'Umar wrote to 'Utbah b. Farqad that the Prophet (ﷺ) forbade (wearing) silk except so-and-so, and so-and-so, to the extent of two, three, or four fingers.

(4595) Enes b. Mâlik (r.a) den; şöyle demiştir: Enes b. Nadr'm kızkardeşi Rubeyyi' bir
kadının ön dişini kırdı. Hep birlikte Rasûlullah'a geldiler. O da Allah'ın kitabı ile
kısasa hükmetti.
Enes b. Nadr:

"Seni hak ile gönderen Allah'a yemin ederim ki, bugün onun (kardeşimin) dişi
kırılmaz" dedi.
Rasûlullah (s.a.v):

"Yâ Enes! Allah'ın kitabı (hükmü) kısastır" buyurdu. Bilâhere dişi kırılan kadının
tarafı diyete razı olup, aldılar. Rasûlullah (s.a.v) buna şaştı ve:

"Şüphesiz, Allah'ın kullan arasında öyleleri var ki Allah'a yemin etse onu yerine
£2361

getirir" buyurdu.

Ebû Davud şöyle der: Ahmed b. Hanbel'den işittim ki; kendisine: "dişte nasıl kısas

r2371

yapılır" denilmiş o da "törpülenir" demiştir.
Açıklama

Hadisin Buharı ve İbn Mâce'deki rivayetlerinde, Enes'in kızkardeşi Rubeyyi'nin dişini
kırdığı kadının câriye olduğuna işaret edilmektedir. Ayrıca cariyenin sahiplerinin, Hz.
Peygambere gelmeden önce diyete razı olmayıp, kısas istedikleri bildirilmektedir.
Rasûlullah (s.a.v) in, kınlan dişe mukabil kısas hükmünü vermesinden sonra,
Rubeyyi'nin ağabeyi Enes'in yemin ederek "Bugün onun (Rubeyyi'nin) dişi kırılmaz"
demesi hâşâ Hz. Peygamber'e verdiği hükme itiraz değil, cinayete mâruz kalan kadının
adamlarının kısas istediğinden vaz geçip, diyete razı olacakları umudun ifadesidir.
Yoksa, kız kardeşine kısas uygulanmasını engelleme niyetini izhar değildir. Zâten Hz.
Peygam-ber'in daha sonra: "Şüphesiz Allah'ın kulları arasında öyleleri varki, Allah'a
yemin etse onu yerine getirir" buyurması da bunu göstermektedir.
Hadis-i Şerifte Hz. Peygamber efendimizin, Allah'ın kitabı ile, kısasa hükmettiği
bildirilmektedir. Buradaki Allah'ın kitabı ile işaret edilen âyet bazı alimlere göre:



"Orada onlara cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe dişle ve yaralara

r2381

karşılık kısası yazdık (farz ettik)..." ayeti ke-rimesidir.
Diğer bazı âlimler ise maksadın şu ayeti kerime olduğunu söylerler:
Eğer ceza vermek isterseniz, size yapılanın aynı ile mukabele edin. Sabrederseniz,

[2391

yemin olsun ki bu sabredenler için daha hayırlıdır."

Birinci görüş daha güçlü görülmektedir. Çünkü onda "diş" kelimesi özellikle
zikredilmiştir. Hangisi olursa olsun, âyetler ve hadis-i şerif, dişte kısasın
uygulanacağına delâlet etmektedir. Yani bir kimse başka birinin dişine kasden vurur
da kırarsa veya sökerse, kendisinin dişi de kırılır. Dişler arasındaki büyüklük küçüklük
farkına bakılmaz. Çünkü dişlerinin sağladığı fayda büyüklük ve küçüklüğe göre
değişmez. Ancak, cinayete maruz kalan diş hangisi ise, caninin de o dişinde kısas
uygulanır.

Eğer diş kökünden sökülmüşse caninin dişi de kökünden sökülür. Kırılmış ise o kırılan
kadar kısım, caninin dişinden törpülenir. Ebû Davud'un, Ahmed b. Hanbel'den
naklettiği kayıt da bunu göstermektedir.

Şüphesiz cinayet kasdî değilse yada cinayete maruz kalan kişi razı olursa kısas yerine
diyet uygulanır. Diyete ait hükümlerde daha önce geçmişti.

Kısas zulüm değil, adalettir. Çünkü herkesin hayatı ve organları eşittir. Kimsenin
hayatı ötekinden daha üstün değildir. İslâm hukuku eşitliği ve adaleti sağlamak için,
kısası emretmiş, katilin üç beş sene hapiste yattıktan sonra çıkıp, maktulün, mağdur
yakınlarının karşısına geçip gülmelerine izin vermemiştir.

r2401

Allah en iyisini bilendir.



m

Mâide(5) 42.

m

Mâide (5) 50.

Ol

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/209-210.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/210.

[51

Temim b. Abdi Menât b. Edvem kabilesindendir. Tirmizi'nin dediğine göre adı: Habib b. Hayvan veya Rufla b. Yeşribî dir. Ama babasmm ad!
konusunda başka rivayetler de vardır

m

En'am (6), 64, tsra (17) 15, Fâtır (35) 18. 4. Nesâî, Kasâme 42, ibn Mâce, dıyat 26, Darimî, diyal 25. Ahmet, 3: 499. 4:163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/211.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/21 1-212.

£81

İbn Mace: diyet 3, Dârimi, diyât I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/212-213.

£91

Bu mes'ele için bak. 4506 nolu hadisin izahı.

rıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/213.

mı

Nesâi, Kasâme 29. İbn Mace, diyât 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/214.
ri21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/214.

roı

Tirmizi, diyât 13, Nesâi, Kasâme 6, İbn Mâce, diyât 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/214-215.



[14]

Nesâi. kasâme 6-7. Müslim 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/215-216.

ri5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/216.

ri6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/216-217.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/217.

im

Müslim, kasâme 32, Nesâi, Kasame 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/217-219.

ri9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/219-220.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/220.

[21]

Belât: Sözlükle bir çeşit taştır. Ancak, Medinedeki bir mevkiye ad olmuştur. Burada maksat orasıdır.

[22]

İhsan; bir kimsenin sahih bir nikâhla evlenip, eşi ile cinsi temas kurduktan sonra elde etliği konumdur.

[23]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/220-221.

[24]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/221-222.

[25]

Bu hadisi musannif Ebö Davud'a. Musa b. İsmail, Vehb b. Beyân ve Ahmet b. Sfıid cl-He-medâni haber vermişlerdir. Gelecek metin, Vehb'in
rivayetidir. Vehb'in rivayetine göre Urve b. Zübeyr. hadisi baabasindan rivayet etmiştir. Musa b. İsmail ise onun babası ile dedesinden rivayet elliğini
ve onların her ikisinin Huneyn gazvesine sahil olduklarını söylemiştir.
[26]

Hmdef, İiyas b. Müdar'ın hanımıdır Asıl adı Leylâ'dır. İlyas b. Mudar'ınn çocuklun ona nisbet edilmiştir. Hındef onların annesidir.

[271

Bu cümle hirdarb-ı meselin manâsıdır, İzah esnasında gerekli açıklama yapılacaktır.

[28]

İbn Mace. diyet 4.

[29]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/222-225.

[30]

Biz tercemeyi, İbn Esîr'in hu izahını göz önümle bulundurarak yaptık.

[31]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/225-226.

[32]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/226.

[33]

Tirmizi, diyât 13, Ahmed, IV: 32. VI. 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/227.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/227.

[35]

Hadisi Ebû Davud'a iki râvi rivayet etmişlerdir. Birisi Abbas b. Velid, Öbürü de Ahmed b. İbrahim'dir. Metin Ahmed b. İbrahim'in rivayetidir.
Abbas'ın rivâyetindeki bir farklılığa metinde işaret edilmiştir.
[36J

Buhâri, İbn 39 diyât 8 lûkata 7; Müslim, hac 447, 448; Tirmizi, ibn 12; Ahmed , III, 230.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/228.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/228-229.

[391

Tirmizi. diyâi 17; İbn. Mâce. diyât 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/229.
[401

el-Merğınâni, Hidâye, IV. 158.

[41]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/229-230.

[42]

Ahmed. III. 363.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/230-231.
[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/231.

[44]

Şek râvidendir.

[45]

"Boğazmdaki etler" diye ferceme ettiğimiz "lehevât" kelimesi cemidir. Kelimenin müfredi "lehât" tır ve "küçük dil" manasınadır. Boğazın
bilimindeki etlere de bu isim verilir. Terceme bu ikinci manâya göre yapılmıştır. Çünkü küçük dilin çoğulu yoktur.



[461

Buharî, hibe 28; Müslim, selâm 45; Ahmed, III, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/231-232.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/232.

[481

Bu hadis münkatı'dır. Çünkü Zührî, Câbir'den hadis işitmemiştir.

[491

Dairimi, mukaddime 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/232-234.
1501

Bu hadîs mürseldir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/234.
[511

Bu hadis Bezlu'l-Mechud nüshasında mevcut değildir. Avmi'l-Ma'bucna da b,r sanraK. hadisle birlikte anılmıştır. Musannifin hadisi. Rasûlullah'ın
zehirlenmek istediğini. anlatan hadisler arasına kalışı Rasûlullah'ın kendisine hediye edilen koyunu kabûl etmesi yönündendir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/234-235.
[521

"Damarlar diye terceme elliğimi, "ebher kelime sırttaki iki damar, kalbin içindeki damar, kollardaki damarlar gibi manâlara gelir.

[531

Buharı meğazi X3; Darimi. Mukaddime 1 1; Ahmed. VI: 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/235.
[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/235-236.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/236-237.

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/237-239.

[571

Tirmizî. diyât 17; Nesâî. kasâme 11.17; İbn Mace. diyât 23; Dârimi, diyât 7; Ahmed. V. 10.1 1.12.18:20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/239.
[581

Nesâi, kasâme 17.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[621

Şek râvidendir.

[63J

Ibn Mâce. diyât 29.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve

[671

Buradaki .şek, râviye aittir.

[681

Buhâri, edeb 89, cizye 12; Müslim, kasâme 1,2; Tirmizi, diyât 22; Nesai, kasâme 4; İbn Mace, diyat 28: Ahmed, IV, 2.3.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/245-247.

izm

Terceme, Avnü'l-Ma'bud'un izahı göz önünde tutularak, fiillerin meçhul okunuşuna göre yapılmıştır. Aynı cümleyi, fiilleri malum okuyarak,
"Muhayyisa gelip, Abdullah b. Sehl'in öldürüldüğünü ve bir çukura veya kuyuya atıldığını haber verdi" şeklinde terceme etmek te mümkündür.

mı

Buharî, diyât 12; Müslim, kasâme 6; Nesâi, kasâme 4; İbn Mâce, diyât 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/247-248.
[721

bk. el-Merğınâni. el-Hidâye, IV. 216-217.

[IH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/248-250.

1741

İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid ve Nihâyetu'l-Muktesid, (Beyrut 1982). IV, 427-43İ; Hidâye, IV, 218; Kâsânî, Bedâiu's-Sanâî, IV, 287.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/250-252.
[751

Hadisi Musannif Ebû Davud'a: Mahmud b. Halid, Kesir b. Ubeyd ve Muhammed b. Sabbah isimlerinde üç ayrı rûvi rivayet etmiştir. Yukarıdaki
metin, Mahmûd b. Halid'in rivayetidir. Kesir b. Ubeyd ve Muhammed b. Sabbâh'ın rivayetlerinde "Liyye kenarındaki Bahra" sözü yoktur. Bu zâtların
rivayeti: "Rasulullah (s.a.v) Riga'da. Nasr b. Mâlik'ten bir adamı kasâme yoluyla Öldürdü" şeklindedir. Bunların rivayetinde "katil de maktul de
onlardandı" cümlesi yoktur.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/252.



Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/239-240.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/240.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/240.

Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/240-241.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/242-243.
Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/243-245.



[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/252-253.

un

Buharı, diyât 22: Müslim, kasâme 5; Nesâî, kasâme 3.5; İbn Mace. diyât 28; Mâlik, kasâme I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/253-254.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/254.

LZ21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/254-255.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/255.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/255-256.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/256.

[83J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/256-257.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/257-258.

[851

Babın ismi bazı nüshalarda: "katile kısas taş ile mi yoksa Öldürdüğü şeyin misli ile ini uygulanır" şeklindedir.

[861

Buhâri, vesâyâ 5, diyât 7; Müslim, kasâme 15; Tirmizi, diyât 6; İbn Mâce, diyât 24; Nesâî, kasâme 13; Dârimi, diyât 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/258.
[871

Müslim, kasâme 16; Nesaî, Kasâme 13.

1881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/258-259.

1891

Buhâri, diyât 7; Müslim, kasâme 15; Nesâi, kasâme 13; İbn Mâce, diyât 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/259.
1901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/259-260.

1911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/260-261.

1921

Kays b. Ubâd; Muhadram'dır. Yani Hz. Peygamber devrinde yaşadığı halde onu görmemiş, ashabla görüşmüştür.

1931

Eşler: Mâlik b. Haris b. Abdi Yağus'tur. Bu da mu had rami ardandır. Hz. Ali'nin taraftar-larındandır. Onunla birlikte tüm savaşlara katılmıştır. Hz.
Ali kendisini Mısır'a vali tâyin eünişti. Kalzem'de bir bal şerbeli içmiş, zehirlenerek ölmüştür.
1941

Hadisi musannif Ebû Davud'a Ahmed b. Hanbel ve Müsedded rivayet etmişlerdir. Müsedded rivayetinde: "Ali bir kitap çıkardı" derken, Ahmed b.
Hanbel, "Kılınç torbasından bir kitap çıkardı" demiştir.
1951

Buhâri, Cihâd 167; Nesâî, kasâme 13; Tirmizi, diyât 16; İbn Mâce, diyât 21.

1961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/261-262.

1971

İbn Mâce, diyet 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/262-263.
1981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/263-266.

1991

Buhari Salat 44, tefsir sure 24, talak 4; Müslim, Hân 1, 14; İbn Mace, hudûd 34; Nesâî, talak 7; Dârimi, nikâh 39; Ahmed, V:336, 339.
11001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/267.

11011

Müslim, Liân 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/267-268.
11021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/268-269.

11031

Nesâî, kasâme 25; İbn Mace, diyât 10; Ahmed, VI, 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/269-270.
11041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/270.

11051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/270-27 1 .

11061

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

11071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/271.

11081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/271.



[109]

Nesâî. kasame 21; Ahmed, III, 56-65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/272.
[UPJ

Rabi 1 b. Ziyâd b. Enes el-Hârisî.

mu

Nesâî, Kasâme 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/272-273.
LÜ21

Metin Nesâî'nin rivayetidir. Ebû Davud'da bu hadis biraz değişik olarak Kitabü'l-Edeb'te (Hadis: 4775) gelecektir.

rı 131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/273-274.

rı i4i

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

n ısı

Nesâî, kasâme 3 1 .

LU61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/274-275.

[1171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/275.

[118]

Bu bab bâzı nüshalarda mevcut değildir. Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

n i9i

Hadis iki ayrı isnâdhdır. Birisinin râvîsi Muhammed b. Ubeyd, Öbürünün ki İbn Serh'tir. Muhammed b. Ubeyd'in rivayeti mürseldir.lbn Serh'in
rivâyeti mevkuftur. (Bezlu'l-Mechûd)
[120]

Nesâî, kasâme 32; İbn Mâce, diyet 8.

[1211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/276.

[1221

Nitekim Ebu Davud'un bundan sonraki rivayeti de böyledir.

11231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/276-277.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/278.

[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/278.

[126]

Nesâî, kasame 33; İbnMace, diyet 6; Ahmed, II: 178, 183, 186, 217, 224.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/278.
[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/278-279.

[1281

Ahmed, II. 180,215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/280.
[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/280-281.

[130]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/281.

H311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/282.

[1321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/282.

[1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/282.

[1341

Tirmizi, diyet 1; Nesâî. kasâme 34; İbn Mâce, diyet 6; Ahmed, I, 450.

[1351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/282.

[1361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/282-283.

[137]

Tirmizi, diyet 2; Nesai, kasâme 35; İbn Mâce, diyet 6; Dârimi, diyât 11.

11381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/283.

[1391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/283.

[140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/284.

H411

Musannif hadisi. Müsedded ve Süleyman b. Harb'ien içilmiştir. Buradan itibaren musannifin belirteceği yere kadarki kısmı sadece Müsedded
rivayet etmiştir. Bundan sonraki bölüm ise Müsedded'le Süleyman'ın müşterek rivayetidir.
[1421

Nesâî, kasâme 33.34; İbn Mace, diyet 5; Buhari, et-Tarihu'I- Kebir; Dârimî, diyât 22; Ahmed. M, 1 1,103.



[143]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/284-285.

[144]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/285-286.

f!451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/287.

f!461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/287.

ri471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/287-288.

[148]

Mücâhid Hz. Ömer'den hadis duymamıştır. Onun için hadis munkatı'dır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/288.
£1491

Ravî. Asim b. Damra tenkide tabî tutulmuştur. Şâfıîlerin şibh amd için takdir ettikleri diyet bu haberde bildirildiği gibidir.

11501

Nesâi, kasâme 34; Ahmed. I. 49. 3: 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/288.
11511

Hanefıler Abdullah b. Mes'ud'un bu haberi ile amel etmektedirler.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/289.
[152]

Hanefıler hatâen öldürmede, metindeki dört .sınıflan ve bir de iki yaşma girmiş erkek deveden yirmişer adet diyet hükmederler.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/289.
£1531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/289-290.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/290.

11551

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

£1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/290-292.

£1571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/292.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/292.

£1591

Bu iki hadise benzer rivayetler: Nesâi. kasâme 45; İbn Mâce,-diyet 19; Tirmizî, diyât 4. Muvatta. ukul I; Ahmed, I, 289. 2: 207.

£160]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/292-293.

£161]

Buharı, diyât 20: Tirmizî, diyât 4; Ncsâî, kasâme 45; İbn Mâce, diyet 18; Ahmed, 1,227, 339.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/293.
11621

Tirmizi. diyet 4; İbn Mâce. diyet 18.

£1631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/293-294.

£1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/294.

£1651

Buhari, diyât20: Tirmizî, diyat 4; Nesâî. kasâme 45; İbn Mâce, diyât 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/294.
11661

Nesâi, Kasâme 45; İbn Mace, diyet 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/294.
£167]

Nesâî, kasâme 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/294-295.
£1681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/295-296.

£1691

Bazı nüshalarda: "kadının katili" mânâsına gelecek hiçimde "katilehâ" şeklindedir. Bu daha uygundur.

11701

İbn Mace. diyet 6.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/296-298.

£1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/298-300.

£1731

Ahmed. 11,217.

£1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/300-301.



[175]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/301.

m 6]

Nesâî, kasâme 45; Tirmizî. diyât 3; İbn Mâce. diyât 19; Ahmed. II, 179. 189, 207, 215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/301-302.
ri771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/302.

rnsı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/302.

£1791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/302-303.

[180]

Cenin: Ana karnındaki bebeğin adıdır. İsler (anı şekillensin isler şekillenmesin hepsine cenin denilir.

[1811

Bazı nüshalarda "Onu ve karnındaki bebeği öldürdü" denilmekledir.

£182]

Gurre: Tam diyetin yirmide birine tekabül eden diyettir. Açıklama bölümünde gelecektir.

11831

Müslim, kasâme 37, 38; Tirmizî, diyât 15; Nesâî. kasâme 40, 41; tbn Mâce. diyât 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/303.
£184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/303-304.

£1851

Buradaki tefsir bir râviyc aitlir. Bunu "kadın Öbür kadının karnına vurdu" diye tefsir eden de vardır.

UM!

Müslim, kasâme 39 İbn Mace, diyet 11, Buhari, î'tisam 13, diyât 25 Ahmed, 4: 244.

[1871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/304-305.

£188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/305.

£1891

İbn Mâce, diyet 11; Nesai, kasâme 12; Dârimi, diyât 20.

£190]

Terceme, Ebû Ubeyd'in izahına göre yapılmıştır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/305-306.
£191]

Nesâî, kasâme 12. Bu hadis munkatı'dır. Çünkü Tavus Ömer'den hadis işitmemiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/306.
£192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/306-307.

£1931

İbn Mâce, diyet 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/307.
£1941

Buharı, diyât 25; Müslim, kasâme 39; Nesâî, kasâme 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/307-308.
£1251

Buharî feraiz 11; Müslim, kasâme 35; Tirmizî, diyet 19; Nesâî, kasâme 40; Ahmed II, 539.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/308.
HM

Nesâî, kasâme 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/309.
[1971

Beyhaki de, at ve katır sözlerinin mahfuz olmadığını söyler.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/309-310.
UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/310.

£199]

el-Heytemî, Mecmeu'z-Zevâid, IV, 300.

r2001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/310-312.

£2011

Nesâî, kasâme 38; Ahmed I, 363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/313.
r2021

Tirmizî, büyü 35; Nesâî, kasâme 38.

£2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/313.

£2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/313-314.

£2051

Tirmizî, diyât 1 1; Nesâî, kasâme 15; İbn Mâce, diyât 32.

T2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/314-315.



T2071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/315.

[208]

Buhârî, diyâl 18: Müslim, kasâme 24; Nesâî, kasâme 18; İbnMâce, diyet 20; Ahmed, IV, 435.

[209]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/315-316.

[210]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/316.

rem

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/316-317.

re 121

Nesâî, kasâme 41; İbn Mâce, tıb 16.

[2131

Musannifin diğer üslûtlı Muhammed b. Sabbalı; Velid'in; "'İbn Cürcyc'den..." diye rivâyet etmiştir.

[2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/317-318.

[2151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/318.

[2161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/318-319.

re i7i

Bu hadisi Ebû Davud'a Süleyman b. Harb ve Müsedded nakletmiştir. Müsedded, Rasû-lullah'ın bu sözü Mekke fethi günü söylediğine işaret
etmiştir.

re ısı

Nesâî, kasâme 33,34; îbn Mâce, diyet 5; Buhâri, el-Târihu'l-Kebir; Dârimi, diyât 22; Ahmed, 1 1:1 1,10311 1:410.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/3 19-320.

re i9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/320.

T2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/320.

[22U

Nesâi, kasâme 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/320.
f2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/320-32 1 .

[223J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/321.

[2241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/321.

[2251

Bu hadisi sadece Ebû Davud rivayet etti.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/321-322.

r2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/322-323.

f2281

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

T2291

Bu kelime açıklama kısmında izah edildi.

T2301

Buhâri, zekât 66, diyât 28,29; Müslim, hudûd 45; İbn Mâce, diyât 27; Tirmizî, zekât 16, Ahkâm 37.

[23U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/323-324.

[2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/324-325.

[233J

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

[2341

İbn Mâce. diyât 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/325-326.
[2351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/326.

[2361

Buhâri, Sulh 8, Nesâi, kasâme 17, 18 İbn Mâce, diyet 16.

[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/326-327.

[2381

Mâide(5):45.

T2391

Nahl(16): 126.

[2401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/327-328.



40- EDEB BÖLÜMÜ

1. Yumuşak Huyluluk Ve Peygamber (S.A.YIn Huyları Hakkında

2. Vakar (Ağırbaşlılık)

3. Öfkesini Yenen Kimse
Öfkelenince Edilecek Dua

4 Affedici Olmak

5. (İnsanlarla) İyi Geçinmek

6. Utanma

7. Güzel Huy

8. (Dünya) lşler(İn)De Üstünlük Taslamanın Çirkinliği

9. Yüze Karşı Övmenin Çirkinliği

10. Yumuşak Huylu Olmak

11. İyiliğe Teşekkür Etmek

12. (Halkın Gelip Geçtiği) Yollarda Oturmak
Meclisin Geniş Olması

13. Gölge İle Güneş Arasında Oturmak

14. Meclislerde Tek Bir Halka Teşkil Edecek Şekilde Oturmak
Meclisin Ortasında Oturmanın Hükmü

15. Kişinin Başka Biri İçin Yerinden Kalkması

16 Meclisinde Oturulması Tavsiye Edilen Kimseler

17. Münakaşanın Çirkinliği

18. Konuşurken Takib Edilmesi Uygun Yol

19. Hutbe

20. İnsanları Toplumda Layık Oldukları Yere Oturtmak

21. İki Kışı Arasına İzinleri Olmadan Oturmanın Hükmü

22. Kişinin Oturması
Mekruh Olan Oturuş

23. Yatsıdan Sonra Sohbet Etmek Yasaklanmıştır

24. Fısıldanmanın Hükmü

25. Oturduğu Yerden Kalkıp Da Sonra Oraya Tekrar Dönen Kimse (Oraya Oturmaya
Başkalarından Daha Çok Müstahaktır)

İnşanın Oturduğu Bir Meclisten Hiç Allah'ı Zikretmeden Kalkıp Gitmesinin Çirkinliği

26. Kişinin Bağdaş Kurarak Oturması

27. Meclisin Keffareti

28. Bir Meclisten (Diğerine) Laf Taşımak

29. İnsanlar(ln Zararlarından Sakınmak

30. Yürürken Uyulması Gereken Tutum Ve Davranışlar

31. Bacak Bacak Üzerine Atarak Oturmanın Hükmü

32. Laf Taşımak

33. Koğuculuk

34. İki Yüzlülük

35. Gıybet

36. Bir Müslümanın Gıybetinin Yapılmasına Engel Olmak
Arkasından Yapılan Çekiştirme Gıybet Sayılmayan Kimseler

Gıybetini Yapan Kimselere Hakkını Helal Eden Kimseler Hakkında Gelen Hadisler

37. Tecessüs (Gizli Kusurları Araştırma) Haramdır

38. Bir Müslümanın Ayıbını Örtmek
Din Kardeşliği

39. Karşılıklı Olarak Biribirlerine Şovenlerin Vebali

40. Alçak Gönüllülük

41. İntikam Almanın Hükmü

42. Ölüler Aleyhinde Konuşmak Yasaklanmıştır

43. Azgınlık (Haddini Aşmak) Yasaklanmıştır

44. Hased (Kıskançlık)



45. La'net Etmenin Hükmü

46. Zalime Beddua Etmek

47. Kişinin Müslüman Kardeşine Küsmesinin Hükmü

48. (Müslümanlara Kötü) Zan (Beslemenin Hükmü)

49. Müslümanların İyiliğine Çalışma Ve Onları Kötülüklerden Korumak

50. Müslümanların Arasını Düzeltmek

51. Şarkı Söylemek Yasaklanmıştır
Hendese Tu's-Savt Tarzları Hiyerarşisi

52. Şarkı Söylemenin Ve Nefesli Saz Çalmanın Keraheti
Çalgı Aletleri:

53. Kadınlaşan Erkekler Hakkında Gelen Hadisler

54. Oyuncak Bebeklerle Oynamanın Hükmü

55. Salıngaca Binmenin Hükmü

56. Tavla Oyunu Oynamak Yasaklanmıştır

57. Güvercinle Oynayan Kimsenin Durumu

58. Merhamet

59. Nasihat

60. Müslümana Yardım Etmenin Fazileti

61. (Çirkin) İsimleri (Güzel İsimlerle) Değiştirmek

62. Kötü lsim(Ler)l Değiştirmek

63. Lakaplar

64. Bir Kimsenin Ebu İsa Künyesi Almasının Hükmü

65. Bir Kimsenin Başka Birinin Oğlunu "Oğlum' Diye Çağırmasının Hükmü



40- EDEB BÖLÜMÜ



Edeb: Kamus tercümesinin beyanına göre "Zerâfet, usluluk, kavlen ve fiilen husn-i
muamele" manasınadır. Divanü Lügati't-Türk'te yazıldığı veçhile Türkçe karşılığı da
"erdem" lâfzıdır.

Edeb, bir kuvve-i râsiha-i nefsiyedir ki muttasıf olanı mûcib-i şeyn-ü âr olan
nesnelerden hıfz eder ve edeb iki nevidir: Biri edebü'n-nefs ve birisi edeb'üd-ders
dedikleridir. Târifât'ta edeb; "cemî-i enva-ı hatâyadan mâbihi'l-ihtirâz olan nesneyi
bilmektir" diye tarif olunmuştur.

Kamus'un şu tarifinden anlaşılıyor ki "edeb" lafzı her türlü yanlışlığa düşmekten ve
binnetice utanmaktan sahibini esirgeyen, keza sahibine güzellik ve zerafet
muamelesini öğreten bir meîekein adı imiş. Bu da nefsi ve dersi olmak üzere ikiye
ayrılıyor ki birincisi ahlâka ikincisi de muamelâta delâlet edermiş. Hz. Mevlâna'nm
"âyet âyet hemkî manâ-ı Kur' ân edebest: Kur'anm âyet âyet manası edebden ibarettir."
demiş olması, edebin nefsi kısmına, "edeb-i kelâm" "âdâb-ı muaşeret" gibi tabirlerde

ikincisine mütedairdir.^

Fıkıh dilinde edeb "Bir şeyi yerine koymak," diye tarif edilmiştir. İşlenmesi terkinden
hayırlı olan vera' (şüpheli şeylerden kaçınmak) ve takvadan ibarettir.
Hidaye Şerh'inde; "Nebi (a.s.)'m bir veya birkaç defa işledikleri fakat devam
buyurmadıkları şeydir" diye tarif olunmuştur. Farz üzerine ziyâde olduğu için "Nafile"
Sâri tarafından sevimli olduğu için "Müstehab", sevaba davet olduğu için "mendub",
işlenince teberru sayıldığı için "tetavvu" denildiği gibi, Dürrü'l-Muhtar'a göre "fazilet"
de denir. Edebin hükmü, işlenmesi sevaba yol açar ve terki kınamaya yol açmaz.
Ama sünnet, Nebiyy (a.s.)'m özürsüz olarak bir veya iki kere terk ile beraber devam
ettikleri şeylerdir.

Bunun hükmü, ise işlenmesine sevab, fakat terkine -ikab değil-itab (azarlama) terettüb
eder. Lakin sünneti terk etmeyi itiyâd haline getirirse vacibi terk günâhından biraz

daha aşağı günah işlemiş olur.-^

1. Yumuşak Huyluluk Ve Peygamber (S.A.)'In Huyları Hakkında
4773... Hz. Enes(in şöyle) dedi(ği rivayet edilmiştir):

Rasûlullah (s. a.) ahlâk yönünden insanların en güzeli idi. (Ben çocukluğumda
kendisine hizmet ettiğim sıralarda) bir gün beni bir ihtiyâç (için bir yere) gönder(miş i)
di. Ben de (o günkü çocukluğun verdiği bir sorumsuzlukla):

Vallahi ben (bu işe) gitmem; dedim, oysa içimde Allah'ın Peygamberinin emrettiği işe
gitmek (niyyeti) vardı. Derken çıktım (bu iş için yola koyuldum). Sokakta oynaşan
çocuklara tesadüf ettim (onlarla birlikte oyuna dalıp işimi unuttum. Bir süre sonra) bir
de baktım ki; Rasûlullah (s. a.) arkamdan başımı tutmuş gülümseyip duruyor. (Bana):
Ey Enescik, sana dediğim yere gitsen ya" dedi. (Ben de):

Evet ya Rasûlullah (şimdi) gidiyorum, dedim. Hz. Enes (rivayetine devam ederek)
dedi ki: "Allah'a yemin olsun, ben kendisine yedi ya da dokuz yıl hizmet ettim.
Yaptığım bir işten dolayı -niye böyle yaptm-yapmadığım bir işten dolayı da -niye

böyle yapmadın?- dediğini bilmiyorum. 4 — 1



4774... Hz. Enes'den demiştir ki: Ben çocukken Peygamber (s.a.)'e Medine'de on yıl
hizmet ettim. Her işim efendimizin benden beklediği şekilde değildi. (Buna rağmen)
bu süre içerisinde daha bana öf bile demediği gibi; bunu niçin yaptın, ya da bunu niçin

yapmadın dahi demedi. J — 1
Açıklama

Hilim: İntikam almak kudretine mâlik iken herhangj bir kızgınlığa sebebiyet veren
söze tahammül etmek, kızmamak demektir. Kabahat sahibi, karşısındakini böyle
görünce artık taarruza devam etmez. Bu vasıf, en fazla Cenab-ı Hakk'a mahsustur.
Hak teala kuvvet ve kudret sahibi olmasına rağmen kullarının nice nice günahlarına
göz yummakta, görmezlikten gelmekte, intikam almamaktadır. Bunun içindir ki,
kendisini hilim sıfatı ile vasıflandırmıştır.

Buradan anlaşılıyor ki bu hilim ve tehammül, hak tealanm zaifliğinden ve
kudretsizliğinden değildir. Belki onun Gaffârhk sıfatmdandır. Nitekim bir âyet-i

kerimesinde: "Allah, gafurdur halimdir"^ buyurarak bu gerçeği açıklamıştır. Yüce

Allah Kur'an-ı Kerimin'de: "Allah herşeyi hakkiyle bilir, hilim ve şefkati galibdir"^;

"Allah, alîm ve hakimdir" J — 1 "Allah ganî ve halimdir" J — 1 buyurmakla da insanların az
bilgili, mahdut ilim sahibi oldukları için, hilim ve tahammül göstermediklerini ortaya

koymaktadır. 4 — 1

Enbiyay-i kiram dahi hilim sıfatı ile vasıflanmışlar. Muhakkak ki hilim sıfatının en
fazla tecelli ettiği kul Muhammed Mustafa (s.a.)dir. Onun bu meziyeti, Kur'an-ı
Kerimde şöyle anlatılır: "O vakit (Uhud savaşında) sen, Aliah'dan gelen bir merhamet
sayesindedir ki onlara (ashaba) yumuşak davrandm. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın,

muhakkak onlar etrafından dağılıp giderlerdi. MJ --^

Resul-i zişan efendimizin hilmi öven hadislerinden bazıları şöyledir:

"Hilim (yumuşaklık) öyle bir şeydir ki, bulunduğu her şeyi güzelleştirir."^-^

"Hak teâlâ yumuşaklığı sever, yumuşaklıkla birçok şeyler elde edilir. Sertlikle hiçbir

şey elde edilmez. "L^

T131

"ilmin zineti, ilim sahibinin hilmidir MJ — 1

İmam Buharı de bu mevzûdaki hadisleri ayrı bir bölümde bir araya toplayarak
nakletmiş tir. Orada, Hz. Peygamberin: "Müslümanlara, hattâ zevcelerine dahi bazan
sertlik gösterdiği vakidir" denilmektedir. Hafız İbn Hacer, bu mevzûyu hülâsa ederek
şöyle diyor: "İmam-ı Buharı bu babda şu hususlara işaret etmek istemiştir ki; Resulü
Ekrem külfetlere sabretmiş-tir. Ancak, bunlar şahsına ait hususlarıdır. Fakat Hak
teâlâ'nm hakkı hususunda sert davranmışlardır. Allah'ın verdiği hükmü icra

etmişlerdir." 4 -^

Şurasını da unutmamak gerekir ki; her ne kadar hilim, yumuşaklık, yumuşak huyluluk
demekse de bunda fazla ileriye gitmek demek değildir. Kişi hilim sahibi olacağım
diye, başkalarına kendi haklarım çiğnetmeme-li, elinden geldiğince bu haklarını,
cesaretle korumasını bilmelidir. Bir başka ifadeye hilim, başkalarının fenalıklarına
boyun eğmek, acizlik göstermek demek değildir. Aksine hilim sahipleri güçlü ve



kuvvetli olan, fakat intikam peşinde koşmayan, kendi haklarını korumasını bilen hiçbir
konuda zillete düşmeyen, bağışlama yolundan da ayrılmayan yüksek ahlâklı kişilerdir.

£151

Mevzumuzu teşkil eden bu hadisin ravisi Hz. Enes'in künyesi Ebû Hamza, lakabı,
Hadim-i Rasûlullah, Neccâr kabilesindendi. Nesebi şöyledir: Enes b. Malik b. Nadr b.
Damdam b. Zeyd b. Haram b. Cenb b. Amir, b. Ganm b. Adiyy b. Neccâr' dır.
Medine'de İslamiyetin doğduğu sırada 8-9 yaşlarında bulunuyordu. Hz. Enes, Rasul-i
Ekremin Medine'ye teşriflerinden evvel İslamiyeti kabul etmiş bir aile içinde
bulunuyor, İslamiyetten başka bir din tanımıyordu.

Rasuî-i Ekrem'in Medine'ye gelmesi üzerine Hz. Ebu Talha onu alarak Rasulü
Ekrem'e götürmüş, O'na:

Ya Rasûlullah, bu çocuk size mülazemet etsin, size hizmet etsin, de-miş Rasul-i
Ekrem de onu kabul etmişti.

Hz. Enes, Rasul-i Ekremin irtihaline kadar ona hizmet etmiş, her vakit onunla birlikte
bulunmuş onun yanından hiçbir vakit ayrılmamıştı.^^

Hz. Enes, Rasul-i Ekremin irtihaline kadar Medine'de on yıl yaşadığına göre, Hz.
Enes'in Hz. Peygamber'e onyıl hizmet etmiş olması gerekirken metinde bu hizmetin
dokuz yıl olduğundan bahsedilmesi hizmete başladığı yıldaki aylarla, hizmetin sona
erdiği ayların hesaba katılmamasından ileri gelmektedir. Münzirî'nin görüşü de budur.
£171



4775... Ebû Hüreyre (r.a.) (şöyle) demiştir: Peygamber (s. a.) bizimle bir mecliste
oturup bizimle sohbet ederdi. (Meclisten) kalkınca biz de kalkardık, hanımlarından
birinin evine girdiğini görünceye kadar (kendisini takib ederdik.)
Bir gün (yine böyle) bizimle sohbet etti. (Sohbet sona erip de) ayağa kalkınca
(kendisiyle beraber) biz de kalktık. (Bizden ayrıldıktan) bir süre sonra, bir bedevinin
kendisine yetişip kaftanını çekerek boynunu kızarttığını gördük. Hz. Ebu Hüreyre
(sözlerine devam ederek şöyle) dedi: Kaftan sert idi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber,
kaftanına asılmakta olan bedeviye doğru) döndü; bedevi de kendisine: (Şu yükleri)
benim için, şu iki devemin üzerine yükletiver. (Ne olacak) kendi malından ya da
babanın malından yükletecek değilsin ya! dedi. Peygamber (s.a.)de:
Hayır, estağfırüllah, hayır estağfirüllah hayır, estağfırüllah elbette kendi malımdan ya
da babamın malından yükletecek değilim. Binaenaleyh, bu yükleri bu hayvanlara
yükletmemde bir sakınca yoktur. Fakat sen bu kaftanımı çekmenden dolayı bana kısas
cezası uygulatmadıkça ben (bu yükleri) senin için yükletivermeyeceğim" buyurdu.
Bedevi ise, bütün bu sözlere karşılık, Hz. Peygamber'e: "Vallahi ben sana bu çekişime
karşılık kısas uygulatmam" cevabını verdi.

(Daha) sonra (Hz. Ebu Hüreyre) hadisi (sonuna kadar) rivayet etti. (Hadis şu
cümlelerle son buluyor):

Sonra, (Hz. Peygamber) bir adam çağırıp ona: "Şu bedevinin iki devesinin birine
arpayı diğerine de hurmayı yükletiver" buyurdu. Sonra da bize dönüp: "Allah'ın

bereketiyle (yerlerinize) gidiniz" buyurdu.^-^



Açıklama



Nesâî'nin rivayetinden anlaşıldığına göre, musannif Ebu Davud, hadisin son tarafından
bazı cümleleri atlamıştır.

Bu atlanan cümleler şu manaya gelen lafızlardan ibarettir:

"... Bedevi'nin sözlerini duyunca hızla ona doğru yürüdük; bunun üzerine Rasûlullah
(s. a.) bize dönüp:

Sözümü işiten herkesin ben izin verinceye kadar yerinden ayrılmamasına kesin karar
verdim? dedi".

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriften de anlaşılacağı üzere daha sonra hadis; "Sonra
(Hz. Peygamber) bir adam çağırıp ona..." anlamına gelen cümlelerle devam
etmektedir. Hz. Peygamber, metinde geçen: "Sen bu kaftanımı çekmenden dolayı bana
kısas cezası uygulatmadıkça ben senin için (bu yükleri develerine)
yükletivermeyeceğim" mealindeki sözleriyle Bedeviye "kısas yaptırmadan benden
istediğine hak kazanamazsın" demek istemiştir. Kısas yapmadan istediğini yerine
getirmeyeceğini söylemek istememiştir, nitekim kısas yapmadan bedevinin istediğini
lütfen yerine getirmekle de bunu ortaya koymuştur.

Hadis, bereleme olaylarında kısas yapmanın meşruluğuna delâlet ettiği gibi, aynı
zamanda, Hz. Peygamber'in kendisine yapılan kaba hareketler karşısındaki engin
müsamaha ve bağışlayıcılığma da delâlet etmekte ve bu hususta ümmeti için en güzel
bir örnek olduğunu göstermektedir. Hadiste, ayrıca, Hz. Peygamber'in cismine
bakmakta feyiz ve bereket olduğuna işaret bulunduğu gibi; bazılarına göre büyüklere
tazim için ayağa kalkmanın cevazına da delâlet vardır.

Resuli Zîşan efendimizin yumuşak huyluluğunu ve engin müsamahasını ifade eden
hadislerden bazılarının mealleri şöyledir:

1. "Hakiki pehlivan tuttuğunu yenen kimse değil, öfkelendiği zaman kendisine sahip
olabilen kimsedir" J — L

2. Bir adam Rasûlullah (s.a.)'e gelerek: "Bana birşey öğret ve az söyle ki hafızamda
tutabileyim" dedi. Rasûl-i ekrem de: "Kızma" buyurdu. Sonra adam bunu birkaç defa

tekrarladı, Hz. Peygamber her defasında "Kızma" cevabını verdi.-^^

3. "Utanmak hayırdan başka birşey getirmez. " J — 1

[221

4. "Haya da imanın bir şubesidir." J — 1

5. "Rasûlullah (s.a.) örtüsü içindeki bakireden daha utangaçtı. Bir şeyden hoşlanmadı

[231

mı, onun yüzünden anlardık." 1 — 1

6. "AHahü Teâlâ kaba ve ağzı bozuk kişiyi asla sevmez."^-^

7. "iyilik, ahlâk güzelliğidir, günâh ise kalbine rahatsızlık veren ve başkalarının

[251

muttali olmasını istemediğin şeydir. " J — 1

8. Rasûlullah (s.a.)'e insanları cennete en çok girdiren amel sorulduğunda: "Allah'a
karşı saygı ve güzel ahlâk" buyurdu. Sonra kendisine insanları cehenneme en çok
girdiren amel sorulduğunda Hz. Peygamber: "Ağız ve ferctir"buyurdu.

9. "Kıyamet gününde bana en sevimli ve meclis bakımından en yakın olanınız,
ahlâkça en güzel oJanlarmızdir, kıyamet gününde bana en sevimsiz ve benden en uzak
olanınız da geveze, boşboğaz mütefeyhiklardır" buyurdu. Ashab "geveze ve
boşboğazları bildik (fakat) bu mütefeyhıklar kimdir? dediler.

Rasûlullah (s.a.)'de: "Büyüklük taslayanlardır"^^ buyurdu.



Tirmizî'nin açıklamasına göre, Abdullah b. Mübarek şöyle demiş "Güzel ahlâk güler
yüzlü olmak insanlara iyilik yapıp onları rahatsız etmemektir".

Bu mevzudaki görüşleri bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara
lüzum görmüyoruz.^1

2. Vakar (Ağırbaşlılık)

4776... Hz. Abdullah b. Abbas(m) haber verdiğine göre) Allah'ın elçisi (Hz.
Muhammed (s. a.):

"Olumlu tutum ve davranış ve ölçülü olmak, Peygamberliğin yer-mibeşte biridir"
buyurmuştur.-^^

Açıklama

Bu hadis-i şerifte olumlu ve ölçülü olmanın ve ağırbaşlılığın Peygamberlere verilen
güzel ahlâklardan biri olduğu ifâde edilmektedir.

Bilindiği gibi vakar: Ağırbaşlılık demektir. Hafifliğin ve şahsiyetsizliğin zıddıdır.
Bu haslet korunur ve yaşanırsa kişinin vazifesinde yükselmesini, şeref ve
haysiyyetinin korunmasını ve nüfuzunun yerinde olmasını sağlar. Ancak
büyüklenmeye vardırılmaması da gerekir. Tıpkı gibta ile hasedin farkı gibi, vakar ile

kibir arasındaki fark da korunmalıdır.^^

Vakarın zıddı hafifliktir. Hafiflik kalpte olarî bir haldir ki, alâmetleri başta, gözde ve
kulakta zuhur eder. Hafif kimseler her gelene-gidene bakar, her hareket eden şeyi
görmek ister. Hafiflik, çok konuşmak, mühim olmayan şeyleri sormak, soru ve
cevapta acele etmek gibi hareketlerle kendini dilde; saçıyla sakalıyla oynamak gibi
lüzumsuz hareketlerle elde, sağa sola lüzumsuz yere gidip gelmekle de kendini ayakta
gösterir. Bunların hepsi sefahatten ve akıl noksanlığından doğar.
Vakarın alâmeti ise lüzumsuz yere bakmaktan, konuşmaktan ve lüzumsuz
hareketlerden sakınmaktır. Salih kimselerin alameti olan bu haslet, ilim ve hilim
kuvvetlerinden neş'et eder.

Fakat, vakarın, vakar olabilmesi için, kibir ve riya duygularından uzak olması gerekir.
Aksi halde, vakar olmaktan çıkar.

Vakarın bu iki duygudan uzak oluşu kişinin halk ile birlikte olmasıyla, yalnız

bulunması hallerindeki tavır ve hareketlerinin değişmemesiyle anlaşılır.^^
Binaenaleyh halk arasında vakur göründüğü halde halktan ayrılınca kendisinde bu
hasletten eser görülmeyen kimseler vakarlı değillerdir. Gerçek Müslüman, her halinde
vakarlıdır. Nitekim, Peygamber efendimiz, cemaatle namaz kılmaya başlanmış bile
olsa camiye giderken acele etmemeyi, vakar ve sükûneti elden bırakmamayı tavsiye

* - i - HU
etmıştır. J — 1

Yüce Allah da Kur'an-ı Keriminde vakarlı kimseleri şöyle övmüştür: "Allah'ın has
kulları onlardır ki; yeryüzünde sükûnetle ve vakarla yürürler.

Hz. Aişe validemizin bildirdiğine göre; "kendisi Rasûlullah (s.a.)'ı bir defa bile küçük

[33]

dili görünecek şekilde gülerken görmemiştir. " J — 1

Gerçekten insanın şerefine yakışan da İslamm tarif ettiği şekilde mute-vâzî (alçak



gönüllü) ve yine İslam'ın istediği şekilde vakarlı olmaktır. Böyle olanlar şüphe yoktur

[34]

ki herkes nazarında çok sevgili ve pek muhterem olanlardır. J — 1
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte "vakarlı olmanın Peygamberliğin yirmibeşte
biri olduğu" buyurulurken vakarın Peygamberlerde bulunan güzel hasletlerden biri
olduğu ifade edilmek istenmiştir.

Buradaki yirmibeş sayısı, çokluktan kinayedir. Bir başka ifadeyle Peygamberlerde

bulunan güzel hasletlerin çokluğunu, vakarın da bunlardan sadece biri olduğunu ifade

ve bu ahlâk ile ahlâklanmanm lüzumuna işaret edilmektedir. Ayet-i kerimede "sen de

[35]

onların hidâyetine uy" J — 1 buyurulmuştur.

Hafız Süyûtî'nin ifadesine göre bu sayı Taberî'nin rivayetinde, 45; başka bir rivayette
de yetmiş olarak ifade edilmektedir. Ancak, mevzumuzu teşkil eden bu hadis
senedinde rivayetlerine itibar edilmeyen Husayn b. Cündub bulunduğundan zayıftır.
[361

3. Öfkesini Yenen Kimse

4777... Alil... (Sehl b. Muaz'm) babasından (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.)
(şöyle) buyurmuştur:

"Her kim (öfkesinin gereğini) yerine getirmeye gücü yettiği halde öfkesini yenerse

Allah, kıyamet gününde onu bütün yaratıkların huzurunda çağıracak, hatta onu cennet

[37]

hurilerinden dilediğini (almakta) muhayyer bırakacaktır. " J — 1

Ebu Davud der ki: (Senette bulunan) Ebu Merhum'un adı Ahdurrahman b.
Meymûn'dur.^^-

4778... (Peygamber (s.a.)'in s ah ahilerinden birinin) babasından da (Rasûlullah
(s.a.)'in bir önceki hadisinin) aynısını söylediği rivayet edilmiştir. Ancak şu farkla ki:
Bir önceki hadiste Hz. Peygamber*in "onu bütün yaratıkların huzurunda çağıracaktır"
dediği rivayet edilmişken, sözü geçen râvi burada (Hz. Peygamber' in): "Allah onu
güven duygusu ve imanla doldurur" buyurduğunu (rivayet etmiş fakat); "Allah'ın onu
çağıracağı" olayını rivayet etmemiştir. (Buna karşılık Hz. Peygamber'in şöyle
buyurduğunu da) ilave etmiştir: "Kimde giymeye gücü yettiği halde güzel bir elbiseyi
giymeyi terk ederse (Allah kıyamet gününde bütün yaratıkların huzurunda onu
çağıracak..) Bişr de (şöyle) dedi: "Öyle zannediyorum ki İbn Mansûr (bu hadisi bana
şöyle) rivayet etti: (Her kim de giymeye gücü yettiği halde) alçak gönüllülükten dolayı
(onu giymeyi terk ederse) Allah ona (kıyamet günü keramet elbisesi giydirecektir.)
Kim de (evlenmeye muhtaç olan birini) Allah için evlendirirse padişahlık elbisesi

giydirecektir. "^^1

4779... Abdullah (b. Mesud) (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.)
(sahabilerine) "Aranızda kime pehlivan dersiniz?" diye sormuş (onlar da): "İnsanların
yenemediği kimseye" demişler. (Bunun üzerine Hz. Peygamber de: "Hayır, (Öyle
değil); hakiki pehlivan öfke anında kendisine sahip olabilen kimsedir" buyurmuştur.
[401



Açıklama



Öfke: Ahlâkî rezaletlerdendir. İnsanda mevcud gazab kuvvetinin ifrat derecesi olan

M}]

öfke bir afettir. Öfke anında insan doğru düşünemez. J — 1

İfrat derecesi böylesine bir afet olan bu kuvvet, aslında insana başkalarına zulüm ve
tehakküm etmek için değil, dışarıdan gelecek tehlikeleri def etmek için Cenab-ı Hak

[421

tarafından ihsan Duyurulmuştur. 1 — 1

Eski ahlâk felsefesine vakıf olanlar, pekâla bilirler ki ahlâkın esası iki şey üzerine
dayanmaktadır:

a. Gazab (öfke) kuvveti,

b. Şehvet küveti.

Gazab sadece bir isimdir. Nefsin karşılaştığı münasebetsiz işlere karşı müdafaa
kuvvetinin adıdır. Şehvet de sadece bir isimdir. Nefsin karşılaştığı ve hoşlandığı işlere
karşı nefsin meyletmesinin ismidir. Yani bu gibi işleri elde etmeğe çalışan iç kuvvetin
ismi. İşte bu iki kuvvetin ifrat ve tefritinden veya itidalinden yüzlerce ahlâkî iyilikler
ve fenalıklar ortaya çıkar. Bunların her bilinin de ayrı ayrı ahlâkî isimleri vardır.
Gazab kuvveti ifrat ve tefritten uzak kalıp, itidal derecesinde bulunursa o zaman
"şecaat" ismini alır.

Bu da ahvâl ve keyfıyyet bakımından muhtelif şekillerde tezahür eder. Mesela, hiddeti
yenmek, kahramanlık, hürriyet, hak söylemek, himmet sahibi olmak, mütehammil
bulunmak, sebatkârhk, vakar, sabır, sükûnet, hakka taraftarlık, ciddiyet, çaltşıp-
çabalamak. minnet, cihad... gibi hususlar şeklinde belirir.

Fakat bu itidal ortadan kalkar da ifrata doğru giderse, o zaman "tehewür"olur. Bu
arada gurur, kendini beğenme, hod-binlik, kibir, dik kafalılık, başkalarını, alçak
görme, zufrîi, katıl gibi birçok fenalıkları doğurur.

Eğer tefrit tarafına mey! ederse, o zaman zillet, mezellet, hilim yokluğu,
tahammülsüzlük, korku, denâet, şenaat şekilleri ortaya çıkar.

Şehvet de tam itidal halinde olmalıdır. O zaman, şehvete "İffet" denir. Bu sıfat da
muhtelif takva, cömertlik, eli açıklık, utanma (haya), sabır, şükür, kanaat, tama'sızlık,
tokgözlülük. iyi tabiat sahibi olmak, terakkiper-verlik, soy-sop, aile severlik... gibi.
Sonra yine, bu sıfat da ifrat ve tefrite uğrarsa o zaman hırs, tema, utanmazlık, israf,
cimrilik, riya, edebsizlik, dalkavukluk, kıskanma , haset gibi bir hayli kötü sıfatlar
ortaya çıkar.

Hristiyan taliminin esası, insanın yukarıda geçen gazab ve şehvet kuvvetlerini

tamamen ortadan kaldırmaktır. İslamî talimin esası ise şehvet ve gazab kuvvetlerini

ortadan kaldırmak değil, bunların ifrat ve tefrit yollarına sapmalarını önlemek, itidali

[43]

bulmak, itidal üzere hareket ettirmektir. 1 — 1

Binaenaleyh bir kişi akıl ve hikmetin tedbirine uyarak yumuşaklık gereken yerde,
yumuşaklık, şiddet gerekli olan yerde de şiddet gösterirse övülen bir tutuma sahib
olmuş olur. Bunun aksi olarak ifrat-tefrit olacak davranışlara sürüklenirse çirkin
durumlara düşer. Akim âfetleri içinde yer alan gazabın ifrat derecesine varması kadar
aklı giderici bir âfet yoktur. Çünkü bu en latif bir anlaşma aracı olan bir varlığı
mecnun haline getirip sahibini duygu ve ayırd etme gücünden soyunmuş hunhar bir
hayvana değiştirerek soyup çektiği akıl ve idrakin yerine, bir heyecan yükler. Hiddet,
arttığı zamanda insan artık dürüst söz söylemek gücünü yitirip, yal-nız bağırıp



çağırmaya başlar. Gözleri kimseyi görmez, kulakları duymaz olur.
Rengi atan yüzünden, kızaran gözünden ve dehşetli bir hale varan nefsinden her türlü
cinayeti işlemeye hazır olduğu anlaşılır. O zaman bu kişiyi bu halden ne din ne kanun
ne de nasihatçılarm sözleri alıkoyamaz.

Gazabın bir fenalığı da ev idaresinde, iş idaresinde, çeşitli rahatsızlıklara ve
yolsuzuklara sebep olmasıdır. Çünkü aile fertlerine, arkadaşlarına, iş muhitinde emri
altındakilere sert davranırsa, onlar gönül hoşluğuyla iş göremezer. Zor ile yaptırılan
bir işte ise hiçbir hayır ve menfaat olamaz. İnsana seve seve iş gördüren, güleryüz,
tatlı dildir.

Hatta İmam Şafiî hazretleri "kılmç ve okla meydana gelmeyen pek çok şey,
yumuşaklıkla yaptırılır ve çoğunlukla hiddetlenmenin zararı, sahibine ait olup
kendisine hiddetlenilen kişi zarardan uzak kalır" demişlerdir...

Eğer bir kişi "Hiddet halinde, insanın iradesi elinde değil ki nefsini zapdedebilsin?"

diyerek itiraz ederse ona şöyle cevap veririz: "Niçin bir kimse emri altındakilere

hiddetlendiği kadar mevkice kendinden yukarı olan kişilerin önünde hiddetlenmiyor?"

Demek ki kişi büyüklerden çekinip sakındığı için huzurlarında gazablanrmyor. Şu

[44]

halde iradesi elindedir hiddetlenmemek gücüne sahiptir" J — 1

Nitekim, Hz. İsa Aleyhisselam'a: "Alemde en zorlu şiddetli olan şey nedir? diye
sorduklarında:

Herşeyden şiddetli olan Allah'ın gazabıdır, ondan cehennemler bile titreyerek, demiş;
"Bundan kurtuluş yolu nedir?" dediklerinde:

Kendi gazabını terk et, cevabını vermiştir.^^

Gazabdan kurtulmanın ilacı, buna sebeb olan halleri gidermektir.

Ahlâk kitaplarında açıklandığı üzere, gazaba sebep olan hâller on tanedir:

1. Ucub (kendini beğenme),

2. İftihar (övünmek)

3. Mira (kavgacılık)

4. Licâc (övüngeçlik)

5. Mizah (şakacılık)

6. Tekebbür (büyüklenme)

7. İstihza (alay)

8. Gadr (eza ve cefa etmek)

9. Daym (çaresizlere eziyet etmek)

10. Münâfeset (bencillik)^

Yüce Allah şu âyet-i kerimesinde öfkesini yenenleri övmüştür: "(O takva sahipleri)
bollukta ve darlıkta harcayıp yedirenler, öfkelerini yutanlar, insanların kusurlarını

bağışlayanlardır. Allah da iyilik edenleri sever. " J — L

Öfke anında Allah'a sığınmak ve öfkenin geçmesini istemek gerekir. Resûl-i Zişan
efendimiz görmüş olduğu öfkeli bir adam hakkında: "Ben bir kelime biliyorum ki,
eğer şu adam o kelimeyi söylese mutlaka öfkesi geçer. O kelime: "Euzu billahi

mineşşeytanirracim" sözüdür"^^ buyurarak bu gerçeği açıklamıştır. Nitekim bir

[49]

numara sonra gelecek olan hadis-i şerifte bunu ifade etmektedir.- 1 — L



Öfkelenince Edilecek Dua



4780... Muâz b. Cebel'den demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in huzurunda iki kişi çekişti.
(Onlardan) biri (diğerine) öyle sert bir şekilde Öfkelendi ki bana (öfkesinden) burnu
çatlayacak gibi geldi.

Bunun üzerine Peygamber (sav): "Ben bir söz biliyorum ki eğer (bu adam) o sözü
söylese (içinde) duymakta olduğu (bu öfke) kendisinden gider. (Orada bulunanlardan):
Ey Allah'ın Resulü o söz nedir? diye sordu (da Hz. Peygamber):
"Allahümme înnî eûzu bike mineşşeytânirracîm: Ey Allahım, kovulmuş şeytandan
sana sığınırım" (sözüdür)" buyurdu. (Bu hadisi Muaz'dan rivayet eden Abdurrahman
b. Ebi Leyla) dedi ki: Bunun üzerine Muaz, o adama (bu sözü söylemesini) emretmeye
başladı. O adam da kabule yanaşmadı. Ve münakaşaya yeltendi, öfkesi de artmaya

başladı.^^

4781... Süleyman b. Surad (r.a.)'den demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in huzurunda iki kişi
çekişti. Onlardan birinin gözleri (öfkeden) kızarmaya ve boyun damarları kabarmaya
başladı. Bunun üzerine Resûlullah (sav):

"Ben bir söz biliyorum ki (bu adam) onu söylerse (içinde) meydana gelen (bu öfke)
kendisinden gider. (Bu söz); "Eûzu billahi mineşşeytânirracîm: kovulmuş olan
Şeytandan Allah'a sığınırım" (sözü) dür" buyurdu.

(Adam bu sözü işitince) "Yoksa bende bir delilik mi görüyorsun?" dedi.^^
4782... Ebu Zer (r.a)'den demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) bize (şöyle) buyurdu: "Biriniz ayakta iken öfkelenecek olursa hemen
otursun, eğer (oturunca öfkesi) gidecek olursa fme-sı-i î yoktur; fakat) eğer gitmezse o

zaman da (yere) yatsın.

[53]

Ebu Dâvud der ki, (hu hadis bu mevzuda gelen) iki hadisin en sahih olanıdır. J — 1

4783... Beker'den (rivayet edildiğine göre); Peygamber (s. a), Ebû Zerr'i (bir ihtiyacı

[54]

dolayısıyla) bir yere gönderdi (deyip) bir önceki hadisi aynennakletmiştir. J — 1
4784... Ebu Vâil el Kâss, dedi ki:

(Bir gün) biz Urve- b. Muhammed b. es-Sa'dî'nin yanma girmiştik. (Orada) bir adam
onunla konuşup onu kızdırdı. Bunun üzerine (Urve b. Muhammed) kalktı, abdest aldı,
sonra abdestli olarak dönüp (yanımıza) geldi. Sonra babam Rasûlullah (s.a.)'m şöyle
buyurduğunu bana haber verdi:

"Muhakkak ki öfke şeytandandır ve kuşkusuz şeytan ateşten yaratılmıştır. Ateşi de
ancak su söndürür. Binaenaleyh, biriniz öfkelendiği zaman abdest alsın.

Açıklama

Bütün bu hadis-i şeriflerden de anlaşılıyor ki; öfkeyi yenmenin yedi yolu ve taydaşı
vardır:

1. Öfkesini yenene Cennet hazırlanmış olur. Nitekim Yüce Allah: "Onlar bollukta
Allah için harcarlar, öfkelerini yutarlar, insanları affederler.. âyet-i kerimesinde



bunu va'detmiştir.

2. Cennet hurilerinden istediğini seçip almak hakkına sahip olur (bk. 4777 numaralı
hadis).

3. Büyük bir ecir ve sevaba nail olur.

Nitekim hadisi şerifte: "Allah katında, bir kulun sırf Allah rızası için yuttuğu öfke

[57]

yudumundan daha büyük sevabı olan bir yudum yoktur." 1 — 1

4. Kendinden Allah'ın azabını def eder. Hz. Enes'in şu rivayeti bunu açıkça ifade
etmektedir." Kim öfkesini yenerse, Allah da ondan azabını uzaklaştırır; kim dilini

(lüzumsuz sözlerden) uzak tutarsa Allah da onun günahlarını affeder,

5. Allahü teâla'nm hıfz ve emanmda olur.

6. Allahü teâla'nm rahmetine nail olur.

7. Allahü teâlâ hazretlerinin muhabbetini kazanır. Bu son üç maddenin delili ise şu
hadis-i şeriftir;

"Allah şu üç kişiyi korur, onları sever ve onlara acır; Verilen nimete şükreden, kötülük
gördüğünde ona karşılık vermeye gücü yettiği halde affeden, kızınca sakin

olanlar.

Bütün bu faydalar, öfkesini yenenler içindir. Öfkesini yendiği gibi ayrıca bu öfkesine
sebep olan kişiyi affeden kimsenin sevabı ise, daha da büyüktür. Nitekim şu âyet-i
kerime buna delâlet etmektedir:". ..affetsinler, geçsinler. Allah'ın sizi bağışlamasını

sevmez misiniz? Allah bağışlayan, esirgeyendir."^^

Meymun'dan rivayet edildiğine göre, bir gün cariyesi kendine yemek getirirken ayağı
burkulup çorbâ'yı Meymun'un üzerine dökmüş. Bundan canı yanan Meymun hemen
kalkıp cariyeyi cezalandırmak isteyince, cariye O'na:

"Cennet öfkelerini yutanlar için hazilanmıştır."^-'- ayet-i kerimesini hatırlatır.
Meymun da hemen öfkesini yenip onu düğmekten vazgeçer. Bunun üzerine cariye
ona, bu âyetin devamını da hatırlatarak ondan kendisini affetmesini ister. Ayetin
devamını hatırlayan Meymun, bu sefer cariyeyi affeder. Fırsattan yararlanan cariye bu

sefer de O'na: "...Allah ihsan sahihlerini sever.. âyet-i kerimesini hatırlatır.
Meymun da "O halde Allah rızası için seni âzad ediyorum şu andan itibaren sen

hürsün"^^ diyerek cariyeyi âzâd eder.
Ahlâk kitaplarında açıklandığı üzere:

"Öfkenin sebebi nefsin, elem duyduğu kimseden intikam almayı kast etmesidir. Bu
istek nefiste belirince, bedene de geçer ve gazab huyuna ait bir hararet galeyana gelir.
Bu dalgalanmadan buhar ve karartıcı bir duman yükselir. Dimağı ve cereyan etmekte
olan damarları, bir perde kaplar, bunun doğurduğu karanlıktan akim nuru kapanır,
parıldayışı ve sıhhatli bir şekilde işleyişi durur. Akıl aynası kirlenir, kuvvet-i
nazariyenin doğuracağı fiiller zayıflar. Hekimler, insanın bu halini, şuna benzetirler:
Karanlık ve uzun bir mağara, büyük bir ateş ve dumanla dopdolu. Bu haldeki ateşin
alevlerini söndürmek gayet zordur ve ifrat derecede gazablanmış bir insanı, Öğütle,
tatlı sözle, nasihatle durdurmaya çalışmak, mağaradaki ateşe bir yerden biraz su alıp
söndürmeye çalışmak gibidir ki azıcık su, yükselen ateşin alevlerini belki biraz daha

yükseltir. "^-^

Ahlâk âlimleri, böylesine büyük ve tehlikeli bir yangını söndürebilme-nin ameli olarak



dört yolu olduğunu söylemişlerdir.

1. Abdest almaktır. Nitekim mevzumuzu teşkil eden (4784) numaralı hadis-i şerif de
bunu tasviye etmektedir.

2. Ayakta iken oturmak, oturmakta iken yatmaktır. Nitekim (4782) ve (4783)
numaralı hadis-i şerifler bunu tavsiye etmektedirler. Çünkü oturmakta olan ayakta
olana nisbetle, yatan da oturana nisbetle daha az hareket etme ve öfkenin tahrikinden
daha çok emin olma şansına sahiptir.

3. Eûzu... çekmektir. Nitekim (4781) numaralı hadis-i şerif de bunu tavsiye
etmektedir.

4. Öfke duası olarak bilinen şu özel duayı okumaktır:

"Allahım günahımı bana bağışla, kalbimin kızgınlığını gider ve beni şeytandan
koru.»^

5. Gazabın sebeplerini gidermektir.

Bilindiği gibi gazabın sebeplerini 4779 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriflerden (4780) numaralı hadis-i şerif hakkında
Tirmizî şöyle demiştir:

"Bu hadis Mürseldir. Abdurrahman b. Ebi Leyla, Muaz b. Cebel'den hadis
dinlememiştir. Muaz, Ömer b. el-Hattâb'in halifeliği devrinde vefat etmiştir. Ömer b.
el-Hattab şehid edildiği zaman Abdurrahman b. Ebi Leylâ altı yaşında bir çocuktu.
Abdurrahman İbn Ebî Leylâ, Ömer İbn El-Hattab'dan hadis rivayet etmiş ve onu

görmüştür.-'-^^

Buharî'nin belirttiğine göre, İbn Ebi Leylâ H.17'de doğmuştur. Hz. Muaz b. Cebel ise
Amvas'da zuhur eden veba salgınında hicretin 17. veya 18'nci yılında ölmüştür. Bu
hadisi Nesâî de, yine Abdurrahman b. Ebi Leyla yoluyla Ubey b. Ka'bMan rivayet

etmiştir. Bu rivayet muttasıldır.^^

Her ne kadar munassıf Ebu Dâvud, kendi teshillerine dayanarak (4783) numaralı
hadisi, yine aynı mevzuyla ilgili olan (4782) numaralı hadisten daha sahih olduğunu
söylemişse de Hafız Münzİri'nin açıklamasına göre Musannif Ebu Dâvud, (4783)
numaralı hadisin mürsel olmasına rağmen (4782) numaralı hadisten daha sahih
olduğunu söylemiştir. Daha başkaları ise musannifin bu sözünü şöyle açıklamışlardır:
Çünkü Ebu Harb bu hadisi amcasf vasıtasıyla Ebu Zerr (r.a.)'den rivayet etmiştir.
Halbuki amcasının Ebu Zerr'den hadis rivayet etmesinin tesbiıi mümkln değildir.
Binaenaleyh (4782) numaralı haber munkati olduğu için (4783) numaralı mürsel hadis
ondan daha esahtır.

Bezi yazarına göre ise Ahmed b. Hanbel'in Müsnedinde (4782) numaralı hadis, Ebu
Muaviye -Davud b. Ebi Hind - Ebu Harb b. Ebi'l Esved, Ebu'l Esved- Ebu Zerr

zinciriyle Hz. Peygambere ulaşmaktadır.-^^ Bu sebeble (4782) numaralı hadis (4783)
numaralı hadisten daha sağlamdır.

(4781) numaralı hadiste, Hz. Peygamberin öfkelenmiş bir kimseye "Eûzu" çekmesini
tavsiye ettiği halde, o kimsenin: "Ben deli miyim?" diye karşılık verdiğinden
bahsedilmektedir. Sözü geçen kimsenin Hz. Peygamberce böyle ters bir cevap vermesi
iki sebepten ileri gelebilir:

1. Yâ bu adam öfkenin mahiyetini bilmediğinden dolayı, "eûzu" nun kızgınlığı nasıl
önleyeceğini kavrayamamıştır da onun için böyle hoş olmayan bir karşılık vermiştir.

2. Ya da bu kimse aslında samimi bir müsliiman olmayıp koyu bir münafık olduğu



için böyle cevap vermiştir.



4 Affedici Olmak



4785... Aişe (r.anha)'dan demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.), biri diğerinden daha kolay iki şey arasında muhayyer bırakılırsa,
günah olmaması şartıyla, mutlaka onlardan en kolay olanını seçerdi, şayet günah ise
insanlar arasında ondan en uzağı olurdu. Rasûlullah (s. a.) kendisi için (kimseden) bir
intikam almazdı. Ancak Allah'ın haramlarının çiğnenmesi müstesna; (o zaman bizzat

kendisi) o çiğnenen ha-ramlardan dolayı Allah için intikam alırdı.
4786... Aişe (r.anha)'dan demiştir ki:

r711

Rasûlullah (s. a.), hayatta ne bir kadın dövmüştür, ne de bir hizmetçi." 1 — x

[721

4787... Abdullah b. Zübeyr(in) "Sen af yolunu tut...' tJ — 1 (âyet-i kerimesi) hakkında
(şöyle) dediği rivayet edilmiştir:

"(Bu âyet-i kerimede) Allah'ın elçisi insanların huylarından affa sarılmakla emr
olunmuştur.



Açıklama



Mevzurnuzu teşkil eden bu babın hadislerinde, Hz.peygamberin, ümmeti için devamlı
kolaylık düşündüğü, müsamaha ve af ile muamelede bulunduğu, kendi şahsıyla ilgili
meselelerde asla intikam alma yoluna gitmediği, fakat Allah'ın haramlarının
çiğnenmesi söz konusu olunca, bu yasağı çiğnemenin intikamım Allah için mutlaka
aldığı ifâde edilmektedir.

Her ne kadar Ukbe b. Ebu Muayt ve Abdullah b. Hatal gibi bazı müşriklerden intikam
aldığı tarihten sabit ise de, bu intikamların sadece Hz. Peygamberin şahsiyle ilgili
oldukları söylenemez. Çünkü sözü geçen kimseler, hayatları boyunca sadece Resulü
Zişan efendimize eziyet etmekle kalmamış, aynı zamanda hayatları boyunca her
fırsatta Allah'ın haramlarını çiğnemeyi bir adet haline getirmişlerdir.
Bazılarına göre, Hz. Peygamberin kendi şahsına karşı yapılan haksızlık ve eziyetlerin
intikamını almaması, bu haksızlık ve eziyetlerin küfür sınırlarına varmamasıyla
kayıtlıdır. Bir başka ifadeyle şahsına karşı yapılan eziyetler, küfür sınırlarına
taşmadıkça, onların intikamını almayı düşünmemiş, fakat küfür sınırlarına taştığı
andan itibaren Allah için onun intikamı peşine düşmüştür. (4775) numaralı hadis-i
şerifte anlatılan kendi kaftanına, hızla asılarak boynunda iz bırakan bedeviyi affetmesi
olayı gibi.

Davudi ise Hz. Peygamberin intikam almamasının malî davalarla ilgili olup namus
davalarıyla ilgili olmadığını ve namusla ilgili meselelerde intikam almaktan geri

durmadığını söylemiştir.^-^



Bazı Hükümler



1. Haram veya mekruh olmamak şartıyla, iki şeyin en kolayını seçmek müstehabtır.
Kadı Iyaz diyor ki: "İhtimâl Peygamber (s.a.)'in burada muhayyer bırakılması Allah
tarafmdandır. Onu iki ceza arasında, yahut kâfirlerle harbet-mek veya onlardan cizye
almak hususunda, yahut ümmetinin ibadette mücahede derecesine varıp varmaması
hususunda muhayyer bırakılmıştır. O bunların hepsinde kolay olanı seçerdi.

Hz. Aişe'nin "günah olmamak şartıyla" sözü, onu kâfirler yahut münafıklar muhayyer
bıraktığı zaman düşünülebilir. Muhayyerlik Allah'dan yahut müslümanlardan gelirse
ibaredeki istisna munkati olur."

2. Amirlerin, hakimlerin ve diğer söz sahiplerinin şahısları adına intikam almayı terk
etmeleri müstehabtır. Kadı Iyaz diyor ki: "Ulema, hâkimin kendi lehine ve keza lehine
şehadeti caiz olmayacak kimse lehine, hüküm vermesinin caiz olmadığında ittifak
etmişlerdir.

3. Zevce, hizmetçi ve hayvanı terbiye için döğmek mubah ise de döğmemek efdaldir.

4. Bu rivayetler aff-u safha, eziyete tahammüle, haram bir şey işleyene karşı Allah'ın

[75]

dinine yardımcı olmaya teşvik etmektedirler.- 1 — 1

Esasen Ali İmran suresinin (134) no'lu âyetinde öfkesini yutanların cennetlik oldukları
haber verilirken, onların öfkelerine hakim olma özellikleri yanında aynı zamanda
Allah için harcamalarından ve affediciliklerinden de bahsedilmesi, öfkeyi yenmenin
tek başına cennetlik olmaya yetmeyeceğine, Cennetlik olabilmek için öfkeyi yenme
sıfatının yanında affedicilik ve Allah için harcama sıfatlarının da bulunması

gerektiğine delalet eder.-^-^

Esasen af, hak tealanm en büyük sıfatların dan dır. Eğer böyle olmasa idi, dünyada taş
taş üstünde kalmazdı. Her lahza ve her an işlenen günahlarla taştığı halde, dünyanın
yıkılmayıp yine var olmaya devam etmesi, Allah'ın affedicilik sıfatının tecellisinden

başka bir şey değildir.^^

El-Afuvv: Affedici ismi Allah'ın güzel isimlerinden biridir. Kulun bu isimden alacağı
hisse açıktır. Allah'ın bu ahlâkı ile ahlâklanmış olan kimse kendisine zulmedenleri,

kötülük yapanları affeder. Hatta onlara iyilik eder.-^^

[79]

Bu konuyu (4835) numaralı hadisin şerhinde tekrar ele alacağız, inşaallah. J — 1

5. (İnsanlarla) İyi Geçinmek

4788... Hz. Aişe'den (rivayet edilmiştir:) Peygamber (s.a.)'e bir kimseden (hoşa
gitmeyen) bir söz erişecek olursa (onun ismini anmış olmamak için); "Falan (isimli)
kişiye ne oluyor da böyle diyor?" demezdi de; "bu insanlara ne oluyor da böyle böyle

konuşuyorlar?" derdi.

4789... Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre) (bir gün) üzerinde (kadınlara mahsus bir
allık olan ve zaferandan yapılan) bir sarı boya izi bu-lunan bir adam Rasûlullah
(s.a.)'m yanma girdi. Rasûlullah (s. a.) de üzerinde insanın hoşlanmayacağı bir şey
bulunan insanın yüzüne az bakardı.

Adam çıkınca (Hz. Peygamber): "Adama söyleseydiniz de üzerinden bu izi yıkasaydı
(kendisi için daha hayırlı olurdu)" buyurdu.

Ehu Dâvud der ki: Seîm Hz. Ali evladından değildir. (Fakat o yükseklerde bulunan)



yıldızlara bakardı. (Bu yüzden yükseklere nishet edilerek kendisine alevî denildi,
kendisi) Adiy b. Eriat'm yanında hilali gördüğüne dâir şahitlik etmişti de (Adiy onun

bu) şahitliğini geçerli saymamıştı,-'^!
Açıklama

Bütün ahlakî faziletleri kendisinde toplanmış olan Allah Rasul hayatı boyunca
insanların gönlünü hiçbir zaman kırmadığı gibi, onların kusurlarını görmemezlikten
gelmiş, kaba ve kırıcı davranışlarına tahammül etmiş, onlarla iyi ilişkiler içinde olup
güzel geçinmeyi kendisine usul ittihaz etmiştir. Çünkü yüce Allah insanları bir biriyle

görüşüp tanışmaları için yaratmıştır.-'-^^

Nitekim kendisi de bir hadis-i şeriflerinde: "Mü'min ülfet eden (dostluk kuran ve iyi
geçinen) ve kendisi ile ülfet edilendir. Ülfet etmeyen ve kendisi ile ülfet edilmeyen

kimsede hayır yoktur. İnsanların en hayırlısı insanlara yararlı olanıdır"^^
buyurmuştur.

Hz. Ali Hz. Peygamber'in ahlâkını şöyle özetlemiştir:

Hz. Peygamber güler yüzlü, güzel huylu, nazik kalpli idi. Hiçbir vakit sert ve kaba
değildi. Onun ağzından hiçbir müstehcen kelime çıkmazdı. Başkalarının hareket
tarzını tenkid veya takbih etmez, sevmediği bir hareket veya durum karşısında birşey
söylemez, ona göz yummakla iktifa ederdi. Şayet böyle bir harekette bulunan adam,
kendi hareket tarzının tasvibini isteyecek olursa Rasûlullah onu, kınamadan, kalbini
kırmadan bundan vazgeçirir, yahut susarak muhatabına memnun olmadığını
hissettirirdi.

Resul-i Ekrem kendi hesabına üç şeyden sakmırdı:

1. Münakaşa ve mücâdele,

2. Lüzumundan fazla söz söylemek,

3. Kendisini alakadar etmeyen işlerle meşgul olmak. Başkaları hesabına da üç şeyden
uzak dururdu:

1. Kimseyi tenkid etmezdi.

2. Kimseye hakarette bulunmazdı.

3. Başkalarının sırlarına muttali olmak istemezdi.

Her ne kadar Resul-i Zişan efendimiz insanların eziyetlerine katlanıp onların kaba
davranışlarını, müsamaha ve olgunluk ile karşılarsa da, bunu asla müdahene (yağcılık)
sınırlarına vardırmaz. Müdârâ (güler yüzlülük) sınırlarından dışarı çıkmaz ve "güzel

söz de sadakadır"^! buyururdu. Hakkın çiğnenmesi söz konusu olduğu zaman

susmayı ise şeytanlık sayardı.-^^

Uygunsuz haller ve davranışları düzeltirken de son derece ince ve hassas hareket eder,
bu hususta tenkid ve uyanlarını şahısların bizzat kendilerine yöneltme yerine, üslubu
hakimane denilen bir uslub ile fiillere yöneltir ve bu sayede şahısların gönlünü
kırmaktan uzak kalırdı.

Fakat dinî meselelerde gösterilen laubali davranışlarda ise tam bir salâbet-i diniyye
sahibi idi. Bu hususta Allah yolunda cihad ederler, hiçbir kmayıcmm

kınamasından korkmazlar... emr-i ilâhisinden ayrılmazlardı. Binaenaleyh bir
kimsenin kendisine ya da başkasına erişmek üzere olan şiddetli bir zararı önlemek için



güler yüz göstermesi, hatta bazı yerlerde müstehab olmakla beraber böyle şiddetli bir

zararın erişmesi söz konusu olmayan yerlerde müdara caiz değildir.

Şiddetli zarardan maksat, şiddetli dayak, sürgün, görevden azil, öldürme gibi işlerdir.

[821

(4789) no'lu hadis hakkında daha geniş açıklama için (4182) numaralı hadisin şerhine
de bakılabilir.^^

4790... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Mü'min saf
ve kerem sahibidir. Bozguncu insan ise (daima) aldatıcı, alçak ve cimridir"

buyurmuştur.-'-^^
Açıklama

Girrun: Aldanan, aldatılan anlamlarına gelir.

Kerîm: İyi, cömert, çok affeden, kıymetli gibi manalara gelir.

Fâcir: Allah'ın emrinden çıkan, günahkâr demektir. Hıbb: Aldatıcı manasına gelir.
Leîm: Alçak ve cimri demektir.

Hattabî (r.a.)'nin açıklamasına göre: Hadis-i şerifin zahirinden anlaşılan şudur ki:
Hakiki mü'min aldatılmaya müsait, kötülüğü kavramaktan ve araştırmaktan uzak olur.
Bu durum onun cehaletinden değil, kereminden ve ahlâkının güzelliğinden, iyi niyetli
ve itimat sahibi oluşundan kaynaklanır.

Allah'ın emrinden çıkmış bozguncu insanlar ise daima aldatıcı, alçak, cimri, kötülük
planlarını araştırmakla meşgul olur. Bu durum onun akıllılığından değil, kötülüğünden
kaynaklanır.

İbn Esir'in açıklamasına göre bu hadisden anlaşılan şudur:

"Mü'min hilekâr ve düzenbaz olmaz. Ancak yumuşaklığı ve itimat sahibi olması
sebebiyle bazan aldanıp tuzağa düşer."

Bu mevzuda Muhammed Zekeriyâ b. Yahya el-Kândehlevî şöyle diyor:

Her ne kadar bu hadisin zahiri "Mü'minin fırasetinden sakınınız. hadisine aykırı
gibi görünüyorsa da aslında bu iki hadisin arasını şu şekilde te'lif etmek mümkündür:
Bu hadis mü'minlerin avamı hakkındadır. Diğer hadis ise basiret sahibi olan hassas
müminler hakkındadır. Bu iki hadisin arasını "Mü'minin aldatılır olması onun hüsn-i
zan sahibi olmasından neş'et eder. Bu durum ise, onun fıraset sahibi olmasına mani
değildir" diyerek te'lif etmek de mümkündür. Bu hadis-i şerifin: "Mü'min bir delikten

T911

iki defa sokulmaz." 1 — 1 hadisine aykırı olduğu da söylenemez. Çünkü bir defa
aldanmak başkadır, ikinci defa aldanmak daha başkadır.

Hafız Suyutî'in açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, Hafız
Siracüddin el-Kazvinî'nin mevzu olduğunu iddia ettiği hadislerdendir.
Hafız b. Hacer ise bu iddiayı reddederek şöyle demiştir: "Bu hadis Hâkim tarafından
muttasıl bir senedle rivayet edildiği gibi, Sevrî'nin ashabı

ve Haccac tarafından da rivayet edilmiştir. İbn Main, Haccac hakmda müsbet
düşünmektedir. Ancak Buharî ile Müslim bu hadisin râvilerinden Bişr'e
güvenilmeyeceğim söylemişlerdir. . .

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte cimriliğin bozgunculuk sıfatı olduğuna da
bir işaret vardır.



Görüldüğü gibi hadis-i şerifte cimrilik, çirkin bir huy, sehâ (cömertlik) büyük bir bir
fazilet olarak değerlendirilmiştir.

Nitekim şu âyet-i kerimelerde de cimriliğin çirkin bir huy olduğu cömertliğin büyük
bir fazilet olarak değerlendirilmiştir,

"Kim nefsini (mala olan) hırsından ve cimriliğinden korunursa, işte muratlarına

[92]

erenler onların tâ kendileridir." 1 — 1

"Allah'ın (fazl-u kereminden) kendilerine verdiğini (sarf-ü intakta) cimrilik edenler,
(asla) bunun kendileri için bir hayır olduğunu sanmasınlar. Bilakis bu onlar için bir

serdir.

[94]

Bu konuyla ilgili bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Cimri asla cennete giremez. " J — 1

Cimriliğin çeşitli tarifleri yapılmışsa da en doğru olan tarife göre cimrilik, şer'an vâcib

[95]

veya mürüvvet yönünden münâsib olanı gücü yettiği halde vermemektir. 1 — x

A

4791... Hz. Aişe'den demiştir ki:

Bir adam Peygamber (s.a.)'in yanına (girmek için) izin istedi, "Peygamber (s.a.)'de:
"Aşiretin bu oğlu ne kötüdür" yahut da; "Aşiretin bu adamı ne kötüdür" buyurdu.
Sonra: "Ona (girmesi için) izin verin" dedi.

(Adam içeriye) girince ona yumuşak bir dille konuştu, bunun üzerine (ben) Aişe:

Ey Allanın Rasulü (yanma girmeden Önce) onun hakkında söyleyeceğini söylediğin

halde (bir de tutup) onunla yumuşak bir dille konuştun dedi(m).

(Hz. Peygamber de: "Ey Aişe) Kıyamet gününde Allah katında insanların en şerlisi
insanların kötülüğünden korkarak kendisinden uzaklaştığı ya da kendisini terk ettiği

kimsedir" buyurdu.^^

4792... Aişe (r.anha)'dan (rivayet edildiğine göre) bir adam Peygamber (s.a.)'iri yanma
(girmek için) izin istemiş, Peygamber (s.a.)'de; (bunu öğrenince o adam hakkında):
"Bu aşiretin kardeşi ne kötüdür!" demiş biraz sonra adam (içeri) girince onu sıcak bir
şekilde karşılamış (ve) onunla (tatlı tatlı) konuşmuş.

(Hz. Aişe sözlerine devam ederek şöyle demiştir: Adam) dışarı çıkınca:

Ey Allah'ın Rasulü, (adam içeri girmek için) izin istediğinde (hakkında): "Bu aşiretin

kardeşi ne kötüdür" diye konuştun (içeri) girince de kendisini sıcak karşıladın, dedim.

[97]

"Allah kötüyü ve kötülüğü ortaya çıkarmaya çalışan kimseyi sevmez" buyurdu. J — 1



Açıklama



Fuhş: Haddi aşmak demektir. Fiilen ve kavlen işlenen kötülük anlamında kullanılır.
Fahiş: Haddi aşarak kötülük işleyen kimse demektir.

İbn Esir'in "En-Nihâye" isimli eserindeki açıklamasına göre "Fuhş" hem sözde olan
fiilen işlenen kötülükleri ifade eder.

Tefahhuş ise içinde kötülük olmadığı halde kendini kötülüğe zorlama anlamına gelir."'
Bu bakımdan Bezlü'l-Mechud yazarının da ifade ettiği gibi içindeki kötülüğü, sözüyle
ve fiiliyle dışarı çıkaran kimseye "fahiş", içinde kötülük olmadığı halde, kendisi
kötülük yapmaya zorlayan kimseye de "mütefahhiş" denir.

Binaenaleyh Resul-i Zişan efendimiz (4792) numaralı hadiste Allah, kötü insanları



sevmediği gibi, kötü insanlardaki kötülüğün ortaya çıkmasına sebep olan kişileri de
sevmediğini, binaenaleyh kendisinin de böyle bir duruma düşmeyi asla arzu
etmediğini ifade etmek istemişlerdir.

Öyleyse bir müslümanm kötü bir kimseye ayıplarını hatırlatarak onu kırıcı bir tavırla
karşılaması caiz değildir. Müslümanlara yakışan onu güler yüzle karşılamaktır. Bir
önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi buna müdara (güler yüz) denir. Güler yüzlü
olmak, müdâhene (yağcılık)tan tamamen farklıdır.

Hz. Peygamber'in huzuruna girmek isteyen kimsenin adını anmadan, kavminden
bahsetmek suretiyle onun kötülüğünü açıklaması "gıybet" değildir. Çünkü Hz.
Peygamber'in onun kötülüğünü ifade etmekten maksadı orada hazır bulunan
müslümanları o kimsenin kötülüğünden korumaktır. Bu bakımdan mevzumuzu teşkil
eden bu hadisler, müslümanlan uyarmak için kötülüğünden korkulan bir kimsenin
kötülüğünü haber vermenin caiz olduğuna delâlet etmektedir.

Yahutta bu adam açıktan kötülük işliyordu da Hz. Peygamber bu yüzden onun
kötülüğünü ifade etmekte bir sakınca görmedi.

İmam Kurtubî'nin de dediği gibi, fışkını ve fuhşunu açıktan işleyen bir kimsenin
gıyabında konuşmak, gıybet olmadığı gibi, zâlim idarecilerin ve halkı bid'ate davet
eden bid'atçılarm aleyhine konuşmak da gıybet değildir.

Onların gıyabında kötülüklerini dile getirmek caiz olmakla beraber yüzyüze gelindiği
vakit, kendilerine güler yüz göstermek de caizdir.

İbn BattaPın beyanına göre Hz. Peygamber'in huzuruna gelen adamın ismi Uyeyne b.
Hisn el-Fezarî imiş, kendisine "ahmak" denilirmiş. O gün henüz müslüman değilmiş,
fakat müslüman gorünürmüş. Peygamber (s. a.) herkesin bilmesi ve aldanmaması için
onu ashabına tanıtmak istemiştir. Bu adam, Peygamber (s.a.)'in sağlığında olsun,
vefatından sonra olsun, imanının zayıflığına delalet eden işler yapmış. Mürtedlerle
beraber o da dininden dönmüş ve esir edilerek Hz. Ebu Bekir'e getirilmiştir. Bi-
naenaleyh, Peygamber (s.a.)'in onu: "Bu aşiretin kardeşi ne fenadir"diye vasfetmesi
nübüvvetine delalet eden mucizelerdendir.

Hadisteki aşiretten murat kabiledir.-^^

4793... Şu (bir önceki hadiste anlatılan) olay hakkında Hz. Aişe'den (gelen bir rivayete
göre) Peygamber (s.a.):

"Ey Aişe! Dilin (in şerrin) den korunmak için kendilerine ikram edilen kimseler,

[99]

şüphesiz insanların en şerlılerindendir. "buyurmuştur. J — 1
4794... Hz. Enes'den demiştir ki:

(Gizlice bir derdini açmak üzere) ağzmı Peygamber (s.a.)'in kulağına yaklaştıran
hiçbir adam görmedim ki o adam başını (Hz. Peygamber'den) uzaklaştırmadıkça
(Rasûlullah) başını (ondan) uzaklaştırmış olsun.

Yine (Hz. Peygamber'in) elini tutan hiç bir adam görmedim ki o adam (Hz.
Peygamberin) elini bırakmadıkça (Hz. Peygamber onun) elini bırakmış olsun.

Açıklama



Bu hadis-i şeriflerde Rasul-i zişan efendimizin son derece mütevazi, iyi kalpli olduğu,



herkes için iyilik düşünüp herkesin derdine deva olmak için elinden gelen çabayı sarf
ettiği, insanlara zararlı olan kimseleri her fırsatta uyarıp onları bu kötü huylardan
kurtarmaya çalıştığı, insanların en şerlisinin de insanların kötülüğünden kurtulmak için
kendisine saygı gösterip ikramda bulunduğu kişi olduğu ifade Duyurulmaktadır.
Binaenaleyh, Hz. Peygamber'i kendisine Örnek alıp İslam terbiyesiyle yetişmiş bir
müslüman, toplumda insanlara faydalı .olan şeyleri yapmaya ve insanlara zarar
verecek şeyleri de engellemeye gayret eder. Çünkü hak, hayır ve fazilet ilkeleriyle
yetişmiş olan bir müslüman, toplumda faydalı, faal ve yapıcı bir unsur olur. İyilik
yapmaya fırsat bulduğunda, onu değerlendirmeden edemez. Çünkü hayır işlemenin

kurtuluşa vesile olacağını bilir. "İyilik yapın ki saadete eresiniz." ^^

Hayır işi için attığı her adımda Allah'ın kendisine sevap verdiğini bilir ve hayır

yapmaya koşar...

Cabir (r.a.)'den de Nebi (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilir: "Her iyilik
sadakadır. . . " LO^J

"Allah, kendine teslim olmuş kuluna iyilik yapınca sevap verebileceği gibi kötülükten
çekindiği zaman da iyilik yapmasa da sevap verir. "[ ^3 ]

Ebu Musa (r.a.)'dan Nebi (s.a.)'in şöyle buyurduğu nakledilir: "Her müslümanın
sadaka vermesi gerekir." Bulmazsa ne yapar, denildi, şöyle buyurdu:
"Eliyle çalışır, kendine fayda verir ve sadaka dağıtır." Buna da gücü yetmezse ne
yapar? denildi.

Bu sefer: "Şiddetli ihtiyaç sahibine yardım eder" dedi. -Buna da gücü yetmezse ne

yapar? denildiği zaman;

İyiliği veya hayrı enir eder, cevabını verdi.

Buna da gücü yetmezse ne yapar, denildi. Bunun üzerine.

Şerri terk eder, buyuruldu. (Mütefekkünaleyh) . ^ ^
6. Utanma

4795... (Abdullah) b. Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) kardeşine
(fazla) utanma(ması) hakkında öğüt vermekte olan ensardan bir zatın yanma uğramış
da: "Onu bırak! Çünkü utanmak imandandır"

buyurmuştur.^^^
Açıklama

"Haya: Utanmak demektir. Kınamayı gerektiren bir söz ve davranıştan dolayı kışının
Allah a ve insanlara karşı mahcubiyet duyması (kısaca utanması), "haya" sözü ile ifa-
de edilmiştir.

Edeb, haya, insan ahlâkı için en güzel bir ölçüdür. İnsanın haddini bilmesi, utanacak
bir işten dolayı sıkılıp yüzünün kızarması, büyük bir fazilettir. Bu fazilet, sahibini
kötülüklerden uzak tutar. Utanıp kınanmayacağı işler yapmasına da sebep olur.

Gerçek haya insanın yüce yaratanına karşı duyacağı hayadır /

"Haya" kabahatleri işlemek korkusuyla nefsin ictinab edip geri durmasıdır ^ ^
şeklinde de tarif edilmiştir.



Bilindiği gibi kabahatleri aklî, şer'î ve örfî olmak üzere üç kısma ayırabiliriz.

Aklî kabahat (Çirkinlik): Kötülüğü aklen bilinebilen kabahatlerdir ki işleyenlere

"mecnûn" denir.

Şer'î kabahat: Kötülüğü şer-i şerifin açıklamasıyla bilinebilen kabahatlerdir ki,
işleyenlere "fâsık"denir.

Örfî kabahat: Çirkinliğini örf ehlinin anlayabildiği kabahatlerdir ki, irtikâb edene
"ebleh"denir.t^l

Utanmak: İnsanın yaratılışında mevcut olduğu halde, mevzumuzu teşkil eden hadiste,
utanmanın, imana bağlanması, utanmanın yerini ve ölçüsünü dinin ve imanın tayin
etmesidir. Binaenaleyh burada din ve imanın belirlediği yerler ve ölçüler dışında
görülen utanmalar söz konusu değildir. İslâm ölçülerine uymayan utanmalar, gerçekte
utanma değildir. Yere düşen ekmeği almaktan utanmak, geçimini te'min için
rençberlik yapmaktan utanmak gibi....

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, kardeşine utanmak hakkında öğüt verdiğinden
bahsedilen ensarlı zata göre, kardeşi utangaçlığı yüzünden çok zarar gördüğü için
onun utanmayı bırakması gerekiyormuş. Bu sebeble kardeşini utanmayı bırakmaya
zorluyordu. Hz. Peygamber ise, utanmanın İslâm inancı ile yakînen ilgili olduğunu,
imandan kaynaklanan utanmanın güzel huylardan olduğunu söyleyerek o Ensarîyî
kardeşine karşı yaptığı bu baskıdan men'etmiştir.

Haya en kâmil haliyle imanın doruğunda olan Peygamber efendimizde tezahür
etmiştir. Nitekim Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'de; "Resul-i zişan efendimizin bir kızdan

daha utangaç olduğunu" ifade etmiştir.

Beyhaki'nin rivayetine göre, Hz. Peygamber bir hadis-i şeriflerinde şöyle
buyurmuştur: "İzzet ve celal sahibi Hak teala karşısında, her hangi bir kul, ellerini açıp

dua ederek birşey dilerse Cenab-ı Hak onu eliboş olarak çevirmekten haya eder." ^
Hayanın fertler için olduğu kadar cemiyetler için de büyük bir önemi vardır. İman
Şairimiz Mehmet Akif merhum şu mısralarıyla bu gerçeği ne güzel ifâde etmiştir:
"Göster Allahım, bu millet kurtulur tek bir mu'cize.
Gaib hazinenden bir utanmak hissi ver bize.
Haya sıyrılmış inmiş, öyle yüzsüzlük her yerde.
Ne çirkin yüzler Örtermiş meğer bir incecik perde."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadiste hayanın imandan bir şube olduğundan
bahsedilmesi imanın birçok şubeleri olduğuna delâlet eder.

Biz imanın bu şubelerini "4673" numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada
tekrara lüzum görmüyoruz. ^ -

4796... Ebu Katede'den demiştir ki:

Biz, İmran b. Husayn ile birlikte idik. Orada Buşeyr İbn Ka'b da vardı. (Bir ara) İmran
İbn Husayn (söze başlayıp), Rasûlullah'm (s.a.): "Utanma tamamiyle hayırdır"
dediğini ya da "utanma(nm) hepsi de hayırdır" buyurduğunu söyledi.
Bunun üzerine Büşeyr İbn Ka'b'm:

"Biz bazı kitaplarda bazı hayaların vakar (ağırlık), bazısının sekînet (iç huzuru),
bazısının da zayıflık (kaynağı) olduğuna rastladık" dedi.

İmran hadisi tekrar rivayet etti. Büşeyr de sözü(nü) tekrarladı; (hayanın bir takım
zaafların kaynağı olduğunu ifade eden Büşeyr'n bu sözlerini ikinci kez işiten) İmran



öfkelenip gözleri kıpkırmızı oldu ve (Büşeyr'e hitaben):

Görüyorum ki, ben sana Rasûlullah (s.a.)'dan söz ediyorum, sen de bana kitaplarından
bahsediyorsun, dedi. (Biz bu durumu görünce İm-ran'm daha fazla kızmasını önlemek
için kendisine):

Ey Ebu Nüceyd, (artık bu kadarı) yeter! dedik. ^ ^
Açıklama

Bezlü'l-Mechûd yazarının da ifade ettiği gibi, İslamm kabul ettiği, hayanın her
çeşidinin hayır olduğunda; İslâmî manada haya çeşitlerinde hayırdan başka bir şey
olmadığında şüphe yoktur.

Her ne kadar avam-ı nas arasında bazı zayıflıklara ve zararlara yol açan bazı
davranışlar, haya sayılmakta ise de, aslında o tür davranışların haya ile bir ilgisi
yoktur. Eğer o davranışlar haya olsaydı, bu zararlı hareketleri terk etmek
gerekeceğinden, sünnetin bir kısmını terk etmek icab edecekti.

Büşeyr (r.a.); "Bazı hayaların zaaflara sebep olduğunu" söylerken, Hz. İmran'ın
zaaflara sebep olan ve halk arasında haya olarak bilinen bu hallerin aslında haya
olmadığını açıklamasını ve halkı bu yanlış anlayıştan kurtarmasını istiyordu. Fakat bu
isteğini ortaya koyarken âyet ve hadisten değil de başka kitaplardan delil getirmesi,
Hz. İmran'm öfkelenmesine sebep oldu.

Bilindiği gibi, gerçek haya insanın dince, akılca ve örfçe çirkin sayılan şeyleri

yapmaktan sıkılması, üzüntü duyması ve yüzünün kızarmasıdır. Bunun dışındaki

duygu ve düşüncelerden kaynaklanan utanıp sıkılmalar ise, gerçek haya değildir.

Nitekim, şu hadis-i şerif bu gerçeği çok güzel bir şekilde ifade etmektedir:

"Hz. Peygamber, bir gün ashabına: "Allah' dan hakkıyla haya ediniz" buyurdu. Ashab

da:

Ey Allah'ın Rasulü, elhamdülillah, haya ediyoruz, dediler. Bunun üzerine Rasûlullah
(s.a.):

"Hakiki haya o değildir. Fakat gerçek manasıyla haktan haya eden başını (yani baştaki
duyu organlarını ve başın içindeki düşüncelerini gayr-i meşru düşünce ve
davranışlardan) korusun. Karnı ve karnın ihtiva ettiğini (midesini) kontrol etsin. Böyle

yapanlar Allah'tan hakkıyla haya etmiş olurlar" buyurdu. ^ ^

4797... Ebu Mesûd (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"İnsanların ilk Peygamberlikten beri duyageldikleri sözlerden biri; utanmazsan
dilediğini yap! sözüdür." ^ ^



Açıklama

İmam Hattâbî'nin açıklamasına göre mevzumuzu eden bu hadisi hayanın ilk
Peygamberden itibaren bütün Peygamberler tarafından teşvik edildiğini ifâde
etmektedir. Çünkü, Allah her peygambere hayalı olmayı ve ümmetini hayalı olmaya
teşvik etmeyi vahyetmiştir. Haya bir taraftan vahy mahsulü olduğu gibi, diğer taraftan
da güzelliği ve fazileti açık olduğundan bütün akıl sahipleri onun güzel bir haya



olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu özellikleri taşıyan bir hüküm hiçbir zaman nesh
edilmeyeceğinden haya da ilk peygambere vahy edildiği gibi, hiç neshe uğramadan
peygamberlerin tümünün şeriatinde yürürlükte kalmıştır.

Hadiste geçen; "utanmazsan dilediğini yap" cümlesine ulemâ üç çeşit mana vermiştir:

a. Bu cümle emir kalıbında bir haber cümlesidir. "Eğer haya duygusu sana engel
olamıyorsa artık sen nefsinin arzu ettiği bütün kötülükleri yaparsın" demektir. Hz. Ebu
Ubeyd, bu görüştedir.

b. "Dilediğinizi yapınız, o yaptıklarınızı görmektedir" (Fussilet, (40) 41) âyet-i
kerimesi gibi tehdid ifâde etmektedir. Yani utanmıyorsan dilediğini yap, fakat şunu
unutma ki her yaptığının cezasını göreceksin, demektir. Ebu'j Abbâs bu görüştedir.

c. "Yapacağın bir işe bakmalısın, eğer seni utandıracak bir işse ondan vazgeçmelisin,
fakat yaptığın takdirde seni mahcub duruma düşürmeyecekse onu yapabilirsin"

anlamındadır. Ebu İshak el-Mervezî de söz konusu cümleyi böyle açıklamıştır.^-^



7. Güzel Huy



4798... Aişe (r.anhâ)'dan (rivayet edilmiştir); dedi ki: Rasûlulah (s.a.)'i (şöyle) derken
işittim: "Muhakkak ki mü'min, ahlâkının güzelliği sebebi île (gündüzleri) oruç tutan

(ve geceleri de) Allah'a ibâdetle geçiren kimsenin derecesine ulaşır." ^ ^



Açıklama



Ahlâk: Hulk (huy) kelimesinin çoğuludur.

Huy: Nefiste yerleşip fikir yormaya muhtaç olmaksızın kendiliğinden meydana gelen

heyet-i râsiha (yerleşmiş bir şekildir. İşte buna huy denir. Kâtibin bir şeyi yazarken

yazdığını harf harf tefekkür etmediği ve mutribin saz çalarken ahengini nağme nağme

düşünmediği gibi, meleke haline gelen davranışlar da insandan hiç düşünmeden

kolayca sudur ederler. Meleke haline gelmeyen davranışlar insandan kolayca sudur

etmedikleri gibi, meleke haline gelmeyen davranışlara da huy denmez.

Bu suretle, kişide kendisinden güzel davranış, ve ameller meydana gelecek bir şekilde

bulunursa, ona "hulk-ı hasen: güzel huy" ve eğer çirkin işler meydana gelecek şekilde

bulunursa, buna da "hulk-ı seyyi': kötü huy" denir.

Ahlâk bilginleri, insan nefsinde üç kuvvetin varlığını belirtirler.

a. İdrâkin başlangıcı ve kaynağı olan "kuvvet-i ilmiyye: ilmî kuvvet"

b. Zararları def etmenin kaynağı olan "kuvve-i şeheviyye: şehvet kuvveti".

c. Kuvve-i gazabiyye: gazab kuvveti.

Bu üç kuvvetten birincisi olan ilim kuvveti, yalnız insan ruhuna aittir. Diğer ikisi ise
sair hayvanlarda da müşterektir.

Bunların her birinin i'tidal, ifrat ve tefrit olarak üçer mertebesi olup, i'tidal merkezinde
olanlar övülmüştür, fazilettir. İfrat ve tefrit tarafları ise çirkindir, rezalettir. Bunları

geniş olarak tetkik etmek isteyenler ahlâk kitaplarına müracaat buyursunlar. ^
Mevzuumuzu teşkil eden hadis-i şerifte; güzel ahlâk sahibi bir müslümanm ahlâkı
sayesinde gündüzlerini oruçla gecelerini de ibadetle geçiren bir müslümanın
derecesine erişebileceği ifade edilmektedir. Bu gerçeği anlamak çok kolaydır. Şöyle
ki, gündüzlerini oruçla gecelerini de Allah'a taatle geçiren bir kimse, aslında nefsiyle



ve şehvanî arzularıyla mücadele edip onlara galip gelmeye çalışıyor demektir. İyi
düşünülürse insanlar arasına katılıp onlarla olan, muamelesinde güzel ahlâkı elden
bırakmayan kimse ise/aslmda aralarına katıldığı kişiler adedince nefislere muhatab, bir
çok nefse karşı mücahede ediyor demektir. Bu böyle olunca, bu kimse gündüzleri
oruçla geceleri de taatle geçiren kimselere erişmesi ve hatta onları geçmesi hiç de
yadırganacak bir durum değildir.

İşte bunun içindir ki Rasûlullah (s. a.), sahabeyi güzel ahlâka teşvik eder, çeşitli
yollarla onlara güzel ahlâkı sevdirmeye çalışırdı. Çünkü nefislerin temizlenmesi ve
insanların kemale ermesinde bunun tesirini çok iyi biliyordu. Rasûlullah (s. a.) Ebu
Zer'e buyuruyor ki:

Ey Ebu Zer, sana yapılması insana hafif gelecek, mizan(m)da ağır basacak iki haslet

söyleyeyim mi? Ebu Zer:

Evet ya Rasûlullah, dedi. Buyurdu ki:

Güzel ahlâkı ve sükûtu terk etme. Nefsim kudretinde olan Allah'a yemin ederim ki
insanlar bu iki haslet gibisiyle güzelleşmediler. " ü— ^

"Güzel ahlâk nemadır, kötü ahlâk uğursuzluktur. İyilik ömrü artırır, sadaka kötü
ölümü engeller." ^

"Allahim, beni güzel yarattın, ahlâkımı da güzelleştir."

Allah (c.c.) hazretleri: "Sen yüce bir ahlâk üzeresin" buyurduğu halde Nebi (s.a.)'in
ahlakının güzelleşmesi için dua etmesi müslümanlarm daima ahlâkının güzelleşmesini
istemeleri, ne kadar yükselirlerse yükselsinler, Allah'dan bu hususta yardımını eksik

etmemesini dilemeleri icab ettiğini gösterir

4799... Ebu'd Derdâ (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Terazide güzel huydan daha ağır basacak olan bir şey yoktur."
(Bu hadisin ravilerinden) Ebul Velid (et-Tayâlisî, bu hadisi el Kasım b: Ebi
Bezze'den) sema yoluyla, yani ben, Ata el Keyharanî'yi (şöyle şöyle derken) işittim,
(şeklinde) rivayet etti. (Diğer râvi Hafs b. Ömer ise el-Kasım'dan an'ane tarikiyle
rivayet etti.)

Ebu Dâvud der ki: (Sözü geçen) o (Ata el Keyharhanf den maksat) Ata İbn Yakub'dur

ri221

ve ibrahim Ibn Nafı'nin dayısıdır. Keyharânî ve Gevharâ-nî (nisbeileriyle) anılır. 1 1

4800... Ebû Umame'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.; 'şöyle)
buyurmuştur:

"Ben, haklıyken bile çekişmeye girmekten kaçman kimse için cennetin kenarından;
şakadan da olsa yalan söylemeye yanaşmayan dmse için cennetin ortasından, huyunu
güzelleştiren kimse için de cennetin en yükseğinden bir "köşk (verilmesin)e

kefriim."^^

4801... Hârice İbn Vehb'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) jöyle)
buyurmuştur: "Çok şişman olup böbürlenerek yürüyen, kibirli, cimri ve hilekâr kimse

[1241

cennete girmez, kendini beğenmiş katı kalpli insan da giremez. " J 1



Açıklama



Bu hadis-i şeriflerde cennette en yüksek mevkilere erişecek olanların en yüksek ahlâka
sahip kimseler olacağı ve kötü ahlâklı kimselerin ise cennete ilk girenlerden

olamayacakları ifade buyurularak, güzel ahlâkın önemi vurgulanmaktadır. ^ ^
8. (Dünya) lşler(ln)De Üstünlük Taslamanın Çirkinliği
4802... Hz. Enes'den (rivayet edilmiştir) dedi ki:

(Peygamber (s.a.)'in) "el-adbâ" (isimli devesi)nin (yarışlarda) hiç önüne geçilmezdi.
(Birgün) bir bedevi kendisine ait bir yük devesinin üzerinde geldi ve Adbâ ile yarışa
girip onu geçti. Bu geçiş Rasûlullah (s.a.)'in sahabilerine ağır gelir gibi oldu. Bunun
üzerine Rasûlullah (s.a.):

"Dünyada her yükselen şeyi (oradan tekrar) aşağı indirmek Allah'ın kanunudur"
buyurdu.

4803... (Yine) Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Dünyadakilerden her yükselen şeyi (oradan tekrar) aşağı indirmek, aziz ve celil olan
Allah'ın kanunudur. "Li^l



Açıklama



Her yokuşun bir inişi olduğu gibi her yükselişinde bir alçalışı vardır Bu yüce Allah'ın
dünyada câri olan bir kanunudur. Bu kanuna hiçbir eşya mukavemet edemez. Bunun
içindir ki göklere ser çeken genç dağlar bile, zamanla aşınarak ihtiyarlar ve yerle bir
olurlar.

Nice tümsekler kaybolduğu gibi nice çukurlar da zamanla etraftan gelen çer-çöp ile
dolup varlıklarını kaybederler. Fertlerin hayatı, bu kanuna tabi olduğu gibi
cemiyetlerin ve milletlerin hayatları da bu kanuna tabidir.

Öyleyse aklı başında, feraset sahibi bir insan, hiçbir zaman Allah huzurundaki hesabı
çok uzun sürecek olan dünya varlığıyla övünmemeli, bilakis zühd ve tevekkül yoluyla
gitmeyi tercih etmelidir. Nitekim cenab-ı Hak şu âyet-i kerimesinde bu gerçeği ne
güzel ifade buyurmuştur: "Sizin yanınızda bulunan tükenir, Allah'ın yanında bulunan

ise bakidir. " L^ü

Rasûl-i zişan efendimiz de şu sözüyle bu gerçeğe işaret buyurmuştur:
"Şair (zümresi)nin söylediği sözlerin en doğrusu Lebid'in söylemiş olduğu: Bilmiş

[1291

olunuz ki Allah' dan başka her şey bâtıl (fani)dir; sözüdür. " J 1

9. Yüze Karşı Övmenin Çirkinliği

4804... Hemmâm (r.a.)"den (rivayet edilmiştir);

Bir adam gelip (Hz. Peygamber'in huzurunda) Hz. Osman'ı yüzüne karşı övdü. (Orada
bulunan) el Mikdâd İbn el Esved de (yerden bir avuç) toprak alıp (öven kimsenin)
yüzüne saçtı ve:



Rasûlullah (s. a.): "(Böyle yüze karşı) "medhedenlerle karşılaştığınız zaman yüzlerine
toprak saçınız, buyurdu" dedi.^"^



Açıklama



Hattâbi (r.a.)'nin açıklamasına göre bu hadis-i, şerifte yerilmek istenen yüze
methedicilerden maksat, kişileri yüzlerine karşı överek onlardan menfaatlenmeyi âdet
ve geçim kaynağı hâline getirenlerdir. Kişileri, yaptıkları hayırlar veya güzel işlerden
dolayı başkalarını da bu gibi işlere teşvik maksadıyla yüzüne karşı öven kimseler
değildir. Her ne kadar, Hz. Mikdâd, bu hadisi zahirine hamlederek kişileri dünyevi
menfaat temin etmek gayesiyle yüzüne karşı öven kimselerin yüzlerine toprak
saçılması gerektiğine inanıp öyle amel etmişse de ulemâdan bazıları bu hadisi: "O
kimseye beklediği menfaati vermemek suretiyle, onu bu dünyalık ümidinden mahrum
ediniz, yüze karşı övgüsüne karşılık elini boş çıkarınız" manasına yorumlamışlardır.

"Onun avucunu toprakla doldur. "L^-J mealindeki hadiste geçen "toprak" kelimesiyle

[1321

"zina eden için taş vardır" J 1 mealindeki "taş" kelimesinin mahrumiyetle tefsir

edildikleri gibi.

Nitekim araplar, elinde avucunda hiçbir malı kalmayan kimse için, "ma lehü gayrü't
türâb: elinde topraktan başka bir şey yoktur" derler ki, "dünyalık namına hiçbir şeyi

yoktur" anlamına gelir.

4805... (Abdurrahman İbn Ebi Bekre'nin) babasından (rivayet edildiğine göre) bir
adam, (diğer) bir adamı, Peygamber (s.a.)'in huzurunda (yüzüne karşı) övmüştü de
(Hz. Peygamber) O'na üç defa: "(Bu sözlerinle) arkadaşının boynunu kestin" deyip
sonra da: "Biriniz arkadaşını mutlaka övecekse şöyle demelidir: "Ben onun -söylemek
istediklerini söyleyerek- şöyle şöyle olduğunu düşünüyorum; (fakat kalbini bileme-
diğimden) Onun iyiliğine dair Allah'a karşı sahicilik edemem" L-^J



Açıklama



Hadis-i şerifte, bir kimsenin yüzüne karşı medhedilmesi, yasaklanmakta, eğer mutlak
övmek gerekiyorsa, onun iyiliğine dair kesin ifadeler kullanmaktan kaçınıp "onun
hakkında ben de iyi düşünüyorum" "iyi olduğunu zannediyorum, fakat onu Allah'a
karşı tezkiye edemem, çünkü herkesin kalbini Allah bilir" gibi hüsn-i zann ifade eden

kelimeler kullanılması emredilmiştir. Oysa bazı hadis-i şeriflerde kişinin yüzüne
karşı övülebileceği ifade edilmektedir. Ulemâ hadislerin arasını şöyle uzlaştırmalardır:
"Yasaklanmış olan yüze karşı övmeden maksat, kişiyi, kendisinde bulunmayan
vasıflarla överek haddi aşan övgü ile ucba (kişinin kendisine beğenmesine) ve kibire
kapılabilecek olan kişilere karşı yapılan övgüdür. Olgun ve hazımlı kişilere karşı
yapılan ve haddi aşmayan övgüler ise bu yasağın dışmdadırlar."

Metinde geçen "arkadaşının boynunu kestin" cümlesi, Müslim'in Sahih'inde: "Yazık
sana arkadaşının boynunu kestin," anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir.
Bu ifadeler, yüze karşı yapılan gereksiz ve haddi aşkın övgülerin, hem övenin, hem de
övülenin helakine sebep olacağına delalet eder.



İmam Gazali'nin açıklamasına göre, söz konusu övgünün dördü, övene, ikisi de
övülene olmak üzere altı zararı vardır. Övene ait zararlar şunlardır:

a. Övgünün çokluğu, övenin yalana sapması sonucunu doğurur.

Genellikle şairler, bu âfete mübtelâdır. Belki bazılarında bu hal cehalet ve takva azlığı
sebebiyle küfre kadar varır. Arab şairlerinden Mütenebbî bu vartaya düşmüştür.

b. Riyadır: Zira Övmek, sevgi davasında bulunmaktır. Gerçeğe uygun olmayınca riya
olur.

c. Açıkça anlaşılması ve tahkiki mükün olmayan vasıflarla medh etmek ise medhedeni
yalancı durumuna düşürebilir.

Binaenaleyh bir kişiyi, bu gibi tahkiki mümkün olmayan vasıflarla tavsif ederek
övmek, çok tehlikeli olduğundan bir insanı bu gibi konularda, Tnütlaka övmek
gerekiyorsa, kesin bir dille övmekten kaçınıp onun hakmda: "Hüsn-i zan besliyorum.
Fakat Allahü Teâlâya karşı kimseyi medhü tezkiye edemem" demelidir. Nitekim
metinde geçen "ben böyle olduğunu düşünüyorum" mealindeki cümle de bu gerçeğe
ışık tutmaktadır.

d. Bir fâsıkı övmek, onun ferah ve sürûruna sebep olmaktır. Nitekim hadis-i şerifte:

"Günaha dalıp giden isyankâr kişiyi övene Allah teala gazab eder."^^
Övülen kişi için doğan âfetler:

a. Övülende, büyüklük ve ucbun meydana gelmesidir.

b. Övülen kimsenin hakkındaki övgüleri işitince, bunları kendisinde hakikaten var
sanıp daha fazla fazilet elde etmek için gayret sarf etmekten vazgeçip tembelliğe

düşmesidir,

4806... Mutamf (îbn Abdullah İbn eş-Şıhhîr)dan demiştir ki: Babam dedi ki:
(Ben birgiin) Amir oğullarının elçileriyle birlikte (elçi olarak) Rasûlullah (s.a.)'in
huzuruna gitmiştim. (Orada Hz. Peygambere):
Sen bizim Seyyidimizsin, dedik de, (Resulü Ekrem):
Seyyid Allah'dır, buyurdu. Biz:

Sen bizim faziletçe en faziletlimiz, (eşe, dosta iyilik elini) uzatma bakımından da en
üstünümüz sensin, dedik.

Bu sözünüzü söyleyiniz -yahutta- (bu) sözünüzün bazısını (söyleyiniz; fakat bir
kısmını bırakınız, taki) şeytan sizi (bazı sözlerinizle kendi yoluna)

sürüklemesin. "L^ü



Açıklama



Yaratıkları üzerinde mutlak tasarruf sahibi olan muhakkak ki Allahu Teâlâ
hazretleridir. Bu bakımdan "seyyid", "mevlâ" gibi, insanlar üzerinde tasarruf yetkisine
delâlet eden lafızlara hakkiyle layık olan da yine yüce Allah'dır. Bu lafızların, kullar
için kullanılması ise mecazidir, izafidir, hakiki değildir.

Bu itibarla her ne kadar bu lafızları mecazî ve izafî olarak, kullar için kullanmak caiz
ise de Resulü zişan efendimiz, İslamm ilk yıllarında cahiliyye döneminden yeni
kurtulmuş olan kavmini, cahili düşüncelerden tamamen kurtarmak amacıyla ve bazı
insanlarda ilahi güçlerin bulunduğu inancının nüksedeceği endişesiyle zaman zaman
ashabım bu nevî kelimeleri kullanmaktan nehyetmiştir, Fakat ulemâ bu gibi



tehlikelerin kalmadığı cemiyetlerde söz konusu kelimeleri mecazen insanlara nisbet
etmekte bir sakınca görmemişlerdir. Nitekim: "Ben Adem oğullarının seyyidiyim"
mealindeki (4673) numaralı hadis-i şerifte buna delâlet eder.

Bu hadisin mevzumuzu teşkil eden babla ilgisi, bir kimseye: "Seyyidimiz" diyerek
hitab etmenin onu yüzüne karşı övmek anlamına gelmesidir.

Biz bir kimseyi yüzüne karşı Övmenin hükmünü, (4804-4805) numaralı hadislerin

T1391

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz. J 1

10. Yumuşak Huylu Olmak

4807... Abdullah İbn Mugaffel'den (rivayet edildiğine göre): Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Muhakkak ki Allah (kullarına karşı son derece) yumuşak muamele eder ve

yumuşaklığı sever, şiddet karşılığında vermediğini yumuşaklık karşılığında

■ .. ri401
verir, mj 1

Açıklama

Söz ve işlerimizde nâzik ve yumuşak huylu olmak anlamma geıen "rıft" övülmüş
sıfatlardandır. Rıf-km karşılığı kabalık ve sertliktir.

Allahü Teâlâ hazretleri, kullarına karşı son derece merhametli ve lûtuf-kârdır.
Kullarının da birbirlerine karşı nâzik ve yumuşak davranmalarını, kabalık ve sertlikten
kaçınmalarını, hoşgörü ile hareket etmelerini ister.

Rıfk ile muamele insanları dostluğa ve kardeşliğe götürür. Aralarındaki düşmanlıklar,
bu sayede son bulmuş olur. Binaenaleyh, kötülükler bile daima iyilikle
karşılanmalıdır. Nitekim, yüce Allah Kur'ân-ı Keriminde: "İyilikle kötülük eşit
değildir. Sen kötülüğü en güzel olan iyi hareketle önle. O vakit bakarsın ki seninle

aralarında bir düşmanlık bulunan yakın bir dost gibi olmuştur" buyurmuştur.
Dinen, aklen ve hikmeten güzel ve faydalı görünen şeylere muvafakat etmek de rıfk
sayılır. Peygamber efendimiz: "Allah Teâlâ ve tekaddes hazretleri bir ev halkını
severse aralarına rıfk verir" buyurdular. Bu yüce insan kendisine Peygamberliğinin ilk
yıllarında, birçok düşman, akla hesaba gelmez eza ve cefa ettikleri halde yine hepsine
rıfk ile davranırlardı.

Rıfk, sahibini her istediğine ulaştırır, bütün münasebetlerden emin eyler. Dikkatle
bakılınca, görülür ki yumuşaklığın etkisi azarlamak ve şiddet göstermekten daha
çoktur. Yumuşaklık her zaman hiddetleri dindirip düşmanları dost edebilir. Fakat

[1421

hiddet, şiddet arttırmaktan ve dostu düşman etmekten başka bir işe yaramaz. J 1

Muhakkak diğer övülmüş ahlâklarda olduğu gibi, rıfkm en kâmil manada tecelli ettiği
kul, yine Resul-i zişan efendimizdir. Kendisi, bir gün dahi kaba konuşmamış, şahsı
hislerine kapılarak bir müslümana kötü söz söylememiştir.

Hz. Enes, efendimizin bu ahlâkını şöyle anlatıyor: "Resûlullah (s.a.) kötü konuşmaz,
lanetçi, küfürbaz biri değildi. Birisini ayıplamak istediği zaman, onun hakkında

sadece; O'na ne oluyor, alnı toprağa varası-ca; demekle yetinirdi. "^-^
Bu sözüyle, efendimiz, kişinin çok secde etmesi için dua etmiş olurdu.



Daima ümmetine yumuşaklığı tavsiye eder; "yumuşaklık bulunduğu herşeyi süsler,

[1441

yumuşaklık bir şeyden de alınırsa onu lekeler.

"Bir kimse yumuşak davranmadan mahrumsa hayırdan da mahrumdur" ^ ^
buyururdu.

Bu hadislerden, yumuşaklığın herşeyde olabileceği anlaşılmakla beraber İslamda,
şeriat, yahut cemaatin maslahatının muktezası olan yerlerde sertlik göstermek caiz ve

lüzumludur.

4808... el-Mikdam İbn Şüreyh babasından (rivayetle) demiştir ki: Hz. Aişe'ye
(Rasûlullah (s.a.)'in) kır gezisine çıkma (sm)dan sordum da: Rasûlullah (s.a.)
yukarıdan aşağıya inen şu (karşıdaki) su kanallarına
geziye çıkardı.

Bir defasında (böyle bir) kırgezisine çıkmak istemişti de (bil yolculukta benim
binmem için) bana zekat develerinden olan ve binmek için kullanılmayan bir dişi deve
göndermişti ve bana:

"Ey Aişe! Şüphesiz ki yumuşak davranmak bir şeyde bulunursa onu mutlaka süsler
kendisinden uzak kılındığı şeyi de mutlaka lekeler" buyurdu. (Râvi) İbn es-Sabbah
rivayetinde (metinde geçen); "Muharreme" kelimesini üzerine binilmeyen (deve) diye

Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama, bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

, [148]

lüzum görmüyoruz. 1

4809... Cerir (İbn Abdullah el Becelî -r.anhuma- dan rivayet edildiğine göre)
Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:

[1491

"Yumuşak huyluluktan mahrum olan her hayırdan mahrum kalır.



Açıklama



Hadis-i şerifte, yumuşak huyluluğun, her hayrm,başı buğuna delalet, yumuşak
huyluluktan mahrum olanın her hayırdan mahrum kalacağını da ifade vardır.
Binaenaleyh, hakketmedikleri halde insanlara sert ve kaba davranışlarda bulunup
gönüllerini ve onurlarım kırmak, son derece yanlış ve hatalıdır. Bu nevi tavırlar
kâfirlere, bidâtçılara ve zâlimlere karşı takmılabilir. Nitekim, yüce Allah Kur'an-ı
Keriminde: "Ey inananlar, kâfirlerden size yakın bulunanlarla savaşın. (Onlar) sizde

(kendilerine karşı) bir sertlik (ve şiddet) bulsunlar... "^-^ buyurmuştur.

Ayrıca, kötülükten men etmek için yumuşaklığın ve öğüdün fayda vermediği yerlerde

sertliğe başvurulabilir. Çünkü "Likülli makamın makal ve likülli meydanın rical:
Her yerin kendine mahsus sözü ve her meydanın kendine has erleri vardır"
buyurulmuştur.

Taberânî'nin Mikdâd İbn Şüreyh' den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte açıklandığı üzere



Rasûlulîah (s. a.), cennete girmeye vesile olan şeylerin Allah rızası için yedirmek, her
müslümana selam vermek, (kaba söz ve davranışlardan kaçınıp) tatlı konuşmak, gibi

davranışlar olduğunu söylemiştir.

Binaenaleyh, şer'i bir maslahat yokken keyfi olarak yumuşaklığı bırakıp kabalık ve
sertlik yolunu tutan kimse, bütün hayır kapılarını kendine kapamış olur. Nitekim, yüce
Allah, Kur'ân-ı Keriminde:

"Allah'ın rahmeti sebebiyledir ki sen onlara yumuşak davrandm. Eğer kaba ve katı
yürekli davransaydm, çevrenden dağılır giderlerdi. diye buyurmuştur. ^ - ^

4810... A'meş dedi ki: Ben o (akranım ola)nlarm Mus'ab b. Sa'd'm babası (Sa'd b. Ebî
Vakkas) dan rivayet ettiklerini duyduğum; benim de ancak Peygamber'den geldiğini
bildiğim bir rivayete göre; Peygamber (s. a) şöyle buyurmuştur: "Ahiret amel(ler)i

dışında (kalan) her işte teenni (elden bırakılmamalıdır.)"^ - ^
Açıklama

Teenni: Yavaş ve yumuşak hareket etmek demektir. Büyüklük ve yüksekliğin ölçüsü
olan pek değerli bir alışkanlıktır. Bu huy ile ancak nefsini sabır ve sebata
alıştırabilenler huylanabilirler. Bu ahlâkı elde edebilirler.

Yavaş yavaş, yani acele etmeksizin yapılan işe, hata ve pişmanlık yol bulamaz. Ceza
vermekte acele davranmamak, iyilik ve mükâfatta ise acele etmek gerektiği gibi,

günlük işlerde, davranışlarda, olaylarda da teenni lâzımdır. Ancak, mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şerifte de açıklandığı üzere, ahiretle ilgili olan hayırlı işlerde yavaş
davranmak söz konusu olamayacağı gibi, şer'î bir maslahatın söz konusu olduğu
yerlerde de yumuşaklık ve merhametten bahsedilemez. İşte bunun içindir ki Resul-i

zişan efendimiz: "Eğer kızım Fatıma hırsızlık yapsaydı elini keserdim"
buyurmuştur.

Vakti gelip çatmış hayırlı bir işte de yavaş olmak söz konusu değildir. Bunun içindir
ki "Mekke'ye gitmekte acele ediniz" buyurulmuştur.

Fakat, henüz vakti gelmeyen bir iş için acele etmek de doğru değildir. Zira, herşeyin
bir zamanı vardır. Meyveler bile olgunlaşmadan kopanlamaz. Bir işin vaktinden önce
olmasını istemek aceleciliktir, işte Hz. Peygamber'in: "Teeni Allah'dan, acele

şeytandandır. " ^ ^ mealindeki buyruğunu böyle anlamak gerekir. Bu bakımdan kendi
hür irademizle karar verip, hareket etme yetkisine sahip olduğumuz dünyevi işlerde

teenni ile ve gerektiğinde istişare, istihare yollarından geçerek hareket lâzımdır.
11. İyiliğe Teşekkür Etmek

4811... Ebû Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.): "İnsanlara
teşekkür etmeyen, Allah'a şükretmez, "buyurmuştur. ^ - ^



Açıklama



Şükür: Görülen nimet ve ihsanın kadir ve kıymetini bilip sena ve duada bulunmak
demek olan şükrün, sufiyyeye ait eserlerdeki izahı şöyledir:

"Şükür, in'amatı mahallinde sarf etmekten ibarettir. Ulemanın şükrü kavilde, âbidlerin
şükrü fiilde, ariflerin şükrü istikamet-i ahvaldedir." Abdulkadir Geylânî, "Fütuhü'l
Gayb"da Şükür için şöyle diyor: "Şükür nimetin Allah Teâlâ'dan olduğunu itiraf ve
halka izafeyi terk eylemektir. Ne kendine, ne kol ve kuvvetine ve ne de kesene ne de
senin dışında ellerinde cereyan edenlerin hiçbirine isnat etmemek, çünkü sen de onlar
da hep o nimet için esbab, aîât ve edevatsmızdır. Onu kısmet eden, gönderen, icad
eden onunla meşgul eyliyen, müsebbib olan Allahü azze ve celledir. Kasım O, mu'ti
O, mûcid O'dur, Şükre ehak olan O'dur. Hediyeyi getiren uşağa bakılmaz, gönderen
efendiye bakılır. Bu bakışı bilmeyenler hakkındadır ki: "Dünya hayatından sadece

(görünen) dış yüzü bilirler, ahiretten ise onlar tamamen gafildirler"^^
Duyurulmuştur. Zahirî sebebe bakıp da ilim ve marifeti ondan ilerisine geçmiyen
cahildir.

Nakıstır, aklı kısadır.

Organlar ile şükre gelince, bütün azalan, Allah Teâlanm taatinde- tahrik ve istimal
eylemektir. . J 1

Şükrün Lügavî ve örfî olmak üzere iki jfcisrm vardır:

a. Lügavî şükür: Nimeti vereni verdiği nimetten dolayı tazim için yapılan iştir. Bu fiil
ya kalble olur, ya dille yahut ta diğer organlarla olur.

Ancak bu nevî şükür, kulun Allah'a olan şükrünü ifade eder. Allah'ın kula olan şükrü
ise onun taatini kabul ederek bu taat karşılığında ona ikram ve ihsanda bulunmasıdır.
£1641

b. Örfî şükür: Allah'ın vermiş olduğu göz kulak, gibi bedenî nimetle ve diğer nimetleri
yaratılış ve veriliş gayesine uygun olarak kullanmak ve sarf etmektir. Görüldüğü gibi,
bu ve bu manadaki şükür, lügavî manadaki şükürden daha kapsamlı ve daha genel
olduğu için Allah'a yapılan şükürlere şamil olduğu gibi kullara yapılan teşekkürlere de

şâmildir.

Binaenaleyh, mevzumuzu teşkil eden hadiste geçen "insanlara yapılan teşekkür,
sözüyle kast edilen teşekkür işte bu örfi manadaki şükürdür." İmam Kuşeyrî, meşhur
Risale'sinde, şükür konusunu işlerken, sözü kulların birbirlerine karşı teşekkürlerine,
intikal ettirerek, örfî şükre ittisal teşkil eden şu ifâdelere yer verir:
"Gözlerin şükrü, arkadaşında gördüğün kusuru örtbas etmek, kulakların şükrü,

arkadaşların hakkında duyduğun kusur ve ayıpları gizlemek suretiyle olur."^^
Görülüyor ki burada, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki ifadeye uygun olarak
kula yapılan teşekkürle Allah'a yapılan şükür, iç içe girmiştir. Şöyle ki göz, kulların
ayıplarını görmek için değil, Allah'ın kudretinin eserlerini görmek için, yaratılmıştır.
Kulak da yine böyle kulların ayıplarını dinlemek için değil, Allah'ın emirlerini ve
Allah kudretinin eserlerine delalet eden sözleri ve gerçekleri dinlemek için
yaratılmıştır. Bu organlar, yaratılış ve veriliş gayesinde kullanıldıkları zaman, hem
kullara teşekkür edilmiş hem de Allah'a şükr edilmiş olur. Kullara bu manada teşekkür
etmeyen kimse, Allah'a şükr etse de Allah onun şükrünü kabul etmez.
Hadis-i şerifte zımnen ifade edilen diğer bir husus da şudur ki; Allah'a teşekkür



etmeyen bir kimse kullara zaten teşekkür etmez. Etse de bu teşekkür içten değil,
sadece dıştan olur.

Çünkü teşekkür etme duygusu yapılan iyiliğin kadirini bilmeğe bağlıdır. Binaenaleyh
lütuf ve ihsanı bütün kainatı sarmış olan Allah'ın bunca lütuf ve ihsanını
kavrayamamış ve takdir edememiş olan bir insanın, kulların mecazi manadaki çok
küçük, Allah'ın ihsanlarına göre ise yok mertebesinde olan iyiliklerini takdir etmesi

düşünülemez. - — ^

4812... Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre); muhacirler (Hz. Peygambere):

Ey Allah'ın Rasulü Ensâr, sevabın hepsini götürüp gittiler. (Bu hususta ne

buyurursun)? diye sormuşlar da (Hz. Peygamber):

Hayır, onlar (in size yaptıkları iyilikler) için onlar hakkında Allah'a dua ettiğiniz ve
(sizlere yaptıkları hayırlardan dolayı) kendilerim övdüğünüz sürece, (onların yaptıkları

hayırların sevabına siz de ortak olursunuz)" buyurmuştur. ^ ^
Açıklama

Mekke müşriklerinin eziyet ve hakaretlerine dayanamayarak doğmuş oldukları ana
vatanlarından mallarını bırakarak Habeşistan ve Medine gibi beldelere hicret (göç)
eden, ashâb-ı kirama "muhacir" denir.

Bütün maddi imkânlarından mahrum olarak Medine'ye oradaki mûs-lüman
kardeşlerinin yanma sığman bu muhacirler, dünya tarihinde görülmemiş bir ikram ve
yakınlık görmüşlerdir. Medineli a.shab tarafından, kendilerine üstün bir yardım
yapıldığından bu yerli ashaba "Ensâr" denir. Kendi evlerini misafirlere, terk etmişler,
mallarını vermişler ve bu kıymetli misafirlerini öz kardeşlerinden daha üstün
tutmuşlardır.

İşte Muhacirler, gördükleri bu iyilik ve ikrama karşı verecek bir şeyleri olmadığından
ve onlara bir mukabelede bulunamadıklarından mahcub bir vaziyette:
"Ey Allah'ın Resulü! Ensâr bütün sevablan aldı, götürdü. Bizim halimiz ne olacak?
diye üzüntüye düştüler.

Rasul-i zişari efendimiz de; bunları teskin ve taltif için muhacirlere şu müjdeyi
verdiler:

Siz, onlara dua edersiniz, size ettikleri iyilikten dolayı onları översiniz, Allah'a
şükretmiş olursunuz. Böylece siz de sevap kazanırsınız." ^— ^

Çünkü, iyilik edene teşekkürde ve duada bulunmak, nimetin hakiki sahibinin Allah
olduğu şuuruyle yapıldığı zaman Allah'a şükür manasına gelir ki, şükür makamına
kaim olur ve şükür sevabı kazandırır.

Binaenaleyh bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi nimete vasıta olan kula
şükretmeyen, Allah'a da şükr etmiş olmaz ve şükür sevabından mahrum kaldığı gibi,

nimete karşı da nankörlük etmiş olur. ^ - ^

4813... Câbir İbn Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre); Rasülullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kime bir iyilik yapılır da (bu iyiliğe iyilikle mukabelede bulunmak üzere maddi bir
imkân) bulursa hemen o iyiliği (iyilikle) karşılasın. Eğer (o iyiliğe) iyilikle mukabele



etmek için maddî bir imkân bulamazsa (kendisine yapılan) bu iyiliği övsün.
(Kendisine yapılan) bu iyiliği överi kimse onun şükrünü yerine getirmiş olur. Bu

iyiliği (kimseye söylemeyerek) gizleyen kimse de onu inkâr etmiş olur."^^
Ebu Davud der ki; Bu hadisi Yahya İbn Eyyüb da Umar e İbn Gaziyye vasıtasiyle
Şurahbil' den, (Şurahbil de) Câbir'den rivayet etmiştir. (Senedde): "Kavmimden bir
adam" diye bahsedilen râviden maksat, Şurahbil'dir. Her halde (bu hadîsi ondan
rivayet eden kimseler) ondan hoşlanmadıkları için onun ismini (açıkça)

vermemişlerdir. ^ - ^



Açıklama



Bu hadis-i şerifte, kendisine iyilik yapılan kimsenin iyiliğin altından kalkmak için bir

imkân bulur-bulmaz, ilk fırsatta vakit geçirmeden bu iyiliğe karşılık vermesi gerektiği,

bu iyiliğe karşılık vermeğe imkân bulamaması halinde, söz konusu iyiliğin sahibini

övmesi gerektiği, aksi takdirde kendisine ikram edilen bu nimete karşı nankörlük

[173]

etmiş olacağı ifade edilmektedir. Çünkü "övmek, şükrün başıdır" buyurulmuştur. 1

Binaenaleyh, hamd (övme), sadece dil ile, şükür ise kalb, dil ve diğer organlarla nimet
sahibinin iyiliğini ifade etmek demek olduğuna göre hamd, şükrün bir parçasıdır.
Fakat, iyilik yapanın iyiliğini kalben takdir etmek dil ile ifade etmek gibi açık ve
meydanda olmadığından, ayrıca iyiliği diğer organlarla ifade etmek dil ile ifade etmek
kadar kesin ve belirgin olmadığından en kuvvetli şükür, dil ile yapılan kısmıdır. Yani
hamd (övme)'dir. Öyleyse övme (hamd), şükrün başıdır. Şükr görevini yerine getirmek
için kalple ve diğer organlarla yapılan şükürler, bulunmasa bile en azından mutlaka dil

ile yapılan şükrün (Hamdin) bulunması gerekir. Bu kadar da bulunmadığı takdirde ne

[174]

hamd ne de şükür bulunmamış olacağından iyilik inkâr edilmiş olur. J 1

Bu hadisin ravilerinden Şurahbil, büyük hadis imamları tarafından cerh (menfi bir

şekilde tenkid) edilmiştir/ — ^

4814... Hz. Câbir'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.): "Kime bir nimet
verilir de o nimeti dile getirirse, onun şükrünü yerine getirmiş olur. Eğer onu (kimseye

söylemeyerek) gizlerse, onu inkâr etmiş olur."^^



Açıklama



Belâ: Aslında imtihan ve keder anlamına gelmekle beraber, genellikle, hayır, nimet ve
şer manalarında kullanılır. Münzirî'nin açıklamasına göre, mutlak olarak kullanıldığı
zaman, şer manasına gelir. Ancak hayır ve hasenat ifade eden kelimelerle mukayyed
olarak kullanıldığı zaman hayır ve nimet manasına gelir, "...mü'minleri güzel bir

[177]

imtihanla sınamak için (bunu yaptı). .. 1 âyet-i kerimesinde olduğu gibi.

Ebu'l Heysem'in açıklamasına göre belâ hayırla ya da şerle denemek anlamlarına gelir.
Binaenaleyh, Allah kulunun şükrünü ortaya çıkarmak için bazan onu hayırla imtihan
ettiği gibi, bazan da sabrını ortaya çıkarmak için şerle dener. Bu denemelerin her
ikisine de "belâ" ismi verilir.



Hadis-i şerifte açıklandığı üzere, bir kulun elinden herhangi bir nimete erişen kimse,
bu nimeti kendisine eriştiren kimseyi hayırla anmakla beraber ona teşekkür etmesi ve
onu övmesi gerekir. Bu, adabdandır. Kişi bunu yapmakla nimetin şükürünü de eda
etmiş olur, aksi takdirde nimete karşı nankörlük etmiş olur.

Tl 781

Nitekim bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıklamıştık.- 1 L



12. (Halkın Gelip Geçtiği) Yollarda Oturmak



4815... Ebu Said el-Hudri'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Yollarda

oturmaktan sakınınız" buyurmuştur da (orada bulunan sahabileri:

Ey Allah'ın Resulü, oralarda oturup konuşmamız bizim için kaçınılmaz (bir ihtiyaçtır,

demişler.

Rasûlullah (s.a.)'da:

"Eğer mutlaka orada oturmamız gerekiyorsa (oturunuz; fakat) yola da hakkını veriniz"
buyurmuştur.
(Bu sefer sahabilef):

Ey Allah'ın rasulü yolun hakkı nedir? diye sormuşlar. (Efendimiz de):

(Bakılması helâl olmayan şeylere karşı) gözleri kapamak, (gelip geçenleri) rahatsız

etmekten sakınmak, selâm almak, iyiliğe çağırıp, kötülükten sakmdırmaktır"

buyurmuş.

4816... Hz. Ebu Hureyre, şu (bir önceki hadiste söz konusu edilen) hâdiseye ilaveten
Peygamber (s.a.)'den (şu sözü de) rivayet etmiştir: "(Yolun haklarından biri de yolunu

şaşıranlara): yol göstermektir. " ^ - ^



Açıklama



Bu hadis-i şerif, mecburiyet hasıl olduğu zaman yolların hakkı olan hizmetler
görülmek şartıyla yollarda oturmanın caiz olduğunu, aksi takdirde yollarda oturmanın
caiz olmadığını ifâde etmektedir.
Hadis-i şerifte yolların hakkı, şöyle sıralanmaktadır:

1. Gözü bakılması haram olan şeylerden korumak. Bediüzzaman Said Nursî
hazretlerinin de ifade ettiği gibi, mânevi âlemimizden bu dünyaya açılmış pencereler
durumunda olan gözler, harama bakmakla kirlenir. Do-layısı ile manevi alemimizle bu
dünyamız arasındaki irtibatımıza gölge

düşmüş olur.

2. Gelip geçenleri rahatsız etmekten sakınmak. Yoldan gelip geçenleri

rahatsız etmek, onlara sataşmakla olabileceği gibi, trafiğin geçişini engellemek,
insanları rahatsız edecek şekilde yüksek sesle konuşmak, yollara kavun, karpuz v.b.
kabuğu atmakla da olur.

3. Selâm almak: Bilindiği gibi selâm vermek sünnettir. Selam almak ise farzdır.

Her ne kadar genelde farzı işlemek sünneti işlemekten faziletli ise de bu mevzuda
sünneti işlemek farzı işlemeten daha faziletlidir.

Aynı zamanda selamı almayan, üzerine düşen bir farz görevini yerine getirmemiş olur.
Dolayisıyle bir farz görevini terk etmenin vebalini yüklenir.



4. İyiliğe çağırıp kötülükten sakmdırmaktır.

Yola oturan bir kimse yolun hakkını verebilmek için mutlaka orada bu görevi
yapmakla* mükelleftir. Ulema: "İçinizden iyiliğe çağıran, kötülükten sakındıran bir

ceaat bulunsun. âyet-i kerimesine dayanarak emr-i bilmaruf, nehy-i anilmünker

T1821

görevini yerine getirmenin farz-i kifaye olduğunu söylemişlerdir.

Tirmizi'nin Ebu Huzeyfe (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte ifade edildiğine
göre, Resul-i Zîşan efendimiz şöyle buyurmuşlardır: "Allah'a yemin ederim ki ya
iyiliği emredip kötülükten sakındırırsınız, yahut da Allah üzerinize, kendi katından bir
azab gönderir de sonra bir daha ettiğiniz dualar kabul edilmez."

Bu mevzu ile ilgili kitaplarda açıklandığı üzere, genellikle yollarda karşılaşılan emr-i
bilmaruf nehy-i anilmünker konusu teşkil edecek hâdiseler şunlardır:

a. Gelip geçenleri rahatsız edecek şekilde yolları tezgâh, yapı, yük v.s. ile işgal etmek,

b. Yol üzerinde hayvan boğazlamak,

c. Hayvanlara fazla yük versek.

d. Karpuz, kavun vb. kabuğu atmak,

e. Kanalizasyon akıntılarını, pis su kanallarını yola tevcih etmek,

5. Yolu şaşırmış olan kimselere, yol göstermek. Nitekim bir hadis-i şerifte: "Süt veya
gümüş bağışında bulunan, ya da yol gösteren kişiye köle âzad etmiş gibi ecir vardır"

buyurulmuştur. — ^

4817... İbn Huceyr el-Adevî Ömer İbn el Hattab vasıtasıyla Peygamber (s.a)'den (şu
(4815) numaralı hadiste anlatılan) hadiseye ilaveten (şu sözleri de) rivayet etmiştir:
"(Yolların haklarından biri de oradan geçenlerden) yardıma muhtaç olan

müslümanlara yardım etmeniz ve yolunu şaşıranlara da yol göstermenizdir. " ^ - ^
Açıklama

Bu hadisin ravilerinden İbn Huceyr el-Adevî'nin kimliği meçhuldür. Bu bakımdan
hadis aslında zayıftır. Ancak (4815) ve (4816) numaralı hadis-i şerifler tarafından
te'yid edildiği için zayıflıktan kurtulmuştur.

Hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara lüzum

.. .. [185]
görmüyoruz.- 1 1

4818... Hz. Enes'den (şöyle) dedifği rivayet edilmiştir): Bir kadın Rasûlullah (s.a.)'e
geldi de:

Ey Allah'ın Resulü, benim sana (arz etmem gereken) bir ihtiyacım var, dedi,
(Hz. Peygamber de) ona:

"Ey falancanın annesi! (şu) sokağın arzu ettiğin tarafında otur. (Senin bu maruzatını
dinlemek ve ihtiyacını temin etmek üzere) seninle birlikte ben de oturacağım"
buyurdu. Bunun üzerine (kadın sokaktan arzu ettiği bir yere) oturdu (Ona yardımcı
olmak gayesiyle) yanma (Hz. Peygamber de) oturdu. Nihayet (Hz. Peygamberin
yardımıyla kadın) ihtiyacını karşıladı.

(Bu hadisi Musannif Ebu Davud'a rivayet eden iki raviden birisi olan) İbn İsa (metinde
geçen): "İhtiyacını karşıladı" sözünü rivayet etmedi.



(Bu sözü diğer râvi Kesir Ihtı Ubeyd rivayet eni. Ayrıca bu hadisi İbn Isa,
Humeyd'den haddesena sözüyle rivayet ettiği halde) Kesir: An Humayd an Enes

tabiriyle (muan'an olarak) rivayet etmiştir. L- ^
Açıklama

Hadis-i Şerif Hz. Peygamberin son derece mütevazi ve yardımsever olduğuna, ayrıca
mazlumların imdadına, muhtaçların yardımına koşmak gibi yolların haklarına riayet
etmek şartıyla yollarda oturmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. "Yolların haklan
"m bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımız için burada tekrara lüzum görmüyoruz.
£1871

4819... Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre); "Bir kadının aklında biraz (noksanlık)
varmış" (Hz. Enes hadisin bundan sonraki kısmında bir önceki hadisin) manasını

(rivayet etmiş.)
Açıklama

Bu hadisle ilgili hususları (4817) ve (4818) numaralı hadislerin şerhinde açıklamıştık.
Ancak sözü geçen açıklamalara ilaveten burada şu hususları da ifade etmekte fayda
görüyoruz;

"Rasûlullah (s.a.)'den fetva sormağa gelen kadın Hz. Hatice'nin baş tarayıcısı Ümmü
Züfer'di. Kadının hacetini gizli söylemek istediği anlaşılıyordu. Onun için Peygamber
(s. a.) bir yol seçmesini söyleyerek onunla yol üzerinde konuşup fetvasını verdi. Bu
yabancı bir kadınla başbaşa kalmak manasına gelmez. Çünkü herkesin gelip geçtiği bir
yol üzerinde, konuşmuştur. Yalnız, kadın söyleyeceğini gizli söylemek istediği için se-
si işitilmesin diye insanlardan bir kaç adım uzağa çekilmiştir....

Meclisin Geniş Olması

4820... Ebu Said el Hudri'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.), şöyle
buyurmuştur:

"Meclislerin en hayırlı olanı (oturanlara nisbetle) en geniş olanıdır."

Ebu Davud der ki: (Senedde geçen Abdurrahman b. Ebi Amra el-Ensari'den maksat),

Abdurrahman İbn Amr İbn Ebi Amra el-Ensarî'dir. ~ ^
Açıklama

Hadis-i şerifte, içinde bulunan kişilerin sayısına nisbetle daha geniş olan meclislerin,
daha dar olan meclislerden daha hayırlı olduğu ifade edilmekte ve meclislerin geniş
tutulması tavsiye edilmektedir.

Çünkü, dar ve sıkışık meclislerde kişiler birbirlerini ellerinde olmayarak sıkıştırıp,
rahatsız ederler ya da birbirlerinden rahatsız olurlar. Her iki halde de gönül
kırgınlığına sebep olurlar.



Geniş meclislerde ise sıkışık değil, ferahlık ve huzur vardır. L-^-J

13. Gölge İle Güneş Arasında Oturmak

4821... Hz. Ebu Hureyre, Rasûlullah (s.a.)'m (şöyle) buyurduğunu söylemiştir:
"Biriniz güneşte iken - Mahled (bu cümleyi) gölgede iken, diye rivayet etti -
kendisinden gölge çekilip bir kısmı güneşte bir kısmı da gölgede kalacak olursa,
hemen (oradan) kalksın (Her tarafı güneş ya da her tarafı gölge olan yere gidip oraya

otursun).

4822... Kays (İbn Abdi Avf el Haris7 in) babasından (rivayet edildiğne göre bir gün)
Rasûlullah (s. a.), hutbe okurken bu zat gelmiş (biraz sonra yerini yavaş yavaş gölgeye
terk edecek olan) güneş(lik bir yer)e durmuş (ve Hz. Peygamberi dinlemeye başlamış.
Hz. Peygamber onu bu halde görünce biraz sonra güneşle gölge arasında kalacağını
anladığı için ona tamamen gölgeye çekilmesini) emretmiş, o zat da (bu emre uyarak)

gölgeye çekilmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şeriflerde Rasul-i zişan efendimizin, insanın vücudunun bir kısmım gölgeye
alıp da bir

kısmını güneşte bırakmaktan nehyettiği ifade edimektedir. Çünkü insan vücudunun bir
kısmı gölgede iken bir kısmının güneşte kalması vücudunun birbirine zıt iki müessirin
etkisinde kalmasına sebep olur. Vücut iki zıt tesir altında kalınca mizacı bozulur. Bu
bozulma neticesinde vücut sıhhatini kaybeder.

Hafız Münzirî (4821) no'lu hadisi ravilerinden birinin kimliği belli olmadığı
gerekçesiyle tenkid etmiştir. L-^-J

14. Meclislerde Tek Bir Halka Teşkil Edecek Şekilde Oturmak

4823... Câbir İbn Semüre'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) bir gün mescide girdi.
(Mescidde) cemaat (ayrı ayrı) halka(lar) halinde (oturuyorlardı. Bunun üzerine:

Sizi niçin böyle dağınık halde görüyorum" buyurdu.

4824... Şu (bir Önceki hadis ayrıca) A'meş'den de (rivayet edilmiştir.) Bu rivayete
göre A'meş (ya da Hz. Cabir bir önceki hadise ilaveten şunu da) söylemiştir: (Hz.
Peygamber bu sözü söylerken) birliği seviyor (ayrılıktan) nefret ediyor (intibaını

vermek istiyor) gibiydi.
Açıklama



Metinde geçen "hılak" kelimesi halka anlammdaki"halka" kelimesinin çoğuludur.
Hadis-i şerif, bir mecliste bulunan kişilerin birbirlerinin yüzünü görecek ve bir
bütünlük teşkil edecek şekilde oturmalarının müstehab olduğuna ve birbirlerinden



kopuk ayrı cemaatler halinde oturmalarının s a mekruh olduğuna delalet etmektedir.
Bir mecliste bulunan kişilerin birbirlerinin yüzlerini, gözlerini görecek şekilde
oturmaları ise en mükemmel şekliyle ancak halka halinde oturmalanyla ve halkayı
birbirlerine zarar vermeyecek ve hepsini kapsayacak şekilde geniş tutmalarıyla
mümkün olur.

Halkanın teşekkül etmesiyle, bu hadisin gereği yerine getirilmiş olursa da halkanın dar
tutulması (4820) no'lu hadise aykırı düşeceğinden hem sözü geçen hadisin hem de
mevzumuzu teşkil eden hadislerin gereğinin yerine getirilebilmesi için halkaların
geniş tutulması icab etmektedir.

Bilindiği gibi yaptığımız işlerin kalp üzerinde, kalbimizde beslediğimiz
niyyetlerimizin de fiillerimiz üzerinde te'siri olduğundan kalıplarımızdaki ayrılığın
zamanla kalplerimize sirayetinden korkulur.

Resul-i Zişan efendimiz de herhalde bu endişeyle ashabını meclislerde tek bir halka

ri971

oluşturacak şekilde oturmaya teşvik etmiştir. J 1

4825... Câbir İbn Semüre'den demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in huzuruna vardığımızda
herbirimiz (önüne) gelen (ilk boş) yere otururdu. (Yukarı geçmek için kimseyi rahatsız

etmezdi.)"



Açıklama



Meclise sonradan gelen kimseler için yapılması gereken genellikle meclisin aşağı
kısımlarında olan boş yerlere oturmak, ille de yukarıya geçmek için cemaatin
üzerinden atlayarak onları incitmekten kaçınmaktır. Bilindiği gibi kişilerin üzerinden
atlamakta onları incitme ihtimali vardır. Müslümanı incitmekse haramdır. Hz.
Peygamber sahabilerini böyle terbiye etmiş, meclis adabını onlara böyle öğretmiştir.
Müslümana düşen Hz. Peygamber'in ve onun mektebinde yetişen sahâbilerin hayatını
örnek almaktır.

İlle de meclisin yukarısına çıkmak için cemaati yara yara ilerlemekde hem
müslümanları incitme tehlikesi, hem de nefsin hazz alması ve büyüklüğe kapılması

tehlikesi vardır.

Meclisin Ortasında Oturmanın Hükmü

4826... Hz. Huzeyfe'den (rivayet edildiğine göre); Rasûlullah (s.a.), (meclis) halka(sı)
nm ortasına oturan kimselere lanet etmiştir.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in meclisin ortasına oturan kişilere lanet ettiği ifade
edilmektedir.

Meclisin ortasına oturan kimsenin, bu lanete müstehak ve hedef olmasının sebep ve
hikmeti meclise son gelen kimselere, mecliste ilk karşılaşılan boş yere oturmayı em-
reden bir önceki hadise muhalefet etmesidir.



Hattâbî (r.a.)'e göre; bu lanete sebep olarak, bu kişinin, müslümanlarm ortasına
oturduğu için biribirlerini görmelerini engel olmak suretiyle onları rahatsız etmiş
olması da gösterilebilir. Hattâbî'nin bu görüşünden hareket edilince orada bulunanları
rahatsız etmeyen faziletli kişilerin meclisin ortasında oturmalarında bir sakınca yoktur.
\202-]

Turpuştî ise "söz konusu lanete hedef olanlar meclisin ortasına maskaralık için
oturanlardır. Binaenaleyh böyle bir kötü niyyet taşımadan ve cemaati rahatsız etmeden
bir meclisin ortasına oturmakta herhangi bir sakınca yoktur" demiştir.
Nitekim, Bez! yazarı da bu hadisi şerh ederken bu görüşe yer vermiş ve Tâberâni'nin
Hz. Vâsile'den naklettiği şu hadisi de delil getirmiştir.

"Bir gün Hz. Peygamberin huzuruna varmıştım. Hz. Peygamber saha-be-i kiramdan
oluşan bir toplulukla birlikte oturuyordu. Ben de varıp meclisin ortasına oturdum.
Bazıları bana:

Ey Vasile oradan kalk, çünkü biz orada oturmaktan nehyedildik, dediler. Bunun
üzerine Hz. Peygamber:

Vasile'yi bırakınız. Çünkü ben onu evinden neyin çıkardığım biliyorum, buyurdu. Ben
de:

Ey Allah'ın Rasülü beni evimden çıkaran nedir? diye sordum.

Sen evinden Berr ile Şekk arasındaki farkı öğrenmek için çıktın, buyurdu.

Ben de:

Seni hak Peygamber olarak gönderen zata yemin olsun ki, beni evden çıkaran bu
dediğin şeyden başkası değildir, dedim.
Bunun üzerine:

Berr nefiste yerleşen ve kalbe huzur veren şeydir. Şekk ise nefiste yerleşmeyen şeydir,
buyurdu J^"^

15. Kişinin Başka Biri İçin Yerinden Kalkması
4827... Said İbn Ebi'l-Hasen'den demiştir ki:

(Birgün) Ebû Bekre şahitlik için yanımıza gelmişti de bir adam ona (yer vermek için)
yerinden kalktı; (fakat Hz. Ebû Bekre) oraya oturmayı kabul etmedi ve:
Peygamber (s. a.) bunu ve bir kimsenin (kendi gönlüyle) giydirmediği kimsenin

[2041

elbisesine el dokundurmayı yasakladı, dedi.- 1 1

4828... İbn Ömer (r.a.)'den demiştir ki: Bir adam, Rasûlullah (s.a.)'in huzuruna
gelmişti, (orada bulunan) Başka bir adam da ona (yer vermek üzere) yelinden kal A .
Bunun üzerine (adam kendisine verilmek istenen) bu yere oturmak üzere (oraya

doğru) yürüdü. (Fakat) Rasûlullah (s. a.), hemen onu (oraya oturmaktan) nehyeîti.^^
Ebu Davud der ki: (Bu hadisi Hz. ibn Ömer'den rivayet eden) Ebü'l- Hasib'in adı

Ziyadlbn Ahdurrahmari dır.^^
Açıklama



Bir kimsenin diğer bir kimsenin elbisesine eliyle dokunması onu rahatsız edebilir.



Özellikle kirli ellerle dokunulduğu zaman rahatsız olacağında şüphe yoktur.
Binaenaleyh bir insanın başka bir insanın malında izinsiz olarak tasarrufta bulunması

[2071

caiz olmadığına göre izni olmadan elbisesine dokunmak da caiz olamaz. Çünkü

izinsiz olarak bir kimsenin elbisesine dokunmak bir anlamda o elbisede izinsiz olarak
tasarrufta bulunmak demektir.

Bazı çocuklar ise elbiselerine başkalarının dokunmasından memnun olurlar. Bu gibi
çocukların ve elbisesine dokunulmasından dolayı rahatsız olmayacağı bilinen
kimselerin elbisesine dokunmakta ise bir sakınca yoktur.

Metinde geçen "kişinin, (kendi gönlüyle) giydirmediği kimsenin elbisesi" sözüyle
kasd edilen kişinin elbisesinin kendine ait özel bir malı olduğu ve o malda başka bir
kimsenin izinsiz olarak herhangi bir tasarrufta bulunmaya hakkı olmadığıdır.
Aynı şekilde bir mecliste, bir yere oturan kimse de muvakkaten de olsa meclise devam
ettiği sürece, orada oturmaya hak kazanmıştır.

Fıkıh ulemasının açıklamasına göre, meclise sonradan gelen bir kimsenin kendisine
gönül rızasıyla yer veren kimsenin yerine oturması caiz olmakla beraber oturmaması
daha evlâdır. Çünkü:

a. O kimse utandığı için yerini vermiş olabilir.

b. Yerinden kalkan kimse meclisin feyzinden ve orada konuşulan ilim ve hikmetten
mahrum edilmiş olur. Bu bakımdan da vera ve takva yönünden oraya oturmamak daha
isabetli ve ihtiyata daha uygundur. Binaenaleyh hadisteki nehy tahrim için değil,
kerâhet-i tenzihiyye içindir. Fakat yerini veren kimsenin bu işi isteyerek yaptığından
emin olunduğu takdirde bu ricasını kabul etmekte bir sakınca yoktur.

Fakat, bir kimsenin diğer bir kimseyi kaldırarak yerine oturması haramdır. Asla caiz
değildir.

Nitekim bu konuda: "Herhangi biriniz bir (din) kardeşini oturduğu yerden kaldırıp
sonra ortaya oturmasın" buyurulmuştur.

Netice itibariyle mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif bir anlamda; "Hayvanın ön
tarafına binmeye en müstehak olan hayvanın sahibidir" 153 mealindeki hadis-i şerife
benzemektedir.

Öyleyse, meclise sonradan gelen bir müslüman başka birini yerinden kaldırıp oraya
oturmaktan sakınmalı, o meclise, önceden gelen kimseler de sonradan gelip de
oturacak yer bulamayan kimselere yanlarında yer açmalıdırlar. Bunun içindir ki yüce
Allah Kur'an-ı keriminde "Ey iman edenler, size meclislerde: Yer açın denilince, yer
açın ki Allah da size açsın, kalkın, denilince de kalkın ki Allah içinizden iman etmiş
olanları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah yaptıklarınızdan

haberdardır. "^^



16 Meclisinde Oturulması Tavsiye Edilen Kimseler



4829... Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:
(Devamlı) Kur'ân okuyan mü'min, kokusu hoş, tadı güzel bir portakal gibidir.
(Devamlı) Kur'an okumayan bir mü'min de tadı güzel olup da kokusu olmayan bir
hurma gibidir. Kur'ân okuyan günahkâr kimse kokusu güzel olup tadı acı olan fesleğen
gibidir.

Kur'ân okumayan günahkâr kimse ise tadı acı olup kokusu olmayan Ebû Cehil



karpuzu gibidir.^ *

İyi arkadaş, güzel koku satan kimse gibidir. Sana, ondan hiçbir şey isabet etmese bile
(en azından) güzel kokusu isabet eder. Kötü arkadaş da bir körükçüye benzer. Onun

ise; is ve kokusundan bir şey butaşmasa da (en azından) sana dumanı isabet eder.

4830... Şu (bir Önceki hadisin baş tarafında yer alan) ilk cümle (leri) "(kokusu için) ve
tadı acı (reyhane gibidir)" sözüne kadar, Peygamber (s.a)'den, Hz. Ebu Musa (el
Eş'arî) kanalıyla da (rivayet edilmiştir.) İbn Muaz (yukarıdaki hadise ilaveten): "Hz.
Enes biz iyi arkadaşın misalinden bahsediyorduk' 1 (cümlesini de) rivayet etti ve (sonra

[2121

bir Önceki hadisin) geriye kalan kısmını nakletti. J 1

4831... Enes İbn Mâlik'den (rivayet edildiğine göre): Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"İyi Arkadaşın benzeri..." deyip. (Hadisin bundan sonraki kısmında Hz. Enes 4829

[2131

no'lu hadisin) bir benzerini rivayet etmiştir.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, Fatiha suresi gibi beş vakit namazda okunması icab eden
surelerden fazla olarak her gün Kur'an-ı Kerim okumayı kendisine prensip edinen bir
mü'mini kokusu hoş, tadı güzel bir portakala benzetmektedir.

Söz konusu mü'minin tatlılığı, kalbinde imanın kökleşip yerleşmesinden, hoş kokulu
oluşu da Kur'ân okumayı i'tiyad hâline getirip Kur'ânı sık sık okumasından, Kur'ânı
okurken hem kendisini hem de dinleyenleri huzura ve sükûnete kavuşturmasından ve
aynı zamanda hem kendine hem de, dinleyenlere sevap kazandırmasından ve Kur'âmn
hikmetler hazinesinden nasib almaya vesile olmasından kaynaklanmaktadır.
Hadiste geçen: "yakrau: okuyan" kelimesi tekrar ifade ettiğinden biz bu kelimeyi
"devamlı Kur'ân okuyan" şeklinde tercüme ettik.

Yine, bu hadis-i şerifte sürekli Kur'ân okumayan mü'min tadı,güzel olup da kokusu
olmayan bir hurmaya benzetilmektedir. Çünkü her ne kadar mü'min iman sahibi
olarak çok tatlı ise de sürekli Kur'ân okumadığı zaman okunan Kur'ân'm etrafa
yaydığı, hoş koku meselesindeki huzur, huşu, ilim ve hikmet nimetlerinden mahrum
kalır. Bu bakımdan tadı olup da etrafa hoş kokular yayamayan meyvelere dönüşür.
Yine bu hadis-i şerifte Kur'an-ı Kerim okuyan âsi bir kimse kokusu güzel, tadı acı
fesleğene benzetilirken Kur'ân okumayan âsi kimse de tadı acı olup kokusu olmayan
Ebu Cehil karpuzuna benzetilmiştir.

Çünkü isyan, neticesi itibariyle Ebu Cehil karpuzu gibi acıdır. Bu bakımdan günahkâr
bir insanın, Kur'ân-ı Kerim okuyarak etrafa Kur'ân-ı Kerimin hayat bahşeden
nurlarını, Cennet kokusunu müjdeleyen nağmelerini saçıyorsa kokusu olmayan acı,
Ebu Cehil karpuzundan farkı kalmaz. Fakat, günahkârlığıyla birlikte Kur'ân okuyan
bir kimse günahkarlığı yönüyle sevimsiz ve tatsız olmakla birlikte okuduğu Kur'an-ı
Kerimle etrafa tatlı ve huzur verici kokular neşrettiği için tadı acı, fakat kokusu hoş

fesleğene benzetilmiştir. ^

Hadis-i şerifte iyi arkadaş misk taşıyana, kötü arkadaş da etrafa dumanlar ve isler



saçarak çevresini sisler içerisinde bırakan körükçüye benzetilmiştir. Durum böyle
olunca is yanma varan is, misk yanma varan da misk kokacağından, iyi arkadaş yanma
varan kimsenin arkadışmm iyiliğinden, kötü arkadaş yanma varan kimsenin de
arkadaşının kötülüğünden etkileneceği muhakkaktır. Öyleyse insanlar arkadaşlarım iyi

huylu kimselerden seçmelidirler. ^ — ^
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerim okumanın fazileti büyüktür.

2. Kur'an-ı Kerim okumak ve dinlemek insanlara huzur verir.

3. Ahlâklı, mürüvvet sahibi, hayır sever, ehl-i takva, âlim ve salih kimselerle düşüp
kalkmak faziletli bir iştir. Kötülerle düşüp kalkmak ise menedilmiştir.

4. Misk temizdir. Satması caizdir. Bu hususda yalnız şiîler muhalefet etmiş, miskin,
necis olduğunu söylmişlerse de onların sözüne itibar yoktur. Ulemanın icmaı ve bu
hadis, onun temiz olduğuna delalet eder. Çünkü pis olsa satılmasına cevaz verilmezdi.

5. Misk kullanmak müstehabdır. Rasûlullah (s. a) onu bedenine ve ba- sürer, onun en

güzel koku olduğunu söylerdi.^

4832... Hz. Ebu Said'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Mü'minden başkasıyla arkadaşlık etme, yemeğini de (Allah'dan) korkan kimse (1er)
den başkas, yemesin.»^

Açıklama

Hadis-i şerifte arkadaşlığı tavsiye edilen mü'minmünafıklıktan ve küfür korkusundan
uzak, gerçek iman sahibi müslümanlardır. Çünkü, bunların arkadaşlığı dünyada ve
âhirette insana fayda verir. İmandan yoksun olan kimselerin arkadaşlığının akıbeti,
düşmanlıktan ve ziyandan başka bir şey değildir. Nitekim dünyada kötü insanlarla
arkadaşlık edenlerin âhiretteki hâli, Kur'ânda şöyle anlatılmaktadır.
"O gün zâlim ellerini ısırıp; "no'laydı, keşke ben Peygamberle bir yol edineydim" der.

[218]

Metinde geçen "yemeğini (AUah'dan) korkan kimselerden başkası yemesin" cümlesi
aslında "yemeğini (Allah'dan) korkan kimselerden başkasına yedirme.!" anlamında
kullanılmıştır.

Aslmda insanlara ikram edilen yemek iki çeşittir:

a. Arkadaşlık ve dostluk için verilen yemek ziyafetleri,

b. Aç ve muhtaçları doyurmak için verilen yemek ziyafetleri. "Yoksula, yetime ve
esire onun sevgisi için yemek yedirirler."^^

âyet-i kerimesinde açıklandığı üzere, muhtaç ve aç durumda olan herkese mü'min ve
kâfir ayırımı yapmadan yemek yedirmek caiz olduğundan, mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şerifte, müttekillerden başkasına yedirilmemesi tavsiye edilen yemeklerin
ikinci cinsten olan yemek ikramları değil birinci cinsten olan yemek ikramları olması

gerekir. t^^O]



4833... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kişi arkadaşının dini üzeredir. Öyleyse her biriniz kiminle arkadaşlık ettiğine (iyi)
dikkat etsin.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, inancı ve yaşayışı kitap ve sünnete uymayan kişilerle arkadaşlıktan
sakınmayı emretmekte ve bu hususta son derecede dikkatli davranmayı ihtar
etmektedir. Çünkü, bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, inancı ve
ameli kitap ve sünnete aykırı kişilerle arkadaşlık etmenin sonu hüsrandır. Şeyh Sadi
Şirâzî (r.a.) bir kıt'asmda şöyle diyor:

"Bir gün hamamda dostlardan biri bana güzel kokulu bir kil parçası verdi, kile
sordum:

A mübarek sen misk misin, anber misin, senin gönül çekici güzel kokunla mest oldum,
dedim, kil bana cevap verdi:

Ben basbayağı bir kil idim. Lakin bir müddet gül ile arkadaş oldum, gül ile yaptığım o
arkadaşlık bana tesir etti. Onun güzel kokusu bana sindi. Yoksa ben o bildiğin âdi

[2221

toprak parçasından başka bir şey değilim. " J 1

Her ne kadar Siracüddin el Kazvinî bu hadis-i şerifin mevzu olduğunu söylemişse de
İbn Hacer, Tirmizî'nin bu hadisi hakkında "hasendir" dediğini delil getirerek bu iddayı
reddetmiştir.

Celaleddin Süyûtî de Hafız Alaî'nin: "Bu hadise mevzu demek büyük bir cehalettir"
dediğini söylemiştir. Ayrıca İmam Nevevî bu hadisin is-nadlannin sahih olduğunu
söylerken, imam Ahmed, Ebu Hatem, Da-rekutnî... gibi hadis imamları da bu hadiste

[2231

bir illet olmadığını ifade etmişlerdir... J 1

4834... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Ruhlar bir araya gelmiş topluluklardır. Onlardan (bu dünyaya gelmeden önce ruhlar
âleminde) bir birleriyle taniş(ıp anlaş) anlar (bu dünyada da) anlaşırlar. (Fakat)
onlardan (bu dünyaya gelmeden önce ruhlar âleminde) tanışmayanlar (bu dünyada da)

tanış (ip anlaş) mazlar."^^



Açıklama

İmam Nevevî (r.a.)'nin açıklamasına göre "Ruhlar bir araya gelmiş toplu cemaatlerdir.
Yahut da muhtelif nevilerden ibarettir. Allah'ın yarattığı bir hikmete mebni olarak, on-
lar böyle farklı cemaatler oluşturmuşlardır. Bazılarına göre de, Allah onları,
birbirlerine uygun vasıflarda ve huylarda yaratmıştır. Bazılarına göre aslında, Allah
ruhları toplu halde yaratmıştır. Sonra onları ait oldukları bedenlere girmek suretiyle
birbirlerinden ayrılmışlardır. Binaenaleyh, bu dünyada huyları birbirine uyan kimseler
anlaşıp bir araya gelirler. Huyları birbirlerini tutmayan kimseler biribirleriyle
anlaşmayıp, biribirle-rine ters düşerler. Hattâbî'ye göre ruhların anlaşması, başlangıçta



onların şekavet ve saadet yönünden birbirlerine benzer halde yaratılmalarından
kaynaklanmaktadır. Şaki olarak yaratılanlar birbirleriyle anlaşırlar. Binaenaleyh ruhlar
iki kısımdır Bunların cesetleri, dünyada karşılaştıkları zaman, aynı kısımdan olan
ruhları taşıyanlar anlaşırlar. Aynı cinsten olan ruh sahipleri ise anlaşamazlar. Bir başka
ifadeyle, hayırlı ruhlar, hayırlı ruhlara, şerliler de şerlilere meylederler."
Bezi yazarının açıklamasına göre ruhların böyle birbiriyle anlaşarak, farklı cemaatler
haline gelmeleri, dünyaya gelmelerinden önce ruhlar âleminde olmuş ve ruh
cemaatlerindeki bu farklılık, yaratılışlarmdaki farklılıktan ileri gelmiştir. Fakat ruhlar
dünyaya geldikten sonra çeşitli tesirler altında kalarak kendilerinde değişiklikler
meydana gelmiş ve neticede söz konusu cemaatler arasında karşılıklı kopmalar ve

T2251

iltihaklar vuku bulmuştur . 1

17. Münakaşanın Çirkinliği

4835... Hz. Ebu Musa'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) sahabelerinden
birini (bir yere görevli olarak) gönderdiği zaman ona: " Müjdeleyiniz, nefret

ettirmeyiniz. Kolaylaşırınız, zorlaştırmaymız." diye emredermiş.

Açıklama

Hz. Peygamber, idareci olarak görevlendirdiği sahabileri görev yerlerine gönderirken
kendilerine halka devamlı surette ümit verip, onlara nefret ettirici ve soğutucu davra-
nışlardan kaçınmayı, zorluk çıkarmaktan kesinlikle uzak kalmayı ve kolaylık
göstermeyi, usul ittihaz etmeyi tavsiye edermiş. Çünkü, ümit verici hareketler, dünya
işlerinde insanların şevkini, gücünü ve maneviyatını artırdığı gibi, dinî işlerinde de
Allah'ın emirlerine daha sıkı sarılıp günahtan sakınma azmini, günahkârlıktan tevbe
edip yeni bir hamle yapma ruhunu kazandırır. Bir idarecinin idaresi altındaki
insanlara, kolaylık göstermesinin de böyle müsbet tesirleri vardır. Nefret ettirici ve
zorluk çıkarıcı tutumlar ise tam aksine olumsuz, verimsiz ve tamiri imkânsız neticeler
ortaya çıkarır. Bu bakımdan cemiyette bütün başarıların ve verimli neticelerin hareket
noktasında ümit verici tutumlar vardır. Çünkü insanları harekete geçiren en büyük güç
ümit ve inançtır. Olumsuz davranışlar ise bu ümit ve inançları yıkmaktan başka bir işe
yaramaz. Ancak, düşmanların işine yarayabilir.

Rasül-i zişan efendimiz, ümmetine böyle müsbet davranmalarını tavsiye etmekle,
alemlere rahmet için gönderilen bir rahmet Peygamberi olduğunu isbat etmiştir.
Esasen işleri zorlaştırmaya kalbinde eğrilik, tabiatında şiddet ve terbiyesinde
noksanlık olan kimselerden başkası yaklaşmaz. İslam terbiyesiyle edeblenmiş bir
kimse, zorlaştırmayı bilmez. İşleri engellemeye ve insanların menfaatlerine halel
getirmeye çalışmaz. Bunları yaparken de Hz. Aişe'nin şu hadisini unutmaz ve ona tabi
olur:

"Rasûlulîah (s. a.) iki şey arasında muhayyer bırakılınca günah değilse kolayını tercih
ederdi. Eğer onda bir günah varsa ondan en fazla o kaçardı. Rasûlulîah (s. a.) Allah'ın
haram kıldığı şeyler çiğnenince, Allah için intikam almanın dışında kendisi için asla

intikam almamıştır"

Metinde geçen "zorluk çıkarmayın" cümlesi üzerinde şöyle bir soru akla gelebilir: "Bir



şeyin emredilmesi o şeyin zıddmm haram olduğunu gösterir. Şu halde kolaylık
gösterilmesi emredildikten sonra, bir de "güç-Ieştirmeyin" buyurulmasmm faydası
nedir?"

Bu suale allâme Aynî şu cevabı veriyor: "Biz bu kaideyi teslim etmiyoruz. Etsek bile
burada maksat, zımnen lâzım gelen mananın te'kîd için sarahatle irade edilmesidir.
Zira, yalnız "kolaylaştırın" buyursa idi, ne-kire olan bu emir, bir defa kolaylık gösterip
ekseri hallerde güçlük çıkaran kimseye de uygun düşerdi. Fakat "güçleştirmeyin"
buyurunca artık bütün hallerde güçleştirmenin her yönü ile kaldırıldığı anlaşılmıştır.
"Nefret ettirmeyin" ifâdesinde de hal böyledir.

"Siyak-i nefide gelen nekireler umum ifade ederler. Binaenaleyh burada sadece
"güçleştirmeyin", "nefret ettirmeyin" buyurmak yeterdi, denilirse şöyle cevap verilir:
Güçleştirmenin kaldırılmasından, kolaylaştırmanın sübut bulması lazım gelmediği
gibi, nefret ettirmekten de kolaylaştırmak lâzım gelmez. İşte bu zıd manalı sözler,
bunun için bir araya getirilmişlerdir. Makamda izah icab eder, zira va'z ve irşada
benzemektedir. Mana şudur:

"İnsanlara yahut mü'minlere Allah'ın fadl-u keremini, sevabım, ihsanının çokluğunu,
rahmetin genişliğini müjdeleyin."

"Nefret ettirmeyin" cümlesinin manası da şöyledir: Yani muhtelif vâ-îd ve korkutucu
emir ve nehiyleri söyleyip şiddet göstermeyin ki, yeni müslüman olanlar, buluğ çağma
yaklaşan çocuklar ve günahlarından tev-be etmiş bulunan âsiler İslama yatışsınlar.
Bunları lütf-u müJâyemetle, yavaş yavaş ibâdetlere alıştırın. Nitekim, İslâmiyetin ilk
zamanlarında bu tedrice riâyet olunuyordu. Çünkü yeni müslüman olan bir kimseye
gösterilen kolaylık, onun dine ısınmasına ve neşatmm artmasına sebep oluyordu.
Şiddet gösterilmiş olsa ya dini kabul etmez yahut dînde sebat göstermeyip

dönebilirdi. .



Bazı Hükümler



1. Cemaata Allah'ın lütf-u kereminden,sevabmm çokluğundan, ihsanının genişliğinden
bahsederek onları dîne ısındırmak gerekir. Allah'ın tebşirâtmı söylemeyip sırf
azabından bahisle onları korkutmak bilhassa yeni muslu-man olanlar karşısında zararlı
ve memnu bir harekettir.

2. Bir işte söz sahibi olanlar daima rıf ü" mülayemetle muamele etmeli, ortak iş
yürütenler birbirleri ile uyuşup anlaşmalıdır. Velevki fazilet sahibi insanlar olsun,

çünkü hatırlatma mü'minler için faydadan hâli değil.

4836... Es-Saib'den demiştir ki: "Ben (birgün) Peygamber (s.a.)'in huzuruna
varmıştım, (Orada bulunan sahabiler) beni medhetmeye ve benden bahsetmeye
başladılar. Bunun üzerine Rasûlulîah (s.a.)
Ben onu sizden daha çok bilirim, buyurdu. Ben de:

Doğru söyledin (ey Allah'ın Resulü)! Annem babarn sana feda olsun. (Gerçekten) sen
(cahiliyye döneminde) benim ortağımdm (hem de) ne güzel ortak! (Bana) ne

[2301

muhalefet ederdin ne de (benimle) çekişirdin" dedim. J 1



Açıklama



Râvi Saib'le Hz. Peygamberin ortaklığının, Hz. peygamberin ticaret için çıktığı Şam
seferinde olması ihtimali oldukça kuvvetli görünmektedir.

Hadis-i şerif Resul-i zişân efendimizin kendisine Peygamberlik verilmeden önceki
dönemlerde de yüksek bir ahlâk sahibi olduğuna delâlet etmektedir.
Hafız İbn Hacer'in İsabe'de açıkladığına göre Es-Saib İbn Ebi's-Saib'in asıl adı
Sayfî'dir. Abdullah İbn es-Saib'in babasıdır. Kendisinden

Ebu Davud ve Neseî, Mücahid, Kaidü's-Saib, Sâib kanalıyla hadis rivayet etmişlerdir.
İbn Ebu Şeybe'nin Yunus İbn Habbâb yoluyla müca-hid'den rivayet ettiği bir hadis
şöyledir: "Ben Saib'i elinden tutup gezdirirdim. (Gözleri göremediği için) bana:
Ey Mücâhid, güneş batıya kaydı mı? diye sorardı. Ben

[2311

Evet, dedim mi öğleyi kılardı,- 1 1

Münzirî'nin açıklamasına göre ise bazıları bu Saib'in Hz. Zübeyr İbn Avvâm
tarafından Bedir savaşında kâfir olarak öldürüldüğünü söylemiş- . lerdir. Bazıları da
onun iyi bir müslüman olduğunu söylemektedirler. Ki itimada lâyık olan da budur.
Bu hadisin isnadi hakkında da çeşitli görüşler vardır. Ebu Ömer en Nemrî'ye göre bu
hadis gerçekten muzdaribdir. Bazılarına göre, bu hadisi es-Saib İbn es-Sâib rivayet
etmiştir. Bazılarına göre de Abdullah İbn es-Saib rivayet etmiştir. İşte bu izdırab
yüzünden hadis hüccet olma vasıfmı kaybetmektedir.

Es-Saib İbn Ebî Saib ise müellefe-i kulûbdendir. 12^2]
18. Konuşurken Takib Edilmesi Uygun Yol

4837... (Yusuf İbn Abdullah İbn Selâm'm) babasından (şöyle) dedi(ği rivayet
edilmiştir):

Rasûlullah (s. a.) (sahabileriyle) sohbete oturduğu zaman gözünü sık sık semaya

[2331

(doğru) kaldırıp baka)rmış. J 1

Açıklama

Bezlü'l Mechud yazarının açıklamasına göre Hz.peygamberin sahâbileri ile sohbet
ederken gözlen ile devamlı semayı yoklayıp durmasının sebebi her ân yeni bir vahyin
gelmesini beklemekte olmasındandır. Çünkü onun esas görevi Peygamberlik
olduğundan gerek diğer işleri gerekse halk ile sohbetleri ona asla esas görevini
unutturmaz, her an için esas görevi olan Peygamberlik vazifesini en mükemmel
şekilde yerine getirmenin heyecan ve titizliği içerisinde bulunurdu.
Bir mü'mine yakışan da her an mü'min olmanın şuurunu taşımak, her yerde ve her
işinde Allah'a olan kulluk borcunu yerine getirmek olmalı. Dostlarıyla sohbeti ve diğer

[2341

işleri ona kulluk görevini unutturmamak. Bu şuur onda tabiat hâline gelmelidir. J 1

4838... Câbir İbn Abdullah (şöyle) demiştir:

[2351

"Rasûlullah (s.a.)'in konuşmasında (devamlı olarak bir) açıklık ve rahatlık vardı.



Açıklama



Bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin kısa, manası anlaşılır sözlerle konuşup muğlak ve
mübhem kelimelerle konuşarak dinleyenleri yormaktan kaçındığını, konuşurken acele-
ci olmaktan uzak ve son derece rahat olduğunu ifade etmektedir. Nitekim bir sonraki
hadisin şerhinde açıklanacaktır.

Münzirî'nin açıklamasına göre bu hadisi Hz. Cabir'den rivayet eden râvi'nin kimliği
meçhul olduğundan hadis zayıftır.

4839... Âişe (r.anha)'dan demiştir ki:

"Rasûlullah (s. a.) (gayet) açık ve tane tane konuşurdu. Kendisini her dinleyen

T2371

konuşmasını (rahatlıkla) anlayabilirdi.



Açıklama

Bilindiği gibi iyi bir hatîpden beklenen anlatacağı konuyu rahat, mu'tedil, bir konuşma
şekliyle anlat-masıdir. Konuşurken, takib edilemeyecek derecede hızlı ve acele
konuşan hatipler, dinleyenlerine fazla bir şey veremezler. Sözlerin doğru ve haklı,
kendilerinin samimi ve bilgili olması neticeyi fazla değiştirmez. Dinleyici için acele
yapılan bir konuşmada fikirler arasındaki bağ kopar.

Her hususta olduğu gibi konuşma mevzuunda da en güzel örnek Resül-i zişan
efendimizdir. Bu bakımdan tebliğ ve irşad görevini yüklenen kişilerin başarılan da Hz.
Peygamber'in bu mevzuda takib ettiği konuşma üslubunu örnek almalarına bağlıdır.
r2381



4840... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

T2391

"Allah'a hamd ile başlamayan her söz (bereketten) kesiktir. " J 1

Ebû Davud der ki; Bu hadisi Yunus ile Ukayl, Şuayb ve Said b. Abdü-laziz ez-Zühıi

[2401

vasıtasiyle Peygamber (s.a.)'den mürsel olarak rivayet etmişlerdir. 1 1



Açıklama

Hamd, lügatte irade ve ihtiyar ile yapılan güzel bir şeyin güzelliğini -tazim
maksadıyla- tavsif etmektir. Buna göre bir hamdın hamd olabilmesi için şu üç unsurun
bulunması gerekir:

a. Övgüye konu olan ihtiyari güzellik (el mahmûdü aleyh),

b. İrade ve ihtiyarla yapılan güzel işi övmek için sarf edilen sözler (el mahmûdü bih),

c. Övgünün tazim maksadıyla yapılmış olması.

Binaenaleyh lügavî hamd, sadece dille yapılır, nimetler karşılığında yapılan övgülere
hamd denebileceği gibi, nimet karşılığında olmayan övgülere de hamd denebilir.
Ayrıca bir güzelliği tasvir için kullanılan kötüleyici ve aşağılayıcı sözlere lügatta
hamd demlemeyeceği gibi, bir çirkinliği övmek için kullanılan medhedici sözlere de
hamd denilemez. Tarifte geçen "irade ve ihtiyar iîe yapilan"ifadesinin yaratıklarda



bulunan kendi iradeleri dışındaki güzellikler için yapılan övgüleri dışarda bırakması,
bu tür güzellikler ve iyilikler karşısında yaratıklar için yapılan övgülerin hamd

olmadığına delalet eder.

Kavli hamd: Cenab-ı Hakki, Peygamberlerinin dilinden kendini medh ettiği gibi
methetmektir.

Fiilî hamd: Allah'ın rızasını dileyerek bedenî ameller yapmaktır.
Hâlî hamd: Kalp ve ruhla yapılan hamdlerdir.

İlmî ve amelî kemâlat ile mücehhez olmak ve Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanmak gibi.
Örfî hamd: Nimeti verene tazim bildiren bir hamddir. Dil ile olabileceği gibi kalb ile

T2421

ve diğer organlarla da olabilir. J 1

Sena ise, tazim ifade eden işlerdir.

Şükr, nimet karşılığında, elle, dille veya kalple yapılan iyiliktir.

Lügâvî şükür, bir nimetten dolayı, tazim ve tebcil için dille kalple yada diğer
organlarla yapılan medihtir.

Örfi şükür de kulun, Allah tarafından kendisine verilen bütün nimetleri Allah yolunda
sarf etmesidir.

Öyleyse lügavî şükür, ile örfî şükür arasında umum-husus mutlak farkı olduğu gibi
örfî hamd ile örfî şükür arasında da yine umum-husus mutlak farkı vardır.
Lügâvî hamd ile örfî hamd arasında ise umum-husus minvechin farkı olduğu gibi
lügâvî hamd ile lügavî şükür arasında da aynı fark vardır.

Örfî hamd ile örfî şükür arasında ise umum-husus mutlak farkı olduğu gibi örfî şükür
ile lügavi hamd arasında da umum-husus minvech farkı vardır.

[2441

Lügavî şükür ile örfî hamd arasında ise hiçbir fark yoktur. J 1

Mevzumuzu, teşkil-erfen bu hadis-i şerif, bir işe besmele ya da hamdele gibi, Allah'ın
ismini ihtiva eden kelimelerle başlanmasının sünnet olduğuna ve böyle bir zikirle

[2451

başlanmayan işlerin bereketsiz ve sonuçsuz kalacağına delalet etmektedir. J 1



19. Hutbe

4841... Hz. Ebu Hureyre'den demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "İçinde teşehhüd olmayan hutbe kesik el
gibidir. "[246]

Açıklama

Bilindiği gibi teşehhüd: "Eşhedü en lâ ilahe illallah ve eşhedü enne Muhammeden
Abdühû ve Rasûlühü" cümlesini okumaktan ibarettir. Turpuştî bu görüştedir.
Hadis-i şerifte içerisinde teşehhüd bulunmayan, yani teşehhüdle başlanmış olmayan
bir hutbenin eli olmayan bir insanın, vücudundaki eksiklik kadar eksik olduğu ifade
edilmektedir.

Eli olmayan bir insan, yaşayıp hayatını devam ettirebildiği gibi içinde teşehhüd
bulunmayan bir hutbe de sıhhatini kaybetmez. Şahinliğini korur, fasit olmaz. Fakat
faziletini ve kemalini kaybeder.



Bu sebeble Hanefi uleması teşehhüdü cuma hutbesinin sıhhatinin şartlarından değil,
sünnetlerinden saymışlardır.

Hanefi ulemâsından Aliyyü'l-Kari'ye göre hadis-i şerifte "teşehhüd" kelimesiyle kasd
edilen Allah'a hamd-ü senadan ibarettir.
Sindî ise bu hadisi açıklarken şöyle diyor:

Bazı âlimler hadisteki hamdetmeyi, Allah'ın adını anmakla yorumlamışlardır. Çünkü
bazı rivayetlerde "besmele ile başlanmayan işlerin noksan veya bereketsiz" olduğu
bildirilirken bir kısım rivayetlerde de "Allah adı" ile başlanmayan her şeyin noksan
veya bereketsiz olduğu bildirilmiştir. Bütün bu rivayetlerin arasını bulmak için "Allah
tealayı" anmadan başlanan her iş noksan ve bereketsiz kalmaya mahkumdur" şeklinde
bir yorum yapmak en uygun olanıdır.

Bu babdaki hadisler, nikâh akdinin ve diğer önemli işlerin başında hutbe okumanın
müstehablığma delâlet ederler. Çünkü yukarıdaki metin ve meali verilen hutbede
Allah'a hamdetmek, O'ndan yardım ve mağfiret dilemek, serlerden ona sığınmak,
kelime-i şehadet ve daha başka meziyetler ve hayırlar toplanmış durumdadır. Böyle
meziyetleri içine alan bir zikir manzumesi ile başlanılan işler bereketli ve tam olur.
Bunsuz yapılan işler, ise bereketsiz ve noksan olur. Zira Peygamber (s.a)'in
tavsiyesine riayet edilmemiş olur.

Tirmizî'de bildirildiği gibi hutbesiz kıyılan nikâh akdi, bazı âlimlerce caiz sayılmıştır.
Süfyan-i Sevri ve başka âlimler böyle demişlerdir. Çünkü Ebu Davud ve Beyhakî'nin
rivayet ettiklerine göre, Beni Süleym kabilesinden (Abbâd isimli) bir adam (r.a.) şöyle
demiştir:

"Ben Abdulmuttalibin kızı Ümame (r.anha) ile evlenmek istediğimi Peygamber (s.a.)'e
arz ettim. O da hutbe olmaksızın nikâhımızı akdetti."

Zahiriyye mezhebine mensup âlimler nikah akdi için hutbe okumanın vacibliğine
hükmetmişlerdir.

[2471

Cumhura göre nikâh akdinde hutbe okumak, müstehabtir.

Besmele hakkında gelen hadisler, dört kısımdır:

1. Besmelenin; "Bismillarirrahmanirrahim" şeklinde çekileceğini ifade eden hadisler;

a. "Bir tehlikeye düştüğün zaman Bismillahirrahmanirrahim de" mealindeki İbn
Sinnî'nin Amelü'I Yevmi ve'Heyleti" isimli eserinde merfıı olarak zikrettiği Ali (r.a.)
hadisi.

b. Yine İbn Sinnî'nin Osman b. Affan'dan rivayet ettiği: "Ben (birgün) hastalanmıştım,
Rasûlullah (s. a.) bana rukye yapardı. Bir defa rukiye yaparken;

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla! Yakalanmış olduğun hastalığın şerrinden tek
ve ihtiyaçsız olan, doğurmayan doğmayan ve hiçbir dengi bulunmayan Allah'ın seni
korumasını dilerim; diye dua etti ve gitmek üzere ayağa kalktığı zaman da
Ey Osman! Bu kelimelerle Allah'a sığın. Sığınmak için bunun bir benzerini daha

bulamazsın, buyurdu." mealindeki Osman İbn Affan hadisi.

c. Ebu Hüreyre (r.a.)nin arkasında namaz kıldım. Önce - Bismillahirrahmanirrahim-
dedi. Sonra Fatiha'yı veîeddalîne kadar okudu.

[2491

Sonra âmin, dedi (arkasında bulunan) cemaat de -âmin- dedi' !J 1 mealindeki hadis

gibi.

2. Besmelenin sadece "Bismillah" sözünü söylemekle yerine getirilmiş olacağını ifade
eden hadisler:



a. Yemeğini Önüne koyduğum zaman, Rasûlullah (s.a)'in: "Bismillah" dediğini ve
yemekten sonra da: "Allahım, yedirdin, içirdin, zengin ettin, razı ettin, hidâyet ettin ve

iyilik ettin. Verdiklerin üzerine sana hamd olsun" dediğini işitiyordum" hadis-i
şerifi. İmam Nevevî bu hadisin hasen bir isnad ile rivayet edilmiş olduğunu söylüyor.

b. "Bismillah de ve sağınla ye!"^^

c. Hz. Peygamber, Usame b. Umeyr'e şöyle dedi:

Böyle deme çünkü (böyle dediğin zaman) şeytan büyür, büyür dev kadar olur. Fakat
"Bismillah" de (böyle dediğin zaman şeytan) küçülür küçülür de sinek gibi

3. Besmelenin "bismillah" kelimesiyle birlikte ona ilave edilen bazı kelimeleri de
okumakla yerine getirilmiş olabileceğini ifade eden hadisler:

a. "Ölülerinizi kabre koyduğunuz zaman :bismillahi ve alâ milleti ResûHIlahi'

[2531

deyiniz. " J 1 mealindeki Hz. îbn Ömer Hadisi.

b. "Her kim, her günün sabahında ve her gecenin akşamında; "BismillahiIIezi lâ

[2541

yedurru mea ismihi şey'ün fı'I-erdı velâ fissemâi ve hüvvessemiü'Iralîm, derse... " J 1

mealindeki Osman (r.a.) hadisi.

c. "Bir kimse ailesine yaklaşacağı zaman "Bismillahi Allahümme cennibneşşeytane ve

cennibişşeytane mâ rezektane" derse.. ."^^ mealindeki İbn Abbâs (r.a.) hadisi.

d. "Peygamber (s.a.) iki beyaz ve boynuzlu koçu kendi eliyle kesti. Besmele çekti ve
tekbir getirdi. (Onu bu koçu keserken) ayağını (koçun) boynuzlan üzerine koyup,

"bismillahi vellahü ekber," derken gördüm" mealindeki Hz. Enes hadisi.

4. "Bismillahirrahmanirrahim" kelimelerini söylemeden sadece "Allah" ismini zikirle
besmelenin getirilmiş olacağına delalet eden hadisler:

a. "Biriniz yemek, yiyeceği zaman yemeğe başlamadan önce Allah'ın ismini ansın.
[257]

b. "Abdesti olmayanın namazı yoktur. Abdest alırken Allah'ın ismini anmayanm da
abdesti yoktur.

c. "Geceleyin, köpek havlaması ve eşek anırması işitecek olursanız, şeytandan Allah'a

[259i

sığınınız ve Allah'ın ismini anınız" 1 1 mealindeki Hz. Cabir hadisi gibi.

Bütün bu rivayetlerden anlaşılıyor ki Besmele'nin "Bismillahirrahmanirrahim"
kelimelerini söylemekle gerçekleşebileceğini ifade eden rivayetlerde söz konusu
edilen işlerde, sünnet ancak bu kelimeleri eksiksiz olarak okumakla yerine getirilmiş
olur. Sadece "bismillah" veya "Bismillahirrahman" kelimeleriyle yetinmekle sünnet
yerine getirilmiş olmaz.

Besmele'nin; "bismillah" sözüyle gerçekleşebileceğini ifade eden rivayetlerde söz
konusu edilen işlerde ise, sünnetin sadece; "bismillah" kelimesini söylemekle yerine
getirilmiş olacağı gibi "bismillahirrahmanirrahim" kelimelerini tam olarak okumakla
da yerine getirilmiş olur. Çünkü söz konusu işler de: "Bismillahirrahmanirrahim sözü
ile başlanmayan her önemli işin sonu kesiktir" mealindeki hadis-i şerifin genel hükmü
içerisine girerler.

Binaenaleyh bu gibi işlere "bismillahirrahmanirrahim" kelimelerini tam olarak
okumanın bid'ar olacağını söyleyen kimselerin bu iddialarının bir değeri yoktur.



El-İhtiyaratü'I İlmiyye isimli eserde açıklandığı üzere, Şeyh İbn Teymiyye, yemeğe
başlarken "bismillahirrahmanirrahim" demenin sadece "bismillah" demeden daha
faziletli olduğunu, fakat kurban keserkenki durumun ise bunun aksine olduğunu
söylemiştir.

Besmelenin "bismillah" lafzı ile "Errahmanirrahîm" sözlerinin dışında ona ilave edilen
lafızları okumakla gerçekleşebileceğini ifade eden rivayetlerde söz konusu edilen
işlerde ise sünnet olan "bismillah" sözüyle "Errahmanirrahim" sözünün dışındaki bir
ziyâdeyi beraberce okumaktır. Çünkü bismillah sözüyle bu ziyâdenin toplamı bir
duadır ve zikirdir. Hz. Peygamberden gelen bir duaya veya zikre kimsenin birşeyler
ilâve etme yetkisi yoktur. Binaenaleyh Kurban keserken "bismillahi Allahü ekber"
denileceği rivayet edilmişken hiçbir kimsenin "Bismillahirrahmanir-rahim Allahü
ekber" demeye salahiyeti yoktur.

Sadece Allah'ın ismini anmakla besmelenin çekilmiş olacağını ifade eden rivayetlerde
söz konusu edilen işlerde ise "Bismillahirrahmanirrahim" demek daha faziletlidir.
Çünkü:

1. Bu gibi yerlerde "bismillahirrahmanirrahim" diyen kimse Allah'ın ismini anmış
olacağı için Allah'ın ismini amnanın sevabını kazanmış olacağı ve bu görevi yerine
getirmiş sayılacağı gibi, aynı zamanda "Bismillahirrahmanirrahim" sözünü
söylemenin faziletini de eksiksiz olarak kazanmış olur.

2. "Bismillahirrahmanirrahim" sözünü söyleyen kimsenin, Allah'ın ismini anmış
olacağında şüphe yoktur. Fakat eğer "Allah ismini anmak" sözüyle kast edilen
"Bismillahirrahmanirrahim" sözünü söylemek ise ve kişi de sadece "Allah, Rabb,
Hâlık" gibi Allah'ın isimlerinden sadece birini anmakla yetinirse o zaman görevini
eksiksiz olarak yerine getirmiş olamaz.

3. Allah'ın ismini anma emrinin: "Başında besmele çekilmeyen her önemli işin sonu
kesiktir" hadisinin genel hükmünün şümulü içerisine girdiği düşünülürse, söz konusu
yerde de "bismillahirrahmanirrahim" sözünü söylemenin daha faziletli ve isabetli

olaca^anlaşU,,^

20. İnsanları Toplumda Layık Oldukları Yere Oturtmak

4842... Meymun İbn Ebi Şebib'den (rivayet edildiğine göre bir gün) Hz. Aişe
(r.anhâ)'ya bir dilenci uğramış da o dilenciye bir (ekmek) parçacı) vermiş .(Daha
sonra) yanma üzerinde bir elbise ve iyilik alameti bulunan bir kimse daha uğramış.
Bunun üzerine o adamı (layık olduğu bir yere) oturtmuş (ve kendisine bir takım
yiyecekler ikram etmiş, adam da kendisine ikram edilen yiyecekleri) yemiş. (Daha
sonra oradan uzaklaşıp gitmiş. Adam oradan ayrılınca) bu durum Hz. Aişe'ye
sorulmuş (Hz. Aişe de):

Rasûlullah (s. a.): "İnsanları (layık oldukları) makamlarına oturtunuz" buyurdu.
Cevabını vermiş.

Ebû Davud der ki: Yahya'nın rivayeti kısaltılmıştır. Meymun ise Hz. Aişe'ye

. [262]
erişmemiştir.- 1 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif, fazilet sahibi insanları toplumda layık oldukları mevkiye getirmekte
kusur etmemeyi emr etmektedir. Nitekim Kur'ân-ı Kerimde de: "Her ilim sahibinin

üstünde daha âlim biri vardır. Duyurulmuştur.

Münâvi'nin açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif "herkese
dindarlığına, ilmine, irfanına ve şerefine uygun şekilde muamelede ve hürmette
bulunmayı emretmektedir."

Hadisteki bu emr, bütün fertleri muhatap almış olabileceği gibi sadece idarecileri

muhatap almış da olabilir. Binaenaleyh İslam, insanları toplumda layık oldukları
yere oturtmuştur.

İnsanları layık oldukları yere koymak, onların kıymetlerini bilmek, âlimlere ve ilmiyle
âmil olan hafızlara, ileri görüşlü, akıllı kimselere, sanat ve marifet erbabına, kısacası
tüm hizmet ehline ve fazilet sahibi olanlara öncelik tanımak, onlara layık oldukları
değeri vermek gerekir.

Bilindiği gi'bi, âlimlerin İslam toplumunda çok yüksek bir makamı vardır. Hadis-i
şerifler, onlara meclislerde saygı gösterilmesi ve Öncelik tanınması için imamlığı
onlara vermiştir.

"insanlara Allah'ın kitabını, en iyi okuyanlar imamlık yapar, kı-raatta eşit iseler,
sünneti en iyi bilenleri, sünnette de eşit iseler, önce hicret edenleri, hicrette de eşit
iseler, en yaşlıları imamlık eder. Birisi, diğerine ait yerde izinsiz olarak imamlık

yapmasın; ona saygı için oturduğu yere oturmasın.

"İhtiyar müslümana, Kur'an tilavetini terk etmeyip onunla amel eden hafıza ve adaletli

devlet reisine ikram, Allah'a saygı göstermekten sayılır.

Rasûlullah (s. a.) Ühud şehitlerini ikişer ikişer dem ederlerken soruyordu:

"Hangisi daha çok Kur'ân ezberliyordu? Birine işaret edilince onu kabre koymada

öncelik tanıyordu. "^^1

Rasûlullah (s.a.)'m insanları layık oldukları yere koymak hususunda, namazdan önce

safları düzeltirken buyurduğu şu hadiste O'nun öğütlerinden biridir:

"Benim arkama faziletlileriniz dursun."

Bu öğüdün, mana yüklü hikmetli birçok yönü vardır.

Bunların birincisi insanları bulunduğu yer ve rütbelerine göre tasnif etmektir. Görüş
sahibi insanların namazda Peygamber (s.a.)'in arkasında bulunması onların
müslümanlann çeşitli işlerinde aday gösterildiğine bir işarettir.

Her birinin imkân, kudret ve ihtisasına göre onları müslümanlann çeşitli işlerini
yürütmeye aday göstemıektir.

Bu yüzden Hasan'm, babasından rivayet ettiği gibi, Rasûlullah (s. a.) fazilet sahiplerini
dindeki üstünlük derecelerine göre saygıda ve payda tercih eder, Öne alırdı.
Her kavmin büyüğüne ikramda bulunur ve onu kavmin reisi tayin ederdi. Rasûlullah
(s.a.)'in meclisi, mü'minlerin ileri gelen adalet sahipleri ve takva cihetiyle birbirlerine
üstünlüğü olan adil mü'minlerle doluydu. Bu seçkin insanlar, birbirlerini ancak, takva

ile üstün görürler, büyüklere hür-met eder, küçüklere şefkat gösterirlerdi.
Her ne kadar Musannif Ebû Davud, mevzûmuzu teşkil eden bu hadisi Hz. Aişe'den
rivayet ettiği söylenen Meymun İbn Ebu Şebib'in gerçekte Hzi Aişe'ye yetişmediğini
söylüyorsa da İmam Nevevî musannifin bu görüşünü doğrulayan hiçbir delilin



bulunmadığım söylemiştir.



4843... Ebu Musa el Eş'arî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Muhakkak ki ihtiyar müslümana, Kur'âni terk etmeyen ve yasaklarını çiğnemeyen
Kur'ân hafızlarına ve adaletli devlet başkanına hürmet etmek, Allah'a

saygıdandır.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, Tirmizî'de: "Bir genç bir ihtiyara, ihtiyarlığından dolayı hürmet etti

mi, Allah teala da ona bir mükâfat olmak üzere ihtiyarlığı çağında kendisine hürmet

edecek bir kimseyi mutlaka yaratır" anlamına gelen lafızla rivayet edilmiştir.

Biz bu mevzuyu bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum

.. .. [271]
görmüyoruz. 1

21. İki Kışı Arasına İzinleri Olmadan Oturmanın Hükmü

4844... Amr b. Şuayb'den (ya da dedesinden rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.):

[2721

"izinleri olmadıkça iki kişinin arasına oturulmasın" buyurmuştur. 1 1

4845.... Abdullah İbn Amr'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "İzinleri olmadıkça (aralarına oturmak suretiyle) iki kişinin arasını

[2731

ayırmak hiçbir kimse için helâl değildir. " J 1



Açıklama



Bu hadis-i şerifler, aralarında genişçe bir açıklık kalmayacak şekilde, birbirlerine
yakınca oturan iki kişi arasına izinleri olmadıkça bir üçüncü şahsın oturmasının caiz
olmadığını ifade etmektedir.

Çünkü böyle birbirlerine yakın oturan iki kişinin arasına girmek, onların yerlerinin
daralmasına ve bu yüzden de rahatsız olmalarına sebep olur. Müslümanı rahatsız
etmekse haramdır. Bu sebeple onların izni olmadan aralarına girmek caiz değildir.
Birbirlerine böyle yakın bir şekilde oturan kişilerin aralarında sıkı bir arkadaşlık bağı
ya da konuşacakları bir sırlan vardır. Aralarına üçüncü bir şahsın girmesi onların bu
mahrem olan sohbetlerine engel olacağı için onları rahatsız edeceğinde şüphe yoktur.
Binaenaleyh böyle birbirlerine yakın olarak oturan iki arkadaşın aralarına oturarak
onları rahatsız etmek, haram olduğundan bir meclise varıldığı zaman öyle birbirlerine
yakın oturan iki kişinin arasına oturmaktan son derece kaçınmak icab eder. Bu kural

İslâm muaşeret kurallarından biridir. '



22. Kişinin Oturması



4846... Ebu Said el-Hııdrî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) oturduğu



zaman kalçaları üzerine oturarak dizlerini dikip el(ler)ini önden bağlarmış.
Ebu Davud der ki: Abdullah ibn İbrahim, rivayet(!er)i kendisinden daha sağlam

[2751

ravilere ve kendisi gibi olan ravilere aykırı düşen bir râvidir. 1

4847.... Kayle bint Mahreme, Peygamber (s.a.)'i kalçaları üzerine oturup dizlerini
dikerek ellerini önden kavuşturmuş bir halde otururken gördüğünü söylemiş (ve şöyle
demiştir:) Rasûlullah (s.a.)'i (böyle) mütevazı bir halde otururken görünce korkudan

bana bir titreme geldi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifler dizleri dikip elleri kavuşturarak öne eğilmiş bir halde oturmanın
caiz olduğuna deaâlet etmektedir.

Mekruh Olan Oturuş

4848... Şerid İbn Süveyd'den demiştir ki:

"Ben (birgün) sol elimi arkama koymuş ve (sağ) elimin ayasına dayanmış bir halde, şu
şekilde otururken, Rasûlullah (s. a.) yanıma uğradı ve:

T2781

"Kendilerine gazab edilen (yahudî)ler gibi mi oturuyorsun?" buyurdu. 1 1

Açıklama

Her ne kadar müfessirler Fatiha suresinde geçen: "el-mağdûbu aleyhim; üzerlerine
azab edilen kimseler" sözüyle kasd edilen kimselerin yahudiler olduğunu
[2791

söylemişlerse de mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, söz konusu kelimelerle

kasd edilenlerin sadece Yahudiler veya tüm kâfirlerden ibaret olmayıp edeb ve erkâna
değer vermeyen oturuş ve kalkışında kibir ve ucub kokan kimselerin de Allah'ın gazab

T2801

ettiği kimselerden olduğunu ifade etmektedir. İşte oturuşunda edeb ve erkân

dinlemeyen, kurula kurula, dört tarafına gerile gerile, sağma soluna dayana dayana
oturan kimseler, bu tutumlarıyla içlerinde taşıdıkları kibir, büyüklük duygularını
ortaya sermiş, bu duygularından kaynaklanan adetlerini sergilemiş ve Allah'ın

gazabını hakketmiş olurlar.

23. Yatsıdan Sonra Sohbet Etmek Yasaklanmıştır
4849... Ebû Berze (r.a.) dedi ki:

"Rasûlullah (s. a.) yatsı namazından önce (yatıp) uyumaktan da ondan sonra (oturup)

T2821

konuşmaktan da nehyederdi.

Açıklama



Yatsı namazından önce uyumak, tenzihen mekruhtur çun]Cy uyduya dalarak yatsı



namazım geçirmek tehlikesi söz konusudur. Ancak yanında kendisini yatsı namazına
uyandıracak birisi varsa o zaman söz konusu vakitte yatıp uyumakta herhangi bir
sakınca yoktur.

Ayrıca yatsıdan sonra oturup sohbete dalmak da mekruhtur. Çünkü bu da insanı
taattan, gece namazından alıkoyduğu gibi sabah namazının geçmesine de sebeb
olabilir.

Fakat ilim öğrenmek, misafir ağırlamak, aile fertleri ile görüşmek gibi hayırlı işlerden

T2831

dolayı uykuyu bir müddet geciktirmekte hiçbir sakınca yoktur.- 1 1

24. Fısıldaşmanın Hükmü

4850... Abdullah (İbn Mesud) (r.a)'dan (rivayet edildiğine) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"İki kişi, üçüncü bir kimsenin yanında gizli konuşmasın. Çünkü bu o şahsı üzer." J 1

4851... (Abdullah) İbn Ömer (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (bir
önceki hadisin) bir benzerini ifade buyurmuştur. (Bu rivayetin ravilerinden) Ebu Salih
dedi ki:

İbn Ömer'e: (Bu iki kişinin fısıldattığı kişilerin sayısı en az) dört (ise o. zaman da
fısıldaşmak sakıncalı mıdır?) diye sordum da: (O zaman) "Sana zarar vermez"

cevabını verdi.



Açıklama



Bir kişiyi yalnız bırakıp, ikisinin gizli konuşmalannm yasak edilmesindeki hikmet, ya
kendisini o konuşmaya katmamakla tahkir ettiklerini sandığından yahut aleyhinde
konuşuyorlar vehmine kapıldığı içindir, Kalabalık insanlar içinde böyle bir şey hatıra
gelmeyeceği için ikisinin konuşmasında beis yoktur. Bir kişiyi yalnız bırakıp üç veya
daha fazla kişinin gizli konuşmaları da aynı hükümdedir. Nevevî burada nehyin tahrim
için olduğunu söylüyor ve: "Aralarından birini bırakıp gizlice konuşmak bir cemaate
de haramdır. Meğer ki o bir kişi buna izin vermiş ola. İbn Ömer (r.a.) ile İmam
Malikin, bizim ulemamızın ve cumhurun mezhebine göre, buradaki nehy, her zamana
hazar ve sefere amm ve şâmildir. Ulemadan bazıları yasak edilen gizli konuşmanın,
sefere mahsus olduğunu söylemişlerdir. Çünkü sefer korku yeridir. Bazıları da bu
hadisin mensuh olduğunu söylemişlerdir. Bu hüküm, Lslamm ilk zamanlarında vardı.
İslamiyet yayılıp insanlar emniyete kavuşunca nehy sakit olmuştur. Bunu ilk
zamanlarda mü'niirrieri mahzun etmek için onların karşısında münafıklar yaparlardı.

Bir yerde dört kişi bulunup da ikisi gizli konuşursa bil ittifak beis yoktur" diyor.

25. Oturduğu Yerden Kalkıp Da Sonra Oraya Tekrar Dönen Kimse (Oraya
Oturmaya Başkalarından Daha Çok Müstahaktır)

4852... Süheyl İbn Ebi Salih şöyle demiştir:

(Birgün) babamın yanında oturuyordum. Yanında bir de çocuk vardı. (Bir ara)çocuk
(yerinden) kalktı (gitti de biraz) sonra geri döndü. Bunun üzerine babam, Ebu



Hüreyre'den Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etti:

"Bir adam yerinden kalkıp da sonra (tekrar) oraya dönecek olursa oraya (oturmaya) en

müstehak (olan) o adam olur."^^



Açıklama

Nevevî'ııin beyanına göre, bir kimse mescidde namaz veya başka bir ibâdet için bir
yere oturur da sonra abdest almak veya ufak bir iş görmek maksadiyle oradan kalkar
ve tekrar dönmeye niyet ederse o yerdeki hakkı batıl olmaz. Oraya başkası oturmuş
olsa bile kaldırmaya hakkı vardır. Oturan kimsenin de kalkması icab eder. Delili bu
hadistir.

Ulemâdan bazıları, yerine oturan kimsenin kalkması vacib değil, müstehabtır,

T2881

demişlerdir ki, İmam Malikin mezhebi budur.

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre bir mecliste kalktığı yere tekrar dönen
kimsenin, oraya oturmaya herkesten daha müstehak olması o yerin âmmaye ait bir yer
olması halindedir. Orasının âmmeye ait bir yer olmayıp da bir şahsın Özel mülkiyeti

olması halinde ise oraya oturmaya.en müstehak olan o yerin sahibidir. 1 1



4853... Ebu'd Derdâ (r.a.) dedi ki:

Rasûlullah (s. a.), (bir yerde) oturduğunda biz de etrafında oturduk muydu (Peygamber
yerinden) kalkar da (biraz sonra) yerine tekrar dönmek ister de ayakkabılarını ya da
üzerinde bulunan birşeyi çıkarır (kalktığı yere bırakır)sa (Hz. Peygamberin) sahabileri

[2901

(onun bu hareketinden) geriye döneceğini anlarlar ve yerlerinden ayrılmazlardı.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, biraz sonra dönmek üzere oturduğu yerden kalkarken oraya bir
eşyasını koyan kimsenin o yere oturmaya herkesten daha çok müstehak olduğunu
ifade etmektedir. Ancak bu hadisin senedinde "Temmam İbn Necih" .vardır.
Münzirî'nin açıklamasına göre bu zatın Dımaşklı olduğunu söyleyenler olduğu gibi,
Malatya'da dünyaya gelip Haleb'e yerleştiğini söyleyenler de vardır.
Her ne kadar Yahya İbn Maîn bu zatın güvenilir bir zat olduğunu söy-Iemişse de İbn
Adiyy güvenilmez bir kimse olduğunu, bu zatın hadis aldığı kimselerden, hiçbir
güvenilir râvinin hadis almadığım söylemiştir.

Ebu Hatem er-Razi'ye göre ise bu zatın rivayetleri genellikle sağlam ravilerin
rivayetlerine aykırıdır. İbn Hıbbân da bu görüştedir. Hatta İbn Hıbben; bu zat güvenilir
kimselerin ağzından birçok hadis uydurmuştur ve mevzumuzu teşkil eden hadis de

bunlardan biridir, demiştir.

İnşanın Oturduğu Bir Meclisten Hiç Allah'ı Zikretmeden Kalkıp Gitmesinin
Çirkinliği



4854... Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a,), şöyle buyurmuştur:
"Allah'ı zikretmeden bir meclisten kalkan topluluk, eşek leşi gibi (bir pislik)den



kalkmış gibi olurlar ve (bu meclis kıyamet gününde) kendileri için bir üzüntü
(kaynağı) olur."^^

Açıklama

Dünyada Allah'ın ismi anılmadan sona eren meclisler kıyamet gününde orada
oturanlar için en büyük üzüntü kaynağı olacaktır. Çünkü genellikle Allah'ın
zikredilmesinden mahrum olan meclisler, gıybet ve dedikodudan uzak kalmaz.
Bilindiği gibi müslümanlarm gıybetini yapmak ölü eti yemek gibidir. Bu bakımdan
böylesi meclislerden kalkanların hâli, etrafına pis kokular neşr eden bir eşek leşinin
etrafında bir süre oturduktan sonra kalkanların haline benzer.

Bu kimseler, kıyamet gününde zikir meclislerinde bulunan kimselerin eriştiği yüksek
makamları gördükçe, dünyada iken vakitlerini zikirden uzak yerlerde geçirip de
cennetin daha yüksek makamlarına erişemedikleri için üzüntü ve pişmanlık
duyacaklar ve cennette iken bile bu sıkıntı ve pişmanlıkları devam edecektir.
Binaenaleyh cennet halkının yegâne sıkıntısı bu olacaktır.

Allah'ın zikri bulunan meclislerde ise küçük günahlar işlenmiş bile olsa bu zikir o
günahlara keffaret olur. Nitekim 4857 nolu hadisin şerhinde gelecektir.
BezlüM Mechud yazarının açıklamasına göre; bu hadis-i şerifte açıklanmak istenen leş
yeme hükmünde olan gıybetin yapıldığı yerlerde bulunmanın çirkinliğidir. Çünkü

[2931

gıybeti dinleyenler de gıybeti yapan kimsenin günahına ortak olur. 1 1

4855... Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kim, bir mecliste oturur da orada Allah'ı zikretmezse, onun hakkında Allah'ın bir
intikamı olur. Kim de bir yerde yatar da orada Allah'ı zikretmezse (bu halinden dolayı)

[2941

o adam hakkında Allah'ın bir intikamı olur.

Açıklama

İbn Esir, en-Nihâye isimli eserinde "tire" kelimesini noksanlık diye tercüme etmişse

de Kamus yazarı bu kelimeyi "öc ve intikam" diye tercüme etmiştir.- 1 1 Biz de bu

manayı tercih ettik.

Binaenaleyh, insanın Allah'ın bunca nimetlerine bigane kalarak saatlerini Allah'ı ve
emirlerini hatırlamadan ve hatırlatmadan gâfîlane geçirmesi büyük bir sorumluluğu
gerektirir.

Hadis-i şerif, Allah'ın bu gibi kimseleri bu nankörlüklerinden dolayı hesaba çekip öç
alacağına dair tehdidi bulunduğunu ifade etmektedir.

Ancak Hafız Münzirî senedinde Muhammed İbn Aclan bulunduğu gerekçesiyle bu
hadisi tenkid etmiştir.

26. Kişinin Bağdaş Kurarak Oturması



4856... Câbir İbn Semûre (r.a.) şöyle demiştir: Peygamber (s.a.), sabah namazını
kıldıktan sonra yerinde bağdaş kurup otururdu. Güneş doğup yükselinceye kadar



(öylece kalırdı).



Açıklama

Bilindiği gibi, kişinin sabah namazını kıldıktan sonra güneş doğuncaya kadar yönünü
kıbleden çevirmeden namaz kıldığı yerde kalarak Allah'ı zikretmesinin fazileti çok
büyüktür. Bu hususu ifade eden hadislerden bazılarının meali şöyledir:
Kim sabah namazını cemaatle kıldıktan sonra oturur da güneş doğuncaya kadar Allah'ı
zikreder, sonra da kalkar iki rekat namaz kılarsa bir hac ve umre sevabı almış

olur."^

"Her kim sabah namazını cemaatle kılar, sonra güneş doğuncaya kadar oturup Allah'ı

[2991

zikr eder, sonra iki rekat (namaz) kılarsa ona bir hac ve umre sevabı vardır. " J 1

"Kim sabah namazını kılar da, o namaz kıldığı yerde (kuşluk vaktine kadar) oturup
sonra da dört rekat kuşluk namazı kılarsa anasından doğduğu günkü gibi bütün

günahlardan arınmış olur."^^

"Kim sabah namazını kıldıktan sonra oturup güneş doğuncaya kadar Allah'ı zikrederse
kesinlikle cennete girer."

"Kim, sabah namazını kıldıktan sonra oturup güneş doğuncaya kadar Allah'ı zikr
ederse bu onunla cehennem arasına bir engel teşkil eder."^^

27. Meclisin Keffareti

4857... Abdullah İbn Amr İbn Âs dedi ki:

(Bir takım) kelimeler vardır ki bir kişi meclisinden kalkarken onları okuyacak olursa o
kişiden (bu mecliste sadır olan hatalar) bu kelimeler sebebiyle mutlaka affedilmiş olur.
Bir kimse bu kelimeleri bir hayır ya da zikir meclisinde okursa, bu meclis bu kelimeler
sebebiyle o kimse için hayırla sonuçlanmış olur. Tıpkı sayfa üzerinde mühür basılır
gibi (bu meclisin sonuna da hayır mührü basılmış olur. Sözü geçen kelimeler
şunlardır:) "Sübhanekellâhümme ve bihamdike; lâ ilahe illâ ente; estağfıruke ve etûbu
ileyk: Ey AHahım seni (noksan sıfatlardan) tenzih ederim. Senden başka (hakiki) bir

[3031

ilah yoktur, senden af diliyor ve sana tevbe ediyorum. " J 1

4858... (Bir Önceki hadisin) bir benzerini de Peygamber (s.a.)'den Hz. Ebu Hüreyre
(rivayet etmiştir).

4859... Ebu Berze el-Eslemî dedi ki:

Rasûlullah (s. a.) meclisten kalkmak istediği zaman (meclisin sonunda
"Sübhanekellâhümme ve bihamdik, eşhedü enlâ ilahe illâ ente estağfıruke ve etûbe
ileyk: Ey Allah'ım seni (şanına yakışmayan her sıfattan) tenzih ederim. Senden başka
(gerçek) bir ilah olmadığına şahitlik ederim. Senden af dilerim ve sana tevbe
ediyorum, "derdi.

(Bir gün Rasûlullah (s. a.) meclisinden kalkarken bu kelimeleri okuyunca orada
bulunan) bir adam:



Ey Allah'ın Rasulü, sen (bugün) daha Önce söylemediğin bir söz söylüyorsun (bu sözü
niçin söylüyorsun?) dedi de:
(Rasûlullah) (s. a.):

Mecliste (geçen süre içerisinde orada bulunanlardan sadır) olan hataları örter" (de
onun için bunları söylüyorum)" buyurdu.

Açıklama

Bu babda gelen hadis-i şeriflerde sözügeçen duaların, bir meclisten kalkarken
okunması halinde okuyan kimsenin o mecliste işlediği küçük günahlara keffaret
olacağı, ifade edilmektedir. Bu mevzuda Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadis-i şerif de
şu mealdedir:

"Her kim (âhirette) sevabının büyük ölçülerle ölçülebilecek kadar çok ol) masını
isterse meclisin sonunda: "Sübhane rabbike rabbil izzeti amme yesifun ve selâmün alel

mürselîn ve'l hamdü lillahi rabbil âlemin" ^ es - n [307]
28. Bir Meclisten (Diğerine) Laf Taşımak

4860... Abdullah b. Mesud'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Sahabilerimden birisi bir kimseden bana (beni rahatsız edebilecek) bir
şey iletmesin. Gerçekten ben (evimden) size (uğramak için çıktığımda sizin
hakkınızda her türlü güvensizlikten tamamen) salim olan bir kalple çıkmayı arzu

ediyorum.
Açıklama

Bilindiği gibi, koğuculuk, insanlar arasında sevgi bağlarını kesen, toplum arasında
düşmanlık duygularının yayılmasına sebep olan ve toplumların zayıflayıp dağılmasını
hazırlayan korkunç bir hastalıktır. Bu sebepledir ki Resul-i zişan efendimiz çeşitli
vesilelerle ümmetini bu mevzuda uyarmıştır. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-İ şerif
de efendimizin bu uyarılarından biridir. Bu mevzuda gelen hadis-i şeriflerden bazıları
da şu mealdedir:

1. Esmâbİnt Yezid'den (rivayet edilmiştir): Rasûlullah (s. a.), şöyle buyurdu:
"Size en hayırlınızı haber vereyim mi? Sahabe:

Evet Ya Rasûlullah, dediler. Buyurdu ki:

Görülünce Allah'ı hatırlatan kimselerdir" sonra şöyle devam etti: "Sizin şerlinizi haber
vereyim mi? Laf taşıyanlar, dostlar arasını

bozanlar, kusursuz insanlara zulmedenlerdir. " ^ ^

2. "Cennete kovuculuk edenler giremez.

3. Rasûlullah (s. a.) sıcak bir günde Bakî'ul-Garkad kabristanına geli. Yeni defn
edilmiş iki kişinin kabriyle karşılaştı ve durdu:

Bugün buraya kimi defn ettiniz?

Ey Allah'ın Rasülü, falan ve falan kişileri defn etmiştik, acaba ne var ki?

"Biri idrardan temizlenmezdi, biri de koğuculuk yapardı" dedi ve Yaş bir hurma



çubuğu aldı, onu ikiye böldü ve kabirlere dikti.
Ashab:

Niçin böyle yaptın ey Allah'ın Resulü? dediler. -Azabları hafiflesin diye" buyurdu.

mu

4. "Koğuculuk ve kin cehennemdendir; müslümamn kalbinde bu ikisi bir arada
bulunamazla,"^

29. lnsanlar(In Zararlarından Sakınmak

4861... (Abdullah b. Amr İbn el-Feğvâ el Hıızaî'nin) babası şöyle demiştir:
Rasûlullah (s. a.) Fetih'ten sonra (bir gün) beni çağırdı ve Mekke'de Kureyş arasında
dağıtması için Ebu Süfyan'a benimle (bir mikdar) mal göndermek istedi ve:
"(Yolculuk için) kendine bir arkadaş ara" buyurdu. Bunun üzerine Amr b. Umeyye ed-
Damrî yanıma gelip:

Senin (bir yolculuğa) çıkmak istediğin ve (bu yolculuk için de) bir arkadaş aradığın
(haberi) bana erişti. (Bu haber doğru mudur?) dedi. Ben de:
Evet, dedim.

Öyleyse ben sana arkadaşım, cevabını verdi. Bunun üzerine (doğru) Rasûlullah (s.a.)'e
geldim ve: (Bu yolculuk için kendime) bir arkadaş buldum, dedim.
Kimdir? diye sordu.

Amr İbn Ümeyye e'd Damrî'dir, cevabını verdim.

"(Onunla birlikte): Onun memleketine vardığın zaman O'na karşı ihtiyatlı davran.
Nitekim (vaktiyle) biri büyük biraderine bile güvenme? demiş" buyurdu. Kısa bir süre
sonra (Amr ile birlikte yolculuğa) çıktık ve nihayet Ebvâ denilen yere varınca
(arkadaşım) bana: "Bir ihtiyaçtan dolayı Veddan'da bulunan kavmime (gitmek)
istiyorum, beni (burada) bekle(yebilir) misin," dedi ben de: "Selametle (git)" dedim.
(Arkadaşım kavmine) dönüp gidince, Peygamber (s.a.)'in sözünü hatırladım ve hemen
deveme yükümü yükletip onu koşturarak oradan ayrıldım.

Nihayet "Edâfir" denilen yere vardığımda bir de baktım ki (arkadaşım) beş on kişilik
bir kalabalıkla önüme geçmeye çalışıyor. (Bunun üzerine) devemi (iyice) hızlandırıp
onu geride bıraktım. Kendisini geçtiğimi görünce (etrafında bulunan kalabalık) dönüp
gitti ve (Amr tek başına) yanıma geldi ve:
Kavmime ihtiyacım vardı da... dedi. Ben de:
Evet, cevabını verdim, (sonra yola) devam ettik.

Nihayet Mekke'ye doğru geldik de (bana emanet edilen) malı Ebu Süf-yan'a ver(ebil)
Açıklama

Hattâbî (r.a.)'nin açıklamasına göre; mevzumuzu teşkil eden bu hadis, "insanların
şerlerinden korunmak için onlardan sakınmanın ve onlara karşı tedbirli davranmanın
lüzumunu ve ihtiyatlı davranılması gerektiğini ifade etmektedir ve insanların
şerlerinden emin olabilmek için insanlar hakkında böyle kötü zan besleyerek tedbir
almakta hiçbir vebal yoktur."

Yine İmam Süfyan'm açıklamasına göre; "kulu günaha sokan zan, varlığını kabul edip



konuştuğu zandır. Hatırından geçeni söylemezse günaha girmez. ^

Gerçi "insanlardan sû-i zann ile korunun"^ mealinde bir hadis-i şerif varsa da bu
hadis senedinde "tedlisçi" olduğu bilinen Bekiyy b. el-Velid bulunduğu için zayıftır.

^— ^ Esasen Zemahşeri (4678-538) Zannı: Vâcib, mendub, haram ve mubah olmak
üzere dört kısma ayırmıştır.

Allah'a sû-i zanda bulunmak haramdır. Zahiren adil görünen müslümanlara sû-i zanda
bulunmak da haramdır. Zahiren adil görünen müslümanlara hüsn-i zanda bulunmak

mendup, aşikâr masiyet işleyenlere sû-i zanda bulunmak mübahdır. ^ ^
Hadis-i şerifte, anlatılmak istenen, insanların şerlerinden emin olmak için ihtiyatlı
olmanın lüzumudur. Bilindiği gibi "ihtiyat gerçekleşmesi beklenilen bir şeye karşı
tedbirli ve hazırlıklı bulunmak" demektir.

Şu halde herkese güvenmekle görevli değiliz. İlişki kuracağımız ve kendisiyle bir iş
yapacağımız kişi hakkında iyi kişilerden olduğunu duymuş olsak bile "belki

T3 1 81

duyduklarım yanlıştır inceleyeyim" demek günah sayılmaz. " J 1

4862... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.):

\3 191

"Akıllı bir müslüman bir delikten iki defa sokulmaz." buyurmuştur.

Açıklama

Bir kişi tarafından iki defa aldatılan bir kişiyi aynı delikte bir haşere tarafından iki defa
ışınlan ya da sokulan kişiye benzeten bu hadis-i şerif, şiirleriyle Hz. Peygamberi
kötüleyen şair Ebu Gurre hakkında vârid olmuştur. Şiirlerinde devamlı Hz.
Peygamberi hicveden söz konusu şâir, Bedir savaşında esir edilmişti. Bir daha Hz.
Peygamberi hicvetmemesi şartı ile serbest bırakıldığı halde kavmine dönünce eskisi
gibi hicvine devam etmişti. Sonra Uhud'da tekrar esir edilen bu dönek insanın Hz.
Peygamber'den yine aynı şartlarla serbest bırakılmasını istemesi üzerine, Efendimiz
kendisine bu hadisle karşılık vermişti.

Hadis-i şerifte geçen "lâ yuldegu" kelimesindeki gayn harfini meksûr olarak okumak
da caizdir. Bu takdirde mana "akıllı bir müslüman (asla gafil davranıp da) bir delikten
iki defa sokulmamalıdır" şeklinde olur. Ancak bu aldanmayı sadece dünyevi
meselelerle ilgili olarak düşünmemeli hem dünyevî hem de uhrevi meselelerle ilgili

olarak düşünmelidir. ^20]

30. Yürürken Uyulması Gereken Tutum Ve Davranışlar
4863... Hz. Enes dedi ki:

"Peygamber (s. a.) yürürken sanki (önünde bulunan asasına) dayanı-yormuş gibi

T3211

(önüne doğru, eğilerek yürür) idi.'



4864... Said el-Cüreyrî dedi ki: Ebu'tTufeyl:
Ben Rasûlullah (s.a.)'ı gördüm, dedi. Ben:
Onu nasıl gördün? diye sordum,



Beyaz tenli, sevimli idi. Yürürken sanki yokuş aşağı inermiş gibiydi, cevabını verdi.
f3221



Açıklama

Fahr-i Kâinat efendimiz hazretlerinin yolda yürüyüşleri hakkında Hz, Alı (kv.)
efendimizin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Hz. Peygamber önüne meylederek
yürürdü." Ebu Hüreyre hazretleri de: "Yere ayağını bastığı zaman ayağının tümü ile
basardı." (Yani kibarlık olsun diye ayağının ucuna basmaz, kibarlık taslamazdi)
demiştir.

Bir rivayette de şöyle buyurulmuştur:

"Rasûlullah (s. a.) hazretleri yürüdüğü zaman organlarını sıkıca tutardı, hiç
gevşetmezdi." Rivayete göre Veda Haccmda yaya yürüyen ashab (r.anhum)
Peygamber efendimize hızlı yürüyüşünü hatırlatarak biraz yavaş yürümesini istediler

[3231

de onlara koşarak kendisine yetişmelerini tavsiye etti.- 1 1

Mübarek yüzlerinin rengi hakkında ulu sahabelerin hepsi de "Beyaz idi" demişlerdir.
Hz. Ali "Mübarek yüzü beyaz idi ve kırmızılığı da vardı" derken Hz. Efıes; "Alında

[3241

katışık bulunduğu, beyaz idi" demiştir. J 1

31.Bacak Bacak Üzerine Atarak Oturmanın Hükmü

4865... (Câbir (r.a.) şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a.) kişinin bacak bacak üzerine) koy
(arak uzan) masını yasaklamıştır.

Kuteybe (bu hadisi, Hz. Peygamber): "Kişinin bacaklarından birini diğerinin üzerine

[3251

atarak sırt üstü yatması(nı yasakladı)" şeklinde rivayet etti. 1

4866... Abbâd b. Temirh'derî (rivayet edildiğine göre); amcası, Rasûlullah (s.a.)'ı
sırtüstü yatarken görmüştür. Ka'nebi ise bu hadisi) "Mescidde bir bacağını diğerinin

üzerine atmtş vaztyette (strtüstü yatarken görmüştür)" şekltnde rivayet etti.^

4867... Said b. el Müseyyeb'den (rivayet edildiğine göre); Hz. Ömer b. el-Hattâb ile

[3271

Osman b. el Af fan'da böyle yaparlarmış. 1

Açıklama

Bacak bacak üstüne atarak oturmayı yasaklayan hadisler avret mahallinin tamamı
yada bir kısmı açılacak şekilde sırtüstü uzanarak bacak bacak üzerine atmaya hami
edilmiştir...

Ulemâ Rasûlullah (s.a.)'m hiçbir yeri görünmeyecek şekilde her tarafı kapalı iken
böyle bacak bacak üstüne atarak sırt üstü yattığını ve bunda bir sakınca bulunmadığını
söylemişlerdir. Nitekim mevzumuzu teşkil eden (4866-4867) numaralı hadis-i şerirler
de bunu açıkça ifade etmektedir.

Kadı Iyaz, Rasûlullah (s.a.)'m bunu zaruret, ihtiyaç, yorgunluk veya istirahat arzusu
gibi bir sebeple yapmış olacağını söylemiş, aksi takdirde Peygamber (s.a.)'in kalabalık



yerlerde oturuşu bunun aksine idi. Bağdaş kurarak oturur, yahut dizlerini dikerdi,
ekseriyetle bu şekilde otururdu..." demiştir.

Nevevî, Rasûlullah (s.a.)'in bu şekilde uzanıp yatmasının beyan ve talim için
olabileceği ihtimali üzerinde durmuştur. Ona göre bunun manası "sırt üstü uzanmak
isterseniz bu şekilde yatın, benim yasak ettiğim uzanma ise alelıtlak değil avret

mahalli açıldığı veya açılmaya yaklaştığı hale mahsustur" demektir. 1 1

32. Laf Taşımak

4868... Câbir b. Abdullah (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûllul-lah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir adam bir söz söyler de sonra (o sözün, orada bulunmayanlar tarafından işitmesini
istemezmiş gibi) sağma soluna bakımrsa; o söz emânettir. "^^1

4869... Câbir b. Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Üç meclisin dışında her meclis (te konuşulan sözler, birer) emânettir, (ifşa edilemez
bu üç meclis şunlardır);

1. (Dökülmesi) haram (olan) kanın döküldüğü (meclis),

2. Haram (olan) bir ırzın çiğnendiği (meclis),

3. Bir malın haksız olarak ele geçirildiği (meclis.)"^"^

4870... Ebu Said el Hudrî (r.a.) Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu
"iTmefgününde Al.ah kaUnda (sorumluluğu) en büyük olan emânet, kişinin basbasa

kald.ktan sonra ifşa ettiğ. kar.smm simdir. "^"^



Açıklama



Hadis-i Şerif, kişinin cinsî münasebet esnasında muttali olduğu kansma ait sırları ifşa
etmesinin, ihanetlerin en büyüğü olduğunu ifade etmektedir. Binaenaleyh kansıyla
arasında geçen bu gibi halleri başkalarına anlatması haramd.Bu haller emanet olarak
kalması gereken sırlardır. Başkalarma anlatılma sı emanete hıyanet etmek demektir
Gerçek müslüman sır saklamayı bilir ve birinin kendisine emanet ettiği sırrı ifşa
etmez. Sır saklamak, kişinin mertliğinin, dinî salâbetinin, şah-siyet-İ imaniyye ve
ahlâkiyyesinin bir göstergesidir. Müslümanların seçkin erkek ve kadınlarının bu dini
kaynağından yudumlamış olanlarının ahlâkî yapılarının gereğidir.
Esasen sır saklamak, selefin sadece erkeklerine mahsus bir meziyet değil, İslam
nurunu almış, kalıp ve kafaları bu nur ile aydınlanmış çocuklar dahi bu güzel ahlâkın
gözle görülür örnekleridir.

Sır ifşa etmek ise, insanların mübtela olduğu âdetlerin en kötüsüdür. Hayatta bilinen
her şey söylenmez. Bazı şeyler vardır ki mürüvveti zedeler. Şeref ve şana halel getirir.
Bu gibi şeylerin gizli kalması gerekir. Bu sırlar evlilik hayatiyle ilgiliyse daha da çok
önem kazanırlar. Böylesi sırları aklından zoru olan şahsiyet ve ahlâk düşkünü
kimselerden başkası ifşa etmez. Ancak, haksız yere kan döküldüğünü, ırza, mala ve
cana tecavüz edildiğini gören kimselerin bu gördüklerini saklaması gerekmez. Bilakis



ilgili mercilere ulaştırması üzerlerine düşen bir görev olur. Bu görevi yerine

T3321

getirmedikçe sorumluluktan kurtulamaz. J



33. Koğuculuk

4871... Hüzeyfe'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.): "Koğucu cennete gir(e)

T3331

mez" buyurmuştur.

Açıklama

Kattât: Birinin, bir kişi hakkında ayıp ve eksiklikleriyle ilgili olarak söylediği sözü
"filanca senin hakkında şöyle dedi" diyerek o kişiye söylemektir.
Binaenaleyh Kattât ile Nemmâm arasında mana olarak bir fark yoktur. Nitekim,

[3341

Kamus yazarı da bu görüştedir. J Kadı Iyaz'm görüşü de budur. Kamus yazarına

göre insanların konuşmalarını gizlice dinleyen kimseler de "kattât" denir.

tbn Battal'in açjklmasma göre bazı ügat âlimleri kattât ile nemmâm arasında fark

bulmuşlardır. Hanefi ulemasından Bedrüddin Aynî'ye göre nemmâm bir toplulukla

birlikte iken onlarla birlikte konuşup sonra bu konuşulanları ilgili kimselere

aktarmadır.

Kattât ise bir topluluğun haberi yok iken onları dinleyip sonra duyduklarını ilgililere
ulaştırandır.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif koğuculuğun, sahibini cehenneme
sürükleyeceğini ve onu Cennete girmekten mahrum edeceğini haber vermektir.
Binaenaleyh bu hadis-i şerif koğucular için büyük bir teh-did ifade ediyor. Bu tehdide
göre Allahu teâla'nm affı ve lutfu erişmediği takdirde, hiçbir koğucu Cennete
giremeyecektir. Ancak Yüce Allah'ın lütfü ve bağışlaması imdada yetiştiği takdirde
onun büyüklüğü karşısında hiçbir büyük günah kalmaz. Fakat işlenen günahların
Allah'a karşı işlendiği düşünülürse hiçbir günahın da küçüklüğü kalmaz. Kişi her
zaman kime karşı günah işlediğini düşünmeli de günâhları küçük görmekten kaçın-
malıdır.

Hattabî'nİH dediği gibi işittiği sözleri ilgililere olduğu gibi aktaran kimsenin durumu
böyle olunca işittiklerine birşeyler ilave ederek aktaran kişi aynı zamanda yalancılık
da yapmış olacağından onun günahı ve sorumluluğu daha ağır. akıbeti daha vahimdir.
Ulemâ gıybet ile koğuculuk arasında bir fark olup olmadığı konusunda ihtilâf
etmişlerdir. Gerçek olan şudur ki gıybetin gıybet sayılabilmesi için mutlaka kişinin
arkasından yapılması gerekirken, koğuculukta böyle bir şart söz konusu değildir.
İkinci bir husus da şudur ki; gıybette iki kişinin arasını açmak gayesi olmayabildiği
halde koğııculukda vardır. Bu bakımdan gıybetle nemime arasında Umum-Husus
yönünden farkı vardır.

Bir müslümana yakışan şey, böyle bir ayıp veya hata görüp işittiği zaman kimseye
yaymayıp adeta unutmasıdır.

Kendisine bir başka kişiden söz getirilen kimseye yakışan da işittiği her sözü
doğrulamamaktır.

Koğuculuk, büyük günahlardandır. Kur'an-ı kerim'de "ötekini berikini daima

[3351

ayıplayan, laf getirip, götürmeye koşan... her kişiye itaat etme!" J 1 Duyurulmuştur.



Hadis-i şerifte de şöyle Duyurulmuştur: "Koğucu (kişi) cennete giremez." Ka'b rivayet
eder ki: İsrailoğullarma kıtlık gelmişti. Hazret-i Musa (a.s.) kaç kere yağmur duasına
çıkıp duaları kabul olmayınca, Cenab-ı Hak'tan: "İçinizde koğucu vardır." Musa (a.s.)
"Ya Rab! O kimdir?" diye müracaatta bulununca "Ben kullanma koğuculuk yapmayı
yasak korken, kendim mi koğuculuk yapayım" diye vahy geldi. Bunun üzerine hepsi
tevbe ettiler. İstiğfardan sonra duaları kabul olundu.

Uyarma: Koğuculuk, sadece lisana has değildir. Her birşey ki müslüman onun
açıklanmasından üzülür. İşte bunu söz, yazı veya sembol ve işaretle ya da bunların
dışında akla gelebilen herhangi bir yol ile başkasına bildiren, ulaştıran, böylece o
müslümana zarar veren ve üzüntüye sürükleyen kişi kovucudur.

Kovuculuğun sebebi ya kovuculuğunu ettiği kişiye buğz ve düşmanlık, kovuculuğu
götürdüğü kişiye sevgi ve sadakat izhar etmektir. Yahut da bunu yapan kişinin
tabiatında yaptığı kovuculuktan dolayı duyduğu ha-bisâne bir lezzet vardır. Bu kişiler
ettikleri kovuculuktan kendilerinin zarar görmesi kesin iken, yine sabredemeyip, pislik
duygularım dile getirirler ve nicelerinin halını ifşa ederler.

İmanı Gazali, şöyle der: "Kovucu sana bir kimseden kovu getirip, meselâ, filan kişi
seni sevmez, Senin hakkında şöyle dedi, böyle dedi, senin işini bozmak veya
düşmanınla işbirliği yapmak ister" derse şu altı şeye dikkat etmek lazımdır:

1. Onu tasdik etmemek, zira o kişi kovuculuk etmekle fışkı kesinleşmiş, fasık
olmuştur. Fasıkm sözü reddolonur, kendisi kovulur. "Ey iman edenler, eğer bîr fâsik

size bir haber getirirse onu tahkik edin.

2. Ona nasihat etmek ve kovuculuktan men'etmek, sakındırmak tır. Zira Hak Teaiâ:

[337]

"iyiliği emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış buyurur. Zira kovuculuk

kötülüktür.

3. Ona buğzetmektir. Zira kovucu kişi Cenab-ı Hakk'm buğzettiği kişilerdendir.

4. Onun kovuculuğu ile o müslümana su-i zan etmemek gerek. Zira-Hak teâlâ şöyle

T3381

buyurur: "Zannin bir çoğundan kaçının. " J L

5. Onun sözü hak mıdır, değil midir? araştırmak gerek. Zira bu tecessüstür. Hak Teala

T3391

tecessüsten nehyedip: "Birbirinizin kusurunu araştırmayın buyurmuştur.

6. Önün kovuşunu hiç kimseye anlatmamak gerek. Eğer böyle yaparsa kendisi de
kovuculuk etmiş olur ve kendi nehyettiğini işlemek ardır. Ni-ketim şâir demiştir ki
"Benzerini yapageldiğin huylardan başkasını men'etme! Zira kendin yaptığın halde
bunu başkasına yasaklaman sana büyük ardır."

Filozoflardan birisine bir dostu gelip "filan kimse sana şöyle dedi" deyince cevap
verir:

Ey birader beni çoktandır ziyarete gelmedin, şimdi geldin, ama üç türlü hıyanetle
geldin, ilk önce benim dostumu bana buğzedilecek bir hal-de gösterdin. Kalbim hür ve
dinlenik iken kederle, düşünce ile işgal ettin. Üçüncüsü de benim yanımda emin bir
kişi iken kendini lekeleyip güvensiz bir hale getirdin.

Bilginlerden birisini bir Padişaha kovladılar. Padişah bilgini azarlayınca bilgin inkar

etti. Padişah: "Bana bunu itimad edilen bir kimse nakletti" deyince bilgin;

Ey Emir, kovcu itimada layık olamaz, diye cevap verdi. O zaman Padişah:

Doğru söylersin, diyerek ondan razı oldu. Kovcuyu da azarladı. Ömer b. Abdülaziz'e

biri gelip bir başkasını kovulaymca, Ömer b. Abdulaziz:

İstersen bu hususu inceleyelim, yalancı çıkarsın. "Ey iman edenler, eğer bir fasık size



bir haber getirirse onu tahkik edin"^^ âyetinin işaretine giresin; "Ötekini berikini

daima ayıplayan, gammazlıkla laf getirip götürmeye koşan... sözüne dahil
olursun. İstersen seni affederim. Bunun üzerine adam:

Ey müzminlerin emiri, affeyle, bundan sonra benden kovuculuk sadır olmasın, dedi.
Arabm beliğlerinden Ziyad, A'semi'yi bir kimse Süleyman b. Abdülmelike kovular.
Süleyman emredip ikisini bir araya getirince, Ziyad kovucunun yüzüne bakıp der:
Sen öyle bir adamsın ki gizli olarak sana itimat ettim. Sense bu itimadımı altüst
edercesine açıkça ihanet ettin ve bu halinle hıyaneti ve günahı açık olan kişilerin
konumuna düştün."

Bazı filozoflar demişler ki "Kovuculuk üç çirkin huy üzerine kurulur. Bunlar: Yalan,
haset ve nifaktır."

Hikâye ederler ki; bir kimse bir köle satar, yalnız satarken de kusurunun kovuculuk
olduğunu söyler. Buna rağmen biri seçer, alır. Köle bir kaç gün sonra beyinin
hanımına varır:

Efendim seni sevmiyor, bundan dolayı bir cariye almak istiyor. Ama ben bundan
kurtulma yolunu biliyorum, gece yatarken boğazının altından ustura ile bir kaç kıl kes
getir. Ben ona efsun yaparım. O zaman sana itaatkâr bir köle gibi olur, der. Hanım
kölenin sözlerine kanar ve onun dediğini yapmaya karar verir. Köle, hanımı bu sözle
kandırdıktan sonra efendisine gider ve şöyle der:

Ben hanımının başkasına meylettiğini anlamış bulunuyorum. Seni öldürmeyi
düşünüyor. Gece uyur gibi ol ki hakikati anlayasm. Efendi de böyle yapar. Gece uyur
gibi olur, fakat uyumaz. Hanımın elinde usturayı boğazına dayadığını gören adam
derhal sıçrayıp kalkar ve tereddüt etme-den hanımını öldürür. Ertesi gün, buna
tahammül edemeyen akrabaları, adamı öldürürler. Hiç yoktan iki kabile birbirine savaş
açar ve nice kimseler ölür.

Kovucunun bir sonu da şudur ki; çoğunlukla o kimseler gerçeği anlayınca kovuculuk
edenle aralarında düşmanlık artar ve kovucu kişi hor ve hakir düşer.
Bilhassa devlet erkânının mevki ve makam sahiplerinin kovucu kişiJe-re kulak
asmamaları çok önemli bir husustur. Zira bu kapıyı kapamaz ve münafıkların sözünü
reddetmezse kovucıılar güç kazanır, çoğalır, nifakçıların kuvvet bulması sonunda dost
ve ahbab arasına ayrılık doğar, saadet eşiğine düzensizlik girer, sonra da devlet sarayı

[3421

ile ikbal şerbeti yok olur gider.

34. İki Yüzlülük

4872... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"İnsanların en şerlisi bazılarına bir yüzle bazılarına da diğer bir yüzle varan iki yüzlü
kimse(ier) dir."^^

Açıklama



Hadis-i şerifte geçen "iki yüzHT'den maksat, araîan açık olan iki toplumdan ya da iki
kişiden birine varıp uım düşmanları hakkındaki kin ve düşmanlık duygularım okşayıcı
ve kabartıcı sözler söyledikten sonra, diğer topluma gidip onları da bu şekilde



kışkırtan, yahutta bir kimseyi yüzüne karşı medh-u sena ettikten sonra arkasından
aleyhine söylemediğini bıramayan, münafık kimsedir.

İmam Nevevî bu konuda şöyle diyor: "Bu hadiste söz konusu edilen iki yüzlüden
maksat, her topluluğa varıp onların düşmanları hakkındaki düşüncelerini ve sırlarını
öğrenmek ve aralarındaki düşmanlıkları arttırmak gayesiyle onları övücü düşmanlarını
da yerici konuşmalar yapan kimsedir. Bu kimselerin yaptığı bu iş; münafıklıktan,
yalancılıktan hilekârlıktan ve yağcılıktan başka bir şey değildir.

Fakat bir kimsenin iki kişinin ya da topluluğun yanma varıp onların aralarını bulmak
maksadıyla onların düşmanlıklarını giderici ve onları birbirine ısmdırıcı konuşmalar
yapmasında ise; bu konuşmalar yalan bile olsa hiçbir sakınca yoktur. Aksine bu

yaptığı iyi bir harekettir. ^— ^

4873... Hz. Ammâr (b. Yasir)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Dünyada iki yüzlü olan kimsenin âhirette (cehennemdeki) ateşten iki dili
olacakür."^

Açıklama

İki yüzlülük hastalığına yakalanan kimselere "münaf! denn Ancak bu münafıklık
inançta değil de, sadece söz ye davranışlarda kalırsa buna "amelî münafıklık" denir ki,
imanda kendini gösteren ve kâfirlikten daha aşağı olan inanç münafıklığından ayrılır.
Amel münafığının iki yüzlülüğünün bir cezası olmak üzere âhirette cehennem
ateşinden iki dili olacaktır. Çünkü o dünyada insanlar arasında, iki ayrı dil
kullanmıştır. Cezalar, ameller cinsinden olduğu için kendisi bu şekilde
cezalandırılmayı haketmiştir. Allah'ın affı yetişmediği takdirde bu cezayı çekecektir.
Bilindiği gibi münafıklığın en korkuncu inançta kendini gösteren itikadı münafıklıktır.
Çünkü böyleleri müslüman olmadıkları halde, kendilerini halka müslüman olarak
gösterirler. Bunlar, insanları kandırsalar bile şüphesiz Cenab-ı Hakk'ı kandıramazlar.
Onların kalbinde sakladıklarını Allah bilir, Kur'an-i Kerim de münafıkların kâfirlerle
beraber cezalandırılacakları, haber verilmiştir. Peygamber Efendimiz de yalan
söyleyen, sözünde durmayan ve kendisine birşey emanet edildiği zaman, hıyanet eden
kimselerin münafıklık belirtileri taşımış olacaklarını söylemiştir.
Cenab-ı Hakk, şöyle buyurmuştur: "Muhakkak ki münafıklar, Cehennemin en aşağı

tabakasmdaiıdırlar. Asfa onların azabını kaldırıcı bir yardımcı bulamaz.

[3471

"Şüphe yok ki Allah münafıklarla kafirlerin hepsini cehennemde toplayacaktır. " J 1

"Münafık erkeklerle münafık kadınlar birbirine benzerler. Onlar kötülüğü emreder,
iyilikten alıkoymaya çalışırlar. Ellerini sıkı tutarlar, (hayır yapmazlar), Allah'ı (ona
itaati) unuturlar. Allah da onları unuttu (hidayetinde mahrum etti). Doğrusu

münafıklar hep fasıklardır."^^

"Kafirlere ve münafıklara boyun eğme..."(Ahzâb (33), 48) Hz. Peygamber de şöyle
buyurmuştur:

"Münafığın alâmeti üçtür: Söz söylediği zaman yalan söyler, söz verdiği zaman

[3491

sözünde durmaz, kendisine birşey emanet edildiğinde hıyanet eder. ,,J 1



"Sizler, bunlara bir yüzle, şunlara da başka bir yüzle gelen iki yüzlü (münafık) kişileri,
insanların en şerlilerinden bulursunuz. " ^ ^



35. Gıybet

4874... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.)'e:
Ey Allah'ın Rasulü gıybet nedir? diye sorulmuş da, (Müslüman) kardeşini (gıyabında)
hoşlanmayacağı bir şeyle anmandır." buyurmuş, (sonra) "Eğer benim söylediğim
(şeyler o) kardeşimde varsa ne buyurursun?" denmiş.

Eğer söylediğin (şeyler) onda (gerçekten) varsa gıybet etmiş olursun. Eğer söylediğin
(şeyler) onda yoksa iftira etmiş olursun." cevabını vermiştir.



Açıklama



Gıybet, bir müslümam, gıyabında işittiği takdirde incinebileceği şeylerle anmaktır. Bu
şeyler ister o müslümanm bedenine, nesebine, yaradılışına dair olsun, ister dinine,
elbisesine, eşya ve yiyip içeceklerine dair olsun. Söylenen şeyler o kimsede varsa
gıybet olur, yoksa iftira olur. Mevzûmuzu teşkil eden hadis-i şerifte ifade edilmek
istenen budur.

Gıybetin haram olduğuna dair nass çoktur. Kur'an-ı Kerimde şu âyet-i kerimede:
"Müslümanm gıybetini yapmak onun ölü iken etini yemeye benzetilmiştir. "Kiminiz
de kiminin arkasından çekiştirmesin. Sizden herhangi biriniz ölü kardeşinin etini

[3521

yemekten hoşlanır mı? işte bundan tiksindiniz.... " J 1

Lisan ile gıybet haram old.uğu gibi, kalp ile de haramdır. Yani zanna dayanarak bir
müslümanm bir takım kabahatlerle muttasıf olduğunu kalpten geçirmek ve onu bu
şekilde ayıplamak da gıybettir. Fakat, bu kabahatlerle gerçekten muttasıf olduğu
bilindiği halde bu kusurların sadece kalpten geçirilmesi, dille. ifade edilmedikçe gıybet
sayılmaz ve kalbinden ge-Çiren kimseyi vebal altına sokmaz.

Bazı mazeretler sebebiyle gıybet etmek caiz olur. Bu özürler İmam Gazzali
hazretlerinin zikrettiği üzere altı tanedir:

1. Zulme uğramış bir kişinin zalimi hâkime şikayet ederken, onun kötülüklerini
hâkime anlatması,

2. Aklen ve şer'an çirkin olan bir şeyi değiştirip fesadı gidermekte yardımcı olmak.
Mesela, "falan şöyle bir fesat çıkarmak üzeredir, gelin bunu önleyelim..." demek gibi.

3. Fetva istemek, çözüm aramak: "Falan bana şöyle yaptı, buna karşı ne yapayım?
diye fetva istemek.

4. Müslümanları, bir zalimin veya fesatçının şerrinden sakındırmak: "Falan kimse,
bid'atçidir, onun bid'atlerinden sakınınız..." demek gibi.

5. Ayıplamak gayesi taşımaksızın ve başka bir yolla tarif etmek de mümkün olmadığı
için bir kimseyi meşhur olan kötü lakabıyla anmak gibi.

6. Fışkını ve zulmünü açıktan işlemekten çekinmeyen kimselerin herkesçe de malum
olan fısk ve zulmünü dile getirmek.

Gıybetin ilacı, "Gıybetten sakınınız. Muhakkak ki gıybet zinadan daha
[3531

şiddetlidir." 1 1 gibi gıybet hakkında gelen tehdidleri ve gıybetin dünyevi uhrevî

zararlarını düşünmektir. Gerçekten gıybet zinadan daha şiddetlidir. Çünkü zinanın



tevbe neticesinde affa uğraması mümkündür, fakat gıybet "kul hakkı" olduğundan
bunu işleyen tövbe etse de gıybet edilen kişi hakkını helal etmedikçe cenab-i hak

affetmez.

Gıybetin keffareti, "Gıybetin keffâreti tevbe ve pişmanlıktır ve bir daha gıybet
etmemeye kesin karar vermektir. Gıybet ettiği kimseden helallik istemek, Hasan
Basri'ye göre gerekli değil, istiğfar kâfidir. Amma "Ata'ya göre "Sana zulmettim,
gıybet ettim, dilersen affeyle, dilersen hakkını al" demek lâzımdır. İmam Gazzali -"bu
görüş esahtır" der. Fakir derim ki: Hellallık dilediği zaman daha çok incinme ihtimali

varsa genel olarak (istiğfar) ile helallik dilemek gerek."
4875... Hz. Aişe'den demiştir ki:

Peygamber (s.a.)'e; Safiyye'nin şöyle şöyle (kusurlarının) olması (onun) sana (layık
olmadığını itiraf etmen için) yeter; dedim.

Müsedded'in dışındaki raviler (bu cümleyi şu kelimeleri de ekleyerek) rivayet ettiler:
(Hz. Aişe bu sözüyle Hz. Safiyye'nin) kısa boylu olduğunu söylemek istiyordu.
Bunun üzerine (Hz. Peygamber bana):

"Muhakkak ki sen öyle bir söz söyledin ki eğer (o söz) deniz suyuyla karıştırılmış
olsaydı kesinlikle denizin suyuna galip gelir (onu ifsad eder) di." buyurdu.
(Rivayete göre yine, Hz. Aişe) şöyle demiştir:

" Ben (yine bir gün) Hz. Peygamber'e bir adamın taklidini yaptım da (Hz.
Peygamber):

"Benim için şu kadar (dünya malı verilmiş) olsa da ben bir insanın taklidini yapmayı
sevmem" buyurdu. '

Açıklama

Bu hadis-i şerif, kinaye yoluyla da olsa bir kimsenin varatıişinda, boyunda, poşunda
bulunan bir kusuru işaret etmenin gıybet sayıldığı gibi, bir kimsenin herhangi bir ha-
reketini taklit etmenin de gıybet sayılacağına delâlet etmektedir.
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre metinde geçen "keza" kelimesi, ayıplanmanın
üstüste iki defa tekrarlandığına delalet ettiğinden, Hz. Aişe'nin Hz. Hafsa'mn iki
kusurunu birden anlatmak istediği, ancak bunlardan birini diliyle söylediği, diğerine
de "işte şu kadar" demek suretiyle eliyle işaret ederken de onun boyunun çok kısa
olduğunu söylemek istediği anlaşılmaktadır.

Hz. Peygambere, bir cümleden oluşan bu sözün, aslında cinsleri ve türleriyle birçok
yaratıkları içinde bulunduran uçsuz bucaksız denizi bile bulandırabilecek ve onun
suyunun karakterini bile bozabilecek kadar manevi bir pisliğe ve acılığa sahip

[3571

olduğunu söyleyerek, bu sözün kötülüğünü en veciz bir şekilde dile getirmiştir.- 1 1

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre yapılması haram olan taklid, hakaret kasdiyle
yapılan takliddir. Çünkü böylesi taklidlerle taklid edenin kendini beğenmesi, taklit
ettiği kişinin yaratılışını hakir görmesi ve ona eziyyet vardır. Bu ifadeden de
anlaşıldığı üzere bu taklit, kişinin boyu poşu gibi yaratılışıyla ilgili takliddir.
Kişinin, kendi iradesi dahilinde olan fiilleri ile ilgili taklidlere gelince; eğer bu
taklidler, onun işlemiş olduğu bir takım masiyetlerle ilgili olur ve onu bu kötü
işlerinden vazgeçirmek kasdiyle yapılırsa, yapanın heybet ve vakararma helal



getirmeyecek şekilde olması kayıt ve şartıyla caizdir. Aksi takdirde caiz değildir.
Tevbe eden bir kişinin yaptığı günahlarla ilgili hareket ve davranışlarını taklit etmek
de asla caiz değildir. Kişinin taatleri ve diğer güzel halleri ile ilgili hareket ve

T3581

davranışlarını taklit etmekte ise de bir sakınca yoktur.

4876... Said b. Zeyd'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Muhakkak ki Ribanm en şiddetlisi haksız yere bir müslümamn şerefine (dil)

uzatmakür.'ÛM



Açıklama



Bu hadis-i şerifte grybetin haramlık bakımından ribadan daha şiddetli olduğu ifade
edilmektedir.

Çünkü ribada kişinin haksız yere malına tecavüz vardır. Gıybette ise kişinin şeref ve
haysiyetine tecavüz vardır. Şeref ve haysiyyetin ise maldan üstünlüğü aşikardır.
Metinde geçen "Haksız yere" kaydı, bazı hallerde bazı kimseler hakkında gıybet
etmek hakkının doğduğuna ve bu durumda gıybet etmenin caiz olduğuna delalet
etmektedir. Biz hangi hallerde gıybet etme hakkının doğduğunu (4874) numaralı
hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
Ancak bazı hallerde dinler hakkında gıybet etme hakkı doğarsa da, ölüler hakkında
gıybet etme hakkı hiçbir zaman doğmayacağı için onlar
hakkında gıybet etmek hiçbir zaman caiz olmaz.

Tîbî'nin de ifâde ettiği gibi bu hadis-i şerifte gıybet etme ribanm çeşitleri arasına
sokulmuş ve ribanm en şiddetlisi olarak gösterilmiştir. Bu durum mal değişiminden
doğan meşhur ribâ çeşitlerine halk arasında maruf olmayan bir ribâ çeşidi daha ilave

etmektedir.



4877... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Büyük günahların en büyüğü kişinin haksız yere bir müslümamn şerefine dil
uzatmasıdır. Bir sövmeye karşılık iki defa sövmek de büyük günahlardandır. " ^ - ^



Açıklama



Hadis-i şerif, bir müslümamn gıybetini yapmanm en büyük günahlardan olduğunu
ifade ettiği gibi kötü bir söz söyleyen kişiye aynı şekilde iki kötü sözle karşılık

vermenin de büyük günahlardan olduğunu ifade etmektedir.^ ^

4878... Hz. Enes b. Malik'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Miraca çıkarıldığım zaman bakırdan tırnaklan olan bir topluluğa uğradım. (Bu
tırnaklarıyla) yüzlerini ve bağırlarını tırmalıyorlardı. (Cebrail'e:)
Bunlar da kimlerdir? dedim.

"(Gıybet etmek suretiyle) halkın etlerini yiyenler ve şereflerine saldıranlardır, cevabını



verdi."

Ebu Dâvud der ki: Bu hadisi bize Bakıyye'den (mürsel olarak bir de) Yahya b. Osman
rivayet etti. Yahya'nın bi rivayetinde (senedde) Enes yoktur.

4879... (Bir Önceki hadis) İbnu'l-Musaffâ'nin (bize) dediği gibi, İsa b. Ebî ise es-Selihr
tarafından Ebû'l-Muğire yoluyla da rivayet edilmiştir. ^— ^

Açıklama

Tibî'nin açıklamasına göre tırnaklara yüzü ve bağın tırnaklamak bir ölünün arkasından
ağlayıp feryat etmekte olan kadınlara mahsus bir sıfat olduğundan halkın yüzüne karşı
konuşmadığı için kadınlar gibi arkalarından konuşan kimselere kıyamet gününde bu
sıfat ceza olarak verilecektir. Bu kimselere ceza olarak verilmesi, dünyada yaptıkları
işin müslümanlığa yakışmadığı gibi mertliğe de yakışmadığını bildirmek içindir.
Seyyid Süleyman Nedvî'nin açıklamasına göre "Berzah âleminde insanın durumu
dünyadaki durumu ile uygunluk arz eder. Dünya amelleri onun göreceği ceza ve
mükafata uygun olarak onun gözünde değişik şekillere bürünürler. Hz. Peygamber'in
bir rü'yasmda gördüğü gibi insanlar amellerinin cinslerine göre ceza

görmektedirler. ^

4880... Ebu Berze el-Eslemî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Ey diliyle iman edip, kalbine iman girmeyen kimseler topluluğu!
Müslümanların gıybetini yapmayınız ve onların ayıplarını araştırıp durmayınız. Çünkü
her kim onların ayıplarını araştırırsa Allah da onun ayıplarını araştırır. O (şunu iyi
bilsin); Allah kimin ayıbını araştırırsa (o ayıbı) evinde (en gizli bir köşede işlemiş olsa
dahi meydana çıkarmak suretiyle) o kimseyi (alemin gözleri önünde) kepaze

eder."^



Açıklama

Bu hadis-i şerifte gıybet edenlere: "Ey dili ile iman edenler" sözüyle hitap edilmekle,
gıybet etmenin hakiki müminlerin alâmeti olmayıp münafıkların alâmeti olduğuna
işaret edilmek istenmiştir.

Binaenaleyh bu hadiste aklı başında kimseler için büyük bir tehdit ve şiddetli bir ikaz
vardır.

Bu itibarla, biz rnüslümanların bu ikazlardan en iyi yekilde payımızı alıp; tezelden
asrımız müslümanları arasında yaygın olan, bu gıybet illetinden kendimizi
kurtarmamız gerekir. Cenab-ı Hak'tan müslümanlara bu hususta şuur ve basiret ihsan
etmesini ve en kısa zamanda bu illetten kurtulmaları için tevfık ve inayetini
esirgemesini niyaz ederiz.

Hadisin senedinde Ebu Berze'nin azalth kölesi Said b. Abdullah b Cüreyc vardır. Ebu
Hatemi'r-Razî bu kimsenin kimliğinin meçhul olduğunu yani güvenilir bir ravi
omadığıriı söylerken İbn Maîn de ondan A'meş'den başka hadis nakleden bir kimseyi



işitmediğini söylemiştir.



4881... Müstevrid'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Her kim (dünyada) müslüman bir adam (in gıybetini etmesi) sebebiyle (onun ölü
etinden) bir lokma yiyecek olursa, Allah (kıyamet gününde) ona o yediği et kadar bir
yiyeceği cehennem (ateşin)den yedirecektir.

Kim (dünyada düşmanı yanında gıybetini yaptığı) bir müslüman sebebiyle (o düşman
tarafından) kendisine bir elbise giydirilirse (bu ihanet elbisesinin) bir misli de
kendisine cehennem ateşinden giy dirilecektir.

Kim de (dünyada) bir adamı süm'a ve riya makamına oturtursa Allah da onu kıyamet
gününde riya ve süm'a makamına oturtur. "^^1



Açıklama



Bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim'de bir mü'minin arkadan çekiştirilmesi onun ölüsünü
çiğneyip yemeye benzetilmiştir. ^ ^

Metinde geçen: "Her kim bir müslüman sebebiyle bir lokma (et) yiyecek olursa"
sözüyle kasd edilen de budur. Yani "Her kim bir müslümanm gıybetini yapmak
suretiyle onun ölü etini çiğneyip yemek günahını irtikab ederse" demektir. Hadis-i
şerifin devamından da anlaşılıyor ki, bu günah işleyen kimseler Cehennem ateşine
girmeyi gerektiren büyük bir günahı işlemiş olurlar.

"El-cezaü min cinsi'I-amel" kaidesince dünyada böyle gıybet etmek suretiyle
müslümanlann ölmüş etlerini yiyen kimselere, bu amellerinin cezası olarak ahiret
gününde ettikleri gıybet nisbetinde Cehennem ateşi yedirilecektir.
Hadis-i şerifte söz konusu edilen ikinci mesele dünyada gıybetleri karşılığında
mükâfat olarak kendilerine menfaat verilen kimselere ahirette ceza olarak cehennem
ateşinden elbiseler giydirileceği meselesidir.

Hadis-i şerifte üçüncü mesele olarak da riya (gösteriş) ve sum'a (işittirme) meselesi ele
almıyor. Bu meseleyle ilgili cümlede geçen "küsiye" kelimesinin mefülü durumundaki
"racülin" kelimesinin başında bulunan "bi" harf-i cerri burada iki ayn manaya
gelebilir:

1. "Ta'diye" için olabilir. Bu ihtimale göre cümlenin manası şöyledir: "Her kim
dünyevi emellerine erişebilmek için bir adamı övmek, onu güzel vasıflarla
nitelendirmek" suretiyle o adamı meşhur eder, bu suretle onu mürailiğe ve gösterişe
sürüklerse, yani onu zorla riya ve suma makamına oturtursa Allah da onu ahirette
yalancılığını teşhir etmek suretiyle riyacı ve sümacı kişilere mahsus azabiyle
cehennemde cezalandırır.

2. "Sebebiyye" olabilir. Bu ihtimale göre cümlenin manası şöyledir: Her kim mal ve
makam sahibi kimseler vasıtasıyle yüksek makamlara gelir de o makamda müttekilik
ve salihlik taslayarak halkın elindekileri cebine aktarma çabasına düşerse, yüce Allah
onu ahirette müraîler ve sumacılar makamına oturarak müraî ve sümacılara mahsus
olan azablara çarptırılacaktır.

Bu ikinci ihtimal daha kuvvetli ve uygun görülmektedir. Hafız Münzirî'nin
açıklamasına göre, bu hadisin senedinde bulunan, Bakiyye b. Velid ile Abdurrahman

b. Sabit b. Sevban'm ikisi de zayıftır.



4882... Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Müslümanm müslümana malı, ırzı ve kanı haramdır. Kişiye şer olarak müslüman

kardeşini küçük görmesi yeteri



Açıklama

Bir müslümanm din kardeşini, tahkir, rezil rÜsvay etmesinin ve müslümanm
müslümana canının, malının haram olduğunu ifade eden bu hadis-i şerif, gıybetin
büyük günahlardan olduğunu söyleyenlerin delilidir.

Bilindiği gibi gıybetin dinen haram olduğunda ittifak varsa da büyük günahlardan mı,
yoksa küçük günahlardan mı olduğunda ihtilâf vardır.

Her ne kadar İmam Kurtubî gıybetin büyük günahlardan olduğund ittifak olduğunu
söylemişse de İmam Gazali ile Şafiî'lerden "el-Umde: adlı eserin sahibi gıybetin
küçük günahlardan olduğuna kaildirler.

İmam Evzaî "Bu iki zattan başka gıybetin küçük günah olduğunu söy leyen

görmedim" diyor. Zerkeşi de şöyle demektedir: "Allah gıybete öli insan eti yemenin

hükmünü vermişken; ölü yemeyi büyük günah sayıp d; gıybeti öyle saymayanlara

,, [372]
şaşarım.



36. Bir Müslümanm Gıybetinin Yapılmasına Engel Olmak

4883... (Seni İbn Muaz İbn Enes el-Cühenî'nin) babasından (rivayet ettiğine göre)
Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Kim bir müslümanı bir münafığa karşı savunursa" (ravi rivayetine şöyle devam etti:)
Öyle zannediyorum.ki Peygamber (s.a.) (hadisin bundan sonraki kısmında) şöyle
buyurdu: "Allah (onun için) bir melek yaratır da (o melek) kıyamet gününde o
kimsenin vücudunu cehennem ateşinden korur.

Kim de (karalamak gayesiyle) bir müslümana bir iftira ederse Allah o kimseyi bu
söylediği sözler (in vebâlin)den (tamamen temize) çıkıncaya kadar cehennem köprüsü

(sırat) üzerinde bekletir. "^-^



Açıklama

Hadis-i şerifte, gıybet eden kimseden "münafık" diye söz edilmiş olması gıybet eden
kimsenin görünüşte yaptığı gıybeti iyi bir niyetle yapmış gibi bir tavır takınmış ol-
masına rağmen, aslında gıybetini yaptığı kimsenin iyiliğini istemeyip tersine onu
kepaze etmek niyetiyle bu gıybetini yapmış olmasındandır.

Yahut gıybetini yaptığı kimsenin yanma varıp ayıplarını düzeltmesi için kendisini ikaz
edeceği yerde tersine yanma vardığı zaman yüzüne karşı onu beğendiğini söyleyip
yanından ayrıldıktan sonra gıyabında ayıplarını sayıp dökmesindendir. Bu halin, içi

[3741

başka dışı başka anlamına gelen münafıklıktan başka birşey olmadığı aşikardır. J 1

Allah'ın böyle müslümanlarm gıyabmda ayıplarını sayıp döken, onları karalamaya
çalışan kimseleri müslümanlar aleyhine söyledikleri sözün vebalinden kurtuluncaya
kadar,sırat üzerinde bekletmesi, Allah'ın gıybeti yapılan müslümanı kendisine



cennetten beklediği makamı vermek suretiyle, onu razı edip suçluyu bağışlamasını
sağlayacağı zamana kadar bek-letmesiyle olabileceği gibi, Hz. Peygamber'in araya
girerek şefaat edip onun bağışlanmasını sağlayacağı zamana kadar vücudunu
cehennemde bekletmesiyle veya hakettiği cezayı çekip bitirinceye kadar bekletrnesiyle

de olabilir.

Bir müslümamn gıybetinin yapılmasına engel olmanın faziletini de açık bir şekilde
ifade eden bu hadisin senedinde bulunan Sehl b. Muaz el-Cüheııî tenkid edilmiştir.
[3761



4884... Câbir b. Abdullah ile Ebu Talha b. Sehl el-Ensarî Rasûlullah (s.a.)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmişlerdir:

"Her kim bir müslümanı saygınlığının kaybolması, şerefinin elden gitmesi söz konusu
olan bir yerde yardımsız bırakırsa, Allah da onu kendisine yardım edilmesini çok arzu
ettiği br yerde yalnız bırakır.

Kim de bir müslümana şerefinin elden gitmesi ve saygınlığının yitirilmesi söz konusu
olan bir yerde yardım ederse, Allah da ona kendisine yardım edilmesini çok arzu ettiği
bir yerde yardım eder."

(Bu hadisin ravilerinden) Yahya: Bunu (bu hadisi) bana Ubeydullah b. Abdullah b.
Ömer'le Ukbe b. Şeddad nakletti, şeklinde rivayet etti.

Ebu Dâvud der ki: (Hadisin senedinde geçen) şu Yahya h. Suleym, Peygamber (s.a)'in
azatlı kölesi Zeyd'in oğludur, ismail b. Beştr ise Me-gale oğullarının azatlı kalesidir.

[377"|

Bazı yerlerde Ukbe îbn Şeddad (ismi) Utbe (b. Şeddad) diye rivayet edilmiştir. J



Açıklama



Bir müslümanı yardıma en fazla muhtaç olduğu bir zamanda yardımsız bırakarak
şerefinin kırılmasına sebep olan kimselere ait olan Allahu teala'nm bir tehdidi ile bir
müslümana yardım etmek suretiyle onun şerefinin kırılmasını önlemiş olan kimseye
yardıma en fazla muhtaç olduğu bir yerde "yardım edeceğine dair bir vaadini ihtiva

T3781

eden bu hadis-i şerifin, "bir ceza ki (işledikleri amellere) uygundur ve "Kim bir

kötü iş yaparsa, onunla cezalanır... "^^ âyet-i kerimelerinden iktibas edilmiş olduğu
söylenebilir.

Hadis-i şerifteki bu tehdid ile va'd hem dünya işleri, hem de âhiret işleri için
geçerlidir.

T3811

Arkasından Yapılan Çekiştirme Gıybet Sayılmayan Kimseler 1 L

4885... Cündüp şöyle demiştir: Bir bedevi (Hz. Peygamberin mescidinin yanma) geldi,
devesini ıhtırdıktan sonra onu, bağlayıp mescide girdi ve Rasûlullah (s.a.)'m arkasında
narnaz kıldı. (Sonra) devesine varıp onu çözdü ve üzerine binip yüksek sesle: "Ey
Allahım! Bana ve Muhanımed'e merhamet et ve ikimize olan bu rahmetine hiçbir
kimseyi ortak etme!" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

"Söyler misiniz, bu adam mı, yoksa devesi mi daha cahil? Ne dediğini duymadınız



mı?" dedi.

(Orada hazır bulunanlar da:)

T3821

Evet (duyduk), cevabını verdiler.- 1 1



Açıklama

Bu hadis-i şerif, halkı hidayete eriştirmek için bazı kişilerin kötü fiillerini misal olarak
göstermekte bir sakınca olmadığına ve bunun gıybet sayılmayacağına delâlet etmekte-
dir.

Binaenaleyh halkı bir yanlıştan korumak için böyle misaller verilebileceği gibi;
kendisi ehil olmadığı halde örnek alman bir kimsenin halkı fitneye düşürmesini
Önlemek için kendisinin liyakatsizliğini ve kusurlarını halka açıklamak da üzerine
vacib olur.

Bilindiği gibi büyüklüğüne sınır olmayan yüce Allah'ın gücüne, kudretine ve
rahmetine de sınır yoktur. Güneşin ışığı ve ısısıyla herkese yettiği, herkesi ısıtıp
yolunu aydınlattığı ve bir kimsenin güneşin ısı ve ışığından yararlanmasının diğer
kişilerin bu nimetten yararlanmasına engel olmadığı ve bu yararlanmayı azaltmadığı
gibi; Allah'ın sınırsız olan rahmetinden bir kimsenin yararlanması da diğer kimselerin
yararlanmasını engellemez ve sınırlandırmaz.

Bu bakımdan insanın dua ederken Allah'ın lütuf ve ihsanını sınırlı zannederek duayı
sadece kendisine tahsis etmesi, Allah zülcelal hazretlerinin büyüklüğünü, rahmetinin
sonsuzluğunu bilmemekten kaynaklanan bir durumdur.

İşte bu yüzden; Hz. Peygamber rahmetini sadece kendisine ve Hz. Peygambere
indirmesi için dua eden söz konusu bedeviyi cahillikle nitelendirmiştir. Biz bu hadisi
380 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız için sayın okuyucularımıza oraya da

müracaat etmelerini tavsiye ederiz.



Gıybetini Yapan Kimselere Hakkını Helal Eden Kimseler Hakkında Gelen
Hadisler



4886... Katâde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: Sizin herbiriniz Ebu Daygam yahut
(Ebu) Damdam gibi olmaktan aciz midir? (Burada ravi Muhammed) b. Ubeyd (söz
konusu zatın isminin Ebu Daygam mı, yoksa Ebu Damdam mı olduğunda) şüphe etti.
(Hadisin kalan kısmını da şöyle rivayet etti: Bu zat) her sabah şöyle dua ederdi:

T3851

"Ey Allah'ım', ben (dilleriyle) şerefimi (düşüren) kullarına hakkımı bağışladım.

4887... Abdurrahman b. Aclân'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Sizin
herbiriniz, Ebu Damdam gibi olmaktan âciz midir?"
demiş de (orada bulunan sahabiler):

Ebu Damdam kimdir? diye sormuşlar (Rasûlu Ekrem efendimiz de bir önceki hadisin)
manasını ifade eden şu cevabı vermiştir:

"Sizden önceki (kavinı)ler içerisinde bulunan bir kimsedir. (O her sabah: Ey Allahım),
ben bana küfreden kimselere şerefimi (lekeleyen bu küfürlerinden dolayı üzerlerine
geçen hakkımı) bağışladım" (diye dua ederdi.)

Ebu Dâvud der ki: Bu hadisi mana olarak Haşim Ibn el-Kasim da Muhammed İbn



Abdullah el Ammî'den, o Sabit'den o da Enes yoluyla Peygamber (s.a.)'den rivayet
etmiştir. Hammâd' in rivayeti ise daha sahihtir.

Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler af ve hoşgörünün dinimizdeki önemini
ifade etmektedirler.

Bilindiği gibi af, hataları bağışlamak ve haklı olarak alması gereken şeyden kendi
isteği ile vazgeçmek demektir.

Cenab-ı Hak bu yüksek hasleti: "Habibîm, sen güçlüğü değil, kolaylığı sağlayan yolu

tut, iyiliği emret. ve; "Sizin bağışlamanız takvaya daha yakındır... "^^1 âyetleri
ile övmüştür.

Afv, hasletlerin en şereflilerindendir. Affın doğuracağı lezzet, intikam lezzetinden
daha hoştur, olgun kişilerin kalbine sevinç doldurur. Çünkü affın lezzeti, şeref ve
övülmeyi, intikam ise kötülenmeyi doğurur. Nitekim, yüce Allah Kur'ân-ı Keriminde
takva sahiplerini överken şöyle buyurmaktadır. "Takva sahipleri bollukta ve darlıkta
harcayıp yedirenler, öfkelerini yenenler, insanların kusurlarını bağışlayanlardır. Allah

da iyilik edenleri sever.

Yine Cenab-ı Hak şu âyet-i kerimesinde insanları bağışlayanları bağışlayacağını
va'detmiştir: "Bununla beraber affeder, kusurlarına bakmaz, günahlarını örterseniz,

[3901

şüphe yok ki Allah çok bağışlayan ve çok merhamet edendir. " J 1 Tuzlu suyun

susuzluğu artırdığı gibi öç almanın da kin ve intikam duygularım artırmasına karşılık
af, çoğu zaman birbirlerine düşman olan, kin besleyen insanların kalplerini yumuşatır.
Aralarına dostluk ve sevgi bağlarının kurulmasına sebep olur. Yüce Allah Kur'an-ı
keriminde bu gerçeği şöyle haber verir:

"İyilikler ve kötülükler bir değildir. Sen kötülüğü en güzel şekilde önlemeğe çalış! O

[391]

zaman görürsün ki; düşmanın bile seninle dost olmuştur.

Affı öven hadislerden bazıları da şu mealdedirler: "Kim öfkesini yenerse, Allah da
ondan azabını uzaklaştırır" "Öcünü almaya gücü olduğu halde öfkesini yenen kişiyi
Cenab-ı Allah yaratıklarının arasına çağırır ve huri kızlarından dilediğini almakta

serbest bırakır.

37. Tecessüs (Gizli Kusurları Araştırma) Haramdır

4888... Hz. Muaviye'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "Eğer sen
insanların gizli kusurlarını araştıracak olursan onları (n ahlâkını) bozmuş olursun"
yahutta "neredeyse bozacak duruma gelirsin" buyurmuştur.

Ebu'd-Derdâ dedi ki: "Bu, Muaviye'nin Rasûlullah (s.a.)'den işittiği (ve gereğince amel

[3931

ettiği için kendisinden) yararlandığı bir sözdür. " J 1

Açıklama



Hz. Ebu'd Derdâ'nm Allah'dan Muaviye'nin hakkiyle yararlanmasını niyaz ettiği bu



hadis-i şerif, insanların şahsî kusurlarını araştırmanın haramlığma delâlet etmektedir.

[3941

Nitakim Kur'an-i Kerimde yüce Allah: "Birbirinizin kusurunu araştırmayın

buyurmuştur.

Yine hadis-i şerifte bir kimsenin kusurlarını araştırmanın o kimsenin helakine sebep
olabileceği ifade buyuruluyor.

Gerçekten kusurları araştırılıp ortaya çıkarılan bir insan, artık kusurlarının herkes
tarafından bilindiğini düşündükçe yavaş yavaş utanma duygusunu tamamen kaybedip
herkesin gözleri önünde kusur işlemekten çekinmez bir hale gelir. Çünkü utanma
duygusunu kaybeden insan, artık her kusuru işleyebilir. Nitekim bir hadis-i şerifte

T3951

"Utanmazsan dilediğini yap!.. buyurulmuştur. Ebû'd-Derdâ'nm sözünün

tercemede gösterdiğiniz anlama geldiği, Bezlu'I-Mechûd'da o ibare ile ilgili

açıklamadan anlaşılmaktadır. ^ ^

4889... el-Mikdam b. Ma'dikerib ile Ebu Umame'den (rivayet edildiğine göre)
Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Bir devlet yetkilisi, halka su-i zan ile muamele yapmaya kalkışacak olursa onları
yoldan çıkarmış olur."^^



Açıklama



Yetkili makamlarda bulunan kimseler, idaresi altında bulunan kimselere şüphe ve su-i
zanlarma dayanarak muameleye kalkışacak olurlarsa haklarında su-i zan beslenen bu
kimselerin işledikleri zannedilen zararlı fiillerle birlikte daha başka zararlı fiilleri de
işlemeye itmiş olurlar.

İnsanlar haklarında kötü niyetler beslendiğini hissettikleri zaman çok olumsuz tepkiler
gösterirler. Genellikle olumsuz bir şekilde kendini gösteren bu tepkiler çoğu zaman
nefret, kin ve intikam duygularını da beraber getirirler.

Bilindiği gibi karşılıklı sevgi ve saygının yerini kin ve nefretin aldığı cemiyetlerde,
huzur ve sükûndan eser kalmaz. Huzur ve sükûnun yerini kargaşanın aldığı bir
ortamda insanların çok şeylerini kaybettiklerinde şüphe yoktur. Bu bakımdan yetkililer

T3981

idaresi altındaki insanlara zanla muamele etmekten son derece kaçınmalıdırlar.

4890... Zeyd b. Vehb'den (rivayet edildiğine göre); Hz. İbn Mes'ud'a (bir adam)
getirilmiş de:

Bu adamın sakalından şarap damlıyor, denmiş. Hz. Abdullah (b. Mes'ud da):
Biz (gizli) kusur araştırmaktan nehy edildik, fakat bize bir suç açıkça görünecek olursa

[3991

onu cezalandırırız, cevabını vermiş.- 1 1



Açıklama



Bilindiği gibi, tecessüs daha çok kötülükleri, kusurları araştırmada kullanılan bir
tabirdir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, bu manada tecessüsün yasaklanmış
olduğunu ifade etmektedir. Şu hadis-i şerif tecessüsün kötülüğünü ne güzel ifade
etmektedir.



"Hz. Peygamberi gördüm, Kabe'yi tavaf ediyor ve şöyle buyuru-yordu: Ne kadar
temizsin, kokun ne kadar hoş! Ne kadar büyüksün saygınlığın da ne kadar büyük,
Muhammed'in varlığı elinde olan Allah'a yemin ederim ki, mü'minin malının ve
kanının hanımlığı Allah katında senin haramhğmdan daha büyüktür. Onun hakkında

ancak hüsn-ü zanda bulunabilirler. "
38. Bir Müslümanın Ayıbını Örtmek

4891... Ukbe b. Âmir'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.), (şöyle)
buyurmuştur:

"(Bir müslümana ait) herhangi bir kusuru görüp de onu saklayan kimse diri diri
mezara gömülen bir kız çocuğunu (o) mezardan .çıkararak hayata kavuşturan kimse

gibidir.

4892... Ukbe b. Amir'in katibi Dühayn dedi ki: "Bizim şarap içen bir takım
komşularımız vardı. Ben (birgün) kendilerini (şarap içmekten) men'ettim de
vazgeçmediler. Bunun üzerine Ukbe'ye varıp: "Ben şarap içen bu komşularımızı
(şarap içmekten) nehyettiğim halde vazgeçiremedim. Ben de onlar(ı bu
işten vazgeçirmesi) için polis çağıracağım" dedim. (Ukbe de bana:)
Onları bırak, cevabını verdi. Sonra Ukbe'ye bir daha varıp:

Gerçekten komşularımız şarap içmekten vazgeçmeye yanaşmıyorlar. Ben de
kendilerini vazgeçirmesi) için polis çağıracağım, dedim.

Yazık sana onları bırak! Çünkü ben Rasûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken) işittim; dedi
ve (bir önceki) Müslim (b. İbrahim) hadisinin manasını rivayet etti.
Ehû Dâvud der ki: Haşim ibn el-Kasım bu hadise ilaveten Leys' den (şu sözleri de)
rivayet etti. (Ukbe sözlerini şöyle tamamladı: Bunu böyle) yapma; (fakat) önce onlara

[4021

(yumuşaklıkla) Öğüt ver. (Eğer vazgeçmezlerse o zaman) kendilerini tehdid et. J 1



Açıklama



Hadis-i şerif, bir müslümanın gizli kalan bir kusuruna şahid olup da onu başkalarına
açmadan gizleyen bir kimsenin diri diri mezara gömülen bir kız çocuğunu mezardan
çıkararak hayata kavuşturmak kadar faziletli bir iş yapmış olacağını ifade etmektedir.
Çünkü, aslında Peygamberler dışında gizli günahları bulunmayan kimse, hemen
hemen yok denecek kadar azdır. Kul kusursuz kalmaz. Bu gizli kusurlar kul ile Allah
arasındadır. Kul bu kusurlarını açığa vurmayıp tevbesi ile meşgul olmakla mükellef
bulunduğu gibi, başkaları da onları araştırmaktan kaçınmakla ve tesadüfen muttali
olması halinde de onları saklamakla mükelleftir.

Eğer insan mü'min kardeşinin tesadüfen muttali olduğu kusurların! başkalarına açarsa,
o kimse insanlar arasında itibarını kaybederek, büyük bir boşluğa düşebileceği gibi,
nasıl olsa başkaları tarafından kötü tanındığı düşüncesine kapılarak artık aynı kusurları
açıktan işlemekten çekinmeyen hayasız bir insan haline de gelebilir. Bir müslüman
için böyle bir duruma düşmek ise diri diri mezara gömülmekten farksızdır.
Muttali olduğu kusurları saklayarak, kusur sahibi müslümanı böyle rezil ve rüsvay bir
duruma düşürmekten kaçman kimsenin tutumu ise, elbette diri diri mezara gömülen



bir kimseyi mezardan çıkararak tekrar es ki hayatına kavuşturmaya denktir.

Ancak bu tutum gizliden günah işleyen kimseler hakkında olunca makbul ve övgüye

layıktır.

Açıktan günah işleyen ve kusurlarını herkese ilan eden kimseler hakkında takınılacak
tavır ve takib edilecek yol ise bu değildir. Onların isyanlarına rastlandığı zaman
kendilerine elle, yahut dille müdâhele edilecek, fakat buna güç yetirilmediği takdirde
güvenlik kuvvetlerine haber verilecektir.

İbn Şahin bu hadisin garib olduğunu, Ebu Said ibn Yunus da illetli olduğunu
söylemiştir. Hadisin ravisi İbrahim'in güvenilir bir râvi olup olmadığı konusunda

ulemâ ihtilâfa düşmüştür.



Din Kardeşliği J L

4893... Salim'in, babası (İbn Ömer) den (rivayet ettiğine göre) Peygamber (s.a.)'in
buyurmuştur:

"Müslüman, müslümanm (din) kardeşidir. Ona zulmetmez, onu tehlikeye atmaz. Kim
din kardeşinin bir ihtiyacının karşılanması için çalışır çabalarsa, Allah da onun
ihtiyacını karşılar. Her kim (dünyada) bir müslümanm bir sıkıntısını giderirse bu
sebeple Allah ondan kıyamet gününün sıkıntısından birini giderir. Her kim (dünyada)
bir müslümanm kusurunu gizlerse Allah da kıyamet gününde onu(n kusurunu)

gizler.



Açıklama

Müslümanların kardeşliği İslamiyet itibariyledir. Aralarında ittifak ve mutabakat
bulunan iki şeye Arapçada kardeş denilir.

Müslüman tabiri: Hür, köle, baliğ ve mümeyyiz olan her ferde şamildir. Binaenaleyh
müsllimanlıkta, kölelerle sahipleri de kardeştirler.

Metinde geçen: "...ona zulmetmez," cümlesi emir manasmdadır ve te'kid kabilindedir.
Binaenaleyh müslümanm müslümana zulmetmesi haramdır.

İbn Battal "Mazluma yardım etmek farz-ı kifâyedir; Sultana ise farz-ı ayndır" demiştir.
İbnu't-Tîn; "Müslümanm müslümana zulmetmekten kaçınması farz, onu tehlikeye
atmaktan kaçınması ise müstehabdır." demişse de Aynî bunların hükümlerinin yerine
göre değişebileceğini söylemiştir.

Müslümanm suçunu örtbas etmek kendisine gizlice tenbih ve nasihatta bulunmaya
mani değildir. Bu hüküm aşikâre suç işlemeyenler hakkındadır. Zamanımızda olduğu
gibi her suçu pervasızca gözler önünde yapanlar bundan hariçtir. Bunlara "fâsik"
denilir ki gıybetleri mubahtır. Rasûlullah (s. a.) bu hususta:

"Fâciri alem bilip dururken anmaktan çekmiyorsunuz. Onu kendisinde bulunan
şeylerle anm ki, insanlar onu tanısınlar" buyurmuştur.

Kurbe: Gam, keder manasına gelir. Bir kimsenin gam ve kederini sıkıntısını gidermek
malla, canla veya mevki ile olabilir. Nevevî diyor ki: "Burada mendup olan örtbas
etme emri, günahlarını açıktan işlemeyip gizleyen kimseler hakkındadır. Eziyet ve
şerrinden korkulmazsa kendisini uluemre şikayet etmek müsteh'ab olur. Çünkü onun
suçunu örtbas etmek ona daha ziyade eza cefaya, hürmetler çiğnemeye ve daha başka



suçları işlemeye cesaret kazandırır. Bütün bunlar olmuş bitmiş bir suçu Örtbas etmek
hakkındadır. Henüz yapılmakta olan bir suçu gören bir kimseye ona itiraz etmesi ve
elinden geliyorsa men etmesi vacibtir. Te'hiri helal değildir. Men etmekten acizse
meseleyi -bir mefsedet terettüb etmeyeceğinden emin olmak şartiyle- uluemre şikayet
etmesi lazımdır. Ravilerin, şahidlerin, sadaka, vakıf ve yetim mallarına nezaret eden
emin kimselerin ve emsalinin cerh edilmelerine gelince; gerektiği zaman bunları
cerh'etmek vacibdir. Ehliyetlerine dokunan bir halleri görülürse onu Örtbas etmek
helal değildir. Bu hal haram olan gıybetten değil, vacib olan nasihattan maduttur.

[4071

Ulema bu hususta ittifak etmiştir.

39. Karşılıklı Olarak Biribirlerine Şovenlerin Vebali

4894... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Karşılıklı olarak sövüşen her iki kişinin söyledikleri (kötü söz-leri)nin günahı,
(kendisine küfredilerek haksızlığa uğrayan) mazlum kimse (küfrü başlatan kimseden)

daha da ileri gitmediği sürece (küfre) ilk defa başlayan kimsenin üzerindedir. "
Açıklama

Hadis-i şerif bir müslümana sövmenin günah olduğunu açıkça ifade etmektedir
Nitekim diğer bir hadis-i şerifte de; "Müslümana sövmek fısktır.Onu öldürmekse

[4091

küfürdür" buyurulmaktadır. 1

Karşılıklı olarak birbirlerine söven iki kişiden sövüşmeyi ilk başlatanın günahı
bellidir. Sövüşmeyi başlattığı için bir günah işlemiş olduğunda şüphe yoktur.
Kendisine sövüldüğü için karşısındakine küfürle karşılık veren öbür kimsenin verdiği
bu karşılığın da bir günah olduğu kesindir.

Önce kendisine sövüldüğü için aynı şekilde karşılık vermek durumunda kalan şahıs
karşılık verirken sövmede karşısmdakinden daha da ileri gitmediği sürece her ikisinin
günahı da sövmeyi ilk başlatanın üzerinde kalır. Saldırıya Önce uğramış olan kişi, bu
günahlardan kurtulur. Fakat bu kişi karşılık vereyim derken küfürde saldırıyı, ilk
başlatandan daha da ileri gidecek olursa dengeyi bozan kısmın günahı kendi üzerinde

kalır. Gerisinin günahı ise yine küfrü ilk başlatanın olur. ^ — ^

40. Alçak Gönüllülük

4895... lyaz b. Hımar'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Yüce Allah bana: Mütevazi olunuz da kimse kimseye zulmetmesin ve büyüklük
taslamasın! diye vahyetti."^^

Açıklama



Tevazu, müslümanm en belirgin vasıflarından biridir.Azamet ve büyüklük ise Allah'ın



sıfatlarmdandır. Nitekim yüce Allah bir hadis-i kudside şöyle buyurmuştur: "Azamet
ve büyüklük, benim iki sıfatımdir. Kim (bu iki sıfattan) birini takınarak bana ortaklığa

[4121

kalkışırsa şüphesiz ona azab ederim. " J 1 Binaenaleyh kibirlenip böbürlenen

kimseler Hanlık makamına tecavüz edip yüce yaratıcının sıfatlarının birinde ona
meydan okumuş olurlar.

Şu âyet-i kerimede kibirlilerin âhirette hüsrana uğrayacakları belirtilerek müslümanlar
uyarılmaktadır: "Bu âhiret yurdunu, yeryüzünde böbürlenmeyi ve bozgunculuğu

istemeyenlere veririz. Sonuç Allah'dan korkanlarındır. " ^ — ^ Diğer bir âyet-i kerimede
de şöyle buyurmuştur:

"İnsanları küçümseyip yüz çevirerek, yeryüzünde böbürlenerek yürüme! Şüphesiz ki

[4141

Allah kendisini beğenip övünen hiç bir kimseyi sevmez. " J 1

Rasûl-i zişan efendimiz de bir hadis-i şeriflerinde şöyle buyurur:
"Kalbinde zerre miktarı kibir bulunan kimse cennete giremez."
Bir adam:

İnsan elbise ve ayakkabısının güzel olmasını ister, dedi,
Bunun üzerine Efendimiz:

Allah güzeldir, güzelliği sever, kibir hakkı örtmek ve insanları hakir görmektir,
buyurdu.

Kibirlileri en şiddetli azab ile tehdid eden naslarm yanısıra alçak gönüllülüğü öven
naslar da vardır. İşte mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif bu naslardan biridir.
Mütevazı insan kuruntu ve kibirden temizlenerek, Allah için tevazu gösterdikçe

derecesi yükselir. 1— ^

Rasûlullah (s.a.)'m yaşantısı her yönüyle örnek olduğu gibi tevâzuda da eşsiz bir örnek
idi. Şefkat, yumuşak huyluluk ve hoşgörüde bir nümü-ne-i imtisal idi. Hatta oynayan
çocukların yanından geçerken üzerinde bulunan Peygamberlik gibi yüksek bir makam
dahi onu çocuklara selam vermekten alıkoymazdı. Onlara selam verir, yumuşak
davranır, gönüllerini hoş ederdi. Hiçbir şeyi küçük görmezdi.

"Bir paçaya yahut buda davet edilsem giderim. Bir paça yahut bud hediye edilse kabul
ederim" buyururdu. L— ^

41. tntikam Almanın Hükmü

4896... Said İbn el-Müseyyeb'den demiştir ki:

(Birgün) Rasûlullah (s. a.), sahabilerile birlikte otururken bir adam Hz. Ebu Bekire
diliyle sataştı ve onu incitti. Hz. Ebû Bekirse ona karşılık vermedi. Biraz sonra (adam)
onu ikinci defa incitti. Hz. Ebu Bekir (yine) sessiz kaldı. Sonra adam Hz. Ebu Bekir'i
üçüncü kez rahatsız etti. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir de (ona gereken cevabı vermek
suretiyle) ondan intikam aldı.

Hz. Ebu Bekir intikam alma yoluna gidince Rasûlullah (gitmek üzere) ayağa kalktı.
Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir:

Ey Allah'ın Rasûlü, yoksa bana kızdın mı? dedi. Rasûlullah (s.a.) de:
"(O adam sana atıp tutmaya başlayınca senin adına ona cevap vermek üzere) gökten
bir melek inip onun sana karşı söylediği sözleri yalanlamaya başladı. Sen ona karşılık
vermeye başlayınca (araya) bir şeytan çıkıp geldi. Bense şeytanın bulunduğu yerde



oturmam" buyurdu.



4897... (Said b. Ebi Said'in) Hz. Ebu Hüreyre'den (naklettiğine göre); "Bir adam, Hz.
Ebu Bekir'e sövmüş..." (Hadisin kalan kısmında Said b. Ebi Said bir önceki hadisin)
bir benzerini rivayet etti.

Ebu Davud der ki; Bu hadisi (aynen) Süfyan gibi Sapan Ibni Isa da ibn Adan dan

♦ w r4191
rivayet etmiştir.

Açıklama

"Kötülüğün cezası da ona denk bir kötülüktür, fakat kim bağışlar ve (kendisiyle

düşmanı arasını) düzeltirse onun mükâfatı Allah'a aittir. Elbette o zalimleri sev-

,, 1420]
m ez

"Eğer bir ceza ile mukabele edecek olursanız ancak size yapılan azab ve cezanın misli
ile yapın (daha fazla ileri gitmeyin); sabredersiniz and olsun ki bu tahammül edenler

[42 n

için daha hayırlıdır âyeti kerimelerinde açıklandığı üzere insanın kendisine

zulmeden kimseye onun zulmüne denk olacak yani onu aşmayacak şekilde
mukabelede bulunarak intikam alması caiz olmakla birlikte, onun bu zulmünü sabırla
ve afla karşılaması kendisi için daha hayırlı ve sevabh olur. Nitekim (2894) numaralı
hadisin şerhinde de açıklamıştık.

Her ne kadar Hz. Ebu Bekir, kendisine yapılan saldırının ikisini sabırla karşılayıp
birine haddi tecavüz etmeyecek şekilde karşılık vermek suretiyle, âyet-i kerimelerde
açıklanan ruhsat ve azimet yollarının her ikisiyle de amel etmiş ve kendisini haddi
tecavüz etmekten korumuş ise de, kendisi için daha hayırlı olacağı cihetle Rasûl-i
zişan efendimiz, bu hususta kendisine azimet yolunu tavsiye etmiş, azimet yolunu
tuttuğu sürece, kendisi adına bir meleğin cevap vereceğini, ruhsat yolunu tutması ha-
linde ise münakaşanın uzaması söz konusu olup bu durumda şeytanların devreye
gireceklerini haber vermiştir. Perde arkasını bilip ona göre hareket etmenin değerini
bilenler için ne güzel bir öğüt! Her ne kadar bu rivayetler mürsel iseler de birbirlerini

r4221

teyid ettikleri için zayıflıktan kurtulmuşlardır. 1 1

4898... (Abdullah) İbn Avn dedi ki:

Ben (ilmine güvendiğim kimselere): "Kim, kendisine edilen zulümden sonra hakkını

[4231

alırsa artık böyleleri üzerine (ceza için) bir yol yoktur (âyet-i kerimesinde sözü

geçen) intikam almanın hükmünü sorardım. Bana AH İbn Zeyd İbn Cud'ân, babasının
hanımı olan Ümmü Muhammed'den (bir hadis naklederek bu soruma cevap verdi)
İbn Avn dedi ki (bana bu hadisi başkaları da rivayet etti. Ravilerin hepsi de şöyle)
rivayet ettiler:

"Ümmü Muhammed, Müminlerin annesi (Hz. Aişe')nin yanma girer (çıkar)dı.
(Birgün) mü'minlerin annesi (Hz. Aişe ona şöyle) demiş:

Bir defasında yanımda Zeyneb bint Cahş varken Rasûlullah (s.a.) yanıma gelmişti.
(Hz. Zeyneb'i görmeden) eliyle (kan-koca arasında geçen bir hareket) yaptı. Ben de
kendisine bir işarette bulunarak kendisini Zeyneb'in varlığından haberdar ettim.
Rasûlullah da (bu hareketi) bıraktı ve (Hz. Aişe'nin verdiği bu habere göre) Hz.



Zeyneb de Hz. Aişe'ye (dönüp O'na) dili ile sataşmış, Hz. Peygamber onu (bundan)
nehyetmiş ise de Hz. Zeyneb sataşmasından vazgeçmemiş. Bunun üzerine Hz.
Peygamber, Hz. Aişe'ye:

Sen de ona dil uzat, demiş o zaman Hz. Aişe de Hz. Zeyneb'e dil uzatmış ve Hz.
Zeyneb'in hakkından gelmiş. Bunun üzerine Hz. Zeynep, Ali (r.a.)'e (şikayete gitmiş)
ve: "Muhakkak ki Aişe (r.anha) (bana hakaret etmekle Haşimoğullanndan olan) size
(de) hakaret etmiş oldu" demiş. (Aynı şekilde varıp Haşimoğullarma şikayet) etmiş,
derken Hz. Fatma (durumu arzetmek ve Hz. Zeyneb'in hakkını aramak üzere Hz.
Peygamber'in huzuruna) gelmiş (Hz. Peygamber de) O'na:

"Ka'be'nin sahibine yemin olsun ki o, (Aişe) senin babanın sevgili eşidir. (O
Haşimoğullarma dil uzatmış bile olsa sakın onun aleyhinde birşeyler söyleme)"
buyurmuş. Hz. Fatma da dönüp gitmiş Haşimoğullarma varıp:

Gerçekten ben Hz. Peygambere (varıp) şöyle şöyle dedim; o da bana şunları şunları
söyledi, demiş; ayrıca Ali (r.a.) Peygamber (s.a.)'e varıp O da bu mevzuda kendisiyle

konuşmuş.



Açıklama

Bir Önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi aslında (sözlü çekişmelerde)
yapılan saldırıyı ona denk olacak şekilde karşılamak caiz olmakla birlikte, tamamen
sükût yolunu tercih ederek çekişmenin uzamasını önlemek daha faziletli bir iştir,
fazilet erbabının yoludur.

Bir Önceki hadis-i şerifte söz konusu edilen böyle bir çekişmede Hz. Peygamber, Hz.
Ebu Bekir için sükûtu tavsiye ederken mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Hz.
Aişe'nin kendisine saldıran Hz. Zeyneb'e karşılık vermesini tavsiye etmiştir. Bu husus
açıklanması gereken önemli bir meseledir.

Hadis sarihlerinin açıklamalarına göre, Hz. Peygamber'in Hz. Ebu Bekir'e bir
münakaşa esnasında sükûtu tavsiye ederken, Hz. Aişe'ye cevap vermeyi tavsiye
etmesi, Hz. Ebu Bekir'le, Hz. Aişe'nin manevi makamlarının farklılığından
kaynaklanmaktadır.

Hz. Ebu Bekir, makam itibariyle daha yüksek ve hadiselere tahammül gücü daha fazla
olduğu cihetle ona tahammülü daha zor olan sükût yolunu tavsiye ederken, Hz.
Aişe'ye tahammül gücünü aşacağı için sükûtu tavsiye etmemiş, hasmının saldırısını
dengeleyecek şekilde bir cevap vermesini tavsiye etmiştir.

Eğer Hz. Ebu Bekir'e de bu yolu tavsiye etseydi, evlayı terk demek olan bu yol, onun
yüksek makamına uygun düşmezdi.

Ayrıca bir önceki hadisede Hz. Ebu Bekir'in hasmına cevap vermesinin münakaşanm
uzamasma sebep olması şeytanın da bu münakaşadan dolayı iki müslüman arasına
fitne girmesi için ümitlenmesine yol açması söz konusu idî.

Nitekim Hz. Ebu Bekir'in sükûtu, Hz. Aişe'nin de cevap vermesi münakaşaların kısa
zamanda sona ermesinde müessir olmuştur.

Bu bakımdan münakaşada sükûtu tercih etmek evla olmakla beraber münakaşanm
sona ermesi ya da çıkması muhtemel bir fitnenin önlenmesi hasma karşı tonlu bir
cevabın verilmesine bağlı ise o zaman tehlikenin durumuna göre cevap vermek bazan
müstehab, bazan da vacip olur.

Hz. Peygamberin Ebu Bekir'e sükût tavsiye etmesi, bir meleğin O'nun namına hasmına



cevap vermiş olması ile açıklanabilir. Fakat Hz. Peygamber, Hz. Aişe adına Hz.
Zeyneb'e böyle bir meleğin cevap vermesine gönlü razı olmadığı için, Hz. Aişe'ye
cevap vermeyi tavsiye etmiş olabilir. Ayrıca Hz. Zeyneb'in Hz. Aişe'ye saldırısı Hz.
Peygamber'in bir hareketinden doğmuş olduğu için, bu saldın netice itibariyle Hz.
Peygamber'e yapılmış bir saldırı haline dönüşebilirdi. Hz. Peygamber, Hz. Zeyneb için
böyle bir tehlikenin doğmasından korktuğu ve bunun önlenmesinin de Hz. Aişe'nin
vereceği cevapla mümkün olacağına inandığı için Hz. Aişe'ye cevap vermeyi tavsiye
etmiş olabilir.

Bu hadisin ravisi Ali İbn Zeyd güvenilir bir ravi değildir. Ümmü Muhammed ise

•• • T4251
Münzirî'nin zannettiği gibi Ummü Ced'ân değildir. Zeyd Ibn Ced'ân'm hanımıdır.- 1 1

42. Ölüler Aleyhinde Konuşmak Yasaklanmıştır

4899... Aişe (r.anhâ)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"(Kendisiyle sohbet ettiğiniz mü'min) bir arkadaşınız vefat ettiği zaman onu bırakınız.

Hakkında kötü sözler söylemeyiniz. "

4900... Hz. İbn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (a.s.):

"Ölülerinizin iyiliklerini anınız kötülüklerin (i zikretmek)den kaçınınız" buyurmuştur.

f4271



Açıklama

Metinde geçen "ölülerinizin iyiliklerini anınız" emri istihbab ifade eder. Bu bakımdan
müslümanlarm ölülerinin iyiliklerini anmak müstehabtır.

"Ölülerinizin kötülüklerini anmaktan kaçının" emri ise farziyyet ifade ettiğinden
müslümanlarm ölülerinin kötülüklerini anmak haramdır. Çünkü bir müslüman,
öldükten sonra aleyhinde konuşmak, bir gıybettir. Hatta bir müslümamn ölümünden
sonra aleyhinde konuşmak, sağlığında aleyhine konuşmaktan daha da çirkindir. Çünkü
sağlığında aleyhinde konuşulan kimseyle helalleşmek mümkün olduğu halde, ölü bir
kimseyle helâlleşmek mümkün değildir. Fakat kâfirlerin ve bidatçilerin sağlıklarında
olduğu gibi ölümlerinden sonra da aleyhinde konuşmakta bir sakınca olmadığı gibi,
bazan halkı tehlikelerinden korumak için kötülüklerini hatırlatmak dinî bir görev olur.
Ayrıca ulemâ, güvenilir olmayan ravilerin kusurlarını sağlıklarında ve ölümlerinden
sonra zikretmenin cevazında ittifak etmişlerdir. Mevzumuzu teşkil eden (4900) no'lu
hadisin ravisi İmran İbn Enes, tenkid edilerek güvenilir bir ravi olmadığı söylenmiştir.
r4281



43. Azgınlık (Haddini Aşmak) Yasaklanmıştır

4901... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"İsrail oğullarının içinde biri hayra diğeri de şerre yönelmiş iki kişi vardı. Birisi günah
işlemekle, diğeri de ibadetle meşguldü. İbadetle meşgul olan devamlı olarak diğerini



günah işlerken görür ve (her tefasmda da ona): "Vazgeç" derdi. (Yine) birgün (onu
böyle) günah üzerinde bulup ona "vazgeç" dedi o da:

Benim karşımdan çekil, benim Rabbim seni benim üzerime bir gözetleyici olarak mı
gönderdi? diye cevap verdi. Bunun üzerine (beriki):

Allah'a yemin olsun ki (böyle devam edersen) Allah seni affetmez yahutta seni
cennete sokmaz, dedi. Bir süre sonra ikisi de vefat ettiler ve alemlerin rabbi huzurunda
bir araya geldiler. (Yüce Allah) şu ibadete düşkün olana:

Sen beni (m kullarıma nasıl muamele yapacağımı kesinlikle) biliyor muydun, yahut
benim elimde olan (tasarruf imkanm)a sahip miydin, (de kulum hakkında benim adıma
böyle kesin bir hüküm verebildin) dedi.
Günahkâr olana:

Git rahmetimle cennet(im)e gir, buyurdu. Diğeri için de: "Bunu cehenneme götürün"
emrini verdi.

Hz. Ebu Hüreyre dedi ki: "Varlığım elinde olana zata yemin olsun ki (sözü geçen âbid
adam diğeri için böyle kesin bir hüküm vermekle) öyle bir söz söylemiş oldu ki, (bu

[4291

kelime) (kendi) dünyasını da âhiretini de helak etti." J 1



Açıklama



Bilindiği gibi "Hüküm Allah'mdır. "Kendine şirk koşu|msım affetmez"

[4321

"Şirkin dışındaki günahları dilediği kimseye mağfiret buyurur ,,J 1 "Dilediğini de

[4331

azab eder." J 1 Herşey onun elindedir, onun üstünde hiçbir güç yoktur. Öyleyse

Rasûlullah (s.a.)'m dışında onun adına hiç kimsenin hiçbir kimse hakkında hüküm
verme hakkı olmadığı gibi, cennete ya da cehenneme gönderme yetkisi de yoktur. Bir
kimsede böyle bir yetki görmek ise onu Allah'a ortak kılmak anlamına geleceğinden
şirktir.

Nitekim şu âyet-i kerimede ifade edilmek istenen de budur. "Onlar, âlimlerini ve

[434]

rahiblerini AHah'dan başka rabbler edindiler. " J 1

Ancak Allah'ın Kur'an-ı Keriminde ve Rasûlullah'm hadis-i şeriflerinde açıklamış
oldukları hükümleri halka açıklamak böyle değildir. Bu sadece Allah'ın ve Rasûlünün
emirlerini yine Allah'ın ve Rasûlunun bu mevzudaki emirlerine uyarak halka
nakletmekten ibarettir. Binaenaleyh bir kimsenin Allah adına kendi kafasından hüküm

vermesi onu dünya ve âhirette iflasa sürükler.

4902... Ebu Bekre'den (şöyle dediği rivayet edilmiştir): Rasûlullah (s. a) buyurdu ki:
"Ahirete ertelenecek cezası ile beraber, sahibi için zulüm ve akrabayı ziyareti terk

kadar, Allah'ın cezalandırmayı çabuklandırmasma layık olan bir günah yoktur.



Açıklama



Bağy: Zülüm etmek, haktan ayrılmak, İslam devletine isyan etmek, yaratıklara karşı
kötü davranmak ve kibirli olmak gibi manalara gelir. Sindi, hadiste geçen bu kelimeyi
zulüm ve yaratıklara kötülük etmek şeklinde yorumlamıştır,



Katiat-i Rahim: Akraba ile ilgiyi kesmek, onlara gerekli ilgiyi göstermemek ve onlara
karşı üzerine düşeni yapmamaktır. Sıla-i rahim ise bunun zıddı ve tersidir. Yani
Akraba ile iyi ilişki kurmak, onlara karşı üzerine düşeni yapmaktır.
Zulüm, haksızlık ve yaratıklara kötülük etmek ile akraba ile ilgisizlik suçlarına karşı
âhirette verilece cezadan başka dünya hayatında da ceza verileceği, hem de diğer
günahların cezalarından önce verileceği, ilk iki hadiste bildirilmiştir. Bilindiği gibi
bazt suçların cezasının bir kısmı âhirete bırakılmakla beraber bir kısmının cezası da

[4371

dünyada verilir, işte bu iki günah bu tür suçlardandır. J 1

44. Hased (Kıskançlık)

4903... Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Hasedden (kıskançlıktan) sakınınız. Çünkü ateşin odunu yediği gibi kıskançlık da iyi

amelleri yer bitirir." Yahutta: ("odunu" lafzı yerine) "otu" (diye) buyurmuştur. ^ ^



Açıklama

Hased: Başkasında olan nimetten (can, mal sıhhat) huzursuz olup, elem duyarak, o
kişiden o nimetin gitmesini istemektir. Cehalet ile tamahkârlığın birleşmesinden,
kaynaşmasından doğar. Akran ve akraba arasında çok olur.

Hased, çirkin ahlâkın en zararlılanndandır. Şeytanın ebedî saadetten mahrumiyetine
sebep de Hz. Adem'e hased etmesi ve büyüklenmesi idi. Hased herkeste bulunur.
Fakat derecesi farklıdır. Kiminin hasedi hayalinden gelir, geçer, kiminin içinde biraz
kaldıktan sonra akıl ve insafın üstün gelmesiyle dağılır gider. Bazılarınınki de nefiste
yerleşir, gittikçe artar, işte asıl hased, buna derler.
İmam Gazzalî hasedi doğuran yedi sebeb bulunduğunu söyler:

a. Düşmanlık,

b. Kuvvetli, üstün ve yüce olma isteği,

c. Büyüklenme,

d. Kendini beğenme,

e. İsteklerini elinden kaçırma korkusu,

f. Riyaset (başkanlık) sevgisi,

g. Kişinin tabiatının alçaklığı ve pisliği.

Bunların hepsi hasede sebep olmakla beraber en âdisi nefsin ve huyun pisliğinden
kaynaklanan haseddir.

Rezil ve sefil kişilerin çoğunun faziletli,ve değerli kişilere karşı olan çekemezlikleri bu
nevidedir.

Böylesi bir nefse sahip olan kişiler sürekli olarak azab içinde kalırlar, diğer kişiler
yükseldikçe nimet sahibi oldukça, bunlar alçalır ve azabdan kıvranırlar. Cenab-ı
Hakk'm sonsuz kerem ve nimetlerinden kişilere isabet eden her mevki, mal, nimet
karşısında bunlar binbir mihnet ve sıkıntı içinde bulunurlar. Bu kısım hasedin ilacı zor
olduğundan böyle bir mizaca sahip olan kimselere kolay kolay şifa bulamazlar. Zira
kaynak dışarıda değil, nefsinin pisliğindendir.

Hasedçi çoğu zaman, içinde bulunduğu tahammül edilmez. Sıkıntının şevkiyle hased
ettiği kişinin gıybetini yapmak zorunda kalır.

Gıybet, ise kıyamet gününde kişinin salih amellerinin, gıybeti edilen kimseye



gitmesine, gıybeti yapılan kimsenin günahlarının da gıybet eden kimseye

yükletilmesine sebep olur. Ayrıca hasetçi çoğu zaman haset ettiği kimsenin elinde

bulunan nimetlerin zevalini ister. Bu ise Allah'ın kaza ve kaderine karşı gelmek

demektir. İşte hased, sahibini böyle amellerinin sevabını alamayan, müflis ve bedbaht

bir duruma düşürdüğünden, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, hasedin yaptığı bu

tahribat ateşin odunu ya da otu yakıp bitirişine benzetilmiştir.

Haset ettiği kişiye zarar vermeye, gıybetini yapmaya götüren hasetler

haramsa da etrafına zulmeden, eza ve cefa veren zâlim düşmanlar için ellerinde

[4391

bulunan nimetlerin zevalini temenni etmekte bir sakınca yoktur.

İslâm terazisinde kefesi daima ağırbasan insan, sadık, saf ve nefsi hile, ihanet, hased
ve düşmanlıktan temizlenmiş olan insandır. İbadeti az da olsa kefesi ağır basar bu
insanın.

Göğsü kin ve hased dolu olan, insanları rahatsız eden bir insan ise ibadeti çok da olsa
kefesi hafif kalacaktır. Çünkü o, duvardaki hafif, içi boş bir tuğlaya benzer ve onun
gibileri bu duvarın yıkılmasına sebep olur. İslâmm istediği örnek müslüman, güzel
ibadet, temiz kalp ve iyi muamelenin kendinde toplandığı özü sözü uygun bir
kimsedir. İşte bu tip müslümanlarla İslam toplumunun yapısı kuvvetlenir ve
Rasûlullah'm belirttiği şekilde birbirine kenetlenmiş duvar gibi olur. Böylece bu temiz

[4401

ve birbirine kenetlenmiş toplum, Allah'ın âyetini insanlara taşımaya lâyık olur.

4904... Sehl İbn Ebi Umame şöyle demiştir:

"(Birgün) babamla birlikte, Ömer İbn Abdulaziz'in Medine Valiliği zamanında,
Medine'de Enes İbn Malik'in yanma girdim. Bir de baktık ki Hz. Enes yolcu namazı
gibi ya da ona benzer (kısa) bir namaz kılıyor. Selam verince babam (O'na):
Allah sana rahmet etsin, söyle bakalım bu (kıldığın) farz bir namaz mıdır yoksa kıla
geldiğin nafile bir namaz mıdır? dedi (O da:)

Bu farz namazdır ve Rasûlullah'm namazıdır. (Ben) unutarak yanıldığım birşey
dışında (bunda bile bile) hiçbir yanlışlık yapmadım. Muhakkak ki Rasûlullah (s. a)
şöyle buyurdu: "(Kendiliğinden) nefislerinize zorluk çıkarmayınız. Sonra size (Allah
tarafından) zorluk çıkartılır. Nitekim (geçmiş ümmetlerden) bir kavim kendilerini zora
koştular da Allah da onlara zorluk çıkardı. İşte kiliselerde ve mabetlerde kalıntıları

[4411

bulunan "ruhbanlığı da onlar uydurmuşlardır. Sonra ertesi günü (Ebu Umame)

sabahleyin (Hz. Enes'e) varıp:

(Bizimle beraber çöl yolculuğuna katılman ve oradaki ibretli eserleri) görmen ve ibret
alman için (sen de hayvanına) binmez misin? dedi. (Hz. Enes de:)
Evet, cevabını verdi. Bunun üzerine hepsi de (vasıtalarına) bindiler ve halkı helak
olmuş, yıkılmış ve yok olmuş, tavanları çökmüş bir diyara geldiler. (Ebu Umame Hz.
Enes'e:)

Bu diyarı tanıyor musun? diye sordu, (Hz. Enes de:)

Burayı ve halkını hem de nasıl tanıyorum. Burası öyle bir kavmin diyarıdır ki, onları
azgınlık ve kıskançlık helak etti. Çünkü haset iyiliklerin nurunu söndürül-, azgınlık ise
bunu ya doğrular, ya da yalanlar. (Yanı azgınlık hasedin yapılmasını istediği kötü
fiilleri ya yerine getirip onun hükmünü icra eder. Ya da onun hükmünü icra etmesine
imkân vermez). Göz zina eder, Avuç, ayak, beden, dil ve mahrem yer de bunu ya

doğrular, ya da yalanlar.



Açıklama



Dine, dinin aslında olmayan unsurları sokarak dini güç yetirilmez bir ibadetler
manzumesi haline getirmenin ve hasedle zulmün, ülkelerin kısa zamanda yok olup
gitmesine sebep olacaklarım ifade eden bu hadis, İbn Kayyım el-Cevziyye'nin tah-
kikine göre, sahih değildir. Çünkü çocuk ağlaması gibi namazı kısa kesmeyi
gerektiren çok ciddi bir sebep olmadıkça Hz. Peygamber'in farz namazları kısa kestiği
görülmemiştir.

Şayet, bu hadisin doğruluğu kabul edilse bile, Hz. Enes'in kılmakta olduğu söz konusu
namazın bir farz namaz olduğu düşünülemez. Olsa olsa sabah namazının sünneti gibi
revatip sünnetlerden biri olabilir. Hz. Enes dinleri tahribten, ruhbanlıktan bahsetmekle
farz namazları âdabına ve erkânına riâyet ederek kılmayı kast etmiş olamaz. Ancak,
çocuk ağlaması gibi namazı kısaltmayı gerektiren çok önemli bir sebep olduğu halde
namazı uzatmamayı kast etmiş olabilir.

Hasedle ilgili lüzumlu açıklamayı bir önceki hadisin şerhinde yapmış olduğumuzdan
burada tekrara lüzum görmüyoruz.



45. La' net Etmenin Hükmü



4905... Hz. Ebu'd-Derdâ, Rasûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu söylemiştin

"Kul bir şeye lanet ettiği zaman o lanet semaya yükselir. Fakat (lanet çok korkunç bir

hadise olduğundan) gök kapıları (korkularından onu kabul etmek istemezler de)

hemen onun önünde kapanıverirler. Sonra yere iner; (fakat) onun önünde yer kapıları

da kapanır. Sonra (gidecek bir yer bulamadığından) sağa-sola meyletmeye başlar.

(Sağa ya da sola gitmek için de) bir izin bulamayınca (gerçekten lanet edilmeye lâyık)

ise lanet edilen kimseye döner. (Lâyık) değilse lanet edene döner."

Ebu Davud der ki, Mervan, Muhammed, senedinde bulunan Velid h.

Rebah'm aslında Rebah b. Velid olduğunu ve bu hadisi Nemraridan işittiğini söyledi.

[4441

Yahya Ibn Hassan (ondan Velid Ibn Rebah diye) bahsetmekle yanılmıştır.



Açıklama



Lanet etmek, dua yoluyla birşeyin Allah'ın rahmetinden kovulmasını ve
uzaklaştırılmasını istemektir. Belli bir şahsa bu manada kesin bir şekilde lanet etmek
asla caiz değildir. Ancak, Ebu Cehil gibi küfür üzere öldüğü kesin olarak bilinen
kimselere lanet etmekte bir sakınca yoktur. Binaenaleyh, zina isnadından dolayı, eşler
arasında başvurulan lâneüeşme olayında, lanetin yöneltildiği eş kesin bir şekilde belli
olmadığından sözü geçen lanetleşmede bir sakınca bulunmadığı gibi, ölüp gitmiş olan
bir kafir ya da bid'atçi için: "Eğer küfür üzerinde ya da bid'at üzerinde Ölmüş ise Allah
ona lanet etsin" demekte de bir sakınca yoktur. Çünkü bu nevi lanette bir kesinlik

(kat'îlik) yoktur. Sadece bir şarta bağlılık (talik) vardır.

[4451

"Allah hüllecîye de hülle yaptırana da lanet etsin MJ 1 "Allah ribayı, yiyene de

yedirene de lanet etsin."

[446]

"Allah rüşvet verene de alana da lanet etsin" J 1



"Allah kendini kadınlara benzeten erkeklerle, erkeklere benzeten kadınlara lanet

♦ ■ ,, [447]
etsin. J 1



[448]

"Allah anne ile çocuğunu ayıranlara Iânet etsin MJ 1

[4491

"Allah saçlarına, başkalarının saçlarını ulayanlara Iânet etsin." 1 1

Mealindeki hadislerdeki Iânet ise muayyen bir şahsa yöneltilmemiştir. Bilakis
kimlikleri meçhul kimselere yöneltilmiş bir lanettir. Bu sebeple bu nevi lanetlerde bir

sakınca yoktur.

Ama müslümana yakışan, hiçbir kimseye Iânet okumamaktır. Çünkü Cenab-ı Hak
İblis dahil herhangi bir şeye Iânet etmemizi bize vâcib kılmamıştır. Zira peygamber

(s. a.): "Mü'min sövüp sayıcı lanet edici, hayasızca konuşucu ve edepsiz değildir. "^^

[452]

"Şüphesiz ki lanet ediciler kıyamet günü ne şâhid olurlar ne de şefaatçi.. " J 1

"Müslümana sövmek fasiklıktır. Onunla savaşmak ise küfürdür. "^^1

T4541 T4551
"Ben lânetçi olarak gönderilmedim buyurmuştur.

4906... Semure İbn Cündüb'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Birbirinize Allah'ın lânetiyie, gazabıyla ve cehennem ateşiyle lanet etmeyin"
Açıklama

Hadis-i şerifde müslümanlann: "Allah'ın laneti senin üzerine olsun, Allah'ın gazabı
senin üzerine olsun, Allah seni cehennemine soksun" gibi Allah'ın lanetini yada
gazabını veya cehennemini ihtiva eden sözlerle birbirlerine beddua etmeleri
yasaklanmaktadır.

Gerçek müslüman hiçbir zaman Iânet kelimesine ağzını alıştırmamalıdır. Çünkü

[457]

"Müslümana sövmek fasıldık, onunla savaşmak ise küfürdür.

"Allah Teala kötü sözü ve kötü söz söyleyeni sevmez.

Nitekim Fahr-i kâinat efendimiz de: "Ben lânetçi olarak gönderilmedim, ancak rahmet

[459]

(peygamberi) olarak gönderildim" 1 1 buyurmuştur.

İslarmn temiz havasını teneffüs etmiş bir müslümana lânetçilik ve küfürbazlık asla
yakışmaz. O bu tür vasıflardan çok, ama çok uzaktır.

Gerçek bir müslüman konuştuğu her kelimenin hesabını vereceğini, kalbinin
derinliklerinde hisseder. Hayat şartlan onu bazı tartışmalara sürüklerse de öfkesini

yenmeyi ve sinirlerine hâkim olmayı bilir

4907... Ebu'd Derdâ Rasûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:
"Lânetçiler, kıyamet gününde ne şefaatçi olabilirler, ne şâhid olabilirler"

Açıklama



Bilindiği gibi şefaat aslında Allah'a mahsus bir hak^^ olmakla beraber yüce Allah
Rasulûne, kendisine şirk koşmayan günahkâr mü'mirilere kıyamet gününde şefaat

etme izni verecektir. Rasûlüne bahşetmiş olduğu bu yüksek makama da

T4641

"Makam-ı Mahmûd" denir. 1 1

Hz. Peygambere tanınan bu ilk şefaat yetkisinden sonra şefaat etme sırası, diğer

peygamberlere, âlimlere ve şehidlere verilecektir. Yine meleklere ve bazı

mü'mirilere de şefaat izni verilecektir. ^ — ^ Fakat, mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şerifte, lânetçi kimselerin kıyamet gününde hiçbir şefaat etme yetkisine sahip
olamayacakları ifade edilmektedir. Bu hadis-i şerifte ayrıca: "Ey müslümanlar,
böylece sizi seçkin ve şerefli bir ümmet kıldık ki, bütün insanlar üzerine adalet örneği

ve hak şahidleri olasınız" mealindeki âyet-i kerimede ve benzerlerinde kıyamet
gününde Hz. Muhammed ümmetine verileceği bildirilen diğer ümmetlere.
Peygamberlerin tebligatta bulunduklarına dair şahitlik etme yetkisinin de lânetlilere
verilmeyeceği bildirilmektedir. Metinde geçen "şahidlik" kelimesi aslında üç manaya
gelebilir.

a. Ahirette diğer ümmetler hakkında ve peygamberlerin tebligatı hakkında şahitlik
etmek,

b. Dünyada şahitlik etmek,

c. Allah yolunda şehid olmak. Bunların içerisinde hadisin ruhuna en uygun olanı
birinci mana olduğundan biz bu manayı tercih ettik. ^ —

4908... İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre); Bir adam rüzgâra lanet etti... (Bu
hadisi Musannif Ebû Davud'a rivayet eden diğer râvi) Müslim (ise bu hadisi) şöyle
rivayet etti: "Hz. Peygamber zamanında rüzgâr bir adamın etekliğini vücudundan
çekip aldı. Adam da rüzgâra lanet etti." Bunun üzerine Peygamber (s. a.):
"Ona, lanet etme! Çünkü o emirle hareket eder ve bir kimse lâ-nete ehil olmayan bir

T4691

şeye lanet edecek olursa o lanet kendisine döner" buyurdu.



Açıklama



Allah'ın emri seresi rüzgârlar bazan esip insanlara bereketli yağmurlar getirip ekinlerin
ve meyvelerin olgunlaşıp tatlanmasına hizmet ederlerken, bazan da evlerin çatılarını
uçurup, ağaçlan ve ekinleri köklerinden söküp yeşillikleri kurutarak büyük felaketlere
ve zararlara sebep olurlar. Bu hadiselerin hiçbiri rüzgârın kendi irâde ve arzusuyla
olmuş değildir. Rüzgârın bu hâdiselere sebep olması, ancak ve ancak yerlerin ve
göklerin yegâne hâkimi olan yüce Allah'ın iradesiyle, insanların imtihan hikmetine
mebni olarak meydana gelmektedir. Rüzgârın irade ve ihtiyarı olmadığına göre o bu
zararların meydana gelmesinde sadece bir alet hükmündedir. Bilindiği gibi alet, akıl
ve irade sahibi olmadığından cezaî ehliyete sahip değildir.

Binaenaleyh müslüman herşeyde olduğu gibi; rüzgârın esip hayır ve şer getirmesi gibi
tabiat olayları karşısındaki tavrında da devamlı uyanık olmalı ve daima lanet etmekten
uzak durmalıdır:



"Hak kulundan intikamın yine abdiyle alır.
Bilmeyen ilm-i ledünnü anı abd etti sanır.
Her işin halikı O'dur, abd elinde işlenir.

Sanma ansız Bahriyâ, âlemde bir çöp deprenir."^^



46. Zalime Beddua Etmek



4909... Âişe (r.anha)'dan (rivayet edildiğine göre birgiin); kendisinin bir şeyi çalınmış

da çalan kimseye beddua etmeye başlamış. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.):

[47 i]

"(Böyle beddua ederek) onun günahını hafifletme" buyurmuş. J 1



Açıklama

Fethü'l-Vedûd yazarının açıklamasına göre Hz.Peygamber, Hz. Aişe'yi bir eşyasının
çalınmış olmasından dolayı öfkeli bir halde hırsıza beddua ederken görünce, ona
bedduayı terk etmeyi tavsiye etmiştir. Çünkü bir insanın bir insanı üzüp
öfkelendirmesi, öfkelendiren kimsenin kıyamet gününde cezaya çarptırılmasını
gerektirir. Öfkelenen kimsenin beddua etmesi ise bu günahı hafifletir. Öyleyse zarara
uğrayan kimsenin uğradığı zarardan dolayı kendisini zarara uğratan kimseye beddua
etmesinin hiçbir yararı yoktur.

Hz. Peygamberin, bu sözden maksadı suçlunun günahının azalmasını önlemek ve
kesinlikle azaba çarptırılmasını sağlamak değil, beddua etmenin lüzumsuzluğunu

açıklamaktır.



47. Kişinin Müslüman Kardeşine Küsmesinin Hükmü

4910... Enes İbn Malik'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Birbirinize düşmanlık beslemeyin, birbirinize haset etmeyin, birbirinize sırt
çevirmeyin. Ey Allah'ın kulları! Kardeş olun! Bir müslümanm bir din kardeşine üç

[4731

günden fazla küsmesi helâl değildir. " J 1



Açıklama



Hased: Bir nimetin din kardeşinden alınıp kendisine verilmesini istemektir ki, pek
çirkin bir şeydir.
Buğz: Sevginin zıddıdır.

Tedâbür: Birbirlerine sırt çevirmek demektir. Kaadı Iyaz'a göre bundan murad,
birbirinize düşmanlık etmeyin, demektir. Birbirinizi terk etmeyin manasına geldiğini
söyleyenler de vardır.

Taberanî diyor ki: "Bu gibi şeyler kazanmakla elde edilmez." Binaenaleyh onları teklif
de doğru değildir. Buradaki nehiy onların sebeplerine hamledilir; yani buğzu,
hasedliği ve küsüşmeyi icab eden işleri yapmayın, demektir.

Zührî'nin rivayetindeki dört hasedden murad: Buğzetmemek, hasedlik etmemek,
birbirine sırt çevirme ve kardeş olmaktır.



Şafıîlere göre bu hadis, bir müslümanm din kardeşi ile üç günden fazla dargın
kalmasının haram; üç gün dargınlığın ise mubah olduğuna delildir. Üçüncü günden
fazla süren dargınlığın haram olduğuna nass ile üç günlük dargınlığın mubah olduğuna
ise mefhum-i muhalifi ile delâlet etmektedir. Üç günlük dargınlığın affedilmesi,
insanın yaradılışında gadab ve kötü huyluluk bulunduğundandır.
Hanefilere göre, mefhum-i muhalif sahih delil değildir. Onlarca üç eünden fazla
dargınlığın haram olduğunu beyan, üç gün dargınlığın helal olmasını iktizafnez.
Bazıları bu dargınlığın dünyaya ait bir iş için üç gün olduğunu, âhiret için olursa üç
günden fazla dargın durmanın meşru kılındığını söylemiş, Peygamber (s.a.)'in Tebuk
gazasına iştirak etmeyen üç kişi ile elli gün konuşmadığını, ashabına da onlarla
konuşmamalarını emrettiğini, buna misal göstermişlerdir. Bu zevatın tevbeleri kabul
buyurulduğuna dair âyet inmiş ve müslümanlar kendileri ile konuşmaya
başlamışlardır.

Dargınlığın, sırf bir selamla sona erip ermeyeceği ulema arasında ihtilaflıdır. Cumhura

göre mücerred bir selam vermek veya almakla dargınlık sona erer. Bir rivayette İmam

Malikin kavli de budur. İmam Ahmed'e göre dostluk eski haline dönmedikçe

[4741

dargınlık geçmiş sayılmaz. Mâlikîlerden Ibn Kaasim'm kavli de budur.- 1 1

4911... Ebu Eyyûb el - Ensarî'den (rivayet edildiğine göre);

Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Hiçbir müslümana kardeşini -karşılaştıklarında

biri yüzünü bir tarafa, diğeri Öbür tarafa çevirecek derecede- üçgünden fazla terk

[4751

etmesi helâl değildir. Hayırlıları ise daha önce selâm verenleridir. " J 1

4912... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir mü'minin bir mü'mine üç günden fazla küsmesi helal olma/. Eğer küsen kimse
(küs iken) üzerinden üç gün geçecek olursa hemen ona varıp selam versin. Eğer
selamını alırsa (her ikisi de barışmanın) sev(abm)a ortak olurlar. Eğer selamı almazsa
(küslüğün) günah(mı) yüklenmiş olur." (Ravi Ahmed b. Said rivayete şu sözleri de)

ekledi: "Selam veren de küslük (günahın) dan kurtulmuş olur."^^

4913... Aişe (r.anha)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Bir müslümanın bir müslümana üç günden fazla küsmesi (helal) olmaz. Binaenaleyh
(din kardeşine küsen kimse) onunla (her) karşılaştığında selam verir (ve bu karşılaşma
ve selamlaşma) üç defa (tekerrür ettiği halde o zat) bu selamların hiçbirini de almazsa

[477]

(küslüğün) günahını yüklenmiş olur." J 1

Açıklama

İyi günler kadar kötü günler, sevinç kadar üzüntü; sükûnet kadar gürültü ve kızgınlık
da bu hayatın tabiî hallerindendir. Sevinmek bağışlamak hoş görmek gibi kırılmak,
üzülmek ve küsmek de beşerî davranışlar ve reaksiyonlardır.

Hadisimiz, sebebi ne olursa olsun mü'min için din kardeşine küsme süresinin en çok
üç gün olduğunu belirlemektedir. "Hiç küsmeyin" dememekte küsme ihtiyacını tatmin
süresini oldukça kısaltarak müslüman toplumda köklü bir ülfet ve muhabbetin



devamını sağlamaya çalışmaktadır.

"Üç günlük dünyada", "üç gün" ömrü olan bir hakkı, hiç kullanmamak yani

küsmemeye çalışmak belki daha da uygundur, en azından idealdir...

Karşılaşınca "selam"! aşmaları bir vecibe olan iki müslümandan birinin bir tarafa

ötekinin bir başka tarafa başını çevirip birbirini görmezlikten gelerek geçip gitmeleri

kadar din kardeşliğine ters düşen bir başka davranış düşünülebilir mi?

Bu yakışıksız duruma son vermek büyük bir hayırdır. Mümkün olan en kısa zamanda

son vermekse daha büyük bir hayırdır. Tabiatiyle böyle bir teşebüsü ilk kez ortaya

koyan, o kişilerin en hayırlısı olacaktır.

Aslında selam vermenin 90, alanın 10 sevab kazanacağı, yani toplumda sulh ve
sükûnun, emniyetin, devamını sağlayıcı, başkalarının, iyiliğini

isteyici ve zararsızlığı sembolize edici iik işareti verenin onda dokuz oranında
üstünlüğü kabul edilmiştir. Bu da ilk selamı verenin hayırlı olmasını bir başka açıdan
ortaya koymaktadır.

Ancak açık küfrü, bid'alı ve günahkârlığı sebebiyle, kişiyi, bu halleri devam eliği
sürece terketmek caizdir. Yoksa böyle zann tevehhüm ederek herhangi bir müslümanı
terk etmek asla caiz değildir. Hele hele "bizim grubtan değil" gibi pek abes bir gerekçe
ile başka dini grublara selam vermemek cinsinden çiğlikler hiç kimseye fayda
getirmeyecektir. Hiç bir ciddî sebeb yokken, halk arasına çokça söylendiği gibi "artık
herşey bitti, ölürsem cenazeme gelmesin, ölürse cenazesine gitmem" şeklinde uzlaş-
maz, ve barışmaz bir tutum içine girilmesini dinimiz asla tasvip etmemektedir. Zaten
İslam toplumunun buna tahammülü de yoktur.

"Üç günlük" küs durma ruhsatı talim ve terbiye maksadına yöneliktir. Herhangi bir
hata işleyen müslümanm, hatasını anlaması için en fazla üç gün dargın
durulabilecektir. Ötesi haramdır. Daha kısa sürede barışılması ise çok daha güzel ve

hayırlıdır.

4914... Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Bir müslümanm (din) kardeşine üç (gün)den fazla küsmesi helal olmaz. Kim

(müslüman kardeşine) üç günden fazla küser de (böyle küs haliyle) vefat edecek

[4791

olursa cehenneme girmeyi haketmiş olur." J 1

4915... Ebu Hıraş es-Sülemî'den (rivayet edildiğine göre); kendisi Resûlullah (s.a.)'i
şöyle buyururken işitmiş:

"(Müslüman) kardeşine bir sene küs duran kimse onun kanım dökmüş gibi (günah
kazanmış) olur."^^



Açıklama



Mevzumuzu teşkil eden (4914) nolu hadis-i şerifteyir müslümanm bir müslümana üç
günden fazla küs durmasının ve böyle küs iken vefat etmesinin onun cehennemlik
olmayı hakketmesine sebep olacağını ifade etmekte ve bir müslümana bir sene küs
durmayı ise onu öldürmeye benzetmektedir. Bu benzetme, sözü geçen küslüğün her
bakımdan bir müslümanı öldürmeye denk olduğu anlamına gelmez. Binaenaleyh üç



günü aşan ve sahibinin ölümüne kadar da süren bu küslüğün bir müslümanı öldürmeye
benzemesi sadece bu kişinin cehenneme girmesine sebep olması yönündendir. Yoksa
derece yönünden değildir. Çünkü bilindiği gibi adam öldürmek Allah'a şirk koşmaktan

sonra gelen en büyük günahtır. Şirkten başka hiçbir günah ona denk olamaz.
Sahibinin ölümüne kadar süren küslük onun cehennemlik olmasına sebeb olması
itibariyle bir müslümanm kanını dökmeye benzemekle beraber, mutlaka sahibinin
cehenneme girmesini gerektirmez. Allah af ederse girmekten kurtulmuş olur.
Sonuç itibariyle bir müslümana üç günden fazla küs durmak haramdır. Haramhğı
gerektiren küslüğün asgari haddidir. Küslük bir sene devam etmekle zaman itibariyle
kötülükte en son haddine ulaşmış olur. Bu sebeb-le (4915) numaralı hadis-i şerifte
sahibini cehennemlik eden küslüğün bir sene devam eden küslük olduğu ifade
edilmiştir. Belki de bu müddetin bir sene olarak belirlenmesine sebep çoğu zaman
insanın mizacının, bir sene içinde değişmesindendir. Çünkü dört mevsimin insan
üzerinde ayrı ayrı tesiri vardır. Bu mevsimler içerisinde insanın mizacı değişip
küslüğünden dönüp, hasmıyle helalleşebilir. Tevbe edip bu günahına son verebilir. Ni-
tekim hadis-i şerifte müddet olarak bir seneden bahsedilmesini böyle açıklayanlar
olmuştur.

Benzetmeden gaye, maksadı çarpıcı ve mübalağalı bir şekilde anlatmak olduğu, ayrıca
kendine benzetilenin, benzetilenden üstünlüğünün bir teşbih kuralı olduğu düşünülürse
bu hadis-i şeriflerdeki bir müslümana küsmenin bir müslümanı öldürmeye benzeti İme
s indeki esas gayenin, küslüğün günah olarak gerçekte bir müslümanı öldürmeye denk
olduğunu ifade etmek değil, fakat onun günah olduğunu mübalağalı bir şekilde anlatıp

T4821

müslümanları ondan sakındırmak olduğu kolayca anlaşılır.- 1 1

Fıkıh ulemasının haram olan küslüğün müddeti konusundaki görüşlerini (4910)

numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

4916... Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Cennet kapıları, her pazartesi ve perşembe günleri açılır. Bu iki günde kendisiyle
(din) kardeşi arasında düşmanlık bulunan kimseden başka, Allah'a şirk koşmayan
herkes bağışlanır. (Aralarında düşmanlık bulunan bu iki kimse hakkında meleklere):

[4841

Bu ikisini birbirleriyle barışincaya kadar bekletiniz" denir.- 1 1

Ebû Davud der ki: Peygamber (s. a.) hanımlarından bazılarına kırk gün, İbn Ömer de
oğlunun birine ölünceye kadar küsmüştür.

Küslük Allah için olursa (o zaman küsen kimseye hadiste geçen) bu tehdidden bir pay
yoktur. (Nitekim halife) Ömer ibn Abdtl-Aziz bir adam-a karşı (onu görmemek için)

yüzünü kapatanşta.^
Açıklama

Şahnâ: Kin ve düşmanlık anlamlarına gelir. Tîbî'nin açıklamasına göre metinde geçen
"bekletiniz" hitabına bir muhatab lâzımdır ki bu muhatab da Allahü Teala'nm pazartesi
ve perşembe günlerinde kulların bağışlandığı kendilerine bildirilen meleklerdir. Yüce
Allah bu meleklere, sözü geçen günlerde şirk koşanların dışında, birbirlerine küs
olanlardan başka herkesin bağışlandığı bildirilince bu rahmet melekleri:: "Ey Allahım,



bunları da affet, diye Allah'a niyazda bulunurlar. Bunun üzerine Yüce Allah bu
meleklere:

Onları, barışmcaya kadar bekletiniz, buyurur.

Münâvî'ye göre cennet halihazırda mevcut olduğundan, metinde geçen "Cennet
kapılan açılır" sözüyle, cennet kapılarının hakiki manada açılmalarının kasd edilmiş
olması mümkün olmakla beraber burada bu cümleyle, Allah'ın af ve mağfiretinin
çokluğu, müslüniahlarm cennetteki makamlarının yükselmesi, kullarına bol bol sevab

ve ecir ihsan etmesidir. Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre ise metinde
geçen "cennet kapıları açılır" sözünü diğer hadis-i şeriflerin ışığında açıklamak icab
eder. Buna göre bu cümle ile kast edilen mana şöyle olur:

"Pazartesi ve Perşembe günleri amellerin göğe yükselip kabul edildiği günlerdir. Göğe
yükselen bu amellerin iyi ve kötüleri tartıldıktan sonra, iyi amellerle kötü ameller eşit
olurlarsa kötü ameller affedilir. Fakat kötü ameller iyi amellerden daha fazla gelecek
olursa bu fazlalık, affedilmeden bekletilir." Eğer bu mevzuda gelen diğer hadisler
hesaba katılmadan sözü geçen cümleye "cennet kapıları açılır da mü'minlerden küs
olmayan herkes affedilir" şeklinde bir mana verilecek olursa kabir azabı, amellerin

[4871

tartılması, cehennem gibi terimlerin hiç bir anlamının kalmaması gerekir.

Nitekim "ameller (Allah'a) pazartesi ve perşembe arz edilir. (Bu bakımdan) ben
amellerimin oruçlu iken arz edilmesini arzu ederim de bu sebeple bu iki günde oruçlu
T4881

olurum mealindeki hadis-i şerif de Bezi yazarının bu görüşünü te'yid

etmektedir.

Hadis-i şerif, şirk ve müslümanlara kin beslemenin ne büyük bir vebal olduğunu açık
bir şekilde ifade etmektedir. Ancak Musannif Ebu Davud'un da açıkladığı gibi Allah
için küsmekte hiçbir sakınca yoktur. Hatta bir hadis-i şerifte Allah için sevmenin ve
Allah için kin beslemenin iman kuvvetinin alâmetinden olduğu ifâde buyurulduğu
[489]

gibi diğer hadis-i şerifte de: "Allah'a en sevimli amel, Allah için sevmek ve

[4901

Allah jçin buğz etmektir. Duyurulmuştur.

İşte bu sebepledir ki Hz. Abdullah İbn Ömer oğluna ölünceye kadar küsmüş; Hz.

[491]

Ömer Ibn Abdülaziz de bir adamdan yüz çevirmiştir.

48. (Müslümanlara Kötü) Zan (Beslemenin Hükmü)

4917... Hz. Ebu Hüryere'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullalı (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Zandan sakınınız. Çünkü zan sözlerin en yalanıdır. Başkalarının (gizli) konuşmalarını

[4921

dinlemeyin ve tecessüsde bulunmayın. " J

Açıklama

Sû-i zann; bir kişi hakkında -aslına ermeden- kötü bir fikre sahip olmaktır.Kalbin
duygularından, özelliklerinden biridir. Ali cenab tabiatlarda nâdir bulunur.
Hattâbî'nin açıklamasına göre su-i zandan maksat, hatırdan gelip geçen şeyler değil,
hakikat kabul edilerek kalben tasdik edilen zandır. Çünkü hatırdan gelip geçen



şeylerin önünü almak mümkün değildir.

Böyle aslına ermeden hakikatmiş gibi kabul edilip kalben tasdik etmek anlamındaki

zanna uyanları cenab-i Hak Kur'ân-ı Kerim'in çeşitli sure ve âyetlerinde
kötülemiş böyle bir saplantıyı mü'minlere nehy etmiştir.

Tecessüs: Bir şeyin iç yüzünü araştırmak, demektir. Asayiş ve kişilerin selametinin
korunması, bölgelerin ve düşmanların durumunu tahkik için yapılan teftişler bir tarafa
bırakılırsa bunun dışında bir adamın ayıplarını teftiş ve tecessüse kalkışmak çirkin bir

davranıştır. Bu husus "Birbirinizin kusurlarını araştırmayın" âyetiyle
yasaklanmıştır. Sevgili Peygamberimiz de: "Din kardeşinizin ayıbını araştırmayın.
Eğer araştırırsanız herşeyi bilen Cenab-ı Hak da sizin ayıplarınızı evinizin içinde bile

[4951

olsa ifşa ve sizi rüsvay eder' tJ 1 buyurmuştur.

Tehassüs: Başkalarının sözünü gizlice dinlemektir. Bazıları tecessüs bir sırrı başkaları
için dinlemektir. Tahassüs ise kendisi için dinlemektir, demiştir. Her ikisinin de aynı
manaya geldiğini ve her ikisinin de bilinmeyen hal ve haberleri öğrenmek istemek
anlamı da olduğunu söyleyenler de vardır.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif müslümanlar hakkında kötü zanda
bulunmanın ve onların kusurlarını araştırmanın haram olduğuna delâlet etmektedir.
Binaenaleyh bütünüyle sevgi, şefkat ve kardeşlik dolu bu Peygamber tavsiyelerini
düşünen müslüman, kalbinde bir hastalık, fıtratında bir eğrilik yoksa buğz ve kini
taşıyamaz.

Müslümana yakışan din kardeşleri için iyi fikir ve güzel düşünce beslemektir.
Bilindiği gibi müslümanlar hakkında iyi düşünceler beslemeğe "hüsn-i zannl' denir.
Bu güzel bir huydur. Fakat hüsn-i zan besleyeceğim diye tedbiri elden bırakmak da
doğru değildir.

[4961

Nitekim 4861 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. J 1

49. Müslümanların İyiliğine Çalışma Ve Onları Kötülüklerden Korumak

Ebu Hureyre (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.):

4918... "Mümin mü'minin aynasıdır ve mü'min, mü'minin kardeşidir. Onun geçimini

muhafaza eder ve onu arkadan da çepçevre sarıp (tehlike ve zararlardan) korur"

buyurmuştur.



Açıklama



Nasihat: Kalbte hiçbir kötülük bulunmamak şartıyla ilgili zat için hayır ve kemal
değinde bulunmak veya onun hayrına olan işi bizzat yapmaktır. Kısaca samimi düşün-
celere sahip olup samimi davranmak demektir.

Gerçek manada öğüt vermek de böyle hayır ve kemal dileğinde bulunmanın, samimi
düşüncelere sahip olup samimi davranmanın bir neticesi olduğu için "nasihat" öğüt
vermek anlamında da kullanılır.

Kişi yüzünün kir ve lekesini temiz bir ayna olmadan göremeyeceği gibi batını
kusurlarını da görüp temizleyebilmek için söz veya haliyle kendisine kusurlarım
gösterecek iman, amel ve ahlâk yönünden kendisinden daha olgun, üstün ve dürüst



öğüt veren bir zata ihtiyacı vardır. Bunun için Rasul-i zişan efendimiz, "mü'min
mü'minin aynasıdır" buyurmuştur. Bize düşen vazife bu aynaları incelemektir. Çünkü
ayna var ki kirli ve paslıdır, güzel göstermez. Şüphesiz doğru dürüst gösteren temiz
aynalar olduğu gibi küçük büyük, eğri-büğrü gösteren aynalar da vardır.
İşte bunun gibi arkadaş var ki, insanı olduğu gibi göstermez de yüzüne karşı yalandan
över, övülen kimse de kendini kusursuz sanır. Böylece aldanıp kibire düşer. Arkadaş
da var ki bunun tam tersine insanı olduğundan daha aşağı göstererek ümitsizliğe ve
dolayısıyla başarısızlığa düşürür. Kâmil mü'min ise karşısındaki mü'mine hakiki
manada aynalık yapıp onun varsa kusurlarını ya da faziletlerini olduğu gibi, eksiksiz
olarak gösterip, ümitsizliğe veya kibire düşürmeden onu daha yüksek hedeflere yö-
neltir. Bunlar kemâle ermek isteyen mü'minlerin rehberlikten müstağni kalamadıkları
kâmil mürşidlerdir. Nitekim şu âyet-i kerimede müslüman-larm böylesi kâmil
mü'minlere olan ihtiyaçlarına işaret edilmektedir: "De ki: (Yaptıkları) işler bakımından
en çok ziyana uğrayanları, size haber vereyim mi? Onlar, kendileri iyi yapıyorlar

T4981

sanarak dünya hayatında sa'y-ü gayretleri boşa gitmiş olanlardır.

Muhakkak ki müsllimanlara en mükemmel manada aynalık etmek kâmil mürşidle de
gerçekleşmekle beraber, diğer müsîümanlar da kemâlleri ve faziletleri nisbetinde diğer
mü'minlere aynadarlik ederler. Onlar hakkında samimi duygular besleyip sözleri ve
davranışlarıyla onların iyiliğine ve hayrına çalışıp onlara herhangi bir yerden
ulaşabilecek olan zararı önlemeye çalışırlar.

Binaenaleyh müslüman kendi malını ve menfaatini koruduğu gibi mü'min

[4991

kardeşininkilerini de aynen koruyup gözetmelidir. J 1



50. Müslümanların Arasını Düzeltmek



4919... Ebudderdâ'dan (rivayet edildiğine göre) Râsulullah (s.a.) (birgün) sahabelere;
"Size oruçtan da namazdan da ve sadakadan da daha faziletli olan bir amel haber
vereyim mi?" demiş. (Onlarda):

Evet ya Rasûlullah (haber ver), demişler. (Bunun üzerine Rasûlullah):

"(O) iki kişinin arasını düzeltmektir. İki kişinin arasını açmak (ise usturanın kılı

kazıdığı gibi dini kökünden söken) bir kazıyıcıdır," buyurmuş.



Açıklama

Hadis-i şerif müsîümanlar arasında sevgi ve saygı bağlarını geliştirmenin, onların
aralarındaki kırgınlıkları gidererek, aralarını bulmanın, namaz, oruç ve sadaka
ibadetlerinden daha faziletli olduğunu ifade etmektedir. Bazı âlimler, müslümaıüann
aralarını düzeltmenin sadece nafile ibadetlerden üstün olabileceğini, farz ibadetlerden
üstün olamayacağını söylemişlerse de, bazıları hadisi mutlak manaya hamlederek;
müslümanlann arasını düzeltmenin farz namazlardan da farz olan oruçlardan ve
sadakalardan da daha faziletli olduğunu söylemeye hiçbir şer'i nassm mâni
bulunmadığım söylemişlerdir. Çünkü çoğu zaman dargınlıklar ve kinler insanları kan
dökmeye ve iç savaşlara götürmüştür. Bu fesad ve bozuk ahvale engel olacak
çabaların derecesi de elbette temin etmiş olduğu neticenin büyüklüğü nisbetinde fazla
olacaktır.



Bu gerçeği anlayabilmek için Rasûlullah (s.a.)'in mü'minlerin arasını bulmak gayesiyle
söylenen yalanı, yalan saymamış olmasını düşünmek bile yeter.

Bu mevzuda bir hadis-i şerif şu mealdedir: "İnsanların arasını bulup hayır haber
götüren veya hayır söyleyen yalancı değildir. "^-J

Müslim'in rivayetinde şu fazlalık vardır: "Rasûlullah (s.a.)'i şu üç şey dışında
insanların söyledikleri şeyde (gerçek dışına çıkmaya) izin verdiğini duydum: Harp ve

insanların arasını bulmak, erkeğin karısına, kadının da kocasına söylediği söz."^^

4920... (Humeyd b. Abdurrahman'in) annesinden (rivayet edildiğine göre) Peygamber
(s.a.) şöyle buyurmuştur:

"(İki müslümamn) arasını düzeltmek için (onların birinden diğerine, düşmanlığı
kaldırıp yerine dostluk duygularını uyandırıcı asılsız haberler) taşıyan kimse yalancı
değildir."

(Bu hadisi Ebu Davud'a rivayet edenlerden) Ahmed h. Muhammed ile Müsedded (hu
hadisi; gerçekte duymamış olduğu halde, aralan açık olan iki kişinin birinden diğerine
sanki duymuş gibi) hayır(lı söz) aktararak yûhutta hayır(h söz) taşıyarak (o) iki kişinin

arasını düzelten kimse yalancı değildir" (şeklinde) rivayet ettiler.

4921... Ümmü Gülsüm bint. Ukbe dedi ki: Ben Rasûlullah (s.a.)'m üç şeyden başka bir
şeyde yalan söylemeye izin verdiğini duymadım. Rasûlullah (s.a.) şöyle buyururdu:
"Ara düzeltmek gayesiyle (asılsız) söz söyleyip de insanların arasını düzelten kimseyi;
(düşmanı mağlub etmek için) harbte (yalan) söyleyeni;, karısına (yalan) söyleyeni,

kocasına (yalan) söyleyen kadını, ben yalancı saymam.



Açıklama



Kadı Iyaz üç yerde yalan söylemenin bil ittifak caiz olduğunu söylemiştir. Ancak bu
yerlerde mubah olan yalandan muradın ne olduğu ihtilaflıdır: Ulemâdan bir cemâate
göre bir maslahattan dolayı bu üç yerde yalan söylemek mutlak surette caizdir.
Yasaklanan yalan, zararlı olandır. Bir zalim, birinin yanında gizlenmekte olan kimseyi
öldürmek istese "nerede olduğunu bilmiyorum," diyerek yalan söylemesi bilittifak
vacib olur. Diğer bir takım ulemâya göre yalan söylemek hiçbir hususta caiz değildir.
Onlarca üç yerde yalan söylemenin caiz olmasından maksat, tevriyeli yani kapalı ve
ihtimâli! söz söylemektir. Meselâ bir adam karısına iyi bakacağım, ona şöyle şöyle el-
bise giydireceğine vad eder de kalbinden: "Allah takdir ettiyse yaparım" diye niyet
ederse bu bir tevriyedir. Dargın kimseleri barıştırmak için iki taraftan her birine güzel
sözler nakleder ve tevriye yapar. Harpte de ayrit şekilde hareket eder. düşmana
giderek "sizin en büyük kumandanınız öldü" der, fakat bununla onun geçmişteki bir
kumandanına niyet eder.

Karı-kocanm birbirlerine yalan söylemelerine gelince; bundan murat birbirlerine sevgi
göstermeleri ve icrası lazım gelmeyen şeyleri vâdetmeleridir. Birbirlerine olan
borçlarını vermemek yahut hakkı olmayan şeyleri birbirlerinden istemek gibi

hususlarda yalan söylemeleri bil icma haramdır. [^5]



51. Şarkı Söylemek Yasaklanmıştır



4922... Muavviz İbn Afra kızı Rubayyi' dedi ki: Rasûlullah (s. a.) zifaf gecemin
sabahında yanıma girip (şimdi) senin benimle oturuşun gibi o yatağımın üstüne
oturdu. (O sırada yanımda bulunan) kızlar(ımız) deflerine vurarak Bedir (savaşı) günü
şehid olan babalarımızın kahramanlıklarını dile getiriyorlardı. (Bu durum) içlerinden
birinin: "Aramızda yarın ne olacağını bilen bir Peygamber vardır" (mısralarını)
söylemesine (kadar) devam etti. Hz. Peygamber, (ancak Allah için söylenebilecek olan
bu son mısrayı işitince rahatsız olup bunu söyleyen kız çocuğuna hitaben):

Sen bunu bırak da söylemekte olduğun sözü söyle(meye devam et)" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bazı ezgilerin helal olduğunu söyleyen imam Gazzâlî'nin ve bu görüşü
paylaşan bazı fıkıh alimlerinin delilidir.

Def: Kalbur şeklinde olup bir yüzüne deri çekilerek diğer yüzü boş bırakılan çalgı
aletidir.

'Cüveyriye: Henüz ergenlik çağma gelmemiş küçük kız çocuğu. Metinde geçen bu kız
çocuklarından maksat ensarm hür kız çocuklarıdır. Kö-leleştirilmiş kız çocukları
değildir.

Nüdbe: Ölünün, iyiliklerini kahramanlıklarını sayıp dökmektir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte sözkonusu edilen olay daha kadınların

örtünmesini emr eden hicab âyeti inmeden vukua gelmiştir, o sıralarda erkeklerin

yabancı kadınların yanma girip çıkmaları henüz yasaklanmamıştı.

Hz. Peygamberin: "Aramızda yarın ne olacağını bilen bir peygamber vardır"

mısralarını duyunca bu mısraları söyleyen kıza: "Sen bu sözü bı rak da daha önce

söylemekte olduğunu, Bedir kahramanları ile ilgili hamaset şarkılarım söyleyip

çalmaya devam et" buyurması bu sözlerin: "Gaybı Allah'dan başkası bilemez... "^^

ve "... kişi yarın ne kazanacağını bilemez. gibi âyet-i kerimelere aykırı
olmasındandır.

Binâenaleyh Hz. Peygamber, bu sözüyle gerçeği değil, batılı dile getiren şiir ve
nağmeleri yasaklayıp hakkı ve hakikati dile getiren şiir ve nağmelere izin vermek
istemiştir.

Bu mevzuda Buharı'de geçen bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Hz. Aişe dedi ki: Bir
defa Mina günlerinde (yani Kurban bayramının ilk üç günlerinden birinde) Rasûlullah
(s.a.) yanıma girdi. Karşımda "Buâs" ezgilerini (def çalarak) okuyan iki kız vardı. (Hz.
Peygamber bunları görünce) yatağına uzanıp (mübarek) yüzünü çevirdi. (Derken) Ebu
Bekir (r.a.) (oraya) giriverdi. "(Bu ne hal)? Rasûlullah (s.a.)'m yanında şeytan mizma-
rı mı?" diyerek beni azarladı. (Bunun üzerine) Rasûlullah (s.a.) ona dönüp: " Onlara
ilişme" buyurdu. Babamın zihni başka bir şeyle meşgul olunca kızlara işaret ettim,

onlar da çıktılar. "^91

İbn Kayyim el-Cezviyye'ye göre Hz. Peygamber'in Hz. Ebû Bekir'in kızların söylediği
ezgileri "şeytanın mizmarı" diye isimlendirmesini reddetmemesi, onun haramlığma
delalet eder, kızların bu müziğe devam etmelerine izin vermesi ise onların henüz
mükellef olmayışlarmdandır.



Şafiî ulemasından İmam 'Gazzali'ye göre bayram ve sevinç günleri içerisinde, haram
olan ya da insanları fitneye sürükleyen sözler veya fiiller bulunmayan ezgileri çalıp
söylemede bir sakınca yoksa da haram söz, ses ve fiilleri ihtiva eden ezgileri söylemek
ya da dinlemek haramdır.

Malikîlere göre def ve davul gibi nikahı ilan etmeye yarayan müzik aletlerini çalıp
'dinlemek, üzerlerinde ses çıkaran başka aletler bulunmamak şartıyla caizdir.
Hanbelilere göre, aslında güzel ses bizatihi helaldir. Bu sebeple Kur'anı güzel sesle
okumak müstehab olmuştur. Fakat Kurl anın harflerinin değişmesine sebep olan
nağmeler haram kılınmıştır. Yani önemli olan ezgilerin neye âlet olduğudur. Harama
alet olanı haram iyiye alet olanı da iyidir. Fakat çalgıların her çeşidi haramdır.
Hanefilere göre ise haramı tasvir eden ezgiler haram, helali tasvir eden ezgiler ise

helaldir.

el Mühelleb'in açıklamasına göre; mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i Şerif defle ve
çalınması mubah olan diğer çalgı aletleriyle nikahı ilan etmenin lüzumuna delalet
etmektedir.

Müzik konusunda yapılan araştırmaları bir değerlendirmeye tâbi tutarsak şunu
söyleyebiliriz. "Önce müzik yapmak veya dinlemek tıpkı lezzetli yiyecekler, yemek
güzel elbiseler giymek, kokuların güzelliğini hissetmek gibi Allah'ın kullarına
bağışladığı zevklerdendir.

Bütün bunlar insanda rahatsızlığı dindirme, zihnî veya fizikî yorgunluğu giderme gibi
etkiler bırakırlar. Şeltût'a göre Allah insanlardaki bu duygulan, yüce amaçlar için
yaratmıştır. Bundan dolayı şeriat bunlara karşı değildir. Ancak içgüdülü duyumları ve
hisleri düzene sokma ve ahlâkî hedeflere erişebilmek için yönlendirme görevi vardır

bu kanunların. ^ ^

Şafiî ulemâsından İmanı Gazzali, "İhyaü ulumiddin" isimli eserinde İslam ulemâsının
bu mevzudaki görüşlerini derinlemesine bir süzgeçten geçirir. Sonuçta ise ahlâksızlığa
yönlendirici ve gayr-i meşru olduğu tarzlar hariç, müziğin yasaklığma dair bir açık
delilin bulunmadığı fikrine varır. İlgili bölümde şarkı söylemenin kabul edilebileceği
yedi kategori belirlenmiştir:

a. Hacca dair,

b. Savaşlarda,

c. Cesaret aşılamak amacıyla,

d. Kötülükler karşısında inleme,

e. Şevk uyandırmak.

f. İnsan sevgisi vermek için,

g. Tanrı sevgisi amacıyla yapılan müzik,

Bunlara karşın, müziğin meşru görülmediği haller de bulunur:

a. Günaha teşvik edici duyguların tahrik edildiği ortamda.

b. İçki ve sefalıet ile ilgili enstrümanlar eşliğinde olursa,

c. Şarkılarda baştan çıkarıcı sözler geçiyorsa,

d. Dinleyicide şehvet ve hırs uyan din yorsa,

e. Bu konuda çok zaman harcanırsa, yapılan müzik kabul görmez.

Bu mevzuda Amerikalı müslüman yazar Lois Lamya Ferukî'nin "Hendese el Savt

hiyerarşisi" diye isimlendirdiği bir şekille noktalamak istiyoruz. ^— =^



Hendese Tu's-Savt Tarzları Hiyerarşisi

(İslam Dünyasında Müzik ve Statüsü)



Kur'an Tilâveti (Kıraat)

Ezan (İbadete çağrı)

Hacc Nağmeleri (Telbiye)

Övgü Nağmeleri (Medh, Nat, Tahmid)

Makamlı Şiir

Aile ve Kutlama müzikleri (Ninniler,
evlilik şarkıları)

İş - Meşguliyet müziği (Kervan, Çoban
Nağmeleri)-

Askeri Bando Müziği (Tabi hanah)

Vokal /Enstıümental şiir (Taksim, îayâlî,
kaside, avaz)

Ritimli Şarkılar (Muvaşşah Devr, Tasnif,
Balayı)

İslâm Öncesi veya Gayr-i İslamî Müzik
Zevk-Duyum Müziği



Meşru (Helal)

GÖRÜLME YEN

ENGEL

İhtilaflı

{Helal,

mubah,

mekruh.

haram)

DONUK

ENGEL

Haram

Şekilde yer alan "Görülmeyen engel" isimli çit İslâm toplumunda sürekli olarak helal
kabul edilmiş estetik yapımlardan, tartışmalı veya tehlikeli görülen ses - sanatı
tarzlarım ayırd edebilmek üzere kullanılmakladır.

Şekilde son olarak en alt bölümde yer alan ve haram olarak görülen, icra edildiğinde
ise içki, şehvet gibi yasak duygulan tahrik eden zevk-duyum müziği yer almaktadır.



Bu kategori bütün diğer müzik dallarından "donuk engel" adını verdiğimiz bir çizgi ile
net bir şekilde ayrılmıştır. Zira hiçbir müslüman bu türleri tasvip veya teşvik edemez.
[515]

Doğrusu şu ki haram olan müzik türlerinden kaçmıldığı gibi "şüpheli olanı bırak

şüphesiz olanı al"^^ hadis-i şerifine uyarak, müziğin ihtilaflı olan kısımlarından da
kaçınmakta yarar vardır. Çünkü bu takvaya ve ihtiyata daha uygundur. Günümüzde
müziğin helâl olması için aranan şartları bulmak hemen hemen imkansız denecek

kadar zor olduğundan özellikle günümüzde müzikten kaçınmak gerekir. ^ _ ^
Günümüzde müzikle meşgul olanların genellikle içki, uyuşturucu ve benzeri pek çok
hastalıklara yakalandıklarını ve avareliğe düşüp cemiyet üzerine yük olduklarını da

gözden kaçırmamak gerektir.^

4923... Hz. Enes'den demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelince, Habeşliler (Hz.
Peygamberin bu) gelişine sevinerek nıızraklarıyla oynadılar.



Açıklama



Bu mevzuda gelen hadislerden bazıları şu meâldedir.Yine bir bayram günü idi kj (0
gün) siyahiler kalkan-mızrak (oyunu) oynuyorlardı. (Bilmem) ya ben, Rasûlullah
(s.a.)'den (bakmağa) izin istedim (de muvafakat buyurdu) yahut (kendiliğinden):
"Bakmak istiyor musun?" diye sordu, "Evet" dedim. (Bunun üzerine) beni arkasında,
yanağım yanağına (değecek) şekilde ayak üstü durdurup (Habeşilere): "Haydin
(devam edin) Erfide Oğulları!" buyurdu. Nihayet (seyretmekten) usandığımda:
Artık yeter mi? diye sordu,
Evet dedim,

(Öyle ise) git, buyurdu.



Açıklama

Bu hadis-i şerif bazı ezgi çeşitlerini helal sayan imanı Gazzali ve taraflarının delilidir.
Habeşilerin bu oyunlarında müzik de bulunduğu halde Hz. Peygamber onların bu
müzikli oyununa ve başkalarının da bu oyunu seyretmelerine izin vermiştir. Çünkü
müzik eşliğinde yapılan bu eğlencede bir önce ki hadisin şerhinde açıkladığımız

haram sayılan bir müzikte bulunan un surlar yoktur.



52. Şarkı Söylemenin Ve Nefesli Saz Çalmanın Keraheti

4924... Hz. Nâfı'den demiştir ki: Hz. İbn Ömer (bir yolda giderken) bir kaval (sesi)

işitti de parmaklarını kulaklarına soktu ve yoldan uzaklaşıp bana:

Ey nâfı, (hala) bir şeyler işitiyor musun? diye sordu.

Ben: Hayır (işitmiyorum), deyince parmaklarını kulaklarından çıkarıp:

Ben (birgün) Peygmber (s.a.)'le beraberdim. Aynen böyle birşey işitmisti de o da

aynen böyle (benim yaptığım gibi) yapmıştı, dedi.



(Sünen-i Ehû Davud'u Musannif Ebu Davucldan rivayet edenlerden biri olan) EM AH
el-üi'lüî dedi ki:

[5221

Ben Ebu Davud'u bu hadis münkerdir, derken isinim.- 1 1

Açıklama

Bu hadis-i şerif ezgi ve çalgı aletlerinin haram olduğunu söyleyen mezheb imamları
ile cumhur-u ulemânın delilidir. Metinde geçen "zemr" kelimesi ney, kaval ve düdük

[5231

çalmak demektir. Mizmar ise ney ve kaval demektir. 1 1

[5241

Nitekim bir hadis-i şerifte: "Çan şeytanın mizmandir" buyurulmuştur J ki şeytanın
düdüğüdür, anlamına gelir. Günümüzde bu tür çalgılara "nefesli sazlar" denilmektedir.
Her ne kadar hadis-i şerifte Hz. îbn Ömer'in kendi işitmek istemediği seslere kulağını
kaparken, yanında bulunan Hz. Nâfî'ye "Sen bir şeyler duyuyor musun?" diyerek
"etrafa iyi kulak ver de birşeyler duyuyorsan bana da haber ver" demeye getirmesi
aslında bir tezat gibi görülürse de o sırada Hz. Nafi'nin bulûğ çağma ermemiş
mükellef olmayan bir çocuk olduğu düşünülürse böyle bir tezadın söz konusu
olmadığı kolayca anlaşılır.

Yahutta, Hz. İbn Ömer elinde ve iradesi dahilinde olmadan kulağına çarpan bir sesi
dinlemenin haram olmadığı görüşünde olduğu için Hz. Nafi'nin o sesleri duymasına
izin vermiş fakat kendisi Hz. Peygamberin bir fiiline uymak için kulaklarını tıkamış
olabilir.

Hz. Peygamberin duymuş olduğu kaval sesine kulaklarını kapamasına gelince, bu
kaval sesinin mutlak surette haram olduğuna delâlet etmez. (4922) numaralı hadis-i
şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, Hz. Peygamberin bu fiili o sırada kulağına gelen
bu seslerin insan üzerinde bıraktığı tesirler ve uyandırdığı hislerle birlikte
değerlendirilmelidir.

Nitekim, İmam Gazzali bu konuyu incelerken şöyle diyor: "Musiki ister ses ister alet
ile olsun tek hükme bağlı değildir. Haram, mekruh, mubah ve müstehab olabilir.

a. Dünya arzusu ve şehvet hisleri ile dolup taşan'gençler için yalnızca bu duygulan
tahrik eden müzik haramdır.

b. Vakitlerinin çoğunu buna veren, iştigali adet haline getiren kimse için mekruhtur.

c. Güzel sesten zevk alma dışında bir duyguya kapılmayan kimse için müzik mubahtır,
serbesttir.

d. Allah sevgisi ile dolup taşan, duyduğu güzel ses kendisinde yalnızca güzel sıfatları
tahrik eden kimse için müstehabtır.^~^

Gazzali incelemesini sürdürürken müziğin duruma göre ya mubah veya mendup
olduğunu, onu haram kılan şeyin kendisi değil, dıştan arız olan beş sebepten ibaret

bulunduğunu ifade ederek^^ şöyle devam ediyor:

1. Şarkı söyleyen kadın olur, dinleyen de kadın sesinin şehvetini tahrik edeceğinden
korkarsa dinlemek haramdır. Burada haram hükmü müzikten değil, kadının sesinden
gelmektedir. Aslında kadının sesi haram değildir. Ancak şehveti tahrik ederse Kur'an
okumasını bile dinlemek haram olur.

g. Müzik âleti fısk ehlinin sembolü olan haletlerden ise bunu kullanmak haram olur.
Diğerleri mubah olmakta devam eder. Mesela, def zilli de olsa mubahtır. Hanefi



ulemâsına göre zilsiz deften başkası mubah değildir.

3. Şarkı ve türkünün güftesi bozuk, İslam inancına ve ahlakına aykırı ise bunu müzikli
veya müziksiz söylemek ve dinlemek de haramdır.

4. Gençliği icabı, şehvet duygularının mahkumu olan bir kimse aşırı derecede müziğe

[5271

düşer, birçok vaktini bu yolda geçirirse sefih olur ve şahidliği kabul edilmez.- 1 1

Bu mevzuda 4922 numaralı hadisin şerhine müracaat edilebilir.

Her ne kadar musannif Ebu Davud mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifin münker
olduğunu söylemişse de Bezlü'l-Mechud yazarı: "Ben bu hadisin münkerliğine delalet
eden hiçbir alamet görmedim. Çünkü hadisin ravileri, güvenilir kimselerdir.
Kendilerinden daha güvenilir kimselerin rivayetine aykırı bir rivayette
bulunmamışlardır. Nitekim, Hafız Şemsuddin İbn el-Hadi de bu hadisi zayıf sayan
kimselere karşı çıkmıştır" diyerek musannif Ebu Davud'un bu görüşünü reddetmiştir.
15281



4925... Hz. Nafı: "Ben Hz. İbn Ömer'in terkesinde (binüi) idim. (Yolda) kaval çalan
bir çobana rast geldik" dedi ve hemen arkasından da (bir önceki hadisin] bir benzerini
rivayet etti.

Ebu Davıtd der ki: Bu hadisi rivayet edenlerden bazıları tarafından hadisin senedinde)

T5291

Mut im ile Nâfı arasına Süleyman ibn Musa sokulmuştur.- 1 1

4926... Hz. Nâfi'den demiştir ki:

Biz İbn Ömer'le birlikte (bir yolculukta bulunuyor) idik. (Bir ara) bir kaval sesi
işitti." (Hz. Nafı hadisin bundan sonraki kısmında 4924 no'lu hadisin) bir benzerini
nakletti.

Ebû Davud der ki: Bu rivayet (bu hadise ait) rivayetlerin en münkerdir.^^



Açıklama



Bu hadis-i şerifler ezginin ve çalgı aletlerinin haram olduğunu söyleyen cumhuru
ulema ile mezhep imamlarının delilidir. Bu hadislerle ilgili açıklama (4924) nolu
hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak burada şunu
eklemekte fayda görüyoruz: Her ne kadar musannif Ebû Dâvud, 4926 no'lu hadisin
münker olduğunu söylemişse de, Avn'l Ma'bud yazan: "Bu hadisin münker
sayılmasını icab ettirecek hiçbir sebep mevcut değildir. Çünkü senedi sağlamdır ve

hadis güvenilir raviîerden hiçbirinin rivayetine aykırı değildir" demiştir.

4927... Ebu Vail şöyle demiştir: Ben Abdullah'ı şöyle derken işittim:

Ben Resulullah (s. a.) "Ezgi kalpte münafıklık (duyguları) meydana getirir." derken

işittim. 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif şarkı türkü ve çalgı aletlerinin haram olduğunu söyleyen cumhuru
ulema ile mezhep imamlarının delilidir.



Hanbelî ulemasından İbn el Kayyım el-Cezviyye bu hadisle ilgili açıklamasında şöyle
diyor:

Hz. Abdullah İbn Mesud (r.a.)'den gelen bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber: "Suyun
ekini yeşerttiği gibi ezgi de kalbte münafıklığı yeşertir. Yine suyun ekini yeşerttiği

[5331 .

gibi zikir de katbte imanı yeşertir" buyurmuştur.- 1 1 ibn Ebi'd Dünya'nm Zemmü'l-

Melâhî kitabında Abdullah İbn Mesud (r.a)'den rivayet ettiği bu hadis-i şerif,
mevkuftur ve sahabe-i kiramın, kalp hallerine, kalbin hastalıklarına ve tedavisine dair
olan derin vu-kufıyetlerinin en kuvvetli delilidir. Gerçekten sahabe-i kiramın herbiri
kalplerin tedavisi hususunda çok maharetli birer doktor idiler. Onlar Hz.
Peygamberdin ezgiye "nifak yetiştiren" ismini verdiğini çok iyi biliyorlar. Hz.
Peygamber'in ezgiye bu ismi vermekten maksadının ezginin kalp üzerindeki olumsuz
tesirine işaret etmek olduğunu çok iyi kavrıyorlardı.

Gerçekten şurasını iyi bilmek gerekir ki; ezginin kendine mahsus bazı özellikleri
vardır. Bunlardan birisi de kalbi asli görevini yapmaktan alı-kpymak, Kur'an-ı Kerimi
anlamaya, Kur'an üzerinde düşünüp onunla amel etmeye engel olmaktır. Gerçekten
ezgi ile Kur'an bir kalpte birleşe-mezler. Çünkü aralarında zıtlık vardır. Kur'an-ı
Kerim nefsin boş arzularına uymayı yasaklayıp nefse hakim olmayı emrederken, ezgi
bunun zıd-dini emreder, nefsin isteklerini süsleyip onlan hoş gösterir.
Ariflerden bazıları bu hususta şöyle demişlerdir: "Ezgi dinlemek bazı kimselerde
münafıklık duygulan doğururken bazılarında inatçılık, bazılarında da gerçekleri
yalanlama, bazılrmda günah işleme arzusu doğurur. Ençok doğurduğu duygu da
suretlere aşık olmak, kötülükleri güzel görmek duygularıdır. İşte bu sebepledir ki ezgi
dinlemeye devam eden kimselere Kur'an-ı Kerim okumak çok ağır, Kur'an-ı Kerim
dinlemek ise çok
çirkin gelir.

Meselenin sırrı şudur; aslında ezgi şeytanın kur'anıdır (okuduğu şeydir). Şeytanın
kur'anıyla Rahmanın Kur'an'ı bir kalpte birleşemez, işte ezginin kalpte yeşerttiği
münafıklık duyguları da bundan başka birşey değildir. Bilindiği gibi münafıklığın aslı,
için dışa aykırı olmasından ibarettir. Şimdi gönlünü ezgiye kaptıran insan şu iki
durumla karşı karşıyadır. Ya içinden geçen duyguları dışarı çıkarıp halk nazarında
fısk-u fücuru meydana çıkacak, yahutta bu duyguları içerisinde gizleyip Kur'anın
emirlerine uygun duygu ve düşünceler sergileyerek münafık durumuna düşecektir.
Çünkü dışarı karşı bu düşünce ve davranışları sergilerken gerçekte içi bu düşünce ve
davranışlara aykırı his ve inançlarla doludur.

Münafıklık alametlerinden biri de Allah'ı az zikretmek, namaza karşı tenbellik
göstermek ve namazı kılarken adab ve erkânına riayet etmemektir. Ezgiye düşkün olan
kimselerde ise, genellikle bu sıfatlar mevcuttur. Aslında münafıklar, herşeyi ifsat
ettikleri halde İslah edici olduklarını zannederler. Ezgi dinleme hastalığına yakalanan
kimseler de aynı şekilde kalplerini ezgi ile ıslah edeceklerini zannederek ezgi
dinlemeye devam ederler. Gerçekte ise kalplerini ıslâh değil, ifsad ederler. İşte bu
tutumla-rıyle münafıklara benzerler.

Ayrıca münafıkların insanların kalplerine şüphe tohumları ekerek onları inançsızlığa
davet ettikleri gibi ezgi söyleyen insanlar da kalplere şehvet tohumları ekerek insanları
şehvetlerin fitnesine davet ederler. İşte bunun içindir ki Dahhak:"Ezgi kalbi ifsad ve
Allah'ın gazabını davet eder" demiştir.

Halife Ömer İbn Azilaziz hazretleri de çocuğunun öğretmenine yazdığı bir mektupta



şöyle demiştir:

"İlmine irfanına güvenilir kimselerden bana erişen haberlere göre çalgı âletlerinin sesi
haramdır, suyun otları yeşerttiği gibi, ezgi dinlemek de kalpte münafıklık duygusunu
meydana getirir." İbn el-Kayyim el-Cev-ziyye'nin açıklaması burada sona erdi.
Şevkanî ise bu mevzuda şöyle demektedir: "İster çalgı âleti eşliğinde olsun, isterse
çalgı aleti eşliğinde olmasın ezgi söylemenin hükmünde ulema ihtilafa düşmüştür.
Medine halkıyla zahir ulemasından olanlara uyan bazı ilim adamları ve tasavvuf
ulemasından bir cemaat, kaval ve ud eşliğinde bile olsa ezgi söylemenin ve
dinlemenin caiz olduğunu söylerken, cumhuru ulema ezginin haram olduğunu
söylemişlerdir. Yapılan araştırmalar gösteriyor ki; bu mevzudaki ihtilâf, haram dairesi
dışında ve şüphe dairesi içerisinde yer alan ezgi türleri üzerindedir. Haram dairesi
içerisinde yer alan müzik türlerinin haramlığı konusunda ihtilâf söz konusu değildir.
Gerçek müslüman ise "Kim şüpheli olanlardan sakınırsa dinini ve namusunu korumuş

0 j ur !i!5341 h a( jj s i ne U yarak şüphe dairesi etrafında dolaşmaktan kesinlikle uzak durur.
Nitekim şu hadis-i şerifler de bu gerçeğe delâlet etmektedirler:

1. "İleride ümmetim içerisinden zinayı, ipekli elbiseler giymeyi, şarap içmeyi ve çalgı
âletlerini çalıp dinlemeyi helal sayan kimseler çıkacaktır.

2. "Muhakkak ki ileride ümmetimden bazı kimseler içkinin ismini değiştirerek onu
içeceklerdir. Baş uçlarında çalgılar çalınacak, şarkıcı kadınlar şarkı söyleyeceklerdir.

Allah onları yere batıracak ve maymunlar, domuzlar şekline çevirecektir. " ^
Şevkanî'nin açıklaması burada sona erdi.

Çalgı aletlerini çalıp dinlemenin yasaklığma delalet eden hadislerden bazıları da şü
mealdedir:

1. "Muhakkak ki Allah şarabı kumarı, trampeti ve gubeyrayı yasaklamıştır ve

[5371

sarhoşluk veren herşey haramdır. " J 1

Gübeyra kelimesi; tanbur, ud ve gitar gibi manalara gelir. Maliki ulemasından İbn el-
Arabî'ye göre; bizim trampet diye tercüme ettiğimiz "kübe" kelimesi tavla oyunu
anlamına gelir.

2. Rasûlullah "Bu ümmette yere batma, suret değiştirmesi (üzerine gökten taşların)
yağdırılması (gibi hadiseler) olacaktır" buyurdu da mü slü m anlardan biri:

Ey Allah'ın Rasulü! Bu ne zaman olacaktır? diye sordu. (Hz, Peygamberde):

T5381

Şarkıcı kızlar ve çalgı aletleri türediği ve şaraplar içildiği zaman" cevabını verdi.

3. "Muhakkak ki Rabbim beni âlemlere rahmet ve hidayet rehberi olarak gönderdi ve

bana nefesli sazlarla gitar, ud gibi yaylı ve telli sazları bir de cahiliyye döneminde

[5391

tapılan putları imha etmemi emretti. " J 1 Ancak bu hadis zayıftır.

İbn el-Kayyim, İgâsetü'I-Lehfân isimli eserinde bu konuda şöyle diyor: "Çalgı
aletlerine "budala ses, cırtlak ses" isimlerini veren bizzat Allah'ın Rasûlüdür. Çünkü o
bir hadisinde şöyle buyurmuştur: "Ben ancak iki budala ve cırtlak sesi yasakladım:
Birisi oyun ve eğlence anındaki şeytanın dediklerinden çıkan sesi; Diğeri de musibet
anındaki yüzlerin tırmalanıp yakaların yirtilmasıyla birlikte çıkan şeytanın

zırıltısı.

Görülüyor ki efendimiz çalgı aletlerine sadece "cırtlak ses" ismini vermekle kalmıyor,
bir de onlardan "şeytanın düdüğü" diye bahsediyor.



"Allah düşmanlarının, ilimden, akıldan, dinden nasibi az olan insanları aldattığı, cahil
sapıkların kalplerini avladığı en önemli hile ve tuzak ıslık, alkış ve ezgi dinlemektir.
Hatta denebilir ki şeytanın düdüğü mahiyetinde olan bu sesleri dinlemek, sözü geçen
akıldan ve dinden nasipsiz olan câhil ve sapıklara Kur'an-i Kerim dinlemekten daha
sevimli gelir. Onların tek emeli fısk ve isyan olur. İslamm hizmetkârları ve hidâyete
erişmiş olan kimseler ise bunlardan ve bunların yollarından süratle uzaklaşır, et-
Turpuştî'nin açıklamasına göre, İmam Malik, ezgi söyleme ve dinlemeyi yasaklar ve:
"Bir kimse bir cariye satın alsa da cariye şarkıcı çıksa, bu alışverişinden dönebilir.
Çünkü şarkıcılık bir kusurdur" dermiş.

Yine Turpuştî'nin açıklamasına göre İmam Malike "Medine halkının ezgiye cevaz
verişine ne dersiniz? diye sorulmuş da:

Biz Medine 1 ilere göre de şarkıya cevaz yoktur. Gerçekte bize göre şarkı söyleme ve
dinleme işini sadece fasıklar yapar." cevabım vermiştir.

İmam Ebû Hanife'ye gelince, o da ezgiyi hoş karşılamaz ve günahlardan sayar. Küfe
ulemasının görüşü de böyledir. Süfyân, Hammâd, İbrahim ve Şa'bî, Küfe ulemasından
bazılarıdır. Basra uleması arasında da ezginin haramlığı konusunda bir ihtilâf yoktur.
Ezgi konusunda imamlar içerisinde en sert davranan İmam Ebu Hanife'dir. İmam
Hanife taraftarlarının açıklamasına göre eğlenme kasdıyla söylenen ezgileri dinlemek
haramdır. Bu maksatla çalman kaval ve defi dinlemek böyle olduğu gibi; bir sopayı
ahenklf bir şekilde vurarak düzenli bir ses çıkarmak ve onu dinlemek de böyledir. Bu
günahı irtikab edense fâsık olacağından şahitliği kabul edilmez. Hatta bu haramı helal
sayarak ondan zevk almak küfürdür. Binaenaleyh istemeyerek kulağına böyle bir. ezgi
gelen kimsenin onu duymamak için elinden gelen çabayı sarf etmesi gerekir. İmam
Ebu Yusuf a göre bir evden çalgı ya da eğlence sesleri işitilse sahiplerinden izin
almadan o eve girip bu sesleri kesmek icab eder. Çünkü nehy-i anilmünker (kötülüğü
önlemek) farzdır.

İmam Şafiî'de "Kitabü'I Kada" isimli eserinde ezginin mekruh olduğunu ve batıla
benzediğini söylemiştir. Onun ezgiyi haram saydığım çok yakından bilen taraftarları
ise onun ezgiyi helal saydığına dair yayılan haberlerin asılsız olduğunu söylemişlerdir.
İmam-ı Ahmed'e göre ise ezgi kalpte münafıklık duygularından başka bir duygu
[54U

yeşertmez.- 1 1

Çalgı Aletleri:

İslam dinine göre düğün ve sünnet gibi sevinçli hallerde ihtilat-erkek-kadm
beraberliği- olmamak şartıyla oynamak, kaval ve kudüm gibi aletler kullanılarak
sevinç izhar etmekte bir mazhur yoktur. Sevinmek fıtrî bir şeydir. İnsanoğlunun,
sevincini gösterip, sıkıntılarını geriye ittiği bu tür zamanlara ihtiyacı vardır.
Rasûlullah (s. a,) bir hadislerinde şöyle buyurmaktadırlar: "Helal ile haramı birbirinden
ayıran şey kudüm çalmaktır" İmam Şafiî, "el-Aziz" adındaki kitabında şöyle diyor:
"Kaval çalınıp çahnamayacağıyla ilgili iki görüş vardır; Bunlardan birisi Begavi'ye ait-
tir ve kavalın haram olduğunu söyler, diğeri de İmam Gazzali'ye aittir ki o da kaval
çalmanın helâl olduğunu belirtir. Bu iki görüşten Gazzali'ninki daha
doğrudur."

İbn Hacer ve Kurtubî gibi alimler ise, tambur ve kemence gibi fasık, ayyaş ve
sefihlerin kullandığı çalgı aletlerini kullanmanın ve dinlemenin icma ile haram olduğu



görüşündedirler.

£bu İshak eş-Şirazî de bu hususta şunları söylüyor: "Ud ve tambur gibi çalgıları
çalmak haramdır" Peygamber (s. a.) şöyle buyuruyor: "Allah teâla ümmetime içkiyi,
kumarı ve darıdan yapılan içki île davul ve tamburu yasaklamıştır."
Rasûlullah (s.a.) bir başka hadislerinde de şöyle buyurmaktadırlar: "İçki içip davul ve
çalgı aletlerini kullanmak yüzünden ümmetimin bir kısmı mesh olunacaktır."
Demek oluyor ki; insanın şehvet ve arzularını tahrik etmeyen, aksine hüzün ve benzeri
duygulara yol açan aletleri çalması ve dinlemesi caizdir. Ancak yukarıda da ifade
ettiğimiz gibi insanın şehvet arzularını tahrik eden ve müslümanı sefih ve ayyaşlara
yaklaştıran ve daha çok bu tip insanlar tarafından kullanılan alet ve çalgıları
kullanmak, haramdır. Bu konudaki delil ise Rasûlullah'm bazı hadisleri ve icma-i
ümmettir. Bu konuda alimler ittifak halindedirler. İbn Haznı ve İbn Tahir'den başka bu
görüşe muhalefet eden olmamıştır. Bunların da sözlerine güvenilmez. İbn Hazm zahirî
ve ölçüsüzdür, İbn Tahir ise yalancıdır.

Buna rağmen bu tür yasaklara riayet edilmediği ve herkesin evine girdiği
görülmektedir.

Binaenaleyh müslümana düşen 4922 numaralı hadisin şerhinde gösterildiği gibi meşru
saha içerisinde kalan müzik türlerinden yararlanmak, haram ve şüpheli sahada kalan

müzik türlerinden de son derece uzak kalmaktır.

53. Kadınlaşan Erkekler Hakkında Gelen Hadisler

4928... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.)'e elini ve
ayaklarını kınalamış, kadmlaşmış bir erkek getirmişler de Peygamber (s.a.):
Bu adamın hali nedir böyle? demiş (kendisine):

(Ey Allanın Rasulü gördüğünüz gibi bu) kadınlara benzemeye çalışan (bir adam)dır,
diye cevap verilmiş.

Bunun üzerine (Hz. Peygamber); onun hakkında (sürgün edilmesi için) emir vermiş de
(adam): "En - Nakî" denilen yere sürgün ecUlmiş. (Bu emri alan sahabiler ise):
Ey Allahin Rasulü onu (orada) öldürelim mi? diye sormuşlar da;
(Rasûl-i zişan efendimiz):

Bana namaz kılanları öldürmek nehy edildi, buyurmuştur.

(Bu hadisin ramilerinden) Ebu Usame dedi ki: "Nakî Medine'nin bir nahiyesidir. Baki
(mezarlığı) değildir. ^

4929... Hz. Ümmü Seleme'den (rivayet edildiğine göre bir gün Pey-gamber'in
hanımlarının) yanında, kadın tabiatlı bir erkek varken Hz. Peygamber yanlarına
gelivermiş. O sırada (bu kadın tabiatlı erkek, Hz. Ümmü Seleme'nin) erkek kardeşi
Abdullah'a:

"Eğer yarın Allah size Tâif i fethetmeyi nasib ederse sana bir kadm göstereceğim.
Dörtle gelir, sekizle gider" demekteymiş. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) hanımlarına
hitaben:

"Böylelerini evlerinizden çıkanırız" buyurmuştur.

Ebu Davud dedi ki: Bahsedilen kadının karnında dört boğum vardı.



Açıklama



Kadmlaşan erkekler lûtîliğin fideliğidir. Bunun içindir, ki Allahım Rasûiü bu tipleri
şöylece lânetlemiştir:

"Erkeklere benzemeye çalışan kadınlara ve kadınlara benzemeye çalışan erkeklere
Allah lanet etsin."

Erkeklerin kadına benzemesi başlıca şu yollarla olmaktadır:

a. Allah'ın yarattığı vücud düzenini değiştirerek kadınlaşmak,
aa. Hadımlaşmak ve hadımlaştırmak.

b. Erkekliğin dışa dönük fizik simgesi olan sakalı ve bıyığı traş etmek, İslâm bilginleri
sakal ve bıyığın beraberce kesilmesini benzemek amacı güdülmese de kadınlara
benzemenin bir şekli olarak değerlendirmektedirler.

Yaratılışları itibariyle kadmımsı köseler, bu hükmün dışındadır.

Bir kadın gibi makyaj 1 anarak süslenmek, kolye, bilezik ve küpe gibi kadınlara özgü,
süs eşyası takmak.

Allah'ın Rasulü kadmlaştırıcı bu tür uygulamaları yasaklamış, faillerini sürgünle
cezalandırmıştır.

c. Kadın gibi konuşmak ve davranmak,

Kadın gibi konuşan ve davranan erkekleri İslâm bilginleri iki kasımda
değerlendirmektedir:

1. Yaratılışlarında kadmımsılık bulunanlar,

2. İradeleriyle kendilerini benzetmeye çalışanlar,

İslam hukukuna göre soruşturmaya ve cezaya uğratılabilecek olanlar, hiç şüphesiz
ikinci kısma girenlerdir.

d. Kadın gibi giyinmek:

Allah'ın Rasûiü bu uygulamayı da şöylece yasaklamıştır:

"Kadın elbisesi giyen erkeğe ve erkek elbisesi giyen kadına Allah lanet etsin."

Yukarıda açıklananlar kadınlara benzeme yollarıdır.

Bu yollardan yürüyenler ve çocuklarını yürütenler istemeyerek de olsa lûtiliğe hizmet
etmiş, yol açmış olurlar.

Bu hadisle ilgili açıklamayı (4107) numaralı hadisin şerhinde yaptığjmızdari burada
tekrara lüzum görmüyoruz. ^— ^

Bazı Hükümler

1. Namaz insanının müslümanlıçma delâlet eder.

2. Kadmlaşmış erkekleri kadınlardan ve erkeklerden tecrid ederek zararsız hâle
gelinceye kadar göz altında bulundurmak icâb eder. Aynı şekilde hayaları buruk
kimselerle erkeklik organf kesik olan kimseler için de kadınlarla bir arada

bulunmalarıma izin verilmemelidir.

4930... İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) kadmlaşan erkeklerle,
erkekleşen kadınlara lanet etmiş ve kadmlaşan erkekleri kasd ederek: "Onları ve falan

falan isimli kimseleri evlerinizden çıkarınız" buyurmuştur. ^ ^



Açıklama



Biz bu hadisi bir Önceki hadisin şerhiyle (4097) ve (4107) numaralı hadislerin
şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

54. Oyuncak Bebeklerle Oynamanın Hükmü

4931... Hz. Âişe'den dedi ki: Ben kız (şeklinde yapılmış oyuncaklarla oynardım.
Bazan (bu bebeklerle oynarken) yanımda küçük kızlar da bulunurdu. Rasûlullah (s.a.)
de yanıma giriverirdi. O girince (beni yalnız bırakıp) dışarı çıkarlar. (Rasûlullah

yanımdan) çıkınca da, (içeri ) girerlerdi.



Açıklama



Metinde geçen "benât" kelimesi genellikle "kız çocuklar" şeklinde yapılan oyuncak
bebek demektir. Biz de bu kelimeyi böyle tercüme ettik! Bazıları ise bu kelimenin
"Kızlar" anlamına geldiğini kabul ederek metinde bu kelimenin yer aldığı cümleye
"ben kız çocuklarıyla oynardır'" şeklinde bir mana vermişler ise de Hafız İbn Hacer,
İbn Uyeyne'nin el-Câmi'de rivayet ettiği "küçük kızlar gelirlerdi de onlar benimle
oynarlardı" mealindeki hadis ile Cerir'in Hişam'dan rivayet ettiği "Ben kızlarla yani
oyuncaklarla oynardım." anlamındaki hadisi delil getirerek bu manayı reddetmiştir.
r5531

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif çocukların heykel şeklindeki oyuncaklarla
oynamasının caiz olduğuna delalet etmektedir. Çünkü bu oyunlar çocukların eğitimine
yardımcı olurlar. Bu sebeble cumhuru ulema bu oyuncakların alınıp satılmasını da caiz
görmüşlerdir.

Bazılarına göre oyuncak bebekler hakkındaki bu cevaz, sonradan nesh edilmiştir. İbn
Battal da bu görüştedir. İbn Ebu Zeyd'den rivayet edildiğine göre İmanı Malik kişinin
kızlarına böylesi oyuncaklar satın almasını kerih görürmüş. Davudi bu görüştedir.
Beyhakî'ye göre Hz. Peygamber'in Hz. Aişe'ye bu oyuncaklarla oynamasına izin
vermesi, bu mevzudaki yasağın gelmesinden Önce idi. İbn Cevzî de bu görüştedir.
[554J

Hz. Peygamber'in Hz. Aişe'ye bu izin vermesini Hz. Aişe'nin o sırada henüz ergenlik
çağma gelmemiş olmasına bağlıyanlar da vardır. En ihtiyatlı olanı bu gibi şüpheli
işlerden kaçınmaktır. Bu mevzuda (227) no'-lu hadisin şerhine de müracaat edilebilir.
f5551



4932... Hz. Âişe'den dedi ki: Rasûlullah (s.a.) Tebük ya da Hayber savaşından
gelmişti. (Aişe'nin) sofasm(m önünde) de bir perde vardı. (Tam o sırada) rüzgar esip
Aişe'ye ait oyuncak bebeklerin üzerin)den (sözü geçen) perdenin bir ucunu açıverdi.
Bunun üzerine (Hz. Peygamber:)
"Bu(nlar) da ne ey Aişe?" dedi.
(Hz. Aişe de:)



Bunlar oyuncaklarım, cevabını verdi. (O sırada Hz. Peygamber) bebekleri arasına bir
de çaputtan (yapılmış) kanatlı bir at gördü ve:

"Bebekler arasında gördüğüm bu (oyuncak) da nedir?" dedi, Hz. Aişe:

Attır, cevabım verdi.

(Bunun üzerine) Hz. Peygamber:

"(Peki) bunun üzerindeki(ler) nedir?" dedi,

(Hz. Aişe de):

Kanatlarıdır, karşılığını verdi. (Hz. Peygamber):
"Atın kanatları olur mu?" dedi, (Hz. Aişe:)

Sen Hz. Süleyman'ın kanatlı atları olduğunu duymadın mı? cevabını verdi. (Hz. Aişe
rivayetine devam ederek) dedi ki:

Bunun üzerine (Hz. Peygamber öyle bir) güldü (ki) azı dişlerini ble gördüm.



Açıklama



Bilindiği giöi Hayber'in fethi hicretin 7. senesinde Tebûk gaivesi ise 9. senesinde vuku
bulmuştur.

Eğer Hz. Aişe'nin bu hadis-i şerifte anlattığı olay Hayber savaşından sonra olmuşsa,
Hz. Aişe'nin o sırada on altı yaşında, eğer Tebûk savaşından sonra olmuşsa onsekiz
yaşınca olması gerekir. Bu durumda onun bu yaşta da oyuncak bebeklere ilgi duyduğu
ve Hz. Peygamberin de "bu yaşta onun oyuncak bebeklerle oynamasına izin verdiği
anlaşılır.

Bu hadisle ilgili fıkhı görüşler bir önceki hadisin şerhinde açıklanmıştır.



55. Salıngaca Binmenin Hükmü



4933... Hz. Aişe'den dedi ki:

"Ben altı veya yedi yaşımda iken Rasûlullah (s.a.) benimle nikahlandı. Medine'ye
geldiğimiz zaman kadınlar (bana) geldiler /(ravi) Bişr (hadisin bu kısmını);
Bana (annem) Ümmii Rurnan geldi, ben saimgaç üzerinde bulunuyordum; beni
kadınlara teslim etti; şeklinde rivayet etti. (Ve kadınlar) beni alıp götürdüler.
Rasûlullah (s.a.) benimle zifafa girdi. Ben o sırada dokuz yaşımda idim. (Annem
Ümmü Rûman beni salmgaçtan indirdiği zaman) beni kapının yanına durdurdu.
(Bense salıngaca bine bine iyice nefesim kesildiğinden) hih, hih (diye zorla nefes alı)
yordum. (Nihayet bu yorgunluğum geçince beni tutup kadınlara teslim etti.)
Ebu Davud der ki: (Hih, hih sözü) zorla nefes aldı, anlamına gelir. Bu hiih hiih
sözünden sonra hadisin devamı): "Ben rir eve sokuldum -yakutta- (annem) beni (bir
eve) soktu. Bir de baktım ki (evde) ensârdan bir takım kadınlar var. (Bana): Hayırlı ve
mübarek olsun dediler. Sonra da götürüp Rasûlullah (s.a)'e teslim ettiler seklinde
olması gerekir. Fakat (ravi Musa îbn İsmail le Bişr îbn Halid'in) rivayetlerinin biri

diğerine karışmıştır.



Açıklama



Hadis-i şerif, çocukların vücuuannm gelişmesine ve sıhhatlerine yardımcı olacak



hareketli oyunların caiz olduğuna delâlet etmektedir. Bu bakımdan spor tarafı ağır
basan oyunların oynanmasında, beraberinde bir haram bulunmaması kaydiyle, hiç bir
sakınca yoktur.

Ayrıca bu hadis-i şerif, Hz. Aişe'nin Hz. Peygamberle altı yada yedi yaşında
nişanlanıp dokuz yaşında zifafa girdiğini ifade etmektedir.

Ancak merhum Ömer Rıza Doğrul'un tahkikine göre, Hz. Aişe hicret esnasında 17
yaşında idi.^^ İslam alimleri arasında Hz.

Aişe'nin Hz. Peygamberle evlendiği zaman kaç yaşında olduğu mesi tartışılmıştır. Bu
konuda iki görüş vardır:

1. Hz. Aişe evlendiği, zaman 8-9 yadlarında idi. Bu durumda doğum tarihi yaklaşık
olarak 613 olmaktadır Bu görüşte olanlar Arabistan'ın iklim şartlarını gözönüne
alarak bu yaştaki bir kızın evlenmesinde bedeni olarak bir mahzurun olmadığını
savunmuşlardır. .

2. Hz. Aişe evlendiği zaman 16-18 yaşlarında idi. Buna göre doğum tarihi de yaklaşık
olarak 606 yıllarına tesadüf etmektedir.

Bu görüşe göre bazı deliller ileri sürülmüştür.

Bu delilleri şöylece özetleyebiliriz: İlk önce Hz. Hatice vefat ettiği zaman geriye
çocukları kalmıştı. Hz. Peygamber'in alacağı hanımın bu çocuklara bakabilecek
durumda olması lâzım idi. Çocuk yaşta birisiyle evlenmesi bu bakımdan makul
görülmemektedir.

İkinci olarak, Hz. Aişe, Hz. Peygamber vefat ettiği zaman hadis tefsir ve fıkıh
ilimlerinde belirli bir noktaya gelmişti. Dokuz yaşında evlendiği kabul edilirse, çocuk
yaşta bir hanımın dokuz sene gibi kısa bir zamanda bu ilimlerde belli bir noktaya
gelmesi imkansız görülmüştür.

Üçüncü olarak da yukarıda işaret edildiği gibi Hz. Peygamber istemeden önce Hz.
Aişe'nin Cübeyr b. Mut'ım'le sözlü olmasıdır. Yaklaşık olarak iki sene Hz.
Peygamberle sözlü kaldıktan sonra dokuz yaşında evlenen Hz. Aişe'nin 6-7 yaşlarında
Cübeyr'le sözlü olması aynı şekilde imkansız görülmüştür.

İkinci görüşü savunan bilginler, bu görüşlerini kuvvetlendirmek için Hz. Aişe'nin

rivayet ettiği hadisleri de^^ delil olarak kullanmışlardır. ^ - ^

Bir kız çocuğunun kaç yaşında zifafa girebileceği konumunda fıkıh ulemasının

görüşlerini (2121) numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan okuyucularımıza sözü

geçen hadisin şerhine müracaat etmelerini tavsiye ederiz. ^— ^



Bazı Hükümler



1. Yeni evlenenlere hayır ve bereket duasında bulunmak.

2. Gelini damada temiz, pak ve süslü olarak takdim etmek,

3. Bu maksatla, kadınların gelinin yanında toplanmaları müstehabtır. Çünkü geline
zifaf adabını öğretirler.

4. Zifaf gündüz dahi caizdir.

4934... (Bir önceki hadisin) bir benzerini de Hz. Ebu Üsame rivayet etti. (Hz. Ebû
Üsmâme'nin rivayetine göre) Hz. Aişe şöyle demiş:

(Annem beni bir odaya aldı. Bir de ne göreyim; ensardan bir takım kadınların



huzurundayım) bana "Çok hayırlı olsun" (dediler, annem) beni onlara teslim etti.
Başımı yıkadılar, beni süslediler. Rasûlullah (s. a.) kuşluk zamanı çıkageldi. Beni

kendisine teslim ettiler.



Açıklama

Bir önceki hadisle ilgili olarak yaptığımız açıklamalar bu hadis-i şerif için de
geçerlidir.

4935... Hz. Aişe'den (rivayet edilmiştir); dedi ki: Medine'ye geldiğimiz vakit ben
salmgaç üzerinde oynarken bana (ensardan) birtakım kadınlar geldiler. (Benimse
Medine'de saçlarım dökülmüştü. Bu rahatsızlıktan yeni kurtulmuştum. Saçlarım
düzelmeye başlamıştı da o sırada) kulaklarıma kadar inen saçlarım vardı. Beni (alıp)
götürdüler. (Zifaf için) hazırladılar ve süslediler. Sonra da Rasûlullah (s.a.)'e
götürdüler. (Hz. Peygamber) benimle zifafa girdi. Ben dokuz yaşımda bir kızdım.
f5661



4936... Şu (bir önceki hadis bir de aynı senedle yine) Hz. İbn Urve'den (biraz farklı

olarak rivayet edilmiştir):

(Bu rivayete göre Hz. Aişe) şöyle demiştir:

"Ben salmgaç üzerindeydim, yanımda arkadaşlarım vardı. Beni bir odaya soktular. Bir
de ne göreyim! (Orada) ensardan bir takım kadınlar var. Bana "Hayırlı ve mübarek

olsun" dediler. ^— ^



4937... Yahya b. Abdurrahman b. Hâtıb'dan (rivayet edildiğine göre) Aişe (r.a.) şöyle
demiştir:

"Biz Medine'ye geldiğimiz zaman el-Haris İbn el-Hazret oğullarına misafir olmuştuk.
Allah'a yemin ederim ki (o sırada) ben iki hurma ağacı arasında (kurulmuş) olan bir
salmgaç üzerinde idim. Annem yanıma gelip beni (salmgaçtan) indirdi ve (Medine'de
yakalandığım saç hastalığından yeni kurtulduğum için o sırada) benim kulaklarıma
kadar inen bir saçım vardı.

(Hadisin bundan sonraki kısmında Hz. İbn Zübeyr) bir önceki hadisi (aynen) nakletti.
r5681



Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama (4933) numaralı hadis-i şerifin şerhinde geçtiği için
burada tekrara lüzum görmüyoruz.

56. Tavla Oyunu Oynamak Yasaklanmıştır



4938... Ebu Musa el-Eşârî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Tavla oynayan kimse Allah'a ve Rasûlüne karşı gelmiş demektir.



4939... Süleyman İbn Büreyde'nin babasından (rivayet edildiğine göre) Peygamber
(s.a.) şöyle buyurmuştur: "Tavla oynayan kimse sanki elini domuz etine ve kanma

batırmış gibidir.



Açıklama

Nerd ve Nerdeşir tavla zarı demektir. Bu hadis-i sentler, tavla oynamanın haram
olduğunu söyleyen cumhuru ulemanın delilleridir. Bezlü'l-Mechûd yazarının
açıklamasına göre;

a. Tarafların ya da taraflardan birinin ortaya bir mal koymaması

b. Namaz vaktinin geldiğini farkedemeyecek kadar oyuna dalıp da namazı
geçirmemeleri,

c. Bir de bu oyunun helâl olduğuna inanmamaları şartıyla bu oyunun oynanması
mekruh, bu şartlardan birinin bulunması hâlinde haramdır.

Bu oyun, oynayan kimsenin mürüvvetini giderir. El-Mugnî'de açıklandığı üzere, işte
bu nedenle bu oyuna devam eden kimsenin şahidliği kabul edilmez. Mezhep

[5721

imamlarının dördü de bu görüştedirler.- 1 1 Nitekim Hanefî ulemasının görüşü de

budur.



57. Güvercinle Oynayan Kimsenin Durumu



4940... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) güvercin
peşinde dolaşan bir adam görmüş de: "(Bu adam) şeytan kovalayan bir şeytandır"

buyurmuştur. ^ ^



Açıklama



Hamam: Güvercin cinsi demektir.

Hamâme: İse bir güvercin anlamına gelir, hem erkek hem de dişi güvercin için
kullanılır.

İmam Nevevî'nifi açıklamasına göre, yumurtasını alarak kuluçkaya yatırmak,
kendilerini seyrederek, üzüntüyü dağıtmak, postacılıkta kullanmak gibi maksatlarla,
güvercin beslemekte bir sakınca yoksa da uçurmak için güvercin beslemek mekruhtur.
Kumar için beslemekse kesinlikle haramdır. Bu maksatla güvercin taşıyan kimsenin

şahitliği de reddedilir.

İşte hadis-i şerifte güvercine "şeytan" denilmesinin sebebi insanı böylesi zararlı işlerle
meşgul edip, onu esas vazifesinden ahkoymasmdandır. Onun peşinde gezen kimseye
"şeytan" denilmes ise kendini onun arkadaşlığına kaptırıp aslî vazifelerini
unutmasmdandır.

Güvercin peşinde gezen kimsenin şahitliğinin reddedilmesi, gözleriyle sürekli olarak
güvercinleri takib ettiği için çoğu zaman gözünün önünde cereyan eden hâdiseleri

göremeyişi ile açıklanabilir. ^ ^



58. Merhamet



4941... Abdullah İbn Amr'den (rivayet edildiğine göre); Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Merhametli olanlara, Rahman (olan Allah) merhamet eder. (Öyleyse siz) yerde

[5771

bulunanlara merhametti davranınız da gökteki de size merhamet etsin." 1 1

Müsedded (bu hadisi rivayet ederken) Abdullah ibn Amfin "kölesi" (kelimesi) ile "bu
hadisi Hz. Peygambere ulaştırdı" cümlesini hiç zikretmedi. (Hadisi doğrudan

T5781

doğruya): "Peygamber (s. a.) buyurdu ki" (diyerek) rivayet etti. 1 1

Açıklama

Alemlerin rabbi ve yaratıcısı olan yüce Allah, yeryüzünde bulunan her canlıya
merhametle muamele eder. Ancak yaratıklara zarar verenler yine Allah'ın yaratıklarına

T5791

olan merhameti icabı zarara uğratılırlar 1 ve gerektiğinde öldürülürler. Bu

merhametin enginliğini kavrayabilmek için tüm yaratıkların kalbinde besledikleri
merhamet duygularının, Allah'ın merhametinin sadece yüzde birini teşkil

edebileceğini^ ^ düşünmek icâb eder.

Yüce Allah, uçsuz bucaksız bu engin merhametinden dolayı Hz. Mu-hammed'i

âlemlere rahmet olarak göndemiş^^ ve onun getirdiği din ile insanların saadet ve
selametlerinin yollarını göstermiş, selâmetle felâketin sınırlarım belirlemiştir.
Binaenaleyh din dairesi içerisinde kalmak rahmetin ta kendisi olduğundan Allah ve
Rasulünün emir ve yasaklarını çiğneme karşılığında kitap ve sünnetçe belirlenmiş olan
had cezalan Allah'ın rahmetine aykırı değildir. Tersine suçluyu temizlediği ve bizatihi
rahmet olan cimin sınırlarını da çiğnenmekten koruduğu için aynıyla rahmettir.
Diğer bir hadis-i şerifte "Yeryüzündekilere merhamet edin ki gök ehli c'e size

merhamet etsin" buyurulmaktadır.

Sözü geçen hadis-i şerifte "gök ehli"nden maksat melâikedir. Melâ-ike'nin
merhametinden maksatsa, kullarına merhamet etmesi ve bağışlaması için Allah'a
duada bulunmaktır. "Melekler, Rabbierini hamd ile teshin ederler, yerdekiler için de

mağfiret dilerler. " J 1 âyet-i kerimesinde ifade edildiği gibi.

Hadisin ravilerinden Müsedded'in rivayetinde, Ebû Bekir İbn Ebî Şey-be'rin rivayeti,
senedinde yer alan Ebu Kabus'un, Abdullah İbn Amr'in kölesi olduğunu ifade eden
"mevla Abdullah İbn Amr" ibaresi yer almadığı gibi, Abdullah İbn Amr'in bu hadisi
Hz. Peygamber'e ulaştırdığını ifâde eden "yebluğu bihinnebiyye" ibaresi de
bulunmamaktadır. Sened itibariyle bu hadis müselseldir. Tirmizi bu hadisin hasen-

sahih olduğunu söylemiştir.^^

4942... Ebû Hüreyre'den (şöyle dediği rivayet) edilmiştir

"Ben, Şu odanın sahibi, doğru sözlü, doğruluğuna şahitlik edilmiş olan Ebu'l-Kasım'j
şöyle derken işittim: "Merhamet ancak şakî birisin(in kalbin) den kaldırılır.



Açıklama



Sâdık: işinde ve sözünde doğru olan demektir ki; "Sözünde duran (tarafımızdan

gönderilmiş) bir peygamberdir. " âyet-i kerimesinde de bu manada kullanılmıştır.
Masdûk ise işinde ve sözünde doğruluğuna şahitlik edilen dernektir. Nitekim şu âyet-i
kerimede yüce Allah Hz. Peygamber'in doğruluğuna şehâdet etmektedir: "O havadan

T5871

konuşmaz, 0'(na inen Kur'an) kendisine vahyedilenden başka birşey değildir,'

Allah'ın yaratıklarına karşı duyulan merhamet hissinden yoksun olan kişiler, talihsiz
kişilerden başkaları değildir. Bir başka ifadeyle yaratıklara karşı merhamet duygusunu
kaybeden kimseler en bedbaht, en talihsiz kimselerdir. Başkalarına karşı merhamet
duygusunu kaybeden kimseler, çoğu zaman kendilerine karşı da merhametsiz ve
acımasızdırlar.

Esasen "Başkalarına iyilik edersiniz, kendinize iyilik etmiş olursunuz. "^^1 âyet-i
kerimesi mucibince başkalarına merhamet kapısını kapayan kimse başkalarından
gelecek olan merhamet kapılarını da kendine kapamış demektir. Bu durumun ise ne
büyük bir mahrumiyet ne korkunç bir talihsizlik olduğu ortadadır.
Hakiki müslümanm kalbi, şefkat ve merhamet duygularıyla dopdolu-dur. Merhamet
duygusundan yoksunluk, facirlik ve kafirlik sıfatıdır, bedbahtlık alametidir. Böyle

kimselerin âkibeti dünyada yorgunluk, âhirette ise azab ve mahrumiyettir. ^ ^

4943... (Hadisi Ebû Davud'a rivayet edenlerden biri olan) Ebu Bekir b. Ebi Şeybe
("Peygamber buyurdu" demeden) Abdullah b. Amr'dan (diyerek) rivayet ettiği (halde;
diğer ravi olan İbnu's-Serh'in rivayeti ise şöyledir: ...Abdullah b. Amr'dan Peygamber
(s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Küçüğümüze acımayan ve büyüğümüzün hakkını tanımayan bizden değildir. "^^1



Açıklama



Hadis-i şerifte, küçüklere merhametli, büyüklere saygılı olmayan kimselerin, Hz.
Peygamberin sünnetini terk etmiş oldukları ve Hz. Peygamberin sünnetinden kılpayı
dahi ayrılmayan hass kullar zümresine giremedikleri, ifade edilmektedir. Bilindiği gibi
Hz. Fahr-i âlem efendimiz, çocuklara karşı çok şefkatli idi. Yolda rastgeldiği çocukları
alır, devesine bindirir, onları sevindirir, çocuklara sevgisinden onlara tesadüf ettikçe
daima selamlardı.

Birgün Halid b. Said, Rasûlü Ekrem-i ziyarete gelmiş, kızını da beraber getirmişti.
Rasûl-i Ekrem onu Habeş lisanında güzel manasına gelen bir deyimle çağırırdı. Çünkü
Halid'in kızı Habeşistan'da doğmuştu. Çocuk Rasul-i Ekrem ile oynamış, O'nun
Peygamberlik mührünü okşamış, babası onu bu hareketten men'etmek istemiş fakat
Rasûl-i Ekrem çocuğun bırakılmasını söylemişti. Birgün Rasûl-i Ekrem'e müteaddit
kumaş parçaları hediye edilmişti. Bunların arasında kenarları işlenmiş ve bir parça
vardı. Rasul-i Ekrem "Bunu kime vereyim" demiş ve herkes susmuştu. Rasul-i Ekrem,
"Halid'in kızını çağırınız" dedi ve bu parçayı ona vererek çocuğu sevindirdi.
Rasul-i Ekrem, anne ve baba ile çocuklara dair olaylardan son derece mütehassis olur
ve bunları dinlemek isterdi. Birgün fakir bir kadın, iki kızı ile Hz. Aişe'yi ziyaret etmiş



ve Hz. Aişe onlara ikram için bir hurmadan başka bir şey bulamamıştı. Hz. Aişe
hurmayı anneye vermiş, anne, hurmayı ikiye bölerek çocuklarına yedirmişti. Hz. Aişe
bu hadiseyi Rasul-i Ekrem'e anlatınca Rasul-i ekrem şu sözleri söyledi: "Çocukları
hakkıyla sevmek ve onları korumak cehennemden kurtuluştur,"

Hz. Enes diyor ki: Rasul-i Ekrem şöyle buyurdular: "Namazımı uzatmak niyetiyle
namaza durduğum zaman bir çocuğun ağladığını duyarsam namazımı kısaltırım.
Çünkü çocuğun feryadı, arkamda namaza durmuş olan annesini huzursuz eder."
Rasul-i Ekrem'in çocuklara sevgisi, yalnız müslüman çocuklarına mahsus değildi.
Kendisi müşriklerin çocuklarına da aynı derecede sevgi ve şefkat gösterirdi. Bir savaş
esnasında birkaç çocuk iki tarafın arasında kalmış ve öldürülmüşlerdi. Rasul-i Ekrem,
bu faciadan haberdâr olunca derinden müteessir oldu. Askerler Peygamber'in
teessürünü görerek: -Ya Rasûlullah neden bu kadar müteessir oluyorsunuz? Bunlar
nihayet müşrik çocukları değil mi, dediler. Rasul-i Ekrem:

Bu çocuklar müşrik çocukları da olsa masumdurlar, dikkat ediniz çocuk öldürmeyiniz.
Zinhar çocuk öldürmeyiniz! Her can ilk yaratılışta tertemiz olarak yaratılmıştır"
buyurmuştu.

Rasul-i Ekremin adeti, turfanda meyveleri en küçük çocuklara vermekti. Kendisi
çocukları sever, okşar ve öperdi. Birgün Rasul-i Ekrem bir çocuğa seviyorken bir
bedevi gelmiş ona:

Siz çocukları bu kadar seviyorsunuz, benim on torunum olduğu halde bir defa bile
kucağıma alıp sevmedim, demiş.

O halde cenab-i hak seni şefkat hissinden mahrum etmiş, cevabını almıştır.
Ashabtan Cabir bin Semure diyor ki: "Bir gün Rasul-i Ekremle namazımı kıldım,
namazdan sonra, Rasul-i Ekrem, evine gidiyordu. Ben de kendisini takib ettim. Rasul-i
Ekrem yolda bazı çocuklara rast geldi. Hepsini okşadı. Beni de onlarla beraber okşadı.
Hicret esnasında Medine'ye gidilirken Ensar'm kızları Peygamberi karşılamağa
çıkmışlar ve neşideler okumuşlardı. Peygamber çocukları okşamış ve "Beni sever
misiniz?" diye sormuş. Onlar da "Severiz" demişler, Rasul-i Ekrem'de "Ben de

hepinizi severim" buyurmuştu.

Büyüklere Saygı: İslam insanları hakir görmeyi değil, onlara hürmet etmeyi
emretmiştir. Özellikle de takdir ve saygıya lâyık iseler. İslam büyüğe, âlime, fazilet
sahiplerine saygıyı İslam toplumunda müslümana şahsiyetini kazandıran temel ahlâkî
kurallardan saymıştır. Bu özelliğini kaybeden toplum kendisini ayakta tutan en önemli
değerlerden birini yitirmiş, asliyetinden sıyrılmış demektir. Peygamberimiz şöyle
buyuruyor:

Büyüğümüze saygı göstermeyen, küçüğümüze merhamet etmeyen ve âlimlerimizin

[5921

hakkını bilmeyen benim ümmetimden değildir.- 1 1

Bir toplumda büyüğe saygı gösterilmesi, o toplum fertlerinin insanî ahlak kaidelerini
anladıklarının bir işaretidir. Nefislerinin yüceliği ve terbiyesinin bir alametidir. Bunun
için Rasûlullah (s. a.) bu manayı müslüman-larm nefislerine yerleştirmeye çalışmıştır.
Bunu yaparken de müslüman, İslam toplumunun temelini yükseltmiş ve ahlak

direklerini de yerine oturtmuştur. . . ^ — ^

Görüldüğü gibi hadisi musannif Ebû Dâvûd, biri Ebu Bekr b. Ebî Şeybe, diğeri Ibnu's-
Serh diye bilinen iki hocadan rivayet etmiştir. Ancak Ebu Bekr bunu, Peygamber'e
nisbet etmeksizin Abdullah b. Amr'a kadar ulaşan mevkuf bir rivayet olarak



nakletmiş; İbnu's-Serh ise açıkça Peygambere nisbet ederek, merfû' bir hadis olarak
rivayet etmiştir. Hadis âlimlerimizin hadis ilmindeki şu emanetine bakınız ki; merhum
musannıb, bunlardan yalnızca birini zikretmeyip her iki ravînin rivayet keyfiyetlerini
açıkça belirtmiştir.

Biz müslümanlar, böyle bir ilmi mirastan dolayı kendimizi gerçekten bahtiyar kabul
etmeliyiz.



59. Nasihat



4944... Temimü'd Dâri'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.);

"Din nasihatten ibarettir. Din nasihatten ibarettir. Din nasihatten ibarettir" buyurmuş.

(Orada bulunan sahâbiler)

Kim için (Ya Rasûlullah)? demişler,

"Allah için, Kitabı için, Rasulü için, mü'minlerin emiri için ve bütün mü'minler için".
Yahutta: "Müslümanların emiri için ve bütün müslümanlar için-" buyurmuştur.



Açıklama

Nasihat, kalpte hiçbir kötülük bulunmamak şartıyla jcargl(j a bulunan kimse için hayır
dileğinde bulunmak, ya da onun hayrına olan işi bizzat yapmaktır. Bir başka ifadeyle
karşıdaki insan için samimi olarak iyilik ve hayır düşünüp onun hayrına çalışmaktır.
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, her ne kadar bazı âlimler bu hadisin İslamm
dörtte birini ifade ettiğini söylemişlerse de aslında bu söz eksiktir. Çünkü İslamın
dörtte biri değil, tümü bu hadise dayanmaktadır. Dünya ve âhiret saadetini anlatmakta
felah kelimesinden daha kapsamlı kelime olmadığı gibi, arapçada "nasihat"
kelimesinden daha kapsamlı bir kelime yoktur.

Arapça'da bu kelime "balı mumundan ayırmak" anlamında kullanılır. Bu yönüyle
düşünülecek olursa, nasihat kelimesinin nasıl ince, hassas ve hayırlı duygulan içine
aldığı ve nasihat eden kimsenin muhatabı hakkında ne kadar ince ve hayırlı duygular
beslediği anlaşılır.

Şimdi nasihatin kimler için ve nasıl yapılacağını hadisteki sıraya göre açıklayalım:

1. Allah adına nasihat: Allah'a iman etmek, ona hiçbir şeyi ortak koşmamak, onun
bütün kemal sıfatlarıyla muttasıf ve noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu tasdik
edip, ona hiçbir riyanın karışmadığı bir ihlâs, samimiyet ve teslimiyetle ibadet edip
isyandan kaçınmak, onun sevdiğini sevip yerdiğini yermek, dostunu dost bilip
düşmanını düşman bilmek, nimetlerini şükürle karşılayıp onun yolunda herşeyi feda
etmeyi göze almaktır.

2. Allah'ın kitabı için nasihat: Onun Allah kelâmı olduğuna, Allah katından gelip içine
insan sözü karışmadığına, Allah'dan başka hiçbir kimsenin onun mislini meydana
getiremeyeceğine, insanlığın dünya ve âhiret saadetinin bu kitapta olduğuna inanmak
ve onu bu inançla ve adabına riâyet ederek okuyup tüm hükümlerini hayata
uygulamaktır."

3. Hz.Peygamberi için nasihat: Onun Peygamber olduğuna, Allah'dan getirdiği
herşeyin doğru olduğuna inanmak, emrettiği herşeyi imkân nisbetinde yapmak,
nehyettiği herşeyden kesinlikle kaçınmak, hayatında ve vefatından sonra ona ve tebliğ
ettiği dine yardım etmek, onun sevdiklerini sevmek, düşmanlarını düşman kabul



etmek, onun davetini yaymak, sünnetini yaşatmak ve onu yegâne örnek bilmektir.

4. Müslümanların emirleri hakkında nasihat: Hak olan her hususta onlara yardım ve
onlarla beraber cihad etmek, müslümanlara, reislerine, karşı olan görevlerini münasib
bir dille hatırlatarak, onun aleyhine haksız bir kıyamın oluşmasına engel olmaktır.

5. Müslümanların tümü için olan nasihata gelince, onlara dünya ve âhiret hayatı
hususunda hayır ve saadet yollarını göstermek, onlara eziyet

vermemek, kusur ve ayıplarını örtmek, iyiliğe çağırıp, kötülükten sakındırmak,
büyüklerine hürmet küçüklerine şefkat ve merhamet, kendi şahsı için sevip arzu
ettiğini onlar için de ayniyle istemek, onların mal, can ve namuslarını kendine ait olan
kadar mukaddes bilip korumak, dertlerine ortak olup gidermeğe çalışmak... Umum

müslümanlara karşı nasihat ve samimiyetin bir kısmıdır.

6. Nasihat en geniş manasıyla Peygamberde tecellî etmiş, en ağır şartlar altında,
kendilerini en büyük düşman olarak gören kavimlerine karşı, sırf hayır ye saadet olan
hak yolunu talim için çalışmış, hayatlarında tek gaye olarak ümmetinin hak yola
girmelerini hedef almış, bu yolda bir karşılık beklemeden, onlar kendilerini taşlarken
onların hidayeti için dua etmişlerdir. Kur'an-ı Kerim'de bir Peygamber(s.a.)'den şu
sözler nakledilir: "Ey Kavmim, and olsun ki, ben size Rabbimin üzerime yüklediği
risalet ve elçilik vazifesini tebliğ etmiş durumdayım. Sizin hayrınıza olanı istemiş,

T5971

hayrınız için çahşmışımdır. Fakat siz hayrınızı isteyenleri sevtniyormusunuz.

Türkçemizde "nasihat" kelimesi, öğüt vermek, hayırlı olanı tavsiye etmek anlamında
kullanılır. Bu ise asıl manasından sadece bir kısmını ifade etmektedir. Çünkü "nasihat"
yukarıda da geçtiği üzere sözle olduğu gibi, iş ile de olur, gönül ile de olur. Diğer
Müslümanların iyilikleri, ıslah edilmeleri, sıhhat ve afiyetlerinin devamı için Hak
Teâlaya dua etmek mü'minlere karşı nasihat çerçevesi içinde yer alır. Kur an-ı
Kerimde has mü'minlerin duası olarak nakledilen şu mübarek sözler, çok ince bir ru-
hun Mevlayı zülcelâle yükselen niyazlarıdır: "Ey Rabbimiz, bizi ve bizden önce geçen
kardeşlerimizi mağfiret buyur, günahlarımızı bağışla. İman eden kimselere karşı
kalblerimizde hiçbir kin ve kötülük bırakma... Ey Rabbimiz, şüphesiz ki şefkati,

merhameti bol olan mevlamizsm sen."^^

Nasihatin sözle öğüt verme kısmında aranılan şartlarından biri hattâ en mühim olanı
tavsiye edilen iyiliğin, tavsiye eden tarafından bizzat yapılmasıdır. Kendisi yapmadığı
halde başkasına iyilik tavsiye eden kişi, şayet bu sözlerinde samimi ise neden kendi
yapmaz? Değilse neden böyle samimi olmayan bir davranış içine girer? Hiç bir kimse
bir başkasını şahsından daha ötede düşünemez. Düşünürse mutlaka manevî yönden
kendine geçecek bir ecir ve mükafatı hedef almış demektir. Halbuki işin manevî
yönünü düşünen insanın, bir iyiliği başkasına tavsiye ederken eli kolu bağlanmış
değildir. Kendinin de yapmasına bir engel yoktur. Ayrıca sözün tesirli olması için,
söyleyenin, söylediğini önce kendisi yapması şarttır. Meyhanenin duvarlarına,
meyhaneci tarafından yazılan "şarab içmeyiniz, sarhoş olursunuz, başınıza musibet
yağar" sözlerinin ne gibi bir kıymeti vardır?

Cehennemde en şiddetli azaba uğrayacaklardan birinin, başkasına iyiliği emrettiği

halde kendi yapmayan, nehyettiği kötülüğü de kendisi yapan kimse olduğu

[5991

efendimizin bir hadis-i şeriflerinde anlatılır.

Büyükler, doğru ve iyi olduğunu bildikleri sözleri: "kulağına küpe yap" diyerek
küçüklere aktarır, nasihatten anlamayanlara "kulağından pamuğu çıkar da dinle"



derlerdi. Ziya Paşa'nm darb-ı mesel haline gelen şu beyti, büyüklerin sözlerine kulak

asmayanlar hakkındadır:

Nush ile yola gelmeyeni etmeli tekdir

Tekdir ile uslanmayanın hakkı kötektir.

4945... Ebu Zür'a İbn Amr İbn Cerir'den (rivayet edildiğine göre) Cerir (İbn Abdullah
el Becelî) (r.a.) şöyle dermiş:

"Ben (kendisini) dinleyip itaat etmek ve her müslüman için halis niyyet beslemek ve
onlar hakkında hayırlı davranışlarda bulunmak üzere Ra-sûlullah (s. a.) söz verdim.
(Ebû Zür'a) dedi ki: (Cerir birisine) birşey sattığı, ya da birşey satmaldığı zaman:
"Muhakkak ki bizim senden almış olduğumuz (bu mal), bizim için (bizim) size
verdiğimizden daha sevimlidir. (Binaenaleyh, vermiş olduğun malı) tercih et(tiğin

takdirde bizden geri alabilirsin)" derdi



Açıklama



Bey'at: Mübadele (alış-veriş) akdi demektir. Sonraları Devlet Başkanına itaat ve
sadakati bildiren ve el sıkışma suretiyle yapılan ahitleşme anlamında kullanılır
olmuştur. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte kasd edilen mana da budur.
Bilindiği gibi, Rasul-i zişan efendimizin şahsında hem Peygamberlik, hem de devlet
başkanlığı toplanmış olduğundan, hadis-i şerifte söz konusu edilen mesele bir
müslümanm, Hz. Peygambere ve müslüman devlet başkanına herhangi bir dünyevi
çıkar gayesi olmaksızın sırf Allah rızası için ivazsız, garazsız, samimiyet ve ihlasla
bağlanmanın ve onların Allah'ın dinine hizmet yolunda verecekleri emirlere uymanın
lüzumu meselesidir.

Burada söz konusu edilen diğer bir mesele de bir müslümanm diğer bir müslümam
onun menfaatini kendi menfaatine tercih edebilecek kadar samimi bir şekilde sevip
sayması meselesidir.

Hadis-i şerifte bir müslümanm Allah için bir din kardeşine karşı besleyebileceği
samimi sevgi ve saygı duygulan anlatılmaktadır. Hz. Cerir'in alış-veriş yaptığı
müslüman kardeşleri karşısında duyduğu îsâr dediğimiz müslüman kardeşinin
menfaatini kendi menfaatini tercih edebilme (diğerkâmlık) duygusu ise, bir
müslümanm din kardeşlerine karşı beslemesi gereken sevgi, saygı, samimiyet
duygularının en idael bir örneğidir.

Hafız İbn Hacer'in Taberâni'den rivayet ettiği bir haberde bildirdiğine göre, Hz. Cerir,
kendisine bir at satmalması için bir kölesine emr etmiş, o da pazardan 300 dirheme bir
at alarak parasını da ödemek için atla birlikte sahibini de Cerir'e getirmiş. Cerir atı
beğenmiş. Ve ata biçilen 300 dirhemi az bulduğu için atın sahibiyle yeniden pazarlığa
girişmiş ve 800 dirhemde anlaşmış.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte sözkonusu edilen bütün bu samimi, temiz ve
ulvî duygulara "nasihat" denir ki; biz bu nasihatin çeşitlerini ve nasıl olacağını bir

önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladık.



60. Müslümana Yardım Etmenin Fazileti



4946... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim bir müslümanı dünya sıkıntılarının birinden kurtarırsa Allah da onu kıyamet
gününde bir sıkıntıdan kurtarır. Kim darda kalan bir kimseye kolaylık gösterirse Allah
da ona dünya ve âhirette kolaylık ihsan eder. Kim bir müslümanm ayıbını örterse
Allah da dünya ve âhirette, onun ayıbını örter. Kul (din) kardeşinin yardımında
oldukça Allah da o kulun yardımmdadır."

Ebû Davudder ki: (Bu hadisin ravilerinden olan) Osman, (metinde geçen); "Kim de
darda kalan bir kimseye kolaylık gösterirse" cümlesini Ebû Muaviye'den rivayet

etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif birkaç meseleye delâlet etmektedir:

1. Müslümanm dünyaya ait bir sıkıntısını çözmenin faziletini bildiriyor. Bu da ya ona
mal vermekle, ya da ağırlığını koyarak onu zalimin zulmünden kurtarmaya çalışmakla
olur.

2. Borçluya yardımda bulunmak ta aslında bir müslümanm sıkıntısını gidermekten
sayıldığı halde, hadis-i şerifte bunun ayrı bir madde olarak sayılması borçlu olmanın
dünyevi sıkıntıları içinde ayrı bir yeri olduğu -içindir. Borçluya yardım ya kendisine
uzun vade tanımak, yahut borcunu affetmek gibi şeylerle olur. Alacaklı herhangi bir
şekilde borçlusuna kolaylık gösterirse, şüphesiz Cenab-ı Hakk da ona dünyevi uhrevi
bütün işlerinde kolaylık ihsan eder. Bu suretle her işi yolunda gittiği gibi, âhirette de
sıkıntı çekmez. İyilikleri kötülüklerine galebe çalar.

3. Bir kimse bir müslümanm gizli bir kusurunu görür de başkalarına söylemezse
me'cur olur, ecri de ameli cinsindendir, yani onun kusurunu da Allah örter. Dünyada
yaptığı bir kusuru kimseye duyulmadığı gibi âhirette de kabahatini yüzüne vurmaz,
affeder. Bundan dolayıdır ki Peygamber (s. a.) müslümanlan birbirlerinin kusurlarını
meydana çıkarmamaya teşvik etmiştir.

Ulema, kusur gizlemenin vacib değil mendub olduğuna kail olmuşlardır. Binaenaleyh
bir müslümanm gizli bir suçunu bilen onu hâkime haber verse günahkâr olmaz. Ancak
bu hüküm fitne ve fesatçılığı ile tanınmış kimseler hakkındadır. Bir defa bir suç
işleyerek tevbe eden ve bir daha yapmayan kimsenin o kusurunu gizlemek icab eder,
çünkü fesatçının kusurunu gizlemek, onu daha başka fitne ve fesatlar çıkarmaya teşvik
olur. Bir defa suç işleyenin hâli böyle değildir. Buraya kadar verilen izahat ma-siyet
işlendikten sonraya aittir. Onu işlerken görenin hükmüne gelince:
Men'etmeye iktidarı olursa derhal müdahalede bulunarak men'etmesi vacibdir. Çünkü
bu müdahale münkefi inkâr demektir, müdahale etmemek helal olmaz. Meselâ hırsızı
birinin malım çalarken görenin mal sahibine haber vermesi icab eder, aksi takdirde
hırsıza yardım etmiş olur. Acaba hadis ravileri ile şahidlerin, evkaf ve zekat
memurlarının cerhi gıybet sayılmaz mı? Hayır, onlarm cerhi gıybet değil, bilakis
herkese vâcib olan bir nasihat ve dürüstlüktür. Böyle olduğu da ittifakla kabul
edilmiştir.

4. Kul din kardeşine yardım ettikçe Allah da ona yardım eder. Bu suretle kazanmaya
gayret gösterdiği birşeyi kolayca elde eder. Vakıa her iş-de Allah kulunun muinidir:
Fakat bu avn-u inayet, din kardeşine yardım edene daha fazladır. Binaenaleyh



müslümana gereken, din kardeşini kendinden ileri tutmaktır. Zira Allanın kemal-i
inayetine nail olmanın yolu budur. [^4]



4947... Hz. Huzeyfe'ten (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Her iyilik sadakadır.

Açıklama

Hadis-i şerif, yapılan her hayrın ve iyiliğin sadaka sevabı gibi sevabı olduğunu ifade
etmektedir.

Bilindiği gibi maruf, münkerin zıddıdır, iyilik demektir. İbn Ebu Cemre'ye göre "Adet
olsun olmasın, iyi amellerden olduğu şer'î delillerden anlaşılan şeye maruf adı verilir.
Eğer o iş iyi niyetle yapılırsa sahibi kafi olarak ecir kazanır. Niyetsiz yapıldığı
takdirde ecir işi ihtimalli kalır.

Sadaka: Allah rızası için verilen maldır ve farz, mendup bütün sadakalara şamildir.
İyiliği "sadakadır" diye haber vermek, teşbih-i beliğ kabilindendir. Maksat, sevap
hususunda iyiliğin, sadaka hükmünde olduğunu binaenaleyh yapılacak iyiliğin az da
olsa hakir görülmemesi lâzım geldiğini bildirmektir. Bir hadis-i şerifte "Her teşbih

sadakadır" ' buyurulmuştur. Zaten hadisimizdeki "her iyilik" tabiri bütün salih
amellere şamildir. İmam Tirrnizî, Hz. Ebu Zerr (r.a.)'den merfu olarak şu hadis tahric
etmiştir: "Din kardeşinin yüzüne gülümsemen senin için bir sadaka; iyiliği emir,
kötülüğü nehyetmen senin için bir sadaka, delâlet diyarında bir adamı irşâd etmen
senin için sadaka, yoldan taşı dikeni ve kemiği atman senin için sadaka, kovandan din

kardeşinin kovasına suyu boşaltman da sadakadır.
61. (Çirkin) İsimleri (Güzel İsimlerle) Değiştirmek

4948... Ebu'd-Derdâ'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Siz kıyamet gününde kendi isimlerinizle ve babalarınızın isimleriyle çağrılacaksınız.
Öyleyse isimlerinizi güzel koyunuz.

Ebu Davud der ki; ibn Ebî Zekeriyya, Ebu d-Derdâ'ya yetişmemiştir. ^09]
Açıklama

Hadis-i şerifte, insanlar, kıyamet gününde kendi isimleriyle birlikte babalarının da
isimleriyle çağrılacakları gerekçesiyle, müslümanlarm kendi çocuklarına, akraba ve
hizmetçilerinin çocuklarına güzel isimler vermeleri emr edilmektedir.
Binaenaleyh mevzumuzu teşkil eden bu hadis, insanların kıyamet gününde annelerinin

ismiyle çağrılacaklarını ifade eden hadisi^ reddetmektedir. Nitekim insanların
kıyamet gününde babalarının isimleriyle çağrılacağını ifade eden daha başka hadisler

de vardır. ^— ^

Her ne kadar insanların "ey falancanın oğlu falan" şeklinde annesinin ismiyle



çağıracağına dair Taberanî'nin Mu'cem'inde Said Ibn Abdullah el-Evdî'den rivayet

edilen bir hadis-i şerifi ^ varsa da ulema sahih hadislere aykırı olduğu için bu
hadisin delil olamayacağını ittifakla kabul etmişlerdir. Eğer bu hadisin şahinliği kabul
edilirse "mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif babalan belli olan kimseler hakkındadır.
Annelerin ismiyle çağrılacağını ifade eden hadislerde babalan olmayan, ya da belli
olmayan kimseler hakkındadır" denebilir. Yahutta mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şerifte geçen babalarınız tabirinden maksat anneler ve babalardır; tağlib yoluyla
babalar, denmiştir Mecazen "anneler ve babalar" anlamına gelir.
Bu te'vile itibâr etmek mümkün olursa, o zaman kıyamet gününde insanlar bazan
annelerinin ismiyle bazan da babalarının ismiyle, bazı yerlerde annelerinin bazı
yerlerde de babalarının ismiyle çağrılacaklar demektir.

Hafız Münzirî'nm -Musannifimiz Ebû Dâvûd ile aynı kanaati paylaştığını ortaya
koyan- açıklamasına göre, bu hadisin ravisi Abdullah İbn Zekeriyya, Ebu'd-Derda
(r.a.)'den hadis almadığından, mevzumuzu teşkil eden bu hadis munkatıdır. Ayrıca,
konumuzu teşkil eden bu hadisin bab başlığıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü bu hadiste
isimleri değiştirmeden söz edilmemektedir. Ancak, bu hadis, ismini dini bir mülahaza
ile değiştirecek kimselere bir irşad olarak kabul edilirse; bu yönden bab başlığı ile

ilgili görülebilir.^"^

4949... (Abdullah) İbn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.):

"Yüce Allah'ın en hoşuna giden isimler (Allah'a kulluk ifade eden) Abdullah ve

Abdurrahman (gibi adlar)dır"^^ buyurmuştur. ^— ^

4950... Sahabilerden olan Ebu Vehb el-Cüşemî'den (rivayet edildiğine göre)
Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"(Çocuklarınızı) Peygamberlerin isimleriyle isimlen(dir)iniz.İsimlerin Allah'a en hoş
olanları Abdullah ve Abdurrahman'dır. En doğru olanları Haris ile Hem mâm' dır. En

çirkin olanları da Harb ile Mürre'dir."^^
Açıklama

Bilindiği gibi Abdullah, Allah'ın kulu, Abdurrahman'a Rahmân'm kulu, anlamına
gelmektedir, Bu bakımdan bu isimlerde Allah'ın rububiyetinin, bu ismi alan
kimselerin de kulluklarının itirafı vardır. Binaenaleyh bu isimleri taşıyan kimselerin
her çağmlışlarmda bu iki gerçek dile getiriliş olur. Yüce Allah'ın Kur'an-i Keriminde

Rasûlunden "abd-kul" ismiyle bahsetmesi^ ^ de bu ismi ne kadar çok sevdiğinin bir
delilidir.

Sindî'ye göre, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriflerde anlatılmak istenen
"Peygamberin isimlerinden sonra Allah'a en sevimli gelen isimlerin Abdullah ve
Abdurrahman isimleri olmasıdır."

Netice itibariyle Allah'a en sevimli gelen isimler, Peygamber isimleridir. Sonra
Abdurrahman ve Abdullah gibi Allah'a izafe edilmiş abd kelimesi taşıyan isimlerdir.
Metinde geçen "esdaku" kelimesi en doğru anlamına gelir. Buna göre müsemmasmı
(sahibini) ifade etmesi bakımından "en doğru" isim gerçekten Haris ve Hemmâm



isimleridir. Çünkü "Haris", kazanan demektir. Nitekim Hars kelimesi, Şura suresinin
20. âyetinde de bu manada kullanılmıştır. İnsanın en belirgin vasfı kazamcıhğıdır.
Bilindiği gibi kul, kâsib (kazanıcı)dır. Allah ise halik (yaratıcı)dır. Hiçbir kul, bu
Özellikten ayrılamaz. Bütün hareketlerinde, müsbet veya menfi olarak kazamcı ol-
maktan uzak kalamaz. Yani ya hayır, ya da şerr kazanmış olur.

Harb, savaş anlamına gelir. Mürre ise acılık demektir. Savaşın yüzü soğuk, acılığın
yüzü ve sevimsiz olduğundan bu isimler yüce Allah'ın hoşuna gitmemişlerdir. - ^

4951... Hz. Enes'den demiştir ki:

Abdullah İbn Ebî Talha, dünyaya geldiği zaman, Peygamber (s.a.)'e götürdüm.
Peygamber (s. a.) bir "aba içerisinde devesini katranlıyordu. (Bana):
Yanında kuru hurma var mı? diye sordu.

Evet, dedim. Kendisine bir miktar (kuru) hurma verdim. Onları ağzına atarak çiğnedi.
Sonra çocuğun ağzını açtı ve hurmayı ağzının ortasına yerleştirdi. Çocuk,
(hoşlandığından dilini dolandırmaya başladı. Bunun üzerine Peygamber (s. a.):
"Ensarm hurmayı (ne de çok) sevdiğine bakın!" buyurdu ve adını Abdullah koydu.

[6191



Açıklama

"Ensarm hurmayı ne kadar sevdiğine bakın!" cümlesinde geçen "hubb" kelimesini
hâ'nm zammıyla okumak caiz olduğu gibi kesriyle okumak da caizdir. Kesre ile
okunduğu takdirde mahbûb manasına gelir ve kelimenin sonu merfu okunarak bir
mübteda haber cümlesi meydana gelir ki, "ensarm sevgilisi hurmadır" demek olur. Bu
kelime hâ'nm zammı ile "hubb" şeklinde okunursa, masdardır. Bu takdirde sonunu
mansub ve merfu okumak caizdir. Mensub kıraati daha meşhurdur. Mansup okunduğu
takdirde cümle "ensarm sevdiği kuru hurmaya bakın" diye takdir olunur ki, bizim
verdiğimiz mana buna göredir. Temr kelimesi de mansup okunur. Hubb kelimesini
merfu okuyan onu mübteda yapmış olur. Haberi mahfuztur. "Lazımdır yahut âdettir"

gibi bir haber takdir olunur.
Bazı Hükümler

1. Yeni doğan bir çocuğa tatlı bir şey çiğneyerek yalatmak, bilittifak sünnettir. Bunu
salihlerden bir kimsenin yapması menduptur.

2. Tahniki (çocuğun damağına tatlı çalma işini) kuru hurma ile yapmak müstehabtır.
Gerçi kuru üzüm ve şeker gibi her nevi tatlı ile tahnik yapmak caiz ise de efdal olan
kuru hurmadır.

3. Aba giymek caizdir.

4. Büyük bir zatm tevazu göstererek kendi işlerini kendi görmesi müstehabtır. Bu
onun kıymetini düşürmez.

5. Doğan çocuklara Abdullah ismi vermek müstehabtır.

6. Çocuğun ismini salah ve takva sahibi birine koydurmak müstehabtır.

7. Çocuğa doğduğu gün isim koymak caizdir.



62. Kötü lsim(Ler)l Değiştirmek

4952... Hz. Ibn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) Asiye (isimli bir
kadının) ismini değiştirmiş: "Sen Cemilersin" demiş.

4953... Muhammed İbn Amr İbn Ata'dan (rivayet edildiğine göre); Kendisine Zeyneb
bint Ebi Seleme kızının: "Kızının ismini ne koydun?" diye sormuş (O da): Ona Berre
ismini verdim, deyince,
(Zeyneb) şöyle demiş:

Rasûlullah (s. a) bu ismi yasakladı. (Nitekim) bana da Berre ismi verilmişti de
Peygamber (s. a.) (insanı kusursuz gösteren böylesi isimlen vermek suretiyle);
"Kendinizi temize çıkarmayın, sizden kimin iyi olduğuna Allah daha iyi bilir"
buyurdu.

Bunun üzerine (orada bulunanlardan biri Hz. Peygambere: Peki onun) "İsmini ne
koyalım?" diye sordu. (Hz. Peygamber) de: "Ona Zeyneb ismini veriniz" dedi.^"^



Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler, Hz. Peygamberin "Asiye" gibi isyan
manası taşıyan isimlerle "Berre" gibi insanın bütün suç ve günahlardan uzak olduğunu
ifade eden, insanı temize çıkaran isimleri yasaklayıp da onların yerine, sözü geçen
sakıncaları taşımayan isimleri verdiğini ifade etmektedirler.

Bilindiği gibi Asiye "İsyankâr kadın" anlamına gelir. Cahiliyye araplan, hiçbir kusur
ve ayıbı kabule yanaşmayıp, her türlü kusur ve ayıba karşı çıkması temennisiyle
kızlarına bu ismi verirlerdi. İslamiyet gelince Hz. Fahr-i kainat efendimiz bu isimleri
yasaklamış fakat insanın nefsini temize çıkarıp nefis muhasebesinden ve tevazudan
uzaklaştıracağı korkusuyla Asiye isminin yerine "Mutîa: itaatkâr kadın" ismini
vermekten de çekinmiştir.

Yine nefsi tezkiye edip sahibini nefis muhasebesinden uzaklaştırarak, sorumsuzluğa
ve gurura düşüreceği, endişesiyle "iyi kadın" anlamına gelen "Berre" ismini de "kimin
iyi olduğunu Allah daha iyi bilir." buyurarak Zeyneb'e çevirmiştir. Zeyneb, zenb
kökünden türemiştir. Kamusta açıklandığına göre "zenb" kelimesi, semizleşti
anlamına gelen "zenebe" fiilinin mastarıdır. "Ezneb" ise "semiz kadın" demektir.
Zeyneb, ismi bu isimle meşhur olan manzarası ve kokusu güzel bir ağaçtan alınmış
olabileceği gibi "babanın zineti" anlamına gelen "zeynüb" kelimesinin bozulmuş şekli

de olabilir.



4954... Üsame İbn Ahderiyye'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.)'a gelen bir
cemaat içerisinde: "Esram" isimli bir adam varmış; Rasûlullah (s.a.) O'na:
Adın ne? diye sormuş da (adam):

Ben Esramım, demiş; (bunun üzerine Hz. Peygamber de):
Sen zûr'asm, buyurmuş.



Açıklama



"Esram", kesmek anlamına gelen "sarım" kökünden gelir. Biçilmiş ya da kırpılmış
ekin demektir.

Dolayısıyla bu kelime "kesiklik, kopukluk" gibi bereketsizlik ifade eden manalar
taşımaktadır.

Bu sebeble Resul-i zişan efendimiz bu ismi tohum ve tohum ekecek yer gibi hayır ve
bereket ifade eden "zür"'a" kelimesiyle değiştirmiştir. L^-J

4955... Hânı (İbn Zeyd)'den (rivayet edildiğine göre) kendisi kavmiy-le birlikte
Rasûlullah (s.a.)'e gelince Rasûlullah (s. a.) kavminin onu "Ebulhakem" künyesiyle
çağırdığını duymuş da kendisini çağırarak:

Muhakkak ki gerçek hakem Allah'dır. Hüküm (ondan çıkar, yine) ona (döner).
Binaenaleyh sen niçin (böyle) Ebu'l Hakem künyesiyle çağırılıyorsun? diye sormuş
(da O da):

Benim kavmim bir anlaşmazlığa düştükleri zaman bana gelirler, bende aralarında
hüküm veririm. Her iki taraf da (benden) razı olurlar, cevabını vermiş. Bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.):

Bu (tarafları hoşnut edecek hüküm vermek) ne kadar güzel! (Ama Hakem ismi Allah'a
mahsus olduğu için kullar bu isimle künyelendirile-mezler) Kaç çocuğun var? demiş.
(O da):

Benim Şüreyh, Müslim ve Abdullah (isimli üç oğlum) var, demiş. Rasûlullah (s.a.):

(Yaşça) hangisi daha büyük? diye sormuş. (Hâni de:)

Şüreyh, cevabını vermiş. (Bunun üzerine Resulü Ekrem Efendimiz:)

Öyleyse sen Ebu Şüreyhsin, buyurmuş.

Ebu Davud der ki Şüreyh Zinciri kıran ve Tüster şehitte girenlerdendir. Bana ulaşan
habere göre Şüreyh (Tüster'e) gizli bir yoldan girdiği için Tüster'in kapısını kırmıştır.
[627] ^



Açıklama



Bilindiği gibi "Eb" kelimesi arapçada baba anlamına gelir Araplar, bir kimseyi
künyelendirmek istedikleri zaman bu kelimeyi o zatın en büyük oğlunun ismine izafe
ederler. Mesela bir adamın en büyük oğlunun ismi Şüreyh ise bu adamın künyesi "Ebu
Şüreyh" olur. Ayrıca bir işi çok yapan, icad eden ya da bir sıfata fazlasıyla sahip olan
kimseye o işin ya da sıfatın başına "eb" kelimesi getirilmek suretiyle de künye
verilebilir. Çok cahil bir adama Ebu Cehl, hikmet sahibi bir adama da "Ebu'l-Hikme,"
ismi verilmesi gibi. İşte Hz. Hani İbn Yezid'e kavmi tarafından Ebul-Hakem
künyesinin verilmesi bu ikinci neviden olan künyedir. Metinde de açıklandığı üzere
Hz. Hani, kavmi arasında meydana gelen olaylarda hakemlik yapması için kendisine
müracaat edilen ve verdiği hükümlerle de tarafları memnun edebilen bir kimse
olduğundan kavmi ona bu künyeyi vermişti. Fakat "Hakem" ismi Allah'ın güzel
isimlerinden olduğundan bu ismi alan, bu ismin ifâde ettiği manalarda Allah'a ortaklık
etmiş olacağından Hz. Peygamber bu künyeyi ondan almış ve O'nu en büyük oğlu
Şüreyh'e izafe ederek "Ebu Şüreyh" künyesiyle künyelendirmiştir.
Şerhü's-Sünne'de açıklandığına göre "Elhakem" hükmüne karşı ko-nulamayan hakim
demektir ki bu da Allah'dan başkası olamaz.

Aliyyü'l-Kari'nin açıklamasına göre "Hz. Peygamberin verdiği bu künyenin



bereketiyle Hz. Şüreyh fazilette en büyük sahabilerin makamına erişmiş ve sahabe
döneminde müftilik yapmış, daha sonra da Hz. Ali onu kadı tayin etmiş. Bu kadılığı
sırasında mahkemeye intikal eden bir davada Hz. Hasan'm, Hz. Ali lehine yaptığı bir

şahitliği kabul etmemiştir.

Hadisin sonunda musannifin da açıklandığı gibi Hz. Şüreyh, Tüşter'in fethinde de
bulunmuş, o gün birçok kahramanlıklar göstermiş, zincirleri kırmış, gizli yollardan
içeriye girerek Tüşter'in kapısını kırarak müslü-manlarm oradan şehre girmelerini
sağlamıştır.

İbn Esir'in de tesbit ettiği gibi, Hz, Şüreyh, birçok savaşlara katılmış, yüzyirmi sene
yaşamış ve bunu kendisi bir şiirinde çok veciz bir şekilde dile getirmiştir.

4956... (Said İbn el-Müseyyeb'in) babasından (rivayet edildiğine göre birgün)

Peygamber (s. a.) Ona:

Adın nedir? diye sormuş (O da:)

Hazn'dır demiş. (Hz. Peygamber de):

(Bundan sonra ) sen Sehl'sin, buyurmuş. (Hz, Hazn ise babasının verdiği ismin
değiştirilmesine razı olmayarak);

Hayır olmaz. (Çünkü) Sehl (ova), ayaklar altında çiğnenir ve horlanır cevabını vermiş,
(Bu hadisin ravisi) Said dedi ki:

(Dedem Hazn, Hz. Peygamberin bu teklifini kabul etmeyince:) "Artık bundan sonra
bize (devamlı olarak) üzüntü isabet edecek zannetmiştim. "

Ebu davud dedi ki: Peygamber (s.a) "el-As" "Aziz", "Atle", "Şeytan", "Elhakem",
"Ğurab", "Hubab", "Şihab" isimlerini "Hişam" ismiyle değiştirdi.
"Harb" ismini "Selm" ismiyle, "Elmuzdacı" ismini "Elmünbeis" ismiyle, değiştirdi.
"Afim" adıyla anılan araziye "Hadıra" ismini vermiş, "Şa'b edrDalale" ismini "Şa'b el-
Hudâ" ismiyle "Benüzzinye" ismini "Benurrişde" ismiyle "Benülmuğviye" ismini de
(yine) "Benurrişde" ismiyle değiştirmiştir.

Ebu Davud dedi ki: Kısaltmak gayesiyle bu rivayetlerin senetlerini terk ettim.
Açıklama

Bilindiği gibi "Hazn" düşünce, üzüntü, keder anlamına gelir. Şeni ise, kolay, yumuşak
ve ova manalarına gelir. Bu bakımdan. Hz. Peygamber, Hz. Müseyyeb'e üzüntü ifade
eden bu ismi kolaylık ve yumuşaklık ifâde eden "Sehl" ismiyle değiştirmeyi
emretmiştir. Hz. Müseyyeb de Hz. Peygamberin bu emrinin far-ziyyet ifade etmeyip
bir tavsiye mahiyetinde olduğunu anladığı için, Sehl ismini alan kimsenin bu ismin
taşıdığı manadan dolayı hafife alınıp horlanacağı korkusuyla bu ismi almağa gönlü
razı olmadığından, bu emre uymamış, babasının verdiği ismi taşımaya devam etmiştir.
Metinde geçen "artık bundan sonra bize (devamlı olarak) üzüntü isabet edecek"
cümlesi Buhari'nin rivayetinde "bundan sonra bizim ailemizde üzüntü ve keder hiç
eksik olmamıştır" anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir. Buhari'nin bu
rivayetinden de anlaşılıyor ki Hz. Hazn, Hz. Peygamberin bu tavsiyesini tutmadığı
için, bir daha hayatı boyunca üzüntü ve kederden kurtulamamıştır.
Musannif Ebû Davud'un talikinden anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber "isyankâr" manasına
geldiği için "As" ismiyle Allah'ın güzel isimlerinden olan "Aziz" ismini şiddet ifade



eden "Atle" ismini, Allah'ın rahmetinden uzak anlamına gelen "Şeytan" ismini
hükmüne karşı gelinemez anlamına gelen ve Allah'ın güzel isimlerinden olan el-
Hakem" ismini, uzak ve karga anlamına gelen "Gurab" ismini, ve "meteor
(göktaşı) "anlamına gelen "Şihab" ismini müslümana yakışan isimlerle değiştirmiştir.
Bu cümleden olarak Şihab ismini kırıklık, ufaklık, zayıflık gibi kulluğa delalet eden
manalar taşıyan Hişam ismiyle değiştirirken, Harb (Savaş) ismini Silm (Sulh)la el-
Muzdaci' (sırtüstü yatan) ismini, e-Münbeis (Hamleci ve atılımcı) ismiyle, Afıra
(kuraklık) ismini, Hadıra (yeşillik) ismiyle Şi'bü'da-lale (sapıklık yolu) ismini, Şı'bul-
Hidâye (hidâyet yolu) ismiyle, Benü'z Zinye (zina çocukları) ismini de yine Benü
rişde (nikâh çocukları) ismiyle değiştirmiş ve bu isimlerden uğur ve bereket
ummuştur.

Bütün bu rivayetlerden de anlaşılıyor ki, bir çocuğun anne ve baba üzerindeki ilk
hakk, Uende kend 1S1 için utanç vesilesi olmayaeak güzel bir isim vermeleridir.^

4957... Mesrûk'tan demiştir ki:

Ömer İbn el Hattab (r.a.) ile karşılaşmıştım. (Bana):

Sen kimsin? diye sordu. Ben de:

Mesrûk İbn el Ecdâ(ım) dedim. Bunun üzerine Hz. Ömer:

Ben Rasûlullah (s.a)'ı: "Ecdâ şeytandır" derken işittim, dedi.^"^

Açıklama

Bu hadis-i şerif, Ecda', isminin şeytânlardan birimn özel ismi olduğunu ifade
etmektedir. Bu bakımdan çocuklara sözü geçen ismi koymak kerahetten hali değildir.
Esasen organ kesmek, hapsetmek ailesini darlık içinde geçindirmek gibi bir mü'mine
yakışmayan manalara geldiği de düşünülürse, bu ismi koymanın çirkinliği daha da

kolay anlaşılabilir. L-^— ^

4958... Semura îbn Cündüb'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

Sakın kölenin ismini Yesâr, Rebhah, Necîh, Efıâh koyma. Çünkü (olur ki) sen
(kendine bu isimlerden birini verdiğin köleni kasd ederek):
O orada mı? diye sorarsın (karşıdaki de):
(Semure dedi ki:) Hayır cevabını verir."

Böylesi isimler dörttür, benim adıma onları fazlalaştirmaym. t^ÜU
4959... Hz. Semura'dan demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) kölelerimize şu dört isim(den birin)i vermemizi bize yasakladı: Eflah,
Yesar. Nafi, Rebâh."^l

4960... Hz. Cabir'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"inşallah, eğer ömrüm olursa ümmetime Nâfı, Eflah ve bereket isimlerini koymalarını
yasaklayacağım."

(Bu hadisin ravilerinden) A'meş (burada bir parantez açarak -bu hadisi bana naki eden



Ebu Süfyan gerçekten) Nâfi ismini de zikretti mi, zikretmedi mi, (iyice) bilmiyorum,
dedi.

(Câbir'in rivayetine göre Hz. Peygamber şöyle sözlerini tamamlamıştır:) . "Çünkü

(kölesini sormak üzere) geldiği zaman:

Bereket burada mı? diye sorar. (Orada bulunanlar da:)

Hayır! cevabını verirler.

Ebû Dâvud der ki: (Bu hadisin) bir benzerini Hz. Câbir yoluyla Ebu Zübeyr de rivayet
etti. (Fakat) Bereket ismini rivayet etmedi.



Açıklama



Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler çocuklara Yes&r (kolaylık Rebah
(üretmek), Necih (gayesine ermeye muvaffak olan), Eflah (gayesine erişen), nâfi
(faydalı) bereket (artma, fazlalaşma mutluluk) isimlerini koymanın caiz olmadığını
ifade etmektedir.

Yine bu hadis-i şerifler, çocuklara sözü geçen isimleri vermenin uygunsuzluğunun
sebebini şöyle açıklamaktadırlar: Çünkü kolaylık, kâr, muvaffakiyet, bereket ifade
eden bu isimleri alan kimselerin bir mecliste olup olmadığı sorulduğu zaman orada
bulunanlar, yanlarında bulunmadığını ifade etmek için "burada başarı, bereket, kâr...
yoktur" diye cevap vereceklerdir. Tabii ki o mecliste hayır ve bereket olmadığını dile
getiren bu ifâde, o mecliste bulunanların hoşuna gitmeyeceği gibi aynı zamanda buna
bu isimlerden birini taşıyan kimsenin sebep olduğunu düşünerek, onun hakkında kötü
düşünmeye ve hatta onun uğursuz olduğuna, inanmaya
başlayacaklardır.

Binaenaleyh bir müslüman, çocuğunun şahsiyetini zedeleyecek ve onu toplum
arasında küçük düşürecek isimler vermekten kaçındığı gibi, onun karakterine, halet-i
ruhiyesine (psikolojisine) olumsuz yönde te'sir edecek, ondaki isyankârlık duygusu,
küçüklük ya da büyüklük kompleksi doğuracak isimler koymaktan da sakınmalı, Allah
ve Rasûlünün tavsiye ettiği kulluk, Allah yolunda hizmet gibi ulvi duygular ilham
eden isimler koymalıdır. Musannif Ebu Davud'un mevzumuzu teşkil eden (4960) nu-
maralı hadisin sonuna ilave ettiği talikin tamamı, Müslim'in Sahih'inde şu manaya
gelen lafızlarla rivayet edilmiştir:

Bize Muhammed b. Ahmed b. Ebi Halef rivayet etti (dedi ki:)

Bize Rahv rivayet etti (dedi ki:) Bize İbn Cüreyc rivayet etti (dedi ki): Bana Ebu'z-
Zübeyr haber verdi; ki kendisi Cabir b. Abdullah'ı şöyle derken işitmiş: Peygamber
(s.a.) Ya'la, Bereket, Eflah, Yesar, Nafı ve buna benzer isimler koymaktan nehyetmek
istedi. Sonradan bunlardan sükût buyurduğunu gördüm. Artık hiçbir şey söylemedi.
Sonra Rasûlullah (s.a.) bundan nehyetmeden dünyadan gitti. Bilahere Ömer bunları

yasak etmek istedi. Sonra o da bıraktı.

Bu mevzuda İmam Nevevî: "Bundan dört isme kıyas ve onlara kendi manalarında ki
bazı isimlen katmak men'edilmiş değildir. Ulemamız diyor ki: Bu hadiste zikredilen
isimleri ve o manada başka isimleri koymak mekruhtur. Kerahet yalnız bu dört isme
mahsus değildir. Hem bu kerahet, kerahet-i tahrimiyye değil kerahet-i tenzihiyyedir.
Kerahetin illetini Peygamber (s.a.)'ûı: "Çünkü sen orada mı, dersin o da hayır der"
kavliyle beyan buyurmuş, bu cevaptaki çirkinliği kerih görmüştür. Çok defa bu cevap
bazı insanları teşe'üme sevk eder" demiştir.



Peygamber (s.a.)'in bu isimleri koymaktan men'etmek isteyip sonra vazgeçmesinin
manası: Haram kılmak istemiş, sonra bundan vazgeçmiş demektir. Kerahet-i

tenzihiyye ifade eden, başka hadislerde de vardır.

4961... Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Kıyamet gününde Allah yanında en aşağılık isim (sahibi dünyada) Melikü'l-emlâk
(padişahlar padişahı) ismiyle çağrılan adam (olacak)dır."

Ebu Davud der ki: Bu hadisi aynı senedle Şuayb ibn Ebi Hamza da Ebu'z-Zinad'dan:
"(Kıyamet gününde) isim(ler)in en çirkini" diye rivayet etmiştir.



Açıklama



Bu hadisin manası kıyamet gününde en hakir, en zelil a(jam "melikül-emlâk" adını
taşıyan kimsedir. Maksat isim değil, ismin sahibidir. Kadı Iyaz: Bu hadisle isimle
müsemmanm bir şey olduğuna istidlal edilir.

Melikü'l-emlâk bütün mülklerin sahibi manasına gelir. Bütün mülklerin sahibi de
Allah'dır, Allah'dan başka malik yoktur. Bu husustaki hilaf meşhurdur, der.
Binaenaleyh doğan çocuğa bu ismi takmak, haram olduğu gibi Allah'a mahsus
rahman, kuddus, müheymin, halik ve emsali isimleri şahin şah, sahan şah şahanül-
Mülk gibi acem mübalağası sayılan unvanları takmak da haramdır. Çünkü onların

hepsinde kula yakışmayan bir büyüklük vardır.



63. Lakaplar

4962... Ebû Cebire İbn Dahhâk demiştir ki:

"Birbirinizi kötü lakablarla çağırmayın, İmandan sonra fasıldık ne kötü addır... ^
âyeti biz Seleme oğulları hakkında nazil oldu. Rasûlullah (s. a.) bize (yani Medine'ye)
geldi. (O zaman) bizden iki ya da üç ismi olmayan hiçbir adam yoktu. Peygamber
(s.a.) (İçimizden birini bu isimlerden biriyle): "Ey falanca!" diye çağırınca (bunu işiten
kimseler): "Ey Allah'ın Rasulüî (Onu bu isimle çağırmaktan) vazgeç. Çünkü o bu
isimden dolayı kızıyor" demeye başladılar. Bunun üzerine şu "Biribirini-ze (kötü)

lakablar takmayın" âyeti indirildi, t— ^



Açıklama



Lügat âlimlerinin açıklamasına göre kişilere verilen özel isimler ikiye ayrılır.

1. Övme ya da yerme, (medh veya zemm) ifade eden isimlerdir. Bunlara "lakab" denir
ki bunlar kişinin esas ismine ilâveten sonradan verilen isimlerdir.

2. a. Kişiye babasına ya da oğluna nisbet edilerek verilen falanın oğlu, falanın babası
gibi isimlerdir. Bunlara künye denir. Bu tür isimler de kişilerin yine esas isimlerine
ilâveten sonradan aldıkları isimlerdir.

b. Kişiye babasına ya da oğluna nisbet edilmeksizin verilen isimlerdir. Buna da sadece
"isim" denir. Bu tür isimler ise kişilerin doğdukları zaman aldıkları göbek isimleridir.
Burada mevzumuzu teşkil eden isimler birinci kısma giren yani kişilere göbek



isimlerine ilaveten onların medh veya zemm için verilen isimlerdir.
Metinde geçen "Birbirinize kötü lakablar takmayınız.." âyet-i kerimesi kişiye
hoşlanmayacağı lakablar takmanın ya da onu hoşlanmayacağı lakablarla çağırmanın

[6441

çirkinliğine delalet etmektedir. Çünkü bu, kişiye sövmek kabilindendir. Oysa

bilindiği gibi rnüslümana sövmek fasiklıktan başka birşey değildir.

Nitekim bazılarına göre sözü geçen âyet-i kerimenin devamı da bunu ifade etmektedir.

r6461

Fakat kişilere memnun olacakları güzel lakablar takmak sünnettendir. Nitekim Hz.
Peygamber, Hz. Ebu Bekir'e Atik ve Sıddîk lakablarım verdiği gibi, Hz. Ömer'e Faruk,
ismini vermiştir. Hz. Hamza'nm lakabı Ese-düllah (Allah'ın arslanı), Hz. Halid'in
lakabı da Seyfullah (Allah'ın kılıcı) idi. Binaenaleyh bu manada lakab takmakta bir
sakınca söz konusu değildir. Hz. Ömer de böylesi lakablarm yaygınlaştırılmasını
emretmiştir.

Bunlarda bir sakınca asla söz konusu olamaz. Her ne kadar kişiyi topal, kambur gibi
halk arasında meşhur olan ismiyle anmakta bir sakınca yoksa da bir hadis-İ şerifte de
belirtildiği gibi; "Mü'mİnin mü'min üzerindeki hakkı onu kendisine en hoş gelen
ismiyle çağırmak" olduğundan kişi mü'min kardeşini en güzel ismiyle çağırmalıdır.

[6471

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre bir kişiyi kendisinde ya da annesinde veya
babasında bulunan bir vasıfdan dolayı hoşlanmadığı lakablarla anmanın haram

olduğunda İslam uleması ittifak etmişlerdir.

64. Bir Kimsenin Ebu İsa Künyesi Almasının Hükmü

4963... (Zeyd b. Salim'in) babasından (rivayet edildiğine göre) Ömer ibn El-Hattâb
(r.a.) Zeyd İbn Sabit'in kendi kendisine Ebu İsa künyesini veren oğlunu dövdü. El
Mugîre İbn Şu'be de kendisine "Ebu İsa" diye künyelenmişti. Hz. Ömer O'na:
Sana Ebu Abdullah künyesini alman yetmiyor mu? diye çıkıştı. Bunun üzerine
Mugîre, "Bu künyeyi feana Rasûlullah (s. a.) verdi" dedi. Hz. Ömer de:
Onun gelmiş, geçmiş hataları affedilmiştir. (Bize gelince) biz kendi başımızayız.
(Allah'ın bize nasıl muamele yapacağını bilmiyoruz)" diye çıkıştı. Bunun üzerine

[6491

(Mugîre) ölünceye kadar Ebu Abdullah künyesini taşımaya devam etti.- 1 1

Açıklama

Bezlül-Mechud yazarı Hz. Ömer'in metinde geçen: "O'nun gelmiş geçmiş hataları
affedilmiştir. (Bize gelince) biz kendi başımızayız" mealindeki sözlerini açıklarken şu
görüşlere yer veriyor: "Allah daha iyisini bilir ya, bazı işler haddizatında kerahetten
hali olmadığından bu gibi işleri yapmak aslında çirkindir. Fakat haram değildir.
İnsanlar bu tür işlerdeki çirkinliği anlayınca, bu işleri yapmanın haram olduğunu
zannederler. Halbuki bu fiili irtikab etmek haram değil mekruhtur.
Hz. Peygamber bu gibi mekruh işleri yapmanın haram olmadığını göstermek için
onları işleyebilir. Bu fiilinden dolayı da günahkâr olmaz. Bilakis bir gerçeği açıkladığı
için sevab kazanmış olur. Bu Hz. Peygamberin şahsına ait Özel bir durumdur.



Binaenaleyh başkaları aynı fiili işleyecek olurlarsa günahkâr olurlar. Öyleyse bir insan
birisine Ebû İsa (İsa'nın babası) ismini verecek olursa zihinlerde sanki Hz. İsa'nın bir
babası varmış gibi gerçeğe aykırı bir fikir uyandırmış olacağından çirkin bir fiil iş-
lemiş olur.

Her ne kadar Sünen-i Tirmizî musannifi imam Tirmizî'nin künyesi "Ebu İsa (İsanm
babası)" ise de bu ismi ona kendisi değil de başkaları vermiş olabilir. Kendisi vermiş
olsa bile şu iki ihtimâlin dışında değildir:

1. Kendisi bu künyeyi seçtiği zaman, henüz, kendisine mevzumuzu teşkil eden bu
hadis-i şerif ulaşmamış olabilir.

2. Hz. Peygamberin Mugîre İbn Şu'be'ye Ebu İsâ künyesini verdiğini düşünerek bu
künyeyi almanın sünnet olduğuna inandığı için bu künyeyi seçmiş olabilir.

Fakat şurasını unutmamak gerekir ki eğer bu künyeyi almak sünnet olsaydı Hz. Ömer

bu künyeye müdahale etmez ve bu künyeyi başkalarına da verirdi.

65. Bir Kimsenin Başka Birinin Oğlunu "Oğlum' Diye Çağırmasının Hükmü

4964... Enes İbn Mâlik'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) Ona:
Ey Oğulcuğum, diye hitap edermiş.

Ebu Davud der ki: "Ben Yahya İbn Maîrii, ibn Mahbûb çok hadis rivayet eden bindir"
diye överken işittim.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, bir kimsenin başka birisinin oğluna "çocuğum oğlum, yavrum..." gibi
şefkat ifade den kelimelerle hitap etmesinin caiz olduğunu ifade etmektedir. Çünkü
çocuğa karşı yöneltilen bu hitap "Ey sevgili yavrucağız, sen benim yanımda kendi
çocuğum gibi kıymetli ve sevgilisin. Gerçekten de seni kendi çocuğum gibi
seviyorum, sana karşı sevgi ve şefkat hisleriyle doluyum" gibi manalar taşıdığından bu

hitabta; "Çocukları babalarına nisbet ederek çağırın... emrine muhalefet etme
söz konusu değildir.

Nitekim İbn Kesir de bu hitabın sözü geçen âyet-i kerimeye aykırı düşmediğini ifade
ettiği gibi söz konusu âyet-i kerimeyi tefsir ederken mevzumuzu teşkil eden hadisi de

zikretmiştir.



m

Tahirü'I-Mevlevî, Edebiyat Lügati, s. 38-39.

[21

M. Zihni, Nimet-i islam, 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/598.
£3]

— Müslim, Fedâil 54.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/599.
[41

Müslim, fedâil 51; Dârimî, mukaddime 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/600.
[51 ■

Isrâ (17), 44, Fatır (35), 41.



[61

1-1 Hac (22), 59.

^ Nisa (4), 7, 92, 104; Ahzab (33) I; Fetih (48). 4.
£81

Bakara (2), 263.

[21

Eşref edib, Asr-ı Saadet, VI, s. 51 1-512, Şamil Yayınları.

r ıoı

1 — L AliImrân(3), 59.
[11]

Müslim, birr 78.

T121

Müslim, birr 77.

r i3i

Darimî mukaddime 48.

[141

Eşref edib. Asr-ı Saadet.VI, 521-522, Şamil Yayınevi.
^ ^ Turgut Ali. Kur'an-i Kerim'e Göre Ahlâk Esasları s. 101-103.

ri6i

Eşref edeb, a.g.e., III, 1, 187-189.

H71

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/600-602.

1181

Buharı, libas 17-18, edeb 68; Müslim, zekât 128; Nesâî, kasâme 22; Ahmed b. Hanbel, II 153,310,224.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/602-603.

H91

Buharî, edeb 76, Müslim, birr 107-108, Muvatta, hüsnü'l-huluk 12; Ahmed b. Hanbel II. 236, 268, 507.
Buharî edeb 76, Tirmizî, Birr 73; Muvatta, hüsnü'l-huluk 1 1 ; Ahmed, II, 1 75, 362, 366, 484, V, 34, 370.

[21]

Müslim, iman 60; Buharı edeb 77.

[22]

Buharî, iman 3 16, edeb 77; Müslim, iman 57-59: s. Ebû Davud, hd. 4795.

[23]

Buhari, edeb 72, 77: menakıb 23; Müslim, fedai! 67; Ibn Mâce, zühd 17; Ahmed b. Hanbel II, 71, 79, 88,91-92.

^ ^ Tirmizî, birr 6 1 .
[25]

Tirmizî, birr 52, Müslim, birr 14-15; Darimî, rikak 73; Ahmed b. Hanbel, IV, 182.

[26]

Tirmizî, birr 71; Ahmed b.Hanbel, IV, 193-194.

[27]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/603-604.

[28]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/605.

[29]

Rıfat Ahmed, Tasvir-i Ahlâk. 366.

[30]

Vedâdî Efendi, Tekmile-i Tarikat-ı Muhammediyye, s. 232.

[31]

Buharî, ezan 2 1 ; Müslim mesâcid 154.

^Furkan(25) 63.
[33]

Buhârî edeb 68; Müslim istiska 16.

[34]

Ahmed Hamdi Aksekili, Ahlâk Dersleri, 164.

[351

1 — L En'âm(6), 90.
[36]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/605-606.

[371

Tirmizî, Birr 74, kıyâme 48; Ibn Mâce, zühd 18; Ahmed b. Hanbel, III, 438, 440.

[38]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/606-607.

[39]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/607-608.

[40]

Müslim, birr 107.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/608.
[41]

Saim Kılavuz. Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi 556.

^ Ahmed Rifat, Tasvir-i Ahlâk 88.
[43]

Eşref Edib. Asrı Saadet. VI. 215-216, Şamil Yayınevi.

[44]

Ahmet Rifat, Tasvir-i Ahlâk, 88-90.



[451

1 — 1 a.g.e. 89.
[461

Hüseyin Algül, Ahlâk, Tercüman 71000 Temel eser I, 182.

[471

1 L A1İ Imran(3), 134.

^Müslim, Birr 109.
[49j

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/608-6 1 1 .

[501

Buhari edeb 44, 76. bedü'l-halk M; Müslim, birr 1 09- 1 1 0; Tirmizî. devât 5 1 ; Ahmed b. Hanbel, V. 240, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/611-612.

[511

Buharı, edeb 44, 76, bedü'l-halk 11, Müslim, birr 109-1 10; Tirmizî, deavât 51; Ahmed b. Hanbel. V. 24. 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/612.

^ Ahmed b. Hanbel. V 152.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/613.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/613.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/613-614.
[561

1 L Aliîmran(3). 134.

[571 ■

Ibn Mâce, zühd, 1 8.

[581

el Heytemî, Mecmau'z-Zevâid, VII, 70.

[591

Essuyûtî, el-Câmiussagîr, I, 137.

£601

Nur (24), 22; Vedadi Efendi, Tarikat-ı Muhammediye tere, 143-144.

[611

Ali miran (3), 134.

[621

1 1 Bakara (2), 195.

[631

1 1 Hadimi, Berîka, 1 1,341.

^ Kmahzade Ali Efendi, Ahlâk-r Alâî, 1,178.
[651

Muhammed b. Allan. el-Futuhatü'r Rabbaniyye, VI. 182: Vedadi Elendi. Tarikat-ı Muhammediyye tercümesi, tekmile 144: Hadimi, Berîka,
11.346.
[661

O. Zeki Mollamehmetoglu. Sünen-I Tirmizî Tercümesi, VI, 69.

[671

A. Muhtar Büyükçmar, Hadislerle islam, V, 335.

[681

Ahmed b. Hanbel, Müsned.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/614-617.

LM

Buharı, menâkıb 27. edeb 80. hudud 10: Müslim. Mail 77-7S, Muvatta, hüsnü'l-hulk 6: Ahmed b. Hanbel, VI. 85. 114. 130. 162, 182. 191, 209,
223,229, 232,262.281.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/617.
[711

1 — 1 Müslim, fedail 79; Ibn Mace, nikah 51; Dârîmî, nikâh 34, Ahmed b. Hanbel, V,32, 206, 229,232,281.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/618.

[721

1 — 1 Araf (7), 199.
[731

1 L Buharî, tefsir VII-5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/618.
1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/618-619.

[75]

Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi V, 111-112.

1761

1 1 Hâdimî, Berika, II, 241.

[221

Eşref Edip, Asr-ı Saadet Talimat ve Tebligat, VI, 503, Şamil Yayınevi.

[78]

Yaman Ankan. Esmau'l-Husna, 237.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/619-620.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/620.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/620-621.



[821

1 — 1 Hucurat (49). 13.

^ Ahmed b. Hanbel, II, 4-5. 334.



Ahmed b. Hanbel, II, 400.

Vedadi Efendi Tarikat-ı Muhammediye Tercemesi, Tekmile, 230.
Maide (5), 54.

Vedadi efendi, Taikat-ı Muhammediye Tercemesi, Tekmile, 230.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/621-622.



[841
[851
[86J
[871
[M
[891

' — 1 Tirmizî, birr 41 . Ahmed b. Hanbel, 1 1-394.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/622-623.

[M

Essuyûtî, el-Caimü's-Sagîr, I, 8.

[911

Sünen-i Ebû Davud, 4862 nolu hadis.

[921

1 — 1 Haşr (59), 9.
T931

1 — L A1İ liman (3) 180.
[941

Tirmizî, Bir 41. Ahmed b. Hanbel, I. 4. 7.

[951

1 1 Kmalizade Ali efendi. Ahlâk-ı Alaî I. 297-298.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/623-624.
[961

Müslim, birr 73; Muvatta, hüsnü'l-hulk 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/624-625.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/625.

[981

Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi X, 544.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/626-627.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/627.

nooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/627.
Hacc 522), 77.
Bk. 4947 no'lu hadis.
Buhari.

' M. Ali Haşimî (Prof. Dr.), Kur'ân ve Sünnette Müslüman Şahsiyeti, s.203-205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/627-628.

[105]

Buharı, iman 3, (6, edeb 77; Müslim, iman 57-59; Ebu Davud, sünne 14; Tirmizî, birr 56, 80, iman 7, Nesâî, iman 16, 27; Ibn Mâce, mukaddime
9; zühd 17; Muvatta, hüsnü'l-hulk 10; Ahmed b. Hanbel, 1 1-56, 147, 392, 414, 442, 501, 533, V, 269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/628.

rıo6i

Kılavuz Dr. Saim, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi, 510.
Muhammed Said, Ahlâk-ı Hamide s. 29.
a.g.e.

Buharı, edeb 77.

Eşref Edip, Asr-ı Saadet VI, 463.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/629-630.

1 Müslim, iman 60-6 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/630-631.

ni3i



[101]

[102]
[103]
[104]



[1071
[108]
[109]
[110]

rıııı
n i2i



Tirmizî, kıyâme, 24; Ahmed b. Hanbel, I, 387.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/631-632.

' Buharı, enbiya 54, edeb 78; Ibn Mâce, zühd 17; Muvattâ, sefer 46; Ahmed b. Hanbel, IV, 121-122, V, 273.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/632.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/632-633.



[116]

Muvatta; husnu'l-huluk.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/633.



[117]

Ahmed Rifat, Tasvir-i Ahlâk, 129. Tercüman.

^ Ebu Ya'lâ, Taberânî.
[119]

Ahmed b. Hanbel.

[120]

M. Ali Haşimî, Kur'ân ve Sünnette Müslümanın Şahsiyeti, 161-162.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/633-635.

[121]

Tirmizî, Birr 6 1 ; Ahmed b. Hanbel, VI, 442, 446, 448, 45 1 .

IT221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/635-636.

^ ^ Tirmizî, birr 158; Nesâî, cihad 19; İbn Mâce, mukaddime 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/636.

ri241

Buharî, tefsir sure 68/1, edeb 6, eyman 9; Müslim, cenne 46-47; Tirmizî, cehennem 13; Ibn Mâce, zühd 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 227, II, 169,
214, III, 145, IV, 175,306.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/636.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/637.
H261

Buharı, cihad 59; rikâk 38, Nesâî hayl 14, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/637.

[127]

Buharı, cihad 59. rikak 38; Nesâi, hayl 14, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/637.
1 1 281

1 l Nahl(16),96.

p 1 291

Buharı, menakıb u'l-ensar 26, Edeb 90, rikâk 29; İbn Mâce, edeb 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/637-638.

r 1301

Müslim, zühd 68-69, Ebu Davud, hudûd 36; Tirmizî, zühd 55; Ibn Mâce, edeb 36; Ahmed b. Hanbel. VI ,5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/7.

ri3iı

Sünen-i Ebu Davud, Buyu 63; Ahmed b. Hanbel, I, 278-279, 350.

H321

' a.g.e., talak 34.

H331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/7-8.

[134]

Buharî, şehâdat 16, edeb 54, Müslim, zühd 65-66; Ahmed b. Hanbel, V, 41,46,51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/8.

[135]

Bk. 5124-5127 no'lu hadisler.

11361

Gazzâlî, ihya, 111,159-160.

H371

1 1 Ahlâk-ı Alaî, 1,286.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/8-9.
[138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/10.

11391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/10-11.

[140]

Buharî, istîtâbe 4, istizan 22, davât 59, edeb 35; Müslim, birr 77, selâm 10;Tirmizî, istizan 12; Ibn Mâce, edeb 9; Dârimî rikâk 75; Muvattâ,
isti'zan 38; Ahmed b. Hanbel, 1,112, IV, 87, VI, 37, 85, 199.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/11.

'"^Fussilet (41), 34.

Ahmed Riffat, Tasvir-i Ahlâk 257.

'"^Buharî, edeb 38.
T 1441

1 1 Müslim, birr 78.

Müslim, birr 76.

fi 461

Eşref edip, Asr-ı Saadet, VI, 520.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/1 1-12.

Müslim birr 78; Ahmed b. Hanbel, VI, 58, 116, 125, 171,206,222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/12-13.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/13.

£149]

Müslim, birr 74-76, Ibn Mace, edeb 9; Ahmed b. Hanbel, IV, 362, 366.



[151]
[152]
[153]
[154]
[155]
[156]
[157]
[158]
[159]
[160]

ri6i



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/13.
U ^ 1 Tevbe(2), 123.

Vedadi efendi, Tarikat-ı Muhammideyye Tere. ve Tekmile s. 302.

El-Hadimi, Berika, II, 313.

Aliİmrân(3), 159.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/13-14.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/14.
Ahmed Rifat, Tasvir-i Ahlâk, 312.
Sünen-i Ebu Davud, Hudud 4.

Suyûtî, el-Camiüs.sagîr, II, 62.
Tirmizî, birr 65.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/15.

' Tirmizî, birr 35; Ahmed b. Hanbel, 11-258, 295, 303, 388, 461, 492, III, 32, 74, IV, 278, 375, V, 21 1,212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/16.
IT621

1 1 Rum (30), 7.

M. Zeki Pakalm, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, III, 361.
Cürcâni, Tarifat 86;, et-Tehâvevî, Muhammed Ali, Keşşâfü İstilahatil-Funûn, I, 737.

a.g.e.

Kuşeyrî Risalesi, (Çeviren; Süleyman Uludağ), s. 272.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/16-18.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/18.

Buharı, el-Edebu'I-Müfred-Ahlâkı Hadisler, terceme; A. Fikri Yavuz, 1-230-231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/18-19.
Buhari, el-Edebu'l-Müfred-Ahlâkî Hadisler, terceme; A. Fikri Yavuz, 1-230-231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/19-20.
Süyûtî, el-Camiüssagîr, I, 57.

el Münavî. Feyzü'l Kadir, II, 418.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/20-21.
Enfâl(8), 17.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/21.

1 Buharı istizan 2; Müslim, libas 1 14, selam V3, Ahmed b. Hanbel. 1 1 1-36-47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/22-23.
[180]



[163]
[164]

[165]
[166]
[167]
[168]
[169]
[170]
[171]
[172]
[173]
[174]
[175]
[176]
Fİ 771
[178]
[1791



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/23.

[1811



Ali imran (3), 104.

[1821



Gazzali, İhya, 1,303.

[1831



Tirmizî, birr 37.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/23-24.
[1841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/24-25.

[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/25.

[186]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/25-26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/26.



[188]

Müslim, fedail 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/26.
[189]

A. Davudoğlu, Sahili Müslim ve Terceme ve Şerhi, X, 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/26.
11901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/28.

1 Müslim, sala U9;Darimî, sala 19; Ahmed b: Hanbel, 1 1,377, 416, 526, 537, V,93, 101, 107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/29.
11961



11911
[192]
11931
11941
H951



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/29.

[197]



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/29-30.



1 Tirmizî, isti'zan 29; Ahmed b. Hanbel, V, 91, 98, 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/30.
1199"



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/30.

12001



Tirmizî, edeb 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/31.

[2on



1 Avnu'l-Ma'bûd, XIII, 173.
12021



Mansur Ali Nasıf, et-Tac V, 265.

12031



Halil Ahmed eS-Sehar enfflri. Bezi, XIX, 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/3 1-32.
T2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/32.
Ahmed b. Hanbel. 11. 85, 89, 102, 121, 124. 126, 149.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/32-33.
Mecelle, madde 96.

Buharı, İsti'zan 31-33, cuma 20, Müslim, selam 27, 27-31; Tirmizî, edeb, Dârimî, isti zan 24-25; Ahmed 11,17, 45, 338, 438, 523, V, 48.



[205]
[206]
[2071
12081
[2091



1 Mücâdele: (58) II.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/33-34.
T2101

Sünen-i Ebû Davud, cihad 58.

[211]

Buharı, et'ime 30, Fedâilü'l-Kur'ân 17,36, tevhid 57; Müslim, müsafırin 243; Tilmizi, edeb 79, Nesâî, iman 32; Ibn Mâce, mukaddime 16; Dârimî,
Fedailü'l-Kur'ân 8; Ahmed b. Han bel, IV, 397, 404, 408.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/35.

12121

Buharî, et'ime30,FedâUü'l-Kur'ân 17. 36. tevhid 57; Müslim, Müsafırin 243; Tirmizî, edeb 79.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/36.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/36.

^^Muhammedb. Allan. Delilü'l-Fâlihin, 111,490-491.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/36-37.



A. Davudoğlu , Sahih-i Müslim Terecine ve Şerhi X, 594.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/37-38.
[2171

Tirmizî züh56; Darimî, et'ime 23; Ahmed b. Hanbel, III, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/38.
T2181

1 1 Furkan (25), 27.

[2191

Nisa (4), 8.

T2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/38-39.

[221]



1 Tirmizî, zühd 45; Ahmed b. Hanbel, II, 303, 334.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/39.

[2221

Yakub Kenan Necefzâde, Gülistan, 20-2 1 .



T2231

Muhammed Ibn Allan, Delilü'I Fâlihin, II, 233-234.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/39.
T2241

1 1 Buharı, enbiya 2; Müslim, birr 159-160; Ahmed b. Hanbel, II, 295, 527. 537.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/40.
T2251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/40.

[2261

Buharı, ilim II, cihad 164. meğâzi 60, edeb 80, Ahkâm 22: Müslim, cihad 5; Ahmed b. Hanbel, I, 239, 283, 365, IV, 399, 412, 417.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/41.

T2271

Buharı menâkıb 23, edeb 80, hudud 10; Müslim, fedâil 77-78; Ebu Dâvud, edeb4; Tinnizî, menâkıb, 34; Muvatta, hüsnü'l-hulk 2; Ahmed b.
Hanbel, VI, 85, 113-114,116, 130, 162, 182, 189, 191,209,223,232,262.
12281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/41-43.

T2291

A. Davudoğlıı, Sahih Müslim Terceme ve Şerhi, VIII, 460-461.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/43.

f2301 .

Ibn Mâce, ticare 63; Ahmed b. Hanbel, III, 425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/43.
r2311

el-Askalanî, Ibn Hacen el-Isabe, II, 10.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/43-44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/45-46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/46.
İbn Mâce, nikâh 19.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/46-47.
et Tahavî, Keşşâfü Istılâhâti'l-Fünûn, I, 288.

el Cürcânî, Ta'rifât, 64.
a.g.e. s. 50.

a.g.e..86-87.

'Birgivî, Şerhü'l-Ehadisi'l-Erbaîn, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/47-48.
T2461

1 1 Tirmizî nikah, 17: Ahmed h. Hanbel, II, 302, 434.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/48.
f2471

H. Hatipoğlu, Sünen-i Ibn Mâce Tercemesi ve Şerhi, V, 31.
Muhammed b. Allan, el-Fatûhhatü'r-Rabbaniyye, IV, 72.

Nesaî, iftitah, 21.

Ahmed b. Hanbel. IV, 62, 337, V, 375.
Sünen-i Ebu Davud, et'ime 19.
Nesaî, amelü'l yevmi ve'n-nar 373, hadis no:555.
Ahmed İbn Hanbel, II, 27, 40, 59, 69, 128.
Sünen-i Ebu Davud, 5088 nolu hadis,
a.g.e. 2161 no'lu hadis.

Buharı Edahi 9, 14, Tevhid 13; Müslim, Edahi 17.
Ebu Davud, 3767 nolu hadis.

a.g.e. tahare 48.
a.g.e. hadis no 5103.



12321
[233]
[234]
[235]
[236]
[237]
[238]
[239]
[240]
[241]
12421
[243]
[244]
T2451



[248]
12491
[250]

[251]
[252]
[253]
[254]
[255]
[256]
[257]
12581
[2591



[260]
[261]
[262]

[263]
[264]
[265]
[266]
[267]
[268]
[269]
T2701



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/48-52.
Müslim, mukaddime I, 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/53.
Yusuf (1)25.
Feyzu'l Kadir, 1 1 1-57.
Müslim.

Ebu Dâvud, 4843 nolu hadis.
Buharı.

Haşimi M. Aİi, Kur'ân ve Sünnete göre Müslüman Şahsiyeti, 200-20 1 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/53-55.

1 Tirmizî, birr 75.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/55.
[2711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/56-57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/57-58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/58.
Taberi, Cami'ül-Beyân, I, 79-80.

AliyyüT Kari, Mirkatü'l Mefatih, IV,590.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/58.

1 Buharı, mevfıkilü's-sala; Tirmizî, mevakit 11-12; İbn Mâce, sala 12; Ahmed b. Hanbel, 1,389,410.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/59.

[2831



[272]
[273]
[22H
12751
[276]
12771
[278]
12791
[280]
12811
12821



A. Naim, Tarid-i Sarih Tercümesi, II, 401, birinci baskı.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/59.

T2841



Buhari, istizan 47; Müslim, selâm 137-138; Tirmizî. edeb 59; İbn Mâce, tahâre 24; edeb 50; Dârimî, istizan 28; Muvatta, kelam 13-14. Ahmed b.
Hanbel, I, 431. 460, 464, II, 9, 123, 126. 141, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/59-60.

[285]

Buharı, istizan 47; Ahmed b. Hanbel, II, 9, 43. 45, 430. 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/60.

12861

A. Davudoğlu, Sahih-ı Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 603.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/60.

12871

Müslim, selam 3 1 : Tirmizî edeb 10; İbn Mâce, edeb 22; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1, 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/61.
12881

a.g.e., 594.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/62-63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/63-64.
Mütercim Asim, Okyanus, II, 138.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/64.



12891
12901
[291]
12921
12931
[294]
[295]
[296]



T2971

Müslim, mesâcid 286-287; Nesâî, sehv 99; Tirmizî. safa 409; Ibn Mace, ikâme 109; Ahmed b. Hanbel. I. 85, V, 91. 97, 100-101, 105, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/64.
[2981

Mecmauzzevâid, X. 104.

[2991

O.Z. Mollamehmetoğlu, Sünen-i Tirmizî Tercümesi, I, 397.

r3ooı

Mecmauzzevâid, X. 105.

[301]

a.g.e.

13021

a.g.e.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/64-65.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/65-66.
T3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/66.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/66-67.
13061

1 1 Saffet (37), 180, 181, 182.

T3071

Muhammed b. Allan, el-Fütühatü'r Rabbâniyye, VI, 170-171.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/67.
T3081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/67.

r3091

1 1 Ahmed b, Hanbel. VI. 459.

T3 101

Ebû Dâvud 4871 nolu hadis.
13111 .

imam Münzirî. et-Tergib ve Terhib, Tercümesi: Hadislerle islam A. M. Büyükçınar ve arkadaşlan, V, 387, 388.

T3121

1 1 a.g.e. V, 388.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/68.
[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/69-70.

[3141

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi X, 507.

[3151

Heytemî, Mecmuûzzevaid, VIIII, 89.

[316]

aynı yer.

A. Davudoğlu, Selamet Yolları IV, 393.

Ahmed Rifat, Tasvir-i Ahlâk, 145-146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/70.
f3 191

Buharı, edeb 83; Müslim zühd 63; Ibn Mace, fıten 13; Darimî, rikak 65; Ahmed, II, 115, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/70-71.
T3201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/71.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/7 1 .

[3221

1 1 Müslim, fedail 99; Ahmed b. Hanbel, V. 454.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/71-72.
[3231

Zürkanî, Şerhti Mevahibî'l-Ledünniyye IV 217-218.



[3241

a.g.e. IV, 220-221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/72.
f3251

Müslim, libas 72; Tirmizî, edeb 20; Ahmed b. Hanbel, III, 299.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/73.

[326]

Buhari, salat 85. istizan 44; Müslim, libas 75; Tirmizî, edeb 19; Nesaî mesacid 28: Dârimî, istizan 27; Muvatta, sefer 87; Ahmed b. Hanbel,
IV39-40.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/73.
[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/73.

[3281

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi IX, 470-471.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/74.
13291



1 Tirmizî birr 39; Ahmed, III, 324, 352, 380, 394.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/74.
[330



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/75.
3311

Müslim, nikâh 123; Ahmed b. Hanbel, III, 69.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/75
1332



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/75-76.

3331



Buharî edeb 50, Müslim, iman 169-170; Tirmizî, edeb 79: Ahmed b. Hanbel, V, 382,389, 392. 397. 402, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/76.
T3341

Mütercim Asım, Okyanus, I, 318.
Kalem (68) 11.
Hucurat (49), 6.
Lokman (72). 17.
Hucurat (49). 12.
Hucûrât (49), 12.
Hucurât(49),7.
Kalem (68). 11.



13351
13361
[337]
13381
[339]
13401

[341]
[342]



1 Kınahzade Ali Efendi, Ahfak-ı Alâî, 1, 279-283.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/76-80.

[3431



' Buhari menakıb 1. edeb 52, ahkam 27: Müslim, birr 98-99 Tirmizi. birr 78; Muvatta, kelam 21: Dârimî, rikak 51-52; Ahmed b. Hanbel, II, 245,
307. 336, 455. 465, 495. 517. 525.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/80.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/80-81.

T3451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/81.

T3461

1 1 Nisa (4), 145.

Nisa (4), 140.
Tevbe (9), 67.

[3491

Müslim, iman 107.

T3501

Buhari, edeb 50; Müslim birr ve .sıla 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/81-82.

[351]

Müslim, birr 70; Tirmizi, birr 23; Darimi, rikak 6; Ahmed b. Hanbel, II, 230, 384, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/82-83.
T3521

1 1 Hucurât(49) 12.

[353]. , ( t

imam Münzirî, Hadislerle islam (et-Terğib ve't-Terhîb Tercümesi), Çevirenler: A. M. Büyükçınar ve arkadaşları, V, 241.

[3541



Ahmed Rıfat, Tavsir-i Ahlak, s. 93.

r3551



Kınahzade Ali Efendi, Ahlâk-i Alaî, I, 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/83-84.

[356J

Tirmizî, kıyâme 51; Ahmed b. Hanbel, VI, 189.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/84-85.

Aliyyü'l Kari, Mirkatü'- Mefatih, IV, 638.

T3581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/85-86.

T3591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/86.

T3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/86-87.

Ahmed b. Hanbel, VI, 189.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/87.
T3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/87.

T3631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/87-88.

T3641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/88.

T3651

Seyyid Süleyman en-Nedevî, Asr-ı Saadet, V, 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/88.
T3661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/88-89.

|"3^y"|

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/89.



T3681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/89-90.

^^Hucurat(19), 12.
T3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/90-91.

[371]

Müslim, birr 32, Tirmizî, birr 18; Ibn Mâce, zühd 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/91.

T3721



13741
075]
13761
[377]
13781
[379]
f3801



A. Davudoğlu, Selamet Yolları. IV. 400.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/91-92.
T3731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/93.
Aliyy'ül Kari, Mirkatü'l-Mefâtîh, IV, 698.

a.g.e. IV. 699.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/93-94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/94-95.
Nebe, (48), 26.
Nisa (4) 123.

1 Aliyyü'l-Kari, Mirkatü'l Mefâtih, IV, 696.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/95.
13811

Bu bab'a Concordance'de numara verilmemiştir.

13821

1 1 Ahmed b. Hanbel, IV, 312.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/96.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/96-97.
Bu bab'a Concordance'de numara verilmemiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/97-98.
A'raf (7) 199.
Bakara (2) 237.
Alilmran(3) 134.
Teğâbün (4), 14.

Fussilet (37), 34-35.

' İmam Münzirî, Tergib ve Terhib Tercümesi Hadislerle İslâm, Çevirenler: A,M. Büyükçınar ve arkadaşları V, 332-333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/98-99.
f3931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/99-100.
Hucurât(4), 12.
Buhari, Edeb 78.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/100-101.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/101.

1 İbn Mace, fıten 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/101.
T4011



[384]
13851
13861
[387]
13881
13891
13901
[391]
13921



[394]
[395]
[396]
13971
13981
[399]
14001



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/102.

14021



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/102-103.

T4031



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/103-104.

14041



Concordance'da bu bab'a numara verilmemiştir.

[4051



Buharı, mezâlim. 3, ikrah 7; Müslim, birr58, zikr 38; Tirmizî, Hudud 3, birr 19, Kur'an 10;İbn Mace, mukaddime 17; Ahmed b. Hanbel, II,
91,252, 296. 500, 514, IV. 104.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/104.
14061



1 el-Müttakî, Kenzü'l-Unmâl, III, 870.
14071



A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 530-531.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/104-105.

T4081

Müslim, birr 69; Tirmizî, birr5 1 ; Ahmed b. Hanbel, 1 1 ,235, 488, 5 1 7, IV, 1 62, 1 66, VI. 266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/106.

[4091

Buharî, iman 32, edeb 44. fıten 8, Müslim, iman 116, Tirmizî, birr ,51; Nesâî, tahrim 27; İbn Mâce, fıten 4, mukaddime 7,9; Ahmed b. Hanbel, I,
76, 178,385.431.433,454, 439.
T4101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/106.

' ^ Müslim, cenne 64: İbn Mâce, zühd 16, 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/107.
[4121

Müslim, birr 138.

[413]
[414]
[415]
[416]
[417]



[419]
[420]
14211
[422]
[423]
[424]
[425]
[4261



Kasas (28), 83.
Lokman (31), 8.
Müslim, iman 148.
Ahmed b. Hanbel, III, 76.
' Buharı, hibe 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/107-108.
[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/108-109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/109.

Şûra (42), 40.

Nahl(16) 126.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/109-110.
Şûra (42), 41.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/1 10-1 1 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/111-113.

Buharı, cenâiz 97. rikâk 42, fedâilü, sâhabinnebiyy 5; Müslim. Fedâilussahabe 221-222; Ebu Davud, şiirine 10; Tirmizî Birr51; menâkıb 58;
Nesâî. cenâiz 52, kasâme 23:; Darimî, siyer 67; Ahmed b. Hanbel, 1-300-1 1 1-1 1,54, IV-252, IV-I80.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/113.
T4271

Tırmızı. cenaız 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/113.
T4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/113-1 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/1 14-115.
En'am (6) 57, 62, Yusuf (12), 67.
Nisa (4), 48, 116.

Nisa (4), 116.

Bakara (2), 284.
Tevbe(9), 31.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/115-116.

' İbn Mâce. zühd 23; Tirmizî. kıyame 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/116.

^ ^ H. Hatipoğlu, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, X-486.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/116.
T4381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/117.

[4391



[429]
[430]
[431]
[432]
[433]
[434]
[435]
[4361



1 Kınahzade Ali Efendi, Ahlâk-i Alâî, I, 342-343.
14401



Muhammed Ali Haşimî, Kur'ân ve Sünnette Müslümanm Şahsiyeti, s. 155-156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/117-118.



14411

1 1 Hadid (57), 27.

14421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/1 19-120.

14431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/120-121.

14441

Tirmizî, birr 48.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/121-122.
[4451



[446]
[447]
[448]
[449]
14501
[451]
[452]
[453]
[454]
[455]
[456]



Ebû Davud, nikah 15.
a.g.e. akdiye 4.
a.g.e.

a.g.e. libas 28, edeb 53.
îbn Mâce, ticâret 46.

Ebû Said Muhammed el-Hadimi, Berika, III, 241.

Tirmizî birr 48; Ahmed b. Hanbel, I, 405, 416.
Ebû Dâvud, 4907 nolu hadis.

Müslim, iman 116.
Müslim birr 87.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/122-123.

' Tirmizî, birr 48; Ahmed b. Hanbel, V, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/123.

r4571 „_ .. .

Müslim, iman 116.

Ahmed b. Hanbel, V, 202.

Müslim, birr 87.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/123.

1 Müslim, birr 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/123-124.

[4621

Zümer(4)44.
tbn Mâce. zühd 37.
Ahmed b. Hanbel, II, 444.
İbn Mâce, zühd 7.
Buharı, tevhid 24.
Bakara (2), 143.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/124.

1 Tirmizî, birr 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/125.
T4701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/125.

14711



[458]
[459]
T4601
T461



14631
[464]
14651
[466]
14671
14681
14691



1 Ebu Davud, vitr 23; Ahmed b. Hanbel. VI, 45, 136, 215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/126.
[4721



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/126.

[4731



Buharı, nikah 45, edeb 57-58,62, ferâiz 2; Müslim birr 23-24, 28, 30-32; Tirmizi, birr 24, ibn Mâce. dua 5, Muvatta, husnuT-huluk 14-15; Ahmed
b. Hanbel, I, 3,5, II, 277, 288 312, 342, 360, 389, 393, 394,444, 465, 469,470,480, 482, 492, 501, 412, 517, 539, III, 1 10,199,209,225,277,253.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/126-127.

[4741

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi X. 502-503.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/127-128.

14751

Buharı. el-Edeb'ül-Müfred, I. 416; Müslim, birr 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/128.
T4761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/128-129.



T4771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/129.
[478].

I. Lütfı Çakan, Eyüp Sultan Hazretlerinden Kırk Hadis, s. 156-158.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/129-130.

[4791

Ahmed b. Hanbel. III. 468.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/130.
14801



[482]
14831
14841
[485]
T4861
T4871



1 Ahmed b. Hanbel, V, 220.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/130-131.

^ ^ İbn Hacer el Heytemî. ez-Zevâcir, II, 281, tere. A. Serdaroğlu-Şentürk Lütfi.

Aliyyü'l Kari, Mirkatü'l-Mefatih, IV, 721.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/13 1-132.
Müslim, birr 35.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/132.
el-Münavî, Feyzu'l-Kadir. III, 259.
Bezlü'l-Mechud, XIX. 157.
Et, Tebrinî, Mişkât, I. 637. hadis no: 2056.
Tebrizî, Mişkât, II, 1396, hadis no:5014.
a.g.e. 11, 1397, Hadis no: 5021.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/132-134.

1 Buhari, vesaya 8, nikâh 45, icraiz 2. edeb 57-59; Müslim, birr 28; Tirmizi, birr 56; Muvatta, husnu'l-hulk 15; Ahmed b. Hanbel, II, 245, 287, 312,
342, 470, 482,492,504. 517,539.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/134.
T4931

En'am (6), 1 16; Yunus (10)36; Hucurat (49), 12.
Hucurat(19), 12.

Ahmed b. Hanbel, V, 279; IV, 421, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/134-135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/135.
Kehf(18), 104.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/135-136.

' Buharı, sulh 1,11; Muvatta, hüsnü'I huluk 7; Ahmed, b. Hanbel, VI. 445; Tirmizi, kıyâme 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/137.
[5011



[489]
[490]
14911
[492]



[494]
[495]
[496]
14971
14981
[499]

rşooı



Bkz. 4920 ve 4921 numaralı hadisler.

T5021



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/137-138.

[5031



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/138.

T5041



Buharı, sulh 2; Müslim, birr 101; Tirmizi, birr 26; Ahmed b. Hanbel, VI, 403. 404,459,461.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/138-139.

T5051

A. Davudoğlu. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 564.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/139.

[506]

Buharı, Meğâzi 12. Nikah 48; Tirmizi, Nikah 6 ibn Mâce, Nikâh 21; Ahmed b. Hanbel 11-359-360.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/140.
T5071

En'am (6).
Lokman (34). 34.

[5091

Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, III, 202-203; Hadis no. 5137.

[5101

Abdurrahman el Cezirî. el-Fıkh ale'l Mezâhibi'l-Erbaa, II, 42-44.

rşııı

Faruki, Lois Lamia, Islama göre Müzik ve Müzisyenler, s. 39.



[512]
[513]
[514]
[515]
[516]
[5j7]
[518]
[519]
[5201



â.g.e.s. 47-48.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/140-142.

Lois L. Farûkî. İslama göre Müzik ve Müzisyenler Çağdaş bir Değerlendirme, 18, Akabe Yayınları.

Lois L. Farikî. İslama Göre Müzik ve Müzisyenler... s. 19-20.
Buharı, buyu 3; Tinnizî, kıyame 60.

Evhadî Etendi. Tarikat-i Muhammediye Terceınesi, s. 286. 288.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/143-144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/144.

' Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, III. 203; Bulları, salat 69, ideyn 2, cihad 81-82; Müslim, ideyn 19. 22; Ahmed b. Hanbel, II, 308.
III, 16!, VI, 166, 247.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/144.
[521]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/145.

Mütercim Asım, Okyanus, I, 877-878.
Ebû Dâvud, Cihad 46.

Hayreddin Karaman, Haramlar-Helaller, 138-139.
İmam Gazzalî, İhyâu Ulumiddin, II, 306.

Kınalızade Ali Efendi, Ahlak-ı Alaî, I, 261, sadeleştiren: Hüseyin Algül.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/146-147.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/147-148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/148-149.
el-Camiü's-Sagir, 11,77.
Ebû Dâvud, buyu 3.

a.g.e. libas 6; Buharı, libas 6.
İbn Mâce, fıten 22.

Ebû Davud, eşribe 5; Ahmed b. Hanbel, II, 158.
Tirmizî, fıten 38.

Ahmed b. Hanbel, V, 257.
Tirmizî cenâiz 25.

' Ebu't-Tayyib Muhammed Şemsulhak Azimabâdî, Avnu'l-Mabud, XIII, 269-275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/149-153.
15421

Halil Gönenç, Günümüz Meselelerine Fetvalar, III, 183-184.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/153-154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/154-155.
Buharı, nikâh 62, 113 megazi 56; Ebu Davud, libas 32, İbn Mâce, nikâh 22, hudud 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/155.
Ali Rıza Demircim, İslâm'a göre Cinsel Hayat, M. 31-33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/155-156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/156.

' Buharı, libas, 61, megazi 56; Ebu Davud, libas 27; Tirmizî. edeb 34: İbn Mace, nikâh 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/157.



15221
[523]
15241
[525]
15261
[527]
[528]
15291

[530]
[531J

[532]
[533]
15341

[535]
15361
[537]
[538]
[539]
15401
1541"



[543]
15441

[545]
15461
[547]
15481
[549]
15501



[551]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/157.

^ 55 ^ Buharı edeb. XI; Müslim, fedail XI; İbn Mace, nikâh 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/157.

T5531



Ibn Hacer, Fethu'l-Bârî, XIII, 143.

15541



' Ibn Hacer, Fethü'l Bari, XIII, 143.
15551



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/157-158.

15561



1 Buharı, edeb 81; Ibn Sa'd, VII, 40-45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/158-159.
[55



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/159.

5581



Buharı, menakibü'l-enşar 44; Müslim, nikah 69; İbn Mace, nikah 13; Dârimi. nikah 56. Ahmed b. Hanbel, VI, 211; 280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/160-161.

[559] ..

O.R. Doğrul. Asr-ı Saadet, II, 149, Eser yayınları.

r5601

Bu hadislerden birisi şu mealdedir: "... Kur'andan iîk inen uzun surelerden biridir ki cennet ve cehennemi anlatır, insanlar müslümanlığı kabul
ettikten sonra haram ve helala dair âyetler indi. tik evvel "içki içmeyiniz" tarzında âyet inseydi "içkiyi terk edemeyiz" diyecek, yahut ilk evvel "zina
etmeyiniz" tarzında ayet inseydi herkes "zinayı terk edemeyiz" diyecekti. Hz. Muhammed, Mekke'de iken ben henüz oynayan bir çocuk idim ki
"Onların va'dedilen kıyamettir. Kıyamet ne dehşetli ne acıdır" (Kamer (54), 46) âyet-i kerimesi inmişti. Bakara ile Nas sureleri ise ben O'nun yanında
iken nazil olmuştur..." (81, Buharı, Telif ut-Kur'an 6)

Bu hadis-i şerif Hz. Aişe'nin Hz. Muhammed'in Peygamberliğinin dördüncü senesinde dünyaya geldiği iddiasını kökünden çürütmektedir. Çünkü Hz.
Aişe Kur'anın Mekkî ayetleri inerken oynayan bir çocuk olduğunu Kamer suresinin 6. âyet-i kerimesinde kendisi sokakta oynayacak yaşta iken indiğini
söylüyor.

Buna göre Hz. Aişe'nin Kamer suresi indiği sırada dört beş yaşında oiduğu farz edilirse, Hz. Peygamber ile evlendiği sırada en az ondöri, onbeş yaşında
olması icab eder. Çünkü sözü geçen âyet-i kerime Peygamberliğin dördüncü senesinde inmiştir. Hz. Aişe, bu sıralarda oynayan bir kız olduğuna göre
en azından beş altı yaşında olması icab eder. O sırada dört beş yaşında olduğunu kabul edersek onun Hz. Peygamberle evlendiği sırada ondört-onbeş
yaşında olması icabeder.yrıca Hz. Aişe'nin kız kardeşi Esma, yüz yaşında ve hicretin 73. senesinde vefat ettiğine ve on yaş küçük olduğuna göre 17
yaşında olması icab eder. Yukarıda Sahih-i Buhari'den naklettiğimiz hadis-i şerife uygun düşer. (Ö. Rıza Doğrul, Asr-i Saadet, II, 147-479)

[561].

Islâmî Bilgiler Ansiklopedisi, Dergah Yayınları, Aişe, I, 135.

[562]
[563]
15641
[565]
15661

[567]
[568]
15691
T5701



Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/161-163.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/163.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/163.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/163.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/163-164.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/164.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/164.


Sünen-i


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


16/165.



Ibn Mace, edeb 43; Muvatta, rü'ya 6; Ahmed Ibn Hanbel, IV, 394, 397. 400.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/165.

[571]

Müslim, şi'r 10; Ibn Mace, edeb 43; Ahmed b. Hanbel V, 352, 357,361.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/165.

[572]

Bezlü'l-Mechud, XIX, 176-17.

Celal Yenieçeri, el-İhtiyar tere. s. 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/165-166.

[574].

Ibn Mâce, edeb 44.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/166.
Aliyyül Kâri, MirkatüT-Mefatîh, IV, 490.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/166.
Tirmizî, birr 1 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/167.
Ebû Dâvud, akdiye 3 1 .

Buhâri, edeb 19; Müslim, tevbe 17, 19; Tirmizî, dea'vât 99; tbn Mâce, zühd 35.
Enbiya (21), 107.



[576]
15771
[578]
[579]
[580]

rssn



T5821

1 1 Avnü'l-Mabud, XIII, 285.

12221 Şûra (42), 5.
T5841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/167-168.

T5851

Tirmizî, But 16.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/168-169.
T5861

1 1 Meryem (19), 54.

T 5 871

1 l Necm(53), 3-4.

r5881 .

1 1 Isrâ (17).

1 1 Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/169.
15901

Tırmızı, But 15.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/169-170.

1 1 Ö.R. Doğrul, Asr-i Saadet, II, 125-26. Eser yayınlan.
T5921

Ahmed, Taberanî.

T5931

Hadimi, M. Ali, Kur'an ve Sünnette Müslüman Şahsiyeti, 198-200.

T5941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/170-172.



[595]

Buhari. iman 42, Müslim, iman 95; Tirmizî, birr 17; Nesâî, bey'at 31; Darimî. rikak 41; Ahmed b. Hanbel. 1, 351, II. 297, IV, 102-103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/173.

[5961

Nevevî, Müslim Şerhi, II, 37-38.

^ Araf (7), 79.

^^Haşr(59), 10.
[5991

Kıvameddin Burslan -H. Hüsnü Erdem, Rıyazüssalihin Tercemesi, I, 240.

reooı .

İmam Nevevî, Kırk Hadis (ire.), A. Lütfı Kazancı, Nübüvvet Pınarından, 99-105'ten özetle.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/173-176.

[60U

Buhârî. iman 42; Müslim, iman 97-99; Nesai Bey'a 6; Ahmed b. Hanbel. IV, 264.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/176.
16021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/177.

[6031

Müslim, zikr 38; Tirmizi, hudud 3, birr 19, Kur'an 10; Ibn Mâce, mukaddime 17; Ahmed b. Hanbel, 1 1-252,414,500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/178.
T6041

A. Davudoğlu, Bülûgu'l-Meram Terceme ve Şerhi, IV, 355-356.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/178-179.

T6051

Buharı edeb 33; Müslim, zekat 52; Tirmizi, birr 45: Ahmed b. Hanbel, III, 344. 360. IV. 307, V, 387-3KK, 405.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/180.
T6061

Ebû Davud, tetavvu 12.
^~ 1 Tirmizî, birr 36.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/180.
T6081

Darimî, istizan 59; Ahmed b. Hanbel, V, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/181.
Azmabadi, Avnü'l-Mâbud, XIII, 291.

Buhari, cizye 22, edeb 99, hıyel 9, fıten 21; Müslim, cihad 10-17; Ebû Davud, cihad 150.
Azimâbadî, Avnü'l-Mâbud, XIII, 292.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/181-182.

Müslim, adab 2; Buharı, edeb 105-106; İbn Mace, edeb 30; Tirmizî, edeb 64; Darimî, istizan 20; Ahmed b. Hanbel, II. 24, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/182.

' Buhârî, edeb (05-106. Müslim, adab 2, Tirmizî, edeb 64; Darimî, istizan; 20 Ahmed b. Hanbel, II, 24, 128, İbn Mâce, edeb 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/182-183.



[6091
[6M

mıı

[6121
[6111
T6141

[61Ş1
[6161



[617] .

1 1 Isrâ(17), 1.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/183.
1 1 Müslim, adab 22-23.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/183-184.
g unen .; £(, u rj aV ud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/184.

T6211

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terecme ve Şerhi, IX, 540-541.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/184.
f6221

Müslim, edeb 14; Tirmizi, edeb 26; Ibn Mace, edeb 32; Darimi, istizan 62; Ahmed b. Hanbel, II, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/185.
T6231

1 1 Müslim, edeb 17-19.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/185.
f6241

Mütercim Asim, Okyanus, I, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/186.
T6251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/186.

T6261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/187.

|~^27]

Ebû, Davud, sünne 5; Tirmizi, devât 82; Nesâî, kudat 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/187-188.
T6281

1 1 Mirkatü'l-Mefatih, IV, 605.

[6291.

Ibn Esir. Usdü'l-Gabe, II, 520.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/188-189.
f6301

Buhâri, edeb 1 07.

T6311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/189-190.

T6321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/190-191.

İbn Mâce, edeb 3 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/191.
T6341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/191.

T6351

1 1 Müslim, edeb 1 1-12; Tirmizi edeb 65; Ahmed b. Hanbel, 1 1-385. V-7, 10-1 1,21.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/192.
f6361

Müslim, edeb II. Ibn Mace, edeb 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/192.
T6371

Müslim, edeb 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/192-193.
T6381

Müslim, edeb 13.

[6391

A. Davudoğlu, Sâhih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 532.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/193-194.

Buharı edeb I 14: Müslim edeb, 20; Tirmizi edeb 66; Ahmed b. Hanbel, II, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/194-195.

^ ^ A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X,537.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/195.

Hucûrât, (49) II.

f6431

Tirmizi tefsir 49, Ibn Mace, edeb 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/196.

T6441

Cessas, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 405.

[6451

Buharî, iman 36. edeb 44, filen 8, Müslim, iman i 16; Tirmizi, birr 51 iman 15,Nesâî tabiim 27; Ibn Mace, mukaddime 7, 9, fiten 4; Ahmed b.
Hanbel, I, 176, 178, 385, 411, 433,454,417,439,446,460.
T6461

1 1 Kuıtubî, el-Camiü'l Ahkamı' 1 -Kur'ân, XVI, 328.

T6471

1 1 Aynı eser, XVI, 329-330.

T6481

Alûsî, Ruhü'l-Meanî, XXVI, 154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/196-197.
T6491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/198.



T6501

1 1 Bezlu'l-Mechûd, XIX, 198.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/198-199.
[651]

Müslim, adab 31i; Tirmizî edeb 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/200.
T6521

1 1 Ahzab(33), 5.

T6531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/200.



66. Bir Kimseye Hz. Peygamberin Künyesi Olan Ebü'l-Kasım Künyesini Vermenin
Hükmü

67. "Hz Peygamberin İsmiyle Künyesi Bir Kimsede Birleştirilemez" Diyenlerin Delilini
Teşkil Eden Hadisler

68. Hz. Peygamberin Hem İsmini Hem De Künyesini Bir Adama Vermenin Caiz
Olduğunu İfade Eden Hadisler

69. Çocuğu Olmayan Bir Kimsenin Künye Alması Konusunda Gelen Hadisler

70. Çocuğu Olmayan Kadına Da Künye Verilebilir

71. Ta'riz (Yoluyla Konuşmanın Hükmü)

72. Bir Kimsenin: "Bazı Kimseler Şöyle Bir İddiada Bulundular" Diyerek Konuşmasının
Hükmü

73. Hutbe Esnasında: "Km m a Ba'dü" Demenin Hükmü

74. Kerm (Kelimesi) Ve Dili Koruma Hakkında Gelen Hadisler

75. Köle Efendisine "Rabbim" Diyemez

76. İnsanın Kendisi İçin "Nefsim Pis Oldu" Demesi Doğru Değildir

77. Bâb

78. Yatsı Namazı (Nın İsmi Nedir)?

79. Şu (Yatsı Namazına Mecazen Atame İsmi Vermek Gibi Teşbih Ve Mecaz Yüklü
Kelimeler Kullanmak İle İlili) Hususlara Ruhsat Veren Hadisler

80. Yalan Hakkında Gelen Şiddetli Tehdidler

81. Hüsn-i Zann (İyimserlik)

82. Va'detmek Konusunda (Gelen Hadisler)

83. Kendisine Verilmemiş Bir Şeyle (Sanki Verilmiş De Onunla) Doymuş Gibi
Görünmenin Hükmü

84. Şaka Hakkında Gelen (Hadisler)

85. Bir Kimsenin Malını Haberi Olmadan Şaka Diye Almanın Hükmü

86. Güzel Konuşmaya Özenerek Ağzı Doldura Doldura Konuşmak

87. Şiir Hakkında Gelen Hadisler

88. Rüya Hakkında Gelen Hadisler)

89. Esnemek Konusunda (Gelen Hadisler)

90. Aksırma Hakkında (Gelen Hadisler)

91. Aksırana Dua Etmek (Teşmit) Hakkında

92. Aksıran Kimseye Kaç Defa Yerhamükellah Diye Dua Edilir?

93. (Aksırdıkları Zaman) Gayr-1 Müslim Vatandaşlara Nasıl Teşmît (Dua) Yapılır?

94. Aksırıpda "Elhamdülillah" Demeyen Kimse Hakkında
Uyku Babları

95. Yüzü Koyun Yatan Kimse Hakkında (Gelen Hadisler)
Mescidde Uyumanın Hükmü:

96. Etrafı Çevrili Olmayan Bir Dam Üzerinde Uyumak Hakkında (Gelen Hadisler)

96- 97. Yatağa Abdestli Halde Yatmak
(İnsan Yatağa Yatarken) Ne Tarafa Yönelir

97- 98. İnsan Yatarken Hangi Duayı Okur?

98- 99. Geceleyin Uyanan Kimse Hangi Duayı Okur?

99- 100. Uyumadan Önce Yapılacak Tesbihat (Zikirler)

100- 101. Kişi Sabahladığı Zaman Hangi Duayı Okur?

101- 102. İnsan Yeni Ayı (Hilali) Görünce Hangi Duayı Okur?

102- 103. İnsan Evine Girdiği (Çıktığı) Zaman Hangi Duayı Okur?

103- 104. İnsan Rüzgar Estiği Zaman Hangi Duayı Okur?

104- 105. Yağmur Hakkında (Gelen Hadisler)

105- 106. Horoz Ve (Diğer) Hayvanlar Hakkında (Gelen Hadisler)
Eşeğin Anırması Ve Köpeklerin Havlaması

106- 107. Çocuk Doğunca Kulağına Ezan Okunur

107- 108. Kişinin Allah İsmini Vererek Diğer Bir Kişiye Sığınması

108- 109. (Kalbe Gelen) Kuşkunun (Vesvesenin) Önlenmesi Hakkında (Gelen Hadisler)



109- 110. Kişinin Nesebini Kendi Velilerinden Başka Birine Nisbet Etmesi Hakkında
(Gelen Hadisler)

110- 111. Soy-Sop İle ÖvünmefNin Haramlığı) Hakkında Gelen Hadisler

111- 112. Asabiyyet (Kavmiyetçilik) Hakkında Gelen Hadisler

112- 113. Kişinin Sevdiği Bir Kimseye Sevgisini Bildirmesi fiyidir)

113- 114. İstişare Etmek

114- 115. Hayra Kılavuzluk Eden (Onu Bizzat İşlemiş Gibidir)

115- 116..Nefsin Boş İstekleri (Ne Kapılmak Caiz Değildir)

116- 117. Şefaat

117- 118. Mektup Yazarken Kişi Önce Kendi İsminden Başlar

118- 119. İslâm İdaresi Altındaki Azınlıklara (Zimmîlere) Mektup Nasıl Yazılır?

119- 120. Anne Ve Babaya İyilik Ve İtaat

Baba Veya Annenin Emri Üzerine Evlad Karısını Boşamaya Mecbur Mu?

120- 121. Yetimin Geçimini Üzerine Alan Kimsenin Fazileti Hakkında (Gelen Hadisler)

121- 122. Yetimi Bağrına Basmanın Fazileti

122- 123. Komşu Hakkı

123- 124. Kölelerin Hakları



66. Bir Kimseye Hz. Peygamberin Künyesi Olan Ebü'l-Kasım Künyesini
Vermenin Hükmü



4965... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Benim adımla adlanınız, fakat künyemle künyelenmeyiniz...'"

Ebu Dâvud dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Ebu Hüreyre'den Ebu salih de rivayet
etmiştir. Ebu Süfyan'm Cabir'den (olan) rivâyetiyle Salim İbn Ebu Ca'd'm Cabir'den;
Süleyman el-Yeşkerf nin ve İbnü'l Münkedir'in Cabir'den rivayeti de böyle olduğu

gibi, ve Enes b. Mâlik'in rivayeti de (yine böyledir).^



Açıklama

Künye: Kamus tercümesinde açıklandığına göre, bir kimseye anaı oğul kız kelimeleri

muzaf kılınarak isim vermektir. Bugünkü manada "soyadı" demektir. Bedrüddin Aynî

(r.a.) mevzumuzu teşkil eden hadisi açıklarken şu görüşlere yer vermektedir.

"Ulema, bu konuda ihtilafa düşmüştür. İmam Tahavî, Şerhü Meâni'l Asâr isimli

eserinde bu konu için özel bir bab açmış ve orada konuyla ilgili bir çok hadis-i şerif

zikretmiştir. İmam Tahavî'nin sözü geçen babda zikrettiği hadislerden biri Hz.

Ali'dendir ve şöyledir: "Hz. Ali diyor ki: Ben (birgün) Hz. Peygambere varıp:

Ey Allah'ın Resulü, eğer bir gün bir oğlum olursa O'na senin ismini ve künyeni

verebilir miyim? diye sordum da:

Evet verebilirsin, buyurdu.

Görülüyor ki bu hadis-i şerif bir kimsenin Hz. Peygamberin künyesiy-le
künyelenmekte bir sakınca olmadığım açıkça ifade etmektedir.

İşte bu gibi Hz. Peygamberin künyesiyle künyelenmeye izin veren bazı hadisler
sebebiyle ulemadan bir cemaat, bir kimsenin "Ebü'l-Kasım" künyesini ve Muhammed
ismini almasında bir sakınca görmemişlerdir. Delilleri ise İmam Tahavî'nin rivayet
ettiği bu Hz. Ali hadisidir.

Bu görüşte olan ulema Muhammed İbn Hanefiyye ile İmam Malik ve bir rivayete göre
İmam Ahmed'dir. Sonradan bu görüşte olan ulema kendi aralarında ikiye
ayrılmışlardır:

1. Bir kimsenin Hz. Peygamberin künyesi olan Ebu '1 -Kasım künyesiyle
künyelenmesi asla caiz değildir. Bu konuda kişinin isminin Muhammed olup
olmaması da önemli değildir.

Muhammed İbn Şirin ile İbrahim en-Nehai ve İmam Şafiî bu görüştedirler.

2. İsmi Muhammed olmayan kimselerin bu künyeyi almalarında bir sakınca yoksa da
ismi Muhammed olan kimselerin bu künye ile künyelenmeleri asla caiz değildir.
Zahirî uleması ve bir rivayete göre İmam Ahmed bu görüştedir.

Nitekim Hz. Cabir'den rivayet edilen hadis-i şerifte bir kimsenin Hz. Peygamberin
ismiyle birlikte künyesini de alması yasaklanmaktadır.

Bu yasağın Hz. Peygamberi rahatsız edeceği için sadece O'nun sağlığında geçerli olup,
vefatından sonra geçerli olmadığını söyleyenler olduğu gibi, Hz. Peygamberin sadece
ismini almanın bile caiz olmadığını söyleyenler de vardır. Delilleri ise Salim İbn Ebi'l-
Ca'd'm rivayet ettiği, Hz. Ömer'in Hz. Peygamberin ismini koymamaları için
Kûfelilere yazdığı mektup ile el-Hakern İbn Atiy.ye'nin sabit yoluyla Hz. Enes'den



rivayet ettiği: "Çocuklarınıza Muhammed ismini koyuyorsunuz. Sonra da onlara lanet
ediyorsunuz" şeklindeki merfu hadistir.

Taberi'ye göre ise Hz. Peygamberin künyesini almakla ilgili yasak ha-ramlık değil
kerehat ifade eder. Bu mevzuda gelen Haberlerin hepsi de sahihdir, aralarında bir
çelişki olmadığı gibi nesh de sözkonusu değildir. Hz. Peygamberin Hz. Ali'ye bu
konuda ruhsat vermesi, bunun kerahetle

[21

caiz olduğunu ümmetine ilan etmesi içindir. J — 1 Avnü'l-Mabud yazarının açıklamasına
göre Hanefi ulemasından İbn Melek "el Mebarik" isimli eserinde bu konuda şöyle
demektedir:

"Hz. Peygamberin künyesini almakla ilgili yasaklar kerahet-i tenzihiyye ifade
etmektedirler. Haram ifade ettiğini söyleyenler de vardır. Hadisin zahirinden anlaşılan
şudur ki; yasak olan, mutlak surette Hz, Peygamberin künyesini almak ya da
vermektir. Bu yasağı künyeyle ismi birleştirmeğe tahsis edenler de vardır. Bu
görüşlerin arasını şu şekilde birleştirmek mümkündür: Hz. Peygamberin sadece
künyesini almak mekruhtur. Künyesiyle birlikte ismini de almanın keraheti ise daha da
şiddetlidir. İmam Malik bu kerahetin Hz. Peygamberin sadece sağlığına ait olduğunu

[3]

söylerken imam Şafiî vefatından sonra da geçerli olduğunu söylemiştir. —

Meseleyi özetlemek icab ederse, diyebiliriz ki, Hz. Peygamberin künyesini almanın

caiz olup olmaması konusunda dört görüş vardır.

1. Mutlaka mekruhtur. Delilleri (4965) nolu hadis-i şeriftir.

2. Mutlaka mubahtır. Delilleri (4968) numaralı hadis-i şeriftir. Nitekim İbn Ebi
Şeybe'nin rivayetine göre Hz. Aişe'nin kız kardeşinin

oğlu Muhammed İbn Eş'as Peygamberimizin ismini aldığı gibi künyesiyle de
künyelenmiş ve kendisi bu künyeyle çağrılmıştır. Ayrıca İbn Ebi Hayseme'nin
Zühri'den rivayetine göre Zühri şöyle demiştir:

"Resul-i Zişan efendimizin sahabilerinin çocuklarından şu dört kişiye yetiştim ki
dördünün de ismi Muhammed, künyesi Ebü'l Kasım idi:

a. Muhammed İbn Talha İbn Abdullah,

b. Muhammed İbn Ebi Bekir.

c. Muhammed İbn Ali İbn Ebi Talib.

d. Muhammed îbn Sa'd İbn Ebi Vakkâs.

Bu görüşte olan ulemaya göre Ebu'l-Kasım koymak, mutlak surette caizdir. Sözü
geçen künyenin alınmasını yasaklar mahiyetteki hadisler
nesh edilmiştir.

3. Hz. Peygamberin ismiyle künyesini bir adamda birleştirmek caiz değilse de bir
adama Hz. Peygamberin sadece ismini ya da künyesini koymakta bir sakınca yoktur.
Bu görüş Zahiri ulemasının görüşüdür. Aynı zamanda İmam Ahmed'den de rivayet
edilmiştir. Delilleri ise (4966) numaralı hadistir.

4. Rasûlullah (s. a.) efendimizin künyesiyle künyelenmek onun hayatında
menedilmişti. Vefatından sonra bunda bir sakınca yoktur. ,. Delileri ise (4967)

[4]

numaralı Ebu Davud hadisidir. ,J — 1

Bu konuda Merhum Kâmil Miras da şöyle diyor: "Hulasa, hadis-i şe-nfte, ne emir
buyurulan tesmiye vücub içindir ne de nehyedilen tesmiye tahrime mevzudur. Bir de
bu nehy Rasûl Ekremin hal-i hayatında mucib-i iştibah olmamak gayesine matuf
olması da vârid-i hatırdır. Bu cihetle cumhuru ulema tesmiye ile tekniyenin ceminde



hiçbir beis görmemiştir."^

Bütün bu açıklamalarımızdan da anlaşılıyor ki; bazılarına göre Hz. Peygamberin hem
adını hem de künyesini koymak caizdir. Bunu meneder mahiyetteki hadislere gelince,
İmam Malik'in dediği gibi, onlar, Peygamber (a. s.) efendimiz hayatta bulunduğu
süreyle sınırlıdırlar. Sebebi de Muhammed ya da Ebu'l-Kasım diye çağrıldığında
Rasûlullah (s. a.) efendimiz kendisi çağrılıyor diye dönüp sese yönelmesin ve
muhatabın şahsiyetiyle Peygamber (s. a) efendimizin şahsiyeti hitab anında birbirine
karışmasın diye böyle bir engel konulmuştur. Ama efendimizin vefatından sonra artık
sözü edilen bir iltibasa imkân kalmamıştır. Bu da onun hem ismini, hem de künyesini
bir çocuğa koymakta bir sakınca kalmadığını göstermektedir.

Bu bölümde açıklanan hadisleri öğrendikten sonra ana-babalarm yapması gereken
şudur: Çocuklarına isim korken en sağlıklı yolu tutmaları, çocukları küçük düşürecek,
kişiliklerini zedeleyecek, ad ve künyelerden sakınmaları, onlara şeref ve itibar verecek
kişiliklerini sağlam ayakta tutacak maneviyatlarına hep destek olacak isimleri
seçmeleridir. Bunun gibi küçük yaşta çocukların kulaklarına sevgili Peygamberinin
ismini ve künyesinin hoş gelmesini sağlamak, onları bu isim ve künyelere âşinâ kıl-
mak için onlara efendimizin isimlerinden birini koymaları ve O'nun künyesiyle onları
çağırmaları pek uygun olur. Çünkü bu durumda çocuklar hem birbirlerine hitap
ederken taşıdıkları isim ve künyeye saygılı olurlar, hem de bu vesileyle sevgili

peygamberini sık sık anma bahtiyarlığına erişirler.-^

67. "Hz Peygamberin İsmiyle Künyesi Bir Kimsede Birleştirilemez" Diyenlerin
Delilini Teşkil Eden Hadisler

4966... Hz. Câbir'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Benim ismimle isimlenmiş olan kimse künyemi de almasın. Künyemi almış olan
ismimi almasın."

Ebu Dâvud der ki: Bu hadisin manasım İbn Adan babası vasıtası ile Hz. Ebu Hür ey re
den rivayet etti. Ebû Zur'a vasıtasıyla da Ebû Hureyre'den rivayet edilmiştir. Ancak
diğer iki rivayetle arasında farklılık vardır. Abdurrahman fbn Ebi Amre'nin Ebû
Hureyre'den rivayeti de böyledir. (Bu rivayette) Abdurrahman'a muhalefet edilmiştir.
Bu hadis-i şerifi, Es-Sevrî ile Ibn Cüreyc, Ebu z-Zübeyr'in rivayeti gibi rivayet ettiler.
Ma'kıl Ibn Ubeydillah ise Ibn Şirin inki gibi rivayet etti. Bu hadisde Musa Ibn Yesar'm
Ebu Hureyre' den olan rivayeti iki farklı şekilde gelmiştir. Bu farklılığın birisi

[71

Hammâd Ibn Halid'e, diğeri de Ibn Ebî Füdeyk' e aittir.- 1 — 1
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Hz. Peygamberin ismiyle künyesini bir adamda birleştirmenin caiz
olmadığını, ancak bunlardan sadece birini almakta bir sakınca bulunmadığını söyleyen
Zahirî ulemasının delilidir. Bu görüş, Ahmed İbn Hanbel (r.a.)'dan rivayet edilmiştir.

Nitekim bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıklamıştık. J — 1



68. Hz. Peygamberin Hem İsmini Hem De Künyesini Bir Adama Vermenin Caiz



Olduğunu İfade Eden Hadisler



4967... Muhammed İbn el-Hanefiyye'den (rivayet edildiğine göre) Hz. Ali (r.a.) şöyle
demiştir:

Ben Resûlullah (s.a.)'e:

Eğer senden sonra bir çocuğum dünyaya gelirse ona hem senin ismini hem de
künyesini vereceğim, dedim de:
Evet (koyabilirsin) buyurdu.

(Ancak bu hadisi Ebu Davud a nakleden hocalarından biri olan) Ebu Bekir (b. Ebf
Şeybe hadisi rivayet ederken, diğer ravi olan Osman b. Ebi Şeybe'nin rivayetinde
bulunan ve bu hadisi Muhammed İbn el-Hanefiy-ye'nin bizzat Hz. Ali'den aldığına
delalet eden): "Ben RasûlullaKa dedim (ki" sözünü) rivayet etmedi. (Bu sebeple Ebu
Bekir'in bu rivayetinde, Osman'ın rivayetinde bulunan sözü geçen özellik yoktur. Ebu

[91

Bekir bu hadisi) Ali (a.s): "Peygamber (s.a.)'e dedi ki..." şeklinde rivayet etti. — 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif, "Hz. Peygamberin hem ismini, hem de künyesini bir kimseye
vermenin yasaklığı Hz. Peygamberin sağlığında geçerli idi. Yasağı gerektiren sebeb,
Hz. Peygamberin vefatıyla kalkmış olduğundan, Hz. Peygamberin vefatiyle bu yasak
da yürürlükten kalkmıştır" diyen İmam Malik 'le cumhuru ulemanın delildir. Biz bu
mevzudaki görüşleri (4965) nolu hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrarla

lüzum görmüyoruz.^^

4968... Hz. Aişe (r.anha)'dan demiştir ki:
Bir kadın Peygamber (s.a.)'e gelerek:

Ey Allanın Resulü! Ben gerçekten bir oğlan çocuğu dünyaya getirdim de ona
Muhammed ismini ve Ebu'l-Kasım künyesini verdim. Bunun üzerine bana senin
bundan hoşlanmayacağın haber verildi. (Ne buyurursun)? diye sordu.
(Hz. Peygamber de:) "Benim ismimi (koymayı) helal künyemi (vermeyi de) haram
kılan şey nedir?" yahutta: "Benim künyemi (vermeyi haram, ismimi (koymayı da)

helal kılan şey nedir?" cevabını verdi.^^
Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz.Peygamberin hem isminin hem de künyesinin bir şahısta
toplanmasının mutlak surette caiz olduğunu söyleyenlerin delilidir. Biz; bu mevzuyu
(4965) numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
[121



69. Çocuğu Olmayan Bir Kimsenin Künye Alması Konusunda Gelen Hadisler

4969... Enes İbn Malik'ten demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (herkes gibi bizim aramıza da
girerdi.Bir de benim Ebu Umeyr künyesiyle anılan bir küçük kardeşim vardı. Kırmızı
gagalı serçe kuşuna benzeyen kuşuyla oynar dururdu. Bir süre sonra (bu kuş) öldü. Bir



gün Peygamber (s. a.) onun yanma giriverdi de onu üzgün bir halde gördü. Bunun

üzerine (Orada bulunanlara):

Bunun hali nedir? diye sordu (onlar da:)

Kuşu öldü, dediler. (Hz. Peygamber de:)

[13]

Ey Ebu Umeyr, kuşcağiz (a) ne oldu? diye Onunla şakalaştı.- 1 — 1
Açıklama

Nugar: Serçe kuşuna benzer kırmızı gagalı bir kuştur. Küçük gagah kırmızı başlı bir
kuş türüdür" diyenler olduğu gibi Medinelilerin "bülbül" dedikleri bir kuş türüdür,
diyenler de vardır. Nevevî'nin açıklamasına göre "Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerif, çocuğu olmayan bir kimseye ve çocuğa künye vermenin, günah teşkil etmeyen
sözlerle şakalaşmanın, zorlamaksızm secîli konuşmanın, çocuklarla şakalaşmanın ve
arkadaşlık kurmanın caiz olduğuna Hazret-i Peygamberin ahlâkının güzelliğine ve

ri41

özellikle mütevaziliğine delâlet etmektedir. " J — 1

Hafız îbn Hacer'in açıklamasına göre Şafiî ulemasından İbn el-Kasım, Ahmed İbn Ebu
Ahmed et-Taberanî bazı kimselerin hadiscileri tenkid amacıyla, hadis kitaplarında
faydasız rivayetler bulunduğunu söylediklerini ve misal olarak da mevzumuzu teşkil
eden bu hadisi misal gösterdiklerini görünce bu hadis-i şerifin 60 tane ilmi ve edebi
hüküm ve incelik ihtiva ettiğini tesbit etmiş ve bunları teker teker zikrederek, sözü

geçen kişilerin bu iddialarının boşluğunu gerçekten isbat etmiştir.-'-^

Hadis-i şerif, kuş beslemenin cevazına delâlet etmektedir.-'-^

70. Çocuğu Olmayan Kadına Da Künye Verilebilir

4970... Aişe (r.anhâ)'dan (rivayet edildiğine göre) kendisi (birgün Hz. Peygambere):
Ey Allah'ın Rasulii, benim her arkadaşınım künyesi var. (Ben de bir künye alabilir
miyim?) diye sormuş da, (Hz. Peygamber: O'nun kızkarde-şinin oğlunu kast ederek):
Sen de oğlun (hükmüne olan) Abdullah'la künyelen, buyurmuş. (Ravi) Müsedded (bu
Abdullah kelimesini) "Abdullah İbnü'z-Zübeyr"

diye rivayet etti. (Ravi Urve hadisinin kalan kısmını şöyle) rivayet etti: "Bunun
üzerine (Hz. Aişe) "Ümmü Abdullah künyesini almıştı." Ebu Davud dedi ki: Bu
hadisin benzerini de yine aynı şekilde (yani Hi~ şanı ibn Urve'nin, babası Urve
yoluyla Hz. Aişe'den rivayet ettiği gibi) Kurrân ibn Temmam ile Ma'mer de
Hişam'dan rivayet ettiler.

Ebu Üsâme ise Hişam ve Abbâdyoluyla Hamza'dan rivayet etti. Ham-mâd ibn Seleme

[17]

ile Mesleme ibn Ka'nab da Ebu Usame gibi yine Hişam'dan rivayetti. —
Açıklama

Bu hadis-i şerif çocuğu olmayan bir kadının da künye almasının caizliğini ıiade ve

rı sı

teyzenin anne mesabesinde olduğuna delalet etmektedir. —



71. Ta'riz (Yoluyla Konuşmanın Hükmü)



4971... Süfyan İbn Esîd el-Hadramî'den demiştir ki: Ben Rasûlullah (s.a.)'ı şöyle
derken işittim:

"Sana inandığı halde bir (din) kardeşine kendisini kandıracak yalan bir söz söylemen

[19]

ne kadar büyük bir hıyanettir! " J — 1



Açıklama



Edebiyatta "ta'riz" "kapalıca itiraz etmek" demektir. Bunu "bir tarafı gösterip diğer
tarafı kast etmek" diye tarif ederler. "Kitabınızı o kadar muhafazaya çalışıyorsunuz ki
sahifeleri dağılmasın diye kenarlarını kesmiyorsunuz" ibaresi bir tarizdir. Bundan
maksûd olan "Ders çalışmadığınız kitaplarınızın kenarlarını kesmeyişinizden belli"
ifadesidir. O ise bir itirazdır. Birinci fıkrada bir, taraf yani "kitapların kesilmediği"

gösterilmiş, fakat onunla diğer taraf yani "çalışmamak" anlatılmak istenmiştir.^^
Fıkıh ulemasının dilinde ise bu kelime biraz daha farklı bir anlamda kullanılmaktadır.
Nitekim fıkıh ulemasından İmam Nevevî, bu kelimeyi açıklarken şöyle diyor:
"Tevriye ve ta'riz sözü zahiri manasına değil de zahiri manasına ters düşen diğer
manasını kasd ederek söylemektir. Sözü bu şekilde kullanmak ise muhatabı
aldatmaktan başka birşey değildir. Alimler şöyle dediler: Muhatabı aldatma
kötülüğünü, üstün gelen seri bir maslahat veya yalandan başka çıkış yolu olmayan bir
ihtiyaç gerektirirse tariz yapmakta bir mahzur yoktur. Böyle bir durum yoksa tariz
mekruhtur. Fakat yine de haram değildir. Meğer ki bu yolla bir batıl elde etmek veya
bir hakkı çiğnemek gibi mahzur bulunsun. O takdirde tariz yapmak haramdır.
Mevzuun prensibi budur".

Bu konuda vârid olan eserlere gelince; bunlardan bir kısmı tarizi mubah, bir kısmı da
mahzurlu gösteriyor. Bu değişiklik, zikrettiğimiz tafsilata göre olmaktadır. Tarizin
men'ine dair gelen hadislerden bir tanesini Süfyan İbn Esed (r.a.)'den rivayet ettik.

T211

Buna göre Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu: —

Onun seni tasdik edeceği ve senin yalancı olacağın bir sözü (din) kardeşine söyleme,
ibn Şirin (r.a)'den de: "Söz nükte ve incelik bilen bir insanı yalan söylemeye mecbur
etmeyecek kadar geniştir" dediğini rivayet ettik.
Mubah olan tarize bir misal vererek en-Nehâî (r.a.) şöyle dedi:

[221

"Hakkında söylediğin bir söz adama ulaşır ve senden bunu sorarsa ne söylediğimr — 1
Allah bilir" de! Sen:

Allah söylediğim şeyi bilir, demek istediğin halde muhatabın senin bunu inkar ettiğini
vehm edecektir. Yine en-Nehâî şöyle dedi:

Çocuğuna, sana şeker alacağım deme, sana şeker alsam güzel olur değil mi de ve birisi
kendisini sorduğu zaman en-Nehâî cariyesine:

Ona kendisini mescidde ara, diye söyle, derdi. Bir başkası da (babasını) soran bir
kimseye:

Babam bundan evvel bir vakitte çıktı, dedi. Eşa'bî de bir daire çizer ve cariyesine:
"Parmağını bunun içine koyarak o burada değildir" diye şöyle, derdi. Yemeğe davet
edilenlerin adet olarak söyledikleri "ben niyetliyim" sözü de bir tarizdir. Çünkü onlar
bununla "yemeğe niyyetliyim" demek istedikleri halde muhatabları oruçlu olduğunu



anlar.."^

İmam Nevevî mevzumuzu teşkil eden hadisin zayıf olduğunu ifâde etmekle beraber
Münavî'nin Ebu Davud'un rivayet etiğine göre onun "ha-sen olması gerekir" dediğini
zikrederek bu görüşe katıldığını işaret etmek istemiş. Sonra bu görüşün doğruluğunu
te'yid için bu hadis-i İmam Ahmed ile Taberanî'nin de En-Nevvâs İbn Sema'an'dan

[241

rivayet ettiklerini vurgulamıştır.- 1 — 1

72. Bir Kimsenin: "Bazı Kimseler Şöyle Bir tddiada Bulundular" Diyerek
Konuşmasının Hükmü

4972... Ebû Kılabe'den demiştir ki: Ebu Mesûd, Ebu Abdullah'a - ya-hutta -Ebu
Abdullah, Ebu Mesûd'a:

"Rasûlullah (s.a.)'ı; (Bazı kimseler) şöyle bir iddiada bulundular, sözü hakkında neler
söylerken işittin? demiş de (Ebu Abdullah, yahutta Ebû Mesûd) şöyle demiş:
Ben Rasûlullah (s.a.)'i (bu söz hakkında) şöyle buyururken ısıttım: "Zeamû (iddia
ettiler) kelimesi kişinin ne kötü bir bineğidir!"

[251

Ebu Davud dedi ki: (Sözü geçen) bu Ebu Abdullah, Huzeyfe'dir. 1 — 1



Açıklama



Zu'm: Kuru iddia demektir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şedf kişinin maksadına
erebilmek için bu iddialara sarılıp onları delil getirmesinin ve dayanak edinmesinin
çirkinliğini açıkça ifâde etmektedir.

Gerçekten şuurlu bir müsliimana yakışan savunduğu bir fikrin delilini ve sarıldığı
delilin sıhhat derecesini bilmek, şuursuz, bir taklidden sakınmaktır. Müslümanların
ferdi ve içtimaî yönden, terakkileri buna bağlı olduğu gibi kör taklitçiliğin doğuracağı
donukluk, tefrika ve zillet felâketlerinden kurtulmaları da buna bağlıdır. Bir
müslümâna asla yaraşmayan kör taklid hakkında büyük mafessir Elmalık Hamdi Yazır
Bakara suresinin 170. âyet-i kerimesini tefsir ederken şöyle demektedir:
"...âyet gösteriyor ki: İcmali veya tafsili bir delili hakka isnad etmeyen taklid-i mahz
din hakkında memnu' dur. Belli bir cehalete, dalâlete ittiba ü taklid aklen batıl olduğu
gibi meşkuk olan hususatta da delilsiz taklid şer'an gayri caizdir. Bedaheten (açıkça)
ma'lum olmayan hususatta delilsiz söz söylemek o yolda hareket etmek, bilmediği
birşeyi Allah'a iftira olarak söylemek ve şeytana uyup cehl ile hareket etmektir...

binaenaleyh böyle taassub ve taklidçilik, müşriklerin ve kâfirlerin şiarıdır. —
Resul-i zişan efendimiz bu hadis-i şerifte hiçbir fikri cehd içerisine girmeksizin
Ahmed'in ve Mehmed'in temelsiz görüşlerine sarılarak hakika-ta erişmek isteyen
kimseleri bir beldeye gitmek için takib edeceği yolu ve ciheti tayin etmeden rastgele
bir bineğe biniverip de yolculuğa çıkan fikri bir cehd ve çileden uzak kişilerin
yolculuğuna benzetmiştir. Artık bu bineğin onu hangi semte doğru götüreceği belli

değildir.-^^



73. Hutbe Esnasında: "Emma Ba'dü" Demenin Hükmü



4973... Zeyd İbn Erkam'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) kendilerine bir

T281

hutbe okumuş da (hutbe esnasında) "Emmâ ba'd" tabirini kullanmıştır. —



Açıklama

Hadis-i şerif, Resul-ü zişan efendimizin hutbe esnasında "emmâ ba'd" kelimesi
kullandığını ifade etmektedir.

Bilindiği gibi, Hz. Peygamber bu kelimeyi Allah'a hamd-ü senadan ve şehadet
kelimelerini okuduktan sonra kullanmıştır. Otuz kadar sahabiden gelen rivayetler buna
delalet etmekte ve Hz. Peygamberin hutbelerinde bu kelimeyi bu şekilde kullanmaya
devam ettiğini ifâde etmektedir.

Binaenaleyh bu kelimeyi hutbe esnasında bu şekilde okumaya devam etmek
[291

müstehabtır. —

"Ba'd" kelimesi izafetten kesildiği için zamm üzere mebnî olan zarflardandır. Bü
kelimeyi önüne "emmâ" kelimesini getirerek okuduğumuz zaman "bundan sonra,

gelelim mevzumuza" gibi manalara gelir.-^^



74. Kerm (Kelimesi) Ve Dili Koruma Hakkında Gelen Hadisler



4974... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "(Sizden) biriniz (üzüm çubuğuna) kernı demesin. Çünkü (hakiki) kerm

[3i]

müslüman kişidir, fakat siz (üzüm çubuklarına) üzüm bağlan deyiniz. " J — 1



Açıklama



Bu babda mevzumuzu teşkil eden bu hadisin dışında başka bir hadis yoktur.
Görüldüğü gibi mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif üzüm çubuğuna "kerm"
denilmemesi ile daha doğrusu dili İslam adabına aykırı sözleri sarf etmekten
kaçınmakla ilgilidir. Hatta bu babtan sonra gelen bablarda yer alan hadis-i şeriflerin
ekserisi dili bu gibi gayri İslami sözlerden korumakla ilgilidir. Bu bakımdan sözü
geçen hadisler tek bir bab altında toplanabilirdi.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif üzüm çubuğuna "kerm" demeyi yasaklamakta ve
kerm isminin ancak müslümana verilebileceğini ifade etmektedir. Çünkü araplar,
içenlere cömertlik kazandırdığına inandıkları için şaraba kerm (cömert) ismini
verdikleri gibi şarabın elde edildiği üzüme de üzüm kütüğüne de "kerm" ismini
vermişlerdi.

Bu mevzuda Bezlü'l Mechud yazarı İbnu'l-Cevzî'den naklen şöyle diyor:
"Hz. Peygamberin üzüm kütüğüne kerm denmesini yasaklamasının sebebi şudur:
Cahiliyye döneminde araplar üzüm kütüğüne cömert anlamına gelen "kerm" ismini
vermişlerdi. Çünkü onlar üzüm şarabını, içen kimselere cömertlik kazandırdığına
inanırlardı. Şarap yasaklandıktan sonra Resul-i zişan efendimiz üzüm kütüğüne
cömertlik ifâde eden "kerm" ismi verilmesini yasaklamakla şarabın haramlığmı ve
kötülüğünü te'yid etmek ve bir defa daha vurgulamak ve bu ismin kalbi iman nuru ile
dolu olan mü'mine verilmesinin daha uygun olacağını ifade etmek istemiştir."
Yine Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre hocası Muhammed Yahya merhum



Sünen-i Ebu Davud üzerine yazdığı notlarında bu mevzuda şöyle demiştir:
"Üzüm kütüğüne "kerm" ismi verilmesinin yasaklanmasına sebeb câhiliyye araplarmm
üzüm şarabını, içenlere cömertlik ve güzel ahlâk kazandırdığına olan inançlardır. Hz.
Peygamber ümmetini Câhiliyye araplarmı bu inançlarından korumak için müsebbebin
sebebe isim olarak verilmesi kabilinden olan bu isimlendirmeyi yasaklamıştır."
Hz. Peygamber kerm ismini üzüm kütüğüne verilmesini yasaklamakla kalmamış, bu
isme en lâyık olan yaratığın kalbi iman nuru ile dolu mü'minler olduğuna dikkati
çekmiştir. Çünkü aslında üzümde mevcud olan hayır, bereket ve tatların hepsi gerçek
mü'minde mevcuttur. Mü'min hayırlıdır, bereketlidir, etrafına faydalar sağlar ve
tatlıdır. Kerm (cömert) ismini almaya üzümden daha da layık olan gerçek mü'minin
vasıflarını tanımaya yardım olacağı düşüncesiyle İbn Kayyim el-Cevziyye'nin üzümün
vasıfları hakkındaki açıklamalarını burada kaydetmekte fayda görüyoruz.
"Aslında üzüm çok faydalı ve bereketlidir. Çünkü:

1. Meyveleri aşağıdadır, herkes onu kolaylıkla alabilir.

2. Dikensizdir, meyvesini alanları rahatsız etmez.

3. Başı yükseklerde değildir isteyen ondan yararlanabilir.

4. Kökleri ve dallan çok da kaim olmadığı halde kökleri ve dalları daha kaim olan
ağaçlardan katkat fazla olan üzüm yüklerini taşıyabilir.

5. Başı kesildiği zaman diğer bazı ağaçlar gibi kuruyu vermez. Bilakis iyice
kuvvetlenir ve erafa dal budak salar.

6. Meyvesi daha olmadan önce yenebildiği gibi olduktan ve kuruduktan sonra da
yenebilir.

7. Kendisinden pekmez ve sirke gibi hem tatlı hem de ekşi meşrubat elde edilebilir. Bu
özellikler diğer ağaçlarda yoktur.

8. Kurusu nzık, yiyecek ve katık olarak saklanabilir.

9. Üzüm meyvelerde aranan itidal özelliğine sahiptir. Yani kayısıda bulunan soğukluk
özelliğiyle hurmada bulunan sıcaklık Özelliğinden uzaktır. İkisinin arasındadır."

Bu gibi özellikleri taşımakla birlikte bazı muamelelere tabi tutularak özünün
değiştirilmesi sebebiyle kendisinden şarap elde edildiği ve bu yüzden de kendisinde
bulunan hayırların unutulup sadece bir şarap kaynağı olarak görülmeye başlanması
sebebiyle, Hz, Muhammed ona kerm ismini vermeyi yasaklayıp, bu ismi almaya
hakiki mü'minlerin daha layık olduğunu ve gerçek hayır ve bereketin mü'minin
kalbinde olduğunu ifade buyurmuştur.

Bu itibarla mevzumuzu teşkil eden bu hadis "hakiki pehlivan başkalarını yenen kimse

[321

değil öfkelendiği zaman öfkesini yenebilen kimsedir — hadis-i şerifine benziyor.
[33]

75. Köle Efendisine "Rabbim" Diyemez

4975... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"(Sizden) biriniz sahibi olduğu kimseye: Kulum, cariyem demesin, köle olan kimseler
de (sahiplerine): Rabbim, demesin. Sahip olan (sahip olduğu kimseye): Oğlum, kızım
diye hitap etsin. Kendisine sahip olunan kimse de (sahibine): Efendim diye hitab etsin.
Çünkü sizler kölesiniz Rabb (rızık verip besleyip büyüten) de Aziz ve Celil olan



Allah'dır. "^1



Açıklama

Hakiki kulluk ancak Allah'a yapılır. Çünkü kendine kulluk edilmeye müstehak olan
yegâne varlık O'dur. Bu itibarla bütün erkekler Allah'ın âzad kabul etmez kölesi bütün
kadınlar da câriyesidir. Bir kul için en tatlı hürriyet Allah'a kul, köle olmaktır.
Durum böyle olunca, kendisine: Rabbim diye hitap edilmeye en layık olan varlık,
herşeyin sahibi olan lutf-u keremi ile herkesi besleyip büyüten yüce Allah'dır.
Dolayısıyla bir kölenin ve cariyenin sahibine: "Rabbim" diye hitab etmeyi alışkanlık
haline getirmesi caiz olmadığı gibi, efendinin de kölesine: Abdim, emem (kulum) diye
hitap etmesi caiz değildir, mekruhtur. Binaenaleyh caiz olan, cariyesine: Kızım diye
hitap etmesi köle ve cariyelerin de sahiplerine: Efendim diye hitap etmeleridir.
Gerçi, Resul-i Zişan efendimiz kıyamet alâmetlerini açıklarken "Cariyenin, rabbini

[351

yahut rabbesini doğurmasidır." J — 1 buyurmuştur. Fakat bu cevazı bildirmek içindir.
Yasak olan, bu sözün kullanılmasını âdet haline getirmektir. Nadir kullanılmasında ise
bir sakınca yoktur. Bir de bu kelimenin mutlak olarak kullanılması yasak edilmiştir.
Yoksa başka bir şeye izafetle kullanılmasında beis yoktur. Binaenaleyh Rabbusselem,

Rabbülmâl gibi terkibler hakkında sakınca yoktur.

Bu mevzuda Avnü'l-Ma'bud yazarı el-Azimâbadî şöyle diyor: "İmam Buhari kölenin
sahibine, "esseyyid" sahibin de kölesine abd (kul) demesinin caiz olduğunu ifade eden
hadisleri "köleye dil uzatmanın ve ona abdim (kulum), emem (kulum) gibi sözlerle

[371

hitab etmenin keraheti" isimli özel bir babda — toplamıştır. Sözü geçen babda yedi
tane hadis rivayet etmiştir ki yedisi de kişinin kölesine "abdim" cariyesine "emem"
diye hitap etmesinin caiz olduğuna delalet etmektedir. Nitekim Hafız İbn Hacer de
"kölenin sahibine seyyidî: (efendim) demesinin caiz olduğunu" söylemiş, Kurtubî ve
daha başkalarının da bu görüşte olduklarını fakat Rabb kelimesi Allah'ın isimlerinden
olup "seyyid" ismi gibi olmadığından kölenin efendisine "rabbim" diye hitap

etmesinin caiz olamayacağını söylediklerini ifade etmiştir.- 1 — 1

Kölenin sahibine seyyid (efendi) diye hitap etmesinin caiz olup olmaması konusunda

ulema ihtilafa düşmüşlerdir. Fakat şurası muhakkak ki: "Seyyid" kelimesinin Allah'ın

isimlerinden olduğuna dair Kur'an-ı Ke-rim'de bir âyet mevcut değildir. Bu bakımdan

seyyid kelimesinin Rabb kelimesine benzemediği kesindir ve dolayısıyla kölenin

[39]

efendisine: Sey-yidim diye hitap etmesinin sakıncası yoktur. —
Her ne kadar (4806) nolu hadis-i şerifte "Seyyidin Allah olduğu" ifade ediliyorsa da
orada da açıkladığımız gibi Rasûlü Zişan efendimizin kendisine: Seyyidimiz diye
hitap edenlere böyle "seyyid Allah'dır" diye cevap vermesinin hikmeti cahilliyyet
döneminden yeni kurtulmuş olan müslümanlann o gün için cahiliyye araplarmin
"seyyid" diye çağırdıkları ağalarla Hz. Peygamber arasında bir benzerlik görerek
ağalıkla Peygamberliği karıştırmalarını önlemektir.

Hattâbî'ye göre hadis-i şeriflerde yasaklanmak istenen "seyyid" ve "mevlâ"
kelimelerinin bir yaratık hakkında mutlak olarak izafe edilmeksizin kullanılması, yani
bir kimseye "seyyid", "mevlâ" şeklinde hitap edilmesidir. Fakat "seyyidî" "mevlaye"
veya "mevlânâ" şeklinde hitap edilmesinde ise hiçbir sakınca yoktur. Allah hakkında



kullanılması söz konusu olunca mutlak olarak kullanılmasıyla mukayyed olarak
kullanılması arasında bii" fark yoktur. Her ikisini de kullanmak kerahetsiz olarak
caizdir.

Binaenaleyh bu hadis-i şerif (4976) kölenin sahibine mevlâye (efendim) diye hitap
etmesinin kerahetsiz olarak caiz olduğuna delalet etmektedir. Her ne kadar bu konuda

gelen bir hadis^^ in sonunda: "Köle efendisine mevlanı demesin, zira sizin mevtanız
Allah'dır" anlamında bir ziyade varsa da Kadı Iyaz bu ilâvenin hadisin aslında olmayıp
raviler-den biri tarafından eklendiğini, sonunda bu ilave bulunmayan rivayetlerin daha

[4i]

doğru olduklarını söylemiştir. Kurtubî de bu görüştedir. 1 — 1

4976... (Bir önceki hadisi) Hz. Ebu Hüreyre'den Ebu Yunus da (rivayet etmiştir.
Ancak (Hz. Ebu Hüreyre) bu haberde Hz. Peygamber (s.a.)'i anmadı. (Yani hadisi
kendi sözü olarak zikretti) 1 ve şöyle dedi: (Fakat köle efendisine) "seyyidi (efendim)

[421

ve (yahutta) mevlâya (efendim) desin.- 1 —
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara
lüzum görmüyoruz.^^

4977... (Abdullah İbn Büreyde'nin) babasından (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah
(s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Münafığa seyyid (efendi) demeyiniz. Çünkü eğer (siz ona böyle seyyid demeye
devam ederken birgün başınıza) seyyid oluverirse aziz ve celil olan Allah'ı

[44"i

öfkelendirmiş olursunuz. —



Açıklama



Hadis-i şerifte müslümanlarm münafıklara "efendi" diye nitap etmeyi alışkanlık haline
getirmeleri ya-saklanmakta ve müslümanlar bir münafığa böyle; "efendi efendi" diye
hitap ederlerken bu sayede onun birgün halk arasında nüfuzlu ve sayılan bir kişi haline
gelerek mal-mülk köle, cariye sahibi ve kavminin seyyidi olu-vermesinin cenab-i
Hakk'm öfkesini celb edeceğini ifade etmektedir.

Çünkü müslümanlar bir münafığa bir saygı ifadesi olan efendi hitabiyle hitap etmekle
Allah katında saygıya hiç de layık olmayan bir kimseye saygı göstermiş, onu
aralarında itibarlı ve sayılır bir kimse haline getirmiş olurlar. Bu münafık kendisine
yapılan bu sözlü iltifatlar sayesinde öyle itibarlı bir hale gelmemiş bile olsa,
müslümanlar ona karşı kullandıkları efendi sözünden dolayı yine de sorumluluktan
kurtulamazlar. Çünkü bu durumda hiç de kendisinde efendilik vasfı bulunmayan
kimseye karşı bu kelimeyle hitap etmekle yalancı ve münafık durumuna düşmüş
olurlar.

Bir müslümanm bir münafığa bu kelimeyle hitap etmesinin Allah'ı öfkelendirmesinin
sebebi ise gerçekten o münafığın birgün müslümanlarm başına efendi (idareci) olması
halinde, müslümanlarm onun emirlerine boyun eğmek zorunda kalmalarıdır. Bir



münafığın müslümanlarm başına idareci olup da müslümanlarm onun emrine boyun
eğmeleri ise elbette Allah'ın hoşuna gitmez. Bilakis gazabına mûcib olur.
Bazılarına göre ise "münafığa seyyid (idareci, efendi) demeyiniz" sözünün manası
"Onu başınıza idareci olarak getirip de efendim, efendim diye karşısında küçülmeyin"
demektir. Allah'ın gazabını mûcib olan budur. Yoksa onu cemiyette hiçbir itibarlı

[451

mevkiye getirmeden kendisine sözle efendi demek değildir. 1 — 1

76. İnsanın Kendisi İçin "Nefsim Pis Oldu" Demesi Doğru Değildir

4978... (Ebu Ümâme İbn Sehl İbn Huneyfin) babasından (rivayet edildiğine göre);
Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Sakın hâ!... Biriniz; nefsim pis oldu, demesin.

Fakat; nefsim kötüleşti, desin.

4979... Aişe (ranha)'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:

[471

"Sakın biriniz içim bulandı, demesin, fakat nefsim kötüleşti, desin. " J — 1
Açıklama

İmam Hattâbi'nin de açıkladığı gibi aslında "lekise" ve "nabuse" fiilleri arasında mana
bakımından bir fark yoksa da, yani her ikisi de pis oldu, kötü oldu anlamına gelirlerse
de Resulü Zişan efendimiz "habüse" kelimesinin çirkinliği ve insan üzerindeki nefret
uyandırıcı olumsuz te'siri sebebiyle ümmetine bu kelimeyi bırakıp yerine daha edebî
ve nefret uyandırıcı yönü daha az olan "lakıset" kelimesini kullanmalarını tavsiye
etmiştir. Çünkü insanın kendi nefsi hakkında ya da belli bir şahıs hakkında böyle
nefret uyandıran bir kelime kullanması hiç de akıllıca bir iş değildir.
"İçi dışına çıkacak, kusacak hale geldi" demek olan "Câşe" fiilini terk edip yerine
"lakıset" fiili kullanmalarını tavsiye buyurması da yine aynı hikmete mebnidir. Resul-
ü zişan efendimizin ümmetine olan bu tavsiyesinde onları sürekli edebli ve mantıklı

olmaya, herşeyin güzelini kullanıp çirkinini terk etmeye teşvik gayesi mevcuttur.-^^-

4980... Hz. Ebu Huzeyfe'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah ve falan kimse diledi demeyiniz. Fakat (önce) Allah sonra falan diledi,
deyiniz,



Açıklama



"Allah ve falan kişi diledi" cümlesinde bulunan «ve„ harfi birUk beraberlik ifade
ettiğinden bu cümlede dileme işinde, kulu Allah'a ortak yapmak manası vardır. Oysa
kul, hiçbir hususta Allah'a ortak olamaz, her ne kadar Allahu teâla hazretleri kulu so-
rumlu tutmak için ona hür bir irade vermişse de kulun bir iradeye sahip olması yine
Allah'ın istemesiyle olmuştur. Binaenaleyh Allah O'na irade vermeyi dilemeseydi, o

irade sahibi olamaz ve hiçbir şeyi dileyemezdi.^^ Öyleyse kula düşen ilme ve
hikmete aykırı düşen bu sözü bırakmak, eğer mutlak surette bir kulun dilemesinden



bahsetmek gerekiyorsa önce Allah'ın dilediğini sonra bu sayede kulun da dilediğini
söylemektir. Yani "Allah diledi sonra da (Allah'ın izniyle) falan diledi" demesi daha
uygun olur. Çünkü bu cümlede-bulunan "sonra (sümme)" kelimesi zaman itibariyle bir
sırayı bildirir.

Görülüyor ki, bu hadis-i şerif kulun iradesini inkâr eden Cebriyye mezhebi ile ona
Allah'ın iradesine eş bir bağımsızlık tanıyan Mu'tezÜe mezhebinin aleyhine, Allah'ın
izn-ü iradesiyle kulunda hür bir iradeye sahip olduğunu söyleyen ehl-i sünnet

ulemasının da lehine bir delildir.-^^



77. Bâb



4981... Adiyy İbn Hatem'den (rivayet edildiğine göre), bir hatip Peygamber (s.a.)'in
huzurunda bir hutbe okuyarak: "Her kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse doğru yolu
bulur, kim de onlara isyan ederse..." demiş de (Peygamber (s. a.) (o hatibe): "Kalk"

[521

yahutta "git! Sen ne fena bir hatipsin" buyurmuş. —



Açıklama

Bu hadisin tamamı Müslim'in Sahih'inde şu manaya gden lafızlarla rivayet edilmiştir:
"Bir adam Peygamber (s.a.)'in yanında hutbe okuyarak:

Her kim Allah ve Rasûlüne itaat ederse muhakkak doğru yolu bulmuştur. Onlara isyan
eden ise muhakkak sapmıştır, demiş. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):
Sen ne fena hatipsin (onlara isyan eden diyeceğine)- Allah ve Resulüne isyan eden-
de! "buyurmuşlar.

Kadı Iyaz'm beyânına göre ulemadan bir cemaat, "Rasûlullah (s.a.)'m hatibe itiraz
etmesine sebep o hatibin Allah ve Resulüne ait zamirleri birleştirerek bir tesniye
zamiri olarak kullanmasıdır. Çünkü Allah'a ait zamirle Rasûlüne ait zamirin
birleştirilerek böyle birlikte beraberce zikredilmesi, en azından uluhiyyet ile nübüvvet
arasındaki farkı kaldırıp ikisini birleştirmek gibi tehlikeli bir mana kokusu
taşımaktadır. Hz. Peygamber'in uğruna baş koyduğu ve hayatı boyunca üzerine
titrediği İslamm özünü teşkil eden tevhid akidesine böyle bir gölgenin düşürülmesi
karşısında tepkisiz kalması düşünülemez.

Hadis-i şerifte de açıklandığı üzere Hz. Peygamber sözü geçen hutbeyi okuyan hatibe
sert bir şekilde çıkışarak, Allah ve Rasulünden bu şekilde bahsetmekten onu

nehy etmiştir. Bu mevzu (1099) numaralı hadisin şerhinde de geçtiğinden

[531

okuyucularımıza oraya da müracaat etmelerini tavsiye ederiz. 1 — 1



4982... Ebû'l-Melâh'dan (rivayet edildiğine göre) bir adam şöyle demiştir: Ben
(bifgün) Rasûlullah (s.a.)'in terkisinde idim. Hayvanının ayağı sürçüverdi. Bunun
üzerine ben "Hay burnu sürtülesice şeytan" dedim. (Hz. Peygamber de:)
Burnu sürtülesice şeytan, deme. Çünkü sen bunu söyleyince o, ev gibi oluncaya kadar
büyür ve: "(Bu iş) benim kuvvetimle (oluyor)" der. Fakat sen "Bismillah (Allah'ın

[54]

adıyla) de! Çünkü sen bunu söyleyince, o karasinek gibi kalıncaya kadar küçülür. " J —



Açıklama



Bu hadis-i şerif, şeytana kızarak ona kötü sözler savurup lanetler yağdırmanın, onun
kötülüğüne engel olmayıp bilakis, ona ümit ve kuvvet vereceğini, onu
kibirlendireceğini, gücüne güç katacağını, onun gücünü kuvvetini götürüp, sinek kadar
küçültecek olan yegâne silahın ise; "bismillah" demek olduğunu ifade etmektedir.
Şuurlu bir müslümana yakışan her işine besmele ile başlayıp Allah'ın ismini ağzından
düşürmemek, her işinde gücü ve yardımı Allah'dan istemek, sıkıntılı işlerinde
Allah'dan başka bir sığmak bulunmadığım bilerek başka yollara tevessül etmemektir.
[551

4983... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Bir adamı: 'Artık insanlar helak oldular' derken işittiğinde... (bil ki)
onların en çok helakte olanı o adamdır."

Musa (İbn İsmail ise bu cümleyi) şöyle rivayet etti: "Bir adam: 'Artık insanlar helak
oldular' dedi mi (bil ki) insanların en çok helak olanı o adamdır."
Ebu Davud dedi ki: (Bu hadisi hocam el-Ka'nebî'ye rivayet eden) Mâlik bu konuda
şöyle dedi: İnsan bu sözü halkın dinî işlerindeki (gevsek) durumunu görüp de
üzüldüğünden dolayı söyleyecek olursa, ben bunda bir sakınca görmem, kendini
beğenip de başkalarını küçümseyerek bu sözü söylüyorsa o zaman bu yasaklanmış

olan çirkin bir sözden başka birşey değildir.^^-
Açıklama

Metinde geçen "ehlek" kelimesini ism-i tafdil olarak «ehlekü" şeklinde okumak
mümkün olduğu gibi fıil-i mazi olarak "ehleke" şeklinde okumak da caizdir. "Ehlekü"
şeklinde okunduğu zaman -ki biz tercümemizi buna göre yaptık- bu kelime "en çok
helak olan" anlamına gelir.

Bu birinci okunuş şekline göre "insanlar artık helak oldular" diyen kimse insanların en
çok helak olanıdır" demek olur. Çünkü böyle diyen kimsenin insanların helak
oldukları hükmüne varması onların kusurlarmı ve ayıplarmı teker teker araştırması
neticesinde olmuştur. Gerçekte, insanlar, kusurlarından ve ayıplarından dolayı
kendilerini cehennemlik olmaya, ve dolayısıyla manen helak olmaya arz etmiş olsalar
bile, onların bu durumu insanların ayıplarını teker teker araştırıp da onların kesinlikle
cehennemlik olduklarını söylemek kadar tehlikeli değildir. Çünkü bu sözü söyleyen
kimse önce kulların kusurlarını araştırmakla sonra da Allah'ın onlara nasıl muamele
yapacağını bilmediği halde Allah adına kesin bir hüküm vermekle ve bu hükmü
verirken de onları küçük görüp kendini beğenmekle, kendini daha büyük bir tehlikeye
atmıştır.

Söz konusu kelime fıil-i mazi olarak "ehleke" şeklinde okunduğu zaman ise "helak
etti" anlamına gelir ve bu okunuş şekline göre; "İnsanlar helak oldu diyen kimse
insanları helak etmiştir" demek olur. Bir başka ifadeyle aslında Allah onları hiç de
helak etmiş değildir. Fakat bu sözü söyleyen kimse kendi karanlık ve ümitsiz
dünyasında, kendi düşünce ve arzularına göre insanları helake mahkûm etmiştir. Oysa
Allah, onları mahkûm ettiğini açıklamadığı için gerçek onun verdiği hükmün tam
tersine olabilir.

Fakat Allah'ın vasıflarını açıkladığı ve helak olacaklarını bildirdiği insanları şahıs



belirtmeden mücerred vasıflarıyla açıklayarak insanları uyarmak böyle değildir.
Tersine bu iş, Allah'ın kullarına yüklediği bir görevdir.

Söz konusu kelime böyle fiil-i mazi olarak okunduğu zaman bu kelimenin yer aldığı
cümleden şöyle bir mana anlaşılır: "İnsanlar artık helak olmuşlardır, diyen kimse
insanların Allah'ın rahmetine karşı olan ümitlerini kırdığı ve onları ümitsizliğe
düşürüp ibâdete karşı olan ilgilerini kestiği için onları cehenneme sürüklemiş ve helak
etmiştir."

Nitekim musannif Ebû Davud'un da açıkladığı gibi bu hadisin râvilerinden Malik de
bu görüştedir.^-^

78. Yatsı Namazı (Nın İsmi Nedir)?

4984... İbn Ömer (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sakın çöl arapları (şu yatsı) namazımızın ismi hususunda sizi tesir altına almasınlar,
Uyanık olun! Bu (namaz) yatsı (namazı)dır. Fakat onlar develeri yüzünden yatsıyı

T581

gecenin karanlığına kadar geciktirirler. —
Açıklama

Sindî'nin açıklamasına göre "Ateme, karanlık demektir." Çöl arapları develerinin
sütlerini sağmakla meşgul oldukları için yatsı namazını gecenin karanlığı iyice
çökünceye kadar geciktirdiklerinden yatsı namazına mecazen ateme (karanlık) ismini
vermişlerdir"

Oysa Müslim'in Sahih'inde rivayet edildiğine göre "bu namaz Allah'ın Kitabında İşâ

diye isimlendirilmiştir. Araplar arasında bir işin veya bir şeyin ismi daha ziyade kendi

kavimlerinin ileri gelenlerinin ağzından çıkan kelimelerle belirlenip şekillendiğinden,

Resul-i zişan efendimiz çöl arapla-rmm ileri gelenlerinin yatsı namazına ateme ismini

vermelerinin, bu ismin bütün araplar arasında yaygmlaşarak, Allah'ın kitabında yatsı

namazı için belirlenmiş olan "işa" ismini unutturacağından korkmuş.ve bu endişeyle

yatsı namazı için ateme ismini kullanmayı âdet hâline getirmekten onları

sakmdırmıştır. Çünkü yüce Allah bu namaz için bir ismi belirledikten sonra o ismi

bırakıp da O'na başka bir isim vermenin çirkinliği meydandadır.

Öyleyse uygun olan bu namaz için Allah'ın kitabında belirlemiş olduğu ismi

kullanmayı âdet hâline getirmektir.Avnü'l-Ma'bud yazarının açıklamasına göre,

"Hadis-i şerifte yasaklanmak istenen, yatsı namazı için "ateme"yi âdet hâline

[591

getirmekse tenzihen mekruhtur, imam Nevevî bu görüştedir." 1 — 1

4985... Salim İbn Ebi'l-Ca'd'den (rivayet edildiğine göre râvi Mis'ar'in (hakkında) -
O'nun Huzaa (kabilesin)den olduğunu zannediyorum- dediği bir adam:
"Keşke şu namazı kılsaydim da bir rahata erseydim" demiş. (Orada bu lunan) bazı
kimseler bu sözünden dolayı o adamı ayıplar gibi bir tavır ta kmmışlar, bunun üzerine
(sözü geçen adam:)

Ben Rasûlullah (s.a.)'i - Ey Bilâl, kalk namaza (çağır da) bizi namazla rahatlat, derken
işittim" demiştir.^^"



4986,.. Abdullah İbn Muhammed İbn el-Hanefıyye'den.demiştir ki: "Babamla birlikte
ensardan olan bir damadımıza hasta ziyaretine gitmiştim. (Biz orada iken) namaz
(vakti) geliverdi. Aile fertlerinden birine:

Ey Câriye, bana abdest suyunu getir (de abdestimi alayını); belki namazı kılarım da
rahatlarım, dedi biz de onun bu sözünü tenkid ettik. Bunun üzerine (bize) şöyle dedi:
Ben Rasûlullah (s.â.)'ı "- Ey Bilal! Kalk (ezan oku da), bizi namazla rahatlat" derken

• [6_U
işittim. — 1

Açıklama

Huzaa kabilesinden olduğu tahmin edilen kimsen "keşke şu namazı kılsaydım da bir
rahata erseydim" anlamındaki sözleri orada bulunan sahabiler tarafından "şu namazı
kılmak çok zoruna gidiyor keşke bir kılsamda bu yükten bir kurtulsam" şeklinde
anlaşıldığı için o zatı bu sözünden dolayı ayıplar gibi bir tavır takınmışlar ve bu sözü
beğenmediklerini kendisine hissettirmişlerdir.

Gerçi namazı bu şekilde bir angarya ve yük telakki etmek ancak münafıklara yaraşan
bir özelliktir.^^

Fakat sözü geçen zatın bu sözü "şu namazı vaktini geçirmeden bir kılsaydım da
vaktinde kılamayacağım endişesini kafamdan atıp bir rahata erseydim" ve "şu namazı
bir kılsaydım da Cenab-ı hakkın huzuruna varmanın ve O'na münacaatta bulunmanın
manevi zevkim tadarak dünyanın sıkıntısından kurtulup mânevi bir rahata erseydim"
gibi manalara da gelir.

Nitekim sözü geçen zat bu gibi sözleri Resul-i zişan efendimizden de duyduğunu
söyleyerek, sözünün yanlış anlaşıldığını ifade etmeye çalıştığına göre, onun bu sözü
olumsuz manada değil, olumlu manada kullandığı anlaşılmaktadır. Esasen Hz,
Peygamberin sohbetinde bulunmak, O'nun mektebinde yetişip ondan doyasıya feyz
almak bahtiyarlığına eren ve namazın esrarına hakkiyle vakıf olan sahabiden, namazın
angarya olduğunu ifade eden bir sözün sudur etmesi mümkün değildir.
Yine bu sahabinin ve Abdullah tbn Muhammed el Hanefi'nin Hz. Peygamberden
naklettikleri "Ey Bilal kalk, ezan oku da namazı kılalım, bu suretle bizi dinlendir"
anlamındaki sözlerinin manası da gayet açıktır. Efendimiz bu sözleriyle "namaza
duralım ve Rabbimizin huzuruna çıkalım da O'na münacatta bulunarak huzurunda
bulunmanın zevkini yaşayalım, gerçek huzura erelim" demek istemiştir. Nitekim "En

büyük huzurum namazdadır"^^ "namaz gözümün nurudur"^^ anlamındaki
buyrukları da buna ışık tutmaktadır, Son iki hadisin zahirde bab başlığıyla bir

alakasını görmek mümkün değildir.-^^
4987... Aişe (r.anhâ)'den demiştir ki:

"Rasûlullah (s.a.)'in herhangi bir kimseyi dinden başka birşeye nisbet ederken asla
işitmedim"^^-

Açıklama



Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre, bu hadis munkati'dir. Çünkü bu hadisi Hz.



Aişe'den naklettiği ifâde edilen Zeyd îbn Eşlem aslında Hz. Aişe'den hadis
işitmemiştir. Ayrıca bu hadisin babla ilgisi yoktur. Fakat musannif Ebu Davud müslü-
manlarm, her türlü sözlerinin kitaba ve sünnete uygun olmasına gayret sarf etmeleri
için, Hz. Peygamberin ümmetinin isimlerine varıncaya kadar her türlü tutum ve
davranışlarını dinin emirlerine uydurmaya çalıştığını ifade eden bu hadisi bu baba

yerleştirmeyi uygun bulmuş ve bu maksatla bu hadisi de bu baba koymuştur.^^

79. Şu (Yatsı Namazına Mecazen Atame İsmi Vermek Gibi Teşbih Ve Mecaz
Yüklü Kelimeler Kullanmak İle İlili) Hususlara Ruhsat Veren Hadisler

4988... Hz. Enes'den (rivayet edilmiştir) demiştir ki:

Birgün Medine'de korkunç bir olay olmuştu. Peygamber (s. a.) Ebu Talha'nm atma bin
(ip hadisenin üzerine doğru sür'atle git) di. Kısa bir süre sonra (yanımıza dönüp):
(Korkulacak) birşey görmedik, -yahutta- korkulu bir şey görmedik (fakat) bu atı bir

deniz (gibi akıcı) bulduk," buyurdu.-^^
Açıklama

Bu hadis-i şerif İbn Mâce'nin Sünen'inde şu manaya gelen ıafızıarıa rj Vayet edilmiştir:
"O insanların en güzeli idi. İnsanların en cömerdi idi ve insanların en cesuru idi. Bir
gece Medine-i Münevvere halkı, bir düşman baskını korkusuyla sesin geldiği tarafa
doğru gittiler. Rasûlullah (s. a.) Ebû Talha'nm çıplak eğersiz bir atı üstünde boyununda
kılıç bulunduğu vaziyette ve herkesten önce sesin olduğu yere varmış olarak (geri
dönüp geldiğinde) onlara (yani sesin olduğu yere gitmekte olan Medinenilere) rastladı
ve onları geri çevirip:. - Ey insanlar, korkutulmuyacaksmız, buyuruyordu. Sonra at
için de: "- Biz onu bir derya gibi (akıcı) bulduk" veya; "O bir derya gibi akıcıdır"

buyuruyordu.

Aslında Peygamber efendimizin yedi tane atı vardı. Bunlardan birini O'na Hz. Ebu
Talha hediye etmişti.^^

İşte mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Peygamberin üzerine atlayıp da
tehlikenin üzerine doğru gittiğinden bahsedilen at bu "men-dub" isimli attır.
Görüldüğü gibi Resul-i zişan efendimiz söz konusu atı sür'atli koşmasından dolayı onu
sür'atli hareket eden hareketli bir denize benzeterek ondan deniz, diye bahsetmiştir.
Bilindiği gibi teşbih edatı ile benzetme yönü hafzedilerek yapılan bu gibi teşbihlere
"teşbih-i beliğ" denir.

İşte hadisin bab başlığıyla ilgili olan tarafı da burasıdır. Yani karışıklığa meydana
vermemek kayıt ve şartıyla birşeyi teşbih veya mecaz yoluyla kendi isminin dışında

[71]

başka bir isimle anmanın caiz olduğuna delalet eden kısımdır. J — 1
Bazı Hükümler



1- Resulü Ekrem (s. a) insanların en cesuruydu.

2- Bir İslam beldesine düşman baskın yaptığı zaman ona karşı koymak için cihada
çıkmak gerekir. Devlet adamları da bu cihada katılabilirler,



3- Cihada giden adam tedbirli ve techizatlı olmalıdır.



80. Yalan Hakkında Gelen Şiddetli Tehdidler

4989... Abdullah (İbn Mesûd radiyallahü anh)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah
(s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Yalandan sakınınız! Çünkü yalan (sahibini) fenalığa, fenalık ise cehenneme götürür.
Gerçekten insan yalanı söyleye söyleye ve yalanı araya araya (o hale gelir ki) nihayet
Allah katında en yalancı (kimse diye) yazılır. Doğruluktan ayrılmayanız. Çünkü
doğruluk (sahibini) iyiliğe iyilik de cennete götürür. Gerçekten insan doğruyu söyleye
söyleye ve doğruyu araya araya (o hâle gelir ki) nihayet Allah katında en doğru (insan

diye) yazılır.
Açıklama

Birr: Halis amel-i salih demektir. Bu kelime bütün hayırlara şamil bir isimdir. Bazıları
"birr" den muradın cennet olduğunu söylemişlerdir.

Fücur: Doğruluktan ayrılmaktır. Günahlara dalmak manasına geldiğini söyleyenler. de
vardır. Bu kelime de bütün serlere şâmildir. Ve birr'in zıddıdır. Kişinin doğrucu veya
yalancı yazılmasından murad hakkında hüküm verilmesi ve kullara bildirilmesidir.
Hadis-i şerif doğruluğu araştırmaya yani daima doğru söylemeye teşvik etmekte,
yalancılıktan ve bu hususta müsamaha göstermekten sakmdırmaktadır. Çünkü yalan
hususunda müsamaha gösteren yavaş yavaş yalana alışır ve nihayet yalan söylemeyi
adet haline getirir ve yalancı damgasını alır. Doğru söylemeyi adet edinen de Allah

[741

teâlâ nezdinde doğrucu diye tescil edilir. — 1

Sıdk: Doğruluk altı şeyde aranır ve bunlar bulunduğu takdirde sıdkm kemal mertebesi
husule gelmiş olur. Bu üstün dereceye sahip olan kimseye de "sıddîk" denir. Sıdk'ın
altı kimi şöyledir:

1. Sözde doğruluk: Söylenen sözün gerçeğe uyması, vakıaya aykırı düşmemesi,

2. Niyyete doğruluk: Bunun manası ihlâsdır ki, hayırlı bir işe kalb ile niyyet edib gafil
olmaksızın Allah'a yönelmekle olur.

3. Azimde niyyet: Hayırlı olduğuna inanılan birşeyi yapmaya koyulmak ve bundan
güçlenmek,

4. Vefa göstermekte doğruluk: İşlemeye koyulduğu ve azmettiği hayırlı bir işi
başarmakta sebat gösterip onu tamamiyle yerine getirmek.

5. Amellerde doğruluk: Gizli ve aşikâr yapılan bütün amelleri eşit tutup amellere riya
karıştırmaksızın hareket etmek.

6. Makamatta doğruluk: Korku halinde ve emniyet halinde fark gözetmeksizin
doğruluğa devam edip ondan ayrılmamak.

İşte bu altı vasıfla vasıflanan "sıddîk" olur. Bunlardan bir kısmı ile vasıflanan da
"sâdık" ismini alır. Doğruluktaki özellik insanı iyi amellere, birre götürür. Esasen
birrin manası Allah katında makbul olan ve kendine günah karışmayan ameller ve
ibadetlerdir. Böyle makbul ve iyi ameller de insanı cennete götürür. Bu iyi ve güzel
vasıfların zıddı olan yalan ise, insanı kötü amellere ve günah işlere götürür. Günahlar
da büyüdükçe insanı, cehenneme iletir. Yalanın her çeşidini işleyip de bütün günahlara



düşen kimseye "kezzâb" büyük yalancı denir. Bu mertebeye düşenler yalancıların
cezasm, çekerler.^



4990... (Hakim, ibn Muaviye îbn Hayde'nin) babasından demiştir ki: Ben Rasûlullah
(s.a.)'i şöyle derken işittim: "Sözleriyle bir toplumu güldürmek için konuşup da yalan
söyleyen kimseye yazıklar olsun.

Yazıklar olsun, yazıklar olsun.
Açıklama

Bu hadis-i şerif insanları güldürmek için yalan söylemenin vebalinin diğer yalanların
vebalinden daha büyük olduğuna delalet etmektedir. Çünkü metinde bulunan "veyl"
sözü akibeti son derece korkunç olan hâdiseler için kullanılır.
Esasen şu üç yalanın dışında yalan söylemek asla caiz değildir:

a. Kocanın geçimsiz eşini yatıştırmak için söylediği yalan,

b. Taktik olarak harpte düşmana karşı söylenen yalan,

[771

c. iki kişinin arasını düzeltmek için söylenen yalan. 1 — 1 Bu konuda imam Nevevî
şöyle demiştir: Alimler mubah olan yalanları tayin edip tesbit etmişlerdir. Gördüğüm
kadarıyla bunları en iyi zabt eden de imam Ebu Hamid el-Gazzalî'dir. O şöyle dedi:
Söz maksatlara varma vasıtasıdır. Doğru ve yalanın ikisiyle de ulaşılabilen bir maksat
için yalana ihtiyaç yoktur. Doğru söylemekle varılmayan ve ancak yalana ihtiyaç
duyulan bir maksadın tahsili mubah ise onda yalan söylemek mubah, tahsili vacib ise
yalan da vacibdir. Mesela bir müslüman bir zâlimden kaçıp saklandığı zaman zâlim,
onun yerini sorarsa yalan söyleyerek onu gizlemek vacibdir. Bunun gibi kendisinin ya
da başkasının yanında bir emanet bulunduğu zaman onu gasbetmek isteyen bir zalim,
onu veya yerini sorarsa onu saklamak ve korumak için yalan söylemek vacibdir. Hatta
yanındaki bir emaneti zalime söyler ve o da onu zorla alırsa onun tazminatını ödemek
kendisinin üzerine vacip olur. Yanında bir emanetin olmadığını söylediği zaman zâlim
yemin etmesini isterse, yemin etmesi ve fakat tariz yapması (yani kendini yeminin
vebalinden kurtaracak şekilde bir söz söyleyip yemini doğru çıkaracak olan manayı
kast etmesi) la-zımdıı'. Ta'riz yapmadan yemin ederse sahih görüşe göre keffaret
ödemesi gerekir. Kimi âlimler de keffâret ödemesinin gerekmediğini söylediler ve
yine harp maslahatı, arayı bulmak veya kendisine cinayet işlenen kimseyi , hakkını
affetmeye yanaştırmak gibi maksatlar ancak yalanla hâsıl olursa onu söylemek haram
değildir.

Fakat ihtiyat olarak (tevriye, tariz) yapmalıdır... Kendisine veya başkasına ait sahih bir
gayenin.bağlandığı bir yalanın hükmü budur. Kendisine ait gayenin misali şudur: Bir
zalim onu yakalar ve almak için malını sorarsa o bunu inkâr edebilir veya kendisi ile
Allah arasında kalan bir günahı sultan sorarsa, inkâr edip "zina etmedim, içki
içmedim" diyebilir. Had gerektiren suçlarını söyleyenlerin itiraflarından dönmelerini
telkin eden hadisler meşhurdur. Başkasına ait gayenin mahalli ise; tıpkı kendisinden
bir müslümanm sırrının sorulması ve onun bunu inkar etmesi gibidir. Yalan söylemek
durumunda olanın, yalanının kötülüğü ile doğru söylemekten doğacak zararı
karşılaştırması gerekir. Doğru söylemekteki zarar daha büyükse yalan söyleyebilir. İş
bunun aksi ise veya hangi tarafın daha zararlı olduğunu kestiremiyorsa yalan



söylemesi haramdır. Yalanın caiz olduğu yerde onu mubah kılan maslahat kendi
şahsına ait ise yalan söylemesi müstehabdır. Fakat bu, başkası ile ilgili ise onun
hakkının zayi olmasına göz yumması caiz değildir. En sağlam hareket ise yalan
söylemek vacib olmadıkça onun mubah olduğu heryerde doğru söylemeyi tercih et-

mektir.-^^

4991... Abdullah Ibn Amir'den demiştir ki: Birgün Resulullah (s. a.) evimizde
otururken annem beni çağırıp: "Gel sana vereceğim (şu şeyi) al" dedi. Bunun üzerine
Resul-ü Ekrem kendisine:
Ona ne vermek istiyorsun? dedi. Annem:

Ona bir kuru hurma vereceğim, cevabını verdi. Bunun üzerine Rasulullah (s.a.) O'na
şöyle buyurdu.

Dikkat et, eğer ona bir şey vermemiş olsaydın (bu), senin hakkında bir yalan olarak
yazılacaktı."^^

Açıklama

Metinde geçen "kezibe" kelimesini kefin fethiyle «kezbe" şeklinde Masdar-ı merre
olarak okumak da caizdir.

Bu hadis-i şerif, ağlayan çocukları dindirmek için birşey vermeyi vâd ederek onları
kandırmanın ya da cin, peri, hortlak gibi varlıklarla veya başka bir şekilde
korkutmanın yalan hükmünde olduğunu ifâde etmekte ve çocuklara bu türden asılsız
sözler söylemenin de haram olduğuna delâlet etmektedir. Binaenaleyh müslüman

yalanın her çeşidinden kaçınmalıdır.^^

4992... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur.

"Kişiye günah olarak her duyduğunu söylemesi yeter."

Ebu Davud dedi ki: (Bu hadisi bana rivayet eden iki şeyhten biri olan) Hafs (bu hadisi
rivayet ederken) Ebu Hüreyre'yi zikr etmedi. (Yani Ebu Hüreyre'yi atlayarak hadisi
doğrudan doğruya Hz. Peygamberden rivayet etti.)

Hz. Ebu Hüreyre'yi senedde sadece Ali b. Hafs el- Medâinî zikretti. 1 — 1



Açıklama

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre "kişiye günâh olarak her duyduğunu söylemesi
yeter" sözünden maksat şudur: "İnsan genellikle doğruyu da yalanı da işitir. Bunları
bir ayırım yapmadan her duyduğunu söyleyince ister istemez yalan haberleri de
doğruymuş gibi nakletmiş olur. Dolayısıyla yalancı durumuna düşer. Çünkü yalan
gerçeğe aykırı olan birşeyi gerçekmiş gibi haber vermekten ibarettir. Bunda, bu haberi
veren kimsenin yalan söylemeyi kast edip etmemesi de neticeyi değiştirmez. Yani onu
yalan söylemiş olmaktan kurtarmaz."

Bu hadisi Musannif Ebu Davud'un şeyhlerinden Hafs, mürsel olarak Muhammed İbn
el Huseyn de muttasıl olarak rivayet etmiştir. Her iki rivayet şekli de bulunduğuna



göre, hadisin muttasıl olduğunu kabul etmekte bir sakınca yoktur.



81. Hüsn-i Zann (İyimserlik)

4993... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"(Allah ve müslümanlar hakkında) iyi zann beslemek ibadetlerin iyisindendir."
Ebu Davud dedi ki: (Ravi) Mehne güvenilir bir râvidir ve Basrahdır. — 1

Açıklama

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre "Allah'a iyi zan beslemek, Allah için
salih ameller işlemekle, Allah'ın bu amelleri kabul edeceğine inanmakla ve Allah'a
hakkıyla kul olmak için elden gelen gayreti sarf ettikten sonra elde olmayan kusurları
da Allah'ın affedeceğine inanmakla bu hususta Allah'ın sonsuz affına güvenmekle
olur. İşte bu güven de ibadettir ve hatta ibadetlerin en güzellerindendir.
Müslümanlara iyi zan beslemek ise onlara güven beslemek, haklanda iyi düşünmekle
olur. Ancak bu güven ellerine geçen bir mal hususunda olursa ihtiyata aykırı

olduğundan ibadet değildir. "^-^ Çünkü Peygamberimiz: "Her ümmet için bir imtihan

(sebebi) vardır. Benim ümmetimin imtihanı da (mal yüzünden olacak) dır"- 1 — 1
buyurmuştur.

Fakat böyle ihtiyata aykırı düşmeyen hususlarda müslümanlara da hüsn-i zan

beslemek ibadettir. Böylesi durumlarda kötü zan beslemek ise haramdır, günahtır.
Nitekim: "Ey iman edenler! Zannm bir çoğundan sakının. Çünkü zannm bir kısmı

günahtır... "^-^ buyurulmuştur.-'-^



4994... Hz. Safıyye (bint Huyey Validemiz)'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)
Ramazanın son on gecesinde i'tikâfta iken kendisini ziyaret için bir gece yanma
varmıştım. Kendisiyle (bir süre) konuştuktan sonra kalkıp (evime) döndüm. Beni
uğurlamak için benimle beraber o da kalktı. -(O sıralarda) Hz. Safıyye, Üsame İbn
Zeyd'in evinde kalıyordu.-

(Hz. Peygamberle birlikte evin önüne vardığımız zaman) ensardan iki adam
(yanımızdan) geçti. Peygamber (s.â.)'i görünce hızlandılar. (Onların hızlandığını
gören) Allah Rasulü onlara: "(Bizi görünce böyle hızlanmanıza gerek yok, eski)
haliniz üzere (yürüyünüz). Çünkü bu yanımda bulunan (kadın yabancı değil) Safıyye
bint Huyyey'dir" buyurdu. (Onlar da):

Sübhanallah, (hâşa biz senin hakkında başka türlü nasıl düşünebiliriz) ey Allah'ın
Resulü? dediler.
(Hz. Peygamber de):

Şeytan insan(m vücudu)nda kanın dolaştığı heryerde dolaşır. Sizin kalplerinize (kötü)
bir şüphe atmasından korktum" buyurdu - yahutta-:

"Bir şer (atmasından korktum)" dedi.^^



Açıklama



Hattâbî'nin açıklamasına göre bu hadis-i Şerif insanın iyi sonuç vermeyeceği belli olan
işlerden ve kendisi hakkında insanların kötü zann beslemelerine sebep olacak davra-
nışlardan uzak durmasının ve hüsn-i zan beslemelerine sebep olacak davranışlarda
bulunarak halkın kendine kötü zan beslemesi ihtimalini kaldırmasının müstehab
olduğuna delâlet etmektedir.

Bu hadisle ilgili fıkhı açıklamalar 2470 no'lu hadisin şerhinde geçtiğinden burada
tekrara lüzum görmüyoruz.^^



82. Va'detmek Konusunda (Gelen Hadisler)



4995... Zeyd İbn ErkamMan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle

buyurmuştur; "Bir kimse yerine getirmek niyetiyle bir (din) kardeşine bir va'dde

[9i]

bulunur da (bunu bir mazereti sebebiyle) yerine getiremezse ... günahkâr olmaz.' ,J — 1



Açıklama

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre bu hadis-i şerifin delalet ettiği mana
şudur: "Va'di yerine getirmek şer'an vâcib değildir. Fakat yerine getirmek niyetiyle
edilen bir va'di yerine getirmek İslam ahlâkının bir gereğidir. Bir başka ifadeyle
mekârim-i ahlâktandır.

Yerine getirmek niyeti olmadan vaadde bulunmak ve bu niyyetin icabı olarak da va'di
yerine getirmemek ise münafıklık alâmetidir. Çünkü bu, hadis-i şerifte bir münafıklık

alâmeti sayılmıştır.^^

Bazıları ise meşru bir mazeret olmaksızın bir va'di yerine getirmenin haram olduğunu
ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte ifade edilmekte olan hususun da bu
olduğunu, ayrıca va'di yerine getirmenin geçmiş dinlerde de dinî bir vecibe olduğunu
söylemişlerdir."

Hanefi ulemasından Aliyyu'l-Kâri'nin açıklamasına göre ise "bu hadis-i şerif yerine
getirmemek niyetiyle vâdde bulunan bir kimsenin bu va'dini yerine getirse de
getirmese de günahkâr olacağına delâlet etmektedir. Esasen bu şekilde vaadde
bulunmak münafıklık alâmetidir.

Yine bu hadis yerine getirmek niyyetiyle va'dedip de meşru bir mazeret sebebiyle bu
va'dini gerçekleştiremeyen kimsenin bu halinden dolayı günahkâr olamayacağına
delâlet etmektedir.

Şurası da bir gerçektir ki, va'di yerine getirmenin vâcib olmadığını söyleyen kimseler
için bu hadisten bir destek yoktur. Çünkü bu hadiste bu hususla ilgili en küçük bir
beyan yoktur ve hadiste bu hususa temas edil- . memektedir.

Bazılarına göre ise bu hadis yerine getirmemiş bile olsa kişinin sâlih niyyetlerinden

[93]

dolayı sevab alacağına delalet etmektedir. —

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre; bir kimsenin va'dde bulunmasının caiz
olduğunda icma vardır. Ancak vâdde bulunan kimsenin bu va'dini yerine getirmesi
gerekir.

Va'di yerine getirmenin hükmü üzerinde ulemâ ihtilâfa düşmüştür. İmam Şafiî ile Ebû



Hanife'ye ve cumhura göre va'di yerine getirmek müstehabtir. Yerine getirmediği
takdirde günahkar olmamakla beraber çok çirkin bir iş yapmış olur.
Fakat eğer bu va'di karşısındakini üzmek ya da zarara uğratmak için yerine
getirmemişse günahkâr olur.

Ulemadan bir cemaate göre ise va'di yerine getirmek farzdır. Ömer İbn Abdülaziz
(r.a.) de bunlardandır. Bazılarına göre ise bir kimsenin va'dini yerine getirmemesinden
de layı günahkâr sayılması ve bu va'di yerine getirmenin far: ; olabilmesi için bir takım
şartların bulunması gerekir. Bu şartların bulunmaması halinde bu va'din yerine
getirilmesi farz olmadığı gibi, bu va'di yerine getirmeyen kimse de günahkâr olmaz.
İhyada geçen "Hz. Peygamber hiçbir zaman kesin va'dde bulunmazdı, va'dde bulundu-
ğu zaman belki kaydını koyardı. Hz. İbn Mesud'da bir söz verdiği zaman inşallah
[941

derdi — mealindeki rivayetlerle (4996) numaralı hadis-i şerif, verilen sözü yerine
getirmenin farz olduğunu söyleyenlerin görüşünün daha isabetli olduğunu
göstermektedir.

Bütün bu açıklamalarımızdan da anlaşıldığı gibi, meşru bir mazeret bulunmadıkça
verilen sözü yerine getirmek icab eder. Yerine getirmemek niyetiyle söz vermek ise

münafıklık alâmetidir.^^

4996... Abdullah İbn Ebi'l Hamsa'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'le (Peygamber
olarak) gönderilmeden önce bir alış-veriş yapmıştım. Kendisine bir miktar vereceğim
kalmıştı. Borcumu kendisine (sözleşme) yerine getireceğime dair söz vermiştim. Ama
ben (bu sözümü) unuttum, (ancak) üç gün sonra hatırladım. Bunun üzerine hemen
(yola çıkıp kararlaştırdığımız yere) vardım. Bir de ne göreyim! O, (sözleştiğimiz
andaki) yerinde hâlâ duruyordu. (Beni görünce):

Delikanlı bana zahmet verdin. Ben burada üç gündür seni bekliyorum, dedi.
Ebu Davud dedi ki: Muhammed İbn Yahya (ravi Abdülkerim hakkında şöyle) dedi:
Bize göre bu zat Abdülkerim İbn Abdullah İbn Şakik'dir. Ebû Davud dedi ki: Bu zatın
ismi bana Ali İbn Abdullah'dan da bu şekilde erişti. Yine hana eriştiğine göre hu

hadisi Bişr İbn el-Strrt, Abdülkerim Ihn Abdullah ibn Şakik'den rivayet etmiştir.^^
Açıklama

Söz verme konusunda İmam Gazali şöyle diyor:Dil va detmekte yaraşır. Fakat
umumiyetle insanın nefsi verilen sözde durmaz. O zaman verdiği sözde durmamış
olur. Bu ise nifak alâmetidir. Nitekim Allahü Teâla: "Ey iman edenler! Akidleri-nizi
[971

yerine getirin" J — 1 buyurmuştur. Resul-i Ekrem de şöyle buyurmuştur. "Va'd
atiyyedir, verilmesi gerekir." Yine Resul-i Ekrem: "Va'd borç gibi ve belki borçtan
daha mühimdir." buyurmuştur. Allahü teâlâ İsmail aîeyhisselamı övmek üzere; "O

va'dinde sâdık idi"^^ buyurmuştur. Denildi ki: İsmail (a. s.) bir yerde buluşmak üzere
biriyle sözîeşmişti. Adam unuttu, İsmail aleyhisselam yirmi gün adamı orada

bekledi."^

Fıkıh ulemasının mevzumuzu teşkil eden bu hadis hakkındaki açıklamaları bir önceki
hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz. ^ - ^



83. Kendisine Verilmemiş Bir Şeyle (Sanki Verilmiş De Onunla) Doymuş Gibi
Görünmenin Hükmü



4997... Esma bin Ebi Bekr'den (rivayet edildiğine göre) bir kadın (Hz. Peygamberin
huzuruna gelip) kumaşım kasd ederek:

Ey Allah'ın Rasulu, benim bir kadın komşum var; kocamın bana vermediği bir şeyle
(sanki vermiş de onunla) doymuşum gibi görünmemde bana bir günah var mıdır? diye
sormuş da (Hz. Peygamber):

"Kendisine verilmemiş birşeyle doymuş görünen kimse iki yalan elbîssi giyen
kimseye benzer, buyurmuştur. L^-J

Açıklama

Araplar, bir kimsenin karısmdan.komşusu diye bahsederler, kumalara da komşu
kadınlar ismini verirler binaenaleyh (metinde geçen) "çâre (komşu)" kelimesi kuma,
anlamında kullanılmıştır. Biz de böyle tercüme ettik.
Müteşebbî': Tok görünen demektir. Tok görünmek iki şekilde olur:

1- Yemek hususunda israfa kaçarak zengin görünmekle olur.

2- Aç olduğu halde tok görünmekle olur.

Burada bu kelimeyle istiare yoluyla faziletli olmadığı halde faziletli, görünmeye
çalışan kimseler de kasd edilmiş olabilir.

Burada tok görünen kimsenin sahte elbise giyen kimseye benzetilirken sadece "yalan
elbisesi" denmeyip "iki yalan elbisesi" denmesinden maksat, araplarm elbise olarak
biri belden yukarısına (kamis) diğeri de belden aşağısına olmak üzere iki peştemal
kulİanmalarmdandır. Aslında bu iki parça elbise bir takım elbise demektir.
İbn el-Esir'in en-Nihaye'de açıkladığına göre, hadis-i şerifte kendisine verilmeyen bir
şeyi sanki verilmiş gibi görünen bir kimsenin iki sahte elbise giyen kimseye
benzetilmesine sebeb, böyle yapan bir kimsenin aslında bu davranışında iki yalanın
birden bulunmuş olmasıdır. Çünkü bu kimse böyle bir görüntü vermekle:

1- Kendisinde olmayan bir malı varmış gibi göstermektedir,

2- Bir malı Allah kendisine vermediği halde o Allah bu malı sadece kendisine vermiş
gibi görünmektedir.

Bu bakımdan böyle bir kimse iki parça sahte elbise giyen kimseye benzetilmiştir.
Elbise aynı zamanda fazilet anlamına da geldiğinden, buradaki elbiseye bu manayı
verdiğimiz takdirdi kendisinde böyle bir fazilet bulunduğu görüntüsü veren kimse
yine:

1. Kendisinde olmadığı halde varmış gibi göründüğünden,

2. Özellikle kendisine böyle bir fazilet Allah tarafından sunulmuş gibi görünmeye
çalıştığından, iki sahte elbise giyen kimseye benzetilmiş olur.^^

84. Şaka Hakkında Gelen (Hadisler)

4998... Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre) adamın biri (Hz. Peygamberin huzuruna
gelerek):

Ey Allah'ın Rasulu, beni bir binek hayvanına bindir! demiş Peygamber (s.a.)'de:



"Biz seni bir dişi devenin yavrusuna bindireceğiz" cevabım vermiş. (Adam):

Ey Allah'ın Rasulü.ben dişi devenin yavrusunu ne yapacağım? deyince Peygamber

(s.a.):

Her deveyi bir dişi deve doğurmuş değil mi? diye şaka yapmış."^^



Açıklama

Gerçekten, Hz. Peygamber son derece mütevazi ve insanlarla olan temaslarında son
derece tabiî, yapmacıktan, gösterişten, yalandan uzak idi. Çevresiyle oturup sohbet
etmekten, yeri geldiği zaman şakalaşmaktan, nükte yapmaktan da geri kalmazdı.
Ancak ne var ki onun bütün şaka ve mükteleri de gerçeğe uygundu. Bir defasında yaşlı
bir kadına "ihtiyar kadın cennete girmeyecek" diye şaka yapmıştı. Gerçekten de yaşlı
kadınlar cennete ihtiyar olarak değil genç-leşerek gireceklerdir. Fakat bu kadın o anda
bunu düşünemediğinden çok üzülmüş, ağlayarak dönüp gitmişti. Sonra Hz. Peyamber

meselesinin aslını açıklayarak onu teskin etti.^^

Binaenaleyh Hz. Peygamberin latifeleri de, latif ve gerçeğe uygun idi, onun şakaları
arasında yalana ve kabalığa asla yer yoktu. Nitekim şu hadis-i şerif de bu gerçeği ifade

etmektedir. ".... Ben yalnız gerçeği söylerim. "J— ^

Nitekim, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bunun örneklerinden sadece bir
tanesidir.

Hz. Peygamberin özel hayatında şı kaya yer verdiğini ifade eden bu hadis-i şeriflerde
"kardeşinle münakaşa etme, onunla şakalaşma ve ona yerine getiremeyeceğin va'dde

bulunma" mealindeki hadis-i şerif arasında bir çelişki olduğu zannedilmemelidir.
Çünkü Hz. Peygamberin yasaklamak istediği şaka, haddi aşan, kaba, içinde yalan
bulunan şakalardır ve şakayı adet haline getirmektir. Zira şakayı adet hâline getirmek
insanı Allah'ı zikretmekten, dini meseleleri düşünmekten alıkoyar, kalbi katılaştmr,
insanı kırıcılığa, kindarlığa sürükler, heybet ve vakarı da giderir.
Bu gibi zararlardan arınmış olan şakalar ise mubahtır, Karşıdakinin gönlünü hoş eden

ve onun yalnızlığını giderip rahatlatan şakalar yapmak ise müstehaptır. ^ ^



4999... en-Nu'mân ibn Beşir'den demiştir ki: Ebu Bekir (s.a.) Peygamber (s.a.)'in
yanma girmek üzere izin istedi. Hemen arkasından (kızı) Aişe'njn. yükselen sesini
işitti. Bunun üzerine içeri girince hemen yüzüne tokat atmak için Aişe'yi yakaladı ve:
Bir daha seni (böyle-) sesini Rasûlullah (s.a.)'in sesinden daha fazla çıkarırken
görmeyeceğim (tamam mı)? dedi. O sırada Peygamber (s.a.) kendisine engel oldu (da
Aişeyi dövülmekten kurtardı). Hz. Ebu Bekir de öfkeli olarak çıkıp gitti. Hz. Ebu
Bekir, çıkınca Peygamber (s.a.) (Hz. Aişe'ye):

Adam(m dayağm)dan seni nasıl kurtardım, gördün mü? diye şaka yaptı.
Hz. Ebu Bekir günlerce durduktan sonra (tekrar gelip) Rasûlullah (s.a.)'m huzuruna
girmek için izin istedi ve Hz. Peygamber ile Hz. Aişe'yi barışmış olarak buldu. Bunun
üzerine onlara:

Beni kavganızın arasına soktuğunuz gibi barışınıza da sokunuz! diye şaka yaptı,
Peygamber de:

(Gel istediğin gibi) yaptık, (kavgamızın içine soktuğumuz gibi barışımızın içine



sokma işini de) yaptık, cevabını verdi.
Açıklama

Metinde geçen "elâ eraki" kelimesi aslında "seni daha) görmeyecek miyim?" anlamına
gelir.Çünkü müzâri bir fiil olan "erâki" kelimesiyle başına gelmiş olan, nefy
(olumsuzluk) "lâ"sı ve istifham (soru) hemzesinden oluşmaktadır. Bu haliyle bir
kelime başında soru edatı bulunan olumsuz bir fiil-i müzari'dir. Ancak bu kelime bu
haliyle olumsuz fiili muzari kalıbında bir "nehy-i hazır" da olabilir. Bu takdirde mana
şöyle olur: "Seni (bir daha böyle) görmeyeceğim e mi?" Hemzesinin istifham-i inkari
için olup asıl yerinin de "terfeîne" kelimesinin başı olduğu söylenebilir. Buna göre
mana şöyledir:

"Seni bir daha böyle görmeyeyim, demek sen sesini Rasûlullah'm sesinden daha fazla
çıkartıyorsun, öyle mi?"

Tîbî (r.a.)'ye göre bu cümle "sus sakın bana bir de sesini yükseltmene sebep olan
şeyleri anlatmaya kalkma" anlamına gelir.

"Letama" kelimesi yüze tokat attı demektir. Aslında yüze tokat vurmak dinen yasaktır.

L^-^ Fakat, henüz o sıralarda bu yasak gelmediği için Hz. Ebu Bekir buna yeltenmiş
olabilir. Ya da aslında bu yasağı bildiği halde öfkesinin şiddetinden bu yasağı bir anda
hatırlayamamış fakat biraz sonra hatırladığı için bundan vazgeçmiş olabilir. Çünkü
metinde her ne kadar Hz. Ebu Bekir'in Hz. Aişe'ye tokat atmaya teşebbüs ettiğinden
bah-sediliyorsa da tokat attığından söz edilmiyor. Gerçi Hz. Peygamberin Hz. Aişe'yi
dövmesine engel olduğundan söz ediliyor. Ama bu "eğer Hz. Peygamber araya
girmeseydi mutlaka yüzüne tokat atacaktı" anlamına gelmez. Kesin olan şu ki, Hz.
Ebu Bekir ona tokat vurmaya teşebbüs etmiş fakat her nasılsa bunu
gerçekleştirememiştir.

Hz. Peygamberin Hz. Aişe'ye: "Gördün ya seni babanın elinden nasıl kurtardım
demesi" gerekirken, "Gördün ya seni adamın elinden nasıl kurtardım" diyerek şaka
yapması aslında bir şaka olmakla beraber aynı zamanda "Hz. Ebu Bekir'in Allah ve
Resulü için öfkelenen kâmil bir erkek olduğu, hakiki mertliğin en şaşmaz ölçünün de
sevdiğini Allah ve Rasulü için sevmek yerdiğini de Allah ve Rasulü için yermek
olduğu" gerçeklerini de ifade eden bir vecizedir. Binaenaleyh bir önceki hadisin
şerhinde de ayrıntılı biçimde açıkladığımız gibi Hz. Peygamber özel hayatında
kabalıktan, yalandan uzak, lâtif olan latifelere yer verirdi. Fakat bunu sık sık yapmaz,

tadında bırakırdık ~

5000... Avf İbn Malik el Eşcaî'den (rivayet edilmiştir) dedi ki: Tebük savaşında
Rasululiillah (s.a.)'m yanma vardım, deriden (yapılmış) bir çadırda (bulunuyor) idi.
(Kendisine) selam verdim. (Selâmımı) aldı ve: "Gir" dedi. (Ben de):
Her tarafıni(la rrii gireyim) ey Allah'ın Resulü? dedim.

Her tarafınla, cevabını verdi. ^ ^



5001... Osman İbn Ebi'l-Âtike'den (rivayet edilmiştir); dedi ki:

(Avf ibn Malik, bir önceki hadiste sözkonusu edilen) "Her tarafımla mı gireyim"



sözünü sırf çadırın küçüklüğünden dolayı (şaka olsun diye) söyledi.

5002... Hz. Enes den (rivayet edilmiştir); dedi ki: Rasülullah (s. a.) (birgün) bana: "Ey
iki kulaklı!" diye şaka yaptı. ^

Açıklama

Görüldüğü gibi, Hz. Peygamber, Özel hayatında lâtif şakalara yer vermiştir. Ashab-ı
kiram da onun şakalarmdaki incelikleri ve özellikleri kavrayarak yerinde, tatlı ve latif
latifler yapmaktan geri durmamışlardır. (5000) numaralı hadis-i şerifle (5001)
numaralı hadis-i şerifler, sahabe-i kiramın bu nevi şakalarına bir misal teşkil ederken,
(5002) numaralı hadis-i şerif de Resulü Zişan efendimizin söz konusu şakalarından
birini teşkil etmektedir.

Bilindiği gibi herkes iki kulaklıdır. Hz. Enes de herkes gibi iki kulaklıdır. Bu itibarla
iki kulaklı olmak bir özellik teşkil etmediği için zikre değmez gibi görülmekle
beraber, bu tabirle "söylenen sözleri çok dikkatlice dinleyip anlayan ve insanın iki
kulaklı bir ağızlı olarak yaratılmasındaki hikmeti kavrayarak dilini lüzumsuz
lakırdılardan koruyan, iki dinleyip bir söyleyen" gibi manalar kasd edildiği
düşünülürse, bu tabirin muhatabın gönlünü ne kadar hoş edeceği, onun özelliklerini
nasıl bir vecazetle ortaya koyacağı ve ne kadar lâtif bir şaka olduğu kolayca
anlaşılır.Biz Hz. Peygamberin şakalarmdaki Özellikleri (4998-4999) numaralı

hadislerin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmedik.^ ^

85. Bir Kimsenin Malını Haberi Olmadan Şaka Diye Almanın Hükmü

5003... (Abdullah b. es-Saib b. Zeyd b. Said'in) dedesinden rivayet edildiğine göre)
kendisi (birgün) Rasülullah (s.a.)'i şöyle buyururken işitmiş:

"Sizden biriniz (din) kardeşinin herhangi bir malını şaka ve ciddî olarak almasın"
Süleyman (b; Abdurrahman bu hadisi); "şaka olsun diye de almasın ciddiyetle de
(almasın" şeklinde yukarıdaki metnin manasına uygun olarak) rivayet etti. (Hadisin
kalan kısmı şöyledir):

"Kim (din) kardeşinin bastonunu (bile haberli veya habersiz olarak) almışsa onu
derhal geri versin"

Ebu Davud dedi ki; Bu hadisi, bana rivayet eden iki râviden biri olan Muhammed b.
Beşşâr, İbn Yezid'(rn isminji zikretmedi. (Yani onu atlayarak sanki hadisi, bizzat Hz.
Peygamberin ağzından dinlemiş gibi;

"Rasülullah (s.a.) buyurdu ki:..." diye rivayet etti.^ ^



Açıklama



Metinde geçen; "şaka ve ciddî olarak almasın" sözü şu manalara gelmektedir:

1. Sizden biriniz, din kardeşinin malını, sahiplenmek gayesiyle şakaya tutturarak veya
oyunla elinden almasın.

2. Sizden biriniz sırf kardeşini kızdırıp onunla eğlenmek maksadıyla onun malını
ciddiymiş gibi görünerek elinden almasın.



3. Sizden biriniz din kardeşinin malını elinden her ne maksatla olursa olsun ciddî

olarak da almasın şaka veya oyunla da elinden almasın.

Bilindiği gibi değeri az bile olsa her kesin malı kendi yanında kıymetlidir.

Bir müslüman maimı haksız olarak elinden ciddî bir şekilde almanın haramhğı ve

kötülüğü bellidir. Nitekim bu husus; "Bir kimsenin sahibinin izni olmaksızın başka

birinin malını kullanması caiz değildir."^ ^
ifadesiyle formüle edilmiştir.

Bu malı zahiren ciddi görünüp de aslında geri vermek niyetiyle almakta ise malın
sahibini korkutmaktan, üzmekten başka birşey yoktur.

Bir müslümanı korkutmak ise haramdır. ^ Sonradan vermek niyetiyle şaka olsun
diye almanın ise hiçbir anlamı yoktur.

Bu bakımdan bir kimsenin malım bu yollardan biriyle elinden almak asla caiz değildir.
£1191



5004... Abdurrahman İbn Ebi Leylâ'dan demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)'in sahabilerinin
bize haber verdiklerine göre, (kendileri birgün) Peygamber (s.a.)'le yolculuk
ederlerken içlerinden biri uyuyakalmış. Bunun üzerine onlardan birisi varıp o
sahabinin yanında bulunan ipi almış. (Adam uyanıp da yanında bulunan ipi
göremeyince) korkmuş. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

"Bir müslümanm, bir müslümanı korkutması helâl değildir" buyurmuş.
Açıklama

Hadis-i şerif şakayla bile bir müslümanı korkutmanın haram olduğuna delâlet
etmektedir.^ ^

86. Güzel Konuşmaya Özenerek Ağzı Doldura Doldura Konuşmak

5005... Abdullah ibn Amr'den (rivayet olunmuştur) Rasûkıllah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah erkekler arasından dilini, ineğin dilini (otlara) doladığı gibi (kelimelere) dolay
(arak konuş)an edebiyatçıya mığzeder."^^



Açıklama

Hadis-i şerifte edebiyat gösterişi yapmak için ağzını doldura doldura, dilini evire
çevire konuşan erkekler, dillerini dolaya dolaya ot yiyen ineklere benzetilmiştir.
Hadis-i şerifte sadece böyle edebiyat gösterisi için ağzını doldura doldura konuşan
erkeklerin yerilmesi ve kadınlardan söz edilmemesi kadınların bu şekilde
konuşmalarının caiz olduğunu ifâde etmek için değil, bu tür gösteriler daha ziyade

[1231

erkeklerde görüldüğü içindir. J 1 Binaenaleyh hadis-i şerifteki bu yerme hem

erkekler, hem de kadınlar için geçerlidir.

Edebiyat gösterisi yapmak için hadis-i şerifte tarif edildiği şekilde konuşanların



hayvanlar içerisinden sığıra benzetilmesine sebep ise, diğer hayvanlar otları yerken

[1241

dişleriyle koparıp alırken sığırların dillerine dolayarak almalarıdır. Bu bakımdan

sözkonusu kimselerin durumuna hayvanlanıı içerisinde en çok benzeyen hayvan türü

- A [125]
sığırdır. 1

5006... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kim, insanların gönüllerini cezbetmek için lüzumundan fazla söz öğrenirse Allah
kıyamet gününde onun nafilesini de farzını da kabul etmez.

Açıklama

Sarfü'I-Kelâm: Sözün fazlası, yani maksadı ifâde için gerekli olan sözün dışında
ihtiyaç fazlası sözdür. Nitekim Hattâbî de; "Para bozdururken, iki paranın değişimi
neticesinde taraflardan birinde meydana gelen fazlalığa sarf ismi verilir" demiştir.
£127]

Bu mevzuda Hidaye yazan Burhaneddin Mergmânî de şöyle demiştir: "sarf, sözlükte
artış anlamına da gelir. İmam Halil böyle demiştir. Bu nedenledir ki nafile ibadete sarf

adı verilmiştir."^^

İbnü'I Esir de "en-Nihâye" isimli eserinde şöyle diyor: "Sarf: Tevbe ve nafile
anlamlarına geldiği gibi adi de: Fidye ve fariza anlamına gelir."

Rasulü Zişan efendimizin ihtiyaçtan fazla sırf insanlar üzerinde te'sir yapabilmek,
onların kalplerini cezbedebilmek amacıyla edebiyat öğrenmeyi yermesinin sebebi,
insanların gönlüne hükmederek onları şahsî emellerine ajet etmek gibi bir bencillik
duygusundan kaynaklanmış olması ve sırf bu duygu ve düşüncelerle edebiyat öğrenen
kimselerin riya, yalan ve yapımcılıktan kurtulmasının mümkün olmamasıdır. Fakat
Allah için, hak yolda hakkın muzaffer olması için insanları etkilemek ve onları halka
iletmek gayesiyle ihtiyaç fazlası süslü yaldızlı, edebî sözler öğrenmek ise makbuldür

ve gözettiği gaye kadar ulvidir.

5007... Abdullah İbn Ömer'den demiştir ki: Doğu (tarafın) da iki adam gelip bir
konuşma yaptılar. Halk onların (bu konuşmalarını) (çok) beğendi, bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.):

"Gerçekten söz(ler) den oluşan sihir (1er) de vardır" buyurdu. Yahutta (şöyle dedi):
"Gerçekten bazı sözler sihir (gibi büyüleyicidir. "L=^

Açıklama

Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre: Metinde konuşmaları beğenilen iki
misafirden birisi, ez-Züberkân İbn Ethemdir. Bunlardan Züberkân çok fasih bir dille
kendi faziletlerini sayıp dökmüş, Amr de çok edebi bir uslûbla onu kötülemiş, bunun
üzerine Züberkân, "Ey Allah'ın Rasulü, aslında bu zatın benim hakkımda bildikleri,
hakkımda sarfetmiş olduğu bu sözlerden ibaret değildir. Aslında bu zat benim bir çok



iyiliklerimi de bildiği halde sırf hasedinden dolayı onları söylemiyor, sadece kendine
göre kötü olan taraflarımı anlatıyor" dedi.

Amr ise ikinci defa söz alarak birinci konuşmasından daha te'sirli bir söz söyledi.
Bunun üzerine Resul-i Zişan Efendimiz:

"Gerçekten bazı sözler sihir (gibi büyüleyicidir" buyurdu İhyaü Ulûmi'ddin'de Resulü
Zişan efendimizin bu sözü söylemesinin sebebi şöyle anlatılıyor:
Amr ibn Bühtem bir gün arkadaşını övdü. Ertesi gün de onu yerdi, Hz. Peygamber,
kendisine bu çelişkili hareketinin sebebini sorunca:

Ey Allah'ın Rasulü, bu adam dün bana iyi davranıp beni memnun etmişti. Ben de
hakkında bildiğim bütün iyilikleri sayıp döktüm. Bugünse beni öfkelendirdi. Ben de
onun hakkında bildiğim bütün kötülükleri dile getirdim, dedi. Bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.): "Gerçekten sihir gibi büyüleyici sözler vardır," buyurdu.
Bir Önceki hadis-i şerifin şerhinde de ifade ettiğimiz gibi böyle parlak ve büyüleyici
sözler hakkın ortaya konması uğrunda söylendiği zaman hakkın değeri nisbetinde
makbul ve ulvi olmakla beraber batıl davalar uğrunda sarf edildiği zaman da uğrunda
kullanıldığı zulüm ve batıl kadar merdûd ve değersizdir. Bunun için insan söylediği
sözün nereye varacağını iyice hesabetmeli, batılı veya haksızlığı müdafaadan son
derece kaçınmalıdır. Resulü Zişan efendimiz:

"Ben ancak bir beşerim. Bazılarınızın ifadesi, bazılarınızdan daha inandırıcı olabilir.
Bu bakımdan beni kimin lehine, din kardeşi aleyhine bir hüküm verirsem, şüphesiz

lehine hüküm verdiğim kimseye ateşten bir parça kesmiş olurum" L^— ^ buyurmakla bu
hususa işaret etmiş, özellikle mahkemelerde böyle yaldızlı konuşma ve savunmaların
haksızlığın hakka galebe çalmasında ne derece müessir olduğunu ve sahibini ne denli
korkunç akıbetlere sürükleyeceğini çok veciz bir şekilde haber vermiştir. Hz. Pey-
gamber bu hadisinde hakkı batıl, batılı da hak gösterebilen sözleri sihire benzetmekle
böylesi sözlerle daima batılın hizmetinde olan sihir arasındaki benzerliği ortaya

koymak istemiştir.

5008... Ebû Zabye'den demiştir ki: Bir gün bir adam ayakta, bir konuşma yapıp sözü
uzatmıştı. Bunun üzerine Hz. Amr ibn el- As şöyle dedi:

Eğer (bu adam) konuşmasını fazla uzatmayıp yerinde kesse idi kendisi için daha
hayırlı olurdu. (Nitekim) ben Rasûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işittim: "Ben özlü
konuşmayı bilirim -yahutta (bu şüphe raviye-aittir) -özlü konuşmakla emr olundum.

[133]

Çünkü özlü konuşmak daha hayırlıdır.



Açıklama



Hadis-i şerif Rasulü Zişan efendimizin özlü ve kısa konuşmayı sevdiğini ve bunu
tavsiye ettiğini ifade etmektedir. Gerçekten de bir konuşmanın sürçme ve
noksanlıklardan sâlim kalabilmesinin şartlarından biri sözü gerektiği kadar, konuşup,

uzatmamakta

Rivayet olunur ki, bir bedevi arap Rasûlullah (s.a.)'in huzurunda konuştu ve sözü
uzattı. Bunun üzerine Peygamber efendimiz ona: "Dilin Önünde kaç perde vardır?"
buyuranca, bedevi arap:

Dudaklarım ve dişlerim vardır, diye cevap verdi. Efendimiz (s.a.)'e



"Allah Teâlâ böyle uzun konuşmaya dalanları sevmez. Onun için Çenab-ı Allah,
ihtiyaç nisbetinde konuşup sözü kısa kesen kimsenin yüzünü ak eylesin, "dedi.
Bazı belagat ehli diyor ki:

"Kişinin sözü faziletinin belgesi ve aklının tercümanıdır. Onun için sözü yerinde bırak
ve azıyla yetin. Sultanını kızdıracak ve kardeşlerini nefret ettirecek uzun
konuşmalardan sakın. Çünkü sultanını kızdıran ölüme maruz kalır ve kardeşlerini

nefret ettiren de hürriyetini yitirir. "^"^
87. Şiir Hakkında Gelen Hadisler

5009... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre),RasûlulIah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Birinizin içinin irin ile dolması şiirle dolmasından daha hayırlıdır.

(Musannif Ehıı Davud'un arkadaşlarından) Ebu Ali dedi ki: Bana ulaşan haberlere

göfp Ebu Ubeyd şöyle demiştir:

(Bu hadisin) manası (şudur: Kişinin kafasında) Kur an{-ı Kerim) ve ilim daha fazla
olunca bize göre bu kişinin içi şiir/e dolu değildir. "Muhakkak ki sözlerin bazıları sihir
(gibi)dir." Sanki (bu cümle) deki mana şöyledir: (Bir kimsenin) diğer bir insanı
övmekteki ifadesi o hale erişir ki (dinleyen kimse) onu doğrular nihayet (bu konuşan
kimse) kalpleri kendi sözüne çevirir. Sonra (bu adam) daha önce övmüş olduğu
kimseyi kötüler nihayet (bu sefer de yine bütün) kalpleri bu seferki sözüne çevirir

[137]

(inandırır). Sanki bu haliyle dinleyenleri büyülemiş olur. J 1



Açıklama



Hafız el Münzirî'nin açıklamasına "öre metinde geçen; "Muhakkak ki, sözlerin bazıları
sihir (gibi etkileyicidir." cümlesinin tesirli söz söylemenin ya da öğrenmenin aleyhine
mi, yoksa lehine mi, delalet ettiği konusunda ulema ihtilâfa düşmüştür:

1. Bazılarına göre: Hz. Peygamber, bu sözünde böyle etkili sözleri, kalpleri büyüleyip
tesir altına alan çirkini süsleyip güzel, güzeli de çirkin gösteren sihire benzettiğine
göre; elbette bu hadisiyle sihir gibi etkili sözleri kötülemek istemiştir. İmam-i Malikin
bu hadisi söylenmesi mekruh olan sözler babında rivayet etmiş olması onun da bu
görüşte olduğunu ifade eder.

Bazıları da sihir ile bu türlü sözler arasındaki benzerliği de sihirbazlar nasıl sihirleriyle
insanları kandırarak günah kazanırlarsa, bu tür sözleri söyleyen kimseler de kişileri
sözleriyle etkileyerek onlara hakkı batıl, batılı da hak göstermek suretiyle durmadan
günah kazanırlar, derler.

2. Bazılarına göre ise efendimiz bu hadis-i şerifleriyle sihir gibi etkileyici sözleri
övmek istemişlerdir. Çünkü bu gibi sözlerle kalpler te'sir altına alınabildiği gibi, öfkeli
insanların öfkeleri de teskin edilebilir. İnsanlar bu gibi etkili sözlerin te'siriyle zor
işleri göze alıp büyük zorlukları yenip başarılı bir halâle gelebilirler.

Nitekim sihir gibi etkili olan sözlerle ilgili olan bu hadisin şiirin hikmet olduğunu
açıklayan cümlelerle birarada yanyana zikr edilmiş olması da buna delâlet eder. Çünkü
biri övmek diğeri de yermekle ilgili iki cümlenin bir arada zikredilmesi ihtimali
oldukça zayıftır.

3. Bazılarına göre de insanın içini irinle doldurmasının şiirle doldurmasından daha



hayırlı olduğunu ifade eden cümlede yerilmek istenen şiir, kâfirler tarafından Hz.
Peygamberi zemmetmek için söylenmiş olan şiirlerdir. Fakat bu görüşün yanlışlığı
açıktır. Çünkü böyle bir şiirin kötü olması ve yerilmesi için insanın içini dolduracak
kadar çok öğrenilmesine gerek yoktur. Böyle bir şiirin bir mısrası bile insanı küfre
götürmek için yeterlidir.

Bütün bu görüşler birlikte gözden geçirilince bu konuda en doğru olan görüşün, Hz.
Peygamberin bu hadisiyle insanları batıla yöneltme, hakkı batıl batılı da hak gösterme
yolunda kullanılan sihir gibi etkili sözleri yermek istediğini söyleyenlerin görüşü
olduğu kolayca anlaşılır.

4. İmam Ebu Hilal el-Askeri'ye göre Hz. Peygamber bu hadisiyle sihir gibi etkili
sözlere karşı duyduğu hayranlığı dile getirmiştir. Bu ise sözü geçen sözleri öğmekten
başka bir anlama gelmez.

5. İmam Nevevî'ye göre şiir genellikle insanı Kur'ân okumaktan ve diğer dinî
ilimlerden alıkoyar. Bu sebeble, Hz. Peygamber, bu gibi şartlar altında ekseriyetle
şiirle meşgul olup şiir öğrenmeyi yermiştir. Fakat, insanın kafasını ve gönlünü meşgul
eden ilimlerin çoğunluğunu Kur'an-ı Kerim ve diğer dinî ilimler olunca şiirle meşgul
olmasında bir sakınca yoktur. Çünkü bu durumda o kimsenin içini şiirle doldurduğu
da söylenemez.

6. Ebu Ubeyd el-Bekrî ise bu konuda şunları söylemiştir: Ulemadan bazıları, bu hadis-
i şerifin sihir gibi tesirli sözleri övmek için söylenmiş olduğunu zannettiler ve
kitaplarında bu görüşe uzun uzun yer verdiler.

Bazıları da bu hadisin sihir gibi etkileyici sözleri, yermek için söylenmiş olduğunu
söylediler. Nitekim, İmam Malik de bu görüşte olduğu için bu hadisi Muvatta'da
"söylenmesi mekruh olan sözler" babına yerleştirmiştir. En doğru olan görüş de budur.
Çünkü Yüce Allah'ın: "... yaptığınız sihirdir, fakat Allah onu boşa çıkaracaktır. Allah

r 1 3 81

bozguncuların işini elbette düzeltmez... " J 1 mealindeki âyet-i kerimede sihre "fesat:

bozgunculuk" ismini vermesi de buna delâlet eder.

Süyutî'nin ifade ettiği gibi musannif Ebu Davud'un bu konudaki görüşü de böyledir.
£139]

Gerçek olan şudur ki; yapılan işler, vasıta oldukları gayenin hükmüne tabi
olduklarından batıla vasıta olan şiir veya nesirlerle uğraşmak, batıl ve merdûd; hakka
ve hikmete vasıta olan nesir ve şiirlerle meşgul olmak, makbuldür.
Bu konuda Hanefî ulemasından İbn Abidin şöyle demiştir: Mekruh olan ilim,
Müvelledînin gazel ve betalet şiirleridir. ... Binaenaleyh nükte yapmak, letafet
göstermek, üstün teşbihler ve ince manalar ifade etmek maksadıyla az miktarda şiir

söylemekde beis yoktur. "^-^

5010... Hz. Ubey b. Ka'b'da demiştir ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurrdu: "Şüphesiz ki
bazı şiirler hikmettir. "J-^-U

Açıklama



Şiir, sözlükte bir şeyi zekâ ve fatenetle iyice anlatmak, manasınadır ve bilmek
anlamına gelen ilimden daha özel bir manaya gelmektedir.

Istılahta ise kasden ve irade ile söylenen vezinli, kafiyeli sözdür. Şiirde kast ve



iradenin bulunması şart olduğundan vezinli ve kafiyeli olarak gelen âyetlere ve
hadislere şiir denilemez.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadisi açıklarken merhum Kâmil Miras şöyle demiştir:
"Bundan sonra Buharî, şiir ve recez inşâd eden şairlerin kötülüklerini ve iyiliklerini
tarif eden Şuarâ suresinin sonundaki dört âyeti zikretmiştir ki mealleri şöyledir:
"Şairler ki bunların ardınca sapıklar, azgınlar giderler. Görmez misin onlar (söz
sahasının) her vadisinde dolaşırlar. (Hissin, lezzet ve nefret cihetlerini gıcıklarlar) ve
yapmayacakları şeyleri (yaparız diye yalan) söylerler. Ancak iman eden (şair)ler ve
hayır işleyenler ve Allah'ı çok zikredenler ve kendilerine (müşrikler tarafından) zulüm
edildikten sonra intikam alanlar başka. O zulüm edenler hangi bir inkılab vakıasında
yuvarlanacaklarını yakında anlayacaklar."

Tefsir sahiplerinin beyanına göre "Şairler ki, bunların ardınca sapıklar gider...
âyeti nazil olunca, İslam şâirlerinden Abdullah b. Revaha, Ka'b b. Malik, Hassan b.
Sabit Rasûlullah'a gelmişler ve ağlayarak:

Ya Rasûlllah! Allah Teâlâ bu âyeti gönderdi. Allah bilir ki biz şairiz, diye şikâyet
etmişlerdi. Rasulü Ekrem de:

Ayetin alt tarafını,"... ancak inanıp yararlı iş işleyenler Allah'ı çok çok ananlar...
müstesna... kavl-i şerifini okuyunuz, buyurmuştur.

Bu âyetlerle, izanıyla meşgul bulunduğunuz Ubeyy b. Ka'b hadisinin delâletleri
veçhile şiirin, hayra fazilete teşvik ve tergib eden menfaatleri olduğu gibi fuhşa,
sefahete hizmet eden zararlıları da vardır. Birinciler medih, ikinciler

zemmedilmiştir.

Nitekim Rasulü Zişan efendimiz şair Lebid'in: "Dikkat et ki Allah'dan başka her şey

batıldır..." mealindeki şiirini en doğru söz olarak vasıflandırması^ — ^ da hayra ve
fazilete tevsik eden hayırlı şiirlerin de olduğuna ve bunları Hz. Peygamberin takdir
ettiğine delâlet etmektedir. Bu konuda daha fazla bilgi için bir önceki hadis-i şerifin

şerhine de müracaat edilebilir.^

5011... İbn Abbas'dan demiştir ki: Bir çöl arabı Peygamber (s.a.)'e gelerek (huzurunda
çok fasih) bir dille konuşma' yaptı. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a):

[147]

"Kuşkusuz bazı sözler sihir, bazı şiirler hikmettir" buyurdu.

Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklamalar (5009) ve (5010) numaralı hadislerin şerhinde
geçtiğinden burada tek-rara lüzum görmüyoruz/

5012... (Sahr b. Abdullah İbn Büreyde'nin) dedesinden demiştir ki:

Rasûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim: "Kuşkusuz bazı sözler sihir (gibi tesirledir,

bazı ilimler cehalettir. Bazı şiirler, hikmettir, bazı sözler de vebaldir." (Bu hadis-i şerif

bu şekilde rivayet edilmiştir) bunun üzerine Sa'sa'a b. Sûhan şöyle dedi: "Kuşkusuz

bazı sözler sihir (gibi etkili) dir" sözüne gelince (bunun manası şudur):

"Hak bir adamın aleyhine olur. (fakat bu adam) delilleri dile getirmekte hak



sahibinden daha güçlüdür. (Bu adam) konuşmasıyla toplumu etkiler ve gerçeği alır

götürür. "Bazı ilimler de cehalettir" sözüne gelince (bunun da manası şudur:)

Bir âlim kendini bilmediği bir konuda konuşmaya zorlar, bu da onun cahilliğini ortaya

çıkarır.

"Bazı şiirler hikmettir" sözüne gelince, bu hikmet olan şiirler ise (şiirlerden oluşan)
vaazlar ve halkın öğüt aldığı darb-i meselelerdir.

"Bazı sözler de (söyleyen kimseler için) bir vebaldir" sözüne gelince (bu) sözünü

[149]

kendisini ilgilendirmeyen ve (dinlemek) istemeyen kimselere söylemendir." J 1



Açıklama



Bu hadis-i şerifi musannif Ebu Davud, Sa'sa'a b. Suhan'm anlayışına göre açıklamıştır.
Sa'saVnm yaptığı bu açıklama Ebu Davud (r.a)'m anlayışına da uygundur.
Biz "Bazı sözler sihir (gibi etkili)dir." sözünü (5009) numaralı hadisin şerhinde, "Bazı
şiirler de hikmettir" sözünü ise (5010) numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan
burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Biz burada ancak daha önce izahı geçmeyen cümleleri tahlil etmeye çalışacağız.

1. "Bazı ilimler cehalettir." sözüyle kasd edilen ilim, falcılık gibi, tarihin kesinlikle
tesbit edemediği karanlık devirlere ait İsrailiyyat kabilinden asılsız haberler ve
faydasız bilgiler yığınıdır. Bunları öğrenmek insana birşey kazandırmadığı gibi hem
faydalı bilgiler öğrenmek için son derece kıymetli olan zamanın zayi olmasına sebep
olacağı, hem de gerçekten lüzumlu olan bilgileri Öğrenmeye fırsat bırakmayıp, onların
yerini alacağı için, bu bilgiler cehaletle özdeştir. Son derece kısıtlı olan ömrünü
bunlarla geçiren kimse, gerçek ilmi öğrenmeye imkan bulamayacağından cahil
kalmaya mahkûmdur. Onun için efendimiz bu tür bilgileri öğrenmenin insanın gerçek
bilgileri öğrenmesine engel olacağını haber vererek ümmetini bu hususta ikaz etmiştir.
Bu cümleyi daha farklı şekillerde anlayanlar da vardır. Bazılarına göre bu cümle ile
anlatılmak istenen kişinin ilmiyle amel etmemesidir. Çünkü kişi bilgisiyle amel
etmeyince, hiç bilgisi olmadığı için amel edemeyen cahilden farkı kalmaz.
Bazılarına göre de bu cümle ile kast edilen, bilmediği konularda konuşmaya kalktığı
için çelişkili tutarsız sözler söylemek durumuna düşen âlimdir. Çünkü her ne kadar
diğer konularda bilgisi varsa da bilmediği konularda konuşarak bilgi vermeye kalktığı
için onun vermeye çalıştığı bu sözde bilgiler aslında cehaletten başka birşey değildir.

2. "Bazı sözler de vebaldir." cümlesine gelince, bu cümle ile kast edilen: "Belanın
gelmesini temenni eder mahiyette veballi sözler söylemek ve karşıdakine kendisini
ilgilendirmeyen ya da seviyesinin üzerinde olan sözler söyleyerek onu bıktırmaktır."
Metinde geçen "... delil getirmekte hak sahibinden daha güçlü olur..." cümlesini
(3583) numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

[İM



5013... Said b. el-Müseyyeb de demiştir ki:

(Bir gün Hz.) Ömer mescidde şiir söylemekte olan Hz. Hassan (b. Sabitle uğradı. (Onu
şiir söyler vaziyette görünce) O'na (şöyle göz ucuyla) bir baktı, bunun üzerine Hz.
Hassan (O'na hitaben):

Ben bu mescidde senden daha hayırlısı var iken de şiir söylerdim." dedi.^^



5014... Hz. Said b. el-Müseyyeb Hz. Ebu Hüreyre'den de (bir önceki hadisin) manasını
(rivayet etmiştir. Ancak bu rivayette ravilerden Ma'mer bir önceki hadisten fazla
olarak şunu da) ilave etmiştir: (Hz. Ömer camide şiir okunuşuna karşı bakışlarıyla
gösterdiği tepkiye, Hz. Hassan'm) Rasûlullah (s.a.)'in bu hususta vermiş olduğu izne
dayanmak suretiyle karşılık vereceğinden korktuğu için O'na (mescidde şiir söylemesi

hususunda) izin verdi.
Açıklama

Hassan b. Sabit (r.a)'m kendisinden rivayet edilen eder. bir hadis-j şerifte açıklandığı

üzere Rasûlullah (s.a.) O'na: "Onları hicvet (korkma) Cibril seninle beraberdir. "ü^i
buyurmuştur.

Aynı şekilde mü'minlerin annesi, Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah
(s.a.), Hassan için mescidde bir minber kurdurur, Hz. Hassan da o minberin üstüne

çıkıp kâfirleri hicv edermiş.

Edebiyat meraklısı kimselerin gerek kendilerinin gerek başkalarının şiirlerini
söylemeleri caiz olup olmadığı meselesi müctehidleri iki kısma ayırmıştır: Bir
takımları şiir söylemenin mutlak surette caiz olduğunu söylemişlerdir. Şa'bî, Amr ibn
Sa'd Becelî, Muhammed İbn Şirin, Said İbn el-Müseyyeb, Kasim, Sevrî, Evzâî, Ebu
Hanife, Malik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Ebu Yusuf, Muhammed, İshak, Ebu Sevr, Ebu
Ubeyd (r.a.) bu görüştedirler. Sözü geçen fıkıh imamlarına göre, Hicivden, fuhuşdan,
müslümanlardan birinin şeref ve haysiyyetine taarruzdan uzak olan şiirleri söylemekte
bir sakınca yoktur. Delilleri ise "Ey Allahım, Hassan'i rû-hü'l Kudüs ile te'yid

buyur." mealindeki hadis-i şerifle konumuzu teşkil eden hadisin şerhi esnasında
geçen hadislerdir.

Mesrûk ile, İbrahim Nehaî, Salim İbn Abdullah, Hasan-ı Basrî ve Amr ibn Şuayb (r.a.)
ise şiirin rivayetini de söylenmesini de mekruh görmüşlerdir. Delilleri ise "Şairlere

gelince; onların ardınca ancak sapıklar gider. "J— ^ mealindeki âyet-i kerime ile
"Birinizin içinin irin ile dolup harap olması şiirle dolu olmasından daha

hayırlıdır. Mealindeki hadistir.

Şiir söylemekte bir sakınca olmadığını söyleyen fıkıh imamlarmca buradaki nehy her
şiire şâmil olmayıp sadece fuhş-u kelâm ile karışık olan şiirlere şamildir.
Nitekim Rasulü Ekrem (s.a.)'in çok kere şiir dinlemiş olmaları, veznini değiştirerek
bile olsa başkalarının şiirlerini okumaları ve Özellikle, Hz. Hassan'i her fırsatta şiire
teşvik buyurmaları da bu görüşü te'yid etmektedir.

Her ne kadar müşriklere karşı şiirle sebb ve hicivde bulunmak caiz ise de , kâfirlerin
de buna karşılık vererek, ehl-i İslama küfretmeleri ihtimal dairesine gireceğinden,
bunu müslüm anların başlatması caiz görülmemiştir. Fakat tecavüzü müşrikler,
başlatırlar da aynı silahla müdafaa zarureti hasıl olursa o zaman bunda bir sakınca
yoktur. Çünkü "müşriklerle, mallarınız, canlarınız ve dillerinizle mücadele ediniz."

buyurulmuştur .

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Hz. Ömer mescidde şiir



söylemenin caiz olmadığı görüşünde imiş. Hz. Hassan b. Sabit'i şiir söylerken görünce
bunu tasvib etmemiş ve tasvib etmediğini bakışlarıyla belli etmiş. Hz. Ömer'in
bakışlarındaki manayı sezen Hz. Hassan: "Ben'bu mescidde senden daha hayırlısı
varken de şiir söylerdim" diyerek Hz. Ömer'e karşı kendini savunmaya başlamış. Hz.
Ömer onun, kendisini savunmaya kararlı olduğunu ve bu hususta Hz. Peygamberin
kendisiai tasvib ettiğini ileri sürerek kendisine cevap vermeye hazır olduğunu gördüğü
için Hz. Peygamber'e dayanılarak kendisine cevap verileceği ve neticesiz kalacağı
belli olan bir münakaşaya girmek istememiştir.

Bezlü'l-Mechud yazarına göre gerçekte bu konuda, Hz. Ömer'in görüşü daha isabetli
idi. Çünkü Hz. Peygamber devrinde mescidde şiir söylemeyi gerektiren sebepler vardı.
Hz. Ömer devrinde bu sebeplerden hiç birisi kalmamıştı.

Hassan b. Sabit el-Ensari (r.a.) Muhadramindendir (yani hem cahi-liyyet döneminde
hem de İslamiyet döneminde yaşamıştır). 120 sene yaşamış bunun yarısını cahiliyye
devrinde yarısını da İslamda geçirmiştir. Babasıyla iki ceddinin de yüzyirmişer sene

yaşadıkları rivayet olunur. Künyesi Ebu'l-Velid, yahut Ebû Abdurrahman'dır.

5015... Hz. Aişe'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) Hassan b. Sabit için mescide bir
minber koy(dur)wuştu. (Hz. Hassan) o minberin üzerine çıkar, Rasûlullah (s.a.)
aleyhine konuşanları hicvederdi.

Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.): "Muhakkak ki, Allah'ın Resulünü savunduğu sürece,
Ruhulkudus Hassan ile beraberdir. buyurdu.

Açıklama

Hicviyye: Kusur ve aybm teşbih ve teşhiri için yazılan şiirler hakkında kullanılan bir
tabirdir. Bu türlü nesir yazılara da o ad verilir. Birinin kusur ve ayıbını meydana
koymak manasına gelen Arapça "Hecv" kökünden gelmektedir. Üstat Tahir Olgun'un
dediği gibi "hiciv yahut hecv" maddesinin bu telaffuzu bizim ağzımıza zor gelmiş

olmalıdır ki inceltilmiş "hicv" yapılmıştır.^^

Ruhulkudus: Cebrail aleyhisselamdır. ^

Bazı Hükümler

1. Hakkı ve hakikati ifade eden ve içerisinde dinen yasaklanmış sözler bulunmayan
şiirleri yazmak ya da okumak caizdir.

2. Mubah şiirleri mescidde okumak caizdir. (Bu madde ile ilgili fıkhı görüşleri bir
önceki hadisin şerhinde açıkladık).

3. Ruhulkudus, Cebrail aleyhisselamdır. ^ - ^

5016... Hz. İkrime'den (rivayet edildiğine göre) Hz. Abbas: "Şairlere gelince onların

ardınca azgınlar gider. "^^^ âyetini okumuş ve şöyle demiştir: (Yüce Allah) âyetin
şairlerle ilgili olan bu hükümünden: "Ancak iman etmiş, salih amel işlemiş ve Alah'ı
çokça zikretmiş olanlar...



müstesna buyruğu ile (anılan kimseleri, bu hükmün dışında tutarak) nesh istisna

etmiş (onları hariç bırakmıştır.'-



Açıklama

Bu konuda İbn Kesir (r.a) şöyle diyor: Muhammed b İshak'm Yezid İbn Abdullah İbn
Kusayt'dan, onun ta Temim ed-Dari'nin kölesi Ebu'l-Hasan Salim el-Berrad'dan riva-
yetinde o, şöyle anlatmış: "Şairlere gelince, onlara da azgınlar uyar."âyeti nazil
olduğunda, Hassan b. Sabit, Abdullah b. Revaha ve Ka'b b. Malik ağlayarak Allah
Rasulü (s.a.)'ne geldiler ve:

Bu âyeti indirdiği sırada şüphesiz Allah Teâlâ bizim şair olduğumuzu biliyordu,
dediler. Allah Rasulü (s.a.):

"Ancak iman etmiş, salih amel işlemiş olanları müstesnadır." âyetini okuyup: İşte
bunlar sizlersiniz, "Allah'ı çokça zikretmiş olanlar müstesnadır." ayetini okuyup: İşte
onlar sizlersiniz, "zulme uğratıldıktan sonra zafer kazananlar müstesnadır, "ayetini

okuyup: İşte onlar sizlersiniz, buyurdu.



88. Rüya Hakkında Gelen Hadisler)



5017... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) sabah namazın
(ı kıldık)tan (sonra yüzünü cemaate doğru) dönünce (onlara):

Bu gece sizden biri(niz) rü'ya gördü mü? diye sorar ve şöyle dermiş: "Muhakkak ki
(artık) benden sonra Peygamberlikten, sadık rüyadan başka bir şey

kalmayacakta.''^

5018... Hz. Ubâde b. Sâmit'ten (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Mü'minin rü'yası Peygamberliğin kırkalti cüz'ünden bir cüz'dür."^^



Açıklama



(5017) numaralı hadis-i şerifte, Hz. Peygamberin vefatı ile peygamberlik görevinin
sona erdiği ve vahyin ebediyyen kesildiği, binaenaleyh artık bundan sonra sadık rü'ya-
lardan başka istikbalde olacak hadiselere dair haberleri alma yolunun kalmadığı ifâde
edilmektedir.

Buna göre, Hz. Peygamberin dar-i bakaya irtihali ile Peygamberlik sona ermiş ve
gayba ait haberleri bilme hususunda ilham kabilinden olan rü'yadan başka bir yol
kalmadığından artık gaybı bilme konusunda elde nübüvvet gibi kesin bir delil
kalmamıştır. Çünkü her ne kadar rü'yayı sa-dıka ve ilham hak ise de bir kimsenin
görmüş olduğu rüya ve almış olduğu ilham kendisi için bir delil olsa da başkaları için
delil olamaz. Mevzu-muzu teşkil eden (5017) numaralı hadis ise sahibi için bir delil ve
gayba ait sağlam bir bilgi kaynağı olması bakımından sadık rü'ya vahye benzetilerek
Peygamberliğin kırkalti cüz'ünden bir cüz sayıldığı ifade edilmektedir. Bazılarına göre
ise Peygamberlikten bir cüz olduğu söylenen sadık rü'yadan maksat, Yusuf (a.s.)'a



verilen rü'ya tabiri ilmidir.

Hafız İbn Hacer'in Fethü'l - Bari'de açıkladığına göre sadık rü'yanıh Peygamberliğin
kaç cüz'ünde bir cüz olduğuna dair rivayetler çok farklıdır. Bunlar içerisinde en sahih
olan rivayetler sadık rü'yanm peygamberlikten; 1/26, 1/40, 1/45, 1/48, 1/47, 1/49,
1/50, 1/70, 1/76, cüz olduğuna dair rivayetlerdir. Peygamberlikten 1/24, 1/25, 1/27,
1/42, 1/72, cüz olduğuna ifade eden zayıf rivayetler de vardır.

Hattâbî'nin açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden (5018) numaralı hadis-i şerifi,
rüya mselesinin aslını tahkik ve tetkik etmekte ve onun başkalarında değil de sadece
peygamberlerde peygamberliğin cüz'lerin-den bir cüz olduğunu ve peygamberlerin
uyanık iken vahy aldıkları gibi uyurken de rü'yalarmda vahy aldıklarını ifade
etmektedir.

Yine Hattâbî'nin (r.a.)'in haber verdiğine göre İbn el-Arabî Umeyr'den naklen:
"Peygamberlerin rü'yası vahiydir" mealinde bir hadis rivayet etmiş ve arkasından: "...
yavrum ben rü'yamda seni boğazladığımı görüyorum. Artık bak ne düşünürsün?
(çocuk ona şöyle) dedi:

Babacığım! Sana ne emr ediliyorsa yap..."^^ âyet-i kerimesini okumuş."
Sadık rü'yanm peygamberliğin cüzlerinden biri olarak bildirilmesi ve bu mevzudaki
rivayetlerin farklı olması meselesine gelince; bu hususta çeşitli açıklamalar
yapılmıştır. Bunlardan bazıları şöyledir:

"Bab'ımız rivayetlerinde salih rü'yanm peygamberliğin cüzlerinden olduğu üç hadisle
bildirilmektedir. Bunların en meşhuruna göre rü'ya peygamberliğin kırk altı cüz'ünden
bir cüz'dür. İkinciye göre kırk beş, üçüncüye göre yetmiş cüz'ünden bir cüz'dür.
Müslim'den başkalarının rivayetlerinde cüz sayıları daha da değişmektedir. Meselâ İbn
Abbas (r.a) bir rivayetinde: "Elli cüz'ünden bir cüz'ü": İbn Ömer rivayetinde: "Yirmi
altı cüz'ünden bir cüz'ü"; Ubade rivayetinde; "kırkdört cüz'ünden bir cüz'üdür."
denilmişir. Taberi bu ihtilâfın, rü'yayı görenlerin muhtelif olmasından ileri geldiğine
işaret etmiştir. Salih mü'minin rü'yası, Peygamberliğin kırk altı cüz'ünden bir cüz,
fasıkm rü'yasi ise yetmiş cüz'ünden bir cüz olur. Bazılarına göre bu ihtilâftan murad:
Gizli rü'yalar yetmiş cüz' den bir cüz', aşikâr (açık) rü'yalar kırk altı cüz'den bir cüz'dür,
demektir. Bir takımları da şöyle demişlerdir: "Peygamber (s.a.)'e yirmi üç sene vahy
geldi. Bu yirmiüç senenin on üçü Mekke'de, onu Medine'de geçti. Daha önceki, altı
ayda vahyi rü'yada görmüştür. Bu altı ay kırk altı ayın bir cüz'üdür.
Mâziri diyor ki: "Ulemadan bazıları rü'yaların peygamberlikle hasıl olan ve o sayede
temyiz edilen şeylere kırk altıda bir cüzi nisbetinde benzerliği olduğunu
söylemişlerdir. Bazıları birinciye (yani altı ay rü'ya meselesine) itiraz etmiş.
Rasûlullah (s.a.)'in peygamberlik gelmezden Önce, vahyi tam altı ay rü'yada gördüğü,
tam sabit olmamıştır. Bir de peygamber olduktan sonra birçok rü'yalar görmüştür.
Bunlar da altı aya katılınca nisbet değişir, demişlerdir. Bu ikinci itiraz batıldır. Çünkü
vahy den sonraki rü'yalar melek vasıtasıyla olmuştur ki, bunlar da vahye dahil olur, ay-
rıca hesaba katılmazlar.^^

Bu konuda İbn el Esir En-Nihaye isimli eserinde şöyle diyor: "Sadık rü'yanm
peygamberlik cüzlerinden bir cüz' olduğu açıklanırken Özellikle kırkaltı cüz'den bir
cüz olduğu üzerinde durulmasının manası şudur: Bilindiği gibi sahih rivayetlerin
ekserisine göre Hz. Peygam-ber'in peygamberlik görevi yirmiüç sene sürmüştür
Bunun altı ayı (yani yarım yıl) sâdık rü'ya ile geçmiştir. Bu altı aylık dönemde Hz.
Peygamber vahyi hep sadık rül yalarla almıştır. İşte bu altı ay peygamberlik süresinin



tümüne nisbetle kırk altıda bir cüz' eder. Hadis-i şerifte anlatılmak istenen budur. Bu
konuda gelen rivayetlerin kuvvetlisi de budur. Rü'yayı sadıkanm peygamberliğin kırk
altı cüz'ünden biri olduğunu ifade eden rivayetler bir birbirlerini desteklemektedirler.
Ancak sadık rüya'mn peygamberliğin kırkbeş cüz'ünden bir cüz' olduğunu ifade eden
rivayetler bulunduğu gibi, kırk cüzünden bir cüz' olduğunu ifade eden rivayetler de
vardur. Bu rivayetlerin manası da şudur:

Bilindiği gibi Hz. Peygamber efendimiz vefat ettiği zaman tam 63 yaşını
doldurmamıştı. Tam altmış iki buçuk yaşında vefat ettiğini söyleyenlere göre
peygamberlik dönemi yirmi iki buçuk sene sürmüştür. Ki Hz. Peygamberin sadık
rü'yalarla geçen altı aylık peygamberlik dönemi, bu yirmi iki buçuk yılın kırkbeş
cüz'ünden bir cüz' eder. Hz. Peygamberin peygamberlik döneminin yirmi yıl
sürdüğünü ifade eden rivayetler nazar-ı itibâra alınırsa sözü geçen sadık rüya dönemi
peygamberliğin kırkta bir cüz'ü eder. Sadık rü'yanm peygamberliğin bir cüz'ü olduğu
ifadesine bakarak peygamberliğin bir takım cüzlerden meydana geldiğini ve bu
cüzlerden birine sahip olan kimsenin peygamberlikten bir cüz'e sahip olacağını
zannetmek doğru değildir. Bu sözün manası peygamberliğin bir takım hasletleri
vardır. Sadık rü'ya görmek de onların bu hasletlerinden biridir, demektir.
Burada geçen "peygamberlik" sözüyle peygamberlerin getirip de ümmetini kabule
çağırdıkları esaslar da kast edilmiş olabilir. Buna göre hadisin manası şudur: Sadık

[173]

rü'ya peygamberlerin ümmetlerine tebliğ ettikleri kırk altı esasdan biridir. " J 1



Bazı Hükümler



1. İmamın selam verdikten sonra cemaata karşı dönmesi müstehabtır.

2. Rü'ya gören olup olmadığını sormak ve günün evvelinde acele edip te'viline koşmak
müstehabtır. Çünkü bu vakitte zihni henüz dünya işlerine dağılmamış, rü'yayı görende
ara uzamadığı için henüz rü'yayı karıştırmamışur. Rü'yada hayra teşvik gibi acelesi
müstehab olan şeyler de bulunabilir.

3. Sabah namazından sonra ilim ve rü'ya tabiri gibi şeyler hususunda konuşmak
mubahtır.

fi 741

4. ilim veya başka birşey için kıbleye arka çevirerek oturmak mubahtır.

5. Sadık rü'ya peygamberlik cüzlerinden bir cüz'dür.^^

5019... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"(Kıyametin kopma) zaman(ı) yakalaşmca müslümanm rü'yasi hemen hemen yalan
çıkmayacaktır. (Müslümanlar) rü'yasi en doğru olanları, sözü en doğru olanlarıdır.
Rü'ya üç kısımdır: (Birincisi) Allah'dan bir müjde olan sâlih rü'yadır, (ikincisi)
şeytanın üzüntü vermesinden ibaret olan rü'yadır. (Üçüncüsü de) kişinin kendi kendine
içinden geçirdiği düşüncelerden oluşan rü'yadır.

Biriniz uykusu içinde hoşlanmadığı birşey görürse hemen kalksın namaz kılsın ve onu
kimseye söylemesin."

(Hz. Ebu Hüreyre yahutta ravi Muhammed b. Şirin) dedi ki:

"(Rü'yada) köstek (görme)yi severim. Bukağı (görmek) den hoşlanmam, (çünkü)
köstek dinde sebat demektir."

Ebu Davud Dedi ki: (Metinde geçen) "zaman yaklaşınca" (sözü) gece ile gündüz(ün



süreleri birbirine) yaklaştığında yani eşit olduklarında anlamına gelmektedir.



Açıklama

Bilindiği gibi "rü'yet" uyanık iken görmek demektir. Uyurken görmek ise "rü'yâ"
kelimesi ile ifade edilir. Metinde geçen "zaman yaklaştığında" sözüyle kasd edilen,
kıyametin kopma vaktinin yaklaşmasıdır. Buna göre kıyametin kopması yaklaştığı
zaman müslümanlarm rü'yaları hemen hemen tamamen sadık rüya olacaktır.
Rü'yalarinda gördükleri aynen çıkacaktır.

Bazılarına göre bu sözle kasdedilen, gece ile gündüz sürelerinin birbirlerine
yaklaşmalarıdır. Hadisin sonundaki ilaveden de anlaşıldığı üzere Musannif Ebu Davud
da bu görüştedir.

Bilindiği gibi gece süresi ile gündüz süresinin birbirine en çok yaklaştıkları aylar eylül
ve mart aylarıdır. Bu sürelerin eşitleştiği tarihler ise sözü geçen ayların yirmibir ve
yirmi ikinci günleridir.

Bu bakımdan rü'ya tabircileri en doğru rü'yalarm bahar mevsimlerinde görülen rü'yalar
olduğunu söylemişlerdir.

Bazılarına göre de sözü geçen "vakiften murad, kişinin ecelinin yaklaştığı vakittir,
kişi bu çağda olgunluk dönemini yaşadığı için rü'yalarinda da doğruluk vardır.
"Müslümanların rü'yası, en doğru olanları; sözü, en doğru olanlarıdır" sözü ile
anlatılmak istenen de şudur: "Sadık rü'yaları en çok görenler sözü en doğru olan
kimselerdir." Çünkü sözüne yalan karışanların gönlü yalanla meşgul olacağından
onların rü'yalarma da yalan karışır.

İmam Gazali (r.a.)'nin ifadesiyle yalan sözler, kalp aynasını lekelendireceğinden,
yalan söyleyen kimsenin rü'yası da kalbine Levh-i Mahfuzdan aksedecek görüntüler,
açık seçik bir şekilde netleşmeyecek, bilakis bulanık ve karışık olacaktır.
Merhum A. Davudoğlu mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi açıklarken şu görüşlere
yer veriyor:

"Rü'yada köstek görmeyi severim, bukağıdan hoşlanmam." cümlesi hakkında ulema
şunları söylemiştir: - Köstek görmeyi sevmesi, köstek ayaklara takıldığı içindir. Bu da
günahlardan, kötülüklerden ve bilumum batıl şeylerden vazgeçmeyi bildirir. Bukağıya
gelince onun yeri boyundur. Hem bukağı cehennemliklerin sıfatıdır. Nitekim hak teâlâ
hazretleri:

[177]

"Biz onların boyunlarına bukağı vuracağız... " J 1 "Boyunlarına bukağılar vurulduğu

Tl 781

vakit buyurmuştur. Tabiin uleması ise bu cümledeki iki sözü derecelere ayırmış

ve -uyuyan kimse mescidde veya hayırlı bir kalabalık içinde yahut güzel bir halde
ayaklarına köstek vurulduğunu görürse, bu onun iyi halde sebatine delildir. Söz sahibi
bir kimsenin rü'yasmda kendisini bu şekilde görmesi de iyi halde sebatına delildir.
Kendisini ili'yasmda bir hasta veya mahbus, yahut müsafır veya felaketzede bir kimse
halinde görürse, görenin bulunduğu halde sabit olduğuna delildir.
Köstekle beraber bukağıda bulunmak gibi sevilmeyen bir şey de görürse bu sefer
netice sevimsiz çıkar. Çünkü bukağı azab göreceklerin sıfatıdır.

Bukağıya gelince, boynuna takılmış görürse kötüdür. Mamafih karine bulunduğu
takdirde, büyük mertebelere delalet eder. Elleri kelepçeli görmek iyidir. Onların
kötülüğe uzanmayacaklarına delaletdir. Bazan cimriliğine bazan niyet ettiği işi



ri791

yapamayacağına delil olur, demişlerdir. " J 1

Rü'yalar konusunda merhum Ömer Nasuhi Bilmen efendi şöyle diyor:
"Rü'ya uyku halindeki görüş veya görülen şey demektir. Rü'ya ne suretle vuku buluyor
ve kaç kısma ayrılır? Bu bir nevi idrak midir? Yoksa hayalet ve evhamdan ibaret
midir? Bu hususa dair Hadis-i şerif kitaplarında, ilm-i kelâmda, psikolojide birçok
tezler vardır. Bunların hülasası şöyledir: Rü'yalar İbn Mâce, İbn Avf Malik'den rivayet
ettiği bir hadis-i şerife nazaran üç kısımdır:

1. İnsanları mahzun etmek için şeytan tarafından; iîka edilen bazı korkunç rüyalardır.
Yüksek bir yerden düşmek, köpek tarafından ısırılmak gibi, bunlar esassız şeylerdir.
İnsan böyle bir rü'ya görünce Cenab-ı Hakka sığınmak ve bunu başkalarına hikaye
etmemelidir.

2. İnsanın uyanıkken ehemmiyetle meşgul olduğu şeylere ait gördüğü rü'yalardir.
Bunlar da birer kuruntu veya inhiraf-i mizaç neticesi olduğun—dan esassız şeylerdir.

3. Nübüvvet' in kırk altı cüz'ünden bir cüz'ü addolunan rü'yalardir. Bunlar taraf-i
ilâhiden birer beşaret (müjde) veya inzar (korkutma) mahiyetinde olup bunların bir
kısmını melekler ilham ederler.

Birinci ve ikinci kısım rüyalar, birer rüya'yı batıladır. Bunlara lisan-ı dinde "hulüm"
denir. Cem'i: "ahlâm"dır. Bunlar karma karışık şeyler olduğundan "adğâsu ahlâm" da
denir, adgâs, yaşı kurusuna karışmış ot demetleri demektir. Üçüncü kısım rüyalara ise
birer "rüya'-yi sadıka" denilir. Bu sadık rüyalar, doğru sözlü, temiz yürekli, nezih
itikatlı zatlara alel ekser nasib olur ve bu halde bunlara "rü'yâyı saliha" da denir.
Resulü ekrem (a. s.) efendimize yirmi üç sene vahy-i ilahi nazil olmuş ve bu vahy ilk
altı ay zarfında lihikmetin rü'yayı saliha suretiyle tecelli etmiştir. İşte bu itibar iledir ki
bu kabil rü'yalar birer hakikate tercüman olarak ilm-i nübüvvetin kırkaltı cüz'ünden bir
cüz sayılmıştır. Nitekim bir hâdis-i şerifte (Er rü'yaü's-Salihatü cüz'ün min sittetin ve

erbaine cüz' en minen-nüvveti) buyurulmuştur. " ^ - ^

5020... Ebu Rezîn'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Rü'ya yorumlandığı sürece bir kuşun ayağı üzerindedir. (Yani istikrarsızdır)
Yorumlandığı zaman (yorumlandığı şekilde) yerine

iner." (Ravi Ebu Rezin) dedi ki Öyle zannediyorum ki (Rasûlullah (s.a.), sözlerine
devam ederek şöyle) buyurdu: "Sen onu (seni) seven ve (rü'ya tabirini) bilen kimseden

başkasına anlatma.



Açıklama



Avnü'l-Mabud yazan bu hadisin izahı bölümünde özetle şöyle Hattabî, "Rü'ya
yorumlanmadikça bir kuşun ayağı üzerindedir" ifadesinden maksat, yorumlanmadıkça
rü'yanm istikrarsız ve askıda oluşudur." demiştir. Maksad bu olunca mana şöyle olur:
Rü'ya yorumlanmadıkça kuşun ayağına takılı birş'ey gibidir, istikrarsızdır. Rü'ya
yorumlanınca da yorumlandığı şekilde vuku bulur.

Yani bir rü'ya birden fazla yorumlanabildiği takdirde bu işiten anlayan bir kimse onu
nasıl yorumlarsa o şekilde gerçekleşir ve artık diğer ihtimallere göre vuku bulması
beklenemez. Bu itibarla bir kimse gördüğü rüyayı râstgele kişilere veya kendisini
sevmeyenlere anlatmamalıdır. Sevenlerinden birisine veya ilim ve dirayetine



güvendiği, ehil ve liyakatli bir zata yorumlatmalıdır ki, iyi biçimde bir yorum
alabilsin. en-Nihaye yazan böyle açıklama yapmıştır.

Hadisde geçen: "Vâddin" seven demektir, "zîre'y" sözcüğü ise akıllı veya alim
manasına yorumlanmıştır, Zeccâc, bundan maksat rü'yayı yorumlama işinden anlayan
ve bu sahada bilgi sahibi olan kimse demektir. Çünkü böyle bir kimse rü 'yanın hakiki

yorumunu veya buna yakın bir yorum yapar, demiştir.

5021... Ebu Katâde (r.a.) Rasûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işittiğini söylemiştir:
"Rü'ya Allah'dandır. Hulm ise şeytandadır. Biriniz, hoşlanmadığı bir rü'ya görürse sol
tarafına üç defa tükürüp sonra onun şerrinden Allah'a sığınsın. Çünkü ( o zaman ) o

rü'ya kendisine zarar vermez."^ ^



Açıklama



Rü'ya ile hulm, ikisi de uyuyan kimsenin gördüğü manasına gelirse de ekseriyetle
güzel düşlere "rü'ya", korkunç ve çirkin olanlarına "hulm" denilmek âdet olmuştur.
Bundan dolayı hadiste teşrif izafeti kabilinden rü'ya Allah'a izafe edilmiş, hulm ise
şeytana nisbet olunmuştur.

İmam Maziri diyor ki Ehl-i sünnetin, rü'ya hakkındaki mezhebine göre Allah teâlâ
uyanık kimsenin kalbinde bazı hisler yarattığı gibi uyuyan kimsenin kalbinde de bir
takım inançlar halk eder. Allah dilediğini halk eder. Bütün görülenler, Allah'ın halk
ettiği şeylerdir. Lâkin rü'yayı ve başka şeylere sevinç alamet olarak yarattığı itikatları,
şeytanı orada bulundurmadan yaratır, zarariı şeylere alamet olanları şeytanın
huzurunda yaratır. Böylece bunlar mecazen şeytana nisbet edilirler. İşte Peygamber
(s.a.)'in: "Rü'ya Allah'dandır, hulüm ise şeytandadır" sözünün manası budur. Yoksa
"şeytan bir şey yapar" manasına değildir. Binaenaleyh sevilen düşün adı rüya
sevilmeyenin adı da hulm dür.

Rasûlullah (s.a.)'m: "Çünkü o düş kendisine asla zarar verecek değildir." sözünden
murad "Allah teâlâ üç defa sol tarafına tükürüp şerrinden Allah'a sığınmayı o kimsenin
korktuğundan kurtulup selâmete ermesine sebep kılmıştır. Nitekim sadakayı da malı
korumak ve belayı defetmek için sebep halk etmiştir" demektir.
Binaenaleyh bu rivayetlerde zikredilen hususları, toplayıp hepsiyle amel etmek
gerekir. Bir kimse korkunç bir rü'ya gördü mü, eûzu çekerek sol tarafına üç defa
tükürmeli bulunduğu taraftan öbür yana dönmeli, hatta iki rekat namaz kılmalıdır. Bu
suretle rü'ya hakkında rivayet edilen bütün hadislerle amel etmiş olur. Mamafih
hadislerdekinin bazısıyla amel etmek dahi biiznillah zararı defetmek için kâfidir.
Kadı Iyaz diyor ki "Üç defa üfürme emri gördüğü kötü rü'yada hazır bulunan şeytanı
kovmak, onu tahkir ve rezil etmek içindir. Sol tarafa tükürmek de solun sevilmeyen

kir ve paslar mahalli olmasındandır. Sağ bunun aksinedir..."

Kadı Iyaz'm sol tarafa üflemekle, sol tarafa tükürmeyi ayrı ayrı zikretmesine bakarak
bunların iki ayrı fiil olduğu zannedilmemelidir. Çünkü-mevzumuzu teşkil eden hadiste
geçen "nefes" kelimesiyle kast edilen tükürükle birlikte üfurmektir. Binaenaleyh
tükrükle birlikte üfürmek birlikte yapılan iki fiildir. Kadı Iyaz tükrüğün ve üfurmenin
ifade ettikleri manaları ayrı ayrı izah edebilmek için bunları ayrı zikr etmiştir.
Netice itibariyle hoşa gitmeyen bir rü'ya gören kimsenin yapacağı işler şunlardır:



1. Uyandığı zaman derhal hafif nefesle birlikte sol tarafına tükürür (Bkz. Mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şerif)

2. Üç defa "Allahım, görmüş olduğum bu rü'yanm şerrinden ve rahmetinden kovulmuş
olan şeytanın şerrinden sana sığınırım" diyerek Allah'a sığınır.

3. Uyanınca öbür tarafına döner.

Tl 871

4. Allah'ın bu rü'yayı hayırlara getirmesi için dua eder.- 1 1

5. Bu rü'yayı kendisini seven ve rü'ya tabiri ilmine vakıf olan kimselerden başkasına
anlatmaz.^

6. Bu hususlara riayet eden kimseye görmüş olduğu korkulu, rü'ya hiçbir zarar

[1891
vermez.- 1 1

Hoşa giden güzel br rü'ya gören kimse ise şu hususlara riâyet eder:

1. Görmüş olduğu bu güzel rü'yadan dolayı Allah'a hamd eder.^^

2. Bu rü'yayı Allah'tan bir müjde olarak kabul eder ve bunu başkalarına anlatır.

5022... Hz. Câbir'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Biriniz bir rü'ya gördüğü zaman (uyanınca) hemen sol tarafına tükürsün ve üç defa

T 1921

şeytandan Allah'a sığınsın, bir de üzerinde olduğu taraftan öbür tarafa dönsün. " J 1

Açıklama

T1931

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir. J 1

5023... Hz. Ebu Hureyre Rasûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işittiğini söylemiştir:
"Kim beni rü'yada görürse uyanıkken de görecektir. -Yahut da-: Sanki uyanık iken

[194]

görmüş gibidir. (Çünkü) şeytan benim şeklime giremez. " J 1

Açıklama

Metinde geçen "uyanık iken de görecektir.." sözü üzerinde çeşitli açıklamalar
yapılmıştır... Bütün bu görüşleri yedi maddede toplamak mümkündür:

1. Bu cümlede teşbih vardır. "Beni rü'yada gören aynen uyanık iken görmüş gibidir.
Binaenaleyh beni rü'yada gören eğer uyanık iken görmüş olsaydı, uyanık iken görmesi
aynen rü'yada gördüğüne uygun olurdu" demektir.

Ancak bu izah Hz. Peygamberin rü'yada aslî sıfatına uygun olarak görülmesiyle
ilgilidir. Rü'yada asli sıfatlarına aykırı biçimde görülürse o zaman bu rü'ya te'vile
muhtaçtır. Meselâ yüzü, gören kimseye dönük olarak görülmüşse bu hayra alamettir.
Sırtı dönük olarak görülmüşse şerre alâmettir.

2. "Beni rü'yasmda gören kesinlikle kıyamet gününde de görecek" demektir. Ancak bu
görüş tenkid edilmiştir. Çünkü Hz. Peygamberi kıyamet gününde ümmetinin hepsi
görecektir. Binaenaleyh Hz. Peygamberi kıyamet gününde görmeyi sadece onu
rü'yada görenlere tahsis etmenin bir anlamı yoktur.

3. "Beni rü'yasmda gören benim hakikatimi görmüş demektir." anlamına gelir. Ancak



bu görüş Hz. Peygamberin hakikatini görmek onu vefatından önceki cismi ve ruhuyla
görmekle mümkün olacağından Hz. Peygamberin, o anda vefatından önceki suretiyle
o zatın önüne gelip te-cessüm etmiş olmasını gerektirir ki; bir kimsenin Hz.
Peygamberi vefatından sonra bu şekilde görmesi mümkün olmayacağı gibi, kabri de
boş kalacağından, kabrini ziyarete gelenler boş bir mezarı ziyaret etmiş olacaklardır,
gerekçesiyle tenkid edilmiştir,

4. "Beni rü'yasında gören, sağlığımdaki suretimle görmüştür" anlamına gelir. Bu
görüşe göre Hz. Peygamberi rü'yasında Şemail kitaplarında tarif edilen şekle aykırı
olarak görenlerin rü'yalarmm sadık rü'ya olmayıp karışık rü'ya olması gerekir. Oysa
şurası bilinen bir gerçektir ki, Hz. Peygamberi rü'yasında Şemail kitaplarında tarif
edilen vasıflara aykırı olarak görmüş bile olsa onun rü'yası haktır. Fakat te'vile
muhtaçtır. Mesela bir kimsenin onu rü'yada evine girerken görmesi evinin hayırlarla
dolacağına alâmettir.

5. "Beni rü'yasında gören beni sağlığımda kullandığım aynadan görebilecektir"
anlamına gelir ve bu mevzudaki görüşler içerisinde isabet derecesi en az olan görüş
budur.

6. "Benim asrımda yaşadığı ve bana iman ettiği ve beni rü'yasında gördüğü halde
uyanık iken göremeyenler mutlaka Medine'ye hicret etmek suretiyle uyanık iken de
görmeye muvaffak olacaklardır" anlamına gelir.

7. "Beni rü'yada gören kimse uyanınca mutlak surette tâbir veya hakikat yoluyla bu
rü'yanm te'vilini anlayacaktır" demektir.

8. "Beni rü'yada gören benim manamı kavramaya yarayacak bir misal görmüştür,

cesedimi görmüş değildir" demektir.Bu görüş imam Gazzali'nindir. - ^
Her ne kadar Hz. Peygamberi vefatından sonra, uyanık iken görmenin mümkün olup
olmadığı meselesi ulema arasında ihtilaflı ise de aslında sa-lihlerden büyük bir
cemaatin Resul-ü zişan efendimizi rü'yalarmda gördükten sonra uyanık iken de görüp
müşkillerini sorarak öğrendikleri rivayetleri meşhurdur. Bunlar evliyanın kerameti
nev'inden olaylardır.

İmam Şar'anî (r.a.) bu mevzuda şöyle diyor: "Sallalahü aleyhi ve S el-lemt/". fendimize
çokça salat ve selam getirmeye çalışmalısın böylece o çevreye girebilecek ve
efendimizi görecek bir yol bulmuş olursun..

.... Bu iz üzerinde yürüyen herhangi bir kişi bütün kusur ve kabahatlerdendim cay a
kadar Rasûlullah (s. a.) efendimize salat ve selamı çoğaltırsa, artık o kişi uyanık bir

T 1971

halde iken istediği an (s.a.)'le buluşabilir... " J

Şeyh Nureddin Şûnî hazretleri günde onbinkez salat ve selam getirirdi. Ahmed
Zehavî de kırkbin salat okurdu. Birgün bana şöyle demişti:

Bizim yolumuz yüce Peygambere salat ve selamı çokça getirmektir. Bu sayede
Rasûlullah meclisimize uyanık halde şeref verir, ashab-ı kiram gibi kendisiyle sohbet
eder, dinimizin kapalı yönlerini, şüpheli, zayıf olarak anlatılan hadislerin doğruluk

derecesini kendisinden öğrenir, sonra tavsiyeleriyle amel ederiz.. "^^-1

İmam Gazzalî hazretleri el-Münkizu Mine'd-Dalâl isimli eserinde bu gerçeği şöyle

ifade eder:

"Tarikatın başlangıcından itibaren keşif ve müşahedeler başlar, hatta onlar uyanık
halde bile melekleri ve nebilerin ruhlarını görürler, onlardan sözler işitir ve faydalar



temin ederler."^ ^

Yine İmam Gazzali hazretlerine göre rü'yasmda Hz. Peygamberi gören kimse aslında
Hz. Peygamberin kendini değil, misalini görmüştür. Tıpkı rü'yasmda Allah'ı gören
kimse gibi. Gerçekten hak teâlâ hazretlerinin temiz zâtı, suretten ve şekilden

münezzehtir. Fakat o görünen misal onu tanımaya bir vâsıta olabilir. M ^ÛQ]
Bezlü'l-Mechud haşiyesinde açıklandığına göre bu konuda üç görüş vardır:

1. Rü'yasmda Hz. Peygamberi Şemail kitaplarında tarif edilen şekliyle görmüşse bu
kimse rü'yasmda gerçekten Hz. Peygamberi görüştür. Metinde geçen "Çünkü şeytan
benim şeklime giremez" mealindeki cümlede anlatılmak istenen de budur. Buna göre,
her kim Hz. Peygamberi sakahndaki 21 adet beyaz kıldan bir tanesini dahi eksik
olarak görse Hz. Pey-gamber'i gerçek şekliyle görmemiştir. Nitekim ashab-i kirâm'da
Hz. Peygamberi rü'yalarmda gördükleri zaman bunun doğru olup olmadığını Hz.
Peygamber'in bilinen sıfatlarına uygun olup olmadığına göre değerlendirirlerdi.

2. Hz. Peygamberi rü'yasmda gören bir kimse her ne surette görürse görsün mutlak
surette Hz. Peygamberi kalp gözüyle görmüştü.

3. Rü'yasmda Hz. Peygamber'i temiz kimselerin şeklinde gören kimse de Hz.
Peygamberi gerçekten görmüştür.

Hz. Peygamber, bir kimseye rü'yasmda şarap içmesini emretse, bu emir o kimsenin
günahkârlığını kinayeli olarak dile getiren bir söz olarak kabul edilir. Bir kimsenin

öfkelendiği zaman karşısındaki ağzına pislik doldur, demesi gibi..."^^
Bu konuyu el-Mevâhibü'l-Ledünniyye'den aktaracağımız şu cümlelerle noktalıyoruz:
"Bir kimse Rasûlullah efendimizi gayet güzel bir suret üzre görse, gören kimsenin
dininde güzel olduğu delalet eder. Azasından birini noksan olarak görse, gören
kimsenin dininde bir noksan bulunduğuna delalet eder." Doğru söz bu sözdür. Nice
kere tecrübe edilip böyle bulunmuştur, dediler. Bu takdirde Peygamber efendimizi
rü'yada görmenin çok büyük faydası olur. Her kişi kendi halini müşahede eder. Noksa-
nı varsa tamamlamaya çalışır. Güzel hali varsa onları daha da arttırmaya heves eder,
şükür üzere olur. Velhasıl Rasûlullah efendimiz hazretleri parlak bir ayna gibidir ki,
onda asla bulanıklık ve keder tozlan bulunmaz. Ona bakan kimse kendi suretini
müşahede eder.

Rü'yada işitilen sözü hakkında da böyle demişlerdir. Mesela bir kimse rü'yasmda
Rasûlullah efendimizden bir söz işitmiş olsa, sünnetine tatbik eder, eğer uygun düşerse
haktır, eğer aykırı gelirse o işitenin kendi bozukluğu yüzündendir. Şerefli zatını
görmek haktır. Aykırılık ve noksanlık olursa gören kimsenin kendi halinin öyle

[2021

olmasındandır. En iyisini Allah bilir.

5024... İbn Abbas (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuş:
"Her kim bir suret yaparsa, Allah ona kıyamet gününde (yaptığı) o surete ruh
verinceye kadar azabedecektir ve o kimse o surete ruh vere(bile)cek (güce sahip)
değildir. Kim de görmediği bir rü'yayi gördüğünü iddia ederse, o kimse bir arpa
tanesini (iki ucunu bir araya getirmek suretiyle) düğümlemeye zorlanır. (Bunu
yapması ise imkânsızdır) ve her kim de kendisinden (işitmesini istemedikleri için) söz
kaçıran bîr cemaatin konuşmasına kulak verirse kıyamet gününde onun kulağına saf

kurşun eriği dökülecektir. "



Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte üç önemli günah üzerinde durulmakta ve bu
günahların kıyamet günündeki cezalan haber verilmektedir:

1. Suret yapanlara kıyamet gününde yaptıkları resmin canını vermeleri teklif
edilecektir. Onlar bu emri yerine getirinceye kadar kendilerine azab edilecektir.
Allah'dan başka hiçbir kimsenin can vermeye gücü yetmediğinden bu kimseler de asla
kendilerinden istenen bu can verme işini yerine getiremeyeceklerdir. Dolayısıyla bu
azab Allah'ın affı erişmediği takdirde sonsuza kadar sürüp gidecektir.

Biz, suretin ne manaya geldiğini ve fıkıh ulemasının bu konudaki görüşlerini bu
eserimizin birinci cildinde, 227 numaralı hadisin şerhinde, açıkladığımızdan burada
tekrara luzüm görmüyoruz.

2. Görmediği bir rü'yayı, gördüğünü iddia eden kimseye kıyamet gününde bir arpanın
iki ucunu bir araya getirip düğümlemesi emredilecek, bu yerine getirilmesi imkansız
olan emri yerine getirinceye kadar kendisine azab edilecektir. Bir başka ifadeyle eğer
Allah'ın affı yetişmezse sonsuza kadar azab edilecektir.

Bu hususta uyanık iken yaşanan olaylar hakkında yalan söyleyen kimseye bu kadar
ceza verilmezken rü'ya hakkında yalan söyleyen kimseye niçin bu kadar ceza
veriliyor, diye itiraz edilirse, şöyle cevap verilir: "Çünkü rü'ya peygamberlikten bir
cüz'dür." Binaenaleyh böylesine Önemli bir hadiseye yalan karıştırmanın cezası da o

nisbette büyük olur. 1^04]

3. Konuştuklarının kendi aralarında gizli kalmasını isteyen kimselerin konuşmalarını
gizlice dinleyen kimsenin kulağına kıjamet gününde. saf kurşun eriyiği dökülecektir.
Bu kimse kulağıyla böyle çirkin bir suçu işlediği için böyle büyük bir cezayı
hakketmiş olur. Ancak arzulan hilâfına konuşmalarını dinlemiş olduğu bu kimselerle
dünyada helalleşirse yahut-ta Allah'ın lütfü imdadına yetişirse o zaman bu günahtan

kurtulur.



5025... Hz. Enes İbn Malik'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Bu gece rü'yamda (kendimizi) Ukbe İbn Râ-fi'in evinde imişiz gibi
gördüm. (Orada) bize İbn Tabe hurmasından hurma getirildi. (Ben de bu rü'yayı):
Dünyada yükselme, âhirette de (iyi) sonuç bizim içindir ve dinimiz kemâle ermiştir,

diye yorumladım. " ^ ^



Açıklama

İbn Tab hurması: Araplar arasında Rutabu b. Tab, temrü ibn Tâb azku ibn Tâb urcûnu
ibn Tâb isimleriyle anılan meşhur ve makbul bir hurma türüdür.
İbn Tâb ise Medine'de yaşamış bir zattır. "Tâbe" fiili güzel oldu. Tamamlandı ve
kemâle erdi anlamlarına gelir. Hz. Peygamber, rü'yasmda kendisini İbn Râfi'in evinde
görmesini tefe'ül yoluyla yükseklikle yorumlamıştır. Çünkü Râfı yüksek demektir. İbn
Râfi'in ismi olan Ukbe'den de yine tefe'ülen (yanı uğurlu sayma yoluyla) iyi sonuç
manasını çıkarmıştır. Çünkü Ukbe sonuç anlamına gelir.

Resulü Zişan efendimiz riT yasında görmüş olduğu "İbn Tâb hurmalarım da



îslâmiyetin güzelliğine ve kemâline yorumlamıştır. Çünkü yukarıda da açıkladığımız
gibi "tabe" güzel oldu ve kemâle erdi manalarına geldiği gibi, iman da aslında tadh
hurmaya benzer.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif rü'yaları iyiye yorumlamak gerektiğine delâlet
etmektedir.



89. Esnemek Konusunda (Gelen Hadisler)



5026... (İbn Ebi Said el-Hudrî'nin) babasından (rivayet ettiğine göre) Rasûlullah (s.a.)
şöyle buyurmuştur:

T2081

"Biriniz esnediği zaman (eliyle) ağzını tutsun. Çünkü şeytan girer.

5027.. Süheyl'in (yine İbn Ebi Said el-Hudrî' ve onun babası yoluyla yaptığı) diğer bir
rivayete göre Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:

"(Birinizin) namazda esne(mesi gel) diği vakit gücü yettiği kadar ona engel olmaya
çalışsın.



Açıklama



Esnemek: Vücuda gevşeklik verir. Bu ise şeytanın işine yarar. Bu bakımdan esneyen
bir kimse ister istemez, hayırlı işlerden uzak kalır ve başarısızlığa düşer. Bu da netice
itibariyle şeytanın, o kimsenin içine girip kendisine hâkim olmasına denktir hadisedir.
Namaz içerisindeki esneme ise kişiye gaflet verip, onu namazın özü olan huşu ve
hudû'dan alıkoyar. Şeytanın namaz kılan bir kimseye yapabileceği en büyük kötülük
budur.

Hadis-i şerifi bu noktadan ele alarak açıklamamız mümkün olduğu gibi zahiri
manasına alarak "esneyen bir kimsenin ağzından içerisine şeytanlar girip, ona zarar
verebilir" şeklinde açıklamamız da mümkündür.

Binaenaleyh esnemesi gelen bir kimse gücü yettiğince onu önlemeye çalışmalı, mideyi
şişirmek, gaflet meclislerinde bulunmak gibi esnemeye sebep olacak hallerden
kaçınmalı ve eğer bütün gayretine rağmen buna muvaffak olamamışsa elini ağzına
koyarak esneme anında yüzünün alacağı çirkin manzarayı gizleyerek şeytana fırsat
vermemelidir. Hafız Irakî'nin Tirmizi üzerine yazdığı şerhindeki açıklamasına göre, bu
hadisin bazı rivayetlerinde mutlak esnemeden bahsedilirken, bazılarında namazda
esnemeden bahsedilmesi "namazda esneme" payının "mutlak esnemeyi" de ka-
yıtladığını, binaenaleyh engellenmesi istenen esnemenin namazdaki esneme olduğunu
gösterir. Çünkü şeytan namazda insana her zamankinden daha fazla zarar vermek
ister. Ayrıca namazda esnemenin diğer zamanlardaki esnemeden daha çirkin
olduğunda şüphe yoktur. Bu namaz dışında esnemenin bir sakıncası olmadığı
anlamına gelmez. Çünkü ister namaz içerisinde olsun, ister namaz haricinde olsun
esnemek şeytandandır, (bk. 5028 no-lu hadis). Öyleyse her iki halde de esnemek
mekruhtur. Fakaz namaz içerisindeki o esnemenin keraheti daha da şiddetlidir. İbn el-

Arabî de bu görüştedir.



5028... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle



buyurmuştur:

"Muhakkak ki Allah aksırmayı sever, esnemekten hoşlanmaz. Binaenaleyh, biriniz
esne(mesi gel)diği zaman elinden geldiğince onu önlemeye çalışsın. (Esneyip de )

hâh... hââh... diye ses çıkarmasın. Çünkü bu şeytandandır. Şeytan buna güler."
Açıklama

Allah (c.c.) esnemeyi sevmez. Çünkü esneme bejene arız olan ağırlıktan ve duyu
organlarında meydana gelen gevşeklikten doğar. İnsana gaflet, tenbellik verir. Anlayı-
şı zayıflatır. Bu yüzden Allah (c.c.) onu sevmez. Şeytansa işine yaradığı için onu çok
sever.

Aksırmak ise, vücutta fazladan olan lüzumsuz salgıların atılmasına, bu ifrazatın
atılması neticesinde vücudun ve dimağın hafiflik kazanmasına, ruhun zindeleşmesine,
duyu organların kuvvetlenmesine sebep olduğu için Allah onu sever, şeytansa sevmez.
Ancak, Allah'ın sevdiği aksırma nezle sebebiyle olan aksırma değildir. Nezle
sebebiyle meydana gelen aksırmalar bir nevi rahatsızlıktan doğduğu için makbul
değildir. Bununla beraber, imam Nevevî hangi sebeble olursa olsun aksıran bir
müslümana "yerhamükellah: Allah sana rahmet etsin" diye duada bulunmak

[2 121

müstehabdir, demiştir. Biz bu mevzudaki görüşleri (5030) numaralı hadis-

i şerifin şerhinde açıklayacağız; inşallah.

"Hadis-i şerifte esnemenin şeytandan olduğu haber verilmektedir. Esnemenin
şeytandan olmasından maksat, şeytanın bundan memnun olması ve bunu çok arzu
etmesidir. Bir başka ifadeyle esnemenin şeytana izafe edilmesindeki izafet, riza ve
irade izafetidir. Yani şeytanın rızası ve iradesi sebebiyle esneme, ona izafe ve nisbet
edilmiştir.

İbnü'l-Arabî'nin açıklamasına göre aslında şeriat her çirkin işi şeytana nisbed eder.
Çünkü şeytanın işi insanın çirkin işler yapmasına vasıta olmaktır. Hayırlı işleri de
meleğe nisbet eder. Çünkü meleğin işi insanın hayırlı işler yapmasına vasıta
olmaktır.."

Buharı sarihi Bedriiddin Aynî de metinde geçen "Biriniz esn(mesi gel)diği zaman
elinden geldiğince onu önlesin" cümlesini açıklarken şöyle der:
"Esnemesi gelen kimse ya eliyle ağzını kapatarak, dudaklarını kapatarak, esnemeyi
önlemek suretiyle, şeytanın esneme esnasında yüzde meydana gelen çirkinliği görerek

T2131

gülüp sevinmesine ya da şeytanın ağız boşluğundan sızarak içeri girmesine fırsat

vermemeli, esneme esnasında çıkan sesini alçaltmalı, esnemenin en kısa zamanda sona
ermesine çalışmalıdır.

Aksırmanın da kendine göre edepleri vardır. Bunları şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Aksıran kimse elden geldiğince sesini alçaltmalı,

2. Aksmnca elhamdülillah demeli,

3. Yüzünü eliyle kapatarak, ağzından ve burnundan saçılan salgıların sağa sola
yayılmasını önlemeli,

[2141

4. Etrafında bulunan kişilerin üzerine doğru aksırmaktan kaçınmalı dır." J 1



90. Aksırma Hakkında (Gelen Hadisler)



5029... Hz Ebıı Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) RasUlullah (s a) aks'Iracağ,
zaman elini ya da elbisesinin bir tarafını) yüzüne koyar, (böylece) aksırmayla (çıkan)
sesi alçaltır yahut da kısarmış. (Ravı) Yahya (rivayet ederken "alçaktı ve kıstı"

kelimelerinin hangisinin olduğunda) şüpheye düştü.
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadiste aksıran kimseye tavsiye edilen bu hususlar,
etrafında bulunan kimseleri rahatsız etmemesi için, aksırmanın adabıyla ilgili

hususlardır. Nitekim bir önceki hadis-i şerifde açıklamıştık. ^ - ^

5030... Hz Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) RasUlullah (s a.) şöyle
buyurmuştur: "Bir müslümamn (muslüman) kardeş» üzerinde (ki hakkı) beştir:

1. Selamı almak

2. Aksırana (elhamdülillah demesi halinde) teşmît etmek (yerhamu-kallah: Allah sana
merhamet etsin, demek).

3. Davete icabet etmek,

4. Hastayı ziyaret etmek,

5. Cenazeyi uğurlamak."^
Açıklama

Müslim'in rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte ise mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şerifte sayılan haklardan fazla olarak bir de: "Senden nasihat istediği zaman ona

nasihat et" J 1 anlamında bir cümle daha yer almaktadır. Bu cümle ile bir

müslümamn bir müslüman üzerindeki hakkı altıya çıkmaktadır.
Netice itibariyle bu haklardan:

1. Birinci hak selamını almaktır ki biz bu konuyu 5193-5210 numaralı hadislerin
şerhinde açıklayacağız, inşaallah.

2. İkinci hak aksırana "elhamdülillah: Allah'a hamd olsun" demesi halinde
"yerhamükellahü: Allah sana merhamet etsin" diye dua etmektir, şeklinde teşmitte
bulunmaktır.

Bilindiği gibi teşmît: Aksıran kimseye "yerhamükellah: Allah sana merhamet etsin"
diye dua etmektir.

Teşmit ve tesmit kelimeleri aslında hayır ve bereketle dua etmek anlamına gelir. Fakat
bu mana teşmit kelimesinde, tesmit kelimesinden da-hada fazladır. Bazıları teşmit

[2201

"Allah seni düşmanlarına gülünç duruma düşmekten korusun" anlamına geliı J
demişlerdir.

Bu mevzuda Avnü'l-Mabud yazarı şöyle diyor: "Teşmît, düşmanın sevinmesinden
uzak kalmayı dilemektir. Tesmît ise hidayetin en güzelini dilemektir." Aksıran
kimseye teşmit'in nasıl yapılacağı konusunda Hz. Ebu Hüreyre'den gelen bir hâdis-i
şerif şu mealdedir:

"Biriniz aksırdığı vakit "elhamdülillah" desin, din kardeşi veya arkadaşı da
"Yerhamükellah" diye mukabele etsin. O da bu sefer "Allah size hidayet versin ve



halinizi ıslah etsin" desin. ^

Cumhuru ulema bu hadis-i şerife dayanarak "aksırdıktan sonra "Elhamdülillah" diyen
bir kimseye "Yerhamükellah" diye dua edilir. Aksıran kimsenin de kendisine bu
şekilde dua eden kimseye "yehdikümüllah ve yüslihu belaküml' diye dua etmesi
vacibdir" demişlerdir. Küfe ulemasına göre aksırmca "Elhamdülillah 1' dediği için
kendisine "yerhamükellah: Allah sana merhamet etsin" diye dua edilen kimse
"Yağfırullahü lena ve le-küm (Allah sizi de bizi de mağfiret buyursun)" diye mukabele
eder. Delilleri ise Taberanî'nin ibn Mes'ud (r.a.)'dan rivayet ettiği "yağfırullahü lenâ ve

[2221

leküm (Allah sizi de bizi de mağfiret buyursun)" 1 1 hadisidir.

Ulemadan bazıları, aksıran kimse kendisine dua eden kimseye bu iki duadan biriyle
mukabele edebilir, derken bazıları da her ikisiyle birden mukabele etmesi gerektiğini
söylemişlerdir.

Zahirilerle, Malikilerden İbn eî-Arabî, Müslim'in rivayet ettiği "Allah'a hamd ederse
[2231

dua et.. mealindeki hadisteki "dua et", emrine dayanarak aksırdıktan sonra

"elhamdülillah" diyen kimseye dua etmenin vâcib olduğunu söylemişlerdir.
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, ulema aksıran kimsenin: "elhamdülillah"
demesinin müstehab olduğunda ittifak etmişlerdir. Aksıran kimse hamdetmezse
yanında bulunan kimselerin bunu kendisine hatırlatmaları müstehaptir. Bu sebeple de
ona... hamd eder ve yanmdakilerde ona tekrar dua etme fırsatı bulmuş olur. Bu emr-i

[2241

bilma'rûf kabilinden hayırlı bir iştir. 1 1 Bu mevzuda Tuhfe yazarı da şu görüşlere

yer vermektedir: "Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden
hadiste geçen "aksırana dua eder" sözünün zahiri İbn Dakiki'l-İ'd'e göre vücûb ifade
eder. Nitekim Hz. Ebû Hüreyre'nin rivayet ettiği "Biriniz aksmr da Allah'a
hamdedecek olursa onu işiten her müslümamn ona: "Rahimekallah: Allah sana

[2251

merhamet etsin" diye dua etmesi üzerine vacib olur mealindeki hadis de bu

görüşü desteklemektedir.

Ayrıca Maliki ulemasından İbn Mezin ile Zahiri ulemasının büyük çoğunluğu da bu
görüştedirler.

İbn Ebi Cemre: "Ulemamızdan bir cemaat, aksırıp "elhamdülillah" diyen kimseye dua
etmenin farz-ı ayn olduğunu söylemişlerdir." demektedir. İbn el Kayyım el-Cevzî de
bu görüştedir, ibn Kayyım'e göre gerek aksırmca "elhamdülillah" diyen kimseye dua
etmeyi açıkça emreden hadisler ve gerekse bu konudaki şahabı sözleri aksıran
kimseye dua etmenin farz-ı ayn olduğunu ifade etmektedir. Halbuki fıkıh uleması
bazan bu kadar bol delili bir arada bulamadıkları halde, daha az delille bazı hükümleri
tesbit etmişlerdir. Görüldüğü gibi bu mes'elede sözü geçen hükmün is* batı için
pekçok delil bir arada bulunmaktadır.

Ebu'l-Velid İbn Rüşd ve Ebu Bekir İbn el-Arabî ile Hanefi ulemasına ve Hanbelîlerin
büyük çoğunluğuna ve Malikilerden bir cemaate göre ise müstehabtır. Ve bir
topluluktan birinin bu görevi yapmasıyla diğerleri sorumluluktan kurtulmuş olurlar.

Şafiî ulemasının görüşü de budur.

İbn el-Kayyim, Zâdü'I Meâd isimli eserinde: "Muhakkak ki Allah aksırmayı sever,
esnemektense hoşlanmaz. Binaenaleyh aksırmca Allah'a hamdeden bir kimseyi işiten

[2271

herkese onun için dua etmek vacibdir. " J 1 mealindeki hadisi delil getirerek



aksırmca: "Elhamdülillah" diyen kimseye dua etmenin farz-ı ayn olduğunu İbn Ebî

T2281

Zeyd ile Malikilerden İbn el-Arabî'nin de aynı görüşü paylaştığını söylemiştir.

f2291

Rivayete göre: "Ebu Dâvud, bir gemide bulunuyormuş. Derken sahilde birinin
akşınlığını işitmiş ve hemen bir dirheme bir kayık kiralayarak ak-sıranm yanma
gitmiş. Ona teşmiti yaptıktan sonra tekrar geriye dönmüş. Kendisine neden tâ oraya
kadar gittiği sorulunca:

Olur ki o zat duası makbul bir kimsedir. Diye cevap vermiş. Gemide-kiler o akşam
uyudukları vakit bir ses işitmişler, birisi onlara:

[2301

Hiç şüphe yok ki Ebu Davûd, Allah'dan cenneti bir dirheme satın aldı, diyormuş.

Aksıranm riâyet etmesi gereken bazı edebler vardır ki onları şu şekilde özetlemek
mümkündür:

Aksıracağı zaman elini ya da elbisenin bir tarafını ağzına tutarak sesini kısmalıdır.
(Bk. 5029 numaralı hadis-i şerif)- Aksırmca hemen akabinde "Elhamdülillahi rabbi'î-
âlemin" demelidir. Nitekim bir hadis-i şerifte "Biriniz, aksırır da: Elhamdülillah derse
melekler: Rabbilâlemîn derler. O kimse: Rabbilâlenıin de derse, melekler: Allah sana

[2311

rahmet buyursun, derler" buyunılmuştur. 1

c. Aksırık üç defa tekerrür ederse teşmit de tekrarlanır. Daha fazlası için teşmit
yapılmaz. Çünkü daha fazlası nezledendir. (Bk. 5034 nolu hadis).

d. Etrafında bulunan kimselerin üzerine doğru aksırmaktan kaçınmalıdır.

3. Üçüncü Hak: Davete icabet etmektir.

Mevzumuzu teşkil eden hadisin zahiri, her davete icabet etmenin farz olduğunu ifade
etmektedir. Ancak ulema: "Sizden biriniz düğün yeme-ğine'çağrildiği zaman, ona
[2321

mutlaka gitsin" J 1 hadis-i şerifini gözönüne alarak, bu farziyyeti düğün yemeğine

tahsis etmişlerdir. Nitekim:

[2331

"Bu davete icabet etmeyen kimse Allah'a ve Rasûlüne isyan etmiş olur" J 1 hadisi de

buna delalet etmektedir. Çünkü Peygamber (s.a.)'in bu hadiste geçen davet sözüyle
düğün yemeğini kast ettiği bilinmektedir.

Hanefilerin el-İhtiyar isimli fıkıh kitabında bu konuda şöyle deniyor:

"Eğer davetli oruçlu ise davete gider ve dua eder, oruçlu değilse yemek yer ve dua

eder, yemezse günaha girer ve ev sahibine eziyet etmiş olur.

Çünkü bu tutum onunla alay etmek demektir" düğüne davet edilenin bu davete uyması

[2341

gerekir. Eğer düğüne gitmezse günahkâr olur.- 1 1

San'anî'nin açıklamasına göre bu mevzuda söylenecek en isabetli söz şudur: "Düğün

[2351

yemeği dâvetine uymak farz, diğer davetlere uymaksa menduptur." J 1

4. Dördüncü hak: Bir müslüman nasihat istediği zaman kendisine nasihat etmektir.
Ulema mevzumuzu teşkil eden hadîsin Müslim'in Sahih'inde yer alan
rivayetindeki: "Senden nasihat isterse nasihat et" emrine bakarak nasihat isteyene
nasihat etmenin ve onu asla aldatmamanın farz; nasihat istemeden nasihatta
bulunmanın da mendup olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu hayra ve iyiliğe önder

olmlak demektir.

5. Beşinci hak ise, hastayı ziyarettir. Mevzumuzu teşkil eden hadisin Müslim'in



Sahih'inde bulunan rivayetindeki: "Hastalandığı zaman ziyaret" anlamındaki emir
bunu ifade eder.

Buharî'ye göre söz konusu emir farziyet ifade ettiğinden hastalanan bir müslümanı
ziyaret etmek farzdır. Farz-ı kifâye olduğunu söyleyenler de olmuştur. Cumhur-i
ulemaya göre ise mendubtur Şafiî ulemasından İmam Nevevî bu ziyaretin farz
olmadığına dair icma bulunduğunu söylemiştir. İbn Hacer el-Askalanî'ye göre İmam
Nevevî bu sözüyle bu rivayetin farz-ı ayn olmadığına dair icmâ olduğunu söylemek
istemiştir.

Hastalanan bir müslümamn ziyaret edilmesi konusunda, hastanın tanıdık olmasıyla
tanıdık olmaması arasında bir fark olmadığı gibi, hastanın yakınlardan olup olmaması
arasında da bir fark yoktur. Hatta hastalığın fazla acılı ve ağrılı olup olmaması da
önemli değildir. Her ne kadar bazıları göz ağrısına tutulan bir kimseyi ziyaret etmek
gerekmez diyerek, göz ağrısı hastalığını bu hükmden istisna etmek istemişlerse de bu
doğru değildir. O da bu hükmün şümulüne dahildir. Çünkü Hz. Zeyd İbn Erkam:
"Rasûlullah (s.a.) gözüm ağrıdığı için beni ziyaret etti" (bk. Ebu Davud 3102 numaralı
hadis) demiştir.

Mevzumuzu teşkil eden hadiste yer alan: "Hastayı ziyaret" kelimesi ve bu hadisin
Müslim'deki rivayetinde yer alan "Hastalandığı zaman ziyaret et" cümlesi, hastalanan
bir müslümamn hastalığının ilk gününde bile ziyaret edilebileceğine delalet
etmektedir.

Her ne kadar "Peygamber (s.a.) bir hastanın hastalığının üstünden üç-gün geçmedikçe

[2371

onu ziyaret etmezdi anlamında bir hadis-i şerif varsa da bu hadis sahih bir hadis

değildir. Çünkü senedinde güvenilmeyen bir râvi vardır.

Hadisin metninde geçen "Müslüman üzerindeki hakkı" kelimesinden zimmilerin
(gayr-i müslimlerden olan vatandaşların) hastalandıkları zaman kendilerinin ziyaret
edilmelerini beklemeye haklan olmadığı gibi bir mana anlaşılmakla beraber, Hz.
Peygamber'in zimmî olan bir hizmetçisini hastalığı esnasında ziyaret ettiği ve duası
bereketiyle onun da müs-lüman olduğu bilinmektedir.

Yine bilinen bir gerçektir ki Peygamber efendimiz ölüm döşeğinde yatmakta olan

T2381

amcasını ziyaret edip onu müslüman olmaya davet etmiştir.

6. Bir müslümamn bir müslüman üzerindeki haklarından biri de cenazesinin kaldırılıp
uğurlanmasıdır. Mevzumuzu teşkil eden hadisin son cümlesi bu görevin yerine
getirilmesinin farz olduğuna delalet etmektedir. Bu hususta cenazenin tanıdık

olmasıyla olmaması arasısında bir fark yoktur.

Bilindiği gibi Hanefi ulemasına göre, bir müslümamn cenaze namazım kıldırıp
defnetmek farz-ı kifâyedir. Müslümanlardan bazılarının bu görevi yapmasıyla
diğerleri bu görevden kurtulur.

Tirmizî'nin rivayetinde müslümamn müslüman üzerindeki hakları sayılırken: "Kendisi

[2401

için sevdiğini, onun için de sevmektir" J 1 şeklinde bir yedinci hak daha yer

almaktadır. Ancak iyi dikkat edilirse sözü geçen bu cümlenin yeni bir hüküm ve hak
getirmediği, ancak daha önce geçen altı maddeyi özetleyen ve altı maddeyi de

kapsayan kapsamlı bir cümle olduğu anlaşılır.



91. Aksırana Dua Etmek (Teşmit) Hakkında



5031... Hilâl b. Yesaf dan demiştir ki:

(Birgün) Salim b. Ubeyd'le birlikte bulunuyorduk. (Orada bulunan) cemaatten biri
aksirdı ve hemen arkasından: "esselamü aleykum" dedi. Bunun üzerine Salim:
Sana da, anana da, (selam olsun) diye mukabedele bulundu. (Bu mukabeleden) sonra
(adamın bu mukabeleden alındığını hissettiği için) "Her halde sen benim söylediğim
(bu söz)den alındın" dedi. (Adam da):

Annemin ismini hayırla da şerle de anmamanı isterdim, karşılığını verdi. (Bunun
üzerine Salim) şöyle dedi:

Ben sana (bu hususta) sadece Rasûlullah (s.a.)'in söylediğini söyledim. Biz (bir gün)
Rasûlullah (s.a.)'in yanında bulunuyorduk. Topluluktan birisi aksırmışti da akabinde
"Esselâmu aleykum" demişti. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) (Ona):
"Sana da anana da" diye karşılık vermişti ve sonra (bize hitab ederek):
"Sizden biriniz aksırdiğı zaman Allah'a hamdetsin" (Ravi Hilal, Salim'in Hz.
Peygamber' den naklettiği hamd şekillerini hafızasında iyice muhafaza edemediği için)
bir takım hamdler rivayet etti. Sonra (rivayetine devam ederek, Salim'in Hz.
Peygamber' den) şu sözleri (naklettiğini) söyledi:

"... ve yanında bulunan kimse de ona - Allah sana merhamet etsin-desin, (aksıran

T2421

kimse de) onlara: "Allah bize de size de mağfiret etsin" diye karşılık versin. " J 1

Açıklama

Bu hadis-i şerif aksırmca elhamdülillah dediği için kendisine dua edilen kimsenin
"yağfirullahü lenâ ve leküm: (Allah bize de size de mağfiret etsin" diye mukabele
etmesi gerektiğini söyleyen Küfe ulemasının delilidir. Nitekim bir önceki hadisin
şerhinde ayrıntılı bir şekilde açıklamıştık. Görüldüğü gibi hadis-i şerifte ismi
açıklanmayan bir kimse Hz. Peygamber'in huzurunda aksırmca "elhamdülillah"
demesi gerekirken "esselamü aleyküm" demiş, Hz. Peygamber de ona bu yanlış duayı
annesinin Öğretmiş olduğunu tahmin ettiği için hem kendisinin hem de annesinin bu
gibi yanlışlıklardan kurtulmak için duaya ihtiyaçları olduğunu düşünerek ona:
"Allah'ın selamı senin ve annenin üzerine olsun" diye dua etmiştir. Bu durum
gösteriyor ki aksıran bir kimsenin "elhamdülillah" yerine "esselamü aleyküm" demesi
kötü bir bid'attir. Sünnete uygun olan aksıran kimsenin "elhamdülillah" demesidir.
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre ulema aksıran bir kimsenin aksırmasından sonra
"elhamdülillah" demesinin vacib olmayıp müsteheb olduğunda ittifak etmişlerdir.
Nitekim bir önceki hadisin şerhinde açıklamıştık. Yine orada açıkladığımız gibi
"Elhamdülillahi Rabbil âlemin" demek daha da faziletlidir.

Bu hadis-i şerif, aksırmanın aksıran kimseye Allah'ın büyük bir nimeti olduğuna
delildir, Bu da aksırık üzerine terettüb ettirdiği hamdden anlaşılmaktadır.
Ayrıca hadiste Allah'ın kuluna olan fazl-u kereminin büyüklüğüne de işaret vardır.
Şöyle ki:

1. Aksırık nimeti sayesinde ondan zararı gidermiştir,

2. Aksırana hamdetmeyi meşru kılmıştır.

3. Hamdedene yanmdakilerin dua etmesini meşru kılmıştır.

4. Aksırık sebebiyle, o kimseye bir nimet ve menfaat hasıl olmuştur. Çünkü aksırık
olmasa içerideki boğucu gaz ve buharlar dışarıya çıkamaz ve belki de içeride kalmış



olsa çeşitli ihtilaflara, güçlüklere sebep olabilir. İşte yerin zelzelesine benzeyen bu
beden zelzelesi ile o gaz ve buharlar birden dışarıya atılır. Fakat bu müthiş zelzeleden
bedenin tek bir uzvunda en ufak bir arıza vuku bulmaz. Bu cidden şâyan-i şükran bir

[2431

şeydir. Onun için de aksırıktan sonra hamdetmek meşru olmuştur.

5032... Şu (bir Önceki) hadisi Hilal b. Yesaf, Peygamber (s.a.)'dan bir de Halid b.

T2441

Arface ve Salim Ibn Ubeyd el-Eşcaî yoluyla rivayet etmiştir.

Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir. Bu hadisi Nesâî iki
ayrı senedle daha rivayet etmiştir:

1. Mansur-bir adam- Halid b. Arfece - Salim

2. Mansur - Hilâl ibn Yesaf-Bir adam.

Nesâî'ye göre bu rivayetlerden doğru olanı ikincisidir. Birinci rivayetin senedi

ı ♦ 12451
yanlıştır.- 1 1

5033... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Biriniz aksırdiği zaman "elhamdülillah alâ külli hâl (her halükârda Allah'a hamd
olsun)" desin. (Onun bu hamdini işiten din) kardeşi veya arkadaşı (şüphe râvidendir):
"Yerhamükellah (Allah sana merhamet etsin)" desin. (Arkadaşının bu duasına karşılık
olarak) aksıran kimse de (ona:) "Yehdikümüllah ve yüslihu bâleküm (Allah size

hidayet versin ve halinizi ıslah etsin)" diye dua eder."^^
Açıklama

Bu hadis-i şerif aksıran kimsenin kendisine "yerhamükellah" diye teşmitte bulunan
(dua eden) kimseye "yehdikümüHahü ve yüslihü bâleküm" diye mukabele etmesi
gerektiğini söyleyen cumhuru ulemanın delilidir.

Biz bu mevzuyu (5030) numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara

, [2471

lüzum görmüyoruz. 1

92. Aksıran Kimseye Kaç Defa Yerhamükellah Diye Dua Edilir?
5034... Hz. Ebu Hüreyre'den şöyle de(diği rivayet edil)miştir:

"(Din) kardeşine (aksırdiği zaman) üç defaya kadar (yerhamükelah diye) dua et.
(Bundan) daha fazla olan aksırmalar ise nezle(den)dir.

T2481

(Artık nezleden olduğu anlaşılacağı için duaya devam etmek gerekmez.)" J 1

5035... Said b. Said'den demiştir ki:

Benim kesin bildiğim şu ki; Hz. Ebu Hüreyre bu (bir önceki) hadisi Hz.
Peygamber'den (merfu olarak) mânası ile rivayet etmiştir. (Lafızlarını rivayet ettiğini
bilmiyorum).



Ebu Davud dedi ki: Sözü geçen hadîsi (lafzıyla birlikte); Ebu Nuaym, Musa b. Kay s,
Muhammed b. Adan, Said, Ebu Hureyre - senediyle Peygamber (s.a.)'den (merfu

[2491

olarak) rivayet etmiştir.- 1 1

5036... Ubeyd b. Rifâe'z-Züraki'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Aksıran (bir müslüman)ı üç defa(ya kadar teşmit (etmeye devam)
edersin, (üç defadan fazlasına gelince) eğer teşmit (dua) etmeyi istersen, teşmit (e
devam) et. (Ama) istersen (bundan) vazgeç (e bilisin. Yani teşmite devam edip

etmemek senin isteğine bağlıdır.)

5037... (İyas b. Seleme'nin) babasından (rivayet edildiğine göre); Bir adam Peygamber
(ş.a.)'in yanında aksirmış da Peygamber (s. a.) ona: "Yerhamükellah (Allah sana
merhamet etsin)" diye dua etmiş. Sonra (adam yine) aksirmış. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.):

"Bu adam nezledir" buyurmuş (ve teşmitten vazgeçmiş.)^ ^
Açıklama

Bu babda yer alan hadis-i şerifler bir mecliste aksıran bir kimseye, üçüncü defa
aksırana kadar "yerhamükallah" diye dua etmeye devam edileceğini, dördüncü defa
aksırmasının ise onun nezle olduğuna delalet edeceğinden, yanında bulunan kim-
selerin artık duaya devam edip etmemekte muhayyer olacaklarını, isterlerse bundan
sonrakiler için dua edebileceklerini, istemezlerse dua etmeyi kesebileceklerini ifade
etmektedir.

Hafız İbn Hacer, bu mevzuda gelen rivayetleri ayrıntılı bir şekilde tetkik ettikten sonra
"bir mecliste üç defa aksıran bir kimsenin daha sonraki aksırmaları için dua etmek
mecburiyeti yoktur" demiştir. Tahavî, Merâ-ki'l-Felâh haşiyesinde, Kâsânî,
Bedayiüssanayi'de İbn Abidin, ed-Dur-rül Muhtar haşiyesinde, İbn Nüceym'de el-
Bahrürâik'te tilavet secdesini açıklarken "bir mecliste birden fazla okunan secde ayeti
için birden fazla secde etmek gerekmediği gibi, üçten fazla aksırmalar için de teşmit

[2521

gerekmez." demişlerdir.- 1 1

93. (Aksırdıkları Zaman) Gayr-1 Müslim Vatandaşlara Nasıl Teşmît (Dua)
Yapılır?

5038... (Ebû Bürde'nin) babasından şöyle de(diği rivayet edil)miştir: Yahudiler
kendilerine "yerhamükellah (Allah size merhamet etsin)"

diye dua etmesi ümidiyle Peygamber (s.a.)'in yanında aksırırlardı da (Hz. Peygamber

[2531

onlara): "Allah size hidâyet versin ve kalbinizi ıslah etsin" diye karşılık verirdi.

Bab başlığında "gayr-i müslim vatandaş" diye mana verdiğimiz lafzın karşılığı olarak
îslâmî ıstılahta; "zimnî" terimi kullanılır. Kısaca İslâm Devletinde, kendisi için
öngörülen hukukî çerçeve içerisinde yaşamayı kabul eden başka dine mensup kişiler

demektir.



Açıklama



Hadis-i şerif, Hz. Peygamberin zımmı vatandaşlar yanında aksırdığı zaman onlara
sadece: Allah size hidayet versin de inancınızı düzeltsin, diye dua etmekle yetinip
müslü-manlar için yaptığı "yerhamükellah (Allah size merhamet etsin)" duasını
onlardan esirgediğini ifade etmektedir.

Görüldüğü gibi Peygamber efendimiz: "Allah size merhamet etsin" duasını sadece
müslümanlara tahsis etmiştir. Çünkü Allah'ın rahmeti kıyamet gününde sadece
mü'minlere mahsustur.

Ayrıca bu hadis-i şerif, gayr-i müslim vatandaşlara (zımmîlere) aksırdıkları zaman
metinde ifade edildiği şekilde dua etmenin caiz olduğuna da delalet etmektedir.

94. Aksırıpda "Elhamdülillah" Demeyen Kimse Hakkında

5039... Hz. Enes'den demiştir ki:

İki adam Peygamber (s.a.)'in yanında aksırdı da, onlardan birine dua etti, diğerine
etmedi. Bunun üzerine:

Ey Allah'ın resulü (sen bu adamların ikisi de aksırdığı halde bunlardan) birine dua
ettin, diğerine ise dua etmedin (bunun hikmetini açıklar mısınız)? diye soruldu da,
(Hz. Peygamber): "Çünkü bu Allah'a hamd etti (bu yüzden ben de kendisine dua

ettim). Diğeri ise Allah'a hamd etmedi" cevabını verdi.

(Bu hadisi Ebu Davud'a rivayet eden Şeyhlerden) Ahmed: Birine dua ettin (anlamına
gelen: şemmette ehadehüma) kelimesini yine aynı manaya gelen) "semette

[2571

ehadehüma" şeklinde de (işitmiş olabileceğim) söylemiştir.- 1 1

Açıklama

Taberânî'nin Mu'cem'indeki Sehl b. Sa'd hadisinden aksîrdığı halde Allah'a hamd
etmediği için Hz. Peygamberin duasından mahrum kalan kimsenin, Amir b. Tufeyl b.
Malik b. Cafer b. Kilâb el-Faris olduğu anlaşılmaktadır.

Hadis-i şerif aksırdığı halde hamdetmeyen kimseye dua etmek gerekmediğine delâlet
etmektedir.

İmam Nevevî bu konuda "aksırdığı halde hamdetmeyen kimseye dua etmek
gerekmezse de hamdetmesinin gereğini kendine hatırlatmak müs-tehabdır. Bu suretle
hem o hamdetmiş olur, hem de yanındakiler teşmitte bulunurlar. Bu emr-i bilma'ruf

T2581

kabilindendir" demiştir.

Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden hadisin hükmü
umumididir. Binaenaleyh aksmnca Allah'a hamd etmeyen hiçbir kimseye dua etmek
gerekmez. Nitekim bir hadis-i şerifte: "Biriniz aksırdığı zaman Allah'a hamdederse

T2591

teşmit yapın, hamd etmezse ona teş-mitte bulunmayın buyurulmuştur.

Yine Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre "Aksırdığı halde Allah'a hamd etmeyen
kimseye teşmit edilmeyeceği konusundaki yasağın haram mı yoksa kerahet-i
tenzihiyye mi ifade ettiği meselesinde ulema ihtilafa düşmüşlerdir. Cumhuru ulemaya
göre bu yasak kerâhet-i tenzihiyye ifade etmektedir.

Maliki ulemasından İbn el-Arabî de teşmilin sadece aksırmca hamdeden kimseler için



meşru kılındığını söylemiştir."



Uyku Babları



95. Yüzü Koyun Yatan Kimse Hakkında (Gelen Hadisler)



5040... Yaîş b. Tı'hfe b. Kays el-Gıfârî'den demiştir ki: Babam Suffe ashabından idi.
(Birgün) Rasûlullah (s. a.); (bizim ev halkına): "Haydin bizimle beraber Aişe'nin evine
siz de gelin" dedi. Bunun üzerine (tuttuk, Hz. Aişe'nin evine) gittik. (Hz. Peygamber):
Ey Aişe bizi doyur, dedi. (Hz. Aişe) de içine et ve hurma katılmış ince bulgurdan
yapılmış bir yemek getirdi (onu) yedik, sonra (tekrar):

Ey Aişe bizi doyur, dedi. (Hz. Aişe) de hurma, kavut, keş ve yağ karışımı güvercin
(eti) kadar (az) bir yemek getirdi. Onu da-yedik sonra:

Ey Aişe bizi sula, dedi. (Hz. Aişe) de bir bardak süt getirdi. (Onu) içtik. Sonra (tekrar):
Ey Aişe bizi sula, dedi. Küçük bir bardak (dolusu süt daha) getirdi. (Onu da) içtik.
Sonra:

İsterseniz (burada) uyursunuz, isterseniz mescide gidersiniz, dedi. Ben (mescidde)
ciğer (ağrısın) dan dolayı yüzü koyun uzanmış yatarken, bir de baktım ki; bir adam
ayağıyla beni dürtüklüyor. (Bana): "Bu yatış Allah'ın öfkelendiği bir yatıştır" diyor.

Baktım, bit de ne göreyim! Rasûlullah (s. a.) miş"^^



Açıklama



Hz. Peygamberin Medine'deki mescidinin sofasında yatıp kalkan arkadaşlarına
"Ehlu's-Suffa" da denir. Suffe veya Sofa, meskenlerde bulunan eyvan demektir.

Evi barkı olmayan fakir sahabeler. Medine camiisinin bitişiğindeki kapalı bir

sofada yatar kalkarlar, zamanla™ ilim ve ibadetle geçirirlerdi.^ Ashabü's-Suffa
çoğunlukla su taşımak, odun kesmek gibi yollarla hayatlarını kazanırlardı. Bununla
birlikte Hz. Peygamber ve onun tavsiyesi üzerine bazı sahabiler tarafından kendilerine

yiyecek gönderilir. dolayısıyla müslümanlarm müsafirleri sayılırlardı.
Bizzat Hz. Peygamber ve başka muallimler burada ders verirlerdi. Ashabü's-Suffa esas
itibariyle Kur' ân tahsil eder ve Arabistanm muhtelif bölgelerine İslamı tebliğ etmek ve
öğretmek için gönderirlerdi. Kısa zaman sonra tebliğ ve öğretim faaliyetleri için Suffa,
artık kifayet etmemeye başlamış ve Hz. Peygamber Medine'nin çeşitli semtlerinde
mektepler açma mecburiyetini duymuştur.

Ashab-ı Suffa'nın sayısı hakkında değişik rakamlar verilmektedir. Bazı rivayetlere
göre doksanı aşan bu sayı, diğer rivayetlerde daha yüksektir ve 400'e kadar
çıkmaktadır. Bu fakir sahabiler arasında 70 kişinin elbiselerinin son derece eskimiş ve

kifayetsiz olduğunu Ebu Hüreyre'den öğreniyoruz. ^— ^ Ashabü's-Suffa hakkında Hz.
Peygamber'den nakledilen birçok hadis yanında, bizzat kendilerinin ve muasırlarının
da bir hayli hatıraları bize gelmiştir. Ashabü's-Suffa arasında büyük hukukçular,
Abdullah b. Mesûd, İbn Ömer, büyük hadisçi Ebu Hüreyre, Müezzin Habeşli Bilâl, bir
papaz oğlu Hanzale, büyük zâhid Ebû Zer, Suheyb, İranlı Sel-man, Irak fatihi Sa'd b.
Ebi Vakkas, gibi çok ünlü kişiler mevcuddu. Yine bunlar arasında Arabistan'ın uzak



bölgelerinde yaşayan kabilelere mensup kimselerden bahsedilmektedir. Siyer, İslam
tarihi, tabakât kitapları ve sahablerin hal tercümelerinden bahseden eserlerde ashab-ı
suffaya geniş yer verilmiştir. Onlar hakkına müstakil hal tercümesi kitapları da vardır.
Ashabü's-Suffa tophıluğu, İslâmm Medine döneminde, özellikle siyasi, askeri, içtimaî,
iktisadi ve dini sebeplerle ortaya çıkmıştı. Müslüman oldukları için kavimleri ve
kabileleri arasına yaşama imkânını bulamayanlar, yurtlarını terk ederek Medine'ye
geliyor ve burada kendilerine tahsis edilen mescidin Sofasında muhacir ve mülteci
hayatı yaşıyorlardı. Geçimlerini temin eden bir iş bulanlar veya memleketlerine
dönme imkânına kavuşanlar, kısa veya uzun süre Suffada kaldıktan sonra buradan ay-
rılırlardı. Bu arada yerlerine yenileri gelirdi. Suffadaki sahabinin sayılarının zaman
zaman artmasının veya eksilmesinin sebebi budur.

Muhacir ve mülteci olarak Medine'ye gelerek kısa veya uzun süre mesciddeki suffada
kalanların en açık ve ayırt edici özelliklerinin fakirlik ve yoksulluk olduğu tabidir.
Ayrıca işi, gücü bulunmayan bu şahısların ibadete ve dini bilgileri öğrenmeye diğer
sahabeden daha fazla zaman buldukları da muhakkaktır. Hz. Peygamber, komşuları
olan bu zatlarla daha fazla sohbet etmiş, İslamm neşir ve tebliğinde kendilerinden
faydalanmıştır.

Ayrıca İslamı yeni kabul etmiş kabilelerden Medine'ye gelen temsilcileri, Suffada
müsâfir edilir, İslam dinini ana hatlarıyla öğrenene kadar burada ikamet ederlerdi.
Ashabü's-Suffa, eğitim ve İslamı yaymak ve duyurmak için özel suretle planlanmış ve
yetiştirilmiş bir cemaat değildi. Nitekim, bu topluluğa vücut veren amiller ortadan
kalktıktan sonra, bu topluluk da İslamı neşr ve tebliğ işi devam ettiği halde, ortadan
kalkmıştı.

Ashabü's Suffa'nm dinî yaşayış itibariyle Öbür mü slü m ani ardan farklı ve onlara
üstün hiçbir tarafı yoktur. Hatta en büyük ve en faziletli sahabi-ler Ashabü's-Suffa'dan
değillerdi...

Çoğu muhacir ve mülteci olduğu için fakir, işi, gücü olmadığı için de fazla ibâdete
daha çok zaman ayırabilen Ashabü's-Suffa bu iki özelliği sebebiyle mutasavvıflar
tarafından örnek alınmış ve kendilerinin asr-i saadetteki temsilcileri saymışlardır.
Hatta Sufî, mutasavvıf ve tasavvuf kelimelerinin bile bu kökten geldiği öne

sürülmüştür. .



Mescidde Uyumanın Hükmü:



Suffe ehli mescidde yatar kalkarlardı. Onların orada yatıp kalkmaları mescidde
uyumanın caizliğine delâlet eder.

"Bizler genç iken Rasûlullah (s.a.)'tn zamanında Mescidde uyurduk" meâlindeki
İbn Ömer (r.a.) hadisi de buna delâlet etmektedir.

İlim adamlarının bu konudaki görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:
1. Said b. Müseyyeb ile Hasan-i Basrî, Atâ, Muhammed b. Şirin ve Şafıîlere göre
mescidde uyumak orada namaz kılanların yerlerini daraltmamak ve onların
şaşırmalarına sebebiyet vermemek şartıyla, kerâhetsiz olarak caizdir. Aksi taktirde

haramdır. Delilleri ise "Bizler Rasûlullah (a. s) zamanında mescidde uyurduk"
hadis-i şerifıyle "Hz. Peygamberin Hz. Ali'yi mescidde yatarken görüp de onu bundan

[2701

nehyetmeyip "kalk ey Ebu Türab (toprağın babası)" diyerek- 1 1 iltifatta



bulunduğunu ifade eden hadistir.

Şafiî ulemasından İmam Nevevî de "Suffe ashabı ile sahabilerden bazılarının ve
müslüman olmadan önce Sümame b. Üsal'uı mescidde yatıp kalkmalarının bunun
cevazına delalet ettiğini ve imam Şafiî'nin de bu görüşte olduğunu söylemiştir:
Hanefi ulemasından Bedrüddin Ayni'nin açıklamasına göre İbn el-Müseyyeb ile
Süleyman b. Yesar'a mescidde uyumanın hükmü sorulmuş da "Suffe ashabı mescidde
uyuyorlardı. Onlar meskenleri mescid olan bir cemaat idi. Durum böyleyken bunu
bana niye soruyorsunuz?" cevabını vermiş. Taberî de El-Hasan'm: "Osman b. Affan'ı
başında nöbetçi falan olmadığı halde mescidde uyurken gördüm" dediğini
nakletmektedir.

İmam Malik'e göre evi olan bir kimsenin mescidde gece veya gündüzün uyuması
mekruhtur. Fakat yabancı bir müsafirin uyumasında herhangi bir sakınca yoktur.
İbn Mesûd ile Tavus, Mücâhid ve Evzaî de mescidde uyumayı mekruh görmüşlerdir.
Nitekim 232 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Ayrıca mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şerif, yüzü koyun yere yatmanın Allah'ın hoşlanmadığı bir yatış olduğuna da

açıkça delâlet etmektedir.

96. Etrafı Çevrili Olmayan Bir Dam Üzerinde Uyumak Hakkında (Gelen
Hadisler)

5041... (Abdurrahman ibn Seyhan'ın) babasından rivayet edildiğine göre Rasülullah
(s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Kim etrafı çevrili olmayan (açık olan) bir dam üzerinde uyur (da düşüp öliir)se
(Allah'ın ona yapılacak haksızlıklardan dolayı ilgilileri dünyada sorumlu tutacağına

r2721

dair vermiş olduğu) ahidden (sözden) kendini uzaklaştırmiş olur.' ,J

Açıklama

Zimmet: Lügatta hıfz ve himayesi icab eden ahd, eman teahhud manalarına gelir ki,

[2731

yerine getirilmemesi kötülenmeyi gerektirir.- 1 1 Fakihler bu kelimeyle insanın bu

ahdleşme neticesinde doğan sorumluluğu yüklendiği yeri, yani insanın kendisini
kasdederler.

Kadı İmam Ebu Zeyd'in açıklamasına göre, şeriat lisanında zimmet, bir vasıftır ki
insanın onunla lehine ve aleyhine olan hak ve vazifelere ehil olur. Yüce Allah insanı
emaneti yüklenmeye bir mahal olarak yaratjnca bunun karşılığında ona akzl ve beden
nimeti verdi de onu bir takım hak ve vazifeleri yüklenmeye ehil hale getirdi ve bu

[2741

sayede mal, can, ırz namus dokunulmazlığına sahib oldu.

Bu ahidleşme Araf suresinde açıklandığı üzere ezelde Allah ile kullar arasında geçen:
"Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye buyurduğu vakit "Evet Rabbimizsûı. Şahid
[2751

olduk' tJ 1 icab ve kabulü ile olmuştur. Kısaca zimmet hak ve vazife ehliyetidir.

[276]

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen zimmet kelimesiyle kasd edilen Kak
ehliyetidir. Binaenaleyh böyle etrafı çevrili olmadığı için üzerinde yatan bir kimsenin
herhangi bir hareket neticesinde yuvarlanıp düşmesine müsait bir dam üzerinde yatan



kimse, kendi kendini helake arz etmiş olacağından onun kanı heder olmuştur. Onun

[2771

ölümünden kimse sorumlu tutulmaz. J



96-97. Yatağa Abdestli Halde Yatmak

5042... Muaz b. Cebel'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Abdestli olarak ve (Allah'ı) zikrederek yatıp da geceleyin uyanıp Allah' dan dünya ve
âhiret işlerinden bir hayır isteyen hiç bir müslü-man yoktur ki, Allah ona o istediğini
vermiş olmasın." Sabit el-Bunanî dedi ki: Ebu Zabye bizim yanımıza gelmişti de bu
hadisi bize Muaz b. Cebel yoluyla Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişti.
Falanca da (bana) şöyle dedi: "Ben (bir gece) uykudan uyandığımda gece yapılacak

olan bu duaları okumak istedim de muvaffak olamadım.



Açıklama

Bu hadis-i şerif, gece yatağa Allah'ı zikrederek ve abdestli olarak yatıp da gecenin
herhangi bir saatinde uyanarak Allah'a el açıp dua eden bir müslümanm duasının
kabul edileceğini ifade etmektedir.

Hadis-i şerifte bu duanın nasıl yapılacağına dair bir açıklama yoktur. Hadisin
sonundaki talikten aslında Hz. Peygamber'in bu duanın nasıl yapılacağını da
Öğrettiği, fakat raviler tarafından unutulduğu, hatta Sabit el Bunanî'nin bu duayı
yapmak üzere bir gece uyanıp yatağından kalktığı fakat duayı unutmuş olduğu için
buna muvaffak olamadığı anlaşılmaktadır. Biz bu konuyu (5060-5061) numaralı

T2791

hadislerin şerhinde tekrar ele alacağız, inşallah.

5043... Ibn Abbas'dan demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) geceleyin (yatağından) kalktı da ihtiyacını görüp elini yüzünü yıkadı.
Sonra (tekrar yatıp) uyudu.

Ebû Dâvud dedi ki: (Hz. İbn Abbas ihtiyacını gördü derken) Küçük abdest bozdu,
demek istiyor.

Açıklama

Bu hadisin şerhinde imam Nevevî şunları söylemiştir: Allahü a'lem kaza-i hacetten
murad abdest bozmak olacaktır. Kadı lyaz da aynı şeyi söylemektedir. Yüzü yıkamak-
taki hikmet uyku eserini gidermektir. El yıkamaya gelince Kadı lyaz "ihtimâl ellerine

bulaşan birşeyden dolayıdır" demiştir.

Bu hadis geceleyin uyandıktan sonra tekrar uyumanın mekruh olmadığına delildir.
Selefin bazı âbid zevatından bunun mekruh olduğu nakledilmiştir. İhtimal onlar
bundan vazifeye mani olacak derecede uyumayı kasd etmişlerdir. Çünkü Rasûlullah

(s. a.) efendimiz vazife ve evradına mâni olacak derecede uykuya dalmazlardı.



(İnsan Yatağa Yatarken) Ne Tarafa Yönelir



5044... Ümmü Seleme'nin aile fertlerinin birinden (rivayet edildiğine göre) Peygamber
(s.a.)'in yatağı(nm konumu) insanın kabrine konulusu gibiymiş. Mescid de

baştarafmda (kalır) imiş.^^



Açıklama

Hadis-i şerif, Resul-i Zişan efendimizin yatağa yatarken aynen kabirde yatar gibi
yüzü kıbleye gelecek şekilde, sağ kolu üzerine yattığını, yatağının da buna göre
konmuş olduğunu ifade etmektedir.

Yine bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber yatağına bu şekilde yatınca
Medine'deki Mescid-i Nebevi, baştarafma düşermiş. Bu mevzuda Bezi yazan şunları
söylüyor: "İşte metinde geçen "mescid de baştarafmda kalırdı" mealindeki cümle bunu
ifâde etmektedir.

Fakat bu cümlede geçen "mescid" kelimesiyle Hz. Peygamberin medine'deki mescidi
değil de evinde nafile namazlarını kılmak için tahsis edip seccadesini serdiği yer kasd
ediliyorsa o zaman bu söz konusu cümleyle "Hazret-i Peygamber'in bütün düşünce ve
gayesinin Allah'a kulluktan ibaret olduğu, yatağına yatarken geceleyin ilk fırsatta
teheccüd namazına kalkmak niyyetiyle yattığı" ifade edilerek, Hz. Peygamberin
yatağına kabre'girer gibi girmesine ilaveten aynı zamanda. teheccüd namazına
kalkmaya niyyetlenmeden asla yatmadığı da anlatılmak istenmektedir. İmam Gazzâlî
(s.a.)'da bu konuda şöyle demektedir: "İnsana gereken yatağına girerken kabre
konulusunu ve oradaki ahvâlini düşünmektir. Özellikle kabre tek başına gireceğini
sadece amelleriyle başbaşa kalacağını, bütün yaptıklarından hesaba çekileceğini
düşünmek ve rahat yatağa yatmak için kendini uykuya hazırlamaktan kaçınmaktır.
Çünkü uyku bir bakıma hayatın atalete uğraması demek olduğundan ölüme

benzer.



97-98. İnsan Yatarken Hangi Duayı Okur?



5045... Peygamber (s.a)'in zevcesi Hafsa'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (a.s.)
uyumak istediği zaman sağ elini (sağ) yanağının altına koyup sonra üç defa: "Ey
Allahım, kıyamet günü kullarını (hesaba çekmek üzere tekrar) dirilttiğinde beni

azabından koru!" diye dua edermiş.



Açıklama

"Şüphesiz ki göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca
gelişinde, selim akıl sahipleri için ibret verici deliller vardır ki onlar ayakta iken, otu-
rurken ve yanları üzerine yatarken, Allah'ı anarlar ve göklerin ve yerin yapısındaki

harikalar) hakkında inceden inceye düşünürler. ^ âyetinin en büyük mazharı
Resul-i Zişan efendimizdir. Onun Allah'ı hatırlamadan geçen bir anı dahi yoktu.
Nitekim (30) numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.



Bu itibarla insanlığın hakka ve kurtuluşa ermesinin ancak, Hz. Peygamberin sünnetini
her an pusula gibi önünde bulundurup ona göre hareket etmekle mümkün
olabileceğinin idraki içinde olan bir müslüman da her an tefakkür içerisinde olup
malayaniden, keyfilikten uzak durur. Kulluk icabı her zaman için onun kapısını çalıp
ihtiyaçlarını ona arz eder. Sadece ona el açıp ihtiyaçlarını ondan ister. Hangi saatte
hangi duaların yapılması lâzım geldiğini araştırır, ona göre hareket eder. Bu hususta

T2881

yegâne örnek Allah'ın Resulüdür. J 1

5046... Sa'd b. Ubeyde'den (şöyle) dedi(ği rivayet edil)miştir: Berâ b. Azib'in bana
naklettiğine göre;Rasûlullah (s.a.)'m kendisine şöyle buyurmuştur:
"Yatağına gir(mek iste)diğin zaman (eğer abdestin yoksa aynen) namaz için aldığın
abdest gibi bir abdest al, sonra sağ tarafının üzerine yat ve: "Ey Allahım, ben yüzümü
sana teslim ettim, işimi de sana havale ettim, (azabından) korkarak ve sevabını umarak
(bütün İşlerimde) sırtımı sana dayadım. Senden kurtulup sığınılacak ancak sen varsın,
indirmiş olduğun kitabına ve göndermiş olduğun nebî'nc iman ettim, diye dua et.
(Böyle yaptığın takdirde) ölürsen İslam üzere ölürsün. Bunlar son sözlerin olsun."
el-Bera (b. Azib sözlerine devam ederek) demiş ki: Ben (kendi kendime): "Bu sözleri
(bir daha) hatırlayayım" dedim. "Göndermiş olduğun Resulüne..." diye okudum da
(fahr-i kainat efndimiz): "Hayır (öyle değil), göndermiş olduğun Nebine" buyurdu.
r2891



5047... el Berâ b. Azib'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) kendisine:
"Yatağına abdestli olarak girince yastığı sağ tarafına al..." buyurmuş Hz. Berâ b. Azib

[2901

daha sonra (bir önceki hadisin) benzerini rivayet etmiştir. J 1



Açıklama



Bu hadis-i şerifte üç mühim sünnet göze çarpmaktadır:

1. Uykuya yatacak kimsenin abdest alması. Önceden abdestli ise yenilemesi şart
değildir.

2. Sağ tarafına yatmak. Çünkü Râsulullah (s.a) her işinde sağdan başlamayı severdi.

3. Allah'ı zikretmek. Müslümanm son işi Allah'ı zikr olmalıdır. Rivayetlerdeki "yüz"
kelimesinden maksat bütün vücuddur, "sırtını dayamak," tabiri de Allah'a itimad
etmekten kinayedir.

Bu talimat dahilinde hareket eden kimse o gece ölürse, fıtrat üzere, yani müslüman
olarak ölecek, sabaha sağ çıkarsa, hayra isabet edecek, yani bu sünnetlerin sevabını
kazanacaktır. Rasûlullah (s.a.)'m "Rasulu" kelimesini kabul etmeyip onun yerine
"Nebi" kelimesini kullanmasını emr buyurmasının sebebi, ulema arasında ihtilaflıdır.
Bazılarına göre bunun sebebi Rasul kelimesinin Peygamber (s.a.)'den başkasına da
ihtimali olduğu içindir. Mazirî ve başkaları "bu bir zikir ve duadır, hangi sözlerle varid
oldu ise harfıyyen onları okumak gerekir. İhtimal mükafat o harflere mütealliktir.
Belki Peygamber (s.a.)'e bu harflerle okuması vahy edilmişti. Binaenaleyh aynı
kelimelerle eda olunması icab eder" demişlerdir. Nevevî bu kavli beğenmiştir.
Ulemadan bazıları da bu hadisle, istidlal ederek hadisi mana itibariyle rivayetin caiz
olmadığını söylemişlerdir. Cumhura göre manayı bilen kimsenin manen rivayeti



caizdir. Onlara göre burada mana muhteliftir. Böyle yerlerde ise mana itibariyle

T2911

rivayet bilittifak caiz değildir. J



5048... Şu (bir önceki hadisi Sa'd b. Ubeyde ve el Berâ (b. Azib) yoluyla A'meş ile
Mansur da rivayet etti. (Bu hadisi A'meş ile Mansur'dan nakleden) Süfyan (-i Sevrî):
(Ancak A'meş ile Mansur'dan) birisi (sözü geçen hadisi): "Yatağına abdestli olarak
girdiğinde" şeklinde rivayet etmişken diğeri: "(Yatağına gireceğinde) namaz için
aldığın abdest gibi abdest al" şeklinde rivayet etmiştir, dedi ve (bir önceki 5046 nolu)

[2921

Mu'temir (hadisin)in manâsını rivayet etti. 1 1



Açıklama



Mansur hadisi, Müslim'in Sahih'inde: "Döşeğine yattığın vakit namaz için aldığın
abdest gibi abdest al. Sonra sağ tarafına yat, sonra: Ey Allah'ım kendimi sana teslim

T2931

ettim., de... "anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir. J 1

5049... Huzeyfe (r.a.)'den demiştir ki:

Peygamber (s. a.) uyu(mak istedi)ği zaman: "Ey Allah'ım, senin isminle ölür, senin
isminle dirilirim" derdi. Uykudan uyanınca da "Bizi öldürdükten sonra (tekrar) dirilten
Allah'a hamd olsun. (Yaratıkları) öldükten sonra diriltmek de ona (mahsus)tur" derdi..
T2941



Açıklama

Metinde geçen "diriltti" ve "Öldürdü" kelimeleri uyandırdı ve uyuttu anlamlarında
kullanılmıştır. İnsan uykuda tamamen hareketsiz kaldığı için uyku, ölüme; uyanıklık
da canlılığa benzetilmiştir.

o Metinde'geçen "nüşûr" kelimesi de diriltmek ve yeniden hayata kavuşturmak
demektir.

Hadis-i şerif Fahr-i kâinat efendimizin yatarken ve kalkarken nasıl hareket ettiğini
actkca ifade etmektedir.^



5050... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Biriniz yatağına gir(mek iste)diği zaman yatağını (önce) gömleğinin iç ucuyla bir
silksin.. Çünkü o (daha önce o yataktan kalktığı zaman) yatak üzerinde kendi yerine
(tozdan topraktan ve haşerelerden) nelerin yerleştiğini bilemez. Sonra sağ tarafı
üzerine yatsın ve: (Ey Allahım!) 'Yanımı ancak senin isminle (döşeğe) koydum, onu
ancak senin isminle kaldırırım. Eğer nefsimi (öldürüp de yanında) tutarsan ona mer-
hametle muamele et. Eğer (öldürmez de tekrar bu âleme) gönderirsen salih (kul)ları

(nı) koruduğun şeylerle onu da koru' desin.. ."^^



Açıklama



Hadis-i şerif, yatağa yatmadan önce yatağı silkelemenin ve içinde bulunması
muhtemel olan toz toprak ve zararlı böceklerden temizlemenin ve metinde geçen
duayı okumanın sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Yatağın içerisinde zararlı böcek
bulunması ihtimali, mevcut olduğundan onu çıplak elle silkelemek tehlikeli olabilir.
Bu nedenle eğer yatağı silkelemek için mutlaka eli kullanmak icab ediyorsa ele bir bez
parçası alıp bu işi o bezle yapmakta isabet vardır.

Fakat o anda ele bir bez parçası da geçmiyorsa bu iş için gömlekten veya pijamadan
da yararlanılabilir. Fakat yatağı gömlek ya da-pij amanın dış tarafıyla silkelemek onları
kirletebilir. Bu bakımdan yatağı onların iç kısmıyla yani vücuda temas eden yüzleriyle
yapmakta fayda vardır.

İşte metinde geçen "gömleğinin iç ucuyla silksin" cümlesiyle anlatılmak istenen
budur.



5051... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) yatağına
girdiği zaman şöyle dua edermiş:

"Ey göklerin, yerin ve herşeyin Rabbi olan, taneyi ve çekirdeği yaran, Tevratı, İncili
ve Kur' ani indiren Allahım! Her şerlinin şerrinden sana sığınırım. (Çünkü) onun alnı
senin elindedir. Evvel sensin, senden önce hiçbir varlık yoktur. Zahir sensin(zuhur
yönünden) senin üstünde, hiçbir varlık yoktur. Bâtın (gizli) sensin, (gizlilik bakımın-
dan) senden ilerde hiçbir varlık yoktur. (Zahir olduğun halde zuhurunun şiddetinden
seni herkes göremez, zatını idrâk edemez)" (Bu hadisin râvüerinden) Vehb (b.
Bakiyye) rivayetine (şu sözleri de) ekledi: "Benden borçlarımı öde ve beni fakirlikten

kurtar."^



Açıklama



Metinde geçen "Onun alnı senin elindedir" tabirincien murad, "herşey senin kudret ve
saltanatının altındadır" demektir. Hadis-i şerifteki "borç" kelimesinin bütün kul ve
Allah borçlarına şâmil olması ihtimali vardır.

Zahir ve bâtın kelimeleri, Allah'ın isimlerindendir. Bazıları buradaki zahirin kudret-i
kâmile sahibi manasına geldiğini, birtakımları da zahirin "kat'î delillerle sabit olan",
bâtının ise "mahlûkatma görünmeyen" manasına geldiğini söylemişlerdir. Bakıllanî'ye
göre âhirin manası ilim, kudret vesâir sıfatlarıyla bakî olan demektir. Yani Allah teâla
ezelde nasıl bu sıfatlarla mevsûf ise, mahlûkatı yok olup bittikten sonra da aynı sı-
fatlarla müttasıftır..^^



5052... Ali (r.a)'den (rivayet edildiğine göre) Resûlullah (s. a.) yatağına yatarken şöyle
dua edermiş:

"Ey Aliahım, alnından tuttuğun şeylerin şerrinden kerem sahibi olan zâtına ve tam
olan kelimelerine sığınırım. Allah'ım, borcu ve günahı sen giderirsin. Allah'ım,
(Senin) askerin yenilmez, va'dinin aksi yapılmaz ve zenginlik sahibine senden
(gelecek azaba karşı) zenginliği fayda vermez. Seni her türlü eksiklikten tenzih (ve

takdis) ederim. Sana hamd(-ü senalar) ederim.

5053... Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre) Rasûllullah (s. a.) yatağına gir(mek üzere



yatağının üzerine otur)duğu zaman,- "Bizi doyurup sulayan, bize yeten ve bizi
sığındıran Allah'a hamdolsun! Nice kimseler vardır ki, onların ne işlerini üzerine alıp

kendilerine yeten(ler)i vardır, ne de barındıranları vardır" demiştir.

5054... Ebu'l-Ezheri'l-Enmarî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) geceleyin
yatağına yattığı zaman şöyle dua edermiş:

"Allah'ım! Adınla yanımı (yatağa) bıraktım. Ey Allah'ım! Günah(lar)ımı affet,
şeytanımı (benden) uzaklaştır. Rehinelerimi çöz, beni (mukarreb meleklerin
toplandığı) yüksek meclise koy!"

Ebu Davud der ki: Bu hadisi Sevr'den Ebu Hammâm eî-Ehvâzî de rivayet etti.
(AncakEbu Hemmâm, Ebu'I Ezher el-Enmârî yerine): Ebu Züheyr el-Enmarî'yi

zikretti. t^2]
Açıklama

Hafız el-Münzirî'nin açıklamasına göre 5052 numaraları hadisin senedinde bulunan el-
Hâris el- AVer sağlam bir râvi değildir. Ancak sözü geçen hadis güvenilir bir râvi olan
ve Ebu'l-Meysere künyesiyle şöhret bulan Ömer b. Şürahbîl.el-Hemadânî el-Kûfî
tarafından da rivayet edildiği için delil olma niteliğini haiz bir hadistir.

(5053) numaralı hadis-i şerifte geçen: "Bize yeten" sözü "bize her türlü sıkıntılardan
korunma gücü ve imkânı veren" anlamına geldiği gibi, "Bizi sığındıran" sözü de "bizi
ev, bark sahibi ederek bize ağır tabiat şartlarına ve düşmanlara karşı koruma imkânı
bahşeden" anlamına gelmektedir. Bu sözlerin Allah'a şükür ve sena makamında ve
kulluk aczini itiraf gayesiyle söylendiği muhakkaktır. "Kendilerine yeten birisi de yok
kendilerini barındıran da yok" sözü, nice insanlar vardır ki kendilerine yeten ve

T3031

kendilerini barındıran Allah'dan haberleri yok, anlamına kullanılmış da olabilir.

(5054) numaralı hadiste geçen "Rehinelerimi çöz" sözüyle "herkes kazancına

bağlıdır" âyet-i kerimesine işaret vardır. Bilindiği gibi bu âyet-i kerimede
herkesin kendi kazancı karşılığında rehin olduğu, dolayısıyla kazancının hayır olması
halinde azad olacağı, şer olması halinde ise cehennemlik olacağı ifâde edilmektedir.
İşte metinde geçen söz konusu cümle ile cehennemlik olmaktan kurtularak cennetlik

olmak istenmektedir.

5055... (Ferve b. Nevfel'in) babasından (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.)
Ferve'ye: "(Yatağına yattığın zaman) "Kul yâ eyyühel kâ-fırûn" suresini (bir defa)

oku; Bitirince uyu. Çünkü o, şirkten beraet etmektir" buyurmuştur.
Açıklama

Her ne kadar İbn Abdil Berr bu Hadis-i şerifin muzdarip olduğunu söylemişse de
Hafız Ibn Hacer, İbn Abdil Berr'in bu iddiasını tenkid ederek, bu hadisin sağlam

[3071

olduğunu söylemiştir. Tirmizî de Hafız Ibn Hacer'in görüşündedir.



5056... Aişe (r.anha)dan rivayet edildiğine göre); Peygamber (s.a.) her gece yatağına

girdiği zaman avuçlarını birleştirir, sonra onlara üfürerek içlerine:

"kulhuvellahü ehad," "kule ûzu birabbil-felak" ve "kul eûzü birabbin-nâs" sûrelerini

okur, sonra ellerini cesedinden erişebildiği yerlere sürermiş. Önce, onları başına

yüzüne ve cesedinin ön kısmına (sürmekle işe) başlar ve bu işi üç defa tekrarlarmış.

[3081



Açıklama

Hadisin zahirinden fahr-i kâinat efendimizin yatağına yatacağı zaman, önce ellerini
bitiştirdiği sonra onlara üfurdüğü, sonra onların içine İhlâs süresiyle Muavvizeteyn
surelerini okuyup ellerini başına, yüzüne ve vücudunun ön tarafında bulunan kısmına
sürmekle işe başlayıp, Ön tarafına meshetmeyi bitirdikten sonra vücudunun arka
tarafına geçtiği ve bunu üç defa tekrarladığı anlaşılmaktadır.

Münzirî'nin Şerhü'I-Mesâbîh isimli eserindeki açıklamasına göre "ellere okumadan
Önce üfurmenin hiçbir anlamı yoktur. Doğru olan önce ellere okumak daha sonra da
ellere üfürmektir. Bu sayede Kur'an'm bereketi ellere daha da fazla erişmiş olur.
Esasen üfurmenin okumadan önce olması gerektiğini söyleyen bir ilim adamı da
görülmemiştir. Bu bakımdan bu hadis-i şerifte üfurmenin okumadan Önce olduğundan
bahsedilmesi râvilerden birine ait bir yanlışlıktan kaynaklanmış olsa gerektir." Tîbî'ye
göre ise "hadis-i şerifte ifade edilen sıra doğrudur. Esasen rivayeti doğru olan bir
raviye hiçbir sebep yokken itiraz etmek doğru değildir. Binaenaleyh Hz. Peygamber
ellerine önce üfürmüş sonra da okumuştur. Belki de bunu sihirbazlara muhalefet
etmek için yapmıştır. Çünkü sihirbazlar kendilerine gövo. önce bir çok put ismi ve

kelimeler okurlar, sonra üfürürler."^^

Hz. Peygamberin, sözü geçen sureleri okurken ellerini bitiştirmeleri, namazdan sonra
yapılan dualarda da ellerin bitiştirileceği anlamına gelmez. Çünkü, bunların yerleri
ayrıdır. Bunun içindir ki Kütüb-i Sitte sahiplerinin hiçbiri mevzumuzu teşkil eden bu
hadis-i şerifi namaz bölümünde ya da namazdan sonra yapılacak dua bablannda
zikretmemişlerdir.

Kur'ân'm faziletleri ve tıb gibi bölümlerde zikretmişlerdir. Çünkü sözü geçen âlimlere
göre Hz. Peygamberin bu uygulaması, Kur'an-ı Kerimde bulunan bazı âyet ve
surelerin vücuda şifâ verdiğine delâlet eder. Namazdan sonra hangi duanın ve nasıl

yapUacağma delâlet etmezi

5057... Hz. İrbâd b. Sâriye'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) uyumadan
önce el-Musebbihat (denilen sureleri) okur ve:

"Bu surelerin içerisinde bir âyet vardır ki bin âyetten daha faziletlidir" buyururdu.

mn



Açıklama

"el-Müsebbihât" ismi verilen sureler, Kur'ân-ı Kerimde "Sübhane" "Sebbeha" ve
"Yusebbihu" kelimeleriyle başlayan surelerdir ki; bunlardan birincisi, İsrâ, ikincisi
Ha-did, Üçüncüsü Haşr, dördüncüsü Saff, beşincisi Cum'a, altıncısı Teğabün,



yedincisi A'lâ suresi olmak üzere yedi sureden meydana gelmişlerdir.
Bu mevzuda Aliyyü'I-Kâri (ra.) şöyle diyor: "Bazılarına göre bu âyetten murad Haşr
suresinin sonunda bulunan "Lev enzelnâ hâzel Kur'âne alâ cebelin.,." diye başlayan
âyet-i kerimelerdir. Bu âyetin diğer âyetler arasındaki yerini ism-i a'zamin diğer
esmaü'l-hüsna arasındaki yeri gibidir. Hafız İbn Kesir'e göre metinde faziletinden
bahsedilen âyet-i kerimeden maksat "-Huve'I evvelü ve'l âhirü vezzahirü vel bâtın ve
nüve bilkülli şey'in alîm" âyet-i kerimesidir. Fakat en doğrusu şudur ki; söz konusu
edilen âyet sadece bir âyetten ibaret değildir. Bu âyetten maksat sözü geçen surelerin

[3 121

herbirindeki sübhane, sebbaha, yüssebbihü kelimeleriyle başlayan yedi âyettir. " J

5058... Hz. İbn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) yatağına yattığı
zaman şöyle dua edermiş:

"Bana yeten (ve halka muhtaç etmeyen, verdiği ev bark ile) beni barındıran, yediren
ve içiren, bana iyilik edip iyiliğini arttıran, bana (nimetlerini) veren ve bollaştıran
Allah'a hamdolsun. Allah'a her hâl(im)de hamdolsun, herşeyin besleyip büyütücüsü ve
gerçek sahibi ve herşeyin ma'bûdu olan Allah'ım! (Cehennem) âteş(in)den sana sı-

,, 1313]
gınınm.



Açıklama



Metinde geçen "her hâl(im)de Allah'a hamd olsun» mealindeki duada bolluk ve darlık,
refah ve sıkıntı hallerinin hepsi için Allah'a hamd manası bulunmakla beraber, aynı
zamanda cehennemlik olan küfür ehlinin halinden Allah'a sığınmak manası da
bulunmaktadır.

Çünkü müslümanm başına gelen sıkıntılar, onun ya bir günahını örter, ya da Allah
yanındaki derecesini arttırır. Bu bakımdan şuurlu bir müslü-man her halinin kendisi
için bir nimet olduğunu bilir ve her haline şükür eder. Kâfir ise böyle değildir. O
daima isyan ve zarar içerisindedir. Müslüman bunun da şuurunda olduğu için
kendisine iman nimetini ihsan eden Allah'a her halinden dolayı hamd ederken, aynı

zamanda kâfirlerin hâline düşmekten de Allah'a sığınır. ^2— J

5059... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kim bir yatağa yatar da orada Allah'ı zikretmezse (bu durum) kendisi için kıyamet
gününde bîr hasret ve nedamet olur.

Kim de bir mecliste oturur da orada aziz ve celil olan Allah'ı zikretmezse (bu durum)
kıyamet gününde kendisi için hasret ve nedamet olur."^^



Açıklama



Tiretün: Noksanlık, demektir. Noksanlık ise hasret ve nedâmet getirir. Bu bakımdan
biz "tire" kelimesini hasret ve nedamet diye tercüme ettik.

İmam Gazalî (r.a.)'nin açıklamasına göre, Allah'ı zikretmeden uyumak hayatın atalete
uğraması demektir. Bu itibarla, uyku ölüme çok benzer. Bazan da insanların uykuda
iken öldükleri görülmüştür. Kul hangi hal üzere olursa, o hal üzere diriltileceğinden,



abdestli ve Allah'ı zikrederek uyumaya çaba göstermek icab eder. Kul bu halde
uykuya varacak olursa ruhuyla Arşa yükselir ve uyanmcaya kadar namaz kılmış

sayılır. Eğer kul bu halde iken ölecek olursa namaz kılar halde diriîtilecektir. — ■ '



98-99. Geceleyin Uyanan Kimse Hangi Duayı Okur?



5060... Ubâde b. Sâmit'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a,) şöyle
buyurmuştur; "Her kim geceleyin uyanır da uyandığı zaman: 'La ilahe illallahü
vehdehû lâ şerike leh, lehülmülkü ve lehül hamdu ve hüve alâ külli şey'in kadir,
sübhanellahi vel hamdülillahi velâ ilahe illallahü vellahü ekber, velâ havle velâ
kuvvete illa billah" (Al-lah'dan başka ilah yoktur, o tekdir ve ortağı yoktur. Mülk
onundur, hamd onundur ve o herşeye gücü yetendir. Ben Allah'ı hertürlü noksanlıktan
tenzih ederim Hamd, Allah'a mahsustur. Allah'dan başka ilah yoktur. Allah en
büyüktür, (günahlardan) dönüş ve (kulluk görevine) güç (yetiriş) ancak Allah(m izni
ve inayeti) iledir) deyip sonra: "Rabbiğfırlî (Ey Al-lahım, Rabbim! Beni bağışla) diye
dua ederse (o kimsenin günahları bağışlanır.)

el-Velîd (bu hadisi naklederken tereddüde düşerek) dedi ki: - Yahutta-(Hz.
Peygamber) şöyle buyurdu: "Dua edecek olursa kabul edilir. Eğer kalkar da abdest alır

sonra namaz kılarsa namazı kabul edilir. "^-^



Açıklama

Aslında her dua ve her namazın kabul edilmesi Allah'dan umulur. İbn Melek'in
açıklamasına göre bu hadis-i şerifte söz konusu edilen dua ya da namazın kabul
edilmesi ümidinin diğer dua ve namazlardaki ümidin üzerinde olmasının kesinlik
kazanmasıdır. Buna kesin nazarıyla bakılabilir.

Bazı ilim adamlarına göre burada anlatılmak istenen, sözü geçen dua ve namazın kesin
bir şekilde kabulü değildir. Fakat kabul edilmesi ümidinin diğer vakitlerdeki dua ve
namazlardan daha da fazla olmasıdır.

Metinde geçen "te'ârra" kelimesi uyanmak ve uyanık iken birşeyler söylemek,
anlamlarına gelir. Eğer burada bu kelimenin uyanık iken bir şeyler söylemek anlamına
geldiği kabul edilirse o zaman bu kelimeyi takib eden "fekale" kelimesinin başında
bulunan fâ'nm "Tefsiriyye" olması mümkündür. Bu durumda söz konusu "fâ"
uyanınca söylenen sözleri açıklamak için getirilmiş demektir. Öyleyse burada
anlatılmak istenen geceleyin uyanınca rasgele bir takım kelimeleri okumak değil,
mevzumuzu teşkil eden hadiste zikredilen kelimeleri okumaktır. Binaenaleyh daha
sonra yapılacak dua ve namazın kabulünün kesin bir şekilde ümit edilmesi de bu
kelimelerden sonra yapılmış olmasındandır. Öyleyse sut bu kelimelerdedir. Buna iyi

T3 1 81

dikkat etmek gerekir. J 1 Şurasını da iyi bilmek gerekir ki, bu babda gelen zikirler,

gece uyanıp da tekrar uyumak isteyen kimseler içindir. Uyandıktan sonra uyumak

R19]

istemeyen kimselerin yapacakları zikirler ayrıdır.



5061... Aişe (r.anha)'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) geceleyin
(uykudan) uyanınca: "La ilahe illâ ente, Allah hümme estağfi-ruke lizenbî ve eselüke
rahmeteke, AUâhümme zidnî ilmen, velâ tüziğ kalbi ba'de iz hedeytenî ve heb Iî



minledünke rahmeten inneke entel-vehhâb (: Senden başka ilah yoktur seni her türlü
noksan sıfatlardan tenzih ederim. Allahım, günâhlarım için senden af dilerim ve
rahmetini isterim Allah'ım! İlmimi artır, bana hidayet verdikten sonra kalbimi
saptırma ve kendi katından bana rahmet ver, şüphesiz ki sen çok bağışlayıcısın)" diye

dua edermiş. 1220]
Açıklama

Bu dua gece uykusu kaçıp da tekrar uyumak isteyen kjmse içinciir Gece uyandıktan
sonra bir daha uyumak istemeyen kimseler için değildir. Gece uyandıktan sonra tekrar
uyumak isteyen kimse için müstehab olan kendisini uyku tutuncaya kadar bu babda
gelen duaları okumağa devam etmektir.

Bu babda gelen okunması, müstehab olan dualardan biri de şudur: "Nâ-metiluyûn ve
gâretinnücûm ve ente hayyun kayyum (gözler uyumuş, yıldızlar batmıştır, sen ise diri

[3211

ve yaratıkları devamlı gözetley ensin.) " J 1

99-100. Uyumadan Önce Yapılacak Tesbihat (Zikirler)

5062... Hz. Ali (İbn Ebî Tâlib) dedi ki: Hz. Fatıma değirmen taşından meydana gelen
elindeki rahatsızlıktan Peygamber (s.a.)'e acmmıştı. Bu sırada Peygamber bazı esirler
getirilmişti. Bunun üzerine Hz. Fatıma bir esir istemek üzere Hz. Peygamber'e geldi
(fakat evinde olmadığı için) kendisini göremedi. Bu geliş sebebini Hz. Aişe'ye
bildirdi. Peygamber (s. a.) gelince Hz. Aişe Hz. Fatıma'nm geldiğini (ve sebebini)
kendisine haber vermiş. Bunun üzerine (Hz. Peygamber) bize çıkageldi. Biz
yataklarımıza yatmıştık. Biz (kendisini karşılamak için yataklarımızdan) kalkmaya
davrandık.

Yerlerinizde durun, dedi ve aramıza oturdu. Hattâ göğsümün üzerinde ayaklarının
serinliğini hissettim. Hemen arkasından:

Size istediğinizden daha hayırlısını göstereyim mi? Yataklarınıza yattığınız zaman
otuz üç defa "Sübhanellah", otuz üç defa "elhamdülillah", otuzdört defa da "Allahü

[3221

ekber" deyiniz. Bu sizin için bir hizmetçiden daha hayırlıdır. 1 1

5063... Ebu'l Verd b. Sümame'den (rivayet edildiğine göre, birgün Hz. Ali (b. Ebi
Tâlib, Ali) b. A'bed'e şöyle demiş:

Sana kendimden ve Rasûlullah (s.a.)'m kızı Fatima'dan bahsedeyim. O Hz.
Peygamber'in aile fertleri arasında en çok sevdiği kimse idi ve benim yanımda (fakir
bir hayat sürüyor) idi. O (eliyle) değirmen çekerdi hatta değirmen elinde iz bırakmıştı.
Tulumla (eve) su çekerdi, hatta (tulumun ipleri) boynunda iz yapmıştı. Ve evi (kendi
elleriyle) süpürürdü, öyle ki elbisesi toz toprak içinde kalmıştı. (Yemek) tencere (sinin
altında ateş) yakardı da elbiseleri işlenmişti. Bu sebeplerden dolayı onun başına
(birçok) sıkıntı (1ar) gelmişti). Derken (birgün) Peygamber (s.a.)'e bir takım kölelerin
getirilmiş olduğunu işittik. Bunun üzerine ben (kendisine):

Babana gitsen de ondan (günlük işlerinde) senin çalışmana gerek bırakmayacak bir
hizmetçi istesen dedim. O da (kalktı) Hz. Peygamber'e vardı. Hz. Peygamberin
yanında onunla konuşan bir takım insanları görünce (derdini anlatmaktan) utanıp geri



döndü. (Ertesi günü) kuşluk vakti (Hz. Peygamber) yanımıza çıkageldi. Biz
yorganlarımızın içinde idik. Hz. Fatıma'nm başı ucuna oturdu. Hz. Fatıma babasından
utandığı için başını yorganının içine çekti. Bunun üzerine (Hz. Peygamber) O'na:
Muhammed ailesine olan dünkü ihtiyacın ne idi? diye (iki defa) sordu. (Hz. Fatıma da)
her ikisinde de sükût etti.
Bunun üzerine ben (söze başladım):

Ey Allah'ın Resulü, Allah için sana ben cevap vereyim: Bu (kadıncağız) benim
yanımda (fakirlikten dolayı) un öğütmek için kendi elleriyle değirmen çekmektedir.
Öyle ki (değirmen) eline iz yaptı. Tulum ile su taşıdı da (tulum) boynunda iz bıraktı.
Ev süpürdü, elbiseleri toz toprak içinde kaldı. (Yemek) tencere(sinin altında nefesiyle
ateş) yaktı da elbiseleri is içerisinde kaldı. Bu esnada bize, sana bir takım kölelerin, ya
da hizmetçilerin- geldiği (haberi) ulaştı. Ben de kendisine: Git ondan (bir hizmetçi de)
iste, dedim...." (daha sonra Ebu'l-Verd bir önceki) el-Hakem hadisinin manasını daha

uzun olarak rivayet etti.^"^



Açıklama



el-Muhalleb gibi bazı âlimler mevzumuzu teşkil eden bu hadis-ı şeriflerin zahirinden
yakın akrabaların izinsiz olarak birbirlerinin evlerine girebilecekeri hükmünü çıkar-
mışlarsa da Hafız İbn Hacer -Darakutnî'nin Ilel'i ile Taberi'nin Tehzi-b'inden bu
hadisin bazı rivayetlerinde "Hz. Peygamberin içeri girmek için izin aldığı ve Hz. AH
ile Hz. Fatıma, Rasûlullah'm içeriye girmesine izin vermeleriyle birlikte yataktan
kalkıp elbiselerini giymeye davrandıkları fakat Hz. Peygamberin onları bu zahmete
sokmak istemediği için yataklarında yatmalarını istediği" ifade edilmektedir, diyerek

[3241

Mühelleb'in bu görüşünü reddetmiştir.

Nitekim, Hafız ibn Hacer'in bu rivayeti "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka
evlere sahiplerinden izin alıp selam vermeden girmeyin. Umulur ki iyice düşünür,
(hikmetini hissedensiniz,

"Eğer orada bir kimse bulamazsanız, size izin verilinceye kadar, oraya girmeyin şayet
size: Geri dönün derlerse hemen dönüp gidiniz. Bu sizin için daha temiz (bir davramş)

[3251

tır. Allah ne yaparsanız hakkıyla bilendir." 1 1 âyet-i kerimelerinin ruhuna uygundur.

Çünkü, bu âyet-i kerimeden anlaşılıyor ki hiçbir kimsenin ev sahibini haberdâr edip
izin almadan ve selamdan sonra "buyur" şeklindeki bir hüsn-ü kabul görmeden başka
birinin evine girmesi caiz değildir. Bu hususta yabancılar ile yakın akraba arasında da
bir fark yoktur. Çünkü bu âyetlerin hükmünün Umûmî olduğunda

bütün müfessirler ittifak etmişlerdir. '



Bazı Hükümler



1. Hz. Ali nin Hz. Peygamber yanında çok büyük yeri ve manevi değeri vardır.

2. Kişinin, kendi ev halkından olan birinin yanında hanımıyla birlikte bir yatağa
yatması, tesettüre riâyet etmek şartıyla caizdir.

3. Kişinin kendisi için daha hayırlı gördüğü bir işi başkalarına da tavsiye etmesi
caizdir.

4. Gece uykuya yatarken hadis-i şerifte açıklanan tesbihatı okumanın fazileti çok



büyüktür.

Bu tesbihat ile ilgili açıklamamız (2988) numaralı hadisin şerhinde geçtiğinden burada

R271

tekrara lüzum görmüyoruz.- 1 1

5064... Şu (bir önceki) haberi Peygamber (s.a.)'den Hz. Ali yoluyla Şebes b. ibî de
(rivayet etmiştir). Bu rivayete göre Hz. Ali şöyle demiştir: Ben (faziletlerini)
Rasûlullah (s.a.)'dan duyduğumdan beri, bu zikirleri Sıffîn gecesi dışında (hiçbir
gecede) terk etmedim. Bu zikirleri ancak gecenin son saatlerinde hatırladım da, hemen

onları söyleyiverdim. ~ ~ ^



Açıklama



Hz. Ali, bir önceki hadiste seçen uykudan önce okunması tavsiye edilen zikirleri Hz.
Peygamberde duyduğu günden itibaren hiç terk etmemiş, her gece uykuya yatarken
okumuştur. Ancak Hz. Muaviye ile aralarında geçen Sıffîn savaşı gecesi bu zikirleri
tam zamanında yapamamış biraz te'hirli olarak gecenin sonunda yapabilmiştir.
Mu'cemu'I-Büldân'da açıklandığı üzere, Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında geçen Sıffîn
savaşı hicretin 37. senesinde Safer ayında vuku bulmuştur.

Sıffîn Fırat nehrinin batısında Rakka ile Bâlis arasında ve Fırat kıyısında bulunan bir
yerdir.

5065... Hz. Abdullah İbn Amr'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"İki zikir çeşidi vardır ki, bunlara devam eden nıüslüman bîr kul mutlak cennete girer.
Bunlar kolaydır. Ama bunları yapanlar azdır. Her namazın ardında on defa:
"Sübhanellah", on defa: "elhamdülillah", on defa: "Allahü ekber" der. (Böylece)
bunlar (günde) yüz elli defa söylenmiş olur. Mizanda ise binbeşyüz (eder).
Yatağına yattığında otuz dört defa: "Allahü ekber" otuzüç defa "Elhamdülillah",
Otuzüç defa: "Sübhanellah" der. (Bu suretle) bunlar yüz defa dil ile söylenmiş olur.
Mizanda ise bin (kabul edilir. Ravi Abdullah b. Amr dedi ki):
Rasûlullah (s.a.)'i bunları eli(nin parmakları) ile sayarken gördüm.
(Sahabe-i kiram):

Ey Allah'ın Resulü bunlar kolay olduğu halde yapanlar neden az oluyor? diye
sordular da (Hz. Peygamber) şöyle cevap verdi:

Sizden biri yatağindayken şeytan ona gelir. Bunu söylemeye fırsat vermeden uyutur.
Namaz kılarken gelir. (Namazın sonunda) bunları söylemeden önce ona bir ihtiyacını

hatırlatıverir. . . "^"^



Açıklama



Hadis-i şerifte iki zikir çeşidinden söz edilmektedir:

1. Her vakit namazının sonunda okunan zikirlerden onar adet, beş vakitte toplam 150

[331]

adet eder. "Kim bir iyilik yaparsa on katı verilir. âyet-i kerimesi gereğince her

iyilik on misliyle mükâfat-landırılacağmdan bu yüz elli zikir, kulun mizanına 1500



zikir olarak konacaktır.

Aslında farz namazlardan her birinin ardında yapılan zikirlerin sayısının 99 adet
olacağına dair pekçok sahih hadis vardır. Öteden beri yapıla gelen uygulama da bu
hadislere göredir. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte ise söz konusu zikirlerin
sayısının otuz olduğundan söz edilmektedir ki, bu mikdar farz namazların sonunda
yapılması gereken yeterli zikrin en az olan sayısıdır.

2. Gece uykuya yatarken okunan yüz adet zikirdir. Bunlar da yine mealini
sunduğumuz âyet-i kerime gereğince Mizana bin adet zikir olarak konacaktır.
Fakat yapılması kolay, sevabı fazla, dile hafif, terazide ağır olan bu zikirler, şeytanın
hased damarlarını fazlasıyla tahrik ettiği için şeytan mutlaka bir yolunu bulup insanı
bu kazançlı işten mahrum etmek ister. Çoğu zaman da buna muvaffak olur. Bu

bakımdan bir müslüman, hiçbir zaman şeytana bu fırsatı vermemelidir. ^ - ^



Bazı Hükümler



1. Farz namazlardan sonra on defa "Sübhanallan" on defa "elhamdülillah", on defa da
"Allahü ekber" demek meşrudur.

2. Gece uykuya yatarken 33 defa sübhanalîah, 33 defa elhamdülillah, 34 defa da
Allahü ekber demek meşrudur.

3. Her sevablı işe on kat sevab verilir.

[3331

4. Yapılan zikirleri parmaklarla saymak meşrudur. 1 1

5066... (Hz. Peygamber amcası Ebu Talib'in oğlu ez-Zübeyr'in kızlarından Ümmü
Hakem'in yahut da Dubaa'nm oğlundan rivayet edildiğine göre) bu iki kadından birisi
şöyle demiştir:

Rasûlullah (s. a.) birtakım esirler ele geçirmişti. Bunun üzerine ben, kızkardeşim ve
Peygamber (s.a.)'in kızı Fatıma ile birlikte Peygamber (s.a.)'e gittik. Kendisine (hep
birlikte) içinde bulunduğumuz sıkıntılardan yakındık ve kendisinden esirlerden bir
kısmının bize verilmesi için emir buyurmasını istedik de:

Bedir (şehidlerinin) yetimleri sizi geçtiler, cevabını verdi. Sonra (ravi) Fazl b. Hasen
(bir önceki hadiste anlatılan) teşbih hadisesini anlattı (ve bu teşbihlerin) her (farz)
namazın arkasında (çekileceğini) söyledi, (fakat) uyku (ya yatarken çekilecek tesbihat)

dan söz etmedi.



Açıklama



Bu hadisle ilgili açıklama (2987) numaralı hadisin şerhinde geçmiştir. J 1

100-101. Kişi Sabahladığı Zaman Hangi Duayı Okur?

5067... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Ebû Bekir es-Sıddîk (r.a.) (Hz.
Peygamber'e):

Ey Allah'ın Resulü, sabaha ve akşama çıktığım zaman okuyacağım bazı kelimeler emr
et, demiş de (Hz. Peygamber) şöyle buyurmuş:

Sabahladığın, akşamladığın ve yatağa yattığın zaman şunları oku: "AHahümme



fâtırassamâvati vel erdi. Âlimelgaybi veşşehâdeti Rabbe külli şey'in ve melîkehü!
Eşhadü en Iâilahe illa ente. Eûzü bi-ke min şerri nefsî ve şerrişeytani ve şirkini (:Ey
Göklerin ve yerin yaratıcısı, gizliyi ve açığa bilen! Herşeyin Rabbi ve meliki olan Al-
lah'ım! Senden başka ilah olmadığına şahidlik ederim nefsimin şerrinden şeytanın şer

ve şirkinden sana sığınırım.)"
Açıklama

Hadis-i şerifte, Allah'ın hıfz ve himayesi için sabah vaktine ve akşam vaktine çıkan
bir kimsenin söz konusu duayı okuması tavsiye edilmektedir. Binaenaleyh sözü geçen
vakitlerde bu duayı okumak müstehabtir.

Sabah vaktinden maksat fecrin doğuşundan, güneşin ufukta ikindi güneşinin batı
ufkuna olan yüksekliği nisbetinde yükselmesine kadar geçen zaman dilimidir.
Mesâ (akşam) vaktinden maksat ise, ikindi vaktinden itibaren akşam . vaktine ya da

[3371

gecenin ilk üçte birine veya yarısına kadar olan zaman dilimidir.- 1 1 Yatarken yerine

getirilecek olan bu sünnetin en kâmil şekli, bu Şuayı bir de yatağa yatınca okumakla
gerçekleşir ki, Fahr-i kâinat efendimiz faydanın en mükemmel şekilde gerçekleşmesi

için sormadığı halde, Hz. Ebu Bekr'e bunu da açıklamıştır. ^2$]
Bazı Hükümler

1. Metinde geçen duaları sözü geçen zamanlarda okumak müstehabür.

2. Bir alimin kendisine soru soran bir kimseye sorusuyla ilgili olmakla birlikte

sormadığı kısımları da açıklaması meşrudur J"^

5068... Hz. Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) sabaha çıkınca:
"AHahümme bike emseynâ ve bike nahyâ ve bike Nemû-tü ve ileyke'nnüşûr (:
AHahım senin hıfz ve himayenle sabaha çıktık. Akşama da seninle çıktık, seninle
yaşıyoruz seninle öleceğiz, ölümden sonra kalkış sanadır)" diye dua edermiş. Akşama
çıkınca da:

"AHahümme bike emseyna ve bike nahyâ ve bike nemûtü ve iley-kennüşûr (Allah'ım
seninle akşamladık, seninle yaşar, seninle ölürüz. Senin (iznin)le ölürüz. Ölümden

sonra kalkış da sanadır" diye dua edermiş. ^— ^
Açıklama

Hayata gelen her canlının hayatı iki kısma ayrılır:

1. Dünya hayatı

2. Ahiret hayatı

Dünya hayatı da, iki safhadan oluşur:

1. Uyku hali,

2. Uyanıklık hali.

Netice itibariyle bütün bu durumlar, hep mutlak kudretin emir ve iradesiyle vücut
bulur. Sabahın aydın ve uyanık durumuna giren insan o gün başına ne işler geleceğini



bilemez ve günlük kaderini çizemez. Akşam olup gece karanlığına giren kimse de
şuursuz ve herşeyden habersiz olarak uykuya yatınca sağlam olarak sabaha çıkacağını
kestiremez. Yaşadıkça da dert ve musibetlerden sıyrılamaz ve akıbet ölümün
pençesine teslim olur.

Bütün bu haller karşısında mü'min kula düşen vazife, hayatında ilâhi emirlere ilişkin
görevlerini bilerek yapmak ve tam bir teslimiyet içinde akşam ve sabah Allah'a iltica
edip Peygamber (s.a.)'in okumuş oldukları duaları okumaktır. Bu dualarda geçen
ifadeler yüce Allah'a karşı kulun acizliğini ve tevekkül ve teslimiyet ihtiyacını itiraftan
başka birşey değildir.

Bu itibarla samimi ve şuurlu bir müslümanm bu gibi duaları ezberleyip kendine vird
edinmesi son derece lüzumlu ve kaçınılmaz bir görevdir. ^— ^

5069... Hz. Enes b. Malik'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

Her kim sabaha ya da akşama çıktığında "Allahümme innî esbah-tü üşhidüke ve
üşhidü hamelete arşike ve melâiketeke ve cemîe halkı-ke enneke entellahu İâ ilahe ifla
ente ve enne Muhammeden abdüke ve rasülüke (Allahım (senin izin ve inayetinle)
sabah vaktine eriştim, seni, arşını taşıyanları, (diğer) meleklerini ve yaratıklarının
tümünü şâhid tutuyorum ki, sen kendinden başka ilah olmayan yegâne Allansın,
Muhammed de senin kulun ve ekindir)" diye dua ederse Allah onun dörtte birini
Cehennemden azad eder. Her kim bu duayı iki defa okursa Allah onun yarısını
(cehennemden) azad eder. Üç defa okuyanın dörtte üçünü, dört defa okuyanın bütün

vücudunu azad eder.^^
Açıklama

Fahr-i kâinat efendimiz, hayatları boyunca sabah ve akşam çeşitli dualar okumuş ve
sahabilerinin herbirine hallerine, ihtiyaçlarına göre bunlardan uygun olan bir duayı
öğretmiştir. Bunların hepsini öğrenip okumağa ne hafıza müsaittir ne de zaman. Bu
bakımdan müslüman bunlardan haline ve ihtiyacına uygun düşenleri .seçip kendine
vird edinmelidir.

[3431

Bu hadisin şerhi için bir önceki hadisin şarhine de bakılabilir.

5070... (İbn Büreyde'nin) babasından (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim sabaha yahut da akşama eriştiğinde: 'AHahümme Rabbi lâ ilahe illa ente
halaktenî ve ene abdüke ve ene alâ ahdike ve va'dike mesteta'tü, eûzü bike min şerri
mâ sana'tü ebû'u bi ni'metîke ve ebû'ü bizenbt fağfirli innehü lâ yağfırüzzünûbe illâ
ente (: Allahım sen Rabbimsin, senden başka ilah yoktur, beni sen yarattın ben senin
kulunum ve gücüm yeterince ahdin ve va'din üzerindeyim. Yaptığım kötülüklerden
sana sığınırım (üzerimdeki) nimetlerini ve günahlarımı itiraf ederim. Beni affet.
Çünkü günahları ancak sen affedersin) der de (o günün) gündüzünde veya gecesinde

T3441

ölürse (mutlaka) cennete girer.



Açkılama



Buharî'nin rivayetinde Resulü Zişan efendimizin mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte öğretilen istiğfar için "Seyyidül istiğfar (istiğfar dualarının efendisi)" tabirini
kullandığı ifade edilmektedir. Fahr-i kainat efendimiz bu tabiriyle "nasıl ki bir kavmin
reisi o kavmin her türlü sıkıntılarında başvurduğu bir merci ise bu duada dünyada başı
sıkılan, sırtında taşıdığı günah yüklerinin ağırlığı altında duyduğu sıkıntıdan ve
bunalımdan kurtulmak isteyen kimselerin merciidir" demek istemiştir.
Kıymetli ilim adamlarımızdan Kamil Miras efendi mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şerifi açıklarken şöyle diyor:

"Müellif Buharı, bu hadisin başlığında Nuh sûresinin dokuzuncu âye-tiyle onu takib
eden âyetleri ve bir de Al-i İmran suresinin yüz otuzbeşin-ci âyetini zikretmiştir ki;
Nuh suresi âyetlerinin mealleri şöyledir:

"Sonra hem ilan ederek onlara söyledim. Hem gizliden gizliye söy-ledinı onlara...
Dedim ki: Gelin Rabbinizin mağfiretini isteyin. Çünkü o Gaffardır (mağfireti çok
boldur, Rabbimizin mağfiretini dilediğiniz takdirde Allah) üzerinize bol bol yağmur
suyu verir.

Hem Mallarınızı, hem de oğullarınızı çoğaltır ve size bahçeler yaratır size ırmaklar
akıtır.

Bu sure-i şerifede bildirildiği üzere Nuh'un kavmi Vedd, Süva, Yegus, Ye'ûk, Nesr
adlarında bir takım hayvanları temsil eden putlara taparlardı. Hz. Nuh, kavmini
bunlardan men edip yalnız Allah'a ibadet ve ona itaat etmelerini tebliğ ve gece gündüz
bu da'vetle meşgul olduysa da bir türlü müessir (etkin) olamamıştı. Rivayete göre
bunun üzerine Cenab-ı Hak, Nuh'un kavminden kırk sene yağmuru esirgedi.
Kadınlarını da kısır bıraktı. Bunun üzerine Hz. Nuh tercümesini sunduğumuz
ayetlerde haber verildiği üzere kavmine istiğfar etmelerini ve bu suretle kendilerine
yağmur ve evlad ihsan olunacağını ve bu sayede refah ve saadete kavuşacaklarını
tebliğ etti. Bununla da uyanmadıklarından kendilerine tufan alameti gönderildi.
Müellif Buhari, Hz. Nuh'un isyankâr kavminin vaziyetine tercüme ettiğimiz âyetlerle
işaret ettikten sonra da Muhammed ümmetinin dua ve istiğfar hakkındaki
mütaveatkârâne hallerini tasvir eden Ali İmran suresinin şu mealdeki âyetini
zikretmiştir:

"Ve bir günah işledikleri veya nefislerine zulmettikleri zaman Allah'ı anarak hemen
günahlarının bağışlanmasını isterler, hem de işledikleri günahda bile bile ısrar

etmezler. '

Bu iki sureden meallerini sunduğumuz âyetlerde istiğfarın yüksek fazileti tebliğ bu
vurulmuş tur. Bilhassa, Nuh suresinde istiğfarın herşeyin elde edilmesine vesile
olduğu bildirilmiştir.,

Sa'lebî'nin beyanına göre Hasan-ı Basrî hazretlerine birisi gelerek fakirliğinden şikayet
etmiş. Hazret ona "Allah'a istiğfar et" diye cevap vermiş. Başka birisi de: Dua
buyursanız da Allah bir oğul verse diye rica etmiş. Hz. îmam buna da: "Allah'a istiğfar
et" demiş. Bir başkası daha gelerek kuraklıktan bahçesinin kuruluğundan şikayet
etmiş. Buna da: İstiğfar et, tavsiyesinde bulunmuş.

Mecliste hazır bulunanların Hasan-ı Basri Hazretlerine: "Ey Ustâd! Türlü şikayet ve
başka başka dileklerde bulunanların hepsine de aynı tavsiyede bulundun, demeleri
üzerine Hz. İmam - Ben bunu kafamdan atıp söylemedim. Nuh aleyhisselâm türlü âfet
ve zaruretlere müptela olan kavmine bunlardan kurtulmaları için "Rabbinize istiğfar



ediniz" dediği Kur'anda hikayet buyurulduğımdan mülhem olarak ben de bana
müracaat edenlerin hepsine istiğfar etmelerini tavsiye ettim" buyurmuştur ki; Hz.
İmanın bu içtihadı bizim için de ibret alınmağa değer mahiyettedir ve her türlü sıkıntılı
zamanlarımızda istiğfar ederek arınmak ve her çeşit maksadımızın husulü için
Rabbimize müracaat etmek gerektir...

Pek ziyade mesûr olan bu istiğfar duası vaktiyle taşraların büyük camilerinde
perşembe gibi eyyam-i mübarekede ikindi namazından sonra imam tarafından

[3471

cemaatle birlikte okunurdu. Ne güzel adet idi.'

Şârih İbn Battal'm açıklamasına göre metinde geçen "gücüm yettiğince ahdin ve va'din
üzerindeyim" cümlesindeki ahd'den maksat: "Alla-hın insan neslini yaratmadan önce
onları Adem aleyhisselamm sulbünden zerreler halinde çıkarıp: "Ben sizin Rabbiniz

değil miyim?" şeklinde bir soru yönelterek onlardan: "Evet Rabbimizsin"

cevabını almak suretiyle kendinin Rabb; onların da kullar olduğuna dair onları şahid
tutup kendilerinin de bu şahidliklerinde sabit kalacaklarına dair aldığı söz ve ahiddir.
Yine aynı cümlede geçen "va'd" sözünden maksat ise; Allah (c.c.) hazretlerinin Rasulü
zişan efendimizin diliyle kullarına verdiği "Şirk koşmadan farzlarını yerine getiren

kimseyi cennetine koyacağına" dair verdiği sözdür.

Hattabi'ye göre bu kelimelerle kasd edilen, kulun Allah'a bütün samimiyetiyle inanıp
bu inancına uygun olarak, gücünün yettiğince kulluk görevini yerine getirmeye kararlı
olduğunu itiraf etmesidir.

Hadis-i şerifte istiğfar duasının biri sabah biri de akşam olmak üzere günde iki vakitte

okunacağı ifade edilmektedir ki, hadisin bab başlığı ile ilgili kısmı burasıdır.

Fahr-i kâinat efendimiz, ümmetine öğretmek üzere çok çok istiğfar etmiş ve: "Vallahi

ben günde yetmiş defadan fazla Allah'a tevbe ve istiğfar ederim" "Amel

[3521 T3531

defterinde bol bol istiğfar bulunan kimseye müjdeler olsun buyurmuştur.

5071... Abdullah (b. Mesûd r.anh)'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.)
akşam vaktine erişince şöyle derdi: "Emseynâ ve emsel mülkü lillahi vahdehülâ
şerikeleh (: Akşam vaktine eriştik. Allah'a ait mülk de akşama erişti. Allah'a hamd
olsun Allah'dan başka ilah yoktur o tekdir ve ortağı yoktur.) (Cerir'in rivayetinde şu
ilave vardır. Zübleyd İbrahim İbn Süveyd'in şöyle dediğini söylerdi: Lâilâhe illalla-hü
vahdehü lâ şerike leh, lehül mülkü ve lehül hamdü ve hüve alâ külli şey'in kadir.
Rabbi es'eluke hayra mafı hazıhilleyle ve hayra mâ ba'dehâ ve eûzu bike min şerri ma
fi hâzihilleyleti ve şerri ba'dehâ Rabbi eûzü bike mine'I kese! ve min sûil kibr evilküfr.
Rabbi eûzü bike min azabinnar ve azabil kabr (: Allah'dan başka ilah yoktur, o tektir
ve ortağı yoktur mülk onundur hamd de ona mahsusdur, hem de o herşeye kadirdir.
Allah'ım senden bu gecenin ve ondan sonraki gecelerin hayrını dilerim bu gecenin ve
ondan sonraki gecelerin şerrinden de sana sığınırım. Ey AUahim, tenbellikten,
ihtiyarlığın kötülüğünden -yahut ta küfrün kötülüğünden- sana sığınırım. Allah'ım,
cehennem azabından ve kabir azabından sana sığınırım.)"

(Peygamber efendimiz) sabah vaktine erişince de aynı şekilde: "Sabahladık Allah'a ait
olmak üzere mülk de sabahladı... "diye dua ederdi.

Ehu Davud dedi ki: Şu be bu hadisi Seleme b. KüheyTden naklen: "İhtiyarlığın
kötülüğünden" diye rivayet etti. "Küfür kötülüğünden" sözünü rivayet etmedi.



Açıklama



Biri sabahleyin biri de akşamleyin olmak üzere metinde geçen duaları yapmak
müstehabtir. Tekellüfsüz olarak seçili dua yapmak makbuldür. Seci'in çirkini
zorlanarak ve kasten yapılandır. Çünkü böyle bir seci' duanın huşûunu ve ihlâsmı kaçı-
rır. Düşünmeden, tekeliüf yapmadan geliveren seci'de ise beis yoktur. Hatta gü2eldir.
Çünkü bu fesahatin kemalinden ileri gelir. Yahutta evvelce ezberlendiği için böyle

■m- , [355]
seci lı olur.



5072... Ebû Sellâm'dan (rivayet edildiğine göre); kendisi Hıms mescidinde iken
mescide bir adam gelmiş (Mescidde bulunan kimseler): "Bu adam (uzun süre)
Peygamber (s.a.)'e hizmet etti" demişler. Bunun üzerine (Ebu Sellâm) kalkıp da bu
adamın yanma varmış ve:

Bana Rasûlullah (s.a.)'dan seninle onun arasına râvilerin girmediği (ve doğrudan
doğruya) kendisinden işittiğin bir hadis söyle, demiş.
(O adam da) şöyle demiş:

Ben Rasûlullah (s.a.a)'i şöyle buyururken işittim: "Her kim sabaha ve akşam vaktine
eriştiği zaman: Rabb olarak Allah'dan, din olarak İslamdan ve peygamber olarak da

Muhammed'den razıyım, derse onu memnun etmek Allah üzerine bir hak olur."^^



Açıklama

Sabah ve akşam vakitlerinde mevzumuzu teşkil eden hadiste öğretilen duayı
okumanın sevabı çok büyüktür. Sözü geçen vakitlerde bu duayı okuyan kimse Allah'ın
rızasını kazanır.

Bu hadisin ravisi Ebu Sellâm Memtûrü'l Habeşî'nin Hıms mescidinde karşılaştığı
kişiden Hz. Peygamberden araya bir ravi girmeden doğrudan doğruya Hz.
Peygamberin kendi mübarek ağzından işittiği bir hadis rivayet etmesini istemesi, araya
girecek olan sahabilere olan güvensizliğinden değildir. Çünkü o sahabilerin hepsinin
de güvenilir kişiler olduğunu bilmektedir. Bu nedenle o sahabilerin adalet bakımından
fevkalâde güvenilebilecek kişiler olmaları cihetiyle işittikleri hadisleri mana olarak
eksiksiz rivayet edeceklerinden emin olmakla beraber, beşer olmaları sebebiyle
lafızları naklederken onları aynıyla aktarmaya muvaffak olamayip yanlışlıkla aynı
manaya gelen kelimelerle değiştirerek rivayet etmiş olabileceklerine de ihtimal
vermektedir. İşte sözü geçen kimseden araya ravi girmeyen bir hadis rivayet etmesini
istemesinin sebebi budur.

Bezlu'l-Mechûd müellifi, (XX, 10'da) hadiste sözü edilen Peygamber Efendimiz'e

[357]

hizmet etmiş kişinin adım tespit edene rastlamadığını belirtmektedir . 1



5073... Abdullah b. Gannâmi'l-Beyâzî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.)
şöyle buyurmuştur: "Kim sabahı ettiği zaman: Alla-hümme mâ esbaha bî min ni'metin
feminke vahdek, lâ şerike lek, fe-lekelhamdü velekeşşükrü (: Allahım, benimle birlikte
sabah vaktine erişen nimetlerin hepsi de tek olan sendendir. Senin ortağın yoktur.
Hamd de şükür de sana mahsustur), diye dua eder o gününün şükrünü eda etmiş olur.



Akşam vaktine erişince bunun gibi dua eden kimse de o gecesinin şükrünü edâ etmiş

oiur.»I2SÜ



Açıklama

Bu hadis-i şerif hakiki şükrün nimetin gerçek sahibini bilip bunu jütaf etmekten ve
büyük, küçük bütün nimetleri onun verdiğine inanmaktan ibaret olduğuna ve metinde
geçen duayı akşam ve sabah vakitlerinde okuyan kimsenin Allah'a karşı o günün

T3591

şükrü, görevini yerine getirmiş olacağına delâlet etmektedir. 1 1



5074... Cübeyr b. Ebî Süleyman b. Cübeyr b. Mut'ım'den demiştir ki:
Ben İbn Ömer'i şöyle derken işittim:

"Rasûlııllah (s.a.) akşam ve sabah vakitlerine eriştiği zaman şu duaları okumayı asla
terk etmezdi:

"Allahümme inni es'elkülâfiyete fıddünya velâhira. Alfahünıme inni es'elükelafve
velâfiyete fî dînî ve dünyaye ve ehli ve mâlî, Alla-hümmestür, avreti - (Osman bu
kelimeyi)avrâtî diye rivayet etti- ve âmin rav'âtî Aliahümmehfaznî min beyni yedeyye
ve min halfî ve an-yeminî ve an şimalî ve min fevkî ve eûzü bi azanıetike en uğtâle
min tahtı (: Allahım, senden dünya ve âhirette afiyet dilerim. Allahım! Senden dinim,
dünyam, aile fertlerim ve malım hakkında afv ve afiyet dilerim, Allah'ım ayıbımı ört,
korkularımdan emin kıl, Allahım beni önümden, arkamdan, sağımdan solumdan ve
üstümden (gelecek her türlü tehlikeden) koru. Altımdan (gelecek belalarla) helak
olmaktan senin büyüklüğüne sığınırım.)"

Ebıı Davud dedi ki: Veki (Hz. Peygamber' in hadisin sonunda geçen altımdan helak
olmaktan - sözüyle) yere batmayı kast ettiğini söyledi.



Açıklama



Aslında insanın malı ve aile fertleri, dünyasının bir parçasını teşkil eder. Bu bakımdan
insan hadiste öğretilen duayı okurken "dinim ve dünyam hakkında afv ve afiyet di-
lerim" diyerek aynı zamanda aile fertleri ve dünyası hakkında da afv ve afiyet istemesi
aile fertleri ile malın insan hayatındaki fevkalâde önemlerindeııdir.
Bilindiği gibi afv, günahın silinmesi demek, afiyet ise hastalık ve bela gibi insanın
dünyevi huzurunu kaçıran hadiselerden kurtulmak anlamına gelir.
Hz. Peygamber, bu duada altı yönden gelecek tehlikelerden Allah'a sığınmıştır. Esasen
insanın sağ-sol, ön-arka, alt-üst olmak üzere altı yönü vardır. Gelecek olan bir felaket
te mutlaka bu yönlerden birinden gelir.

Tîbî'nin açıklamasına göre Fahr-i kainat efendimiz bütün, bu yönlerden gelecek
belalardan Allah'a sığınırken, aşağıdan gelecek belalardan daha mübalağalı bir ifade
ile Allah'a sığınması, alttan gelen belaların daha tehlikeli olmasındandır. Mevzumuzu
teşkil eden bu hadis-i şerif metinde geçen duayı sabah ve akşam vakitlerinde

okumanın sünnet olduğunu ifade etmektedir. '

5075... (Hâşim oğullarının azatlı kölesi Abdül-Hamid'in Hz. Peygam-ber'in
kızlarından birine hizmette bulunmuş olan annesinden rivayet edildiğine göre);



Peygamber (s. a.) (sözü geçen) kızına (lüzumlu duaları) öğreterek: "Sabah vaktine
eriştiğin zaman: SübhaneUahi ve bihamdihî lâ kuvvete illa billahi maşaallahü kâne ve
mâ lem yese' lem yekun, a'lemü ennelfahe ala külli şey'in kadir ve ennellahü kad ehata
bi külli şey'in ilmen (: Bana verdiği sayısız nimetlerinden' dolayı Allah'a hamd ederek
onu her türlü noksan sıfatlardan tenzih ederim. (Allah'a kulluğu) güç (yetirmek) ancak
Allah'ın (yardımı) iledir. Allanın dilediği olur dilemediği olmaz. (Şuna) inanıyorum ki,
Allah'ın herşe-ye gücü yeter ve Allah ilmiyle herşeyi kuşatmıştır) diye dua et. Çünkü
bu kelimeleri sabahleyin söyleyen bir kimseyi Allah akşama kadar korur, onları akşam

vakti söyleyen kimseyi de sabaha kadar korur" dediğini söylemiştir.



Açıklama



Tîbî'nin açıklamasına göre: Metinde geçen "Allahü Teâlanm herşeye gücü yeter ve o
ilmiyle her şeyi kuşatmıştır" mealindeki sözler, Allahm herşeyi kapsayan kudretini ve
herşeyi kuşatan hudutsuz ilmini ifade etmektedir ki, bu iki sıfat tevhidin esasıdır.
Binaenaleyh bu iki sıfata böylece inanan bir kimse inanç esaslarr içerisinde en önemli
yeri olan ölümden sonra dirilme, haşire neşr gibi inanç esaslarına inanmış olduğu gibi,
bu sıfatları burada ifade edildiği gibi söyleyen kimse de ölümden sonra dirilmeyi,
haşri ve neşri inkâr eden kâfirleri reddetmiş olur."

Bu bakımdan bu duanın - Allah yanında- büyük bir değeri vardır. Dolayısıyla duayı
akşam ve sabah okuyan kimse o günün gündüzünde ve gecesinde Allah'ın hıfz ve

himayesinde olur.^^

5076... Hz. İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Her kim sabaha eriştiğinde: "Akşama girerken ve sabaha ererken
hepiniz Allah'ı teşbih edin ve hamd O'nadır. Göklerde de yerde de günün sonunda da

öğleye eriştiğinizde de"^^ âyet-i kerimesini, "... İşte siz de böylece

çıkarılacaksınız. " ^ ^ âyetine kadar okursa gündüzün kaçırmış olduğu hayrı telafi
etmiş olur. Kim de bunu akşam vaktine eriştiğinde okursa gecesinde kaçırmış olduğu
hayrı telâfi etmiş olur."

(Ebu Davud'un şeyhlerinden Ahmed b. Said el-Hemdânî'nin bu hadisi Leys'den ihbar
sigasiyle: ahberanî diyerek rivayet etmesine karşılık, diğer şeyhi) er-Rebî (muanan

olarak yani); Leys'den diyerek rivayet etmiştir. ^— ^
Açıklama

Bu mevzuda İmam Ahmed'in Muaz b. Enes el-Cühenî'den (rivayet ettiği) bir hadis-i
şerif şu meâldedir: "Yüce Allah'ın Hz. İbrahimi niçin vefakâr bir dost olarak
isimlendirdiğini size haber vereyim mi? Zira o: "Sabah ve akşamleyin akşama
girerken ve sabaha ererken Allah'ı teşbih ederim. Göklerde ve yerde hamd Onadır.

Gündüzün ardından öğle vaktine varınca da hamd ona mahsustur" derdi.



5077... Ebû Ayyaş'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Her kim sabaha eriştiğinde "lâ ilahe illâhü vahdehû Iâ-şerike leh lehül mülkü ve lehül



hamdü ve hüve alâ külli şey'in kadir (: Allah'dan başka ilah yoktur, o tekdir ve ortağı
yoktur. Mülk onundur, hamd de O'na mahsustur ve o herşeye kadirdir)" derse (bu
zikir) onun için (sevab bakımından) İsmail (Aleyhisselam)m evladından bir köle âzad
etmeye denk olur ve ayrıca o kimse için on iyilik (sevabı) yazılır, on (küçük) günahı
silinir. (Cennetteki yeri) on derece yükseltilir. Akşama kadar şeytandan korunmuş
olur. Eğer bu kelimeleri akşamleyin söyleyecek olursa onun için aynı şeyler sabaha

kadar da o!ur."^^

Bu hadisi Ebu Davud'a rivayet eden Musa İbn İsmail kendisine) bu hadisin Ham m
ad'd an gelen rivayetinde (şu sözleri de) nakletti:

Bir adam rü'yasmda Rasûlullah (s.a.)'i gördü de "Ey Allah'ın Resulü Ebu Ayyaş
senden şöyle şöyle bir hadis rivayet etti (bu doğru mudur?)" diye sordu. (Hz.
Peygamber de:)

Ebu Ayyaş doğru söylemiştir, cevabını verdi.

Ebu Davud dedi ki; Bu hadisi ismail b. Cû'fer ile Musa ez-Zem'î ve Abdullah b. Cafer
de Süheyl ve (Süheyl'in) babası zinciriyle b. Ai-ş(e)'den rivayet eîti(ler.)^^



Açıklama

Hadis-i şerifte, İsmail aleyhisselamm evladından bir köle azâd etmekten
bahsedilmesi, İsmail (a.s.)'in evladından bir köle azad etme sevabının herhangi bir
köle azad etme sevabından daha büyük olmasındandır. Hanefi ulemasından Aliy-yü'l-
Kârî'nin açıklamasına göre, İbn Haçer'in zannettiği gibi bu hadis-i şerif İsmail
Aleyhisselam'm neslinden gelen kimselerin esir edilebileceğine delalet etmediği gibi,

aksine de delâlet etmez.

Bilindiği gibi Arapyarımadasmda yaşayan araplarm azad edilmesi İmam Şafiî'nin
görüşüdür. Hanefılere göre, onlar köle edilmezler ki, azad olsunlar. Dolayısıyla bu

[37i]

gibi hadisler varsayıma hamledilir. J 1 Daha Once de açıkladığımız gibi, Hanefilere

göre müşrik araplara cizye ödeyerek ya da köle olarak yaşamak hakkı tanınmamıştır,
onlar ya müslüman olurlar ya da kılıçtan geçirilirler. Onlar İslamın beşiğinde dünyaya
geldikleri için kendilerine köle olarak bile olsa müşrik olarak yaşama hakkı
tanınmamıştır.

Aliyyü'l-Kârî'nin açıklamasına ravinin rü'yadan bahsetmesi, işittiğini aynen aktarmak
hususunda ihtiyatla riayet etmiş olmak içindir. Rü'yanm delil olarak kabul edilmesi

[3721

için değildir. Çünkü rü'yanm delil olamayacağı hususunda icma vardır. . 1



5078... Enes b. Malik Rasûlullah (s. a.) şöyle buyururken işittiğini söylemiştir:
"Her kim sabaha eriştiğinde: "Allahümme innî esbahtu üşhidüke ve üşhidü hamelete
arşike ve inelâiketeke ve cemîa halkike, enneke entellahü lâ illahe illa ente vahdeka lâ
şerike lek ve enne Muhanıme-den abdüke ve Resulük (: Ey Allahım ben (senin izin ve
iradenle) sabaha eriştim, senin kendisinden başka bir ilah olmayan tek Allah olduğuna
ve ortağın bulunmadığına (dair) seni, Arşının taşıyıcılarını, meleklerini ve tüm
yaratıklarını şahit tutuyorum)" derse o günde kazanmış olduğu (küçük) günahları
affedilir. Eğer bu kelimeleri akşamleyin söylerse geceleyin kazanacağı bütün (küçük)

günahları affedilir.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte ve benzerlerinde geçen "bütün günahları affedilir" gibi ifadeler
kişileri teşvik için söylenmiş sözlerdir. Gerçekten bütün günahları affedilecek demek

değildir.

Çünkü bilindiği gibi büyük günahlar ancak tevbe ile, kul hakları ile ilgili günahlar da
ancak sahipleriyle helallaşmak suretiyle affedilirler.

5079... Müslim b. el-Haris et-Temimi'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.)
kendisine gizlice şöyle demiştir:

Akşam namazını kıldığında yedi defa "Allahümme ecirnî min-nennâri (: Ey Allahim
beni cehennemden kurtar)" diye dua et. Eğer bu duayı okuduktan sonra o gecede
ölecek olursan senin için (cehennemden) kurtuluş (beratı) yazılır. Sabah namazını
kılınca da aynı duayı oku. Çünkü eğer sen (sabah namazından sonra aynı duayı
okuduktan sonra) ölecek olursan o gün (akşama kadar) senin için kurtuluş (beratı)
yazılır. (Muhammed ibn Şuayb dedi ki:) Ebu Said'in bana bildirdiğine göre el-Haris
şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a.) bu duayı bize gizlice söyledi. Biz de bunu sadece

(çevremizde bulunan) kardeşlerimize söyleriz.



Açıklama



Bu hadisin ravilerinden el-Haris b. Müslim ile Müslim b. el-Haris'in hangisinin sahabi
olduğu belli değildir. Bu konuda ihtilaf vardır. Aynı şekilde hangisinin tabiûndan
olduğu da belli değildir.

Buhârî ile Ebu Hâtem, Ebu Zür'a, Tirmizî ve daha pek çok hadis âlimi, Müslim b. el-
Haris'in sahabi olduğunu söylemişlerdir. Darekutnî O'nun kimliği meçhul bir kimse
olduğunu söylemiştir. Hafız Münzirî ise bu hadis hakkında sükût etmiştir.
Hadis-i şerif söz konusu duayı akşam ve sabah namazlarından sonra okumanın
faziletinin büyük olduğunu ifade etmektedir.

Hz. Peygamberin bu duayı gizlice öğretmesinin hikmeti, onu başkalarından saklamak
için değil, onun öneminin iyice kavranması, kafalara ve gönüllere iyice yerleşmesi
içindir. Çünkü bir sır havası içinde gizlice ve fısıltı ile söylenen sözlerin kalpler
üzerindeki etkisi daha çok, bu sözlere gösterilen alaka ve dikkat da daha fazla olur.
r3771



5080... (Müslim b. el-Haris b. Müslim et-Temimi'nin) babasından (rivayet edildiğine
göre) Peygamber (s.a.) (bir önceki hadisin) bir benzerini: "Ondan kurtuluş (beratı
yazılır)" sözüne kadar söylemiş; şu farkla; ki (akşam namazını bitirince cümlesi ile
sabah namazını bkirince anlamındaki) iki cümlenin başında (bir de) "Hiçbir kimse ile
konuşmadan" sözüne ilave etmiştir.

(Bu hadisi Musannif Ebû Davud'a rivayet eden) Ali Ibn Sehl bu hadisi "Haris b.
Müslim'in babası, Haris'e haber verdi ki..." sözleriyle rivayet etti.
Ali (b. Sehl) ile (Muhammed) b. el-Musaffa (Haris b. Müslim'in) şöyle dediğini
rivayet ettiler: ""Rasûlullah (s.a.) bizi bir seriyye ile birlikte göndermişti. Baskın



yapılacak yere yaklaşınca ben atımı (olanca hızıyla) koşturup arkadaşlarımı geçtim.
Bunun (üzerine yaptığımız baskını gören) düşman askerleri, beni feryat sesleri ile
karşıladılar. Ben de onlara "Lâ ilahe illallah sözüyle korununuz" dedim. Onlar da
(hepsi) bu kelimeyi söylediler (ve dolayısıyla müslümari oldular. Müslüman oldukları
içinde hem canlarını hem de mallarını kurtarmış oldular). Bunun üzerine arkadaşlarım:
Bizi ganimetten mahrum ettin, diye beni kma(maya başla)dılar. Rasûlullah (s.a.)'ın
huzuruna gelince benim yaptığım bu işi kendisine anlattılar, Rasûlullah (s. a.) beni
çağırdı ve yaptığım işi (çok) beğendi. "Şunu unutma ki (yüce) Allah (bu yaptığın işten
dolayı) sana (müslüman olan) o kimselerden her birine karşılık şu kadar (sevap)
yazmıştır" dedi. (Ravi) Abdurrahman da bu hadisi, (Hz. Peygamberin bahsetmiş ol-
duğu bu sevabını miktarını) unuttum-, şeklinde rivayet etti. (Bu hadisi Ebu Davud'a
aktaran Şeyh Ali b. Sehl rivayetine devam ederek el-Haris b. Müslim'in sözlerine
şöyle devam ettiğini söyledi): "Sonra Rasûlullah(s.a.) (bana)

Sana benden sonra (yapmaya devam edeceğin) bir vasiyet yazacağım, dedi ve
(dediğini) yaptı. (Vasiyyetin) üzerini mühürlcyip bana verdi ve bana dedi ki: (Hadisin
bundan sonraki kısmında Aîi b. Sehl, Ebû Davud'un diğer Şeyhlerinin bir önceki
hadiste geçen: Ey Allahım, beni cehennem ateşinden kurtar- anlamındaki dua ile ilgili)
hadislerinin manasını rivayet etti. (Muhammed) b. el-Musaffa ise ravi Abdurrahman
İbn Hassân'm şöyle dediğini rivayet etti: "Ben el-Haris b. Müslim b. el-Haris el-

T3781

Temimi'yi babasından hadis rivayet ederken işittim. " J L

Açıklama

Bilindiği gibi bir önceki hadis-i şerifte akşam ve sabah namazlarından sonra:
"Allahümme ecirnî minennar (: Ey Allah'ım! Beni cehennem azabından kurtar)" anla-
mındaki duanın yedi defa okunması tavsiye edilmiştir. Fakat sözü geçen hadis-i şerifte
bu duanın sözü geçejı namazlardan sonra hiçbir kimse ile konuşmadan yapılması
şartından söz edilmemektedir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ise va'dedilen
saadete erişmek için söz konusu duanın sözü geçen namazların sonunda hiç dünya
kelamı konuşmadan yapılması şart koşulmaktadır.

Binaenaleyh bu duadan yararlanabilmek için bu şarta uyularak yapılması
gerekmektedir.

Diğer râviler bu hadisin "Müslim el-Haris'in babasından rivayet edilmiştir" şeklinde
muanan olarak rivayet ederken, Ali b. Sehl rivayet bakımından daha muteber ve
makbul olan tahdis yoluyla yani "babası ona haber verdi ki" şeklinde rivayet etmiştir.
Bilindiği gibi tahdis sigasiyle rivayet edilen hadisler "an" kelimesiyle yani "muanan"
olarak rivayet edilen hadislerden daha makbuldür. Binanenaleyh Ali b. Sehl'in rivayeti
Ebu Davud'un diğer şeyhlerinin rivayetinden daha sağlam ve makbuldür.
Hadis-i şerifte izaha muhtaç olan hususlardan biri de Haris b. Müslim'in bir akıncı
birliği ile üzerlerine baskın yaptığı düşman birliğine kendilerini kurtarmaları için
kelime-i tevhid okumalarını telkin etmesi üzerine, düşman askerlerinin bu teklife
uyarak şehadet getirmeleriyle müslüman akıncı birliğinin onların mallarına ve
canlarına dokunamamaları ve bu yüzden de akıncı müslüman askerleri: "Bizim elde
edeceğimiz ganimete engel oldun" diyerek el-Haris'e çıkışmalarıdır.
Bilindiği gibi "Lâilahe ilallah Muhammedür Rasûlullah: diyen kimsenin canı da malı

r3791

da taarruzdan korunmuştur.- 1 1 Bu kelimeyi söyleyen kimse harp meydanında bile



olsa canını ve malını müslümanlarm taarruzlarından kurtarmış olur. Onun canına
taarruz edilemediği gibi esir de edilemez. Mallan da ganimet olarak alman işte bu
sebepledir ki, müslüman akıncılar tevhid kelimesini söyleyen düşman askerlerinin
canlarına dokunamadıkları gibi mallarına da dokunamamışlar ve onlardan ellerine
geçecek olan ganimet mallarından mahrum kalmışlardır.

İşte bu yüzden arkadaşları ona çıkışmışlardır. Hz. Haris onların müslüman olarak
gerçek hayata kavuşmalarını istediği için böyle hareket etmiştir. Niyeti gayet halistir.
Aslında ona çıkışan arkadaşlarının niyetleri de onunki kadar halistir. Onların niyeti
düşmana sessizce baskın yaparak onları esir edip mallarını ele geçirmek ve
müslümanlara ganimet kazandırmak ve bu sayede aynı zamanda bu esirleri zamanla
müslümanlaştırarak esas gayeye ermektir. Çünkü onların kanaatine göre
müslümanlarm eline geçen esirler zamanla İslamiyeti tanıyacakları için ergeç
müslüman olacaklardır.

Hadis-i şerifte, Hz. Peygamberin Hz. Haris'e bu hareketinden dolayı müslüman olan
her asker karşılığında pek çok sevap verileceğinden bahsedilmekle, beraber bu sevabm
miktarı açık olarak ifade edilmemektedir.

T3801

Fakat "... kim de onu dir,. bırakırsa sanki bütün insanları diriltmiş gibidir. " J 1 âyet-i

kerimesi bu sevabın derece ve miktarını anlamak için yeterlidir.

Hz. Peygamberin Hz. Haris'e yazdığı vasiyyet bir önceki hadis-i şerifte, akşam ve
sabah namazlarından sonra 7 defa okunması tavsiye edilen "Ey Allahım, beni
cehennem ateşinden kurtar" mealindeki duadır. Ancak Hafız İbn Hacer İsabe'de bu
vas'yyetin valilere hitaben yazılmış Hz. Haris'in lehine bir vasiyet olduğunu

söylemektedir. ^ - ^



Bazı Hükümler



1. Lâilahe'.allah Muhammedür rasulullan kelimesini söyleyen kimsenin malıda canı do
emniyettedir. İsterse bu kelimeyi harp meydanında söylemiş olsun.

2. Bir kimsenin kelime-i tevhidi söylemesine sebep olmanın sevabı çok büyüktür.

3. Akşam ve sabah namazlarından sonra hiç konuşmadan "Allahüm-me ecirnî duasını
okumanın ecri büyüktür.

4. Ganimet almak meşrudur.

5081... Ebu'd-Derdâ (r.a.)'dan demiştir ki:

Kim sabaha ve akşama erişdiği vakitlerde yedişer defa: "Hasbiyella-hü lâ ilahe illa
hüve aleyhi tevekkeltü ve hüve Rabbü'l-arşi'l-azim (Ondan başka ilah yoktur. Ben
O'na tevekkül ettim. O ulu arşın da sahibidir") diye dua ederse Allah onu üzen her
şeye karşı ona yeter (bu kelimelere olan güveninde) ister sadık olsun, ister (sadık

olmayıp) yalancı olsun.



Açıklama



Bu kelimeleri sabah ve akşam vakitlerinde okumak, dünyevi ve uhrevi bütün sıkıntı ve
üzüntülerden kurtarır. Bu kelimeler öyle bereketlidir ki, onları tesirlerine inanarak
okuyan kimseler bir yana, onların yapacağı tesire güveni tam olmayan okuyan



kimseleri bile sıkıntılarından kurtarır.



5082... (Muaz b. Abdullah b. Huleyb'in) babasından demiştir ki:
Biz yağmurlu ve çok karanlık bir gecede bize namaz kıldırması için Rasûlullah (s.a.)'i
aramak üzere (dışarı) çıkmıştık. Kısa bir süre sonra kendisini bulduk. (Bize): "Namazı
kıldınız mı?" diye sordu. (Ben kendisinin söze devam edeceğini zannederek) birşey
söylemedim. Bunun üzerine "Oku!" dedi. (Ben aynı düşünceyle yine) bir şey
söylemedim. Sonra (tekrar) "Oku!" dedi (ben aynı düşünceyle yine) birşey
söylemedim. Sonra (tekrar): "Oku!" dedi. Bunun üzerine: "Ey Allah'ın Resulü ne söy-
leyeyim" dedim. "Akşama ve sabaha eriştiğin zaman kulhüvallahü ehad (suresi) ile
mutavvezeteyn (surelerini) üç defa oku! Her türlü şerre karşı sana yeter" buyurdu.
r3851



Açıklama



Bu hadis-i şerif sabah ve akşam vakitlerinde Ihlâs suresi ile Felak ve Nas surelerini
üçer defa okumanın insanı her türlü serden koruyacağına delâlet etmektedir.
Ancak, kışın kar üzerinde ateş yakmanın zorlaştığı gibi günahlarımızın ve özellikle
haram lokmaların da dualarımızın tesirini zayıflatacağından, okunan dua ve surelerin

tesirininin okuyana göre değişeceğini unutmamamız gerek.
5083... Ebû Mâlik'den demiştir ki: (Hz. Peygamber'e):

Ey Allah'ın Rasulü, bize sabah ve akşam vakitlerine eriştiğimizde ve (uyumak için)
yatağa yattığımızda okuyacağımız bir dua öğret de okuyalım, dediler de onlara:
Allahümme fâtırassemavati velerdi, âlimel gaybi veşşehadeti, ente Rabbü külli şeyin
vel mclaiketü yeşhüdüne enneke lâilahe illâ en-te, feinnâ neûzü bike min şerri
enfusinâ ve min şerri' ş-şeytanirracimi ve şirkihi ve en nakterife sûen alâ enfusinâ ev
necürrahü ilâ müsli-min: Ey göklerin ve yerin yatarıcısı, gizliyi ve aşikârı bilen
Allahim! Sen herşeyin Rabbisin senden başka ilah olmadığına melekler de şahitlik
ederler. Biz nefislerimizin şerrinden (Allah'ın rahmetinden) koğulmuş olan şeytanın
şerrinden ve (şeytanın bizi) şirke düşürmesinden, nefislerimiz aleyhine (olacak) kötü
(işler) yapmaktan yahut müs-lümana kötülük yapmaktan sana sığınırız..." diye dua

etmelerini (tavsiye) buyurdu.

5084... Ehu Dâvud dedi ki: Şu (bir önceki hadisteki) senetle Rasûlullah (s.a.)'in şöyle
buyurdu(ğu da rivayet edilmiştir:)

Biriniz sabah vaktine eriştiği zaman "esbahnâ ve esbehalmülkü lüla-hi Rabbil âlemin.
Allahümme innî es'elüke hayra hâzetyevmi fethahû ve nasrahû, nurahû ve bereketehû
ve hüdahii ve eûzü bike min şerri mâ fini ve şerri mâ ba'dehü. (: Biz sabah vaktine
eriştik. Mülk de âlemlerin

Rabbi olan Allah'ın (mülkü olarak) sabaha erişti. Ey Allahim! Senden (bu günün)
hayrını ve (düşmanlarıma karşı) zaferini ve yardımım, nurunu, berelini, hakka uymada
sebat etme duygusunu isterim. Bugünün ve ondan sonraki günlerin şerrinden sana

T3881

sığınırım" desin, akşama erişince de bunun benzerini söylesin. " J 1



Açıklama



(5083) numaralı hadis-i şerifte geçen "ve şirkini" kelimesini böyle harfinin kesrası ve
"fa" harfinin de sükûnu ile "şirkini" şeklinde okuduğumuz zaman, bu kelimenin yer
aldığı cümle "o şeytanın bizi şirke düşürmesinden sana sığınırım" anlamına gelir.
Fakat bu kelime "Şin" ve "ra" harflerinin fethiyle "şerek" okuduğu zaman, sözü geçen
cümle, "O şeytanın hile ve tuzağından sana sığınırız" anlamına gelir. Çünkü "şerek"

T3891

kelimesi "şereke" kelimesinin çoğuludur. Hile ve tuzak anlamlarına gelir. Biz

tercümemizi bu kelimenin "şirk" şeklindeki okunuşuna göre yaptık.
(5083) ve (5084) numaralı hadislerde öğretilen duaları sabah ve akşam vakitlerinde
okumak tavsiye buyuru I muştur. Ancak (5084) numaralı hadiste sabahleyin okunması
tavsiye edilen dua, akşamleyin aynısıyla okun-mayıp: "Emseynâ ve emsel mülkü ve
Hayra hazihilleyle" şeklinde yani "esbehnâ" kelimesi "emseynâ" kelimesiyle
"esbaha'l-mülkü" kelimesi de "emelmülkü" kelimesiyle değiştirilerek ve müzekker
zamirlerde "hazihilleyle" şeklinde müennes, zamirlerle değiştirilerek okunacaktır. Bi-
naenaleyh (5084) nolu hadiste "akşamleyin de sabahki duanın aynısını okuyunuz"
buyrulmayıp da "sabahki duanın benzerini okuyunuz" buyurması bundandır, Yani bu
iki dua birbirinin aynısı değildir. Biraz farklıdır.

Yine (5084) numaralı duada "bugünden sonraki günlerin şerrinden sana sığınırını"
demekle yetinilip sözü geçen günlerin hayırlarının istenmeyişinin hikmeti "şerri ve
zararı önlemenin, hayır celbetmekten önde geldiğine" işaret etmek içindir. Çünkü şerri
önlemeye muvaffak olan kimse aslında hayırı elde etmeye adaydır.
Şurasını da ifade etmek isteriz ki: (1584) numaralı hadiste geçen "fet-hahû, nasrahû,
nurahû, bereketehû ve hüdâhü" kelimeleri kendilerinden önde geçmiş olan "hayra
hazelyevmi" kelimesinin tefsiri mahiyetindedir.

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre mevzumuzu teşlal eden bu iki hadisin senedinde
İsmail b. Ayyaş ile babası Ayyaş bulunmaktadır. Bu iki ravi muhaddislerce tenkid

edilmişlerdir. ^ ^

5085... Şerik el-Hevzenî dedi ki: (Birgün) Aişe (radiyallahü anha)nm yanma
girmiştim. Kendisine: "Rasûlullah (s. a.) geceleyin uykudan uyanınca (duaya) hangi
dua ile başlardı?" diye sordum da:

Sen bana senden önce kimsenin sormadığı bir soru sordun, dedi. O gece uyandığı
zaman on defa: "AHahu ekber (: Allah en büyüktür)" derdi ve on defa "elhamdülillah
(: Hamd Allah'a mahsustur)", on defa: "Sübhanellahi ve bihamidih (: Allah'ı kendini
tenzih ettiği şekilde bütün noksan sıfatlardan tenzih ederim)" on defa da, "Sübhanel
me-likil kuddûs (: Her türlü noksanlıklardan) münezzeh (olan) Malik(-i Hakikiy)i
tenzih ederim)" derdi. On defa (Allah'dan) af dilerdi'on defa:

"Lailahe ilallah" derdi. Sonra da on defa: "Allahümme innî eûzu bike min dîkıddünya
ve dîkı yevmil kıyeme (: Ey Allahim dünyanın ve kıyamet gününün sıkıntısından sana

T3911

sığınırım) diye dua ederdi. Sonra (teheccüd) namaz(m)a başlardı. J 1



Açıklama



Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif Hz. Peygamber efendimizin gece teheccüd
namazına kalktığı zaman önce sözü geçen duaları okuyup sonra teheccüd namazına

durduğunu ifade etmektedir.- 1 1

5086... Ebu Hüreyre'den demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) yolculukta iken seher vaktinde (uykusundan) kalktığında şöyle dua
ederdi.

"Semia sâmiun bilhamdilllah ve nimetihi ve husni belâihi aleynâ. Allahümme sâhibnâ
fefdil aleyna Aizen billahi minennâri (: Nimetlerinden ve bizi tabi tuttuğu güzel
imtihanından dolayı (yüce) Allah'a (olan) hamdimizi bir dinleyen işitsin (ve şahit
olsun).

Ey Allahım, bize yardım et bize nimetlerini bol bol ver. (Bunu) Ce-hennem'den

T3931

Allah'a sığınarak (söylüyorum). " J



Açıklama



Hattabî'nin açıklamasına göre "eshara" kelimesi

1. "Seher vaktinde uykudan kalktı"

2. "Seher vakti yolculuk yapmak üztre hayvana binmek,

3. Yolculuk yaptığı yere seher vakti vardı, gibi manalara gelir. Seher vakti ise gecenin
son bölümüdür.

Biz bu kelimenin bu hadis-i şerifte birinci manada kullanılmış olduğuna kanaat
getirdiğimiz için tercümeyi buna göre yaptık. Metinde geçen "semia" kelimesi
Hattabî'ye göre ihbar suretinde gelmiş inşaî bir kalıptır. Bu bakımdan bu
kelime "işitsin" anlamına gelir.

TurpuştFye göre bu kelime hem sureten hem de manen bir ihbar siga-sidir. Bu
bakımdan bu kelime "duydu, duymuştur" anlamlarına gelir. Turpuştî'nin bu görüşüne
göre söz konusu kelimenin yer aldığı cümlenin manası şöyledir: "Allah'a olan
hamdimizi nimetlerini takdir ve tahsin ettiğimizi, nimetlerini bize bol bol ihsan ettiğini
dile getirdiğimizi işitme kabiliyeti olan herkes işitti."

Bazılarına göre, burada bu kelimeyi mim harfini şeddeleyerek "sem-mea" veya
"semmia" şeklinde okumak da mümkündür. Bu okunuş şekillerine göre sözü geçen
cümlelerin manası şöyledir: "Üzerime bol bol nimetlerinden dolayı Allah'a olan
hamdimi duyan herkes başkalarına da duyursun."

Hadis-i şerif seher vakitlerinde metinde geçen duayı okumanın müste-hab olduğuna
delâlet etmektedir.



5087... Kasım (b. Muhammed) den demiştir ki: Ebû Zer şöyle derdi:
"Her kim sabaha erişince: "Allahümme mâ haleftü min halfin ev kultu min kavlin ev
nezertü min nezrin, femeşîetüke beyne yedey zâ-like küllini mâ şi'te kâne ve mia tem
teşe' lem yekûn. Allahümmeğfır Iî ve tecâvez lî anhü. Allahümme femen salleyte
aleyhi fealeyhi sa-lavâ'tî ve men leante fealeyhi la'netî kâne fistisnâ înyevmihî zâlike
(ev zâlikel yevmi (Ey Allahım. Ettiğim hiç bir yemin, konuştuğum hiçbir söz,
yaptığım hiçbir nezir yok ki, bunların tümünün önünde senin iraden bulunmasın.
Senin istediğin olur, istemediğinse olmaz. Ey Allahım beni affet, benim için (bu



yeminlerimin, söz ve nezirlerimin yapılmasında yada

yerlerine getirilmesindeki hatalarımı) bana bağışla! Ey Allahım, senin rahmetin kime
ise benim acımam da onadır. Senin lanetin kime ise benim lanetim de onadır" derse (o
kimse) bu gününde (dil sürçmelerinden kurtulma hususunda) bir istisna içinde

olur.)» 12221



Açıklama



Bu hadisin ilk kaynağı Hz, Ebû Zer'dir. Senedi Hz. Peygambere erışmemektedır. Luluı
nm rivayetinde bulunmadığından bu hadisi, Hafız Münzirî de kitabına almamıştır.
Hadis-i şerif metinde geçen duayı sabahleyin okuyan kişiyi Allah'ın akşama kadar dil

sürçmelerinden koruyacağına delâlet etmektedir.

5088... Hz. Osman b. Affân, Rasûlullah (s.a,)l ! şöyle buyururken işittiğini söylemiştir:
"Her kim (akşamleyin) üç defa: "Bismillahillezi lâ yadurru mea ismini şey*ün fil ardi
velâ fissemai ve hüvessemîül alîm (: İsminin anılması) ile yerde ve gökte (bulunan
belâ ve musibet cinsinden) hiçbir şeyin zarar ver(e)mediği Allah'ın ismi ile
(korunuyorum). O (hem her sözü işiticidir, hem de (herşeyi) bilicidir" dîyen kimseye
(o gece) sabaha kadar ona ansızın bir musibet gelmez. Kim de bu kelimeleri
sabahleyin söylerse akşama kadar ona ansızın bir musibet gelmez."
(Ebu Mevdud) dedi ki: (Bu hadisi rivayet eden) Ebân b. Osman'a (bu hadisi rivayet
ettikten sonra) günlerden birgün (ansızın bir) felç geldi. Bunun üzerine hadisi (ondan
bana) rivayet etmiş olan kimse (Muhammed b. Ka'b) Ebân'a bakmaya başladı. (Bunu
gören Ebân): Niçin bana (böyle) bakıyorsun? Allah'a yemin olsun ki ben (Osman
adına yalan bir söz uydurmadım. Osman da Peygamber (s.a.)'m adına yalan söz
uydurmadı. Fakat bugün benim başıma gelenler geldi. (Çünkü ben) öfkelenmiştim de

[3971

bu duayı okumayı unutmuştum. J 1

5089... (Yine Ebân b. Osman ve Osman (b. Afvan) yoluyla Peygamber (s.a.)'den bir
(önceki hadisin) bir benzeri rivayet edilmiştir.) fakat ravi hadiste bir önceki hadiste

T3981

zikredilen) felç olayından bahsetmemiştir.- 1 1



Açıklama



Bu hadislerin râvilerinden Ebân b. Osman Raşid halifelerden Hz. Osman b. Afvan'm
oğludur. Bu hadis-i şerif, söz konusu duayı sabah okuyan kimsenin akşama kadar,
akşam okuyan kimsenin de sabaha kadar ansızın gelen belâlardan emin olacağım ifade
etmektedir. Ancak duanın bu tesirinin görülebilmesi için sağlam bir inançla ve iyi bir
niyyetle okunması gerekir. İşte o zaman bu kimse süflî ve ulvî âlemden malına ve
canına gelecek olan bütün musibetlerden emin olur.

el-Camiüssağîr şerhindeki Kurtubî'nin rivayetine göre bu hadis-i şerifte tavsiye edilen
dua tecrübe edilmiş ve doğruluğu tesbit edilmiştir. Kurtubî bu mevzuda şöyle demiştir:
"Ben bu duayı işittiğim günden beri onunla amel ederim. Onu okumayı unutmadığım
günlerde başıma asla ani bir felâket gelmedi. Bir gece Medine'de bu duayı unutmuştu.
O gece beni bir akreb soktu. Düşününce o akşam bu duayı okumayı unuttuğumu bu



yüzden akrebin sokmasından kurtulmadığımı anladım." Kemalüddin ed-Dümeyri ,de
bu mevzuda şöyle diyor: Fahrüddin Osman b- Muhammed et-Tûzî'den rivayet
edilmiştir: Dedi ki: Birgün Şeyhimle feraiz okuyordum. Bir de baktım ki bir akreb yü-
rüyerek geldi. Şeyh hemen onu avucuna alıp onunla oynamaya başladı. Ben bu
durumu görünce kitabı okumayı bırakıverdim. Şeyh: Durma devam et, dedi ben de
"Bu meselenin sırrını bana açıklamadıkça okumam" dedim. Bu senin bildiğin

[3991

birşeydir, deyip bu duayı bana öğretti. J 1

5090... Câer b. Meymûn'den (rivayet edildiğine göre) Abdurrahman b. Ebi Bekre,
babasına: Ey babacığım her sabah seni: "Allahümme afmiı fi bedenî, Allahümme afini
fi sem'i, Allahümme afim fı basan lâ ila illa ente (: Ey Allahım. Sen benim vücudumda
(özellikle) kulağıma ve gözüme âiyet ver, senden başka ilâh yoktur)" diye dua ederken
duyuyorum. Sabahleyin ve akşamleyin üç(er) defa okuyorsun- (Bunun hikmeti nedir?)
diye sormuş da (babası):

-Çünkü ben Rasûlullah (s.a.)'i bu duayı okurken işittim. Onun sünnetine uymayı
(gönülden) arzu ettim, diye cevap vermiş. (Hadisi Ebû Davud'a nakleden iki hocasin)
dan biri olan Abbas (b.Abdulazim) bu hadis-i şerife (şu sözleri de) ilave etmiştir: -Sen
sabahleyin ve akşamleyin üç(er) defa; "Allahümme innî eûzü bike minelküfri vel
fakri, AHahümme in-ni eûzü bike min azabilkabri lailahe illa ente (: Ey Allahım!
Küfürden ve fakirlikten sana sığınırım. Kabir azabından da sana sığınırım" diyorsun
(yüce Allah'a) bu kelimelerle dua ediyorsun (bunun hikmeti nedir)? diye sordum da
(bana): "Ben onun sünnetine uymayı (gönülden) arzu ediyorum da (onun için böyle
yapıyorum)" cevabını verdi ve (sözlerine devam ederek) şöyle dedi: "Rasûlullah (s.a.)
sıkıntıya düşenin duası şudur buyurdu. "AHahümme rahmeteke crcû fela tekilnî ila
nesi taraf-te aynin ve aslih li şe'nî küllehü la ilahe illa ente (: Ey Allahım! Senin
rahmetini umuyorum, beni göz açıp kapayıncaya kadar (bile olsa) nefsime bırakma.
Halimi tümüyle düzelt senden başka ilâh yoktur.") Ebu Davud dedi ki: Bu hadisi bana
naklen şeyhlerimden) bazıları (bu hadisi bana rivayet ederken) arkadaşlarının

rivayetlerini (daha başka kelimeler) ekleyerek rivayet ettiler.
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif metinde geçen duayı sabahleyin ve akşamleyin
üçer defa okumanın sünnet olduğunu ifade etmektedir.

Hadis-i şerifte Rasulü Zişân efendimizin fakirlikten Allah'a sığındığı iffade
edilmektedir. Oysa Hz. Peygamberin: "Allahım, beni miskin olarak yaşat, miskin

olarak ruhumu al ve beni miskinler zümresi içerisinde hasret". "Fakirlik mü'min

[4021

için atın yanağından sarkan perçemden daha güzeldir. " J 1 diye dua ettiği de

bilinmektedir. Bu bakımdan zahirde bu dualar arasında bir çelişki varmış gibi
görünmektedir. Bu mevzuda Şaiî ulemasından İbn Kuteybe şöyle demektedir: "Allah'a
hamdolsun burada herhangi bir ihtilaf yoktur. Onlar te'vilde yanıldılar ve haksız yere
itiraz ettiler. Çünkü onlar fakirlikle miskinliğin ikisi ayrı ayrı olduğu halde aynı
olduğunu zannetmişlerdir. Eğer: "Allah'ım, beni fakir olarak yaşat, fakir olarak
ruhumu al ve fakirler zümresinde hasret" demiş olsaydı q-zaman delikleri gibi bir
tenakuz olurdu.



"Allahım, beni miskin olarak hasret" sözündeki miskinliğin manası tevazu ve boyun
bükmektir. Yani Rasûlullah Allah'dan kendisini cebbarlardan ve mütekebbirlerden

kılmamasını ve onların zümresinden kendisini haşr etmemesini istemiş gibidir...
"Fakirlik mü'min için atın yağma sarkan perçemden daha güzeldir" sözüne gelince;
şüphesiz fakirlik, dünyanın musibetlerinden büyük bir musibettir ve dünyanın
acılarından büyük bir acıdır. Kim Allah nzası için musibete sabreder, kısmetine razı

[4041

olursa Allah bununla dünyada onu süsler ve âhirette sevabını çoğaltır...

Bu hadisin senedinde bulunan Cafer b. Meyimin sağlam değildir.

5091... Hz. Ebu Hureyre:den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Her kim sabahleyin yüz defa sübhanellahilazim ve bihamdih (: Ulu
Allah'ı hamdiyle beraber tenzih ederim), derse ve akşamleyin de aynı şekilde hareket

ederse onun elde ettiğinin bir benzerini yaratıklardan hiçbiri elde edemez"
Açıklama

Hadis-i şerite geçen yüz adedi ziyadeyi iptal eden ve bu sebeple namaz rekatlarının
sayısı gibi riayeti gereken hudut değildir. Hadis mutlaktır, binaenaleyh duayı arka
arkaya yüz defa okumakla ayrı ayrı zamanlarda okunması arasında bir fark yoktur.
Fakat duanın tesirini gün boyu görebilmek için sabahleyin hepsini birlikte yapmak
daha faziletlidir.

Rivayetlerin zahirine bakılırsa teşbihin (Sübhanellah demenin) tehlil-den (lâ ilaha
illallah demekten) daha faziletli olduğu anlaşılır. Fakat Kadı Iyaz tehlilin daha faziletli
olduğunu söylemiştir. Nitakim bu kavli te'yid eden rivayetler de vardır. Bazıları

[4071

tehlilin ism-i a'zam olduğunu söylemişledir.

101-102. İnsan Yeni Ayı (Hilali) Görünce Hangi Duayı Okur?

5092... Katade(nin) haber verdi(ğine göre); kendisine Peygamber (s.a.)m hilali (yine
ayı) gördüğü zaman üç defa: "Hilâle hayrın ve rüşdin âmentü billezî halekake.
(Allah'ım! Bu ayı) hayır ve düğruluk ayı kıl! Seni yaratana inandım" der, sonra: "El-
hamdülillahillezi zehebe bi şehri keza ve câe bişehri, keza (falanca ayı götürüp falanca

ayı getiren Allah'a hamd olsun)" diye hamdettiği rivayeti ulaşmıştır.

5093... Katade'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.). hilali (yine ayı) gördüğü
zaman yüzünü ondan çevirir (sonra dua eder) miş.

Ebu Davud der ki: Bu mevzuda Peygamber (s.a.)'den (rivayet edilmiş ve) senedi (Hz,

[4091

Peygambere) ulaştırılmış sahih bir hadis yoktur.

Açıklama



Hz. peygamberin yeni ayı görünce dua ederken yüzünü aydan çevirmesinin sebebi,
kendisini ayı görünce dua ederken görenlerin aya dua ederek onu kutsallaştırdığmı ve



ondan birşeyler istediğini zannetmemeleri içindir. Çünkü aya ve güneşe tapan
kavimler aya ve güneşe yönelerek onlara doğru dua ederlerdi.

Bilindiği gibi Resulü Zişan efendimiz başkaları tarafından yanlış anlaşılacak
hareketlerde bulunmaktan titizlikle kaçınırdı.

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre, Hz. Peygamberin hilâli görünce nasıl dua
ettiğini ifade eden bu hadislerin ikisi de mürseldir. Musannif "Ebu Davud'un (5093)
numaralı hadisin sonunda yaptığı "bu mevzuda Hz. Peygamberdendi vay et edilmiş
müsned ve sahih bir hadis yoktur" şeklindeki açıklamasıyla anlatmak istediği de
budur. Yine Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre (5093) numaralı hadisin ravilerinden

Ebu Hilâl'in rivayet ettiği hadisler delil olma niteliğinden mahrumdurlar. - ^

102-103. İnsan Evine Girdiği (Çıktığı) Zaman Hangi Duayı Okur?

5094... Hz.Ürnrnü Seleme'den demiştir ki: Rasulullah (s. a) benim evimden her
çıktığında mutlaka gözünü göğe dikip şu duayı okurdu:

"AUahümme innî eûzu bike en edille ev udalle ev ezille ev üzelle ev ezlime ev uzleme
ev echele ev yüchele aleyye (: AHlah'ım! dalalete (sapıklığa) düşmekten veya
(başkalarını delalete düşürmekten, hataya düşmekten veya (başkasını) hataya
düşürmekten, zulmetmekten veya zulme uğramaktan cahillik etmekten ve bana câhilce

muamele edilmesinden sana sığınırım. )^^
Açıklama

Dalâlet: Haktan, hidayetten ve doğruluktan sapmak demektir. Türkçe karşılığı
sapıklıktır.

Zelle: Sözlükte ayak kayması demektir. Doğru yolda giderken kasıt olmadan işlenen
küçük günahlara da zelle denir. Kişi bu günahı farkında olmadan işlediği için bu hata
yolda giden bir kimsenin ayağının kayarak düşmesine benzetilmiş ve bu ismi almıştır.
Zulüm: Adaletin zıddıdır. Allah'ın koyduğu ölçüleri bırakıp ona aykırı olan ölçülerle
muamele etmektir.

Cehalet: Allah ile kulları arasındaki ve kullarının kendi aralarındaki ilişkileri ve bu
ilişkilerle ilgili hakları bilmemek demektir.

Resulü Zişan Eendimiz evinden ayrılmak istediği zaman bir rnüslüma-na yakışmayan
bu olumsuz davranışların tümünden Allah'a sığınmadan evinden dışarı çıkmamıştır.
Bir müslüman için yegâne örnek Fahr-i kâinat Efendimiz olduğuna göre bir müslüman
için bu hususta güzel davranış, evinden çıkarken Hz. Peygamberin bu sünnetine

uymaktır.

5095... Enes b. Mâlik'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur;

"Bir adam evinden çıkınca "Bismillah tevekkeltü alallah, lâ havle velâ kuvvete illa
billah: Allah'ın ismiyle (daşırı çıktım) Allah'a tevekk-kül ettim, güç ve kuvvet sadece
Allah'dandır" derse, o zaman kendisine (bir melek taramdan o adama: "Sen bu duanın
bereketiyle) doğru yola iletildin, serlere karşı koymakta yeterli hale getirildin (ve
onlardan) korundun" diye karşılık verilir. Bunun üzerine şeytanlar ondan uzaklaşır.



Diğer bir şeytan da ona: Senin için doğru yola iletilen, yeterli hale getirilen ve
konumlan bir kimseyi (yoldan çıkarmak) nasıl (mümkün olur)? der."^~^

Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, kişi evinde yalnız başına bulunduğu sürece
fitnelerden ve insan ve cinn şeytanlarının hazırladığı tuzaklardan uzak kalır. Evinden
çıkınca şeytanlar onun peşine düşerler ve sürekli olarak takip ederek onu kötülüklere
sürüklemeye çalışırlar. Fakat adam evinden çıkarken mevzumuzu teşkil eden hadiste
geçen duayı okuyacak olursa şeytanlar o kimseye zarar vermekten ümitlerini keserek

onun peşini bir akı verirler.

5096... Ebu Malik el-Eş'arî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kişi evine girdiği vakit: "Allahümme innî es'elüke hayralmevlici ve hayral mahreci
bismillahi velecnâ ve bismillahi haracnâ ve Alalla-hi Rabbena tevekkelnâ (: Ey
Allahım, senden giriş ve çıkışın en hayırlısını istiyorum. Allah'ın adıyla girdik ve
(yine) Allanın adıyla çıktı ve Rabbimiz olan Allah'a dayandık)" desin, sonra (ev)

halkına selâm versin. "J— ^
Açıklama

Mevlic: Kelime mimli masdar zaman ve mekan ismi olarak girmek, girme zamanı,
girilecek yer gibi manalara gelir.

Mahreç: Kelimesi de yine aynı şekilde bir mimli masdar, zaman ve mekan ismi olarak
çıkmak, çıkma zamanı, çıkılacak yer anlamlarına gelir.

Avnü'l-Ma'bûd yazarının açıklamasına göre, hadis-i şerifte bu kelimelerin iade
ettikleri üçer mananın üçü de kast edilmektedir. Bu hadis-i şerifte "... Rabbim beni
doğruluk yerine koy ve doğruluk yerinden çıkar ve katında bana destekleyecek bir

kuvvet ver. — âyet-i kerimeşinin manasına işaret vardır.

Tîbî'ye göre Mevlic ve mahreç kelimeleriyle burada kast edilen giriş ve çıkış
olabileceği gibi girelecek ve çıkılacak yer de olabilir.

Mîrek'e göre burada bu kelimelerin sadece masdar manaları kast edilmiştir.
Binaenaleyh söz konusu dua "Ey Allahım senden girişten ve çıkıştan gelecek hayırları

[417]

istiyorum" anlamına gelmektedir. 1 1

103-104. İnsan Rüzgar Estiği Zaman Hangi Duayı Okur?

5097... Hz.Ebu Hüreyre, Rasûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittiğini söylemiştir:
"Rüzgâr Allah'ın rahmet(ler)inden bir rahmettir. (Mü'minlere) rahmet, (kâfirlere de)
azab getirir. Binaenaleyh onu görünce, ona sövmeyiniz de Allah'daiTonun hayrını

isteyiniz. Şerrinden de Allah'a sığınınız. ^



Açıklama



Rüzgâr: Allah'ın emriyle yaz günlerinde serinlik ve yağmur getirdiği gibi, kış
günlerinde de bazan lodos şeklinde eserek karları eritir, buzlan çözer; bazan da gerek
yazın ve gerekse kışın bir takım aşırı yağışları ve selleri, beraberinde getirerek za-rarlı
ve tehlikeli neticelerin doğmasına sebebiyet verir.

Geçmiş kavimlerde Allah kâfirlerin toplu helâklannı rüzgarları vasıtasıyla almıştır.
Ahir zamanda ise yine rüzgârları vasıtasıyla mü'min kullarının canını tatlı bir şekilde 1
almak suretiyle onları kıyametin dehşetini görmekten koruyacak ve kıyamet geriye
kalan şerli insanların üzerine kopacaktır.

Görülüyor ki rüzgâr mü'minlere genellikle rahmet getiren ve ancak Allah'ın emir ve
iradesiyle esebilen bir varlıktır. Öyleyse ona Ökelenmek, Allah'a kafa tutmak
anlamına geleceğinden akıl kârı bir iş değildir. Öyleyse onun esmesi zarar bile
getirmiş olsa Allah'ın rüzgâr vasıtasıyla bu zararı verdiğini, gafil kullarını te'dip
ederek onların uyanmasını sağlamak gibi bir çok hikmet ve maslahatlar dilediğini
düşünerek rüzgâra sövmek-ten kaçınıp Allah'dan onun hayrını istemek, şerrinden de
Allah'a sığınmak gerekir. Uyanık ve şuurlu bir miislümana yakışan da budur.
Hadis-i şerifte geçen "rahv" kelimesi "... Allah'ın rahmetinden ümidinizi
[419]

kesmeyin" 1 1 âyet-i kerimesinde olduğu gibi "Rahmet" anlamına gelmektedir. Bu

hadis-i şerif rüzgâr estiği zaman onun hayrını isteyip şerlerinden Allah'a sığınmanın

[4201

müstehap olduğuna ve rüzgâra spymenin.se küfür olduğuna delâlet etmektedir. J 1

5098... Heygamber (s.a.)'in zevcesi Hz. Aişe'den demiştir ki: Ben Rasûlullah (s.a.)'i
küçük dilini görebileceğim şekilde gülerken asla görmedim. Çünkü o sadece
gülümserdi. Bir bulut yada rüzgâr gördüğü zaman bu(nun vediği sıkıntı) yüzünden
belli olurdu. Bu sebeple ben (birgüri kendisine):

Ey Allah'ın Resulü, halk bir bulut gördükleri zaman onda yağmur bulunduğu ümidiyle
sevinirler. Oysa onu gördüğün zaman senin yüzünde bir rahatsızlık (alameti)
görüyorum (bunun hikmeti nedir?) diye sordum da:

Ey Aişe! O bulutta (helak edecek) bir azab bulunmadığından beni hangi şey emin
kılabilir? Oysa (geçmişte) bir kavim rüzgârla helak edilmiştir, yine (geçmişte) başka
bir kavim de azab (taşıyan bulutları) görmüş de: Bu (ufukta beliren) bize yağmur

T4211

getirici bir buluttur" (Ah-kaf (46) 24) demişlerdi. " J 1

Açıklama

Görülüyor ki Rasûlullah (s.a.) şiddetli rüzgâr ile kesif buluttan hoşlanmaz, bunların
umumi bir ceza olmak üzere ümmetine bir musibet getireceğinden korkar ve bu hali
yüzünden anlaşılıyormuş.

Burada şöyle bir sual vârid olabilir: Hak Teâla hazretleri Kur'an-i Keriminde: "Sen

[4221

onların aralarında bulunduğun müddetçe Allah onlara azab edecek değildir nJ 1

buyururken, Rasûlullah (s.a.)'in bu endişesine mahal var mıdır?
Cevap: Bu âyet-i kerime hadis-i şerifte beyan buyrulan vukuattan sonra nazil
olmuştur. Ayet nazil olduktan sonra bir daha Resul-i Ekrem (s.a.)'in endişesi
kalmamıştır. Rasûlullah (s.a.) aralarında bulunduğu müddetçe ümmetini azab
etmemek ve keza onun veatmdan sonra ümmeti istiğfara devam ettikçe kendilerine



azab ve musibet göndermemek sırf Peygamber-i Zişan (s. a.) efendimizin yüzü suyu
hürmetinedir. Aslında bu, Allah teâla taramdan Resulü Zişanma bir ikram ve
derecesini terfi' dir.

Sûfıye bu hadis-i şerifle istidlal ederek; Peygamber (s.a.)'in ümmeti arasında
bulunması onların azab edilmesine nasıl mani olmuşsa kalplerde bulunan iman da

[4231

mü'minlerin bedenlerini tazib etmeye öylece manidir, demişlerdir. 1 1

Metinde rüzgârla helak edildiklerinden bahsedilen kavimden maksat, Hud
aleyhisselâmm ümmeti olan "Ad" kavmidir.

Ufukta beliren bulutlan görünce: "İşte bize yağmur getirecek bulutlar" diye sevinip de
o bulutlardan yağan azabla helak olduklarından bahsedilen kavim ise Salih
aleyhisselâmm ümmeti olan Semûd kavmidir, nitekim bu olay Kur'an-i Kerim'de şöyle
anlatılmaktadır: "O korkutuldukları azabı vadilerine doğru gelen bir bulut halinde

[4241

gördüklerinde: Bu ufukta beliren bir bulut, bize yağmur yağdıracak, dediler. " J

Bilindiği gibi mevzu muzu teşkil eden hadiste "Kavm" kelimesinin tekrarlandığı gibi,
nekre bir kelime yine nekre olarak tekrarlanacak olursa, bu iki nekrenin medlulleri
(ifade ettikleri şeyler) birbirinden ayrı şeyler olur. Biz bu kaideden hareketle metinde
nekre olarak iki defa tekrarlanan kavim kelimesinin iki ayrı kavme delâlet ettiğne
kanaat getirdik. Bu konuda daha azla bilgi için Ahkaf Suresinin 21-26, Fussilet

[4251

suresinin 15 ve 16. âyetlerinin tesirlerine bakılabilir.- 1 1

5099... Aişe (r.anhâ)'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a) ufukta belirmeye
başlayan bir bulut gördüğünde namazda bile olsa (yapmakta olduğu) işi bırakır, sonra:
"Allahümme innî eûzu bike min şerri* hâ (: Ey Allahim, (bunun) şerrinden sana
sığınırım" derdi. Eğer yağmur yağarsa (o zaman da): "AHahümme sayyiben henîen (:

Ey Allah'ım, (bu yağmuru) faydalı (bir şekilde inen (bir yağmur) kıl" derdi.
Açıklama

Metinde geçen "sayyıb" kelimesi "sabe" fiilinden gelmektedir. Gökten inen anlamına
gelir. Bu kelime İbn Mace'nin Sünen'inde "Sin" ile "Seyb" şeklinde rivayet edilmiştir.
Netice itibariyle aralarında bir fark yoktur.

Bu hadis-i şerif havada beliren bir bulut görünce metinde geçtiği şekilde onun
şerrinden Allah'a sığınmanın ve yağmur yağmaya başladığını görünce de yine metinde
geçtiği şekilde dua etmenin müstehab olduğuna delâlet etmektedir.
İmam Şafiî (r.a.)'nin İbn Abbas (r.a.)'den rivayetine göre; O şöyle dermiş "Rüzgâr
estiği zaman Râsûlullah (s. a.) dizleri üzerine oturur ve: "Allah'ım, onu rahmet kıl azab
kılma! Allah'ım, onu rahmet rüzgârı kıl, azab rüzgârı kılma" diye dua edermiş.
"Nitekim o uğursuz günde üzerlerine insanların sökülmüş hurma kütüğü gibi yere

[4271

seren dondurucu bir rüzgarı devamlı olarak gönderdik."- 1

"Ad kavminin başından geçende ibret vardır. Onların üzerine uğradığı herşeyi

T4281

bırakmayıp toza çeviren kuru bir rüzgâr gönderdik. " J 1

"Rüzgârları aşılayıcı olarak gönderdik de yukardan su indirdik ve sizi onunla
suladık. "^^1



"Rüzgârları müjdeciler olarak göndermesi, O'nım varlığının alâ-metlerindendir."^ ^

Şafiî Rahimetullah mımkati' hadis olarak bir adamdan şöyle bahsetti:
"0,Rasûlullah (s.a.)'e fakirliğini şikâyet etti, Râsûlullah (s.a.)'de O'na:
Herhalde sen sürgâra sövüyorsun dedi" Şafiî (r.a.):

Rüzgara sövmek kimseye caiz ve uygun değildir. Çünkü o, Allah tealanm itaatkâr bir
yaratığı ve askerlerinden bir askeridir. İstediği zaman onu rahmet ve azab haline

getirir, dedi.^^

104-105. Yağmur Hakkında (Gelen Hadisler)

5100... Hz. Enes (İbn Malik)'den demiştir ki: (Birgün) Râsûlullah ile birlikte iken
yağmura tutulduk, Râsûlullah (s. a.) hemen (yağmurun altına) çıkıp (vücudunun) bir
kısmından elbisesini sıvazladı, nihayet orası yağmurla ıslandı. Bunun üzerine biz:
Ey Allah'ın Resulü, bunu niçin yaptın? diye sorduk.

[4321

Çünkü bu Rabbimin katından yeni geliyor, buyurdu. J 1



Açıklama



Metinde geçen: "Çünkü bu Rabbimin katından yeni geliyor" cümlesinden murad
"yağmur bir rahmettir. Allah teâlâ onu yeni yaratmıştır. Binaenaleyh bereketinden
yararlanmağa değer" demektir.

İmam Nevevî diyor ki: "Bütün hadis-i şerifte yağmur yağmağa başladığı zaman avret
yerlerinden maada her. yerini açarak yağmurun ilk dam-lalarıyla ıslanmak müstehap
olduğuna; yine bu hadiste derecesi aşağı olan bir kimsenin üstün dereceli birinin
bilmediği bir şeyi yaptığını görünce onu öğrenmek amel etmek ve başkasına da
öğretmek için sorması gerektiğine delil vardır."

Burada şöyle bir sual hatıra gelebilir: Yeni yaratılmış olmayı gerekçe göstermek, (var

ediliş, yaratılış) itibariyle değil, İslâmiyet itibariyle olan kıdeme göre yapılır.

[4331

Buradaki tercih ise yücud itibari ile olan yakınlığa göredir.

105-106. Horoz Ve (Diğer) Hayvanlar Hakkında (Gelen Hadisler)

5101... Zeyd b. Halid'den (rivayet edildiğine göre Râsûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Horoza sövmeyiniz. Çünkü, o, (sizi) namaza uyandırır. "^•^



Açıklama



Bu hadis-i şerifi açıklarken Hafız Münavî şu görüşlere yer veriyor: "Horoz gece
öttüğü için insanları geceleyin uykudan uyandırarak gece namazına kalkmaların yar-
dımcı olur. Kuşkusuz ibadet ve taata yardımcı olan yaratıklar, sövülmeye değil,
övülmeye müstellaktırlar. Tayâlisî'nin bu konudaki rivayeti ise "Horoza sövmeyiniz,
çünkü o, namaz vakitlerini bildirir" meâlinde-dir. Halimi Tayâlisî'nin rivayet ettiği bu
hadisi açıklarken diyor ki: "Bu hadis kendisinden hayır görülen hiç birşeye
sövülemeyeceğine ve onun küçük görülemeyeceğine, bilakis onun ikram ve şükre



müstehak olduğuna, ona iyilikle mukabele etmek gerektiğine delalet etmektedir.
Horozun namaza çağırmasından maksat, gerçekten onun açıkça, "Namaza kalkın" diyi
nida etmesi değildir. Sadece, onun yaratılışı icabı sabah namazı vakti ve öğle vakti
girerken peşi peşine öterek insanlara namaz vaktinin girmekte olduğunu
hatırlatmasıdır.

Ancak bir horozun ötüşünün hiç şaşmadan namaz vakitlerine rastladığını iyice tecrübe
etmedikçe sadece horozun Ötüşüne dayanarak, namaz vakitlerini belirlemek caiz

değildir.

Horoz, ötüşüyle farz namazların vakitlerinin girdiğini hatırlattığı gibi: geceleyin
ötmeleriyle de teheccüd namazına kalkmanın zamanının geldiğini bildirir. Bu

bakımdan horozlar sövülmeye değil, övülmeye layık yaratıklardır.

5102... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Horoz ötüşünü duyduğunuzda yüce Al-Iah'dan fazlını (bereket ve
ihsanını) isteyiniz. Çünkü o (anda) melek görmüştür. Eşek anırması işittiğiniz zaman

[4371

ise şeytandan Allah'a sığınınız. Çünkü o (o anda) şeytan görmüştür. " J 1



Açıklama



Kadı Iyaz dualarımızı, horoz öterken etmemizin emr olunması, meleklerin edilen
duaya âmin demelerini ve duacı mü'min hakkında şehadet ve istiğfar etmelerini ve bu
suretle dualarımızın icabete mazhar olmalarını temin içindir, demiştir. Sa'Icbî'nin
rivayetine göre Nebi (s. a.): "Üç sese, Allah muhabbet eder: Horoz sesi, Kur'ân okuyan
mü'mimn sesi, bir de seher vakti Allah'a isti-ğar edenlerin sesi" buyurmuştur.
Bu hususta İbn Hibban'm, Bezzar'dan da şu rivayetleri vardır. îbn Hibban, Sahih'inde
Rasûlullah (s.a.)'in: "Horoza sövmeyiniz, ona seb etmeyiniz. O sizi namaza davet
eder" buyurduğunu tahric etmiştir. Bezzar'in rivayetinde de bir kere Rasûlullah (s.a,)
yakınında bir horoz ötmüş-tü de orada bulunanlardan bir kişi horoza:
Allah lanet etsin! demişti, bunun üzerine Peygamber efendimiz:

Hayır, sakın öyle söyleme, o seni namaza davet ediyor, buyurdu. Görülüyor ki
horozun sair hayvanlarda bulunmayan müstesna bir hususiyeti vardır, ki o da,
gecelerde fasıla ile zaman zaman ötmesi kronometre gibi hiç şaşmaksızm ve gece ister
uzasın, ister kısalsın bu sayhaların şafaktan önce ve sonra muttarid bir halde tevsalî
eylemesidir. Bu sebepten Kadı Hüseyn, Rafıî gibi bir kısım fukaha namaz vakitlerinin
tecrübeli horozların sesiyle tayin ve ona itimad edilmesi caizdir, demişlerdir.
Davudi demiştir ki: Horozda bu hayvandan Öğrenilmeğe değer beş şey vardır ve
şunlardır, güzel ses, seher vakti erken kalkmak, cömertlik, cinsî kıskançlık, aile
bereketi.

Horoz sesi ne kadar güzelse merkep avazı da o derece çirkindir ve is-tâzeye layıktır.
Ebu Musa el-İsfehanî'nin Tcrğib'inde Ebu Rafi'den tah-ricine göre. Rasûlullah (s.a.)
merkep, şeytan görmedikçe anırmaz. Merkep amrmca siz Allah Teâlâ'yı zikredin.

Bana da salavat getiriniz, buyurmuştur. ^ ^ Hadis-i şerif, salih insanların bulunduğu
yere rahmet indiğine ve bu gibi zamanlarda duanın müstehablığma, masiyet ehlinin
bulunduğu yere de Allah'ın gazabmmm indiğine bu gibi zamanlarda Allah'a sığın-



[4391

manın müstehaplığma delalet eder. J 1

[4401

Eşeğin Anırması Ve Köpeklerin Havlaması L



5103... Cabir b. Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: .

"Köpeklerin ulumasını ve eşeğin anırmasını duyduğunuzda Allah'a sığınınız. Çünkü
sizin göremediğinizi görürler. "J— ^



Açıklama



Hadis-i şerif, köpeklerin ve eşeklerin sezgi güçlerinin biz insanların sezgi ve

güçlerinden daha fazla olduğunu ve üzerimize inmekte olan felâket ve musibetleri

bizden daha önce sezip sesler çıkarmak suretiyle tepki gösterdiklerini ve bunların acı

acı sesler çıkarmağa başladıkları zaman üzerimize bir belânın yada musibetin inmekte

olduğunu düşünerek Allah'a sığınmamız gerektiğini ihtar etmektedir.

Bu bakımdan hadis-i şerifteki ihtara kulak verip ona göre hareket etmek müstehaptir.

[4421



5104... Câbir b. Abdullah ile Ali İbn Ömer İbn Huseyn İbn Ali'den (rivayet edildiğine
göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"(Geceleyin yolda ve sokakta) ayak sesleri kesildikten sonra (evlerden dışarıya)
çıkmayı azaltınız. Çünkü Yüce Allah'ın (geceleyin) yeryüzüne saldığı (birçok) canlı
yaratıkları vardır."

(Ebu Davud der ki: Diğer şeyhim İbrahim) b Mervan ise bu hadisi (bana): "Bu saatte
Allah'ın (sokaklarda doksan) yaratıkları vardır." (şeklinde) rivayet etti. Sonra da bir
önceki hadisteki gibi, köpek havlamasıy-la, eşeklerin anırmasısndan bahsetti ve
rivayetine şunu da ilâve etti: (Bir Önceki hadisin) bir benzerini de Şurahbilü'l-Hacib,
Cabir b. Abdullah zinciriyle Rasûlullah'a (s.a.)'den naklen, İbn'ül-Hadi rivayet etti.
[443]



Açıklama

Hadisin iki senedi olup, bunlardan birinin ravilerinden Qİan Said b_ Ziyadî hayıftır.
Ayrıca Ali b.Ömer, sahabi değildir. Hadisi babasından nakletmiştir. Babası da sahabi
olmadığına göre bu hadis munkatidir. Buna karşılık, Câbir b. Abdullah sahabidir ve
onun senedi muttasıldır. Hadisin ravilerinden olan ve Ebu Davud'un metinden sonra
işaret ettiği Şurahbil b. Sa'd da sağlam değildir. Hadisleri delil olma niteliğinden
mahrumdur.

Ebû Davud, hadisin muhtelif sened ve lafızlarına değinmekle bir taratan hadisteki
"ızdırab" a diğer taratan senedinin büsbütün zayıf olmadığına işaret etmek istemiş
olmalıdır.

Bu hadis-i şerif geceleyin ayak sesleri kesildikten sonra Allah'ın yaratıklarından
bilmediğimiz birçok zararlı haşerelerin cin ve şeytanların sokaklara çıkabilecekleri ve



dolayısıyla yolda sokakta yalnız başına dolaşan kimselere zarar verebileceklerini
haber vermekte ve bu saatlerde ihtiyaç olmadıkça dışarı çıkmaktan kaçınmayı ihtar
etmektedir.

T4441

Hadis-i şerifteki ihtarı itibara alıp ona göre hareket etmek müstehaptir.

106-107. Çocuk Doğunca Kulağına Ezan Okunur

5105... (Ubeydullah b. Ebi Rafı'in) babasından demiştir ki: "Ben Ra-sûlullah (s.a.)'i -

Hasen b. Ali'nin kulağına Hz. Fatima'nm onu dünyaya getirdiği zaman namaz için

[4451

(okunan ezan gibi) ezan okurken gördüm. " J 1

Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif Hz. Peygambenn, torunu Hz. Hasan doğduğu

zaman yaptığı ilk telkinin kulağına ezan okumak olduğunu ifade etmektedir.

Bunun hikmeti başka bir hadis-i şerifte şu manaya gelen lafızlarla ifade edilmektedir:

"kimin bir çocuğu olur da sağ kulağına ezan, kol kulağına ikamet okursa ona ümmü

i ,, [4463
sıbyan zarar vermez. J 1

[4471

Ancak bu hadis sened yönüyle tenkid edilmiş, zayıf olduğu söylenmiştir.- 1 1

Bununla beraber Hz. Ömer b. Abdil Aziz'İn bu hadis-i şerifle amel ettiği

bilinmektedir.

İbn Kayyım el Cevziyye bu konuda "Tuhfetü'I-Mevdûd" isimli eserinde şu görüşlere
yer mermektedir.

"İnsanın dünyaya gözlerini açarken, kulaklarına çarpan ilk sesin, Allah'ın
büyüklüğünü ve yüceliğini iade eden sözler olması onun İslama girmesini sağlayan
önemli bir hadisedir, bir bakıma dünyaya ayak basan çocuğa İslam şiarını telkin etmek
anlamına da gelir. Tıpkı dünyadan ayrılırken de kelime-i tevhidin telkin edilmesi gibi.
Çocuk anlamasa da ezan onun kaininin dp.rinlikle.rine inip tesir yapacağında şüphe
yoktur.

Bununla beraber ezan ve ikamet okunmasının, diğer bir faydası daha vardır; o da
şeytanın ezam duyunca uzaklaşıp beklemesidir. İlk anda şeytanı Öfkelendiren, onun
gücünü kıran böyle bir sesin yankı yapması şeytanın çocuğa musallat olacağı ilk
anlarda çok önemlidir.

Diğer bir ifadeyle çocuğun kulağına ezan okunmakta çocuğu Allah'a davet etmek,
İslam dinine çağırmak, Allah'a kulluğa heveslendirmek, henüz şeytan bir dürtüş ve

[449]

fısıltıda bulunmadan bunları gerçekleştirmek gibi manalar vardır. J 1

5106... Aişe (r.anha)'dan demiştir ki:

"(Yeni doğan) çocuklar Rasûlullah (s.a)'e getirilirdi. (Hz. Peygamber de) onlara
bereketle dua ederdi."

Ebu Davud dedi ki: Bu hadisi bana rivayet eden diğer şeyhim) Yusuf (İbn Musa bu
rivayette): "Ve onlara tahnikte bulunurdu" (cümlesini de) ekledi. Fakat (Osman b. Ebî
Şeybe'nin rivayetinde bulunan "Onlara bereketle (dua ederdi" cümlesini) rivayet



etmedi.



Açıklama



Tahnîk: Hurma ve benzeri birşeyi ağızda çiğnedikten sonra çocuğun damağını onunla

ovmak demektir. L-^-J İbn Hacer tahnikin çocuğu yemeye alıştırıp takviye etmek için
yapıldığını, tahnikte en uygun olan gıdanın kuru hurma olduğunu, yokluğu halinde
taze hurma veya tatlı birşey tatlılar arasında evleviyetle anbali, bunlar da yoksa ateş
değmemiş birşey olması gerektiğini kaydeder.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, yeni doğan bir çocuğun, ağzına konacak ilk
gıdaya çok önem verip bu işle Hz. Peygamberin bizzat ilgilendiğini ifade etmektedir.
Hz. Ali'nin rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte de "Hz. Peygamberin torunu Hz.
Hasan doğduğu zaman, onun ağzına Hz. Ali'nin tesbit edemediği bir şey koyduğunu
bu sebeple de Hz. Ha-san'm Hz. Hüseyn'e nazaran daha bilgili olduğu ifade

edilmektedir.

İslam terbiyecileri bu sünneti çocuğu bir âlime götürerek tahnik ettirmek suretiyle ibka
ettirmişlerdir.

Bu sünnetteki hikmet çocuğun ağız kaslarını, çene nahiyyelerini harekete geçirip
kuvvetlendirmek ve böylece anasının göğsnü daha çabuk tutmasını sağlamaktır.
Ayrıca bunun ruh üzerinde bir takım olumlu tesirleri düşünebilir. Bu bakımdan
belirtilen sünneti, takva ve salah ile bilinen, tanınan bir kişinin yerine getirmesi,
böylece çocuğun mübarek ve takva ile mevsuf bir kişilik kazanması bakımından daha

i [4541
uygun olur. 1

5107... Hz. Aişe'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.): "içinizde mugarrebler
görüldü mü?" buyurmuş, yahutta ("görüldü mü, kelimesi yerine) başka bir kelime
(söylemiş); Ben de: "Ey Allah'ın Resulü) "Mugarrabler nedir? diye sordum; (Hz.
Peygamber):

Kendilerine cinnileriiı ortak olduğu kimselerdir, diye buyurmuştur.



Açıklama



Hattâbî (r.a.)'nin açıklamasına göre "mugarrab" aslından ve neslinden uzaklaşmış
kimseler dernektir.' Esasen bu kelimemin kökü olan "Gurb" kelimesi uzaklık anlamına
gelir.

İşlerine kendi cinslerinden kendi yaratılışlarına ve şekillerine benzeyen kimselerin
müdahale etmesinden dolayı, kendilerinde bir yabancılık şaibesi ve şüphesi sezilen
kimselere bu isim verilir. İşte bu nedenle işlerine cin karışan kimselere de bu isim
verilmiştir.

Nihâye'de açıklandığına göre "Mugarrabûn" kendilerinde yabancı bir' damar bulunan
yahutta yabancı bir nesebden gelen kimselerdir.

Bazılarına göre ise bu. kelime ile işlerine şeytanın karışıp kendilerine zinayı caiz
göstererek onu emrettiği ve neslini de doğru yoldan uzaklaştırmaya muvaak olduğu



kimselerdir. Nitekim "mallarda ve çocuklarda onlara ortak ol..."^^ âyet-i

[4571

kerimesinde kasdedilen mana da budur. 1 1

BezhVl-Mechud yazarının açıklamasına göre metinde geçen "mugarrabûn"
kelimesinden maksat, besmelesiz yapılan cima mahsûlü çocuklardır. Şeytan cima
esnasında onlara ortak olduğu için doğacak çocuk o kimsenin katıksız çocuğu olmayıp
onda şeytanın da payı olur. İbn Kayyım el-Cevziyye ise Fethü'l-Vedud isimli eserinde
bu konuda şöyle de-' mektedir: "Mugarrabûn" yüce Allah'ı zikretmeden cima eden ve
böyle hareket ettikleri için de çımalarına şeytan ortak olan kimselerdir. Bazıları ise
mugarrabûn insan menisi ile cin menisinden meydana gelen kimselerdir. Yani
damarlarına yabancı cinsten birinin kanı karışan kimsedir. Nitekim bir hadis-i şerifte
Rasulü Ekrem Efendimiz: "Hel tehıssü minkün-ne imraetün ennel cinne tücâmiuhâ
(Ey kadınlar, sizden bazı kadınlarla cinnilerin cima ettiğini biliyor musunuz?")
buyurmuştur. Resul-i Zişan efendimizi su sözüyle bazı cinnilerin kadınlara aşık olup

onlarla sık sık cima ettiğini ifade buyurmuştur. - - ^

Şir'atü'I-İslâm yazarının Meâlimü't-Tenzil'den naklen yaptığı açıklamaya göre "şeytan
erkeğin zekerinin tepesine oturur, besmele çekmezse onunla birlikte hanımıyla temas

eder, aynı erkek gibi onda da o esnada inzal vuku bulur."

Bütün bu açıklamalardan da anlaşılacağı üzere galeyan halindeki şehvetin şeytani
saptırmalarla harama kanalize edilmesi pek mümkündür. Bu sebeble insan, cinsî
münasebetten Önce şeytanın tehlikesinden Allah'a na-sıl sığınılacağını Resulü Zişan
efendimiz bizlere şöyle açıklamıştır.

"Müzminlerden biri karısı ile cinsî münasebette bulunmak istediği zaman: Bismillahi
Allahümme cennebişşeytane ve cennebişşeytane marazektenâ (: Bismillahi Allahım,
bizi şeytandan şeytanı da bize vereceğin çocuktan uzaklaştır) diye dua ederse şeytan o
çocuğa asla zarar veremez. "122

Allah Rasûlünün aynı konudaki diğer bir hadisinde; "Şeytan o çocuğa asla zarar
veremez" cümlesi "Allah o çocuğa şeytanı saldırtmaz."^^

Fahr-i kâinat efendimizin açıkladığı üzere: "İnsan oğluna şeytanın vesvesesi olduğu
gibi meleğin de ilhamı vardır. Bu sebeple kalpde hissedilen hayır, melekten şer de

şeytandandır.

Kişi cinsî münasebette bulunduğu zaman ona refaket eden meleklerde ondan ayrılırlar.
Kişinin kendi şeytanı da ona daha çok zarar verme imkânı bulur. Ancak yukarıda
mealiyle birlikte sunmuş olduğumuz duayı ci-madan önce okuyan kimseye şeytan bu
konuda zarar veremez.

Cimadan önce bu şekilde dua okuyan bir kimseye şeytanın zarar veremeyeceği
açıklığa kavuşturulmuş olmakla beraber, şeytanın bu duayı okuyan kimseye nasıl ve
ne ölçüde zarar veremeyeceği açıklanmamıştır. Ancak İslam alimleri buna şu şekilde
yorumlar getirmişlerdir:

"Şeytan besmelesiz ve duasiz yapılan cima mahsulü çocuğa zarar verebildiği halde,
besmele ve dua ile yapılan cima mahsûlü çocuğa zarar veremez.
Şeytan, imandan saptırıp küür bataklığına düşüremez. Şeytan onu büyük günahları
işlemeye sevk edemez. Şeytan dualı çocuğun bedenine zarar veremez. Şeytan işlediği
günahlardan dolayı onun tövbesine engel olamaz. Şeytan bu çocuk üzerinde sürekli



hakimiyet kuramaz."^ ^ Binaenaleyh nasıl ki çocuk yeni doğduğu zaman onun sağ

kulağına ezan, sol kulağına ikamet okumak o çocuğu şeytanın zararından korursa (bk.
5105 nolu hadis) cimadan önce yukarıda mealini sunduğumuz duayı okumak da
şeytanın cimaya iştirak etmesini önler.

Musannı Ebu Davud işte bu sebepten mevzumuzu teşkil eden hadisle yeni doğduğu
sırada şeytanın şerrinden korumak için kulaklarına ezan ve ikamet okunması arasında
bir alaka gördüğü için bu hadisi mevzumuzu teşkil eden "Çocuğun yeni doğduğu
sırada kulağına ezan okunacağına dair" olan baba yerleştirmiştir.
Buda Musannif Ebu Davud'un "mugarrabun" kelimesiyle cimadan önce Allah'ı

zikretmeyi terk eden kimselerin kasd"edildiği görüşünde olduğunu gösterir.

107-108. Kişinin Allah İsmini Vererek Diğer Bir Kişiye Sığınması

5108... Hz. İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Her kim Allah ismini vererek (size) sığınacak olursa ona yardım ediniz.
Her kim sizden Allah'(m yüzü suyu) hürmetine (birşey) isterse ona (istediği şeyi)
veriniz."

(Ehû Davud dedi ki: Bu hadisi bana rivayet eden şeyhlerimden biri olan) UheyduUah
(hu son cümleyi bana): "Sizden Allah için (birşey) isteyene (istediği şeyi)
veriniz." (seklinde) rivayet etti. (Diğer şeyhimin ri-vavetinde geçen yüzü suyu

hürmetine kelimesini rivayet etmedi.)

5109... Hz. İbn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Her kim Allah'ın ismini vererek size sığınırsa onu himayeniz altına
alınız kim de sizden Allah için birşey isterse ona (isteğini) veriniz."
(Ebu Davud dedi ki: Bu hadisi bana rivayet eden üç şeyhden ikisi (Sehl ile Osman (bu
cümleye ilave olarak): "Sizi davet eden (in dâvetin)e icabet ediniz." (cümlesini de)
rivayet ettiler. Sonra (şu cümleyi rivayette üçüde birleştiler: "Kim size bir iyilikte
bulunursa siz de onu mükâat-landırmız." (Sözü geçen üç şeyhimden) Müsedded ile
Osman (yukarıdaki rivayetlere ilâve olarak: "Eğer (onu mükâfatlandıracak birşey)
bulamazsanız, onun iyiliğini karşıladığınıza kanaat getirinceye kadar ona dua

ediniz." (cümlesini de) rivayet etti(Ier).^^



Açıklama



Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriften başına gelen bir musibetten veya zulümden
yada bir tecavüzden dolayı aciz kalıp da "Allah aşkına, Allah için" gibi sözlerle Allah
adına dileyen bir kimseye Allah'ın ismini tazim için elden geldiğince yardım edip
istediği-, ni yerine getirmenin farz olduğuna delâlet etmektedirler. Bazı hadis sarih-
lerine göre Metinde geçen: "Her kim Allah ismi vererek sîze sığınacak olursa onu
koruyunuz." cümlesinin manası "Eğer bir kimseden, üzerine arz olmayan birşey istenir
de yapamaz ve size iltica ederek özür dilerse onu kendi haline bırakın gidin" demektir.
Hadis-i şerifler artık böyle bir kimseden o şeyin istenmeyeceğine, Aî-lah aşkına
isteyen kimseye istediğini vermek gerektiğine iyilik yapana mükâfat vermek lâzım
geldiğine verilecek mükâfat bulunamadığı takdirde kendisine duada bulunmak icab



ettiğine delildir. Ancak verilmesi veya istenilmesi memnu olan şeyleri vermek icab
etmez. Bu babda Taberânî Hz. Ebû Musa el-Eş'arî'den şu hadisi rivayet etmiştir.
"Allah aşkına isteyen (dilenci) mel'ûndur. Kendisinden kötü olmayan birşey Allah aş-
kına istenildiği halde vermeyen kimse de mel'ûndur."

dilenciye lanet edilmesi, bıktıracak derecede İsrar ettiği takdirdedir. Vermeyene lanet
ise verilebilecek bir şeyi vermediği zamana mahsustur. Ulema bu hadisi kerahete

hamletmişlerdir. L-^-J

Mevzumuzu teşkil eden (5109) numaralı hadis-i şerifte geçen "sizi davet edenin
davetine icabet ediniz." cümlesi de davete icabet etmek gerektiğini ifâde etmektedir,
bilindiği gibi, ulemadan bu davet düğün yemeği için olursa icabet etmek vacib, diğer
davetlere icabet ise menduptur.

Nitekim (5030) numaralı hadisin şerhinde açıklamıştır. Mevzumuzu teşkil eden bu
hadisler daha önce 1672 numarada da geçmişti. Daha fazla malumat için sözü geçen

numaradaki hadisin şerhine müracaat edilebilir.

108-109. (Kalbe Gelen) Kuşkunun (Vesvesenin) Önlenmesi Hakkında (Gelen
Hadisler)

5110... Ebû Zümeyl'den demiştir ki: "Ben Hz. İbn Abbas'a: "Benim kalbimde
hissettiğim bu duygu nedir? diye sordum."
Neymiş o! (Söyle de bilelim), dedi.

Ben de: Vallahi onu söylemem, dedim. Bunun üzerine bana:

Şüphe ile ilgili bir şey mi? (Yoksa) dedi ve gülerek: "Bundan hiçbir kimse
kurtulamamıştır, buyurdu. Nihayet aziz ve celîl olan Allah: "Sana indirdiklerimizde

şüphe ediyorsan, senden önce indirdiğimiz kitapları okuyanlara sor..."^^ âyet-i
kerimesini indirdi. Bunun üzerine (Hz. İbn Abbas) bana:

Eğer içinde bir şüphe hissedecek olursan: "O hem evveldir, hem âhirdir, hem zahirdir,
hem bâtındır ve o herşeyi bilendir." de buyurdu.

Açıklama

Bilindiği gibi, kalbe arız olan duygular ya şeytandandır yada meleklerdendir.

Şeytandan gelene vesvese (kuşku), melekten gelene de ilham denir. Meîekden gelen

ilhamlar, insanları devamlı doğru yola götürüp imanlarını takviye ederek gözlerini ve

gönüllerini nurl andırdığı, ufuklarını aydınlattığı halde şeytandan gelen vesveselerin

onların gönüllerini ve yollarını karartıp şüphelerin ve tereddüdün karanlık dehlizlerine

sürükleyip huzurlarını kaçırır, azimlerini kırar ve onları korkuya düşürür.

Esasen, mevzuimizu teşkil eden bu hadis-i şerifte de açıklandığı gibi, bu

vesveselerden insan kurtulamamıştır. Binaenaleyh, insanların bu vesveseden

kurtulması kendi elinde olmadığından yüce Allah insanları kalplerine gelen bu

vesveselerden dolayı sorumlu tutmamıştır. Kullarına olan bu lütfunu; "... Allah

[47i]

kimseye gücünün yeteceğinden azlasmı yüklemez. ,,J L ây etiyle bildirerek kullarını

büyük bir sıkıntıdan kurtarmıştır.

Ancak, şurasını unutmamak lazımdır ki, ihtiyarsız olarak insanın kalbinden geçen bu



düşüncelerden insanın sorumlu olmaması için onun doğruluğuna inanarak başkalarına
anlatmış olmaması gerekir. Nitekim bir hadis-i şerifte: "Şüphesiz ki dilleriyle
söylemedikçe yahut filen yapmadıkça Allah ümmetinin gönüllerinden geçirdikleri

[4721

şeyleri, onlara bağışlamıştır. Duyurulmuştur.

Bu mevzuda Bezi yazarı şöyle diyor:

"Eğer metinde geçen Yunus suresinin 94. ayeti Hz. Peygamberi muhatap alıyorsa
bundan Hz. Peygamberin bile vesveseden kurtulamadığı, vesvesenin insanlardan
ayrılmayan beşeri bir hadise olduğu ve insanın imanına bir zarar veremeyeceği
anlaşılır. Fakat şübhe mü'minin ayrılmaz vasfı değildir. Çünkü imanla şüphe bir arada
barınamaz. Bazılarına göre de bu âyetten murat-muhakkak ki insan şu nedir, şu nedir
diye (içinden kendi kendine) bir takım sorular sormakta devam edecektir. Nihayet

[4731

haydi yaratıkları Allah yarattı ya Allah'ı kim yarattı, diyecektir' tJ 1 Mealindeki

hadisde anlatılmak istenen manadır, yani senin ümmetine şeytanlar vesvese vermeye
devam edeceklerdir. Hatta onların kafalarına: "Haydi yaratıkları Allah'ın yarattığını
kabul edelim ya Allah'ı kim yarattı" sorusunu dahi getireceklerdir. "İş bu dereceye
gelince o kimse, hemen Allah'a sığınsın ve (kafasından geçen bu sorulara kulak

[4741

vermekten) vazgeçsin." 1 1 demektedir.

Bezi yazarının bu ifadelerinden anlaşılacağı üzere bu gibi vesveselere maruz kalan bir
kimse "Eûzü billahi mineşşeytanirracim" diyerek Allah'a sığındığı sürece bu
vesveseler ona hiçbir zarar veremeyecektir. Bu

[475]

vesveselerden Allah'a sığınmak "Amentu billahi (Allah'a inandım) " J 1

demek suretiyle de olabilir.

Her ne kadar mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifin zahirinden bu vesveselerden Hz.
Peygamberin dahi kurtulamadığı anlaşılıyoısa da onun nezih kalbi imana zarar
veremeyen bu vesveselerden de münezzehdir.

İsmail Hakkı Bursevi'nin de ifaede ettiği gibi "Yüce Allah'ın ona "sana
indirdiklerimizden şüphe ediyorsan..." buyurması bir padişahın askerlere duyurmak
istediği emri onların kumandanına hitaben vermesi kabilindedindir. Çünkü askerlere
verilecek bir emri bu şekilde kumandana yönelterecek vermek, askerler üzerinde daha
tesirli olur. Yüce Allah'ın Rasulimün şahsında ümetine yönelttiği bu buyruğunda ehl-i
kitaba müracaat edilmesini istemesi, onların kitaplarında Hz. Peygamberin geleceğinin

ve vasıflarının açıkça bulunmasmdandır. . . "

Çünkü, o zamanlarda Hz. Peygamberin ümmeti arasında şüphe içerisinde bocalayan
kimseler vardı. Bir numara sonra mealini sunacağımız hadis-i şerifte de açılanacağı
üzere şeytanın insanın kalbine vesvese vermesi, neticesinde o insanın bundan rahatsız
olup zararından korunmaya çalışma,ı iman zayıflığının alameti değildir. Bilakis iman
alâmetidir. Bezi yazarının Ruhu'l-Beyan tefsirinden naklettiğine göre; Bir yahudi Hz.
Peygamberin müslümanlara şeytanların namazda bile vesvese verebileceğine dair
sözünü işitince kendilerine ibadet esnasında şeytanın asla vesvese veremediğini
söyleyerek itiraz etmiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber o yahudiye cevap vermek
üzere, Hz. Ebu Bekir'i görevlendirmiştir. Hz. Ebu Bekir yahudiye "Bir hırsız girmek
için içerisi altın gümüş ve mücevherlerle dolu bir evi mi tercih eter, yoksa içi bomboş
olan harab bir evi mi tercih eder?" diye sormuş; o yahudi de "elbette içi altın ve
gümüşlerle dolu mamur evi tercih eder" deyince Hz. Ebu Bekir: "İşte insanın en büyük



düşmanı olan şeytan da kalbi böyle iman cevheriyle mamur olan insanların kalbine
girmeye çalışır. Kalbi harab olan kimselerin kalbine niçin girsin? diyerek onu
susturmuş.

Bu mevzuda Bediuzzaman Said Nursi de şöyle diyor: "Tedâî-yi hayalet, tahattür-i

faraziyyât bir nevi irtisam-ı gayrî ihtiyaridir. İrtisam ise, eğer hayırdan ve

nûrâniyyetten olsa, hakikatin hükmü bir derece suretine ve misaline geçen, güneşin

ziya ve hararetinin ayinedeki misaline geçtiği gibi... eğer şerrden ve kesiften olsa asim

hükmü ve hassası, suretine geçmez ve timsaline sirayet etmez. Meselâ necis ve murdar

[477"|

bir şeyin ayini-deki sureti ne necistir ne murdardır ve yılanın timsâli ısırmaz.

Öyleyse kalbini böyle vesveseler gelen kimse telaşa kapılmadan bu vesveseleri
defetmenin yolunu aramalıdır. Bunun en sağlam yolu tevhid âlimlerinin eserlerini

okuyup onlardan en iyi şekilde yararlanmaktır.

5111... Hz. Ebu Hüreyre'den demiştir ki: (Hz. Peygamberin) sahabîle-rinden bazı
kimseler (gelip): "Ey Allah'ın Rasulü, biz içimizde söylenmesini (bile) büyük (bir suç)
gördüğümüz birşey(ler) hissediyoruz, bi onu söyleyince (dünyanın tümüyle) bizim
olmasını (bile) istemeyiz" dediler. (Bunun üzerine Hz: Peygamber):
Demek böyle birşey hissetiniz öyle mi? dedi.
Evet, dediler. (Hz. Peygamber):

T4791

işte bu, açık bir imandır, buyurdu.

Açıklama

Hattabî (r.a)'nin açıklamasına göre metinde geçen İşte bu açık bîr imandır" sözü "işte
şeytanın sizin kalbinize attığı vesveselerden rahatsız olup onları kabul etmeyerek
onları reddedişiniz imanın ta kendisidir. Artık şeytanın bu çabaları sizin kalbinize
erişemeyecek ve size bir zarar veremeyecek" anlamına gelmektedir. "Vesvese açık bir
imandır" manasına değildir. Nitekim bir numara sonra gelecek hadis-i şerifte "şeytanın
vesvese vermek için kurduğu hilesini reddeden Allah'a hamdolsun" Duyurulması da
bunu gösterir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Şeytanın vesvese vermek için imanlı kalpleri
seçtiğinde şüphe yoktur. Binaenaleyh şeytanın bir kemseye vesvese vermeye çalışması
o kimsenin iman sahibi olduğunun bir alâmeti olduğu gibi, şeytanın verdiği vesvese
leri gidermeye çalışmak da bir iman işidir. Mümin şeytandan gelen vesveseleri
gidermeye çalışmak da bir iman işidir. Mümin şeytandan gelen vesveselerden allah'a
sığınmak ve endişeye kapılmadan o vesveseyi ilmi delilerle gidermelidir. Nitekim bir

önceki hadisin şerhinde açıklamıştık.

5112... Hz. İbn Abbas'dan demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek:
Ey Allah'ın Rasulü, birimiz içinde kendisine (sıkıntı) veren (öyle) bir duygu hissediyor
ki; onun (yanıp) kömür olması kendisine onu (başkalarına) söylemesinden daha
sevimlidir, dedi. (Hz. Peygamber de:)

Allahu ekber, AUahü ekber, Allahü ekber. (Şeytanın) vesvese vermek için (kurduğu)
tuzağını bozan Allah'a hamdolsun" cevabını verdi.

Ebu Davud dedi ki: (Bu hadisin ravilerinden) İbn Kudâme (bu hadisi rivayet ederken)



"tuzağını bozan" kelimesi yerine "işini bozan" kelimesini rivayet etti.



Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama (5110) ve 5111 numaralı hadislerin şerhinde geçtiğinden
burada tekrara lüzum görmüyoruz. ^

109-110. Kişinin Nesebini Kendi Velilerinden Başka Birine Nisbet Etmesi
Hakkında (Gelen Hadisler)

5113... Ebu Osman dedi ki: Sa'd b. Malik bana dedi ki: Muhammed (s.a.)'in "Her kim
babası olmadığını bildiği halde babasından başkasını (babam diye) iddia ederse ona
cennet haram olur." dediğini kulaklarım duydu, kalbim iyi belledi. (Ebu Osman sözle-
rine devam ederek) dedi ki: (Bu hadisi Sa'd'den duyduktan) kısa bir süre sonra Ebu
Bekre ile karşılaştım ve hadisi kendisine okudum da (bana ay-ren Sa'd'in dediği gibi):
"Bunu Muhammed (s.a.)'den kulaklarım duydu, kalbim de iyice belledi" dedi.
(Ravi) Asim dedi ki ben (Ebu Osman'a)

Ey Ebu Osman! Senin yanında (bu hadisin doğruluğuna dair) iki kişi şahidlik etmiştir.
Bu iki adam kimdir? dedim de:

Birisi Allah yolunda -yahut İslam uğrunda- ilk ok atan kimsedir. Öbürü ise (Tai kalesi
kuşatıldığı zaman) Tai'ten yaya olarak (Hz. Peygambere) gelip (Müslümanların safına
katılan) yirmi küsur kişiden biridir" dedi ve (Ebu Bekre'yle ilgili bir takım) fazilet(ler)i

anlattı.^

(Ebu Davud dedi ki;)

Ennüeylî de: "Bu hadisi (bana bizzat falan) haber verdi" sözünün geçtiği yerlerde
(hadisin kesinlikle ravisinin ağzından işitilerek alındığını ifade eden) haddesenâ (bize
bizzat kendisi haber verdi) ve haddesenî (bana bizzat kendisi haber verdi) kelimelerini
kast ederek "Allah'a yemin olsun ki bu söz(ler) bana baldan daha tadıdır" derdi.
Ebû Ali dedi ki: Ben Ebu Davud'u söyle derken işittim;

Ben Ahmed b, Hanbel'i -Küfe'itlerin rivayeti açık değildir. (Bu hususta) Basralı'lar

[4841

gibisini görmedim. Onlar bu hadisi Şube'den rivayet ettiler, derken işittim.- 1 1



Açıklama

Sa'd b. Malik cennetle müjdelenen on kişiden biri Qİan Rz SaM b Ebi VakkasMır.Hz.
Ebu Bekre ise Taif kalesinin kuşatıldığı sırada yirmi küsur arkadaşıyla beraber
mtislümanlara katılan mücahidlerdendir.

Ebu Osman'ın bu hadisi Ebu Bekre'ye sormasının sebebi şudur: "Hz. Ebu Süfyan
cahiliyye döneminde Ebu Bekre'nin annesiyle zina etmiş, sonra da Ziyâd dünyaya
gelmişti. Daha sonra Hz. Muaviye, Ziyad'ı Hz. Ebu Süfyan'm gayrimeşru oğlu
olduğuna ve kendisinin de kardeşi olduğuna ikna ederek, onun nesebini bu şekilde
tescil ettirmiş ve kendisini de vali tayin ederek, Hz. Ali'ye karşı onun desteğini
sağlamıştı. Hz. Aişe ise Ziyad'ın Ebu Süfyan'm oğlu olmayıp Ebu Bekre'nin babasının
oğlu olduğuna kani idi. Ravi Ebu Osman, Ziyad'm nesebinin Ebu Süfyan'a nisbet
edilmesini Hz. Ebu Bekre'nin de tasvip ettiğini zannediyordu ve fırsatını bulup bu işin



Islami olmadığını ifade eden, mevzumuzu teşkil eden bu hadisi ona hatırlatmak
istiyordu. İşte bu maksatla bu hadisi ona sordu ve Hz. Ebu Bekre'nin bu hadisi bizzat
Hz. Peygamber'den duyduğunu ve kardeşi Ziyad'm nesebini Ebu Süfyan'a nisbet
etmesini asla tasvip etmediğini bizzat kendi ağzından işitip öğrenmiş oldu.
Hz. Ahmed b. Hanbel, "Küfe halkının rivayeti açık değildir" demekle onların
rivayetlerinde hadisleri senetlerindeki an'ane, ihbar, tahdis gibi incelikleri
belirtmediklerini söylemek istemiştir.

Ancak, burada şunu belirtmek isteriz ki Hz. Ahmed b. Hanbel'in kast ettiği
Küfelerden maksat hanefi fakihleri ve hadisçileri değildir. Çünkü onların içinde Hz.
ali ve Hz. Abullah b. Mesud'un talebeleri ve arkadaşları vardır ki, onlar rivayetlerinde
rivayetin bütün incelik ve ayrıntılarını titizlikle belirtirler.

Mucmu'l-Buldân'da Hz. Ali'den nakledilen bir hadis-i şerifte onların iman hazinesi
İslamm hücceti Allah'ın kılıcı ve mızrağı oldukları, Hz. Selman-i Farisî'nin de onlar
hakkında: "Onlar ehlü'llah'dır, Küfe İslâmm

kılıcıdır. Her Müslüman onları takdir eder" dediği ifade edilmektedir. Fakat İmam
Ahmed, Kûfeliler için sarf ettiği bu sözle kendi zamanında yaşayan Kuelileri kast
etmiş olabilir.

el-Feth yazarının beyanına göre İbn Battal bu hadis ile ilgili olarak şunları söylemiştir:
"Bu hadisten maksat, bir kimsenin bile ble kendi öz nesebini bir tarafa bırakıp
kendisinin başka birinin oğlu olduğunu ve o kimsenin de kendi babası olduğunu iddia
etmesidir. Bu olay cahiliyye döneminde çok yaygındı ve hiç yadırganmazdı. Bir kimse
bu yolla başkasına ait bir çocuğu evlad edinirdi. O çocuk, bundan sonra artık
"Falancanın oğlu" diye çağırılmaya başlanırdı. Nihayet İslamm gelmesiyle;
"Evlâtlıkları babalarına nisbet ediniz. 8u, AEIah katında en doğru olanıdır. Eğer
babalarının kim olduğunu bilmezseniz bu takdirde onları din kardeşleriniz ve

dostlarınız olarak kabul ediniz. âyet-i kerimesi inince bu çirkin uygulama

yürürlükten kaldırıldı ve artık herkes hakiki babasına nisbet edildi. "J—^
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte nesebini bile bile babasından veya
efendisinden başka birine nisbet eden kimseye cennetin haram olacağı ifade
edilmektedir. Sebebi ise şudur; bu kimseler bu hareketiyle ,ölümden doğan miras
hakkının hakiki sahiplerinin eline geçmesine engel olmuş olurlar. Bu haksız
uygulamanın tüm veballerini boyunlarına geçirmiş olurlar. Ancak burada "cennet
haramdır" sözünden maksadın ne olduğu iki şekilde açıklanabilir:

1. Hakikaten bu kimse asla cennete giremeyecektir, anlamındadır. Ancak bu durum
babasından başka birine intisap etmeyi helal itikat edenler içindir.

2. Ehl-i necat olanlar cennete girerken bunlar cennete giremezler. Ancak dünyadaki bu
gayrimeşru uygulamalarının cezasını çektikten sonra girebilirler, demektir.

Bu hadis-i şerifte bir kimsenin kendisini bile bile babasından başka birine nisDet
etmesinin haram olduğuna işaret edildiği gibi bir kölenin kendisini bile bile başka bir
efendiye nisbet etmesinin de haram olduğuna delâlet eder. İşte bu hadisin bab
başlığıyla ilgili tarafı burasıdır.

İşte, bu sebeple Ebu Davud bu hadisi bu babda yer aluı hadisler arasına koymuştur.
r4871



5114... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle



buyurmuştur: "Bir kimse kendini azad eden kimselerin izni olmaksızın bir kavmi
kendisine veli edinirse Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onun üzerine

T4881

olsun! Kıyamet gününde onun farz, ve nafile hiçbir ibadeti kabul edilmeyecektir. " J 1

5115... Hz. Eıies İbn Malik'den demiştir ki: Ben Rasûlullah (s. a.) şöyle derken işittim:
"Her kim babasından başka bir adamın kendi babası olduğunu- iddia ederse yahutta
(bir köle) kendisini efendilerinden başkasına nisbet ederse kıyamete kadar Allah'ın

laneti sürekli olarak onun üzerine olsun.



Açıklama



Sarf: Farz olan ibadetler demektir.

Adi: jsa nafüe ibadetlerdir Ancak bunım aksini iddia edenler de vardır. Esmaî'ye göre
sarf tevbe, adi de fidye manasına gelir. Bazıları "Allah onun hiçbir ibadetini kabul
etmez" demek, onun ibadetini rızasıyla kabul etmez, demektir. Fakat Allah ona yine

[4901

de ibadetiyle hakkettiği mükafatı verir, demişlerdir.- 1 1

"Allah'ın laneti" kelimesinden maksat, Allah'ın bir kimseyi rahmetinden uzaklaştırma

ve kovması demektir. Meleklerin ve insanların lanetinden maksat, bunların bir

kimsenin ilâhi rahmetinden uzaklaştırılması için dua etmeleridir.

Kadı îyaz: "Buradaki lanet, kâfire olan lanetten farklıdır. Çünkü buradaki lanetten

maksat bu suçu işleyen kimsenin müstehak olduğu ceza ve azabı görmesidir. Ebedi

olarak ilahi rahmetten mahrum kalması anlamında değildir. Fakat kâfire yapılan lanet

[49 i]

ise ebedi olarak rahmetten mahrum kalması manasında kullanılır" demiştir. J 1

110-111. Soy-Sop İle Övünme(Nin Haramlığı) Hakkında Gelen Hadisler

5116... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "(Aziz ve Celil olan) Allah, cahiliyye (döneminin) kibrini ve övünme
adetini sizden giderdi. (İnsanlar iki kısımdır: Birincisi Allah katında övülmüş olan)
takva sahibi mü'min (kimseler, ikincisi de Allah katında yerilmiş olan) bedbaht ve
Allah'ın yolundan çıkmış (kimseler. Binaenaleyh) siz (hepiniz) Ademoğlusunuz.
Adem topraktan (yaratürmş)tır. (Allah'a yemin olsun ki) insanlar (ya bu) kavimler(i)
ile övünmeyi bırakırlar -ki o kavimler (böyle cahiliyye adeti üzere yaşadıkları için
şimdi) cehennem kömürlerinden bir kömürdürler- yahud da Allah katında burnuyla
dışkı yuvarlayan bokböceğinden (mayıs böceğinden) daha değersiz bir hale

düşerler.



Açıklama



Şafiî ulemasından Kemalüddin Dümeyrî'nin, Hayatü'I-Hayvanisimli eserindeki
açıklamaya göre cual, (çoğulu; ci'lân); kurumuş tersleri toplayıp yuvasında depo eden
bir böcektir. Özellikle hayvanların dışkılığında kalmış olan kurumuş dışkı kırıntılarını
ararken hayvanların ferclerini ısırıp kaçmakla meşhurdur. Karnında kırmızı bir nokta
olur. Daha ziyade sığır, camız ağıllarında ve tersliklerde yaşar. En büyük özelliği



pislik toplamaktır. Onun garip hallerinden birisi de gül kokusundan ve benzeri güzel
kokulardan ölmesi ve tekrar pislik üzerine konduğu zaman canlanmasıdır. En büyük
zevki ve gıdası pisliktir.

Ebû Davud et-Tayalisrnin Müsned'i ile Şuabü'l-İman'da bu konuda İbn Abbas'dan
rivayet edilen bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Cahüiy-yet hali üzere ölmüş olan
babalarınızla övünüp durmayın. Varlığım elinde olan Allah'a yemin olsun ki, bok
böceğinin burnuyla yuvarlamış olduğu dışkı cahiliyye (adeti) üzere ölen
babalarınızdan daha hayırlıdır."

Bezzâr'm Hz. Huzeyfe'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de şöyle buyurulmaktadır:
"Hepiniz Adem oğlusunuz. Adem ise topraktandır. Bir takım kavimler ya babalarıyla
övünmeye son vereceklerdir, ya da Allah yanında bok böceğinden daha aşağı
olacaklardır."

Aliyyü'l Kâri (r.a.)'nin açıklamasına göre; mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte
cahiliyye adeti üzere ölen atalarıyla övünen kimseler bok böceklerinin burunlanyla
yuvarladıkları dışkıya benzetildiği gibi, övünmeleri de bok böceğinin dışkıyı
yuvarlamasına benzetilmiştir. Onlar ya bu övünmelerini bırakıp bu vahim sonuçtan
kurtulacaklardır ya da Allah yanında bok böceğinden daha aşağı bir duruma
düşeceklerdir.

Nitekim, yüce Allah Kur'an-ı Keriminde bu mevzuyu şu âyet-i kerimesinde bizlere en
veciz bir şekilde açıklamıştır: "Ey insanlar! Sizi bir erkekle bir dişiden (Adem ile
Havva'dan) yarattık. Hem de sizi boylara ve kabilelere ayırdık ki, biribirinizi

[4931

taniyasmız. Biliniz ki Allah katında en iyiniz, takvası en ziyade ölanmızdır. 1

111-112. Asabiyyet (Kavmiyetçilik) Hakkında Gelen Hadisler

Asabiyyet: İsim" ve masdar şekliyle birlikte kullanılan "asab" kökünden türetilmiş bir
ıstılahtır. İsim olarak âsâb, sinir ve sarmaşık manasına gelir. Masdarmdan türetilmiş
bir çok kelime daha vardır ki hepsi de bağlamak, sarmak, sarıp bağlamak, toplanmak,
birikmek, etrafını çevirmek, himaye etmek... gibi mana farklılıkları taşır. Asabiyyet ise
aynı kökten gelen "asabe'Yıin nisbî masdarıdır. "Asaba" bir hukuk tâbiri oluşunun dı-
şında, "bir kimsenin baba taramdan olan akrabaları" manasına geldiği gibi, bir
şahsırThimaye etme ve yardım elini uzatma durumunda olduğu akrabası manasına
gelmektedir. Bu noktadan hareket edilerek "akrabası ve soydaşı durumunda olan
kimselerin yardımına koşma ve onları zulüm ve haksızlıktan koruma gayretinde olma"
işi de asabiyyet ıstılahı ile ifade edilmiştir.

Ancak bu ıstılah, Hz. Peygamberin dilinde ayrı bir muhteva kazanmış ve tamamen
özel bir durumu ifade etmek için kullanılmıştır. Kur'an'da rastlanmayan "asabiyyet" en
eski ve belki de ilk olarak -kullanılışı hadis-i şeriflerde görülmektedir. Eldeki hadis
kaynaklarında asabiyetin geçtiği bir kaç rivayet vardır. Bunları, muhtevaları
bakımından iki ana grubta toplamak mümkündür. Daha Önce söylenmiş olduğu
tahmin edilen birinci grup hadisler asabiyyeti yasaklamaktadır.

Meselâ; ashabtan Cübeyr b. Mutîm kanalıyla rivayet edilen hadis: "Halkı asabiyyet
için toplanmaya çağıran, asabiyyet uğrunda dövüşüp çarpışan ve asabiyyet yolunda

[494]

ölen kimse bizden değildir.

Bu hadisin söylenişinden sonra olmalıdır ki, ashabtan Vasile b. Aşka' (öl. 83/702)
Asabiyyetin ne demek olduğunu ve şümulünü Hz. Peygamber'den sorar:



Ya Rasûlullah! Bir kimsenin kavmini sevmesi asabiyyetten sayılır mı? Hz.
Peygamber:

Hayır, ancak kişinin, zulüm ve haksızlık halinde olan kavmine yardım etmesi
[4951

asabiyyettir buyurur. Buna göre yasaklanan asabiyyet, bir kimsenin milletini

sevmesi ve ona karşı özel ve meşru' bir ilgi göstermesi değil, sırf akrabalık ve
soydaşlık gayretiyle zalimane ve haksız davranışları karşısında bile onları müdafaa ve
himaye etme işidir. Öte yandan İbn Haldun (öl 808/1406) Mukaddime'de asabiyyete
geniş bir şekilde yer verir. Ancak "Asabiyyetin yasaklanmasının sebebi, onun kötü ve
yanlış işlerde kullanılmasına engel olmaktır" diyen îbn Haldun bu ıstılahı vatan,
millet, memleket soy- sop akraba sevgisinin müsbet işlerde kullanılışı şeklinde
değerlendirir. Ona göre "milli birlik şuurunu canlı tutan ve devlet kurup onu idare
eden güç asabiyyet duygusudur." Asabiyyet duygusunun bulunmadığı yerde ne millet
vardır ne de devlet. O duygu olmadan dinin yayılması ve devletin korunması mümkün

değildir."^ 1

Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, İslamiyyetin yasaklamış olduğu asabiyyet, bir
kimsenin milletini sevmesi ve ona karşı özel bir ilgi göstermesi değil, sırf, akrabalık
ve soydaşlık gayretiyle onlardan sudur eden zalimane ve haksız davranışları dahi
himaye etmeye kalkışma işidir.

Kişinin milletini sevmesinden dolayı kınanması, hiçbir zaman doğru değildir. Çünkü
İslâmi manada millet, din ve şerifat kavramlarıyla eş anlamlıdır. Fakat kıymetli
alimlerimizden merhum müfessir Muhammed Hamdi Yazır Efendi'nin dediği gibi "...
din, şeriat, millet denilen şeyler vaki'de ve haddi zatında aynı şeydirler. Fakat itibaren
ve merhumen her biri bir haysiyyetle diğerinden terik olunur. İ'tikad haysiyeti ile din,
amel haysiyyeti ile şeriat, içtima haysiyetiyle millet denilir. Filvaki itikad edilen ne
ise, esas itibariyle amel edilen odur. Amel edilen ne ise esas itibariyle içtima edilen de
odur. Binaenaleyh millet, bir heyeti ictimaiyyenin etramda toplandığı ve üzerinde
yürüdüğü tabiri aharle fuh-ı içtimaisinin tabi olduğu ve cismi içtimaisinin merbut
bulunduğu mebâdii hakime ve tarikat-i meslûkedir. Hakkı hak, nâ hakkı nâ hak, eğrisi
eğri, doğrusu doğrudur. Şu kadar ki nâ hakları, hüsrana, hakkolan da hüsn-i akıbete
götürür. Demek ki millet hey'et-i ictimaiyyenin kendisi değildir, ona cemaat, kavm,
ümmet veya ehl-i millet denilir. Mesela Yahudiyet ve Nasraniyyet bir millettir ve

[4971

fakat Yehud ve Nasara ehl-i millet, sahib-i millettirler.

5117... (Hz. Abdurrahman b. Abdullah b. Mesud'un) babasından demiştir ki: Kavmine
haksız yere yardım eden kimse (bir kuyuya yüzüstü) düşüp de kuyruğundan çekil(erek

kurtarılmaya çalışd)an deve gibidir.



Açıklama



Hattabî (r.a)'ye göre bu hadisin manası şöyledir: "Haksız yere kavmine yardım eden
kimse günah kuyusuna düşerek helak olmuştur. Artık kurtarılması mümkün değildir.
Bu haliyle o kuyruğundan tutulup da yukarı çekilerek kurtarılmaya çalışılan bir
deveye benzer."

Aliyyü'l-Kari'nin açıklamasına göre bazıları bu hadis-i şerifte şöyle marja
vermişlerdir:



Haksız yere kavmine yardım eden kimse zulme yardım ettiği için kendisini helak
etmiştir. Gerçi o bu yardımıyla kendini ve kavmini yükseltmek istemiştir. Ama
yükseltmek amacıyla koşarken günah kuyusunun dibine düşüp helak olmuştur.
Böyle bir kimsenin hali ise kuyuya yüzüstü düşüp de kuyruğundan asılarak
kurtarılmaya çalışılan bir deveye benzer. Tabii ki bu deveyi bu şekilde kurtarmak
mümkün değildir. Bazılarına göre de bu hadis-i şerifte kuyuya düşerek helak olup da
kuyruğundan çekilerek kurtarılmaya çalışıldığı halde kurtarılamayan deveye
benzetilen kinişe, haksız durumda olan kavmidir. Çünkü batıl ve zulüm üzerine olan
herkes Ölmüş demektir.

Bu kavme kavmiyetçilik duygusuyla yardım etmek isteyen kimse de sözü geçen

devenin kuyruğuna benzetilmiştir. Nasıl ki kuyuya yüzüstü düşerek ölen bir deveyi

tutularak yukarı doğru çekilen kuyruğu kurtarmaya yetmezse bu adamın o kimseyi

[4991

kurtarmak için devreye girmesi de o deveyi kurtarmaya yetmeyecektir . 1

Netice itibariyle mevzumuzu teşkil eden Hadis-i şerif, bir kimsenin sırf akrabalık ve
soy gayretiyle yakınlarından sudur eden haksızlıklara yardım etmesi haramdır.
Yukarıda bab başlığının altında da açıkladığımız gibi buna "asabiyyet (kavmiyetçilik)"

denir. İslam bunu kökünden kaldırmıştır.

5118... (Abdurrahman b. Abdullah'ın) babasından demiştir ki; "Ben Rasûlullah (s.a.)'ın
huzuruna varmıştım. Kendisi deriden (yapılmış) bir çadırda bulunuyordu..."
(Abdurrahman *m babası Abdullah b. Mesud rivayetine devam ederek bir önceki

hadisin) bir benzerini rivayet etti.^^
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama bab başlığının al-tında ve bundan önceki hadisin
şerhinde geçmiştir.

5119... Vâsıla b. el-Eska'nın kızından (rivayet edildiğine göre) kendisi babasını şöyle

derken işitmiş: (Ben Hz. Peygambere):

Ey Allah'ın Resulü asabiyet nedir? diye sordum da:

Zulümde (haksızlıkta) kavmine yardım etmendir, buyurdu. t^2J



Açıklama



Bu babın giriş kısmında "asabiyyet" kelimesinin ifade ettiği manaları genişçe
açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, zulümde yardımlaşmayı ve ırkçlığı
yasaklamaktadır. Bu babın başında da açıkladığımız gibi İslamiyet ırkçılık taassubunu
kökünden yıkmıştır. Kur'an-ı Kerim'de "Tebbet" suresi diye anılan bir surenin Hz.
Peygamberin en yakın akrabalarından amcası "Ebu Leheb" hakkında inmiş olması bile
bir müslümanm, İslam çizgisi dışında olan bir yakımyla hiçbir bağı olamayacağını
göstermek için yeterlidir.

Hele haksız bir işte ona yardım etmeye kalkmanın İslamda hiçbir yeri yoktur. İslam



kendi müstesiplerine bile zulümde değil ancak iyilikte ve takvada yardımlaşmayı
emreder.



5120... Süraka b. Malik Cü'şüm el-Müdiicî'den demiştir ki: (Bir gün) Rasûlullah (s. a.)
bize bir hutbe irad ederek şöyle buyurdu:

"Sizin en hayırlınız, günaha girmemek şartıyla yakınlarını savunan(ınız)dır."
Ebu Davud dedi ki: (Bu hadisin ravilerinden) Eyyûb b. Süveyd zayıftır.

Açıklama

Gerçekten ilahı müjde yavaş yavaş akan bir çeşmeve benzer. O önce çevresini ıslatır.
Sonra, yavaş yavaş etrafa yayılır. Önce yakınlar sonra çevre daha sonra da biraz daha
uzak olanlara ulaşır. Hz. Peygamber de tebliğ hususunda böyle bir metot takib
etmişlerdir. Önce' kendi evine, sonra kendi akrabasına ve nihayet halka, ilahi tebliği

bildirmiştir: "En yakın akrabanı korkut.

Bu daire daha sonra gittikçe büyümüştür. Bunun için de önce Mekke'ye ve nihayet
bütün dünyâya tebliği ulaştırmaya çalışmıştır.

İlahî rahmet dalgalarının tebliğde görülen en yakından çevreye doğru genişleyen bu
yayılma hareketi, İslamm sıla-ı rahim, sadaka ve zekat gibi diğer alanlardaki maddi-
manevi yardımlaşma anlayışında da kendini gösterir.

Mevzumuzu teşkil eden, bu hadis-i şerif, İslamm bu anlayışına uymanın, hayırlılığm
bir ölçüsü olduğunu ifade etmektedir. Kişi bu anlayışa uygun hareket ettiği nisbette
hayırlı olacaktır. Ancak zulümde ve düşmanlıkta yardımlaşmanın İslamda yeri
olmadığından İslamî bir yasağı çiğneyen veya bir günahı işleyen bir kimseye akraba
bile olsa destek olmak asla caiz değildir. Böyle bir günaha destek veren kimse o suçun
vebalini ortak olacağı için bu yardımı hayır olmaktan çıkar şerre dönüşür.
Ancak bu insanın, böyle zulmeden veya günah işleyen bir akrabasına yardımı, onu bu
günahtan çevirmesiyle olur. Nitekim Hadis-i şerifte: "Kardeşine zâlim de olsa,

mazlum da olsa yardım et. Zâlime yardım etmen onu zulümden alıkoymandır. "
buyurulmuştur. Fakat akrabalık gayretiyle bir yakma haksızlıkta yardımcı olmanın

İslamda asla yeri yoktur.

5121... Cübeyrb. Mut'imden (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

(Halkı) asabiyyet (soy-sop) davasına çağıran bizden değildir. Asabiyyet (soy-sop)
davası uğrunda savaşan bizden değildir. Asabiyyet (soy-sop) davası uğruna ölen

bizden değildir. ^— ^



Açıklama

Asabiyyet kelimesinin ifade ettiği manalar mevzumuzu teşkil eden babın giriş
kısmında geçmişti.Mevzumuzu teşkil eden bu hadiste geçen bu "asabiyyet" kelimesi
bazı hadis kitaplarında "asabe" olarak rivayet edilmiştir.



Bilindiği gibi "asabe" baba taramdan olan akrabadır. Sinirlerin bütün vücudu
kaplaması gibi bir kimsenin asabesi de onu her taraftan kuşattıkları için kendilerine bu
isim verilmiştir. Sırf asabe namına harbetmek, kızmak ve propaganda yapmak, hakka
ve dine yardım değil, bilakis heva ve hevese göre harekettir. Bu da cahiliyyeî devri
adetlerinden biridir, binaenaleyh böyle bir harpte öldürülen de şehit değil asi olur.
[511]

5122... Hz. Ebu Musa'dan (rivayet edildiğine göre) Rasulullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir kavmin kız kardeşinin oğlu o kavimdendir. " ^ — ^
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir kimsenin kızkardeşinin oğlunun kendi yakınlarından sayıldığını
ifade etmekte ve diğer yakın akrabalarına yaptığı yardımı, gösterdiği yakınlık ve
sevgiyi ondan da esirgememesi gerekliğine, sarılıp sır verebileceğine ve meşverette
bulunabileceğine delalet etmektedir. Fakat vâris olacağına delalet etmemektedir. İbn
Ebi Hamza'nin açıklamasına göre, bu hadis-i şerifin söy-lenmesindeki hikmet,
Cahiliyye döneminde halkı kızlarının ve kızkardeş-lerinin çocuklarına karşı

takındıkları olumsuz tutumu önlemektir. ^— ^ Nevevî'nin açıklamasına göre, bazıları,
bu hadis-i şerifin zevilerham (teyze, hala, gibi kadın akrabalarla, kızın oğlu, ananın
babası gibi kadın tarafından olan akrabaların varis olabileceğini söylemişlerdir ki;
İmam Ebu Hanife (r.a.) ile İmam Ahmed (r.a.) ve daha başkaları bu görüştedirler.
İmam Malik ile İmam Şafiî'ye göre ise bu hadis-i şerifte anlatılmak istenen sadece bir

insanın zevil erham ile arasında bir bağın bulunmasıdır.^ ^

Resulü Zişan efendimizin bu hadis-i şerifi irad buyurmalarının sebebi, Hz. Enes'den
gelen bir rivayette şöyle anlatılıyor:

Bir kere Resulü Ekrem hususi olarak ensarm meclisine davet etmişti. Ensar
toplandığında "Aranızda gizden başka kimse var mıdır? diye sordu. Ensar da:
Hayır yoktur, ancak kızkardeşlerimizin oğulları vardır, diye cevap verdiler. Bunun
üzerine Rasûlullah (s. a.): bana bakarak:

Bir kavmin ve bir ailenin kızkardeşinin oğulları o soydandır, buyurdu.^

5123... Farslı (İranh)lardan azatlı bir köle olan Ukbe'den demiştir ki: Al bu da benden.
Ben Farslı bir gencim diyerek müşriklerden birine bir darbe indirdim. Bunun üzerine
Rasûlullah (s.a.): bana bakarak:

Al bu da benden, ben ensarlı bir gencim, deseydin ya? buyurdu.
Açıklama

Hafız İbn Hacer'in "el-İsabe" isimli eserindeki açıklamasına göre "Ebû Ukbe" ensarm
azad ettiği Farslı bir köledir. Haşimoğullarınm azadlısı olduğunu söyleyenler varsa da
bu doğru olamaz. Çünkü eğer bu zat gerçekten Haşim oğullarının azatlısı olsaydı,
Resulü Zişan efendimiz O'na: "Ben ensarlı bir gencim" demesini değil, "Ben Haşim



oğullarından bir gencim" demesini telkin ederdi. Nitekim (5114) ve (5115) numaralı

hadislerle; "bir kavmin azatlısının onlardan olduğunu ifade eden hadis-i şerifi ^ de
bu gerçeği ispat etmektedir.

Bilindiği gibi, Farslılarm savaşta düşmana kılıç sallarken "Al bu da benden ben
Falancanın oğluyum!" diyerek kavimleriyle övünmeleri adetleriydi, Sözü geçen azadlı
genç de darbesini indirirken kavminin bu eski adetine uyarak kendisinin Farsh
olmasıyla ifftihar etmişti. Oysa o sırada Fars halkı kâfir idi. Hz. Peygamber bu gencin
kendisini böyle kâfir bir kavme nisbet ederek öğündüğünü görünce onu bu yanlışlıktan
kurtarmak gayesiyle; "Eğer mutlaka bu savaş meydanında darbeni indirirken mensup
olduğun kavimle iftihar edeceksen, kâfir bir kavimle değil, müslüman bir kavimle
iftihar et. Bu müslüman kavim de ancak ensar olabilir. Çünkü seni hürriyetine
kavuşturanlar onlardır ve azatlı köle kendisini azad eden kavimdendir" anlamında:

"Ben ensarlı bir gencim deseydin ya" buyurmuştur. ^ - ^

112-113. Kişinin Sevdiği Bir Kimseye Sevgisini Bildirmesi (İyidir)

5124... el-Mikdam b. Ma'dikerib'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur: Bir kimse (din) kardeşini sevdiği zaman kendisini sevdiğini ona

bildirsin. "^-^



5125... Hz. Enes b. Malik'den (rivayet edildiğine göre) bir adam Peygamber (s.a.)'in
yanında iken oradan birisi geçmiş de (O adam):

Ey Allah'ın Resulü, ben bu adamı seviyorum, demiş. Peygamber (s.a.) de ona:
(Peki sen bu sevgini) kendisine bildirdin mi? demiş. (Adam da):
Hayır, cevabım vermiş. Peygamber ona:
(Git) ona (sevdiğini) bildir, demiş.

(Hz. Enes rivayetine devamla) şöyle dedi: Bunun üzerine (bu adam) o kimseye varıp:
"Ben seni Allah için seviyorum" dedi, (öbür adam da):

Beni kendisi için sevdiğin Allah da seni sevsin, cevabını verdi



Açıklama



Bu hadis-i şeriflerde bir kimsenin kendinde gördüğü nayir(3an dolayı sevdiği bir
kimseye bu sevgisini bildirmesi tavsiye edilmektedir. Çünkü bu sevginin bildirilmesi
hem onun kalbinde kendisini sevdiğini bildiren bu kimseye karşı bir sevgnin
doğmasına, hem de sevgisini bildiren kimsenin kalbindeki sevginin artmasına yol açar.
Hattabî'nin açıklamasına göre, bu hadis-i şeriften maksat, "müslümanları birbirlerini
Allah için sevmeye teşviktir. Gerçekten bir kimse karşısında bulunan bir kimsenin
herhangi bir çıkar olmaksızın ivazsız -garazsız, karşılıksız, sırf Allah rızası için
kendisini sevdiğini bilirse, onun nasihatlanm can kulağıyla dinler, onun dediklerini
rahatça kabul edip kendini düzeltebilir. Fakat karşıdakinin kendisini sevdiğinden emin
olmazsa, onun iyiniyetle yaptığı bütün tavsiyeleri kötüye yorumlar, düşmanca söy-
lenmiş bir söz olduğunu zanneder."

Kısaca müslüman toplumunda emr-i bilmaruf (iyiliğe davet) nehy-i anilmünker
(kötülükten sakındırma) müessesesinin gayesine erişmesi büyük Ölçüde bu karşılıklı



sevgi ve saygının gönüllere yerleşmesine bağlıdır.

Müslümanlar arasında sevgiyi tavsiye eden hadislerden bazıları şu mealdedir:

1. "Bir adamla kendi arasında bir kardeşlik kuracak olursa ona adını, babasının adını
ve kimlerden olduğunu sorsun. Çünkü bu hareket samimiyet bağını daha da

artırıcıdır.

2. "Bir adam Rasûlullah (s.a.)'e gelerek: "Ey Allah'ın Resulü kıyamet ne zaman
kopacaktır?" dedi. Rasûlullah (s. a.) hemen namaza kalktı ve namazını bitirince:
"Kıyametin ne zaman kopacağını soran kişi nerede?" buyurdu. Adam: "Benim ya
Rasûlullah!" dedi (Hz. Peygamber de:)

Kıyamet için ne hazırladın? diye sordu, adam:

Ey Allah'ın Resulü, kıyamet için fazla namaz veya fazla oruç hazırlayamadım, fakat
ben Allah'ı ve onun Peygamberini seviyorum, dedi. Bunun üzerine Rasûîullah (s.a.):
Kişi sevdiğiyle beraber (haşr olunacak)tır ve sen de sevdiklerinle beraber (haşr
edilecek)sin, buyurdu. Müslümanlıktan sonra müslüman-lanh bu söze sevindikleri

[5221

kadar (başka bir şeye) sevindiklerini görmedim. " J 1

3. Safvân b. Assai (r.a.)'den demiştir ki: Tok sesli bir çöl arabı (Hz. Peygamberin
huzuruna) geldi ve:

Ey Muhammed! İnsan bir cemaati seviyor, fakat kendisi henüz onlara (nasib olan
seviyeye) ulaşamamış bulunuyor (ise ne olacak)?" dedi bunun üzerine Rasûlullah:

[5231

Kişi sevdikleriyle beraber (haşr edilecek)tir" buyurdu.

4. Hz. Ebu Hüreyre'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdular: "Hiç şüphe yok
ki kıyamet gününde Allah:

Nerede benim azametim için birbirini sevenler? Benim gölgemden başka hiçbir gölge
bulunmayan bu günde ben onları (kendileri için özel olarak hazırlamış olduğum)

[5241

gölgemde gölgelendireceğim, buyuracaktır. " J L

5. "... Allah buyurdu ki: Benim azametim için birbirlerini sevenler için (kıyamet

gününde) nurdan minberler, vardır ki Peygamber ve şehidler onlara imrenirler. "^^1

6. "Üç şey vardır ki, bunlar kimde bulunursa o kimse imanın tadını bulur:

1. Kendisine Allah ve Rasulü başkalarından daha sevimli olmak,

2. Sevdiğinizi yalnız Allah için sevmek.

3. Allah kendisini küfürden kurtardıktan sonra tekrar küfre dönmekten ateşe
atılmaktan tiksinir gibi tiksinmek.

7. "Allah (özel olarak hazırlamış olduğu) kendi gölgesinden başka bir gölge
bulunmadığı bir günde (yani kıyamet gününde) yedi kişiyi gölgesinde
gölgelendirecektir: a. Adaletli hükümdar, b. Allah'a ibadetle yetişen genç, c.
Mescidden çıktığı zaman (tekrar) dönünceye kadar gönlü mescide asılı (bağlı) olan
kişi, d. Allah için biribirini seven ve bu sevgi üzerine toplanıp (bu sevgi üzerine)
ayrılan kişiler, e. Yalnız başına iken (veya riyasız olarak) Allah'ı zikredip gözleri yaşla
dolup taşan kişi, f. Güzel ve soylu bir kadının kendisini çağırması üzerine- Ben
Allah'dan korkarım- diyen kişi, g. Sağ elinin verdiği sadakayı sol eli bilmeyecek kadar

gizli sadaka veren kimse.

8. "Siz iman etmedikçe cennete giremezsiniz, birbirinizi sevmedikçe de (tam) iman
etmiş olmazsınız. Ben size birşey göstereyim mi onu yaparsanız sevişirsiniz, aranızda



i ,, 1528]
selamı yayınız. 1 1

9. Ebû İdris el-Havlânî'den (rivyet edilmiştir): Dedi ki: Dımeşk Camisine girmiştim.
Bir de baktım ki halk dişleri parlayan güler yüzlü bir adamın etrafında toplanmışlar,
birşey hakkm-da ihtilaf edince ona müracaat ediyorlardı ve onun sözünü kabul
ediyorlardı. Onun kim olduğunu sorduğumda;

Bu Muaz b Cebel'dir, dediler. Ertesi gün erkenden (mescide) gittim. Onu bulduğumda
benden daha erken gelmiş, namaz kılıyordu. Namazını bitirinceye kadar onu
bekledim. Sonra huzuruna gittim, selam verdim ve
dedim ki:

Vallahi ben seni Allah için seviyorum,

Vallahi mi, dedi.

Vallahi, dedim tekrar:

Vallahi mi, dedi,

Vallahi dedim, yine:

Vallahi mi, dedi,

Vallahi dedim. Bunun üzerine abamdan tuttu. Beni yanma çekti ve dedi ki:
Seni müjdelerim! -Ben Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu duydum. Yüce Allah
buyurur ki: Benim rızam için birbirini seven, benim rızanı için bir arada oturan, benim
rızam için birbirini ziyaret eden ve kendilerini benim rızama adayan kimselere benim

[5291

muhabbetim vâcibtir." J 1

10. Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur;

Bir adam başka bir köydeki kardeşini ziyaret etmiş, bunun üzerine Allah onun için

yoluna bir gözcü melek oturtmuş. Adam meleğin yanma gelince (O'na):

Nereye gitmek istiyorsun? diye sormuş. Adam:

Şu köydeki kardeşime gitmek istiyorum, cevabını vermiş.

Onun yanında ıslahına çalıştığın bir ni'metin var mı? diye sormuş. Adam:

Hayır şu kadar var ki ben onu Allah (Azze ve celle) için sevdim, cevabını vermiş;

Melek:

O halde ben senin o kardeşini Allah için sevdiğin gibi Allah'ın da seni sevdiğini
bildirmek üzere Allah'ın sana gönderdiği elçiyim, demiş.

5126... Hz. Ebu Zer'den (rivayet edildiğine göre) kendisi (birgün kendisini kasdederek
Hz. Peygamber'e): "Ey! Allah'ın Rasulü bir cemaati(n yaptığı salih amelleri) sevip
onların amellerini yapamayan bir kimse (hakkında ne buyururursunuz?)" diye sormuş
da (Hz. Peygamber):

Ey Ebû Zer! Sen sevdiğin kimseyle berabersin, buyurmuş, (Hz. Ebû Zer rivayetine
devam ederek) şöyle dedi:

Bunun üzerine, gerçekten ben Allah'ı ve Resulünü seviyorum, dedim.
Kuşkusuz sen sevdiğinle berabersin, buyurdu.

Daha sonra (Ebû Zer rivayetine devam ederek şunları) söyledi: "Ebû Zer gerçekten
ben Allah'ı ve Resulünü seviyorum, sözünü tekrarladı. (Buna karşılık) Rasûlullah

(s. a.) de (: Kuşkusuz, sen sevdiğinle berabersin, sözünü) üç defa tekrarladı ^



5127... Hz. Enes b. Malik' den demiştir ki:



Ben, Rasûlullah (s.a.)'m sahabilerinin (müslüman olduktan sonra) şu olaya
sevindiklerinden daha azla sevindikleri birşey görmedim:

Bir adam (Hz. Peygamberin huzuruna gelip): "Ey Allah'ın Resulü, bir adam, işlediği
hayırlı amellerden dolayı bir adamı seviyor, fakat onun gibi amel edemiyor, dedi.
Rasûlullah (s.a.)'de:

[5321

"Kişi sevdiğiyle beraberdir," buyurdu. 1 1

Açıklama

Bu hadis-i şerifler, miislümanlann cennette sevdileriyle beraber olacaklarını
bildirmektedir. İbn Battal:

"Bir kimse bir kulu Allah için severse muhakkak Allah onları cennetinde bir araya
getirecektir. Velev ki ameli, sevdiği zatın amelinden az olsun. Bunun sebebi o zatın
salihleri taat ve ibadetinden dolayı sevmesidir. Allah teâlâ salihlere verdiği sevabı ona
da verir. Çünkü niyet asıldır. Amel niyete bağlıdır. Allah "adlu insanını dilediğine
T5331

verir" demiştir. Ancak şurasını iyi bilmek lazım gelir ki kişi sadece "Allahı ve

Rasulünü seviyorum" demekle bu iddiasında sadık olamaz. Bu iddiasında sadık ola-
bilmesi için dünyada Allah ve Rasulünün emirlerine ve nehiylerine hakkıyla riayet
etmesi gerekir. Aksi takdirde bu sevgi iddiası asılsız bir davadan ibaret kalır. Esasen
seven kimsenin kendini sevdiği kimsenin yoluna kaptırmaktan, onun peşinde

gitmekten alıkoyması mümkün değildir.

Ayrıca bu hadis-i şeriflerin bir başka yönü de dünyada kötüleri dost edinenlerin
ahirette onlarla beraber olmasıdır. Nitekim şu âyet-i kerime de buna ifade etmektir:
"Ve o gün zâlim iki elini ısırıp iki elini ısırıp ne olurdu ben o peygamberler ile bir yol

edinip peşinden gideydim. Ne olaydı da alanı dost edinmeyeydim... der."^^
113-114. İstişare Etmek

5128... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kendisiyle istişare edilen (yani bir mesele hakkında fikrini almak üzere kendisine
başvurulan) kimse güvenilen birisi (ohnalı)dır."^^

Açıklama

Tîbî'nin açıklamasına göre bu hadis-i şerifte şunlara dikkat çekilmektedir. "Kendisiyle
istişare edilen kimsenin emin olması ve fikrine müracaat eden kimseye bildiğini
dosdoğru söylemesi, onu aldatmaması ve istişare esnasında istişare eden kimsenin
dünyevî ve uhrevî meselelerde kendisine başvuran kimseye en doğru yolu göstermesi
üzerine düşen bir görevdir. Bu esnada kendisine müracaat eden kişiye ait öğrenmiş
olduğu sırlar kendisine verilen bir emanettir. Bunları ifşa ederek ihanette

bulunmamalıdır.



114-115. Hayra Kılavuzluk Eden (Onu Bizzat İşlemiş Gibidir)



5129... Ebû Mes'ud el-Ensarî'den demiştir ki; Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek:
Ey Allah'ın Rasulü benim hayvanım yola devam etmekten kesildi kaldı. Bana bir
binek hayvanı ver, dedi. (Hz. Peygamber de):

Ben sana verebilecek bir at bulamam, fakat sen falan kimseye var, herhalde o sana bir
binek hayvanı verebilir, buyurdu. (Söz konusu adam) sözü geçen kimseye vardı; O
kimse de kendisine bir binek verdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):
Her kim bir hayra önderlik ederse ona da hayrı işleyen kimsenin sevabı gibi (sevab)

vardır, buyurdu.



Açıklama



Hadis-i şerif, hayra delâlet etmenin ve hayır yapmanın, yardımda bulunmanın, ilim
öğretmenin faziletine delildir.

Metinde geçen: "Ona da hayrı işleyen kimsenin sevabı gibi sevab vardır." cümlesinden
maksat "hayrı yapana nasıl sevap verilirse o hayrın yolunu gösteren kimseye de öyle
sevap verilir" demektir. Bundan her iki sevabın da miktarca eşit olması lazım gelmez.
[5391



115-116..Nefsin Boş İstekleri (Ne Kapılmak Caiz Değildir)

5130... Hz. Ebu'd-Derda'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Birşeyi (haddinden azla) sevmen (seni) kör ve sağır eder."^^



Açıklama

Hadis-i şerif, birşeyi aşk edercesine severek onun sevgisinde fani olmanın insanı kör
ve sağır durumuna düşürerek onun kusurlarını göremez ve işitemez hale getireceğini,
hatta sevdiği o şeyden başşka hiçbir şeyi göremez ve işitemez hale geleceğini
anlatmaktadır.

Her ne kadar Kazvinî bu hadisin mevzu olduğunu, soylemişse de Hafız Münzirî bu
görüşü yanlış olduğunu ve aslında bu hadisin Bilal b. Ebidderdâ'ya kadar ulaşan
mevkuf bir hadis olduğunu söylemiştir.

Salahuddin.el-Alâî'ye göre ise her ne kadar bu hadisin mevzu olduğu söylenemezse

de, aslında bu hadis hasen derecesine asla yükselemeyen zayi bir hadistir.

Nitekim, Hafız İbn Hacer de bu hadisin ravilerinden Ebû Bekir b. Ebî Meryem'in

hafıza yönüyle zayıf bir ravi olduğunu söylemiştir.



116-117. Şefaat



5131... Hz. Ebû Musa'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur: (Dünyevi ve uhrevî müşkillerini hallettirmek için huzuruma gelip soru
sormak isteyen kimselerin) bana (gelebilmeleri için) aracı olunuz da sevaba erişiniz ve

[5421

Allah da (bu vesileyle) Peygamberinin dilinde dilediği hükmü versin. " J 1



Açıklama



Hadisin manası şudur: Birbirinize şefaatçi olun.Benden birşey istemeye gelen olur da
sizde ona şefaatçilik yaparsanız Allah teâla onun hacetini benim vasıtamla görür. Bu
suretle hem isteyen muradına erer, hem de siz sevap kazanırsınız.
Meşru istekler hususunda aracılık yapmak; gerek hükümdar, kumandan, vali gibi
büyükler huzurunda; gerekse halkın birbirleri nezdinde şefaatta bulunmak
müstehabtır. Fakat Hudud-ı şer'iyye hakkında şefaat haramdır. Batılı tamamlamak bir

hakkı ibtal etmek gibi şeylerde dahi şefaat caiz değildir.

5132... Hz. Muaviye'den (şöyle dediği rivayet edilmiştir): Hayra aracı olunuz da
sevaba eriniz. Gerçekten biri işi yapmak istiyorum da sizin aracı olup da sevaba
erişmeniz için geciktiriyorum. Çünkü Rasûlullah (s. a.): "Hayırlı islere vesile olunuz da

sevaba erişiniz" buyurdu.

5133... (Bir önceki hadisin) bir benzeri de peygamber (s.a.)'den Hz. Ebu Musa yoluyla
rivayet edilmiştir.

Açıklama

Bu hadislerle ilgili açıklama 5131 numaralı hadisin şerhinde yapılmıştır. ^

117-118. Mektup Yazarken Kişi Önce Kendi İsminden Başlar

5134... el-Alâ (b. Hadremî)'nin çocuklarının birinden (rivayet edildiğine göre) el-Alâ
b. el-Hadremî Bahreyn'de Peygamber (s.a.)'in valisi imiş de Hz. Peygamber'e mektup
yazdığı zaman (her defasında da mektubuna "el-Alâ'dan Allah'ın Resulüne" şeklinde)

kendi ismiyle başlarmış.^^

5135... el-Alâ b. el-Hadremî'den (rivayet edildiğine göre) kendisi Peygamber (s.a.)'e
mektup yazmış da (sıra isminin zikrine gelince "el-Alâ'dan Allah'ın Rasulüne"

şeklinde önce) kendi isminden başlamış.
Açıklama

Bu hadis-i şeriflerde el-Alâ b. Hadramî'nin Bahreyn'de vali iken Hz. Peygambere
yazdığı mektuplara "Bismillahirrahmanirrahim, el-Alâ'dan Allah'ın Rasulüne"
şeklinde Besmeleden sonra, önce kendi ismini zikrederek başladığı, Hz. peygamberin
de onun bu uygulamasını iyi karşılanmasıyla kişinin yazdığı mektuplara besmeleden
sonra kendi ismiyle başlamasının takriri sünnet halinde yerleştiği ifade edilmektedir.
Nitekim, Hz. Peygamberin Bizans kralı Herakliyüs'e yazdığı mektupta "Rahman ve
Rahim olan Allah'ın adıyla! Allah'ın kulu ve Resulü Muhammed'den Rumların büyük



reisi Hekakliüs'e" şeklindedir. ^— ^

Hz. Peygamber'in bu uygulamayı; "O, Süleyman'dan geliyor. Rahman ve Rahim olan
Allah'ın adıyla" âyetinden aldığı şüphesizdir.

Hafız İbn Hacer'in Fethü'l Bâri'deki açıklamasına göre mektuplara bu şekil başlamak
sünnettir. Cumhuru ulemanın görüşü budur. Her ne kadar en-Nehhas sahabenin bu
konuda icmaı bulunduğu söylemişse de bu iddia doğru değildir. Çünkü sayıları az da

olsa bu görüşe katılmayan sahabilerin bulunduğu bir gerçektir.

Bazılarına göre, bu sünnet seviye itibariyle yüksek olan kimseler için geçerlidir. Fakat
oğlun babaya mektup yazması gibi sıradan mektuplarda adaba uygun olan önce
mektup yazılan kimsenin ismini zikretmektir. Fakat mektubu yazanın kendi ismiyle
başlaması da caizdir. Nitekim mevzu-muzu teşkil eden hadis-i şerif de buna delâlet

etmektedir.

118-119. İslâm İdaresi Altındaki Azınlıklara (Zimmîlere) Mektup Nasıl Yazılır?

5136... İbn Abbâs'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) He-rakliüs'e
(gönderdiği mektupla ona selâmı şöyle) yazdı:

"Allah'ın Resulünden Rum'un ulusu Herakl'e! Selam, hidayete uyan(lar)m üzerine
olsun" (Muhammed) İbn Yahya'nın Hz. İbn Ab-bas'dan rivayetine göre Hz. Ebû
Süfyan O'na şöyle demiş:

Biz Herakl'm yanma girdik. Bizi önüne oturttu. Sonra Rasûlullah (s.a.)'m (kendisine
göndermiş olduğu) mektubu istedi.

Bir de baktık ki mektupta (şu sözler var)! "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla
(başlarım)! "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla (başlarım)! Allah'ın Resulü
Muhammed'den Rum'un ulusu Hirakl'e. Selam hidayete uyanların üzerine olsun.

Gelelim mevzumuza..."^^



Açıklama



Hz. Peygamber, kafir Rum kralı Herakliüs'e yazdığı mektupta selamlarını
sunarken müslümanlar için kullandığı "esselamü aleyküm" kelimelerini kullanmamış
bu kelimelerin yerine "selâm hidayete tâbi olan kimselerin üzerine olsun" anlamına
gelen "selâmün alâ mennittebeal hüda" kelimelerini kullanmıştır.
Bu durum, müslümanlarm kâfirlerle olan ilişkilerini insanlık duygu ve şartlan
muvacehesinde sürdürmeleri gerektiğini gösterir.

Nitekim "... Yakın ve uzak komşuya ihsanda bulununuz... âyet-i kerimesini
tefsir eden Taberi, Kurtubî ve Nesefî gibi müessirler, "uzak komşu"dan maksadın
gayr-i müslimler olduğunu beyan etmişlerdir.

Bir toplum içerisinde mü s lü m ani ardan başka gayr-i müslimlerin de bulunması
mümkündür. Hal böyle olunca bir arada yaşama ve insanlığın gereği olarak onlarla da
sosyal ilişkileri insanî ölçüler içerisinde sürdürmek gerekir.

Onlarla karşılaştığı zaman selamlaşmadan geçilmeyeceği de muhakkaktır.
Binaenaleyh bu durumda Rasûlullah'tn tavsiyesine uyarak öncelikle onların selam



vermesini bekleyip selamlarından sonra "ve âleyke" demekle yetinmek gerekiri ^

Şayet öncelikle müslümanm selam vermesi zoru ılu ise Rasûlullah (s.a.)'m özellikle
gayr-i müslim devlet başkanlarına yazarken uyguladığı ve Taha suresinde zikr

olunduğu üzere "Esselamü alâ menittebealhüdâ"^^ şeklincıe selamlamak gerekir.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriften anlaşılan da budur. Çünkü bu selamlayış tarzı
zahiren kâfirleri selamlama gibi görünürse de aslında bu selam gayr-i Müslimlere
verilen bir selam değil gıyablannda müslüman-lara verilmiş olan bir selamdır. Çünkü
"hidayete uyanlar, ve hidayet üzerinde olanlar ancak müslümanlardır."
Her ne kadar Rum kralı Herakliüs, zimmî değilse de kâfir olduğu için zimmilerle bu
noktada aralarında bir yakınlık vardır. İşte mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle bâb

başlığı arasındaki ilgi de burasıdır.
Bazı Hükümler

1. Zimmilerle karşılaşınca, önce onların selâm vermesi beLnir.

2. Yazışmalarda "emma ba'd" ifadesini kullanmak müstehabtır.

3. Zimmilere önce selam vermek zorunda kalınınca "esselamü alâ minttebealhüda"
şeklinde kinayeli selam verilir.

4. Bu hadis müslüman kâfire selam vermez, diyenlerin delilidir. Buharı ve başkaları
bu hadise dayanarak bid'at sahipleriyle büyük günah işleyenlere selâm verilmez

demişlerdir.

119-120. Anne Ve Babaya İyilik Ve İtaat

5137... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Hiçbir çocuk babasının hakkını ödeyemez. Ancak onu köle olarak bulup da satın alıp
azad etmesi müstesna.

Açıklama

Anne ve babayla ilgili hadis-i şerifleri ve âyet-i kerimeleri gözden geçirecek olursak
genellikle "birr ve ihsan" lafızlarının kullanılmış olduğunu görürüz. Bu sebeple lügat
ve tefsirlerden bu kelimelerin anlam ve kullanılış şekillerini tesbit edersek anneye ve
babaya yapılması gereken iyiliğin nasıl olması gerektiğini anlamış oluruz.
Birr: İyilik ve ihsanda ziyadelik, manasmdadır ki, karşıdakini razı eden bütün fiilleri

içine alır.^^ Ayrıca Ukûkun (hakka riayetsizlik ve saygısızlığın zıddı olarak da tarif

edilmiştir. Yani hakka riayet etmek ve saygı duymak demektir. 1 Rasûlullah

(s.a.)'m "Birr, güzel ahlaktır" mealindeki hadisinin şerhinde ulemanın açıkladığı
gibi "birr" sıla (akrabayı ziyaret etmek), lütuf, iyilik, güzel geçinmek ve taat
manalarına gelir ki, hadisteki "ahlâk güzelliğidir" şeklindeki tarif bu manaların hepsini
içine almaktadır.

İhsan ise, in'âm, ihlâs, sözde, fiilde güzellik manalarına gelir. Şu halde birr ve ihsan



isteyerek ve samimiyetle iyilik etmek ve haklara riayet edip saygı göstermek
anlamlarına gelmektedir. Anne ve baba kişiye Al-lah'dan sonra en çok iyiliği olan
kimseler olarak evlât üzerinde pek çok haklara sahiptirler. Bu hakların ayniyle

ödenmesi ise imkân dahilinde değildir.

Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir. Şöyle ki;
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte babanın hakkının onu ancak köle olarak bulup
sonra onu satın alıp sonra da azad etmekle ödenmiş olacağı ifade buyurulmaktadır.
Oysa Hattâbi'nin de ifâde ettiği gibi bir kimsenin köle olan babasını satın almasıyla
babası hürriyetine kavuşmuş olur. Dolayısıyla onu ayrıca azad etmek fırsat ve sevabını
elde edemez. Öyleyse bir kimse, hiçbir zaman köle olarak bulacağı babasını hem satın
alma hem de onu azat etme fırsatı bulamayacağından babasının hakkını ödeyebilmesi
için ona yapması gereken iyilikleri yapma imkânını, hiçbir zaman bulamayacaktır.
Başka bir hadis-i şerifte de bunun imkânsızlığı şöyle ifâde edilmektedir:
"Bir adam annesini sırtına almış, Kabe'yi tavaf ettiriyordu. O esnada Rasûlullah (s.a.)'i
gördü ve:

Nasıl annemin hakkını ödeyebildim mi? diye sordu. Hz. Peygamber de:

Hayır, seni karnında taşırken bir nefes alma anındaki zahmetinin dahi hakkını

ödeyemedin, buyurdu.

Bu hadis-i şerifler, gösteriyor ki anne ve babanın haklan ödenemeyecek kadar
büyüktür; ne kadar çalışırsa çalışsın, ödenmesi imkânsızdır. Bu nedenle bir kimse
ancak onlarla hüsnü muaşerette bulunmak suretiyle gönüllerini razı eder ve bu yolla
Allah'ın rızasını kazınırsa, o zaman anne ve babasının hakkını ödemiş. olabilir. Aksi
halde onların haklan ödenebilecek cinsten olmadığı için onları razı etmenin dışındaki

bir gayret fayda vermez.

Anne ve babayı razı etmenin yollarına gelince; bunu da yüce Allah Kur'an-ı
Kerim'inde bizlere şöyle açıklamaktadır: "Eğer onlardan birisi veya ikisi birden
ihtiyarlılıklannda senin yanında olurlarsa onlara "Öf deme, azarlama da... güzel söz
söyle merhametten dolayı tevazu kanatlarını ger ve: Ya Rabbi onlar küçükken beni

nasıl büyütüp beslemişlerse sen de onlara öyle merhamet et, de"^^

Binaenaleyh anne ve babadan biri çocuklarına mubah veya adabdan olan işin

yapılmasını enir ederlerse bu emre itaat edip onu yerine getirmeleri üzerlerine farz

olur.^^ Anne ve babanın emirleri itaatsizlik, Hz. Peygamber tardından; "şirkten

sonra en büyük günah" olarak nitelendirilmiştir. ^ - - ^

Ancak bu emir ve yasaklar, İslamm koyduğu helâl ve haramlar doğrultusunda
olmalıdır. Değilse Şafiî âlimlerinden İzzüddin b. Selam'in dediği gibi, onların her
emrine itaat etmek yasakladıklarının da hepsini terk etmek gerekmez, ancak mubah
olan şeylerde, ebeveynin emrine itaat edilir. Dinen yasak olan konularda değil, çünkü
"masiyette itaat yoktur" kaisdesi, İslamm genel prensiplerindendir.
Emredilenin haramlığı şüpheli ise ona da itaat edilir mi, konusuna gelince, bu soruya
Gazali "haram ve helal olduğu kesin olmayan şüpheli şeylerde anne ve babaya itaat
lazımdır. Haramlığı kesin olarak biliniyorsa itaat gerekmez. Fakat, mubah ve şüpheli

şeylerde ise itaat vacibdir. Çünkü onlar buna layıktır" demiştir. ^— ^



Bazı Hükümler



1. Anne ve babaya itaat etmek farzdır.

2. Onlann haklarını ödemek imkânsızdır.

3. Babanın hakkını Ödemek ancak onu köle olarak bulup satın alarak azat etmekle
mümkündür.

Her ne kadar, hadisin zahirinden kişinin köle olarak bulduğu babasını satın alınca
onun kölelikten kurtulması için azat edilmesine lüzum olduğu manası anlaşılırsa da
ulemanın açıklamasına göre hadis-i şerifte anlatılmak

istenen mana bu değildir. Hadis-i şerifte anlatılmak istenen, yukarıda da açıkladığımız
gibi, işinin anne ve babasının haklarını ödemenin imkansızlığıdır. Köle iken satın
alman bir babanın satın alınmakla hürriyetine kavuşmuş olup olmayacağı konusunda
ulemanın görüşlerini şu şekilde özetleyebiliriz:

Zahirîler, mevzumuzu teşkil eden bu hadisin mefhumu ile istidlal ederek; "Mücerred
satın almakla hiçbir köle ve cariye, âzâd olmaz. Azâd etmek şarttır" demişlerdir.
Cumhur-u ulemaya göre ise usul ve furû denilen anne ve babalar ile çocuklar
mücerred satın almakla âzâd olurlar. Onları âzâd etmeye lüzum yoktur. Anne ve
babalarla bütün ninelerle, dedeler, çocuklar ve bütün torunlar bu hükme dahildir. Bu
babda müslim, gayr-i rriüslim uzak veya yakın hısım, mirasçı olan ve olmayan
arasında fark yoktur. Hulasa neseb çizgisi yukarıdan aşağı doğru herhalde âzâd olur.
Bu cihet ittifakıdır. Bunlardan maada akrabanın satın almakla âzâd olup olmayacağı
ihtilaflıdır. İmam Azam: "Nikâhı birbirine haram olan bütün akraba satın almakla âzâd
olur" demiştir. Şafıîlere göre usul ve furû' dan başka hiçbir akraba satın almakla âzâd
olmaz. İmam Malik satın almakla usul ve füru ile birlikte kardeşlerin de âzâd
olacağına kaildir. İkinci bir rivayete göre Hz. Malik bu meselede İmam Azamla,
üçüncü bir rivayete göre de İmam Şafiî ile beraberdir.

Cumhur bu hadisi te'vil etmişlerdir. Onlara göre akrabayı satın almakla azadına sebep
olduğu için alan kimse hakkında mecazen azad etmek tâbiri kullanılmıştır. ^ ^

5138... (Hamza b. Abdullah b. Ömer'in) babasından demiştir ki: Nikâhımın altında bir
kadın vardı. Kendisini seviyordum. (Babam) Ömer ise ondan hoşlanmıyordu. Bana:
Onu boşa dedi. Ben kabul etmedim. Bunun üzerine Ömer, Peygamber (s.a.)'e varıp
bunu kendisine anlattı. Peygamber (s.a.)'de (bana):

Onu boşa, diye emretti.
Açıklama

Tuhfe yazarı bu hadisin şerhinde şöyle diyor: "Baba oğluna karısını boşamasını
emrettiği zaman oğlun babasının emrine itaatla, karısını sevmesi, onu nikah altında
tutması için bir mazeret değildir. Bu hususta anne de baba hükmündedir. Çünkü
annenin hakkının babanın hakkından fazla olduğu sahih hadislerle sabittir."
Ebu'd Derdâ'nm hadisini Tirmizî,, İbn Hibban, Hâkim ve Ebu Davud-i Tayalisî de
rivayet etmişlerdir. Hâkim bunun sahih olduğunu da söylemiştir. Zehebi de
desteklemiştir. Tirmizî'deki hadis meâlen şöyledir:

"Bir adam Ebu'd-Derda (r.anhüma)'ya giderek: Benim bir karım vardır. Annem onu
boşamamı emrediyor, dedi. Bunun üzerine Ebu'd Derda: şu cevabı verdi:



Ben Rasûlullah (s.a.)'den işittim, şöyle dedi:

Baba cennet kapılarının en hayırlısından girmeye vesile)dir. Artık dilersen bu kapıyı
zayi et veya hıfzet."

Tirmizî'nin şârihi Tuhfe yazarı bu hadisin izahı bölümünde şöyle der: "Kadı Iyaz bu
hadisin açıklaması hakkında şöyle demiştir. Yani Cennete girmeye ve en yüce
makamlarına erişmeye vesile olan en iyi hayır, babaya itaat ve hukukuna riayet
etmektir.

Kadı Iyaz' dan başka bazı âlimler ise; cennetin müteaddid kapıları bulunur, en iyi ve en
üstünü ortadaki kapıdır. Bu kapıdan girmeyi sağlayan şey babanın hukukuna riayettir,
demişlerdir. Hadisteki baba tâbiri umumî olup anneye de şümullüdür. Çünkü bu
kelime vâlid diye geçer, vâlid doğurucu demektir. Baba çocuğun doğmasına vesile
olduğu gibi, anne de vesiledir. Bir de şu var, annenin hukuku babanın hukukundan
daha önemlidir.

İbn Atiyye, baba ve anneye itaat için şu umumi hükmü ve prensibi söylemiştir: Mubah
işleri yapmak veya yapmamak hususunda baba ve annenin emrine uymak vacibdir.
Mendup ve farz-ı kiayelerde onlara itaat müs-lehabtir. Evlâd iki vâcib arasında kaldığı
zaman yine baba ve anuesinin arzusu olan yönü tercih edecektir. Meselâ, anne
hastadır. Oğlunun onun yanında durup bakımı ile meşgul olmasını ister. Adam orada
durursa cemaatle namaz kılmayı kaçıracak veya namazı vaktinin son zamanına tehir
edecek, anasının arzusuna uymasa cemaate yetişecek veya namazını ilk vaktinde eda
edecektir. Bu durumda annenin yanında kalmayı tercih etmek gerekir. Fakat annenin
emrini ve arzusunu yerine getirmek bir farzın terkine sebebiyet verirse ona itaat
yoktur. Mesela annesinin bakımı ile meşgul olduğu takdirde farz namazı kazaya
bırakmak mecburiyeti doğacaksa, bu durumda Önce farz namazı kılacak ve bunu

tercih edecektir.

Baba Veya Annenin Emri Üzerine Evlad Karısını Boşamaya Mecbur Mu?

Bu babdaki hadisler evladın kayıtsız ve şartsız bu emre uymak mecburiyetinde
olduğuna delalet etmezler. Şöyle ki; İbn Ömer (r.a.) sevdiği karısını babasının emri
üzerine Resul-i Ekrem (s.a.)'in emri ile boşamış ise de bu olaydan umumî bir hüküm
çıkarılamaz. Çünkü Ömer (r.a.) gibi bir baba kendi gelininden hoşlanmamış ve
oğlunun onu boşamasını istemiş ise, muhakkak bu istek Allah yolunda., bir istekdir.
Dünya ile ilgili bir istek değildir. Nitekim et-Tac el-Cami H'I-Usul adlı hadis kitabının
V. cildinin başında bulunan "birrin nevileri" babında rivayet olunan bu hadisin
haşiyesinde; "Ömer (r.a.)'in hoşlanmaması üzerine oğlu Abdullah'ın karısını boşaması
için, Peygamber (s.a.)'in emir vermesi hükmü, Hz. Ömer ve onun gibi zatlara mahsus
bir hükümdür. Çünkü Ömer'in hoşlanmaması muhakkak Allah içindir ve din açısından
hoşlanmamayı gerektiren bir nedene dayanır. Bunun içindir ki, Peygamber (s.a.)
Abdullah'a kadını boşamayı emretmiştir. Böyle bir özel durum olmadıktan sonra
kadını boşama hususunda erkek kimseye itaat etmekle mükellef değildir. Ancak bo-
şamayı gerektiren meşru bir sebeb varsa, bu ayrı bir meseledir. Bilindiği gibi "boşama,
Allah katında en çirkin helâldir" mealinde sahih hadis vardır" denilmiştir,
îbn Hacer Heytemi de ez-Zevâcir kitabının "baba ve anneye itaat" babında, bu babdan
önceki babda, baba ve anneye itaatsizliğin ölçüsü hakkında geniş bilgi vermiştir.
Orada ezcümle ve özetle şöyle der: "Baba ve anneye ukuk diye ifade edilen asilik ve



itaatsizlik, onlara örf ve adette basit sayılmayacak derecede eziyet etmek ve
incitmektir. Eziyet ve incitme konusunda muteber olan şey baba ve annenin
durumudur. Yani baba ve anne bir şeyden inciniyorsa, evlâd bundan sakınmalıdır.
Lâkin baba ve annenin ikisinin veya birisinin aklı noksan olduğu ve iyi ile kötüyü
seçemediği için evlâdına bir şey emreder veya menederse, buna muhalefet etmek de
Örf ve adette asilik itaatsizlik sayılmazsa, evlad bu durumda muhalefet edebilir ve bu
muhalefetten dolayı fasık sayılmaz. Çünkü mazurdur. Mesela adam, karısını seviyor
ve ondan ayrılmak istemiyor, babası veya annesi yahut ikisi de onun karısını
boşamasını istiyorlar. Bu istek kadının diyanetinin noksanlığından bile ileri gelse
adam baba ve annesinin isteğine uymaya mecbur değildir. Ebu Derdâ'nm hadisinden
bu hüküm çıkarılır."

Yazar "baba cennet kapılarının en hayırlısından girmeye vesiledir artık dilersen baba

[5731

ve annenin hukukunu iyice koru veya iyice korumayı terk et" J 1 mealindeki hadisi

kast ediyor,

"Çünkü Ebu'd-Derda (r.a.) soru sahibini serbest bırakıyor. Ama babanın emrine
uyulup boşamanın daha iyi olduğuna işaret ediyor. İbn Ömer (r.a.) hadisi de böyle
yorumlanır."

(Yazar 5138 numaralı Ebû Davud hadisini kasd ediyor) "Baba ve annenin diğer emir
ve yasaklan da böyledir. Yani sırf akıllarının noksanlığı ve meseleyi kavrayamama
medeni ile verecekleri emir veya yasak, akıllı adamlara arz edildiği zaman bu noktada
baba ve anneye itaat etmemeyi eziyet ve incitmek saymazlarsa, evlât o işte muhalefet
edilebilir."

Şu halde, baba ve annenin evlâdına kanlarını boşamaları için verecekleri emre uyma
zorunluluğu yoktur ve bu emri yerine getirmemekle evlâd, haram bir iş yapmış

say.lmaz.1^1

5139... (Behz b. Hakîm'in) dedesinden demiştir ki: (Hz. Peygambere):
Ey Allah'ın Rasulü kime iyilik edeyim? diye sordum da,

Annene, sonra annene, sonra (yine) annene, sonra babana sonra da sıra ile en yakınma
ve en yakımna"dedi ve şöyle buyurdu: "Bir adam (kendisini hürriyete kavuşturan)
efendisinden (yahutta yakınından) yanında bulunan ihtiyaç fazlası o mal kıyamet
gününde sahibinin yanma (zehirinin çokluğundan dolayı) başının kılları dökülmüş

(zehirli) bir yılan olarak çağn(lıp getiri)Iir."^^

Ebu Davud der ki; "Akra" tehirinden başının kılları dökülen demektir.

Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle birlikte Allah'ın en çok sevdiği amelin
vaktinde kılman namazdan sonra anne ve babaya iyilik olduğunu ifade eden hadis-i

şerifi ^ ve Resulü Ekrem eendimzin cihada katılmak isteyen bir sahabiye: "Git yaşlı

T5781

anne ve babana hizmet et nJ 1 buyurması, ayrıca "Rabbin yalnız kendisine ibadet

T5791

etmenizi, anne ve babaya ihsanda bulunmanızı emretti. ayet-i kerimesi gibi

âyet-i kerimeler, anne ve babaya iyilik ve ihsanın Allah'a itaattan sonra ikinci derecede



gelen büyük bir görev olduğunu açıkça ortaya koyan delillerdir. Özellikle mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şerifte dayanarak Kurtubî (r.a) der ki:

"Bu hadis gösteriyor ki, anneye yapılacak ihsan ve şefkatin, babaya yapılandan üç
misli azla olması gerekmektedir. Çünkü anne babadan fazla olarak, hamilelik, doğum
ve emzirme zahmetlerine katlanmıştır. Babanın bu üç konuda hiçbir yardımı

olmamıştır.

Nitekim, şu âyet-i kerime de bu gerçeği ifade etmektedir: "Biz insana anne ve babasını
tavsiye ettik (Çünkü) annesi kendisini (gebelik zahmeti, doğum sancısı ve emzirme)
zaaf üzerine zaafla taşımış, sütten ayrılması da iki yıl sürmüştür. Bana, anne ve babana

şükret. Dönüşünüz banadır.

Hadis-i şerifte fakir düşüp de kendisini azad eden ve elinde ihtiyaç fazlası mal bulunan
efendisine veya yakın akrabasına müracaat ettiği halde onu eli boş geri çeviren
efendinin veya yakın akrabanın karşısına o malın, zehrinin çokluğundan başının kılları
dökülmüş kel bir yılan suretinde çıkarılacağı haber verilmektedir. Binaenaleyh ihtiyaç
fazlası bir malı, özellikle el açmış olan yoksul bir yakından esirgemenin vebali çok
büyüktür.

Hadis-i şerifin sonundaki bu tehdidin, kendisini azat ettikten sonra fakir düşerek
kendisine el açan eski efendisine, yanında bulunan ihtiyaç fazlası malı vermekten

T5821

imtina eden kimse hakkında olması da mümkündür.- 1 1



5140... (Kuleyb b. Menfaa'nm) dedesinden (rivayet edildiğine göre) kendisi (birgün)
Peygamber (s.a.)'e gelip:

Ey Allah'ın resulü kime iyilik edeyim? demiş de, (Peygamber efendimiz):

Annene, (sonra) babana, (sonra) kizkardeşine, (sonra) erkek kardeşine ve (sözü geçen

bu kimselerden) sonra gelen yakınma (iyilik et). Bu (yapılması) gereken bir vazifedir.

T5831

(Bunlar) ilişkileri devam ettirilmesi gereken yakınlardır. " J 1



Açıklama



Hadis-i şerif baştan anııe-baba ve kardeşler olmak üzere bütün akrabaya karşı iyilikte
bulunmayı tavsiye etmekte, babadan önce annenin, erkek kardeşten önce de
kizkardeşin zikredilmesiyle de annenin iyiliğe babadan, kızkardeşin de erkek kardeş-
ten daha çok muhtaç olduklarına işaret edilmektedir.

Metinde geçen "mevlâkellezî yeli" kelimesiyle de derece itibariyle sözü geçen

yakınlardan sonra gelen akrabalardır. Kızkardeşin oğlu, erkek kardeşin oğlu, hala,

amca, hala oğlu ve hala kızı gibi. Nitekim bir önceki hadis-i şerif de buna delalet eder.

Avnü'I-Mabud yazarının açıklamasına göre "bir adam Rasûlullah (s.a.)'a gelerek:

Benim hüsnü sohbetime en layık olan kimdir? diye sordu.

Annendir, buyurdular.

Sonra kimdir? dedi,

Sonra annendir, buyurdu.

Sonra kimdir? dedi,

Sonra annendir, buyurdu.

Sonra kimdir? dedi,



Sonra babandır, buyurdu"^ ^ mealindeki hadis mevzumuzu teşkil eden hadis-i

şerifte geçen "ve" harfinin "sümme (sonra)" anlamında kullanıldığına, bu da
"mevlâkellezî yelî" kelimesiyle sözü geçen kimselerin kast edildiğine delalet eder.
Nitekim, Kur'an-i Kerim'in muhtelif âyetlerinde sılâ-yi rahim (yakınlarla ilişkiyi

sürdürmek) teşvik edilmiştir. Hz. Peygamber de çeşitli hadislerinde bunu ısrarla

, • [5861
emretmiştir.- 1 1

Bu mevzuda gelen hadis-i şeriflerden biri şu mealdedir: "Şüphesiz Allah mahlukatı
yaratmıştır. Onlardan fariğ olduğu vakit, rahm ayağa kalkmış, bu katledilmekten
sığman bir makamdır, demiş. Yüce Allah'da: Evet! Sana sıla yapana, benim de sıla
yapmama, senden ilgiyi kesene benim de ilgi kesmeme razı değil misin? buyurmuş,
rahm:

Evet razıyım, demiş Yüce Allah da:
Bu sana verilmiştir, buyurmuştur. " ^ ^

Sılanın hakikati; atiyye, şefkat ve merhamet manalarına gelir ki, Al-lahm kullarına bir
lütfü, ihsanı ve bir rahmetidir. Daha açık tabirle sıla-i rahim akrabayı ziyaret ederek
hallerini sormak, gerekirse yardımlarına koşmak uzakta iseler mektuplaşmak, selam
göndermek suretiyle aradaki mânevi bağın kopmamasına dikkat etmektir. Bağın
kopmasına "kat-ı rahim" denir ki; büyük günahtır. Mamafih süa-i rahimin dereceleri
vardır.

En yüksek derecesi farzdır, bunu terk eden günahkâr olur. En aşağı derecesi de selamı
kelamı kesmektir. Sılanın kimlere farz olduğuna gelince; taraflardan biri erkek, diğeri
kadın olsa birbirlerine nikâh düşmeyecek derecede yakın akrabaya farz olduğunu
söylemişlerdir. Bu takdirde amca-oğulları ile dayı oğullarına farz değildir. Bir
takımlarına göre miras babında zevil ehram denilen bütün akrabaya arzdır. Nevevî bu

ikinci kavlin daha doğru olduğunu söylüyor.

5141... Abdullah b. Amr)dan (rivayet edildiğine göre); Rasûlullah (s.a.); "Kişinin anne
ve babasına lanet etmesi en büyük günahlardandır" buyurmuş da (kendisine); "Ey
Allah'ın Resulü, insan anne ve babasına nasıl lanet eder? demiş. (Rasûlullah (s.a.)'de):
"Kişi bir adamın babasına lanet eder, o da onun babasına lanet eder. O (bir başkasının)

annesine lanet eder, o da (onun) annesine lanet eder" buyurmuştur. ^ ^



Açıklama



Hz. Peygamber'in insanın kendi babasına lanet etmesinden bahsedince sahabe-i
kiramın bunu hayretle karşılayarak: "Ey Allah'ın Rasulü, insan kendi babasına nasıl
lanet edebilir?" diye sormaktan kendilerini alamamaları, o devirde babaya isyan ve
lanet etme olaylarının İslâm cemaati arasında hiç kalmadığından tam tersine cemiyette
anne ve babaya saygının hakim olmasındandır.

Fakat günümüzde maalesef anne ve babalar dövüp sövmeler, her günkü görülen
olağan hadiselerden olmuştur. Hadis-i şerif bir kimsenin anne veya babasına lanet
etmek suretiyle onun da aynı şekilde karşılık vermesine sebep olmanın, o kişinin
yapmış olduğu bu lanet günâhının altına girmeyi icabettireceğini ifâde etmektedir.
Nitekim bir âyet-i kerimede de: "Allah' dan başka yalvardıklarma sövmeyin ki onlar da



bilmeyerek, aşırı gidip Allah'a sövmesinler..."



Bazı Hükümler

1. Sebebe hüküm izafa edilebiler.

2. Zflnn_ı galibe göre amd edüir Çünkü babasına sövülen adam da şovenin babasına
sövebilir. Fakat sövmemesi de mümkündür. Ancak böyle hallerde çoğunlukla nasıl
muamele görülürse öyle muamele edilir. Öyleyse sövmenin karşı taramda sövmekle
mukabele etmesine sebep olması ihtimâli kuvvetli olduğundan bundan kaçınmak
icabeder.

3. Anne baba hakkı pek büyük ve onlara itaat farzdır J^^^

4. Anne ve babaya sövmek en büyük günâhlardandır.

5. Sedd-i Zeray'i (kötülüğe vasıta olan yolları kapatmak) ve feth-i zerayi (iyiliğe vasıta
olan yolları açmak) farzdır. Yerine göre vâcib, mendup mubah ve mekruh da olabilir.
Çünkü zeria vesile demektir. O halde harama vesile olan haramdır. Cuma namazına

T5921

gitmek gibi vacibe vesile olan vacibtir. J 1

5142... Ebû Üseyd Malik b. Rabia'dan demiştir ki: Biz (birgün) Rasû-lullah (s.a.)'m
yanında iken huzuruna Seleme oğullarından bir adam gelip:

Ey Allah'ın Rasulü, anne ve babama ölümlerinden sonra da yapabileceğim iyilik kaldı
mı? dedi.

Evet, onlara dua etmek, onlar için Allah'dan mağfiret dilemek, ölümlerinden sonra
(varsa) ahidlerini (vasiyyetlerini) yerine getirmek, yakınlığı ancak onlar vasıtasıyla
olan akrabalarla ilgilenip onlara karşı üzerine düşeni yapmak ve (onların)

T5931

arkadaşlarına ikram ve hürmet etmek" buyurdu.

Açıklama

Hadis-i şerif anne ve babanın vefatlarından sonra da kendilerine iyilik yapmanın
mümkün olduğunu ifade etmekte ve bu iyilikleri beş maddede özetlemektedir:

1. Onlara dua etmek; Aliyyül-Kari'nin açıklamasına göre cenaze namazı da bu duaya
girer.

2. Onlar için istiğfar etmek, yani günahlarının ve kusurlarının bağışlanması için
Allah'a el açıp yalvarmak.

Bilindiği gibi "Ey Allah'ım! Ben küçükken onlar beni nasıl büyütüp beslemiş, rıfkü
mülâyemetle muamele etmişlerse sen de onlara acı, nfk ve yumuşaklıkla muamele

et m[594J £y et j n j ( j ua maksadıyla okursa, mezkur âyette kasd edildiği şekilde anne ve

babası için dua etmiş olur.^^

3. Vasiyyetlerini yerine getirmek.

4. Dostlarına ikramda bulunmak.

5. Akrabaları ile ilgilenmek, onlara sıla-i rahimde bulunmak. Bilindiği gibi sıla-i
rahim, anne ve baba, vesair akrabayı ziyaret edip

onlara gerekli yardımı yapmak, demektir. Bunun aksine kat-ı rahm denir. Ibn Ebi
Cemre demiştir ki: Sıla-i rahim, akrabaya mali yardımda bulunmak, ihtiyaçlarını



gidermek, başlarına gelmesi muhtemel zararı defetmek, güler yüz göstermek ve dua
etmekle olur. Hulasa, mümkün olan her iyiliği yapmak ve şerri defetmek gayretini
göstermektir. Akraba kısmı dürst ve dindar olduğu sürece anılan iyi ilişkileri devam
ettirmelidir. Şayet kâfir veya fasık, yani kötülüklere dalan tiplerden olursa, önce
gerekli nasihat yapılır. Yollarının yanlış olduğu anlatılarak doğru yola yönelmelerine
gayret edilir. Buna göre akraba durumundaki kişi veya kişiler kendilerine çeki düzen
vermedikleri takdirde olumsuz tutum ve davranışları gerekçe gösterilerek ve uyarıda
bulunarak, onlarla münasebet veya ilişki kesilir. Bu kesinti, Allah yolunda olduğu için
sala-i rahim sayılır. İlişki kesmekle beraber doğru yola yönelmeleri için Allah'a dua

etmeye devam edilir.

T5971

(5140) numaralı hadisin şerhinde de bu mevzuda malumat vermiştik.

5143... İbn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kişinin babası öldükten sonra baba dostlarına sılada bulunması iyiliklerin en

iyisindendir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, baba dostalarma sılada bulunmanın faziletine delildir. Sılada
bulunmaktan murad onların ziyaretlerine gitmek, kendilerine ihsan ve ikramda bulun-
mak, gerekirse yardımlarına koşmaktır. Buna sebep baba olduğu için, dostuna yapılan
her nevi ihsan ve ikram babaya da yapılmış gibi olur. Annelerle dedelerin, hocaların,
karı ve kocaların dostlarına yapılan ikram da bu hükümdedir.

Hadis-i şerif baba hakkının pek büyük olduğuna da işaret etmektedir. Çünkü babanın
dostlarına yapılan ikram ve ihsan iyiliğin en faziletlisi olunca bizzat babaya yapılan

ikramın faziletini dille tarife imkân kalmaz.

5144... Ebu't Tufeyl)den demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.)'i Ci'râne'de (ganimetler
arasında bulunan) etleri bölüştürürken gördüm. O gün ben (yeni yetişmiş) bir gençtim
ve (kesilmiş) deve kemikleri taşıyordum. O sırada karşıdan bir kadın çıkıverdi,
Peygamber (s.a.)'in yanma geldi. Hz. Peygamber de abasını ona serdi. O da (abanın)
üzerine oturdu. Ben (orada bulunanlara):
Bu da kim? diye sordum.

Kendisini emzirmiş olan süt annesidir, dediler.

5145... Ömer b. es-Sâib'in haber verdiğine göre (birgün) Rasûlullah (s.a.) otururken

süt babası çıkagelmiş, bunun üzerine (Hz. Peygamber) onun için elbisesinin bir ucunu

yere sermiş, o da üzerine oturmuş, sonra süt annesi çıkagelmiş, (bu sefer de)

elbisesinin öbür tarafını yırtıp onun altına sermiş, o da bunun üzerine oturmuş, sonra

süt biraderi çıkagelmiş, Rasûlullah (s.a.) onun için ayağa kalkmış ve onu önüne

[601]
oturtmuş.



Açıklama



Ci'râne: Haram sınırları içerisinde bulunan bir hill dâiresidir. Mekke'de, yani Harem
dahilinde bulunan kimseler Umre için buradan ya da yine harem dahilinde bulunan bir
hıll dairesi olan "Ten'im" den ihrama girerler. Ten'im'den ihrama girmek daha efdaldir.
r6021

Ci'râne Mekke'ye bir merhale uzaklıkta meşhur bir yerdir. Hz. Peygamber, Huneyn
savaşından sonra ganimetleri gazilere bölüştürmek için on günden daha fazla bir
zaman süresince burada kalmıştır.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler insanın süt annesi ve süt babası, süt
hemşiresi ve süt biraderinin öz annesi, babası, kizkardeşi ve erkek kardeşi gibi iyilik
ve sılaya lâyık olduklarına delâlet etmektedir. Hz. Peygamberin süt annesi "Halime
bint Abdullah b. el-Hâris b. Sa'd b. Bekr b. Hevâzin'dir. İbn Abdil Berr'in
açıklamasına göre Hz. Peygamberin küçükken emzirmiş ve kendisinde
Peygamberliğine delalet eden harikulade (olağanüstü) olaylar müşahede etmiştir.
Kendisi Hz. Peygamber'in peygamberliğini tasdik ederek müslüman olmuş ve Hz.
Peygamberden hadis rivayet etmiş, kendisinden de bu hadisleri kızı Şeyma ve
Abdullah b. Cafer nakletmiştir.

Hz. Peygamber'in süt babası el-Hâris b. Abdi'l-Uzzâ b. Rifa es-Sa'dîdir.
Süt hemşiresi: eş-Şeymâ bint el-Hâristir.

Süt biraderi ise Abdullah b. Haris'tir. Hepsi de İslam ile müşerref olmuşlardır."
Münzirî'nin açıklamasına göre Ömer b. es-Saib'in bu hadisi mu'daldir.

120-121. Yetimin Geçimini Üzerine Alan Kimsenin Fazileti Hakkında (Gelen
Hadisler)

5146... Hz. İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kimin bir kızı olur da onu diri diri toprağa gömmez, hor görmez, çocuğunu, -yani
erkek çocuğunu- ona tercih etmezse, Allah onu cennete sokar."

(Bu hadisi rivayet eden iki raviden biri olan Osman:) "Yani erkek çocuğunu"
kelimesini rivayet etmedi.

Açıklama

Metinde geçen "Onu diri diri toprağa gömmez, hor görmez ve erkek çocuğunu ona
tercih etmezse" cümleleriyle câhiliyye döneminde araplann kız çocuklarına reva
gördükleri yürekleri parçalayıcı ve yüz kızartıcı insanlık dışı vahşi uygulamaya işaret
edilmektedir.

Bilindiği gibi câhiliyye dönemi arapları harbte ve soygunculukta işe yaramadıkları
düşüncesiyle onları hor gördükleri için küçükken diri diri toprağa gömerlerdi.
Nitekim: "Ve sorulduğu zaman o diri diri toprağa gömülen kıza: Hangi günâh(ı)

yüzünden öldürüldü? diye"^^ âyet-i kerimesi de bu gerçeği ifâde etmektedir.
İslâmiyet araplann bu katı kalplerini rahmet ve şefkatle doldurdu. Bütün bu vahşi ve
acımasız uygulamalar yerlerini sevgi ve adalete terk etti.

Darimî, Müsned'inin baş tarafında der ki: Adamın birisi Hz. Peygambere geldi ve:
Ey Allah'ın Rasulü, biz cahiliyyet ehli puta tapan kişilerdik. Çocuklarımızı



öldürürdük. Benim bir kızım olmuştu. Konuşacak yaşa gelmişti. Kendisini
çağırdığımda, sesini duyunca sevinçle dolardım. Bir gün onu çağırdım ve peşime
taktım, birlikte yürüdük. Sonunda çok uzak olmayan bir akrabamın kuyusunun başına
geldik. Elimle tutup onu kuyuya attım. Ondan hatırladığım son söz "-Babacığım,

babacığım!... çığlığıydı" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) ağladı... ^06]
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte bir kız çocuğunu aynen erkek çocuğu gibi
besleyip büyüten bir kimsenin cennetlik olduğu ifade edilmektedir.
Kendi çocuklarını bu şekilde hor görmeden terbiye edip yetiştirmenin sevabı cennet
olduğuna göre, başkasına ait bir çocuğu besleyip büyütmek daha zor olduğundan
elbette onun sevabının daha da çok ve büyük olması gerekir. îşte mevzumuzu teşkil
eden hadisin "yetimlerin geçimini üzerine alan kimsenin fazileti" isimli bab
başlığımızla ilgili tarafı da burasıdır. Bu ilgiden dolayı musannif bu hadisi bu başlığın

altma yerleştirmiştir.^

5147... Ebû Said el-Hudrî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim üç kızın geçimini üzerine alarak onları (İslam terbiyesi üzere), terbiye eder,
evlendirir ve (evlendirdikten sonra da) onlara (olan) iyiliğini sürdürürse onun için

(mükâfat olarak) cennet vardır...
Açıklama

Hadis-i şerifte, bu müjdeye erişebilmek için yetiştirilen kızların insanın kendi kızı
olması veya yetim olması şartı aranmadığına göre; kendi üç kızını İslam terbiyesi
üzere yetiştirip evlendiren kimseler bu müjdeye nail olabilecekleri gibi, kimsesiz,
yetim kız çocuklarını İslâm terbiyesi üzerine yetiştirip evlendiren kimselerin de bu
müjdeye erişecekleri anlaşılmaktadır. Bu mevzuda gelen hadislerin bazıları şu
mealdedir:

"Birgün yanıma iki kız çocuğu ile birlikte dilenen bir kadın girmişti. O sırada yanımda
bir hurmadan başka birşey yoktu. O hurmayı ona verdim. Kadın hurmayı iki çocuğu
arasında taksim etti ve kendisi ondan birşey yemedi. Sonra kalkıp çıktı (gitti).
Arkasından yanıma Peygamber (s.a.) girdi. Bu olayı kendisine anlattım.

1. "Her kim şu kız çocukları yüzünden bir sıkıntı çekerse (bunu kendisi için bir hayır
bilsin. Çünkü) kız çocukları (kıyamet gününde) kendisi için cehennem ateşinden

koruyan birer perde olurlar.

2. Rasûlullah (s.a.): "Üç yetimin geçimini üzerine alan kimse gecelerin; ibadetle,
gündüzlerini de oruçla geçiren, kılıcını çekerek Allah yolunda cihâd eden kimse gibi
(sevaba erişmiş) olur. Ve benimle o şu iki kardeş (parmak) gibi cennete kardeş oluruz"

buyurdu. Ve Şehadet parmağıyla orta parmağını yapıştırdı.

3. "Müslüman toplumundaki evlerin en hayırlısı, kendisine iyilik edilen bir yetimin
bulunduğu evdir. Ve müslüman toplumundaki evlerin en şerlisi kendisine kötülük

edilen bir yetimin bulunduğu evdir. "^-^

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden bu hadisin senedinde
ihtilaf edilmiştir.



Musannif Ebu Davud bu hadisi Süheyl b. Ebi Salih, Said b. Abdurrah-man b. Mükmil
el-A'şâ, Eyyüb b. Beşir el-Ensari el-Meâdî, Ebu Said el-Hudri kanalıyla rivayet
ederken Tirmizî, Süheyl, Said b. Abdurrahman, Ebu Said el-Hudrî kanalıyla rivayet
etmiş ve "Bazı raviler, bu hadisin senedine bir kişi daha ilave etmişlerdir" demiştir.
İmam Tirmizî'nin bazı kişiler tarafından bu hadisin senedine ilave edildiğinden
bahsettiği kişi Said b. Abdurrahman ile Ebu Said el Hudri arasında yer alan Eyyüb b.

o a 1/4* [612]
Beşır dır. 1

5148... (Yine) aynı senetle Süheyl (b. Ebi Salih)'den (bir de bir önceki hadisin) manası
(rivayet edilmiştir. Bu rivayete göre Hz. peygamber: "Her kim) üç kız kardeşin yada
üç kızın yahutta iki kızın veya iki kız kardeşin (geçimini üzerine alır da onları büyütür

ve evlendirirse onun mükafatı cennettir)" buyurmuştur.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, üç kız çocuğu besleyip büyüttükten sonra evlendiren bir kimsenin
cennetlik olduğunu ifade etmektedir. Yetiştirilen kız çocuğun, insanın qz kızı veya
kendi kız kardeşi olması arasında fark yoktur. Sözü geçen müjdeye erebilmek için
herhangi bir üç kız çocuğun besleyip büyütülüp evlendirilmesi ve evlendirildikten
sonra da aradaki ilişkilerin devam ettirilmesi yeterlidir. Nitekim bir önceki hadis-i

şerif de bunu ifade etmektedir.

5149... Avf b. Malik el-Eşcaî'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Asil ve güzel olduğu halde kocasından dul kalıp da yetim çocukları için
(onlar ev bark sahibi olup kendisinden) ayrılıncaya kadar yahutta (onlar) ölünceye
kadar, kendini (kocaya varmaktan) alıkoyan (ve bu hususta karşılaştığı sıkıntılar
sebebiyle) yanakları kararan kadınla ben kıyamet gününde (biribirimize yakınlıkta) şu
ikisi gibiyiz."

(Ravi) Yezid, (bu hadisi rivayet ederken Hz. Peygamber'in bu hadisi söylerken yaptığı
hareketi aynen göstermek için) orta parmağıyla şehadet parmağına işaret etti.^^



Açıklama



Sa'fâ: rengin değişip kararması veya bozarmasıdır.

Hadis-i şerifte bu kelimeyle, kasd edilen dul kalıp da yetim çocuklarını düşünerek
evlenmeyi bile terk edip onları yetiştirmek için her türlü sıkıntıyı çeken ve bu
sıkıntılar neticesinde de tazeliğini ve güzelliğini kaybeden kadındır. Hadis-i şerif,
yetim çocukları koruyup gözetmenin onları İslam terbiyesi üzere yetiştirmek üzere
gösterilen çabaların ve bu hususta çekilen sıkıntıların mükafatının büyüklüğüne, yetim
çocukların yetişmesi hususuna bütün bu bir gençliğini feda eden yetim annelerin
cennetteki makamlarının yüksekliğine bir delildir.
Bu mevzuda gelen hadislerden bazıları şu mealdedir:

1. "Cennetin kapısını ilk açan ben olacağım, bununla birlikte bir kadının (cennetin
kapısını açmak üzere) beni geçmeye çalıştığını görünce:
Ne oluyor sen kimsin? diye soracağım. O da:



Dünyadayken yetim kalan çocuklarınım başını bekleyen bir kadınım" diye cevap
verecek.

2. Uz. Yâkub (a.s.)'a:

"Gözünü kör eden, belini büken nedir?" dediler. Hz. Yakub:

Gözümü kör eden Yusuf a ağlamam, belimi büken ise kardeşi Bün-yamin'e olan
üzüntümdür" dedi. Bu sırada Yakub (a.s.)'a Cebrail geldi ve:
Allah'ı (kullara) şikayet mi ediyorsun, dedi. Yakub aleyhisselam da:
Ben sadece' gam ve kederimi Allah'a arz ediyorum, dedi. Cebrail (a.s.):
Söylediğin şeyi Allah senden iyi bilir, dedi. Sonra Cebrail geçip gitti. Yakub (a.s)
evine girdi ve:

Ya Rabbü... Yaşlı ihtiyara merhamet etmez misin? Gözümü görmez ettin, belimi
büktün, reyhan çiçeği, kokulu iki oğlumu bana geri ver de onları bir defacık
koklayayım, sonra bana ne istersen yap dedi, arkasından Cebrail geldi ve:
Ey Yakub! Allah sana selam ediyor ve buyuruyor ki: Müjdeler olsun, onlar ölü bile
olsalardı, gözlerin aydın olsun diye onları diriltirdim. Ey Yakub, biliyor musun,
gözünü neden görmez ettim ve belini niçin büktüm. Yusuf a kardeşleri neden o
yaptıkları işi reva gördüler? Yakub (a.s.):
Hayır, dedi. Cenab-ı Hak da (ona) şöyle buyurdu:

Sana oruçlu, karnı aç fakir bir yetim gelmişti, ailenle bir koyun kesip yediniz ve ona
yedirmediniz, ben yarattıklarımın arasında yetim ve fakirleri sevdiğim gibi hiçbir şey
sevmedim. Bir yemek hazırla ve fakirleri davet et."

Enes dedi ki: Rasûlullah (s. a.) şöyle devam etti. Bundan sonra her akşam Yakub (a.s.)
adına bir kişi:

Oruçlu olan varsa Yakub'un yemeğine buyursun diye çağırır, sabah olunca da:
Oruca niyet etmeyen Yakub'un yemeğine buyursun, diye bağırırdı.



121-122. Yetimi Bağrına Basmanın Fazileti



5150... Hz. Sehl'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) orta parmağıyla baş
parmağının yanında yer alan şehadet parmağını bitiştirerek: "Yetimin geçimin üzerine

alan ile ben cennette işte böyleyiz." buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şerif, bir yetimi İslam terbiyesi üzere yetiştirip büyüten bir kimsenin cennete
orta parmakla, şehadet parmağının beraberliği gibi Hz. Peygamberle beraber ve ona ya-
kın olacağını ifade etmektedir. Bu yakınlıktan maksat Cennetteki yerlerini yakınlığı
olabileceği gibi, derecelerinin yakınlığı yahut da hem yerlerinin hem de derecelerinin
yakınlığı olabilir. Cennete girerken öncelik hakkına sahip olmadaki yakınlık da kast

edilmiş olabilir. ^



122-123. Komşu Hakkı

5151... Aişe (r.anha)'dan (rivayet edildiğine göre); Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:



"Cibril, komşu hakkında o kadar tavsiyede bulundu ki sonunda (kendi kendine) onu
mirasçı kılacak, dedim.



Açıklama

Metinde geçen "kesinlikle onu bana mirasçı yapacak sandım" sözünden murad "Bana
bu hususta yakında Allah Man bir emir gelecek sandım" demektir. Bu cümle komşu
hakkının şiddetle riayet ve muhafazasını ifade için mübalağa mevkiine çıkmıştır.
Komşu ismi, müslüman, kâfir, âbid, fâsık, dost, düşman, yabancı, hemşehri, faydalı
zararlı, akraba ve ecnebi bütün çevre halkına şamildir. Bunların hukuku en yakından
başlamak üzere sırayla uzaklara doğru gider. Komşuluğun hududu hakkında ihtilaf
vardır. Hz. Ali'den bir rivayete göre; birbirlerinin seslerini duyanlar komşudurlar.
Bazıları sabah namazını mescidde birlikte kılanlar komşudur, demişlerdir.

Bir rivayete göre^^ komşuluk hakkı evin her tarafından kırk haneye kadar devam

eder. Evzaaî'den de Öyle bir kavil rivayet edilmiştir.

Komşuların hakkı her birine, haline göre muamele yapmak, hayır dilemek, zarar
vermemek, nasihat etmek, gibi şeylerdir. Buradaki emir güzel ahlâka irşad ve nedb

içindir.

Hafız İbn Hacer el Askalanî'nin açıklamasına göre sahâbiler: "Ey Allah'ın Resulü,
komşunun komşu üzerindeki hakkı nedir?" diye sormuşlar da Hz. Peygamber şöyle
cevap vermiş:

Komşu senden birşeyi ödünç olarak isterse onu vereceksin. Senden yardım dilerse,
yardım edeceksin. Hastalanmışa ziyaret edeceksin. İhtiyacı olursa yardım edersin.
Hayırlı bir işi olursa tebrik edersin. Başına bir musibet gelirse taziyet ve tesellide
bulunursun. Öldüğü zaman cenazesine iştirak edersin. Evinin önüne izin almadan hava
almasına engel olacak şekilde evinden yüksek ev yapmazsın. Tencerenin yayacağı
yemek kokusuyla onu rahatsız etmezsin. Pişirdiğin yemekten ona da gönderirsen o
başka. Meyve alırsan ona da hediye edersin. Şayet hediye etmeyeceksen meyveyi

dışarı çıkarmazsın. Komşunun çocuğu da görmez.



5152... Mücâhid'den (rivayet edildiğine göre) Abdullah b. Amr, bir koyun kesmiş de
(aile fertlerine: "Bu koyunun etinden) yahudi komşuma da verdiniz mi? (Bundan ona
da vermeyi unutmayınız) Çünkü ben Rasû-lullah (s.a.)'i:

Cibril bana komşuyu o kadar (çok) tavsiye etti ki; neticede ben onu (bana) varis
kılacak zannettim, derken, işittim." demiş.



Açıklama



Şuurlu müslüman iyiliği sadece, akraba veya müslüman olan komşularına değil, gayr-i
müslim komşularına da yapar. Çünkü İslamin hoşgörüsü, bütün insanlığı dinlerine ve
mezheplerine bakmaksızın içine alır. Bu yüzden de kitap ehli olanlar müslümanlarm
yanında can, mal, namus ve inançlarından emin vaziyette güven içinde yaşıyorlar ve
iyi komşuluk, güzel muamele ve inanç hürriyeti içinde hayatlarını sürdürüyorlardı.
Asırlar boyunca etrafında binlerce müslümanm yaşadığı kiliselerin hala ayakta



durması, bunun en bariz şahididir. Müslümanlar, ehl-i kitaptan olan komşularını
gözetiyorlar, onları koruyorlar ve adaletle muamele ediyorlardı. Çünkü, dinleri bunu
emrediyordu:

"Allah, din uğrunda sizinle savaşmayan, sizi yurdunuzdan çıkarmayan kimselere iyilik

yapmanızı ve onlara karşı âdil davranmanızı yasak kılmaz. Doğrusu Allah âdil onları

,, 1626]
sever. 1 *

İnsanlığı her yerde sarmış olan bedbahtlığın sebebi, gerçek müslüma-mn hayat
sahnesinden çekilmesi, İslamin insanî ve âdil ilkelerinin gözar-di edilmesidir. İnsanlık
feza çağında, uydular çağında fakirlik, sömürü, açlık ve çıplaklıkta yüzyüzedir.
Birleşmiş milletlere bağlı Uluslararası Gıda ve Ziraat Örgütü, 1975 senesinde Asya ve
Afrika'da yirmi ilâ yüzrnil-yon insanın açlık yüzünden ölüm tehlikesiyle karşı karşıya
olduğunu -açıkladı...

Afrika ve Asya'da açlık kol gezerken dünyanın yüzde yirmisini oluşturan batı dünyası
dünya servetinin yüzde seksenini ellerinde bulundurmakta ve bu serveti muhafaza için
delicesine işler yapmaktadır. Asya ve Afrika açlıktan kıvranırken, ortak Pazar (AET)
ülkeleri fiyatların yüksek tutulmasını sağlamak amacıyla gıda ve ziraat ürünlerinin
fazlasını imha için, elli milyon dolar ödedi. Öte yandan medeni ülke Amerika,
fiyatların yüksek tutulması amacıyla fazla gıda maddesi üretilmemesi için her sene üç
milyon dolar tazminat ödemekte, yine et fiyatlarını yüksek tutmak için Amerikalı
çiftçiler binlerce sığın öldürüp toprağa gömmektedirler. Öte yandan ise Güney
Amerika, Asya ve Afrika)da onbinlerce insan açlıktan ölmektedir. Komşusunun

yemek kokusundan etkilenmesine rıza göstermeyen İslâm^^ medeniyeti ile
milyonlarca insanı açlıktan ölümün pençesine terkeden batı medeniyeti arasındaki fark

işte budur.

Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre mevzurnuzzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte: "Sizin ışığınızla onların ışığı birbirini görmesin" gibi müslümanlarla
azınlıkların komşu olmasını nehyeden hadisler arasında bir çelişki olduğu
zannedilmemelidir. Çünkü kâfirle komşu olmak, haneler arasında birbirini
görmelerine engel olacak bir maninin olmaması anlamına gelmez.
Hadis-i şerifte anlatılan olayı yaşayan Abdullah b. Hazretleri evinin, müslüman
mahallesiyle azınlıklar mahallesinde sınır teşkil eden ve sırtı azınlık mahallesine
dönük bir ev olması da mümkündür. Büyük ihtimalle bu olay Hz. Abdullah b. Amr,
Şam'da veya Mısır'da geçici olarak kaldığı sırada vukua gelmiştir. Çünkü Hz,
Abdullah o sıralarda oralarda geçici olarak kalmıştı. Geçici olarak, azınlıklar
mahallesinde kalmakta ise bir sakınca yoktur. Hadis-i şeriflerdeki nehyler ise devamlı

olarak kalmakla ilgilidir. L-2Ju

5153... Hz. Ebû Hüreyre'den demiştir ki: Bir adam, Peygamber (s.a.)'e gelerek
komşusundan acındı. (Hz. Peygamber de): Git ve ondan gelen sıkıntılara sabret!
buyurdu. Sonra (adam) iki veya üç defa daha geldi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber):
Git, eşyanı yola at! buyurdu. Bunun üzerine (adam gidip) eşyasını yola attı. (Eşyayı
yolda gören) halk ona (bunun sebebini) sormaya başladı. (Adam da) olayı onlara
anlatıyordu. (Olayı Öğrenen kimseler de o kötülük yapan) komşuyu "Allah bunu onun
da başına getirsin!" diyerek lanet ediyorlardı. Derken o kötü komşu geldi ve eşyalarını
sokağa atan kimse: ("Artık evine) dön benden bir daha hoşlanmayacağın bir davranış



görmeyeceksin" dedi.



Açıklama

Kalbi İslam nuruyla aydınlanmış olan bir kimse komşusunun kötülüklerine kötülükle
değil, sabırla karşılık verir. Ondan zuhur edecek herhangi bir şen* ve fitneden dolayı
hemen öfkelenmez. Komşusunun düştüğü bir hatayı hemen yüzüne vurmaz, onu
affeder ve bağışlar. Bu af ve bağışının Allah nezdinde zayi olmayacağını bilakis bu
sayede Allah'ın muhabbet ve rızasını kazanacağını bilir. Resûl-i Zişan efendimizin
sahabeye komşusunun kötülüklerine kötülükle karşılık vermemelerini, bilakis ezasında
sabretmelerini Öğretmesi, bu dinin yüceliklerinden biridir. Çünkü eza veren o kötü
komşu kendisinin kötülüklerine sabır gösteren komşusunun bu olgun hareketinden

etkilenerek ona kötülük etmekten vazgeçmesi mümkündür. ^ - ^



5154... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah'a ve ârihet gününe iman eden kimse misafirine ikram etsin. Ulah'a ve ârihet
gününe iman eden kimse komşusuna eziyet etmesin. Vllah'a ve âhiret gününe iman

eden kimse ya hayır söylesin yada susun.



Açıklama

Kadı Iyaz, bu hadis hakkında şunları söylemiştir: "Hadisin manası şudur: İslamın
semtlerini benimseyen bir kimsenin komşusu ile misafirine ikram etmesi gerekir.

Allah teâlâ hazretleri de kitab-i keriminde bunu tavsiye etmiştir.
Ziyafet, yani misair ağırlamak, İslam adabından, Peygamberlerle salih-lerin
ahlakmdandır. Leys müsafire bir günlük ziyafeti vacib saymıştır. Delili ise; "Müsafıre
bir geceli gündüzlü bir günlüğüne ikram etmek her müslüman üzerine vacib olan bir
görevdir." anlamındaki (3749) numaralı Ebu Davud hadisiyle, "Eğer bir kavme
müsafir olur da sizin için misafirliğin hakkını yerine getirmek isterlerse, onu hemen
kabul edin, bunu yapmazlarsa üzerlerine düşen müsairlik hakkınızı onlardan kendiniz
alın." mealindeki (3752) nolu Ebu Davud hadisidir.

Umumiyetle fukahaya göre müsafırperverlik güzel ahlaktan mâduttur. Delilleri ise;
"Onun cizyesi birgünle bir gecedir." mealindeki (3748) nolu Ebu Davud hadisidir.

Caize bahşiş, ihsan, armağan demektir. Armağan ise ancak ihtiyarî olur.^^

Biz, fıkıh ulemasının bu mevzudaki görüşlerini (3750) numaralı hadisin şerhinde

açıkladığımızdan, burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Müsafire ikramdan maksat, onu güleryüzle karşılamak, onu ağırlamak ve hizmetini
yerine getirmekte acele etmektir.

Metinde geçen "komşusuna eziyet etmesin" sözü ile yerine getirilmesi gereken
komşuluk haklarının en aşağı derecede olanı istenmektedir.

Nitekim bazı hadislerde; "komşusuna iyilik etsin. "^351 bazjLarattda "komşusuna ikram
etsin. Duyurulması da bunu gösterir.



Cumhuru ulemaya göre müsafire ikram hususundaki emr, nedb ifade eder. Bu

bakımdan komşuya iyilik ulemanın büyük çoğunluğuna göre menduptur.

İmam-i Şafiî ile İmam Ahmed'e göre ise vâcibtir. İmam Ebu Hanife de mendup

olduğu görüşündedir. ^ ^

İnsanın komşusuna eziyet etmekten sakınması, İslam adabından önemli bir vazife
olduğuna görre insan komşusundan daha yakın olan koruyucu melekleri, rahatsız

etmemek için nasıl bir çaba sarfetmesi gerektiği ra-hatça anlaşılır.
Müslümanm, son derece dikkatli ve uyanık olması gereken hususlardan biri de bir
mekruha veya bir günaha veya bir fitnenin çıkmasına sebep olacağı korkusuyla
ağzından çıkacak sözlerdir; bunlara dikkat etmesi ve kesinlikle hayır olacağından emin
olmadıkça söylemek istediği sözü söylememesidir. Çünkü ağzından çıkacak bir söz,
sebeb olacağı neticeye göre hüküm alır. Harama sebep olmuşsa haram, sevaba sebeb
olmuşsa sevab hükmünü alır.

Nitekim, bir hadis-i şerifte de: "Kişinin faydasız sözleri terk etmesi onun
müslümanlığmm güzelliğindendir." buyurulmuştur.

Bu mevzuda İmam Gazzali hazretleri şöyle diyor: "Mubah olan sözlere gelince,
bunları konuşmakta dört tane mahzur vardır:

1. Kiramen kâtibin melekleri, hayırsız ve faydasız şeylerle meşgul edilmiş olur.

Kişi, onlardan haya etmesi ve onlara eziyet etmemesi ne kadar doğru bir harekettir.
Cenab-ı Hak şöyle buyurur: "O bir söz atmaya dursun, mutlak yanında hazır bir gözcü

vardır.

2. Allah'ın huzuruna, saçma-sapan ve boş sözlerden ibaret bir kitap gönderilmiş olur.
O halde kul bundan sakınsın. Ve Allah (c.c.)'de korkınsun.

3. İnsanların konuştuğu şeyler, kıyamet günü şahidlerin yanında ve Allah'ın
huzurunda, sözün sahibi, aç-susuz, çıplak ve cennet nimetlerinden mahrum olduğu
halde okunur.

4. Konuştuğun sözden dolayı ayıplanır ve Allah'dan utanırsın. Bundan dolayı şöyle
denmiştir: "Lüzumsuz sözleri konuşmaktan sakın, çünkü onun hesabı uzun sürer."

Öğüt almak isteyen kimseler için şu dört esas vaiz olarak yeter. Hadis-i şerifte
vurgulanmak istenen bu üç önemli görevin yapılmasının Allah'a ve ahiret gününe
imana dayandırılması, bu işlerin önemine dikkati çekmek içindir. Yoksa bu görevleri
yerine getirmeyenlerin imansız olduğunu ifade etmek için değildir.
Bu tıpkı bir kimsenin kendi çocuğunu kendine itaata teşvik için, "Eğer sen, benim

çocuğumsan emirlerime itaat et" demesine benzer.

5155... Aişe (r.anhâ)'den demiştir ki: Ben (Hz. Peygambere:)

Ey Allah'ın Resulü! Benim iki tane komşum var. (Ziyaret etmem veya hediye vermem
icab ettiği zaman bunların) hangisinden başlayayım? dedim de,

Kapısı en yakın olandan, buyurdu.

Ebu Davuddedi ki: Şu'be bu hadisi rivayetinde: "Talka Kureyş'ten bir adamdır" dedi.
f6441



Açıklama



Bir semtte yaşayan kimselerin kaç haneye kadar birbirlerine komşu sayıldıkları,
komşuluk sınırının nereye kadar uzandığını (5155) nolu hadisin şerhinde açıklamıştık.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ise, komşuluk haklarından olan iyi
geçinmek, içinde bulundukları hale göre yardımlarına koşmak, kendileri için hayır
dilemek kendilerine gelecek zararları önlemeye çalışmak ve nasihat etmek gibi hakları

^ — yerine getirirken öncelik hakkının kapısı en yakın olan komşuya ait olduğunu
ifade etmektedir.

Ulemadan bazılarına göre mevzumuzu teşkil eden bu hadis: "Allah'a ibadet edin. Ona
hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya, yakınlara, yetimlere düşkünlere, yakın
komşuya, uzak komşuya, yakın arkadaşa yolcuya ve elinizin altında bulunanlara iyilik

edin..."^^ ayet-i kerimesinde geçen "yakın komşu" tabirinin bir tefsiridir. Buna
göre yakın komşudan maksat kapısı en yakın olan komşudur. Yine aynı ayet-i keri-
mede geçen "uzak komşu"dan maksat da kapısı uzak olan komşudur ve her komşu,
şuf a hakkına sahiptir. Çünkü Hz. Peygamber: "Komşu şuf asma (başlarından) daha

çok müstehaktır" buyurmuştur. ^— ^

Fakat-mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, bu görüşte olan ulemanın aleyhing Pir
rierüdir. ÇünKü mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte komşuluktan doğan haklara
birinci derecede müstehak olanların duvar duvara bitişik komşular olduğu ifade
edilmektedir. İbn el-Münzir'in açıklamasına göre bu hadis-i şerif komşuluğun duvar
duvara bitişik olmayan yakın çevre için de cari olduğuna delalet etmektedir. Ulemanın
büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Binaenaleyh şüf a hakkına en müstehak olan en ya-
kın komşudur. O bu hakkından feragat edince bu hak yakınlık sırasına göre diğer
komşulara intikal eder. Fakat İmam Ebu Hanife bu hususta ayrı bir görüş ileri sürerek
bitişik olan komşudan başka hiçbir kimsenin şufa hakkına sahip olamayacağını

■■ i ■ 16481
söylemiştir.- 1 1

Hafız el-Münzirî'nin açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden hadisin senedinde
bulunan Talha'dan maksat Talha b. Abdullah b. Osman b. Ubeydullah b. Ma'mer el-
Kureşi et-Teymî'dir.

Musannif Ebu Davud da metnin sonuna ilave ettiği açıklama ile bunu ifade etmek

. . . [6491
istemiştir.



123-124. Kölelerin Hakları



5156... Ali Aleyhisselam'dan demiştir ki:

Rasûlullah (s.a.)'in son sözü: "namaza (sarılın) namaza!... (Bir de) sağ ellerinizin sahip
olduğu kimseler hakkında Allah'dan korkun" oldu.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte Rasulü zişan efendimiz son nefesini verirken beş vakit namaza
devam edilmesini ve müslümanlann ellerinde bulunan kölelerin haklarına eksiksiz bir
şekilde riayet edilmesini vasiyyet etmiştir.

Görüldüğü gibi mallar genellikle el ile kazanıldığı ve alışverişlerde çoğunlukla sağ el



kullanıldığı için köleler "sağ ellerinizin malik olduğu" tabiriyle ifade edilmiştir.
Efendimiz son nefesinde bu iki hususu vasiyet etmekle bunların dindeki önemini son

bir defa daha vurgulamak istemiştir. Çünkü bilindiği gibi namaz dinin direği,

Cennetin anahtarı^^ gözlerin nuru,^"^ mü'minlerin can ve tenlerinin rahatlama

yeri^^ bütün kötülüklerden alıkoyucudur.

Köleler ise çaresiz ve zayıf kimselerdir. İnsanların ellerinde esirdir.. Bu mevzuda
gelen hadislerden bazılarının meali şöyledir:

1. "Biriniz için hizmetçisi yemeğini hazırlayıp da getirdiği zamanki o hizmetçi
yemeğin sıcağına, dumanına katlanmıştır; onu kendisi ile beraber oturtsun! O da
sensin! Şayet yemek az olursa eline ondan bir yudum yahut iki yudum

v • -16561
koyuversin. 1 1

2. "Yiyeceği ve giyeceği kölenin hakkıdır. Kendisine iş olarak da ancak gücünün
yettiği şey yüklenir, "^-^l

3. Hz. Ebu Bekir Sıddîk'ten rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.): "Mülkiyet;
altındaki (köle ve cariye)lere kötü davranan kimse cennete girmeyecek" buyurmuş da
sahabiler:

Ey Allah'ın Resulü! Köle ve cariyeleriyle yetimleri en çok bulunan ümmetin bu
ümmet olduğunu bize sen haber vermedin mi? demişler. Bunun üzerine Rasûlullah
(s.a.):

Evet, artık evladınıza değer verdiğiniz gibi onlara da ikramda bulununuz ve yediğiniz

yemekten ona da yediriniz, buyurmuştur. (Bu defa da) sahabiler:

Peki ama köle ve cariyeler bize dünyada ne menfaat sağlar? demişler. Rasûlullah (s.a.)

da:

Bağlayıp beslediğin bir at üstünde Allah yolunda savaşırsın, senin memlûkünde senin

ihtiyacını giderir. Namaz kıldığı zaman artık o senin kardeşindir." buyurmuştur. ^ ^

4. "Köle Allah'ın hakkını ve sahiplerinin hakkını eda ettiği vakit ona iki ecir

verilir. "[659]



5157... Ma'rur b. Süveyd'den demiştir ki:

Ebu Zerr'i, Rebeze'de üzerinde kaim bir aba olduğu halde gördüm. Kölesinin üzerinde
de (o abanın) bir eşi vardı. (Orada bulunan) cemaat:

Ey Ebû Zer! Kölenin üzerinde bulunan abayı alsan da onun (senin üzerinde bulunan)
şu abayla birleştirsen (güzel) bir elbise olur. Kölene de başka bir elbise giydirsen
(olmaz mı)? dedi. Ebu Zer de şu cevabı verdi;

Ben annesi Acem olan (Arap olmayan) bir kimseyle atışmış ve onu annesiyle
ayıplamıştim. Bunun üzerine (gidip) beni Rasûlullah (s.a.)'e şikâyet etti. Rasûlullah
(s.a.)'da:

Ey Ebû Zer! Sen kendisinde cahiliyyet (izleri) bulunan bir kişisin. Muhakkak ki bu
köleler, sizin kardeşlerinizdir, Allah (bazı dünyevi imkânlar vererek) sizi (dünyada)
onlara üstün kılmıştır. Eğer siz (in 2mirleriniz)e uygun hareket etmezlerse onları

satınız. (Fakat) Allah'ın yarattıklarına işkence etmeyiniz, buyurdu. [6601



5158... el-Ma'nir b. Süveyd'den demiştir ki:



Biz Rebeze'de Ebu Zer.'in yanma girmiştik. Bir de gördük ki üzerinde bir kumaş var
ve aynısından kölesinin üzerinde de var. Bunun üzerine (kendisine):
Ey Ebu Zer! Kölenin kumaşım alıp da kendi kumaşına (ilave etsen sana bir takım)
elbise olur. Kölene de başka bir elbise giydirsen" dedik. (Bize) şöyle cevap verdi:
Ben Rasûlullah (s.a.)'i: "(Köleleriniz) Allah'ın kendilerini sizin ellerinizin altına
koyduğu kardeşlerinizdir. Kimin kardeşi kendi elinin altına ise, ona yediğinden
yedirsin, giydiğinden giydirsin ve ona gücünü aşan bir iş yüklemesin. Şayet ona

gücünü aşan bir iş yüklerse kendisine yardım etsin" derken, işittim^ ^

Ebu Davud dedi ki, hu hadisi yine aynı şekilde îbn Numeyr de el A'meş'ten rivayet

«um



5159... Ebû Mesud el-Ensarî'den demiştir ki:

Ben bir kölemi dövüyordum. (Birden bire) arkamdan: "(Şunu) bilki (ey) Ebû Mesûd!
diye bir ses işittim. -İbn el Müsennâ (bu sesi) iki defa (işittim) diye rivayet etti.-
(Sonra bu ses): "Allah'ın gücünün sana olan üstünlüğü, senin gücünün bu köleye karşı
olan üstünlüğünden daha fazladır" (diye devam etti). Bunun üzerine hemen (sesin
geldiği tarafa doğru) dönüp baktım bir de ne göreyim; Peygamber (s.a.)!
Hemen: "Ey Allah'ın Rasulü, yüce Allah'ın rızası için bu köle hürdür" dedim.
Şunu iyi bil ki, eğer sen (bu azad etme işini) yapmasaydın (kölene yaptığın bu
işkenceden dolayı) cehennem ateşi seni saracaktı, dedi.

(Ravi bu son cümlede tereddüd etti de sonra şöyle dedi:) Yahutta: "Sana cehennem
ateşi dokunacaktı" dedi.^^

5160... (Bir önceki hadisin) manası aynı şekilde ve aynı senedle A'meş'den de (rivayet
edilmiştir. Bu rivayete göre Ebû Mes'ûd):

" Ben kendime ait siyah bir köleyi kamçıyla dövüyordum..." demiş (fakat bir önceki
hadiste geçen) azad etme olayını anlatmamıştır. ^ — - '

5161... Hz. Ebu Zerr'den demiştir ki:

Rasûlullah (s,a.) şöyle buyurdu: "Kölelerinizden, siz(in emirlerinizle uygun hareket

edenlere, yediklerinizden yedirin, giydiklerinizden de giydirin, onlardan siz(in

emirleriniz)e uygun hareket etmeyenleri ise satınız. Allah'ın yarattıklarına işkence

. . . ,, £665]
etmeyiniz.



Açıklama



Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriflerde:

1. Bir kimseyi annesinin veya babasının milliyetinden ya da renginden dolayı
ayıplamanın cahiliyye adetlerinden olduğu açıklanmakta,

2. Köleleler dayak atılması veya işkence edilmesi yasaklanmakta, kölelere yapılan
haksız muamelelerin insanı cehenneme sürükleyeceği haber verilmekte,

3. Onların din kardeşlerimiz olduğu ifade edilerek Allah'ın köle sahiplerine verdiği
bazı imkânların kendilerine emanet olarak verildiği hatırlatılmakta ve bu nimetlerin
kölelerin aleyhine kullanılmaması, efendinin, yediğinden kölesine de yedirmesi,



giydiğinden ona da giydirmesi emre-dilmektedir. Ayrıca, kölelere efendilerinin meşru
emirlerini yerine getirdikleri sürece kendilerine bu şekilde muamele etmeye devam
edilmesine rağmen verilen emirleri yerine getirmemeye başlamaları halinde ise, iş-
kence ve sopaya başvurmadan satılmaları istenmekte,

4. Takat getiremeyecekleri şeyleri onlara yüklemek haram kılınmakta, onlara böyle bir
yük yüklendiği takdirde onlara yardım etmek icabettiği açıklanmaktadır.
Kadı Iyaz'm açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şe-riflerdeki kişinin
yediği yemekten kölesine de yedirmesi ve giydiğinden kölesine de giydirmesi ile ilgili
emirler farziyyet için değil, istihbab içindir. Öyleyse kişinin kölesine karşı bu emirleri
yerine getirmesi farz değil, müstehabtir. Ve "min ma'ye külü', "min mâ yelbesü"
cümlelerinin başında bulunan "min" kelimesi "temyiz" için olduğundan kişinin
müstehabbi yerine getirmiş olması için her yediğinden ona yedirmesi, her giydiğinden
önada giydirmesi gerekmez. Ona yedirdiğinin kendi yediklerinden giydirdiğinin de

kendi giydiklerinden olması yeterlidir. "^^

Metinde "felyüt'im min ma ye'külü (yediğinden tattırsın)" Duyurulup da "fel yü'kil
mimma ye'kül: Yediğinden yedirsin" denmesi efendinin yediğinden kölesine karnını
doyuruncaya kadar olmasa bile bir miktar tattırmakla görevini yerine getirmiş
olacağına delâlet ettiği gibi "fel yut'im mimmâ yet'umu: Tattığı herşeyden tattırsın"
denmemesi ise kişinin tattığı her nefis yemekten yedirmesi gerekmediğine delalet

eder. Çünkü "taame" tattı, "et'ame" de "tattırdı" anlamına gelir.

Binenaleyh, insan çırağa, çobana, hizmetçiye ve köleye yediğinden yedirmeli,
giydiğinden giydirmeli, onlara hoş muamelede bulunmalı, yapamayacakla ı işi teklif
etmemeli; gönüllerini kırmamalıdır. Bir evin yemeğini pişiren hizmetçi elbette o
yemeğin kokusunu duyacaktır, pişirdiği yemeği yemekten ona da yedirmek) hele
sofraya çağırarak onu ayrı tutmamak ahlâkın en güzellerinden ma'dûddur ki, bu
hadislerin ifade ettiği mana da budur

İşte esir ve köle denilince gözlerinin önüne eziyet, işkence tahkirden başka birşey
gelmeyen din düşmanları bu hadisleri ve müslümanlann bu husustaki muamelelerini
bilseler herhalde kıyas binnefs yapmakla müthiş yanıldıklarını anlar, biraz olsun
yüzleri kızarırdı!

Müslümanlar, hiçbir vakit aldıkları esirlerin gözlerini çıkarmamış, onlara işkence
ederek öldürmemiştir... Fakat bu işi şimdi bize yalandan çeşitli suçlar isnad ederek
ayıplayan, Avrupalılar yapmışlardır.

Müslümanların ellerindeki esir ve kölelere gösterdikleri evlad ve kardeş muameleleri
her tarif ve tasavvurun üstündedir. Bu sayede İslam âfa-kmı güneşler gibi aydınlatan
nice benam ulema kölelerden yetişmiştir. Bunlar saymakla bitmez. Biz yalnız bir
misal verelim. İmam Şafiî'nin hadiste altın silsile diye isim verdiği, İmam Malik, Nafi
ve İbn Ömer (r.a) üç kişiden ibaret olup bunlardan Hz. Nafı kölelikten yetişmedir.
r6681

Hz. Ebu Zer'in, kendisini "siyah kadının oğlu" diye ayıpladığı köle Hz. Bilal-i
Habeşî'dir.

Hz. Ebu Zer hakkında bilgi için bu eserimizin ikinci cildinin 34. sayfasına, Hz. bilal
için ise birinci cildin 280. sahifesine bakılabilir. Rebeze, Medine'ye üç konak

uzaklıkta bir köydür.



5162... Peygamber (s.a.)'le birlikte Hudeybiye'de bulunmuş olan Rafi b. Mekîs'den
(rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Elinin altındakilere iyi muamele etmek uğurdur. Kötü ahlâklı olmak ise
uğursuzluktur. "I—^ü

5163... Cüheyne'den olan ve Rasûlullah (s.a.)'le birlikte Hudeybiye'de bulunmuş olan
Rafı b. Mekîs'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Elinin altındakilere iyi muamele etmek uğurdur. Kötü ahlâklılık ise

uğursuzluktur. "L-^-J



Açıklama



Bir kimsenin idaresi altındakilere iyi muamele edip onlara güler yüzlü ve tatlı sözlü
olması işlerinin uğurlu ve bereketli ve verimli olmasına sebep olduğu gibi, insanın
kötü ahlâklı olup etrafına sert ve kırıcı davranması işlerinin bozulmasına, sonuçsuz ve
bereketsiz kalmasına sebep olur.

Hafız Münzirî'nin açılamasına göre (5162) numaralı hadisin senedinde meçhul bir ravi
vardır. Binaenaleyh sözü geçen hadis zayıftır ve (5163) nolu hadisin senedinde
bulunan Haris b. Rafi de tabiin olduğundan Hz. peygamber'den hadis alması mümkün

olamayacağına göre bu hadis de mürseldir.^^

5164... el-Abbas b. Ciileyd el-Hacrî'den demiştir ici: Ben Abdullah b. Ömer'i şöyle
derken işittim: "Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek:
Ey Allah'ın Resulü hizmetçiyi kaç defa affedelim? dedi.

(Hz. Peygamber) sükût etti. Sonra (adam) bu soruyu Hz. Peygambere tekrar sordu.
(Hz. Peygamber yine) sükût etti. Bu sözü üçüncü kez tekrarlayınca: "Onu günde

yetmiş defa affediniz" buyurdu.



Açıklama



Hz. Peygamber aslında hizmetçinin suçunu bağişlamak mendup olmakla beraber bu
bağışlamanın kaç defa olacağına dair bir sınır tayin etmeye lüzum olmadığı cihetle bu
soruyu beğenmediği için sözü geçen birinci ve ikinci soruları sükûtla karşılamış
olabileceği gibi, bu mevzuda bir vahyin gelmesini beklediği için de susmuş olabilir.
Yetmiş rakamı, burada tayin ve tahdid için değil, çpklıık içindir. Çünkü bir
hizmetçinin veya kölenin hergün yetmiş defa suç işlemesi düşünülemeyeceğine göre
buradaki yetmiş kelimesinden maksat çokluktan başka birşey olamaz. Bir başka
ifadeyle bu hadis-i şerifte "Hizmetçilerinizi çok affediniz!" denilmek istenmektedir.
[674]



5165... Hz. Ebu Hüreyre'den demiştir ki:

(Günde yetmiş defa tevbe eden, tevbe için huzuruna pek çok insan gelen) Tevbe
Peygamberi Ebü'l-Kasim bana şöyle dedi:

Her kim kölesine hakkında söylediği sözden beri olduğu halde zina isnad ederse



kendisine kıyamet gününde hadd (cezası) olarak celde yapılır.

Müemmel bu hadisi rivayet ederken şöyle dedi: (Bu hadisi) bize İsa, el-dayl b.
Gazvan'dan rivayet etti.^^

Açıklama

Celd: Lügatta deri üzerine vurmaktır. Her bir vuruşa «ce» denir Deri üe yani kamçı
gibi deriden yapılmış birşey ile vurmak manasına da gelir.

Fıkıh ıstılahmca celd, "muhsan olmayan mükelle zânî veya zâniye-nin muayyen
uzuvlarına vech-i mahsus üzere değnek veya kamçı vurmaktır" Bu ceza mücrimin

cildi yani derisi üzerine tatbik edildiği cihetle celde adını almıştır

"Namuslu ve hür kadınlara (zina isnadıyla) iftira atan sonra (bu hususta) dört şahit

getiremeyen kimselerin (herbirine) de seksen deynek vurunuz. Onların ebedi olarak

r/r nn ı

şahitliklerini kabul etmeyiniz. Onlar fasıklarııı ta kendileridir. âyet-i kerimesi bu

cezasının yüz deynek olduğunu açıklamaktadır. Bu âyet-i kerimede bu cezanın
kadınlara zina iftirası atanlara verileceğinden bahsedilmesi, bu iftiraya daha ziyade ka-
dınların maruz kalmasmdandir. Aslında bu iftirayı namuslu ve hür erkeklere yapanlar

da aynı cezaya müstehakk olurlar.

Mealini sunduğumuz âyet-i kerimeden de anlaşılacağı üzere iftiracının bu konuda
cezaya çarptırılabilmesi için iftiraya uğrayan kimsenin muhsan, yani namuslu olması
gerekir. Bir kimsenin namuslu sayilabilmesi için de âkil, baliğ, hür müslüman ve
iffetli olması gerekir.

Binaenaleyh köle hürriyetine sahip olmadığından köleye zina isnadında bulunan

kimse, dünyada tazir cezasına çarptırılırsa da celde cezasına çarpünlmaz."^ Bu
hususta kölenin tam köle, müdebber veya Ürrimu-veled olması neticeyi değiştirmez.
Mevzumuzu teşkil eden hadis bu gerekçelere işaret ettiği gibi, aynı zamanda herhangi
bir köleye zina iftirasında bulunan bir kimsenin dünyada tazir cezasıyla kurtulsa bile
ahirette mutlaka celde cezasına çarptırılacağını da ifade etmektedir.
İnsanlar kölenin iffetli olduğundan emin olamadıkları için ona bu konuda iffetli bir
insan muamelesi yapmamakta mazurdurlar. Ama âhirette hakikatler, bütün
çıplaklığıyla ortaya çıkacağı için o günde dünyada namuslu bir köleye iftira eden

kimse de bu suçunun cezasını çekecektir.

5166... Hilal b. Yesafdan demiştir ki: Biz Süveyd b. Mukarrin'in evine inmiştik.
İçimizde öfkeli bir ihtiyar vardı, yanında da cariyesi vardı. (Derken ihtiyar cariyesinin)
yüzüne bir tokat vurdu. Süveyd'i o günkünden daha gazablı görmemiştim. (Süveyd bu
kızgmhğıyla ihtiyara) şöyle dedi:

Sen, tokatlamak için bula bula onun korunmuş olan yüzünü mü buldun? Vallahi ben
bizi(m herbirimizi) Mukarrin oğullarından yedi kardeşin yedincisi olarak gördüm de
bizim sadece bir tane de cariyemiz vardı. En küçüğümüz onun yüzüne bir tokat vurdu

da (ceza olarak) Peygamber (s.a.) bize (onun) azad edilmesini emretti.



Açıklama



İmam Nevevî metinde geçen "aceza aleyke illa hiirrü vechihâ" cümlesine "yüz
kısmından başka vuracak bir yer bulamadın mı?" manasını vermiştir. "Hurr" kelimesi
"yüzey" anlamına gelir. Yani "yüz düzlemi, yüz kısmı" demektir. Çünkü "hurr" diye
birşeyin en faziletlisine ve en yükseğine denir. İnsan vücudu için bu yüzdür.
Hurr kelimesinin burada korunmuş ve masum anlamında kullanılmış olması da
mümkündür. Nitekim biz de tercümeyi buna göre yaptık. Her iki manaya göre de bu

cümle ile "Biriniz kardeşiyle dövüştüğü zaman yüzüne vurmaktan sakınsın.
mealindeki yüze tokat vurmayı yasaklayan hadis-i şerife işaret edilmek istenmiştir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, köleye karşı işlenen bir suçun keffâretinin
onu azad etmek olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim (5 1 68) numaralı hadis-i şerif de
bunu ifade etmektedir.

Metinde geçen "ben bizi yedi kardeş olarak gördüm bizim bir tane de hizmetçimiz
vardı" sözüyle "Biz yedi kardeştik. Bu yedi kardeşin sadece bir tane hizmetçisi vardı.
Ona çok ihtiyacımız vardı. Böyleyken, ona küçük kardeşimiz tokat vurduğu için Hz.
Peygamber ceza olarak onu azad etmemizi emretti" denilmek istenmiştir.
Burada "madem ona tokatı vuran en küçük kardeşleriydi de Hz. Peygamber sadece
tokadı vuranı cezalandırmakla kalmayıp niçin kölenin tümüyle azad edilmesini
isteyerek hepsini cezalandırdı?" diye bir soru yöneltilebilir. Bu soruya birkaç şekilde
cevap verilebilir:

1. Köleyi döven kimsenin öteki kardeşleri de onun köleyi dövmesini tasvib etmek
suretiyle, onun dövmesine yardımcı oldukları için, Hz. Peygamber böyle emretmiş
olabilir.

2. Aslında, Hz. Peygamber, sadece köleyi döven kimsenin köle üzerindeki payının
azad edilmesini emretmek istediği halde, köle bolünemediği için kölenin tümünün
azadım istemek durumunda kalmış olabilir. Belki de sonunda, diğer hisse sahipleri
hisselerini köleyi döven kardeşlerine bağışlamışlardır. Yahut da ondan hisselerinin
bedelini almışlardır. Ancak Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre sözü geçen
yedi kardeş Hz. Peygamber o gün kendilerine bu köleyi azad etmelerini emredince
kendisine bu köleye çok ihtiyaçları olduğunu arz etmişlerler, bunun üzerine Hz.
Peygamber de zenginleşinceye kadar onu ellerinde tutmalarına izin verip
zenginleşince azad etmelerini emretmiştir. Nitekim bir numara sonra gelen hadis-i

şerif de bunu ifade etmektedir. L-^J

5167... Muaviye b. Süveyd b. Mukarrin'den demiştir ki: Ben bir kölemize bir tokat
atmıştım. Bunun üzerine babam onu ve beni çağırıp (ona beni göstererek): "Bunun
sana yaptığının aynısını sen de buna yap!" dedi.

Biz Mukarrin oğullan - Peygamber (s. a.) zamanında sadece bir cariyeye sahiptik.

İçimizden birisi ona bir tokat attı da bunun üzerine Rasûlul-lah (s. a.):

Onu azadediniz, buyurdu. (Bu emri alan kardeşlerim Hz. Peygambere):

Bizim bundan başka bir cariyemiz yok, diye mazeret beyan ettiler. (Hz. Peygamber

de:)

Öyleyse zenginleşinceye kadar (bu cariye) kendilerine hizmet etsin. Zenginleştikleri
zaman onu azad etsinler, buyurdu.^



5168... Zâzân'dan demiştir ki: Ben (Abdullah) b. Ömer'in yanma varmıştım. Kendisine
ait bir köleyi azat etmişti. Yerden bir çöp -yahutta- bir-şey (buradaki şüphe raviye
aittir) alıp:

(Bu azad işinde) benim için şu (yerden aldığım) şey kadar bile sevap yoktur. (Çünkü
ben) Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) buyururken işittim:

Kim köleye bir tokat atarsa yahut da onu döverse keffâreti onu azat etmesidir.
Açıklama

îbn Ömer Hazretleri, kölesini tokatladığı için bu yaptığına keffâret olmak üzere onu
azat etmişti.Buradaki sözünden maksat da bunu anlatmaktır. Yani "ben köleyi azad
etmekle teberrük suretiyle yapılan köle azad etme sevabını kazanamam, ben bunu
ancak vurduğum tokada keffâret olsun diye âzâd ettim" demek istemiştir.
Bu hadisler kölelere ve hizmetçilere iyi muamele edilmesi lazım geldiğine delildir.
Ulema bu kadarcık dövmekle köleyi âzâd etmenin vâcib değil, mendup olduğunda
ittifak etmişlerdir. Bunun yapılan hatâya keffâret olacağı ümid edilir. Fakat sebepsiz
olarak fazlaca dövüp bir yerini kırmak veya koparmak bir tarafını yakmak gibi ağır
tecziyeler hususunda ihtilâf edilmiştir.

Malikîlerle İmam Leys'e göre böyle bir köle, sahibine rağmen azad olur. Ve sahibi
hükümet tarafından cezalandırılır. Diğer ulema kölenin azad olunacağına kail

olmuşlardır.



m

Buharî, ılım 38, menakib 20, edeb 106, 109; Müslim, edeb 1, 3-5, 8; Tirmizî, edeb 68; Ibn Mace, edeb 33; Darımı, istizan 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/201.

Aynî, Umdetü'l-Kâri, XXII, 206-207.

[31

1-1 el-Azimâbadî, Avnü'l-Ma'bûd, XIII, 305.
[41

A. Nâsıh Ulvan, Islamda Aile Eğitimi, Çeviren, Celâl Yıldırım, 1-103.

^ Kamil Miras, Tecrid-i Sarih, V, 525, birinci baskı.
[6]

A. Nasıh Ulvan, Islamda Aile Eğitimi, çeviren, Celal Yıldırım I. 103-104.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/201-204.

m

Tirmizî edeb 68; Ahmedb. Hanbel, 1,95, II, 312, 455,433, 1 1 1,450, V-364.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/205-206.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/206.

[91

Tirmizî, edeb 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/206-207.

[10]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/207.

[11]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/207-208.

f!21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/208.

ri3i

Buhâri, edeb 81,112, Müslim, edeb 30, Tirmizî, sala 131, birr 57; Ibn Mâce, edeb 24; Ahmed b. Hanbel, IH, 115, 119, 171, 188, 190, 201,
212,223,278,288.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/208.
[141

Eş-Şerkavî. Fethü't Mübd-i bişerhi Muhtasarizzebidî, III, 346.



£151 .

1 — 1 Ibn Hacerel-Askalânî, Fethü'l Bârı, XIII, 205-208. Mısır 1959.
[16]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/208-209.

[17]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/209-210.

[18]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/210.

[19]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/211.

1201

Tahirü'l-Mevlevî, Edebiyat Lügati, s. 161.

^ ^ Ebû Dâvud.
[221

Arapçada "ma" kelimesi fiilin başında bazen şey manasını, bazan da olumsuzluk ifade eder. Söylemek fiilinin başına "ma" getirerek bu cümleyi
kullanan adam "ma"dan şey kastederken dinleyici bunun olumsuzluk edatı olduğunu zanneder, ve böyle anlar.
[231

Abdulhâlik Duran, el-Ezkâr Tere. s. 443-444.

[24]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/21 1-213.

[25]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/213.

^ Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, 586-587.
[27]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/213-214.

[28J

Müslim Fedailüssahabe 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/215.
£291

Itr Nüreddin, Diraselun Tatbikıyye, 15.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/215.

r3iı

1 — L Buhârî edeb 101, Müslim elfz 6-10-12, Darimi, eşribe 16; Ahmed, 11-239, 259. 272, 316, 464,476,509.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/215-216.

£32£

Buharî, edeb. 102, Müslim, birr 106-108; Muvatta, hüsnü'l-huluk 12; Ahmed b. Hanbel, I, 382,1 1,236,368,517.

£331

1 1 Azimâbadî, Avnü'l-Mabud XIII, 318-319.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/216-217.

[341

Müslim, elfaz 13-15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/218.

£35J

Buharî, iman 37. ıtk 8, tefsir sure 31/2; Müslim, iman 1, 5-6; Ebû Davud, sünne 16; Tirmizî, iman 4, Nesâî, iman 5-6.
A. Davudoğlu , Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 711.
^Buharı, ıtk, 17.

^ İbn Hacer, Fethü' 1 -Bâri, VI, 105, Mısır 1959.
[391

el-Azîmabâdî, Avnü'l-Ma'bud, XIII, 322.
Müslim, elfâz 14.

£411

1 1 el-Azimâbâdî, Avnü'l-Ma'bûd, XIII, 322-323; Fethu'l-Bârî, VI, 105.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/218-220.

£42]

Buharı, ıtk 17; Müslim, elfaz 14-15; Ahmed b. Hanbel, II, 316, 423, 444, 496.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/220.
1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/220.

£44]

Nesâî, Amelü'l yevmi velleyleti, 248, hadis nu. 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/220.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/221.

^Buharı, edeb 100; Müslim, elfaz 17; Ahmed b. Hanbel, VI, 51, 66,209,231,281.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/221-222.

[471

1 1 Buhari ,edeb 100; Müslim, elfaz 17: Ahmed b. Hanbel. VI. 51.66. 209. 231, 281.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/222.
£48]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/222.

[491

Ahmed b, Hanbel, V, 384, 394, 398; Nesâî, Amelülyevmi ve'n-Nehâr, 544, hadis no. 985.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/222-223.



[501

1 — L Tekvîr(81), 29.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/223.
[521

Müslim, cumua 48: Ebü Davud, hadis no. 1099.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/223.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/223-224.

[541

1 — 1 Ahmed b. Hanbel, V, 59, 71, 365.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/224-225.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/225.
[56J

Müslim, birr (39; Muvatta, kelâm 2; Ahmed b. Hanbel, 1 1-272, 342, 465, 517.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/225-226.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/226.

[581

Müslim, mesâcid 228-229; Nesâî, mevakît 23; îbn Mâce, sala 13; Ahmed b. Hanbel, II, 10, 19,49, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/227.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/227.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/228.
^ Ahmed b. Hanbel, V, 364, 371 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/228.
[621

1 — 1 Nisa (4), 142.

^Nesâî, Nisa l;AhmedIII, 128, 199,285.

^ Ahmed b. Hanbel, 1 1-340.
[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/229.

[661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/229-230.

[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/230.

[681

Buhâri, cihâd 46, 50, edeb 1 16, hibe 33; Müslim, fedai! 99; Ibn Mace, cihad 9; Tirmizî cihad 14; Ahmed b. Hanbel, III; 171, 180, 185, 274, IV;

203.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/230.
[691 ■

— Ibn Mace, Cihâd 9.
[701

1 — Aynî, Umdetü'l-Kûrî, XIII, 178.
[711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/230-231.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/231.

[731

Buhâri, edeb 69; Müslim, birr 103-105; Tirmizi, birr, 46; Ibn Mâce. mukaddime 7; Darimî, nikah 7; Muvatta, kelam 17; Ahmed b. Hanbel, I, 384,
405, 432.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/231-232.
[741

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 568.

[751

Buharî, el-Edebu'l-Müfred (tercümesi), Ahlak Hadisleri, A.Fikri Yavuz, I, 399-400.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/232-233.
[761

Darimî, istizan 66; Ahmed, V, 3, 5, 7; Tirmizî, zühd 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/233.
[771

Tebrizî, Mişkâtu'l-Mesabih, II, 400, hadis no 5033; Tirmizî, Birr 26; Ahmed b. Hanbel, VI, 459, 461.

[781

Durad Abdulhalik, el-Ezkar Tercümesi, 441-442.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/234-235.
[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/235.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/235-236.

[811

Müslim, Mukaddime bab/3 hadis no. 5, 1-10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/236.
|"g2]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/236-237.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/237.
^ Bezlü'l-Mechud, XIX. 231.



[851

El-Mübarekffirî, Tuhfetü'l-Ahvezî, VI, 630; Süyûti, el-Camiüssâgîr, I, 98.

^ Bezlu'l-Mechud, XIX-23 1.
[871

1 — 1 Hucurât (49), 12.
[88]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/237-238.

[M

Buharî, ahkâm 21, bed'ü 1 1 -halk II, i'tikaf 1 1-12; Ebû Dâvud, savm 78, sürme 17; Ibn Mâce, siyam 65; Darimî, rikak 66; Ahmed b. Hanbel, III, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/238-239.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/239.

[211

Tırmızı iman 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/239.
[921

Tirmizî, iman 14.

T931

1 1 Aliyu'l-kâri, Mîrkatü'l-Mefatih, IV, 647.

[941

Gazzali, Ihyaü UIûmi'd-Din, 1 1 1,133.

f951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/239-241.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/241-242.

[971

1 — L Maide(5), 1.

^Meryem (19), 54.
[991

A. Serdaroğlu, Ihyaü Ulûmi'd-Din, (tercemesi), II, 2961 Bedir Yayınevi.

rıooı



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/242.

[1011



[105]
[106]
[107]
[108]
[109]

n ıoı

[İÜ]

n 121



Buharı, nikah 106; Müslim, libas 126-127; Tirmizî, birr 87; Ahmed b. Hanbel, VI, 167, 345, 348,353.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/242-243.

rıo2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/243-244.

Tirmizî, birr 57; Ahmed b. Hanbel. III, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/244.

r 1041

Zürkanî, el-Mevâhibü'l-Ledünniyye, IV, 274.
Tirmizî, birr 57.
Tirmizi, birr 58.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/244-245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/245-246.
Aliyyu'l-Kürî, a.g.e., IV.452.
Ebû Davud, nikah 41, hudud 38.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/246-247.

1 Buharî cizye 5 1 ; Ibn Mâce, fıten 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/247-248.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/248.

rı i4i

Tırmızı, Biit57.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/248.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/248-249.

Tirmizî fıten 3; Ahmed b. Hanbel, IV, 221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/249.

Mecelle 96. Madde; Hadimi Melâmil, 370-371.

^ ^ Bk. 5004 numaralı hadis-i şerif.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/250.

^ ^ Ahmed b. Hanbel, V, 362; Tirmizî, fiten 3.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/250-251.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/25 1 .

Tirmizî, Edeb 72; Ahmed b. Hanbel, II, 165, 187.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/251.
[1231



el-Mübârekfûrî, Tuhfetu'l-Ahvezî, VIII, 146.

[1241



Azimâbadî, Avnü'l Ma'bûd XIII, 348.

11251



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/251-252.

[1261



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/252.

[1271



Azimâbadî. Abnü'l-Ma'bud, XIII, 348.

[1281



1 Aynî, el-Binaye VI, 687-688.
[1291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/252.

[1301

Buharî, tıbb 51, nikâh 48; Müslim, cuma 47; Ebu Davud, edeb 86-87; Tirmizî, Biri 79; Darimî, sahi 199; Muvatta. kelam 7; Ahmed b, Hanbel. I.
269, 273. 303. 309, 313. 323, 332. 397. 454. II, 16, 59, 62, 94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/252-253.
[1311

Bkz. 3583. numaralı hadis-i şerif.

p 1 321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/253-254.

[1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/254.

^ ^ İslamda Dünya ve Din Edebi, (Çeviren: Ali Akın), 446.

^ ^ İslamda Dünya ve Din Edebi, (Çeviren: Ali Akın),450.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/254-255.

[1361

Buharî edeb 92: Muslini, şiir 7-9; Ibn Mace, edeb 42; Tirmizî. edeb 71: Darimî, istizan 69: Ahmed b. Hanbel. I. 17-1 177. 181. II. 39, 96, 288.
331.355, 391.478.486.

[1371

Buharî edeb 92: Muslini, şiir 7-9; Ibn Mace, edeb 42; Tirmizî. edeb 71: Darimî, istizan 69: Ahmed b. Hanbel. I. 17-1 177. 181. II. 39, 96, 288.
331.355, 391.478.486.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/255-256.
[1381

1 1 Yunus (10), 81.

[1391

1 1 Avnu'l-Mabud, XIII, 349-353.

[1401 . . . „

Ibn Abidin, Ibn Abidin Terceme ve Şerhi, I, 47-48.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/256-258.
[1411

Buharı, edeb 90; Tirmizî edeb 69; Ibn Mâce, edeb 41; Darimî, istizan 68; Ahmed b. Hanbel, I, 269, 273, 303, 309, 313, 327, 332, III, 456, V, 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/258.

[1421

Şuara(26), 224.

[1431

Şuara (26). 227.

T1441

Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, XII, 169-170 birinci baskı.

[1451

Müslim, şnr 2-5.

T1461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/258-259.

[1471

Buharî, edeb 90; Tirmizî, edeb 69; Ibn Mâce, edeb 41; Darimi, istizan 68; Ahmed b. Hanbel. 1. 269, 273, 303, 309, 313, 327, 332, II, 456, V,

125.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/259.
T 1481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/259.

[1491

Buharı, şehadat 27, hiyel 10; ahkâm 20; Müslim, akdiye 4; Ebu Davud, akdiye 7: Tirmizî, ahkâm 11, 18; Nesâî, kada 12, 33; Ibn M-3ce, ahkam
5; Muvatta, afediyye 1; Ahmed b. Hanbel, II, 332, VI. 203, 290, 307, 308, 320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/260-261.

ri501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/261.

[1511

Nesâî, mesacid 24; Müslim, tedailüssahâbe 151; Ahmed V, 222; Buharî, edeb 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/262.

Buharî, edeb 91; Müslim, fedailüssahâbe 151; Nesâî, mesacid 24; Ahmed b. Hanbel, V, 222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/262.

[1531

Buharî, edeb 92; Müslim, Fedailüssahâbe 153.

[1541

Sünen-i Ebû Dâvud, hadis mı. 5015; Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, 11,326-327. Birinci baskı.



[161]
[162]
[1631
[164]
[1651
[166]
[1671
LU



[1551

Buharı, sala 68, bed'ül-halk 6; Müslim, fedailüssahâbe 151-152, 157; Nesâî mesacid 24; Ahmed b. Hanbel, V, 222.
Şuarâ (26), 224.

[1571

Ebu Davud, hadis mı. 5009.

[1581

A. Naim, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, II, 327-328.

[1591

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 387-388.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/262-264.
[1601

Tirmizî, edeb 70.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/264.
M. Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, 814.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/264-265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/265.
Şuara(26), 224.
Şuara (26),227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/265.

1 Bekir Karlığa, Hadislerle Kur'an-i Kerim Tefsiri İbn Kesir, XI, 6115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/265-266.
[1691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/266.

[1701

Buharı, tabir 2, 4, 10, 26; Müslim, rü'ya 6-9;Tirmizî, rü'ya 1-2, 6, 10; ibn Mâce, rü'ya 1,3, 6, 9; Darimi, rü'ya 2; Muvatta, rü'ya 1, 3;Ahmed b.
Hanbel, II, 18, 50, 219, 232, 233, 269,314,342,369,438,495,507, IV, 10-13 V, 316, 319.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/266.
[1711

1 1 Saffat (37), 102.

[172]

A. Davudoğlu, Sahih- Müslim Terceme ve Şerhi, X, 23.
[1731 .

ibn el-Esir, en-Nihâye, I, 265-266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/266-269.
[1741

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terecine ve Şerhi, X. 40.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/269.
[1761

Buharı, tabir 26, Müslim rü'ya 6; Tirmizî, rü'ya, 1,7, 10, ibn Mâce, rü'ya 3, 9, Darimi, rü'ya 6-7; Ahmed II, 395.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/269-270.
[1771

1 1 Yasin (36), 8.

1 l Gâfır(40),71.

11791

Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 24.

[1801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/270-273.

^ ^ Tirmizî rü'ya 6; İbn Mâce, rü'ya 6; Darimî, rü'ya 11; Ahmed b. Hanbel IV, 10-13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/273.
I" j g21

H. Hatipoğlu, ibn Mâce Terceme ve Şerhi, X, 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/273-274.

ri831

Buharı, tabir 3-4, 10, 14, bedu'l-halk 1 1, tıbb 39; Müslim, rüya i; ibn Mâce, rüya 4; Darimî rü'ya 5; Muvatta, rü'ya 4; Ahmed, V, 296, 300, 305,

310.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/274.
[1841

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 17.

r 1 851

Sünen-i Ebu Davud hadis no. 5022; ibn Mâce, rüya 4; Buharı, tıbb 39.
^ ^ Ebû Davud, hadis nu, 5022.
İbn Mâce, abirü rü'ya 4.

11881

Ebu Davud, hadis nu. 5020.

11891

Ebu Davud, hadis nu. 5021.
Buharı, ta bir 3.



[191]

Buharî,ta'bir 3.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/274-275.
[192]

Buharî, ta'bir 4, 14, bedii'l-halk II buyu 1 ,5; Ibn Mace Rü'ya 4; Darimî, rü'ya 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/276.
11931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/276.

H941

Buharî, ilim 38, edeb 109, ta'bir 10; Müslim, rü'ya 10-11; Tirmizi, rü'ya 4,7; Ibn Mâce, rü'ya 2; Darimî rü'ya 4; Ahmed b. Hanbel, I. 375, 400,
440, II, 232, 41 I, 442, 463, III, 269, 530.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/276.

İbn Hacer, Fethü'l Bari, XVI, 39-40.

H961

Zürkanî, Şerhü'l-Mevahibi'l-Ledünniyve, V, 293.

H971

Şar'anî, el-Uhûd'ul-Kübra, 16.

H981

Şarânî, Levâkihu'l-Envâri'l-kudsiyye, s. 284.

H991

A. S. Furat, Dalaletten Hidayete (el-Munkızu... tercemesi) 75 Şamil Yayınevi.

r2001

Zürkani, ŞerhuM-Mevâ'hibiT-Ledunniyye, V, 293.

[201]

Bezlü'l-Mechud, XIX. 260.

T2021

Mevahib-i Ledünniyye, Sadeleştiren H. Rahmi Yananlı, I, 73 1-732.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/276-279.

[203]

Buharî, tabir 45; Tirmizî, libas 19, rü'ya 8; Ibn Mâce, rü'ya 8; Darimî. rikak 3; Ahmed b. Hanbel, I, 246, 359, II, 504.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/279-280.
r2041 .

Ibn Esîr, en-Nihâye, I, 443.

T2051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/280-281.

T2061

Müslim, rü'ya 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/281.
T2071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/281.

T2081

Müslim, zühd 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/282.
T2091

Müslim, zühd 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/282.
T2101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/282-283.

[211]

Buharı, edeb 125, 128; Tirmizî, edeb 7; Ahmed b. Hanbel, II, 265, 428, 517.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/283.
T2121

1 1 Aynî. Uıııdetü'l-Kârî, XXII, 227.

[2131

Bknz. 5026 numaralı hadis-i şerif.

Aynî, a.g.e., XXII, 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/283-284.

£!^T- • » A 1,-7

lırmızı,edeb 7.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/285.
[216]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/285.

[217]

Buhârî cenaiz 2; Müslim, selam 4; Tirmizî, edeb I; Nesâî, cenaiz53; Ibn Mâce, cenaiz 1; Darimî, istizan 5; Ahmed b. Hanbel, I, 89, II, 68, 332,
388,412, 540, V. 272.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/285-286.
T2181

Müslim; selâm 5.



T2191

1 1 Tuhfetu'l-Ahvezî. VIII, 4.

12201

1 1 en-Nihaye, II, 499-500.

[221]

Buharî, edeb 126; Tirmizî, edeb 3; Ibn Mâce, edeb 20; Ahmed b. Hanbel, I, 120. 122, II, 353, V, 419, 422, VI, 8; Ebû Dâvud, 5033 no'lu hadîs.



T2221

F. Yavuz, Ahlâk Hadisleri, (Buharı, el-Edebu' 1 -Müfret, tercemesi), II, 295-296; Heytemî, Mecmeuzzevaid, VIII, 57; Ebû Dâvud 5031 numaralı
hadis-i şerif.
T2231

Müslim, selam 5.



[224]
[225]
[226]
[227]
[228]
[229]
[230]
[2311



Kahtan Abdurrahman ed-Durî, Safvetü'l-Ahkâm min Neyli'l-Evtar ve Sübül'is Selam, 232-233.
Buharı, edeb 125; Müslim, selam 5; Ebû Dâvud, sala 167.
İbn Hacer el-Askalanî. Fethü'l-Barî, XIII. 226, Mısır 1959.

Buharı edeb 125. 128; Tirmizî, edeb 7; Ahmed b. Hanbel, II, 265. 428, 517.
İbn Kayyım el-Cevzî, Zadü'l-Meâd, II, 29-30, Mısır 1972.
Mübârekffiri, Tuhfetü'l-Ahvezi, VIII, 6-7.
A. Davudoğlu, Selamet Yolları, IV, 316.

Heytemî, Mecmeuzzevâid, VIII. 57; Eddûrî Kahtan Abdurrahman, SafVetü'l-Ahkâın inin Neyli'I Evtar ve Sübüli's Selam 234.

' Buhari, nikah 7i; Müslim, nikah 96-98; Ebu Davud, et'ime 1; İbn Mace, nikah 25; Darimî, nikah 23; Muvatta. nikah 49; Ahmed b. Hanbel. II, 20.
22. 37.

Buharı, nikah 72, Müslim, nikah 107, 110;; Ebu Dâvud. et'ime I; Darimî, et'ime 28; Muvatta, nikah 50; Ahmed b. Hanbel, 1 1-61.
Meysıh. el-lhtiyar, IV, 176.

ed-Düri Kahtan. Abdurrahman, a.g.e., 232.
A. Davudoğlu, Selâmet Yolları, IV, 315.
İbn Mâce, cenaiz I.

Eddürî Kahtan, Safevetü'l-Ahkâm, 235.
Aynı yer.
Tirmizî, edeb 35.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/286-291.

1 Tirmizî edeb, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/291-292.
T2431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/292-293.

[244]

A. Davudoğlu, Selamet Yolları, IV, 317-318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/293.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/293.
f2461

Buhârî, edeb 126; Tirmizî, edeb 3 ; ibn Mâce, edeb 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/294.
T2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/294.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/294-295.
12491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/295.

T2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/295.

[251]

Müslim, zühd 55: Tirmizî, edeb 5; ibn Mace, edeb 20, Darimî, istizan 32; Ahmed b. Hanbel IV, 46, 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/296.
[2521 .

' 1 ibn Nüceym, Bahru'r-Râik II, 135; ibn Abidin, Reddü'l-Muhar, I, 522 Beyrut.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/296.

[253]

Buharı, edeb 126; Tirmizî, edeb 3 .

T2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/296-297.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/297.
[256]

Buharı, edeb 123. 127; Müslim, zühd 53; Tirmizî, edeb 4; ibn Mâce, edeb 20; Darimî istizan 31; Ahmed b. Hanbel, III, 100, 117, 176.

[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/297-298.

T2581

ed-Durî Kahtan, a.g.e., 233.



[233]
[234]
[235]
[236]
[237]
[238]
[239]
[2401
[241]
[242]



[2591

1 1 Müslim, Zühd 53, 54.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/298-299.



[261]

Tirmizî edeb 21; Ibn Mace, mesâcid 6, edeb 27; Ahmed b. Hanbel, II. 287, 304, III, 430, IV, 426, 427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/300-301.
T2621

Buharı, sahi 58, mevakit 41, menakıb 25; Tirmizî, tefsir 2/34.

^ ^ Ebû Davud, buyu 36; İbn Mace, tîcare 8.
f2641

Müslim, Imare 147: Tirmizi. tefsir 2/34.

T2651

Buhari, rikak 17; Tirmizî, kıyame 36.



[269]
[270]
[271]
[272]
[273]
[274]
[275]
[276]
[277]
[278;



T2661

Buhari, sala 58.

|"267]

İslâmî Bilgiler Ansiklopedisi, Dergah Yayınları I, 251-252.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/301-302.

[268]

Tirmizî, sala 122; Ibn Mace, mesâcid 6; Ahmed b. Hanbel, II, 12.

Tirmizî, sala 122; İbn Mâce, mesâcid 6.
Buhârî, sala 58; Müslim, fedailüssahabe 38.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/303.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/304.

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, IV, 2664.
M. Ali İbn et Tehânevi, Keşşafü İstilahatiT-Fünun, 11,516.
A'raf (7), 172.

Yazır M. Hamdi, a.g.e., IV, 2465.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/304-305.

^ İbn Mâce. dua 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/305.
T2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/305-306.

T2801

Buhârî, Dea'vât 10; Müslim, Hayz 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/306.
T2811

1 1 Nevevî, Şerhü Müslim, III. 215.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/306.

[2831

Bu babın Concordance'da numarası yoktur.

[284]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/307.

T2851

el Münâvî, Feyzü'l-Kadir, V, 172.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/307.

[286]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/308.

f2871

1 1 Al-i Imran (3), 190-191.

T2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/308.

[289]

Buharî, vudü75, de'va. 7,9 tevhid 34, Müslim, zikr 56-57;Tirmizi, deavat 16, 32, 116; İbn Mâce, dua 15; Darimî, istizan 5 i; Ahmed b. Hanbel,
IV, 285,290, 292, 296, 299, 300, 302.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/308-309.
[2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/309-310.

[291]

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, XI, 48-49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/310.

T2921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/310-31 1.

T2931



Müslim, zikr 56-57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/3 1 1 .

[294]

Buhârî, Dea'vât 7, 16; îbn Mâce, dua 16; Tirmizi, dea'vat, 28; Darimî, istizan 53; Ahmed b. Hanbel, IV, 294, 302, V, 154, 385, 387, 397, 399,

407.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/311.



T2951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/311.



[296]

Buhârî, tevhid 13, dea'vât 12 Tirmizî, dea'val, 20; Ibn Mâce, dua 15; Darimî, istizan 51; Ahmed b. Hanbel, II, 246, 283, 295, 422, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/312.
[2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/312.



[2981

Müslim, zikr 60; Tirmizî, dua 19; 67; Ibn Mâce, dua 15; Ahmed b. Hanbel. 1 1-281, 404, 536.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/313.

[2991

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, XI, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/313.
[3001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/314.

[301]

Müslim, zikr 65; Tirmizî daavat 16;Ahmed b. Hanbel, II, 17,1 1 1, 153, 167,253.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/3 14.
f3Q21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/314-315.

AliyyüT Kari, Miftahü'l-Mefatih, III, 97.
Tur (52) 21.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/315-316.

1 Tirmizî, Daavât 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/316.
1307



[303]
13041
[305]
13061



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/316.

3081



1 Buhârî, tıbb fedailü'l-Kur'an 14, Tıbb 39; Da'vât 11; Tirmizî Dua 21; Ibn Mâce, dua 15: Ahmed b.Hanbel.Vl-1 16, 154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/316-317.
13091



1 Aynî, Umdetü'l Kari, XX,35; Şerkavi, Fethü'l Mübdî, IV. 120.
T3 101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/317.
^ ^ Tirmizî, sevâbü'l Kur'an.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/317-318.
T3121

1 1 AliyyüT Kân, MirkatüT-Mefâtih, II, 598.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/318.
[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/318-319.

AliyyüT Kâri, a.g.e., 111,110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/319.
[3151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/319-320.

13161

el Münâvî. Feyzü'l-Kadir, VI, 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/320.

[317]

Buhârî, teheccüd 21; Tirmizî, daavat 26; Ibn Mâce, dua 16: Darimî istizan 53; Ahmed h. Hanbe. 1, V, 3 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/320-321.
[31i



el Mübarekfûrî, Tuhfetü'l-Ahvezî, IX,360.

[3191



Allan, el-Fütûhatü'r-Rabbaniyye, III, 173.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/321.
[3201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/321-322.

[3211

Muvatta, Kur'ân 43; Allan, el-Futuhatü'r-Rabbaniyye, 1 1 1,176.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/322.
[3221

Buharı, nefakat 6, fedailüsaahabe 9, daavât 1 1 ; Müslim, zikr 80-81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/322-323.
[3231

Buharı, nakafat 6, fedailülashâb 9, Daavât 1 1 ; Müslim, zikr 80-8 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/323-325.
13241 .

L ^- L Ibn Hacer, Fethü'l-Bâri, XIII, 372, Mısır 1959.
[3251

1 1 Nûr(24), 27.



[3261

M. Zeki Duman, Kur'an-i Kerim'de Adab-ı Muaşeret, Görgü Kuralları, 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/325-326.
[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/326.



[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/326.

[3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/326-327.

T3301

1 1 Ahmed ibn Hanbel. I, 147, II, 160-161, 205.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/327-328.

^^En'âm(6). 160.
[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/328.

[3331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/328.

[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/328-329.

f3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/329.

13361

Tırmızı, Daavat 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/329-330.
f3371

el-Futûhatü'r-Rabbaniyye, III, 74.

[3381

a.g.e.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/330.
[3391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/330.

T3401

Tırmızı, Deavat 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/330-331.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/331.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/331-332.

[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/332.

13441

Buharı, Daavat 2, 15; Tirmizî, Daavât 15; Nesaî, istiâze 57; Ibn Mâce, dua 14; Ahmed b. Hanbel IV. 122, 125, V. 356.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/332-333.

[3451

Nuh (71), 9-12.

f3461

1 1 A1İ Imran(3), 135.

[3471

K. Miras, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, XII, 364-365. Birinci baskı ist.

^^A'raf(7), 172.
T3491

Buharı, cenaiz 1, istikraz 3, bedu'l-haik 6, rikak 13-14, istizan 30, tevhid 33; Müslim, iman 150-151, 153, zekat 32-33; Tirmizî iman 18; Nesâî,
eihad 18, İbn Mâce, zühd 37; Ahmed b. Hanbel, II, 426, IV, 345, 346, V, 152, 159, 161-162, 240-241, 416, 419, 423.
[3501

Aynî, Umdetül Kâri, XXII, 278.

T3511



Buharî Daavât 3 .

£3521



İbn Mâce, edeb 57.

T3531



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/333-335.

£3541



Müslim, zikr 74-75; Tirmizi, Daavât 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/336-337.
[3551

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi XI, 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/337.
[3561

Tırmızı, Daavat 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/337-338.
[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/338.

[3581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/338-339.

[3591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/339.

[3601

Nesâî, istiaze 60; Ibn Mâce, dua 14; Ahmed b. Hanbel, II, 25, III, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/339-340.
[3611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/340.

[3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/341.

[3631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/341-342.



[3641

1 1 Rûm (30), 17-18.

®^ Rûm (30), 19.
[3661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/342.

[3671

1 1 Ahmed b. Hanbel, 1 1 1,439.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/342-343.
[3681



İbn Mâce, dua 14; Nesâî Amelu'l-yevmi ve'n-Nehâr, s. 149, hadis nr. 27.

13691



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/343-344.

T3701



Aliyyül Kâri, MirkatüT-Mefatih, 1 1 1,102.

[3711



M. Zihnî. Ni'met-i İslâm, s. 159 Sönmez Neşriyat.

[372]



1 Aliyyü'l Kâri. Mirkât, III. 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/344.
[3731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/344-345.

[3741

Aliyyü'l Kâri. Mirkatü'l-Mefâtîh, 1 1 1,104.

[3751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/345.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/345-346.

[3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/346-347.

[37g]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/347-348.

[3791

Buhârî Hân 17, i'tisam 2X; Müslim, iman 34-36; Tirmizî, iman I, Teftir Sure 77; Nesaî.cihad I, tahrim I; Ibn Maca fıten 1; Ahmed b. Hanbel III,
19,36.48. 11,314.377.423.439.475, 482,502.528,1 1 1. 295, 300, 332, 394. V, 246.
[3801

Mâide (5), 32

[3811



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/348-350.

[3821



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/350.

[3831



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/350.

[3841



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/351.

[3851



Nesaî, Istiâze 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/351.
[3861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/351-352.

[3871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/352.

[3g8]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/352-353.

[3891

el-Azimâbadî. Avnü'l-Mabûd, XIII, 428.

[3901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/353-354.

[3911

Nesâî, istiâze 63.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/354-355.
13921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/355.

[3931

Müslim, zikr 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/355.
[3941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/355-356.

[3951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/356-357.

[3961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/357.

[3971

Tirmizi, Daavât 12; İbn Mâce, Duâ; II; Ahmed b. Hanbel, I, 62, 66, 72.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/357-358.
[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/358.

[3991

Allan, el-Fühuhatürrabbaniyye, III, 100, 101.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/358-359.
[4001

Nesaî. Amelu'l-Yevmi Ve'l-Leyle 146, hadis mı. 22; Ahmed b. Hanbel, V, 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/359-360.



[401]
[402]

[403]
[404]
[405]
f4061



Suyûtî, el-Leaü el-Masnûa. II. 324. 25, Lisan, XVII. 79, Tâcu'u-Arus, IX, 238.
Tacü'l-Arus. III, 387.

İbn Kuteybe, Hadis Mudaası, (Çeviren: M. Hayri Kırbasoğlu), 223.
Aynı eser, s. 225.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/360-361.

' Buharı, daeva 65; Muslin, zikir 28-29; Tirmizî daevât 59; İbn Mace. edeb 56: Muvalla, Kur'ân 21; Ahmet b. Hanbel, II, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/361.
14071



14131
[414]
[415]
[416]
14171



A. Davudoglu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, XI, 30; Nevevî, Şerhü Müslim, XVII, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/361.
T4081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/362.

14091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/362.

T4101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/362-363.

Tirmizi, Daevât 28; tbn Mace, Daevât 28; Nesaî, istiâze 30, 65; Ahmedb. Hanbel. II, 306, 318,322.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/363.

1— ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/363-364.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/364.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/364-365.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/365.

İsra (17), 80.

1 Aliyyü'l-Kârî, Mirkatü'İ Meatih III, 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/365-366.

[4181

îbn Mâce, edeb 29; Ahmed b. Hanbel, II, 26K, 408, 5 1 8; Nesaî, Amelü'l Yevmi ve'l-Leyleti, 5 1 9 hadis, nu. 929.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/366.
T4191

1 1 Yusuf (12), 87.

T4201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/366-367.

[421]

Buharı, tefsir XI. VI. 2: Müslim, isiiska 15-16; Ahmed h. Hanhcl, VI. 66; Tilmizi. Tefsir XI- VI, 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/367-368.
T4221

1 1 Enfal (8), 33

A. payudoğlıi. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, V. 56-57.
Ahkaf(46), 24.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/368-369.

'Buharı, istiska23; Nesaî, tstiska 15; İbn Mâce, dua21; Ahmedb. Hanbel. VI, 41. 90. 119, 129, 138, 166, 190,223.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/369.

[427]

Kamer (54), 19-20.

Zâriyât(5), 41-42.

Hıcr(15), 22.

Rum (30), 46.

1 Abdulhalik Duran, el Ezkâr Tercemesi, 220-2 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/369-370.
T4321



[423]
[424]
14251
14261



[428]
14291
14301
1431"



Müslim, istiska 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/370-371
T433



A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, V, 53-54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/371.

14341

Ahmed b. Hanbel. V. 193. 195, Ne.saî, amelü'l- Yevmi ve'I-Levltiti, 525. hadis nu. 945-946.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/371-372.

el-Münâvi. Feyzü'l-Kadir, VI, 399.



14361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/372.

[437]

Buharı. bedü"l-Halk 15p Müslim, zikr 82; Tirmizî. Daavat 56: Ahmedb. Hanbel, II, 306, 321, 364.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/372-373.

T4381

K. Miras. Tecrid-i Sarih Terecine ve Şerhi, IX. 76-77 birinci baskı.

[439]
[440]
[441]
[442]
[443]
[444]
[445]
[446]
[447]
T4481
14491
T4501



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/373.

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/374.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/374.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/374-375.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/375.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/376.

İbn Hacer, el Askalanî. el-Metalihü'l Aliyye, 11-289; d-Heysemî. Mecmeıızzevaid, IV, 59; el Münâvi, Feyzül-Kadir, VI. 238.
Aynı yerler.

Azimâbadî, Avnü'l-Mabûd, XIV. 9; el Mübarekfuri. Tuhfetu'l-Ahvazi, V. 107.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/376-377.

1 Müslim. Uihare 101; Ahmed b. Hanbel. VI, 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/377.

[451].

Ibn Kesir. en-Nihaye, 1. 541 : ibn Hacer. Fethu'l-Bârî, XII. 4. Mısır 1959.

[4521

Heybemi. Mecmeuzzevaid, IX, 175; el-Mülteki. Kenzu'l-Ummal, XVI, 284.

[453].

I. Canan (Doç. Dr.), Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, 81.

f4541

Abdullah Nasırı Ulvân, Islanıda Aile Eğitimi, (Çeviren: C. Yıldırım), I, 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/377-378.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/378.

Isrâ (17) 64.

İbn Esir, en-Nihâye, III, 349.
Avnü'l-Mabud, XIV, II.
Naim Erdoğan, Tam Şia'atü'l-lslâm, 841.
Ibn Mace. nikah 27.
Tirmizî. Tesirül Kur'an 2991.



14561
[457]
14581
[459]
14601
14611
[462]
14631
14641
[4651



el-Münâvî, Feyzü'l-Kadir, V, 307; Aynî, Uındetü'l-Kari, II. 266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/378-380.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/381.

1 Ebû Davud, zekât 38; Ne.saî, zekat 72; Ahmed b. Hanbel, II, 68, 96, 99, 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/381-382.

14661

A. Davudoğlu, Selamet Yolları, IV, 357-358.

[4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/382-383.

14681

Yunus (10), 94.

14691



l Hadid (57)3.
[4701



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/383.

[4711



1 Bakara (2). 286.
14721



Müslim iman 201;Buharî iman 15, talak 11; Ebu Davud, talak 15.
^ ^ Müslim, iman 136: Buharî, bcd'u'l-halk 11.



T4741

1 1 Müslim, iman 134 (214).



— ' Müslim, iman 134 (212).
f4761 .

ismail Hakkı Bursevî, Ruhu'l-Beyan, IV. 80.

[4771

Mektubat, Onbirinci mekfub s. 36.

[478]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/384-386.

[4791

Müslim, iman 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/386.
[4801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/386-387.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/387.
[4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/387.

[483]

Buharî, megazi 56. feraiz 29; Müslim, iman 1 14-1 15; Ibn Mace, hudud 36; Darimî, siyer 82; Büyü 62, feraiz 2; Ahmed b. Hanbel, I, 169, 174,
170, V. 38,46.
14841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/388-389.

[4851

1 1 Ahzâb(33),5.

r4861 .

Ibn Hacer el-Askalanî, FethüT-Bâri, XV, 57, Mısır 1959.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/389-391.



[4881

Müslim. Itk 18-19; Tırmizî, Vesaya5; Darimî, siyer 83; Ahmed b. Hanbel, IV, 238, V, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/391.

[4891

Müslim, Itk 18-20; Tirmizî, Vesaya 5; Darimî, siyer 83: Ahmed b. Hanbel, IV,187, 238, V, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/391-392.

[4901

Davudoğlu, Sahih-i Müslim, VII, 580.

[491]

H. Hadipoğlu, Sünen-i Ibn Mâce Terceme ve Şerhi, VII, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/392.
[4921

Tirmizî. menakıb 74; Ahmed b. Hanbel, II, 361, 524.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/392-393.
14931

1 1 el Hucurat (49), 13.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/393-394.
[4941

Ebû Davud, edeb 5121; Müslim, imare 57; Ahmed Ibn Hanbel, II, 488; Ibn Mâce, iten 3948; Abdurrezzak, el-Musannef 20707.
[495].

Ibn Mâce, iten 3949; Ibn Hanbel, IV, 117, 160; Ebû Davud, edeb5119.
[496J.

Islamî Bilgiler Ansiklopedisi, I, 243, Asabiyye md., Dergah yayınları.

14971



1 Hak Dini Kur'an Dili, I, 484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/394-396.
14981



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/396.

[4991



1 Mirkatü'l-Mefâtîh, IV, 661.
[5001



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/396-397.

[5011



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/397.

[5021



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/397.

[5031



1 Ibn Mâce, fıten 7;Ahmed b. Hanbel, IV. 107, 160.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/397-398.
[5041

1 l Mâide(5),2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/398.
[5051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/398.

[5061

1 1 Şuara(26), 214.

[5071

Eşref Edip, Asr-ı Saadet, IV, 317, Şamil Yayınevi Neşri.

[5081

Buharı, mezâlim 4, ikrah 7, Müslim, birr 62; Tirmizî, fıten 68; Darimi, rikak 40; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1,99, 201,324.

[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/398-399.



[510]

Müslim, imare 57; Nesaî tahrim 28; Ibn Mace, fıten 7; Ahmed b. Hanbel, II, 306, 488.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/399-400.
[511]

A. Davudoğlu, Suhih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/400.
[5121

Buharî, feraiz 24; Tilmizi, mcnakıb 65; Nesaî zekat 96; Darimi siyer. 81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/400.
[513]

el Munavî. Abdurrauf. Fevziı'l Kadir, I, 87-88.
el Mubarekfûri, Tuhfetü'l-Ahvezî, X, 402.

Buharı, feraiz 24; Tilmizi, menâkıb 65; Nesaî, zekat 96; Dârimi, diyet 81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/400-401.

[5161.

Ibn Mâce, hadis no: 2784.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/401.

[5171



Buharı, eraiz 24.

[5181



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/401-402.

[5191



1 Tirmizî, zühd 54; Ahmed b. Hanbel, IV, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/402.

15201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/403.

[5211



Tirmizî, zühd 54.

[5221



' Buharı, edailü aşna bin nebi yy 6, edeb 95-96, akkanı 10; birr 161-164; Tilmizi, Zühd 50; Ahmed b. Hanbel, III, 104, 110, 165, 167-168, 172-
173, 178, 192,200,202,207-208,213, 226, 228, 255, 276, 283, 288.
[5231



Ebû Davud, 5127 nolu hadis; Tirmizî, zühd 50.

[5241



Müslim, birr 37.

[5251



Tirmizi, zühd 53.

15261



Buhari,iman 9, 14, ikrah I, edeb 42; Müslim,, iman 67; Ebû Davud, zekat 5; Nesai, iman 2-4, Ibn Mace. iten 23; Ahmed b. Hanbel, II, 103, 1 14,
172, 174, 230, 248,275 288.

[5271



Buharî. ezan 36, zekât 16. rikak 24, hudud 19; Müslim, zekât 91;Tirmizî, Zühd 53; Nesai kudât 2; Muvatta, şea'r 4; Ahmed b. Hanbel, II, 439.

[5281



Ebû Davud, edeb 131.

[5291



1 Muvatta, şear 16; Ahmed b. Hanbel, V, 229, 233, 237, 239, 328.
[5301



Müslim, birr 38.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/403-406.
[531]

Buhârî, edeb 95-96. ahkâm 10, edailüssahabe 6; Müslim birr 161-161-164, Tirmizî, zühd 50;Darimî, rikak 71; Ahmed b. Hanbel, III, 104, 110,
165, 167-168, 172-173. 178, 192, 197, 200, 202-203, 207-208, 226-228, 255, 276, 283, 288, V, 154, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/406-407.

[5321

Buharı, edeb 96; Müslim, birr 165; Tirmizî, zühd 50; daavat 98; Darimî, rikak 71; Ahmed b. Hanbel, 1,392, III, 104, 110, 159, 165, 167-168,
172-173, 178, 102 A 198,200,202,207-108, 2İ3, 222, 226-228, 336, 394, IV, 107, 239-241, 392, 395, 398, 405.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/407.

[5331

Davudoğlu Ahmed. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 610-61 1.

[5341

Münâvî, Feyzü'l-Kadir, VI, 265-266.

Furkan (25), 27-29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/407-408.
15361

Tirmizî, zühd 39, edeb 57; Ibn Mâce. edeb 37; Darimî, siyer 13; Ahmed b. Hanbel, V, 274.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/408.

[5371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/408-409.

[5381

Müslim, imare 133; Tirmizî, ilim 14; Ahmed b. Hanbel, IV, 120, V, 274, 357.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/409.

[5391

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/409-410.
T5401

1 1 Ahmed b. Hanbel, V, 194, VI, 450.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/410.



T5411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/410.



15461
[547]
15481
[549]
15501
15511
[552]
[5531



[542]

Buhârî, zekât 21; edeb 36-37, tevhid31; Müslim, birr 145; Tirmizî, ilim 14,65; Ahmed b. Hanbel, IV, 400, 403,409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/41 1.

^ ^ A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 593.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/41 1.
15441

Nesaî, zekat 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/41 1.
T5451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/412.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/412.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/412.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/412.
Ebû Davud, 5136 nolu hadis; M. Hamidullah, İslam Peygamberi, I, 219.
Nemi (27), 30.

El Askalanî, İbn Hacer, Fethü'l Bâri, I, 455, Mısır 1959.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/412-413.

1 Buharî, bedü'l-vahy 6, cihad 102, tesir süre 3/4; Müslim, cihad 73; Ahmed b. Hanbel. I, 263, VI, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/413-414.
T5541

1 1 Nisa (4), 36.

Buharî, edeb 35.
Taha (20), 47.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/414-415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/415.

Mütercim Asım, Kamus, II, 152.
Muhammed er-Razi, es-Sihah, 38.
Müslim, birr 14.

Duman Dr. M. Zeki. Kur'an-ı Kerim'de Adabı Muaşeret, 174.
Buhârî, el-Edebu'l-Müfred Tercemesi, A. Fikri Yavuz, 1,15.
Duman, M. Zeki, a.g.e.s. 175.
İsra(17), 23-24.

Kurtubî, el-Cami, X, 209.

Buharı, istizan 35.

1 Duman M-Zeki. a.g.e.s 170-171.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/416-417.

[570]

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 586.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/418.

Ebu Davud. talak 1 0; Tirmizî talak 36; İbn Mâce, talak 36; Ahmed b. Hanbel, IV, 33, 2 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/418-419.
[5721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/419-420.
İbn Mâce, talak 36.



[555]
[556]
[557]
[558]
[559]
15601
[561]
[562]
[563]

[564]
[565]
[566]
[567]
15681
[5691



^ ^ H. Hadiboğlu, Sünen-i İbn Mâce Terecine ve Şerhi, VI, 24-26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/420-421.

[575]

Tirmizî, birr 1, ibn Mâce, edeb 1; Ahmed b. Hanbel, V, 3, 5.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/421-422.
T5771

Buharî, edeb 3.



um

a.g.e

1579"



Isrâ (16), 23.

5801



Kurtubî, el-Câmi, X, 209.

f5811



Lukman(31), 14.

15821



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/422-423.

T5831



Müslim, birr 1; Ibn Mâce, edeb 1; Ahmed b. Hanbel, V, 3, 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/423.
T5841



Müslim, birr I.

15851



'Ra'd(13),21.
r5861



Buharı, edeb 10, bed'ül-Vahy 6; Müslim, cihad 73; Ahmed b. Hanbel, 1,81, 202.

15871



Müslim, birr 16.

f5881



A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 496.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/424-425.

[589J

Buharı, edeb 4; Müslim, iman 146; Tirmizî, birr 4; Ahmed b. Hanbel II, 216.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/425.
T5901

1 l En'âm(6), 108.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/425-426.
[591]

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, I, 380.

[5921

M. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, (Çeviren: A. Şener), 278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/426.

İbn Mâce, edeb 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/426-427.
15941 .

1 1 ibrahim (14), 41.

Cemel, ŞerhüT Cemel, III, 405.

[5961



el Mübarekfûrî, Tuhfetü'l-Ahvezî, IV, 3 15.

T5971



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/427-428.

15981



Müslim, birr 1 1-13; Tirmizî, birr 5; Ahmed b. Hanbel, II, 88, 91, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/428.
[5991

A, Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 493.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/428.

16001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/429.

16011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/429.

[602] . „

A. Davudoğlu, İbn Abidin Tercemesi, IV, 464.

16031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/429-430.

[6041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/430-43 1 .

[6051

1 1 Tekvir(81).8-9.

[6061

Bekir Karlığa,, Çetiner Bedreddin, Hadislerle Kur'an-i Kerim Tefsiri, XV, 8326.

16071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/43 1-432.

16081



Tirmizî, birr 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/432.
16091



' Buharı, zekat 10; Müslim, birr 147; Tirmizî, birr 13; Ahmed b. Hanbel, IV, 33, 88, 166, 243.
16101



İbn Mâce, edeb 6, hadis nu. 3578.

16111



İbn Mace. edeb 6, hadis nu. 3679.

16121



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/432-433.
16131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/433.



[614]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/433-434.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/434.
T6161

Münzirî, et-Tergib ve't-Terhib, III, 249.

[6171

a.g.e III, 300.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/434-435.
[61ü

Buhari, takık 25, edeb 24; Müslim, zühd 42; Tirmizî, biır 14; Muvatta, şea'î 5; Ahmed b. Hanbel, II, 375, V, 333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/435-436.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/436.
[620]

Buharı, edeb 28, Müslim bin. 140- 141; Tirmizî, birr 28; Ibn Mace. edeb 4; Ahmed b. Hanbel, 1 1,85, 160, 259, 305, 445,458, 5 14. V, 32, 365. VI,
52.91, 125, 187,238.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/436.

Heytemî, Mecmeuzzevaid, V1Iİ, 168; el Münziri, et-Tergib, XIII, 353.

T6221

1 1 Aynî, Umdetü'l-Kari, XXII, 108.

[6231

A Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 591-592.
[6241.

Ibn Hacer d-Askalanî, Fethul Bari, XIII, 5X Kahire 1959; Heytemî, Mecmeuzzevaid, VIII, 165.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/437.
r6251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/437-438.

^^Mümtehine (60), 8.
[6271

Heytemî. Mecmeuzzevâid, VIII, 165.

T6281

Prof. Dr. M. Ali Haşimî, Kur'an ve Sünnette Müslümanm Şahsiyeti, s. 112. Risale

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/438-439.
T6301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/439-440.

^~ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/440.
[6321

Buharı, edeb 31, 85, rikak 23; Müslim, lukata 14, iman 74-75, 77; Ebû Davud, el'ime 5; Tirmizi, bin; 43, kıyame 50: Ibn Mace, edeb 5; Darimî,
et'ime 11; Muvatta, sıfatüinnebiy 22; Ahmed b. Hanbel, II, 1/4,267,269,463, III. 76, IV, 31. V, 412, VI. 69, 384, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/440.

[6331

Bk. Nisa (4), 36.

T6341

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, I, 271-272.

[6351

Müslim; iman 76.

Mil

a.g.e. 74.

[6371

Kamil Miras, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, VII, 549-551. Birinci baskı.

T6381

Es Serkavî, Fethu'l-Mübdi, III, 329.

^ ^ Tirmizî, zühd il; Ibn Mace fiten 12; Muvatta, hüsnü'l-huluk 3; Ahmed b. Hanbel, I, 201.
T6401

1 l Kaf(50), 18.

Çöğenli M. Sa'di, Bayram Ali, Abidler Yolu, s. 107-108.

16421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/441-442.

T6431

Buharı, edeb 32, şüf a 3, hibe 16.

T6441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/442-443.

T6451

1 1 Aynî, Umdetü'l, Kari, XXII, 108.

^ Nisa (4), 35.
16471

1 1 Buharı, hiyel 14-15; Ahmed, VI, 390.

T6481

Kurtubi, el Cami li âhkami'l-Kur'an, V, 184-185.

16491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/443-444.



[6501.

Ibn Mace, vesaya I.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/444.



[651]
[652]
[653]
[654]
[655]
[656]
[657]
[658]
[6591



Aclûnî. Keşfü'l-Hafâ, II. 31.
Ahmed b. Hanbel.II. 340.
Nesaî, işretü'n-nisa 1 .
Ebu Davud 4985 nolu hadis.
Ankebût (29), 45.

Ebu Davud, et'ime 50.

Müslim, eymân 41 .

İbn Mace, edeb 10.

1 Müslim, eymân 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/444-445.

16601

Buhari. iman 22, cdeb44; Müslim, eyman 38,40: Tirmizî, bin- 29, tefsir 22/1; Ahmed b. Hanbel, V, 161, ibn Mace. edeb 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/446.

[661]

Buharı, iman 22, edeb 44; Müslim, eyman 38, 40, Tirmizî, birr29. Ahmed b. Hanbel. V, 161, ibn Mace. edeb 10.

16621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/446-447.

Müslim, eyman 35; Tirmizi birr 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/447-448.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/448.

16651

1 1 Ahmed b. Hanbel; V, 168, 173.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/448-449.
Aynî, UmdetüT-Kari, XXII, 208.

a.g.e.

A. Davudoğlu. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VIII, 265-266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/449-450.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/450-45 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/451.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/451.

* Tirmizi, birr 3 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/451-452.
16741



[667]
16681
[669]
16701
[671]
[672]
[6731



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/452.
16751

Buharı, hudud 45; Müslim, eyman 37; Tirmizi, bin- 30; Ahmed b. Hanbel, II, 431, 500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/452-453.
16761

Bilmen, O. Nasuhi, Hukuk-ı Islamiyye ve Istilahat-ı Fıkhiyye Kamusu, II, 10.

T6771

1 1 Nur (24), 4.

16781

es-Sabûnî, Kur'an-i Kerim'in Ahkâm Tefsiri, (Çeviren: Mazhar Taşkesenlioğlu), II, 97.

[679]

Bilmen, O.N.a.g.e., 111,231.

16801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/453-454.



m

Müslim, eyman 31-33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/454.
16821

1 1 Buharı, ıtk 20; Müslim, bin 1 12-116; Ebu Davud, hudud 38.

16831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/454-455.

16841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/455-456.

16851

Müslim, eyman 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/456-457.
16861

A Davudoğlu Sahih-î Müslim Terceme ve Şerhi, VIII, 253.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/457.



124- 125. Kölenin (Efendisine Karşı) Samimi Olması Hakkında

125- 126. Köleyi Efendisine Karşı Kışkırtan Kimse Hakkında (Gelen Hadisler)

126- 127. (Eve Girmek İçin) İstizan (İzin İsteme) Hakkında (Gelen Hadisler)
(Başkasının Evine Girmek İçin) Nasıl İzin İstenir?

127- 128. (Başkasının Evine Girmek İçin) İzin İsteneceğinde (Ev Sahibine) Kaç Defa Selam
Verilir?

Kişinin Kapıyı Çalarak İzin İstemesinin Hükmü

128- 129. Kişinin (Bir Yere) Davetli Olması (Oraya Girebilmesi İçin) İzin (Sayılır) Mı?

129- 130. Kişinin (Evinde Genellikle) Açık-Saçık Bulunduğu Üç Vakitte (Evine Girmek
İçin) İzin İstemenin Önemi

130- 131. Selamı Yaymak

131- 132. Selam Nasıl Verilir?

132- 133. Selamı Önce Veren Kimsenin Fazileti

133- 134. Öncelikle Selam Vermek Kime Düşer?

134- 135. Bir Adam Yanından Ayrıldığı Adamla Karşılaşınca Selam Verir Mi?

135- 136. Çocuklara Selam Vermenin Hukmu

136- 137. Kadınlara Selam Vermenin Hükmü

137- 138. Müslüman Ülkesinde Yaşayan Azınlıklara Selâm Vermenin Hükmü

138- 139. Meclisten Kalkınca Selâm Vermenin Hükmü

139- 140. Selâmı "Aleykesselâm" Seklinde Vermek Mekruhtur

140- 141. (Bir Cemaat Adına O) Cemaatten Bir Tek Kimsenin Selam Alması (Yeterlidir)

141- 142. Musafaha (El Sıkışma) " "

Sabah Ve İkindi Namazlarından Sonra Müsafaha Yapmak (Caiz Midir?)

142- 143. Kucaklaşma

143- 144. Ayağa Kalkma Hakkında (Gelen Hadisler)

144- 145. Kişinin Kendi Oğlan Çocuğunu Öpmesinin Hükmü

145- 146. İki Gözün Arasından Öpmenin Hükmü

146- 147. Yanaktan Öpmenin Hükmü

147- 148. El Öpme Hakkında (Gelen Hadis)

148- 149. Vücudu Öpmenin Hükmü

149- 150. "Allah Beni Sana Feda Etsin' Demenin Hükmü

150- 151 Bir Kimsenin (Diğer Bir Kimseye): "Allah Gözünü Aydın Etsin" Demesinin
Hükmü

151- 152. Bir Kimsenin Diğer Bir Kimse İçin Ayağa Kalkmasının Hükmü"

152- 153. Bir Adamın Diğer Bir Adama: "Allah Seni Korusun" Demesinin Hükmü

153- 154. Bir Adam (Kendisine): "Falan Adamın Sana Selamı Var" Diyen Kimseye Nasıl
Karşılık Verir?

154- 155. Bir Kimsenin Diğer Bir Kimseye 'Lebbeyk: Buyur Emrindeyim" Demesinin
Hükmü

155- 156. Bir Kimsenin Diğer Bir Kimseye: "Allah Sen(in Yüzünü) Güldür(Meye Devam
Et)sin" Demesinin Hükmü

156- 157. Bina Konusunda (Gelen Hadisler)
Islamda Mesken

1) Mesken Ve Kültür:
1- Mikro Plânda Mesken
a- Genişlik
b- Plân

Hz. Peygamber'in Evinin Plânı

c- Evin Seyyâleti

d- Sabit Unsurlar

Hela:

Banyo:

e- Dar Ev Ve Çocuk
f- Mefruşat



Sergi:

Karyola:

Yatak :

Perde:

Leğen:

Kandil :

g- Mahremiyet

Dâhili Mahremiyet

h- Tezyin (Dekor)

Evlerin Kontrolü:

İ. Manevi Hava

İ. Mesken Siyâseti

1. Fuzûli İnşaat Yasağı

2- Herkese Bir Ev:

3- Binaların Yüksekliği:

4- Müdâhale:

5- Mesken Telakkisi :

6- Ser'î Mesken:

157- 158. Yüksek Kat Yaptırmanın Hükmü

158- 159. Arabistan Kirazı Ağacını Kesmenin Hükmü

159- 160. Yollardan (Gelip Geçeni) Rahatsız Eden Engelleri Kaldırmanın Fazileti

160- 161. Geceleyin (Evlerde Yanmakta Olan) Ateş(Ler)! Söndürme Hakkında (Gelen
Hadisler)

161- 162. Yılanları Öldürme Hakkında

162- 163. Kertenkele'nin Öldürülmesi

163- 164. Küçük (Kırmızı) Karıncaları Öldürmenin Hükmü

164- 165. Kurbağa Öldürmenin Hükmü

165- 166. Fiske Taşı (Atmanın Hukmu)

166- 167. Sünnet Olmak
Hitanın Sıhhî Yönden Faideleri:

167- 168. Kadınların Erkeklerle Beraber Yolda Yürümeleri

168- 169. İnsanın Dehre Sövmesi(Nin Hükmü)



124-125. Kölenin (Efendisine Karşı) Samimi Olması Hakkında



5169... Hz. Abdullah b. Ömer'den (rivayet edildiğine göre); Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Muhakkak ki köle efendisine karşı samimi olup Allah'a ibadetini de güzel yaparsa,
onun için iki defa sevap vardır."^

Açıklama

"Samimiyet" diye tercüme ettiğimiz "nasaha" kelimesi "nasihat" kökünden alınma
olup nasihat edilen kimseye hazz ve nasip toplamak manasına gelir ki bundan murad,
halinin iyiliğini istemek, onu noksanlardan kurtarmak ve hilekârlıktan tasfiye etmektir.
Bu rivayetler, köleyi dürüst hareket ederek sahibinin malında samimâ-ne çalışmaya,
onu korumaya teşvik etmektedir. Çünkü köle sahibinin malında bir çoban
mesabesindedir. Çoban sürüsünden nasıl mes'ulse o da sahibinin malından öyle
mes'uldur.

İki ecir meselesine gelince, bunun biri sahibine canla başla hizmet ettiği için, diğeri de
Rabbine güzelce ibadet ettiğindendif. Burada "kölenin ecri sahibinin ecrinden fazla
olmuyor mu?" diye bir sual hatıra gelebilir-se de Kirmanı bunda bir mahzur
olmadığını bildirmiştir. Yahutta bir cihetten kölenin ecri fazla, başka cihetten de
sahibinin ecri fazla olabilir.

Kölenin memlûk yani nıilk olmakla vasıflandırılması, her köle memlûk, yani milk
olmadığı içindir. Çünkü köle sözü umumidir. Bütün insanlar Allah'ın kullan,

[21

köleleridir. Fakat herbiri memlûk değildir. —

125-126. Köleyi Efendisine Karşı Kışkırtan Kimse Hakkında (Gelen Hadisler)

5170... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir kimsenin karısını yahutta kölesini kendisine karşı kışkırtan kimse bizden
değildir."^ 1

Açıklama

"Habbebe" kelimesi bozmak ve aldatmak gibi manalara gelir. Burada bir köleyi ya da
bir kadını tahrik ederek kafasını bozmak suretiyle efendisiyle arasını açmak ve onun
aleyhine geçirmek anlamında kullanılmıştır.

Metinde geçen "bizden değildir" cümlesi "İslam ahkâmı üzerinde değildir" demektir.

Çünkü, hilekârlık, İslâm çizgisi üzerinde yürüyen kimsenin vasfı değil, bu çizgiden

[4i

çıkan facirlerin vasfıdır. J — 1 Onların vasfı alçaklıktır ve böyle kimseler cennete (ilk)
girenlerden de olamazlar.^

Kocasına kızarak evini terk eden bir kadını müsafır ederek kocasının hatırı için bile



olsa ona bol bol ikramda bulunarak kocasının evini küçümsemesine ve kocasından
soğumasına yol açan kimse de bu hadisin hükmüne girer.^

126-127. (Eve Girmek İçin) İstizan (İzin İsteme) Hakkında (Gelen Hadisler)

İzin isteme (istizan): Yüce Allah Mü'min kullarını en yüce edeblerde edeblendirirken:
"Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere sahipleriyle tanışıklık peyda
etmeden ve selam vermeden girmeyin. Umulur ki iyice düşünür (hikmetini idrak eder)

■ • ,,121
siniz.

"Eğer orada bir kimse bulamazsanız, size izin verilinceye kadar oraya girmeyin. Şayet
size geri dönün, derlerse hemen dönüp gidiniz. Bu sizin için daha temiz (bir

davranışadır. Allah ne yaparsanız hakkıyla bilendir. " J — 1

"Meskûn olmayan, içerisinde sizin için bir menfaat bulunan yerlere girmenizde, sizin

[91

için bir günah yoktur. Açıklayacağınızı da gizleyeceğinizi de Allah bilir. " J — 1
buyurarak başkalarının evlerine izin olmadan ve selam vermeden girmeyi

yasaklamıştır.^^

Ayet-i kerimede geçen istinas (tanışıklık peyda etme) kelimesi, "bir adamın yahut bir

hayvanın vahşetinin gitmesiyle alışıp ülfet peyda etmesi,^^ ziyaretçilerin izin alması
[121

1 — 1 gibi manalara gelir. Müfessirlerden bazılan "izin istemek" anlamındadır,

derlerken bir kısmı da "ev sahibinin girmeye müsait olup olmadığını öğrenmek ve

[131

evde bir kimsenin olup olmadığını anlamak" şeklinde tefsir etmişlerdir. J — 1
Ahkâmü'l-Kur'ân sahibi Sabûnî der ki: "İstinas lafzından maksat, mücerred manada
izin almak olmayıp, asıl maksat ev sahibinin ziyaretçiyi kabule hazır olduğunu

[141

araştırıp tesbit etmek demektir. " J — L Birçok medeniyetsiz insanların yaptıkları gibi
"baskın yaparcasına birdenbire ve vahşice girmeyip insaniyete layık ve hâle muvafık

bir ünsiyet ibraz etmek demek olur.-'-^

Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, her insanın kendi evinden başka evlere
girerken ev sahibini haberdar edip izin almadan ve selamdan sonra "buyurun" şeklinde
hüsri-ü kabul gelmedikçe herhangi bir ev, daire v.s.'ye girmesi uygun bir hareket
değildir. Allah teâlâ mü'minleri bundan men'etmiştir.

Akla şöyle bir soru gelebilir. "Acaba insanın kendi yakınları, dostları yanma girerken
de izin alması gerekir mi?"

Bu âyetin hükmünün umûmî olduğunda bütün müfessirler ittifak etmiş olmaktan
başka yüce mevla en yakın (küçük çocuklar ve hizmetçi) kimseler hakkında bile bu
konuda âyet inzal buyurmuş, ev halkının dahi biri-birlerinin odalarına girerken izin
almalarını emretmiştir. Bu konuda istisnanın olmadığını İbn Abbas (r.a.)'den
öğrenebiliriz. Atâ b. Ebi Rebah'm naklettiğine göre İbn Abbas (r.a.) şöyle demiştir:
Rasulullah (s.a.)'a

Aynı evde oturduğumuz himayemdeki yetim kız kardeşimden de izin isteyecek
miyim? dedim de bana:

Evet, dedi. Ben ruhsat vermesi için tekrar ettim. Kabul etmedi ve:
Sen-onları çıplak olarak görmek ister miydin? dedi. Ben:



Hayır, dedim.

O halde izin iste! buyurdu. Rasulullah (s.a.)'e tekrar müracaat ettiğimde bana:
Allah'a itaati sever misin? buyurdu. Ben:
Evet dedim.

O halde izin iste! dedi.^ - ^

Bu hadis-i şeriften de anlaşılıyor ki bu konuda asla taviz yoktur. Her müslüman hoş
görmeyeceği utanç verici hallerle karşılaşmamak için hem ev halkı bile olsalar
birbirlerinden izin almadıkça birebirlerinin odalarına girmemelidirler. İster teklifsiz
kabul ettiğimiz eş-dost ve akrabalar olsun, ister yabancı, hiç bir müslürnarun izin
almadıkça kesinlikle girmemesi lazımdır, "Adam sen de" dersek ya kovuluruz, ya da
kovulmaktan da beter bir hale düşeriz. Öyleyse her mü'minin izzet-i nefsini koruması

[17]

için yüce Allah'ın öğrettiği muaşeret esaslarına itina göstermesi icab eder. J — 1

5171... Hz. Enes b. Malik'den (rivayet edildiğine göre, bir adam Peygamber (s.a.)'in
odalarından birine başını uzatarak içeriye bakmış da Rasulullah (s. a.) bir mızrağın uc
demiriyle veya bunlardan birkaç tanesiyle (buradaki şüphe raviye aittir) onun üzerine
yürümüştü. (Ravi sözlerine devam ederek şöyle) dedi: Ben Rasulullah (s.a.)'m
(elindeki bu temreni, o evinin içine bakan kimseye) saplamak için (Onun) üzerine

rı sı

saldırışını (hâlâ) görür gibiyim.- 1 — 1

5172... Hz. Ebu Hüreyre Rasulullah (s.a.)'i (şöyle) buyururken işittiğini söylemiştir:

"Kim bir cemaatin evin(in için)e izinleri olmadan bakar da (onlar da) onun gözünü

[19]

çıkarırsa (o adamın bu) gözü heder olur.' ,J — 1



Açıklama



Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler izinsiz olarak bir başkasının evine girmek
şöyle dursun, bakmanın bile caiz olmadığım, böyle bir hareketin sahibinin gözünün
heder olmasına sebep olacak kadar ağır bir suç olduğunu ifade etmektedirler.
Bilindiği gibi heder; boşa gitmek demektir. Yani hakkında kısas ya da diyet davası
açılamaması, kanının boşa akıp telef olması demektir. Binaenaleyh yabancı bir eve
girmeden önce izin istemek farzdır. Bu hususta erkek ile kadın arasında bir fark
olmadığı gibi sağlam ile kör arasında ve hür ile köle arasında da bir fark yoktur.

Alimlerin cumhuru da bu görüştedir.-^^

Bir kimsenin yabancı bir evi gözetlemesinin haram olduğunda ittifak olmakla beraber
bu suçu işleyen kimsenin men edilmesi, dövülmesi, gözlerinin kör edilmesi halinde ne
lazım geleceği hakkında ihtilâf vardır:

1. İmam Şafiî (r.a.) ile Ahmed b. Hanbel (r.a.)'e göre ev halkı evi izinsiz gözetleyen
kimsenin gözünü kör etseler, kısas gerekmez. Ayrıca röntgenci bir hak da taleb
edemez.

Delileri ise mevzumuzu teşkil eden (5172) nolu hadisle: "Eğer evime muttali olmak
için gözetlediğini bilsem şu demiri gözlerine sokardım. İçeri girmek için izin istemek

[21]

ancak gözleri haramdan korumak içindir." 1 — 1 mealindeki hadistir.

2. İmam Mâlik (r.a.) ile İmam Ebu Hanife (r.a.)'e göre ise röntgencinin gözünün kör



edilmesi cinayettir. Dolayısıyla ya diyeti verilir, ya da kısas yapılır, delileri ise: "Cana

[221

can, göze göz buruna burun, kulağa kulak, dişe diş... (karşılıklıdır) " J — âyetinin hükm-
i umumisidir.

Buna göre, kim birinin gözünü -velev ki evini gözetlediği için olsa- kör etse, cani olur.
Eğer kasden yapmışsa kısas yapılır. Hataen yapmışsa diyetini verir...
Maliki ve Hanefî âlimleri Şafiî ve Hanbelilerin delil aldıkları "Her kim bir evi izinsiz
olarak gözetlerse..." hadisini şöyle tevil ederler: Bir .

evin içini, o evdeki kadınları görmek için bakan kişi evvelâ menedilir. Tekrar
gözetlerse o zaman zor kullanılır. İşte bu zor kullanma sırasında gözetleyenin gözü kör
edilirse onun gözünün kanı heder olmuştur. Zira o adam zâlim ve haddi tecavüz
etmiştir."

Bu mevzuda Cessâs şöyle der fakihler bu hadisin zahirinin hilafına hükmederler.
Çünkü Ebû Hüreyre (r.a.)'nin rivayet ettiği bu hadis usûle muhalif olduğu için
reddofunur. Usûle muhalif olduğu için reddolunan "zina çocuğu cennete girmez" ve
"kim bir ölü yıkarsa kendisi de yıkansın, kim bir cenazeyi taşırsa abdesti bozulması
bile abdest alsın." hadisleri gibi reddolunur. Şüphe yok ki bir eve izinsiz giren
kimsenin gözünü kör edene kısas lâzımdır."

Şafiî fakihlerinden iman Fahreddin Razî de şunları söyler: "Bilmiş olunuz ki "cana
can, göze göz." âyeti bu hususta zayıf bir delildir. Zira onların "izinsiz bir eve girenin
gözünü kör etmek caiz değildir" sözleri zayıftır. Çünkü içeri izinsiz girmekle
gözetlemek ayrı şeydir. İçeri izinsiz giren adamı evde olanlar bilirler ve kaçarak
örtünürler. Ama içeriyi gözetleyen! evde bulunanlar bilemezler, korunamazlar,
dolayısıyla gözetleyici bir yabancının görmesi caiz olmayan şeyleri görebilir. Öyleyse
şer'î hükümde de gözetleyicinin bu davranışını önlemek için daha ağır bir ceza ile
cezalandırılması icâb eder."

Bize göre Hanbeli ve Şafiîlerin delilleri daha kuvvetli ve bu bakımdan tercihe

[231

diğerlerinden daha şayandır.- 1 — 1

5173... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"(Kişi evin içine baktı da) Bakış (eve) girdi mi, artık (eve girmek için) izin (almaya
lüzum) yoktur.

Açıklama

Bu hadis-i şerif eve girmek için sahibinden izin. almanın hikmetini
açıklamaktadır. Hadis-i şerifin açıklamasından anlaşılıyor ki, birisinin evine girmeden
önce izin istemekten maksat, gözü ev halkının görülmesi haram olan yerlerini
görmekten korumak ve ev halkının görülmesini arzu etmedikleri özel hallerine muttali
olmayı önlemektir.

Nitekim "Meskûn olmayan, içerisinde sizin için menfaat bulunan (ev ve) odalara

[251

girmenizde size bir vebal yoktur. " J — 1 âyet-i kerimesi buna delalet ettiği gibi şu hadis-

i şerif de bunu açıkça ifâde etmektedir:

1. Yesaroğlu Ata şunları anlatır: Bir adam Rasûlullah (s.a.)'a:

Ey Allah'ın Resulü! Annemin huzuruna girmek için izin isteyecekmiyim? diye sordu.



Oda:

Evet buyurdu. Adam:

Ben evde onunla beraber oturuyorum, deyince Rasûlullah (s.a.):
Ondan izin iste, dedi. Adam:

Ona ben hizmet ediyorum, dediğinde Rasûlullah (s.a.) yine:
Ondan izin iste, onu çıplak olarak görmek ister misin? dedi Adam:
Hayır, dedi Rasûlullah (s.a.) da:

O halde izin almadan yanma girme, buyurdu.^^

Münzirî'nin açıklamasına göre bu hadisin senedinde Kesir b. Zeyd el-Eslemî vardır.

[271

Bu ravinin rivayet ettiği hadisler delil olamazlar. J — 1

5174... Hüzeyl'den demiştir ki: Bir adam geldi -Osman (b. Ebî Şeybe bu adamın) Sa'd
(b. Ebi Vakkas) olduğunu rivayet etti. Peygamber (a.s.)'m kapısının önüne durup izin
istedi ve kapının önüne dikildi.

Osman (b. Ebi Şeybe bu sözü) "kapıya karşı (dikildi)" diye rivayet etti.-

Peygamber (s.a.)'de ona: "Şöyle (dur kapı) senden (biraz sağda veya solda kalacak

şekilde biraz sağa veya sola doğru çekil) yahutta şöyle (dur). Çünkü izin göz içindir"

buyurdu.-^^

5175... (Bir Önceki hadisin) bir benzerini de Peygamber (s.a.)'den Sa'd (b. Ebi
Vakkâs) rivayet etmiştir.^^

Açıklama

Bu hadis-i şerifler eve girmek için izin istemekten maksadın gözü ev halkının mahrem
yerlerini görmekten korumak olduğunu açıkladıkları için izin istemek için kapıyı
çaldıktan sonra ev sahibinin çıkmasını beklerken, kapı açılınca evin içini görecek
şekilde kapının tam karşısında durmayıp sağa ya da sola çekilmek gerektiğini ifade
etmektedirler.

Binaenaleyh içeri girmek için izin almak gayesiyle kapıyı çaldıktan sonra ev sahibinin
çıkmasını beklerken içeriyi görmemek için kapının sağ veya sol tarafına çekilmek ve
kapı açılınca derhâl içeriyi gözleri salmamak yüce dinimizin arzu ettiği terbiyedendir.
Kapıyı çalmadan önce acaba içeride kimse var mı anlamında da olsa, kapıdan veya

pencereden içeriye bakmamak, hem yüce Allah'ın: "Tecessüs etmeyiniz... âyet-i
kerimesi ile hem de mevzumuzu teşkil eden babda yer alan hadislerle emr olunmuştur.

mı



(Başkasının Evine Girmek için) Nasıl izin Istenir? J — L

5176... Kelede b. Hanbel'den (rivayet edildiğine göre) Safvan b. Ümeyye, kendisini
(bir miktar) süt, bir ceylan yavrusu ve ufak cins birkaç salatalıkla Mekke'nin en
yukarısında bulunan Peygamber (s.a.)'e göndermiş.

(Kelede olayı şöyle anlatıyor: Hz. Peygamber'in huzuruna) selâm vermeden girdim.



Bunun üzerine bana:

[331

Geri dön ve esselâmü aleyküm (içeri girebilir miyim?) de! buyurdu. —
Bu (Olay) SarVan b. Ümeyye'nin müslüman oluşundan sonradır.
Amr (b. Ebî Süfyan) dedi ki: Bu hadisi bana (Ümeyye) b. SarVan Kelede b.
Hanbel'den rivayet etti. (Fakat): "bunu ondan (kendi kulaklarımla) işittim" demedi.
Ebu Davud dedi ki: (Her ne kadar hu hadis-i şerifi şeyhim İhtı Beşşâr bana rivayet
ederken Amr'dan sonra gelen ravinin ismini açıkça belirtmeden Ihtı Safvan diye
bildirmişse de bu hadisi hana rivayet eden ikinci şeyhim) Yahya b. Habib (o ravinin
isminin) "Ümeyye b. Safvan' (olduğunu) rivayet etti. Ve yine (bu şeyhim) Yahya (h.

Habih'in) haber verd(iğine göre) Amr b. Abdillah b. Safvan (bu hadisi) kendisine

[341

Kelede b. Han-bel'in bildirdiğini söylemiştir. —

5177... RibTden demiştir ki: Amir oğullarından bir adamın bildirdiğine göre, kendisi
Peygamber (s. a.) evde iken "Girebilir miyim?" diyerek izin istemiş de Peygamber
(s.a.) hizmetçisine: "Şu adam(m yanm)a çık ve ona izin istemeyi öğret, ona:
"Esselâmü aleyküm girebilir miyim de(mesini) söyle!" buyurmuş.
Adam da bunu işitmiş ve: "Esselâmü aleyküm girebilir miyim?" demiş. Bunun üzerine
Peygamber (s.a.) ona (girmesi için) izin vermiş, (o da Hz. Peygamberin huzuruna

. . . . £351
girmiştir. — 1

5178... Ribîb. Hıraş'dan demiştir ki: Bana haber verildiğine göre Amir oğullarından bir
adam (huzuruna girmek için) Peygamber (s.a.)'den izin istemiş" (Daha sonra Hiraş, bir
önceki hadisin manasını (rivayet etti).

Ebu Davud dedi ki: Aynı şekilde (bu hadisi, bize) Müsedde, Ebu Avâ-ne'den o
Mahsur'dan, o da Rib'Tden rivayet etti. (Ancak bu rivayete göre Rib'î) -Amir

oğullarından birinden rivayet edilmiştir- (sözünü) söylemiştir.^^

5179... Amir oğullarından bir adamdan (rivayet edildiğine göre) kendisi Peygamber
(s.a.)'den (huzuruna girmek üzere) izin istemiş, (sözü geçen adam hadisin bundan
sonraki kısmında 5177 nolu hadisin) manasını (rivayet etmiş ve) şöyle demiştir: Ben
Hz. Peygamberdin hizmetçisine: Çık da şu adama izin istemesini ve "esselâmü
aleyküm girebilir miyim?" demesini öğret, dediğini) işittim de bunun üzerine

[37]

"esselâmü aleyküm girebilir miyim?" dedim ve (yanma girdim./ —



Açıklama



Bu hadis-i şeriflerin zahiri, yabancı bir eve girmeden önce izin istemenin ve selam
vermenin lüzumuna delalet eder. Bütün fakihler bu görüştedirler. Nitekim: "Ey iman
edenler, kendi (ev ve) odalarınızdan başka (evlere ve) odalara, sahipleriyle alışkanlık

T381

peyda etmeden ve selâm vermeden girmeyin... — âyet-i kerimesi de bunu ifade
etmektedir. Ancak izin istemekle selam vermek aynı derecede değildir. İzin istemek
farz, selam vermek ise sünnettir. Daha önce de açıkladığımız gibi, izin istemenin farz
oluşu gözü haramdan korumak içindir. Nitekim hadis-i şerifte "izin istemek ancak



gözlerin haramdan korunması içindir." Duyurulmuştur. — 1 Öyleyse izin istemek farz,
selam vermek sünnettir. Hadis-i şerifte açıklandığı üzere izin isteme "esselamü
aleyküm, içeri girebilir miyim" şeklinde selamla başlamalıdır. Selamla başlamak

şartıyla "içeri girebilir miyim" anlamına gelen başka sözler de kullanılabilir.-^^

127-128. (Başkasının Evine Girmek İçin) İzin İsteneceğinde (Ev Sahibine) Kaç
Defa Selam Verilir?



5180... Ebû Said el-Hudrî'den demiştir ki:

Ensar'm meclislerinden bir mecliste oturuyordum. Hz. Ebu Musa, korkmuş bir halde
(yanımıza) çıkageldi. Kendisine:
Seni korkutan şey nedir? dedik. O:

Ömer, yanma varmam için bana emir vermişti. Ben de (kapısının) yanma varıp (içeri
girmek için) üç defa izin istedim, (fakat) bana izin verilmedi. Ben de geri döndüm.
(Bir de baktım Ömer hemen arkamdan yetişti ve bana):
Yanıma (girip) gelmene engel olan nedir? dedi. Ben de:

Ben geldim. (İçeri girebilmem için) üç defa izin istedim. (Fakat) izin verilmedi.
Rasûlullah (s. a.) de: "Sizin biriniz (içeri girmek için) üç defa izin ister de kendisine
izin verilmezse geri dönsün" diye buyurmuştu, dedim. (Bunun üzerine Hz. Ömer):
Buna dair mutlaka bir delil getirmelisin! dedi. (Ravi Ebu Said sözlerine şöyle devam
etti:) Bunun üzerine (orda bulunan ben) Ebu Said (Hz, Ebu Musa'ya):
Seninle (buradan) kavmin en küçüğünden başkası kalkmaz diye cevap verdi(m) ve
(ben) Ebu Said onunla beraber kalktı(m) ve o hadis(in doğruluğu) hakkında şahitlik

etti(m).^

5181... Hz. Ebu Musa (el-Eşârî, yani Abdullah b. Kays)'dan (rivayet edildiğine göre)
kendisi (birgün) Hz. Ömer'in (kapısının) yanma varmış (birincisinde): "Ebu Musa izin
istiyor" (ikincisinde): "el Eş'arî izin istiyor" (üçüncüsünde): "Abdullah b. Kays izizn
istiyor" diyerek (içeri girmek için) izin istemiş de kendisine izin verilmemiş. Bunun
üzerine geri dönmüş. Hemen arkasından Hz. Ömer ona (geri gelmesi için haber) gön-
dermiş (de tekrar Hz. Ömer'in huzuruna gelmiş. Bunun üzerine Hz. Ömer, O'na):
"Seni geri çeviren sebep nedir?" diye sormuş O da:

Rasûlullah (s. a.): "Biriniz üç defa izin ister de izin verilirse (içeri girsin), yoksa dönüp
gitsin" buyurdu (da onun için dönüp gitmiştim) diye cevap vermiş, (Hz. Ömer de):
Bunun hakkında bana bir delil getir" demiş, bunun üzerine (Hz. Ebu Musa) hemen
gitmiş ve (bir süre) sonra (yanında (Hz. Übeyy b. Ka'b ile birlik) dönmüş.
İşte Übeyy! (Söz konusu hadis hakkında şahitlik edecek) demiş. Hz. Ubey de:
Ey Ömer, Rasûlullah (s.a.)'m sahabileri üzerinde bir işkence olma; demiş.
Ömer de:

[421

Rasûlullah (s.a.)'m ashabı üzerinde bir işkence olmayacağım, demiş. J — 1



Açıklama



İmam Nevevî'ye göre Hz. Ebu Said el-Hudrî, Ebu Musa'ya karşı söylediği: "Seninle
buradan (bu hadise şahitlik etmek için) kavmin en küçüğünden başkası kalkmaz"



sözüyle Hz. Ömer'in Hz. Ebu Musa'ya karşı takındığı sert tavrı reddetmek istemiştir.
Çünkü Hz. Ebû Said el-Hudrî'nin meclisin yaşça en küçüğü olarak Hz. Ömer'in
huzuruna varıp Hz. Ebu Musa lehine şahitlik etmesi:

Ey Ömer! Hz. Ebu Musa'nın söylediği bu söz meşhur bir hadistir. Bunu büyüklerimiz
bildiği gibi, küçüklerimiz bile bilir. Bunun hadis olduğuna şahitlik etmek için
büyüklerimizin bu işe kalkışmasına gerek yoktur. Bunu bu cemaatin en küçüğü olan
ben bile yapabilirim, demek anlamına gelir.

Aslında Hz. Ömer 'in Hz. Ebu Musa'ya karşı bu kadar sert ve titiz davranması onun
yalan söylemesine ihtimal verdiği için olmadığı gibi haberi vahidi kabul etmediği için
de değildir.

Hz. Ömer, Hz. Ebu Musa'ya .karşı takındığı bu tavırla rastgele, şahitsiz hadis rivayet
etme çığırın açılmasına, yalancı ve münafıkların da bunu meslek haline getirmelerini
imkân vermemek, bu yolun açılmasını önlemek istemiştir.
Nitekim Hz. Ubeyy:

Ey Ömer Rasûlullah (s.a.)'m sahabilerine bir işkence olma, dediği vakit, Hz. Ömer'in:
Subhanallah, ben bir söz işittim, sadece onun aslı olup olmadığını anlamak istedim,

diye cevap vermesi de bunu gösterir.
İmam Nevevî diyor ki "Ulema izin istemenin meşru olduğunda icma etmişlerdir. Bu
hususta, Kur'an, Sünnet ve icma-i ümmetten birçok deliller vardır. Bu işin sünnet
vechi, selam verip en çok üç defa izin istemektir. Nitekim bu cihet, Kur'an-i Kerimde
tasrih Duyurulmuştur. Ulema selamın mı önce verileceği, yoksa izinin mi önce
isteneceği hususunda ihtilâf etmiştir. Sünnetin ifade ettiği muhakkik ulemanın da kail
olduğu sahih kavle göre, evvelâ selam verilir, sonra "gireyim mi?" diye izin istenir.
Üçüncü bir kavle göre -ki bü kavil ulemamızdan Marûdî'nin mezhebidir. İzin isteyen
kimse içeriye girmezden önce ev sahibini görürse, evvelâ selâm verir. Aksi takdirde
evvelâ izin ister, selamın önce verileceği hususunda Peygamber (s.a.)'den iki sahih
hadis rivayet olunmuştur.

Üç defa izin ister de kendisine izin verilmez ve hane sahibinin işitmediğini zannederse
bu hususta üç mezheb vardır: Bunların en meşhur olanına göre, oradan dönüp gider,
izin istemeyi tekrarlamaz. İkinci kavle göre izin istemeye devam eder, üçüncü kavle
göre izin kelimesiyle söze başlamışsa onu (bir daha) tekrarlamaz. Başka bir sözle izin
istemişse tekrarlar. Bu hususta en açık delille amel etmek isteyenin hücceti Rasûlullah
(s.a.)'m bu hadiste bildirilen: "Kendisine izin verilmezse geri dönsün" sözüdür.
Bu rivayetler kapıya gelen bir müslümanm sadece selam vermekle yetinmeyip
kendisini ev sahibine bildirmesininin lüzumuna, ashab-ı kiramın hak uğrunda

T441

kimseden korkmadıklarma bir delildir. —

Her ne kadar (5 1 80) nolu hadis-i şerifte, Hz. Ömer'e karşı Ebu Musa hadisi hakkında
şahitlik eden kimsenin Hz. Ebu Said olduğunu ifade edilirken (5181) numaralı hadiste
o kimsenin Hz. Übeyy b. Ka'b olduğu ifade ediliyorsa da bu durum iki hadis arasında
bir uyuşmazlık olduğunu göstermez. Çünkü bu hadisin sıhhatine önce Hz. Ebu Said

[451

şahitlik etmiş, sonra da Hz. Ubeyy şahitlik etmiş olabilir. J — 1
Bazı Hükümler



1. Başkasının evine girmek için izin istemek arz kılınmıştır.



2. İzinden önce selam verilir.

3. Selâm üçe kadar tekrarlanabilir.

4. Sedd-i Zerayi (kötülüğe giden yolları kapamak) İslamiyyette önemli bir esastır.

5. İlk anda bu hadisten hareketle; haber-i vahid delil olamaz. Çünkü bu hadisi rivayet
eden bir kişidir. O da yanılmış olabilir diye bir hükme varılabilirse de Hafız İbn
Hacer'in açıklamasına göre bazı ilim adamları bu hadis-i şeriflerin zahirine sarılarak
"haber-i vahitin delil olamayacağını" söylemişlerse de aslında bu hadis-i şeriflerde Hz.
Ömer'in haberi vahidi reddettiğine ve dolayısıyla haber-i vahidin delil olamayacağına
dair bir ifade veya delalet yoktur. Çünkü Hz. Ebu Musa'nın hadisini aynı şekilde Hz.
Ebu Said'in rivayet etmesi onu haber-i vahidlikten çıkarıp tevatür derecesine
çıkaramaz."

Buna Hz. Ubeyy'in de şehadet etmesiyle bu haberin mütevatir olduğu anlaşılmıştır da
Hz. Ömer ondan sonra bunu hüccet olarak kabul etmiştir." diye de itiraz edilemez.
Çünkü Hz. Ömer bu hadisin sahihliğini kabul etmek için Hz. Ebu Said el-Hudri'nin
şahitliğiyle yetinmişti. Hz. Ubeyy sonradan ve kendiliğinden bir şahidlik daha yaptı.
Ayrıca buraya kadar olan açıklamalarımızdan da anlaşılacağı üzere Hz. Ebû Musa'dan
bu hadisin sıhhatine dair ısrarlı bir şekilde şahid getirmesini istemesi, Hz. Ebu
Musa'ya veya onun rivayet ettiği bu hadise güvensizliğinden değil, münafıkların ve
yalancıların açacakları rastgele hadisi rivayet etme çığırını kapamak içindir. Hz.

Ömer'in hayatı boyunca haber-i ahadla amel etmiş olması da bunu gösterir.-^^

5182... Ubeyd b. Umeyr'den (rivayet edildiğine göre Hz. Ebu Musa (el-Eş'ârî) Hz.
Ömer'den (yanma girmek için) izin istemiş; (Ubeyd bu rivayetine devam ederek) şu
(bir önceki hadiste anlatılan) olayı (naklettti ve) bu rivayetinde (şunları da) söyledi:
Sonra (Hz. Ebu Musa) Hz. Ebu Said'le birlikte (Hz. Ömer'in huzuruna) gitti ve hadis
(in sıhhati) hakkında şahitlik etti. Bunun üzerine (Hz. Ömer, Hz. Ebu Musa'ya):
"Demek Resul~i Ekrem'in emrinden olan bu (hadis) bana gizli kalmış. Beni (bunu
öğrenmekten) pazarlarda (yaptığım) alışverişler alıkoydu. Fakat sen (bundan sonra
benim yanıma girmek istediğin zaman) istediğin kadar selam ver. (Ama şahsımla ilgili
olan bu meselede benden izin almana lüzum görmediğimden) izin istemezsin" dedi.
[471



5183... (Şu (bir önceki hadiste anlatılan) olay Hz. Ebu Musa el-Eş'ârî 1 -den bir de
(oğlu) Ebu Bürde b. Ebi Musa kanalıyla (rivayet edilmiştir. Bu rivayete göre râvi Ebu
Bürde şöyle) demiştir:

Bunun üzerine Hz. Ömer, (babam) Hz. Ebu Musa'ya şöyle dedi:

Şunu iyi bil ki, ben seni (bu hadisten dolayı) suçlamadım, Fakat Rasûlullah (s.a.)'dan

hadis (nakletmek) çetin (bir iş)dir (de onun için üzerinde böyle titizlikle durmak

lüzumunu hissettim).^^

5184... Rabi b. Ebi Abdirrahman ile onların bu konuda (bilgisi olan) birçok ilim
adamlarından (rivayet edildiğine göre) Hz. Ömer, Hz. Ebu Musa'ya şöyle demiştir:
Şunu iyi bil ki ben (bu hadisten dolayı) Seni suçlamadım. Fakat halkın Rasûlullah (s.a)

[491

hakkında hadis uyduracağından endişe ettim. 1 — 1



Açıklama



Bu hadis-i şerifler, Hz. Ömer'in haber-i vahidle amel edilemeyeceği görüşünde
olduğunu iddia edenlerin aleyhine bir delildir. Çünkü bu hadis-i şerifler Hz. Ömer'in
Ebu Musa el-Eş'ârî'nin rivayet ettiği (5180) ve (5181) nolu hadisleri kabul etmeyiş
sebeplerinin ahad yolla rivayet edilmesi olmayıp, kötü niyetli kimselerin şahidsiz
olarak hadis rivayet etme çığırını açarak bu yolla İslama zarar vermeye

çalışacaklarından endişe etmesi olduğunu ifade etmektedir.-^^



Bazı Hükümler



1. Haber-i vahid (ahadla) amel etmek caiz olmakla beraber, ahad yolla gelen hadisler
üzerinde titizlik göstermek, İslam anlayışının gerektirdiği bir vecibedir.

2. Sedd-i zerayi' (kötülüğe giden yollan kapamak) kötülüğün derecesi nisbetinde
önemli bir görevdir.

3. Büyük ilim adamlarının ve sahabilerin bile bir hadis-i şerifi işitmemiş veya
öğrenmemiş olması mümkündür.

4. Bir kimsenin bir âlime tabi olurken onun bütün hadisleri bildiğine inanarak tabi
olması ve körükörüne onu taklid etmesi caiz değildir.

5. Hadis rivayet etmek, çok dikkat isteyen bir iştir. Bu bakımdan hadis rivayet eden
kimseden sened istemek, kendisini itham etmek anlamına gelmez.

6. Selam verildiği halde karşılık alınamadığı zaman, selam üç kereye kadar

tekrarlanabilir.-^^



5185... Kays b. Sa'd (b. Ubade)'den demiştir ki:

(Birgün) Rasûlullah (s. a.) bizi ziyaret için evimize gelmişti:

Esselamü aleyküm ve rahmetullah, dedi (Babam) Sa'd de: Bu selamı sesini
yükseltmeden hafifçe aldı. Bunun üzerine ben: "Rasûlullah (s.a.)'e (evimize girmesi
için) izin vermiyor musun? dedim.

Sen O'nu bırak (biz selamı aldığımızı böyle hissettirmesek) bize selamı çoğaltır (biz
de o selamlarla bereket buluruz), dedi. Hemen arkasından Rasûlullah (s. a.) (ikinci defa
olarak):

Esselamü aleyküm ve Rahmetullah, dedi (Babam) Sa'd (bu selamı da yine) alçak sesle
aldı.

Sonra Rasûlullah (s. a.) (üçüncü defa olarak) "Esselamü aleyküm ve rahmetullah" dedi.
Sonra da dönüp gitti ve (babam) Sa'd de arkasından varıp:

Ey Allah'ın Resulü! Ben senin selâmını işitiyordum, bize selâmı çoğaltman için
(selâmını işittiğimi belli etmemeğe çalışarak) onu hafif bir sesle alıyordum, dedi.
Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) onunla dönüp geldi. (Babam) Sa'd de (Onun
yıkanmasını temin etmek maksadıyla) O'nun için su ve sabun (getirilmesini) emretti.
(Bunlar derhal getirildi ve Hz. Peygamber de bunlarla) yıkandı. Sonra (babam)
kendisine zâferanla veya alçehre ile boyanmış bir peştemal getirdi. (Hz, Peygamber
de) ona sarındı. Sonra ellerini kaldırıp:

"Allahümme c'al salavâtike ve rahmeteke alâ âl-i Sa'd ibn Ubade! (Ey Allah, Sa'd b.
Ubade ailesinin makamlarını yükselt ve onlara rahmet et!" diye dua etti. Sonra biraz
yemek yeyip de ayrılmak isteyince (babam) Sa'd kendisine üzeri kadife (palan) ile



donatılmış bir merkep yaklaştırdı. Rasûlullah (s. a.) de ona bindi, (babam) Sa'd (bana):
"Ey Kays! (evine kadar) Rasûlullah (s.a.)'e arkadaş ol" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah
(s.a.)'de bana: "Sen de bin!" buyurdu.

Ben de (Rasûlullah'ı rahatsız etmemek için) kabul etmedim. (Rasûlullah (s.a.):

Ya binersin yahutta (evine) dönersin, (benimle yaya olarak gelip de yorulma) dedi.

Bunun üzerine (evime) dönüp gittim.

Hişam Ebu Mervân (bu hadisi) "Muhammed b. Abdurrahman b. Sa'd b. Zürare'den
(şeklinde muan'an olarak rivayet etti.

Ebu Davüd dedi ki: Ömer b, Abdih Vâhid ile İbn Semaa da bu hadisi Kays b. Şadın

[521

ismini söylemeden Evzaî'den mürsel olarak rivayet ettiler.- 1 — 1



Açıklama

Metinde geçen "g.s.l" kelimesi eğer gaym harının fethasıyla "gasl" şeklinde okunursa
"kendisiyle gusl edilecek su" anlamına gelir fakat gayn harfinin kesresiyle "gisl"
şeklinde okunursa, "gusul esnasında kullanılan ve temizliğin daha iyi yapılmasını
sağlayan sabun, hatmi gibi maddeler" anlamına gelir.

Aslında zaferan kokusu sürünmek, yasaklandığı halde Hz. Peygamberin zâferanla
boyanmış bir peştemala sarınması, iki şekilde yorumlanabilir.

a. Peştemaldan zaferemn kokusu çıkmış olduğu ve onda bu kokudan eser kalmadığı
için bürünmüş olabilir.

b. Bu olay zâferan sürünmenin yasaklanmasından önce vukua gelmiş olabilir.
Aslında hayvanlara güçlerinin yetmediği bir yükü yüklemek caiz olmadığı halde Hz.
Peygamberin, hayvanın arkasına Hz. Kays'ı da bindirmeye kalkması, hayvanın ikisini
de taşıyabilecek güçte olmasındandır. Hem de Hz. Kays'm o gün çocuk yaşta olduğu
için hayvana bir yük teşkil etmeyeceği içindir.

Hz. Peygamber'in evine girmek için izin istediği Hz. Sa'd b. Ubâde'ye selam verdiği

halde onun Hz. Peygamberin selamına daha çok nail olmak ve bu selamlarla

bereketlenmek ümidiyle bu selamları sessizce alması ve Hz. Peygamber'in de bu

selâmı üç defa tekrarlaması, bir kimsenin selam verdiği kimseden selamına karşılık

almaması halinde bu selamı üçe kadar tekrarlayabileceğine ve Peygamber varisi olan

ulemanın ve salihlerin selamlarıyla teberrük etmenin önemine, ayrıca bir kimseden

evine girmek için üç defa kapısı çalınarak izin istendiği halde cevap verilmediği

[531

takdirde dönüp gitmek icap ettiğine delâlet etmektedir. J — 1



5186... Hz. Abdullah b. Büşr'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) birinin kapısına geldiği
zaman kapının tam karşısında durmazdı. Fakat sağa ya da sola çekilirdi ve (çıkan ev
sahibine oradan): "Esselamü aleyküm, esselamü aleyküm" derdi. Çünkü o günlerde

[54]

evlere (in kapıları üzerinde perdeler yoktu. —



Açıklama

İzin istemek üzere varılan bir kapıyı çalarken, kapının biraz gerisinde durmak ve
açıldığı zaman içeriyi görmeyecek şekilde kapının sağ ya da sol tarafına çekilmek,
kapı açılınca derhal içeriye gözleri uzatmamak, Resulü Zişan efendimizin Sünneti



seniyyelerinden ve terbiye esaslarmdandır.

Kapıyı çalmadan önce acaba içeride kimse var mı, anlamında da olsa kapıdan veya

pencereden içeriye bakmamak hem yüce Allah'ın "tecessüs etmeyiniz... "^^ âyet-i
kerimesine, hem de mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife aykırıdır.
Doğrudan doğruya evin haremine açılan kapıların üzerine, kapı açılınca içerisinin
görünmesine engel olacak şekilde perde tutmak icap eder. Fakat kapı açılınca
içerisinin görünmesine engel teşkil edenicek bölme varsa o zaman buna luzüm
olmadığı gibi, izin istemeye gelen kimsenin kapının sağma veya soluna çekilmesinde
de lüzum yoktur. Bununla bera ber, sağa ya da sola çekilmek sünnete daha uygundur.
[561

[57]

Kişinin Kapıyı Çalarak izin istemesinin Hükmü — L

5187... Hz. Câbir'den (rivayet edildiğine göre, babası Uhud savaşında şehid düşünce,
babasının alacaklıları borçlarını almak için kapışma yığıldıkları gün) kendisi babasının
borçları(nı erteletmek) için Peygamber (s.a.)'e gitti(ği bu olayı Hz. Câbir şöyle
anlatıyor:)

Hz. Peygamberdin kapısına varınca kapıyı çaldım. (Hz. Peygamber):
Kim o? diye cevap verdi, (ben de):
Benim, dedim.

Sanki benim bu cevabımdan hoşlanmamış gibi:
Ben ben! dedi.^^

5188... Nâfi Abdil Haris'den demiştir ki:

(Birgün) Rasûlüllah (s.a.)'le birlikte (Medine'nin bahçe aralarına) çıkmıştım. (Yine
Rasûlüllah (s.a.)'le birlikte) bir bahçeye girdim. Bana "Kapıyı (içeriden sıkı) tut (da
kimse izinsiz giremesin)" buyurdu. Hemen arkasından kapı çalındı. "Kim. o?" dedim.
(Nâfi b. Abdil Haris sözlerine devam ederek bir önceki) hadisi rivayet etti.

[591

Ebu Davud dedi ki: Ebu Musa el-Eş'arî hadisinr — kast ederek dedi ki: Hz. Ebu
Musa bu hadiste "kapıyı çaldı" kelimesini rivayet etti.^^

Açıklama

Bu hadis-i şeriflerden anlaşılıyor ki ziyaretçiler, misafir olarak gittikleri evin kapısını
zamanın ve örfün gereği şekilde ya elle veya zil varsa zile basmak suretiyle çalarak
izin istemelidirler. Asr-ı saadette, evler hurma dallarından ve çoğunlukla tek katlı basit
yapılardan olduğu için o zaman halk birikirlerinin kapılarını ya elle çalarak veya
evdelilerin duyabileceği bir sesle 'Aselâmün aleykum girebilir miyim" demek suretiyle

ev sahibini haberdar ediyorlardı.^^ Zamanımızda binalar ve kapıları asr-ı
saadettekine benzemediği ve o şekilde selamlayıp sesi işittirme mümkün olamayacağı
için "bugün de her yerde izin alma şekli aynıdır" demek mümkün değildir. Şu halde
şartlar neyi gerektiriyorsa o şekilde ve kimseyi rahatsız etmeyecek tarzda ev sahibini
haberdar etmelidir.



Eve sahibi içerden "kim o?" diyecek olursa buna verilecek cevap da önemlidir. Sadece
"ben" demek kendini tanıtmaya kafi gelmeyebilir. Bu nedenle Rasûlüllah (s. a.) bu

şekildeki mücerred "ben" lafızıyla tanıtma şeklinden hoşlanmamiştır.-^^
Binaenaleyh kapıyı çalan kişinin "kim o" sorusuna sadece "ben" diyerek cevap
vermekle yetinmeyip bu kelimeye ismini, o da yetmezse künyesini veya lakabını da
eklemesi gerekir. Aksi takdirde güya kendisini tanıtmak için söylenen "ben" kelimesi
sahibini tanıtmaya yetmeyeceği için anlamsız bir kelime hükmünde kalır. Hz.
Peygamberin bu cevabı beğenmemesinin sebebi de budur.

Gerçi bazan insan ev sahibiyle çok yakın bir tanışıklığı olduğu için ev sahibi onu
sesinden tanıyabilir. Bu durumda sadece "benim" diye cevap vermek yeterli olabilir.
Hz. Cabir'in Hz. Peygamber kendisini sesinden tanıdığı için böyle sadece "ben"
kelimesiyle cevap vermiş olduğu düşünebilir.

Böyle olduğunu kabul ettiğimiz takdirde, Hz. Peygamberin onun bu cevabını
beğenmemesi ona izin alma edebini öğretmek istemesine bağlanabileceği gibi, Hz.
Cabir'in "ben" cevabını vermeden önce selam vermeyi terk etmesine de bağlanabilir.
Bu mevzuda İmam Nevevî şöyle diyor: "İnsanın kapısını çaldığı ev sahibine kendini
tanıtmak için dışarıdan "ben" diye seslenmesi kendini tanıtıcı ve mübhemliği giderici
hiçbir mana taşımadığından dışarıdan kendini tanıtmak için bu şekilde cevap vermek
mekruhtur. Bu gibi durumlarda insanın ismini söyleyerek "ben falancayım" şeklinde
cevap vermesi gerekir. Bunu söyledikten sonra Hz. Ümmühani'in yaptığı gibi kendini

künyesiyle tanıtmasında^^ bir sakınca olmadığı gibi, çok meşhur olan bir unvanıyla
tanıtmasında da bir sakınca yoktur. "Ben rriüfti Ahrned'im", "Kadı Mehmedim."

"Şeyh Ali'yim"... gibi.^1

128-129. Kişinin (Bir Yere) Davetli Olması (Oraya Girebilmesi İçin) İzin (Sayılır)
Mı?

5189... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: Bir kimsenin diğer bir kimseye (davet için)el-çisi(ni göndermesi, o

kimsenin evine girmesine) izin vermesi (demektir.

5190... Hz. Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Biriniz bir yemeğe davet edilir de ( o davete ev sahibinin gönderdiği) elçiyle gelirse
bu (eve girmek hususunda) kendisi için bir izindir."

Ebu Dâvûd dedi ki: Denildiğine göre Kaîâde, Ebû Rafı den hiçbir şey gitmemiştir.
Ebu Alı el Lulüî dedi ki: Ben Ebu Davud'u şöyle derken işittim. "Katâde Ebu RafT

den hiçbir şey işitmemiştir."^^
Açıklama

Bir kimsenin diğer bir kimseyi bir dâvetçi ile evine dâyet etmesj halinde, davetlinin,
davetli olduğu eve elçi ile birlikte gelmesi, içeri germesi için de bir izin anlamına
geldiğinden içeri girmesi için ayrıca bir izin istemesine ihtiyaç yoktur.
Bununla beraber, ihtiyaten izin istemesi iyi olur. Özellikle ev, erkekler için



ayrılmamışsa o zaman bu ihtiyata riâyet etmek daha iyi olur. Nitekim Rasulu Ekrem
efendimiz, Suffa ashabını Hz. Ebu Hüreyre aracılığı ile davet ettiği zaman onlar
kapıya Hz. Ebu Hüreyre ile birlikte geldikleri halde, yine içeri girmek için izin
istediler. Beyhakî, "Bir kimse yanında dâvetçi olsa bile içinde ecnebi kadın bulunan
bir eve kesinlikle giremez" demiştir.

Davetlinin yanında dâvetçinin veya elçinin bulunmaması halinde ise izin istemeden
içeri girmek asla caiz değildir.^^

129-130. Kişinin (Evinde Genellikle) Açık-Saçık Bulunduğu Üç Vakitte (Evine
Girmek İçin) İzin İstemenin Önemi

5191... Ubeydullah b. Ebi Yezid'den (rivayet edildiğine göre, kendisi) Hz. İbn Abbas'ı
şöyle derken işitmiş:

(Bir âyet-i kerime vardır ki); insanların çoğu (sanki) onunla emr olunmamışlar (gibi
hareket ediyorlar. Bu âyet) izin âyetidir. Ben şu cariyeme dahi (sözü geçen âyetin emri
uyarınca üç vakitte) yanıma izin alarak girmesini emr ediyorum.
Ebu Davud der ki: Aynı şekilde Hz. İbn Abbas'dan bu hadisi (yani) üç vakitte evlere

girerken izin istemeyi emrettiğini, Atâ da rivayet etti.^^

5192... Hz. îkrime'den (rivayet edildiğine göre) Irak halkından bir cemaatin Hz. İbn
Abbas'a:

Ey Abbas'm oğlu! İçinde bulunan emirlerle emrolunduğumuz halde, hiç kimsenin
kendisiyle amel etmediği aziz ve celil olan Allah'ın şu: "Ey iman edenler, sağ elinizin
mâlik olduğu (köle ve cariyeler) bir de sizden olup da henüz bulûğ çağma girmemiş
(küçük)ler (şu) üç vakitte, sabah namazından sonra (odanıza girecek olurlarsa) sizden
izin istesinler. Bu vakitlerin dışında birbirinizin yanma girip-çıkmakta size de onlara
da ne sizin üzerine bir vebal yoktur..." buyruğu hakkında görüşün nedir? diye
sormuşlar.

El-Ka'nebî (yani râvi Abdullah b. Mesleme, bu âyet-i kerimeyi âyetin sonunda yer
alan): "Hakkıyla bilendir ve hikmet sahibidir" (kelimelerin) kadar okudu.
Hz. İbn Abbas da şöyle demiş:

Allah mü'minlere karşı çok yumuşak ve merhametlidir. Örtünmeyi (bu nedenle onların
sürekli örtünmelerini ister. Bu âyet-i kerime nazil olduğu sıralarda ise halkın)
evlerinde perdeler ve özel hazırlanmış (kilitli) odalar da yoktu. Bazan hizmetçiler,
çocuklar yahutta adamın (yanında, başkasından) öksüz kalmış kız çocuğu adam
hanımı ile cinsi münasebette iken odasına giriverebiliyordu.

İşte bu yüzden (yüce) Allah bu açık saçıklık vakitlerinde onlara (odalara girmek için)
izin istemeyi emretti. (Sonra da) onlara örtüyü ve hayrı getirdi. Ve ben (bu örtünme ve
hayır geldikten sonra) bu âyetle amel eden
bir kimseyi görmedim.

Ebu Davud dedi ki: Ubeyduîlah ile Atâ rivayet ettikleri (bir Önceki) hadis, bu hadisi
zayıflatmaktadır.



Açıklama



Metinde "İzin âyeti" diye sözü seçen âyetin tamamı şu mealdedir: "Ey İman edenler,
ellerinizin altında olan (köle ve cariye)ler ve sizden henüz ergenlik çağma gelmemiş
olanlar, sabah namazından önce, öğle sıcağında soyunduğunuz zaman ve yatsı
namazından sonra yanınıza girecekleri vakit, üç defa izin istesinler. Bu vakitlerin
dışında biribirinizin yanma girip çıkmakta size de onlara da sorumluluk yoktur. Allah
size âyetleri böylece açıklar ve Allah (herşeyi) hakkıyla bilendir, tam bir hüküm ve

hikmet sahibidir. "^^

Yüce Allah "öğle sıcağında elbisenizi çıkaracağınız zaman" âyetiyle öğle öncesi uyku
vaktinde elbiselerin çıkarılmasına sarahaten cevaz vermiştir. Bu vaktin az olduğuna da
"hin" kelimesiyle işaret etmiştir. "Şafak vakti ile, yatsı namazı sonrası için elbisenizi
çıkardığınız zaman" ifadesi kullanılmamıştır. Çünkü bu saatlerde herkes yatacağı için
zaten elbiselerin çıkarılacağı bellidir. Öğle vaktinde hizmetçi ve cariyelerin odalara
girişi izne bağlanınca, elbetteki sabah namazı öncesi ve yatsı sonrası vakitlerdeki
girişler de izne tabi olacaklardır. Zira bu vakitler soyunma, istirahat ve uyku
vakitleridir. Müfessirlerin açıklamalarına göre, bu âyetteki izin isteme, emri köle ve
cariyelerle henüz baliğ olmayan hür çocuklar yani sabiler hakkındadır. Bir de bunların
ki her defasında değil, yalnız şu üç vakittedir.

1. Sabah namazından önce. Çünkü yataktan kalkıp giyinmek zamanı-
dır.

2. Yatsı namazından sonra. Yatmak için soyunulduğu zamandır.

[7i]

3. Oğle sıcağında soyunulduğu zaman. Bu vakit kaylûle (öğle uykusu) vaktidir. 1 — 1
Ayette geçen "sağ elinizin malik olduğu" sözüyle kasdedilenler köle ve cariyelerdir.

[721

Cumhurun görüşü budur. J — 1 Hz. Ibn Ömer'le Mücâhid âyetin zahirine sarılarak bu

[73]

emrin sadece erkek kölelere ait olduğunu söylemişlerdir. —

Ayetteki hitabın zahiri, henüz bulûğe ermemiş küçük çocuklara yönelik ise de aslında
büyük çocukları da içine atmaktadır. Çünkü henüz bulûğ çağma gelmemiş çocukların
adı geçen vakitlerde başkalarının odalarına izinsiz olarak girmeleri yasaklandığına
göre daha büyük yaşta olanların girmeleri evleviyetle yasaklanmış demektir.
Ayetteki "sizden izin istesinler" emrinin zahiri izin istemenin farz olduğuna delâlet
eder. Bazı âlimler de âyetin zahiriyle amel etmişlerdir. Cumhur ise izin istemenin arz

[74]

değil, müstehab olduğu görüşündedirler. —

Cumhur-i ulemaya göre bu âyet-i kerime neshedilmemiştir. Muhkemdir. Bazıları ise

[751

bu âyetin neshedildiğini söylerler. 1 — 1

Bu âyet-i kerime muhkem olup onun herhangi bir kısmı neshedilmediği halde, insanlar
bununla gerçekten az amel etmektedirler.

Hz. Abdullah insanların bu durumunu hoş karşılamazdı. İbn Ebi Ha-tim'in Ebu Zür'a
kanalıyla... Said ibn Cübeyr'den rivayetine göre İbn Abbas şöyle demiş: "İnsanlar üç
âyeti terk etmiş ve onlarla amel etmemişlerdir. Bunlar:

"Ey İman edenler, elleriniz altında olan köle ve cariyelerle, sizden henüz ergenlik

çağma girmemiş olanlar... izin istesinler. âyeti ile Nisa süresindeki: "Miras
taksim olunurken yakınlar, yetimler ve miskinler de hazır bulunursa onları da
[77]

rıziklandırm" 1 — 1 âyeti ve Hucurât süresindeki: "Gerçekten Allah katında en



değerliniz, ondan en çok korkanımzdır."^ — ^ âyetidir.^ — ^

Musannif Ebu Davud'un da ifade ettiği gibi mevzumuzu teşkil eden bu (5191) ve
(5192) numaralı hadisler arasında zahiren bir çelişki görülmektedir. Çünkü (5191)
numaralı hadis-i şerifte, halkın bu âyet-i kerimede geçen izin isteme emrine
uymadıkları ifade edilirken (5192) numaralı hadis-i şerifte söz konusu vakitlerde
halkın izin alarak odalara girme kuralını terk etmeleri, Allah'ın onlara evlerine kapılar
takıp üzerlerini de perdelerle örtmelerine ve yatmak için özel odalar tahsis edip
odaların kapılarını kimsenin izinsiz olarak girmesine imkan vermeyecek şekilde
kapamakla emr olunmalarına bağlanmaktadır. Bir başka ifadeyle halkın bu üç vakitte
evlere izinsiz olarak girme yasağını terk etmeleri halkın yüce Allah'ın örtünme emrine
uyarak özel yatak odaları edinip kapılarını iyice örtmelerine bağlanmaktadır. Metinde
geçen "Sonra da onlara örtüyü ve hayrı getirdi" sözünden anlaşılan budur. Yani halk
yatmak için özel yatak odaları edinip de kapılarını iyice örttükten sonra söz konusu
vakitlerde herhangi bir kimsenin evine girmek isteyen bir çocuk veya köle kapının ka-
palı ve kilitli olduğunu görünce içerdekilerin yatmakta olduklarını görüp izin almaktan
vazgeçip dönüp gitmiştir. Halk da bu yüzden bu meselelerin üzerinde durmaz
olmuştur. Meseleye böyle baktığımız zaman ikinci hadis birincinin tefsiri gibi olur.
Netikim, bazı nüshalarda ikinci hadisin birincinin tefsiri olduğu ifade edilmektedir.
(Hadisin sonundaki Ebû Davud'un talikinden köşeli parantez içine aldığımız kelime
buna işaret etmektedir.) Ancak bazı nüshalarda birinci hadisin ikincisini ifsat ettiği ifâ-
de edilmektedir. Fakat meseleye böyle bakınca bile bu iki hadisin arasını te'lif etmek
mümkündür. Nitekim Fethü'l-Vedûd isimli eserde şöyle deniyor: (5193) numaralı
hadis (5192) numaralı hadise aykırı görülmektedir. Ancak bu hadisin arası şu şekilde
telif edilebilir. (5191) nolu hadis, Hz. İbn Abbas'm eski görüşünü (5192) numaralı
hadis de sonraki görüşünü ifade etmektedir. Yahutta (5191) numaralı hadis, bu üç
vakitte evlere girmek için izin istemenin mendup olduğuna, eğer evin kapısı ve perdesi
yoksa, veya evde dışarıya tamamen kapalı özel yatak odası yoksa, sözü geçen
vakitlerde evlere girmek için izin istemenin vacib olduğuna, erkeklerin bulunduğu
muhafazalı bir eve girmek için izin istemenin vacib olmadığına delalet eder.
Günümüzde insanlar genellikle kapısı ve örtüsü bulunan evlerde, elbiseli olarak

bulunmaktadırlar. Kapısız ve perdesiz evlerde ikamet nâdir görülen olaylardandır.^^
(5192) numaralı hadiste ise, halkın kapılara perde tutma emri geldikten sonra izin
isteyerek evlere girme kuralına uymaya ihtiyaç kalmadığını zannederek bu âyetle amel
etmeyi terk ettikleri ifade edilmektedir.

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, cumhuru ulemâ herhâlükârda bu üç vakitte köle ve
çocuklar da dahil olmak üzere evlere girerken izin istemenin mendup olduğunu

söylemişlerdir.^^



130-131. Selamı Yaymak



5193... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Varlığım elinde olan zata yemin olsun ki siz iman etmedikçe cennete giremezsiniz.

Birbirinizi sevmedikçe de (gerçek manada) iman etmiş olmazsınız.

Ben size, yaptığınız takdirde birbirinizi seveceğiniz bir iş göstereyim mi? Selâmı



aranızda yayınız."



Açıklama

Selam, "seleme" fiilinden masdar olup her türlü ayıp ve fenalardan uzak olmak

manasınadır.- 1 — 1 "Birbirinizi sevmedikçe iman etmiş olmazsınız" sözünün manası
"imanınızın kemal bulması ve halinizin düzelmesi ancak biribirinizi sevmekle olur"
demektir.

Nevevî'ye göre "İman etmedikçe cennete giremezsiniz" cümlesinden maksat zahirî
manadır. Binaenaleyh cennete girmek için mü'min olmak şarttır. Velevki iman-ı kamil
olmasın. Yani cennete girmek mutlaka imana bağlıdır: İman-ı kamil sahibi olmak ise
mü'minlerin birbirini sevmesine bağlıdır.

İbn Salah diyor ki: Bu hadisin manası "sizin imanınız ancak birbirinizi sevmekle
kemâl bulur. Eğer böyle. iman etmediyseniz cennete ilk girenlerden olamazsınız"
demektir: Yani siz iman-ı kâmil ile iman etmedikçe cennete ilk girenlerden
olamazsınız. Birbirinizi sevmedikçe de iman-ı kâmil sahibi olamazsınız.
İmam Nevevî, îbn Salâh'in bu açıklamasının doğru olabileceğini söylemiştir. "Selâmı
ifşa edin!" cümlesinde geçen "ifşa etmek" sözünden maksat, onu dağıtmak ve
yaymaktır. Bu da tanıdık olsun olmasın karşılaşılan her müslümana selam vermekle
olur.

Selam vermek, müslümanlar arasında birleşip kaynaşmanın ve sevgi celbinin en başta
gelen sebeplerindendir. Müslümanların birbirleriyle tanışmaları ve kendilerini başka
milletlerden ayıran şiarlarını meydana çıkarmaları, onun ifşası sayesinde mümkün
olur...

"Lâ tü'minûne cümlesi ekseri nüshalarda "nûn" suz olarak rivayet edilmiştir. Fiil,

nehyolmadığı halde sonundan nûn'un düşmesi tahfif içindir.-^-^

Selam mevzuunda "el-Muhtar" isimli eserde şöyle denmektedir:

"Selamı işiten herkesin selamı alması farzdır. Topluluktan biri selam alınca

diğerlerinden farz düşer. Selam vermek ise sünnettir. Selâm verenin aldığı sevap ise

alanmkinden daha çoktur. Gayr-i müslimlere selam vermek mekruhtur. Onlardan

selam almakta ise bir mahzur yoktur. "^^

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif müslümanlara kendi aralarında selamı
yaymalarını emretmektedir. Meşhur olan görüşe göre bu emri yerine getirmek

sünnettir. Hz. İbn Abbas ile en-Nehaî'nin görüşü de budur.-^^

Müslümanların aralarında selamı yaymalarını emreden hadislerden bazıları şu
mealdedir:

"Bize Rasûlullah (s. a.) yedi şeyi emr, yedi şeyi de yasak etti:

Bize hasta ziyaret etmeyi, cenaze arkasından gitmeyi, aksırana, "yerahmükellah: Allah
sana merhamet etsin" demeyi, yemin edenin yeminini yerine getirmesini, mazluma
yardım etmeyi, davete icabet etmeyi ve selamı (aramızda) yaymayı emretti. Altından
yüzük takmayı, gümüş kaplardan birşey içmeyi, eğer yastıklarını, kass ipliklerini,

T871

ipek, kaim ipek ve ibirişim giymeyle yasak etti.' —

"Ey Nas! Selarîn yayınız, yemek yediriniz, akrabanızı ziyaret ediniz. İnsanlar uykuda



iken namaz kılınız, selametle cennete girersiniz.



5194... Abdullah b. Âmir' den (rivayet edildiğine göre) bir adam Rasûlullah(s.a.)'a:
İslamm hangi hasleti daha hayırlıdır? diye sormuş da (Hz. Peygamber): "Yemek

yedirmen, ve tanıdığına da tanımadığına da selâm vermendir" buyurmuştur.^^



Açıklama

Bazı hadis sarihlerinin açıklamasına göre, metinde geçen Eyyü'l-İslâm" kelimesinde

İslâm kelimesinden önce gizli bir "hisar kelimesi mevcuttur.^^ Bilindiği gibi "hisâl";
'hasletler' anlamına gelir. Haslet ise ahlâk, huy demektir. Bu takdirde bu kelimenin yer
aldığı cümle "islâmm getirdiği ahlâk esaslarından en hayırlı olanı hangisidir"
manasına gelmektedir.

Bu hadisin bütün râvilerinin Mısırlı ve herbirinin büyük birer imam olması ender
rastlanan garaibdendir.

Rasûlullah (s.a.)'e sual soran zâtın kim olduğu katiyyetle malum değilse de Hz. Ebu

[9i]

Zer el-Gıfarî olduğunu söyleyenler vardır.- 1 — 1

İnsanların birbirlerini sevip saymaları, İslam nizamının bir rüknü olduğu için
Rasûlullah (s. a.) mezkûr nizamın sebebini teşkil eden yemek yedirmek, selamı ifşa ve
biribirine hediye gönderme gibi şeylere teşvik etmiş, bunların zıddı olan küsüşme,
tecessüs, kovuculuk ve iki yüzlülük gibi şeylerden nehyetmiştir.
Resulü Zişan efendimizin burada en hayırlı huy olarak yemek yedirmekle her
müslümana selam vermekten bahsetmesi, gerçekten bu iki huyun en hayırlı huylar
olduğundan değildir. Efendimizin bu soruyu soran kimsenin bunları hakkıyla ifa
etmediğini bildiğindendir. Çünkü Fahr-i Kâinat efendimiz muhatabının durumuna
göre cevap verirdi. Yoksa yemek yedirmekle herkese selam vermek mutlak surette en

hay.rhişsayüamazlar.1221



Bazı Hükümler



1. Hadis-i şerifte müslümanları yemek yedirmeye teşvik vardır. Çünkü yemek ye-
dirmek cömertliğin ve güzel ahlâkın alâmetlerindendir. Ayrıca bunda muhtaçlara
yardım ve Hz. Peygamber'in Allah'a sığındığı açlık belasını belli bir ölçüde önleme
vardır.

2. Müslümanların biribirlerine selam vererek aralarında selamı yaymaları
emredilmiştir. Çünkü bu hem onların biribirlerini sevmelerine yardımcı olur, hem de
tevâzuya delalet eder.

3. Selamı hiçbir ayırım yapmadan tanıdık olsun veya olmasın bütün müslümanlara
vermek emredilmektedir. Her ne kadar müslümanlann yahudi ve Hıri.stiy anlara önce

selam vermeleri yasaklanmış^^ ve fasıklara selam vermek mekruh sayılmışsa da^^
onlarla ilgili hükümlerin delili mevzumuzu teşkil eden hadis değildir. Bu hadis selamı
hiç ayırım yapmadan bütün müslümanlara vermeyi emretmektedir. Nitekim İmam
Nevevî de bu hadise bakarak insanların sadece tanıdıklarına selam verip tanıma-
dıklarına selam vermemesinin kıyamet alameti olduğunu söylemiştir. Nitekim



Tahavî'nin rivayet ettiği bir hadis bunu açıkça ifade etmektedir.^ — ^ Fakat işi icabı
çarşı pazar gibi kalabalık yerlerde dolaşan kimsenin bazı şahıslara selam vermesiyle
sünnet ifa edilmiş olur. Bu gibi yerlerde her karşılaşılan kimseye selam verme görevi

yoktur.-^^ Bununla beraber fasık ile salih kimseleri ayırt etmenin mümkün olmadığı
hallerde de mevzumuzu teşkil eden hadisle amel edip herkese selam vermek asıldır.
[971

İslamiyet selamın yayılmasını emretmekle beraber bazı hallerde de selâmı
yasaklamıştır. Fahr-i Kainat Efendimizin selam vermeyi yasaklamış olduğu yerleri de
şöylece sıralayabiliriz:

1. Selam Allah'ın güzel isimlerinden birisi olduğu için temiz olmayan yerlerde
zikredilmesi edebe uygun olmayacağından def-i hacet yapan kimseye selam verilmez.

O halde iken selam verene icabette de bulunulmaz.-^^

2. Hamamda bulunan kimseler tesettüre, riayet ediyorlarsa selam verilir, değilse
verilmez.^^

İmam Gazzâlî diyor ki: Hamama girerken selam vermek gerekmez.Ancak kendisine

selam verilen kimse "selam" kelimesini kullanmadan selâm alabilir.

3. Günaha sebep olan yahut bizzat günahla meşgul olanlara da selam verilmemelidir.

[mi

Tavla oynayan, kuş uçuran, içki içen, kumar oynayan kimselere selâm verilmez. Ebu
Yusuf ve Şafiî hazretleri satranç zihni geliştiren bir oyun olduğu için günaha sebep
olmadığı müddetçe mubahtır. Oynayanlara da selam verilir, kanaatindedirler.

4. Kur'an okuyan, hadis rivayet eden ve ilim müzakeresinde bulunan, vaaz veren
kimselere de selam verilmez. Hayırlı bir işin kesilmesine sebep olacağı için uygun

görülmemiştir. ^ ^

5. Ezan okuyan, kamet getiren ve namaz kılan kimselere de selam verilmez. L- ^

6. Fitneye sebeb olacağı endişesiyle genç ve yabancı kadınlara da selam

verilmemelidir. Yaşlı ve mahrem olan kadınlara verilebilir.^^

7. Mevzumuzu teşkil eden hadisin İslamm ilk yıllarında insanların kalplerini İslama
meylettirmek için vârid olduğunu daha sonra kâfirlere ondan önce davranarak selam
vermeyi yasaklayan (5205) numaralı hadisle kâfirlerin bu hükmün dışında bırakılmış

olduğunu söylemek de mümkündür. ^ ^



131-132. Selam Nasıl Verilir?



5195... İmrân b. Husayn'dan demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip "Esselamii

aleyküm" dedi (Hz. Peygamber de) onun selamına aynı şekilde karşılık verdi ve

(selam veren şahıs) oturdu. Bunun üzerine (Peygamber efendimiz)

On (sevap kazandı), buyurdu. Sonra bir başkası gelip "Esselamii aleyküm ve

rahmetullah" diyerek selam verdi (Hz. Peygamber) bu selamı da aldı, (o adam da

yerine) oturdu. (Hz. peygamber bu adam için de:)

Yirmi (sevab kazandı), buyurdu. Sonra bir başkası daha geldi. O da:



Esselâmü aleyküm ve rahmetullah ve berakatüh, diye selâm verdi. (Hz. Peygamber)
onun selamını da aldı. (Adam da yerine) oturdu. (Hz. Peygamber bu adam için de):

Otuz (sevap kazandı) buyurdu.

5196... (Bir önceki hadisin) manası da (Seni b. Muaz b. Enes'in) babasından (naklen)
Peygamber (s.a.)'den (rivayet edilmiştir. Ancak Râvi Muaz b. Enes hadise şu cümleleri
de) ilave etti:

Sonra bir başkası daha geldi ve "Esselâmü aleyküm verahmetüllahi ve berakâtühü ve

mağfıratühü" diyerek selam verdi. (Hz. Peygamber bu adam içip):

Kırk (sevap kazandı) işte (selam da bulunan fazla kelimeler için) sevap artışı böyle

olur," buyurdu
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, selamın "esselâmü aleyküm" şeklinde
verilebileceği gibi "esselâmü aleyküm verahmetüllahi ve berakâtühü" ile "Esselâmü
aleyküm ve rahmetullahi ve berekatühü ve mağfıratühü" şekillerinde de verilbileceğini
ve "aleyküm" kelimesinden sonra kelimelerden her birisi için on sevap yazılacağından
"Esselâmü aleyküm ve rahmetullahi" şeklinde verilen sevabın "Esselâmü aleyküm"
şeklinde verilen selamdan daha sevablı "Esselâmü aleyküm ve rahmetullahi ve
berakâtühü" şeklinde selamın da "Esselâmü aleyküm ve rahmetullahi" şeklindeki
selamdan daha sevablı olduğunu ifâde etmektedir.

Bir başka ifadeyle mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif "esselâmü aleyküm"
diyerek selam veren kimseye on sevap; "esselâmü aleyküm ve rahmetullahi" diyerek
selâm veren kimseye yirmi sevap, "Esselâmü aleyküm ve rahmetullahi ve berakâtühü"
diyerek selam verene otuz sevap "Esselâmü aleyküm verahmetüllahi ve berakütüh ve
mağfıretühü" diyerek selam verene de kırk sevap verileceğini ifâde etmektedir.
Ancak Reddü'l-Muhtar'da bu konuda İbn Abidin şöyle demektedir: "Tatarhanîye" de
dedi ki: Selam veren için en efdali "Esselâmü aleyküm ve rahmetullahi ve berekatühü
(Selam sizin üzerinize olsun, Allah'ın rahmeti ve bereketi de sizin üzerinize olsun)"
demektir ve "berakâtühü" den sonra birşey eklemek uygun değildir. Cevap veren de

aleykümusse-lâm ve rahmetullahi ve berakâtühü diyecektir.

Nitekim Fetavây-i Hidiyye'de de aynı görüşlere yer verilerek Hz. İbn Abbas'm da bu
görüşte olduğu'- ifâde edilmektedir. Gerçekten bu mevzuda gelen birçok hadis-i
şerifler de bunu ifade etmektedir.^ ^

Müfessirlerimiz: "Bir selamla selamlandığmız vakit, siz ondan daha güzeli ile selamı
alın, yahut aynısıyla karşılık verin. Şüphesiz ki Allah herşeyin hakkını gerektiği gibi

arayandır."^ - ^ âyetinin gereğinin şu şekilde yerine getirilebileceğini açıklamışlardır.
"Bir müslüman 'esselâmü aleyküm' derse cevabında rahmet lâfzı ziyade edilerek 've
aleyküm selam ve rahmetullahi' denilir. Yine bir müslüman 'Esselâmü aleyküm ve
rahmetullah' derse "berekât" lafzı ziyade edilerek: 've aleykümesselâm ve rahmetullah
veberekâtühü' denilir. Selam veren selam, rahmet ve berekât lafızlarının üçünü birden

söylerse ona da aynıyla cevap verilir.'- ^ Onun için ziyade söz konusu değildir.



Çünkü Ra-sûlullah kendisine selâm veren kimselerin selamını böyle almıştır.
"Allah'ın işine mi şaşıyorsun? Allah'ın rahmeti ve bereketleri sizin üzerinize olsun ey

ev halkı! O övülmeğe layıktır. İyiliği boldur"^ mealindeki âyet-i kerime de buna

delalet etmektedir.^

Selam verirken harf-i tarifli olarak es-selamü aleykiim demekle, harfli tarifsiz olarak
Selamün aleyküm demek pratikte pek farklı sayılmaz. Her iki şekilde de Kur'anda vaki

olduğu için^ ^ her ikisiyle de selam verilebilir.^ Aleykümesselâm diyerek harf-i
tarifli olarak selam almak, aleykümselam, diyerek harf-i tarifsiz olarak selam

almakdan daha faziletlidir.^

Sadece işaretle selam vermek caiz değildir.^ ^ Selam verirken sesi yükseltmek
evlâdır. Cevabda ise Hanefilere göre cehre (yüksek sese) lüzum görülmezken,
Şafıîlere göre kalplere surûr bahşedeceği için alırken de cehr sünnettir. Dolayısıyla

cehren mukabelede bulunulmalıdır.

Rivayet edildiğine göre, Hıristiyanların selamlaşması elini ağzına koymakla,
yahudilerinki parmakla işaretleşmek yahut başkesip kıç kırmak (reverans)la,
mecûsilerinki eğilmek, iki büklüm olmakla araplarmki de "Allah uzun ömürler versin"

anlamına gelen "hayyakellah" demekle idi.^^

Selâm verirken dikkat edilmesi gereken hususları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Mü'minlerin bulunduğu herhangi bir yere giren kimsenin orada bulunanlara selam
vermesi bu konudaki adabın birinci esasıdır, diyebiliriz. Allah teâlâ Kur'an-ı
Keriminde bunu: "Ey iman edenler, kendi evlerinizden başka evlere girerken

oradakilerle ünsiyet kurup selam vermeden girmeyiniz. "^^^ âyeti ile emretmektedir.

2. Herhangi bir topluluğun yanma girerken selam Verildiği gibi ayrılırken de selam

vermek sünnettir.

3. Selam, mü'minlerin şiarından olduğu için bir İslam diyarında dolaşan kimsenin
tanıyıp tanımadığı herkese selam vermesi, Hz. Peygamber tarafından emredilmiştir.
£123]

4. Karşılaşan iki kimseden küçük olanın büyüğe, az olan cemaatin çok olanlara,
yürüyenin oturana, biniîi olanın yaya olana selam vermesi Rasû-lullah (s. a.) tarafından

tesbit edilmiş âdâbdandır.^^

5. Kadınlara ve çocuklara da selam verilebileceği ^ ^ gibi mektupla da selam vermek
yahut almak sünnetin belirlediği adabdandır.

6. Gayr-i müslimlerle karşılaşıldığı zaman Rasûlullah'm tavsiyesine uyarak onların
selam vermesini bekleyip selâmlarını alırken: "ve aleyke" demekle yetinmek
gerekir. L — ^

Şayet müslüman öncelikle selam vermek zorunda kalırsa, Rasûlullah (s.a)'m özellikle

Tl 281

gayr-i müslim de /let başkanlarına yazarken uyguladığr 1 ve Taha suresinde de

m 29]

zikrolunduğu veçhile "selam hidayete tâbi olanların üzerine olsun şeklinde

selamlamak uygundur.



Selamla ilgili olarak Fahreddin Razi'nin tefsirinde kaydettiği^ ^ birkaç hükmü de

burada zikretmekte ..'ayda vardır:

1. Selam vermek vaciptir. -'Bir selamla selamlandığmiz vakit siz ondan daha güzeli ile
selamı alın, yahut aynıyla karşılayın."^ ^

2. Selama icabet, topluluk içerisinde farz-ı kifayedir. İçlerinden birisi cevap verirse,
diğerlerinden sakıt olur. Fakat ikram ve mübalağa kasdıy-la hepsinin icabet etmesi
evlâdır.

3. Selama anında cevap verilmelidir. Aradan uzun müddet geçtikten sonra uygun
değildir.

4. Mektupla selam gönderene yine mektupla selam vermek mezkûr âyet gereği
vâcibtir.

5. Selama en güzeliyle mukabele edilmelidir.

6. İmam A'zama göre cevabda fazlaca cehre lüzum yoktur.

7. Yabancı bir kadın selam verince icabet etmek töhmeti gerektirecek olursa, ona
cevap vermemek gerekir. Uygun olan bu şartlarda yabancı kadınlara selam

vermemektir. ^

132-133. Selamı Önce Veren Kimsenin Fazileti

5197... Hz. .Ebu Umame]den (rivayet edildiğine göre) Rasülullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

[133]

"insanların Allah'a en yakın olanı, onlara ilk önce selam verenleridir. " J 1

Açıklama

Hadis-i şerif Allah'ın affına ve rahmetine en yakın olan kimsenin karşılaştığı
kimselerin selam vermesini beklemeden onlardan önce selam veren ve bu hususta
diğer insanları geçen kimse olduğunu ifade etmektir.

Bilindiği gibi, selamlaşmak müslümanlar arasındaki İslamî kardeşlik bağlarını
kuvvetlendiren, mü'minleri birbirine sevdiren, yersiz endişe ve su-i zanları bertaraf
eden hayırlı bir muaşeret esasıdır. Böyle bir hayırlı işte Allah teâla'nm: "Hayırda

birb irinizle yarışınız. "L^U emrine uyarak selam herkesten önce vermekte yarışa
girmek lazımdır. Fahreddin Razi bu âyet-i kelimeyi tefsir ederken şöyle diyor: "İki
insan karşılaştıkları zaman tevazulannı izhâr maksadıyla selamı önce vennede

birbiriyle yarışmalıdırlar.

Selamı önce vermede yarışmak, Allah'a yakınlaşma vesilesi ve bir fazilet yarışı
olmakla beraber, her konuda nizam ve ahengi arayan İslam, çıkabilecek herhangi bir
kargaşalığı önlemek için de selamlaşmada göz önünde bulundurulacak sırayı tesbit
etmiştir.

Herkesin selam vermek için sırasını gözetleyip sırası gelince selam vermesi bir
sorumluluk meselesi olduğu gibi, mevzumuzu teşkil eden hadise uyarak, sırasını
beklemeden öncelikle selam vermekse bir fazilet meselesidir. Yani sırası geldiği halde
selam vermeyen selamı terk etme vebalini yüklendiği gibi, selamı önce vermekten



kaçınan da selamı önce vermenin faziletinden mahrum kalır.



133-134. Öncelikle Selam Vermek Kime Düşer?

5198... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasülullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

[137]

"Küçük büyüğe, yürüyen oturana, az çoğa selâm verir. " J

Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif yaşça küçük olanla büyük olan, karşılaştıkları
zaman selam vermenin küçüğe düştüğünü ifade ettiği gibi, oturanla yürüyen karşı-
laştıkları zaman bu görevin yürüyene, topluluğun karşılaşması halinde de sayıca daha
az olan topluluğa düştüğünü ifade etmektedir.

Ancak, böyle bir durumda yaşlı olanla, oturanın daha kalabalık olan topluluğun erken
davranarak daha önce selam vermeleri ise bir önceki hadis-i şerifte ifade edilen
dereceye eriştiren bir fazilettir. İki topluluğun birbiriyle karşılaşması halinde bazısının
selam vermesiyle bu vazife hepsinden sakıt olur. Selam verilen kimse bir kişi ise,
selamı alması farz-ı ayın bir cemaat iseler, selam almak farz-i kifaye olur. Efdal olan
iki cemaat karşılaştığı zaman bütün cemaatin selam vermesi ve bütün cemaatin selam
almasıdır. İmam Ebu Yusuf dan bir rivayete göre bütün cemaatin selam alması farzdır.

£1381

İbn Battal'm açıklamasına göre, selam verme görevini küçüğe yüklenmesinin sebebi,
zaten küçüklerin büyükleri saymak ve onlara tevazu göstermekle mükellef olmalarıdır.
Yürüyenlerin, oturanlara selam vermekle mükellef tutulmasının sebebi ise oturana
nisbetle yürüyenin dışarıdan ev halkının yanma giren kimseye benzemesi ve
dolayısıyla; "Evlerinize girdiğiniz zaman Allah in-dinde bir tahiyye olarak kendinize
T1391

selam veriniz. " J 1 âyetinin şümûlüne girmesidir.

Tatarhaniye isimli kitapta açıklandığı üzere "Arkadan gelen kişi, sana selam
verecektir, yürüyen oturana, binen yürüyene, küçük büyüğe selam verecektir. İki kişi
karşı karşıya geldiklerinde hangisi daha önce selam verirse o daha üstündür. Eğer ikisi

birden selam verirse herbirisi arkadaşının selamına yeniden cevap verecektir. ^

İki yürüyen ve iki binitlinin karşılaşmasında da durum böyledir.

5199... Hz. Ebu Hüreyre, Rasülullah (s.a.)'in: "Binitli olan yaya olana selâm verir."

[1421

buyurduğunu söylemiş, sonra (bir Önceki) hadisi rivayet etmiştir.- 1

Açıklama

Bu hadis-i şerifte biri binitli diğeri yaya olan iki kişi karşılaştıkları zaman, selam
verme görevinin binitliye düştüğü ifade edilmektedir. İbn Battal'm açıklamasına göre,
bu görevin binitliye verilmesindeki hikmet, biniti sebebiyle, yayaya karşı büyüklük
kompleksine kapılmasını önlemektir.



Bu hadisin tamamı hakkındaki açıklama bir Önceki hadisin şerhinde geçtiğinden
burada tekrara lüzum görmüyoruz.



134-135. Bir Adam Yanından Ayrıldığı Adamla Karşılaşınca Selam Verir Mi?
5200... Hz. Ebû Hüreyre'den demiştir ki:

"Biriniz (din) kardeşiyle karşılaştığı zaman ona selâm versin. Eğer aralarına bir ağaç,
duvar, veya (büyükçe) bir taş girer (de onu kardeşinden ayırır) sonra da onunla
karşılaşırsa ona yine selâm versin."

(Râvi) Muaviye (b. Salih) dedi ki "Bu hadisin aynısını bir de Abdul-vehhâb b. Buht
bana Ebu'z-Zinad, el-A'rac, Hz. Ebu Hüreyre zinciriyle Rasûlullah'dan naklen rivayet

et tl .ȟ441



Açıklama

Bu hadis-i şerif müslümanlara, her yerde her karşılaşmalarında selamlaşmalarını
aralarında selâmı yaymalarını emretmektedir (5193) numaralı hadisin şerhinde bu

mevzuyu açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz. ^ — ^

5201... Hz. Ömer'den (rivayet edildiğine göre) kendisi (birgün) Peygamber (s.a.)'in
yanma varmış, Hz. Peygamber odasında bulunuyormuş.

Esselâmü aleyke ya Rasûlullah, esselamü aleyküm. Ömer, (huzurunuza) girebilir mi?
defyerek izin iste)miş.^^



Açıklama



Bu hadis-i şerifle bab başlığı arasında açık bir ilgi görülmemekle beraber, şöyle bir
ilgi kurulabilirMusannif Ebu Davud, bu babı açmakla selamlaşma hususunda karşılaşı-
labilecek şu dört duruma işaret etmek istemiştir:

1. Bir adam diğer bir adamia karşılaşıp selamlaştıktan sonra, birbirlerinden ayrılırlar
ve kısa bir süre sonra tekrar karşılaşırlarsa yine selam vermeleri gerekir mi gerekmez
mi? Bu mevzuya açıklık getirmek için musannif Ebû Dâvûd bir Önceki hadisi bu baba
yerleştirerek böyle bir durumda tekrar selâm vermenin .sünnet olduğunu açıklamıştır.
Bilindiği gibi buna karşılaşma selâmı denir.

2. Bir adam diğer bil' adamın evine girmek için izin istemek üzere kapısına varıp
selâm vererek izin ister de kabul edilmezse bir süre sonra yine izin istemek üzere
tekrar gelirse yine selâm vermesi gerekir mi, gerekmez mi?

Musannif mevzumuzu teşkil eden bu baba bu hadisi yerleştirmekle, böyle bir durumda
ikinci defa yine selâm vermek gerektiğine işaret etmek istemiştir.

3. Bir adamın diğer bir adamın evine girmek için İzin istemek üzere iki defa gelip iki
defa selâm (istizan selâmı) verdikten sonra içeriye kabul edilmesi, haberli içeri
girerken tekrar selâm (karşılaşma selâmı) vermesi gerekir mi?

Musannif mevzumuzu teşkil eden hadisi sevk etmekle tekrar selâm vermek
gerektiğine işaret etmek istemiştir.

Aslında mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif Buharı ve Müslim'de geçen uzunca bir



hadisin kısaltılmış şeklidir. Hadisin tamamı yukarıda ifâde edildiği gibi. musannifin
açıklamak istediği hususları ayrıntılı bir şekilde dile getirmektedir. Bu hadisin,
mevzumuza ışık tutan kısımları, Buharî'de şu manaya gelen lafızlarla rivayet etmiştir.
Hz. Ömer dedi ki: Sabah namazını Peygamber (s.a.)'te beraber kıldım. Peygamber
(s.a.) namazdan sonra odasına çekildi. Bunun üzerine (kızım) Hafsa'nm yanma girdim.
Bir de ne göreyim, (durmadan) ağlıyor. Kendisine:

Seni ağlatan nedir? Ben seni (daha önce) bundan men'etmemiş miydim? (Yoksa)
Peygamber (s.a.) sizi boşadı mı? dedim.

Bilmiyorum, işte kendisi odasına çekilmiş duruyor, dedi. Hemen dışarı çıkıp (Hz.
Peygamberin mescidinde bulunan) minberin yanma vardım. Etrafına bir cemaat
toplanmış, bir kısmı ağlamakla meşgul Onlarla birazcık oturdum. Fakat gördüklerim
beni durultmadi. Doğru Hz. Peygamber'in bulunduğu odaya vardım ve (kapıda)
bulunan siyahı hizmetçisine (içeri girmek için):

Ömer'e izin işte! dedim. Bunun üzerine siyahi hizmetçi (bana izin almak üzere) içeri
girip Peygamber (s.a.)'le konuştu. Sonra yanıma dönüp:

Peygamber (s.a.)'le konuştum. Kendisine seni anlattım seslenmedi, dedi. Ben de
minberin etrafında bulunan kimselerin yanma dönüp onlarla (bir süre) oturdum. Sonra
gördüklerim beni durultmadi. Tekrar o siyahi hizmetçinin yanma gelip:
Ömer'e (içeri girmesi için) izin işte! dedim. Hizmetçi (benim için izin istemek üzere)
hemen içeri girdi. Sonra geri döndü ve:

Kendisine seni anlattım (fakat) seslenmedi, dedi. Bunun üzerine tekrar geri dönüp
minberin etrafında bulunan kimselerle (bir süre daha) oturdum. (Fakat) gördüklerim
beni rahatlatmadı. Tekrar siyahi hizmetçiye geldim ve:

İzin işte! dedim. (Siyahi hizmetçi) içeri girdi (bir süre) sonra yanıma döndü ve;

Seni kendisine anlattım cevap vermedi, dedi. Ben de (görüşmekten) vazgeçerek geri

döndüm. Bir de baktım ki hizmetçi (arkamdan) beni çağırıyor ve:

Peygamber (s.a.) sana izin verdi, diyor. Bunun üzerine hemen yanma girdim. Gördüm

ki üzerinde sergi bulunmayan bir hasır üzerinde yatıyor. Hasır vücuduna iz yapmış, içi

hurma lifi ile dolu olan bir yastığa da dayanmış; hemen selâm verip yanma

girdim...

Bilindiği gibi yukarıda geçen dört maddeden birincisi bir numara önce geçen Ebu
Hüreyre hadisiyle açıklanmıştır. Kalan üç maddeye ise mevzu-muzu teşkil eden bu
hadis-i şerifin tamamı delâlet etmektedir.

Ayrıca bu hadis-i şerif Hattabî'nin ifade ettiği gibi bir kimsenin evine girmek için izin
isteyecek olan kimsenin ev sahibinin "Kim o?" sorusuna "Benim" gibi belirsizlik ifade
eden kelimeler yerine selamla birlikte ismini de açıkça bildirmesinin sünnetten

olduğuna da delalet etmektedir. L ^

135-136. Çocuklara Selam Vermenin Hukmu

5202... Sabit'ten (rivayet edildiğine göre) Hz. Enes şöyle demiştir: "Rasûlullah (s.a.)

[149]

(birgün) oynamakta olan çocukların yanından geçti de onlara selâm verdi.



5203... Humeyd'den (rivayet edildiğine göre) Hz. Enes şöyle buyurmuştur: "(Birgün)
Rasûlullah (s.a.) yanımıza geldi. Ben (o gün) çocuklar arasında (oynayan) bir



çocuktum. Bize selâm verdi, sonra elimi tuttu, benimle bir haber gönderdi. Ben
kendisine dönünceye kadar duvarın gölgesinde oturdu. (Ravi Humeyd bu son cümleyi
rivayet ederken şüphelendi de şöyle dedi): Yahutta (Hz. Enes) şöyle demişti: (Ben

kendisine dönünceye kadar) duvarın yanında (oturdu).
Açıklama

Hz Peygamberin çocuklara selâm vermesi onun yüksek ahlakına, çocuklara
sevgisine, özellikle mütev azil iği ne, bir de çocuklara selam vermenin müstehablığma
delâlet eder. Aslında çocuklara selâm vermekte, onlara İslam adabını Öğretmek ve
onları İslam âdabına göre eğitmek gibi yararlar vardır.
Bu mevzuda İbn Battal şöyle demiştir:

"Çocuklara selâm vermekte onları İslâm ahlakına göre eğitmek, onları böbürlenme ve
gururlanma gibi süfli duygulardan arındırıp alçak gönüllülük, yumuşaklık gibi ulvi
duygu ve hasletlerle bezeme ve bu istikamete yönlendirme gibi yararlar vardır."
Mevzumuzu teşkil eden bu iki hadis çocuklara ve tevazu göstererek olsun olmasın
herkese selâm vermenin müstehap olduğuna delildir. Bu hususta bütün ulemâ
müttefiktir.

İçlerinde çocuklar bulunan cemaatten bir çocuk selâm alsa diğerlerinden borç sakıt
olur mu, olmaz mı? meselesinde Şafıılerden iki kavil rivayet olunmuştur. Esah kavle
göre sakıt olur. Cumhura göre bir çocuk bir adama selâm verse alması lazım gelir.

imi

Bu mevzuda Hanefılerin görüşü de şöyledir:

"Eğer aklı eren bir çocuk, selamı alırsa diğerlerinden selâm alma görevi düşmüş olur.
Çünkü akıllı bir çocuk az da olsa farzı ikame eden kimselerdendir. Çünkü onun kestiği
hayvanın eti yenir. Bazıları çocuğun selam almasıyla - selam alınmış olmaz-

dediler"^ 1

136-137. Kadınlara Selam Vermenin Hükmü

5204... Esma bint Yezid'den demiştir ki: (Biz) bir kadınlar topluluğu içerisinde iken
Peygamber (s. a.) (yanımızdan geçti de) bize selâm verdi.

Açıklama

Avnül Mabud, yazarı bu konuda şöyle diyor: «el-Halîmî; Rasûlullah (s. a.) her türlü
fitneden emin ve günahsız idi. Artık kendi nefsine güvenen kimse kadınlara selam
versin. Aksi takdirde selâm vermemek en selametti davranıştır, demiştir. İbn Battalda;
bir fitne yani günaha girmek ve şehvet duygusunun uyanması tehlikesi yoksa,
kadınların erkeklere ve erkeklerin kadınlara selâm vermeleri caizdir.
Malikîler, genç kadın ile yaşlı kadın arasında fark olduğunu söyleyerek genç kadına
selam vermeyi veya onun erkeklere selâm vermesini yasak saymışlardır.
Rabia ise; kadın genç olsun, yaşlı olsun onunla selamlaşmak haramdır, demiştir.
Küfe alimleri de; kadınların erkeklere selâm vermeleri, meşru değildir. Çünkü
kadınlar, ezan okumaktan ve kamet getirmekten men'edilmiştir ve açıktan Kur'an



okumaları yasaklanmıştır. Ancak, kadın mahremi olan erkeklere, yani babası, amcası,
dayısı gibi aralarında nikah kıyılması ebedi olarak haram olan erkek akrabalarına

selâm verilebilir, demişlerdir. Abdurrahman el-Cezerî de şöyle diyor:
"Erkeğin kadına selâm vermesi mekruhtur. Ancak, kadın çok yaşlı olursa veya çok
genç olmasına rağmen şehvet duyulmayacak derecede çok çirkin olursa ona selâm
verilebilir. Erkek kendi çoluk çocuklarına selâm verdiği gibi mahremi olan kadınlara
da selâm verebilir. Ve selâm vermesi sünnettir. Şafıîler demişler ki: Genç kadın ister
şehvet duyulmayacak derecede çok çirkin olsun, ister şehvet duyulabilecek durumda
olsun, bir yerde tek başına bulunduğu zaman, erkeğin ona selâm vermesi, onun
erkeğin selamını alması, veya onun erkeğe selâm vermesi kesinlikle haramdır."
Kadın bir grup erkekle veya bir kadın topluluğu ile beraber olduğu zaman selâm

vermek ve selâm almak bakımından onun hükmü erkeğin hükmü gibidir. "^-^
137-138. Müslüman Ülkesinde Yaşayan Azınlıklara Selâm Vermenin Hükmü
5205... Süheyl b. Ebi Salih' den demiştir ki:

Babamla birlikte (bir kafile ile) Şam (yolculuğun)a çıkmıştım. (Yolculuğumuz
esnasında kafilede bulunanlar) içerisinde Hıristiyan (rahip)lerin bulunduğu
manastırların yanından geçerken onlara selam vermeye başladılar. Bunun üzerine
babam, şöyle dedi:

Onlara selama (önce) siz başlamayınız. Çünkü Hz. Ebu Hüreyre, Rasûlullah (s.a.yuı:

"Onlarla yolda karşılaştığınız zaman onları yolun en dar yerine sıkıştirm"buyurduğunu

.. . [156]
söyledi. 1

Açıklama

Bu hadis-i şerifte yolda İslam diyarında yaşayan ehl-i kitap ile j çarşj iaşıldığı zaman,
onlardan önce selâm vermek yasaklanmakta ve onların yolun ortasında rahat
gitmelerine izin vermeyip, yolun sağında veya solunda bulunan en dar yerine sıkış-
tırılmaları emredilmektedir. Yolun en dar yerinden maksat, duvara bitişk olan bir
yolun duvardan yana kalan kısmıdır. Eğer "yolun en dar kısmı" kelimesiyle yolun sağ
veya sol tarafı kasdedilmiş olsaydı, onların hak yol olan İslâmm ortasında girmeyi terk
edip sağ veya sol tarafına sapmalarına bir ceza olmak üzere yolun ortasından
gitmelerine izin vermeyip onları yolun sağ veya sol kenarından gitmeye mecbur
etmemiz emre di lirdi.

Aslında kâfirleri katletmek vâcibtir. Fakat ehl-i kitabın cizye vererek hayatlarını
kurtarmaları, onlara bir hak olarak tanındığından cizye ödeyerek İslam diyarında
yaşayan bir ehl-i kitabı öldürmek caiz değildir. Ancak bir hayrın tijmü ele
geçirilemeyince ele geçirilmesi mümkün olanı da bi-rakıvermek, doğru olmadığı
gerçeğinden hareket ederek, cizye karşılığında hayatlarını kurtarmış olan bu kâfirleri
yollarda karşılaşıldığı zaman, hiç değilse yolun en dar yerine sıkıştırmak suretiyle
manevi bir ölüme mahkûm etmek mümkün olduğundan, müslümanlar onlarla yolda
karşılaştıkları zaman bu şekilde muamele etmekle emrolunmuşiardır. İmam Nevevî
Müslim Şerh'inde şöyle demektedir: "Her ne kadar bizim Şafiî ulemasından bazıları
onlara, onlardan önce davranarak selâm vermenin haram değil mekruh'olduğunu



söylemişlerse de bu görüş zayıftır. Çünkü bu hadisteki nehy (yasaklama), tahrim
(haram kılma) için olduğundan, onlar, selâm vermeden önce onlara selâm vermek
haramdır. Doğrusu budur. Kadı îyaz'm açıklamasına göre, ulemadan bazıları bir
zaruret veya bir ihtiyaç zuhur etmesi halinde onlar selâm vermeden Önce onlara selâm
vermenin caiz olduğunu ve Alkame ile en-Ne-haî'nin bu görüşte olduklarını
söylemişlerdir. İmam Evzâî de:

"Eğer onlarla selâmlaşmakta, onlardan önce davranirsan, şunu bilki sâlih-lerden de
böyle yapanlar olmuştur. Fakat selâmlaşmakta onlardan Önce dav-ranmayıp önce
onların selâm vermesini beklersen, şunu iyi bilki, salihbrden bir kısmı da böyle
hareket etmişlerdir. Bununla beraber şunu da iyi bil ki bid'atçiye kendisinden Önce
davranarak selâm vermek, bir mazeret ve t A ılike sözkonusu olmadıkça caiz değildir.

L^-^ Kişi selâm verdikten sonra, onun müslü-man olmadığını anlarsa onu tahkir için

selamını geri istemesi müstehabiır. "L^ü Eğer bir yahudi, Hıristiyan veya bu mecûsi
bir müslümana selâm verirse onu almakta, bir sakınca yoktur. Fakat "ve aleyke"den
başka bir ifade kullanmayacaktır. Hanefılerde de hüküm böyledir. Eğer böyle bir
zımnîye (azınlığa) tebcil maksadıyla selâm verirse, küfre girmiş olur. Çünkü kâfiri
tebcil ve tazim küfürdür. Eğer bir mecusiye tebcil niyetiyle "Ey usta;" dese küfre
girmiş olur. el-Eşbah'da da hüküm böyledir. el-Eşbah da gu hüküm de vardır: Eğer bir
azınlığa - Allah senin ömrünü uzatsın- derse ve kalbinden de, belki müslüman olur,
diyorsa veya zelil olarak yaşadığı sürece müslümanlara haraç verir, diyorsa bu sözde

bir satanca yoktur.^
Bazı Hükümler

1. İslâm ülkesinde yaşayan ehl-i kitaba onlardan önce davranarak selam vermek
yasaklanmıştır. Çünkü onlara selamda onları tazim ve onları yüceltme vardır. Onları
yüceltmek ve onlara selâm vererek sevgi gösterisinde bulunmak ise; "Allah'a ve âhiret
gününe iman eden hiçbir kavmin babaları, oğulları, kardeşleri veya akrabaları da olsa,

Allah'a ve peygamberine düşman olanlara sevgi beslediğini göremezsin. . ."^^^ âyet-i

kerimesine aykırıdır.

2. Onlara kalabalık yollarda rastlandığı zaman, yolun en dar yerinden geçmeye
mecbur edilirler.

5206... Hz. Abdullah b. Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Yahudilerden birisi, size selâm verdiği zaman sadece essâmü aleyküm (ölüm sizin
üzerinize olsun) diyerek selâm verir. Siz de (onun bu sözde selamına karşılık olmak)
üzere: ve aleyküm (sizin üzerinize de olsun) deyiniz."

Ehu Davud dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Malik, Abdullah b. Dinar'dan rivayet etti.
Aynı şekilde Abdullah b. Dinar'dan Sevri de rivayet etti. Abdullah b. Dinar da bu
hadisde (geçen: "ve aleyküm" kelimesini vavlı olarak) "ve aleyküm" diye rivayet etti.

£1631



Açıklama



"Essâm" kelimesi "erken ölüm" anlamına gelir, "essâmü aleyküm" cümlesi ise, "erken
ölüm başınıza gelsin" demektir. Millî seciyyesinde bulunan korkaklık nedeniyle bütün
melanet vs düşmanlıklarını sinsice yürüten yahudiler, asr-i saaddette Müslümanlarla
karşılaştı ki arı zaman, selâm kelimesine çok yakın olan "sâm" kelimesini kullanarak
hem zehirlerini kusmuşlar, hem de selâm vermiş gibi görünmeye çalışmışlardır. Fakat
onların bu hali Hz. Fahr-i Kainatın gözünden kaçmamış, ümmetini yahudilerin bu
entrikalarına karşı da uyararak onların bu sözde selâmlarına karşı nasıl mukabele
edeceklerini kendilerine Öğretmiştir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-İ şeritte
yahudilerin bu tutumlarına karşı müslümanlarm "ve aleyküm" diyerek cevap vermeleri
emredümektedir.

Bu mevzuda gelen daha önceki hadislerin şerhlerinde de açıkladığımız gibi, ulema
ehl-i kitab selam verdikleri vakit selâmlarının alınacağında ittifak etmişlerdir.
Ancak, Yahudiler selam yerine, selam kelimesine benzeyen fakat gerçekte selâm
kelimesiyle taban tabana zıt olan "sâm: erken ölüm" kelimesini kullandıkları zaman
onların bu sözüne nasıl bir karşılık verileceği meselesi büyük bir önem kazanmaktadır.
Eğer onlara mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte anlatıldığı şekilde "ve aleyküm:
sizin üzerinize de olsun" diyerek karşılık verilirse o zaman yahudilerin bu bedduasına
iştirak edilmiş ve bu erken ölümün hem yahudilerin hem de müslümanlarm basma
gelmesi istenmiş olur. Çünkü bu durumda "ve aleyküm" kelimesinin başında bulunan
"ve" atıf harfi olabilir. Atıf harfi ise, cem ve iştirak ifade ettiğinden yahudinin
müslümanlar için ettiği erken ölüm duasının aynı şekilde yahudilere de şamil
olmasından başka bir mana ifade etmez. Bu ise yahudilerin selâm suretindeki bu sinsi
ihanetlerine yeterli bir cevap teşkil edemez.

Bu mevzuda İmam Nevcvî şöyle diyor: Bu hadis-i şerifte geçen "ve aleyküm"
kelimesinin başındaki "vav" harfi rivayetlerin çoğunda bulunmakla beraber,
bazılarında da yoktur. Rivayetlerin çoğunluğuna bakarak bu harfin bulunduğunu kabul
edersek bu "ve aleyküm" cümlesini iki şekilde te'yfl edebiliriz:

1. Bu cümleyi zahirine göre te'vil edebiliriz. Şöyle ki "essâmü aleyküm" sözü "ölüm
başınıza gelsin" demek olduğuna göre, bu söze "ve aleyküm" diyen kimse; "Gerçekten
biz öleceğiz, siz de öleceksiniz, ölüm hususunda hepimiz aynı durumdayız. Hepimiz
öleceğiz, demiş olur.

2. "Ve Aleyküm" kelimesinin başında bulunan "vav" harfinin iştirak ve cem ifade
eden atıf vavi olmayıp başına geldiği cümlenin, kendinden önceki cümleyle ilgisini
kesmeye yarayan istinaf vav'ı olması mümkündür. Buna göre "ve aleyküm" cümlesi:
Layık ve müstehak olduğunuz, kötülenme sizin başınıza gelsin, anlamına gelir.

Eğer, bazı rivayetleri nazar-i itibara alarak "ve aleyküm" cümlesinin başında vav
harfinin bulunmadığmı kabul edersek o zaman bu "aleyküm" cümlesi, bilakis ölüm
bizim üzerimize değil, sizin üzerinize olsun, anlamına gelir."

Hattabî'nin açıklamasına göre, bu mevzudaki rivayetlerin doğru olanı da vavsiz olarak
gelen "aleyküm" şekildeki rivayettir L^— — ^ ki Tirmizî'nin ri-vâyetiyle Nesâinin
rivayetinde bu cümle, vavsız olarak rivayet edilmiştir.

Musannif Ebu Davud, metnin sonuna ilave ettiği talikte, İmam Ma-lik'le Sevrî'nin
Abdullah b. Dinar'dan rivayet ettiklerini söylediği hadisten maksadı Muvatta'nm selam
bölümünde bulunan 3 noiu hadisle, Buha-rî'nin istizan bölümünün 22. babında rivayet



ettiği hadistir.



5207... Peygamber (s.a.)'in sahabilerinden olan Hz. Enes'den (rivayet edildiğine göre
sahabiler) Peygamber (s.a.)'e:

Kitab ehli (olan yahudiler ve hıristiyanlar) bize selâm veriyorlar, biz onlara nasıl
karşılık verelim? demişler de (Onların selamına karşılık olarak):
"Ve aleyküm, deyiniz" buyurmuş.

Ebu Davud dedi ki: Hz. Aişe'nin rivâyetiyle Ebu Abdunahman el-Cü-heni ve Ebu
Basra el-Gıfari'nin rivayeti de böyledir. L— ^



Açıklama



Musannifin, metnin sonuna ilave ettiği talikte bahsettiği Hz. Aişe hadisinden maksat,
Buharî'nin Sa-hih'inde istizan bölümünün 22. babında geçen hadisle Müslim'in Sahi-
h'inde selam bölümünde geçen 10 numaralı hadis ve Tirmizî'nin istizan bölümünde 12.
babda geçen hadistir. Ebu Basra el-Gifarî hadisinden maksat ise Nesâî'nin
Amelülyevmi velleyle isimli eserinde 305. sayfada geçen 388 nolu hadistir. Ebu
Abdurrahman el-Cüheni hadisinden maksat ise, İbn Mace'nin Sünenden edeb
bölümünün 13. babında geçen hadistir. Bu hadislerin hepsinde ehl-i kitaba "ve
aleyküm" şeklinde karşılık verileceği ifade edilmektedir.

Biz bu mevzuyu bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum

.. .. [168]
görmüyoruz.'

138-139. Meclisten Kalkınca Selâm Vermenin Hükmü

5208... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Biriniz, bir meclise vardığı zaman selâm versin (meclisten) ayrılırken de selâm
versin. Birinci (selâm) sonucundan daha önemli değildir. "^^1



Açıklama



Bir meclise varıldığı zaman selâm vermek sünnet olduğu gibi, o meclisten ayrılırken
de selam vermek sünnettir. Alınması ise farzdır.

Nitekim metinde geçen; "Birinci selâm sonucundan daha önemli değildir" cümlesi de
hüküm bakımından bu iki selâm arasında hiçbir fark olmadığını ifâde etmektedir.
Binaenaleyh, karşılaşma halinde selâm vermek nasıl sünnetse, ayrılma halinde selâm
vermek de sünnettir ve alınması da farzdır. Meclisten kalkarken verilen selâm, geri
dönme ihtimalini kaldırır. Geride kalanlara da güven verir ve onlar için bir rahmet

dileği olur. Tirmizî bu hadisin hasen olduğunu söylemiştir.
139-140. Selâmı "Aleykesselâm" Şeklinde Vermek Mekruhtur



5209... Ebu Cüreyl el-Hüceymî'den demiştir ki:



Rasûlullah (s.a.): "Aleykesselâm ey Allah'ın Resulü" diye selâm verdim.

r

"Aleykesselâm deme, çünkü aleykesselâm ölülerin selâmıdır" buyurdu.



Açıklama

Bu hadis-i şerif "aleykesselâm"diyerek selâm vermenin mekruh olduğuna delalet
etmektedir. Sünnet olan "Esselamü aleyküm" diyerek selam vermektir.
78. Bu hadis daha önce (4084) numarada geçmişti.

Bu mevzuda İbn Abidin meşhur Haşiye' sinde şu görüşlere yer vermektedir:
"Şürünbilâlî müsâfaha hakkındaki risalesinde dedi ki: , aleykesselâm, kelimesiyle söze
başlanmaz. -Aleykümusselâm diye de selam verilmez. Çünkü Ebu Davud, Tirmizî ve
başka hadis kitaplarında sahih senetlerle Câbir b. Süleym'den şu mealde bir hadis
rivayet edilmiştir:

"Ben Allah'ın Resulüne vardım: "-Aleykümusselâm ya Rasûlullah dedim Cenab-ı
Peygamber:

Sakın aleykesselâm deme. Çünkü aleykümusselâm kelimesi ölülere verilen selamdır,
buyurdu."

Tirmizî bu hadis hasen -sahihtir- demiştir. Bundan anlaşılıyor ki, "aleykesselâm"
şeklinde selâm verenin cevabını iade etmek vacib değildir. Çünkü Allah'ın Rasûlünün
böyle selama cevap verdiği değil, bilâkis böyle demekten men'ettiği hükmü vârid

olmuştur. "^-^

İmam Nevevî ise bu şekilde verilen selâmın da usûlüne göre alınmaya müstehak
olduğunu söylemiştir.

140-141. (Bir Cemaat Adına O) Cemaatten Bir Tek Kimsenin Selam Alması
(Yeterlidir)

5210... Hz. Ali b. Ebi Talib'in oğlu el-Hasen'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah
(s.a.) şöyle buyurmuştur: "(Bir topluluğa) uğrayan bir cemaatin yerine içlerinden
birinin selâm vermesi yeterlidir ve oturanlardan birisinin de (kendilerine verilen)

[174]

selamı (hepsi adına) alması yeterlidir. " J 1



Açıklama



Bilindiği gibi selâm vermek sünnet-i kifâyedir. Binaenaleyh bir cemaat içerisinde bir
kışı selam verecek olursa hepsi adına bu sünneti yerine getirmiş olur. Fakat hepsinin
birden selam vermesi daha faziletlidir. Selam almak ise farz-ı kifâyedir.
Hadis-i şerifte oturan bir cemaat adına, içlerinden birinin selâm almasının yeterli
olmasından bahsedilmesi, ayakta olan bir cemaat adına içlerinden birinin selâm
almasının yeterli olmayacağı anlamına gelmez.

Hadis-i şerifte oturan bir cemaatten bahsedilmesi, bu hükmün sadece oturan cemaat
için geçerli olduğundan değildir. Ancak kendilerine selâm verilen ve selâm alma

durumunda kalan kimselerin genellikle oturan kimseler olduğundandır. ^

Bir başka ifadeyle buradaki "oturur olma" kaydı, kayd-ı ihtirazı değil, kayd-ı ekseridir.



Bu hadisin senedinde bulunan Said b. Halid, hadis âlimleri tarafından cerh edilmiştir.
[1761



141-142. Musafaha (El Sıkışma)

5211... el-Berâ b. Azib'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle

buyurmuştur: "İki müslünıan karşılaştıklarında el sıkışır, aziz ve celîl olan Allah'a

hamd eder ve birbirlerine (günahlarının bağışlanması için) af dilerlerse (günâhları)

u - i ri771
bağışlanır. 1 ■*

5212... el-Berâ b. Azib'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"İki müslüman karşılaşırlar da el sıkışırlarsa daha ayrılmadan önce (mutlaka)
bağışlanmış olurlar. "J— ^

Açıklama

rj79]

Musafaha: Esenleşmek için iki kişinin biribirlerinin g tutmalarıdır.

Kamus Şerhi Tacü'l-Arus'da açıklandığı üzere, musafaha iki kişinin yüzyüze gelerek
biribirlerinin ellerini tutmak suretiyle ellerinin iç taraflarını birbirlerine
dokundurmalarıdır. Aliyyü'l-Kâri de Mirkat adlı eserinde müsafahayı "elin ele temas

ettirilmesidir" diye tarif etmiştir. L- ^

Müsafahm nasıl yapılacağı hakkında Hz. Peygamber (s.a.)'den bir tarif nakledilmiş
değildir. Bunun sebebi, tokalaşmanın örf ve âdetle bilinen malum bir fiil olmasıdır.
Bilinen herşeyi Rasûlullah değisürmeyecekse bunun için bir tarif vermesi gerekmez.
[İMİ

Musafahanm yukarıda naklettiğimiz sözlük manalarına bakılırsa musafaha
tokalaşanların ellerinin iç taraflarının biribirine temas ederek kavranması ve yüzlerinin
de biribirine dönük olması ile gerçekleşir.

Tek elle mi çift elle mi yapılacağına gelince, her ikisi hakkında da rivayet bulunmakla
beraber, birer el ile yapılacağını ifade eden hadis ve nakiller daha umumî ve yaygın
tatbikatı aksettirmektedir. Nitekim İbn Abdil Berr'in et-Temhid isimli eserinde İbn
Büsr'e dayanan bir senetle naklettiği sahih bir hadiste Abdullah İbn Büsr (r.a.)'in bir
elini göstererek: "Şu elimi görüyor musunuz, bununla Rasûlullah (s.a.)'le tokalaştım"

dediği rivayet edilmiştir.

Bu mevzuda Hz. Ebu Umame'den rivayet edilen bir hadis-i şerif de şu mealdedir.
"Selamlaşmanın kemâli eli tutmakla gerçekleşir, musafaha (tokalaşma) da sağ elle

olur."ÜS2]

Buhârî'nin Hz. İbn Mesud'dan rivayet ettiği ve Hz. Peygamber'in O'na teşehhüdü
(ettehiyyatü lillahi... duasını) öğrettiğini anlatan hadiste, Hz. İbn Mesud "benim iki

elim, onun iki eli arasında olduğu halde...." demişi ve yine Buhârî'nin rivayetinde
Hammâd b. Zeyd'in Abdullah b. Mübarek ile iki eliyle musafaha ettiği zikredilmiştir.



£1851



Bütün bu anlatılanlardan anlaşılan şudur ki, iki elle yapılan müsafaha-lar bir âlimden
veya ariften önemli bir meseleyi öğrenirken yapılan mü-safahalardır. Böyle iki elle
musafaha yapmakla öğretilen meselenin önemine dikkat çekilmiş olur.
Nitekim, mealini sunacağımız şu hadis-i şerifler de buna delâlet eder: "Bedevilerden
birinin yanma varmıştık. Bedevi dedi ki: Rasûlullah (s. a.) elimi tuttu ve Yüce Allah'ın

kendisine öğrettiği şeylerden bana da öğretmeye başladı. "L-^

"Peygamber (s.a.)'in huzuruna vardım ve: Ey Allah'ın Resulü, bana bir sığınmak duası
öğret de onunla sığmayım, dedim. Bunun üzerine, Ra-sûlü Ekrem elimi tuttu ve şöyle
buyurdu:

"Allahım kulağımın şerrinden, gözümün şerrinden, dilimin şerrinden, kalbimin

T1871

şerrinden, menimin şerrinden sana sığınırım, diye dua et.' ,J 1

Hanefi ulemasına göre, "Hz. Peygamber birisine böyle önemli bir meseleyi öğretirken
yaptığı müsahafada bazen karşısındakinin elini iki avucunun içine alırdı. Meselâ Hz.
İbn Mesud'a teşehhüdü öğretirken yaptığı müsafahada, Hz. İbn Mesud'un eli Hz.
Peygamber'in avuçları içindeydi. Binaenaleyh bu tür müsafahalar iki elle birden de
yapılabilir. Binaenaleyh sünnet olan müsafahayı her iki tarafın da sağ elle yapmasıdır.
Bu karşılaşmadan dolayı, yapılan müsafaha böyle olduğu gibi, bey'at için yapılan
müsafahalarda da böyledir. Hanefi ulemasıyla Şafiî ve Hanbeli ulemasının görüşü
budur. Nitekim Hanefi fakihlerinden "İbn Abidin (rahmetullahi aleyh) Reddu'l-
Muhtar, isimli eserinde bu konuda şöyle demiştir:

"Eğer (Hacı adayı), kimseye eziyet vermeden (Hacer-i Esvedi) öpemezse yahut mutlak
surette öpme imkânmı bulamazsa, ellerini Hacer-i Esved'in üzerine koyar sonra onları
öper. Yahut bir elini Hacer-i Esvedin üzerine koyar; evlâ olan sağ elini koymaktır.
Çünkü şerefli, işlerde sağ el kullanılır. Şu da var ki Bahr-i Amik'den nakledildiğine
göre Hacer-i Esved Allah'ın yeminidir. Kullarıyla onunla müsafaha eder, müsafaha

sağ elle olur."^^

"Yine sünnet olan müsafahada el içleriyle birlikte, başparmak da kav-ranmalıdır.
Çünkü başparmakta bir damar vardır ki kalplerde sevgiyi yeşertir. Hadiste böyle

gelmiştir. Bunu Kuhistanî ve başkaları nakletmiştir. " ^ ^

"Nitekim Gümüşhanevi hazretleri de "Müsafahada sünnet olanın sağ elle yapılmasıdır.
Fitneden korkulduğu zaman, sakalı bitmemiş yakışıklı delikanlılarla müsafaha etmek
haram olduğu gibi, cüzzam gibi bulaşıcı hastalığa mübtelâ kimselerle müsafaha etmek

de mekruhtur.

Eşşeyh Abdullah b. Süleyman ez-Zebidi müsafahayı sağ elle yapmanın daha faziletli
olduğunu söylediği gibi, Şeyh Alkami, İmam-i Nevevî, Abdurrauf Münavi, Ali b.
Ahmed el-Azizi, İbn Raslan, Abdul Kadir Gey-lânî gibi âlimler de bu görüşü

ı a [Mİ

savunmuşlardır.

Görülüyor ki, sünnete uygun olan tek elle ve sağ elle yapılan müsafahadır. Tek elle

[192]

yapılmasında Allah'ın tekliğine işaret gibi manada bulunmalıdır. J 1 Fakat Hanefî

ulemasından, Eşref Ali el-Tehânevî müsafahanin tek elle yapıldığını, ifâde ettiği
zannedilen hadislerdeki el kelimesinin cins için olduğu ve dolayısıyle iki el ile ihtimali
olduğu gerekçesinden hareket ederek, müsafahanin kesinlikle iki elle yapılacağını



T1931

söylemiş ve bu görüşünü çeşitli delillerle isbat etmiştir. J 1

Mevzumuzu teşkil eden bu hadisten (521 1) numaralı hadis-i şerifte müsafaha edilirken
"el-hamdülillahi yağfirüllahü lenâ ve Iekünı"diye-rek Allah'a hamd ve istiğfarda
bulunulacağı da ifâde edilmektedir. Bu hadiste yapılması istenen hamd ve istiğfar
(5212) numaralı hadiste bulunan: "Daha onlar bir birinden ayrılmadan önce, Allah
onları affeder" ifâdesinin tecellisi için, istenmiş olabileceği gibi müsafahanm, iki
tarafın da günahlarının affına vesile olabilecek derecede kemâle ermesi için de is-
tenmiş olabilir.

Çünkü "iki müstüman karşılaşıp da bir diğerine selâm verince bunların Allah'a en
sevimli olanı arkadaşına karşı daha güleryüzlü olanıdır. Bunlar bir de müsafaha edince
Allah üzerlerine yüz rahmet indirir. Bunun doksanı müsafahaya ilk başlayan içindir.

[194]

Onu da Öbürü içindir. " J 1

Sabah Ve İkindi Namazlarından Sonra Müsafaha Yapmak (Caiz Midir?)

İmam Nevevî, "el-Ezkâr" isimli eserinde müsafaha konusunda şöyle diyor: "Şunu bil
ki her karşılaşmada müsafaha yapmak müstehabtir. Halkın sabah ve ikindi
namazlarından sonra âdet hâline getirdiği güzel müsafahanm ise şeriatle ilgisi yoktur.
Ancak bunun zararı da yoktur. Çünkü prensip olarak müsafaha sünnettir. Ve halkın
çoğu hallerde aşın giderek bunu kusurl'j halde yapmaları onu sünnet olmaktan
çıkarmaz. Şeyh ve İmam Ebu Muhammed Abdusselâm rahmetullah "el-Kavaid"adh
kitabında şöyle demiştir.
Bidadlar beş kısımdır:

1. Vacib olan bidatlar

2. Haram olan bidatlar,

3. Mekruh olan bidatlar, .

4. Müstehab olan bidatlar,

5. Mubah olan bidatlar...

Mubah olan bidatlardan birisi de sabah ve ikindi namazlarından sonra
tokalaşmaktır.

Hanefi ulemasından Aliyyül Kâri, imam Nevevî (r.a.)'nin bu görüşüne itiraz ederek
şöyle demiştir:

"İmam Nevevî'nin bir nevi çelişki içinde bulunduğu aşikârdır. Çünkü halkın bazı
vakitleri işledikleri sünnete bid'at demlemeyeceği gibi, halkın bu sünneti sabah ve
ikindi namazlarından sonra müstehab ve meşru olmayan şekliyle yapmalarına da
sünnet denilemez. Çünkü meşru olan müsa-fahanm zamanı ilk karşılaşma zamanıdır.
Bazan halk karşılaştıkları halde müsafaha yapmadan uzun süre sohbet ve ilim
müzakeresi yapıyorlar. Sonra namazı kılınca müsafaha ediyorlar. Nerede sünnet,
nerede bunların yaptıkları. Onun için bizim Hanefî ulemasından bazıları, İmam Neve-
vî'nin sözünü ettiği bidatin mekruh ve mezmum bidatlerden olduğunu açıkça ifade

etmişlerdir.

Bu mevzuda isabetli olan AHyyü'l-Kari'nin görüşüdür. İmam Nevevî hazretlerinin
görüşü hatalıdır.

Sabah ve ikindi namazlarından sonra yapılan müsafahalar, mezmum bidatlerden
olduğu gibi bayram namazlarından sonra yapılan müsafha ve kucaklaşmalar da aynı



şekilde çirkin bidatlerdendir. Bu konuda İbn Abidin şöyle diyor: "Sadece namazlardan
sonra müsafahaya devam etmek, bazı cahillerin bunun sünnet olduğunu ve diğer
zamanlarda yapılan müsafaha-lardan daha faziletli olduğunu zannetmelerine yol açar.
Oysa seleften hiçbir kimse bu vakitlerde müsafaha etmemiştir. Binaenaleyh namazdan

sonra müsafaha herhâlükârda mekruhtur ve Rafızîlerin sünnetlerindendir.
Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre 5211 numaralı hadisin senedinde Ebu Bele
vardır. Bu sebeble hadisin senedi muzdariptir. Çünkü onun kimliği ve güvenilirliği
konusunda ileri sürülen çelişkili tesbitlerin birini diğerine tercih etmek mümkün

değildir.

5213... Hz. Enes b. Malik'den demiştir ki: Yemenliler (Medine'ye Hz. Peygamberle

görüşmek üzere) gelince, Rasûlulah (s. a.) (onlar hakkında ashabına) şöyle dedi:

[199]

"Size Yemen halkı geldi. Onlar ilk müsafaha ilk yapan kimselerdir. " J 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif de musafahanm müstehab olduğuna (jejaıet etmektedir. Nitekim bütün
ulema, musafahanm meşru ve güzel bir amel olduğunu söylemişlerdir. İmam Malik,
önceleri musafahanm kerahetine kail iken sonradan o da bunun meşruluğunu kabul
etmiştir. Çünkü müsafaha müslümanlar arasındaki sevgi bağlarını takviye eder.
Bunun için Hz. Peygamber müslümanları müsafahaya teşvik etmiş ve müsafaha,
müslümanlar arasında yaygınlaşmıştır. Nitekim Hz. Ebu Kata-de'nin şu sözü
musafahanm ashab-ı kiram arasında yaygın olduğunu ifâde etmektedir.
"Ben Enes b. Malik'e: Müsafaha Peygamber (s.a.)'in ashabı arasında yaygın mı idi?

diye sordum da: Evet cevabını verdi. Ayrıca: "Bir de baktım ki Rasûlullah (s. a.)
mescidde oturuyor. Etrafında da insanlar var. Derken Talha b. Ubeydullah kalkarak

süratle yanıma geldi. Benimle müsafaha etti ve beni tebrikte bulundu"
mealindeki hadis-i şerif de musafahanm Hz. Peygamber zamanından beri müslümanlar
arasında yaygın olduğu gerçeğini te'yid etmektedir.

Bütün bunlar, musafahanm Hz. Peygamber'in sağlığında, ta İslamm ilk yıllarından beri
Medine'de yaygın olduğunu ifâde ederken, Hz. peygamber'in vefatı esnasında
kendisini ziyarete gelen Yemenlilerden "Müsafa-hayi ilk yapanlar" diye bahsetmesini
"müsafahayı yaygınlaştırmakta en çok emeği geçenler" şeklinde anlamak en isabetli

bir te'vil olsa gerektir. ^Q2H



142-143. Kucaklaşma



5214... Aneze (kabilesin) den (olan) bir adamdan (rivayet edildiğine göre) kendisi Hz.
Ebu Zer'e Şam'dan sürgün edildiği zaman:

Ben sana Rasûlullah (s.a.)'in hadislerinden bir hadisi sormak istiyorum, demiş. Hz.
Ebu Zer de:

(Hz. Peygamber'in) sır(larm)dan değilse ben de sana haber veririm, cevabım vermiş.

(Aneze kabilesinden olan bu adam rivayetine şöyle devam etti:) Ben de:

O (Hz. Peygamberin sırlarından) bir sır değildir. Kendisiyle karşılaştığınız zaman,



Rasûlullah (s. a.) sizinle müsafaha eder miydi? (Bunu sormak istiyorum), dedim.
Kendisiyle her karşılaştığımda benimle mutlaka müsafaha ederdi. Birgün (beni
huzuruna çağırmak üzere) bana (bir adam) göndermiş. Ben de evimde yoktum. (Eve)
gelince Rasûlullah'm bana (bir adam) gönderdiğini haber aldım. Bunun üzerine
(doğru) kendisine vardım. Makamında bulunuyordu. Beni (görünce) hemen kucakladı;

[2031

bu çok, pek çok daha güzeldi. 1 1



Açıklama



Hz. Ebu Zerr'in Şam'dan sürgün edilmesi hadisesi kısaca şöyle olmuştur:
Hz. Osman'ın halifeliği zamanında Hz. Ebu Zer, Şam'da ikamet ediyordu. O sırada
Şam valisi de, Hz. Muaviye idi. İşte o dönemde, Hz. Ebu Zer ile Hz. Muaviye
arasında: "... altın ve gümüşü biriktirip Allah yolunda sarf etmeyenleri ise can yakıcı

[2041

bir azabla müjdele âyeti üzerinde bir ihtilâf çıktı. Hz. Muaviye bu âyet-i

kerimenin ehl-i kitap hakkında indiğini savunurken, Hz. Ebu Zer de hem onlar
hakkında, hem de biz müslümanlar hakkında indiğini savunuyordu. Derken Hz.
Muaviye bir mektubla Hz. Osman'a, Hz. Ebu Zer'den şikayette bulundu. Bunun üze-
rine Hz. Osman Hz. Ebu Zerr'i Medine'ye celbetti. İşte metinde bahsi geçen Hz. Ebu
Zerr'in Şam'dan sürgün edilmesi hâdisesinin hulasası budur. Tafsilatı Sahih-i
Buhari'dedir.

İbn Melek'in açıklamasına göre metinde geçen "serîr" kelimesi mülk ve nimet
manasına gelmekle beraber, burada Peygamberlik mülk ve nimeti anlamlarında
kullanılmış olması da mümkündür. Ayrıca karyola anlamına geldiği de
söylenmektedir.

Biz bu manaların hepsine şamil olması için, şerir kelimesini "makam" kelimesiyle
tercüme ettik.

Metinde geçen "ecved: daha güzel" kelimesi, ism-i tafdil olması do-layısıyle
kendisinden sonra başında "min" harf-i cerri bulunan bir müfad-dalün aleyh'e ihtiyacı
vardır. Ancak üstün güzelliğin, sadece belirli bir şeye nisbetle kayıtlı olmayıp her
nisbete şamil olabilmesi için bu mufadda-lüna aleyh hazf edilmiştir.
Buna göre "ecved" kelimelerinin geçtiği cümle "bu herşeyden çok daha güzeldi"
anlamına gelir. Eğer bu kelimelerden sonra mutlak bir mufad-dalünaleyh takdir etmek
gerekirse, o zaman en uygunu "minel müsafaha: müsahfadan" kelimesini takdir
etmektir.

Bu taktirde cümlenin manası şudur: "Bu müsafahadan çok daha güzeldir."
Bezlu'l-Mechud yazarının da ifade ettiği gibi "bir fitne sözkonusu olmadıkça
kucaklaşma caizdir. -Nitekim Zeyd b. Harise ve Cafer b. Ebi Ta-Hb'le ilgili meşhur iki

olay^^ bunu açıkça ifade etmektedir. İmam Ebu Yusuf un görüşü de budur.
İmam Ebu Hanife ile İmam Muhammed'e göre ise, bir kimsenin diğer bir kimsenin
elini veya ağzını veya başka bir yerini öpmesi ya da onu kucaklaması mekruhtur.
Delilleri is Sünen-i Ebu Davud'da geçen (4049) numaralı hadis ile Hz. Enes hadisi
[2261, dlr

Zahirde biribirine aykırı gibi görünen bu hadislerin arasım şu şekilde te'lif etmek
mümkündür. Kucaklaşmanın kerahatine delâlet eden hadislerde, kasd edilen şehvetle
olan kucaklaşmalardır. Ama şehvetten uzak ve iyi duygularla yapılan kucaklaşmalar,



[2071

caizdir. Sıhhatli olan görüş budur. " J 1

Denildi ki, bu mevzudaki ihtilâf üzerinde sadece eteklik varken yapılan kucaklaşmalar
hakkındadır. Üzerinde eteklikle birlikte gömlek de olan kimselerin kucaklaşmalarında,
bir sakınca olmadığında icma vardır. Çünkü bakılması haram olan birşeye dokunmak

T2081

da haramdır. Hatta dokunulması daha da şiddetlidir.'

Biz bu konuyu Hanefi ulemasından et-Tahânevî'nin bir tahkik mahsulü, olduğuna
inandığımız şu sözleriyle noktalamak istiyoruz:

"Öpmek ve kucaklaşmak bazan selamlaşmak ve tokalaşmak niyetiyle olur. Buna
"tahiyye öpmesi" veya "tahiyye kucaklaşması" denir ki bu caiz değildir. Çünkü Hz.
Peygamber: "Ey Allah'ın Resulü, içimizden biri karşılaştığı kardeşine veya dostuna
eğilebilir mi? Onu kucaklayıp öpebilir mi?" sorusuna: "Hayır, fakat onun elini tutup

[2091

onunla tokalaşabilir" cevabını vermesiyle yasaklanmıştır. Binaenaleyh

karşılaşmalarda meşru olan selamlaşmak ve tokalaşmaktır. Kucaklaşmak ve öpüşmek
değildir.

Bu mevzuda, İmam Ebu Hanife ile İmam Muhammed de el-Camiussağır isimli
eserinde böyle demiştir. ^

Bu ifadeden de anlaşılacağı üzere İmam Ebu Hanife'nin mekruh olduğunu söylediği
öpme ve kucaklaşmadan maksadı karşılaşıldığı zaman selamlama yerine yapılan,
öpme ve kucaklamadır. Çünkü bu sünnet olan selamlaşmayı engellemektedir.
Öpme ve kucaklama bazan şehvetle olur ki, bunu hanefi imamlarından hiçbirisi caiz

görmemiştir. Çünkü bunu Hz. Peyamber yasaklamıştır.

Öpme ve kucaklama bazan da sırf karşılaşılan kişiyi görmenin sevinci ve ona duyulan
özlem ve sevginin verdiği heyecanla olur ki, şehvet şaibesinden tamamen uzaktır. Bu
tür Öpme ve kucaklamaların mubah olduğunda da hanefi imamları ittifak etmişlerdir.
Çünkü bu tür kucaklaşma ve öpmeler, Hz. Peygamberde ve sahabilerinde görülmüş,
yasaklığma delalet eden şer'i bir delile rastlanmamıştır. Bu mevzu, bundan ibarettir.
Hanefi imamlarından Tahavî bu mevzuda hanefi imamlarının arasında görüş ayrılığı
bulunduğunu; İmam Ebu Yusufla İmam Muhammed'in bunu caiz görmediğini,
söylemekle hata etmiştir. Çünkü aslında İmam Ebu Yusuf un caiz gördüğü kucaklama
ve öpme kaynağı sevgi ve özlem heyecanı olan kucaklama ve öpmedir. Selamlaşma ve
tokalaşma niyyetiy-le yapılan kucaklama ve öpmek değildir. Maalesef, bu mevzuda
hidaye yazarı da Tahavî'ye tabi olarak aynı hataya düşmüştür. Hidaye yazarı bu konu-

[2121

da şehvetle olan kucaklaşmayı ve öpüşmeyi yasaklayan hadisleri 1 1 de Ebu

Yusufun aleyhine değil göstermiştir ki o ayrı bir konudur. Burada sözkonusu olan
selamlaşma yerine yapılan kucaklaşma ve öpüşmedir. İmam Ebu Yusuf ise, buna
cevaz vermiş değildir. Eğer cevaz vermiş olsa, aleyhine delil olarak, bu hadis değil
yukarıda geçen Tirmizî hadisi getirilir.

Bundan daha acaib olanı da şudur ki İmam Tahavî bu konuyu işlerken bazı fıkıh
alimlerinin, bu konudaki ihtilâfın üzerinde elbise olarak sadece eteklik bulunan
kimselerin yaptığı kucaklaşma ve öpüşme ile ilgili olduğuna dair görüşlerine yer
vermiştir. Oysa kucaklaşma ve Öpüşme, şehvetle yapılmışsa üzerinde eteklikten fazla
olarak bir de gömlek veya cübbe-nin bulunması, onu gayr-i meşruluktan çıkaramaz.
Bazıları da hanefi imamlarına nisbet ederek âlim ve sultanın elinin öpülmesinin caiz
olup başkalarının elinin öpülmesinin caiz olmadığını söylemişlerdir ki bu da garib bir



iddiadır. Çünkü Hanefi imamları arasında böyle bir ayırım sözkonusu değildir. Onlara
göre âlim ve sultanın elini öpmek caiz olduğu gibi, başkalarının elini öpmek de
caizdir. Bu mevzudaki hüküm geneldir.

Bazan da kucaklaşma ve öpme sultanın önünde yer öpme, eşik Öpme, sarihlerin
kabirlerini, ellerini ve ayaklarını öpme şeklinde teberrük ve tazim yoluyla olur ki, bu
asla caiz değildir. Çünkü teberrük ve tazim yoluyla, sadece Kabe ve Hacer-i - Esved
için olabilir. Çünkü Selef-i salihinden Kabe ve Hacer-i Esved dışında böyle bir öpme
sabit olmamıştır. Onlardan sabit olan öpme, muhabbet ve özlemden kaynaklanan
öpmedir. Tazim ve teberrük öpmesi değildir.

Öpme ve kucaklama ile ilgili hadislerin hepsinde de cevaz verilen kucaklama ve
öpmeden maksat, muhabbet Özlem ve acıma ve takdir duygularından kaynaklanan

[2131

öpmelerdir, diğer öpmeler değildir. MJ 1



143-144. Ayağa Kalkma Hakkında (Gelen Hadisler)



5215... Hz. Ebu Said el-Hudrî'den (rivayet edildiğine göre) Kurey-za'hlar Hz. Sa'd'm
hakemliğine (razı olarak kalelerinden inince) Rasûlul-lah (s. a.), (gelip hakemlik
yapması için) Hz. Sa'd'a (bir haberci) gönderdi. Bunun üzerine Hz. Sa'd, bir eşek
üzerinde oraya geldi. Peygamber (s. a.), (Hz. Sa'd'm geldiğini görünce):
"Haydi kalkınız efendinize!" yahutta; "en hayırlınıza!" buyurdu. (Hz. Sa'd da)

[2141

hayvanından indi ve Rasûlullah (s.a)'m yanma gelip oturdu. 1 1

5216... Şu (bir önceki hadis,) Şu'be'den de (rivayet edilmiştir). Bu hadisi Şu'be şöyle
rivayet etti: (Hz. Peygamber) mescidin yakınında idi. Ensara (hitaben):

"Haydi kalkınız efendinize" buyurdu. ^— ^
Açıklama

HZ. Sad b" Muaz EVS kabilesmdeııdir- Evs kabilesi, Yahudi Beni Kureyza
kabilesinin müttefki idi. Meşhur rivayete göre Evs'liler, Peygamber (s.a)'den Benî
Kureyza *nm affını istemişler, O da:

Beni Kureyza hakkında sizden bir adamın hakemliğine ne dersiniz? diye sormuştu.
Yahudiler, Hz. Muâz'm hakemliğini kabul ettiklerini söylemişler, bunun üzerine
Rasûlullah (s.a.) Hz. Sa'd'a haber göndermiş, Hz. Peygamber'in yanma ensardan bazı
akrabası ile birlikte gelmiş ve Yahudiler tarafından karşılanarak kendisine, yakınlarına
iyilik et, denilmişti. O da kendilerine:

Gerçekten Sa'd için Allah uğrunda hiçbir kimsenin levmine (kınamasına) aldırış
etmeyeceği zaman gelmiştir" cevabını vermiş ve:

Kureyza oğullarının harbe yarayanlarının Öldürülmesine ve kızlarının da esir
edilmesine hükmetmişti. ^ - ^

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, bir mecliste oturan kimselerin, oraya gelen
bir kimse için ayağa kalkmaları söz konusu ediliyor.

Bezi yazarının açıklamasına göre, İmam Buhârî ile Müslim mevzumuzu teşkil eden bu
hadisi, delil getirerek, meclise yeni gelen bir kimse için ayağa kalkmanın mutlak
surette caiz olduğunu söylemişlerdir. Müslim "Ben ayağa kalkma konusunda bu



hadisten daha sağlam bir hadis bilmiyorum" demiştir. Ancak İbn el-Hacc'm da
aralarında bulunduğu bazı ilim adamları, aslında mevzumuzu teşkil eden bu hadisin,
İmam Buhârî ve Müslim'in zannettikleri gibi hiç de ayağa kalkmanın cevazına delalet
etmediğini söylemişlerdir. Bunlara göre Hz. Peygamber "Haydi efendinize kalkınız"
buyurmakla "Haydi kalkınız, gidiniz de hasta olduğu için hayvanından inebilecek
durumda olmayan efendiniz -veya en hayırlınız olan- Sa'd'e hayvanından inmesi için
yardım ediniz" demek istemiştir. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in rivayetinin sonunda yer

[2171

alan "Onu (hayvanından) indiriniz" J 1 ifadesi de bunu açıkça ifade etmektedir. Eğer

gerçekten Hz. Peygamber onların, zannettikleri gibi, Hz. Sa'd için ayağa kal-kılmasmı
emretmek isteseydi, etrafındaki insanlara "Kümü ilâ seyyidi-küm (haydi) kalkınız
efendinize" demez de "kumu liseyyidiküm: Efendiniz için (ayağa) kalkmız"deıdi.
Sonra eğer gerçekten bir insan için ayağa kalkmak caiz olsaydı, Rasûlü Ekrem
efendimiz, bunu sadece Hz. Sa'd'a tahsis etmez, herkese şâmil kılardı. Suyûtî'nin
açıklamasına göre ise metinde geçen: "Kumu ilâ seyyidiküm:" ifâdesi "gidiniz, onu ik-
ram olsun diye karşılayınız" anlamında kullanılmıştır. "Onun için ayağa kalkınız"
anlamında kullanılmamıştır.

Bu mevzuda birçok görüşler ileri sürülmüştür. Bu hususta tutulacak en doğru yol, eğer

bir yanlış anlaşılmaya yol açamayacaksa, ayağa kalkmayı terk etmektir.

Bezi yazarının açıklamasına göre "el-Lemeât" isimli eserde bu mevzuda şöyle

denmektedir:

"Bazı ilim adamları bir meclise yeni gelen bir kimse için ayağa kalkmanın sünnet
olduğunu iddia ettiler ve mevzumuzu teşkil eden bu hadisi de bu görüşleri için delil
getirdiler. Bazıları da "bir adam: Ey Allah'ın Resulü içimizden biri (din) kardeşi veya
bir dostu ile karşılaşıyor, ona eğilebilir mi?" diye sordu da Rasulü Ekrem: Hayır,
T2181

buyurdu. mealindeki ha-dis-i şerife sarılarak bunun mekruh olduğunu söylediler.

Sahih olan şudur ki; ilim ve fazilet ehline ayağa kalkarak saygı göstermek kesinlikle
caizdir. Metalibu'l-Mü'minîn isimli eserde de "oturanların saygı için yanlarına gelen
bir kimseye ayağa kalkmaları liaynihi mekruh değildir. Mekruh olan kendisine ayağa
kalkılmaktan hoşlanan kişiler için kalkmaktır. Resulü Zişan efendimizin
sahabilerinden bazılarının ayağa kalkmalarını hoş karşılamamış olması her gelene
ayağa kalktıkları zaman kendileri için büyük bir meşakkatin doğması söz konusu
olduğu yer ve zamanlarla ilgilidir. Ayağa kalkmakla ilgili değildir."
İmam Nevevî'de "Hz. Peygamber zamanında ayağa kalkmanın günümüzdeki gibi
yaygın olmaması onun bidat olduğuna delalet etmez. Çünkü o dönemde müslümanlar,
mutlak surette ayağa kalkmakla emrolunma-dıkları gibi ayağa kalkmamakla da
emrolunmuş değillerdi. Bu bakımdan ayağa kalkmama yönü daha ağır basmakla
beraber, meselenin bid'at olduğunu söylemek asla mümkün değildir.
Bezi yazarının hocalarından merhum Muhammed Yahya'nın hadis notlanndaki
açıklamasına göre, aslında insanlara ayağa kalkmak caiz olmakla beraber, ayağa
kalkan veya kendisi için ayağa kalkılan açısından arızî bir fesadın bulunması halinde,
bu cevaz kerahete dönüşür. Kalkan açısından fesat riyakâr durumuna düşmesidir. Bazı
kişilerin bazan hiç de hoşlanmadıkları bir kimse için cemaat içerisinde ayağa kalkmak
durumunda kalmaları gibi.

Kalkılan açısından fesat ise, kendisine gösterilen saygıdan dolayı büyüklük duygusuna
kapılması gibi. Fakat kişi gelen bir kimseye ayağa kalkmadığı takdirde, uğrayacağı
zarar, ayağa kalktığı takdirde, uğrayacağı zarardan daha büyük olmak, düşmanlık ve



kin kazanmak ve saldırıya uğramak gibi zararlara uğraması sozkonusu ise o zaman
ayağa kalkar.

Fakat Musannif Ebu Davud'un rivayet ettiği bu hadiste sözü geçen kıyam, cevazı
ihtilaflı olan tazim kıyamı değildir. Yardım kıyamıdır. Yani Hz. Ebu Said el Hudrî'ye
ayağa kalkanlar onu tazim için değil, hayvanından inmesinde yardım etmek için

kalkmışlardır. ^ _ ^

Bu mevzuda Hanefi ulemasında Eşref Ah et-Tehânevî de şöyle diyor:
"Kıyamın çeşitli şekilleri vardır:

1. "Kıyam" kelimesi "li" harf-i cerri ile kullanıldığı zaman ayağa kalkmak anlamına
gelir.

2. "İla" harf-i cerri ile kullanıldığı zaman yürüyüp gitti, anlamına gelir.

3. "Beyne" kelimesiyle kullanıldığı zaman "önünde görünmek" anlamına gelir.

4. "Alâ" harf-i cerri ile kullanıldığı zaman oturmakta olan bir kimsenin arkasında
dikilmek manasına gelir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte kıyam kelimesi
"ilâ" ile kullanıldığı için "yürüyüp gitti" anlamında kullanılmıştır. Bu çeşit kalkış ise
ne tazim ne de ikram içindir. Ancak Hz. Sa'd'm rahatsızlığıyla ilgili özel bir kalkıştır.
f2201

Bu mevzuda en titiz davranış şudur: "Kişi duruma bir bakmalı, eğer kalktığında
kerahet gerektiren bir durum ortaya çıkacağına kanaat getirecek olursa kalkmamalı.
Fakat bununla beraber kalkmadığı takdirde kendisine karşı taraftan bir zarar gelmesi

söz konusu ise o zaman kalkar.

Bu mevzuya İbn Abidin'in şu sözleriyle son veriyoruz: "Hatta gelene tazim olsun diye
ayağa kalkmak müstehabtir. Mescidde oturan bir kişinin yanma gelene tâzimen ayağa
kalkması, Kur'an okuyanm, gelene tazim için ayağa kalkması, eğer gelen kişi tazime
müstehak ise mekruh değildir."

Müşkilu'l-Asâr adlı eserde, şu hüküm yer almaktadır: "Başkasının önünde, ayağa
kalkmak, bizzat mekruh değildir. Mekruh ancak kendisi için ayağa kalkılan kişi
kendisi için kalkılmayı severse, bahis konusu olur. Eğer kendisi için kalkılmasma
kıymet vermeyen bir kimse için kalkarsa kerahet olur."

İbn Vehhab dedi ki: "Diyorum ki: Bizim asrımızda ayağa kalkmanın müstehab olması,
uygundur. Çünkü ayağa kalkılmazsa kin ve nefret, düşmanlık oluşur, gelenin kalbinde
hele ayağa kalkmanın adet haline gelmiş olduğu bir memlekette ayağa kalkmamak
felâkettir.

"Bu hususta varid olan tehdidler ancak önünde ayağa kalkmayı vacib kılan kişi
hakkındadır. Nitekim bazı Türk ve Acemler böyle yaparlar."

Derim ki: el-İnaye ve başka kitablarda eş-Şeyhü'l -Hakim Ebu'î-Kasım'dan rivayet
edilen de bunu te'kid etmektedir. Bu zatın huzuruna bir zengin geldiği zaman, ayağa
kalkar ona tazim eder. Fakat fakirlere, ilim talebelerine kalkmazdı. İtiraz kabilinden
bunun sebebi soruldu. Dedi ki:

Zengin bir kimse benden tazim beklemektedir. Eğer ben bu tazimi bırakırsam, o
zaman o zarar görecektir. Fakat talebelere gelince onlar benden sadece selamlarına

T2221

cevap vermemi ve ilim hususunda kendileriyle sohbet etmemi beklerler. J 1

"Seyyid" kelimesiyle ilgili açıklamayı (4806) nolu hadisin şerhinde açıkladığımızdan
burada tekrar lüzum görmüyoruz. Bu mevzuyu 5229 ve 5230 nolu hadislerin şerhinde



tekrar ele alacağız. İnşallah.



5217... Mü'mirilerin annesi Aişe(r.anhâ)'dan (rivayet edilmiştir): Dedi ki: "Rasûlullah
(s.a.)'e şekil, davranış ve hal bakımından Hz. Fatima (k.v)'den daha çok benzeyen
birini görmedim."

(Ebu Davud'un diğer şeyhi) ef-Hasen (b. Ali, bu cümleyi): - Söz ve konuşma
bakımından , (daha çok benzeyen birini görmedim, diye) rivayet etti. "Yol ve davranış
bakımından" kelimelerini rivayet etmedi. (Bu hacli-si musannif Ebu Davud'a rivayet
eden el-Hasen b. Ali ve İbn Beşşâr isimli şeyhleri hadisin kalan kısmını şu şekilde
rivayet ettiler):

"Hz. Fatima, Hz. Peygamber'in yanma girdiği zaman (Hz. Peygamber) onun için
ayağa kalkar, elinden tutar, onu öper ve kendi yerine oturturdu."
(Hz. Peygamber de) Hz. Fatima'nm yanma girdiği zaman Hz. Fatima hemen Onun

[2241

ayağa kalkar, elinden tutar, O'nu öper, kendi yerine oturdu. " J 1



Açıklama

Fethu'I-Vedud isimli eserde açıklandığına göre metinde geçen, semt, deli ve hedy
kelimeleri; manaları biribirine yakın olan kelimelerdir. Şekli güzel hal ve davranış
manalarına gelirler. Râğıb'm açıklamasına göre, deli kelimesi, şekil ve güzellik
manasına gelir. Turpiştî'ye göre "sem." huşu ve tevazu anlamına geldiği gibi; hedy, iç
huzuru ve ağırbaşlılık manasına, deli kelimesi de güzel huy ve hikmetli konuşma

anlamına gelir.

Metinde söz konusu edilen ayağa kalkmalar, ikram için olan ayağa kalkmalardır. '
Binaenaleyh, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif ikram için ayağa kalkmanın caiz
olduğuna delalet etmektedir.

Nitekim, Hind ulemasından Eşref Ali et-Tehanevî de "ikram için olan ayağa kalkmada
bir kerahet söz konusu değildir. Kerahet acemlerin krallarına yaptıkları gibi olan

[2271

kalkışlardadır" demektedir.- 1 1

Aliyyü'l-Kari'nin açıklamasına göre, buradaki Hz. Peygamberin kızı Hz. Fatimayı
öpmesinden maksat alnından ve başından öpmesidir. Hz. Fatime'nin Hz. Peygamber'i
öpmesinden maksat mübarek ellerinden öpmesidir.

Hz. İbn Abbas'dan rivayet edilen merfû bir hadis-i şerifte açıklandığına göre "Kim
annesini iki gözünün arasından öperse, bu öpüş kıyamet gününde onun için cehennem
ateşine karşı bir perde olacaktır." İşte Hz. Peygamber, Hz. Fatima'yı annesi yerine

T2281

koyarak.böyle iki gözlerinin arasından Öpmüştür. J 1

El öpmekle ilgili dört mezhebin görüşü:

1. Hanefılere göre "teberrük yoluyla vera' sahibi âlimin ve âdil sultanın elini öpmekte

[2291

beis yoktur, belki sünnettir. " J 1

2. Malikî'ler "Mütekebbirin elini öpmek mekruh, din, ilim ve şerefinden dolayı olursa
caizdir. "^-^1

3. Şafiîler "zühd, salah ve dininden, ilim ve şerefinden dolayı el öpmek müstehap;



mil

zenginlik, mevki ve mansıbından dolayı öpmekse mekruhtur. J 1

4. Hanbeliler "Şayet dindarlığından dolayı ise beis yoktur, çünkü Ebu Ubeyde, Ömer

[2321

b. el-Hattab'm elini öpmüştür. Dünyalık için ise makbul değildir. 1

Ancak bu elin sahibi âlim ve âdil değilse, İslamm tazimini kasd etmek bahis konusu

[2331

değilse icmaen mekruhtur. 1 1

Hind ulemasından ve Hanefî fakihlerinden Eşref Ali et-Tehânevî'nin tahkikine göre
"Muhabbet, özlem, takdir ve rahmet duygularından kaynaklanan öpmeler caizdir.
Tazim ve selâmlama niyetiyle ve teberrük kas-diyle yapılan öpmeler caiz

değildir."^ 1

Meşhur İbn Abidin Haşiyesinde bu konuda şöyle deniyor:

"... Bazı câhillerin başkasıyla biraraya geldiklerinde, sanki onun eliy-miş gibi kendi
elini öpmesi de mekruhtur. Karşılaşma anında arkadaşının elinin öpülmesinin mekruh
olduğunda ise icrnâ vardır. Bazı kimselerin âlimlerin huzurunda, veya büyük
insanların huzurunda, yer öpmeleri de böylece mekruhtur ve haramdır. Bunu yapan,
yeri öpen ve rıza gösteren de günahkâr olur. Bu putlara tapmaya benzer. Bunu yapan
ile razı olanlar ibadet ve tazim yoluyla olduğu takdirde kâfir olurlar. Eğer tahiyye
yoluyla yeni selamlaşma yoluyla olursa, kâfir olmaz. Fakat günahkâr ve büyük günâh
işlemiş olur..

Öpmek beş vecih üzeredir:

1. Sevgi öpmesi: Çocukların yanaklarından öpülmesi gibi,

2. Merhamet öpmesi: Anne ve babanın başlarını öpmek.

3. Şefkat öpmesi: Kardeşlerin alnından öpülmesi.

4. Hanım ve câriye için şehvet öpmesi ki ağız üzerinde olur.

[2351

5.1kram öpmesi ki mü'minler için el üzerinde olur. J 1

Görülüyor ki, Hz. Peygamberin Hz. Fatima'yı öpmesi, sevgi Öpmesi-dir. Hz.
Fatima'nm Hz. Peygamber'in elini öpmesi de ikram öpmesidir. Yukarıdaki
açıklamalarımızdan anlaşılacağı üzere bu tür öpmelerin ikisi de caizdir. Çünkü

mevzumuzu teşkil eden Hadis-i şerif buna delâlet etmektedir.

144-145. Kişinin Kendi Oğlan Çocuğunu Öpmesinin Hükmü

5218... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) el~Akra S. Habis Peygamber
(s.a.)'ı (torunu) Hüseyin'i öperken görmüş de:

Benim on tane çocuğum var, bunu onlardan hiç birine yapr.iikurri, demiş, Rasûlullah
(s.a.)'da:

[2371

Merhamet etmeyene, merhamet olunmaz, buyurmuştur.

Açıklama

Ulemanın beyânına göre çocuklara ve zayıflara merhamet meselesi, umumî olup,
bulun insan ve hayvanlara şamildir. Yani, mü'min olsun, kâfir olsun bütün insanlara;
kendinin olsun olmasın bütün hayvanlara acımayan, hayvanı doyurup sulamayan,
yükünü hafifletmeyen ve insafsızca döven kimse, âhirette Allah'ın rahmetine nail



olmayacaktır.

Bu rivayetteki rahmet cümleleri her iki fiilin ref i ve ceni ile rivayet olunmuştur.
Merfû okunduğuna göre cümle başındaki "n;en-i mevsûle" meczum okunduğuna göre

it . „ , [2381
ise şartıyye olur.

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre:

"Kişinin kendi çocuğunu yanağından öpmesi vâcibdir. Yüzünün dışında mesela
parmaklarını şefkat, rahmet, babalık sevgisiyle Öpmesi ise sünnettir. Bu hususta
çocuğun erkek veya kız olması arasında bir fark yoktur.

Aynı şekilde kişinin bir arkadaşının çocuğunu da böyle temiz duygularla öpmesi de
sünnettir. Fakat, şehvetle Öpmek ise haramdır. İsterse baba olsun bu konuda ulema
ittifak etmişlerdir."

Her ne kadar İmam Nevevî, kişinin kendi çocuğunu alnından öpmesi-nin vâcib
olduğunu söylemişse de bu görüşün kabul görebilmesi için bu konuda gelen sahih bir

hadise ya da sahih bir kıyasa dayanmış olması gerekir. ^^9]
5219... Aişe (r.anha)'den demiştir ki: Peygamber (s.a.):

"Müjde ya Aişe, gerçekten Allah senin suçsuzluğuna dair âyet indirdi" buyurdu.
(Yine Hz. Aişe'nin rivayetine göre Hz. Peygamber, bu müjdeyi verdikten sonra)
kendisine (suçsuzluğunu bildiren) Kur'ân (âyetlerini) okumuştur.
(Hz. Aişe sözlerine şöyle devam etti):

Bunun üzerine annemle babam bana: "Kalk Rasûİullah'm başından öp!" dediler Ben
de:

[2401

Aziz ve celîl olan Allah'a hamdediyorum. Size değil" dedim.- 1 1

Açıklama

Hz. Aişe'nin manız kaldığı iftira olayından kendisinin masumluğuyla ilgili olarak inen
âyet-i kerimeler, "Muhammed'in eşine o yalanı uyduranlar içinizden bir güruh-
[2411

tur... âyet-i kerimesi ile onu takib eden dokuz âyettir.

Bilindiği gibi, Hz. Aişe'nin babası, Hz. Ebû Bekir (r.a.), anası ise Ümmü Rûmân'dır.
Bu hadis-i şerifte bir kadının eşini öpmesi, söz konusu ediliyor. Bir kimsenin
çocuğunu Öpmesinden söz edilmiyor. Bu bakımdan bu hadisle bab başlığı arasında bir
ilgi kurmak mümkün gibi görünmüyorsa da, Hz. Aişe'ye verilen emir, Peygamber
Efendimizin başını öpmesi olduğunu düşünürsek; tavsiye edilen bu öpmenin, bir
şefkat ve bir hürmet öpmesi olduğu anlaşılır. Bu yönüyle de babanın çocuğunu
öpmesisne benzetilebilir. Merhum musannifin bu inceliği göz önünde tutarak bu hadisi

[2421

burada zikrettiğini söyleyebiliriz.

145-146. İki Gözün Arasından Öpmenin Hükmü

5220... Şa'bî'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) Cafer b. Ebi Talib'i

[2431

karşıladı da onu kucaklayıp iki gözünün arasından öpmüştür.- 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif, Hz. Peygamberin Habeşistan'a hicret eden bazı müslümanlarla
birlikte Mekke'ye dönen Hz. Cafer'i karşılayınca onu kucaklayıp iki gözünün
arasından öptüğünü ifâde etmektedir. Hanefi imamlarına göre, Hz. Peygamber'in ha-
yatında görülen kucaklama ve öpmeler sevgi, özlem, takdir ve merhamet

T2441

duygularından kaynaklanan öpmelerdir. 1 1 Onun hayatında selamlaşma niyetiyle

yapılan bir öpüşmenin yeri olmadığı gibi, bir kimsenin eşinin ya da cariyesinin dışında
bir kimseyi şehvetle öpmesine de asla yer yoktur. Hafız Münzirî'nin açıklamasına

[2451

göre, bu hadis-i şerif, mürseldir. 1 1

146- 147. Yanaktan Öpmenin Hükmü

5221... İyas b. Dağfel'den demiştir ki: "Ben Ebû Nadra'nm Hasan b. Ali (r.a)'nin
yanağını Öptüğünü gördüm. "J— ^

Açıklama

Ebû Nadra tâbiundan Basrah Münzir b. Malik en-Avfî'dir. Ebu Davud'un bazı
nüshalarında, Ebu Nadra'nm yanağından Öptüğü kimsenin, Hasen b. Ali olduğu, ifade
edilmekle beraber, nüshaların çoğunda, sadece Hasen ismi geçmekte ve künyesinden
bahsedilmemektedir. Gerçi zaman itibariyle sözkonusu zâtın Hasan b. Ali olması
mümkün olmakla beraber, Hafız Münzirî gibi bir hadis otorite 1 i bu kimsenin Hasen
Ebiî Hasen el-Basrî olduğunu ortaya koymuştur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, bir kimsenin bir çocuğu sevgi ile yanağından
öpmesinin meşru olduğuna delalet etmektedir. Nitekim 5218 numaralı hadisin

[2471

şerhinde de açıklamıştık.- 1 1

5222... Hz. Berâ'den demiştir ki: Medine'ye geldiği ilk günlerde Hz. Ebu Bekir'le
birlikte (evine) girmiştim. Bir de ne göreyim, kızı Hz. Aişe sıtmaya yakalanmış
yatıyor. Hz. Ebû Bekir, hemen yanma varıp:

Nasılsın kızcağızım? deyip onu yanağından öptü.^^
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerif gibi bu hadis-i şerif de insanın sünnete riayet kastıyla ya da
sevgi ve merhamet hisleriyle çocuğunun yanağından öpmesinin caiz olduğunu ifade

etmektedir. 1242]

147- 148. El Öpme Hakkında (Gelen Hadis)

5223.. Hz. Abdullah b. Ömer (başından geçen) bir olayı Abdurrahman b. Ebî Leylâ'ya
anlatmış (sonra) şöyle demiş:

"Bunun üzerine Peygamber (s.a.)'e yaklaşıp elini öptük.



Açıklama

Hz. Abdullah b. Ömer'in Abdurrahman b. Ebî Leyla>ya anlattığı olayf (2647)
numaralı hadis-i şerifte anlatılan, Hz. Peygamber'irpgönderdiği bir akıncı birliğinin
bozguna uğraması neticesinde, Hz. İbn Ömer'le arkadaşlarının akıncı birliğiyle irtibat
kuramamaları neticesinde, Medine'ye dönüp gelip de Hz. Peygamberin huzuruna
çıkarak elini öpmeleriyle ilgili olaydır.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif de yine el öpmenin caiz olduğuna delalet
etmektedir.

el-Ehberî'nin açıklamasına göre, İmam Malik, kibir ve gurura sebeb olan el öpmekle,
kibirden dolayı el öptürmenin caiz olmadığını, dindarlığından ve faziletinden dolayı,
bir kimsenin elini öpmeninse caiz olduğunu söylemiştir.

İmam Nevevî de bir kimsenin zühd ve takvası ya da diğer faziletleri sebebiyle elini

öpmenin mekruh olmadığını, hatta sünnet olduğunu söylemiştir.

Biz diğer fıkıh ulemasının bu konudaki görüşlerini (5217) ve (5214) numaralı

hadislerin şerhlerinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
148-149. Vücudu Öpmenin Hükmü



5224... Hz. Useyd b. Hudayr, ensardan bir adam(dı. Başından geçen bir olayı) şöyle
anlattı: "Kendisi bir toplulukta konuşuyordu. Şakacı bir adamdı. Bir ara topluluğu
güldürdü. Derken Peygamber (s. a.) (şaka olarak) bir çöpü onun böğrüne (hafifçe)
dürttü. Bunun üzerine (Üseyd Peygamber efendimize):

Ey Allah'ın Resulü (bu çöpü bana dürttüğünden dolayı) sana kısas yapmama imkân

ver! dedi.(Hz. Peygamber de):

(Haydi öyleyse) kısas yap, buyurdu. (Üseyd):

Fakat senin üzerinde gömlek var. (Çöpü bana dürttüğün zaman) benim üzerimde
gömlek yoktu, dedi.

Hz. Peygamber de (onun bu isteğine uyarak kısas yapmasına imkân vermek için)
gömleğini (yukarı doğru) kaldırdı. Bunun üzerine: Hemen Hz. Peygamber'i bağrına
basıp onun böğrünü öpmeye başladı ve:

[2521

Ey Allah'ın Resulü, (işte) benim istediğim bundan ibaretti, dedi. 1 1



Açıklama

Kısas: Öldüreni, öldürülen karşılığında öldürmek, veya yaralanan ya da kesilen bir
organ karşılığında bu suçu işleyenleri aynısıyla cezalandırmaktır. Bu hadis: Tekme

[2531

tokattan dolayı kısas lâzım gelmez, diyenlerin aleyhine delildir. 1

Bazı Hükümler



1. Bir kimsenin böğürünü öpmek caizdir.Nitekim Hanefî ulemasından Aynı Böylece
kişinin, elinin, ayağının, başının, böğrünün öpülmesinin mubah olduğu bilindi"

demiştir.

2. Kamçı darbesi, tekme ve tokat gibi hakkında belli bir ceza tayin edilmiş olmayan



tecavüzler için kısas cezası uygulanır.

Hz. Ebu Bekir ile Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali (r.anhüm) bu görüştedirler. Delilleri
de bu hadis-i şeriftir.

Ayrıca Şüreyh, Şa'bî ve İbn Şübrüme'de bu görüştedirler. Ashab-ı re'y (rey taraftarları)
ile imam-ı Malik ve Şafiî (r.a.) ise sözü geçen fillerden dolayı kısas lâzım
gelmeyeceğini söylemişlerdir. Bu fiillerden dolayı kısas yapılmasını bir takım şartlara
bağlamışlardır. Hanefi ulemasının bu konudaki görüşü şöyledir:
"Bir kimsenin yüzüne haksız yere vurulan silleden dolayı kısas icab etmez. Amde
mükarin olunca (bile bile yapımiş olunca) te'dibi icab eder. Meğer ki bu silleden bir

yara husule gelsin.

5225... Ümmü Ebân bint el-Vazi b. Zari; (Hz.Peygamber'in huzuruna gelen)
Abdulkays hey'eti arasında bulunan dedesi Zari' den demiştir:

Medine'ye vardığımız zaman hayvanlarımızdan acele inip Peygamber (s.a.)'in elini ve

ayağını öpmeye başladık. el-Münzirü'l-Eşecc bir süre tekledikten sonra (içinde

elbiseler bulunan) bavuluna vardı ve (içlerinden, eteklik ve gömlekten oluşan) yeni bir

takım elbiseyi giydi. Sonra Peygamber (s.a.)'e vardı. (Hz. Peygamber) ona:

Sende Allah'ın sevdiği iki haslet var, hilim ve vakar, buyurdu, el-Münzir de:

Ey Allah'ın Resulü! Ben bunları kendi çabamla mı elde ettim, yoksa Allah beni bu iki

huy üzerine mi yarattı? dedi. (Hz, Peygamber):

Elbette seni Allah bu iki huy üzerine yarattı, buyurdu. Bunun üzerine o:

Beni Allah ve Rasûlünün sevdiği iki haslete sahip olarak yaratan Allah'a hamd olsun,

diye şükretti.



Açıklama



Hilm; Akıl, vakar, sabır manalarına gelir.

Enâet: Aceleye kapılmadan zamanında ve yerinde hareket etmektir.

Ebü'l Hasen eş-Şâzelî hazretlerinin rivayetine göre, bir gün Rasûlü Ekrem efendimiz;

rü'y asında görmüş de kendisine:

"Elbiselerini pisliklerden koru. Eğer böyle yaparsan her an Allah'ın yardımına nail
olursun" buyurmuş. Bunun üzerine İmam Şazeli hazretleri:

"Ey Allah'ın Rasulü, benim elbiselerimden maksat nedir? diye sorunca; Hz. Fahr-i
Kâinat şöyle buyurmuş:

Hak teâla hazretleri senin özerine beş kat elbise giydirmiştir:

1. Muhabbet elbisesi,

2. Marifet elbisesi,

3. Tevhid elbisesi,

4. İman elbisesi,

5. İslâm elbisesi,

1. Her kim muhabbet elbisesini giyerse (yani Allah'ı severse) Allah ona her işi kolay
getirir.

2. Her kim de marifet elbisesini giyer de Allah'ı hakkıyla tanırsa onun nazarında
Allah'ın rızası dışında herşey küçülür, değersiz kalır.

3. Her kim de Allah'ın yegâne Halik olduğunun şuuruna vararak tevhid makamına
ererse ona şirkin kokusu bile erişemez.



4. Kim de iman elbisesi giymeye muvaffak olursa o herşeyden emin olur.

5. İslâm elbisesini giyen kimse ise Allah'a isyan etmez. Hasbelbeşer isyan etse bile

[2571

özür dileyip tevbe eder. Tevbe edenin tevbesini de Allah kabul eder.- 1 1

"Eşecc" kelimesi "başı yarık" anlamına gelir. Hz. Münzir'in yüzünde kılıç veya bıçak
yarasından kalma bir iz bulunduğu için Resulü Zişan efendimiz kendisine bu ismi
vermiş, ondan sonra bu isimle meşhur olmuştur.

T2581

Hz. Münzir'in sahih ve meşhur olan ismi el-Münzir b. Aziz olmakla beraber yine

de ihtilaflıdır. Nitekim Avnü'l Mabûd yazarı O'nun isminin "el-Münzir b. el-Hâris el-
Abdî" olduğunu söylerken Bezi yazan el-Münzir b. Amr olduğunu söylemiştir.
Eşşeyh Abdülhak ed-Dehlevî'nin "el-Lemeât" isimli eserinde, Abdul-kays heyetinin
Hz. Peygamberin huzuruna gelmeleri şöyle anlatılıyor:

"Abdülkays heyeti, Hz. Peygamber'in yanma gelince hemen hayvanlarından inip
yerlere kapandılar. Hz. Peygamber bu hareketlerine engel olmadı. Bilakis onların bu
hareketini takrir etti. Onların başkanı olan Eşecc ise onlara katılmadan doğru
kendisine ayrılan eve indi. Orada guslettikten sonra beyaz elbiselerini giydi, sonra
mescide girip iki rekat namaz kıldı ve ardından dua edip huşu içerisinde vakar ve
teenni ile Hz. Peygamberin huzuruna vardı. Hz. Peygamber onu bu edeb içerisinde
görünce:

Sende (Allah ve Rasûlunun sevdiği) iki huy vardır, buyurdu.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Hz. Münzir b. Aziz başkanlığında gelen
Abdülkays heyetinin Hz. Peygamberin ellerini ve ayaklarını öptükleri ifade
edilmektedir. Biz el öpmenin hükmünü (5217) numaralı hadis-i şerifin şerhinde
açıkladığımız için burada sadece ayak öpmenin hükmünü açıklamakla yetineceğiz.
El ve ayak öpme, selamlama yahutta tazim kasdiyle yapıldığı zaman caiz değildir,
haramdır. Fakat sevgi, özlem, istihsan (tebrik) duygularından kaynaklanan el ve ayak
öpmeler, caizdir. Nitekim mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte geçen, Abdülkays
heyetinin Hz. Peygamber'in el ve ayaklarını öpmeleri olayı, sevgi ve özlem
duygularından kaynaklandığı gibi Resûl-ü Zişan efendimizin kendisine soru soran
yahudilerin sorularını cevaplandırması neticesinde onların ellerini ve ayaklarını
öpmelerine izin vermesi 148 olayı da yahudilerin Hz. Peygamber'in el ve ayaklarını

T2591

öpmelerinin yine istihsan (tebrik etme) duygusundan kaynaklanmıştır. 1 1

Eğer Eşşeyh Abdulhak ed-Dehlevî'nin el-Lemeât isimli eserindeki Hz. Peygamber'in
Abdülkays hey'etinin huzurunda secdeye kapanmasına izin verdiğini ifade eden
hadisin sıhhatini kabul etsek bile, böyle selamlaşmak ve ikram kabilinden olan
secdeler "Eğer bir kimseye başka bir kimse için secde etmeyi emretseydim kesinlikle

kadına kocasına secde etmesini emrederdim" ^— ^ hadisiyle neshedilmiştir. Böyle bir

secde daha önceki şeriatlerde caizdir.

Bu mevzuda Bedrüddin Aynî de şöyle demektedir. "Bu zamanda sultanlara yapılan
tazim ve iclâl secdesi küfürden başka bir şey değildir. Nitekim el-Mahbubî de el-
Camiüssagîr Şerhi'nde yüce Allah'dan başkasına yapılan her secde zor karşısında
kalmış olmamak kaydıyla küfürdür. Binaenaleyh bazı câhil sofilerin şeyhlerin önünde
yaptıkları şeyler bid'atlerin en çirkinidir.

Efdal olan zor karşısında kaldığı zaman tahiyye (selâm) secdesi yapmaktır. Fakat
tazim secdesi yapmamaktır. Çünkü tazim secdesi küfürdür. Takiyye secdesi ise küfür



değildir.^ *

Ayrıca mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, fitneye düşürmeyeceğinden emin
olmak şartıyla, bir kimseyi yüzüne karşı medhetmenin caiz olduğuna delalet
etmektedir.

Aliyyü'l-Kârî'nin açıklamasına göre "Metinde Rasûlullah kelimesinin, Allah lâfzı
üzerine atfedilerek zikredilmiş olması, Hz. Peygamber'in bir-şeyi sevmesinin Allah'ın
sevmesine bağlı olduğunu belirtmek içindir. Bilindiği gibi Allah'ın sevdiği bir şeyi
Rasûlünün sevmemesi, Allah'ın sevmediği bir şeyi de sevmesi mümkün

değildir, "t^ 1

149-150. "Allah Beni Sana Feda Etsin' Demenin Hükmü

5226... Hz. Ebu Zer*den demiştir ki: Peygamber (s. a.) (bana); Ey Ebu Zer! diye
seslendi ben de: "Buyur yâ Rasûlullah, emrine icabet edip geldim" cevabını verdim.
[2641



Açıklama

Lebbeyk: Buyur, emrine icabet ettim, geldim, demektir. Bu kelime lisanımızda
kullanılan bir kelime-i icabettir. Fi'l-i semai olarak hazf edilen ve tesniye sigasıyla

kullanılan mefûlü mutlaklardandır.

Sa'deyk, kelimesi de aynen lebbeyk kelimesi gibidir. Genelde lebbeyk kelimesinden
sonra ve ona tabi olarak kullanılır.

el-Ferrâ'nm açıklamasına göre el-feda kelimesi, fa'sı üstün okunduğu zaman; "feda"
şeklinde elif-i maksure ile esre okunduğu zamansa; "fıdâ" şeklinde elif-i memdude ile
yazılır. Ebû Ali'nin rivayetine göre bu kelimenin fa'sı esreli olarak okunduğu zaman,
bir zaruret olmadıkça mutlaka elif-i memdude ile fıadâ? şeklinde yazılır, "feda"
şeklinde maksûr (kısa) olarak yazılması ile sadece "fa"smm fetha ile okunması haline
mahsustur.- Cev-herî'ye göre ise "fa"smm esreli okunması halinde bu kelimenin "fıdâ"
şeklinde maksur olarak yazılması caiz olduğu gibi "fidâ"' şeklinde elif-i memdude ile
yazılması da caizdir.

Ancak fa'smm üstünlü olarak okunması halinde sadece "feda" şeklinde maksur olarak
okunur veya yazılır.

Bir dua cümlesi olarak: "Allah beni sana feda etsin" cümlesi iki manaya gelir:

1. Allah, benim yapacağım harcamayla seni sıkıntı ve musibetlerden kurtarsın,
anlamına gelir. Yani bu cümlede feda kelimesi insanın canını sıkıntılardan kurtarmak
için harcadığı maldır.

Nitekim; "Oruca güç yetiremeyenlerin fidye vermesi, bir yoksulu doyurması

lâzımdır. ^ âyet-i kerimesinde fidye bu manada kullanılmıştır.
Binaenaleyh âyetin manası "Oruca gücü yetmeyenlerin orucun sıkıntısından ve oruç
tutmamanın azabından kendilerini kurtarmaları için bir miskini doyuracak kadar mal
harcamaları gerekir" demektir. Bu görüş Ragıb-i İsfehanî'ye aittir.

2. Bir sıkıntıyı giderebilmek için bir şeyin yerine başka bir şeyi koymak anlamına



gelir. "Ve fidye olarak ona büyük bir kurbanlık verdik"^ ^ âyet-i kerimesinde

olduğu gibi...

Bu açıklamadan da anlaşılacağı gibi, bu âyet-i kerimenin manası "Biz Hz. İsmail'i
kurban olma zorluğundan kurtarmak için onun yerine büyük bir kurbanlık gönderdik"
demektir. Bu görüş de Ebu'l-Beka'ya aittir.

Bütün bunlar, gösteriyor ki bir kimsenin diğer bir kimseye "Allah beni sana feda
kılsın" demesi caizdir. Nitekim İmam Buharî, Sahih'inde bunu ifade eden hadisler için

özel bir bâb açmıştır.

Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre, Ebu Bekir b. Ebi Asım, bu cümleyi kullanmanın
caiz olduğuna delalet eden bütün haberleri toplamış ve; "kişinin, bir sultana, bir
büyüğüne, bir âlime veya din kardeşlerinden sevdiği bir kimseye böyle demesi
kesinlikle caizdir." demiştir.

Hatta onu ağırlamak ve gönlünü almak için söylemişse, bu sözden dolayı sevap da
kazanır. Eğer bu sözü söylemek dinen sakıncalı olsaydı, Hz. Peygamber bu sözü
söyleyen kimseyi bundan nehyederdi. Oysa Hz. Peygamber, bu sözü söyleyen kimseyi
bundan nehyetmemiş; ayrıca ben bu sözü söylemenin caiz olmadığını söyleyen bir kişi

[2701

dahi bilmiyorum" demiştir." 1 1

150-151 Bir Kimsenin (Diğer Bir Kimseye): "Allah Gözünü Aydın Etsin"
Demesinin Hükmü

5227... Hz. İmran ibn Husayn'dan demiştir ki: "Biz cahiliyye döneminde (biribirimize)
Allah senin gözünü aydın etsin, iyi sabahlar, derdik. İslâm (dini) gelince bundan
nehy olunduk."

Abdurrezzak dedi ki: Mamer, bir kimsenin: "En'amellahü bike aynen: (Allah seninle
gözü(müzü) aydın etsin)" demesi mekruhtur, ama; "enâ-rnellahü ayneke: (Allah

r2711

gözünü aydın etsin) demesinde ise bir sakınca yoktur" dedi... J 1

Açıklama

Aliyyü'l-Kârî'nin "Mirkatü'I-Mefatîh" isimli eserindeki açıklamasına göre
"enamellahü bike aynen" cümlesindeki "bi" harfi "ename" fıilindeki müteaddîliği
(geçişliliği) te'yid (pekiştirmek) için gelmiştir, "ename" fiilinin mef ûlü "sen"
anlamına gelen "ke" harfidir. Ayn göz kelimesi de "sen" kelimesinin temyizidir.
Binaenaleyh, cümlenin manası "Allah (sevdiğin bir kimseye veya nimete kavuşturmak
suretiyle) senin gününü aydın etsin" demektir. Ayrıca "Allah seni naim cennetine
koysun" anlamında bir dua da olabilir.

Bu cümlede geçen "bi" harfinin sebebiyet ifade ettiğini ve dolayısıyle cümlenin
"Allah, seninle karşılaştırmak suretiyle (yani seni sebeb kılarak) seni seven bir
kimsenin gözünü aydın etsin" anlamına geldiğini söyleyenler de vardır. Tercüme buna
göre yapılmıştır.

Bir kimsenin karşılaştığı bir kimseyi bu şekilde selamlaması yasaklandığı gibi "En'im
sabahan: iyi sabahlar" diyerek selamlaması da yasaklan-
mıştır. Bu yasaklama olayının sebebi ise bu cümlelerle selamlaşmanın ca-hiliyyet
âdeti olmasıdır. Fakat tamamen câhiliyye dönemine ait olan bu cümlelerin kalıpları



değiştirilerek kullanıldığı takdirde, bu cümle ve ifade tarzları, câhiîiyye olmaktan
çıkacağı için onu yine aynı manaya gelen değişik cümle kalıplarına aktararak
kullanmakta bir sakınca yoktur.

"Sabaha'î-Hayr, sabahannûr" demek gibi. Nitekim metinde de ifâde edildiği üzere
Ma'mer de meseleye bu açıdan bakarak "en'amellahü bike aynen" demeyi hoş
karşilamarmştır.

Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre Ma'nier'in bu cümleyi mekruh
görmesinin bir sebebi de "aynen" kelimesi böyle izafetten soyutlanmış olarak
kullanıldığı için, bu gözün Allah'a ait olduğu vehm edilerek cümlenin "senin vasıtanla
Allah'ın gözü aydın olsun" manasında kullanılmış olduğu zanmna yol açması ihtimali
ile birlikte câhiîiyye âdetlerinden olmasıdır.

Fakat "en'im sabahan: iyi sabahlar" cümlesinde öyle bir yanlış anlamaya yol açma
ihtimali yoktur, ama câhiliyyeye ait bir selamlaşmayı da simgelediğinden kullanılması
yasaklanmıştır.

Ama: "En'amallahu aleyke ayneke: Alîah gözünü aydın etsin" cümlesinde bu
sakıncalara olmadığından bu cümleyi kullanmakta hiçbir mahzur görülmemiştir.

[2721

Nitekim Ma'mer de bu cümleyi kullanmada herhangi bir sakınca görmemiştir. J 1

151-152. Bir Kimsenin Diğer Bir Kimse İçin Ayağa Kalkmasının Hükmü"

5228... Ebû Miclez'den demiştir ki: (Birgün) Hz. Muaviye, Hz. İbn Zübeyr'le Hz. Ibn
Amir'in bulundukları yere girdi de Ibn Amir hemen ayağa kalktı, İbn Zübeyr ise
oturmaya devam etti. Bunun üzerine Hz. Muaviye (İbn Amir'e hitaben):
Otur (ayağa kalkma)! Çünkü ben Rasûlullah (s.a.)'i: "İnsanların kendisi için ayağa
kalkmasından hoşlanan kimse (cehennem) ateş(in) de yerini hazırlasın" derken işittim,

dedi.12221

Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Hz. Muaviye için sadece İbn Amir'in ayağa
kalktığı, ifade edilirken Tirmizî'nin rivayetinde İbn Safvân ile birlikte İbn Zübeyr'in de
ayağa kalktığı ifade edilmektedir. Bu durum olayın iki defa tekerrür ettiğini; birincide
sözü geçen zatların ikisinin de ayağa kalktığını, ikincide ise sadece birinin (yani
ilkinde hazır bulunan İbn Safvân'in yerini alan ve haliyle ilkinde bulunmayan İbn
Amir'in) kalktığını, diğerinin ise Hz. Mu-aviye'nin birinci tenbihini hatırlayarak
kalkmadığını gösterir.

Aliyyü'l-Kârî'nin açıklamasına göre hadis-i şerifte yasaklanmış olan ayağa kalkma,
karşıdakini tazim etmek ve yüceltmek için olan ayağa kalkmadır. O'na yardım veya
hizmet etmek için olan ayağa kalkma değildir. Nitekim (5215) numaralı hadis de buna
delalet etmektedir. Metinde geçen "felyetebevve: Hazırlansın" kelimesi emir kalıbında
gelmiş bir haber cümlesidir. Yani "Onun yeri cehennemde hazırlanmıştır." Anlamında
kullanılmıştır.

Bazı nüshalarda bu bab ile bundan sonraki bab, hadisler ile birlikte yer değiştirmiştir.
Ancak Concordance'da sıralama bu şekilde olduğundan biz de ona riayet ettik,
geçen "felyetebevve: Hazırlansın" kelimesi emir kalıbında gelmiş bir haber
cümlesidir. Yani "Onun yeri cehennemde hazırlanmıştır" anla-mmda kullanılmıştır.



Bazılarına göre, hadiste geçen bu tehdid, kibrinden dolayı kendisi için ayağa
kalkılmasmı isteyen kimselere yöneltilmiştir. Cümlede geçen "Hoşlanan kimse" sözü
de buna delalet eder. Fakat insan kendisi için ayağa kalkılıp kalkılmasma önem
vermediği halde karşıdakiler tevazu olsun diye, yahutta sevap kazanmak ümidiyle
kendiliklerinden ayağa kalkarlarsa bunda bir sakınca yoktur.

Beyhakî'nin es-Sünenu'l-Kübra'smda Hattabiden naklen yaptığı açıklamaya göre,
hadis-i şerifteki tehdid, kibrinden dolayı veya iftihar etmek gayesiyle insanların
kendisine ayağa kalkmalarını isteyen kimselere yöneliktir.

Binaenaleyh bir kimsenin,, fazilet sahibi bir reis veya adaletli bir idareci için ayağa
kalkması ya da br öğrencinin, öğretmen için ayağa kalkması mekruh değildir. Tersine
müstehabtir. (5215) numaralı Sa'd hadisi de buna delalet etmektedir. Çünkü bu çeşit
ayağa kalkışlardan maksat, iyilik ve ikram etmektir. Tazim değildir.
Esasen hiçbir insaf sahibi (5215) numaralı hadiste sözü geçen ensarm Hz. Sa'd'a ayağa
kalkmalarını Hz. Sa'd'm canü gönülden arzu etmekte olduğunu ve bundan dolayı kibre

T2741

kapıldığını iddia edemez.- 1

FethuT-Bârî yazarının dediği gibi, her ne kadar îmam-ı Nevevî -bu hadis-i şerifte
yasaklanmak istenen husus, kendisi için ayağa kalkılan kimsenin bundan
hoşlanmasıdır. Ayağa kalkmakla ilgisi yoktur. Eğer kendisi için ayağa kalkılan kimse,
kendisine ayağa kalkıldığından dolayı sevince veya kibre kapılmazsa bunda hiçbir
sakınca yoktur. Eğer nefsini tatmin için bunu arzu ederse ayağa kalkmasalar bile
günahkâr olur, demişse de bu iddia doğru değildir. İbn el-Hacc'm da dediği gibi bu
hadis-i şerifte üzerinde durulan husus, kendisi için ayağa kalkılan kimseyi günaha
düşürmesi ihtimali bulunan ayağa kalkmadır. Yani kendisine ayağa kalkılan kimse ile
değil, ayağa kalkanla ve kalkmakla ilgilidir. Sahabe-i kiram da bu meseleyi böyle
anlamışlardır.

[2751

Ibn Kayyım eî-Cevziyye de bu hadis-işerifi böyle anlamıştır. " J 1 Gerçekten Ibn el-

Kayyim de hadisteki bu yasağın ayağa kalkan kimselerle ilgili olduğunu söylemekte
ve bu görüşüne delil olarak da "Rasûlullah (s. a.) hastalandı biz de o oturduğu halde
(ayakta) arkasında namaz kıldık...."

Rasûlullah (s. a.) bize bakarak ayakta namaz kıldığımızı gördü, hemen bize işaret etti,
biz de oturduk ve namazımızı ona uyarak oturduğumuz yerden kıldık. Selam verince:
Demin neredeyse İranlılarla, Romalıların yaptığını yapıyordunuz. Onlar kralları

otururken de ayakta dururlar, buyurdu" mealindeki hadisi gösterdikten sonra,
sözlerini şöyle tamamlamaktadır: "Bu mevzuda gelen ayağa kalkmayı yasaklayıcı
hadisleri sadece böyle oturan bir kimsenin arkasında ayakta namaz kılmaya
hamletmek mümkün değildir. Çünkü bu mevzuda gelen hadisler meclise giren bir
kimse için onu tazim kasdiyle ayağa kalkmayı yasakladığı gibi oturmakta olan bir
kimsenin yanında tazim kasdiyle dikilmeyi de yasaklamıştır.

Araplar bu tür ayağa kalkmayı bilmezlerdi. Bu tür ayağa kalkış, Acem ve Rumların
âdetidir. Arapların âdeti olan ayağa kalkma ise meclise yeni gelen kimseyi karşılamak
için yapılan kalkıştır ki, hadis-i şeriflerde cevaz verilen kalkış da bu kalkıştan ibarettir.

Diğer kalkışlarla ilgisi yoktur. [^7]

Ebu'l-Velid İbn Rüşd'ün tesbitine göre ayağa kalkma dört şekilde olur:

1. Haram olan kalkma: Kibrinden dolayı kendisine ayağa kalkılma-smı isteyen bir

kimseye ayağa kalkmaktır.



2. Mekruh olan ayağa kalkma: Kibir, gurur gibi duygulardan uzak olduğu için
kendisine ayağa kalkılmasmı arzu etmediği halde, kendisine ayağa kalkıldığında
nefsine bazı haram duygu ve düşüncelerin gelmesinden korkulan ve bir yönüyle de
zâlimlere ayağa kalkmayı andıran kalkışlardır.

3. Caiz olan ayağa kalma: Zalimlere ayağa kalkmayı andırmayan ve kendisi için ayağa
kalkmasını istemeyen kimseler için iyilik ve ikram niy-yetiyle yapılan kalkışlardır.

4. Mendup Olan Ayağa Kalkma: Bir yolculuktan dönen kimse için sevinçten dolayı,
istikbal için veya bir kimsenin eline geçen nimetten dolayı kendisini tebrik için,

T2781

yahutta uğradığı bir felaketten dolayı taziye için ayağa kalkmak gibi.

İbn Hacer ayağa kalkma konusunda bütün bu görüşleri naklettikten sonra, sözlerini
şöyle tamamlıyor: "İmam Gazâlî tazim (yüceltme) gayesiyle ayağa kalkmanmsa

r2791

mekruh olmadığını söylemiştir ki, bu güzel bir açıklamadır. " J L

Biz bu konuyu tahkiki mahsulü olduğuna ve isabetine inandığımız et-Tehânevî'nin şu
sözleriyle noktalamak istiyoruz:

"Hz. Muaviye'nin dışarı çıkarken kendisine ayağa kalkılması karşısında
"cehennemdeki yerine hazırlansın" hadisini hatırlatmasının sebebi, kendisine, ayağa
kalkanların bu kalkışını, krallarına tazim kasdiyle ayağa kalkan Acemlerin kalkışma
benzetmesidir.

Binaenaleyh sadece ikram için ayağa kalkmada bir kerahet yoktur. Kerahet Acemlerin
krallarına yaptıkları bir tazim ve edeb gösterisi şeklindeki kalkıştadır. Onların
krallarına karşı ikram ve tazim gösterisi şeklindeki ayağa kalkmalar selefte asla

görülmemiştir. "^^

İbn Hacer meclise gelen bir kimseye- ayağa kalkmasının hükmünü açıklarken dört
hüküm zikretmiştir. Bu hükümlerden bazıları (yani 1, 2, ve 3. hükümler) tazim
kasdiyle ayağa kalkmakla ilgilidir. Birisi de (yani dördüncü hüküm) istikbâl
(karşılama) için ayağa kalkmakla ilgilidir.

Ama oturmakta olan bir kimsenin başı ucunda ayakta dikilmenin hükmünden
bahsetmemiştir. Kanaatimize göre bu tür ayakta kalmalar eğer bir kimseyi
düşmanların tecavüzünden korumak gibi bir maslahata meb-ni olarak yapılırsa bunda
bir sakınca yoktur. Fakat beklenen kişinin şanını ve ününü arttırmak gayesiyle

T281 1

yapılırsa mekruhtur.- 1 1 Nitekim Hudey-biye'de Hz. Mugîre, Hz. Peygamberin

başında düşmanların şerrinden korumak amacıyla kılıcıyla beklemiştir. Ayrıca Hz.
Peygamber hastalandığı zamanda da başında ayak üstü beklemişlerdir. Bu bekleyişler
hiçbir zaman tazim ve ikram kasdıyla olmamıştır. Korumak niyetiyle olmuştur.
Hz. Peygamberin hastalığı esnasında oturduğu yerden namaz kılarken arkasında
ayakta namaz kılanları görünce onları bundan men'etmesi, onların bu hareketleri,
Acemlerin hareketine benzediğinden değildir. Çünkü ayakta namaz kılmak, Acemlerin
davranışına benzetilemez. Ancak onların bu davranışları ileride Acemler gibi
davranmalarına yol açabileceği endişesiyle yani sedd-i zerayi kabilinden onları
bundan men'etmiştir. Nitekim sözkonusu olayda: "neredeyse Acemler gibi hareket

edecektiniz. sözü geçen namazı ayakta kılmak olayının Acemlerin fiillerine

T2831

benzemediğini ifade etmektedir. Bu mevzu için (5125) numaralı hadisin şerhine



de bakılabilir



T2841



5229... Hz. Ebu Ümame'den demiştir ki: (Birgün ) Rasûlullah (s.a.) bastonuna
dayanarak yanımıza çıkageldi de biz hemen kendisine ayağa kalktık. Bunun üzerine
(bize hitaben):

" Öyle tazim için bir kısmı bir kısmına ayağa kalkan Acemler gibi ayağa
kalkmayinız"buyurdu.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, bir kimse için Acemler gibi tazim maksadıyla ayağa kalkmanın caiz
olmadığını ifade etmektedir.

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, Acemlerin tazim için

biribirlerine ayağa kalkmaları, büyükleri otururken ayakta dikilmeleri şeklinde

olmaktadır. Ancak Taberi ve İbn Hacer senedinde kimliği meçhul kimseler bulunduğu

gerekçesiyle bu hadisi muzdarib hadis denilen zayıf hadislerden saymışlardır.

Konuyla ilgili açıklama bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

, [2861

lüzum görmüyoruz.'

152- 153. Bir Adamın Diğer Bir Adama: "Allah Seni Korusun" Demesinin
Hükmü

5230... Hz. Ebu Katade şöyle demiştir: (Halk) susamışlardı. Bunun üzerine halkın
öncü birlikleri (süratle) gittiler (ve gözden kayboldular). Ben de bu gece (süresince)
Rasûlullah (s.a.)'den ayrılmadım. Bunun üzerine bana: "Peygamberini koruduğundan

T2871

dolayı Allah da seni korusun" buyurdu. J 1

Açıklama

Bu hadis-i şerif, bir kimsenin diğer bir kimseye "Hafazakallah: Allah seni korusun"
diye dua etmesinin caiz olduğunu ifade etmektedir. Bu hadisle ilgili açıklama (437)

T2881

numaralı hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz.- 1 1

153- 154. Bir Adam (Kendisine): "Falan Adamın Sana Selamı Var" Diyen
Kimseye Nasıl Karşılık Verir?

5231... Gâlib (b. Hattâf el-Basrî el-Kattân)'dan demiştir ki: Biz Hasen (el-Basri)'nin
kapısı (Önün)de otururken bir adam gelip şöyle dedi: Babam (in) bana anlattığına
göre) dedem şöyle demiş "Babam beni Rasûlullah (s.a.)'e göndererek Hz. Peygambere
var, kendisine (benden) selam Söyle dedi. Ben de Hz. Peygamber'e varıp babamın
sana selamı var, dedim.

Aleyke ve alâ ebikesselamu (selam senin ve babanın üzerine üzerine olsun), diyerek
selamı aldı."^^



5232... Aişe (r.anha)'dan (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) kendisine:



Cebrail (a.s.)'uı sana selamı var demiş de (Hz. Aişe):

Ve aleyhisselâmü ve rahmetüllahi, diyerek bu selamı almış.



Açıklama

1. Mevzumuzu teşkil eden (5231) nolu hadis selam alınırken sadece "ve
aleykümüsselam" demekle farzın yerine getirilmiş olacağına delalet ederken, (5232)
numaralı Hz. Aişe hadisi de selam alırken "ve aleykümus selam" cümlesine ve "ve
rahmetüllahi" kelimesini ilave etmenin daha faziletli olduğuna delalet etmektedir.

2. Yine bu iki hadis bir kimseden diğer bir kimseye selam götürmenin müstehap
olduğuna delalet eder.

İbn Abidin'in açıklamasına göre "bir kimse falana selam söyle, dediği zaman gidip o

selamı söylemek, vâcib olur. Çünkü bu emaneti sahibine vardırmak kabilindendir.

Zahire göre bu vücub hükmü, selamı götürenin rızasına bağlıdır.

Sonra Münavî'nin Şerhinde İbn Hacer'den naklederek şu ibareyi gördüm: Tahkik şu ki:

Eğer elçi "ben selamı götürürüm" diye iltizam etmiş ise o zaman (selamı tebliğ etmek)

emanete benzemiş oluyor. Aksi takdirde, vedia oluyor. Yani (vedia olunca) gidip tebiğ

etmek, boynuna vacib olmuyor. Çünkü vediada hüküm böyledir.

Şürünbilalî dedi: Buna göre kendisine: Selamımı Rasûlullah'm huzuruna götür, diye

emredenin selamını tebliğ etmek gerekir. Yine Şürünbilalî dedi ki: Selamı getirene de

cevap vermek müstehabdir. "Senin de üzerine olsun" diyecektir.

Bunun benzeri, musannifin "Tuhfetü'l- Akran" adlı kitabında da vardır. İbn Abbas

bunun vacib olduğu rivayetini ayrıca ekler.

Lâkin Tatarhani'ye dedi ki: İmam Muhammed bir hadis rivayet etti. Buna göre; kim
bir insana başkasının selamını getirip tebliğ ederse, selam alan önce tebliğ edene
cevap vermek, sonra da hazır olmayana cevap vermek zorundadır. Bu ibarenin
zahirinden (selamı tebliğ edene cevap vermenin) vacib olduğu hükmü

anlaşılıyor" ™ ^



154-155. Bir Kimsenin Diğer Bir Kimseye 'Lebbeyk: Buyur Emrindeyim"
Demesinin Hükmü

5233... Ebû Hemmâm Abdillah b. Yesar'den (rivayet edildiğine göre); Ebu
Abdurrahman el-Fihrî şöyle demiştir: "Rasûlullah (s.a.)'le birlikte Huneyn'de
bulundum. Şiddetli sıcağın iyice kızıştığı bir günde yolculuk ediyorduk. (Bir ara) bir
ağacın gölgesi altına indik. Güneş (batıya) kayınca harp aletlerimi (teçhizatımı)
kuşandım ve atıma bindim. (Doğru) çadırında bulunan Rasûlullah (s.a.)'m yanma
geldim: "Esselâmü aleyküm ya

Rasûlullah ve rahmetüllahi ve berekâtühü: Ey Allah'ın Resulü Allahm selamı rahmeti
ve bereketleri senin üzerine olsun, (savaş için) öğle sonu yola çıkma vakti geldi
dedim.Evet, dedi, sonra (Hz. Bilâl'e):

Ey Bilal! haydi kalk, buyurdu. Bunun üzerine (Hz. Bilal) hemen:
"Lebbeyk ve sa'deyk ve ene fadâük (:Buyur ben sana feda olayım)" diyerek ağacın
altından (hızla) sıçradı. Sanki gölgesi bir kuş gölgesi gibi (küçük ve ince) idi. (Hz.
Peygamber de:)



Bana atımı eğerle, buyurdu. (Hz. Bilal) hemen iki tarafı lifden olan böbürlenme ve
gösterişten uzak bir eğer çıkardı (ve atı eğerledi). Hz. Peygamber de (ata) bindi. Biz de
(atlarımıza) bindik (ve yola koyulduk). Son— ra Ebu Abdurrahman hadisi (sonuna
kadar) rivayet etti.

Ebû Davud dedi ki: Ebu Abdurrahman el-Fihrî'nin bu hadisten başka (rivayet ettiği)
bir hadis yoktur. Bu hadis (kendi sahasında) çok mahir (bir kimse) olan (Yala b. Atâ)

[2921

nmdır. Onu (kendisinden talebesi) Hammâd b. Seleme rivayet etti.

Açıklama

Olay, Mekke'nin fethinden sonra vuku bulan Huneyn savaşında geçmiştir.
Huneyn, Taif ile Mekke arasında Mekke'ye on mil kadar uzaklıkta olan bir yerdir. Bu
savaş, İslam tarihinde çok meşhurdur. Mevzumuzu teşkil eden bu hadisin devamı
meâlen şöyledir:

"O gece onlarla (düşmanlarla) karşılıklı saf hâlinde durduk. Atlar birbirine yaklaştı ve

T2931

Allah'ın "Sonra siz gerisin geri dönüp gitmiştiniz buyurduğu gibi, müslümanlar

gerisin geri dönüp gittiler. Allah'ın Resulü de:

Ey Allah'ın kulları! Ben Allah'ın kulu ve elçisiyim, dedi. Sonra atından indi ve bir
avuç toprak aldı. O'na benden daha yakın olan birinin bana haber verdiğine göre
toprağı (düşmanların) yüzlerine atmış ve: "Yüzleri çerkinleşsin" buyurmuştu. Allah
Teâlâ'da onları bozguna uğrattı.

Ya'lâ b. Atâ der ki: Bana oğullarının babalarından rivayetine göre onlar şöyle
demişler:

Bizden hiç kimse kalmamacasına, gözleri ve ağızlan toprakla doldu, gökle yer
arasında demirin yeni bir tasa sürülmesi gibi bir gümbürtü (veya çınlama)

işittik. "^1

155-156. Bir Kimsenin Diğer Bir Kimseye: "Allah Sen(in Yüzünü) Güldür(Meye
Devam Et)sin" Demesinin Hükmü

5234... (Abdullah b. Kinane İbn Abbas b. Mirdas'm) dedesinden demiştir ki:
Rasûlullah (s. a.) güldü de Ebû Bekir (r.a.) - yahutta- Ömer (r.a.) kendisine:

[2951

Allah sen(in yüzünü) güldür(meye devam et)sin, dedi.- 1 1



Açıklama

Bu hadis-i şerif İbn Mâce'de şu manaya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir: Peygamber
(s.a.) ümmeti için Arafe günü akşamı (Arafat'da) mağfiret duasında bulundu. O'na
(Allah tarafından) şöyle cevap verildi: "Zâlim müstesna onları bağışladım. Çünkü ben
mazlumun hakkını zâlimden mutlaka alırım" Peygamber (s.a.):

"Ey Rabbim! Eğer dilersen mazluma (hakkını) cenneti verir, zâlimi de bağışlarsın"
diye dua etti. Fakat o akşam bu duası kabul olunmadı. Sonra Rasul-i Ekrem (ertesi
gün) Müzdelife'de sabahlayınca, anılan duayı tekrarladı ve duası kabul olundu. Abbas
b. Mirdas, sonra Rasûlullah (s.a.) güldü, dedi veya gülümsedi, dedi. Bunun üzerine
Ebu Bekir ve Ömer (r.nhuma) Resul-i Ekrem (s.a.)'e:



"Allah düşmanı İblis, Allah (Azze ve celle)'nin benim duamı kabul ettiğini ve
ümmetimi bağışladığım bilince, toprağı alıp başına dökmeye ve mahvoldum, helak
oldum, diye bağırıp dövünmeye başladı. Gördüğüm onun bu sabırsızlığı ve üzüntüsü
beni güldürdü, buyurdu."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif bir kimsenin diğer bir kimseye: "Allah seni
ömür boyu güldürsün, Allah senin yüzünü güldürsün," gibi sözlerle dua etmesinin caiz
olduğunu ifade etmektedir.

Her ne kadar İbnü'l-Cevzi hadisin mevzu olduğunu söylemişse de îbn Hacer buna
karşı çıkarak "mevzu olduğu sabit değildir. Fakat zayıf olduğu söylenebilir. Bu hadis,
müteaddid senedlerle rivayet edildiği için bunların toplamından bir kuvvet meydana
gelir. Ebu Davud bunun bir kısmını rivayet etmiş. Beyhaki de bunu rivayet ettikten
sonra "Bu hadisi te'yid eden hadisler vardır. Şevahid durumundaki hadisler sahih iseler
bu hadis delil sayılır. Aksi takdirde şöyle söyleninAllah Teâlâ, şirk, yani zatına ortak
koşma günahını bağışlamaz. Bunun dışında kalan günahları dilediği kulları için

bağışlar. Zulümler şirk günahı dışındadır, der."^^
156-157. Bina Konusunda (Gelen Hadisler)

Bu bâbda gelen hadislere geçmeden önce muhterem Doç. Dr. İbrahim Canan'm bu
konuda hazırlamış olduğu önemli bir makalesini okuyucularımıza sunmakta yarar
[2971

görüyoruz. 1

İslamda Mesken



Mesken, aslî ihtiyaçlarımızdan biridir ve hayatımızın çoğu meskende geçmektedir.
Mesken içtimaî, iktisadî, kültürel, terbiyevî çok yönü olan medenî bir müessesedir.
Bilhassa günümüzde mesken, teknik ve mühendislik yönleri bir tarafa, sadece içtimaî
yönüyle müstakil bir araştırma konusu olmuştur. Mesken sosyolojisi denen bu yeni
ilim dalı, her hayvanın ayrı bir yuvası olduğu gibi her inanç sisteminin, her kültür

T2981

ünitesinin kendisine has bir meskeni olduğunu söylemektedir.- 1 1



1) Mesken Ve Kültür:



Terbiye meselesinde mühim bir husus, meskendir: İnsanoğlunun, yarı ömründen
fazlasını içerisinde geçirdiği mesken, tek zaviyeden değil, pek çok zahaviyelerden
ehemmiyet taşır. Kur'ân-ı Kerîm*de geçmiş ümmetlerin, gerek güç ve haşmetleri ve
gerekse zulüm ve fesâdları ile meskenleri arasında bir ilgi kurulmakta, meskenlerinin
ahvâli üzerinde durulup ibret almaya teşvik edilmektedir.

Şu âyet Sebe' kavminin ulaştığı haşmetin meskenlerinden okunduğunu söyler:
"Gerçekten (Yemen'de yaşamış olan) Sebe' kavmi için meskenlerinde bir âyet vardı.
Sağ ve soldan iki taraflı bahçeler (...) (Sebe' 15). Keza Semûd kavminin kudretini
tasvir zımmmda: "Vadilerde kayaları oyarak" ev ve şehir kurdukları belirtilir (Fecr 8-
9). Şu âyette de zulmün, neticede medeniyetleri yıkıp evleri, viraneye çevireceği
bildirilir. Viraneler üzerinde tefekkür ve araştırmaya sevkedilir: "İşte zulümleri
yüzünden çökmüş, ıpıssız kalmış evleri (nin enkazı). Şüphe yok ki bilecek bir kavm



için bunda (ibret verici) bir nişane vardır" (Nemi 52.)

Şu âyette de maddi medeniyette ulaşılacak ileri bir seviye, meskenlerin alacağı şa'şaa
ile tasvir edilmekten başka, bu şa'şaa karşısında insanların kültürel değişikliğe uğrayıp
bozulacaklarına da işaret edilmektedir: "Eğer bütün insanlar (küfre imrenecek), bir tek
ümmet hâline gelmeyecek olsalardı o çok esirgeyen (Allah)'a küfreden kimselerin
evlerinin tavanlarını, üstünden çıkacakları merdivenleri, odalarının kapılarım, üzerine
yaslanacakları tahtları hep gümüşten yapardık. Onların bu eşyalarını altın yaldızlı ve
işlemeli kılardık. Bunların hepsi, ancak bu dünya hayatının geçici
menfaatleridir." (Zuhruf 33-35)..

Bu âyetlerde temas edilen beşer-mesken münâsebetleri, günümüzde müstakil bir ilim
dalı olarak inceleme konusu hâlini almış durumdadır. Mesken sosyolojisi dediğimiz
bu yeni disiplinin mensupları, araştırmalar ilerledikçe, tecrübî ilimlere has, objektif,
her tarafta geçerli kanunlara ulaşacaklarını söylemektedirler.

Bugüne kadar yapılan araştırma ve katedilen mesafelere dayanarak şimdiden kesin bir
dille meskeni "belli bir medeniyette kültürün bir tezahürü" , "cemiyetin arz üzerine
vurulmuş bir mührü, bir damgası" olarak tavsif etmektedirler. Onlara göre, bu
damgada, o cemiyetin manevî durumu, iktisadî durumu, mâruz kaldığı "çeşitli
problemleri ve müşkülen" okunabilir.

Dilimizde kısaca "aslan yatağından belli olur" diye ifâde edilen fikre, ilmî ve daha
şümullü bir hüviyet verilerek "Ferd... Cemiyet... Ve hattâ medeniyet yatağından
bellidir" denecek kadar ileri gidilerek bir cemiyetin kültürü ile meskeni arasında tefriki
gayr-i kaabil bir birlik ve beraberlikten ittifakla söz edilmiştir. Neticede ferdin
oturduğu meskenin kendi kültürüne uygun olması gerektiği, aksi takdirde ya
meskende bâzı tadilâtlar yaparak sakininin onu kendisine uyduracağı, yahut meskenin,
içinde oturan kimsenin duygu, düşünce, telakki ve davranışlarında (yanî kültüründe)
bâzı değişiklikler husule getirerek kendine uyduracağı ileri sürülmüştür. Bu hususun
kesinliği, meselenin uzmanlarına: "Meskenlerimizi biz yaptığımızı zannederiz, aslında
bizi yapan meskenlerimizdir" dedirt-miştir. Aynı fikir, bâzan da tıpkı cemiyetin, alt
yapı (enfra-structure) denen ekonomik durumuna tâbi olarak üst yapı (süper-structure)
denen din, hukuk, siyâset vs. nin değişeceğini iddia edenlere paralel bir uslûbla:
"Mesken ve lojmanı, devam edecek bir değişikliğe tâbi tutmak, ancak ve ancak, aile
ve cemiyeti değiştirmekle mümkündür" şeklinde ifâde edilmiştir. Ciddi bir terbiye
sonucu kültür, teknik ve iktisâdi hayatta husule gelecek bir değişiklikle meskenin de
kendiliğinden değişeceği böylece ifâde edilmiş oluyor.

Şüphesiz bu ifâdeler inkârı zor olan bir gerçeği dile getirmektedirler. Ibtidâîlerin
meskenleriyle yüksek bir teknik seviyeye ulaşan ileri bir milletin inşaatlarını nazara
alacak olsak söyleneni te'yîd eden müşahedelere varırız.

Şu hâlde, sâdece soğuk-sıcak ve emniyetsizliklere karşı ferdin iltica yeri olmakla
kalmayan, aynı zamanda kültür ve manevî değerlerin de bir melcei durumunda olan
meskenin sünnetteki yeri nedir? Terbiye bir yönüyle cemiyetin kültürünü ferde
aktarmak, diğer bir yönüyle de ferdin dünyâ ve âhiret saadetini-te'minde ona yardımcı
olmak olduğuna göre, kendisini bir muallim ve bir mürebbî olarak takdim eden dünyâ
ve ahiret saadetinin yollarını gösteren Hz. Muhammed (aleyhissalâtu vesselam),
insanoğlunun hayâtında bu kadar ehemmiyetli bir yer tutan meskene nasıl bir nazar
atfetmiş, getirdiği sistem için nasıl bir meskeni uygun bulmuştur? Bunları bilmekte
mevzûumuz için fayda ve belki de zaruret vardır. Nitekim, geçmişte ciddî şekilde
kaleme alınmış sistematik terbiye ve ahlâk kitaplarımızın çoğunda meskenle ilgili



bölümlere de rastlamaktayız. Buralarda ittifakla meskenin asli ihtiyâçlardan biri
olduğu belirtilir. Meselâ Kmalızâde, evi: "İnsanların bekâ-yı nesil için muhtaç
oldukları beş esâsı (anne, baba, evlâd, hadim ve gıda) muhafazaya mahsûs mahal ve
me'vâ" olarak tarif ettikten sonra bunun, taştan, yünden, deriden vs. olabileceğini
söyler. Ahlâk-ı Hâmide'de: "İndelhâce alıp kullanmak üzere havâic-i asliyesini
hıfzetmek üzere yerler tedârikini" insanı hayvandan ayıran vasıflardan biri olarak
kaydeder. Kâri inşâata kullanılacak malzeme ve takip edilecek inşâat usûlüne kadar
inen-yapıcı tekniğiyle ilgili bazı teferruata da rastlayabildiği halde, terbiye için, asıl
mühim olan plân meselesine, meskenin diğer te'sislerle olan münâsebetlerine, hıfzu
sıhha şartlarına v.s. aynı ağırlıkla ve yeterince rastlamaz. Meselâ geniş olması, yüksek
olmaması gerektiği söylenir, ama tatmin edici açıklamaya yer verilmez. Halbuki
terbiyenin mahalli olarak mesken, bilhassa taşıdığı plân ve beşeri ihtiyhaçlara
uygunluğu ile büyük ehemmiyet taşır. Hele, meskeni tek başına ele almak son derece
noksan bir davranış olur.

Öte yandan Kur'ân ve sünnette meskenin terbiyevî yönüyle alâkalı bir hayli teferruat
yer aldığı gibi diğer te'sislerle olan ilgisine de dikkat çekilmektedir. Bilhassa sünnette
meskene geniş yer verildiğini görürüz. Mükerrer rivayetlerde Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam), meskeni, kişinin saadeti için şart olan üç ana unsurdan biri
olarak tavsif eder: "Kişinin saadeti üç şeye bağlıdır: Sâliha kadın, sâlih mesken, iyi
binek." Burada telaffuz edilen "sâlüYlik vasfı oldukça mutlak bir ifâdedir. Az sonra
belirteceğimiz gibi, bâzı hadîslerde "sâlih olmanın şartlan" arasında bilhassa genişlik,
komşularının, iyiliği, camiye yakınlık vs. bâzı vasıflar daha belirtilmişse de her devrin
değişen şart ve gelişen telakkilerine göre ilâve edilecek başka vasıflara, aranacak
başka hususiyetlere açıktır.

Hülâsa, biz burada Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in meskenle ilgili olarak
tebliğ ve talimatını inceleyeceğiz. Temas edilecek meseleler iki ana başlık altında
toplanacaktır:

1- Mikro Plânda Mesken:

Bu kısımda meskeni tek başına ele alıp sünnette beyân edilen vasıflarını ve kısımlarını
belirtip, İslâm'ın ideal mesken plânını ana hatlarıyla ortaya koymaya, Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselâm)'in mesken siyâsetini açıklamaya çalışacağız.

2- Makro Plânda Mesken:

Bu kısımda ise meskeni şehir bütününün bir parçası olarak ele alıp, meskenin bir nevi
hârice uzantısı olan ve tamamlayıcısı durumunda bulunan diğer içtimaî te'sislerle olan

münâsebeti üzerinde duracağız.



1- Mikro Plânda Mesken



Terbiye nokta-i nazarından mesken ele alınınca, birinci plânda karşımıza çıkan,
meskenin müstakil bir ünite olarak taşıması gereken vasıflardır. Bir başka deyişle bir
meskenin sakinini mes'ûd edebilmesi için hâiz olması gereken vasıflar nelerdir?
Genişliği, odalarının sayısı, mefruşat, dekor vs. nasıl olmalıdır? Bu meselelerde
Sünnet'in tavsiye ettiği ölçüler var mıdır, varsa nelerdir? Şu hâlde biz burada, bu
hususları belirtmeye çalışacağız ve önce bunlardan en mühimmi olan genişlikten söz

edeceğiz.



a- Genişlik



Sünnetin beyanında meskenin geniş olması kaçınılmaz, vazgeçilmez bir vasıftır.
"Salih Mesken"\x\ evsâfını belirten çeşitli hadislerde, genişlik her seferinde birinci şart
olarak tekrar edilmiştir. Bundan maksadın (istifâde edilen) odaların (rnerâfik) sayıca
çokluğu olduğu, ayrıca tasrîh edilmiştir.

Sünnette meskenin genişliği üzerinde ısrarla durulduğunu te'yîd eden rivayetler
çoktur. Kurtuluşun nasıl olacağını soran Ukbetu'bnu Amir'e Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam): "Diline hâkim ol, evini genişlet, hatâlarına da ağla (tevbe
et)" cevabını verir. Sevan'm rivayetinde bu mânâ "Lisânına hâkim olan, evini
genişleten ve hatasna ağlayana ne mutlu" şeklinde ifâde edilmiştir. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam)'in: "Yâ Rabbî! Günâhımı affet, evimi genişlet, rızkımı
mübarek kıl" diye dua ettiği de rivayetler arasındadır.

Bu bahse burada yer vcımcyeceğizlBir kısım rivayetlerde evin genişliği, evin uğuru

olarak ifâde edildiği gibi, darlığı da uğursuzluğu olarak ifâde edilmiş ve darlık
kişiyi şekâve-te (betbahtlık) atan, üç âmilden biri olarak zikredilmiştir: "Ademoğlunun
şekâveti üç şeydendir: Kötü hanım, kötü mesken ve kötü binek {....)". Meskenin
kötülüğünden Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in darlığını kastettiğini
Hâkinim bir tahrîcinde görmekteyiz:

"(....) Meskenin kötülüğü darlığıdır (yâni, istifade edilen) bölümlerinin azlığı." îbnıı
Hacer'in Taberânî'ye atfen zikrettiği bir vecihte, bu darlık, "bölümlerinin azlığı"
şeklinde değil "sahasının darlığı" şeklinde ifâde edilmiştir.

Bâzı rivayetlerde, Hicreti müteakip bir kısım muhacir kadınları, ev darlığından şikâyet
etmeleri üzerine, Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in bu mesele ile ciddiyetle
ilgilendiğini görürüz. Önce, Muhacirleri Ensâr'm evlerine yerleştirmiş, (bilâhare de)
Medine'de ev inşâ etmeleri için arsa taksim etmiştir. Kendilerine arsa verilenlerden bir
çoğunun ismini zikreden ve arsaların yerleriyle ilgili rivayetleri de zikreden es Semhû-
dî, mezkur arsaların büyük ekseriyetinin Mescîd-i Nevevî etrafında yer aldığını ilâve
eder.

Kötü meskenin başlıca vasfının darlık olduğu belirtilmiş olmakla beraber, bazı
rivayetlerde "komşusunun kötülüğü", "ezan ve kaamet işitilmeyecek derecede mescide
uzaklığı" da zikredilmiştir. Gürânt, bunlara "havasının kötü olmasını" da. ilâve eder.
Diğer bâzı rivayetler bize sünnetin oturulan meskenden hoşlanılması-nı istediğini,
hoşlanılmayan meskenin -hoşlanılacak şekle sokulmasını, mümkün olmuyorsa
terkedilmesini emrettiğini göstermektedir. Hz. Enes (radıyallahu anlı)'in rivayet
ettiğine göre (yeni yerleştiği evi uğursuz addederek) Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselâm)'e gelip: "Ya Rasûlullah! Biz bir evde idik, orada sayıca kalabalık, malca
zengindik. Bir başka eve geçtik, bu yeni yerde sayımız da azaldı, malımız da (ne
yapmamızı söylersin?)" diyen bir kimseye -ki bu, Muvattâ'nm rivayetinde
kadındır: "Orayı zemîm olarak (kabul edin ve) terkedin" der. Hattâbî, buraya terk
emrini, orda bizatihi uğursuzluk olduğu için değil, ev ve mesken sebebiyle kendilerine
böyle geldiğine dâir içlerinde doğan vehmi izâle etmek için verdiğini belirtir.
Aynı şekilde ikamet etmekte oldukları, yerin şiddetli veba vakalarına sahne
olduğundan şikâyet eden bir (Yemenliye) de: "Oraya gitmekten vazgeç, zira hastalığın
bulaşması kırıma sebep olur"der. Keza evinin darlığından şikâyet eden Halid İbnu
Velîd'e de! "Binayı göğe yükselt ve Allah'tan (fiili olarak) genişlik taleb ef der.



Bu rivayetlerden evin gerek kapladığı saha ve gerekse oda sayısı yönünden geniş
olması gerektiği anlaşılmakla beraber, ne mesaha ne de oda sayısı yönüyle bir rakama
rastlanmamaktadır. Bunun sebebini, ailenin sabit olmayan hacmi ile izah edebiliriz.
Zira aileler nüfusça kalabalık olabileceği gibi karı-kocadan müteşekkil iki kişi de

[3021

olabilir. Binâenaleyh ev için sünnetçe tesbît edilecek kesin bir rakam olamazdı.



b- Plân



Bir meskenin nasıl olması hususunda bâzı umûmî bilgiler verdikten sonra nassî
ifâdelere dayanarak, acaba bu evin bütün kısımlarına şâmil kaba bir plân mümkün
mü? diye bir sual akla gelebilir. Esasen bu husus bizzat Kur'an-ı Kerim'de işlenmiş
olan bir mevzudur. Orada bir müslti-man ailesinin oturması gereken asgari ölçüleri
havi normal bir evin planı bize verilmektedir. Kur'andaki bu bilgilere sünnetten bazı
detaylar da ilâve edilince İslam terbiyesine ve İslam dünyâ görüşüne uygun ev plânı
kolayca çıkmaktadır.

Daha önce de belirtildiği gibi meskenin ebadı herşeyden önce ailenin hacmine
bağlıdır. Kur'ân'm derpiş ettiği aile, günümüz sosyolojisinde nükleer (çekirdek) aile
denen, anne-baba, çocuklar (ve hizmetçiden müteşekkil sınırları oldukça mahdûd bir
aile tipidir. Diğer yakın akrabaların herbirinin evleri ayrı, sofraları ayrı olacaktır. Biz
bunu şu âyetten anlamaktayız: "Size göre de (gerek) kendi evlerinizden, gerek
babalarınızın evlerinden, gerek annelerinizin evlerinden, gerek biraderlerinizin
evlerinden, gerek kız kardeşlerinizin evlerinden, gerek amcalarınızın evlerinden, gerek
halalarınızın evlerinden, gerek dayılarınızın evlerinden, gerek teyzelerinizin
evlerinden gerek (başkasına ait olup da) anahtarlarına mâlik (ve hazinedarı)
bulunduğunuz (evler)den, yahut

da sâdık dostlar(m evlerinden) yemenizde de (bir harec yoktur). Hep bir arada toplu
olarak da, dağınık olarak da yemenizde dahi harec yok (...) (Nur 61.)
Ayetin sonunda beraber olmaya da cevaz vermekle birlikte esâs olan ayrılmaktır.
Şu âyetten çocuk veya hizmetçi bulunan bir evde en az iki odanın bulunması
gerektiğini, günün (istirâhate tahsis edilen) belli saatlerinde aynı odada kalmayıp ayrı
ayrı odalara geçmek icâbettiğini anlıyoruz: "Ey îman edenler, sağ elinizin mâlik
olduğu (köle ve cariyeler), bir de sizden olup da henüz bulûğ çağma girmemiş (küçük)
ler, (şu) üç vakitte, sabah namazından önce, öğle sıcağından elbisenizi çıkaracağınız
zaman, bir de yatsı namazından sonra (odanıza girecek olurlarsa) sizden izin istesin
(ler). (Bu) üç (vakit) sizin için avret (ve halvet vakitleredir. Bunlardan sonra ise
birbirinizi dolaşmanızda ne sizin üzerinize, ne de onların üzerine bir vebal yoktur.
Allah âyetleri size böyle açıklar (....) Sizden olan (hür) çocuklar bulûğ çağma ulaştığı
zaman kendilerinden evvelkilerin izin istediği gibi izin istesinler (....)" (Nur 58-59).
ibnu Abbâs ayetin iniş sebebini beyân zımnında o vakitte evlerde perde olmadığını,
erkek hanımı üzerinde iken "hadim veya çocuk veya evde bulunan yetîme"mn aniden
çıkageldiklerini, bunun üzerine âyetin perdeyi emrettiğini bildirir. İbnu Kesîr, âyetin
muhkem ve gayri mensûh olmasma rağmen insanların bununla amele pek riayet
etmedikleri için İbnu Abbâs'm hayıflandığını kaydeder.

Şu hâlde bir müslümanm evi, biribirine kapı ile geçilen asgarî iki bölme olmalıdır.
Bölmeler ahşap kapı veya bez perde ile mutlaka ayrılmalıdır.

Diğer taraftan sünnet yedi yaşından itibaren çocukların yataklarının ayrılmasını



emretmektedir. Bu ayırma keyfiyyeti, hadîste oldukça mübhemdir. Henüz bulûğa
ermeyenler için yataklarının aynı oda içerisinde ayrılması anlaşılsa bile bulûğa
erdikten sonra odaların da ayrılması, bilhassa erkek ve kız çocuklarının odalarının
ayrılması, terbiye için daha muvafık gözükmektedir. Hadîsten bu mânayı çıkarmaya
manî bir sarahat de gözükmüyor.

Şu halde bu durumda asgari oda sayısının üç olması gerekmektedir:

1- Ebeveyn odası,

2- Kız çocukları için bir oda,

3- Erkek çocukları için bir oda.

Sünnet açısından bir müslüman, misafiri de nazara almak zorundadır. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam): "Allah'a ve ahiret gününe inanan (...) misafirine ikram etsin",
"Her şeyin bir zekâtı vartır, evin zekâtı da ziyafettir", gibi çeşitli beyanlarıyla evlerde
misafir ağırlamaya, onlara hizmet, yemek vs... yollarla ikramda bulunmaya teşvîk
etmiştir. Hatta "Bir gün ve bir gece evde kalması, misafirin kesinlikle hakkı" olarak
beyân edildikten başka misafirliğin üç gün olduğu teyid edilir. Evi planlarken misafir
unsurunun behemehal nazar-ı itibâra alınması gerektiğini te'yîd eden bir diğer hadîs de
yatak sayısı ile ilgili olarak gelmiştir. "Bir kimsenin evinde üç yatak bulunmalıdır: Biri
erkek için, biri hanım için, biri de misafir içindir, dördüncüsü ise şeytan'a aittir."
Anlaşılacağı üzere buradan asıl maksat evde bulunması gereken yatak sayısını
bildirmek değildir. Nitekim çocukların yatağından bahsedilmiyor. Hadîs karı ile
kocanın ayrı ayrı yatağı (ve hattâ odaları) olabilir mi gibi bir tereddüt ve suale "evet"
diyor, bir de ihmâli mümkün olan misafir yatağı (ve konması gereken odayı)
hatırlatıyor. "Dördüncüsü şeytana aittir" tâbiri ise, sarihlerin de belirttiği gibi,
"ihtiyaçtan fazla, gösteriş ve övünmektik için israf o/arak alman ev eşyasına şâmildir,"
Nitekim Ibnu Zübeyr, zevcesinin yanında üç yatak görünce: "Biri bana, biri de zevce-
me ait, üçüncüsü ise şeytana aittir, çıkarın onu" der ve misafir yatağını söz konusu bile
etmez.

Tatbikatta, bir evi plânlarken ilk müslümanlarm bu hususu nazara almış olacağını
teyîd eden son bir delilimiz Şir'atu'l-İslâm'da yer eden şu cümledir: "Bina ile ilgili
sünnetlerden biri de (....) evde ziyafet için bir odanın (misafir odası) inşâsıdır; zira
hadiste "Her şey için bir zekât vardır, evin zekâtı da (evde) verilecek ziyafettir"
bııyrulmuştur.

Bunlardan başka, Kur'ân-ı Kerîm yaşlanan anne ve babalara da bakılmasını emreder
ki, mesken inşâsında esas alınması gereken bir başka durum olmaktadır.
Şu hâlde asgarî iki oda olması gereken müslüman evinin azamî oda sayısı için bir
hudûd konmamış, ihtiyâca ve maddî imkâna göre müslümanlarm insiyâtifme
bırakılmış, ancak daha önce de belirttiğimiz gibi gerek kapladığı saha ve gerekse oda
sayısı itibariyle geniş olması, yani az sonra belirteceğimiz seyyaliyete imkân tanıması
tavsiye edilmiştir.

Burada ev plânına dâhil edilmesi gereken diğer bir unsur bir evin av-îusudur. Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in şahsî evinin plânından bahsederken görüleceği
üzere avlu evin ayrılmaz bir parçasıdır. Evin şartlarından bahseden birçok rivayetlerde
avlunun da behemahal soz konusu edildiğini görürüz. Bu durum müslümanlara: "Finâ-
yı hâne'yi hanenin müştemilâtından" telakkî ettirmiş, yakın zamana kadar şehirlerde
bile evlerin bahçeli olarak inşâ edilmesini netice vermiştir. Ancak zamanımızın
şartları, bilhassa büyük şehirlerde, avlu veya bahçe mefhumunu unutturmak



istikâmetinde gelişmektedir.



Hz. Peygamber'in Evinin Plânı

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in evi beher kenarı takriben 100 zira olan
kare bir avlu etrafında sıralanan dokuz adet hücreden müteşekkildi. Bunlaran iki adedi
Mescid-i Nebevî'nin inşası sırasında yapılmış, diğerleri ihtiyâç hasıl oldukça bilâhare
ilâve edilmiştir. Bu, bir avlu etrafında dışarı kapalı, hepsi avluya açılan odalardan
müteşekkil ev tipi, "Halen Mısır, Suriye, Mezopotamya ve Arabistan Yarımadası'nın
şehirlerinde ikâmetgâh olarak kullanılmakta olan" ev tiplerine benzemektedir.
Rivayetler, Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in hücrelerinin takriben 10x10
zira ebadında kare şeklinde, duvarlarının da 7 veya 8 zira boyunda olduğunu haber
verir. Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)nin hücresi ile ilgili tafsilâta göre kapısı dikenli ardıç
(sâc) veya ur'ur (denen, Hindistan'da yetişen, abanoz ve çınara benzetilen bir ağaç)
dandır. Tek kanatlıdır ve Şam cihetine bakmaktadır. Bâzı rivayetler bu hücreye ikindi
güneşinin vurduğunu da kaydederler.

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in meskeninin plân ve şümulü hususunda
Kettânî oldukça mübalağalı bir tasvir ve tahminde bulunur. Delile dayanmadığı için
burada zikretmeyi uygun bulmadık.

Müteahhir kitaplarda inşâ edilecek bir binada odanın yüksekliği için verilen: "Sünnette
bu, mikdârü'l-kifâye {yeterli miktarjdır, bu da altı zirâdır," ölçüsü buradan alınmış
olabilir. Odanın genişliği hususundaki "mikdâru'l-kifâye" için "içinde oturanların

durumuna bağlı olarak değişir" denmektedir. '
c- Evin Seyyâleti

Anlaşıldığı üzere, evin muhtaç olunan hacmi ve odalarının sayısı, her an değişmesi
muhtemel olan ihtiyâca göre farklı olacaktır. Halbuki inşâat bir defa yapılır sabittir. Bu
durumda ailenin ilerde muhtemelen alacağı en büyük vüsati nazarı itibâra alarak mı
plân yapılmalı? Halbuki çocukların büyüdükten sonra evlenip ayrılmaları, ailenin
hacmini tekrar düşürecektir. Her halükarda sünnette bu meseleyle de ilgili bazı
rivayetlere rastlamaktayız ve bunlardan evin elastikî bir plâna sahib olması gerektiği
sonucunu çıkarmaktayız. Mezkûr rivayetlerden bazıları Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselâm)'in, evin içerisinde, bîr köşede, bulûğa ermiş kızların kalması için "hıdr"
denen bir çadır kurduğunu haber verir. Hattâ evlendireceği zaman çadırın önüne oturur
ve: "Falanca, falancayı (kızın ve erkeğin ismini söyleyerek) istiyor", der, eğer
içerideki sükût ederse onu isteyenle evlendirirdi, istemediği takdirde vururdu ve Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) de istemediğini anlayarak ona vermezdi" denir.
Diğer bâzı rivayetlerden de Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in bir hasırı
olduğunu, gündüzleyin bunu (üzerine oturmak üzere) yaydığını, geceleyin de onunla
(evin içerisinde kendisi ile başkaları arasında perde olmak üzere) bölme yaptığını
öğrenmekteyiz. Zeyd Ibnu Sabit (radıyallahu anh)'ten gelen rivayette, hasırla bölme
işinin mescidde yapıldığı tasrîh edilir. Ancak bu evde de yapılmış olduğunu
nefyetmez. Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)'den Müsned'ât tahrîc edilen rivayette aynen
şöyle denir: "Bizim bir hasırımız vardı. Onu gündüzleri yayar, geceleri de (onunla)
hücre yapardık (...)".



Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in hücrelerinde çadır kurup, bölme yaptığına
delâlet eden daha sarîh başka rivayetler de mevcuttur. Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselam)'in âzadlı cariyelerinden Ruzey-ne (adıyallahu anhâ)'nin rivayetine göre,
"Hz. Aişe (radıyallahu an-hâ)'nin hücresinde (ihtiyâç halinde) içerisine girilerek
saklanılan, hurma dallarından (sa'af) örülmüş bir çadır vardı." İçerisinde toz, toprak ve
örümcek ağının bulunduğuna dâir gelen sarahat nazarı itibâra alınacak olursa bunun
pek sık kullanılmadığı anlaşılmaktadır.

Hülâsa, muhtelif rivayetler nazara alınınca, Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in
hücrelerinde, mahremiyyet vs. maksadlarla perde germek, küçük çapta çadır kurmak
gibi çeşitli tedbîrlere tevessül ederek evi genişletme imkânları aradığı ve evin de bu
çeşit teşebbüslere imkân verecek durumda olduğu anlaşılmaktadır.
Burada son olarak şu noktayı da belirtelim ki; Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselam)'in evi zevcelerinden her birine birer oda isabet edecek şekilde idi. Üstelik,
daha önce başka vesilelerle de belirttiğimiz üzere, Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselâm)in çocukları yanında kalmıyorlardı. Zâten Medine'de iken, sâdece Mısırlı
cariyesi Mâriye (radıyallahu an-hâ)'den çocukları olmuştu. O da diğer zevceleri gibi
mescidin yanındaki hücrelerden birinde değil, ayrı bir yerde kalıyordu. Nitekim daha
Önceki bahislerimizde Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in süt annesi (ra-
dıyallahu anhâ)'nde olan çocuğu için sık sık.ziyarete gittiğini de zikretmiştik.



d- Sabit Unsurlar



Evin mutfak, hela, gusülhâne.. gibi sabit unsurlarına gelince, bunlardan bir kısmının
eskidenberi bütün evlerde mevcut olmasına rağmen bir kısmının îslâmî kültür ve
terbiyenin bîr icâbı olarak sonrada ilâve edildiği anlaşılmaktadır ki bu durum, mesken
sosyolojisinde "meskeni kültürün arz üzerine vurulmuş bir damgası kaba! edip, evdeki
her bir inşâî unsurun, içerisinde yaşayanların kültüründe mevcut zevk, inanç ve
alışkanlıklarına tekabül ettiği" fikrini savunanları te'yîd etmektedir. Komşularından
biriyle müşterek -olan fırın, bâzı kereler -maddî darlık sebebiyle - iki ay boyunca ateş
yıkılmadığı bildirilen mutfak, umumiyetle evlerin üst kısmında yer alıp, merdivenle
çıkıldığı anlaşılan ve müstakil bir odadan müteşekkil meşrübe, içerisine eşya koymak
için evin dâhilinde inşâ edilen ve kapışma perde çekilerek örtülen, sofa, raf, duvarda
eşya koymaya mahsus oyuk, ışık ve hava için açılan delik (kevve), evin bir kenarında
altına eşya koymak için inşâ edilen üzeri Örtülü tariflere nazaran bugünkü dîvânı
andıran sabit hücre-, vs. manâlarına da gelen sehve, büyük odaların içerisinde inşâ
edilen küçük çaptaki dar mahdâ, câhiliye devrinde kocası ölen kadınların matem
alâmeti olarak bir yıl boyu girdikleri tavam son derece basık, dar âdi hıfş gibi câhiliye
evlerinde de bulunan unsurlar istisna edilirse, hela, güsûlhane, misafir odası,
namazgah gibi bâzı kısımlar İslâmî kültürün bir icabı olarak müslüman evlerin
plânında hemen hemen umûmî bir şekilde yer almıştır. Ahlâk kitaplarında "bina
hususundaki sünnetler" meyânında: "Büyük ve küçük, abdest bozmaya mahsûs bir yer
(hela), abdest ve gusül için bir yer (gusülhâne), ziyafet için bir yer (misafir odası - ki
ziyafet odası demek daha doğrudur-) zira hadiste vârid oldu ki: "Her şeyin bir zekâtı
vardır, evin zekâtı da ziyafettir (.,.)" ifadesine hemen hemen eyni lâfızlarla yer
verilmesi, bu plânın umumiliğini ifâdeye kâfidir.

İslâmî inancın getirdiği mühim unsurları görelim.



Hela:



Buhârî, Müslim ve diğer sünnet kitaplarında gelen rivayetlerden, İslâm'dan önceki
Arap cemiyetinde, evlerde hela bulunmadığını anlıyoruz, tıpkı yakın zamana kadar
Avrupa evlerinde ve hattâ saraylarda bulunmadığı gibi. İhtiyâcı gelenler kazây-ı hacet
için şehir dışına çıkmaktadır. Bidayette Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) ve
zevceleri de aynı geleneğe uymuşlardır. Ancak kadınların gece karanlığından bilistifa-
de akşamdan akşama Medine'nin dışında Menâsf denen "husûsî yerler" e kazâ'yi hacet
yaptıkları, Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in de bu maksatla şehir dışına
çıkarak "kimsenin göremiyeceği kadar uzaklaştığı" ve hattâ Muğammis denen ve
Mekke'ye üçte iki fersah mesafede, (Tâif yolu üzerinde bulunan) bir yere kadar gittiği
rivayetlerde tasrih edilir. Bu hal, tesettür âyetinin gelişine kadar devam etmiş, ancak
ondan sonradır ki evlerde helalar inşa edilmiştir. Semhûdî'nin kaydettiği bir rivayetten
Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in, hücreleri için inşâ ettirdiği kenefin Hz.
Aişe (radiyallahu anhâ)'nin hücresi ile kızı Fâtıma (radıyallahu anhâ)'nm hücresi
arasındaki boşlukta yer aldığını anlamaktayız.

Dînin bu vecîbesi, evlerde hela ilâvesiyle inşaat plânlarım değiştirmekle kalmamış,
helanın yönüne de te'sîr etmiştir. Hz. Peygaber (aleyhissalâtu vesselâm)'den "Kazâ-yı
hacet ve bevl sırasında ön ve arkanızı kıbleye çevirmeyin (...)" mealindeki hadîsler
müslüman evlerde helaların istikâmetine de yön vermiştir. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam) bu karan verdiği zaman kararını Mekke ahâlisine de
duyurmak için Sehl İb-nu Hanîf i husûsî elçi olarak yollamıştır. Rivayetler, Mısır'a ve
Şam'a gelen müslümanlann orada yönü kıbleye müteveccih olarak eskiden inşa
edilmiş olan helalarda bile imkân nisbeıinde bu emre riayet ettiklerini gösteriyor.
Alimler bu yasağın kır gibi etrafı açık yerler için vârid olduğu, kapalı yerler için
olmadığı arka tarafın çevrilebileceği, ön tarafın çevrilemeyeceği, yasağın Kudüs
cihetine de (yâni her iki kıbleye de) râci olduğu hususlarında sünnette gelmiş olan
muhtelif rivayetlere dayanarak münakaşa etmişlerdir. Bundan başka helalarda su
bulundurmak, suya imkân verecek şekilde inşâ etmek gibi hususiyetler, sünnetteki

[3071

ilgili emirlerden menşelerini almışlardır. J 1

Banyo:

Heladan sonra mühim bir unsur banyodur. Az önce söylediğimiz gibi İslâmdan önce
de varlığı düşünülebilse de îslâmiyetten sonra evlerin vazgeçilmez bir unsuru
olmalıdır. Hem abdest almak, hem de gusletmek için ihtiyaç vardır. Hastalığı sırasında
Hz, Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)' in leğen içerisinde yıkandığına dâir rivayet
olmakla beraber Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)'nin Peygamber (aleyhissalâtu vesse-
lamım guslünden sonra kardeşine, Rasûlullah (aleyhissalâtu vesselam)'in az su ile
guslettiğini göstermek niyetiyle, perde gerisinde bir sa' su ile yıkandığına dâir
rivayetler Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)nin hücresinde gusle mahsus husûsi bir mahallin
varlığını ifade eder. Nitekim az ilerde tasvirle ilgili olarak Hz. Aişe (radıyallahu
anhâ)'dan rivayet edilen: "Hz. Peygamber (aieyhissalâtu vesselam) bir seferden
dönmüştü. (O'nun) yokluğu esnasında üzerinde (kanatlı at) timsâller(i) bulunan bir
durnûku eve (sehve üzerine) asmıştım. Bana onu indirmemi emretti. İndirdim. Ben ve



Hz. Peygamber (aieyhissalâtu vesselam) bir tek kaptan su alarak yıkanıyorduk"
hadîsinde Hz. Aişe'n'm perdeden söz ederken hiçbir sebep yokken gusle geçip, ondan
söz etmeye başlamasını, Kirmanı, rivayette üzerinde perde çekilen mezkûr sehve'nm
güsulhâne (muğtesel) olabileceği ihtimâli üzerinde durmaktadır. Sehve hakkında
ilerde kaydedeceğimiz tasvirler de bu ihtimâli kuvvetlendirmektedir. Bu durumda Hz.
Aişe'n'm hücresinde gusülhane olduğu hükmüne varılabilir. Bunu takviye eden diğer
bir husus az önce temas ettiğimiz Hz. Peygamber (aleyhissalâ-tu vesselâm)'in hasta
iken içerisinde yıkandığı leğenle ilgili: Rivayette bunun Hz. Hafsa'ya ait olduğu tasrîh
edilmektedir. Hz. Aişe'n'm odasında bulunan Hz. Peygamber (aieyhissalâtu vesselam)
hasta olması sebebiyle güsulhânede yıkanmıyor, daha kullanışlı olduğu için Hz.

Hafsa'nm leğeninde yıkanıyor.
e- Dar Ev Ve Çocuk

Hadiste dünyevî hayatın şekavet ve huzursuzluklarının baş amillerinden biri olarak
gösterilen fena mesken, içerisinde yaşayan her yaştaki sakinine zararlı olmakla
beraber en büyük zararı çocuklara yapmaktadır. Meskenin çocuğun terbiye ve sıhhatli
bir gelişme göstermesindeki ehemmiyetini ibraz sadedinde: "Lojmanda baş yeri çocuk
almalıdır. Lojman çocuğun ihtiyaçları nazara alınarak plânlanıp inşâ edilmelidir"
denilmektedir. Günümüz araştırıcıları çocuk ölüm nisbetinin nâmüsâit evlerde müsait
evlere nazaran daha önde olduğunu tesbît etmiştir. Sağ kalanlar içerisinde de çocuk
suçlan işleyerek mahkemelere, çeşiti ruhî ve bedenî arazlarla hastanelere düşenlerin
nisbeti yüksektir.

Bunlardan başka çocuk şahsiyetinin gelişmesinde de bu dar evlerin menfi rolü
büyüktür. Hz. Peygamber (aieyhissalâtu vesselam)'in çocuklarla münâsebetini
incelerken çocuğa tam bir hürriyet tanımanın esâs olduğunu görmüş. Hz. Peygamber
(aieyhissalâtu vesselâm)'in çocuklara aşırı sevgi göstermekten başka müdâheleden de
kaçındığını belirtmiş, hele dayağa hiç yer vermediğini misâllerle beyân etmiştik.
Halbuki dar meskende, her'ailenin ulaştığını tetkik edip karıştırarak merakını tatmin
etme, her an hoplayıp zıplayarak eğlenme, gürültü yapma fıtratında olan çocukların
mütemâdi müdâhale, azar, tekdir te'dip ve dayağa mâruz kalmaları için en iyi ortam
hazırlanmış oluyor. Hz. Peygamber (aieyhissalâtu vesse-lâm)'in evinin sadeliği, mü si
umanlara sadeliği tavsiye edip dikkat çekici, "dünyâya çekici" tezyinatı istihkar edişi
de çocuk terbiyesi noktasından değerlendirilebilir. Zira, günümüzde olduğu gibi, bu
çeşit câzib biblolar, tablolar, rengârenk ve parlak masa ve sehpa Örtüleri gibi hep
çocukları kendine davet eden çeşitli süsleme unsurları çocuklara müdâhale imkân-
larına sayılan nisbetinde arttırmaktadır. Hele bunlar ellerinin ulaşacağı seviyede, -
darlık veya odaların düşüncesizce plânlamaları sebebiyle de -günlük cevelân sahasının
içerisinde yer alıyorlarsa böyle bir ev, çocuklu bir aile için büyük küçük herkese,
gerçekten büyük bir huzursuzluk kaynağı olacaktır. Bu açıdan eski evlerimizi takdir
etmemek elden gelmiyor. Bugünkü, üzerlerindeki tezyin unsurlarıyla çocukları
kendine çeken, her an kırılıp dökülmeye hazır koltuk ve sehpâlara bedel, her bakımdan
emniyetli, çocuk ölçüleriyle de mütenasib kanapeler, minderler, çocukların
ulaşamayacağı seviyede (raflarda, duvarlarda) yer alan tezyin unsurları, onların
terbiyesinde, anne-babaya âdeta yardımcı durumundadırlar. Geniş ve iyi plânlanmış
meskenler, bu yeni şartların zararlarını asgarî bir nisbe-te indirebilirse de dar evlerde -



ki günümüzde iktisadî ve içtimaî bir sebeplerle çoğunluğu teşkil etmektedirler
mümkün değildir.

Darlığın çocuğun ruhî inkişâf ve terbiyesiyle olan menfî ilgisini araştırıcılardan
dinleyelim: "Bir evde oda başına düşen ferd sayısı T den 2.5'a yükselirse çocuk çabuk
sinirlenen, kırıp dökmeyi huy edinen bir tip

olur." Bu ifâde bir başka ekibin "Evin genişliği, adam başına ortalama sekiz - on
metrekareden daha az bir yer isabet edecek şekilde dar olursa ebeveynle çocuklar
arasıdaki münâsebetler son derece gergin olur, ebeveyn çocuklara bağırıp çağırmaktan
kendilerini alamazlar" hükmüne tevâfuk etmektedir. Bu araştırmalardan bahsederken
şunu belirtmek gerekir ki kalabalık ve dar meskenlerde çocuk, davranış bozuklukları
göstermek tehlikesiyle haşhaşadır. Sonunda genç çocuğun ruhî gelişmesi önlenmiş
olur ve böylece ortaya çıkan gecikme, şartlar değişmedikçe bir daha telâfi de
edilemez. Çocukta meydana gelen "bir kısım ruhî bozuklukların, çocuğu anne -baba ile
aynı odada yatıp kalmasından" ileri geldiği artık bilinen bir husustur .



Ailede ferd
sayısı


Bir lojmanda ikâmet edilebilir oda sayısı
Geniş Yeterli
Yeiersiz Çok yetersiz


I


2


1






2


3


2


1




3


4


3


2


1


4.


4


3


2


1


5


5


4


3


2


6


5


4


3


2


7


fi


5


4


3




6


5


4


3


9


7


6


5


4



7 ena Meskenlerin İçtimaî ve İktisadî Neticelen ve Bunları Telâfi Etmek için gösterilen
Gayretler:

"Bu seriye giren hâdiseler, beşeri ve ahlâki plânda tecâhülü imkânsız, insanı isyana
sevkeden vahim bir durumu gözler önüne sermektedir. Fena mesken, bir yandan esâs
sebebini îeşkîl eden içtimaî eşitsizlikleri takviye edip artırırken diğer yandan da ferd
ve ailelerin bozulmalarının yegâne sebebi olmaktadır. (...)"

"Fena meskenler, gruplar teşkil edecek şekilde bir arada bulundukları zaman,
cemiyetin dışında kalan fertlerin bir araya gelmesine imkân hazırlayan yuvalar ortaya
çıkmış olur. Böylece o fertlerin tekrar düzeltilmeleri iyice zorlaşır. Diğer taraftan,
itisâdî imkânsızlıklar sebebiyle başka yerde yerleşmeyecek olan aileler de bozulmaya
yüz tutacaklar. Bu durum, sâdece vahim ruhî neticelere müncer olmakla kalmıyor,
aynı zamanda devlet için de çok pahalıya mal oluyor. Hattâ gecekondunun bir "lüks
maddesi" olduğu söylenmiştir, içtimaî Muavenet Dâiresi gecekondularda oturan
muhtelif ailelere hastalık ve hastaneye kaldırılmaları için yapılan masrafları rakamlara
vurmayı denedi. Devletin karşıladığı yük, gerçekten ağır (....) Bâzan o kadar ağır ki,



aile için mükemmel dayalı döşeli bir mesken inşâsı daha ucuza çıkıyor. Bu
değerlendirmede ne komşulara da bulaştırma tehlikesi, ne hastalık sebebiyle kişinin
kaybedeceği iş verimi, ne de ailenin çekeceği ızdırâb ve bozulmalar hesaba
katılmamıştır. Meselâ A.B.D'de Cleve land şehrinin gecekondu mahalleleri ağır bir
yüktür. Orada şehir halkının sâdece onda biri oturduğu halde, şehirdeki mevcut polis,
itfaiye ve içtimaî muavenet hizmetlerinin %26'sı, bütün şehir sakinleri için yapılan
masrafların da %36'sı onlara gitmektedir. Bu nisbet bir çok Amerikan şehirlerinde
mevcuttur."

Son araştırmalarla, mesken darlığının, bilhassa çocuk için bir yıkım olduğunu anlayan
batılılar, iktisadî imkânlarına paralel olarak, mesken telakkilerini değiştirerek ferd
başına bir odayı esâs alma görüşüne ulaşmışlardır. Le Monde Gazetesinin bir
haberinden Fransa'da 1976 yılı içerisinde, sırf günlük vaktinin mühim bir kısmı
mutfakta geçen anneyle, bu esnada çocukların münâsebetlerini en iyi bir tarzda tanzim
etmek gayesiyle, bundan böyle inşâ edilecek meskenlerde mutfakların en az 12 m2 ol-
ması için kanunî mecburiyet koyma cihetinde prensip kararma varıldığım öğreniyoruz.
Çocukların ihtiyacı nazar-i itibâra alınarak kanunlaştmlan diğer bir husus, lojman dışı
genişlikle ilgili. İslâmî meskenin plânını incelerken "hanenin müştemilâtından" olarak
telakki edildiğini belirttiğimiz avlu unsurunun modern "blok inşaatları" dediğimiz
toplu meskenlerde ortadan kalkmasının husule getirdiği boşluk ve ızdıraplan telâfi
etmeyi, -hiç olsun azaltmayı-, hedef edinen bu tedbîre göre Fransa'da- şimdilik resmî,
blok inşaatlarında lojman başına asgarî, 0,75-1,000 m2'lik bir boş saha bırakılacaktır.
Bu tedbirlere ehemmiyet veren Fransa'da doğum nisbetinin düşüklüğü sebebiyle çocuk
sayısının son derece az olması bir yana, kış mevsiminin oldukça mutedil ve nisbeten
kısa geçtiğini, her şehirde mahalle aralarında sık sık irili ufaklı parklar, çocuk
bahçeleri vs. olduğunu, çocuklar için ayrıca ana okulları, kreşler bulunduğunu,
kaldırımların oldukça geniş olduğunu vs. nazara alırsak, yurdumuzda bu tedbirleri
daha da çoğaltmaya, çocuk sayısı, kış süresi ve diğer bir kısım imkânsızlıklara muvâzî
olarak değişik rakamlara yer vermeye mecbur olduğumuzu anlarız. İstanbul'un
bahçelerden mahrum edilmiş, parklardan yoksun, kaldırımları -bazân hiç yok denecek
kadar - dar, nüfusça kalabalık yerlerinde çocuklar ömürlerinin baharını yaşamaktan
çok uzaktırlar. Bu talihsizlerin sağlıklı bir gelişim göstermeleri, tesadüfe kalmış
gibidir.

Bu fecî durumu bütün büyük şehirlere teşmil etmek gerekir. Hele Erzurum gibi iklim
îcâbı sekiz ay içeride kalmak zorunda olan çocukların durumu yeni inşaatlarda

behemahal nazara alınmalıdır.
f- Mefruşat

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in evinde yer alan malzeme, ile de ilgili bâzı
rivayetler mevcuttur. Bunlar tezyin işinde olduğu gibi tefriş işinde de sadeliğin esâs
olduğunu göstermektedir. Hz. Ömer îlâ hadisesiyle ilgili ziyaretinde Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselâm)'in evini gözleriyle tedkîk ettiğini belirttikten sonra bize çok
kıymetli bir tasvir sunar. Anlattıklarına göre bu ziyarette Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselam) niçin ağladığını sorunca: "Nasıl ağlamayayım, şu hasır vücûdunda izler
bırakmış, odada ise görülenlerden başka bir şey yok. Şu Kisrâ ve Kayser nehirler,
meyveler içerisinde (altın tahtlar, ipek ve atlas yataklar üzerinde) olsunlar, sen ise



Allah'ın Resulü (ol da böyle yokluk çek); sana da yatak yapsak olmaz mı? der. Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesse-lâm)'in (bir rivayetteki) cevabı aynen şöyle: "Benim
dünyâ ile ne alâkam var, ben dünyâda kendimi bir ağacın altında gölgelenip sonra
bırakıp giden yolcu gibi görüyorum."

Böylece Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) nezdinde sadeliğin bir esâs olduğunu
belirttikten sonra bazı ana malzemeden bahsedebiliriz. ^ _ ^

Sergi:

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in evinde sergi olarak umumiyetle, yukarıda
da sözü geçtiği gibi, hurma yaprağından örülmüş hasır zikredilir. Daha önce de temas
edildiği üzere gündüzleri alta yayılan bu hasır, geceleri de evi bölmek için perde
olarak kullanılmaktadır.

Halı Araplarca bilinmekle beraber Hz. Peygamber (aleyhissalâtu ves-selâm)'in ve
umumiyetle mülümanlarm kullanmadığı anlaşılıyor. Hattâ Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam) kullanmadığı için Ashâb'dan bunun kerahetine zâhip olanlar
da çıkmıştır. Ancak şu rivayet bunun kullanılmayışmm maddî darlık sebebiyle
olduğunu ve hattâ Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)Mn halıya cevaz da
verdiğini göstermektedir. Hz. Câbir anlatıyor: "Evlendiğim zaman Hz. Peygamber
bana: "Halılar da te'min ettin mi?" dedi. Ben de: "Halıyla da ne alâkamız var?" dedim.
Bunun üzerine: "Fakat bil ki yakın bir gelecekte halılar da olacak" buyurdu. (Müslim,
Libâs 39)

Buradaki cevazın daha ziyâde yere serilen halılara olduğu, sırf tezyin kasdıyla duvara
halı vs. asmanın hoş karşılanmadığı belirtilmektedir.

Müslim'in tahrîcinde, kapının üzerine halı asan Hz .Aişe (radıyallahu an-hâ)'ye
Rasûlullah (aleyhissalâtu vesselam)'in: "Allah taş ve toprağa elbise giymeyi
emretmemiştir" diyerek indirttiğini görmekteyiz. Buhâ-ri'nin bir tahrîcinde, îbnu Ömer
(radıyallau anhüma) tarafından davet edilen Ebû Eyyûb (radıyallahu anh) da duvarın
bir örtü ile kaplanmış olduğunu görünce (duraklar). İbnu Ömer (radıyallahu anhüma)
"Bu meselede kadınlar bize galebe çaldı (söz dinletemedik)" der. Ebû Eyyûb
(radıyallahu anh): "Başkastn(m evde böyle bir münkereyer vereceğin)den korksam da
senden kormazdım" der ve geri döner. (Buhari, Nikâh 77) îbnu Hacer, başka rivâyeteıe
dayanarak, bu davetin îbnu Ömer'in oğlu Sâlim'in düğünü vesilesiyle yapıldığını
belirtir. Abdullah İbnu Yezîd oturup ağlar. Sebebi sorulunca: "Nasıl ağlamayayım" der
ve Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in " (...) Dünya size galebe çalacak (...) siz
bir elbiseyle evden çıkıp, bir başka elbiseyle geri döneceksiniz, evlerinizi de Kabe'yi
örter gibi örteceksiniz" (...) dediğini duymuştum" der. (el-Metâli-bu' 1 -Aliye, II, 264.)
Hülâsa bu konuda muhtelif rivayetleri veren îbnu Hacer duvara halı vs. çekmenin
hükmü husûsusunda "Ihülâf-ı kadim" var dedikten sonra cumhûr-ı Şâfiyyenin,
kerahetine hükmettiğini belirtir. Hanefıler de bu çeşit tezyinatta mübalağayı tavsiye

etmezler.
Karyola:



Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in ev malzemelerinden biri de bir karyoladır
(şerir). Rivayetler Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in torunu Hasanım



oynamakta olduğu bir köpek yavrusunun zaman zaman bunun altına girdiğini ve hattâ
orada öldüğünü belirtirler. Yerine göre leğen, evrak gibi bâzı eşyaların konduğu,
küçük hayvanların girebildiği bu karyolanın altı boştur.

Süheyli bu karyola hakkında şu bilgiyi verir: "Rasûlullah (aieyhissa-latu vesselam)7 in
karyolası lifle çatılmış tahtalardan (mâmûl) dü. Benû Ümeyye zamanında satıldı. Bir
adam. bunu 4.000 dirheme satın aldı.

Ebu Rifâ'a' (radıyallahu anh)'m rivayetinden Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselam)'in ayaklan demirden olan bir sandalyesi olduğunu, Hz. Ali (radıyallahu
anh)'nin rivayetinde Hz.Peygamber (aleyhissalâtu vesse-lâm)'in kızı Fâtıma'nm el

[3121

değirmeni kullanmaktan ellerinin yara ve nasır bağladığını öğreniyoruz.- 1 1

Yatak :

Evde zaruri olandan fazla yatak bulundurmayı yasaklamış bulunan Hz. Peygamber

(aleyhissalâtu vesselâm)'in kendisinin tek yatağı olduğu, bunun da kılıfının deri,

içerisinin ise hurma lifleriyle doldurulmuş bulunduğu belirtilir. Yastığı için de aynı

tavsifde bulunulmuştur. Bu haliyle bir hayli sert olduğu soylenebilen bu yatak, Hz.

Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in hayat karşısındaki sadelik ve zühdünü ifâde

etmektedir. Çocukların yatağı hususunda terbiye kitaplarında "sert olması" için

yapılan tavsiyeler bu tavsiflerden alınmadı ise hükemâ ve ettibamn sözlerinden

alınmış olabilir. Zira bu konuda Hz.Peyegamber (aleyhissalâtu vesselam)'e nisbet

R131

edilen herhangi bir rivayete rastlamadık. J 1

Perde:

Bilhassa tesettür vâsıtası olması sebebiyle Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in
hücrelerinde yaygın bir şekilde perde kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bttftâri'dt geçen
"odasının perdesini açtı" cümlesinde kullanılan "es-Sicfu" isminin boydan boya
ortadan bölünmüş perdeye ıtlak edildiğine bakılırsa Hz. Peygamber (aleyhissalâtu
vesselam)'in penceresinde (daha kullanışlı olan) iki kanatlı perde kullanmış olabilece-
ğine hükmedilebilir. ^ - ^

Leğen:

Bâzı rivayetler. " Hz, Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in, evde hurma kütüğünden
bir leğen bulundurduğunu, geceleyin bunu kullanıp karyolasının altına koyduğunu"
haber verir. Bâzı âlimler "evde bevli bekletmeyin, zira melâike, bekletilmiş bevl olan
eve girmez", "Evde leğen içerisinde bevl bekletilmesin (...)" (Kenzu'l-Ummâl,, IX,
209) gibi hadislere dayanarak bu iki hadisin tearuzundan bahsetmişse de Suyûti'nin
belirttiği üzere yasaktan maksad uzun süre bekletme olabilir. Kaldı ki Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselâm)in hastalığı sırasında (küçük abdest bozmak için) leğen
istediğine ve yine hasta iken leğen içerisinde guslettiğine dâir rivayetler gelmiştir. Şu
hâlde eve seyyâliyyet kazandıran bir unsur olarak leğen, diğer ev eşyaları arasında

mühim bir yer işgal etmiş olmalıdır: ^— ^



Kandil :



Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)'den gelen, gece namazıyla ilgili bir rivayette geçen: " O
sırada evlerde lâmba (mesâbih) yoktu" cümlesinden anlaşıldığına göre bidayette lamba
Medine'de kullanılmamaktadır, Zâten diğer bâzı rivayetler, bunun ilk defa
hristiyânlıktan mühtedi Te-mimud-Dâh tarafından getirildiğini bildirmektedir. Her
hâili kârda kandil Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) zamanında evlere girmiş
olmalıdır. Zira Buhari'nin el-Edebü'l-Müfred'de yaptığı bir tahricten an-
lıyoruz ki, yanık bırakılan kandilin fitilini bir fare alıp tavana götürdüğünü, geceleyin
uyanmış olan Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)*in görüp muhtemel bir
yangının önüne geçtiğini, Hâkim'in rivayetinde bu fitilin fare tarafından geri getirilip
Peygamber (aleyhisselâtü vesselamdın yanma bırakıldığı, dirhem büyüklüğünde bir
yerin yanmasına sebep olduğu sarâhatma rastlarız. Muhtemelen bu hâdiseden sonra
olacak ki yatarken kandillerin söndürülmesini Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâtu

vesselam) sıkı sıkıya tavsiye etmiştir.



g- Mahremiyet

Evde aranan diğer bir fonksiyon, içinde yaşayanlara mahremiyet imkanlarını
sağlamasıdır. Sünnet bu hususa da ehemmiyet vermiştir. Sünnet açısından ev, sâdece
soğuğa sıcağa karşı bir iltica yeri değil, aynı zamanda insanda fıtrî olan mahremiyeti
sağlama yeridir. Bu sebeple eve "haram" denmiş ve buraya sahibinin izni olmadan
girilmesi yasaklanmıştır.

Sünnetin beyânlarına göre mahremiyeti ihlâl sâdece "girmek" fiiliyle tahakkuk etmez,
"bakmak" la da vukua gelir. Bu sebeple, "hiç kimse izin almaksızın başkasının evinin
içine bakmasın, kim izinsiz bakarsa aynen girmiş gibidir, denir ve bu fiil, "helâl
olmayan fiiller" meyânında zikredilir. (Ebû Dâvûd, Taharet 43).
"İzin istemek (isti'zan) göz sebebiyle vaz edilmiş olduğu" için izin henüz tahakkuk
etmeden gözün içeriye kaymamasına dikkat etmek gerekecektir. Bu sebeple kapıyı
çalarken, kapıya yüzünü dönerek değil, yan dönerek durmak emredilmiştir. Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in de böyle hareket ettiği belirtilir. " Kim, bir
başkasının evine ıttıla peyda ederken gözü çıkarılır da diyet için müracaat etmeye
kalkarsa bilsin ki hiçbir hak talep etmeye hakkı yoktur"hükmü bu meselenin ciddiyet
ve ehemmiyetini teyîd eder. Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) kendi evine
pencereden izinsiz bakmış olan bir adama, elindeki tarağı göstererek: "Bilseydim ki
içeri bakıyordun, şu tarağı gözüne sokardım" der, İbnu Abbâs (radıyallahu anh)'m
bildirdiğine göre Hakem İbnu Ebîl Asî (radıyallahu anh)'yi içeriye bakarken tesbît
eden Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) " Ben sağ olduğum müddetçe Medine'de
oturmayacaksın" diyerek Taife sürer. (Mecmau'z-Zevâid, VIII, 43)
Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in: " Bir kimse kapısı açık bırakılmış (veya
giriş kısmında perde olmayan) bir eve uğrar da (içeriye) bakarsa kabahat onda değil,
ev sahibindedir" (Tirmizî, İsti'zân 16) sözü, mahremiyeti bozmama hususunda sâdece
yoldan geçenin veya eve uğrayan ziyaretçinin değil herkesin, bütün ev sahiplerinin
dikkat etmesi gerektiğini ifade etmektedir. Her aile dışarıya karşı mahremiyetin
te'mini için gerekli tedbiri almalı, bunu te'min vâsıtası olan perde, kapı vs. ye dikkat
etmelidir. Aksi takdirde mahremiyetin ihlâli vak' asında "ev sahibi kabahatlidir."



Bu hadis müslümanları, evlerin planlanmasında mahremiyyet unsurlarının
yerleştirilmesinde itinâya davet etmektedir. Kapılar ve pencereler bu maksada en
uygun şekilde yerleştirilmelidir. Umumiyetle giriş kapılarının arkasında yer alan aralık
(antre) kısmı bu maksatla ihdas edilmiş olabilir. Şu hâlde bâzı yeni plânlamalarda

[317]

bunun ihmali, bir eksiklik olarak değerlendirilmelidir.- 1 1

Dâhili Mahremiyet

Meskenin şâmil olması gereken muhtemel plânını incelerken de belirttiğimiz üzere,
plâna, sâdece aile dışındakilere karşı duyulan mahremiyet değil, " zevce ve sağ elin
sahip olduğu (yani câriye) dışında kalan" bütün aile efradına karşı korunması
emredilen mahremiyyet de te'sir etmektedir. Hz. Câbir'den: Hz. Peygamber
(aleyhisselâtu vesselam): " Kişi çocuğundan - ne kadar yaşlı da olsa- annesinden,
erkek kardeşinden, kız kardeşinden ve babasından izin almalıdır" (el-Edebu'l-Müfred,
s. 365; hadis no: 1062) dediği rivayet edildiğine göre, bunlarla beraber yaşandığı
takdirde, bu ferdlerden her birinin birbirlerine -en az Kur'ân'in belirttiği üç vakitte-
isti'zânla gidip gelecekleri şekilde yerleştirilmeleri gerekecektir. Yukarıdaki hadisi
"Burada zikredilen fertlerin ayrı ayrı evlerde yaşamaları hâline râcidir" diye
yapılabilecek muhtemel bir itirazı şu hadîsle cevaplandırabiliriz: "Atâ' İbnu Yesâr
(radıyallahu anh) anlatıyor: "Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'e bir adam
gelerek sordu: ltYâ Rasûlullah annemin yanma girerken izin isteyeyim mi? " "Evet"
cevâbını verince adam tekrâr;"£|er ben evde onunla berabersem?" Hz. Peygamber:
"İzin iste" dedi. Adam itirazla: "Ben ona hizmet etmekteyim' dedi. Bunun üzerine
Rasûlullah: (Öfkeyle): " Annenden izin iste, onu üryan olarak görmekten hoşlanır
mısın?" dedi. Adam: "Hayır" deyince: "Öyle ise (her seferinde yanma girerken)
annenden izin iste" buyurdu." (Muvatta, İsti'zân 1)

Bilhassa bu son rivayette, hayâtının büyük bir kısmını geçirdiği evinde fertlerin,
gönlünce ve kılık kıyafet bakımından da oldukça serbest olabilmesi için behemahal
müsait, müstakil bir odaya muhtaç olduğu ifade edilmektedir. Müslüman aile geçici
darlıklar müstesna, devamlı dar yerlerde kalmamalıdır. Bulûğ sahfasmı aşan - ve hattâ
bulûğa yaklaşan- aile ferdleri, anne baba dâhil, müstakil birer odaya sahip olmalıdır,
sünnetin ulaşılmasını istediği ideal mesken tipi budur.

Burada bir kere daha tekrar edelim ki günümüz sosyologları dar meskenin zararları
üzerinde ısrarla durmaktadırlar. Bunlar çok yönlü olarak mahzurludurlar. Ezcümle, dar
meskenlerde ve bunların bir araya gelmesiyle teşekkül eden muhitlerde, zamanla,
cemiyette hâkim bir kısım değer ölçülerinin kaybolduğu, bunların yerine, cemiyete
ters düşen yeni değerlerin çıktığı, binnetîce telakki ve davranışların da değişerek, yeni
davranışların ortaya çıktığı tesbit edilmiştir. Bu sebeple gecekondu diye ifâde edilen
dar ve nâmüsâid yerlerde kalanlar sosyal yönden "anormaller" olarak kabul edilmekte
ve "cemiyetin kayıpları" nazarıyla bakılmaktadır. Araştırmalar, uzun müddet böyle dar
yerlerde kalanların, müsâid meskenlere geçtikleri zaman, buralara intibak
edemedikleri, yeni ve normal hayat şartlarına intibak edebilmeleri için "bunların, her
seferinde, takip edilmeleri" ve "yeniden terbiyeden geçirilmeleri" gerektiğini ortaya
çıkarmıştır. Bu meseleye ciddiyetle eğilen Hollanda, Belçika, İngiltere, A.B. Devlet-
leri, Fransa gibi ileri memleketlerde "bu, sosyal yönden bozulmuşlar" & normal ev
verilmezden önce, "yeniden terbiye edilerek" cemiyete kazandırılmak düşüncesiyle,



husûsî surette inşâ edilmiş mutavassıt lojmanlarda belli bir müddet (10-12 ay
civarında) oturmaya icbar edilmişlerdir.

Batı Medeniyeti'nin Zevali (Le Declin de FOçcident) adlı eseriyle ün yapan
Spengler'in ifâdesinde, medeniyetlerin çöküş sebebi olarak gösterilen "Medenînin
kısırlığı (la sterilite du civilise) bir başka deyişle doğum azalması, sosyologlarca geniş
ölçüde mesken şartlarına bağlanmış olması da bize enteresan gelmektedir. Muhtelif
araştırmalardan: "Çok dar ve gayr-i müsâid meskenlerde, davranışlarda her çeşit
kontrolün kaybolmaya yüz tutması sonucu doğumun, fizyolojik bir hâl alarak arttığı
müsâid meskenlerde oturan ailelerde de tabî bir şekilde arttığı, bu ikisi arasında kalan

nâmüsâid evlerde ise azalmaya yüz tuttuğu" sonucunun çıkarıldığı belirtilmiştir. ^ - ^



h- Tezyin (Dekor)

Sünnette üzerinde titizlikle durulmuş olan diğer bir husus, içerisinde ikâmet edilen
meskenin dekorudur. Ev içerisinde yer alan her bir eşya ve eşyada tezahür eden telkîn
unsurları üzerinde Hz. Peygamber (aleyhissa-lâtu vesselam) hassasiyet göstermiştir.
Gerek kendi evinde gerekse ashabın evlerinde İslâm kültürüne muhalif düşen ve başka
kültürleri temsîl eden unsurların ve şekillerin varlığına muttali olunca ya sözle, ya
fiille, yahut da ahvâliyle istikrahını bildirerek müdâhele etmiştir.
Buhârî'nin Hz. Aişe (radıyallahu anhâ)'den yaptığı bir tahrîcte, Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselâm)'in evde, üzerinde haç bulunan her eşyanın haçını mutlaka
bozduğu bildirilmektedir. (Ebû Dâvûd, Libâs 45)

Yasak sâdece haç şekillerini ihtiva eden eşyalara münhasır kalmayıp Allah'ı yaratma
fiilinde taklîd mânâsı taşıyan tasvirlere de şamil kılınmıştır. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam) bu mânâyı taşıyan tasvirlerin evde bulundurulma yasağını:
"Tasvirin olduğu yere melek girmez", "En büyük azaba mâruz kalacak kimseler
musavverlerdir", "Dünyada suret yapana kıyamet günü haydi yaptığına ruh üfle,
denecek ve üfleyenıeyecek" (Buhârî, Libâs 88, 97, BuyıV 40; Müslim, Libâs 81-103)
gibi şiddet ifade eden çeşitli tâbirlerle dile getirmiştir. Bu hususla ilgili rivayetlerden
birinde Hz. Aişe (radıyallahu anha) şöyle bir vak'a anlatır: "Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam) bir seferden dönmüştü. (Onun yokluğu esnasında) üzerinde
(kanatlı at) timsaller(i) bulunan bir durnûku (eve) asmıştım. Bana onu indirmemi
emretti, indirdim (.,.)"Hadîsin bir başka vechinde "üzerinde timsaller bulunan bir
kırantamı, sehve (denen duvardaki hücrenin) üzerine örtmüştüm. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam) onu görünce çıkardı ve: "Kıyamet günü azabın en şiddetlisine
duçar olacak Allah'ın yarattıklarını taklîd edenlerdir" dedi. Ben de ondan bir veya iki
yastık yaptım. Bir başka vechinde: "iki nümruka (minder) yaptım, bunlar evdeydi ve
Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) üzerine oturuyordu" der. (Buhârî, Mezâlim
32)

Bu hadîse müsteniden âlimlerin, gölgesi olmayan tasvirlerin üzerine oturmak, basmak
gibi hakîr durumlarda kullanılan halı, döşek vs. eşya üzerinde bulunmasına cevaz
verdiği belirtilir. Nevevî bu görüşün Sahabe ve Tabiîne mensüb Cumhûrı ulemânın
görüşü olduğunu belirttikten sonra bu meyânda Sevrı, Mâlik, Ebû Hanîfe ve Şafiî'nin
ismini zikreder. Nesâi'mn bir tahrîcinde Hz. Peygamber'in yanma girmek için gelmiş
olan Cibril girmez ve: "Nasıl gireyim, evinde tasvirler ihtiva eden bir örtü var. Ya
suretlerin başım kopar, ya örtüyü üzerine basılan bir sergi yap. Biz melekler tasvirin



bulunduğu bir eve girmeyiz" der. (Nesaî, Zînet 14)

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) Abdullah İbnu Ömer (radıyallahu anhümâ)'in
rivayetinde ziyaret için gelmiş olduğu, Sefine Ebû Ab-durrahmân' in rivayetinde de
beraber yemek için vâki'davet üzerine gelmiş olduğu kızı Fâtıma (radıyallahu
anhâ)'nm evine, kapıya asılmış olan nakışlarla süslü perde sebebiyle girmeden geri
döndüğü ifade edilir.

Abdurrezzak'm bir tahricinde de yemeğe davet edildiği eve geldiği vakit, çeşitli
renklerle tezyin edilmiş olduğunu görür, kapıda durup renkleri saydıktan sonra:
"Keşke tek renk olsaydı" diyerek girmeksizin geri döner. Aşağıdaki misallerin de
te'yîd edeceği üzere, Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam), bu davranışla evin
tezyininde sadeliğin esas olmasını irşâd buyurmuştur.

İlim adamları bu rivayetlerden "İçerisinde muharremât bulunan eve girmek ve davete
icabet etmek için önce izâlesine çalışılır, muktedir olunmazsa girilmez, icabet edilmez'
hükmünü vermişlerdir. Ancak Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in son misâlde
"keşke tek renk olsaydı" dediği, birinci misâlde de geri dönüş sebebini soran Hz. Âlı
ye "Dünyâ benim neyime, nakış benim neyime?" cevâbını verdiği, keza yukarıda
zikrettiğimiz tasvirli perde vs. yi kaldırması için Hz. Aişe'ye verdiği emirle ilgili
hadîsin bâzı vecihlerinde: "Zira bu bana dünyâyı hatırlatıyor", "Zira üzerindeki
tasvirler namaz esnasında dikkatimi dağıtıyor", "Zira eve her girişimde bunu
görüyorum, dünyâyı hatırlıyorum" vs. dediği tasrîh edilmektedir ki bunlar Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in yeni tebliğ etmiş olduğu bir dînin tam
yerleşmesine engel teşkil edebilecek sebepler hususunda titizliğinin derecesini göster-
mektedir. O, istiyordu ki insanlar bütün h i nimetleriyle Kui'ân'a yönelsin, onun
hakîkatlarmı anlamaya, yaşamaya çalışsın. Hattâ bu sebeple kendisinden. Kür'ân
dışında bir şey yazmayı da yasaklamış, bir nevî câhiliye perestişlerinden biri olan
kabir ziyaretlerini de rnenetmişti. Diğer taraftan "İnsanların kalbi Allah'ın iki parmağı
arasındadır, istediği gibi oynatır" cümlesinde ifâde ettiği beşer tabiafmdaki
istikrarsızlık sebebiyle îmân ve amellerine rağmen müşrikliğe âit hatıralar sebebiyle
eski sapıklıklarının tekrar şu veya bu şekilde tezahüründen korkmakta idi. Bu sebeple
o hususlarda Hz. Peygamber {aleyhissalâtu vesselam) titizliği ileri götürmüş, açık kapı
bırakmak istememiştir. Halkın esprisini nazara alışını gösteren en manidar misallerden
biri Hz. Aişe'ye, cahiye devrinde yanlış temele oturtulmuş olan Kabe'yi, yeniden aslî
temeli üzere kurmaya teşebbüs etmeyişinin sebebini izah sadedinde söylediği şu
cümledir: "Kavmin Câhiliye devrine yakındır. Bu sebeple, (yapacağım tadilatın)
kalplerinde nefret uyandıracağından korkuyorum..."

Şu hâlde "Câhiliye devrine yakın" olan insanlığın hâlet-i nahiyelerini nazarı itibara
alan Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselânf), o devre âit şirklere alâmet olan herşeye
amansız bir mücâdele açmıştır. Bu, put olabilir, putların tasviri olabilir, o devreye âit
bir yemin tarzı, selamlaşma şekli vs. olabilir, hepsi yasaklanmıştır.
Tasvirle ilgili yasaklan, sarihlerin: "Kendisine ibâdet edilen zîruhlann hürmet ifâde
eden tarzda konması haramdır, ayak altına atılması mubahtır" diye formüle etmesi
sünnette gelen yasağın terbiyevî yönünü ifâde _ eder. Bu yasaktan ağaç tasvirleri
istisna edilmiştir. Ancak Arapların o devirde takdis ettikleri ağaçları Hz. Peygamber

\3 191

(aleyhissalâtu vesselam)'in yıktırdığını rivayetler haber verir. J 1



Evlerin Kontrolü:



Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in Medine'yi baştan ayağa kontrol ettirerek
"putları kırdırdığı, yüksek kabirleri düzlettiği, tasvirleri de iptal ettirdiği" ne dâir
rivayetler bu husustaki titizliğinin ne dereceyi bulduğunu gösterir. Bu rivayetlerden
bâzılarında bu maksatla gönderilen "ensârâan bir adamın": "Yâ Rasûlullah, ben
kavmimin evlerine girmek istemiyorum" diye itirazı - ve bunun üzerine Hz.Alî'nin
gönderilmesi, devletin, (Müsned, 1, 87,138,139) bu hususla ilgili olarak koyduğu
yasağın uygulanmasını takip için evleri kontrolden bile geçirdiğini göstermektedir.
Söylediklerimizi hülâsa etmek gerekirse, evin dekor ve tezyininde yer alan tezyin
unsurları aynı zamanda bir telkin vâsıtası kabul edilmektedir. Müslümanm hayat
görüşüne ters düşen unsurların yer almaması gerekmektedir. Son olarak şunu da
kaydedelim: Dehlevî'ye göre duvar ve elbisenin resimlenmesi iki sebepten yasaktır: 1-
Fuzûli israf ve iftiharı önlemek,

2- Putperestlik kapısını açmamak.
1. Manevi Hava



Çocuğun terbiyesinden birinci derecede baba ve sonra anne mes'ul olması hasebiyle
evin başlıca fonksiyonlarından biri, çocuğun mânevi ve ruhî terbiyesinde de en önde
yer almaktır. Bu sebeple daha yapılışı sısmda onun maddî mânevi kirlerden temiz
olması istenmekte ve: "binalarınıza haram taş koymaktan sıkının. Zira bu harap
olmanın esâsı (temeli sebebi)dir" (Feyzu'l-Kadir, I, 131) denmektedir. Bu mehalde
olarak Vehb İbnu Münebbih'in "Tevratîa Okudum" kaydıyla yaptığı rivayette de:
"Zayıfların gücü ile (zorla) yapılan binanın akıbeti harap olmaktır, ha-ramyolla
kazanılan malın âkibeti de fakra düşmektir'7 (Ebu Nuaym, Hil-ye, I, 444) denir ki bu
çeşit nasîhatlara ahlâk kitaplarımızın ilgili bahislerinde rastlanır.
Şüphesiz evi helâl kazançla inşa etmekle (veya helâl kazançtan kirasını ödemekle)
mesele bitmiş olmuyor. Evin iyi bir terbiye yuvası olabilmesi için her çeşit
menhiyattan sakınılması, farz ve vâcibâtm yerine getirilmesi, bir başka deyişle,
İslâm'ın fiilen yaşanması gerekmektedir. Bu sebeple yasak olan oyun âletleri, ipekten
mamul döşek (halı, yastık, perde vs.) altın ve gümüşten mâmül kap kaçak vs.'nin evde
bulundurulması yasaklanmıştır.

Diğer mühim bir husus evin sâdece yatma, yeme, istirahat veya emniyet yeri olarak
düşünülmemesi, veya fiilen Öyle bir havanın hâkim kılm-mamasıdır. Bunu Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam): "Evlerinizi kabirlere çevirmeyin" sözüyle ifâde
eder. Evleri kabir olmaktan kurtaracak şey, evlerde yapılacak ibâdet ve zikirlerdir,
Kur'ân okumak, namaz kılmak, tefekkür ve nefsî murakabede bulunmak gibi. Bu
sebeple: "Evlerinizi kabirlere çevirmeyin, Kur'ân okuyun, Kur'ân okunan eve şeytan
girmez", "Kişi evinde Kur'ân okursa, ev, ehline karşı genişler ve melekler de orada
hazır olur, şeytanlar kaçar, hayır artar. Kur'ân okunmayan eve gelince, o sahibine
daralır, melekler orayı terkeder, şeytanlar istilâ eder, hayır da azalır". "Nafile
namazarmızı evlerinizde küm, onları kabirlere çevirmeyin", "Kişinin evindeki namazı
nurdur, öyle ise evlerinizi (namazla) nûrlandmn", "Mescitte namazınızı eda edince
eviniz için de bir nasîb ayırın, zira Allah bu namazdan dolayı eve (husûsî) bir hayır
yapar", "Farzdan sonra en hayırlı namazınız evlerinizde kıldığınız namazdır" vs.
mânevi tevatüre ulaşan pek çok tarîklerle gelen rivayetler kişinin behemehal evinde



namaz kılmasını emretmektedir.

Hattâ bâzı rivayetlerde bu teşviklerin bir neticesi olarak evlerde husûsî namazgahlar
(mescidler) ittihâz edildiği anlaşılmaktadır. Buhârî'nin bir rivayetinden daha Mekke
devresinde iken buna başlandığını ve (belki de ilk defa olarak) Hz, Ebû Bekir
(radıyallahu anh)'in evinin avlusunda, bir köşede bir mescit ittihâz ettiğini
görmekteyiz. Medine'de Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)*e çeşitli
mazeretlerle müracaat edip evlerinde mescit ittihâz etmek için müsâade talep
ettiklerine rastlıyoruz. Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) arzu üzerine evlere
gidip "mescit yapmak istedikleri yerde" namaz kıldırmak suretiyle bu talepleri yerinde
ve normal bulduğunu göstermiştir. İbnu Mes'ııd' (radıyallahu ahhj'dan gelen uzun bir
rivayetin son kısmı "mescid"in husûsî bir hücre olabileceği ihtimalini
kuvvetlendirmektedir. Hadîste İbnu Mes'ııd (radıyallahu anh) fitne ânında ne yapması
gerektiğini sorar. Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam): "Darına (kabilesinin,
akrabalarının kaldığı yere) gir" der. ibnu Mes'ııd tekrar sorar: "Oraya da gelirse?" Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in cevabı şu olur "O vakit mescidim; gir
(...)"Keza bir başka rivayette de Zeyneb Bintu Cahş (Radıyallahu anhâ)'m Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'le eklenmezden önce evindeki "mescid" den
bahsedilmektedir. "

Hülâsa evlerde husûsî mescidi er ittihâzı için vâki teşvikten sonra, daha Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) devrinde, bir kısım müslü-. manlar meskenlerinde
buna yer vermişler, alimler de bunu tecviz etmiştir.

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in evlerden menhiyyâtm kaldırılması, Kur ân
okunması, namaz kılınması, hattâ mescidler ittihâz edilmesi gibi dinin evde
yaşanmasına müteallik ısrarlı tavsiyeleri, bir bakıma, evde yeni yetişmekte olan
çocukların terbiyeleri içindir. Zira, böylece onlar, büyüklerinden dini meseleleri

[3211

kulaklarıyla işitmiş, gözleriyle görmüş, halleriyle de yaşamış olacaklardır. J 1

İ. Mesken Siyâseti

Evle ilgili rivayetler bize. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) tarafından vaz edilen
ve müteakip halîfelerce titizlikle takip edilen bir "mesken siyâseti" nin varlığını
göstermektedir. Bir başka deyişle meskenin kültürle olan sıkı irtibatı sebebiyle bir
kısım kültürel değerlerin hayatiyeti için devletin mesken inşâatını devamlı murâkebe
altında tuttuğunu, kanun dışı inşâat tipleri ortaya çıkınca derhâl müdâhelc ederek
bunları ortadan kaldırttığını görüyoruz. Müteakiben vereceğimiz misâllerden, ferdler
ve ailelerin mesken inşası meselesinde tamamen hür olmadıkları, devletin müdâhale
hakkının her an mevcut olduğu fikrinin vicdanlara iyice yerleştirildiği sonucu
çıkarılabilir. Bizi bu hükme götüren bâzı misâlleri, müdahalenin yapıldığı sahalar

[3221

çerçevesi içerisinde inceleyeceğiz.- 1 1

1. Fuzûli İnşaat Yasağı

Şunu belirtelim ki, meskende genişlik tavsiye edilmiş olmakla beraber israfa yer
verilmemesi, fuzulî inşaatlar yapılmaması için ısrar edilmiştir. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtu vesselam): "Nafakanın hepsi Allah yolundadır, bundan bina (yapmak
için harcanan) hâriç, onda hayır yoktur" der. (Tirrnizî, Kıyâme 41) Başka rivayetlerde:



"Kişinin ihtiyâcı hâricinde, yaptığı her bina sırtında bir vebaldir", "(Ebû Dâvûd, Edeb
1 60) Oturmayacağınız binayı yapmayın" (İbn Hamza el-Hüseynî, el-Beyân ve't-Ta'rif,
II, 273), "Kim ihtiyacından fazla bina yaparsa kıyamet günü onu boynuna yüklenmeye
zorlanir"(Mecmaıf z-Zevâid, IV, 70), "Allah bir kuluna kötülük murâd edince malını
binaya infâk ettirir" (İbn Hacer, Fetliu'l-Bârî, XIII, 336) vs. yasaklayıcı ifâdeler bulu-
nur.

Mevzu ile ilgili bâzı hadîsleri vermek için, Buhâri'nin ayırdığı baba "Bina hakkında
vârid olanlar babı" diye mutlak bir başlık atmasından da anlaşılacağı üzere yukarda
verdiğimiz hadîslere istinâd eden bir kısım müsîüman âlimleri, bina yapmanın
kerahetine kaanî olmuşlar, "inşaat için harcanacak parayı kerih addetmişlerdir",
kerahete meyledenlerden İbrahim Nehâ'î mutedil bir ifâde ile ihtiyâç için yapılan
binalardan dolayı "Sevâb da günâh da terettüp etmez" demiştir. (Tirmizî, Kıyâme 40)
Ancak buradaki kerâhatin ihtiyâçtan fazla olarak, tefâhur ve gösteriş için yakılan
inşaatlara râci olduğu, "ikâmet, soğuk ve sıcağa karşı korunmak için yapılanlara şâmil
olmadığı" da ayrıca belirtilmiştir. Esasen biz-,zat Hz.-Peygamber (aleyhissalâtu
vesselam)'den: "Kim zulmetmeksi/Jn ve ilâhi hududu tecavüz etmeksizin bir bina
yapacak olursa, bundan Cenab-ı Hakk'm mahlûka ti istifâde ettiği müddetçe, ona
komşuluk sevabı hâsıl olur" buyurur. (Mecmau'z-Zevâid, IV, 70)
Binaya para ve emek sarfetmenin kerahetine kaail olanların, kendilerine delil
meyânırida zikrettikleri, Abdullah İbnu Amr hadîsini de muhkem kabul edemeyiz.
Zira bu rivayet, evini çamurla tamir etmekte olan Abdullah İbım Amr (radıyallahu
anh)'a Hz. Peygamber {aleyhissalâtu vesselam)'in: "(....) Ölümün gelmesi bu evin
yıkılmasından daha süratlidir" (Ebû Dâvûd, Edeb 160) diyerek, bu meşgûlışetten
kerâhat izhâr ettiğini göstermekte ise de Hahbetü'bnü Hâlid ve Sevâ İbnu Hâlid
(radıyallahu anhy'm rivayetlerinde bizzat Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)-in
evini tamir işiyle meşgul olduğunu görmekteyiz. Üstelik Hz. Ömer {radıyallahu
anh)'in de minberden: "Ey nâs, eylerinizi tamir edin

(....)" diye uyarılarda bulunduğu da mervîdir. Şu hâlde sâdece bâzı hadîslerin zahirine
bakarak: "Sünnet meskene yapılacak yatırımı kerih addetmiştir" diye hükmetmek,
gerçeği aksettirmekten son derece uzak kalacaktır.

Semerkandî, inşaatta beis görmeyenlerin Kur' an' dan: "Allah sizi (...) yeryüzünde
yerleştirdi, ovalarında (kışlık) köşkler ediniyor, dağlarında (yazlık) evler oyup
duruyorsunuz" (A'râf 74), "De ki, Allah'ın . kulları için çıkardığı zineti, temiz ve hoş
nzıklari kim haram etmiş?" (A'râf 32), gibi âyetleri; hâdisden de: "Allah bir kuluna
nîmet verince o nimetin eserini kulu üzerinde görmekten hoşlanır" mealindeki Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in sözlerini delil getirdiklerini zikrettikten sonra
(kendini kastederek) fakih der ki: "Efdal olanı, malı âhi-ret için harcayıp dünyâ için
sarf etmemektir. Buna rağmen, 1- Malı haram yoldan kazanmamış olmak, 2- Bir
müslüman veya zimmîye (inşaat vesilesiyle) zulmetmemek, 3- (inşaat sebebiyle)
Allah'a karşı olan farzlardan birini terketmemek şartıyla inşaat haram değildir"
hükmüne va-rır.(Semerkandî, Bustan, 252-253)

el Hakîmu't-Tirmizî de, Hz Ömer (radıyallahu anh)'in bina hususundaki bir
müdâhalesini kaydettikten sonra şunu söyler: "Eğer bina muhtaç olunan miktarsa
Allah' tan sevâb bekleyerek inşâ edilebilir. Zira meskene olan ihtiyâç aynen yiyecek,
giyecek ve bineğe olan ihtiyâç gibi'.(Nevâdiru'lUsûl, 68)

Bina hususunda hadîslerde gelen bir kısım istikrahı, israfla îzah etmek çok yerinde
olacak. Müslümanların bu konudaki kanaatlerini, bu meseleye bakışlarını



Hârunu'r.Reşîd'e, yüksek bir saray yaptırdığı zaman, Mu-hammed İbnu's-Semmâk'ın
cesaretle yüzüne haykırdığı şu sözlerde bulabiliriz: "Toprağı yükselttin, dini bıraktın.
Eğer bu kendi paranla yapıldıysa, bilki sen müsriflerdensin, Allah ise müsrifleri
sevmez. Yok bu başkasının malından ise bilki zâlimlerdensin. Allah ise zâlimleri
sevmez" der. (Mefâtihu'l-linân, 305)

Mesken mevzuunda israftan zecirle ilgili talimat Ahlâk-ı Alâiyye'de şu ifâdeye ulaşır:
"... İrtifa71 bina ve nakş ve zuhrufe'i sakfve cidarda mübalağadan hazer ede. Ahbârda
vârid olmuştur ki, bir kimseye menzilini altı zira dan artık kaldırsa melâtke-i Asuman;
ilâ eyne yâ meVun, derler. (Kmalizade, II, 6)

İtidalden bîrûn kadru malâbüdden efzûn hare memûmdur. Husûsan ki bozup düzmeye
mûtâd ve bir suretten usanıp hey' et~i cedîd etmeğe müb-telâ olmak maraz-ı sa'b ve

huluk-ı zeminidir... "^"^

2- Herkese Bir Ev:

Yukarıda verdiğimiz misâllerden Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesse-lâm)'in her
insan için zaruri olan, normal bir eve sahip olmasını hoş karşılamadığı hükmünü
çıkarmak çok yanlış olur. Aksine bu husustaki siyâsetin esâsı her aileyi "geniş" bir ev
sahibi yapmaya dayanır. Vazifeli olarak tayın ettiği her memurun, bir ev edinme
külfetini devlete tahmil etmesi (Ebû Dâvûd, İmaret 10) kim olursa olsun, her
müslümaria herhangi bir ev veya akarını, alacağı parayı tekrar ev veya akara
yatırmadıkça, satmayı hoş karşılamayıp "yerine yenisi konmazsa bu para hakkında
hayırlı kılınmaz" (İbn Mâce, Ruhun 24) demesi gibi muhtelif rivayetler Hz. Peygam-
ber (aleyhissalâtu vesselâm)'in "her müslüman için normal bir ev" siyâseti takîb

[3241

ettiğinin inkâr edilmez delilleridir.

3- Binaların Yüksekliği:

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) evlerin yüksek olmasına ka-tiyyen taraftar
değildir. Rivayetlerin göstereceği üzere ev hususunda müdâhale ettiği cihetlerden biri
de evlerin boyu ile ilgilidir. Hattâ Medîneye gelince Hz. Ebû Eyyûb-i'l Ensârî
(radıyallahu anh)'nin yedi ay misafir kaldığı evinin alt katma yerleşmiş, bir müddet
sonra Hz. Ebû Eyyûb (radıyallahu anh)'un üste geçmesi için vâki müracaatına
Rasûlullah (aleyhissalâtu vesselam): "alt daha rahattır" (Müslim, Eşribe 171), "Bizim
ve bizimle teması olanlar (ashâb) için altta olmamız daha uygundur" (Süheylî, Ravd,
236) gibi cevâplar vermiştir. Fakat Ebû Eyyûb hazretlerinin (radıyallahu anh): "Senin,
altında bulunduğun bir tavanın üstüne çıkamıyacağım" diye ısrarı üzerine Hz.
Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) mihmandarını memnun için (istemeyerek) üste
geçer ve Ebû Eyyûb (radıyallahu ah) da aşağı iner. (Müslim, Eşribe 171)
Hatta Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in nezâret ve iştiraki ile yapılan ilk
cami ve ailesine mahsûs etrafındaki hücrelerin de tavanı el değecek kadar alçaktır.
(Mecmau'z-Zevâid, VI, 197)

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) evlerin boyca yükselmesindeki istikrah ve
memnuniyetsizliğini muhtelif, vesilelerle ifâde etmiş, bunu "kıyamet alâmetlerinden
biri" olarak tavsif etmiştir. Meşhur Cibril hadîsinde kıyametin ne zaman kopacağına
dâir suâle "Bilmiyorum" dedikten sonra alâmetlerinden olarak "Davar çobanları bina



yükseltmekte, yanştikları zaman" der. J 1 Keza bir rivayette de "binalar sivrilince"

kıyametin beklenmesi gerektiğini söylemektedir. Bu cümleden olarak kıyamete yakın
insanların evlerini (rengârenk) münakkaveş ve çizgili elbiselere benzeteceklerini ifâde
ederek, (el-Edebu'I-Müfred, 163) evin haricî tezyinatını da israf sınıfına sokarak
kerahetini bildirmiştir.

Meskenlerin fazla yüksek olmasını tavsiye etmeyen Rasûlullah (aley-hissalâtu
vesselam) şu rivayette takribi bir rakam da verir: "Bir kimse binasını yedi (bir başka
vecihte on) zirâ'dan fazla yükseltirse kendisine (semâdaki bir münâdi tarafından): "Ey
fâsık (Ey Allah'ın düşmanı] nereye (gitmeyi arzu ediyorsun?) diye nida
edilir." (Feyzu'l-Kadir, VI 97) Ibnu 1- Arabi, "elem ferukeffe fenle Rabbuke bi Ad"
âyetinin tefsirinde bu âyetten, binayı yüksek ve iri yapmaktan tahzîr manasını da
kayde der. (İbnu'l- Arabi, Ahkâmu'l-Kur'ân, IV, 1920

Yüksekten men sebepleri hadiste tavzih edilmediği halde şârihlerce is râf, tefâhur ve
başkalarının avretine ıttıla gibi sebeplerle izah edilmekte dir. Bunlarla birlikte başka
sebeplerin de olabileceğini hadîsin ıtlâkmdaı çıkarmak mümkündür. Bu meyânda,
husûsen zamanımızda anîaşılaı mahzurlardan biri, insan ölçüleriyle tenasübü son
derece aşan inşâatları! insanda meydana getirdiği ruhî ve içtimaî bozukluklardır.
Bugün "cehennemi makine", "'Umacı şehir" gibi vasıflarla tavsif edilmeye başlanan
büyük şehirlerde hızla artmakta olan tecennün ve buna yakın ruhî hastalıkların
sebepleri arasında bu durum da kaydedilmektedir. Büyük inşâatlar azametleriyle insan
ruhunu ezmekle kalmıyor, içinde yaşayanların tabiatla ilgisini son derece azaltıyor ve
ayrıca insanlar arası münâsebetlere te'sîr ederek menfî istikâmette geliştiriyor.
Apartman hayatının huzursuzlukları ve komşu seçme imkânı tanımayan şartlan nazara
alınınca büyük-şehirlerde, kalabalığa rağmen insanın nasıl yalnızlığa itildiği anlaşılır.
Sosyologlar, "Temaslar satıhta kaldığı müddetçe, mübaşeret ne kadar artarsa, artsın
terdin kalabalık içerisinde yalnız kalacağını", yalnızlığı ortadan kaldıran şeyin sâdece
"görmek ve dinlemek" değil, aynı zamanda "görülmek ve dinlenilmek" olduğunu
belirtmişlerdir. Bir İslâm feylesofu olan Fatâbf de (v. 950) de değişik kelimelerle aynı
şeyi buluruz. O. "el - Medînetü'I-Fâdıla" ile kasteddiği ideal şehri "saadeti elde etmede
muhtaç olunan şeyleri teminde, teâviin maksadıyla toplanılan yeri' olarak kabul eder.
Cemâat ve yardımlaşma şuurunu vermeyen, bugünün tabiriyle kişiyi yalnızlığa iten
şehir, ideal şehir değildir. Ona göre ideal şehir sıhhatli, her bakımdan tam ve
mükemmel bir beden gibidir ki uzuvları birbiriyle gayenin iemininde
yardimlaşırlar."(Fârâbî, el-Medinetu'l-Fâdıla, 117-118)

Şunu da son olarak kaydedelim ki, ihtiyâçtan doğarak darlığı önleyecek yükseltmelere
müsâade edilmişe benziyor. Zira evinin darlığından şikâyet eden Hâlid İhni Velide
Rasûlullah (aleyh i s sel âtu vesselam): "Evi semâya doğru yükselt ve Allah'tan

genişlik iste" buyurmuştur. (Semhûdî, Vefâu'l-Vefâ, II, 730-73 1)^^
4- Müdâhale:

Bazı rivayetler sünnetin meskenle ilgili bir kısım tavsiye ve nasîhatlar-da bulunmakla
kalmayıp, tavsiye edilen evsâfa uyulmadığı hallerde mü-dâhele de edildiğini
göstermektedir.

Enes'in rivayetine göre, Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselam) bir çıkışında
etrafındaki evlere nazaran çıkıntı teşkil eden (yüksekçe) bir kubbe görür ve "Bu da



ne?" diye sorar. Ashabı kendisine "Bu Ensâr dan falancanındır" derler. Hz. Peygamber
(aleyhissalâtü vesselam) manzaraya içinden kızarsa da sükût eder. Fakat inşaat sahibi,
kendisine gelip selâm verince selâmını almaz ve yüzünü çevirir. Öbürü kaç sefer
karşısına geçip selâm verse de Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselam) her defasında
aynı şekilde davranıp selâmını almaz. Neticede adamcağız Hz. Peygamber
(aleyhissalâtü vesselâm)in kendisine kızdığını ve bu sebeple yüz çevirdiğini anlar.
Durumu arkadaşlarına açarak dert yanar. Ona: "Hz. Peygamber (aleyhissalâtü
vesselam) dışarı çıktığı vakit kubbeni gördü (ye buna kızdı)" Ğeûer, Rasûlullah
(aleyhissalâtü vesselam) bir başka gün kubbeyi yerinde görmeyince "Kubbeye ne
oldu?" diye sorar. Olup biteni kendisine anlatırlar. Bunun üzerine "İhtiyâç fazlası her
bina, sahibi üzerine bir vebaldir" buyurur. (Ebû Dâvûd, Edeb 160) Keza aynı muh-
tevada bir müdâhale de amcası Abhâs'm yaptırdığı gurfe'ye karşı olmuştur. Hz.
Abbâs (radıyallahu anh) ğurfe'nin yıkılmasını karşılığında

bedelince sadaka vermeyi teklif eder. Peygamber EFendimiz kabul etmez. Abbâs
teklifinde sonuna kadar ısrar ederse de Rasûlullah (aleyhisselâtu vesselam) buna
katiyyen yanaşmaz ve "yık onu" der, (İbn Hişam, II, 517)
İnşaat yıktırılır.

Süveylimu'l-Yahûdi'nin evinin yıkılmasıyla ilgili hâdise, Hz. Peygamber
(aleyhisselâtu vesselâm)'in meskene olan müdâhalesine değişik bir misâl olarak zikre
değer. İbnu tİişâm'm kaydına göre münafıklar, Tebük gazvesi için hazırlık yapıldığı
sırada Yahûdî Süveylim'm evinde toplanarak halkın sefere katılmasını Önleyici
faaliyetlerde bulunuyorlardı. Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselam) Taiha İbnu
Ubeydillâh (radıyallahu anh) başkanlığında bir grup göndererek Süveyliml in evini
üzerlerine yıkmalarını emreder. Talha (radıyallahu anh) emri aynen icra eder.
Burada müdâhale sebebi olarak devlet aleyhine cereyan eden menfî faaliyeti
görmekteyiz ki az ilerde, Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesse-lâm)'den sonra görülen
bâzı benzer örnekler vereceğiz.

Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm)'in hayâtında rastlanan mühim bir müdahale
örneği mâbedlerle ilgili Hâtırası Kur'ân'da ebedîleştirilen Mescid-i Dırâr hâdisesi
mevzûrnuzu ilgilendirse gerek. Kaynaklarımızın bildirdiğine göre Hz. Peygamber
(aleyhissalâtü vesselam) Tebük seferinde iken Medine münafıklarından 12 kişilik, bir
grup, müstakil bir mescid inşâ ederek kendi aralarında bir araya gelme imkânı
düşünürler. Zira Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm)'in onlara karşı takip ettiği
başarılı bir siyâset sonucu bir araya gelemiyorlardı. Müslümanlar seferden dönüp,
Medine yakınlarındaki Zi-Evân mevkiine gelince Hz. Peygamber (aleyhissalâtü
vesselâm)'e adam yollayarak: "Ya Rasûlullah biz, hastalar, ihtiyâç sahiplen, yağmurlu
ve karanlık geceler için bir mescit yaptık, senin bize orada namaz kıldırarak (küşâdmı
yapmanı) istiyoruz" derler. Hz. Peygamber (aleyhissalâtü vesselam): "Siz gidin, şu
anda yolculuğum bitmiş değil, meşguliyetim de var, Medine'ye varınca inşallah geliriz
(...)" diyerek müsbet cevâp verir.

Fakat bir müddet sonra gelen vahiy münafıkların gerçek gayesini Peygamber
(aleyhissalâtü vesselâm)'e bildirir: "Bir de (nıüslümanlara) zarar vermek için, küfür
için, mü'minlerin arasına ayrılık sokmak için ve daha evvel Allah ve Resulü ile
harbeden(in gelmesini iştiyak ile) beklemek ve gözetmek için bir (bina yapıp onu)
mescid edinenler ve (bununla) iyilikten başka bir şey kastedmedik" diye muhakkak
yemin edecek olanlar vardır. Allah şahitlik eder ki: Onlar seksiz şüphe-
siz yalancıdırlar. (Habîbim) onun içerisinde hiçbir vakit (namaza) durma (...) onların



kurdukları bina, kalblerinde dâimi bir şek (ve nifaka) sebep olacaktır. Meğer ki
kalbleri ölümle parçalanmış olsun (....)" (Tevbe 107-110).

Vahiy üzerine Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam) gönderdiği adamlarla "küfür,
müslümanlara zarar ve nifak için" yapılmış olan ve "sağ kaldıkları müddetçe
kalplerindeki şek ve nifakı besleyip artıracak" olan bu inşaatı yıktırıyor ve yaktırıyor.
(İbn Hişam, II, 529-530)

Rivayetler, Mescid-i Dırâr'm yerinin çöplük ve mezbelelik yapıldığını, oraya uğrayan
yoldan Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselam)'in hiç geçmediğini kaydederler. Taif
mescidinin Taif deki eski tapmağın bulunduğu yere yapılması için verilen emirle bu
sünnet karşılaştırılınca "bi-nâu l-müfsidîn"e karşı gösterilen aksülamel anlaşılır.
Rivayetler, Hz. Peygamber (aleyhissaîâtu vesselâm)'in sünnetinde rastlanan bu
misâllere muvazi olarak müteakip devirlerde halîfeler tarafından husûsî meskenlere ve
hattâ amme için yapılmış inşaatlara, benzeri maksatlarla müdahalelerde
bulunulduğunu göstermektedir. Müleyh İbnu Avfes-SülemTnin rivayetine göre Hz.
Ömer Sa'd İbnu Ebt Vakkâs (radıyallahu anhümâ)'nm evinin kapısına tahtadan
işlemeli bir kapı, kasrına da kamıştan ilâve bir kulübe yaptırdığı haberi ulaşır. Hz.
Ömer (radıyallahu anh) bu haber üzerine derhal Muhammed İbnu Mesleme
(radiyallahu anh)'yi göndererek (israf olarak değerlendirilen) mezkûr kapı ve kulübeyi
yakmasını emreder. (Belâzurî, 391) el-Hakîmu t-Tirmizmin bir tahrî-cinde, Ebud
Derdâ'mn Humus'daki evine bir kenîf ilâve ettiğini haber alan Hz. Ömer (radıyallahu
anhfin, "Yâ Üveymir, dünyayı tezyin hususunda Fars ve Rûm'un inşaatları sana
kifayet ederdi. Allah onları (israfları için) harâb etti. Mektubumu alır almaz Humus'u
terket, Dımeşk'e git" diyerek ceza olarak onu bulunduğu yerden sürgün eder.
(Hakîmu't-Tirmizî, Nevâdiru'l-Usûl, 68)

Hz. Ömer (radıyallahu anh), Humus emîrinin, evin üstünde "ılliyye" denen bir
tenezzüh odası yaptırdığını duyunca derhal ona da bir mektup yazarak "odun toplayıp
yakmasını" emreder. Benzeri bir olayı Hârice— tu'bnu Hüzâfe (radıyallahu anh)'nin
Mısır'da yaptırdığını duyunca Mısır Valisi Amrİbnu'l-As (radıyallahu anh)'a yazarak
"... Hârice, komşuların avretine ıttıla peyda etmek istiyor, mektubumu alınca yık onu"
der. (el-Hâvî li'l-etâvâ, I, 184)

Temîmud-Dâri (radıyallahu anh)'nin bir rivayetinden "Hz. Ömer (ra-dıyallahu anh)
zamanında halkın yüksek binalar yaptırdığım" öğreniyoruz. Abdullâhur-Rûmi'nin
bahsettiği, Hz. Ömer (radıyallahu anh) tarafından valilere: "Binalarınızı yükseltmeyin"
diye yapılan tamim, (el-Edebu'I-Müfred, 161) bu yüksek yapma hareketlerinden sonra
yapılmış olabilir. Belki de Hz. Ömer (radiyallahu anh)'in bu titizliğinin sonucu olarak
Kûfe'de bulunan Sa'd îbnu Ehî Vakkâs oturmak için muhtaç olduğu evin Hz. Ömer
fradiyallahu anh)'in mesken mevzuundaki titizliğini ifâde eden bir diğer misâl
tezyinatla ilgili Abdurrezzâk'm bir tahrîcinde Hz. Ömer (radıyallahu anh)'e Basrali
Hadrâ adında bir kadının evinin iç duvarlarını, örtüler çekerek tezyin ettiği haberi
ulaşınca orada vali bulunan Ehû Musa El-Eş'ari (radiyallahu anh)'ye yazarak bu
tezyinat perdelerini yırtmasını emreder. (Abdurrezzak, XI, 31) Keza kendisini İranlı
bir çiftçi (dehkân) davet edecek olsa, önce sorar, eğer evinde tasvîr olduğunu öğre-
necek olursa icabet etmezdi. (el-Metâlibu'l- Aliye, II, 210)

Hz. Ömer (radıyallahu anh) umûmî ahlâka menfî te'sir eden evlere de müdâhale
etmiştir. Bu meyânda bir nevi içki imal ve satış yeri (hânût) durumunda olan
Ruveyşidu' s-Sakafı'nvn evini yaktırır. (İbn Sa'd, III, 282) Sa'd îbnu ibrahim evi bir kor
hâlinde gördüğünü kaydeder. (A. g. e., V, 56)



Hülâsa, gerek Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'den gerek, Hz. Ömer
(radıyallahu anh)'den verdiğimiz bu misâller her çeşit inşaatlarm-ister yükseklik ve
ebâd yönüyle, ister tezyînât ve kullanılış gayesi yönüyle devletin murakabe ve
kontrolü altında tutulduğunu göstermektedir. Bu durum, bilhassa ilk zamanlarda daha
titizlikle uygulanmış gözükmektedir. Suyûtî, Halîfe Muktedir Billhah'm Râfızîlerden
bir grubun toplanıp namaz kıldığı. Sahabeye hakaret edip cuma kılmadıkları
hususunda ulemâya başvurup "Mescid-i Dırâf dır" diye fetva alıp yıktırdığım ve yerini
de mezarlık yaptırdığını kaydeder.

Cemiyet için zararlı faaliyetlerde bulunan, davranış ve yaşayışlarıyla ammenin
ahlâkını bozucu kötü örnekler veren kimseleri barındıran "hi-nâu'l-müfsîdin'in"
yıktırılması hususunda fetva veren Suyûti, bu mühim mesele için bir de müstakil sser
vermiştir: A Refu Menari'd-Din ve Hedmu Binâil-Müfsidin.(el-Hâvîli'l-Fetâvâ, I, 189-

190)12211

5-Mesken Telakkisi :

Hz. Peygamber (aleyhissalâtu vesselâm)'in mesken siyâsetini belirtmek sadedinde
naklettiğimiz hususlar nazara alınınca her müslümanm şöyle bir mesken telakkisine
sahip olmasını arzu ettiği neticesi çıkarılabilir:

1- Mesken dünyevi (dolayısıyla uhrevî) saadetin baş âmillerinden biridir.

2- Meskenin iyi olması: Genişliğine, komşusuna, sosyal tesislere yakınlığına, yani
yerinin havadar, güneşli vs. olmasına, civarında mescid, mektep, çarşı gibi kültürel ve
iktisâdı tesislerin bulunmasına bağlıdır.

3- Meskenin genişliği, içinde oturanların adedine bağlı olarak oda sayısının çokluğu
ve odalarının genişliği ile ölçülür.

4- Mesken sâde olmalı, inanç ve ahlâka zıt telkinlere sebep olan yabancı kültürü temsil
eden tezyin unsurlarına yer verilmemelidir.

5- Mesken gerek vüsat ve gerek tefriş yönüyle ihtiyacı taşıp israfa yer vermemelidir.

6- Mesken yüksek olmamalıdır.

7- Her mesken gusülhane, hela, mutfak gibi unsurlara şâmil olmalıdır.

8- Kanuna uymayan meskene devlet müdâhale edebilir.

Böyle bir mesken telâkkisine her müslümanm sahip olması gerektiğini, bu vasıfların
ufak tefek farklarla kısa bir şekilde terbiye kitaplarında umumiyetle yer almış

olmasından da anlayabiliriz.
6- Şer'î Mesken:

Sünnete göre bir evde bulunması gereken şartları ortaya koyup her müslümanm sahip
olması gereken mesken telakkisini belirttikten sonra fukahanm, kocayı, karısına karşı
teminle mükellef kıldığı meskenin tasvirini vermekte fayda var. Bu meskene ser'f
mesken veya meşru mesken denebilir. Burada, fukahanm, normal bir İslâmî hayat için
oturulacak meskende bulunmasını şart ve zarurî gördükleri asgarî evsâfı görmüş ola-
cağız. Dikkat edilirse, burada, çocuk unsuru üzerinde durulmamıştır. Evlenme ânında,
çocuksuz farzedilen bir kadına hazırlanması gereken meskenin zarurî şartları
mevzubahistir. Çocuklar olunca durum ne olacak? Fıkıh kitaplarında burası
mübhemdir. Dr. Ruhi Özcanm "İslâm Hukukunda Karı-koca Nafaka



T3291

Mükellefiyeti" J 1 adlı doktora tezinden aynen aldığımız tasvir söyle:

1) Zevcenin din ve dünyâ işlerini görmesine müsaid olmalıdır,

2) Kocanın zevceye zulüm (haksızlık) etmek istediğinde bu zulümden onu men
etmeye kudreti yeten sâlih komşular arasında yer almalıdır.

3) Zevceye can ve mal emniyeti sağlayabilmelidir.

4) Kocanın zevcesinden cinsen faydalanmasına imkân vermelidir.

5) Bütün ihtiyaçlarla birlikte su da meskene koca tarafından getirilmiş olmalıdır.
Meskenin içinde sarnıç, kuyu, çeşme bulunmaması, bu mahallin meşru mesken
olmasına engel değildir.

6) Zevce izin vermedikçe meskeninde, kocanın akrabası ikâmet edemezse de kocanın
her türlü kadın kölelerinin, başka kadından olma cinsî münâsebeti anlamayacak kadar
küçük çocuklarının bulunmasına mâni olamaz. Buna mukabil meskende zevce de
kocanın izni olmadıkça, başka kocasından olma küçük çocuğunu, kendi akrabasını
bulunduramaz. Mesken mülkiyetinin kocaya âit olması veya olmaması bu ahkâma
müessir değildir.

B- Mesken tenhâ, duvarları, yüksek, konak gibi geniş olup da, zevcenin yalnızlıktan
dolayı aklına bir bozukluk gelmesine sebep olacağı anlaşılır (malûm olur) sa kocanın
zevceye bir yoldaş; (arkadaş, entse) temin etmesi lâzımdır.

C- Zevceye arkadaş te'mîn mecburiyeti, zevceden zevceye ve yerden yere değişir;
farklıdır. Meselâ zevce yalnız başına odada ikâmet edip gecelemekten korkan cinsten
ise, iskân yeri küçük olsa bile, kocanın zevceye yoldaş te'min etmesi gerekir. Keza
zevce küçük ve yalnız olarak ikâmetten korkan bir insansa, zevceye yoldaş te'mfni
icâbeder.

Ç-İskân yeri küçük, sâlih komşular arasında olup da, zevcenin korka-mayacağı

T3301

anlaşılır (malum olur)sa> kocanın zevcesine yoldaş te'mîn etmesi gerekmez.

5235... Abdullah b. Amir'den demiştir ki: "(Birgün) annemle birlikte bana ait duvarı
çamurla tamir ederken Rasûlullah (s. a.) uğradı "Ey Abdullah bu nedir? dedi. Ben de:
Ey Allah'ın Rasulu tamirine uğraştığım birşeydir. Cevabını verdim. Bunun üzerine:
(Sana gelmekte olan ölüm) iş(i) buna gelecek olan yıkılma işinden daha da sür'atlidir,

buyurdu.

5236... Abdullah b. Amir'den demiştir ki:

Biz (birgün annemle birlikte) yıkılmaya yüz tutmuş bize ait ahşap bir evi tamire
çalışırken Rasûlullah (s. a.) yanıma uğrayıp:
Bu nedir, dedi, biz de:

Yıkılmaya yüz tutmuş bize ait bir evdir. Onu tamire çalışıyoruz dedik. Bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.) (sana gelmekte olan ölüm) "İş (in)in (bu binaya gelecek olan yıkılma)

[3321

işinden daha da acele (geleceğini) zannediyorum" buyurdu. J 1

Açıklama



Huss: Ahşap (tahta) bina demektir. Lmr: hcel anlamında kullanılmıştır.
Bezlu'l-Mechud yazarının açıklamasına göre bu hadis-i şeriften gaye insanları eskimiş
binaları tamir etmekten nehyetmek değil, ölümü hatırlatmak ve dünya işlerinin ölümü



âhiret hazırlığını unutturmaması hususunda bir ikazdır.



5237... Hz. Enes b. Malik'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) birgün dışarı
çıkıp yüksek bir kubbe görmüş de: "Bu (da) ne? (böyle)? demiş. (Orada bulunan)
sahâbîler de kendisine: "(Bu kubbe) ensardan falanca kişiye aittir, demişler,
Rasûlullah (s.a) hoşlanmadığı bu işi içinde saklayarak sükût etmiş. Nihayet (bu
kubbenin) sahibi Rasûlullah (s.a.)'e gelip halkın içinde selâm vermiş. Rasûlullah (s.a.)
de ondan yüz çevirmiş. (Adam selamının alınmadığını anlayınca) bu selam verme işini
defalarca tekrarlamış. Nihayet adam (her defasında da selamının alınmadığını gö-
rünce) Hz. Peygamberdeki öfkeyi ve kendinden yüz çevirdiğini sezmiş ve durumu
arkadaşlarına (açarak) dert yanmış ve: "Vallahi ben Rasûlullah
(s.a.)'i(n bu davranışını) yadırgadım" demiş, onlar da: "(Rasûlullah (s.a.) dışarı çıktı
senin bu kubbeni (yüksek bir halde) gördü (de ondan böyle yaptı)" demişler. Bunun
üzerine adam hemen kubbesini dönüp yıkmış, yerle bir etmiş. Derken Rasûlullah (s.a.)
birgün (yine) dışarı çıkmış bu
kubbeyi göremeyince (oradakilere):
Kubbeye ne oldu? diye sormuş (onlar da:)

Onun sahibi bize senin kendisinden yüz çevirdiğinden sızlandı. (Gidip) onu yıktı"
demişler (Hz. Peygamber de:)

[3341

ihtiyaç fazlası her bina sahibi üzerine bir vebaldir" buyurmuş.- 1 1



Açıklama



Hadis-i şerifte bina yapımında israfa kaçan masrafların A jret gününde sahibinin
boynuna bir yük olacağı ifade edilmekte, binaenaleyh lüks ve fanteziye varan her türlü
harcamalardan kaçınılması gerektiği, icabında israfa kaçan harcama ve yaptırımlara
devlet eliyle müdahale edilebileceği vurgulanmaktadır.

Nitekim "la hayra fil israf ve lâ israfa fil hayr- israfta hayır olmadığı gibi hayırda israf

[3351

da yoktur" Duyurulmuştur. J 1



157-158. Yüksek Kat Yaptırmanın Hükmü



5238... Dükeyn b. Said el-Müzeynî'den demiştir ki:

Biz (dört yüz kişi kadar bir topluluk) Peygamber (s.a.)'e varıp kendisinden yiyecek
istedik. (Peygamber (s.a.)'de Hz. Ömer b. Hattab'a:)
Ey Ömer! git bunlara (yemek) ver" buyurdu.

Bunun üzerine, Ömer bizi (alıp) yüksek bir kata çıkardı ve kemerinin altından bir
anahtar ahp (onunla bize içi çeşitli erzak doln bir odamn kaptstnt) açu.^



Açıklama



Metinde geçen ve "kemerinin altından" diye ter- cüme ettiğimiz«hücze" kelimesi,
Sünen-i Ebi Davud'un bazı nüshalarında "Hucre=oda" olarak geçmektedir. Bu
nüshalar esas alındığı takdirde sözkonusu kelimenin geçtiği cümleyi "odadan bir
anahtar aldı." şeklinde tercüme etmemiz gerekir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i



şerif ihtiyaç duyulduğu zaman evlerin üzerine ikinci ve daha yüksek katlar yapmanın
caiz olduğuna delâlet etmektedir.

Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bina yapımında yasak olan, ihtiyaç

fazlası ve israfa kaçan masraflardır, ihtiyaç duyulan bina ve katların yapılmasında ise

[3371

herhangi bir sakınca yoktur.- 1 1

158-159. Arabistan Kirazı Ağacını Kesmenin Hükmü

5239... Abdullah b. Hubşiyy'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Her kim arabistan kirazı ağacını keserse, Allah onu başı üzeri
cehenneme atsın."

Ebu Davud'a bu hadisin manası soruldu da: "Bu hadis muhtasardır (kısaltılmıştır); her
kim çölde yolcuların ve hayvanların gölgelendiği bir Arabistan kirazı ağacını boş yere,
haksız olarak keserse Allah onun başını cehenneme atsın, manasına gelmektedir"

cevabını verdi.
Açıklama

hadis-i şerif, Taberânî'nin Mu'cern'inde "Her kim Harem sınırları içinde bulunan
Arabistan kirazı ağaçlarından birini keserse..." şeklinde rivayet edilmiştir. Taberânî'nin
bu rivayeti mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen arabistan kirazı ağacıyla,
Mekke'nin Harem sınırları içerisinde bulunan arabistan kirazı ağaçlarının kastedilmiş
olduğunu açıklığa kavuşturmaktadır.

Musannif Ebu Davud'a göre ise bu hadis-i şerifte kesilmesi yasaklanan Arabistan
kirazı ağacından maksat, çölde bitip de yolcuların ve hayvanların gölgesinde
dinlendikleri için onları kesmek yasaklanmıştır.

Bazıları da "bu kelimeyle çölde yetişip de yolcuların ve hayvanların gölgesinde
dinlendikleri arabistan kirazı ağaçlan kasdedilmiş olabileceği gibi, herhangi bir şahsın
mülkiyetinde olan arabistan kirazı ağaçları da kasd edilmiş olabilir" demişlerdir.
Fakat şurası bir gerçek ki, bu hadis muzdaribdir. Çünkü Urve b. ez-Zü-beyr'den
rivayet edilen birçok hadis-i şeriften, O'nun arabistan kirazı ağaçlarını kesip kapı
yaptığı anlaşılmaktadır. Urvet b. Zübeyr'in oğlu Hi-şam ise bu konuda şöyle demiştir:
"İşte bu kapılar var ya bunlar babamın kestiği arabistan kirazı ağacından yapılmıştır ve

T3391

ilim erbabı onu kesmenin caiz olduğunda ittifak etmişlerdir.

Mirkatü's-Süûd isimli eserde ise şöyle denilmektedir: "Ebu Sevr dedi ki: Ben Ebu

Abdullah Eş- Şafiî'ye arabistan kirazı ağacını kesmenin hükmünü sordum da;

Bunda bir sakınca yoktur, dedi ve Hz. Peygamber'in: "Onu arabistan kirazı ağacıyla

karıştırılmış olan su ile guslettiriniz" hadisini delil getirdi"

Hattabî'nin özel notlarında da bu mevzuda şu açıklama vardır. "Müzenî'ye Arabistan
kirazı ağaçlarını kesmenin hükmü soruldu da şu cevabı verdi:

Öyle zannediyorum ki Hz. Peygamberin arabistan kirazı ağacım kesenlerin cehenneme
gitmesi için yaptığı bu beddua, bir şahsın ya da bir yetimin özel arabistan kirazı
ağaçlarını kesen kimselerle ilgilidir. Fakat meclise sonradan gelen bir kimse Hz.
Peygamber'in bu bedduayı niçin yaptığını anlayamadığı için hadisi noksan
aktarmıştır."



Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki: Mekke veya Medine haremi sınırları dışında
olan, yahutta başkasının mülkünde bulunmayan bir ara-bistan kirazı ağacını kesmekte

herhangi bir sakınca yoktur.

5240... Bir önceki hadisin (senedi) Hz. Peygamber'e kadar ulaştırıldığı gibi Ureve b.

[3421

ez-Zübeyr de bu hadisi(n senedini) Peygamber (s.a.)'e kadar ulaştırmıştır. J 1

Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama bir önceki hadisi şerifin senedinde geçmiştir.
Ancak burada şunları da ilave etmek isteriz. Her ne kadar metinde bu hadisin
senedinin Hz. Peygamber'e kadar ulaşan merfu bir hadis olduğu ifade ediliyorsa da
Hafız Münzirî bu hadisin mürsel olduğunu söylemiştir. Beyhakî de bu görüşü tercih

. • .. [343]
etmiştir.

5241... Hassan b. İbrahim dedi ki: "Ben Hişam b. Urve'ye (babası) Urve'nin köşküne
dayanmış bir halde iken arabistan kirazı ağaçlarını kesmenin hükmünü sordum da
(bana):

Şu kapıları ve kanatlan görüyor musun? İşte onlar(m maddesi) Urve'nin arabistan
kirazı ağaçlarıdır. Urve onu kendi arsasından keser ve bunda bir sakınca yoktur- derdi.
(Musannif Ebu Davud'a bu hadisi rivayet eden) Humeyd (b. Mesade bu rivayete
şunları da) ekledi: Bunun üzerine (Hişam bu soruyu kendisine soran Hassan'a):
Ey Iraklı! Sen (bana bid'at (bir mesele) getirdin" dedi. (Hadisin kalan kısmını Hassan)
şöyle anlattı. Ben de Hişam'a

"Bid'at sizin tarafınızdan (geldi); (çünkü) ben Mekke'de bir kimseyi Ra-sûlullah (s. a.):
"Arabistan kirazı ağacını kesen kimseye lanet etti" derken işittim (sizse onu kesmenin
caiz olduğunu söylüyorsunuz)" dedim. Sonra (Hassan bir önceki hadisin) manasını

♦ 1 1 * r3441
rivayet etti. 1

Açıklama

Bu hadisle, ilgili açıklama (5239) nolu hadisin şerhinde geçmiştir. Münzirî'nin
açıklamasına göre, bu

hadis Muzdaribtir. Çünkü Hişam' dan rivayet edilen bazı hadislerde bu hadisin tersine
olarak Urve'nin arabistan kirazı ağaçlarını kestiği ifade edilmektedir. Bu zıt

rivayetlerden birini diğerine tercih etmek mümkün olmuyor.

159-160. Yollardan (Gelip Geçeni) Rahatsız Eden Engelleri Kaldırmanın Fazileti

5242... Abdullah b. Büreyde dedi ki: Ben babam Büreyde'yi şöyle derken işittim: "Ben
Rasûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:

İnsanda 360 eklem vardır. (Bu nedenle insan oğlunun) üzerine (hergün için)
kendisinde bulunan her eklem karşılığında sadaka vermek borçtur."
(Hz. Büreyde sözlerine şöyle devam etti. Orada hazır bulunanlar):



Ey Allanın elçisi, buna kim güç yettirebilir? diye sordular. (Hz. Peygamber de:)
Mesciddeki balgamı toprağın altına gömersin. (Bu bir sadakadır. Gelip geçenleri)
rahatsız edici şey (leri) yoldan kaldırırsın. (Bu da-bir sadakadır). Eğer (sadaka yerine
geçen böyle yapılacak başka bir iyilik) bulamazsan (bu eklemlere karşılık bir sadaka

olmak üzere) iki rekat bir kuşluk namazı (kılman) sana yeter.

5243... Hz. Ebu Zer' den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Ademoğlunun her eklemine karşı (üzerine düşen) bir sadaka (borcu) vardır. (Bununla
beraber Ademoğlunun) karşılaştığı bir kimseye vermiş olduğu selam sadakadır, iyiliğe
çağırması bir sadakadır, kö-tülük(ler)den men'etmesi bir sadakadır. Eşiyle cinsi
münasebette bulunması bir sadakadır" (Hz. Ebu Zer, sözlerine devam ederek şunları .
söyledi): Orada bulunanlar:

Ey Allah'ın Resulü (bir insanın) şehvetine uyması da mı, onun için sadaka oluyor?"
diye sordu da (Hz. Peygamber):

Pekiyi onu gayr-i meşru bir yerde tatmin etseydi günah işlemiş olmayacak mıydı? Ne
dersin? (Bununla beraber) bu eklemlerin hepsine birden (sadaka olarak sadece) iki

[3471

rekat kuşluk namazı da yeter" buyurdu.

Ebu Davud dedi ki: Hammad bu hadisi (rivayet ederken) iyiliğe çağırma ile kötülükten
men etmeyi zikretmedi. ^— ^

Açıklama

Biz bu hadisle ilgili açıklamayı bir eserimizin beşinci cildindeki (1295) numaralı

[3491

hadisin şerhin açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

5244... Hz. Ebu Zer'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.) şu (bir önceki)
hadisi (yaptığı bir konuşmanın) arasında dile getirmiştir.



Açıklama

Muhammed İshak ed-Dehlevî'ye göre, metinde seçen "fi vesatjhi" kelimesinin
sonundaki "hü" zamiri metinde gizli olarak bulunan "Hz. Peygamberin yaptığı bir
konuşma" sözüne dönmektedir. "Zekere" fiilinin faili de "ennebiyyü" kelimesidir.
Nitekim Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde Hz. Ebu Zer'den rivayet edilen şu hadis-i
şerif de bu görüşün doğruluğunu te'yid etmektedir.

"Sahabe-i kiramdan bazıları Hz. Peygambere: Ey Allah'ın Resulü, ser* vet sahipleri
(malî ibadetleri sayesinde) bütün sevapları alıp gittiler. Onlar bizim gibi namaz
kılıyorlar, bizim tuttuğumuz gibi oruç da tutuyorlar. (Bizden fazla olarak bir de)
mallarının fazlasını sadaka olarak veriyorlar; (dolay isiyle sevapta bizi geçiyorlar),
dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

Sanki Allah (c.c) sizin için de sadaka olarak verebileceğiniz bir şeyler yaratmadı mı da
(böyle diyorsunuz? Yapacağınız) her teşbih sizin için bir sadakadır. Her hamdetmeniz
bir sadakadır. (Eşinizle yaptığınız) her cinsi münasebet bir sadakadır" buyurdu.
(Bunun üzerine): "Ey Allah'ın Resulü, birimizin (böyle) şehvetini(n gereğini) yerine



getirmesinde kendisi için sadaka (sevabı) olur mu?" dediler. (Hz. Peygamber):

Pekiyi o adam şehvetini haram yollardan tatmin etseydi bundan dolayı günahkâr

olmayacak mıydı? (Elbette olacaktı). İşte yine aynı şekilde şehvetini helâl yoldan

tatmin ettiği için sevaba nail olacaktır" buyurdu ve (sonra) şöyle dedi:

"Onun kelime-i tevhid getirmesi bir sadakadır, tekbir getirmesi bir sadakadır. İyiliğe

çağırması bir sadakadır, kötülükten sakındırması bir sadakadır.

Görülüyor ki, bir önceki hadis mealini sunduğumuz bu hadiste Hz. Peygamber'in
kendine sorulan bir soryu cevaplandırması esnasında söz arasında geçmişti. Bu durum
bir önceki hadisin böyle söz arasında geçtiğini ve dolayısıyla mevzumuzu teşkil eden
hadiste geçen "fı vesatihî" kelimesinin sonundaki "hu" zamirinin bu söze döndüğünü
gösterir.

Yine Ebu Zer (r.a)'den rivayet edilen şu hadis-i şerif de bu gerçeği teyid etmektedir:
"Peygamber (s.a.)'e: Mal sahipleri (olanca) sevabı alıp gitti, denildi de Peygamber
(s.a.): Sende (verebileceğin) pek çok sadaka vardır. Kulağının büyük bir nimet
olduğunu zikretmen bir sadakadır. Gözünün faziletini dile getirmen bir sadakadır.
Ailen ile cinsî münasebette bulunman bir sadakadır, buyurdu. Bunun üzerine Ebu Zer:
Birimiz Şehvetinden dolayı da mükâfatlandırılır mı? diye sordu da (Hz. Peygamber):
Pekiyi şehvetini haram yolda harcamış olsa günahkâr olmayacak mıydı? dedi (Ebu
Zer): Evet-cevabmı verdi. Hz. Peygamber de:

[3521

Şerri hesaba katıyorsunuz. Fakat hayrı hesaba katmıyorsunuz, buyurdu.

Avnü'l-Mabud yazarının açıklamasına göre arzetmiş olduğumuz bu görüş, tamamen
doğru olmakla beraber, metinde geçen "zekere" fiilinin faili, bu hadisin ravisi Ebü'l-
Esved'dir. Mefulü de "ennebiyy" kelimesi olabilir. Bu durumda "fı vesatihi"
kelimesinin sonundaki "hû" zamirinin mercii de mevzumuzu teşkil eden hadistir. Bu
ihtimale göre hadisin manası şöyledir:

"Râvi Ebu'l-Esved "Peygamber" kelimesini hadisin başında Ebû Zer kelimesinden
sonra zikretmedi de hadisin ortasında zikretti" bu takdire göre mevzumuzu teşkil eden
hadis Hz. Ebu Zer'e kadar ulaşıp Hz. Peygambere ulaşmayan "mevkuf bir hadistir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif Müslim'in Sahih'inde şu manaya gelen
lâfızlarla zikredilmiştir: "Her birinizin, her bir mafsalına karşı bir sadaka vardır. Her
teşbih, bir sadakadır. Her tahmid bir sadakadır. Her tehlîl bir sadakadır. Her tekbir bir
sadakadır. İyiliği emretmek, kötülükten nehyde bulunmak da birer sadakadır. Bütün

bunlar namına kişinin kılacağı iki rekat kuşluk namazı, kâfidir. "^"^

5245... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"(İman etmekten başka) hiçbir hayır işlememiş olan bir adam bir diken dalını yoldan
kaldırdı. Bu diken ya bir ağaçta idi de (gelip geçeni rahatsız edeceği için) onu çekip
(zarar vermeyeceği bir yere) atmıştı. Yahutta (yol üzerine) konulmuştu da onu

(yoldan) kaldırdı. Bu yüzden (yüce) Allah onu affedip cennete koydu.
Açıklama



"Allah'ın şükür veya teşekkür etmesi"nden murad, verdiği ihsanını meleklerine
bildirmesi yahut sevab vermesidir.



Bu hadisler, yol üzerinden gelip geçenlere eziyet veren diken, ağaç, taş, pislik ve İaşe
gibi şeyleri giderip temizlemenin faziletine delildir. Eziyet veren şeyleri giderip
temizlemenin imanın dallarından biri olduğunu evvelce görmüştük. Übbi diyor ki:
"Anlaşılan bu ağaç, o zatın rnilki değilmiş. Birinin milki olup dallan yola sarkan ve
gelip geçenlere eziyet veren ağacın dallarını yolcular kesebilir. Yahut sahibine dava
açabilirler."

Bu hadislerde müslümanlara fayda veren her işin faziletine ve onlara zarar veren her
şeyin giderilmesine tenbih vardır.

160-161. Geceleyin (Evlerde Yanmakta Olan) Ateş(Ler)! Söndürme Hakkında
(Gelen Hadisler)

5246... Salim'in babasından rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.): "Uykuya
yatarken evlerinizde (açıkta yanan) ateş bırakmayınız" buyurmuştur.

Açıklama

Hadis-i şerifte uykuya yatarken açıkta yanmakta olan ateşlerin söndürülmesi tavsiye
edilmektedir.

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, evlerde kullanılan lambalar da bu tavsiyenin
kapsamına girmektedir.

Mescidlerde, asüi bulunan kandillere ve benzeri aydınlatma araçlarına gelince, eğer
gerçekten yangına sebebiyet yermelerinden korkulursa, onları söndürmek de bu
tavsiyenin kapsamına girer. Dolayısıyla yatarken onları da söndürmek gerekir. Eğer
bir yangına sebep olmayacaklarından emin olunursa o zaman bütün bir gece boyunca

[357"|

yanar halde bırakılmalarında bu yönden bir sakınca yoktur.

5247... Hz. İbn Abbas'dan demiştir ki: Bir fare gelip (yanmakta olan) bir fitili
sürümeye başladı ve onu getirip Rasûlullah (s.a.)'nm Önüne (yani) üzerinde oturmakta
olduğu küçük bir hasırın üzerine attı da hasırda dirhem büyüklüğünde bir yer yandı.
Bunun üzerine (Hz. Peygamber): "Yatacağınız zaman lambalarınızı söndürünüz.
Çünkü şeytan bu fare gibilerine böyle işler işlemeye önderlik eder de (o fare gibi

T3581

şeylerle) sizi yakar" buyurdu.- 1 1

Açıklama

Humre : Bir kişinin, üzerine ancak secde edebileceği kadar bir boyu olan hasırdır.
Yahutta diğer bitkilerden örülmüş küçük bir seccadedir.

Metinde, sözü geçen fareden maksat, ev faresidir. Buna insanlara yaptığı zarardan
dolayı "füveysika:fasıkçık" denir.

Bilindiği gibi fasık; "doğru yolun dışına çıkan" demektir. Söz konusu ev fareleri de
insanlara verdikleri bu zararlarından dolayı bu ismi almışlardır.

Fahr-i kâinat efendimiz, bu zararlardan dolayı onların Harem sınırları içinde de Harem
sınırları dışında da öldürülmelerini emretmiştir.

Kemâleddin Dümeyrî'nin Hayatü'l-Hayvan isimli kitabında rivayet ettiğine göre



"Peygamber (s. a.) bir gece uyanmış da bir farenin lambanın yanmakta olan fitilini
sürükleyerek bu fitille evi ateşlemek istediğini görmüş, bunun üzerine kalkıp onu
öldürmüş, sonra da Harem sınırları içinde ve dışında onu öldürmeyi helâl kılmış."
Ancak Münzirî'nin açıklamasına göre senedinde Amr b. Talha isimli kimliği meçhul
bir ravi bulunduğu
için bu rivayet zayıftır.

Bu mevzuda Buhari'nin Hz. Câbir b. Abdillah'dan rivayet ettiği bir hadisin meali
şöyledir: "Muhakkak ki şu küçük fasıklar bazan (yanmakta olan) bir fitili sürükleyerek

T3591

bütün bir ev halkını yakar.

Buhari'nin bu hadisini Müslim de şu manaya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir:

"Muhakkak ki küçük fasık ev sakinlerinin üzerine evlerini yakar.

Taberî'nin açıklamasına göre, Hz. Peygamber'in bu tavsiysine uymayan bir kimsenin

evinde çıkacak bir yangın sebebiyle malına ya da canına bir zarar gelecek olursa

sorumlusu ancak kendisi olur.^
161- 162. Yılanları Öldürme Hakkında

5248... Hz. Ebu Hureyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Biz kendileriyle savaştığımızdan bu yana yılanlarla hiç barış yapmadık, (Binaenaleyh
intikam alacakları) korkusuyla onlardan birini (öldürmeyi) bırakan kimse benden

değildir."^ 1

5249... Hz. İbn Mesud'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Yılanların hepsini öldürünüz. Onların intikamından (ve bu

korkusundan dolayı onları Öldürmekten kaçman) kimse benden değildir. "[363]
Açıklama

İnsanoğlu ile yılanlar arasında yaratılışlarından gelen ezeli bir düşmanlık vardır
Yaratılışlarında bulunan bu düşmanlık sebebiyle her zaman yılanlar insanları, insanlar
da yılanları öldürmek isterler.

Bazılarına göre ise, bu düşmanlık tâ cennette Adem Aleyhisselamla şeytan arasında
geçen malum ve meşhur olaya kfıdar uzanır. Rivayete göre şeytan, Adem
aleyhisselam'a, cennette kendisine yasaklanmış olan

meyveyi ^— ^ yedirerek onu cennetten çıkarmayı kafasına koyunca, bu tasarısını
gerçekleştirmek için cennete girip Hz. Adem'le buluşmak istemişse de cennetin
bekçileri onu içeriye bırakmamışlardır. Bunun üzerine bir yılan, şeytanı ağzının içine

alarak onun cennete girmesini ve bu ihanetini icra etmesini sağlamıştır.
İşte yılanlarla insanlar arasında süregelmekte olan bu ezeli ve cibili düşmanlık
sebebiyle İslam dini insanlar için tehlikeli bir düşman olan yılanların öldürülmesini
emretmiştir. Bazı müfessirlere göre: "... kiminiz, kiminize düşman olarak

ininiz..." [366] a y et _j k er i m esinde söz konusu edilen düşmanlık Hz. Adem ve Havva ile



onların karşısında bulunan şeytan ve yılan arasındaki düşmanlıktır.^ ^

Hanefi ulemasından Bedrüddin Aynî'nin açıklamasına göre mevzumu-zu teşkil eden
hadis-i şerifin zahiri bütün yılanları hiçbir ayırım yapmadan ve hiçbir ihtarda
bulunmadan öldürülmelerini emretmektedir. İmam Malike göre ise, Abdullah b.
Ömer'in rivayet ettiği evlerde yaşayan yılanları öldürmenin yasaklandığını ifade eden

hadis^^ mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif tahsis ettiğinden Medine'nin
evlerinde yaşayan yılanları bu hükmün dışında bırakmıştır. Binaenaleyh üç defa
ihtarda bulunmadan onları öldürmek caiz değildir. Bazılarına göre evlerde yaşayan
hiçbir yılan ihtar edilmeden öldürülemez. Delilleri ise yine Buharî'nin rivayet ettiği

sözü geçen Abdullah b. Ömer hadisidir. ^— ^ Ayrıca Hanefıler 5261 numaralı hadise
dayanarak küçük ve beyaz yılanları öldürmeyip sağ bırakmanın evlâ olduğunu
söylemişlerdir.

Şafiî ulemasından Kemalüddin Dümeyrî'nin açıklamasına göre metinde geçen bu
yılanları Öldürme emri "nedb" ifade eder. Bir başka ifadeyle bu emre uymak farz değil
menduptur. Evlerde bulunan yılanları öldürmek için ise üçgün yahutta üç defa mühlet
verilir. Dördüncüsünde öldürülür. Cumhuru ulemaya göre, ev yılanlarına üç gün
mühlet verilir. Üçgün sonra evi terketmedikleri takdirde öldürülürler. Onlara mühlet
vermek "Ünaşidükünne bil ahdillezi ehazehü aleykünne Nuh ve Süleyman en lâ tebdü
lenâ velâ tü'zûnâ: Bize görünmeyeceğinize ve eziyet etmeyeceğinize dair Hz. Nuh'a ve
Hz. Süleyman'a verdiğiniz söz hakkı için" (evimizi terk ediniz)" cümlelerini
söylemekle olur. Bu sözleri söyledikten sonra da eğer evi terk etmezlerse o zaman

Öldürülürler.

Mazirî'ye göre "sair beldelerin ve evlerin yılanlarını ihtarsız olarak öldürmek

mendupsa da, Medine yılanları ihtar verilmeden öldürülemez. Fakat ihtar verilir de

yine gitmezlerse öldürülürler. Çünkü cinlerden bir taife Medine'de müslürnanlığı

[37i] r3721
kabul ettiğinden 1 1 Medine'deki çinililerin o taifeden olması ihtimali vardır. J 1

Muhterem okuyucularımıza bu konuda 5256 numaralı hadisin şerhine de müracaat

etmelerini tavsiye ederiz.

İmam Tahavî'ye göre ise istisnasız olarak tüm yılanlara mühlet vermek evlâ olmakla
beraber, bu mühlet bittikten sonra hiçbir ayırım yapmadan hepsi öldürülebilir. Çünkü
metinde bulunan "yılanların hepsini öldürün cümlesi" bunu ifade eder. Hanefılerin
"Eddüru'l-Muhtar" isimli fıkıh kitaplarında ise beyaz yılanları sağ bırakmanın evlâ
olduğu ifade edilmektedir. Nitekim "beyaz yılanları öldürmeyiniz, onlar cirmidir"
mealindeki (5261) nolu hadis-i şerif de bunu ifade etmektedir.

Metinde, yılanları öldürmekten kaçınmakla ilgili olan: "Onların intikamından korkan
benden değildir" mealindeki tehdid "yılanların sahiplerinin ve eşlerinin onları
öldürenlerden intikam alacağı" yolundaki câhiliyye devrindeki bir inancı hedef
almaktadır. Resulü zişan efendimiz bu sözüyle câhiliyye dönemi insanlarının bu batıl
inancını yıkmış ve yılanları öldürmeyi bu düşünceyle terk edenleri kendinden
saymamıştır.

Binaenaleyh yılanları öldürmeyi bu düşünceyle terketmek tamamen bir câhiliyye
adetidir. Gücü yettiği halde onları öldürmeyi terk etmekse mendubu terk etmek

demektir.



5250... Hz. İbn Abbas'dan (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Yılanların kendisini takib edecekleri korkusuyla onları öldürmeyi terk
eden kimse bizden değildir. Biz onlara savaşa girdiğimizden beri onlarla hiç barış

yapmadık.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir Önceki hadisin şer- hinde geçtiğinden burada tekrara
lüzum görmüyoruz.

5251... Hz. Abbâs b. Abdilmuttalib'den (rivayet edildiğine göre) kendisi (birgün)
Rasûlullah (s.a.)'e:

Biz Zemzem kuyusunu(n içine düşen şeyleri çıkarmak suretiyle) temizlemek istiyoruz.
(Fakat) onun içinde küçük (ince ve beyaz) yılanlardan da var" demiş. Peygamber

(s.a.)'de onların öldürülmesini emretmiş.
Açıklama

Her ne kadar (5261) numaralı hadis-i şerifte beyaz yılanların öldürülmesi
yasaklandığı halde mevzu-muzu teşkil eden bu hadis-i şerifte Zemzem kuyusundaki
tüm yılanların hiçbir ayırım yapmadan öldürülebileceği gibi, bir mana anlaşılıyorsa da
aslında burada öldürülmeleri emredilen Zemzem kuyusundaki yılanların hepsi değil,
ince ve beyaz yılanların dışndaki yılanlardır. Esasen metinde geçen "Onun içinde
küçük ve beyaz yılanlardan da var" cümlesi bu yılanların bir kısmının beyaz yılan,
çoğunluğunun da diğer yılanlardan meydana geldiğini gösterir. Bundan da anlaşılıyor
ki, Hz. Peygamber'in Zemzem kuyusunun temizlenmesi için öldürülmelerini emrettiği
yılanlardan maksat, küçük beyaz yılanların dışındaki yılanlardır. Küçük beyaz yılanlar
cinnî olabileceği için onlarla ilgili hükümler ayrıdır.

Münzirî'ye göre bu hadisin ravilerinden Abdurrahman b. Sabit'in Hz. Abbas'dan hadis

r3771

aldığı kesin değildir. Dolayısıyla bu hadis mürseldir. J

5252... (Salim b. Abdullah b. Ömer'in) babasından (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah
(s.a.) şöyle buyurmuştur: "Yılanları, (özellikle) iki çizgili ve kısa kuyruklu olanları
öldürünüz, çünkü bunlar gözü alır ve cenini düşürür."

(Bu hadisin ravisi Salim) dedi ki: Abdullah (b. Ömer) bulduğu her yılanı öldürürdü.
(Birgün) O'nu Ebu Lübabe yahut da (amcası) Zeyd b. el Hattab bir yılanı kovalarken
gördü de:

Gerçek şu ki; öldürülmeleri yasak olan yılanlar, evlerde yaşayanlardır" dedi.^^

5253... Hz. Ebu Lübabe'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (s.a.) evlerde bulunan
küçük (ve ince) yılanların öldürülmesini yasaklamıştır. Ancak (evlerde yaşayan) bu
yılanlardan iki çizgili ve kısa kuyruklu olanlar öldürülebilir. Çünkü bunlar gözü alırlar

ve kadınların karnında olan cenini düşürürler.



Açıklama



Zü't-Tufyeteyn, iki tufyeli demektir. Tufye, mukl denilen yemişin yaprağıdır. Bu
yemişin yaprağı üzerinde iki çizgi bulunurmuş. Yılanın da sırtında iki çizgi bulunduğu
için benzetme suretiyle ona tufyeli yılan denilmiştir. Biz çizgili yılan demekle iktifa
ettik.

Ebter: Kısa kuyruklu, son derece zehirli bir yılandır. Gebe bir kadın bu yalana bakar
bakmaz çocuğunu düşürürmüş. İhtimal bunun sebebi kadının birden bire korkmasıdir.
Mamafih Hattabî ile diğer bazı ulemanın beyanına göre, gerek çizgili yüanm, gerekse
ebterin gözlerinde Cenab-i Hak öyle bir hassa halketmiştir ki bir bakışta insanı kör
ederlermiş.

Cânn: Küçük yılan demektir. Bazıları ince hafif, bir takımları da ince beyaz yılan
demek olduğunu söylemişlerdir. ^ ^

Yılanları öldürmenin hükmünü 5249 nolu hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada
tekrara lüzum görmüyoruz. ^ - ^

5254... Hz. Nafi'den (rivayet edildiğine göre) şu bir önceki hadiste geçen) Hz. Ebu
Lübabe'nin anlattığı olaydan sonra Hz. (Abdullah) İbn Ömer, evinde bir yılan bulmuş
da onun (evden çıkarılmasını) emretmiş. Bunun üzerine (o yılan evden) Baki

mezarlığına çıkarılmıştır. ^

5255... (Bir önceki hadisi) Hz. Nafi'den Hz. Üsame de rivayet etti. (Üsame'nin rivayet

ettiği) bu hadiste (bir önceki hadisten fazla olarak şu cümle de bulunmaktadır:)

Nafı dedi ki: "Sonra ben o yılanı (tekrar Hz. Abdullah b. Ömer'in) evinde

gördüm. "£^1
Açıklama

(5253) numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız üzere, Hz. Peygamber iki çizgili

kısa kuyruklu olanların dışında evde bulunan yılanları öldürmeyi yasaklamıştır. Çünkü

(5237) nolu hadis-i şerifte açıklandığı üzere asr-ı saadette, Medine'de cinnilerdert bir

cemaat Hz. Peygamberin huzuruna gelerek müslüman olmuşlardır.

Cinniler, bazan yılan kılığına girerek insanlar arasında dolaşıp evlere

sokulduklarından, evlerde bulunan yılanların müslüman cinnilerden olmaları

mümkündür.

Hz. Abdullah b. Ömer, bu hadiseyi öğrenmeden önce rastladığı her yılanı öldürürdü.

Fakat Hz. Lübabe, kendisine bu gerçeği hatırlatınca her yılanı öldürmekten

T3851

vazgeçti. Evinde gördüğü yılanları sadece evinden çıkarmakla yetinir oldu. J L

Mevzumuzu teşkil eden hadislerden (5254) numaralı hadis-i şeriften anlaşılan budur.
Mevzumuzu teşkil eden hadislerden (5255) numaralı hadis-i şerifte ise, Hz. Abdullah
b. Ömer'in evinden çıkartıp Baki kabristanına gönderdiği bir yılanın, sonra yine gelip
Hz. Abdullah b. Ömer'in evine girdiği ifade edilmektedir. Bu cinnî Hz. Abdullah'ın
evine ev halkına zarar vermek için dönmüş olabileceği gibi, müslüman olduğu için ev
halkının yanında bulunmaktan manevi bir kazanç ve bereket umduğundan dolayı



dönmüş de olabilir.

Hafız Münzirî bu hadis hakkında sükût etmiştir.



5256... Muhammed b. Ebu Yahya'dan; demiştir ki: Babam(m) bana haber verdi(ğine
göre birgün) arkadaşıyla birlikte, Hz. Ebu Said'i ziyarete gitmişler. (Babam olayın
devamını şöyle anlattı): Arkadaşımla beraber (Ebu Said'in) yanından çıktık. Bir
arkadaşımızla karşılaştık, O da hastalıktan yatmakta olan Ebu Said'in yanma girmek
istiyordu. (Biz onun yanından ayrılıp) mescide doğru yöneldik ve (varıp) mescide
oturduk. Derken (bu arkadaşımız da mescide) geldi ve bize Hz. Ebu Said'i şöyle der-
ken işittiğini söyledi:

Rasûlullah (s. a.): "Muhakkak ki yılanlar çinililerdendir. Her kim evinde (onlardan)
birini görürse, üç defa (bu evde size yer yoktur, eğer bir daha sizi burada görürsem bu
evi başınıza dar getiririm, Benden söylemesi, Artık olacak olan şeylerden dolayı bir
daha da beni suçlamaym(derriek suretiyle) onu sıkıştırsın.

T3871

(Buna rağmen yine de eve) gelirse onu öldürsün. Çünkü o şeytandır" buyurdu.- 1 1

Açıklama

Cinn, hakkında bu eserimizin birinci cildinde (17-20) sahifelerde lüzumlu açıklama
yapılmıştır. Evlerde görülen yılanları hemen öldürmeye kalkışmayıp onlara üç gün
mühlet verileceğini ve bu mühletin mahiyetini de (5249) numaralı hadiste açıkladık.
Bu nedenle aynı konuları burada tekrar etmekten kaçmıyoruz.

Hafız Münziri'nin açıklamasına göre, bu hadisin senedinde kimliği meçhul bir râvi
vardır.

5257... Ebu Saıb den; demiştir ki:

Ebu Said'in yanma varmıştım. Onun yanmda otururken, sedirinin altında bir şeyin
kıpırtısını işittim ve hemen (ona doğru bir) baktım. Bir de ne göreyim, bir yılan.
Bunun üzerine hemen ayağa kalktım. Ebu Said:
Sana da ne oluyor (öyle), dedi.
Şurada bir yılan var, dedim.
Ne yapmak istiyorsun, dedi.

Onu öldüreceğim, dedim. Evinde kendi odasının karşısında bulunan bir odayı
göstererek:

Şu odada amcamın oğlu vardı. Hendek savaşı günü ailesine (gitmek üzere Hz.
Peygamber'den) izin istemişti. Kendisi daha yeni evlenmişti. Rasûlullah (s.a.)'de
(ailesinin yanma gitmesi için) kendisine izin verdi. Ve ona silahıyle gitmesini emretti.
(Kendisi) evine varınca, hanımını evin kapısı önünde ayakta dikili bir halde buldu.
Bunun üzerine (kıskançlığı tuttu da) süngüsü(nü) karısına çevirdi. (Süngünün
kendisine çevrildiğini gören kadm) "Acele etme! (Eve bir gir de) beni dışarı çıkaran
şeyi (sen de) gör!" dedi. (Aldığı bu cevap üzerine) hemen eve girdi. Bir de ne görsün;
büyük bir yılan. Hemen süngüyü ona sapladı, sonra (yılan) süngü kendisine saplanmış
olduğu halde hareket etmekte iken onu (süngünün ucunda) dışarı çıkardı. (Yılan bir
ara süngüden kurtulup hasmının üzerine saldırdı uzun bir boğuşmadan sonra her ikisi
de öldüler.) Onlardan hangisi, yılan mı yoksa adam mı erken öldü, bilemiyorum.



Bunun üzerine onun kavmi Rasûlullah (s.a.)'e gelerek: "Ey Allanın Resulü): "Allah'a
dua et de arkadaşımızı (yeniden) diriltsin!" dediler. (Hz. Peygamber de:)
Arkadaşınız için istiğfar ediniz." dedi. Sonra "cinlerden bir topluluk Medine'de
müslüman oldular. Onlardan birini (evinizde) gördüğünüz zaman onu üç defa
korkutunuz. Onu öldürmek istediğiniz halde öldürmekten vazgeçip sadece
korkutmakla yetindikten sonra yine de size (evinizde) görünecek olursa üç(üncü

defaki tehdidinizden sonra onu öldürünüz" buyurdu. J 1

Açıklama

Metinde geçen "entaktülûhu" cümlesinin "in bedâ,, f,jf jnjn fajjj oıması da
mümkündür. Bu takdirde bu kelimelerin yer aldığı cümlenin anlamı şöyledir: "Eğer
kendisini üç defa tehdit ettikten sonra siz de onu Öldürmeniz (gerektiğine dair bir ka-
naat) doğacak olursa (o zaman) onu öldürün."

Yine metinde geçen "istiğfırû lisâhibiküm" cümlesi aslında "arkadaşınız için af
dileyiniz" anlamına gelmekle beraber burada "onun cenaze namazını kılınız"
anlamında kullanılmış olabilir.

Bununla beraber, burada hakiki manası olan "af dileyiniz" anlamında kullanılmış da
olabilir. Çünkü bu olayın başından geçtiği zat, bu yılana gerekli olan ikazı yapmadan
ve yeterli mühleti vermeden öldürdüğü için istiğfarı gerektiren yanlış bir iş yapmıştır.
Evde görülen yılanları öldürmeden yapılması gereken tehdidin ve verilmesi gereken
mühletin sadece Medine'deki evlerde görülen yılanlar için mi yoksa evlerde görülen
tüm yılanlar için mi arandığı ihtilaflıdır. Biz bu konuyu (5249) numaralı ve (5253)

T3901

nolu hadislerin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz. J 1

5258... Şu (bir önceki) hadis kısa olarak İbn Aclân'dan da (rivayet edilmiştir. Bu
rivayete göre Hz. Peygamber) şöyle buyurmuştur:

"Ona üfç (defa) izin versin. (Bu izin kullanıldıktan) sonra (yılan) yine de (evde)

T3911

kendisine görünecek olursa hemen onu öldürsün. Çünkü o şeytandır. " J 1

5259... Hişam b, Zühre'nin azadlı kölesi Ebu's-Saib (in) rivayet ettiğine göre kendisi
(birgün) Ebu Said el-Hudrî'nin yanma girmiş... (Hişam) bu rivayetinde (bir önceki
hadisin) bir benzerini ondan daha geniş bir şekilde anlattı. (Bu rivayete göre Hz.
Peygamber) şöyle buyurmuş:

Ona üç gün izin verin. Bu üçgünlük izinden sonra (evinizde) size yine de görünecek

T3921

olursa (o zaman) onu öldürünüz. Çünkü o şeytandır.- 1 1

5260... (Abdurrahman b. Ebi Leylâ'nın) babasından (rivayet edildiğine göre)
Rasûlullah (s.a.)'e evlerde bulunan yılanlar sorulmuş da şöyle buyurmuş:
Onlardan birini evlerinizde gördüğünüz zaman "ünşidikünnel ahdellezi ehaze
aieykünne Nuh, üncidü künel ahdellezî ehaze aleykünne Süleyman enlâ tü'zûna: Bizi
rahatsız etmeyeceğinize dair Hz. Nuh ile Hz. Süleyman'a vermiş olduğunuz söz aşkına
(evimizi terk ediniz)" deyiniz. Eğer (buna rağmen yine de evinize) gelirlerse (o za-
man) onları öldürünüz.



5261... Hz. (Abdullah) b. Mesûd (r.a.)'den demiştir ki:

"Gümüşden bir dal gibi bembeyaz (küçük ve ince) yılanların dışında tüm yılanları
öldürünüz."

Ebû Davud dedi ki; Adamın birisi bana (metinde geçen ve gümüşten bir dal gibi
bembeyaz, küçük ve ince yılan anlamına gelen) cânn (hakkında): "O yürürken
(vücudu sağa .sola hiç) eğrilmez" dedi. Gerçekten bu (söz) doğruysa onun hakkında

[3941

(en belirgin) alâmet budur.- 1 1

Açıklama

İnce, küçük ve beyaz yılanları sağ bırakmanın evlâ olduğunu söyleyen Hanefılerin
delilini teşkil eden bu hadis hakkındaki açıklamalar (5249) ve (5243) nolu hadislerin
şerhinde ve o şerhlerde bulunan atıflarda geçtiğinden burada tekrara lüzum gör-
müyoruz.

Yalnız burada, şunu belirtmek isteriz ki, bu hadisin ravileri arasında bulunan İbrahim
b. Yezid en-Nehaî, Hz. Abdullah b. Mesud'dan hadis işitmemiştir. Bu bakımdan bu

hadis münkatı'dır.^^

162-163. Kertenkele'nin Öldürülmesi

5262... Amir b. Sa'd'in babasından demiştir ki: Rasûlullah (s. a.), zehirli kertenkelenin
öldürülmesini emretti ve ona Füveysik: fasıkcık adını verdi.

5263... Hz. Ebû Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Rasûlullah (sa.) şöyle
buyurmuştur:

Her kim zehirli kertenkeleyi bir vuruşta öldürürse ona şu ve şu kadar sevap vardır.
Kim de onu ikinci vuruşta öldürürse ona birinciden aşağı olmak üzere şu ve şu kadar
sevap vardır. Kim üçüncü vuruşta öldürürse ona da ikinciden aşağı olmak üzere şu ve

şu kadar sevap vardır.

5264... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

T3981

"Zehirli kertenkeleyi) İlk vuruşta (öldüren kimse için) yetmiş sevap vardır. " J 1

Açıklama

[3991

el-Vezeğa: "Sâmm abraş" da denilen alaca ve zehidi kertenkelelerdir. j 1

Halk onun zararlı böceklerden olduğunda ittifak etmişlerdir. ^ Bu haşere hakkında
Şafiî ilimlerinden Kemalüddin Dümeyrî "Hayatü'l-Hay-van" isimli eserinde şöyle
diyor: "Zehirli keler, sağırdır derler. Sağır olmasına sebeb İbrahim aleyhisselâm
üzerine ateşi üfürüp alevlendirirdi. Bu sebepten sağır ve abraş (alaca) oldu. Zehirli
kelerin (kertenkelenin) tabiatı böyledir ki içinde zaferan kokusu olan eve girmez.



Yılan ile arasında ülfet vardır. Akrep ile dokuzlan böceğinin arasında ülfet olduğu

gibi."^

Ahmed b. Hanbel'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte şöyle deniliyor. "Hz.
Aişe'nin evinde dayalı bir süngü vardı. Bu kendisine soruldu da şunları söyledi:
"Biz onunla kertenkele öldürürüz. Çünkü Peygamber (s. a.) haber verdi ki: İbrahim
(a.s.) ateşe atıldığı vakit yeryüzündeki bütün hayvanlar onu söndürmeye çalışmış,
yalnız kertenkele buna katılmamıştır. Çünkü o ateşi üfürmüştür. Bu sebepten

[4021

Peygamber (s. a.) onun öldürülmesini emir buyurmuştur. " J 1

Yine Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre Beyt-i Makdis (Kudüs) yandığı vakit
kertenkeleler ateşi üfürmüşlerdir.

Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, zehirli keler, zehirli ve zararlı olduğu için, Hz.
Fahr-i Kainat efendimiz onu yoldan çıkan anlamına gelen "fasık" sıfatıyla
sıfatlandırmış, vücud itibariyle küçük olduğu için de-ona "küçük fasık" anlamına
gelen "füveysika" ismini vermiş ve bu özelliğinden dolayı da onun öldürülmesini
emretmiştir.

Kevkeb isimli eserde açıklandığı üzere bu hayvanın girdiği sulardan insana büyük
zararlar gelir. Özellikle bu hayvan tuzu bulduğu zaman içine girip yuvarlanır, onun
temas ettiği tuzlarda insanlara alaca hastalığı veren bir madde oluşur. ' Bu hayvan,
tuza erişme imkânı bulmadığı zaman, tuzun bulunduğu odanın çatısında tırmanıp

oradan tuzun üzerine pisler.

Bilindiği gibi, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriflerden (5264) nolu hadis-i şerifte
zehirli kertenkeleyi bir vuruşta öldürene yetmiş sevap verileceği ifade edilirken,
(5263) numaralı hadis-i şerifte de ikinci vuruşta öldürene, ilk vuruşta öldürenden daha
az sevap verildiği, üçüncü vuruşta öldürene de ikinci vuruşda öldürenden daha az
sevap verileceği ifade edilmektedir. Bu ifade görünüşte "ibadetlerin en faziletlisi en

meşakkatlisidif ' hadisine ters gibidir. Çünkü kertenkeleyi ikinci vuruşta öldüren
ilk vuruşta Öldüren kimseden daha çok zahmet çeker, üçüncü vuruşta öldürense daha
da çok yorulmuş olur. Ancak, yüce Allah'ın kullarından istediği yorgunluk ve
meşakkat değildir. İhlâsdır. Hiç zahmet çekilmeden yapılan amellerden, nefis zevk
alıp kendisine pay çıkarır. Nefsin kendisine pay çıkarması ise ihlâsı giderir.
Binaenaleyh meşakkatli işlerdeki fazilet bizzatihi meşakkatten değildir. Meşakkat
sebebiyle korunmuş olan ihlâsdandır.

Kuşkusuz, zehirli kertenkeleyi, bir vuruşta öldüren kimse Hz. Peygamberin zehirli
kertenkelelerin öldürülmesi hususundaki emrine daha ihlâslı sarılarak kertenkeleye
darbesini daha dikkatli indirerek onu bir vuruşta öldürebilir ve bu ihlâsmın
karşılığında büyük bir sevaba erişebilir. Ancak onu ikinci vuruşta öldüren muhakkak
ki vuruşunda birinci vuruşta öldüren kadar dikkatli olamadığı gibi, üçüncü vuruşta
öldüren de ikinci vuruşta öldüren kadar dikkatli olamamıştır. Buradaki dikkat bu
husustaki İhlasın bir ölçüsü durumunda olduğundan kertenkeleyi bir iki ya da üç
vuruşda öldüren kimselerin bu dikkatleri nisbetinde farklı sevaplar almaları, sevap
almadaki ölçünün ihlâs olması esasına uygundur. Binaenaleyh mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şeriflerle, sözü geçen hadis-i şerif arasında herhangi bir çelişki sözkonusu
değildir.

İzzüddin b. Abdisselâm'm "Emâli" isimli eserindeki şu açıklamasına göre de söz



konusu zehirli kelerleri bir vuruşta öldürenin ikinci vuruşta öldürmekten daha faziletli
olması; "şüphesiz Allah herşeyde iyiliği farz kılmıştır. O halde siz öldürdüğünüz vakit

öldürmeyi iyi yapın... "J—^ hadisinin kapsamı içine girebileceği gibi., "Siz hayır
[4071

işlerde yarışın... " J 1 âyet-i kerimelerinin kapsamlarına da girebilir. Ayrıca "kerten-
keleyi ilk vuruşta öldürene yetmiş sevab vardır" mealindeki (5264) nolu hadis-i
şerifle, Müslim'in rivayet ettiği: "Her kim bir vuruşta bir kertenkele öldürürse ona yüz

sevap yazılır" mealindeki hadis-i şerif arasında da bir çelişki yoktur. Çünkü:

1. Usulda ma'lum olduğu üzere bir meselede belli bir sayının zikredilmiş olması daha
fazlasının hak edilmiş olmasına mâni değildir. Bu itibarla bir kimseye yetmiş sevabın
verileceğinden bahsedilmesi o kimsenin yetmişden fazla sevap almasına mani değildir.

2. Önceden yüce Allah kertenkeleyi bir vuruşta öldürene amelinin karşılığı olarak
yetmiş sevap verileceğini bildirmişken, sonradan otuz sevap daha ihsan ederek
kertenkeleyi bir vuruşta öldürene toplam yüz sevap verileceğini Rasûlüne bildirmiş
olabilir.

3. Kertenkeleyi ilk vuruşta öldüren kimselerin ihlâsları farklı olacağından onlara
verilecek sevapların da ihlâsları nisbetinde yetmiş ila yüz sevap arasında değişmesi

mümkündür.

163-164. Küçük (Kırmızı) Karıncaları Öldürmenin Hükmü

5265... Hz. Ebu Hüreyre'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a. şöyle
buyurmuştur:

"Peygamberlerden birisi bir ağaç altına indî de kendisini (orada) bir karınca ısırdı.
Bunun üzerine (yanında bulunan kimselerden eşya-sı)nı (oradan çekmelerini) istedi.
Bu emir üzerine (eşyası) ağacın altından çıkarıldı. Sonra o karınca hakkında emir
verdi de derhal (yuvası) yakıldı. Bunun üzerine (yüce) Allah kendisine; *o birtek

karıncalı) yaksaydin ya?' diye vahy buyurdu. "^^1

5266... Hz. Ebu Hüreyre'nin Rasûlullah (s.a.)'dan (rivayet ettiğine göre)
Peygamberlerden birini bir karınca ısırmış da emir vererek karıncanın yuvasını
yaktırmış. Bunun üzerine Allah O'na: "Seni bir karınca ısırdı diye ümmetlerden

teşbihte bulunan bir ümmeti helak mi ettin?" diye vahy buyurmuştur.
Açıklama

Zerr: Küçük ve kırmızı karınca demektir. Nitekim yüce Allah; "şüpnesîz ki Allah, hiç

kimseye zerre kadar zulmetmez. . ^ âyet-i kerimesinde zerr bu manada kullanıl-

♦ [113]
mıştır. 1

Kelebâzî'nin Meâni'l-Asâr'daki, el-Hakimü't-Tirmizî'nin Nevadiru'l Usûl'deki
Kurtubinin de Tefsirindeki açıklamasına göre söz konusu karınca yuvasını yakan
Peygamber Musa aleyhisseîânıdır.

Ulemanın beyanına göre bu hadis o peygamberin şeriatında karınca Öldürmenin caiz
olduğuna ve yakmak suretiyle öldürmenin de meşru bulunduğuna hamledilmiştir.



Çünkü Cenab-ı Hak o peygamberi öldürmek ve yakmak işini neden yaptı diye

muaheze etmemiş, bir karıncadan fazlasını yaktığı için mesul tutmuştur.

"Bir tek karınca yaksaydm ya!" cümlesinden murad, yalnız seni ısıran karıncayı

yaksaydm ya! cinayeti işleyen oydu, diğerlerinin kabahati yoktu, demektir.

Bizim şeriatımızda diri diriye bir hayvanı diri diri yakmak caiz değildir. Çünkü,

Peygamber (s. a.):

"Ateşle Allah'dan başka kimse azab edemez" buyurmuştur. Bu hadis meşhurdur.
Karıncayı yakmadan öldürmek de caiz değildir.

İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunan bir hadiste: "Peygamber (s. a.) dört hayvanın
öldürülmesini yasak etti: Bunlar karınca, an, hüdhüd ve göçmen kuşudur" denilmiştir.
Mezkur hadisi Ebu Davud, Buharî'nin şartı üzere sahih bir isnadla rivayet etmiştir.
Hadis-i şerif karıncanın ve bütün hayvanların teşbih ettiğine delildir. İbnu'l-Tin: "Bu
da karıncayı yakmak caiz değildir diyenlere delildir" diyor. İbn Habib, karınca
yakmayı caiz görülmüştür. Karınca ve diğer canlıları yakmak ancak zaruret icab ettiği
takdirde caiz olabilir. Bugün birçok yerlerde tarlalarda anızın yakılması dinen
düşünülecek bir meseledir. Zira yanan anızla birlikte milyonlarca karınca ve sair
haşeratm da telef olduğunda şüphe yoktur. İşittiğimize göre, bundan elde edilen faide
cüz'i bir gübre yerini tutması imiş. Binaenaleyh, zaruret derecesini bulmayan bu işe

dinen cevaz verilmez. ^— ^

BezIü'I-Mechud yazarının açıklamasına göre "Begavî" zerr denilen küçük kırmızı
karıncaları öldürmenin caiz olduğunu söylemiştir. Kadı lyaz'da "mevzumuzu teşkil
eden bu hadis-i şerif, insana eziyet veren her hayvanı öldürmenin caiz olduğuna

delalet eder" demiştir.

Şafiî ulemasından Dümeyrî'nin açıklamasına göre mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şeriflerde anlatılan olayın şöyle bir sebebi varmış: "Musa aleyhisselâm, Allahü teâlâ
hazretlerine, âsî kulların günahları yüzünden onlarla beraber itaatkâr kulları da helak
etmesinin sebebini sormuş, ondan sonra çıkmış olduğu bir yolculukta maruz kaldığı
aşırı bir sıcak yüzünden bir ağacın altına sığınmış. Orada uykuya dalmış. Uyurken bir
karınca kendisini ısırarak tatlı uykusundan uyandırmış. Bunun üzerine, o ağacı ateşe
vererek onun altında bulunan karınca yuvasmdaki karıncaların hepsini ce-
zalandırmıştır. Allah teâlâ hazretleri de: "Niçin karıncaların hepsini cezalandırdın?
Onlardan sadece birini cezalandırsaydin" buyurarak Hz. Musa'nın sorusunu
cevaplandırmış. Yüce Allah bu cevabıyîa işlenen günahlardan dolayı inen umumî
musibetlerin kıyamet gününde itaatli kullar için rahmet, bereket ve taharet, asi kullar
için de bir şerr, hikmet ve azab olduğunu açıklamıştır. Metinde: "Ne olur bu
karıncaların hepsini değil de sadece seni ısıran karıncayı öldürseydin ya?"
buyurulması insana eziyeti dokunmuş olsun olmasın kırmızı küçük karıncaları

öldürmenin caizliğine delalet eder."^^

5267... (Hz. Abdullah) ibn Abbas (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s.a.)
hayvanlardan dördünü öldürmeyi yasaklamıştır: "Karınca, balansı, çavuşkuşu ve

goçeğen kuşu. 1 1



Açıklama



Şafiî alimlerinden Dümeyrî'nin açıklamasına göre,bu jjg A jş.j şerifte öldürülmesi
yasaklanmış olan karıncadan maksat, Hattabî'nin ve Begavî'nin dediği gibi
"Süleymanî" denilen büyük karıncalardır. Bir önceki hadis-i şerifte geçen küçük
kırmızı karıncalar değildir. Bilindiği gibi onları öldürmek caizdir.
İmam Malik'e göre karıncayı öldürmek mekruhtur. Ancak zararından kurtulmak için
öldürmekten başka çare kalmazsa o zaman öldürülebilir,

İbn Ebi Zeyd'e göre ise zarar verdikten sonra karıncayı öldürmekte bir sakınca yoktur.
[4181

Balansını öldürmenin yasaklanmasının sebebi ise ondaki yarardır. Göçeğen kuşu ile
çavuşkuşunun öldürülme yasağının sebebine gelince bu iki kuşun etini haram
kılmaktır. Çünkü bir hayvanı öldürmek yasaklandığı ve bu yasaklama zarar ve yararla

T4191

ilgili olmadığı zaman etini haram kılmak için olur. J L

5268... (Abdurrahman ibn Abdillah'm) babasından; demiştir ki: Rasû-lullah (s.a.)'le
birlikte bir seferde idik. Bir ihtiyacını gidermek için (bizden) ayrılmıştı. (O sırada) iki
yavrusuyla birlikte bir serçe kuşu gördük ve iki yavrusunu da yakaladık. (Ana) kuş
geldi ve üzerimizde kanatlarını gererek uçmaya başladı. Derken Peygamber (s.a.)
geldi ve: "Bu hayvanı yavrusu sebebiyle bu musibete kim uğrattı? Haydi yavrusunu
ona geri verin" dedi ve (bir de) Bizim yakmış olduğumuz bir karınca yuvası gördü.
Bunun üzerine:
Bunu kim yaktı? diye sordu.
Biz (yaktık), cevabını verdik.

[4201

Ateşle cezalandırmak ateşin rabbinden başkasına yakışmaz, buyurdu.- 1 1

Açıklama

Bu hadis-i şerif de bir önceki hadis gibi canlıları ateşle azabetmenin ve kuş yavrularını

yakalayarak annelerini üzmenin caiz olmadığını ifade etmektedir.

Bu hadis daha önce cihad bölümünde, düşmanı yakarak cezalandırmanın keraheti

babında da geçmişti.

164-165. Kurbağa Öldürmenin Hükmü

5269... Abdurrahman b. Osman'dan (rivayet edildiğine göre) doktorun biri, Peygamber
(s.a.)'e kurbağayı ilaç olarak kullanmayı sordu da Peygamber (s.a.) onu kurbağayı

T4221

öldürmekten nehyetti. J 1

Açıklama

Kurbağa'nm pek çok çeşitleri vardır. Bazıları çiftleşme sonucu meydana gelir. Durgun
sularda yaşar. Bazıları da yağmurdan meydana gelir ki, çokluğundan dolayı halk bu-
luttan yağdığım zanneder.

Kemiksiz bir hayvandır. Hz. Cabir'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s.a.): "Men
katele difda'an, fealeyhi şâtün. Muharremen kâne ev helâlen: Kurbağa öldüren



kimseye bir koyun kesmek borçtur. İster ihramlı olsun, ister ihramsız olsun"
buyurmuştur.

Zira Süfyan-ı Sevrî rahmetullahı aleyh "hayvanlar içerisinde kurbağadan ziyade
Allah'ı zikreden yoktur. Ayrıca Hz. İbrahim ateşe atıldığı zaman Nemrûd'in yaktığı bu
ateşi söndürmek için ağzıyla su çekmiştir. Öldürülmesi yasaklandığı için eti de haram

kılınmıştır" demiştir.



165-166. Fiske Taşı (Atmanın Hukmu)



5270... Abdullah b. Mugaffel'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) fiske taşı atmayı
yasakladı ve: "O av avlamaz. Düşmanı yaralamaz, ancak göz çıkarır, diş kırar"

buyurdu.



Açıklama

İbn Mâce'nin rivayetinde, bu hadisin sonunda «Ben S£ma Rasûlullah (s>a.)'m fiske
taşı atmayı yasakladığım söylüyorum, sen yine de atıyorsun. Artık bundan sonra
seninle koruşmayacağım" sözleri yer almaktadır.

Bu da gösteriyor ki, Rasûlullah (sa.)'in sünnet-i seniyyesine muhalefette ısrar eden
kişiye küsmek caizdir. "Mümin kişinin, din kardeşine üç-günden fazla küs durması
caiz değildir." mealindeki (4910) numaralı hadis-i şerifin böyle bir dini meseleden
dolayı küs kalmaya şümulü yoktur. Hadis-i şerifin ihtiva ettiği diğer bir şer'i hükm de
fisketaşı ile vurulan av hayvanının etinin yenmemesidir. Metinde geçen "o avlamaz"
cümlesi... bu taşlarla vurulan hayvanların Maide suresinin üçüncü âyetinde geçen
"mevkûze (sopa ve benzeri şeylerle vurulup Öldürülen hayvan)" kelimesinin

[4251

kapsamına girdiğine delâlet eder.



166-167. Sünnet Olmak



5271... Ümmü Atiyye el-Ensariyye'den (rivayet edildiğine göre) Medine'de kızları
sünnet eden bir kadın varmış da Peygamber (s. a.) ona:

"Çok derinden kesme, çünkü bu kadına daha çok tat verir. Kocası için de daha hoştur"
buyurdu.

Ebu Davud dedi ki: Bu hadisin manası aynı senetle Ubeydullah b. Amr vasıtasıyla
Abdülmelik'den de rivayet edilmiştir. Bu hadis sağlam değildir. Mürsel olarak da
rivayet edilmiştir, (Kavilerden) Muhammed b. Hassanın kimliği) meçhuldür.

(Binaenaleyh) bu hadis zayıftır.



Açıklama



Hitan: Kız ve erkeği sünnet etmek anlamına geldiği gibi, sünnet edilen yerlere ad
olarak da bilinmektedir. Örfte ise erkek çocukların tenasül organının "haşefe" denilen
uç kısmının üzerini kaplayan ve "gulfe" adı verilen deriyi yedi günlükten itibaren
bulûğ çağma kadar geçen zaman arasında kestirme işlemine "(hıtân) sünnet ettirme"
adı verilir.



Sünnet ameliyesi, tarihin başlangıcından beri insanların bilip, İslam dini gelinceye
kadar yapageldikleri eski bir ameliyedir. İbrahim aleyhisselam'm ilk sünnet olan kimse
olarak bilinmesi bu ameliyyenin ne kadar eski bir sünnet olduğunu ortaya

koymaktadır.

Sünnet olmak vacib midir, sünnet midir? Kelime-i şehâdette olduğu gibi müslümanla
kâfiri birbirinden ayıran bir alamet olarak telakki edilen sünnet ameliyesi bazı

alimlerce vâcib^^ ve hattâ farz^^ denecek kadar mühim dini bir emir kabul
edilmiştir. Şafıîler "bulûğ yaşma ermezden önce çocuğu sünnet etmek velisine

vacibdir" derler.

Bir kısım alimler de sünnet olmadıkça mühtedinin müslümanlığmm, nakıs olacağına,
sünnetsizin namazının caiz olmayacağına, kestiğininin yenilmeyeceğine, Kabe'yi tavaf

edemeyeceğine hükmetmişlerdir. ^ - ^

[4321

Hadis de bu hususta "Islama girince küfür tüyünü at, sonra sünnet ol diye

emreder.

Biz fıkıh alimlerinin bu mevzudaki görüşlerini bu eserimizin birinci cildinde 54 nolu
hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
Kızların Sünnet Edilmesi: Kızların da sünnetinden bahs eden bir hadis-i şerifte "Hitan
(sünnet olmak) erkekler için sünnet, kadınlar için

[4341

mekrume (şeref verici)dir." J 1 denmektedir. Senedindeki zayıflığa rağmen

hükmüyle amel eden Ebu Hanife hadisin zahirine bakarak, sünnet erkekler için
mendup Şafiî ise her ikisi için de vacib olduğu hükmünü çıkarmıştır. Her halükarda
sünnet mevzuunda kadınlarla ilgili olarak da İslam alimleri farklı görüşler ileri
sürmüşlerdir. Bir kısmı bu meyanda meş-rık kadınları ile mağrib kadınlarının
fizyolojik bakımından farklı olduklarını kabul ederek maşrık kadmlarmdaki
yaratılışdan gelen fazlalık sebebiyle, sünnetle yükümlü olduklarına, öbürlerinde ise
böyle bir fazlalığın bulunmayışı sebebiyle sünnetle yükümlü olmadıklarına

hükmetmişlerdir.

Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre müstehab olan erkeklerin sünnetini aşikâre
kızlannkini ise gizli yapmaktır.



Hitanın Sıhhî Yönden Faideleri:



Hitan sahibini birçok hastalık ve ihtilaftan koruyan büyük bir sıhhî tedbirdir. Dr. Fritz
Kaim, Tenasül Hayatımız adlı eserinde sünnet olmanın faidelerini şu şekilde
sıralamıştır.

1. Yağ ifraz eden gulfenin çıkartılmasıyla, bu rahatsız edici ifrazat da ortadan kalkmış
olur.

2. Gulfe sürtünmelerin ve phimoslerin önüne geçilmiş olur.

3. Tenasül hastalıklarının, bilhassa frenginin bulaşması güçleşir. Çünkü uçdaki hassas
deri parçası hastalık mikroplan için başlıca giriş teşkil etmektedir.

4. Uzvun ucunda derinin bulunmayışı tenasülü uyandıran teharrüşleri de ortadan
kaldırır ve çocuklarda istimna hevesi azalır.



5. Kanser hastalığının isabetini azaltır. Çünkü gulfelerini daraltan kimselerde, kanser
illeti çok fazla görüldüğü tesbit edilmiştir. Şeriatı sünnet olmayı emreden
topluluklarda ise daha az görülmektedir.

6. Çocuklar ne kadar erken yaşta sünnet ettirilirse yatağa işemeleri de o nisbette
azalm 1Ş olu,^

167-168. Kadınların Erkeklerle Beraber Yolda Yürümeleri

5272... (Hamza b. Ebi Üseyd el-Ensarî'nin) babasından (rivayet edildiğine göre)
kendisi (birgün) Rasûlullah (s.a.)'i mescidin dışında konuşurken işitmiş (ve orada Hz.
Peygamberin konuşmakta olduğunu gören) erkekler (Hz. Peygamberi daha yakından
dinleyebilmek için) yolda (Hz. Peygamber'in etrafında) bulunan kadınlarla
karışmışlar. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) kadınlara (hitaben): "Geri çekilin, sizin
yolun ortasından gitmeniz (doğru) olmaz. Size gereken yolun kenarı (ndan yürümeniz)
dir" buyurdu.

Bunun üzerine kadınlar duvara sürtünerek yürür oldular. Hatta (yolun kenarında
bulunan) duvar(lar)a sürtünürcesine yürümelerinden dolayı elbiseleri (zaman zaman)

duvar(lar)a takılıyordu.

5273... Hz. İbn Ömer'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) bir erkeğin
(kendisine nikâh düşen) iki kadın arasında yürümesini yasaklamıştır.

Açıklama

Bir erkeğin kendisine nikah düşen yabancı bir kadınla birlikte yollarda gezip
dolaşması asla caiz değildir. Çünkü Yüce Allah Kur'an-i Kerim'inde: "Ey Muhammedi

[4401

Mü'min erkeklere söyle, gözlerini zinadan korusunlar' tJ 1 "Ey Mu-hammed! mü'min

[441]

kadınlara söyle gözlerini zinadan sakınsınlar... " J 1 buyurmuştur.

Kendisine nikâh düşen bir kadınla gezip dolaşan bir erkeğin o kadına bakıp, onunla
konuşup hatta gülüşmesi ise kaçınılmaz bir olaydır. Çünkü göz herşeyi kalbe ulaştıran
en büyük kapıdır.

Bu sebeple insan göz yoluyla bir çok günahlara düşer. Çünkü bakış tebessüme,
tebessüm selama, selam konuşmaya, konuşma anlaşmaya, anlaşma da gayr-i meşru bir

[4421

şekilde bir araya gelmeye vesile olabilir. Nitekim bir hadisi şerifte: "Adem

oğluna zinadan nasibi yazılmıştır. Buna kesinlikle erişecektir. Gözlerin zinası bakmak,
kulakların zinası da dinlemek, dilin zinası konuşmak elin zinası tutmak, ayağın zinası

[4431

da yürümektir" Duyurulmuştur. J 1

Bir erkeğin kendine nikah düşen bir kadınla gezip dolaşmasından doğacak önemli
sakıncalardan biri de başkalarının onun hakkında kötü zan-da bulunmalarına yol
açmaktır. Nitekim "başkalarının itham etmelerine sebep olacak yerlerden
[4441

kaçınınız hadis-i şerifi de bu gerçeği ifade etmektedir. Ayrıca yabancı kadınlarla

gezmek haya duygusunu ve mürüvveti yitirmeye de sebep olur.

Mevzumuzu teşkil eden (5273) nolu hadis zayıftır. Çünkü ravilerinden Davud b. Ebi



Salih güvenilir bir ravi değildir. Buhari ve İbn Hıbbân gibi hadis âlimleri onun

T4451

güvenilmez bir kimse olduğunu söylemişlerdir.



168-169. İnsanın Dehre Sövmesi(Nin Hükmü)



5274... Hz. Ebu Hüreyre'nin Peygamber (s.a.)'den (rivayetine göre) Aziz ve Celil olan
Allah şöyle buyurmaktadır: "Ademoğlu dehre söverek bana eziyet etmektedir. Oysa
dehri (yaratan) Benim; geceyi ve gündüzü Ben idare ederim.

İbn es-Serc (bu hadisi rivayet ederken, Muhammed b. es-Sabah'ın rivayetinden farklı

[4461

olarak) Said (den rivayet edildi) yerine "ibn el-Müseyyeb'den (rivayet edildi)" J 1

dedi.1^21



Açıklama



Hattâbî (r.a.) bu hadis-i şerifin şerhinde şu görüşlere yQy vermektedir: «Bu hadis-i
Şerif, Cahüiyye dönemi araplarmın başlarına gelen musibetleri dehre izafe etmelerinin
yanlış olduğunu, aslında dehre izafe edilen bütün olayların gerçek yaratıcısının kendisi
olduğunu ifade etmektedir."

Müfessir, Elmalüı M. Hamdi efendinin açıklaasma göre "Eddehr, âlemin

[4481

yaratılışından, kıyamete kadar geçen müddet yani zaman-i küldür" 1 1

Hattabî (r.a)'nin de açıkladığı gibi hadis âlimleri metinde geçen "eddehr" kelimesinin
son harfim zamme olarak okumayı asla caiz görmemişlerdir ve gerçekte bu harf
zamme okunduğu zaman "ed-dehr" kelimesinin Allah'ın isimlerinden biri olması lâzım
geleceğini söylemişlerdir. Oysa "ed-dehr" kelimesi burada zarf durumunda olduğu için
harekesi feta olması gerekir. Buna göre de cümlenin manası şöyledir. "Tüm zaman-ir
boyunca gece ve gündüzü idare eden benim, ben."

Hafız el -Münziri'ye göre ise hadis-i şerifte geçen "Allah denirdir" ümlesinde mecaz
vardır. Yani "Allah dehrin yaratıcısıdır. Onu idare ien de yine Allah'dir" demektir. Bu
mevzuda BezlüT-Mechud yazarı a şöyle demektedir: Netice itibariyle "Allah dehrdir"
cümlesi üzerinde:

1. Bu cümledeki "ed-dehr; müdebbir idareci" demektir. Yani bütün işdn ve olayların
idarecisi ve yaratıcısı Allah teâlâ hazretleridir.

2. "Ed-ehr" kelimesinden önce hazfedilmiş bir "mukallib" kelimesi vardır. Bu-î göre
bu cümlenin manası şöyledir: "Allah bu dehri evirip çevirendir" te "ed-dehr"
kelimesinden önce bir "mukallib: çevirip çeviren" kelimesi alunduğuna işaret için
hemen bu cümleden sonra "ukallibülleyle venne-âr (geceyi ve gündüzü ben evirip
çeviririm)" cümlesi getirilmiştir.

Ehl-i Tahkike göre "kainatta meydana gelen olayları gerçek manada îhre izafe eden bir
kimse kâfir olur. Fakat ağzından yanlışlıkla bu mana-i söz çıkan bir kimse kâfir
olmazsa da ehl-i küfre ait olan bir sözü aldı-
için bir kerahet işlemiş olur.

Kadı Iyaz da "Dehrin Allah'ın isimlerinden olduğunu söyleyenlerin ı sözlerinde
hikkatten bir eser yoktur" demiştir.

Metinde geçen "Ademoğlu bana eziyet ediyor" sözünden maksat, ıdemoğlu benim
gazabını mûcib bir iş yapmış oluyor" demektir. Çünkü ice Allah eziyet edilmekten



münezzehtir. Binaenaleyh bu sözde "kim >yle dehre. söverse Allah'ın gazabına maruz
olur" manasında bir mecaz irdir.

Binaenaleyh başa gelen musibetler karşısında mü'min bir insana düşen emleketimizde
bazı şuursuz insanların yaptığı gibi feleği suçlamak de-1, kâinatın yegane yaratıcısının
Allah olduğunu ve bütün olayların onun lgi ve iradesi altında vukua geldiğini
düşünmek ve: "De ki: Ey Allahim ty) mülkün sahibi, sen dilediğine mülkü verirsin,
dilediğinden mül-i alırsın, dilediğini yükseltirsin, dilediğini alçaltırsm, iyilik senin

[4491

indedir. Sen herşeye kadirsin. " J 1 mealindeki âyet-i kerimenin ve benrlerinin sırrına

ermektir.

Bütün aczimize rağmen lütfü inayetiyle bu mübarek eseri tercüme ve şerh etmeye
bizleri muvaffak eden Rabbimize sonsuz hamd ve şükürler olsun. Bizim bu nâçiz
çabamızı nezd-i ilâhisinde makbul olan hizmetlerden kılıp, gözümüzden kaçan
hatalarımızı düzeltmeye de hâlis kullarının samimi ihtarlarını vesile kılsın. Gaffar
ismiyle hatalarımızı bağışlayıp Resul-ü zi-şan efendimizin şefaatine mazhar etsin.
Amin.

Karaman 6.XM988.



^ Buhari, ıtk 17; Müslim, eyman 43; Ahmed II, 20, 102, 142.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/457.

£21

A. Davudoğlu, a.g.e, VIII, 269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/458.

[31

L - 1 Ahmed b. Hanbel, V, 352, 355.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/458.
[41

Ebu Davud, edeb 5.

^ Tirmizî, Birr 41; Ahmed b: Hanbel, I, 4,7.
[6]

Münavi, Feyzü'l-Kadir, VI, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/458-459.

LU

1 - 1 Nûr(24), 27.

1 - 1 Nûr(24),28.
191

1 - 1 Nûr(24), 29.
[10]

1 1 Taberi, Camiü'l-Beyan, XVIII. 213.

Asım Efendi, Kamus, II, 873.

r i2i

Mücemu'l-Vasit, I, 29.

r i3i

Zemahşeri, Keşşaf, III, 59.

H41

Sabûnî, Ayâtü'l-Ahkâm, II, 131.

'-^ Elmahh Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, V, 3498.

^Buhârî, el-Edebü'l-Müfred, 490, 1063, h.s. 365.
fl71

Duman M. Zeki, Kur'ân-ı Kerimde Adab-i Muaşeret, 346-348.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/459-461.



[181

Buharı, istizan 1 1 : diyat 23; Müslim, edeb 42; Tirmizi, istizan 1 7; Ahmed b. Hanbel, III, 239,242.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/461.

r 191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/461.

^ Sabûnî, a.g.c. II, 156-157.
[211

Buhârî, istizan 1 1 .

[221

1 — 1 Maide (5), 45.
T231

1 — 1 Sabûnî, a.g.e. II, 158-159.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/462-463.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/463.

[251

1 — L Nûr(24), 29.
[26J

Muvatta, istizan 1 .

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/463-464.

[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/464.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/464-465.

[301

Hucurât (49), 12.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/465.

[321

Concordance bu baba numara vermemiştir.

[331

Tırmızı. istizan 18.

f341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/465-466.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/466-467.

T361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/467.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/467.

[381

— Nûr(24), 27.
[391

Buharı, istizan 1 1; Ebû Davud, hadis no: 5174.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/468.

1411

Buharî, istizan 12; Müslim, edeb 33; Tirmizi, istizan 3; Muvatta istizan 2-3, Ahmed b. Hanbel, III, 2, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/468-469.
[421

Müslim, edeb 34.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/469-470.
[431

Müslim, adab 37.

[441

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 555.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/470-471.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/471-472.

[£71

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/472-473.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/473.

[49J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/473.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/474.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/474.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/474-476.

[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/476-477.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/477.

[551

1 — 1 Hucurat (49), 12.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/477-478.

[571

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.



[581

Buharî, istizan 17: Müslim,edeb 39, Tirmizî, istizan IX; Ibn Mace, edeb 17; Ahmed b. Hanbel, III, 363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/478.
[591

Müslim, Fedail 29.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/478-479.

^ Buharî, ebedül Müfred bab 500, hadis no. 1080,1 1-444.
[621

— Duman dr. M. Zeki, a.g.e.,s. 348-349.

[631

Buharî, istizan 17.

[641

Nevevî, Şerhu Müslim, XIV. 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/479-480.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/480.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/481.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/481.

[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/482.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/482-484.
[701

1 — 1 Nur (24), 58.

mı

Elmahh Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, V, 3538-3539.

[72J

Sabûnî, Kur'an-ı Kerim'in Ahkâm Tefsiri, II, 2 1 1 .

[731

1 1 Fahreddin Razî, Tefsirü'l-Kebir. XXIV, 29.

[74J

Sabûnî, a.g.e. 11,212.

[751

1 1 Taberî, Camiül-Beyan, XVIII, 163.

^ Nur (24), 58.
£771

1 — L Nisa (24), 8.

^ Hucurat (49), 13.
[791

Karlığa Dr. Bekir ve Çetiner Dr. Bedreddin, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim Tefsiri, XI, 5963.

[801

1 1 Bezlü'l-Mechud, XX, 13 1 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/484-486.

[82J

Buhârî. iman 20, istizan 8; Müslim, iman 93; Tirmizî, sıfatül-Kıyame 54; istizan I; Ibn Mace, mukaddime 9; edeb 11, Ahmed b. Hanbel, 1,65, 167,
II, 391,446,446, 477, 495,512.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/487.
[831 .

Asim efendi, Kamus Tercemesi, IV, 339.

[841

1 1 Dâvudoğlu, A., Sahih Müslim, I. 297-298.

[851

Yeniçeri, Celal el-Ihtiyar Tercemesi, 304.

[861

1 1 er-Razî, Tefsirü'l-Kebir, X, 211.

[871

Buharı, istizan 8; Müslim, libas 3.

İM

Tirmizî, kıyame 43; Ibn Mâce, ikame 174; Darimî, sala 156, istizan 4; Ahmed b. Hanbel V, 451.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/487-488.

[821

Buhârî, istizan 9, iman 6, 20; Müslim, iman 63; Ibn Mâce, et'ime 1; Nesaî, iman 12; Ahmed b. Hanbel, 11,169-170, 196,295,
323,324,391,442,495,512.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/489.
[901

1 Aynî, Umdetü'l-Kari, I, 135-136; M. Ibn Allan, Delilü'l-Fatihin, II, 330.

[911

Aynî, a.g.e. 1-137.

[921

Dâvudoğlu. A., Sahih-i Müslim, I, 255.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/489.
[931

Ebû Davud, 5206 nolu hadis.

[941 ....

er-Razî a.g.e. X, 214, el-Makdisî, Adabüşşeria fil, 389; Bilmen, Ömer Nasuhî, Büyük islam ilmihali, 470.



[951

1 — 1 Avnu'l-Mabud XVI, 102.

Buharı, el-Edebu'l-Müfred, tere. A-Fikri Yavuz II. 273.

[971

1 L Aynî,a.g.e. I, 138.

[98J ,

Ebu Dâvud, tahare 8,17.

[991

1 — 1 Râzî, a.g.e. X, 214; Kurtubî, el-Cami V, 204.

rıooı

1 1 Gazalî, ihya, I, 139.

^ ^ Bursevî. Ruhu'l-Beyan, II, 252.
[1021

Razî, a.g.e., X, 241; Kurtubî, a.g.e. III, 409.

ri031

Râzî, a.g.e. ve Elmalılı, Hak Dini Kur'ân Dili, aynı yer.

[1041

Duman Dr. Z. a.g.e. 323-324.



ri051 .

Ibn Abidin, Reddü'I-Muhtar V, 265 Beyrut.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/490-491.

[1061

Tırmızı, istizan 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/491-492.

r 1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/492.

Ibn Abidin, Reddü'I-Muhtar, V, 266.
Fetavây-i Hindiyye, V, 325.

Heytemî, Mecmeuzzevâid, VIII, 30-31.
Nisa (4), 86.

Bursevî, a.g.e. II, 251; Râzî, a.g.e., X. 21 1; Kurtubî, el-Cami, V, 299.
Hûd(ll), 73.

Razi a.g.e. X, 212; Kurtubî, a.g.e. IX, 70.

Harf-i tarifsizlere misal: er-Ra'd (3), 24; es-Saffat (37), 17; Harf-i tarifliye de; Tâha (20), 47 ile Meryem (19), 33 âyetleri gösterilebilir.
Râzî, a.g.e. X-212.

İbn Abidin, Red dü'l-Muhtar. V, 266; Fetavay-i Hindiyye, V, 325.
Tirmizî, istizan 7.
Duman M. Zeki a.g.e. 319.
Duman M. Zeki a.g.e. 319.
Nur (24), 62.

Tirmizî, istizan 15.
Sünen-i Ebu Davud, 5 1 96 nolu hadis.
Buhari, istizan 5; Ebu Davud 5198, 5199 nolu hadisler.
Müslim, selam 5.

Ebû Davud, 5205 nolu hadis.
Ebû Davud,. 5205 nolu hadis.

Buharı, istizan 24.
Taha (20). 47.

Razî, et-Tefsir-i Kebir, X, 215-216.
en-Nisa (4), 86.



[108]
[109]

n ıoı

[111]
[1121

r ı i3i

[114]
[115]
f 1 161

mu

[1181
[1191
[1201
[1211
[1221
[1231
[1241
[1251
[1261
[1271
[1281
[1291
[1301
[1311
ri321



Duman M. Zeki, a.g.e. 320-323.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/492-495.
[1331



Tirmizî, istizan, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/496.



[134]

1 1 Mâide (5), 48; Bakara (2), 148.

Razî, a.g.e. X-214.

[136]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/496.

[137]

Buhari, istizan 4-7. Müslim, selam 1, edeb 42; Tirmizî, istizan 14; Ahmed b. Hanbel, III. 44. VI-19- 20.11-325, 510; Darimî, istizan 6; Muvatta
selam 1 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/497.
T1381

Davudoğlu, A.. Sahih-i Müslim, IX, 564.

1 1 Nur (24), 61.

[140] .

Ibn Abidin, XV, 52 1 tere, Mazhar Taşkesenlioğlu.

r 1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/497-498.

[142]

Buharî, istizan 4-7; Tinnizi, istizan 14; Darimî istizan 6; Muvatta, selam; Ahmed b. Hanbel. II, 325,510, VI, 19-20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/498.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/498.
H441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/499.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/499.

H461

Buhari, savm 11, eyman 20, mezalim, 25, nikah 83, 9J, talak 21, libas 31; Müslim, talak 30-31, 34.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/499-500.

[147]

Buharı, nikah 83, 91; Müslim. Ulak 34.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/501-502.
[1491

Buharî, istizan 15; Müslim, selâm 15; Tinnizi, istizan 8; Ibn Mace, edeb 14; Darimî, istizan 8; Nesâi, Amelu'l- Yevmi, s. 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/502.

[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/502.
^ ^ Davudoğlu, a.g.e. IX, 576.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/502.
[152] .

Ibn Abidin, Reddü'l-Muhtar, V, 265 Beyrut.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/503.

^ ^ Tirmizî. istizan 8; tbn Mace edeb 14.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/503-504.
[154]

el Cezerî, Kitabül Fikh ala'l-Mezahibi'l-Erbea, II, 5 1 .

r 1551

Hatipoğlu. H. Sünen-i Ibn Mâce Terceme ve Şerhi, IX, 489-490.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/504.
ri561

Müslim, selâm 13; Tirmizî, istizan !2, siyer 41; Ahmed b. Hanbel. 11-263. 459, 525.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/505.

[1571

Aliyyü'l Kari, Mirkatu'i-Mefatih, IV, 556.

[158]

a.g.e ve yer.
[159J.

Ibn Abidin, RedduT-Muhtar. V, 265, Beyrut.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/505-506.

Mücadele (58), 22.

Aliyyü'l Kari, a.g.e., IV, 556.

fl621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/506-507.

ri631

Buharî, istizan 22, mürteddin 4; Müslim, selâm 6-8; Muvatta, selam 3; Tirmizî, siyer 40; Ibn Mâce. edeb 13; Ahmed b. Hanbel, II, 9, 19,58,
114,111, 192,289.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/507.
f!641

Tirmizî. siyer 40.

[1651

Nesaî, amelül yevmi hadis nu. 378, 379, 381-382, 286 Beyrut.

ri661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/507-509.



[167]

Buharı, istizan 22; Müslim, selam 6-8; Ibn Mâcc, edeb 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/509.
[1681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/510.

Tirmizî, isiizan 15; Ahmcd b. Hanbel, II, 230, 287, 439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/510.

r 1701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/511.

[171]

Tirmizî, istizan 28; Nesâî. Amelülyevmi ve' 1 -leyleti, 280-281; hadis nu: 317-318. Beyrut 1985.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 6/5 1 1 .

[1721.

Ibn Abidin, XV, 520 Şamil Yayınları.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/51 1-512.
i s unen _i Et, u D a vud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/512-513.

r 1751

1 1 Aliyyü'l-Kârî, Mirkatu'l-Mefatih, IV. 561.

^ ~ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/513.
T 1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/514.

[178]

Tirmizi, istizan 31; Ahmed b. Hanbel, IV, 289, 303; Ibn Mâce, edeb 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/5 14.
[1791

Mütercim Asını, Kamus Tercümesi, I, 490.

[180]

A. Kâri, Mirkatu'l-Mefatih, IV, 574.

[181]

a.g.e.

f 1 821

1 1 BezluT-Mechud, XX, 148; Azimâbadî, Avnu'l-Mabud, XIV, 118-119; Ahmed b. Hanbel, IV, 18'

H831

el Müttakî. Kenzu'l-Ummal, IX, 131, hadis nu. 25347.

f 1 841

Buharı, istizan 28.

[185]

a.g.e.

H861

Ahmed b. Hanbel, V, 78-79.

£1871



Tirmizî, deavât 74.



Ibn Abidin. Reddu'l-Muhtar, II, 166.

[1891



Ibn Abidin, V,244.

H901



Gümüşhanevî, Ziyaüddin, Levamiu'l-Ukul, I, 233.

ri9iı



1 Tuhtefül Ahvezî, VII, 5 1 8-520.
[1921



Bezlu'l-Mechud,XX,147.

ri931



Tanavî, I'lâu's-Sünen, XVII,432.

[1941



Aliyyü'l Kâri, Mirkatu'l-Mefatih, IV, 576; Hakimii't-Tirınizî, NevâdirüT Usûl, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/514-517.
11951

Muhammed Ibn Allan, el-Futuhatürrabbaniyye, V, 397-399.

U961



1 Aliyyü'l Kari, Mirkalül Mefatih 1V-574-575.
[1971



Ibn Abidin, Reddu'l-Muhtar, V, 244.

LU



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/517-518.

H991



' Buharî, megazî 74; Müslim, iman 82, 84, 89; Tirmizî menakıb 71; Darimî, mukaddime 14; Ahmed b. Hanbel, II, 235, 252,258, 267,277, 380,
474, 480, 488, 502,541, III, 105, 155, 18, 212,223,251,262, IV-154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/519.

r2ooı

Buharı, istizan 27.

[201]

Buharı, megüzi 79; istizan 27; Müslim, tevbe 53; Ebu Davud, cihad 16; Ahmed b. Hanbel, III, 459.

T2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/519.



[2031

1 l Ahmedb. Hanbel, V, 162, 168.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/520.
[2041

1 1 Tevbe(9), 34.

[205]

Hz. Zeyd'in olayı için bk. Tirnıizî, istizan 32; Hz. Gâfer'ihki için de bk. Müstedrek, I, 319, II, 211; Aynî, Binaye IX, 318-320; Ibn Abidin,
Reddu'l-Muhtar, V, 244.

^ ^ Tirmizî, istizan 3 1 : Ahmed b. Hanbel. V, 1 62.
r2071 .

1 1 Ibn Abidin, Reddu'l-Muhtar, V, 244, Aynî, Binaye, IX, 322.

[2081

1 l Bezl, XX, 151.



12091 ...

1 ırmızı, istizan 3 1 .

[2101

1 1 Aynî, el-Binaye, IX, 317.

^ ^ Ebû Dâvud, libas 8.
T2121

Ebû Dâvud, libas 8.

[2j3]

et-Tahanevî, I'laüssünen, XVII, 426, özetle.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/521-523.

Buhârî, ıtk 17, istizan 26; Ahmed b. Hanbel, III, 22, 71, V1-I42; Müslim, cihad. 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/524.
T2151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/524.

H16]

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VIII, 532.

[2171

1 l Müsned, VI, 142.

[218]

Tirmizî, istizan 31; Ahmed b. Hanbel, V, 162.

[2191

1 1 Bezlu'l-Mechud, XX, 154.

12201 .

1 1 I'laüssünen, XVII, 427-428.

[2211

a.g.e.s. 430.

T2221



1 Ibn Abidin.Reddu'l-Muhtar, V, 246.
[2231



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/524-528.

2241



Buharı Fezailüssahabe 27, edeb 70; Tirmizî, menakıb 37, 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/528-529
[225_



el-Mübârekfürî, Tuhfetu'l-Ahvezi, X, 373.
[2261



a.g.e.

[2271



1 1'laü's-Sünen, XVII, 429.
12281



1 Aliyyü'i Kâri, Miftahu'l-Mefatih, IV, 579.
[2291



Ibn Abîdin, Reddu'i-Muhtar, V, 245.

[2301



Askalanî, Fethu'l-Bâri, XIII, 296.
[2311



a.g.e. ve yer.

T2321



Gızau'l-Elbâb Şerh Manzumeti' 1 -Adab, I, 287.

[2331



1 Ibn Abidin, V, 245.
[2341



I'laüsünen, XVII. 426.

[2351



Taşkesenlioğlu, Mazhar, Ibn Abidin, XV, 430.

[2361



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/529-530.

[2371



Buharı, edeb 17, 27; Müslim, fedail 65; Tirmizî, birr 12; Ahmed b. Hanbei, II, 228, 241, 269,514.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/531.
[2381

Davudoğlu, Ahmed, Sahih Müslim Terceme ve Şerhi, X, 1 00- 101.

[2391

Aliyyü'i Kâri, Mirkatu'l-Mefatih, IV, 575.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/531-532.



[242]
[243]
[244]
[245]
[246]
[247]
[248]
[249]
f2501



T2401

Buharı, tefsir Nur 24/5, II; Müslim, tevbe 56; Ahmed b. Hanbel, VI, 60, 103, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/532.
[241]

1 1 Nûr(24), II.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/532.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/533.
et-Tehânevî, Ah Eşref, İ'laüssiinen, XVII, 426.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/533.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/533.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/533-534.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/534.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/534.

' Tirmizi, cihad 36; İbn Mâce, edeb 16; Ahmed b. Hanbel. 1 1,7, 86, III.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/535.
[251]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/535.

T2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/536.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/536.
T2541

1 1 Aynî, Binaye, IX, 326.

^ Bilmen Ö. N. Hukuku Islamiyye Kamusu, III, 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/537.

Müslim, iman 25-26; Tirmizi, birr 66; Ahmed b. Hanbel, III, 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/537-538.
[2571

Bursevî, I. Hakkı Ruhu'l-Beyan, X, 226.

T2581

1 1 A. Kâri, Mirkatu'l-Mefatih, IV, 279.

f2591

Et Tehânevî A. Eşref, I'lamüssünen, XVII, 426.

T2601

1 1 Ebû Dâvûd, 2140 nolu hadis.

Taşkesenlioğlu, Mazhar, İbn Abidin, XV, 435.

Aynî, el-Binaye, IX, 328; Darül Fikir 1981.

Mirkatu'l-Mefatih, IV, 729.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/538-540.
T2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/541.

[265]

M. Zihni, el-Muktazab, 164.

T2661

M. Zihnî, el-Müntehab, 436.

1 1 Bakara (2). 184.

[268]

Saffat(37), 107.

[269]

Buharı, edeb 104.
r2701 .

1 1 ibn Hacer,Fethu'l-Bari, XIII, 188-189, Mısır 1959.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/541-542.
[271



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/543.

2721



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/543-544.

2731



1 Tirmizî, edeb 13; Ahmed b. Hanbel. IV, 91, 93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/545
1274"



1 Mirkat'l-Mefatih, IV, 583.
[2751



Ibnü'l Hacer, Fethu'I-Bâri. XIII, 293.

T2761



Müslim, sala 84.
T2771

1 1 Avnü'l - Mâbud, XIV, 143.



[278]
[279]
[280]
[281]
[282]
[283]
[284]
[2851



Fethu'l-Bâri, XIII, 290. Mısır 1959.

a.g.e. XIII-293.

İ'laussünen. XVII. 429.

İ'lâussünen, XVII. 430.
Müslim, sula 84.
İ'laüssünen, XVII, 428.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/545-549.

1 Müslim, sahi 84; İbn Mâce, Dua 2; Ahmed b. Hanbel, V, 253-256.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/549.
[2861



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/549.

T2871



Müslim, mesacid 311: Ebu Davud, sala 11; Nesâi. mevakit 53; tbn Mâce, sala 10; Tirmizi. mevakit 16; Ahmed b. Hanbel, V, 298.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/550.
[2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/550.



T2891

Nesaî, Amelül yevmi velleyleti, 300.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/550-551.
[2901

Buharı, istizan 19; Müslim, fedail 90; Tirmizî, istizan 5; İbn Mâce, edeb 12; Nesaî, Amelülyevmi, 301.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/551.
[2911

Taşkesenlioğlu Mazhar, ibn Abidin Tercemesi, XV, 518, (Şamil Yayınevi).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/551-552.
[2921

1 1 Ahmed b. Hanbel. V, 286.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/553-554.
[2931

1 l Tevbe(9),25.

[2941

1 1 Ahmed ibn Hanbel, V, 286.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/554.

[2951 .

İbn Mâce, menasik, 56.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/555.

[2961

Hatipoğlu Haydar, ibn Mace Tercümesi ve Şerhi, VIII, 263.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/555-556.
[2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/557.

[2981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/557.

[2991

Bu bahse burada yer vermeyeceğiz.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/557-560.
[3001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/560.

[301]

Hz. Peygamber bazı sahih hadislerde, uğursuzluk addetmeyi, (teşâum) reddettiği halde (bak. Müslim. Selâm 110-1 14 (4. 1745-46, 2223-2224
HI.) burada uğursuzluktun bahsetmesi âlimler arasında münâkaşa vesilesi olmuştur. Hatifi Hattâbî ve diğer birçokları, bu üç şeyde uğursuzluk
çıkarmanın nehycdildiğini (Mealim IV. 236) anlamışlardır. Onlara .göre bu üç nesneden sahiplerinin memnuniyetsizlikleri söz konusu olabilir. Bu
durumda talak ve satış yoluyla halâs olması gerekir. Bâzılarına göre de kadının uğursuzluğu kısır oluşu; kötü dilli oluşu: bineğin uğursuzluğu huysuz,
oluşu üzerinde cihâd edilmemesi vs. dir.
[3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/560-562.

[3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/562-565.



[3041

Evin genişliği, bugünkü sosyologlara göre sâdece içerisinde yaşayanların sayısına değil, yaşayanın ikîisâdî durumuna da bağlıdır. Meselâ
Fransa'da bekar yaşıyan bir kimse için 14m2'dir. Keza Amerika'da iki kişi için 67 m2, üç kişi için 90 m2 dört kişi için 103 m2 Ees-bit edilmiştir.
(Famillc ei Habitation.l, 108), Oda sayısının tesbîti için de: "Eveveyn için bir yatak odası, -ailenin durumuna göre- evde kalan diğer nüfustan her ikisi
(veya her biri) için birer oda. Diğer kısımların (oturma odası, gusullume, mutfak, hela...) sayı ve genişliği evde kalanların sayısına göre değişir"
denmektedir, (a.e. 1.109.)

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/566.
[3051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/566-567.

[3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/568.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/568-569.

[3081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/569-570.



[309]
[310]
[311]
[312]
[313]
[314]
[315]
[316]
[317]
[318]
[319]
[320]
[321]
[322]
[323]
[324]
[3251



Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/570-574


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/574.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/574-575


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/575.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/576.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/576.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/576.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/576-577


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/577-578


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/578-579


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/580-582


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/582.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/582-584


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/584.


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/585-586


Sünen-ı


Ebu Davud


Terceme


ve


Şerhi


Şamil Yayınevi:


16/587.



[327]
[328]
[329]
[330]



İbn Hacer'in Kuhubî'deh "Nebaf (ehlinin) kibarlaşması ve şehirlerde kasırlar edinme leri dînin inkılâba duçar olmasıdır" hadisi üzerine
naklettiği .şu
(İzahı)
, enteresan olduğu için aynen naklediyoruz: "Hatİîsdcn maksûd ehl-i bûdiyçnın (köylülerin) amme işlerini (el-emr) istilâ etmeleridir.
Memlekete zorla hâkini olurlar. Bunların (böylece) malları çoğalır, himmetleri (yüksek apartmanlar insansıyla) bina yarışma ve bununla tefâhura
yönelir. Bu duruma içinde bulunduğumuz şu devir, şehâdcl etmekledir; (F.B. I. 131). Merhum Prof. Hamdı Râgıh Atadcınir bir vesile ile Cibril
hadisinde geçen "lelavüiü'I-Bünyan" tabiriyle günümüzün demokrasi sistemine ve bunun manızı laral'ma delâlcî etliğini söylemiştir. Aynı hadîsi
Mubâreklıirî de: "Bu hadis köylü ve benzeri ihtiyâç sahiplerinin dünyalık yönüyle zenginleşerek binalar yaptırmak sureliyle birbirlerine karşı
böbürleneceklerine delâlet eder" der.
T3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/587-589.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/589-592.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/593.

A. Meşru meskende aranan şartlar şunlardır:

1 Cânân Doç. Dr. İbrahim, Kütüb-i Sitte Muhtasarı, III, 179-216.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/593-594.

Tirmizî, zühd 25; İbn Mâce, zühd 13; Ahmed b. Hanbel, II, 161.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/595.
T3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/595.

T3331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/596.

f3341

Tirmizî, kıyame 39; ibn Mâce, zühd 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/596-597.
T3351

Beziüzzaman Said Nursî, Lem'alar, 134.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/597.
T3361

1 1 Ahmed b. Hanbel, V, 445.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/598.
T3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/598.

[33g]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/599.

T3391



İbn Esir, en-Nihaye, II, 353-354 ve biraz sonra gelecek olan 5241 no'Iu hadis.

' Buharı, cenâiz 8-9, 13, 15, 18 20-21, sayd 20-21; Müslim, Hacc 93, 94, 96-97, 99, 100-102 Ebû Davud, tahare 129-130, cenaiz 29, 80; Tirmizî,
cenaiz 15.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/600-601.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/601.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/601.



[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/601-602.

[345]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/602.

T3461

1 1 Müslim, zekat 54; Ahmed b. Hanbel; V, 354, 359.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/603.

£3421

Buharı, sulh II, cihad 72, 128; Müslim, müsafırin 84, zekât 56; Ebu Davud, tetavvu 12; Ahmed b..Hanbel, 1 1,316,328.

13481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/604.

T3491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/604.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/605.
LMİİ

A.g.e.V, 178.

£3521

A.g.e. V, 178.

T3531

Müslim, salatül müsafırin 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/605-606.
T3541

1 1 Müslim, birr 127.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/607.
13551

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, X, 583-584.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/607.

13561

Buharı, istizan 49; Müslim, eşribe 100; Tirmizî, et'ime !5; Ibn Mace, edeb 46; Ahmed b.Hanbel, II, 7-8,44, 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/608.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/608.
f3581

Buharı, eşribe 22, beclu'l-halk 11, 16; Müslim, eşribe 96-97; Tirmizi, et'ime 15; Ibn Mace,eşribel6; Muvatta, sıfatünnebiyy 21; Ahmed b.
Hanbel, II, 363, II, 301, 374, 386, 395, V, 82, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/608-609.
13591

Buharı, bedu'l-halk 16, istizan 49; Tirmizî, edeb 74, Ahmed b. Hanbel, II, 388.

Müslim, eşribe 96.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/609.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/610.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/610.
Bakara (2), 19.

Aliyyül Kâri, Mirkatül-Mefatih, IV, 349.
Araf (7), 24.

Karlığa. Dr. Bekir, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, VI, 2925.
Buharı, Bedu'l-halk 14.
Umdetu'l-Kari,XV, 189.
5260 nolu hadis-i şerife bakınız.

Medine'de Müslümanlığı kabul eden cinniler için bk. 5258 nr. Hadise.

Davudoğlu, A., Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 693.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/610-612.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/612-613.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/613.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/613.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/613.

1 Buharı, bedû'l-halk 14; Müslim, selam 128-129; Tirmizi, sayd 15; Ahmed b. Hanbel, II, 9, 121; III, ,452, 453, VI, 157,230.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/614.

a.g. kaynaklar.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/614.



£3601
13611
£3621
13631
£3641
£365J
£3661
13671
£3681
13691
13701
[371]
£3721
£3731
13741
£375J
13761
13771
£3781



T3801

Davudoğlu, A., Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 693.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/614-615.

[3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/615.

[3831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/615.

^ ^ Bknz. 5253 nolu hadis.
[3851

Aynî, Umdetü'l-Kari, XV, 189.

f3861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/616.

[3871

1 1 Ahmed b. Hanbel, III, 27.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/616-617.
13881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/617.

[3891

Müslim, selam 139; Tirmizî sayd 15; Ahmed b. Hanbel, II, 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/617-619.
[3901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/619.

[3911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/619.

[3921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/620.

[3931

Tırmızı sayd 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/620.
[3941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/621.

[3951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/621.

[3961

Buharî, bedü'l-halk 15, enbiya 8; Müslim, selam 142. 144; Nesâî, men'asik 115; İbn Mace. sayd" 12; Darımı, edahi 72; Ahmed b. Hanbel, I. 176.
VI. 421.426.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/622.
[3971

Müslim, selam 146; Tirmizî, sayd 12; Ahmed b. Hanbel, I, 420, II, 355.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/622.
[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/622-623.

[3991

Mütercim Asım, Tercümetu'l-Kamus, II, 722; el-Mu'cemu'l-Vasit s. 1029., Çağrı Yayınları, 1986.

[4001

Abdurrahman ibn ibrahim eterdi, tere. Hayatu'l-Hayvan, II, 308.

^a.g.e. 11,310.
[4021 .

1 1 ibn Mâce, .sayd 12; Ahmed b. Hanbel, VI, 83, 109, 217.

[4031

A.b. ibrahim tere. Hayatu'l-Hayvan, II, 308.

[4041

es-Seharenfuri, BezlüT-Mechud, XX, 202.

[4051

Azimabadî. Avnü'l-Mabud, XIV, 174.



[4061

Müslim, sayd 57, Ebu Davud, edahi 11; Tirmizî diyat 14; Nesâî, Dahaya 22, 26-27,45, 5 1-54, İbn Mâce, zebaih 3; Darımı, edahi 10.

[4071

1 1 Bakara (2), 148; Ali Imran (3), I 14.

[4081

Müslim, selam 147.

[4091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/623-625.

[4101

Müslim, selam 149.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/626.

' ' Buharî, cihad 153, Nesaî, sayd 38, İbn Mâce, sayd 10; Ahmed b. Hanbel, II, 403.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/626.

Nisa (4), 40.

^ ^ İbn İbrahim tere, Hayatu'l-Hayvan, II, 9.
[4141

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 699.
Bezlu'l-Mechud, XX, 206.



[4161 . .

A. ibn ibrahim, a.g.e. 11,258.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/627-628.



[417] .

Ibn Mâce, sayd 10; Darimî, edahi 26; Ahmed b. Hanbel, I, 332, 347.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/628.

1 1 A. Ibn ibrahim, a.g.e. II, 259.

[4191

Hatipoğlu, H., Sünen-i Ibn-i Mace Terceme ve Şerhi, VIII, 583.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/628-629.
[4201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/629-630.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/630.
[4221

Nesaî, sayd 36.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/630.
[4231 . .

1 'A. Ibn ibrahim, a.g.e. II, 120-121.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/630.
[424]

Buharı, edeb 122, teftir sure 48/5; Müslim, sayd 54; Ebû Davud, diyat 19; Nesaî, kasame 40; Ibn Mace, sayd 11, mukaddime 2; Darimî,
mukaddime 40; Ahmed b. Hanbel, IV, 86, V, 46, 54-57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/631.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/631.
[4261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/632.

[4271

Duman M. Zeki, Adabı Muâşere, 383.

T4281

Nevevı, Şerhü Müslim.

T4291

Aynî, UmdetüT-Kari, XXII, 45.

T4301

Nevevî, Şerhu Müslim, III, 148.
el-Mubarekfüri, Tuhfetu'l-Ahvezi, VIII, 35.

[4321

Sünen-i Ebu Davud, tahare 128.

[433]

Cana, Doç. Dr. ibrahim, Hz. Peygamberin Sünnetinde Terbiye, 89-90.

[434]

Aliyyül Kâri, Şerhu AyniT-IIim, I, 245.

[435J

Canan, ibrahim, a.g.e. s. 91.

[4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/632-634.

[4371

Duman Dr. M. Zeki, Kur'an-ı Kerimde Adabı Muaşeret, s. 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/634.
[4381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/635.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/635.

[4401

Nur (24), 30.

[4411

1 1 Nur (24), 31.

T4421

MA Sâbûnî, Kur'an-i Kerim'in Ahkam Tefsiri, (Çeviren, M.Taşkesentioğlu) II, 165.

[443]

Buharı, istizan 12, kader9, kader20-201; Ebu Davud, nikah 2152 ve 2153 nolu hadisler.

[4441

1 1 Aclunî, Keşfü'l-Hafa, I, 44.

[4451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/636.

[4461

1 1 Buharî, tefsir 45/1, tevhid 35, Müslim, elfaz 2, 3; Ahmed b. Hanbel, II, 238, 272.

[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/637.

[4481

1 1 Yazır M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, V, 4322, VIII, 5492.

[4491

1 1 Ali Imran (3), 26.

[4501

Hafız Ibn Kesir, el-Bidaye ve'n-Nihâye, 1, 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 16/637-638.



- FİTEN VE MELAHİM KİTABI

1. Fitneler Ve Belirtileri
Ehlâs Fitnesi:

Serra (Nimet) Fitnesi:
Karanlık Fitne

2. Fitneye Koşmaktan Nehy

3. Dili (Kötü Sözden) Korumak

4. Fitne Esnasında Çöle Çekilmeye Ruhsat

5. Fitne Esnasında Savaşmaktan Nehy

6. Mü'mini Öldürmek Çok Büyük Günahtır.

7. Katide Umulan Mağfiret



34 - FİTEN VE MELAHİM KİTABI



Fiten: kelimesinin tekili (müfredı) olan fitne: Meşakkat, sıkıntı, rezlet ve azap
mânâlarmdadır.

Fitnenin aslında, imtihan mânâsına olduğu daha sonra meşakkat ve imtihanın
götürdüğü kötülük mânâsında kullanıldığı söylenmektedir. Bilahare bu kelime, küfür,
günah, rüsvayhk ve fısk-ü fücurdan her türlü kötülük için kullanılmaya başlanmıştır.
Ayrıca insanlar arasında vuku bulan ihtilâf, düşmanlık ve kavga mânâsında da
kullanılmaktadır. Şu âyet-i kerimede, fitne bu son mânâda kullanılmaktadır.
"Öyle bir fitneden sakınınız ki, o hiç de sizden sadece zulmedenlere dokunmakla

£11

kalmaz"

Bu âyetteki fitneden maksat, ümmetin birlik ve beraberliğini bozan ve zararı suçlu
suçsuz herkese dokunacak olan ihtilâf ve tefrikadır.

Zübeyr b. el-Avvem (r.a) Cemel Vak'ası meydana geldiğinde, "Hiç şüphem yok ki bu
âyet, bu gün şu vaziyette bulunan müslümanlar hakkında nazil olmuştur." demiştir.
Melâhim; Melhame kelimesinin çoğuludur. Melhame, savaş meydanı demektir. Savaş
meydanına bu ismin verilmesine sebep ya bu meydanda "lahm " etin bol bulunması,
yada elbisenin " "(lühme) ve sedasının (argaç ve direzisinin) biri birine girdiği gibi,
insanların savaşta birbirine girmesidir. Ama birinci mânânın daha münâsip olduğu
söylenmektedir.

IH

Kamûs'ta melhamenin büyük vak'a olduğu kaydedilir.

1. Fitneler Ve Belirtileri

4240... Huzeyfe b.el-Yeman) (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s. a) aramızda ayağa kalktı ve o zamandan kıyamete kadar ne olacaksa hiç
bir şey bırakmadan hepsini haber verdi.

Onun Öğrenen öğrendi, unutan unuttu. Onları Rasûlullah'm şu sâhâbî-leri bilir. Bir
adam birinden ayrılıp da sonra tekrar gördüğünde onu tanıyıp yüzünü hatırladığı gibi
ben de RasülullalVm bu söylediklerinden bir-şey meydana geldi mi hemen
[3]

hatırlıyorum.
Açıklama

Hadîsin, Buharı ve Müslim'deki rivayetlerinde Huzeyfe (r.a) Rasûlullah'm
söylediklerinden unutmuş olduğu bir şeyi gördüğü zaman, bir adamın kendisinden
uzağa giden birini gördüğünde hatırladığı gibi hatırladığını söylemiştir. Ebû Davud'un
rivayetinde ise, Huzayfe'nin olan hadisleri hatırladığı söylenmekte, fakat onları
unutmuş olduğundan bahsedilmemektedir.

Hâdis-i şerifte görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s. a) birgün ashabı içerisinde ayağa
kalkmış ve o andan itibaren kıyamete kadar meydana gelecek ne kadar fitne varsa
hepsini haber vermiştir. Sahâbîlerden bir kısmı, Rasûlullah'm söylediklerini öğrenip
zapt etmiş bir kısmı ise unutmuştur. Huzeyfe (r.a) de efendimiz' in söylediklerinin



bazısını unutmuştur, ama hadiseler vuku buldukça hemen onları hatırlamaktadır.
Sahîh-i Müslim'deki başka bir rivayette Huzeyfe (r.a) Rasûlullah'm başkasına
söylemediği bazı şeyleri kendisine söylediğini ve kendisinin kıyamete kadar olacak
hadiseleri herkesten daha iyi bildiğini söylemiştir.

Yine Müslim'in, Ebû Zeyd'den yaptığı başka bir rivayette Efendimiz, bu hitabesi için
sabah namazından sonra minbere çıkıp Öğlene kadar konuşmuş, "öğle namazı için,
inmiş, namazdan sonra yine çıkıp ikindiye kadar tekrar konuşmuş, ikindiden sonra

141

tekrar minbere çıkıp güneş balmca-ya kadar konuşmasına devam etmiştir.

Hâdis-i şerif, Rasûlullah (s.a)'in ilminin kemâline, Huzeyfe (r.a)'in Efendimiz'in ilmine

gösterdiği ihtimama ve fitnelerden kaçındığına delâlet etmektedir.

Bazı sapık mezhep sâlikleri bu hadisi delil alarak Hz. Peygamber (s.a)'in gaybı

bildiğini iddia etmişlerdir, ama bu doğru değildir. Çünkü gaybı Allah'tan başka hiç

kimse bilemez. Peygamberler, ancak Allah'tan aldıkları vahiyle bu bilgileri haber

verirler.

Allah teâlanm kendisim "(aİimü'î ğayb) "gaybı bilen" diye vasıflandırması buna

delildir. Nitekim bir âyet-i kerimemde Cenâb-ı Allah şöyle buyurmaktadır:

"Gaybi bilen Allah, gayba kimseyi müttalî kılmaz. Ancak peygamberlerden bildirmek

ISI

istediği bunun dışındadır."

Gaybı Allah'tan başka hiçbir kimsenin bilemeyeceğini isbat sadedinde Aliyyü'l Kâri El
- Fıkhu'l-Ekber Şerhi'nde şunları söylemektedir. :

"Peygamberler, Allah'ın zaman zaman kendilerine bildirdiklerinin dışında gaybdan
birşey bilmezler, Hanefîler, Rasûlullah'm gaybı bildiği inancında olanın kafir
sayılacağını açıkça söylemişlerdir. Çünkü bu inanç "Deki Göklerde ve Yerde gaybı

£61

Allah'tan başka bilen yoktur"

Ayet-i kerime'sine zıttır. Ulemâdan birisi, gaybı bilmenin Allah'a has bir bilgi
oluşunun zarûrati dinnîyeden olduğunu söyler. Bu husustaki nasslar çoktur. Bunlardan
bazıları şu ayet-i kerimelerdir.

"Gaybm anahtarları O'nun katmdadir, onları ancak O bilir. Karada ve denizde olanı

m

bilir.

181

"Kıyamef vaktini bilmek ancak Allah'a mahsustur, yağmuru o indirir,
Bu âyetler Allah'tan başka hiç bir kimsenin gaybı bilemeyeceğini gösterir. Onun için,
Allah'tan başka birisinin gaybı bildiğini söylemek caiz değildir. Nitekim Rasûlullah
(s. a) yanında söylenen bir şiirde "Aramızda yarın ne olacağını bilen Nebi var.."
denilince bunu söyleyeni kınamış ve "Bunu bırak, başka şey söyle." buyurmuştur.
Netice şudur; Allah'tan başka kimse gaybı bilemez. Ancak vahiy ve ilham yoluyla
Allah'ın bildirmeyi dilediği kişiler bilebilirler. Ama bu Allah'ın bildirmesi iledir.
Aliyyü'l Kârî'nin bu istidlal ve sözleri Allah'dan başka hiç kimsenin gaybı
bilemeyeceğini açıkça göstermektedir.

Hattâ Peygamberler bile bu hükmün dışında değildirler. Durum böyle olunca fala ve
falcıların söylediklerine inanmak asla caiz değildir.

Bu inanç, kişinin küfrüne sebep olup Allah'ın varlığını, Hz. Peygamber'in haberlerini,
ahireti akıllarına aldıramayan, gördüğünden başka bir şeye inanmadığını söyleyen



örümcekli kafaların, fala inanması, gazetelerdeki falları takip etmesi son derece hayret
verici bir şeydir,

Hanefî fukuhasmdan İbn. Nüceym'in Bahru'r-Raîk adındaki fıkıh kitabındaki şu
sözleri de Aliyyü'l Kârî'nin söyledikleri ile aynı istikamettedir.

"Bir kimse Allah'ı ve Rasûlü'riû şahit tutarak evlense nikâh sahîh olmaz ve bunu

191

yapan kâfir olur. Çünkü bu Rasûlullah'm gaybi bildiğine inanmaktır."
Bazı Hükümler

1. Gaybı Allah'tan başka kimse bilmez. Ancak Allah (c c) bilinmesini istediği şeyleri
Peygamberlerine vahy yoluyla bildirir.

[îoı

2. Yetkili kişinin fark ettiği tehlikeleri teb'âsma haber vermesi meşrudur.

4241... Abdullah (b. Mes'ud) (r.a)'den; Rasûlullah'm (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

Oil

Bu ümmtte dört tane fitne meydana gelecektir. Onların sonunda yokluk vardır.

[İH

Tahric: Sadece Ebu Davûd rivayet etmiştir.
Açıklama

Hâdis-i Şerifi, İbn Mes'ud'dan rivayet eden sahabî'nin ismi mechûl'dür. Bu hal hadisin
sıhhati açısından bir kusurdur.

Hadis-i şerifte Rasûlullah'm (s. a), bu ümmetin dört tane fitne ile karşı karşıya geleceği
bunlardan sonuncusunda yokluk olacağı belirtilmektedir. Sarihlerin bildirdiğine göre
"Fitne"den maksat büyük olaylardır. Sonun-cusundaki yokluktan maksat da dünyanm
veya ümmetin yok olmasıdır.

Yani dördüncü büyük olaydan sonra, dünyada müslümanm kalmaması yahutta
kıyametin kopmasıdır

Kenzü'l-Ummal'de bu hadisin ihtiva ettiği mânâ aynısıyla Hüzey-fe'den rivayet
edilmiştir. Yine aynı eserde İmrân b. Husayn (r.a) kanalıyla, Rasûlullah'm (s.a)'in şöyle
buyurduğu haber verilmiştir. "Dört tane fitne zuhur edecektir. Birincisinde kan;
ikincisinde kan ve mal; üçüncüsünde kan, mal ve helâl olacak, dördüncüsünde de
Deccâl çıkacaktır."

Kenzü'l Ümmal'daki bu hadisi Taberanî'de rivayet etmiştir. Bu son rivayet göz önüne
alındığında, Deccâl'in çıkmasıyla meydana gelecek büyük hadisenin sonunun

£131

müslümanlarm veya dünyanın sonu olacağını söylememiz mümkündür.
4242... Abdullah b. Ömer (r.a); şöyle demiştir;

Biz Rasûlullah'm (s.a)'in yanında oturuyorduk. Efendimiz, uzun uzadıya fitneleri

(meydana gelecek büyük hadisleri) aniattı Ehlâs fitnesini zikretti.

Birisi:

Ehlâs fitnesi nedir, Yâ Rasûlullah'm ? dedi.



Efendimiz:

O, insanların birbirinden kaçması ve haksız yere malların alınmasıdır. Sonra Serrâ
(nimet) fitnesi vardır. Bu fitne, benim ailemden, benden olduğunu zanneden ama
aslında benden olmayan bir adamın ayakları altından, yayılacaktır. Benim dostlarım
ancak muttaki olanlardır. Sonra insanlar, kaburga üzerindeki oturak gibi (devam
etmeyecek olan), bir adamla anlaşacaklar; daha sonra karanlık fitne çıkacak, bu
ümmetten dokunmadığı kimse kalmayacak. Bitti, denildiğinde, devam edecek. O
fitnede (esnasında) kişi, mümin olarak sabahlayacak akşama kâfir olarak çıkacak.
İnsanlar iki çadırda (gurupta) olacaklar. Bunlar, içinde asla nifakın olmadığı iman
çadırı ve imanın olmadığı nifak çadırıdır. Siz o güne ulaştığınızda o gün veya yarın
£141

Deccâli bekleyiniz.
Açıklama

Hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber (s. a) ashabına, ahir zamanda
meydana gelecek birçok önemli hadiseleri yani fitneleri anlatmıştır. Râvî,
Efendimiz' in anlattığı bu fitnelerden bazılarını ismen aktarmıştır. Şimdi biz bunlar

£151

hakkında sarihlerin söylediklerine bir göz atalım.
Ehlâs Fitnesi:

Ehlas "Hıls" kelimesinin çoğuludur. Hıls, yere veya Hayvanın sırtına serilen çuldur.
Anılan fitnenin bu isime izafe ediliş sebebi iki şekilde açıklanmıştır. Bunlar:

a) Bu çul, kaldırılmadıkça serildiği yerde kalır. Yani orada devamlıdır. Rasûlullah
(s. a) fitnenin devamlılığına işaret etmek için fitneyi bu kelime ile ifade etmiştir.

b) Bu çul siyah renktedir. Fitnelerin karışıklığı ve karanlığından dolayı Hz.
Peygamber bu tabiri kullanmıştır.

Rasûlullah'ı dinleyen sâhâbîlerden birisi kendisine, ehlâs fitnesinin ne olduğunu
sormuş, Efendimiz de onun, " " herab ve harab olduğunu söylemiştir. Avnü'l

Ma'bûd'da bu kelimeler şöyle izah edilmiştir.

Herab: Kişilerin aralarındaki düşmanlık ve savaştan dolayı birbirlerinden
kaçmalarıdır.

Harab: Bir insanın malını elinden almak ve onu eh boş bırakmaktır.

Hattabî, harab'ı mal ve ailenin yok olması diye açıklamıştır. Terceme - Avnü'l

Ma'bud'daki izah gözönüne alınarak yapılmıştır.

Bezlü'l-Mechûd sahibi, bu fitnenin Hz. Osman'ın vefatıyla ortaya çıkıp, Muâviye'nin

£161

hilâfetine kadar devam eden karışıklık olduğunu zannettiğini söyler.
Serra (Nimet) Fitnesi:

AHyyü'l Kâri bu fitneyi şöyle izah etmektedir:

Serra dan maksat; sıhhat, rahatlık, bolluk, hastalık ve belâlardan uzak kalma gibi
insanı sevindiren nimetlerdir. Kişi elindeki bol nimetler sebebiyle ahireti unutup
Allah'a isyana dalacağı için fitne bu kelimeye izafe edilmiştir.



Aliyyü'l Kârî'nin bu İzah'ı aynen Avnii'l Ma'bud'da ve Bezlü'l Mechûd'da
nakledilmiştir.

Hz. Peygamber (s. a) bu fitnenin, kendi sülâlesinden ama kendi yolunda olmayan bir
adamın ayağının altından yayılacağını söylemiştir. Bu mânâyı da "Benim ailemden,
benden (benim yolumdan) olduğunu zanneden ama aslında benden (benim yolumdan)
olmayan...." diye ifade buyurmuş daha sonra da kendi dostlarının muttâkiler olduğunu
söylemiştir.

Fitne'nin kendi ailesinden bir adamın ayağının altında çıkmasından maksat o şahsın bu
fitneyi yayacağı, böyle bir fitnenin yayılması için onun gayret göstereceğidir. Hadiste
bu mânâ (Dehan) kelimesi ile ifâdelendirilmiştir. Bu kelime, duman mânâsmdaki
dühan kelimesi ile aynı köktendir. Duman ateşin yandığı yerden çıkıp koyu bir renkle
yayıldığı için, fitne bu kelime ile ifâdelendirilmiştir.

Hz. Peygamber (s. a) fitnenin zuhuruna sebep olacak şahsın, neseben kendi soyundan
olmasına rağmen, gerçekte kendisinden olmadığını ifade etmiştir. Bunun bir benzeri
şu âyet-i kerimedir.

im

"Ey Nuh! o senin ailen sayılmaz, çünkü o kötü bir iş yaptı dedi."
Sonra insanlar kaburga üzerindeki bir oturak gibi,

Bu tâbir bir darb'ı meseldir. Maksat adamın sahanının sürekli ve düzgün
olmayacağının ifadesidir. Oturak ağır, kaburga kemiği dayanıksız olduğu için,
oturağın kemik üzerinde uzun süre kalması o kemiğin ağırlığa tahammül etmesi
mümkün değildir. İşte insanın, idaresi uzun sürmeyecek ve düzenli olmayacak birisini
başlarına getirmelerini Efendimiz bu sözleriyle ifade buyurmuştur.
Bezlü'l Mechûd müellifi Seharenfurî, Rasûlullah'm (s.a)'in haber verdiği bu halin hicri
1334 (m. 1915) yılında Hicazda meydana geldiğini söyler. Seharenfûrî'niıı bahsettiği
bu hadise'nin özeti şudur.

Osmanlı idaresi altındaki Mekke emiri Şerif Hüseyin, İngilizlerle gizlice anlaşıp,
Osmanlılar'a başkaldırın Mekke'deki Türk askerlerini öldürüp, ailelerini esir eder.
Sonra kendisini Hicaz meliki olarak ilân eder. Ancak saltanatı düzensiz ve kısa ömürlü
olur.

Şüphesiz bu bir şahsın görüşüdür. Hadiste anlatılan mânâyı belirli bir hadiseye nisbet
etmek uygun değildir. Söylediklerinin doğru olması da yanlış olması da muhtemeldir.
£181

Karanlık Fitne

Hz. Peygamber (s. a) daha sonra insanların karanlık fitnelere düşeceğini, bu fitnenin
dokunmadık kimse bırakmayacağını söylemiştir. Fitnenin insanlara dokunmasını da,
Türkçe karşılığı tokat vurmak olan bir kelime ile ifadelendirmiştir. Efendimiz'in
haberine göre, bu fitneyi insanlar, onun bittiğini zannettikleri bir zamanda, tekrar
göreceklerdir. O dönemde bazı insanlar, sabahları müslüman oldukları halde, akşam
kafir olacaktır. Sarihlerin bildirdiğine göre buna sebep, kişilerin sabahları diğer
müsümanlann kanlarını mallarını ve ırzlarını haram kabul ettikleri halde, akşam
olunca onları helâl saymalarıdır.

Yine Rasûlullah'm haberine göre, insanlar iki kampa ayrılacaklardır. Efendimiz, bu
kampları çadır mânâsına gelen "Fûstât" kelimesi ile ifâde etmiştir. Bazı alimler, fustat



kelimesinin, burada, şehir mânâsında olduğunu söylerler. Biz tercemeyi kelimenin
hakiki mânâsına göre yaptık ve maksada izah bölümünde işaret etmeyi uygun bulduk.
Bu kelimeyi ister çadır, ister şehir mânâsına alalım, maksat bu mahallerin kendisi
değil, içindekilerdir. Yani, Mahal zikredilmemiş içinde olanlar kasdedilmiştir. Buna
göre, insanların bir kısmı gerçek mânâ'da mü'min olacak, içlerinde en ufak bir nifak
bulunmayacak bazıları da tam manâsıyla münafık olacak, içlerinde hiç bir iman
kırıntısı olmayacaktır. Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta, Hz. Peygamber'in
imansızları kâfir diye değil, münafık diye ifâde etmesidir. Bundan anlıyoruz ki, anılan
fitne geldiğinde kimi insanlar gerçekte mümin olmadıkları halde kendilerini mümin
olarak göstereceklerdir. İşte bu halin zuhuru, Deccal'in başka bir ifadeyle kıyametin

£191

habercisidir. Çünkü, Deccâl kıyametin büyük âlâmetlerindendir.
Bazı Hükümler

1- Hz. Peygamber (s. a) Cenâb-ı Alah'in iz geleceJc bir takım hadiselerden haberdar
olur.

2- Müslümanlar zaman içerisinde bir takım fitne ve olaylarla karşılaşacaklardır. Bu

£201

fitnelerden bazılarına metinde işaret edilmiştir.

4243... Hüzeyfe b. el-Yemân (r.a) şöyle demiştir: Vallahi, arkadaşlarım unuttular mı,
yoksa unutmuş mu göründüler; bilmiyorum; Vallahi. Rasûlullah (s. a) Dünyâ'nm sonu
gelinceye kadar çıkacak; olan tâbîlerinin sayısı üçyüze ve daha fazlaya varan fitne
liderlerinin hiçbirini bırakmadan; hepsini, bize, adı baba adı ve kabilesinin admı

mı

anarak haber verdi.
Açıklama

Anlaşıldığına göre, Hüzeyfe (r.a), Sâhâbîlerin Rasûlullah (s.a)'in haber verdiği fitneler
konusunda konuşmayıp susmalarından yakınmakta ve onların bu suskunluklarına se-
bebin Rasûlullah'dan duyduklarını unutmaları mı, yoksa bir maslahata binaen unutmuş
görünmeleri mi olduğunu, bilmediğini, söylemektedir. Bilahare Hüzeyfe, kıyamete
kadar çıkacak olan ve peşinden gelecekler üçyüz ve daha fazla kişi olacak olan tüm
fitne çıkarıcıları, Hz. Peygamber'in şüpheye mahal bırakmayacak şekilde açıkça haber
verdiğini bildirmektedir.

Avnü'l Ma'bûd müellifi Kârî'den naklen "Fitne lideri"nden maksadın insanları
sapıklığa çağıran, bid'ate sevk eden İslâm düşmanları olan ve müslümanlarla savaş
edenler olduğunu söyler. El Ezhâr'da da fitne liderlerinin, fitne çıkaran ve insanları
ona davet eden liderler olduğu ifade edilmektedir.

Allame el Erdebilî, Hüzeyfe'nin bu hadisi ile ilgili olarak Hz. Peygamber'in; tabileri
üçyüz ve daha fazla olacak olan fitne liderlerini haber verdiğini, ama tâbîleri daha az
olanları anmadığını söyler. Aynı zat, bu hadisin Hz, Peygamber (s.a)'in ümmetine olan
şefkat ve merhametine, onun ilmine delâlet ettiğini ve bunun bir mucize olduğunu
122]

ilâve eder.



4244... Sübey b. Hâlid şöyle demiştir:

[23]

Tüster feth edildiği zaman Küfe'ye gelmiştim. Oradan katır getiri-yordum.

Mescide girdim, bir de ne göreyim: İnsanlardan bir topluluk ve aralarında bir adam

oturuyor. Onu gördüğümde Hicazlılar'dan birisi olduğun hemen anladım.

"Bu (zat) kim?" dedim. Oradakiler bana asık bir suratla dik dik baktılar ve,

"Sen bunu bilmiyor musun? Bu Rasûlullah'm (s.a)'in arkadaşı Huzeyfe b. El

Yamân'dır" dediler.

Hüzeyfe (r.a): "İnsanlar Rasûlullah'm (s.a)'j (Ümmeti için) hayırlı olan şeyleri
sorarlardı. Ben ise şer olanını sorardım." dedi. Halk ona gözlerini dikti. (Dikkatle
dinlemeye başladı.)

Hüzeyfe devamla şöyle dedi: Ben size hoşlanmayacağınız şeyler haber vereceğim,
Ben Rasûlullah (s.a)'e

"Yâ Rasûlullah, Allah'ın bize verdiği bu hayırdan sonra yine eskisi gibi şer olacak mı?

Bana haber ver" dedim.

Evet, karşılığını verdi,

Ondan korunma(nm yolu) nedir?

Kılmç (Savaş),

Peki sonra ne olacak Yâ Rasûlullah?

Eğer yeryüzünde Allah'ın bir halifesi olursa, sırtına (haksız yere) vursa malını alsa bile
ona itaat et, ama eğer Allah'ın halifesi bulunmazsa, o zaman ağaç kökü kemirerek
(Issız bir yerde öl).
Sonra Ne olacak, (Yâ Rasûlullah)?

Sonra Deccâl çıkacak. Onunla birlikte bir nehir ve bir ateş bulunacak. Onun ateşine
düşene Ecri (sevabı) verilecek, günahı silinecek, nehrine düşene ise günahı verilecek
ve sevabı silinecek
Daha sonra ne var?

[24J

Daha sonra kıyamet kopacak.
Açıklama

Hâdis-i şerifte geçen bazı tâbirlerin açıklanmasına ihtiyaç var.

Önce bunlara bir göz atalım. Daha sonra da hadis konusunda ileri sürülen görüşlere
geçelim:

"insanlardan bir topluluk" Bu cümlenin karşılığı olan "ifâdesini, başka türlü
anlayanlar da vardır.

Bu anlayış farkları, kelimenin okunuşundan da kaynaklanabilir.Bizim tercememiz
Kamûs'taki (Sadil) okunuşuna göre yapılmıştır.

Mecmâ'da; dâl harfi sakin okunarak "(Sad')" şeklinde "iki kişi arasında bir adam" diye
îzah edilmiştir. Yine aynı eserde dâl'm harekesi ile "Mutedil genç" mânâsına da işaret
edilmiştir.

Hattabî, Mecmâ'dan nakledilen mânâlardan ikincisine, İbnü'l Esir'de birincisine işaret
etmişlerdir.

Bu rivayetleri birleştirerek 'İnsanlardan bir gurup içerisinde mutedil bir genç" demek
mümkündür.



"...Bana asık bir suratla baktılar" Bu tâbir, Hüzeyfe (r.a) tanımadığı için oradakileri
Sübey'a olan hoşnutsuzluklarını ifâde için kullanılmıştır. Nihâye'de bu cümlenin
karşılığı olan "(fe tecehhemenî) " kelimesi, "beni katı ve kerih bir yüzle karşıladılar"
diye izah edilmiştir.

"Ağaç kökü kemirerek öl" sözünden maksat, Sindî'ye göre müslümanlarm başında
Allah adına hüküm veren bir halife bulunmadığında, halktan ayrılıp uzlete çekil"
demektir.

Beydâvî ise bu konuda şöyle demektedir: "Yer yüzünde halife olmadığı zaman,
insanlardan ayrıl ve zamanın sıkıntılarına tahammül et. Ağaç kökünü kemirmek,
sıkıntıya katlanmaktan kinayedir. Bu, acıdan, taşı ısırdı, demeye benzer. Yada maksat,
ona sarılmaktır. Başka bir hadisteki, onu azı dişlerinizle ısırmız, sözüne benzer"
Onunla birlikte bir nehir ve bir ateş bulunacak"

Bu cümle Deccâl'le birlikte iki hendek bulunacağını, bunlardan birinde su, öbüründe
ateş olacağını bildirmektedir. Bu sözlerin hakikî mânâya kullanılmış olması muhtemel
olduğu gibi, bunun bir sihir ve hayâle işaret olması da muhtemeldir. Yani bir hendeğin
su ile, öbürünün de ateş ile dolu imiş gibi gösterileceği ve Decca'lin insanları suya
davet edeceğinin anlatılmış olması muhtemel olabilir.

Bu kelimelerden; su, dünya zevk ve eğlencelerinden, ateş de taâtlerden ve meşru
olmayan zevkleri terkten kinaye olabilir.

Kanaatimizce Efedimiz'in maksadı budur. Rasûlullah, bu sözleri ile Deccal çıktığı
zaman; ümmetini, ona uymamaya, onun sevimli gösterdiği şeyin zıddmı almaya teşvik
etmektedir. Bu mânâya da Deccal'in teşvik ettiği nehre girenin günah işlemiş olacağı
ve eski sevaplarının silineceğini, Deccal'in kötü gösterdiği ateş'e girenin ise sevap
kazanacağı ve eski günahlarının silineceğini söyleyerek işaret etmiştir.
Hüzeyfe (r.a)'m, Rasûlullah'a fitnelerle ilgili olarak sorduklarının ilki, "Allah'ın bize
verdiği bu hayırdan sonra, yine eskisi gibi şer olacak mı?" sorusudur. Buradaki
hayırdan maksat İslâm Dini, şer'den maksat şirktir. Yani maksat, İslâmdan sonra
insanların bir daha küfre dönüp dönmeyeceklerini anlamaktır.

Hz. Peygamber (s. a) Hüzeyfe'nin bu sorusuna "Evet" cevabını vermiş ve o fitneye
silâhla karşı çıkılmasını emretmiştir. Katâde; Hüzeyfe'nin, Rasûlullah'tan naklen haber
verdiği bu fitnenin Rasûlullah'm vefatından sonraki riddet (dinden dönme) olayları
olduğunu söyler. Bu olaylar Hz. Ebu Bekir'in hilâfeti esnasında olmuştur.
Hadis'in izahını Hafızın şu sözleriyle bitirelim:

"Hadiste, Allahm kullar hakkında hikmetlerine işaret edilmiştir: Şaha-bilerden çoğuna,
tatbik etmeleri ve başkalarına tebliğ etmeleri için hayır yollarını sormayı
sevdirmiştir. Hüzeyfe'ye ise kaçınması ve Allah'ın kurtulmasını dilediği kullarını
korumaya sebep olması için, şer olan şeyleri sormayı sevdirmiştir. Ayrıca bu hadiste,
Rasûlullah'm gönlünün genişliğine ve onun tüm hikmet yönlerini bildiğine işaret
vardır. Efendimiz, her soru sorana, uygun bir şekilde cevap verirdi. Bunlardan her
birini seven kişi, o konuda başkalarından daha üstündür. Bu yüzden Hüzeyfe Rasûlul-
lah'm sırlarına vakıf idi. O başkalarının bilmediklerini bildirdi. İleride olacak birçok

125]

hadiseleri ve Münafıkların isimlerini sadece Hüzeyfe bilirdi."
Bazı Hükümler

1- Dini konuları konuşmak için,câmide toplanıp oturmak caizdir.



2- Gayr-i meşru olmamak kaydı ile herkesin ayrı konulara ilgi duyması normaldir.

3- Hz. Peygamber (s.a)'in vefatından sonra bir takım kargaşaların çı-kacağj daha
önceden Hz. Peygamber tarafından haber verilmiştir.

4- Yeryüzünde Allah'ın hâlifesi bulunmadığı, ahkâmının uygulanmadığı zamanlarda
uzlete çekilmek caizdir.

5- Müslümanlar, dünyanın cazip görünen zevklerine dalmamak, zor da görünse

[261

Allah'ın rızasına uygun filleri işlemelidir.

4245... Bize Muhammed b. Yahya b. Farîs haber verdi. Bize Ma'mer-den naklen

Abdurrezzak haber verdi. Ma'mer, Katâde; Katade, Nasr, b. Asım'dan; o da, Halid b.

Halid el - Yeşkürî'den bu (önceki) hadisi haber verdi. (Bu rivayette) Huzeyfe dedi ki:

(Rasûlullah'a) Kılıçtan sonra (ne olacak)? dedim,

"(Kalplerde) fesat kalıntısı ve duman üzerinde bir sulh" buyurdu.

(Ma'mer) Hadisin kalanını söyledi, ve şöyle dedi:

"Katâde bunu, Hz. Ebu Bekir zamanındaki riddet (dinden çıkma) olaylarına
hamlederdi. Yine katâde (metindeki) ala akzâm (kelimesi)nin (kazaen) kir hüdnetün

[271

(kelimesi)nin de. "Kinler üzerine yapılan sulh " olduğunu söyler.
Açıklama

Bu rivayet önceki hadisin değişik bir şeklidir. Burada, öbür rivayette olmayan bazı
kelimeler vardır. Bu kelimeler, "(Kalplerde) fesat kalıntısı" ve "duman içerisinde bir
sulh" şeklinde terceme ettiğimiz tâbirlerdir. Rivayetin sonunda Ma'mer, bu kelimelerin
ne mânâya geldiklerini Kata'deden nakletmiştir. Ama yine de daha izaha ihtiyaç
vardır.

"...Fesat Kalıntısı" diye terceme ettiğimiz " terkibini Avnü'l Ma'bûd müellifi şu şekilde

tefsir etmiştir: Yâni insanlar kalplerindeki fesat üzere kalacaklar, "kelimesi "

"(kazâûn) kelimesinin çoğuludur. O da göz ve su üzerindeki toz ve kir tabakasıdır.
Fesâd bu kire benzetilmiştir.

"Duman üzerinde bir sulh" Duman kelimesi ile ifade edilmek istenen, hile nifak ve
ihanettir. Yani kılıçla hâili gereken bu fitneden sonra, görünüşte sulh, ama aslında
kalpte hiyânet, hile ve nifak olan bir hâdise olacaktır.

Bundan sonra gelecek olan rivayete göre. bu tabiri, bizzat Rasûluliah (s. a) Efendimiz
'"Milletlerin kalpleri eskiden olduğu hâle dönmez" diye tefsir etmiştir. Yâni aralarında
sulh bile olsa, daha Önceki dostluk ve samimiyet kalmaz.
Hattabî bunu, "kin kalıntıları üzerinde sulh" diye izah eder.

Aliyyü'l Kâri, bizim şeyh AbdülhamıcTm tâlikma tebaen "duman" diye terceme
ettiğimiz" "dehan" kelimesinin aslında bulanıklık, siyaha çalan renk mânâsında
olduğunu bunun da içerisinde fesat karışık olan sulhu hissettirdiğini söyler.
Yukarıya aktardığımız izahlar eski âlimlerin söyledikleridir. Bezlü 1 Mechûd müellifi
ise üstâd Muhammed Yahya'nın hocasının ders takririnden şunları yazdığını
söylemektedir, dan maksat, bir miktar hayrın kalması ama bunun önceki hayır gibi
temiz olmayıp, içerisinde biraz kötülük ve bulanıklığın bulunmasıdır.
Bu izah, hayırdan sonra gelecek ve kılıçla defedilecek olan şerrin, Hz. Ebû Bekir
dönemindeki riddet olduğu tarzındaki anlayışa uygun değildir. Çünkü, riddet hadisesi



bastırıldıktan sonra herhangi bir karışıklık kalmamıştır. Aksine karışıklıklar, Hz.
Osman'ın vefatından sonra baş göstermiştir.

Bezi müellifi Sehârânrurî, bu izahları göz önüne alarak hadisteki "kılıçla" sözünü, Hz.
Osman'ın katli sebebiyle ortaya çıkan savaşlara hamletmenin daha uygun olacağını
söyler. Buradaki silâha doğrudan sarılmanın da fitne çıkarmak olmayacağını, çünkü
fitnenin doğru ile yanlışın ayrılmadığı yerde olacağını hata belli olunca doğruya
yardımın şart olduğunu ekler.

Kanaatimizce, bu tür hadisleri belirli olaylara tahsis etmek uygun değildir. Çünkü

[281 '

Rasûlulla'm muradının ne olduğunu kesin olarak bilmek mümkün değildir.
4246... Nasr. b. Asım el-Leysî şöyle demiştir:

[291

Benû Leys'ten bir heyet içerisinde el Yeşkürî'ye geldik.
El-Yeşkûrî:

"(Bu) heyet kim"? dedi.

"(Biz) Benû Leys'(iz)- Sana Hüzeyfe hadisini sormaya geldik" dedik.

El Yeşkûrî hadisi şöyle aktardı:

Hüzeyfe:

" YaRasûlullah bu hayırdan sonra şer var mı?" dedi.

Rasûlullah: "Fitne ve şer..."

Hüzeyfe:

"Yâ Rasûlullah, bu serden sonra hayır var mı?" dedi.
Rasûlullah üç defa:

[301

"Yâ Hüzeyfe, Allah'ın Kitab'mı öğren ve içindekilere uy (bu soruyu bırak)"
Hüzeyfe:

"Yâ Rasûlullah, bu serden sonra hayır var mı?"
Hz. Peygamber:

"Duman üzerinde bir suh ve içerisinde fitneler olan bir toplum."
Hüzeyfe:

"Yâ Rasûlullah duman üzerindeki Sulh nedir?"
Hz. Peygamber:

"Milletlerin kalpleri eskiden olduğu hale dönmez (Eski sevgi kalmaz)."
Hüzeyfe:

"Ya Rasûlullah, bu hayırdan sonra şer var mı?"
Rasûlullah:

"Kör ve sağır fitne... cehennemin kapılarında fitneye çağıran da-vetçilef olacak. "Yâ
Hüzeyfe, senin bir kök ısırarak (yiyerek) ölmen o fitnecilerden birisine uymandan

im

daha hayırlıdır."
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivayetinde, buradaki rivâyetin sa(jece son tarafı vardır. İbn
Mâce'nin hadisi şu şekildedir. "Fitneler olacak, onların kapılarında, cehennem ateşine
çağıran davetçiler bulunacak, Senin bir ağacın kökünü ısırarak öl men onlardan



birisine uymandan daha hayırlıdır."

132]

Hadîsin Sahîh-i Müslim'de de buradakinden hayli farklı bir rivayeti vardır.
Hâdis-i şeriften anladığımıza göre; Hüzeyfe b. El-Yemân, Hz. Peygamber (s.a)'e
içerisinde bulundukları hayırlı durumdan sonra tekrar eskisi gibi kötülüklerin gelip
gelmeyeceğini sormuş, Hz. Peygamber (s. a) de bir takım fitnelerin çıkacağını haber
vermiştir. Hüzeyfe, çıkacak fitnelerin bastırılıp tekrar iyi ve hayırlı günlerin gelip
gelmeyeceğini sormuş, Efendimiz sanki bu tür soruları lüzumsuz görmüş ve "Yâ
Hüzeyfe, sen (bu gibi sorularla uğraşma) Allahm Kitab'mı öğren ve içindekilere uy"
buyurmuştur. Ancak Hüzeyfe soru sormaktan vazgeçmemiştir.

Hüzeyfe'nin sorduğu soru ve aldığı cevaplardan anlıyoruz ki, Müslümanlar arasında
çıkan fitneler, yatıştırılacak ve tekrar sulh ve sükûn doğacak; ama bu sulh,
samimiyetten uzak, kin ve düşmanlıklar gizli; her an hortlayacak tipte olacak, birlik
içerisinde olanları birleştiren de onların imanı ve dinlerinden ziyâde bir takım
kötülükler ve günahlar olacaktır

Hz. Peygamber (s. a) in bildirdiğine göre en sonunda kör ve sağır bir fitne olacak ve
fitne çıktığında insanları kötülüğe ve cehenneme ağıran kişiler bulunacaktır. O zaman
halk içinde yaşamaktansa, ıssız yerlerde aç kalarak; gerekirse ağaç kökü yiyerek,
yaşamak, bu fitneye karışmaktan çok daha iyi olacaktır.

"Kör fitne" den maksat, insanların gözünü köreltip hakkı görmelerine mâni olan
fitnedir. "Sağır fitne" den inaksalda, o fitnenin, insanların kulaklarını, hakkı ve
nasihati duymayacakları şeklide sağır etmesidir.

Kâdî îyâz, fitnenin kör ve sağır oluşunu şöyle izah etmektedir: "Fitnenin hiç bir çıkış
yolu görülmeyecek ve yardım etmek isteyenlerin sesi duyulmayacak bir şekilde
olmasıdır. İnsanlar, o fitne içerisinde basiretlerini yitirecekler, hak olan sözleri duyup
düşünmek ve kendilerine edilen nasihâtları dinlemekten kaçınacaklardır."
Aliyyü'l Kârî'de bunun o fitnenin karanlığı ve içerisinde hakkın meydana

£331

çıkmamasından, şiddetten ve fitnecilerin sertliğinden kinaye olduğunu söyler,
Şüphesiz bunlar, birer anlayış şeklidir. Kesin olan, insanların basiretini kapatıp, Hakkı
duymalarını engelleyecek büyük bir fitnenin gelecek olmasıdır. İnsanların hakikati
görmesini ve hakkı duymasını engelleyen şeyin, medeniyetin getirdiği şaşalar,
nefislere ve şehvetlere hitabeden ve gözleri kamaştıran, başka birşey görüp
düşünmelerine mâni olan, yazılı ve sözlv faaliyetlerin olması mümkündür. Bunlara
gerçeklerin, hak ve hakikatin anlatılıp öğretilmesini otorite yoluyla engellemek de
eklenebilir.

Bu fitne içerisinde cehennem ateşine çağıran davetçilerin de insanları, dinden ve Allah
inancından uzaklaştırmaya çalışan dinsizlerin, insanların basiretini kapatmaya çalışan
şehvet, zevk, eğlence ve fuhuş delâletlerinin olması muhtemeldir.
Hadisin sonunda, Hz. Peygamber (s. a) Huzeyfe'ye, o cehennem davet-çisi fitnecilere
uymaktansa, uzlete çekilmenin, tenhalara kaçmanın daha hayırlı olacağını
söylemişlerdir. Dikkat edilirse, Efendimiz "Sen onlara uymadan" buyurmuştur. Yani,
fitnecilere uymayıp kendisini onlara kaptırmayanların, toplum içinden çekilip meydanı
tümüyle fitnecilere bırakmasını tavsiye etmiyor. O halde müsiüman sadece kendisini
düşünüp kaçmamalı, hicretin caiz olduğu gibi cihâdın farz olduğunu düşünmelidir.
Fitnecilerin davetine uymamak, bununla da kalmayıp onlarla mücadele etmeli,
tuzaklarına başkalarının düşmesini engellememelidir. Ama fitnecilere kapılacağından



eminse veya bundan fevkalade endişe duyuyorsa, kenara çekilip yalnız kalması daha
[341

iyidir.

4247... Sûbey b. Halid bu (önceki) hadisi Hüzeyfe (r.a)"den o da Rasûlullah (s.a)'den
rivayet etti.

(Bu rivayete göre) Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:

"O gün bir halife bulamazsan, ölünceye kadar kaç. Sen (ağaç kökü) ısırarak ölürsen,

(bu) daha hayırlıdır."

Râvî, hadisinin sonunda şöyle dedi:

Ebu Hüzeyfe dedi ki:

"Bundan sonra ne olacak?" dedim.

Rasûlullah (s. a) Şayet bir adanı kısrağın doğurmasını istese, o doğurmadan kıyamet
[35]

kopacaktır."
Açıklama

Avnü'l Mabûd sahibinin, Mişkat'tan nakline göre hadisin bir rivayeti de şu şekildedir.
"Sonra tay doğacak ama kişi kıyamet kopuncaya kadar, ona binemeyecek" Bu rivayete
göre meydana gelecek son fitne, kıyamete çok yakın olacaktır. Bezlü'l Mechûd'da,
anılan bu fitnenin, önceki hadiste ifâde edilen "Kör ve sağır fitne" olduğu
bildirilmektedir. Bu fitne, kıyamete o kadar yakın olacak ki, meselâ bir kişi kısrağının
yavrulamasını isteyecek ve bunun için gerekli tedbirleri alacak, ama buna imkân
bulamayacaktır. Yahut dünyaya gelen bir tayın büyüyüp kişinin ona binmesine fırsatı
olmayacaktır.

Bundan maksadın Hz .İsa zamanı olduğu da söylenmektedir. Çünkü, o zaman, insanlar
birbirleri ile savaş için taya binme ihtiyacı duymayacaklardır. Bir başka görüşe göre,
bundan maksat DeccaTin zamanıdır. Dec-cal çıktıktan sonra kıyamete fazla zaman
[361

kalmayacaktır.

4248... Abdullah b. Amr (r.a)'den; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

[371

"Bir imama biat edip de ona elinin safkasım ve kalbinin semeresini veren (samimi
olarak biat eden) kişi, gücü yettiğince ona itaat etsin. Eğer bir başkası çıkıp o imamla
nizalaşırsa boynunu vurunuz"

(Abdurrahman b. Abdi Rabbi'l Kabe der ki:) (İbn Amr'e) "Bunu, sen, bizzat
Rasûlullah'tan mı işittin?" dedim. "Onu kulaklarım duydu ve kalbim hıfzetti" dedi.
"Senin şu amcan oğlu Muâviye bize (birşeyler) yapmamızı emrediyor,biz de
yapıyoruz" dedim.

1381

"Allah'a itaat konusunda ona itaat et, ama Alla'a isyanda karşı açık" dedi.



Açıklama



Hâdis-i şerifin, Müslim ve İbn Mâce'deki Rivâyetleri buradakinden hayli uzundur.
Meseleyi daha iyi tasavvur edebilmek bakımından Müslim'in rivayetini aynen buraya
Abdurrahman b. Abdi Rabbî'l Ka'be şöyle dedi:

Mescid-i Haram'a girdim, baktım ki Abdullah b. Amr b. As Kabe'nin gölgesinde
oturuyor. İnsanlar başına toplanmışlar. Ben de vardım ve yanma oturdum Abdullah
şunları söyledi:

Bir seferde Rasûlullah (s.a)'le birlikte idik. Bir yerde konakladık. Kimimiz çadırını
düzenliyor, kimimiz ok atıyor, kimimiz de mer'adaki hayvanların başında duruyorduk
Derken Hz. Peygamber'in müezzini, namaza toplanın, diye seslendi. Biz de
Rasûlullah'm yanında toplandık. Efendimiz şöyle dedi:

Benden önceki her peygambere, ümmeti için hayır bildiği şeyleri onlara öğretmesi, şer
bildiği şeylerden de sakmırması bir hak ve görev oldu. Şüphesiz, sizin şu ümmetinizin
afiyeti öncekilerine verilmiştir. Sonrakilerine ise belâ ve hoşlanmıyacakları bir takım
şeyler gelecektir. Bir fitne gelecek, birbirini aratacak. Öyle bir fitne gelecek ki
mü'min, işte bu benim helâkımdır, diyecek. Sonra o açılacak yine bir fitne gelecek,
Mümin, işte bu (benim helakim) diyecek. Artık kim cehennemden uzaklaştırılıp,
cennete sokulmak isterse, oun ölümü Allah'a ve ahiret gününe inanır olduğu halde
gelsin. O, insanlara kendisine yapılmasını istediği şekilde muamele etsin. Bir kimse
bir imama bîat etmiş, ona elini vermiş ve samimiyetle bağlanmış ise, eğer gücü
yeterse, itaat etsin. Başka biri gelir de o imamla nizaa tutuşursa, sonrakinin boynunun
vurunuz.

Abdurrahman der ki: Ben Abdullah'a yaklaşarak "Allah aşkına söyle, bunu
Rasûlullah'tan bizzat mı işittin?" dedim. Elleri ile kulakları ve kalbini işaret ederek,
onu iki kulağım işitti, kalbim de öğrendi, dedi.
Ben kendisine:

Şu amcan oğlu Muâviye var ya, bize aramızda mallarımızı, haksız yere yememizi ve
kendi kendimizi öldürmemizi emrediyor. Halbuki Allah (cc)

"Ey İnananlar, kendi kendi aranızda mallarını haksızlıkla yemeyin, ama sizin karşılıklı
rızanızla bir ticaret olursa müstesna, kendi kendinizi de öldürmeyin. Şüphesiz ki Allah

1391

size merhametlidir." buyuruyor, dedim.

Sen ona Allah'a itaat hususunda itaat et, Allah'a isyan konusunda da karşı çık, dedi."'
Görüldüğü gibi Müslim'in rivayeti Ebû Davud'un kinden oldukça uzun.
Hadisin Sahîhî Müslim ve Sünen-i İbn Mâce'deki rivayetleri de göz önüne alındığında
şunu anlıyoruz:

Hz. Peygamber'in vefatından sonra müslümanlarm başına bir takım belâ ve musibetler
gelecektir. Bunlar öyle olacak ki nerede ise gelen gideni aratacak ve mümin her bir
fitne gelişinde "bu beni mahvedecek" diyecektir. İşte bu ortam içerisinde, Allah'a ve
ahirete inanmış bir vaziyette ölenler cennete gireceklerdir. Mümin o şekilde
ölebilmeye çalışmalıdır. Ayrıca mü'min kendisine yapılmasını istemediği bir
muameleyi başkalarına yapmamalı, kendisine nasıl davramlmasmı istiyorsa başkasına
da öyle davranmalıdır.

Hadisin Sünen-i Ebû Davûd'daki kısmı ise İmamlık, yani devlet başkanlığı ile ilgilidir.
Hz. Peygamber bu konuda bir devlet başkanına biat eden kişinin, artık ona itaat
etmesi, kendisine isyan edenlere karşı onu koruması gerektiğini ifâde buyurmuştur.
Hadisin sonunda belirtildiği üzere râvî Abdurrahman; Abdullah b. Amr'a, Muaviye'nin
kendilerine bir şeyler yapmalarını emrettiğini; onların da yaptıklarını söylüyor.



Bundan maksat, Hz. Muaviye'nin, esas halife Hz. Ali olduğu halde, kendilerine Ali
(r.a) ile mücadele etmelerini cm-retmesidir. Çünkü, bu soru, Abdullah'ın Hz.
Peygamber (s.a)'in bir halifeye biat edildikten sonra artık ona itaatin gerekli olduğunu
söylediğini haber vermesi üzerine gelmiştir. Abdurrahman ona, sen böyle diyorsun,
ama amcanın oğlu Muaviye bize hâlife olan Ali'ye karşı çıkmamızı istiyor, biz de
denileni yapmak zorunda kalıyoruz, diyor. Abdullah'da "Allah'a isyan konusunda"
onun emrine itaat etmemesini, Allah'a taâtte ise itaatin gerekliliğini söylüyor.
Abdullah'ın bu sözünü hem, Muaviye'nin Allah'a isyanı emrettiğini ihsasa hem de
aksine ihtimali vardır.

Bilindiği gibi Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasındaki hilafet kavgası, müslümanlar
arasında büyük ayrılıkların çıkmasına, bir çok müslüman kanının dökülmesine ve
tesiri zamanımıza kadar uzanan büyük fitnelerin çıkmasına sebep olmuştur.
Müslümanlar, bu kavgada genelde, Hz. Ali'nin haklı olduğunu; esas hilâfetin onda
olduğunu, Hz. Muaviye'nin ise bir ietihad hatası işleyerek Hz. Ali'ye karşı çıktığını
söylerler. Hz. Muaviye, sahâbî'den birisi olduğu ve Rasûlullah (s. a) ashabını övdüğü
için, onu günahkarlığa iiisbet etmezler ve halifeye isyan eden bir âsi olarak
değerlendirmezler. Tabiki, bu konuda hassasiyet gösterenler ehl-i sünnet alimleridir.
Müslümanların başına büyük gaileler açan bu kavgaların unutulmayıp, canlı tutulması
ve bu sebeple müslümanlar arasına tefrikalar sokup birbirlerine düşürülmesi, şüphesiz,
ya gayri müslimlerin ya da gafil müslümanlarm işidir. Biz bu konuyu kendi
kaynaklarına terk ederek hadisteki "Allah'a taat konusunda ona itaat et" sözü ile ilgili
olarak Bezltri-Mechûd'daki bir değerlendirmeyi özetlemek istiyoruz.
Râvi'riin sorusuna karşılık, Abdullah b. Amr'm verdiği cevap pek uygun
düşmemektedir. Çünkü, hz. Ali'ye daha önce biat etmişlerdir ve o, hilâfete daha
müstehaktır. Hz. Muaviye'nin Hz. Ali'ye karşı ilk savaşı haksızdır. İçtihadında hatâ
etmiştir. Buna sebep kendisine gelen, tevatür derecesindeki haberlerin ona Osman'ın
katlinin Hz. Ali'nin işareti ile intibaı vermesidir. Hz. Hasan'la Hz. Hüseyin'in kapıda
bulunuşları da buna bir delil ve fesatçı muannitlere bir hüccet olmuştur. Sâhâbrlerden
Yezîd'e biat edenler ve biat etmiyenler için de aynısını söyleriz. Şüphesiz Hz.
Peygamber'in "Ötekinin boynunu vurunuz" emri mutlak değildir. Nasıl böyle olsun ki?
Çünkü eğer bu emir, hiç bir kayda bağlı kalmadan mutlak olsaydı teklifi mâlâyütak
olurdu. Nasıl böyle olsun ki? Bu emir ancak, asiyi öldürme imkânına sahip olana
yöneliktir; gücü yetmeyene değil! Böyle olunca; çaresiz kalınca, isyankar lidere boyun
eğmenin caiz olduğu anlaşılır. Aksi halde boşu boşuna nefsi tehlikeye atmak söz
konusudur.

Hz. Ali'nin vefatından sonra tüm sahâbîler, Hz. Muaviye'nin hilâfetinde ittifak
etmişlerdir. Yezid'in hilafeti konusunda ise çeşitli guruplara ayrılmışlardır. Kimisi,
zalim hükümdarlara da itaatin gerekliliği konusundaki emirlerin zahirini esas alarak
onun halifeliğini caiz görmüşler, kimileri de onun halifeliğini kabul etmeyerek başka
bir halifenin seçilmesini gerekli görmüşlerdir Abdullah b. Zübeyr (r.a) bu ikinci
gruptadır. O kendisini hilâfete lâyık görmüş ve biat almıştır. Herhalde onun biat alışı,
ya Yezid'den önce ya da onunla birlikte olmuştur. Her iki halde de O, Yezid'e isyan
etmiş sayılamaz. Çünkü, Yezîd halife olmamıştı ki, kendisine çıkanlar âsi olsun.
Abdullah b. Ömer'in ona biat etmesi de onun güç üstünlüğünü görmesinden ve fitne
çıkacağından korkmasından ötürüdür. İbn Zübeyr ise, Yezîd'e karşı koyma gücünü
kendisinde görmüş onun için biat etmemiştir.

Burada akla bir soru gelebilir: Hz. Hüseyin, her ikisine de biat etmemiştir. O halde, O,



en azından birisine karşı âsi sayılmaz mı? Bu soruya şöyle cevap verilebilir. Hz.
Hüseyin, Yezîd'e biat etmedi, çünkü onu bu işe layık görmüyordu Üstelik Ehlü'l-hâl
ve'l-akd henüz onun hilâfetinde ittifak etmemişlerdi. İbn Zübeyr'e biat etmeyiş sebebi
de onun halifeliği haberi kendisine ulaşmamasından olabilir. Yahut ulaşsa bile,
Medine'ye varınca ona biat etmek istediği halde meydana gelen olaylar yüzünden buna
imkan bulamamış olabilir. İkinci bir ihtimal olarak, İbn Zübeyr'de Yezîd'e karşı
koyacak güç göremediği için özelikle gecikmiş olması mümkündür.

1401

Bu zatların hiçbirisini âsi saymak mümkün değildir.
Bazı Hükümler

1- Müslümanlar kendilerine lider olarak seçtikleri kişiyi başka liderlik iddiasında
bulunanlara karşı korumakla yükümlüdürler.

2- Liderin Allah'a tâat konusundaki veya Allah'ın emrine muhalif olmayan emirlerine
uymak lazımdır.

3- Allah'a isyan konusundaki emri, emri veren devlet başkanı bile olsa uymak caiz
değildir.

4- Silâh yoluyla İdareyi ele geçirenin, Allah'a isyan mâhiyetinde olmayan emirlerine

mı

uymak caizdir.

4249... Ebû Hureyre (r.a)'den; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

[421

"Yaklaşan serden (dalıy) Vay araplarm haline, Elini (savaştan) çeken kurtuldu."
Açıklama

Hadisin Buhari, Müslim ve İbn Mâce'deki rivayeti Zeynep binti Cahş (r.a)'dandır.
Buralardaki rivayetler arasında, ufak bazı farklar olmakla beraber, birbirlerine olan
benzerlikleri Ebû Davud'un bu rivayetine olan benzerliklerinden daha yakındır.
Buharî'nin Kitabü'l Fiten'deki rivayeti şu şekildedir. Zeynep binti Cahş (r.a) şöyle
demiştir.

Rasûlullah (s. a) yüzü kızarmış bir vaziyette uyandı. Şöyle diyordu: "Lâilâhe illallah,
yaklaşan serden (dolayı) vây Arapların haline ! Bugün Yecüc ve Mecüc Şeddinden şu

L43I

akar -Süfyan; doksan veya yüzü işaret etti.-

Rasûlullah (s.a)'e, Aramızda sâlihler varken biz helak olacak mıyız? denildi. "Fısku
fücur çoğaldığında evet" buyurdu."

Hadisten anladığımıza göre, Rasûlullah (s. a) yakında bir fitnenin çıkacağını ve bu
yüzden, müslümanlarm sıkıntıya düşüp rahatsız olacaklarını haber vermiştir. Hadiste
Özellikle Araplar anılarak "Vay Arapların haline" denilmesine sebep, o zaman
Müslümanların büyük çoğunluğunun Araplardan oluşudur. Yoksa, maksat arap
olmayanların gelecek olan bu fitneden rahatsız olmayacaklarını ihsas değildir.
Sindî'nin ifâdesine göre ise, bu tahsise sebep Arapların ilk müslüman olanlar
olmalarıdır.

Hadîsi terceme ederken "Vây haline" diye terceme ettiğimiz (veylün) kelimesi bir kaç



mânâda kullanılmaktadır. Bunlar: Bir şerrin gelmesi, azap için kullanılan bir kelime ve
cehennemde bir vadinin adıdır.

Sarihler, Rasûlullah'm yaklaştığım haber verdiği şer, yani fitneden maksadın,
müslümanlarm ilk asırda yaşadıkları kargaşalar olduğunu söylerler. Bunlar, Hz.
Osman (r.a)'m öldürülmesi ve Hz. Ali ile Hz. Muâviye arasında cereyan eden savaştır.
Başka bir görüşe göre de mak'sat, Yezîd ile Hz. Hüseyin Efendimiz arasındaki acı
hâdisedir. Avnü'l Ma-'bûd ve Bezlü'l Mechûd müellifleri, sonraki ihtimali daha uygun
bulmuşlardır. Bunun Arap olanlar ve olmayanlar arasında açık bir şer olduğunu söyle-
mişlerdir.

Rasûlullah (s.a), o fitnede, savaşa iştirak etmeyip kenarda kalanların kurtulacaklarını
ifade buyurmuştur.

Hadisin diğer kitaplardaki, Zeynep Binti Cahş'tan yapılan rivayetinde, o gün Ye'cüc ve
Me'cüc şeddinde bir deliğin açıldığı ifade edilmiştir. Yecüc ve Me'cüc denilen
milletler kıyamete yakın bir zamanda ortaya çıkıp fitne çıkartacaklardır. Kur'an-ı
Kerim'de (Kehf 83, 96 ve Enbiya 96,97) Yecüc ve Mecüc'den bahsedilmektedir.
Bunların hangi milletler olduğu konusunda çeşitli görüşler vardır. Kimi alimler
Moğollar ve Hunlarin olduğunu söylerler. Bazıları'da Rusların Ye'cüc, İngilizler'in ve
Almanlar'm da Me'cüc sülâlesinden olduklarını. Hiç birisi kesin bir delile dayanmaz.
Ye'cüc ve Me'cüc Şeddinin nerede olduğu konusunda da farklı görüşler vardır. Bu
görüşler, Ye'cüc ve Me'cüc Şeddinin: "Çin Şeddi, Ye-men'deki Me'rib Şeddi,
Ermenistan ve Azerbaycan arasındaki demir kapı, Buhara'nm Kokya dağı bitişiğindeki
sed şeklindedir. Ye'cüc ve Me'-cüc'un hangi Millet olduğu konusundaki görüşler gibi,
şeddin de neresi olduğu konusundaki görüşler de sağlam dayanaktan yoksun birer
mütalaadır.

Yine hadîsin Buharı, Müslim ve İbn Mâce'deki rivayetlerinde toplum içerisinde sâlih
kullar olduğu halde gelecek azabın umumi olacağı, fısk-u fücurun, yani fuhşun
çoğaldığı dönemde tüm insanların helak olacakları ifâde edilmektedir. Bazı âlimler ise
fısk-u fücuru mutlak kabul etmişler ve tüm günahlara şâmil olduğunu söylemişlerdir.
Enfâl Sûresi'ndeki şu âyet, Rasûlullah'm; fitnenin umumi olacağı tarzındaki
haberlerini teyid etmektedir:

Öv/e hır fitneden sakınınız ki o, hiç de sizden sadece zulmedenlere dokunmak fa

[441

kalmaz"

4250... Ebû Davûd dedi ki:

Bana İbn. Vehb'den haber verildi; dedi ki: Bize Çerir b. Hâzim, Ubeydullah b.
Ömer'den haber verdi. O NâfTden, Nâfî'de îbn Ömer'den, Ra-sûlullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etti.

"Yakın bir zamanda Müslümanlar Medine'de muhasara edilecekler, öyle ki en uzak

1451

sınır karakolları, selâh olacak"
Açıklama

Avnü'l Ma'bud'da, hadiste mechûl bir şahsın bulunduğu, çünkü Ebû Davud'a hadîsi
haber veren şahsın belirtilmediği ifâde edilmektedir.

Bezlü'l Mechûd' da bu sözler müstakil bir hadîs olarak ele alınmamış:, bir önceki hadîs



içerisinde verilmiştir.

Hadîsten anladığımıza göre, Müslümanlar, bir gün düşman tarafından sıkıştırılacak ve
Medine-i Münevvere ile selâh denilen yer arasında muhasara edileceklerdir.
Hadis-i şerifte, işaret edilen günde Medine'ye en uzaktaki sınır karakolunun Selah
olacağı ifade buyurulmuştur. Sınır karakolu diye terceme ettiğimiz "Mesâlih
"kelimesi, " Mesleha" kelimesinin çoğuludur. Bu kelime aslında silâh deposu
mânâsmdadır. Ancak, sınır ka-rakollarmdaki insanlar düşmanın ani bir hücumuna
karşı pür silâh oldukları için bu isimle tabir edilmiştir.

İbnü'l Esir, en-Nihâye adındaki eserinde, bu kelimeyi "Sınırları düşmandan koruyan
topluluktur. Onlar, silahlı oldukları veya silâh deposunda eğleştikleri için Mesleha
denilmiştir. O, gözetlenen karakol gibidir. Orada düşmanın ani hücumunu gözetleyen

[461

insanlar vardır." diye açıklamıştır.
Selah:

Hayber yakınından bir yerin adıdır, Hayber ile Medine arasına düşer. Bu kelimeyi
Sülah şeklinde okuyanlar da vardır.

Aliyyü'l Kâri, Müslümanların son karakol noktasının, Medine'ye yakın bir mesafede
olan Selah'ta oluşu, kâfirlerin sıkıştırmasının şiddetine ve müslümanları

[471

kuşatmalarının fazlalığına delâlet ettiğini söyler.

1481

4251... Zührî şöyle demiştir: Selah, Hayber'in yakınındadır.
Açıklama

Bu haber yukarıdaki hadiste geçen Selah denilen Mevkinin, Zührî tarafından yapılan

[491

bir izahıdır, Görüldüğü gibi, o Hayber yakınında bir yerdir.

4252... Sevban (r.a)'den rivayet edildi ki; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:

"Allah (c.c) benim için yer yüzünü dürüp topladı -Yahut "Rabbim benim için

[501 [51]
yeryüzünü dürüp topladı." dedi. doğusunu ve batısını gördüm. Şüphesiz
benim ümmetimin hükümranlığı, dünya'dan benim için dürülüp toparlanan yere
ulaşacak. Ayrıca bana kırmızı (altın) ve beyaz (gümüş) olan iki hazine verdi.
Ben, Rabbim'den ümmetim için, onları genel bir kıtlıkla helak etmemesini, onlara
kendilerinden başka bir düşman musallat edip de köklerini kazımamasını istedim.
Rabbim, bana şöyle dedi:

"Yâ Muhammed, (s. a) Şüpesiz ben bir şeyi takdir ettiğim zaman, artık o geri
çevrilmez. Ben, onları genel bir kıtlıkla helak etmeyeceğim. Onlar aleyhine dünyanın
dört bucağından toplansalar bile, köklerini kazısın diye, başlarına kendilerinden başka
bir düşmanı musallat etmem. Ta ki, birbirlerini helak etsinler ve birbirlerini esir etsin-
ler."

Ben Ümmetim için ancak sapıtıcı (yoldan çıkartıp bid'atları emreden) liderlerden



korkarım. Benim ümmetimin arasına kılıç girdi mi

(iç kavgalar çıkınca), artık kıyamet gününe kadar bir daha çıkmaz. Ümmetimden bazı
kabileler, müşriklere iltihak etmedikçe ve yine ümmetimden bazı kabileler putlara
tapmadıkça kıyamet kopmaz. Şüpesiz, ümmetim içerisinden otuz tane yalancı çıkacak.
Onların her biri kendisini peygamber sanacak. Halbuki, ben, Peygamberlerin
sonuncusuyum. Benden sonra Peygamber yoktur. Benim ümmetimden bir grup da
Allah'ın emri gelinceye kadar hak üzerine -İbn İsa, "Üstün olarak" dedi. - devam
edecek. -Sonra, iki râvî ittifak ettiler - Onlara muhalefet edenler kendilerine zarar
[521

vermeyecektir.
Açıklama

Hâdîs-i şerif, Rasûlullah'm peygamberliğine şahit eden mucizeler kabilindendir.
Çünkü Hz. Peygamber (s. a), ileriye matuf bir takım haberler vermiş ve bu haberler
aynı ile tahakkuk etmiştir. Gerçekten İslâmiyet tüm dünyaya yayılmış ve bu yayılma
genelde doğu batı istikametinde olmuştur. Müslümanlar zenginleşmişler, ganimetler
elde etmişlerdir. Irak Kîsrası'nm gümüşleri müslümanlarm eline geçmiştir. Zaman
zaman mevzii kıtlıklar olmakla beraber İslâm Alemi'nin tümünü kaplayan ve onları
helak eden bir genel kıtlık yaşanmamıştır. Asırlardan beri tüm küfür alemi çeşitli
isimler altında Müslümanlar'i yok etmek, yeryüzünden İslam'ın izini silmek için çalış-
malarına rağmen buna muvaffak olamamışlardır, ve inşallah olamıyacak-lardır da..
Buna mukabil Hicret'in ilk asırlarından beri Müslümanlar arasında tefrika girmiş,
müslümanlar birbirlerini boğazlamışlar, birbirlerini esir etmişlerdir. Bu hâl
zamanımıza kadar aynı şekilde devam etmiş ve hâlâ'da sürüp gitmektedir.
Rasûlullah Efendimiz'in buyurduğu gibi, gayri müslîmler onları alt edemediler ve
İslâm'ı yok edemediler, ama içlerinden çıkan liderler, onları sapıttılar, yönlerini
değiştirdiler. Değişik fikirler ve akımlar ortaya atarak, halkı, o akımların içine
soktular. Dinlerinin ve inançlarının içine bir takım hurafe ve bid'atlar soktular
Ruhlarını alıp, onları kabukla oyaladılar. Müslümanları gayri müslimlerin birer
uydusu hâline getirdiler, içleri ve dışlarıyla onlara benzettiler. Müslümanlığı
isimlerinde bıraktılar. Kendilerinin uydurdukları ve gayri müslimlerden aldıkları
birtakım nizamları, İslâm'ın yerine ikâme ettiler.

Bazı müslüman topluluklar, gerçekten müşriklere iltihak etti. Bazıları, çeşitli isimler
altındaki putlara tapınırlar hale geldiler. Bu durum Hz. Peygamber'in vefatından
iibaren yalancı peygamberlerin çıkması ile başladı. Yalancı peygamberlerin arkası
kesilmedi de.. Efendimiz, bunların otuz kadar olacağını söyler. İbn Mâce'deki
rivayette bu yalancılar Deccal diye adlandırılmıştır.

İbn Hacer, Buharı şerhinde bu deccallardan bazılarının isimlerini ve özelliklerini
anlatmaktadır. Tabiki bu bir tahmindir.

Hadîsin sonunda Müslümanlardan bir taifenin Allah'ın emri gelene kadar hak üzere
devam edeceği ve muhaliflerin onlara zarar veremiyecek-leri beyan buyurulmaktadır.
Fethü'l - Vedûd müellifi, buradaki Allah'ın emrinden maksadın, tüm müslümanlarm
ruhu kabzedileceğinde esecek olan rüzgar olduğunu söyler. Hakim'in Müstedrik'indeki
rivayette ise, "Ümmetimden bir taife, kıyamete kadar hak üzere galip olarak devam
edecek" şeklindedir. Bu rivayetten, Allah'ın emrinden muradın kıyamet olduğu
anlaşılmaktadır.



Münavî ise "Kıyamet yaklaşmcaya kadar... zira yeryüzünde Allah diyen kalmaymcaya
kadar kıyamet kopmaz" der.

Hâdîs-in İbn Mâce'deki rivayetinde, Hz. Peygamber Efendimiz, kendisinin Allah
(c.c)'den üç şey istediğini söylemiş peşinden ise ikisini saymıştır. Bunlar 1- Ümmetin
tümünü kaplayıp onları helak edecek bir kıtlık vermemesi, 2- Düşmanların
Müslümanlar aleyhinde birle şmemeleridir.

Bu durum, iki şekilde izah edilebilir. Ya hadisteki "üç" Efendimiz' in isteklerinin üç
kere tekrarlandığı şekilde anlaşılmalıdır. Ya da Hz. Peygamber istediği üçüncü şeyi
[53]

söylememiştir.

1541

4253... Ebû Malik - Yanı el-Eş'arî- (r.a)'dcn rivayet edildiğine göre Rasûlullah

(s. a) şöyle buyurmuştur.

Allah (c.c) sizi (şu) üç şeyden himaye etmiştir.

1- Peygamberinizin size beddua edip de, sizin toptan helâk olmanızdan,

2- Bâtıl üzere olanların hak üzere olanlara galabe çalmasından,

Iİ5]

3- Dalâlet (sapıklık) üzere birleşmenizden.
Açıklama

Bu hadîsi Muhammed b. Avf iki ayrı târikten rivâyet etmiştir. Bunlardan birisi,
Muhammed b. îsmâîl, babası İsmail ve Damdam ve Şûreyh isnadıdır.
Bu isnad "bize haber verdi" tarzındadır. Diğer isnâd ise 'İsmail'in kitabından okudum,
o da Damdam kanalıya Şüreyh'ten" tarzındadır. Bu isnad daha âlîdir. Yani râvî sayısı
daha azdır.

Hafız, Telhis.de bu hadisin isnadında inkıta olduğunu, bunun, birden fazla yolla
rivayet edildiğini, ama hepsinin tenkide maruz kaldığım söyler. Hafız, başka bir yerde
ise, bu hadisin senedinin hasen olduğunu söylemiştir:

Münzirî, Muhammedin babası İsmail hakkında lâf edildiğini; Ebû Hatim ise,
Muhammed'in, babasından hadis duymadığını söylemişlerdir.

Hadis-i şeriften Allah tealâ Hazretleri'nin, biz Ümmet-i Muhammed'ı üç felâketten
koruduğunu görüyoruz. Metinde de müşahade edildiği gibi; bunlardan birisi,
Peygamberimiz'in bedduasına maruz kalmayışımızdır. Halbuki Önceki ümmetlerden,
peygamberlerinin bedduasını alıp da helâk olanlar vardır. Meselâ Hz. Nuh, kavmine
beddua etmiş, onlar da helak olmuştur. Bizim Peygamberimiz ise, kavmi için beddua
etmek şöyle dursun devamlı hidayet istemiş, en sıkıntılı zamanlarında dahi ümmetini
hatırından çıkarmamış ümmeti için hayır dua etmiştir.

Cenâb-ı Hakk'm bize bahşettiği ikinci ayrıcalık, bâtılın asla hakka galip
gelemeyeceğidir. Zaman zaman zahirde ehl-i bâtıl güçlü görülebilir. Ama bunlar,
geçici ve izafîdir. Aslında ehl-i hakk galiptir. Üçüncü husus da Müslümanların tümü
ile sapıklık üzere birleşmeyecekleridir, yani eğer müslümanlar bir konuda görüş birliği
halinde iseler o haktır. Bu sebepten dolayı icma, kitap ve sünnetten sonra üçüncü şef i
[561

delil olmuştur.



4254... Abdullah b. Mesud (r.a) rivayet edildiğine göre,
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"İslâm'ın değirmeni otuzbeş, otuzaltı yada otuzyedi yıl dönecektir. Eğer (bundan
sonra) helak olurlarsa, ihtilâfa düşüp din işlerini ihmal ederlerse, yolları kendilerinden
önceki ümmetlerden helak olanların yoludur. Eğer dinleri (tahrife ve tağyire
uğramadan) kalırsa, yetmiş sene devam eder."
İbn Mes'ud derki:

"Yetmiş yıl, otuzbeş, otuz altı veya otuz yedi yıldan kalan (sonra) dan mı, yoksa
baştan mı başlar?" dedim.

[571

Rasûlullah (s. a), "Baştan başlar" buyurdu.

Ebû Davûd der ki: (İsnadtaki Râbî b. Hiraş'ı ha'yı noktalı olarak) " diyen hatâ
[58]

etmiştir.)
Açıklama

Bu hâdisîn anlaşılmasında ulema arasında hayli ihtilâf edililmiştir. Bu ihtilâflar
genelde metinde kullanılan cümlelerin ifâde ettiği mânâları anlama konusunda
olmuştur. Bu farklı anlayışları özetlemek istiyoruz:

"İslam'ın değirmeni: .... dönecektir." Bu cümlenin ifâde ettiği mânâda iki görüş vardır.

1- Dinin işlerinin düzgün olarak ve Rasûlullah devrinde olduğu hâl üzere devam
etmesidir. Allah'ın ahkâmının uygulanması, hadlerin tatbiki, hilâfet ve velayetin
düzgün bir biçimde devamıdır.

Ulema'nm çoğunluğu, anılan cümleyi bu şekilde anlamışlardır. Onlar bu anlayışa
götüren amil, belirli bir hızla dönmekte olan değirmenin eski halinden bir değişikliğin
olmayışı eski hali ile sonraki halinin aynı oluşudur.

2- Bundan maksat, savaşların çıkması, müslümanlarm birbirlerini Öldürmeleridir. Bu
görüş Hattabî ve Begavî'ye aittir.

Değirmenin dönmesi ile savaş arasındaki ilgi şudur: Değirmen döndükçe, taşlar
arasındaki taneleri ufalar, öğütür un ufak eder. Savaş da, savaşa katılanların canlarını
öğütür; onları yok eder. Ayrıca Arap edebiyatında savaşın, "Değirmen taşının
dönmesi" ile ifâde edildiğini söylerler ve bunun için şahitler getirirler. Meselâ bir şair
savaşı vasf ederken "

"Bizim değirmenimiz ve onların değirmeni döndü" demiştir. Ayrıca Ferezdak'in
dedesi Sa'saa: "Elini Ce-mel değirmeninden (yani Cemel Savaş 'nida) kaldırdığı zaman
Ali b. Ebî Talip (r.a)'a geldim" demiştir.

Avnü'l Ma'bud müellifi, Arap edebiyatındaki bu isti 'mallar j gösterilerek; ikinci, yani
Hattabî ve Begavî'nin anlayışlarının sahih olmasının gerekliliği tarzında varid olacak
itiraza şöyle cevap vermektedir.

"Şüpesiz Araplar, harpten kinaye olarak değirmenin dönmesini kullanırlar. Ancak bu,
sözde açıkça veya işaretle harp kelimesi zikredildiği taktirdedir. Hadiste ise, harp
kelimesi geçmemektedir. Türbeştî şöyle der.: Araplar, harpten kinaye olarak
değirmenin dönmesini kullanırlar ve harbin değirmeni döndü derler. Onların harp
kelimesini anmadan, değirmenin dönmesini savaştan kinaye olarak söylediklerini
bulamazsın. Bu hadiste harp kelimesi anılmamış, İslâm'ın değirmeni denilmiştir.
Uygun olan, bu sözden maksadın İslâm'ı anılan müddet zarfında işinin; düzgün bir



şekilde, eskiden olduğu gibi devam etmesidir. Değirmenin dönmesinin, kişinin
işlerinin düzgün bir şekilde yürümesi mânâsında müstear olduğu vakidir..."
Avnü'l Ma'bud müellifi bundan sonra, İbnü'l Esîr'den de önceki mânâyı destekleyen
nâkiller yapmaktadır:

"Otuzbeş veya otuzaltı, ya da otuz yedi yıl." Alimler bu sözden maksadın, Anılan
müddet zarfında mı yoksa, anılan müddetlere kadar rm olduğunda ihtilaf etmişlerdir.
Başka bir ifâde ile anılan rakamların başındaki "lam" harfinin vakit manasında mı,
yoksa gaye için olan "-İlâ" mânâsında mı olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Tercih edilen
görüş "lâm"m vakit mânâsında oluşudur. Bu cümledeki rakamlar arasındaki " =veya"
kelimesinin hangi mânâda kullanıldığı da tartışılmalıdır. Bazı âlimler bunun tenvî için
yada " = bilâkis" manâsında olduğunu söylerlerken, İzâletüT - Hafâ adındaki eserde,
bunun râvîlerden birisine ait bir şek olduğu söylenmektedir.

Rasûlullah'm haber verdiği bu otuzbeş, otuzaltı, veya otuzyedi senelik müddetin
başlangıç zamanı hadisde zikredilmemiştir. Bu müddetin başlangıcının Hicret olması
muhtemel olduğu gibi, hadisin varid olduğu, yani Hz. Peygamber'in bu sözü söylediği
zaman olması da muhtemeldir. Bu Hadis Hz. Peygamber'in vefatından beş ya da altı
yıl evvel varid olmuştur.

Eğer başlangıç müddeti olarak Hicret esas alınırsa, İslâm'ın işlerinin müstakim bir
şekilde devam edeceği, otuzbeş yada otuzaltı yıllık müddetin sonu, Hz. Osman'a karşı
yapılan ayaklanma olmuş olur, Hz. Ali döneminin bu müddetten hariç tutulması, onun
döneminde İslâm âleminin tümünde tek hükümranlığın olmayışıdır. Ama başlangıç
zamanı olarak, hadisin varid olduğu an esas alınırsa, otuzbeş yılın bitimi Hz. Ali'de
dahil Hülefa-i Râşidîn devrinin sonudur. Cemel Savaşı otuzaltı yılının sonu, Sıffîn
savaşı da otuz yedi yılının sonunda olmuştur.

"Eğer (bundan sonra) helak olurlarsa (ihtilafa düşüp din işlerini ihmâl ederlerse,
yolları helak olanların yoludur."

Alimler, bu cümlenin anlaşılmasında da ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluk, bizim terceme
ederken parantezle işaret ettiğimiz şekilde anlamışlardır. Yani helake sebep olan
şeyler, helak olarak adlandırılmışlardır. Yani mânâ" eğer onlar durumlarını değiştirir
dinlerini tahrif eder, liderlerine karşı çıkar, Allah'a isyan edip zulme dalar ve Allah'ın
hududunu terkederlerse..." demektir.

Hattabî'ye göre ise bu söz, "Şayet savaş ve cihadı terk etmek suretiyle helak olurlarsa
onların yolu önceki milletlerden helak olanların yoludur." şeklinde anlaşılmalıdır.
"Eğer, dinleri (tahrife uğramadan) kalırsa..."

Bizim tercememiz, Avnü'l Ma'bud müellifinin anlayışına göre yapılmıştır. Hattabî ise,
bu cümledeki "din" kelimesinin melik manasında olduğunu söyler ve şöyle der:
"Bununla, Ben-i Ümeyye'nin saltanatı ve saltanatın onlardan, Abbasîler'e geçişi
kastedilmiştir. Hükümranlığm tam olarak Emevîler'e geçişi ile, Horasan'da Abbasî
Devletinin doğuşu ve Emeviler'in zayıflmaya başlayışı arasında yetmiş sene kadar
geçmiştir."

Avnü'l Ma'bud müellifi, Hattabî'nin bu sözünün son derece zayıf, hattâ bâtıl olduğunu
ve İbn-ül Esir'in şu sözlerini nakleder. "Gördüğün gibi bu tevil doğru değildir. Çünkü
onun işaret ettiği müddet yetmiş sene defe gridir. Ve o müddet zarfında din kaim
değildi."

Erdebilî ulemâ'nm, Hattabî'nin sözünü zayıf bulduklarına işaretle şöyle der. "Ümeyye

oğulları dönemi bin aydır. Bin ay, seksen üç sene ve dört ay eder"

Türbeştî'de, Hattabî'nin yukarıya aktardığımız sözünü naklettikten sonra şunları



söylemektedir: "Allah, Ebû Süleyman'a yani Hattabî'ye rahmet etsin. Şayet o, hadîsi
iyice düşünse ve tevilini hadîsin siyakı üzerine kursa idi, Rasûlullah'm bu sözleri ile
Emeviler'in saltanatını kastetmediğini bilirdi. Aksine onun maksadı, Ümmetin işinin
baştakilerc itaat-la, hadleri yerine getirmekte düzenli gitmesidir."
Hadisin sonunda İbnü'l Mes'ud, Hz. Peygamber (s. a) bu yetmiş senelik müddetin, daha
önce geçen otuz küsur senenin bitiminden itibaren mi yoksa, o müddetin başından
itibaren mi başladığını sormuş Rasûlullah'da başından başladığını söylemiştir. Yani
onların dinlerine ait işler, Hicret'ten (veya o sözü söylediği andan) itibaren yetmiş sene
[591

devam edecektir.

4255... Ebû Hûreyre (r.a)'den rivayet edildi ki; Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur:
"Zaman yaklaşıp (kısalacak), ilim (ehli) azalacak, fitneler ortaya çıkacak, (insanların
içine) cimrilik atılacak ve here çoğalacak" Rasulullaha:

[601

" Herç" nedir Ya Rasûlullah? denildi. -Kati, Kati... buyurdu.
Açıklama

Hadîsin, Buharî'nin Fiten'deki rivayeti buradaki ile aymdır. Müslim'in Fitendeki
rivayeti ise kısadır. Sadece sonundaki katl'in çoğalacağını bildiren bölüm vardır.
Hadisteki "Zaman yaklaşacak..." cümlesinden muradın ne olduğu konusunda hayli
farklı ihtimâller üzerinde durulmuştur. Bu konuda ortaya atılan ihtimâller şunlardır.

1- Kıyametin yaklaşmasıdır.

2- İnsanların şer ve fitnede birbirlerine yaklaşmalarıdır.

3- İnsanların ömürlerinin kısalığıdır.

4- Günlerin ve gecelerin kisalmasıdır. Öyle ki, sene, ay gibi; ay, hafta gibi; hafta gün
gibi; gün saat gibi, saat da alevin parlaması gibi olacaktır.

5- Bereketin azalmasıdır.

6- Devletlerin son bulmaya ve asırların yok olmaya koşuşmalarıdır.

7- İnsanların dini hayatlanndaki gevşeklikten dolayı hallerinin birbirine yaklaşmasıdır.
Öyle ki, içlerinde iyiliği emredip, kötülükten men eden kimse kalmayacaktır. Çünkü
fısk artacak, fasıklar çoğalacaktır.

Bu ihtimallerin bir kısmı değişik alimler tarafından ileri sürülmüştür. Biz hepsini
icmal ederek verdik.

Hadîsin devamında Rasûlü Ekrem Efendimiz, işaret edilen zamanda ilmin azalacağını
haber vermiştir. Bu, ulemanın ölmesi ve yerlerini doldurulacak kişilerin
yetişmemesidir. Zira, Cenab-ı Allah, ilmi insanların içinden söküp almaz. Alimlerin
ruhlarını kabzetmek suretiyle alır.

Bundan sonra Hz. Peygamber (s.a) insanların kalplerine cimriliğin atılacağını
söylemektedir. Sarihler, buradaki cimriliği malla ilgili olana tahsis etmemişler, her
halin kendine göre bir cimriliğinin olduğunu söylemişlerdir. Meselâ, alim, ilmini
yaymaktan; sanatkâr, sanatını öğretmekten; zengin, fakire yardımdan imtin ederse,
bunların her biri cimriliktir.

Hadisin sonunda da Hz. Peygamber "herec"in çoğalacağını söylemiş, bunun ne

[61]

olduğunu soranlara da "kati kati" cevabını vermiştir.



2. Fitneye Koşmaktan Nehy

4256... Ebû Bekre (r.a)'dan rivayet edildi ki;
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"Yakında bir fitne çıkacaktır. O fitne zamanında (ona karışmayıp) uzanıp yatan,
oturandan; oturan (ona karışmak üzere) ayakta durandan; ayakta duran, yürüyenden;
yürüyend de (fitneye) koşandan daha hayırlı olacaktır."
Ebu Bekre:

Yâ Rasûlullah, (Ozaman) benim ne yapmamı emredersin? dedi.
Rasûlullah (s. a) :

"Devesi olan devesinin, koyunu olan koyunun, arazisi olan da arazisinin yanma gitsin"

buyurdu.

Ebu Bekre:

Bunlardan hiç bir şeyi bulunmayan ne yapsın?
Rasûlullah :

Kılıcına dayansın, onun ağzını taşa vursun, gücünün yettiği kadar o fitneden korunsun.

[621

Açıklama

Bu hadisin baş tarafına benzer ifâdeler, Buharı' de Ebu Hureyre (r.a)'dan rivayet
edilmiştir. Müslim'in, Ebû Bekre'den rivayeti de, Ebû Davud'un rivayetinden hayli
farklıdır. Müslim'in rivayetine göre Hz. Peygamber (s. a) hadisi sonunda üç kere
"Allah'ım tebliğ ettim mi?" demiştir. Sonra da bir adamın, "Ya Rasûlullah, Mecbur
edilir de iki saftan veya iki gruptan birisine götürülürsem ve bana birisi kılıcını vurur
veya bir ok gelip beni öldürürse ne buyurursun?" dedi. Hz. Peygamber' de "Hem kendi
günahını hem de senin günahını yüklenir ve Cehennemliklerden olur." buyurdu.
Rasûlullah Efendimiz çok yakında müslümanlar arasında bir fitnenin zuhur edeceğini,
o fitneden uzak duranların uzaklık ölçülerine göre başkalarından daha hayırlı
olduğunu söylemiştir. Alimler, Efendimizin haber verdiği bu fitnenin, Cemel ve Sıffm
savaşları, Hz. Osman ve Hz. Hüseyin'in öldürülmeleri olduğuna dair görüşler beyan
etmişlerdir. Böyle fitneler, zuhur ettiğinde yatan uyuyandan daha hayırlı olacaktır.
Çünkü oturmakta olan, uzanmakta olanın göremediklerini görür, duymadıklarını du-
yar. Dolayısıyla oturan, uzanana nisbetle bu fitnenin azabına daha yakındır. Oturan,
ayakta durandan daha hayırlıdır. Çünkü ayakta duran da oturanın göremediklerini
görür, duyamadıklarını duyar. Buradaki oturandan, maksadın yerinden ayrılmayan;
ayakta olandan maksadın, savaşa iştirak için kalkan kişi olması muhtemeldir.
Yürüyenden maksat, fitneye yürüyerek iştirak eden; koşandan maksat'da fitneye
koşandır. Peygamber Efendimiz, fitne anında deve, koyun ve arazi gibf malları olan
kişilerin, halktan ayrılıp mallarının başına geçmelerini tavsiye etmiştir.
Kılıca dayanıp ağzını taşa vurmaktan maksat, bazı alimlere göre hakiki mânâsıdır.
Bazılarına göre, harbi bırakmak mânâsına mecazdır.

İmam Nevevî'nin bildirdiğine göre ulema, fitne zamanında harbe katılmanın
hükmünde ihtilâf etmişlerdir. Bir kısım alimler, bunu asla caiz görmemişlerdir. Bu
gruba göre fitneciler; birisinin evine girip onu öldürmek isteseler kendisini müdafaa



etmesi caiz değildir.

Bu görüş Sahîh-i Müslim'deki rivayete uygundur. Hadisin râvîsi Ebu Bekre'de bu
görüştedir. îbn Ömer ve İmran b. Husayn'a göre, kişinin fitneye iştiraki caiz
olmamakla beraber, kendisini öldürmek isteyene karşı nefsini müdafaa etmesi caizdir.
Ashâb, Tabiîn ve sonraki müslümanlarm çoğuna göre; Müslüman, fitne esnasında hak
sahibine yardım etmeli, onun yanında savaşa katılmalıdır. Nitekim Cenab-ı Hakk
bagîlere karşı savaşmayı emretmiştir. Bu hadisteki fitneye karışmama emri, haklı olan
tarafın belli olmaması ya da her iki grubun da zalim olmaları hâli ile tevil edilir.

1631

Çünkü eğer kişi, haklıya yardım etmez ise yeryüzünü fesat kaplar.

4257... Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a), Rasûlullah (s. a) 'den bu (önceki) hadisi rivayet edip
şöyle dedi:

"Yâ Rasûlullah, evime girip beni öldürmek için elini kaldınrsa {ne yapayım) ne
dersin?" dedim.
Rasûlullah (s. a) :

1641

"Adem'in iki oğlu gibi ol" buyurdu.Yezîd:

Eğer beni öldürmek için elini bana uzatırsan; ben, seni öldürmek için elimi

I65J £661
uzatmam" ayetini okudu.

Açıklama

İzâletü'l-Hafâ'daki rivayete göre Sa'd b. Ebi Vakkas(r.a) bu hadisi Hz. Osman'ı
öldürmek için fitne çıktığı zaman rivayet etmiştir. Rivayetin baş tarafı, bir önceki Ebu
Bekre hadisi gibidir. Yani fitne çıktığı zaman yatmakta olanın oturandan; oturanın,
ayakta durandan; ayakta duranın, yürüyenden; yürüyeninde koşandan daha hayırlı
olduğu bildirilmiştir.

Bu rivayette Sa'ad b. Ebî Vakkas, Hz. Peygamber'e birisi evine girip onu öldürmek
üzere elini kaldınrsa ne yapması gerektiğini sormuş, Efendimiz de, "Adem'in iki oğlu
gibi ol" cevabını vermiştir. Dipnotta işaret ettiğimiz gibi bu cümle, bazı nüshalarda
"Adem'in oğlu gibi ol" diğer nüshalarda ise "Ademin oğullarından hayırlı olanı gibi
ol" şeklindedir. Efendimiz'in bu sözden maksadı, Hz. Adem'in oğlu Kabil'dir. Yani
Rasûlullah , Adem'in katil olan oğlu Kabil gibi değil, öldürülen oğlu Hâbil gibi ol
demek istemiştir. Bilindiği gibi Hz. Adem'in oğullan Hâbil ile Kabil arasında kavga
çıkmış, Kabil, Habil'i öldürmek istemişti. Hâbil ise kardeşini öldürmektense, onun
tarafından öldürülmeyi tercih etmiş ve "Eğer beni öldürmek için elini uzatırsan, ben
seni öldürmek için elimi uzatmam" demiştir.

[671

Zaten Râvî Yezîd'in okuduğu âyet de Hâbil'le Kabil hakkındadır.

4258... İbn Mes'ud (r.a) şöyle demiştir; Rasûlullah (s.a)'ı şunları söylerken işittim:

İbn Mes'ud, (yukarıda geçen) Ebû Bekre hâdisi'nin bir kısmını zikredip şöyle dedi:

"Fitnede öldürülenlerin tümü cehennemdedir."

Vâbisa, der ki; İbn Mes'ud'a:

"Bu ne zaman olacak yâ ibn Mes'ud?" dedim.



"İnsanın birlikte oturduğu kişiden emin olmadığı, kati günlerinde" dedi.
" O zaman'a yetişirsem bana ne yapmamı emredersin"?

"Elini ve dilini fitneden uzak tutarsın. Evinin sergilerinden bir sergi (gibi devamlı
evinde) olursun"

Osman (r.a) öldürülünce, gönlüm bir tarafa gitmek istedi. Bir hayvana binip Dimeşk
(Şam)'a geldim. Huraym b. Fatik'e vardım. Olanı ona anlattım. Huraym b. Fatik, İbn
Mes'ud'un bana anlattıkları gibi Rasûlul-lah'tan kendisinin de duyduğuna, kendisinden

[681

başka ilâh olmayan Allah'a yemin etti.
Açıklama

Metnin siyakından anlaşıldığı üzere bu hadis de öncekilerle aynı mânâyı ifâde ile
fitneye kanşılmaması-nı tavsiye etmektedir. Ancak bu hadiste öncekilerden farklı
olarak fitne esnasında, yani iç savaş da her iki taraftan ölenlerinde cehenneme gide-
cekleri beyan edilmektedir.

Bezlü'l Mec'hud'da ifâde edildiğine göre buradaki söz konusu olan fitne; kimin haklı,
kimin haksız olduğu bilinmeyen fitnedir. Böyle bir savaşta her iki taraftakilerin de
maksadı hakkı ortaya çıkarmak olmadığı için cehennemi haketmislerdir. Ama haklıya
yardım ederken öldüren veya başka birini öldürmek istemediği halde zulmen
öldürülen kişi bu hadîste söz konusu edilen fitne maktullerinden değildir.
Kâdî İyâz da böyle fitne günlerinde öldürülenlerin cehennemlik oluşlarının sebebini
şöyle anlatır. "Çünkü onlar, bu savaşla dinin yücelmesini, zalimin zulmünü defetmeyi
veya haklıya yardımı kastetmemektedirler. Aksine onların maksadı mal ve mülk
arzusu ile giriştikleri bir mücadeledir.

Râvîlerden Vâbisa İbn Mes'ud'a fitne günlerine ulaştığı takdirde kendisine ne tavsiye
ettiğini sormuş, İbn Mes'ud da elini ve dilini fitneden korumasını tavsiye etmiştir.
Şüpesiz İbn Mesud'un bu tavsiyesi, Rasûlullah'tan aldığı bir bilgiye dayanır.
Kişinin dilini fitneden korumasından maksat, fitne ile ilgili konuları konuşmaktan
uzak kalması; elini korumatan maksat da, kimseyi öldürme-mesidir. "Evinin
çullarından bir çul olması" evinden dışarı çıkmamasından, devamlı evinde kalıp
fitneye karışmamasından kinayedir. Evin sergisi nasıl devamlı evde durur, sanki oraya
yapışır kalırsa, sende aynı şekilde evinde kal oradan ayrılma, demektir.
Hadîsin sonuna doğru Vâbisa "Hz. Osman öldürülünce gönlüm bir yerlere gitmek
istedi." demiştir. Bundan murad, Hz. Osman'ın öldürüldüğü fitnenin çıktığı yeri
terketmek istediğini ifade eder. Bu mânâya gelen cümlesinin kelime kelime karşılığı
"Kalbim konacağı yere uçtu" demektir. Bu cümleden murad edilen mânânın "kalbim

[691

hareketlendi, üzüldü", olması da muhtemeldir.

4259... Ebû Mûsel-Eş'arî (r.a)'den; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

Şüphesiz kıyametin hemen önünde karanlık gecenin parçalan gibi büyük fitneler
çıkacaktır. O fitnelerde, kişi, mümin olarak sabahlayıp kafir olarak akşamlayacak;
mü'min olarak akşamlayıp, kafir olarak sabahlayacaktır. O fitnelerde; oturan, ayakta
durandan; yürüyen, koşandan daha hayırlıdır. (O zaman) siz yaylarınızı kırmız, kiriş-
lerinizi (yay iplerinizi) parçalayınız, kılıçlarınızı taşa vurunuz. Eğer sizden birinizi



1201

(öldürmek için) evine girilse, o Adem'in iki oğlundan hayırlısı gibi olsun.
Açıklama

Hadis-i şerifte kıyamet kopmadan, hemen önce korkunç fitneler olacağı, bu fitnelerin
karanlık gecenin bölümlerine benzeyeceği bildirilmektedir. Bu benzetme ile anlatıl-
mak istenen, fitnelerin korkunçluğu, şiddeti, mahiyetinin bilinmemesi iç yüzünün
insanlara karşı kapalı olması, sürekliliği ve yaygınlığıdır. O dönemde insanların
mü'min olarak sabahlayıp, kafir olarak akşamlamaları veya aksi durumda olmaları,
onların inanç ve düşüncelerindeki değişkenliğe işarettir. Yani onların, bir anının başka
bir anı tutmayacağının ifadesidir. Yoksa, sadece bu iki vakitteki iman ve fikir
farklılığına işaret değildir. Meselâ, o an gelince insanlar, müslüman kanının akıtmanın
haram olduğunu söylerken, hemen fikirleri değişecek ve müslüman kanının helâl
olduğunu söyleyecek, böylece küfre düşeceklerdir. Böylece kısa zamanda içerisinde
mü'minken kafir olacaklardır.

Hadisteki oturanın ayakta durandan; yürüyenin, koşandan hayırlı olmasından murad,
fitneye ve fitnecilere uzak kalmanın; hayırda olmanın ölçüsünü ifade eder.
Hadîsin son kısmında, evinde saldırıya uğrayıp öldürülmek istenen kişinin Hz.
Adem'in oğullarından Hâbil'in, Kabil'e yaptığı gibi yapması, karşısındaki müslümam
öldürmektense kendisinin ölmeyi tercih etmesinin uygun olacağı belirtilmektedir.
Ancak bu anılan fitnelerle ilgilidir, ve fitneye karışmamak içindir. Yoksa insan canını
ve malını korumak için mücadele eder. Nefsi koruma İslâm'ın kabul ettiği bir

mı

davranıştır. Mesele yanlış anlaşılmamalıdır.

4260... Abdurrahman (yani İbn Semûre) şöyle demiştir:

Medine sokaklarından birinde İbn Ömer'le el ele tutuşmuş vaziyette (yürüyor) idik.
Birden asılmış bir (insan) başm(m) yanma geldik. İbn Ömer "Bunu öldüren şakidir."
dedi. İleri geçince "bunun (maktulün) da şakı olduğunu zannediyorum. Rasûlullah
(s.a)'i "Ümmetimden birini öldürmek için yürüyen kimseye (öldürülmek istenen) şöyle
yapsın (boynunu uzatsın). Öldüren cehennemlik, öldürülen de cennetliktir, buyururken
işittim." dedi.Ebû Davûd der ki:

Bu hadisi Sevrî, Avn'den; Avn, Abdurrahman b. Semîr veya Abdurrahman b.
Semire'den rivayet etti. Ayrıca onu Leys b. Ebu Süleym Avn kanalıyla Abdurrahman
b. Semire'den rivayet etti.
Yine Ebû Davûd şöyle demiştir:
Hasen b. Ali bana şöyle dedi:

Bu hadîsi bize, Ebû Avene'den Ebûl-Velıd haber verdi ve " O benim kitabımda İbn
Sebure'dir." dedi. (Onun için) "Semure" dediler. "Sümeyrâ" dediler. Bu, Ebû Velid'in
1721

sözüdür.
Açıklama

Hadiste görüldüğü üzere Abdurrahman b. Semure'nin ibn Ömer'le birlikte Medine
sokaklarında gezerken hurma ağacına asılmış bir insan başı görmüşler ve İbn Ömer,



metinde görülen sözleri söylemiştir. Avnü'l Ma'bud'da asılı olan bu kafanın, İbn
Zübeyr'nin başı olduğunu söylenmektedir. Bezl'ül Mechûd'da ise buna itiraz edilerek
şöyle denilmektedir. "Avnü'l Ma'bûd sahibi, onun, İbn Zübeyr'inin başı olduğunu
söyler. Ahmediye Haşiyesin'dede böyledir. Ancak zahire göre bu sahih değildir.
Çünkü onların Medine yollarından birinde yürümeleri bu iddiayı imkansız kılar. Eğer
"O, İbn Zü-beyri'nin başı olsaydı Medine yolunda' 1 derdi. "Medine yollarından bir
yolda" denilmesi o olayın Medine içinde olduğunu gösterir. Ayrıca hadisin
devamındaki "Ben onun (Maktülün)da şakı olduğunu zannediyorum." ifâdesi de buna
imkan vermez. Çünkü İbn Zübeyr bir şahabıdır ve kendi nefsini ve müslümanları
müdafa etmiştir. O, halifeliğe Yezid'den daha müstehaktır.

İbn Ömer, gördüğü başın sahibini öldürenin cehennemlik olduğunu kat'i bir dille ifâde
ettiği halde, öldürülen şahsın cehennemlik olduğunu zan ile ifade etmiştir. Çünkü
onun suçlu olup olmadığını kesin olarak bilmemektedir.

Hadisin devamında ibn Ömer (r.a); Efendimiz'in, kişinin kendisini öldürmek üzere
gelene "şöyle yapmasını" emrettiğini söylemiştir. Bazı nüshalarda da bu cümleden
sonra tefsir olarak "yani boynunu uzatsın" ilâvesi yer almıştır. Biz tercemeyi yaparken
bu ilâveyi göz önünde bulundurduk.

Hz. Peygamber'in bu sözünden maksat şüphesiz, kişinin kendisini öldürmek isteyenin
önüne yatıp» boynunu uzatması değildir. Maksat, bir müslümanm, başka bir
müslümanı öldürmektense kendisinin ölmesinin daha iyi olduğunu, çünkü katilin
cehennemde, maktulün ise cennette olduğunu bildirmektedir. Ayrıca, bir kimsenin
canını, koruması görevi, nefsini müdâfaa için başkasını öldürmesi hakkıdır.
Ebû Davûd, hadîsin sonunda Abdurrahman'm babasının adı konusunda söylenen farklı

[73]

görüşleri vermiştir. Bunlar Semûre, Sebûre, Semîra, Sümeyrâ'dır.

4261... Ebu Zer (r.a) şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a) bana, -Yâ Ebû Zer, dedi.
Buyur, Yâ Rasûlullah, Emrin başım üstünde... dedim. Râvî hadisi zikredip, şöyle dedi:
Rasûlullah:

İnsanlar (topluca) ölüp, kabir bir köle fiyatına olduğu zaman ne yaparsın? buyurdu.
Allah ve Rasûlü daha iyi bilir veya Allah ve Rasulu benim için ne seçerse onu.

[74]

Sabra sanl-veya Sabret Rasûlullah daha sonra şöyle dedi: -Yâ Ebû Zer,
Buyur ya Rasûlullah

Ahcâr'u zeyt'in kan içinde kaldığını gördüğün zaman ne yaparsın? -Allah ve Rasûlü
benim için ne isterse onu.

Sen kendilerinden olduğun kişilerin (ailenin veya bi'at ettiğin hükümdarın) yanma
katıl.

Yâ Rasûlullah! Kılıcımı alıp, boynuma takmayayım mı? (savaşa katılmayayım mı?)
Öyle yaparsan o kavme ortak olursun.
Öyleyse bana ne emredersin?
Evine kapan

Eğer seni kılıç parıltısının kaplamasından korkarsan elbiseni yüzüne tut, o (seni

175]

öldürmek isteyen kişi) senin ve kendisinin günahı ile döner)



Açıklama



Hadîsin İbn Mâce'deki rivayetinde Ebû Zer're insanların başına gelecek olan kıtlıkta
nasıl davranacaklarına dair, Rasûlullah'm soru ve tavsiyeleri de yer almaktadır. İbn
Mâce'deki bu fazla metnin Ttirkçesi şu şekildedir.

Rasûlullah, "Yâ Ebâ Zer', insanların başına gelecek olan; mescidine gelip de yatağına
dönemeyeceğin derecede şiddetli olan açlık halinde ne yaparsın?" buyurdu. Ben de :
Allah ve Rasulü daha iyi bilir, veya - Allah ve Rasulü benim için ne isterse o olur,
dedim. Rasûlullah, "O zaman iffetli ol (dilenmekten veya haram nzıktan sakın)
buyurdu..."

Hadis Metnindeki "İnsanların ölüp kabrin bir köle fiyatına olacağı..." cümlesi alimler
arasında değişik şekillerde açıklanmıştır. Hattabî bu cümleyi iki şekilde açıklar:

a) İnsanlar ölülerini gömmekle o kadar meşgul olacaklar ki, bir Ölü için kabir kazıp,
defnedecek birisi bu işi ancak bir köle veya köle kıymeti karşılığında yapacaktır.

b) İnsanların kabristanları daralacak, cenaze defnedecek yer kalmayacak bir kabrin
fiatı bir kölenin fiyatına erişecek.

Türbeştî, Hattabî'nin bu yorumlarından ikincisini, yeryüzünün geniş olduğunu insanlar
ne kadar çok ölürlerse ölsünler yine de kabir sıkıntısının olmayacağını söyleyerek
tenkid etmiştir.

Avnü'l Ma'bûd müellifi ise Türbeşti'nin tenkidini olumsuz bularak, hadisteki
maksadın, Hattabî'nin ikinci yorumu olduğunu söyler ve bu iddiasını başka
rivayetlerle teyid eder.

Avnü'l Ma'bud'un bu konudaki sözleri şu şekildedir:

"Türbeşti'nin bu iddiasına şöyle cevap verilir. Buradaki kabristan'dan maksat,
Medine'deki Cibâne'dir. Medineliler'in adeti, cenazelerini oradan başka yere
defnetmemek şeklinde cari olmuştur. Mirkat'ta da böyle denilmektedir. Bir de ben
derim ki, Mesabih ve el-Mişkat'ta rivayet şu şekilde vâki olmuştur: "Yâ Ebâ Zer!
Medine'de ölümler olup, bir kabir, köle fıatma çıkar da kabir köle karşılığında
satılırsa... "bu rivayet, ikinci manâyı teyid etmektedir. Ve maksat olan mânâ da budur.
Çünkü hadisler birbirlerini tefsir ederler."

Bu cümle ile ilgili olarak, iki mânâ daha ileri sürülmektedir. Onlardan birisi şudur:
Ölümler çok olduğu için, evler boşalacak ve ucuzlayacak. Nihayet bir köle fiyatına bir
ev satılacaktır. Halbuki ev fiyatları köle fiyatlarından çok daha pahalıdır.
İleri sürülen ikinci mânâ da, kalabalık olan, hizmetçileri çok olan evlerde ancak bir
hizmetçi kalacak ve alinenin tüm işlerini o yürütecektir.

Şüpesiz bu son iki mânâ sadece Ebû Davud'un rivayeti göz Önüne alınırsa
muhtemeldir. Ama EI-Mesabih ve el-Mişkat'm rivayetleri göz önüne alındığında, bu
mânâları anlamak mümkün değildir. Hadisin siyakına uygun olan mânâ, Avnü'l
Ma'bûd müellifinin de tercih ettiği Hattabî'nin ikinci izahıdır.

Hadis-i şerifte, Efendimiz, "kabir" mânâsına, sözlük manası "ev" olan " kelimesini
kullanmıştır. Râvilerden birisi de metni rivayet ederken bu kelimeyi "yâni kabir" diye
tefsir etmiştir. Biz tercemeyi yaparken kelimeyi asıl mânâsı ve râvînin tefsirine hiç
işaret etmeden, doğrudan doğruya maksat olan mânâyı verdik ve "kabir" dedik.
Hadis'in devamında Hz. Peygamber Efendimiz, müslümanlar arasında cereyan edecek
ve ortalığı kana bulayacak bir savaşı haber vermektedir. Bu savaş "Ahcâru'z zeyd"
denilen yerde olacaktır. Burası Medine'de bir mahalle veya Medine'de bir yerdir.
Avnü'l Ma'bûd müellifi'nin Türbeş-tî'den naklettiğine göre burası, Yezid döneminde
meydana gelen savaşın geçtiği Nacre'den bir parçadır. Bu savaşta Yezid ordusunun



komutanı, Müslim b. Ukbe idi. Ukbe ordusu hz. Peygamberin haremi olan Medine'ye
saldırdı. Orasının dokunulmazlığını hiçe saydı. Medine'nin batısındaki Harre denilen
yerde konakladı. Medine'deki erkekleri kılıçtan geçirdi. Üç beş gün bu zulmü
sürdükten sonra, Mekke ile Medine arasında tuzun suda eridiği gibi eridi. İşte bu
savaşta Ahcar'uz - Zeyd denilen yer, müslümanlarm kanlan altında kaldı.
Hz. Peygamber (s. a) Efendimiz, bu savaşta Ebu Zer'rin kendilerinden olduğu kişilere
katılmasını emretmiştir. Bundan maksat, terceme esnasında da işaret edildiği gibi,
kendi aile ve aşireti veya kendisine bi'at ettiği halifedir.

Ebû Zer, bu savaşta kılıcını alıp savaşa iştirak edip edemiyeceğini sormuş,

Rasûlullah'da Eğer öyle yaparsan onlara ortak olmuş olursun" buyurmuştur. Bazı

âlimler, buradaki ortaklığın, günahta ortaklık olduğunu söylerler.

İbn Melik ise bunun, kan akıtmaktan sakmdırmayı tekit için olduğunu, çünkü kişinin

kendisini müdafaa etmesinin vacip olduğunu söyler.

Aliyyü'I Kâri ise şöyle der:

"Doğrusu şudur: Eğer hasım müslümansa ve bir fesat söz konusu olmazsa, kişinin
kendisini müdafaası caizdir. Ama saldırgan kâfir ise imkân nisbetinde kendisini
müdafaa vaciptir."

Efendimiz Ebû Zer're son olarak "Kılıç parıltısının seni kaplamasından korkarsan
elbiseni yüzüne tut" buyurmuştur. Bundan murad şudur: eğer hasmının kılıcını
kullanmasından korkarsan, gözlerini kapa, kılıcını görme. Eğer onlar savaşmak
isteseler bile, sen savaşma; sulh taraftan ol. Şayet sen bu durumda öldürülürsen, seni

[761

öldüren hem senin hem de kendisinin günahını çekecektir.
Bazı Hükümler

1- Müslüman, gelen felâketlere karşı sabırlı olmalıdır.

2- İnsan bir lidere biat ettiği zaman, lider İslâm'a göre hükmettiği müddetçe onun
yanında yer almalıdır.

3- Müslümanlar arasında bir çatışma çıkar ve bir kimse, kimin haklı kimin haksız
olduğu bilinmezse tarafsız kalmalı, savaşa iştirak etmemelidir.

4- Bir fitne esnasında bir müslüman saldırıya uğrar ve kendini korumadan saldırgan

1221

tarafından öldürülürse günahlarını saldıran yüklenir.

4262... Ebû Musa (r.a)'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur.
"Şüphesiz önünüzde karanlık gecenin bölümleri gibi fitneler vardır. (O zaman) kişi
mümin olarak

sabahlayacak, kafir olarak akşamlayacaktır. O fitne esnasında oturan ayakta durandan,

ayakta duran yürüyenden, yürüyende koşandan daha hayırlıdır."

Rasûlullah (s. a):

"Bize ne emredersiniz?" dediler.

1781

"Evinizin çulları (gibi) "olunuz" buyurdu.



Açıklama



Hz. Peygamber Efendimiz, ileride korkunç fitneler çıkacağını insanların fitneden uzak
kaldıkları ölçüde hayırlı olacaklarını beyan etmiştir. Bu konu 4259 no'lu hadiste geçti.
Efendimizi dinleyen sâhâbîler, o durumda ne yapmaları gerektiğini sormuşlar
Rasûlullah'da evlerine çekilip olaylara karışmamalarını emretmiştir. Çullar diye

terceme ettiğimiz kelimesi kelimesinin çoğuludur. Bu kelime

hayvanlarda semerin altına atılan çul evlerin sergisi manasına gelir. Evin çulu
olmaktan maksad da nasıl, çul evde devamlı şergili kalır, başka başka tarafa
taşınmazsa, insanın da evine kapanması bir tarafa çıkmamasıdır.

I79J

Bu mesele de 4258 Numaralı hadisin izahında geçmiştir.

4263... Mikdad b. el-Esyed (r.a) şöyle demiştir:

Allah'a yemin ederim ki Rasûlullah (s.a)'i şöyle derken işittim.

"Şüphesiz Mes'ûd kişi, fitnelerden uzak kalandır. Şüphesiz mesud kişi, fitnelerden
uzak kalandır. Şüphesiz mes'ud kişi fitnelerden uzak kalan, bir belâya uğradığında

[801

sabredendir. (Fitneye katılana) vah yazık"
Açıklama

Hadis-i şerif fitnelerden uzak kalan ve fitneye veva bjr belaya düçâr olup da sabreden
kişinin mes'ud olduğunu beyan etmektedir. Tabi bu saadet aslında ahiret saadeti'dir.
Ama bu durumdaki kişi, aynı zamanda dünyada da mes'uddur.

Hadisin sonundaki "yazık vah vah" diye terceme ettiğimiz " kelimesi iki mânâda
kullanılır.

1- Keder ve üzüntü anında ya da bir fırsat kaçırıldığında söylenir. Tehassür ifâde eder.
Terceme de bu manâ esas alınmıştır. Tabii o zaman mâ-nâ'nm düzgün anlaşılması için,
bir takdir yapılması gerekir. Bu takdir de parantez içinde işaret edilmiştir.

2- Hayret anında ve bir şey güzel bulunduğu zaman söylenen bir kelimedir. Teaccüb
ifade eder. Bazı alimler, bu mânâyı verebilmek için kelimesinin başındaki "Lâm"
harfinin kesreli okunması gerektiğini söylerler. Bu izaha göre hadisteki son cümlenin
"Bir fitneye düçâr olup da ona sabreden kişi ne iyidir" şeklinde anlaşılması gerekir.
Avnü'l Ma'bud müellifi başındaki "lâm" harfini fetha okumanın da kelimesini teaccüb

imi

mânâsında almaya engel teşkil etmeyeceğini söyler.

3. Dili (Kötü Sözden) Korumak

4264... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre;
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"İleride sağır, dilsiz ve kör fitneler olacak. Kim fitnelere yaklaşırsa, onlar da o şahsı

£821

kendilerine çekerler. Dilin fitnelere dalması kılıç darbesi gibidir."
Açıklama



Bu hadis-i şerifte fitne, fitnecilerin özellikleri ile nitelenmiştir. Maksat, fitne anında



fitnecinin hakkı işitmesi, hakkı bilmesi ve hakkı batıldan ayıramamasıdır.
Aliyyü'I Kâri bu konuda şöyle der "Fitneciler, fitne anında hakkı batıldan ayıramazlar.
Nasihat, emr-i bi'l maruf ve nehy-i ani'l münker dinlemezler. Aksine, o ortamda hakkı
konuşana eziyet edilir".

Rasûlullah Efendimiz, fitneler zuhur ettiği zaman, ona yaklaşanın kendisini fitnenin
içerisinde bulacağını, onun yakınında kalmanın mümkün olmadığını ifâde etmiştir.
4262 no'lu hadiste geçen, fitne zamanında insanların hayırlı oluşlarının fitneye ve
fitneciye uzaklığına göre oluşu, bu mânâyı teyid etmektedir.

Metnin sonunda fitneye dil ile karışmanın, kılıçla karışmak gibi olduğu
bildirilmektedir. O halde müslüman, fitne zuhur ettiğinde hiç karışmamalı kendi
£831

halinde kalmalıdır.

4265... Abdullah b. Amr (r.a)'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"İleride Arapları kaplayan bir fitne olacaktır. O fitnede öldürülenler cehennemdedir. O
fitnede dil kılıç darbesinden daha şiddetlidir."
Ebû davûd der ki:

[841

Bu hadisi, Sevri, Leys'ten, Tâvus'tan, o da AcemMen rivayet etmiştir.
Açıklama

Daha önce geçen benzeri hadislerde olduğu gibi, bu hadiste de çıkacak olan fitnede
öldürülenlerin cehennemlik oldukları bildirilmektedir. Çünkü bu tür savaşlarda,
tarafların maksadı, ya mevki ve makam elde etmek veya mal mülk edinmektir. Ya da
maksadı böyle olanlara yardım etmektir. Halbuki İslâm'ın arzu ettiği savaş, İlây-i
Kelimetûllah için olandır. Ancak bu mânâya yönelik olan savaşlarda ölenler
şehiddirler.

Peygamber Efendimiz, o fitne esnasında dilin, kılıç darbesinden daha şiddetli
olduğunu ifade buyurmuştur, el, KevkebuM - DürrîMe dilin kılıç darbesinden şiddetli
oluşu şu iki şekilde izah edilmiştir:

1- Hak söz, kılıçtan daha şiddetlidir.

2- Dillerin tesiri, kılıçların tesirinden daha fazladır.

3- Fitnecileri kötülemek ve onlar aleyhinde konuşmak, bu fitneye katılmaktan daha
şiddetlidir.

Burada bir de şu söylenebilir: Kişi, bizzat savaşa katılmasa bile, taraflardan birisini
över, Öbürünü yererse fitne iyice alevlenir. Kurtubî'ye göre ise bu sözün mânâsı
şudur: Fitne zamanında zalim idarecilerin yanında dedikodu etmek, yalan söylemek,
onlara bilgi toplamak, kılıç darbesi kadar zararlıdır. Çünkü bu tür hareketler kin ve
düşmanlık doğurur ve fitnenin iyice kabarmasına sebep olur.

Mişkat Haşiyesi'nde es-Seyyid'de Kurtubî'nin yukarıdaki izahına benzer şeyler
1851

söylemiştir.



4266... Bize Muhammed b. İsa b. Tıbâ haber verdi, bize Abdullah b. Kuddüs haber
verdi, Abdullah (ziyad denilen bir adam, sozunun yerine) Zıyad; ısımın kuş dedi.



[861



Açıklama

Bu haber, yukarıdaki hadisin isnasmdaki bir şahıs hakkında açıklamadır. O hadiste
râvîlerden Tavus hadisi kendisine nakleden şahsın Ziyad denilen birisi olduğunu
söylemektedir. Abdullah b. Abdi Kuddüs ise bu zatın "Ziyad Sîmîn kuş" olduğunu
söyler.

[871

"Sîmîn kuş" farsça bir lâfızdır. Beyaz kulaklı mânâsına gelmektedir.

4. Fitne Esnasında Çöle Çekilmeye Ruhsat

4267... Ebû Said el Hudri (r.a)'den,

Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Yakın bir gelecekte Müslüman'ının en hayırlı malı, dağ başında ve yağmur suyu
(birikintileri) başında güttüğü davarlar olacaktır.

[881

(böylece) Dinini fitnelerden korumuş olur."
Açıklama

Hadis-i şerif, fitneden korunmak, dinini muhafaza etmek, günaha dalmamak
maksadıyla ıssız yerlere çekilmenin efdâl olduğuna delâlet etmektedir. Ancak bu,
başka çare kalmadığı takdirdedir. Esas olan tenhalarda İslâm'ı yaşamak değil, toplum
içerisinde yaşamak ve yaşatmaktır.

Ama toplum içerisinde İslâm'ı yaşamak mümkün olmaz ise dinden taviz vererek
yaşamaktansa, malı mülkü bir tarafa bırakıp, dağ başlarına çekilip çobanlık yapmak
daha iyidir.

Rasûlullah Efendimiz, fitneler zuhur ettiğinde, kişinin en hayırlı malının dağ
başlarındaki güttüğü davarlar olduğunu söylemiştir. Allah'u âlem bundan maksadı
şudur: İnsanoğlu tab'an mala düşkündür. Kolay kolay malından ayrılmak istemez.
Bulunduğu çevre ne kadar bozuk olursa olsun, malını mülkünü bırakıp dinine zararsız
bir çevreye çekilmek istemez. İşte Efendimiz, bunu bildiği için, gerekirse köydeki
şehirde ki mallarını bırakıp çöllere, dağlara, vahalara çekilmeyi teşvik etmiştir.
Buradaki koyunların, fitne dolu toplum içerisindeki mallardan daha hayırlı olduğunu

beyan buyurmuştur.

5. Fitne Esnasında Savaşmaktan Nehy
4268... Ahmed b. Kays şöyle demiştir:

Ben savaşmayı isteyerek çıkmıştım. Ebû Bekre (r.a) ile karşılaştım. Bana; geri dön,
ben, Rasûlullah (s.a)'i "İki müslüman kılıçları ile karşılaştıkları zaman öldüren de
ölende cehennemdedir." buyururken işittim, Birisi: "Yâ Rasûlellah şu katil, pekî
öldürülenin durumu ne ki? o da Cehennem de" dedi.



1901

Rasûlullah: O da karşısındakini öldürmek istemişti, buyurdu.



Açıklama

Hadisin Buharı ve Müslim'in "fıten" deki rivâyetlerinde, Ahmet b. Kays'm, Hz.
Peygamber (s.a)'in amcaoğluna yardım etmek üzere çıkıp, Ebû Bekre ile karşılaştığı
bildirilmektedir. Ayrıca Buharî'nin Kitabü'l İman'daki rivayetinde buradaki rivayetin
sonundaki "o da karşısındakini öldürmek istemişti" cümlesi, "O da karşısındakini
Öldürmeğe hırslı idi" şeklindedir,

Ayrıca Buharî'nin rivayetinde, Hz. Peygambere "Katilin durumu belli, ama ya maktule
ne oluyor?" sorusunu soranın bizzat Râvî Ebû Bekre olduğu anlaşılmaktadır.
Buharı ve Müslim'in rivayetlerinden anlaşıldığına göre, Ahmed b. Kays'm iştirak
etmek istediği savaş, Hz. Ali ile Hz. Aişe arasında vuku bulan Cemel Savaşı'dır.
Çünkü, Hz. Ali, Rasûlullah'm amcasının oğludur.

Ebû Bekre'nin haberine göre; Rasûlullah (s. a), iki müslüman savaştığında, hem ölenin
hem de öldürenin cehennemde olduklarını haber vermiştir.Bundan maksat, onların
cehennemlik bir iş yapmış olduklarını bildirmektir. Yoksa, mutlaka cehenneme
gireceklerini bildirmek değildir. Çünkü Allah (c.c) dilerse, onları affedip, cehenneme
koymaz. Hele hele onların ebediyyen cehennemde kalacaklarım söylemek hiç
mümkün değildir. Zaten Efendimiz'in her iki taraf için "müslüman" tabirini kullanması
buna delildir.

Hem ölen hem de öldüren müslümanm cehennemi hak ettikleri savaş; savaşı, şer'an
caiz görecek bir tevilin bulunmadığı savaştır. Savaşa katılan sahâbilerin her iki tarafta
olanlarının cehennemlik olmaları da buna delildir. Çünkü onlar kendi ictihadlarmın
neticesi ve savaşta dini islâh olduğu düşüncesi ile savaşmışlardır. "

mı

"Eğer müminlerden iki taife savaşırlarsa" Ayet-i kerimesinde, isyancılara da
hasımları gibi mü'min denilmesi bu izaha delildir.
Kastalanî bu hadisteki "Çünkü o da karşısındakini öldürmek istemişti"
cümlesinin, kişi yapmasa bile, bir şeye azmedince ondan dolayı muahaze edileceğini
söyleyenlere delil olduğunu belirtir. Karşı görüşte olanlar, yani insan bir şeyi
yapmadıkça niyetinden dolayı sorumlu tutulmaz diyenler, bu iddiaya şöyle cevap
vermişlerdir: Burada fiil vardır. Çünkü onlar silâhla karşılaşmışlardır. Ve ortada bir
savaş vardır. Ayrıca katil ve Mak-tü'ün cehennemde olmaları onların aynı mertebede
olmalarını gerektirmez. Katil, hem savaşa katıldığı hem de öldürdüğü için azab edilir.
Maktul ise sadece savaşa katıldığı için azab edilir. Sırf bir şeyi yapmak istediği için
£921

azab edilmez.

4269... Bize Muhammed b. el-Mütevekkil el Askalanî haber verdi, Bize Abdürrezzak
haber verdi. Bize Ma'mer haber verdi. Bunlar Eyyûb' dan, o da Hasen'den, önceki

[93]

hadisi aynı isnâdla ve muhtasar olarak aynı mânâ ile haber verdiler.
6. Mü'mini Öldürmek Çok Büyük Günahtır.



4270... Hâlid b. Dihkân; şöyle demiştir:

Biz Kostantiniyye (İstanbul) Gazvesinde Zülukya'da idik. Filistinlilerin hayırlılarından
ve ileri gelenlerinden oradakilerin kendisini tanıdıkları bir adam geldi. Adı Hâni b.
Kiilsüm b. Şüreyk el - Kenânî idi. Abdullah b. Ebi Zekeriyyâ'ya selâm verdi.
Abdullah, onun kıymetini biliyordu. Halid bize dedi ki:

"Bize Abdullah b. Ebî Zekeriyya,haber verip şöyle dedi: Ben Ümmü'd - Derdâ'dan
işittim, O da Ebûd-Derdâ'dan duymuş.

Ebû'd-Derda, Rasûlullah (s.a)'i şöyle buyururken işittim, dedi: "Müşrik olarak ölen ve
haksız yere kasden bir mü'mini öldüren mü'min müstesna, Allah'ın bütün günahları
bağışlaması umulur." Hânî b. Kiilsüm şöyle dedi:

Mahmud b. er-Rabî, Ubâde b. es-Sâmit'ten haber verirken işittim. Mahmud'da
Ubâde'yi, Rasûlullah'm şöyle buyurduğunu haber verirken işitmiş.
"Bir kimse haksız yere zulmen bir mü'mini öldürürse, Allah ondan ne nafile ne de farz
'hiç bir ibâdeti) kabul etmez" Hâlid bize şöyle dedi.

Bize İbn Ebî Zekerriyya, Ümmü'd - Derdâ'dan naklen haber verdi. Ümmü'd - Derdâ'da
Ebûd - Derdâ'dan, Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu duymuş:
"Mü'min haram bir kanı dökmedikçe salih amellerde koşmaya devam eder. Ama
haram bir kan dökerse işi bitmiştir, (amelden kesilir)

Hânî b. Külsum bize Mahmud b. er-Rabî' den haber verdi. Ona da Ubade b. es-Sâmit,

[94J

Rasûlullah'tan yukardaki rivayetin benzerini haber vermiş.
Açıklama

Bu hadis bir mü'mini haksız yere öldüren bir müslümanm, işlediği günahın
büyüklüğüne işaret etmektedir. Birisini haksız yere öldürmekten maksat, had veya
kısas ya da nefsi müdafaa için olmayan haksız yere öldürmektir.
Râvî Halid b. Dihkân, bir müslümana haksız yere öldürmenin suçunun büyüklüğünü
ifâdede üç ayrı rivayet nakletmiştir. Bunlar:

a) Abdullah b. Zekeriya'nm, Ümmü'd-Derdâ'dan onun da kocası Ebü'd-Derdâ
vasıtasıyla Rasûlullah (s.a)'den rivayet ettiğine göre, Allah (c.c) kendisine şirk koşan
ile, mü'mini haksız yere öldürenden başka herkesi affeder. Yani Alah (c.c), müşrik
olup da iman etmeden ölen kişi ile, bir müslümanı kasden ve haksız yere öldüreni
affetmez.

Müşrik olarak öleni affetmeyeceği konusunda bir ihtilâf yok. Müslümanı haksız yere
öldüren kişinin tövbe ettiği takdirde Allah'ın affına mazhar olup olmayacağı
konusunda iki görüş vardır.

1- Bir mü'mini zulmen öldüreni Allah affetmez, üzerinde durduğumuz hadisin zahiri
ve

[95]

"Teammüden bir mü'mini öldürenin cezası cehennemdir." âyetinin zahiri bu
görüşe delildir. İbn Abbas (r.a)'da bu görüşü benimsemiştir. Ehl-i Sünnet dışı bazı
mezhepler de bu kanaattedirler.

2- Allah (c.c) kendisine şirk koşmanın dışındaki bütün günahları dilerse affeder.
Dolayısıyla zulmen adam öldüreni de affedebilir. Selef ulemâsının büyük çoğunluğu
ve Ehl-i Sünnet'in tamamı bu görüştedir. Bu görüş sahiplerinin delilleri

"Şüphesiz Allah, kendisine şirk koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışında dilediğini



İM

bağışlar" Ayeti kerimesi ve bazı hadislerdir. Doksandokuz kişiyi Öldürüp de bir
rahibe gelen ve, rahibin kendisi için tövbe imkanı olmadığını söylemesi üzerine onu
da Öldüren ve bağışlanan İsrailliyi anlatan hadis ile, "Seninle tevbe arasına kim gire-
bilir?" manâsmdaki hadis, katilin af edilebileceğine delildir.

Bu görüşte, olanlar üzerinde durduğumuz hadisi ya mü'mini öldürmeyi helâl sayarak
öldürene hamletmişler, ya da adam öldürmekten men ve uzaklaştırmak maksadıyla
zecr için kullanılmış bir ifade saymışlardır. Yani cumhura göre Allah (c.c), bir
mü'mini öldürmeyi helâl sayarak öldüreni affetmez, ama adam öldürmenin
haramlığmı kabul ile pişmanlık duyarak tevbe edeni dilerse affeder.
Yine bu görüşte olanlar bir mü'mini taammüden öldürenin cezasının cehennem
olduğunu bildiren âyeti: "Eğer Allah ona ceza vermek,isterse cehennemle
cezalandıracaktır." şeklinde anlamışlardır.

b) Hânî b. Külsüm'ün, Muhammed b. Rabî'den, onun da Ubade b. Sâmit vasıtasıyla
Rasûlullah (s.a)'den haber verdiğine göre; Allah (c.c), haksız yere zulmen bir mü'mini
öldürenin, farz ve nafile ibadetlerin kabul etmez. "Haksız yere zulmen" diye terceme
ettiğimiz kelimesi bazı nüshalarda ğaymla şeklinde vâriddir. Bu durumda mânâ "bir
mümini öldürüp de buna sevinen, ferah duyan" şeklinde olacaktır. En Nihâye'de,
hadisin Ebû Davud'un süneninde böylece vârid olduğu belirtildikten sonra, hadisin
sonunda. Râvî Halid b. Dihkâ'nm şu açıklamasının yer aldığı eklenmiştir:

"Yahya b. Yahya'ya " sözünün ne mânâ'ya geldiğini sordum, şu cevabı verdi:
Müslümanlar arasında çıkan iç savaşa katılan müslümanlan öldüren ve kendisinin hak
yolda olduğunu zannederek tövbe istiğfar etmeyendir."

Nihâye sahibi, bu tefsir'in üzerinde durduğumuz kelimenin " şeklinde olduğuna delil
kabul eder ve şöyle der. "Çünkü katil hasmını öldürünce sevinir. Maktul mü'min olur
ve onu öidürdiiğü için sevinirse bu derecedeki bir vaîde müstehak olur."
Şerhlerde metindeki bu mesele ile ilgili olarak varid olan ve kelimelerinin, nafile ve
farz ibadetler olduğuna işaret edilmiş, hüküm yönünden bir izah yapılmıştır. Ancak,
Allah'ın kâtil'in tövbesini kabul edeceği görüşünde olanlara göre, buradaki ifadelerin,
katlin günahının büyüklüğüne işaret ve mü'mini bu fiili işlemekten sakmdırmaya
matuf ifâdeler olduğunu söylemek gerekir. Çünkü günahlarına tövbe eden kişi,
günahsız gibi olur. Katilin günahı da affedilirse, onun ibâdetinin kabulünü engelleyen
bir durum yoktur. Yahut buradaki öldürmeden maksat mü'mini öldürmeyi helâl
sayarak öldürmedir ki, o zaman katil dinden çıkar.

c) Abdullah b. Ebî Zekeriyya'nm Ümmü'l- Derdâ vasıtasıyla Ebü'd Derdâ'dan, onun
da Rasûlullah (s.a)'den rivayet ettiğine göre; bir mü'min, haram bir kanı dökmedikçe
sâlih amel işlemeye devam eder, ama haram bir kan dökerse ameli kesilir.

Haram bir kan dökmekten maksat, haksız yere bir müslümanı öldürmektir.
"Sâlih amellerde koşmaya devam eder" diye terceme ettiğimiz cümledeki kelimesi,
süratli yürüyüş şekli anlamındadır. Bazı âlimler bunu "taâta koşan, amele devam
eden" diye açıklamışlardır. Terceme bu izah gözönünde tutularak yapılmıştır.
Bazılarınca ise kelimenin "Koşmak" mânâsı esas alınarak "Kıyamet gününde koşar'
diye açıklanmıştı.

Hadisin sonuna doğru gelen ve "işi bitmiştir" diye terceme ettiğimiz kelimesi de:
"yoruldu ve kesildi" mânâlarına gelir. En-Nihâye de bu tabir: "Kişi yorgunluktan
takati kesilip de hareket edemez hale gelince bu söz söylenir. Burada maksat, kişinin
haram bir kanı dökmek suretiyle mahvolmasıdır". diye izah edilmiştir.



Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Öldürmeyi mubah kılan bir delil olmadan bir
mü'mini öldüren kişi, müşriklerle birlikte anılacak, ibadetleri, kabul edilmeyecek

[97]

derecede büyük günah işlemiştir.

4271... Halid b. Dihkân şöyle demiştir: Yahya b. Yahya El - Gassâ-nfye: sözünün
mânâsını sordum: "Fitne anın-
da savaşanlardır. Onlardan birisi bir mümini öldürür ve kendisini haklı olduğunu
zannederek Allah' dan bağış istemez yani bundan dolayı (istiğfar etmez)" Ebû Davud

£981

dedi ki Kanını döktü demektir dedi.

Açıklama

Bu rivayet önceki hadisteki tâbirinin, râvî tarafmdan yapılan bir izahıdır. Bu konuya

1991

yukardaki hadisin şerhi esnasında temas edilmiştir.
4272... Harice b. Zeyd şöyle dedi:

Zeyd b. Sabit'i, şu bulunduğum yerde şöyle derken ısıttım: Kim bir mümini kasden

£100]

öldürürse cezası, içinde temelli kalacağı cehennemdir" âyet-i kerimesi Fûrkan
süresindeki "Onlar, Allah'ın yanında başka tanrı tutup ona yalvarmazlar, Allah'ın

Liou

haram kıldığı cana haksız yere kıymazlar." mânâsına gelen âyetten altı ay sonra
[102]

indirildi."
Açıklama

Haberde, Zeyd b. Sabit (r.a), Nisa Sûresi'nin 93. 'cü âyetinin, Fûrkan sûresinin 68.
ayetinden altı ay sonra nazil olduğunu, dolayısıyla onu rieshettiğini bildirmektedir.
Burada neshin önemini anlayabilmek için Fûrkan Sûresi'ndeki âyetten önceki ve
sonraki bazı âyetlere işaret etmek gerekecektir.

Fûrkan Sûresi'nin 63,'ncü ayetinden, 68. ayetine kadarki kısımda Allah'ın kullarının
özelliklerinden bahs edilmektedir. 68, 69, 70'inci âyetlerin mealleri de şu şekildedir.
"Onlar Allah'ın yanında başka tandır tutup ona yalvarmazlar. Allah'ın haram kıldığı
cana haksız yere kıymazlar. Zina etmezler, bunları yapan, günaha girmiş olur; kıyamet
günü azabı kat kat olur. Orada afçaltilarak temelli kalır. Ancak tövbe eden, inanıp
yararlı iş işleyenler müstesna. Allah, onların kötülüklerini iyiliklere çevirir. Allah
bağışlar ve merhamet eder."

Görüldüğü gibi bu âyetlerde; Allah'ın kullarının, haksız yere adam öldürmeyecekleri,
zina etmeyecekleri; şayet bunları yaparlarsa büyük günah işlemiş sayılacakları,
kıyamet günü azaplarının katlanacağı, ama tövbe edip hayırlı işler yapanların
affedileceği ve kötülüklerinin iyiliklere çevrilecekleri beyân edilmektedir. Kısacası,
adam öldüren kişinin tövbesini kabul edileceğine işaret edilmektedir. Nisa Sûresi'nin
93. cü ayetinde ise, haksız yere adam öldürenin cezasının cehennem olduğu ve orada



sürekli kalacağı ifâde edilmektedir. Bu durumda âyetler arasında bir çelişkinin varlığı
söz konusu olmaktadır. İşte Zeyd b. Sabit, haksız yere adam Öldürenin ebeddiyyen
cehennemde kalacağını bildiren Nisa Sûresi'nin 93. cü âyetinin, tövbenin kabul
edileceğini işaret eden Fûrkan Sûresi'ndeki âyetten daha sonra indiğini, dolayısıyla
onun hükmünü ortadan kaldırdığını söylemiştir.

Bundan sonraki hadiste ise, konu daha değişik bir tarzda ele alınmış; Fûrkan
Sûresi'ndeki âyetin, müslüman olmak üzere olan müşriklerle ilgili; Nisa Sûresi'ndeki
ayetin ise daha önceden müslüman olup İslâm Şeri-âtini bilenlerle ilgili olduğu ifâde
edilmiştir.

Ancak hadisin sonunda, Mücahîd'in; pişmanlık duyanların ebediyyen cehennemde
kalma hükmünün dışında olduğunu izah eden beyanı yer almıştır.
Alimlerin çoğu, âyeti kerimelerin "Haber" niteliğinde olduğunu, haberde ise neshin
caiz olmadığını ve Nisa Sûresi'ndeki âyette anılmamış olsa da bir istisnanın olduğunu
söylemişlerdir. Buna göre, Nisa Sûresi'nin 93 'üncü âyetinin mânâsı: "Kasden bir
mü'mini öldürenin cezası, içerisinde devamlı kalacağı cehennemdir. Ama tövbe edip,
pişmanlık duyanlar müstesna", şeklinde anlaşılacaktır. O zaman, iki âyet arasında bir
çelişki sözkonusu olmaz. Dolayısıyla neshin varlığını söylemeye de ihtiyaç kalmaz.

I103J

Bu izah, bir sonraki hadiste gelecek olan, Mücâhid'in izahına uygundur.
4273... Saîd b. Cübeyr (r.a) şöyle demiştir:

îbn Abbas (r.a)'a, (Kasden haksız yere adam öldürenin durmunu) sordum: şöyle dedi:
"Onlar Allah'ın yanında başka tanrı tutup ona yalvarmazlar, Allah'ın haram kıldığı

£1041

cana haksız yere kıymazlar" Ayeti inince Mek-keli müşrikler: "Biz Allah'ın
haram kıldığı canı haksız yere öldürdük, Allah'tan başka tanrıya yalvardık (taptık)
kötülükler yaptık." dediler. Bunun üzerine Allah (c.c)

Ancak tövbe eden, inanıp yararlı iş işleyenler müstesna, "İşte, Allah onların

£1051''

kötülüklerini iyiliklere çevirir" âyetini indirdi. İşte bu âyet onlar (müşrikler)

içindir. Nisa Sûresi'ndeki

[1061

"Kim bir mümini kasden öldürürse cezası cehennemdir." âyetine gelince, İbn
Abbas onun hakkında şöyle dedi:

"Adam İslâm'ın şeriatini öğrenir sonra da kasden bir adamı öldürürse onun cezası
cehennemdir, onun için tövbe de yoktur" Sâid b. Cübeyr derki: Bunu Mücahid'e

£1071

söyledim, "Pişman olan müstesna" dedi.
Açıklama

Hadisin Buharî'deki bir rivayetinde İbn Abbas pûrkân Sûresi'ndeki âyetin Mekke'de
nazil olduğunu, Nisa Sûresi'deki âyetin ise Medine'de nazil olup, Onun nesh ettiğini
söylemiştir. Diğer bir rivayette, Nisa Sûresi'ndeki âyetin sonra nazil olup, onu nesh
eden bir şey olmadığını ifâde etmiştir. Üçüncü bir rivayet ise şu şekildedir:
Saîd b. Cübeyr der ki: İbn Abbas'a "Onun cezası cehennemdir" âyetini sordum. "Onun
için tövbe yok" dedi. "Allah'tan başka tanrıya yal-varnıazlar" âyetini okudu. "Bu



câhiliyede idi" dedi.

Sahih-i Müslim'in rivayetlerin de Nisa Sûresi'ndeki; bir mümini kasden öldürenin
cezasun cehennem olduğunu bildiren âyetin, son inen âyetlerden olup, onu nesh eden
başka bir âyet bulunmadığını ifâde tarzmdandır.

Bu rivayetler göz önüne alındığı zaman, Fûrkan Sûresi'ndeki ayetlerle, Nisa
Sûresi'ndeki âyet konusunda İbn Abbas'dan iki farklı izah nakledilmiştir. Bunlar:

1- Fûrkan Sûresi'ndeki âyetler, müslüman olmamak için bahane arayan Mekke'li
müşrikler hakkında, Nisa Sûresi'ndeki âyet ise İslâm'ın esaslarını öğrenen
müslümanlar hakkında nazil olmuştur.

2- Nisa Sûresi'ndeki âyet, Fûrkan sûresi'ndekini neshetmiştir.

İbn Hacer, Fethu'l Bâri'de bu farklı izahlara işaret ettikten sonra şöyle der:

"İbn Abbas'm iki sözü arasını şu şekilde cem etmek mümkündür: Fûrkan Sûresi'ndeki

âyetin umumundan, bizzat ve kasden öldüren mü'min tahsis edilmiştir. Seleften çoğu

tahsise nesh derler. Bu izah, onun sözünde çelişki olduğunu söylemekten ve önce nesh

olduğunu söylüyordu sonra bundan döndü, demekten daha iyidir."

İbn Hacer'in bu sözleri, anılan âyetlerle ilgili olarak İbn Abbas'dan gelen ifâdeleri

telifteki güzel bir yoldur.

Hadisin sonunda belirtildiğine göre, İbn Abbas bir mü'mini kasden Öldüren için
tövbenin söz konusu olmadığını söylemiş: Said b. Cübeyr bunu Mücahid'e nakledince,
o da pişmanlık duyanın affedileceğim belirtmiştir. Bu konu ile ilgili olarak Nevevî
şöyle demektedir:

"İbn Abbas'dan rivayet edilen meşhur görüş budur. Ondan ayrıca

"Bir günah işleyip veya nefsine zulmedip de sonra Allah tan bağış dileyen kişi Allah'ı

Lİ081

bağışlayıcı ve merhamet sahibi olarak bulur."

âyetinden dolayı, katilin tövbesinin kabul edilip, günahının bağışlanacağı da rivayet
edilmiştir. Bu ikinci rivayet tüm Ehl-i Sünnet'in, Sâhâbîlerin, Tabiîlerin ve sonraki
ulemanın görüşüdür. Bazı selef âlimlerinden, bu görüşe muhalif olarak, rivayet edilen
görüşler, adam öldürmekten sakındır-maya ve oun ne kadar büyük bir günah olduğuna
işarete hamledilir.

İbn Abbas'm dayandığı bu âyette, kasden adam öldürenin ebediyyen cehennemde
kalacağına dair kesin bir açıklık yoktur. Onda olan, katilin cezasının cehennem

E1091

olduğudur."

4274... İbn Abbas (r.a) bu (önceki hadiste geçen) kıssa hakkında; (şöyle dedi)

OİOl

"Allah'dan başka bir ilâh'a (tapıp) dua edenler âyetinde kasdedilenler

müşriklerdir. Birde

"Ey kendilerine kötülük edip aşırı giden kullarım; Allah'ın rahmetinden umudunuzu

um Iİİ21

kesmeyin" âyeti indi.
Açıklama

İbn Abbas (r.a) metinde geçen iki âyetin de müşrikler hakkında nazil olduğunu
söylemiştir.



Fûrkan Sûresi'ndeki âyetle ilgili olarak, bundan önceki hadislerin izâhı esnasında biraz
durmuştuk. Burada kısaca Zümer Sûresinin 53. âyeti üzerinde duralım.
Allah (c.c) küfür ve şirk ile kendilerine kötülük edenlere Allah'ın rahmetinden
umutlarını kesmemelerini, îman edip İslâm dinine girdikten sonra, kendilerinin
affedileceklerini bildirmektedir. Yani câhiliyye dönemlerindeki kötü hallerinin,
İslâm'a girmeye engel teşkil etmeyeceğini, adam da öldürmüş olsalar aff-ı ilâhi'ye
mazhar olacaklarını hatırlatıyor.

îtm Abbas'm görüşüne göre; iman edip, İslâm'ın ahkâmım öğrendikten sonra haksız

um

yere adam öldürenin günahı affedilmez; onun için tövbe söz konusu değildir.
4275... İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir:

"Bir mü'mini kasden öldüren" âyetini hiç bir şey nesli etmemiştir.

Iİİ5]

4276... Ebû Miclez ""Bir mü'mini kasden öldürenin cezası cehennemdir." âyeti
hakkında şöyle demiştir:

[1161

"Cehennem onun cezasıdır. Ama Allah affetmeyi isterse affeder".
Açıklama

Ebû Miclez'in konumuzdaki ayetle ilgili açıklaması Cumhurun görüşüdür. İbn
Abbas'm ve bir rivayette Zeyd b. Sâbit'in hilâfına, ulemanın çoğunluğuna göre Allah,
şirkin dışındaki bütün günahları bağışlayabilir. Hatta dilerse kul, tevbe etmese bile

imi

affedebilir. Ancak tövbe edenin günahını affedeceğini vaadetmiştir.
7. Katide Umulan Mağfiret

Bab Başhğı'nin ifade ettiği mânâ konusunda iki görüş ileri sürülmüştür bunlar:

1- Maktül'ün velîlerine, onun öldürülmesinden dolayı verilmesi umulan ecir.. Bu
anlayışa sevkeden âmîl, yakınlarının ölümünden dolayı katlandıkları sıkıntı ve
kederdir.

2- Bizzat öldürülenlere verilmesi umulan ecir. Bezlü'l Mechûd'da birinci maddedeki
izah daha uygun bulunmuş hattâ onun bu babda sarîh olduğu vurgulanmıştır. İkinci
mânâ ise maksattan uzak bulunmuş, gerekçe olarak da, fitnede öldürülenlerin Ecre
müstehak olamıyacaklan gösterilmiştir.

Ancak, aşağıda gelecek olan hadislere ikinci maddedeki izah daha uygun
£1181

görülmektedir.

£1191

4277... Saîd b. Zeyd (r.a) şöyle demiştir:

Biz Rasûlullah (s.a)'in yanında idik. Efendimiz, fitneyi anlattı ve onu

çok dehşetli gösterdi. Bunun üzerine: "Yâ Rasûlullah, eğer bu fitne bize yetişirse bizi



mahveder." dedik veya dediler.

Rasûlullah: "Hayır, şüpesiz öldürülme(niz size yeter)" buyurdu.

[1201

Saîd: "Ben kardeşlerimi (hep) öldürülmüş gördüm) dedi.
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre, Rasûlullah (s. a) Efendimiz, ileride zuhur edecek olan
fitnede, yani müslümanlar arasında çıkacak olan savaşlarda öldürülenlerin öbür dünya-
da cezaya çarptırılmayacaklanm beyan buyurmuştur. Bunu, çıkacak olan fitneden
korkan sâhâbileri teselli etmek için söylemiştir. Müslümanlar arasında çıkacak olan
savaşta öldürülenler bu dünyada bir sıkıntı görmüş olacaklar, ama öbür dünyada ceza
görmeyeceklerdir. Öldürenlerin cezaları ise verilecek ve çok şiddetli olacaktır.
Bu hadis daha önce geçen ve fitne esnasında kendisini öldürmeye gelene karşı

£1211

koymamayı teşvik eden hadislerle uygunluk arz etmektedir.

4278... Ebû Musa (r.a)'dan rivayet edildiğine göre ; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:
"Benim şu ümmetim, merhamet edilmiş bir ümmettir. Ona âhirette azâb yoktur. Onun

£122]

dünyadaki azabı, fitneler, zelzeleler ve bir birlerini öldürmeleridir."
Açıklama

Efendimizin "Benim şu ümmetim" sözünden kas devircıe olan müsliimanlardır; ya da
kıyamete kadar gelecek olan tüm müslümanlardır. Ancak bu ihtimâllerden birisini
tercihe yarayacak bir delil yoktur.

Bu Ümmetin, merhamet edilmiş bir ümmet oluşundan maksat şudur: Eski ümmetler
için olan bir çok yük ve görevler, bu ümmete yüklenmemiştir. Meselâ: onlar, günahtan
tövbe için kendilerini öldürürler, zekat olarak mallarının dörtte birini verirler, necaset
bulaşan yeri kaziriardı. Biz, Muhammed ümmetin'e ise bu gibi güçlükler
emredilmemiştir.

Hadisteki en önemli bölüm, Hz. Peygamber (s.a)'in ümmetine ahiret-te azabın
olmayışını ifâde eden kısımdır. Bu konu, alimleri hayli meşgul etmiş çeşitli tevillerde
bulunmalarına sebep olmuştur. Çünkü bu ifadenin zahirine göre, ister günah işlesin,
ister işlemesin, ister sâlih olsun, ister şakî hiç bir müslüman ahirette azap
görmeyecektir. Halbuki, Allah'ın adaletinin gereği, iyiler mükâfat; affa uğramayan
kötüler ceza görecektir. Bu keyfiyet bir çok sahih hadiste sabittir. İşte bunun için, bu
cümleyi izahta alimlerden çok değişik tefsirler nakledilmiştir. Biz bu cümleden
anlaşılan mânâları maddeler halinde vermek istiyoruz.

1- Müslümanlardan ahirette azap edilenlere kafirler gibi azap edilmeyecektir.

2- Bu ümmet hakkında galip olan bağışlanmaktır.

3- Çoğunlukla Müslümanlar yaptıklarının cezasını dünyada çekerler. Uğradıkları
sıkıntılar, tutuldukları hastalıklar onların günahları için keffârettir.

4- Bu hadis, büyük günah işlemeyenlere mahsustur. Yahut Efendimiz "bu Ümmet"
derken huzurunda bulunan sahabelere işaret etmiştir. Ahirette azab edilmeyecek
olanlar onlardır.



5- Burada, Allah'ın dilemesine işaret eden bir kelime takdir edilir. Çünkü Cenab-ı
Hakk bir âyette

"Şüphesiz Allah kendisine eş koşulmasını bağışlamaz. Bunun dışında dilediğini
£123]

bağışlar." buyurmaktadır.

6- Buradaki "Ümmeften murâd, Hz. Peygamber'in sünnetine uyan, Allah'ın emirlerine
imtisal edenlerdir.

7- Hadis, Hz. Peygamber'in ümmetini medh ve onların Allah'ın inayetine ve rahmetine
mazhar olduğunu ifâde için varîd olmuştur. Bu ümmet, diğer ümmetlere verilmeyen
lütûflara nail olmuştur. Öyle ki, birisinin ayağına diken batsa, onun sebebiyle Cenab-ı
Allah o kişinin bir günahını affeder. Bu başka hiç bir ümmete verilmemiş
hususiyetlerdendir.

Aliyyü'l Kân bu tevillerin hiç birisinin karşımıza çıkan müşgülü ortadan kaldırmaya
kafi gelmediğini söyler.

Hadisin devamında, bu ümmetin cezasının dünyada verileceğini onun da fitneler,
zelzeleler ve birbirlerini Öldürme olduğunu belirtilmektedir. Dünyadaki azap
ahirettekinden çok daha hafif olduğu için, dünyada sıkmti çekecek olmasına rağmen,
müslümanlar rahmetle muamele edilenler diye vasıflanmışlardır.
Miinâvî, bu mesele ile ilgili olarak şöyle der. "Çünkü eski ümmetlerin durumu adaletle
Rububiyet yolu üzeredir. Bu ümmetin hali ise fazl ve ilahî ihsan yolu üzeredir."
Münâvî'nin dediklerinden şu sonuçları çıkarıyoruz: Daha önceki ümmetler, suça
uygun ceza esası ile muamele edileceklerdir. Bu Ümmet ise af, fazl ve mağfiret

£1241

esasına göre muamele görecektir.



LU

Enfâl, 25.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/328.

LU

Buharî, Kader 4: Müslim, Piren / 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/328-329.

L41

Müslim Fitem 25.

LU

Cinn (72), 25, 26.

[6]

Nemi {27} 65.

LU

En'am (6) 59.

m

Lokman (31) 34.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/329-331.
[10]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/331.

LLU

Bu hadis Avnü'l Ma'bûci ve Bezlü'l Mechûd'de 4243 numaralı hadisten sonra yer almıştır.

ri2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/331.

roı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/331-322.

ri4i

Ahmet, 11.433.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/332-333.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/333.



[16]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/333.

rnı

(11)46.

fisi

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/333-335.

H91

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/335.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/335.

IHI

Kütüb-i Sitte'de sadece Ebu Davud' da vardır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/336.
[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/336.

[23J

Tüster: Kırgızistan'ın meşhur bir geliridir. Muhkem bir şehir olduğu için, Sâhâbîler orayı Feth ederken büyük güçlüklerle karşılaşmışlardır.
1 1-20 senesinde Hz. Ömer (r.a) devrinde fethedilmiştir. Burayı Ebe Musa'l Eş'arî fethetmiştir,
LM

Ahmed b. Hanbel V-387. 403.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/337-338.
[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/338-340.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/340.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/340-341.

[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/341-342.

[291

Halid b. Halid el-Yeşkurî'dir.

[301

El Münzirî'nin asl'ında " iste" şeklindedir.

[311

İbn Mâce, Fiten 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/342-343.
[321

bk. Müslim, İmare 5 1 .

[331

Aliyyü'l Kâri. el-Mirkat V-144.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/343-345.

[35J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/345.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/346.

[371

Safka; Alışveriş yapan kişilerin birbirlerinin eline vurmaları veya birbirlerinin elini tutmalarıdır. Burada
maksat biatt'ır.
[381

Müslim, İmâre 46; Nesaî, Biat 25; îbn Mâce, Fiten 8, Ahmed b. Hanbel, 11-161,191,193.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/346-347.
[391

Nisa (4) 29.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/347-350.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/350.

[421

Buharî Filen 4, Enbiyâ, Müslim, Filen 1,2; İbn Mâce, Fiten 9; Ahmed b. Hanbel 1 1-441 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/350.
[431

Araplar, alışveriş yaparken, fıat konuşurken baş parmakları ile işaret parmaklarını halka yaparlar ve î$a-ret parmağının denk geldiği boğum bir
sayıya delâlet ederdi. Buharî'nin bu rivayetinde râvî Süfyan, parmaklarını doksan veya yüz sayısına işaret eciecek şekilde halkalam ıştır. Müslim ve İbn
Mâce'deki rivayetlerde ise halka on sayısına karşılık olan işaretti.
[441

Enfal 58) 25.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/350-352.
[45J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/352.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/352-353.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/353.



[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/353.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/353.

[501

Bu şüphe râvîye aittir.

[5U

Bir nüshada, bana göster'di şeklindedir.

[521

Müslim, Fiten 19; Tirmizî, Filen 32; İbn Mâce 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/353-355.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/355-356.

[541

Ebû Malik El-Eş'arî; İsminin; Ubeyd. Amr. Ku'b. Ubeydullah Amir ve Haris oklusunu dair rivayetler vardır. Bu zat sahibidir. . Şam'lılar içersinde
sayılır. Ashab içerisinde Ebi Mâlik künyesi ile bilinen iki kışı daha vardır. Bunlar Ham b. Haris ve Kab. Asım'dır. Bu yüzden musannif bu hadisin
râvisinin Ebû Mâlik el-Es'âri olduğuna işaret etmiştir.
[55J

Darimî, Mukaddime 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/356-357.
[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/357.

[571

Ahmet, 1,390,393. 395.451.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/358.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/358-361.

1601

Buharı. İlim 24. İstiska 27, Fiten 5: Müslim, İlim I 10, Filen IS; Tirmizî, Fire, 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/361.
[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/361-362.

[621

Müslim, filen 13; Ahmet, V. 39,40,48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/362-363.
[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/363-364.

[641

Bir nüshada " = Adem'in oğlu, başka bir nüshada da " = Adem'in iki oğlundan hayırlısı gibi ol" şeklindedir.

[65J

Mâide 28.

1661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/364-365.

[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/365.

[681

Ahmet IV. 408: Darimi, Mukaddime 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/365-366.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/366-367.

[7fil

Tirmizî, Filen 133, İbtı Mâce, Filen 10. Ahmed b. Hanbel IV-408.416.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/367-368.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/368.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/368-369.

1731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/369-370.

[741

Buradaki pekler râvîlerden birisine aittir.

[751

İbn Mâce, Filen 10: Ebû Davûd der ki Hz. Musa (s.a)'ı bu Hadisle Hammad b. Zeyd'den babası zikretmedi.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/370-372.
[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/372-374.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/374.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/374-375.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/375.

[M

Sadece Ebû Davûd rivayet etmiştir.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/375.

mıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/375-376.

İM

Hadisi sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/376.
[83J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/376-377.

[841

Tirmizî. Fiten 16; İlin Mâce 12; Ahmed b. Hanbel 1 1-212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/377.
[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/377-378.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/378.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/378.

[88J

Buharî, İman 12, Bed'il Halk 15. Filen 14; Nesaî, İman 30, İbn Mâce, Fiten 13; Malik 13, Ahmed b. Han-bel. III - 6. 30, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/378.
[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/379.

[90J

Buharî, Fiten 10; Müslim, Filen 14; Nesaî, Tahrim29, Ahmed b. Hanbel IV-401. 410, 418: V-43, 47,51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/379.
[911

Hucurat, 9.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/380.

[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/381.

[941

Nesaî, Tahrim 1; Ahmed b. Hanbel, IV-9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/381-382.
[95J

Nisa 93.

[961

Nisa, 48.

[971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/382-384.

[9J1

Ebû Davûd der ki. " " kanını oluk gibi döker dedi.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/385.
[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/385.
[100]

Nisa 93.

rıon

Fûrkan, 68.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/385.

rıo3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/386.

[104]

Fûrkan, 68.

riQ5i

Fûrkan, 70.

no6i

Nisa, 93.

[1071

Buharî, Tefsir, 23.24. 25,; Müslim, Tefsir 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/387-388.
[108]

Nisa, 110.

ri091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/388-389.

[lioı

Fûrkan, 68.

[İli]

Zümer, 53.

LÜ21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/389.

[1131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/389-390.



[114]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/390.

[115]

Nisa 93.

11161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/390.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/390.

[118]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/390-391.

[119]

Said b. Zeyd, Hz. Ömer (r.a.)'in amcasının oğlu ve kız kardeşi Fatima'mn kocasıdır. Cennetle müjdelenen on sahabeden biridir. Babası Zeyd b.
Amr bin Nüfeyl hakkında Rasûlullah (s. a) "O kıyamet günü, tek başına bir ümmet olarak dirilecektir'" buyurmuştur. (El-lsâbe. 1 1-46)
[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/391.

ri2iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/391.

[122]

İbn Mâce, Zühd 34; Ahmed b. Hanbel, 1 V-408, 410.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/391-392.
[123]

Nisa, 48.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/392-393.



31. GİYİM KUŞAM BÖLÜMÜ

1. Amr B. Ayn'ın Rivayeti

2. Yeni Elbise Giyen Kimseye Nasıl Dua Edilir?

3. Gömlek Giyme Hakkında Gelen Hadisler

4. Kaftanlar Hakkkmda Gelen Hadisler

Meşhur Olmaya Yarayan Elbise Giymenin Hükmü

5. Yün Ve Kıl(Dan Dokunmuş Elbise) Giymek
Yüksek (Fiyatlı) Elbise Giymenin Hükmü
Kaba (Dokunmuş) Elbise (Giymek)

6. İpekli (Kumaş Giyme) Hakkında Gelen Hadisler

7. Saf İpek(Ten Dokunmuş Elbise) Giyme Hakkında Gelen Hadisler

8. İpek Elbise Giymeyi Hoş Görmeyenler (İn Rivayet Ettikleri Hadisi Şerifler)

9. (Elbise Üzerinde) Damga Ve İpek İplik Bulunmasına İzin Vardır

10. Bir Özürden Dolayı İpek Elbise Giymek

11. Kadınların İpek Giymesinin Hükmü

12. Pamuklu Elbise Giymek

13. Beyaz (Elbise Giymen)İn Hükmü

14. Elbiseyi Yıkamanın Ve Eski (Elbise Giyme) nin Hükmü

15. Sarıya Boyanmış (Elbise Giymenin Hükmü)

16. Yeşil Elbise Giymek

17. Kırmızı Elbise Giymek

18. Kımızı Elbise Giymenin Caızlıgı Hakkında (Gelen Hadisler)

19. Siyah Elbise Giyme Hakkında (Gelen Hadisler)
20.Saçak (lı Elbise Giymenin Cevazı) Hakkında

21. Sarık Hakkında (Gelen Hadisler)

22. Vücudun Hiçbir Yeri Açıkta Kalmayacak Şekilde Örtünmek

23. Elbisenin Düğmeleri(Ni) Çözmek Ve O Şekilde Kalmak

24. Basın Ve Yüzün Bir Kısmını Bir Örtüyle Örtmek

25. Eteği (Y erlere Doğru) Sarkıtma Konusunda Gelen Hadisler

26. Büyüklenme Hakkında (Gelen Hadisler)

27. Eteğin Nereye Kadar Uzanacağı Hakkında (Gelen Hadisler)

28. Kadınların (Giyimi Hakkında) (Gelen Hadisler)

29. "Örtülerini Üstlerine Salsınlar" (Ayeti Kerimesi) Hakkında (Gelen Hadisler)
Örtünmenin Şekli Nedir?

30. "Başörtülerini Yakalarının Üstüne Salsınlar" (Ayeti Kerimesi) Hakkında
(Gelen Hadisler)

31. Kadınların Zinet (Yer)Lerinden Nerelerini Gösterebileceği Konusunda (Gelen
Hadisler)

32. Köle Hanımefendisinin Saçına Bakabilir

33. "Kadına İhtiyacı Bulunmayan Erkekler" Ayet-i Kerimesi Hakkında (Gelen
Hadisler)

34. Allah Teâlâ'nın "Mümin Kadınlara Da Söyle Gözlerini (Haramdan)
Sakınsınlar" Ayeti Hakkinda (Gelen Hadisler)

35. Başörtüsü(nü Bağlamak) Nasıl Olur?

36. Mısır Kıptîlerinîn Ketenden Yaptıkları Kubtiyye Denilen İnce Elbiseleri
Giymenin Hükmü

37. Eteğin Uzunluk Ölçüsü Hakkında (Gelen Hadisler)

38. Ölü (Hayvanların) Derilerinin Temizlenmesi) Hakkında (Gelen Hadisler)

39. Ölü Hayvan Derisinden Yararlanamayacağına Dair Rivayet Edilen Hadisler

40. Kaplan Ve (Diğer) Yırtıcı Hayvanların Derileri Hakkında (Gelen Hadisler)



41. Ayakkabı Giyme Hakkında (Gelen Hadisler)

42. Döşekler Hakkında (Gelen Hadisler)

43. Perde Kullanma Hakkında (Gelen Hadisler)

44. Elbisede Haç Resmi Bulunması

45. Resim Hakkında Gelen Hadisler

Resmin Hahamlığı Etrafında Meydana Getirilmek t stenen Bazı Şüpheler:



31. GİYİM KUŞAM BÖLÜMÜ



Her müslümanm avret yerlerini örtecek ve kendisini olumsuz hava şartlarından
koruyacak kadar giyinmesi farzdır.
Erkeklerin elbisesi kırmızı ve sarı olmamalıdır.

Giyimde esas olan orta yollu olmasıdır. Bununla birlikte Allah'ın verdiği nimetleri
açıklamak için olandan fazla giyinmek müstehabtır. Zira Hz. Peygamber, "Şüphe yok

LU

ki Allahu Teala rtimetinin eserini kulunun üzerinde görmeyi ister" buyurmuştur..
Güzel giyinmeyi itina göstermek mubahtır. Kibirlenmek ve başkalarından üstün ve
farklı görünmek niyetiyle giyinmek ise mekruhtur.

İsraf sayılacak tarzda ve şekilde giyinmek haramdır. Fakirlerin veya orta halli
kimselerin zenginleri taklik ederek israfa düşmeleri caiz değildir. Zira bu durum
fakirliği artırdığı gibi insanlar arasında kıskançlık ve düşmanlık da doğurur.
İpek elbise kadınlar için helal ise de erkekler için haramdır. İpekten yapılmış sair
eşyayı kullanmak ise caizdir.

Erkekler altın kullanamazlar. Yalmz gümüş vasair yüzük kullanabilirler. Altını diğer
madenden az olan alaşımlardan yapılan yüzük takmalarında bir mahzur yoktur.
Altın dışındaki madenler ağızda koku yaptıklarından altın diş veya altın kaplama
yapılmasına cevaz verilmiştir.

Bu bilgilerin ışığında İslamm giyim kuşam konusundaki teklifleri şöylece
özetlenebilir.

1- Giyilen elbise avret mahallerini kapatmalıdır.

2- Giyilen elbise haram veya mekruh olmamalıdır. İpek elbise erkeğin avretini
kapatırsa da giyilmesi haram kılınmıştır.

3- Giyilen elbise vücudu gösterecek kadar şeffaf olmamalıdır. Şeffaf olmamakla

121

beraber avret yerlerini belli edecek kadar dar olan elbiseler de giyilmemelidir.
1. Amr B. Ayn'ın Rivayeti

4020... Ebû Saîd el-Hudri'nin şöyle dediği rivayet olunmuştur: Relulullah (s.a.v) yeni
bir elbise giydiği zaman gömlekse veya sank-sa(o elbisenin) ismini anar sonra;at
"Allalı'im sana hamd olsun, bunu ban sen giydirdin. Ben senden bunun hayrını ve
yapılış gayesindekî hayrı istiyorum. Bunun ve yapılış gayesinin şerrinden sana
sığmıyorum" diye dua ederdi.

(Ravi) Ebu Nedre dedi ki: Peygamber (s.a.v)'in sahâbilerinden biri yeni elbise giydiği
zaman (tebrik etmek maksadıyla) ona (İnşallah sen bu elbiseyi) eskit( inceye kadar

[3]

giyin)irsin ve yüce Allah (sana) onun yerine (daha hayırlısını) verir, denirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte açıklandığı üzere Hz. Peygamber,se giyindiği zaman, "bana giymeyi
nasip ettiği şu gömlekten veya şu sarıktan dolayı" gibi bir sözle o elbiseden
bahsederek metinde geçen duayı okumak suretiyle Allah'a şükredermiş.
Aliyyü'I-Kâri'nin açıklamasına göre, elbisenin hayrı onun uzun ömürlü, necasetten ve



haram para ile alınmış olma şaibesinden uzak olması, kibir ve tefahur için olmayıp
ihtiyaçtan dolayı giyilmiş olmasıdır.

Yapılış gayesindeki hayır ise, kişinin avret yerini örtmek, onu soğuğa veya sıcağa
karşı koruma gibi hayırlardır. Bu hayırları istemek elbisenin yapılış gayesine
erişmesini istemektir.

Elbisenin şerri.yukarıda geçen hayırlarından uzak olması yani haram, pis, dayanaksız
olmasıdır. İftihar, kibir gibi haram gayelerle dokunmuş olması veya giyilmesidir.
Elbisenin şerrinden sığınmak, onu bu niyet ve duygularla giymekten veya dokunuş
gayesinde bulunan bu gibi duygulardan Allah'a sığınmaktır.

Yine hadis-i şerifte sahabilerden biri yeni elbise giydiği zaman diğer sahabiler "Tüblî,
yuhlifullahu Teâla Sen (bunu inşallah üzerinde) eskitirsin ve yüce Allah onun yerine
(daha hayırlısını) verir" diyerek onu tebrik ederlermiş. Bu sözler, elbise giyen kişinin
ömrünün uzun olmasını ve daha nice yeni elbiseler giyip onları da ekşitmesin temenni

141

etme anlamına gelirler.

4021... (Bir önceki hadis-i şerifin bir) benzeri de el-Cerîrî'den yine aynı senedle

ISI

rivayet olunmuştur.

4022... (4021 numaralı hadisin) manası da el-Cerîrî'den yine aynı senedle rivayet
edilmiştir. (Yani her ikisi de bu hadisi el-Cerîrî'den işitmişlerdir.)
Ebu Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi rivayet edenlerden) Abdülvahhab (kendisi bizzat Hz.
Peygamber'den alan) Ebu Saîd'i (senedinde) zikretmedi.

Hammâd b. Seleme de (bu hadisi) el-Cerîrî'den, (o da) Abû-'l Âlâ' dan o da Peygamber
(s.a.v)'den de (mek suretiyle mürsel olarak rivayet) mistir.

Yine Ebû Davûd dedi ki: Hammâd b. Seleme ile (el-Vehhâb) es-Saka-fîl (nin bu

m

hadisi işittikleri (ravi) birdir.
Açıklama

4020-4022 numaralı hadis-i şerifler aynı manaya gelen lafızlarla bazen muttasıl ve

merfu olarak , bazen de mürsel menfu olarak rivayet edilmişlerdir.

Bu hadislerin manasıyla ilgili açıklama 4020 numaralı hadis-i şerifinde geçtiğinden

IH

burada tekrar lüzum görmüyoruz.

4023... (Sehl b, Muaz b. Enes'in) babasından rivayet edildiğine göre; ResuluIIah
(s.a.v) şöyle buyurmuştur:
"Kim bir yemek yer ve sonra;

" Benim hiç güç ve kuvvetim olmaksızın bu yemeği bana yediren ve onu bana rızk
olarak veren Allah'a hamd olsun derse onun geçmiş ve gelecek günahları bağışlanır."
Kim de bir elbise giyer ve;

"Bu elbiseyi ben hiç bir güç ve kuvvetim olmadan bana giydiren ve onu bana rizik
olarak veren Allah'a hamdolsun" derse (onun da) geçmiş ve gelecek günahları



mı

bağışlanır."



Açıklama

Metinde seçen "geçmiş günahlardan maksat, geçmişte işlenen küçük günahlardır,
büyük gurklar, değildir. Fakat bu duayı yapan kimsenin küçük günahları yoksa oniann
yerine büyük günahlarının hafifletilmesi umulur.

Yemek duası içerisinde geçen "gelecek günahlar" anlamındaki kelime, Tirmizi ve İbn
Mace'nin rivayetlerinde bulunmadğı gibi Sünen-i Ebu Davud'un bazı nüshalarında da
bulunmamaktadır.

Ancak bu kelime elbise duası içerisinde bütün rivayetlerde ve nüshalarda bulunuyor.
Ulema bu dualar sebebiyle Allahu Teala hazretlerinin, geçmişteki küçük günahları
olduğu gibi gelecekteki küçük günahları da affetmesinin caiz olduğunu söylemişler ve
Bedir gazilerini misal göstermişlerdir.

Çünkü yüce Allah onların gelecekteki günahlarını da affettiğini bildirmiştir. Bu
bakımdan Bedir gazileri kendilerinden sâdır olacak günahlardan hesaba
çekilmeyeceklerdir.

Bazılarına göre, Bedir gazilerinin gelecekteki günahlarının affedilmesinden maksat
şudur: Onların işleyecekleri günahlar affedilmiş olarak meydana gelir. Bu bakımdan
hiç işlenmemiş gibi olurlar. Bazılarına göre de Allah onları günah işlemekten korur
onlar hiç günah işlemezler. İşte Allah 'in, onların gelecekteki günahlarını affetmesinin
manası budur.

Münziri'ye göre, bu hadisin senedinde bulunan Sehl b. Muaz ile Ebu Merhum zayıf
raviler olduklarından, sadece bunların rivayetinde bulunan bu "gelecek günahlar"
sözünün hadisten olduğuna hükmedilemez. Binaenaleyh bu sözün bu ravilerden

m

birinin hatası yüzünde bu hadise izafe edildiğine hükmetmek gerekir.

2. Yeni Elbise Giyen Kimseye Nasıl Dua Edilir?

4024... Ümmü Halid binti Halid b. Sâid el-As'dan rivayet edildiğine göre;
Resulullah (s.a.v)'a çizgili kare şeklinde küçük ve siyah bir aba getirildi. Bu abaya en
müstehak kimi görüyorsunuz?" diye sordu. Orada bulunan) topluluk cevap vermedi.
Bunun üzerine;

"Bana Ümnıü Halid'i getiriniz" buyurdu.

Ürriraü Halid (Hz. Peygamber'inyanma getirildi ve bu abayı ona giydirdi. Sonra "Eblî
ve ahlikî= Eskit (ve yerine yenisini al) diye iki defa dûa etti. (Elbisenin güzelliğini
ifade etmek için Ümmü Halid'e doğru "Senâhu senâhu, ey Ümmü Halid" diyerek aba
üzerindeki sarı ya da kırmızı çizgiye bakmaya başladı. "Senâhu, senâhu" kelimesi

im '

Habeş dilinde 'güzel' demektir.
Açıklama

el-Hamîsa: İki tarafında çizgileri bulunan; dört köşe ve siyan aba demektir.
Senâhu: Habeş dilinde güzel anlamına gelir.



Ümmü Halid Habeşistan'da dünyaya geldiği için Hz. Peygamber ona karşı aslı
Habeşce olan bu kelimeyi kullanmıştır. Metinde geçen "ahlifi= yerine yenisini al"
kelimesi Sünen-i Ebu Davud'un bazı nisalarında "ab-liki= eskit" şeklinde yazılmıştır.
Aslında "eblî" kelimeyisle "ahlikî" kelimesi arasında bir fark olmadığından "eblî"
kelimesinden sonra "ahlikî" kelimesini kullanmak cümleye tekidden başka yeni bir
mana kazandırmaz.

Metuf ile Matufun aleyh arasında bir farklılık olması gerktiğinden ikinci kelimenin
"ahlikî" değil de "ahlifî" olması daha uygundur. Çünkü bu kelimede "eblî" kelimesinin
ifade ettiği "eskit" kelimesinden fazla olarak "yerine yenisini almak " gibi bin mana da
vardır. Nitekim 4020 numaralı hadis-i şerif bu gerçeği teyid ediyor.
Tarikat şeyhlerinden bazıları bu hadise dayanarak şeyhlerin müridleri-ne hırka
giydirmelerinin sünnetden olduğunu söylemişlerdir. İmam Suyu ti'nin açıklamasına
göre, Hz. Peygamber'in düşman üzerine gördermekte olduğu bir seriyyenin kumandanı
olan Abdurrahman b Avf a bizzat kendi eliyle sarık giyilip sarığın ucunu aşağıya
sarkatarak ona sarığın bu şekilde sarılmasını emrettiğine dair Beyhaki'nin Şuabü'l-
imân isimli eserinde zikrettiği hadis-i şerif, hırka giydirmenin Hz. Peygamber'in
sünnetinden olduğuna bu hadisten daha çok ve daha açık bir şekilde delalet eder. Çün-
kü;

1- Sûfıler başlarına takke giyerler. Hadis-i şerifteki sarık buna delalet eder.

2- Hz. Peygamber'in Hz. Abdurrahman'a elbise değil de sarık giydirmeşinin özel
manası vardır ve bu durum başın taşıdığı şerefe de işaret etmektedir.

3- Hırka giydirmek biatlaşmak anlamına gelir. Hz. Peygamber, Ününü Halid'e sözü
geçen hırkayı giydirdiği sırada biat edecek yaşta değildi. Bu bakımdan Beyhaki'nin
naklettiği hadis hırka giydirmenin sünnetten olduğuna mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şeriften daha çok delalet etmektedir.

Avarifu'l- Maârif müellifi Sııhreverdî'nin de dediği gibi, her ne kadar Hz. Peygamber
zamanından bugünküne benzer hırkalar yok idiyse de tarikat şeyhlerinden hırka
giydirmeyi usul ittihaz edenler kesinlikle bir asla dayandıklarından onların bu gibi

im

usullerini inkara kalkmak doğru değildir.

3. Gömlek Giyme Hakkında Gelen Hadisler

4025... Ümmü Seleme'den rivayet olunmuştur; dedi ki: "Resulullah (s.a.v)'a elbiselerin

£121

en sevimli olanı gömlek idi.
Açıklama

Kamış: Cepleri ve yenleri olan giysi demektir.
Türkçede buna gömlek derler.

Gömlek insanın vücuduna ridadan ve izardan daha rahat oturup vücut üzerinde
kolayca durduğu ve örtünmeyi daha iyi sağladığı için Hz. Peygamber gömleği daha
fazla sevmiş olabilir.

Burada k'âmîs kelimesiyle vücudu boyundan ayaklara kadar örten cep-li ve yenli
elbiseleri kastedilmiş de olabilir. Bu durumda onun sevimli la-rafı, örtünme ihtiyacına
birinci derecede cevap vermiş olmasıdır. Gömlek üzerine giyilen giysilerin örtünme



£131

ihtiyacına verdiği cevap ise bu şekildeki gömleğe nisbetle ikinci derecede kalır.
4026... Ümmü Seleme'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Resıılullah (s.a.v)'a hiçbir

041

elbise gömlekten daha sevimli değildi.

4027... Esma binti Yezid'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:

£151

Resulullah (s.a.v)'m gömleğinin yen(ler)i bileğe kadar (uzanır)dı.
Açıklama

Burada "el" anlamına gelen "yedü" kelimesiyle"yan" anlamına gelen "kumm"
kelimesinin yanya-na gelmesi, ikincinin birinciyi açıklama için gelmesinden başka bir
manaya yorumlanamaz.

Tirmizi'nin rivayetinde de bu kelimeler "kummu yedi Resûlullah= Re-sulullah'rn
kolunun yen(ler)i" şeklinde gelmiştir ki, Tirmizi'nin bu rivayeti daha açıktır.
Ebû Davûd Sünenindeki rivayette "kumm" kelimesinin "yed" kelimesini açıklamak
üzere getirildiği kabul edilmediği takdirde ikisinden birinin fazladan getirilmiş
olduğunu kabul etmek icap edecektir.

Mirkâtu's- Suûd isimli eserde açıklandığına göre, bu hadis-i şerifte kastedilmek
istenen gömlek Hz. Peygamber'in yolculuk esnasında giydği gömlektir. Çünkü
Beyhâkî'nin Şuabu'l- İman isimli eserinde rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber'in
hazar vaktinde giydiği gömleğin yenlerinin parmaklarına kadar uzandığı, bundan
fazlasını ise kestiği ifade edilmektedir.

Ancak mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte tarif edilen şekildeki gömleği giymenin
daha faziletli, Beyhâkî'nin eserinde tarif edilen şekildeki gömleği giymenin ise caiz
olduğu düşünülebilir. Yani bu iki hadis bu şekilde tevil edilerek araları telif edilebilir.
£161

4. Kaftanlar Hakkkında Gelen Hadisler

4028... el-Misver b. M ah rem e'd en rivayet olunmuştur; dedi ki:

Resulullah (s.a.v) (kendisine hediye olarak) verilen bir takım) kaftan-lan (halka) dağit

(mış)tı, (fakat âmâ olan babam) Mahreme'ye hiç birşey vermemişti.

(Babam) Mahreme (bana), "Ey oğulcuğum, bizi Resulullah (s.a.v)'a götür." dedi. Ben

de kendisiyle birlikte (Hz. Peygamber'in yanma gittim. (Hz. Peyamber'in bulunduğu

yere varınca babam), "Gir onu bana çağ'ırı-ver" dedi. Ben de Hz. Peygamber'i

çağırdım. Üzerinde (sözü geçen) kaftanlardan bir kaftanla birlikte babamın yanma

çıktı ve;

"Şu kaftanı senin için saklamıştıırTdedi. (Misver sözlerine devam ederek şöyle) dedi:
"Bunun üzerine (babam elleriyle) kaftana (iyice bir) baktı." Yezid b.
Halid: "Mahreme" diye ilave etti. Bundan sonraki kısımda da Kuteybe ile Yezid b.
Halid şu sözü riveyette) birleştiler:

"Mahreme razı oldu" dediler. Kuteybe (bu hadisi), "İbn ebî Müley-ke'den" diyerek



£171

rivayet etti. (İbn Ebî Müleyke'nin) ismini söylemedik.
Açıklama

Buhâri'nin rivayetinden anlaşıldığına göre Hz.Peygamber'in dağıtmış olduğu bu
kaftanlar kendisine hediye edilmişti. Onlardan bir tanesini Mahreme'ye vermek üzere

ayırmıştı.

Bu hadisi Musannif Ebu Davud'a rivayet eden ravilerden Kuteybe, İbn Ebi
Müleyke'nin ismini açıklamamıştır. Fakat Yezid b. Halid onun isminin Abdullah b.
Ubeydullah olduğunu açıklamıştır.

Metinde geçen "radiye Mahreme" sözünün Hz. Peygamber'e ait olduğunu farzedersek,
başında gizli bir soru edatı bulunduğunu da kabul etmemiz gerekir. Bu durumda
cümlenin manası şöyle olur:

"Hz. Peygamber, 'Mahreme memnun oldu mu? diye (Hz. Mahreme'ye) sordu."
Yahutta cümlenin başında soru edatı yoktur. Bu durumda cümle "Mahreme (bu
kaftandan) memnun oldu" anlamına gelmektedir ve Peygamber (s. a) bu cümleyi
Mahreme'nin memnun olduğunu haber vermek için söylemiştir. Yahutta bu cümle,
olduğu gibi Mahreme'ye aittir ve memnuniyetini belirtmek için söylemiştir.
Mahreme âmâ olduğundan onun kaftana bakması söz konusu olmayacağından,
metinde geçen "kaftana baktı" cümlesi, kaftanı elleriyle yokla-yafak onu iyice tetkik
etti anlamına gelmektedir. Nitekim tercüme de buna işaret ettik.
Hadis-i şerif kaftan giymenin caiz olduğuna delalet etmektedir.

Kaftan; Lehçesi Osmani'de açıklandığı üzere, "Türkide kaftan, farisiye nakille haftan
yazılır. Kaba, üste giyilen astarsız entari, bir nevi ak, sade hilat-i taşrifat" demektir.
£191

İM

Meşhur Olmaya Yarayan Elbise Giymenin Hükmü

4029... ibn Ömer'den rivayet olunduğuna göre, Resuluiah (s.a.v) şöye buyurmuştur:
"Kim dünyada şöhret elbisesi giyerse Allah da ona kıyamet gününde benzerini
giydirir." Muhammed b. İsa) Ebu Avâne'den (rivayet ettiği bu hadise) Hz.
Peygamber' den naklen şu sözleri de ekledi: "Sonra onun üzerinde ateş

mı

(ler) alevlenir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif İbn Mace'nin Sünen'inde, "Her jm dünyada şöhret elbisesini giyerse,
Allah da onu kıyamet gününde zillet elbisesini giydirir, "mealindeki lafızlarla rivayet
edilmiştir.

İbn Esirin açıklamasına göre, şöhret elbisesinden maksat; halkın dikkatilerini üzerine



çekmek maksadıyla giyilen, rengi veya biçimi halkın elbisesiniden farklı olan
elbiselerdir. Bu elbiseyi giyen kimse halka çalım .satmak ve büyüklük taslamak
niyetiyle giydiği için kıyamet gününde Allah onu cehennem ateşi ile cezalandıracaktır.
İbn Mâce'nin Sünen'indeki rivayette; bu gibi kimselerin kıyamet gününde zillet
elbisesi giydirilerek cezalandıracağı ifade buyurulmaktadır. Cezalanıl işlenen ameller
cinsenden verileceği düşünülürse şöhret büyüklük taslama, gibi niyetlerle elbise giyen
kimselere verilecek en uygun ce-zaninda onları böye zillete ve hakarete maruz
bırakacak şekilde olmasm-nm hikmeti kolayca anlaşılır.

Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre; halkın dikkatlerini çekmek, zfıhd
vetakva gösterisinde bulunmak, fakir görünmek gibi niyetlerle giyilen eski ve yamalı
elbiseler de şöhret elbisesinden sayılır.

[221

Hadis-i şeriff, şöhret elbisesi giymenin haram olduğuna delalet etmektedir.

4030... Müseddid(in) Ebu Avâne'den rivayet etti(gine; göre Resulullah (s.a);
"Dünyada şöhret elbisesi giyene Allah kıyamet gününde" dedikten sonra sözlerini
şöyle tamamlamıştır:)

1231

"(Ona) zillet elbisesi (giydirecektir)."

4031... îbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v)

[241

"Kendisini bir kavme benzetmeye çalışan kimse o kavimdendir" buyurmuştur.
Açıklama

Metinde geçen "teşebbehe" fiili, binası "tekellüf olan "tefe'ul" babından geldiği için
bu kelimeyi benzemeye çalışırsa diye tercüme ettik. Çünkü bu babda "tekellüf
"zorluk" manâsı vardır.

Bu bakımdan hadis-i şerifte, klik kıyafet gibi dış görünüş itbariyle meydana gelen
değişikliklerin tümü değil, ancak kişinin kendi istemesi ve Özentisi ile meydana gelen
benzemeler söz konusu edilmektedir. Binaenaleyh bu hadis-i şerif, kendi istek ve
özentisi ile dış görünüşünü kafirler topluluğuna benzeten kimsenin, kafirler
topluluğundan olduğu ve kâfirler topluluğunun İslam cemiyetinde yeri ne ise bu
kimsenin yerinin de o olduğu; dış görünüşünü isteyerek ve Özenerek salihler
topluluğuna benzeten kimsenin de gerçekte tam anlamıyla o salihler gibi olmasa bile,
sahillere yapılan muamele ve ikrama layık olduğu ifade buyurulmaktadır.
Kılık kıyafetini salihler topluluğuna benzetmekle beraber , esas niyeti onlara
benzemek olmayıp, halk arasında onlardan bilinip onlar gibi şöhrete ve ikrama
erişmek olan bir kimse ise, bir önceki hadis-i şerifte ifade buyurulan şöhret için elbise
giymenin hükmüne girdiğinden Allah yolunda makbul değildir.

Hadis-i şerif, müslümanlarm dışındaki topluluklara kılık-kıyafet itibariyle benzemek
caiz olmadığını; kişi kendisini hangi hususta bir kavime benzetmişse o hususta o
kavimden sayıldığını ifade etmektedir.

Eğer kendisini küfürde bir kavime benzetmişse bu kimse kafirlikte o kavimle
beraberdir. Günah ve isyanda benzetmişse günah ve isyanda onlarla beraberdir. Eğer
herhangi bir kavme ait alametleri taşımakta onlara benziyorsa bu alametleri taşımanın



dünyevi ve uhrevi sorumluluğunda onlarla beraberdir.

[25]

Nitekim diğer bir hadis-i şerifte, "Bizden başkasına benzeyen bizden değildir."
buyrulmuştur. ibn Teymiye ile İbn Hacer, bu hadisin senedinin hasen olduğunu
1261

söylemişlerdir.

5. Yün Ve Kıl(Dan Dokunmuş Elbise) Giymek
4032... Aişe (ranha)'dan şöyle rivayet olunmuştur:

Resulullah (s.a.v) (bir sabah evden) çıktı, üzerinde siyah kıldan (dokunmuş) çizgili bir
peştemal vardı.

Hüseyin (b. Ali: "İbn Ebu Zaide" yerine) Bize Yahya b. Zekeriyya rivayet etti,

1221

demiştir.

4032/1... Utbe b. Abcles-Sülemî'rîen şöyle dediği rivayet olunmuştur: Resulullah
(s.a.v)'tan (bana bir) elbise giydirmesini istedim de bana adi ketenden iki parça elbise

1281

giydiriverdi. Birde gördüm ki, arkadaşlarım arasında elbisesi en alizel olan benim.
4033... Ebu Burde'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Babam bana: "Ey oğulcuğum, eğer sen bizi Peygamberimiz (s.a.v) ile beraber
(olduğumuz günlerde) yağmura tutulmuş haldeyken bir görmüş olsaydın, kokumuzu

1291

koyun kokusu zannederdin" dedi.
Açıklama

Miri: Yünden ya da kıldan dokunan kumaştır. Peş temal olarak kullanılır.
Murahhal: Çizgili kumaş demektir.

Hadis-i şerif, yün ve kıldan dokunmuş elbise giymenin caiz olduğuna delalet
etmekledir. Ancak İmam Malik; yün ve kıldan dokunmuş elbise giymek zühd ve takva
ile şöhret bulmasına sebep olabilmesi cihetiyle, kıl ve yünden elbise giymeyi 4029

im

numaralı hadisin hükmüne sokarak mekruh görmüştür.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber ve sahabilerinin giyimleri çok sade ye hayatları çok mülevazi idi.

2. Şöhret kasdıyla olmamak şartıyla, kıl ve yünden dokunmuş elbise giymek caizdir.
[311



1321

Yüksek (Fiyatlı) Elbise Giymenin Hükmü



4034... Enes b. Malik' den rivayet olunduğuna göre;

Zu Yezen kralı, otuzüç (erkek veya dişi) deve karşılığında almış olduğu bir elbiseyi

£331

Resulullah (s.a.v)'a hediye etmiş; (Hz. Peygamber de) bu elbiseyi kabul etmiş.
4035... İshak b. Abdillah b. el-Hâris'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v),

041

yirmi küsur deve karşılığında bir elbise satın alıp Zü Yezen (reisin)e hediye etmiş.
Açıklama

Zû Yezen: Himyer ülkesidir. Zû Yezen kiralı daHimyer kiralıdır. Himyer ülkesinde
"Yezen" isminde bir vadiyi koruduğu için bu ismi almıştır.

Bu babdaki hadis-i şeriflerden anlaşıldığına göre, Himyer meliki müs-lümanlığı kabul
edince Hz. Peygamber'e 33 erkek veya dişi deve değerinde bir elbise hediye
göndermiş, Hz. Peygamber de bu hediyeyi kabul edip karşılığında ona yirmi küsur
deve karşılığında satın alman bir elbise göndermiştir.

Ancak bu hadislerden 4034 numaralı hadis, senedinde Umare b. Zazan bulunduğu için
tenkid edimiştir. Çünkü bu ravinin güvenirliliği ihtilaflıdır. 4035 numaralı hadis de
mürseldir ve senedinde rivayetleri delil kabul edilmeyen Ali b. Zeyd b. Cüd'an vardır.
[351

Bazı Hükümler

1. Hediye almak cazdır.

2. Hediyeye hediye iie mukabeıe etmek müstehaptır.

3. Gösteriş için olmamak şartıyla, pahalı elbise giymek caizdir
Nitekim bu mevzuda İmam Kastalani şöyle diyor:

"Şöyle malum olsun ki, giyiniş ve görünüşte güzellik üç nevi üzeredir. Bir nevi
beğenilen, bir nevi kötülerleridir. Bir nevi de ne beğenilen ne de kötiilenendir.
Birincisi, (beğenilen) şu nevi dir ki, Hak Teâlâ hazretleri için olur. Hak Teâlâ
hazretlerinin taatma ve hükümlerinin infazına ilişkin olur. Nitekim Resulullah
Efendimiz hazretleri, elçiler geldiği zaman kendini güzelleşti-rirdi. Yeni güzel ve hoşa
gidecek elbiselerle cemalini gösterirdi. Bunun benzeri, savaş için harp aleti takmıp,
savaş meydanında ipek elbiseler giyip kafirlere karşı salma salma yürümektir. Bütün
bunlardan maksat i'la-yi kelimetullah (Allah'ın sözünü yüceltmek) olup islamm
şerefini ve insanların efendisinin dininin şevketini göstermek olduğu için beğenilmiş-
tir. Bu niyetle hareket edenler sevap ve mükafat kazanmış olurlar.
İkincisi; (kötülenen) şu nevidir ki, dünya ve başkanlık için olur.Giyi-nip kuşanmaktan
maksadı, hak içinde giyimiyle böbürlenmek ve kibirlenmekten başka bir şey olmaz.
İsteklerinin sonucu, kendini süsleyip donatmaktan ibaret olur.

Üçüncü nevi; (yani ne beğenilen ve ne de kötülenen) şu kısımdır ki, iki garazdan uzak
olur. Yani, ne Allah için, ne de dünya için olur. Sadece şerefli şeriatın ruhsat verdiği
güzel elbiseleri giyinip kuşanır, ama niyetinde ne İslâm dininin şevketini göstermek ne
de halk arasında böbürlenip Kibirlenmek garazı bulunur. Bu takdirde o kimse ne



1361

beğenilmeye ve övülmeye layık olur, ne de kötülerime" ' Hak etmiş bulunur.



1371

Kaba (Dokunmuş) Elbise (Giymek)

4036... Ebû Bürde'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Aişe (r.anha)'nm yanma girdim Bize Yemen'de yapılan kaim bir peşte-
mal ile mülebbede diye isimlendirilen bir giysi çıkardı ve; "Allah'a yemin ederim ki,

[381

Resulullah şu iki elbisenin içinde vefat etti" dedi.

4037... Abdullah b. Abbas'm şöyle dediği rivayet olunmuştur:

(Kendilerine) Hârûriyye (isim verilen Haricîler, Hz. Ali ile savaşmak üzere yola)
çıktıklarında ben Ali(r.a)'m yanma vardım. (Beni Hârûrilerle görüşmekle
görevlendirip:)

(Haydi) şu topluluğa gidip (onlarla bir görüş), dedi. Ben de Yemen kumaşlarımın en
güzelini giydim (ve yola koyuldum).

Ebû Zümeyl, (hadisin burasında) "İbn Abbas, güzel ve görkemli bir adam idi"
demiştir.

(İbn Abbas, sözlerine şöyle devam etti): Onların yanma vardım. (Bana), "Merhaba ey
Abbas'm oğlu!" dediler. (İbn Abbas da onlara): "Beni (bu elbiselerden dolayı) niçin
ayıplıyorsunuz? Ben elbiselerin en güzelini Resulullah (s.a.v)'m üzerinde gördüm"
cevabını verdi.

[391

Ebû Dûvud dedi ki: Ebû Zümeyl'in adı, Simak b. el-Velid el-Hanefi'dir.
Açıklama

Kîsâ-i Mülebbede: Bazılarına göre yamalı elbise demektir; bazılarına göre de yoğun
ve sık dokunmuş, keçeye benzer bir elbise demektir.

Haruriyye: Haricilerdir. Harura denilen yere nesbetle onlara "Haruri-ler" denmiştir.
Harura Kufe'nin dışında bir köy adıdır. Sıffin harbinde bunlar İmam Ali'nin

HU

ordusundan ayrıldıktan sonra burada toplanmışlardır.

Haricilerin başlattıkları hareket şiddetini artırınca İmam Ali onlarla muharebe etmek,
münazara ve münakaşa suretiyle fikirlerini reddetmek üzere harekete geçti...
İmam Ali onlarla Nahrevan'da Safer 38) H. (17 Haziran 658 M.) tarihinde harbetti.
Orada er-Râsibî ile birlikte gurubunun bir çoğu öldürüldü. Ancak pek az miktarı
[421

kurtulabildi.

Bu Babdaki hadis-i şerifler, Hz. Peygamber'in, yerine göre kaba dokunmuş veya
kıymetli elbeseler de giydiğini ifade etmekte ye bu çeşit elbiseleri giymenn caiz
olduğuna delalet etmektedir.

Hafız ibn Kayyım'm ifade ettiği gibi, Fahr-i Kainat Efendimizin elbise hususunda belli
bir çeşide, renge münhasır bir adeti yoktu. Bir başka ifadeyle her zaman aynı vasıfları



taşıyan elbiseler giymezdi. Hangisi eline geçerse onu giyerdi. Bazen yünlü, bazen
pamuklu, bazen kaba dakunmuş Yemen kumaşı; bazen yeşil, bazen kırmızı çizgili,
bazen beyaz renkli elbiseler giyerdi.

Bunlardan bazılarım tercih etmiş olmakla beraber diğelerini giymeyi de mubah
kılmıştır.

Yasak olan elbise; gösteriş, riya ve tefahur gibi Allah'ın hoşlanmadığı niyet ve
duygularla giyilen ve avret mahallerini örtmeyen elbiselerdir.

Bazılarına göre Hz. Peygamber pahalı elbiseleri, hediye edenlerin gön lünii almak ve
pahalı elbise giymenin caizliğini göstermek için giymiş fakat onları uzun süre

[431

üzerinde tutmamış, giydikte kısa bir süre sonra hemen çıkarıp hibe etmiştir.
6. İpekli (Kumaş Giyme) Hakkında Gelen Hadisler

4038... (Abdullah b. Sa'd b. Osman'ın) babası Sa'd'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:
Buhara' da beyaz bir katıra binmiş, (başı) üzerinde ipekli siyah sarık bulunan bir adam
gördüm. "Bunu bana Resulullah (s.a.v) giydirdi" diyordu.

Bu (hadis) Osman'ın rivayet ettiği lafızlarladır. (Çünkü senedde geçen ve) ihbar (ifâde

I44J

eden "ahberenî" kelimesi) Osman'ın rivayetinde bulunmaktadır.

4039... Ebû âmir yahutta Ebu Malik'den rivayet olunduğuna göre; kendisi Resulullah
(s.a.v)'ı şöyle buyururken işitmiş:

"İleride ümmetimden ipekli kumaşı ve saf ipeği helal sayacak bir takım kimseler
türeyecektir" (Abclurrahman b. ganm el-Eş'ârî dedi ki: Ebû Arnir ya da Ebû Malik
burada bazı sözler (daha) rivayet etti. (Fakat ben tesbit edemedim. Bu kelimelerden
sonraki rivayeti şöyledir: Hz. Peygamber sözlerine devam ederek) dedi ki: "Onlardan
(geriye kalan) diğer kısımda maymun ve domuz kılığına sokulur. (Bu durum) kıyame-
te kadar (Böyle devam eder gider)."

Ebû Dâvud dedi ki: Resulullah (s.a.v)'m sahabilerinden yirmi kişi yahutta daha fazlası

1451

ipek giymiştir. Enes ile Bera b. Azib bunlardandır.
Açıklama

Bab başlığında geçen "el-hazzu" kelimesi "kaim ipek anlamına gelir. Bazılarına göre
bu kalime "erkek tavşan" demek olan "eRtuzez" kelimesinden türetilmiştir. Kamus ya-
zan Fîruzâbâdi bu görüştedir. Bazılarına göre de bu kelime tavşan tüyünden yapılan
elbiseler için kullanılır. Tavşan tüyünden yapılmış olduğu için bu ismi almıştır.
Münziri bu görüştedir.

en-Nihâye yazarı İbnü'l- Esîr'e göre, bu kelime ipek ve yjin karışımı kumaşlar için
kullanılır.

İbnü'l- Arabi, bu kelimenin; çözgüleri ipek olan, dokuma maddesi de ipekten başka bir
madde olan yahutta tersi olan kumaşlar için kullanıldığını söylüyor.
Söz konusu kelime üzerinde ileri sürülen bütün bu görüşler, onun saf ipek olmayıp
içinde ipek karışımı bulunan elbise anlamına geldiğim ort-ya koyduğundan biz bu
kelimeyi "ipekli kumaş" şeklinde tercüme ettik.



4039 numaralı hadisi rivayet eden sahabinin kim olduğu kesin olarak bilinmiyor.
Onun Ebû Amir (r.a) ile Ebû Mâlik (r.a)'den birisi olması gerekmektedir. Bilindiği
gibi sahabilerden hepsi de güvenilir kimseler olduğundan onların kimliğini kesin,
olarak tesbit edememek hadisin sıhhatine zarar vermez.

Yine aynı hadiste, Hz. Peygamber'in bu hadisinin bir kısmının ravi tarafından iyice
tesbit edilemediği ifade edilmektedir. Gerçekten de bu hadisin bir kısmı burada
zikredilmemiştir.

Hadisin tamamı Buhari de şu manaya gelen sözlerle ifade edilmektedir:
"Ümmetimden muhakkak bir takım zümreler türeyecektir. Bunlar zina etmeyi, epekli
elbise giymeyi, şarap içmeyi, def ve dümbelekler ile eğlenmeyi helal sayacaklardır.
(Bunlardan) birtakım (acımasız, bencil) insanlar dağ başına çıkarlar. Onlara ait koyu
sürüsü ile çoban sabahları yanlarına gelecek, Akşam gidecek Bunlara bir fakir hacet
için gelecek de bu (duygusuz insan)lar o fakire; haydi (bugün git) yarın gel,
diyecekler. Bunun üzerine Allah (sevip eğlendikleri) dağı üzerlerine indirerek bir
kısmını helak edecek, (sağ kalan) öbürlerini de kıyamet gününe kadar maymun ve

1461

domuz suretlerine tebdil edecek. "
Bazı Hükümler

İpekli elbiseler giymek erkeklere haramdır.Nitekim 4057 numaralı hadis-i şerifte buna
delalet etmektedir.

Ancak Hanefi fıkıh kitaplarından Hidaye'de açıklandğı üzere; ipekten olan kısım,
nişane ve elbise etrafına çevrilen dikiş gibi dört parmak miktarı kadar az olursa ona
[471

ruhsat vardır.

Bezlü'l-Mechud yazarının açıklamasına göre; bu yasaklar saf ipek hakkındadır, tavşan
tüyünden yapılan ipekler için geçerli değildir.

İpekli elbiseler giymenin caiz olduğunu ifade eden rivayetler, tavşan tüyünden yapılan
ipeklerle ilgilidir. İpekten dokunan elbiselerle ilgili değildir.

İpek giymenin helal olduğunu söyleyen bazı sahabilerin bu sözlerini tavşan tüyünden
yapılan ipekli elbiselerle ilgili olması da mümkündür.

Şevkani'nin belirttiği gibi; esasen sözü geçen sahabilerin bu görüşlerinin saf ipek
hakkında olduğu- düşünülse bile onların bu görüşü saf ipekten dokunmuş elbise
giymenin haramlığım değiştirmez. Çünkü Fahr-i Kainat Efendimiz; ileride ipekli
elbise giyen birtakım zümrelerin türeyeceğini haber vermiş ve onlar hakkında tehditte
bulunmuştur.

2. Bazı kimselerin suretlerinin maymun veya domuz suretine çevrilmesi bu ümmette
de görülecektir.

Ancak bazı kimseler; bu değişiklir hakiki manada suret değişikliği olmayıp
ahlaklarında meydana gelecek değişiklik olduğunu sÖylemişİerse de, bunun hakiki
manada bir değişiklik olması hadisin siyakına daha uygundur. Nitekim Hattabi de
[481

böyle demiştir.

İbnü'l-Arabi'de, hadisteki maymun ve domuz suretine Mesih ve tebdilin geçmiş
ümmetlerde olduğu gibi hakikat olduğunu, ancak tebdil-i ahlaktan kinaye de



1491

olabileceğini söylemiştir.



7. Saf lpek(Ten Dokunmuş Elbise) Giyme Hakkında Gelen Hadisler

4040... Abdullah b. Ömer'den divayet olunduğuna göre; Ömer b. el-Hattâb, Mescidin
kapısı önünde (saf ipekten dokunmuş) çizgili bir elbisenin satılmakta olduğunu
görmüş ve:

Ey Allah'ın Rasulü, şu elbiseyi sen satın alsan da cuma günleri ve elçiler geldiği vakit
giysen, demiş. Resulullah (s.a.v) da:

"Bunu ancak ahirette nasibi olmayan kim(ler) giyer" buyurmuş. (Bir süre) sonra
Resulullah (s.a.v)'a (bu elbiselerden bâzı elbiseler gelmiş ve onlardan birini Ömer b.
Hattab'a vermiş. Hz. Ömer de:

Ey Allah'ın Resulü! Sen bu elbiseyi bana giydirdin. Halbuki (geçenlerde mescidin
önünde satılmakta olan) Utarid'in elbisesi hakkında söyleyeceğini söylemiştin, demiş.
Bunun üzerine Resulullah (s.a.v):
"Ben onu sana giyesin diye giydirmedim" buyurmuş.

[50]

Ömer b. Hattab da onu Mekke'de buluna bir müşrik kardeşine giydirivenniş.

4041... Şu (bir önceki hadis-i şerifte geçen) hadise Salim b. Abdillah'm babasından da
(rivayet olunmuştur. Şu farkla ki, Salim'im babası) bu rivayette şunları söylemiştir.
(Bir süre) sonra (Hz. Peygamber) Hz. Ömer'e kaba ipekten dokunmuş bir cübbe

im

gönderdi ve: "Bunu satarsın ve onun (parasıy)la ihtiyacını karşılarsın" buyurdu.

4042... Ebû Osman en-Nehdî'den şöyle dediği rivayet olunmuştur: Ömer (b. el-Hattab)
(r.a), Utbe b. Ferkad'a (şu mealde bir) mektup yazmıştır:

"Peygamber (s.a.v) ipeği (erkeklere) yasaklamıştır. Ancak, şöyle iki, üç ve dört

ISI

parmak kadar olanı müstesnadır.

4043... Ali (r.a.)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Resulullah (s.a.v)'a, (saf ipekten dokunmuş) çizgili bir elbise hediye edilmişti. Onu

bana gönderdi. Ben de onu giyip yanma vardım. (Bu elbiseyi üzerimde görmesinden

mütevellit) yüzünde öfke (alametleri) gördüm ve (bana hitaben):

"Ben onu sana giyesin diye gördermedim" buyurdu ve bana (bu elbiseyi hanımlarıma

vermemi) emretti, ben de (tuttum) onu yakınlarımdan olan hanımlarıma paylaştırdım.

[531

Açıklama

Sİyerâ: Saf ipekten yapılmış elbisedir. Bu kelime muhtelif şekillerde izah edilmiştir.
Hatta altın diyenler olduğu gibi; uzun çizgili, renkli bir nebattır diyenler bile olmuştur.
es-Sihah adlı lügatta siyerâ; san çizgili bir kumaştır denilmiştir. Burada ondan halis
ipekli kumaş kastedildiğinde bir şüphe yoktur. Çünkü ittifakla haram olan budur.



Halâk: Hayırlı nasip ve salah manasına gelir. Bunun, hürmet ve din manasına geldiğini
söyleyenler de olmuştur. Şu halde bu kelimenin geçtiği cümleye üç türlü mana
verilebilir.

1. "Bunu ancak ve ancak ahirette nasibi olmayanlar giyebilir."

2. "Bunu ancak ve ancak hürmeti olmayanlar giyer."

[541

3. "Bunu ancak ve ancak dini olmayanlar giyer"

Birinci kavle göre bu cümle kafirlere hamledilmiştir. ikinci ve üçüncü kavillere göre
hem müslümana hem de 'kafire şamildir.

Mescid-i Nebevi'nin kapısı önünde ipek elbise satan şahsın adı Utarid b. Hâcid b.
Zürâre idi. Bu zat kumaş tüccarı idi, geçimini bu yoldan sağlardı.
Hz. Ömer'in kendisine Hz. Peygamber tarafından hediye edilen ipekli kumaşı verdiği
müşrik kardeşi, Nesâi'nin açıklamasına göre anne bir kardeşi idi. Onun isminin Osman
b. Hakim olduğu söylenir. Hz. Ömer'in diğer kardeşi Zeyd b. el-Hattâb ise müslüman
idi, hatta müslümanlığı Hz. Ömer'den önce kabul etmişti.

Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber'in hayatı süresince Hz. Fatıma'dan başka bir hanımı
olmadığından hadis sarihleri, 4043 numaralı hadisin metninde geçen "onu hanımlarım
arasında bölüştürdüm." anlamına gelen cümleye "onu yakınlarımdan olan hanımlara
bölüştürdüm" manasım vermişlerdir, Yine hadis sarihleri, Müslim'in Sahih'inde
geçen, "Bunu baş bezi olarak Fatımalar arasında taksim et" mealindeki cümleye
bakarak; Hz. Ali'nin bu kumaşı Fatıma binti Resulullah (s.a.v), Fatıma binti Esed (ki
bu hanım Hz. Ali'nin annesidir), Faüma binti Hamza, b. Abdulmuttalib, Fatıma binti
Şeybe b. Rabia (ki bu hanım, Akil b. Ebu Talib'in hanımıdır) arasında paylaştırdığını
I55J

söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Erkeklerin ipek elbise giymeleri haramdır ipekten dokunmuş elbise giymenin ka-
dınlara helal olması ise, "Peygamber Efendimiz, bir elinde ipekten bir kumaş, diğer
elinde de altınla çıktı ve: Bu ikisi ümmetimin erkeklerine haram, kadınların? helal
kılınmıştır, buyurdu" mealindeki 4057 numaralı hadis-i şerifle sabittir.

Ancak üç dört parmak miktarı kadar az olursa ona ruhsat vardır. İpekten nişane ve
elbise etrafının dikişi gibi. Karışık ipekliye gelince; Şafıiİe-re göre, vezn itibariyle
ipeği fazla gelmedikçe giyilmesi haram değildir. Hanefilere göre ise, İtibar argacadır.

2. Mescit kapılarında alışveriş yapmak caizdir.

3. Faziletli kimseler de bizzat ticaretle meşgul olabilirler.

4. Giyilmesi caiz olmayan şeyin temellükü ve hediye edilmesi caizdir.

5. Kafir olan oğlan kardeşe ihsan ve yardım caizdir.

6. Kafire hediye vermek caizdir.

7. Cuma günleri ve kabul günlerinde güzel elbise giymek meşrudur.

8. Dünyada ipek giyen erkekler ahirette ondan mahrum kalacaklardır.

Dünyada ipek giyen erkekler, bazı ulemaya göre; tövbe etsinler etmesinler ahirette
ondan mahrum kalacaklardır. Ekseri ulemaya göre ise, tövbe edenler ahirette mahrum
kalmayacaklardır.

Mezhep imamlarının bu mevzudaki görüşlerini 4054 numaralı hadisin şerhinde



1561

açıkladık.



8. İpek Elbise Giymeyi Hoş Görmeyenler (İn Rivayet Ettikleri Hadisi Şerifler)
4044... Ali b. Ebî Tâlib(r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

Resulullah (s.a.v), Kassiyy ipeklisi (riden yapılmış elbise giymek) ile asfurla
boyanmış elbise giymeyi, altın yüzük takınmayı ve rükûda Kur'an okumayı
[571

yasaklamıştır.
Açıklama

Elkasiyyü" kelimesi, çeşitli şekillerde açıklanmştır. Hattabi'ye göre bu, Mısır'dan
getirilen ve içinde ipek karışımı bulunan bir kumaş türüdür.

Bazılarına göre ise bu, "Elkâss" denilen bir memleketten getirilen bir kumaştır. Sözü
geçen memlekete nis-bet edilmesinden dolayı bu ismi almıştır. Bu kelimenin aslının
"Elkâzz" olduğu, fakat sonradan "zay" harfi "sin" harfine değiştirilerek bu şekle
geldiğini söyleyenler de vardır.

Kamus yazarına göre, Elkaziyyü; "ibrişim" denilen ipek türünden dokunmuş olan bir
kumaştır. Kamus yazarının bu açıklanmasından anlaşılıyor ki, "el-Kasiyyü" bir çeşit
ipekli elbisedir. İmam Nevevî'nin açıklamasına göre o, içerisinde ipek karışımı
bulunan kumaştır. Kalitesiz ipek anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, Hz. Ali (r.a)'nin ipekli elbise giymeyin caiz
görmediğini ifade etmektedir.

Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre, ulema ipekli elbise giymenin hükmü konusunda
ihtilafa düşmüşlerdir.

Ulemadan bir kısmına göre ipekli elbise giymek her halükarda hem kadınlara hem de
erkeklere haramdır. Sahabilerden Hz. Ali ile Hz. Ömer , Huzeyfe, Ebü Musa ve İbn
ez-Zübeyr (r.a); tabiilerden de Hasan-ı Basrî ile İbn Şîrîn (r.a)'in bu görüşte oldukları
rivayet olunmuştur.

Bazılarına göre de, 'hadis-i şeriflerde geçen ipek elbise giyme yasağı, onu kibirlenerek
ve bötoüklenerek giyenler içindir. Kibire düşmeden giyenler için değildir. Yanıtta
hadislerde geçen fea yasağın hükmü keraheti tenzihiyyedir, haramhk değildir.
Ancak bu ikinci gönişü&.işab. A si&liji aşıkür. Çünkü ipek giymekle ilgili hadis-i
şeriflerde bulunan tehditler ipek giymenin haramlığım açıkça ortaya koymaktadır.
Mezhep imamlarının bu mevzudaki görüşlerini 4054 numaralı hadisin
şerhinde açıkladık.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in yasakladığı ifade edilen
hususlardan biri de, sanya boyanmış elbise giymektir. Mezhep imamlarının sarıya
boyanmış elbise giyme hakkındaki görüşleri şöyledir:

1- Şafıilere göre, erkekler için tümü ya da büyükçe bir kısmı aşfurla boyanmış elbise
giymek mekruhtur. Fakat üzerinde aspurdan noktalar bulunan elbise giymekte bir
sakınca yoktur. Kırmızı, sarı, siyah ve beyaz renkli elbiseler giymek ise ne haramdır,
ne de mekruhtur.

2- Hanbelilere göre ise, za'ferân ve saf kırmızı renkle boyanmış elbise giymek erkekler
için mekruhtur. Fakat bu renklerle başka renklerin karışımı ile boyanmış elbise



giymekte bir kerahet yoktur. Aspurla boyanmış elbise giymek erkekler için mekruhtur.
[58]



3- Malikilerin meşhur olan bu görüşüne göre, kırmızı ve sarı boya ile boyanmış

£591

elbiseler giymek mekruhtur."

Hanefîlere göre ise , beyaz elbise giymek müstehaptır. Nebati ve kırmızı renkte elbise
giymek ise mekruhtur.

San ve kırmızı zaferanla boyanmış elbise giymek de erkekler mekruhtur. Aspur ile sarı

mm

ve kırmızı zaferan dışındaki renklerde sakınca yoktur.

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in yasakladığı ifade edilen hususlardan biri de altın
yüzük takmaktır.

İmam Nevevi'nin açıklamasına göre, ulema erkelerin altın yüzük takınmalarının
haram, kadınların takınmalarının ise mubah olduğunda icma etmişlerdir.
Hattabi'ye göre; bu hadis-i şerifte söz konusu edilen eşyaların yasaklı-ğı erkekler
içindir, kadınlar için değildir.

Ayrıca hadis-i şerif, rüku halinde Kur'an okumanın haram olduğuna delalet
etmektedir. Çünkü namazda Kur'an-ı Kerim okumanın yeri kyam-dır. Rükû ve sücûd
ise kıraat mahalli değildir, teşbih ve dua mahallidir. Nitekim Fahr-i Kainat Efendimiz
bir hadis-i şerifte: "Dikkkat edin ki, ben rükû ve secde halinde Kur'an okumaktan
nehyolundum. Rükuda Allahu Teala'yı tazim edin. Secdede ise dua etmeye çalışın.

[611 1621
Zira secde halinde duanızın mestecab olması çok umulur " buyurmuştur.

Bazı Hükümler

1. Erkeklerin ipekten dokunmuş elbise giymeleri haramdır

2. Sarıya boyanmış elbise giymek caiz değildir.

3. Altın yüzük takmak erkeklere haramdır.

4. Rükûda Kur'an okumak haramdır. Bir numara sonra gelecek hadiste açıklandığı

[631

üzere secde halinde Kur'an okunmasının hükmü de böyledir.

4045... Şu (bir Önceki hadis) Ali b. Ebî Talib (r.a)'den de rivayet olunmuştur. (Bu
rivayetinde Hz. Ali şöyle dedi:

[641

(Resulullah (s.a.v) beni), rükûda ve secdede (Kur'an) okumaktan menetti.

4046... Şu (bir önceki hadis-i şerif} İbrahim b. Abdullah'dan da rivayet edildi. (Şu
farkla ki İbrahim b. Abdullah bu rivayetinde bir önceki hadise şunları da) ilave etti:

[651

"Sizi hehyetti demiyorum.

4047... Enes b. Mâlik'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Rum kralı, Peygamber (s.a.v)'e
saf ve ince ipekten, yenleri geniş bir kürk hediye etti de onu giyindi. Ben (hâlâ
Peygamber Efendimizin) titreşmekte olan yenlerini görüyor gibiyim. Sonra (Hz.



Peygamber) o kürkü Cafer'e gönderdi. Cafer'de onu giyinip Hz. Peygamber'in
huzuruna geldi. Peygamber (s.a.v) de (ona):

"Ben (bunu) giyesin diye vermedim" buyurdu. (Cafer): Öyleyse onu ne yapayım? diye
sordu.

(Hz. Peygamber de):

[661

"Onu kardeşin Necâsî'ye gönder" cevabını verdi.

4048... İmran b. Husayn'dan rivayet olunduğuna göre; Allah'ın Peygamberi' (s.a.v)
şöyle buyurmuştur:

"Ben kızıl renkli eğer yastığına binmem, aspurla boyanmış elbise giymem, (yakası)
ipekle çevrili elbise giymem" (Katade) dedi ki: Hasan (bu son cümleden maksadın,
yakası ipekle işlenmiş elbise Iduğunu anlatmak için, cümleyi söylerken kendi)
gömleğinin yakasına işaret etti. (Katade sözlerine devam ederek) dedi ki:
(Hz. Peygamber daha sonra şöyle) buyurdu:

"Dikkatli olun! Erkeklerin esansı, rengi olmayan kokudur. Uyanık olun! Kadınların
esansı, kokusu olmayan renktir." (Bu hadisin ravile-rinden) Saîd (b. Ebî Arûbe) dedi
ki: Öyle zannediyorum ki, Katade (şöyle) dedi: Ulema (burada geçen) kadınların
esansı" sözünün, kadınların dışarı çıkmalarıyla ilgili olduğunu (evinde) eşinin yanında

£621

olduğu zaman ise istediği esansı sürünebileceğim söylediler.
Açıklama

Her ne kadar 4047 neki hadiste, Rum kralı Herak liyüs'ün Hz. Peygamber'e hediye
elarak gönderdği kürkün saf ipekten olduğu ifade ediliyorsa da İbnü'ül-Esîr'dediği
gibi; bir kürkün her tarafının tümüyle ipekten olması pek mümkün olmadığından,
onun sadece kenarlarının ipekle çevrili bir kürk olduğu ve bu yüzden de ondan ipek
kürk diye bahsedildiği anlaşılmaktadır.

Bazılarına göre, bu kürkle kastedilmek istenen geniş bir cübbedir. Gerçekten kürkten
maksat cübbe ise o zaman te'vile lüzum yoktur. Çünkü ipekten bir cübbenin bulunması
mümkündür.

Sözü geçen hadis- şerif Hz. Peygamber'in kürk ve bornoz gibi aba cinsinden genişçe
giysiler giydiğini ifade etmekte ve onların içerisinde namaz kıldığına delalet
etmektedir. Nitekim Ömer b. el-Hattab (r.a)'dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte

1681

gerçekten, Peygamber,elleri kürkün içinde iken namaz kılmıştır' denilmektedir.
Ancak Hz. Peygamber, Rum kralının gönderdiği ipekli kürkü giydikten bir süre sonra
ipekli elbise giymek yasaklanmış Hz. Peygamber de onu Cafer'e hediye etmiştir.
Nitekim şu hadis-i şeriflerde ipekli elbise giymenin sonradan yasaklandığını ifade
etmektedirler.

1. İpekli elbise yasaklanmadan önce Ükeydir, Hz. Peygamber (s.a.v)'e ipekten bir
cübbe hediye etmişti. Hz. Peygamber onu giydi. Halkın pek hoşuna gitmişti. Bunun
üzenine Hz. Peygamber:

"Varlığım elinde olan Allah'a yemin olsun, Sa'd b. Muâz'm cennetteki mendilleri bile

1691

bundan daha güzeldir." buyurdu.



2. Resulullah (s.a.v)'a ipek bir kaftan hediye edilmiş, o da onu giymişti. Sonra onunla
namaz kıldı. Sonra giderek hoşîanmazmış gibi şiddetle çekip çıkardı ve: "Bu takva

1201

sahiplerine yaraşmaz" buyurdu.

3. Peygamber (s.a.v) bir gün kendisine hediye edilen ipekten bir elbise giymişti. Sonra
onu çabucak çıkarıp Ömer b. Hattab (r.a)'a gönderdi. Kendisine: Onu ne çabuk
çıkardın ya Resulallah? dediler. O da:

"Beni ondan Cebrail rnenetti" buyurdu. Derken Ömer (r.a) ağlayarak çıkageldi ve:
Ey Allah'ın Resulü, hoşlanmadığın bir şeyi bana verdin. Şimdi benim halim ne
olacak? dedi. (Hz. Peygamber de):

"Onu ben sana giyesin diye vermedim, sataşın diye verdim" buyurdu. Hz. Ömer de

mı

onu iki dirheme sattı.

Bütün bu hadisler ipek elbise giymenin sonradan yasaklandığına, bu yasaktan sonra
Hz. Peygamber'in sahabilerinin bir daha ipekli elbise giymediklerine delalet
etmektedir.

Her ne kadar Hz. Peygamber'in ipekten yaması olan, kenarları ipekle işlenmiş bir

[721

cübbesi olduğunu ifade eden bir hadis varsa da bu hadis anlattığımız gerçeğe
aykırı değildir. Çünkü Aliyyü'l Kâri'nin dediği gibi, sözü geçen ciibbedeki ipek
miktarı dört parmağı geçmiyordu. 4049 numaralı hadis-i şerifte açıkladığımız gibi,
dört parmak miktarını geçmeyecek kadar az ipek karışımı bulunan elbiseyi giymek
caizdir. Hanefi ulemasının görüşü de budur. Fakat bu kadarından da kaçınmak takva
gereğidir. 4048 numaralı hadis-i şerif, toplum huzuruna çıkmak, halk arasına katılmak
isteyen bir kimsenin vücudunda bulunan çirkin kokuları hissettirmeyecek ve onları
bastıracak şekilde güzel kokular sürünmesinin müstehap olduğuna delalet etmektedir.
Ancak erkeklerin sürüneceği bu kokuların renksiz olması gerekir. Çünkü renklerle
bezenmek kadınlar içindir.

Kadınların da, tesettüre riayet etmek şartıyla, kokusu olmayan allıklar sürünmeleri
caizdir. Erkeklerin dikkatlerini çekerek göz zinası işlemelerine sabep olacağı için
kadınların dışarı, çıkarken kokulu allıklar sürmeleri haramdır. Nitekim bir hadis-i
şerifte: "Her göz (yabancı bir kadına şehvetle baktığı zaman)zina işlemiştir. Kadın da

1231

güzel koku sürünerek bir meclisten geçtiği vakit böyledir, yani zina işlemiştir."

I74J

buyurul-muştur.

[751

Fakat kadınlar evlerinde iken istedikleri kokuyu sürünebilirler.

4049... Ebû'l-Hüsayn el-Heysem b. Şefiyy'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Ebû Amir diye anılan bir arkadaşımla Kudüs'te namaz kılmak için yola çıkmıştım.

(Arkadaşım) Meâfirli bir kimse idi. (O sırada Kudüs) vaizi olan kimse sahabeden

Ezdli ve Ebû Reyhan diye anılan birisiydi. Arkadaşım mescide benden önce vardı.

Ben de arkasından varıp yanma oturdum. Bana, "sen hiç Ebû Reyhan'ın vaazlarında

bulundun mu?" dedi. (Ben de) "Hayır cevabını verim (Bunun üzerine bana şunları)

anlattı:

Ben onu (şöyle) derken işittim:



Peygamber (s.a.v) on şeyi yasakladı:

1) Törpüleyerek dişlerinin uçlarını inceltmeyi,

2) Dövme yapmayı,

3) (Kadınlar için) yüzdeki kılları, (erkekler için de yüzdeki beyaz kılları) yolmayı,

4) Arada bir örtü olmaksızın erkeğin erkekle (çıplak olarak) yatması-

5) Kadının kadınla (çıplak olarak ve) arada bir perde olmaksızın yatısını,

6) Kişinin elbisesini altına, ecnebiler gibi ipek koymasını,

7) Yahutta (elbisesinin) omuzlarına ecnebiler gibi ipek koymasını,

8) Başkalarının mallarını yağma etmeyi,

9) Pars (derisinden yapılmış eşya) üzerine oturmayı,

10) İdareciler dışındaki kimselerin yüzük takınmalarını,

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisin diğer yollardan gelen rivayetlerinde zikredilmeyip de

[761

sadece bu yoldan gelen rivayetinde zikredilen kelime "yüzük" kelimesidir.
Açıklama

İliya: Kudüs-i Şeriftir. Burada namaz kılmanın fazileti çok büyüktür. Nitekim bir
hadis-i şerifte:

"Bir kimse sadece Kudüs-i Şerifteki Mescid-i Aksa'da namaz kılmak maksadıyla
evinden çıkar da orada namaz kılarsa, en azından doğduğu günkü gibi günahlarından
arınmış olur" Duyurulmuştur.

Bu bakımdan Harem-i Şerifte ve Mescid-i Nebevi'de namaz kılmak için özel olarak
yolculuğa çıkmak caiz olduğu gibi, Mescid-I Aksa'da namaz kılmak için özel olarak
yolculuğa çıkmak da caizdir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte bu on şeyin yasaklandığı ifade
Duyurulmaktadır:

1- Dişleri törpüleyerek uslarını inceltmek. Bunu daha ziyade genç görünmek isteyen
yaşlı kadınlar yapar. İçerisinde Allah'ın yarattığı bir organın şeklini değiştirmek ve
insanları aldatmak gibi haram fiiller bulunduğundan bu fiil haram kılınmıştır.

2- Dövme yapmak veya yaptırmak. Deri, iğne veya çuvaldızla delinerek içine sürme
veya benzeri bir şey doldurulur, o yer renk tutarak ebe-diyyen çıkmama şartıyla boyalı
kalır. 4168-4170 numaralı hadislerde de açıklanacağı üzere, "dövme, kadına da,
erkeğe de, yapana da, yaptırana da haramdır." Yalnız küçüklere yapılırsa henüz

[771

mükellef olmadıkları için günahı sadece yapanlara olur.

3- Kadınların yüzlerindeki kılları yolup yaratılışlarını değiştirmeye çalışmaları
yasaklandığı gib erkeklerin yüzlerindeki beyaz kılları yolmaları da mekruhtur. Bir
musibet anında kişilerin saçlarım sakallarım yolmaları da bu yasağın şümulüne girer.
4,5- Arada bir örtü olmaksızın bir kadının teninin diğer bir kadının tenine, ya da bir
erkeğin teninin diğer bir erkeğin tenine değmesi haramdır. Bu daha ziyade kişilerin
çıplak olarak bir yatakta yatmaları halinde olur. Ancak eşlerin bu şekilde bir arada
yatmalarında bir sakınca yoktur.

6,7- Kişilerin ecnebiler gibi elbisesinin altına meşru olan miktardan fazla ipekli
elbiseler giymesi haram olduğu gibi, elbisesinin omuzları üstüne meşru olan
miktardan fazla ipek yerleştirilmesi de haramdır.

Ecnebiler yumuşak tutması için elbiselerinin altına ipekli kısa elbiseler giyerler,



görkemli görümmek için de omuzlarına ipekli kumaşlar yerleştirirlerdi. Hadis-i şerifte
geçen "ecnebiler gibi" sözü bunu ifade etmektedir. Sonuç olarak, el-Muzhir'in de
dediği gibi; erkeklere ipekli elbise giymek kesinlikle haramdır. İster elbisenin üstüne
isterse altına veya kenarına giyilmiş olsun netice aynıdır.

8- Müslümanların mallarını yağma etmek de haram kılınmıştır. Bilindiği gibi
İslamiyette müslümanlann malları, canları, ırzları masundur; kimse tevcüz edemez.
Ancak savaşta meşru hudutlar içerisinde düşmanın mallan yağmalanabilir.

9- Pars derisinin giyilmesi de yasaklanmıştır. Çünkü pars derisi pistir. İmam Şafii'yi
göre ve daha başkalarına göre parsın derisi tabaklanmakla da temizlenmez. İşte bu
yüzden giyilmesi haram kılınmıştır.

Yahut, giyene gurur ve kibir getirdiği için yasaklanmıştır. Pars derisinden yapılan
elbise giymek kafirlere ait özel bir kıyafet sayıldığı için de yasaklanmış olabilir.
Hanefilere göre; domuzdan başka bir hayvanın derisi tabaklanmakla temiz
128]

sayıldığından pars derisinden yapılmış olan elbise giymenin haram oluşunun
sebebini son iki ihtimalde aramak gerekir.

10- İdarecilerin dışındaki kimselerin yüzük takınmaları Ulemâdan bazıları bu hadis-i
şerife dayanarak resmî evraka mühür basmak zorunda olan idarecilerin dışındaki
kimselerin yüzük kullanmalarının haram olduğunu söylemişlerdir. İdareci zümreye,
yüzüklerinin üzerinde yazılı olan isimlerini resmi evrak üzerine basarak imza atmak
zorluğundan kurtulmalarını sağlaması nedeniyle onlara bu şekilde yüzük takmayı caiz
görmüşlerdir. Cumhuru ulema ise, gümüş yüzük takmanın herkes için caiz olduğunu
söylemişlerdir.

Hanefi mezhebine göre de gümüş yüzük takmak herkese helaldir. Ancak erkeklerin

1291

altın, tunç ve demirden yüzük takmaları haramdır.

Şafii mezhebine göre ise, gümüş yüzük takmak sünnettir. Çünkü Peygamber (s.a.v),

mm

üzerinde "Allah'ın Resulü Muhammed" ibaresi bulunan bir gümüş yüzük takınırdı.
Hulefa-i Raşidinin de gümüş yüzüğü vardı. Hz. Ebu Bekir'in yüzüğünün nakşı "Ni'mei
kâdiru Allah", Hz. Ömer'in ki, "kefa bil-mevti vaizan", Hz. Osman'inki, "lâ

[81]

ta'tebirunne letendemunne", Hz. Ali'nin kinde "El-mülkti lillâhi" ibaresi yazılı idi.
4050... Hz. Ali'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

[82]

Kızıl renkli ipekten yapılmış eğer yastıkları (nı kullanmak) yasaklanmıştır.
Açıklama

Haram ve helal hudutlarını tayin ve tesbit etmek sadece Allah'ın ve onun izni ile bir de
Resulullah'm hakkı olduğundan, Hz. Ali'den nakledilen bu hükmün kendi hükmü
olması mümkün değildir. Bu hükmü Hz. Peygamber'den naklettiği kesindir. Bu
itibarla hadis-i şerif her ne kadar zahiren mevkuf ise de hükmen merfu olur. Biz, kızıl
rekli ipekten yapılmış eğer yastıklarının hükmünü 4048 numaralı hadisin şerhinde

[831

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.



4051... Hz. Ali (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Resulullah (s.a.v), bana altın

[841

yüzüğü, ipekli elbiseyi ve kırmızı eğer yastıklarını yasakladı.
4052... Aışe (ranha) dan rivayet edildiğine göre;

Resûlullah (s.a.v) (bir gün) üstünde damgalar bulunan bir hamîsa üzerinde namaz
kılmış, (namaz esnasında onun) damgalarına gözü ilişmiş, (Namazı bitirip de) selam
verince;

"Benim şu hamîsamı Ebû Cehm'e (geri) görürünüz. Çünkü demin beni o (az kalsın)
namazdaki huzurdan aukoy(uyor)du. Bana (Ebu Cehm'in) elbisesini getiriniz"
buyurmuş.

£851

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Cehm b. Huzeyfe, Adiyy b. Ka'b oğullarmdarıdır.
Açıklama

Hamîse: Yünden, dört köşeli, iki tarafı zencefili bjr çeşit siyah abaya denir. Pek
yumuşak ve dü-rünce pek az yer kapladığı için bu ismi vermişlerdir. Bu hamîse, Şam
kumaşlarından olup Risalet meab Efendimize Ebu Cehm el-Ku resi tarafından hediye
edilmişti.

Enbicâiyye: Bu garip kelimenin kökü hakkındaki dedikoduların bize lüzumu yoktur.
Bu, nakış ve süsü olmayan, yumuşak fakat kaim yünlü abaya denir ki hamîse kadar
gösterişli kumaşlardan sayılmaz.

Hz. Peygamber'in Ebu Cehm'in hediye ettiği hamîsayı geri görderdik-ten sonra
arkasından onun enbicâiyesini istemesindeki hikmet, onun hediyesini reddetmekle
kalbinin kırılmasını önlemektir. Aslında namazda iken olur olmaz şeylerle Hz.
Peygamber'in gönlünün meşgul olması mümkün değildir. Ancak Fahr-i Kainat
Efendimiz bu hareketiyle, ümmetinin namazlarını sade elbiseler ve seccadeler
üzerinde kılmak suretiyle namaz esnasında dikkatlerini tamamen namaza vermelerini
ve namazlarını huşu ve hudu ile kılmalarını talim ve tavsiye etmek istemiştir. Nitekim
Buhari ile Muvatta'da bulunan hadisten bu husus açıkça anlaşılmaktadır. Yoksa değil
"kâbe kavseyn" makamına varmış olan Fahr-i Kainat Efendimiz, ümmeti içinde bile
hidâyet nuru ile ten ve canı zinde olmuş, kemâl alemine kanat açmış öyle erler vardır
ki, kalbini Hakka tevcih eder etmez, hiçbir hâdise onlairr-u-hâni zevklerinden ayıra-
maz.

Nitekim tabiunun ileri gelenlerinden Müslim b. Yesâr namazda iken tavan çöküp
yanıbaşma düşmüş de onun hiç haberi olmamış.

Rasul-i zîşân Efendimizin hamisayı Ebu Cehm'e geri vermesi ise onunla namaz
kılması için değil namazın dışında ondan yararlanması içindir.

Bu hadisten ulema, mescidlerin mihraplarıyla duvarlarım, cemaatı ne-mazda meşgul
edecek nakış ve çizgilerle süslemenin mekruh olduğu hükmü çıkarmışlardır.
Ebû Cehm Amir yahut Ubeyd b. Huzeyfe el-Kureşî el-Adevî (r.a), Mekke'nin fethi
günü islam ile müşerref olmuştur. Kendisi Kureyş'in ulularından ve nesep ilmine vakıf
olan dört Kureyşliden biri idi. Allah'ın uzun ömürle nimetlendirdiği kimselerden olup
Hz. Muaviye'nin son günlerine yetiştiği gibi, ondan sonra da berhayat



1861

Öİrrıuştür.Kabe'nin her iki inşasında da hazır bulunduğu rivayet edilir.



4053... (Şu bir önceki hadisin bir) benzeri de (yine) Hz. Aişe'den rivayet olunmuştur.

£8ZL

Ancak bir önceki; (hadis buna nisbetle) daha uzundur.

9. (Elbise Üzerinde) Damga Ve İpek İplik Bulunmasına İzin Vardır

4054... Esma binti Ebî Bekir'in azadlı kölesi Abdullah Ebû Ömer şöyle dedi:
Ben İbn Ömer (r.a)'i çarşıda gördüm. Şam kumaşından bir elbise satın almıştı. Biraz
sonra onun üzerinde kırmızı (ipekten yapılmış) ip (1er) bulunduğunu gördü ve elbiseyi
(sahibine) geri verdi. Bunun üzerine varıp Esma (ranha)'ya anlattım. (Esma
cariyesine), "Ey cariye, Resulullah (s.a.v)'m cübbesini bana bir getiriver" diye emretti.
(Cariye de) taylasan-iar gibi kalınca dokunmuş; yakası, yenleri ve yırtmaçları ipekle

£881

işlenmiş cübbesini çıkar (ip getir) di.
Açıklama

İbn Mace'nin Sünen'ninde, İbn Ömer'in satın aldığı şeyin, üzerinde damgalar bulunan
bir sarık olduğu ifade edilmektedir. Bu durum İbn Mace'nin Sünen'inde anlatılan
hadise ile rhevzümuzu teşkil eden hadis-i şerifte anlatılan hadisenin iki ayrı olay
olduğunu gösterir.

Hz. Esma'nm Hz. Peygamber'in yakası, yenleri ve yırtmaçları ipekli cübbesini çıkarıp
göstermekten maksadı, içerisinde az miktarda ipek karışımı bulunan ipekli elbise
giymenin haram olmadığını belirtmektir.

Binaenaleyh bu hadis-i şerif, az miktarda ipek karışımı bulunan ipekli elbise giymenin
caiz olduğunu söyleyen Hanefi, Şafii ve Haribeli mezhebinin
delilidir.

İpekli elbise giyme hakkında mezhep imamlarının görüşü kısaca şöyledir:
1_ Hanefi mezhebine göre, ipek elbise giymek erkeklere haramdır. Ancak dört parmak

£891

miktarı kadar az olursa ona ruhsat vardır.

2_ Şafii meshebi de Hanefi mezhebi gibidir. Ancak şu var ki, ipek ile pamuk veya
keten ya da yün gibi bir maddeden dokunan elbisedeki ipek miktarı tartı bakımından
az veya diğer maddeye denk ise erkeklere de caizdir. İpek miktarı fazla ise caiz
değildir. Bir elbisenin kenarlarına çevrilen ipek ise örf ve adete göre fazla sayılmazsa
helaldir, aksi takdirde haramdır. İpek nakış biçiminde ise Hanefi mezhebinde olduğu
gibi top-lamînm dört parmaktan fazla olmaması gerekir. Fazla ise haramdır.
3_ Hanbeli mezhebine göre ise ipekli elbisedeki ipek miktarı az ve diğer madde
kadarsa caizdir, fazla ise caiz değildir. Yani bu hususta Şafii mezhebi gibidir. Şu kadar
var ki, bir ipekli elbisedeki ipek miktarı tartı bakımdan diğer maddeden fazla olmakla
beraber görünüşünde az ise caizdir. Bir elbisenin erişi ipek olup argacı başka
maddeden ise, meşhur kavle göre yine haramdır. Tabii bu hükümler erkekler
hakkındadır. Elbisenin nakısı ve kenarlarına geçirilen parçalar ipek ise Hanefi ve Şafii
mezheplerinde olduğu gibi toplamının dört parmaktan fazla olmaması şartı vardır.



4_ Maliki mezhebine göre, bir elbisedeki ipek nakış miktarı bir parmaktan az ise
erkeklere helâldir. Bir parmak eninde veya iki üç parmak eninde ise mekruhtur. Dört
parmak eninden fazla ise'haramdır. Erişi ipek olup argacı pamuk veya keten gibi bir

maddeden olan elbise tahkikli kavle göre mekruhtur.

4055... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet edilmiştir; dedi ki:

Resulullah (s.a.v), sırf ipek (olan) elbise (giyme) yi yasaklamıştır. Fakat (elbise
üzerinde) ipekten damga (1ar bulunması) ve elbisenin argacı (nm ipekten olması)

mı "

sakıncalı değildir.

10. Bir Özürden Dolayı İpek Elbise Giymek
4056... Enes (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Resulullah (s.a.v) Abdurrahman b. Alefıle Zübeyr b. Avvam a, kendilerinde uyuz

[921

hastalığı bulunğu için yolculukta ipek gömlek giymelerine izin verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif; uyuz, bit gibi insanı rahatsız eden haşerenin tasallutunda dolayı ipek
giymenin erkeklere de caiz olduğuna delalet etmektedir. Nitekim şu hadis-ı şerif de
bunu açıkça ifade ediyor: "Abdurrahman b. Ayf.ilc Zübeyr b. Avvam, Resulullah
(s.a.v)'a bitten şikayet ettiler. O da iştirak ettikleri bir gazada onların ipek gömlek

I93J

giymelerine izin verdi."

Bu mevzuda Şafii alimlerinden İmam Nevevi şöyle diyor: "Bu hadis, Şafii ile ona
muvafakat edenlerin mezhebine sarahatan delalet etmektedir. Bir kimsede uyuz
hastalığı bulunursa ipek giymek caiz olur. Çünkü ipekte serinlik vardır. Bit ve o
manada şeylerin bulunması da böyedir. İmam Malik caiz olmadığına kaildir. İpeği
zarurette giymek de caizidir. Harb, birden bire patladığı için başka bir şey bulamayan,
sıcaktan ve soğuktan korkarak giyen gibi, ulemamızca sahih olan kavle göreipeği uyuz
ve benzeri rahatsızlıkları dolayısıyla hem seferde hem de hazarda giymek caizdir.
Ulemamızdan bazıları ipek giymenin cevazı sefere mahsustur, demişse de bu kavil
zayıftır.

Maliki ulemasından İmam Kurtubî ise şunları söylemiştir: "Bu hadis, zaruret halinde
ipeğin giyilebileğine delalet etmektedir. Malikilerden bazılarının kavli de budur. İmam
Malik'e gelince, o ipek giymeyi her iki vecihten de men etmiştir. Bu hadis açık olarak
onun aleyhine hücettir."

Hanefi ulemasından Bedreddin Aynî ise, ipek giymenin tecviz edilmesine üç şeyin
sebep olduğunu söylüyor. Bunlar; yolculuk, gaza ve uyuzdur. Tabiatiyle bit, pire gibi
şeyler de uyuz hükmündendir.

İbn Battâl'm beyanına göre, selef uleması ipek hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları
ipek giymeyi caiz görmüş, bir takımları da mekruh saymıştur, Ömer b. Hattâb, İbn
Şîrîn İkrime ve Muğayriz; kerahetine kail olmuşlar ve, "harpte şehit düşmek ümit
edildiği için ipek giymek daha şiddetle mekruhtur" demişlerdir. İmam Mâlik ile İmam



Azam'in kavilleri de budur.

Efıes b. Mâlik, Ata, Muhammed b. Hanefîyye, Ürve ve Hasan el Basrî; harpte ipek
giymenin caiz olduğunu söylemişlerdir. İmam Muhammed ve İmam Şafii'nin kavilleri

m

de budur.

11. Kadınların İpek Giymesinin Hükmü

4057... Abdullah b. Züreyr el-Gâfıkî, Ali b. Ebî Talib (r.a)'i şöyle derken işittiğini
söylemiştir:

Allah'ın Peygamber'i (s.a.v), bir ipek (kumaş) alıp onu sağ eline birde altın alıp onu da
sol (el)ine koydu. Sonra;

195] [961
"Bu ikisi ümmetimin erkeklerine haramdır" buyurdu.

4058... Enes b. Malik (r.a)'den rivayet edildiğine göre;

Kendisi, Resulullah (s.a.v)'m kızı Ümmü Gtilsüm'ün üzerinde ipekten, (enlice) çizgiler
bulunan (çubuklu) birkumaş görmüştür. (Zühri yada diğer ravilerden biri) dedi ki:
(Metinde geçen "es-siyera" kelimesinden maksat) üzerinde ipekten, enlice çizgiler

£921

bulunan kumaştır.

4059... Cabir (b. Abdillah) dedi ki:

"Biz ipek elbiseyi erkek çocuklardan çıkarır, kız çocuklarına giydirirdik." (Bu hadisin
ravilerinden) Mis'ar dedi ki: Ben bu hadisi (rayilerinden biri olan) Amr b. Dinar'a

MI

sordum da hatırlayamadı.
Açıklama

Bu babda geçen hadis-i şerifler, ipek elbise giymenjn erkeklere haram, kadınlara helal
olduğunu ifade etmektedir.

Hanefi ulemasında Aleyyü'l-Kârî'nin açıklamasna göre, erkeklerin altın yüzük
takınmalarının ve ipek elbise giymelerinin haram olduğunda İslam uleması ittifak
etmişlerdir. Fakat erkeğin ipeği giyim dışında kullanmasının hükmü üzerinde ihtilaf
vardır. İmam Ebû Hanife'ye göre, üzerinde fesim olmamak kaydıyla ipek kumaştan
minder, döşeme, perde yapıp kullanmakta üzerlerine yaslanmak veya yatıp uyumakta
bir sakınca yoktur. İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed ise; ipeği giyim eşyası
olarak

kullanmak haramdır, giyimin dışında başka bir maksatla kulunmak ten-zihen
mekruhtur görüşündedirler:

Çocukların ipek elbise giymelerine gelince; Şevkâni'nin dediği gibi, bu mevzuda da
ihtilaf vardır. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ipek giymek erkeklere olduğu gibi
çocuklara da haramdır. Çünkü 4057 numaralı hadisin hiimü geneldir. Sözü geçen
hadis büyüklerle küçükler arasında bir ayırım yapmadğı gibi, 4059 numaralı hadis-i
şerif de bu konuda büyüklerle küçükler arasında bir ayırım olmadığına açıkça delalet
etmektedir.



İmam Ebu Hanife (r.a)'nm görüşü de budur. Binaenaleyh çucuklannm üzerinde ipek
elbise gören veliler onu çıkartmakla mükelleftir Aksi takdirde günahkar olurlar.
İmam Şafii'den bu mevzuda iki görüş rivayet edilmiştir:

1_ Çocuklarında ipek elbise giymeleri haramdır. Bu bakımdan çocuk velilerinin onlara
ipek elbise giydirmeleri caiz değildir. Çocuk velileri on larm üzerinde ipek elbise
gördükleri zaman onu çıkarmakla mükelleftirler. İbn Salah ile Ahmed b. Hambel ve
başkaları da bu görüşü tencih etmişlerdir.

2_ Çocuğun yedi yaşma kadar ipek giymesi caizdir. Fakat yedi yaşından sonra haram
olur. İbn Reslân'm açıklamasına göre er-Rafîî bu görüşü tercih etmiştir.
Şafii uleması çocukların bayram günlerinde ipek elbise giymesinin caiz olduğunda
ittifak etmişlerdir.

4059 numaralı hadisi Abdullah b. Câbir'den rivayet eden Amr b. Dinar zamanla bu

[991

hadisi unuttuğu için bir gün Mis'ar, kendisine sorunca hatırlayamamiştır.

12. Pamuklu Elbise Giymek

4060... Katade'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Biz, Enes b. Malike: "Resulullah (s..v)'m en hoşuna giden elbise hangisiydi?" diye

tiooı

sorduk da, "Pamuklu" cevabını verdi.
Açıklama

Hibere: Cevherî'nin açıklamasna göre hibere, ketenden ya da pamuktan dokunmuş
kumaş demektir. Süslü bir görünümü olduğu için ona bu isim verilmiştir. Çünkü bu
kelime sözlükte süslü ve güzel anlamına gelir.

Bu elbisenin görünüşü güzel olmakla beraber üzerinde fazla süs ve nakış olmayıp sade
olduğundan üzerindeki tozlan fazla belli etmediğin den dolayı Hz. Peygamber'in onu
beğendiği düşünülebilir.

Dâvûdî, onun cennet giysileri gibi yeşil renkli olduğunu, bu bakımdan beyaz renk
daha makbul olmakla beraber kefenlerin de yeşil renkli kumaşlardan yapılmasının

Eioıı

müstehap olduğunu söylemiştir.

13. Beyaz (Elbise Giymen)ln Hükmü

4061... İbn Abbas'tan rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v): "Elbisenizi beyaz
(renkli kumaşlardan) seçiniz. Çünkü o elbiselenizin en hayirlisidır. Ölülerinizi beyaz
renkli kefenlere sarınız.

Sürmelerinizin en hayırlısı da ismid taşıdır. O gözün nurunu artırır,kirpikleri besler"
£1021

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, beyaz elbise giymenin ve cenazelerj beyaz kumaşlarla kefenlemenin



müstehap olduğuna delâlet etmektedir.

Çünkü beyaz elbise alçak gönüllülük ile diğer güzel huylara, sadeliğe, iç ve dış
temizliğine delalet eder.

Şevkâni'nin açıklamasına göre, buradaki beyaz elbise giymekle ilgili emir vücub değil
müstehablık ifade eder. Esasen Fahr-i Kainat Efen-dimiz'in beyazın dışında diğer
renkleri de giymesi, ashab-ı kiramdan bazılarının diğer renklerden giydiği elbiseleri
sükûtla karşılaması da bunu ifade eder. Çünkü, eğer beyaz elbise giymek farz olsaydı,
Önce kendisi diğer renklerden elbise giymezdi ve sahabilerin başka renklerden elbise
giymesine izin vermezdi.

3151 numaralı hadis-i şeriften de anlaşıldığı gibi, Hz. Peygamber de bizzat beyaz
kefenle defnedilmiş ve sağlığında ümmetine pamuktan yapılmış beyaz kefenleri tencih

£103]

efmelirini tavsiye etmiştir. Ancak bu bir tavsiye niteliğinden öte gitmemiştir.
Hadis-i şerif ayrıca isrrîid denilen maddeyi sürme olarak gözlere çekmenin müstehap
olduğuna delalet etmektedir. Tirmizi'nin rivayetinde bu hadisin sonunda şu ifade yer
almaktadır. "Resuliulah (s.a.v)'m bir sürme kutusu vardı. Her gece yatmadan önce üç

[1041

defa bunu sağ göze üç defa da sol göze çekerdi."

14. Elbiseyi Yıkamanın Ve Eski (Elbise Giyme) nin Hükmü

4062... Cabir b. Abdillah'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Resulullah (s.a.v) yanımıza gelmişti. Karışık saçlı bir adam gördü, (bakımsızlıktan)
saçları dağılmıştı. Bunun üzerine;

"Bu (adam) saçlarını düzeltecek bir şey bulamamış mı acaba?" buyurdu. Bir de
üzerinde kirli elbiseler bulunan başka bir adam gördü.

Lİ05]

"Bu (adam da) elbisesini yıkayacak bir şey bulamamış mı?" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif ,saçlannı iyice yıkayıp yağladıktan sonra güzelce taramanın
müstehap olduğuna delalet etmektedir. Nitekim Resul-i Zişan Efendimiz, günaşırı
olmak üzere saçlarını yıkayıp yağlar ve güzelce tarardı. Ümmetine de böyle yap-
malarını tavsiye ederdi.

Hadis-i şerif ayrıca bedenin ve elbiselerin kirini, ve pasım, su ve sabun gibi
temizleyici rrddelerle yıkamanın müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Ancak,

[İM

namaza mani oîan pislikleri yıkamak ise farzdır. Onun hükmü ayrı bir konudur.

4063... Ebu'l- Ahvas'm babası Mâlik b. Nadle'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Eski bir
elbise ile Peygamber (s.a.v)'e varmıştım. (Bana):

"Senin (zekat verecek kadar) malın mülkün var mı?" diye sordu. "Evet" cevabını verdi
(m).

"Hangi (cins) maldır?" diye sordu.

Allah bana deve, koyun, at ve köle verdi, diye cevap verdi(m).

Allah sana bir mal verdiği zaman Allah'ın nimetinin ve ikramının iz(ler)i senin üzen



£107]

ide görülsün" buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şerif, maddî imkanı olan kimsenin yeni elbise giymesinin müstehap olduğuna
delalet etmektedir.

Hali vakti yerinde olduğu halde, başkalarının dikatini ve merhametini celbedecek
şekilde eski elbiselerle gezmek; hal diliyle, Allah'ın verdiği nimetleri inkar etmek,
dilenmek ve Allah'ı kullara bin nevi şikayet etmek anlamına geldiğinden doğru bir
hareket değildir.

im

Nitekim, " Ve Rabbinin nimetini dile getir" ayet-i kerimesi de kişinin, Allah'ın
kendisine verdiği nimeti gizleyip açığa vurmasını emretmektedir.
Nu'man b. Beşir'den rivayet olunduğuna göbe, Peygamber (s.a.v): "Aza şükretmeyen
çoğa da şükretmez. İnsanlara teşekkür etmeyen Allah'a teşekkür etmez. İnsanın
kendisine verilen nimeti itiraf etmesi şükürdür. İtiraf etmekten kaçınması ise küfrân-ı

£1091

nimettir" buyurmuştur.

15. Sarıya Boyanmış (Elbise Giymenin Hükmü)

4064... Zeyd b. Eslem'den rivayet olunduğuna göre; İbn Ömer (r.a) sakalını sarıya
boyarmış. Hatta elbisesini de tamane san (boya) ile boyarmış, Kendisine (bir gün):
Sen niçin sarıya boyanıyorsun? diye sorulmuş.

Ben ResuİLillah (s.a.v)'ı sarıya boyanırken gördüm. Kendisine sarıdan daha sevimli

£1101

bir renk yoktu. Elbisesini sarığa varıncaya kadar tümüyle sarıya boyardı.
Açıklama

Münziri'nin açıklamasına göre, elbisenin san ile boyanmasının caiz olup olmaması
konusunda ulema ihtilafa düşmüştür. Bazılarına göre hadisteki, Hz. Peygamber'in el-
bisesini sarıya boyanmasından maksat, saklını zaferan ile boyaması sakalına
değen giysilerinin de bu boya ile boyanmasıdır.

Bazılarına göre de bu hadiste sözü gücen cümle ile kastedilen, gerçekten Hz.
Peygamber'in elbisesini tümüyle sarıya boyaması ve sarı boyalı elbise giymestdir.
Nitekim hadisin sonunda bulunan "sarığına varıncaya kadar tüm elbisesini sarıya
boyardı" cümlesi de bu ikinci görüşü teyid etmektedir. Fakat bu cümle Buharı ile
Müslim'in rivayetinde yoktur.

AIiyyü'1-Kârî, metinde geçen "Kendisine sandan daha sevimli bir renk yoktu" mea
(lindeki cümleye "îbn Ömer'e sarı renkten daha sevimli bir renk yoktu" manasını
vermiştir. Yani "ileyhi" kelimesindeki zamiri îbn Ömer'e göndermiştir.
Her ne kadar mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif ikinci görüşü te'yid ediyorsa da, bu
görüş "Melekler sarya boyanmış cenazede hazır bulunmazlar" hadisine aykın
düşmektedir. İbn Battal ve İbn TiıVe göre, sarıya boyanmayı nehyeden bu hadis,
bedenin cildinisarıya boyamakla ilgilidir. Sanya boyamanın caiz olduğunu ifade eden



mevzumuzu teşkil eden hadis ise elbisenin sarıya boyanması ile ilgilidir.
Mevahib yazarı İmam Kastalânî'ye göre ise sarıya boyanmış elbise giymeye cevaz
veren hadisler, bir kısmı sarıya bonamış elbise giymekle ilgilidir. Bunu yasaklayan
hadislerse tümü sarıya boyanmış elbise giymekle ilgilidir.

İbnü'l-Cevzi'nin açıklamasına göre, sahabe ve tabiinden bir cemaat sakallarını sarıya
boyaıianruş. Ahmed b. Hanbcl (r.a), sakalını sarıya boyamış birini görünce; "Ölmüş
bir sünneti dirilten bir kimse görüyorum" demiştir. Mezhep imamlarının sarıya
boyanmış elbise giymenin hükmü hakkındaki görüşlerini 4044 numaralı hadisin

tlill

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

16. Yeşil Elbise Giymek

4065... Ebû Rimse (diye anılan Rifaz b. Yesribî. ya da Habib h. Hayyan') dan rivayet
olunmuştur; dedi ki:

Babamla birlikte Peygamber (s.a.v)'in yanma gitmiştim. Üzerinde iki yeşil giysi

11121

gördüm.
Açıklama

"Bazı hadis-i şeriflerde açıklandığı üzere, cennet ehlinin ekserisinin elbisesi yeşildir.
Nitekim yüce Allah Kuranı Keı iminde. "Cennet ehlinin üzerinde yeşil ipekten ince

£113]

ve kaim giysiler vur" buyurmuştur. Gerçekten renklerin göze en yararlı ve en hoş
geleni yeşildir. İhtimal ki yeşil rengin bu gibi özelliklerinden dolayı Hz. Peygamber de
zaman zaman safi yeşil renkli elbiseler giymiştir. Hadisin zahirinden anlaşılan mana
budur.

Hanefi ulemasından Aleyyii'I-Kâri, hadis-i şerifte geçen "biird" kelimesinin ifade
ettiği kumaş cinsinin genellikle yeşil çizgili olduğundan hareket ederek, Hz.
Peygamber'in giydiğinden bahsedilen yeşil elbisesinin tümüyle yeşil olmayıp yeşil
çizgili olması ihtimali üzerinde durulmuşsa da hadisin zahiri bu ihtimale yer
bırakmamaktadır.

Bu hadis-i şerif, yeşil elbise giymenin sünnet olduğuna delalet etmektedir. Bazıları
hadis-i şerifin zahirinden yeşil elbise giymenin sünnet olduğu hükmünü çıkarmanın
mümkün olmadığını, ancak yeşil elbise giymenin mubah olduğu manası
çıkarılabileceğini iddia etmişlerse de Aliy-yü'l-Kâri, "Eşyada asıl olan zaten mubah
olmaktır. Bir şeyin mübahhğmi anlamak için delile ihtiyaç bulunmadığım bu
bakmmdan Hz. Pelgam-ber'in yeşil elbise giymeyi tercih etmesin onu giymenin
mübahlığmı değil müstehaphğmı ispatladığım" söylemek suretiyle

OM

bu iddiayı reddetmiştir. Tirmizi bu hadisin basen garib olduğunu söyemiştir.

17. Kırmızı Elbise Giymek



4066... (Amr b. Şuayb'm) dedesi (abdullah b. Amr b. ÂsVdan rivayet olunmuştur, dedi



ki:

Resulullah (s.a.v) ile birlikte (Ezahir dağ yolu denilen) dağ yolundan iniyorduk. (Bir
ara) Resulullah (s.a.v) dönüp bana baktı. Benim üzerimde de aspurla boyanmış, tek
desenli sade bir giysi vardı.

"üzerindeki bu giysi de nedir?" diye sordu. Ben onun bundan hoşlanmadığım hemen

anlamıştım. Doçru tandırlarını yakmakta olan ev halkının yanma vardım ve bu elbiseyi

tandıra attım. Sonra ertesi gün Hz. Peygamber'in yanma vardım.

"Ey Abdullah, o elbiseyi ne yaptın?" dedi. (Ben de yaptıklarımı teker teker) ona

anlattım.

"Keşke onu aile halkından bazılarına giydirseydin. Çünkü bunda kadınlar için bir

£115111161
sakınca yoktur" buyurdu.

Açıklama

Reyta: Tek desenle dokunmuş çarşaf, örtü ve ihram gjkj Sürünülen dikişsiz ve bir
parçadan ibaret giysilerdir.

Ustur ise, aspur denilen boyadığı elbiseye kızıl bir renk veren boyadır.

Aspurla boyanmış elbise giymenin hükkü hakkında Tuhfetu'l Ahvezi yazarı şu

açıklamayı yapıyor:

"Bu hadis-i şerif, aspurla boyanmış elbise giymenin erkeklere haram olduğuna delalet
etmektedir. Çünkü nehyde asıl olan haramiıktır. Nitekim Şevkâni de NeylüT-Evtâr
isimli eserinde aspurla boyanmış elbise giymenin haram olduğunu söylemiştir. İbnü'l-
Kayyim'in dediği gibi, her ne kadar Hz. Peygamber'in kırmızı elbise giydiğine dair bir

um

hadis varsa da o hadisle bu hadis arasında bir çelişki yoktur. Çünkü burada
yasaklanan aspurla boyanmış olan kırmızı elbisedir. Herhangi kırmızı boya ile boyan-
mış olan kırmızı elbise değildir. Aspurla boyanan kırmızı elbisenin özel bir durumu
vardır. Nitekim imam Tirmizi de Süncninde, "Erkeklere kızıla boyanmış elbise
giymenin mekruhiuğu" başlığı altında şu hadisi rivayet etmiştir: "üzerinde (üst ve alt
giysisi olarak) iki kırmızı giysi bulunan bir adam. Peygamber (s.a.v)'e selam vererek
geçti ve Rasul-i Ekrem onun selamını almadı" İmam Tirmizi bu hadis hakkında şu
mütalaayı serdet-mektedir: İlim adamlarınca bu hadisin manası şudur ki, Rasul-i
Ekrem, aspurla boyanmış elbiseyi mekruh görmüştür. İlim adamları aspurla boyanmış
olmadığı takdirde kırmızı kil veya başka bir madde ile kırmızıya boyanmış elbisede

[1181

sakınca görmemektedirler."

Yine İbnül-kayyim el-Cevziyye'nin açıklamasına göre, Hz. Peygamber'in giydiği
kırmızı elbiseden maksat tümüyle kırmızı elbise değildir. Kırmızı ile siyah karışımı
elbisedir. Araplar böyle elbiseye "kırmızı elbise" derîer. Bu inceliği bilmeyen bazı
kimseler Hz. Peygamber'in kırmızı elbise giydiğini ifade eden 4183 numaralı hadisi
delil göstererek, kırmızı elbise giyip halk araşma çıkarlar ve bu hareketleriyle
unutulmuş bir sünneti ihya etmeye çalıştıklarını iddia ederler. Onların bu sözleri

£1191

tamamen bir vehimden ibarettir.

Bu mevzuda İmam Nevevî de şöyle diyor:

İslam alimleri erkekler için aspurla boyanmış elbise giymenin caiz olup



olmayacağında ihtilaf etmişlerdir. Sahabe ve tabiûnun cumhuru ile onlardan sonra
gelen ulema bunu mubah görmüşlerdir. İmam Ebû Hanîfe (r.a) ile İmam Mâlik' in ve
İmam Şafiî'nin kavilleri de budur. Yalnız İmam Mâlik, başka bir boya ile boyanmış
elbiseyi daha efdal görmüştür. Birri-vayette, evlerde ve avlu içlerinde giyilmesini
caiz ; toplantı yerlerinde, sokak ve pazarlarda ise mekruh görmüştür. Ulemadan bir
cemaata göre sarıya boyanmış elbise giymek kerahat-i tenzihiyye ile mekruhtur. Onlar
hadisteki nehyi bu manaya hamletm işledir.

Hattabi'ye göre, buradaki nehiy, kumaşı dokuduktan sonra boyamaya aittir. Evvela
ipliği boyanır da dokunursa bu memnu değildir.

Ulemadan bazıları buradaki nehyi hac ve umre için ihrama girmiş olanlara

hamietmişlerdir. Bu takdirde hüküm, İbn Ömer hadisine uygun olur.

Mezkur hadiste, "Peygamber (s.a.v), ihramlmm vers ve zaferan değmiş elbise

[120] ri2iı

giymesini yasak etti." denilmekledir.

Gerçekten Beyhakî bu meseleyi iyice tetkik etmiş olup, bu arada konu hakkında
rivayet olunan hadisleri nakleder ve; eğer Şafii bu hadislerden habedar olsaydı
buhlarla hüküm verirdi. Çünkü o, "Peygamber (s.a.v)'in hadisi benim söyledğim
hükmün hilafına hümkettiği zaman hadisle amel ediniz ve benim fetvamı bırakınız"

£122]

demiştir, diye kaydeder.

Nitekim 4044 numaralı hadisin şerhinde de açıladığımız gibi, fıkıh alimlerinin büyük

[123]

çoğunluğu aspurla boyanmış elbise giymenin mekruh olduğu görüşündedirler.

4067... (Bir önceki hadisin ravilerinden) Hişâm b. el-Gâzî (Abdullah b. Amr'in şöyle
dediğini) rivayet etti: (Üzerimde bulunan elbise aspurla) boyanmış (idi). Öyle ki
tamamen koyu kırmızı da değildi, gül (kurusu) renginde de değildi, (ikisinin ortasında
£1241

idi).

4068... Abdullah b. Amr b. el-As'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Resulullah (s.a.v) beni gördü. (Hadisin burasında Musannif Ebu Davud'un talebesi)

Ebû Ali (el-Lü'lüî şöyle) dedi: Öyle zanediyorum ki, (şeyhim) Ebû Davûd (hadisin

bundan sonraki kısmını Abdullah b. Amr' dan naklen şöyle rivayet etti):

Benim üzerimde aspurla boyanmış gül (kurusu) renginde bir elbise vardı. (Bunu

görünce bana):

"Bu nedir?" dedi. Ben de gidip o elbiseyi (fırında) yaktım (ve Hz. Peygamber'in

huzuruna vardım. Beni karşısında bir başka elbiseyle görünce;

"(Öbür) elbiseni ne yaptın?" diye sordu. "Yaktım" cevabını verdim.

"Onu (yakacağına) aile halkından (olan kadınlardan) birine gîy-dirseydin ya!"

buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Sevr, Halid'den; "(Üzerimde bir) gül (kurusu) renginde
(elbise vardı)" diye rivayet etti. Tâvûs ise, "(Üzerimde) aspurla boyarmış bir elbise

£125]

vardı" (şeklinde) rivayet etti.



4069... Abdullah b. Amr'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Üzerinde (biri eteklik diğeri



de gömlek olmak üzere) iki kırmızı giysi bulunan bir a-dam Peygamber (s.a.v)'e

£1261

(selam vererek) geçti de Peygamber (s.a.v) onun selamını almadı.
4070... Râfî b. Hadîc'den rivayet edilmiştir; dedi ki:

Resûlullah (s.a.v) i! e bir yolculuğa çıkmıştık. Develerimizin üzerinde kırmızı
pamuktan çizgiler taşıyan elbiseler (bulunduğunu) gördü de: "Dikkatli olun! şu kırmızı
elbiseleri size hakim ohnuş görüyorum." buyurdu.

Resûlullah (s.a.v)'in bu sözü üzerine (yerlerimizden) süratle kalktık, (develerde yüklü
olan eşyalarımıza) koştuk. Hatta develerimizden bazıları (bizim bu ani
hareketimizden) ürküp kaçtılar. Elbiseleri tuttuk, devlerin üzerinden çekip aldık.

[1271

(Onları bir daha giymedik)

4071... Esed oğullarından bir kadın (in şöyle) dediği rivayet edilmiştir: Ben bir gün
Resûlullah (s.a.v)'m hanımı Zeyneb'in yanında idim. Kırmızı kil ile Zeyneb'e ait
elbiseleri boyuyorduk. O sırada Resûlullah (s.a.v) üzerimize çikagcldi ve kırmızı kili
görünce döndü ve gitti. (Zeyneb) bunu görünce yaptığımız işten Resûlullah (s.a.v)'m
hoşlanmadığını hemen anlamıştı. Bunun üzerine tuttu, elbisilerini yıkadı ve (onlarda
bulunan) kırmızılığın tümünü gözden kaybetti.

Bir süre sonra Resûlullah (s.a.v) (tekrar) döndü geldi. Baktı, (biraz Önce

[1281

gördüklerinden) bir şöy görmeyince (içeri) gidi.
Açıklama

4070 Numaralı hadis-i şerifte anlatılan olayın, hac veya kj,. savaş yolunda geçtiği
anlaşılmaktadır. Özellikle hac yolunda insanın süslü ve gösterişli elbiseler giymekten
kaçınması gerektiği için Resul-i Zişan Efendimiz yüklerinde süslü ve gösterişli
elbiseler taşıyan sahabilerini ikaz etmiş, yaptıkları işin doğru olmadığını kendilerine
uygun bir dille anlatmıştır. Nitekim Fahr-i Kainat Efendimiz, hacca gittiği zaman,
altında devesinin palanından başka bir şey yoktu. Devesinin yükünde giyecek olarak
sadece dört dirhem değerinde kadifeden eski bir elbise vardı.

4071 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamberin Hz. Zeyneb'in kırmızı kille elbise
boyarken gördüğü için yanma gelmekten vazgeçip uzaklaşıp gittiğinden ve bu işi
bıraktıktan sonra girdiğinden bahsedilmektedir.

Ancak Bezlü'l-Mechud yazarmmda açıkladığı gibi, bu hadiste Hz. Peygamber'in Hz.
Zeyneb'in yanından dönüp gitmesinin sebebinin onun elbisesini kırmızı kille
boyamakla meşgul olmasıyla açıklanması tamamen Hz. Zeyneb'in şahsi görüşüdür.
Halbuki Hz. Peygamber başka bir sebepten dolayı Zeyneb'in yanma girmekten
vazgeçmiş olabilir. Belkide Hz. Zeyneb'in yanında yabancı kadınlar olduğu için onun
yanma girmekten vazgeçmiştir.

Esasen 4066 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkiandğımız gibi, Hz.
Peygamber'in kırmızı aspurla boyanmış elbise giymeyi yasaklaması sadece erkekler
içindir. Kadımlar için böyle bir yasak yoktur. Mezhep imamlarının Hz. Peygamber'in
sünnetinden çıkardıkları hüküm budur. Ayrıca bu hadisin senedinde İsmail b. Ayyaş
ile oğlu Muhammed vardır. Bu iki ravi hadis alimlerince tenkid edilmiştir. 4067-4069



numaraıl hadislerde ise Hz. Peygamber'in erkeklere kırmızı elbise giymeyi yasakladı-
ğından bahsedilmektedir. Biz bu mevzuyu 4066 numaralı hadisin şerhinde

[1291

açıkladığımızdan tekrara lüzum görmüyoruz.

18. Kımızı Elbise Giymenin Caızlıgı Hakkında (Gelen Hadisler)

4072... Berâ (r.a)'dan (şöyle) dedi(ği rivayet olunmuştur:) Resulullah (s.a.v)'m saç(3ar)
ı kulak memelerine erişirdi. Onu (bir gün) kırmızı bir elbise içinde görmüştüm. (Bu

um

haliyle) Resulullah (s.a.v)'dan güzel hiçbir şey görmedim.

4073... (Hilal b. Amir b. Amr'm) babasından (rivayet olunmuştur;) dedi ki:
Resulullah (s.a.v)'ı, Mina'da bir katır üzerinde hutbe okurken gördüm. Üstünde kırmızı
bir elbise vardı. Ali de (onun) önünde (duruyor ve onun) sözlerini yüksek sesle

um

tekrarlayarak uzaklara iletiyordu.
Açıklama

Her ne kadar bu lîadis-i şeriflerin zahirinden Hz.Peygamber'in kırmızı elbise giydiği
anlaşılıyorsa da, Hafız İbn. Kayyim el-Cevzîyye'nin dediği gibi; aslında burada kaste-
dilen katıksız kırmızı elbise değil üzerinde kırmızı çizgiler bulunan siyah elbiselerdir.
Yemen kumaşları böyle kırmızı çizgili olur. Araplar böyle elbiseye kırmızı elbise
derler. Kendine ilim adamı süsü veren bazı kimseler saf kırmızı elbiseler giyerek bu
hareketleriyle Hz. Peygamber'in unutulmuş bir sünetini diriltmeyi açıkladıklarını iddia
ederler. Onların bu hareketi sırf vehim ve hatadan başka bir şey değildir. Eğer bu
kimseler "kırmızı elbise" sözüyle kastedilen elbisenin, üzerinde kırmızı çizgiler bulu-

£1321

nan "siyah elbise" olduğunu bilselerdi böyle hareket etmezlerdi.

Aslında bu hadis-i şerifler, "ipekli olmadığı takdirde kırmızı elbise giymekte bir
sakınca yoktur" diyen Şafiilerin ve onlar gibi düşünen fıkıh alimlerinin aleyhine;
"aspurun dışındaki herhangi bir kımızı elbise giymekte bir sakınca yoktur." diyen
Hanefi alimlerinin de lehine bir delildir. Ancak, Hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in
saçlarının kulak memelerine eriştiği efade edilmektedir. Hz. Peygamber'in saçlarının
uzunluğu hakkında çeşitli rivayetler vardır. Onların omuzlara döküldüğünü ifade eden
hadisler olduğu gibi, kulaklarının yarısına kadar ulaştığını ifade eden hadis-i şerifler
de vardır.

Kadı Iyaz'm açıklamasına göre, bu rivayetlerin hepsi de Hz. Peygamber'in saçlarını
ayrı bir cepheden görünüşünü ifade etmektedir. Hz. Pey-gamber'i arkadan görenler
onun saçlarının omuzlanma kadar indiğini, kulaklarına bakanlar kulak memelerine
kadar indiğini ve omuzu ile kulak memesi arasına sarktığını görmüşlerdir.
Bazılarına göre de Hz. Peygamber'in saçları duruma göre değişirdi. Hz. Peygamber
onları kestirdiği zaman kulakların yarısında kalırlardı. Biraz uzaymca kulak
memelerinden aşağıya sarkardı. Bazen de omuzlarına kadar inerdi. Hz. Peygamber'in
saçlarına dikkat edenler onları bu değişik şekilleriyle görmüşler ve her ravi sadece



£133]

gördüğünü rivayet etmiştir.



19. Siyah Elbise Giyme Hakkında (Gelen Hadisler)

4074... Aişe (ranha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Resulullah (s.a.v) için bir elbiseyi
kırmızıya-boyamıştım. Onu giydi (fakat) terleyince (ondan bir) yün kokusu hissetti ve
hemen onu (çıkarıp) attı.(Katade) dedi ki: Öyle zananediyorum ki, (Muttarraf bu

£1341

hadisi şöyle) rivayet etti: "Güzel koku Hz. Peygamber'in hoşuna giderdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, siyah elbise giymenin caiz olduğuna delalet etmektedir. Bu bakımdan
islam alimleri, siyah elbise giymenin caiz olduğu görüşünde ittifak etmişlerdir. Çünkü
Hz. Peygamber'in söz konusu elbiseyi çıkarıp atmasının sebebi renginin siyah olması
değil, kokusunun çirkinliğidir. Hz. Peygamber güzel kokuları çok severdi, çirkin
kokulardan ise hoşlanmazdı.

Hanefi ulemasından ibn Abidin, Abbas oğullarının şiarı olması ve Hz. Peygamber'in
Mekke'ye girerken başında bulunan sarığın siyah olması sebebiyle siyah elbise

£135]

giymenin müslehap olduğunu söylemiştir.
20.Saçak (lı Elbise Giymenin Cevazı) Hakkında

4075... Cabir b, Süleym'den (rivayet olunmuştur;) dedi ki: Peygamber (s.a.v)'m yanma
varmıştım. Bir peştemala bürünüp dizlerini öne dikerek ellerini önden kavuşturmuş bir

£1361

halde oturuyordu. Peşte-malmm saçakları ayaklarının üzerine düşüyordu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, saçaklı elbise kullanmanın ve dizleri dikip arkayı ve dizleri bir
peştamalla örterek oturmanın caizliğine delalet etmektedir.

Her ne kadar, 4080-4081 numaralı hadislerde sırt ve bacaklar bir peştamalla örtülü
iken bu şekilde oturmanın yasaklandığı ifade ediliyorsa da, bu yasak üzerinde sedece
bir peştamal oiup da bu şekilde oturunca avret yerleri açılan kimseler içindir. Fakat
üzerinde yeteri kadar elbise olduğu gibi ayrıca üzerine bir peştamal alıp) onunla da
arkasını ve dizlerini örten kimseler için değildir. İşte mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şerifte Hz. Peygamber'in üzerinde avret yerlerini iyice örtecek şekilde elbiseler varken
bunlara ilaveten bir de saçaklı bir peştemal alarak onunla arkasını ve dizlerini örtüp
(yukarıda tarif eltimiz şekilde ) oturduğu ifade edilmektedir.
Allame Erdebilî, el-Mesâbih şerhinde bu hadis hakkına şöyle demektedir:
"Bu hadis-i .şerifte üç mesele vardır:

1) Bu hadisi Ebû Davucl ile Nesâi rivayet etmişlerdir.

2) "Semle"; bedeni örten büyük peştamal demektir. "Hüdüb" ise saçak anlamına eelir.

3) Dizleri dikip bir peştamal ile arkayı ve dizleri örterek oturmak caizdir."



Saçaklı peştamal örtünmenin cevazı konusunda İman Buhari de Sahihinde özel bir bab
£1371

açmıştır.

21. Sarık Hakkında (Gelen Hadisler)
4076... Cabir (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

um

ResuîuJİah (s.a.v) fetih yılında Mekke'ye, başında siyah bir sarıkla girmiştir.

4077... (Cafer b. Amr b. Hureys'in) babasından (rivayet olunmuştur;) dedi ki:
Peygamber (s.a.v)'i minber üzerinde görmüştüm Başında siyah bir sarık vardı, ucu da

£1391

omuzlarının arasına sarkıtmiştı."

4078... (Ebu Cafer Muhammed b. Ali b. Rükane'nin) babasidan rivayet olunduğuna
"öre;

Rükane, Peygamber (s.a.v) ile güreşmiş de Peygamber (s.a.v) onu yenmiş, Rükâne
(şöyle) demiştir: Ben Peygamber (s.a.v)'i;

[1401

"Bizimle müşrikler arasındaki fark fes üzerindeki sarıktır" derken işittim.
4079... Medineli bir ihtiyar, şöyle demiştir:

Ben Abdurrahman b. Avfı; "Resulullah (s.a.v) bana sarık sardı. Uçlarının birini)

üül

önüme (diğerini de) arkama sarkıttı" derken işittim.
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden 4076 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamberdin fetih
gününde Mekke'ye başında siyah bir sarıkla girdiği ifade edilmekle beraber, İmam
Buhari'nin

Enes b. Malik' den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in Mekke'ye başında
bir miğferle girdiği ifade erilmektedir.

Miğfer diye, zırhdan takke gibi örülmüş tolgaya derler. Bazıları, siyah, sarığın miğfer
üstüne sarılmış olabileceğini söyleyerek zahirde farklı gibi görünen bu iki rivayetin
arasını telif etmişlerdir. NitekimMoğultayî de iki hadisin arasını telif ederken aynı
fikri ileri sürmüştür.

Kadı Iyaz ise bu iki rivayetin arasını şöyle bulmuştur: "O şehre girdiği zaman mübarek
başında miğfer vardı, daha sonra siyah sarık sarındı.

Görüldüğü gibi, aslında bu iki rivayet arasında bir fark yoktur. Ancak Hz. Enes, Hz.
Peygamber'in düşmana karşı korunmak için miğfer giydiğine dikkati çekmek istediği
için miğferden bahsetmekle yetinmiş, Hz. Cabir de Hz. Peygamber'in fetih günü
Mekke'ye girerken ihramsız olduğuna dikkati çekmek istediği için başında sarık

Lİ421

olduğunu seylemekle yetinmiş ve miğferden bahsetmeye lüzum görmemiştir.
Mevzumuzu teşkil eden bu babın hadisleri sarığın ucunu ikiomuz arasına sarkıtmanın



müstehap olduğuna delalet etmektedir.4077 numaralı hadis-i şerif, Hz. Peygamberin
cuma günü hutbe okurken başımda ucu iki omuzu arasına sarkan bir sarık
bulunduğunu ifade ettiğinden Bezlü'l Mec-hud yazarı cuma günü cuma namazına
giderken sarık sarmanın müstehap olduğunu, imamlar içinse kuvvetli bir sünnet
olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebu'd-Derda'dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte,
"Allah cuma günleri sarık sarman kimseler rahmet eder, melekler de o kimselerin ba-
ğışlanmaları için Allah'a yalvarırlar" buyurmaktadır. İbn Ömer (r.a)'den rivayet edilen
merfu bir hadis-i şerifte de, "Sarıkla kılman bir vakit namazın sarıksız kılman yirmibeş
vakit namaza, sarıklı kılman bir cuma namazının da yetmiş cuma namazına denk

dolduğu ifade Duyurulmaktadır. İbn Asâkir'in İbn Ömer'den rivayet ettiği,
"Sarıklı olarak kılman farz ya da nafile bir namaz sarıksız kılman yirmibeş namaza,
[1441

denktir" mealindeki hadis-i şerif de. bu gerçeği teyid etmektedir.
Osmanlı ulemasından Muhammed Mevkûfâti'nin Mülteka üzerine yazmış olduğu
meşhur fıkıh kitabında da, "Sünnet olan sarığın bir ucunu iki omuz'arasma
£1451

sarkıtmaktır" denilmektedir.

Her ne kadar İbn Kayyim el-Cevziyye, 4076 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in
Mekke'ye girerken başında sarık bulunduğundan bahsedildiği halde sarığın ucunun
aşağıya sarkıtıldığmdan bahsedilmemesini delil göstererek Hz. Peygamber'in her
zaman sarığının ucunu omuzları arasına sarkıtmadığını söylemişse de bu doğru
değildir. Çünkü bu hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in sarığının ucunu iki omuzu arasına
sarkıttığından bahsedilmemesi, gerçekten Hz. Peygamber'in o anda sarığının ucu iki
omuzu arasında sarkıtmamış olmasını gerektirmez ve Hz. Peygamber'in bazen sarığını

[1461

ucunu omuzları arasına sarkıtmadığı anlamına gelmez.

Gerçekten Hz. Peygamber'in sarığının ucunu sarkıtmayı hiç terketme-miştir. Bu
nedenle Süyûti, "Sarığın ucunu sarkıtmanın sünnet olduğunu bildiği halde onu kasten
terkeden kimse günahkar olur. Fakat herhangi bir kasdı olmaksızın sarığı terkeden

[1471

kimse günahkar olamaz demiştir.

Hz. Peygamber'in sarığının ucunu ne tarafa sarkıttığı konusunda gelen hadisler
muhteliftir. Arka tarafına, iki omuzu arasına sarkıttığına dair hadisler olduğu gibi, Hz.
Peygamber'in Hz. Ali'nin başına sarık sarıp acunu arkasına ve sol omuzu üzerine
attığına dair de hadisler vardır.

Taberânî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte ise Hz. Peygamber'in kendi sarığımnn
ucunu arka tarafına attığı ifade edilirken; Ebu Davud'un rivayet ettiği ve isnadında
meçhul bir ravİ bulunan bir hadiste de (yani 4079 numaralı hadiste) Hz. Peygamber'in,
Abdurrahman b. Avf in başına sarık sardıktan sonra ucunun birini ön tarafa diğerini de
arkaya sarkıttığı ifade edilmekledir. Ancak bu mevzuda gelen hadis-i şeriflerin en
sahihi Hz. Peygamber'in kendi sarığının ucunu arkasına, iki omuzu arasına sarkıttığına

[1481

dair olan 4077 numaralı Amir rbn-i Hureys hadisidir.

Taberani'nin Mu'cemu'I-Kebir'inde Hz. Peygamber'in tayin ettiği valileri gönderirken
başlarına sarık sarıp, sarığın ucunu sağ tarafına sarkıttığına dair bir hadis-i şerif varsa



£1491

da bu hadisin senedinde bulunan Cemi b. Sevb zayıftır.

Hz. Peygamber'in Abdurrahman'm başına sardığı sarığın bir ucunu önüne diğer ucunu
da arkasına sarkıttığını ifade eden 4079 numaralı hadise gelince; bu hadisin senedi
zayıftır. Ayrıca bu hadiste, birisinde sarığın ucu öne diğerinde arkaya sarkıtılan iki
ayrı sarık sarma hadisesinden de bahsedilmiş oiabilir. Netice olarak Hz. Peygamber'in
kendi sarığını iki omuzu arasına sarkıttığından bahseden 4077 numara!: hadis bu
hususda bizim için en kuvvetli delildir. Bununla beraber bu şekillerin hapsiyle de
sünnet yerine getirilmiş olur. Fakat iki omuz arasına sarkıtmanın fazileti daha fazladır.

ÜM

Ayrıca Hz. Peygamber'in sarığının hangi ucunu sarkıttığına dair gelen rivayetler
içerisinde en sağlan olan, sarığın üst ucunu sarığın dolamları altına sokup çıkardıktan
sonra onu iki omuzunarasma sartıtığma dair olan rivayettir. Sünnete uygun olan onu

£1511

bu şekilde sarkıtmaktır.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadu'I-Mead isimli eserinde. Şeyhülislam ibn Termiye'nin
sarığın ucunu sarkıtmanın hikmeti hakkında şöyle bir güzel rhadise anlattığını
söylüyor: "Rcsuiullah (s.a.v) Medine'de bir gece rüya görmüştü, hemen rüyanın
sabahında sarığının ucunu sarkıttı." O rüya şöyle anlatılmıştır:

Ulu ve yüce Rabbim bu gece en güzel surette uyku aleminde bana geldi ve: "Ya
Muhammed, Mele-i âlâ aralarında neyi konuşuyorlar biliyor musun?" dedi. Ben de
"Hayır" dedim. Bunun üzerine elini iki omuzumun arasına koydu ve ben o elin
soğukluğunu iki memem arasmda-veya göğsümde- hissettim. Sonra göklerde ve
yeryüzünde ne varsa hepsini bildim. Bunun üzerine, "Ey Muhammed. Mele-i âlâ neyi
müzakere ediyorlar biliyor musun?" dedi. Ben de. "Evci, keffaretler hakkında
(konuşuyorlar). Keffaretler. namazdan sonra mescidde kalmak, cemaatlere yaya olarak
yürümek ve güçlüklerde güzelce abdest almaktır. Kim bunu yaparsa hayırla yaşar,
hayırlı olur ve hatalarından (sıyrılarak) annesinin kendisini dünyaya getirdiği gibi
(tertemiz) olur" dedim. Sonra "Ya Muhammed, namaz kıldığın vakit; "Allah'ım;
iyilikleri yapmayı, kötülüklerden el çekmeyi ve yoksulları sevmeyi senden dilerim.
Kullarına bir fitne (felaket) muv rad ettiğin zaman beni o fitneye uğramamış olarak
yanma al; diye dua et" buyurdu.

Hz. Peygamber daha sonra şöyle buyurdu: "Dereceler ise. selamı yaymak, yemek

£152]

yedirmek ve herkes uykuda iken geceleyin namaz kılmaktır."

Her ne kadar 4076 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in Mekke'nin fethi günü
başında siyah sarık bulunduğundan bahsedilmekte ise de; beyaz külah ve sarık

£1531

giydiğine dair hadisler de vardır.

İmam Nevevi'nin açıklamasına göre, Hz. Peygamber'in birisi kısa birisi uzun olmak
üzere iki sarığı vardı. Kısa sarığı yedi zira uzun olanı da oniki zira idi. Ancak, fazla
kısa olan sarık insanın başını yeteri kadar koruyamayacağı, fazla uzunu da insana
sıkıntı vereceği muhakkatır. Hz. Peygamber'in her işte en Ölçülü ve faydalı olanı
tencih etliği düşünülürse yedi zirahk sarığı ölçü olarak almak Hz. Peygamber'in

£1541

sünnetinin ruhuna daha uygun düşmektedir.



Hz. Peygamber'in sarığının ucunu omuzları arasına bir karış kadar uzattığı rivayet
edildiği gibi, belinin yarısına kadar ve oturduğu zaman yere değecek kadar uzattığına

[İ551

dair rivayetler de vardır.

4078 numaralı hadisten anlaşıldığına göre sarık müslümaniarla kafirler arasında

£1561

benzeşmeyi Önleyen bir engeldir. Ve bu sebeple sarık islamm simasıdır.
Bineaneleyh başa yalnız külah giyip de üzerine sarık sarmamak, kafirlerin kıyafetidir.
Külahsız başa sark sarmanın sünnete uygunluğu cihetinden fazileti varsa da cfdal olan
sarığı külah üzerine sarıp başa giymektir ve sarıksız külah giymekten son derece
kaçınmaktır.

Lİ571

Sözü geçen 4078 numaralı hadis-i şerif rivayet eden Rükâne (r.a) hakkında siyer
kitaplarında şu bilgiler veriliyor:

Rükâne Mekke'de tanınmış bir pehlivandı. O kadar cüsseli ve kuvvetli idi ki, yere
serilmiş bir inek veya deve derisi üzerine dikildiği zaman birkaç ki.şi deriden tutmak
suretiyle onu çekmek istedikleri takdirde deri yırtılıyor, fakat o yerinden
kımıldamıyordu.

Bir gün Rükâne koyun sürüsünü otlatırken Hz. Muhammed (s.a.v) ona rastladı. Ve
adet edindiği şekilde onu İslama davet etti. Burada iki rivayet var. Bunlar belki de aynı
hikayenin iki ayrı bölümüdür.

Rükâne, Peygamberliğinin delili olarak ağaçların emrine uyarak yürürümesini Hz.
Peygamber (s.a.v)'den talep etti. Hz. Muhammed (s.a.v) ona dedi ki: "İşte bir ağaç,
oraya git. benim tarafımdan ona öteki ağacın yanma gitmesini söyle." Ağaçlarm
yürüdüğünü gören Rükâne tatmin olmadı. Kendi mesleğinden emin olduğundan
Peygamber'i güreşe davet etti. Kendisini yendiği takdirde İslamiyet! kabul edeceğini
belirtti. Üç defa sırtı yere geldi ve böylelikle İslâmiyeti kabul etti. Diğer rivayette ise
Rü-kâne'nin güreş, teklifine Hz. Muhammed şöyle cevap verdiği anlatılıyor:
Peki ama seni yenersem sürünün üçte birini alırım. Arka arkaya üç güreşte de Rükâne
yenilince sürüsünü elinden çıkardığı için ağlamaya başladı. Karısından korkuyordu.
Hz. Muhammed (s.a.v) ona dedi ki: "Korkma, ben hem senin ardı ardına yenilmeni,
hem de bütün mülkünün elinden gitmesini istemem. Koyunlarını al ve rahatça git. Bu
hareket Rii-kâne'ye mucizelerden çok tesir etti ve kendiliğinden haykırdı:

Lİ581

Seni Allah'ın peygamberi olarak tanıyorum, ve dinini kabul ediyorum.
Bazı Hükümler

1. Sarık sarınmak ve sarığın bir ucunu iki omuz arasına sarkıtmak müstehabdır.

2. Sarıksız külah giymek küfür alametidir. Sarık sünneti, takke ile de hasıl olabilir.
Özellikle beyaz takke tercih edilir. Külahsız olarak başa sarık sarmak .sünnete uygun
olmakla beraber efdal olan, sarığı külahın üzerine sarmaktır.

Erkeğin başı avret olmadığından, kendi evinde, bağ ve tarlada baş açık olarak
kalmasında bir beis yoktur. Fakat sokak ve çarşıda baş açık olarak gezmesi

£1591

memfekitin Örf ve adetine göre değişir.

3. Güreş tutmak caizdir. Ancak vahşice ve barbarca tutulan güreşler İslamm ruhuna



£1601

aykırıdır.

22. Vücudun Hiçbir Yeri Açıkta Kalmayacak Şekilde Örtünmek

4080... Ebıı Hureyre (r.a)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Resulullah (s.a.v), iki çeşit elbise giymeyi yasaklamıştır:

1) Kişinin cinsel organı açıkta kalacak ve havaya gelecek şekilde oturmasından,
ısınan,

2) Elbisesini (vücudunun) bir tarafı açıkta kalacak şekilde giyip elbise-sini(n boşta

£1611

kalan kısmını) da omuzuna atmasından.

4081... Cabir (r.a)'den (rivayet olunmuştur;) dedi ki:

Resulullah (s.a.v), sanıma (denilen giyiniş şekli) ile, bir elbise içerisinde ihtibâ

£162]

(denilen oturuş şeklin) den nehyetti.
Açıklama

Sanıma: Bu kelimenin manası üzerinde lügat alimaijmıerj ihtilafa düşmüşlerdir. Lügat
alimlerinden el-Esmâi'ye göre, bu kelime kişinin elleri de içeride olmak üzere
vücudunun hiçbir tarafı dışarıda kalmayacak şekilde Örtünerek gi-yinmesidir. Bu
durumda insanın kendisini boş tehlikelere karşı savunması imkansızlaşacağı için Hz.
Peygamber bu şekilde giyinmeyi yasaklamıştır.

Fıkıh alimlerine göre sanıma, kişinin elbisesini (vücudunun) bir tarafı açıkta kalacak
şekilde giyip, elbisesinin boşta kalan kısmını da omuzuna atmasıdır. Fıkıh alimlerine
göre, bu giyim şekli avret mahalinin görülmesine sebep olacağı için
yasaklanmıştır.Hanefı ulemasından Aleyyü'l-Kâ-rî'nin açıklamasına göre. giyinen bir
kimsenin avret mahallinin açılması kesinse bu giyinişi ona haramdır. Eğer kesin değil
de ihtilaf dahilinde ise mekruhtur. Eğer bu şekilde giyilen elbisenin altında başka bir
elbise olursa o zaman avret mchallinin açılması söz konusu olmadığından bir sakınca
yoktur.

İhtiba: Kişinin dizlerini dikip, bir elbiseyi arkasından dizlerine doğru dolamak
suretiyle örtünmesidir. Altında başka elbise bulunmayan bir kimsenin bir elbiseye bu
şekilde sarılarak oturması avret mahallinin görünmesine sebep olacağından
yasaklanmıştır. Fakat altında başka bir elbise bulunan kimsenin bu şekilde sarılıp
örtünmesinde bir sakınca yoktur.

4080 numaralı hadis-i şerifte tarif edilen iki giyiniş şeklinden birincisi ihtiba denilen
bu giyiniş şekline, ikincisi de fıkıh alimlerinin anladığı manadaki sanıma denilen

£163]

giyiniş şekline girmekledir.

23. Elbisenin Düğmeleri(Ni) Çözmek Ve O Şekilde Kalmak
4082... (Muâviye b. Kurre'nin) babası şöyle dedi:

Müzeyne (kabilesin) den bir toplulukla Resulü İlah (s.a.v)'a varmıştım. (Müslüman



olduğumuza ve miislüman olarak kalacağımıza dair hepimiz) kendisine bial enik. O
sırada gömleğinin düğmeleri çözüktü. Kendisine biat ettik. Sonra (teberruken) elimi
gömleğinin yakasına soktum ve (iki kürek kemiği arasında bulunan peygamberlik)
mühr(ün)e dokundum.

Merve dedi ki: Muaviye ile oğlunu yazda ve kışta kesinlikle düğmeleri çözük olarak

£1641

gördüm. Düğmelerini hiçbir zaman iliklemezlerdi.
Açıklama

Hz. Kurre'nin elini Hz. Peygamberin yakasına sonra iki kürek kemiğinin arasındaki
peygamberlik mührüne elleyebiîmesi Hz. Peygamberin o anda düğmelerini çözük
olduğun gösterir.

Ancak Hz. Peygamber'in her zaman böyle düğmeleri çözük olduğu söylenemez.
Özellikle namazda böyle düğmeleri çözük olmak evlayı terktir. Aslında Hz.
Peygamber'in böyle düğmeleri çözük olarak durması o anda içinde bulunduğu arızi bir
halle elgili olabilir. Çünkü Hz. Peygamber'in genellikle gömleğinin düğmelerinin ilikli
bulundurduğu bilinen bir gerçektir. Bununla beraber Hz. Kurre ve oğlu Muaviye, onu
böyle gördükleri ve ona bu hususta da uymak istedikleri için böyle yakalan çözük
olarak gezmeleri onlar için herhangi bir keraheti gerektirmez. Yani onların bu
hareketleri aslında Hz. Peygamber'in bu konudaki genel davranışına aykırı olduğu
halde kendi kesin bilgilerine dayanarak Hz. Peygamber'in sünnetine uyduklanırdan

£1651

emin oldukları için kerahat işlemiş olmazlar.

24. Basın Ve Yüzün Bir Kısmını Bir Örtüyle Örtmek

4083... Urve (r.a). Aişe (ranha)'nm şöyle dediğini rivayet etmiştir: Biz (bir ?ün
Mekke'de) güneşin iyice yükseldiği bir sırada evimizde otururken, birisi Ebu Bekir
(r.a)'e şöyle dedi: (Hz. Peygamberin) "Bize (hiç; gelmediği (bir vakit olan şu) vakitte
başı ve yüzünün büyük bir kısmı örtülü olarak gelmekte olan şu (zat) Resulullah
(s.a.v) olmalıdır." Ve kısa bu süre sonra (gerçekten) Resulullah (s.a.v) geldi ve
(yakınımıza gelmek için. izin istedi. Bunun üzerine {girmesi için) izin verildi ve

Lİ661

(yanımıza) girdi.
Açıklama

İbn Esîr'in en-Nihâye isimli eserindeki açmamasına göre. 'nahru'z-zahire". güneşin
sema,... en üs zirveye yükseldiği vakittir.

İbn Esîr'in bu açıklamasına göre, bu kelime ile anlatılmak istenen güneşin tam tepe
noktasına erişip sıcaklığın son haddine ulaştığı vakittir. Hadis-i şerif gerek sıcaktan
korunmak gerekse düşmanlara tanınmama için için insanın başının ve yüzünün büyük
bir kısmını örtü ile örtmesinin caizliğine delalet etmektedir. Hadisin lam metni
£1671

Buharî'dedir.



25. Eteği (Yerlere Doğru) Sarkıtma Konusunda Gelen Hadisler



4084... Ebu Cüreyy Câbir b. Süleym'den (rivayet olunmuştur; )dedi ki: Halkın
fikrinden (yararlanarak) döndüğü bir adam gördüm. Onun her söylediğini halk kabul
ediyordu. (Halka) "Bu (zat)kimdir?" diye sordum. "Resulullah (s.a.v)dır" cevabım
verdiler. (Bunun üzerine yanma varıp;

"Aleykesselam ey Allah'ın Resulü; diyerek iki defa selam verdim.

"Aleykesselam diye selam verme. Çünkü 'aleykesselam" ölülerin selamıdır. 'Esselamu

aleyke' diye selam ver" buyurdu.

Sen Allah'ın Resulü müsün? Dedim.

"Ben Allah'ın Resulüyüm. (O öyle bir Allah 'tır ki) sana bir zarar gelse de kendisine
dua etsen o zararı senden giderir. Sana bir kıtlık yıh gelse de kendisine dua etsen o yılı
senin için verimli hale getirir. Eğer susuz ve kıraç bir yerde yada bir çölde iken
bineğin kaybolsa da kendisine dua etsen onu sana geri getirir" buyurdu.
Bana bir tavsiyede bulun, dedim.
"Kimseye sövme" dedi.

Ondan sonra ben hiçbir hür insana, köleye, deveye ve koyuna sövmedim. (Sonra
tavsiyesine devamla) şöyle buyurdu:

"Hiçbir iyiliği küçümserde. (Müslüman) kardeşinle güler yüzle konuşmanı da
küçümseme. (Çünkü) bu da bir iyiliktir. Eteği dizinin yarısına kadar (yukarı) kaldır.
Eğer bunu kabul etmezsen topuklarına kadar(kaldır). (Fakat) eteği(ni daha aşağıya)
salıvermekten sakın. Çünkü bu büyüklennıe alametidir. Allah büyüklenmeyi sevmez.
Eğer bir kimse sana söverse ve sende (olduğunu) bildiğin bir şeyden dolayı seni
ayıplayacak olursa, sen de onda (olduğunu) bildiğin bir şeyden dolayı onu ayıplama.

£1681

Çünkü bunun vebali onadır."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirinden kabir ziyareti esnasında ölülere ancak "Aleykesselam",
"Aleykümüsse-lam" gib sözlerle selam verileceği manası anlaşılmakla beraber, aslında
Hz. Peygamberin ölülere de aynen diriler gibi "Esslamu Aleyküm" diyerek selam
verdiği 3237 numaralı hadis-i şerifte ifade edilmektedir. Bine-aneleyh Hz. Peygamber
ıh ölülere selam verişi ile dirilere selam verişi arasında bir fark yoktur.
Bununla beraber Hz. Peygamber'in burada karşısında bulunan şahsa "Aleykesselam
ölülerin selamıdır" buyurmakla o sırada araplarca meşhur ve yürürlükte olan ölülere
selamı kastetmiş ve "Öyle araplarca ölü selamı olarak bilinen bu sözlerle bana selam
verme" demek istemiştir.

Hadis-i şerifte duanın, kainatın tüm idaresinin Allah'a ait olduğuna, isteneni vermenin
ancak Allah'ın gücü dahilinde olduğuna inanmak" gibi bazı şartlan olduğuna bu
şartlara uyulduğu ve Allah'ın iradesine uygun düşüldüğü zaman duanın kabul
edileceğine dair delalet vardır.
Hadis-i şerifte ayrıca şu hıısuslarada yer verilmiştir:

1- Erkekler için elbisenin dizin yansında kalıp daha aşağıya inmemesi müstehab,
topuklara kadar inmesi kerahetsiz olarak caiz. lopukian da örtecek kadar aşağıya
inmesi ise haramdır. Çünkü büyüklük dugusu verir. Büyüklük duygusu hissetmeden
topukları örtecek kadar uzun elbise giymek ise tenzihen mekruhtur.



2- Sövmek haramdır.

3- Büyüklenmek haramdır.

4- Söven kimseye aynı şekilde söverek karşılık vermek caiz olmadığı gibi, kendisini
ayıplayan bir kimseyi bir ayıbından dolayı ayıplayıp kalkmak da caiz değildir. Ancak
kötü bir işi işlerken görünce ondan nehyet-mek emri bil-maruf nehyi ani'l-münker
konusuna girdiğinden vaciptir.

Bezlü'l-Mechud yazarının da ifade ettiği gibi; sözlü saldın veya hakarete uğrayan bir
kimsenin, yalan ve iftira yoluna sapmamak ve kendisine yapılan saldırıdan daha ileri

£169]

gitmemek şartıyla karşılık vermesi caizdir.

4085... (Salim b. Abdiiiah'm) babasından rivayet olunduğuna göre; Re-sûlullah (s.a.v):
"Elbisesini büyüklük taslayarak(yerlerde) sürü(yüp gezen) kimseye Allah kıyamet
güuüde(rahmet nazarıyla) bakmayacaktır." buyurmuştur.
Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir(r.a):

Benim eteğimin bir yanı da (yere) sarkıyor. Oysa ben(elinden geldiğince onu bundan
korumaya dikkat ediyorum, dedi.(Fahr-'i Kainat Efendimiz de):

[İ701

"Sen bunu büyüklenerek ycpanlardan değilsin" buyurdu.

4086... Ebu Hureyre (r.a)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur: Bir adam eteğini
(topuklarının altına kadar sartıkmış bir halde namaz kılarken Resululah (s.a.v)(onu
gördü de) kendisine, "Git, abdest al" buyurdu. (Adam gidip abdest aldı geldi. (Hz.
Peygamber tekrar); "Git abdest al" buyurdu. Bunun üzerine (arada bulunan başka
bıradam Hz. Peygamber'e:

Ey Allah'ın Resulü, (namaza albestli olarak başladığı halde) bu adama niçin abdest
almasını emrediyorsun, sonra da bun(un hikmetin) den bahsetmiyorsun? dedi. (Hz.
Peygamber de):

"O eteğini (topuklarının altına kadar) sarkıtmış bir halde namaz kılıyordu. Oysa yüce
Allah (eteğini topuklarının altına) sarkıtmış olan bir insanın namazını kabul etmez"

um

buyurdu.

4087... Ebû Zer (r.a)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur: Peygamber (s.a.v):
"Üç (kişi) vardır ki, Allah kıyamet gününde onlarla konuşmaz ve onlara (rahmet
nazarıyla) bakmaz ve onları (günah kirlerinden) temize çıkarmaz. Onlar için acıklı bir
azap vardır" buyurdu.

(Sevaplardan) eli boşa çıkan ve (amellerinden) fayda göremeyen bu kimseler kimdir,
ey Allah'ın Resulü? diye sordum. (Resulullah (s.a.v) yukarıdaki sözünü üç defa
tekrarladı. (Ben,yine);

Ey Allah'ın Resulü, (gerçekten) mahrumiyet ve hüsrana uğrayan bu kimseler
kimlerdir? dedim.

"(Elbisesini) eteğini kibrinden dolayı topuklarının altına kadar sarkıtan (verdiğini)
başa kakan, yalan yere yeminle malına sürüm sağlayandır. -Ya da facir olan kimsedir-

Emi

" buyurdu. (Buradaki tereddüt raviye aittir.)



4088... Şu (bir önceki) hadisi Peygamber (s.a.v)'den Ebû Zer (r.a) yoluyla Harşe b. el-
Harr)da (rivayet etmiştir, ancak bir önceki rivayet daha uzundur. (Bir önceki hadisin
ravilerinden Ebû Zer'a) dedi ki: "Mennan, her verdiğini başa kakan kimse anlamına
Ü73]

gelir."
Açıklama

Tercümesini sunduğumuz bu hadis-i şerifler, büyüklük duygusu vereceği için
topuklardan aşağıya kadar sarkan uzun elbise giymenin haram olduğunu ifade
etmektedir. 4086 numaralı hadis-i şerifte ifade edildiği üzere Hz. Peygamber, bu şe-
kilde namaz kılmakta olan birini görünce ona abdestini yenilemesini emretmiştir.
Bezlü'l-Mechud yazarının dediği gibi, Hz. Peygamber'in o kimseye ab-dest almasını
emretmesi, "Böyle uzun elbise giymenin abdesti bozmasından değil de, abdesti
günahlara keffaret olması cihetiyle o kimsenin hissetmiş olduğu büyüklük duygusunun
günahına keffaret olması içindir." denilebilir. Bu sözü geçen hadis- i şerifte, Hz.
Peygamber'in uzun elbise ile namaz kılan adama abdest almasını emrettiği halde,
namazını tekrar kılmasını emretmemesi, uzun elbiseler içerisinde kılman namazın
iadesi gerekmediğine fakat büyüklerime duygusu hissetmesi sebebiye günahkar
olduğuna delalet eder.

Her ne kadar hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in uzun elbise ile namaz kılan kimsenin
kıldığı bu namazın kabul edilmeyeceği ifade buyuruluyorsa da bu söz, "Allah o
kimseye ve amellerine değer vermez" gibi manalara gelmektedir. Nitekim namaz
bölümünde 637 numaralı hadis-i şerifin şerhinde bu hususu ve mezhep imamlarının bu
husustaki görüşlerini açıklamıştık.

Hadis-i şerif aynı zamanda Hz. Ebu Bekir'in faziletine, büyüklenme duygusu gibi
mezmum duygulardan armmig olduğuna da delalet etmektedir.

122 - 4087 numaralı hadis-i şerifte geçen, "Allah kıyamet gününde onlarla konuşmaz",
"onlara bakmaz", onları temiz çıkarmaz" sözlerini açıklarken Bezlü'l-Mechud yazarı
şöyle diyor:

1- Allah'ın onlarla konuşmamasından maksat, onlarla razı olduğu kimselerle
konuştuğu gibi rızasıyla konuşmaz, bilakis gazabı ile konuşur demektir.

2- Allah'ın onlara bakmasından maksat ise,rahmeti ve rızası ile bakmaması, yani
onlardan yüz çevirmesidir.

3- Onları temize çıkarmaması ise, onların günahlarını temizlememesi yani

Lİ74J

bağışlamarhasıdır.

4089... Kays b. Bışr et-Tağlibî'den rivayet olunmuuştur; dedi ki: Ebu'd- Derda'nın
arkadaşı olan babam bana (şunları) anlattı: Dımişk'da Peygamber (s.a.v)'irı
sahabilerden İbn Hanzaliyye diye anılan bir adam vardı. Yalnız (lığı seven ve yalnız
yaşayan) bir kimseydi. Halk ile az oturur kalkardı. Onun (meşguliyeti nafile) namaz
{dan ibaretti bu meşguleyetini bitirince) ailesinin yanma varırdı. (Bir gün) biz. Ebu'd-
Derda'nm yanında iken bize uğradı. Ebu'd-Derda (r.a) ona: "Bize yararlı olacak ve
sana zararlı olmayacak bir söz (söyle)" dedi. (Bunun üzerine İbn Hanzaliyye şunları)
söyledi:

Resulullah (s.a.v) (düşman üzerine) bir akıncı birliği göndermişti. Bir süre sonra (bu



birlik savaştan) döndü. Derken bu birliğe katılanlardan biri (Hz. Peygamber'in
mescidine geldi ve Resulullah (s.a.v)'m da bulunduğu meclise oturdu. Yanında
bulunan birisine

Düşmanla karşılaştığımızda bizi bir görseydin! Falan kimse düşmana saldırıp "Al, bu
da benden! Ben Gifarlı yiğidim!" diyerek mızrağım (düşmana) sapladı. Onun bu sözü
hakkında görüşün nedir? dedi. (O adam da):

,0 zatın (bu sözüyle yapmış olduğu cihadın) sevabını iptal ettiği görüşündeyim,
cevabını verdi. Bu sözü bir başkası işitti ve:
Ben bu sözde bir sakınca görmüyorum,

Bunun üzerine münakaşaya başladılar. Nihayet (onların bu münâkaşasını) Resulullah
(s.a.v) duydu ve şöyle buyurdu:

"Hayret doğrusu! (Allah yolunda savaşırken) bu gibi sözler söyleyen bir müslümanm
(bu savaşından gereği gibi) sevap almasına ve (dünyada) iyilikle anılmasına hiçbir
engel yoktur."

Kays b. Bişr sözlerine evam ederek dedi ki: Babam daha sonra bana şunları anlattı:
Gördüm ki, Ebu'd-Derda, Hz. Peygamber'in bu sözüne (çok) sevindi, ve "Sen bunu
bizzat Rcsuîullah (s.a.v)'dan mı işittin?" diyerek başını İbn Hanzaîiyye'yc (doğru)
kaldırmaya başladı. (İbn Hanzaliyye'de): "Evet, (duydum)" cevabını verdi. Ebu'd-
Derda, ibn Hanzaliyye'ye (bunu bizzat Resulullah'tan mı duydun diyerek sormaya
devam etti. Nihayet ben (Ebu'd-Derda'nm bu soruyu tekrarlarken içinde bulunduğu
tevazuyu ve edebi görünce, kendi kendime) "Kesinlikle ebu'd-Derda (İbn Hanzeliy-
ye'nin) dizlerine kapanacak" diyordum.

(Babam sözlerine devam ederek şöyle) dedi: (İbn Hanzaliyye) bir başka gün (yine)
yanımıza uğradı. (Yine) Ebu'd-Derda ona:

Bize yararlı olan ve sana zararlı olmayan bir söz (söyle) dedi. O da:

Resulullah (sav) bize: "Cihad için elinde tuttuğu ata masraf eden kimse sadaka vererek

elini açıp da kapamayan kimse gibidir" buyurdu, dedi.

Başka bir gün (yine) bize uğradı. (Yine) Ebu'd-Derda:

Bize yararlı ve sana zararlı olmayan bir söz dedi. (O da):

Rcsuluilah (s.a.v) bize: "Saçları (kulak memelerinden aşağı inecek kadar) uzun,
eteğide topuklarından daha aşağıya kadar sarkık olmasa Hureym el-Esedî ne iyi
adamdır" buyurdu, dedi.

Bu (söz) Hureym'e ulaştı da koşup (eline) bir bıçak (aldı) ve onunla saçını kulaklarına
kadar, eteğini de dizlerinin yarısına kadar kısalttı. Sonra diğer bir günde bize (yine)
uğradı. Ebu'd-Derda ona:

Bize fayda verecek ve sana zarar vermeyecek bir söz! dedi. (O da):
Resulullah (s.a.v)'ı (şöyle) derken işittim: "Siz (müslüman) kardeşlerinizin yanma
varıyorsunuz. (Onların yanma vardığınız zaman) binek hayvanlarına güzel eğerler
vurunuz ve güzel elbiseler giyininiz. Öyle ki halk içinde (vücuttaki) "ben" gibi
olunuz. Çünkü Allah çirkinliği ve isteyerek çirkinleşmeyi sevmez"
Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu cümleyi) Ebû Nuaym da Hişâm dan, "Ta ki halk arasında

11751

(vücuddaki) "ben" gibi olunuz diye rivayet etti.
Açıklama



Hadis-i şerifte söz konusu edilen olayları anlatan jbn Hanzaliyye'nin bu olayları



oturarak mı yoksa ayakta mı anlattığı kesin olarak belli değildir.
Eğer oturarak anlatmış ise, "Ebu'd-Derda kesinlikle dizlerine kapanarak" anlamındaki
cümlede bulunan "dizlerine" kelimesindeki zamirin îbn Hanzaliyye ile ilgili olması
gerekir. Bu durumda cümle "Kesinlikle Ebu'd-Derda İbn Hanzaliyye"nin dizlerine
kapanacak diyordum" anlamına gelir. Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde bu cümle
"Ebu'd-Derda onun dizlerine kapanmaya niyetlendi" anlamına gelen lafızlarla rivayet
edili-ğinden biz. İbn Hanzaliyye'nin bu olayı oturarak anlattığı kanaatine vardık ve
sözü geçen zamirin de İbn Hanzaliyye'ye döndüğüne hükmederek tercümeyi buna
göre yaptık.

Ancak, İbn Hanzaliyye'nin bu olayı ayakta anlattığı farzedilirse, anlatılanları oturarak
dinleyen Ebu'd-Derda'mn ibn Hanzaliyye'nin dizleri üzerine kapanması mümkün
olmayacağından sözü geçen zamirin Ebu'd-Derda ile ilgili olması gerekir. Bu durumda
sözkonusu cümle "Ebu'd-Derda kendi dizleri üzerine çöktü" anlamına gelir.
İbn Hanzaliyye, ibadete düşkün, insanlar arasına fazla sokulmaktan hoşlanmayan
birisi olduğu için sözlerini bir an önce bitirip ibadetine dönmek gayesiyle konuşmasını

£1761

oturmadan ayakta yapmış olması da kuvvetle muhtemeldir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin savaş esnasında, düşmana kargl yiğjtHk taslaması ve cengaverliğini
ifade eden sözler söylemesi caizdir. Bunun caizliğinde selef uleması ittifak etmişlerdir.

2. Kişinin cihad için beslediği alma yaptığı masraf Allah yolunda verilmiş sadaka
gibidir.

3. Bir kimsenin, söylediği sözlerin kesinlikle müsbet yönde tesir göstereceğini bilmesi
halinde, miişlüman kardeşini içinde bulunduğu kusurlu durumdan kurtarmak
maksadıyla onun kusurlarını, hakkında söylenenleri kendisine ulaştıracak kimselerin
yanında söylemesi caizdir.

4. Kişinin saçlarını kulak memelerinden aşağı, eteklerini de topuklarından aşağı inecek
kadar uzatması caiz değildir.

5. Kişinin toplantılara giderken güzel elbiseler giymesi, yolculuğa çıkarken binitini en

um

güzel şekilde hazırlaması sünnettir.

26. Büyüklenme Hakkında (Gelen Hadisler)

4090... Ebu Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v) şöyle
buyurmuştur:

"İzzet ve celâl sahibi olan Allah buyurdu ki: Büyüklük benim gömleğim, ululuk da
benim etekliğimdir. Kim bunlardan birinde benimle yarışmaya ycltenirse onu ateşe
£178]

atarım."
Açıklama

Rida: Bedenin belden yukarı kısmı için knlanılan elbisedir. îzarda bedenin belden
aşağı kısmı için kulandan elbisedir. Allah Teâlâ bu hadiste, "Kibriya benim ridamdır



ve azamet benim izanındır." buyurmaktadır. Tabii Allah giysiden pak ve nezihtir.
Onun hakkında böyle bir şey de düşünülmez. Çünkü o. bir cisim değildir.
Avnü'l-Mabud yazarının beyanına göre Hattabi bu cümleyi açıklarken özetle şöyle
demi.ştir:

Bu cümlelerin manası şudur: Kibriya yani büyüklük ve azamet Allah Sübhânehu'ya
mahsus iki sıfattır. Hiçbir kimse bu iki sıfatta Allah'a ortak olamaz ve hiçbir yaratığa
bu sıfatları takınmaya kalkışması yakışamaz. Çünkü yaratığın .şaşmaz ve kaçınılmaz
sıfatı alçak gönüllülük ve küçüklüktür. Ridâ ve İzar denilen giysi bir misal olarak
kullanılmıştır. Yani bir insanın üstündeki elbiseyi aynı anda bir başkasının bürünmesi,
böyece ortak olması nasıl düşüniilemiyorsa Allah'a mahsus bu iki sıfatta başka bir
varlığın ortaklık taslaması da düşünülemez.
Sindî de bu hadisin izahı bölümünde Özetle şöyle der:

Hadisten maksat şudur: Bir insanın elbisesine başkasının ortak olması nasıl
düşünülmüyorsa, Allah'ın bu iki sıfatına da başkasının ortak olması, bu sıfatların
başkası hakkında kullanılması veya başkasının bu sıfatlan taşıması düşünülemez.
Bilindiği gibi Allah'ın rahmet ve kerem sıfatları mecazi anlamda başkaları hakkında
kullanılabilir. Mesela falan adam merhametlidir, filan kişi kerem sahibidir denilir.
Fakat kibriya ve azamet sıfatları böyle değildir. Mecazi anlamda da olsa başkaları bu
sıfatlan takma-maz. Hadisin zahirine göre kibriya ve azamet kelimelerinin manaları
arasında bir farkın olmadığı lügat kitaplarından anlaşılmaktadır. Bu itibarla bu
kelimelerin manaları arasında bir farkın bulunup buunmadığı hususunda ilim
adamlarının bazısı duraklamış, birşey söylememeyi ve görş beyan etmemeyi tercih
etmişlerdir. Diğer bir kısım alimler şu farkın bulunduğunu söylemişlerdir:
Kibriya; Allah Teâla'nm büyüklüğü. Yaratıklar tarafından takdir edilsin edilmesin,
bilinsin veya bilinmesin onun haddi zatında büyük olmasıdır. Azamet ise, yaratıkların
onun büyüklüğünü takdir e kabul etmiş olmasıdır. Bu duruma göre kibriya, zatî bir
sıfat mahiyetindedir, izafi değildir ve azamet sıfatından daha-yüksektir. Çünkü azamet
sıfatı izafidir. Yani yaratıkların takdir ve kabulü ile ilgisi bulunan bir sıfattır. Bu
nedenledir ki, kibriya. bedenin üst kısmına giyilen ridaya benzetilmiş; azamet de

um

bedenin alt kısmini örten izar'a benzetilmiştir.

4091... Abdullah (b. Mes'ud) (r.a)'dan rivayel olunduğuna göre; Rcsulullah (s.a.v)
şöyle buyurmuştur:

"Kalbinde hardal tanesi kadar kibir bulunan kimse cennete giremez. Kalbinde hardal
(tanesi) kadar iman bulunan kimse de cehenneme girmez."

Ebu Dâvud dedi ki: (Bu hadisin) bir benzerini de el-Kasmeli, El A'meş'ten rivayet

etmiştir.

Açıklama

Hardal; turpgillerden, tadı sert ve yakıcı bir madde taşıyan tohumu hekimlikte
kullanılan bir bitkidir. Bu hadis-i şerifin isnadında bulunan A'meş ile İbrahim ve
Alkame'nin üçü de tabiî ve Kufeli olduğu gibi, hadisi Hz. Peygamberden rivayet eden
Abdullah b. Mes'ud (r.a)da Kııfeli'dir.

Metinde geçen, kalbinde hardal tanesi kadar bir kibir bulunan kimse cennete giremez"



ibaresinin tevili hususunda ulema ihtilaf etmişlerdir.

Ebû Süleyman Hattâbi bu ibareyi iki ve.cihle tevil etmiştir;

1_ Kibirden murad, imandan tekebbür etmek yani iman etmemektir. Bu halde ölen bir
kimse asla cennete giremez.

2_ Maksat; cennete giren bir kimsenin kalbinde oraya girerken kibir bulunmaz
demektir. Nitekim Allah Teâlâ hazretleri, "Biz onların kalble-rindeki kin ve hasedi

çıkaracağız" buyurmuştur.

Ancak Hattâbi'nin bu tevillerini Nevevi beğenmemiş; hadisin maruf olan kibirden yani
kendini başkalarından yüksek görerek onları tahkir ve-hakkı bertaraf etmekten nehy
için varid olduğunu söylemiş, binaenaleyh ibarenin bu te'villere hamledilerek matlup
olan manadan çıkarılmaması gerektiğini bildirmiştir.

Kadı Iyaz ile sair alimlere göre. Hadisin manası kibirli kimse cennete giremez
demektir. Nevevi de bu kavli ihtiyar etmiştir. Bazıları; "Evet, ceza verilirse mana
budur. Fakat Cenabı-ı Hakkın lütfü keremiyle o kimseyi affetmesi de caizdir.
Bineâenaleyh bütün müminler ya doğrudan doğruya yahutta büyük günah işlemekte
ısrar halinde ölen günahkarlardan bazıları azab gördükten sonra mutlaka cennete
gireceklerdir" demişlerdir. Hadisten murad, "kibirlilerin cennete giren ilk takva
sahipleriyle birlikte giremeyceklerini açıklamaktır" diyenler de olmuştur.
Hadisin sonunda yer alan. "Kalbinde hardal (tanesi) kadar iman bulunan kimse de
cehenneme girmez" mealindeki ibarenin manası da "kafirler gibi cehenneme ebedi

£1821

olarak giremez" demektir.

4092... Ebff Hureyrû (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Güzel bir adam Peygamber
(s.a.v)'e gelip;

Ey Allah'ın Resulü, ben kendisine güzellik sevdirilen bir adamım. Gördüğüm
kadarıyla ondan bana da verilmiştir. Hatta bir kimsenin (güzellikle) benden üstün
olmasını (asla) sevmiyorum, demiş. (Ebu Hurey-re'nin hatırlayabildiği kadarıyla o
zat); ya (güzellikte birinin) "bişirâk-i na'Iî= nalinimin tasmasını (geçmesini bile
istemiyorum)" demiş; yahutta bişı's-i na'lî= nalinimin tasmasını (geçmesini bile
istemiyorum)" demiş (ve sorusunu şöyle tamamlamış): "Bu kibirden midir?"
(Hz. Peygamber de şöyle) cevap verdi:

"Hayır, fakat kibir, hakkı inkâr eden ve halkı küçük gören kim-se(nin yaptığı inkâr ve

£1831

büyiiklenme fıilleri)dir."
Açıklama

Hz. Peygamber'e, güzelliği sevdiğinden ve bu hususta hiçbir kimsenin kendisini
geçmesini istemediğinden bahseden ve bu halinin kibir sayılıp sayılmadığını soran
zatın kimliği kesin olarak bilinmiyor. Kadı Iyaz ile İbn Abdilberr bu zatın Mâlik b.
Murre olduğunu iddia ederlerken, İbnü'l-Arabî, onun Ebû Reyhâne Şen'un olduğunu,
Ali b. el-Medinî de Rabbi b. Amir olduğunu söylemiştir. İbn Ebi'd-Dünya. bu zatın
Muaz b. Cebel olduğunu iddia edenlerin de bulunduğunu söylüyor. Abdullah b. Artır
b. As ve Hureym b. Fâtik olduğunu söyleyenler de vardır.

Hadis-i şerif; güzelliği, güzel giyinmeyi ve güzel işleri sevmenin kibirle bir ilgisi



olmadığını; asıl kibirin, hakkı kabulden kaçınmak ve insanları küçük gömekten ibaret
olduğunu ifade etmektedir.

Gerçekte, güzel elbise giymenin kibirle ilgisi yoktur. Bilakis güzel giymek Allah'ın
nimetine şükür manasına taşır. 4063 numaralı hadis-i şerifte de ifade edildiği gibi
"Allah verdiği nimetin eserini kulunun üzerinde görmeyi sever."
Diğer bir hadis-i şerifte de şöyle buyurulmaktadır:

£1841

"Şüphesiz ki Allah güzeldir, güzelliği sever. "

27. Eteğin Nereye Kadar Uzanacağı Hakkında (Gelen Hadisler)

4093... (el-Alâ b. Abdurrahman'm) babasından rivayet edilmiştir; dedi ki:

Ben Ebû Saîd el-Hudrî'ye; eteği(n nereye kadar uzanacağını) sordum da (bana) şöyle

dedi: "Bunu tam bilene sordun. Resulullah (s.a.v);

"Müminin eteğinin uzunluğu dizinin yansı (na kadar) dır. Dizin yarısı ile topukları
arasında olmasında da bir sakınca yoktur. Topuklardan daha aşağısında olan etekler
ise cehennemdedir. Allah (c.c) eteğini büyüklenerek yerlerde sürükleyip (gezen

[1851 [1861
(kimsenin yüzüne bakmayacaktır" buyurdu.

4094... (Salim b. Abdullah b. Ömer'in) babasından rivayet olunduğuna göre;
Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur:

"(Giysiyi aşağıya doğru) sarkıtmak, belden yukarı giyilen giyside, gömlekte ve sarıkta
(da)olur. (Sadece eteklere mahsus bir şey değildir.) Allah bunların (birini giyip de) bir

£187]

ucunu (yerlerde) sürükleyen kimsye kıyamet gününde bakmayacaktır."

4095... Zeyd b. Ebî Siimeyye'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben (Abdullah) b.
Ömer'i şöyle derken işittim:

£1881

Resulullah (s.a.v)'m etek için söylediği, gömlek için de (geçerlidir).

4096... Muhammed b. Ebi Yahya'dan rivayet edilmiştir; de ki: İkrime (bana) şöyle
dedi:

İbn Abbas'i, İzannı giyip önden (yere doğru sarkan) uç kısımlarını ayaklarının üst
tarafına değdirirken, arkasından (yere doğru sarkan) kısımlarını da (topuklarından
yukarı) kaldırırken gördüm. (Kendisine), "İzannı niçin böyle giyiniyorsun?" dedimde,

' HM

Resûlullah (s. a), böyle giyerken gördüm" karşılığını verdi.
Açıklama

4093 ve 4094 numaralı hadis-i şeriflerde, elbisenin rjn bizleri,-) yansına kadar uzatılıp
daha aşağıya kadar uzatılmaması tavsiye edilmektedir.

4084 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, erkekler için elbiselerin
dizlerin yarısında kalıp daha aşağıya sarkmaması müste-hap, topuklara kadar inmesi
kerahatsiz olarak caiz, topukları örtecek kadar aşağıya inmesi ise haramdır. Çünkü



büyüklük verir. Büyüklük hissi duymadan topukları örtecek derecede uzun elbise
giymek tenzihen mekruhtur.

4095 numaralı hadis-i şerifte de ifade buyUrtıIdıiğu üzere, Hz. Peygam-ber'in ölçüyü
aşan etekler hakkındaki tehdilkâr sözleri ölçüyü aşan gömlekler, sarıklar, zırhlar ve
abalar içinde geçerlidir.

Abalar, zırhlar ve gömlekler hakkındaki Ölçü aynen elekler hakkındaki ölçü gibidir.
Yani gömleğin müstehap olan uzunluğu dizlerin yarısına kadardır. Topukları da içine
alacak kadar uzun gömlek giymek ise haramdır.

Sarıklar hakkındaki ölçü ise 4079 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız
gibidir.

4096 numaralı hadis-i şerifte ise İbn Abbas'm, eteklerini topuklara kadar indirip
topukları kapatmasından kaçındığı ve Hz. Peygamberden böyle A ördüğü için böyle
hareket ettiğini söylediği ifade edilmektedir.

Yukarıda açıkladığımız gibi, topukları kapatmak şartıyla eteklen topuklara kadar uzun
tutmak kerahatsiz olarak caizdir. 4085 numaralı hadi-i şerifte de açıklandığı üzere
büyüklük duygusuna kapılmadan topukları kapatacak derecede uzun elbise giymek

UM

haram değildir. İbn Abbas'm bu giyimi bu husuları açıklığa kavuşturmaktadır.
28. Kadınların (Giyimi Hakkında) (Gelen Hadisler)

4097... îbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v), kadınlardan
erkeklere benzemeye çalışanlara, erkeklerden de kadınlar benzemeye çalışanlara lanet

Eİ9İI

etmiştir.

4098... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s.a.v), kadın gibi

£1921

giyinen erkeğe de, erkek gibi giyinen kadına da lanet etmiştir.

4099... ibn Ebî Müleyke'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Aişe (ranha)'ya bir kadının
erkek ayakkabısı giydiği söylendi de; "Resululah (s.a.v), kadınlardan kendini erkeğe

£193]

benzetmeye çalışan (lar)a lanet etti" karşılığını verdi.
Açıklama

Lanet, Allah'ın rahmetinden uzaklık demektir.

hadis-i şerifler, erkeklerin kadınlara mahsus olan elbiseler giyerek, kadınlara mahsus
zinetleri takınarak giyim kuşamlarında, kılık ve kıyafetlerinde kadınlara; kadınların da
erkeklere has kıyafetlere girerek erkeklere benzemesinin haram olduğunu İfade
etmektedir.

Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre; kadınların ya da erkeklerin, konuşmalarda ve
yürüyüşlerinde zıt cinslerine benzemeye çalışmaları da giyim kuşamlarında
benzemeye çalışmaları gibi haramdır.

Ancak, kadın ve erkeğin kıyafetleri beldelere göve değiştiği için bazı beldelerde erkek
ve kadın kıyafetlerinin ayırd edilmeleri zorlaşacak şekilde birbirine benzeyebilirler.



Bu durumda kadınların islami şekilde örtün-meleriyle bu benzerlik ortadan kalkmış
olur.

Konuşmada ve yürüyüşte karşı cinse bezemenin lanete hedef olması ise, yürüyenin ya
da konuşanın kasdma bağlıdır. Binaenaleyh yürümesini veya konuşmasını isteyerek
karşı cinse benzeten kimse bu lanete hedef olursa da, yaratılışları icabı yürüyüşleri ve
konuşmaları kadına benzeyen kimseler bu benzerlikten dolayı hadis-i şerifteki lanete
hedef teşkil etmezler.

Ancak bu durumda olan kimseler bu benzerlikten kurtulmak için güçlerinin yettiği
nisbette alıştırma yapmakla mükelleftirler. Alıştırma sonucu yavaş yavaş bu durumdan
kurtulabilirler. Eğer bu durumdan .kurtulmak için gereken çabayı göstermezlerse onlar
da bu lanete müstahak ve hedef olurlar.

Bu hususta ellerinden gelen çabayı sarfettikten sonra bu benzeyişten kurtulamayanlar
ise vebalden kurtulmuş olurlar. Binaenaleyh İmam Ne-vevî; sözü geçen hususlarda
kadınlara benzeyen erkeklerin bu hallerinden dolayı kinanamayacaklarmı söylerken,
elinden gelen çabayı sarfettikten sonra bu benzerlikten kurtulamayan erkekleri
kasdetmiş olması gerekir. -Ulema, İmam Nevevî hazretlerinin bu sözünü böyle
anlamıştır.

Bir kadının ilimde, irfanda ve dinen rağbet edilen diğer hususlarda erkeğe
benzemesinde hiçbir sakınca yoktur. Bilâkis bu gibi durumlardaki benzeme

Lİ941

makbuldür.

29. "Örtülerini Üstlerine Salsınlar" (Ayeti Kerimesi) Hakkında (Gelen
Hadisler)

4100... Safıyye binli Şeybe'den rivayet olunduğuna göre;

Aişe (ranha) Ensar kadınlarından bahsetmiş, onları övmüş, onlar hakkında iyi (sözler)
söylemiş ve; "Nur sûresi (nin) 3 1 . âyet-i kerimesi inince onlar hemen (bellerinde bağlı
olan) peştamallarına yöneldiler." (Burada ravi) Ebû Kâmil (Hz. Aişe'nin, hiçbir anlamı
olmayan) hucûr (kelimesini) mi (yoksa, kemer anlamına gelen) lıucûz (kelimesini) mi
(söylemiş olduğunu iyice hatırlayamamış ve) tereddüde düşmüştür. (Safiyye binti
Şeybe'nin rivayetine göre Hz. Aişe sözlerine şöyle devam etmiştir:)

Lİ961

"Ve hemen onları iki parçaya ayırıp birer parçasını başörtüsü edindiler."
Açıklama

[1971

Tefsir kitaplarında açıklandığına göre, "başörtüle-yakalarmm üstlerine salsınlar"
âyet-i kerimesi inmeden önce müslüman kadınları başörtülerini sadece arkalarına
sarkıttıkları için boyunlarının ön tarafı ile gerdanları açıkta kalırdı. Yüce Allah onları
bu çirkin durumdan ve zavallılıktan kurtarmak için Nûr sûresinin 31. âyetini indirdi.
İbn Ebî Hâtim'in babası vasıtasıyla Safıyye binti Şeybe'den rivayet ettiği diğer bir
hadis-i şerifte şöyle buyuruluyor: "Başörtülerini yakalarının üstüne salsınlar" âyeti
nazil oldu. Erkekleri evlerine dönüp Allah Te-âlâ'nm kendilerine kadınlar hakkında bu
âyeti indirmiş olduğunu onlara bildirdiler. Herkes bu âyeti karısına, kızına, kız



kardeşine ve arkabasma okudu. Onlardan hiçbir kadın kalmayıp, nakışlı, resimli
elbiselerine yöneldiler ve bunlarla başlarından aşağıya örtündüler ki Allah Teâlâ'mn
kitabından indirmiş olduğuna iman etmiş ve onu doğrulamış olsunlar. Sabahleyin
namazda Allah Rasûlü (s.a)'nün arkasında baştan aşağı örtülü olarak durdular. Sanki

£1981

başlan üzerinde kargalar vardı.

Aslında mevzumuzu teşkil eden bu hadisin yeri bir sonraki bab olduğundan burada

[1991

değil de orada zikredilse daha isabetli olurdu.

4101... Urrirnli seleme (ranha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: "Ey Peygamber;
zevcelerine, kızlarına ve müminlerin kadınlarına dış elbiselerini üstlerine giymelerini
r2001

errifet" (âyet-i kerimesi) inince, Ensar kadınları dışarıya çıktılar. (Başlarına
bağladıkları siyah) örtülerden dolayı sanki başlarında (siyah) kargalar varmış gibi
12011

görünüyorlardı.
Açıklama

Bu hadis-i şeritte, Allah Teâlâ hazretlerinin, müslüman kadınların şerefini korumak
için Ahzâb sûresinin 59. âyetini indirerek, onlara şereflerine uygun bir şekilde tepeden
tırnağa örtünmelerini emrettiği, bu emirdeki inceliği ve hikmeti derinden kavrayan
Ensarlı kadınların da ince bir titizlik ve büyük bir şevkle bu emre sarılıp islâmî
kıyafete büründükleri ifade edilmektedir. Müfessirler Ahzâb sûresinin sözü geçen
âyetinde bir takım incelikler tesbit etmişlerdir.
Bu inceliklerden bazıları şunlardır:

1- Allah Teâlâ örtünme emrine evvelâ Rasûlullah (s.a)'nm zevceleri ve kızları ile
başlamıştır. Bu, onların diğer kadınların önderi ve imtisal numunesi olduklarını
göstermektedir.

2- Hicâb âyeti, kadınların avret mahallerini örtünmeleri istikrar kazandıktan sonra
nazil olmuştur. Öyleyse bu âyette emrolunan tesettür, daha önce farz kılman Sbtr-i
avretten başka ve fazla bir örtünmedir. Bunun içindir ki bütün müfessirler, tabirler
değişik de olsa mefhumda birleşerek ayetteki "cilbâb"dan maksadın kadının elbiseleri
üzerine giyilen ve bütün vücudu örten bir örtü, elbise olduğunda ittifak etmişlerdir.

3- Ayetteki, "Zevcelerine, kızlarına ve müminlerin kadınlarına" ifadesindeki tafsilat,
hicabın yalnız Rasûlullah (s.a)'nm zevcelerine farz olduğunu ileri sürenlerin bu

r2021

iddialarını açıkça reddetmektedir.
Örtünmenin Şekli Nedir?

Allah Teâlâ kadınlara, iffet ve haysiyetlerinin korunması için yabancı

erkekler karşısında uzun bir örtü ile elbiselerinin üzerini örtmelerini emretmiştir.

Alimler bu tesettürün nasıl olacağı hususunda ihtilâf ederek birkaç görüşe

ayrılmışlardı:

1- Süddî'ye göre, "Örtü, kadının sol gözü hariç bütün yüzünü kapatmalıdır." Ebû



Havyan da şöyle der: "Endülüs'teki âdet de Süddî'nin tarif ettiği gibi idi."

2- Ümmü seleme (anha)'dan rivayet edildiğine göre, "Bu âyetin nüzulünden sonra
Ensâr kadınları siyah çarşaflara hüründüler. Sanki hepsinin başına birer karga
konmuştu."

3- Taberi, İbn Şîrînden şöyle rivayet eder: "Abide es-Selmanî (r.a)'ye, "dış elbiselerini
de üstlerine giymelerini söyle" âyetinin manasını sordum, büyük bir çarşaf olarak
onunla bütün vücudunu Örttü. Başını ta kaşlarına kadar kapattı, yüzünü de tamamen
kapattı. Yalnız sol gözünü açık bıraktı. Böylece âyeti fiilî olarak tefsir etti."

4- Taberi ve Ebû Hayyân, İbn Abbas (r.a)'tan şöyle rivayet etmişlerdir: "Kadın
cilbâbmı alnının üzerine indirir ve oradan sıkar. Alttan da burnunun üzerine kadar
kapatır. Yalnız gözleri dışarıda kalmalıdır. Yüzünün kalan kısmı ile göğsünü tamamen

r2031

kapatmalıdır.

Bu mevzuda merhum Hamdi Yazır şöyle diyor: "Cilbâbdan örtmek" tabirinde iki
vecih vardır

1) Çilbâblardan birisiyle bedeni sıkıca örtmek

2) Birisi de, bir cilbâbm bir tarafıyla başından yüzünü örtmek. Bu beyanda da iki suret
vardır: Birisi kaşlarına kadar örttükten sonra büküp yüzünü de örtmek ve yalnız tek bir
gözünü bırakmak. İkincisi de, alnının üzerinden sıkıca sardıktan sonra burnunun
üzerinden dolayıp gözlerinin ikisi de açık kalsa da yüzün kısmı âzamini ve göğsü

f2041

tamamen örtmüş olmaktır."

Mezhep imamlarının bu meyzudaki görüşlerini 4104 numaralı hadisin şerhinde
12051

açıkladık.

[2061

30. "Başörtülerini Yakalarının Üstüne Salsınlar" (Ayeti Kerimesi)
Hakkında (Gelen Hadisler)

4102. ..Urve b.Zübeyr'den rivayet olunduğuna göre: Aise (ranha) söyle demiştir:
Aliah ilk muhacir kadınlara rahmet eylesin. (Yüce) Allah, "Başörtülerini yakalarının
üstüne salsınlar" ayetini indirdiğinde (yünden ya da ipekten dokunan) dış giysilerin
bedeni en iyi şekilde örtenini, (ravi Ah-med)b. Salih (burayı) "Yünden ya da ipekten
dokunan dış giysilerinin en kalınım ikiye bölüp onlan(n bir parçasını) kendilerine

r2071

başörtüsü yaptılar" diye rivayet etti.
4103... İbn es-Serh şöyle dedi:

Ben dayımın kitabında (bir önceki hadisin) manasının Ukayl vasıtasıyla İbn Şihâb'dan

r2081

ve (yine bir önceki) senediyle (rivayet edilmiş olarak) gördüm.
Açıklama

4100 ve 4101 numaralı hadisler hakkında yaptığı açıklamalar bu hadis-i şerifler için de
geçerlidir. İbn es-Serh'in dayısı Abdurrahman b. Abdülhamid'dir. Münzirî'nin



açıklamasına göre 4102 numaralı hadisin ravilerinden Kurre, çok yanılmakla itham
f2091

edilen bir ravidir.



31. Kadınların Zinet (Yer)Lerinden Nerelerini Gösterebileceği Konusunda
(Gelen Hadisler)

4104... Aişc (ranha)'dan rivayet olunduğuna göre:

Esma, binti Ebî bekir (bir gün) üzerinde ince (bir elbise) ile RasûMlah (s.a.v.)'m
yanma gelmişti. (Hz. Peygamber) ondan yüzünü çevirdi ve;

"Ey Esma! (şurası) muhakkak ki, kadın ergenlik çağma erişince on (un vücudun) dan
şundan ve şundan başkasının görünmesi uygun olmaz" dedi ve (kendi) yüzü ile elini
işaret etti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (hadis) mürseldir. (Çünkü) Halid b. Düreyk, Aişe (ranha)'ya
[210]

erişmemiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, ergenlik çağma giren bir kadının ile elinin dışında bütün vücudunun
avret olduğunu ifade etmektedir. Binaenaleyh fitne korkusu olmadığı zaman elleri ve
yüzleri açık olarak yabancı erkeklerin karşısına çıkması caizdir.
Saadet asrı olan Hz. Peygamber dönemi, fitneden uzak bir dönem olduğu için Hz.
Peygamber buna izin vermiştir. Hanefî, Mâliki ve Şafiî uleması; kadının elleri ve yüzü
açık olarak yabancı erkeklerin karşısına çıkmasının caiz olmasını fitnenin
bulunmamasına bağlamışlardır. Çünkü Hz. Peygamber kadının ellerinin ve yüzünün
avret olmadığını söylediği zaman herhangi bir fitne mevcut değildi.
İbn Reslân'm açıklamasına göre; müslümanlann bütün devirlerde kadınlarım özellikle
fitnenin çoğaldığı zamanlarda, ihtiyaç olmadıkça yüzleri ve elleri açık olarak dışarı
çıkmalarına izin vermemiş olmaları kadınların ellerini ve yüzlerini yabancı erkek
karşısında açmalanyla ilgili cevazin aynı zamanda bir ihtiyaca da bağlı olduğunda
delâlet etmektedir.

Bir başka ifadeyle, söz konusu cevaz için şu iki şartın bulunması gerekir:

1) Fitne korkusu olmayacak,

2) Kadının elini ve yüzünü açmasına bir ihtiyaç duyulacak.

Fıkıh ulemasının bu mevzudaki görüşlerini şu şekilde özetleyebiliriz:

1- Hambelîlere ve Şâfıîlerin bir görüşüne göre, kadının elleri ve yüzü dışında bütün
vücudu avrettir. Doktora muayene olmak, alışveriş yapmak, şahitlik etmek gibi bir
zaruret olmadıkça herhangi bir tarafı açık olarak yabancı erkeklerin karşısına çıkamaz.
Yüz ve eller zaruri olarak açıldıklarından avret sayılmamışlardır.

2- Hanefîler ile Şâfıîlerin ikinci görüşüne ve Mâlikîlerin meşhur olan görüşlerine göre;
kadının elleri ve yüzü dışında bütün bedeni avrettir. Ancak ellerin ve yüzün avret
sayılmaması fitne korkusunun bulunmamasına bağlıdır. Binaenaleyh fitne korkusu
bulunmadığı zaman kadınların yollarda elleri ve yüzleri açık olarak dolaşmaları

[2JLU

caizdir.

Mevzumuzu teşkil cclen bu hadisin senedinde Saîd b. Beşîr Ebû Ab-durrahman en-



1212]

Nasrî vardır. Hadis uleması bu zatı çeşitli yönlerden zayıf kabul etmişlerdir.



32. Köle Hanımefendisinin Saçına Bakabilir
4105... Câbir (r.a)'den rivayet edildiğine göre;

Ümmü Seleme (ranha) kan aldırmak için Peygamber (s.a.v)'den izin istemiş. (Hz.
Peygamber de) Ümmü Seleme'den kan alması için Ebû Tay-yib'e emretmiş.
(Ravi Ebu'z-Zübeyr) dedi ki: Öyle zannediyorum ki Câbir (r.a) (Ebû Tayyib'in),
Ümmü Seleme'nin süt kardeşi olduğunu, ya da .(o sırada) henüz ergenlik çağma

£2131

ermemiş bir çocuk olduğunu söyle(miş î) di-.
4106... Enes'den rivayet edildiğine göre;

Peygamber (s.a.v) Fâtıma'ya (daha önce) kendisine bağışlamış olduğu bir köleyi
getirmiş. (O sırada) Fâtıma'nm üzerinde, başını örtse ayaklarına ayaklarını örtse başına
yetişmeyecek (kısa) bir elbise varmış. Peygamber (s.a) (kızının) karşılaştığı bu
durumu görünce;

"Bunda senin için bir sakınca yoktur. (Seni gören kimselerin birisi) babandır, (diğeri

I2İ4J '

de) kölendir" buyurmuş.
Açıklama

Kan, genellikle baş, bilek, ense gibi kadınların ya- bancı erkeklere göstermesi caiz
olmayan yerlerden alındığı için, 4105 numaralı hadisin zahiri zımnen, kadınların
saçlarını ergenlik çağma gelmemiş çocuklara ve süt kardeşi gibi kendilerine nikâh
düşmeyen yakınlarına göstermelerinin caiz olduğunu ifade etmektedir.
Söz konusu hadis bu hükmü ifade edince, Musannif Ebû Dâvûd bunu, kölenin de
mahrem olduğu görüşünden hareket ederek süt kardeşine kıyasla mevzumuzu teşkil
eden "Köle hanımefendisinin saçma bakabilir" başlığının altında yerleştirmiştir.
Ancak Ebû Dâvûd her ne kadar köleyi, hanımefendisinin mahremi olduğu zannıyla
sütkardeşi gibi mahrem erkeklere kıyas etmişse de, ulema kölenin hanımefendisinin
mahremi olduğu konusunda ittifak etmiş değillerdir.

Hidâye mülellifi fıkıh âlimlerinin bu mevzudaki görüşlerini açıklarken şöyle diyor:
"Köle, kendi hanımının, yalnız bir erkeğin yabancı bir kadına bakabildiği yerlerine
bakabilir, İmam Mâlik; köle, hanımına karşı mahrem gibidir, demiştir. İmam Şafiî'nin
bir görüşü de böyledir. Delilleri ise, "Mümin kadınların süslerini göstermeyecekleri

12151

erkeklerden müstesna olanlardan biri de sahip oldukları köledir. mealindeki âyet-
i kerime ile kölenin, hanımefendisinden izin almadan onun bulunduğu yere girmeye
ihtiyacı olmasıdır.

Biz Hanefîler diyoruz ki: Köle, herşeyden önce mahrem olmayan bir erkektir.
Hanımefendisinin kocası da değildir. Şehvet de söz konusudur. Ayrıca köle daha çok
ev dışında çalıştığı için hanımefendinin yanma girmeye fazla bir ihtiyaç] da yoktur.

izm

Bu bakımdan köle hanımefendisine nis-betle yabancı erkek hükmündedir."



Beziül-Mechûd yazarının da açıkladığı gibi. Hanefî ulemasına göre, Nûr sûresinin
sözü geçen âyet-i kerimesinde, mümin kadınların kendilerinden sakınmaları istenen
kimselerin dışında bırakılan kölelerden maksat, erkek köleler değil kadın köleler yani
cariyelerdir.

Her ne kadar 3927 numaralı hadis, "köle mûkâteb oldukları sonra hanımefendisinin
onun ya/unda kapalı olmasını"n gerekliliğini ifade ediyor ve mûkâteb olmadan önce
kapanması gerekmediğine delâlet ediyorsa da Hanefi uleması bu hadis-i şerifi,
"hanımefendi, kölesinin yanında şer'î ölçülere uygun olarak kapanacaktır. Mûkâteb
olduktan sonra işe daha da fazla örtünecektir" şeklinde anlamışlardır. Nitekim bu
hususu sözü geçen hadisin şerhinde açıklamıştık.

İbn Reslân, 4106 numaralı hadisin, "köle hanımefendisinin mahremidir. Binaenaleyh
hanımefendinin vücudundan mahremlerinin bakabileceği yerlere kölesi de bakabilir"
diyen Mâlikîlerle Şâfiîlerin delili olduğunu söylemiştir.

Kölenin hanımefendisinin mahremi olmadığım söyleyen Hanelilere göre, sözü geçen
hadisten böyle bir hüküm çıkarmak isabetli değildir. Çünkü hadis-i şerifte söz konusu
edilen köle ergenlik çağma gelmeyen bir çocuktur. Nitekim Hz. Peygarnber'in bu köle
hakkında, "Erkek çocuk" anlamına gelen tabirini kullanması bunun en büyük delilidir.
[217]

12181

33. "Kadına İhtiyacı Bulunmayan Erkekler" Ayet-i Kerimesi Hakkında
(Gelen Hadisler)

4107... Aişe (ranha)'dan şöyle rivayet olunmuştur:

Peygamber (s.a)'in hanımlarının yanma kadın tabiatlı bir adam giriyordu. (Halk) onu
(kadınlara) ihtiyacı olmayan (erkekler) den sayıyorlardı. Derken bir gün o adam (Hz.
Peygamberin hanımlarının birisinin yanında iken Hz. Peygamber (bizim) yanımıza
giriverdi. Adam (o sırada) bir kadını tasvir etmekte idi ve, "Geldiği zaman dörtle gelir,
gittiği zaman sekizle gider" diyordu. Hz. Peygamber (bu sözü işitti ve): "Dikkat edin,
görüyorum ki bu adam orada ne olduğunu biliyor. Sakın sizin yanınıza bir daha

12191

gelmesin" buyurdu. Artık onu (gelmekten) menettiler.
Açıklama

"Muhanneş" yahut "muhannis"; ahlâk, hareket ve sözünde kadınlara benzeyen
erkektir. Bazen yaratılıştan kadına benzer ve tıpkı kadınlar gibi konuşur. Onun kadına
benzemesi kendi arzusuyla değildir. Bu bir nevi hünsa sayılabilir. (Hünsa, kendisinde
hem erkeklik hem de kadınlık uzvu bulunan kimsedir) Peygamber (s.a.v.)'in. bu adamı
ilk gördüğü zaman bir şey dememesi bundandır. Zaten herkes onun cima ihtiyacı
olmadığını kabul ediyordu.

Bazen doğuştan benzemediği halde kendi arzusuyla kadınlara benzemeye çalışanlar
vardır. Bunlara da "muhanneş" denir.

İşte burada bahis mevzuu oîan ve 4097 ve 4099 numaralı hadis-i şeriflerde lanetlenen
muhannesler bunlardır.

Rasûlullah (s.a.v)'in evine giren bu muhannesin ismi, meşhur kavle göre "Hît"tir.



Bazıları "Hinb", diğer bazıları da "Matı" olduğunu söylemişlerdir. Bu babda daha
başka isimler de zikredilmiştir ki. Gelen rivayetlerden, Rasûlullah (s.a)'m bunları
çeşitli yerlere sürgün ettiği anlaşılıyor.

İbn Kelbî'nin beyanına göre, "Hİt\ vasfettiği kadın hakkında ileriye giderek, "Ağzı
papatya çiçeği gibi, oturduğu zaman iki olur. Konuşursa renk saçar. Bacaklarının
arasındaki başaşağıya çevrilmiş bir kap gibidir" demiş. Rasûlullah (s. a) bunu
işitiyormuş ve, "Sen ona inceden inceye bakmışsın ey Allah düşmanı!" buyurmuş.
Sonra kendisini Medine'den Ha-ma'ya sürgün etmiştir. Tâif fethedilince onun tasvir
ettiği kız ımislüman olmuş ve Abdurrahman b. Avf ta evlenmiştir. Rasûlullah (s.a.v)
dünyadan gittikten sonra Ebû Bekir (r.a) Hît'i Medine'ye kabul etmemiş, Hz. Ömer
halife olunca bazı kimseler araya girerek şefaatçi olmuşlar, "Hît, artık zayıf, yaşlı ve
muhtaç bir kimsedir" diyerek Medine'ye gelmesine izin verilmesini rica etmişler. Hz.
Ömer de her cuma günü, Medine'ye gelerek dilenmesine, sonra yine yerine
gönderilmesine izin vermiştir.

Ulema, Hît'in sürgün edilmesine üç sebep zikretmişlerdir, bunlardan biri hadiste beyan
edildiği veçhile onun kadına ihtiyacı olmadığı zannedilmesi, hakikatte ise kadına
ihtiyacı olduğu halde bunu gizlemesidir. İkincisi kadınların güzelliklerini ve avret
yerlerini başkalarına anlatması-dır. Üçüncüsü de Hît'in kadınların mahrem yerlerine
kadar bütün cinsel özelliklerini öğrenmiş olduğunun meydana çıkmasıdır.
Hz. Peygamber, "Sakın sizin yanınıza bir daha girmesin" emriyle bütün muhannesleri
kasdetmiştir. Binaenaleyh, muhannes olanlar kadınların yanma giremediği gibi
kadınlar da açık saçık onların yanma girip çıkamazlar. Muhannesler aynen kadınlara
ihtiyaç duyan diğer erkekler hük-mündediıier. Enenmiş (hayaları çikarılmış) ve âleti
kesilmiş erkeklerde aynı hükümdedirler.

Hît'in, Gaylân'm kızını tasvir ederken, "Dörtle gelir sekizle gider" demesi, gelirken
vücudunun kabarık ve şişkin yerleri dört, giderken sekiz görünür manasmdadır.
Gaylân, Tâifm fethinden sonra müslüman olmuş, fakat hicret edememiştir. Beyaz
tenli, uzun boylu, kumral saçlı, iri ve yakışıklı bir zat olduğu söylenir. Vaktiyle
Peygamber (s.a.v) hakkında, "Kur'ân buna indirileceğine iki şehirden birinde büyük
bir adama indirilseydi ya" diyenlerden biridir. Kisra'ya bir heyet içinde gönderildiği
vakit onunla görüşmüş, Kisra onun aklını beğenerek, "Senin gıdan nedir?" diye
sormuş. O da "buğdaydır" deyince, "Bu akıl buğdaydandır. Sütle kuru hurmadan
r2201

değildir" demiş.

[221]

4108... Aişc (ranha)'dan, (bir önceki hadis-i şerifin) manası (rivayet edilmiştir).

4109... Şu (4107 numaralı) hadis Aişe'den, (ayrı bir senetle bir defa rîyavet edilmiştir.
Ancak bu rivayetin senedinde bulunan ravilerden Yunus bu rivayete şunları da) ilâve
etmiştir: (Hz. Peygamber bu kadın tabiatlı kimseyi Medine'den) dışarı sürgün etti. (Bu
sürgünden sonra o) çöllerde (yaşar) idi ve her cuma (günü Medine'ye iner. halktan)
f2221

yiyecek dilenirdi.

4110... el-Evzaî'den rivayet olunduğuna göre; şu (4307 numaralı hadiste anlatılan)
olayda (şu hâdise de varmış):



(Hz. Peygamber'e); "Ey Allah'ın Rasûlü, (eğer sen onu Medine'den sürgün edersen) o
zaman o açlıktan ölür" denmiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber ona her hafta
Medine'ye iki defa girip dilenmesine, sonra (yine Medine'den) çıkmasına izin vermiş.
f2231

Açıklama

4107 nolu hadisi şerifin şerhinde geçen açıklamalar maiar, 4108 ve 4110 numaralı
hadisler için de geçerli olduğu için burada yeni bir açıklamaya lüzum görülmemiştir.
f2241

34. Allah Teâlâ'nın "Mümin Kadınlara Da Söyle Gözlerini (Haramdan)
12251

Sakınsınlar" Ayeti Hakkinda (Gelen Hadisler)

4111... İbn Abbas (r.a)'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Mümin kadınlara da

f2261

söyle, gözlerini (haramdan) sakınsınlar" âyeti neshedildi de bundan," Evlenme

r2271

arzusu kalmamış oturan (ihtiyar) kadınlar..." âyet(inin hükmü) dışarıda bırakıldı.
[2281



Açıklama

Bu hadis-i şerif, Nür sûresinin 60.'âyet-i kerimesinin. Nûr sûresinin 31. âyetinin
kadınların örtünmesiyle ilgili genel hükmünü tahsis ettiğini ifade etmekte ve hayızdan,
doğumdan kesilmiş, artık nikâha ümidleri kalmamış olan, kimsenin evlenme
arzusunda bulunmayacağı ya A lı kadınların, yabancı erkekler karşısında sokakta
örtündüğü örtüyü zinet mahallerini göstermemek kaydıyla çıkarabileceklerine delâlet
etmektedir.

Söz konusu âyet-i kerimenin tamamı şu mealdedir: Evlenme ümidi kalmayan,
(yaşlanıp) olurmuş kadınlara, zilletlerini açığa vurmamak şarüyla dış elbiselerini
çıkarmaktan dolayı bir vebal yoktur. Ama iffetli davranmaları Onlar için daha

[2291

hayırlıdır. Allah her şeyi işitendir, her şeyi bilendir.

Ayet-i kerimeyi tefsir ederken Hafız İbn Kcsîr şöyle diyor: "Yaşlanıp oturmuş
kadınlara, dış elbiselerini çıkarmalarından dolayı bir günah yoktur." âyeti hakkında
İbn Mes'ud; başörtülerinin üzerine örttükleri örtü veya mantodur, demiştir. İbn Abbas,
İbn Ömer, Mücâhid, Saîd, b. Cü-beyr, Ebû Şa'sâ, İbrahim Nehaî, Hasan. Katilde,
Zührî, Evzâi ve başkalarından da böyle rivayet edilmiştir. Ebû Salih söyle der: Dış
elbiselerini bırakır da erkeklerin arasında gömlek ve başörtüsüyle durabilir. Saîd b.
Cü-beyr ve başkalarının söylediğine göre; Abdullah b. Mes'ud'un kıraatmda
( elbiseleri...) kelimesinin önünde bir de "inin" harf-i cerri vardır. Burada kastedilen
elbise, başörtüsünün üzerine örtülen bir örtüdür. Yaşlı kadının başında sık dokulu bir



başörtüsü olduktan sonra bu örtüyü çıkarmasında bir beis yoktur. Saîd b. Cübeyr,
"Zinueticrini açığa vurmamak şartıyla" âyeti hakkında şöyle der: Üzerindeki zinet
görünsün diye üstündeki dış elbisesini çıkarmak suretiyle açılıp saçilmamalı. İbn Ebû
Hâtim'in babası kanalıyla Hz. Aişe (r.a)'den rivayetine göre bir kadın Hz. Aişe'nin
yanma girip: Ey müminlerin annesi; kına, boya, küpe, halhal, altın yüzük ve ince
elbiseler hakkında ne dersin? diye sormuştur. Hz. Aişe şöyle cevapladı: Ey kadınlar
topluluğu, sizin durumunuz birdir. Açılıp saçılma olmaksızın Allah Teâlâ size zineti
helâl kılmıştır. Yani zinetinizin namahrem olan birine görünmesi sizin için helâl
değildir:

Süddî şöyle anlatıyor: Benini, Müslim adında bir ortağım vardı ve bu Huzeyfe İbn
Yemân'ın hanımının kölesi idi. Bir gün çarşıya geldiğimde elinde kına izi vardı.
Kendisine bunu sordum, hanımefendisinin -ki Hu-zeyfe'nin eşidir- başına kına
yaktığını söyledi. Ben bunu hoş karşılamadım ve: İstersen seni onun yanma götürüp
(bunu soralım), dedim. Eve gidelim, dedi. Beni hanımefendisinin yanma götürdü. Bir
de baktım ki yaşlı başlı bir hanım!. Ben: Müslim senin başına kına yaktığını bana
nakletti öyle mi? diye sordum. Evei, dedi: şüphesiz ben evlenme ümidi kalmayan,
yaşlanıp oturmuş kadınlardanım. Allah Teâlâ bu konuda senin de işittiğin şeyleri
[2301

buyurdu.

4112... Ümmü seleme (ranha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a)'ın
yanında (bulunuyor) idim. Yanında Meymûne de vardır. Derken İbn Ümmü Mekiûm
çıkagekli. Bu (olay) biz örtünme ile emrolunduktan sonra (olmuştu). Bunun üzerine
Peygamber (s. a) (bize): "Ondan örtününüz" buyurdu.

Ey Allah'ın Rasûlü, o âmâ değilmi ? O bizi göremez ve tanıyamaz, dedik. Peygamber
(s. a) de:

"Siz de âmâ mısınız, onu görmüyor musunuz?" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (emir) sadece Peygamber (s.a.v)'in hanımları içindir. Baksana,
Fâtıma binli Kays. (Abdullah) İbn Ümmü Mektûm'un yanında iddet beklemiştir. Hz.
Peygamber (s. a) Fâtıma binti Kays'a: "İbn Ümmü Mektûm'un yanında iddet (ini)
bekle. Çünkü o âmâ bir adamdır. Elbiselerini onun yanında (iken) çıkarabilirsin"
[2311

demiştir.
Açıklama

Hz. Ümmü Seleme ile Hz. Meymûne, ilim öğrengayesiyle Hz. Peygamber'in yanma
geldikleri bir sırada Hz. Peygamber'in müezinlerinden Abdullah İbn Ümmü Mek-tûm
da oraya çıkıp gelmiş. Abdullah âmâ olduğundan, Ümmü Seleme ile Meymûne
onun .gelmesiyle vücutlarının örtülmesinde yabancı erkekler karşısında gösterdikleri
titizliği göstermek istememişlerdir.

Hz. Peygamber, onları bu tutumlarından dolayı ikaz etmiş ve onlara Hz. Abdullah'ın
huzurunda da diğer yabancı erkeklerin huzurunda olduğu yüzle-riyle birlikte
gerdanlarını da örtmeleri gerektiğini, onun yanında bu şekilde örtünmeleri için
kendilerinin onu görebilmelerinin yeterli bir sebep olduğunu

ve Hz. Abdullah'ın âmâ olmasının onun huzurunda örtünme hususunda gerekli
titizliği göstermemek için bir sebep teşkil edemeyeceğini hatırlatmıştır.



Hadis-i şerifte özellikle ifade edildiğine göre bu olay, "Ey Peygamber! eşlerine,

f2321

kızlarına ve inananların kadınlarına söyle, örtülerini üstlerine salsınlar"
mealindeki örtünme âyeti indikten sonra olmuştur.

Bu bakımdan hadis-i şerifin zahiri, kadınların erkeklere bakmalarının caiz olmadığına
delâlet etmekledir. İmam Nevevî'ye göre ise (ki ulemânın cumhuru da aynı
görüştedir.) kadının, yabancı bir erkeğin diz kapaklan ile göbeği arası dışında kalan
kısımlarına bakması caizdir. Ancak bu cevaz fitne korkusu olmama şanıyla kayıtlıdır.
Binaenaleyh fitne korkusu olduğu zaman bu kısmlara bakması da haramdır.
Bu konuda Aliyyü'i FCârî şöyle diyor;

"Bu hadis-i şerif, kadının yabancı bir erkeğe bakmasının mutlak surette haram
olduğuna delâlet etmektedir. Bazıları da hadisteki bu yasağın fitne korkusuyla ilgili
olduğunu, fitne korkusu bulunmadığı zaman bu yasağın kalktımı söylemişlerdir,
kadının yabancı bir erkeğe bakmasının mutlak surette haram olduğu görüşünü
savunanlara göre; "Bir bayram günü Mescid-i Nebevî'nin avlusunda Hz. Peygamber'in

f2331

huzurunda Habeşîler oynarken Hz. Aişe'nin onları seyrettiğini" ifade eden hadis-i
şerif, Örtünme âyeti inmeden varid olmuştur. En doğru olan şudur ki, kadının yabancı
bir erkeğin avret yerlerine bakması haram, avret yerlerinin dışında kalan yerlere
bakması ise caizdir. Erkeğin avret yerleri göbeği ile diz kapağı arasıdır. Göbek ve diz
kapağının avret olup olmaması konusu fıkıh uleması arasında ihtilaflıdır. Biz fıkıh
ulemasının bu mevzudaki görüşlerini 4114 numaralı hadisin şerhinde açıklayacağız
inşallah. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte kadının yabancı bir erkeğin avret
olmayan yerlerine bakmaktan da kaçınmasının takva ve verâ açısından daha uygun ol-
duğu ifade edilmektedir.

Hafız Süyûtî'nin açıklamasına göre, Habeşîlerin Mescid-i Nebevî'nin bahçesinde
oynamaları hadisesi hicretin 7. senesinde olmuştur. O sene, Hz. Aişe onaltı yaşında
idi. Bu durum bu hadisenin örtünme âyetinin inmesinden sonra olduğunu gösterir."
Görüldüğü gibi Aliyyül Kârı fr.a), mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki yasağı verâ
ile, Hz. Aişe'nin Mescid-i Nebevî'de oynayan Habeşî-leri seyrettiğini ifade eden
Hadisi şerifi de cevaz ile açıklamak suretiyle bu iki hadis arasındaki zahirî çelişkiyi
kaldırmış ve iki hadisin arasını telif etmiştir.

Aynı şekilde Hz. Peygamber'in Fâtıma binti kays'a, "Sen iddetini îbn Ümmii
Mektûm'un evinde bekle. Çünkü o âmâdır. Onun yanında elbiselerini çıkarabilirsin"
buyurduğunu ifade eden 2284 numaralı hadisi de bu şekilde cevaza hamledince
mevzumuzu teşkil eden hadisle onun arasında da bir çelişki kalmaz.
Bazıları da mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki yasağın sadece Hz. Peygamber'in
hanımlarına, bu mevzudaki cevazla ilgili hadislerin de diğer müslüman hanımlara ait
olduğunu söylemişlerdir ki Masannıf Ebû Dâvûd (r.a) metnin sonuna ilâve ettiği

[2341

sözleriyle bu görüşe işaret etmek istemiştir.

4113... Abdullah b. As'dan rivayet olduğuna göre; Peygamber (s. a): "Biriniz cariyesini
kölcsiyle nikahladığı zaman (artık bir daha cariyesinin) avret yerlerine bakmasın"
1235]

buyurmuştur.



4114... Abdullah b. As'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Biriniz cariyesini kölesine yahut işçisine nikahladığı zaman cariyenin göbek(inin) altı

' 12361

ile diz kapak(mm) üstüne bakmasın."
Açıklama

Bu hadis-i şeritler; bir kimsenin cariyesini bir baş kasıyla evlendirdiği zaman artık
şehvetini tatmin yönünden o cariyeden istifade edemeyeceğini, o cariyenin artık
kendisine diğer yabancı kadınlar gibi haram olacağını, binaenaleyh onun sadece
hizmetinden yararlanabileceğini ifade etmektedir.

Hadisin zahiri ve diğer bazı hadisler; göbek ile diz kapağının avret yeri olmayıp bu
ikisi arasında kalan kısımların avret olduğunu ifade etmektedir.
Avnü'I Ma'bûd da bu konuda şöyle denilmektedir:

"Mîrkât" isimli eserde açıklandığı üzere; ulema erkeklerde göbeğin avret yeri
olmadığında ittifak etmişlerdir. Diz kapaklarına gelince, İmam Mâlik ile İmam Şafiî
ve Ahmed'e göre erkeklerde diz kapakları avret yeri değildir. İmam Ebû Hanîfe ile
İmam Şafiî'nin ashabından bazılarına göre erkeklerde diz kapağı avrettir.
Cariyenin avret yerlerine gelince. İmam Mâlik ile İmam Şafiî'ye göre cariyelerin avret
yerleri aynen erkeklerin avret yerleri gibidir. İmanı Ebû Hanîfe'ye göre

r2371

erkekierinkinden fazla olarak cariyelerin karınları ile sutları da avrettir."

35. Başörtüsü(nü Bağlamak) Nasıl Olur?

4115... Ümmü Seleme (ranha)'dan rivayet edildiğine göre;

(Bir gün) kendisi başörtüsünü bağlarken Peygamber (s. a) yanına girmiş ve, "Bir
dolam; iki dolam değil" buyurmuş.

Ebû Dâvûd dedi ki: "Bir dolanı; iki dolam değil" sözünün manası, "erkeklerin sarık
sarındığı gibi sarınma, onu (başına bir defa doladm mı yeter) bir veya iki dolam daha

[2381

ilâve etme" demektir.
Açıklama

4107 ve 4111 numaralı hadis-i şeriflerin şerhinde açıklandığı üzere, erkeklerin
kadınlara benzemesi nasıl haramsa. kadınların erkeklere benzemesi de aynı şekilde
haramdır.

İşte bu esastan hareketle Fahri Kâinat Efendimiz, kadınların erkeklere benzemekten
kaçınmak için başlarına bağladıkları örtüleri birden fazla dolam teşkil edecek şekilde
bağlamamalarını, bir dolam teşkil edecek şekilde bağlamakla yetinmelerini
emretmiştir.

Masannıf Ebû Dâvûd (r.a)'un metnin sonunda ilâve ettiği açıklamasından anlaşılan
f2391

budur.



36. Mısır Kıptîlerinîn Ketenden Yaptıkları Kubtiyye Denilen İnce Elbiseleri
Giymenin Hükmü

4116... Dihyc b. Halîfe el-Keibî (r.a)'den rivayet edilmiştir: Dedi ki;

Rasûllullah (s.a)'e, kubtiyye denilen ince kumaşlar getirilmişti. Onlardan birini bana

verdi ve:

"Bunu ikiye böl, birini (kendine) gömlek dik; diğerini de hanımına ver, onu kendisine
başörtüsü yapsın" buyurdu. Sözlerine şöyle devam etti: Hz. Peygamber'in bu emrini
alan) pbihye (oradan ayrılmak üzere) sırtını döndüğü zaman (Hz. Peygamber ona):
"Hanımına (bu kaputun) altında kendi (teni)ni göstermeyecek başka bir elbise
giymesini de emret" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (Musa b. Çübeyr'den) Yahya b. Eyyub da rivayet etti.
(Şu farkla ki, Ubeyduliah b. Abbas'dan) "Abbas b. Ubey-dullah b. Abbas" diye
r2401

bahsetti.
Açıklama

"Kubüyye" ketenden dokunmuş ince kumaş demektir. Mısır'ın yerlileri olan kiptiler
tarafından dokunduğu için onlara nisbet edilerek bu isim verilmiştir.
Memleketimizde bu çeşit kumaşlara verilen kaput isminin "Kubtiyye" kelimesinin
bozulmuş şekli olması muhtemeldir.

Hz. Diriye, sözlerinin başında kendisinden "ben" diye bahsettiği halde, sonunda
üçüncü bir şahıstan söz edermiş gibi Dihye diye bahsetmesi edebiyatta "iltifat" denilen
söz sanatlanndandır.

İnce elbiseler sahibinin tenini dışarı yansıttıkları için Hz. Peygamber bu tehlikeye
dikkat çekmek gayesiyle Hz. Dihye'ye bu durumdan bahsetmiş ve hanımının
elbisesinin altına bir elbise daha giymedikçe onu giymemesi için uyarmıştır.
Altında başka bir elbise olmadan bu çeşit elbiseleri giyenler daha ziyade kadınlar
olduğu için Hz. Peygamber bu uyarısını yaparken Hz. Dih-ye'nin hanımı üzerinde
durmuş, Hz. Dihye'nin üzerinde durma lüzumu hissetmemiştir. Çünkü erkekler

I2İİI

gömleklerine genellikle şalvar üzerine giyerler.

37. Eteğin Uzunluk Ölçüsü Hakkında (Gelen Hadisler)

4117... Safiye binti Ebî Ubeyd'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a), belden
aşağı giyilen eteklik(ler)den bahsedince hanımı Ümmü Seleme;
Ey Allah'ın Rasûlii, (bu hususla) kadm(m durumu nedir)? demiş. (Hz. Peygamber de):
" (Erkeğin eleğinden) bir karış (fazla) uzatır" buyurmuş. Ümmü Seleme:
O zaman (kadın yürüyünce) vücudunun bir kısmı açılır, demiş. (Hz. Peygamber de):

f2421

"Bir zira (arşın) uzatabilir, daha fa/la uzatatoaz" karşılığın vermiş.

4118... Şu (bir önceki) hadis Ümmü Seleme'den Süleyman b. Yesâr tarafından da
rivayet olunmuştur.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi İbn Lshak ve Eyyub b. Musa, Nâfı aracılığıyla



1243]

Safıyye'den rivayet etmiştir.



4119... İbn Ömer (r.a)'dan rivayet edilmiştir, dedi ki:

Rasûlullah (s. a), hanımlarının eteklerini erkeklerinkinden) bir karış (fazla)
uzatmalarına izin verdi. Sonra onu daha fazla uzatmak istediler.Bunun üzerine onlara
(eteklerini) bir karış daha uzatmalarına izin verdi.Bu hâdiseden sonra (kadınlar) bize
etek gönderiyorlardı, biz de onları bir zira (uzunluğunda olacak şekilde) ölçüyorduk.
f2441

Açıklama

4117 numaralı hadis-i şerif, Hz. Peygamber'in, kadınlara eteklerini erkeklerin
eteğinden bir karış fazla uzatmalarını tavsiye ettiği; Ümmü Seleme'nin, erkeklerin
eteğinden bir karış kadar uzunluktaki bir etekle yürüyen bir kadının yürüme esnasında
vücudunun bir kısmının açılabileceği endişesini belirtmesi üzerine, kadınların
eteklerini erkeklerden en çok bir zira fazla uzatabileceklerini söylediğim ifade
etmektedir. 4119 numaralı hadis-i şerifte kadınların, eteklerini erkeklerinkinden en
çok iki karış uzatabileceklerini ifade ettiğinden, sözü geçen hadisteki "iki karış"
kelimesi 4117 numaralı hadisteki "bir zira" kelimesinin tefsiri durumundadır.
Binaenaleyh, hadis-i şeriflerden anlaşılan mana şudur ki, kadınlar eteklerini erkeğin
eteğinden en çok iki karış, en-az bir karış uzatırlar. Bir karıştan daha az, iki karıştan
daha fazla uzatmaları caiz değildir. Burada şu husus hatırda tutulmalıdır: Anlatılan bu
konu erkeklerin entari giydikleri yerlerle ilgilidir.

Bu mevzuda Avnü'l-Ma'bûd müellifi, Hafız İbn Hacer'den naklen şöyle diyor:
"Erkeklerin eteklerinin uzunluğunda biri müstehap, diğeri de mubah olmak üzere iki
hal vardır. Müstehap olan hal, eteklerin dizlerinin yansına kadar inmesi ve daha
aşağıya inmemesi halidir.

Mubah olan hal ise eteklerinin topuklara kadar inmesi halidir.

Aynı şekilde kadınlar içinde bu mevzuda biri müstehap diğeri mubah olmak üzere iki
hal vardır. Erkeklerin eteğinden bir karış fazla uzatmaları mestehap hali. iki karış yani
bir arşın uzatmaları da mubah halidir.

Bezlü'l-Mechûd müellifinin dediği gibi, burada dikkati çeken bir husus daha vardır ki
o da kadınların eteklerinin yerde sürünecek kadar uzun olmasına verilen cevazdır.
Çünkü kadınların elekleri erkeklerin eleklerinden iki karış uzun olunca yerde
sürünmesi kaçınılmazdır. Nitekim İmam Tirmizi de hadisi rivayet ettikten sonra; "Bu
hadiste kadınlar için daha kapalı olacağından eteklerini yerde sürümelerine ruhsat
vardır" demiştir.

Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre; elbisenin yerde sürünecek kadar uzun olması
hakkındaki yasağın kadınlara ait olmayıp sadece erkeklere ait olduğunda icmâ vardır.

J245I

Aslında 4117 numaralı hadis-i şerif 4093 numaralı hadis-i şerifin devamıdır.

38. Ölü (Hayvanların) Derilerinin Temizlenmesi) Hakkında (Gelen Hadisler)

4120... (Hz. peygamber'in hanımı) Meymûne'den rivayet olunmuştur; dedi ki:



Bizim azatlı bir cariyemize sadaka (olarak toplanmış koyunlar) dan bir koyun hediye
edil(miş)ti, bir süre sonra koyun öldü. Derken Peygamber (s. a), (Ölü olarak yol
üzerine atılıverilmiş olan) bu koyunun yanından geçti ve:

"Bu koyunun derisini tabaklayıp ondan yararlanmalıydılar" buyurdu. (Bunu işitenler);
"Ey Allah'ın Rasûlü, o bir leştir, dediler. (Hz. Peygamber de):

12461

"Ölü hayvanın ancak yenmesi haramdır" karşılığını verdi.

4121... Şu (bir önceki) hadis, Zührî'den (bir başka senedle daha rivayet edilmiştir ve
bu rivayetinde Zührî) Meymûne'yi zikretmem iştir. (Bu rivayetinde Ziihrî; Hz.
Peygamber: "Onun derisinden faydalanmalıydınız" buyurdu, dedi(kten) sonra (bir
önceki hadisin manasını rivayet etmiş. orada geçen) tabaklamayı ise rivayet
r2471

etmemiştir.

4122... Ma'mer'den rivayet edilmiştir; dedi ki;

Zührî, (deri) tabaklamayı kabul etmezdi ve "deriden her hal-(li kâr)da yararlanılabilir"
derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (4120 numaralı) Zührî hadisinde (onu rivayet edenlerden) el-
Evzaî, Yunus ve Ukayl; tabaklama kelimesini rivayet etmemişlerdir.

r2481

Tabaklanmayı ise, Zübeydî, Saîd b. Abdülaziz ile Hafs b. el-Velîd rivayet ettiler.

4123... İbn Abbas'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a)'ı;

f2491

"Deri tabaklandığı zaman temiz olur" buyururken işittim.

4124... Peygamber (s.a)'m hanımı Aişe (ranha)'dan rivayet edildiğine göre;
Rasûlullah (s. a), ölü (hayvan)larm derileri tabaklanınca (onlardan) yararlanılmasını
1250]

emretmiştir.
Açıklama

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, ulema "ihâb" kelimesinin manası üzerinde
ihtilâfa düşmüşlerdir.

Bazılarına göre bu kelime mutlak surette deri anlamına gelir. Bazılarına göre ise
"ihâb" derinin tabaklanmadan önceki halidir. Tabaklandıktan sonraki haline ise "edîm"
denir.

Hattâbî'nin açıklamasına göre ise, ulemadan bir kısmı ihâb kelimesinin sadece etleri
yenilebilen hayvanların derileri anlamına geldiğini bu bakımdan tabaklamanın
ancak. eti yenen hayvanların derileri için geçerli olduğunu, eti yenmeyen hayvanların
derilerinin tabaklanma ile temiz olmayacağını iddia etmişlerdir. Evzaî, İbn Mübarek,
İshak b. Râhûyeh ve Ebû Sevr bu görüştedirler.

Hattâbî'ye göre ihâb kelimesi, eti yenen hayvanların derileri için kullanıldığı gibi, eti
yenmeyen hayvanların derileri için de kullanılır.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler, ölmüş bir hayvanın sadece etini yemenin



haram olduğunu, derilerininse tabaklanmakla temizleneceğine delâlet etmektedir.
Söz konusu hadisler aynı zamanda. Ölmüş bir hayvanın bütün kısımlarının haram
olduğunu ifade eden. "Sîze leş haranı kılındı" mealindeki âyet-i kerimenin genel olan
hükmünü tahsis etmişlerdir. Bu durum âyet-i kerimelerin hadis-i şeriflerle tahsis
edilebileceğine delâlet eder.

Ancak âyet-i kerimeyi hangi tür hadis-i şerifin tahsis edebileceği konusu ulema
arasında ihtilaflıdır.

Avnu'l-Ma'bûd da belirtildiğine göre, ölmüş bir hayvanın derisinin tabaklanmak
suretiyle temizlenip temizlenemeyeceği konusunda yedi görüş vardır:

1- İmam Şafiî'nin görüşü: Köpek ve domuz hariç bütün leşlerin derileri tabaklanınca
içiyle ve dışıyla temizlenmiş olur. Bu deriler tabaklandıktan sonra içleri de dışları gibi
temiz olduğundan ıslak yerlerde de kuru yerlerde de kullanılabilirler. Ali b. Ebî Tâlib
(r.a) ile Abdullah b. Mes'ud (r.a)'un da bu görüşte oldukları rivayet edilmiştir.

2- Hiçbir leşin derisi tabaklanmakla temiz olmaz. Ömer b. Hattâb (r.a) ile oğlu
Abdullah ve Aişe (ranha) da bu görüştedirler. İmam Mâlik'den rivayet edilen iki
görüşten biri üe İmam Ahmed'in meşhur olan görüşü de budur.

3- Eti yenen hayvanların leşlerinin derisi tabaklanma ile temizlenir, eti yenmeyen
hayvanların leşlerinin derileri temizlenmez. el-Evzaî ile İbn Mübarek, Ebû Sevr ve
İshak b. Rûhûyeh bu görüştedirler.

4- Domuzdan başka bütün hayvanların leşlerinin derileri tabaklanmakla temizlenmiş
olur. Bu İmam Ebû Hanîfe (r.a)'nin görüşüdür.

5- Her leşin derisi tabaklanınca dışı temizlenmiş olur, fakat içi temiz* lenmiş olmaz.
Bu bakımdan tabaklanmış deri kuru işlerde kullanılırsa da rutubetli işlerde
kullanılmaz. Çünkü içlerine yaşlılık erişince oradaki pisliği dışına çıkar. Bu sebeple
böylesi derilerin dış yüzeyi üzerinde namaz kılmırsa da giyilmek suretiyle içerisinde
namaz kılınmaz. İmam Mâlik'in meşhur olan görüşü budur.

6- Domuz ile köpek de dahil olmak üzere bütün hayvanların leşlerinin derileri içiyle
ve dışıyla temizlenmiş olur. Bu da Dâvud ez-Zâhiri ile Zahirîlerin görüşüdür. Bu görüş
İmam Ebû Yusuf tan da rivayet olunmuştur.

7- Her leşin derisinden yaş iken de kuru iken de yararlanılabilir. Yararlanabilmek için
tabaklamaya ihtiyaç yoktur. Zührî tarafından ileri sürülen bu görüşe ulema iltifat
etmemiştir. Zührî'nin bu husustaki dayanağı, 4120 numaralı hadis-i şerifte
"tabaklama" kelimesinin geçmemiş olmasıdır.

Kendisine, "Her ne kadar konu ile ilgili hadiste tabaklanmadan söz edilmiyorsa da
onun tefsiri mahiyetinde gelen ondan sonraki hadislerde tabaklamadan bahsedilmekte
ve leşin derisinin temizlenmesinin ancak tabaklama ile olabileceği açıklanmaktadır"

izm

diye cevap verilmiştir.

4125... Seleme b. el-Muhabbık'dan rivayet olunduğuna göre;

"Rasûlullalr (s.a), Tebük savaşında bir eve varmış, evde (deriden yapılmış) asılı bir su
tulumu görmüş ve (ev halkından tulumdaki) su (dan bir miktar vermelerini) istemiş.
(Onlar):

Ey Allah'ın Rasûlü, bu {su tulumunun derisi) bir leş(e ait)tir, demişler. (Hz.
Peygamberde):

I252J

"Onun tabaklanmış olması temizlenmesi (demek)dir" buyurmuş.



4126... Aliye binti Sübey'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Uhud'da bana ail bir koyun (sürüsü) vardı. Onlara kıran girdi(de pek çoğu öldü).
Bunun üzerine Hz. Paygambeı-'in hanımı Meymûne'yc varıp bu durumu kendisine
anlattım. Meymûne de bana:

Onların derilerini alıp onlardan yararlanmalıydın, dedi. (Kendisine):
Bu helâl inidir? dedi(m).

Evet. Bir defasında Kureyş'ıen bazı kimseler kendilerine ait bir koyunu eşek (sürür)
gibi sürüyerek Rasûlullah (s.a)'m yanma geldiler. Rasû-lullah (s. a) onlara;
"Derisini almalı (ve tabakladıktan sonra ondan yararlanmalı) idiniz" buyurdu. (Onlar
bu sözü işitince;)

O bir leştir, {onun derisinden nasıl yararlanabiliriz)? dediler. Rasûlullah (s. a) da:

1253]

"O deriyi su ve mazı temizler" karşılığını verdi.
Açıklama

4125 numaralan hadis-i şerif, tabaklama ile temizlenen bir derinin içinin de dışı
gibi'temizleneceğine ve içine su gibi sıvı maddeler konulabileceği gibi, böyle bir
deriden yapılmış elbise giyinmiş iken namaz kılan kimsenin namazının sahih ola-
cağına delâlet etmektedir.

Çünkü sözü geçen hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in ölü bir hayvanın tabaklanmış
derisinden yapılmış bir su tulumundan su içtiği ve "bu derinin tabaklanmak suretiyle
temizlenmiş olduğunu" söylediği ifade edilmektedir.

İmam Mâlik'in iddia eltiği gibi, tabaklanan bir derinin sadece dışı temizlenip, içi
temizlenmemiş olsaydı içindeki su iç kısımlarına da nüfuz edeceği için Hz;
Peygamber ondan su içmezdi. Bu bakımdan söz konusu hadis İmam Mâlik'in
aleyhine; İmam Şafiî ile Ebû Hanîfe'nin lehine bir delildir.

1426 numaralı hadis-i şerif ise, leş derisinin sadece tabaklamakla te-mizlenmeyip

suyun da katkısı ile temizleneceğine delâlet etmektedir.

Avnu'l-Ma'bLid müellifinin ifade ettiğine göre, suyun yardımı iki şekilde olur:

1) Mazı ile karıştırılıp derinin üzerine dökülmesiyle olabilir.

2) Deri tabaklandıktan sonra suyla yıkanmasıyla olabilir. Söz konusu hadis-i şerifin bu
manaların ikisine de ihtimali vardır.

Bezlü'l-Mechûd yazarının dediğine göre, bu hadis-i şerif; "Deri, suyun katkısı
olmadan sadece tabaklanmakla temizlenmez; mutlaka suyun katkısı da olmalıdır"
diyenlerin delilidir. Domuz derisi dışındaki derilerin sadece tabaklanmakla
temizlenmiş olacağını söyleyen İmam Mâlik ile Şafiî ve Ebû Hanîfe'nin delilleri ise;
bir derinin tabaklanmakla temiz olacağını ifade eden 4123 numaralı hadis-i şerifle,

I254J

"tabaklanan her deri temiz olur" mealindeki hadis-i şerifin;. Ancak bu hadis,
köpeğin derisinden tabaklanmakla da temiz olmayacağım söyleyen Şâfıîlerin de
aleyhine bir delildir. Hanefîler, pisliğine dair hakkında âyet bulunduğu için domuz de-

1255]

risinin bu hadisin hükmüne girmediğini söylerler.



39. Ölü Hayvan Derisinden Yararlanamayacağına Dair Rivayet Edilen Hadisler



4127... Abdullah b. Ukeym'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben, genç iken Cüheyne
toprağında bulunduğum bir sırada bize Rasûlullah (s.a)'m bir mektubu okundu
(Mektupta şu ifadeler yer alıyordu): "Leşin derisinden de sinirinden de
[2561

yararlanmayınız. "

4128... Hakem b. Uteybe'cten rivayet olunduğuna göre;

Kendisi bazı kimselerle birlikte Cüheyne (kabilesin)'den Abdullah b. Ukeym'e
gitmişler. Hakem (sözlerine devam ederek şöyle) dedi: Yanımdaki insanlar Abdullah
b. Ukeym'in yanma girdiler. Bense kapıya oturdum, fonları beklemeye koyuldum).
Kısa bir süre sonra (oradan) çıktılar, benim yanıma (geldiler) ve Abdullah b. Ukeym'in
kendilerine şöyle söylediğini haber verdiler: "Rasûlullah (s. a) vefatından bir ay önce
Cühey-ne'ye bir mektup gönderdi. (İçerisinde şu ifadeler yer alıyordu): Ölmüş bir
hayvanın derisinden de sinirinden de yararlanmayınız."

Ebû Dâvûd dedi ki: Nadr b. Eş-Şümeyl. "Tabaklanmamış deriye 'ihâb' dendiğini,

[25U

tabaklanınca ona ihâb deniimeyip !şenn' ve "kirbe" dendiğini" söyledi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifler, "hiçbir leşin derisi tabaklan malda temizlenmez" diyen Ahmet
b. Hanbel'in meşhur olan görüşüyle İmam Mâlik'ten rivayet edilen görüşlerden birini
te'yid etmektedir.

İmam Ahmed ile İmam Mâlik'in bu görüşünü savunanlara göre, "Bu ha-dis-i şeriflerde
söz konusu edilen Hz. Peygambere ait mektub, vefatından bir ay önce yazıldığı için bu
mevzuda kendinden önceki hadisleri neshetmiştir. Her ne kadar bu mektubu okuyan
kimsenin kim olduğu bilinmediği için mektubun muhtevası "mürsel hadis" durumunda
ise de bu, hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü Hz. Peygamberin mektubunu
dinlemek, bizzat kendisini dinlemek gibidir. Eğer böyle olmasaydı, Hz. Peygamber
sağlığında kimseye mektup göndermezdi. Oysa sağlığında pekçok krallara mektup
göndermiştir."

Her ne kadar bu görüşte olanların iddiaları böyle ise de aksi görüşte olanlar bunu
tenkid ederek isabetsiz olduğunu söylemişler ve leşlere ait derilerin tabaklanmakla
temizleneceğini delillerle ispat etmişlerdir. f424 numaralı hadis-i şerifin şerhinde
açıkladığımız gibi, İmam Şafiî ile İmam Ebû Hanîfe ve taraftarları, domuz ve köpek
gibi bazı istisnaları bulunmakla beraber, şer'an pis olarak ölmüş olan hayvanların
derilerinin tabaklanmakla temizleneceği görüşündedirler. Sözü geçen fıkıh imamlarına
göre, böylesi derilerden yararlanılamayacağmi ifaden bu gibi hadis-i şerifleri,
tabaklanmakla temizlenebileceğim ve bu suretle kendilerinden yararlanılabileceğini
ifade eden hadis-i şeriflerle birlikte gözden geçirip değerlendirmek icab eder. Böyle
yapıldığı zaman; leşlere ait derilerden yararlanmayı yasaklayan hadislerin
tabaklanmayan leş derilerini, yararlanmayı emreden hadis-i şeriflerin ise tabaklanmış
olan leş derilerini kastettiği kolayca anlaşılır.

Ayrıca mevzumuzu teşkil eden bu leş derilerinden yararlanmayı yasaklayan hadisler
aslında sahih değillerdir. Avnü'l-Mâbûd müellifi, bu hadislere yöneltilen lenkidleri
Şevkânîden naklen şöyle hülasa eder:



"1- Bu hadis mürseldir. Çünkü rivayet eden Abdullah b. Ukeym, aslında Peygamber
(s.a)'den hadis almamıştır.

2- Bu hadis aynı zamanda munkali'dir. Çünkü Abdıırrahman b. Ebî Leylâ, Abdullah b.
Ukeym' den hadis dinlememiştir.

3- Bu hadis hem senedi hem de metni cihetiyle mıızdariptir. Çünkü senedinin birinde
bu hadisin Hz. Peygambcr'in bir mektubundan alındığı ifade edilirken, birinde
Cüheyneli bir şeyhden işitildiği, bir diğerinde de Hz. Peygamber'in mektubunu okuyan
bir kimseden işitildiği ifade edilmektedir. Diğer taraftan bu hadisin metinlerinden
birinde sözü geçen mektubun Hz. Peygamber'in vefatından bir ay Önce yazıldığı ifade
edilirken, birinde iki ay önce, diğer birinde kırk gün, bir diğerinde de üç gün önce
yazıldığı ifade edilmektedir. Bu bakımdan, bu gibi derilerin tabaklanmakla
temizleneceğini ifade etlen hadis-i şeriflerin böylesi zayıf hadislere tercih edilmesi
gerekir."

Nitekim İbn Abdilber ile Beyhakî ve Hafız İbn Hacer'in görüşlerine göre de,
yasaklanan leş derilerinden maksat tabaklanmamış deri (ihâb)lerdir.
Bu mevzuda İmam Tirmizî de şöyle diyor: Ahmed b. el-Hasan'dan işittim, dedi ki:
"Ahmed b. Hanbel, bu hadiste "vefatından iki ay önce" diye zekredilmiş olmasından
ölürü bu hadise itimad etmişti ve Rasülullah (s.a)'m son emrinin bu olduğunu söylerdi.
Bilâhara raviîer, hadisin senedinde karmaşıklığa düşünce, Ahmed bu hadisi lerketli.
Şöyle ki, bazıları (hadisin senedinde) "Abdullah b. Ukeym'den-Cüheyneli şeyhlerden"
1258]

dediler."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler, pis olarak ölen bir hayvanın sinirlerinin de
etleri ve derileri gibi pis olduğunu ifade etmektedir, nitekim Hanefî ulemasından
AIiyyü'1-Kârî de; "Bir hayvanın canlı iken sinirlerinin kesilmesinin ona acı vermesi,
hayvanın ölmesi ile sinirlerinin de pisleneceğine ve cansız olan yün ve boynuzlar gibi

12591

temiz kalmayacağına delâlet etler" demiştir.

40. Kaplan Ve (Diğer) Yırtıcı Hayvanların Derileri Hakkında (Gelen Hadisler)

4129... Muâviye b. Süfyân (r.a)'dan rivayet edildiğine göre; Rasülullah (s. a):
"İpek(ten) ve kaplan (derisinden yapılmış) eyer"e binmeyiniz" buyurmuştur.
(İbn Seriy yahutla Ebîi Dâvûd) dedi ki: Muâviye (devlet başkam olduğu için)
Rasülullah (s.a)'dan (rivayet ettiği bu) hadiste tenkid edilmezdi.

Bize Ebû Saîd dedi ki: "Bize Ebu Dâvûd, Ebu'l-Mu'temir'in isminin Yezid b. Tahmân

[2601

olduğunu ve Hîre'ye yerleştiğini söyledi."

4130... Ebû Hureyrc (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a): "Melekler

12611

yanlarında kaplan derisi bulunan yolculara katılmazlar" buyurmuştur.

4131... Halid (b. Mi'damJ'dan rivayet edilmiştir; dedi ki: Mikdâm b. Madîkerb'le Amr
b. el-Esed ve Kmnesrîn halkından olan Esedoğullanndan bir adam. Muâviye b. Ebû
Süfyân'a elçi olarak gelmişlerdi.
Muâviye, Mikdâm'a:



Hasan b. Ali'nin vefat ettiğini biliyor musun? dedi.

Mikdâm (bu haberi işitince) hemen "inna lillâhi ve inna ileyhi râciun" dedi.
(Esedoğullanndan olan) adam (veyahut orada bulunan bir başka adam) da Muâviye'ye:
Sen bu hâdiseyi (aramızda korkunç fitnelerin doğmasına yol açacak) bir musibet
olarak mı görüyorsun? dedi. Muâviye de ona:

Onu Rasûlullah (s. a) kucağına koyup, "Bu bendendir, Hüseyin de Ali'dendir"
buyurduğu halde ben bu hadiseyi niçin bir musibet olarak görmeyeyim? dedi.
Esedoğullanndan olan kişi de:

(Bu hâdise gerçeklen kıvılcımları her tarafa saçılıp büyük yangınlara sebep olabilecek
tehlikeli) bir alcş parçası(dir). Onu Allah söndürdü (ve bizi bu tehlikeden kurtardı)
dedi.

(Bu sözleri işiten) Mikdâm (Hz. Muâviye'ye hitaben):

Ben bugün seni öfkelendirmekten ve sana hoşuna gitmeyen sizleri işittirmekten geri
durmayacağını, dedi. Sonra şöyle devam etti: Ey Mu-âviye! Eğer ben (şimdi
söyleyeceğim sözlerimde) doğruyu söylemişsem beni tasdik et, eğer yalan
söylemişsen o zaman da beni yalanla, dedi. (Hz. Muâviye de):
(Peki öyle) yaparım, dedi. (Mikdâm):

(O halde ey Muâviye!) Allah aşkına söyle. Sen Rasûlullah (s.a)'m (erkeklere) alim
(yüzük) takınmayı yasakladığını bil(m)iyor musun? dedi. (Muâviye);
Evet, (biliyorum), cevabını verdi.

Allah için söyle. Rasûlullan (s.a)'m ipek giyinmeyi yasakladığını bil(m)iyor musun?
Evet (biliyorum), dedi.

Allah için söyle, Rasûlullah (s.a)'m yırtıcı hayvanların derilerini giymeyi ve o derilerin
üzerine binmeyi yasakladığını bil(m)iyor musun? dedi.
Evet, karşılığını verdi. (Bunun üzerine Mikdûm);

Allah'a yemin olsun ki ey Muâviye, ben bunların hepsini senin evinde gördüm, diye

konuştu.

Muâviye ise;

Ey Mikdâm. gerçekten anladım ki ben senin elinden asla kurtulamayacağım, dedi.
(Bu hâdiseyi nakleden Halid b. Mi'dân sözlerine devam ederek) dedi ki: (Bu
konuşmanın hemen arkasmdan) Muâviye (Mikdâm'm) iki arkadaşına verilmesini
emrettiğinden daha fazlasını Mikdâm'a verilmesini emretti ve oğlunun da (divandan)
iki yüz dinar (alanlar) arasına kaydedilmesini istedi. Mikdâm (Muâviye'nin kendisine
bağışladığı bu) bahşişleri (kendi yol) arkadaşlarına dağıttı. Hsedoğullarmdan olan kiş
ise (Hz. Mu-âviye'den aldıklarından) kimseye bir şey vermedi. Bu (haber) Muâviye'ye
ulaştı (da Muâviye): "Mikdâm cömert bir insandır. (Bu yüzden) elini açtı ve (elinde
olanı arkadaşlarına dağıttı). Esed oğulların dan olan kişi ise elifı'-dekini çok iyi tutan

f2621

(tutumlu) bir insandır" dedi.
Açıklama

Bu hadisti şerifler, kaplan eve benzerî yırtıcı hayvanların derilerinden faydalanmanın
caiz olmadığını ifade etmektedir.

el-Muvaffak'm açıklamasına göre; "Ulemadan bazıları bu hadis-i şeriflere dayanarak
kaplan gibi yırtıcı hayvanların derilerinin tabaklandıktan sonra da
temizlenmediklerini, hiçbir zaman onların üzerine oturmanın ve-yahutta onları



giymenin caiz olmayacağım söylemişlerdir. İmanı Evzaî ile İbnü'l-Mübârek, ishak ve
Ebû Sevr (r.a) bu görüştedirler. Hz. Câbir ile İbn Şîrîn ve Urve ise, bu derilerin
kullanılmasında bir sakınca görmemişlerdir. Hasan-ı Basit (r.a) ile es-Şa'bî ve Hanefî
ulemasına göre, bu deriler temizdir. Dolayısıyla onları kullanmak caizdir."
Bu gibi hayvanların murdar ölmeleri halinde dertleri tabaklanmak suretiyle yine
temizlenmiş olur.

Şâfiîlere göre ise, murdar olarak (boğazı kesilmeden) ölen yırtıcı hayvanların derileri
tabaklanma neticesinde temizlenmekle beraber tüyleri temizlenmiş olmaz.
Binaenaleyh onlardan faydalanılabilmesi için tabaklandıktan sonra ayrıca tüylerinin
suyla yıkanması gerekir. Yine Şâfiîlere göre; mevzumuzu teşkil eden hadis-i
şeriflerdeki yırtıcı hayvanların derilerini kullanmakla ilgili yasak, onları
tabaklanmadan ve tüyleri yıkanmadan kullanmakla ilgilidir. Tabaklanıp yıkandıktan
sonra kullanılmalanyla ilgili değildir. Zalim ve tenbel olan kişiler, bu derileri
genellikle tabaklamadan ve yıkamadan kullandıkları için hadis-i şerif, sözü geçen
derileri bu şekilde kullanmanın caiz olmadığını ifade için sevkedilmiştir.
Bu derilerin tabaklanma ile temizleneceğini söyleyen Hanefî ulemasına ve
taraftarlarına göre ise bu babda gelen hadis-i şeriflerdeki yasak, söz konusu derilerin
tabaklanmadan kullanılmasıyla ilgilidir, tabaklandıktan sonra kullanıimalanyla ilgili
değildir. Çünkü, "Derinin tabaklanması temizlenmesi demektir" mealindeki 4125
numaralı hadis-i şerifle "Ham olan herhangi bir deri tabaklanınca temizlenmiş
1263]

olur." mealindeki hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir.

4131 numaralı hadis-i şerif ayrıca saf ipekten dokunmuş elbise giymenin ve altın
yüzük takınmanın haramiığma da delâlet etmektedir. Biz ipek giymenin hükmünü
4038-4039 numaralı hadislerin şerhinde anlatmıştık. Altın yüzük takmanın hükmü de
4222 numaralı hadisin şerhinde gelecektir.

4131 numaralı hadis-i şerifle sözü geçen Hz. Mikdâm'm oğlunun ismi Yahya'dır.
Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre. 4130 numaralı hadisin ravüerin-den İmrân b.
Dâver. bazı ilim erbabınca lenkid edilmiştir.

4131 numaralı hadisin senetlinde bazı ilim erbabınca tenkid edilen Bakiyye b. el-Velîd
[2641

vardır.

4132... (Ebu'l-Melîh b. Üsâme'nin) babasından rivayet olunduğuna göre;

[265]

Rasûlullah (s. a) yırtıcı hayvanların derilerinden (yararlanmayı) nehyetmiştir.

41. Ayakkabı Giyme Hakkında (Gelen Hadisler)

4133... Câbir (r.a)'den rivayei olunmuştur; dedi ki:
Peygamber (s. a) ile birlikle bir yolculukta (bulunuyor) idik.

"Ayakkabıları (giymeye) çok önem veriniz. Çünkü insan ayakkabı giydiği sürece

r2661

(sanki) bin itli (gibi) olur" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i şerif; ayakkabının insanın ayağını yolda bulunan taş ve diken gibi rahatsız
edici engellerden koruduğu ve yolun sikmiısım azalttığı için müslümanlara ayakkabı
giymeyi tavsiye etmekte; varacakları yere çıplak ayakla giden kimselere nisbetle daha
kolay ve zahmetsiz varacakları için. ayakkabı giyen kimseleri binitli olarak yolculuk

12671

yapan kimselere benzetmektedir.
Bazı Hükümler

1. Yolculukta ayakkabı giymek müstehaptır.

2. Bir kumandanın emri altında bulunan kimselere ayakkabı giymelerini tavsiye

r2681

etmesi müstehabtır.

4134... Enes (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a)ün pabucunun

1269]

parmaklar arasına geçirilen iki (adet) küçük tasması vardı.
Açıklama

Ayak parmaklan arasına geçirilen tasma; şirâk, jse ayak parmıağmm üst kısmına
takılan tasma demektir.

Avnü'l Mâ'bûd'un açıklamasına göre. Paygamber (s.a)'in pabuçlarının ikişer
tasmacıkları vardı. Onlarda biri orta parmağı ile onun yanındaki parmağı arasında
olurdu.

el-Cezerî, "Birisi baş parmağı ile onun yanındaki parmak arasında; diğeri de orta
parmağı ile onun yanındaki parmak arasında olurdu. Bunların ikisini de kendilerine

r2701

takılan büyükçe bir tasma birleştirirdi" demiştir.

4135... Câbir (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s. a), kişinin ayakkabıyı

1271]

ayakta giymesini men etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ayakkabıları oturarak giymek tavsiye edilmiştir. Gerçekten bazı
ayakkabıları ayakta giymek çok zor olur. Böylesi ayakkabıları giyebilmek için el yar-
dımına ihtiyaç vardır. Ayakla giyildiği takdirde insanın düşüp zarar görmesi ani eğilip
doğrulmalarla belinin sakatlanması mümkündür. Bu bakımdan ulemadan bazıları
hadisteki bu tavsiyenin her ayakkabı için olmayıp ancak giyilmesi el yardımıyla

f2721

mümkün olan ayakkabılar için olduğunu söylemişlerdir.

4136... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a): "-Hiçbiriniz tek

r2731

ayakkabı ile yürümesin. Ya ikisini de giysin ya ikisini de çıkarsın" buyurmuştur.



4137... Câbir'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Birinizin (pabucunun) tasması koptuğu zaman, tasmasını onartincaya kadar tek

r2741

pabuçla ile yürümesin. Tek mest ile de yürümesin ve sol el(iy)le yemesin."
Açıklama

Hattâbî'nin de ifade ettiği gibi, tek ayakkabr ile yürümek başkalarının dikkatini çeker.
Nitekim 4029 numaralı hadis-i şerifte başkalarının dikkatini çekmek için bir giysi giy-
mek lanetlenmiştir. Tek ayakkabı giymek böyle olduğu gibi, belden yukarısına giyilen
elbiselerin kolunun birisini serbest bırakıp diğerini giymek de böyledir. Ayrıca göze
de çirkin görünür. Çünkü insanlar onun bir ayağının ötekinden kısa olduğunu
zannedebilirler.

Hafız İbn Hacer (r.a) bu mevzuda şöyle diyor:

"Hadis-i şerifteki yasağa uymamak insanın vakarım giderir. Hadis-i şerifte belirtilen
yasak giyiniş şekilleri şeytanın kıyafetidir. Sol elle yemek yemek de ayı şekilde
şeytana amir. Bir de hadis-i şerifte yasaklanan bu davranış şekillerinde insan için bir
zorluk ve tehlike de söz konusudur." Çünkü insan tek ayakkabı ile yürürken dengeyi
kaybedip düşebilir. Sol elle yemek yiyenin de etrafına uyum sağlayamadığı için
yemeği üzerine dökebilir.

Neyevî'nin açıklamasına göre. bu hadis-i şeriflere aykırı hareket etmek tenzihen
mekruhtur.

Bazıları, Tirmizî'nin rivayet ettiği. "Rasûllııüah (s. a) bazen tek ayakkabı ile
1275]

yürürdü" Vieâlindeki "hadis-i şerifle mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler
arasında çelişki bulunduğunu söyleyerek bu hadisleri reddetmek istemişierse de İbn
Kuieybc onlara şu cevabı vermiştir:

"Biz deriz ki: Efhamdüllah burada herhangi bir terslik yoktur. Çünkü bir kimsenin
ayakkabısının tasması koparsa ya o ayakkabıyı atar veya eline alır ve bir başka tasma
buluncaya kadar tek ayakkabı ile yürür.

İki ayakkabı, iki mest ve diğer ikili olarak kullanılan elbiselerde bunlardan birinin
kullanılıp diğerinin kullanılmaması çirkin ve hoş karşılanmayan bir harekettir. Keza
ridânm sadece bir omuza atılıp diğer omuzun açık bırakılması çirkindir. Fakat bir
kimsenin ayakkabısının tasması kopabilir ve onu tamir ettirene kadar hu halde bir iki
veya üç adım atabilir. Muhakkak ki, bu ne çirkindir, ne de kötü görünen bir harekettir.
Azın hükmü pek çok yerde çoğun hükmüne muhalif olabilir. Görmüyor musun, namaz
kılan bir kimsenin rükû halinde iken önündeki boş safa doğru bir iki veya daha çok
adım atması caizdir de, yine rükû halinde olduğu halde yüz veya iki yüz zira (arşın)
yürümesi caiz değildir.

Keza ridâsi düşünce onu omuzlarında ativermesi (namazda) caizdir de, namazda
elbisesini toplaması veya uzunca bir iş yapması caiz değildir.

Yine bir kimse namazda tebessüm ederse namazı bozulmaz, fakat kahkaha ile gülerse
12761

namazı bozulur."

4138... İbn Abbas (r.a)'dan şöyle elediği rivayet olunmuştur:



Kişi otur(mak iste) diği zaman, ayakkabılarını çıkarıp (sol) yanma koyması
r2771

sünnettendir.



Açıklama

İnsan bir yerde bir süre oturmak istediği zaman ayakkabılarını çıkarıp sol tarafına
koyması müste-haptır. Ayakkabıda pislik bulanahiieceği için onu sağ tarafına ve kıble
cihetine koyması caiz değildir. Çünkü insanın bu iki ciheti devamlı hürmete lâyık
olduklarından insan oralara karşı her zaman edepli davranıp, edebe aykırı
davranışlardan kaçınmalıdır.

Ayakkabıları arkaya koymaksa hırsızlık tehlikesi sebebiyle orada kaldığı sürece
sahibinin gönlünü meşgul edeceğinden sakıncalıdır.

Bir memleketle kıble ciheti genellikle değişmezse de sağ, sol ve arka dhetieri insanm
durumuna göre değişebilir. Bir başka ifadeyle bu cihetler izafîdir. Fakat bu cihetlerin
izafî olması hadisin hükmünü değiştirmez, İnsanın sağ tarafına gelen cihet devamlı

r2781

hürmete lâyıktır. Kıble ciheti de böyledir.

4139... Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a): "Biriniz ayakkabı
(smı) giyeceği zaman sağdan başlasın, çıkaracağı zaman da soldan başlasm. Sağı,

r2791

giyerken ayakların ilki, çikarırker de sonuncusu olsun" buyurmuştur.
4140... Aişe (ranha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

"Rasûlullah (s. a), temizlenmesinde, taranışında, ayakkabısm(ı) giyme de (yani) bütün
işlerinde elinden geldiği kadar sağdan başlamayı severdi."

Müslim (bu hadisi); "misvak kullanırken de(sağdan başlamayı severdi)" diye rivayet
etti. "Bütün işlerinde" (kelimesini) rivayet etmedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis-i Şu'be'den Muaz da rivayet etti. (Fakat)

r2801

"misvaklanmasmda da (sağdan başlamayı severdi" sözünü) rivayet etmedi.

4141... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur:

12811

"Giyinirken ve abdest alırken sağ taraflarınızdan başlayınız."
Açıklama

Bu hadis-i şerifler her ne kadar Rasûlullah (s.a)'m her işe sağdan başladığını ifade
ediyorlarsa da buradaki umum, haricî delillerle tahsis edilmiştir. Bu mevzuda Nevevî
diyor ki:

"Sağdan başlama meselesi şeriatın daimî bir kaidesidir, kaide şudur: Tekrim ve teşrif
babından olan; elbise, ve mest giymek, mescide girmek, misvak tutunmak, sürme
çekinmek, tırnak kesmek, bıyık kısaltmak, saç taramak, koltuk yolmak, bası tıraş
etmek, namazda selam vermek, taharet azalarını yıkamak, heladan çıkmak, yiyip
içmek, musafaha etmek, Hacer-i Esved'i öpmek ve benzeri şeylerde sağdan başlamak



müstehaptır. Bunun zıddı olan helaya girmek, mescidden çıkmak, burnunu silmek, ta-
haretlenmek, elbise, don ve mest çıkarmak gibi şeylerde ise soldan başlamak
müstehaptır. Bütün bunlar sağ tarafın keramet ve şerefmdendir."
Bazıları şöyle demişlerdir: "Bu meselenin hakikati şudur: Yapılması maksut ve matlup
olan işlerde sağdan başlamak müstehaptır. Soldan başlaması müstehap olan fiiller
maılup değildir. Bunlar ya terki matlup yahut yapılması maksut olmayan
r2821

fiillerdir."
Bazı Hükümler

1. Sağ soldan şereflidir.

2. Başı yıkarken, tıraş ederken ve tararken sağ taraftan başlamak müstehaptır. Vakıa
yıkamakta ve taramakta kiri gir dermek, tıraş olmakta da saçı gidermek manası
olduğu, binaenaleyh bunların izale kabilinden gayri maksut fiiller sayılması lâzım
geldiği hatıra gelebilirse de hakikatte bu fiiller başı tezyin ve güzelleştirme maksadıyla
yapıldığından maksut fiillerden sayılırlar.

3. Ayakkabı ve mest gibi şeyleri de sağdan başlayarak giymek müstehaptır.

4. Abdestte her uzvu sağdan başlayarak yıkamak müstehaptır. İbnü'l-Münzir: "Abdest
alırken soldan başlayana iade lazım gelmediğine ulema icmâ etmişlerdir" diyor.
Filhakika Hz. Ali ve İbn Mes'ud'un; abdest alırken; "Sağdan mı başladım, ehemmiyet
vermem" dedikleri rivayet olunur. Nevevî, abdest alırken sağdan başlamanın sünnet
olduğuna bütün ulemanın ittifak ettiklerini, bunu yapmayanın fazilete nail
olamayacağını, mamafih abdestinin tamam olduğunu söyler. Onun bütün ulemadan
muradı Ehli Sünnet ulemadır. Çünkü Şiilerin mezhebine göre sağdan başlamak farzdır.
Ulema'dan Râfı'î, İmam Ahmed.b. Hanhel'in de sağdan başlamanın vücubuna kail
olduğu zannmı veren sözler söylemişse de bu iddia doğru değildir. Zira H an be lî'I
erden cl-Muğnî isimli eserin sahibi İbn. Kudâme, "Sağdan başlamanın vacip olmadığı
hususunda hiçbir hilaf bilmiyoruz" demiştir.

Nevevî diyor ki: Soldan başlamak ne kadar kifayet etse de mekruhtur. İmam Şafiî, el-
Ümnı isimli eserinde bunu bilhassa tasrih etmiş sonra şunları söylemiştir: Malumun
olsun ki. abdest azalarının içinde sağdan başlanması müstehap olmayanlar da vacdrr.
Bunlar kulaklar, avuçlar ve yanaklardır. Mezkur uzuvlar bir defada yıkanılır. Şayet bir
defada yıkamak mümkün olmazsa o zaman sağdan başlanır.

Mevzumuzu teşkil eden btı hadisler sağdan başlamanın lüzumu hakkında nasstir.
Binaenaleyh ona muhalif harekette bulunmak ya mekruh, yahutta haram olacaktır.
Muhalif hareketin haram olmadığına icma bulunduğuna göre onun mekruh olması icap
f2831

eder.

42. Döşekler Hakkında (Gelen Hadisler)

4142... Câbir b. Abdullah'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s. a) yataklardan
bahsetti ve şöyle buyurdu:

"Erkek için bir döşek, hahim(ı) için bir döşek, (ayrıca) misafir için de bir döşek

r2841

vardır. Dördüncü fdöşek ise) şeytan içindir."



Açıklama



Bu hadisten murad. ihtiyaçtan fazla döşek edinmenin doğru olmadığını beyandır.
Çünkü fazlasını edinmek, öğünmek, böbürlenmek ve dünya zinetine aldanmak içindir.
Bu sıfatta olan herşey kınanır ve çirkindir. Mezmum olan şeyler de şeytana izafe
edilir. Çünkü şeytan bu gibi şeylerden razı olur. İnsanlara vesvese vererek onları cüzel
gösterir.

Ulemadan bazıları hadisi zahirî manası üzere bırakmışlardır. Bu takdirde lüzumsuz
yere edinilen yalak vs. şeytan için hazırlanmış olur. Şeytan gece ve gündüz
istirahatlarında o döşekte yatar. Nitekim bir kimse aeceleyin evine girerken Besmele
çekmese orada da geceler.

Karı koca için ayrı bir döşek edinmeye gelince; bunda bir beis yoktur. Çünkü her biri,
hastalık ve benzeri hallerde ayrı döşeğe muhtaç olabilir. Bazıları bununla istidlal
ederek. "Bir kimsenin karısıyla beraber yatması lâzım gelmez, ayrı döşekte yaiahilir"
demişlerse de bu istidlal zayıftır. Çünkü burada maksat hastalık ve benzeri ihtiyaç
zamanıdır. Gerçi bir kimsenin mutlaka karısıyla bîr döşekle yatması vacip değilse de,
doğrusu şudur ki bir özür bulunmadıkça beraber yatmaları efdaldir. Rasûlullah (s.a)'m
davamlı yaptığı fiili budur.' Her gece teheccüd namazına kalkar, sonra yine zevcesenin
12851

yanma yatardı.

İnsanın ayrıca bir de misafir için yalak bulundurması icab eder. Çünkü bu misafirin

r2861

hakkıdır ve insanın kereminin bir alâmetidir.

4143... Câbir b. Semüre'den rivayei olunmuştur; dedi ki: Hz. Peygamber (s. a) evinde
iken yanma girdim. Kendisini bir yastık üzerine dayanmış bir halde gördüm.
(Ravi Abdullah) el-Cerrah (bu riyavele); "solu üzerine" (sözünü de) ekledi.
Ebû Dâvûd dedi ki: İshak b. Marisûf da (bu hadisi) İsrail'den aynı şekilde, "solu

r2871

üzerine (yastığa dayanmış halde gördüm)" diye rivayet etti.
Her ne kadar ravi Câbir b. Semüre Hz. Peygamberi

Açıklama

Her tarafı üzerine yaslanmış bir halde görmüşse de bu, Hz. Peygamber'in sağ tarafı
üzerine hiç yaslanmadığı anlamına gelmez. Ravi sadece gördüğünü rivayet ermiştir.
Aslmda Hz. Peygamber'in soluna yaslandığı gibi sağma da yaslandığı sabit

f2881

olduğundan, insanın sağ israfına da sol tarafına da yaslanması caizdir.
Hz. Peygamber'in yastık üzerine yaslandığında rivayetler birleşiyorsa da sol tarafına
yaslandığında bütün rivayetler birleşmiyor. Bu mevzuda İmam Tirmizî şöyle diyor:
"Bu hadis hasen gariptir. Birden çok ravi, bu hadisi İsrajl'den, Simâk'dan, Câbir b.
Semüre'den Câbir'in; "Hz. Peygamber' i (s. a), bir yastığa yaslanmış olarak gördüm"
dediğini rivayet etmekte ve (fakat), "solunda bulunan" ibaresini

r2891

zikretmemektedirler. "



4144... Saîd b. Arar, el-Kureyşî'nin babasından rivayet olunmuştur; dedi ki:

İbn Ömer, Yemen halkından (develerinin) palanları deriden olan bir yol arkadaşları

topluluğu gördü ;

Her kim (sadelik bakımından) Rasûlullah (s.a)'m ashabına benzeyen bir yol

[2901

arkadaşları topluluğu görmeyi severse şunlara baksın, dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'in ashabına uymaya ve her hususta onlara benzemeye
çalışmaya teşvik etmektedir. Bilindiği gibi Kur'an'ı kerim'de Allah kelamıyla övülen
ashab-ı kiram, her hususta Hz. Peygamberi örnek alırlardı. Dolayısıyla onlara uymak
ve onları örnek almak, Hz. Peygambere uymak ve onu örnek almak demektir. İnsanın
yolculuktaki yükü, onun yolculuk süresince yatağı ve sergisi demektir. İşte bu hadisin

£2911

bab başlığı ile ilgisi de burasıdır.

4145... Câbir (r.a) dedi ki: Rasûlullah (s. a) bana;
"Döşeklerinizin dış yüzü var mı?" diye sordu.

Bizim için döşeklere dış yüz almak nerede? cevabını verdim.(Bunun üzerine);

"Şunu iyi bilin ki ileride sizin döşeklerinizin (bir de) dış yüzleri olacaktır" buyurdu.

f2921

Açıklama

"Nemt" kelimesi, Mütercim Asım Efendİ'nin ifade ettiğine göre, mutlak olarak
döşeğin dış yüzü anlamına gelir. Musannif Ebû Dâvûd da bu kelimeyi böyle anladığı
için mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifi döşekleri konu alan bu bab'a yer-
leştirmiştir.

Bu kelime, saçaklı halı, perde, deve palanı üzerine serilen ince sergi ve yol gibi
manalara da gelmektedir. Avnu'l-Ma'bûd yazarı Azîmâbâdî ve Nevevî söz konusu
kelimenin burada döşeğin dış yüzü manasında kullanıldığını ifade ederlerken; Bezlü'l-
Mechûd yazarı, saçaklı halı manasında kullanıldığını söylemektedir.
Bu hadis, Hz. Peygamber'in istikbale ait verdiği haberlerle ilgili mucizelerinden
biridir. Çünkü gerçekten Hz. Peygamber'in bu haberine Uygun olarak ileride döşeklere
çekilen dış yüzler de, saçaklı halılar da, perdeler ve deve palanlarının üstüne gerilen
ince sergiler de ortaya çıkmış ve bunlar müslümanlar tarafından kullanılmaya
başlanmıştır.

Hadis-i şerif, üzerinde resim ve ipek gibi haram unsurlar bulunmadığı takdirde, halı ve
yatak yüzü gibi eşyanın kullanılmasında bir sakınca olmadığına delâlet etmektedir.
r2931



4146... Aişe (ranha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a)'m yastığı, -Ibn
Menî (bu sözü "Rasûlullah'm) geceleyin üzerinde uyuduğu yastığı" diye rivayet etti;



Hadisin bundan sonraki kısmını (Osman b. Ebî Şeybe ile İbn Menî'nin her ikisi de)
birleşerek (şöyle rivayet ettiler - İçi (hurma) lifi (ile dolu, tabaklanmış) bir deri (den
r2941

ibaret) idi.
Açıklama

Hadis-i şerif, istirahat için yastık ve yatak üzerindi yatıp uyumanın cevazına ve Hz.
Peygamber'in gayet sade bir hayat tarzı yaşadığına delâlet etmektedir. Ümmetinin her
hususta mesut ve güvenceli bir hayata sahip olmaları da hayatlarının her noktasında
onu örnek almalarıyla mümkündür. Fahr-i Kâinat Efendimiz hayatında herşeyin en azı

[295]

ve en sadesi ile yetinirdi.

4147... Aişe (ranha)'den rivayet edilmiştir; dedi ki:

Rasûlullah (s.a)'m yatağı, içi (hurma) lif (i ile) dolu (tabaklanmış) bir deri (den ibaret)
[2961

idi.

4148... Üirirftü Seleme'den rivayet edildiğine göre; "Onun yatağı, Peygamber (s.a)'in
(kendi hücresinde) mescid (olarak kullanıldığı yer) in (tam) hizasında olduğunu
T2971

söylemiştir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif istirahat için yatak üzerinde yatıp uyumanın ve evin bir kısmini
mescid olarak tahsis etmenin cevazına delâlet etmektedir. Rivayete göre Hz. Peygam-
ber'in yatağı boyutları itibariyle aynen bir kabri andırırdı. İmam Gazaîî'nin tesbitine
göre Hz. Peygamber'in yatağının uzunluğu aşağı yukarı iki arşın, eni de bir arşın ve bir
r2981

karış kadardı.

43. Perde Kullanma Hakkında (Gelen Hadisler)
4149... Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre;

Rasûlullah (s. a) (bir gün seferden dönünce doğru kızı) Fâtıma'ya vardı, (fakat)
kapısında bir perde (asılı olduğunu) görünce girmedi. (Abdullah rivayetine devam
ederek şöyle) dedi: (Rasûlullah (s.a)'m bir yolculuktan dönüşünde ziyaretine)
Fâtıma'dan başlamadan (hanımlarından birinin yanma) girmesi pek az olurdu. Ali (r.a)
(evine döndüğü zaman) Fâtima'y] üzüntülü bir halde görünce, "Neyin var?" diye
sordu. (Hz. Fâtıma da);

Peygamber (s. a.) bana uğradı da yanıma girmedi, cevabını verdi. Ali (r.a) (Hz.
Peygambere varıp);

Ey Allah'ın Rasûlü, senin kendisine uğrayıp da yanma girmemen Fâtıma'nm pek
ağrına gitmiş, dedi. (Hz. Peygamber de):

"Ben nasıl dünya ile beraber olabilirim ve nasıl nakış (lar)la bir arada bulunabilirim?"



buyurdu.

Bunun üzerine (Hz. Ali, Hz.) Fâtıma'ya varıp kendisine Rasûlullah (s.a)'m sözünü
bildirdi. (Hz. Fâtıma Hz. Peygamber'in söylediklerini öğrenince Hz. Ali'ye; hemen git)
Rasûlullah (s.a)'a (bu hususta) bana ne emrettiğini sor, dedi. (Hz. Ali varıp Hz.
Peygambere, bu hususta Hz. Fâtıma'ya ne emrettiğini sordu.) (Hz. Peygamber de):
"Ona söyle, o perdeyi falanlara göndersin." Onların örtünmek için bir elbiseye çok

f2991

ihtiyaçları vardır, onu kendilerine elbise yapsınlar) buyurdu.

4150... Şu (bir Önceki hadis) (Muhammed) İbn Fudayl'm babasından da (rivayet
olunmuştur. Şu farkla ki İbn Fudayl bu hadisi; "Hz. Fâtıma'nm kapısında) nakışlı bir

DOOl

perde vardı" diye rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifler, ihtiyaç yokken kapılara ya da pencerelere perde takmanın caiz
olmadığına delâlet etmektedir.

Bezlü'l Mechud'taki açıklamaya göre, el -Muvaffak bu konuda şöyle demiştir:
"İhtiyaçtan dolayı evlere resimsiz perde asmakta bir sakınca yoktur. Binaenaleyh
soğuktan veya sıcaktan korunmak için kapılara ya da pencerelere perde takabilir.
Fakat böyle bir ihtiyaç yokken sadece süs ve gösteriş olsun diye kapılara veya
pencerelere perde takılması mekruhtur. Hatta bir davete giden kimsenin gittiği yerde
böyle bir ihtiyaç yokken asılmış bir perde görmesi orayı terketmesi için meşru bir
mazeret sayılır. Nitekim Hz. Ebû Eyyub, davetli olduğu bir düğün evinde böyle bir
perde gördüğü için oraya gitmekten vazgeçmiş ve onların yemeğini yememiştir. Bu
bakımdan İmam Şafiî; ihtiyaç yokken evlere perde asmanın mekruh olduğunu
söylemiştir. Bazıları da mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriflere bakarak, ihtiyaç
yokken perde takmanın Hz. Peygamber için haram olduğunu söylemişlerdir."
Nitekim yüce Allah Kur'an-ı Kerim'inde Peygamberine hitaben; "Onlardan bazı
zümrelere kendilerini denemek için verdiğimiz dünya hayatının süsüne gözlerini

[3011 [302]
dikme. Rabbinin rızkı daha hayırlı ve daha süreklidir" buyurmuştur.

Bazı Hükümler

1. Soğuk ve sıcaktan korunmak gibi bir ihtiyaç ypfclçen sırf süs olsun diye evlere per-
de asmak caiz değildir. Günümüzde özellikle apartmanlarda evlerin içini yabancı
kimselerin nazarlarından korumak için perde asmakta bir sakınca olmadığı gibi, bu
yapılması zorunlu bir şeydir.

2. Bir kimsenin çoluk ve çocuğunu, ailesini ve yakınlarını tedib etmek ve onlara
yaptıkları işin meşru olmadığını hissettirmek için o işi bırakm-caya kadar evlerine

r3031

gitmeyi terketmesi caizdir.



44. Elbisede Haç Resmi Bulunması



4151... Aişe (ranha)'den rivayet olunduğuna göre;

Rasûlullah (s.a), evde üzerinde haç resmi bulunan hiçbir şeyi bırakmaz, onu mutlaka
I304J

imha edermiş.
Açıklama

Üzerinde hıristiyanlık alâmeti olan haç resmi bulunan eşyavı evde bulundurabilmek

r3051

için haç resmini imha ve iptal etmek gerekir. Hadis-i şeriften anlaşılan budur.
45. Resim Hakkında Gelen Hadisler

4152... Ali (r.a)'den rivayet olunduğuna göre: Peygamber (s.a): "-İçinde resim, köpek

D061

ve cünüp bulunan bir eve melekler girmez" buyurmuştur.

4153... Ebû Talha el-Ensârî'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben Peygamber (s.a)'i;
"Melekler, içerisinde köpek ve heykel bulunan eve girmezler"

derken işittim. (Ben bu hadisi rivayet edince Zeyd b. Halid el-Cühenî bâ-na; haydi)
bizi müminlerin annesi Aişe'ye götür, bu hadisi kendisine soralım, dedi. Bunun
üzerine (Hz. Aişe'nin yanma) gittik ve;

Ey müminlerin annesi! Ebû Talha bize Rasûlullah (s.a)'dan şöyle (dediğini) rivayet
ediyor. (Gerçekten sen de) Rasûlullah (s.a)'i bunları söylerken (hiç) işittin mi? dedik.
Hayır, fakat (şimdi) size Hz. Peygamberi (bizzat) yaparken gördüğüm (buna benzer)
bir işi anlatacağım. Rasûlullah (s.a), savaşlarından bir savaşa çıkmıştı. Ben onun
savaşından dönmesini bekliyordum. Derken (yünden dokunmuş olan) bize ait bir
yaygıyı genişçe bir tahtanın üzerine örttüm. (Hz. Peygamber) gelince kendisini
karşıladım ve;

Ey Allah'ın Rasûlu! selâm, Allah'ın rahmet ve bereketi senin üzerine olsun, seni aziz
ve kerim kılan Allah'a hamdolsun, dedim. Eve baktı ve yaygıyı gördü. Bana hiçbir
cevap vermedi. Yüzünde bir memnuniyetsizlik (alâmeti) gördüm. Hemen yaygıya
varıp onu yırttı, sonra şöyle buyurdu:

"Allah bize rızık olarak verdiği şeylerde (harcama yaparak) taşları, kerpiçleri
giydirmenizi emretmedi."

(Hz. Aişe) dedi ki: Ben de o yaygıyı kestim ve ondan iki yastık yaptım, içlerini

[3071

(hurma) lif (i) ile doldurdum. Bundan dolayı bana itiraz etmedi.

4154... (Bir önceki hadisin) bir benzeri de (yine) aynı senedle Süheyl'den de (rivayet
edildi. Şu farkla ki bu rivayette Zeyd b. Halid, el-Cühenî) dedi ki: "Ben (Hz. Aişe'ye);
Ey anneciğim; şu (yani Ebû Talha) bana Peygamber (s.a) 'in (şunları) anlattığını
söyledi, dedim," (cümleleri de yer almaktadır. Yine) bu rivayette, (bir öncekinden
farklı olarak şu söz de yer almaktadır: Cerir) dedi ki: "Saîd b. Yesâr, Neccâr

r3081

oğullarının azatlı kölesidir."



4155... Büsr b. Saîd, Zeyd b. Halid'den (naklen) Ebû Talha'(nm şöyle) dedi (ğini
rivayet etti):

Rasûlullah (s. a); "içerisinde resim bulunan eve melekler girmezler" buyurdu.
(Ravi) Büsr (b. Saîd) dedi ki: (Bir gün sonra) Zeyd (b. Halid) rahatsızlandı ve
kendisini ziyaret ettik. Birde ne görelim! kapısının üzerinde resim bulunan bir perde
var!. Peygamber (s.a)'in hanımı Meymûne'nin üvey oğlu Ubeydullah el-Havlanî'ye;
Zeyd, bir gün önce bize resmin haram olduğunu haber vermedi miydi? dedim.
Ubeydullah da:

Sen onu; "Ancak kumaşa işlenmiş olan müstesnadır" derken işitmedin mi? karşılığını
D091

verdi.

4156... Câbir (r.a)'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s. a) Ömer b. el-
Hattâb (r.a)'a, Fetih yılında (Muhassab denilen) vadide iken, "Kabe'ye varıp orada
(duvarlarda çizili) bulunan bütün resimlerin silinmesini" emretmiş ve Peygamber (s. a)

mm

oradaki bütün resimler silininceye kadar Kabe'ye girmemiştir.

4157... Peygamber (s.a)'in hanımı Meymûne (ranha) şöyle demiştir: Peygamber (s. a),
(bir gün) şöyle buyurdu: "Gerçekten Cibril (a. s) bı gece benimle görüşeceğini bana
vadetmişti ama görüşmedi"

Sonra aklına sedirin altındaki köpek eniği geldi ve onu oradan çıkarmalarını) emretti
(hayvan oradan çıkarıldı). Sonra eliyle su alarak eniğir yerine serpti. Cibril (a. s) Hz.
Peygamber'in yanma gelince, "Biz, içerisinde köpek ve resim bulunan eve girmeyiz"
dedi.

Sabah olunca Peygamber (s. a) köpeklerin öldürülmesini emretti.

Hatta küçük bahçe köpeğinin öldürülmesini emrediyor, büyük bahçe köpeğini

' ımı

bırakıyordu.

4158... Ebû Hureyre (r.a) Rasûlullah (s.a)'m (şöyle) buyurduğunu söyledi:
"Bana Cibril (a. s) geldi de (şöyle) dedi:

Dün gece sana gelmiştim, senin yanma girmeye bir şey engel olamazdı. Ancak kapı
üzerinde ve evde de resimler bulunan nakışlı duvar örtüsü vardı. Evde bir de köpek
bulunuyordu. Binaenaleyh evdeki heykelin başını (n koparılmasını) emret. (O zaman
başı) kesilir ve bir ağaç şekline girer. Örtü için de emir ver, kesilsin ve ondan yere
atılıp çiğnenen iki minder yapılsın. Köpek için de emret (oradan) çıkarılsın."
Rasûlullah (s. a) (bunları) yaptı. Bir de ne görsünler. Peygamber ailesinin balkonu
altında Hasan ya da Hüseyin'e ait bir köpek eniği var. Bunun üzerine Hz. Peygamber,
onun (oradan çıkarılmasın) emretti de (köpek eniği oradan) çıkarıldı.
Ebû Davûd dedi ki: Nedad, üzerine elbiselerin konulduğu, karyola gibi bir şeydir.
[312]



Açıklama



"Suret"; biçim, görünüş, kılık, yol, tarz. üslup, nüsna; resim ve fotoğraf manalarına



gelir. Tasavvufta ise suret, sîretin karşılığı olarak kullanılmaktadır. Şöyle ki, suret
insanın dış görünüşüne; sîret ise iç âlemine denilir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler; içerisinde resim, heykel, köpek ve cünüb
kimse bulunan evlere rahmet meleklerinin girmediğini ifade etmekte, resim ve heykel
yapmanın ya da evde bulundurmanın caiz olmadığına delâlet etmektedir.
Bu hadis-i şeriflerden 4155 numaralı hadis, elbise üzerine resim işlemekte ve üzerinde
resim bulunan bir elbiseyi giymekte bir sakınca bulunmadığım; 4158 numaralı hadis-i
şerif ise bir canlının medâr-ı hayat olan baş gibi bir organı olmayan bir resmi veya
heykeli evlerde bulundurmakta bir sakınca bulunmadığını ifade ediyor.
Bezlü'l-Mechûd yazan, İslâm ulemasının resim hakkındaki görüşlerini özetlerken,
Muhammed Şefî'ed-Diyabendî'nin bu mevzuda özel olarak hazırladığı Risâletü't-
Tasvîr isimli eserinde şu bilgileri nakletmektedir:

Güneş gibi ruhsuz olan varlıklardan bile olsa kendisine tapılan şeylerin resimlerini
yapmak veya kullanmak mutlak surette yasaktır.

İnsanların tapındığı bu tür varlıkların dışındaki şeylere gelince, bunlar ruh sahibi olan
ve Ruh sahibi olmayan varlıklar olmak üzere ikiye ayrılırlar. Bunlardan ruhsuz olan
varlıkların resimlerini yapmak mutlak surette caizdir. Ruh sahibi olanlara gelince,
bunların resmini (ayak altında çiğnenen minder gibi) önemsiz ve hürmete lâyık
olmayan eşya üzerine yapmkta bir sakınca yoktur. Ancak perde gibi yükseklere takılan
önemli eşya üzerine yapmaksa haramdır. Yine bu türden olan varlıkların resimlerini,
yere konduğu zaman ayakta duran kimsenin göremeyeceği şekilde küçükçe yapmakta
da bir sakınca yoktur."

Gerçekten, böyle ruh sahibi olmayan yarlıkların resmini çizmekte sakınca olmadğma,
"Eğer sen sanatına devam etmek mecburiyetinde isen ağaç ve zîhayat olmayan

1313]

varlıkların resmini çiz" mealindeki hadis-i şerif delâlet etmektedir. Çünkü sözü
geçen hadis-i .şerifte Cebrail (a. s), Fahri Kâinat Efendimize, kapı üzerinde bulunan
heykellerin başını koparmasını tavsiye etmiştir. Başı koparılan bir varlığın kesinlikle
hayatı sona ereceğinden, Hz. Cebrail'in bu tavsiyesi hayat ve ruh sahibi olmayan bir
varlığın resmini çizmekte ve böyle bir resmi evlerde bulundurmakta bir sakınca
olmadığına delâlet eder.

Yine aynı hadis-şerifte Cibril'in Rasûl-i Zişan Efendimize; üzerinde resim bulunan
perdeleri kesip, onlardan yere atılıp üzerine oturulan minder yaptırmasını tavsiye
etmesi ise. böylesi canlı hayvan resimlerinin minder, yastık, halı, kilim gibi ayak altına
serilen eşya üzerinde bulunmasında bir sakınca olmadığına delâlet eder.
Ancak ulemadan bazılarına göre; Hz. Cibril'in bu perdeden minder yapılmasına izin
vermesi, onun çiğnenmesinden değil, minder yapılırken resminin kaybolmasmdandır.
İmam Nevevî bu görüştedir.

Yine Şefî, ed-Diyâbendî'nin açıkladığı gibi; yere koyduğu zaman ayakta bulunan bir
kimsenin göremeyeceği kadar küçük olan canlı resimlerinde de bir sakınca yoktur. Bu
mevzuda Nimet-i İslâm yazarı M. Zihni şöyle diyor:

"Çünkü böyle belli olmayana tapılmaz, Söz, açıktaki suretler hakkındadır. Kese ve
çıkın gibi şeylerde saklı olanlarda kerahet olmadığı, Düı-rü'1-Muhtâr'da açıklanmıştır.
Merâk'il-Felâh'm yazarı der ki; namaz kılanın üstünde, kıral suretli paralar bulunsa
bunda beis yoktur. Bu kitabın açıklayıcısı Tahtavî merhum da derki: Yüzükte
nakşedilmiş fakat belirsiz suret de böyledir. Ancak belli olursa mekruh olacağL
anlaşılıyor. O derece küçük suretler, yaygılarda veya ayak altlarında horlanmış



resimler, büyükçe suretler gibi melâikenin girmesine de engel sayılmaz. Bu mevzuda-
ki hadisler - belli yer ve durumlara göre - tahsis edilmiştir.

Hz. Ebû Hureyre (ı\a)'nm yüzüğünde iki sinek resmi; Danyal (a.s.)'m yüzüğünde de bir
erkek bir dişi aslan, aralarındaki çocuğu yalar vaziyette oldukları bir resmin olduğu
vakidir. Sebebi de Buhtunnasır, kendisinin helaki onun elinde olacak bir çocuğun
doğacağını işiterek, doğan çocukları öldürmekte olduğu sırada , Hz. Danyal'm annesi,
Danyal'ı doğurmuş ve belki selâmet bulur diye onu bir ormada bırakmış. Cenab-ı Hak,
ona muhafız olmak üzere, bir erkek aslan ve emzirici olmak üzere de bir dişi aslan
tayin ederek o şekilde neşvü-nemâlandırmış olduğundan, Hakkın, işbu nimetini ve
kudretini göz önünden ayırmamak için Hz. Danyal (a.s.)'m yüzüğüne o haldeki sureti
nakşettirmîştir.

Adı geçen yüzük, Hz. Ömer'ül-Faruk devrinde ele geçmiş ve Hz. Ömer onu görüp

£3141

gözleri yaşla dolarak, Ebû Muse'l Eş'arî hazretlerine vermiştir."
Bu mevzuda Bezlü'l-MechûdMa şöyle deniliyor:

"Hadis âlimleri, içerisinde resim bulunan bir eve rahmet meleklerinin girip
girmeyeceği konusunda ihtilâf ettiler. Bu ihtilâf iki madde ile özetlenebilir.

1) İçerisinde resim bulunan eve rahmet melekleri girmezler. İmam, Nevevî (r.a) bu
görüştedir.

2) İçerisinde resim bulunan bir eve rahmet melekleri de girebilir. Böyle bir eve rahmet
meleklerinin giremeyeceğini bildiren hadislerin genel hükümleri tahsis edilmiştir.
Binaenaleyh bu yasak, yukarıda açıklanan, canlı ve insanlar tarafından tapınılan
varlıklara ait olmak ve kendisine rağbet edinilen eşya üzerinde bulunmak gibi
özellikler taşıyan resimlerle ilgilidir. Bu özellikleri taşımayan resimler hadislerin genel
hükümlerinin dışında kalır. İbn Abidin böyle demiştir. Hanefî mezhebinin meşhur
kitaplarından el-Bahrü'r - Râik isimli eserde de böyle denilmektedir. Hanefî
mezhebinin bu konudaki görüşü bundan ibarettir."

4155 numaralı hadis-i şerifte geçen, "Ancak kumaşa işlenmiş olan (resim)
müstesnadır." mealindeki ibarenin zahirinden, elbise üzerinde bulunan resimde bir
sakınca bulunmadığı anlaşılmaktadır. Kasım b. Muhammed gibi bazı fıkıh âlimleri bu
hadis-i şerife dayanarak kumaş üzerinde bulunan resimlerde hiçbir sakınca olmadığını
söylemişlerdir. Cumhura göre ise, bu hadis-i şerifte söz konusu edilen resimden
maksat ağaç resmi gibi cansız varlık resmidir. Böyle bir resim duvarda veya kapıda
bulunmasına bir sakınca bulunmadığı gibi, kumaş üzerinde bulunmasında da bir
sakınca yoktur. Mâliki ulemasından İbnül Arabi'nin açıklamasına göre ise, "İslâmm ilk
yıllarında kumaş üzerinde bulunan resimlerde bir sakınca görülmüyordu. Bu hüküm

1115]

sonradan neshedilerek kumaş üzerine çizilen resimler de yasaklandı."

İbn Hacer el-Askalânî'nin Buharî şerhindeki açıklamasına göre, elbise ve kumaşlar

üzerine çizilmiş hayvan resimleri hakkında dört görüş vardır:

1- 4155 numarada geçen hadise dayanarak caiz olduğunu kabul eden görüş.

2- Resim konusunda gelen hadislerin umumî hükümlerine dayanarak haram olduğuna
hükmeden görüş.

3- "Eğer resim elbise ya da herhangi bir eşya üzerinde tam olarak görülüyorsa
haramdır. Şayet parçalanmış veya başı kesilmiş halde bulunuyorsa caizdir" diyen
görüş. En sahih olan görüş de budur.

4- "Kullanılışında önem verilmeyen; sergi gibi kumaşlar üzerinde çizilen resimler



1316]

mubahtır. Önemli eşya üzerinde bulunuyorsa haramdır" diyen görüş.
İmam Nevevî, Müslim Şerhi'nde, resimle ilgili görüşünü özetle şöyle ifade ediyor:
"Bizim mezhep ulemasıyla diğer mezhep uleması diyorlar ki: Canlı varlıkların resmini
yapmak şiddetle yasaklanmıştır. Resim yapanın üzerine büyük vebal terettüp eder.
Hakkında büyük tehditler varid olmuştur. Zira resim yapmak, Allah'ın yaratıcılık işini
taklit etmek anlamını ifade eder. Resim, ister elbise, halı, para, kap ve duvar gibi
şeyler üzerinde; ister başka bir şey üzerinde yapılsın haramdır. Yalnız ağaç, deve
semeri ve cansız mahlukların resmini yapmak haram değildir. Gölgeli - heykel- ile
gölgesiz suretler arasında fark yoktur. Canlılara ait olduktan sonra haramdır. İbn
Hacer, canlı mahlukların suretlerini yapmanın haram olduğunu, bulundurulmasının da
caiz olmadığını belirttikten sonra şöyle der:

Cansız mahlukların resmini yapmak ve yaptırmakta beis olmadığı gibi, yerde ve ayak
altında bulunan sergilerde hakarete maruz kaldığı halde bulunmasında da beis yoktur.
Ama ayak altında kalması için dahi olsa canlı mahlukun resmini yapmak caiz değildir.
Gölgeli, gölgesiz resimler sahabe, tabiîn. Cumhur ulema ile Hanefî, Şafiî, Mâlikî ve
Sevrî gibi mûcteh'idlerce de haram karşılanmıştır. Ancak haram olmayan resimler de
vardır. Şöyle ki:

1- Küçük kızların oynaması için oyuncaklar.

2- Baş veya göbekten itibaren yukarı tarafın resmi. Böyle bir resim tam olmadığından
bulunmasında yine beis yoktur. Çünkü böyle bir mahlukun yaşaması mümkün
değildir. Bundan anlaşılıyor ki tapu, nüfus cüzdanı, pasaport ve diğer muameleler için
lüzumlu olan vesikalık fotoğraf ile dış ve iç organların filimlerinin çekilmesinde hiçbir
beis yoktur.

3- Yukarıda beyan ettiğimiz gibi, yerde ve ayak altında bulunan sergilerdeki
resimlerdir. Bu tür resimlerin bulunmasında beis yoktur.

4- İmam Nevevî'nin dediği gibi, dağ, deniz, ağaç ve bütün cansız mahlukların resmini

13171

yapmak ve yaptırmaktır.

Buharı ve Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği:

"Kıyamet günü en şiddetli azaba uğrayacaklar, dünyada Allah'ın yarattıklarına benzer

[318]

şeyler yapanlardır." mealindeki hadisi şerifle;

Kıyamet günü bu suretleri yapanlara azap edilecek ve yarattıklarınıza can veriniz
13191

denilecektir." mealindeki ve;

"Yüce Allah şöyle buyurdu; Yarattıklarım gibi yaratmaya kalkışanlardan daha zalim

r3201

kim vardır? Eğer onlar yaratıcı iseler bir zerre veya bir arpa tanesi yaratsınlar."
mealindeki hadis-i şerifler, resim ve heykelin haram kılmmasmdaki illetin, Allah
(c.c.)'m yarattıklarına benzetmek olduğuna delildirler.

Bu yasaktaki hikmet ise, insanları putperestlikten uzaklaştırmak, itikadı şirkten ve puta

[321]

tapıcıhktan korumaktır.

Muhammed Hamidullab İslâm'daki resim yasağına güzel sanatlar açısından
yaklaşırken şunları söylüyor:

"Sanat zevki insanları harekete geçiren tabiî bir kuvvettir. Sanat kudreti olanlar az



olmakla beraber birçokları onunla alâkadar olur. Gerek heykel olsun, gerek resim,
müzik, şiir, edebiyat, mimari veya herhangi bir sanat şubesi olsun, bütün sanat
eserlerinin temelinde insanı harekete geçiren aynı kuvvet vardır.
Bu fıtrî kabiliyet bütün insanlarda az veya çok yüksek seviyelerde bulunur; tıpkı
hafıza, zekâ, görme, işitme vs. gibi. Bu vasıflar insanda geliştirilebilir. Onlar bir
nebatın gelişmesi gibidir:

Faydasız kısımlar, meselâ birçok dallar budanırsa bu durum, çiçek, meyva vs. gibi
diğer kısımların artmasını ve gelişmesini temin eder. Körlerin hafızasının umumiyetle
gören insanlardan kuvvetli olduğu malumdur.

Arzedeceğimız gibi, Hz. Peygamber (s. a) sanatı asla yasak etmiş görünmüyor. O
sadece bir bahçıvanın iyi meyva alabilmek için ağacın lüzumsuz dallarını budadığı
gibi, sanatın bazı tezahürlerine set çekmiştir.

Şüphesiz en büyük darbeyi, hayvan (İnsan dahil) heykel ve resimciliğine indirmiştir.
Fakat yasak tam şümullü ve istisnasız değil gibi görünüyor. Önce bu yasağın tasavufî
veya fizik ötesi diyebileceğimiz cephesini ele alalım. Kitab-ı Mukaddesin ve İslâm
peygamberlerinin kabul ettiği gibi Allah, insanı kendi suretinde yarattı. Aliah asıl
olandır ve insan onun yansımasıdır. İnsan, dindarlıkla, her zaman Rabbinin huzurunda
tevazuunu ve aczini izhar etmek ister. İlâhlaşmak veya ona eşit olmak bir tarafa, insan
yaratıcısına hürmetini parlak bir şekilde izhar hususunda bazı kayıtlar altına dahi girer.
İnsan yaratıklar âleminde hayvanların, cansız .cisimler ve hatta nebatlardan daha fazla
Rabbinin yaratıcılık vasfının muhteşem tezahürü olduğunu gördüğünden, insan daha
aşağısıyla iktifa ederek, Allah'ı en yüksek kudretinde taklitten kaçınır: İnsan,
"Yaratmak" da yani -heykel ve resimde- maden ve nebatlarla iktifa ederek hayat ve
can sahibi olanları Rabbine münhasır bırakır. Müşahhas realitelere daha yaklaşırsak en
eski devirlerden beri, insanın görünmeyen, müteal hakkında bir fikir sahibi olmayı
istediğini, kendi imalatını ilâh olarak alıp, ona tapacak kadar aptallaştığmı görürüz.
Putperestlik İslâm peygamberi tarafından en korkunç bir delilik olarak telakki
edilmiştir. O her ne olursa olsun bir yaratığa tapma arzusunu ortadan kaldırmaya
teşebbüs etti: Bu ister bir sanatkârın muhayyilesine göre ilâh resmi, ister bir
hayırseverin, bir atanın, bir mürşidin veya bir başkasının ilâhlaştırılmasma matuf
heykel olsun mesele aynıdır. İşaret ettiğimiz gibi ilahî lütuf olan sanat kabiliyeti
insanda böylelikle kaybolmuyor; bir taraftan söndürülürken diğer taraftan daha
kuvvetli olarak çıkıyor.

Malumdur ki İslâm sanatı hiçbir milletinkinden aşağı değildi. Hatta birçok sahalarda
başkaları ona ulaşamadı.

Meselenin ahlakî cephesi de var: Sanatkâr, şayet nefsaniyeti galebe ederse ekseriye
çıplaklığı mevzu edinir. İslâm nazarında bu, sanatın güzel ismini lekelemektir.
Cemiyette aleniyetten kaldırılmış olan şey, sanat bahanesiyle resim ve heykelde ele
f3221

alınmamalıdır.

Resmin Hahamlığı Etrafında Meydana Getirilmek İstenen Bazı Şüpheler:

Batı kültürü ile doldurulmuş ve Batı kültürüne ayarlanmış bazı kimseler, resmin
yüksek ve bediî bir sanat dalı olduğunu, Batı medeniyetine erişebilmek için resmin
önemli bir vasıta olduğunu iddia etmektedirler. Bu vesile ile de resim ve heykelin
haramlığı husuunda bazı şüpheler ileri sürmektedirler. Biz şimdi bu şüpheleri



özetleyerek yanlışlıklarını ortaya koymaya çalışacağız:

1- Birinci şüphe; Bu iddiacılar resim ve heykel hakkındaki yasaklayıcı naslarm
putperestliğin hüküm sürdüğü yıllarla ilgili olduğunu, putlara tapma korkusu
kalktıktan sonra bu nasların hükümlerinin de yürürlükten kaldırıldığım iddia ederler.
Bu kimseler, şu anda gerçek bir putperestliğin mevcut olduğunu unutmaktadırlar.
Meselâ günümüzde kabirlere ve kabirlerde yatanlara öyle bir hürmet vardır ki,
putperestlikten pek farklı değildir. Kabirlere taparcasına saygı gösterilmekte, bir
sıkıntısı olan bir kabirde yatandan sıkıntısının giderilmesi hususunda yardım
islemektedir.

2- İkinci şüphe; Resmi ve heykeli yasaklayan naslarm âhad tarikiyle sabit oldukları,
haramlık ifade eden bir hükmünse âhad haberlerle sabit olamayacağı iddiasından
doğmaktadır.

Oysa bu iddia, sahiplerinin İslâm şeriatini bilmediklerini ortaya koyan bir iddiadır.
Çünkü bütün İslâm âlimleri ister, mütevâtir, ister âhad olsun

Rasûlullah (s.a)'dan rivayet edilen bütün kavlî, fiilî ve amelî hadislerle amel
etmemizin vacip olduğunda ittifak etmişlerdir.

3- Üçüncü şüphe; Resim ve heykelin haram olmadığını iddia edenler bu iddialarını
ahkâm âyeti olmayan bazı âyetlere dayandırmak istemektedirler. Aslında onların
dayanmak istedikleri âyetlerin hükümleri Kur'an-ı

Kerim ile nesbedilmiştir.

İşte bu âyetlerden biri, "O, kalelerden, heykellerden, büyük havuzlar gibi çanaklardan,

D231 "

sabît kazanlardan ne dilerse (o cinler) kendisine yaparlardı" mealindeki âyet-i
kerimedir.

Oysa bu ayette resim ve heykelin helâl olduğuna delâlet eden hiçbir şey yoktur. Çünkü
bu âyet cinlerin Süleyman (a. s) yaptıkları hizmetleri haber vermektedir. Ayette sözü

1324]

geçen heykellerin canlı varlıkların heykelleri olduğuna dair hiçbir işaret yoktur.
Bazı Hükümler

1- İçerisinde canlı resmi ya da heykeli bulunan bir eve rahmet melekleri girmez. An-
cak bunu sadece evlere tahsis etmek yanlış olur.

Bu hadise dayanarak Şâfıîlerin bazıları içerisinde resim bulunan bir eve girmenin caiz
olmadığını Söylemişlerdir. İmam Ahmed; içerisinde resim bulunan bir eve yapılan bir
ziyareti terketmek o resmi oraya sokan ev sahibini cezalandırmak için caiz olmakla
beraber, böyle bir eve girmek de caizdir görüşündedir. İmam Mâlikin görüşü de
budur. Nitekim Kabe'de Hz. İbrahim ile Hz. İsmail'in resimlen olduğu halde Hz.
Peygamber'in oraya girdiğini ifade eden hâdis-i şerif, resim bulunan bir eve girmenin
caiz olduğuna delalet eder.

2. Tasavvuf erbabı; "İçerisinde köpek bulunan bir eve melek girmez" mealindeki
hadis-i şerife dayanarak, "Kalbinde hased, kin, intikam, vurup kırma gibi yırtıcılık
sıfatları bulunan kimselere meleklerin ulvî duygular ve gerçekleri ilham
etmeyeceklerini" söylemişlerdir. Hattâbî'nin de açıkladığı gibi, sadece zevk için
evlerde köpek beslemek haramdır. Ancak büyük bahçeleri ve koyun sürülerini
beklemesi için köpek beslemekte bir sakınca yoktur.

3. İçerisinde cünüp bulunan bir eve rahmet melekleri girmez. Yine Hattâbî'nin dediği



gibi, buradaki cünüpten maksat keyfî olarak yıkanmayıp cünüp olarak bekleyen
kimsedir, Çaresizlik sebebiyle cünüp olarak bekleyen kimse değildir. Nitekim 227
numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

£325]

4. Duvarları halı ve benzeri örtülerle süslemek caiz değildir.



m

Tinnizi, edeb. 4.

m

Dabbağoğlu Ahmed Kara. Ansiklopedik Büyük İslâm ilmihali 168-169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/96-97.

Ol

Tinnizi libas 2K: Alımcı b. Hanbel III 30.50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/97.
[41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/98.

[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/98.

[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/98-99.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/99.

mı

Ebu Davûd, edeb; Tinnizi, davat 55 ibn-i mâce 55 İbn-i mâce. el'ime 16; Ahmed b. Hanbel II 1 17 III 457.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/99.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/99-100.

noı

Buhari. cihad, 188: libas 22-32: edeb 17; Ahmed b. Hanbel VI 365.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/100-101.

LU1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/101-102.

[121

Tirmizî, libâs 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/102.
[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/102.

[14]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/102-103.

risı

Tinnizi, libas 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/103.

ri6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/103.

rnı

Buharı Hibe/19 Humus/l 1. Müslim zckat/129, Tirnıizi edeb/53. Nesâî zine/98.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/103-104.

risı

Buharî Humus /İl.

[TU

Pakalın M.z. Osmanlı Deyimleri ve terimleri sözlüğü II 1 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/104-105.
1201

Concandance'de bu bab'a numara verilmemiştir.

[211

İbn-i Mâce. libas 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/105.
[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/105-106.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/106.

[241

Ahmed b. Hanbel, II 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/106.
[251

Tinnizi, istizan 7.



[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/106-107.

[271

Müslim, libas 36, fedâilü-5 sehûbe 61, Tirmizi, edeb 49 Alımed b. Hanbel VI 162.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/107.
[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/108.

[291

Tirmizi kıyame 3K; Ahmed b. Hanbel IV 407 - 419; ibn-i mâce libas 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/108.
[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/108.

[3H

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/108.

[321

Concondance'da bu bab'a numara verilmediği gibi, bazı Ebu Dâvud nüshalarında bu başlık yoktur.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/108-109.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/109.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/109.

[36J

Mevahib-i ledünniye tercemesi I. 553.554.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/109-1 10.
[371

Concondance'de bu baba numara verilmemişitir.

[381

Müslim, libas 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/110.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/110-111.

[401

Mevahib-i ledünniye tercemesi II - 556.

[411

A.g.e II 74.

[421

A.g.e. II. 84-25.

[43J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 1 1-1 12.

[441

Tirmizi, tefsir sure (69) 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 12.
[45J

Buhâri, eşribe 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 12-113.
[46J

Buhari, eşribe 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 13-114.
[471

el -Aynî, el -Binâye Fi şerhi'l - Hidaye IX 214.

[481

Abdullah b. Hirazi. Fethu'l - Mubdî bişerlıi muhtasarız zebîcü, III 258.

[491

Kâmil miras tecrid-i sarih tercemesi XII 48.1. Baskı.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 14-115.
[501

Buhâri, cuma. 7; ideyn I. buyu 40x, Hibe 27, 29, cihad 177, libas 25, 30, 66; Müslim libas 6 - 10; Ebû Dâvûd. Kalat 213; Nesaî, ideyn 5, zîne 83,
85. 90; Ahmed b. Hanbel I 46-49, II 20. 24, 39, 49 5 1, 68, 289, 329,337, 1 1 1 . 103. 1 14. 127., 146 V45, VI 288.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/115-116.
[ŞU

Buharı libas 25; Müslim libas 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/116.
[521

Nesâî zine 93; İbn-i mace libas 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/116.
[ŞU

Müslim libas 17 Nesâî zine 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/116-117.
[541

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, IX 420.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 17-1 18.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 18.



[571

Buhârî, cenâiz 2. Ecrine 28, menzâ 4, libits 28, 36, 45 İstizan X; muslim libas 2, 28. 29, 31, 64; Tirmizi salat 80, libas 5, 13, 44. edeb 45, tatbik 8,
6,1, eşribe 26; muvatta. nida 28; Ahmed b, Hambel I- 80, 81.92. 94, 104, 105, 114, 119. 121, 123, 126, 129, 132,134, 137, 138, 145. IV, 284, 287, 299,
VL228.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/118-119.

mı

Abdurrahman el-Cezerî. kitâbü'l Fıkıh alel-Mezahîbi'l Erbaa; II. 10-13.

[591

Celâl Yeniçeri, İhtiyar metn-i Muhtar tercemesi-309.

[60J

İbn-i Abidin'i, Redül Muhtar V 228.

[611

Müslim, salat 207; Ebû Dâvud salat 148; Nesâî. tatbik 9,26; Darimî, salat 77; Ahmet b. Hambel, 1,219, 255.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 19-120.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/120.

[641

Müslim, salât 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/121.
[65J

Müslim salat 211.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/121.
[661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/121.

[671

Müslim, libas 10; Ebu Dâvûd, nikâh. 49; tirmizi, edeb 36; Nesai, Zînet. 32, 44, 121 ; Ahmed h. Hambel, I. 147, 541 . III. 342. 347. IV 442.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/122.
[681

Bezlü'l, Mechûd, XVI. 373.

[69J

Ahmed b. Hambel III. 207. 229. 25 1. 337. 347.

[701

Buharı salat 16, libas 12: Müslim, libas 23; Nesâî, kıble 19; Ahmed b. Hambel IV. 149, 150.

L7I1

Müslim, libas 10.

[721

Müslim, libas 10.

[731

Tirmizi, edeb 35.

[741

Mübârekfürî, tuhvet'ul - Ahvezî VIII. 71.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/122-124.

[261

Nesâî, zine 20, 27; Ahmed b. Hambel, I, 45, IV, 134-135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/124-125.
[771

Davudoğlu A. sahihi Müslim Terceme ve Şerhi IX. 512.

[781

Ömer Nasuhi Bilmen. Büyük İslâm ilmihali, 64.

[221

DüitüI -muhtar V, 229.

[M

Buhârî, lîbas 46, 50, 52.54, 55: Müslim libas 56 - 58; İbn. Mace libas 39. Ahmed b. Hambel II. 94, 144.

[811

Gönenç Halil Fetvalar 1/216.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/125-127.
[821

Müslim libas, 10: Tirmizî, Edeh 36: Nesâî, zînet. 44. Ahmed b. Hambel I, 147. III 342, 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/127.
[83J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/127.

[841

Buhari; cenâiz 2, eşribe 28, merzâ 4. libas 28. 36. 45. İstizan 8; Müslim, libâs 2. 28. 29. 31. 64: Tirmizî. Salat 80. libas 5. 13, 44. edeb 45; Nesâî.
tatbik 8, 61.eşribe 26: Muvatta, nida 28; Ahmed b. Hanbel. 1,80, 81, 92. 94, 104, 105, 1 14, 1 19, 121, 123, 126, 128, 132, 133, 134, 137, 138, 145, 146,
IV, 284. 287, 299, VI, 228.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/127.
[851

Buhari, salât 14, ezan 93, menâkıbûl-ensur 37, libâs 19; Müslim, mesâcid 61-63; Ebû dâvûd, salât 163; Nesâî, kıble 20; İbn Mâce, libâs 1:
Muvatta, nida 67, 68; Ahmed b. Hambel, VI, 37, 46, 177, 199,208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/128.
[861

Ahmed Nâim. Tecrid-i sarih terceme ve serhî II 260. Birinci blok.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/128-129.



mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/129.

mm

İbn-imace, libâs 18: Müslim, libâs 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/129-130.
[89J

Meylanî Ahmed, el-Hidâye tercemesi IV 134.

[90J

Hatiboğlu H. Süneni İbn Mâce tercemesi IV- 372-373.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/130-131.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/131.

[921

Buhari, libas 29, cilıâd 91; Müslim, libâs 23, 25; Tirmizî, libas 2: Nesai, zine 92; İbn-i Mace libas; 17 Ahmed b. Hambel III. 127. 180. 215. 255.

273.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/131.
[931

Buharî, cihad. 91; Müslim, libas 26: Tirmizî, libas 2 Ahmed b. Hanbel III. 122, 192,252.

[941

Davudoğlu Ahmed. sahihi müslim terceme ve şerhi.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/131-132.
[951

Tirmizî. libas I: Nesâî, Zîne 40; İbn-i Mace libas 19.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/132-133.

[921

Buhârî, libas 30: Nesâi, Zine 83; tbn-Mâce, libâs 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/133.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/133.

[99J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/133-134.

rıooı

Buhâri libâs III; Müslim- Libas 33; Tirmizî, libas 4.1-45; Nesâî. zine 94: Ahmed b. Hambel. III, 134. 184, 251. 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/134.

rıoıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/135.

[102]

Buharı, libas 24: müslim, libas 33; tîrmizî cenâiz 18 libas 22, 23 tıb 9; 18. Nesaî, cenaiz 38, Zine 28. Ahmed b. Hambel III 134. 184, 251, 291,
Ebû Davud tıb 14.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/135.
[103]

bk. 3 150 numaralı Hadis.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/135-136.

rıo5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/136.

[İMİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/136-137.

[107]

Nesaî, zine 54: Ahmed b. Hambel 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/137.
[108]

Duhâ (93) II.

ri091

Kurtubi, CamiTi ahkümi'l Kuran XX 102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/137.

LLioı

Buharı, ve levdû 30, libas 37: Müslim. İmce 23: Ebû Davûd, menâsik 21; Nesâî zine, 17: Ahmed b Hambel 1 1,66- 110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/138.

rıııı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/138-139.

[112]

Tirmîzî, Edeb. 48; Ebû Davud Tercemesi 18: Nesâî. îdeyn 16: Ahmed b. Hanbel.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/139.
11131

İnsan, (76)21.

[114]

Mübârekturi, Tulfetu'l-Ahvezî VIII 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/139-140.
11151

İbn-i Mace, libas 2 1 .

[116]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/140-141.



mu

Buharı, libas 35; Müslim salât 269, Ebû Davfal 4183 nolu Hadis.

[118]

Mübarek mrî,tuhfetü'l Ahvezî V, 395.

rı ıs>ı

Azîmabadî, Avnu'l-Mabûd, XI 1 17.

[120]

Buhârî libas, 17-34: Müslim, hacc 3: Ncsûî. Men3sik 2S, 35; İbn-i mace, menâsik 19: muvatta Hacc 9; Ahmed b. Hambel 111 66.

um

Sahih-i müslim terceme ve şerh-i IX : 436.

T1221

Hatiboğlu, ibn-i mace tercemesi IX. 383 - 384.

11231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/141-142.

[1241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/142.

[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/143.

[126]

Tirmizî. edeb 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/143.
[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/144.

[128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/144-145.

11291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/145.

11301

Buhârî, libas 35-68; Müslim, fedûl 52; tirmizi libas 4; İbn-i Mace, libas 35-67; Nesâî, Zînel 9,59, 93; Ahmed b. Hambel IV. 231, 290, 295, 300,
303, 308. 309.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/146.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/146.

[1321

Azîmâbâdî. Avnül mâbüd XI, 118, 123.

[1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/146-147.

[1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/147.

[1351

Reddû'l Muhtar V, 223.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/147-148.
[136]

Ahmed b. Hanbel I, 89, 101, -151, V, 63, 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/148.
[137]

Buharı, libas 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/148-149.
11381

Buharî, sayd 17. cihad 169, meğâzi 48, libâs, 17; Müslim, Hacc, 451-454:Ebu Davûd, libas 6, 20, 21: Tirmizî, libâs II, cihad 9, tefsir sure, (69) 2:
Nesâî, menâsik 107, Zine 100; İbn Mâce, ikâme 85, libâs 14.15, cihad 22; Darimî. menâsîk 88, Ahmed III. 363. 387. IV, 307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/149.
£1391

Müslim, hacc 454: Nesâî. zinet 110: İbn Mace, cîhad 22, libâs 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/149.
£140]

Tirmizî, libas 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/149-150.
£1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/150.

£142]

M. ez-zürkânî - Şerhu'l- Mevahibül - Ledünniye, V, 10.

££431

Aliyyü'l Kâri, Aynu'l ilim ve Zeynü'l Hilim I, 128.

£144]

Suyûtî, El. camiu'l sağîr II 50.

11451

Muhammed Mevkûfâtî II 204.

11461

Mübarek fûri, tuhftelü'l Ahvezî V 413.

£1471

Zürkânî, Şerhu'l Mevühibü'l ledünniye V 1 1 .

£148]

Ez-Zürkânî V412. 413.



[149]

Aynî, umdetü'l kâri XXI 308.

£150]

Ez-rüfkânî, Şerhi Mevahibül-ledünniye V 13.

[151]

Ayni umdetu'l-Kûri. XXI 308.

[152]

Tirmizî, Sure (3) 4. (38) 2: Darimî rüya 12 A.Bin Hambel I 368, V 58, 242. 378, IV, 66.

[153]

Suyutî, camili's sağır. II, 126.

[154]

Aliyyü'l-Kâri, Aynu'l-ilim ve Zeynü'l - ilim. I, 305.

Ü55J

Aliyyül-Kari, mirkat'ül. mefatih IV. 427.

£1561

Aynî. umdetül - kari XXII 308.

£157]

Aliyyül kari, mirkâtü'l mefatih IV 427.

£1581

Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi 1/83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/150-154.
£159]

Gönenç Halil, Fetvalar, 1,219.

11601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/154.

£1611

Buharî salât 10, mevâkîı 30, sav 66, büyü 62, libâs 20. 21. istizan 42: Müslim, libâs 70, 73; Ebi Dâvûd, savm 48, büyü 24. edeb 20; Nesâî, zîne
106, 107: İbn Mâce, ikame 96. libâs 3: Dârimî, Salat 10 Muvatta, Kibs 17. sıfatü'n-nebî, 5; Ahme b. Hambel, II. 219,380, 419, 432. 464. 475. 478, 491,,
496, 503 510, 529. III. 6, 13. 46, 66, 95, 96, 293, 297, 298. 322, 327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/155.
£162]

Buharı, salât 10, mevâkît 30, sav 60, hüyîi 62. libâs 20,21, istizan 42; Müslim, libâs 70. 73 Ebû Dâvûd. savm 48, buyu 24, edeb 20; Ncsâî. zîne
106, 107; İbn Mace. İkame 96, libâs 3; Dârimî. salât 10 Muvatîa, lübs 17, sıfalü'n-nehî, 5; Ahıned b. Hambel. II, 219., 380. 419, 432, 464. 475, 478.
491, 469, 503 510.529. 1 1 1,6, 13. 46, 66, 95, 96, 293. 297. 298, 322, 327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/155.
11631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/155-156.

£1641

İbn-i Mace. libas, 11; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1 434, IV 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/156.
11651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/157.

£166]

Buhari, libas 16, Menakıhu'l-Ensar 45: İbn-i Mace-45 Ahmed b. Hanbel VI, 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/157.
£1671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/157-158.

£1681

Tirmizî, libas 8.9: Nesfiî, zînel 17; İbn-i Mâce, libas 9; Dârimî. rikak 54; Ahmecİ b. Hanbel I, 380, 397, 439, 11-154, 267 492. III. 470 IV 65,
180. V, 63,64. 79, 378.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/158-159.
11691

Bezlü'l- Mechûd XVI. 410.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/159-160.
£1701

Buhari, fedâilü's - sahabe 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/160.

ÜHl

Ahmed b. Hambel. IV, 68, V 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/160-161.
£172]

Müslim. İman 106: Nesaî. buyu 5, zekat 69 Zinci 104; Tinnîzî buyu 5: ibn-i Mâce, ticarel, 30: Ahmed b. Hambel, V 148, 158. 162. 168, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/161-162.
11731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/162.

£174]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/162-163.

11751

Ahmed IV- 180.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/163-165.
£1761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/165-166.

11771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/166.



[178]

Müslim I. 136- ibn-i Mace, Zuhd I fi; Ahmed b. Hanbel 1 1,248, 376.414.427,442. VI. 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/167.
£1791

Hatiboğlu Haydar. Sünen-i ibn-i Mace tercemesi ve şerhi, X 449-450.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/167-168.
[180]

Buharı, iman'15. ikan. 35, 51. fısen. B. tevhid 36: muslim, iman 80, 148. 149. 230. 304. 326, Firen 52; tirmizi. Birr 61, Filen 17: İbn-i Mace,
mukaddime 9. Filen 27. Ziihd 16; Dârimi. mukaddime 7; Ahmed b. Hambel, 1451, II 164, 215. III, 56, 144. 320. IV. 151, V 983.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/168.
[181]

Hicr, (15)47.

ri821

Davudoğlu Ahmed, sahih-i Müslim terceme ve şerhi I 382, 383.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/168-169.
[183]

Müslim, iman 92: tirmizi, birr 60: Ahmed b. Hanbel 385, 427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/169-170.
[1841

Muslim tman 148; ibn-i Mâce, duâ 10. Ahmed b. Hanbel IV 133, 134. 151.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/170.
[185]

Buharı, libâs, 1,2,5, fcclâilü's sahabe 5: Müslim, libâs 42. 43-46. 48; Tirmizi. libâs 8,9: İhtı Mâce .libâs 6.9; Muvatta, lübs 9-12; Ahmed b.
Hanbel. 11,5, 10, 32,42,44,46. 55,56, 60. 65. 67. 69. 74. 76. 81. 386,397.409.430.454.467.479, 111.5.6,31,44.52, 97. 140. 249,249,256.
11861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/171.

[187]

Buharı, libâs. 1,2,5, fedâilü's sahabe 5: Müslim, libâs 42,43-46. 48: tirmizi, libâs 8,9; İbn Mâce, libâs 6,9; Muvatta, lühs 9-12: Ahmed b. Hanbel,
II. 5. 10, 32,42,44.46.55.56.60.65,67,69. 74, 76, 81, 386,397, 409,430,454.467.479. III. 5,6. 31,44,52.97, 140. 249,. 249. 256.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/171.
[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/172.

H891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/172.

UMl

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/172-173.

[1911

Buhârî, libas ,61; Tirnıîzî, edeb. 34; ibn-i Mâce nikah, 22; Ahmed b. Hanbel I. 254. 330. 339 II 200. 287. 289.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/173.
[192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/173.

11931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/173-174.

11941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/174.

[1951

Ahzâb(33)59.

[1961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/175.

[197]

Nûr, (24)31.

11981

İbn-i kesir. Hadislerle kur'an-ı kerîm tefsiri XI 5862.

[1991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/175-176.

r2ooı

Ahzab (33) 59.

[2011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/176.

T2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/176.

[2031

A.taşkesenüoğlıı, Ahkam tefsiri IV 324-327.

[2041

Hak dini kur'an dili VI 3928.

[2051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/176-177.

[2061

Nûr(24)-31.

T2071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/178.

12081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/178.



T2091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/178.

[210]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/179.

[21i]

El,Cezeri Abdurrahman. el-Fıkh alel-Mezâhibi'l Erbaa V 54-55.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/179-180.

mu

Müslim, selâm 72: ibn - Mâce tıb 20. Ahmcd b. Hanbel III 350. V.9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/180.
[2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/181.

H15]

Nûr(24)31.

[2161

Aynî. el-Binüye, IX 289-290.

[217]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/181-182.

[2181

Müslim. Selâm 32-33.

[gjg]

Nûr(24)31.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/182-183.
r2201

Davudoğlu Ahmed, sahihi müslim tercemesi ve şerhi IX 595-597.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/183-184.
12211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/184.

f2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/184-185.

[2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/185.

[2241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/185.

[2251

Nûr(24)31.

[2261

Nûr(24)31.

T2271

Nûr (24) 60.

T2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/185.

[2291

Nûr (24)59.

T2301

İbn-i kesir. Hadisleri kur'an-ı kerim tefsiri XI. 5065 - 5966.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/185-186.
[2311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/187.

[2321

Ahzâb(33)59.

[2331

Buharı, sahil 69, îdeyn 25. cihad 79, Menakib 15, Nikâh 154: Müslim. îdeyn 17. 21. 22. mesâicid IX: Ncsâî, îdeyn, 34-35: Ahmed b. Hanbel II.
367, VI 56-83-85-166-186-242,247,270.
12341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/187-189.

[2351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/189.

[2361

Ebû Davûd, salat 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/189.
[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/189-190.

[2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/190.

T2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/190.

12401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/191.

[21i]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/191-192.

[242]

Nesâî, zinet 106; ibn-i Mace, libas 13: Tirmizî, libas 9.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/192.
[243]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/192.

f2441

İbn Mâce, libas 13; Dârimî. istizan 16: Ahmed b. Hanbel II 5, 8, 90, VI 75. 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/193.
[245]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/193-194.

[246]

Müslim, hayz 100, 102; Tirmizî libas 7; Nesâî Fer' 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/194.
[247]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/194-195.

[248]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/195.

[249]

Müslim, Hayz 105; Nesâî, Fer 20. 30, 31; Darimî, .edahii 20 Muvatta, saya, 17, 18; Ahmed b. Hanbel I. 219.227,237, 270. 274. 280. 314 328.
343, 365, 372. VI 73. 104. 148, 153.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/195.
12501

İbn Mâce, libas 25: Mesâi Fer' 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/195.
[251]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/196-197.

[252]

Müslim Hayz 106, 107: Nesâî. Fer' 26; Darimî, edâhi 20, büyü 35: Ahmed b. Hanbel III, 176 V 6.7. VI 155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/197.
[253]

Nesâî Fer' 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/197-198.
[254]

Tirmizî, libâs 7; Aynî Binâye I 361.

[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/198-199.

[2561

Buhari, büyü 151, .Zebaih 30; Tirmîzî, libas 20: Ahmed b. Hanbel, IV. 110-311: İbn Mace, libas 25. 26:
Darımı, edahi 20.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/199.
[2571

Buharı, huyu 151, Zcbâih 30: Nesaî. Fer' 4.5.10; Tirmizî. libas 1; İbn maci. libas. 25- 26: Darimi, edahi; 20: Ahmed b. Hanbel. IV 310-311.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/199-200.
[2581

Molla mehtoğlu O.Zeki. Sünen-i Tirmizî tercemesi III, 251.

[2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/200-202.

[2601

İbn Mace, libas. 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/202.
[2611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/202.

[2621

Ebû Davud, menâsik 23, tirmizî libâs 31; Nesâî. Fer 7; Dârimî, edahi 19; Ahmed b. Hanbel IV 101 - V.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/202-204.
[2631

Zeylâî Nasbu'r - Raye lil-ehadîsi'l - Hidaye I. 115.

[2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/205-206.

[2651

Ebû Davud, Menasik 23: Tirmizî, libas 31: Nesaî, Fer' 6;Dârimî. edâhi 20, büyü 35; muvatta, sayd 18, Ahmed b. Hanbel. IV 15, VI 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/206.
[2661

Müslim, libâs 66; Ahmed b. Hanbel III 337. 360.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/206.
[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/206.

[2681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/206.

[2691

Buharî. libas. 41 hums 5; Tirmizî, libas 32: Nesâi. zînet, I 15; İbn Mâce, libas 27: Ahmed b. Hanbel III. 22. 203,245.269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/207.
[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/207.

[271]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/207.



12721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/207.

[273]

Buhari, libas 40; Müslim, libas, 68, 71; Tirmizi. libas 34; ibn-i Mace libas 29, muvatta, lübs 14; Ahmed b. Hanbel II 245- 243, 477. 480, 528.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/207-208.
[274]

Müslim libâs 69, 71: Nesin zînet 116, Ahmed b, Hanbel, II 245. 253. 314. 424. 443, 447. 480, 525, III, 293, 327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/208.
[275]

Tirmizi, libas 36.

[2761

Kırbaşoğlu; Hadis müdafaası 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/208-209.
[2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/209.

[2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/209-210.

[2791

Buhari, libas 39, 39; Müslim libas 67; Tirmizi libas 37; İbn Mace libas 235, Muvatta, lübs 15; Ahmed b. Hanbel II- 223, 245, 283, 465, 467.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/210.
r2801

İbn Mace, tahare 46; Ahmed b. Hanbel VI, 94, 130, 147, 188, 202, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/210.

[2811.

İbn Mâce, tahare 4 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/210-21 1.
f2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/21 1.

[2831

Davudoğlu. A. sahihi Müslim terceme ve şerhi. II 380-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/211-212.
[2841

Müslim libas 41; Nesai.nikah 82: A.h. Hanbel. III 293. 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/212.
[2851

Davudoğlu A. sahihi Müslim terceme ve şerhi, IX. 442-443.

[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/212-213.

12871

Buharî. mezâlim, 25, nikâh X3. Tirmizi edeb 23; Darimî, hudud 12; Ahmed b. Hanbel, II. 145. V 86. 87;102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/213.
f2881

Mubârek furi. tuhfetü'l Ahvezi VIII 55.

12891

Molla Mehmetoğlu. O. Zeki, Sünen-i Tirmizi terceme IV 479.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/213-214.
[2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/214.

[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/214.

[2921

Buharî, menâkıp. 25; Müslim, Libas 39, 40; Tirmizi Edep 26 Nesâî, nikâh 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/214-215.
[2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/215.

[2941

Buharı, Savm 59; mezâlim 25, tefsir sûre (66) 2, nikâh 83, İstizan 38; Müslim, Siyam 191, libas 37, 38; Tirmizi, kıyâme 32; Nesâî, sıyâm 79;
Ahmed b. Hanbel I, 369, II, 96, III, 140, IV, 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/215.
12951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/215-216.

12961

Buharı, tefsir sûre (66) 2; İbn Mâce, Libâs.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/216.
12971

İbn Mace, ikametü'l-Salâ 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/216.
12981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/216.

12991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/216-217.

13001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/217.

[301]

Tâhâ(20) 131.



T3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/218.

[303]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/218.

13041

Buharı, libâs 90; Ahmed b. Hanbel, VI, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/218-219.
[305]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/219.

[306]

Buharî, bedii'ül -halk 7, 17, enbiyâ 8, megâzi 12, nikâh 76; Tirmizî, edeb 44; Nesâî, tahâre 167, sayd 9, 1 1; İbn Mâce, libâs 44; Muvatta, isti'zan,

8.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/219.
[3071

Buharî, bedü'l-halk 7, megâzi 12; Müslim, libâs 87; Tirmizi. ertcb44; Nesâî. zînet 1 10; Muvatta: istizan 6; Ahmed b. Hanbel, III 90, IV. 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/219-220.
[308]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/220-221.

[309]

Buharı, bedü'I- halk 7, libâs 92; Müslim, libâs 85, 86; Tirmizî, libâs 18; Nesâî, kıble 12; Dârimî, tsti'zan 33; Muvatta, İsti'zan 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/221.
[310]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/221-222.

[311]

Buharı, bedü'l-halk 7, 17 megâzi 12, libâs 77, 94; Müslim, libâs 81-84; Ebu Davud, tahare 89- Tirmizî edeb 44; Nesâî, tahâre 167, sayd 9, II,
zînet 110; İbn Mâce, libâs 44; Dârimî, istizan 34; Ahmed 1-80, 83, 104, 107, 139, 148, 150, II, 390, IV, 28, 30, V, 203, 353, VI, 143, 330.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/222.
13121

Tirmizî, kıyâme 32, edeb 44; Ahmed b. Hanbel, II. 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/222-223.
13131

Müslim. Libâs 99.

Hül

Mehmet Zihni Etendi. Nimet-i İslâm. 327 - 328.

[3151

Es-Sâbûnî, Revâiü'l - Beyân. 1 1.414.

[3161

Es -Sâbûnî, Revâiû'l-Beyân, II, 415.

[317]

Gönenç Halil. Günümüz Meselelerine Fetvalar, I. 209 - 210 .

[3181

Buharî, libâs 9 1 ; Nesâî, zînet 121; Ahmed b. Hanbel VI, 36, 83, 219.

[319]

Buharı, bedü'l-halk 7; Müslim, libâs 97.

T3201

Buharî tevhit 56, Ahmed b. Hanbel, II. 232.

[321]

Çev. Taşkesenlioğlu Mazhar, Kur'an-ı Kerim'in Ahkam Tevsiri. II. 344. 345.

[322]

Çev: Tuğ -Salih; İslâm Peygamberi, II 60-62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/223-228.
[323]

Sebe, (34) 13.

[324]

Çev. Taşkesenlioğlu Mazhar, Kur'an-ı Kerim'in Ahkâm Tefsiri, II, 351-354.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/229.
[325]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/230.



11. HAC BÖLÜMÜ

Haccın Farz Oluşunun Şartları:
Haccın Sıhhatinin Şartları:
Haccın Rflkû'nleri:
Haccın Vacipleri:
Haccın Sünnetleri:
Haccın Adabı:

Haccın Yasakları (Cinâyetü'l-Hac):

Hacc-ı Kıran:

Hacc-ı Temettü

Hac Amellerinin Hikmeti

1. Hac Farizası

2. Yanında Mahremi Olmadan Hacceden Kadının Durumu

3. (İslâm'da) Hacc Yapmamak (V e Evlenmemek) Yoktur
Hacc İçin Azık Temin Etmek

4. Hacda Ticâret Yapmak (Caîz Midir?)

5. (Haccın Ta'cili İle İlgili) Müsedded'in Rivayet Ettiği Hadis

6. Hac Yolculuğu Esnasında Hayvanını Kiraya Vermek

7. Çocuğun Hacc Etmesi

8. Mikatlar

9. Kadın Havızlı İken Hac İçin İhrama Girebilir

10. İhrama Girerken Koku Sürünmek

11. Baştaki Saçları Birbirine Tutturmak

12. Hacda Kesilen Kurban

13. Sığırın Hedy Kurbanı Edilmesi

14. (Kurbanlık Develere) Nişan Koymak

15. Hedy'in Değiştirilmesi (Caiz Midir?)

16. Hedy Kurbanını Gönderdiği Halde Memleketinde Kalan Kimsenin Durumu

17. Kurbanlık Develere Binmek

18. Kurbanlık Bevt-i Şerire Varmadan Telef Olacak Hale Düşerse Ne Yapılır?

19. Hârûn B. Abdullah'ın Hadisi (Hedy'i Kendisi Kesen Ve Başkasından Yardım
İsteyenler)

20. Kurbanlık Develer Nasıl Kesilir?

22. Hac İçin İhrama Girerken Şart Koşmak

23. İfrad Haccı (Umresiz Hac)

24. Kıran Haccı

Haccı Umreye Tebdil Etmek

25. Kişi Başkasının Yerine Hacc Edebilir Mi?

26. Telbiye Nasıl Yapılır?

27. Telbiveve Ne Zaman Son Verilir?

28. Umre Yapan Kimse Telbiyeyi Ne Zaman Keser?

29. İhramlı Bir Kimsenin Hizmetçisini Te'dibi

30. (Dikişli) Elbiseleri İle İhrama Giren Kimsenin Durumu



11. HAC BÖLÜMÜ

"Menâsik" kelimesi "mensek" kelimesinin çoğuludur. "Mensek" bir ibadetin eda ediliş
tarzı ve edası esnasında gözle görülebilen zahirî kısımları demektir. İbadet yapılan
yere de "mensek" denilir. Esasen "mensek" kelimesi zaman ve mekân için kullanılır.
Daha sonra bu kelime hacc ibadetinin bütün fiillerini ifade eden bir terim haline
gelmiştir. Kur'ân-ı Ke-rım'de; = Bize ibâdet edeceğimiz yerleri, hac amellerini



göster" J — 1 âyet-i kerîmesinde bu kelime hem zaman ismi, hem de hacc İbâdetinin
bütün fiilleri anlamında kullanılmıştır. "Mensek" kelimesi bir mekân ismi olarak
"kurban kesilen yer" manâsını da ifâde eder. Aynı kökten gelen "nesike" kelimesi
kurbanlık hayvan, "nüsük" kelimesi de ibâdet anlamında kullanılır.
Hac sözlükte kasdetmek, hürmek gösterilecek makamları ziyaret etmek demektir.
Şeriatte ise "belli bir zamanda Arafat'ta bir mikdâr durmak ve sonra Kabe'yi tavaf
etmek" demektir. Belli zamandan maksat, Arafat'a nisbetle Kurban Bayramının arefe
günü zeval mden, Bayram gününün fecrine, tavafa nisbetle de Bayram gününün
fecrinden ömrün nihayetine kadar devam eden zamandır.

Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri haccı, "Allah'ın evini ziyaret etmek, buna gücü

[21

yetenler için Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır. — âyetiyle farz kılmıştır. Hz.
Peygamber de hac ibâdetinin İslâmm beş esasından biri olduğunu bildirmiştir. Bütün
İslâm âlimleri, haccın farziyyeti üzerinde icmâ etmişlerdir. Haccm farziyyetini inkâr
etmek küfürdür. Hac ömürde bir defa yerine getirilmesi gerekli ve yeterli olan bir
farzdır.

Farz olan hac, şartlarına sahib bir müslümanm ömründe bir defa edasıyla mükellef
olduğu hacdır. Bu şartlar oluştuğu ilk yılda hacca gidilmelidir. Buna haccm fevrî oluşu
denir. Daha sonraki yıllara bırakılırsa tercih edilen görüşe göre günahkâr olunur. Fakat
eda eden günahtan kurtulur. Hiç haccetmeden ölen mükellef ise, hac için vasiyette
bulunmuş olsa bile, günahkârdır.

Vacip olan hac; nezredilen (adanan) veya başlanılmışken bozulan nafile bir haccm
kazasıdır.

Nafile olan hac; henüz mükellef olmayan bir kimsenin veya farz olan haccı yapmış
olan kimsenin yaptığı hacdır.

Umresiz olarak yapılan hacca hacc-ı ifrâd denir. "Hac" denilince dar manâsıyla "hacc-ı
ifrâd" anlaşılır.

Şevval, Zilkade ve Zilhicce'nin ilk on günü hac mevsimi olarak belirlenmiştir. Hacc-ı
temettü' ile Hacc'ı kıran ve bu müddet içerisinde edâ edilebilir. Hac bu zaman dışında
edâ edilemez. Ancak Umre yapılır. Şevval ayından önce hacca başlanamaz. Hatta hac
için tavâf-ı kudümü ta'kip edecek olan sa'y da ancak hac aylarmda caiz olur.

[3]

Mekke ve civarındaki hacılara Mekkî, başka ülkelerden gelen hacılara âfâkî denir. ^
Haccın Farz Oluşunun Şartları:

1. Müslüman olmak. Müslüman olmayana Hac farz değildir.

2. Akıllı ve bâliğ olmak.

3. Hür olmak.

4. Haccm farziyetine vakıf olmak (islam ülkesinde bulunmayanlar için)

5. Hac vazifesini zorlanmadan yapabilecek vakit bulunmak. Yani bir kimse hac için
gerekli şartları tamamen haiz olduğu tarihten itibaren bunu yerine getirmeye müsâid
bir vakit bulamadan ölürse bununla sorumlu olmaz.

6. Hacca gidip gelinceye kadar kendisi ve ailesini geçindirebilecek kadar serveti
olmak.

7. Sağlıklı olmak.

8. Yol emniyeti bulunmak.



9. Hac için en az on sekiz saatlik yolculukta bulunacak kadının yanında kocası veya
evlenmesi ebediyyen haram olan (baba, oğul, kardeş gibi) bir erkek bulunmalı.
Yanında böyle bir kimse bulunmayan bir kadın üzerine hac farz değildir.

10. Hacca gidecek kadın, kocasından boşanmış veya kocası ölmüş ise, iddeti bitmiş

[41

olmalıdır. 1 — 1



Haccın Sıhhatinin Şartları:



1. Mekân: Bundan maksat, Arafat ile Kabe'dir. Dolayısıyla Arafat'ta vakfe ve Kabe'de
tavaf yapılmadıkça hac sahih olmaz.

2. Zaman: Bundan maksat, Arafat'ta vakfe ile Kabe'yi tavaf zamanlarıdır. Arafat'ta
vakfe zamanı arefe günü zevalden kurban bayramının birinci günü fecir doğuncaya
kadardır. Tavafın vacip olan vakti bu andan kurban bayramının ilk üç günüdür. Fakat
tavaf ömrün sonuna kadar yapılabilir,

3. İhram: Kişinin, helal olan şeyleri kendine geçici olarak haram kılmasıdır. İhrama
girmeden hac sahih olmaz. İhrama mikat denilen yerlerden girilir.^

Haccın Rükû'nleri:

1. Arafat'ta vakfe yapmak.

2. Kabe'yi tavaf etmek. Bu ikisinden biri yapılmadığı takdirde hac fasid olur.^



Haccın Vacipleri:

1. İhrama mikatlardan girmek, ihramda geçici olarak haram kılman şeyleri terketmek.

2. Arafat'ta vakfeyi güneşin grubuna kadar uzatmak.

3. Kurban Bayramı'nm birinci gününün fecrinden sonra ve güneşin doğmasından evvel
Müzdelife'de durmak.

4. Cemreleri taşlamak.

5. Hacc-ı temettü veya hacc-ı kıran'da kurban kesmek.

6. Halk veya taksir'de bulunmak (saçı kesmek veya kısaltmak). Bunu Mekkede ve
Kurban Bayramı günlerinde cemreleri taşladıktan sonra yapmak.

7. Kurbanı, cemreleri taşlama ile tıraş arasında kesmek.

8. Tavafı, bayram günlerinde yapmak.

9. Hac zamanı içerisinde Safa ile Merve arasında sa'y etmek. Sa'ya Merve'den
başlamak ve özürlü değilse bunu yaya yapmak.

10. Yabancıların veda tavafı yapması.

11. Her tavafa hacer-i esved'den başlamak. Kabe'yi sola alarak ve yürüyerek tavaf
etmek.

12. Tavaf esnasında abdestli ve avret yerleri örtülü olmak.

13. Tavafı Hatîm (hazire-i İsmail) in arkasından yapmak.

14. Tavafı tamamladıktan sonra iki rekât namaz kılmak.

[71

15. Dört şavtı (devresi) farz olan tavaf-ı ziyareti, yedi şavt olarak tamamlamak. —



Haccın Sünnetleri:



1. İhrama girerken yıkanmak veya abdest almak, âki rekât namaz kılmak.

2. İhram için beyaz bir üst ve alt örtüsü örtünmek.

3. Güzel koku sürünmek.

4. İhrama girdikten sonra her seher vaktinde, her namaz kılışta her yokuşa çıkış ve
inişte, her insan grubuna rast gelişte orta bir sesle üç kere "Lebbeyk Allahümme
lebbeyk..." diye telb iyede bulunmak.

5. Resûl-i ekrem (s.a.) efendimize çokça salat-ve selâm etmek.

6. Allah'a dua edip yalvarmak.

7. Mekke'ye girmek için yıkanmak, gündüzün girmek, Kabe'yi görünce dua etmek,
önünde tekbir ve tahlil etmek.

8. Yabancıların tavaf-ı kudüm yapması.

9. Mekke'de bulundukça nafile tavaflarda bulunmak.

10. Tavaf esnasında erkeklerin sırt örtülerinin birer ucunu sağ koltuklarının altından
alarak sol omuzları üzerine atmaları.

11. Tavaf-ı ziyaretin ilk üç savunda erkeklerin remel yapmaları (kısa adımlarla
koşmaları).

12. Safa ile Merve arasında sa'y ederken iki yeşil direk arasında erkeklerin hervele
yapmaları (koşmaları), sonra yine yavaş yavaş yürümeleri.

13. 7 Zilhicce'de Mekke'de öğle namazından sonra haccm menâsikini anlatan hutbe
okunması.

14. 8 Zilhicce'de güneş-doğduktan sonra Mekke'den Mina'ya çıkmak, O gece Mina'da
kalmak.

15. 9 Zilhicce'de güneş doğduktan sonra Mina'dan Arafat'a çıkmak. Burada öğle
namazı ile ikindi namazı öğle vaktinde beraberce kılınır (cem'i takdim). Sonra gidilen
Müzdelife'de de akşam ile yatsı namazları yatsı vaktinde kılınır (cem'i tehir). Bu
sıralarda göz yaşlarıyla Allah'a yalvarıhr.

16. Güneşin grubundan sonra ağır ağır Arafat'tan inmek ve Müzdelife'ye varıldığı
vakit gelen gidenleri engellememek için Kuzeh Tepesi yakınında toplanmak.

17. Bayram gecesi, Müzdelife'de kalıp bayram sabahı Mina'ya inmek ve bayram
günlerini burada geçirmek.

18. Mina'da taş atılırken Mina'yı sağa, Mekke'yi sola almak, sırasıyla önce cemre-i
ûla'yı sonra cemre-i vusta'yı yaya olarak sonrada cemre-i akabeyi binekli olarak
taşlamak ve bu son cemrede taşları aşağıdan yukarıya doğru atmak.

19. Taşlamaya ilk gün güneşin doğmasıyla zevali arasında, diğer günlerde ise, zeval
ile grub arasında başlamak.

20. Bayramın ilk günü bir hutbe ile haccm geri kalan menâsikini anlatmak.

21. Mina'dan Mekke'ye çabuk inmek isteyen kimsenin 12 Zühicce'de grubdan önce
yola çıkması.

22. Mina'dan Mekke'ye gelirken Muhassib ve Ebtah denilen yerlerde bir müddet
kalmak.

23. Veda tavafından ve iki rekât namazdan sonra Zemzem suyundan Kabe'ye bakarak
ayakta kana kana içmek ve dökünmek.

24. Hacer-i Esved ile Kabe'nin kapısı arasındaki Mültezem denen yere göğsü ve yüzü
sürmek.

25. Kimseye zarar vermeden Kabe'nin örtüsüne sarılıp dua etmek. Mümkün olursa,
Kabe'nin içine girip iki rekât namaz kılmak.



26. Medine'ye gidip Peygamber Efendimizin kabrini ziyaret etmek.



Haccın Adabı:

1. Yola çıkmadan borçlar ödenmelidir.

2. Günahlardan tevbe etmeli, eğer varsa ibâdetlerini kaza etmelidir.

3. Mütevâzı olmak.

4. Hac için müşaverede bulunmak.

5. Arkadaş, vasıta vs. hakkında istihare yapmalı, iyi Trir arkadaş edinmeli.

6. Yolda kaba davranışlardan kaçınılmalıdır. Hataları af ve müsamaha ile
karşılamahdır.

7. Yolculuğa Perşembe veya Pazartesi günleri çıkmak.

8. Yolculuğa çıkmadan dostlara, yakınlara, veda ziyaretleri yapılmalı aile efradının ve
onların duaları istenmelidir. Onların da kendisini karşılamaları sünnettir.

[9]

9. Hacca gidiş ve dönüşte evinde iki rekât namaz kılıp dua etmelidir.- 1 — 1
Haccın Yasakları (Cinâyetü'l-Hac):

Hac veya umre için ihrama girmiş kimseler için yapılması şer'an yasak olan şeylere
"cinâyetü'l-hac" denir. Bunlarda özür kabul edilmez.

1. İşlenmesinden dolayı sadece birer dem (koyun veya keçi) kurban edilmesi gereken
cinayetler) İhrama giren bir kimsenin, bir uzvuna tamamen güzel koku sürmesi, saça
yağ veya kına sürmek, dikişli bir elbiseyi tam bir gün giymek, başına bir şey örtmek,
tıraş olmak, kıl almak, tırnak kesmek, haccm vaciplerinden birisini terketmek,
cemreleri taşlama, kurban kesme ve tıraş fiillerinin sırasını bozmak.

Hacc-ı kıran'da bu cinayetlerden biri ortaya çıkarsa, iki dem gerekir. Böyle dem
gereken durumlar bir özürden dolayı ortaya çıktığında istenirse bir kurban kesilir,
istenirse herhangi bir yerde üç gün oruç tutulur, istenirse altı fakire üç sa ! buğday
sadaka olarak verir. Bu sadakanın Mekke fakirlerine verilmesi daha iyidir.

2. İşlenmesinden dolayı bedene (deve ve sığır) kurban edilmesi gereken cinayetler:
Arafat'ta vakfeden sonra tıraştan önce cinsî temasta bulunmak, ziyaret tavafını cünüp
olarak veya hayız ve nifas halinde yapmak. Tavaf temiz olarak tekrarlanırsa ceza
düşer.

3. İşlenmesinden dolayı yarım sa' tasadduk edilmesi gereken cinayetler. İhrama
girenin uzvunun bir kısmına güzel koku sürmesi, bir günden az dikişli bir şey giymesi
veya başını örtmesi, başının dörtte birinden az bir kısmını tıraş etmesi, yalnız bir
tırnağını kesmesi, başkasını tıraş etmesi, başkasının tırnağını kesmesi, abdestsiz olarak
tavaf-ı kudümde veya tavaf-ı veda' da bulunması gibi şeylerdir.

4. İşlenmesinden dolayı yarım sa' (1664 gr)dan az buğday tasadduk edilmesi gereken
cinayetler:

Çekirge, kehle gibi haşaratı öldürmek veya öldürülmesini sağlamak gibi fiillerdir.

5. Tazmin edilmesi gereken fiiller: Av hayvanlarım öldürmek veya Mekke içindeki
ağaçları yeşil otları kesip koparmak. Bunlar yapıldığında bedelleri tazmin edilir veya
kıymetleri sadaka olarak verilir.

Hz. Peygamber bir defa hacca gitmiştir. Bunun için birden fazla hacca gitmek sünnet
değildir. Yalnız, tatavvudur. Yani hiç bir emir ve mecburiyet olmadan kulun kendi



isteğiyle yaptığı bir takım iyi işlerdir. Fakat bu tatavvuım farz, vacip hatta sünnetlerin
hakkına tecâvüz etmemesi ve onların ihmaline sebep olmaması gerekir. Tatavvu
(nafile) olarak hacca gitmektense o parayı müslümanlarm ihtiyaçlarına, Allah yolunda,
İslâm'ın yükselmesi uğrunda harcamanın efdal olduğuna dair verilmiş bir çok fetva

bulunmaktadır.



Hacc-ı Kıran:



Hem hac, hem de umre için birden ihrama girmeye hacc-ı kıran denir. Bu hacda umre
ile hac arasında fasıla yoktur.

Hacc-ı Kıran'da bulunacak zât mikatta veya daha önce umre ile hacca birlikte niyet
edip iki rekât namaz kılar, sonra umre ile hacca niyet eder. Daha sonra telbiyede
bulunur, ihramın şartlarına riâyet eder.

Mekke'ye girince umresini yapar. Kabe'yi tavaf eder, Safa ile Merve arasında sa'y
eder. Sonra haccm menâsikini ifa eder. Cemreleri taşladıktan sonra, tıraştan Önce
kurban kesmek, hacc-ı kıran ve hacc-ı temettü yapanlara vaciptir. Bunu kesemeyenler
arefe gününe kadar üç gün, yedi gün de bayram çıktıktan sonra istediği zaman toplam
on gün oruç tutarlar.

Hacc-ı kıran'a niyet eden umresini yapmadan Arafat'a gidecek olursa, umresi bozulur.
Hacc-ı kıran ve hacc-ı temettü afakîlere (yabancılara) mahsusdur. Mekke'de veya

Mekke ile Mikat arasında bulunanlar bunu yapmazlar.^^



Hacc-ı Temettü



Hac ve umreyi ayrı ayrı iki ihramla yapmaktır. Yabancı hacılar ihramda fazla
kalmamak için bu haccı tercih ederler.

Bir kimse mikatta ihrama girdiği zaman umreye niyet ederek telbiyede bulunur, iki
rekât namaz kılar.

Mekke'ye girince umre için Kabe'yi yedi kere tavaf eder, sonra iki rekât namaz kılar,
sonra da Safa ile Merve arasında sa'y yapar, bunu takiben tıraş olarak umresini bitirir.
Böylece ihramdan çıkar.

Mina'ya çıkılan gün tekrar ihrama girerek hacca niyet eder, telbiyede bulunur ve
yalnız hac (hacc-ı ifrad) için niyet etmiş olan birisi gibi, haccm menâsikini yerine
getirir, bundan başka Mina'da bir kurban keser. Bu hac ile umreyi bir arada
yapabilmeyi başarmaya karşı bir şükür nişânesi-dir. Cemre-i Akabe taşlandıktan sonra
tıraştan önce bir bayram günü kesilir. Bunu yapamazsa, hcc-ı kıran'daki gibi oruç
tutar.

Mekke'ye hedy olarak kurban getiren kimse ise, umre için tavaf, sa'y yaptıktan sonra
hac için niyet eder. Kurban Bayramı'nm ilk günü şükran kurbanını keser, sonra tıraş

olup ihramdan çıkar.-'-^



Hac Amellerinin Hikmeti



Haccm hikmeti: Kâbe-i Muazzama yeryüzündeki ilk bina ve tevhid dininin ilk mabedi
olduğu gibi bütün müslümanlann birlik ve beraberlik timsalidir. Hac ise, bunu fikir ve



duygu halinden fiil haline dönüştüren bir ibâdettir. Belli zaman ve mekânlarda topluca
yapılması mecburî olan bu ibâdet aynı zamanda müslümanlann siyâsî birliğini de
gerçekleştirme vasıtalarmdandır. İslâm'ın en son farz kılınan ibâdeti olan hac ile bir
müslüman kendisini Allah'a arz ve takdim etme imkânına kavuşur.
Dünyanın dört bir yanından gelen müslümanlar mahşer yerinin bir benzeri olan
Arafat'ta toplanırlar. Hesap gününün heyecanı içerisinde ilahî emirleri kayıtsız şartsız
yerine getireceklerine dair toplu olarak and içerler. Emre âmâde ve hizmete hazır
olduklarını "Lebbeyk" yani "emret, hazırım" nidalarıyle bildirirler. Allah huzurunda
toplanan yüz binlerce kişilik, bu İslâm ordusu Mina'ya doğru harekete geçerler.
Kefeni andıran ihramlar içerisinde dünya ile bütün irtibatlarını adeta kesmişlerdir.
Arafat'tan sonra tekbirlerle Müzdelife'ye gelen hacılar bayram gecesini orada
geçirdikten sonra bayram günü şeytanî vesveselere karşı olan nefretin bir remzi olarak
Mina'da cemreleri taşlarlar. Sonra Allah yolunda canlarını vermeye hazır olduklarını
göstermek için bir kurban keserler. Nasıl gezegenler, güneş, elektronlar çekirdek
etrafında dönüyorsa, hacılar da Kabe etrafında dönerler, tavaf ederler. Bu aynı
zamanda islâm etrafındaki birliğe olan aşkın, Muvahhid müminlerin vahdetlerinin bir
ifadesidir.

Hacda temsili olarak âhiret hayatını yaşayan bir müslümanm dünya hayatının hiçliğini
herkesten daha çok anlamış olması gerektir. Ayrıca hacc dolayısıyla İslâm dünyasının
bütün dava, dert ve meselelerini yakından görmek imkânmı'elde etmiş olan hacı, kendi
ülkesinde de küfür ve nifakla nasıl mücâdele edileceğini daha iyi öğrenir. Hacdan
ülkesine dönen bir müslüman eğitimden cepheye gelmiş bir askerdir. Ayrıca hac
İslâm'ın cihana yayılmasını teşkilâtlandıran bir ibâdettir. Gerçekte hac, "amellerle
ifade edilen semboller mecmuasıdır." Biz bu sembolleri anlayabildiğimiz zaman hac
amellerinin hikmetini de kolayca anlayabiliriz. Şöyle ki:

İHRAM: Hakikatte nefsânî arzulardan heva ve hevesten sıyrılmak. Allah'ın büyüklük
ve celâlini düşünerek O'nun dışında ne varsa hepsini bir kenara bırakmaktan başka
birşey değildir.

TELBİVE: Nefse karşı yapılan bu işleme şâhidlik etmek, ibâdet ve tâata devam
etmenin lüzumunu idrâk etmektir.

TAVAF: Bütün nefsî arzulardan sıyrıldıktan sonra nimetlerini gösterip kendi zatını
gizleyen Allah teâlânm kutsiyyeti etrafında kalbin devamlı bir sevgi ile dönmesidir.
SA'Y: Tavaftan sonra iki rahmet işareti arasında Allah'ın bağışı ve rızasını arayarak
gidip gelmektir.

VUKUF: Arafat'ta vakfeye durmak, Sa'yden sonra haşyet ve heyecan dolu kalpler
bağışlanma ümidi ile semaya uzanan eller ve dua ile meşgul olan dillerle
merhametlilerin en merhametlisi olan yüce Allah'a sadık amellerle yapılan bir
yalvarıştan başka birşey değildir,

Rabbin nurunu kalplere indiren bu amellerden sonra şeytan sembollerini taşlamak ise,

şer ve kötülükleri, nefsin arzu ve isteklerini kışkırtan, fertleri veya toplumları ifsâd

eden, bozguncu istekleri fiilen kovmayı temsil eden sembolik bir ameldir.

KURBAN KESMEK ise, Salih amellerle kuvvet bulan fazilet eliyle rezaletin kanını

akıtmayı, Allah'ın temiz ve sadık askerlerinin, Allah yolundaki sadâkat ve

[13]

fedakarlıklarını temsil etmektedir. J — 1

İslâm'ın bu eşsiz ibadetindeki yüce hikmetleri anlamayan bazı kimseler ise haccı Arap
putperestliğinin te'siri altında kalmış bir ibâdet olarak vasıflandırmakta ve cehaletin



vermiş olduğu bir cesaretle, Kabe ve etrafında tavaf, Hacer-ul Esved'i istilâm ve buna
benzer diğer ta'zim ve hürmet ifadelerinin, bu te'sirin tezahüründen başka birşey
olmadığını söyleyerek İslama hücum etmektedirler. Oysa bu sözler gerçeği ifâde
etmekten fersah fersah uzaktır.

Çünkü Kabe'yi ziyaret eden yahut Hacer ul-Esved'i istilâm eden bir müslüman onların
ne maddi bir fayda ne de zarar veremeyecek bir taş olduğuna kesinlikle inanır.
Müslümanların âdil ve cesur halifesi Hz. Ömer'in, Hacerü'l-Esved'e dair şu sözleri bu
gerçeği ne güzel ifade etmektedir: "Bilivorum sen bir taşsın, ne zararın olur, ne de
faydan. Eğer Peygamber (s.a.)'i seni öperken görmeseydim, ben de seni

öpmezdim."^-^

Bu durum Allah'ın yüce kelâmında şu manâya gelen sözlerle ifâde ediliyor: "Allah
Kabe'yi, o beyt-i haramı o haram olan ay(lar)ı (Mekke'ye) hediye edilecek kurbanı ve
(onların) boyunlarında ki gerdanlıkları in-sanlar(m din ve dünyaları) için bir nizâm
yaptı. Bu Allah'ın göklerde ve yerde ne varsa (hepsini) bildiği, Allah'ın (zâten herşeyi)

hakkıyla bilici olduğunu sizin de bilmeniz içindir. "^-^

Şurasını unutmamak gerekir ki, kelime ve cümlelerin ifâde edemediği ince manâları
ve yüksek duyguları temsil eden yegâne dil semboldür. Kâ'be-i Muazzama Allah'ın
yer yüzünde dikilmiş bir bayrağı gibidir. O bayrak Müslümanların mukaddes ifâdesini
sembolize etmektedir.

Şunu söylemek gerekir ki, haccm manâsı ve icra ediliş tarzı Hz. İbrahim'den sonra
zamanla müşrik Araplar tarafından tahrif edildi. Nihayet İslâmiyet de bu bozuklukları
yeniden temizleyip islâh etti. Bu İslâhatın esaslarını şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Her ibâdetin asıl maksat ve gayesi zikr-i ilâhi, taleb-i mağfiret, kelimetü'llah'ın
i'lasıdır.

Arabistan ahalisi ise hacc-ı; şahsî, ailevî bir isim ve şöhret vasıtası kılmışlardı.
Nitekim, haccm bütün menâsikinden fariğ olunca bütün kabileler gelip Mina'da
toplanırlardı. Bu, Arapların millî mefâhirlerindendi. Bu umumî toplantı yerine
toplandıktan sonra o arada zikr-i ilâhi yerine her kabile kendi baba ve dedelerinin
iyiliklerini sayıp dökerlerdi. İşte bunun için şu ayet-i kerime nazil oldu:

"Babalarınızı andığınız gibi, Rabbinizi daha fazla, daha hürmetle anm."^^

2. Kurban keserlerdi.Bu kurbanın kanım Kabe'nin kapısına, duvarına sürerlerdi.Bu
şekilde tanrıya yaklaşacaklarmı sanırlardı. Yahûdilerde de bu usûl vardı ki, kurbanm
kanını bir leğene doldurup, kurbangâha dökerlerdi. Kurbanın etini de yakarlardı.
Resûl-i ekrem vasıtasıyla bu iki adet ortadan kaldırıldı. Bu hususta ayet-i kerime nazil
oldu:

"Onların etleri de, kanları da hiç bir zaman Allah'a erişemez. Sizden yana, Allah'a
erişen sizin takvanızdır."^-^

Kurbandan asıl maksat, fakir ve gariplere ziyafet çekmektir, denildi.

3. Yemen ahalisinin usûlüne göre hacca giderken yol hazırlığı yapmadan, yolluk
tedarik etmeden yola çıkılırdı. Bu hazırlıkları yapmadan yola çıkar, "biz Allah'a
mütevekkiliz" derlerdi. Neticede Mekke'ye vardıklarında Mekke'de dilenirlerdi.

rı sı

Bunun üzerine şu ayet-i kerime nazil oldu. —

[19]

"Azıklarımız! Muhakkak ki azığın en hayırlısı takvadır, nefsinizi sakınmaktır." 1 — 1

4. Kureyş'in Arap kabileleri arasında birçok imtiyazları vardı. Buna binaen Kureyş'ten



başka bütün Arap kabileleri çıplak olarak Kabe'nin etrafını tavaf ederlerdi. Bunun için
Kabe'de tahtadan bir yer yapmışlardı. Halk elbiselerim onun üstüne atar, soyunup
çırılçıplak olurdu. Bu çırılçıplak cemaatın ayıp yerlerini örtmek Kureyş'in
cömertliğine kalmıştı. Ku-reyş o zaman bu çırılçıplak cemeâta ayıp yerlerini örtecek
elbise dağıtırdı. Kureyş erkekleri erkeklere, kadınları da kadınlara elbise verirlerdi.
Onlarda bu elbiseyi giyinip tavaf ederlerdi. Kureyş'in bu cömertliğinden mahrum

kalanlar da çırılçıplak tavaf ederlerdi.^^ İslâm hayasızca yapılan bu işi katiyyetle
ortadan kaldırdı. Bu hususta şu ayet-i kerime nazil oldu:

[211

"Her namaz vaktinde ziynetlenin." 1 — 1

Hicret'in 9 ncu senesinde Resûl-i ekrem bu hususu ilân için Hazreti Ebû Bekir'i hacca
gönderdiler. Bundan böyle çıplak tavaf edilmeyeceği ilan edildi. Bu ilândan sonra bu

âdet de ortadan kalktı.^^

5. Kureyş'in imtiyazlı hususiyetlerinden biri de bütün Arap kabileleri Arafat'ta

durdukları zaman Kureyş Harem hududunun haricine çıkmayı dini mansıblanna aykırı

addederdi. Bunun için Kureyşliler, Müzdelife'de dururlardı. îslâm, Kureyş'in bu

imtiyazını da ortadan kaldırdı. Bu hususta "Sonra herkesin cemeâtle döndüğü yerden

[231 T241
siz de dönün. " J — 1 mealindeki âyet-i kerime nazil oldu. —

6. Cahiliyye zamanında haccm dini hususiyetlerinden biri de büyük bir toplantı
yapılması idi. Her taraftan her çeşit insan toplanır, gürültü patırtı ile bağırıp çağırırlar,
seslerini yükseltip birşeyler okurlar, hulâsa her çeşit fisk-u fücur ayyuka çıkardı. İslâm
bir defada bunların hepsini ortadan kaldırdı. Bu hususta şu ayet-i kerime nazil oldu:
"Kim bu aylarda hacci ifâya azmederse, artık hacda kötü söz söylemek, sövüşmek,

[251

kavga çıkarmak gerekmez. Siz ne iyilik ederseniz Allah onu bilir. " J — 1

7. Menasik-i haccı bitirdikten sonra geri dönmek isteyen halk ikiye ayrılırlardı. Bir
zümre eyyâm-ı teşrikte geri dönenlerin günahkâr olduklarını söyler, diğerlerinin daha
fazla orada kalmalarını temin etmek isteler-di. Kur'ân-ı Kerim bu hareketlerin her
ikisini de caiz addetmiştir. Bu hususta şu ayet-i kerime nazil olmuştur:

"Kim acele edip iki günde dönerse, ona günâh yoktur. Kim geride kalırsa ona da

günah yok. Bu ittika eden (kendini fenalıklardan sakınanlar) içindir. —

8. Bir de sessiz hac icâd etmişlerdi. Yani bazıları hac ihramını giyince susarlar,
konuşmazlardı. Susup konuşmayan bir kadın Hz. Ebu Bekir'in dikkatini çekti. Sorunca
bu kadının sessiz hac ihramı bağladığı anlaşıldı. Hz. Ebu Bekir bu kadını bu işten men
etti. Bu câhiliye adetidir, dedi.

9. Yaya olarak Kabe evine hacca gelmek için adak adanırdı.Böyle yapmakla büyük
sevap kazanılacağına inanırlardı. Nitekim bir gün Resûl-i ekrem, iki oğlunun
omuzlarına dayanarak zorla yürüyen, yaya gelen bir ihtiyar gördü. Meseleyi sordular.
Bu adamın yaya olarak hacca gelmeyi adadığını söylediler. "Cenâb-ı Hakk'm bu gibi
şeylere ihtiyacı yoktur, kendi vücuduna eziyyet edemezsin" diyerek birşeye binmesini
emir buyurdu.

Bu şekilde yine bazı kadınlar başı açık, ayağı çıplak olarak yaya Kabe'ye kadar
gelmeyi adamışlardı. Resûl-i Ekrem tesadüfen bunlardan birini gördü:
"Hak Teala sizin bu perişan halinize karşı bir mükâfat vermeyecektir. Bir şeye
binebilirsiniz; buyurdular. Yine bunun gibi kurban olarak getirilen hayvanlara bu
kurban, sırf kurban içindir düşüncesiyle binmezlerdi. Nitekim bir gün Resûl-i Ekrem



bir adamın bir deveyi çekerek getirdiğini gördü. "Bu hayvana bin" buyurdu. Adam
devenin kurbanlık olduğunu söyledi. Resûl-i Ekrem üç defa deveye binmesini
tekrarladı.

10. Ensar hacdan döndükleri zaman evlerine kapıdan girmezlerdi. Arkadan bir yer
uydurup oradan girerlerdi. Bu işi sevap sayarlardı. Bir gün adamın biri hacdan dönmüş
ve âdet hilâfına kapıdan evine girmişti. Halk bunun bu hareketini zemmedip

[271

kötülüyorlardı. — Bunun üzerine Kur'ân-ı Kerîm' den şu ayet-i kerîme nazil oldu:
"Evlere arka taraftan girmeniz iyilik değildir. İyilik insanın (fenalıktan) sakmmasıdır,

ittika'dır. Evlere kapılarından girin" 1 — 1

11. Halkın bir kısmı da tavaf ederken günahlarının hususiyetine ve vaziyetine göre
muhtelif ve münasebetsiz tavırlar takmıyorlardı. Bazısı burnuna ip bağlar, kendisini
başka birisine çektirirdi. Resûl-i ekrem böyle birine rastlamış burnundaki ipi
çözdürmüştü. Başka bir zaman da, birinin başka bir şahısla ellerini birbirlerine
bağlayarak tavaf ettiklerini gördüler. Çözdürerek şöyle buyurdu: "Elinden tut, o
şekilde tavaf ettir".

Bir ara yine Resûl-i Ekrem iki kişinin bir ağaç gövdesine ip bağlayıp çekerek
geldiklerini gördüler. Sorunca ağaç gövdesini çekenler cevaben:
Biz böyle hac yapmayı adamıştık, dediler. Zât-ı risâletpenâhîleri şöyle buyurdular:

[291

"Böyle adaklar adamayınız. Adaklar yalnız zât-ı ülûhiyyet için olur." J — 1

12. Arab halkı hacda umre yapmazlardı. "Ne zaman hacca giden bineklerin sırtındaki
yaralar iyi olursa o zaman umre yapılır" diyorlardı. Fakat Resûl-i Ekrem bizzat hacda
umre yaptılar ve bi'1-fı'il bu yersiz ve lüzumsuz âdeti de kaldırmış oldular.

13. Cahiliyye devrinde hacca niyyet ettikten sonraki (günlerde işi-gücü ahş-verişi
bırakırlardı. Bunu hacca mugayir sayarlardı. Halkın çoğu da ticaret ve alış verişin
hacca aykırı olduğuna inanırlardı. İslâmiyet ise alış verişin haccm kudsiyyet ve
hürmetine münâfi olmadığım ortaya koydu. İki farizayı birlikte edâ için şu ayet-i
kerîme nazil oldu.

"(Hac esnasında ticaret ederek) Rahbini/in lütf ve keremini aramakta günah
yoktur"^^-

Bu şekilde cahiliyye devrinin bozuk âdeti sona erdi. Bununla birlikte ticaret, alış-veriş
işleri de ilerledi.

14. Safa ile Merve'nin tavafında iki zümreye ayırıhyorlardı. Medineliler Menat'a ihram
bağlarlardı. Menat için ihrama girer, fakat tavaf etmezlerdi. Ancak diğer Arablar Safa
ile Merve'yi tavaf ederlerdi. İslâmiy-yet gelince Kabe'nin tavafı emrolundu. Safa ile
Merve hakkında âyet nazil olmadığı için bunların tavafının caiz olup olmadığını
müslümanlar Rasûl-i Ekrem'den sordular, bunun üzerine şu âyet-i kerime nazil oldu:
"Safa ile Merve Allah'ın tayin ettiği nişanelerdir. Kim ki Beytullah'a hac eder, yahut

[311

"umreye gider de onları tavaf ederse, bunda bir beis yoktur. " J — 1
1. Hac Farizası



1721. ...İbn Abbas (r.a.)dan rivayet edildiğine göre el- Akra' b. Habis Peygamber
(s.a.)'e:

Ey Allah'ın Rasülü, hac (bize) her sene mi farzdır, yoksa (ömrümüzde) bir kerre mi?



diye sormuş, (Peygamber (s.a.) de);

"Yok, hayır. Bir kerredir. Kim daha fazla yapacak olursa, o nafiledir." diye cevap

• T321
vermiştir. — 1

Ebû Dâvûd dedi ki; "Seneddeki Ebû Sinan, Ebu Sinan ed-Düveliyy'dir. Aynı şekilde
Abdü'l Celil b. Humeyd ile Süleyman b. Kesîr de ez-Zührî'den (bu ravtnin ismini Ebû

[331

Sinan olarak) rivayet etti. Ukayl de rivayetinde yerine demiştir.- 1 — 1
Açıklama

Bu hadîs-i şerif Müslim'in rivayetinde şu manâya gelen sözlerle rivayet edilmiştir:
"Allah'ın Rasûlü bize şöyle hitâb etti:

"Ey insanlar! Hac size farz kılındı. Hac yapın." Sahâbîlerden biri sordu:
Ya Resûlallah, her sene mi (hac yapmak bize farz kılındı?) Allah'ın Rasûl'ü bu sûala
cevap vermedi. Sahâbi suâlini üç defa tekrarlayınca şöyle buyurdu:
"Evet deseydi m. her yıl farz olurdu. Ve siz de buna güç yettiremez-diniz. Size
açıklamadığım hususlarda beni kendi hâlime bırakın. Sizden önceki topluluklar çok
sual sormaları ve peygamberleri hakkında ihtilâfa düşmeleri sebebi ile yıkıma
uğradılar. Size birşey emrettiğim zaman gücünüz ölçüsünde onu yapın. Sizi bir şey

[341

den sakındırdığım zaman da onu bırakın. " J — 1

Ahmet b. Hambel'in İbn-i Abbas'tan rivayet ettiği bir hadis de şu anlamdadır:
(Resûlullah (s.a.) bize hitâb ederek;

"Ey insanlar, Allah haccı sizin üzerinize farz kılmıştır." buyurdu. Bunun üzerine el-
Akra' b.Hâbis;

Her sene mi ya Resûlullah? dedi. Peygamber (s.a.)'de; "Eğer evet deseydim, (her sene
haccetmek) üzerinize farz olurdu.

(Her sene) farz olunca da onu yerine getirmezdiniz (yahut) getiremezdiniz. Kim daha
fazla yapacak olursa, o nafiledir.

Buhârî'nin rivayetinde ise, bu hadîs "Ben sizi (serbest) bıraktığım müddetçe siz de

beni (serbest) bırakın (soru sormaym)"^^ şeklinde geçmektedir.
Konumuzu teşkil bu hadis-i şerif ile aktardığımız diğer rivayetler hac-cm insana
ömründe bir kerre farz olduğunu ifâde etmektedir. Hafız İbn Hacer ve Nevevî gibi ilim
adamlarının beyânına göre, ilim adamları bu mevzuda ittifak etmişlerdir. Ancak "Ona
bir yol bulabilenlerin (gücü yetenlerin) Beyti hac (ve ziyaret) etmesi Allah'ın insanlar

[37]

üzerinde bir hakkıdır, — ayet-i kerimesiyle hac sadece gücü yetenlere farz kılınmış,
gücü yetmeyenler ise, hac ibadetiyle mükellef tutulmamışlardır. Hattâbî'nin beyanına
göre: "Haccm insana ömründe bir kerre farz olacağına ve bu far-ziyyetin tekerrür
etmeyeceğine dâir icmâ varsa da bu icmâ başka bir delile dayanmaktadır. O delil ise,
hadisin aslında bulunan "haccediniz" emri değildir. Çünkü bu emir haccm tekerrür
etmeyeceğine delâlet etmez. Eğer sözü geçen emir hac farizasının tekerrür
etmeyeceğine açıkça delâlet etmiş olsaydı, o zaman el-Akra' b. Habis (r.a.) de bu
mevzuda soru sorma lüzumunu hissetmeyecekti."

Esâsesen bu mesele usûl-i fıkıh ulemasmca ihtilâf konusu olmuştur. Bu ihtilâfı ana
hatlarıyla şu şekilde özetlemek mümkündür. Bu hususta dört mezhep vardır:
1. Mutlak emir, umûm ve tekrar iktizâ eder.



2. Umum ve tekrar iktizâ etmez. Lâkin bunlara ihtimâli vardır. İmam Şafiî'nin
mezhebi budur. Nevevî diyor ki: "Ulemamızca sahih olan kavle göre emir tekrarı
iktiza etmez. İkinci kavle göre tekrarı iktiza eder. Üçüncü bir kavle göre, bir defadan
fazlası hakkında beyâna ihtiyaç vardır. Binâenaleyh tekrarı iktiza ettiğine ve
etmediğine hükmolunamaz. Tevakkuf olunur. Bu kavlin sahipleri (konumuzu teşkil
eden) bu hadisle istidlal etmişlerdir. Çünkü mutlak emir tekrarı yahut adem-i tekrarı
iktizâ etseydi Hz. Akra Resûlullah'a sormazdı. Peygamber (s. a.) dahi, "suâle hacet
yok, mutlak emir şu manâya hamledilir", cevabım verirdi. Emrin tekrar iktiza ettiğini
söyleyenler Hz. Akra'nın meseleyi ihtiyaten ve izahat alma kiçin sorduğunu iddia
ederler."

3. Hanefi ulemâsından bazılarına göre mutlak emir tekrar icâb etmez. Lâkin bir şarta
muallak olur veya bir vasfın sübûtuyla mukayyed bulunursa, tekrar ifâde eder.

4. Hanefıler'in ekserisi tarafından ihtiyar edilen sahih mezhebe göre mutlak emir
umûm ve tekrar iktiza etmez. Onlara ihtimali de yoktur. Namaz, oruç ve zekât gibi
ibâdetlerin tekerrür etmesi sebeplerinin tekerrüründen dolayıdır. Haccm sebebi olan
Beyt-i Şerif tekerrür etmediği için ömürde bir defa ifâ etmekle bu bâbdaki emir yerini
bulur.

Yine usul-ı fıkıh ulemâsına göre bir şeyden nehy, o şeyi devam üzere bırakmayı iktiza
eder. Binâenaleyh Resûlullah (s.a.)'in:

"Sizi bir şeyden nehy ettim mi, onu derhal bırakın" sözü itlâkı üzere bırakılır. Bundan
yalnız zaruret hali müstesnadır.
Resûlullah (s. a.):

"Ben sizi bıraktığım müddetçe siz de beni bırakın..." buyurmakla "Size bir şey emir
veya nehy ettiğim müddetçe siz de beni bırakın. Bir şey sormayın" yahut "Bir mesele
hakkında inceden inceye tafsilât istemeyin. Çünkü bu işin sonu Beni İsrail'in helaki
gibi kötü bir neticeye varabilir" demek istemiştir. Gerçekten Allah te'âlâ hazretleri bir
sığır kesmelerim Beni İsrâile emir buyurmuştu. Emre itaat ederek herhangi bir sığın
kesseler, emir yerini bulurdu. Fakat onlar öyle yapmadılar. Kesilecek hayvanın rengi
nasıl, yaşı kaç, gibi bir çok sualler sordular. Onların isyankâr su'âl-lerine karşı Allah
te'âlâ da kendilerine şiddet gösterdi.

Şer'î bir meselede, Resûl-i Ekrem'in istemesiyle o meselenin farz olması konusunu
1373 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Burada aynı konuya şunları da ilâve
etmekte fayda görüyoruz:

1. Resûl-i ekrem'in bir meselenin yapılmasını emretmesi kendi içtihadının mahsûlü
olabilir. O içtihâde uymak da mü'minler için farz olur.

2. Cenâb-ı Hakk, haccı mü'minlere mutlak olarak emretmiş, vasıf ve şartlarını ve
adedini Resulüne havale etmiş olabilir. Dolayısıyla Resûl-i Ekrem'in, kendisine
"Bizim üzerimize her sene haccetmek farz mıdır?" diye soru soran bir kimseye "Evet"

T381

diye cevap vermiş olsaydı, mü'minlere her sene hac etmek farz olurdu. —
Hattâbî'nin beyânına göre bu hadis-i şerif, hac farizasını eda ettikten sonra dinden
dönen bir kimsenin, tekrar müslüman olmasıyla daha önceden edâ etmiş olduğu haccı
iade etmesi lâzım geldiğine delâlet etmektedir. Bu görüş aynı zamanda Şafiî
mezhebinin görüşüdür. İmâm Mâlike ve Hanefî ulemâsına göre ise, dinden dönen bir
kimsenin daha önce edâ etmiş olduğu farzları iade etmesi lâzım gelmez. Ancak hac
farizası bundan müstesnadır. Çünkü diğer farzların vakti geçmiştir. Haccm vakti ise
henüz geçmemiştir. Zira haccm vakti ömrün sonuna kadar devam eder. Eğer o kimse



dininden döndükten sonra tekrar imâna gelir ve irtidâd etmeden önceki edâ etmiş
olduğu herhangi bir farzın vakti de henüz geçmemiş olursa, o farzı da iade etmesi

[391

lâzım gelir. Çünkü henüz vakti geçmemiştir.- 1 — 1
Bazı Hükümler

1. Gücü yeten kimselerin ömründe bir defa haccetmeleri farzdır.

2. Allah'ın, bazı hükümlerin meşru kılınmasını Resulüne havale etmesi caizdir.

1722. ...Ebû Vâkid'den; demiştir ki: Veda haccmda Resûlullah'ı (s. a.), hanımlarına;

[4i]

"Bu (hacdan) sonra (sizler için) hasırların üstleri (vardır.)" buyururken işittim. J — 1
Açıklama

Veda Haccı, Peygamber efendimizin yaptığı ilk ve son hacdır ve hicretin 10. yılı
olaylarındandır. Hicretin 10. yılında İslâm bütün Arabistan'a yayılmıştı. İdarî ve siyasî
teşkilâtı tamamen oluşmuş, eğitim faaliyetlerine hız verilmişti. Hz. Peygamber bu
yılda hac yapacağını etrafa bildirdi. O'nunla birlikte hac yapmak isteyen müslü-manlar
kafile kafile Medine'de toplandılar. Hazırlıklarını tamamlayan Hz. Peygamber 25 Zi'l-
ka'de'de kırkbin kişiyle birlikte Medine'den Mekke'ye yöneldi.

Medine-Mekke yolculuğu on gün sürdü. Mekke'ye girdiğinde bu şehirde 140 bin
müslüman toplanmış oldu. Hz. Peygamber bir Cuma'ya tesadüf eden arefe günü (9
Zi'l-hicce) Arafat'ta, Rahmet Tepesi'nde deve üstünde İslâm inkilâbmm en büyük
konuşmasını yaptı. Veda Hutbesi denen bu konuşma insan hak ve vazifelerini
özetlemektedir. Hz. Peygamber, bu konuşmadan üç ay sonra vefat ettiğine göre, bu
onun, gerçek vasiyeti sayılmalıdır.

Aynı gün vahyedilen bir Kur'an ayeti de Muhammed (s.a.)'in ilâhi görevinin son
bulduğunu açıklamıştır: "Bugün sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki

T421

nimetlerimi tamamladım. Size din olarak Islâmı seçip ondan hoşnut! oldum. — Bu
ayeti işiten Hz. Ebû Bekir bunu peygamberin vefatına işaret saydığı için ağlamıştır.
Hac dolayısıyla Hz. Peygamber Mekke'de 10 gün kaldıktan sonra Medine'ye döndü.
Metinde geçen "Bu (hacdan) sonra (sizler için) hasırların üstleri vardır"
sözü, bundan sonra size bir kerre daha haccetmek farz değildir. Bir daha hac için
evlerinizden çıkmaymız, evlerinizden ayrılmayınız, anlamında bir kinayedir. Bu
cümlenin iki ayrı manâya ihtimali vardır:

1. Şu edâ ettiğiniz hacdan sonra üzerinize bir daha haccetmek farz değildir.

2. Bu hac farizasını edâ ettikten sonra bir daha evlerinizden dışarı çıkmamanız
üzerinize farz kılınmıştır.

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hanımlarından Şevde Bint Zem'â ile Zeyneb bint Cahş bu
hadise ikinci manâyı vermişler ve hayatlarının sonuna kadar bir daha hac
etmemişlerdir. İbn Sa'd'm, Ebû Hureyre'den rivayetlerine göre Hz. Şevde ile Zeynep,
"Biz Resûl-i Ekrem'in iştihâlinden sonra bir daha yolculuk etmedik" demişlerdir.
Hz. Aişe, ise bu hadise birinci manâyı vermiş ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nafile hac
yapmayı teşvik eden hadis-i şeriflerini de gözönünde bulundu-rurak nafile hac
yapmakta bir sakınca görmemiştir. el-Muhalleb'in beyânına göre Rafızîler bu hadis-i



şerifin Ifk olayı sebebiyle, vârid olduğunu iddia ederez. Hz. Aişe validemiz aleyhine
bir delil saymak isterler. Ayrıca Resûl-i Ekrem'in Hz .Aişe'ye hitaben "Sen Hz. Ali ile
haksız olarak savaşacaksın" dediğini iddia ederler. Gerçek olan şudur ki, Hz. Peygam-

[431

ber bu sözü Zübeyr b. Avvâm (r.a.) için söylemiştir. —

Râfızilerin hadisi bu şekilde tefsir etmeleri için hiç bir karine ve sebep yoktur. Bu
hadisi en isabetli tefsir eden yine Hz. Aişe olmuştur. Çünkü kendisi Peygamber
(s.a.)'e, "Yâ Resûlullah biz cihâdı amellerin faziletlisi olarak görüyoruz. Biz de sizinle
beraber cihâda çıksak olmaz mı?" diye sormuş, Resül-i Ekrem de;

[441

"-Hayır. En faziletli cihâd, kabul olunmuş hacdır" cevâbını vermiştir. 1 — 1 Yine Ebû
Hureyre'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de; "Resûl-i Ekrem'e hangi amel daha
faziletlidir?" diye sorulunca, "Allah'a ve resulüne imân etmektir" diye cevâp vermiştir.
"Sonra hangisidir?" diye sorulunca, "Allah yolunda cihâd dır" demiş; "sonra

[45]

hangisidir?" denilince de, "Kabul olunmuş hacdır" buyurmuştur. J — 1

Bu sebeple Hz. Aişe bir daha hac etmeyi terketmemiş hayatının sonuna kadar nafile

hacca rağbet ve devam etmiştir. Bu hadis-i şerifler erkeklerin olduğu gibi kadınlarında

tekrar tekrar nafile hac yapmalarının meşru olduğuna delâlet etmektedir. Buhârî'nin

rivayet ettiği bu hadis-i şerif Nesâî'nin Sünen'inde şu manânaya gelen lâfızlarla rivayet

edilmiştir:

Adamın biri Resûlullah'a:

Yâ Resûlullah hangi ameller daha faziletlidir? diye sordu. Resûlullah (s.a.)da, "Allah'a
imândır" buyurdu. Adam:

Sonra hangisidir? dedi. Resûlullah (s.a.); "Allah yolunda cihaddır" buyurdu. Adam:
Sonra? Resûlullah (s.a.)'da: "Makbul olan hacdır" buyurdu.^^

Ebû Hüreyre Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu nakletmektedir: "Büyüğün,

[47]

küçüğün, düşkünün ve kadının cihâdı, hac ve umredir. " J —

Bütün bu deliller metinde geçen "Bu (hacdan) sonra (sizler için) hasırların üstleri
vardır" sözünün, "şu ettiğiniz hacdan sonra bir daha haccetmek üzerinize farz değildir,
fakat nafile hac yapabilirsiniz" anlamına geldiğini açıkça ortaya koymaktadır. Hadisin
manâsı üzerinde önceleri sükûtu tercih eden Hz. Ömer daha sonra hadisin bu manâya
geldiğini söyleyen Hz. Aişe'nin isabetli olduğunu anlayınca kendi halifeliği yıllarında
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hanımlarının hacca gitmelerine izin verdiği ve onların hac
ibâdetlerini yapmalarına yardımcı olmak üzere Osman b. Affân ile Abdurrahman b.

Avf ı görevlendirdiği, Buhârî'nin ve Beyhakî'nin rivayetlerinden anlaşılmaktadır.^^
Bazı Hükümler

1. Erkeklere olduğu gibi kadınlara da ömür boyunca bir kerre hacc etmek tarzdır.

2. Kadınların ev işlerini görmeleri cihâda gitmelerinden daha faziletlidir.Nitekim âyeti
kerimede de. "Vakarınızla evlerinizde durun da evvelki câhiliyyet çıkışı gibi süslenip

çıkmaym"^^ buyuruluyor.-^^



2. Yanında Mahremi Olmadan Hacceden Kadının Durumu



1723. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Hiç bir müslüman kadına yanında kendisine nikâhı düşmeyen bir adam

bulunmaksızın, bir gecelik yola çıkması helâl değildir. 1



Açıklama

Mahrem, karabetten dolayı nikâhı haram olan kimse demektir.Bir kıza nisbetle kardeş
gibi. Mukabili "gayr-i mahrem = nâmahrem"dir. Metinde geçen "Kendisine nikahı
düşmeyen adam" sözünden maksad, "yola çıktığı kadınla evlenmesi ebeddiyyen haram
olan kimse"dir. Enişte gibi nikâhı muvakkaten haram olan kişiler değildir. İmâm
Ahmed'e göre bu hadis bir kadının ehl-i kitap olan babasıyla hacca gitmesini de
yasaklamaktadır.

Bu hadis-i şerifin bir kadının yalnız başına bir gecelik mesafedeki yere yolculuk
etmesini yasakladığında şüphe yoksa da kadının tek başına çıkması yasak edilen
yolculuğun mesâfesini ta'yin konusunda ulemâ ihtilâfa düşmüştür. Çünkü bu
mesafenin mikdarıyla ilgili hadislerde farklı ifâdeler bulunmaktadır.
Bazılarında bu mesafenin bir berîd (12 mil), bazılarında "bir gecelik yol" bazılarında
"bir gün ve gecelik yol", bazılarında da "üç günlük yol" ifâdeleri bulunmaktadır.
Taberânî'nin İbn Abbas'tan merfü' olarak rivayet ettiği bir hadiste; "Bir kadın yanında
mahremi bulunmadan 3 millik bir mesafeye çıkmasın" denildiği halde, Tahâvî'nin
rivayet ettiği Ebu Sa'-id el-Hudrî hadisinde Hz. Peygamber'in; "Bir kadın yanında

[521

mahremi olmadan iki günlük yola çıkamaz" buyurduğu ifâde edilmektedir. J — 1 Bu-

hârî ve Müslim'de de bu mesafenin "iki günlük bir yol" olarak belirlendiğine dâir
[531

rivayetler vardır. J — L Buhârî'nin diğer bir rivayetinde de Hz. Pey-gamber'in, "Hiç bir
kimse bir kadınla başbaşa kalmasın, hiç bir kadın yanında mahremi olmadan yola
çıkmasın" buyurduğu, bunun üzerine bir adamın ayağa kalkarak; "yâ Resûlullah ben
falan savaşa yazıldım, eşim de hacca gitti. Ben ne yapayım?" dediği, Resûl-i Ekrem'in

[541

de; '"Karınla beraber sen de hacca git" buyurduğu J — 1 ifâde ediliyor. Ancak görüldüğü
gibi Buhârî'nin bu rivayetinde, kadının beraberinde kocası da bulunması gereken bu
yolculuğun mesafesi ile ilgili olarak bir kayıt ve beyân yoktur. Bu durumu nazar-ı
itibâra alan Şafiî ve Mâlikî ulemâsı uzunluğu ne kadar olursa olsun hiç bir zaman
nafile hac yapmak isteyen bir kadının, yanında mahremi bulunmadan yolculuk
yapmasının caiz olamayacağını söylemişlerdir.

Bu görüşte olan ilim adamlarına göre, Hadis-i şeriflerde geçen "üç gün, iki gece, bir
gece, bir gündüz, iki gün" gibi ölçüler herkes için geçerli genel bir hüküm ifâde eden
birer kayıt niteliği taşımaktan uzaktırlar. Çünkü bu ölçüler o soruyu soran şahısla ve
onun yapacağı yolculuğun mesâfesiyle ilgilidirler. Birisi ailesinin yalnız başına üç gün
yolculuk yapmak istediğini sormuş red cevâbı almış, diğeri de ailesinin yalnız başına
yapacağı başka bir yolculuktan bahsetmiş o da red cevâbı almış, bu hadiselere şâ-hid
olan râvilerden her biri kendi gördüğünü anlatmış, aynı hâdiseyle ilgili olarak farklı iki
cevâp nakleden bir râvi çıkmamıştır. Buradaki mukayyed lâfızların mutlak lâfızları
kayıtlaması da söz konusu değildir. Çünkü bu konudaki hadislerde bulunan kayıtlar,
genel bir hüküm ifâde etmekten uzaktırlar. Hafız İbn Hacer'in "Fethü'l-Bârî isimli
eserindeki beyânına göre ulemâ bu mevzûdaki hadisler birbirinden farklı olduğundan
kendi içtihâdlarma göre amel etmişlerdir. Münzirî'ye göre hadis-i şeriflerde geçen "bîr



gün" sözünden maksat, gecesiyle beraber bir gün, başka bir deyişle "bir gün bir
gece"dir. "Bir gece" sözünden maksat da "gündüzüyle beraber bir gece" yani "bir gece
bir gündüzdür". Bu adetlerin temsili bir miktar ifâde etmiş olması da mümkündür.
Meselâ "bir gün" sözüyle bir sayısına, "iki gün" sözüyle çokluğun en az sayısına "üç
gün" sözüyle de, çoğulun en az sayısına işaret edilmiş olabilir. Sanki bu sözlerle
"böyle az mesafelerle bile kadın mahremsiz olarak yolculuk yapamaz. Artık uzun
yolculuğa nasıl çıkabilir?" denilmek istenmiştir.

Şevkânî ise Neyl-ül-evtâr isimli eserinde şunları söylemektedir: Taberânî'nin İbn-i
Abbas'tan rivayet ettiği "Bir kadın yanında kocası veya nikâh düşmeyen biri
bulunmadıkça üç millik yola gidemez" anlamındaki hadis-i şerif, aslında yanında
kocası veya mahremi bulunmayan bir kadının üç millik bir yolculuğa çıkamayacağını
ifâde etmektedir ki bu bir kadının bir beridlik mesafeden daha kısa olan yola dahi
mahremsiz olarak gidemeyeceğini gösterir. Üç millik mesafeye gidemeyeceğine göre
üç milden yukarı olan mesafelere hiç gidemeyeceği bu hadisin ifâdesinden anlaşılır.
Çünkü daha kısa olan mesafenin yasaklanmış olması, daha uzun mesafenin de
yasaklanmış olduğunu daha açık ve kesin bir şekilde ortaya koyar. Herhangi bir
uzunluk mesafesinin yasaklanmış olması daha kısa olan mesafenin yasak olmadığına
mefhûm olarak delâlet ederse de "üç mil" sözüyle, kadının yalnız başına yola çıkması
sakıncalı görülen en kısa mesafenin "üç mil" olduğu mantûk (sözlü) olarak ifâde
edilmiş ve bu en kısa mesafenin de yasak olduğunda şüpheye yer bırakılmamıştır.
Çünkü bilindiği gibi mantûkun delâleti mefhûmun delâletine tercih edilir.
Hanefî ulemâsı ise, "bir kadının yanında mahremi olmadan üç günlük veya daha uzun
yola çıkması caiz olmadığını" söylemişlerdir. Üç günlük mesafeden daha kısa
yolculuğa yalnız başına çıkmasında bir sakınca görmemişlerdir. Hanefi imamlarından
Tahâvî Şerhi Meâm'I-Asâr isimli eserinde Hanefi ulemâsının bu mevzûdaki
görüşlerini te'yid eden hadis-i şerifleri naklettikten sonra şunları söylemektedir:
"Bütün bu hadis-i şerifler ve haberler bir kadının mahremsiz olarak üç günlük ve daha
fazla bir yolculuğa çıkamayacağım, daha kısa mesafelere çıkmasmda-ise, bir sakınca
bulunmadığını ifâde etmektedirler. Resûl-i Ekrem'in bu mesafeyi "üç gün" olarak
belirlemesinin anlamı budur. Ancak kadının mahremsiz olarak daha kısa olan
yolculuğa çıkması konusunda gelen hadislerin ifâdeleri birbirinden farklıdır. Fakat
Resûl-i ekrem (s. a.) "üç günlük mesafe" sözünü .söylerken daha kısa mesafeler için
kadının yalnız başına yolculuk yapmasında bir sakınca olmadığını belirtmek istemiştir.
Daha kısa mesafeler için de kadının yalnız başına yolculuk yapmasının caiz
olmayacağını ifâde eden hadis-i şeriflere gelince, burada şöyle bir durum vardır. Kadı-
nın mahremsiz olarak yaptığı yolculuğun haram olması için bu yolculuğun uç günlük
bir mesafede olması gerektiğini ifâde eden hadisler şu iki durumun dışında olamazlar:
Bu hadisler:

1. Ya kadının üç günlük mesafeden daha kısa yolculuğa yalnız başına çıkmasının câiz
olmadığını ifâde eden hadislerden önce vârid olmuşlardır.

2. Yahut da sonra vârid olmuşlardır.

Şayet önce vârid olmuşlarsa, daha sonra gelen hadisler üç günlük mesafeden daha az
olan yola da kadının yalnız başına çıkamayacağı hükmünü getirmişlerdir. Fakat bu
durumda yine de Hanefılerin, delilini teşkil eden hadislerin hükmü üç günlük yola
kadının yalnız başına çıkamaması ve daha aşağı yola çıkabilmesi gibi durumlarda
yürürlüktedir. Öyleyse bu mesafeyi "üç gün" olarak belirleyen ve Hanefi ulemâsının
delijini teşkil eden hadislerin hükmü üç günlük yola ve daha uzun mesafelere kadının



mahremsiz olarak çıkamayacağı hususunda yine yürürlüktedir. Fakat, bu mesafeyi üç
gün olarak belirleyen hadisler daha sonra vârid olmuşîarsa, bu mesafeyi daha kısa
olarak belirleyen hadislerin hükmü tamamen yürürlükten kalkmış demektir. Öyleyse
her iki ihtimale göre de hükmünün bir kısmı veya tamamı yürürlükte olan hadis,
Hanefilerin delili olan hadistir. Aksini ifâde eden hadislerin hükümleri ise, ancak
Hanefilerin delilini teşkil eden hadislerden sonra vârid olmaları halinde geçerlidir.
Daha önce geldikleri kabul edilirse hükümleri tamamen geçersizdir. Bilindiği gibi her
iki halde de hükmü geçerli olan bir hadis, hükmü bir ihtimale göre geçerli, diğer bir

ihtimale göre geçersiz olan hadise tercih edilir.^^ Fakat Tahâvî'-nin bu sözüne "Bir
kadının yalnız başına yola çıkması için sakıncalı olan mesafeyi üç gün olarak
belirleyen hadisler, daha kısa mesafenin sakıncalı olmadığına mefhûm olarak delâlet
ederler. Oysa daha kısa olan mesafenin sakıncalı olduğunu mantûk (sözlü) olarak ifâde
eden hdisler vardır. Man-tûk olan ifâde, mefhûm olan delâlete tercih edilir" diye itiraz
edilmiştir.

Malikîlere göre ise, bir gün ve gecelik yola, bir kadının mahremsiz olarak çıkması caiz
değildir. Fakat yanında mahremi veya güvenebildiği arkadaşları bulunduğu takdirde
böyle bir yolculuğa çıkmasında sakınca yoktur. Bu konuda güvenilir arkadaşlar
topluluğunun kadın ve erkek olmalarında bir fark olmadığı gibi kadının genç veya
ihtiyar olması arasında da bir fark yoktur. Mahremin de baliğ veya mümeyyiz olması
müsavidir. Mâliki ulemâsının bu mevzûdaki delilleri de şu hadis-i şeriftir: "Allah'a ve
ahiret gününe imân eden bir kadının yanında mahremi bulunmadan bir gün ve gecelik

yola çıkması caiz değildir. Bir numara sonra gelecek olan 1724 numaralı hadis-i
şerifde Mâlikîlerin bu görüşünü te'yid etmektedir. Mâliki ulemâsına göre kadın için
yalnız başına çıkmanın sakıncalı olduğu yolun miktarını belirleyen diğer hadislerdeki
ölçüleri "bir gün ve bir'gece" ölçüsüyle uzlaştırmak mümkündür. Meselâ bu mesafeyi
sadece "bir gün" olarak belirleyen hadisteki "bir gün" sözünden maksat yine "birgün
ve gecedir". Gece ile gündüz birbirinin tamamlayıcısı olduğu için sadece "bir gün"
sözüyle yetinilmiş "bir gece" sözünü ilâve etmeye lüzum görülmemiştir. "İki gün, iki
gece" sözüyle de hem gidiş ve hem de geliş kastedilmiştir. Eğer dönüş hesaba
katılmazsa geriye "bir gün ve gece" kalır. "Üçgün sözüyle de" gidiş-dönüş ve ihtiyacı
karşılamak için varılan yerde bir gün kalış" kasdedilmiştir ki, dönüş ile varılan yerde
kalış hesab edilmezse geriye "bir gün ve gece" kalır.

Ancak kadının yalnız başına yola çıkmasının yasak olması için şart görülen bir gün ve
gecelik mesafe, farz olan hac yolculuğu için söz konusudur. Nafile hac için veya
herhangi meşru' bir sefer için ise, kadının hiç bir şekilde yanında mahremi veya kocası
olmadan yola çıkamaz, bu yol ne kadar kısa olursa olsun netice değişmez. Ancak
Mâliki ulemâsı bu görüşlerinden dolayı "sebepsiz yere lâfızları zahiri manâlarından
çıkardıkları" ve "kadının yalnız başına üç millik ve bir berîdlik yola çıkamayacağına
dâir vârid olan hadislerin onlar aleyhine büyük bir delil teşkil ettiği" ve "mukayyed
lâfızlarda bulunan kayıtların tahdid için geldiği kesin olmadıkça mutlak lafızlarla amel
etmenin daha isabetli ve şâyân-ı tercih olduğu" iddiasıyla tenkid edilmiştir.
Beyhakî de bu konuda şunları söylemiştir: "Bir kadının yalnız başına yolculuk
etmesinin sakıncalı olduğu mesafeyi, "üç gün", "iki gün", "bir gün", olarak
sınırlandıran hadislerin üçü de sahihdir. Ancak bu hadislerden hiç biri bu yolculuğun
mesâfesini sınırlandırmak için söylenmemiştir. Her biri o yolculuğu yapan kişiyle
ilgilidir. Her şahıs ayrı bir yolculuğa ait soru sormuş, hepsi de red cevâbı almıştır.



Bunların hiç birisi söz konusu yolculuğu sınırlandırıcı nitelikte değildir. Bu konudaki
delilleri de Buhârî hadisidir.^^

Nevevî'ye göre ise, Hz. Peygamber, kadının yalnız başına yolculuk yapmasının
sakıncalı sayıldığı mesafeyle ilgili hedis-i şeriflerinde "üç günlük yol", "iki günlük
yol", "bir gün ve gecelik yol"; "bir günlük yol", "bir gecelik yol", "bir beridlik yol"
gibi kayıtlarla bu mevzû'daki mesafeyi sınırlandırmayı kasdetmemiştir. Ancak Resûl-i
ekrem'in, bir kadının bu miktarlardaki yolculuklara yalnız başına çıkmasını
yasaklaması bu miktarların hepsinin yolculuk sayıldığını ve kadının bu yolculuklara
mahrem-siz olarak çıkmasının sakıncalı olduğunu gösterir.

Ulemâ aynı zamanda bir kadının üzerine haccm farz olması için kocası veya
mahreminin bulunmasının şart olup olmaması meselesinde de ihtilâf etmişlerdir.

1. Hasan el-Basrî, en-Nehâî, İshak ve Ibnü'l-Münzir bir kadına haccm farz olabilmesi
için bunun şart olduğunu söylemişlerdir. İmam Ahmed b. Hanbel'in de bu görüşte
olduğuna dair bir rivayet vardır.

2. Hanefî ulemâsına göre ise, kadın ile Mekke arasında üç günlük (18 saatlik) mesafe
varsa, üzerine hac vâcib olması için yanında ya kocası yahut da bir mahreminin
bulunması şarttır. Delilleri de Buhârî'nin İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet ettiği, "kadın
yanında mahremi olmadan yolculuk edemez ve mahremi olmadıkça yanma hiç bir
yabancı erkek giremez" anlamındaki hadis-i şerifle, müellif Ebû Davud'un rivayet
ettiği "bir kadın yanında mahremi bulunmadıkça üç günlük yola çıkamaz" anlamında-
ki 1327 numaralı hadîs-i şeriftir. Bu şart bulunmadıkça bir kadın hac yolculuğuna
çıkamaz. İsterse yanında bir veya daha çok kadın bulunsun. Çünkü kadınların çokluğu
fitneyi daha çok da'vet eder.

3. Mâliki ulemâsına göre ise, bir kadına haccm vâcib olması için eğer Mekke ile
arasındaki mesafe "bir güivve gecelik" uzaklıkta ise, yanında ya kocası, ya mahremi
yahutta kendisinden emin olduğu arkadaşlarının bulunması şarttır.

4. Şafiî'lere göre ise, kadının yanında kocası veya mahremi veya güvenilir kadınlar
bulunmadıkça kendisine hac farz olmaz. Bu mevzuda mesafenin uzak veya yakm
olması arasında bir fark yoktur. Şafiî ve Mâliki ulemasının, kadının hacca gidebilmesi
için yanında emin yol arkadaşlarının bulunmasını yeterli görmelerinin delili Buhârî ve
Beyhakî'nin, "Hz. Ömer'in kendi halifelik yıllarında haccetmeleri için Hz.
Peygamberin hanımlarına izin verdiğini ve bu ibadetlerini yapmalarını te'min etmeleri
maksadıyle Hz. Osman b. Affân ile Abdurrahmân b. Avf ı görevlendirdiğini ifade

eden hadis- senf^ ile 0 zaman hayatta bulunan bütün ashâb , kiramm bu had.sey,
olumlu karşılamalarıdır. Bu görüşte olan ulemânın bu konudaki diğer bir delilleri de;

"O'na bir yol bulabilenlerin (gücü yetenlerin) Beyt-i hac etmesi Allah'ın insanlar

[591

üzerinde bir hakkıdır" J — L meâlindeki ayet-i kerimedir. Çünkü bu âyet-i kerimedeki
hitap kadm-erkek herkese şâmildir. "Yol bulabilmek "ten maksat, binek ve yol
azığıdır. Binaenaleyh binek ve yol azığına sahib olan herkes bu âyetteki emir
gereğince hac etmekle mükelleftir. Kadının yanında mahreminin bulunmasından mak-
sat ise, kadının güvenliğini sağlamaktır. Bu da kadınlardan oluşan bir toplulukla
sağlanabilir.

Ancak Hz. Ömer'in, Hz. Peygamber'in hanımlarının hacca gitmelerine izin verip
başlarına da Hz. Osman b. Affân ile Abdurrahmân b. Avf i görevlendirmesi delili "Hz.
Peygamber'in hanımlarının bütün mü'minlerin annesi olmaları dolayısıyla başka



kadınlarla mukayese edilemez" gerekçesiyle reddedildiği gibi ikinci delilleri de,
"yanında kocası veya mahremi bulunmayan bir kadın" sözü geçen ayet-i kerimenin
emri kapsamına girmez. Çünkü kadının yolculukta yalnız başına inip-binmeye gücü
yetmez, mutlak bir erkeğe ihtiyacı vardır. Binâenaleyh kadının yanında kocası veya
mahremi olmadan hacca gitmesi caiz değildir, diye reddolunmuştur. Gerçekten de bir
kadının yanında başka kadınların bulunması o kadın için bir emniyet teşkil etmesi
şöyle dursun bilakis iyice fitneyi davet eder.

Evzaî'ye göre kocası ve mahremi olmayan bir kadın, dürüstülğü herkesçe bilinen bir
kafileyle birlikte yola'çıkar, şayet hayvanla yolculuk ediyorlarsa, erkekler ona
yaklaşmazlar. Sadece binerken ve inerken hayvanın başım tutarlar, hayvana binip
inmesi için merdiven görevi yapacak imkânları hazırlarlar.

Muvatta' şârihi Zürkânî'nin beyânına göre "Ona bir yol bulabilenlerin (gücü
yetenlerin) beyti haccetmesi, Allah'ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır" mealindeki
âyet-i kerimenin zahirine göre "Bedenen gücü kuvveti yerinde olan kadm-erkek
herkese haccetmek farzdır. Bu bakımdan kadının hacca gitmek için yanında kocasının
veya mahreminin bulunması şart değildir". Bu konudaki hadis-i şeriflerin zahiri
manâları ise, hacca gitmek isteyen kadınlar için âyet-i kerime'nin öngördüğü şartların
dışında daha başka şartların da bulunması gerektiğini ifâde etmektedir. İşte bu âyet-i
kerime ile hadis-i şerifler arasını uzlaştırmak için ulemâ çeşitli görüşler ileri
sürmüşlerdir. Hanefî ulemâsı, "bu hadis-i şerifler, âyetin hükmünü beyânetmek için
gelmişlerdir" diyerek bu mevzûdaki hadis-i şeriflerin zahirine sarılmışlardır. Mâliki
ulemâsı ise, âyette "güç yetmek"ten maksat, "kadının ve erkeğin kendisini emniyette
hissetmesidir" diyerek kadının haccı mevzuunda gelen hadisleri bu manâda te'yil

etmişlerdir.^^

Kadının haccı konusunda Mâliki ulemâsından Kurtubî de şunları söylemektedir:
"Ulemâmız diyorlar ki; kadın henüz hac farizasını ifâ etmemişse, yanında mahremi

bulunmasa bile onu hacdan menetmek caiz değildir. "^^

Seyyid Sabık da bu konudaki görüşlerini şöyle açıklıyor: "Nasıl ki erkek üzerine hac
farz ise, aynı şekilde kadın üzerine de farzdır. Her ikisi de farziyette müsavidir. Ancak
kadın için ziyâde olarak beraberinde kocası veya bir mahremi bulunması şartı vardır.
Çünkü Resûl-i Ekrem efendimiz "Bir erkekle bir kadın kesinlikle başbaşa kalmasınlar.
Ancak kadının yanında bir mahremi ini hm s un" buyurmuş, bunun üzerine ashâbdan
bir kişi kalkıp "Yâ Resûlullah, karım hac için yola çıktı ben ise, falan muharebeye
asker olarak yazılmıştım", deyince: "Askerlikten ayrıl, karınla birlikte hacca git!"
cevabını vermiştir.

Bir kadın, Rey ehlinden olan İbrahim en-Nehâî'ye "Kendisinin zengin bir kadın
olduğunu, hacca gitmek istediğini, fakat hayatta kocası ve mahremi bulunmadığını"
yazmış, İbrahim en Nehâî'de ona "sen Allah'ın hacca gitmek için güç vermediği
kimselerdensin" diye cevap vermiştir. Çünkü İbrahim, kadının hacca gidebilmesi için
yanında kocasının veya mahreminin bulunmasını da haccm farziyyetinin şartlarından
sayıyordu. İmâm Ebû Hanîfe ve taraftarları ile el-Hasan, es-Sevrî, İmâm Ahmed ve
İshâk da bu görüştedir. Bu konuda Hafız (İbn Hacer) de şunları söylemektedir: "Şafiî
mezhebine göre, meşhur olan kocanın veya mahrem bir kimsenin veyahut bunlar da
yoksa güvenilir kadın arkadaşların bulunmasıdır. Bir kavle göre de, güvenilir bir kadın
da arkadaş olarak yeterlidir. Diğer bir kavle göre de yol emin ise, kadın yalnız başına
da yolculuk yapabilir. Bütün bu yol arkadaşı bulunması şartı, farz olan hac veya umre



içindir. Yine Hafız İbn Hacer Sübülu's-Selâm isimli eserinde de şunları söylüyor:
"İmamlardan bir cemaat ihtiyar kadınların, yanlarında kocaları veya mahremleri
olmadan hacca gitmelerinde bir sakınca görmemişlerdir."

Emin bir arkadaş bulursa veya yol eminse kocasız veya mahremsiz de kadının sefer
etmesinin caiz olduğunu söyleyenler, Buharî'nin Adıy b. Hâtem'den rivayet ettiği şu
hadîs-i şerifi delil gösterirler: Adiy diyor ki, Resûlullah (s.a.)'in yanında idim. Bir kişi
geldi ve fakirliğinden şikâyet etti. Sonra bir başkası geldi yol kesicilikten dert yandı.
Bundan sonra Resûl-i ekrem (s. a.) buyurdu ki:

"Ya Adiy, sen Hire'yi gördün m.ü?" dedi. Ben de: "Hayır, görmedim. Fakat Hire
hakkında başkalarından izahat aldım," diye cevap verdim. Bunun üzerine Peygamber
(s.a.) şöyle buyurdu:

"Eğer ömrün uzun olursa, yalnız başına bir kadının Hevdec üzerinde Hire'den kalkıp
Mekke'ye geldiğini ve Kabe'yi tavaf ettiğini ve Allah'tan başka kimseden korkusu
olmadığını göreceksin."

Bu konudaki ikinci delilleri de şudur: Ömer (r.a.) halifeliği döneminde Hz.
Peygamberin hanımlarının da hacca gitmelerine izin verdi. Yanlarında da Hz. Osman
b. Affân ile Abdurrahman b. Avf ı gönderdi. Hz. Osman ara sıra "Dikkat edin kimse
hanımlara yaklaşmasın ve onlara bakmasın" diye haykırıyordu. Hanımlar ise, develer
üzerinde hevdeclerde idiler.

Kadın kocasına muhalefet eder; yani kocası veya mahremi olmadan hacca gider de
haccederse, haccı sahihdir. Yine hacca kudreti yokken hac yapanın da haccı
muteberdir. Netice olarak, hacca kudreti olmadığından üzerine hac farz bulunmayan
kimse meselâ, hasta, fakir, felçli, yolu kesilmiş, mahremsiz kadın ve benzeri kimseler
her müşkülü göze alıp da hacca gider ve menâsik-i haccı eda ederlerse hac farizasını
edâ etmiş sayılırlar.

Hacıların bir kısmı vardır ki, hac farizasını en güzel şekilde yerine getirirler. Yaya
olarak hacca gidip edâ edenler gibi. Bir kısmı da vardır ki, kötü hareket ederek hacca
gitmiştir. Dilenerek hacca gitmek, kadının mahremsiz hacca gitmesi gibi. Fakat bu
hacların hepsi de makbuldür. Çünkü ehliyetleri tamdır. Günahları yolda vâki'
olmuştur. Bizzat hac menâsikinde değildir.

Muğnî'de de deniliyor ki; hacca gitmeye gücü yetmeyen kimse zorlanarak ve
meşakkatleri göze alarak azıksız ve bineksiz gider de haccederse, haccı sahihdir ve
kâfidir. Kadın için farz olan hacca gitmek üzere kocasından izin istemesi müstehabdır.
Kocası izin verirse, çıkar. Eğer izin vermezse, izinsiz çıkar. Çünkü erkeğin, karısını
farz olan hacdan menetmeye hakkı yoktur. Zira hac ona farz olan bir ibâdettir. "Halika
isyan olan yerde mahlûka itaat edilmez." Yine kadının farz borcundan kurtulmak için
hacca gitmekte acele etmesi hakkıdır. Çünkü hadis-i şerifte "haccetmek isteyen kimse
acele etsin" buyuruluyor. Nasıl ki namazlarını vaktin evvelinde edâ etmesi hakkı ise,
haccı da acele olarak edâ etmesi hakkı olduğundan erkeğin, acele haccetmek isteyen
karısını yolculukta, yanında kimse olmadığını bahane ederek menetmeye hakkı
yoktur. Adanmış hac da vâcib olduğundan onun farz olan hac gibi acele olarak edası

gerekir. Fakat nafile haclardan kocanın mene hakkı vardır.

Bu konuda Hanefi ulemâsından Bedruddin el-Aynî de şunları söylemektedir: Hz.
Peygamber bir hadis-i şerifte "üç günlük yola kadın ancak mahremi ile gidebilir"
buyurmuştur. Bu hadis-i şeriften İmam Ebû Hanife Hazretleri ve Ashabı; kadının
hacca gitmesi farz olabilmesi için gideceği yerle Mekke arasında üç gün ve üç gecelik



mesafe varsa, yanında mahremi bulunmasını şart kıldılar. Bu kadar mesafe yoksa,
onda ihtilâf ettiler. Şafiî ve Mâliki mezheplerinde ise, kadın kocası ve mahremi olmasa
dahi farz olan hacca gidebilir, memleketi ile Mekke arasında ister sefer mesafesi
bulunsun, ister bulunmasın. Hadis-i şerifteki yasaklama, farz olmayan nafile haclar
hakkındadır" demişlerdir. Zahirilerden bir taife de; kadının gideceği mesafe, berîdden
noksan ise, gidebilir, fazla ise mahremsiz gidemez, demişler. Delil olarak Ebû Hüreyre
(r.a.)'in rivayet ettiği: "Kadın bir berîd mesafesindeki bir yere kocası veya mahremi
olmaksızın sefer edemez" hadis-i şerifine dayanmaktadırlar. Berîd ise, iki fersah veya
dört fersah mesafedir demişler. Diğer bir hadis-i şerifte: "Bir gün ve bir gecelik

yolculuğa kadının mahremsiz gitmesi helâl olmaz." buyurulmuştur.-^^-

Yine bedruddin el-Aynî'ye göre, sefere çıkacak kadın hakkında beş görüş vardır:

1. Hasan el-Basrî, Zührî ve Katâde'nin mezhebi ki: Kadının iki gece kocasız ve
mahremsiz seferi caiz olmaz, eğer bundan az mesafe olursa caizdir.

2. İbrahim en-Nehâî, Şâ'bî, Tâvûs ve Zahiriler de dediler ki: Mesafe ne olursa olsun,
kadının kocası veya mahremi bulunmadan sefere çıkması mutlak surette yasaktır.

3. Atâ ve Sâ'id b. Keysân ve Zahirîlerden bir taifeye göre de; gideceği yer berîdden az
ise, seferi caizdir; daha fazla ise, mahremsiz gidemez.

4. Evzâî, el-Leys, Mâlik ve Şafiî mezheblerinde: Kadın bir günden az mesafeye
mahremsiz gidebilir. Fazlasına mahremsiz veya kocasız gidemez. Mâlik ve Şafiî'ye
göre: "Kadın farz olan haccma kocası veya mahremi olmaksızın yalnız basma
gidebilir. Beldesi ile Mekke arasındaki mesafe ne olursa olsun, bakılmaz.
Peygamberimizin yasaklaması, farz olmayan seferlere mahsûsdur."

5. Sevrî, A'meş, Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve Muhammed de dediler ki: Üç gün ve daha
ziyâde mesafeye kadın, ancak kocası veya mahremi ile gidebilir, üç günden az

mesafeye mahremsiz gider.-^-^ Kâmil Mirâs'da bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde
ediyor. "Bu rivayetlerin hiç birisinde hacdan bahis buyurulmamış olduğundan
Malikîlerle Şâfiîler: Nebiyy-i ek-rem'in yasakladığı seferlerde hac dahil değildir. Bu
yasak vacip olmayan seferlere mahmuldür. Hac ise, farzdır. Binaenaleyh bu nehye
dahil olamaz. O halde üzerine hac farz olmuş kadın, kocası veya mahremi birlikte
olsun veya olmasın, olduğu yer ile Mekke arasında sefer mesafesi bulunsun,
bulunmasın hac seferine çıkar, derler.

Hanefîler ise, bu nehyi her sefere âm ve şâmil kabul edip hac edecek "'kadının
bulunduğu yer ile Mekke-i Mükerreme arasında üç konaklık mesafe olduğu takdirde
üzerine hac vacip olabilmek için birlikte gidecek bir mahremin vücûdunu şart koşarlar.

Hanbelî mezhebine göre ise mahremi olmayan kadına hac farz değildir.^^ Ve

bu konuda hac yolculuğunun kısa veya uzun olması arasında da bir fark yoktur.-^^
Hanbelî ulemâsına göre: "Bir kimse karısını Ramazan orucunu tutmaktan, beş vakit
namazı kılmaktan nasıl men edemezse, aynı şekilde farz olan haccı edâ etmekten de
men edemez. Ancak kadının, kocasının iznini alması müstehabtır. Koca izin verirse ne

alâ, vermezse, izinsiz olarak yola çıkar.

Hanefî ulemâsına göre, "hac yolculuğu üç gün sürecekse, kadın kocasız veya
mahremsiz olarak haccedemez. Mahreminin nafakası çja kadına âid olur. Koca izin

vermezse dahi farz olan hacca kadın mahremi ile kocasının izni olmadan gidebilir.^^
"Eğer bir kadın yanında kocası veya mahremi bulunmadığı halde haccedecek olursa,



dilenerek hacca giden bir kimsenin haccmm sahih olduğu gibi onun haccı da sahih
olur, bunda ittifak vardır. Fakat yalnız başına yolculuk ettiğinden dolayı âsî olur.
Hanefi 'ulemasına göre "kadın mahremsiz olarak haccedemez" sözünden maksat,
"mahremsiz olarak hac yolculuğuna çıkamaz" demektir.

el-Menhet sahibinin beyânına göre bir kadının yanında kocası veya mahremi
bulunmadan hacca gitmesi sahibini isyana götüren bir ibâdet olması itibariyle sünnete

muhaliftir.^^



1724. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah'a ve âhiret gününe imân eden bir kadının bir gün ve gecelik yola çıkması helâl

olmaz... "^—^ (Daha sonra Ebû Hüreyre sözlerine devamla önceki hadisin manâsını da
(nakletmiştir). Nüfeylî: "bize (bu hadîsi) Mâlik rivayet etti" dedi.
Ebû Dâvûd dedi ki: el-Ka'nebî ile en-nüfeylî (senette) "bahasından" sözünü
zikretmediler. İbn Vehb ile Osman b. Ömer de Ka'nebVnin rivayet ettiği gibi (bu

[721

hadîsi) Mâlik'den (rivayet ettiler. / — 1



Açıklama

Önceki hadîs-i şerifin şerhinde de söylediğimiz gibi bu hadîs, "Kadının yanında kocası
veya başka bir mahremi bulunmadan bir gün ve gecelik yola çıkması caiz değildir,"
diyen Mâli-kî ulemasının delilidir. Hanefî ulemasına göre buradaki "bir gün ve gece"
sözü, genel bir hüküm ifâde etmez. O gün yola çıkacak olan kimsenin yapacağı
yolculuğun uzunluğu bu kadar olduğu için, "bir gün ve gece" sözü kullanılmıştır. Biz
bu konudaki görüşleri bir önceki hadîsin şerhinde nakl ettiğimizden burada tekrara
lüzum görmüyoruz.

Bu hâdis-i şerifi Abdullah b. Mesleme, Ebû Davud'a "Mâlik'den" sözüyle muanan
olarak rivayet ettiği halde, diğer râvî en-Nüfeylî bu hadîsi Mâlik'ten bizzat işittiğini
ifâde için "Haddesenâ Mâlik" sözüyle rivayet etmiştir.

Müellif Ebü Davud'un beyânına göre İbn Vehb ile Osman b. Ömer de bu hadîsi,
Ka'nebî'nin yaptığı gibi bizzat Mâlik'ten rivayet etmişler. Netice olarak bu hadîsi
musannif Ebu Dâvûd üç kişiden rivayet etmiştir: 1) Abdullah b, Mesleme, 2) Abdullah
b. Muhammed-En-Nufeylî, 3) Bişr b. Ömer.

Bunlardan ilk ikisi bu hadîsi Mâlik ve Saîd vasıtasıyla Ebû Hureyre'-den rivayet

ettikleri halde, Bişr, Mâlik, Saîd ve babası vasıtasıyle Ebû Hureyre'den rivayet

etmiştir. Bu rivayetlerden her ikisi de sahîhdir. çünkü Saîd'in de babası Ebû Saîd'in de

Hz. Ebû Hureyre'den hadis rivayet ettikleri sabittir. Saîd'in bu hadisi önce babasından

nakletmesi ve daha sonra da bizzat Hz. Ebû Hureyre'den duyarak nakletmiş olması

[731

böyle iki farklı senedin ortaya çıkmasına sebep olmuş olabilir. J — 1



1725. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur, (Râvi,
suheyl) Önceki hadisin benzerini zikretti... Farklı olarak "berîd" (sözünü) ilâve etti.
[741



Açıklama



Bu hadîs-i şerîf ibare bakımından aynen önceki hadîs-i şerife benzemektedir. Ancak
bir önceki hadîs-i şerifte, kadının yanında kocası veya mahremi olmadan çıkması
yasak olan yolculuğun uzunluğu "birgün ve gece" olarak belirlendiği halde, bu hadîs-i
şerifte bu uzunluk "bir berîd" olarak belirlenmiştir. Daha önce de açıkladığımız gibi
tercih edilen görüşe göre bir berîd, dört fersahtır, bir fersah da dört mil olduğuna göre

[75]

bir berîd on iki mile eşittir.- 1 — 1

1726. ...Ebû Sa'îd'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Allah'a ve âhiret gününe imân eden bir kadının yanında babası veya erkek kardeşi

veya kocası veya oğlu veya nikâhı haram olan birisi bulunmaksızın üç günlük ve daha

fazla yola çıkması helâl değildir."- 1 —



Açıklama



Bu hadîs-i şerifte bir kadının yanında kocası veya babası, erkek kardeşi, oğlu gibi
yakını ve kendisine nikâhı ebeddiyyen haram olan bir kimse bulunmadıkça üç günlük
veya daha uzun bir yola çıkmasının helâl olmayacağı ifâde edilmektedir. Nikâhı ebed-
diyyen haram olan kimsenin nikâhının neseb cihetinden haram olmasıyla süt veya
sıhriyet yönünden haram olması arasında bir fark yoktur. Bir erkeğe nikâhı
ebeddiyyen haram olan kimseler üç kısımdır:

1. Neseb hısımlığı (kan hısımlığı)

a. Kişinin usûlü yani erkek ise anası, ninesi; kız ise babası, dedesi...

b. Fürû'u; yani oğlu, kızı, bunların çocukları, torunları...

c. Dede ve ninelerin fürû'u; amcalar, hâlâlar, dayılar, teyzeler.
Bununla beraber amca, hâlâ, dayı ve teyzenin kızlarıyla evlenilebilir.

Sadece bir erkeği ele alırsak buna ebeddiyen haram olan kadınlar şunlardır: Anne,
anneanne, babaanne, kız, kızının kızı, oğlunun kızı, kızkardeşler, hâlâlar, babanın ve
annenin hâlâları, teyzeler, annenin ve babanın teyzeleri, kardeş kızları, kızkardeş
kızları.

2. Evlenmeden doğan hısımlık (sıhriyyet, müsâhare)

a. Usûlün eşleri: Babanın eşi, annenin veya babanın babasının eşleri... gibi.

b. Fürû'nun eşleri: Çocukların, torunların eşleri.

c. Karının usûlü: Kayınvalide ve onun usûlü: Bu iki şıkta nikâhın haram olması için
sadece nikahlanmış olmak yeterlidir, cinsi birleşme şart değildir,

d. Karının fürû'u: Bir erkeğe cinsî birleşmede bulunduğu karısının başka kocadan
olan çocukları ve bunların çocukları haramdır. Buna göre erkeğe sıhriyet yoluyla
ebediyyen haram olan kadınlar şunlardır: Kayınvalide, nine, kaymbabanm annesi,
cinsî birleşmede bulunduğu karısından doğan üvey kızları, oğullarının kızları, gelinler,
torunların karılan, üvey anneleri, Sıhhriyyetten doğan bu haram oluşlar sahîh nikahtan
doğmakla beraber, emzirme veya zina ile de gerçekleşir. Kişiye karısının başka koca-
dan olan kızı ve karısının annesi haram olduğu gibi karısının süt kızı ve süt annesi de
haramdır. Zina ettiği kadının kızı, anası, süt kızı, süt annesi de ebediyyen haramdır.

3. Sut emzirmeden doğan hısımlık, kan hısımlığı ve evlenmeden doğan hısımlık
derecesindeki süt hısımlıkları da devamlı evlenme mânilerindendir. Bir erkeğe süt



anneleri, kızları, kızkardeşleri vs. ile süt kayınvalideler, süt üvey kızlar, süt çocuğun
karısı, süt babanın karısı da ebediyyen haramdır.

[771

Ancak imâm Mâlik bir kadının üvey oğlu ile hacca gitmesini mekruh görmüştür.- 1 — 1
Bazı Hükümler

1. Kadın üc günlük vola yanında kocası veya nikahı kendisine ebediyyen haram olan
bir mahremi olmadan çıkamaz.

2. "Mahrem" sozu, nikâhı ebediyyen haram olan herkese şâmildir. Yalnız İmâm Mâlik
bundan kadının üvey oğlunu yani kocasının başka karısından doğan oğlunu istisna
etmiştir. Ona göre kadın üvey oğluyla sefere çıkamaz. Gerçi onun nikâhı da haramdır.
Fakat Hz. İmâm insanların ahlaken bozukluklarını nazar-ı itibâra alarak bu bâbdaki
mahremiyetle ncseben mahremiyet arasında fark görmüştür.

3. Kadına hac farz olabilmek için mahremi bulunması şarttır.

4. Yalnız başına sefere çıkmamak hususunda bütün kadınlar müsavidir. Yalnız Ebu'l-
Velîd el-Bâcî'ye göre şehvete konu olmaktan çıkmış pek yaşlı kadınlar yalnız
başlarına sefer edebilirler. İbn Dakik' 1-îd, el-Bâcî'ye itiraz ile kendisine her düşeni bir
kapan bulunduğunu hatırlatmıştır. Bu sözden murâd ne kadar yaşlı olursa olsun
ahlâksızlık yolunu tutan bir kadının kendisi gibi ahlâksız müşteri bulmasıdır.

İbn Dakik diyor ki: Bu mesele birbirine tearuz eden iki umûmi delile teâlluk
etmektedir. Çünkü Allah teâlâ hazretlerinden: "Yoluna gücü yetenlere Beyt-i
haccetmek Allah için insanların boynuna borçtur..." âyet-i kerimesi, bütün erkek ve
kadınlara şâmildir. Bunun muktezâsı sefer için kudret hasıl oldu mu hepsine hac lâzım
gelmesidir. Halbuki Peygamber (s.a.)'in kadın mahremsiz sefere çıkmasın hâdis-i
şerifi her sefere âmm ve şâmildir. Buna hac da dahildir. Binaenaleyh hac seferini
hadisin umûmundan çıkaranlar âyetin umûmiyetiyle bu hadîsi tahsis etmiş; çıkarma-
yanlar ise hadîsin umûmiyetiyle âyeti tahsis etmişlerdir. Bu takdirde tercih için hârici
bir delil lâzımdır. İkinci kavli tercih edenler:

"Allah'ın cariyelerini, Allah'ın mescîdlerine gitmekten men etmeyin..." hadîsiyle
istidlal etmişlerdir. Mamafih bu istidlal söz götürür. Çünkü bu hadîsde de nehiy
umûmidir. O da Kâbetullah, Mescid-i Nebevi ve Mes-cid-i Aksa ile tahsis edilmiştir.

5. Bazıları bu hadîsle istidlal ederek haccm ümterahî olarak edâ edilebileceğini
söylemişlerdir. Yani hemen imkân bulduğu sene gitmeyip bir veya bir kaç sene sonra

haccedebilir, demektir.- 1 — 1

1727. ...İbn-i Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.):

"Kadın beraberinde bir mahrem bulunmadıkça üç (günlük) sefere çıkmasın"

buyurmuştur.-'-^
Açıklama

Bu hadis-i şerif kadın üç günlük ve daha uzun yola yanında kocası veya başka bir
mahremi bulunmadan çıkamaz diyen Hanefî ulemasının delilidir.
Bir önceki hadîs-i şerifin izahında da açıkladığımız gibi buradaki "mahrem" sözünden
maksat, nikâhı ebeddiyyen haram olan kimselerdir. Bu mevzii ile ilgili geniş açıklama



bir önceki hadis-i şerifle 1723 numaralı hadis-i şerifin şerhinde geçtiğinden burada
tekrara lüzum görmedik.™



1728. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre İbn Ömer, Safîyye ismindeki cariyesini
(hayvanının) arkasına bindirirdi. (Câriye bu şekilde) onunla beraber Mekke'ye kadar

yolculuk ederdi.-^^



Açıklama



Musannif Ebû Davud'un bu hadîs-i şerifi buraya koymaktan maksadı daha önce bu
bâbda geçen hadîs-i şeriflerdeki mahrem ve koca kelimelerinin zâhiri manâlannda
kullanılmadıklarını, bilâkis mahrem ve koca hükmünde olan kimselerin de bu
kelimelerin şümulü içerisine girdiklerini, bu itibârla nasıl bir kadın kocasıyla yolculuk
edebilirse, bir cariyenin de efendisiyle sefer hükmünde olan bir yolculuğa çıkmasının
caiz olduğunu ifâde etmektedir. Bu durumda kadına nisbetle kocası nasılsa, cariyeye

nisbetle efendisi de aynı durumdadır.- 1 — 1

3. (İslâm'da) Hacc Yapmamak (Ve Evlenmemek) Yoktur

1729. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.): "-İslâm'da hacca gitmemek
olmaz" buyurdu.-^^



Açıklama



Metinde geçen "sârûre" kelimesi gücü yettiği hal-de evlenmeyen veya hacca gitmeyen
kimse demektir. Biz mevzûumuza uygun düştüğü için tercümede ikinci manâyı tercih
ettik. Esasen bu kelime "sarr' kökünden türetilmiştir. Men' etmek, alıkoymak, haps
etmek anlamlarına gelir. Gücü yettiği halde bir müslümamn hacca gitmemesi
düşünülemez. Çünkü hac İslâm'ın beş temel direğinden birini teşkil eder. Aynı şekilde
gücü yettiği halde hiç bir engel yok iken de bir müslümamn evlenmekten yüz
çevirmesi doğru değildir. Çünkü nikâh sünnettir. Evlenmeden yaşamak ise, ruhbanlık
ve hıristiyanlık ahlâkmdandır.

Bazılarına göre "İslâm'da sarûre yoktur'* sözü, "harem dahilinde kati cinayeti işleyen
bir kimse öldürülür. Harem içerisinde bulunduğu için affedilmez" manasınadır.
Binânealeyh harem dahilinde cinayet işleyen bir kimsenin "Ben İslâmî manâda bir hac
ibadeti ile meşgul değilim. Harem dahilinde bu işi yapmanın bir cinayet olduğunu da
bilmiyordum" demesine itibâr edilmez. Harem dâhilinde bulunan hiç bir müslüman
haremin hürmetini ihlâl edemez. Câhiliyye döneminde herhangi bir suç işleyen kimse
Kabe'ye sığınırdı. Hiç bir kimse bu adamdan işlediği suçun hesabını soramazdı. Şayet
birisi bu kimseden şikâyetçi olursa ona, "Bu adam sarûredir. Onu rahatsız etme"
denirdi. İslâmiyet bu düşünceyi de yürürlükten kaldırmıştır. Sarûre kelimesinin
sonunda bulunan yuvarlak te te'nîs İçin değil, mübalağa içindir. Bu bakımdan bu
kelime dişiye sıfat olduğu zaman nasıl sonunda yuvarlak te bulunursa, erkeğe sıfat

olduğu zaman da sonunda yuvarlak te bulunur



Bazı Hükümler



1. Üzerine hac farz olan bir kimsenin hemen hacca gitmesi ve gelecek senelere
bırakmaması gerekir.

2. Hac farizasını îfâ etmemiş bir kimse başkasının yerine hacca gidemez.

Nitekim İmâm Evzaî, Şafiî, Ahmed, îshâk (r.a.) bu görüştedirler. İmâm Mâlik ve es-
Sevrî ile rey ashabına göre ise, hacca gitmemiş olan bir kimse kimin hesabına hacca
niyyet ederse hac o kimse için kabul olur. Kendisi için niyyet ederse kendisi için kabul

olur.^^

Hacc İçin Azık Temin Etmek^^

1730. ...İbn Abbas'tan; demiştir ki: Hacca giderlerdi ve (yanlarına) azık almazlardı.
(Hadîsi Ebü Davud'a nakleden râvilerden biri olan) Ebû Mesüd (İbn Abbas'dan naklen
şunları) söyledi: Yemen halkı yahutta Yemen'den bazı kimseler azıksız olarak hacca
gidiyorlardı ve "biz mütevekkiliz" diyorlardı. Bunun üzerine Allah (c.c.) "Bir de (hac
seferinize yetecek mikdarda) azıklamnız. Muhakkak ki azığın en hayırlısı

(dilenmekten, insana yük olmaktan) sakınmaktır. " J — 1 (ayet-i kerimesini) indirdi. —
Açıklama

Yemen halkı yahut Yemenli bazı kimseler hacca giderken yanlarına yiyecek
almadıkları gibi yolda ihtiyaçlarını

karşılayacak para da almazlarmış ve Medine'ye varınca da dilenirlermiş. Kendilerine
niçin böyle yaptıkları sorulunca da "biz mütevekkiliz" derlermiş. Bir başka rivayete
göre de Mekke'ye varınca dilenirlermiş. Hafız İbn Hacer'e göre bu ikinci rivayet daha
doğrudur.

Bu yaptıkları hareketin doğru olmadığı ve böyle bir tevekkül anlayışının islâm'ın
ruhuna uymadığım beyân etmek üzere Allah teâla; "Azıklamnız, muhakkak ki azığın
en hayırlısı sakınmaktır," ayet-i kerimesini indirmiştir.

Çünkü İslâm'da makbul olan tevekkül; Allah'a güvenmek, bir sonuca ulaşmak için
gerekli tedbirleri aldıktan ve şartlan eksiksiz bir şekilde hazırladıktan, sebeplere
başvurduktan sonra o sonucun elde edilmesini Allah'tan beklemek, insanların
güçlerinin yetişmediği şeyleri Allah Teâlâ'ya bırakıp ümitsizlik ve üzüntüden uzak
olmaktır. Tevekkül edene "mütevekkil" denir. Kul tedbirini alır, sebeplere baş vurur,
fakat sonucu tedbire ve sebebe bağlamaz, Allah'tan bilir. Allah'a tevekkül ettiği ölçüde
sebeb ve tedbire itimadı azalır.

Tevekkül konusunda Kur'an'da; "Kim Allah'a tevekkül ederse o ona yeter,"^^
buyurulmuştur. Yine Kur'an'da mü'minlere tevekkül etmeleri emredilmiştir.

"Mü'minler Allah'a tevekkül etsinler"^^ "Eğer mü'inin iseniz Allah'a tevekkül

ediniz"^^-

Tevekkül müslümanlarm kadere olan inançlarının bir sonucudur. Tevekkül eden kimse
Allah'a kayıtsız şartsız teslim olmuş, O'nun takdirine razı olmuş demektir. Tevekkül



eden kişi Allah'tan başkasına sığmamaz.

Fakat ne kadere inanmak ne de tevekkül etmek, tembellik, miskinlik, gerilik demek
değildir. Bütün müslümanlar, tabii olayların tabiat kanunlarının çerçevesinde| sebep
sonuç ilişkileri içinde olup bittiğini bilirler. Ekim yapılmadan mahsul biçilmez. Bunun
gibi kötü şeyler yaparak da cennet kazanılmaz. Her şeyin bir sebebi vardır, cennet'i
elde edebilmek içinde iyi ve hayırlı işler yapmak gerekir.

Tevekkül çalışıp çabalarken Allah'ın bizimle olduğunu hissetmektir. Bu insan için
sonsuz bir güç kaynağıdır.

islâm'da tevekkülün şartı tabii kanunların gerektirdiği dikkat ve basireti göstermektir.

[921

Bunun için sebeplere sarılmak gerekir. "Oyle ise sebeplere sarılsınlar, " J — 1 Bunu
ihmal eden insanın karşılaşacağı kötü sonuçtan kimseyi sorumlu tutmaya hakkı
yoktur. Peygamber Efendimiz, devesini salarak tevekkül ettiğini bildiren bir bedeviye:

[93]

"Hayır, deveni bağla, Allah'a öyle tevekkül et' tJ — buyurmuştur.
Allah teâlâ Yemenlilerin tevekkül anlayışlarının asılsızlığını ortaya koyan bu ayet-i
kerimesiyle, hac esnasında dilencilikten ve halka yük olmaktan sakınmak için hac
masraflarım ve azığını yola çıkmadan tedârik etme emrini vermiştir. Bu suretle aynı
zamanda bir mü'min için en yüksek ve erişilmesi en makbul ve matlub olan
mertebenin takva mertebesi olduğuna, her fenalıktan korunup takva mertebesine
ermek için de azığın tedariki lazım geldiğine, bunu tedarik etmeyen ve tedarik için
çalışmayanların ihtiyaç sebebiyle fena durumlara düşebileceklerine işaret
buyurmuştur. Bu âyet-i kerime aynı zamanda, birisi dünyada sefer, diğeri de dünyadan
sefer olmak üzere insan için iki ayrı sefer bulunduğuna, dünyada sefer için yiyecek,
içecek, binecek ve gerektiği zaman sarf edecek azık ve harçlık lâzım olduğu gibi
dünyadan ahirete sefer için de bir azık tedârikine ihtiyaç bulunduğuna bunun da
Allah'ı bilmek ve sevmekle takva mertebesine erip, Allah'tan başkasına halini arz

[94]

etmemekle gerçekleşebileceğine dikkat çekmektedir. —
Bazı Hükümler

1. Dilencilikten kaçınmak takva alâmetidir.

2. İnsanın vakar ve izzetini koruması ve bunun için gerektiğinde aza kanâat etmesi
gerekir; bununla birlikte gücü yettiğince çalışıp çabalamayı da aksatmamalıdır.

3. Dilencilik tevekkül değildir.

4. Gerçek tevekkül, sebeplere sarılmakla birlikte işlerin neticesini Allah'a havale
etmek ve yaratıklardan yardım istememektir.

5. Dilenerek hacca gitmek yasaktır. Her ne kadar İmâm Mâlik, "dilencilik âdeti olan
bir kimsenin yürüyerek hacca gitmeye gücü yetiyorsa, dilenerek hacca gitmesi üzerine
farz olur" demişse de bu görüşe itiraz edilmiştir. Çünkü zaruret olmadıkça dilenmek
haramdır. Hatta îmâm Ebû Hanife ve taraftarlarına Süfyân es-Sevrî'ye ve Şafiî'ye göre

bir kimseye hacca gidebilmesi için zekât vermek bile caiz değildir.^^
4. Hacda Ticâret Yapmak (Caîz Midir?)



1731. ...Mücâhid dedi ki: İbn Abbas (r.a.) şu; "Rabbinizin lütfundan istemenizde bir



günah yoktur. mealindeki ayeti okudu da; "(mü'minler İslâm'ın ilk yıllarında)

Mina'da ticaret yaprrfazlardı. Bunun üzerine Arafat'tan (Mina'ya) dönünce ticâret

[971

yapmalarına izin verildi," dedi. —
Açıklama

Tefsirlerin verdiği bilgilere göre araplar cahiliyye döneminde hac mevsimlerinde
Ukâz, Mecenne, Zülmecâz gibi pazar ve panayırları kurarlar ve kazançlarını oralardan
te'min ederlerdi. İslâm dini gelince müslümanlar cahiliyye adeti olduğu düşüncesiyle
hac mevsimlerinde bunlardan sakınmaya başladılar. Bu davranışlarının doğru

olmadığım beyân etmek için bu ayet-i kerime nazil oldu.'^^

Araplar cahiliyye döneminde Zilka'de'nin yirmi gününde Ukâz panayırında kalırlar,
sonra Mecenne'ye giderek on gün Zilkâ'de ayından, sekiz gün de Zilhicce'nin başından
olmak üzere on sekiz gün de orada kalırlardı. Zilhicce'nin sekizinci günü olan terviye
günü de Arafat'a giderlerdi. Bu panayırların en büyüğü Ukâz panayırı idi. Nahle ile
Tâif arasında, Nahle'ye bir merhale uzaklıkta bir yerdi. Mecenne ise, Mekke'nin aşağı-
sında Mekke'ye bir berîdlik mesafede idi. Zülmecâz da Arafat'a bir fersah uzaklıkta bir
yerdir.

Her ne kadar hadisin zahirinden, ticârete ancak Arafat'ta vakfeden sonra izin verildiği
anlaşılırsa da biraz önce tercümesini sunduğumuz Buhârî hadisiyle ileride tercümesini
sunacağımız 1734 numaralı hadîste bu izinin bütün hac mevsimine şâmil olduğu
açıklanmaktadır.

Bu hadis-i şerif hac mevsiminde bir hacı adayının ticâretle meşgul olmasında bir
sakınca olmadığını ifade etmektedir. Ancak Ebû Müslim el-Havlânî bu hadis-i şerifte

[991

geçen "ticâretle Rabbinizin lütfundan istemenizde bir günah yoktur" J — 1 âyet-i
kerimesindeki ticaret yapma izninin hac mevsimi sonrasıyla ilgili olduğunu iddia

etmiş ve bu âyeti "artık o namaz kılınınca dağımı" âyetine kıyas ederek, "hac
ibâdetini edâ ederken benden korkunuz. Hac bittikten sonra ticâretle Rabbinizden rızık
istemenizde bir günah yoktur," manasım vermiştir. Fakat kendisine, "bu ayet-i kerime
hac mevsiminde bir hacının ticâretle meşgul olmasının caiz olup olmadığı hakkındaki
şüpheyi kaldırmak için gelmiştir. Hacdan sonra ticaretle meşgul olmada bir sakınca
olmadığı bilinen bir gerçek olduğundan âyet-i kerimenin bunu beyan için geldiği
düşünülemez. Hem hac namaza kıyas edilemez. Çünkü namazın fiilleri arasına başka

bir iş giremez. Hac ise, böyle değildir." diye itiraz edilmiştir.

5. (Haccın Ta'cili İle İlgili) Müsedded'in Rivayet Ettiği Hadis

1732. ...îbn Abbas'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.);
"Haccetmek isteyen kimse acele etsin" buyurdu.

Açıklama



Bu hadis-i şerif, üzerine hac farz olan bir kimsenin hac mevsimi gelir gelmez hemen



hacca gitmesi lâzım geldiğini, sonraki yıla bırakmanın caiz olmadığını, bir başka
ifadeyle, hac farizasının fevri olduğunu te'hirin caiz olmadığını söyleyen îmâm-ı Ebû
Hani-fe, Mâlik, Ebû Yûsuf, Ahmed ve bazı Şafiî imamları (r.a.)'in görüşlerini
desteklemektedir. Yine Ahmed b. Hanbel'in Musned'inde İbn Abbas'-dan merfû'
olarak rivayet ettiği; "Hacca gitmekte acele ediniz. Çünkü hiç biriniz ileride karşısına

hangi engelin çıkacağım bilemez" mealindeki hadis-i şerifde haccın

farziyyetinin fevri olduğuna delâlet ettiği gibi "Haca da, umreyi de Allah için tam

yapın" ayeti kerimesi ve Beyhakî'nin rivayet ettiği "Mekke'ye gitmekte acele
ediniz. Çünkü hiçbiriniz ileride hangi hastalığın veya hangi ihtiyacın kendisine engel
olacağım bilemez" anlamındaki hadis ile Sa'îd b. Mansûr'un Sûnen'inde Abdurrahmân
b. Sâbit'den rivayet ettiği, "Kim kendisine engel olan bir hastalık, zalim bir sultan
yahutta kaçınılmaz bir ihtiyaç olmadığı halde hacca gitmeden ölürse, o kimse ister

Yahudi olarak ister Hıristiyan olarak nasıl isterse öyle ölsün, farketmez"^^
anlamındaki hadis de hac farizasının fevri olduğunu göstermektedir. Çünkü haccm
farziyyetinin fevri olmaması haccm hükmünü farz olmaktan çıkarır. Zira hac
farizasının terâhî üzere emredilmiş olması halinde, insanın bu farizayı tehir etmesinin
ve bu esnada vefat etmesinin günah olmaması gerekir. Allah Te'âlâ ve Tekaddes Haz-
retlerinin hem hac farizasını edâ etmeyi geciktirmeye izin verip, hem de
geciktirdiğinden dolayı hac edemeden öldüğü için onu Yahudi ve Nasranî olarak
ölmüş kabul etmesi düşünülemez. Bu durum onun mutlak adaletiyle bağdaşmaz.
Üzerine hac farz olan bir kimsenin, haccı zamanında yapmadan ölmesi halinde
İslâm'dan çıkmış sayılması, hac farizasının fevri olduğunu gösterir.
İmâm-ı Şafiî, el-Evzaî, Es-Sevrî ve Muhammed b. el-Hasen'e göre ise hac, terâhî
üzere farz olmuştur. Yani haccm farz olmasının şartları gerçekleşir gerçekleşmez,
haccm hemen edası gerekmez, sonraki yıllara te'hiri caizdir. Te'hirinden dolayı,
günahkâr olunmaz. Nevevî'nin beyanına göre İbn Abbâs, Enes, Câbir, Atâ ve Tâvûs'un
da bu görüşte olduğu, el-Mâverdî tarafından nakl edilmiştir.

Bu görüşte olan ilim adamlarının delilleri şudur: hac hicretin 6. yılında farz kılınmıştır.
Resûlullah (s. a.) Mekke'yi hicrî 8. senenin Ramazan ayında fethetmiş, aynı senenin
Şevval ayında orada bulunanlara haccetmelerini emrederek Medine'ye gitmişti. O sene
kendisi haccı edâ etmediği gibi kendisiyle birlikte Medine'de bulunan pek çok ashâb-ı
kiram da hac etmelerine hiç bir engel yokken Medine'de kaldılar, hacca gitmediler.
Hicretin 9, senesinde Tebûk Gazvesi olmuştu. Rasûl-i Ekrem bu sene de halka
haccetmelerini emretti ve hac farizasını yapmalarını sağlamak üzere Hz. Ebû Bekr'i
başlarına hac emîri olarak görevlendirdi. Kendisi de Medine-i Münevvere'ye gitti.
Yine bu sene de Rasûl-i Ekrem'i ve Medine'de bulunan ashabı hacdan alıkoyan
herhangi bir savaş veya maddi bir imkânsızlık yoktu. Nihayet Resûl-i Ekrem, aileleri
ve sahâbileri ile birlikte hac farizasını hicretin 10. senesinde edâ etti. Bu durum haccm
terâhi üzere farz olduğunu gösterir. Zira eğer haccm farziyyeti fevrî olsaydı, o zaman
Resûl-i Ekrem ve ashabı üzerlerine farz olan hac borcunu hicretin 10. yılma kadar
te'hir etmezlerdi.

Yine Şafiî imamlarından Nevevî'nin beyânına göre bu delil hem İmâm-i Şafiî hem de
ashabın büyük çoğunluğunun delilidir. Bu konuda Şafiî ulemasından Beyhakî'de
İmâm-ı Şafiî'nin bu görüşünün sağlam haberlere dayandığını söyledikten sonra Şafiî
ulemasının diğer bir delili olarak da Buharı ve Müslim'in Ka'b b. Ucre'den rivayet



ettikleri şu hadisi naklediyor:

Peygamber (s. a.) Mekke'ye girmezden önce Hudeybiye'de Ka'b ihrama girmiş.
Çömleğin altına ateş yakarken O'nım yanma uğramış, Ka'b'm yüzünden, bitler
akıyormuş. Resûlullah (s. a.)

"Bu böcekler sana eziyet vermiyor mu?" diye sormuş Ka'b
Evet! cevabını vermiş.

"Öyle ise, başım tıraş et de bir farak zahireyi altı fakir arasında taksim et yahut üç gün

oruç tut veya bir hayvan kes" buyurmuşlar. Farak, üç sa' olan bir ölçektir. Bunun
üzerine "İçinizden hasta olana veya başından bir sıkıntısı olana tıraş için oruç veya

sadaka veya kurbandan ibaret bir fidye vardır, ayet-i kerimesi nazil olmuştur.
Bu durum haccm, hicretin 6. yılında farz olduğunu gösterir. Resûlullah (s.a.)'in, hiç bir
-engel olmadığı halde o sene haccetmeyip, haccmı gelecek senelere ertelediği ise,
bilinen bir gerçektir.

Bütün müslümanlar Huneyn Savaşı'nın Mekke'nin fethinden sonra olduğunda ve
Rasûl-i Ekrem (s=a.)'in o sene umre yaptıktan sonra hac mevsimine az bir zaman
kaldığı halde hac etmeden Medine'ye gittiğinde ittifak etmişlerdir. Bu da haccm fevri
olmadığını gösterir. Çünkü eğer fevri olsaydı o zaman hac farizasını eda etmeden
Medine'ye gitmezdi. Zira hac etmelerine mani hiçbir sebep yoktu. Resül-i Ekrem bu
ertelemeyi yaparken haccm fevri olmayjp terâhî üzere farz olduğunu, binâenaleyh
diğer senelere ertelemenin caiz olduğunu göstermek ve İslâm daha da geliştikten sonra
büyük bir halk kitlesi ile haccederek orada okuyacağı bir hutbe ile İslâm'ın genel bir
tasvirini yapmak istiyordu.

Yine Beyhakî'nin beyânına göre, haccm terâhi üzere farz olduğuna dâir Şafiî
ulemâsının diğer bir delili de Hz. Enes'in rivayet ettiği şu hadîs-i şeriftir:
Resûlullah (s.a.)'e birşey sormaktan nehy olunmuştuk. Bundan dolayı çöl halkından
aklı başında bir adam gelerek biz de dinlemek şartıyle Peygamber (s.a.)'e sual sorması
çok hoşumuza giderdi. Derken çöl halkından bir adam geldi ve:

Ya Muhammedi Bize senin elçin geldi de şöyle bir lakırdı etti: Güya sen Allah'ın seni
Peygamber gönderdiği iddiasında bulunuyormuş- sun öyle mi? dedi. Resûlullah (s.a.):
"(Evet) doğru söylemiş" buyurdu. O zât:

Şu halde gökyüzünü yaratan kimdir? diye sordu. Resûlullah (s.a.): "-Allah'dır"
buyurdu. Adam:

Ya yeri kim yaratmıştır? dedi. Peygamber (s.a.): "-Allah" cevabım verdi. Adam:
(Peki) şu dağları kim dikti; ve onlarda her ne yarattı ise kim yarattı? diye sordu.
Peygamber (s.a.);
"Allah" buyurdu. Adam:

Öyle ise gökyüzünü ve yeri yaratan, şu dağları diken Allah aşkına seni Allah mı
gönderdi? dedi. Resûlullah (s.a.):
"Evet" buyurdu. Adam:

Hem senin elçin gündüzümüzle gecemizde beş (vakit) namaz farz olduğunu söyledi,

dedi. Resûlullah (s.a.):

"Doğru söylemiş" buyurdu. (Yine) o zat:

Öyle ise seni gönderen Allah aşkına, bunu sana Allah mı emretti? dedi. Resûlullah
(s.a.);

"Evet" cevabım verdi. Adam:

Elçin bize mallarımızdan zekât vermenin farz olduğunu söyledi, dedi. Peygamber



(s.a.):

"Doğru söylemiş" buyurdu. Adam:

Seni gönderen Allah aşkına, bunu sana Allah mı emretti? dedi. Resûlullah (s.a.) yine;
"Evet" buyurdu. Adam:

Elçin bize yılda bir Ramazan ayı orucunun farz olduğunu söyledi, dedi. Peygamber
(s.a.):

"Doğru söylemiş" buyurdu. Adam:

Seni gönderen Allah aşkına, bunu sana Allah mı emretti? dedi. Resûlullah (s.a.):
"Evet" buyurdu. Adam:

Elçin bize, yoluna gücü yetenlerimize Beyt'i hac etmenin farz olduğunu söyledi dedi.
Peygamber (s.a.);

"Doğru söylemiş" buyurdular. Enes demiş ki: Sonra o adam:

Seni hak (din) ile gönderen Allah'a yemin olsun ki, bu farzlardan ne fazla yaparım ne
de eksik, diyerek dönüp gitti. Bunun üzerine Peygamber (s.a.);

"Yemin olsun, eğer bu adam doğru söyledi ise, mutlaka cennete girer" buyurdular.
£108]

Nevevî'nin de dediği gibi Buhârî ve Müslim'in ittifakla rivayet ettiği bu hadis-i şerifte
çölden gelerek soru sorduğu ifâde edilen şahıs Dımam b. Sa'lebe'dir. Bu zâtın Rasûl-i
Ekrem'e soru sormak üzere geldiği sene Muhammed b. Habib'e ve diğer bazı
kimselere göre hicretin 5. senesidir. Bazıları bu senenin hicretin 7. senesi olduğunu,
Ebû Ubeyd de 9. senesi olduğunu söylemiştir. Bütün bunlar, Rasûl-i Ekrem'in üzerine
hac farz olur olmaz hemen hacca gitmeyip, gelecek senelere ertelediğini ve dolayısıyla
haccm fevri olmayıp terâhî üzere farz olduğunu gösterir. Bu sebeble sözü geçen bu
âlimler, haccı erteleyen kimsenin şahitliğini muteber saymışlardır. Şâyel haccı
ertelemek caiz olmasaydı bu işi yapan kimsenin şâhidliğini kabul etmezlerdi.
Yine Şafiî ulemâsından İmâm Nevevî diyor ki:

Bir emrin fevrî olduğuna dâir bir karine bulunmadıkça o emrin terâhî ifâde ettiği kabul
edilir. Hac farîzasıyle ilgili emirlerin fevrî olduğuna delâlet eden bir karîne yoktur.
Şafiî ulemâsı mevzûmuzu teşkil eden ve haccm ertelenmemesini emreden Ebû Dâvûd
hadisini şöyle te'vil etmişler:

1. Bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde Mihrân Ebû Safvan vardır. Aynı şekilde "Hacca
gitmekte acele ediniz..." anlamındaki Ahmed b. Han-bel hadisi de zayıftır.

2. Bu hadisteki hacca gitmekte acele etmekle ilgili emir farziyyet değil, mendûbluk
ifâde eder.

3. Bu hadis Şafiî'nin aleyhine değil, lehine bir delildir. Çünkü hadiste geçen
"haccetmek isteyen" sözü, hac farizasının fevrî olmadığına, bilâkis hac etme
zamanının kişilerin isteğine bırakıldığına delâlet eder,

4. "Kim kendisine engel olan bir hastalık, zâlim bir sultan, kaçınılmaz bir ihtiyaç
olmadığı halde hacca gitmeden ölürse o kimse ister Yahudi ister Hris.tiyan olarak
ölsün, farketmez!" hadisi ise, haccm farz olduğuna inanmadığı için hac etmeyen
kimselerle ilgilidir. Çünkü farziyyetine inandığı halde sadece ihmalciliğinden dolayı
hacca gitmeden ölen bir kimsenin kâfir olmayıp sadece âsi ve günahkâr olarak
öldüğüne dâir icmâ vardır.

5. Karine bulanmadığı takdirde, bir emrin fevrîliğine değil, fevrî olmadığına
hükmedilir. Şayet fevrîliğine hükmedildiği kabul edilse bile, Rasûl-i Ekrem
efendimizin hac farizasını üzerine farz olduğu sene eda etmeyerek sonraki yıllara



ertelemiş olması hac emrinin terâhi ifâde ettiğine dâir bir karine teşkil eder.
6. Zamanından geciktirilmiş olarak yapılan hacca kaza değil, edâ ismi verildiğinde
ilim adamları arasında görüş birliği vardır. Bu ittifak Kadı Ebu't-Tayyib ve Kadı
Huseyn gibi ilim adamları tarafından nakledilmektedir. Bu durum haccın terâhi üzere
emrolunduğunu gösterir. Şayet fevr üzere emredilmiş olsaydı, geciktirilerek yapılan
hacc için "edâ" değil "kaza" tabiri kullanılırdı.

Bu mevzûdaki her iki tarafın delillerini gördükten sonra şunu söyleyebiliriz: İmâm-ı
Şafiî'nin kuvvetli delilleri olduğu ve mü'minler için bir genişlik getirdiği söylenebilirse
de, îmâm Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarının delilleri de kuvvetli ve daha ihtiyatlıdır.
Ayrıca Şafiî ulemâsının konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine zayıf demeleri
doğru değildir. Çünkü bu hadis İmâm Ahmed tarafından hasen bir senedle rivayet

edilmiştir.

6. Hac Yolculuğu Esnasında Hayvanını Kiraya Vermek

1733. ...Ebû Ümâme et-Teymfden; demiştir ki: Ben hac yolunda (hacılara binek
hayvanlarını) kiraya veren bir kimseydim, halk bana;

Senin haccm olmuyor, diyorlardı. Bir de İbn Ömer'e rastladım ve;
Ey Ebû Abdurrahman ben hac yolunda (binek hayvanlarını hacılara) kiraya veren bir
kimseyim. (Bu sebeple) halk bana "senin haccm olmuyor" diyorlar (Sen ne dersin?)
diye sordum. İbn Ömer:

Sen İhrama girmiyor musun, telbiye yapmıyor musun, Beyt'i tavaf etmiyor musun,
Arafat'tan inip taşları atmıyor musun? dedi. Ben de;
Evet (bütün bunları yapıyorum), diye cevap verdim.

Öyleyse senin haccm oluyor. (Çünkü) Peygamber (s.a.)'e bir adam gelip senin
sorduğun şeyin aynısını sormuştu da Resûlullah (s. a.) sükût etmişti, şu:

"Rabbinizden nzık istemenizde günah yoktur"^ ^ mealindeki âyet ininceye kadar
cevâb vermemişti. (Bu ayetin inmesi üzerine) Resûlullah (s. a.) onu çağırtıp kendisine
bu âyeti okuyarak;

"Senin (bu şekilde) haccm sahihtir" buyurmuştu, dedi.^^
Açıklama

Hz. Abdullah b. Ömer, hac yolunda binek hayvanını kiraya vererek ticâret yapmanın
haccı ifsâd edip etmeyeceği mevzuunda kendisine soru soran Ebû Ümâme et-Teymî'ye
cevâb verirken Hz. Peygamber'in aynı konuda verdiği bir fetvayı delil getirerek bunda
bir sakınca olmadığı yolunda fetva vermiş. Nitekim, bu konuda ilim adamları görüş
birliğine varmışlar. Ebû Müslim el-Havlânî'den başka bunun aksini iddia eden bir
kimse çıkmamıştır. 1731 numaralı hadis-i şerifin açıklamasında da söylediğimiz gibi

Ebû Müslim'in bu görüşüne iltifat eden olmamıştır.^ ^

1734. ...îbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, insanlar haccm ilk zamanlarında,
hac mevsimlerinde Minâ'da, Arafat'ta ve Sûkuzu'l-Mecâz'da alış-veriş yaparlardı.
(Fakat) ihrâmh olarak alışveriş yapmaktan da korkarlardı. Bunun üzerine noksan
sıfatlardan münezzeh olan Allah "(Hac mevsiminde) Rabbinizden nzık istemenizde



bir günâh yoktur"^ (âyet-i kerimesini) indirdi.

(Râvi îbn Ebi'z-Zi'b) dedi ki: Ubeyd b. Umeyr'in bana haber verdiğine göre O (îbn
Abbâs) Kur'ân'da bu (hac mevsimleri) kelimesini okurmuş.^

Açıklama

İnsanlar cahiliyye döneminde hac mevsimlerinde Arafat, Mina, Sûkuzu'l-Mecâz gibi
mukaddes yerlerde alış-veriş yapmaktan çekinmezlerdi. İslâmiyyetin gelmesi ve
İslâmî manâdaki haccm farz kılınmasıyla müslümanlar hac mevsimlerinde eski
alışkanlıklarına uyarak sözü geçen mukaddes yerlerde yine alış-verişlerine devam
ediyorlardı. Bir taraftan da hem cahiliyye âdetine uyduklarından, hem de buralarda
alış-veriş yapmanın hacla ilgisi olmadığından ihrâmlı bir halde bu işi yapmanın
haclarını ifsâd edeceğinden korkuyorlardı. Bunun üzerine Allah Te'-âlâ âyet-i kerime
indirerek hac mevsiminde ihrâmlı iken Arafat ve Mina gibi harem dahilindeki
mukaddes yerlerde bile olsa, rızık .temin etmekte bir sakınca olmadığını beyân etti.
Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bu konuda mezhep imamları
arasında görüş birliği vardır.

Bu hadis-i şerifte İbn Abbâs (r.a.)'m, Bakara Sûresi'nin yüz doksan sekizinci ayetini
"Hac mevsiminde Rabbinizden rızık istemenizde bir günâh yoktur," şeklinde okuduğu
ifâde ediliyor. Bilindiği gibi bu şekilde Kur'ân-ı Kerîmi tek bir şahsın okuyuş tarzına
"Kıraât-ı âhâd" veya "Şâz kırâ'at'Menir. Şâz kırâ'atler de meşhur ve gayr-ı meşhur diye
ikiye ayrılır.

Gayr-ı meşhur kırâ'atler, bütün imamlarca geçerli değildir. Bunlar ile hiç bir şer'î
hüküm isbat edilemez. Meşhur şazlar ise, İmâm Malik ile İmâm Şafiî'ye göre, yine hiç
bir şer'î hüküm için mesned teşkil etmezler.

Hanefî imamlarmca ise, yalnız ibâdet ve muamelât hususunda geçerlidir. Bunlar
Kur'ân'dan olmasalar bile, hadis sayılabilir. Bu yönden kendileri ile zannî meselelerde
amel olunabilir.

Meselâ; yemin kefaretini bildiren âyet-i kerime "Hz. Osman mushafmda "Üç gün oruç

tutunuz"^ ^ diye kayıtlıdır. İbn-i Mesûd'un mushafmda ise; "üç gün arka arkasına
oruç tutunuz" diye yazılıdır. Bu mushaftaki "peşi peşine" kelimesi şâz'dır. Fakat
meşhur şâz olduğundan Hanefi imamlarmca yemin kefareti orucunun, peşi peşine üç
gün tutulması gereklidir. Demek ki, bu meşhur şâz kırâ'at ile mutlak olan birâyeti
ibâdet, hususunda takyid eylemişlerdir.

Meşhur olmayan şâz kırâ'ata bir örnek: Ramazan-ı şerif orucunun kazasına ait olan
âyet, Hz. Osman Mushafmda "Ramazan orucunu tutmayan kimse bir güne mukabil;

bir gün oruç tutar" ^ ^ şeklindedir ve bu âyet, Übey b. Ka'b'ın Mushafmda "Birbiri
ardınca bu kaza orucunu tutar" şeklinde yazılmıştır. Fakat bu kayıt, tek bir kişinin
intikâl ettirmesi dolayısıyle, meşhur değildir. Haber-i ahâd kabilindendir. Bundan
dolayı bununla bütün imamlara göre âmel edilemeyeceğinden kazaya kalmış ramazan
orucunu birbiri ardınca tutmak şart değildir. Bunlar ayrı ayrı günlerde de tutulabilir.
Bu hadîsle ilgili gerekli diğer bilgiler 1731 numaralı hadîsin şerhinde geçtiğinden

burada tekrara lüzum görülmemiştir. — '



1735. ...(Musannif Ebû Davud'un dediğine göre kendi şeyhi) Ahmed b. Salih bir hadis
rivayet etmiştir (ki bu hadisin) manası (şudur):

İbn Abbâs'm hürriyetine kavuşturduğu kölesinin Abdullah b. Abbas'dan rivayet
ettiğine göre insanlar haccm ilk zamanlarında (hac mevsiminde) alış-veriş yaparlardı...
(Musannif Ebû Davud'un rivayetine göre Ahmed b. Salih daha sonra önceki hadisin)
manasını (en son kelimesini teşkil eden) "mevâsimü'l-hacc (Hac mevsimleri)"ne

kadar nakletmiştir. ^ ^



Açıklama

Bu hadisi Müellif Ebû Dâvûd, Ahmed b. Sâlih'den rivâyet etmiştir. Ancak Ahmed b.
Salih'in sözlerini mânâ olarak rivayet etmiştir. Müellifin mana olarak nakl ettiği ettiği

bu hadis önceki hadisin aynısı olduğundan oradaki açıklama ile yetiniyoruz.^^



7. Çocuğun Hacc Etmesi

1736. ...İbn Abbâs'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) Ravhâ'da bulunuyordu. Bir deve
kervanına rastlayarak onlara selam verdi ve; "Siz kimsiniz?" dedi. (Onlar da);
Müslümanlarız, cevabını verdiler ve;
Sen kimsin? dediler.

(Resûlullah (s.a.)'m yanında bulunan) sahabiler de, "Resûlullah" diye cevap verdiler.
Bunun üzerine bir kadın (fırsatı kaçıracağından) korktu (koşarak gitti), bir çocuğun
pazusundan tutup kendi tahtırevanından çıkardı ve;

Ey Allah'ın Resûlu, bunun için de hac (sevabı) var mıdır? dedi. (Resûl-i Ekrem (s. a.)
de);

"Evet, senin içinde ecir vardır" buyurdu



Açıklama



Metinde geçen "ravhâ" kelimesi, Medine-i Munevvere'ye otuz altı mil uzaklıkta
bulunan bir yerin ismidir.Kadı Iyâz "ihtimal bu karşılaşma geceleyin olmuş da
Resûlullah (s.a.)'ı tanıyamamışlar, yahut gündüz olmuş fakat onu daha evvel
görmedikleri için bilememişlerdir." diyor.

Metindeki "evet" kelimesi, "Evet bu çocuk için de hac sevabı vardır. Fakat bu hac,
baliğ olduğu zaman üzerine farz kılınacak olan hac yerine geçmez. Şimdiki yapacağı
hac nafile bir hacdır. Nasıl ki çocuk daha baliğ olmadan namaz kılmaya teşvik edilir
ve bu kıldığı namazın sevabı hem çocuğa hem de onu teşvik eden kimseye yazılırsa,
bu da aynen öyledir," anlamına gelmektedir. Metinde geçen "senin için de ecir vardır,"
sözü de; "çocuğun hac etmesini sağlayan kişiye de çocuğu taşıdığı-ve ihramhya
kaçınılması lâzım gelen şeylerden koruyarak ona ihramlı muamelesi yaptırdığı için
sevap vardır." anlamına gelmektedir.

Bu hadis-i şerif, mümeyyiz olmasa bile çocuğun yaptığı haccm sahîh olduğuna,
mümeyyiz olmayan çocuğun velisinin, onun yerine ihrama girebileceğine ve ihramdan
çıkabileceğine ve yine onun yerine telbiye getirebileceğine, ona tavaf ve sa'y yaptırıp
Arafat'ta durdurabileceğine ve taşlan onun yerine atabileceğine bir delildir. İmâm



Mâlik, Şafiî Ahmed ve ulemânın büyük çoğunluğu ve Hanefî ulemâsı bu görüştedir.
Hanefi ulema-smdanıAllâme İbn Abidîn "ReddıTl-muhtâr" isimli meşhur eserinde
Sabi ve mecnûna babası hac yaptırabilir. Babalarının bunlar adına ihrama girmeleri,
bunların bizzat kendilerinin girmeleri gibidir. Çünkü bunlar âcizdir," demektedir.
Bu görüşte olan ulemânın dayanağı konumuzu teşkil eden Ebû Dâ-vûd hadisinden
başka, es-Sâib b. Yezîd'in rivayet ettiği; "Resûlullah (s. a.) ile birlikte Veda Hacci'nda

(babam ve annem tarafından) hacca götürüldüm. O zaman yedi yaşındaydım. M ^-^J
anlamındaki hadisle Hz. CaRr'den rivayet edilen şu hadis-i şeriftir: "Biz Resûlullah
(s.a.) ile hacca gitmiştik (yanlarımızda) kadınlarla çocuklar da vardı. (Taşları) onların

yerine biz attık. "^-^=1

Çocuğun yaptığı hac kabul olmakla beraber bu hac nafile bir hac olmaktan öteye
gidemez. İleride çocuk baliğ olunca üzerine farz olan haccm yerini tutamaz. Çünkü
İmam Ahmed'in bu konuda rivayet ettiği şöyle bir hadis-i şerif vardır. Resûl-i Ekrem
(s.a.) buyurdu ki: "Bir çocuğa ailesi hac yaptırır da sonra o çocuk ölecek olursa, o hac
sahihtir. Fakat bu hacdan sonra çocuk yaşayıp da bâlig olursa, o zaman üzerine

yeniden hac yapmak gerekir. "■L^^J

Davud-i Zâhirî'ye ve taraftarlarına göre ise, bir çocuk bulûğ çağma girmeden
haccedecek olursa, bu hac onun için yeterlidir. İleride bulûğa erince bir hac daha
yapması gerekmez. Zahirî uleması konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin bu
görüşlerine bir delil teşkil ettiğini söylemiş-lerse de, gerçekte Ebû Dâvûd hadisinden
böyle bir mânâ çıkarmak mümkün olmadığı gibi İmâm Ahmed'in rivayet ettiği hadis-i
şerif Zahirîlerin bu konuda yanıldıklarını en açık bir şekilde ortaya koyan büyük ve
yeterli bir delildir.

Şevkânî'nin Neylü'l-Evtâr'daki beyânına göre İbn Battal, "hac eden bir çocuğun bu
haccmm nafile bir hac olarak kabul edildiğine ve bulûğ cağına erinceye kadar üzerine
bir hac daha gerekmeyeceğine dair fakîhlerin ittifak ettiklerini" söylemiştir. Hanefi
imamlarından Tahâvî de metinde geçen "evet" sözünün "hac eden bir çocuğun üzerine
bir daha haccm farz olmayacağı" anlamına gelemeyeceği ancak bu sözün "hac eden
bir çocuğun bir daha haccetmesi gerekmez" diyen kimselerin aleyhine bir hüccet teşkil
ettiğini, çünkü bu metnin râvisi İbn Abbâs'm bizzat kendisinin "Ailesi tarafından hac
yaptırılan bir çocuğun bulûğ çağma erişince bir hac daha yapması gerektiği"
görüşünde olduğunu söylemiş ve bütün bu hadis-i şeriflerden şöyle bir neticeye
varılabileceğini ifâde etmiştir: "Çocuğun yaptığı hac bulûğa erdiği zaman yapması
gereken haccm yerine geçemez. Bu açık bir gerçektir ve bu mevzudaki bütün delillerin
aralarındaki ortak noktayı bulmak için kabul edilmesi gereken bir neticedir."
Ancak hac esnasmda ihramlı iken mükellef bir kimse için lâzım gelen her türlü ceza
çocuk için de söz konusudur. Bu itibarla o hac esnasında herhangi bir cezayı
gerektiren bir fiili işleyen çocuğun cezası, gerek fidye, kurban ve gerekse av cezası
olarak o çocuğun velisi üzerinedir.

Hattâbî'ye göre ise, hacca giden bir çocuğun yürümeye gücü yetmiyorsa, o çocuğu
taşıyarak Arafat'a götürmek, tavaf ettirmek ve sa'y ettirmek ve hacla ilgili fiillerde ona
yardımcı olmak sünnettir. Deli -eğer kendine gelmesinden ümit kesilmişse- çocuk
hükmündedir. Haccı ifâ ederken işlemiş olduğu bir hatayı telâfi etmesi gerektiği gibi,
eğer bir av avlayacak olursa büyük adam gibi ona da ceza lâzım gelir. Bundan velisi
mes'ûl tutulur. Bazı Iraklılar çocuğu hacca götürmenin caiz olmadığını söylüyor-larsa



da bu söze itibar edilemez. Çünkü bu konuda itibar edilmesi gereken bir esas varsa, o
da sünnettir.

Şurasını unutmamak gerekir ki, çocuğun haccı ile ilgili olarak naklettiğimiz bütün bu
hükümler mümeyyiz olmayan küçük çocuk hakkındadır. Mümeyyiz olan çocuğa velîsi
izin verir ve çocuk kendisi ihrama girer. Velisinin izni olmadan çocuk ihrama girer
yahut onun namına veli niyet ederse, esas olan kavle göre, hac sahih değildir.
Mümeyyiz olmayan çocuk için velînin ihrama girmesi, kalbiyle bu çocuğu
ihranılandırdım diye niyet etmek 'suretiyle olur. İmâm A'zam'm; "çocuğun haccı sahîh
değildir" dediği rivayet olunmuştur. Kaadî İyâz diyor ki: "çocuklara hac ettirmenin
cevazı hususunda ulema arasında ihtilâf yoktur. Bunu yalnız bid'at taifelerinden biri
caiz görmemişse de onların kavillerine itibar olunmaz. Hatta bu kavil Peygamber (s.a.)
ile ashabının fiilleri ve keza icma-ı ümmetle reddedilmiştir. Ebû Hanife'nin hilafı,
çocuğun haccı mün'akıd olup da üzerine hac ahkâmı ve fidye, ceza kurbanı gibi
mükelleflere mahsus şâir ahkâmın terettüp edip etmemesi hususundadır. Ebû Hanife
bunların hiç birini kabul etmiyor ve çocuğun fidye ve sâireyi icâb edecek hallerden
sakmdırılmasmm alıştırmak için yapıldığını söylüyor. Cumhur ise; bu hususta çocuğa
hac ahkâmı carîdir. Onun haccı nafile olarak mün'akiddir, diyorlar. Çünkü Peygamber
(s.a.) çocuğun haccmı takrir buyurmuştur. Ulema bu haccm çocuk baliğ olduktan
sonra farz olarak hac yerini tutmayacağında müttefiktirler. Yalnız bir fırka şuzûz
göstererek çocuğun haccı, farz olan hac yerini tutar demişlerse de ulema bunların

[1241

kavillerine iltifat etmemişlerdir.

Hanefî ulemâsına göre çocuk bir yasağı çiğneyecek olursa, bundan dolayı velisine de
kendisine de dem lâzım gelmez. Mâlikî ulemasına göre çocuğun ihramlı iken elbise
giymesinin ve güzel koku sürünmesinin fidyesi velisi üzerinedir.
Çocuk av avlayacak olursa iki durum vardır:

1. Eğer çocuk bu avı harem sahasının dışında avlamışsa bu avın cezası kayıtsız şartsız
veli üzerinedir.

2. Harem dahilindeki avın cezası da ikiye ayrılır:

a. Eğer çocuk yalnız bırakıldığı zaman kaybolacağından korkulmayacak durumda ise,
bu çocuğun avladığı avın cezasından velisi sorumludur.

b. Eğer çocuk yalnız bırakılınca kaybolacağından korkulacak durumda ise, çocuğun
avladığı avın bedeli çocuğun kendi malından ödenir.

Şafiî ulemâsına göre ise, mümeyyiz olmayan çocuk bir yasağı çiğneyecek olursa,
hiçbir ceza lâzım gelmez. Fakat mümeyyiz olan bir çocuk bir yasağı çiğneyecek olursa
cezası velisi üzerinedir. Eğer bu yasağı çiğnemesine vasıta olan birisi varsa bu
cezasının sorumluluğunu o kimse yüklenir.

Hanbelî ulemasına göre çocuğun nafakası ile birlikte çiğnemiş olduğu yasakların
keffareti de velisi üzerinedir.

8. Mikatlar

1737. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.) Medine halkı için
Zulhuleyfe'yi, Şamlılar için Cuhfe'yi, Necid halkı için Karn'ı mîkat olarak tayin etti.

Yemen halkı için de Yelemlem'i mîkat tayin ettiği (haberi) bana ulaştı.



Açıklama



Mîkat: Muayyen vakit demektir. Fakat istiare yoluyla "hacca niyyet edilmek için
durulan yer" manasında kullanılmaktadır.

Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz sağlığında dünyanın dört tarafından hacca gelenlerin
nerede ihrama gireceklerini bu hadis-i şerifle tayin buyurmuştur. Şöyle ki M
edinenlerin mikâtı "Zulhuleyfe"dir. Bu yer Medine'nin güneybatısında, Mekke ile
Medine arasında olup Medine'ye 6 mil, Mekke'ye ise 200 mile yakın mesafededir.
Mekke'ye en uzak olan mikattır. Fahr-i kâinat efendimiz buradan ihrama girmiştir.
Vaktiyle burada bir ağaç olduğu, Peygamber (s. a.) efendimizin oraya iki mescid inşa
ettirdiği rivayet edilir. Bi'r-i Ali (Ali'nin kuyusu) diye bilinen kuyu oradadır.
Burası Medinelilerin mikatı olduğu gibi, başka memleketlerden olup da oradan geçen
hacı adaylarının da mîkatıdır.

Hz. Ali'nin burada Cinnîlerle savaştığına dair halk arasında yaygın bir rivayet varsa da
bunun aslı yoktur. Tihâme'de aynı isimle anılan bir yer daha vardır, ikisini
karıştırmamak gerekir.

Cuhfe: Mekke'nin kuzeybatısında ve Mekke'ye dört merhale (4 konak = 54 mil)
mesafede bir yerdir. Râbiğ yakınlarındadır. Buraya Mühey'a ismi de verilir. Vaktiyle
buranın halkım seller sürükleyip götürdüğü için buraya "Cuhfe" ismi verilmiştir.
Kam: Bu isim bazı rivayetlerde "Karnu'l-menâzil" diye geçmektedir. Bu ismi taşıyan
iki yer bulunmaktadır. Bunlardan biri bir yokuşun aşağısında diğeri de yukarısında
bulunmaktadır. Aşağısmdakine Karn-ı menâzil yukarısmdakine Karn-ı se'âlib denir.
Bilindiği gibi seâlib, "tilkiler" demektir. Burada çok tilki bulunduğu için bu isim
verilmiştir. Hadislerde genellikle "Karn-ı menâzil" geçer. Burası Mekke'nin
kuzeydoğusunda Arafat'ın kuzeyinde ve Arafat'a bir gün ve gecelik mesafede bulunan
bir dağdır. Esasen "Karn" büyük dağlarla bağlantısı olmayan küçük ve dikdörtgen
şeklindeki dağ anlamına gelir. Bazı rivayetlerde bu kelime "karan" şeklinde geçmekte
ise de, kelimeyi bu şekilde telaffuz etmek yanlıştır. Çünkü "karan" Yemen'de bir
köydür.

"Karnü's-seâlib"in Minâ'nm aşağısında bulunan Minâ mescidine 500 zira' uzaklıkta bir
dağ olduğunu iddia edenler de vardır. Bu durumda Karnü's-Seâlib'in mîkattan
sayılması mümkün değildir.

Necid: İç Arap yarımadasının kuzey ve batı taraflarını kaplayan geniş bir yerdir. Üç
taraftan çölle sarılı, yalnız bir taraftan Hicaz ve Yemen'e açıktır.
Yelemlem: Bu kelimenin aslı "elemlem"dir. Fakat kelimenin başında bulunan hemze
"yâ" ya çevrilmiştir. Yelemlem, Mekke'nin güneyinde ve Mekke'ye iki konaklık
mesafede bir yerdir. Bu mesafenin 30 mil olduğunu söyleyenler de vardır.
Her ne kadar hadisin zahirinden "Yelemlem"in bütün Yemenlilerin mikâti olduğu
anlaşılıyorsa da gerçekte bütün Yemenlilerin mikâti "Yelemlem" değildir. Çünkü
Yemen' den Mekke'ye giden iki yol vardır. Bunlardan birisi Tihâmelilerm yoludur. Bu
yol Yelemlem'e uğrar. Yahut-ta bu yoldan gidenler Yelemlem'in hizasından geçerler.
İkinci yol ise, Yemen Necid'inden geçen yoldur. O havalide dağlık bölgelerde eğleşen
kimseler de hacca bu yolla giderler. Bunların mikatı da "Karn"dır. Hadisi şerifte
"Yemen" sözü kullanılmış fakat kül-cüz alakasıyla mecazen "Tihâme" kasdedilmiştir.
Dünyanın neresinde olursa olsun hacca gelenler, hangi mîkatten geçerlerse, orada
ihrama girerler. Sözü geçen mîkatla-rm içinde yâni Mekke tarafında yaşayanlar ise,
bulundukları yerden ihrama girmek için mikatlara gitmeleri şart değildir.



Metinde geçen "Yemen halkı içinde Yel emicini tayin ettiği (haberi) bana ulaştı*'
cümlesi, bu hadisi rivayet eden İbn Ömer'in, Resûl-i Ekrem'in Yelemlem'i Yemen
halkı için mikat tâyin ettiğini bizzat ağzından duymadığını fakat bunu başkalarından
öğrendiğini ifâde eder. Dârimî'nin rivayetinde bu durum daha açık bir şekilde ifâde

edilmektedir. ^

1738. ...Amr b. Dînâr Tâvûs'tan o da İbn Abbas'tan; Abdullah b. Tavus ise Tâvûs'tan
naklen; "Resûlullah (s. a.) mikat tayin etti" dediler (ve önceki hadisin) mânâsını
(rivayet ettiler). Bunlardan birisi "Yemen halkı için Yelemlem'i (tayin etti)" dedi.
Diğer birisi de "Elemlem'i (tayin etti)" dedi. (Bu iki râvinin ifadelerine göre
Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Bu yerler, adı geçen yerlerin halkı ile bu yerlerin halkı olmadıkları halde hac veya
umre maksadıyla buralara uğrayan kimseler için (mikat tayin edilmiş)dir. (Mekke'ye)
bundan daha yakın olanlar ise..." (İbn Tavus rivayetinde) dedi ki: (Bu kimseler)
istedikleri yerden (ihrama girerler) yine Mekke halkı da Mekke'den ihrama girerler.
£128]

Açıklama

Musannif Ebû Dâvûd, bu hadisi iki ayrı senedle rivâyet etmiştir.Bu senedlerden birisi
Amr b. Dînâr, Tâvûs ve İbn Abbâs vasıtasıyle Hz. Peygambere ulaşırken, diğeri de
Abdullah b. Tâvûs, Tâvûs vasıtasıyla Hz. Peygambere ulaşmaktadır. Bu durumda
birinci senet merfû' olduğu halde ikinci sened mürseldir. Çünkü bu senette sahâbî
atlanmıştır. Dârekutnî de bu hadisi Ebû Dâvûd gibi iki ayrı senetle rivayet etmiştir.
Hadis-i şerifte dünyanın dört bucağından gelmekte olan hacıların nerelerden ihrama
girecekleri belirtilmektedir. Şöyle ki, sözü geçen mîkatler, çevrelerinde bulunan halkın
ihrama girecekleri yerler olarak ta'yin edilmişlerdir. Bu çevrelerde bulunan halk kendi
çevrelerinde bulunması münâsebetiyle kendilerine tahsis edilen yerden ihrama
girecekleri gibi, yolu kendilerine tahsis edilen mîkatm dışında bir mîkata uğrayan
kimselerin kendi memleketlerine mahsûs bir mîkatlerinin bulunup bulunmaması
önemli değildir. Her iki halde de ihrama yollarının uğramış olduğu mikâtten girerler.
Fakat kendi memleketleri halkı için belirlenmiş bir mîkatleri olduğu halde, yolları
daha kendi mikatlerine uğramadan evvel başka bir mikate uğrayanların durumuna
gelince, İmâm Şafiî, İmâm Ahmed ve İshâk (r.a.)'a göre bunların ilk uğradıkları
mikâtten ihrama girmeleri icâb eder. imâm Ebû Hanife (r.a.)'nin de böyle bir kavli
vardır. Bu meseleye bir misâl olarak, Medine'den Mekke'ye giden Şam'lı bir hacıyı
gösterebiliriz. Bu hacı, Şamlılar için ta'yin edilen Cuhfe'ye varmadan önce
Zülhuleyfe'ye varmaktadır. Sözü geçen imamlara göre bu hacının ilk uğradığı
mîkatten iihrâmagirmesi gerekir. İmâm-ı Mâlike göre ise, bu kişinin ilk uğradığı
mîkatten ihrama girmesi mendûptur. Şayet oradan ihrama girmemişse ikinci mîkatten
girmesi lâzımdır. Hanefî ulemâsının meşhur olan görüşü de budur.
Hanefî mezhebinin meşhur fıkıh kitablarmdan olan Bedâyi' isimli eserde bu mesele
şöyle anlatılmaktadır: "Bir kimsenin ilk mikati ihrâmsız olarak geçip ikinci ihrama
kadar gitmesi caizdir. Ancak birinci mîkatte ihrama girmesi müstehabtır.
Ebû Hanife (r.a.)'nin, "MedineTilerin dışında her hangi bir kimsenin yolu Medine'den
geçecek olursa bu kimsenin Zülhuleyfe'de ihrama girmeden Cuhfe'ye kadar ihrâmsız



olarak gidip ihrama Cuhfe'de girmesinde her hangi bir sakınca yoktur. Bununla
beraber, Zülhuleyfe'den ihrama girmesi bence daha hoştur." dediği rivayet edilir.
Hanefi ulemâsına göre Medine'li bir kimsenin Zülhuleyfe'yi ihrâmsız olarak geçip de
Cuhfe'de veya Cuhfe hizasında bir yerde ihrama girmesinde bir sakınca yoktur.
Bir kimse gerek karada ve gerekse denizde iki mrkat arasından geçen bir yol takip
edecek olursa, Hanefîlere göre, bu kimse kendi kanâatine göre bu iki mikatten
herhangi birisinin hizasına geldiğini anlayınca ihrama girer. Birinci mîkâtm hizasına
gelince ihrama girmeyip, ikinci mikatin hizasında ihrama girmesinde bir sakınca
yoktur. Ancak Mekke'ye en uzak olan mîkatten ihrama girmesi daha faziletlidir.
Mâliki mezhebinin de meşhur olan görüşü budur. Şafiî ulemâsına göre de en sahih
olan görüş budur.

Metinde geçen "Hac veya umre maksadıyla buralara uğrayan kimseler" sözünün
zahiri, mîkate uğrayan bir kimsenin ihrama girmesi için bu yolculuğa Mekke'ye hac ve
umre niyetiyle çıkmış olması gerektiğini, şayet böyle bir niyeti yoksa ihrama girmesi
icab etmediğini ifâde etmektedir. Meselâ hac veya umre niyeti olmaksızın
Zülhuleyfe'yi ihrâmsız olarak geçen bir kimse Hareme yaklaşırken hac veya umre
yapmak isterse, hemen bulunduğu yerde ihrama girer, bulunduğu yere kadar ihrâmsız
olarak geldiğinden dolayı üzerine kurban kesmek de gerekmez. Abdullah b. Ömer'le,
Abdullah b. Abbâs, bu görüşte oldukları gibi İmâm Şafiî'nin iki kavlinden sonuncusu
da böyledir.

İmâm Evzâî, Ahmed, Ebû Hanife, İshâk ve ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu

kimsenin geri dönerek mikatten ihrama girmesi lâzım geldiğini, aksi takdirde bir

kurban kesmesi gerektiği, çünkü gerek hac niyetiyle olsun gerekse başka bir niyetle

oisun mîkatlere uğrayan kimselerin ihrama girmeden geçemeyecekleri, geçerlerse

günahkâr olacakları görüşündedirler. Çünkü İbn Ebî Şeybe'nin ve Taberânî'nin İbn

Abbâs'dan rivayet ettikleri bir hadis-i şerifte Peygamber (s. a.), "Mîkat ihrâmsız olarak

geçilemez" buyurmuştur. İmâm Şafiî, el-beyhakî ve İbn Ebî Şeybe'nin Câbir

b.Zeyd'den rivayet ettikleri bir hadis-i şerifte de; "İbn Abbâs'm mîkatı ihrâmsız olarak

geçen bir kimseyi — ihrama girmek üzere mîkata — geri çevirdiği" ifâde edilmektedir.

İshak b. Râhûye'nin rivayet ettiği bir hadiste de Hz. İbn Abbâs'm "Bir kimse eğer

ihrâmsız olarak mîkatı geçerek Mekke'ye kadar gelecek olursa, geri dönüp mikatten

ihrama girer. Mikate döndüğü takdirde haccm vaktinin geçeceğinden korkarsa, bulun-

n 29]

duğu yerden ihrama girer. Fakat üzerine dem lâzım gelir. dediği ifâde

edilmektedir. Bu hadislerin lâfızları "mîkatleri ihrâmsız olarak geçmenin caiz
olmadığını" ifâde etmektedirler. Metinde geçen "hac veya umre maksadıyla buralara
uğrayan kimseler" sözünün Hz. Peygambere ait olmayıp râviye ait bir söz olması
ihtimâli vardır. "Peygamber (s.a.)'in Mekke'nin fethi günün başında siyah bir sarıkla

ve ihrâmsız olarak Mekke'ye girdiğini" L-^J ifâde eden Câbir hadisi ise, Rasûl-i
Ekrem'le ilgili özel ve geçici bir durumdur. Harp sebebiyle belli bir süre devam etmiş
ve sonra bu izin sona ermiştir. "Mekke haram kılınmıştır. Benden önce hiçbir kimseye
helâl kılmmadığı gibi benden sonra hiçbir kimseye de helâl kıhnmayacaktır. Ancak
bana bir günün sadece bir saatinde helâl kılındı, sonra yine eski haramlığma

döndü. "Ü^-J mealindeki hadis-i şerif bu gerçeği çok açık bir şekilde ifade etmektedir.
Yolu mîkate uğrayan kimselerin durumu böyle. Memleketi mîkat mahalli ile Mekke
arasında bulunan kimselere gelince; Mekke'ye girişleri için ihrama lüzum yoktur.



Çünkü bunlar Mekke'ye veya Hareme sık sık girmek durumunda olduklarından,
Mekke'ye her girişlerinde ihrama girmeleri halinde ömürlerinin büyük bir kısmı
ihramh olarak geçer ki, bunda zorluk vardır. Allah Teâlâ ise, "Allah nğrunda (nasıl
savaşmak lazımsa öylece) hakkıyle cihâd edin. Sizi o seçti. Din işlerinde üzerinize

[1321

hiçbir güçlük de yüklemedi. ayet-i kerimesi ile müminlerden zorluğu

kaldırmıştır.

Hanefî ulemâsından Aynî bu konuda şunları söylemektedir. "İmâm Ebû Hanîfe (r.a.)
hazretlerine göre bir kimse Mekke'ye girme kasdıyla ihramsız olarak mikatı
geçemeyeceği gibi, Mekke'ye girmek kasdı olmadan da ihramsız olarak geçemez.
İmâm Kurtubî de hac yapmak niyetiyle olmadığı halde Mekke'ye girmek isteyen bir
kimse hakkında Mâliki ulemasının ihtilâf ettiklerini fakat konumuzu teşkil eden
hadisin mîkatleri geçerken ihrama girmenin sadece hac veya umre yapmak niyetinde
olanlar için gerektiğine açıkça delâlet ettiğini, Ebu Mus'ab ile İmâm Zührî'nin de bu

[1331

görüşte olduğunu söylemektedir. " J 1 Aynî daha sonra Hanbelî ulemasından Ibn

Kudâme'nin bu mevzûdaki görüşlerini şu şekilde özetliyor: "Hac veya umre niyeti
olmadan, mîkati ihramsız olarak geçen kimseler iki sınıftır:

1. Mekke'ye girmek niyetinde olmayan, fakat bir ihtiyacı için mîkati geçip Harem
sınırları içerisine girmeyen kimselerdir. Bunlara mîkati geçmek için ihram gerekmez
ve ihramı terkettikleri için üzerlerine bir ceza da lâzım gelmez. Bu meselede ulema
arasında görüş birliği vardır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) iki kerre Zülhuleyfe'yi
ihramsız olarak geçmiş ve Bedr'e kadar varmıştır. Kendisi ihrama girmediği gibi
beraberinde bulunan ashâb-ı kiramdan da ihrama giren olamamıştır. Bu şekilde mîkati
geçen bir kimsenin daha sonra hac için ihrama girmesi icâb ederse, ihram için mîkata
kadar gitmesi gerekmez, bulunduğu yerden ihrama girer. İmâm Mâlik, Sevrî, Şafiî,
Hanefîlerden imâm Muhammed ve Ebû Yûsuf (r.a.) da bu görüştedir.
İbnu'l-Münzir'in naklettiğine göre, İmâm Ahmed ile İshâk hac niyeti olmaksızın
Zülhuleyfe'yi ihrâmsız olarak geçen bir kimsenin daha sonra hac etmek isteyince
ihrama girmek için tekrar Zülhuleyfe'ye gitmesi gerektiği görüşündedirler.

2. Harem içerisine girmek maksadıyla mîkatten geçenlerdir. Bunlar üç kısımdır. Bu uç
kısımdan biri de Mübâh bir savaştan veya korkudan veya odun, erzak taşıyıcılığı gibi
bir ihtiyâçtan dolayı sık sık Hareme girmek mecburiyetinde kalanlardır ki, bunlara

mikatten geçmeleri için ihram gerekmez... "Ü^U

Hanefî mezhebinin bu konudaki görüşünü İmâm Ekmelüddin Muhammed b. Mahmûd
el-Bâbertî, şu manaya gelen lâfızlarla ifâde etmektedir.

"Mekke'ye girmek kasdı olan kimse ihrâmsız mîkati geçemez. Çünkü Beytullah
ta'zime şâyân şerefli bir yer olduğundan ona evvelâ bir kale kılındı ki Mekke şehridir.
Bu kaleye de, koruluk kılındı ki, yukarıda hu-dudları çizilen Haramdır. Bu harem'a da,
bir kale konuldu ki, o da mikatlerdir. Tâ ki, Beyt'e gelmek isteyenler O'na saygı ve
ta'zim ederek ancak ihram ile gelebilsinler. O halde kaide şudur ki; kim, sadece bir
mikati geçmek niyetinde olup (Mekke'ye girmek niyetinde değilse,) ihrâmsız geçmesi
helâl olur. Fakat ikisini yani mîkati, sonra da Harem hududunu geçmek dilerse helâl
olmaz. Binâenaleyh bir kimse hac veya umre niyetiyle gelirse veyahut Mekke'ye bir
ihtiyaç dolayısı ile girmek kasdederse onun ihrâmsız girmesi caiz olmaz. Çünkü o
kimse, mîkati olan beş mikatten birisini, sonra da içerideki ikinci derecede mikât
sayılan Harem hududunu geçmeyi tasarlamıştır. Binâenaleyh âfâkî olan yani Hicaz'da



mîkat dâhilinde oturmayan kimsenin ihrâmsız girebilmesi için çâre, Mekke'ye değil
mîkat dâhilinde bir köy veya şehre gitmeyi kasdeylemesidir. O takdirde ihrâmsız

mîkati geçmesi caiz olur. Çünkü bu niyeti ile bir mikati geçmeyi kasdetmiştir. ^
Yine Hanefi alimlerinden Mevsilî de bu konuda şunları söylüyor:
"Mekke'ye girmeyi murad etmeksizin mîkati ihrâmsız geçene birşey lâzım gelmez.
Çünkü İhram Allah'ın şereflendirdiği Mekke'ye ta'zim için konmuştur. Mîkat ile
Mekke arasındaki köyler ve şehirlere ta'zim vacip değildir. Bu sebeple Mîkat
dahilindeki bir şehre veya köye gitmek için Mîkati ihrâmsız geçen kimse, vardığı o
şehir halkından sayılır. Daha sonra Mekke'ye hac veya umre niyeti olmaksızın başka

bir sebeple gitmek ihtiyacı belirirse ihrâmsız olarak gidebilir. "L^-J
Metinde geçen "Mekke'ye bundan daha yakın olanlar" sözünden maksat, memleketi
bu mîkatlerden biri ile Mekke arasında olan kimselerdir. Bu kimseler, ihrama kendi
memleketlerinden girerler. İhrama girmek için mîkate gitmeleri gerekmez. Bunlar için
bulundukları şehrin veya köyün Kabe'ye en uzak olan kenarından ihrama girmek daha
faziletlidir. İhrama mikatten giren kimselerin de ihrama mikatm Mekke'ye en uzak
olan tarafından girmeleri daha faziletlidir. Çadırda yaşayan bedeviler için de aynı
durum söz konusudur. Bir vadide yaşayan kimseler ise, vadinin her iki tarafından da
ihrâmlı olarak geçerler. İhram için tayin edilen bu yerleri ihrâmsız olarak geçen
kimselerin geri dönüp kendileri için tayin edilen yerden ihrama girmeleri gerekir.
Yoksa günâh işlemiş olurlar ve üzerlerine kurban lâzım gelir. Bu mîkatlerden birisi ile
Mekke arasında bulunan bir evde veya çadırda yaşayan bir kimse ise, kendi evinden
veya çadırından ihrama girer. Bütün bu ifâdelerden anlaşılıyor ki, mîkat ile Mekke
arasındaki yerleşim bölgelerinde oturan kimseler hac etmek için veya hac ile birlikte
umre yapmak için bulundukları yerlerden ihrama girerler. Fakat ileride umre ile ilgili
hadisler dolayısıyla açıklayacağımız gibi umre için ihrama gireceklerin de Harem

[137]

hududları dışına çıkmaları gerekir.

Bazı Hükümler

1. Hac veya umre yapmak isteyen bir kimsenin, yolu üzerinde bulunan bir mıkatı
ihrâmsız olarak geçmesi caiz değildir. Bu mevzuda ulemâ arasında görüş birliği
vardır.

2. Mîk'ate varmadan ihrama girmek caizdir.

3. Hac yolculuğuna çıkan bir kimsenin yolu hangi mîkate uğrarsa, oradan ihrâmâ
girer.Bu mikâtin başka memleketler için ta'yin edilmiş olması zarar vermez.

4. Mikatlerden herhangi birisi ile Mekke arasında ikâmet eden bir kimse hac için
bulunduğu yerden ihrama girer.

5. Mekke'Iilerin hac için ta'yin edilen mikatleri Mekke'dir. Fakat umre yapmak
istedikleri zaman ihrama girmek için harem hududları dışına çıkmaları gerekir. Çünkü
Hz. Peygamber, Hz. Aişe umre yapmak istediği zaman, kayınbiraderi Abdurrahman'a,

T1381

Aişe'yi Ten'îm'e götürmesini ve oradan ihrama girmesini sağlamasını emretti.

1739. ...Aişe (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) Zâtu Irk'i, Irak halkı
için, ihrama girme yeri (mîkat) olarak ta'yin etti.^"^



Açıklama



Zâtu Irk, Mekke'nin kuzey-batısma düşen bir dağ eteği yahut tepedir. Onunla Mekke
arasında altı, yahut da dört millik bir mesafe vardır. Ulemânın büyük çoğunluğuna
göre Resûl-i Ekrem (s. a.) sağlığında burayı Iraklılar için ihram yeri olarak ta'yin et-
miştir. Ata b. Ebî Rebâh da bu görüştedir. Nitekim, Beyhâkî'nin îbn Cüreyc vasıtasıyla
rivayet ettiği bir hadiste Atâ'nm şöyle dediği ifâde ediliyor: "Resûlullah (s.a.) ihrama
girme yeri olarak Medine'liler için Zülhuleyfe'yi, mağrib halkı için Cuhfe'yi, maşrık
halkı için de Zât-u Irk'ı ta'yin etti." yine Beyhâkî'nin Câbir'den rivayet ettiği bir hadis-i
şerifte de "Rasûlullah (s.a.) Medinelilere Zülhuleyfe'yi, Şamlılara Cuhfe'yi,
Tihamelilerle Yemenlilere de Yelemlem'i, Tâiflilere Karn'ı, Iraklılara da Zât-u Irk'ı
mikât olarak ta'yin etti".

Nitekim Müslim'in İbn Cüreyc'den rivayet ettiği "İbn Cüreyc dedi ki: Bana Ebuz-
Zubeyr haber verdi. O da Câbir b. Abdullah (r.a.)'a ihram yeri sorulurken işitmiş. Hz.
Peygamber buyurmuş ki;

"Medine'lilerin ihram yeri Zülhuleyfe'dîr, öteki yoldan Cuhfe'dir. Iraklıların ihram yeri
Zâtu Irk, Necid'lilerin ihram yeri Zâtı Karn, Yemenlilerin ihram yeri de Yelemlem'den

muteberdir. anlamındaki hadis de bunu te'yid etmektedir. Hanefî ulemâsından
Tahâvî'nin Câbir'den rivayet ettiği: "Rasûlullah (s.a.) Medineliler için Zülhuleyfe'yi,
Şamlılar için Cuhfe'yi, Necidliler için Kar'ı, Yemenliler için Yelemlem'i, Iraklılar için

de Zât-ı Irk'ı ihram yeri olarak ta'yin etti" anlamındaki hadis-i şerif de^^ bu gerçeği
ifâde etmektedir. Yine Tahâvî'nin Hilâl b. Zeyd'den tahric ettiği hadis-i şerifde şu
manaya gelmektedir: "Enes b. Mâlik, Resûlullah (s.a.)'i Medine'liler için
Zülhuleyfe'yi, Şam'hlar için Cuhfe'yi, Basra'lılar için Zat-ı Irk'ı, Medâinliler için de

[1421

Akîk'i ihram yeri olarak tayin ederken işittiğini söylemiştir. Bu konuda

Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu anlamdadır: "Hz. Ömer zamanında
Basra ve Küfe şehirleri kurulup da müslümanlar çoğalınca, Ömer (r.a.)'e gelip:
Ya emîrelmü'minin! Rasûlullah (s.a.) Necidlilere Karn'ı ihram yeri olarak ta'yin etti.
Burası bizim yolumuzdan sapadır. Bizim Karn' dan ihrama girmemiz bize çok güçlük
veriyor; diye şikâyet etmişlerdi. Hz. Ömer bunlara:

Öyle ise siz bakınız Karn-i menâzilin hizasına düşen ve size sapa olmayan bir yeri

kendinize mîkat seçiniz; buyurup bunlara ihram yeri olarak Zâtu Irk'ı ta'yin etti."^"^

İmâm-ı Şafiî'nin Tâvûs'dan rivayet ettiği bir haberde de; "Rasûl-i Ekrem'in hiç bir

zaman Zâtu Irk'ı Iraklıların mıkati olarak ta'yin etmediği ve Rasûl-i Ekrem'in

[144]

hayatında Iraklıların müslümanhğı kabul etmedikleri" ifâde ediliyor. J 1 Buhârî'nin

rivayet ettiği Ömer Hadisi^^ ile İmâm Şafiî'nin Tâvûs'tan rivayet ettiği hadis
Zâtu Irk'm Iraklıların mî-kati olduğuna dâir Hz. Peygambere kadar ulaşan bir hadisin
bulunmadığını ifâde etmektedirler. Nitekim, Câbir b. Zeyd, Tavus, Muhammed b.
Şîrîn, Gazzâlî, er-Râfiî ve en-Nevevîde bu görüştedir.

Ancak gerçek şudur ki, Zâtu Irk'm Hz.Peygamber tarafından ihram yeri olarak ta'yin
edildiğine dâir bir çok merfû hadis vardır. Hafız İbn Hacer'in de dediği gibi, her ne
kadar bu hadislerin bir kısmının sıhhati tenkide uğramışsa da, bu mevzûdaki diğer
hadisler bunları takviye ettiğinde söz konusu tenkitlerin bir değeri kalmamıştır. Bu



konuda Şevkânî Neylu'l-Evtâr' isimli eserinde şunları söylemektedir: " Hz. Aişe'nin
rivayet ettiği bu hadisin sıhhati hakkında Ebû Dâvûd, görüşünü bildirmemiş, sükût
etmiştir. Münzirî de sükûtu tercih etmiştir. Telhîs'de bu hadisle ilgili olarak şu
görüşlere yer verilmiştir: Bu hadisi Hz. Aişe'den el-Kasım rivayet etti. Eflâh'tan
rivayet eden râvisi sadece el-Muâfı b. İmrân'dır. Ef-lâh'tan rivayet eden başka bir râvi
yoktur. Başka bir ifadeyle "el'Muâfî bu hadisi Eflâh'tan rivayet etmekte |teferrüdl
etmiştir. Bununla beraber hadisin zayıf olduğu söylenemez. Çünkü el-Muâfı güvenilir
bir râvîdir.

[1471

Bu mevzuda, Müslim'in Câbir'den rivayet ettiği hadisin Hz. Peygambere kadar

ulaşan merfu bir hadis olup olmadığı şüphelidir. Ebû Avâne'-nin Müstahrec'inde
rivayet ettiği hadis de böyledir. Fakat İmâm Ahmet ile İbn Mâce' ıin bu konudaki

rivayet ettikleri haklisin^ ^ merfû olduğu kesindir. Hernekadar Ahmed b. Hanbel'in

[1491

rivayet ettiği hadisin J L senedinde zayıf bir râvi sayılan Ibn Lehîa Ibn Mâce'nin

senedindede rivayetlerine güvenilmeyen İbrahim İbn Yezid varsada. Bu konuda Ebû

Dâvûd, el-Hâris b. es-Sehmî'den (1742 numaralı hadis); Tahâvî, Enes'den^^ İbn
Abdilber, İbn Abbâs'tan ve İmâm Ahmed, Abdullah b. Ömer'den gelen hadisler

rivayet etmiştir. ~* ^ Gerçi Ahmed b. Hanbel'in senedinde Haccâc b. Ertâd
bulunmakta ise de, hadislerin hepsi birbirini takviye ettiğinden zayıflıktan kurtulup
"hasen li gayrihî" derecesine ulaşmaktadırlar. Ve neticede, İbn Huzeyme'nin "Zât-u
Irk hakkında bir takım haberler varsa da, bu haberlerin hadis ulemâsı yanında hiç bir
değeri yoktur," demesinin bir değeri kalmadığı gibi, İbn-u'l-Munzir'in, "Biz, Zât-u Irk
hakkında sabit olmuş bir hadise rastlayamadık" şeklindeki sözünün de, bir değeri
kalmamıştır. Bazı kimseler, "Hz. Peygamber'in sağlığında daha Irak fethedilmemişti
ki, Zâtu Irk Hz. Peygamber tarafından Iraklıların ihram yeri olarak ta'yin edilmiş

olsun" diyerek, Zâtu Irk'm Hz, Peygamber tarafından Iraklıların mîkati olarak
ta'yin edildiğini ifâde eden hadislerin sıhhatli olamayacağını söylemişlerse de, İbn
Abdilber; "Rasûl-İ Ekrem, ileride yapılacak fetihleri daha önceden bildiği için, bir çok
nahiyelerin mîkatlerini daha o nahiyeler fethedilmeden tayin ettiğini, Şam'ın mikati
olan Cuhfe'yi de, bu şekilde daha Şam fethedilmeden ta'yin ettiğini, binâenaleyh,
Irak'ın mikati olan Zâtu Irk'ı da, daha Irak'ın fethinden evvel tayin etmesinin mümkün
olacağını" söyleyerek bu hadislere yöneltilen tenkitleri gaflet olarak

nitelendirmiştir. " ^ — - ^ Hanefî imamlarından Ta-havî de bu konuda aynen İbn
Abdilber gibi düşünmektedir. Hatta İbn Abdilber, "Zâtu Irk'm Iraklıların, mîkati
olduğunda ulemânın görüş birliğine vardığını" söylüyor. Fakat gerçek olan şu ki,
ulemâdan Tâvûs, İbn Sîrin, Câbir b. Zeyd "Iraklıların mikati bulunmadığı ve fangi
mîkate uğrarlarsa oradan veya onun hizasından ihrama girmeleri gerektiği" görü-
şündedirler.^^

1740. ...İbn Abbâs (r.a.)dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) maşrik halkı için "Akîk'l
mîkat ta'yin etti.^^



Açıklama



Bu hadis-i şerifte Peygamber (s.a.)in Iraklıların ihram yeri olarak Akîk'i ta'yin ettiği
ifade ediliyor. Esasen "Akîk", dereye sel sularının aktığı sel yatağına denir. "Vadi"
anlamında, da kullanılır. Firûzâbâdî'nin beyânına göre, "Akîk, Medine'de, Yemâ-
me'de, Tâif de Tihâme'de ve Necd ülkesinde bir yerin adıdır. Bunlardan başka aynı

isimle anılan altı yer daha vardır. Buradaki Akîk'den maksat Iraklıların ihram
yeri olarak bilinen Zâtu Irk ile Irak arasında kalan, Irak'a yaklaşık olarak bir konaklık
mesafede bulunan bir yerdir. Bir önceki hadis-i şerifte Iraklıların mîkati olarak Zâtu
Irk'm ta'yin edildiği ifade edildiği halde burada "Iraklıların mîkat yeri olarak Akîk
ta'yin edildi denilmesi bu iki hadis arasında bir çelişki bulunduğunu göstermez. Çünkü
gerçekte bu iki ifade arasında bir fark yoktur. Çünkü Iraklıların ihrama Zâtu Irktan
girmeleri farzdır. Zâtu Irk'ı ihramsız olarak geçmeleri haramdır. Zâtu Irk'dan biraz
daha geride bulunan Akîk'den ihrama girmeleri ise, müstehabdır. Çünkü "Akîk"
Mekke'ye Zâtu Irk'dan daha uzaktır. Yahutda daha önceleri Zâtu Irk bugünkü Akîk
denilen yerde bulunduğu için vaktiyle buraya Zâtu Irkda deniyordu. Daha sonra Zâtu
Irk'm bugünkü yerine kaldırılmış olması ve Iraklıların ihrama farz olarak girecekleri
noktanın Akîk olarak belirlenmiş olduğu da düşünülebilir. Netice olarak şunu
söyleyebiliriz ki; Akîk ile Zatu Irk bir biribirlerinden farklı iki ayrı yer değildir, aksine
bir yerin Irak'a yakın tarafını "Akik" Mekke'ye yakın tarafını da Zâtu Irk teşkil
etmektedir. Nitekim Sa'îd b. Cübeyr'in, Zâtu Irk'tan ihrama girmek isteyen bir adamı
görünce o adamın elinden tutup Akîk vadisinin öbür kıyısında bulunan mezarlığa
getirerek "Burası birinci Zâtu Irk'dır," dediği rivayet edilir. Ayrıca Zâtu Irk'm
Iraklılardan Basra halkı için, Akîk'in de Medâyin halkı için ihram yeri olarak ta'yin
edilmiş olması da mümkündür. Nitekim Tahâvı'nin rivayet ettiği bir hadiste "Enes b.
Mâlikin Resûl-i Ekrem (s.a.)'i Zülhuleyfe'yi Medineliler için, Cuhfe'yi Şamlılar için,
Zâtu Irk'ı Basralılar için, Akîk'i de, Medâyinliler için ihram yeri olarak ta'yin ederken

işittiği" ifâde edilmektedir. ^

Bununla beraber, konumuzu teşkil eden ve "Akîk"in Iraklıların ihram yeri olarak ta'yin
edildiğini ifâde eden Ebû Dâvûd hadisi zayıftır. Çünkü bu hadisi Muhammed b.
Ali'den rivayet eden tek râvi, Yezîd b. Ebû Ziyâd'dır. O da güvenilir bir kimse
değildir. İmâm Nevevî, Şerhu'l-Mühezzeb isimli eserinde bu hadisle ilgili olarak, "bu
hadisi Yezid b. Ebî Ziyâd rivayet etmiştir. Yezid'in zayıf bir râvi olduğunda, hadis
âlimleri ittifak etmişlerdir. Binâenaleyh İmâm Tirmizî'nin bu hadis hakkında

"hasendir" demesi, doğru değildir." der.^^ Hattâbî de, Iraklıların mi-kati konusunda
en sağlam haberin "Irak fethedildikten sonra Hz. Ömer'in Zâtu Irk'ı Iraklıların ihram
yeri olarak tayin ettiğini" bildiren haber olduğunu ve Şafiî'ye göre Iraklıların ihrama
Akîk'ten girmeleri müstehab olduğunu, eğer Zatu Irk'tan girecek olurlarsa, bunun da
kâfi geleceğini, kendi zamanına gelinceye kadar müslümanlarm İmâm Şafiî'nin bu
görüşüyle amel edegeldiklerini söylemektedir.

Bundan önceki hadiste de ifâde ettiğimiz gibi her ne kadar Zâtu Irk'm Iraklıların
mikati olduğunu ifâde eden hadisler zayıfsa da, birbirilerini takviye ettiklerinden zayıf
derecesinden kurtulup hasen liğayrihı mertebesine yükselmişlerdir. Ancak, "eğer Zâtu
Irk'm Iraklıların mikati olduğuna dâir sağlam bir hadis bulunsaydı Hz. Ömer, ictihâd
edip de Zâtu Irk'ı tekrar Iraklıların mîkati olarak ta'yin etmeye lüzum görmezdi" diye
itiraz edilirse de Tahâvî'nin dediği gibi ona şu şekilde cevap verilebilir: "Hz. Ömer,



Hz. Peygamber'in, Zâtu Irk'ı Iraklıların mikati olarak ta'yin ettiğini duymadığı için bu
mevzuda ictihâd etme lüzumunu duymuş ve içtihadında da, Hz. Peygamber'in

tesb itine isabet etmiş olabilir.

1741. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Ümmü Seleme (r.a.)'den rivayet edildiğine göre

kendisi, Resûlullah (s.a.)'i, "Kim hac veya umre için Mescid-i Aksa'dan ihrama girip

Mecsid-i Harâm'a kadar (ihramda) kalırsa onun geçmiş ve gelecek günah(lar)ı

bağışlanır," veyahutta "Onun için cennet(e girmek) kesinleşmiştir." buyururken

. , . .. [160]
ışıtmıştır. J "

(Râvi) Abdullah, (Yahya b. Ebî Sûfyan'm) bu iki (cümle) den hangisini söylediğinde
şüpheye düşmüştür.

Ebû Dâvûd dediki: Allah Vekî'e rahmet etsin. Beytul-Makdis'den ihrama girdi. Yani
Mekke'ye kadar (ihramda kaldı.)



Açıklama



Bu hadis-i şerif mîkate varmadan evvel ihrama girmenin mikata girmekten daha
faziletli olduğunu söyleyen ulemânın delilidir.

Bilindiği gibi ulemâ hac etmek isteyen bir kimsenin evinde mi, yoksa mik'atta mı
ihrama girmesinin daha faziletli olduğunda ihtilâf etmişlerdir.

İmâm Mâlik, imâm Ahmet ve İshâk'a göre mîkatlerde ihrama girmek bir ruhsattır.
Herkesin evinde ihrama girmesi efdaldir. Delilleri, ashâb-ı kiram'ın fiilleridir.
Sahabeden İbn Abbâs, İbn Mes'ud, İbn Ömer (r.a.) hazeratı ile başkaları mîkata
varmadan ihrama girmişlerdir. Onlar sünneti elbette herkesten iyi bilirler. Zahirîlerin
kaidelerine göre ihramın ancak mik'atta giyilmesi icâb eder.

İbn Abdilberr, İmâm Mâlikin mîkatten evvel ihrama girmeyi kerih gördüğünü
söylemiştir. Zira ashâb-ı kirâm'dan, Ömer (r.a.), İmran b. Husayn (r.a.)'in Basra'dan
ihrama girmesini, Osman b. Affan (r.a.) dahi Hz. Abdullah b. Amir'in mîkatten önce
ihrama girmesini tasvip etmemişlerdir.

Buhârî'nin talikine göre Hz. Osman, Horasan'dan, Kirmân'dan; Hasan el-Basrî ile
Atâ'dahi uzak yerlerden ihrama girmeyi kerih görmüşlerdir.

İbn Bezîza bu hususta ulemâdan üç kavil nakledildiğini söyler. Birinci kavle göre,

mîkat dışında ihrama girmek mutlak surette her yerde caizdir.

İkinci kavle göre, mikat dışındaki her yerde mutlak surette mekruhtur.

Üçüncü kavle göre, uzak yerlerde caiz, yakın yerlerde caiz değildir.

İmâm A'zam ile İmâm Şafii: "İktidarı olan kimsenin bu mîkatlardan evvel ihrama

girmesi efdaldir" demişlerdir.

Hz. Ali, İbn Mes'ûd İmran b. Husayn, İbn Abbas ve îbn Ömer hazeratmm mîkatlara
uzak yerlerde ihrama girdikleri sahih rivayetlerle sabit olmuştur.

1742. ...el-Hâris b. Amr-es-Sehmi demiştir ki, Resûlullah (s.a.) Minâ'da ya da Arafat'ta
iken yanma varmıştım; halk etrafına toplanmıştı. Araplar geliyorlardı, yüzünü görünce
"Bu mübarek yüzdür" diyorlardı. O gün Resûlullah (s.a.) Zâtu Irk'ı Iraklılara mik'at

tayin etti.^



Açıklama



Bu hadis-i Şerif Zâtu Irk denilen yerin bizzat Hz.Peygamber tarafından
Iraklıların ihram yeri olarak ta'yin

edildiğim kabul eden ulemânın görüşünü te'yid eden ve "Zâtu Irk'm Iraklıların ihram
yeri olarak Hz. Peygamber tarafından ta'yin edildiğine dair sağlam bir haber yoktur."
diyenlerin aleyhine olan bir delildir. Ancak Münziri'nin beyânına göre, Beyhakî "bu
hadisin senedinde kimliği meçhul bir kimse bulunmaktadır." demiştir. Beyhakî'nin bu
beyanına göre bu hadis zayıftır. Fakat bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi bu mevzudaki zayıf hadisler hep biribirini takviye ettiği için zayıflıktan kurtulup

hasen liğayrihî derecesine yükselmektedirler. ^ - ^
9. Kadın Hayızlı İken Hac İçin İhrama Girebilir

1743. ...Aişe (r.an'ha) den; demiştir ki: Esma bint Umeys, (Zulhuleyfe'de) ağacın
altında Muhammed b. Ebî Bekr'i doğurdu da, Resûlullah (s. a.) Ebû Bekr'den

(Esma'mn) yıkanmasını ve ihrama girmesini istedi.



Açıklama



Nifas: Çocuk doğurmak ve doğum sonrası gelen kan manalarını ifâde eder; hayz
manasına dahi kullanılır.

Hadisin bir rivayetinde Hz. Esmâ'nm ağacın yanında, diğer rivayetinde Zülhuleyfe'de,
başka bir rivayetinde Beydâ'da doğurduğu bildiriliyor. Bunlar birbirine yakın
yerlerdir. Ağaç Zulhuleyfe'dedir. Beydâ, Zulhuley-fe'nin kenanndadır.
Kadı İyaz: "İhtimal Hz. Esma, göze görünmemek için Beydâ kenarına inmiştir;
Peygamber (s.a.)in konakladığı yer Zülhuleyfe'de idi; orada gecelemiş orada ihrama
girmişti..." diyor.

Hadis-i şerif, nifaslı ve hayızh kadınların ihrama girebileceklerine delildir. Bunların
ihram için yıkanmaları Hanefîlerle Şâfıilere ve cumhur-ı ulemaya göre müstehap,
zahirîlerle Hasan el-Basrî'ye göre vacibdir.

Hayz ve nifaslı kadınlar tavafla iki rekât tavaf namazından maada bütün hac fiillerini
yapabilirler. Çünkü peygamber (s.a.): "Hacıların yaptığı her şeyi yap; yalnız tavaf
etme" buyurmuştur.

Bu hadis iki rekât tavaf namazının sünnet olduğuna delildir. Zira Hz. Esma bu namazı

kırmamıştır. ^ ^ Ayrıca bu hadis gerek hac ve gerekse umre yapmak isteyen kimseler
için gusletmenin müstehap olduğunu, bu konuda kadının hayızh veya nifaslı olup
olmaması arasında da bir fark bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü buradaki
guslden maksat, maddi temizliktir. Bu bakımdan suyun bulunmaması veya suyu
kullanmaktan aciz kalınması halinde yapılacak teyemmüm de guslün yerini tutmaz.
Zira teyemmüm manevî pisliği giderirse de maddi pisliği gidermez. Bu meselede

ulemâ görüş birliğindedir.^^

1744. ...İbn Abbas'dan rivayet edildiğine göre, peygamber (s.a.);



"Hayizlı ve nifash (kadınlar) ihram yerine geldikleri zaman gusl edip, ihrama girerler
ve Beyt'i tavafın dışında bütün hac ibadetlerini yerine getirirler" buyurmuştur.
(Bu hadisi Ebû Davud'a rivayet eden iki ravî'den biri olan) Ebû Ma'mer rivayetine
"temiz oluncaya kadar" sözünü de eklemiştir. (Diğer ravf) İbn İsa ise, (hadisin
senedinde sadece) "A ta'dan Oda İbn Abbas'dan" diyerek Mücâhidle İkrime'den
bahsetmediği gibi) "Beyt'i tavaf etmenin dışında kalan hac ibadetlerini (yerine getir"

şeklinde) rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften "hayizlı veya nifaslı oldukları için hades-i ekberden
kurtulamayan kadınların, gusletmek suretiyle manevî temizliğine kavuşan kimselere
benzemek gayesiyle onlar gibi gusletmesinin müstehab olduğu ve ha-yızlı veya nifash
bir kadının hac veya umre için ihrama girmesinin sahih olduğu" anlaşılmaktadır.
Hadis âlimlerinden Hattâbî bu konuda şunları söylüyor: "Bu hadis-i şerifte nakıs olan
kimselerin kemâl ve fazilet sahiplerine benzemek ve onların mertebesine ve sevabına
erişmek ümit ve arzusuyla onları taklit etmelerinin müstehap olduğu ifâde
edilmektedir. Hayız-h veya nifash bir kadının guslederek hadesden kurtulması
mümkün olmadığı halde gusletmesi ancak, hayızsız ve nifassız olan ve gusleden
kadınlara benzemek arzusundan ve içinde bulunduğu zaman mekâna saygıdan başka
bir şekilde açıklanamaz." Ayrıca bu hadis şu hükümlere de delâlet etmektedir:

1. Ulemâ bu hadise bakarak ihrama girmek isteyen bir kimsenin ihramdan önce
gusledeceği konusunda görüş birliğine varmışlardır. Ulemânın büyük çoğunluğu bu
guslün müstehab olduğuna hükmetmişlerdir. Hasan el-Basrî (r.a.) ile Zâhiriyye
ulemâsından başka farz olduğunu söyleyen olmamıştır.

2. Hayizlı ve nifaslı kadının, Kâbe-i Muazzama'yi tavaf ile iki rekât tavaf namazı
dışında bütün hac amellerini yapması gerekir,

3. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre tavaftan sonra abdesti bozulan kimsenin sa'y
için tekrar abdest alması şart değildir. Hasan el-Basrî ile bazı Hanbelî ulemâsının
dışında sa'y için abdestin farz olduğunu söyleyen olmamıştır. Bunlar sa'yı tavafa
benzettikleri için sa'y için de şart olduğuna hükmetmişlerdir.

Fakat ulemânın büyük çoğunluğuna göre tavaftan önce hayız veya nifâs gören bir
kadının abdestsizlik ve gusülsüzlükten temizlenip de tavaf etmedikçe sa'y yapması
yasaklanmıştır. Çünkü sa'yin sahih olması için sa'ydenönce,kâmil bir tavafın yapılmış
olması şarttır. Bilindiği gibi tavafın kâmil olması abdestsizlikten ve gusülsüzlükten
temizlenmiş olarak yapılması demektir. Nitekim, İbn Ebî Şeybe'nin İbn Ömer'den
rivayet ettiği Aişe (r.a.) ihrâmlı iken şerefte hayız görmeye başlayınca O'na Hz. Pey-
gamber:

"Temizleninceye kadar bir hacının yapacağı hac fiillerinin hepsini yap, fakat tavaf ile
sa'yı yapma! buyurmuştur." anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü te'yid etmektedir.
Hafız İbn Hacer, bu hadisin senedinin sahih olduğunu ifâde etmiştir. İmâm Sevrî ile
Atâ'ya göre ise, sa'yin sahih olabilmesi için sa'ydan önce tavafın yapılmış olması şart
değildir. İmâm Ebû Hanife de, bu görüştedir. Ancak Hz. İmâm'a göre, tavafın sa'ydan
önce yapılmaması halinde dem lâzım gelir.

4. Hayizlı ve nifaslı bir kadının tavaf yapması kesinlikle yasaklanmıştır. Aynı şekilde
abdestsiz ve gusulsüz olan bir kimsenin de, Beyt'i tavaf etmesi yasaktır. Nitekim,



Hâkim'in el-Müstedrek'inde sahih bir senetle İbn Abbâs'tan rivayet ettiği "Tavaf
namazın ta kendisidir. Ancak Allah te'âlâ -Namazdan farklı olarak- sizin tavaf
esnasında hayırlı şeyler konuşmanıza izin vermiştir" anlamındaki hadis-i şerifte bu
gerçeği te'yid etmektedir. Ayrıca bu konuda Tirmizî'nin de rivayet ettiği şöyle bir
hadis-i şerif vardır: "Ka'be-i Muazzama'yı tavaf etmek namaz kılmak gibidir. Ancak, -

Namazdan farklı olarak- siz tavaf esnasında konuşabilirsiniz. " ^ _ ^ Bu iki hadis-i
şerife göre abdestsiz olarak yapılan tavaf sahih değildir. Çünkü bu hadislerde tavaf,
konuşmanın dışında aynen namaza benzetilmiştir. Abdestsiz namaz sahih olmadığına
göre namazın aynısı olan tavafın da, sahih olmaması gerekmektedir. Binâenaleyh
namaz için şart kılman abdest, setr-i avret gibi şartlar tavaf için de aranmaktadır.
Bunlardan birisi, terk edilecek olursa ulemânın büyük çoğunluğuna göre o tavafın da
iadesi lâzımdır.

Fakat Hanefî ulemâsına göre, abdestsiz yapılan tavafın iadesi lazım gelir. Şayet iade
edilmeyecek olursa, dem lazım gelir. Hanefî ulemâsından bazıları tavaf esnasında
abdestin sünnet olduğunu hesâb ederek abdestsiz yapılan bir tavafın iade edilmemesi
halinde fıtır miktarı bir sadakanın yeterli olacağını söylemişlerdir.
Ahmet b. Hanbel'den, "Tahâretsiz olarak yapılan tavafın sahih olacağına ve bundan
dolayı herhangi bir ceza lazım gelmeyeceğine" dâir de bir rivayet bulunmaktadır. Ebû
Sevr ise, abdestsiz olduğunu bilmeden tavaf eden bir kimsenin tavafının sahih
olduğunu, fakat abdestsiz olduğunu bile bile tavaf eden kimsenin tavafının sahih
olmadığım söylemiştir. Abdestsiz olarak yapılan tavafın caiz olduğu görüşünde
olanlar; tavafı, Arafat'taki vakfeye, sâ'ye ve haccm diğer amellerine kıyas eden
kimselerdir. Bu kimselerin kıyâsına göre, sözü geçen bu amellerde abdest şart olmadı-
ğına göre bunların benzeri olan tavafta da, şart olmaması gerekir. Fakat konumuzu
teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde geçen "Beyt'i tavafın dışında bütün hac ibâdetlerini
yerine getirirler" cümlesi ile, bu hadisin şerhi esnâsmda tercümelerini sunmuş
olduğumuz hadis-i şerifler, bu kıyasın fâsid bir kıyas olduğunu ve tavaf için taharetin

şart kılındığını açıkça ortaya koymaktadırlar. ^ - ^
10. İhrama Girerken Koku Sürünmek

1745. ...Aişe (r.anha) demiştir ki: Ben, Rasûllullah (s.a.)'a ihrama girmesi için

ihramdan önce, ihramdan çıkması için de Beyt'i tavaf etmeden önce koku

sürdüm. "L-^U



Açıklama



Hacca niyet eden bir kimseye, kadınla cima, dikişli elbise, kara avcılığı, koku
sürünme, tırnak kesme ve benzeri fiiller yasak kılındığından, hacca niyet etmeye
"ihram" adı verilmiş. Bu bakımdan metinde geçen "ihrama girme" sözüyle hacca niyet
etme mânâsı kasdedilmiştir. Bir başka tabirle ihram; harama girmek, "hılF'de
ihramdan çıkmak demektir. İhramdan çıkan bir kimseye ihramh iken haram kılman
şeyler tekrar helal kılındığından ihramdan çıkmaya bu isim verilmiştir.
Metinde geçen "koku sürdüm" sözünden maksat, hacca veya umreye niyet edeceği
için bedeninin ve elbisesinin bir kısmına güzel kokulu misk sürdüm demektir. Bu



ifade Nesâ î'nin rivayetinde; "Resûlullah'a (s. a.) ihrama girerken ve ihramdan çıkacağı

f 1721

sırada kendi ellerimle güzel koku sürdüm. şeklindedir.

Metindeki "Beyt'i tavaf kelimesinden maksat "tavaf-ı ifâza" da denilen "tavaf-i
ziyâref tir. Bilindiği gibi hacıların Arafat'tan indikten sonra yaptıkları bu tavaf, haccm
rükünlerinden olup bunun dört şavtı her hac edene farzdır. "Akabe cemresi atılıp,
kurban kesildikten ve tıraş olunduktan sonra ve tavafı ziyaretten önce her hacı adayı
için cinsî münasebetin dışındaki hacla ilgili bütün yasaklar helâl olur. Buna
"et'tehallülu'l-evvel = birinci helâl" denir. İşte Hz. Aişe'nin Hz. Peygambere koku sür-
mesi bu esnada olmuştur.

Müslim'in bir rivayetinde de bu hadis "Ben, Resûlullah (s.a.)'i ihrama girmezden evvel

[173]

bulabildiğim en güzel koku ile kokulardım, sonra ihrama girerdi. şeklinde

geçtiğinden fiili yardımcı fiil olarak kullanıldığı zaman tekrar ifâde edip etmediği
ulemâ arasında ihtilâf konusu olmuştur. Bu sebeple bazıları fiilinin yardımcı fiil olarak
kullanıldığı zaman tekrar ifade ettiğini söyleyerek bu hadisten "Bir ihram için birkaç
defa koku sürünmekte bir sakınca olmadığı" hükmünü çıkarmışlardır. Bazıları da Hz.
Aişe'nin, Resûlullah (s.a.)'a bir defaya mahsus olmak üzere Veda Haccı'nda koku
sürdüğünü delil getirerek "( dit ) fiili yardımcı fiil olarak kullanıldığı zaman tekrar
ifade eder" diyenlerin görüşünü reddetmişlerdir. İbn Hâcib birinci görüşü müdafaa
ederken, İmâm Fahruddîn Râzî de ikinci görüşü benimsemiştir.

Ehl-i tahkik ulemâdan bazılarına göre tekrar ifade eder. Fakat tekrar ifade etmediğine
dair bir karine bulunduğu zaman, tekrar ifade etmediği anlaşılır. Hanefî imamlarından
Aynî de bu görüştedir. Bu mevzudaki Müslim hadislerinin bazılarında bu ifadenin
"kokulardım" şeklinde geçmesi, fiilinin tekrar ifade ettiğine ve Hz. Aişe'nin resûl-i
Ekrem'i ihramdan önce birkaç defa kokulamış olduğuna bir karine teşkil etmektedir.
£1741



Bazı Hükümler

1. İhrama girerken güzel koku sürünmek müstehabdır. Kokunun ihram halinde devam
etmesi zarar vermez. İmâm Mâlikin bir kavline göre ihrama girerken koku sürünmek
haramdır. İkinci kavline göre fidye vermek icab eder.

Bu konuda Hanefî ulemâsından Bezlu'l-mechûd sahibi Halil Ahmed şunları söylüyor:
"Ulemanın büyük çoğunluğuna göre ise, ihrama girdikten sonra kokusu devam etse
bile ihramdan önce vücûda koku sürünmek müstehabdır. Fakat elbiseye sürülen koku
üzerinde görüş ayrılığı vardır. Şafiî ve Han-belî ulemasına göre ihramdan sonra
kokusu devam etse bile, peştemala koku sürmekte bir sakınca yoktur. Hanefî
ulemâsından İmâm Ebû Hanife ile İmâm Ebû Yûsuf, vücuda sürülen koku mevzuunda
aynen Şafiî ve Hanbelî ulemâsı gibi düşünüyorlarsa da peştemala sürülen ve kokusu
ihramdan sonra da devam eden misk hakkında kendilerinden iki görüş rivayet
edilmiştir.

a. Böyle bir kokuyu sürünmek caiz değildir.

b. Bu konuda bedenle elbise arasında bir fark yoktur. Bu itibarla böyle bir kokuyu
elbiseye sürünmek müstehabdır.

Hanefî imamlarından Muhammed'e göre ise, böyle bir kokuyu elbiseye veya bedene
sürünmek mekruhtur. İmâm Mâlik'in bir kavline göre, ihrama girerken koku



sürünmek, haramdır. İkinci kavline göre, fidye vermek icâb eder. Mâliki ulemâsı bu
husustaki görüşlerini şu delillerle ispata çalışmışlardır:

a. Resûlullah (s.a.)'m koku süründükten sonra yıkandığını bildiren hadisler vardır.

b. Medineliler ihrama girerken koku sürünmezlerdi.

c. İhrama girerken koku sürünmek Peygamber (s.a.)'e mahsustur. Fakat diğer
mezheplerin uleması bu delillerin hepsine ayrı ayrı itirazda bulunmuşlardır. ~ ^

2. Tıraştan sonra daha ihramda iken koku sürünmek helâldir.

1746. ...Aişe (r.a.hâ)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) ihrâmlı iken, (O'nun) saç

Tl 781

ayrımındaki misk pırıltısını hâlâ görür gibiyim. J 1



Açıklama



Metinde geçen " =vebîs" kelimesi; parlaklık anlamına gelir. Maksat, misk'in maddesi
değil, tesiri ve kokusudur. Ismailî'ye göre ise, bu kelime ile misk'in parıltısı
kasdedilmiştir. îsmailî, bu ifadesiyle burada bu kelimeyle misk'in sadece kokusunun
değil de, maddesinin de kasdedilmiş olduğunu söylemek istiyor.
Bu hadis-i şerif ihrama girerken koku sürünmenin müstehâb olduğunu ve bu kokunun
tesirinin koku ve renginin ihramdan sonra da devam etmesinde bir sakınca
bulunmadığını ifâde etmektedir. Nitekim bu konuda ulemânın büyük çoğunluğunun
görüşü budur. İmâm Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Züfer, Şafiî, Ahmed, İshâk, Es-Sevrî ve
el-Evzaî (r.a.) de bu görüştedir. Hz. Âişe, Sa'd b. Ebî Vakkâs, İbn Abbâs, el-Berâ b.
Âzib, Enes b. Mâlik, Ebû Zer, el-Hasen b. Ali, İbnu'lHanefıyye, İbnu'z-Zübeyr, Ebû
Sa'id el-Hudrî, Ömer b. Abdil-aziz, el-Esved, el-Kâsim, Salim, Hişâm b. Urve, Hârice
b. Zeyd ve İbn Cüreyc gibi sahâbî ve tabiînden bazı ulemanın da aynı görüşte
oldukları bilinmektedir. Hanefî fıkıh kitaplarından Bedrayiu's-Sanâyi isimli eserde
deniliyor ki: "İhrama girmek isteyen bir kimse, istediği kokuyu sürünebilir. İhramdan
önce sürünmüş olduğu bu kokunun maddesi kalacak olsa bile, bir sakıncası olmaz.
Nitekim İmâm Ebû Hanife ile Ebû Yûsuf da bu görüştedir. Önceleri İmâm
Muhammed de bu görüşte idi. Fakat daha sonra bu görüşünden dönerek ihrama girer-
ken, kokusu ihramdan sonra da devam edecek olan bir kokuyu sürünmenin mekruh
olduğunu savunur oldu. Bu görüşünden dönüşünün sebebi kendisine sorulunca, "Ben
böyle sürünmek için kokular hazırlayan bir topluma rastladım. Bu işin çirkinliğini
anladım. Onun için ihramdan önce tesiri kalıcı olan bir koku sürünmenin mekruh
olduğu kanaatine vardım" diye cevâp vermiştir."

Atâ, Sa'îd b. Cübeyr, İbn Şîrîn, Hasan el-Basrî, ez-Zühri (r.a.)gibi âlimler de ihrama
girerken maddesi kalıcı bir kokuyu sürünmenin haram olduğunu söylemişlerdir. Ömer,
Osman ve Abdullah b. Ömer (r.a.) de bu görüştedirler.

Mâliki ulemâsına göre ise, maddesi ihramdan sonra da kalıcı olan bir miski ihrama
girerken sürünmek haramdır. İhrama girerken böyle bir kokuyu sürünen kimseye fidye
lâzım gelir. Eğer ihramdan önce sürülen misk'in rengi ihramdan sonra da kalıcı ise,
miski sürünen kimseye fidye lâzım gelip gelmeme konusunda Mâlikî ulemâsından iki
görüş rivayet olunmuştur.

a. Kokusunun kalıcı olduğunu bile bile, misk sürünmek mekruhtur, sahibine fidye
gerekmez.



b. Böyle bir kokuyu sürünen kimseye fidye lâzım gelir.

Mâliki ulemâsı bu mevzudaki görüşlerinin doğruluğuna; "Peygamber (s.a.)
Ci'râne'deyken yanma bir adam geldi. Bu zât umreye niyet etmişti. Saçını sakalını
sarıya boyamış ve bir cübbe giymişti. "-Ya Resûlullah! Ben umreye niyet ettim. Halim
gördüğün gibidir." dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.)

"Üzerinden cübbeyi çıkar, sarı boyayı da yıka, haccetmiş olsan ne yapacak idiysen

[179]

umrende de onu yap" buyurdu, " J 1 anlamındaki hadis-i şerifle ileride gelecek olan

(31) numaralı babın ihtiva ettiği hadis-i şerifleri delil gösterirler.
Mâliki ulemâsı konumuzu teşkil eden hadis-i şerifi de "her ne kadar bu hadis-i şerifte
Aişe (r.anha) Resûl-i ekrem'in başında misk gördüğünden bahsediyorsa da bu misk
kokusu ihramdan sonra da kalıcı olan bir misk değildir. Bilâkis, kokusu bir anda
kaybolup giden, bir miskdir. Yahutta Resûl-i Ekrem bu miski süründükten sonra
yıkanmıştır," şeklinde te'vıl etmişlerdir. Hadis-i şerifi bu şekilde te'vil ederken
Buhârî'nin rivayet ettiği şu hadise dayanmışlardır. Hz. Aişe (r.anhâ) dedi ki: "Ben
Resûlullah (s.a.)'a misk sürerdim. O da (gece) bütün hanımlarını dolaşırdı. Sabah

olunca ihrama girerdi. Yine Mâliki ulemâsı diyorlar ki: "Bilindiği gibi bu
hadis~i şerifte geçen "dolaşırdı" kelimesi "cima ederdi" anlamma-dır. Resûl-i Ekremin
her cimâdan sonra yıkanmak sünnet-i seniyyesi idi. Bu. gerçekten hareket edildiği
takdirde Resûl-i Ekrem'in geceleyin süründüğü misk'in maddesinden ve renginden bir
iz kalmadığı anlaşılır.

Fakat Mâlikîlerin bu iddiaları yine Buhârînin rivayet ettiği; "Allah Ebû Abdirrahman'a
merhamet etsin. Ben Resûl-i Ekrem'e misk sürerdim. O da (o gece)hammlarmı
dolaşırdı. Sabahleyin (üzerine sürdüğüm) miskin te'siri (daha) üzerinde iken ihrama

girerdi. "^^^ anlamındaki hadis-i şerifle reddedilmiştir. Çünkü bu hadiste Resûl-i
Ekrem'in ihrama girmeden önce süründüğü miskin te'sirinin devam ettiği açık bir
şekilde ifade edilmektedir.

Her ne kadar Mâliki ulemâsı "Buhari' nin bu hadisindeki cümleler yer değiştirmiştir;
bu hadisin aslı, "Resûl-i Ekrem(s.a.)üzerinde misk kokusu var iken hanımlarını
dolaşırdı, sonra ihrama girerdi" şeklinde idi" diyerek kendi görüşlerini savunmuşlarsa
da, bu iddiaları, bu konuya ışık tutan hadislerin zahirî mânâlarına ve açık ifadelerine
aykırı düştüğü gibi konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin zahirine de ters
düşmektedir! Aynı zamanda Nesâî'nin rivayet ettiği; "Resûlullah (s.a.)'m saçlarım
ayırdığı yerde sürdüğü güzel kokunun parlaklığını üç gün sonra bile gördüğüm
Tl 821

olmuştur. " J 1 anlamındaki hadis-i şerifte konumuzu teşkil eden hadisin zahiri

mânâsını desteklemektedir. Mâliki ulemâsından bazıları da konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisinde ve benzerlerinde geçen "misk parıltısı" sözünden maksadın,
"Resûlullah (s.a.)'ın ihramdan önce süründüğü miskin kokusuz olan kalıntısı"
olduğunu iddia etmişlerse de bunun, bu mevzudaki açık manâlı hadislerin ifâdeleri
karşısında bir görüşten öteye gidemeyeceği gerekçesiyle reddedilmiştir.
Mâliki ulemâsının dayandığı Buhârî hadisi ise, ulemânın büyük çoğunluğuna göre
mensûhtur. Çünkü Buhari hadisinde söz konusu olan olay hicretin sekizinci senesinde
Ci'râne'de vuku bulmuştur. Konumuzu teşkil eden hadiste anlatılan olay ise, hicretin
onuncu senesinde Veda haccı'nda vuku bulmuştur.

Mâlikîlerin "İhrama girerken kokusu kalıcı olan bir misk sürünmek ancak Resûl-i
Ekrem için caizdir. Bu cevaz Resûlullah (s.a.) ile birlikte Mekke'ye gitmek üzere yola



çıkardık da ihrama gireceğimizde alınlarımıza güzel kokulu bir misk sürerdik. Yolda
birimiz terleyince bu miskler (terle birlikte) yüzlerimize akardı. Peygamber (s. a.) de
bunu gördüğü halde bundan nehyetmezdi" anlamındaki 1830 numaralı hadisle
reddedilmiştir. Musannif Ebû Davud'un rivayet ettiği bu hadîs'e "bu durum kadınlara
ait özel bir durumdur" diyerek itiraz edilemez. Çünkü ihrâmlı iken güzel koku
sürünmenin haram olmasında kadınla erkek arasında bir fark yoktur.
Mâliki ulemâsının "Medinelilerin uygulaması da bizim görüşümüzü desteklemektedir.
Ebû Dâvûd hadisi Medinelilerin uygulamasına aykırıdır," demeleri de isabetli değildir.
Çünkü Nesâî'nin Süleyman b. Abdil-melik'den rivayet ettiği "ilim adamlarından bir
topluluk hacca gitmişti. İçlerinde Kasım b. Muhammed, Hârice b. Zeyd, Abdullah b.
Ömer'in iki oğlu Salim ve Abdullah, Ömer b. Abdilaziz, Ebu Bekr b. Abdirrah-mân b.
el-hâris de vardı. Süleyman b. Abdilmelik onlara ifâza tavafından önce misk
sürünmenin hükmünü sordu, hepsi de bunun yapılmasını istediler," mealindeki rivayet
de onların bu görüşlerinin isabetsizliğini ortaya koymaktadır. Çünkü sözü geçen bu

alimler hepsi de Medinelidir ve tabiûn ulemâsmdandır.

11. Baştaki Saçları Birbirine Tutturmak

1747. ...İbn Ömer'den; demiştir ki; Resülullah'(s.a.)'ı, (zamklı bir madde ile) başının
saçlarını toplamış olduğu halde yüksek sesle telbiye ederken işittim. L-^-J



Açıklama



"telbîd" kelimesi saçları tozdan, topraktan ve benzeri şeylerden korumak maksadı, a
yapışkan bir madde ile birbirine tutturmaktır.

Bu hadis-i şerif toz, toprak gibi zararlı maddelerden korunmak maksadıyla,
günümüzdeki toka ve benzeri eşya ile saçları birbirine tutturmanın müstehab olduğuna
delâlet etmektedir. İmâm Şafiî ve taraftarları bu görüşte olduğu gibi İmâm Ahmed de
aynı görüştedir. Hanefî ve Mâliki ulemâsına göre de saçları birleştirmek için
kullanılan aletin başın dörtte birini örtmemesi şartıyla saçları birbirine tutturmak
müstehabdır. Fakat saçları birbirine tutturmak maksadıyla başın en az dörtte birini
örten bir aletin kullanılması haramdır. Böyle bir aleti bir gün veya daha fazla kullanan
kimseye dem lâzım gelir. Bir günden daha az takacak olursa, sadaka-i fıtır miktarınca
sadaka vermesi lâzım gelir. Ancak bu durum erkek için söz konusudur. Kadının
başının dörtte birini örtmesinde bir sakınca olmadığı gibi, başının tamamını örtmekle
de mükelleftir.

İbn Battâl'ın Beyânına göre ulemânın büyük çoğunluğuna göre ihram esnasında
saçlarını birbirine tutturan bir kimsenin ihramdan çıkarken saçını tıraş etmesi farzdır.
Çünkü Resûl-i Ekrem'in uygulaması böyle olmuştur. Hz .Ömer el-Fârûk ile oğlu da
halka bunu emretmişlerdir. Nitekim mezhep imamlarından İmâm Mâlik, Sevrî, Şafiî,
Ahmed ve İshâk (r.a.) de bu görüştedirler. Sözü geçen ulemâya göre saçlarını örgü
yapan veya bir yapıştırıcı ile başına yapıştıran kimse de aynı hükme tâbidir. Çünkü İbn
Adiyy'in İbn Ömer'den rivayet ettiği bir hadise göre Peygamber (s. a.); "Kim ihrama
girmek için başı(nm saçları)nı toplarsa (ihramdan çıkarken) saçlarım tıraş etmesi
üzerine farz olur," buyurmuştur.

İmâm Ebû Hanife ve taraftarlarına göre ise, başı(nm saç!arı)m toplayan veya ören bir



kimsenin saçlarını kısaltması yeterlidir. Tıraş olması şart değildir. Çünkü îbn Abbâs'm,
"başının saçlarını biribirine tutturan veya başına yapıştıran veya örgü yapan bir kimse
eğer tıraş olmaya niyet etmişse tıraş olsun, eğer böyle bir niyeti yoksa muhayyerdir,
dilerse tıraş olur, dilerse saçlarım kısaltmakla yetinir." dediği rivayet edilmiştir. Hanefî
ulemâsına göre diğer mezhep ulemâsının bu konuda dayanmış oldukları İbn Ömer
hadisi zayıftır. Çünkü senedinde Abdullah b. Râfı' vardır. Bu râvi zayıftır. Darekutnî

bu râvi hakkında "sağlam değildir" ifadesini kullanmıştır.^^

1748. ...İbn Ömer (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) ihrama girerken
başı(mn saçları)m bal ile toplamıştır.



Açıklama



Saçları birbirine tutuşturarak bir araya toplamanın faydası, ihram esnasında saçların
dağılmasını önlemek, toz toprak gibi insanı rahatsız edici kirlerden korumaktan
ibarettir. Usûlü hadis ulemâsından îbn Salâh'a göre metinde geçen "asel = bal"
kelimesinin yerinde "ğısl" kelimesinin olması lâzımdır. Yanlışlıkla "ğayn" harfinin
noktası düştüğü için "asel" şekline sokulmuştur. Bilindiği gibi "asel" bal demektir.
"GisI" ise vaktiyle sabun yerine kullanılan "hatmi" gibi temizlik maddelerine verilen
bir isimdir. Hanefi ulemâsından Buharı Şârihi Bed-rûddîn Aynî de İbn Salâh'm bu
görüşüne katılmaktadır ki, kanaatimizce makul olan da budur. Çünkü bal saçların
tozlanmasını kolaylaştırdığı gibi, sinekleri de başa konmaya davet eder.
Bununla beraber biz bu kelimeyi tercüme ederken metne sâdık kalarak "baİ" diye
tercüme ettik.

Şurasını da ifade etmek isteriz ki İbn Salâh'm ve Aynî'nin bu açıklamalarının "hac,

Tl 871

saçların dağılması ve biribirine karışmasıdır anlamındaki hadise aykırı olduğu

iddia edilemez. Çünkü Tirmizî'nin bu rivayetinde kasdedilen bütün süs eşyalarının terk
edilmesidir. Saçları başa toplamak ise, süs değildir. Bu hadisle ilgili hükümler bir

önceki hadiste geçmiştir/



12. Hacda Kesilen Kurban



1749. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) Hudeybiye yılında,
hac kurbanları arasında bir de, Ebû Cehl'e ait olan ve başında gümüşten bir halka
bulunan kurbanlık bir deve gönderdi. (Bu hadisin diğer râvisi) İbn Minhâl (bu
cümleyi) "altından bir halka" diye nakletti. Nüfeylî' (buna bir de) "müşrikleri bununla

öfkelendiriyordu." (cümlesini) ilâve ettiJ^^



Açıklama

Hudeybiye, Harem sınırlan dışında, Mekke'nin kuzey-batısmda ve Mekke'ye 15
kilometre uzaklıkta bir yerdir. Hicret'in altıncı senesinde müslümanlarla müşrikler
arasında yapılan Hudeybiye sulhu burada akdedilmiştir. O sene Peygamber (s. a.) bir
ağacın altında bütün sahâbilerinden ölünceye kadar savaşmak üzere söz aldı. Bu söze



"Bey'atü'r-rıdvân" adı verilir. Bu mevzu ile ilgili hadisler "cihâd" bölümünün 168
numaralı babında gelecektir.

Metinde geçen "hedy" hacda kesilen kurban demektir. Hedy vâcib olan temettü' ve
Kıran haccı kurbanları yanında, nafile, ceza ve keffaret olarak kesilen kurbanları da
içine alır. Kurbanda aranan şartlar hedyde de aranır. Hanefî mezhebine göre en az bir
yaşındaki koyun ile altı ayını doldurup bir yaşındaki koyun gibi görünen toklu ve beş
yaşını tamamlamış deve ile iki yaşım bitirmiş sığırlardan olur. Bunların erkek veya
dişi olmaları fark etmez. Bezlu'l-mechûd sahibinin beyânına göre: "Bu hadis-i şerif
hedyin sadece dişi develerden olmasını şart koşan" Şafiî (r.a.)'m aleyhine ve hedyin
hem erkek hem de dişi hayvanlardan olabileceğini söyleyen İmâm Mâlik'in ve
Hanefîlerin lehine bir delildir. Hedyin her çeşidi Mekke'de kesilir. Ceza ve kefaret için
kesilenler hariç, diğer hedy kurbanlarının etinden kesen de yiyebilir.
Hadis-i şerifte söz konusu edilen Ebû Cehl'e ait deve Bedr Muharebe-si'nde ganimet
olarak müslümanlarm eline geçmiş ve ganimetlerin taksimi neticesinde Resûl-i
Ekrem'in payına düşmüştü. Her ne kadar metinde bu devenin başında gümüşten bir
halka bulunduğu ifade ediliyorsa da kül-cüz alakasıyla mecazen bu halkanın burnunda
takılı olduğu ifade edilmek istenbiştir.

Bu deveyi kurbanlık olarak Resûl-i Ekrem'in Veda Haccı'nda göndermiş olduğuna dair
Tirmizî'den bir rivayet varsa da, Ebu Davud'un bu haberi Tirmizi'nin rivayetine tercih
edilmiştir.

Müşriklerin bu deveyi görünce kızmalarının sebebi kendilerine Bedr Savaşındaki
yenilgilerini hatırlatmasıdır. ^ - ^



Bazı Hükümler



1. Hedy kurbanr devenin dişisinden de erkeğinden de olabilir.

2. Az olmak şartıyla altın veya gümüş kırıntıları bulunan gemleri hayvanlara takmak
caizdir. L-^J

13. Sığırın Hedy Kurbanı Edilmesi

1750. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Âişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre,

ri921

Resûlullah (s. a.) Veda Haccı'nda ailesi için bir sığır kestirmiştir.- 1 1



Açıklama



Kurbandan asıl maksat fakir ve gariblere ziyafet çekmek ve Allah'a olan kulluk
borcunu, vermiş olduğu nimetle-
ri O'nun yolunda feda etmek suretiyle ödemektir. Bu ibâdette, fakir ve fukaranın
karnını doyurmak demek olan İbrahimî şenliğe katılmanın ve nefsi cimrilik
hastalığından kurtarmanın tadı ve saadeti, Allah'a kulluktaki sadakati nefsim onun
yolunda feda etme derecesine kadar eren Hazreti İsmail'in hatırasını yaşama ve
yaşatma mânâsı, ve "kim Allah'dan kor-karsa (Allah) ona bir (kurtuluş) çıkış yeri

ihsan eder,"^^ âyetinin sırrına ermek vardır. Bu hikmete bağlı olarak Cenâb-ı Hak
kıran veya temettü haccı yapmaya muvaffak olan kimselere bir şukrân borcu olarak



kurban kesmeyi vâcib kılmıştır. Hayvanın boğazından kesilmesine "zebh", göğsünün
üst tarafından kesilmesine de "nahr" denir. Koyun ve sığırlar zebh, develer ise nahr
suretiyle boğazlanır. Metinde geçen "Nehara" kelimesi "göğsünün üst tarafından kesti"
manasında kullanılmıştır.

Söz konusu olay Veda Haccı'nda vuku' bulmuştur. Bilindiği gibi Veda haccı,

Peygamber efendimizin yaptığı ilk ve son hacdır ve hicretin onuncu yılı

olaylarındandır. Hadis sarihlerinin verdiği bilgilere göre o sene Rasûl-i Ekrem'in

yanında hanımları da bulunuyordu. Bu hacda Hz. Âişe aybaşı olmuştu. Rasûl-i Ekrem

fi 941

diğer yedi hanımının hepsine birden bir dişi sığır kurban etmekle yetindi.

Bazı Hükümler

1. Bir sığırı yedi kişiye kadar ortak olarak kesmek caizdir. Ulemanın büyük çoğunluğu
bu görüştedir. Süfyân es-Sevrî, Şafiî ve İmâm Ahmed de bu görüşü paylaşanlardandır.
Sözü geçen ilim adamlarına göre bir sığırı veya deveyi yedi kişinin kurban etmesi
caizdir. Ortaklardan bir kısmının bu hayvanı sadece ibâdet maksadıyla kesmek
istemesi yanında, diğer bir kısmının da eti için kesmek istemesi zarar vermez.
Hanefî ulemâsına göre ise, bir deve veya sığırı yedi kişinin ortaklaşa kurban etmesinin
caiz olabilmesi için ortakların hepsinin müslüman olması ve hepsinin de kurban
niyetiyle kesmiş olması gerekir. Eğer içlerinde sırf et almak veya ticâret maksadıyla
kesmek niyeti olan birisi varsa, hiç birinin kestiği kurban kabul olmaz.
Davûd-ı Zâhirî'ye ve bazı Mâlikî ulemâsına göre ise, ortaklık sadece nafile olan
kurbanlar için câzidir, vâcib olan kurbanlar için caiz değildir.

İmâm Mâlik'in meşhur olan görüşüne göre, kurbanda ortaklık hiç bir şekilde caiz
değildir. Ancak sahih hadisler İmâjm Mâlik (r.a.)'nm bu görüşünün isabetsizliğini açık
bir şekilde ortaya koymaktadır.

Davar cinsinden bir hayvanın ortaklaşa kurban edilemeyeceği konusunda ise, ulemâ
arasında görüş birliği vardır.

1751. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a.) umre yapan
zevceleri için, aralarında (ortaklaşa) olarak bir sığır kestirmişti.

Açıklama

Sözü geçen hâdise Veda Haccmda vuku' bulmuştur. Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde
de ifâde ettiğimiz gibi Ve

da Haccmda Rasûl-i Ekrem'in yanında hanımları da bulunuyordu. "Şerif denilen yere
gelince Hz. Aişe'nin aybaşı olması üzerine Rasûl-i Ekrem O'na umreyi bırakmasını ve
sadece "ifrâd haccı" ile yetinmesini emretti. Neticede hac farizası sona erdikten sonra
Rasûl-i Ekrem, önce umreyi sonra da haccı yaparak temettü' haccm ifâsına muvaffak
olan diğer hanımları için bu muvaffakiyetlerinin şükrânesi olmak üzere bir sığır
kurban etmiştir. Hz. Âişe için de ayrı bir sığır kurban etmişse de, Hz. Âişe için kesilen
bu kurban, diğerlerininki gibi bir şükür kurbanı değil, bir ceza kurbanıdır. Çünkü Hz.
Âişe ayhali olması sebebiyle hacdan önce yapması gereken umreyi terketmişti. Hz.
Âişe hac farizasını bitirdikten sonra, fahr-i kâinat efendimiz kayınbiraderi



Abdurrahman'a "Hz. Aişe'nin Ten'imden ihrama girerek umre yapmak suretiyle

kaçırmış olduğu umreyi kaza etmesine yardımcı olmasını" emretti. Hz. Aişe adına

kesilen kurban kaçırmış olduğu bu umre sebebiyle kesilmiş bir ceza kurbanıdır.

Müslim'in Câbir'den nakletmiş olduğu bir hadiste bu hadise, şu manaya gelen

lâfızlarla anlatılmaktadır: "Kurban bayramı günü Resûlullah (s. a.) Aişe namına bir

- * ■■ ,,[197]
sığır kesti.

Hanefi ulemasının bu konudaki görüşleri böyledir.

Diğer mezhep ulemâsına göre ise, Hz. Aişe ayhali olması sebebiyle umreyi terk
etmemiş sayılır. Çünkü Hz. Aişe'nin yapmaya niyetlendiği halde muvaffak olamadığı
umre, hac amelleri arasına girmiştir. Neticede hac için yapmış olduğu tavaf aynı
zamanda, ifâ edemediği umre için de geçerli olmuştur. Bu sebeple Resûl-i Ekrem
(s.a.), Hz. Aişe ayhali olunca O'na hitaben, "Haccı bitirdiğin zaman hac için yapmış
olduğun tavaf, kaçırmış olduğun umre için de geçerlidir," buyurmuştur. Bu durumda
Hz. Aişe ifrâd haccı değil, kıran haccı yapmıştır. Ve O'nun adına Rasül-i Ekrem'in

kesmiş olduğu kurban ceza kurbanı değil, şükür kurbanıdır.
Bazı Hükümler

1. Temettü' haccı yapanlar için şükür kurbanı kesmek vcıbdır. Bu konuda ulema
arasında görüş birliği vardır. Çünkü Allah Te'âla, Kur'ân-ı Kerîm'inde: "Emin oldu-
ğunuz vakit ise, kim hacca kadar umre ile fâidelenmek (sevaba girmek) isterse,

[199]

kolayına gelen bir kurban(ı kesmek vâcib olur.) buyurmuştur. Buhârî'nin rivayet

ettiği bir hadis-i şerifte de "İbn Abbâs bana, temettü' haccı yapmamı ve temettü'
haccmdan sonra da deve veya sığır veya koyun kesilmesini veya ortaklaşa olarak

(deve vahut sığır) kesilmesini emretti," denilmektedir.
14. (Kurbanlık Develere) Nişan Koymak

1752. ...İbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) Zülhuleyfe'de
Öğleyi kıldıktan sonra bir deve istemiş de onu hörgücünün sağ tarafından nişanlayıp,
ondan kan akıtmış, boynuna da iki nalın takmıştır. (Daha) sonra da devesini getirip
üzerine binince (deve) kendisini düzlüğe çıkarınca, (burada) hacca telbiye getirmiştir.
[2011



Açıklama

Söz konusu hadise hicretin onuncu yılında Veda Haccmda cereyan) etmiştir.Fahr-i
kâinat Efendimiz o sene Zilkade'nin sona ermesine beş gün kala öğle namazını
Medine mescidinde kıldıktan sonra büyük bir kafile ile yola çıkmıştır. İkindi vakti
Zülhuleyfe'ye varınca orada konaklayıp geceyi de orada geçirmiştir. O gün orada
sırasıyla ikindi, akşam, yatsı namazlarını ertesi gün de sabah ve Öğle namazlarını
ikişer rekat olarak kılmıştır. Hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in kıldığından bahsedilen
öğle namazı yolculuğun ikinci gününde Zülhuleyfe'de seferi olarak kıldığı öğle
namazıdır. Bu hadis-i şerifle, "Resûlullah (s.a.) Beydâd'da öğle namazını kıldıktan



sonra umre ve hac için ihrama girdi. Daha sonra da devesine binerek Beydâ dağına
[2021

tırmandı. anlamındaki hadis arasında bir çelişki olduğu zannedilmemelidir.

Çünkü Resûl-i Ekrem'in, o günkü öğle namazını Zülhuleyfe ile Beydâ'mn arasındaki
sınırda kılmış olması mümkündür.

Metinde geçen "eş'are" kelimesi aslında, nişanlanmak, alâmet takmak; manasına gelir.
Burada maksat, devenin hörgücünü sağ tarafından bıçak veya sivri bir demirle çizerek
kan akıtmaktır. Bu, o hayvanın Harem-i şerife gönderilecek bir kurban olduğuna
alâmettir.

Başka hayvanlara karıştığında kolayca ayrılması, kaybolduğunda bulan kimsenin
getirmesi için bunu yapmak Cumhûr'a göre meşrudur. Çünkü bununla bir şiâr-ı dinî
ilan edilmektedir. Ancak İmâm-ı Ebû Hanife'ye göre bu nişan hayvana işkence verdiği
için mekruhtur. İmâm Ebu Yûsuf ve Muhammed'e göre ise, bunda bir sakınca yoktur.
r2031

"Bedene" kelimesi ise deve ve sığır cinsi için kullanılır. Yağlı ve iri olmalarından
dolayı bu ismi almışlardır. Bu açıdan bakıldığı zaman bu ismin deve cinsi için daha
uygun olduğu görülür.

Kurbanlığın boynuna nâhn takmaktan maksat harem-i şerifte bulunan fukaranın o
nalınları giymeleridir. Bilindiği gibi nalın ayaklan yerin sertliğinden ve sıcaklığından
koruduğu için Araplarca çok kıymetlidir. Bir nalını hediye etmek, bir binek hayvanı
hediye etmek kadar makbuldür.

Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğuna göre kurbanlığın boynuna bir çift nalın
takmak meşrudur. Nalının tek olması bu müstehabı yerine getirmiş olmak için yeterli
değildir. Süfyân-ı Sevrî'ye göre ise kurbanlığın boynuna takılan nalının çift olması
şarttır. Ulemânın bir kısmına göre ise bir tek nalın bile takmak yeterli olduğu gibi
ayakkabı yapılmaya elverişli bir deri takmak da yeterlidir ve kurbanlığın boynuna

[2041

nalın takmak, sırtına çul çekmekten daha faziletlidir. Çünkü Allah teâla ve

tekaddes hazretleri'Kur'ân-ı Kerîm'de "Allah Ka'be'yi, o Beyt-i Harâm'ı, o haram olan
ay(lar)ı, (Mekke'ye) hediye edilecek kurbanı ve onların boyunlarmdaki gerdanlıkları

insanlar(m-din ve dünyaları) için bir nizâm yaptı" buyuruyor. Şevkânî'nin
beyânına göre "İmâm Mâlik'e ve rey (ictihad) taraftarlarına göre ise, "takılan bu
pabuçlar hayvanı zayıflatacağından, kurbanlığın boynuna nalın takmak caiz değildir."
Ancak ulemânın büyük çoğunluğu İmâm Mâlik'in ve rey taraftarlarının bu görüşünü

sağlam hadislere aykırı olduğu gerekçesiyle reddetmişlerdir. Ebû İsa, et-Tirmizî
de bu konuda şunları söylemiştir: "Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden
ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Nişan konulması görüşündedirler. es-Sevrî,
Şafiî, Ahmed ve İshâk'm kavli de budur.

Veki' demiştir ki: "Rey taraftarlarının bu meseledeki sözüne iltifat etmeyin. Nişan
koymak sünnet ve onların görüşleri bid'attir" Ebû's-Sâib'den, işittim; diyor ki: Vekî'nin
yanında idik, Vekî rey taraftarlarından birine;

Resûlullah (s. a.) hedy kurbanına nişan koymuştur, Ebû Hanife ona müsle(tenkil)
diyor" dedi. Adam: "İbrahim en-Nehâî'nin de nişan koymaya tenkil dediği kendisinden
rivayet edilmiştir" dedi. Bunun üzerine Vekî'nin sert bir şekilde öfkelendiğini ve (o
adama hitaben) şöyle dediğini gördüm: "Ben sana Rasûlullah (s. a.) buyurdu diyorum,
sen ise, "İbrahim dedi" diyorsun. Habsedilmeyi ve bu sözünden geçinceye dek çık-



mamayı nasıl da hak ediyorsun."^ ^

Hanefî ulemâsından Şeyhülislâm Bürhâneddin el-merğmânî, Hanefî ulemâsının bu
konudaki görüşlerini şöyle özetlemiştir: "Eğer kurbanlık nafile olarak kurban
edilecekse ve temettü' veya kıran hacları için şükür kurbanı olarak boğazlanacaksa
bunun boynuna nalın takılabilir. Fakat ceza kurbanı olarak kesilecekse takılmaz.
Çünkü birincisinin sebebi ibâdet, ikincisinin sebebi ise cinayettir. İbâdet izhar
edilmeye, cinayet ise, gizli kalmaya lâyıktır. İhsâr kurbanı da ikinci guruba

dahildir." 1 ^

Metinde geçen "Hacca telbiye getirdi" sözünden maksat hac için ihrama girdi, yani
niyet etti demektir. "Telbiye getirdi" tabiri hacca niyet ettiği manasında kullanıldığı
gibi "Umreye niyet etti" anlamında da kullanılır.

Nitekim Müslim'in şu rivayetinde bu kelime her iki manada da kullanılmıştır: "Enes
dedi ki: Ben Peygamber (s.a.)'i umre ile haccm ikisine birden "Umre ile hac için

T2091

lebbeyk; umre ile hac için lebbeyk" derken işittim Nitekim bu kelime 1790

numaralı hadis-i şerifte de aynı manada kullanılmıştır. ^ - ^

Bazı Hükümler

1. Hac veva umre için ihrama girecek olan bir kimsenin mıkattcn Harem-ı Şerife
kurban göndermek ve kurbanlık bedenelerin (deve ve sığırların) sağ tarafını kanatarak
nişanlamak meşrudur. İmâm Şafiî'ye ve Ahmed'e göre bu nişanı bedenenin sağ
tarafına koymak daha faziletlidir. Nitekim Ebû Hasan'm İbn Abbas'dan rivayet ettiği,

"Peygamber (s. a.) (hayvanın) sağ tarafına işaret koydu." mealindeki hadis-i
şerifte bu görüşü desteklemektedir. İmâm Mâlik'e göre bedeneyi sol tarafından
nişanlamak daha faziletlidir.

İmâm Ahmed'in de aynı görüşte olduğu rivayet edilmiştir. Bu iki imâmın bu
mevzudaki delilleri ise, Ebû Hassan'm İbn Abbas'dan rivayet ettiği "Resûlullah (s. a.)

T2121

Zulhuleyfe'ye gelince devesinin sol tarafına işaret koydu. Kanı parmağıyla sildi,'

anlamındaki hadis ile, İmâm Mâlik'in, ibn Ömer'den rivayet ettiği; "Resül-i Ekrem
(s.a.) Medine'den Harem-i şerife bir kurbanlık gönderdiği zaman onun sol tarafını

T2131

kanatarak işaretlerdi, boynunada bir çift nalın takardı, anlamına gelen hadistir.

Hanefi imamlarından İmâm Ebû Yûsuf ile, İmâm Muhammed'e göre hacı adayı bu
işareti kurbanlığın sağma ve soluna koymakta muhayyerdir. Nâfı rivayet ettiği "İbn
Ömer (r.a.) kurbanlığın sağma mı yoksa soluna mı işaret koyduğuna önem vermezdi",
[2141 ■

J 1 anlamındaki hadis-i şerif de Imâ-meyn'in bu görüşünü desteklemektedir. Şafiî

ulemâsından Hattâbî de İmâ-meyn'in bu görüşünü paylaşmaktadır.

Bazılarında "Resül-i Ekrem (s.a.)'in genellikle süngü sağ elinde olurdu ve karşısından

gelen hayvanı sol tarafından işaretlerdi. Ondan sonra gelen hayvanın sağ tarafını

işaretlemek daha kolayına geldiği için onun da sağ tarafını işaretlerdi."^^
Bütün bunlar ulemânın büyük çoğunluğuna göre Mekke'ye sevk edilen kurbanlık deve
ve sığırları kanatarak işaretlemenin meşru olduğunu gösterir. Her ne kadar İmâm Ebû
Hanife (r.a.) bunu mekruh görmüşse de, onun mekruh gördüğü mesele kendi



zamanındaki kimselerin, hayvanların sırtını çizerken mübalağa göstermeleri ve
merhametsiz davranmalarıyla ilgilidir.

İmâm Mâlik "Eğer sığırın hörgücü varsa ona da işaret konur. Hör-gücü yoksa
konmaz" demiştir. Koyuna işaret koymanın caiz olmadığına dair ulemâ arasında görüş
birliği vardır. Çünkü koyun hem zayıftır, hem de vücûdu kıllarla kaplıdır.

2. Mekke'ye sevk edilen kurbanlık develerin boynuna nalın, veya deri yahut ip takmak
müstehabdır. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre sığır ve koyunlar da bu konuda aynı
hükme tâbidir. Çünkü bu mevzuda rivayet edilen sahih hadisler bu gerçeği açıkça
ifade etmektedirler. Ancak Hanefî ulemâsına göre koyunun boynuna nalın veya
benzeri şeyler takmak sünnet değildir. İmâm Mâlik'in meşhur olan mezhebine göre ise
mekruhtur.

3. Hacca binitli olarak gitmek yürüyerek gitmekten daha faziletlidir.

4. İhrama vasıtaya bindikten sonra girmek müstehabdır. ^ - ^

1753. ...Şu (önceki) hadis (yani) Ebu'l-Velîd (hadisi) Şu'be'den de (rivayet edildi.
Ancak bu hadisin râvisi) "kanı eliyle sildi" ifadesini kullandı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hemmâm da rivayet etti. (Ve); "kanı ondan parmağıyla
sildi" ifadesini kullandı. Bu (hadis) sadece Basrahlarm rivayet ettiği hadislerdendir.
12171



Açıklama

Görüldüğü gibi Müsedded'in Yahya vasıtasıyla Şu'be'den rivayet ettiği bu hadis, bir
önceki hadisin aynısıdır. Şu farkla ki "Ondan kam sildi" tâbiri yerine burada "kanı
eliyle sildi" tâbiri bulunmaktadır. Bu hadisi rivayet eden diğer bir râvi de
Hemmâm'dır. Onun rivayetinde bu cümle "kanı ondan parmağıyla sildi" şeklinde
geçmektedir. Bilindiği gibi böyle sadece bir şehir halkının rivayet ettiği hadislere

T2 1 81

Ferdi nısbî, başka bir deyişle "garib hadis" adı verilir.



1754. ...el-Misver b. Mahreme ile Mervân'dan; demişlerdir ki: Resûlullah (s. a.)
Hudeybiye (müsalahası) yılında (umre için Medine'den yola) çıkıp da Zulhuleyfe'ye

T2191

vardığında kurbanlığın boynuna gerdanlık taktı (sonra) işaretledi ve ihrama girdi.



Açıklama



Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Hudeybiye barışı hicretin altıncı senesinde
müslümanlarla, Mekkeli müşrikler arasında Mekke'nin varoşlarmdaki Hudeybiye'de
yapılmıştır. Bu senede Hz. Peygamber (s. a.) Zilkade ayının başında 1500 kadar
ashâbıyla Mekke'ye doğru yola çıktı, yanında 70 kurbanlık deve bulunuyordu. Ashâb-ı
kiramın yanında bulunan develerin sayısı ise, yedi'yüze ulaşıyordu.
Dârekutnî'nin rivayetinde ise, "Peygamber (s.a.)'in yanında Hudeybiye Barış gününde
700 kişi için 70 kurbanlık deve bulunduğu" kaydedilmektedir. Buharı ve Nesâî'nin
rivayetlerinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yanında bulunan sahâbi sayısının bin küsur
olduğu kaydedilirken bazı rivayetlerde de 1400 sahâbi olduğu ifade edilmektedir.
Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde genişçe açıkladığımız gibi "Hedyi nişanlamak"



kurban edilmek üzere Mekke'ye gönderilen hayvana belirleyici bir işaret yapmaktır.
Meselâ devenin hörgüçlerinden birini biraz keserek bu nişan yapılabilir. Bu, o
hayvanın başkalarına karışması ve kaybolması halinde kurbanlık olduğunu belirtmek
içindir. Bu şekildeki bir hayvanı, vebalinden korktuğu için hırsız görürse çalmaz.
Ulemânın büyük çoğunluğu kurbanlık olan hayvana işaret koymayı meşru görürler.
Bunu caiz görmeyenler var ise de aslında onlar, işaret koymayı değil işaret koyarken
aşırı gidip hayvana işkence yapılmasını caiz görmemişlerdir. Bu hadis-i şerif,
mürseldir. Çünkü birinci râvisi Misver, her ne kadar sahabî ise de Hudeybiye yılında
henüz dört yaşında idi. İkinci râvisi Mervân'm ise, sahâbîliği yoktur.
Bilindiği gibi muhaddislerin ekseriyyetine göre mürsel hadis zayıfta, delil olma
niteliği yoktur. Şafiî ulemasından, İmâm Nevevî bu konuda şunları söylüyor:
"Hadisçilerin büyük çoğunluğuna, fıkıh ve usul alimlerinin bir çoğuna göre mürsel
[2201 •

hadis zayıftır. " J 1 imâm Müslim de "Bizim asıl görüşümüze ; ve haberler ilmi

mil

ustalarının görüşüne göre, mürsel rivayetler hüccet değildir.' ,J 1 diyerek imâm

Nevevî ile aynı görüşte olduğunu ortaya koymuştur.

İmâm Ebû Harîife'ye, meşhur olan bir rivayete göre İmâm Mâlik'e ve Ahmed b.
HanbePe göre, mürsel hadisle kayıtsız şartsız amel edilebilir. Bunlara tâbi, hadis, fıkıh
ve usûl alimleri de aynı görüşü benimsemişlerdir. Delilleri ise, "İnsanların en hayırlısı
yaşadığım devirde yaşayanlardır, sonra onları ta'kib eden (tâbî)ler, sonra da onları

ta'kib edenler (tebeuttâ-biîn) gelir," ^— ^ anlamındaki hadisi-i şeriftir.

İmâm Şafiî'ye göre ise, âdıd (onu destekleyen başka) bir rivayetle kuvvet kazanması

halinde mürsel hadisle amel etmek caizdir. t^LI

1755. ...Aişe (r.anha) dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) (Beyt-i şerife)

T2241

boynunda nişan takılı bir koyun göndermiştir.



Açıklama



Beyt-i şerife gönderilen hayvanın boynuna kurbanlık olduğunu gösteren bir nişan
takmaya "taklîd" denir. Esasen taklid, "kılâde yani gerdanlık takmak" demektir.
Hayvanın boynuna alâmet olmak üzere, bükülmüş ip, deri parçası gibi bir tasma
takmak ulemânın büyük çoğunluğuna göre sünnettir. Ancak nişanın nalın gibi küçük
baş hayvanlara zor gelecek ve onları zayıflatacak derecede ağır bir tasma olmamasına
dikkat etmek gerekir.

İbn Hacer el-Askalânî'nin Fethu'l-Bârî'deki beyânına göre İbnu'l-Münzir, "İmâm
Mâlik ile rey taraftarları, kurban edilmek üzere Harem-i şerife sevk edilen koyunların
boynuna ne şekilde olursa olsun tasma takmanın caiz olmadığı görüşünde olduklarını"
söylemiştir. Yine İbnu'l-Münzir'in ifadesine göre, bu konuda İmâm Mâlik'e ve rey
taraftarlarına muhalif olan ilim adamları da "Öyle zannediyoruz ki bu hadis İmâm Mâ-
likin ve rey taraftarlarının eline ulaşmamıştır. Şayet bu hadis onların eline ulaşmış
olsaydı bu hükme varmayacaklardı. Çünkü bunların "Tasma koyuna ağır gelir ve onu
zayıflatır" demekten başka bir delilleri yoktur, bu ise çok zayıf ve geçersiz bir delildir"
demektedirler.

Hanefî ulemâsından el-Aynî ise, bu konuda şunları söyler: İmâm Şafiî bu hadisin



Mekke'ye gönderilen kurbanlık koyunun boynuna tasma takılabileceğine dair bir delil
olduğunu söylüyor. İmâm Ahmed, İshâk, Ebû Sevr ve İbn Habib de bu görüştedir.
İmâm Mâlik ile Ebû Hanife (r.a.) koyunu zayıflatacağı gerekçesiyle kurbanlık koyuna
tasma takılamayacağına hükmetmişlerdir. Bu konuda Ebû Ömer de şunları
söylemiştir: "Kurbanlık koyunun boynuna tasma takmayı caiz görmeyenler, Resûl-i
Ekrem'in (s. a.) hayatında bir kerre hac yaptığını onda da hiç bir koyuna tasma
takmadığını iddia ederek, Buhârî'nin Resûlullah (s.a.)'m kurbanlık koyunlara tasma
taktığına dair olan hadisim kabul etmiyorlar ve "Hz. Aişe'nin böyle bir hadis rivayet
ettiğini, Hz. Aişe'nin yakınlarından bilen bir kimse yoktur" diyerek reddediyorlar.
Bazıları da İmâm Mâlik ile rey taraftarlarının görüşlerini tenkid ederek; "konumuzu
teşkil eden Ebû Dâ-vûd hadisinin onların yanıldıklarını gösteren en büyük delil
olduğunu, çünkü bu hadisin Resûl-i Ekrem'in (s. a.) kurbanı ihrama girmeden önce
gönderdiğini ve ihrama girmeden bulunduğu yerde kaldığını açıkça ifâde ettiğini,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in davranışları arasında bir çelişkinin düşünülemeyeceğini, bir
zaman yaptığı işi daha sonra terketmesinin o işin neshedildiği anlamına
gelemeyeceğini, kaldı ki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hac ettiği sene Beyt-i şerife
gönderdiği kurbanlar arasında koyun bulunmadığını iddia eden tek bir sahâbînin bile
bulunmadığını binâenaleyh İmâm-ı Mâlik ve rey taraftarının iddialarına mesned
olacak bir delilin bile mevcûd olmadığını" söylemişlerdir.

el- Aynî bu konudaki görüşleri bu şekilde özetledikten sonra kendi görüşlerini de şöyle
ifade ediyor:

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s!a.)'in Beyt-i şerife gönderdiğinden bahsedilen
kurbanlık koyun hacla veya umre ile ilgili bir kurban değildir. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
bu kurbanlığı gönderdikten sonra orada ihrama girmeden kalmış olması, bu kurbanlık
koyunların hac veya umre ile ilgili olarak Beyt-i şerife gönderilen bir kurbanlık
olmadığını gösterir. Bunun aksini ifade eden hiç bir rivayete rastlamak mümkün
değildir.

"Resûl-i Ekrem'in (s. a.) davranışları arasında bir çelişki düşünülemeyeceğini"
söyleyerek İmâm Mâlik ile rey taraftarlarının görüşlerini tenkid etmek de doğru
değildir. Çünkü çelişki iki delil arasında olur. Bu konuda ise sadece Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in gönderdiği koyunun ihrama girerken Beyt-i şerife gönderilen hedy kurbanı
olmadığına dair bir delil vardır, aksini isbat eden bir delil yoktur. Binâenaleyh burada
iki delil arasında tearuz söz konusu değildir. Ebû Ömer'in, İmâm Mâlik'i ve rey
taftarlarmı tenkid maksadıyla "Resûl-i Ekrem'in (s. a.) hac ettiği sene Beyt-i şerife
gönderdiği kurbanlar arasında koyun bulunmadığını iddia eden tek bir sahâbinin bile
bulunmadığım" söylemesi de isabetsizdir. Çünkü "Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hac için
ihrama girerken Beyt-i şerife kurbanlık koyun gönderdiğini iddia eden bir kimse var
mıdır?" diyerek bu idiayı reddetmek mümkündür. Yine Ebu Ömer, "Hanefîlerin
koyunun hedy kurbanı olamayacağını iddia ettiklerini binâenaleyh konumuzu teşkil
eden hadisin bu açıdan da Hanefîlerin aleyhine olduğunu" iddia etmektedir. Gerçekte
ise, bütün Hanefî kitapları koyunun hedy kurbanı olarak Kabe'ye sevk edebileceğine
dair ifâdelerle doludur.

Hanefîlere göre koyun hedy kurbanı olur, fakat boynuna tasma takılamaz. Çünkü
müslüman cemiyeti ve cemaati arasında böyle bir uygulama görülmemiştir. Şayet
Peygamber (s.a.)'in böyle bir tatbikatı olsaydı, müs-lümanlar onu terk etmezlerdi. Yine
Hanefî ulemâsına göre konumuzu teşkil eden hadis ferd hadisi denilen zayıf
hadislerdendir. Çünkü bu hadisi Esved'den başka rivayet eden olmamıştır. Mebsût



[2251

sahibi Serahsî'ye göre "bu hadis şâz( = sahih hadislere aykırı)dır. J 1 Ancak her ne

kadar Serah-sî böyle demişse de, ferd hadislerin râvileri, zabtı tam ve sika (güvenilir)
iseler, tek basma rivayetleri kimseye aykırı düşmemişse sahihdir.
Bu sebebledir ki İmâm Tîrmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemiştir: "Bu hadis
hasen-sahihdir. Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamlarının

ameli bu hadis üzerinedir. Davarın da boynuna tasma geçirilmesi görüşündedir. M ^2_J
15. Hedy'in Değiştirilmesi (Caiz Midir?)

1756. ...Abdullah (b.Ömer)'den; demiştir ki: Ömer b. el-Hattab, buhtî (denilen türden
bir deveyi Beyt-i şerife) gönder(me"k üzere işaretlemişti. Bu deveyi üç yüz dinara
satın almıştı. Peygamber (s.a.)'e gelip;

Ey Allah'ın Resulü ben bir buhtîyi (Beyt-i şerife) gönder(mek üzere işâretlemiş)dim.
Ona karşılık olarak bana üçyüz dinar teklif edildi. Onu satıp da parasıyla başka
(kurbanlık) develer satın alabilir miyim? dedi. (Resûl-i Ekrem de:)

[2271

"Hayır, kurban et onu!" buyurdu.- 1 1

Ebû Dâvûd dedi ki: (Resûlullah (s.a.)'m bu (hükmü)nün sebebi (Hz. Ömer'in) onu
işaretlemiş olmasıydı.



Açıklama



Metinde geçen Buhtî kelimesi Arap ve Acem develerin-den doğma melez deve
anlamına gelir. Buhtunnasır'a nisbet edilerek bu ismi almıştır. Uzun boyunlu
olmakla tanınır.

Bu hadis-i şerif Beyt-i şerife kurbanlık olarak gönderilmek üzere işaretlenen bir
kurbanlığın yerine bir başka kurbanlık göndermenin caiz olmadığım ifade etmektedir.
Bu mevzuda ulema farklı görüşlere sahiptir:

1. Hanefî ulemâsına göre, eğer Kabe'ye gönderilmek istenen bu kurbanlık hayvan
nafile olarak gönderilmek isteniyorsa bunun yerine başka bir kurbanlık göndermek
asla caiz değildir. Çünkü o kurbanlık daha satın alındığı andan itibaren vâcib bir
kurbanlık olarak belirlenmiş olur. Bu belirlenme sebebiyle tfe bir daha başka kurbanla
değiştirilemez. Fakat bir vacibi yerine getirmek üzere alman bir kurbanı başka bir
kurbanla değiştirmekte bir sakınca yoktur. Bununla beraber değiştirmemek daha
faziletlidir. Nitekim Hanefî ulemâsından İbnu'l-Hûman Fethu'l-Kadîr isimli meşhur
eserinde bu konuyla ilgili görüşlerini şöyle dile getiriyor:

"Eğer bir kimse kurbanlık bir deveyi temettü haccmda kurban etmek için almış da
sonra buna altı kişi daha ortak olmaya kalkışmışsa bu kişilerin söz konusu kurbanı
ortaklaşa kesmeleri caiz değildir. Çünkü bu kurbanlığı tek başına kesmek önce, satın
alan adam üzerine vâcib olmuştur. Bir hisseyi temettü kurbanı, geriye kalan altı
hisseyi de kendisi üzerine kendisinin vâcib kıldığı bir kurban olarak kesmesi gerekir.
Eğer bu kurbanı altı kişiyi de ortak ederek kesecek olursa o zaman o altı hissenin
fiatmı tasadduk etmesi gerekir."

2. Mâlikîlere göre ise bu kurbanlık işaretlenmiş ve boynuna bir tasma (ip) takılmış ise,
veya özellikle o kurbanın kesileceği nezredilmişse, değiştirilmesi caiz değildir. Aksi
halde değiştirilmesinde herhangi bir sakınca yoktur.



3. Şafiî ulemâsına göre ise, belirlenmiş nezir kurbanının dışında her kurban
değiştirilebilir. Çünkü insanın kendi malı üzerinde tasarruf hakkı vardır. Binâenaleyh
bir hayvanın hedy kurbanı olarak işaretlenmesi veya boynuna bir gerdanlık takılmış
olması o hayvanı o kimsenin mülkiyetinden çıkarmaz ve üzerindeki tasarruf hakkını
kaldırmaz. Fakat "özellikle bu hayvanı, hedy kurbanı olarak boğazlamayı üzerime
vâcib kıldım ve nezrettim" gibi bir sözle nezirde bulunacak olursa, artık o kurban
kendi mülkiyetinde çıkmış ve fakirlerin mülkü haline gelmiş olur ki, değiştirmesi caiz
değildir.

4. Hanbelilere göre ise, bir kimse bir hayvanı gerek sözle, gerekse işaretle veya
boynuna gerdanlık takmak suretiyle işaretleyerek onu hedy kurbanı olarak
göndermeye niyet edecek olursa, daha iyisiyle değiştirmek câzidir. Fakat onu yukarıda
açıklanan şekillerden biriyle kendi üzerine vacib kılmadan kurban etmeye
niyetlenecek olursa, böyle bir kurbanı değiştirmesinde bir sakınca olmadığı gibi bu

[2291

kurbanı kesmekten vazgeçmesinde de bir sakınca yoktur. J 1

16. Hedy Kurbanını Gönderdiği Halde Memleketinde Kalan Kimsenin Durumu

1757. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)'uı develerinin
gerdanlıklarını ellerimle ördüm, sonra o develeri işaretledi, boyunlarına gerdanlık taktı
ve Beyt-i şerife gönderdi. (Kendisi de) Medine'de kaldı, ama (bununla) kendisine helâl

olan hiç bir şey haram olmadı. t^^O]
Açıklama

"Kalâid" kelimesi "gerdanlık" anlamına gelen "kılâde" kelimesinin çoğuludur.
"Budn" kelimesi "deve" manasına gelen "bedene" kelimesinin çoğuludur.
Resûl-i Ekrem (s.a.) bu kurbanlık develeri hicretin dokuzuncu yılında Hz. Ebû Bekir'le
göndermiştir.

Bu hadis-i şerif vürûd sebebi ile birlikte Buhârî'de şu şekildedir: Amre bint Abdir
rahman 'in rivayet ettiğine göre Ziyad b. Ebî Süfyân, Hz. Aişe'ye hitaben bir mektup
yazarak Abdullah b. Abbas'm, "Kim Kabe'ye bir kurbanlık gönderirse, artık bu kurban
kesilinceye kadar bir ihramlı için haram olan şeyler o kimseye de haram olur."
dediğini bildirmiş ve bu sözün doğru olup olmadığını sormuştu. Bunun üzerine Hz.
Âişe de şöyle buyurdu: "(Mesele) İbn Abbâs'm dediği gibi değildir. Ben Resûîullah'ın
kurban(lar)mm gerdanlıklarını, kendi elimle ördüm. Resîullah da onu kendi elleriyle o
kurbanlığın boynuna taktı sonra da onu babamla (Beyt-i şerife) gönderdi. Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e kurbanlığı göndermeden önce helal olan şeylerin hepsi deve kesilinceye

[23 11

kadar yine helâl olarak kaldı.

Hanefî imamlarından Tahâvî; "Beyt-i şerife kurbanlık gönderip te memleketinde kalan
bir kimseye, elbiselerinden soyunması ve ihrama giren bir kimseye yasak olan
hareketlerden kaçınması gerekmediğini, ancak hac ve umre için ihrama girdiği zaman
bu yasaklara riâyet etmesi lâzım geldiğini" iddia eden ilim adamlarının dayandıkları
delilleri göstermek için bu hadisi on sekiz senedle rivayet etmiştir.
Nitekim sahabenin büyük çoğunluğu ile Hanefi ulemâsı, İmâm Mâlik, Evzaî, Sevrî,
Şafiî ve İmâm Ahmed de Hz. Aişe'nin görüşündedirler. Başta İbn Abbas olmak üzere



Hz. Ömer, Ali, en-Nehâî, Atâ ve İbn Sîrîn'e göre ise, kurbanlığı harem-i şerife
gönderen bir kimsenin ona gerdanlık taktığı andan itibaren elbiselerinden soyunarak
ihrama girmesi ve bir ihramlı için söz konusu olan bütün yasaklardan kaçınması
gerekir. Delilleri ise, Câbir b. Abdullah'ın rivayet etmiş olduğu şu hadis-i şeriftir: "bir
gün Peygamber (s.a.)'in yanında oturuyordum. Birden bire gömleğini yakasından
yırtarak ayaklarından çıkarıp attı. Topluluk ise Peygamber (s.a.)'e bakıyordu. Bunun
üzerine şöyle buyurdu: "Bugün ben (Beyt-i şerife) göndereceğim kurbanlıklara
gerdanlık takmak ve onları falanca suyun yanında işaretlemekle emrolunmuştum.
Fakat unutarak gömleğimi giyinmişim. Ben gömleğimi hiç bir zaman baş tarafından

[2321

soyunmam. Onun için böyle ayak tarafından çıkarıp attım. " J 1 Lâkin bu hadisin

râvilerin-den olan İbn Ebî Lebibe; bu hadisi Abdülmelik b. Câbir' den rivayet eden tek
kişidir. Bu râvinin tek başına rivayet ettiği hadisler ulemâya göre deli! niteliği
taşımaktan uzaktır. Bu bakımdan bu hadis zayıftır. Hz. Aişe hadisi karşısında bir
hükmü yoktur. Çünkü onu rivayet eden kişiler güvenilir kişilerdir. İmâm Tahâvî bu iki
hadisle ilgili olarak şunları söylemiştir: Hz. Aişe hadîsinin senedinin sahih olduğunda
ulemâ ittifak etmiştir. Fakat Câbir b. Abdullah'ın rivayet ettiği hadis böyle değildir.
Çünkü onu rivayet eden râviler itimad ve güven noktasından Hz. Aişe hadisini rivayet
eden kimselere nisbetle daha aşağıdırlar. Fakat Mecmau'z-zevâid'de bu hadisin Ahmed
b. Hanbel'in Müsned'indeki senedinin sağlam olduğu kaydedilmiştir. Atâ b. Yesâr'dan
rivayet edilen bir hadis-i şerifte de böyle deniyor: "Peygamber (s. a.) birgün otururken
birdenbire elbisesini yırtıp attı ve şöyle buyurdu: "-Gerçekten ben bugün nişanlanmış

[2331

bir kurbanlık göndermeyi vadetmiştim." J 1 Bu hadisin de senedi sahihtir. Öyleyse

az önce geçen, Câbir b. Abdillah hadisi için "bu hadisin aslı yoktur" demek doğru
değildir. Sâ'id b. el-Müseyyeb'den rivayet edilen; "Kim bir kurbanın boynuna
gerdanlık takarak Hareme gönderir de kendisi onunla birlikte yola çıkmaz, kendi
memleketinde kalırsa, ihrâmlı için haram olan şeyler ona haram olmaz. Ancak
Müzdelİfe gecesinde kadınlara yaklaşmak haram olur" anlamındaki habere gelince, bu
haberde ihrâmlı için haram olan şeylerin, Beyt-i şerife kurbanlık gönderip de, hac
yolculuğuna çıkmayan kimse için de haram olacağına dâir bir delâlet yoktur.
Mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi ise ihrâmlı için haram olan şeylerin, Beyt-i
şerife kurbanlık gönderen bir kimse için de haram olmasını kesinlikle reddetmektedir.
[2341



Bazı Hükümler

1. Hac yapmak niyetinde olmayan bir kimsenin Mekke'nin fakirlerine hediye olmak
üzere kurbanlık göndermesi müstehâbdır. Bu kurbana 'hedy kurbanı' denir.

2. Bir kimsenin hedy kurbanım kendi memleketinde iken işaretlemesi ve boynuna
gerdanlık takması müstehâbdır. Ancak hac veya umre yapmak isteyen kimsenin
kurbanlığı işaretlemeyi ve boynuna gerdanlık takmayı mîkate kadar te'hir etmesi
müstehâbdır.

3. Hedy'e gerdanlık örmek müstehâbdır.

4. İhrâmlıya yasak olan şeyler, Beyt-i şerife kurbanlık gönderen kimseler için yasak
değildir.



1758. ...Urve ile Amre bint Abdirrahman'dan rivayet edildiğine göre Aişe (r.anhâ.)
(şöyle) buyurmuştur: Rasûlullah (s. a.) Medine'den (Beyt-i Şerife) kurbanlık
gönderirdi. Kurbanlığının gerdanlığım da ben örerdim. (Kurbanlığı gönderdikten)

sonra ihrama giren kimsenin sakınacağı şey(ler)den sakınmazdı. ^

1759. ...Mü'minlerin annesi (Aişe) dedi ki: Resûlullah (s. a.) (Beyt-i Şerife) kurbanlık
gönderdi, (o kurbanın) gerdanlığını da yanımda bulunan (renkli) yün(ler )den ben
ördüm. Sonra aramızda ihrâmsız olarak kaldı. (İhrâmsız bir) erkeğin ailesine yaklaştığı

[2371

gibi (ailesine) yaklaşırdı.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte Hz. Peygamberdin kendi hedyinin boğazına taktığı iplerin renkli
yünlerden örüldüğü ifâde edilmektedir. Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğu
"Beyt-i Şerife gönderilen kurbanların boynuna takılan iplerin renkli yünlerden
örülmesinin müstehab. olduğuna" hükmetmişlerdir. Ancak İmâm Mâlik ile Rabıa,
hayvanın boynunu sıkma ve eziyet verme tehlikesi olduğu için yünden örülen ip
takılmasını uygun görmemişler ve otlardan örülen ip takmayı daha uygun
bulmuşlardır. Ancak konumuzu teşkil eden hadis-i şerif, bu ikinci görüşü hükümsüz
kılmaktadır.

Hattâbî'nin beyânmagöre İmâm Mâlik'e ve Şafiî'ye göre kendisi memleketinde kaldığı
halde Beyt-i Şerife kurbanlık gönderen bir kimse kurbanlığın boynuna gerdanlık
takınca ihrama girmiş sayılmaz.

Süfyân es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk'a göre ise, hac etmek niyetinde olan bir
kimsenin Beyt-i şerife göndereceği kurbanlığın boynuna gerdanlığı takar takmaz
ihrama girmesi ve ihramhnm kaçındığı bütün yasaklardan kaçınması gerekir.
Rey taraftarlarına göre ise, bir kimsenin Beyt-i şerife gönderdiği kurbanın boynuna
gerdanlığı takdığı andan itibaren ihrama girmesi vâcib olur. Eğer hac veya umre
yapmak niyetinde değil idiyse, ikisinden birine niyet etmekte muhayyerdir. Nitekim
İbn Ömer'in de "hedyine gerdanlık takan bir kimse ihrama girmiş sayılır," dediği

rivayet olunur. Atâ'nm da aynı görüşte olduğu rivayet edilmiştir. 1 1

Bu konudaki Hanefî ulemâsının görüşünü Bezlu'l-mechûd sahibi de Hidâye'den naklen
şöyle anlatıyor: "Kim bir deveye veya sığıra nafile, nezir veya ceza kurbanı olmak
üzere gerdanlık takar ve hac niyetiyle onunla birlikte yola çıkacak Jolursa? o andan
itibaren ihrama girmiş sayılır. Çünkü Beyt-i Şerife kurbanlık göndermek telbiye
anlamına gelir. Telbiyeyi ise, ancak hacca veya umreye niyet eden kimse getirir.
Bilindiği gibi telbiye icabet izharında bulunmak demektir. İcabet izharında bulunmak,
dil ile olabileceği gibi fiil ile de olabilir. Fiil veya kavi ile birlikte niyette bulunacak
olursa ihrama girilmiş olur. Niyetin söz veya fiil ile birlikte bulunması şartı, ihramın
özelliklerindendir." İbnu'l-Hümâm Hidâye yazarının sözünü açıklarken şunları
söylüyor: "Beyt-i Şerife kurbanlık sevk eden bir kimsenin ihrama girmiş sayılabilmesi
için şu üç şartın bulunması gerekir: 1. Hac veya umre ibâdeti için niyet etmiş olmak, 2.
Kurbanlıkla birlikte hac için yola çıkmış olmak. 3. Kurbanlığın boynuna gerdanlık

takmak. "^^

Netice olarak Hanefî mezhebine göre bir kimse sadece Beyt-i Şerife kurbanlık



göndermekle ihrama girmiş sayılmaz. Bu hadisle ilgili görüşler 1757 numaralı hadisin

[2401

şerhinde ayrıntılı olarak zikredilmiş bulunmaktadır.

17. Kurbanlık Develere Binmek

1760. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Rasülullah (s.a.) kurbanlık deve
sürüp giden bir adam görmüş de ona;
"Deveye bin!" buyurmuş. O kimsede;

(Ya Rasülullah) bu (Kurbanlık) bir devedir, diye cevap vermiştir. (Bu emir ve cevap
üç defa tekrarlanmıştır.) Bunun üzerine (Rasülullah) ikinci veya üçüncü defasında;

"Yazıklar olsun sana, şuna bin" dediJ^^



Açıklama



Deve suren zatın kim olduğu belli değildir. Bu zât, "Ya Resukıllah! Bu kurbanlık
devedir" demekle, devenin kurban edilmek üzere Mekke'ye gönderilmekte olduğunu
anlatmak istemiştir. Rivayetlerin bazılarından anlaşıldığına göre devenin boynunda
kurbanlık alâmeti bulunuyormuş, binâenaleyh Resûlullah (s.a.)'in onu görür görmez
kurbanlık olduğunu anladığında şüphe yoktur. Buna rağmen binmesini emir
buyurduğu vakit o zatın: "Bu kurbanlık bir devedir," mukabelesinde bulunarak
binmemekte ısrar etmesi Resûlullah (s.a.)'in onu te'dib için "Yazık sana!" buyurmasına
sebeb olmuştur. Kurtubî, İbn Abdilberr ve İbnu'l- Arabi'nin mütalası budur. Kurtubî'ye
göre ihtimal Resûlullah (s.a.)'in bu zatın câhiliye adetine riayet ederek kurbanlık
deveye binmediği manasını anlamış ve kendisini bundan menetmiştir. Kadı Iyaz'ın
re'yi de budur. Mezkûr reyi tercih eden ulemâ: "Buradaki emir, irşâd için de olsa, o
adam emre imtisal hususunda çekingenlik gösterdiği için zemmi hak etmiştir,"
demektedirler. Fakat rivayetlerin zahirine bakılırsa bu zât, inadından dolayı
Peygamber (s.a.)'in emrine muhalefet etmiş değildir. İhtimal binersem günaha girerim,
yahut ceza lâzım gelir zannetmiş, Rasülullah (s.a.)'in emrini de şefkat mânâsına almış,
bu sebeple tereddüt göstermiştir. Resûlullah (s.a.) kendisini tekdir edince, O'nun
emrine imtisâlen derhal deveye binmiştir. Nitekim bu cihet bazı rivayetlerde tasrih
olunmuştur. Buhârî'-nin, İkrime tarikiyle Hz. Ebu Hureyre'den tahrîc ettiği rivayette:
"Müteakiben o zatın devesine binerek Peygamber (s.a.) ile birlikte yola revân
olduğunu gördüm. Ayakkabı devenin boynundaydı" denilmektedir. Bazıları o zâtın
yorgunluktan helak derecesine vardığını söylerler. Bu takdirde hadisin mânâsı; "Helak
olacaksın! Niçin binmiyorsun?" demek olur. Evvelce de görüldüğü vecihle ulemâdan
bazılarına göre "veyl" kelimesini hak ettiği bir helake düşen bir kimseye söylenir. Hak
etmediği bir helake maruz kalan için Araplar "veyh" kelimesini kullanırlar. Bir
takımları bu kelimenin kasıtsız olarak beddua manasında kullanıldığını söylerler. Es-
maî'ye göre veyl kelimesi azab, veyh ise, rahmet için kullanılır. Sîbeveyh veyh'in
helâka maruz kalan bir kimseyi menetmek için kullanıldığını söylemiştir! Bir hadis-i

T2421

şerifte de veyl'in cehennemde bir vadi olduğu bildirilmiştir.- 1 1



Bazı Hükümler



1. Kurbanlık deveye binmek caizdir. Hedyin vâcıb veya nafile olması arasında bu
hususta fark yoktur. Çünkü Peygamber (s. a.) efendimiz o zâta tafsilat vermediği gibi
kendisi de bu bâbda fark olup olmadığını sormamıştır. Binâenaleyh vâcible nafile
hedy arasında binme hususunda fark yoktur. Nitekim İmâm Ahmed'in Hz. Ali (r.a.)
den rivayet ettiği bir hadisde bunu izah etmektedir. Bahis konusu hadisde Hz. Ali'ye
bir kimsenin hedy olarak gönderdiği devesine binip binemeyeceği sorulduğu vakit,
"bunda beis yoktur. Peygamber (s. a.) yaya giden bazı kimselere tesadüf ederdi ve
kurbanlık develerine binmelerini emir buyururdu," dediği bildirilmektedir. Bu
meselede ulemâ ihtilâf etmiş, ortaya altı kavi çıkmıştır:

a. Mekke'de kurban edilecek deveye binmek mutlak surette caizdir. Urve b. ez-
Zübeyr'in kavli budur. İbnu'l-Münzir mezkûr kavli İmâm Ahmed'le İshak'a nisbet
etmiştir. Zahirîlerin mezhebi bu olduğu gibi Şâfiîler-den Nevevî dahi katiyyetle buna
kail olmuştur.

b. Nevevî ile diğer bazı Şafiî ulemâsından nakledilen ikinci bir kavle göre kurbanlık
deveye binmek ihtiyaçla mukayyeddir. Rûyânî: "İhtiyaç olmaksızın bunu caiz görmek
nassa muhalefet olur," demiştir. Tirmizî'-nin rivayetine göre İmâm Şafiî ile İmâm
Ahmed'in ve İshâk'm kavilleri de budur Mezkûr kavil Şâ'bî, Hasan el-Basrî, Atâ' b.
Ebî Rebâh gibi birçok tabiînden nakledilmiştir. Hanefîlerin mezhebi de budur.
Haneklerden "Hidâye" sahibi kurbanlık deveye zaruret zamanında binilebileceğini
kaydetmiştir.

c. İbn Abdilberr hacet yokken kurbanlık deveye binmenin mekruh olduğunu İmâm
Şafiî ile İmâm Mâlik den nakletmiştir.

d. İbnu'l- Arabi'ye göre zaruret varsa binmek caizdir. Fakat biraz istirahattan sonra yine
inmek icâb eder.

e. Kurbanlık deveye binmek mutlak surette memnudur. İbnü'l-Arabî bu kavli İmâm
A'zam'dan nakletmiş vqbu hususta ,Hz. İmam'ata'n ve teşni'de bulunmuşsa da
yersizdir. Çünkü Tahâvî'nin de beyân ettiği veçhile İmâm A'zam'm mezhebi "Hidâye"
sahibinin söylediği gibidir.

f. Kurbanlık deveye binmek vâcibdir. İbn Abdilberr bu kavli bazı Zahiriyye
ulemâsının görüşü olarak naKletmiştir.

Nevevî "el-İstizkâr" nâm eserinde İmâm-ı Mâlik, Ebû Hanife, Şafiî ve ekseri
fukahâeya göre kurbanlık devenin sütünü içmenin mekruh olduğunu, hatta Ebû Hanife
ile Şafiî'ye göre binmek ve sütünü içmek hayvana bir noksanlık getirirse, noksanlığın
kıymetini ödemek lâzım geldiğini kaydetmiştir. İmâm Mâlike göre dahi sütü
içilmezse de içildiği takdirde ödemek icâb etmez.

Binmeyi tecviz edenler kurbanlık deve üzerinde yük taşınıp taşınmayacağı hususunda
ihtilâf etmişlerdir.

Devenin dişisinden de erkeğinden de hedy kurbanı olur. Hanefîlerle İmâm Mâlikin
mezhepleri budur. Mezkûr kavi bir çok ashâb-ı kiramdan nakledilmiştir. İbnu't-Tîn,
hedyûı yalnız dişi deveden olacağını söylemiş ve bu kavli İmâm Şafiî'den nakletmiştir.

2. Hadis-i şerif âlimin fetvayı tekrar edebileceğine onu kabul etmeyeni tekdir ve

[2431

tevbinde bulunabileceğine delildir. 1

1761. ...Ebu'z-Zubeyr, Câbir b. Abdillah'a kurbanlık deveye binme meselesini sordum.
O dedi ki:

(Ben) Resûlullah (s.a.)'i;



"Ona binmeye mecbur kaldığın vakit başka hayvan buluncaya kadar her zamanki gibi

[2441

bin" buyururken işittim.



Açıklama

Bu hadis-i şerif, zaruret halinde hacı adayının içinde bulunduğu zor durumdan
kurtuluncaya kadar kurbanlık deveye binmesinde bir sakınca olmadığını ifâde
etmektedir. Bu mevzuda ulemâ ihtilâfa düşmüştür. Ulemanın bu mevzudaki
görüşlerini şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Kurbanlık deveye binmek kayıtsız şartsız caizdir.

Urve b. Zübeyr, Zahiriyye ulemâsı, Kaffâl ve Mâverdî bu görüştedirler. Delilleri ise,
bir önceki hadis-i şeriftir. Sözü geçen ilim adamları, bir önceki hadis-i şeriften kayıtsız
ve şartsız olarak kurbanlık deveye binilebi-leceği hükmünü çıkarmışlardır. Çünkü
önceki hadis-i şerifte geçen "deveye bin" sözü mutlaktır.

Fakat bir önceki hadisin konumuzu teşkil eden hadisteki "Ona binmeye mecbur
kaldığın vakit" sözüyle kayıtlandığı, kendilerine hatırlatılarak, bir önceki hadisin, bir
hacı adayının kurbanlık deveye kayıtsız şartsız binmesinin caiz olduğuna delâlet eden
bir delil olmayacağı ifâde edilmiştir.

2. Bir ihtiyaç duyulmadan kurbanlık deveye binmek mekruhtur. Bu görüş ise en-
Nu'man, İmâm Mâlik, Şafiî, Ahmed ve İshâk'dan irvâyet olunmuştur.

3. Kurbanlık deveye ancak zaruret halinde binilebilir. Bu da Hanefî ulemâsının
görüşüdür. Ancak Hanefî ulemâsına göre hacı adayı kurbanlık deveye binerek veya
yükünü yükleterek hayvana bir zarar verecek olursa bu zararı ödemekle mükellef
tutulur. Şafiî ulemâsı da vâcib olan kurbanlığa binildiği veya yük yüklendiği zaman
hayvana verilecek zararın ödetilmesi noktasında Hanefî ulemâsıyla birleşmektedir.
Mâlikî ulemâsından İbnü'I- Arabi'ye göre, hacı adayı mecbur kaldığı zaman kurbanlık
deveye biner. Fakat dinlendikten sonra iner. imam Mâ-lik'in meşhur olan görüşüne
göre ise hacı adayı zaruret halinde kurbanlık deveye binebilir ve bu şartla kurbanlığa
binen hacı adayının dinlenince inmesi de gerekmez.

4. Mutlak surette kurbanlık devey'e binmek vâcibdir. Zahiriyye ulemâsından bazıları
bu görüştedirler. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisidir. Sözü geçen
ulemâ bu hadiste geçen "ona bin" emrinin zahirine sarılarak bu hükme varmışlardır.
Bu hükme varırlarken aynı zamanda Bahire (sütünü putların hizmetçilerinden başka
kimse içemeyen deve) ve sâibe (putlara adandığı için üzerine binilemeyen ve yük
vurulamayan deve) denilen develere binmeyen cahiliyye Araplarma muhalefet etmek
istedikleri gibi Hz. Ali'den rivayet edilen şu hadis-i şerifi de dikkate almışlardır: Bir
kimse;

Beyt-i Şerife kurbanlık olarak gönderilen deveye binebilir mi? diye Hz. Ali'ye soruldu.
O da şöyle cevap verdi.

Bunda bir sakınca yoktur. Peygamber (s. a.) yürümekte olan bazı kimselere rastlamış
da onlara benim kurbanlık devem ile kendi kurbanlık devesine binmelerini emrettikten
sonra şöyle buyurmuştu. "Sizin kendinize örnek alacağınız en faziletli şey

[2451

Peygamberiniz (s.a.)'în sünnetidir. " J 1 Ancak bu hadisin senedinde Muhammed b.

Ubeydillah b. Ebî Râfı' vardır. İbn Hıbbân bu zatın güvenilir bir kimse olduğunu
söylemişse de bazı kimseler zayıf bir râvi olduğunu iddia etmişlerdir. Dolayısıyla bu
hadis delil olma niteliğinden uzaktır. Ayrıca bu dördüncü görüş "metinde geçen "ona



bin" emrine muhâtab olan kişi, kurbanlık deveye binmeye fevkalâde muhtaç olduğu
için bu emre muhatap olmuştur. Binâenaleyh bu emir mutlak vûcüba delâlet etmez,"
gerekçesiyle reddedilmiştir. Kurbanlık deveye binme konusunda ulemânın görüşü
bundan ibarettir.

Ayrıca ulemâ kurbanlık devenin üzerine yük vurulup vurulamayacağı konusunda da
ihtilâf etmişlerdir. Mezhep imamlarından İmâm Mâlik kurbanlık deveye yük
vurulmasını caiz görmezken ulemânın büyük çoğunluğu "ihtiyaç halinde bunda bir
sakınca yoktur," demiştir.

Bir hacı adayının kurbanlık deveye başkasını bindirip bindirememesi konusunda da
ulemânın çoğunluğu "ihtiyaç duyulmak şartıyla insanın kendi devesine başkasını
bindirmesinde bir sakınca yoktur," demişlerdir. Ancak ücretle kiraya vermenin caiz
olmadığında bütün ilim adamları ittifak etmişlerdir.

Kurbanlık devenin sütünün içilip içilmemesi konusunda ulemanın görüşlerini şöylece
özetlemek mümkündür:

1. İmâm Mâlike Şafiî'ye, Hanefî ulemâsına ve diğer ulemânın büyük çoğunluğuna
göre kurbanlık devenin yavrusu süte kandıktan sonra kalan sütü içmek mekruhtur. Bu
sütün fakirlere sadaka olarak verilmesi icâb eder. Şayet içilmişse İmâm Mâlik'in
dışında bütün ilim adamlarına göre içilen sütün bedeli tasadduk edilir. İmâm Mâlik'e
göre ise, şayet süt içilmişse bir daha onun için para tasadduk etmeye lüzum yoktur.

2. İmâm Ahmed'e göre ise, yavrusu süte kandıktan sonra kurbanlık devenin sütünü
içmekte bir sakınca yoktur. Çünkü memede kalan süt hayvana zarar verir. İmâm
Ahmed'in bu konudaki delili el-Muğîre b. Şu'be'-nin şu sözüdür: "Birgün adamın birisi
Hz.Ali'ye (kurbanlık) bir inek getirmişti de Hz. Ali Ona "Bunun sütünü içme. Ancak

yavrusu kandıktan sonra geriye kalan sütünü içebilirsin" buyurdu. Fakat anneye

zararı olmayan veya yavrunun A muhtaç olduğu sütü içecek olursa bu sütün fıatmı
tasadduk etmesi gerekir. Çünkü bu sütü almakla yavrunun hakkına tecâvüz etmiş

i 12421

sayılır.- 1 1

18. Kurbanlık Beyt-i Şerife Varmadan Telef Olacak Hale Düşerse Ne Yapılır?

1762. ...Naciye el-Eslemî'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) onunla (Beyt-i
Şerife) bir kurbanlık göndermiş ve "Ona (Beyt-i Şerife varamayacak şekilde) bir
acizlik gelecek olursa, kes. Sonra (boğazında takılı olan) nalını kanma batır, sonra da

insanlara taalave,»^



Açıklama

Bezlu'l-mechûd sahibinin kaydettiğine göre, İmâm Nevevi bu hadism râvisi Nâcjye
eı.Eslemî ile Naciye el-hu-

zâî'yi karıştırmış ve ikisini aynı şahıs zannetmiştir. Bu sebeple Naciye'den "Naciye b.
Kâb b. Cündüb, el-Eslemî el-Huzâî" diye bahsetmektedir.

Gerçekte ise, Naciye isimli iki ayrı şahıs vardır. Bunlardan birinin künyesi Naciye b.
Cündüb el-Esmâî, diğerininki de, Naciye b. Cündüb b. Ka'b el-HuzâîJdir. Nitekim İbn
Hacer el-Askalânî de el-İsâbe isimli eserinde bu iki zatın ayrı ayrı kimseler olduğunu
ve her ikisinin de aynı şekilde Beyt-i Şerife Resûlullah'm kurbanını sürdüklerini,



Urve'nin hadis rivayet ettiği Naciye'nin Naciye el-Huzâî, Meczee'nin hadis rivayet
ettiği Naciye'nin de Naciye el-Eslemî olduğunu ve bu ikincisinde ulemânın ittifak
ettiğini, söylüyor.

Hanefî ulemâsından Aliyyu'l-Kârî'nin kaydettiğine göre: el-Vâkıdî, Hu-deybiye
gazvesini anlatırken bu hadiseyi de uzunca anlatmıştır. Vakıdî'nin beyânına göre Hz.
Pegamber (s. a.) Naciye b. el-Eslemî'yi kurbanlıkları Beyt-i Şerife götürmekle
görevlendirmiş ve bunların sayısı yetmişe ulaşıyormuş nihayet kurbanlıklardan biri
yolda telef olacak bir duruma düşünce Hz. Naciye "Ebva" denilen yerde Resûl-i
Ekrem'e ulaşıp durumu haber vermiş, Resûl-i Ekrem de: "Onu kes boynundaki(nahn)
leri de kanma ba-tır. Sakın sen ve arkadaşların onun etinden yemeyiniz, onu (fakir)

[2491

halka bırakınız," cevabını vermiştir. J 1

Kurbanlık devenin boynundaki nalınların kana batırılmasının sebebi usûlüne uygun
olarak kesilip ehil olan kimselerin yemesine terk edildiğini beyân içindir.
İmâm Tîrmizî bu hadis-i Şerifle ilgili olarak şunları söylüyor: "bu babda Züeyb Ebû
Kabîse el-Huzâî' den de hadis rivayet edilmiştir. Naciye'nin hadisi hasen-sahihdir. İlim
adamlarının ameli bu hadis üzerinedir. İlim adamları tetavvu' (nafile) hedyi hakkında
şöyle diyorlar: "Hedy telef olma durumuna gelirse, onu götüren kimse ve beraberinde
bulunanların hiçbiri onun etinden yiyemez. İnsanlara bırakılıp geçilir, ehil olanlar yer-
ler. Bu sahibinden kurban yerine geçer." Şafiî, Ahmed ve İshâk bu görüştedir. Yine bu
ilim adamlarına göre Şayet sahibi onun etinden yiyecek olursa, yediği mikdarın
kıymetini öder. Bazı ilim adamları da "Nafile olarak gönderilen hedyin etinden yerse
onu tazmin eder (onun yerine başka keser), diyorlar. Ancak bu görüş Cumhûr'un

görüşüne muhaliftir.

imâm Ahmed'den bir rivayete göre kurbanlığın sahibi ve arkadaşları nafile hedy ile
mut'a ve kıran kurbanlarının etlerinden yiyebilirler. Hanefî ulemâsı da bu görüştedir.
Çünkü bu kurbanlar ceza için değil, hac ibadetlerinden sayılmak üzere kesilirler. 1763

numaralı hadisin şerhinde bu hadisle ilgili ayrıntılı açıklama vardır.

1763. ...İbn Abbâs'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) Eslem'li bir kimseyi on sekiz
deve ile birlikte (Beyt-i Şerife) göndermişti. (O zat);

Onlardan birisi yürümekten âciz kalacak olursa ne (yapmamı uygun) görürsün? dedi.
(Resûl-i Ekrem de);

"Onu boğazlarsın, sonra (boynundaki nişanlık) nalınını kanma boya ve hörgücünün

yambaşma vur. O deveden sen de yeme, beraberindekilerden birisi de (yemesin)"

buyurdu. Yahutta "yol arkadaşlarından birisi de (yemesin)" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Ebu't-Teyyah'm) bu hadiste yalnız kaldığı kısım "Ondan sen de

yeme, yol arkadaşlarından birisi de(yemesin)" sözüdür. (Müsedded) Abdülvâris ('den

rivayet ettiği) hadisinde ise, "sonra onu vur" (sözü) yerine (sözünü) nakletmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki; Ben Ebû Seleme'yi, "(Sözü, ravisine) isnadı ve manayı doğru

(nakl) ettin mi, kâfidir" derken işittim.
Açıklama



"ezlıafe" kelimesi, sürünmek, yol almak ve yorgun düşerek yolda kalmak manalarına
gelir. Cevheri ile diğer lügat bilginleri bu hususta biri zehafe, diğeri ezhafe olmak



üzere iki lügat kullanıldığını bunlardan her ikisinin de birbirinin yerinde kulla-
nılabileceğini söylemişlerdir. Kelimenin buradaki anlamı hayvanın yürüyemeyip yolda
kalmasıdır.

Müslim'in rivayetinde Beyt-i Şerife gönderilen develerin onaltı aded olduğu ifade
[2531

edilmektedir.- 1 1 îmâm Nevevî adetle ilgili rivayetler arasındaki ihtilâfa bakarak bu

hadisin ayrı ayrı iki yerde meydana gelmiş olabileceğine ihtimal verdiği gibi, aynı
hâdisenin ayrı ayrı rakamlarla ifâde edilmiş olmasını da mümkün görmüş ve "Bu
konuda fazla adet tercih edilir çünkü adet isimlerinin muhalif mefhumuyla amel
caizdir." demiştir. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi kurbanlık devenin
boynundaki nalınların kana boyanmasmdaki hikmet o kurbanın usûlüne uygun olarak
kesilip ehil olan kimselerin yemesine terk edildiğinin anlaşılmasını sağlamaktır.
Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd, bu hadiste geçen "Ondan sen de yeme arkadaşların
da yemesin" sözünün bu hadisin diğer senetlerle gelen rivayetlerinde bulunmadığını
söylüyorsa da, gerçekte bu cümle diğer rivayetlerde de mevcuttur. Meselâ Müslim bu
hadisi şu mânâ'ya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: "Eğer bu develerden sakatlanan olur
da öleceğinden korkarsan hemen boğazla, sonra (boynundaki nişan) nalınını kanma
daldır ve hörgücünün yan tarafına vur. Ondan kendin yemediğin gibi, yol

[2541

arkadaşarmdan hiç biride yemesin! " J 1

Musannif Ebû Dâvûd, sözü geçen cümlenin başka yollarla da takviye edildiğinden
habersiz gibi görünmekle beraber yine de hadisin zayıf olmadığı kanaatindedir. Çünkü
hadisteki isnadın ve mânânın doğru olması halinde lafızların değişik olmasının hadis
için bir kusur teşkil etmeyeceği görüşündedir. "Ben Ebû Seleme'yi "isnad ve mânâyı
doğru nakl ettin mi kâfidir," derken işittim," sözünü bu görüşünü takviye için

zikretmiştir.



Bazı Hükümler



1. Hadis-i Şerif, nafile olarak Beyt-i Şerife sürülen hedy kurbanının yolda telet
olması halinde, yerine bir başka kurban gön dermek gerekmediğini ifade etmektedir.

2. Nafile olarak gönderilen hedy kurbanını yolda sürmekle görevli olan kimsenin,
hayvanın telef olacağını anlayınca onu boğazlaması ve boynunda nişan olarak asılı
bulunan nalınları hayvanın kanıyla boyadıktan sonra hörgücünün yambaşma vurması
gerekir. Bu şekilde hareket etmek onun usulüne uygun olarak boğazlanıp ehil olan
kimselerin yemesi için terkedildiğine bir işaret teşkil eder. Bu etten yemeye ehil
olanlar sadece fakirlerdir. Bu etten zenginler yiyemediği gibi sürücü ve onun yol
arkadaşları da yiyemezlere Nitekim Hanefî ulemâsı da bu görüştedir. Şu farkla ki sözü
geçen ulemâya göre sürücünün fakir olan yol arkadaşları da hayvanın etinden
yiyebilir.

3. Eğer hedy kurbanı kıran, temettü' haccı için veya ceza kurbanı gibi vacib bir kurban
olarak sevk edilmiş de yolda telef olacak bir duruma düşmüşse veya kurban olmaya
engel teşkil edecek bir ayıp arız olmuşsa o zaman bu kurbanlığı kurban olarak kesmek
caiz olmayacağından yerine bir başka kurbanlık bulmak gerekir. Bu durumda sahibi
eski kurbanlık üzerinde istediği gibi tasarrufta bulunabilir. Çünkü o, kurbanlık
olmaktan çıkmış yine sahibinin mülkiyetine girmiştir.

Yolda böyle bir duruma düştüğü için kurban olma niteliğini kaybeden vâcib bir



kurbanlık Beyt-i Şerif varmadan kesilecek olursa Nezr kurbanına dönüşeceğinden
sahibi yiyemez. Şayet yiyecek olursa yediği mikdarm bedelini borçlanmış olur.
Nitekim İbn Ömer (r.a.)m rivayet ettiği bir hadis-i şerifte şöyle Duyuruluyor: "Kim
(Beyt-i Şerife) bir bedene (deve) gönderir de o deve yolda kaybolur veya ölürse nezr
kurbanına dönüşür. Bu sebeple o kurbanlığın yerine başka bir kurbanlık bulması lâzım
gelir. Fakat bu kurban (vacib değü de) nafile bir kurban idiyse o zaman sahibi

muhayyerdir. Dilerse yerine yenisini keser, dilerse bırakır kesmez.
Bu konuda Sa'id b. el-Müseyyeb, şunları söylüyor: "Kim Beyt-i Şerife nafile olarak bir
bedene (büyük baş hayvan) gönderip de o hayvan yolda telef olma durumuna düşürse
onu kesip halkın istifâdesine terk eder. Fakir halk onun etini yer. Fakat sahibi
yiyemez. Şayet yiyecek olursa veya başkalarını yemeye teşvik edecek olursa o zaman

[2571

yerine yeni bir kurbanlık bulması üzerine borç olur." J 1 Fakat Beyt-i Şerife sürülen

kurbanlık kıran haccı veya temettü' haccı kurbanlığı olarak veya nafile bir kurbanlık
olarak' Harem-i şerifte kesilecek olursa, ondan sahibinin yemesi ve tasad-dukta
bulunması müstehabdır. Çünkü Cenab-ı Hak Kur'ân-ı Kerim'inde "Biz kurbanlık
develeri de sizin için Allah'ın şeârinden kıldık. Onlar da sizin için hayır vardır. O
halde onlar ayakda dur(up boğazlamalarken üzerlerine Allah'ın ismini anın. Yanları
üstü düş(üp ö)(dükleri vakit de ondan hem kendiniz yiyin, hem de ihtiyacım gizleyen

T2581

ve gizlemeyip dilenen fakirlere yedirin." J 1 buyuruyor. Ancak sahibi ceza kurbanını

yiyemez. Çünkü onun kanı keffâret olsun diye akıtılmıştır.

Mâliki ulemâsına göre ise, Beyt-i Şerife sürülen nafile hedy kurbanlığı iki kısımdır.

a. Sahibinin "bu, Allah için nafile olarak Beyt-i Şerife gönderilen bir kurbanlıktır"
diyerek ve fakirlerin yemesini kasdederek gönderdiği kurbandır. Yahutta fakirlerin
yemesi niyetiyle "Beyt-i Şerife nafile olarak Allah için bir kurban göndermek üzerime
borç olsun" diyerek gönderdiği kurbandır. Yahutta "şu fakirler için nafile bir
kurbandır" sözüyle veya "fakirler için nafile bir kurban göndermek üzerime borç
olsun" gibi fakirleri belirleyici sözlerle gönderilen kurbandır. İster yolda isterse
Harem-i şerifte kesilmiş olsun, bu cins kurbanları sahibinin yemesi haram olduğu gibi,
herhangi bir zenginin de, sürücüsününde yemesi haramdır.

b. Fakirlere ait bir kurban olduğuna dair, sahibinin bir sözü veya niyeti olmayan hedy
kurbanlarıdır. Bu çeşit kurbanlar yolda telef olacağından korkularak kesilecek olursa,
bunların boyunlarında asılı olan nişanları kanlarına boyanarak etleri insanların
yemelerine terk edilir. Sahibinin ve sürücüsünün dışında kâfir dahil, bütün insanlar
yiyebilir. Eğer sahibi bu kurbandan yiyecek olursa veya onun etinden yemeye ehil
olmayanları teşvik ederse o zaman yediğinin fiatmı borçlanmış olur. Fakat Beyt-i Şeri-
fe vardıktan sonra kesilecek olursa, o zaman, her insan gibi sahibi ile sürücüsü de
onun etinden yiyebilirler.

Şâfîîlere göre ise, nafile olarak Beyt-i Şerife gönderilen hedy kurbanı Harem-i şerife
varmadan yolda telef olacak duruma düştüğü için kesilecek olursa, bu hayvanın
etinden sahibi istediği gibi tasarrufta bulunabilir. İsterse satar başkalarına yedirir,
isterse başkalarının yemesine terk eder gider.

Fakat bu kurban haccm vâciblerinden birini terkten veya bir yasağı çiğnemekten
dolayı zimmete,geçmiş bir vâcib kurban ise veya muayyen bir nezir kurbanı olur da
yolda {elef olacak veya kesilecek olursa, yahut kaybolacak veya çalınacak olursa o
zaman yerine yenisini göndermek icâb eder. Çünkü zimmetten düşmemiş olur.



Eğer bu kurbanlık, nezr-i muayyen yani belirli bir kurbanlığı tayin-ederek kesilmesi
adanmış kurbanlığı olur da sahibinin bir ihmali bulunmaksızın yolda telef olursa o
zaman sahibine yenisini göndermek gerekmez. Etinden sahibi yiyemediği gibi fakir
bile olsalar sürücüsüyle onun yol arkadaşları da yiyemezler.

Hanbelî ulemâsına göre ise, bir kimse sözle veya hayvanın sırtını çizmek veya
boynuna nişan takmak gibi bir işaretle, bir hayvanı Beyt-i| Şerif e göndermeyi kendi
üzerine vâcib kılmamış da nafile olarak Beyt-i Şerife göndermişse, onu
boğazlamadıkça istediği anda bundan dönme hakkı vardır. Fakat "Bu bir hedy
kurbanıdır," gibi bir sözle veya Harem'e göndermek niyetiyle boynuna bir nişan
takmakla veya sırtını, usûlüne uygun olarak çizmek suretiyle o hayvanı Beyt-i Şerife
göndermeyi kendi üzerine vâcib kılar ve o hayvan da, yolda sahibinin ihmali neticesi
olmayarak telef veya kaybolursa, onun yerine yenisini göndermek gerekmez. Eğer
hayvanın yolda telef olacağı anlaşılırsa, hemen orada boğazlanır. Ve fakir kimselerin
yemelerine terk edilir. Bu kurbanın etinden sahibi veya sürücüsü yiyemediği gibi fakir

bile olsalar, yol arkadaşları da yiyemezler/^ ^

19. Hârûn B. Abdullah'ın Hadisi (Hedy'i Kendisi Kesen Ve Başkasından Yardım
İsteyenler)

1764. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) kurbanlık develerini kestiği zaman
otuz tanesini kendi eliyle kesti, geriye kalanlarım da bana emretti, ben kestim.

Açıklama

İleride gelecek 1905 numaralı hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kendi eliyle
kestiği deve sayısının altmış-üç olduğu ifâde ediliyor. Beyhâkî'nin rivayetinde de, aynı
şekilde Rasûl-i Ekrem'in kendi elleriyle kestiği develerin altmış üç olduğu, geriye
kalan develerin Hz.Ali'nin kestiği ve toplam deve sayısının yüz aded olduğu ifâde
edilirken konumuzu teşkil eden Ebû Dâvud hadisinde Resul-i Ekremin kendi eliyle
kestiği develerin otuz adet olduğu ifade ediliyor.

Bu duruma bakarak konumuzu teşkil eden hadisin diğer iki hadisle çeliştiğini
söylemek doğru değildir. Çünkü Hz. Peygamberin otuz deveyi tek başına kestikten
sonra otuz üç tanesini de Hz.Ali'nin yardımıyla kesmiş olması mümkündür. Böyle bir
durumda tek başına kestiği kurban sayısı otuz, Hz.Ali'nin yardımıyla kesmiş olduğu
kurban sayısı da, altmış üç eder. İşte konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi Resûl-i
Ekrem'in, kimsenin yardımı olmadan tek başına kestiği kurban sayısını söz konusu
etmişken, ileride gelecek olan 1905 numaralı hadisle, Beyhâkî'nin rivayet ettiği hadis,
Hz.Peygamber'in kesmiş olduğu kurbanların tümünü söz konusu etmiş ve görünüşte
ortaya iki farklı adet çıkmıştır. Gerçekte ise, bu iki aded arasında herhangi bir çelişki
yoktur. Hz. Peygamber'in, develerin geri kalan kısmının kesimini de Hz. Ali'ye
bıraktığında üç hadis de birleşiyor.

Konumuzu teşkil eden hadisin 1905 numaralı hadisle çeliştiği kabul edilse bile, yine
de, böyle bir çelişkiyi sözkonusu etmeye lüzum yoktur. Çünkü senedinde, tedlis
yapmakla suçlanan Muhammed b. İshak bulunduğu için konumuzu teşkil eden hadis
zayıftır. Fakat 1905 numaralı Câbir hadisi ise, sağlamdır. Çünkü onun senedinde ve
metninde bir kusur olmadığı gibi aynı zamanda Müslim ve İbn Mâce tarafından da



rivayet edilmiştir.



Bazı Hükümler



1. Sahibinin, kurbanını başkalarının yardımıyla kesmesi caizdir.

2. Vekâlet vererek kurbanı başkasına kestirmek caizdir.

3. İnsanın kurbanlarının bir kısmını yalnız başına kestiği halde kalanını başkalarının
yardımıyla kesmesi veya vekaletle başkasına kestirmesi caizdir.

1765. ...Abdullah b. Kurt' dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sânı yüce olan Allah katında günlerin en büyüğü kurban (bayramı) günüdür. Sonra
da karr günüdür"

İsa(nm) rivayet etti(ğine göre) Sevr; "O, (karr günü, Kurban Bayramı'mn) ikinci gün
(ü)dür" demiştir. (Râvî Abdullah b. Kurt) dedi ki: Resûlullah (s.a.)'a beş veya altı tane
kurbanlık deve getirilmişti. (Resûlullah'm kesime) kendilerinden başlaması için
(kendiliklerinden) ona yaklaşmaya başlıyorlardı. (Develerin) yanlan ve başları yere
düşünce (Resûlullah) gizli bir söz söyledi, anlayamadım. (Önümdekine) "ne diyor?"

diye sordum. "İsteyen (bu kurbandan) kesip alabilir'(diyor)" diye cevâp verdi.
Açıklama

"Günlerin en büyüğü Kurban (Bayramı) günüdür" cümlesi, "Allah katında derecesi en
yüksek olan gün Kurban Bayramı'mn birinci günüdür," anlamına gelebildiği gibi,
"Zilhicce'-nin ilk on gününün Allah katında derecesi en yüksek olanı Kurban (Bay-
ramı) günüdür" anlamına da gelebilir. Bu ibare İbn Hıbbân'm Sahih'inde "Allah
katında günlerin en faziletlisi Kurban günüdür," anlamına gelen lâfızla ifâde
edilmiştir. Bu hadisle; "Allah katında Arafe gününden daha faziletli bir gün yoktur.
Çünkü Arefe günü Allah Te'âlâ dünya semâsına iner ve dünya sakinleri ile semâ
sakinlerine karşı iftihar eder, övünür. İnsanların Cehennem' den en çok çıkarıldığı gün

Arafe günüdür. anlamındaki hadis arasında bir çelişki olmadığı gibi, Müslim'in

rivayet ettiği "üzerine güneş doğan en hayırlı gün Cum'a günüdür. ^ Anlamındaki
Ebû Hureyre hadisine de aykırı değildir. Çünkü Cum'a haftanın günlerinin en
hayırlısıdır. Eğer ikisi bir günde birleşecek olurlarsa bu iki faziletin ikisi de o günde
birleşmiş olurlar. Eğer ayrı ayrı günlere isabet edecek olurlarsa Kurban Bayramı'mn

birinci günü Cum'a gününden daha faziletli olur.

Şafiî ulemasından Nevevî'ye göre; Arefe günü Kurban Bayramı'mn birinci gününden
daha faziletlidir.

Hanefî ulemâsından Aliyyü'l-Kârî'ye göre, "Cum'a günü Arafe gününe tesadüf ederse,
mutlak surette günlerin en faziletlisi olur. O günde işlenen amel de en faziletli ve
makbul olur, hacc-ı ekber bundadır.

Irâkî'ye göre ise, "Cum'a gününün Arafe'den daha faziletli olduğu" görüşü daha
doğrudur.

Bütün bu görüşlerin arası şu şekilde uzlaştırılmıştır: Oruç tutulan günlerin en hayırlısı



Arafe günüdür. Kurban kesilen günlerin en faziletlisi Kurban Bayramı'nm birinci
günüdür, sonra "karr günü" denilen Kurban Bayramının ikinci günü gelir. Bu güne
"karr günü" denmesinin sebebi o günde halkın Minâ'da karar kılıp istirahata
kavuşmasıdır.

Resûl-i Ekrem'in huzuruna getirilen hedy kurbanlıklarının Resûl-i Ekrem (s.a.)'m
mübarek elleriyle kurban edilmek için yarış etmeleri, Resûl-i Ekrem (s.a.)'e ait
mucizelerden biridir. Karşılığında dünyevî veya uhrevî bir mükâfata erişmeyecekleri
halde Resûl-i Ekrem'e itaat ve teslimiyette hayvanlar bile böyle yarışa girerlerken
dünyevî ve uhrevî saadetleri Resûl-i Ekrem (s.a.)'in emirlerine teslim olmakta ve
nehiylerinden kaçınmakta olan insanların, Resûlullah (s.a.)'a teslim olmaya bir türlü
yanaşmamaları doğrusu akıl sahiplerini fevkalâde hayrete ve dehşete düşürecek bir
hadisedir.

Metinde geçen "yanları yere düşünce" sözü "canı çıkıpda yere düşünce" mânâsına
gelmektedir. Bir sonraki babta geleceği üzere Hz. Peygamber (s. a.) deveyi ayakta ve
sol önayağı bağlı, olarak keserdi. Hayvan bu şekilde kesilince canı çıkar ve sol yanma
düşerdi. Artık deve bu şekilde yere düştükten sonra etini isteyen herkes yiyebilir.
Resûl-i Ekrem (s.a.); "İsteyen (bu kurbandan) kesip alabilir" sözleriyle bunu ifade

buyurmuştur.



Bazı Hükümler



1. Kurban Bayramı'nm birinci ve ikinci günlerımn fazileti çok büyüktür.

2. Kurban kesmeyi becerebilen kimselerin kurbanlarını kendi elleriyle kesmeleri
başkalarına kestirmelerinden daha faziletlidir.

3. Haremde kesilen hedy kurbanlığının etinden, zengin-fakir herkes yiyebilir. Diğer
kurbanlıkların eti de böyledir.

1766. ...Ğurfe b. el-Hâris el-Kmdî'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'ı Veda Haccmda
gördüm. (Kendisine) hedy kurbanlıkları getirilince; "Bana Ebû Hasan'ı çağırınız!"
dedi. Bunun üzerine derhal kendisine Ali (r.a.) çağrıldı. O'na (hitaben); "Şu süngünün
(kabzasının) alt kısmından tut" buyurdu. Resûlullah (s.a.) de süngünün (kabzasının)
üst kısmından tuttu. Sonra onu kurbanlık develere (ikisi birden) çaldılar. (Resûlullah

s.a.) işini bitirince devesine bindi ve Ali (r.a.)'yi de arkasına aldı.^^



Açıklama



Sözü geçen hâdise Veda Haccmda vuku' bulmuştur. Bilindiği gibi Veda Haccmda
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Beyt-i

Şerife gönderdiği kurbanlık develer yüz adetti ve bu kurbanlıklara Hz. Ali de ortaktı.
Bu sebeple, Hz. Peygamber özellikle Hz.Ali'yi çağırtmış kurbanların masrafına ortak
olduğu gibi onları kesmenin sevabına ortak olmasını sağlamıştır. Resûl-i Ekrem (s.a.)
kendisi süngünün kabzasının üst tarafından tutarken Hz. Ali'ye de kabzanın alt
tarafından tutmasını emretmiş bu suretle hem süngünün yere düşmesini önlemiş, hem
de kurbanı beraberce kesmelerim ve Hz. Ali'nin de kurban kesmenin ecrine ortak

olmas.msağlam^r.üM



Bazı Hükümler



1. Kurbanlığı keserken başkasından yardım istemek caizdir.

2. Deveyi keserken efdal olan boğazının alt (esfel) kısmından kesmektir.

3. Güçlü hayvana iki kişinin binmesi caizdir.

[2711

4. Resûl-i Ekrem (s.a.) çok merhametli ve çok alçak gönüllü idi.

20. Kurbanlık Develer Nasıl Kesilir?

1767. ...Abdurrahman b. Sâbi'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s.a.) ve ashabı
kurbanlık develeri sol (ön ayaklan) bağlı ve geri kalan ayaklan üzerinde dikili olarak

boğazlardı.
Açıklama

Peygamber (s.a.) ve ashabı deveyi sol ön ayağı bağlı iken keserlerdi. Çünkü Allah
Teâla ve tekaddes hazretleri Kur-'ân-ı Kerim'inde "Biz kurbanlık develeri de sizin için
Allah'ın şeâirinden kıldık. Onlarda sizin için hayır vardır. O halde onlar ayakta duru(p
boğazlamalarken üzerlerine Allah'ın ismini anın. Yanları üstü düşüp öldükleri vakitte
ondan hem kendiniz yiyin, hem ihtiyacını gizleyen ve gizlemeyip dilenen fakir(ler)e

T2731

yedirîn. Onları, şükredersiniz diye, böylece müsahhar kıldık. buyuruyor. Bu

ayet-i kerimede geçen "savaffe" kelimesine İbn Abbas'ın "kıyam = ayakta" manasını

[2741

verdiği Buhârî tarafından rivayet edilmiştir.

Buhârî'nin İbnl Abbâs'dan ta'Iikan rivayet ettiği bu hadisi, Hâkim Müstedrek'inde
mevsûlen yine İbn Abbâs'dan şu lâfızlarla rivayet ediyor: "Üç ayak üzerinde kâim ve
bağlı olarak kesiniz" İbn Mes'ûd (r.a.) ise tercümesini sunduğumuz ayet-i kerimedeki
kelimesini şeklinde okumuştur ki (safine) kelimesinin çoğuludur. Bilindiği gibi
"safine" kesilirken muzdarib olmaması için bir ayağı bağlanarak kaldırılan hayvan
demektir.

Hayvanı bu şekilde kesmekten maksat, kesilen kurbanın, "yanları üstüne düştükleri
vakit de ondan hem kendiniz yeyin, hem ihtiyacını gizleyen ve gizlemeyip dilenen
[2751

fakirlere yedirin mealindeki ayet-i kerimede belirtilen şekilde yere düşmesini

sağlamak ve hayvanın keserken zar,ar%er-mesini önlemektir.

Konumuzu teşkil eden hadis deveyi sol ön ayağı bağlı olarak ayakta boğazlamanın
sünnet olduğunu ifade etmektedir. Her ne kadar Kadı lyâz, Tavus'tan, devenin
yatırılarak boğazlanmasının efdal olduğunu nakletmiş-se de Nevevî bunun sünnete
muhalif olduğunu söylemiştir. Nitekim bir numara sonra gelecek olan, "onu bağlı
olarak ayağa kaldır. Peygamberinizin sünnetine tâbi ol" anlamındaki hadis-i şerif de
Nevevî'yi doğrulamaktadır.

Her ne kadar Şevkânî Neylu'l-Evtâr isimli eserinde; "Hanelilere göre deveyi ayakta
kurban etmekle yatırarak kurban etmek arasında bir fark yoktur" diyerek Hanelilerin
bu konuda yanıldıklarını söylemek istemişse de gerçekte Hanefî'lerin bu konudaki
görüşleri Şevkânî'nin dediği gibi değildir. Çünkü Hanefîlere göre deveyi ayakta



kurban etmek müstehabdır. Nitekim Hidâye'de "deve ayakta boğazlanır. Davarla sığır
cinsi ise, yatırılarak kesilir." denilmektedir. Kâsânî'nin Bedayiu's-sanâyi isimli
eserinde de Hidâye'deki bu görüşlere aynen yer verilmektedir. Ancak Şevkânî'yi
yanıltan Ebû Hanife'nin bir deveyi kestikten sonra "devenin kesilirken etrafındakilere
zarar vereceğinden korktuğunu" ifade etmesidir. Gerçekte Hz. İmâma göre efdal olan
deveyi ayakta kesmektir. Lâkin devenin zararlı olmasından korkulduğu zaman
yatırılarak kesilmesini tercih etmiştir. Çünkü her ne kadar Hz. Peygamber develeri
ayakta kesmişse de bu konuda bizim durumumuz onunkinden çok farklıdır. Zira 1765
numaralı hadis-i şerifte de açıklandığı üzere kurbanlık develer, kesilirken Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e zorluk çıkarmadıkları gibi onun eliyle kesilmek için daha önce onun

bıçağının altına yatmakta birbirleriyle yarış ederlerdi.
Bazı Hükümler

1. Develeri sol ön ayaklan bağlı olarak boğazlamak müstehabdır. Aralarında dört
mezhep imamının bulunduğu cumhûr-ı ulemâ bu görüştedir. Kadı İyaz, Tâvûs'un
"develeri yatırarak kesmenin daha faziletli olduğu" görüşünde olduğunu söylemişse
de, Tâvûs'un görüşü sahih hadislere aykırıdır.

2. Davar ve sığır cinsini ise yatırarak kesmek müstehabdır. Bu cins kurbanlıklar sol
taraflarına yatırılarak sağ arka ayağı serbest bırakılıp diğer üç ayağı bağlanarak kesilir.
[2771

1768. ...Ziyâd b. Cubeyr'den; demiştir ki: Minâ'da İbn Ömer'le birlikte idim.

Kurbanlık devesini çökdürerek boğazlayan bir adama rastladı (ve ona):

Onu bağlı olarak ayağa kaldır. '(Peygamberimiz) Muhammed (s.a.)'in sünnetine uy!"

ded,.I2M

Açıklama

Metinde geçen "Peygamberimiz (s.a.)'in sünnetine uy!" ; cümlesindeki "sünnet"
kelimesini nasb eden "uy!" fiili hazf edilmiştir. Bu kelimeyi mahzûf bir mübtedâya
haber olmak üzere merfû okumak da caizdir. Bu durumda cümleye "Bu
Peygamberinizin (s. a.) sünnetidir." şeklinde mânâ verilir. Nitekim hadisin bu şekilde
rivayeti de vardır. Harbî'nin "el-Menâsık" isimli eserinde bu hadis-i şerif, "Onu ayakta
boğazla! Çünkü Muhammed (s.a.)'in sünneti budur," anlamına gelen lâfızlarla rivayet

olunmuştur. 1222]
Bazı Hükümler

1. Deveyi ayakta boğazlamak sünnettir.

2. Camim sünnete muhalif bir hareketim görünce susmayıp ona doğrusunu öğretmek
müstehabdır.

3. Sahâbinin "sünnettir" sözü, Buhârî ile Müslim'e göre merfû' hadis hükmündedir.
Nitekim Buhârî ile Müslim'in bu hadisi delil olarak nakletmeleri de bunu gösterir.

4. Devenin ayakta bağlı olarak kesilmesinden maksat, sol ön ayağının iple



bağlandıktan sonra boğazlanmasıdır. Sığırla koyunu yatırarak kesmek ve üç ayağını
bağlayarak sağ arka ayağını serbest bırakmak müstehabdır.



1769. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bana, develerine bakmamı,
derileriyle çullarını (fakirlere) dağıtmamı, kasaba bunlardan bir şey vermememi
emretti. Ve;

"Ona biz kendimizden (birşeyler) veririz." buyurdu.

Açıklama

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Resûl-i Ekrem (s. a.) Vedâ Haccmda kesilmek üzere
yüz adet kurbanlık deve göndermişti. Bunları Hz. Ali ile ortak olarak
gönderdiklerinden kesim sevabına da ortak olmaları için keserken bıçağı beraber
T2821

çalmışlardı. Resûlullah (s.a.) kesimden önce develerin bakımını Hz. Ali'ye

havale ettiği gibi kesimden sonra deri ve çullarının dağıtımı işini de Hz. Ali'ye havale
etti. Bu hadis-i şerif Buharî ve Müslim'in rivayetinde, Resûlullah (s.a.) bana develerine
bakmamı, etleriyle derilerini ve çullarını tasadduk etmemi, kasaba bunlardan birşey
vermememi emir buyurdu" şeklinde geçmektedir. Buhârî ve Müslim'in bu
rivayetlerinde Ebû Davud'un rivayetinden farklı olarak; "Resul-i Ekrem'in, Hz.Ali'ye
kurbanların etlerini dağıtmasını da emretti" ifadesi vardır.

Ulemâ kurbanlıkların çullarının dağıtımı konusunda özellikle kurbanlık develerin
çulları üzerinde durmuştur. Çünkü deve çulları sahibinin mâlî gücüne göre
değişmektedir. Ekonomik güçlerine göre bazı kimseler bu çulları nakışlı, süslü ve
kıymetli taşlardan yapmışlardır. Genellikle kıymetsiz çulların hörgüç üzerine gelen
kısmı hörgüce göre oyularak oraya yerleştirilip, düşmemesi sağlanırdı. Fakat bu çullar
kıymetli kumaşlardan yapılmış olursa o zaman kumaşın kıymetini düşürmemek için
oyulmazdı. Aynı zamanda da devenin kuyruğuna da iliştirilerek düşmemesi temin

edilirdi.

Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin kurban işlerine bakmak, onu keserek etim dağıtmak gibi şeyler
hususunda birini vekil tayin etmesi caizdir.

2. Kurbanın eti, derisi ve çulu fakirlere dağıtılır.

3. Kasaba ücret olarak kurban eti verilemez. İbn-Huzeyme'ye göre hadisten murad,
ücret olarak kasaba kurban eti vermemektir. Beğavî dahi "Şerhu's-Sünne" adlı
eserinde aynı şeyi söylemiş ve "kasabın ücretini tamam verdikten sonra fakir ise, sair
fakirlere olduğu gibi, ona tasaddukta bulunmakta bir beis yoktur" demiştir.

4. Kurban derisinin satılamayacağına kail olanlar bu hadisle istidlal etmişlerdir.
Kurtubî: "Kurban etinin satılamayacağına ulemâ nasıl ittifak ettilerse, derisiyie
çulunun hükmü de böyledir," demiştir. Evzaî, İmam Ah-med, İshak ve Ebû Sevr'e
göre kurbanın derisini satmak caizdir. Şâfiîlerin bir kavli de budur. Bu zevata göre
kurbanın derisi satılarak etinin sarfe-dildiği yerlere verilir. Hz. İbn Ömer'den bir
rivayete göre kurbanın derisini satarak parasını tasadduk etmekte beis yoktur. Hz. Ebû
Hureyre'ye göre ise, kurbanının derisini satan kimse kurbansız kalır. İbn Abbas (r.a.):



"Kurban sahibi deriyi ya tasadduk eder, yahut ondan kendisi faydalanır, başkasına
satamaz," demiştir. İbrahim en-Nehâî ile Hakîm'e göre deriyi satarak.parasıyla kalbur,
elek, balta, terazi gibi nesilden nesile intikal edecek demirbaş eşya almakta bir sakınca
yoktur.

Hanefî ulemâsından Kudûrî kurban derisinin tasadduk edileceğim söylemiş, "Hidâye"
sahibi de aynı şeyleri söyledikten sonra "Çünkü deri, kurbanlığın bir cüzüdür"
demiştir. Bununla beraber elek ve tulum gibi evde kullanılan bir âlet yapılabileceğini,
hatta kurban derisiyie tulum gibi devamlı surette işe yarayan birşey satın almanın
istihsânen caiz olduğunu bildirmiştir. Bu babdaki ayrıntılı bilgi fıkıh kitaplarmdadır.
İbn Ömer (r.a.) kurbanın çulunu Kabe'ye örtermiş. Sonraları Kabe için ayrıca örtü
yapılınca tasadduk etmeye başlamış.

Kadı İyaz'm beyânına göre hayvanı çullamak sünnettir. Ulemâ bunun deveye mahsus

T2841

olduğunu söylerler. Çulun kıymeti kurban sahibinin mâlî varlığına göre değişir. J 1

1770. ...Sâ'idb. Cübeyr'den; demiştir ki: Abdullah b. Abbâs'a:

Ey Ebû Abbâs, ben, Resûlullah (s.a.)'m girdiği ihramın zamanı hakkında sahâbîlerin
görüş ayrılığına düşmelerine şaşıyorum, dedim. (Bana şöyle) cevap verdi:
Gerçekten bunu insanların en iyi bileni benim. Resûlullah (s.a.)'m haccı, (sadece) bir
kere olduğu için (insanlar) bu konuda ihtilâfa düştüler. (Şöyle ki:) Resûlullah (s. a.) hac
maksadıyla (yola) çıktı. Zülhuleyfe'deki namazgahında iki rekât(lik namaz)'ını kıldı.
Namazını bitirince bulunduğu yerde hacca niyet edip hac için yüksek sesle telbiye
getirdi. Bunu kendisinden işiten kimseler kendisinden (işittikleri gibi) bellediler. Sonra
(devesine) binip de devesi O'nu kaldırıp doğrultunca (ikinci) bir telbiye (daha) getirdi.
Bazı kimseler de kendisinden bunu işitmiş oldular. İşte bu (ihtilâfın sebebi) oraya
(halkın) bölük bölük gelmiş olmaları ve devesi onu kaldırdığı sırada Rasûlullah'ı
telbiye getirirken işitenlerin, "Resûlullah (s. a.) telbiyeyi devesi kendisini kaldırdığı
zaman getirdi." demeleri, daha sonra Rasûlullah (s. a.) (deveyle biraz daha ileri) gidip
te Beydâ'nm tepesine çıktığı sırada getirdiği telbiyeyi duyan diğer bazı kimselerin de;
"Rasûlullah (s. a.) Beydâ tepesinde hacca niyet etti." demeleridir. Allah'a yemin olsun
ki O, namazgahında ihrama girdi ve devesi kendisini kaldırınca telbiye getirdiği gibi,
Beydâ tepesine çıktığında da telbiye getirdi. Said (b. Cübeyr) dedi ki:
Abdullah b. Abbas'm (bu) sözüne sarılan(lar) iki rekât(lık namazlarını bitirdikten

sonra yüksek sesle telbiye getirirler.)



Açıklama

İhram; haccı veya umreyi veya her ikisini edâ için mübâh olan şeylerden bazılarını
nefsine geçici olarak haram kılmak onları yapmaktan sakınmaktır. Ayrıca ihram, hac,
umre veya her ikisine birden (hacc-ı kıran) niyet etmek ve "lebbeyk AHahümme
lebbeyk, lebbeyk lâ şerîke leke lebbeyk, innelhamde venni'mete leke ve' 1 -mülk lâ
şerike lek = Emret Allah'ım! Emrine amadeyim, emrine amadeyim, senin ortağın
yoktur emret! Hamd sana mahsustur, nimeti veren sensin, mülk, kâinat üzerindeki ha-
kimiyet ve tasarruf Senindir, Senin benzerin ve ortağın yoktur. diye tel-biyede
bulunmakla olur. Kısaca ifade etmek gerekirse ihram, niyet ve telbi-yeden (veya
telbiye yerine geçen bir zikir veya kurbanlık bedenenin boynuna tasma't'akmaktan)



ibarettir. Bu ikisi bulunmazsa hacca niyet edilmemiş olur.

Niyet için bu iki esasın bulunması şartı hacca mahsus özel bir durumdur. Bu hadis-i
şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Veda Haccmda ihrama nereden girdiğini açıkça ifade
etmekte ve bu konuda gelen rivayetler arasında görülen zahirî ihtilâfların arasım

T2871

uzlaştırmaktadır. Bu yönüyle büyük bir ehemmiyeti hâizdir.- 1 1

Bazı Hükümler

1. İhrama, iki rekâtlık İhram namazından veya bir farz namazı eda ettikten sonra ve
kıbleye karşı oturarak girmek müstehabdır. Hanefi uleması, Hanbelîler, İshâk ve Şafiî
ulemâsından bazıları bu görüştedirler. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifle birlikte Sa'id b. Cübeyr'in İbn Abbas'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerifdir:

T2881

"Resûlullah (s.a.) namazdan sonra ihrama girerdi Ancak Tirmizî bu hadisle ilgili

olarak şunları söylemiştir. "Bu hadis garibdir. İlim adamları ihrama namazdan sonra
girmenin müstehab olduğunu söylemişlerdir" demektedir.

Mâliki ulemâsına göre süvari için efdal olan hayvana bindiği zaman, yaya için ise
yürümeye başladığı zaman telbiye getirmektir. Şafiî ulemâsının meşhur olan görüşü de
budur. Delilleri ise Buhârî ve Müslim'in tahrîc ettikleri: "Resûl-i Ekrem (s.a.) devesi

T2891

kendisini kaldırarak doğrulttuğu zaman telbiye getirirdi. mealindeki hadis-i

şerifi ile Müslim'in yine İbn Ömer'den rivayet ettiği "Resûlullah (s.a.) ayağını
üzengiye koyupda hayvanı kendisini kaldırdığı vakit Zülhuleyfe'de telbiye
T2901

getirdi. anlamındaki hadîsi şeriftir. Enes (r.a.)'da bu konuda şunları söylüyor:

"Peygamber (s.a.) Me-dinede dört rek'ât Zulhuleyfede iki rekât namaz kıldı.

r2911 •

Hayvanına binip de hayvan kendisini kaldırınca telbiye getirdi. İmâm Nevevî'ye

göre bütün bu hadislerin manaları birdir ve telbiyeyi deveye bindikten ve deve de
yürümek üzere ayağa kalktıktan sonra getirmenin daha faziletli olduğuna delâlet eder.
i"292] .

J 1 İhram için telbiyenin sözü geçen üç yerde de getirilebileceği konusunda ittifak

etmişlerdir. Ancak ihtilâf hangisinin daha efdal olduğu meselesiyle ilgilidir.

2. İhramlı için ihrama girerken, hayvana veya vasıtaya binerken ve her yüksek tepeye
çıkınca tekbîr getirmek müstehabdır. Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd bu hadisin
sıhhati İle ilgili bir söz söylemekten çekinmişse de Hâkim, bu hadisin Buhârî ve
Müslim'in sahihlik şartlarına uygun olduğunu söylemiştir. Bu hadisin râvisi Husayf
hakkında bazı söylentiler varsa da Yahya b.Maîn, Ebû Hâtem, Ebû Zûr'a bu râvinin
sağlam olduğunu söylemişlerdir. Nesâî'ye göre. de bu hadis sahihtir. Bütün bu

[2931

rivayetler bu hadisin zayıf olduğu iddialarını çürütmek için yeterlidir.- 1 1

1771. ...Salim b. Abdullah'tan rivayet edildiğine göre, babası Abdullah b. Ömer şöyle
demiştir: Şurası (sizin) Resûlullah (s.a.) hakkında iddiada bulunduğunuz Beydâ'nızdır.
Resûlullah (s.a.) ise, atıcak mescidin yanında, yani Zülhuleyfe mescidinde ihrama

girdi.



Açıklama



Metinde geçen Beydâ, sahra ye çöl demektir. Fakat burada Zülhuleyfe'nin Mekke

tarafına düşen ve oraya yakın bulunan bir tepedir. Orada bina ve benzeri şeyler

bulunmadığı için "çöl" anlamına gelen *'Beydâ" ismi verilmiştir.

Ulemâ Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ihrama nereden girdiği konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Bazılarına göre Zülhuleyfe mescidinde iken ihrama girmiş, bir takımları da mescidden

çıktıktan sonra Beydâ denilen tepede telbiye getirdiğini söylemişlerdir.

Hanefî imamlarından Tahâvî diyor ki; "Ulemâdan bir cemaat Resûlullah (s.a.)'ın

Beydâ' da ihrama girdiği rivayetini kabul etmemişlerdir. Zira İbn Ömer'in rivayet ettiği

bir hadiste Hz. İbn Abbas'm şunları söylediği ifade ediliyor:

"Ben bu hususu herkesten iyi bilirim. Resûlullah (s.a.)'dan sâdır olan hüccet birdir.
Halk o hüccet hakkında ihtilâf etmişlerdir. Resûlullah (s. a.) hacca niyet ederek yola
çıkmıştı, Zülhuleyfe mescidinde iki rekât namaz kıldığı vakit orada hacca niyet ederek
telbiye getirdi. Bazıları bunu işiterek belletmişlerdir. Sonra hayvanına bindi, hayvanı
yola çekilince yine telbiye getirdi. Bir takımları' da bunu görmüşlerdir. Çünkü halk
dağınık tyr şekilde geliyorlardı.
Devesi yollandığı vakit telbiye getirdiğini işitenler:

Resûlullah (s. a.) ancak hayvanı yola çekildiği vakit telbiye getirdi, demişlerdir. Sonra
Resûlullah (s. a.) yoluna devam etti. Beydâ düzüne çıktığı vakit tekrar telbiye getirdi.
Bir takımları da bunu görerek:

Resûlullah (s. a.) ancak Beydâ düzüne çıktığında telbiye getirdi, demişlerdir.
Gerçek olan ise şu ki, Resûlullah (s. a.) hacca namazgahında iken niyetlenmiş ve hem
hayvanına bindiği vakit hem de Beydâ düzüne çıktığında telbiye getirmiştir."
Bundan sonra Tahâvî, "Biz de buna kâniyiz. Ebû Hanife ile Ebû Yûsuf, (r.a.) de bu
T2951

görüştedir" der.- 1 1 Evzâî, Ata ve Katâde'ye göre ise, Beydâ'da ihrama girmek

müstehabdır.



Bazı Hükümler



1. Hatalı söze yalan ve iftira demekte bir sakınca yoktur.

2. Medinelilerin mikatı Zülhuleyfe'dir.

3. İhrama girecek kimsenin iki rekât nafile namaz kılması müstehabdır.

1772. ...Ubeyd b. Cüreyc'den rivayet olunduğuna göre Ubeyd, Abdullah b. Ömer
(r.a.)'e:

Ey Ebû Abdurrahman! Görüyorum ki, sen arkadaşlarının yapmadığı dört şeyi
yapıyorsun, demiş, İbn Ömer (r.a.) de:
Onlar nedir Ey İbn Cüreyc demiş. Ubeyd:

Senin Kabe rükünlerinden yalnız (iki rükün olan) Rükn-i Yemânîlere dokunduğunu
gördüm. Ve yine gördüm ki "Sıbtiyye" denilen ayakkabıları giyiyorsun. Ve yine
gördüm ki (elbiseni veya saçım) sarıya boyuyorsun. Bir de Mekke'ye vardığında
başkaları hilâli gördükleri vakit telbiyede bulunurken senin terviye gününe kadar
telbiye getirmediğini gördüm, cevabım vermiş. Bunun üzerine Abdullah b. Ömer (r.a.)
şunları söylemiş:

Rükünlere gelince: Ben, Resûlullah (s.a.)'i iki Rükn-i Yemânî'den başkasına
dokunurken görmedim. Sıbtiyye denilen ayakkabıları giymemin sebebi: Resûlullah



(s.a.)'i kılsız ayakkabı giyerken görmüş olmamdır. Onlarla abdest alırdı. Binâenaleyh
ben de öyle ayakkabı giymeyi tercih ederim. Sarı boyaya gelince: Ben Resûlullah
(s.a.)'i sarı boyalı elbise giyerken gördüm. Bu sebeple ben de san boyalı elbiseyi
giymeyi severim. Telbiye meselesinde dahi Resûlullah (s.a.)'ı hayvan, kendisim

T2981

kaldırıp doğrultuncaya kadar telbiye ederken görmedim.- 1 1

Açıklama

Rükn-i Yemânî: Kabe'nin, Yemen'e bakan cephesinde ve Hacer-i Esved'e varmadan
önceki köşedir. Ka'be'yi sola

alarak tavaf ederken Hacerü'l-Esved'in bulunduğu köşeye varmadan önceki köşe,
Yemen tarafmal baktığı için bu isim verilmiştir. Biraz daha ilerleyince Hacerü'l-
Esved'in bulunduğu köşeye varılır ki, bu köşeye üzerinde Hacerü'l-Esved bulunduğu
için Rükn-i Hacerî denildiği gibi, Irak tarafına baktığı için Rükn-i Irakî de derler.
Rükn-i Yemânî ile Rükn-i Hacerî aynı çizgi üzerinde bulundukları için tağlib yoluyla
mecazen her ikisine birden "Yemâniyân" denilirken Hatîm tarafında kalan çizgi
üzerindeki iki köşeye de, Şam tarafında bulundukları için "Şamiyân" denilir.
Ulemânın beyânına göre Yemâniyân denilen köşeler Hz. İbrahim (a.s.)'m attığı temel
üzerinde kalmışlardır. "Şâmiyân" denilen köşelerin yeri ise değiştirilmiştir. Bu sebeple
"Rükn-i Şâmi" denilen iki köşeye istilâm edilmez. İstilânı, "Yemânî" denilen köşelere,
yapılır. Bilindiği gibi, "istilâm" elle dokunmak, yahut öpmek demektir.
Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşılıyor ki, Abdullah b. Ömer'in dışında, Ubeyd'in
gördüğü bütün sahabe ve tabiîler Ka'be'nin dört rüknünü de istilâm ederlermiş.
Nitekim el-Hasen, Huseyn, İbnü'z-Zübeyr, Câbir b. Abdullah, Enes, Urvetübnü'z-
Zübeyr, Mu'âviye, Câbir b. Zeyd ve Süveyd b. Gafele'den gelen rivayetler de,
Ubeyd'in bu rivayetini doğrulamaktadır.

Bu konuda Ebu't-Tufeyl'den rivayet edilen bir hadisin meali şöyledir:

Biz, İbn Abbâs ile beraberdik. Mu'âviye, her rüknü behemehal istilâm ederek

geçiyordu. Bunun üzerine İbn Abbas O'na şöyle dedi:

Resûlullah (s. a.) yalnız Hacerü'l-esved'i ve Rükn-i Yemânf yi istilâm etti." Mu'âviye
(cevâb olarak);

[2991

Beytu'llah'm mehcûr (istilâm edilemeyecek) tarafı yoktur, dedi.

Tirmizî'ye göre bu hadis hasen ve sahihdir. Ebû Tufeyl'in bu hadisini Ahmed b.
Hanbel de, Müsned'inde Mücâhid'den rivayet etmiştir. İmâm Ahmed (r.a.)'m bu
rivayetinde şu ilâve de vardır. "İbn Abbas,.... "gerçekte Resûlullah'ta sizin için güzel

örnekler vardır" dedi.^^ Bunun üzerine Hz. Muâviye (İbn Abbas'a) "doğru

söyledin" diye cevap verdi. Ahmed b. Hanbel'in bu rivayeti Hz. Muâviye'nin
Kabe'nin dört rüknünün de selamlanması gerektiğine dair olan görüşünden
vazgeçtiğini gösterir. Ayrıca îmâm Mâlik'in Hişâm b. Urve'den rivayet ettiği bir
hadisde de "Urve b. Zübeyr'in Beyt-i Şerifi tavaf ettiği zaman bütün rükünleri istilâm
[3021

ettiği" J 1 ifâde edilmektedir. Çünkü kardeşi Abdullah ibn ez-Zübeyr H.65 yılında

Kabe'yi Hz. İbrahim'in temelleri üzerine bina etmişti. H. 73 yılında Hac-cac'm Kabe'yi

yıkmasına kadar bu hal üzere

kaldı.™ Bu

süre içerisinde halk Kâbe-i

Muazzama'nm dört köşesini de istilâm etmişlerdir.



Bu konuda İmâm Şafiî (r.a.) de şunları söylemiştir: "Hz. Muâviye'nin 'Beytullah'ın
mehcûr (istilâm edilemeyecek) tarafı yoktur' sözüne gelince şunu ifade etmek isterim
ki, biz hiçbir zaman Beyt'i ifclâm etmeyi terk etmiyoruz. Biz sadece Resûl-i Ekrem'in
sünnetine uyuyoruz. Beyt-i Şerifin iki rüknünü istilâm etmemek o iki rüknü terk etmek
anlamına gelseydi, rükünler arasında uzanan duvarları ve taşları terk etmek de
Kabe'nin büyük bir kısmini teşkil eden duvarları terk etmek anlamına gelirdi. Halbuki
yeryüzünde Kabe inşa edildiği günden beri Kabe'nin köşeleri arasında kalan duvarları
hiç bir kimse istilâm etmemiş, bu duvarlar istilâm edilmediği için de "Ka'be
terkediliyor" diye tenkidde bulunan bir kişiye rastlanmamıştır.

Bu konuda İbn Ömer şunları söylüyor: "Resûlullah (s.a.)'m "Şâmiyân" denilen
köşeleri istilâm etmeyişinin sebebi bu köşelerin, Hz. İbrahim'in attığı temellerin
köşeleriyle çakışmayışlanndandır. İbnü't-Tîn'in beyânına göre yukarıda geçen İmâm
Mâlikin rivayet ettiği, Urve b. ez-Zübeyr'in, Ka'be'nin bütün köşelerini istilâm ettiğini
ifâde eden hadisi de bu açıdan ele almak mümkündür. Çünkü el-Ezrakî'nin Mekke
Tarihi isimli eserinde de, açıklandığı gibi İbnü'z-Zübeyr, o devirde Ka'be'nin
duvarlarını Hz. İbrahim'in temelleri üzerine yeniden oturtup, tamamlamış ve inşâ'at
tamamlanınca Ten'-îm'e gidip oradan ihrama girerek umre yapmış ve tavafı esnasında
Ka'be'nin dört köşesini de istilâm etmişti. Hz. İbnu'z-Zübeyr, şehid edilinceye kadar
Ka'be bu haliyle kaldı ve tavaf eden kimseler. Beyt'in dört köşesini de istilâma devam

etti.^^ Fakat, hicri 73 yılında Haccâc'm Ka'be'yi yıkmasından sonra, bir daha Hz.

İbrahim'in temelleri üzerinde inşâ edilememiştir. İshâk'dan rivayet edilen bir
hadisin ifâdeleri de şu mânâya gelmektedir: "Adem (a. s.) hac yaptığı zaman, Ka'be'nin
dört köşesini de istilâm ederdi. Hz. İbrahim ile Hz. İsmail de Beyt-i Şerifin inşâsını
bitirdikleri zaman Ka'be'yi yedi defa tavaf ettiler. Ve her defasında Beyt'in dört
köşesini de istilâm ettiler." Dâvudî'nin ifâdesine göre Hz. Mu'âviye'nin "Beytu'llah'm

meh-cûr (istilâm edilemeyecek) tarafı yoktur."^^ demesinin sebebi, Ka'benin ol-
duğu gibi Hz. İbrahim'in attığı temellerin üzerinde yükselmiş olduğunu zan-
netmesinden başka bir şey değildir. İşin aslı hiç de Mu'âviye'nin zannettiği gibi

değildir.

Abdullah b. Ömer (r.a.)'nm rivayetine göre, Resûlullah (s. a.) Hz. Aişe (r.anhâ)'ya,
"Sen kendi kavminin Ka'be'yi inşâ ederlerken Hz. İbrahim'in attığı temellere göre inşâ
etmeyip O'nu küçülterek inşâ ettiklerini biliyor musun?" deyince Hz. Aişe de; Ya
Resûlullah, O'nu Hz. İbrahim'in attığı temellere göre yeniden inşâ etsen, demişti.
Resûl-i Ekrem (s. a.) de;

"Eğer senin kavminin beni küfürle itham etmelerinden korkmasaydım, bunu
yapardım" diye cevâb vermiştir. Abdullah b. Ömer, dedi ki: "Eğer, Hz. Aişe Resûl-i
Ekrem'den bu hadisi işitip de, nakletmiş olmasaydı, o zaman ben de, Resûl-i Ekrem'in
rükn-i şâmileri selâmlamayışmm sebebini bu iki rüknün Hz. İbrahim'in belirlediği

T3081

köşelerin üzerinde yükselmeyişine bağlamazdım.

Bilindiği gibi istilâm Hacerü'I-Esved'e elle dokunmak yahut öpmektir. Bunları
yapamayanlar sopa gibi bir şeyle dokunarak, dokundukları şeyi öperler,



Sıbtiyye'denilen ayakkabılardan murâd, tabaklanmış sığır derisinden yapılan
ayakkabıdır. (Bazılarına göre Sıbtiyyej, derisi üzerinde kıl bulunmayan ayakkabıdır.



Arapların âdeti deriyi tabaklamadan kılları ile ayakkabı yapmakmış.) Tabaklanmış
deriler, Tâif gibi yerlerde yapılır. Bunlardan yapılan ayakkabıları zenginler
giyerlermiş.

Hadis-i şerifteki sarıya boyanma tâbiri ile elbisenin veya saçın boyanması ifâde
olunmuştur.

Ayakkabılarıyla abdest almaktan murâd, abdest aldıktan sonra onları yaş ayakla
giymektir. ^Q9]



Bazı Hükümler



1. Kabe'nin rükn-i Yemani denilen iki köşesine dokunmak müstehabtır.

Kadı İyaz diyor ki: "Bugün Ka'be'nin rükn-i Şâmî denilen köşelerine istilâm
yapılmayacağında ulemâ ittifak etmişlerdir. Bu hususta yalnız Asr-ı saadette bazı
ashâb ve bazı tabiîn arasında ihtilâf vâki' olmuştur. Sonra hilaf ortadan kalkmıştır.
Yine Kadı İyaz'in beyânına göre Haceru'l-Esved'm bulunduğu rükn iki şeyle yani
istilâm ve öpmekte, diğer Rükn-i Yemânî ise, yalnız istilâm ile hususiyet
kesbetmişlerdir.

Rükn-i Şâmîler öpülmediği gibi, onlara istilâm dahi yapılmaz. Sahabe ve tabiînden
bazıları onlara dokunmayı da müstehab sayarlarmış.

İbn Abdilberr: "Câbir, Enes, Ibnuz-Zübeyr, Hasan ve Hüseyin (r.a.) hazerâtmm bütün
rükünleri istilâm ettikleri rivayet olunmuştur," diyor.

2. "Sıbtiyyej" denilen tabaklanmış deriden mamul ayakkabıları giymenin caiz olduğu
hususunda İbn Abdilberr, ulemânın müttefik olduklarını söylemiştir. Bazıları bunların
kabristanda giyilmesini mekruh addetmişlerdir.

3. Sarı boya meselesi elbiseye olduğu gibi bedene de şâmildir.Bununla beraber mesele
ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Kadı İyaz'a göre hadisteki sarı boyadan mûrad elbiseninin boyanmasıdır.Fakat İbn
Ömer (r.a.)'dan gelen rivayetlerden anlaşıldığına göre kendisi sakalını safran ile sarıya
boyar, Resulullah (s.a.)'m da böyle yaptığını söylermiş. Zira müellif Ebû Davud'un
tahrîc ettiği bir" rivayette Peygamber (s.a.)'in sarı boyayla elbisesini ve sarığını
boyadığı bildirilmiştir. Ashâb-ı Kirâm'm birçokları ile tabiîn hazerâtımn sakallarını
sarıya boyadıkları rivayet olunmuştur. Ebû Hureyre ile Hz. Ali (r.a.) bunlar
meyanmdadır.

4. İhlâl yani yüksek sesle telbiye meselesi dahi ihtilaflıdır.Bazılarma göre Zilhicce
ayını karşılamak için telbiyede bulunmak efdaldir. İmâm-ı Şafiî'ye göre yola revân
olmak üzere hayvan, yerinden kalktığı zaman telbiye getirmek daha faziletlidir. İmâm
Mâlik ile İmâm Ahmed'in kavilleri de budur. İmâm-ı A'zam'a göre namazı kıldıktan
sonra oturduğu yerde telbiye getirmek efdaldir.

5. Mîkatte ve Harem dâhilinde ikâmet eden kimselerin hac için ihrama, Minâ'ya
hareket günü olan ve "terviye günü" denilen Zilhicce'nin sekizinci gününde ve yola
çıkılacağı sırada girmeleri müstehabdır. İbn Ömer (r.a,) ile Şafiî ulemâsı ve bazı
Mâlikîler bu görüştedirler. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, efdal olan
Zilhicce'nin birinci günü ihrama girmektir. Aslında bu tarihlerin hepsinde ihrama
girmenin caiz olduğunda ulemâ ittifak etmiştir. İhtilâf sadece bu tarihlerin hangisinde

ihrama girmenin daha faziletli olduğu konusundadır. ^ _ ^



1773. ...Enes (r.a.) den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) öğleyi Medine'de dört (rekât)
olarak kıldı, ikindiyi de iki (rekât) olarak Zülhu-leyfe'de kıldı. Sonra geceyi
Zülhuleyfe'de geçirdi. Nihayet sabah olunca hayvanına bindi. Kendisini, hayvan

kaldırınca yüksek sesle telbiye getirdi.^
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.) hac için yola çıkmadan önce öğle namazını mukîm olarak,
Medine'de dört rekât kılmıştır. İkindi namazını ise, Zülhuleyfe'de seferi olduğu için iki
rekât olarak kılmıştır. O gün geceyi Zülhuleyfe'de geçirmiş ertesi günü yine orada
kurbanlık develerinin hörgliçlerinin sol taraflarını çizerek işaretlemiş ve çıkan kanları
eliyle sildikten sonra boyunlarına birer çift nalın takmış ve Beyt-i Şerife hareket etmek
üzere devesine binmiştir. 1770 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi
namazdan sonra ihrama girmiş, ayrıca hem devesine binince nemde devesi kendisini
Beydâ tepesine çıkardıktan sonra yüksek sesle telbiye getirmiştir. Bu hadisin elrHasen
tarikiyle gelen rivayeti "Resûhıllah (s.a.) Beydâ'da öğle namazını kıldıktan sonra umre

T3121

ve hac için ihrama girdi, daha sonra da bineğine binerek Beydâ dağına tırmandı.

şeklindedir.

Metinde geçen "ehelle" kelimesi hac veya umre için ihrama girmek anlamına geldiği

[313]

gibi yüksek sesle telbiye getirmek anlamına da gelmektedir.

1774. ...Enes b. Mâlik' den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.) öğle namazını

kıldıktan sonra binitine binmiş, Beydâ dağına çıkınca da yüksek sesle telbiye

. . .. [314]
getirmiştir.

Açıklama

1770 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
ihrama ne zaman ve nerede girdiği farklı şekillerde nakledilmektedir. Bu farklılık
hacda bulunan ashabın çok olması sebebiyle Peygamber (s.a.)'in her hareketini anında
görememelerinden kaynaklanmaktadır. Her sahâbî sadece görebildiğini nakletmiştir.
Kimisi Hz. Peygamberi namazdan sonra ihramlı görmüş onu nakletmiş, bineği
üzerinde ihramlı görmüş onu nakletmiş, kimisi de Beydâ'da bineği üzerinde ihramlı
görmüş onu nakletmiş ve hepsi de Hz. Peygamber (s.a.)'i gördükleri zaman o anda
ihrama girdiğini zannetmişler. Gerçek; Hz. Peygamber Zülhuîeyfe mescidinde kıldığı
namazdan sonra ihrama girmiş, daha sonra hem devesi kendisini kaldırınca, hem de

Beydâ tepesine çıkınca yüksek sesle telbiye getirmiştir.

1775. ...Aişe bint Sa'd b. Ebî Vakkâs'dan; Sa'd b. Vakkâs (şöyle) demiştir:
Peygamber (s.a.) (hacca gitmek için) el-für' yolunu seçecek olursa;' bineği kendisini
kaldırdığı zaman yüksek sesle telbiye getirerek ihrama girerdi. Eğer Uhud yolunu
seçecek olursa, Beydâ dağı üzerine çıktığı zaman yüksek sesle telbiye getirerek ihrama

girerdi.^ ^



Açıklama



el-Für': Mekke ile Medine arasında Rebeze'nin nâhiyelerinden büyük bir koydur.
Medine ye 178 km. uzaklıktadır. Orada yirmi bin kadar hurma ağacı sulayan Rabaz ve
Necef isimli iki pınar bulunmaktadır.

"Eğer Uhud yolunu geçecek olursa Beydâ dağı üzerine çıktığı zaman yüksek sesle
telbiye getirerek ihrama girerdi," cümlesinde bir yanlışlık vardır. Çünkü Uhud
Medine'nin kuzeyinde, Mekke ise, Medine'nin güneyinde bulunmaktadır. Bu
bakımdan Medine'den Mekke'ye giden bir hacı adayının yolu hiçbir zaman Uhud'dan
geçmez. Gerçek, Beyhakî'nin Yahya b. Ebî Talib vasıtasıyla Vehb'den rivayet ettiği ve
şu ma'nâya gelen sözlerin ifade ettiği gibidir: "Eğer Mekke'ye gitmek için bir başka
yolu seçecek olursa Beydâ dağı üzerine çıktığı zaman yüksek sesle telbiye getirerek
ihrama girerdi."

Bu yanlışlık râvi Muhammed b. Beşşâr'a aittir. Yine bu hadisin senedinde bulunan,
Muhammed b. İshâk her ne kadar tedlîs yapmakla maruf ise de, güvenilir ve rivayeti
[317]

makbul bir râvidir. J L



22. Hac İçin thrama Girerken Şart Koşmak

1776. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Dubâa bint ez-Zübeyr b.
Abdilmuttalib, Resûlullah (s.a.)'e gelip,

Ey Allah'ın Resulü, ben hacca gitmek istiyorum (ihrama girerken) şart koşabilir

miyim? demiş. Resûl-i Ekrem (s. a.) de;

"Evet" cevabını vermiştir. (Bunun üzerine Dubâa),

Şartı nasıl koşayım? deyince, (Resûl-i Ekrem efendimiz);

"Ey Allah'ım emrine amadeyim, ey Allah'ım beni engellediğin yerde ihramdan

T3 181

çıkmam şartıyla emrine âmâdeyimîde" buyurmuştur. J 1

Açıklama

1. Dubâa, Resûlullah (s.a.)'m amcası kızıdır. Sancılı bir kadındı; sancısı gelirse
haccmm yanda kalacağından korkuyordu. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s. a.), ona
şartlı olarak ihrama girmesini ve bunun için ne söylemesi gerektiğini öğretti. Buna
göre Hz. Dubâa sancılandığı takdirde ihramdan çıkıp geri dönebilecekti ve hakkında
hiçbir sorumluluk lâzım gelmeyecekti.

Ancak ulemâ, böyle bir şartın caiz olup olmayacağında ihtilâf etmişlerdir.

2. Ashâb-ı kiramdan Hz. Ömer, Osman, Ali, İbn Mes'ud, Ammâr ve İbn Abbâs
(r.anhum) hazretleri ile tabiînden Sa'îd b. el-Müseyyeb, Ur-ve, Atâ, Alkame ve Şureyh
şartlı olarak ihrama girmeyi caiz görmüşlerdir. Delilleri ise, mevzuumuzu teşkil eden
hadis-i şeriftir.

3. Haccı tamamlamaya engel teşkil edecek bir hastalığın veya benzeri bir arızanın
ortaya çıkması halinde ihramdan çıkabilmek için ihrama girerken şartlı olarak girmiş
olmak gerekir. İhrama şartlı olarak girmemiş olan bir kimse karşılaştığı bir engel
sebebiyle ihramdan çıkamaz. Zahirî uleması bu görüştedir. Sözü geçen ulemâya göre



hadisin zahirinden bu mânâ anlaşılmaktadır. Ayrıca şu hadisi de bu görüşlerine delil
getirirler: "Haccet ve şart koş! Ya Rabbî! İhramdan çıkacağım yer, beni haccetmekten

[3191

âciz kılacağın yer olsun de!

İmâmı Şafiî ve Ahmed (r.a.)'m sahih olan görüşlerine göre ihrama şartlı olarak girmek
müstehabdır. İmâmı Şafiî Kitâb-ül menâsık'de bu konuyla ilgili görüşlerini şöyle
açıklıyor: "Eğer şartlı olarak ihrama girme konusundaki (Müslim'in rivayet ettiği) Hz.
[3201

Aişe hadisinin 1 sabit olduğundan emin olsaydım, bu konuda başka bir delil

aramaya asla lüzum görmezdim. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'dan geldiği kesinlikle

belli olan bir hadis karşısında başka bir.görüşe yer vermek helâl değildir." Şafiî

ulemâsından Beyhakî, İmâm Şafiî'nin bu ve benzeri meselelerdeki hareket tarzının

odak noktasını teşkil edecek usûlünü bu şekilde naklettikten sonra İmâm-ı Şafiî'nin

görüşünü açık ve kesin bir şekilde şöyle temellendiriyor: "Hz. Aişe hadisinin Hz.

Peygamberden (s. a.) nakledildiği, çeşitli yollardan gelen rivayetlerle sabit ol-

♦ ,, 1321]
muştur.

Mâlikî ve Hanefî ulemâsıyla tabiîn ulemâsından bazılarına göre ise, bir kimsenin
ihrama şartlı girmesi o kimseye ayrı bir hak ve bir ayrıcalık tanımaz. Bu konuda bu
kimse de başkalarının tâbi olduğu hükümlere tâbidir. Başka bir tâbirle haccı
tamamlamadan ihramdan çıkma konusunda ihrama şartlı olarak giren kimseyle şartsız
olarak giren kimse arasında bir fark yoktur. Çünkü İbn Ömer'den rivayet edilen şu
hadis-i şerif buna delâlet etmektedir: "Abdullah b. Ömer şartlı haccı tanımaz ve
Peygamberimizin sünneti size kâfi değil mi? derdi." ibn Ömer, İbn Abbâs'm şartlı hac
hakkındaki fetvasını tanımamış ve Peygamber (s.a.)'m şartlı hac yapmadığım
belirterek müslümanları onun sünnetine uymaya davet etmiştir. el-Beyhâkî ise, "Du-

[3221 •

bâ'a'nm hadisi ibn Ömer'e varmış olsaydı onu kabul ederdi" diyor. imâm

Tırmizî'ye göre mevzûmuzu teşkil eden hadis, hasen ve sahîhdir. Tirmizî'-nin bu

[3231 •

hadisini aynı zamanda Buharî ile Beyhakî de rivayet etmişlerdir. J 1 ileride kırk

dördüncü babda bu konu genişçe ele alınacaktır.

3. Şartlı ihrama girmenin caiz olmadığını söyleyen ulemâya göre şartlı ihrama girmek
Hz. Dubâ'a'ya ait özel bir durumdur.

Şafiî ulemâsından, Hattâbî'nin beyânına göre Hz. Dubâ'a'nm durumunda olan herkes
şartlı olarak ihrama girebilir. Şevkânî'nin beyânına göre ise, Hz. İbn Abbâs şartlı
ihrama girmenin neshedildiği görüşündedir. Lakin İbn-i Abbas'dan gelen bu rivayetin
senedinde el-Hasen b. Umâre vardır. Bilindiği gibi bu zâtın rivayetleri muteber
değildir. Metinde geçen "Beni engellediğin yerde ihramdan çıkmam şartıyla"
cümlesinin zahiri, ihramda iken engelle karşılaşan bir kimsenin kaldığı yerde
ihramdan çıkabileceğine ve bulunduğu yer haremin dışında bile olsa kurbanlarını
orada kesebileceğine delâlet ettiğinden Şafiî, Hanbelî ve Mâlikî ulemâsı bu konuda
böyle hüküm vermişlerdir.

Hanefî ulemâsına göre ise böyle bir engelle karşılaşan bir kimse hiçbir zaman harem
hudutları haricinde kurbanını kesemez. Çünkü kurban ancak harem hudutları
içerisinde kesilir. Bu bakımdan bu duruma düşen bir kimse şayet kurbanlığı yanında
ise, onu kesilmek üzere birisiyle hareme gönderir ve ondan kurbanlığı hangi tarihte
hareme eriştireceğine dair söz alır. Kurbanlığının kesildiğinden emin olduktan sonra
ihramdan çıkar. Şayet kurbanlığı yanında değilse, belli bir günde bir kurban alıp



kesmek üzere birini vekil tayin eder ve o günde ihramdan çıkar. Bu konudaki delilleri
ise; "Haccı da umreyi de Allah için tam yapın. Fakat (herhangi bir sebeble bunlardan)
alı-konursanız, o halde kolayınıza gelen kurban(ı gönderin. Bununla beraber) kurban

[3241

yerine (Minâ'ya) varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz... mealindeki âyet-i

kerimedir.

23. İfrad Haccı (Umresiz Hac)

1777. ...Aişe (r.anha)dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) (umresiz olarak)
sadece hac yapmıştır.

Açıklama

İfrâd, Temettü' ve Kıran olmak üzere üç çeşit hac vardır. Umresiz olarak yalnız başına
hacca niyet edilirse, bunun

adına "ifrad" ve bu niyetin sahibine "müfrid" denir. Hac mevsiminde önce umre, sonra
hac için ihrama girilirse, buna "temettü" ve bunu yapana da "mutemetti" denir. Umre
ile hac, bir ihram ve bir niyetle yapılırsa buna da "kıran" ve bunu yapana "kârin" denir.
D271

Ulemâ bu üç çeşit hacdan hangisinin daha faziletli olduğu konusunda ihtilafa
düşmüşlerdir. Bu ihtilaf Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yaptığı haccm, hangi neviden hac
olduğu meselesinden kaynaklanmaktadır. Bu mevzu ile ilgili görüşleri şu şekilde
özetlemek mümkündür:

1. Şafiî ve Mâliki ulemâsına göre Peygamber (s.a.) ifrad haccı yapmış-lir, dolayısıyla
ifrad haccı, temettü' ve kıran haclarından daha faziletlidir. Aynı zamanda İmâm Evzaî
de bu görüştedir. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden Ebü Dâvûd hadisi ile birlikte
İmâm Ahmed ve Müslim'in rivayet ettikleri Ebû Dâvûd hadisiyle aynı anlama gelen

hadislerdir.^^ Ayrıca daha önce tercümesini sunduğumuz 1752 numaralı hadis-i
şerif de sözü geçen ulemânın delilini teşkil etmektedir.

2. İmâm Ahmed'e göre ise, efdal olan temettü' hacadır. Sonra ifrâd sonhra da kıran
haccı gelir. İbn Kudâme'nin el-Muğnî'de beyân ettiğine göre eğer hacı adayı
kurbanlığını Beyt-i Şerife göndermişse kıran haccma niyetlenmesi daha faziletlidir.
Yoksa temettü' haccı daha faziletlidir.

3. İmâm Şafiî'ye göre, ise, efdal olan ifrad hacadır. Sonra temettü sonra da kıran haccı
gelir.

4. Hanefî ulemâsına göre ise en faziletli hac kıran hacadır. Sonra temettü' sonra da
ifrad haccı gelir. Hanefî ulemâsının bu konudaki görüşlerini şu şekilde özetlemek
mümkündür:

Araştırıcılar, Hz. Peygamber'in yaptığı haccm, hacc-i kıran olduğunu söylerler.
Nitekim, on iki sahâbînin bu konudaki rivâyetleriyle de asla te'vile gerek kalmayacak
şekilde hükme bağlanmıştır. İbn Hazm, Veda Haccı ile ilgili olan bu rivayetleri bir
araya toplamıştır. Hemen şunu da belirtelim ki, Hz. Peygamberin yaptığı haccm nevî
konusunda değişik rivayetler de yok değildir. Meselâ, haccı- ifrâd yaptığını rivayet
edenler vardır. Bunu rivayet eden sâhâbî Hz. Peygamberin hacca niyet etliğini görmüş,



umreye niyetini görmemiş olmalı ki, sadece gördüğünü, nakletmiştir. Veyahut da "Hz.
Peygamber hacc-ı ifrâd yaptı" diyenler "ifrâd" kelimesiyle Hz. Peygamber'in hayatı
boyunca tek bir defa hac yaptığım kasdetmektedirler. Çünkü Peygamberimiz Veda
Haccmdan başka hac yapmamıştır.

Hz. Peygamber'in hacc-ı temettü' yaptığını rivayet eden ashâb ise, Hz. Peygamberi
umre için ihrama girerken görmüş olup, hac için niyet edişini, sesinin yavaşlığı

[3291

yüzünden duyamamış olmalıdır. J L Yahut da, Hz. Peygamber "hacc-ı temettü'

yaptı" sözüyle hacc-ı kıran yaptığı kastedilmektedir. Çünkü Arapların eskiden "kıran"
kelimesi yerine "temettü" kelimesini de kullandıkları olmuştur. Yahut da bazı hadis-i
şeriflerde geçen "Resûl-i Ekrem ifrâd haccı yaptı", yahut "temettü' haccı yaptı" gibi
cümlelerdeki "ifrâd haccı yaptı", "temettü* haccı yaptı" ifâdelerinin, "Resûlullah bu
hacların da yapılmasını emretti" anlamında kullanılmış olması, "Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in bizzat kendisinin ifrad veya temettü' haccı yaptığı" anlamında kullanılmadığı
da düşünülebilir. Çünkü bir işin yapılmasını emreden kimseden bahsedilirken o işi

[3301

yapan bir kimse olarak bahsetmek mümkündür.- 1 1 Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.)'in

kıran haccı yaptığını ifade eden hadisler daha açık, râvilerinin daha fazla olması ve

daha fazla cümleler ihtiva etmesi gibi özellikler taşımaları sebebiyle ifrad veya

[3311

temettü' haccı yaptığını ifade eden hadislere tercih edilebilirler.- 1 1

[3321

Hanefîlerin bu mevzuda en kuvvetli delillerinden biri de 1 795 numaralı hadistir. J 1

1778. ...Aişe (r.anhâ)'dan demiştir ki: Zilhicce hilâline yakın (bir günde) Resûlullah
(s.a.) ile beraber yola çıktık. Zülhuleyfe'ye varınca (Resûlullah (s. a.):
"Hacca niyet etmek isteyen (hacca) niyet etsin. Umreye niyet etmek isteyen de umreye
niyet etsin" buyurdu. Vuheyb hadisinde, Musa (Resûl-i Ekrem'in) "Eğer hedy
kurbanını göndermiş olsaydım ben de umreye niyet ederdim" (buyurduğunu) rivayet
etti. (Mûsâ), Hammâd b. Seleme hadisinde de (Resûl-i Ekrem (s.a.)'in şöyle bu-
yurduğunu) rivayet etti "Bana gelince; ben hacca niyet ediyorum. Çünkü yanımda
hedy kurbanlığı vardır."

(Bu hadisi Ebû Davud'a farklı şekilde nakleden râvîler, hadisin bundan sonraki
kısmında Hz. Aişe'nin sözlerini naklederlerken, hadisin bundan) sonrasında ittifak
ettiler: (Hz. Aişe dedi ki:) Ben de umreye niyet eden(ler) arasmdaydım. Yolun bir
kenarına varınca hayızlandım. Ben ağlarken Resûlullah (s.a.) yanıma çıkageldi:
"Seni ağlatan şey nedir?" dedi. ben de

"Keşke bu sene hac yolculuğuna çıkmasaydım, dedim. (Bunun
üzerine).

"Umreyi bırak, saçını çöz ve taran" buyurdu.

Mûsâ (bu cümleyi) "Hacca niyet et" (şeklinde) Süleyman ise, "Müslümanlar
haclarında ne yapıyorlarsa, sen de onu yap" (buyurdu) diye rivayet etti. (Medine'ye)
dönüleceği gece Resûlullah (s.a.) Abdurrahman'a Hz. Aişe'yi (umre için ihrama
girmek üzere) Ten'îm'e götürmesini emretti. Mûsâ (bu rivayete şunları) ilâve etti: (Hz.
Aişe (r.anha) terkettiği) umresinin yerine (yeniden) ihrama girdi ve Beyt'i tavaf etti.
(Bu suretle) Allah (onun) umresini de haccmı da gerçekleştirmiş oldu. (Daha önceki)

T3331

terk ettiği umreden dolayı bir kurban lazım germedi.

Ebû Dâvûd dedi ki Musa, Hammad b. Seleme hadisine (şu cümleleri de) ilâve etti.



Aişe (r.anha) Batha gecesinde (hayızdan) temizlendi.



Açıklama

Bu hadis-i şerif Ebû Davud'a iki ayrı senedle ulaşmıştır. Bunlardan birisi Süleyman b.
Harb diğeri de Mûsâ b. İsmail senedidir.

Ayrıca bu hadis Mûsâ b. İsmail'e de birisi Vuheyb, diğeri de Hammad olmak üzere iki
ayrı senedle ulaşmıştır. Bütün bu senedlerin hepsi de daha yukarıda Hişâm b. Urve'de
birleşmekte ve Hişâm'm babası Urve vasıtasıyla da Hz. Aişe'ye ulaşmaktadır.
Bilindiği gibi bir hadisin iki veya daha fazîa isnadı varsa bir isnâddan ötekine
geçerken araya harfi koyarlar. Bu harf "tahavvül'den kısaltmadır ve isnadın değiştiğini
gösterir. Hadisi okuyan ona geldi mi (hâ) diye okuyup geçmelidir. Bazıları sözü geçen
harfin araya girmek manasına gelen fiilinden kısaltma olduğunu ve ona gelince bir
şey söylemek icab etmediğini söylerler. Bu harfin hadisi okumaya devam işareti
olduğunu söyleyenler de vardır. Hatta mağrib ulemâsı ona vardıkları zaman "el-
hadise" derlermiş, "el-hadise" hadisi oku demektir. Konumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte farklı isnadlardan doğan farklı ifadeler vardır ki tercüme esnasında bu rivayet
farklarına işaret ettik.

Resûl-i Ekrem (s. a.) "Umreyi bırak, saçını çöz ve taran" emriyle, "Umre ihramından
çık ve umre ile ilgili fiilleri terk et," demek istemiştir. Çünkü bu cümledeki "Umreyi
bırak" sözü bunu açıkça ifade etmektedir. Ayrıca "taran" emri de bu mânâyı te'yid
etmektedir. Çünkü taranmak bazı saç tellerinin dökülmesine sebep olur. Bilindiği gibi
ihramlı için saç koparmak yasaktır. Binâenaleyh "taran" kelimesi "Umre için girdiğin
ihramdan çık" anlamına gelir. Diğer râvi Süleyman b. Harb'in rivayet ettiği
"Müslümanlar haclarında ne yapıyorlarsa sen de onu yap" cümlesi de Resûl-i Ekrem'in
Hz. Aişe'ye, "Umreyi terkedip sadece hac için ihrama girmesini ve tavafın dışında
bütün hac fiillerini yerine getirmesini emrettiğini" ifâde eder.

Hadiseyi şu şekilde özetleyebiliriz: Hz. Aişe önce umreye niyet etmiş, ancak hayız
görmeye başlayıp da hacdan önce umreyi tamamlamaya muvaffak olamayacağı
anlaşılınca, Peygamber (s. a.) O'na umreyi tamamen bırakıp hacca niyet etmesini
emretmiştir.

Hanefî ulemâsına göre Hz. Aişe Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu emrine uyarak önce
haccedip daha sonrada terkettiği umresini kaza etmiş ve bu suretle kıran haccı
yapmaya muvaffak olmuştur.

İmâm Şafiî'ye göre ise, "Resülullah (s. a.) Hz. Aişe'ye, girmiş olduğu ihramdan
çıkmadan umreyi bırakmasını ve haccı yarım kalan umre üzerine bina etmesini
emretmiştir. Bu emri yerine getiren Hz. Aişe haccı umre üzerine bina ettiği için, hac
île umreyi birleştirmeye ve dolayısıyla kıran haccı yapmaya muvaffak olmuştur.
Meseleye bu açıdan bakan İmâm Şafiî'ye göre, metindeki "saçını çöz ve taran" emri,
ihramdan çıkmayı gerektiren bir emir değildir. Çünkü ihramh bir kimsenin, saç
tellerini koparmadan saçlarını taramasında bir sakınca yoktur. Ayrıca Peygamber
(s. a.), Hz. Aişe'ye bu emri, başındaki rahatsızlıktan dolayı vermiş de olabilir.
Kadı İyaz'm beyânına göre, haccı umre üzerine bina etmenin caiz olduğunda ulemâ
görüş birliği içerisindedir. Yalnız ulemâdan pek az kimse bu görüşe itiraz etmiştir.
Hac üzerine umre bina etme meselesi ise, ihtilaflıdır. İmâm Ebû Hanife ile eski
mezhebinde İmâm Şafiî bunu caiz görmüş, bunların dışında kalan diğer ulemâ ise, caiz



görmemiştir. Onlara göre bu uygulama Peygamber (s.a)'e ait özel bir durumdur.
Ancak bilindiği gibi, bir uygulamanın Resûl-i Ekrem'in şahsına ait özel bir durum
olduğuna hükmedebilmek için bir delile ihtiyaç vardır. Oysa bu görüşte olanlar

T3351

iddialarını ispat edecek böylesi bir delile sahip değildirler.

Hz. Aişe'nin hacca mı yoksa umreye mi niyetlendiği hususunda pek muhtelif
rivayetler vardır. Bu sebeple ulemâ bu mevzuda ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazıları hacca
niyet ettiğine kail olmuş, umreye niyetlendiğini bildiren rivayetlerin hata olduğunu
söylemişlerdir. Onlara göre Hz. Aişe yanında hedy kurbanı bulundurmamış
Peygamber (s. a.) böyle olanlara hacca bozarak umreye niyetlenmelerini emir
buyurunca o da hac niyetini bozarak umreye niyetlenmiş fakat bitiremeden hayız
görmüş, bu sebeple, Resûlullah (s. a.) hacca niyetlenmesini emir buyurmuş, o da hacca
niyetlenerek hacc-ı kıran yapmıştır.

Vakfede frayızlı bulunmuş; bayram günü temizlenerek tavaf-ı ifâzayı yapmıştır. İbn
Hazm'm beyanına göre, Mekke'ye giderken Şerif denilen yere vardıkları zaman
Peygamber (s. a.) ashabını, haccı, umreye çevirmekle çevirmemek arasında muhayyer
bırakmıştır. Ebû Ömer İbn Abdilberr: "Hz. Aişe'nin haccı ile ilgili hadisler
muzdaribdir. Ulemâ bu husustaki rivayetleri tevcih için pek çok şeyler söylemiş fakat
bu rivayetlerin arasım bulamamışlardır" diyor. Hadisin râvilerinden Kasım, Hz.
Aişe'nin hacca niyet ettiğini söylemiş, Urve ise; "Aişe, umreye niyet etti" demiştir.

Hanefî ulemâsından Aynî diyor ki; "Hz. Âişe'den sabit olan meşhur rivayete
göre kendisi yalnız hacca niyet etmişti. Peygamber (s. a.) ona umreyi terketmesini
buyurmuştu. Hz. Aişe'nin;

[3371

"Arkadaşlarım hac ve umreyle dönerken ben yalnız hacla dönüyorum" J 1 sözü buna

T3381

delildir. Peygamber (s.a.)'in,

""Eğer hedy kurbanını göndermiş olmasaydım, ben de umreye niyet ederdim" sözü,
yanlarında hedy kurbanı götürenlerin haccı bozarak umreye niyetlenmelerinin caiz
olmadığını ifade etmek için söylenmiştir. Hedy kurbanı götüren hacılar, onu
kesmedikçe ihramdan çıkamazlar. Kurban ise, ancak bayram günü kesilir. Bu konuda
İbnu'l-Esîr diyor ki: "Resûlullah (s. a.) bu sözüyle ashabının gönüllerini almak
istemiştir. Çünkü kendisi ihramiı olduğu halde ashabının ihramdan çıkmaları, onlara
çok ağır gelmişti. Peygamber (s. a.) gücenmemelerini tavsiye etmiş ve emrettiğini
yapmalarının, onlar için daha faziletli olacağını bildirmiştir."

Yine bu cümle Ahmed b. Hanbel gibi temettü' haccınm diğer haclardan daha faziletli
olduğunu söyleyenlerin deliliğini teşkil etmektedir. Ayrıca bu cümle "Beyt-i Şerife
kurban sevk eden bir kimsenin umreyi bitirince ihramdan çıkamayacağını, ihramdan
çıkabilmesi için hac fiillerim de bitirmiş olması lazım geldiğini" söyleyen Hanefî
ulemâsının bu mevzûdaki delillerini teşkil etmektedir.

Yine metinden anlaşıldığına göre hacılar bütün hac görevlerini yerine getirip de
Medine'ye dönecekleri sırada Peygamber (s. a.) kayınbiraderi Hz. Abdurrahman'a
ablası Hz. Aişe'yi umre için ihrama girmek üzere Ten'im'e götürmesini emretti.
Ten'im, Harem hudutları içerisinde ve Medine yolu üzerinde bulunan Mekke'ye altı
kilometre uzaklıkta bir yerdir. Harem hududları içerisinde bulunan bir kimse için en
yakın hıl dairesi ise, Ten'im' dir.

Metinde geçen "Allah (onun) umresini de haccmı da gerçekleştirmiş oldu," cümlesi,
Hz. Aişe'ye ait değildir. Hz. Aişe'nin sözleri arasına sokulmuş, râvilerden birisine ait



bir sözdür. Müslim'in Veki' vasıtasıyla rivayet ettiği bir hadiste; "Urve; "Allah

T3391

Aişe'nin hac ve umre yapmasını takdir buyurmuş" dedi ifadesi bulunduğundan,

söz konusu cümlenin Urve'ye ait bir cümle olduğu anlaşılmaktadır.
Aişe (r.anhâ)'nm yalnız hac fiillerini edâ edip de daha sonra umreyi kaza etmesinden
dolayı şükür kurbanı veya keffaret kurbanı lâzım gelmediğini ifade eden "terkettiği
umreden dolayı bir kurban da lâzım gelmedi" cümlesi de Hz. Aişe'nin sadece ifrâd hac
yaptığına delâlet etmektedir. Çünkü temettü' veya kıran haccı yapmış olsaydı, şükür
kurbanı kesmek vâcib olurdu, Bu konuda Davud' Zâhirî'nin dışında bütün ulemâ görüş
birliğine varmışlardır. Ancak burada "Hz. Aişe ilk önce girmiş olduğu umreyi terk
ettiğinden dolayı niçin keffaret kurbanı kesmedi?" diye bir soru hatıra gelebilir.
Nitekim Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şeriftede "bu hacda hedy kurbanı, oruç ve

sadaka yoktu, ^ buyurulmaktadır.

Gerçekte ise, Resûl-i Ekrem (s. a.), Hz. Aişe'nin terkettiği umreden dolayı bayramın
birinci günü kurban kesmiştir. Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte bu gerçek şu
anlama gelen sözlerle ifâde edilmektedir: "Kurban bayramı günü Resûlullah (s.a.),

[34i]

Aişe (r.anhâ) adına bir sığır kesti" J 1

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin râvisi bu durumdan haberdâr olmadığı
için "Terkettiği umreden dolayı bir kurban da lâzım gelmedi" sözünü sarfetmiştir.
Metinde geçen "Hz. Aişe Bathâ gecesinde (hayızdan) temizlendi" cümlesindeki
"Bathâ gecesf nden maksad, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Minâ'dan döndüğü ve Muhassab
denilen yere uğradığı, Zilhicce'nin ön dördüncü ge-cesidir. Bathâ, Mekke'nin kuzey-
batısında, Cebel-i Nûr ile Hacûn arasında bulunan bir vadinin ismidir. Muhassab,
Ebtah, Hayfu Benî Kinâne gibi isimlerle anılır. Hacıların Minâ'dan Mekke'ye
dönerlerken burada bir süre beklemeleri sünnettir. Nitekim İbn Ömer (r.a.)'dan rivayet
edilen bir hadis-i şerifte, "Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimizin Minâ'dan dönerken öğle,

[3421

ikindi, akşam ve yatsı namazlarını Bathâ'da kıldığı ifâde edilmektedir. 1 1 Ancak

yukardaki Hz. Aişe'nin hayızdan temizlendiği geceyi belirleyen ve râvi Musa'ya ait
olan cümle, Müslim'in rivayet ettiği "Bayram günü gelince ben temizlendim.

Resûlullah (s.a.) emir buyurdu, tavaf-ı ifâzami yaptım," anlamındaki hadis-i
şerife aykırıdır. Ulemânın beyânına göre, gerçeği ifâde bakımından Müslim hadisi
daha sahihdir ve tercihe lâyıktır. Çünkü sözü geçen hadis Hz. Aişe'nin bizzat kendi
ifadesidir. Hz. Aişe'nin kendi halini kendisinin daha iyi bileceğinde ise, asla şüphe
yoktur.

Müslim'in rivayet ettiği;

Hz. Aişe Şerif de hayız görmüş ve Arafat'ta temizlenmiş. Bunun üzerine Resûlullah
(s .a.) O'na;

Safa ile Merve arasında tavaf yapman, sana hem haccm hem de umren için kâfidir",
[3441

buyurmuş J 1 anlamındaki hadis-i şerifin ise, bu konuyla bir ilgisi yoktur. Çünkü bu

hadis Hz. Aişe'nin Arafat'ta vakfeye durmak için ve hayız hali devam ederken yaptığı
guslü ifâde etmektedir. Hayızdan sonraki yıkanmasıyla ilgili değildir. İşte bu sebeple
ibn Hazm da bu konuyla ilgili olarak; "Hz. Aişe daha Zilhicce'nin üçüncü günü, Şerif-
de hayız görmeye başladı, Zilhicce'nin onunda cumartesi günü temizlendi"
demektedir.

Metindeki "Eğer hedy kurbanı göndermiş olmasaydım ben de umreye niyet ederdim"



cümlesi, Resûl-i Ekrem (s.a)'in Veda Haccmda temettü' haccma niyet ettiğine ve
dolayısıyla hacc-ı temettü'ün diğer hac çeşitlerinden daha faziletli olduğuna delâlet ve
bu görüşü benimseyen İmâm Ahmed'i te'yid eder. Ancak ulemâdan Şâkik b. Seleme,
Sevrî, Ebû Hanife, Ebû Yusuf, Muhammedi İshâk, Şâfıîlerden Müzem ile Ebû İshâk,
Mervezî ve İbnu'l-Munzir'e göre kıran haccı daha faziletlidir. Sözü geçen ulemâya ve
Kurtubî'ye göre Peygamber (s. a.) Veda Haccmda kıran haccına niyet etmiştir. Hz. Ali
de bu görüştedir.

Gerçi Peygamber (s.a.)'in bir rivayette ifrâd haccma, başka bir rivayette temettü'a,
diğer bir rivayette kırana niyet ettiği ifade ediliyorsa da, Hanefî ulemâsından Tahâvî
bu rivayetlerin arasım bulmuş ve; "Rasûlallah (s. a.) önce umreye niyet etmişti,
temettü' niyetiyle umreye devam buyurdu, sonra tavaftan önce hacca niyet ederek

kıran yaptı. demiştir.

Yine metinde geçen "Hz. Aişe terkettiği umresinin yerine yeniden ihrama girdi ve
Beyt'i tavaf etti" cümlesi de, Hz. Aişe'nin Veda Haccmda, ifrad haccma niyet ettiğini
ve terkettiği umresini de sonradan kaza ettiğini ifade ve bu görüşü benimseyen Hanefî
ulemâsını te'yid eder.

İçlerinde İmâm Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel de bulunan ve büyük çoğunluğu
teşkil eden ulemâya göre ise, Hz. Aişe umreyi terketme-miştir. Haccı umre üzerine
bina etmiştir. Delilleri ise, "Bundan sonra Resûlullah (s. a.) Hz. Aişe'nin yanma girdi.
Hz. Aişe ağlıyordu. O'na,
"Hâlin nedir?" diye sordu. Hz. Aişe ise;

"Hâlim hayız görmüş olmamdır. Başkaları ihramdan çıktı, ben çıkamadım; Beyt'i de
tavaf edemedim. Alem şimdi hacca gidiyorlar" dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.):
"Bu, Allah'ın Adem kızlarına takdir buyurduğu bir şeydir. Yıkan, sonra hacca niyet
et!" buyurdu.

Hz. Aişe de öyle yaptı ve bütün vakfe yerlerinde durdu. Temizlendiği vakit Kâ'be'yi ve
Safa ile Merve'yi tavaf etti. Sonra Peygamber (s.a.):

"Haccmda umrenin ikisinden beraberce hilPe çıktın. ^ anlamındaki Câbir hadisi

ile, "Bu tavafın, hem ha cana hem de umrene kâfidir. anlamındaki Tavus hadis-i

[3481
şerifidir.

Bazı Hükümler

1. Hac yapmak isteyen bir kimse ifrad, temettü, kıran haclarından istediğine niyet
edebilir.

2. Temettü' haccı diğerlerinden daha faziletlidir.

3. Hz. Aişe Veda Haccmda ifrad haccı yapmıştır. Sonra terkettiği umreyi kaza
etmiştir.

4. Hadesten ve cünüblükten temizlenmeyen bir kimse tavaf edemez. Ulemânın bu
meseledeki ihtilâfının hulâsası şudur:

a. Hanelilere göre tavaf için temizlik şart değildir. Üzerinde pislik bulunan yahut
abdestsiz veya cünüp olan kimselerin tavafları sahihdir. Çünkü âyet-i kerimede
Kabe'yi tavaf, mutlak olarak emir buyurulmuştur.

Haber-i Vâhidle amel ederek tavaf için temizliği şart koşmak, nass üzerine ziyâde
demek olur. Bu caiz değildir. Ancak hadesten temizlenmeden tavaf eden kimsenin bir



koyun, cünüb olarak tavaf eden kimsenin ise, bir deve kesmesi, icâbeder.

b. İmâm Şafiî'ye göre tavaf için temizlik şarttır.

c. Cumhûr-ı ulemâ, abdestsiz, cünüb ve hayızlı kimselerin Safa ile Merve arasında sa'y
yapabileceklerini söylemişlerdir.

d. Hasan el-Basrî'den gelen bir rivayete göre bu gibi kimseler sa'yi ihramdan
çıkmazdan önce tekrar yaparlar. Şayet temizlenmeden sa'y yaptıktan sonra ihramdan

çıkarlarsa birşey lâzım gelmez. ^— ^

1779. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Veda haccı yılında
Resûlullah (s.a.)'le birlikte (hac için yola) çıkmıştık. Bizden kimisi sadece umreye,
kimisi hacla birlikte umreye, kimisi de sadece hacca niyetlenmişti. Resûlullah (s. a.) de
sadece hacca niyetlenmişti. Sadece hacca niyet edenlerle, hac ile birlikte umreye niyet

edenler, kurban (bayramı) gününe kadar ihramdan çıkamadılar.



Açıklama



Bu hadis-i şerifin Buhâri'deki rivayeti ile Şafiî'nin Müsned'indeki rivayetinde Hz.
Aişe'nin; "Ben de umreye niyet edenler arasında bulunuyordum" dediği
kaydedilmektedir. Her ne kadar bu cümlenin zahirinden içlerinde Hz. Aişe'nin de
bulunduğu bir cemaatin mikat'tan önce umre yapmak niyetiyle ihrama girdiği
anlaşılırsa da gerçekte bu cemaat başlangıçta sadece hacca niyet etmişken yanlarında
kurbanlık bulunmayanların temettü' haccı yapmak maksadıyla ve Resûlullah (s.a.)'m
emri üzerine haclarını umreye tebdil ettikleri ve umreyi edâ ettikten sonra da terviye
günü tekrar hac için ihrama girdikleri anlaşılmaktadır. Nitekim bu gerçek ileride
gelecek olan 1782 numaralı hadiste geçen Hz. Aişe'nin şu sözlerinde de açıkça ifade
edilmektedir. "Biz sadece hacca niyet etmiştik. Nihayet Şerife vardığımız zaman ben
hayızlandım. Biz Mekke'ye varınca Resûlullah (s. a.): "Yanında hedy kurbanlığı
olanların dışında isteyen herkes haccmı umreye çevirebilir" buyurdu. Bu ifadeler aynı
şekilde 1783 numaralı hadis-i şerifte de geçmektedir. İleride gelecek olan 1787
numaralı Câbir hadisinde ise, Hz. Câbir'e ait olan; "Biz Resûlullah (s.a.)'le birlikte
sadece ve sadece hacca niyet etmiştik. Bu niyetimize başka bir niyet karışmamıştı"
sözleri de bu cemaatin önce hacca niyet ettiğini açık ve kesin bir şekilde ortaya
koymaktadır.

Ancak hacca niyet eden bu cemaat, temettü' haccı yapmak maksadıyla niyet ettikleri
haccı önce umreye tebdil ettikleri ve bu umreyi edâ ettikten sonra ihramdan çıkıp
terviye günü tekrar hac için ihrama girdikleri de yine 1787 numaralı hadiste yer alan
"Sonra Resûlullah (s. a.) bize ihramdan çıkmamızı emretti ve "Eğer yanımda hedy
kurbanı olmasaydı ihramdan ben de çıkardım" buyurdu", cümleleriyle ifade
edilmektedir.

Yahya b. Saîd'in Ömer vasıtasıyla Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadis-i şerifte de Hz.
Aişe'den şu mânâya gelen sözler nakledilmektedir: "Biz Resûî-i Ekrem (s.a.)'le birlikte
Zilkâ'de'nin çıkmasına beşgün varken hac yolculuğuna çıkmıştık. Hac yapmaktan
başka bir niyetimiz yoktu. Şerif denilen yere varırken Peygamber (s. a.) yanında
kurbanlık bulunmayan kimselerin haclarını umreye tebdil etmelerim emir buyurdu.
Râvi Yahya demiş ki: "Ben bu hadisi Kasım b. Muhammed'e arz ettim de, "Vallahi



[3511

Aişe hadisi sana olduğu gibi söylemiş" dedi.' tJ 1

Hafız İbn Hacer bu hadis-i şeriflerle ilgili düşüncelerini şöyle ifâde ediyor: Her ne
kadar Hişâm b. Urve'nin babasından rivayet ettiği hadis-i şerifte Hz. Aişe'nin; "Ben de
umreye niyet edenler arasmdaydım" dediği kaydediliyorsa da, İsmail el-Kâdî bu
rivâyet'in yanlış olduğunu ve Hz. Aişe'nin sadece hacca niyet ettiğini ifade eden
hadislerin gerçeğin ifadesi olduğunu söylemiştir."

Her ne kadar bu görüş de tenkide uğramışsa da, bu hadislerin arası şu şekilde
uzlaştmlarak ihtilâf kökünden halledilmiştir: "Önce diğerleri gibi Hz. Aişe de haccı

[3521

ifrada niyet etmişti. 1 1 Sonra, Peygamber (s.a.) onlara haclarını umreye tebdil

etmelerini (ve daha sonra hac yaparak mutemetti olmalarını) emretmiş, Hz. Aişe de bu
[3531

emre uymuştur.- 1 1 Ancak Hz. Aişe Mekke'ye vardığı zaman hayizlandığmdan,

tavaf yapması mümkün olmayacağı için Resûl-i Ekrem (s.a.) O'na sadece hacca niyet

etmesini emretmiştir.

Hz. Aişe'nin yaptığı bu haccm hangi hac nevinden olduğu bir Önceki hadisin şerhinde
geçmiştir.

Metinde geçen "Resûlullah (s.a.)de sadece hacca niyetlenmişti," cümlesi, bir rivayette
"temettü* haccma niyetlenmişti", diğer bir rivayette de "kıran haccma niyetlenmişti"
şeklinde geçmektedir. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi Hanefi
ulemâsından Ebû Cafer et-Tahâvî bu rivayetlerin arasını şöyle ce'lif etmiştir: -
"Resûlullah (s.a.) önce umreye niyet etmişti. Temettü' niyetiyle umreye devam

buyurmuş, sonra tavaftan önce hacca niyet ederek kıran yapmıştır. Şafiî
ulemâsı da Hz.Peygamber' (s.a.)in kıran haccı yaptığını söylüyor. Ancak Ahmed b.

Hanbel'e göre temettü' haccı yapmıştır J"^^



Bazı Hükümler



1. Haccetek isteyen bir kimsenin yalnız hacca niyet etmesi caiz olduğu gibi hacla
birlikte umreyede niyet etmesi caizdir.

2. Sadece hacca niyet etmiş olan bir kimse, yanında hedy kurbanlığı varsa veya hedy
kurbanlığım Beyt-i Şerife göndermişse, bu kimse bayram günü kurbanlığını kesinceye

[3571

kadar ihramdan çıkamaz. Nitekim Hanefî ve Hanbelî ulemâsı da bu görüştedirler.- 1 1

1780. ...Ebu'l-Esved'den aynı senedle önceki hadisin benzeri rivayet olunmuştur.
Ancak râvî İbn Vehb bu hadise (şunu da) ilave etmiştir: "Ama sadece umreye niyet

T3581

eden kimseler, (bayramdan önce) ihramdan çıktılar. " J 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif, Müslim'in rivayetinde Yahya b. Yahyâ ve Malik senediyle Hz.
Aişe'ye isnâd olunmuştur. Meali şöyledir: "Veda haccı senesi Resûlullah (s.a.) ile
yola çıkmıştık. Kimimiz umreye, kimimiz hac ile umreye, bazılarımız da yalnız hacca
niyet etmiştik. Resûlullah (s.a.) de yalnız hacca niyet etmişti. Umreye niyet edenler,
(onu edâ ettikten sonra) ihramdan çıktılar. Yalnız hacca, yahut hac ile umreye niyet



etmiş olanlar bayram gününe kadar ihramdan çıkmadılar." Bilindiği gibi Hanefi ve
Şafiî ulemâsına göre bayram gününden önce ihramdan çıkanlar Beyt-i Şerife hedy

kurbanı göndermey enlerdir . ^ - ^

1781. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Aişe'den; demiştir ki: Veda haccı senesi
Resûlullah (s. a.) ile birlikte yola çıktık ve umreye niyet ettik. Sonra Resûlullah (s.a.):
"Kimin yanında Hedy kurbanı varsa umre ile beraber Hacca'da niyet etsin. Sonra
ihrama devam ederek neticede her ikisinin ihramından birden çıksın. "buyurdu.Ben
Mekke'ye hayızlı olarak vardım. Beyt'i tavaf etmediğim gibi Safa ile Merve arasında
sa'y da yapmadım. Bunu Resûlullah (s.a.)'e arz ettim de:

"Saçım çöz, taran ve hacca niyet et, umreyi bırak" buyurdu. Ben de öyle yaptım. Haccı

edâ ettiğimiz vakit, Resûlullah (s.a.) beni (kardeşim) Abdurrahman b. Ebû Bekr ile

Ten'im'e gönderdi. (Orada) umre için ihrama girdim. Resûlullah (s.a.):

"Bu senin (kazaya kalan) umrene bedeldir" buyurdu. Artık sadece umreye niyet

edenler, Beyt'i tavaf ettiler ve Safa ile Merve arasında sa'y yaptılar. Sonra ihramdan

çıktılar. Nihayet Minâ'dan döndükten sonra hacları için son bir tavaf daha yaptılar.

Hacla umreyi beraber yapanlara gelince: Onlar yalnız bir tavaf yaptılar.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis-i şerifi aynı şekilde, îbn Şihâb'dan, İbrahim b. Sa'd ile

Ma'mer de rivayet ettiler. (Ancak bunlar Hz. Aişe'ye ait olan) "Hacla umreyi beraber

yapanlara gelince..." (cümlesini) nakletmediler. ^



Açıklama



Veda Haccı; Hicretin 10. yılında yapılmıştır. Resûlullah (s.a.) Medine'ye hicretinden
sonra yalnız bu haccı ifâ etmiştir. Bu hacca "Veda haccı" denilmesinin sebebi,
Resûlullah (s.a.)'m, ashaba va'zu nasihat ederek kendileriyle vedalaşmalarıdır.
Hz. Aişe'den bu hususta rivayet edilen hadisler muhteliftir. Bunlardan bazısında
"Umreye niyet ettik" bazısında "Kimimiz umreye, kimimiz hacca niyet ettik"
denilirken, diğer bir rivayette de "yaiaız hacca niyet ederek yola çıktık" denilmektedir.
Biz bu hadislerin arasının nasıl te'lif edildiğini şu şekilde açıklamıştık: "önce diğerleri
gibi Hz.Aişe de haccı ifrâda niyet etmişti. Sonra Peygamber (s.a.) onlara haclarını
umreye tebdil etmelerini (ve daha sonra hac yaparak mutemetti' olmalarını) emretmiş,
Hz. Aişe de bu emre uymuştur. Ancak Hz. Aişe Mekke'ye vardığı zaman
hayızlandığmdan tavaf yapması mümkün olmadığı için, Resûl-i Ekrem (s.a.) O'na
sadece hacca niyet etmesini emretmiştir. İbn Abdilberr'e göre ise, bu hadisler
muzdaribdir, birini diğerine tercih etmek imkânsızdır. Kadı İyaz da aynı görüştedir.

İbn Hacer ise, bu hadislerin arasını yukarıda görüldüğü şekilde te'lif etmiştir.

Umre: Kâ'be'yi tavaf ile sa'yden ibarettir. Buna "küçük hac"da derler. Haccm bundan

başka temettü' ve kıran namıyla iki nevi daha vardır.

Temettü'ün şekli: Evvela umre yapmak sonra ihramdan çıkarak tevriye gününe kadar
Mekke'de kalmak, tevriye günü harem-i şerifte tekrar ihrama girmektir. Bu ikinci
ihramda dahi ifrad haccı yapanlar gibi hareket edilirse de aralarında bazı farklar
vardır. Temettü' haccmı yapmaya muvaffak olanlara şükür kurbanı kesmek vâcib olur.
Kıran: Hac ile umreye beraberce niyet edilerek yapılan hacdır. Bunda da iki tavaf ve
iki sa'y lazım geldiği gibi kurban kesmek de icab eder.



Şâfıîlere göre ifrâd; İmâm Mâlik ile imâm Ahmed'e göre temettü'; Hanefîlere göre ise,
kıran haccı cidaldir.

İbnu'l-Cevzî, Hz. Aişe'nin metinde geçen: "Mekke'ye hayızlı olarak vardım, Beyt'i
tavaf etmedim, Safa ile Merve arasında sa'y da yapmadım" sözlerini delil getirerek
abdestsiz ve gusülsüz bir kimsenin tavafının caiz olmadığını söylemiştir.
Bu mesele ulemâ arasında ihtilaflıdır. İmâm Ahmed'den bir rivayete göre abdestsiz ve
gusülsüz bir kimse Beyt'i tavaf edemez. Eğer abdestsiz tavaf ederse, bir koyun;
gusülsüz tavaf ederse, bir deve kesmesi ve Mekke'de bulunduğu süre içerisinde bu
tavafı iade etmesi icâb eder. Ahmed b. Hanbel'den diğer bir rivayete göre Beyt'i tavaf
için abdestsizlik ve gusülsüzlükten temizlenmek şarttır.

İmâm Mâlik ile İmâm Şafiî de gusülsüzlükten ve abdestsizlikten temizlenmeyi tavafın
şartı saymışlardır.

Hanelilere göre ise, tavaf için temizlik şart değil, vâcibdîr. Üzerinde pislik bulunan,
yahut abdestsiz veya cünüp olan kimselerin tavafları şahindir. Çünkü âyet-i kerimede
Kâ'be'yi tavaf etmek mutlak olarak emir buyurulmuştur.

Haber-i Vâhidle amel ederek tavaf için temizliği şart koşmak nas üzerine ziyâde
demek olur. Bu ise caiz değildir. Ancak hadesten temizlenmeden tavaf eden kimsenin
bir koyun; cünüp olarak tavaf eden kimsenin ise, bir deve kesmesi ve Mekke'de
bulunduğu süre içerisinde bu tavafı iade etmesi gerekir.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre sa'yı tavaftan sonra yapmak şarttır. Hanefî
ulemâsından Bedâyi' sahibi Kasânî ile Sindi de bu görüşü tercih etmiştir. Ancak
Hanefi'nin sahih olan görüşüne göre, sa'ym, tavaftan sonra yapılması şart değil,
vâcibdir. Binaenaleyh tavaftan önce yapılan sa'y, ulemânın büyük çoğunluğuna göre
bâtıldır. Hanefi ulemâsına göre ise, böyle bir sa'y, eğer sahih bir tavaftan sonra
yeniden yapılmayacak olursa, dem lâzım gelir.

Metinde geçen "saçını çöz" cümlesi, "başını tara, umre ile ilgili amelleri bırak ve hac
için ihrama gir" anlamına geldiği gibi, umreyi bırak anlamına da gelebilir. Nitekim
1 778 numaralı hadisin şerhinde de açıklamıştık.

Yine metinde geçen "Bu senin kazaya kalan umrene bedeldir," cümlesi ise, "Şu senin
Ten'im'den girdiğin umre, daha önce kendisini terk ettiğin yahutta ma'zeretin
sebebiyle fiillerini terk edip de kendisini terk etmediğin ve üzerine haccı bina ettiğin
umrenin yerinedir," anlamına gelmektedir. Hz. Aişe'nin Ten' im' de ihrama girdiği
umre, kaza umresidir. Umre'nin kendisini değil de amellerini terkedip, üzerine haccı
bina ettiğini kabul eden diğer ulemâye göre ise, nafile bir umredir. Ayrıca metinden
Hz. Aişe'nin durumunda olmayan ve umreye niyet eden kimselerin Beyt-i Şerifi Tavaf
ettikten ve sa'yı yaptıktan sonra ihramdan çıktıkları ve terviye günü tekrar hac için
ihrama girdikleri ve temettü' haccma niyet etmiş bir kişi olarak Minadan Mekke'ye
dönüşlerinde ifâza tavafını ifa ettikleri de anlaşılmaktadır. Bu durum Buhârî'nin
rivayetinde, "Umreye niyet edenler, önce tavaf ettiler, sonra ihramdan çıktılar. Daha

sonra da Minâ'dan dönüşlerini müteakiben başka bir tavaf daha yapttlar,"^
şeklinde ifade edilmektedir.

Metinde geçen "Hacla umreyi beraber yapanlara gelince: Onlar yalnız bîr tavaf
yaptılar," cümlesi, kıran haccı yapan bir kimeye sadece bir tavaf ile bir sa'y yeterlidir.
Umre için ayrıca bir tavaf ve sa'ye ihtiyaç yoktur, çünkü umre haccm içindedir diyen
İmâm Şafiî, İmâm Ahmed ve İmâm Mâlik'in delilini teşkil etmektedir.
Hanefî ulemâsına göre ise, kıran haccı yapan bir kimseye biri umre için diğeri de hac



için olmak üzere iki tavaf ile iki sa'y yapmak lazımdır. Bu konudaki delilleri
Mücâhid'in rivayet ettiği "İbn Ömer hac ile umreyi birleştirdi ve ikisi için de ayrı ayrı
tavaf ve sa'y yaptı. Sonra da, "Ben Resûlullah (s.a.)'ın bu şekilde hareket ettiğini

gördüm dedi"^"^ anlamındaki hadisi şeriftir. Her ne kadar bu hadisi tahrîc eden
Dârekutnî "Bu hadisi el-Hasen b. Umâre'den başka rivayet eden olmamışır. Aslında el-
Hasen'in rivayet ettiği hadis makbul değildir, metruktür," diyerek bu hadisin zayıf
olduğunu ifade etmek istemişse de, kıran haccı için iki tavaf, iki sa'y yapılacağı
konusunda Hanefî ulemâsı yalnız değildir. Ashâb-i kiramdan Ebû Bekr, Ömer, Ali,
İbn Mesud da bu görüşte olduğu gibi mez-heb imâmlarmd Ahmed b. HanbePin bir
kavli de budur.

Hanefî ulemâsına göre, metinde geçen ve "hac iîe umreyi birleştirenlerin bir tavafla
yetindiklerini" ifade eden cümle, aslında bu kimselerin daha önce umre için bir tavaf
ile bir sa'y yapmış olmaları ihtimalini ortadan kaldıramaz. Çünkü bu ifâdenin umre ile
ilgisi olmayıp sadece hacla ilgili olması mümkündür. İnşaallah bu konuya kıran haccı

bölümünde yine dönülecektir. ^ ^



Bazı Hükümler



1. İfrad haccı yapmak câiz olduğu gibi kıran ve temettü' hacları da caizdir. Her ne
kadar Hz.Ömer ile Hz. Osman halkı temüüü' haccı yapmaktan nehyetmişierse de, bu
temettü' haccmm câiz olmadığından değil, sözü geçen halifelerin ifrâd haccmı daha
faziletli görmelerinden ve halkı ifrâd haccma özendirmek istemeierindendir. Daha
sonraki devirlerde temettü' haccmm câiz olduğuna dair icmâ' vaki olmuştur.

Bu konuda Mâzirî şunları söylüyor: "Hacda Hz. Ömer'in yasak ettiği mutanın ne
olduğu ihtilaflıdır. Bazıları bunun haccı bozup, umre yapmak olduğunu, bir takımları
da umreyi hac aylarında yapıp da arkasından haccı ifâ etmekten ibaret olduğunu
söylemişlerdir. Bu takdirde, Ömer (r.a.)m nehyi, efdal olan hacc-ı ifrâda teşvik içindir.
Yoksa umrenin haram olduğundan değildir."

Bazılarına göre ise, Hz. Ömer'in halkı temettü' yapmaktan nehyedişinin sebebi, onların
umreden sonra kadınlarına yaklaşmalarından korkma-sıydı. Çünkü o, bir hacmin hac
esnasında gönlünün kadınlarla meşgul olmasını mekruh görüyordu. Nitekim Hz.
Ömer'in, "Biliyorum ki, Peygamber (s. a.) ile ashabı bunu yapmıştır. Lâkin halkın
"Erak" denilen yerde kadınlarla cima edip, sonra başlarından su damlar bir halde

hacca gitmelerini iyi görmedim, demesi de maksadını ifâde için yeterlidir.

2. Temettü' haccı yapan bir kimse yanında kurban götürmüşse veya daha önce Beyt-i
Şerife kurban göndermişse, bayram günü kurbanını kesmedikçe ihramdan çıkamaz.
Hanefî ulemâsı ve îmâm Ahmed bu görüştedir. îmânı Mâlik ile îmâm Şafiî'ye göre
temettü' haccma niyet eden bir kimse, tavaf ile sa'ymı yaptı mı kurban olsun, olmasın
ihramdan çıkabilir ve kendisine herşey helâl olur. Bu hadis onların aleyhine ve Hanefî
ulemâsının lehine bir delildir.

3. Abdestsiz ve gusülsüz olarak yapılan tavaf caiz değildir.

4. Umre niyetiyle ihrama giren bir kadın hayızlanacak olursa umre fiillerini terkeder
ve hacca niyet edip, tavafın dışındaki bütün hac fiillerini ifâ, hayızdan kurtulduktan
sonra da terketmiş olduğu umreyi kaza eder.

5. Mekke'de yahut harem hududları içerisinde bulunan bir kimse umre yapmak istediği



zaman ihram için harem hududları dışarısına çıkar.

6. Temettü' haccma niyet eden bir kimsenin yanında kurbanlığı yoksa, umreden sonra
ihramdan çıkar ve terviye günü denilen Zilhiccenin sekizinci günü hac için yeniden

■u • 0661
ihrama girer.

1782. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Biz hacca (niyet ederek) telbiye getirmiştik.
Şerife vardığımız zaman hayızlandım. Az sonra Resûlullah (s. a.) yanıma geldi. Ben
ağlıyordum.

"Ey Aişe, niye ağlıyorsun?" diye sordu. Ben de.

Hayızlandım. Keşke bu sene haccetmemiş olsaydım, diye cevap verdim. Bunun
üzerine;

"Sübhânellâh! Bu, Allah'ın Adem kızlarına takdir buyurduğu (her kadının başına
gelen) bir şeydir. Beyt'i tavafın dışında bütün hac ibâdetlerini yap" buyurdu. Mekke'ye
vardığımız zaman Resûlullah (s. a.) (ashabına);

"Yanında hedy kurbanı olanların dışında dileyen haccım umreye çevirsin" dedi ve
kendisi de bayram günü aileleri için bir sığır kurban etti. Bathâ gecesi olunca, Aişe
temizlendi ve; Ya Resûlallah (s. a.) arkadaşlarım hac ve umreyle dönüyor bense yalnız
bir hacla dönüyorum (ne dersin?) dedi. Resûlullah (s.a.)'m emretmesi üzerine
Abdurrahman b. Ebî Bekr Aişe'yi Ten'im'e götürdü. Aişe de (orada umre için) ihrama

girdi. ^— ^



Açıklama



Daha önce geçen 1 779 numaralı hadis-i şerifin metnin-de de ifade edildiği gibi, Veda
haccmda halkın bir kısmı sadece umreye, bir kısmı sadece hacca niyet ettiği gibi bir
kısmı da hac ile umreyi birleştirerek her ikisine birden niyet etmişti.
Daha önce geçen 1778 numaralı hadis-i şerifte Hz. Aişe'nin; "Ben umre edenler
arasında idim" dediği ifade edilirken, burada Hz. Aişe'nin "Hacca (niyet ederek)
telbiye getirdik" demesi, iki hadis arasında bir çelişki olduğunu göstermez. Çünkü Hz.
Aişe'nin önce hacca niyet ettiği halde sonra Peygamber (s.a.)'in ashabına haccı bozup
umreye niyet etmelerini emretmesi üzerine Hz. Aişe'nin de onlar gibi hacca niyet
etmiş olması, fakat Mekke'nin kuzeyinde ve on, on iki kilometre uzaklıktaki Şerif
denilen yerde hayızlanmasi üzerine Hz. Peygamber'in ona umreyi de terkedip sadece
hacca niyetlenmeyi emretmesi ve Hz. Aişe'nin de bu emre uymuş olması mümkündür.
Bu bakımdan iki hadis arasında bir çelişki yoktur. Ayrıca Hz. Aişe'nin tağlib yoluyla
arkadaşlarının yaptıkları hac niyetini mecazen kendine de nisbet ederek, "Hacca (niyet
ederek) telbiye getirdik," demiş olması da mümkündür. 1778 numaralı ve bir önceki
hadislerin şerhlerinde de açıkladığımız gibi haccm sahih veya caiz olabilmesi için
tavafın hadesten temizlenmiş olarak yapılması lâzımdır. Bu sebeple Hz. Aişe de tavaf
için, hayızdan kurtuluncaya kadar beklemiştir.

Resûl-i Ekrem'in aileleri adına kesmiş olduğu, sığır cinsinden bir hayvandır. Nitekim
1750 numaralı hadis-i şerifte de ifade edilmektedir. Ancak bir sığırın yedi kişi için
kurban edilebileceği ve o sene Hz. Peygamber'in yanında ailesinden dokuz kişinin
bulunduğu düşünülürse, geriye kalan iki kişi için de ayrı bir kurban veya birkaç
kurban kestiği anlaşılır. Daha önce geçen 1778 no'lu hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi Hz. Aişe, Bathâ gecesinde hayızdan kurtulmuştur. Bathâ gecesinden maksat



Resûl-i Ekrem'in Minâ'dan döndüğü ve Muhassab denilen yere uğradığı, Zilhiccenin
14. gecesidir. Bathâ, Mekke'nin kuzeybatısında, Cebel-i Nûr ile Ha-cûn arasında
bulunan bir vadinin adıdır. Muhassab, Ebtah, Hayfu Benî Kinâne gibi isimlerle anılır.

Daha geniş bilgi için sözü geçen hadisin şerhine bakılabilir.



Bazı Hükümler



1. Resûl-i Ekrem ümmetine son derece şefkatli idi. Özellikle kadınlara karşı son
derece merhametli idi.

2. Niyet edilen bir haccı bırakıp da umreye niyetlenmek caizdir. Binâenaleyh bu hadis
bu görüşte olan Hanbelî ve Zahirî ulemâsının delilidir Ulemânın büyük çoğunluğuna
göre niyet edilen haccı bırakıp umreye niyet etmek Resûlullah (s.a.)'a ve ashabına ait
ezel bir durumdur. İlk ve son defa olmak üzere Veda Haccmda vuku bulmuştur.
Nitekim, "Ya Resûlullah (s. a.) hac olarak başlayıp umreye tebdil etmek size mi

mahsûs yoksa genel mi?" diye sordum. "Sadece bize mahsûsdur," buyurdu.
hadisi bunu göstermektedir.

3. Bir erkeğin karısı hesabına Beyt-i Şerife kurbanlık göndermesi caizdir.

[3701

4. Hz. Aişe hayır işlemeye son derece hırslı idi.

1783. ...Aişe (r.anhâ.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) ile birlikte (hac için yola)
çıktık. Sadece hacca niyet edeceğimizi sanıyorduk. (Mekke'ye) gelince Beyt-i tavaf
ettik. Resûlullah (s.a.) (Beyt-i Şerife) hedy kurbanı sevketmemiş olan kimselerin
ihramdan çıkmalarını emretti. Bunun üzerine hedy kurbanı sevketmemiş olanlar ih-

ramdan ç lktl (lar).^



Açıklama



Veda Haccma kadar hac mevsiminde umre yapıldığı görülmemişti. Bu mevsimde
sadece hac yapılırdı. Bir başka tabirle o tarihe kadar sadece ifrâd haccı bilinirdi. Kıran
ve temettü' hacları bilinmezdi. Resûl-i Ekrem (s.a.) hac mevsiminde umrenin de yapı-
labileceğini öğretmek maksadıyla Zulhuleyfe'de umre için ihrama girmiş olan
ashabına daha önce niyet etmiş oldukları haccı feshederek umreye niyet etmelerinde
bir sakınca olmadığını söylemiştir. Nitekim bu mesele 1779 no'lu hadis-i şerifte de
ifade edilmektedir. Ancak Hz. Aişe'nin ihramı konusuyla ilgili rivayetler birbirinden
oldukça farklıdır. 1778 numaralı hadis-i şerifte Hz. Aişe (r.anhâ)'nm sadece umreye
niyet ettiği ifade edilirken, 1782 numaralı hadiste "sadece hacca niyet etti" deniliyor.
Konumuzu teşkil eden hadiste de "sadece hacca niyet edeceğimizi sanıyorduk" ifadesi
vardır. Bunların hepsi de sahihdir ve aralarını şu şekilde uzlaştırmak mümkündür. Hz.
Aişe önce hacca niyet etmişken, sonra Resûl-i Ekrem'in (s.a.) emriyle haccı bırakıp
umreye niyet etmiştir. Daha sonra hayızlanmca Resûl-i Ekrem (s.a.)'in emri üzerine
umreyi yahut umrenin fiillerini terkedip Jıac için ihrama girmiştir. Nitekim 1779
numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Hz. Aişe niyet ettiği haccm tavafını yapmadığı
halde, (Mekke'ye) "gelince Beyt'i tavaf ettik" demesi mecaz ifade eder. Hz. Aişe tağlîb
yoluyla onlar yerine "biz" tabiri kullanmıştır. Gerçekte ise, Hz. Aişe Mekke'ye



vardıkları zaman tavaf yapmamıştır.



1784. ...Âişe'den rivayet edildiğine göre Resülullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Daha önceki işimi, daha Sonraki işimi bildiğim gibi bilmiş olsaydım, hedy

[3731

kurbanlığım göndermezdim.

Muhammed (b.. Yahya) dedi ki: Öyle zannediyorum ki (şeyhim Osman b. Ömer,
Resülullah (s.a.)'m) bu sözünü şu şekilde) rivayet etti: "Ve umre (yapmak) için (hac)
ihram(m)dan çıkanlarla birlikte ben de çıkardım."

(Muhammed b. Yahya) dedi ki: Resülullah (s. a.) bu sözüyle herkesin işinin aynı

[3741

olmasını (temin etmek) istedi.



Açıklama



"Umre için, ihramdan çıkanlarla birlikte ben de çıkardım" sözünden maksat şudur:
Eğer hac mevsiminde umre yapmanın caiz olduğunu Allahu Teala bana daha önceden
bildirmiş olsaydı, hedy kurbanını göndermezdim de umre yapmak gayesiyle, daha
önce hacc-ı ifrad için girdikleri ihramdan çıkanlarla birlikte ben de çıkardım, sonra
onlarla birlikte umre için ikinci kez ihrama girerdim. Fakat hac mevsiminde umre
yapmanın caiz olduğunu daha önceden bilmediğim için kurbanlığımı Beyt-i Şerife
gönderdim. Artık Beyt-i Şerife kurbanlık gönderildikten sonra bir daha umreye niyet
etmem mümkün değildi.

Râvi Muhammed b. Yahya'ya göre Resûl-i Ekrem (s. a.) bu sözü halkın yaptığı
hac. amelleri arasında bir birlik sağlamak maksadıyla söylemiştir, hacc-ı temettü'nün

[375]

hacc-ı kırandan daha faziletli olduğunu beyan etmek için değil.



Bazı Hükümler



1. Resûl-i Ekrem (s.a.) ümmetinin çıkarlarını gözetmekte son derece hırslı idi.

2. En faziletli hac, temettü' hacadır. Nitekim bu görüşü benimseyen Hanbelî ulemâsı
görüşlerinin doğruluğunu isbat için bu hadisi delil getirirler. Bu hadis hakkında

ayrıntılı bilgi için 1778 numaralı hadisin açıklamasına da müracaat edilebilir.

1785. ...Câbir (r.a.)'dan; demiştir ki: Resülullah (s.a.) ile birlikte biz sadece, hacca
niyet ederek yola çıktık. Aişe ise, sadece umreye niyet ederek yola çıktı. Şerife
vardığımızda Hz. Aişe hayızlandı. (Mekke'ye) gelince biz Kâ'be'yi ve Safa ile Merve
arasını tavaf ettik. Resülullah (s.a.) yanında hedy bulunmayanlarımızın ihramdan
çıkmasını emretti.

(Bize) ne helal (olacak)? dedik. (Resülullah (s.a.):
"İhrâmsiza helâl olan herşey!" buyurdular.

Bunun üzerine kadınlarla cimal ettik, güzel kokular süründük ve elbiselerimizi
giyindik. Arefe günüyle aramızda ancak dört gece vardı. Sonra terviye günü tekrar
hacca niyet ettik. (Daha) sonra Resülullah (s.a.) Aişe (r.anhâ)'mn yanma girdi. Hz.
Aişe (r.anhâ) ağlıyordu. (O'na);
"Hâlin nedir?" diye sordu.



Hâlim hayız görmüş olmamdır. Halk ihramdan çıktı, bense çıkamadım, Beyt'i de tavaf
edemedim. Başkaları şimdi hacca gidi-.yorlar, diye cevap verdi. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.);

"Bu, Allah'ın âdem kızlarına takdir buyurduğu birşeydir. Yıkan sonra hacca niyet et!"
buyurdular. (Aişe de öyle) yaptı ve bütün vakfe yerlerinde durdu. Nihayet
temizlenince Kâ'be ile Safa ve Merve arasını tavaf etti. Sonra Resûlullah (s. a.):
"Hac ile umrenin, ikisinin de ihramından çıktın," buyurdu. Aişe;
Ya Resûlullah! Ben içimden hacca gidip, Beyt'i tavaf etmediğimi hissediyorum, dedi.
(Resûl-i Ekrem (s. a.) de:

Öyle ise, Ey Abdurrahmân! Bunu götür de Ten'inTden umre yaptır!" buyurdular. Bu
hadise, Hasbe gecesi olmuştu. [^7]



Açıklama



Asâb-ı kiramın "Ya Resûlullah bize ne helâl olacak?" diye sormalarına sebep, o güne
kadar hac mevsiminde umre yapıp da umreden sonra, özellikle Arafe gününün
yaklaştığı bir zamanda ihramdan çıkmayı yadırgamış olmalarındandır. İhramdan
çıkmaları için emir verilmesinin sebebi bir önceki hadisin şerhinde açıklanmıştır.
"Terviye günü"nden maksat, Zilhiccenin 8. günüdür. "Hasba gecesinden maksat ise,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Minâ'dan dönerken "Muhassab" denilen yere indiği Zilhiccenin

on dördüncü gecesidir.^^



Bazı Hükümler



1. Temettü' Haccma niyet eden bir kimsenin tavaf ve sa yi yaparak umreyi
tamamladıktan sonra ihramdan çıkması müstehabdır.

2. Hac veya umre için ihrama girmek istediği zaman ihramdan önce, hayızlı veya
nifaslı olsa bile, gusletmesi vâcibdir.

3. Tavafın dışındaki hac amelleri için taharet şart değildir.

4. İbâdete bir engel çıktığı zaman ağlamak caizdir.

5. Kıran haccı için bir tavaf ile bir sa'y yeterlidir. Ulemânın büyük çoğunluğu bu
görüştedir. Hanefî ulemâsına göre, kıran haccı için iki umre, iki sa'y gerekir. Delilleri
ise, İbrahim b. Muhammed b. el-Hanefiyye'nin şu sözüdür: "Babamla birlikte tavaf
yaptım. Kendisi hac ile umreyi birleştirmişti. Yani kıran haccı yapıyordu. Hac ve umre
için iki tavaf, iki de sa'y yaptı. Ve;

Hz. Ali de böyle yaptı ve bana Peygamber (s.a.)'in de böyle yaptığını söyledi." dedi.
Her ne kadar el-Esedî, bu hadisin senedinde bulanan Hammâd b. Abdrurrahmân'm
zayıf olduğunu söylemişse de, İbn Hıbbân bu râviyi güvenilir râviler arasında
saymıştır. Bu bakımdan adı geçen râvi-nin hadisleri hasen derecesinden aşağı

düşmemiştir. ^ ^

1786. ...Ebu'z-Zubeyr Câbir'i şöyle derken dinlemiş: -Peygamber (s.a.) Aişe'nin
yanma girdi... dedi (ve) şu (önceki hadisteki) olayın bir kısmım (anlattıktan sonra) 've
hacca niyet et" cümlesine ilâve olarak; "Haccet, tavafın ve namazın dışında hacıların

yaptığı herşeyi yap." sözlerini nakletti.



Açıklama



Bu hadisle ilgili açıklama 1778 numaralı hadisin şerhinde geçti.

1787. ...Câbif b. Abdillah'dan demiştir ki: Biz Resûlullah (s. a.) ile birlikte sadece hac
yapmak için ihrama girmiştik. Ona başka bir-şey karışmayacaktı. Dört gecede,
Zilhiccenin dördünde Mekke'ye vardık. Biz tavaf ve sa'yi yaptıktan sonra Resûlullah
(s.a.) ihramdan çıkmamızı emretti ve;

"Eğer (yanımda) kurban(lar)ım olmasaydı bende ihramdan çıkardım " buyurdu.
Sonra Süraka b. Mâlik ayağa kalkarak:

Ey Allah'ın Resulü, bizim bu ihramdan çıkışımız sadece bu seneye mi mahsûsdur,
yoksa edebiyete kadar (devam edecek) midir, ne dersin? dedi. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.) de;

"Bilâkis o ebediyyen devam edecektir" buyurdu.

Evzaî dedi ki: Ben bu hadisi, Atâ b. Ebî Rebâh rivayet ederken işittim (fakat) iyi
ezberleyemedim. Nihayet İbn Cüreyc'le karşılaştım da o bunu bana yeniden hatırlattı,

T3821

(sağlam bir şekilde ezberledim).- 1 1



Açıklama



1 779 numaralı hadis-i şerifte ifade edildiği üzere Veda Haccmda, Ashâb-ı kiramın bir
kısmı sadece umreye bir

kısmı sadece hacca, bir kısmı da hem umreye hem de hacca birlikte niyet etmişken
burada Hz. Aişe'nin "sadece hac yapmak için ihrama girmiştik" demesi, mecazi bir
sözdür. Ashâb-ı kiramın çoğunluğu sadece hac için ihrama girmiş olduğundan tağlib
yoluyla böyle mecazî bir ifade kullanılmıştır. 1778 no'lu hadis-i şerifte de belirtildiği
gibi o sene Hz. Aişe sadece umreye niyet edenler arasında idi.

"Biz tavaf ve sa'yı yaptıktan sonra Resûlullah (s.a.) ihramdan çıkmamızı emretti"
cümlesinde takdim ve te'hir vardır. Cümlenin aslı "Sonra Resûlullah (s.a.); "yanında
kurbanlık bulunmayanlar(ımız)m haclarını umreye tebdil etmelerini emretti. Bunun
üzerine tavafı ve sa'yı yapıp ihramdan çıktık," şeklindedir. Nitekim Atâ'nm Câbir'den
rivayet etmiş olduğu şu hadis-i şerif bunu te'yid etmektedir: "Câbir'in haber verdiğine
göre: Kendisi Resûl-i Ekrem'in Beyt-i Şerife kurbanlık gönderdiği sene O'nunla
birlikte hacca gitmişti. (Ashâb-ı kiramın hepsi de) ifrâd haccma niyet etmişlerdi.
Mekke'ye vardıkları zaman Resûl-i Ekrem (s.a.); "(Hac yapmak için girdiğiniz)
ihramınızdan çıkınız, hemen Beyt-i Şerifi ve Safa ile Mer-ve arasını tavaf ediniz ve
tıraş olarak tekrar ihramdan çıkınız. Nihayet terviye günü gelince hac için yeniden

ihrama giriniz" diye emretmiştir. " ^ ^ ^

Buharı ve Müslim'in rivayet ettiği bu hadis de açıkça gösteriyor ki Veda Haccı
senesinde Ashâb-ı kiram Mekke'ye vardıktan sonra Resûlul-Iah'm emri üzerine önce
tavaf sonra sa'y yapıp daha sonra da tıraş olarak ihramdan çıkmışlar ve terviye günü
denilen Zilhicce'nin 8. günü hac için yeniden ihrama girmişlerdir. Ancak konumuzu
teşkil eden Ebû Dâvûd ha-, disindeki "Mekke'ye vardık... Resûlullah (s.a.) ihramdan
çıkmamızı emretti" cümlelerine bakıp da bu hadisle Hz. Peygamber'in bu emri, Şerifte



verdiğini ifade eden hadisler arasında bir çelişki bulunduğunu zannetmemek lâzımdır.
Çünkü Resûl-i Ekrem'in bu emri hem Şerifte hem de Harem-i şerifte vermiş olması
mümkündür.

Bilindiği gibi kurbanlığı yanında olan bir kimsenin kurban bayramı günü kurbanlığını
kesinceye kadar ihramdan çıkması caiz değildir. Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimiz,
"Eğer (yanımda) kurban(lar)ım olmasaydı ben de ihramdan çıkardım" buyurmakla, bu
hükmü ifade etmek istemiştir. Ashâb-ı kiramın Resûl-i Ekrem'e; "Ey Allah'ın Resûİü
bizim bu ihramdan çıkışımız sadece bu seneye mi mahsûstur, yoksa ebediyete kadar
devam edecek midir?" diye sormaları, o güne kadar hac mevsiminde umre
yapılamayacağı kanaatinde olmalarındandır.

Müellif Ebû Davud'un metnin sonunda Evzâî'nin sözünü nakletmekten maksadı, bu
hadisin muhtelif kimseler tarafından nakledildiğini, binâenaleyh sağlam bir hadis
olduğunu ifade etmektedir.

Bu hadis temettü' haccmm kıran haccmdan daha faziletli olduğunu söyleyen Hanbelî
ulemâsının delilidir. Hanefîlerin bu mevzûdaki görüş ve delilleri 1778 numaralı

hadisin şerhinde açıklanmıştır. ^ ^

1788. ...Câbir'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) ve ashabı Zilnicenin dördünde
(Mekke'ye) ayak bastılar. Beyt(-i Şerif)i ve Safa ile Merve arasını tavaf ettikleri
zaman, Resûlullah (s.a.);

"Yanında kurbanlıkları bulunanların dışındakiler haclarım umreye tebdil etsinler"
buyurdu. Terviye günü (denilen Zilhiccenin 8. günü) olunca (ashâb-ı kiram) hac için
(yeniden) ihrama girdiler. Bayram günü olunca gelip (tekrar) Beyt(-i Şerif)i tavaf

T3851

ettiler, fakat Safa ile Merve arasını tavaf etmediler. J 1



Açıklama



Resûlullah (s.a.)'m, "yanında kurbanlıkları bulunanların dışındakiler haclarını
umreye tebdil etsin" emri, ifrâd haccma niyet edip de yanında kurbanlık bulunmayan
hacı adayları içindir.

Yine "Bayram günü olunca gelip Beyt-i Şerifi tavaf ettiler" cümlesindeki tavaftan
maksat, hacıların Arafat'tan indikten sonra yaptıkları "ziyaret tavafı" veya "ifâda
tavafı" diye bilinen tavaftır. Bilindiği gibi bu tavaf haccın rükünlerinden olup bunun
dört şâvtı her sene hac edene farzdır. Bunun için bu tavafa "rükün tavafı" da
denilmiştir. Ancak bu hadis-i şerif, "Resûlullah (s.a.) bize "hac için girmiş olduğunuz
ihramı, umre ihramına tebdil ediniz" dedi, sonra terviye gecesinde hacca niyet
etmemizi emretti. Hac amellerini bitirince (Mekke'ye gelip) Beyt(-i Şerif)i ve Safa ile
Merve arasını tavaf ettik. Üzerimizde bir kurban borcu bulunduğu halde haccı
bitirmiştik," anlamındaki hadis-i şerife aykırı olduğu ibi, mezhep imamlarının
"temettü' haccı yapan bir kimseye ifâda tavafından sonra Safa ile Merve arasında sa'y
yapmak lâzım geleceği"ne dair görüşlerine de aykırıdır. Bu ihtilafı şu şekilde
halletmek mümkündür:

İfada tavafından sonra Safa ile Merve arasında sa'y yapılmayacağını ifâde eden ve
konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi, kıran haccı veya ifrâd haccı yapıp da
yanında hedy kurbanı bulunan ve aynı zamanda kudüm tavafından sonra sa'yini
yapmış olan kimselerle ilgilidir. Bu gibi kimselere ifâda tavafından sonra sa'y lâzım



gelmez. Haccı kıran yapan kimsenin ifada tavafı yapıp yapmayacağı ulema arasında
ihtilaflı ise de, yanında hedy kurbanlığı bulunmayan ve ifâda tavafı yapan kimsenin
tavafından sonra sa'y yapmayacağında görüş birliği vardır.

Eğer bu ihtilâfın bu şekilde halledilemeyeceği farzeG-lirse, o zaman Buhârî'nin rivayet
ettiği ve "ifâda tavafından sonra sa'y yapılması gerektiğini" ifâde eden İbn Abbas
hadisinin, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine tercih edilebileceğini söylemek
mümkündür. Çünkü İbn Abbas hadisi hem sıhhat bakımından daha kuvvetli, hem de
icmâa uygundur. Bu durumda müelif Ebû Davud'un bu hadisinin sonundaki "Safa ile
Merve arasında sa'y yapmadılar," cümlesinin bazı râviler tarafından yanlışlıkla ilave
edilmiş olması düşünülebilir. Bu konu ile ilgili 6aşka te'viller varsa da nakle lüzum

görmedik.

1789. ...Câbir (r.a.) dedi ki: Resûlullah (s. a.) ve ashabı hacca niyet etmiş(ler)di ve o
gün Peygamber (s. a.) ile Talha'dan başka hiç birinin yanında kurbanlık yoktu. Ali
(r.a.) de bir kurbanlıkla birlikte Yemen' den geldi ve;

Ben Resûlullah (s.a.)'uı girdiği gibi ihrama girdim, diyerek niyet etti. Peygamber
(s.a.)'de ashabına haclarını umreye çevirmelerini, (yani) yanında kurbanlığı
olmayanların (önce) tavaf yapıp sonra tıraş olarak ihramdan çıkmalarını emretti.
Bunun üzerine sahâbe(-i kiram kendi aralarında);

Cinsel organlarımızdan meni damlarken Minâ'ya mı gideceğiz? diye konuştular. Bu
(konuşmaları) resûlullah (s.a.)'e ulaşınca;

"Arkamda bıraktığım şu iş bir daha önüme çıksaydı, yanımda kurbanlık getirmezdim,

T3871

yanımda kurbanlık olmasaydı, ben de ihramdan çıkardım" buyurdu.



Açıklama



Şevkânî bu hadisi Neylu'l-Evtâr isimli eserinde aynı anlama gelen Ebû Musa el-Eşârî
hadisiyle birlikte zikrettikten sonra şunları söylüyor: "Bu iki hadis bir kimsenin, "Ben
falan kişinin niyetine aldığı hacca niyet ediyorum" diye hacca niyet etmesinin caiz
olduğuna delildir. Kişinin hangi hac çeşidi olduğunu belirtmeden mutlak surette hacca
niyet edip de daha sonra dilediği haccı belirtmesi de caizdir. Ulemânın büyük
çoğunluğu bu görüştedir. Ancak Maliki ulemâsına göre tayinsiz olarak mutlak surette
hacca niyet etmek caiz değildir. Küfe ulemâsı da bu görüştedir. İbn Münir'in beyânına
göre, Buhârî'nin de bu görüşte olduğu söz konusu hadislerin başlığındaki
açıklamalardan anlaşılmaktadır. Çünkü Buhârî o başlıkta "Peygamber (s.a.)'in
T3881

devrinde kaydım zikretmekle, -mutlak hacca niyet etme cevazının sadece

Peygamber (s. a.) devrine mahsûs bir cevaz olup, daha sonraki devirler için geçerli

T3891

olmadığını- ifâde etmek istemiştir. " J 1 Şevkânî'ye göre aslında bu mesele Resûl-i

Ekrem (s. a.) Efendimizin bir kişiye veya belli bir topluluğa karşı söylediği bir sözün
sadece o kişileri mi ilgilendirdiği, yoksa bu sözün hükmünün bütün ümmete şâmil mi
olduğu meselesiyle ilgilidir. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hitaplarının bütün ümmeti
ilgilendirdiği görüşünde olan kimselere göre, Ebû Mûsâ hadisinin sadece Resûl-i
Ekrem (s. a.) dönemindeki kişilere âit olduğu söylenemez. Bunu söyleyebilmek için bir
delile dayanmak gerekir. Oysa böyle bir delil mevcûd değildir. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
hitabının sadece o devirdeki muhatablarmı ilgilendirdiği görüşünde olanlara göre ise,



T3901

söz konusu hadislerin hükmü sadece muhatablarmı ilgilendirir. J 1

Hanefî ulemâsından Aliyyul-Kârî, "Lübâb ü'l-Menâsık" üzerine yazdığı şerhte şunları
söylüyor: "Haccm sıhhati için hangi hacca niyet edildiğini dil ile söylemek şart
değildir. Hacca mı, umreye mi yoksa kıran haccı-na mı niyet ettiğini sadece kalbinden
geçirmesi haccm sıhhati için yeterli olduğu gibi hangi haccı yapacağım tayin etmeden
sadece hac ibadeti için niyet etmesi de yeterlidir. Fakat (daha sonra bu haccm) hangi
neviden hac olduğunu kesinlikle belirtmek gerekir. Aym zamanda "falan kimsenin
niyet ettiği şekilde ben de niyet ediyorum" şeklinde yapılan bir niyet de sahilidir."
Burada tayinsiz olarak yapılan hac niyetiyle başka birinin yaptığma bağlı olarak
yapılan hac niyetinin Hanefîlerce de caiz olduğu anlaşılır. Her ne kadar yine Hanefî
ulemâsından olan Aynî, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisini şerh ederken aksini

iddia etmişse de, ' işin aslı budur.

Nitekim Hanefilerin fıkıh kitaplarından Bedâiyu's-sanâyı isimli eserde de şu ifadeler
yer almaktadır: "bir kimse ihrama niyet ederek telbiye getirse de hac veya umre için
bir niyette bulunmasa, Beyt-i Şerifi bir kerre tavaf etmediği müddetçe istediği hac
nevine veya umreye niyet etme hakkı vardır. Fakat Beyt-i Şerifi bir kerre tavaf edecek
olursa, artık girmiş olduğu ihram umre için teayyûn etmiş (belirlenmiş) olur." Çünkü
ihram edâ değildir. Haccı edâ etmenin şartıdır, Edâ etmek şartıyla yapılan.bir akdin,

[3921

beyâna bağlı ve mücmel olarak yapılması caizdir. J 1

"Cinsel organlar muzdan meni damlarken Minâ'ya mı gideceğiz" cümlesi, umreyi
müteâkib ihramdan çıkmaktan ve ailelere yaklaşmaktan kinayedir. Fakat Resûl-i
Ekrem "Yanımda kurbanlık bulunmasaydı ben de ihramdan çıkardım" sözleriyle
bunun caiz olduğunu, fakat yanında kurbanlık bulunan kimsenin kurbanını
kesmedikçe ihramdan çıkamayacağını, binâenaleyh böyle bir kimsenin umre

yapamayacağını ifâde etmiştir.



Bazı Hükümler



1. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Veda haccmda yaptığı hac temettü haccı değildir.

2. Niyet edilen bir haccı bozarak umreye niyet etmek caizdir. Nitekim Ahmed b.
Hanbel ile Zâhiriyye ulemâsı bu görüştedir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in haccı bozup da umreye niyet etme emri Veda haccma iştirak
eden sahâbe-i kirama ait özel bir emirdir. Bundan sonra gelecek (no'suz) babda bu
mevzu ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

3. Bir kimsenin, "falanca kimsenin niyet ettiğine" diyerek hacca niyet etmesi, caiz
olduğu gibi yapacağı haccm nevini belirtmeden mutlak olarak hacca niyet etmesi ve
daha sonra tavafa başlamadan önce yapacağı haccı ta'yin etmesi caizdir. Hanefî
ulemâsı ile İmâm Şafiî, Ahmed ve İmâm Mâlik (r.a.) hazretleri de bu görüştedirler.
[3941



1790. ...İbn Abbas'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Bu (bizim hacla birlikte hac mevsiminde iki ihramda yaptığımız ve) kendisiyle
faydalandığımız bir umredir. Kimin yanında kurbanlık yoksa, o kimse ihramdan
derhal (ve) tamamıyla çıksın! Çünkü umre kıyamet gününe kadar hacca dahil



olmuştur.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis münkerdir. Bu (aslında) İbn Abbas'm sözüdür.
Açıklama

"Bu, bizim kendisinden faydalandığımız bir umredir," cümlesi, "Veda haccmda
Resûlullah (s. a.) temettü' haccı yaptı" diyen kimselerin delilidir. Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in Veda haccmda temettü' haccı yapmadığı görüşünde olan kimselere göre ise,
Resûlullah (sa.) "bizim kendisinden faydalandığımız bir umredir," sözüyle kendisinin
temettü' haccı yaptığını ifâde etmek istememiştir. Her ne kadar Ra-sûl-i Ekrem (s. a.)
bu cümle ile yapılan temettü' haccmı kendisine nisbet etmişse de bu söz, bir kabile
reisinin, kavminin yaptığı fiillerden "bizim yaptığımız işler" diye bahsetmesi
kabilinden mecazi bir sözdür. Çünkü kavim o işi reisin emriyle yapmıştır. Bilindiği
gibi bir fiili failinin gayrisine nisbet ederek ifade etmeye "mecâz-i Luğavî" denir.
"Çünkü umre kıyamet gününe kadar hacca dahil olmuştur," cümlesi üzerine farklı iki
görüş vardır.

1. Umrenin farz olduğunu söyleyenlerin görüşü,

2. Umrenin farz olmadığını söyleyenlerin görüşü,

1. Birinci görüşte olanlara göre bu cümle iki anlama gelir:

a. Kıran haccı yapan bir kimsenin umresi haccı içerisine girmiş olduğundan umre için
ikinci bir tavaf ve sa'y gerekmediği gibi ikinci bir ihram da gerekmez. Hac için işlenen
bu ameller haccm içinde bulunan umre için de işlenmiş olur.

b. Hac mevsiminde umre de yapılabilir. Hz. Ömer, İbn Ömer, İbn Abbas, Atâ, Tavus,
Mücâhid, Hasan el-Basrî, İbn Şirin, Şa'bî, Sa'id b. Cübeyr, Şafiî, Ahmed, İshâk, Ebû
Ubeyd ve es-Sevri bu görüştedir.

2. İkinci görüşte olanlara göre "umrenin hacca dahil olması" demek "Haccm edâ
edilmesiyle umre de eda edilmiş olur" demektir. Hanefi ulemâsı ile İmâm Mâlik ve

T3971

Ebû Sevr bu görüştedir. J

"Kimin yanında kurbanlık yoksa o kimse ihramdan derhal ve tamamıyla çıksın" emri
ile, umreyi ifâ eden bir kimseye hac için ikinci bir ihrama gireceği terviye gününe
kadar ihramh olmayan bir kişiye helâl olan şeylerin hepsinin helâl olduğunu ifade
etmektedir. Ancak, yanında kurbanlığı bulunan kimse yine bu emir gereğince bayram
günü olup da kurbanını kesmedikçe, içinde bulunduğu ihramdan çıkamaz, bir başka

ifadeyle temettü' haccı yapamaz.
Bazı Hükümler

1. Hac mevsiminde umre yapmak caizdir.

2. Bu hadis ibn Abbas in sozudur, yanı mevkuf hadistir," denilmişse de İmâm Ahmed,
Müslim ve Beyhakî bu hadisi raerfû! olarak rivayet etmişlerdir. Bu durumda Ebû

Dâvûd hadisi aslında merfü' bir hadistir.



1791. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.);

"Bir kimse (sadece) hacca niyet eder, sonra Mekke'ye gelir de Beyt-i ve Safa ile



Merve'yi tavaf ederse ihramdan çıkabilir ve bu (yaptığı) umredir," buyurmuştur.^ ^

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi İbn Cüreyc de bir adam vasıtasıyla Ata' dan (şu şekilde)
rivayet etmiştir: "Peygamber (s.a.)'in ashabı sadece hacca niyet ederek (Mekke'ye)

gelmişti. (Ashabının niyet ettiği) haca umreye çevirtti. "L^-J
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "ifrâd haccma niyet eden bir kimsenin kudüm tavafını yaptıktan sonra
ihramdan çıkabileceğini ve yaptığı bu amelin umre sayılacağım" söyleyen Hz. İbn
Abbâs'm delilidir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, sadece kudüm tavafını ifâ
etmekle ihramdan çıkmak caiz değildir. İhramdan çıkabilmek için Arafat'ta vakfe
yaparak Minâ'da şeytan taşlayıp kurban kesmek ve ziyaret tavafını ifâ etmek gerekir.
Hz. İbn Abbas'm görüşü Müslim'in rivayet ettiği bir hadiste şu mânâya gelen sözlerle
ifâde edilmektedir:

İbn Cureyc dedi ki: Bana Atâ şöyle söyledi: İbn Abbâs dedi ki:

Beyt'i tavaf eden ister hacı olsun isterse hacı olmasın ihramdan çıkar. (İbn Cureyc)
Atâ'ya:

Acaba bunu neye istinaden söylüyordu? diye sordum.

[4021

Allah Teâlâ'nm: "sonra onun hill yeri Beyt-i Atîk'dir." âyet-i kerîmesine

istinaden, cevâbını verdi.

Ama bu Arafat' dan sonra olacaktır, dedim; Atâ:

Peygamber (s.a.)'in Veda Haccmda kendilerine verdiği hilPe çıkma emrinden diyordu,
dedi.»^

Bu konuda Nevevî diyor ki: "İbn Abbâs'm âyetle istidlali doğru değildir. Çünkü âyet-i
kerime'de bu hususa delâlet yoktur. Ayet kurbanın yalnız Harem-i Şerifte kesileceğini
bildirmektedir. Onda ihramdan çıkmak olsaydı, tavafa lüzum kalmadan mücerred
kurbanlık Harem-i Şerife varmakla ihramdan çıkmak icâb ederdi. İbn Abbâs'm Veda
Haccmda Peygamber (s.a.)'in verdiği hilPe çıkma emriyle istidlali de doğru değildir.
Zira bu emirde mücerred Kâ'be'yi tavaftan sonra ihramdan çıkılacağına delâlet yoktur.
Resûlullah (s.a.)'in emri o seneye mahsûs olmak üzere haccı umreye tebdil

hakkındadır.

Bazıları Hz. İbn Abbâs'm kavlini te'vil etmiş ve "Onun maksadı haccı
tamamlayamadan kalanlardır. Böyleleri tavaf ve sa'yden sonra ihramdan çıkarlar
demek istemiştir" şeklinde mütâlâa yürütmüşlerse de, bu te'vil ihtimalden uzak
görülmüştür.

Çünkü rivayetlerin birinde İbn Abbâs'm "Hacı olsun olmasın, Beyti tavaf eden kimse
ihramdan çıkar" dediği bildirilmektedir.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu hadis Resûl-i Ekrem'e ulaşan merfu' bir hadis
değildir. İbn Abbâs'm kendi sözüdür .ve senedinde ulemânın zayıf olduğunda ittifak
ettiği "Nehhâs" vardır. Durum onu gösteriyor ki, bu hadisin merfu olarak rivayeti
münkerdir. Gerçekte bu hadisi Atâ, İbn Abbâs'dan mevkuf olarak rivayet etmiştir ve
şu anlamdadır: "Kim hacca niyet ederek (Ka'be'ye) gelir de, Beyt'i ve Safa ile Merve

arasım tavaf edecek olursa, haccı umreye dönüşür. Bu hadisi İmâm Ahmed



Müsned'inde hasen bir senedle rivayet etmiştir. Ve Zahirî ulemâsından bazıları bu
hadisle amel etmişledir.

İmâm Ahmed'e göre, hacc-ı ifrâda niyet ederek Ka'be'ye gelip de Beyt-i Şerifi ve Safa
ile Merve arasını tavaf eden bir kimsenin ihramdan çıkması müstehâbdır. Ebû Dâvûd
metnin sonuna "Peygamber (s.a.)'in ashabı sadece hacca niyet ederek (Mekke'ye)
gelmişti. (Ashabının niyet ettiği) haccı umreye çevirtti," anlamındaki taliki ilâve
etmekle . "yanında hedy kurbanı olmayan ve ifrâd haccı yapmak maksadıyla Mekke'ye
gelen bir kimsenin tavafı ve sa'yı yaptıktan sonra ihramdan çıkabileceğini" söyleyen
Hz. îbn Abbâs'm görüşünü delillendirmek ve takviye etmek istemişse de ulemânın
büyük çoğunluğuna göre Resûl-i Ekrem'in bu emri Veda Haccında bulunan ashab-ı
kirama âit özel bir emirdir. Câhiliyye çağından kalan "hac mevsiminde umre
yapılamayacağı" yolundaki görüşü yıkmak için verilmiştir. Hz. İbn Abbâs'm görüşünü
destekleyici bir delil olmaktan uzaktır. Bu ta'lik daha uzun şekliyle 1787 numaralı

hadiste geçmişti.

1792. ...îbn Abbâs'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) sadece hacca niyet etmişti.
(Mekke'ye) gelince Beyt (Şerif)'i ve Safa ile Merve arasını tavaf etti. (Bü hadisi Ebû
Davud'a nakleden diğer râvî) İbn Şevker dedi ki: (Resûlullah (s. a.) tavaftan sonra)
"tıraş olmadı" (Bundan sonra her iki râvî de şu cümleleri nakletmekte) birleştiler:
(Yanında) kurban (bulunduğun)dan dolayı kendisi ihramdan çık(a)madı ve (Beyt-i
Şerife) kurban göndermemiş olan kimselerin tavaf ile sa'yi yapıp, saçlarını
kısaltmalarından sonra ihramdan çıkmalarını emretti.

İbn Meni' ise, rivayetinde "saçlarını kısalttıktan sonra" sözüne şu sözleri de ilâve
etmiştir: "Yahut da tıraş olduktan sonra ihramdan çıkmalarım" (emretti).



Açıklama



Bir evvelki hadis-i şerifin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi câhiliyye devrinde hac
mevsiminde umre yapmak yasaktı. Fahr-i kâinat Efendimiz bu inancı yıkmak için ve
sadece o seneki hacılara mahsûs olmak üzere Veda haccmda hacca niyet eden
ashabına Beyt-i Şerifi tavaf ettikten ve sa'yı yaptıktan sonra tıraş olup ihramdan
çıkmak suretiyle bir umre yapıp, terviye günü denilen Zilhicce'nin 8. günü hac için
yeniden ihrama girmelerini istemiştir. Ancak kendi yanında kurbanlık bulunduğu için
bayram günü kurbanını kesmedikçe ihramdan çıkması mümkün olmadığından
umreden sonra ihramdan çıkamamışsa da yanında kurbanlığı olmayan ashabına
umreden sonra tıraş olup veya saçlarını kısaltıp ihramdan çıkmalarını emretmiştir.
Bu hadisi Ebû Davud'a nakleden İbn Şevker'in rivayetinde bu hâdise "tavaf ile sa'yı
yapıp saçlarını kısaltmalarından sonra ihramdan çıkmalarını emretti" şeklinde ifâde
edilirken, diğer râvi Ahmed b. Menî'nin rivayetinde "tavaf ile sa'yı yapıp saçlarını
kısaltmalarından yahud tıraş olmalarından sonra ihramdan çıkmalarını emretti"
şeklinde ifâde edilmiştir. Daha doğrusu îbn Şevker'in rivayetinde "tıraş olmaları"

ifâdesi yoktur.



Bazı Hükümler



1. Hac niyetinden donup umreye niyet etmek caizdir.

2. Yanında kurbanlık bulunan veya Beyt-i Şerife kurbanlık gönderen bir kimse umre
yapınca ihramdan çıkamaz. Ancak bayram günü kurbanını kestikten sonra çıkabilir.

3. Veda haccmda Peygamber efendimiz kıran haccı yapmıştır. ^— ^

1793. ...Sa'îd b. el-Müseyyeb'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.)'in
ashabından bir adam Hz. Ömer'e gelerek; Resûlullah (s.a.)'in„(ruhunun) kabzedildiği

hastalığında hacdan önce umre yapmaktan nehyettiğini bildirdi.
Açıklama

Hattâbî'nin beyanına göre, bu hadis-i şerifin senedi tenkid edilmiştir. Çünkü senedinde
Ebû İsâ ile Abdullah b. Kasım vardır. Bununla beraber hadisin sahih olduğu kabul
edilecek olursa, haccm umreden önce yapılması emrini istihbâbâ hamletmek gerekir.
Çünkü hac ibâdeti, umreye nisbetle daha önemli ve ecri daha büyüktür. Ayrıca hac
için ayrılan zaman belli ve sınırlıdır. Bu bakımdan haccı biraz geciktirmekle hac
vaktinin geçmesi tehlikesi ortaya çıkar. Umre ise, böyle değildir. Çünkü onun için
belli bir mevsim yoktur. Her sene ve her mevsimde yapılabilir. Bu bakımdan Resûl-i
Ekrem, hacdan önce umre yapmayı yasaklamıştır. Allah Te'âlâ ve tekaddes hazretleri

[4121

de "Haccı ve umreyi Allak için tamamlayınız mealindeki âyet-i kerimede de hac

kelimesini umreden önce zikretmekle bu inceliğe işaret buyurmuştur. Binâenaleyh bu
yasağa uymamak tenzihen mekruhtur. Haram olduğunu söylemek mümkün değildir.
Çünkü Hattâbî'nin de ifâde ettiği gibi Resûl-i Ekrem Efendimizin hac mevsiminde
haccmı yapmadan önce iki defa umre yaptığı sabittir. Sabit olduğu bilinen bir emir,
konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi gibi zayıf ve dolayısıyla zannî bir delille terk
edilemez. Nitekim hacdan önce umre yapmanın caiz olduğunda ulemâ da görüş

birliğine varmıştır. ^— ^

1794. ...Basra halkından olan Ebû Şeyh tarikiyle Ebû Mûsâ el-Eş'arî'den
nakledildiğine göre: Mu'âviye b. Ebî Süfyân, Peygamber (s.a.)'in ashabına (şunları)
söylemiştir:

Siz Resûlullah (s.a.)'m pek çok şeylerle birlikte kaplan derisinden yapılmış eğer üzeri)
ne binmekten de nehyettiğini biliyor musunuz?

Evet (biliyoruz), dediler. (Bunun üzerine Hz. Mu'âviye), Hac ile umrenin arasını
birleştirmeyi yasajdadığım da biliyor musunuz? dedi. (Ashâb-ı kiram da),
Buna gelince hayır, diye cevâb verdiler. (Hz. Mu'âviye de), İyi biliniz ki, bu da o

[4141

(yasak) olanlardandır, fakat siz unutmuşsunuz, dedi.

Açıklama

Metinde geçen "an keza ve keza = şunlardan şunlardan" tabiri "bir çok şeyleden"
anlamına gelen bir kinayedir. Resûl-i Ekrem'in pek çok şeyleri yasak ettiğini kısaca
ifâde etmek maksadıyla kullanılmıştır.

Kaplan derisinden yapılan eyere ve benzeri şeylerin üzerne oturmanın



yasaklanmasının hikmeti insana kibir ve gurur vermesi ve yabancılara âit bir kıyafet
olmasıdır.

Bu hadis-i şerif kıran haccı yapmanın mekruh olduğunu söyleyen kimselerin delilidir.
Hz. Mu'âviye de kıran haccmm yasak olduğu görüşünde idi. Fakat sahâbe-i kiramdan
hiç bir kimse Hz. Mu'âviye'nin bu görüşünü kabul etmemiştir. Öyle görünüyor ki, Hz.
Peygamber, câhiliyye devrinden kalan "hac mevsiminde umre yapılamayacağı"
görüşünü yıkmak maksadıyla veda haccmda hac için ihrama giren kimselere "hac için
girdikleri ihramı umreye tebdil etmelerini" emredip de, bu emrin onlara ağır geldiğini
görünce; "Arkamda bıraktığım şu iş, bir daha önüme çıksaydı yanımda kurbanlık
getirmezdim" buyurmasından Hz. Mu'âviye, Hz. Peygamberin kıran haccmı
yasakladığı manâsım çıkarmıştır-. Çünkü Hz. Peygamber o sene kıran haccı yapmakta
idi. Bu sebeble O'nun "arkamda bıraktığım şu iş bir daha önüme çıksaydı bir daha

yanımda kurbanlık getirmezdim" L- =Ü s özünü Hz. Mu'âviye; "bundan sonra kıran
haccmı yasaklıyorum" şeklinde anlamıştır. Halbuki Hz. Peygamber (s. a.), bu sözü,
kendisinin haccmı bozup umreye niyet etmediğini gören ashabın, duydukları üzüntüyü
gidermek ve aslında bu mevsimde umre yapmanın faziletli bir ibâdet olduğuna onları
inandırmak ve yanında kurbanlık bulunmamış olsaydı, kendisinin de onlar gibi umre
yapacak olduğunu ifâde etmek için söylemiştir. Şayet Hz. Muâviye'nin dediği gibi
Resûl-i Ekrem'in bu hadisinin kıran haccmı yasakladığı kabul edilse bile, bu yasağın
hükmü kerâhet-i tenzihiyyeden öte gidemez. Çünkü kıran haccmm caiz olduğuna dâir
icmâ' vardır. Nitekim Şafiî ulemâsından Hattâbî bu konuda şunları söylemektedir:
"Kıran haccmm caiz olduğunda bu ümmetin icmâ'ı vardır. Oysa dinen yasak olan bir
meselede icmâ'm bulunması düşünülemez." Nitekim ashâb-ı kiram da kıran haccmm
caiz olduğu görüşündedir. Bu yüzden Hz. Muâviye'nin bu konudaki görüşüne
katılmamışlardır. Bazılarına göre Peygamber (s.a.)'in bu sözü ifrâd haccı yapmanm
diğer haclardan daha faziletli olduğuna delâlet eder. Çünkü başlıbaşma bir tek umre
veya hac yapmak, o ibâdeti en mükemmel bir şekilde yapmayı ve Beyt-i Şerife
defalarca gelmeyi gerektirir. Nitekim Ömer (r.a.) "hac ile umreyi birleştirmeyiniz,
çünkü bu şekilde hareket etmeniz, sözkonusu ibâdetleri daha mükemmel yapmanızı
sağlar" buyurmuştur. Hz. Osman da hac ile umrenin birlikte yapılmasının hükmü
sorulunca "haccm ve umrenin mükemmel olması, hac meysiminde bir arada yapı
Imâmalarmda dır, hac mevsiminin dışında sadece umre yapıp da sonra hac için ikinci
bir kere daha Beyt-i Şerife gelmeniz daha faziletlidir" diye cevâb vermiştir. Bazılarına
göre bu hadiste nehyedilen şey, enaz bir şavtlık kudüm tavafı yapmadan önce ifrâd
haccmı umreye idhâl etmektir. Çünkü bu fiil, kuvvetli üzerine zayıfı bina etmek
anlamına geldiği için Hanefîlerce mekruh görülmüştür. Mâlikîlerce ve Şâfıîlerce en
sahih olan kavle göre batıldır. Bu konu bir sonraki bâbda daha ayrıntılı bir şekilde ele

almacakür.^ifl
24. Kıran Haccı

Hem hac, hem de umre için birden ihrama girmeye "Hacc-ı Kıran = kıran haccı"
denir. Bu hacda, umre ile hac arasında fasıla yoktur.

Hacc-ı Kıran' da bulunacak zât, mîkatte veya daha önce, umre ile hacca birlikte niyet
edip, iki rekât namaz kılar, sonra umre ile birlikte hacca niyet eder. Daha sonra
telbiyede bulunur ve ihramın şartlarına riâyet eder.



Mekke'ye girince umresini yapar. Ka'be'yi tavaf eder. Safa ile Merve arasında "sa'y"
eder. Sonra haccm menâsikini ifâ eder. Cemreleri taşladıktan sonra tıraştan önce
kurban kesmek, haccı-ı kıran ve hacc-ı temettü' yapanlara caizdir. Bunu kesmeyenler
arefe gününe kadar üçgün, bayram çıktıktan sonra da istedikleri zaman yedi gün,
toplam on gün oruç tutarlar.

Hacc-ı kırana niyet eden bir kimse umresini yapmadan Arfat'a gidecek olursa, umresi
bozulur.

Hacc-ı kıran ile hacc-ı temettü' afakîlere (Harem hâricinden gelen taşralılara)
mahsûsdur.

Mekke'de veya Mekke ile mîkat arasında oturanlar bu iki haccı yapmazlar. Ayrıca
tavafın çoğunu ifa etmeden önce hac ihramını umre ihramına idhal etmeye de hacc-ı
kıran denildiği gibi, en az bir şavtlık tavaf, yapmadan, umre ihramını hac ihramına

idhal etmeye de "hacc-ı kıran" denir. Fakat bu ikinci şekil Hanefîlerce mekruh,

[417]

Melikîler ve Şâfıîlerce, en sahih olan kavle göre, bâtıldır. J 1

1795. ...Enes b. Mâlik'in şöyle dediği rivayet olunmuştur: Ben, Resûlullah (s.a.)'i,
"Umre ile hac için lebbeyk! Umre ilel hac için Üebbeyk!" derken işittim. ^— ^



Açıklama



Bu hadis-i şerif, "Resûl-i Ekrem (s. a.) Veda haccmda hac ile umreyi birleştirerek
kıran haccı yapmıştır" diyerek kıran haccmm diğer haclardan daha faziletli olduğunu
söyleyen Hanefi ulemasıyla Sevrî ve İshâk'm delilidir. Sözü geçen ilim adamlarına gö-
re fazilet bakımından kıran haccmdan sonra "temettü" haccı, daha sonra da "ifrad"
haccı gelir. Şafiî ulemâsından Nevevî ile el-Müzenî, İbnu'I-Münzir, Takıyyu'ddîn
Sübkî de bu görüştedirler. Bu konuda konumuzu teşkil eden hadisten başka şu
hadisleri de delil olarak gösterirler:

1. Enes'den (rivayet edilmiştir): "Resûlullah (s.a.)'i hac ve umreyi beraberce yapmak

[419]

için teîbiye getirirken işittim" J L Mezkûr ulemâya göre bu hadis Hz. Peygamberin

Veda haccmda hacc-i kıran yaptığını en açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Ancak tercümesini sunduğumuz bu Enes hadisinin altında Müslim ve Nesâî, Bekr b.
Abdullah el-müzenî'den şu anlamda bir hadis rivayet etmişlerdir. Enes'in, "Resûlullah
(s.a.)'i umre ile haccı birlikte yapmak için telbiye getirirken işittim" dediğini duydum.
Bunu hemen İbn Ömer'e anlattım. Bana "sadece hac içiff ihrama gir" dedi. Daha sonra
Enes'le karşılaştım. O'na İbn Ömer'in söylediklerini naklettim. "Siz bizi çocuk zanne-
diyorsunuz! Resûlullah'm "umre ile birlikte hacca niyet ettim" diyerek ihrama

[4201

girdiğini bizzat işittim" dedi. Her ne kadar Hz. ibn Ömer'in sözü ile Hz. Enes'in

sözü biribirine aykırı gibi görünüyorsa da aslında aralarında bir çelişki yoktur. Çünkü
Hz. İbn Ömer Resûlullah'm ihrama girerken yaptığı niyeti işitmiş ve onu nakletmiştir.
Hz. Enes ise, daha sonra Resûl-i Ekrem'in umreyle haccı birleştirip ikisine birden
niyet edişini duymuş ve onu nakletmiştir. Daha doğrusu İbn Ömer'in rivayeti Hz.
Peygamber'in ihramının başlangıcıyla Hz. Enes'in rivayeti de son tarafıyla ilgilidir.

2. "Resûlullah (s. a.) hacla umrenin arasını birleştirmiştir. Sonra vefatına kadar bundan

[421]

nehy buyurmamış, bunu haram kılan bir Kur' ân âyeti de inmemiştir. " J 1 Resûl-i



Ekrem'in (s. a.) Veda haccında kıran haccı yaptığını açıkça ifade eden bu hadis-i
şerifler, tbn Ömer, Aişe, Câbir, Ömer b. el-Hattâb, Ali, İmrân b. Husayn gibi sahabe-i
kiramdan rivayet edildiği halde bir numara önceki Hz. Muâviye hadisi, "Hz.
Peygamber (s.a.)'in Veda haccmda ifrâd haccı yaptığını ifade etmektedir. Bununla
beraber bu rivayetlerin arasını şu şekilde uzlaştırmak mümkündür. Hazret-i Pey-
gamberin Veda haccmda, haccı ifrâda niyet ettiğini söyleyenler, Fahr-i Kâinat
Efendimizin sadece hacca niyet ettiğini görmüş ve umreye niyet ettiğini görmemiş
olmalılar ki sadece gördüklerini nakletmekle yetinmişlerdir. Yahutta, "Hz. Peygamber
ifrâd haccı yaptı" derken "ifrâd" kelimesiyle, Hz. Peygamberdin hayatı boyunca tek
bir defa hac yaptığını kasdetmektedirler.

Hz. Peygamber'in temettü' haccı yaptığını rivayet eden ashâb ise, Hz. Peygamber'i
umre için ihrama girerken görmüş olup hafif sesle hac için niyet edişi yüzünden
duyamamış olmalıdırlar. Yahutta "Hz. Peygamber hacc-ı temettü' yaptı" sözüyle haccı
kıran kastedilmiştir. Çünkü Araplarm eskiden kıran kelimesi yerine "temettü' " kelime
kullandıkları bilinmektedir. Ayrıca Resûl-i Ekrem Efendimizin Veda haccmda kıran
haccı yaptığını ifâde eden hadisler aksini ifâde eden hadislere nisbetle tercihe
şayandır. Çünkü:

1. Kıran haccı yaptığını ifade eden hadislerin râvileri güvenilir kimselerdir ve bu
hadisler diğerlerine nisbetle daha uzundur. Bilindiği gibi güvenilir râvilerin rivayet
ettiği ilâveler kabul ve tercih edilir.

2. Kıran haccı yaptığına dair olan hadisler daha çoktur.

3. Kıran haccı yaptığını ifade eden hadisler te'vile muhtaç değildirler. İfrâd haccı
yaptığını ifade eden hadislerse te'vile muhtaçdırlar.

4. Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin, Veda haccmda ashabına hac ile umreyi
birleştirmelerini emrettiği bilinmektedir. Kendisi ifrâd haccı yaptığı halde ashabına
aksini emretmesi düşünülemez.

5. İfrâd haccı yaptığını rivayet eden râviler hakkında ulemâ ihtilâf ettiği halde, kıran
haccı yaptığını rivayet edenler hakkında böyle bir ihtilâf yoktur. Hakkında ihtilaf
olmayan kimselerin yaptığı rivayetin ihtilaflı kimselerin yaptığı rivayete tercih edildiği
bilinen bir gerçektir, tbn Hazm'-m beyânına göre Rasûl-i Ekrem'in yaptığı haccm ifrâd
haccı olduğunu rivayet eden kimseler, aynı zamanda kıran haccı yaptığını da rivayet
etmişlerdir. Hacc-ı kıran yaptığı aynı zamanda Hz. Ali'den ve İmrân b. Husayn' dan da
rivayet olunmuştur. Yine İbn Hazm'm beyânına göre kıran haccı yaptığını rivayet eden
mü'minlerin annesi Hafsa ile Berâ b. Azib ve Enes b. Mâlik'den gelen rivayetlerde
ızdırab ve ihtilâf olmadığı halde aksini rivayet edenlerin rivayetleri muzdaribdir.
Bütün bu durumlar gözönünde bulundurulursa bu konuda gelen hadisler Rasûl-i

[4221

Ekrem'in Veda Haccmda Kıran haccı yaptığım kesinlikle ortaya koyarlar. 1 1

1796. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) gece sabaha kadar
Zülhuleyfe'de kaldıktan sonra (devesine) bindi ve (devesi) kendisini Beydâ Tepesi'nde
yukarı kaldırınca Allah'a hamdetti ve "Sübhânallah, Allahü ekber" dedi. Sonra da hac
ve umre için ihrama girdi, halka da hac ve umre için ihrama girmeleri emrini verdi.
(Halk bu emir gereğince umre yaparak) ihramdan çıktılar. Nihayet terviye günü olunca
(yeniden) hac için ihrama girdiler. Ve (bayram günü) Resûlullah (s. a.) yedi tane

[4231

deveyi ayakta oldukları halde kurban etti. 1 1

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisten Enes"in tek başına rivayet ettiği kısım, "O (Hz.



Peygamber), önce elhamdülillah, Subhânellah, Allahu ekber dedi, sonra hac için

[4241

ihrama girdi" cümlesidir.



Açıklama

Bilindiği gibi ihram, hacca veya umreye veya her iki-sine birden niyet etmek ve
"Lebbeyk Allahümme lebbeyk" diye telbiyede bulunmak demektir.
Peygamber (s.a.)'in ihrama girerken sadece "sübhanallah" demekle yetinmeyip,
metinde ifâde edildiği şekilde, "elhamdülillah" vel"Allahu. ekber" cümlelerini de ilâve
etmesi, "telbiye için sübhanallah demenin yeterli olduğunu" iddia eden kimselerin
aleyhine bir delil teşkil ettiği gibi, aynı kanatte olan Hanefî mezhebine mensup
alimlerinde aleyhine bir delildir. Çünkü Hanefî mezhebindeki tercihe şayan görüşe
göre telbiye lafızlarından bir kelimeyi bile eksik okumanın caiz olmadığı, fakat bu
lâfızlara Peygamber (s.a.)'in ilâve ettiği lâfızları ilâve etmenin müstehab olduğu kabul
edilmiştir.

Her ne kadar metinden Hz. Peygamber'in sabah namazından sonra deveye bindiği
neticesi çıkıyorsa da, daha önceki hadislerden de anlaşıldığı üzere Resûl-i Ekrem
devesine öğle namazından sonra binmiştir. Ayrıca daha önceki bazı hadis-i şeriflerin
şerhlerinde de ifâde ettiğimiz gibi Veda Haccmda bulunan hacıların bir kısmı sadece

[4251

umreye, bir kısmı sadece hacca, bir kısmı da hacla birlikte umreye niyet etmişti.- 1 1

Binâenaleyh metinde geçen "halk da hac ve umre için ihrama girdi" cümlesi halkın bir
kısmını ifade etmektedir. Resûl-i Ekrem'in halka (umre yaparak) ihramdan çık-
malarına ilişkin emri ise, yanında kurbanlığı olmayan veya daha önce Beyt-i Şerife
kurbanlık göndermemiş olan kişiler içindir. Çünkü yanında kurbanlığı bulunan veya
daha önce Beyt-i Şerife kurbanlık göndermiş bulunan bir kimse bayram günü
kurbanlığını kesmedikçe ihramdan çıkamaz.

Bu hadis-i şerifte, Resûl-i Ekrem Efendimizin yatırmadan kestiği kurbanların adedinin
yedi olarak ifâde edilmesi ile daha önce geçen 1764 numaralı hadiste bu develerin
sayısının 30 aded olarak belirtilmesi arasında bir çelişki olmadığı gibi, ileride gelecek
olan, bayram günü Fahr-i Kâinat Efendimizin 63 aded kurbanlık deve kestiğini ifâde
eden 1905 numaralı hadisle de çelişik değildir. Çünkü bu hadisleri rivayet edenlerden
birisi Resûl-i Ekrem kurban keserken bu kurbanlardan yedi tanesi kesilinceye kadar
hadise mahallinde bulunmuş ve gördüğünü rivayet etmiş, diğeri otuzunu kesinceye
kadar hâdise mahallinden ayrılmamıştır. Bunlardan her birinin olaydan gördüğü
kadarını nakletmiş olması bu rivayetler arasında bir çelişki olduğuna delâlet etmez.
Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd, "Hz. Peygamber (s. a.) önce "elhamdülillah,
sübhanallah, Allahü ekber" dedi, sonra hac için ihrama girdi" Cümlesini Hz. Enes'den
başka rivayet eden bir râvinin bulunmadığını söylüyorsa da Hz. Enes'in bu cümleleri
rivayette yalnız kalması, bu rivayetin sıhhatine bir zarar vermez. Çünkü Hz. Enes

sahâbidir, sahâbilerin adaletinde ise şüphe yoktur.
Bazı Hükümler

1. Hacı adaylarının mikatte gecelemeleri müstehabdır.

2. Hac ibâdeti için ihrama girmeden önce "Elhamdülillah, sübhanallah, Allahu ekber"



demek müstehabdır.

3. Develeri keserken yatırmadan ve sol önayakları bağlı olarak kesmek sünnettir.

4. İnsanın kurbanını kendi eliyle kesmesi daha faziletlidir.

5. Resûl-i Ekrem (s.a.) Veda Haccmda kıran haccı yapmıştır.

1797. ...el-Berâ b. Azib'den; demiştir ki: Ben, kendisini Resûlullah (s.a.) Yemen'e vali
ta'yin ettiği zaman Hz. Ali'nin yanında idim. (Hz. Berâ) dedi ki: Onun yanında
kilolarca (mal) elde ettim. Kendisi Yemen'den Resûlullah (s.a.)'m yanma geldiği vakit
Fâtıma (r.anha.)'yı boyalı elbiseler giyinmiş ve evide güzel misklerle kokulandırmış
bir halde buldu. (Hz. Fâtima) dedi ki.

Sana ne oluyor da (ihramdan çıkmıyorsun) oysa Resûlullah (s.a.) ashabına (ihramdan
çıkmalarını) emretti, onlar da ihramdan çıktılar.
(Hz. Ali) dedi ki:

Ben de O'na, "Ben Peygamber (s.a.) ne niyetle girdiyse ben de o niyete ihrama girdim
(O ise henüz ihramdan çıkmadı)" diye cevap verdim ve Peygamber (s.a.)'in yanma
geldim. Bana:

İhrama girerken nasıl hareket ettin? diye sordu. Ben de: "Peygamber (s.a.)'in girdiği
gibi ihrama girdim" diye niyet ettim cevabını verdim. (O'da):

"Ben (Beyt-i Şerife) hedy kurbanlığı gönderdim ve (hac ile umreyi) birleştirdim. Sen
kurbanlardan 67'sini yahutta 66'sım kes 33'ünü yahutta 34'iinü kendine bırak (kestiğin)

T4281

develerin her birinden biraz (et parçası)da bana bırak" buyurdu. 1 1



Açıklama



"Mâ leke = sana ne oluyor?" sözü Nesâî'nin rivâyetinde şu şekilde geçmektedir:
"Gelince baktım ki Fâtıma evi güzel kokularla kokulamış, hemen üzerine yürüdüm. O
da; "Sana ne oluyor? Resûlullah ashabına böyle yapmalarım emretti. Onlar da böyle
yaparak ihramdan çıktılar" diyerek bana çıkıştı," şeklinde geçiyor.
"Ben, Peygamber (s.a.) ne niyetle ihrama girdiyse ben de o niyetle ihrama girdim,"
sözü ileride gelecek olan 1905 numaralı hadis-i şerifte şu anlama gelen lâfızlarla
geçmektedir: "Ali (r.a.) Yemen'den Resûlullah (s.a.)'m develerini getirdi ve Hz.
Fatıma'yı da ihramdan çıkanlar arasında buldu. Fatıma (r.anhâ.) boyalı elbiseler
giymiş ve sürme çekinmişti. Hz. Ali bu durumu beğenmedi ve, "bunu sana kim
emretti?" diye çıkıştı. Hz. Fâtıma da, "Babam" diye cevap verdi. Hz. Ali Irak'ta iken
şöyle derdi: "Bunun üzerine ben Fâtıma'yı bu yaptığından dolayı azarlatmak ve
Resûlullah (s.a.) adma söylediklerim sormak için Resûlullah (s.a.)'a gittim. Fâtıma'nm
yaptıklarını beğenmediğimi ve "bunu bana babam emretti" dediğini kendisine haber
verdim de "doğru söylemiş, doğru söylemiş" diye cevap verdi.

"Bana; "ihrama girerken nasıl hareket ettin?" diye sordu," cümlesi 1905 numaralı
hadis-i şerifte "Sen hacca niyetlenirken ne dedin? buyurdu. Ben de "Yarabbi Resulün
neye niyetlendiyse ben de ona niyet ediyorum" dedim, cevabmı verdim. "Benim
yanımda kurbanlığım var. Sen ihramdan "Çıkma" buyurdular," şeklinde geçmektedir.
Her ne kadar konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte adedleri yüze ulaşan kurbanlık
develerin altmış altısını veya altmış yedisini Hz. Ali'nin kestiği ifade ediliyorsa da
1905 numaralı hadis-i şerifte bu develerin altrmşüç tanesini Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
kendi eliyle kestiği ve geriye kalanları da Hz. Ali'nin kestiği ifade edilmektedir.



Nevevî'nin dediği gibi işin doğrusu da budur. Hatta "Sen kurbanlardan 67'sini yahutta
66'smı kes" cümlesi, Nesâî'nin ve Beyhâkî'nin rivayetinde bulunmuyor. Metinde geçen
söz konusu cümlenin, "Sen bu kurbanlardan (67'sini veya) altmış altısını benim için
kesime hazırla biraz sonra gelip onları keseceğim"-anlamma gelmesi mümkün olduğu
gibi, aslında bu sözü Hz. Ali'ye söyledikten sonra bu develeri bizzat kendisinin
kesmesinin daha uygun olacağını düşünerek bizzat kendi eliyle kesmeye karar vermiş
olması da mümkündür. Sözü geçen cümledeki "altmış yedisini veya altmış altısını"
sözlerindeki tereddüt râvi-ye aittir.

Yine 1905 numaralı hadis-i şerifte; "sonra her deveden bir parça alınmasını emir
buyurdu. Bunlar bir tencereye konarak pişirildi. İkisi de develerin etinden yiyip
(çorbasından) içtiler," denilmektedir. Resûl-i Zişân Efendimiz bunu her kurbanın

[4291

etinden yemenin sünnet olduğunu göstermek için yapmıştır.- 1 1



Bazı Hükümler



1. İhramdan çıkan kimsenin güzel kokular sürünmesi müstehabdır.

2. Hacca, "Falanın niyet ettiği gibi niyet ediyorum" diye niyet etmek caizdir. Nitekim
1789 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

3. Fahr-i Kâinat Efendimiz Veda Haccmda hac-i kırana niyet etmiştir.

4. Birden fazla kurban kesmek müstehabdır.

5. Kurban kesmek için vekil ta'yin etmek caizdir. îmâm-ı Şafiî'ye göre bu vekil kitabî
de olabilir. Vekâlet vermek için kurbanı kesime götürürken niyet etmek yeterli olduğu
gibi, kesileceği sırada niyet etmek de yeterlidir.

6. Hedy kurbanlarının ve nezr kurbanı dışındaki diğer kurbanların etinden yemek
müstehabdır. Bu konuda ulemâ ittifak etmiştir

1798. ...Ebû Vâil'den; demiştir ki: es-Subeyy b. Mâ'bed şöyle dedi: Ben (Hac ile

umrenin) ikisine birden niyet et(miş)tim. Ömer bana; "Peygamberinin sünnetine

.. i T4311
uymuşsun dedi. 1

1799. ...es-Subeyy b. Mâ'bed demiştir ki: Ben Hıristiyan bir Araptım. Daha sonra
müslüman oldum. Kendi aşiretimden Hüzeym b. Sürmele denilen bir adama gelerek;
Yahu, ben gerçekten cihada çok düşkünüm. Hac ve umrenin üzerime farz olduğunu
gördüm. (Hacla umreyi) ikisini birlikte yapsam nasıl olur? diye sordum. Bana;
Hacla umreyi beraber yap, sonra da kolayına gelen (cinsten) bir kurban kes, dedi.
Bunun üzerine hac ve umre için ihrama girdim. Uzeyb (denilen yer)e gelince Selmân
b. Rabîa ve Zeyd b. Sû-hân ile karşılaştım. Ben hacla umre için ihrama girmiş halde,
ydim. (Beni bu halde görünce) birisi diğerine,

Bu (adam) devesinden daha anlayışlı değildir, dedi. (Bunu duyunca) sanki üzerime
dağ yıkılmış zannettim. Hz. Ömer'e kaıdar gelip:

Ey mü'minlerin emiri! Ben Hıristiyan bir Araptım ve müslüman oldum. Cihada
gerçekten çok düşkünüm. Hac ve umrenin üzerime farz olduklarını gördüm. Bunun
üzerine kavmimden bir adama geldim. (Durumumu anlattım. Bana); "ikisini birleştir
ve kolayına gelen (cinsten) bir kurban kes" dedi. Ben de ikisi için birden ihrama
girdim, dedim. Bunun üzerine Ömer (r.a.) bana;



Peygamberinin sünnetine uymuşsun, diye cevap verdi.



Açıklama



es-Subeyy, hac ve umrenin kendi üzerine farz olduğu hükmünü "Allah için haccı da

[4331

umreyi tamamlaymız" J 1 âyetinden çıkarmış olabilir. Nitekim imâm Şafiî ile imâm

Ahmed'e göre, umre de hac gibi farz bir ibadettir. İmâm Mâlik ile Hanefî ulemâsından
bazılarının kavline göre de hac gibi umre de farzdır. Hanefî ulemâsının sahih olan
kavline göre ise, umre sünnettir ve âyet-i kerimedeki umreyi tamamlama emri
başlanmış olan umreyle ilgilidir. Her nafile ibâdet gibi aslında sünnet olan umreyi
başladıktan sonra tamamlamak sahibi üzerine vâcib olur. Subeyy'in haccı ifrada niyet
etmeyip de hacc-ı kırana niyet ettiğini gören Selmân İle Zeyd (r.anhuma)'nm, Subeyy'i
kasdederek, "Hacc-ı ifrâdm, hacc-ı kırandan daha faziletli olduğunu anlamak
hususunda bu adamın şu deveden farkı yoktur," demeleri Hz. Ömer'in kıran haccmı
mekruh gördüğünü zannetmelerinden kaynaklanmaktadır. Gerçekte ise Hz. Ömer'in
yasakladığı hac, kıran haccı değil, muta hacadır. Yahutta hacc bozupda umreye niyet
etmektir. Eğer öyle olmasaydı hacc-ı kıran yapan Subeyy'e; "Sen Peygamberinin
sünnetine uymuşsun" diye cevap vermezdi. Esasen 1795 numaralı hadis-i şerifin
şerhinde delilleriyle açıkladığımız gibi Hz. Peygamber'in Veda haccmda kıran haccı
yaptığı bilinen bir gerçektir. Ancak, eğer Hz. Ömer'in umre ile hacı birleştirmeyi
yasakladığı düşünülürse, Subeyy'in bu hareketini nasıl tasvib ettiği sorusu akla gelir.
Buna şöyle cevap verebiliriz: Hz. Ömer'in bu yasaklaması bazı faydaları hedef
almaktadır. Nitekim Hz. Peygamberin hacla umreyi birleştirmesinin sebebi de

hayırlara vesile olması itibariyledir. Şayet bunların kötüye vesile olması söz konusu

[4341

olursa, elbette ki kaldırılmasında bir sakınca olmaz. J 1



Bazı Hükümler



1. Hz.Subeyy hayra ve taata ve ciddi amellere atılmakta ve saadet sebeplerine
yapışmakta son derece hırslı idi.

2. Bir kimsenin bilmediği bir meseleyi, bîr bilene sorması gerekir. Çünkü Allah Teâlâ
Kur'ân-ı Kerim'den; "Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorunuz" buyuruyor.

1800. ...Ömer b. el-Hattab, Resûlullah (s.a.)'i (şöyle) derken işittiğini söylemiştir:
"Bu gece bana aziz ve celi] olan Rabbimden bir elçi geldi de..." (Hz. Ömer) dedi ki:
(Resûl-i Ekrem bu olayı anlatırken) kendisi Akik (denilen vadi)de (idi)- "Bu mübarek
vadide namaz kıl. Hac ile birlikte umreye de niyet et dedi."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi el- Velid b. Müslim ile Ömer b. Abdilvâhid de rivayet
etmiştir. Bu hadisin Yahya b. Kesîr'den gelen rivayetinde "Ve "(Ey Muhammed) Hacc
ile birlikte umreye" diye niyet et" cümlesi vardır.

Aynı şekilde bu hadisin, Ali b. el-Mubârek'in, Yahya b. Kesîr'den rivayet ettiği
metninde de; "Rabbimden gelen elçi bana) dedi ki: "ve (Ey Muhammed) Hacla birlikte

[437]

umreye" diye niyet et" cümlesi vardır.



Açıklama



Resûl-i Ekrem (s.a.)'e Cenâb-ı Hak'tan gelen elçi Cebrâil aleyhisselamdır. "Akik"
ise, Medine'ye dört mil ( = 7420 m) mesafede bir vadidir. Aslında "Akîk"
yeryüzünden ayrılan bir parça anlamına gelir. Arap ülkelerinde "Akik" adıyla bilinen
pek çok yer vardır. Bu hadisin râvîlerinden olan Velid b. Müslim'e göre buradaki
"Akik Vadisi"nden maksat, Zulhuleyfe'dir.

Namaz kıl"sözüyle "iki rekât namaz kıl" denilmek istenmiştir. Ancak bu emir "vücûb"
ifâde eden bir emir değil, bu vadideki namazın faziletini bildiren "ihbârî" bir emirdir.
Çünkü bu vadide namaz kılmanın farz olmadığında icmâ' vardır. Bu emr fazilete irşâd
için vârid olmuştur.

"Hac ile birlikte umreye" cümlesinin başında gizli bir" de, niyet et" kelimesi vardır.
Bu takdirde cümle şu anlama gelir: "Ey Muhammed, sen bu yaptığın hac ibâdetine "bu
hac ile birlikte umredir" diye niyet et". Buhârîde ise umre kelimesi başında bulunduğu
farzedilen bir fiilinin mef ûlu olabilecek şekilde mensûb olarak, rivayet edilmiştir. Bu
haliyle Buhârî'nin rivayeti "Ben bu nüsûkumu hacla birlikte umre kılmak istiyorum,"
anlamına gelir.

Netice olarak bu cümle üç ayrı şekilde rivayet edilmiştir:

1. Miskin b. Bekr'in rivayet ettiği "ve kaale umretün fı haccetin" şeklindeki cümle.

2. Velid b. Müslim ile Ömer b. Abdülvâhid'in Yahya b. Ebi Kesir den rivayet ettiği
"kul, umretün fî haccetin" şeklindeki cümle.

3. Ali b. Mubârek'in "kaale" ve "kul" lâfızlarını birleştirerek Yahya b. Ebî Kesir'den
rivayet ettiği "kaale ve kul umretün fî haccetin" şeklindeki cümle.

Aslında bu farklılıkların hiç birisi manaya tesir edecek şekilde önemli değildir.
Hanefî ulemâsından aynî'ye göre bu rivayetler içerisinde en doğru olanı Buhârî'nin
rivayet ettiği "kul, umreten fı haccetin" şeklindeki rivayettir. Buhârî'nin rivayet ettiği
bu cümle "hacla birlikte umre yapmayı" emretmektedir. Bu şekildeki hac, kıran
haccmm- sıfatıdır. Dolayısıyla Buhârî'nin bu rivayeti Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda

hacc-ı kırana niyet ettiğine delâlet etmektedir. L-^J

Münzirî'nin beyânına göre bu cümle Buhârî'nin bir rivayetinde "kul umretün ve
[4391

haccettin şeklinde gelmiştir. Bazıları bu rivayete bakarak, Resûl-i Ekrem'in

Veda Haccmda hacc-ı kıran yaptığını, çünkü atıf vâv'ı mutlak cem'e delâlet ettiğini,
dolayısıyla Buhârî'nin bu rivayetinin hacc-ı kıranın diğer haclardan daha faziletli
olduğunu ifâde ettiğini iddia etmişlerse de, aslında bu cümlenin "haccmı bitirdiğin
zaman memleketine dönmeden önce aynı zamanda ve mekânda umreye de niyet et"
anlamına gelmesi mümkün olduğu gibi, umre kelimesiyle hac kelimesi arasına giren

vâv'm bu iki ibadetin arasım ayırmaya delâlet etmesi de mümkündür.



Bazı Hükümler



1. Akîk Vadisi çok faziletli bir vadi olduğundan ihrama girerken burada iki rekat
namaz kılmanın fazileti çok büyüktür. Bu konuda ulema ittifak etmiştir. Ancak Şafiî
âlimlerinin dışındaki ulemâya göre, ihrama girerken kılınacak olan bu namazın
kerahet vakitlerine rastlamaması lâzımdır. Şafiî ulemâsına göre ise, bu namazın esas
sebebi ihrama girmek istemektir. Binâenaleyh, sebeb bulunduğu için kerahet vaktine



de rastlasa, bu iki rekâtlık namazı kılmak

müstehabtır.

2. Resûl-i Ekrem Efendimiz Veda Haccmda hacc-ı kıran yapmıştır.

3. Kıran haccı temettü' haccmdan daha faziletlidir. Ancak daha önce de açıkladığımız

gibi Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda ifrad haccma niyet eden ashabına temettü haccı

yapmalarmı emretmesine bakarak temettü' haccmm kıran haccmdan daha faziletli

olduğunu zannetmemelidir. Çünkü, Resûl-i Ekrem'in ashabına bu tavsiyede bulunması

ashâb arasında câhiliyye döneminden kalma "hac aylarında umre yapılamaz" kanaatini

[44 li

silmek istemesiyle ilgilidir.

1801. ...Sebre'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile birlikte (hac için yola) çıkmıştık.
Usfan'a varınca Süraka b. Mâlik el-Müdlicî;

Ey Allah'ın Resulü, bize (analarından) bugün-doğmuş I-imsele-re açıklama yapar gibi
(hac hakkında) açıklama yap, dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) Allah Te'âlâ, size
şu haccımzla birlikte umreyi de meşru' kıldı. (Mekke'ye) vardığımızda Beyti ve Safa
ile Merve arasını tavaf eden (1er) ihramdan çıksm(lar). Ancak yanında kurbanlık

olanlar ihramdan çıkmasmlar" buyurdu. ^— ^



Açıklama



Sürâka b. Mâlik, "Bugün bize analarından yeni doğmuş kimselere açıklamada
bulunur gibi hac hakkında açıklama yap" demekle "biz hac hakkında hiç bir şey
bilmiyoruz. Bu mevzuda dünyaya yeni gelmiş bir çocuktan farksızız. Bu sebeple bize
lüzumlu olan hac meselelerini en basitine varmcaya kadar açıklayıver" demek
istemiştir.

Bunun üzerine Fahr-i Kâinat Efendimiz, beraberinde bulunan kimselere önce
Mekke'ye varır varmaz nasıl hareket edeceklerim önemine binâen açıklamak lüzûnrnu
duymuş ve hac mevsiminde umre yapmanın da caiz olduğunu, câhiliyye döneminden
kalan "hac aylarında umre yapılamaz" düşüncesinin İslâm'da yeri olmadığını, bu
itibârla yanında hedy kurbanı bulunmayan kimselerin Beyt-i Şerifi ve Safa ile Merv e
arasım tavaf etmek suretiyle bir umre yapıp ihramdan çıkabileceklerini izah etmiştir.
Resûl-i Ekrem'in buradaki; "Allah Te'âlâ, size şu haccımzla birlikte umreyi de meşru'
kıldı" sözünden , bazıları umrenin de hac gibi farz olduğu ve hacc-ı kıran yapan bir
kimseye bir ihram ile bir tavaf ve bir sa'yin yeterli olduğu hükmünü çıkarmışlardır.
Bunların dışında kalanlara göre ise, umrenin hacla bir olmasından maksat hac farizası
ifâ edilince umre yapma mükellefiyetinin (yükümlülüğünün) düşmesidir. Bu görüşte
olanlara göre hac için ayrı bir ihram ile ayrı bir tavaf ve sa'y gerektiği gibi, umre için
de ayrı bir ihram ile ayrı bir tavaf ve sa'y lâzım gelir. Nitekim 1785 ve 1790 numaralı

[4431

hadislerin şerhinde açıklanmıştır. J 1



Bazı Hükümler



1. Hac niyetini bozarak umreye çevirmek câizdir.

2. Yanında hedy kurbanlığı bulunan bir kimse bayram günü kurbanlığım kesmedikçe
ihramdan çıkamaz.



1802. ...İbn Abbas'dan rivayet edildiğine göre Mu'âviye O'na;

Ben Resûlullah (s.a.)'in saçından (bir kısmım) Merve'de makasla kısalttım-veya-

[4451

Merve'de O'nun saçmm-makasla kısaltıldığım gördüm demiştir.

(Bu hadisi) ibn Hallad dediki; Muâviye (Rivayetinde); "Ahbarahû" sözünü zikretmedi.
T4461



Açıklama

Bu hadis-i şerif Nesâî'nin rivayetinde "Bir umre esnasında Resûllullah'm saçlarını
Merve'de makasla kısalttım" şeklinde geçmektedir. İlim adamlarının beyânına göre
burada kasdedilen umreden maksat, Ci'râne umresidir. Çünkü Hz. Muâviye bu umre
sırasında müslüman olmuştur. Veda Haccmda Hz. Peygamberin saçını. Hz.
Muâviye'nin kısalttığı iddia edilemeyeceği gibi, hicretin 7. yılında yapılan kâza
umresinde kısalttığı da iddia edilemez. Zira, Hz. Muâviye'nin o tarihlerde henüz

[4471

müslüman olmadığı, ancak hicretin 8. yılında müslüman olduğu bilinmektedir.- 1 1

Bu hâdisenin Veda Haccmda olduğunu düşünmek de doğru değildir. Çünkü Hz.
Peygamber, Veda Haccmda hacc-ı kırana niyet etmişti. Bu hacda Minâ'da tıraş olduğu
ve saçlarını Ebû Talha'mn halka dağıttığı kesinlikle bilinen bir gerçektir.
Ancak Hafız İbn Hacer'in beyânına göre Hz. Muâviye, aslında Hudeybiye musâlahası
ile umretü'l-kazâ arasında müslüman olmuş, fakat korkusundan müslümanhğım
açıklayamamıştı. Nitekim, İbn Asâkir de, Târih-i Dımaşk'mda bu gerçeği açıkladıktan
sonra şunları söylüyor: "Hz.Peygamber, kâza umresi yapmak üzere Mekke'ye gelince
Mekkelilerin pek çoğu Mekke'nin dışına çıkmışlardı. Hz. Muâviye'yi kendi aralarında
göremi-yorlardı. Ashâb-ı kiram da Beyt'i tavaf ediyorlardı. Hz. Muâviye'nin Hz.
Peygamberin saçını kısaltmak için Mekke'de kalmış olması ihtimâlden uzak değildir.
İbn.Asâkir'in bu rivayeti ile Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif arasında da bir
çelişki yoktur: "Sa'd b. Ebi Vakkas'a müta'yı sordum da:
Biz onu yaptık, dedi. Ve Hz. Muâviye'yi göstererek

[4481

Bu, o gün Uruş'ta kâfir olarak bulunuyordu, dedi.

Bu durum, Hz. Mu'âviye'nin kâza umresinde müslüman olduğunu ancak fetih gününe
kadar müslümanhğım açıklamayadığmı, dolayısıyla Hz. Peygamberin saçlarını kâza
umresinde kısaltmış olabileceğini mümkün kılmaktadır.

Her ne kadar Nesâî'de "Mu'âviye anlatıyor: Beytullah'ı tavaftan ve Safa ile Merve

arasında sa'yettikten sonra Zilhicce'nin ilk on günü içinde yanımda bulunan makasla

[4491

Resûlullah'm saçlarının uçlarını toplayıvermiştim" J 1

anlamında bir hadis-i şerif varsa da, bu hadis-i şerif, hadis otoriteleri tarafından kabul
edilmemiştir. Çünkü Peygamberimiz Veda Haccmda Minâ'ya varıncaya kadar
ihramdan çıkmamıştır. Nitekim, Kays, bu hadis hakkında şöyle demiştir: "Muâviye'nin
"Hz. Peygamberin saçlarmı Safa ile Merve arasında tıraş ettim" demesini halk kabul

etmedi.

Hafız İbn Hacer'e göre Kays önce bu hadisi mânâ olarak rivayet etmiş sonra bu
hadisin hadis otoritelerinin tasvibine mazhar olmadığını görmüştür.



Bazı Hükümler



1. İhramdan çıkarken tıraş daha fazilet olmakla beraber, saçları kısaltmakla yetinmek
de caizdir.Ancak mutemetti' için müstehab olan umreden sonra saçları kısaltmak,
hacdan sonra da tıraş olmaktır.

2. Her ne kadar ihramdan çıkmak için harem hududları içerisinde herhangi bir yerde
tıraş olmak veya saçları kısaltmak yeterli ise, de, umre yapan bir kimsenin bu iş için

[4521

Merve'ji seçmesi hac yapan kimsenin de Minâ'yı seçmesi müstehabdir.

1803. ...îbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre, kendisine Muâviye (şöyle) demiştir:
Sen benim Resûlullah (s.a.)'m saçlarından (bir kısmını) bir Arap makasıyla
kısalttığımı bilmiyor musun?

(Râvi) hasen rivayetine, "hac (niyetiyle girildiği ihramdan çıkması) için" sözünü ilâve

♦ • f - I453J
etmiştir. 1

Açıklama

Bu hadis-i şerif, Müslim'de şu mânâya gelen lâfızlarla rivâyet edilmiştir: "Bana,
Muâviye;

Haberin var mı, ben Merve'de Resûlullah (s. a. ('in saçını makasla kısalttım? dedi. Ben
de O'na;

Ben bunun ancak senin aleyhine bir hüccet olduğunu biliyorum! diye cevâp verdim.
[4541

Hz. İbn Abbâs'm bu cevâpta ne demek istediği, NesâTnin rivayet ettiği şu hadis-i
şerifte açıklığa kavuşturulmuştur: "Hz. Mu'âviye, Hz. İbn Abbâs'a;
Sen, benim Merve'de Hz. Peygamber'in saçlarını kısalttığımı bilmiyor musun? dedi.
İbn Abbâs:

Hayvr! cevâbını verdi.

(Başka bir zaman) İbn Abbâs şöyle dedi, "Resûlullah (s. a.) umre ile haccı birleştirdiği
halde bana Merve'de Hz. Peygamberin saçlarını kısalttığını söyleyen Muâviye umre

ile haccm birleştirilmesini yasak etmiştir.

Bu mevzû'da Ahmed b. Hanbel'in İbn Abbâs'dan rivayet ettiği hadis-i şerif de şu
mânâdadır.

"Resûlullah (s. a.) kendisi temettü' haccı yaptı. (Sağlığında bunu kimseye yasaklamadı)
Nihayet vefat etti. Ebû Bekr, Ömer ve Osman (r.a.) de öyle idiler. Hacc-ı temettü'u İlk
yasaklayan Hz. Muâviye oldu. İbn Abbas, dedi ki: "Ben buna hayret ediyorum.
Muâviye hem, "ben (Merve'de) Resûlullah'm saçlarını makasla kısalttım" diyor. Hem

de hacc-ı temettü'u yasaklıyor. "^^1

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu hadis, Hz. İbn Abbas'm sözü geçen tıraş olayının
Veda Haccmda olduğu ve Hz. Peygamber'in Veda Haccmda temettü haccı yaptığı
kanâatini taşıdığına delâlet etmektedir. Çünkü, Hz. İbn Abbâs'm, Hz. Muâviye'ye;
"Ben bunun ancak senin aleyhine bir hüccet olduğunu biliyorum" diye cevâp vermesi,
Hz. İbn Abbâs'm bu tıraş olayının Veda Haccmda Hz. Peygamber temettü' haccı



yaparken umreden sonra olduğuna inanmasıyla izah edilebilir. Zîrâ, eğer Hz. Muâviye,
Hz. Peygamberi beraberinde hac bulunmayan bir umre hitâmında tıraş etmiş olsaydı,
bu durum, İbn Abbas açısından Hz. Muâviye'nin aleyhine bir delil teşkil etmezdi ve
dolayısıyla Hz. Muâviye'ye böyle cevap vermezdi. Fakat Hz. İbn Abbas'm, Hz.
Peygamberin Veda Haccmda temettü' haccı yaptığına ilişkin görüşü münakaşa
edilebilir. Çünkü, Veda Haccmda Hz. Peygamberin yanmda kurban bulunduğu için
bayram günü Mina'da kurbanını kesinceye kadar ihramdan çıkamadığı bilinen bir ger-
çektir.-^^' Ayrıca, Fahr-i Kâinat Efendimizin Veda Haccmda hacc-ı kırana niyet
ettiği delillerle sabittir. Nitekim, biz bu delilleri 1795 numaralı hadisin şerhinde
naklettik. Ayrıca bir evvelki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi söz konusu tıraş
olayı, veda Haccmda değil, Veda Haccı senesinin dışında vuku bulan bir umrenin
hitamında olmuştur.

Musannif Ebü Davud'un metnin sonundaki taliki zikretmekten maksadının, Hz.
Peygamber'in Veda Haccmda kıran haccı yaptığını, yani hac farizasmı bitirinceye
kadar ihramdan çıkmadığını beyan etmek olduğu düşünülürse, talikte geçen "hac
(niyetiyle girdiği ihramdan çıkması) için" (tıraş ettiğimi biliyor musun?)" cümlesini,
zahirî mânâsında anlamak ve Hz. Muâviye'nin Hz. Peygamberi Veda haccmda
Minâ'da hac farizasını bitirdikten sonra tıraş ettiğine hükmetmek gerekir.
Fakat bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi Hz. Muâviye'nin, Hz. Peygamberi
Ci'râne umresinden veya kaza umresinden sonra tıraş ettiği düşünülürse, o zrman bu
talikteki "hac" kelimesinin mecazen umre manasında kullanıldığına ve söz konusu
talikin, "Benim (Resûlullah'ı) umre (için girdiği ihramdan çıkması) için (tıraş ettiğimi
bilmiyor musun?)" anlamına geldiğine hükmetmek gerekir. Çünkü hem umrede hem
de hacda "kast" ve "ziyaret" manası bulunduğundan ve hacla umrenin amellerinin
büyük bir kısmı müşterek olduğundan bu -iki kelimeden her birinin diğeri anlamında
kullanılması caizdir. Nitekim ileride gelecek olan 1806 numaralı hadiste de "umre"

kelimesi "hac" anlamında kullanılmıştır.

1804. ...İbn Abbas'dan şöyle dediği nakledilmiştir: Peygamber (s.a.) umre için, ashabı

[4591

da hac için ihrama girdi(ler). J 1

Açıklama

Her ne kadar burada Hz. Peygamberin Veda Haccmda sadece umre için ihrama girdiği
ifâde ediliyorsa da, daha önce işaret edildiği gibi Resûl-i Ekrem (s.a.) Veda Haccmda
hacc-ı kırana niyet etmiştir. Gerçi Peygamber (s.a.)'in bir rivayette yalnız hacca, başka
bir rivayette temettu'a, diğer bir rivayette de kırana niyet ettiği bil-dirilmişse de Tahâvî
bu rivayetlerin arasını bulmuş ve;

"Resûlullah (s.a.) önce umreye niyet etmiş, temettü' niyetiyle umreye devam

buyurmuş, sonra tavaftan önce hacca niyet ederek kıran yapmıştır," demiştir.

Netice. olarak her râvi gördüğünü veya işittiğini rivayet ettiği için zahirde birbirinden

farklı üç ayrı rivayet ortaya çıkmıştır. Esasen râvîlerin birinin Resûl-i Ekrem'in
sadece umreye niyet ettiğini rivayet etmiş olması sonradan hacca da niyet etmiş olması
ihtimalini ortadan kaldırmaz.

"Ashabı da hac için ihrama girdiler" cümlesine gelince; 1779 numaralı hadis-i şerifte



de açıklandığı üzere Veda Haccında ashâb-ı kiramın bir kısmı sâdece hacca, bir kısmı
sadece umreye bir kısmı da hac ile birlikte umreye niyet etmişti. Resûl-i Ekrem hac
aylarında da umre yapmanın caiz olduğunu göstermek için ashabına hac için girdikleri
ihramı umreye çevirmelerini ve umreden sonra ihramdan çıkmalarını ve terviye günü
denilen Zilhiccenin 8. günü yeniden hac için ihrama girmelerini emretti. İşte veda
haccmda Resûl-i Ekrem'in ve ashabının yaptıkları hac bu şekilde cereyan etmiştir.
[4611

1805. ...Salim b. Abdullah'tan, Abdullah b. Ömer'in şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Resûlullah (s. a.) Veda Haccmda umreyle haccı (birleştirerek) temettü' yaptı ve hedy
kurbanı kesti. Hedyi Zulhüleyfe'den beraberinde götürdü. Resûlullah (s. a.) önce umre,
sonra da hac için telbiye getirdi. Halk da Resûlullah (s. a.) ile birlikte umreyle haccı
(birleştirerek) temettü' yaptı(lar). Halkdan bazıları hedy kurbanı almış ve göndermiş,
bazıları da almamıştı. Resûlullah (s. a.) Mekke'ye varınca halka (hitaben);
"Sizden her kim hedy kurbanı getirdi ise o kimse haccmıedâ edinceye kadar kendisine
haram olan hiç bir şeyi (kendisine) helâl kılamaz. Sizden kim hedy getirmedi ise,
hemen Beyt'i ve Safa ile Mene'yi tavaf etsin ve saçını kısaltarak ihramdan çıksın!
Daha sonra hac için telbiye getirerek kurban kessin! Hedy kurbanı bulamayan (kimse)
hac esnasında üç, ailesi yanma döndüğü zamanda yedi gün oruç tutsun" buyurdu.
Resûlullah (s. a.), Mekkeye vardığmda tavaf yaptı ve ilk işi rüknü selâmlamak oldu.
Sonra yedi tavafın üçünde remel ile yürüdü, dördünü ise, âdi yürüyüşle yürüdü.
Nihayet Beyt'i tavafım bitirince (Hz.İbrahim'e! âid) makamın yanında iki rekat namaz
kıldı. Sonra selam vererek namazdan çıktı ve Safâ'ya giderek Safa ile Merve arasında
yedi tavaf yaptı. Sonra haccmı bitirinceye kadar (ihramlı olduğu için) kendisine haram
kılman hiç bir şeyi kendisine helâl kılmadı. Bayram günü kurbanını kesti. Ve
(Mekke'ye) inip, Beyt'i tavaf etti. Ondan sonra (ihrama girince) kendisine haram
kılman her şeyi kendisine helâl kıldı. Halkdan (yanında) hedy götürenler de Resûlullah

(s.a.)'m yaptığı gibi yaptılar.
Açıklama

Burada Resûl-i Ekrem'in (s. a.) temettü' yapmasından maksat, fıkıh ilminde
anlaşıldığı mânâda "önce umre yaptı, umrenin hitâmında ihramdan çıktı, sonra
terviye günü hac için yeniden ihrama girdi," demek değildir. Burada "temettü* "
kelimesi sözlük anlamında yani "menfaatlanmak, faydalanmak" mânâsında
kullanılmıştır ki, bununla "önce hacca niyet edip, sonra umreye de niyet etmek sure-
tiyle haccı kıran yaptı" demek istenmiştir. Bu mevzuda rivayet edilen hadislerin
aralarım uzlaştırmak için bu hadisi böyle te'vil etmek zarureti vardır. Aksi takdirde bu
ve benzeri hadis-i şeriflerle yine İbn Ömer'in rivayet ettiği "Hz. Peygamber'in ifrâd

haccı yaptığına" dâir hadisin^"^ arasını uzlaştırmak mümkün olamaz.
el-Mühelîeb'in beyânına göre, Resûlullah (s.a.)'in temettu'undan maksat, temettu'u
emir buyurmasıdır. Umreden başlaması da aynı mânâyadır. Yani ashabına önce umre
yapmalarını sonra hacca niyet etmelerini emir buyurmuştur. el-Mühelleb'e göre hadisi
bu mânâda te'vil etmek zorunludur. Çünkü Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda hacc-ı
îfrâd yaptığına inanan İbn Ömer'in rivayet ettiği bu hadisin bunun dışında bir mânâ



ifâde etmesi düşünülemez. Bazılarına göre bu te'vil çok yersiz ve anlamsızdır. Hanefî
ulemâsından Aynî'ye göre Resûllullah (s.a.)'m-temettu'unun manası evvelâ hacc-ı

ifrâda niyet edip sonra da, hac için ihrama girmesinden ibarettir.
Hz. İbn Ömer'in, Hz.Peygamberin Veda Haccmda hacc-ı kıran yaptığını kabul
etmediğini ifâde eden 1 795 numaralı hadis, "Hz.Peygamber başlangıçta kıran haccma
niyet etmemişti. Sonradan haccla umreyi birleştirdi," anlamına gelmektedir.
"Resûl-i Ekrem (s. a.) önce umre, sonra da hac için telbiye getirdi" cümlesine, "hac ve
umre için ayrı ayrı iki ihrama girdi" mânâsı vermek doğru değildir. Bu mânâ bu
konuda ki diğer rivayetlere aykırı düşer. Çünkü bu cümledeki "ehelle" kelimesi
aslında "ihrama girerken telbiye getirdi" demektir. Buna göre söz konusu cümle
"Resûl-i Ekrem (s. a.) ihrama girerken önce hacc-ı ifrâd için telbiye getirmişti. Sonra
bu hacca umreyi de ilâve etmek isteyince önce umre için telbiye getirdi ve hemen
arkasından da hac için telbiye getirdi" anlamına gelmektedir. Binâenaleyh 1795
numaralı hadisin şerhinde de açıklandığı gibi Hz. Peygamber Veda Haccmda temettü'
haccı değ», kıran haccı yapmıştır.

Nitekim, metinde geçen "halk da peygamber (s. a.) ile birlikte temettü' yaptılar"
cümlesi de bu te'vili te'yid etmektedir. Çünkü bilindiği gibi Veda Haccmda ashâb-ı
kiram önce hacc-ı ifrâda niyet etmişlerdi. Sonra bu haccı umreye tebdil ettiler. Ve bu
suretle temuttu' yapmış oldular.

Ancak bilindiği gibi içlerinde hacca niyet edip de umre yapmak istediği halde yanında
kurbanlığı bulunduğu için ihramdan çıkamayanlar bulunduğu gibi 1779 numaralı
hadis-i şerifte ifâde edildiği şekilde sadece hacca, sadece umreye ve hacla birlikte
umreye niyet edenler de vardı. Binaenaleyh metinde "halk da Resûllullah (s. a.) ile
birlikte temettü' yaptı" denilmesi içlerinde hacc-ı ifrâd ve hacc-ı kıran yapanların
bulunmadığı anlamına gelmez.

Her ne kadar metinde, "Resûlullah (s. a.), Mekke'ye varınca halka hitaben ....dedi"
deniliyorsa da, bazı hadislerde bu hitabın "Şerif denilen yerde vâki olduğu ifâde
edilmektedir. Bu durum söz konusu hadisler arasında bir çelişki bulunduğunu
göstermez. Çünkü bu hitabın hem Şerirde hem de Mekke'de vuku' bulmuş olması
mümkündür.

"Sizden kim hedy getirmedi ise, hemen Beyt'i ve Safa ile Merve'yi tavaf etsin ve
saçını kısaltarak ihramdan çıksın," cümlesindeki ihramdan çıksın sözü, emir kalıbında
gelmiş bir haber kipidir. Sözü geçen cümlede tarif edilen kimselerin saçlarını
kısaltarak ihramdan çıkmakla bir ihramlı için yasak olan şeylerin artık kendileri için
helâl olacağını ifâde etmektedir. Daha önce de açıkladığımız gibi temettü' haccma
niyet ederlerin umreden sonra Merve'de saçlarını kısaltmaları ve hacdan sonra da
Minâ'da saçlarını tıraş etmeleri daha faziletlidir. Çünkü umreden sonra saçların tıraş
edilmeyip de kısaltılması sayesinde hac sonunda tıraş olmak için saçların bir kısmının
kalması sağlanmış olur. Bazılarına göre de buradaki emir, ibâha ifade eden gerçek
manada bir emir kipidir.

Konumuzu teşkil eden cümlenin sonunda gelen "sonra hac için ihrama girsin" cümlesi
"ihramdan çıkar çıkmaz hemen ihrama girsin" manasında değil, "Zilhiccenin 8.
gününe kadar beklesin ancak o gün ihrama girsin" anlamında kullanılmıştır. Çünkü
"sümme" kelimesi, burada "ta'kib" değil "terâhî" ifâde eder.

"Daha sonra hacca telbiye getirerek kurban kessin" cümlesi, temettü' hacci yapanlar
için bir emirdir. Binaenaleyh temettü' haccı yapan kimselerin bu emri yerine getirmek



için sadece bir koyun veya keçi kesmeleri yeterlidir. Mâliki ve Şafiî mezheplerine
göre efdal olan, bu kurbanı bayramın birinci günü kesmektir. Hanefî ulemâsına göre
ise, bu kurbanı Akabe cemrelerini atmadan önce kesmek yeterli değildir. Bu konuda
Hanefî ulemâsından Aliyyü'l-Kârî şunları söylüyor: "Kurban Bayramının birinci günü
şafak söktükten sonra kesilebilir. Fakat sünnet olan, güneş doğduktan sonra şeytan
taşlamakla, tıraş oirnak arasında kesilmelidir. Kurban kesmeye kadir olan Kârin veya
mutemetti' kesmeden ölürse, kesilmesini vasiyet etmelidir. Bu vâcibdir. Eğer vasiyet
etmemişse vârislere borç olmaz, fakat buna rağmen vârisler kendiliklerinden kesecek
olurlarsa bu teberru'-ları murislerini borçtan kurtarmış olur.

Temettü' haccı yapana bu kurbanın vâcîb olması için, kendisinde beş şartın bulunması
lâzımdır:

1. Umre için ihrama girmiş olmak. Ve bu umrenin en az dört tavafını hac mevsiminde
edâ etmiş olmak.

2. Hac için ihrama girmeden önce, umre ihramından çıkmış olmak. Eğer, Umreden
çıkmadan önce, hac ihramını umre ihramı üzerine bina edecek olursa o zaman kıran

haccı yapmış olur ki, bu durumda ona temettü' kurbanı gerekmez.

3. Temettü' haccma niyet ettiği halde umreden sonra ihramdan çıkınca hac yapmadan
memleketine giden bir kimseye de temettü' kurbanı kesmek vâcib değildir. Çünkü bu
durumda bu adam, daha sonra memleketinden gelip hac yapmış bile olsa, Hanefîlere
göre temettü' haccı yapmış sayılmaz. Fakat kendi memleketine değil de başka bir
memlekete gitmesi temettü 1 haccı yapmış olmasına bir engel değildir. İmâm Yûsuf ile
Muhammed'e göre ise, bu konuda umreden sonra ve hacdan önce kendi memleketine
gitmiş olmasıyla yabancı bir memlekete gitmiş olması arasında bir fark yoktur. Her
ikisi de temettü' haccmı bozar. İmâm Mâlik'e göre, kendi memleketine yahutta ondan
daha uzak bir memlekete gidecek olursa temettü' haccı yapmış olmaz. Memleketinden
daha yakın olan yabancı diyarlara gitmiş olmasında bir sakınca yoktur. İmâm Şafiî'ye
göre ise, mîkata dönmedikçe temettü' haccı bozulmaz. Hanbeli ulemasına göre ise,
namazı kısaltmayı gerektirecek kadar uzun sefere çıkmadıkça temettü' haccma bir
zarar gelmez.

Hasan el-Basrî'ye göre ise, umreden sonra temettü' haccma niyet eden bir kimse kendi
memleketine veya başka bir memlekete gitmekle hacc-ı temettu'e bir zarar gelmez.
Münziri de "kim hacca kadar umre ile faide-lenmek isterse, kolayına gelen bir kurban

(ı kesmek vâcib olur)"^^ âyet-i kerimesinin genel ifâdesine bakarak Hasan el-Basrî
(r.a.)'m görüşünü tercih etmiştir.

4. Afakî (taşralı) olmak ve Mescid-i Haram'm yerlisi olmamak. Hanefî ulemasına göre
mîkat sınırları içinde kalan kimselerle mîkat ile Mekke arasında kalan kimseler
Mescid-i Haram'm yerlisidirler. Bunun dışında kalan kimseler de Afakî sayılırlar.
İmâm Şafiî'nin eski görüşü de böyledir.

İmâm Mâlik'e göre ise, Mescid-i Haram'm yerlisi Mekkelilerdir. İmâm Şafiî'nin yeni
görüşü de böyledir. İmam Ahmed'e göre ise, Mekke de oturanlar ile, Mekke'ye kasr
mesafesi (yani namazları kısa kılmayı mubah kılacak uzaklıktaki yolculuk kadar)
uzaklıkta olmayan kimseler Mescid-i Haram'm yerlisi sayılırlar. Kasr uzaklığında ve
daha ötelerde bulunan kimseler Afakî sayılırlar.

5. Hac için ihrama girmek maksadıyla kendi memleketinin mîkatma dönmemiş olmak.
Bu şartlardan biri bulunmayacak olursa o kimse temettü' haccı yapmış sayılmaz ve
kendisine şükür kurbanı lâzım gelmez.



Ancak kurban kesmek icâb ettiği halde kurban parası ve satılık kurban bulamayan
veya bulsa da fahiş fıat teklifi karşısında kalan bir kimse, üç günü hac mevsimi
içerisinde, yedi günü de kendi memleketinde olmak üzere oruç tutar. Efdal olan bu üç
günlük orucu üçüncü günü Arafe gününe gelecek şekilde arka arkaya tutmaktır. Çünkü
o güne kadar kurban temin etme imkânı doğabilir. Bu sebeble söz konusu orucu o
güne kadar tehir etmek Hanefîlere ve İmâm Ahmed'e göre müstehabdir.
Bununla beraber bu oruç, umre için ihrama girdikten sonra, tavaftan önce bile
tutulabilir. Hatta Şevval ayında bile olsa daha hac için ihrama girmeden bu orucu
tutmak yeterlidir. Çünkü bu oruç için aranan sebep hac mevsiminde umre için ihrama
girmiş olmaktır.

Şâfıîlere göre bu üç günlük orucu kurban bayramından önce tutmak vâcibdir. Efdâl

olan, umreden sonra hac için ihrama girip arafeden önce bitirmektir.

Eğer umreden çıkar çıkmaz hac için ihrama girmeden tutacak olursa Şâfıîlerin sahih

olan kavline göre, bu da caizdir. Bu kavil aynı zamanda İmâm Ahmed'den de rivayet

olunmuştur.

Mâliki ulemasına göre ise, bu üç günlük orucu hac için ihrama girmeden önce tutmak
caiz değildir. Çünkü bu orucun vacib olmasının vakti hac için ihrama girme vaktidir.
İmâm Şafiî de bu görüştedir. Eğer umre için ihrama girer de umreyi bitirmeden bu
orucu tutacak olursa, Mâliki ve Şafiî ulemâsına göre bu oruç yeterli değildir.
Hanefî ulemasına göre bu orucu bayram gününden önce tutmamış olan bir kimse için
kurban kesmekten başka bir çıkar yol kalmamıştır. Çünkü söz konusu oruç için tayin
edilmiş olan vakit çıkmıştır. Bu durumda kalan bir kimse, temettü' kurbanım
kesmeden ihramdan çıkacak olursa, o zaman birincisi kurbanı kesmeden ihramdan
çıkmanın cezası, ikincisi de temettü' kurbanı olmak üzere iki kurban kesmesi gerekir.
Hz. Ömer ile İbn Abbas ve İbrahim en-Nehâî de bu görüştedir.

İmâm Mâlike göre ise, söz konusu orucu bayramdan önce tutnunış olan bir kimse
teşrîk günlerinde -yani bayramın ikinci, üçüncü ve dördüncü günlerinde- tutar. Evzaî,
İshâk, Ahmed bu görüşte oldukları gibi İmâm Şafiî'nin eski görüşü de budur. Bu
konudaki delilleri ise, İbn Ömer ile 'Hz. Aişe'den rivayet edilen şu hadis-i şeriftir:
"Kurban bulamayanların dışında hiç bir kimse için teşrik günlerinde oruç tutma izni

verilmemiştir. ^ — ^

Dârekutnfnin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte İbn Ömer'in, "Resûlullah (s. a.) kurbanlık

bulamayan kimseler için teşrik günlerinde üç gün oruç tutmaya izin vermiştir.
dediği ifâde ediliyorsa da, senedinde güvenilir bir kimse olmayan Yahya b. Sellâm
bulunduğundan bu hadis zayıftır.

Bu durumda olan bir kimse eğer bu orucu teşrik günlerinde tutmaz da sonra kurban
bulacak olursa, orada kurbanı kesmesi daha iyidir. Kurbanı kesmezse oruç tutması
gerekir.

Bazı Şâfiilere göre ise, bu durumda olan bir kimse kurban kesmez, üç günlük orucu
kaza eder.

İmâm Ahmed'e göre ise, bu kimseye üç günlük oruç tutmak gerektiği gibi aynı
zamanda vacibi geciktirdiğinden dolayı bir de kurban lâzım gelir. Sözü geçen vacibi
meşru bir mazeretten dolay geciktirmiş olması da neticeyi değiştirmez.
Minâ'da kurban kesmeye muvaffak olamayan kimse, yukarıda açıkladığımız şekilde
üç gün oruç tuttuktan sonra yedi gün de memleketine döndükten sonra oruç tutar.
İmâm Şafiî hadisin zahiriyle amel ederek, orucun hakikaten memlekete dönüldükten



sonra tutulacağına hükmetmiştir. Hanbelî ulemâsına göre de efdal olan budur. İmâm
Mâlik'in de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. Fakat İmâm Mâlikçe tercih
edilen görüşe göre Mekke'den Minâ'ya dönünce tutulur. İmâm Şafiî de bu görüştedir.
Hanefî ulemâsına göre dönmekten maksat, hac fiillerini bitirmektir. Zira onları
bitirmek memlekete dönmeye sebepdir. Binaenaleyh metinde geçen "Hedy kurbanı
bulamayan kimse hac esnasında üç gün, ailesi yanma döndüğü zaman da yedi gün
oruç tutsun" cümlesindeki "ailesinin yanma dönmek"ten maksat, hac fiillerini
bitirmektir. Zira onları bitirmek memlekete ve ailenin yanma dönmeye sebeptir.
Cümlede müsebbibi zikir, sebebi irade kabilinden mecaz vardır. Bu bakımdan Hanefî
ulemâsına göre, yedi günlük orucu Mekke'de tutmak da caizdir. Nitekim kıymetli
âlimlerimizden merhum M. Zihnî Efendi de bu konuda şunları söylemiştir:
"Kurban bulamaz ise, üçü kurban bayramı günlerinden önce ve yedisi evine
döndükten sonra olmak üzere on gün oruç tutar. Yedi günlük oruç, teşrîk günleri
geçtikten sonra Mekke'de tutulabilir. Bunları ayrı ayrı vakitlerde tutmak da caizdir.
T4691

Ancak bu orucun sahih olabilmesi için geceden niyet edilmesi, üç günlük oruçtan ve
teşrîk günlerinden sonra tutulmuş olması gerekir. Ayetin ve hadisin zahirine uygun
olması için orucu memlekete döndükten sonra tutmak daha faziletlidir.
Kurbanı bulmakta zaman olarak bayramın birinci gününe itibâr edilir. Binaenaleyh üç
gün oruç tuttuktan sonra bayramın 1. günü kurban bulmaya muvaffak olan bir
kimsenin tutmuş olduğu oruç bâtıl olur ve kurbanı kesmek üzerine vâcib olur. Eğer
kurbanı bayramın birinci gününden sonra bulacak olursa, yedi günlük orucu da tutması
icab eder, kurban kesmesi gerekmez. Kurbanı bayramın birinci gününden sonra
alabilen bir kimse üç günlük ve yedi günlük oruçları tutmadan memleketine dönecek
olursa, Hanefî ulemâsına göre, eğer gücü yetiyorsa, o kimsenin kurban kesmesi
gerekir. Oruç tutması onu sorumluluktan kurtarmaz. Mâliki ulemâsına göre bu on
günlük orucu ara vermeden peşi peşine tutmak müstehabdır. Ancak Şafiî uleması, "üç
günlük oruçla yedi günlük orucun arasını en az Mekke'den vatana dönünceye kadar
geçecek zamana 4 gün ilavesiyle elde edilecek bir süre kadar ayırmak gerekir" derler.
r4701

Esasen bu süre üç günlük oruçla yedi günlük orucun normal olarak edası esnasında iki
oruç arasında geçen sûredir. Hanbelî ulemâsına göre ise, bu iki orucun herbirinin
kendi aralarında peşipeşine tutulması gerekmediği gibi her iki orucun arasım ayırmak
da söz konusu değildir. Çünkü bu oruçlarla ilgili emirler mutlaktır, aralarının
ayrılacağına veya birleştirileceğine delâlet eden bir kayıtla kayıtlı değildir.
Metinde bahsedilen "Resul-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'ye gelir gelmez yaptığı tavaf
Rasûlullah (s.a.)'m Veda Haccmda hacc-ı ifrad ve kıran yaptığını kabul edenlere göre
kudüm tavafıdır. Temettü' haccı yaptığını kabul edenlere göre ise, umre tavafıdır.
Çünkü Mâlikîler dışında bütün mezheblere göre hacc-ı kıran ve ifrad yapacak olanlara
kudüm tavafı yapmak sünnettir. Mâiikîlere göre ise, vâcibdir. Fakat umre yapacak
olanlara vardıkları zaman yapacakları umre tavafı kudüm tavafının yerini tutar.
Tavafın ilk üç turunu kısa adımlarla koşarak ve omuz silkerek süratle ve çalımlıca
yapmaya "remel" denir. Remel bütün tavaflarda değil, sadee kendisinden sonra sa'y
yapılacak tavaflarda erkekler için. sünnettir. Kadınlar remel yapmazlar. Nafile tavaflar
ile Veda tavafında sa'y olmadığından bu tavaflarda remel ve ızdıba olmaz. Remel
yapılan ilk üç turun dışında kalan dört turda ise, normal adımlarla, yavaş yavaş,



sükûnetle ve ağırbaşlılıkla yürünür.

Tavaf bitince Hz. İbrahim'in makamında iki rekathk bir tavaf namazı kılınır ki, bu
namaz Hanefîlere ve İmâm Mâlikle İmâm Şafiî'ye göre vâcibdir. Çünkü Allah Teâlâ
ve tekaddes hazretleri Kur'ân-ı Kerim'inde "Siz de İbrahim'in makamından bir

namazgah edinin" buyurmuştur. Hanbelî ulemasına göre ise sünnettir. Bu namaz
Şâfıîlerin en sahih olan görüşüne göre de sünnettir. Çünkü Hanbelîlerle Şâfıîler âyet-i
kerimedeki emri, istihbâba hamletmişlerdir.

Bu namazın birinci rekatında Kâfırûn ikini rekâtında da İhlâs sûresi okumak sünnettir.
Makam-ı İbrahim: Hz. İbrahim'in Kabe'yi inşa ederken iskele olarak kullandığı veya
halkı hacca davet ederken üzerine çıktığı taşın bulunduğu yerdir.
Konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in (s. a.) Veda haccmdaki
uygulamasıyla bütün bu meseleleri ana hatlarıyla açıklığa kavuşturduğu ye iki rekatlık
tavaf namazından sonra sa'y yapmak üzere doğruca Safa'ya yöneldiği ifade edildiği
halde, ne tavaf esnasında ne de sa'ye başlarken Hacer-i Esved'i selamladığından söz
edilmemektedir. Halbuki 1905 numaralı hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in iki rekatlık
tavaf namazından sonra Beyt-i Şerife yönelerek Hacer-i Esved'i selamladığı ifâde
edildiği gibi, ileride gelecek olan 48. babdaki hadis-i şerifler de "Resûl-i Ekrem'in
Beyt-i Şerifi tavafı esnasında her turda Hacer-i Esved'i selamladığı ifade edilmektedir.
Konumuzu teşkil eden hadisten anlaşıldığına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) hac fiillerini
ifâda tavafıyla bitirmiştir. Bilindiği gibi ifâda tavafı hacıların Arafat'tan indikten sonra
yaptıkları tavaftır. Buna ziyaret tavafı da denir. Bu tavaf haccm rükünlerinden olup
bunun ilk dört şavtı (turu) her haccedene farzdır. Bunun için bu tavafa rükün tavafı da
denir. Bu tavaf ile artık kişinin ailesine yaklaşması dahil ihramla ve hacla ilgili bütün

yasaklar sona erer.



Bazı Hükümler



1. Mîkatte iken Beyt-i Şerife kurbanlık göndermek caizdir.

2. Hacc-ı temettu'a niyet eden bir kimse yanında kurbanlık getirmemişse veya daha
önceden Beyt-i Şerife kurbanlık göndermemişse umreyi bitirince ihramdan çıkabilir.

3. Hacdan veya umreden sonra saçları kısaltmak veya tıraş olmak hacla ilgili bir
ibâdettir. İçlerinde mezhep imamları da olmak üzere ulemânın büyük çoğunluğu bu
görüştedir. Bazı kimseler ihramdan saçları kısaltarak veya tıraş ederek çıkıldığına
bakarak saçları kısaltmanın veya tıraş olmanın bir ibâdet olamayacağı görüşünü ileri
sürmüşlerse de bu zayıf bir iddia olmaktan öte gidememiştir.

4. Kudüm tavafı haccı kıran yapanlar için sünnettir. Mâlikîlere göre ise, kudüm tavafı
vâcibdir. Haccm ilk üç tavafında remel yapmak müste-habdır. Makam-ı İbrahim'in
yanında iki rekat tavaf namazı kılmak meşru kılındığı gibi bayramın birinci günü ifâda
tavafı yapmak da meşru kılınmıştır.

5. Peygamber (s. a.) Veda Haccmda kıran haccı yapmıştır. "Sonra haccmı bitirinceye
kadar (ihramlı olduğu için) kendisine haram kılman hiç bir şeyi kendisine helâl

[4731

kılmadı" sözü bu gerçeği ifâde eder.- 1 1



1806. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Hafsa (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre kendisi
(Veda Haccmda)



Ya Resûlullah, (bu) insanlara ne oluyor da sen umre (için girdiğin) ihramından

çıkmadığın halde onlar ihramdan çıktılar? demiş. Resûl-i Ekrem de;

"Ben başımı keçeledim, kurbanıma nişan taktım. Binâenaleyh kurbanı kesinceye kadar

ihramdan çıkamam" buyurmuşlar.



Açıklama

Daha önce tercümesini sunduğumuz 1803 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de
açıkladığımız gibi konumuzu teş-
kil eden bu hadis-i şerifte "umre" kelimesi "hac" anlamında kullanılmıştır. Çünkü hem
umrede hem hacda "kast" ve "ziyaret" manâsı bulunduğundan ve hacla umrenin
amellerinin büyük bir kısmı müşterek olduğundan bu iki kelimeden birinin diğeri
anlamında kullanılması caizdir. Özellikle burada bir cüz olan umre zikredilmiş, kül
olan kıran haccı kastedil-mişde olabilir. Yahutta Resûl-i Ekrem (s. a.) Serîf de halka
umreye girmelerini emredince, Hz. Hafsa Resûl-i Ekrem'in de hacı feshederek umreye
niyet ettiğini zannettiği için ya da Resûl-i Ekrem'in mîkatte umreye niyet ettiği
inancında olduğu için hac yerine umre tabirim kullanmış olabilir.
Oysa, 1795 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, Resûl-i Ekrem'in
Veda haccmda hacc-ı kıran yaptığı kuvvetli delillerle sabittir.

Her ne kadar bazı kimseler metin geçen kelimesindeki "min" harf-i cerrinin "bi = ile"
anlamında kullanıldığım söyleyerek, bu cümleye "sen haccmı umreye tebdil etmekle,
ihramdan çıkmadığın halde onlara ne oluyor da çıkıyorlar?" mânâsı vermişlerse de,

[4751

Nevevî'ye göre bu mânâ yanlıştır.- 1 1

Bazıları da "bu hadiste geçen sözünü Nâfî'den sadece Mâlik rivayet etmiştir. Mâlik'ten
başka rivayet eden olmamıştır" demişlerse de, bu söz de yanlıştır. Çünkü, sözünü
Nâfî'den bir cemâat rivayet etmiştir. Ubeydullah b. Ömer ile Eyyûb b. Ebî Temime de
bunlar arasındadır. Bu iki zât İmâm Mâlik gibi Nâfi'in râvilerindendir.
Uzun süre ihrâmlı olarak kalacak olan kimseler kene, karınca gibi haşerelerin, toz ve
toprağın saçlar arasına girmesini ve saçların dağılmasını önlemek için bunları ya
zamkla ya da buna benzer bir şeyle yapıştırıp toplarlar, buna "başı keçelemek" denir.
Hadis-i şerifte de kastedilen budur.

"Kurbanı nişanlamak" ise, hayvanın boynuna ip gibi birşey takmakla olur. ^



Bazı Hükümler



1. Yanında hedy kurbanlığı götüren veya kendinden önce Harem e hedy kurbanı
gönderen hacılar, bayram günü kurbanlarını kesmedikçe ihramdan çıkamazlar, imâm
Ebû Hanîfe ile İmâm Ahmed b. Hanbel bu görüştedir.

2. îhramlı iken saçları yapışkan bir maddeyle tutturmak ve kurbanın boynuna nişan
takmak müstehabtır.

3. Resûl-i Ekrem, veda haccmda kıran haccı yapmıştır. Şafiî ulemâsından Hattâbî bu
konuda şunları söylüyor: "Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem önce
umreye niyet etmişken, daha sonra bu emreye bir de hac ekleyerek hacc-ı kıran
yapmıştır. Zaten haccm umre üzerine ilâve edilebileceği konusunda ulemâ ittifak
etmiştir"



Ancak ulemâ umrenin hacc üzerine ilâve edilip edilemeyeceği konusunda ihtilâfa

düşmüştür. İmâm Mâlik ile İmâm Şafiî bunun caiz olmadığı görüşündedirler. Rey

taraftarlarına göre bu caizdir. Binâenaleyh umreyi hac üzerine ilâve eden bir kimse de

[4771

hacc-ı kıran yapmış olur.

Haccı Umreye Tebdil Etmek ^^

1807. ...Selim b. Esved'den rivayet edildiğine göre Ebû Zer (r.a.); "Hacca niyet edip de
sonra haccmı umreye tebdil eden kimse(ler) hakkında, bu (ruhsatı) ancak, (Veda

[4791

Haccmda) Resûlullah (s.a.)'la birlikte bulunan kimseler içindir" dermiş. J L

Açıklama

Haccı umreye tebdil etmekten maksat, hacci feshederek umre yapmaktır.Nevevî'nin
beyânına göre "bu feshin sa-
habeye mahsûs olmak üzere yalnız Veda Haccı yılında mı yapıldığı, yoksa kıyamete
kadar hükmünün geçerli mi kalacağı hususunda ulemâ ihtilâf etmişlerdir.
İmâm Mâlik, imâm Şafiî, İmâm Ebû Hanife ile selef ve halefin çoğunluğuna göre
mesele o seneye mahsûstur. Sonraki yıllarda haccı umreye tebdil etmek caiz değildir.
O sene ashâb-ı kirama tebdil emri verilmesi câhiliyyet devrindeki hac aylarında umre

yapılamayacağı yolundaki inancı yıkmak içindi.

İşte konumuzu teşkil eden bu hadis, ulemânın büyük çoğunluğunun bu meseledeki
görüşlerinin delilini teşkil etmektedir.

Yine Nevevî'nin beyânına göre, Hz. Ebû Zer'in maksadı, temettü haccmm tamamen
iptal edildiğini söylemek değil, haccm feshedilerek umreye çevrildiğini anlatmaktır.
Binâenaleyh, umreden sonra halk ihramdan çıkmış, bir süre sonra tekrar hac için

ihrama girerek umre ile haccı birleştirmişler, yani hacc-ı temettü' yapmışlardır.

1808. ...Bilâl b. el-Haris'den; demiştir ki: Ben;

Ya Resûlullah, haccı feshederek (umreye çevirmek) sadece bize mi mahsûsdur, yoksa
bizden sonrakiler için, (de geçerli) midir? diye sordum.

T4821

"Hayır! Sadece bize mahsûsdur" buyurdu.

Açıklama

Önceki hadis-i şerifin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi içlerinde İmâm Şafiî, Mâlik ve
Ebû Hanife de bulunan ule-
mânın büyük çoğunluğuna göre, niyet edilen bir haccı umreye çevirmek sadede Veda
Haccmda bulunan ashâb-ı kirama ait bir izindir. Bunun hikmeti ise, cahiliyye
devrinden kalma "hac aylarında umre yapmanın caiz olmayacağı" yolundaki bir inancı
yıkmaktı. İşte bu maksatla Resûl-i Ekrem o seneye mahsûs olmak üzere hacc-ı ifrada
niyet etmiş olan kimselere haclarım feshederek umreye çevirmelerini emretti. Daha
sonra da çeşitli vesilelerle bu uygulamanın sadece Veda Haccma katılan sahâbîlere
mahsus olduğunu açıkladı. Şafiî ulemasından Hattâbî'nin beyânına göre, "haccmı



fesheden bir kimsenin yine hacdan çıkmış sayılamayacağı, feshedilmiş haliyle yine de
hacca devam edeceği" konusunda ulemâ ittifak etmiştir.

İmâm Ahmed ile Mücâhid, Hasan el-Basrî'ye ve zâhiriyye ulemâsından bazı âlimlere
göre, haccı feshederek umreye çevirmek izni sadece Veda Haccında bulunan
sahâbîlere mahsûs olmayıp kıyamete kadar bütün müslliman nesiller için geçerlidir.
Bu konudaki delilleri ise, Nesâî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: Sürâka naklediyor:
Resûlullah (s. a.) hacla um- p reyi birleştirdi, biz de birleştirdik. Bunun üzerine:
Bu sadece bize mi mahsûs yoksa ebediyyen böyle mi yapılacak? dedik. Resûlullah

(s. a.); "Ebediyyen böyle yapılacak" buyurdu.

Nitekim daha önce tercümesini sunduğumuz 1787 numaralı hadis-i şerif de bu
anlamdadır.

Veda Haccmdaki bu uygulamanın bütün müslüman nesiller için geçerli olduğunu iddia
eden Ahmed b. Hanbel ve taraftarları bu uygulamanın sadece Veda Haccmda bulunan
sahâbîlere mahsûs olduğunu ifâde eden hadisler hakkında şunları söylemişlerdir:

1. Bundan önceki 1707 numaralı Ebû Zer hadisi zayıftır. Çünkü senedinde
Muhammed b. İshak vardır. Bu şahıs tedlisçiliğiyle tanınmıştır. Şayet salih olduğu
kabul edilse bile, bu hadis Ebu Zer' in kendi sözüdür. Sadece kendi görüşünü
yansıtmaktan öte bir önem taşımaz. Bu bakımdan delil olma niteliği taşımaktan
uzaktır. Hele bu konuda gelen ve aksini beyân eden şu hadisler karşısında bir değeri
hâiz olamaz:

a. Resûlullah (s. a.), Merve üzerinde son tavafını yaparken "Arkamda bıraktığım iş
tekrar karşıma çıksaydı, hedyi getirmez bu haccı umre yapardım. İmdi sizden
hanginizin yanında hedy yoksa hemen ihramdan çıksın ve haccmı umreye çevirsin?"
buyurdu.

Bunun üzerine Sürâka b. Mâlik b. Cü'şum ayağa kalkarak: Ya Resûlullah! Bu iş bizim
bu senemize mi mahsûs, yoksa ilelebed devam edecek mi? diye sordu. Resûlullah
(s. a.) parmaklarını birbirine kenetledi ve iki defa:

[484]

"Umre, hacca dahil olmuştur, hayır, ebedi olarak devam edecektir! buyurdu. " J 1

b. "Beyt-i Şerifi tavaf eden her hacı (adayı) ihramdan çıkabilir.

2. Bu konuda Ahmed b. Hanbel (r.a.) de şunları söylüyor: Bilâl b. el-Hâris hadisi
zayıftır. Ben O'ndan hadis rivayet etmeni ve bu şahsın kimliği de meçhuldür. Şayet
kimliği bilinse bile, haccı umreye çevirmenin caiz olduğunu söyleyen 11 sahâbînin
rivayeti yanında bu şahsın rivayetinin bir değeri yoktur. Ebû Davud'un rivayet ettiği
"haccı umreye çevirmenin sadece Veda Haccma ait olduğunu" ifade eden hadis-i
şerifse sahih değildir. Çünkü Ebû Musa el-Eş'arî bunun caiz olduğuna dair Hz. Ömer

devrinin ilk sıralarında da fetva verirdi.

Bu konuda Ibn Kayyirri el-Cevzî de şunları söylüyor:

Bilâl b. el-Haris hadisi gerçekten zayıftır ve el-Hâris yanılmıştır. Çünkü haccı
feshederek umreye çevirmenin herkes için caiz olduğu Resûl-i Ekrem'den rivayet
edilen hadis-i şeriflerle sabit olduğu gibi Hz. tbn Ab-bas bu konuda her zaman ve her

[4871

yerde fetva verirdi de ashâb-ı kiramdan hiçbirisi aksini iddia etmezdi.

Görülüyor ki ulemânın bu konudaki ihtilâfı haccı umreye çevirmenin Veda Haccmdan
sonraki yıllarda da caiz olup olmamasıyla ilgilidir. Fakat hac mevsiminde umre
yapmanın caiz olduğunda ulema arasında ittifak vardır.



Yine ilim adamları ifrâd, temettü' ve kıran haclarının hepsinin caiz olduğunda da görüş
birliğine varmışlardır. Ancak ihtilâf bu haclardan hangisinin daha faziletli olduğu
konusundadır.

a. Bilindiği gibi Mâliki ulemâsına ve Şafıîlerin büyük çoğunluğuna ve tabiûn ve
sahabeden bir cemaate göre hacc-ı ifrâd daha faziletlidir,

b. İbn Ömer, İbn Abbas, İbn ez-Zûbeyr, Aîşe, Câbir b. Zeyd, Hasan el-Basrî, Mâliki
ulemâsından "Lahmî'ye ve Şâfillerden bazılarına göre ise, temettü' haccı daha
faziletlidir, imâm Ahmed'in meşhur olan görüşü de budur. Delilleri ise 1784 ve 1789
numaralı hadis-i şeriflerdir. Hanefî ulemâsı ile İshak ve Sevrî'ye göre ise, kıran haccı
diğerlerinden daha faziletlidir. Nitekim 24. bâbda geçen hadis-i şerifler de bunların
delilini teşkil etmektedir. Hanefî ulemâsı ve taraftarları "ifrâd haccı daha faziletlidir,"
diyenlere şu cevâbı vermişlerdir:

1. Kıran haccmm daha faziletli olduğunu ifâde eden hadisler ifrâd haccmm daha
faziletli olduğunu ifâde eden hadislere nisbetle daha fazla hükümler ihtiva etmektedir.
Bilindiği gibi sağlam râvilerin rivayet ettiği hadisler daha fazla hükümler getirdiği
zaman, daha az hüküm ihtiva eden hadislere tercih edilirler. Bu bir usûl kâidesidir.

2. Ayrıca Veda Haccmda Resûl-i Ekrem'in hacc-ı ifrâd yaptığını ifâde eden hadislerin
râvileri hakkında ulemâ ihtilâfa düştükleri halde, hacc-ı kıran yaptığını ifâde eden
hadislerin râvileri hakkında ihtilâfa düşülme-mistir. Şurası bilinen bir gerçektir ki,
hakkında ihtilâf edilmeyen bir râvi-nin rivayeti, hakkında ihtilâf edilen râvinin
rivayetine tercih edilir.

Hanefî ulemâsı ve taraftarları, temettü' haccmm daha faziletli olduğunu savunan İmâm
Ahmed'e ve taraftarlarına da şöyle cevâb verirler: Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmdan
hacc-ı ifrâda niyet eden kimselere temettü' haccı yapmalarını tavsiye edişinin sebebi
câhiliyye devrinden kalma "hac mevsiminde umre yapılamayacağı" yolundaki kanâati
yıkmaktı. Ashâb-ı kirama "arkamda bıraktığım iş bir daha karşıma çıksaydı, hedyi

getirmez, bu haccı umreye çevirirdim," buyurması da kendisinin umre yapmadı-
ğını görünce üzülen ashabının gönlünü almak içindi.

Ulemânın hacc-ı ifrâd yapan bir kimseye kurban lâzım gelmediğinde ittifak ettikleri

gibi Tâvûs ile Dâvûd Zâhiri'nin dışında kalan ve çoğunluğu teşkil eden ulemâ da hacc-

ı kıran yapan kimseye de kurban lâzım geleceğinde ittifak etmişlerdir.

Hattâbî'nin beyânına göre iki hacca niyet ederek ihrama giren bir kimseye İmâm Şafiî

Ahmed ve İshak b. Râhûye'ye göre bir hac yapmak lâzım gelir. Şayet böyle bir kimse

iki hac yapacak olsa, bunun ancak birinin sahih olacağında icmâ' vardır.

Rey taraftarlarına göre ise, bunun bîrini gelecek seneye bırakır, diğerini ifâya devam

eder ve üzerine kurban lâzım gelir.

Süfyân es-Sevrî'ye göre ise, bu kimseye o sene içerisinde bir hac, bir de umre ile
birlikte kurban lâzım geldiği gibi gelecek sene tekrar bir hac daha yapması gerekir.
İmâm Mâlik'e göre ise, o kimse hacc-ı kıran yapar ve ayrıca bir de kurban keser.
Şafiî'ye göre ise, sadece bir hac yapar. Gelecek sene ikinci bir hac yapması

[4901

gerekmediği gibi kurban ve kaza da lâzım gelmez. J 1

25. Kişi Başkasının Yerine Hacc Edebilir Mi?



1809. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Fadl b. Ab-bâs, Resûlullah (s.a.)'m



terkisinde bulunuyordu. Peygamber (s.a.)'e Has'am Kabilesi'nden bir kadın fetva
istemeye geldi. Derken Fadl kadına, kadın da Fadl'a bakmaya başladılar. Bunun
üzerine Resûlullah (s. a.) Fadl'm yüzünü öbür tarafa çevirmeye başladı. Kadın:
Yâ Resûîullah! Allah'ın, kullarına hac hakkındaki farizası babama pir-i fâni iken
yetişti. Babam deve üstünde duramıyor. Binâenaleyh, onun namına ben hac edebilir
miyim? dedi. Resûlullah (s. a.);

[49 i]

"Evet" cevabını verdi. Bu (hâdise) Veda Haccmda oldu. J 1



Açıklama

"Redif kelimesi hayvan üzerinde bulunan bir kimsenin arkasına oturan kimse
anlamına gelir. Buna türkçemizde

"terkisine almak" denir. İbn Mende'nin beyânına göre Resûlullah (s.a.)'m terkisine
aldığı şahısların sayısı otuz küsuru bulmaktadn.

Bu hadisin isnadında ihtilâf edilmiştir. Sahih olan kavle göre hadis-i şerif mürseldir.
Çünkü Veda Haccmda Resûlullah (s. a.) İbn Abbâs'ı ailesinin zayıf olanlarıyla birlikte
geceleyin Müzdelife'den Minâ'ya göndermiş kendisi de bayram sabahı Fadl b. Abbâs'ı
terkisine alarak yola' çıkmıştır. Binaenaleyh İbn Abbâs (r.a.) olayı gözüyle görmemiş,
Fadl'dan ışitmiştir. Nitekim bundan sonraki rivayette bu cihet tasrih edilmiştir. Hz. İbn
Ab-bas'm vak'ayı birkaç kişiden işitmiş olması da mümkündür. Yalnız kimden
işittiğini bu rivayette tasrih etmemiştir. Fadl (r.a.) Resûlullah (s.a.)'in amcası Abbas b.
Abdulmuttalib'in oğludur.

Has anı: Yemen' de bir kabilenin adıdır. Bir rivayette sual soran kadının Cüheyne
kabilesine rnensub olduğu bildirilmiştir.

Soran erkek mi kadın mı ve keza sualinin babaya mı anneye mi yahut kardeşe mi ait
olduğu hadisin muhtelif rivayetlerinde muhtelif şekillerde beyan edilmiştir.
Bu konuda gelen hadis-i şeriflerden bazıları şunlardır:

1. İbn Abbâs'dan rivayet olunmuştur. Dedi ki: Peygamber (s. a.) bayram günü el-Fadl'ı
hayvanının acze düşmesinden dolayı kendi hayvanının arkasına bindirmişti. Fadl
yakışıklı bir adamdı. Bir ara Peygamber (s. a.) kendisinden fetva soran kimseler için
durdu, derken Has'am kabilesinden güzel bir kadın da fetva istemek için Hz.
Peygamber'e doğru yöneldi. el-Fadl bu kadına bakmaya başladı. Onun güzelliğinden
etkilenmişti. Peygamber (s. a.) eliyle Fad'lm çenesinden tutarak yüzünü öbür tarafa

[4921

çevirip kadma bakmasını engelledi.

2. Süleyman b. Yesâr, Fadl b. Abbâs'dan naklediyor:

Fadl, Resûlullah (s.a.)'m terkisinde İdi. Bir adam Hz. Peygambere gelerek:

Ya Resûlullah (s. a,)! Annem ihtiyar bir kadındır. Bineğe bindirsem duramaz .

(hayvanın üzerine durabilmesi için) bağlasam ölür, diye korkuyorum, dedi. Resûlullah

(s.a.):

"Annenin bir borcu olsa onu öder misin?" dedi. Adam:
Tabii, dedi. Resûlullah (s.a.)

[493]

"Öyleyse annenin yerine haccet" buyurdu.

3. Abdullah b. Abbâs anlatıyor: Adamın biri Hz. Peygambere gelerek: Babama hac
farz oldu. Halbuki o ihtiyar bir kimsedir. Binekte duramaz, bağlasam ölür, diye
korkuyorum, acaba onun yerine hac edebilir miyim? diye sordu. Hz. Peygamber:



"Eğer babanın bir borcu olsaydı, onu öder miydin, ne dersin?" buyurdu. Adam:
Tabii, deyince Peygamberimiz:

[494]

"Öyleyse babanın yerine haccet!" buyurdu.

4. el-Fadl b. Abbâs (r.a.)'dan rivayet edilmiştir: Has'am kabilesinden bir kadın;

Ya Resûlullah! dedi. Babama hac farizası ulaştı ve kendisi ihtiyar bir kimsedir.
Hayvanın sırtında durmaya gücü yetmez. Resûl-i Ekrem

[4951

"Onun yerine sen haccet!" buyurdu.

5. Hz. Ali'den rivayet edildiğine Has'am kabilesinden genç bir kadın (Resûi-i Ekrem'e
gelerek);

Ya Resûlullah babam kendisine ihtiyar halinde hac farz olan bir kimsedir. Onun edaya
gücü yetmiyor. Bu haccı ben onun yerine edâ edebilir miyim? diye sormuş da Resul-i
Ekrem efendimiz;

Evet diye cevap vermiş. 1

Bu rivayetlerin arasını bulmak için Şeyh Zeynüddin "bu soruların müteaddid defalar
sorulduğunu" söylemiştir. Buna göre bir defa Resûlullah (s.a.)'a bir kadın babası adına
hac edip edemeyeceğim, başka bir zaman diğer bir kadın annesi adına, yine ayrı ayrı
zamanlarda bir erkek annesi adına, diğer biri de babası adına üçüncü bir kimse de
kardeşi adına hac edip edemeyeceklerini sormuşlar demektir. Sünen sahiplerinin

rivayetlerine göre erkeklerden bu hususta soru soranlar Husayn b. Avf ile Lakît b.

[497]

Amir'dir. Kadınlardan soru soranların isimleri belli değildir. 1 1



Bazı Hükümler



1. Hayvan kuvvetli olmak şartıyla bir kimseyi terkiye almak câizdir.Bu iş bilhassa hac
mevsiminde âdettir. Çünkü yollar kalabalık, yürümek meşakkatlidir. Bir de hacca hay-
van üzerinde gitmek yürümekten efdaldir.

2. İhramlı iken kadın yüzünü açabilir, aynı zamanda ihtiyaç duyulduğu zaman yabancı
bir kadınla konuşmakta da bir sakınca yoktur. Ancak, yabancı bir kadının yüzüne
şehvetle bakmak haramdır.

3. Alim olan bir zâtın başkasında gördüğü kusurları mümkün mertebe değiştirmeğe
çalışması gerekir. Resûlullah (s.a.)'ın Hz. Fadl'ı menettiği halde kadına bir şey
dememesi, hükümde ikisi de bir olduğu için kadının bunu anlayacağına itimad
ettiğinden ileri gelmiş olabilir. Yahut Fadl'ı men etmekle ikisini de kasdetmiş olabilir.
Mâlikîlerden bazıları bu hadisi delil getirerek kadının yüzünü örtmesi lâzım
gelmediğine hükmetmişler ve "erkeğe düşen vazife, kadına bakmamaktır" demişlerdir.

4. Hz. Fadl'm kadına bakması, insan tabiatının Benî Adem'e galebe çaldığını ve
insanın şehvetlerine karşı olan zaafım gösterir.

5. Bir kadının erkek adına hac yapması caizdir.

6. Anne ve babaya iyilik olarak, ihtiyaçlarını karşılamak, borçlarını ödemek ve âciz
kaldıkları zaman onların adına hacc etmek teşvik edilmiştir.

7. Bizzat haccetmekten âciz olan kimse adına haccedilmesi caizdir. Hanelilerle, Sevrî,
Şafiî, Ahmed, İshak, Ebû Sevr, Dâvûd, İbnu'l-Münzir ve Mâliki ulemâsından İbn
Habib bu görüştedirler. Bu konuda kendisi adına haccedilecek kimseye haccın sıhhatli
zamanında farz olmasıyla, kendisine vekil göndermeyi caiz kılan meşru bir mazereti
bulunduğu zamanda farz kılınmış olması arasında bir fark yoktur.



Ancak Ebû Hanife'den rivayet edilen bir kavle göre başkası adına yapılacak haccm,
onun adına kabul olunabilmesi için o kimseye haccm sıhhatli zamanında farz olması
ve âciz duruma düşünceye kadar hacc farizasını edâ etmemiş olması gerekir.
Netice olarak, Hanefî mezhebine göre bir kimsenin başkası adına hac yapabilmesi
konusunu şu şekilde özetlemek mümkündür:

a. Bir kimsenin başkası adına nafile hac yapması kayıtsız şartsız caizdir.

b. Başkası adına yapılan farz haccm sahih olabilmesi için kendisi adına hac yapılan
kimsenin hac yapmaktan âciz durumda olması ve iyileşmesinden ümidin kesilmiş
olması gerekmektedir.

c. Niyetin, kendisi adına hac yapılan kimse için yapılması gerekir. Telbiye esnasında
"lebbeyk an fulânin- falan kimse adına lebbeyk" diyerek hac sahibinin adının anılması
menduptur.

d. Efdal olan böyle bir haccı yapacak kimsenin hür, erkek, daha Önce kendi adına hac
yaptığı için hac meselelerini iyi bilen bir kimse olmasıdır. Köle, kadın ve daha kendi
haccmı yapmamış bir kimse olması mekruhtur.

e. Başkası adına hac yapacak kimsenin -yolda hastalanmış bile olsa-bu haccı mutlaka
bizzat kendisinin yapması, yerine başkasını vekil tayin etmemesi gerekir. Ancak yola
çıkarken hac sahibinin böyle bir izin, vermiş olması müstesna.

Bu konuda Hanefî ulemâsından Burhaneddin el-Merğmânî "el-Hidâye" isimli eserinde
şunları söylemiştir: "Kaide şudur ki, ehl-i sünnete göre bir insan namaz, sadaka, oruç
ve daha başka amellerinin sevabını başkasına bağışlayabilir. Çünkü Hz. Peygamberin
biri kendi, diğeri ümmeti adına olmak üzere iki tane koç kurban ettiği rivayet
olunmuştur. îbâdetîer çeşitlidir. Bazısı zekât gibi sırf malî, bazısı namaz gibi bedenî,
bir takımı da hacda olduğu gibi hem mâlî, hem de bedenîdir. Birinci nevide başkası
adına amel caiz, ikinci nevide hiç bir şekilde caiz değildir. Aczin şartı ölünceye kadar
devam etmektir."

İmâm Mâlik ile, Leys'e göre" hayatta olan bir kimse adına başkasının haccetmesi caiz
değildir. Yalnız haccetmeden ölen kimse adına başkası haccedebilir. Bu konudaki
delilleri ise, "Ona yol bulabilen herkesin Ka'-be'yi haccetmesi insanlar üzerinde

[4981

Allah'ın bir hakkıdır. " J L âyet-i kerîmesidir.

Sözü geçen imamlara göre âyet-i kerimede söz konusu olan "yol bulabilmek" veya
"güç yetirebilmek" insanın bu gücü bizzat kendi nefsinde bulmasıyla gerçekleşir.
Hacca gitmeyi ancak başkalarının gücüyle başarabilen kimseler, kendi nefislerinde bu
gücü bulamamış sayılırlar. Bu bakımdan kendilerine hac yapmak veya yaptırmak
lâzım gelmez. Esasen hac da namaz gibi vekâlet kabul etmeyen ibâdetlerdendir. Gerek
sıhhatli iken, gerekse acz halinde hac için vekâlet vermek caiz değildir. Çünkü
ibâdetler imtihan için farz kılınmışlardır. Bu imtihan ise, bedenî ibâdetlerde ancak
bedeni zahmete ve meşakkate sokarak onu yormakla gerçekleşir. Ancak zekât
farklıdır. Çünkü zekâtta imtihan malı eksiltmekle yapılır. Malı eksiltmek ise, kişinin
kendi eliyle gerçekleşebileceği gibi başkasının eliyle de gerçekleşebilir.
Yine bu görüşte olan imamlar, "kişinin bir başkası adına hac yapmasının caiz
olduğunu ifâde eden hadis-i şerifler, bu konudaki âyet-i kerimeye aykırıdırlar. Bu
itibarla mütavâtır olan âyet-i kerimeyle amel etmek bu hadislerle amel etmeye tercih
edilir" demişlerse de, kendilerine şöyle cevâb verilmiştir: "Ayet-i kerimenin ifâdesi
geneldir. Bu konudaki hadisler ise, âyet-i kerimedeki genel ifâdeleri açıklayan ayrıntılı
ifâdelerdir. Âyet-i kerimede haccetmeye gücü yetmeyenlerin üzerlerine hac farz



olmadığı genel bir ifâde olarak bildirilmiş, fakat bunların kimler olduğu açıklığa
kavuşturulmamıştır. Fakat hadis-i şerifler, bunların iyileşmelerinden ümit kesilen
kimseler olduğunu açıklığa kavuşturmuştur. Bu bakımdan âyet-i kerimeyle hadis-i
şerif arasında herhangi bir çelişki söz konusu değildir.

Ayrıca, âyet-i kerimedeki "yol bulabilmek" diye ifâde edilen "güç yetirme" şartının
gerçekleşebilmesi için bu gücün bizzat insanın kendi nefsinde, başkalarının yardımı
olmadan bulunması gerektiğini savunmak da yanlıştır. Çünkü Ebû Dâvûd hadisinde
geçen "Ya Resûlullah babama hac farizası pir-i fâni iken yetişti. Deve üstünde
duramıyor. Binâenaleyh onun namına ben haccedebilir miyim?" cümlesi bu gerçeği
açıkça ifâde etmektedir. Zira hac insanın sadece bedeniyle gerçekleştirdiği bir ibâdet
değildir.

Haccm gerçekleşebilmesi için insanın kendi bedeni dışında azığa ve binite de ihtiyaç
vardır. Nitekim, ileride tercümesini sunacağımız 1811 numaralı hadis-i şerif de bunu
ifâde ediyor.

Yine sözü geçen imamlar, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine, "bu hadiste
zikredilen olay Has'ame'ye âit özel bir durumdur" diyerek, bir başkası adına
haccetmenin caiz olmadığını savunmuşlar ve bu iddialarını isbât için de İbn Hazm'ın
rivayet ettiği şu hadisi delil göstermişlerdir: Resûl-i Ekrem (s.a.)'e bir kadın gelerek;
Yâ Resûlullah, benim babam ihtiyar bir kimsedir," dedi. Resûl-i Ekrem de;
"Öyleyse onun yerine sen hac ediver. Fakat bu izin sadece sana mah-sûsdur. Senden
sonra bir kimse için bu izin yoktur" buyurdu.

Bu hadisi Abdülmelik b. Habib de "el-Vâdıru." isimli eserinde iki mürsel senedle

[4991

rivayet etmiştir. Ayrıca bu hadisi Ibn Hıbbân da Sahih'in-de rivayet etmiştir. 1 1

Fakat bu iddiaları "İbn Hazm'ın ve Abdülmelik b. Habib'in rivayet ettikleri hadisler
mürsel hadis denilen zayıf hadislerdendir. Binâenaleyh, delil olma niteliğinden
uzaktır" gerekçesiyle reddedilmiş ve ayrıca bu hadislerin, Buhârî'nin rivayet ettiği
"Cüheyne Kabilesi'nden bir kadın Peygamber (s.a.)'e gelerek;

"Yâ Resûlullah annem haccetmeyi nezretmişti. Fakat, haccedemeden vefat etti. Ben
onun yerine haccedebilir miyim? dedi. Resûl-i Ekrem de;

"Evet, haccedebilirsin. Eğer annenin bir borcu olsaydı, onu ödemeyecek miydin? Sen
onun Allah'a olan hac borcunu da ödeyiver. (Şurasını unutma ki) borcu ödenmeye en

lâyık olan Allah'tır." buyurdu. anlamındaki sahih hadis-i şerife aykırı olduğu ve
dolayısıyla ilmî bir kıymeti hâiz olmadığı da kendilerine hatırlatılmış, "çünkü hac hem
mâlî, hem de bedenî bir ibâdettir. Namaza benzediği kadar zekâta da benzer"
denilmiştir.

Bütün bu anlatılanlar "başka birinin, yerine haccetmenin caiz olduğunu" savunan
ulemânın haklı olduğunu ortaya koymaktadır. Nitekim Hafız İbn Hacer'in beyânına
göre, vasiyette bulunan bir kimse adına hac yapılabileceğini Mâliki ulemâsı da kabul

etmektedir. Şafiî ulemâsından Hattâbî bu mevzu ile ilgili olarak şunları söylüyor:
"Bu hadis-i şerif bir kimsenin hayatta olsun veya olmasın bir başkası adına hac
yapmasının caiz olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü hac, vekâlet kabul etme
bakımından, namaz ve oruç gibi- bedenî ibâdetlere benzemez. İmâm Şafiî (r.a.)'de bu
görüştedir. Ancak İmâm Mâlik bu görüşte değildir ve "kendisi" için hac yapılmasını
vasiyet etmeden ölen bir kimsenin malından sadaka vermek ve köle azat etmek, bence
o malla o kimse adına hac yapmaktan daha iyidir, derdi". İbrahim en-Nehâî ile tbn Ebî



Zî'b de; "kimse kimse için hac yapamaz" derlerdi. Oysa Ebû Dâvûd hadisi onların
aleyhine bir delildir. Aynı zamanda bu hadis bir maldan ihtiyarlığında veya
kötürümlük halinde yararlanmakta olan kimseye mâlî gücü yettiği takdirde yerine
haccetmek üzere bir başkasını görevlendirmesini gerekli kılmaktadır. Bazıları da bu
hadisin metninde geçen "Allah'ın kullarına farz kıldığı hac, babama pir-i fâni iken
yetişti" cümlesine "babam ihtiyar bir halde iken müslüman oldu" mânâsı vermişlerdir.
Bu hadis-i şerif aynı zamanda kadının erkek adına haccedebileceğine de delâlet
etmektedir. Ancak bazı ilim adamları kadının ihramda erkeğin giyemeyeceği giysileri
giydiği gerekçesiyle "erkeğin yerine ancak bir erkeğin hac edebileceğini"
savunmuşlardır.

İmâm Mâlik ile Ebû Hanife kötürüm olan bir kimseye haccm farz olmadığını
söylemişlerdir. Ancak Ebû Hanife'ye göre kötürüme, sağlam iken hac farz olduysa
kötürüm olduktan sonra bu farz kendisinden sakıt olmaz, edâ etmesi gerekir. İmâm

Mâlik'e göre ise, bu farz ondan sakıt olur.^^

Kötürüm olan bir kimsenin yerine başkasının hac yapmasının caiz olduğu görüşünde
olan kimseler; kendi adına hac yaptıran kötürümün sıhhate kavuşunca tekrar hac
yapması gerekip gerekmediği konusunda da ihtilâf ettiler. Bunların büyük
çoğunluğuna göre kendisi adına hac yapılan kötürümün sıhhate kavuşunca haccetmesi
gerekir. İmâm Ahmed ile İs-hâk'a göre ise, gerekmez. Çünkü o zaman bir kişiye
haccm iki kerre farz olduğu neticesi hasıl olur.

Fakat İmâm Ahmed ile İshâk'm bu görüşleri "Bu iki hacdan biri farz diğeri de nafile
olur," gerekçesiyle reddedilmiştir.

Netice olarak sunuda söylemek isteriz ki, bir kimse adına başkasının haccetmesi
konusunda irnam M,âlik'ten üç kavil rivayet edilmiştir. Meşhur olan birinci kavle
göre, ölmüş bir kimse adına da olsa, bir kimse diğer bir kimse adına hac yapamaz.
İkinci kavline göre ölen bir kimse adına çocukları hac yapabilir. Üçüncü kavline göre

ise, ölenin vasiyeti varsa onun namına başkasının hacetmesi caizdir. [^3]
1810. ...Hafs b. Ömer dedi ki: Amir oğullarından bir adam;

Ya Resûlullah (s.a.) babam ihtiyar bir kimsedir. Hacca ve umreye gücü yetmiyor,
(yaya veya binitli olarak) yolculuğa da (dayanamıyor), dedi. (Resûl-i Ekrem de);

"Babanın yerine hac ve umre yap" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif âciz durumda kalan bir kimsenin yerine başkasının hac veya umre
yapmasının caiz olduğuna delâlet etmektedir.

"Babanın yerine umre yap" cümlesine bakarak Şafiî ve Hanbelî ulemâsı umrenin de
hac gibi farz olduğu kanaatine varmışlardır. Beyhâkî'nin Müslim b. Haccâc'dan rivayet
ettiği bir hadiste ifâde edildiğine göre Ah-med b. Hanbel konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisini kasdederek şöyle dermiş: "Umrenin farz olduğuna dair bu hadisten

daha güzel ve daha Ysahih bir hadis bilmiyorum. " 1-^5] gj|j n( jjğj gibi Hanefî ve
Mâîikî ulemâsına göre, umre yapmak sünnettir. Ve yine bu iki mezheb ulemâsına göre
bir kimsenin başkası adına hac veya umre yapması kendisine farz değildir. Ve
konumuzu teşkil eden hadisteki: "Babanın yerine hac ve umre yap" emri, farziyyet



değil, mendubluk ifâde eder.



1811. ...İbn Abbâs'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) bir adamı "
Şübrüme için lebbeyk" derken işitti de (O'na): "Şübrüme kimdir?" diye sordu. (O
adam da): Kardeşimdir -yahutta- "Yakınımdır" deyince (O'na): "Sen kendin için hac
yaptın mı?" diye sordu. (O adam da): "Hayır" deyince;

"Sen (önce) kendin için bir hac yap da ondan sonra Şübrüme'nin yerine hac yap"
buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şerifte sözü geçen adam Nübeyşe b. Abdülâh'dır.Bu hadisi Tâvûs, İbn
Abbâs'dan şu mânâya gelen söz-
lerle rivayet etmiştir:

Peygamber (s. a.) Nübeyşe için telbiye getiren bir adam işitti de O'na, "Ey
Nûbeyşe| adına telbiye getiren adam! Senin şu getirdiğin telbiye Nübeyşe içindir. Bir
de kendin için hac yap" buyurdu. Bu hadisi rivayet eden Dârekutnî, daha sonra şu
taliki ekler: "Hasan b. Umâre bu hadisi tek basma rivayet etti, onun, rivayet ettiği
hadisler ise metruktür. Bu konuda tercih edilen hadis İbn Abbâs'dan nakledilen

Şübrüme hadisidir. "Sen kendin için hac yaptın mı?" cümlesi, İbn Mâce'nin
rivayetinde, "Resûl-i Ekrem O'na "Sen hac yaptın mı?" diye sordu. (O adam da);
"hayır" deyince, "Bu haccı kendin için yap sonra bir de Şübrüme için yaparsın"

buyurdu, şeklinde gelmiştir.



Bazı Hükümler



1. Kendisi hac yapmadığı halde başkası için hac yapmak üzere ihrama giren bir
kimsenin bu ihramı kendisi adına değiştirmesi gerekir. Çünkü hadisteki Şübrüme için
ihrama girmiş olan kimseye Resûl-i Ekrem'in; "Sen (önce) kendin için bir hac yap da
sonra Şübrüme'nin yerine hac yap" diye emir vermesi bunu ifade eder. Şöyle ki:
Şübrüme adına ihrama girmiş olan kimsenin bu emri gerçekleştirebilmesi, ancak bu
ihramı kendisi adına değiştirmesiyle mümkündür. Buna göre kendisi için hac
yapmamış olan te kimsenin (isterse hac yapmak imkânına sahip bulunmasın) ölü veya
diri herhangi bir kimse adına hac yapması caiz değildir. Şafiî ve Hanbelî ulemâsıyla
el-Evzâî ve İshâk bu görüştedirler. Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilen bir kavle göre
de bu hac, haccı yapan kimse için sahih olamayacağı gibi kendisi adına hac yapılan
kimse için de sahih olmaz.

2. Mâliki ve Hanbelî ulemâsına göre ise, kendisi için hac yapmamış olan bir kimsenin
başkası için hac yapması mekruhtur. Çünkü hadis-i şerifte Şübrüme için ihrama giren
kimseye önce kendisi için, ondan sonra başkası için hac yapması ile ilgili emir
mendupluk ifâde eder. Binâenaleyh bu menduba uymamak tenzihen mekruhtur.

3. İmâm Sevrî'ye göre ise, hac yapmaya imkânı olan kimsenin kendisi için hac
yapmadan başkası adına hac yapması caiz değildir. Fakat kendisine hac yapma imkânı
yoksa o zaman başkası adına hac yapması caiz olur.

4. Hanefî ulemâsına ve taraftarlarına göre, konumuzu teşkil eden hadis zayıftır. İmâm



Ahmed'in beyânına göre bu hadisi Abde b. Süleyman merfû' olarak rivayet etmişse de,
bu rivayet hatalıdır. İbnu'l-Münzir'e göre de, bu hadisin merfû' olarak rivayeti sabit
değildir. Tahâvî'ye göre ise, bu hadis mevkuftur.

5. Birinci görüşü temsil eden ulemâya göre ise bu hadis merfüdur ve bu hadisi merfû'
olarak rivayet eden Abde b. Süleyman, kendisine Buhârî ve Müslim'in de itimad ettiği
güvenilir bir râvidir. Muhammed b. Bişr el-Abdî ile Muhammed b. Abdillah el-Ensârî
de O'nun gibi bu hadisi merfû' olarak rivayet etmişlerdir. Hadisin merfû' olduğunun
rivayet edilişi mevkuf olarak rivayet edilişine nisbetle bir ziyadelik ifade eder. Bilindi-
ği gibi güvenilir râvilerin rivayet ettikleri ziyadelik makbuldür. Beyhâkî'ye göre de bu
hadisin senedi sahihdir. Ebû Ömer İbn Abdilberr'e göre ise, bu hadisi merfû' olarak
rivayet eden râvi hafızdır, bu bakımdan başkalarının tesbit edemedikleri bazı
rivayetleri tesbit etmiş olması tabiidir. Bu sebeple hafızın tesbit ettiği ve diğer
rivayetlere göre fazlalık ifade eden rivayetleri tercihen kabul etmek gerekir.

6. İbnu'l-Kattan'in beyânına göre bu hadisi merfû' olarak rivayet eden râviler güvenilir
kimselerdir. Başkalarının bu hadisi mevkuf olarak rivayet etmesi onların bu hadisi
merfû' olarak rivayet etmelerine bir zarar veremez. Çünkü onlar hafızdırlar.
Başkalarının tesbit edemedikleri incelikleri tesbit edip rivayet etmeleri gayet tabiidir.
Bu hadisin bazıları tarafından mevkuf, bazıları tarafından da merfû' olarak rivayet
edilmiş olmasını şu şekilde izah etmek de mümkündür: Bu hadisi İbn Abbâs'dan
mevkuf olarak rivayet edenler, İbn Abbâs'ın bu mevzûdaki görüşünü nakl etmişler,

merfû' olarak rivayet edenler de İbn Abbâs'm rivayetini nakletmişlerdir. _ ^
26. Telbiye Nasıl Yapılır?

1812. ... Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.)'m
telbiyesi (şundan ibaretti):

"Tekrar tekrar icabet sana Ya Rabbi, tekrar icabet sana, tekrar icabet sana, senin
ortağın yoktur, emret! Hamd sana mahsûstur, nimeti veren sensin, mülk (kâinatın
mutlak egemenliği) senindir, senin benzerin ve ortağın yoktur."
(Bu hadisin râvilerinden Nâfi') dedi ki: Abdullah b. Ömer tel-biyesine (şu kelimeleri
de) eklerdi: "Emret, emrine amadeyim, emret! Senden saadetler dilerim, hayır(lar)

senin elindedir, dilek(ler) sana (arzedilir) amel(ler) de sanadır.
Açıklama

Ulemâ kelimesi üzerinde ihtilâf etmişlerdir. Sîbeveyh'e göre bu lâfız teşriiyedir.
Yalnız onunla çokluk ve sayıda tekrar kasdedilir. Yûnus'a göre ise, müfred bir
kelimedir. Manâsı üzerinde de ihtilâf vardır. Bazıları "tekrar tekrar icabet ederim,"
manasına geldiğini söylemişlerdir.

Bir takımlarına göre "Sana tekrar tekrar itaat ederim", daha başkalarına göre ise,,
"teveccühüm sanadır," mânâsına gelir. "Muhabbetim sanadır" mânâsına geldiğini
söyleyenler bulunduğu gibi, "samimiyyetim sanadır" mânâsında kullanıldığını iddia
edenler de olmuştur. Meşhuru birinci mânâdır. Çünkü ihrama giren bir kimse Allah'ın
davetine icabet etmiş demektir. Kadı İyaz'm beyânına göre bu icabet Hz. İbrahim
aleyhisselâmdan kalmıştır. İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunan bir hadiste:
"İbrahim (aleyhisselâm) Kâ'be'yi inşâ edip tamamladıktan sonra kendisine:



Hac için insanları da'vet et, emri verildi. İbrahim (aleyhisselâm)
Benim sesim onlara ulaşmaz dedi. Allah teâlâ hazretleri:

Sen da'vet et, sesini duyurmak bana aittir, buyurdu. Bunun üzerine İbrahim
aleyhisselâm:

Ey insanlar, Beyt-i Atîk'i haccetmeniz size farz kılınmıştır, diye nida etti. Bu sözü
yerle gök arasında bulunanların hepsi işitti. Görmüyor musun? İnsanlar en uzak

yerlerden icabet edip geliyorlar? denilmiştir.^^

"Hamd" kelimesinin "ni'met" kelimesinden önce zikredilmesinde hamd kelimesinin
mânâsının daha genel olduğuna bir işaret vardır. Çünkü Allahu Teâlâ sadece nimet
verdiğinden dolayı değil, her halükârda medh ve senaya lâyıktır.
Burada şöyle bir sual hatıra gelebilir: Telbiyede hamd ile ni'met beraber mülk ise
ayrıca zikredilmiştir. Bunun sebebi nedir?

Çünkü hamd ni'metle ilgilidir. Bundan dolayıdır ki, "Bütün ni'metle-ri için Allah'a
hamd olsun" denilebilir. Telbiye eden kimse sanki- "Hamd ancak sana mahsûstur.
Çünkü ni'met ancak senden gelir," demiş gibi olur.

Mülk'ün manası ise müstakildir. Bu kelime bütün ni'metlerin Allah'a ait olduğunu
vurgulamak için gelmiştir. Zira mülkün gerçek sahibi ve hakimi Allah'tır.^



Bazı Hükümler



1. Telbiye getirmenin dinen meşru' kılındığında bütün ılım adamları ittifak etmişlerdir.
Telbıyenm hikmeti ise, insanların Beyt-i Şerife misafir olarak gelmelerinin Allah'ın
kendilerine büyük bir lütuf ve ihsanı olduğuna; zira, buraya ancak Allah'ın kendilerini
davet etmesiyle gelebildiklerine dikkatlerini çekmektir. Tel-biyenin hükmü üzerinde
de ilim adamları ihtilâf etmişlerdir:

a. Hanefî ulemasına göre telbiye ihramın şartıdır. İhramın sahih olabilmesi için telbiye
şarttır. Çünkü Ünımü Seleme (r.anhâ.)'dan rivayet edilen bir hadis-i şerifte şöyle
deniyor: "Ben Resûlullah (s.a.)'ı; "-Ey Mu-hammed ailesi, sizden kim hac yapacak

olursa kesinlikle telbiye getirsin!" derken işittim."^ ^ Sübhanallah, lâilâhe illallah
gibi telbiye manasına gelen tesbihatı getirme veya Beyt-i Şerife kurban göndermek
veya kurbanın boynuna tasma takmak veya kurbanla birlikte Beyt-i Şerife doğru
yönelmek de telbiyenin yerini tutar.

Hanefî ulemâsından Aliyyü'l-Kârî, Hanefî mezhebinin bu konudaki görüşlerini şöyle
ifade ediyor: "Telbiyenin şartı dille yapılmasıdır. Kâlb ile telbiye getirmek telbiye
sayılmaz. Gücü yettiği takdirde dilsizin de dilini hareket ettirmesi gerekir. İmâm
Muhammed bunu şart koşmuştur. Dili hareket ettirmenin müstehab olduğunu
söyleyenler de vardır. Dua özelliği bile taşımış olsa, Allah'ı ta'zim kasdıyla yapılan her
türlü tehlîl, tekbir, teshih ve tahmîd telbiyenin yerini tutar. Ve en sahih olan görüşe
göre sadece "Allahümme" demek bile telbiye için yeterlidir. Bu arada telbiyenin ve
zikirlerin meselâ Türkçe kelimelerle yapılması da caizdir. Arapça telbiye getirmeye
gücü yeten bir kimsenin bile Arapça'nın dışında herhangi bir dille telbiye getirmesi
caizdir. Ancak namazın iftitah tekbiri telbiye-ye benzemez. Onun mutlaka Arapça
olarak getirilmesi lâzımdır. Çünkü hac da namaza nisbetle daha fazla genişlik vardır.
İhrma girerken telbiye getirmek farzdır. Telbiye başlayınca birden fazla sayıda tekrar
etmek sünnet, sabahın olması, akşamın girmesi, bir yere girip çıkmak, oturup-



kalkmak, insanlarla karşılaşmak, tepelere çıkıp derelere inmek gibi bir halden diğer bir
hale intikâlde telbiye getirmek kuvvetli bir müstehabdır. Telbiye-yi her halükârda sık

sık ve çokça yapmak ise menduptur."^^

Mâlikîlere göre ise, telbiye getirmek vâcibdir. Terk edilirse kurban kesmek icâb eder.
Bu görüşü Maverdî bazı Şâfiîlerden de rivayet ettiği gibi Hattâbî de Ebû Hanîfe'den
rivayet etmiştir. Mâliki ulemâsından İbn Habîb ile Zâhiriyye ulemâsına ve Ata'ya göre
telbiye, ihramın rüknüdür. Telbiyesiz ihram olamaz. Bu görüş aynı zamanda İbnu'l-
Münzir ile İbn Ömer, Tâvûs ve İkrime'den de rivayet olunmuştur.
İmâm Şafiî ile Ahmed'e göre telbiye sünnettir. Bu görüş aynı zamanda İmâm
Mâlik'ten de rivayet olunmuştur. Sözü geçen imamlara göre Resül-i Ekrem'in bir işi
sadece yapmış olması o işi yapmanın farziyyetine delâlet etmez. Resûl-i Ekrem'in
öğretmiş olduğu telbiyeye başka kelimeler ifâve etmenin caiz olup olmadığı
konusunda da ulemâ ihtilâfa düşmüştür:

a. İmâm Ebû Hanife, Muhammed b. el-Hasen, el-Evzaî ve İmâm Ahmed (r.a.)'e göre
Resûl-i Ekrem'in öğretmiş olduğu telbiyeye başka kelimeler ilâve etmekte bir sakınca
yoktur. İmâm Şafiî'nin meşhur olan görüşü de budur. Gerçekten içlerinde Hz. Ömer,
Abdullah b. Ömer, İbn Mes'ûd (r.a.)'in de bulunduğu sahabeden bir cemaat, Resûl-i
Ekrem'in öğrettiği telbiyeyi okurken bazı kelimeler ilâve ederek okumuşlardır. İbn
Mes'ûd'un, "Ey Allah'ım çakıl taşları ve topraklar adedince tekrar tekrar emrine icabet
ediyorum" şeklinde ilâveler yaparak telbiye getirdiği rivayet olunmuştur. Nitekim bir
numara sonra gelecek olan Câbir hadisinde de Veda Haccmda halkın, Resûl-i
Ekrem'in öğretmiş olduğu telbiyeye "Ey yüksek dereceler sahibi Allah'ını" gibi
kelimeler ilâve ettikleri ve Resûl-i Ekrem'in bunu duyduğu halde hiç müdâhalede
bulunmadığı ifâde ediliyor.

b. Hanefî imamlarından Ebû Yusuf a göre Resûl-i Ekrem'in öğretmiş olduğu telbiyeye
başka kelimeler ilâve etmek mekruhtur. İmâm Şafiî de bu görüştedir. Tirmizî'nin
beyânına göre İmâm Şafiî telbiyeye Allah'ı ta'zim ifâde eden kelimeler ilâve etmekte

bir sakınca görmediği halde, hiç ilâvesiz okumayı daha uygun bulurdu.
Nitekim Hanefî ulemâsından Tahâvî de Amir b. Said b. Ebî Vakkâs'-m rivayet ettiği
şu hadîse dayanarak bu görüşü tercih etmiştir: Said b. Ebî Vakkâs (r.a.); "Ey yüksek
dereceler sahibi (olan Allah'ım), emrine tekrar tekrar icabet ediyorum, emret" şeklinde
telbiye getirmekte olan bir adamı görünce "Biz Resûl-i Ekrem zamanında telbiyeyi

böyle getirmezdik" buyurmuştur. ^ ^ Tahâvî bu hadisi naklettikten sonra, "Her ne
kadar Sa'd b. Ebî Vakkas böyle demişse de kendisi Resûl-i Ekrem'in öğretmiş olduğu
telbiyeye ilâve yapılabileceğini söylemiştir," diyerek "telbiyeye ta'zim ifade eden bazı
kelimeler ilâve etmekte bir sakınca olmasa da hiç ilâve edilmemesinin daha da uygun
olacağını" ifade etmek istemiştir. Gerçekten şu hadis-i şerifler telbiyeye, ta'zim ifâde
eden bazı kelimeler ilâve etmekte bir sakınca bulunmadığını gösteriyorlar:

1. "Peygamber (s. a.) Arafat'ta dururken telbiye getirdiği zaman "Hayır, ancak âhiret

hayrıdır." sözlerini de ilâve etti."^^

2. "Peygamber (s.a.)'m telbiyesi; "gerçekten hac yaparak ve kulluk ederek tekrar
emrine icabet ediyorum" şeklinde idi."^^

3. Ebû Hureyre'den rivayet olunmuştur! Dedi ki: Resülullah (s.a.)'in telbiyesi "Ey
Mabûd-ı hakîkî olan Allah'ım! Emrine tekrar tekrar icabet ediyorum" şeklinde



idi ,,I520]



1813. ...Câbir b. Abdillâh'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) telbiye getirerek sesini
yükseltti. (Hz. Cabir, Resûlullah sallallahû aleyhi vesellemin okuduğu) telbiyeyi İbn
Ömer hadisi(nde anlatıldığı) gibi anlattı. Dedi ki: Halk, "Yüksek dereceler sahibi
(Allahım)" gibi kelimeler ilâve ediyorlardı. Peygamber (s.a.) de (söylenenleri) işittiği

halde, ses çıkarmıyordu. _ ^
Açıklama

Me'âric, ma'rec'in çoğuludur. Ma'rec, meleklerin çıktığı yüksek makam ve dereceler
anlamına gelir ki, burada gökler kastedilmiştir. Bazılarına göre burada "me'âric"
kelimesiyle Allah'ın nimetleri, fazl-u ihsanı kasdedilmiştir. Çünkü, Allah'ın insanlara
bağışladığı nimet ve ihsanların derece ve mertebeleri çok farklıdır.
Resûl-i Ekrem'in kendi öğrettiği telbiyeye başka kelimeler ilâve ederek telbiye yapan
halkı gördüğü halde onları bundan menetmeyişi onların bu hareketlerini tasvib ve
takrir anlamına gelir. Bilindiği gibi Resûl-i Ekrem'in huzurunda yapıldığı halde ses
çıkarrftadığı ve olumlu karşıladığı fiillere "takriri sünnet" ismi verilir. Ancak bir
önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi Resûl-i Ekrem'in öğrettiği telbiyeye hiçbir
kelime ilâve etmeden okumanın daha uygun olduğuna delâlet eden hadis-i şerifler de
vardır.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre telbiyeyi yüksek sesle yapmak müstehabdır. Bir
numara sonra gelen hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi Resûl-i Ekrem (s.a.)
Efendimiz; "Bana Cebrail aleyhisselâm gelerek ashabıma telbiye ve ihlâli yüksek sesle
yapmalarını emretmemi talim buyurdu" demiştir. İbn Mâce'nin rivayet ettiği Zeyd b.
Hâlid hadisinde de Resûl-i Ekrem: "Bana Cebrail geldi ve "Yâ Muhammed, ashabına
telbiyeyi yüksek sesle yapmalarını emret. Çünkü, telbiye haccm alâmetlerindendir"

dedi," buyurmuştur.

Bu konuda Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu mânâdadır: "Bir müslüman,
telbiye getirdi mi şuradan ve şuradan (şarktaki ve garptan) kesiliş noktalarına dek,
onun sağında ve solunda bulunan bütün taş ağaç ve toprak mutlaka telbiye getirir."
İbn Battal, "telbiyeyi yüksek sesle yapmak müstehabdır" demiştir. Ebû Hanife, Sevrî
ve Şafiî'nin kavilleri de budur.

Bu mevzuda İmâm Mâlik'den muhtelif görüşler rivayet olunmuştur, ibn Kasım'm
rivayetine göre İmâm Mâlik, "yüksek sesle telbiye ancak Mescid-i Haram ile Minâ
mescidinde yapılır" demiştir.

Ulemâ, kadmmancak kendi işiteceği kadar kısık bir sesle telbiye getireceğinde ittifak
etmişlerdir. Zira ibn Ebî Şeybe'nin rivayetine göre, Hz. Abbâs, "Kadın yüksek sesle

[5231

telbiye getiremez," demiştir. J 1

1814. ...Hallâd b. es-Sâib el-Ensârî babası (es-Sâib) den rivayet ettiğine göre,
Resûlullah (sallaHahu aleyhi vesellem (şöyle) buyurmuştur:

"Bana Cibril aleyhisselâm gelip ashabıma ve yanımdakilere ihlâlde seslerini

[5241

yükseltmelerini emretmemi söyledi.



"(Ravi Rasûlulah sallallahû aleyhi vessellem'in) iki (kelime)den birini (söylediğini)
kasdederek (dedi ki); Rasûlullah; Yahut da telbiyede (seslerini yükseltmelerini

öğretmemi emretti)" dedi.^^
Açıklama

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre, Cebrail aley his selâmın, Resûl-i Ekrem'e;
"ashabına yüksek sesle telbiye. getirmelerini öğretmesi" yolundaki emri farziyyet
ifade eder. Çünkü bir Peygamberin Cebrail vasıtasıyla Cenâb-ı Haktan tebliğ etmek
üzere aldığı emri olduğu gibi ümmetine bildirmesi kendisi için farzdır. Aldığı emri
ketme-dip ümmetine bildirmemesi ise, peygamberlerde bulunması vâcib olan tebliğ
sıfatına aykırıdır. Yine ulemânın çoğunluğuna göre Resûl-i Ekrem'in bildirdiği bu
emre uymak ümmeti için menduptur. Zahirî ulemâya göre ise, ümmeti için de bu emre
uymak farzdır.

"İhlâl" ile "telbiye'* kelimeleri aynı manayı ifâde ederler. Bilindiği gibi telbiye; İhram
halinde iken, "lebbeyk Allahümme lebbeyk, lebbeyk lâ şerike leke lebbeyk
innelhamde venni'mete leke velmülk lâ şerike lek = Tekrar tekrar icabet sana Yâ
Rabbi, tekrar icabet sana, tekrar icabet sana, senin şerikin yoktur. Tekrar icabet sana,
hiç şüphe yoktur ki, ha m d ve ni'met sana mahsûsdur. Mülk de senindir, senin şerikin
yoktur," sözlerini okumaktır.

Ravî, Rasûl-i Ekrem'in aynı mânâya gelen ihlâl ve telbiye kelimelerinden hangisinin
kullandığını kesinlikle hatırlaymadığmdan bu iki kelimeden birini söylediğini ifâde
etmek maksadıyla "Yahutta telbiyede seslerini yükseltmelerini öğretmemi emretti,
dedi." demiştir.

"Ashabıma" sözüyle, her zaman resûl-i Ekrem'in sohbetinde bulunan muhacirler ve
ensâr kasdedilmiş "ve yanımdakiler" sözüyle de başka zamanlarda beraberinde
bulunamadıkları halde o anda hac münâsebetiyle yanında bulunan sahâbîler
kasdedilmiştır. Bu emri sadece yanında devamlı kalan sahâbilere bildirmek üzere
almadığını, isterse bir kere olsun Resûl-i Ekrem'le karşılaşmak saadetine erişmiş olan
bütün sahâbilere bildirmek üzere aldığını ifade etmek maksadıyla her iki kelimeyi de
bir arada kullanmıştır.

Bu hadis-i şerif, İbn Mâce'nin rivayetinde, "Bana, ashabına telbiyeyi yüksek sesle
getirmelerini bildirmemi emretti" şeklinde geçiyor. Nesâî'de ise, bu hadis "Ey
Muhammed, ashabına telbiyeyi yüksek sesle getirmelerini emret" anlamına gelen
sözlerle rivayet edilmiştir. Yine bu hadis, Zeyd b. Hâlid el-Cühenî'den şu mânâya
gelen sözlerle rivayet edilmiştir: "Bana Cibril geldi de; "Ey Muhammed ashabına
telbiyeyi yüksek sesle getirmelerini emret. Çünkü telbiye haccm şeâirindendir"
dedi."^61

Bazı Hükümler

1. İhrama giren bir kimsenin telbiye okuması farzdır. Hanefî uleması bu görüştedir.

2. Telbiyeyi yüksek sesle getirmek meşru kılınmıştır,. Ancak telbiye getirirken sesi
yükseltmenin hükmü, ulemâ arasında ihtilaflıdır. Zahiriyye ulemâsı bu hadisin
zahirine bakarak telbiyeyi yüksek sesle getirmenin farz olduğunu söylemişlerdir.
Çünkü onlara göre resûl-i Ekrem'in hac esnasındaki fiilleri hükmü farz olan, "Ona yol



[5271

bulabilen herkesin Kâ'be'yi haccetmesi insanlar üzerinde Allah'ın bir hakkıdır. J 1

âyet-i kerimesinin tefsiri durumundadır. Dolayısıyla bu hadis-i şerifte geçen fiillerin
hükmü de âyet-i kerimenin hükmü gibi farzdır. Nitekim şu hadis-i şerif de bunu ifâde
etmektedir: "ben Peygamber (s.a.)'i bayram günü hayvanın üzerinde taş atarken ve;
"Hac ibadetlerinizi (benden) almız.(görüp belleyiniz.) Çünkü bilmiyorum; belki bu

T5281

baççımdan scnra bir daha haccedemem!" derken işittim" J 1

Hanefi ulemâsına, yeni mezhebinde İmâm Şafiî'ye ve ulemânın büyük çoğunluğuna
göre telbiye getirirken sesi yükseltmek müstehabdır. Çünkü hadisteki emrin farziyet
için olmayıp mendupluk ifade ettiğine karine teşkil eden ve İbn Mes'üd'dan rivayet
edilen şöyle bir hadis-i şerif vardır: "Haccm en faziletlisi acc'dır ve secc'dir" (Yani
kendisinde telbiye getirilirken ses yükseltilen, kurban büyük başlı hayvanlardan

T5291

seçilerek kan şo-ruldatılarak akıtılan hacdır. ) J 1 Çünkü bu hadis-i şerifteki "efdâl"

kelimesi telbiye esnasında sesi yükseltmenin farz olmadığına delâlet eder. İmâm
Mâlikin meşhur olan kavline göre ise, telbiyede müstehab olan, sesin-orta yükseklikte
yani ne yamndakilerin dahi duyamayacağı kadar kısık ne de haddinden fazla yüksek
olmaması, bilâkis ikisinin arası bir. yükseklikte bulunmasıdır. İmâm Mâlik bu konuda
şunları söylüyor: "İhrama giren bir kimse telbiye okurken sesini mescidlerde
yanındakilere işittirmek için yükseltemez. Ancak mescid-i Haram ile Minâ mescidi

müstesna. Çünkü bu iki mescidde sesi yükseltmekte bir sakınca yoktur. İmâm
Şafiî'nin eski kavli de böyledir, şu farkla ki, İmâm Şafiî sesi yükseltmenin caiz olduğu
mescidler arasında Arafe mescidini de saymıştır. İmâm Ahmed'e göre ise, Mekke'nin,
Mescid-i Haram'm, Mescid-i Minâ'nm ve Mescid-i Arafe'inin dışında telbiye
esnasında müstehab olan sesi kısmaktır. Çünkü İbn Abbas'tan rivayet edilen bir hadis-i
şerife göre İbn Abbas Medine'de yüksek sesle telbiye okuyan bir adamı görünce "bu
adam mecnûndur" demiştir. Bütün bu naklettiklerimiz erkekler içindir. Halef ve selef
ulemâsının büyük çoğunluğuna göre kadınlar hiç bir zaman telbiye getirirken seslerini
yükseltemezler. Ancak kendilerinin duyabileceği kadar yükseltebilirler. Bu konuda
Hanefî ulemâsından Aynî şunları söylüyor: "Kadının telbiye esnasında sesini ancak
kendisinin duyacağı kadar yükseltebileceğinde ve daha fazla yükseltemeyeceğinde
ulemâ ittifak etmiştir. Delili ise, İbn Abbas'dan rivayet edilen, "Kadın telbiye
esnasında sesini yükselte-mez," anlamındaki hadis-i şerif ile İbn Ömer'den rivayet
edilen "telbiye esnasında kadınların seslerini yükseltmeleri gerekmez" anlamındaki

hadis-i şeriftir." Bu konuda İbn Ömer'in de şöyle dediği rivayet edilir: "Kadın

[5321

Safa ve Merve (tepeleri)nin üstüne çıkamaz ve yüksek sesle telbiye getiremez.

İmâm Mâlik ilim adamlarının "kadının yüksek sesle telbiye getiremez" dediklerini
duyduğunu ve bu mevzuda ilim adamları arasında görüş birliği bulunduğunu söylemiş
ve bununla, birlikte telbiye getirirken sesini yükseltmesinin haram olmayıp mekruh
olacağını, çünkü kadın sesinin aslında avret olmadığını ifade etmiştir.
Kadınların yüksek sesle telbiye getiremeyeceğine dair nakletmiş olduğumuz bu
görüşlerle; "Hz. Muâviye'nin Minâ'dan Mekke'ye inildiği gece bir telbiye sesi
duyduğunu bu sesin kime ait olduğunu sorduğunu bu durum Hz. Aişe'ye anlatılınca;

T5331

"eğer bana soraydı, cevabını verirdim" dediğini" ifade eden hadis ile ibn

Münzir'in rivayet ettiği "Hz. Meymûne'nin yüksek sesle telbiye getirdiğini" ifâde eden



hadis arasında bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü Hz. Aişe ile Meymûne
mü'minlerin annesidirler. Başkaları için haram olan bazı fiillerin bunlar için helâl ol-
ması gayet tabiîdir. Ayrıca Resûlullah'm bu iki zevcesinin bu işin caiz olduğunu

başkalarına öğretmek için yapmış olmaları da mümkündür.
27. Telbiyeye Ne Zaman Son Verilir?

1815. ...el-Fadl b. Abbâs'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) cemre-i
akabe'de taşlan atıncaya kadar telbiyeye devam etmiştir.

Açıklama

Bilindiği gibi remy, atmak demektir. Cim harfinin esresiyle olan cimâr, "cemrenin"
çoğuludur. Kâmûs tercümesinde açıklandığına göre, cemre diye ateş parçasına
denildiği gibi, ufacık taş parçalarına da "cemre" denir. Misbâlı sahibinin açıklamasına
göre "cemre" küçük taş yığını demektir. Bu mânâya göre cemre "küçük taşların
toplandığı yer" demektir. Çoğulu "cemerât" gelir.

Buna göre "remy-i cimâr" terkibi ufacık taşlar atmak anlamına geldiği gibi, cemrelere

küçük taş atmak anlamına da gelir. Burada masdar mef ûlüne muzâftır. '

Bu hadis Nesâî'nin rivayetinde; "Resûlullah'm terkisinde bulunuyordum. Akabe

cemresini taşlaymcaya kadar telbiyesini duydum, onu taşlayınca telbiyeyi de kesti"

şeklinde geçiyor.
Bazı Hükümler

1. Hacı adayının akabe cemresini taşlaymcaya kadar telbiyeye devam etmesi
gerekir. Bazı ılım adamları bu görüştedir. Tirmizî bu mevzu ile ilgili olarak şunları
söylüyor: "el-Fadl'm hadisi hasen-sahihdir. Peygamber (s.a.)'in ashabından ve
sonrakilerden ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Hacı cemreyi atmcaya kadar

T5381

telbiyeyi kesmez. Şafiî, Ahmed ve İshâk'm kavli budur. 1 1 Hanefi ulemâsı, bir

rivayette İmâm Şafiî, Süfyân es-Sevrî ve ulemânın büyük çoğunluğuna göre hacc-ı
ifrâd veya temettü' veya kıran yapan bir hacı, bayramın birinci günü cemretü'l-
akabe'ye ilk taşı attığı andan itibaren telbiyeyi keser. Çünkü İbn Mes'ûd'dan gelen bir
hadis-i şerifte: "ben Peygamber (s.â.)'in telbiyesini takib ettim. Akabe cemresine ilk

[5391

taşı atmcaya kadar telbiyeye devam etti,' ,J 1 buyuruluyor. Ancak Dârekutnî'nin bu

hadisinin senedinde Şüreyk ile Amir b. Şakîk vardır. Bu iki râvi zayıftır. Amir
hakkında Yahya b. Mâîn ile Ebû Hatim "zayıftır" demişlerdir. Diğer hadis âlimlerine
göre ise, Amir güvenilir bir râvidir.

Yine Buhârî ile Müslim'in İbn Abbas'tan rivayet ettikleri uzunca bir hadiste,
"Resûlullah (s.a.)'in cemretü'l-akabe'nin yanma varıncaya kadar telbiyeye devam

ettiği" ifâde edilmektedir.

İmâm Mâlik, Saîd b. el-Müseyyeb, el-Evzaî ve el-Leys'e göre ise, tel-b iyeye Arafe
günü güneşin zevaline kadar devam edilir. Ondan sonra kesilir. Bu görüş aynı



zamanda Hz. Ali ile Ibn Ömer'den, Hz. Aişe'den ve Medine ulemâsının büyük
çoğunluğundan da rivayet edilmiştir. Ayrıca Cafer b. Muhammed'in babasından
rivayet ettiği bir hadiste de "Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'m hac esnasında güneş batıya

kaymcaya kadar telbiyeye devam ettiği" haber veriliyor. Yine İmâm Mâlikin Hz.
Aişe'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte: "Hz. Aişe'nin Arafe günü zeval vaktinden
sonra Arafat'ta vakfe yerine gelinceye kadar telbiyeye devam ettiği" ifade ediliyor.
[5421 •

imâm Mâlik bu hadisi rivayet ettikten sonra şunları söylüyor: "Bizim

memleketimizde (yani Medine'de) ilim adamlarının uygulaması da böyledir." Bu
hadisle ilgili olarak Zürkânî de şunları söylüyor: Fadl hadisi sahih bile olsa Hz. Aişe
ile Hz. Ali'nin uygulamaları ona tercih edilir. Çünkü Hz. Aişe ile Hz. Ali'nin
uygulamalarının Hz. Peygambere nispeti, Hz. Fadl'm hadisinin Hz. Peygambere
nisbetinden daha kuvvetlidir. Hasan el-Basrî de telbiyenin bayram sabahına kadar
devam etmesi gerektiğini söylüyor. el-Menhel sahibine göre, bu görüşler içerisinde en
sağlam delile dayanan görüş, Hanefî ulemâsının görüşüdür. Her nekadar Hafız îbn
Hacer Telhîs'de "telbiyenin Akabe cemresine ilk taşı atınca sona ereceğine dair bir
delil bulamadım" demişse de, Beyhâkî'nin Fadl b.Abbas'dan rivayet ettiği; Peygamber

(s. a.) her çakılı atışında tekbir getirirdi, mealindeki hadis-i şerif telbiyenin ilk
çakılın atılmasıyla sona erdiğine bir delildir. Çünkü her çakılın atılışında telbiye
getirilmeyip de tekbir getirilişi telbiyenin ilk çakılla sona erdiğini ifâde eder.
Müslim ile Buhârî'nin Üsâme b. Zeyd'den rivayet ettikleri "Hz. Peygamber (s.a.)
Akabe cemresini taşlaymcaya kadar telbiyeye devam etti." anlamındaki hadis de bu
mânâyı teyid etmektedir. Bir rivayette de "Cemretü'I- Akabe'ye varıncaya kadar
telbiyeye devam etti," buyurulurken, Nesâî'nin rivayetinde de "(Taşları) atmcaya kadar

T5441

telbiyeye devam etti. Taşları atınca telbiyeyi de kesti," buyuruluyor. J

Cumhûr-ı ulemâ, bu konudaki ihtilâfı ortadan kaldırmak için "taş atmaktan maksat,
taşlan atmaya başlamaktır" demişlerdir.

İmâm Mâlik'in, "Hz. Aişe ile Hz. Ali hadisi, Fadl hadisine tercih edilir. Binâenaleyh
telbiye zeval vaktine kadar devam eder," şeklindeki sözüne de şöyle cevab verilmiştir:
Hz. Ali ile Aişe'nin zevaldan sonra Arafat'ta telbiyeyi kesmeleri o mübarek makamda
duâ ile meşgul olmaları sebebiyledir. Uzunca süren dualarını bitirdikten sonra tekrar
telbiyeye başladıklarından şüphe etmemek gerekir. Arafat'taki bir süre devam eden

sükûtlarına bakıp ta telbiyelerine son verdiklerini zannetmek doğru değildir. ^— ^

1816. ...Ömer (r.a.)den; demiştir ki: Minâ'dan Arafat'a Resûlullah (s.a.) ile birlikte
sabahleyin hareket etmiştik. Kimimiz telbiye getiriyordu, kimimiz de tekbir

• a 15461
getiriyordu. 1 1



Açıklama



Bu hadis-i şerif "Arefe günü fecrin doğuşundan itibaren telbiyeye son verilir" diyen
kimselerin aleyhine bir delildir. Çünkü, hadis-i şerifte söz konusu olan yolculuk, Arefe
günü güneş doğduktan sonra Minâ'dan Arafat'a yapılan yolculuktur. Bilindiği gibi
Resûlullah'm Veda Haccmdaki uygulaması böyle olmuştur. Onun için Zil-hicce'nin 8.
günü güneş doğduktan sonra Mekke'den Minâ'ya gitmek, o gece Minâ'da kalmak,



Zilhicce'nin 9. günü, güneş doğduktan sonra Minâ'dan Arafat'a hareket etmek

.. . 15421
sünnettir.

Resûl-i.Ekrem'in Arafe günü telbiye ve tekbir getirenleri işittiği halde onları bundan
men etmeyişi, Arefe günü de telbiyeye devam etmenin meşru' olduğunu
gösterir.

Muhammed b. Ebî Bekr es-Sekafî'nin rivayetine göre kendisi Ene's b. Mâlikle birlikte
Minâ'dan Arafat'a giderlerken Hz. Enes'e;

Siz Resûlullah ile beraber iken bugünde nasıl hareket etmiştiniz? diye sormuş da Hz.
Enes şöyle cevab vermiş:

Kimimiz telbiye getirirdi, kimimiz de tekbir getirirdi. Resûl-i Ekrem hepsini de hoş
karşüard..^

Bu sözün mânâsı "bir kısmımız sadece telbiye getirirdi de tekbir getirmezdi, bir

kısmımız da sadece tekbir getirirdi de telbiye getirmezdi" demek değildir. "Biz tekbir

ile telbiyeyi birleştirirdik. Öyleki telbiyeye başladık mı tekbirle telbiye sesleri

birbirine karışırdı" anlammadır. Nitekim İbn Mes'ûd'dan rivayet edilen bir hadis-i şerif

de şu anlama gelmektedir: "Resûl-i Ekrem'le birlikte (şeytan taşlamak üzere yola)

çıkmıştım. Cemretü'l-Akabe'yi taşlaymcaya kadar telbiyeye devam etti. (Telbiyesine)

[5491

tekbir ve tehlîl (seslerini de) karıştırıyordu. Bu da gösteriyor ki konumuzu teşkil

eden Hz. Ömer hadisiyle bir önceki Fadl b. Abbâs hadisi arasında bir çelişki yoktur.
Bu bakımdan Hattâbî'nin, "Ulemâ sadece telbiye getirileceğini ifâde eden Fadl b.
Abbâs'm hadisiyle amel edilmesi yoluna gitmişler, Hz. Ömer hadisiyle amel etmekten
kaçınmışlardır," şeklindeki sözlerinin bir değeri olmasa gerektir. Aynı şekilde "Arafe
günü sabahı Minâ'dan Arafat'a giderken sünnet olan sadece telbiye getirmektir," diyen
Irâkî-nin bu sözlerine de iltifat etmemek gerekir. Çünkü konumuzu teşkil eden Hz.
Ömer hadisiyle biraz önce tercümesini sunduğumuz İbn Mes'ûd hadisi telbiye ile
birlikte tekbir ve tehlîl de getirmenin caiz olduğuna açıkça delâlet etmektedirler.

Bilindiği gibi tehlîl getirmek, "Lâ ilahe illallah" demektir.
Bazı Hükümler

1. Zilhicce'nin 8. günü Minâ'ya gidip geceyi orada geçirmek ve sabahleyin güneş
doğduktan sonra Arafat'a hareket etmek sünnettir.

2. Minâ'dan Arafat'a giderken telbiye ile birlikte tekbir getirmek müstehabdır. Nevevî
Arafat'a giderken telbiye getirmenin tekbirden efdal olduğunu söylemiştir.^ ^



28. Umre Yapan Kimse Telbiyeyi Ne Zaman Keser?

1817. ...İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre, peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur.
"Umre yapacak bir kimse Hacer-i(Esved'i) selamlayınca} a kadar telbiyeye devam

Ebû Dâvûd dedi ki: bu hadisi Abdülmelik b. Ebî Süleyman ile Hemmâm da Ata
tarikiyle Abbâs'dan mevkuf olarak rivayet ettiler. t=^J



Açıklama



Umre yapmak maksadıyla ihrama giren bir kimse Hacer-i Esved'i öpünceye kadar
telbiyeye devam eder. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi, ihrama girerken telbiye
getirmek farzdır. Telbiyeye başlayınca birden fazla sayıda tekrar etmek sünnet, ihrama
girdikten sonra her seher vaktinde, her namaz kılışta, her yokuşa çıkış ve inişte, her
cemaata rast gelişte tekrarlamak müstehabdır. Hacer-i Esved'i "istilâm etmek" sözü
Hacer-i Esved'i selâmlamak, ona el sürmek ve öpmek manasınadır. Kalabalık
olmadığı zaman el sürülüp öpülür. Kalabalık olduğu zaman elle selâmlamakla
yetinilir.

Bu hadis haber suretinde gelmiş bir emirdir. Harem-i Şerife giripde Kâ'be'yi
Muazzama'yı görünce Hacer-i Esved'e varıp onu istilâm edinceye kadar telbiyeye
devam. etmeyi ve Hacer-i Esved'i istilâmdan sonra telbiye-yi kesmeyi emretmektedir.
Ancak özel dualar okumayı gerektiren vakitler bunun dışında kalır. O vakitlerde

kendilerine mahsus olan dualar okunur.



Bazı Hükümler



1. Umre yapacak olan kimsenin ihrama girdikten sonra Hacer-ı Esved ı istilama
başlayıncaya kadar telbiyeye devam etmesi müstehabdır. Nitekim İbn Abbâs, Hanefî
ulemâsı, yeni mezhebinde İmâm Şafiî ve İmâm Ahmed (r.a.) de bu görüştedirler.
İmâm Tirmizî de bu konuda şunları söylemektedir: "İbn Abbâş'-m bu hadisi, hasen-
sahihdir. İlim adamlarının çoğunun ameli bu hadis üzeredir. "Umre yapan kimse
Hacerü'l-Esved'i istilâm edinceye kadar tel-biyeyi kesmez," diyorlar. Kimi ilim
adamları da; "Mekke'nin evlerine vardığı zaman telbiyeyi keser," diyor. Amel
Peygamber (s. a.) 'in hadisi üzeredir. Süfyân, Şafiî, Ahmed ve İshâk, bu hadise kail

olmuşlardır.

İmâm Ahmed'e göre umre yapan kimse Hacer-i Esved'i selâmlarken de telbiyeyi
kesmez. Sesini alçaltarak ona devam eder. İmâm Şafiî'nin eski mezhebi de böyledir.
İmâm Mâlik'e göre ise, umre için ihrama giren bir kimse Hareme girinceye kadar
telbiyeye devam eder. Ci'râne'den veya Tenim'den ihrama girenler ise, Mekke'nin

evlerine gelinceye kadar devam eder, ondan sonra telbiyeyi keserler. Atâ' İbn
Ebî Rebâh'a

Umre için ihrama giren bir kimse telbiyeyi ne zaman keser? diye sorulmuş da;

Hareme varınca keser, diye cevap vermiştir, Bu konuda Mücâhid de şöyle der.
"İbn Ömer (r.a.) umre esnasında Mekke'nin evlerini görünceye kadar devam ederdi.
Ondan sonra da Hacer-i Esved'i istilâm edinceye kadar tekbire ve zikre. devam

ederdi.



29. İhramlı Bir Kimsenin Hizmetçisini Te'dibi



1818. ...Esma bint Ebî Bekr (r.anha) dan; demiştir ki: Biz hac maksadıyla
Resûlullah'la birlikte (yola) çıkmıştık. Arç (denilen yer)e varınca Resûlullah (s.a.)



(hayvanından) indi. Biz de indik. Aişe (r.anha) Resûlullah (s.a.)'m yanma oturdu, ben
de babanım yanma oturdum. Ebû Bekr (r.a.) ile Resûlullah (s.a.)'m (ortaklaşa
kullandıkları) bir tek yük hayvanı vardı. Ebû Bekr (r.a.)'a ait bir hizmetçinin yanında
bulunuyordu. Ebû Bekr oturdu, hizmetçisinin (hayvanıyla birlikte) gelmesini
bekliyordu. Derken çıkageldi ve yanında yük hayvanı yoktu.

Hayvanın nerede? diye sordu. (O da): -Dün gece onu kaybettim, dedi. Ebû Bekr (r.a.):
(Zaten) bir tane hayvan (vardı) sen de onu kayıp (mı) ettin? dedi. Ve ona vurmaya
başladı. Resûlullah (s.a.) gülümseyerek (şöyle) diyordu:
"Şu ihramlıya bakın ne yapıyor?"

İbn Ebû Rizme dedi ki: Resûlullah (s.a.) gülümseyerek "şu ihramlıya bakın ne
yapıyor?" dedi; (Bundan) fazla bir

tepki göstermedi.
Açıklama

"Arc" Medine'nin güney-batısmda ve 120 km. uzaklıkta bir yerdir.
Zimâle: Üzerinde yük ve azık yükletilen deve demektir.

Her ne kadar Ebû Bekr (r.a.)'in hizmetçisine bu şekilde davranması ihramına bir zarar
vermezse de, af ile muamele etmesi kendisi için daha efdal idi. Bununla beraber
hizmetçiye hakkettiği için bu şekilde davranmak; "Artık hacda kadına yaklaşmak,

günah işlemek, kavga etmek yoktur. âyetinin kapsamına girmiyor.
Fakat Hz. Ebû Bekr'in bu hareketiyle efdal olanı terkettiğine işaret etmek için Resûl-i
Ekrem Hz. Ebû Bekr'in hareketini basite alarak tebessümle karşılamış ve, "Şuna bakm
ihramlı olduğu halde nasıl hareket ediyor?" sözleriyle ta'rizde bulunmuştur. Ancak
Ebû Bekr es-Siddîk'm bu hareketi, mezkûr âyetin kapsamı içine girmediği için daha
fazla üzerine varmamıştır. Esasen hizmetçiyi hakkettiği için tartaklamak şayet mezkûr
âyetin kapsamına girmiş olsaydı, Ebû Bekr es-Sıddîk (r.a.) buna cesaret edemezdi.
[5611

30. (Dikişli) Elbiseleri İle İhrama Giren Kimsenin Durumu

1819. ...Safvân b. Ya A â b. Umeyye'nin babası (Ya'la)'dan rivayet etdiğine göre
Peygamber (s.a.) Ci'rane'de iken üzerinde "halûk" kokusu yahutta sarılık (izi) bulunan
çübbeli bir adam gelmiş. (Bu zât):

Ya itesûlullah, umremi yaparken ne şekilde hareket etmemi tavsiye edersin? diye
sormuş. Bunun üzerine noksan sıfatlardan münezzeh ve şâm yüce olan Allah,
Peygamber (s.a.)'e vahy indirmiş. Vahyin gelişi bitince;
"Umreyi soran zât nerede?" diye sormuş. (Ve o zâta hitaben),

"Vücudundan "halûk"un kokusunu -yahut da- sanlığı yıka, cübbeni çıkar, haccmda ne
yaptmsa, umrende de onu yap ! " buyurmuştur. ^— ^

Açıklama



Resûlullah (s.a.)'e gelen zatın ismi kesin olarak belli değildir. Buhârî'dej bu zatın bir



bedevi olduğu kaydedilirken, Tartüşî Tefsir'inde bu zatın Atâ b. Ümeyye olduğu
belirtiliyor. Abdurrezâk'm Musanna! 'ı ile Beğavî'nin Mu'cemü's-Sahâbe isimli eserin-
de ise, bu zatın isminin Sevâde b. Amr olduğu ifâde edilmiştir. Tahâvî'ye göre ise, bu

zâtın ismi Ya'lâ b. Ümeyye'dir.^"^

Ci'râne, Arafat ile Müzdefile arasında Mekke'nin doğusunda ve Harem sınırları
üzerinde Mekke'ye 16 km. uzaklıkta bir yerdir. Bu kelimeyi Ciırrâne şeklinde
okuyanlar varsa da "Ci'râne" şeklindeki okunuşu daha fasih ve meşhurdur. Halûk,
Safran v.s.'den mürekkep bir çeşit esanstır.

Hadisin zahirine göre Resûl-i Ekrem'e gelen kişi, kokuyu ve sarı boyayı elbisesine
değil, vücuduna sürünmüştür. Nitekim 1822 numaralı hadiste bulunan "Onun sakalı ve
saçları sarıya boyanmıştı" sözleri de bunu gösterir,

Bühârî'nin rivayetinde bu zat hakkında "üzerinde sarı izler bulunan bir gömlek vardı,"
denilirken Müslim'in Atâ'dan gelen rivayetinde, "Resûlullah (s.a.)'m beraberinde
bulunuyorduk. Yanma cübbe giymiş bir adam geldi, Cübbenin üzerinde halûk (denilen

esans) izi vardı." deniliyor. Bu durum, söz konusu hadisler arasında bir çelişki
olduğunu değil, halûk kokusuyla sarılık izlerinin o zâtm hem teninde hem de
cübbesinde bulunduğunu, bu sebeble Resûlullah'm ona, "cübbeni çıkar ve vücûdunu
yıka" buyurduğunu gösterir.

"Haccmda ne yaptmsa umrende de onu yap" cümlesi "Arafat'ta vakfe, Müzdelife'de
geceleme, Minâ'da cemreleri taşlama gibi hacca mahsûs olan fiillerin dışında hacda
hangi fiilleri yapmışsan umrende de o fiilleri yap" anlamına gelmektedir.
Bu durum cahiliyye çağında Arapların haccı bildiklerini umreyi ise bilmediklerini
gösterir. Bu mevzuyla ilgili olarak İbnü'l-A'râbî şunları söylüyor: "Galiba Araplar
cahiliyye döneminde haccettikleri vakit elbiselerini çıkarır, ihram halinde koku
sürünmekten kaçınırlar, fakat umre yaparken bu hususta daha müsamahalı
davranırlarmış. Bu sebeple Resûlullah (s. a.) onlara bu konuda hacla umre arasında bir

fark olmadığını bildirmek lüzumunu duymuştur. " ^— ^



Bazı Hükümler



1. Kendisine bir mesele sorulan kimse bu meselenin hükmünü bilmiyorsa onu
öğreninceye kadar cevap vermemelidir.

2. İhrama giren bir kimsenin üzerine dikişli elbiseler giymesi haramdır. Eğer unutarak
veya bilmeyerek böyle bir elbiseyi üzerine giyecek olursa, hemen çıkarması gerekir.
İhramh bir kimsenin yanlışlıkla giydiği dikişli bir elbiseyi nasıl çıkaracağı konusunda
ulemâ ihtilâf etmiştir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre, bu kimse giymiş olduğu
elbiseyi başından çıkarır. Delilleri ise, Safvân b. Ya'lâ'nm babasından rivayet ettiği
"Onu başından çıkardı" anlamındaki 1821 numaralı hadistir. Bu elbiseyi çıkardıktan
sonra İmâm Şafiî ile İmâm Ahmed'e göre kurban da lâzım gelmez. Çünkü böyle yapan
bir kimseye Resûl-i Ekrem kurban kesmesini emretmemiştir. Hattâbî'nin beyânına
göre, îbrâhim en-Nehâî bu durumda olan bir kimsenin elbisesini başından çıkarmayıp
yırtıp atması gerektiğini söy-lermiş. Nitekim Şa'bî de aynı görüşte imiş. Fakat iddia
sünnet-i seniyyeye aykırıdır. Çünkü Peygamber Efendimiz bu durumda kalan bir
kimseye cübbesini çıkarmasını emretmiş, o kimse de cübbesini başından çıkarmış.
Resûl-i Ekrem (s. a.) bu hareketinden dolayı o kimseyi herhangi bir şekilde sorumlu



tutmamıştır. Ve Resûl-i Ekrem malı telef etmeyi kesinlikle yasaklamıştır. Elbiseyi
yırtmanın malı telef etmekten başka birşey olmadığı muhakkaktır. Binâenaleyh bu

elbiseyi yırtmak caiz değildir. ^— ^

Nitekim Katâde'nin Atâ yoluyla Ya'lâ b. Umeyye'den rivayet ettiği bir hadiste ifade
edildiğine göre, Hz. Peygamber üzerinde halûk ve safran tesiri hissedilen bir cübbeyi
giymiş olan bir kimseye; "Onu çıkar ve haccı-nı nasıl yaptıysan umreni de öyle yap"
buyurmuş. Katâde diyor ki: Atâ' -ya biz Peygamber (s.a.)'in (o zata); "O elbiseyi yırt"
demiş olduğunu işitmiştik (öyle değil mi?) diye sordum da bana; "Yırtmak ifsâd

etmektir. Allah Teâlâ ise, ifsâdî sevmez" diye cevap verdi. ^— ^

Câbir b. Abdillâh'm rivayet ettiği "Ben mescidde Peygamber (s.a.)'in yanında
oturuyordum. Gömleğini yakasından yırtıp;

"Ben göndermiş olduğum kurbanlıkların boynuna tasma takmakla ve onlara şu şekilde
alâmet koymakla emrolundum. Böyleyken unutarak üzerime (dikişli olan) gömleğimi

giyindim. Ben bu gömleği başımdan da çıkaramazdım," buyurdu. ^— ^ anlamındaki
hadis-i şerif ise zayıftır, delil olma niteliği yoktur. Çünkü senedinde Abdurrahman b.
Atâ vardır. Onun hakkında hayli söylentiler vardır. el-Ezdî'ye göre onun rivayet ettiği
hadisler sahih değildir. el-Hâkim ve İbnu Abdilber'e göre de bu zat güvenilir bir kimse
değildir. İmâm Mâlik ise, ondan hadis rivayet etmeyi terketmiştir. Şayet. Câbir
hadisinin sahihliği kabul edilse bile, Ya'lâ hadisi yanında bir değeri yoktur. Çünkü
Ya'lâ hadisini Buhârî ve Müslim de şartlarına uygun buldukları için rivayet
etmişlerdir. Fakat İmâm Tahâvî'ye göre Câbir hadisi daha sağlamdır.

3. İhrama girerken (yani hacca niyet ederken) te'siri ihramdan sonra da kalacak şekilde
esans sürünmek mekruhtur. İmâm Mâlik ile Hanefiler-den Muhammed b. Hasen bu
görüştedir. Bu görüş aynı zamanda da Hz. Ömer ile Hz. İbn Ömer'den ve Hz. Osman
b. Ebi'l-As'dan da rivayet olunmuştur. Hz. Atâ ve Zührî'nin mezhebleri de budur.
İçlerinde İmâm Ebû Hanife ile İmâm Şafiî (r.a.)'nin de bulundukları Cumhûr-ı
ulemâya göre ise, ihrama girerken koku sürünmekte herhangi bir sakınca yoktur.
Delilleri ise Hz. Aişe'nin rivayet ettiği, "Ben Resûlullah (s.a.)'ı ihrama gireceği vakit
ihramı için (ifâza) tavafını yapmadan önce de ihramdan çıkması için de

T5691

kokulamışımdır. anlamındaki hadis-i şerif ile yine Hz. Aişe'den rivayet edilen,

"Resûlullah (s. a.) ihramlı iken onun saç ayırımındaki misk pırıltısını hâlâ görür

gibiyim," mealindeki hadis-i şeriftir.

Bu görüşte olan ulemâya göre konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi Hz. Aişe
hadisiyle neshedilmiştir.

Çünkü Ci'râne'de geçen hâdise hicretin 8. senesinde vukua gelmiştir. Hz. Aişenin
anlattığı hâdise ise hicretin onuncu yılma tesadüf eden Veda Haccmda meydana
gelmiştir. Yahutta Hz. Peygamber'in Ci'râne'de gördüğü adama, üzerindeki kokuyu
gidermesini söylemesinin sebebi, bu kokunun içerisinde zaferân bulunmuş olmasıdır.
Çünkü zaferân sürünmek, ihramlı veya ihramsız herkese yasaklanmıştır. Hz. Aişe
hadisinde söz konusu edilen Hz. Peygamber'in ihrama girerken ve ihramdan çıkarken
esans sürünmesi hadisesinin Hz. Peygamber'e mahsûs özel bir durum olduğu iddiası
da tamamen yersiz, mesnedsiz ve delilsizdir. Bu konuda Cumhûr-ı ulemanın görüşü
sağlam esaslara ve delillere dayanmaktadır.

4. Yanlışlıkla üzerine dikişli bir elbise giyen veya koku sürünen bir kimse farkına varır



varmaz elbiseyi çıkarır veya kokuyu giderirse kendisine bir ceza lazım gelmez. Çünkü
Hz. Peygamber bu şekilde hareket eden bir kimseyi herhangi bir fidye ile sorumlu
tutmamıştır. Bilmeyerek ihramlı için yasak olan bir fiili işleyen kimsenin durumu da
böyledir. İmâm Şafiî, Sevrî, Atâ, İshâk, Dâvûd ve bir rivayete göre İmâm Ahmed bu
görüştedirler.

Hanefî ulemâsıyla İmâm Mâlik'e ve Şafiî ulemâsından Müzenî'ye göre hatâ,
unutkanlık, zorlama, bayılma ve uyku insandan fidyeyi kaldıracak birer mazeret
sayılamazlar. İmâm Ahmed'in en sahih olan görüşü de budur. Bunlara göre konumuzu
teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde bilmeyerek üzerine koku sürünen ve dikişli cübbe
giyinen ve Hz. Peygamber'in ikâzı üzerine bunları üzerinden çıkaran kimseyi Resûl-i
Ekrem'in fidye vermekle yükümlü tutmaması ise, bu hadisenin ihramda dikişli elbise
giymenin yasak edilişinden önce vukua gelmesinden dolayıdır. Fakat ihramlı bir
kimsenin dikişli elbise giymesi yasaklandıktan sonra bilerek veya bilmeyerek bu

yasağı işleyen herkes için fidye lâzım gelir.

1820. ...Ya'lâ b. Umeyye şu (önceki hadiste geçen) olayı anlattı ve (şunları da)
söyledi: Peygamber (s. a.) o adama;

"Cübbeni çıkar" dedi. O da cübbeyi başından çıkardı. (Daha sonra Ya'lâ) hadisin
tamannm nakletti.^

Açıklama

Bu hadis, bir önceki hadisten fazla olarak "Hz. Peygamber o adama "cübbeni çıkar"
dedi. O da cübbeyi başından çıkardı" cümlesini ihtiva etmektedir. Metinde geçen
(daha sonra Ya'lâ) "hadisi(n tamamını) nakletti," cümlesiyle, -daha sonra, önceki ha-
disi tamamlayan "haccmda ne yaptıysan umrende de onu yap! buyurdu." cümlesini de

[5731

naklederek hadisi tamamladı- denmek isteniyor. J 1

Bazı Hükümler

1. İhramlı iken unutarak veya yamlarak üzerine dikişli elbise giymiş olan bir kimsenin
o elbiseyi başından çıkarması meşrudur.

2. Unutarak veya yamlarak üzerine dikişli elbise giyen ihramlı bir kimsenin o elbiseyi

[5741

yırtması veya ayaklarından çıkarması gerektiğini söyleyenler yanılmışlardır.- 1 1

1821. ...Ya'lâ b. Münye'nin babasından şu (bir önceki) haber (nakledildi) (ve bu)
haberde (Ya'lâ ayrıca): Resûlullah (s. a.) (o adama cübbesini) çıkarmasını ve
(vücudunu) iki veya üç kere yıkamasını emrettiğini de söyledi ve (sonra) hadisi(n geri

kalan kısmını) nakletti.
Açıklama



Metinde geçen "(cübbesini) çıkarmasını ve iki veya üç kere yıkamasını emretti,"
cümlesindeki (yıkama) emrine mevzu teşkil eden şeyin ne olduğu kesinlikle belli



değildir. Burada yıkanması emredilen şey, emre muhatap olan şahsın vücûdu
olabileceği gibi, o kimsenin vücuduna sürülmüş olan esans da olabilir. İki kere

yıkamaktan gaye, yıkamayı en güzel şekilde gerçekleştirmektir.

1822. ...Ya'lâ b. Ümeyye'nin babası Ümeyye'den rivayet ettiğine göre, sakalım ve
başını sarıya boyamış, üzerinde cübbe bulunan ve umre için ihrama girmiş olan bir
adam Ci'râne'de Peygamber (s.a.)'e gelmiş... (Daha sonra Ya'lâ b. Ümeyye) hadisi(n

tamamını) nakletti.
Açıklama

Bu hadis Tahâvî'nin Şerhu Meâni' 1 -Asâr isimli eserinde şöyle sona eriyor: O kimse:
"ya Resûlullah ben umre için ihrama girdim. Ve şu gördüğün haldeyim," dedi. Resûl-i
Ekrem de "Ciibbeni çıkar, vücudundan sarı boyayı da yıka, haccetmiş olsan ne

T5781

yapacak idiysen, umrende de onu yap." buyurdu. J L Bu hadis Nesâî'-de ise şu

anlama gelen lafızlarla rivayet edilmiştir: Umre için ihrama giren, bir adam
Resûlullah'a geldi. Adamın üzerinde dikişli bir elbise vardı. Elbisesine de karma boya
sürmüştü. Resûlullah (s.a.)'e, "Umre için ihrama girdim ne yapayım?" dedi. Resûlullah
(s.a.)'de:

"Hacda ne yaptıysan onu yap" buyurdu. Adam: "Bundan sakınıyor, kokuyu da
yıkıyordum." dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.);

T5791

"Hacda ne yaptıysan, umrede de onu yap" buyurdu.- 1 1

Bu hadisle ilgili açıklama 1819 numaralı hadis-i şerifte geçmiştir.



iü

m

ili

w

ili
M
İZİ
M
İÜ



el-Bakara (2), 128.
el-Bakara (2), 97.



Sünen-



Sünen-



Sünen-



Sünen-



Sünen-



Sünen-



Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/387-388.
Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/388.
Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/388-389.
Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/389.
Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/389.
Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/389-391.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/391.



rıoı



[121



ri3i



[141



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/391-392.
^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/392-393.
^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/393.
Yusuf el-Kardâvî, İbadet, (Çev. Husameddin Cemal) s. 410-412.

1 Buhârî hacc 50, Müslim, hacc 248, 251; Nesâî, menasik 147; lbn Mâce, menâsık 27; Ahmed b Hanbel, I, 17, 26, 34, 35, 46, 53, 54.



[15]

el-Mâide (5), 97.

T161

el-Bakara (2), 200.

[171

1 — 1 el-Hacc (22), 37.

^ ^ Buhâri, hacc 6.
[191

1 — 1 el-Bakara (2), 197.
[M

Buharı, hacc 9 1 .

^el-A'râf (7), 30.
[22J

Buhâri, hac 67.

[231

el-Bakara (2), 199.

[241

Buhâri, hacc 9 1 .

[251

el-Bakara (2), 197.

1261

el-Bakara (2), 202.

[271

Buhâri, Umre 18.

1281

el-Bakara (2), 188.

[291

1 — 1 Felhu'I-bâri III, 386.
1301

el-Bakara (2), 197.

1311

el-Bakara (2), 158.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/393-399.

1321

Müslim, hac 412; Tirmizî, hac 5, tefsir-i sûre (5), 15; Nesâî, Menâsik 1; îbn Mâce; menâsik 2; Dârimî, menâsik 4; Ahmed b. Hanbel, I, 255, 292,
301, 321, 325; II- 508.
OH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/399-400.

[341

Müslim, hac 412.

1351

es-Sa'âti, el-Fethu'r-Rabbânî, XI, 15.

[361

Buhâri, I'tisâm 3.

[371 -

Al-i tmrân (3), 97.

^ es-Sa'âti, el-Fethu'r-Rabbânî X, 14-15.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/400-402.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/403.

[411

Ahmed b. Hanbel, II, 446; X, 218-219; VI, s. 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/403.
[421

1 — 1 el-Mâide (5), 3.
[431

Aynî: Umdetu'l-karî, IX, 134-135.

[441

Buhâri, hac, 4.

[451

Buhâri, hac, 4.

1461

Nesâî, menâsik 5.

[471

Nesaı, menasık 5.

1481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/403-405.

1491

— el-Ahzâb (33), 33.
1501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/405.

^ ^ Buhâri, taksir 4, mescıd-i Mekke 6, Sayd-26, Savm 67; Müslim, hac 4 1 2-424;Tirmızî, rıdâ 15; Ibn Mâce, menâsik 7; Muvatta, tsti'zan 37; Ahmed
b. Hanbel, I, 222, 346; II, 13, 19, 182, 236, 251, 304, 347, 423, 437, 445, 493, 506; III, 7, 34, 45, 52, 53, 54, 62, 64, 66, 71, 77.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/406.
[521

bk. Şerhü Meâni' 1 -âsâr, II, 113.

[531

bk. Müslim, hac 415-4ı6; Buhârî, Savm 67.

[İÜ

Buhârî, cihâd 140; Müslim, hac 424.

[551

bk. Tahâvi, Şerlı-ıTMeâni'l-asâr, II, 115.

[561

Müslim, eyman 4 1 ; Muvatta, istizan 40.

[521

Bk. Buharı, cihad 140.

[581

Buhârî, sayd 26.
[591 - ■

1 — L Al-iImrân(3), 97.
1601

Zürkâni, Şeru'l-Muvatta, V, 453.

1611

Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi-l-Kur'ân, II, 78.

[621

Sabık Seyyid, Fıkhu's-Sünne, I, 534, 536.

1631

Aynî Um detu'l-kârî, VII, 126.

[641

Aynî Umdetü'l-Kârı.VII, 264.

1651

Miras Kâmil, Tecrîd-i Sarih Tercemesi.III, 511.

[66J

îbn Kudâme, Mugnî.IH, 236.

[671

Mansûrb. Yunus: er-Ravdu' 1 -mürbi', I, 462.
[681.

Ibn Kudâme, el-Muğnî, III, 240.

[691

Mevsilî, el-Ihtiyar, I, 141.

[701

el-Menhel, X, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/406-416.

mı

Müslim, hac 421; Ibn Mâce, menâsik 7.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/417.

1731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/417-418.

[741

Müslim, hac 421; Ibn Mâce, Menâsik 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/418.
1751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/418.

[761

Müslim, hac 423; Tirmizî, ndâ 15; Ibn Mâce, Menâsik 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/419.
[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/419-420.

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/420-42 1 .

[221

Buhâri, taksîru's-salâ 4; Müslim, hac 413.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/421.
[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/42 1 .

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/422.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/422.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/422.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/423.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/423.

[861

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir.

1871

el-Bakara (2), 1971.



Buhârî, hac 6; Beyhakî, es-Sunenü'l-kubrâ, IV, 332.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/424.
[891

1 — L et-Talâk(65)3.

[901.

ibrahim (14), 11.

Mİ

el-Mâide (5), 23.

Mİ

Sad (38), 10.

Mİ

Tirmizî, kıyâme 60.

Mİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/424-426.

Mİ

es-Sa'âti, el-Fethu'r-Rabbânî, XI, 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/426.

Mİ

1 — 1 el-Bakara (2) 198.
Mİ

Buhârî, hac 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/427.

Mİ

Buhârî, hac 150.

Mİ

el-Bakara (2), 198.

rıooı

el-Cuma(62) 10.

rıon

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/427-428.
[1021 -

Ibn Mâce, menâsik 1; Ahmed b. Hanbel, I, 214, 225, 323, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/428.
U031



1 el-Fethu'r-Rabbfınî XI, 16.
[104]



el-Bakara (2), 196.

11051



bk. Gazâlî, İhyâu ulûmiddîn, I, 239; el-Mubârek ffirî Tuhfetu'l-ahvezî, III, 540.

[1061



Müslim, hac 8 1 ; Buhârî, Muhsar 6.

[1071



el-Bakara (2), 196.

UM



Buhârî, ilim 6; Müslim, İmân 10; Tîrmizi, zekât 2; Nesâî, sıyâm 1; Dârimî, vudu' 1.

[1091



es-Sa'âtî, el-Fethu'r-Rabbânî, X, 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/429-433.

'"^ el-Bakara (2), 198.
[111]

Kütüb-I Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/433-434.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/435.
el-Bakara (2), 198.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/435.
el-Mâide (5) 89.
El-Bakara (2), 185.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/435-437.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/437.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/437.

' Müslim, hac 409, Ahmed b Hanbel 1 -2 1 9
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/438.

ri2iı

Buhârî, Cezâu's-sayd 25.

[122].

Ibn Mâce, Menâsik 68.



[1131
[1141
[1151
[1161
[1171
[1181
[1191
[1201



[123]

Bk. es-Sa'âti, el-Fethu'r-Rabbânî XI, 30.



[124]

A. Davudoğlu, Sahlh-i Müslim Tercüme şerhi, VII, 77.

[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/438-441.

[126]

Buharı, hac 7,9,11; Cezâu's-Sayd, 18; Müslim, hac 11, 1 2 Nesaî, menâsik 19, 20, 23, Dârimî, menâsik5; Ahmedb. Hanbel, I, 238, 249, 252, 339;
11,46,50,78,81, 107, 140, 181.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/442.
[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/442-444.

[128]

Buhârî, hac 7; Müslim, hac 11, 12; Nesâî, menâsik 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/444.

[129]

Hadisler için bk. Zeylâî, Nasbu'r-Râye III, 15.

[130]

Müslim, hac 451, 452; Nesâî, menâsik 108, zîne, 109.

[131]

Buhârî, cezâu's-sayd 9, 10.

[132]

el-Hac (22), 78.

[133]

Umdetu'l-Kârî,IX, 141.

11341

Aynî, Umdetul-Kârî IX, 141. Aynca bu meselede Ibn Kudâme'nin sözlerinin tamamını görmek için bk. el-Mnğnî, 111, 268, 269.

[135]

Fethu'l-Kadîr, II, 132 (Hamişinde)

11361

el-Mevsilî, el-Ihtiyar, I, 142.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/445-449.

^ ^ Buhârî, hac. 3.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/449.
[139]



Müslim, hac 18; Nesâî, menâsik 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/450.
[1401



Müslim, hac 18.

11411



Bk. Tahâvî, Şerhu Me'âni'l-Âsar, II, 117

H421



Tahâvî, Şerhû Me'âni 1 1 -âsâr II, 119.

[1431



Buhârî, hac 13.

11441



Şafiî, el-Umm II, 118.

[1451



Buhârî, hac 13.

[1461



Şafiî, el-Umm, II, lif

[1471



bk. Müslim, hac 18.

ri481



bk. Ibn Mâce, menâsik 13.

[1491



1 bk. es-Sa'âtî, el-Fethü'r-Rabbânî, XI. 110.
[1501



bk. Tahâvî, Şerh-u Me'ânil-Asâr, II, 1 19.

[151]



1 bk. es-Sa'âtî, el-Fehu'r-Rabbâtı , XI, 110.
[152]



'Ahmedb. Hanbel, II, 11.
[1531



Şevkânî, NeylıTI-evtar, IV, 332.
[154]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/450-452.



11551

Tırmizî, hac 17. Ahmed b. Hanbel, I- 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/453.

[1561

Tercümatu'l-Kâmus III, 24.

[157]

bk. et-Tahâvî, Şerhu Me'âniT-asâr II, 119.
es-Sa'âtî„ el-Fethur'r-Rabbânî, XI, 111.



[159]

1 1 el-Mubârekffirî, Tuhfetu'l-ahve/î, III, 571; es-Subkî, el-Menhel, XI, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/453-454.
[160]



Ibn Mâce menâsık 49.

[1611



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/455.

[1621



A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/455-456.

ri631

Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, V, 173.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/456-457.
T1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/457.

[1651

Müslim, hac 109-110; Ibn Mâce, menasîk 12, 26; Nesâî, tahare 136; hayz 24 menasik 57; Dârimî, menasik 11; Muvatta, hac 1, 2; Ahmed b.
HanbelIV, 169.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/457-458.
[166]

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 384.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/458.
ri681

Buhârî, hayz 7; îdeyn 20; hac 81, 98; Tirmizî, hac 98; Ibn Mâce, menâsik 12, 36; Ahmed b. Hanbel, VI, 138.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/458-459.

ri691

Tirmizî, hac 1 12.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/459-461.

rnıı

Buhârî, hac 18, 143, libâs 73, 74, 79, 81; Müslim, hac 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 46, 49; Tirmizî, hac 77; Nesâî, menâsîk 41, 42, 97; Ibn
Mâce, menâsik 18, 80; Dârimî, menâsik 10; Muvaltâ', hac 19; Ahmed b. Hanbel, VI, 39, 98, 108, 130, 162, 175, 181, 186, 192, 200, 207, 209, 214,
237,238, 244, 245,254,257.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/461-462.

[172]

Nesâî, menasîk 4 1 .

[1731

Müslim, hac 37.

[1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/462-463.

1— ' Bezlu'l-mechud, VIII, 334.
[1761

A. Davudoğlu Sabih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 318.



fi 771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/463-464.

[178]

Müslim, hac 45; Nesâî, Menâsik 41, Ahmed b. Hanbel, VI, 38, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/464.

[1791

Buharı, hac 17; Müslim, hac 9, 10 Nesâî, menâsik 44; Ahmed b. Hanbel, IV, 224.

[180]

Buhârî, gusl 14.

[1811

Buharı, gusl 12.

[182]

Nesâî, menâsik 43.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/464-467.
[184]

Buhârî, hac 19; Müslim, hac 21; Nesâî, menâsik 40; Ibn Mâce, Menâsik 72; Ahmed b. Hanbel, II, 121, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/467.
[1851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/468.



[İS

Beyhaki, es-Sünenü'I-kübrâ, V, 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/468-469.

[187]

Tirmizî, tefsir 3.

[1881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/469.

[1891

ibn Mâce, menâsik 98.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/469-470.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/470-471.
[1911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/471.



[192]

Ibn Mâce edâhî 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/471.

[1931



et -Talâk (65), 2.

[1941



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/471-472.

[1951



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/472.

[1961



Ibn Mâce, edâhî 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/473.

[1971



Müslim, hac 356.

ri981



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/473-474.

[1991



el-Bakara (2), 196.

[2001



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/474.

[2011



Buhârî, hac 106, 108; megâzî 35; Müslim, hac 205, 362; Tirmizî, hac 65; Nesâî, hac 63, 68; İbn Mâce, menâsik 96; Dârimî, menâsik 68; Ahmed
b. Hanbel, I, 216, 254, 280, 339, 344, 347, 376; IV-345, 346.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/474-475.

[2021



Nesâî, menâsîk 56.

[2031



Şevkânî, Neylu'l-evtâr, V, 1 12.

[2041



Şevkânî, Neylu'l-evtâr, V, 113.

[2051



el-Mâ'ide (5) 97.

[2061



Şevkânî, Neylü'l-evtâr, V, 112.

[2071



el-Mubârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, III, 649, 650.

12081



Fethu'l-kadir II, 326.

[2091



Müslim, hac 214.

[2101



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/475-477.

[2111



Bedâiu'l-minen II, 79.

12121



Zeylaî, Nasbu'r-râye, 111, 116.

[2131



Zurkanî, Şerh-ül-Muvatta', 1 1 1, 158; Muvatta', hac 145.

[2141



Bedâi-ul-minen, II, 80.

[2151



Ibnu'l-Humâm, Felhu'l-Kadîr, II, 213.

[2161



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/477-478.

[2171



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/478.

\2tt



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/478-479.

[2191



Buhârî, hac 110; Müslim, hac 1321; Nesâî, menâsik 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/479.

[2201



et-Takrîb, s.9.

[2211



bk. Müslim, mukaddime 6. bab.

[2221



Muslini, fedâilu's-sahâbe 2 1 0

[223



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/479-480.

2241



Buhârî, hac 110; Müslim, hac 367; Nesâî, menâsik 69; İbn Mâce, menâsik 95.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/480.
[2251

bk. Aynî, Umdet-u'l-Karî, IX, 42.

12261

Tirmizî, hacc 69.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/480-482.



T2271

Ahmed b. Hanbel, II, 145; Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kûbrâ, V, 241.

T2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/483.
[2291 .

Ibn Kudâme, el-muğnî, III, 534.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/484-485.

T2301

Buhârî, hac 106, 111; vekâle 14; Müslim, hac 362, 364, 366, 369; Nesâî menasik 66, 68; Ahmed b. Hanbel, VI, 78, 224, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/485.

[2311

Buhârî, hac 109.

T2321



es-Sâ'âti, el-Fethü'r-Rabbânî, XIII, 331; Mecmeü'z-zevâid, III, 227.

T2331



Mecmeü'z-aevâid, III, 227.

[2341



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/485-487.

12351



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/487.

T2361



Buhârî, hac 106, 111, vekâle, 1 14; Müslim, hac 362, 364, 366, 369; Nesâî, menâsik 66, 68, Ahmed b. Hanbel, VI, 78, 324, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/487-488.

2371

Buhârî, hac 66, 68, vekâle 1 14; Müslim, hac 362, 364, 366, 369, Neasâî, menâsik 66, 68, Ahmed b. Hanbel, VI, 78, 324, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/488.
2381



Me'âlimu's-Sunen, II, 366

1239"



Bezlu'l-mechûd, 351.

T2401



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/488-489.

12411



Buhârî, hac 103, 1)2; edeb 95; Müslim, hac 371, 372, Tirifırcî, hac 72; Nesâî, hac 73, 74; Muvatta', hac 144; Ahmed b. Hanbel, III, 99.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/490.
T2421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/490-491.

[2431

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 33, 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/491-492.

[2441

Müslim, hac 375; Nesâî, menâsîk 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/492-493.

[245J

es-Sa'âtî, el-Fethu'r-rabbânî, XIII, 42.

[246J

Beyhakî, es-Sünenü't-kübrâ, V, 236.
[2471.

Ibn Kudâme, el-Muğnî, III, 540.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/493-495.

[2481

Tirmizî, hac 71; Ibn Mâce, menâsik 101; Müslim, hac 377, 378; Dârimî, menâsik 66; Muvatta', hac 148; Ahmed b. Hanbel, IV, 64, 187, 225, 334;
V,377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/495.
[2491

Aliyyu'l-Kârî, Mirkâtü'l-Mefâtih, III, 234.

[2501



el-Mubârekfûrî, Tuhfetu'l-ahvezî, III, 606.

[2511



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/495-496.

T2521



Müslim, hac 374, 378; Ibn Mâce, menâsik 101; Ahmed b. Hanbel, I, 217, 279; IV, 64, 225, 238; V, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/497-498.

[2531



bk. Müslim, hac 377.

[2541



Müslim, hac 378. Aynı cümlenin diğer rivayetleri için bk. İbn Mâce, menâsîk 101; es-Sâ'âtî, el-Fethu'r-rabbânî, XIII, 49.

[2551



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/498.

[2561



Zürkânî, Şerh u'l-Mu vatta', II, 229.

[2571



Aynı yer.

[2581



1 el-Hacc (22), 36.
[2591



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/499-501.
2601

Beyhâki, es-Sünenü' 1 -Kübrâ, V, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/501.



[261]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/502.

f2621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/502.

[2631

Beyhâkî es-Sünenu'l-kübrâ, V, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/502-503.

[2641

Şevkânî Neylu'l-evtâr, V, 222.

[2651

Müslim, cum'a 17.

[2661

Avnü'l-Ma'bûd, V, 186.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/503-504.

T2681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/504.

[2691

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/505.
T2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/505.

[271]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/506.

T2721

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/7.
12731

1 1 el-Hac, (22), 36.

[2741

Buhârî, hac 118.

[2751

el-Hac (22), 36.

T2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/7-8.

T2771

Nevevî, Şerhu'l-Miislim, IX, 69.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/9.

T2781

Buhârî, hac 106; Müslim, hac 358; Ahmed b. Hanbel, VI, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/9.
12791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/9.

r2801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/9-10.

[2811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/10.

T2821

bk. 1766 no'lu hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/10-11.

12841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/11.

f2851

Ahmed b. Hanbel, I, 260; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/12-13.

[2861

Nesaı, menasık 55.

[2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/13-14.

r2881

Nesâî, menâsik 56, el-Mübârekfûrî, Tuhfetu'l-ahvezî, II, 81.

T2891

Buhârî, hac 28; Müslim, hac 28.

T2901

Müslim, hac 27.

T2911

Buhârî, hac 24.

T2921

Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 94.

[2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/14-15.

[29£

Müslim, hac 23, 24; Tirmizî, hac 8; Nesâî, menâsik 56; Muvatta', hac 30. Ahmed b. Hanbel, II, 66, 154; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/15.

[2951

bk. Tahâvî, Şerhu Meâni' 1 -Asâr, II, 123.

T2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/15-16.



T2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/16.



T2981

Müslim, hac 25, 27; Beyhakî, es-Sünnenuıl- kübrâ, V, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/16-17.

[2991 .

Tİrmizî, hac 35; ayrıca bk. Buharı hac 59; Müslim, hac 247.

1 1 el-Ahzâb (33) 33.

[30U

el-Fethu'r-Rabbânî, XII, 41.

T3021

Muvatta', 3ıac 1 14; Zürkânî, Şerhu'l-Mu vatta III, 128.

T3031

bk. K. Miras, Tecrid Tercemesl, VI, 48, 56 (1. baskı).

[3041

Ka'be ve Mekke Tarihi, s. 194.

T3051

bk. Tecrid Tereemesi, VI, 56, 61.

T3061

Tirmizî, hac 35.
r3071 .

Itbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 219.

T3081

Buhârî, hac 42.

T3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/17-20.

T3101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/20-21.

^ ^ Buhâri, hac 24; Nesâî, menâsik 56.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/21.
[3121



Nesaî, menâsik 56

[313



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/21-22.

3141



Nesâî, menâsik 54; Ahmed b. Hanbel, I, 260. II, 18, 36, III, 320, 378.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/22.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/22.
[3161

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, V, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/22-23.
T3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/23.

[3181

Müslim, hac 104, 108; Tirmizî, hac 95; Nesâî, menâsik 60; Ibn Mâce, menâsîk 24; Dârimi, menâsik 15; Ahmed b. Hanbel, I, 337, 356; VI, 164,

202.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/24.
T3191

Buhârî, nikâh 15; Müslim, hac 104.

T3201

bk. Müslim, hac 104.

T3211

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 22 1 .

T3221

Tirmizî, hac 97.

[3231

Buhârî, muhsar 2; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 223.

[3241

el-Bakara (2) 196.

T3251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/24-26.

[3261

Müslim, hac 122; Tirmizî, hac 10; tbn Mâce, menâsik 37; Nesâî, menâsik 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/26-27.

[3271

Ayrıntılı bilgi için bk. Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 366.

T3281

Bu hadisler için bk. Müslim, hac 122; es-Sa'âti, el-Fethu'r-rabbânî, XI, 146.

[3291

Tahâvî, Şerhu Me'ânî' 1 -Âsâr, II, 155.

[330J

Sünen-ün Nesâî ve Hâşiyetü'l-Imâmi's-Sindî, V, 146.

T3311

Bk. Zafer Ahmedj'laü's-Sünen, X, 244, 245.

T3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/27-28.



[333]

Buhârî, hayz 15, 16, hac 31, umre 5, 7, meğazi 77; Müslim, hac 111, 113, 115; Nesâî, tahâre 15, menâsik 85; İbn Mâce, tahâre 124, menâsik 48;
Muvatta hac 222; Ahmed b. Hanbel, VI, 164, 177, 191, 246.
13341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/28-30.

T3351

1 1 Aynî, Umdetu'l-kârî, IX, 184.

13361

1 Aynî, Umdetu'l-Kârî, IX, 196.

13371

Buharî, hac 34.

13381

1 Aynî, Umdetu'l-Kârî, IX, 196.

[339J

Müslim, hac 117.

[3401

Müslim, hac 117.

[3411

Müslim, hac 356, 357.

r3421

bk. 2013 numaralı hadis.
Müslim, hac 120.

[3441

Müslim, hac 133.



[3451

Davudoğlu, Sahilı-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 390; Tahâvî, Şerhu Meâni 1 1 -Asâr,II, 155.

[3461



Müslim, hac 136; Ebû Dâvûd 1785 no'lu hadis.

[3471



Müslim, hac 132.

T3481



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/30-35.

[3491



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/35.

r3501



Buhârî, hac 31; Müsjim, hac 118; Nesâî, menâsik 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/35-36.

[3511



Müslim, hac 125.

[3521



' 1782-1783 no'lu hadisler.

13531



Buhârî, umre 5.

13541



Buhârî, hac 34; Ibn Hacer, fethu'l-Bârî, IV, 165, 166; Ebû Dâvûd, 1781 no'lu hadis.

r3551



bk. Tahâvî, Şerhu Meâni'l-Asar, II, 154, 155.

T3561



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/36-38.

T3571



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/38.

13581



Buhârî, hac 31; Müslim, hac 118; Nesâî, menâsik 53
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/38.
[3591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/38.

T3601

Buharı, hac 31; Müslim, hac 1 11, 118; Nesâî, menâsik 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/38-40.
[361]



bk. 1779 No'lu hadisin açıklaması.

13621



Buhârî, hac 77.

[3631



Emin Mahmud Hatlâb Tekmiletu'l-Menhel, 1,51.

13641



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/40-42.

T3651



Müslim, hac 157.

13661



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/42-43.

T3671



Buhârî, hac 31; Müslim, hac İli, 144; Nesâî, menâsik 53, 77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/43-44.
T3681



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/44-45.
13691

Nesâî, menâsik 77.



T3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/45.

[371]

Buhârî, hac 34; Müslim, hac 111, 134; Nesâî, menâsik 77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/46.
13721



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/46.

[3731



Buhârî, umre 6.

13741



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/47.

[3751



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/47.

13761



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/47-48.

[3771



Müslim, hac 136; Nesâî, menâsik 58; Ahmed b. Hanbel, III 394; Beyhakî, es-Sünenü'l-kiibrâ, IV, 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/48-49.
[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/49.

[3791

Zeylaî, Nasbu'r-Raye, III, 1 10.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/49-50.

[3801

Müslim, hac 137.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/50.
[3811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/50.

[3821

Buhârî, umre 6; Müslim, hac 141; Nesâî, menâsik 77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/51.

[3831

Buhârî, hac 34; Müslim, hac 143.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/51-53.
[3851

Buhârî, hac 35; Müslim, hac 141.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/53.

[3861

Bu te'villeri görmek için bk. Bezlu'l-Mechüd, VIII, 399-400.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/53-54.

[3871

Buhârî, hac 81; umre 6; şirk 15; temenni 3; I'tisâm 27; Müslim, hac 130, 141; Nesâî menâsik 46, 49, 77; Ibn Mâce, cenaiz 9; menâsik 84; Dârimî,
menâsik 34; Ahmed b. Hanbel, I, 253, 259; III, 148, 246, 305, 317, 320, 364, 366; VI, 175, 247, 267.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/54-55.
[3881



Buhârî, hac 2; Nesâî, menâsik 52.

[3891



Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, IV, 358.

[3901



Aynı yer.

[3911



Aynî, Umdetu'l-Kârî, IX, 185.

[3921



Bezlu'l-mechûd, VIII, 402; Kâsânı,Bedâi'us-Sanâi, II, 163.

13931



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/55-56.

13941



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/56-57.

[3951



Müslim, hac 203; Nesâî, menâsik 77; Dârimî, menâsik 38; Ahmed b. Hanbel, I, 236, 253, 259, 261, 290, 341.

13961



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/57.

[3971



es-Sa'âtî, el-Fethu'r-Rabbânî,XII, 60, 61, 96.

[3981



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/57-58.

[3991



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/58.

14001



es-Sa'âti, el-Fethu'r-rabbânî, XII, 97.

[4011



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/58-59.

14021



'el-Hac (22), 33.
14031



Müslim, hac, 208.
[4041

Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 230.



[4051

Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 499.

[4061

es-Sâ'âti, el-Fethü'r-Rabbânî, XII, 97.

T4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/59-60.

[4081

es-Sâ'âti, el-Fethu'r-rabbânî, XI, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/61.
[4091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/61.

[4101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/62.

[411]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 19-20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/62.

[im

el-Bakara (2), 196.

[413]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/62-63.

[414]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/63.

[415]

bk. 1789 numaralı hadis.

[4161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/63-65.

14171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/65.

[418]

Buhârî, hac 34; Müslim, hac 185, 214, 215; Tirmizî, hac 11; Nesâî, hac 49; Ibn Mâce, menâsik 14, 38; Muvattâ, hac 40; Dârlmî, menâsik 78;
Ahmed b. Hanbel, I, 136; II, 53; III, 99, 485.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/65-66.

[4191

Nesâî, menâsik 49; Müslim, hac 185.

[4201



Nesâî, menâsik 49;. Müslim, hac İS

[4211



Müslim, hac 167; es-Sâ'âti, el-Fethu'r-Rabbânî, XI, 147.

[4221



Aynî, UmdetuT-Kârî, IX, 175.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/66-68.

[4231

Buhârî, hac 24; Beyhakî, es-Sünenü'l -kübrâ, V, 9.

[4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/68.

[4251

bk. 25.bâb.

[4261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/69-70.

[4271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/70.

[4281

Nesâî, menâsik 46, 52; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/70-71.
[4291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/71-72.

[4301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/72.

[4311

Nesâî, menâsik 49; Ibn Mâce, menâsik 38; Ahmed b. Hanbel, I, 14, 25, 34, 37,53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/72-73.

[4321

Nesâî, menâsik 49; Ibn Mâce, menâsik 38; Ahmed b. Hanbel, I, 14, 25, 34, 37,53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/73-74.

[4331

el-Bakârâ (2), 196.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/74-75.

[4351

el-Enbiyâ(21), 7.

[4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/75.

[4371

Buhârî, hac 16; Ibn Mâce, menâsik 40; Ahmed b. Hanbel, I, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/75-76.
[4381

1 1 Aynî, UmdetuT-kârî, IX, 148.



[4391

Buhârî, i'tisâm 1 6.

T4401

bk. el-Azimabâdî, Avnu'l-ma'bûd, V, 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/76-77.
[441]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/77.

T4421

Dârimî, menâsik 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/77-78.
T4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/78-79.

14441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/79.

[445]

Buharı, hac 127; Müslim„hac209, 210; Ahmedb. Hanbel, IV, 96 98-Nesâî menâsik 183.

14461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/79.

T4471

1 1 Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 23 1 .

14481

Müslim, hac 164.

T4491

Nesâî, menâsik 184.

[450]

Nesâî, menâsik 184.
[451] .

Ibn Hacer, FeihuT-Bârî, III, 368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/79-80.
[452]

Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/80-81.
T4531

Buhârî, hac, 127; Müslim, hac 209, 210; Nesâî, menâsik 183; Ahmed b. Hanbel, IV, 96, 98.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/81.
T4541

Müslim, hac 209.

[455]

Nesâî, menâsik 50.

T4561

es-Sa'âtî, cl-Fethu'r-rabbanî, XI, 157, 158.

[457].

Ibn Hacer, Feîhu'l-Bârî, III, 366.

T4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/81-83.

[4591

Müslim, hac 196; Nesâî, menâsik 77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/83.

14601



bk. Tahâvî, Şerhu Meâni' 1 -Asâr, II, 155.

[4611



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/83-84.

14621



Buhârî, hac 104; Nesâî, menâsik 50; Müslim, hac 174.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/84-85.

4631

Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 216, Nesâî, menâsik 49.

4641

Aynî, UmdetuT-kârî, X, 31.

4651

Bu durumda ona, Hanefî ulemâsına göre yine kurban kesmek vâcib olur.

4661

1 el-Bakârâ (2), 196.

4671



Buhârî, savm 68.

[468



Darekûtnî, Sünen, II, 186.

14691



Nimet-i İslâm, s. 65 1 .

[4701



Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 211.

[471]



1 el-Bakârâ (2), 125.
[4721



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/85-92.

[4731



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/92.
[4741

Buhârî, hac 126, libâs 69; Müslim, hac 176; Nesâî, menâsik 40; Ibn Mâce, menâsik 72;Ahmed b. Hanbel VI, 125.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/93.
[4751



Nevevî, Şerhü Müslim, VIII, 212.

14761



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/93-94.

4771



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/94.

[478



Concordance bu baba numara vermemiştir.

T4791



Müslim, hac 160; Nesâî, menâsik 77; İbn Mâce, menâsik 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/94-95.
14801



1 Nevevî, Şerhti Müslim, VIII, 203.
14811



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/95.

[4821



Nesâî, menâsik 77; İbn Mâce, menâsik 41, 42; Dârimî, menâsik 37, Ahmed b. Hanbel, III, 469.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/95-96.
[4831



Nesâî, menâsik 77.

T4S41



Müslim, hac 147.

T4851



Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 230.

[4861



el-Fethu'r-rabbânî, XII, 105.

T4871



Zâdü'l-meâd, 1,208.

T4881



bk. 1905 numaralı hadis.

14891



Nevevî, Şerhu'l-Mühezzeb, VII, 165.

14901



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/96-99.

[4911



Buhârî, meğâzî77; hac 1, sayd 24; Müslim, hac 408; Nesâî, menâsik 2, 10, 1 1, 174; İbn Mâce, menâsik 10; Muvattâ', hac 97; Dârimî, menâsik 4;
Ahmed b. Hanbel, I, 212, VI, 429.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/99.

[492]

Buhârî, Isti'zân 2.

[4931



Nesâî, menâsik 13.

[4941



Nesâî, menâsik 1 1 .

[4951



el-Mubarekfürî, Tuhfetü'l-ahvezi, II, 113.

[4961



Beyhâkî, es-Sünenu' 1 -Kübrâ, IV, 329.

[4971



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/100-101.

[4981



Âl-i îmrân (3), 96.

[4991



ibn Hazm, el-Muhallâ, VII, 59. (mesele 815).

[5001



Buhârî, Cezâu's-Sayd 22.

15011



ibn Hacer, Ffethü'l-Bfırî, IV, 441.

[5021



Hattâbî, Meâlimii's-Sünen, II, 171.

[5031



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/101-105.

[5041



Tirmizî, hac 87; Nesâî, menâsik 2, 10; ibn Mâce, menâsik 10; Ahmed b. Hanbel, IV,10, 1 1, 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/105-106.

15051

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 350.

[5061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/106.

[5071



İbn Mâce, menâsik 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/106-107.

[5081



Dârekutnî, Sünen, II, 268.

[5091



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/107.
[5101

Aynî, Umdetu'l-kârî, IX, 129.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/107-109.

rsın



Buhârî, hac 26; Müslim, hac 19, 22; Tirmizî, hac 13; Nesâî, menâsik 54; Muvatta', hac 28; Dârimî, menâsik 13; Ahmed b. Hanbel, I, 302, 298, II,
3, 79. VI-243.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/109.
f5 121 .

1 1 Ibn Hacer, Fe!hü'l-Bâri, IV, 152.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/109-110.

[5141

1 1 el-Fethu'r-Rabbânî, XI, 178.

^ ^ İrşâdüs-Sârî, 70.
[516]

Mubârekfürî, Tuhfetu'l-ahvezî, II, 74.

[517]

Tahâvî, Serhu Meâni' 1 -âsâr, II, 125; el-Felhu'r-rabbânî, XI, 177; Mecmeu'z-zevâid, III, 223;'Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 45.

[518]

Beyhakî, es-Sünenü'I-kübrâ, V, 45; Hâkim, Müstedrek, I, 465.

[5jg]

Mecmeü'z-zevâ'id, III, 223.

[5201

Dârekutnî, Sünen, II, 225. Ibn Mâce, menâsik 15; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ V, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 10-112.

[521].

Ibn Mâce, menâsik 5; Ahmed b. Hanbel, III, 320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/113.

[5221



İbn-Mâce, menâsik 16.

[5231



Aynî, Umdetü'l-Kârî IX, 171.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 13-1 14.

[5241



Tirmizî, hac 15; îbn Mâce, menâsik 16; Dârimî, menâsik 14; Muvalta', hac 34; Nesâî, menâsik 35; Ahmed b. Hanbel, IV, 55, 56.

[5251



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 14.

[5261



el-Fetha'r-Rabbânî, XI, 180; Hakim Müstedrek, I, 450.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/115.

[5271



Al-i Imrân (3), 97.

[5281



Müslim, hac 310; Nevevî, Şerhli Müslim, IX, 44.

[5291



Mecmeu'z-zevâid, III, 224.

[5301



bk. Zürkânî, Şerhu'l-muvatta, III, 46.

[5311



Aynî, Umdetü'l-Kârî, IX, 171.

[5321



Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 46.

[5331



Aynî, Umdetu'l-Kârî, IX, 171.

[5341



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 15-117.

[5351



Buhârî, hac 101; Müslim, Hac 267; Nesâî, menâsik 229; İbn Mâce, menâsik 69; Tirmizî, hac 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 17-118.
[5361



M. Zihnî Efendi, Nimet-i İslâm, s. 623.

[5371



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/118.

f5381



Mübârekfûrî, Tuhfetu'l-ahvezî, II, 110.

[5391



bk. Beyhâkî, es-Sünenü' 1 -Kübrâ, V, 137.

15401



bk. Ibn Hacer, Fethu'l-Bâri, III, 338.

[5411



Zürkânî, Şerhül-Muvatta', III, 56.

15421



bk. Aynı yer.

[5431



bk. Beyhâkî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 137.

15441 .

bk. Ibn Hacer, Telhîsü'l-Hâbîr, s. 218.



T5451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 18-120.

[546]

Müslim, hac 272, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/120.
15471



bk. M. Zihni Efendi, Nimet-i İslâm, s. 637.

15481



bk. Muvatta', hac 43; Buhârî, hac 86; Müslim, hac;274.

T5491



el-Fethu'r-rabbânî, XI, 182.

r5501



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/120-121.

[5511



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/121.

f5521



Tirmizî, hac 79.

[5531



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/121-122.

[5541



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/122.

f5551



Mubârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, III, 665.

[5561



bk. Zürkânî, Şerhü'l-Muvatta', III, 57.

[5571



Beyhâkî, es-Sünenü'l-kiibrâ, V, 104.

[5581



bk. Aynı yer. ,

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/122-123.
[5591 .

Ibn Mâce, menâsik 21; Ahmed b. Hanbel, VI, 344; Beyhakî, es-Sünnenu'l-kübrâ, V,68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/123-124.
T5601

el-Bakârâ (2), 197.

[561]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/124-125.

[5621

Buhârî, Umre 10; Cezâu's-Sayd 19, nikâh 54, 56, menâkıbu'l-ensâr 3; Müslim, hac 6, 7, 10; Nesâî, menâsik 50, ziynet 34; Ahmed b. Hanbel, III,
165; IV, 224, VI, 339.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/125-126.

[563]

bk. Tahâvî, Şerhu MeâniT -Asâr, II, 126.

T5641



Müslim, hac 10.

[5651



bk. IbnHacer, FethuT-Bârî, IV, 137, 138.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/126-127.
[5661



Hattâbî, Meâlimu's-Sünen, II, 175.

[5671



Beyhâkî, es-Sünenu'l -kübrâ, V, 57.

[5681



Tahâvî, Şerhu MeâmT -Asâr, II, 133.

[5691



Müslim, hac 3 1 .

[5701



Müslim, hac 45; Nesâî, menâsik 41; Ahmed b. Hanbel, VI, 38, 245.

[571]



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/127-129.

[5721



Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/129.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/129.
[5741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/129.

Beyhaki, es-Sünenül-kübrâ, V, 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/130.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/130.
15771

Buhârî, hac 17; Müslim hac 16, 10; Tirmizî hac 20; Nesâî, menâsik 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/130.
15781

bk. Müslim, hac 9: Şerhti MeâniT-Âsâr, II, 126.

[5791

Nesâî, menâsik 44.



T5801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/131.



31. İhramlının Giyebileceği Şeyler



32. İhramlı Bir Kimsenin Silah Taşıması Caiz Midir?



33. İhramlı Kadının Yüzünü Örtmesi



34. İhramlı Bir Kimsenin Gölgelenmesi



35. İhramlı'nın Kan Aldırması



36. İhramlı Kimsenin Sürme Çekmesi



37. İhramlı Kimse Yıkanabilir



38. İhramlının Evlenmesi



39. İhramlının Öldürmesi Caiz Olan Kara Hayvanları



40. ihramlı Av Eti Yiyebilir Mi?



41. İhramlının Çekirge Avlaması

42. Fidye

43. Hac Veya Umre Yolcusunun Engelle Karşılaşması (İhsâr)

44. Mekke'ye Girmek

45. Beyti Şerifi Görünce El Kaldırmak Caiz Midir?

46. Hacer-i Esvedi Öpmek

47. Ka'be'nin Rükünlerini Selamlamak

48. Vacib Olan Tavaf

49. Tavafta Iztıbâ' Yapmak

50. Remel Caiz Midir?

51. Tavafta Dua

52. İkindiden Sonra Tavaf

53. Hacc-ı Kıran Yapanın Tavafı

54. Mültezem

55. Safa İle Merve Arasında Yapılan Say

56. Peygamber'in (s.a.)'in Haccı

57. Arafat'ta Vakfe

58. Minâ'ya Hareket

59. (Minâ'dan) Arafat'a Hareket

60. Zevalden Sonra Nemire Mescidinden Vakfe İçin Arafat'a Gidiş

61. Arafat'ta Hutbe Okumak

62. Arafat'ta Vakfe Yapılacak Yer

63. Arafat'tan (Müzdelîfe'ye) Hareket

64. Müzdelife'de Namaz

65. Müzdilefe'den Dağılmakta Acele Etmek

66. Hacc-ı Ekber Günü

67. Haram Ayları

68. Arafat'ta Vakfeye Yetişemeyen Kimse

69. Mina'da Konaklama (Yerleri)

70. Mina'da Ne Zaman Hutbe Okunur?

71. (Resûlullah'ın Mina'da) Bayramın Birinci Günü Hutbe Okuduğunu Söyleyenlerin
Delilleri) * " "

72. (Kurban Bayramının Birinci Günü Minâ'da) Hutbe Ne Zaman Okunur?

73. İmamın Minâ Hutbesinde Bahsedeceği Konular



31. İhramlının Giyebileceği Şeyler



1823. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Bir adam Resûlullah (s.a.)'e; -İhramlı (bir kimse)
elbiselerden hangilerini (giymeyi) terkeder? diye sordu. (Resûlullah sallallahu aleyhi
ve sellemde);

"Gömlek, bornoz, don, sarık, alaçehre veya safran çiçeğiyle boyanmış elbise ve mest
giyemez. Ancak (dikişsiz) ayakkabı bulamayan kimse müstesnadır. Kim (dikişsiz)
ayakkabı bulamazsa mest giysin(Ama) onları topuklardan aşağı olacak şekilde

kessin,"^ buyurdu.^
Açıklama

Resûl-i Ekrem'e bu soruyu soran zatın kim olduğu hak-kmda kaynaklar bir bilgi
vermiyor. Hadisin zahirinden sözü geçen zatın bu soruyu daha ihrama girmeden önce
sorduğu anlaşılıyor. Nitekim İbn Ömer'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu ihtimali
te'yid etmektedir: Adamın biri Resûhıllah (s.a.)'e. yüksek sesle:

[31

"ihrama girdiğimiz zaman ne giyelim? diye sordu... — Beyhâkî'nin rivayet ettiği şu
hadisten de bu sorunun Peygamber (s.a.)'in mescidinde sorulduğu anlaşılıyor: Adamın
biri. şu yüksek makamda -yani mescidin giriş yerinde- Resûlullah (s.a.)'e hitaben;
"Ya Resûlullah, ihramlı kimse hangi elbiseleri giyebilir? dedi. (Resûlullah sallallahu
aleyhi ve selem);

[41

"Don giyemez" diye cevap,verdi. — Bu hadis-i şerifle ibn Abbâs'm rivayet etmiş
olduğu: Peygamber (s. a.) bize Arafat'ta bir hutbe irâd etti de: "Kim eteklik bulamazsa,

don giyinsin" buyurdu.^ anlamındaki hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur. Çünkü
bu hâdisenin iki kere tekerrür etmiş olması mümkündür. İbn Hacer'in beyânına göre,
İbn Ömer hadisinin soru soran bir zata cevap mâhiyetinde oluşu, İbn Abbâs hadisinin
ise, herhangi bir soruya cevap vermek maksadı taşımaksızın bu mevzuyu açarak söze

başlamış olması da bu ihtimali kuvvetlendirmektedir.^

Metinde geçen, "İhramlı bir kimse elbiselerden hangilerini (giymeyi) terkeder?"
cümlesi, değişik şekillerde rivayet edilmiştir. Ebû Davud'un bu rivayeti şâz bir
rivayettir. Bu rivayetler içerisinde tercih edilen (mahfuz olan) rivayet Buhârî ile
Beyhâkî'nin Mâlik vasıtasıyla Nâfi'den naklettikleri, "ihramlı bir kimse elbiselerden

[71

(hangisini) giyebilir?" diye başlayan rivayettir. Çünkü bu rivayette ihtilâf yoktur. J — 1
Ulemânın beyanına göre, hadis-i. şerif Peygamber (s.a.)'in bedi ve veciz sözlerinden
biridir. Çünkü kendisine hacca niyet eden bir kimsenin neler giyebileceği sorulmuş,
cevaben "filân ve filân şeyleri giymeyiniz" buyurmuştur. Bu suretle cevaptan, hadisde
zikri geçen şeylerin giyilemeyeceği, onlardan maada her şeyin giyilebileceği
anlaşılmıştır.

Giyilmeyecek şeylerin tasrîh buyurulması evlâdır. Çünkü bunlar mahduttur. Giyilecek
şeyler ise, çok olup teker teker sayılması zordur. Nevevî diyor ki: "Ulemâ bu hadiste
geçen şeylerin ihram halinde giyilemeyeceğinde ittifak etmişlerdir. Resûlullah (s.a.)
gömlek ve don ile onlara benzer dikişli ve bedeni sımsıkı saran herşeyin
giyilemeyeceğine işaret buyurduğu gibi, kavuk ve bornoz ile dikişli veya dikişsiz başı



örten her şeye hatta sargıya dahi dikkat çekmiştir. Sargıya ihtiyacı olan hacı, onu sarar,
fakat fidye vermesi icab eder.

Mestlerle ayakları örten her şeyin ihram halinde giyilmesinin yasak olduğunu ifade
buyurmuştur. Bütün bunlar erkeklere mahsustur. Kadına gelince: Dikişli veya dikişsiz
her şeyle, -yüzünden maada- bütün bedenini örtmesi mubahtır. Fakat ne ile olursa
olsun, yüzünü örtmesi haramdır. Ellerini eldivenle örtmesi ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Şafiî'nin bu hususta iki kavli vardır. Esah olan kavline göre ihramlı bir kadının eldiven
giymesi haramdır.

Resûlullah (s. a.) alaçehre ve safranı zikretmekle bu türden şeylere, yani güzel koku
sürünmeye işaret buyurmuştur. İhram halinde erkek ve kadın bütün hacılara her nevi
koku sürünmek haramdır. Lâkin meyve ve çiçek gibi şeyleri koklamak haram değildir.
Zira bu gibi şeyler kokulanmak maksadıyla kullanılmazlar. Ulemânın beyânına göre
hacca niyet eden kimseye zikri geçen şeylerin haram kılınması onu refah halinden
uzaklaştırmak, huşu ve mezellet sıfatıyla vasıflandırmak içindir.
Hacı bütün hacc müddetince ihramlı olduğunu hatırlayacak bu suretle daha ziyâde
zikir ve ibâdetle meşgul olacak kendini murâkebe edecek, ibâdetini koruyacak, haram
olan şeylerden sakınacak ihram elbisesiyle ölümü, kefeni ve kıyamet gününde
insanların yalınayak baş açık huzur-u ilâhiye çıkacaklarım hatırlayacaktır.
Koku sürmenin ve kadınlara yaklaşmanın haram kılmmasmdaki hikmet, dünya
ziynetleriyle dünya lezzetlerinden ve refahdan uzak kalarak bütün düşüncesini uhrevî
maksatlara tahsis etmektir.

Vers: Yalnızca Yemen'de yetişen sarı oir çiçektir. Elbise boyamakta kullanılır. Safran
dahî sarı bir çiçektir. Arap memleketlerinde yetişmez, cümlesindeki "lâ" kelimesi
nâfıye ve nahiye olabilir. Nâfıye olduğu takdirde dahil olduğu fıil-i muzârî' merfu',

nahiye olduğuna göre mecnûm okunur. J — 1
Bazı Hükümler

1. Hacca niyet eden kimsenin dıkışh elbise, serpuş, eldiven ve dikişli ayakkabı
giymesi haramdır.

Niyet ederken üzerinde bu gibi elbise bulunanlar onları çıkarırlar. Bazıları elbiseyi
yırtarak çıkarmak icâb ettiğine kaail olmuşlarsa da Cum-hûr'a göre yırtmadan
başından çıkarmak caizdir.

İmam A'zam, İmam Mâlik ve İmam Şafiî'nin mezhebleri de budur. Gömleği giymeden
sarınmak caizdir.

2. Mest giymenin caiz olması için konçlarının kesilmesi şarttır. Yalnız İmam Ahmed'e
göre kesmeden de giyilebilir.

Atâ'dan da böyle bir görüş rivayet olunmuştur.

3. Bazıları İbn Ömer (r.a.) hadisinin mensûh olduğunu iddia etmişlerdir.

4. İbnü'l-Cevzî ile diğer bir takım ulemâ İbn Ömer hadisinin mefkûf mu, yoksa merfu
mu olduğunda ihtilâf etmişlerdir. Maavfiafih hadis ulemâsı bu hadisin merfû olduğunu
söylemiş, mevkuf rivayetinin şâzz olduğunu bildirmişlerdir.

5. Safran ve vers gibi şeylerle boyanmış elbise giymek hadisin zahirine göre mutlak
surette memnû'dur.

Rivayete nazaran İmam Mâlik'e, koku sürülmüş, fakat rüzgâr sebebiyle kokudan eser
kalmamış elbisenin hükmü sorulmuş, Hz. İmam: "Safran veya vers ile boyanmamışsa



bunda bir beis yoktur. Mekruh olan boyayı içmiş elbise giymektir" demiştir.

İmam Şafiî'ye göre, elbise ıslandığı vakit koku salacak şekilde boyanmışsa giyilmesi

caiz değildir. Yalnız rengi kalan elbise hakkında İmamü'l-Haremeyn iki kavil rivayet

etmiştir.

Şâfıîler'den Râfıî', "Sahih olan kavle göre yalnız renk muteber değildir" diyor.
Hanefiler'e göre yıkandıktan sonra silkmekle rengi dağılmayan elbiseyi ihramda
giymekte beis yoktur. Bu görüş, Said b. Cübeyr, Atâ b. Ebî Rabâh, Hasan el-Basrî,
Tavus, Katâde, İbrahim en-Nehâî, Sevrî; İmam Ahnıed, İshâk ve" Ebû Sevr'den de
nakledilmiştir.

Bazılarına göre elbiseyi yıkayıp sildikten sonra dikkat edilecek cihet, koku
salmamasıdır. Muteber olan görüş de budur.

Elbisenin yıkandıktan sonra boyası yayılmasa bile kokusu çıkmamışsa giyilmesi
yasaktır. Çünkü kokması, koku veren şeyin orada kaldığına delildir.
6. Hacca gitmeyen kimseler safran vs. ile boyanmış elbise giyebilirler. Çünkü
Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) hadisdeki beyanâtım ihramlı kimsenin ne
giyebileceği suâline cevap olarak ifâde buyurmuştur. Binaenaleyh ihrama girmeyenler
mezkûr eşyayı giyebilirler. Aynî diyor ki: "Üstadımız Zeynüddîn, vers'in koku sayılıp
sayılmadığı hususunda ulemânın ihtilaf ettiğini söylemiştir.

Ibnü'l- Arabi'ye göre vers (alaçehre) koku değildir. îbnü'I-Arabî: "Vers koku olmasa da
onun güzel bir kokusu vardır. Peygamber (sallallahu aleyhi ve sellem) bununla halis
kokudan ve kokuya benzer şeylerden kaçınılmasını anlatmak istemiştir" demiştir.

Râfıî; "söylenildiğine göre alaçehre Yemen'in en güzel kokularmdanmış" demektedir.

[91

Nevevî'nin sözü dahi alaçehrenin koku sayıldığım andırıyor! J ~ l

1824. ...Önceki hadisin manasını İbn Ömer Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir.-'-^
Açıklama

Bilindiği gibi bir önceki hadis-i şerifi ez-Zührî, Salim'den, Salimjbn Ömer'den, İbn
Ömer de Hz.Peygamberden rivayet etmişti. Sözü geçen hadisi aynı lâfızlarla
olmamakla beraber mânâ olarak İmâm Mâlik de rivayet etmiştir. İmam Mâlik'in

rivayeti Hz. Peygambere Nâfi ve İbn Ömer vasıtasıyla erişmektedir.^"^ Ve şu mâ-
nâya gelen lâfızlardan ibarettir: "Bir adam;

Yâ Resûlullah, ihramlı bir kimse elbiselerden hangisini giyemez? diye sordu da
Rasûlullah sallallahu aleyhi ve sellem;

"Gömlek, sarık, don,.bornoz, mest giyemez. Ancak (dikişsiz) ayakkabı bulamayan
kimse müstesnadır. Kim (dikişsiz) ayakkabı bulamazsa mest giysin. (Ama) onları
topuktan aşağı kessin. Safran veya alaçehre sürülmüş elbiselerden birini de giymeyin"
[121

buyurdu. — Bu hadisin diğer kaynaklarını ve şerhini görmek için bir önceki hadisle

[13]

ilgili açıklamalara bakılabilir. J — 1

1825. ...İbn Ömer vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den (iki numara) önceki hadisin manası
rivayet edilmiştir. Ancak (Nâfı bu rivayetine) şunları ilâve etmiştir: "İhramlı kadın

yüzünü örtemez ve eldiven giyemez. "^-^



Ebû Dâvûd dedi ki:

1. Şu (bir önceki) hadisi (aynen) el-Leys'in rivayet ettiği gibi, Mûsâ vasıtasıyla
Nâfı'den (merfû olarak) Hatim b. İsmail ile Yahya b. Eyyûb de rivayet etti:

2. Bu hadisi Musa b. Târik da, Mûsâ b. Ukbe vasıtasıyla mevkuf olarak İbn Ömer'den
rivayet etti.

3. Bu hadisi aynı şekilde (İbn Ömer'den) mevkuf olarak Ubey-dullah b. Ömer ile
Mâlik ve Eyyûb de rivayet etmiş(ler)dir.

4. İbrahim b. Saîd el-Medînî de (bu hadisi) Nâfi' ve İbn Ömer vasıtasıyla Peygamber
(s.a.) den (merfû' olarak ve şu manaya gelen lâfızlarla rivayet etti:) "İhramlı bir kadın
yüzünü örtemez ve eldiven takmamaz."

5. Ebû Dâvûd dedi ki: İbrahim b. Saîd el-Medinî, Medine halkından bir
râvîdir. Kendisinden (rivayet edilen) fazla bir hadis y oktur.



Açıklama



el-Leys b. Sa'd'in, Nâfi', vasıtasıyla merfû' olarak rivâyet ettiği bu hadis-i şerifin
tamamı şu anlama gelmektedir:
Bir adam ayağa kalkarak;

Yâ Rasûlullah, bize ihramlı iken hangi elbiseyi giymemizi emir buyurursunuz? dedi.
Rasûlullah (s.a.) de:

"Gömlek, don, sarık, bornoz ve mest giymeyiniz. Ancak bir kimsenin (dikişsiz)
ayakkabı bulamaması müstesnadır. (O takdirde o kimse) mest giysin (ama) topukların
aşağısından kessin, safran veya alaçehre sürülmüş bir elbiseyi de giymeyiniz. İhramlı

bir kadın yüzünü örtemez ve eldiven giyemez" buyurdu.^^

Görülüyor ki, bu hadis-i şerif daha önce geçen 1825 numaralı Zührî hadisinin
aynısıdır. Ancak Onlardan fazla olarak, "ihramlı bir kadın yüzünü örtemez ve eldiven

[17]

giyemez" cümlesini ihtiva etmektedir. J — 1



Bazı Hükümler



1. İhramlı bir kadın yüzünü örtemez. Bu konuda ıcma vardır. Inşaallah ileride 33
numaralı babda bu konuyu daha ayrıntılı bir biçimde yeniden ele alacağız.

2. İhramlı bir kadının eldiven giymesi veya ellerim dikişli bir paçavra ile örtmesi caiz
değildir.

Mâliki ulemâsı ile Hanbelî ulemâsı, İbn Ömer, İshâk, sahih olan görüşüne göre İmâm
Şafiî bu görüşte olduğu gibi, Hanefî ulemâsının meşhur olan görüşü de budur.
Nitekim, ileride gelecek olan; "Rasûl-i Ekrem'in, ihramlı kadınları eldiven giymekten,
yüzlerini örtmekten, alaçehre ve safran sürülmüş elbise giymekten nehyettiğini" ifâde
eden 1 827 numaralı İbn Ömer hadisi de bu görüşü doğrulamaktadır.
Bu konuda Hattâbî şunları söylüyor: İhramlı bir kadının eldiven takınması konusunda
ulemâ ihtilâf etmişlerdir. Ulemânın çoğunluğuna göre ihramlı iken eldiven giyen
kadın için herhangi bir ceza lazım gelmez. Bu görüşte olan ilim adamlarına göre,
metinde geçen "eldiven" kelimesi, Hz. Peygamberin değil, Hz. ibn Ömer'in sözüdür.
İmâm Şafiî'ye göre ise, ihramlı bir kadının ellerini kınalamasında herhangi bir sakınca
yoksa da ellerini herhangi bir paçavra ile örtmesi fidye vermesini gerektirir.



Muhammed b. Hasen ve es-Sevrî'ye göre ihramlı bir kadının eldiven giymesi haram
değildir. Sahâbe-i kiramdan Hz. Ali ile Hz. Aişe de bu görüştedir. Şafiî ulemâsından
Müzem, İmâm Şafiî'nin de bu görüşte olduğunu rivayet etmiştir. İmâm Mâlik'in de bu
görüşte olduğuna dâir bir rivayet vardır. Çünkü İbn Ömer (r.a.); "Kadının ihramı
sadece yüzünde, erkeğinki ise, başındadır" buyurmuştur. Bu hadisi Dfekutnî ile
Beyhakî rivayet ettiler. Bu hadisle ilgili olarak Beyhakî şunları söylemiştir: "Bu A
hadisi ed-Dâreverdi ve başkaları Hz. İbn Ömer'in sözü olarak rivayet ettiler. Dâreverdî
bu hadisi Eyyûb b. Muhammed ve Nâfı' kanalıyla İbn Ömer'den merfû bir hadis olarak
rivayet etmiştir. Hadisin metni (meâlen) şöyledir: Resûlulİah (s. a.) buyurdu ki:
"-Kadının ihramı sadece yüzündedîr". Dâreverdî bu hadisle ilgili görüşlerini şu şekilde
dile getiriyor: "Eyyûb b. Muhammed Ebu'l-Cemei Yahya b. Main ve başkaları

tarafından zayıf görülmektedir."^ - ^

Fakat Beyhakî'ye göre Eyyûb b. Muhammed güvenilir bir râvidir. Ebû Hatim O'nun
hakkında " = zararı yok, iyice" tabirim kullanmış. Zehebî ise, "Zuafâ" isimli eserinde
sözü geçen râvi hakkında şunları söylemiştir: "Yahya b. Maîn O'nun zayıf olduğunu
söylerken başkaları O'nun güvenilir bir râvi olduğunu ifâde etmişlerdir."
Hanefî ulemâsından el-Kâsânî de eldiven giymek konusundaki görüşlerini şu şekilde
dile getiriyor: "Bu konuda bizim için delil "Saîd b. Ebî Vakkas'm ihramlı kızlarına
eldiven giydirdiğine" dâir rivayet edilen hadis-i şeriftir. Çünkü eldiven giymek elleri
dikişli bir paçavra ile örtmek demektir. İhramlı bir kadının ellerini Örtmesinde bir
sakınca olmadığı ise, bilinen bir gerçektir. Kadının ihramlı iken ellerini gömleğiyle
örtmesinde bir sakınca olmadığına göre başka bir şeyle örtmesin de de bir sakınca
olmaması icabeder. Fakat yüz bunun aksinedir. "Kadın ihramlı iken eldiven takamaz,"
anlamındaki nehye uymanın hükmü menduptur. Bu yasağa uymamanın hükmü haram
değildir. Bu mevzuda gelen hadislerin arasını uzlaştırmak ancak hadisin hükmünü bu

[19]

şekilde anlamakla mümkündür. J — 1

1. İhramlı bir kadının eldiven giymesinin caiz olmayacağım savunan ve delil olarak
konumuzu teşkil eden hadise dayanan cumhûr-ı ulemâya göre bu hadis Peygamber
(s.a.)'e ulaşan merfû' bir hadistir. "Kadının ihramı ancak yüzündedir," anlamındaki İbn
Ömer hadisi ise mevkuftur ve zayıftır. Merfû' ve sahih olan bir hadisin karşısında
mevkuf ve zayıf olan bir hadise yer yoktur. Ayrıca konumuzu teşkil eden hadis
mânâya sözle delâlet ettiği halde İbn Ömer hadisi mefhumuyla delâlet etmektedir. Bu
sebeple konumuzu teşkil eden hadis ibn Ömer hadisine tercih edilir.

2. Eyyûb b. Muhammed Ebu'l-Cemel hadisi tenkide uğramıştır. Ebû Dâvûd hadisi
karşısında bir değeri yoktur.

3. Sa'd b. Ebî Vakkas hadisi sağlam bir senetle rivayet olunmamıştır ve mevkuf bir
hadistir. Bu itibarla konumuzu teşkil eden hadis karşısında

hükümsüzdür.

Konumuzu teşkil eden hadise dayanarak, ihramlı bir kadının eldiven giymesinde bir
sakınca görmeyen kimseler ise, cumhurun ileri sürdüğü delillere şu cevaplan
veriyorlar:

1. el-Leys'in Nâfi vasıtasıyla merfû' olarak rivayet ettiği Ebû Dâvûd hadisini aynı
zamanda Mûsâ b. Ukbe ile birlikte, Ubeydullah b. Ömer, Mâlik ve Eyyûb da yine
Nâfı' vasıtasıyla İbn Ömer'den rivayet etmişlerdir.

2. İhramlı kadınlara eldiven giymeyi yasaklayan ibn Ömer hadisinin senedinde İbn
İshâk vardır. Bilindiği gibi İbn İshâk Ubeydullah b. Ömer'e nisbetle hafıza yönünden



daha aşağı derecelerde kalır.

Ayrıca Buhâri kadınların ihramlı iken eldiven giyemeyeceklerini ifade eden İbn Ömer
hadisini rivayet ettikten sonra "Kadının eldiven giyemeyeceğini" ifade eden cümlenin

İbn Ömer'e ait olduğunu ifade etmiştir.^^ Her iki tarafın görüşleri incelendikten
sonra görülüyor ki deliller ihramlı bir kadının eldiven giymesinin caiz olmayacağını
isbât etmektedirler.

a. Ebû Davud'un, metnin sonuna ilâve ettiği birinci taliki Nesâî merfû' olarak şu
mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: İbn Ömer anlatıyor: Adamın biri ayağa
kalkarak:

Yâ Resûlullah! İhramda nasıl bir elbise giymemi emredersiniz? diye sordu. Rasûlullah
(s.a.) de:

"Gömlek, şalvar, mest giymeyin. Yalnız dikişsiz ayakkabısı bulunmayan yan
taraflarını kestiği mestleri giyebilir. İhramlı kimse za'feran ve alaçehre sürülen hiçbir
elbiseyi de giyemez, ihrama giren kadınlar da peçe ve eldiven takamazlar" buyurdu. !

\m

b. Bu taliki aynı zamanda Beyhakî de Hafs b. Meysere, Musa b. Ukbe ve Nâfi
vasıtasıyla Rasûl-i Ekrem'e ulaştırmıştır:^^

c. Yine Beyhakî bu ta'liki ayrıca Hz. Peygambere bir de Fudayl b. Süleyman, Mûsâ b.

[231

Ukbe, Nâfi' ve ibn Ömer vasıtasıyla eriştirmiştir. J — 1

İkinci ta'likden anlaşılıyor ki, konumuzu teşkil eden ibn Ömer hadisinin bir kısmını da
mevkuf olarak Mûsâ b. Târik, Mûsâ b. Ukbe'den, o da Nâfi'den, o da ibn Ömer'den
rivayet etmiştir. Menhel müellifi bu ta'liki Hz. Peygambere eriştiren bir rivayete
rastlayamadığmı ifâde ediyor.

jÜçüncü ta'liki isejBuhârî muallak olarak rivayet etmiş ve "ihramlı kadın eldiven

T241

giyemez" sözünün ibn Ömer'e ait olduğunu ifâde etmiştir. —

Buhârî'nin ifâdesine göre konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisini Ubeydullah

"alaçehre" kelimesine kadar merfû olarak, gerisini de İbn Ömer'in sözü olarak rivayet

. • .■ T251
etmiştir. —

Dördüncü ta'lik ise, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin mânâ olarak ve senedi
Rasûl-i Ekrem'e kadar ulaşan bir rivayetini göstermektedir. Ancak musannif Ebû
Davud'un beşinci talikte ifâde ettiği gibi bu talikin senedinde Ebû İshak el-Medînî
vardır ve bu râviden fazla bir hadis rivayet eden olmamıştır. Çünkü zayıf bir râvidir.
İbn adiy'in beyânına göre; "bu râvi merfû bir hadis rivayet etmemiştir. Bü sebeple
kendisine uyup da o'nun hadis rivayet ettiği şeyh'den hadisırivâyet eden olmamıştır.
Zehebî, Mizânü'l-İ'tidâl'inde "bunun hadislerinin metruk olduğunu", İmâm Nevevî,

"Et-Takrîb" isimli eserinde bu zâtın kimliğinin mec-hûl olduğunu söylüyor.-^^

1826. ...İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) "4hramlı bir kadın

[271

yüzünü örtemez ve eldiven takamaz" buyurmuştur. —



1827. ... Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre, kendisi Resûlullah (s.a.)'ı
kadınları ihramlarında iken eldiven ve peçe takmaktan, alaçehre ve safran sürülmüş
şeyleri giymekten nehyederken ve;



"Kadınlar bunun dışında kalan giyeceklerden (ister) aspurla boyalı (olsun, ister) ipekli
zinet, don, gömlek veya mest (olsun) istedikleri türden elbiseleri giysinler" (derken)
işitmiştir.

Ebû Dâvûd dediki: Bu hadisi İbn İshak vasıtasıyla îbn Ömer'den Abde (b. Süleyman)
ile Muhammed b. Seleme de "ve ma mes-selversu vezza'ferânüfninessiyâbi"

cümlesine kadar rivayet ettiler. Fakat daha gerisini nakletmediler. 1 — 1



Açıklama



Bu hadis-i şerifte ihramlı bir kadının eldiven ve peçe takmasının ve alaçehre ve
safran gibi kokular sürülmüş olan elbiseleri giymesinin yasak olduğu, bunların dışında

[291

giyilmesi meşru olan her çeşit elbiseyi giyebilecekleri ifâde edilmektedir. J — 1



Bazı Hükümler



1. İhramlı bir kadının bilezik ve gerdanlık gibi ziynet eşyalarını takmasında ve
dikişli, geniş ve uzun elbiseler giymesinde herhangi bir sakınca yoktur. Ancak
alaçehre, safran gibi esanslar sürülmüş elbiseleri giymekle eldiven ve peçe takması
yasaklanmıştır;

2. ihramlı bir kadının aspurla boyanmış bir elbiseyi giymesi caizdir. Câbir ve İbn
Ömer'le Şafiî ve Hanbeli uleması bu görüştedir, delilleri ise, konumuzu teşkil eden
Ebu Dâvûd hadisiyle İbn Ebî Müleyke'nin rivayet ettiği ve Beyhâkî'nin tahrîc ettiği

[301

"Aişe (r.anhâ) ihramlı iken aspur ile hafifçe boyanmış elbiseler giyerdi. —
anlamındaki hadis-i şeriftir. Ve Kasım b. Muhammed de "Aişe (r.anhâ) ihramlı iken

[311

aspurlu elbiseler giyerdi," dedi. J — 1

Ebû'z-Zubeyr'in Câbir' den rivayet ettiği, "Kadın ihramlı iken esanslı elbiseler giyemez
ama aspur ile boyalı elbiseleri giyebilir. Ben aspuru bir esans olarak
[321

görmüyorum, " J — 1 anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir.

3. Mâliki ulemâsına göre ise, ihramh bir kadının vücudunu boyayacak şekilde aspurlu
bir elbiseyi giymesi mekruhtur. Böyle bir elbiseyi giyen bir kadın bir kerahet işlemiş
olursa da üzerine fidye vermek gerekmez.

Fakat konumuzu teşkil eden hadis-i şerif böyle bir hüküm çıkarmaya müsait değildir.

4. Hanefî ulemâsına göre ise, aspurla boyanmış bir elbiseyi, ihramh bir kimse ancak
boyası çıkmaymcaya kadar yıkanmış olmak şartıyla giyebilir. Aksi takdirde giyemez.
Delilleri ise Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan rivayet edilen "kocası ölen kadın aspurla veya
kırmızı çamurla boyanmış elbise giyemez," anlamındaki 2304 numaralı hadis-i şeriftir.
Hanefî ulemâsından Tahâvî'nin beyânına göre "bu hadis-i şerif aspurun esans
cinsinden olduğuna ve bu yüzden kocası ölen bir kadının iddet beklerken aspur
sürünmekten nehyedildiğine delâlet eder: Çünkü eğer aspur esans değil de zinet
olduğundan dolayı yasaklanmış olsaydı ondan önce "asb" denilen kumaşları giymek
yasak edilirdi. Çünkü "asb" denilen kumaşların ziynet olma niteliği aspura nisbetle
daha fazladır. Oysa "asb", giymek hadis-i şeriflerde ihramh kadınlar için
yasaklanmamıştır. Yine Hanefi ulemâsına göre İbn Ömer'in rivayet ettiği şu hadis-i
şerif de aspurun ziynet olmadığını ifade eder:



Ömer (r.a.) Taİha b. Ubeydullah'm ihramh olduğu halde boyalı bir elbise giydiğini
görünce;

Ey Talha bu nedir? diye sordu. Hz. Talha da:

Ey mü'minlerin emiri, bu kurumuş kırmızı çamurdur, diye cevap verdi. Bunun üzerine
Hz. Ömer;

Ey topluluk sizler halkın kendisine örnek aldığı kişilersiniz. Fakat cahil birisi bu
elbiseyi (üzerinizde) görecek olursa Talha b. Ubeydullah ihramh iken boyalı elbise
giydi, der. Öyleyse ey topluluk sakın şu boyalı elbiselerden herhangi birini

giymeyiniz! dedi.^^

Hanefi ulemâsından Kemaleddin b. el-Humâm'a göre de aspur güzel kokulardandır.
Dolayısıyla ihramh bir kimse aspurla bir elbise giyemez. Kına da güzel kokulardan
olduğu için ihramh bir kimsenin kına yakması da caiz değildir.

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi hakkında da İbnul-Hümâm şunları söylüyor:
"Bu hadisin "Kadınlar bunun dışında kalan giyeceklerden aspurla boyalı, ipekli, zinet,
don, gömlek veya mest istedikleri türden elbiseleri giyebilirler," kısmı müdrecdir.
Yani Resûl-i Ekrem'in sözü değildir, râvilerden biri tarafından metne sıkıştırılmış bir
[341

ilâvedir. — Nitekim musanıf Ebû Davud'un metnin sonuna ilave ettiği talikta bu
kısmın bulunmayışı ibn Hümâm'm bu görüşünü te'yid etmektedir.
Tekmiletu-Menhel yazarına göre, ihramh bir kimsenin aspurlu elbise giymesinin caiz
olduğunu söyleyenlerin görüşleri daha isabetlidir. Metinde bulunan ilâvenin talikta
bulunmayışı o ilâvenin kesinlikle müdrec olduğuna delâlet etmez. Çünkü bu hadiste
olduğu gibi güvenilir bir râvinin başka râvilere nisbetle ziyâde olarak yaptığı
rivayetler hadis ulemâsmca makbuldür. Çünkü bu ziyâde hafızası sağlam bir kimsenin
hafızasında tutmaya muvaffak olduğu bir ziyâde demektir. Şayet söz konusu cümlenin
Resûl-i Ekrem'e ait olmadığı kabul edilse bile, bir sahâbî sözüdür. Sahabi sözü ise,
Hanefîlerce delildir.

Konumuzu teşkil eden hadis Muhammed b. İshâk'tan çeşitli şekillerde rivayet
edilmiştir. Bu rivayetler içerisinde en uzun ve tam olanı tercümesini sunduğumuz
metindir.

Ebû Dâvûd metnin sonuna ilâve ettiği talik ile bu rivayetler ve aralarındaki farklara
işaret etmek istemiştir. Talikte ifâde edildiği gibi bu hadisi Muhammed b. İshâk'tan
rivayet eden sadece İbrahim b. Sa'd değildir. Söz konusu hadisi Muhammed b.
İshâk'tan bizzat rivayet eden iki. râvi daha vardır:

1. Abde b. Süleyman,

2. Muhammedb. Seleme.

Ancak bunların her ikisi de rivayetlerinde, İbrahim b. Sa'd'in rivayet ettiği metnin
sonunda buhman "Kadınlar bunun dışında kalan giyeceklerden aspurla boyalı, ipekli,
zinet, don, gömlek veya mest, istedikleri türden elbiseleri giyebilirler," anlamındaki
cümleyi nakletmemişlerdir. Musannifin bu açıklamayı yapmaya lüzum görmesi,
Muhammed b. İshâk hakkındaki tenkitlerden ileri gelmiştir. Musannif talikteki iki
rivayeti de göstermekle bu hadisin zayıf olmadığını ifade etmek istemiştir.
Bu hadisi talikte görüldüğü şekliyle yani metindeki ziyâdeliği zikretmeden rivayet
edenlerden biri de Ahmed b. Hanbel (r.a.)'dır. Yezîd b. Ebî Habib, İbn İshâk, NâfT ve
İbn Ömer senediyle merfû' olarak ve şu manaya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: Ben
Rasûlullah (s.a.)'ı şu minber üzerinde ihramh olan kimseleri kendilerine haram olan
şeylerden nehyederek:



"Sarık, gömlek, don, bornoz ve mest giymeyiniz. Ancak mest giymek mecburiyetinde
kalan kimse onu topuklarının altından kessin. Ala-çehre veya safran sürülmüş elbise
de giymeyiniz" derken ve kadınları da eldiven ile peçe takmaktan ve alaçehre veya

R5]

safran sürülmüş elbise giymekten nehyederken işittim. — Hadisin merfû ve mevkuf
olarak rivayet edildiği senedleri görmek için Tekmiletu'l-Menhel (I, 140)'e bakılabilir.
[361

1828. ...Nâfı'in İbn Ömer'den rivayet ettiğine göre İbn Ömer Üşümüş de, "Ey Nâfı,
üzerime bir elbise atıver" demiş. (Nâfi diyor ki): Ben de üzerine bir bornoz attım.
Bunun üzerine; "Sen bunu benim üzerime atıyorsun ama, Rasûlullah (s. a.) ihramlı bir

kimsenin onu giymesini yasak etti dedi.'^^
Açıklama

Aslında bornoz denilen parke, kollu hamam havlusu, palto ve benzeri dikişli
giyecekleri örtünmek, bir ihramlı için sakıncalı değildir. Sakıncalı olan bu
giyeceklerin giyilmesidir. Örtünmek, giyinmekten tamamen farklıdır. Bu bakımdan
Hz. Ömer'in bu sözü bir ihramlmm bornoz ve benzeri dikişli giyecekleri örtünmesinin
haram olduğunu göstermez. Ancak bu konudaki titizliğini, zühd ve takvasını, yahut da
onunu ihramlı bir kimsenin, dikişli elbise giymesini mekruh saydığını gösterir. Çünkü
Resûl-i Ekrem Efendimiz bu çeşit elbiseleri ör-tünmekten hiçbir zaman
nehyetmemiştir. Nitekim Beyhâkî'nin rivayet ettiği "Bu nedir? dedi. Ben de

T381

"Bornozdur" dedim. Bunun üzerine "Onu benden uzaklaştır" dedi — anlamındaki
hadis-i şerif ile Ahmed b. Han-bel'in rivayet ettiği; "İbn Ömer üşümüştü üzerine bir
bornoz attım. Bunun üzerine, "bu nedir?" dedi. Ben de "bornoz" deyince, "onu benden
uzaklaştır. Sen Rasûlullah (s.a.)'m ihramlı bir kimsenin bornoz giymesini

R9]

yasakladığını bilmiyor musun?" dedi. —

1829. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ben Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) buyururken
işittim;

"Don, eteklik bulamayan (ihramlı kimseler) içindir. Mest de dikişsiz ayakkabı
bulamayan (ihramlı kimseler) içindir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu, Mekkelilerin hadisidir. Kaynağı ise, Basra'lı Câbir b. Zeyd'dir.

[41]

Zeyd donu zikretmekle teferrüd etmiş, mestleri kesmekten hiç bahsetmemiştir. 1 — 1



Açıklama

Bu hadis ihramlı bir kimsenin eteklik ve dikişsiz ayakkabı bulamadığı zaman don ve
mest giyebileceğini ifâde ediyor. Dikişsiz mesti topukların altından kesmeyi de şart
koşmuyor.

Atâ, Ahmed, İshâk (r.a.) bu hadis-i şerifle amel etmişlerdir. Süfyân es-Sevrî'nin de bu



görüşte olduğu rivayet olunmuştur. Sözü geçen ulemâya göre, don eteklik olarak
kullanılmaya müsait bile olsa, eteklik bulunmadığı için giyilmesinde bir sakınca
yoktur ve giyildiğinden dolayı fidye de lâzım gelmez.

İmâm Şafiî ile Mâlik de eteklik bulamayan kimsenin don giymesinin caiz olduğu
görüşündedirler. Ancak bu iki imâma göre dikişsiz ayakkabı bulamayan kimsenin
mest giyebilmesi için mesti topuktan aşağısı kalacak şekilde kesmek şarttır.

Hanefî ulemâsına göre, dikişsiz ayakkabı bulamayan kimsenin mest giyebilmesi için
mestleri topuktan aşağısı kalacak şekilde kesmeyi şart koştukları gibi, eteklik
bulamayan bir kimsenin eline geçirdiği donu eteklik ojarak kullanabilmesi için eğer
müsaitse, dikişlerini söküp ondan sonra eteklik yapmasını şart koşmuşlar ve "madem
ki, (1823 numaralı) hadiste dikişsiz ayakkabı bulamayan kimsenin eline geçirdiği
mesti topukların altından kesmesi şart koşulmaktadır. Öyleyse donun da meste kıyasla
dikişlerinin sökülerek eteklik yapılması gerekir" diyorlar.

Yine Hanefi ulemâsına göre, don eteklik yapmaya müsaitken eteklik yapmadan ve

[421

mestler topukların altından kesilmeden giyilecek olursa fidye lâzım gelir. J — 1

1830. ...Mü'minlerin annesi Aişe (r.anhâ) dedi ki: Biz Peygamber (s.a.)'le birlikte
Mekke'ye (gitmek üzere yola) çıkmıştık. îhrama gireceğimizde alınlarımıza kokulu
madde(ler) sürdük. Birimiz terlediği zaman kokulu madde yüzüne akardı. Peygamber

[431

(s. a.), bunu görürdü de o kimseyi (bu kokuyu sürünmekten) nehyetmezdi. 1 — 1
Açıklama

Metinde geçen "sükk" kelimesi terkibinde mazı ve nar kabuğu bulunan "râmîk" ten

yapılan bir misk çeşididir. Kamus Tercümesi'nde açıklandığına göre râmiki un edip

elden geçirdikten suyla karıp gereği gibi ovduktan sonra , kaba yapışmaması için bir

mikdar yağ ilâve edip bir gece beklettikten sonra üzerine bir mik'-dar misk dökerek

elde edilir. Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Rasûl-i Ekrem, kadınların ihramdan önce

sözü geçen esansı süründüklerini ve ihramdan sonra bu kadınlar terledikleri zaman

sürünmüş oldukları esansın terle birlikte yüzlerine aktığını gördüğü halde onları

[44]

bundan nehy etmemiştir. —



Bazı Hükümler



İhramdan önce sürülmüş olan bir miskin tesirinin ihramdan sonra da devâm etmesi,
ihrama aykırı değildir. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir.
İmâm Mâlîk'le, Hanefi imamlarından Muhammed b. el-Hasen'e ve Şafiî'lerden
bazılarına göre ihrama girerken esans sürünmek caiz değildir. Çünkü ihrama girdikten
sonra devâm edecek olan kokusu ihrama aykırıdır. Fakat hadis-i şerif, bu görüşte

[45]

olanların aleyhine bir delildir. —

1831. ...Muhammed b. İshâk'dan; demiştir ki: Ben İbn Şihâb'a (ihramh bir kadının
mestleri topukların altından keserek giymesinden) bahsettim de bana (şöyle) dedi:
Salim b. Abdullah(m) bana haber verdiği(ne göre), Abdullah İbn Ömer böyle



yaparmış. Yani ihramh kadm(lar) için mestleri kesermiş. Sonra (ailesi) Safiyye bint
Ubeyd O'na, Aişe (r.anhâ)'nm;

"Gerçekten Rasûlullah (s. a.) mest hususunda kadınlara izin vermişti" dediğini söyledi.
Artık (İbn Ömer) bu (tutumu)nu bıraktı.^^



Açıklama

Abdullah b. Ömer (r.a.) 1823 no'lu hadis-i şerifte "ihramlı bir kimsenin topukları
aşağısından kesilmeyen bir mesti giymesinin caiz olmayacağına" dâir yer alan
ifâdenin genelliğine bakarak, ihramlı kadınların da kesilmemiş mestleri giymesinin
caiz olamayacağına hükmetmiş ve kendisinden bu mevzuda fetva isteyenlere bu istikâ-
mette fetva vermeye başlamıştır. Ancak zevcesi Safiyye, "Rasûl-i Ekrem'in ihramlı
kadınların mest giymelerine izin verdiğine" dâir Hz. Aişe'den duyduğu hadisi
kendisine haber verince artık bu görüşünden ve bu yönde fetva vermekten

vazgeçmiştir.- 1 — 1

32. İhramlı Bir Kimsenin Silah Taşıması Caiz Midir?

1832. ...Ebû İshâk'dan; demiştir ki: Ben el-Berâ b. Âzib'i şöyle derken işittim:
"Rasûlullah (s.a.), Hudeybiye (de Mekke) halkı İle barış yapınca, Mekke'ye sadece
silah dağarcığı ile girmek şartıyla onlarla anlaşma yaptı... (Şu'be der ki: Ben Ebû
İshâk'a);

Silah dağarcığı nedir? diye sordum. (Ebû îshâk da);
"Km ve içindeki (kılıç)dır, diye cevâb verdi.



Açıklama

Hudeybiye, Mekke'nin kuzey-batısmda ve Mekke'ye 15 km. uzaklıkta bir köydür.
İsmini orada bulunan bir kuyudan veya eğri bir ağaçtan almıştır. Haram hududları
içerisindedir. Bu köyün bir kısmının haram hududları içerisinde, bir kısmında haram

hududları dışında kaldığım söyleyenler de vardır. Bilindiği gibi Hudeybiye anlaşması

[491

hicretin 6. yılında ve Zilkâ'de ayında yapılmıştı. 1 — 1

Cülbân, içerisine kını ile birlikte kılıç, kamçı ve benzeri şeyler konulan, deriden
yapılmış bir mahfazadır.

Hattâbî'nin beyânına göre, müşriklerin, müslümanlarm Mekke'ye kılıçları kınlarında

olarak girmelerini şart koşmaları şu iki sebepten kaynaklanmaktadır:

"1. Müslümanlar Mekke'li müşriklere güvenemiyor ahidlerini bozacaklarından

korkuyorlardı. Bu bakımdan kılıçları kınlarında olarak Mekke'ye girmekle, ihanetle

karşılaştıkları anda silaha sarılmak imkânına sahip olmak istiyorlardı.

2. Kılıçların kınlarında oluşu barış alâmeti sayılırdı." Hattâbî'nin bu sözleri,

müşriklerle, müslümanlar arasındaki sulh şartlarım Hz. Peygamberin ileri sürdüğü

kabul edildiği takdirde, güzel bir tesbittir.

Ancak söz konusu şartlan, müşriklerin ileri sürdüğü düşünülürse, o zaman bu şartların
sebebi şu şekilde açıklanabilir:

1. Müşrikler, müslümanlarm Mekke'ye kılıçları kınlarında olarak girmelerini



istemekle, galib bir edâ ile girmelerini önlemek ve müslümanları Mekke'ye girerken
görenlerin, müslümanlarm oraya galib olarak girmediklerini anlamalarını sağlamaktır.
2. Hz. Peygamber'in ve Ashabının kılıçları kınında olarak Mekke'ye girmelerini

sağlamakla bir anda kılıçlarıyla müşriklerin üzerine saldırmalarını önlemek.^^
Bazı Hükümler

1. İhtiyaç sebebiyle veya zaruret anında Mekke'de sılan taşımak caizdir. Bundan
dolayı fidye de lazım gelmez. Ulemâ'nm büyük çoğunluğu bu görüştedir.

2. İhtiyaç olmadığı halde Mekke'de silah taşımak caiz değildir. Nitekim şu hadis-i
Şerif de bu gerçeği ifâde etmektedir. "Hiç birinize Mekke'de silâh taşımak helâl

değildir."^ 1

Bu konuda Nevevî diyor ki: "Bu nehy, ihtiyaç olmadığına göredir. İhtiyaç bulunduğu
takdirde Mekke'de silâh taşımak caizdir. Bizim mezhebimiz (Şafüler) ve cumhuru
ulemânın mezhebi budur. Kadı İyaz ise, şunları söylüyor: "Ulemâya göre bu hadis
zaruret ve ihtiyaç olmaksızın taşman silâhla ilgilidir. İhtiyaç olursa silah taşımak
caizdir. İmâm Mâlik, Şafiî ve Atâ'da bu görüştedir. Hasan el-Basrî ise, hadisin

[521

zahirine sarılarak; Mekke'de silah taşımayı mutlak surette mekruh görmüştür. " J — 1
33. İhramlı Kadının Yüzünü Örtmesi

1833. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Biz Rasûlullah ile birlikte ihramlı iken
yanımıza süvariler gelirdi. Karşımıza geldikleri zaman (her) birimiz çarşafım başından
yüzüne sarkıtır (ve yüzünü örter)di. Bizden uzaklaştıkları zaman da (yüzünü) açardı.
[53]



Açıklama

Bu hadis-i şerif, Veda haccmda bulunan kadınların yabancı erkeklerle karşılaştıkları
zaman çarşaflarını başlarından aşağıya doğru sarkıtarak yüzlerini onlardan
gizlediklerini ve onların bulunmadığı yerlerde yüzleri açık olarak gezdiklerim ifâde
[541

etmektedir. —
Bazı Hükümler

1. İhramlı kadının yabancı bir erkekle karşılaştığında ve ihtiyaç duyduğu zamanlarda
yüzünü örtmesi caizdir. Dört mezhep imamıyla birlikte Atâ, Sevrî ve îshâk'da bu
görüştedirler. Fakat Hanefî ulemâsıyla, Şafiî ulemâsma göre, ihramlı bir kadının
yüzünü örtmesinin caiz olabilmesi için kadının başından yüzüne doğru sarkıttığı
çarşafın veya peçenin kadının tenine dokunmaması şarttır. Hanbelî ulemâsından
bazıları da bu görüştedir. Şayet sarkıttığı örtü tenine değer değmez, hemen teninden
uzaklaştmrsa, bir şey lâzım gelmez. Fakat gücü yettiği halde kaldırmayacak olursa, o
zaman kurban kesmesi icâb eder. Bu konuda Hanbelî ulemasından İbn Kudâme şunları



söylüyor:

"Ben İmâm Ahmed'in kadının yüzüne örttüğü çarşafın tenine değmemesi gerektiğine
dair bir şart koştuğunu görmedim. Bu örtünün ihramlı kadının tenine değmemesi
gerektiğini ifâde eden bir hadis de yoktur. Bu mevzuda gelen haberler de bunun aksini
ifâde etmektedirler. Esasen yüzü Örtmek üzere baştan aşağı doğru sarkıtılan bir
örtünün tene değmemesi mümkün değildir. Hem de eğer söz konusu Örtünün cilde
değmemesi şart olsaydı, Rasûl-i Ekrem (s. a.) hadis-i şeriflerinde bu noktayı
açıklamaktan geri durmazdı. İhramlı kadın yüzüne peçe ve benzeri şeyleri tutmaktan
menedilmiştir."

Her ne kadar, İbn Kudâme "Eğer sözkonusu örtünün cilde değmemesi şart olsaydı,
Rasûl-i Ekrem (s. a.), hadis-i şeriflerinde bu noktayı açıklamaktan geri durmazdı"
demişse de, aslında Rasûl-i Ekrem efendimiz, ihramh bir kadının peçe
kullanamayacağını ifâde eden (1825-1826) numarah hadislerle ihramlı bir kadının
yüzünü, tenine değecek şekilde bir peçeyle örtmesinin caiz olmadığını beyân etmiştir.
Konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, ihramh bir kadının yabancı bir erkekle
karşılaştığı zaman yüzünü örteceği ifâde edildiği halde 1825-1826 numaralı
hadislerde, kadının yüzünü peçe ve benzeri şeylerle örtmesinin yasak olduğundan
bahsedilmektedir. Bu iki hadisin arasını şu şekilde uzlaştırmak mümkündür.

a. İhramlı bir kadının yüzünü tenine değecek şekilde bir peçe ile örtmesi caiz değildir.

b. Fakat tenine değmeyecek şekilde başından aşağı sarkıtarak örtmesi caizdir. Bu
durumda kadın evde bir çatı altında veya şemsiye altında gölgelenen bir erkeğin
durumundadır.

c. Yüzü örtmek üzere baştan aşağı sarkıtılan bir örtünün tene değmemesinin imkânsız
olduğunu iddia etmek de doğru değildir. Çünkü karşıdan gelen yabancı bir erkeğin
uzaklaşıp gidinceye kadar ihramlı bir kadının başından aşağı sarkıtacağı bir örtü ile
tenine dokundurmadan yüzünü örtmesi mümkündür.

2. Kadının yabancı erkeklerle karşılaştığı zaman yüzünü örtmesi gerekir. Yüzünü
açması yasaklanmıştır.^^

34. İhramlı Bir Kimsenin Gölgelenmesi

1834. ...Ümmu'l-Husayn'dan; demiştir ki: Veda Haccmda Peygamber (s. a.) ile birlikte
haccettik, de Usâme ile Bilâl'i gördük. Biri Peygamber (s.a.)'in devesinin yularını
tutuyor, diğeri de elbisesini kaldırarak O'nu sıcaktan koruyordu. Böylece cemre-

iakabe'de(taşları) attı.^^
Bazı Hükümler

1. Hayvan üzerinde cemerat'ı taşlamak caizdir.

2. İhramlı bir kimsenin elbise veya benzen şeylerle gölgelenmesi caizdir. Bu konuda
ihramhnm hayvan üzerinde bulunması ile yerde bulunması arasında bir fark yoktur.
İçlerinde Hanefî ulemâsı ile İmam Şafiî'nin de bulunduğu cumhur-ı ulemâ bu
görüştedir. Mâliki ulemâsına göre ise, ihramhnm, tenine. dokunmamak şartıyla bina,
ağaç, çadır, tavan, deve ve benzeri şeylerle başını ve yüzünü koruması caizdir.
Kubbesi sabit olan taht-ı revanla gölgelenmesinde de bir sakınca yoktur. Fakat sabit
bir kubbesi olmayan, tavanı elbise veya benzeri şeylerden oluşan taht-ı revanla



gölgelenmek kurban kesmeyi gerektirir. Bu kimsenin üzerine kurban kesmek yâ vâcib
olur, yâ da mendûp olur. Hastalığı sebebiyle gölgelenmek mecburiyetine düşmüş
olması da bu hükmü değiştirmez. Gölgelenmek için bir süre elini başına veya yüzüne
koyması da caiz değildir. Fakat bu durumun devam etmemesi, elin başın üzerine ve
yüze konur konmaz kaldırılması ise zarar vermez. Bir sırık üzerine konup asılan bir
elbise ile gölgelenmek, bir şemsiye ile yağmurdan veya doludan korunmak da caizdir.
Fakat yağmur ve dolunun dışında güneşten veya yağmur gibi şeylerden korunmak için
yürürken şemsiye kullanmanın caiz olmadığı Mâliki ulemâsmca ittifakla kabul
edilmiştir.

İmâm Ahmed'e göre ise, ihramlı bir kimsenin başını elbise veya benzeri şeylerle
korumasında bir sakınca yoktur. Fakat devenin üzerine yerleştirilen portatif çadırla ve
taht-ı revanla gölgelenmesi tenzihen mekruhtur.

İmâm Mâlik ile İmâm Ahmed'in ve İbn Ömer (r.a.)'m; "İhramlı bir kimsenin binitli
iken gölgelenmesini mekruh gördükleri ve delil olarak da; "Ben Hz. Ömer'le birlikte
haçta bulundum. (Hacdan) dönünceye kadar hiçbir şekilde çadır kurduğunu
[571

görmedim?" J — 1 anlamındaki Abdullah b. Ayyaş b. Ebî Rabîa hadisi ile "Hz. Ömer
deve üzerinde giderken gölgelenmekte olan bir adam gördü de ona; "Sen gölgeden

dışarı çık" dedi — anlamındaki İbn Ömer hadislerini gösterdikleri rivayet olun-
muştur.

Ulemânın çoğunluğuna göre ise:

1. Hz. Ömer'in hac seferinde çadır kurmamış olması gölgelenmenin kerahetine delâlet
etmez.

2. İbn Ömer hadisi ise, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinden sonra vârid.
olduğu kabul edilse bile, yine de ihramlı bir kimsenin gölgelenmesinin yasaklığma
delâlet etmez. Çünkü ihramlı bir kimsenin gölgelenmesinin caiz olduğu görüşünün
dayandığı deliller daha kuvvetlidir. Esasen ihramlı bir kimsenin çadır veya tavan altına
oturmasının câizliğinde icma' olduğu gibi başına veya yüzüne değmemek şartıyla
Ka'be'nin örtüsüne bürünmesinde bile bir sakınca bulunmadığında, fakat başına veya
yüzüne dokunduğu takdirde tahrimen mekruh olacağında da icma' vardır.

3. Hattâbî'ye göre bu hadis ihramlı bir kimsenin yorgunluktan dolayı duyulan ihtiyaç
karşısında hayvana binebileceğine delâlet etmektedir. Resûl-i Ekrem Efendimizin;
"Hayvanların sırtını oturak edinmeyiniz" anlamındaki hadis-i şerif ise, hayvanır sırtına

[591

hiç ihtiyacı yokken binen ihramlı kişilerle ilgilidir. — 1
35. İhramlı'nın Kan Aldırması

1835. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) ihramlı iken kan
aldırmıştır.-^^



Açıklama



Bu hadis-i şerif Rasûlallah (s.a.)'m ihramlı iken kan aldırdığını ifâde etmektedir.
Müslim'in rivayetinde bu hadisenin Mekke yolunda vukua geldiği kaydedilirken ibn
Adiyy'in tahric ettiği İbn Ömer hadisinde Rasûlallah (s.a.)'m kan aldırırken oruçlu
olduğu ve haccâmm ücretini verdiği ifade edilmektedir. Buhârî'nin rivayetinde ise,



olayın "Lahy-ı cemel" denilen yerde geçtiği kaydediliyor. Burası Mekke ile Medine
arasında olup, Medine'ye daha yakındır.

Hadisin Müslim'deki rivayetinde başının ortasından, el-Muvatta'daki rivayetinde ise,
başının üzerinden kan aldırdığı ve bir başka hadiste de bunun uyuklamaya, baş ve diş

ağrılarına şifa olduğu bildirilmektedir.^^



Bazı Hükümler



1. ihtiyacı olmasa bile, ihramlı bir kimsenin kan aldırması caizdir. Ata, ibrahim,
Nehaı, Tavus, Şa'bî, Sevrî, Ebû Hanife, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk'm görüşü de
böyledir.

Sözü geçen ulemâya göre saç kesilmemek şartıyla kan aldırmadan dolayı fidye
vermek gerekmez. Ancak kan aidinken saç kesilecek olursa, o zaman sahibine fidye
vermek gerekir. Delilleri ise, "Kurban yerine (Mi-nâ'ya) varıncaya kadar başlarınızı
tıraş etmeyin. Artık içinizden kim hasta olur, yahut başından bir eziyeti bulunursa, ona

oruçtan, ya sadakadan yahutta kurbandan (biriyle) fidye (vâcib olur)" J — mealindeki
ayet-i kerimedir.

1836-1837 numaralı hadis-i şeriflerde Resûl-i Ekrem'in ihramlı iken kan aldırması
başındaki rahatsızlığa bağlı olarak zikredildiğinden İmam Mâlik, zaruret olmadıkça

ihramımın kan aldırmasının caiz olmadığını söylemiştir.^^ Mâliki ulemâsından
Zürkânî de bu konuda şunları söylüyor: "kan aldırmak kuvvet za'fma ve yorgunluğa
sebeb olduğundan, ihramlı-nm kan aldırması mekruhtur. Nitekim kan aldırmaktan
daha hafif olduğu halde hacılar için Arefe günü oruç tutmak bile mekruh

sayılmıştır. —

Hasan Basrî'ye göre ise, saç kesilmeden yapılsa bile, ihramhnm kan aldırması fidyeyi
gerektirir.

Zahirî ulemâsına göre başını tıraş ettirmedikçe ihramhya kan aldırmasından dolayı
fidye gerekmez.

İbnu't-Tîn kan aldırmanın iki nevi olduğunu söylemiştir. Bunların birincisi başta olur
ve saçları kesmek icâbeder. Bu tür kan aldırmadan dolayı fidye lâzım gelir.
İkinci nevi, vücudun başka bir yerinden, kıl keserek kan almakla olur. Bu takdirde
yine fidye lâzımdır.

el-Mebsûfda, "başla vücudun sair yerlerinin saçları hükmen müsavidir," deniliyor,
îmâm-ı Azamla İmâm Şafiî'nin kavilleri de budur.
Zahirîlere göre fidye yalnız başı tıraş etmekle lâzım gelir.

Kan, saç kesmeyi gerektirmeyen bir yerden alınırsa zarurete binâen alındığı takdirde
fidye lâzım değildir. Zaruret yokken alınırsa, İmâm Mâlik'e göre câîz değil, Sahnûn'a
göre caizdir. Sahnûn'un kavli Atâ'dan da rivayet olunmuştur.

2. Damar kesmek, diş çıkarmak vs. gibi tedavi çârelerine baş vurmak ihram halinde de
caizdir. Yalnız bunları yaparken ihramhya memnu' olan koku sürünmek, saç kesmek
gibi şeylerden sakınmak şarttır.

3. Nevevî diyor ki: "Bu hadis ihram meselelerine ait bir kaideyi beyan ediyor. Kaide
şudur: Zarurete binaen tıraş olmak elbise giymek ve av vurmak gibi şeyler ihramhya

mubah olur, fakat fidye vermesi icâbeder.



1836. ...İbn Abbâs'tan rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s. a.) ihramlı iken
başındaki bir rahatsızlıktan dolayı kan aldırmıştır.^^



Açıklama

İhramlı bir kimsenin başından kan aldırması caizdir. Bu hadis Nesâî'nin rivayetinde;
"Rasûlullah (s. a.) ayağındaki bir ağrıdan dolayı ihramlı iken kan aldırdı," şeklinde
ifâde edilirken, İbn Mâce'nin rivayetinde, "tabanında bulunan bir ağrıdan dolayı
ihramlı

iken kan aldırdı" şeklinde ifâde edilmektedir. Buhârî'nin rivayetinde ise, bu ağrının
Resûl-i Ekrem'in başında olduğu kaydediliyor.^^

Bazı Hükümler

1. îhramlmm bir özründen dolayı kan aldırması caizdir. Bu konuda ıcma vardır.

2. İhramlmm vücûdunda bulunan bir yarayı veya çıbanı açarak kan aldırması caiz
olduğu gibi damarı yarması, diş çektirmesi ve benzeri tedavi yollarına baş vurması
caizdir. Ancak bu tedavi yolları uygulanırken koku sürünmek, saç kestirmek gibi
ihramh için yasak olan fiillerden birini işlememek şarttır. Aksi takdirde sahibine fidye

lâzım gelir

1837. ...Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Resülullah (s.a.) ihramlı iken

ayağının üzerinde bulunan bir ağrıdan dolayı kan aldırmıştır.-^^

Ebu Dâvûd dedi ki: Ben Ahmed'i, "İbn Ebî Arûbe bu hadisi Katâde'den mursel olarak

rivayet etti," derken işittim.^^
Açıklama

Ebû Davud'un ifâde ettiği gibi râvi Katâde bu hadisi iki şekilde rivayet etmiştir:

1. Enes'i atlamak suretiyle mürsel olarak rivayet etmiştir.

2. Enes'i zikretmek suretiyle mevsül olarak rivayet etmiştir.

[7i]

Hadisle ilgili geniş açıklama 1835 ve 1836 numaralı hadislerde geçmiştir. —
36. İhramlı Kimsenin Sürme Çekmesi

[721

1838. ...Nübeyh b. Vehb — Men; demiştir ki: Ömer b. Ubeydullah b. Ma'meiy
gözlerinden rahatsız oldu. Bunun üzerine (Ömer) Ebân b. Osman'a -ki Süfyân, Ebân'ın
(o sene) hac emiri olduğunu söylüyor- gözlerine ne yapacağını (sormak üzere bir
adam) gönderdi. Ebân da;

Onlara sabr çek. Çünkü ben Osman (b. Affan)'ı bunu Rasûlullah (s.a.)'den rivayet

[73]

ederken işittim, diye haber gönderdi.- 1 — 1



Açıklama



Sabır, acı bir ağacın usaresi (özü)'dir. Hadis-i şerif, ihramının "tedavi maksadıyla
gözlerine sabr denilen ilâç ve sürme gibi kokusuz şeyleri çekmesinin caiz olduğuna
delâlet etmektedir. Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre; "Ulemâ gözleri ve
vücudun diğer organlarını sabır gibi koku sayılmayan bir ilâçla tedavi etmenin caiz
olduğunda birleşmişlerdir. Bundan dolayı fidye dahi lâzım gelmez. Fakat koku
sürünmek icâb ederse, sürünür ve fidyesini verir. Ulemâ ihramlı bir kimsenin kokusuz
olmak şartıyla sürme çekinmesinde herhangi bir sakınca bulunmadığı konusunda ve
bundan dolayı fidye lâzım gelmeyeceği görüşünde de birleşmişlerdir. Fakat ziynet için
sürme çekmek İmâm Şafiî ile diğer birtakım ulemâya göre mekruhtur. Ulemâdan bazı
kimseler d bunun yasak olduğunu söylemişlerdir. İmâm Ahmed ile İshâk da bu
görüştedirler. İmâm Malik'ten bu iki görüşe uygun iki gürüş rivayet olunmuştur. Fidye

1741

lâzım gelip gelmeyeceği konusunda Malikî ulemâsı ihtilaflıdır. " J — 1
Mâliki mezhebinin bu mevzûdaki meşhur olan görüşüne göre, ihramlı bir kimsenin süs
için sürme çekmesi haramdır ve sahibine fidye lâzım gelir. Hanefî mezhebine göre ise,
ihramlı bir kimsenin kokusuz sürme çekmesinde hiçbir sakınca yoktur. Bundan dolayı
fidye vermek de gerekmez. Evlâ olan zaruret olmadıkça bundan kaçınmaktır. Çünkü
sürmede ziynet özelliği vardır. Fakat ihramlı bir kimse kokulu bir sürmeyi üç
defa.çekecek olursa, kurban kesmesi gerekir. Bir veya iki kere çekecek olursa, fıtır
sadakası kadar sadaka vermesi icab eder. Kurban olarak sadece bir koyun kurban
etmek yeterlidir. Eğer buna gücü yetmezse bayramdan önce üç-gün, hac farizasını

tamamen edâ ettikten sonra 7 gün oruç tutmak gerekir.-^^

1839 (Şu önceki) hadis Nubeyh b. Vehb'den de rivayet olunmuştur.^^

Açıklama

Ebû Dâvûd, bu rivayeti sevketmekle önceki hadisi takviye etmek istemiştir. Zira
Nubeyh b. Vehb'den bu hadis Eyyub b. Musa ve Nafî' kanalıyla iki ayrı senedle

rivayet edilmiştir.-^^

37. İhramlı Kimse Yıkanabilir



1840. ...Abdullah b. Huneyn'in babası (Huneyn)'den rivayet ettiğine göre Abdullah b.
Abbâs ile el-Misver (el-Ebvâ" (denilen yer)de görüş ayrılığına düştüler. İbn Abbâs,
"îhramlı kimse başını yıkayabilir" dedi. el-Misver de "İhramlı kimse başını
yıkayamaz" dedi. Bunun üzerine Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Huneyn'i (bu
meseleyi sormak üzere) Ebû Eyyûb el-Ensârî'ye gönderdi. (Abdullah b. Huneyn) onu
kuyunun iki direği arasında bir örtü elbise ile örtülü olduğu halde yıkanırken buldu.
(Abdullah b. Huneyn) dedi ki:
Kendisine selâm verdim. "Sen kimsin?" dedi.

Abdullah b. Huneyn'im. Rasûlullah'm ihramlıyken başını nasıl yıkadığını sormam için
beni sana Abdullah b. Abbâs gönderdi, dedim. Ebû Eyyûb elini örtünün (elbisenin)
üzerine koyarak onu biraz aşağı indirdi, Nihayet başı göründü. Sonra kendisine su



döken adama:

Dök! dedi. O da başına su döktü. Sonra başını elleriyle ovarak ellerim öne ve arkaya
götürdü ve;

T781

Resûlullah (s.a.)'ı işte böyle yaparken gördüm, dedi. —
Açıklama

Ebvâ: Cuhfe'nin kuzeyinde ve Cuhfe'ye 23 mil (42.665 mt) uzaklıkta bir köyün
adıdır.Resûl-i Ekrem (s.a.)'in annesi Amine bint Vehb'in kabri buradadır.
Yağmurlardan oluşan seller buraya indiği için bu ismi almıştır. Abdullah b. Abbâs ile
Misver arasında geçen bu tartışmanın sebebi başta saçların bulunmasıdır. Çünkü başı
yıkarken saçların dökülmesi veya kırılması söz konusudur.

Buhârî'nin rivayetinde bu hadisin sonunda şu ilâveler vardır: "Daha sonra ben onların
yanma döndüm ve (Ebû Eyyûb el-Ensârî'den duyduklarımı) haber verdim de Misver,

1791

Ibn Abbas'a "ben seninle hiçbir zaman tartışamam" dedi. —
Bazı Hükümler

İlmî meseleler üzerinde tartışmak ve netice alınamadığı zaman yetkili kimselere
başvurmak, ilmi meseleler üzerinde çıkan anlaşmazlıklarda Kitâb ve Sünnete müracaat
etmek gerekir.

2. Güvenilir bir kimsenin verdiği haber kabul edilir.

3. Guslederken örtünmek gerekir.

4. Yıkanırken başkasından yardım istemek caizdir.

5. Guslederken konuşmak ve selâm vermekte herhangi bir sakınca yoktur.

6. İhramlı bir kimsenin saç dökülmemesinden emin olduğu takdirde başını yıkarken
eliyle sürtmesi 1 caizdir. Hanefi ulemâsıyla, İmâm Şafiî, Ahmed, İshâk ve cumhur bu
görüştedir. Ömer, Câbir, İbn Abbas ve İmâm Mâlik (r.a.)'m de bu görüşte oldukları
rivayet olunmuştur. Ancak İmâm Mâlikin ihramlmm başını yıkamasının mekrûhluğu
görüşünde olduğuna dair İmâm Mâlik'ten bir görüş daha rivayet olunmuştur. Çünkü
baş yıkanırken bazı kılların düşmesi söz konusudur. Hz. Abdullah b. Ömer'in ihtilâm
olmadıkça başını yıkamadığı rivayet olunmaktadır.

Şafiî ulemâsından Hattâbî bu mevzuda şöyle diyor: "İlim adamlarının çoğunluğu
ihramlmm başını yıkamasını caiz görmektedirler. Ancak İmâm Mâlik bunu mekruh
görmekte ve "ihramlı başını suyun içine sokamaz," elemektedir. Öyle zannediyorum
ki İmâm Mâlik başını elleriyle sürterken bazı kılların kopacağından korktuğu için bu
hükmü vermiştir. Fakat ihramlmm gusül iktiza ettiği zaman başını yıkamasının caiz
olduğunda ulemâ ittifak etmiştir. İmâm Mâlik'in ihramlı bir kimsenin başını suya
sokarak gözden kaybetmesini mekruh görmesi ise, bunu başını elbise ve benzeri
şeylerle örtmeye benzetmesinden kaynaklanmış olabilir. Ancak İmâm Mâlik'in bu
görüşünün doğruluğu kabul edildiği takdirde çıplak bir kimsenin avret mahallini, su
içine girmek suretiyle örterek namaz kılmasının caiz olması gerekir. Fakat ben sözüne
itibar edilmeyen birkaç kişinin dışında bunun caiz olduğunu söyleyen bir kimse
görmedim. Ancak bazı ilim adamları elbise bulamayan bir kimsenin avretini toprakla
örterek namaz kılmasının müstehâb olduğunu söylüyorlar."

Netice olarak: Mâlikî mezhebine göre ihramlmm başını yıkaması ya keyfî olur, ya



kirden pastan temizlenmek için olur, ya da pislikten temizlenmek için olur. Bu üç
halin her birisi içinde ihramlmm başında haşerelerin bulunması veya bulunmaması
veya haşere bulunma ihtimali söz konusudur. Ayrıca baş ya sadece su ile yıkanır

yahutta sabun ve benzeri şeylerle yıkanır.^^
38. İhramlının Evlenmesi



1841. ...Abdü'd-dâr oğullarının kardeşi Nübeyh b. Vehb'den rivayet olunduğuna göre,
Ömer b. Ubeydullah, Ebân b. Osman b. Affân'a -ki o gün Ebân hac emriydi ve her
ikisi de ihramlı idi-(şu soruyu) sormak üzere ( bir adam) gönderdi: "Ben Talha b.
Ömer'i Şeybe b. Cübeyr'in kızıyla evlendirmek istiyorum, senin de nikahta hazır
bulunmanı arzu ediyorum (ne dersin)?" Ebân bu isteği uygunsuz buldu ve;
Ben babam Osman b. Affan'ı;

Resûlullah (s. a.) ihramlı bir kimse ne evlenebilir ne de evlendirebilir, " derken işittim,"
cevabını verdi.



Açıklama

Bu hadisin bazı rivayetlerinde Ömer'b. Ubeydillah'm oğlu Talha'yı, Şeybe b, Osman'ın
kızıyla evlendirmek istediği ifade edilirken burada Şeybe b. Câbir'in kızıyla
evlendirmek istediği ifade ediliyor. Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd, "Kendi
rivayetinin doğru olduğunu "Şeybe b. Osman'ın kızı" şeklindeki rivayetin, "İmâm
Mâlik'in vehminin eseri olarak ortaya çıkmış bir yanlış olduğunu" söylüyorsa da
ulemânın büyük çoğunluğu İmâm Mâlik'in rivayetinin daha doğru olduğu
kanaatindedirler. Cumhurun tespitine göre evlendirmek istenen kız, Şeybe b. Cübeyr
b. Osman el-Haccî-nin kızıdır. Zübeyr b. Bekkâr'm tespitine göre bu kızın ismi
Emetü'I-Hamîd'dir. Kadı İyaz şu sözleriyle rivayetler arasındaki ihtilâfı
uzlaştırmaktadır. "Evlendirilmek istenen kızın Şeybe b. Osman'ın kızı olduğunu
rivayet edenlerin o kızı babasına değil de dedesine nisbet ettikleri için böyle rivayet

etmiş olabilirler. Binaenaleyh rivayetler arasında çelişki yoktur. " J — 1



Bazı Hükümler



İhramlı bir kimsenin nikâhlanması veya başkalarını nikahlaması helal değildir,
içlerinde imam Mâlik ile Şafiî ve İmâm Ahmed'in de bulunduğu cumhûr-u ulemâ bu
görüştedir. Sözü geçen ulemâya göre ihramlmm nikâhlanması sahih değildir. Zifaf
yapılmış olsa bile bu nikâh feshedilir. İmâm Mâlik'e göre ise zifaf olmuşsa bu nikâhm
feshedilebilmesi için bir kerre talâk vermek gerekir. Cumhura göre ise, talaksız olarak
bozulmuş olur. Binâenaleyh bu nikâhı fesh için talâk vermeye lüzum yoktur.
Hanefî ulemâsına göre ise ihramlı bir kimsenin nikâhlanması caiz olduğu gibi

T831

başkasını nikahlaması da caizdir. Delilleri ise, 1844,numaralı hadistir. —



1842. ...Osman (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Rasûlullari (s. a.) önceki hadisin bir
benzerini ifâde buyurmuştur. (Ancak Ku-teybe bu rivayete şu cümleyi de) ilâve



etti:İhram)ı bir kimse dünürlükte yapmasm.^^
Açıklama

Her ne kadar musannif Ebû Dâvud, bu hadisin Mâlik'ir Nâfi'den rivayet ettiği
metninde "dünürlük de yapmasın" sözünün bulunmadığını ifâde ediyorsa da Tahâvî,
Müslim ve Beyhakî'nir Mâlik'den rivayet ettikleri metninde "dünürlük de yapmasın"

ibâres vardır.-^^

Bu hadis-i şerif, bir önceki hadiste geçen "ihramlmm evlenmesinir caiz olmadığı"
hükmüne ilâve olarak "ihramlmm dünürlük yapmasının caiz olmadığı" hükmünü de
getirmektedir.

Şafiî, Hanbelî ve Hanefî ulemâsına göre buradaki nehy, kerâhet-i ten zihiyye ifâde
etmektedir. İmâm-ı Mâlik'e göre ise, buradaki nehyin hükmü haramdır.^^

1843. ...Meymûne (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s.a. benimle evlendi(ği zaman
ikimiz de) Şerifte ihramsızdık.^^

Açıklama

Şerif, Mekke'nin kuzey-batısmda bir yerdir. Bazılarına göre Rasûlullah (s.a.)'m bu
nikâhı hicretin 7. senesinde kaza umresinden dönerken kıyılmıştır. Bu rivayetin
doğruluğu kabul edildiği takdirde, nikâh kıyıhrken Hz. Meymûne ile Rasûl-i Ekrem'in
ihram-sız oldukları ortaya çıkar. Nitekim, Hz. Meymûne'den rivayet olunan;
"Rasûlullah(s.a.) benimle Mekke'den döndükten sonra Şerifte evlendi. İkimiz de
T881

ihramsızdık — anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir.
Bazılarına göre de bu nikâh, Rasûl~i Ekrem'le Hz. Meymûne ihrama girmeden
Medine'de kıyılmıştır. Süleyman b. Yesar'm rivayet ettiği "Peygamber A .a.)'in azatlısı
Ebû Râfı ile ensârdan iki kişiyi elçi ta'yin etti. Onlar da Rasûl-i Ekrem'i daha
Medine'de iken (ve hac için henüz yola) çıkmadan önce Meymûne ile

evlendirdiler, anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü te'yid ediyor.

Hattâbî'nin beyânına göre, "konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisi "Rasûl-i

Ekrem (s.a.),Hz.Meymüneile ihramlı iken evlenmiştir,"^^ diyen Hz. İbn Abbas'm

[9i]

aleyhine en büyük bir delildir. —
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s.a.) ile Hz, Meymûne, Şerifte ve ihramsız iken nikahlanmışlardır.
Ancak bir numara sonra gelecek olan hadise bakarak cumhûr-ı ulemâ Rasûl-i Ek-
rem'le Hz. Meymûne'nin ihramlı iken evlendikleri hükmüne varmışlardır. İnşaallah bu

[921

mevzu 1 844 numaralı hadisin şerhinde genişçe ele almacaktır. J — 1



1844. ...İbn Abbâs'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.) Hz. Meymûne ile



ihramlı iken evlenmiştir.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, Hz.Peygamber'in Hz. Meymûne ile kaza umresi için çıktıkları
Mekke yolculuğunda ve ih ramh iken evlendiğini ifâde etmektedir. Nitekim, Mücâhid
ile Atâ'nm İbn Abbas'dan rivayet ettiklerine göre, "Peygamber (s. a.) Hz. Meymûne ile
Mekke'de ihramlı iken evlenmiş ve Hz. Meymûne'nin yanında üç gün kalmıştır. Bu
esnada Huveytib b. Abdiluzza, Kureyş'den bir neferle gelip Rasûlullah ile görüşmek
istemiştir. Bu üç gün bittikten sonra bu heyet Rasül-i Ekrem'e haber göndererek
kendisiyle görüşmek istediklerini bildirmiş ve bunun üzerine Rasûl-i Ekrem çıkıp

[941

onlarla görüşmüş ve Mekke dönüşünde Şerifte Hz. Meymûne ile zifafa girmiştir. " J — 1
Tahâvî'nin bu rivayeti, Rasül-i Ekrem'in ihramlı iken Mekke'de Hz. Meymûne ile
evlendiğini ve Mekke dönüşü Şerif de zifâfâ girdiğini ifâde, etmemekte ve bu konuda

[951

gelen hadisler arasındaki ihtilâfı gidermektedir. J — 1



Bazı Hükümler



1. İhramlı bir kimsenin nikâhlanması caizdir. İbrahim en-Nehaı, Sevn ve Hanefi
uleması bu görüştedirler. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden bu hadisle, Mesrûk'un
Hz. Aişe'den rivayet ettiği, "Rasûlullah (s. a.) ailelerinden biriyle ihramh iken evlendi"
anlamındaki hadistir. Bilindiği gibi bu hadiste Rasûl-i Ekrem'in ihramlı iken
evlendiğinden bahsedilen ve ismi açıklanmayan ailesinden maksat, Hz. Meymûnedir.
el-Leys, el-Evzâî, Mâlik, Şafiî, Ahmed ve îshâk (r.a.)'a göre ihramlı-nm evlenmesi
caiz olmadığı gibi, başkasını evlendirmesi de caiz değildir. Şayet evlenecek veya
başkasını evlendirecek olursa kıyılan nikâh bâtıl olur. Sözü geçen bu ulemânın
delilleri de "İhramh bir kimse evlenemez ve başkasını da evlendiremez,"
anlamındaki .1841 numaralı hadis-i şerif ile Yezîd b. el-Asamm'm Hz. Meymûne'den
rivayet ettiği, "Resûlullah (s. a.) benimle evlendiğinde Şerifte ikimiz de ihramsız idik,"
anlamındaki 1843 numaralı hadis-i şerif ve Süleyman b. Yesâr'm, Ebû Râfı'den rivayet
ettiği şu hadis-i şeriftir: "Rasûlullah (s. a.) Hz. Meymûne ile ihramsız iken evlendi ve

ihramsız iken gerdeğe girdi. Tırmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylüyor: "bu
hadis hasendir. Onu Hammâd b. Zeyd'den başka Matar el-Varrâk tarikiyle Râbia'dan

[97]

müsned olarak rivayet eden kimse tanımıyoruz. " J — 1

İhramlı kimsenin evlenemediği ve başkasını da evlendiremediği görüşünde olan
ulemâ, aksi görüşte olan Hanefî ulemâsına ve taraftarlarına karşı kendi görüşlerini
şöyle savunuyorlar:

a. İhramlmm nikahlan masının caiz olmadığını ifade eden hadisin raisi Ebû Râfı'bu
hadisi rivayet ettiği zaman bulûğ çağma ermiş ve rüşdüıü ikmâl etmiş bir kimse idi.
Aksi görüşte olanların senedini teşkil eden iadisin râvisi Hz. İbn Abbâs ise, Hz.
Meymûne Resûl-i Ekrem'le evlendiği zaman henüz on yaşında bir çocuktu ve üstelik
bu nikâhın kıyıldığı taza umresinde de yoktu.

b. 1843 numaralı hadiste Hz. Meymûne, Resûl-i Ekrem'le evlendiği :aman ihramsız
olduklarını ifade etmektedir. Hz. Meymûne'nin olayı bizzat yaşayan bir kimse olarak



başkalarından daha iyi bilmesi kadar tabii 3İr şey olamaz. Bu konuda Şafiî
ulemâsından İmâm Nevevî de şunları söylüyor: "ihramlı bir kimsenin evlenmesinin
caiz olmadığı görüşünde olan cumhûr-i ulemâ kendi görüşlerinin doğruluğunu isbât
için pek çok deliller leri sürmüşlerdir. Bu deliller içerisinde en kuvvetli olanı,
Peygamber(s.a.)'in flz. Meymûne ile evlendiği zaman ikisinin de ihramsız olduğunu
ifade eden ıadis-i şeriftir. Sözü geçen hadis-i şerifi pek çok sahâbi rivayet etmiştir."
Bu konuda Kadı İyâz da görüşlerini şu anlama gelen cümlelerle ifâde ediyor: "Resûl-i
Ekrem'in Hz. Meymûne ile evlendiği zaman ihramh olduğunu Hz. İbn Abbas'tan başka
rivayet eden yoktur. Hz. Meymûne, Ebû Râfı' ve daha başkaları ise, Resul-i Ekrem'in
Hz. Meymûne ile evlendiği zaman ihramsız olduğunu rivayet etmişlerdir. Aynı
zamanda bu kimseler bizzat olayın içinde bulunan kimselerdir. Çünkü Hz. Ebû Râfı bu

evlilik esnasında bizzat Hz. Peygamber ile Hz. Meymûne arasında elçi idi.^^ İbn
Abbâs (r.a.) ise, böyle değildi. Bu sebeple sözü geçen râviler hem olayın ayrıntılarını

[991

ibn Abbâs (r.a.)'den daha iyi biliyorlardı, hem de sayıca daha kalabalık idiler. " J — 1
Bu konuda İbn Abdilberr'in görüşü de şöyledir: "Resûl-i Ekrem'in Hz. Meymûne ile
evlendiğinde ihramsız olduğunu ifâde eden hadisler tevatür derecesine ulaşmaktadır.
Ayrıca bu râvilerden biri olan Yezîd b. el-Asamm Hz. Meymûne'nin kız kardeşinin
oğludur. Bu sebeple hadiseye yakından vukufu vardır. Aksini rivayet eden sadece Hz.
İbn Abbâs'tır. İnsanın gönlü râvisi daha çok olan hadisi kabule daha meyyaldir.

Çünkü .bir kişinin yanılma ihtimâli daha fazladır.

Mâliki ulemâsından Zürkânî ise, bu konuda gelen hadis-i şerifler arasındaki tearuzdan
dolayı bir tarafa bırakılacak olursa o zaman Hz. Peygamber'in Hz. Meymûne ile
evlenmesini konu almayan ve dolayısıyla o mevzûdaki hadislerle çelişmeyen "ihramlı
kimse evlenemez ve başkasını da evlendiremez," anlamındaki 1841 numaralı hadis-i

şerife müracaat etmek gerekir. Meymûn b. Mehrân ise, bu konudaki
düşüncelerini şöyle dile getiriyor: "Ben ihtiyarlığı sırasında bir gün Safıyye bint
Şeybe'nin yanma varıp Resûl-i Ekrem'in. Hz. Meymûne ile evlendiği zaman ihramlı
olup olmadığını sordum da bana kendisinin de Resûl-i Ekrem'in de.ih-ramsız

olduklarını ifade etti."^^

İhramlı bir kimsenin evlenmesinin caiz olduğunu söyleyen Hanefî, ulemâsı ise, kendi
görüşlerini şu şekilde savunmaktadırlar.

a. İbn Abbas (r.a.)'m hem Ebû Râfı'den hem de Hz. Meymûne'den hafıza itibariyle
daha kuvvetli olduğunda ulemâ ittifak etmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber'in, Hz.
Meymûne ile evlendiği zaman ihramsız olduğunu ifade eden hadisin râvisi Yezîd b.
el-Esamm zayıftır. İbn Abbâs hadisini hadis ulemâsından 7 imâm ve daha başkaları
rivayet etmiştir.

b. Her ne kadar Hz. ibn abbâs Hz. Peygamberce Hz. Meymûne'nin izdivacında hazır
bulunmamışsa da, olayı bizzat şahid olan ve ayrıntılarıyla bilen sahâbîlerden
öğrenmiş ve rivayet etmiştir. Bu konuda söylenmesi gerekir şudur: İhramlmın
evlenmesinin caiz olmadığım ifade eden 1841 numaralı Osman hadisi Resûl-i
Ekrem'le değil ümmetiyle ilgilidir. Söz konusu nikâhın ihramsız iken kıyıldığını ifade
eden hadis ise fiili bir hadistir. Resûl-i Ekrem'in fiiliyle sözü arasında bir aykırılık
görülürse o zaman fiilin kendisine mahsus olduğu, sözün de ümmetine mahsus olduğu
kabul edilir. Bu Mâliki ve Şâfıîlerce kabul edilen bir usûl kaidesidir. Binaenaleyh



Mâliki ve Şafiî ulemasına göre bu mevzuda muteber olan görüşün, "ihramlı iken

evlenmenin Resûl-i Ekrem'e has özel bir durum olduğu" görüşü olmak gerekir.
Hanefî ulemâsına göre ise, bir hükmün Resûl-i Ekrem'e ait olduğunu kabul edebilmek
için, o hükmün Resûl-i Ekrem'e özel bir durum olduğuna dair bir delil bulunması

gerekir. Burada ise böyle bir delil yoktur.

1845. ...Said b. el-Müseyyeb'den; demiştir ki İbn abbâs (Resûl-i Ekrem'in) Hz.
Meymûne ile ihramlı iken evlendiği(ne dair rivayetinde yanılmıştır.

Açıklama

Her ne kadar senedinde kimliği belli olmayan bir râvi bulunduğundan bu haber zayıfsa
da İsmail b. Umeyye'nin Said b. el-Müseyyeb'den rivayet ettiği, "Rasûlullah (s.a.)
Meymûne ile evlendiği zaman kesinlikle ihramsızdı," anlamındaki hadis bu hadisi tak-
viye etmektedir. Hanefî ulemâsından Ebû Ca'fer et-Tahâvî'nin beyanına göre imâm
Şafiî, "Hz. Ömer'le Zeyd b. Sâbit'in ihramlı bir kimsenin nikâhım reddetmeleri ve Hz.
îbn Ömer'in, "İhramlı bir kimse evlenemez ve birisine dünürlük yapamaz," demeleri
bu hadisi desteklemektedir." demiştir.

Ebû Dâvûd ile Münzirî bu hadis hakkında sükût etmişlerdir. Zürkânî ise, bu hadisle
ilgili olarak şunları ifade ediyor: Buhârî'de ve daha başka eserlerde Said b. el-
Müseyyeb'in şöyle dediği kaydediliyor: Her ne kadar Hz. Meymûne kendisinin teyzesi
ise de İbn Abbas "Rasûl-i Ekrem Hz. Meymûne ile ihramlı iken evlenmiştir, " derken
yanılmıştır. Çünkü Resûl-i Ekrem Hz. Meymûne ile ihramdan çıktıktan sonra

evlendi. "^^1

Tekmiletu'I-Menhel yazarı ise, bu konuda şunları söylüyor: "Her ne kadar Zürkânî
böyle diyorsa da ben Buhârî'nin rivayet ettiği böyle bir hadise rastlamadım. Fakat
Hafız İbn Hacer bu hadisi İmâm Ahmed'in rivayet ettiğini söylüyor ve sonra da
Eslem'den şu sözleri rivayet ediyor: Ben İmâm Ahmed'e, Ebû Sevr: "İbn-i Abbas
hadisini kabul etmek için hangi engel var ki? diye soruyor" dedim de; "İbn
Müseyyeb'e göre İbn Abbas yanılıyor. Çünkü Hz. Meymûne bizzat kendisi Resûl-i
Ekrem'le evlendiği zaman ihramsız olduğunu söylüyor" diye cevap verdi."
Mezhep imamlarının bu mevzu ile ilgili görüşlerini bir önceki hadisin şerhinde

a Ç1 klam 1Ş bulunmaktan.^

39. İhramlının Öldürmesi Caiz Olan Kara Hayvanları

1846. ...Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.)'e ihramlının
öldürmesi caiz olan kara hayvanları sorulmuş da Peygamber (s.a.):

"Beş (çeşit) hayvan vardır ki onları harem dışında da haremde de Öldürmekte
herhangi bir günah yoktur: Akrep, fare, çaylak, karga ve saldırgan köpektir"

buyurmuş.'-



Açıklama



Bu hadis-i şerifte bahsedilen ve ihramlmm avlanmasında bir sakınca olmadığı ifade
edilen hayvanların kara hay-
vanları olduğu malumdur. Çünkü ihramlmm deniz hayvanlarını avlamasında bir
sakınca olmadığı, "Deniz avı yapmak ve onu yemek kendinize de misafire de bir faide
olmak üzere sizin için helâl kılındı. İhramda bulunduğumuz müddetçe ise, kara avı

haram kılındı. ayet-i kerimesiyle açık bir şekilde ifade edilmiştir. Binâleyh
ihramlmm deniz hayvanlarını avlamasında bir sakınca bulunmadığında ulemâ ittifak
etmiştir. Ancak bazı kimseler; "Yerde yürüyen hiç bir hayvan ve iki kanadıyla uçan

hiçbir kuş hariç olmamak üzere hepsi sizin gibi ümmetlerdir. ^ âyet-i kerimesini
delil getirerek kuşları kara hayvanlarından saymamışlarsa da kendilerine bu âyeti
kerîmede kuşların kara hayvanlarından sonra özel olarak sayılmış olmaları onların
kara hayvanlarından ayrı olduklarını göstermek için değil, kara hayvanları genel
olarak ifade edildikten sonra "zikrulhâss iba'de'l-ânımi" kabilinden özel olarak
zikretmek içindir. Nitekim Ebû Dâvûd hadisiyle; "Yerde yürüyen hiçbir canlı hariç

olmamak üzere hepsinin nzıkla-nnı Allah verir. - ^ "Allah her hayvanı sudan

yarattı"^ ^ âyet-i kerime-lerindeki bütün hayvanları içine alan genel ifâdeler de kuş
nevinin deniz ve kara hayvanları dışında kalan ayrı bir hayvan türü olmadığını isbat
eder.

"Beş çeşit hayvan vardır" cümlesindeki "beş" sözü ihramlmm avlamasında sakınca
olmayan kara hayvanlarının sadece beş türden ibaret olduğuna delâlet etmez.
Ulemânın pek çoğuna göre buradaki "beş" kaydı nihâi tahdidi belirleyen bir kayıt
değil, ancak ihramlmm öldürebileceği türlerden sadece beşini ifade etmek için
gelmiştir. Bundan sonra gelen iki hadis-i şerifte burada sayılmayan yılan ve yırtıcı
hayvanların sayılması da buradaki beş adedinin sınırlayıcı bir kayıt olmadığını
gösterir.

"Günah yoktur" ifâdesi ihramhnin bu hayvanları avlamasının caiz. olduğunu gösterir.
Hatta "Azgın köpekle, fare, akrep, çaylak, karga ve yılanın öldürülmesini emir

buyurmuştur" ^ — ^ anlamındaki bir hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in bu hayvanları
öldürmeyi emrettiği ifade edilmektedir.

Müslim'in bu hadisindeki emrin mübahlık ifade etmesi mümkün olduğu gibi
mendûpluğa delâlet etmesi de mümkündür. Ayrıca bu emrin farziyyet için gelmiş
olması, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisindeki "günah yoktur" sözünün ise, bu
hayvanları öldürmeden sabredip zararlarına katlanmanın zorluğunu kaldırmak için
gelmiş olması mümkündür. Binaenaleyh bu mesele, "kim o Beyti hac veya umre
(kasdı) ile ziyaret ederse, bunları güzelce tavaf etmesinde üzerine bir beis

yoktur. "^-^ ayet-i kerimesine benziyor ve bu meselede nehy'den sonra gelen emrin
hükmü câridir.

Hadis-i şerifte sayılan hayvanlardan:

1. Akrep: Zehirli bir.böcektir. Sokmasıyla fili ve deveyi öldürebilen türleri vardır. Hz.
Aişe'nin bildirdiğine göre, Resûl-i Ekrem namazda iken bir akrep sokmuştu. Namazı
bitirdikten sonra "Allah akrep türüne lanet etsin. Namazda olanıda namazda

olmayanıda sokar," buyurmuştur. ^ ^



2. Farenin çeşitleri çoktur. Fakat gerek, yenilmesinin haram, gerekse öldürülmesinin
caiz olması hususunda bütün nevilerin hükmü birdir.

3. Hide'e: Çaylak demektir. Bu zararlı bir kuştur. Civcivleri kaptığı gibi et zannıyla
insanın elinde bulunan kırmızı renkteki şeyleri de kapar

4. el-Kelbu'l-Akûr: Saldırgan ve ısırgan köpek demektir.Bu köpeğin nasıl bir köpek
olduğu ulemâ arasında ihtilaflıdır, İmâm Mâlik, Şafiî, Ahmed (r.a.) ve pek çok
ulemâya göre bu kelimeyle kasdedilen köpek, insanlara saldıran, aslan, kaplan ve kurt
gibi nsanları ısıran ve korkutan köpektir. Ebû Akrab'dan rivayet edilen, "Peygamber
(s.a.) Uteybe b. Ebî Leheb'e; "Ey Allah'ım ona köpeklerinden bir köpeği musallat et!"

diye beddua etti de, bir aslan saldırıp onu öldürdü. anlamındaki hadis-i şerif de
bu görüşü desteklemektedir.

İmâm Ebû Hanife'ye göre ise, buradaki köpekten maksat her saldırgan köpek değil
herkesçe malum olan bildiğimiz köpektir. Aslan, pars, kaplan ve kurt da bu hükümde
onun gibidir. Çünkü bu hayvanlar ve benzerleri de insanlara eziyet vermekte köpek
gibidir.

Ayrıca ulemâ, insana saldırmayan köpekler hakkında da ihtilâf etmişlerdir. Kadı
Hüseyin ile Mâverdfye göre saldırgan olmayan köpeklerin öldürülmesi haramdır.
İmâm Şafiî (r.a.) ise, "el-Ümm" isimli eserinde böyle köpekleri öldürmenin caiz
olduğu hükmüne varmıştır. ,

Yine Şafiî ulemâsından İmâm Nevevî ise, el-Mühezzeb şerhinin alışveriş bölümünde
"köpeğin faydalı bir hayvan olup öldürülemeyeceği hususunda ulemânın arasında hilaf
yoktur" derken, aynı eserin teyemmüm ve gusl bölümünde ise, bunun aksini iddia
etmiştir. Hac bölümünde de saldırgan olmayan köpekleri öldürmenin tenzihen mekruh
olduğunu ifâde etmiştir. Râfiî ise, böyle köpekleri öldürmenin tahrimen mekruh
olduğu hükmüne varmıştır.

İmâm Şafiî'ye ve İmâm Ahmed'e göre, insanların malına ve canına zarar veren ve
yenilmesi haram olan, şahin, doğan, kartal gibi kuşlarla sivrisinek, eşek arısı, pire,
karasinek, bit gibi haşereler de konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte zikredilen
hayvanların hükmüne girerler.

Hanefî ulemâsı ise hadis-i şerifte geçen beş hayvanın hükmüne arı, maymun,
kaplumbağa, kirpi ve zehirli keler'i de sokmuşlardır. Çünkü sözü geçen ulemâya göre
bu hayvanlar av hayvanı değildirler.

Mâliki ulemâsı ise, hadis-i şerifte sayılan hayvanların hükmüne arıyı . da katmışlardır.
Çünkü onlara göre arı akrebe benzemektedir.

Bazı Hükümler

1. İhramlı bir kimsenin akrep, fare, çaylak, karga ve saldırgan köpek öldürmesinde
herhangi bir sakınca yoktur. İhramlmm bu hayvanları öldürmesinde bir sakınca olma-
yınca, ihramsız bir kimsenin bu hayvanları öldürmesinin caiz olduğu kendiliğinden
anlaşılır. Bu hayvanlardan akrebin mutlak surette hatta namazda bile
öldürülebileceğinde ittifak vardır. Ancak İbn Abdilberr'in rivayetine göre, Hammâd b.
Süleyman ile Hakem, ihramlmm yılanla akrebi öldüremeyeceği görüşündedirler,
delilleri ise, bu hayvanların av hayvanı olmayıp böcek türünden olmalarıdır. Ancak
konumuzu teşkil eden hadis-i şerif bu görüşü reddetmektedir.

2. Karganın bütün türlerini, gerek haremde gerekse harem hududları dışında öldürmek



mutlak surette caizdir. Mâliki ulemâsının meşhur olan görüşleri budur. Müslim'in

rivayetinde yer alan "Gurâb-ı ebka- alaca karga" ^ ^ kelimesinde "alaca" kaydı
ihramlmm öldürmesi caiz olan karga türünü belirleyen bir kayd-ıitirâzî' değildir. Bu
kayıt karga türlerinden sadece birini belirleyen bir kayd-ı ittifâkîdir. Ulemâdan
bazılarına göre ise, hadisteki "alaca" kaydı bir kayd-ı ihtirâzîdir. Binâenaleyh, ihramlı
bir kimse bu vasfı taşımayan bir kargayı avlayamaz. Mâliki ulemâsından Kur-tubî bu
görüşten hareket ederek "Müslim'in bu rivayeti alaca kelimesi zikredilmeyen mutlak
rivayetleri takyid eder" diyor.

Hanefî ulemâsı ile İmâm Şafiî'ye ve Ahmed'e göre alaca kargadan maksat leş yiyen
alaca kargadır. İhramlı bir kimse karga türleri arasında sadece leş yiyen alaca kargayı
öldürebilir. A Sözü geçen ulemâya göre kuzgun da bu hükme dâhildir. Fakat ekin
kargası onlar gibi değildir. Mâlikîlere göre ise öldürülecek karga türleri arasında bir
ayırım yapmak doğru değildir.

3. Farenin öldürülmesi ise, mutlak surette caizdir. İbnu'l Münzir: "Farenin
öldürülebileceği konusunda ulemâ arasında ittifak vardır. Yalnız ibrahim en-Nehâî'ye
göre ihram hâlinde bulunan bir kimse fare öldüremez. Fakat bu kavil şazdır" diyor.
Gerçektende konumuzu teşkil eden hadis de İbrahim en-Nehâî'nin bu görüşünü

reddetmektedir, t— ^



1847. ...Ebû Hureyre(r.a.)'den rivayet edildiğine göre Rasûluîlah (s. a.); "Beş (çeşit
hayvan vardır ki, bunlar) harem hududları dışında da haremde de öldürülebilirler:

Yılan, akrep, çaylak, fare ye saldırgan köpek" buyurmuştur. ^ - ^



Açıklama



1. Sözü geçen beş çeşit hayvanı ihramlı iken öldürmek caizdir, ihramlı halde
Öldürmek caiz olunca ihrama girmeyenlerin öldürmesi haydi haydi caizdir.
Öldürülecek hayvanların beş adediyle takyid edilmesi mefhûm itibârı ile zikredilen
beş neviden maadasının öldürülemeyeceğini gösterirse de mefhûm-ı aded ekser-i
ulemâya göre hüccet değildir. Bilfarz hüccet kabul edilse bile Rasûluîlah (s.a.)'m ev-
vela beş hayvanın Öldürebileceğini bilahâre aynı hükümde onlarla müşterek olan şâir
hayvanları bildirmiş olması muhtemeldir. Filhakika bir rivayette, öldürülecek
hayvanların dört, diğer rivayette altı olduğu beyân edilmiştir. Bazı rivayetlerde ise,
ötekilerinde zikredilmeyen hayvanlardan bahsolunmuştur. Bu suretle öldürülecek
hayvan nevilerini dokuza çıkaranlar vardır 1. Bunlar arasında yılan, kurt ve kaplan da
vardır.

Tahâvî diyor ki: "İşte Peygamber(sallallahü aleyhi ve sellem)'in ihramda olana da
olmayana da Harem-i Şerifte öldürmeyi mubah kıldığı hayvanlar bunlardır. Bunların
beş çeşit olduklarını beyân etmiştir. Ancak bu beyân, bu konuda ortaya çıkacak bir
benzerlik dolayısıyla bu hayvanların hükmünün onlara verilmesini gerektirmez.
Peygamber (s.a.)'in maksadının bu tür hayvanları da kapsamına almak olduğunda
ittifak bulunması hali ise müstesnadır.

Tahâvî bu sözü ile şunu anlatmak istemiştir: Aded bildirerek öldürülecek hayvan
çeşitlerinin beyân buyrulması, benzerlerinin bu hükümde olmadığını gösterir. Zira
aynı hadiste çaylak ile karganın öldürülebileceği ifâde buyurulmuştur. Halbuki



bunların ikisi de yırtıcı kuşlardandır. Onların hükmü özellikle belirlendiği için atmaca,
şahin ve doğan gibi yırtıcı kuşlara aynı hüküm verilemez.

Bu cihet ittifakı ise de öldürmeyi eziyetle ta'lil edenler: "Eziyetin çeşitleri çoktur.
Binâenaleyh, Rasûlullah (s.a.) akrebi zikretmekle eziyette ona ortak olan yılan arı gibi
şeylere; fare ile kemirmekte ona ortak olan gelincik gibi hayvanlara; karga ve çaylak
ile bir şeyi kapmakta onlar gibi olan atmaca vs. ye, kudurmuş köpekle saldırganlık
ederek ısırmakta olan köpeğe benzeyen arslan ve pars gibi yırtıcılara işaret buyurmuş
olacaktır" derler.

Öldürmeye sebep bu hayvanların etinin yenilmemesi olduğunu söyleyenlere göre ise,
hadis-i şerifte beş hayvanın zikredilmesi insanların arasında çok bulundukları içindir.
Tahâvî'nin beyânından, yılanın da öldürülemeyeceği hatıra gelebilirse de Tahâvî,
"Peygamber(s.a.)'in maksadının.... ittifak bulunması hali müstesna" sözüyle Rasûlullah
(s.a.)'m yılanın öldürülmesini kasdettiğine işarette bulunmuştur.

Bu cihet İbn Mes'ûd (r.a.)'dan rivayet olunan bir hadiste açıkça belirtilmiştir. Mezkûr
hadiste; "Peygamber (s.a.) ashabına Minâ'da bir yılanı öldürmelerini emir buyurdu,"
denilmektedir.

Rivayetlerin birinde dahi yılan öldürülecek beş hayvan meyâninda zikredilmiştir.

2. Kargadan bu hayvanın hangi çeşidinin murad edildiği' ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Hanefîlerden "Hidâye" sahibine göre leş kargasıdır. Buna alaca yahut benekli karga da
denilir. Bu kavil İmâm Ebû Yûsuf dan rivayet olunmuştur.

İmâm Ebû Yûsufun delili Hz. Âişe rivayetlerinden birinde öldürülecek hayvanlar
meyanmda gurab-ı ebkâ'm zikredilmiş olmasıdır. Ulemâdan bir cemaat İmam Ebû
Yûsufun kavlini tercih etmiş, ihrâmlmm karga nev'ilerinden yalnız alaca kargayı
öldürebileceğini söylemişlerdir. Diğer bir takım ulemâya göre ise, bütün karga
nevilerini öldürmek caizdir. Hadiste alaca karganın zikredilmesi çokluğundan
dolayıdır. Fakat Aynî bu kavle itiraz etmiş ve: "Öldürülmesi emredilen karga
rahatsızlık veren türüdür. Bu da yalnız alaca kargadır. Ekin kargası ile saksağan
doğrudan doğruya eziyet etmezler. Binaenaleyh hadisin mutlak rivayetleri alaca karga
mânâsına alınmalıdır." demiştir.
Kuzgun dahi alaca karga nev'indendir.

Şâfıîlerle Hanefilerin görüşü budur. Zira bunların ikisi de leş kargasıdır. Ekin kargası
onlar gibi değildir.

Karga ile çaylak hakkında Malikîyye ulemâsının ihtilâf ettikleri bazılarına göre bu

hayvanların saldırgan olan ve büyükleri öldürebileceği rivayet olunduysa da meşhur

olan kavle göre bu hususta Mâlikîler dahi cumhûr-ı ulemâ ile beraber idiler. Cumhura

göre öldürülecek karga nev'ileri arasında böyle tasnif yoktur. Saksağan dahi karga nev'

iler indendir. Araplar onun ötüşünü uğursuzluk kabul ederlermiş.

Ulemâdan bazıları saksağana alaca karga, bazıları da ekin kargası hükmünü

vermişlerdir.

İmâm Ahmed b. Hanbel, "Saksağan leş yemişse öldürmesinde beis. yoktur," demiştir.

3. Hide'e: Çaylak demektir. Rivayetlerin bazılarında bu kelimenin yerine "hudeyya"
denmiştir. Hudeyya: Hide'enin ism-i tasgiridir. Yani çaylak demektir. Çaylak eziyet
eden ve insanların elinden eti kapan bir kuş olduğundan onu ihramlı ihramsız herkesin
öldürmesi helâldir. Yalnız İmâm Mâlik'den bir rivayete göre çaylak ile karga eziyet
vermeye davranmadıkça ihramlı bir kimsenin onları öldürmesi caiz değildir. Fakat bu
rivayet zayıftır. İmâm Mâlik'in meşhur olan görüşü, cumhur-ı ulemânın görüşü gibidir.
Ona göre bu hayvanların etleri de yenir.



4. Farenin öldürülmesi mutlak surette caizdir. İbnu'l-Münzir; "İhramlmm fare
öldüreceği hususunda ihtilâf yoktur. Yalnız İbrahim en Nehaî'ye göre ihram halinde
bulunan bir kimse, fare öldüremez. fakat bu kavil şâzzdır" diyor.

Kadı îyâz dahî: "Sâcî'nin Nehaî'den rivayetine göre ihramlı bir kimse fare öldüremez,
öldürürse fidye verir. Fakat bu kavil nassa ve bütün ulemânın 1 kavline aykırıdır"
demiştir.

Beyhâkı'nin sahih bir isnâdla Hammâd b. Zeyd'den rivayet ettiği bir haberde:
"Nehâî'nin bu sözü Hammâd'a rivayet olunduğu vakit Hammâd: "Küfe'. de İbrahim en-
Nehâî'den başka eserleri çirkin bir şekilde reddeden bir kimse yoktu. Çünkü onları az
işitmişti. Şâbî'den başka da eserlere güzel bir şekilde lâbî olan bulunmazdı. Çünkü
onları çok duymuştu;" mukabelesinde bulunmuş" denilmektedir.
Farenin nev'ileri çoktur. Fakat gerek yenilmesinin haram, gerekse öldürülmesinin caiz
olması hususunda bütün nev'ilerinin hükmü birdir.

5. Akrebin mutlak surette hatta namazda bile öldürülmesi caizdir. Zira zehirli bir
hayvandır ve insanları sokar.

İbn Abdilberr'in rivayetine göre Hammâd b. Ebî Süleyman ile Hakem, ihramlmm
yılanla akrebi öldüremeyeceğine kailmişler. Delilleri bu hayvanların böcek nev'inden
olmamahrıdır.

Fakat Kadı İyaz: "Yılanla akrebin ve keza ihramda bulunmayan bir kimsenin harem-i
şerif de kertenkele öldürmesinin caiz olduğunda ihtilaf yoktur," dediği gibi İbn
Abdilberr dahi: "Gerek harem dışında gerekse harem içinde yılanla akrebin
öldürülebileceği hususunda ne İmâm Mâlik'den ne de cumhûr-i ulemâdan bir hilaf
nakledilmemiştir" demektedir.

6. el-Kelbu'l-akûr: Yırtıcı köpek demektir. Süfyân b. Uyeyne'ye göre bundan murâd:
Bütün yırtıcı hayvanlardır. Köpeğin dahi kudurmuş olması şart değildir. Saldırgan ve
dalayıcı olması kâfidir. Süfyân b. Uyeyne; "Bu kelimeyi bize Zeyd b. Eşlem tefsir
etti," demiştir. Hz. Ebû Hureyre'-den bir rivayete göre kuduz köpekten murâd
arslandır.

İmâm Mâlik'den bir rivayete göre: İnsanlara saldırarak yaralayan arslan, kaplan ve
pars gibi yırtıcılardır. Sırtlan ve tilki gibi insana hücum etmeyen yırtıcılar bu hükme
dâhil değildir. Binâenaleyh onları ihrâmlı bir kimse öldüremez, öldürürse fidye verir.
İmâm Nevevî, saldırgan köpeği ihramlı ve ihrâmsız herkesin harem dışında olsun,
harem içinde olsun öldürebileceğinde bütün ulemânın ittifak ettiklerini söyler.
Yine Nevevî'nin beyânına göre, ulemâ kuduz köpekten murâd'm nebi olduğu
hususunda ihtilâf etmişlerdir.

Bâzıları, "Bundan murâd: Malum ve mâruf köpektir" demişlerdir. Kaadî İyâz bu kavli
Ebû Hanife ile Evzâî ve Hasen b. Hayy'den naklet-miştir. Bu zevata göre kurt dahi
köpek hükmündedir. Hanefîlerden İmam Züfer köpeği, kurt manasına almıştır. İmâm
Şafiî, İmam Ahmed ve cumhûr-ı ulemâya göre köpekten murâd; ekseriyetle yırtıcılık
yapan hayvanlardır.

İmâm Mâlik "el-Muvattâ" nâm eserinde; "İnsanlara hücum ederek yaralayan ve
korkutan arslan, kaplan, pars ve kurt gibi hayvanlar saldırgan köpek hükmündedir"
demiştir.

İmâm A'zam'a göre buradaki saldırgan köpekten murâd: Hassaten köpektir. Bu
hükümde ona yalnız kurt iltihâk eder.

Zira bazı rivayetlerde köpek mutlak zikredilmiş, "akûr" vasfı ile nitelenmemiştir.
Bundan da anlaşılır ki, kelb-i akûrdan murâd, her saldırgan yırtıcı değil, malûm olan



köpektir.

Ulemâ insana saldırmayan köpekler hakkında ihtilâf etmişlerdir.

İmâm-i Şafiî, el-Ümm isimli eserinde öldürmenin caiz olduğunu söylemiştir.

İmâm Şafiî ile Şafiî mezhebinin sair âlimleri ihramlı bir kimseye nis-betle hayvanları

üç kısma ayırmışlardır.

a. Hadis-i şerifte zikri geçenlerle o kabilden olan eziyet verici hayvanları öldürmek
müstehabdır.

b. Şâir eti yenmeyen hayvanlar gibi öldürülmesi caiz olanlar iki kısımdır: Bir kısmının
faydası da, zararı da vardır. Bunları av menfaati için öldürmek mubahtır. İkinci
kısmının faydası da zararı da yoktur. Bunları öldürmek mekruh, fakat haram değildir.

c. Yenilmesi mübâh kılman yahut öldürülmesi yasak edilen hayvanları öldürmek caiz
değildir. İhramlı bir kimse böyle bir hayvanı öldürürse ceza lâzım gelir.

Haneliler, "Öldürülmesi caiz olan hayvanlar yalnız hadiste isimleri bildirilenlerdir"
demişlerse de bazı haberlerde yılan zikredildiği için onu da öldürülecek hayvanlara
attıkları gibi, kurdu köpeği ve doğrudan insana saldıran vahşileri de aynı hükmün
kapsamına sokmuşlardır.

Fakat Aynî buna itiraz etmiş, hadis-i şerifte öldürülmesi caiz olan beş nevi hayvanın
beyân edildiğini, binaenaleyh başka hayvanların mezkûr beş çeşide dahil olmadığını
aksi takdirde beş adediyle yapılan tahdidin bir faydası kalmayacağını söylemiştir.
Kadı İyaz diyor ki: "Cumhur ulemânın kavlinden anlaşıldığına göre hadisten murad:
Zikri geçen hayvanların kendileridir." İmâm Mâlikle, Ebû Hanife'nin zahir olan
kavilleri de budur. Onun içindir ki İmâm Mâlik ihramlı bir kimsenin kentenkele
öldüremeyeceğini, öldürürse fidye lâzım geleceğini, lugaten köpek ismi verilmeyen,
domuz ve maymun gibi hayvanları dahi öldüremeyeceğini söylemiştir. Bütün
ulemânın kavilleri de budur. Resûlullah (s. a.) ancak beş nev'i hayvanın
öldürülebileceğini söylemiştir. Bunları altıya veya yediye çıkarmak kimsenin elinde
değildir.

Kurdun öldürülebileceği bazı rivayetlerde nassan sabit olmuştur. Binaenaleyh onun
hükmünü köpeğe ilhak etmeye lüzum yoktur.

Hasan el-Basrî ile Atâ; "İhramlı bir kimse harem-i şerifte kurt ile yılanı öldürebilir.
Fakat ihramlıya bir hayvan saldırırsa hangi nev'iden olursa olsun öldürülür. Çünkü

takdirde o hayvan saldırgan köpek hükmünde olur," demişlerdir.^^

1848. ... Ebû Said-el-Hudrî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.)'e
ihramlmm neleri öldürebileceği sorulmuş da;

"Yılan, akrep, fare (öldürebilir), kargaya atış yapabilir fakat öldüremez. Yırtıcı köpek,

ri221

çaylak ve saldırgan hayvan da (ihramlı tarafından öldürülebilir.) buyurmuştur.- 1 1

Açıklama

Metinde geçen "el-Füveysika" kelimesiyle fare kasdedilmiştir Bu kelime "el-Fâsika"
kelimesinin ism-i tasğîridir. Farenin "fâsik" olarak tavsif edilmesi, herşeyi ifsâd eden
zararlı bir hayvan oluşundandır. Tahâvî'nin rivayet ettiği bir hadis şu anlamdadır: Ben
Ebû Said'e "fareye niçin füveysika ( = küçük fesatçı) ismi verilmiştir?" diye sordum da
bana: "Bir gece Resûlullah (s. a.) uyanmıştı. Bir farenin ağzından sürüklediği bir fitille
yangın çıkarmakta olduğunu gördü ve hemen onu öldürdü ve ihramlı-ihramsız



[1231

herkesin onu öldürmesini caiz kıldı." dedi. Bu konuda Mâliki ulemasından

Zürkânî de şunları söylüyor: "Hayvanlar içerisinde fareden daha fesatçı bir hayvan

[1241

yoktur. Çünkü büyük-küçük herşeyi bozar ve helak eder.' ,J 1

Bu hadis-i şerifte sayılan beş hayvan arasında fasıklıkla vasıflandırılan sadece faredir.
Şu rivayette ise, bu hayvanların beşi de fasıklıkla vasıflandırılmaktadır: "Resûlullah
(s.a.):

"Fasık olan beş şey vardır ki, bunlar haremde Öldürülürler: Fare, akrep, karga, çaylak
ve saldırgan köpek.

"Fısk" kelimesi sözlükte "çıkmak" anlamına gelir. Nitekim şu âyet-i kerimede bu
anlamda kullanılmıştır: "Hani biz meleklere; "Adem için secde edin" demiştik de
İblîs'den başkası hemen secde etmişlerdi. O ise cinden olduğu için Rabbinin emrinden

d.şanç.km.şt!."^

"Fısk" kelimesi çıkmak anlamına geldiği için Allah'ın emrinden ve tâatmdan çıkan
kimselere "fâsık" ismi verilir. Hadis-i şerifte zikredilen hayvanlar ihramlı tarafından
öldürülmeleri caiz kılınmakla diğer hayvanların hükmü dışına çıktıklarından "fasık"
sıfatıyla nitelendirilmişlerdir. Bazılarına göre bunlara "fasık" denilmesinin sebebi
başkalarına eziyet ve zarar vererek diğer hayvanların özellikleri dışına çıkmalarıdır.
Metinde geçen ve ihramlı tarafından öldürülemeyeceği ifâde edilen kargadan maksat,
bazılarına göre leş yiyen karga değil, ekin kargasıdır. Çünkü leş yiyen kargaların
ihramlı tarafından öldürülebileceği 1846-1847 numaralı hadis-i şeriflerde ifâde
edilmiştir.

Bu hadisin senedinde Yezîd b. Ebî Yezîd vardır ve onun aleyhinde bazı tenkidler
yapılmıştır.

Hafız ibn Hacer'in "Telhis" isimli eserindeki beyânına göre bu hadiste geçen "kargaya
atış yapabilir fakat öldüremez" sözü, münker bir sözdür. "es-Sebü'u'l-âdî = yırtıcı
hayvan" sözü ise, İmâm Ebû Hanife hazretlerinin bir önceki hadisteki el-Kelbu'l-akûr
= yırtıcı köpek" kelimesine "bildiğimiz köpek" mânâsı verip, "akûr kelimesi köpek
kelimesini nitelendirmez" demesini doğrulamaktadır. Çünkü "es-Sebu'u" kelimesinde
yırtıcılık mânâsı bulunduğundan "el-'âdî= saldırgan" sıfatına ihtiyacı yoktur. Yani
burada "el-'âdî" kelimesi "es-Sebu'u" kelimesini nitelendirmiyor. Dolayısıyla bu
durum 1846-1847 numaralı hadislerdeki "akûr-yırtıcı" kelimesinin "kelb = köpek"
kelimesini nitelendirmediğine delâlet eder ve imâm Ebû Hanife hazretlerinin görüşünü

te'yid eder.^^

40. İhramh Av Eti Yiyebilir Mi?

1849. ...Abdullah b. el-Hâris'in babası el-Hâris'den rivayet edildiğine göre -ki Haris,
Tâif te Osman (r.a)'in amili idi- Hz. Osman için içerisinde keklik ve yaban eşeği eti
bulunan bir yemek yaptı. (Hz. Osman, yemeğe davet etmek üzere) Hz. Ali'ye (bir elçi)
gönderdi. (Elçi) geldiği zaman Hz. Ali develeri için (ağaçtan yaprak) silkmekteydi.
Biraz sonra ellerinden yapraklan silkeleyerek (yemeğe) geldi. Kendisine "sen de ye"
dediler. "Siz onu ihramsız olan kimselere yediriniz. Çünkü biz ihramlıyız. Burada
bulunan en cesur kimselere (yani size) soruyorum; Allah aşkına siz, rasûlullah'a
ihramlı iken bir adamın vahşi eşek hediye ettiğini fakat onu yemedeği-ni biliyor



musunuz" dedi. Onlar da "evet" cevabım verdiler.



Açıklama

Hz. Ali Resûl-i Ekrem'in ihramh iken vahşî eşek eti yemediğini bildiği için kendisine
ikram edilen vahşi eşek etini yememiştir. Çünkü kendisi de o anda ihrarıh idi.
Kendisini bu yemeğe davet eden ve içlerinde Hz. Osman'ın da bulunduğu cemaatin de
Resûl-i Ekrem'in ihramh iken vahşi eşek eti yemediğini bilmeleri gerekiyordu. İşte Hz.
Ali Resûl-i Ekrem'in ihramh iken vahşi eşek eti yemediğini onlara hatırlatmak istedi
ve hadiseyi metinde geçtiği şekilde hatırlattı. Orada "hazır bulunanlar olayı
hatırlayarak Hz. Ali'yi tasdik ettiler.

Hz. İbn Abbas'm rivayet ettiği bir hadis-i şerifde şu anlamdadır: es-Sa'b b. Cessâme,

Rasûlullah (s.a.)'e Ebvâ'da yahut Veddân'da iken bir yaban eşeği hediye etti de bu

hediyeyi kabul etmedi. es-Sa'b'm üzüldüğünü yüzünden anlayınca,

n 291

"Almanıazlık etmezdim, alırdım, ama ihramhyız" buyurdu.

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bazıları bu hadise bakarak ihramlı-nm av eti
yemesinin kesinlikle haram olduğuna hükmetmişlerdir. Çünkü bu hadiste Resûl-i
Ekrem'in av eti yemekten kaçınması sadece ihramh oluşuna bağlanmıştır. Hz. Ali, İbn
Abbas, İbn Ömer, el-Leys, es-Sevrî (r.a.) bu görüştedirler, fakat Müslim'in rivayet
ettiği; "İhramh olarak Talha b. Ubeydillah'm yanında bulunuyorduk. Kendisine bir kuş
hediye ettiler. Talha uyuyordu. Bazımız bundan yedik, bazımız da yemekten çekindik.
Talha uyanınca yiyenlerin hareketini doğru buldu ve "Biz onu Resûlullah (s. a.) ile

beraber yedik" dedi,"^^ anlamındaki hadis-i şerif ile Ebû Kata-de'nin rivayet ettiği,
"Ya Resûlallah! Ben bir av vurdum, ondan artan bir parçayammdadır." dedim. Bunun
üzerine Peygamber (s. a.) yanındaki cemaate ihramh oldukları halde "yeyin"

buyurdular, "^"^ anlamındaki hadis-i şerif ve Umeyr b. Seleme'nin, el-Behzî
Peygamber (s.a.)'e bir vahşi eşek hediye etti de Hz. Peygamber Hz. Ebu Bekr'e

[1321

arkadaşları arasında paylaştırmasını emretti, " J 1 anlamındaki hadis, ihramhmn av

eti yemesinin caiz olduğunu ifade etmektedirler. Küfe ulemâsıyla Seleften bir cemaat
de hadis-i şeriflere bakarak ihramhmn av eti yemesinin caiz olduğuna hükmetmiştir.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, bu hadislerin arasını şu şekilde telif etmek
mümkündür.

1. İhramlmm av eti yemesinin helâl olduğunu ifade eden hadisler, ihramsız bir kimse
kendisi için avlayıp da daha sonra ihramh kimselere ikram ettiği avın etleriyle ilgilidir.
İhramlmm av eti yemesinin yasak olduğunu ifade eden hadisler ise, ihramsız bir
kimsenin ihramh bir kimseye ikram etmek üzere avladığı avlardır.

2. Bu konuda İmâm Mâlik daha başka telif şekilleri göstermiştir. Şöyle ki:

a. îhramh, daha ihrama girmeden önce avlanan avın etinden yiyebilir. Çünkü
ihramlmm av eti yemesinin helâl olduğunu ifâde eden hadisler ihramhnm ihrama
girmesinden önce avlanan avların etidir.

b. İhramlmm av eti yemesinin haram olduğunu ifade eden hadis-i şerifler ise
ihramlmm ihrama girmesinden sonra avlanan avlarla ilgilidir.

3. Osman (r.a.)'m yaptığı bir başka te'lif şekli de şöyledir:

a. İhramlmm av eti yemesinin caiz olmadığım ifade eden hadisler bizzat ihramlmm



kendisine ikram etmek üzere avlanan avlarla ilgilidir.

b. İhramlmm av eti yemesinin helal olduğunu ifâde eden hadisler ise, ihramda
olmayan kimselere ikram etmek üzere avlanan avlarla veya kendisine ikram edilmek
üzere avlandığı halde başka bir ihramlıya ikram edilen avlarla ilgilidir.
Bu konuda "Bezlu'I-mechûd" yazarı şunları söylüyor: "Ben derim ki; biz Hanefîlere
göre Resülullah'm kendisine hediye edilen vahşi eşeği kabul etmeyişinin sebebi o
eşeğin canlı olarak hediye edilmiş olmasıyla ilgilidir. Çünkü Buhârî'nin rivayet ettiği
[1331

hadis J 1 bunu ifade etmektedir. Eğer bu eşeğin avlanmış olarak hediye edildiği

kabul edilirse, o zaman da bu hayvanı avcıya Resûl-i Ekrem'in gösterdiği ve bu
sebepten ihramlı iken bu hayvanın etini yemekten kaçındığı düşünülebilir. Yoksa
ihramlmm av eti yemesinde bir sakınca yoktur. Nitekim es-Sa'b'dan rivayet edilen ve
Beyhâkî'nin "sahih senedle rivayet edilmiştir" dediği "-Resülullah'm kendisine ikram
edilen bir vahşi eçek etinden yediğini" ifade eden hadiste bu ihtimali te'yid

etmektedir. "L^-J

1850. ...İbni Abbas (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, kendisi (Zeyd'e hitaben)

Ey Zeyd b. Erkam, sen Resûlullah (s.a.)'e bir av parçası hediye edildiğini ve onu kabul

etmeyip "Biz ihramhyız" dediğini biliyor musun? demiş. (Zeyd de):

Evet, cevabını vermiş.
Açıklama

Bu hadisle bir önceki hadis ihramlı bir kimsenin av eti yemesinin caiz olmadığım
mutlak surette ifâde etmektedirler. Onu avlayan kimsenin ihramlı olup olmamam
arasında bir fark olmadığı gibi o hayvanı kendisi için veya başkasına ikram etmek için
avlamış olması da önemli değildir. Bu hallerin hepsinde de ihramlmm av eti yemesi
haramdır. Çünkü hadiste ihramlmm av eti yemesinin sebebi ihramlı olmasına
bağlanmıştır. Hz. Ali ile İbn Abbas ve İbn Ömer (r.a.) bu görüştedirler. Ayrıca el-Leys
b. Sa'd, es-Sevrî ve İshâk (r.a.) de bu görüştedirler. Delilleri ise, bu hadisle birlikte;
"deniz avı yapmak ve onu yemek kendinize de misafire de bir faide olmak üzere sizin

için helâl edildi. İhramda bulunduğunuz müddetçe ise, kara avı haram kılındı, "^^
anlamındaki âyet-i kerime ile bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçen îbn Abbâs'-m

[137]

es-Sa'b b. Cessâme'den rivayet ettiği hadistir.

İmâm Şafiî, Ahmed ve ulemânın büyük çoğunluğuna göre ihramlmm, ihramlı bir
kimsenin avladığı kara avmm etini yemesi haramdır. Fakat ihramlı bir kimse ihramsız
olan bir kişinin kendisi için avlamış olduğu avın etini yiyebilir. Fakat ihramlı bir
kimsenin ihramsız avcıya o avı avlaması için avın yerini göstermek gibi bir yardımda
bulunmamış olması şarttır. Delilleri ise 1851 numaralı hadis-i şerif ile Buhârî ile
Müslim'in rivayet ettikleri şu hadistir: "Resûlullah (s. a.) hac niyetiyle yola çıktı.
Onunla beraber biz de çıktık. Derken içlerinde Ebû Katâde'nin de bulunduğu bazı
ashabını ayırarak:

"Bana kavuşuncaya kadar deniz sahilini takip edin," buyurdu. Ayrılanlar deniz sahilim
tuttular. Resûlullah (s.a.)'den ayrılınca hepsi ihrama girdiler. Yalnız Ebû Katâde
girmedi. Yolda giderlerken ansızın bir takım yaban eşekleri gördüler. Ebû Katâde



hemen üzerlerine hücum ederek onlardan bir dişi eşeği vurdu. Arkadaşları
hayvanlarından inerek onun etinden yediler. Sonra:

(Eyvah) ihramlı iken et yedik, dediler. Eşek etinin kalan kısmını yanlarına aldılar.
Resûluilah (s.a.)'e gelince:

Ya Resulullah! Bizleri ihrama girmiştik. Ebû Katâde ihramlanmamıştı. Derken bir
takım yaban eşekleri gördük. Ebû Katâde derhal bunlara hücum ederek içlerinden dişi
bir yaban eşeğini vurdu. Biz de hayvanlarımızdan inerek onun etinden yedik. Sonra
da;

(Eyvah) ihramlı olduğumuz halda av eti yiyoruz, dedik. Etinin kalan kısmım da

getirdik, dediler.

Bunun üzerine Resûluilah (s.a.):

"Sizden biriniz Ebü Katâde'ye emretti, yahut bir şeyle işarette bulundu mu?" diye
sordu. Ashâb:
"Hayır" dediler.

r 1 3 81

"Öyle ise, kalan etini yeyin," buyurdular.

Anılan âlimler bu hadislerden başka 1852 numaralı hadisi de kendi görüşlerine delil
olarak gösterirler.

İmâm Mâlik de bu görüştedir. Ancak kendisine "İhramlı iken ölü eti yemek
zaruretinde kalan bir kimsenin avlamış olduğu av etiyle ölü hayvan etlerinden
hangisini yiyebileceği" sorulunca, bu etlerden sadece ölü hayvan etini yiyebileceğini
söylemiş ve "Çünkü Allah teâlâ ihramlımn av eti yemesine hiçbir zaman müsaade
vermemiş fakat zaruret halinde ölü hayvan eti yemesine izin vermiştir," demiştir.
Allah teâlâ'mn ihramhya hiç bir zaman av hayvanı! eti yeme izni vermediğine delil
olarak: "Ey imân edenler, siz (hac ve umre için) ihramlı bulunurken av
[139]

öldürmeyin âyetiyle "ihramda bulunduğunuz müddetçe ise kara avı haram

kılındı," ^— ^ âyetini, ihramlımn zaruret halinde ölü hayvan eti yemesine izin
verdiğine delil olarak da, "Kim (bunlardan bir şeyi yemeye) muztar kalırsa, tecâvüz
etmemek ve (zaruret miktarını) aşmamak üzere (yiyebilir). Çünkü Rabbin çok

yarlığayıcı, çok esirgeyicidir," - ^ ayetini göstermiştir.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte ifâde edilen "Resûl-i Ekrem'in kendine ikram
edilen av etini yemekten kaçınması", mezkûr ulemaya göre iki şekilde açıklanabilir:

a. Resûl-i Ekrem bir ihramlı olarak bu avın kendisi için avlandığını bildiğinde dolayı;

b. Yahutta bu avın avlanmasına bir ihramlımn yardımcı olduğunu bildiği için onu
yemekten kaçınmış olabilir.

İmâm Şafiî, İmâm Ahmed ve cumhur-u ulemâya göre tercümesini sunduğumuz Mâide
Sûresinin 195 ve 196 âyet-i kerimelerinin genel anlamlan 1851 numaralı hadisie tahsis
edilmiştir.

Hanefî ulemâsına göre ise; ihramlı bir kimse kendisi için ihramsız, avcı tarafından
avlanmış olan bir avı yiyebilir. Ancak o avı avcıya kendisinin göstermemiş olması şart
olduğu gibi avcıya başka bir ihramlınm da o avı avlamakta yardım etmemiş olması
şarttır. Bu konudaki delilleri, 1852 numaralı hadis-i şeriftir. Çünkü sözü geçen hadiste
"Resûl-i Ekrem'in ihramlı olanlara kendilerine sunulan bir avı yemeye izin verdiği"
ifade ediliyor. Hanefî ulemâsına göre bu avı takdim eden avcı avı kendisi için değil,
Resûl-i Ekrem ve ashabı için avlamıştı.

Hz. Ömer'in konu ile ilgili kanaatleri de Hanelilerin görüşünü desteklemektedir. Hz.



Ebû Hureyre'nin rivayetine göre, "Bir kimse, Hz. Ömer'e ihramlı av eti yiyebilir mi?"
diye sormuş da Hz. Ömer ona yiyebileceğini söylemiştir. Daha sonra Hz. Ebû
Hureyre, Hz. Ömer'in bu fetvasını Hz. Abdullah b, Ömer'e nakletmiş, İbn Ömer bu

[1421

fetvanın doğru olduğunu ifade etmiştir. " J Hanefî ulemâsı bu görüşlerinin

doğruluğuna delil olarak ayrıca, "ihramlı olarak Talha b. Ubeydillah'm yanında
bulunuyorduk. Kendisine bir kuş hediye ettiler de Talha uyuyordu. Bazımız bundan
yedik, bazımız da yemekten çekindik. Talha uyanınca yiyenlerin hareketini doğru

buldu ve "Biz onu Resûllah (s. a.) ile beraber yedik" dedi,"^-^ anlamındaki hadis-i
şerif ile Umeyr b. Seleme'nin rivayet ettiği "el-Behzî Peygamber (s.a.)'e bir vahşi eşek
hediye etti de Peygamber (s.a.), Hz. Ebû Bekr'e arkadaşları arasında paylaştırmasını
I" 1441

emretti" J 1 anlamındaki hadis-i şerifi delil gösterirler.

Hanefî uleması cumhurun delilini teşkil eden "Size ihramda iken kara avı(mn eti)
helâldir. Onu kendiniz avlamadığınız veya o sizin için avlanmadığı takdirde"
anlamındaki 1851 numaralı hadisteki "ev = yahut" harfinin "illâ = müstesna"
anlamında kullanıldığını söyleyerek hadîse "ihramlı iken kendiniz avlamadığınız
takdirde size kara avı(mn eti) helâldir. Kendiniz avlamışsanız, o zaman haramdır.
Fakat o avın sizin için avlanmış olması müstesna. O zaman helâldir," mânâsını vererek
söz konusu hadisin de kendi görüşlerini desteklediğini savunurlar.
Cumhur-i ulemâ ise, Hanefî âlimlere şu cevabı vermişlerdir:

1. Hanefılerin iddia ettiği gibi Ebû Katâde, Talha ve el-Behzî hadisleri "yenmesi helâl
olan avın, ihramlı için avlanan av olduğunu açıkça ifade eden birer metin değillerdir.
Ancak bu mânâya gelmesi ihtimali vardır. Başka bir ifâdeyle hadisin bu mânâya
gelmesi, sadece bir ihtimalden başka birşey değildir. Buna kesin bir netice gibi
sarılmak doğru değildir.

2. 1851 numaralı Câbir hadisinde geçen "ev = yahut" kelimesine "illâ = müstesna"
mânâsı vermek delilsiz ve karinesiz olarak zahirî mânâyı terk etmek demektir. ^— ^

1851. ...Câbir b. Abdillah'dan; (demiştir ki:) Resûlullah (s.a.)'ı;

"Kendiniz avlamadığınız veya sizin için avlanmadığı takdirde, ihramlı iken size kara
avı(nm eti) helâldir/' buyururken dinledim. ^— ^

Ebû Dâvud dedi ki: Peygamber (s.a.)'den (gelen) iki haber çeliştiği zaman, (bunlardan)

[147]

sahabenin sarıldığı habere itibar edilir./ 1

Açıklama

Bu metin imam Şafiî'nin Müsned'inde; "İhramlı iken av (eti yemeniz) size helaldir"
şeklindedir.Biz tercümeyi herne kadar tercümeye esas aldığımız Sünen-i Ebû Dâvûd
nüshasına göre yapmış isek de Tekmiletu'l-Menhel yazan Emin Mahmud Hattâb
Sünen-i Ebû Dâvûd nüshalarının çoğunda bu hadisin metninin son cümlesinin

şeklinde bulunduğunu ifâde ediyor. Bu nüshalara göre hadis-i şerifi şu şekilde
tercüme etmek gerekir: "Siz ihramh İken kendiniz avlamadığınız takdirde size kara avı
(mn eti) helaldir. Kendiniz avlanırsanız o zaman haramdır. Fakat o avın sizin İçin
(ihramh olmayan başka birisi tarafından) avlanmış olması müstesna. O zaman



helaldir." Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi bu mânâ, "ihramh
bir kimse kendisi için avlanmış olan avı yiyebilir, ancak o avı avcıya kendisinin
göstermemiş olması şarttır" diyen Hanefî ulamasının görüşünü te'yid eder.
İmam Ahmed ile Tirmizî'nin rivayetlerinde bu cümle bizim tercümeye esas aldığımız
nüshadaki gibi şeklinde tesbit edilmiştir.

Ebû Dâvûd bu hadisin sonuna ilâve ettiği talik ile, "iki hadis arasında bir aykırılık
görülür de bunların arasını uzlaştırmak mümkün olmazsa o zaman, sahabe-i kiram bu
hadislerden hangisiyle amel etmişse o tercih edilir" demek istiyor. Böylece o,
konumuzu teşkil eden Câbir hadisiyle 1849 ve 1950 numaralı hadisler arasında çelişki
bulunduğunu, binaenaleyh bu hadislerde ihramlımn av eti yemesinin yasak olduğunu
ifâde eden 1849 numaralı Hz. Ali hadisiyle 1850 numaralı İbn Abbâs hadisinin tercih
edilmesi lâzım geldiğini vurguluyor.

Fakat Tekmiletu'l Menli el yazarının beyânına göre mevzumuzu teşkil eden Câbir
hadisiyle 1849 ve 1850 numaralı hadislerin arasını uzlaştırmak mümkündür. Çünkü

1849 ve 1850 numaralı hadislerin hükmü geneldir. Mevzumuzu teşkil eden Câbir
hadisi onların hükmünü tahsis etmiştir. Ayrıca sahâbe-i kiram bu konuda 1849 ve

1850 numaralı hadislerle amel etmekte ittifak sağlayamadıklarından bu mevzuda Ebû
Davud'un talikinin hükmünü uygulamak mümkün değildir. Çünkü Talha b. Ubeydillah

ile Ebû Katâde bu konuda Hz. Câbir ile beraberdirler. ^ - ^
Bazı Hükümler

1. îhramlı bir kimsenin avladığı hayvanının etim yemesi haramdır. Bu konuda ulema
ittifak etmiştir.

2. îhramlı olmayan bir kimsenin ihramlı bir kimse için avlamış olduğu bir avı o
ihramlımn . emesi de ulemanın büyük çoğunluğuna göre haramdır. Hanefî ulemasına
göre ise bu avı o ihramlımn yemesinde bir sakınca yoktur.

3. Fakat ihramlımn herhangi bir yardımı olmadan o avı ihramsiz bir kimse kendisi için
avlamışsa o avı herhangi bir ihramlımn yemesinde sakınca yoktur. Bu konuda

cumhuru ulemâ ile hanefî ulemâsının görüşü birdir

1852. ...Ebû Katâde'den rivayet olunduğuna göre kendisi Resülullah (s. a.) ile
beraberdi ve Mekke yolunun bir bölümünde bir kaç ihramlı arkadaşıyla birlikte geri
kaldı. Kendisi ihramlı değildi. Derken bir yaban eşeği gördü ve atının üstünde
doğrularak arkadaşlarından kamçısını kendisine vermelerini istedi, vermek
istemediler. Onlardan mızrağını istedi, kabul etmediler. Bunun üzerine onu kendisi
aldı sonra eşeğin üzerine, saldırarak onu öldürdü. Resülullah (s.a.)'m ashabından
bazıları ondan yediler. Bazıları da yemediler. Resülullah (s.a.)'e ulaşınca bu meseleyi
O'na sordular da (Resul-i Ekrem);

"Bu Allah'ın size ikram ettiği bir rızıktır," buyurdu J—^—^
Açıklama



Buharî, Nesâî ve Dârekutnî'nin rivayetlerinden açıkça anlaşıldığına göre metinde
anlatılan hâdise Hudeybiye umresinde cereyan etmiştir. Her ne kadar Ebû Katâde



hadisinde bu hâdise anlatılırken "Rasûlullah (s. a.) hac niyyetiyle yola çıktı"^ ^

deniyorsa da gerçek olan budur. Hacc kelimesiyle mecazî umre kast edilmiştir. Beyha-
kî'nin rivayetinde ise bu cümle "Resûlullah (s.a.) hac veya umre niyetiyle (yola)

çıkmıştı"'- şeklindedir. Hafız İbn Hacer'in beyânına göre, "Beyhakî'nin bu
rivâyetindeki şüphe ravî Ebû Avâne'ye aittir. Oysa Yahya b. Ebi Kesîr bu hâdisenin
kesinlikle Hudeybiye umresinde vuku bulduğunu ifade ediyor ki, işin doğrusu da

budur. "^^1

Ebu Katâde hadisinde açıklandığına göre bu yolculukta Ebû Katâde (r.a.) ile bazı
arkadaşlarının geride kalmalarının sebebi, "Resûl-i Ekrem'in, içlerinde Ebû Katâde'nin
de bulunduğu bazı sahâbileri ayırarak;

"Bana kavuşuncaya kadar deniz sahilini takib edin" buyurmasıdırJ Arkadaşları
ihrama girdiği halde bu yolculukta Ebû Katâde (r.a.)'nin ihrama girmemesi, henüz o
tarihlerde mikatlerin tayin edilmeyişinden ileri gelmiş olabilir. Ebû Katâde kamçısını
ve mızrağım ahvermelerini rica ettiği halde arkadaşlarının bundan kaçınmasının
sebebi ise, onların ihramlı bulunmalarıdır. Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu hâdise
Muhammed b. Cafer'in rivayetinde şöyle anlatılıyor: "Atın yanma varıp onu eğerleyip
üzerine bindim. Fakat, kamçıyı ve mızrağı unutmuştum. Onlara (arkadaşlarıma), "bana
kamçıyı ve mızrağı alıverin" dediysem de; "Vallahi biz sana hiçbir işte yardım
etmeyiz" cevabını verdiler. Bunun üzerine ben de kızarak indim, ikisini de kendim

aldım. Ve (hayvana bindim). Müslim'in rivayetinde ise, "bir ara baktım ki
arkadaşlarım bir şey görmeye çalışıyorlar. Ben de baktım, bir de ne göreyim bir yaban
eşeği... Derhal atımı eğerleyerek mızrağımı aldım sonra hayvana bindim kırbacım
düştü de ihramh bulunan arkadaşlarıma:
Şu kırbacı bana alıverin, dedim. Onlar:

Vallahi bu hususta sana hiç bir yardım yapamayız dediler, L-^J şeklindedir. Bu iki
rivayet arasında bir çelişki olduğu zannedilmemelidir.. Çünkü birinci hadisteki
"kamçımı ve mızrağımı unuttum" sözü mecazen "kırbacımı ve mızrağımı düşürdüm"
anlamında kullanılmıştır. Bilindiği gibi unutmak, düşürmenin sebebi olduğundan
aralarında sebep- sonuç alâkası bulunmaktadır.

Ebû Katâde'nin avladığı avın etinden arkadaşlarının yememeleri ise, şüpheli işlerden
kaçınmak gayesine matuf olabileceği gibi "ihramlı olduğunuz müddetçe kara avı size

haram kılınmıştır. "L-^ âyeti kerimesinin genel hükmüyle amel etmek istemiş
olmalarından kaynaklanmış da olabilir. Resûl-i Ekrem'in, "Bu ancak Allah'ın size
ikram ettiği bir rıziktır" buyurması yakalayıp kesmek mümkün olmayan bir hayvanı

yaralayarak öldürmenin onu boğazlamak yerine geçtiğini ifâde eder.^^



Bazı Hükümler



1. İhramlı bir kimsenin ihramsız olan bir kimseye bir hayvanı avlaması için yardım
etmesi caiz değildir.

2. Hz. Peygamber hayatta iken sahâbîlerin ictihadda bulunmaları
caizdir.

3. İhramlı bir kimsenin ihramsız bir kimsenin avladığı avdan yemesi caizdir. Biz bu



konuyla ilgili mezhep imamlarının görüşlerini bir önceki hadisin şerhinde açıklamış
bulunmaktayız. ^ - ^

41. thramlının Çekirge Avlaması

1853. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.):
"Çekirge deniz avı (türün)dendir." buyurmuştur. ^

Açıklama

Çekirge'nin avı deniz hayvanlarının avı türünden kabul edilmiştir. Bu bakımdan
hükümleri arasında fark görmemiş olan alimler vardır. Nitekim Resûl-i Ekrem (s.a.)

"Gerçekten çekirge denizdeki balığın denizde saçtığı bir yaratıktır" t— ^ buyurmuştur.
Atâ b. Yesâr'dan rivayet olunduğuna göre, Kâbü'l-Ahbâr bir kafile ile birlikte
Medine'ye müteveccihen yola çıkmışır. Yolda bir av etine rastladılar. Ka'b
yanındakilere bu avın yenilebileceğine dâir fetva verdi. Medine'ye vardıkları zaman
bunu Hz. Ömer'e haber verdiler. O da;

Size bu fetvayı kim verdi? diye sordu. Onlar "Ka'b" diye cevap verdiler. Bunun
üzerine Hz. Ömer;

Ben Ka'b'ı memleketinize dönünceye kadar size başkan tayin ediyorum, dedi. Sonra
Mekke'ye müteveccihen yola çıktılar. Yolda karşılarına bir çekirge sürüsü çıktı. Ka'b
onlara bu çekirgeleri tutup yemelerini söyledi. Sonra tekrar Hz. Ömer'in yanma
geldikleri zaman, bunu da haber verdiler. Hz. Ömer Ka'b'a;

Bu fetvayı neye dayanarak verdin? diye sordu. Yani Hz. Ömer ihramlı oldukları halde
çekirge yemelerinin delilini sordu. Ka'b da; -Çünkü o deniz avmdandır, diye cevap
verdi. Hz. Ömer'de: -Çekirgenin deniz avından olduğunu ne biliyorsun? diye sordu.
Ka'b: -Ey mü'minlerin emîri! Allah'a yemin olsun ki, çekirge senede iki kere aksıran

balığın saçtığı bir yaratıktır, diye cevap verdi.

Aliyyu'l-Kârî de bu hadis ile ilgili olarak şu açıklamayı yapar: "İlim adamları derki:
Bu hadiste Hz. Peygamber'in çekirgeyi deniz avı türünden kabul etmesi, ölüsünün

yenmesinin helal kılınması açısından aralarındaki benzerlik dolayısıyladır. ^ - ^
Bazı Hükümler

1. İhramlı bir kimsenin avlayıp yemesinin caiz olması ve kesilmeden yenmesinin
caiz olması bakımından çekirge deniz av hayvanlarına benzer.

2. İhramlı bir kimsenin çekirgeyi avlayıp yemesinden dolayı o ihramlıya herhangi bir
ceza gerekmez. Urve b. ez-Zübeyr, Ebû Said el-Hu.drî (r.a.) bu görüştedirler.

Hz. Ömer, Osman, İbn Abbas, İmam Mâlik, Hanefî uleması, İmam Şafiî ve İmam
Ahmed (r.a.)'e göre ise, çekirge kara avlarmdandır. Binaenaleyh çekirgeyi avlayan
veya öldüren bir ihramhya ceza lâzım gelir. Nitekim Abdullah b. Ebî Ammâr'm
rivayet ettiği biri hadîse göre, Ka'b b. Ahbâr'm ihramlı iken unutarak öldürdüğü iki

çekirge karşılığında Hz. Ömer ceza olarak iki dirhem takdir etmiştir.

Bu haber de gösteriyor ki, Hz. Ömer ihramlı iken iki çekirge öldüren Ka'b'a, ceza



olarak iki dirhem sadaka takdir etmiştir ve bunun üzerine Hz. Ka'b, "ihramımın

çekirge avlamasında herhangi bir sakınca yoktur," görüşünden dönmüştür.
Ayrıca el-Kasım b. Muhammed'in rivâyet'ine göre; birgün Hz. Abbâs'm yanında idim
bir adam ona ihramlı iken öldürmüş olduğu çekirgenin hükmünü sordu İbn Abbâs da,

"bir avuç buğdaydır", diye cevap vermiş.

Çekirgenin kara hayvanlarından olduğunu, binaenaleyh ihramlı iken çekirge avlayan
veya öldüren bir kimseye ceza lazım geldiğini savunan ulemâya göre konumuzu teşkil

eden Ebû Dâvûd hadisi zayıftır ve delil olma niteliğinden uzaktır.

1854. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Biz bir çekirge sürüsüne rastlamıştık.
İçimizden birisi ihramlı olduğu halde kamçıyla (çekirgelere) vuruyordu. Kendisine
bunun uygun (bir hareket) olmadığı söylendi. Bu olay Peygamber (s.a.)'e haber verildi
de Peygamber (s. a.):

"O ancak deniz av(lar)mdandir" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebu'l-Mühezzim zayıftır, (bu ve önceki) her iki hadis de hatalıdır.
£1701

Açıklama

"Çekirge deniz av(Iar)mdandır" sözüyle onun deniz avı hükmünde olduğu, yani
ihramlmm çekirge avlayıp ye-
mesinde hiçbir sakınca olmadığı kast edilmiştir. Bilindiği gibi Allah Teâlâ Kur'an-ı
Kerîm'inde; "Deniz avı ve onu yemek size de yolculara da geçimlik olarak helâl

kılınmıştır."^^ buyurarak ihramlı veya ihramsız herkesin deniz hayvanlarını
avlamasında bir sakınca olmadığını beyan buyurmuştur.

Fakat çekirgenin deniz hayvanları hükmünde olduğunu ifâde eden bu hadis zayıftır,
delil olma niteliğinden uzaktır. Nitekim Ebû Dâvûd da hadisin sonuna ilâve ettiği
talikte bu hadisle birlikte bir önceki hadisin de zayıf olduğunu ifâde etmiştir. Çünkü
yine musannifin açıkladığı gibi bu hadisin senedinde "Ebu'l-Mühezzim" vardır. Bir
önceki hadisin senedinde ise, "Meymûn b. Câbân" vardır. Nevevî'nin beyânına göre
konumuzu teşkil eden hadisin zayıf olduğunda bütün ilim adamları ittifak etmişlerdir.
Bu hadis hakkında Tirmizî de şunları söylüyor: "Bu hadis garibdir. Bunu yalnız Ebu'l-
Mühezzim'in Ebû Hüreyre'den rivayetinden bilmekteyiz. Ebu'l-Mühezzim'in adı Yezid
b. Süfyân'dır. Şu'be onun aleyhinde konuşmuştur. İlim adamlarından bazıları,
ihramlmm çekirgeyi avlayıp yemesine ruhsat vermişler. Kimi de çekirgeyi avlar veya

ri 721

yerse sadaka vermesi lâzım geldiği görüşündedirler. " J

[173]

1855. ...Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki: -Çekirge deniz av(lar)mdandır. J 1

Açıklama



Ka'bu'l-Ahbâr önceleri çekirgenin deniz hayvanlarından olduğu, binaenaleyh ihramh
bir kimsenin çekirge avlayıp yemesinde veya öldürmesinde bir sakınca bulunmadığı



kanaatinde iken 1853 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıklandığı, gibi kendisi
ihramh iken öldürdüğü iki çekirgeden dolayı Hz. Ömer'in kendisinden sadaka olarak
iki dirhem vermesi gerektiğini söylemesi üzerine bu fikrinden vazgeçmiştir. Ulemânın
büyük çoğunluğuna göre ihramlı iken çekirge avlayan kimseye ceza lâzım gelir.
Ancak bu cezanın miktarı konusunda da ulemâ ihtilâf etmişlerdir. İmam Mâlik'e ve
Hanefî ulemâsına göre, ihramh iken çekirge öldüren bir kimsenin vermesi gereken
sadakanın miktarı ile ilgili olarak belli bir ölçü yoktur. Binaenaleyh bu kimse dilediği
kadar sadaka vermekte muhayyerdir. Delilleri ise, 1853 numaralı hadisin şerhinde
geçen İbn Abbas'm bu cezayı onun için "bir avuç buğday" olarak takdir ettiğine dâir
hadistir. İmam Şafiî ve Ahmed'e göre ise, bu cezanın miktarı çekirgenin kıymeti
kadardır. Bir fakire birer müdd veya bir fıtır sadakası kadar buğday verilir. Yahutta

her bir fakire verilecek mezkûr miktarlar karşılığında birer gün oruç tutulur. Bu görüş

[174]

imam Mâlik'den de rivayet olunmuştur. J 1



42. Fidye

1856. ...Ka'b b. Ucre'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) Hudeybiye (seferi)'
sırasında Ka'b'm yanma gelip:

"Başının bitleri sana eziyet verdi mi?" diye sormuş. O da: Evet, cevabını vermiştir.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.) "Başını tıraş et sonra da bir kurbanlık koyun kes

yahut üç gün oruç tut, yahut da altı fakire üç sa' hurma yedir", buyurmuştur. ^ ^



Açıklama



Hevâm, hâmmenin çoğuludur. Hâmme ise, yılan gibi zehirli olan hayvan
demektir. Sinek ve böcek gibi şeylere de "hâmme" denirse de burada kast edilen bittir.
Zekât bölümününde de açıklandığı gibi bir sa', örfî dirhemle 3,333 kg. ağırlığındaki

ölçüdür/



Bazı Hükümler



1. Hac veya umre için ihrama §iren bir kimsenin ihramlı iken başında bulunan bir
rahatsızlığı sebebiyle saçını tıraş etmesi ve fidye olarak bir koyun kesmesi veya üç
gün oruç tutması veya altı fakire 3 sa' (9,999 kg.) hurma yedirmesi caizdir. Vücudun
diğer kısımlarındaki kılları tıraş etmenin hükmü de baştaki kılları tıraş etmenin hükmü
gibidir. Saçları veya kılları kesmekle tıraş etmek arasında bir fark yoktur. Davud-ı
Zâhirî'ye göre ise, fidye ancak saçların giderilmesinden dolayı lâzım gelir. Vücudun
diğer kıllarını gidermekten dolayı fidye ihramlıya gerekmez.

Hadisin zahirinden ihramlı iken tıraş olan bir kimseye fidye lâzım gelmesi için
saçlarının hepsini tıraş etmiş olması veya kesmesi gerektiği anlaşılıyor. Bu bakımdan
saçlarının tümünü.kesen veya tıraş eden bir ihramhya fidye lâzım geldiği konusunda
icmâ vardır. Ancak saçların bir kısmını kesen ihramlıya fidye lâzım gelip gelmemesi
konusunda ulemâ arasında ihtilâf vardır.

a. Hanefî ulemasına göre ihramlı bir kimseye saçlarını izâle etmesinden dolayı fidye
gerekmesi için saçlarının en az dörtte birini tıraş etmesi veya kesmesi gerekir. Dörtte



birinden daha azını kesen ihramh içinse sadaka olarak yarım sa' (1667 gr.) buğday
vermek gerekir. Bilindiği gibi bu bir sadaka-i fıtr mikdarıdır. Hanefî mezhebine göre
bir organın dörtte biri, bütünü hükmündedir.

b. Şafiî ulemasına göre ise, başın üç kılını üstüste kesen veya tıraş eden bir ihramh
için fidye lâzım gelir. Çünkü çoğulun en azı üç sayıdır. Binaenaleyh bundan üç veya
daha fazla kıl izâle eden ihramh bir kimseye fidye gerekir. Bir kıl izâle eden ihramh
için bir müdd, iki kıl izâle eden ihramh için iki müdd sadaka vermek gerekir. Bir
müdd bir sa'm dörtte birine, eşittir.

c. Hanbelî ulemâsına göre ise, ihramhnm başındaki saçları izâle etmekten dolayı fidye
gerekmesi için saçlarından en az dört kılı tıraş etmiş olması gerekir. Binaenaleyh
başından dört teli izâle eden bir ihramiı fidye olarak bir kurban keser. Başındaki
kıllardan bir kıldan üç kıla kadarım izâle eden bir ihramh ise her kıl için bir müdd
sadaka verir.

d. Mâliki ulemâsına göre ise, bir ihramhya saçlarını izâle etmekten dolayı fidye
gerekmesi için izâle ettiği saç telleri sayısının en az onbir olması lâzımdır. Onbir
adetten daha az sayıda izâle ettiği kıllara gelince:

a. İhramh olan kimse bu kılları başındaki bir rahatsızlığı gidermek için izâle etmişse
kendisine fidye (kurban) lâzım gelir.

b. Eğer bu kılları izâle etmekten böyle bir maksadı yoksa, bir avuç buğday tasadduk
etmesi gerekir.

Tekmiletu'l-Menhel yazarına göre mezheb imamlarının bu konudaki ayrıntılı
hükümlerine Kitab veya Sünnetten bir delil bulmak mümkün görünmüyor. Çünkü

[177]

Cenab-ı Hakk'm "Kurban yerine varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz." 1 1

meâlindeki âyet-i kerimesinde "baş" kelimesiyle başın tümü kast edilmiştir. Başından
üç veya dört kıl izâle eden bir kimse için "başını tıraş etti" demek lügat bakımından da
örf bakımından da doğru değildir. Zahir olan şudur ki: "Baştaki bir rahatsızlığı
gidermek için tıraş olmak" denilince başın her tarafını tıraş etmek anlaşılır.
İhramh bir kimsenin ihramsız bir kimsenin saçlarını tıraş etmesi meselesine gelince:
İmam Şafiî, Mâlik, Ahmed ve Ebû Hanife (r.a.)'e göre bu ihramhnm sadaka vermesi

gerekir/

Bu durum ihramhnm saçlarını ortada bir zaruret yokken, bile bile tıraş etmesi veya
kesmesi haliyle ilgilidir. Ancak bir zaruretten dolayı tıraş etmişse bunda herhangi bir
vebal yoktur. Bilmeyerek tıraş etmişse ilim adamlarının büyük çoğunluğuna göre bu
tıraştan dolayı herhangi bir vebâl olmadığı gibi fidye de gerekmez. Zahirî
mezhebinden îbn Hazm'a göre ise, herhangi bir zaruret olmadan bile bile başını tıraş
eden bir ihramlı-mn haccı fâsid olur.

"Üç gün oruç tut" sözünde bu orucun hangi günlerde tutulacağı açıklanmadığı gibi
peşi peşine tutulup tutulmayacağı da söz konusu edilmemiştir. Ancak bu orucun da
diğer oruçlar gibi bayram günlerinde tutulmasının haram olduğu oruç konumundaki
genel hükümlerden anlaşılmaktadır.

Bu üç günlük orucun teşrik günlerinde tutulması meselesine gelince bu konuda ihtilâf
vardır. (Bilindiği gibi teşrik, eti güneşletip kurutmaktır. Zilhiccenin on birinci on
ikinci ve on üçüncü günleri kurban etlerini güneJ şe sererek kurutmak Araplarca
âdettir. Onun için bu üç güne teşrîk günleri denir.)

İmam Mâlik'e göre saçları tıraş etmeden dolayı fidye olarak tutulacak oruç, teşrik
günlerinde tutulur. İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır.



İmam Mâlik'in meşhur olan mezhebi budur. Hanefî ulemâsına ve İmam Şafiî'ye göre
ise, teşrik günlerinde fidye olarak tutulacak orucu tutmak caiz olmadığı gibi başka
oruçları tutmak da caiz değildir. İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğuna dair bir
rivayet vardır.

3. "Yahutta altı fakire üç sâ' hurma yedir" cümlesine bakarak ulemânın büyük bir
kısmı fidye olarak verilecek üç sâ hurmanın her birine yarımşar sâ olmak üzere altı
fakire, dağıtılmasına hükmetmişlerdir. Ebû Hanîfe (r.a.)'ye göre ise, üç sâ'm hepsi
birden bir fakire verilir.

Nâfı', el-Hasen ve İkrime (r.a.) hazretlerine göre ise, ihramlı iken kıllarını kesen veya
tıraş eden bir kimse ongun oruç tutar, ayrıca on fakiri de doyurur. Fakat bu hadis,
onların aleyhine bir delildir.

Her ne kadar bu hadis-i şerifte fakirlere fidye olarak bir ölçek hurma yedirilmesi
emredilmiyorsa da ileride gelecek olan 1860 numaralı hadiste fidye olarak fakirlere bir
ferak (3 sa') kuru üzüm yedirilmesi emredilmek-tedir. Bu da buğday, hurma ve
arpanın kuru üzümle aynı hükme tabi olduğunu gösterir. Çünkü her yerde buniar
birbirlerinin yerini tutmaktadırlar. Ve bunlardan hiç birinin üç sa'dan aşağısının fidye
olarak kâfi geldiği görülmemiştir. Mâîikî ve Şafiî ulemâsı bu görüştedir. İmam Ah-
med'in meşhur olan görüşü de budur.

Yine İmam Ahmed'den gelen bir rivayete göre fidye olarak altı fakirin her birine
buğdaydan bir ölçek hurma, kuru üzüm ve arpadan yarım ölçek yardım kâfidir, i
Hanefî ulemâsına göre ise, altı fakirden her birine buğdaydan yarım ölçek
diğerlerinden bir ölçek yedirilir.

4. Hadisin zahirine göre fidye olarak kurban kesmek, üç gün oruç tutmak, ve fakirlere
yemek yedirmek olmak üzere üç çeşit ödeme yolu tavsiye edilmiş fakat bunların
nerede edâ edileceği konusunda herhangi bir açıklama yapılmamıştır.

a. İmam Mâlik'e göre bunlardan istenileni istenilen yerde edâ edilebilir. Herhangi bir
yer ile kayıtlı değildir.

b. Hanefî ulemâsına göre yemek yedirmek için belli bir yer yoksa da kurban kesmek
için belli bir mekân' tâyin edilmiştir. Bu da haremin hudududur. Zaman tayini ise
kurban için söz konusu değildir.

Oruca gelince, oruç içinde belli bir zaman ve mekân tayin edilmediği görüşünde bütün
ulemâ ittifak etmiştir.

İmam Şafiî'ye göre yemek yedirmek ve kurban kesmek için yer olarak Harem tayin
edilmiş, Haremin dışında yedirilen yemek veya kesilen kurban fidye olarak makbul

değildir.

Bu hadiste Hz. Ka'b oruç tutmak veya fakir doyurmak yahut hayvan kesmekte
muhayyer bırakıldığı gibi âyet-i kerimeden dahi bu mânâ anlaşılır. İbn Abdilberr, belli
başlı bölgelerin ulemâsının (ulemau'l-emsâr) bu şekilde amel ettiklerini söylemiştir.
İmam A'zam, İmam Şafiî ve Ebû Sevr muhayyerliğin zaruret zamanına mahsus
olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre zaruret yokken kendi ihtiyarına göre hareket
eden kimseye hayvan kesmek icab eder. Hadisin Abdullah b. Muğaffel rivayetinden;
muhayyerliğin ancak hayvan kesmeğe kudreti olmayana bahsedildiği anlaşılmaktadır.
Böylesi fakir doyurmakla oruç tutmak arasında muhayyerdir.

Hadisin lafzı şöyledir: Rasülullah (s. a.) Ka'b'a: "Öyleyse ya oruç tut ya fakir doyur."
buyurdular. Bundan dolayıdır ki Ebu Avâne: "Bu hadis hayvan kesmeye kudreti
olanın oruç tutamayacağına ve fakir doyurarna-yacağma delildir. Lâkin ulemadan



buna kail olanı bilmiyorum. Yalnız Taberânî ile başkalarının rivayetine göre said b-
Cübeyr:

"Nüsük, koyun kesirîektir. Koyun bulunamadığı takdirde kıymeti dirhem olarak,
dirhem de yiyeceğe çevirilerek kıymet biçilir ve tasadduk edilir. Yahut her yarım sâ'
için bir gün oruç tutulur, demiştir" diyor.

. Taberânî bu rivayeti A'meştarikiyle tahriç etmiştir. A'meş: "Ben bunu İbrahim'e
söyledim, o da bunun mislini Alkame'den işittiğini anlattı" demiştir.
Bu takdirde iki rivayetin arasını bulmak icab eder. Ulemâ bunların
arasını muhtelif şekillerde cemetmişlerdir. Şöyle ki:

a. İbn Abdilberı'e göre, hadiste tertibin vâcib olduğuna değil, tercihine işaret vardır.

b. Nevevî'ye göre, maksat oruç veya fakir doyurmanın yalnız kurban bulamayana
mahsus olduğunu anlatmak değil, hayvan kesmeye iktidarı

olanın kesmekle oruç tutmak veya fakir doyurmak arasında muhayyer olduğunu
bildirmektir. Hayvan bulamayan ise yalnız oruçla fakir doyurmak arasında
muhayyerdir.

c. Bazılarına göre ihtimal ki, Peygamber (s. a.) Hz. Ka'b'a başım tıraş etmesi için izin
verince âyet-i kerime inerek bu gibilerin hayvan kesmek fakir doyurmak ve oruç
tutmak arasında muhayyer olduğunu bildirmiş Resûlullah (s. a.) de Hz. Ka'b'm hayvan
kesemeyeceğini bildiği için kendisini oruçla fakir doyurmak arasında muhayyer

bırakmıştır.

1857. ...Ka'b. b. Ucre'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) O'na;

"İstersen bir kurban kes, istersen üç gün oruç tut, istersen alü fakire üç sâ' hurma

yedir" buyurmuştur. L-^-J



Açıklama



Burada geçen "kurban" sözüyle "koyun" kast edilmiştir. Nitekim bir önceki hadisin
metninde "kurban" kelimesi yerine "koyun" kelimesi kullanılmıştır. Bir rivayette bu
kelime, " = kurban kes" şeklinde geçtiği halde diğer bir rivayette de " = bir koyun kes"
şeklînde geçmektedir. Kurtubî'ye göre hadis-i şeriflerde bu kurbanlıktan "koyun" diye
bahsedilmesi,onun hedy kurbanlığı olmadığını ifâde etmektedir. Bu kurbanlığın
hedy,kurbanı olmayışı, onun harem hududları dışında da kesilmesinin caiz olduğunu
gösterir. Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi imam Mâlik bu
görüştedir.

Ancak Şafiî ulemâsından Hafız İbn Hacer, "bu kurbanlıktan nüsük veya nesîke diye
bahsedilmesi onun hedy kurbanlığı hükmüne girmesine mâni değildir. Nitekim
Buhârî'nin bir rivayetinde de bu cümle "yahutta Hedy kurban!- ı olarak bir koyun
Tl 821

gönderir' tJ 1 şeklinde geçiyor. Bu cümle

Taberî'nin rivayetinde de "hedy kurbanlığın var mı?" şeklinde geçmektedir. Ancak
Taberî'nin bu rivayetindeki değişiklik râvilerin kelimeler üzerindeki tasarrufundan
ileri gelmimş olabilir. Nitekim Müslim'de bulunan "yahut ta bir koyun kurban
Tl 831

et, rivayeti, bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Eğer gerçekten Kurtubî'nin dediği

gibi bu kurbanlıktan maksat, hedy kurbanlığı değilse, o zaman ihramda iken kesilen
saçlara fidye olarak kesilecek olan bu kurbanı harem hududları dışında kesmek de



caizdir. Nitekim tabiînin ekserisi bu görüştedir. J 1 Fakat Taberânî'nin rivayet ettiği

"Ka'b b. Ucre başından rahatsız oldu da Peygamber (s.a.)'e ne kurban edeyim", diye
sordu. (Resûl-i Ekrem de);

"Harem-i şerife, boynuna tasma takacağı bir hedy kurbanlığı göndermesini emretti",
anlamındaki Ka'b b. Ucre hadisinde'- nüsük'den "hedy" diye bahsedilmektedir.
Fakat bu hadisin senedinde ismi açıklanmayan bir râvî vardır.



Bazı Hükümler



1. İhramda iken saçlarım tıraş eden bir kimsenin fidye olarak bir koyun kurban etmesi
veya üç gün oruç tutması veya altı fakire üç ölçek hurma yedirmesi yeterlidir.

2. İhramlı bu üç çeşit fidyeden istediğini uygulayabilir. Nitekim "İçinizden hasta olan
veya başından bir rahatsızlığı bulunan (bundan ötürü tıraş olmak zorunda kalan) kimse
oruçtan, sadakadan veya kurbandan

T1871

(biriyle) fidye (versin) anlamındaki âyet-i kerime de bu görüşü te'yid eder.

Ulemânın ekserisi de bu görüştedir. Biz bir önceki hadis-i şerifin şerhinde bu konuyu

etraflıca açıklamış bulunmaktayız. ^

1858. ...Ka'b b. Ucre'den rivayet olunduğuna göre) Hudeybiye (seferi) sırasında Ka'b

(başındaki rahatsızlıkla ilgili bu) olayı yanma gelen Rasûlullah (s.a.)'e anlatmış bunun

üzerine (Hz. Peygamber)

"Yanında kurban var mı?" diye sormuş. O da;

"Hayır, cevabını vermiş. (Resul-i Ekrem de:)

"O halde üç gün oruç tut yahutta her iki fakire bir sâ' olmak üzere altı fakire üç sâ'
hurma tasadduk et" buyurmuştur. ^ - ^



Açıklama



Hudeybiye seferi esnasında Resul-i Ekrem (s.a.) Hz. Ka'b'm yanma vardığı bir
sırada Ka'b ona başındaki rahatsızlığı anlatmış, bunun üzerine Resûl-i Ekrem saçlarını
kesmesini ve bunun fidyesi olarak metinde ifâde edildiği şekilde üç yoldan birini
uygulamasını emir buyurmuştur. Her ne kadar burada Resul-i Ekrem'in Hz. Ka'b'in
yanma uğradığı ifade ediliyorsa da Buhârî'nin bir rivayetinde Resûl-i Ekrem'in Hz.
Ka'b'ı yanma çağırttığı ve Hz. Ka'b geldikten sonra başındaki ağrıyla ilgili olarak
onunla konuştuğunun belirtilmesi durumu iki hadis arasında bir çelişki bulunduğunu
göstermez. Çünkü önce Resul-i Ekrem'in Hz. Ka'b'm yanma uğrayıp onun
rahatsızlığını öğrenmesi daha sonra da O'nu yanma çağırıp saçlarını kesmesini ve
fidye ödemesini emretmesi mümkündür. Metinde Kurban kesmesinin üç günlük
oruçtan ve üç ölçek-lik hurma tasadduk etmekten önce zikredilmesine bakarak bazı
ilim adamları, yanında kurban bulunan bir kimsenin fidye olarak üç gün oruç tut-
masının veya altı fakire üç ölçek hurma tasadduk etmesinin, efdali terk olduğu
kanaatine varmışlardır. Said b. Cubeyr ile İbn Abdilbefr bu görüştedirler. Gerçekten
metinde kurbanın daha önce zikredilmiş oiması bu tertibe uymanın vâcib olduğuna
değil, fakat daha faziletli oldğuna işarettir. 1856 ve 1857 numaralı hadis-i şeriflerde bu
üç çeşit fidye ödeme yollarından her hangi birini uygulamakta muhayyerlik ifâdesi



bulunduğu halde bu hadiste kurbana öncelik tanınması bu hadîsle sözü geçen iki hadis
arasında bir çelişki olduğunu göstermez. Çünkü Resûl-i Ekrem bu hadiste önce kurban
kesmeyi zikretmekle öncelikle kurban kesmenin vâcib olmadığına fakat daha faziletli
olduğuna dikkati çekmek istemiş olabilir. Nitekim Atâ'nm Ka'b'dan rivayet etmiş
olduğu şu hadis de bu görüşü te'yîd etmektedir: Rasûlullah (s.a.) beni çağırdı.
"Yanında altı fakire taksim edebileceğin bir farak (üç sa') hurma veyahut kurbanlık bir
koyun var mı? Veya üç günlük oruç tutabilir misin?" diye sordu Ben de,
Ya rasûlullah! Benim için bu üçünden birini tercih et? dedim. Bunun üzerine;

"Altı fakire yedir?" buyurdu.

Ayrıca Resul-i Ekrem'in Hz. Ka'b'a; "Yanında kurbanlık var mı?" diye sormaktan
maksadı, öncelikle kurban kesmenin vacib olduğunu vurgulamak değil, onu bu üç yol
arasında muhayyer bırakmak olabilir. Ya-hutta Resûl-i Ekrem kendi içtihadıyla Hz.
Ka'b'a önce kurban kesmesini tavsiye etmişken sonra bu üçyol arasında muhayyerlik
bulunduğunu ifâde eden âyetin inmesiyle ve Hz. Ka'b'm yanında kurban olmadığını da
bildiği için ona oruçla ifam arasında muhayyer olduğunu bildirmiş olabilir. Gerçekten
Abdullah b. Ma'kıl'm şu rivayeti de bu ihtimâli kuvvetlendirmektedir:

Ka'b (r.a.) mescidde iken yanma oturdum da şt âyeti sordum:

"Oruçtan, yahut sadakadan, yahut kurbandan bir fidye lâzımdır." Ka'b (r.a.);

O benim hakkımda nazil olmuştur. Başımdan rahatsızdım. Bu sebeple bitler yüzüme

saçıla do küle Rasûlullah (s.a.)'e götürdüldüm de:

"Meşakkatin bu gördüğüm dereceyi bulacağını zannetmezdim. Bir koyun bulabilecek
misin?" buyurdu. Ben:

Hayır, cevabını verdim. Bunun üzerine şu: "Oruçtan yahut sadakadan yahut kurbandan
bir fidye lâzım gelir." âyet-i kerimesi nazil oldu. Üç gün oruç yahut her fakire yarım
sa' yiyecek vermek suretiyle altı fakir doyurmak hassaten benim hakkımda nazil

olmuştur. Ama o sizin umûmunuza şâmildir, dedi.^^

1859. ...Başına arız olan bir rahatsızlıktan dolayı (başını) tıraş etmiş olan Ka'b b.
Ucre'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.) O'na, (beyt-i şerife) bir sığır

hediye etmesini emretmiştir.^^
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ihramlı iken başındaki rahatsızlığı dolayısıyla saçlarını kesen Hz.
Ka'b'a Resûl-i Ekrem Efendimizin bu hareketinden dolayı fidye olarak bir sığır kurban
edip etini Harem-i Şerifte bulunan fakirlere dağıtmasını emrettiği ifâde ediliyor. Oysa
bundan önceki hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in Hz. Ka'b'a bu hareketinden dolayı bir
koyun kesmesini emrettiği ifâdesi vardır. Resul-i Ekrem'in Hz. Ka'b'a sığır kurban
etmesini emrettiğine dair daha başka hadisler de vardır. Bunlar şu hadislerdir:

1. İbn Ömer dedi ki: Ka'b b. Ucre başını tıraş etmişti. Resul-i Ekrem O'na bir sığır

kurban etmesini emretti. "^"^

2. İbn Ebû, Leylâ, Nafı' yoluyla Süleyman b. Yesâr'dan rivayet etmiştir. Hz. Ömer
Ka'b b. Ucre'nin oğluna:

Baban başına arız olan hastalıktan dolayı ne yaptı? diye sordu. O da: Bir sığır



boğazladı, diye cevap verdi. Bu hadisi Sâid b. Mansûr da tahrîc etmiştir. Süleyman b.

[1941

Yesâr Hz. Ömer'e yetişmemiştir.

3. Ebu Ma'şer Nâfı yoluyla İbn Ömer'den rivayet etmiştir. İbn Ömer dedi ki:
Ka'b başına arız olan rahatsızlıktan dolayı başım tıraş ettiği için boynuna tasma
geçirdiği ve sırtına alâmet koyduğu bir sığır kurban etti. Bu hadisi Abd b. Humeyd de
rivayet etmiştir. Fakat Ebu Ma'şer zayıftır.

Her ne kadar bütün bu rivayetler Hz. Ka'b'm fidye olarak bir sığır kurban ettiğini
açıkça ifâde ediyorlarsa da daha Önce geçen 1856 numaralı Ebû Kılâbe hadisinde

Resûli Ekrem'in Hz. Ka'b'a; "Yahut bir koyun kes"^^ buyurduğu, yine Müslim'in
Abdullah b. Ma'kıPdan rivayet ettiği hadis-i şerifte de Resûl-i Ekrem'in Hz. Ka'b'a;

"Bir koyun bulabilecek misin?" buyurduğu ifâde ediliyor. Bütün bu rivayetler de
Hz. Ka'b'm fidye olarak kestiği kurbanlığın koyun olduğunu, sığır olmadığını ortaya
koyuyorlar. Gerçekten de söz konusu kurbanlığın sığır olmayıp koyun olduğunu ifâde
eden rivayetler daha sahihdir. Nitekim Kadı Iyaz, Aynî ve İbn Hazm de bu

görüştedirler.

1860. ...Ka'b b. Ucre'den; demiştir ki Ben Hudeybiye yılında Resûlullah (s.â.) ile
birlikte iken başıma bitler musallat oldu. Öyle ki gözlerimden
endişelenmeye.başladım. Derken Allah Teâlâ benim hakkımda; "içinizden hasta olan
veya başından bir rahatsızlığı bulunan (ve bundan ötürü traş olmak zorunda kalan)

kimse... (anlamındaki âyet-i kerimeyi) indirdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.)
beni çağırdı ve;

"Başını tıraş et ve üç gün oruç tut, yahut attı fakire bir farak kuru üzüm yedir, yahut da
bir koyun kurban et" buyurdu. Bunun üzerine başımı tıraş ettim sonra da bir koyun

kurban ettim.



Açıklama



Hz. Ka'b, Hudeybiye seferinde ihramlı olması sebebiyle başını yıkamamıştı. Çünkü
başındaki bitleri öldürmekten korkuyordu. Bir taraftan da sıcakların şiddetinden dolayı
gözlerine bir zarar geleceğinden endişelenmeye başlamıştı ki, Allah Teâlâ onun du-
rumuyla ilgili olarak; 'içinizden hasta olan veya başından bir rahatsızlığı bulunan
kimse oruçtan, sadakadan veya kurbandan biriyle fidye (versin)" mealindeki âyet-i
kerimeyi inzal buyurdu.

Bu bâbda daha önce geçen hadis-i şeriflerde Resûl-i Ekrem'in Hz. Ka'b'a fidye olarak
üç sâ' hurma tasadduk etmesini emrettiği ifâde edilirken burada üç sâ' yerine "üç
farak" sözünün kullanılmış olması, bu iki hadis arasında bir çelişki bulunduğu
anlamına gelmez. Çünkü bir farak on altı ntla eşittir. Bir sâ' ise, 5 1/3 ntla eşittir ki, bu
da bir farakm üç sâ'a eşit olduğunu gösterir.

Ancak buradaki "kuru üzüm" sözü bir önceki hadiste geçen "üç sâ' tankıyla Abdullah
b. Malik'den rivayet ettiği "altı fakire herbirine yarımşar sâ' olmak üzere (üç sâ')

yemek yedirmektir. " anlamındaki hadis-i şerifle hafız İbn Hacer'in zikrettiği Bişr
b. Ömer'in Şu'be'den rivayet ettiği "yarım sâ' (ölçek) buğday" anlamındaki hadise de



aykırıdır. İbn Hazm bir kişi ile ilgili olan ve belli bir yerde cereyan eden bir hâdise
hakkındaki bu birbirine aykırı rivayetler arasında bir tercih yapılması lâzım geldiğini
söylemiş, İbn Hacer de bu tercihle ilgili görüşlerini şöyle dile getirmiştir: "Bu
rivayetler arasında tercihe en lâyık olanı Şube'nin rivayetidir. Çünkü onun rivayetinde,
"Altı fakirden her birine yarım sâ' (ölçek) yemek yedirmek" tâbiri geçmektedir.
Yemek ise, buğdaydan olabildiği gibi hurmadan da olabilir. Bu bakımdan râvîler bu
mevzudaki hadîsleri rivayet ederken "yemek" kelimesi üzerinde tasarrufta bulunarak
kimi "hurma" kimisi de "buğday" diyerek rivayet etmişlerdir. Ama "kuru üzüm" riva-
yetine gelince, ben buna (Ebû Davud'un rivayet ettiği) Hakem b. Uteybe hadisinden
başka bir hadiste rastlamadım. Bu hadisin de senedinde İbn İshak vardır. O meğazî ile
ilgili konularda kendisine güvenilen bir kimse olmakla beraber, ahkâmla ilgili
konularda güvenilir râvilere ters düşmektedir,

Buğdayla hurma rivayetleri arasında da tercihe lâyık olan hurma rivayetidir. Nitekim

Müslim'in Ebû Kilabe yoluyla naklettiği hadiste "hurma" kelimesi geçmektedir."^^
"Sonra bir koyun kurban ettim" cümlesi de 1858 numaralı hadis-i şerifte geçen
"Bunun üzerine (Hz. Peygamber) "Yanında kurban var mı?" diye sormuş o da, "Hayır"
cevabını vermiş" cümlesine aykırı olduğu gibi İmam Ahmed ve Müslim'in rivayet

[2021

ettikleri "bir koyun bulabilecek misin?" buyurdu ben de "hayır" cevabını verdim" J 1

anlamındaki hadis-i şerife de aykndır. Bu rivayetlerin arasım şu şekilde uzlaştırmak
mümkündür. Hz. Resul-i Ekrem'in Hz. Ka'b'a ilk defa, "yanında kurban varını?" diye
soruşunda Hz. Ka'b'm yanında kurbanlık yoktu. Daha sonra bir kurbanlık bulup onu

kestik
Bazı Hükümler

İhramlı bir kimse başındaki bir rahatsızlıktan dolayı saçlarını kesip sonra oruçtan

[2041

sadakadan veya kurbandan biriyle fidye verebilir. J 1

1861. ...Abdülkerim b. Mâlik el-Cezerî de bir önceki olayı Ka'b b. Ucre (r.a.)'den
Abdurrahman b. Ebî Leylâ yoluyla rivayet etmiştir. Ancak bu rivayete (şu sözleri)

ilâve etmiştir: "Bunlardan hangisini yaparsan sana yeter.



Açıklama

Burada söz konusu olan hâdiseyi İmam Mâlik Muvatta'mda şöyle anlatır: Ka'b b.
Ucre ihranıh olarak Resûl-i Ekrem'in yanında bulunduğu bir sırada başından rahatsız
olmuş, Re-sûl-i Ekrem de; Ona saçlarını kesmesini emretmiş ve;
"Üç gün oruç tut, yahut da (altı fakirden) her birine ikişer müd (yarım sâ') yemek yedir

ya da bir koyun kurban et (kes), buyurmuştur. gj^^ğj gibi bj r s â' dört müddür
ve kilo cinsinden hesap edilirse bir sâ' 3.333 kg. 'dır.

Aslında bu hadisi Ka'nebî ile Mutarrif da Mâlik ile Abdülkerim vasıtasıyla ibn Ebî
Leylâ'dan rivayet etmişlerdir. Fakat Abdülkerim, İbn Ebi Leylâ ile görüşmemiştir.
Ayrıca bu hadisi aynı senedle İbn Vehb ile îbn Kasım da rivayet etmişlerdir. Fakat
bunların senedinde Abdülkerim ile İbn Ebî Leylâ arasında Mücâhid vardır ki, bu sened



doğrudur.

"Bunlardan hangisini yaparsan sana yeter." cümlesi, ihrâmh iken saçını kesen bir
kimsenin fidye olarak bu üç yoldan birini tutmakta muhayyer olduğunu ifâde
etmektedir. Altı fakirden her birine ikişer müdd olarak yedirilecek olan yemek İbn

[2071

Hacer'e göre hurma yemeğidir. Nitekim bir önceki hadisin şerhinde açıklamıştık.- 1 1

43. Hac Veya Umre Yolcusunun Engelle Karşılaşması (Ihsâr)

1862. ...el-Haccâc b. Amr el-Ensârî demiştir ki: Rasûlullah (ş.a.) şöyle buyurdu:
"Kimin (bir tarafı) kırılırsa veya ayağı sakatlanırsa, hemen ihramdan çıkar ve gelecek
sene hac yapması gerekir."

(Râvî) İkrime dedi ki: Ben bunu İbn Abbâs'la Ebû Hureyre'ye sordum da "(Haccâc)"
doğru söylemiş" diye cevap verdiler.

Açıklama

İhsâr'm lügat mânâsı hisar (abluka) altına almak ve kişiyi hareketten
menetmektir. Bir fıkıh terimi olarak ihsâr, "hac için ihrama girmiş bir zâtın
Arafat'ta vukuf ile tavaf-ı ziyaretten umre için ihrama girmiş bir zatın da tavaftan
menedilmesi" demektir.

Ebû Hanife ve taraftarlarına göre hastalık, düşman, sakatlanmak, nafakanın elden
çıkması gibi Beytullah'a kadar yolculuğa devam etme im-, kânı bırakmayan bütün
durumlar ihsâr sayılır. Bu görüş İbn Abbâs, İbn Mesûd ve Zeyd b. Sabit (r.a.)'den de
rivayet olunmuştur.

Leys b. Sa'd, İmam Mâlik, Şafiî, Ahmed ve İshak (r.a.)'e göre ise, ihsâr ancak
düşmanın engel olmasıyla gerçekleşir. Bu görüş aslında İbn Abbâs (r.a.) den gelen

sahih bir hadise dayanmaktadır.



Bazı Hükümler



1. Hastalık, vücudun bir tarafının kırılması veya ayağın sakatlanması gibi haller
ıhsar sebeplerinden sayılırlar. İbn Mesûd, Zeyd b. Sabit, Atâ b. Ebî Rebâh, Süfyân es-
Sevrî veya Hanefi uleması bu görüştedirler. Bu görüş aynı zamanda İmam Ahmed'den
de rivayet edilmiştir. Sözü geçen ulemâya göre müslüman bile olsa, her türlü düşman,
hayvana inip-binerken veya yolculuk sebebiyle artacak olan hastalıklar, yol harçlığının
kaybolması bir kadının yanında bulunan mahreminin veya kocasının yolda Ölmesi
gibi ihramın icabettirdiği görevleri yerine getirmeye engel teşkil eden haller ihsâr
hükmündedirler.

Bu konudaki delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi ile "Eğer (düşman
veya hastalık gibi bir engelle) çevrilmiş olursanız (size) kolay olan kurbanı

(gönderin)" mealindeki âyet-i kerimedir.

Bu mevzuda İbn Abbas (r.a.)'de şunları söylemiştir: "Kim hac veya umre için ihrama
girer sonra da yakalandığı bir hastalık kendisini Beyt-i Şerifi ziyaret etmekten âciz bir
duruma düşürürse veyahut bir özür sebebiyle yola devam edemezse gelecek sene bu



haca kaza etmesi gerekir."^

İmâm Mâlik ve İshak'a göre ihsâr ancak düşmanın engellemesiyle meydana gelir.
Çünkü "Eğer çevrilmiş olursanız (size) kolay olan kurbanı gönderin." âyet-i kerimesi
Hudeybiye'de düşman tarafından kuşatılan Peygamber (s. a.) ve ashabı hakkında nazil
olmuştur.

İmam Şafiî'ye göre Beyt-i, Şerife gitmeye engel teşkil eden bir hastalık ihsâr sebebi
olarak bu âyet-i kerimenin kapsamına girmemektedir. Çünkü âyet-i kerime düşmanın
teşkil ettiği engelden bahsetmektedir ve âyet-i kerimenin devamında, "güvene

\212]

kavuştuğunuz zaman" 1 1 buyrulması da bu durumu açıklamaktadır. Zira güvene

[2131

kavuşmak, ancak düşman tehlikesinden kurtulmakla gerçekleşir. J 1

Sahabeden Abdullah b. Ömer'e göre de Beyt-i Şerife varamayacak şekilde yolda
hastalanan bir kimse Beyt-i Şerifi tavaf edip Safa ile Merve arasında sâ'yetmedikçe
ihramdan çıkamaz. Şayet bir elbise giymek veya ilaç kullanmak zorunda kalırsa, bunu

[2141

yapar, sonra da. fidyesini öder. J 1 Eyyûb-i Sahtiyânî'nin rivayetine göre Basralı bir

adam şöyle demiştir: "Ben Umre niyetiyle Mekke'ye doğru yola çıkmıştım. Yolda
bacağım kırıldı. Mekke'ye haber gönderdim. Orada Abdullah b. Abbâs ve İbn Ömer
ile birlikte halktan bir cemaat da bulunuyordu. Bunlardan hiçbirisi ihramdan çıkmama
izin vermedi. Ben de (ayağımın kırıldığı) suyun başında yedi ay bekledim. Nihayet

umre yaptım da ihramdan öyle çıkabildim."^^

Düşmanın dışındaki engellerin de ihsâr sayılabileceği görüşünde olan ulemâ ise, aksi
görüşte olanlara karşı kendi görüşlerini şu 'şekilde savunmuşlardır:

a. Âyet-i kerimede düşman tarafından kuşatılma anlamına gelen "hasr" kelimesi
yerine hastalık tarafından engellemeyi ifâde eden "ihsâr" kelimesinin kullanılmış
olması, âyet-i kerimede kast edilen engelin hastalık ve benzeri şeyler olduğunu
gösterir. Ayrıca bu âyetin Hudeybiye seferinde Rasûl-i Ekrem ve ashabının düşman
tarafından kuşatılmasıyla ilgili olarak inmiş olması, hastalık ve benzeri şeylerin de
âyetin kapsamı içine girmesine engel değildir. Çünkü "sebebin özel oluşunun hükmün
genelliğine engel olmadığı" genel bir kaidedir. Binaenaleyh itibar lâfzın
genelliğinedir, nüzul sebebinin özelliğine değildir.

b. "Güven" kelimesi düşmandan kurtulmak hakkında kullanıldığı gibi hastalık ve
benzeri tehlikelerden kurtulmak hakkında da kullanılabilir.

c. İbn Ömer ve yanında bulunan sahâbîlerin, "düşman tehlikesinden başka, hiçbir
tehlikenin engel sayılamayacağı" şeklindeki sözleri ise, bir sahâbî sözü olarak Resûl-i
Ekrem'den gelen, merfû hadisler karşısında bir hüküm ifâde etmek salâhiyetinden
uzaktırlar.

İmam Şafiî ile İmam Ahmed'e göre herhangi bir rahatsızlık sebebiyle ihramdan
çıkabilmek şartıyle ihrama giren bir kimse için kendisini Beyt-i Şerife varmaktan âciz
bırakan bir hastalık ve benzeri şeyler de ihsârdan sayılır. Aksi takdirde sayılmaz.
Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği, Dubâ'a bint ez-Zübeyr'in Resûl-i Ekrem'e;
"Ben hac için ihrama girmek istiyorum. Fakat rahatsızım" demesi üzerine Resûl-i
Ekrem'in de; "öyleyse yolda engellenip kaldığın yerde ihramdan çıkabilmen şartıyla"

diyerek ihrama gir" buyurduğuu ifâde eden hadistir.

Daha önce tercümesini sunduğumuz 1776 no'lu hadis de bu görüşü desteklemekte ve
hastalığın ihsâr sayılamayacağına delâlet etmektedir. Çünkü eğer hastalık mutlak



surette ihsâr sayılsaydı, hastalanan bir kimsenin ihramdan çıkabilmesi için ihrama
şartlı olarak girmesine lüzum kalmazdı.

Düşman dışındaki engellerin ihsâr sayılamayacağını söyleyen İmam Şafiî ve
taraftarlarına göre konumuzu teşkil eden ve "vücudunun bir tarafı kınlan veya ayağı
sakatlanan bir kimsenin ihramh sayılabileceğini" ifâde eden Ebû Dâvûd hadisi
herhangi bir hastalığa yakalandığı ve Beyt-i Şerife varmaktan aciz kaldığı zaman
ihramdan çıkmayı şart koşarak ihrama giren kimselerle ilgilidir.
Ancak bu te'vîl aksi görüşte olan ulemâ tarafından reddedilmiş ve Dubâ'a hadisi de
Hz. Dubâ'a'ya ait özel bir durum olarak nitelendirilmiştir. Gerçekten de Şafiî
ulemâsının bu iddiaları hadisin zahiri mânâsına aykırı düşüyor. Ayrıca bu görüş İbn

[2171

Hazm tarafından da reddedilmiştir. J L

2. İhsâr sebebiyle ihramdan çıkmak zorunda kalan bir kimse eğer o sene hac mevsimi
çıkmadan edaya imkân bulamamışsa gelecek sene kaza etmesi icab eder. Hanefî
ulemâsı bu görüştedir. Hanefî ulemâsının bu konudaki görüşünü şöylece sıralamak
mümkündür.

a. Gerek nafile gerekse farz olan hac için ihrama girdiği halde haccm rükünlerini ifâ
ederken bir engelle karşılaşan bir kimse o sene hac mevsimi sona erinceye kadar
engeli aşamamışsa, gelecek sene hac imkânı bulduğu taktirde bir de umre yapar. Hac
yapmasının sebebi hac fiiline başlamış olmasıdır. Umre yapmasının sebebi ise,
başlamış olduğu bir haccı yarıda kesip ihramdan çıkmasıdır. Bu konudaki delilleri de
şu hadis-i şeriftir.

İbn Ömer hacda şart ileri sürmeyi kabul etmeyerek, "Rasûlullah'm sünneti size
yetmiyor mu? Eğer herhangi birinizin hac yapmasına bir mania çıkarsa, Ka'be'yi tavaf
edip Safa ile Merve arasında sa'y ettikten sonra ertesi sene hac yapıncaya kadar
ihramdan çıksın, bir de Hedy (kurbanlık) göndersin. Bulamazsa yerine oruç tutun."

b. Umre için ihrama girdiği halde bir engelle karşılaşan kimse ise, ihramdan çıkar ve o
sene ilk fırsatta bu umresini iade eder. Hanefî ulemâsının bu konudaki delilleri de İbn
Abbâs (r.a.)'den rivayet, edilen şu hadis-i şeriftir: "Hz. Peygamber niyet ettiği umreden
engellenince başım tıraş etti, ailelerine yaklaştı ve bir de kurban kesti, gelecek sene

yeniden umre yaptı.

c. Hem hacca hem de umreye (yani hac-ı kıran'a) niyet eden bir kimse ise, bir engelle
karşılaştığında gücü yettiği halde umre yapmadan ihramdan çıkacak olursa ona da bir
hac ile iki umre lâzım gelir. Bunlardan bir hac ile bir umre kazası olarak icâb eder.
Çünkü bunlar, ihrama girmesiyle kendisine lâzım gelmiştir. Diğer umre de bunlara ait
ihramdan çıktığı içindir. Hacc-ı Kırana niyet eden ve engelle karşılaşan kimseye o
sene umreyi iade etmek gerekmez.

Merhum Ömer Nahushî Bilmen bu konuda şunları söylüyor:

İhsardan dolayı ihrama nihayet vermek için iman A'zam ile İmam Muhammed'e göre
yalnız kurban kesilmesi kâfidir. Ayrıca halk veya taksir (tıraş olmak veya saç kesmek)
icabetmez. İmam Ebû Yûsuf ile İmam Şafiî'ye göre halk veya taksirde lazımdır.
Bunlar haccm menâsikindendir.

Bir kavle göre de haram dahilinde vuku bulan bir ihsardan dolayı ihramdan çıkmak
için halk veya taksir lâzımdır. Nitekim Resûl-ı Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem
Efendimiz Hudeybiye'de böyle yapmıştı.



Muhsar'a ait kurbanın eyyâm-ı nahirden, birinde kesilmesi imam Azam'a göre şart
değildir, daha evvel ve sonra kesilebilir.

Bir muhsar fakir olsa da kurban kesmedikçe ihramdan çıkmış olamaz.
Haçtan men'edilen ihramlı bir kimse hacc'ı kırana niyet etmiş bulunduğu takdirde
Mekke-i Mükerreme'nin hareminde kesilmek için iki kurban gönderir. Bunlardan biri
haccı, diğeri de umresi içindir. Böyle iki kurban kesilmedikçe ihramdan çıkmış olmaz.
Hac veya umreden men edilen ihramlı bir kimse gönderdiği kurban ile ihramdan
çıktıktan sonra aynı mevsimde hacca veya umreye imkân bulsa, men' edildiği hacca
veya umreye bedel, hac veya umre etmesi icab eder. Bunları yapmadıkça ihramdan
çıkmış olmaz. Çünkü bu ihramlı bir kimse, adeta başlamış olduğu bir haccı veya
umreyi fevt etmiş kimse mesabesinde bulunur.

Haccı kırana niyet etmiş olan bir zat hac ile umreden men'edildiği cihetle Mekke-i
Mükerremenin haremine kurban göndermek suretiyle ihramdan çıktıktan sonra engelin
ortadan kalkmasından dolaya Harem-i Şerife gidip umresiyle haccmı ifâya imkân
bulsa, üzerinde bir hac ile iki umre lâzım gelir. Bunlardan bir hac ile bir umre kaza
olarak icab eder. Çünkü bunlar, ihrama girmesiyle kendisine lâzım gelmiştir. Diğer bir
umre de bunlara ait ihramdan çıkmak tahallül etmek için lâzım gelmiş olur. Bu hac ile
bu iki umre müteferrik zamanlarda da yapılabilir.

Yalnız umre için ihrama giren bir zat, umresinin rükünleri olan tavaf ile sa'ydcn
men'edilecek olsa ihramdan çıkmak için Mekke-i Mükerremenin haremine bir kurban
gönderir. Ve bu umresini ileride imkân bulunca kaza eder. Buna "Ümretü'UKaza"

denir.

"Her ne suretle olursa olsun gerek hac, gerek umre için ihrama girdikten sonra sonra
Ka'beye varması engellenmiş olan insan, ihramdan çıkabilmek için kesilmek üzere bir
hedy (kurban) gönderir. Bu kimse harem bölgesinde ise, bir kurban keserek, bu
bölgenin dışında ise birine kurban parası verip Harem içinde belirttiği günde
kestirerek ihramdan çıkar, Şâfi-îlere göre kurbanın Harem içinde kesilmesi şart
değildir. Kişi engellenmiş olduğu yerde kurbanını kesip ihramdan çıkar.
Kurban kesilmeden ihramdan çıkan engellenmemiş olan ihramhnm çekeceği cezayı
çeker. Kurban kesildi zannıyla ihramdan çıkıp da sonradan kurbanın kesilmediğini
anlayan muhsar, vaktinden önce ihramdan çıktığından dolayı ayrıca bir kurban keser.
Kurban kesemeyen oruç tutmakla ihramdan çıkmaz. Kurban kesince-ye yahut engel
kalkıncaya kadar ihramda kalır. Sonra Mekke'ye gelip umre yaparak ihramdan çıkar.
Böyle yapana kurban lâzım gelmez.

Kıran hacca niyyet eden engellenirse kesilmek üzere iki kurban gönderir. Kurbanı
gönderdikten sonra engel kalkarsa, henüz kurban kesilmeden ve hac zamanı geçmeden

\22U

yetişirse gidip haccmı yapar. Yalnız birine yetişirse, ihramdan çıkar. " J 1

İmam Mâlik, Şafiî ve Ahmed'e göre ise muhsara yarım kalan haccmı itmam etmesinin
gerekmesi için o yarım kalan daha önce üzerine farz olmuş bir hac olması gerekir.
Yarım kalan nafile haccm veya umrenin kazası gerekmez. Çünkü her ne kadar
unutularak geçirilen bir farizayı hatırlandığı zaman kaza etmek vacibse de Allah'ü
Teâlâ Kur'ân-ı Kerim' inde "Kaza" dan bahsetmemiştir."

Her na kadar sözü geçen imamlar böyle diyorlarsa da gerçekte bu görüş zayıftır.
Çünkü kaza'mn Kur'an-ı Kerim'de zikredilmemiş olması onun farz olmamasını
gerektirmez. Bununla beraber İbn Abbas, "Eğer engellenmiş olursanız size kolay olan



kurbanı gönderin" J 1 âyet-i kerimesine "kim hac veya umre için ihrama girer de

kendisine arız olan güçsüz bırakan bir hastalık veya bir özür sebebiyle buna muvaffak
olamazsa kendisine kolay gelen (deve, sığır, davar cinsinden) bir kurban keser. Eğer
bu hac üzerine farz olmadan yapılan bir hac idiyse bu haccı kaza eder. fakat hac
farizasını ifâ ettikten sonra yapılan bir hac idiyse veya umre idiyse kazası lâzım
[2231

gelmez, J 1 diye mana vererek kaza kelimesinin bu âyetin şümulü içerisine girdiğini

ifâde etmiştir. Sözü geçen ulemâ bu tenkidle-re karşı kendilerini şu şekilde
savunmuşlardır: "Bir nesilde bir sahâbînin tek başına kalan görüşü delil olamaz.
Binaenaleyh böyle bir sözün Hz. Peygamberden gelen merfu hadisler karşısında hiç
bir önemi yoktur."

Fakat ulemânın büyük çoğunluğuna göre Hudeybiye'de düşmanın engellemesiyle
karşılaşan Resûl-ü Ekrem'in ve ashabının ihramdan çıktıklarını ve gelecek sene bu
umreyi kaza ettiklerini delil getirerek "bir engelle karşılaşan kimsenin yarım kalan
umresini kaza etmesi lâzım geldiği" görüşünü tercih etmişlerdir.
Karşılaştığı engel sebebiyle ihramdan çıktıktan sonra hac zamanı geçmeden engelden
kurtulan kimse eğer yarım kalan hacc üzerine farz olmadan niyetlendiği bir hac idiyse
veya farz olan bir hac idiyse yemden hac yapması lâzım gelir. Fakat hac farizasını
yaptıktan sonra niyetlendiği bir hac idiyse, o kimseye sadece, bir ihsâr kurbanı kesmek
lâzım gelir. Başka hiç bir şey gerekmez.

Şafiî ulemâsına göre ise bu mesele ayrıntılıdır. Şöyle ki: Eğer bir engelden dolayı
hacca muvaffak olamayan kimse daha önceki yıllardan da hac borçlusu idiyse,
engelden kurtulunca her ne kadar mâlî imkânı varsa da bu haccı ihsâr senesi değil,
gelecek sene fevrî olarak kaza etmesi icab eder. Fakat ihsâr senesi mâlî imkânı yoksa,
malî imkâna kavuşunca kaza etmesi icab eder. Böyle bir imkâna kavuşmadığı
müddetçe haccetmesi icabetmez.

Eğer ihsara, hac farizasının ifâsından sonra yapılacak nafile bir hac idiyse Şafiî
ulemâsının pek çoğuna göre hiçbir şey lâzım gelmez. Bazılarına göre ise, o haccı
gelecek sene kaza etmesi icab eder. İmâm Ahmed'den bu konuda birbirine zıd iki
görüş rivayet olunmuştur.

Ebû Hanîfe'ye göre ise, engel ortadan kalktıktan sonra ve kurbanı Harem'e
göndermeden önce hac vakti henüz sona ermemişse, sadece bir hac yapar, umre
yapması gerekmediği gibi kurban kesmesi de gerekmez. İmam Ebû Yûsuf a göre
ihramdan çıktığı için hacla birlikte kurban da lâzım gelir. Eğer ihsâr senesi
haccetmeyecek olursa hem hac hem de umre gerekir. el-Hasan'm İmam Ebû
Hanîfe'den rivayet ettiğine göre o sene hac yapsa da yapmasa da üzerine hem hac hem
de umre lâzım gelir. İmam Züfer de bu görüştedir.

Eğer engel, kurbanı harem-î şerife gönderdikten sonra ortadan kalkacacak olursa"
Hanefî ulemâsına göre dört durum vardır:

1. Eğer kesilmeden önce kurbana ve Arafat' da vakfeye yetişecek olursa, ihramdan
çıkması caiz değildir. Haccmı tamamlaması icâbed eder. Kurban üzerinde istediği gibi
tasarrufta bulunabilir.

2-3. Eğer, kesilmeden kurbana ve Arafat'da vakfeye, veya sadece kurbanlığa
yetişemezse ihramdan çıkabilir. Ka'beye varıp hac yapması gerekmez. Ancak umre
yaparak ihramdan çıkmak için ka'beye varması daha faziletlidir.
4. Ebu Hânife'ye göre engel kalktıktan sora sadece hacca erişebilecek kimsenin de
ihramdan çıkması caiz, fakat ka'beye varıp umre yaparak ihramdan çıkması ise



evlâdır. Kıyasa göre bu dördüncü şekilde ihramdan çıkmanın caiz olmaması gerekirdi.
Fakat bu durumda hedyi kurban etmesinin bir anlamı kalmayacağından Ebû Hanîfe
bunu istihsânen caiz görmüştür. İmam Züfer ise açık kıyasa göre hüküm vererek, bu
durumda A kalan bir kimsenin ihramdan çıkmasının caiz olmadığını söylemiştir. Çünkü
açık kıyasa göre asıl olan hacca, gaye olmayan kurbandan önce yetişil-mistir.
Binaenaleyh ihramdan çıkmak caiz değildir, imam Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre
ise bu dördüncü durumun gerçekleşmesi mümkün değildir. Çünkü bunlara göre söz
konusu kurbanın bayram gününden önce kesilmesi caiz değildir. Bu bakımdan hacca
yetişen bir kimse kurbana da kesilmeden, önce yetişmiş olur. Umre için ihrama giren
bir kimsenin engeli -kurbanı gönderdikten sonra kalkacak olursa:

a. Eğer hem umreye hem de kesilmeden önce kurbana yetişecek ise, Kabe'ye varıp
umreyi edâ etmesi gerekir,.

b. Eğer sâdece umre'ye yetişebilecekse ihramdan çıkması caiz olmakla beraber Beyt-i
şerife vararak umreyi edâ etmesi daha da faziletlidir.

1863. ...Haccâc b. Amr'dan, Peygamber (s.a.)'in; "Kim(in bir tarafı) kırılır, veya ayağı
sakatlanır veya hastalanırsa..." buyurduğu rivayet edilmiş (ve Ma'mer bir önceki
hadisin) manasını nakletmiştir.

(Râvi) Seleme b. Şebîb, (Abdurrezzak'm); "Enbe enâ Ma'mer" bize Ma'mer haber

[2251

verdi" tabirim kullandığım söyledi. J 1

1864. ...Ebû Meymün b. Mihrân, demiştir ki: Ben Şamlıların İbnü'z-Zübeyr'i
Mekke'de kuşattıkları sene umre yapmak üzere (yola) çıkmıştım. Kavmimden bazı
kimseler benimle birlikte hedy kurbanlığı göndermiş(ler)di. Şamlıların yanma
vardığımız zaman bizim hareme girmemize engel oldular. Bunun üzerine bulunduğum
yerde kurbanlığı kestim ve ihramdan çıktım. Sonra geri döndüm. Ertesi sene (hac
zamanı) olunca (yarım kalan) umremi kaza etmek için. (yola) çıktım ve İbn Abbâs'a
varıp durumumu anlattım.

(Geçen yıl kestiğim) kurbanın yerine bir başkasını kes, çünkü Resûlullah (s.a.)
ashabına Hudeybiye'de kestikleri kurbanın yerine kaza umresinde yeniden kurban

kesmelerini emretti, dedi.^^
Açıklama

Şamlıların Mekke'yi kuşatması hicretin 73. yılma rastlar. O yıllarda Abdulmelik b.
Mervân, Irak. ve Şam emîri idi. Haccâc b. Yusuf kumandanlığında Abdullah b. ez-
Zübeyr üzerine askeri bir kuvvet gönderdi. Abdullah b. ez-Zübeyr'in Mekke'ye
sığınması üzerine Haccâc kuvvetleri Mekke'yi kuşattılar. Neticede Mekke ve civarı
savaş alam hâline geldiğinden Şamlılar umre yapmak maksadıyla yola çıkan Ebû
Meymûn'un yolunu keserek savaş alanı içerisine ve dolayısıyla Mekke'ye girmelerine
engel oldular. Bunun üzerine Ebû Meymûn yanında bulunan hedy kurbanlığını
keserek ihramdan çıkıp geri döndü. Bir sene sonra yarım kalan umresini kaza etmek
için yola çıktı ve Hz. İbn. Ab-bas'a varıp durumunu anlatınca İbn Abbas ,geçen sene
kestiği kurbanın yerine yenisini kesmesi gerektiğini, çünkü Resul-i Ekrem'in
Hudeybiye yılında yarım kalan umrelerini bir sene sonra kaza eden ashabına geçen yıl



ihramdan çıkarken kestikleri -kurbanların yerine yenisini kesmelerini emrettiğini
hatırlattı. Bilindiği gibi Hudeybiye anlaşması Hicretin 6. yılında olmuştur. O sene
müşrikler müslümanlarm Mekke'ye girmelerine engel oldular. Bunun üzerine
müslümanlar umre yapamayacaklarını anlayınca Resül-i Ekrem'in de emriyle
kurbanlarım kestiler ve tıraş olarak ihramdan çıktılar. Bir sene sonra da bu umreyi
kaza ettiler ki, bu umreye İslâm tarihinde "kaza umresi" denir.

Ancak burada şu noktaya dikkat çekmek gerekir: Abdullah b. Abbâs hicretin 68.
yılında vefat etmiştir. Söz konusu muhasara ise, az önce belirttiğimiz gibi H. 73
yılında olmuştur. Bu durumda Ebû Meymûn'un söz konusu olay ile ilgili soru sorduğu
kişi İbn Abbâs olamaz. Acaba bu hata ravilerden birisinin, "Abdullah b. Ömer"
diyecek yerde, "Abdullah b. Abbâs" demesinden kaynaklanmış olabilir mi?
Bilemiyoruz. Ancak Abdullah b. Ömer'in H. 74 yılında vefat etmiş olduğuna dair

[2271

rivayetler bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. J 1



Bazı Hükümler



1. Hac veya umre için ihrama girdiği halde bir engelle karşılaştığı için muvaffak
olamayan, bir kimse kaldığı yerde kurban keserek ihramdan çıkar da bu ibâdetini
ileriki yıllarda kaza edecek olursa, bir önceki kestiği kurbanın yerine bir yenisini
kesmesi icab eder. Mâliki ulemasıyla Şafiî ulemâsı bu hadisi delil kabul ederek bu
hükme varmışlardır. Bu görüş aynı zamanda Ahmed b. Hanbel (r.a.)'den de rivayet
olunmuştur.

Hanefî ulemâsına göre ise, engelle karşılaşan kimse ihramdan çıkmak için kestiği ihsar
kurbanını harem sınırları içerisinde kesmişse, yarım kalan haccını kaza ederken bir
yenisini kesmeğe lüzum yoktur. Fakat ihsâr kurbanını Harem sınırları dışında
kesmişse o zaman kaza esnasında bir yenisini daha kesmesi icab eder. Çünkü kurban

"Kurban mahalline varıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyin" âyet-i kerimesi
uyarınca yerine ulaşmamıştır. Hanefî ulemasına göre, konumuzu teşkil eden hadisi
şerifte geçen Hz. İbn Abbas'm sözü Hudeybiye yılında kurbanlarım Harem bölgesi
dışında kesen sahabe ile ilgilidir. Resûl-i Ekrem'le sahabeden bazıları ise, kurbanlarını
Hudeybiye'nin Harem sınırları içinde kalan kesiminde kesmişler. Bilindiği gibi
Hudeybiye'nin bir kısmı Harem bölgesi içerisinde bir kısmı da Harem sınırları dışında
kalmaktadır. Nitekim Tahâvî'nin rivayet ettiği bir hadis şu anlamdadır: "Peygamber
(s.a.) Hudeybiye'de iken çadırı "Harem sınırları dışında, namazgahı ise Harem bölgesi
T2291

içerisinde idi." Bu bakımdan Harem hududları içerisine girme imkânı bulunan bir

ihramlmm bir engel sebebiyle ihramdan çıkmak zorunda kalmasıyla kurbanını harem
bölgesi dışında kesmesi caiz değildir. Şayet Resul-i Ekrem'in hudeybiye'de kurban
kesmediği farz edilecek olursa, o zamari Resûl-i Ekrem'in bu kurbanlığım kesilmek
üzere Hareme göndermiş olduğu söylenebilir. Çünkü Cündüb b. Naciye diyor ki: "Ben
kurbanını (Mekke'de) kesmekten menedildiği sene Resul-i Ekrem'in yanma vardım ve,
Ya Resülallah kurbanını Harem de kesmek üzere benimle gönderebilirsin, dedim.
"Bunu nasıl yapabilirsin?" buyurdu. Ben" de;

"Onu alır kimsenin varmaya güç yetiremediği vadilerden ve sarp yerlerden aşırıp

[2301

Harem'e varır orada keserim, diye cevap verdim." 1 1

Şafiî ulemâsından Hattâbî'nin beyânına göre ise, "Engelle karşılaştığı için ihramdan



çıkmak zorunda kalan kimsenin yarım kalan haccı nafile idiyse, bir daha kaza etmesi
gerekmez," diyen ulemâya göre bu kimse için hedy kurbanım yeniden kesmek de söz
konusu değildir. Fakat Allah Teâlâ Kur'an-ı Keriminde; "Kabe'ye erişmiş bir kurbanlık
[2311

olmak üzere buyurduğu için kurbanlığını harem bölgesinin dışında kesen bir

kimsenin haccmı kaza ederken kurbanını da yenilemesi icab eder", diyenlere göre ise,
kaza esnasında bu kurbanı da yenilemek icab eder. Ebû Davud'un rivayet ettiği bu
hadis ikinci görüşte olanlar için bir delildir.

Biraz önce de ifâde ettiğimiz gibi Hz. Peygamber Hicretin 6. senesinde ashâbıyle
birlikte umre yapmak üzere yola çıkmışken müşriklerin engellemesi sebebiyle buna
muvaffak olamadan ihramdan çıkıp Medine'ye dönmüşlerdi. Hicretin 7. senesinde
Resûl-i Ekrem ve ashabı Mekke'ye girerek yeniden bir umre yaptılar. Bu umreye
"kaza umresi" denir. Bu umrenin gerçekten kaza umresi mi, yoksa başlı başına bir
umre mi olduğu ulemâ arasında ihtilâf konusudur.

a. İmam Ebû Hanîfe'ye göre bu umre kaza umresidir.

b. İmam Mâlike göre bu umre başlı başına bir umredir.

c. İmam Ahmed'den bu konuda da iki ayrı görüş rivayet olunmuştur. İnşallah ileride

[2321

umre bölümünde bu görüşleri tekrar ele alacağız. J

44. Mekke'ye Girmek

1865. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre, İbn Ömer (r.anhuma) Mekke'ye gireceği
zaman geceyi sabaha kadar Zû Tuvâ'da geçirir, yıkanır. Sonra Mekke'ye gündüzün

[2331

girerdi ve Peygamber (s.a.)'in de böyle yaptığım söylerdi. J 1



Açıklama

Abdullah b. Ömer teberrük kasdıyla Resûl-i Ekrem'in namaz kıldığı yerleri araştırır
ve oralarda namaz kılardı. İşte bu maksatla Mekke'ye girmeden önce Zû Tuvâ denilen
yerde geceler orada ibâdet eder, sabahleyin yıkanıp gündüzün Mekke'ye girerdi. Bi-
lindiği gibi Zû Tuvâ, Mekke'nin batısında ve Kedâ denilen giriş yolu üzerindedir.

[2341

Resûl-i Ekrem (s. a.) Veda Haccmda Mekke'ye girerken geceyi burada geçirmişti.- 1 1



Bazı Hükümler



1. Mekke'ye girmek isteyen ihramlı bir kimsenin geceyi Zu Tuva da geçirmesi
müstehab olduğu gibi İmam Mâlikin dışında diğer mezheb ulemasına göre hayızlı ve-
ya nifaslı bir kadın bile olsa herkesin gusletmesi müstehabdır. Yıkanılma-dığı takdirde
fidye gerekmez. Ulemanın pek çoğuna göre alınacak bir ab-dest de yeterlidir. Aynı
zamanda Zû Tuvâ'mn hizasına gelen ihramlı bir kimsenin de gusletmesi müstehabtır.
İmam Şafiî'ye göre Zû Tuvâ'ya veya hizasına uğrayan bir kimse şayet gusletmekten
âcizse teyemmüm eder.

Mâliki ulemasına göre ise, hayızlı ve nifaslı olan kimselerin dışında Zû Tuvâ'ya
uğrayan bir ihramhnm orada gusletmesi menduptur. Çünkü Mâlikilere göre gusül
Mekke'ye girmek için değil, mescide girmek ve tavaf için lâzımdır.

2. İhramlmm Mekke'ye gündüzün girmesi müstehabdır. İbn Ömer, Atâ, İshak ve



Hanefî ulemâsı bu görüştedirler. Şafiî ulemâsına göre de en sahih plan görüş budur.
Mekke'ye gündüzün girilmesinin hikmeti, dinin alâmetlerinin izhar edilmesidir. Bunun
için en uygun zaman da gündüzdür. Bilhassa Mekke'ye giren dinî bir önder ise, o
zaman dinî alâmetlerin izharı daha da önem kazanır.

Âişe ve Said b. Cübeyr'e göre ise, Mekke'ye geceleyin girmek müste-haptır. Çünkü
Muharriş el-Ka'bî'nin rivayetine göre Peygamber (s. a.) Ci'râne'den umreye niyet
ederek geceleyin çıkmış, Mekke'ye geceleyin girmiş ve umresini edâ ettikten sonra

[2351

aynı gece (Mekke'den) çıkarak sabahı ci'râne'de yapmıştır."- 1 1

Tavus, Sevrî ve el-Mâverdî'ye göre ise, Mekke'ye gece girmekle gündüz girmek
arasında bir fark yoktur. Bununla beraber hadisin zahirine uyarak Mekke'ye geceleyin
girmek daha uygun bir hareket olur. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'ye gece girişi,

bunun caiz olduğunu göstermek içindir.

1866. ...İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) Mekke'ye yukarı
yoldan girermiş. (Müsedded ile İbn Hanbel'in) Yahya'dan naklettiklerine göre ise,
Peygamber (s.a.) Mekke'ye Kedâ'dan (yani) Bathâ yolundan girer, aşağı yoldan
çıkarmış, (Râvî) el-Bermekî (buraya şu cümleyi de) ekledi: "Yani Mekke'nin iki sarp

[2371

yolundan" (girer çıkardı). Müsedded'in hadisi ise daha tamdır.- 1 1

Açıklama

Seniyye: Aslında her dağın sarp yeri, yahut yüksek yoludur. Burada "seniyye"
kelimesiyle kast edilen Mekke'nin el-Muallât denilen meşhur kabristanının
yukarısmdaki yoldur. Bu yol vaktiyle çıkılması güç sarp bir yermiş. Sonra Hz.
Muâviye tarafından düzeltilmiş. Daha sonra Abdülmelik ve Mehdî zamanlarında ve
811 tarihlerinde mevziî tamirler yapılmış Mısır sultanı el-Müeyyed zamanında ka-
milen tamir olunmuştur. Mekke'ye inen yukanki yola "Kedâ", Mekke'den çıkarken
takip edilen alt yola da "Küdâ" derler.

Resûlullah (s;a.)'in Mekke'ye yukanki yoldan girip aşağıki yoldan çıkmasının hikmeti,
İbrahim aleyhiselâm'm nidası yüksek yerden yapıldığı içindir. Bir de yüksek yerden
girmek ve alçak yerden çıkmak maksada daha uygundur. Bazılarına göre Mekke'ye üst
yoldan girilince Kabe'yi Muazzama karşı geldiği için girerken bu yol tercih edilmiştir.
Münafıklara İslâmiyetin kuvvet ve şevketini göstererek onları korkutmak için bu yol-
dan girdiğini söyleyenler olduğu gibi Hicret esnasında gizlenerek gittiği için şimdi de
açıktan girmek maksadıyla göze çarpmaya en müsait olan tepelerden girmeyi tercih
ettiğini söyleyenler ve her iki yolla da teberrük etmek maksadıyla girerken ve çıkarken

iki ayrı yoldan girmeyi tercih ettiğini ileri sürenler de vardır. J 1

Hadisin senedinden de anlaşıldığı gibi bu hadis müellif Ebû Davud'a üç ayrı yoldan
gelmiştir:

1. Abdullah b. Cafer el Bermekî yoluyla,

2. Müsedded ve İbn Hanbel yoluyla,

3. Osman b. Ebî Şeybe yoluyla.

Hadisin metni en uzun olanı Müsedded yoluyla gelenidir. Çünkü bu rivayette Resûl-i
Ekrem'in Mekke'ye girerken Bathâ'daki yukarı yolu tâkib ettiği ilâvesi yani Kedâ



denilen yukarı yolun Bathâ'da olduğu ilâvesi vardır. J 1

1867. ...İbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) (Medine'den
çıkarken) ağacın bulunduğu yoldan çıkar, (girerken de) Muarras yolundan girerdi.
f2401



Açıklama



Aslında bu hadisin Mekke'ye giriş ve çıkışı konu alan bu babla bir ilgisi yoktur. Çünkü
bu hadis Mekke'ye giriş çıkışla değil, Resul-i Ekrem'in Medine'ye hangi yollardan
girip-çıktığı ile ilgilidir. Aslında bu babın ismi "Mekke ve Medine'ye giriş-çıkış babı"
olması gerekirdi. Nitekim Müslim'de bu hadisle bir önceki hadisi birleştirmiş ve bab
başlıklarını koyan Nevevî tarafından "Mekke'ye yukarı yoldan girip aşağı
yoldan .çıkmanın ve bir yere değişik yollardan girip- çıkmanın müstehab oluşu"
başlığı altında rivayet etmiştir.

"Ağaç"tan maksat, Medinelilerin mîkatı olan Zülhuleyfe Mescidinin yanındaki ağaçtır.
"el-Muarras" ise, Medine'ye altı mil (11.130 km.) uzaklıkta Zülhuleyfe'nin kuzey
doğusunda Medine'nin güneyinde bir yerdir. Resul-i Ekrem (s.a.)'in Medine'den
Mekke'ye gitmek istediği zaman ismini Zülhuleyfe'deki ağaçtan alan ve oradan geçen
yolu tâkib ederdi. Mekke'den Medine'ye dönerken de Muarras'dan geçen yolu tâkib
ederdi. Fakat Medine'den bir savaş maksadıyla çıkmış olursa o zaman Muarras'da
konaklardı. İşte bu sebeple buraya Muarras ismi verilmiştir. Çünkü bilindiği gibi

"ta'rîs" bir yere istirahat maksadıyla inmek demektir.



Bazı Hükümler



1. Mekke'ye girmek isteyen her ihramhnm Batha'daki yukarı yoldan girmesi, çıkarken
de aşağı yoldan çıkması müstehabtır.

2. Sefere çıkacak olan bir kimsenin memleketinden çıkarken bir başka yolu,

[2421

memleketine girerken de başka bir yolu tâkib etmesi müstehabtır.

1868. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) Fetih yılında Mekke'ye
Mekke'nin yukarısmdâki Kedâ (denilen yol)dan, (kaza) umre(sinde) de Küdâ (denilen
aşağı yol)dan girdi.

(Hişam b. Urve) dedi ki: Urve, (Mekke'ye) her ikisinden girerdi. En çok Kudâ'dan

[2431

girerdi, iki yolun evine en yakın olanı (Küdâ) idi. 1



Açıklama



Resul-i Ekrem (s. a.) hac için ihramlı olarak Mekke'ye girerken "Kedâ" demlen yukarı
yolu izlemiştir. Ancak umre için Mekke'ye girerken bu yolu izlemeye hızûn
görmemiş, herkesin her zamanki takibettiği "küdâ" denilen aşağı ki yolu tâkib etmiştir.
Resûl-i Ekrem'in hac ve umre esnasında Mekke'ye girerken izlediği yolların farklı
oluşu bu konuyla ilgili rivayetler arasında çelişki olduğunu göstermez. Çünkü Resûl-i



Ekrem'in umresiyle haccı iki ayrı olaydır. Ancak bu hadis Buhârî'nin rivayetinde
geçen; "Resûlullah (s. a.) çıkarken Mekke'nin yukarısında bulunan Küdâ'dan çıktı"
şeklinde geçtiğinden konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine üç cihetten aykırıdır.
Şöyle ki:

1. Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine "Resûlullah (s. a.) Feth yılında Mekke'ye
Mekke'nin yukarı smdaki Küdâ'dan girdi" denilirken, Buhârî'nin rivayetinde
"Mekke'den çıkarken "Mekke'nin yukarısmdâki Küdâ denilen yerden çıktı" tâbiri

kullanılmıştır.

2. Buhârî'nin bu rivayetinde umreden bahsedilmemektedir.

3. "Küdâ'nm Mekke'nin yukarısında bulunduğu ifâ' de edilmektedir ki bu açık bir
hatadır. Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu hadisin aslı Amr b. el-Hâris ile Hâtem b.
İsmail'in Hişâm'dan naklettikleri ve "Resûlullah (s. a.) Mekke'ye Mekke'nin
yukarısmdâki "Kedâ" denilen yoldan girdi" anlamına gelen ibaredir. İbn Hacer
daha. sonra bu yanlışlığın Ebu Üsâme'den daha aşağıda bulunan râvilere ait olduğuna
hükmetmiş ve İmam Ahmed'in Ebû Üsâme'den naklettiği rivayetin doğru bir rivayet

T2451

olduğuna dikkati çekmiştir.

Bazı Hükümler

1. Hac maksadıyla Mekke'ye girecek olan bir kimsenin Keda demlen yukarı yoldan
girip Kudâ" denilen aşağı yoldan çıkması müstehabtır.

2. Umre maksadıyla Mekke'ye girmek isteyen bir kimsenin de "Küdâ" denilen aşağı
yoldan girmesi müstehabtır.

1869. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) Mekke'ye gireceği
zaman yukarısından girerdi. (Çıkacağı zaman da) aşağısından çıkardı. ^— ^

Açıklama

Bilindiği gibi Mekke'ye iki yoldan girmek mümkündür.Bunlardan yukarı yola "Kedâ"
aşağı yola da "Küdâ" derler. 1867 numaralı hadisin şerhinde de ifade ettiğimiz gibi
Resul-i Ekrem Efendimiz, hac maksadıyla ihramli olarak Mekke'ye girerken "Kedâ"
denilen yukarı yoldan girmiş, çıkarken de "Küdâ" denilen aşağı yolu izlemiştir.
Binaenaleyeh ulama bu hadis-i şerife bakarak her ne maksatla olursa olsun, Mekke'ye
girmek isteyen kimselerin yukarı yoldan girmelerinin ve çıkarken de aşağı yoldan

T2481

çıkmalarının müstehab olduğuna hükmetmişlerdir.- 1 1

45. Beyti Şerifi Görünce El Kaldırmak Caiz Midir?

1870. ...el-Muhâcir el-Mekkî'den; demiştir ki: Câbirb. Abdullah'a;
Beyt-i (şerifi) gören bir adam ellerini kaldırırını? diye soruldu da;

Ben yahudilerden başka bunu yapan kimse görmedim. Ve Resûlullah (s.a.)'la birlikte

[2491

hac ettik bunu o da yapmadı, diye cevap verdi. 1 1



Açıklama



Her ne Kadar hadiste beyt-i şerifi görünce sadece Yahudilerin el kaldırdıkları ifâde
ediliyorsa da 1 872 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi Beyt-i Şerifi görünce
onu müslü-inanlarm da selâmladığı bir gerçektir. Ancak yahudiler Beyt'i görünce ona
hakaret maksadıyla el kaldırırken müslümanlar ta'zîm ve ihtiram maksadıyla el

kaldırırlar.



Bazı Hükümler



Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşıldığına göre Beyt-ı Şerir ı görünce tazım için el
kaldırmak meşru değildir. Nitekim İmam Mâlik (r.a.) bu hadisin zahirine bakarak
Beyt-i Şerifi görünce el kaldırmanın meşru olmadığına hükmetmiştir.
İmam Şafiî, Ahmed, Sevrî ve İshak'a göre ise, Beyt-i Şerifi görünce el kaldırmak
meşrudur. Bu görüş Abdullah b. Ömer ile İbn Abbas'tan da rivayet olunmuştur. İbn
Cüreyc'den gelen bir hadiste Resûl-i Ekrem'in şöyle buyurduğu ifade edilmektedir:
"Eller namazda kaldırıldığı gibi Beyt-i şerifi görünce, Safa ile Merve üzerinde,
Arafat'ta, Müzdelife'de Cemre-ler'de ve ölü üzerine (kılman namazda) de

kaldırılır. Tahâvî'nin açıklamasına göre bu hadîse, "Beyt'i görünce ellerin
kaldırılması" ile ilgili kısmının dışında itiraz eden olmamıştır. Beyhakî'ye göre ise, bu
hadis mun-katı'dır. Çünkü İbn Cüreyc bu hadisi almış olduğu Mukassim ile görüş-
memiştir. İbn Ebî Leylâda bu hadisi İbn Abbas'tan ve İbn Ömer'den mevkuf ve merfu
olarak rivayet etmemiştir. Ancak İbn Ebî Leylâ'nın rivayetinde "ölü üzerine" ifâdesi
yoktur ve îbn Ebî Leylâ hadis rivayetinde güvenilir bir râvi değildir. Zehebî Mizân'da
onun hafızasının zayıf olduğunu söylüyor.

Said b. Salim'in İbn Cüreyc'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte ise, "Resûl-i Ekrem'in
Beyt-i Şerifi görünce:

"Ey Alla İn m, bu Beyti Şerifinin azametini ve saygınlığını ve heybetini artır. Hac ye
umre maksadıyla bu Beyt'e gelip de ona saygı ve ta'zim gösteren kimselerin de şeref
ve haysiyetleriyle birlikte saygınlıklarını artır"

[2521

anlamında du,a ettiği ifade ediliyor. 1 1 Beyhakkî'ye göre bu hadis munkatı'dır.

Fakat Ebû Said eş-Şâmî'nin Mekhûl'den rivayet ettiği "Peygamber (s.a.) Mekke'ye
girip de Beyt'i görünce ellerini kaldırır ve tekbîr getirip;
diyerek duâ ederdi," anlamına gelen mürsel bir şahidi vardır.

Bu mesele Hanefî ulemâsı arasında ihtilaflıdır. Hanefî ulemâsından Aliyyü'I-kârî'nin
açıklamasına göre her ne kadar Tîbî "Ebû Hanife, İmâm Mâlik ve Şafiî, beyt-i Şerifi
görünce el kaldırmanın meşru olmadığını" söylemişse de bu doğru değildir. Çünkü
İmam Ebû Hanife ile Şafiî de "Beyt-i Şerifi görebilecek bir yere geldiği halde körlük
veya sis gibi sebeplerle göremeyen bir kimsenin ellerini kaldırarak dua etmesinin
sünnet olduğunu açıkça ifâde etmişlerdir.

Bezlü'l-mechûd yazarı Şeyh Halil Ahmed'in beyânına göre, "Hanefî ulemâsından
Aliyyü'l-karî, Beyt-i şerifi gören bir kimsenin ellerini kaldırarak duâ etmesinin meşru
olduğu görüşündedir." Hanefîlerin Şerhü'l-Liibâb isimli meşhur fıkıh kitabında dua
halinde bile olsa el kaldırmanın meşru olmadığı ifade edilmektedir. "Kudürî, el-
Hidâye, el-Kâfî, Bedâyi' gibi meşhur hanefi kaynaklarında bu hareketin meşruluğuna



dair bir ifâdenin bulunmayışı" da bu görüşün doğruluğuna delil gösterilmektedir. Ni-
tekim es-Sürûcî de Hanefî mezhebine göre Beyt-i Şerifi görünce el kaldırmanın meşru
olmadığını ifâde ediyor. Yine Hanefî ulemasından Tahâvî de Şerhü Meâni'l-âsâr
isimli eserinde imam Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre Beyt-i Şerifi

[2531

görünce el kaldırmanın mekruh olduğunu ifâde ediyor. J 1

Bu konuda Beyhakî de şunları söylüyor: "Bu gibi ihtilaflı konularda müsbet olan
görüşü tercih etmek kaidedir. Çünkü müsbeti ifâde eden hadisler menfiye nisbetle
fazla bir ilim ifâde ediyor demektir." Aliyyü'l-Karî de bu konudaki farklı hadisleri ve
görüşleri naklettikten sonra bu hadislerin arasım uzlaştırmak maksadıyla şunları
söylemiştir: "El kaldırmanın meşru olduğunu ifâde eden hadisler Kâbe-i Muazzama'yı
ilk defa gören kimselerle ilgilidir. El kaldırmanın meşru olmadığını ifâde eden hadisler

[2541

ise, daha sonra Kabe'nin huzuruna varıldığı zamanlarla ilgilidir. " J 1 Meşru

olduğunu ifâde eden hadislerin duâ haliyle ilgili olduğu, meşru olmadığını ifâde eden
hadislerin de Kabe'yi ta'zim maksadıyla iftitah tekbiri alır gibi elleri kulaklara kadar

kaldırmakla ilgili olduğu da düşünülebilir.

1871. ...Ebû Hureyre(r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) Fetih günü
Mekke'ye girince Beyt'i tavaf etmiş ve (Hz.. İbrahim'e ait) Makam'm' arkasında iki

rekat namaz kılmıştır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz.Peygamberin Beyt-i Şerife gelince tavaf edip tavaftan sonra da
Makam-ı İbrahim'in arkasında iki rekat namaz kıldığını ifade ediyor. Bu bakımdan
hadis "Kabe'yi görünce el kaldırmayı" konu alan bu babla pek ilgili görünmüyor.
Ancak bu hadiste Rasûl-i Ekrem'in Kabe'ye gelince sadece tavaf edip daha sonra da iki
rekat tavaf namazı kıldığı ifâde edildiği, Beyt-i Şerife geldiği zaman el
kaldırmadığının da zımnen ifâde edilmiş olduğu düşünülürse, o zaman bu hadisle bab
arasında bir ilgi olduğu görülür.

Kabe'yi tavaf ettikten sonra Makâm-ı İbrahim'in arkasında iki rekat namaz kılmak

[2571

Hanefi ulemâsına göre vâcib, Şâfiîlere göre ise, sünnettir.

Nitekim Kur'an-ı kerim'de; "Sizde İbrahim'in makamından bir namaz yeri edinin

T2581

(Orada namaz küm)" 1 1 buyuruluyor.

İbrahim'in Makamı, Hz. İbrahim'in Kabe'yi yaparken üzerine çıktığı taştır, diye tefsir

[259i

olunduğu gibi, Haremin tamamı diye de tefsir olunmuştur.- 1 1

1872. ...Ebû Hüfeyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) (Medine'den Mekke'ye
gitmek üzere) yöneldi, Mekke'ye girince Hacer-i Esved'e varıp onu selâmladı sonra
Beyt-i tavaf etti. Sonra Safa'ya varıp Beyt'i görebilecek şekilde üzerine çıktı, ellerini
kaldırıp Allah'ı zikretmeye ve dilediği duayı okumaya başladı (Hz.Ebu Hüreyre) dedi
ki: "Ensar (topluluğu)da (Resûlullah'm) alt tarafında bulunuyordu." (Bu hadisi Ebu
Davud'un şeyhine ulaştıran iki râvîden birisi olan) Hâşim dedi ki:

"(Hz. Peygamber) Dua etti, Allah'a hamdetti ve dilediği duayı okudu."^^



Açıklama



Bu olay Mekke'nin fethi günü cereyan etmiştir. Dolayısıyla Hz peygamber'in
Mekke'ye girmekten maksadı umre yapmak olmadığı gibi Safa tepesine çıkmaktan
maksadı da sa'y yapmak değildi. Kabe'yi tavaf etmesi ve Hacer-i Esved'i selâmlaması
nafile bir tavaftı. Bilindiği gibi hac veya umre maksadı olmaksızın yapılan tavaflardan
dolayı Safa ile Merve arasında sa'y yapmak gerekmez.

Bu hadisi Ebû Davud'un şeyhi İbn Hanbel'e ulaştıran iki râvi vardır: Bunlardan birisi
Behz b. Esed'dir ki tercümesini sunduğumuz metin ona aittir. Diğeri de Hâşim'dir
Hâşim'in rivayeti ile Behz'in rivayeti arasında esaslı bir ayrılık yoktur. Ancak Hâşim'in
rivayetinde çok küçük bir farklılık vardır. Ebû Dâvûd bu farka "Haşim dedi ki: Duâ
etti, Allah'a hamdetti ve dilediği duayı okudu." cümlesiyle işaret etmek istemiştir.
[2611



Bazı Hükümler

1. sessizce ve kimseyi rahatsız etmeden Hacer-i Esyed'e el sürüp veya öperek onu
selamlamak sünnettir. İnsanları rahatsız etmek haram, bundan kaçınmak ise, farzdır.

2. Muallim ve müşridin öğreticilik veya eğiticilik görevini yaparken yüksekçe bir
yerde bulunması caizdir.

3. Kabe'yi gören kimsenin ona saygı maksadıyla ellerini kaldırması müstehabtır.

4. Mekke'ye giren bir kimsenin ihramsız bile olsa ilk iş olarak Beyt4 şerifi tavaf
etmesi gerekir. Çünkü peygamber (s. a.) Fetih günü mekke'ye ihramsız girdiği halde ilk

iş olarak Kabe'yi tavaf etmiştir. Bunda icmâ vardır.
46. Hacer-i Esvedi Öpmek

1873. ...Abis b. Rebia'dan rivayete göre Ömer (b.el-Hattab) Hacer-i Esved'in yanma
gelmiş onu öpmüş ve şöyle demiştir: Biliyorum ki sen bit taşsın. Fayda da veremezsin
zarar da. Eğer Peygamber (s,.a.)'i seni öperken görmeseydim, seni (asla) öpmezdim.
[263]



Açıklama

Hz. Ömer, "tayda da veremezsin zarar da demekle "Allah'ın izni olmazsa zarar ve
fayda veremezsin" demek istemiştir. "Öpülmekle dünyada bir fayda veremezsin"
demek istemiş de olabilir. Fakat Hacer-i Esved'in âhirette kendisini selamlayanlara
Allah'ın izniyle fayda vereceği kesin delillerle sabittir. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine
göre, Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Kıyâmet gününde Hacer-i Esved, iki gören
gözü ve konuşan bir dili olduğu halde getirilecek ve kendisini İslama uygun olarak

selamlayanların lehine şahitlik edecektir.

Durum böyleyken Hz. Ömer'in bu sözü söylemesine sebep, müslümanların
putperestlik devrinden yeni kurtulmuş olmalarıdır.

Hz. Ömer şayet Hacer-i Esved'i öperse câhillerin bu işin eski hâl üzere devam ettiği



zannma kapılmalarından korkmuş ve istilâmdan maksadın yalnız Allah'ı tazim ve
Peygamber emrine itaat olduğunu, istifamın câhiliyet devrindeki putperestlik
olmadığını anlatmak istemiştir. Çünkü câhiliyye devrinde araplar putların insanı
Allah'a yaklaştırdığına inanırlardı. Resul-i Ekrem'in Hacer-i esved'i öpmesini İbn
Ömer şöyle anlatır: "Resûlullah (s.a.) Hacer-i Esved'in yanma vardı sonra dudaklarını
üzerine koyup uzun süre ağladı. Sonra başını çevirince bir de ne görsün Hz. Ömer!
Bunun üzerine:

"Ey Ömer, işte burada gözyaşı dökülür" buyurdu. t^5J Ancak Mecmeu'z-zevâid'de
açıklandığına göre bu İbn Mâce hadisinin senedinde Muhammed b. Avn vardır. Bu
râvî, Ebû Hatim gibi hadis âlimlerince zayıf kabul edilmektedir. Fakat Hâkim bu

hadisi sahih senedle rivayet etmiştir. ^-Jn
Bazı Hükümler

1. Hacer-i Esved'i, elle dokunmak veya öpmek suretiyle selamlamak meşrudur ve
Hacer-i Esved diğer cansızlar arasında özel bir şerefe ve fazilete sahiptir. Bu konuyla
ilgili pek çok hadis-i şerif vardır:

a. Abdullah b. Amr b.el-As'dan rivayet edilen merfu bir hadiste şöyle Duyuruluyor:
"Gerçekten Hacer-i Esved ile Makam(-i İbrahim) Cennet yakutlarından birer yakut
idiler. Allah onların nurunu aldı eğer Allah bunların nurunu almamış olsaydı, bu nur

hak ile bâtıl arasını aydınlatırdı . " ^ ^

b. Resûlullah (s.a.) buyurdu ki: "Hacer-i Esved Cennetten indiği zaman sütten daha

beyazdı fakat insan oğlunun günahları onu kararttı. Her ne kadar bu hadisin
senedinde bulunan Atâ b. es-Sâib cerh edilmişse de İbn Huzeyme'nin Sahih'inde bu
hadis sahih senedle rivayet olunmuştur. Bu hadisi kısa olarak ve "Hacerü'l-Esved

cennetten gelmiştir" anlamına gelen lâfızlarla Nesâî de rivayet etmiştir.
Hafız Vb. Hacer, bu konuda şunları söylüyor: "Bazı inkarcılar "Hacer-i Esved,
müminlerin ibâdetleriyle iyice beyazlaşmayıp da niçin müşriklerin günahlarıyla
siyahlaşıyormuş" diyerek bu hadis-i şerifi inkâr etmişlerdir. Bu anlamsız söze İbn
Kutebye'nin verdiği şu cevabı verebiliriz: "Eğer Allah Hacer-i Esved'in cennetten
geldiği gibi beyaz kalmasını istemiş olsaydı, tabiattaki kanunlarını ona göre yaratırdı.
Oysa Allah teâlâ Hacer-i Esved'in eski hâlinde kalmasını istemediği için siyah rengi
beyaz renk üzerinde efkili yaratmıştır." Muhibbu't-Tâberî de bu konu da şunları söylü-
yor: "Hacer-i Esved'in zamanla bu şekilde kararmasında akıl ve basiret sahipleri için
büyük ibretler vardır. Şöyle ki: İnsanların hataları taş gibi sert bir cisim üzerinde dahi
böyle olumsuz bir iz bıraktığına göre insanın kalbi ve ruhu üzerinde nasıl bir olumsuz
tesir yapacağını anlamak son derece kolaydır." Ayrıca bu konuda İbn Abbas (r.a.)'m
da şöyle dediği rivayet olunmuştur: "Dünya ehlinin Cennet zinetlerini görmelerini
önlemek maksadıyla Allah Teâlâ onu kararttı" Eğer bu sözü İbn Abbas'm söylediği

sâbitse, inkarcılara karşı çok güzel bir cevap teşkil eder."^^

2. Resûl-i Ekrem'in hadisleriyle amel etmek gerekir. Ancak bir haberin gizli bir
kusurunun ortaya çıkması veya bilinmesi hali müstesna, Nitekim Resûl-i Ekrem'in de
Hacer-i Esved'i öptüğü bilinen bir gerçektir. Binaenaleyh bu uygulama mü'minler için
uyulması gereken bir örnektir. Resul-i Ekrem'in o taşı öpmesi onun diğer cansız



yaratıklar arasında ayrı bir değer ve şerefe mazhar olduğuna bir işarettir. Gerçekten
Allahu teâlâ'-nm bazı ülkeleri bazısından daha şerefli, bazı geceleri ve gündüzleri de
bazılarından daha faziletli yarattığı malumdur. Aynı şekilde bazı taşları da
bazılarından daha şerefli ve faziletli yaratmış olması gayet tabiîdir. Fatih devri
Şeyhülislâmlarından Molla Hüsrev Hacer-i esved'i istilâm etmeyi şöyle anlatıyor:
"Mekke'ye girdiği zaman Mescid-i Haram'a girmekle (işe) başlar Beyt-i Şerifi gördüğü

[2711

vakitte tekbir ve tehlîl eder. J 1 Ondan sonra tekbir ve tehlîl ederek ve namazdaki

gibi ellerini kaldırarak Hacer-i Esved'e yönelir ve onu istilâm eder. Yani iki elleri ile
Hacer-i Esved'e yapışır ve öper.

İstilâm Fukahaya göre iki avuç içini taşın üzerine koyup ağzı ile öpmeğe derler. Eğer
öpemez ise, iki avuç ile mesheder. Eğer müslümanlara ezâ etmeksizin istilâma kadir
olursa yapar, eğer kadir olamazsa eli meshedip elini öper eğer bu ikisini de yapamazsa
tekbir, tehlîl, yüce Allah'a hamd ve Nebiyy-i Ekrem(s.a.)'e salavât okuyarak Hacer-i

Esved'e yönelir.

M. Zihnî Efendi de bu konuda şöyle diyor: "Mekke'ye ulaştığında müstehab olan boy
abdesti almaktır. Boy abdesti veya sadece abdest aldıktan sonra Harem-i Şerife girilir.
Müstehab olduğu üzere Babüs'selâma varıp oradan kalb ürpertisi ve tevazu içinde
îelbiye getirilir. Salevât-i şerife okuyarak ve sıkışanlara şefkatle muamele ederek
Mescid-i Haram'a girilir. Beyt-i Muazzama görüldüğünde dilediği kadar dua edilir.
T2731

Mescid-i Haram'm saygı ve tahiyyâtı tavaf .olduğu için tehiyette-i mescid

namazı kılmadan hemen tavaf-ı kudüm teşebbüsünde bulunulur. Şöyle ki telbiyeyi
keserek tekbir tehlîl ve salavat-ı şerife ile Hacer-i Esved'e yönelir, ellerini namaza
durur gibi kaldırarak mümkün ise, Hacer-i Esved'e dokunulur ve sesini çıkarmadan
onu öpmeye çalışır orası pek sıkışık bir durum arz edecek olursa, kimseyi incitmemek

için onu uzaktan selâmlar. Tavafın başlangıcı bu olur."^^
47. Ka'be'nin Rükünlerini Selamlamak

1874. ...İbn Ömer(r.a.)'den; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)'i iki Rükn-i Yemânî'den
başkasını meshederken görmedim.

Açıklama

Bilindiği gibi Kabe-i Muazzama'mn dört rüknü vardır; dört rükün üzerine oturur.
Allah'ın Kâbesi;

1. Hacer-i esved'in bulunduğu rükne "Rükn-i Hacerî" denildiği gibi,

2. Güney batısındaki rükne "Rükn-i Yemânî",

3. Kuzey-batısmdakine "Rükn-i Şâmî",

4. Kuzey-doğusundakine de "rükn-i Irâkî" denilir.

Ayrıca bu rükünlerden ilk ikisine "Yemâniyyân (Yemânî rükünler)" denildiği gibi son
iki rükne "eş-Şâmiyyân (Şâmî rükünler)" de denilir.

Konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte de açıklandığı üzere resul-i zîşân Efendimiz bu
rükünlerden sadece Yemânî rükünleri selâmlamiştır. Rükünler içerisinde istilâm için
bu iki rüknü tercih etmesi sebepsiz değildir:



a. İstilâm için Rükn-i Hacerî'yi seçmesinin birinci sebebi Hacer-i Esved'in o rükünde
bulunmuş olmasıdır. Diğer sebebi de bu rüknün Hz. İbrahim'in attığı temeller üzerine
oturmuş olmasıdır. Bu sebeple Resulü Ekrem bu rüknü hem eliyle selâmlamış hem de
öpmüştür.

b. Rükn-i Yemânî'ye gelince, bunun da faziletçe son iki rükne üstünlüğü sadece Hz.
İbrahim'in attığı temeller üzerine oturmasından ileri gelir. Bu sebeple Resûl-i Ekrem
bu rüknü sadece selamlamakla yetinmiştir. Fakat İmam Mâlik ile Ahmed (r.a.)'e göre

bu iki rükün de Rükn-i Hacer gibi öpülür.
Bazı Hükümler

Tavaf esnasında Rükn-i Hacer ile Rükn-i Yemânî' yi selamlamak sünnettir. Rukn-ı
Irakı ile Rukn-ı Şâmî'yi selâmlamak veya öpmek gerekmez. Çünkü bu iki rükün Hz.
İbra-, him'in attığı temeller üzerinde değildir. Hz. Ömer, İbn Abbas, Hanefi ulemâsı,
İmam Mâlik, İmam Şafiî ve îmam Ahmed bu görüştedirler.

Hz. Muâviye ile Abdullah b. ez-Zübeyr, Câbir b. Zeyd, Urve b. Zübeyr ve Süveyd b.
Gafele'ye göre ise, rükünlerin hepsi ve her tarafı selâmlanır, fakat konumuzu teşkil
eden hadis-i şerif bu görüşte olanların aleyhine bir delildir. Çünkü Peygamber
Efendimizin Rükn-i Şâmî ile Rükn-i Irakî'yi selamlamadığı bilinen bir gerçektir. O

[2771

halde sünnete uymaktan başka takip edecek bir yol olamaz. J 1

1875. ...Ibn Ömer'den (rivayet olunduğuna göre) kendisine Hz. Aişe'nin; "Hıcr'm bir
kısmı Beyt'dendi (Beytin sınırları içerisine dâhildi)" dediği haber verilmiş bunun
üzerine (İbn Ömer de) Allah'a yemin ederim ki, Aişe'nin bunu Resullüllah (s.a)'den
duyduğuna kesinlikle inanıyorum. (Şimdi) kesinlikle anlıyorum ki Resûlullah (s.a.)'in
(Kabe'nin dört rükününden) ikisini selamlamayışı sadece bu iki rüknün (Beyt'in Hz.
İbrahim tarafından atılan) temelleri üzerinde olmayışındandır ve halen (Beyt'in),
Hicrin dışından tavaf edişinin sebebi de bundan başka bir

şey değildir. 1228]
Açıklama

Bilindiği gibi Kabe'nin kuzey tarafında yarım dâire şeklinde bir duvar vardır ki buna
"Hatim" denir. Kabe'nin Kuzey cephesinin bir köşesine "Rükn-i Şâmî, diğer köşesine
de "Rükn-i Irakî" denir. Bu Hatîm'in kuşattığı ve Hatimle Kabe arasında kalan yere
"Hıcr" denir. Kabe'nin altınoluğu bu kısmın üzerine akar. Kâbe-i Muaz-zama'yı tavaf
ederken Kabe ile Hatîm arasındaki açıklıktan geçmeyip bu duvarın dışından geçerek
tavaf edilmesi vâcibtir.

Bu,duvarm yüksekliği 131 cm.'dir. Yarım daire şeklinde kuşatmış olduğu kısma
"Hıcr-i İsmail" denir. Çünkü İsmail aleyhisselam buraya def-nedilmiştir. Kabe ile bu
duvarın doğu ucu arasında 230 cm.lik bir mesafe bulunduğu gibi Kabe ile batı ucu
arasında 223 cm.lik bir mesafe vardır Hatîm'in iki ucu arasındaki mesafe ise 8 m.dir
Beyt-i Şerifin kuzey cebhe-sinin orta noktasından Hatime doğru indirilecek bir
doğrunun uzunluğu ise, 844 cm.dir.



Kureyş, Peygamber Efendimize Peygamberlik verilmeden beş sene önce Kabe'yi
yeniden bina etmişlerdi. Malî imkanları yetişmediği için Kabe'yi Hz. İbrahim'in
yaptığı genişlikte yapmamışlar, bu sebeble Kabe'nin kuzey kısmında bulunan ve
aslında Kabe'den olan bir bölüm yeni inşaatın dışında kalmıştı. Metinde geçen "Hıcr'ın
bir kısmı Beyt'dendi" cümlesiyle bu gerçeğe işaret edilmek istenmiştir. Nitekim
Müslim'de şu anlama gelen bir hadisi şerif vardır: "Ey Aişe! Eğer kavmin şirkten yeni
kurtulmuş olmasaydı, ben Kabe'yi yıkar da yere yapışık (alçak) yapardım. Ona biri
doğuda biri batıda iki kapı açardım. Hıcr tarafından da ona altı arşın yer katardım,

T2791

çünkü Kureyş Kabe'yi bina ederken onu Mçültmüştür.

Metinde geçen "ezunnu" kelimesi "eteyekkanu, kesinlikle biliyorum" anlamında
kullanıldığı gibi "in" harfi de şartiyye olarak değil, "inne"den muhaffef bir harf olarak

T2801

tahkik anlamında kullanılmıştır. Biz de tercümeyi buna göre yaptık. J 1

Bazı Hükümler

1. Rükn-i Şâmî ile Rükn-i Irakî'yi selamlamadan tavaf etmek caizdir.

2. Kabe'yi tavaf ederken Hatîm'in dışarısından dolaşmak gerekir.

1876. ...Abdullah b. Ömer'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) hiçbir tavafta Rükn-i
Yemânî (denilen köşe ile) Hacer(-i Esved)i selamlamayı terk etmezdi.

T2821

(Nâfi) dedi ki: Abdullah b. Ömer de (aynen) böyle yapardı.- 1 1



Açıklama

Bu hadis-i şerif yedi şavttan oluşan tavafın her şavt (tur)unda Rükn-i Yemânî ile

Hacer-i Esved'i selamlamanın

müstehab olduğunu açıkça ifâde etmektedir.

Bu sebeple ulemâ sözü geçen yerleri her şavtta selamlamanın müstehab olduğunda
ittifak etmişlerdir.

Hacer-i esved hakkında 1873, Kabe-i Müazzama'mn diğer rükünleri hakkında da 1875

T2831

numaralı hadisin şerhinde yeterli açıklama bulunmaktadır.



48. Vacib Olan Tavaf



1877. ...İbn Abbâs'tan rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) Veda Haccmda deve
üzerinde (ve Hacer-i Esved'in bulunduğu) rüknü bastonla selamlayarak (Beyt'i) tavaf

etmiştir. 1



Açıklama

1. Kabe'yi özürsüz olduğu halde hayvan üzerinde tavaf etmek caizdir. İmam Şafiî ile
İbn'I-Münzir ve İbn Hazm

bu görüştedirler. İmam Ahmed'deri sahih olarak rivayet edilen görüş de budur. Özür
bulunmadığı halde hayvan üzerinde tavaf edilmesinden dolayı kurban da gerekmez.



Fakat tavafın yürüyerek yapılması 1 deve üzerinde yapılmasından daha faziletlidir.
Çünkü Resul-i Ekrem (s.a.) ve ashabı Veda Haccmm dışındaki tavaflarını yürüyerek
yapmışlardır.

İmam Mâlik'Ie Hanefî ulemâsına göre ise özür bulunmadıkça tavafı yürüyerek
yapmak vâcibtir. Özürsüz olarak hayvan üzerinde yapılan tavafın iadesi gerekir, iade
edilmeyecek olursa, sahibine kurban gerekir.

İmam Ahmed'den rivayet edilen diğer bir görüşe göre ise özürsüz olarak hayvan
üzerinde yapılan tavaf caiz değildir. Çünkü tavaf Beyt-i Şerîf ile ilgili bir ibadettir,
namaz gibi ayakta icra edilmesi gerekir.

Özürsüz olarak hayvan üzerinde tavafın yapılmayacağı görüşünde olan ulemâya göre
Resûl-i Ekrem'in Veda Haccı'nda hayvan üzerinde tavaf etmesi bazı mazeretleriyle
ilgilidir. Delilleri ise, şu hadis-i şeriflerdir:

a. Peygamber (s.a.) Veda Haccı'nda insanların kendisini kolayca görebilmeleri,
kendisinin de onları görebilmesi ve halkın kendisine (müşküllerini) kolayca

T2851

sorabilmeleri için Beyt'i ve Safa ile Merve'yi hayvan üzerinde tavaf etti.

b. Resûlullah (s.a.) Mekke'ye geldiği zaman-rahatsızdı. Hayvanı üzerinde tavaf etti.
r2861

İbn Hacer'in beyânına göre özürsüz bir kimsenin Beyt-i Şerifi hayvan üzerinde tavaf
etmesi tenzîhen mekruhtur. Yürüyerek tavaf etmek ise daha faziletlidir. Resul-i
Ekrem'in Beyt-i Şerifi hayvan üzerinde tavaf etmesi ise, Beyt'in etrafının duvarlarla
çevrilmesinden önce olmuştur. Artık Beyt'in etrafı çevrildikten sonra mescidin

T2871

içerisine hayvan sokulması ca'iz değildir. Çünkü hayvanlar mescidi kirletirler.

2. Hacer-i Esved'i baston ve benzeri şeyler ile selâmlamak caizdir. Ancak bu cevaz
elle dokunmak veya selamlamak mümkün olmadığı zamanlara aittir. Yoksa elle
selamlamanın daha faziletli olduğu bilinen bir gerçektir. Çünkü Peygamber (s.a.)
ekseriyetle elle selâmlamıştır. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. İnsan
mümkün olduğu kadar Hacer-i Esved'e elle dokunmah yoksa asâ ve benzeri bir şeyle
dokunmak, o da mümkün değilse ona doğru işarette bulunarak tekbir getirmelidir. İbn
Ab-bâs'tan rivayet edildiğine göre; Peygamber (s.a.) (Veda Haccı'nda) Beyt'i hayvan
üzerinde tavaf etmiş ve Rükn-i Hacere her gelişinde yanında bulunan bir şeyle ona

T2881

işaret ederek tekbir getirmiştir.- 1 1 Eğer işaret de edemezse ona doğru yönelerek

tehlîl ve tekbir getirir Çünkü Peygamber (s.a.); "Ey Ömer, sen kuvvetli bir adamsın
Hacer-i Esved'in yanında sıkışıklık ve darlığa sebebiyet verme. Çünkü zayıflan
incitirsin fırsat bulunursa onu selamla. Bulamazsan, ona yönelerek tehlîl ve tekbirde

T2891

bulun" buyurmuştur. 1 1 Ancak Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu hadis-i şerifin

senedinde kimliği mechül bir şahıs vardır. Hacer-i Esved'in istilâmı konusunda
ayrıntılı malumat için 1889 no'lu hadisin şerhine bakılmalıdır.

3. İhtiyaç hâlinde Mescid'e deve sokmak caizdir. Ancak bu Cevaz, hayvanın mescidi
kirletmesinden emin olunmasına bağlı görülmüştür.

1878. ...Safıyye bmt Şeybe'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) Fetih yılında Mekke'yi
fethedince (Beyt'i) hayvan üzerinde elindeki bastonla (Hacer-i Esved'in bulunduğu)

T2911

rüknü selamlayarak tavaf etti. Ben de kendisine bakıyordum.- 1 1



Açıklama



Bu hadis Buhârî ve Müslim tarafından da şu anlama gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:
Peygamber (s. a.) Mekke'ye girdiği zaman Kabe'nin etrafında 360 put vardı, onlara
elindeki bir sopa ile dokunarak "Hak geldi, batıl zail oldu! Bâtıl zaten zail
[2921

olucudur" J 1 (âyetini okuyor ve:) "Hak geldi bâtıl ne yoktan var eder, ne de yok

[293] T2941
olanı iade eder' tJ 1 diyordu, putlar da yere düşüyordu.- 1 1



Bazı Hükümler



1. İhramsız bile olsa Mekke'ye her girenin Beyt-i Şerifi tavaf etmesi lazımdır.

2. Beyt-i Şerifi hayvan üzerinde tavaf etmek caizdir. Bu konuda özürlü olmakla
olmamak arasında bir fark yoktur.

3. Hacer-i Esved'i baston veya benzeri şeylerle selâmlamak caizdir. Bilindiği gibi

Hacer-i Esved'i öpmekten âciz kalan bir kimse onu eliyle yahut bastonu ile

selâmlayarak elini veya bastonunu öper. Kadı İyaz, "Bu hususta yalnız İmam Malik'in

cumhûr-ı ulemâdan ayrıldığını ve elin öpülemeyeceği görüşünde olduğunu" söylüyor.

Tavaf esnasında bunlardan hiçbirini yapmayana birşey lâzım gelmez. el-Muhelleb:

"Peygamber (s.a.)'in bastonla istilâmda bulunması istilâmın farz değil, sünnet

olduğunu gösterir diyor. Nitekim daha önce tercümesini sunduğumuz "Resûlullah

(s.a.)'in öptüğünü görmüş olmasaydım seni öpmezdim" anlamındaki 1873 numaralı

[295]

hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir.- 1 1

1879. ...Ebu't-Tufeyl'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i hayvanı üzerinde (Hacer-i
Esved'in bulunduğu) rüknü selamlayarak Beyt'i tavaf ederken gördüm.
(Bu hadisi Ebû Davud'a rivayet eden diğer râvi) Muhammed b. Râfı de (bu rivayete
şunu) ekledi: Sonra Safâ'ya ve Merve'ye çıktı, yedi defa (Safa ile Merve arasını)

hayvanı üzerinde tavaf etti.^^



Bazı Hükümler



1. Tavaf esnasına Hacer-ı Esved ı eliyle selamlayamayan kimse onu baston ve benzen
şeylerle selâmlayarak elini veya bastonu öper. Ulemanın ekserisi bu görüştedir. İbn
Ömer, Ebû Hüreyre, İbn Abbâs, es-Sevrî, Hanefî uleması, İmam-ı Şafiî ve İmam
Ahmed de bu görüştedir. Aynı şekilde eğilip ağzıyla Ha-cer-i Esved'i öpmeye
muvaffak olamayan bir kimse de ona eliyle dokunur sonra da elini öper.

İmam Mâlik'e göre ise Hacer-i Esved'i öpmeye muvaffak olamayan kimse Hacer-i
Esved'i selamlayan elini veya başka bir şeyi öpemez. Sadece öpmeksizin ona ağzını
koyar, ağzıyla o şeye temas eder.

[297]

2. Safa ile Merve arasında hayvan üzerinde sa'y yapmak caizdir. J 1

1880. ...Ebu'z-Zubeyr, Cabir b. Abdullah'ı şöyle derken işit-mistir. Rasûlullah (s. a.)
Veda Haccmda haİka kendisini görsünlerde soru sorabilsinler diye yüksekte bulunmak



için Beyt'i ve Safa ile Merve'yi hayvan üzerinde tavaf etti. Çünkü halk etrafına

, ,-[2981

uşuşmuşlerdı.

Açıklama

Müslim'in bu mevzu ile ilgili olarak rivayet ettiği bir hadis de şu anlamdadır:
Peygamber (s. a.) halk kendi-
sinden men'edilmesin diye Kabe'nin etrafında devesi üzerinde tavaf etti. Rüknü
[2991

selamlıyordu.

Bazı Hükümler

1. Rasûl-i Ekrem (s. a.) Veda Haccı'nda tavafı ve sa'yi hayvan üzerinde yapışının bazı
sebepleri vardır. Binaenaleyh meşru mazereti bulunan kimselerin sa'yi ve tavafı
hayvan üzerinde yapması caizdir. Nitekim bu mesele 1877 numaralı hadis-i şerifin
şerhinde geçti.

2. Mâliki ve Hanbeli ulemâsına göre bu hadis eti yenen hayvanların sidiklerinin ve
terslerinin temiz olduğuna delâlet eder. Çünkü eğer devenin sidiği ve tersi pis olsaydı,
Resûl-i Ekrem deveyi Mescid-i Haram'a sokmazdı. Ancak bu görüş; şu delillerle
reddedilmiştir:

a. Resûl-i Ekrem tavafı ve sa'yi deve üzerinde yaptığı zaman Mescid-i Haram'm etrafı
duvarlarla çevrilmemişti. Binaenaleyh Hz. Peygâmber'in Hareme deveyle girişinin
esas sebebi budur, hayvanın tersinin temiz olması değildir.

b. Deve üzerinde tavaf etmiş olması devenin kesinlikle mescide işediğine delâlet
etmediği gibi şayet deve mescide işemiş olsa bile o sidiğin orada kaldığına ve
dolayısıyla sidiğin temizliğine delâlet etmez. Çünkü devenin oraya işememiş olması
mümkündür. Ayrıca işemiş olsa bile üzerine su dökülüp orasının temizlenmiş olması

da mümkündür. ^ ^

1881. ...İbn Abbâs'tan rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) Mekke'ye rahatsız
olarak geldi. (Beyt'i) hayvanı üzerinde tavaf etti. (Hacer-i Esved'in bulunduğu) rüknü
her gelişinde onu asayla selâmladı. Tavafını bitirince (devesini) çöktürüp iki rekat

namaz kıldı.

Açıklama

Tavaftan sonra kılman bu iki rekatlık. namaza "tavaf namazı" denir.Bu konuda
Hanefi ulemâsından Aliyyü'l-Kârî şunları söylüyor:

Bu namaz başlı başına vâcib bir namazdır. Sünnet değildir. Her tavaftan sonra
kılınmalıdır. Yapılan tavafın farz, vâcib, sünnet veya nafile olması neticeyi
değiştirmez. Ayrıca bu namaz bir zaman ve mekâna da mahsus değildir. Bu itibarla bu
namazın vaktinin geçmiş olması da söz konusu değildir. Bu namaz ancak ölümle fevt
olur. Çünkü müstakil bir namazdır. Haccm vacipleriyle ilgisi yoktur. Bazı menasikte
olduğu gibi yerine kurban kesilerek borçtan kurtulmak mümkün olmadığı için bu
namazın terki de düşünülemez. Bu iki rekat kıhnmadıkça zimmette borç olarak kalır.
Çünkü bu iki rekatın kılınması herhangi bir zaman ve mekânla kayıtlı değildir. Bu



bakımdan Harem dışında kılınabileceği gibi vatana döndükten sonra kılmak da caizdir.
Fakat tenzîhen mekruhtur. Sünnet olan tavaf ile bu namazın arasını ayırmamak, hemen
tavaftan sonra kılmaktır. Bu tavaf namazının edası için efdal olan yer Makam-ı
İbrahim'in arkasıdır. Birinci rekatte Fatiha' dan sonra Kâfirûn Suresini, ikinci rekatta da
ihlâs Suresini okuyup namazın sonunda nefsi, sevdikleri ve diğer müslümanlar için
dua etmek müstehabtır.

Tavaf namazının Kabe'yi tazimle hiç bir ilgisi yoktur. Bu namaz sadece Allah'ı tâ'zim
ve O'na kulluk için meşru kılınmış ve bu hikmete mebni olarak da bu namazda
Allah'ın zâtından ve sıfatlarından bahseden Kafirim ve İhlâs surelerinin okunması

müstehab olmuştur,



Bazı Hükümler



1. mFarz olsun nafile olsun her tavafın sonunda iki rekat namaz kılmak meşru
kılınmıştır.

2. Resul-i Ekrem'in tavafı ve Sa'yi deve üzerinde yapmasının sebebi o zamanki
rahatsızlığıdır. Ancak İmam Şafiî bu görüşte değildir. Çünkü bu hadisin senedinde
Yezid b. Ebî Ziyâd vardır, Münzirî'ye göre bu râvi güvenilir bir kimse değildir.
Beyhakî'nin ifâdesine göre bu hadisin metninde bulunan "Resûlullah (s. a.) Mekke'ye
hasta olarak geldi" sözü, Yezid'-in bu rivayetinin dışında hiçbir rivayette yoktur. Bu
fazlalık Yezid'e aittir. Biz bu konuyla ilgili görüşleri 1877 numaralı hadisin şerhinde

naklettiğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz. ^ ^ ^

1882. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Ümmü Seleme'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Resûlullah (s.a.)'a rahatsızlığımdan şikâyet ettim de, "Hayvana binerek halkın
arkasından tavaf et!" buyurdular. Ben de (o şekilde) tavaf ettim. O anda Resûlullah

(s. a.) Beyt(-i Şerif)'in yanmasında namaz kılıyor ve Tûr Sûresini okuyordu.
Açıklama

Hz. Ümmü Seleme'nin hayvan üzerinde tavaf ederken Resul-ı hkrem Efendimizin
kıldığı namaz sabah namazım farzı idi. Hz. Ümmü Seleme'nin yaptığı tavaf ise, Veaâ
tavafı idi. Resül-i Ekrem Mekke'den ayrılma hazırlıkları içerisinde bulunuyordu. Bu
hadis-i şerif özürlü olan bir kimsenin tavafı hayvan üzerinde yapmasının caiz

olduğunu ifâde ediyor ki bunda ittifak vardır.



49. Tavafta Iztıbâ' Yapmak



1883. ...Ya'lâ (b.Umeyye)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) bir ucunu sağ koltuk
altından alarak sol omuz üzerine almak suretiyle yeşil bir kumaşa bürünmüş olduğu

halde (Beyt'i) tavaf etti.^1



Açıklama



"Iztıbâ" kelimesi, sözlükte pazuları göstermek anlamına gelir.Bir hac terimi olarak
"iztıbâ" tavafa başlamadan önce üste alman örtünün bir ucunu sağ koltuk altından
alarak sol omuz üzerine atmaktır.

İslâm tarihinde kaydedildiğine göre, Peygamber Efendimiz ashabıyla birlikte hicretin
yedinci senesinde umre yaparken müşrikler gerek Peygamber Efendimiz ve gerekse
ashabının bitkinlikten zorlukla yürüdüklerini söy leyerek onları seyre başlamışlardı.
Bunun üzerine Hz. Peygamber rîdâlarmı "ıztıba" yaparak ve sağ omuzlarını açıkta
bırakarak yürümüşler ve remel ve hervele yapmışlardı.

Hz. Peygamber bu esnada "Bu gün kendisini onlara kuvvetli gösteren kişiye Allah
rahmet etsin" buyurdular. Hanefi mezhebine göre erkekler için ıztıbâ' ve remel
arkasında sa'y olan her tavafta yapılır. Nafile olan tavaflardan sonra sa'y olmadığı için
ıztıbâ' ve remel yapılmaz. Kudüm tavafında remel yapılabilirse de remelin ziyaret

tavafında yapılması daha iyidir.



Bazı Hükümler



Bu hadis-i şerif erkekler için ıztıbâ'ın sünnet olduğuna delalet etmektedir, içlerinde
imam Ahmed, İmam Şafiî ve Hanefî ulemâsının da bulunduğu cumhûr-ı ulemâya göre
tavafın her turunda erkekler için ıztıbâ' yapmak-sünnettir. Bu konudaki hadislerin
tümünün ifâdesi hac ve umre tavaflarında ıztıbâ'ın sünnet olduğunda birleşmektedir.
Bu konuda kudüm tavafından sonra sa'y yapılmış olması da şart değildir. Hanefî
ulemâsıyla İmam Şafiî'nin görüşü budur, Hanbelî ulemâsına göre ise, ıztıbâ' sadece
kudüm tavafında yapılır ki, bu görüşü destekleyen bir delil mevcut değildir.
İmam Mâlike göre ise, tavafta ıztıbâ' sünnet değildir. Fakat pek çok sahih hadislerle
sabit olan Resûl-i Ekrem'in uygulaması İmam Mâlik'in bu görüşünün isabetsizliğini
açıkça ve kesinlikle ortaya koymaktadır. Tavaf namazı esnasında ıztıbâ'ın sünnet
olmadığında ulemâ arasında görüş birliği bulunduğu gibi kadınlara ıztıbâ'

T3081

gerekmediğinde de ittifak vardır. Çünkü kadınlar örtünmekle yükümlüdürler. J 1

1884. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Resûlullah (s. a.) ve sahabîleri
Cî'râne'den (ihrama girerek) ve Beyt'i (tavaf esnasında) koltuk altlarından geçirdikleri
peştemallerini sol omuzları üzerine atmış oldukları halde adımlarım kısaltarak ve

omuz silkeleyerek umre yapmışlardır. ^ ^



Açıklama



Ci'râne Müzdelife ile Arafat arasında Mekke'nin doğu Harem sınırı üzerinde ve
Mekke'ye 16 km. uzaklıkta bir yerdir Resûl-i Ekrem (s. a.) hicretin 8. senesinde
Tâiften dönerken buradan ihrama girip umre yapmıştır. Metinde. ifade edildiği gibi
umre esnasında bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız şekilde ıztıbâ' ve
remel yapmıştır. Bilindiği gibi remel kelime olarak koşmak demektir. Bir hac terimi
olarak remel: "Iztıbâ' hâlinde iken yani ihramın üst kısmının bir ucunu sağ kolun
altından geçirip sol omuz üzerine atarak tavafın ilk üç devresini kısa adımlarla ve
omuzlan silkeleyerek çalımlı 1 bir-şekilde tamamlamak" demektir.
Resûl-i Ekrem'in bu umresini Muharriş el-Ka'bî şöyle anlatır: "Peygamber (s. a.) umre



yapmak niyyetiyle geceleyin Ci'râne'den çıktı. Yine geceleyin Mekke'ye girdi,
umresini edâ etti ve sonra da aynı gece (Mekke'den çıkarak) Ci'râne'de sabahladı. ^ - ^



Bazı Hükümler

1. Umre tavafında remel yapmak meşrudur. Bir numara sonra gelecek olan hadiste bu
konu ayrıntılı bir şekilde ele alınacaktır.

2. Umre tavafında da ıztıbâl yapılması gerekir. ^ — ■ '
50. Remel Caiz Midir?

1885. ...Ebu't-Tufeyl'den; demiştir ki: Ben, İbn Abbâs'a;

Senin kavmin Resûlullah (s.a.)'in Beyt'i (tavaf ederken) remel yaptığım ve bunun
sünnet olduğunu iddia ediyorlar, dedim.

Hem doğru söylemişler, hem de yanlış söylemişler, dedi. Ben de;
Hem doğru hem de yanlış söylemişler ne demektir? dedim.

Doğru söylemişler. (Çünkü) gerçekten Resûlullah (s. a.) Beyt'i (tavaf ederken) remel
yaptı. Yanlış söylemişler. (Çünkü) o sünnet değildir. Kureyş (müşrikleri) Hudeybiye
gününde; "Şu Muhammed'i ve ashabım bırakınız da nağf (denilen ve develerin
burnundan düşen kurtların sebeb olduğu deve) ölümüyle ölsün" dediler. (Kureyşlüer,
müslümanlarm) gelecek sene Mekke'de üç gün kalmaları şartıyla Resûlullah (s. a.) ile
barış yapınca, Resûlullah (ashabıyla birlikte Mekke'ye) geldi. Müşrikler de Kuaykıân
(denilen sıradağlar) tarafında idiler. Resûlullah (s. a.) ashabına;

"Beyt'i tavaf ederken üç (turda) remel yapınız." buyurdu. Ve (İbn Abbas, işte) bu
sünnet değildir, dedi. Ben;

Senin kavmin ResûIIah (s.a.)'m Safa ile Merve arasında devesine binerken sa'y
yaptığım ve bunun (sa'yı deveye binerek yapmanın) sünnet olduğunu iddia ediyorlar,
dedim. Bunun üzerine (İbn Abbas):

Hem doğru söylemişler hem de yanlış söylemişler, dedi. Ben de;
Hem doğru hem de yanlış söylemişler ne demektir? dedim.

Doğru söylemişler. (Çünkü) gerçekten Resûllah (s. a.) Safa ile Merve arasında devesi
üzerinde olduğu halde sa'y etti. Yanlış söylemişler. (Çünkü) bu (sa'yederken deveye
binmek) sünnet değildir. (Zira) halk(m Resulü Ekrem'e yaklaşmasm)a engel
olunamazdı ve (halk bundan) vazgeçirilemezdi. Bunun üzerine sözünü (halkın rahatça)
işitmeleri, yerini görmeleri ve ellerinin kendisine erişmemesi için tavafı deve üzerinde

yaptı, cevabını verdi.
Açıklama

"Nağf, develerin burnundan düşen bir kurttur. Bu kurtların tevlid ettiği hastalık
develerin ölümüne sebep olur. Binaenaleyh "nağf ölümüyle ölsünler" cümlesi
"hastalıktan ve zayıflıktan deve ölümüyle ölsünler" anlamında kullanılmıştır.
"Kuaykıan" ise, Mekke'nin kuzeyinde bulunan bir dağ silsilesidir. Mekke'nin
güneyinde bulunan Ebû Kubeys dağının karşısına düşmektedir.



Sa'yı deve üzerinde yapmak sünnet değildir. Bu konuda ilim adamları ittifak
etmişlerdir.^"^



Bazı Hükümler



1. Bu hadis-i şerifte Hz. İbn Abbas'm tavaf esnasında remel yapmaya lüzum olmadığı
kanaatini taşıdığı ifade ediliyor. Fakat İbn Abbâs'm bu görüşü tüm ilim adamlarının bu
konudaki görüşlerine aykırıdır. Çünkü ilim adamlarına göre tavafın ilk üç turunda
remel yapmak sünnettir. Abdullah b. ez-Zübeyr'e göre ise, tavafın her turunda remel

•• „■ [314]
sünnettir. 1 1

"Tavafın ilk üç turunda remel yapmak sünnettir," diyen cumhûr-ı ulemâyı ileride
tercümesini sunacağımız ve Resûl-i Ekrem'in Veda Hac-cm'daki uygulamasıyla ilgili
olan 1905 numaralı hadisle İmam Ahmed'in rivayet ettiği "Resûlullah (s. a.)' haccmda
ve umrelerinin tümünde remel yaptı. Ebû Bekir, Ömer ve (diğer) halifeler de

böyleydi,"^ ^ anlamındaki hadis desteklemektedir. Bu sebeple İbn Abbâs (r.a.) bu
görüşünden dönmüş ve "remel sünnettir" diyen cumhurun görüşünü benimsemiştir.
Remel'in hikmeti ise, müslümanlarm düşmanlarına karşı sıhhat ve kuvvet gösterisinde
bulunmalarıdır.

Hanefî ulemâsına göre remel yapmak ancak umre tavafıyla kendisinden sonra sa'y
yapılan ifâza ve kudüm tavaflarında sünnettir. Bunların dışındaki tavaflarda sünnet
değildir. Terkedilen remelin telâfisi de mümkün değildir. Bu bakımdan tavafın ilk üç
turunda remeli terk eden bir kimsenin, bunu telâfi maksadıyla geriye kalan-dört turda
remel yapması caiz değildir. Çünkü kalan dört turun özelliği, yavaşlığı ve sükûneti
gerektirir. Remel yapmak kadınlar için meşru kılınmamıştır. Bunun en büyük delili
Hz. Ömer'in şu sözüdür: "Beyt'i tavaf ederlerken kadınlar üzerine remel olmadığı gibi

Safa ile Merve arasında hefvele de yoktur. '

Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî ulemâsına göre ise, hac veya umreye niyyet eden kişiler için
remel, sadece kudüm tavafında sünnettir. Delilleri ise "Re-sûlullah (s.a.) Beyt'i ilk defa

tavaf ederken üç defa remel yapar, dört defa da âdı adımla yürürdü,"^ mealindeki
hadistir. Bu konuda remelin sadece kendisinden sonra sa'y yapılan tavaflarda
yapılacağına dair de Şafiî'den bir rivayet daha vardır. İmam Şafiî'nin bu kavline göre;
Remel sadece kudüm tavafı ile ifaza tavafında yapılabilir. Kudüm tavafından sonra
sa'y yapmayan bir kimse ifâza tavafında ıztıbâ' ve hervele yapar, sonunda da sa'y
yapar.

2. Tavaf esnasında son dört tur adi adımlarla yapılır.

3. Kendisine bir mevzu ile ilgili soru sorulan bir kimse, bu sorunun cevabını verirken
nedenlerini ve niçinlerini de açıklamalıdır.

4. Yaya olarak yapılan sa'y bir vasıta üzerine binerek yapılan sa'ydan daha faziletlidir.

£3181



1886. ...İbn Abbâs'tan: demiştir ki: Resûlullah (ashabıyla birlikte) Mekke'ye geldi.
Kendilerini Yesrib'in sıtması zayıflatmıştı. Müşrikler;

(Yarın) size öyle bir kavim gelecek ki, sıtma kendilerini bitirmiş, ondan çok elem
çekmişler, dediler. Allah teâlâ hazretleri de Müşriklerin söylediklerini Peygamberine



bildirdi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber müşrikler müslümanlarm dinçliğini görsünler
diye) ashabına tavafın üç turunda remel yapmalarını iki köşe arasında da âdi yürüyüşle
yürümelerini emir buyurdu. Müşrikler onları (bu halde) görünce, "sıtmanın kendilerini
bitirdiğini söylediğiniz kimseler bunlar mı? Bunlar bizden daha sağlammışlar" demeye
başladılar. İbn Abbâs (sözlerine devamla) dedi ki: (Resülullah saHallahü aleyhi ve

T3 191

sellem) onlara şefkatinden her turda remel yapmalarını emretmedi.

Açıklama

"Yesrib"den maksat, "Medine"dir. İslâmiyetten önce "Medine", Yesrib ismiyle
anılırdı. İslâmiyetten sonra

"Dâr", "Medine", "Taybe" ve "Tâbe" isimleriyle anılmaya başlamıştır. Nitekim Allah
teâlânm "Daha önceden Darı yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan

R201

kimseler, kendilerine hicret edip gelenleri severler, " J L anlamına gelen âyeti

kerimesinde "Dâr" kelimesi dâr-i hicret, yani Medine anlamında kullanılmıştır. Yine
Allah teâlâ şu âyet-i kerimesinde de eski Yesrib'den "Medine" diye bahsediyor: "Eğer
bu savaştan Medine'ye dönersek şerefli kimseler alçakları and olsun ki oradan çıkara-
caktır."^^

Ebü Hüreyre'den rivayet edilen bir hadisi şerifte de şöyle

buyuruluyor:

Resülullah (s. a.)

"Ben Yesrib denilen ve bütün beldeleri yiyen bir beldeye (hicret etmekle)
emrolundum. Bu belde körüğün demirin pasını atması gibi (kötü) insanları atan

[3221

Medine'dir." buyurdular. Ebû Ya'lâ ve imam Ahmed'in sahih senetle rivayet

ettikleri bir hadis-i şerifte ise, Resûl-i Ekrem'in Medine'ye Yesrib denilmesini hoş
karşılamadığını ve; "Her kim Medine'ye Yesrib derse hemen Allah'a tevbe istiğfar
T3231

etsin ,,J buyurduğu ifade edilmektedir. Her ne kadar Ibn Cevzî, bu hadisi

Mevzuât'mda uydurulmuş hadisler arasında göstermişse de İbn Hacer bunu

reddetmiştir.

Medine kelimesi aslında "boyun eğdi" anlamına gelen "dâne" kökünden veya bir
mekâna yerleşip orada ikâmet etmek anlamına gelen "medene" kökünden gelmektedir.
Çoğulu müdün ve medâin şekillerinde gelebilir.

Yesrib ise, başa kakmak ve zemmetmek anlamına gelen "S-R-B" kökünden

[3251

gelmektedir. Meselâ, "Bugün azarlanacak değilsiniz., Allah sizi bağışlar" 1 1 âyet-i

kerimesinde "tesrîb" kelimesi "başa kakmak" anlamında kullanılmıştır. Bu bakımdan
Malikîler'den İsa b. Dînâr, "Medine'ye Yesrib diyene günah yazılır" demiştir. Gerçi
Kur'an-ı Kerim'de de Med'ine için Yesrib denilmişse de bazı ulemâya göre bu,
münafıkların sözünü nakilden ibarettir. Bazılarına göre bu kelimenin fesad mânâsına
gelen "serb'-'den alınmış olması, ihtimali de vardır. Her iki halde de bu kelime mânâ
itibarıyla çirkindir. Resul-i Ekrem ise, güzel ismi sever çirkinden hoşlanmazdı.
Medine ayrıca hoş kokulu ve şirk pisliğinden uzak olduğu için Taybe ve Tâbe
isimleriyle de isimlendirilmiştir.

Hicretten önce Medine veba gibi salgın hastalıkların en çok bulunduğu bir beldeydi.



Müslümanlar oraya hicret edince Hz. Ebû Bekir'le Bilâl (r.a.) derhal hastalandılar. Bu
durumu gören Resûl-i ekrem Efendimiz; "Ey Allah'ım bize Mekke'yi sevdirdiğin gibi
veya daha fazla bir şekilde Medine'yi de sevdir. Onu hastalıklardan arındır, ölçeklerine

bereket ver, ondaki sıtma hastalığını da Cuhfe'ye gönder" diye dua etti. Bunun

üzerine Allah teâlâ hazretleri oradaki sıtmayı Cuhfe'ye gönderdi. O sırada Cuhfe'de
yahudiler bulunuyordu. Kaza umresinde Resûl-i Ekrem'in ashabına Rükn-i Yemânî ile
Rükn-i Hacerî arasında âdi yürüyüşle yürüyüp diğer iki rükün arasında kısa ve hızlı
adımlarla yürümelerini emretmesinin sebebi müşriklerin Kabe'nin kuzeyinde
bulunmalarmdandır. Bu yüzden müşrikler, müslümanları Rükn-i Hacerî ile Rükn-i
Yemânî arasında göremi-yorlardı. Resul-i Ekrem de ashabına sadece müşriklerin
görebildiği rükünler arasında koşar adımlarla diğer iki rükün arasında ise, âdi adımla

[3271

yürümelerini emretti. J 1



Bazı Hükümler



1. Remel, Asr-ı saadetten sonraki nesiller için de bir sünnet olarak kalmıştır. Ulemanın
büyük çoğunluğu bu görüştedirler. İbn Abbas (r.a.) remel'in sünnet olmadığı kana-
atinde idi, fakat sonradan bu görüşünden vazgeçti.

2. Tavafın her bir turuna "şavt" ismini vermek caizdir ve insanın düşmanlarının
kendisine karşı besledikleri kötü emelleri yok etmek için kuvvet gösterisinde
bulunması caizdir. Bu, riyadan sayılmaz.

3. Her ne kadar metinde geçen "tavafın üç turunda remel yapmalarını iki köşe arasında
da âdi yürüyüşle yürümelerini emretti" sözü, Rükn-i Yemânî ile Hacer-i Esved
arasında remel yapmanın sünnet olmayıp bu mesafe içerisinde âdi yürüyüşle
yürünebileceğini ifade eden, "Resûlullah (s.a.)'in, (Veda Haccı'nda) Mekke'ye geldiği
zaman ilk tavaf ettiğinde Hacer-i Esved'i selâmladığını, yedi şavttan ilk üçünde biraz

hızlıca yürüdüğünü gördüm" J 1 anlamındaki hadise aykırı ise de Hafız İbn Hâcer'in

beyânına göre, "konumuzu teşkil eden ve Rasûl-i Ekrem'in ve ashabının Rükn-i
Yemânî ile Hacer-i Esved arasında remel yapmadıklarını ifade eden Ebû Dâvud hadisi
"kaza umresi" ile ilgilidir. Buhârî'nin rivayet ettiği ve Rasül-i Ekrem'in tavafın ilk üç
turunda, tur boyunca yani Hacer-i Esved'den başlayıp yine Hacer-i Esved'e gelinceye
kadar aralıksız remel yaptığını ifâde eden İbn Ömer hadisi ise, Veda Haccı'yla
ilgilidir. Binaenaleyh Rasûl-i Ekrem'in Veda Haccı'ndaki bu uygulaması kaza
umresindeki ilk uygulamasını neshedip başlıbaşma bir sünnet olarak kalmıştır."
Biz de İbn Hâcer'in bu beyânım esas alarak bu hadisenin kaza umresinde geçtiğine
tercümemizde parantez içerisinde işaret ettik.

4. Müşriklerin müslümanlar aleyhine yaptıkları propagandayı Allah'ın Resulüne
bildirmiş olması Resul-i Ekrem Efendimiz için bir mu'cizedir.

5. Başkanlık mevkiinde bulunan bir kimsenin idaresi altında bulunan kimselere
merhametli davranması gerekir.

1887. ...Eşlem (r.a.)'den; demiştir ki: Ömer b. el-Hattâb'ı (şöyle) derken işittim: "Allah
teâlâ İslâm'ı (sağlam temeller üzerine) yerleştirdiği, küfrü ve küfür ehlini de
(aramızdan) yok ettiği halde, bugün remel yapmakta ve omuzbaşmı açmakta ne fayda
var? Bununla beraber biz Resûlullah (s. a.) zamanında yaptığımız (remel ve ıztıbâ-dan)



hiçbir şeyi terk etme(meli)yiz."



Açıklama

Bu hadisin Buharî'deki metni şu anlamdadır: "Biz neden bu remele devam ediyoruz?

(Vaktiyle) biz müşriklere (kuvvetli) görünmek isterdik. Halbuki Cenab-ı Hak onları

mahv-ü helak etmiştir." Bundan sonra Hz. Ömer sözlerine şöyle devam etti: "Remel,

Peygamber (s.a.)'in yaptığı bir iştir. Biz Peygamber'in bu sünnetini terk etmeyi

. ,, 1331]
sevmeyiz. 1 ■*

Bütün bu rivayetlerden anlaşılıyor ki Hz. Ömer, bir zamanlar, remelin bir sebeb
neticesinde meşru kılındığını ve bu sebebin ortadan kalkmasıyla remelin de terk
edilebileceği neticesine varmanın doğru olup olmadığı meselesi, üzerinde uzun uzun
durmuş ve sonunda, remelin meşru kılınmasında düşmana kuvvet gösterisinde
bulunmanın dışında, başka hikmet ve maslahatların da bulunabileceğini hesab ederek,
"Remel, Hz. Peygamberin işlediği bir sünnettir. Biz Peygamber'in bu sünnetim terk

[3321

etmeyi sevmeyiz," diyerek bu konudaki en son vardığı hükmü ifâde etmiştir. J L

Bazı Hükümler

1. Bazan Resûlullah (s. a.) bilinen bir hikmet ve maslahat gereği bir fiili işlemeyi
ümmeti için sünnet kılar daha sonra bu hikmet ve maslahat ortadan kalkınca bu fiilin
işlenmesi yine sünnet olarak kalır. Çünkü o fiilin işlenmesinde bilinmeyen daha nice
hikmet ve maslahatlar olabilir. Süfyan es-Sevrî'ye göre remel sünneti müekkededir.
Terk edene kurban kesmek gerekir. Ulemânın pek çoğuna göre ise, remeli terk eden
kimse için hiçbir ceza yoktur.

2. Sahâbe-i kiram Resûl-i Ekrem'in sünnetine son derece bağlı idiler. Her sünnette pek
çok hikmet ve maslahat bulunduğunu çok iyi kavramışlardı.

[3331

3. Remel, tavafın sünnetler indendir . 1

1888. ...Aişe (r.anhâ) demiştir ki: Resûlullah (s. a.); "Beyt'i tavaf etmek ve Safa ile
Merve arasında sa'y etmek ve Cemreleri atmak ancak Allah'ı zikretmek için meşru

[334]

kılınmıştır" buyurdu.

Açıklama

Aslında her ibâdet Allah'ı zikretmek için meşru kılmmıştır.Beyt'i tavaf etmek Safa ile
Merve arasına sa'y etmek ve cemreleri atmak da her ne kadar görünüşte bir ibâdet gibi
değilse de aslında bu fiiller de cereyan ettikleri yerleri takdis ve ta'zim maksadıyla
değil, ancak Allah teâlâ ve takaddes hazretlerini zikretmek için, onun zikrini devam
ettirmek için meşru kılınmışlardır. Binaenaleyh bu ibâdetleri yapmakta olan bir hacı
adayı etrafında bulunan taş ve topraklarla meşgul olmak yerine bizzat buraları ziyareti
emreden Allahı zikir ile ve ona kullukla me'mur olduğunun şuur ve idrâki içinde

[335]

bulunmalı ve bir an dahi Allah'tan gafil kalmamalıdır. 1 1



1889. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) (kaza
umresinde Beyt'i tavaf ederken) ıztıbâ' yaptı, (Hacer-i Esved'i) selâmladı ve tekbir
getirdi. Sonra (ilk) üç turda Rükn-i Yemânî'ye vardıkları zaman (ashabıyla birlikte)
remel yaptı. Kureyşin gözlerinden kayboldukları zaman âdi yürüyüşle yürüdüler.
Sonra (tekrar) onların karşısına çıktıkları zaman remel yaptılar (Bunu gören) Kureyş
(müşrikleri), bunlar ceylan yavrusu gibiler, demeye başladılar.
İbn Abbâs (r.a.) dedi ki:

(Tavafın ilk üç turunda remel yapmak o günden itibaren) sünnet oldu.^"^
Açıklama

Bir hacı adayı Mekke'ye varınca önce telbiye getirerek Şeybe kapısına gelip oradan
Mescid-i Haram'a girmelidir. Mekke'ye girerken de şu duayı okumalıdır:
Yani: "Allah'ım burası Senin Harem'in ve Senin güvenli kıldığın emin beldendin*.
Sen; "Kim oraya girerse emniyettedir" diye buyurdun ve esasen senin (her) buyruğun
haktır. O halde ey Allah'ım, etimi ve kanımı ateşte yakma, kullarını dirilteceğin gün
beni azabından koru!"

Mümkünse Mescid'e yalınayak girer ve girerken de şu duayı okur:

Yani: "Allah'ın adıyla ve Allah Rasûlü'nün dini üzerine (giriyorum). Beni Beyt-i

Harâm'ma kavuşturan Allah'a hamd ederim. Allah'ım, bana rahmet ve mağfiretinin

kapılarını aç ve o kapılardan girmeyi nasip eyle! Sana isyana götüren kapılan da

yüzüme kapat ve bu kapılarda(n girip) amel etmekten uzak tut!"

Mescidi görünce de;

"Allahu Ekber, Allahu Ekber, Allah'ım Selâm (her türlü eksiklikten münezzeh
olan) sensin. Esenlik de sendendir.

Rabbimiz Sen bizi (kendi katından) selâm ile şereflendir, bizleri Esenlik Yurdu olan
Cennete koy. Allah'ım, şu Beyt'inin şerefini, heybet ve azametini artır; ey Hannân ve
Mennân olan Rabbim, hatalarımı bağışla!"

diye tekbir ve tehlîlde bulunur, bu müstehabdir. Atâ'dan rivayet olunduğuna göre
Peygamber (s. a.) Beyt-i Şerife her varışında; Yani, "Borçtan, fakirlikten, sıkıntı ve

T3371

kederden birde kabir azabından bu Beytin Rabbine sığınırım. Diye dua

edermiş.

Bu konuda "el-Cevheretun Neyyire" isimli eserde de şöyle deniyor: "Beyt'i Şerifi
görünce; diyeokumak müstehabdir. Sonra kapıdan Hacer-i Esved'e doğru yürürken;
diyerek tekbir ve tehlil getirir ve ellerinin içini Hacer-i Esved'e doğru kaldırarak onu

selâmlar. Gerek tavafa başlarken ve gerek tavaf esnasında Hacer-i Es-ved'in
önüne geldikçe ona istikbal edilir, namazda durur gibi tekbir ve tehlil ile bu mübarek
taşa eller kaldırılıp sürülür ve mümkün ise, öpülür. Bunlar mümkün olmayınca
karşıdan el sürme işareti yapılır. Buna "istilâ = selamlamak" denilmektedir. Hacer-i
Esved'e böyle el koymak Hak teâlâ Hazretleriyle ibâdet ve taat hususunda

T3391

ahidleşmenin ve bu ahde vefa edileceğinin bir remzi demektir.

Bazı Hükümler



1. Tavafta İ2tıbâ' Yapmak meşrudur.



2. Hacer-ı Esved ı öperek selamlamak ve karşısında tekbir getirmek meşrudur.

3. Tavafın ilk üç turunda Kabe-i Muazzamanm kuzey cebiresinin köşelerini teşkil eden
Yemanî rükünlerin dışında kalan kısımlarında remel yapmak sünnettir. 1886 numaralı
hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi Veda Haccı'nda bu durum neshedilerek tevâfın
ilk üç turunda Kabe-i Muazzam'nm bütün kısımlarında remel yapmak sünnet

olmuştur. ^— ^

1890. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) ve ashabı Ci'râne'de
umreye niyyet etmişler, Beyt'i (tavaf ederlerken ilk) üç turda remel yapmışlar,

dördünde de âdi yürüyüşle yürümüşlerdir.

1891. ...Nâfi'den rivayet olunduğuna göre İbn Ömer (r,a.) Ha-cer(-i Esved) den
(başlayıp yine) Hecer(-i Esved)'e kadar remel yapmış ve Resûlullah (s.a.)'in de böyle

yaptığını söylemiştir.^^



Açıklama



Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi her ne kadar Resûl-i Ekrem Efendimiz ve ashabı
kaza umresinde tavafın ilk üç turunda sadece Kabe'nin kuzeyinde bulunan müşriklerin
gözlerine çarpan kısımlarda remel yapıp müşriklerin gözlerine çarpmayan Yemanî rü-
künlerde âdi yürüyüşle yürümüşlerse de konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte de
ifâde edildiği gibi Resul-i Ekrem ve ashabı Veda haccmda haccm ilk üç turunda Kâbe-
i Muazzama'nm bütün kısımlarında remel yapmışlardır. O günden itibaren bu şekilde

[3431

remel yapmak sünnet olarak kalmıştır ve daha önceki uygulama neshedilmiştir. J 1



51. Tavafta Dua



1892. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)'i iki rükün arasında;
"Ey Rabbimiz bize dünyada da âhirette de iyilik ver ve bizi cehennem azzâbmdan

koru"^^ diye dua ederken işittim.



Açıklama

Resûl-i Ekrem'in arkalarında dua ettiği iki rükünden maksat, Rükn-i Yemânî ile Rükn-
i Hacerîdir. Dua içerisinde geçen "Dünyadaki iyilik"den maksat, insanın tab-i
selimine, zevk-i selimine uygun düşen ve insanın âhiret amellerini işlemesine vesile
olan hayırlardır. Sâliha kadın da bu hayırlardan birisidir. "Ahiretteki iyilik" den maksat
ise, hesaba çekilmeden ve azaba uğramadan cennete girmek ve Cemalullahı müşahede
etmektir.

Bu hadisten anlaşılıyor ki Resûl-i Ekrem (s. a.) tavaf esnasında Rükn-i Yemanî ile
Rükn-i Hacerî arasında dua etmiştir. Bu bakımdan ümmetinin de Resül-i Ekrem'in
yaptığı gibi dünya ve âhiret nimetleriyle ilgili dualarda bulunması müstehabtır.
Ulemanın büyük çoğunluğuna göre bu iki rükün arasında dua etmek sünnettir. Fakat
terkinden dolayı bir ceza gerekmez. Hasan el-Başrî ile Süfyan es-Sevrî'ye ve Maliki

ulemâsından el-Mâcişûn'a göre ise, bu sünnetin terkinden dolayı kurban lâzımdır.



1893. ...îbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a. Mekke'ye) ilk
geldiğinde hac ve umre için tavaf ederken Beyt'i üç defa hızlıca dolaşır* sonra dört

defa normal yürür daha sonra da iki rekât namaz kılarmış.^^



Açıklama



Burada kastedilen tavaftan maksat, Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda yaptığı kudüm
tavafı ile Cırane umresinin dışında kalan umrelerdir. Ci'râne umresinin kastedilmiş
olması mümkün değildir. Çünkü İbn Ömer (r.a.) Ci'râne umresinde bulunmamıştı.
Geriye Kaza Umresiyle Veda Haccmdaki umresi kalır. Ancak Veda Haccmda
müstakil bir umre yapıp yapmadığı meselesi ulemâ arasında ihtilaflıdır. Müslim ve
Nesâî'nin rivayetinde bu hadisin sonunda, "Arkasından Safa ile Merve arasında sa'y

yaparmış" ilâvesi vardır. ^— ^



Bazı Hükümler



1. Kudüm ve umre tavaflarında remel yapmak ve tavaftan sonra iki rekat namaz
kılmak meşrudur. Bilindiği gibi bu namaz, İmam Mâlik ile Hanbelî ulemâsına ve
Dâvûd-i Zâhirî'ye göre sünnet, Hanefî ulemasıyla İmam Mâlik ve Şafiî'ye göre
vâcibdir. Çünkü Allah teâlâ Kur'an-ı Kerîminde; "Siz de İbrahim'in makamından bir

namaz yeri edinin" buyurmuştur.

Şafiî ulemâsının meşhur olan görüşüne göre de bu namaz sünnettir.
52. tkindiden Sonra Tavaf



1894. ...Cübeyr b. Mut'im (r.a.)'m merfu olarak rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.)
şöyle buyurmuştur:

"Geceden veya gündüzden dilediği saatte şu Beyt'i tavaf edecek veya namaz kılacak
olan bir kimseye engel olmayınız."

(Bu hadisi Ebû Davud'a ulaştıran ikinci râvi) Fazl (da şöyle) rivayet etti: Resûlullah
(s.a.);

"Ey Abdu Menâf oğulları! Hiç bir kimseyi (dilediği saatte tavaf etmekten ve namaz
kılmaktan) menetnıeyiniz. " ^ - ^



Açıklama

Bu hadis Ebû Dâvûda iki ayrı râvî tarafından ulaştırılmıştır. Bunlardan biri İbnü's-
Serh; diğeri ise, FazI'dır. Fazİ'm rivâye tindeki: "Ey Abdu Menâf oğullan" hitabından
anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem'in bu,hitabı, Abdu Menâf oğullarına yöneltilmiştir.
Tirmizî'nin rivayetinde de bu hitab "Ey Abdü Menâf oğulları! Gecenin veya gündüzün
dilediği saatinde bu Beyt'i tavaf edene ve namaz kılana engel olmayınız" şeklinde yine

[3521

Abdu Menâf oğullarına yöneltilmiştir. 1 1



Bazı Hükümler



1. Namaz kılmanın mekruh olduğu vakitlerde Beyt-ı Şerifi tavaf etmek caizdir. Bunda
ittifak vardır.

2. Tavaf namazı her vakitte kılmabilir. Şafiî ulemasıyla imam Ahmed bu görüştedirler.
Delilleri ise, bu hadisle birlikte Mücâhid'in Ebû Zer (r.a.)'den rivayet ettiği "Sabah
namazını kıldıktan sonra güneş doğuncaya kadar namaz kılınamaz, ikindi namazından
sonra da güneş batmcaya kadar namaz kılınamaz. Ancak Mekke müstesnadır. Mekke

T3531

müstesnadır. Mekke müstesnadır anlamındaki hadis-i şeriftir. Fakat bu hadis-i

şerifin senedinde Abdullah b. Müemmel isimli zayıf bir râvi bulunmaktadır. Fakat
İbrahim b. Tahmân bu râviye uyarak aynı hadisi bunu şeyhi Humeyd'-den rivayet
etmiştir.

Beyhâkfnin beyânına göre buradaki namazdan maksadın tavaf namazı olma ihtimâli
kuvvetlidir. Çünkü bu konudaki hadisler bunu göstermektedir. Fakat bununla beraber
diğer namazların kastedilmiş olması ihtimâli de vardır. İmam Ahmed'in meşhur olan
görüşüne göre burada kast edilen namaz tavaf namazıdır. Binaenaleyh tavaf namazı
için keharet vakti söz konusu değildir. İmam Şafiî de bu görüştedir.
Hanefî ulemasına ve İmam Mâlike göre ise, bu konuda Mekke'nin diğer beldelerden
farkı yoktur. Binaenaleyh Mekke'de ikindi ve sabah namazlarından sonra namaz

kılmanın mekruh olduğunu ifâde eden hadislerin^ ^ kapsamı içine girer. İmam
Mâlikle Hanefî ulemâsı sözü geçen vakitlerde namaz kılmayı yasaklayan hadis-i
şerifleri bu vakitlerde namaz kılmaya cevaz veren hadislere tercih etmişlerdir. Tirmizî
konumuzu teşkil eden hadisler ile ilgili düşüncelerini şöyle dile getiriyor: "Cübeyr b.
Mut'-im'in hadisi hasen-sahihdir. Abdullah b. Ebî Necîh de bu hadisi Abdullah b.
Bâbâh'dan rivayet etmiştir. İlim adamları ikindiden sonra ve sabah namazından sonra
Mekke'de namaz kılınması hakkında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, "ikindiden sonra ve
sabah'tan sonra namaz kılmakta ve tavaf etmekte beis yoktur" dediler. Şafiî, Ahmed ve
İshak'm kavli budur. Bu görüşlerinin isabetli olduğuna da mevzumuzu teşkil eden
hadisi delil olarak göstermektedirler. Kimi de ikindiden sonra tavaf ederse, güneş
batmcaya kadar namaz kılamaz. Sabah namazından sonra tavaf ederse, güneş
doğuncaya kadar namaz kılamaz, diyor. (Bunlar) Hz. Ömer'in hadisiyle istidlal
etmektedirler. Şöyle ki: Ömer (r.a.) sabah namazından sonra tavaf etti de namaz
kılmadan Mekke'den çıktı ve Zü Tuvâ'ya inince güneş doğduktan sonra namaz kıldı.

Süfyân es-Sevri ve Mâlik b. Enes'in görüşü de budur.

Merhum M. Zihnî Efendi güneş doğarken, tepedeyken ve batarken tavaf namazı
kılmanın sahih olmayacağı gibi şafak ile güneşin doğması arasında ve ikindi namazı
ile güneşin sararması arasında da bu namazı kılmanın mekruh olduğunu şu cümlelerle
ifâde etmiştir: "İkinci nevi olan kerahet vakitlerinde, yukarıda geçen altı namazın
kılınmasında kerahet yoktur. Ancak bunlardan yalnız nafile namaz ile vâcib ligayrihî
(sehv secdesi, tavaf namazı, bozulan nafilenin kazası ve nezir namazı) kısmı müs-
tesnadır. Bunlar kerahetle sahih olur ve fakat bunun da sehv secdesinden başkası

yarıda kesilerek mekruh olmayan bir vakitte kazası-gerekir. "



53. Hacc-ı Kıran Yapanın Tavafı



1895. ...Ebü'z-Zubeyr dedi ki: Câbir b. Abdullah'ı, "Peygamber (s.a.) ve ashabı, Safa
ile Merve arasında ilk (yaptıkları) sa'ydan başka bir sa'y yapmadı(lar)" derken işittim.
[3521



Açıklama

Bilindiği gibi hem haccı hem de umereyi bir ihramla yapmaya "Hacc-ı Kıran" denir.
Ulemâdan bazılarına göre umre için ihrama girdikten sonra umre tavafının dört turunu
tamamlama-dan'önce hac için de ihrama niyetlenen kişi kıran haccma niyetlenmiş
sayılacağı gibi sadece hacca niyetlendiği halde kudüm tavafının henüz birinci turunu
tamamlamadan umreye de niyet eden kimse, kıran haccma niyet etmiş sayılır. Ebû
Davud'un bu hadisi burada nakletmekten maksadı; "Kıran haccma niyet eden bir
kimsenin umre tavafının veya hac tavafının sonunda yapacağı sa'y yeterli midir, yoksa
hem umre tavafının hem de hac tavafının sonunda sa'y yapması gerekli midir?"
konusunu aydınlatmaktır.

Bu hadisin ifâdesinden anlaşıldığına göre Resûl-İ Ekrem ve ashabı Veda Haccmda bir
sa'y yapmakla yetinmişlerdir. Resul'i Ekrem'in ve ashabının Veda Haccmda hacc-ı
ifrâd yaptığını kabul eden Mâliki ve Şâfiîlere göre, bu sa'y kudüm tavafından sonra
yapılmıştır. Hadis-i şerîf bu şekilde açıklanacka olursa, o zaman bu hadisin bab
başlığıyla bir alâkası kalmaz. Başlıkta kıran haccı yapan kimsenin sa'y'i söz konusu
ediliyor. Resul-i Ekrem'in Veda Haccmda kıran haccma niyet ettiği kabul edilirse, bu
hadisin başlıkla alâkası sağlanmış olur ki o zaman bu hadis, "kıran haccmda sadece bir
sa'y yapılır" diyen Şafiî ulemâsının bu görüşünü destekler. Musannif kendisi bu
görüşte olduğu için bab başlığına bu ismi uygun görmüştür. "Kıran haccmda hem
umretavâfmmhem de hac tavafının sonunda sa'y yapılır" diyen Hanefî ulemâsına göre,
bu hadisin mânâsı "Veda Haccmda Resul-i Ekrem ve ashabı hac tavafından .sonra
yapılacak olan sa'yı, kudüm tavafından sonra yaptılar ve bu sa'yi hac tavafından sonra
tekrar yapmaya Iüzûm görmediler," demektir. Esasen hac tavafı için birden fazla sa'y
yapılamayacağı tüm ulemâ tarafından ittifakla kabul edilmektedir.
Netice olarak, Hanefî ulemâsına göre, Resul-i Ekrem Veda Haccmda hac tavafı için
bir kerre sa'y yapmıştır. Metinde "ilk sa'y" tabiri geçtiğine göre, hac tavafından sonra
yapılacak olan sa'ym öne alınarak kudüm tavafından sonra yapıldığı anlaşılıyor.
Bilindiği gibi hac tavafından sonra yapılan sa'ym öne almarak kudüm tavafından sonra
yapılması da caizdir. Kendisinden sonra bir sa'y bulunan umre tavafının 'da kudüm
tavafından önce. yapıldığı düşünülürse bu şekilde Hanefîlerin dediği gibi Veda Hac-
cmda Resul-i Ekremle birlikte hacc-ı kıran yapan kimseler için biri umre için biri de
hac için olmak üzere iki sa'y yapıldığı ortaya çıkar. Ve metindeki "ilk (yaptıkları)
sa'ydan başka sa'y yapmadılar" sözünün mânâsı anlaşılmış olur. Hz. Peygamberin
Veda Haccmda hangi haccı yaptığı mevzuunda mezheb imamlarının görüşü 1777

numaralı hadisin şerhinde açıklanmıştır. ^ - ^

1896. ...Aişe (r.anM)'dan rivayet olunduğuna göre, Veda Haccmda Resulullah (s.a.)'m
yanında bulunan ashabı, (Akabe'deki) cemreye (taş) atmcaya kadar (gerek hac gerekse

umre için) tavaf etmezlerdi.



Açıklama



Bilindiği gibi Minâ'da birbirine birer ok atımı uzaklıkta üç taş kümesi (Cemre) vardır.
Bunlara:

a. Akabe Cemresi (Cemretu'l- Akabe),

b. Orta Cemre (el-Cemrtfu'l-vustâ),

c. Küçük Cemre (el-Cemretu'l-ulâ)

Metinde geçen "cemreye (taş) atmcaya kadar" sözüyle "Akabe cemresine taş atmcaya
kadar" denilmek istenmiştir.

Bu hadis-i şerifin zahirinden Veda Haccmda Resûl-i Ekrem ile yanında bulunan
ashabının birinci bayram günü Akabe cemresine taşları atmcaya kadar ziyaret tavafını
yapmadıkları ifâde ediliyor.
Bilindiği gibi yedi çeşit tavaf vardır:

a. Kudüm tavafı: Mekke'ye geliş tavafı demektir. İfrâd veya kıran haccı yapan
afakîlerin ilk defa yapacakları tavaftır. Temettü' haccı yapacak olanlar ile mîkât
sınırları içinde bulunanlar kudüm tavafı yapmazlar.

b. Ziyaret tavafı: Buna "İfâza" tavafı da denir. Hacda farz olan tavaf budur. Arafat
vakfesinden sonra yapılır.

c. Veda tavafı: "Sader tavafı"da denilir. Mîkat sınırları dışından gelen hacıların
hacdan-sonra Mekke'den ayrılırken yaptıkları tavaftır.

d. Umre tavafı: Sadece umre yapmak üzere Mekke'ye gelenler ile temettü veya kıran
haccı yapanların Mekke'ye geldiklerinde ilk yapacakları tavaftır. Bu tavaftan sonra
umrenin sa'yi yapılacağından bu tavafta iztıbâ ve remel de yapılır.

e. Nezir tavafı: Her hangi bir sebeble tavaf etmeyi adayan kimsenin bu tavafı yapması
vâcib olur.

f. Tehiyyetü'l-Mescid tavafı: Tahiyyetü'l-Mescid namazı yerine, Mescid-i Haram'a her
namaza gidişinde hurmeten ve mescidi selâmlamak için yapılan nafile bir
tavaftır.

g. Nafile lavaf: Mekke'de bulunulan süre içerisinde hacla ilgili olarak yapılması
gereken tavaflar dışında fırsat buldukça ve arzu ettikçe yapılan tavaflardır.

Metinde sözkonusu edilen tavaflardan maksadın hangi tavaf olduğu lemâ arasında
ihtilaflıdır. Esasen bu hadis-i şerif Veda Haccmda Resul-i Ekrem'in yanında bulunan
J4z- Aişe ve diğer sahâbîlerin bu konudaki rivayetlerine aykırıdır. Çünkü sözü geçen
rivayetlerde "Resul-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'ye girer girmez Beyt'i tavaf edip Safa ile
Merve arasında sa'y yaptığı beraberinde bulunan ashabdan yanında kurbanlık
bulunanların hem Beyt'i tavaf ettikleri, hem de Safa ile Merve arasında sa'y yaptıkları
fakat ihramdan çıkmadıkları; yanında kurbanlık bulunmayanlarmsa, aynı şekilde hem
Beyt'i tavaf ettikleri hem de Safa ile Merve arasında koştukları ve ihramdan çıktıkları"

ifâde ediliyor.

Öyleyse konumuzu teşkil eden bu hadisi te'vil etmek ve bu konudaki diğer rivayetlerle
arasını uzlaştırmak gerekir. Bu te'vil şu şekillerde yapılabilir.

a. Veda Haccmda Resul-i Ekrem'in yanında bulunan ve yanlarında kurbanlık
bulunmayan sahâbîler Akabe Cemresine taşlan atmcaya kadar ziyaret tavafını
yapmadılar.



b. Veda tavafında Resul-i Ekrem'in yanında bulunan ve yanlarında kurbanlık bulunan
ashab-ı kiram, Akabe Cemresine taşları atmcaya kadar ihramdan çıkmamak
maksadıyla tavaf yapmadılar. Ancak Akabe Cemresini taşladıktan sonra ifaza (ziyaret)
tavafını yapıp ihramdan çıktılar.

c. Veda tavafında Resûl-i Ekrem'in yanında blunan ashâb-ı kiramın hiçbirisinin
yanında kurbanlık yoktu. Hacc-i kıran yaptılar ve ihramdan Akabe Cemresini
taşjaymcaya kadar çıkmamak amacıyla herhangi bir tavaf yapmadılar veya Akabe
Cemresini taşlaymcaya kadar ziyaret (ifaza) tavafım yapmadılar.

d. Buradaki tavafın "sa'y" anlamında kullanılmış olması da mümkündür. Bu ihtimâl
yanlarında kurbanlık bulunmayan sahâbîler için söz konusudur. Çünkü onların hacdan
önceki yaptıkları sa'y umre sa'yidir. Hacla ilgili sa'ylerini ise, Akabe Cemresini
taşladıktan sonra yapmışlardır. Dördüncü ihtimâle göre, sözü geçen uygulamada

bulunanlar temettü haccı yapan ashâb-ı kirâmdır.^^

1897. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) kendisine;
"Haccm ve umren için Beyt'i (bir kere) tavaf etmen, (bir kere de) Safa ile Merve
arasında koşman sana yeter" buyurmuştur.

Şafiî (r.a.) dedi ki; (Bu hadisi) Süfyan (bir kere) A tâ vasıtasıyla Hz. Aişe'den; bir
(kene de Hz. Aişe'yi atlayarak) Ata vasıtasıyla (doğrudan doğruya) "Peygamber (s. a.)
Aişe (r.anha)'ya buyurdu ki" (şeklinde mürsel olarak Hz. Peygamberden) rivayet etti.
[362]



Açıklama

"Haccm ve umren için Beyt'i (bir kerre) tavaf etmen (bir kerre de) Safa île Merve
arasında sa'y etmen sana yeter" sözünün anlamı üzerinde ulemâ ihtilâf etmişlerdir.
Şafiî ulemasına göre, Resul-i Ekrem bu sözü Hz. Aişe'ye söylemekle, "Hac niyyetini
umre niyyeti üzerine bina et, bu suretle umren ile ilgili fiiller hac menâsiki içerisine
girsin ve neticede hac menâsikini işlemekle onun zımmmda umre fiillerini de işlemiş
olacağından Hac-ı Kıran yapmış sayılırsın" demektir. Bilindiği gibi Resul-i Ekrem
(s.a.) bu sözü Veda Haccı yolculuğunda Serîf denilen yerde hayızlanan Hz. Aişe

T3631

annemizin şikâyeti üzerine söylemiştir. Hanefi ulemâsına göre Hz. Aişe

hayızlamp da tavaf ve sa'y yapamaymca durumunu Resul-i Ekrem'e arz etmiş.
Efendimiz de O'na "Saçlarını çöz ve tara, hac için ihrama gir, umreyi bırak" buyur-
muştur.^^ Bu sözün mânâsı, "Sen umreyi bırak sadece hac yap, aslında daha önce
umre yapmaya da niyetlenmiş olduğun için hac yapmakla, hem hac hem de umre
sevabı alacaksın" demektir. Bu sözün Şâfiîlerin dediği gibi hac fiilleri içinde gizlenmiş
olan umrenin terkediîmesi için söylenmiş olması düşünülemez. Çünkü zahirde
olmayan bir şeyin terkini emretmeye lüzum yoktur. Şâfîilerin iddialarının doğruluğu
kabul edilirse, O zaman Hz. Aişe'nin hacc-ı kıran değil, hacc-ı ifrad yapmış olması
gerekir ki, bunu kendileride kabul etmezler.

Yahut da Hz. Peygamber Hz. Aişe'ye, "Haccm ve umren için Beyt'i (bir kerre) tavaf
etmen (bir kerre de) Safa ile Merve arasında koşman sana yeter," dediği zaman, Hz.
Aişe'nin daha önce bir tavaf ile bir sa'y yaptığını zannediyordu. Bir tavaf ile bir sa'y
daha yapmasını emretmekle hacc-ı kıran için gerekli olan iki tavaf ile iki sa'yi



tamamlayacağını hesab ediyordu. Gerçekten Resûlullah (s.a.)'ijı Hasbe gecesinde Hz.
Aişe'ye hitaben; "sen Mekke'ye geldiğimiz gecelerde tavaf etmedin miydi?" diye -

sorması da Resûl-i Ekrem'in Mekke'ye ilk geldikleri gecelerde Hz. Âişe'nin bir
tavaf ile bir sa'y yaptığı kanaatinde olduğunu gösterir. Hanefî-lerin bu konuda kendi
görüşlerini isbat için daha başka te'villeri varsa da biz bunlardan sadece ikisini
nakletmekle yetindik. Diğer te'vil şekillerini de görmek isteyenler, "Bezlu'l-mechûd"
isimli eserin 9. cildinin 161-162, sahifelerine bakabilirler.

Metnin sonuna ilâve edilen İmam Şafiî Hazretlerinin sözü kısaca şu manaya
gelmektedir: Süfyân es-Sevrî bu hadisi bir defa merfu olarak, bir defa da mürsel olarak
Atâ'dan rivayet etmiştir.

Bilindiği gibi İmam Şafiî, Şafiî mezhebinin imamıdır. Nesebi Abdu Menaf ta Resul-i
Ekrem Efendimizin nesebiyle birleşir. Annesi Fatıma bint Abdillah b. el-Hasen b. el-
Hüseyn b. Ali b. Ebî Tâlib vasıtasıyla da Ab-dulmuttalib'de yine Peygamber
Efendimizin nesebiyle birleşmektedir.

İbn Abdilhakem'in beyânına göre annesi Hz. İmama gebe kaldığı zaman rüyasında
kendisinden müşteri yıldızı gibi bir yıldızın çıkıp önce" Mısır'a indiğini sonra bu
ışıktan çıkan huzmelerin bütün cihana yayıldığını görmüş. Bu rüyayı işiten tâbirciler
Hz. Fatıma'nm büyük bir âlim namzedi dünyaya getireceğini ve onun ilminin önce
Mısır'da yayılacağını oradan da bütün cihana yayılacağını söylemişlerdir.
Ebû Naim Abdulmelik b. Muhammed'e göre, "Kureyş'ten gelecek' olan bir âlim

yeryüzünü ilimle dolduracaktır" mealindeki hadis-i şerif İmam Şafiî hazretleri
hakkında vârid olmuştur. ez-Zeynü'l-Irakî'ye göre bu hadisin bir şahidi Ebu Dâvûd et-

Tayâlisî tarafından rivayet edilmiştir. ^— ^ Ayrıca bu hadisi Bezzâr da rivayet etmiş ve
onun hakkında "hasen-sahih", demiştir.

es-Şeyh Takiyüddin es-Sübkî'nin et-Tabakâtü'l-Kübrâ'smdaki beyânına göre, Ebû
Nuaym'ıh ve daha başkalarının rivayet ettiği bu hadisin sıhhatinde ittifak vardır ve
"Allah teâlâ her yüz yılın başında bu ümmete mahsus olmak üzere bu dinin aslını

ortaya çıkaracak bir müceddid gönderir." anlamına gelen hadis-i şerif de İmam
Şafiî'nin durumuna uygun görülmüştür. İmam Ahmed'in rivayetinde bu hadis: "Allah
teâlâ her yüzyılın başında bu ümmetin dinini hey el-i asliyesi üzere tanıtmak üzere
Ehl-i Beytimden bir adam gönderir" şeklindedir. Birinci yüzyılın başında ehl-i
Beyt'ten müceddid olarak Ömr b. Abdülaziz, ikinci yüzyılın başında da yine Ehl-i
Beyt'ten İmam Şafiî gönderilmiştir. İmam Ahmed de kendisine bir mesele sorulduğu
zaman bu mesele ile ilgili bir delil bulamayacak olursa İmam Şafiî'nin bu konudaki

görüşüne müracaat ettiğini söylemiştir."^^

Bu konuda arif-i billah İmam Şârânî de şunları söylüyor: İmam-i Şafiî daha çocukluk
devresinde iken ilim meclislerinde oturmaya meraklıydı. Daima ilim meclislerini tâkib
eder duyduklarını kağıt almaya imkânı olmadığından kemik üzerine yazardı. Yazdığı
kemikleri de belirli bir yere yığardı.

İlmini Mekke'de Müslim b. Halidü'z-Zencî'den tahsil etti. Sonra Mekke ile Medine
arasında bir yere gitti. Bu yerin adına "Şuûbü'l-Hîf ' derlerdi. Orada bir müddet
kaldıktan sonra Medine'ye geldi. Medine'de İmam Mâlikin derslerine devam etti.
Muvatta' adlı eserini ezbere dinletti. İmam Mâlik onun bu kavrayışına hayran oldu ve
ş,öyle dedi: "Takva yolunu tut. İstikbâl sana çok şeyler vâdediyor. Büyük bir şöhret ve



sâna sahib olacaksın." İmam Şafiî o sırada 13 yaşındaydı.

Bundan sonra Yemen 'e gitti. Yemene gitmesinin sebebiyse amcasının Yemen kadısı
oluşuydu. Onun yanında kalacaktı. Yemen'de bir hayli şöhret yaptı. Sonra Irak'a
taşındı. Burada ciddi bir şekilde kendisini ilmî çalışmalara verdi. Irak'ta bir çok ilim
adamıyla tanıştı. Bazılarıyla da münazaraya tutuştu. Muhammed b. Hasan ilmî
münazara yaptığı âlimler arasındadır.

Bundan sonra Mısır'a geldi. Burada yeni yeni eserler vermeye başladı. Mısır'a geliş
tarihi H. 199 yılı idi. Burada şöhreti zirveye ulaştı. Halk her yandan ona gelir
derslerinde bulunup onu dinlemek isterdi. Rebî' b. Süleyman buna dair bir
müşahedesini şöyle anlatıyor:

"İmam Şafiî'nin evi civarında bazan yedi yüz kadar konuk görürdüm. Bunların hepsi
onun derslerinde hazır bulunup dinlemek için gelirdi. Fakat o bu kalabalığa aldanmaz,
şöyle derdi: "Benim mezhebim doğru ve sahih hadis-i şeriflerdir. Kendime mâl edecek
bir şeyim yok" Hiç bir şeyi kendine mal etmek istemez, "İsterim ki bu ilmi halk
benden duya, öğre-ne, bir harfini dahi bana mâl etmeye, benden aldığını demeye."
derdi.

Ebû Yahya Zekeriyya el-Ensârî anlatıyor: "İmam Şafiî'nin yukarıda anlatılan
cümledeki temenni şeklinde izhar ettiği duası kabul oldu. Mezhebine ait hükümler
sanki onun değilmiş gibi anlatılır". "Rafü böyle dedi", "Nevevî şöyle dedi" ve "Zerkeşî
şöyle anlattı" şeklindedir. Böylece onun mezhebi başkalarının görüşleriyle dile

getirildi.



Bazı Hükümler



1. Hacc-ı kıran yapan bir kimse hac ve umresi için sadece bir taval ile bir tek sa y

yapar. İmâm Mâlik, Şafiî, Ahmed ve İshâk bu görüştedirler. Delilleri ise konumuzu

teşkil eden hadis-i şeriftir ki, "Hac ve umre için ihrama giren bir kimseye ihramdan

[37i]

çıkıncaya kadar bir tavaf ile bir sa'y yeter' ,J 1 anlamındaki hadis-i şeriftir.

Hanefî uleması ile İmam Sevrî ve el-Hasen b. Salih'e göre ise, hacc-ı kıran yapan bir
kimse için birisi umre diğeri hac için olmak üzere iki tavaf iki de sa'y lâzım gelir. îbn
Mesûd ile Şa'bî ve en-Nehâî de bu görüştedir. Delilleri ise, Hz. Ali'den rivayet edilen
"Hac ve umre için ihrama girdiğin zaman o ikisi için iki tavaf yap, iki kere de Safa ile

[3721

Merve arasında sa'y yap anlamındaki hadis-i şerif ile Ziyâd b. Mâlikin Hz. Ali

ile İbn Mes'ûd (r.a.)'dan rivayet ettiği "Hacc-ı kıran yapacak olan bir kimse iki tavaf

T3731 T3741
iki de sa'y yapar mealindeki hadistir.



54. Mültezem



1898. ...Abdurrahman b. Safvân'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) Mekke'yi fethedince
(kendi kendime); "elbisemi giyeceğim -evim de yol üzerinde idi- Resûlullah (s.a.)'in
nasıl hareket edeceğini göreceğim" dedim. Bunun üzerine gittim. Peygamber (s.a.)'i
yanaklarını Beyt'in (duvarları) üzerine koyarak kapıdan Hatime kadar Beyt'i
selamlamakta olan ashabıyla birlikte Ka'be'den çıkarken gördüm. Resûlullah (s. a.)

onların arasında bulunuyordu. ^ ^



Açıklama



Ka'be'nin kuzeybatı duvarı (Rükn-i Irakî ile rükn-i Şamî arası)nm karşısında
zeminden bir metre kadar yüksek yarım daire şeklinde bir duvar vardır ki, buna
"hatîm" denir. Bu duvar ile Beyt-i Şerif arasındaki boşluğa "Hıcr" (Hıcr-i Ka'be, Hıcr-i
İsmail veya Hazıra) denir.

Kabe'nin kuzey doğu duvarında (Rükn-i Hacerî ile Rükn-i Irakî arasında) zeminden iki
metre kadar yükseklikte "Kabe Kapısı" Vardır. Bu duvarın Rükn-i Hacerî ile kapı
arasında kalan kısmına da Mültezem de-: nir. Hatîm' in "Hatîm" diye isimlendirilmesi
halkın burada yemini çok yapmasmdandır. Burada yapılan dualar makbuldür. Fakat
kim burada yalan yere yemin ederse, Allah en kısa zamanda onun cezasını verir. İbn
Abbas'tan rivayet olunan bir hadis-i şerifte Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu ifade
ediliyor: Rükn(-i Hacer) ile makam(-ı İbrahim) arası mülte-zemdir. Burada duâ eden

hastalar s.Fa bulur."^ Ancak bu hadisin senedınde rivayeti metruk olan Abbâd b .
Kesîr vardır. Mültezem "duâ yeri" anlamına gelen "el-Müddeâ" ismiyle de anılır.
Ashâb-i kiramın Kabe kapısı ile Hatîm'in sonu arasında kalan duvarları öperken
Resul-i Ekrem'in onların arasında bulunmuş olması, aynı fiile O'nun da iştirak ettiği
anlamına gelmez. Metinde Resûl-i Ekrem'in de bu fiile iştirak edip etmediğine dair bir
açıklık yoktur.

Bu hadisin bab başlığı (terceme) ile ilgisi "Ashab-i Kiramın Kabe ka-pısıyla hatîmin
sonu arasında kalan duvarları istilâm etmeleri ve bu kısma yüzlerini sürmeleri caiz
olduğuna göre Hacer-i esved ile Kabe kapısı arasında kalan Mültezemi istilam etmek
ve bu kısma yüz sürmek de caiz olur. " şeklindeki kıyas ile kurulacak ilgiden ibarettir.
r3771



Bazı Hükümler



1. Kabe'ye girmek caizdir.İbn Abbas'tan rîvâyet edilen 'Kim Kabe'ye girerse, iyiliğin
içine girmiş kötülükten çıkmış olur. Kabe'den çıkan kimse, günâhları affedilmiş olarak

çıkar" anlamındaki hadis de bunu gösterir. Ancak bu hadis zayıftır.
Bununla beraber Kabe'ye girmek hac fiillerinden bir fiil değildir. Ulemânın büyük
çoğunluğu bu görüştedir. Çünkü İbn Abbâs (r.a.) "Kabe'nin içine girmenizin
baççınızla hiçbir ilgisi yoktur." demiştir.

2. Teberrük maksadıyla Kabe'nin duvarlarını istilâm etmek ve üzerlerine yüz sürmek
müstehabtır. ^ ^



1899. ...Şuayb (b. Muhammed)'den; demiştir ki: Abdullah (b. Amr b. el-As) ile birlikte
(Beyt'i) tavaf ettim. (Tavaf namazı kılmak için) Kabe'nin arkasına geldiğimiz zaman;
(Burada Cehennem ateşinden Allah'a) sığınmayacak mısın dedim. (Bunun üzerine
Abdullah):

Atehten Allah'a sığınırız, dedi. (Namazdan ) sonra gitti.Hacer(-i Esved)İ istilâm etti.
Rükn(-i Hacer) ile kapı arasında durarak göğsünü yüzünü, kollarım ve avuçlarını şu
şekilde (Mültezem üzerine) koydu ve onları iyice açtı sonra; "Ben Resûlullah (s.a.)'i



böyle yaparken gördüm." dedi.



Açıklama

"Rükn ile kapı arasında durarak göğsünü, yüzünü, kol- larmı ve avuçlarım şu şekilde
koydu" ifâdesi Mültezem'i istilâm etmenin meşru olduğuna delâlet eder. Çünkü
bilindiği gibi Mültezem Kâbe'-i Muazzama'nm kapısı ile Hacer-i Esved arasında kalan
duvardır. Yine metinde geçen "Kabe'nin arkasına geldiğimiz zaman" sözünden
maksat, "tavaf bittikten sonra tavaf namazı kılmak üzere Makam-ı İbrahim'in arkasına
geldiğimiz zaman" demektir. Bu ibare İbn Mâce'de; "Yedi turu tamamladığımız
zaman Kabe'nin gerisinde iki rekat namaz kıldık," anlamıma gelen lafızlarla rivayet
edilmiştir. Biz tercümemizde parantez içindeki kelimelerle bu manalara işaret ettik.
1380



Bazı Hükümler

1. Mültezem'e varınca ağlayıp, yalvararak kollarının birini kapı tarafına diğerim
de Hacer-ı esved tarafına gererek karnını ve göğsünü Kabe'nin duvarına yapıştırmak
ve yüzünü duvara sürmek, dünya ve âhiret saadeti için duada bulunmak müstehabtır.
Beyhakî'nin rivayetine göre okunması müstehab olan dua şudur:

Manası: "Allah'ım bu ev senin evindir. Bu kul senin kulundur, kulunun ve cariyenin
oğludur. Beni, yarattıklarından verdiğin bir vasıta ile taşıyarak buralara kadar getirdin,
ülkelerinde gezdirdin, nimetine kavuşturdun. Emrettiğin ibadetleri yapmama yardım
ettin. Ya Rabbi eğer benden razı isen, rızânı artır, eğer razı değilsen şu mübarek
evinden ayrılmadan önce benden razı ol, Seni ve senin evini başka bir şeyle
değiştirmeden senden ve senin evinden hiç yüz çevirmeden evime dönmeyi bana
nasibetmişsen buradan ayrılmadan bana rızanı lütfet. Allahım vücûduma sağlık,
dinime sağlamlık ver, sonumu güzel yap, yaşadığım sürece sana ibâdet ve taatta
bulunmayı nasibeyle. Bana dünya ve âhiret hayrını birlikte ver, sen herşeyi

yapabilensin" J 1 Bu duadan sonra mescitten çıkmak istiyorsa veda kapısından

çıkılır.

2. Tavaftan sonra Makam-i İbrahim'in arkasında iki rekât tavaf namazı kılmak
meşrudur.

Hasan el-Basrî (r.a.)'in Mekkeliler için hazırladığı özel bir risalede onbeş yerde duanın
kabul edildiği ifâde ediliyor:

1. Tavaf ederken, 2. Mültezemde, 3. Altın oluğun altında, 4. Kabe'nin içinde 5.
Zemzemin başında, 6. Safa tepesinde, 7. Merve tepesinde, 8. Sa'y ederken, 9. Makam-
ı İbrahim'in arkasında, 10. Arafat'ta, 11. Müzdelife'de, 12. Mina'da, 13-14-15. Üç

cemrenin yanında.

1900. ...Abdullah b. es-Sâib'den rivayet edildiğine göre, kendisi (hayatının son
zamanlarında gözlerini kaybeden) İbn Abbas'a delîllik ederken İbn Abbas'i Hacer(-i
Esved) ile -onu kapıya doğru takib eden- Rükn(i Irakî) arasında bulunan üçüncü
kısımda oturtmuş. (Bunun üzerine İbn Abbâs O'na);

Sana Resulûllah (s.a.)'in burada namaz kıldığı haber verildi mi? diye sormuş. (O da)



"evet" diye cevap vermiş. Bunun üzerine İbn Abbas kalkıp namaza durmuş.



Açıklama

Ka'be-i muazzama'nm doğu cephesi üç kısma ayrılır: Bunlar Hicr-i İsmail ile kapı
arasında kalan birinci kıs-
mı, kapının bulunduğu yer ikinci kısmı, kapı ile Hacer-i Esved arasında kalan yer de
üçüncü kısmı teşkil eder. Burası Mültezemdir. Hz. İbn Abbâs hayatının son
zamanlarında gözlerini kaybedince Beyt'i tavaf esnasında Abdullah b. es-Sâib O'na
rehberlik etmiştir. Abdullah b. es-Sâib namaz kılmak maksadıyla Hz. İbn Abbâs'ı
Mültezemde oturtunca, Hz. İbn Abbas O'nun maksadını anlayıp "Burada Resul-i
Ekrem namaz kılardı da sen onun için mi burada durdurdun?" diye sormuş Hz.
Abdullah da "evet" cevabım vermiş. Bunun üzerine Hz. İbn Abbas da kalkıp iki rekat
namaz kılmıştır.

Bazılarına göre Hz. İbn Abbas'm namaz kıldığı bu yer Makam-i İbrahim'in arkasıdır.
Hz. İbn Abbas tavaf esnasında Resûl-i Ekrem'in namaz kıldığı ve istilam ettiği yerleri

arıyordu. Makam-ı İbrahim'e gelince orada da namaz kıldı.
55. Safa İle Merve Arasında Yapılan Say

1901. ...Urve b. ez-Zübeyr'den; demiştir ki: Ben küçük yaşta bir çocuk iken
Peygamber (s.a.)'üı ailesi Hz. Aişe'ye;

Aziz ve celil olan Allah'ın, "Safa ile Merve, Allah'ın nişanlamadandır. Kim evi
(Kabe'yi) hacceder ya da umre yaparsa ikisi arasında sa'y etmesinde kendisine bir
günah yoktur." sözü hakkında görüşün nedir? Ben bugün bir kimsenin Safa ile Merve
arasında sa'yetmemesinde bir sakınca görmüyorum", dedim. Aişe (r.anhâ) da bana;
Hayır (mesele) senin dediğin gibi olsaydı (âyet); "O kimseye Safa ile merve arasında
sa'y etmemekte bir sakınca yoktur" şeklinde inerdi. Bu âyet-i kerime ensar(dan bazı
kimseler) hakkında nazil olmuştur. Bunlar (câhiliyet devrinde ihrama girerlerken)
Kudeyd'in karşısında bulunan Menât için telbiye getirirlerdi ve (Menât'a saygir
lanndan dolayı) Safa ile Merve arasında sa'y etmekten çekinirlerdi. İslâm gelince bunu
Resûlullah (s.a.)'e sordular bunun üzerine: "Azîz ve celîl olan Allah; "Safa ile Merve

Allah'ın nişânlarmdandır" (âyet-i kerimesini) indirdi" diye cevap verdi.
Açıklama

Menât: Mekke ile Medine arasında bulunan ve suyu bol olan Kudeyd isimdeki yerin
karşısına ve Kızıl denizin yakınma Amr b. Luhây tarafından dikilmiş bir puttur.
Cahilliyet devrinde Ezd ve Gassân kabileleri hac için ihrama girerlerken bu puta
telbiye getirirlermiş. Bu hâdise Müslim'in rivayetinde şu mânâya gelen lâfızlarla an-
latılıyor: "Müslüman olmazdan önce Ensar ile Gassân, Menat için telbiye getirirler,
Safa ile Merve arasında Sa'y yapmaktan çekinirlermiş. Bu onların babalarından kalma
bir adetmiş. Menat için ihrama giren, Safa ile Merve arasında sa'y yapmazmış. İslâmı
kabul ettikleri vakit, bunu Resûlullah (s.a.)'e sormuşlar. Bunun üzerine Azîz ve celîl
olan Allah, "Şüphesiz ki Safa ile Merve Allah'ın alâmetlerindendir. Her kim Beyi i



hacceder yahut umre yaparsa, bunların arasında sa'y yapmasında bir sakınca yoktur"
âyet-i kerimesini indirmiş.

Tercümesini sunduğumuz Müslim'in şu hadisi ise konumuzu teşkil eden-hadise
aykırıdır: "Hz. Aişe'ye:

Ben öyle zannediyorum ki bir adam Safa ile Merve arasında sa'y yapmasa zarar etmez,
dedim. Hz. Aişe:
Niçin ? diye sordu.

Çünkü Allah teâlâ, "Şüphesiz ki Safa ile Merve Allah'ın şeârindendir..." buyuruyor,
dedim. Bunun üzerine Hz. Aişe (r.anhâ) şunu söyledi:

Allah Safa ile Merve arasında say yapmayan bir kimsenin haccmı da, umresini de
tamam kabul etmez. Eğer mesele senin dediğin gibi olsaydı, âyet-i kerime "Onların
arasında sa'y yapmaması ona zarar vermez" şeklinde olurdu. Sen bu âyetin ne hususta
indiğini bilir misin? Âyet-i kerime şu hususta nazil olmuştur. Çâhiliyyet devrinde
ensâr deniz kenarında bulunan iki put için telbiye getirirlerdi. Bunlara "İsaf ve
"Naile" denirdi. Sonra (Mekke'ye) gelerek Safa ile Merve arasında sa'y yaparlar, daha
sonra da traş olurlardı. İslâmiyet gelince cahiliyye devrinde yaptıklarına bakarak Safa

T3881

ile Merve arasında sa'y yapmaktan çekindiler Görülüyor ki, konumuzu teşkil

eden hadis-i şerifte câhiliye devrinde ensardan bazı kimselerin Menât denilen put için
telbiye getirdikleri ifâde edelirken Müslim'in bu rivayetinde deniz kenarında bulunan
İsaf ve Naile isimli iki put adına telbiye getirdikleri ifâde ediliyor. Kadı Iyâz'ın
beyânına göre, Müslim'in bu rivayetinde yanlışlık vardır. Çünkü Naile ve İsaf adındaki
putlar deniz kenarında değillerdi. Bu iki puttan erkek suretinde olan İsaf Safa
tepesinde, diğeri de kadın suretinde ve Merve tepesinde idi. Ehl-i Kitabın inancına
göre bunlar vaktiyle Kabe'de zina ettikleri için Allah'ın taş hâline getirdiği bir erkekle
bir kadındı ve insanların görüp ibret almaları için buraya konmuşlardı. Daha sonra bu
heykellerin aslı unutularak ilâhlaştırılmaya başlanmıştı. Tercümesini sunduğumuz
Müslim bu iki rivayetinin birincisinde Ensar'dan bazı kimselerle Gassân'm Câhiliyye
döneminde Safa ile Merve arasında sa'y etmekten çekindikleri ifâde ediliyor. Burada
sa'y yapmaktan çekinmelerinin sebebi ise, Buhârî'nin rivayetinde Menât'a olan

T3891

saygılarına bağlanıyor.- 1 1 Müslim'in diğer rivayetine göre ise, ensardan bazı

kimselerin câhiliyye döneminde Safa ile Merve arasında sa'y ettikleri ifâde ediliyor.
Her iki hadis-i şeriften çıkan netice şudur ki, Câhiliye döneminde ensardan bir kısmı
Menat'a saygısından dolayı Safa ile Merve arasında sa'y yapmaktan uzak kalırken bir
kısmı da burada sa'y ederdi. İslâmiyet geldikten sonra bütün bu putlar kırıldığı için
En-sâr'm her iki grubu da buralara ait bütün hatıraların silinip gitmesi lâzım geldiğini
düşünerek artık İslâmiyetten sonra Safa ile Merve arasında sa'y etmenin
kaldırılacağını zannediyorlardı. Bu düşüncelerle Hz. Peygamberden Safa ile Merve
arasında sa'y etmenin hükmü sorulunca Allah teâlâ; "Şüphesiz ki Safa ile Merve
Allah'ın nişanlarmdandır (alâmetlerindendir). Kim evi (Kabe'yi) hac eder, ya da umre

yaparsa onları tavaf etmesinde kendisine bir günah yokîur." J 1 âyet-i kerimesini

indirdi. Çünkü bu iki tepe arasında koşmak aslında, Hz. İbrahim'in karısı Hz. Hacer'le
ilgili bir hatıradır. "Hz. İbrahim karısı ile oğlu İsmail'i Mekke'ye bırakıp gitmişti. Hz.
İsmail'in annesi Hacer, su bulmak için çocuğunu Harem'in bulunduğu yere koyup
tepeden tepeye koşmaya başladı. Bu sırada Allah'ın yardımı yetişmiş ve Zemzem
kuyusunun yerinden su fışkırmıştı. İşte O'-nun hâtırası için bu iki tepe arasında



koşmak haccın ibâdetleri arasına konulmuştur. Bu koşma Allah'ın yardımını aramanın
ve bunaldıkları zaman Allah'ın yardımının insanlara yetişeceğinin bir simgesidir. Safa
ile Merve arasında koşmak Maliki ve Şafiî mezheplerine göre farz, Hanefî mezhebine
göre, vâcibdir. Çünkü "günah yok" ifâdesi mendup bildirir. Ancak bu koşmanın farz
olduğunu bildiren hadisler de mevcud oldüğundan, Hanefîler

T3911

sa'yi vacib kabul etmişlerdir. " J L

Bazı Hükümler

1. Safâ ile Merve aracında sa'y etmek meşru-dur. Bunda ittifak vardır. Ancak sayın
hükmünde ihtilâf edilmiştir. İmam Malik, Şafiî, Ebû Sevr ve Davûd-ı Zâhirî'ye göre
sa'y hac ve umrenin rükünlerinden bir rükündür. Sa'y yapılmayan umre veya hac
bâtıldır. Bu görüş aynı zamanda Hz. Aişe ile İmam Ahmed'den rivayet edilmiştir. Terk
edilen sa'y için kurban da kesilmez. Bu konudaki delilleri ise konumuzu teşkil eden
Ebû Dâvûd hadisiyle; "Ben Resûlullah (s.a.)'ı önünde kalabalık bir halk topluluğu
bulunduğu halde Safâ ile Merve arasında sa'y ederken gördüm, öyle ki sa'y
esnasındaki hızından dolayı diz kapaklarını bile gördüm. Kendisiyle birlikte eteklen de
hareket ediyordu ve sa'y esnasında şunları söylüyordu: "Sa'y ediniz çünkü Allah teâlâ

[3921

size sa'y etmeyi farz kılmıştır. " J 1 Ancak bu hadisin senedinde Abdullah b.

Müemmel vardır. Bu râvi Ibn Hibbân'a göre güvenilir bir kimse ise de İbn Hibban'm
dışındaki mühaddislere göre zayıf bir râvidir. İbnu'l- Mühzir'e göre bu hadis Safıyye
bint Şeybe'nin rivayet ettiği, "Ben Resûlullah (s.a.)'i: "Allah sa'y" sizin üzerinize farz

T3931

kılmıştır, sa'y ediniz." derken işittim" anlamındaki hadis tarafından takviye edil-
miştir. Fakat bu hadisin senedinde de "Musa b. Ubeyde" isimli zayıf bir râvi vardır.
İmam Mâlik ile İmam Şafiî'ye ve onların taraftarlarına göre Resûl-i Ekrem sa'y
yapmayı emretmiştir. Emir ise, farziyyet ifâde eder. Bu emrin farziyyetin dışında bir
hüküm ifâde etmesine ihtimal verecek bir karine de yoktur. Çünkü Resûl-i Ekrem'in
sa'y yapmadan edâ ettiği bir hac veya umre rivayet edilmiş değildir. Bu konuda esas
olan Resul-i Ekremin uygulamasıdır. Nitekim Resul-i Ekrem Efendimiz şu sözleriyle
bu meseleye işaret etmek istemiştir: "Hac ibâdetlerinizi (benden) almalısınız! Çünkü

[3941

bilmiyorum. Belki bu haccımdan sonra bir daha haccedemem." 1 1

Hanefî ulemâsına ve Süfyan es-Sevrî'ye göre ise hac ve umre için safâ ile Merve
arasında sa'y etmek vâcibdir. Eğer terk edilecek olursa, yerine bir kurban kesmek
yeterlidir. Çünkü Allah teâlâ Kur'an-ı Keriminde, "gerçekten Safâ ile Merve Allah'ın
alâmetlerinden (birer alemet)dir. Kim Kâbe'i hacceder, ya da umre yaparsa bu ikisini

[3951

de tavaf (sa'y) etmesinde bir sakınca yoktur buyurmuştur. Ayet-i kerimede Safâ

ile Merve arasında sa'y etmenin farziyyetine delâlet eden bir ifâde yoktur. Sadece sa'y
yapmanın günah olmadığı ve insanların burada sa'y yapıp yapmamakta muhayyer
oldukları ifâdesi vardır. Nitekim İbn Mesûd'un Mushaf mda bu âyet-i kerime; "Safa ile
Merve arasında sa'y yapmamanızda bir sakınca yoktur" anlamında tesbit edilmiştir.
Her ne kadar İbn Mesûd'un Mushafmdaki bu ifade tevâtüren sabit olmuş bir Kur'ân
sayılmasa da, kuvvet itibariyle ahad hadisten de aşağı değildir. Safa ile Merve arasında
sa'y etmenin gerekli olduğunu ifade eden hadis-i şerifler de aynı şekilde tevatür



derecesine ulaşamadıklarından kesinlik değil zan ve dolayısıyla farziyyet değil, vücûb
ifâde ederler. Bu konuda Tirmizî şunları söylüyor: "İlim adamları Beytullahı tavaf
edip de safa ile Merve arasında sa'y etmeden dönen kişiler hakkında ihtilaf ettiler.
Bazı ilim adamları şöyle diyorlar: "Safa ile Merve arasında sa'y etmeden ayrılan kişi
Mekke'ye yakın iken hatırlarsa, dönüp Safa ile Merve arasında sa'y eder. Şayet ül-
kesine dönünceye kadar hatırlamazsa, caizdir ve üzerine kurban vâcib olur. Süfyan es-
Sevrî'nin kavli budur. Kimi de diyor ki: "Safa ile Merve arasında sa'yi terkederek
ülkesine dönerse imdi bu hac, kendisi için geçerli değildir. Şafiî bu görüştedir. "Safa
ile Merve arasında sa'y farzdır ve hac ancak onunla caiz olur," demektedir."
İmam Ahmed'den gelen bir rivayete göre de sa'y sünnettir, terkinden dolayı kurban
gerekmez. İbn Abbâs ile Enes'in ve İbnu'z-Zübeyr'in de bu görüşte olduğu rivayet
olunmuştur. Sözü geçen bu üç sahâbiye göre konu ile ilgili âyet-i kerimedeki; "O
ikisini tavaf etmenizde bir günah yoktur" ifâdesi, sa'yin mubah olduğunu ifade eder.
Nitekim konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadiside Hz. İbnu'z-Zübeyr'in bu görüşte
olduğunu ifade ediyor. Ancak metinde geçen, "Ben küçük yaşta iken" ifâdesi İbnu'z-
Zübeyr'in çocuk yaşta iken böyle düşündüğünü gösterdiğinden Hz. Aişe'nin bu
konudaki açıklamasından sonra Hz. İbnuz-Zübeyr'in bu görüşünden döndüğü
anlaşılıyor. Sa'yin farz olduğunu kabul eden cumhûr-ı ulemâya göre ise, konu ile ilgili
âyetin sa'yin hükmü ile ilgisi yoktur. Bu âyet sadece o tarihte kafalarda bulunan
"acaba sa'y yapmak günah mıdır?" şeklindeki istifhamı izâle için indirilmiştir. Ve İbn
Mesûd'un mushafmdaki konu ile ilgili âyet-i kerimedeki "enlâ yettavvefe"
kelimesindeki "lâ" zâiddir. Çünkü meşhur ve mütevâtir olan kıraatlerde bu "lâ" yoktur.
Öyleyse bu kıraata itibar etmek doğru değildir. Dolayısıyla "sa'y yapmak" haccm ve

umrenin rükünlerinden bir rükündür.



1902. ...Abdullah b. Ebî Evfa'dan rivayet olunduğuna göre, Resûlullah (s. a.) umre
yapıp Beyt'i tavaf etmiş ve beraberinde kendisini (kâfir) halktan koruyan kimse(ler)
olduğu halde Makam-(ı îbrahim)in arkasında iki rekat (namaz) kılmıştır. Abdullah
(r.a.)'e;

Resûlullah (s. a.) Kabe'ye (de) girdi mi? diye sorulmuş. (O da);

T3971

Hayır diye cevap vermiştir.



Açıklama



Resûlullah'm bu umresinden maksat Mekke'nin Fethinden önce ifa ettiği umre-i
kazadır. Resul-i Ekrem'in bu umre sırasında Kâbe'-i Muazzama'mn içine girmediği
anlaşılıyor. Buharı'-nin rivayetinde de şu anlama gelen lafızlarla bu gerçeğe işaret
ediliyor: "Resûlullah (s. a.) umre yaptı, Beyti tavaf etti ve Makâm-i İbrahim'in ar-
kasında iki rekat namaz kıldı. Beraberinde kendisim halktan koruyan kimseler vardı.
Bir adam İbn Ebî Evfâ'ya:

Resûlullah (s. a.) Kabe'ye girdi mi? diye sordu. İbn Ebi Evfâ; "Hayır" diye cevab verdi.
"Beraberinde kendisini halktan koruyan kimseler olduğu halde" cümlesindeki
Resûlllah'm korunduğu halktan maksat, Kureyş müşrikleridir. Müslümanlar, Küreyş
müşriklerinin ok ve benzeri şeyler atarak Resul-i Ekrem'e bir zarar vermeleri
endişesiyle O'nun etrafını çevirip kendi vücutlarım siper etmek şeklinde bu tehlikeyi
ortadan kaldırmışlardır.



Ulemânın beyânına göre Resûlullah (s.a.)'in sözü geçen umre esnasında Beyt-i Şerife
girmemesine sebeb, içinde bulunan putlardır. Zaten müşrikler, bunları değiştirmek için
O'nun Kabe'ye girmesine müsaade etmezlerdi. Mekke fethedilince Resûlullah bu
putların kaldırılmasını emretti. Ondan sonra da Kabe'ye girdi. Binaenaleyh

T3981

Resûlullah'm Kabe'ye girdiğini ifâde eden hadisler 1 Resûlullah'm fetihten sonra

[3991

Mekke'ye girmesiyle ilgilidir.- 1 1



Bazı Hükümler



1. Umre yapmak için Beyt-i tavaf etmek gerekir. Bir tavaf, Beyt etrafında yedi defa tur
atmakla gerçekleşir. Her tur Haçer-i Esved'den başlar, yine Hacer-i Esvedde sona erer.
Tavaf umre'nin bir rüknü olduğundan tavaf kurbanla telâfi edilemediği gibi başka
şeylerle de telâfi edilemez. İmam Mâlik ile İmam Şafiî, İmam Ahmed ve cumhur-ı
ulemâ bu görüştedirler. Hanefi ulemâsına göre ise, tavafın rüknü dört turdur. Geri
kalan üç tur ise, vâcibdir. Vacib olan turlar terk edildiği zaman yerine bir kurban
kesmek yeterlidir.

2. Umre tavafını tamamladıktan sonra makam-ı İbrahim'in arkasında iki rekat tavaf
namazı kılmak meşrudur. Bu tavafın hükmüyle ilgili görüşler 1893 numaralı hadis-i
şerifin şerhinde geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3. Düşmanların su-i kastlarına ve tuzaklarına karşı son derece tedbirli ve uyanık olmak
gerekir.

1903. ...İsmail b. Ebî Hâlid'in (bir Önceki hadisi kast ederek) "Ben (şu hadisi)
Abdullah b. Ebi Evfâ(dan) işittim" dediği (ve bir önceki hadise) "sonra Safa ile
Merve'ye gelip bunların arasında yedi defa sa'y etti. Sonra başını tıraş etti" (sözlerini)

ilâve ettiği şerîk'-ten (naklen) rivayet olunmuştur. L-^— '



Açıklama



Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmişti. Ancak şerîk'in bu
rivayetinde bir önceki hadisten fazla olarak, "Resûlullah (s.a.)'in kaza umresinde iki
rekatlık tavaf namazından sonra Safa ile Merve arasında yedi defa sa'yedip sonra

başını tıraş etti" ifâdesi vardır.



Bazı Hükümler



1. Umre esnasında Sâfâ ile Merve arasında yedi defa sa y yapmak gerekir. Sayın
hükmü, imam Mâlik, Şafiî ve Ahmed'e göre farzdır. Hanefî ulemasına göre
vâcibdir. Terk edildiği zaman yerine kurban kesilerek telâfi edilmesi gerekir.

2. Umre yapan bir kimsenin umresini tamamladıktan sonra traş olması gerekir. Bu traş
Şafiî ulemasına göre umrenin rüknü (farzı), diğer mezheb ulemâsına göre ise, vâcibdir

ve saçları kısaltmak traş etmek gibidir /^"^

1904. ...Kesîr b. Cümhân'dan rivayet olunduğuna göre, bir adam Abdullah b. Ömer'e



Safa ile Merve arasında iken:

Ey Ebû Abdurrahman! Ben halk koşarken seni yürür görüyorum, demiş. (O da):

Eğer yürüyorsam muhakkak ki Resülullah'ı yürürken görmüşümdür. Eğer

koşuyorsam, muhakak ki Resûlullah (s.a)'i koşarken görmüşümdür ve ben yaşlı bir

ihtiyarım, cevabım vermiştir.



Açıklama

îbn Ömer'e soru sorduğundan bahsedilen kimse, Kesir b. Cümhân'dır. Her ne kadar
burada bu soruyu soran kimsenin Kesir b. Cümhân olduğu açıklanmıyorsa da,
Tirmizî'nin rivayetinde bu şahsın Kesir b. Cümhân olduğu açıkça ifâde edilmektedir.
Bu hadisin diğer rivayetlerinde ise, Hz. İbn Ömer'e yöneltilen bu sorudan söz
edilmiyor.

"Halkın koşması" Safa ile Merve arasında bulunan iki yeşil direk arasında olur. Ebû
Davud'un bir nüshasında metinde geçen "eğer yürüyorsam, muhakkak ki Resülullah'ı
yürüyorken görmüşümdür," anlamındaki ibarede "eğer burada yürüyorsam (bunda)
benim için bir vebali yoktur." şeklinde bir ilâve de bulunmaktadır.
Anlaşılıyor ki Hz. İbn Ömer Safa ile Merve arasında sa'y ederken orada sa'y etmekte
olan diğer insanlara aykırı hareket ettiği için bu soruyla karşılaşmıştır. Bu soruya
verdiği cevapta, "Ve ben yaşlı bir ihtiyarını" demekle, "şayet benim bu yürüdüğüm
yerlerde, Resûlullah koşmuş olsa bile, ben yaşlı bir adam olduğum için mazurum.
Çünkü yaşlılık herveleyi terketmek için bir mazeret sayılır," demek istemiştir.
Safa ile Merve arasında sa'y yapılan yer 420 m. uzunluğunda ve 12 m. eninde bir
caddedir. Safa tepesinin eteğinden itibaren hervelenin başlangıç noktasını teşkil eden
birinci yeşil direğe kadar olan mesafe 80 m.'dir. İki yeşil direk arasındaki uzunluk ise,
70 m.'dir. İkinci yeşil direkten Merve eteğine kadar olan mesafe de 270 m.'dir.
Tirmizî her ne kadar konumuzu teşkil eden hadis için "haseri-şahih" hükmünü
vermişse de ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu hadisin senedinde çeşitli yönleriyle

cerh edilen Atâ b. es-Sâib vardır. Bu durum hadisin sıhhatine engeldir.



Bazı Hükümler



1. Safa ile Merve arasındaki iki yeşil direk arasında hervele yapmak (koşmak) caiz
olduğu gibi âdi adımla yürümek de caizdir.

2. Sözü geçen iki yeşil direk arasında koşmak gücü yeten kimseler için sünnettir. Yaşlı

ve âciz kişiler için sünnet değildir. Safa ile Merve arasında sa'y yaparken iki yeşil

direk arasında koşmak sünnet olduğu gibi, bu iki direğin belirlediği alanın dışında âdi

adımlarla yürümek de ulemânın ittifakıyla sünnettir. Çünkü Câbir b. Abdillah'dan

rivayet olunduğuna göre, "Hz. Peygamber Safa tepesinden inerken ağır ağır yürür

vadinin derin kısmına inince süratlenir, (hervele yapar) vadinin derin kısmından

, . - - ,, 1406]

çıkınca yme ağır ağır yürurmuş.



56. Peygamber'in (s.a.)'in Haccı



1905. ...Muhammed (b. Ali) dedi ki Câbir b. Abdülah'm yanma girmiştik. Girenlerin



kimler olduğunu sordu. Sıra bana gelince:

Ben Muhammed b. Ali b. Hüseyin'im, dedim. Bunun üzerine eliyle başıma uzanarak
üst düğmemi çıkardı, sonra alt düğmemi de çıkardı, sonra avucunu memelerimin
arasına koydu. Ben o zaman küçük bir çocuktum. (Bana):

Merhaba hoş geldin, kardeşim oğlu! (Bana) istediğini sor, dedi. Ben de sordum.
Kendisi âmâ idi. Namaz vakti gelince dokuma bir elbiseye sarınarak (namaza) kalktı.
Dokuma küçük olduğu için omuzlarına koydukça iki ucu geriye dönüyordu. Bize
namazı kıldırdı. Cübbesi de yanıbaşmda askıda duruyordu, (kendisine):
Bana Resûlullah (s.a.)'in haccmı anlat, dedim. Eliyle dokuz işareti yaptı, sonra:
Gerçekten Resûlullah (s. a.) haccetmeden dokuz sene durdu, sonra onuncu (yıl) da
kendisinin haccedeceğini halka ilan etti. Bunun üzerine Medine'ye birçok insan geldi.
Bunların hepsi Resûlullah (s.a.)'e uymanın çaresini arıyor ve onun yaptığı gibi amel
etmek istiyorlardı. Derken Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem (yola) çıktı. Onunla
birlikte biz de çıktık. Zülhuleyfe'ye varınca, Esma bint Umeys, Muhammed b. Ebî
Bekr'i doğurdu da "ben ne yapacağım?" diye Resûlullah (s.a.)'a haber gönderdi.
Peygamber (s.a.)'de O'na:

"Yıkan, hayız bezi ile (bağlı) bir kuşak kuşan ve (hacca) niyet et" cevabını verdi.
Müteakiben Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem (oradaki) mescidde namaz kıldı.
Sonra Kasvâ'ya bindi. Devesi kendisini "Beydâ" düzüne çıkardığı vakit, onun önünde
gözüm görebildiği kadar binekli ve yaya(lar) gördüm. Bir o kadar sağında, bir o kadar
solunda bir o kadar da arkasında vardı. Resûlulallah (s. a.) aramızda bulunuyordu.
Kur'ân O'na iniyor, te'vilini de o biliyordu. O ne yaparsa biz de onu yapıyorduk.
Derken tevhid'i ifade eden kelimelerle telbiye getirdi:

"Tekrar tekrar icabet sana yâ Rabbi! Tekrar icabet sana, tekrar icabet sana; senin
ortağın yoktur, tekrar icabet sana, gerçekten hamd de, nimet de sana mülk de sana
mahsustur. Senin ortağın yoktur." Halkda hâlen getirmekte oldukları telbiyeye devam
ettiler. Resûlullah (s. a.) bundan dolayı kendilerine bir şey demedi. O da kendi
telbiyesine devam etti. (O sıralarda) biz ancak hacca niyet ediyor umreyi bilmiyorduk.
Onunla birlikte Kabe'ye varınca, rüknü istilâm etti ve üç tur hızlı dört de (âdi)
yürüyüşle tavaf yaptı. Sonra İbrahim (aleyhisselâm)'m makamına gelip:

[4071

"ibrahim'in makamında namazgah ittihaz edin" J 1 âyetini okudu. Makamı

kendisiyle Beyt-i Şerif arasına aldı.

(Bu hadisin râvilerinin arasında) îbn Nüfeyl (Abdullah b. Muhammed en-Nüfeylî) ile
Osman'ın rivâyet(ler)ine göre (Cafer b. Muhammed) dedi ki: "Babam (Muhammed b.
Ali Şöyle) derdi: (Câbir'in) bunu (yani tavaf namazında okunan sûreleri) ancak
Resûlullah'tan duyduğu için zikrettiğini zannediyorum." (Diğer râvi) Süleyman da
(Muhammed b. Ali'den naklettiği rivayetinde); "Ben Câ-bir'in sadece "Resûlullah
(s.a.)'in (tavafdan sonra kıldığı) iki rekatlık namazda İhlâs ve Kâfirim (surelerini)
okurdu" dediğini biliyorum," dedi.

Sonra yine Beyt'e dönerek rüknü istilâm etti. Sonra (Safa) kapı(sm)dan çıktı Safâ'ya

yaklaşınca "Gerçekten Safa ile Merve Allah'ın alâmederindendir."^^ âyet-i
kerimesini okudu ve Allah'ı tevhîd eyledi ve;

"AHalı'dan başka hiçbir ilâh yoktur. O, bir ve tekdir. Onun şeriki yoktur, mülk
onundur, ham de O'na mahsustur. Hayat veren de öldüren de odur. O herşeye gücü
yetendir. Allah'dan başka ilâh yoktur. O, bir ve tekdir. Vadini yerine getirdi, kulunu
muzaffer kıldı. Yalnız başına bütün hizipleri bozguna uğrattı/* dedi. Bu arada dua



okudu ve söylediklerinin aynısını üç defa tekrarladı. Sonra Merve'ye indi, vadinin
ortasına varınca, remel yaptı. Vadiden çıkınca normal yürüyüşüne devam etti. Nihayet
Merve'ye geldi. Merve'-de de Safâ'da yaptığı hareketi tekrarladı. Merve üzerinde son
tavafını yaparken:

"Arkamda bıraktığım iş tekrar karşıma çıksaydı, kurbanlığı getirmez, bu haccı umre
yapardım (Binaenaleyh) sizden hanginizin yanında kurbanlık yoksa, hemen, ihramdan
çıksın ve hacemi umreye çevirsin," buyurdu. Peygamber (s. a.) ile yanında kurbanlık
olanların dışında herkes ihramdan çıktı ve saçlarını kısalttı. Bunun üzerine Süraka b.
Çu'şum ayağa kalkıp:

Ya Rasûlullah! bu iş bizim bu senemize mi mahsus yoksa ilelebed devam edecek mi?
diye sordu. Rasûlullah (s.a.)'de parmaklarını biribirine kenetledi ve iki defa:
"Umre hacca dâhil olmuştur" dedi. (Ve devamla); "hayır ebedi olarak devam
edecektir, hayır ebedî olarak devam edecektir" buyurdu.

Ali Yemen'den Rasûlullah (s.a.)'in develerini getirdi. Fâtıma (r.anhâ)'yı ihramdan
çıkanlar arasında buldu. Fâtıma boyalı elbiseler giymiş ve sürme çekinmişti. Hz. Ali
bunu beğenmedi ve; Bunu sana kim emretti? diye sordu. Hz. Fâtıma da, "babam
(s.a.)" cevabım verdi. Hz. Ali Irak'ta iken şöyle derdi:

Bunun üzerine ben Fâtıma'yı bu yaptığından dolayı azarlamak ve Resûlullah (s.a.)
adına söylediklerini sormak için Resûlullah (s.a.)'a gittim ve Fâtıma'nm yaptıklarını
beğenmediğimi haber verdim de; "Doğru söylemiş, doğru söylemiş, sen hacca
niyyellenirken ne dedin" buyurdu. Ben de:

Ya Rabbi! Resulün neye niyyetlendiyse ben de ona niyyetlendim dedim. "Benim
yanımda kurbanlık var, sen ihramdan çıkma" buyurdu.

Hz. Ali'nin Yemen'den getirdiği kurbanlıklar ile Peygamber (s.a.)'in Medine'den
getirdiği kurbanlıklar yüz adettiler. Derken Peygamber (s.a.) ile yanlarında kurbanlık
bulunanların dışında herkes ihramdan çıktı. Terviye günü gelince Mina'ya doğru yola
çıktılar ve hacca niyyellendiler. Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem (hayvana)
binmişti. Minâ'da öğle, ikindi, akşam, yatsı ve sabah namazlarını kıldı. Sonra güneş
doğuncaya kadar biraz bekledi ve kendisine bîr çadır kurulmasını istedi. Bunun
üzerine Nemire'de (bir çadır) kuruldu. Müteakiben Rasûlullah (s.a.) yola çıktı. Kureyş
câhiliyye döneminde kendilerinin yaptığı gibi O'nun da Müzdelife'de bulunan Meş'ar-i
Haram'da duracağından şüphe etmiyorlardı. Oysa Rasûlullah (s.a.) o yeri geçerek
Arafat'a vardı ve Nemire denilen yerde kendisine ait çadırın kurulduğunu görerek
oraya indi. Güneş (batıya) kayınca Kasvâ'nm hazırlanmasını emir buyurdu ve hayvana
semer vuruldu. Az sonra (hayvana) binip (Urane denilen) vadinin ortasına geldi ve
halka hitaben (şöyle) dedi:

"Şüphesiz ki sizin kanlarınız ve mallarınız şu beldenizde, şu ayınızda, şu gününüzde
haram olduğu gibi biribirinize haramdır. Dikkat edin! Câhiliyyel işleriyle ilgili herşey
ayaklarımın altına konmuştur. Câhiliyye devrinin kan davaları yürürlükten kalkmıştır.
Bize ait kan davalarında yürürlükten kaldırdığım ilk kan (davası)...
(Son cümlenin baş tarafını bütün râviler aynı şekilde rivayet ettikleri halde cümlenin
sonunu) Osman; "(kaldırdığım ilk kan davası) İbn Rabia'nm kanıdır" diye Süleyman
da; "-Rabia b. el-Hâris b. Abdi'l-Muttalib'in kanıdır." diye rivayet etmiştir. (İyas b.
Rabia) beni Sa'd kabilesinde süt anadaydı. O'nu Hüzeyl kabilesi öldürdü.
"Câhiliyyet döneminin ribâsi da yürürlükten kaldırılmıştır. İlk yürürlükten
kaldırdığım riba bizim -(yani) Abbas b. Abdullmuttalib'in- ribâsıdir. Bu ribâmn
hepsi kesinlikle yürürlükten kaldırılmıştır. Kadınlar hakkında Allah'dan korkun.



Çünkü siz onları Allah'ın emânetiyle (Allah'a verdiğiniz söz karşılığında) aldınız ve
onları Allah'ın kelimesi ile kendinize helâl kıldınız. Evlerinize sevmediğiniz bir
kimseyi ayak bastırmamaları sizin onlar üzerindeki hakkınızdır. Bunu yaparlarsa
onları zarar vermemek şartıyla dövün. Onların sizin üzerinizdeki hakkı da
yiyeceklerim ve giyeceklerini uygun bir şekilde vermenizdir. Size öyle bir şey
bıraktım ki O'na sımsıkı sarılırsanız bir daha asla sapmazsınız: Allah'ın kitabı. Benim
hakkımda size sorulacak, acaba ne diyeceksiniz? (Ashab-ı kiram):
Risâletini tebliğ, vazifeni edâ ettiğine ve nasihatta bulunduğuna şahitlik ederiz,
dedikten sonra şehâdet parmağını semaya kaldırıp onunla insanlara işaret ederek üç
defa, "-Şahid ol ya Rabb! Şâhid ol ya Rab! Şahid ol ya Rab!" buyurdular. (Hutbe
bittikten) sonra Hz. Bilâl ezan okudu. Sonra kamet getirdi. Bunun üzerine (Hz.
Peygamber) öğleyi kıldırdı, sonra (Hz. Bilâl tekrar) kamet getirdi, (Hz. Peygamber de)
hemen arkasından ikindiyi kıldırdı. İkisi arasında başka bir namaz kılmadı. Sonra
Kasvâ'ya binip vakfe yerine geldi. Devesi Kasvâ'nm göğsünü kayalara çevirdi.
Yayaların toplandığı yeri önüne aldı ve kıbleye döndü. Artık güneş neredeyse batacak
hâle gelinceye kadar vakfe hâlinde kaldı. Güneşin sarılığı biraz gitmişti. Nihayet bütün
cirmi de kayboldu. (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem) Üsâme'yi arkasına aldı ve
yola revân oldu. Kasvâ'mn yularını o kadar kısmıştı ki neredeyse başı semerinin
altındaki deriye çarpıyordu. Sağ eliyle de:

"Ey cemaat! Sükûneti muhafaza edin, sükûneti" diye işaret buyuruyordu. Kum
tepeciklerinden birine geldikçe hayvanının dizginini düze çıkıncaya kadar biraz
gevşetiyordu. Nihayet Müzdelife'ye vardı. Akşamla yatsıyı bir ezan ve iki kametle
birleştirip kıldı.

(Râvi) Osman dedi ki: Aralarında hiç bir sünnet kılmadı.

Sonra Resûlullah (s. a.) fecr doğuncaya kadar uzandı. Sabah aydınlanınca sabah
namazını kıldı.

(Râvi) Süleyman, "(sabah namazını) bir ezan ve bir ikâmetle kıldı" diye rivayet etti.
(Bundan sonraki cümleyi rivayet ederken bütün râviler) birleştiler: Sonra Kasvâ'ya
binerek Meş'ar-i Haram'a geldi sonra Meş'ar-i Haram'm üzerine çıktı.
(Burada) Osman'la Süleyman (şöyle) dedi(ler): Hemen kıbleye dönerek Allah'a hamd
etti. Tekbir getirdi ve tehlilde bulundu. (Bu cümleye) Osman; "ve tevhidde
bulundu" (cümlesini de) ilâve etti.

Ve ortalık iyice ağarmcaya kadar vakfeye devam etti. Sonra Resûlullah (s. a.) güneş
doğmadan yola koyuldu. Arkasına da Fadl b. Abbas'ı aldı. (Fadl) güzel saçlı, beyaz
tenli ve yakışıklı bir adamdı. Resûlullah (s. a.) yola çıkınca (yanından) koşarak bir
takım kadınlar geçtiler Fadl, onlara bakmaya başladı. Bunun üzerine Resûlullah elini
Fadl'm yüzüne koydu. Fadl da yüzünü öbür tarafa çevirip bakmağa başla)dı. Bu sefer
Resûlullah (s. a.) da elini öbür tarafa çevirdi. Nihayet Muhassir (denilen yer)e vardı ve
(hayvanı) biraz sürdü, sonra seni büyük cemreye çıkaracak olan yola düştü. Nihayet
ağacın yanındaki cemreye vardı. Oraya yedi ufak taşı attı. Her birini atarken tekbir
getiriyordu. Bunlar küçük çakıl taşları gibiydi ve onları vadinin içinden attı. Sonra
kesim yerine giderek kendi eliyle altmışüç deve boğazladı. Sonra Ali (r.a.)'ya emretti
kalanı da o kesti. (Râvi bu son cümlenin tefsirinde) diyor ki: (Yüz deveden) geriye
kalanı (Hz. Ali kesti,) (ve Resûl-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem O'nu) kurban(lar)
ma ortak etti. (Kesim bittikten) sonra her deveden bir parça (et getirilmesini) emr etti,
(bunlar) bir tencereye konarak pişirildi. İkisi de develerin etinden yiyip suyundan içti-
ler. (Râvi) Süleyman dedi ki. Sonra (Hz. Peygamber devesine) binip oradan hızla



Beyt-i Şerife doğru yola çıktı. (Tavaftan sonra) öğleyi Mekke'de kıldı. Arkasından
Zemzem sâkîliği yapan Beni Abdilmuttalib'e gitti ve onlara:

"Ey Abdulmuttalib oğulları! (Suyu) çıkarınız. Siıyu çıkarmanız hususunda
başkalarının size galebe çalacağından endişe etme-sem, ben de sizinle beraber
çıkarırdım" buyurdu. Onlar da kendilerine bir kova su takdim ettiler (sallallahü aleyhi

ve sellem de) bu sudan içti.^^
Açıklama

Hz. Câbir'in Muhammed b. Ali'ye hususî bir muamele yaparak onun düğmelerini
çözmesi ona iltifat içindir. Çünkü Muhammed b. Ali küçüktü, aynı muameleyi
büyüklere yaparak onların düğmeleriyle ilgilenmek doğru değildir.
Resûlullah (s.a.)'m Hz. Esmâ'ya "Kuşak kuşan" buyurmasından maksat, beline kuşak
gibi birşey dolayarak kan gelen yerin üzerine genişçe bir bez koyduktan sonra bezin
iki ucunu önce, arkadan o kuşağa bağlamaktır. Buna hususi tabiriyle "istisfâr" derler.
Kasvâ: Peygamber (s.a.)'indevesidir. Esas itibariyle bu kelime kulağı kesilmiş
mânâsına gelir. Hadisin diğer rivayetlerinde bunun yerine "Harmâ", bazı rivayetlerde
"Ced'â", bu rivayette de "Adbâ" denilmiştir. "Harmâ" kulağı yenilmiş, "adbâ" kulağın
dörtte birinden fazlası kesilmiş, Muhadrame: Kulakları kesilmiş mânâlarına gelir.
Tabiîn'den,, Muhammed b. İbrahim et-teymî ile diğer bazılarına göre Adbâ, Kasvâ ve
Cedâ Peygamber (s. a.) Efendimizin devesinin ismidir. Fakat bazı rivayetlerden
anlaşıldığına göre, Kasvâ ile Adbâ ayrı ayrı iki devenin ismidirler.
Rüknü istilâmdan maksat, Hacer-i Esved'i tekbîr ve tehlîl ile öpmek, yahut buna
imkân yoksa, eliyle veya sopa gibi bir şeyle dokunarak, dokunduğu şeyi Öpmektir.
İstilâm kelimesi selâmdan alınmadır.. Binaenaleyh lügat itibariyle istilâm, Hacer-i
Esved'i selamlamak mânâsına gelir.
Remel: Sık sık adım atmak suretiyle hızlı yürümektir.

Safa ile Merve; Kabe civarında buluiian iki küçük dağdır. "Sa'y" denilen hac ibâdeti
bunların arasında yapılır. Safâ'dan başlayarak Merve'-ye gitmek bir, gelmek de bir
sayılmak şartıyla bu iki dağın arasında yedi defa gidip gelmeye "sa'y"
derler.

Nemire: Arafat civarında bir yerdir. Arafat'tan sayılmaz.

Meş'ar-î Haram: Müzdeiife denilen yerde bulunan bir dağdır. Ulemâdan bazılarına

göre Müzdelife'nin her yeri Meş'ar-i Haram'dır. Câhiliyyet devrinde Araplar hac

esnasında Müzdelife'ye iner orada vakfe yaparlarmış.

Vakfe: İbâdet yapmak için belirli bir zaman Arafat'ta durmaktır.

Resûlullah (s.a.)'m yanında bulunan Kureyş kabilesi mensupları eski âdetleri

mucibince Meş'ar-i Haram'da mutlaka vakfe yapacağım zannet-mişlerse de,

Peygamber (s. a.) orada durmayarak doğruca Arafat'a gitmiştir. Çünkü Allah Teâlâ

hazretlerinden aldığı emir buydu. Câhiliyyet devrinde Kureyş'in Müzdelife'de vakfe

yapmaları, Müzdelife'yi Harem-i Şeriften saydıkları içindi. Kureyşliler: "Biz

Haremullah ahâlisiyiz, ondan dışarı çıkamayız" derlerdi.

Batn-ı Vadi: Urane vâdisidir. Bu yer Arafat'tan değildir. Ulemâ'dan onu yalnız İmam
Malik, Arafat'tan saymıştır.

Metinde geçen "Allah'ın kelimesi" sözünden muradın, ne olduğu ihtilaflıdır. Bazıları:
"bundan murad, Kelime-i tevhiddir." Bir takımlarına göre, bundan murat, "si/e helâl



olan kadınları nikâh edin"^^ âyet-i kerimesi ile, "içinizden bekârları kölelerinizden

ve cariyelerinizden iyi olanları evlendirin" ^y e t_j kerimesidir. Sahih olan da
budur.

"Kayalar"dan murat: Cebelü'r-Rahme denilen bir dağdır. Vakfeyi burada yapmak
müstehabtır.

Müzdelife: Arafat'dan dönen hacıların geceleyip vakfe yaptıkları yerdir.
Muhassir: Vaktiyle Fil Ordusunun darmadağın edildiği vadidir.

Büyük Cemre: Taş atılan üç yerden birinin ismidir. Vaktiyle burada bir ağaç
varmış. ,

Kadı Iyaz diyor ki: "Müslim'ini bazı râvileri "İbn Râbia'mn kan davası" yerine
"Rabi'a'mn kan davası" demişlerdir. Her ne kadar Ebû Davud'un bir rivayeti de bu
şekildeyse de bunun vehim olduğu söylenir. Doğrusu "İbn Rabi" adır. Çünkü Rabîa
Peygamber (s.a.)'den sonra Hz. Ömer' devrine kadar yaşamıştır."
İbn Rabîa çocukken evlerin arasında emekleyip gezdiği bir sırada başına bir taş isabet
ederek ölmüştür. Bu taş Benî Sa'd ile Benî Leys kabileleri birbirleriyle harb ederken
çocuğa isabet etmiştir.

Ribâ: Alış-verişteki karşılıksız ziyâdedir. Bugün faiz dediğimiz şeydir. Resûlullah
(s.a.)'in "hoşlanmadığınız bir kimseyi evlerinize ayak bastırmamaları kadınlar
üzerinde sizin hakkınızdır" ifâdesi hakkında Mâzirî şunları söylemiştir: "Bazılarına
göre bundan murad, kadınların erkeklerle baş-başa kalmamalarıdır. Zinâlarrmaksûd
değildir. Çünkü zina için hadd-i şer'î icab eder ve erkek hoşlansın hoşlanmasın,
karısının bir adamla zina etmesi zaten haramdır."

Kadı İyaz'm beyânına göre, İslâmiyetten önce araplarm âdeti erkeklerle kadınların
beraberce oturup sohbette bulunmalanymiş. Bu onlarca ayıp sayılmadığı gibi hiçbir
şüpheye de sebeb olmazmış. Tesettür âyeti nazil olunca kendilerine bu tür sohbetler
yasaklanmış. Hâsılı bu cümlenin şâyân-ı tercih lolanl mânâsı: Kadınların evlerine
kocaları yokken erkek-kabul etmemeleridir. Bu hususta eve giren kimsenin yabancı
bir erkek olmasıyla kadının veya kocasının yakın akrabasından olması arasında hiçbir
fark yoktur. Biz de bu hususu göz önünde bulundurarak "döşek" anlamına gelen
"fıraş" kelimesini "ev" diye tercüme ettik. Kadı Iyaz diyor ki, "Ulemâ bu husustaki
fıkıh meseleleri hakkında pek çok sözler söylemiştir.

Ebû Bekr İbnu'l-Münzir, bu hususta büyük bir kitap te'lif etmiş ve 150 küsur, mesele
tehrîc etmiştir. ^— ^



Bazı Hükümler



1. Gelen misafir veya ziyaretçiye kim olduğunu sorarak ikramda bulunmak ve layık
olduğu yere oturtmak müstehabdır. Bu hususta Hz. Aişe'den hadis rivayet edilmiştir.

2. Resûlullah (s.a.)'m Ehl-i Beyti'ne hürmet ve ikramda bulunmak gerekir.

3. Ama bir kimse gözü görenlere imam olabilir. Bu hususta bütün ulemâ müttefiktir.
Yalnız efdaliyyet hakkında ihtilâf edilmiştir.

4. Ev sahibi imam olm&ya daha lâyıktır.

5. Fazlasına imkân varken bir elbise içinde namaz kılmak caizdir.

6. Mühim işler karşısında hazırlıkta bulunmak için imamın ilânda bulunması
müstehabtır.



7. Kadı Iyaz'a göre bu hadis Peygamber (s. a.) ile birlikte yola çıkanların hacca niyet
ettiklerine delildir. Çünkü Resûlullah (s. a.) hacca niyet etmişti. Ashâb-ı kirâm'ı ona
muhalefette bulunmazlardı. Onun için Câbir (r.a.): "Resûlullah ne yaparsa, biz de onu
yapardık" demiştir. Yukarıdaki rivayetlerde görüldüğü gibi Resûlullah (s.a.)'in
ihramdan çıkmadığına bakarak umreden çıkmamaları da bunu gösterir.

8. Nifaslı kadınların ihrama girmek için yıkanmaları müstehabtır.

9. Nifaslı bir kadın ihrama girebilir. Bu meselede ulemâ ittifak etmişlerdir.

10. İhrama girmek için iki rekat namaz kılmak müstehabtır.

11. Hacca giderken yürümek ve hayvana binmek caizdir. Ulemâ bu meselede ittifak
etmişlerdir. Çünkü cevazına Kitab, Sünnet ve icma-i ümmet delâlet etmektedir. Yalnız
yürümek mi, yoksa binekle gitmek mi efdal olduğu ihtilaflıdır. Cumhûr-ı ulemâya
göre Peygamber (s.a.)'e uymuş olmak için vasıtaya binerek gitmek efdaldir. Bir de
vasıtayla gitmek vücûdu yıpratmayacağı için hacc vazifelerinin kolaylıkla ifâsına
yardım eder.

Dâvud-ı Zahiriye göre yürüyerek gitmek evlâdır.

12. Telbiyyeye Resûlullah (s.a.)'in sözlerinden fazla kelimeler katmak caizdir. Nitekim
Hz. Ömer, oğlu Abdullah ve Enes (r.a.) hazerâtmm fazla kelimelerle telbiye
yaptıklarım geçen rivayetlerde görmüştük. Bununla beraber ekser-i ulemâya göre,
Resûlullah (s.a.)'in telbiyesiyle iktifa etmek müstehabtır.

13. Hadis-i şerif Hacc-ı ifradı efdal görenlere delildir. Ulemânın bu bâbdaki kavillerini
yukarıdaki rivayetlerde görmüştük.

14. Mekke'ye Arafat'a gitmeden girerek tavaf-ı kudum'u yapmak sün-
nettir.

Bunda da ittifak vardır.

15. Tavaf, yedi turdan ibarettir.

16. Tavafın ilk üç turunda remel yapmak yani sık adımlarla sür'atlice yürüyerek
omuzlarını sallamak kalan dört turunda âdi yürüyüşle yürümek sünnettir.

Ulemâ remelin yalnız hac veya umrede bir defa müstehab olduğunu söylemişlerdir.
Hac veya umreden gayrı zamanlarda yapılan tavaflarda bilittifak remel
yoktur.

17. Tavafda ıztıbâ sünnettir.

Iztıbâ: Üzerindeki örtüyü sağ omuzunun altından geçirerek sol omuzunun üzerine
atmak bu suretle sağ omuzunu çıplak bırakmaktır.

18. Kabe'yi tavaftan sonra Makâm-ı ibrahim'e giderek iki rekat namaz kılmalıdır.
Ulemâ, bu namazın hükmü hususunda ihtilâf etmişlerdir. Hanelilere göre vâcibtir.
Şâfıîlerden bu hususta üç kavi rivayet olunmuştur: Bunların esah olanına göre tavaf
namazı sünnettir. İkinci kavle göre vâcib, üçüncü kavle göre yapılan tavaf vacibse
namaz da vacib, sünnet ise namaz da sünnettir. Bu namazı Makam-ı İbrahim'de
kılmak sünnettir.

İmkân bulamayanlar Hıcr-ı İsmail'de, ona da imkân bulamayanlar mescidin neresinde
olursa olsun kılarlar.

Bir kimse birkaç defa tavaf ederse her tavafın arkasından iki rekat namaz kılması
müstehabtır. Evvelâ tavafları yapıp sonra her tavaf için iki rekat namaz kılmak caiz ise
de evlânın hilâfmadır. Fakat mekruh değildir. Ashâb-ı kiramdan Misver b. Mahreme
ve Âişe (r.anhâ) ile Tâvûs, Atâ, Saîd b. Cübeyr, İmam AHmed, İshak ve Hanelilerden
İmam Ebü Yûsuf un kavli budur.

İbn Ömer (r.a.) Hasan el-Basrî, Zührî, İmam-ı A'zam, İmamı Muhammed, İmam



Mâlik, Münzir ve Sevrî, bunun mekruh olduğunu söylemişlerdir. Kadı İyaz bu kavli
Cumhur-ı fukahadan nakletmiştir.

19. Tavaf namazının iki rekatında Fatihadan sonra Kâfirim ve İhlâs surelerini okumak
sünettir.

20. Ulemâdan bazıları bu hadisle istidlal ederek: "Tavaf-ı kudûmu müteakiben iki
rekat namaz kıldıktan sonra Hacer-i Esved'e dönerek onu istilâmda bulunmak, daha
sonra Safa kapısından çıkarak sa'y yapmak sünnettir" demiştir.

21. Sa'ye Safâ'dan başlamak icab eder. Cumhur-ı ulemânın kavli de budur. Çünkü
Resûlullah (s. a.) "Allah'ın başladığından başlıyorum." bu-yururarak sa'ye Safâ'dan
başlamıştır.

Nesâî'nin sahih bir isnadla rivayet ettiği bir hadiste: "Allah'ın başladığından başlayın!"
buyurulmuş ve bu konudaki ayete işaret edilmiştir.

22. Safa ile Merve'nin üzerine çıkmak gerekir. Bu çıkışın hükmü ihtilaflıdır.
Bazıları şart olduğunu söylemişse de ekser-i ulemâya göre, şart değil, sünnettir.

23. Safa ile Merve'nin üzerine çıkıpta Kabe'ye karşı dönerek Resûlullah (s.a.)'m
yaptığı gibi zikirde bulunmak sünnettir.

Meşhur olan kavle göre üç defa zikir ve duâ etmelidir.

24. Safa ile Merve arasındaki vadiden hızlıca geçmek geri kalan yerlerde âdı
yürüyüşle gitmek müstehabtir. îmam Mâlik'den bir rivayete göre Safa ile Merve
arasındaki vâdîden sür'atle yürümeden geçenlerin o sa'yi iade etmeleri vâcibtir.

25. Cumhur-ı ulemâya göre Safa ile Merve arasında yapılacak yedi turdan her biri,
birinden diğerine varmakla olur. Dönüş ayrı turdur. Bu suretle sa'y Safâ'dan başlar
Merve'de biter. Şâfıîlerden İbn Bint eş-Şâfiî ve Ebû Bekr-i Sayrâfî'ye göre Safâ'dan
Merve'ye gidiş ve dönüş bir tur sayılır ve sa'y Safâ'dan başladığı gibi yine Safâ'da
biter.

Bu hadis onların aleyhine delil olduğu gibi yüzyıllarca müslümanlann ameli dahi
onların aleyhine delildir.

26. Terviye gününden önce Minâ'ya gitmemek sünnettir. Hatta İmam Mâlik'e göre
gidilirse, kerahet işlenilmiş olur. Maamafıh Selef-i Sâlihin-den bazıları bunda beis
görmemişlerdir.

27. Minâ'ya ve sair yerlere giderken vasıtaya binmek efdaldir.

28. Minâ'da beş vakit namaz kılmak sünnettir.

29. Zilhicce'nin 9. gecesini Minâ'da geçirmek sünettir.

30. Güneş doğmadan Minâ'dan hareket etmemek, bütün ulemâya göre sünnettir.

31. Minâ'dan hareket ettikten sonra Nemira denilen yere inmek sünnettir. Arafat'a
zevalden sonra varmalıdır.

32. İhramda bulunan bir kimsenin çadır ve ağaç gibi şeylerin gölgesinde oturması
caizdir. Yalnız yolda giderken şemsiye gibi bir şey kullanarak gölgelenmenin câzi
olup olmadığında ihtilâf edilmiştir. Ekser-i ulemâya göre bu caizdir. İmam Malik ile
İmam Ahmed'e göre ise, mekruhtur.

33. Hac esnasında çadır kurmak caizdir.

34. Arafe günü imamın hacılara hutbe okuması cumhur-ı ulemanın ittifakı ile
sünnettir.

Bu hususta muhalefet edenler yalnız Mâlikîlerdir.

İmam Şafiî'ye göre hac esnasında dört yerde hutbe okumak mesnûn olmuştur.
Bunlardan birincisi Zilhicce'nin yedinci günü Beyt-i Şerif de öğle namazını kıldıktan
sonra okunur.



İkincisi: Arafat' da Batn-i Urane denilen yerde,

Üçüncüsü: Bayram gününde,

Dördüncüsü: Teşrik günlerinin ikincisindedir.

Hanelilere göre hacda üç yerde hutbe meşru olmuştur: Bunlardan birincisi Zilhicce'nin
yedisinde, ikincisi Arafe günü Arafat'da, üçüncüsü de Zilhicce'nin onbirinci günü
Minâ'da okunur.

35. Resûlullah (s.a.)'in, "Şüphesiz ki sizin kanlarınız ve mallarınız birbirinize şu
gününüzün hürmeti ibi haramdır..." buyurması, bîr şeyi misalle anlatmanın ve kıyâsın
caiz olduğuna delildir.

36. Câhiliyye zamanından kalma fiil ve âdetler bâtıldır.

37. Kadınların hakkına riâyet ve onlara iyi muamelede bulunmak lâzımdır. Onların
hukukuna riâyet hususunda birçok hadisler vârid olmuştur.

38. Te'dib ve terbiye için bir kimse karısını dövebilir. Ancak bu hususta şeriatin
verdiği izin sınırını aşmamak şarttır. Nevevî "döverken kadın ölürse, diyet ve kefaret,
lâzımdır," diyor.

39. Vakfe günü ArafaPtfer öğle ile ikindiyi beraberce kılmak meşru A dur. Bu hususta
icma-i ümmet vardır. Yalnız sebebinde ihtilâf edilmiştir.

îmam-ı A'zam'ia bazı Şâfiîlerîn görüşü de budur.

Ekser-i Şâfiîlere göre sebeb, seferdir. Onlara göre Arafat'da mukim olanlarla iki
konaktan az mesafeden gelenler, iki namazı bir vakitte kılamazlar.

40. Birleştirme, evvelâ öğleyi, sonra ikindiyi kılmak suretiyle yapılır.

41. Öğle ile ikindiyi öğle zamanında beraberce Ihıldıktan sonra hemen vakfe yerine
gitmek âdabtandır.

42. Vakfeyi hayvan üzerinde mi yoksa yerde mi yapmanın efdâl olacağı ulemâ
arasında ihtilaflıdır.

43. Vakfeyi Cebelürrahme. nâmı verilen-dağm eteklerindeki kayalar üzerinde yapmak
müstehabtır.

44. Vakfe hâlinde Kabe'ye karşı dönmek müstehabtir.

45. Vakfeyi güneş kavuşuncaya kadar uzatmalıdır. Maamafıh güneş kavuşmadan yola
çıkmak da caizdir. Şâfiîlerden bu hususta iki kavil rivayet olunur:

Birincisi: Güneş kavuşmadan yola çıkan kimsenin bu kusurunu bir hayvan kesmek
suretiyle tamamlaması müstehabtır. İkincisine göre, vâcibtir.

Cumhur-ı ulemâya göre vakfenin zamanı, Arafe günü güneşin zevalinden başlayarak
bayram gününün fecrine kadar devam eder. Bu müddet zarfında az da olsa, bir müddet
Arafat'da dalmakla vakfe edâ edilmiş olur. Vakfeyi yapmayanın haccı sahih değildir.
İmam Mâlik'e göre yalnız gündüzün yapılan vakfe sahih değil, gecenin bir cüz'ünü de
vakfeyle geçirmek icab eder. Fakat yalnız gece yapılan vakfe kâfidir.

46. Hayvan güçlü kuvvetli olmak şartıyla terkisine bir kimseyi almak "ti- " caizdir. Bu
hususta bir çok hadisler vardır.

47. Arafat'tan çekilirken sükûnetle hareket etmek sünnettir.

48. Arafât'dan Müzdelife'ye gelenlerin akş'amla yatsı namazlarını yatsı zamanında
birleştirerek kılmaları meşrudur. Hanelilere göre iki namazı bir vakitte kılmak yalnız
hac esnasında caizdir. Bunların birincisi Arafat' ta, ikincisi Müzdelife'dedir.
Arafat'takine cem-i takdim, Müzdelife'dekine cem-i te'hir, denilir. Şâfiîlerle Evzâî,
Eşheb, hadis ulemâsı ve Hanefîler-den Ebû Yûsuf a göre akşamla yatsı namazını
Arafat'ta yahut yolda akşam namazının vaktinde kılmak caiz olduğu gibi her iki



namazı vakitlerinde kılmak dahi câzidir. Yalnız efdalin hilafına hareket edilmiş olur.
Bu kavil'sahabe ve tabiînin bazılarından da rivayet olunmuştur. İmam Azam ile diğer
Küfe ulemâsına göre bu namazları yatsıdan önce kılmak caiz olmadığı gibi
Müzdelife'den başka bir yerde kılmak da sahih olmaz. İmam Mâlik'in kavli de budur.
Ancak ona göre kendisi yahut hayvanı özürlü olanlar güneş kavuşmuş olmak şartıyla
bu namazları Müzdelife'ye varmadan kılabilirler.

49. Cemi' suretiyle kılman namazların peşipeşine edâ edilmesi meşru olmuştur. Bu
hususta ulemâ ittifak etmişlerdir.

Yalnız namazların bu şekilde kılınması şart mıdır, değil midir meselesi ihtilaflıdır.
Bazıları şart olduğunu iddia etmiş bazıları da müstehab olduğuna kail olmuştur.

50. Arafât'dan dönüşte bayram gecesini Müzdelife'de geçirmek bilit-tifâk hac
ibâdetlerinden mâduttur. Yalnız bunun farz veya vâcib yahut sünnet olduğunda ihtilâf
vardır.

51. Müzdelife'de sabah namazını erken kılmak sünnettir.

52. Müzdelife'de Kuzah denilen yerde vakfe yapmak, hac ibâdetlerin-dendir. Bu husus
ittifakı ise de, oradan ne zaman yola çıkmak icâb ettiği meselesi ihtilaflıdır. İbn
Mesûd, İbn Ömer (r.anhumâ), Ebû Hanife, Şafiî ve cumhur-ı ulemâya göre ortalık
iyice aydmlanmcaya kadar vakfe hâlinde kalınır.

İmam Malike göre iyice aydınlamadan yola çıkmak caizdir.

53. Hadis-i şerîf ecnebi erkek ve kadınların biribirlerine bakmamasını teşvik
etmektedir.

54. Münkerâttan birşey işlendiğini gören kimse, imkan nisbetinde onu izâleye
çalışmalıdır.

55. Arafat'tan dönerken orta yolu tutmak sünnettir. Bu yol Arafat'a gidilen yoldan
başkadır.

56. Müzdelife'den Minâ'ya gelince taşatmaya Cemre-i Akabe'den başlamak sünnettir.

57. Taş atmaya fasulye büyüklüğünde yedi taş atmak suretiyle yapılır.

58. Her taşı atarken tekbir getirmek ve taşlan birer birer atmak sünnettir.

59. Taşları atarken Minâ, Arafat ve Müzdelife'yi sağma, Mekke'yi soluna almak
sünnettir. Bazıları taş atarken Kabe'ye karşı durulacağını söylemişler. Bayram günü
yalnız Cemre-i Akabe'de taş atılır. Bu hususta bütün ulemâ müttefiktir.

60. Kadı İyaz, "Bu hadiste kurban kesilecek yerin Minâ' da muayyen bir yer olduğuna
delil vardır. O yerin yahut Harem-î Şerifin neresinde kesilirse kesilsin caizdir" diyor.

61. Çok kurban kesmek müstehabtır. Resûlullah (s.a.)'in o sene hedy kurbanı olarak
götürdüğü develerin sayısı yüzdü.

62. Hedy kurbanını bizzat kesmek müstehabtır. Maamâfıh başkasına kestirmek de
bilittifak caizdir. Yalnız kesenin müslüman olması şarttır.

Nevevî "Bize göre Kitabî olan bir kâfir de kesebilir. Yalnız sahibinin kurbanı teslim
ederken yahut keserken niyet etmesi şarttır." diyor.

63. Kurbanı keserken acele davranmak müstehabtır. Kesilecek kurbanı çok bile olsa,
onları teşrik günlerinden sonraya bırakmamalıdır. Resûlullah (s. a.) Efendimiz
beraberinde Medine'den getirdiği altmışüç deveyi bizzat kendisi boğazlamıştır. Geri
kalan develeri Tirmizî'nin rivayetine göre Hz. Ali, Yemen'den getirmiş, Yüz adedi
bunlarla tamam olmuştu.

64. Gerek hedy gerekse nafile kurbanından sahibinin yemesi müstehabtır. Ulemânın
beyânına göre Resûlullah (s.a.)'in kendi namına kesilen her kurbandan yemesi sünnet,
yüz deveden ayrı ayrı yemesi ise, külfetli bir iş olduğu için develerin etlerini bir



çömlekte pişirterek çorbasından yemiş, bu suretle her kurbandan yemiş sayılmıştır.

65. Resûlulah (s.a.)'in kurban etini yedikten sonra Mekke4ye giderek yaptığı tavaf
"tavaf-ı ifaza"dir. Buna"'tavaf-i ziyaret" ve "tavaf-ı yevm-i nahr"da derler.

Tavaf-i İfaza bi'l -İttifak haccm rükünler indendir.

Bayram günlerinden sonraya bırakılması, mekruhtur. Bundan maada iki nevi tavaf
daha vardır. Bunlardan birine, "tavaf-ı kudüm" yahut "tavaf-ı tahiyye", diğerine de
"tavaf-ı sader" yahut "tavaf-ı veda" denilir. Tavaf-ı kudüm: Uzaktan gelenler için
sünnettir. Mekkelilere sünnet değildir.

Tavaf-ı veda: Hanelilere göre vâcibdir. Bu uzaktan gelenler için meşru olmuştur.

66. Minâ'dan Mekke'ye ve Mekke'den Minâ'ya gidip gelirken vasıtaya binmek
müstehabtır.

67. Zemzem şakiliğinde bulunmak ve Zemzem suyu içmek müstehabdır.

Zemzem: Kabe'ye otuz sekiz arşın kadar mesafede bulunan meşhur su kuyusudur.
Bazıları suyunun çokluğundan dolayı bir takımları da hacıların kalabalığı sebebiyle

ona bu ismin verildiğini söylemişlerdir. Başka sebepler gösterenler de vardır/^

1906. ...Muhamrned (b. Ali b. Huseyn el-Bâkır)dan rivayet olunduğuna göre
Peygamber (s. a.) Arafat'ta öğle ile ikindiyi aralarında sünnet kılmaksızm, bir ezan ve
iki kametle, kılmıştır. Akşam ile yatsıyı da (Müzdelife'de) aralarında sünnet
kılmaksızm, birleştirerek bir ezan ve iki kametle kılmıştır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hatim b. îsmaü de (muttasıl bir senetle) uzunca bir
hadiste (Resûlullah'a) ulaştırdı. Bu hadisi Cafer, babası (Muhamrned) ve Câbir
senediyle (muttasıl olarak Resûl-i Ekrem'e) isnâd etmekte, Muhamrned b. Ali el-Cu'fî
de Hatim b. İsmail'e uymuştur. Ancak Muhamrned b. AH el-Cu'fî (ondan farklı olarak)

[414*1

"Akşam namazıyla yatsıyı bir ezan ve bir kametle kıldırdı" demiştir.



Açıklama



Bilindiği gibi hacı adayları Araf e gününde öğle ve ikindi namazlarını öğle vaktinde
namazdan önce okunacak bir ezan ve bir kametle ikişer rekât olarak Nemire
mescidinde kılarlar. Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıklandığı gibi Nemire
Arafat civarında bir yerdir. Fakat Arafat'tan sayılmaz. Her ne kadar metinde "Arafat'ta
kıldı" denmişse de aslında Nemire Arafat sınırları içinde değildir, fakat Arafat sınırına
yakın olduğu için mecazen "Arafat'ta kıldı" tabiri, kullanılmıştır.
Aslında konumuzu teşkil eden bu hadis mürsel bir hadistir. Musannif Ebû Dâvûd
hadisin sonuna ilâve ettiği talik ile bu hadisin Hatim b. İsmail tarafından muttasıl bir
senedle Resûl-i Ekrem'e ulaştırılan bir önceki uzunca hadis içerisinde bulunduğunu ve
dolayısıyla bu hadisin kesiksiz bir senetle resûl-i Ekreme ulaştığını ayrıca bu hadisin
Muhamrned b. Ali el-Cu'fî tarafından da yine kesiksiz bir senetle Resul-i Ekrem'e
ulaştırıldığını, binaenaleyh bu hadisin aslında, merfu ve muttasıl bir hadis olduğunu
ifâde etmek istemiştir. Yine Musannif bu talikte Muhamrned b. Ali el-Cu'fî'nin rivayet
ettiği bu hadisin metninde Hatim b. İsmail'in rivayet ettiği metinden farklı olarak,
"ResûluUah (s.a.)'in Müzdelife'de birleştirilerek kıldığı akşam ve yatsı namazlarını bir
ezan ve bir kametle kıldığı" ifâdesi vardır ki, bu ifâde, "Müzdelife'de akşam namazı ile
yatsı namazı birleştirilerek bir ezan ve bir kametle kılınır" diyen İmam Ebû Hanife,
Ebû Yûsuf ve Muhamrned (r.a.)'in meşhur olan görüşünü te'yid etmektedir. Ayrıca ile-



ride gelecek olan, "Ben İbn Ömer ile birlikte Arafât'dan Müzdelife'ye hareket ettim de
Müzdelife'ye varıncaya kadar tekbir ve tehlîle aralıksız devam etti. (Orada) ezan
okuyup kamet etti veya birisine emretti de o kimse ezan okuyup kamet getirdi. Hemen
arkasından bize akşam namazını üç rekât olarak kıldırdı. Sonra bize dönüp "Namaz"
dedi ve iki rekat olarak yatsıyı kıldırdı. Sonra da akşam yemeğini istedi. Kendisine bu
konuda bazı sorular soruldu o da, "ben ResûluUah (s.a.)'le böyle kıldım, cevabını
verdi" anlamındaki 1933 numaralı hadis-i şerifte bu görüşü te'yid etmektedir.
Muhammed b. Ali'nin rivayetinde geçen "bir ezan ve iki kametle kılmıştır" ifâdesi ise,
"Müzdelife'de birleştirilerek kılman akşam ve yatsı namazları için bir ezanla iki kamet
gerektiğine" delâlet etmektedir. Hanefî imamlarından Züfer ile Mâliki ulemâsından
Abdulmelik b. el-Mâcişûn, Ebû Sevr eş-Şâfiî ve İmam Ahmed (r.a.) bu görüşte olduğu
gibi yine Hanefî ulemâsından Tahâvî de bu görüşü tercih etmiştir.
İmam Mâlik ile İshak b. Rahûye, Ömer b. el-Hattab, Abdullah b. Mesûd'a göre ise,
Müzdelife'de birleştirilerek kılman akşam ve yatsı namazları için iki ezanla iki kamet
gerekir. Bu görüş aynı zamanda İmam Şafiî ile İmam Ahmed'den de rivayet
olunmuştur. Delilleri ise, Abdurrah-man b. Yezid'den rivayet olunan şu hadistir:
"Abdullah b. Mesud hacca niyyet etmişti. Müzdelife'ye geldiğimiz zaman yatsı namazı
için ezan vakti gelince yahut da .yaklaşınca birisine emretti de o adam ezan okuyup
kamet etti. (Ezan ve kamet bittikten) sonra İbn Mesûd akşam namazını kıldı. Ondan
sonra iki rekat daha kıldı. Sonra akşam yemeğini istedi. Yemeğini yedikten sonra bir
adama ezan okumasını emretti. O adam ezanı okuyup kameti getirince İbn Mesûd iki

rekat olarak yatsı namazını kıldı. Ancak bu görüş, Peygamber (s.a.)'in
uygulamasına aykırı bir sahâbî sözü olduğundan iki cihetten reddedilmiştir:

1. Birleştirilerek kılınması gereken akşam namazıyla yatsı namazlarının arasında
yemek yemek ve nafile namaz kılmak Resul-i Ekrem'in bu mevzudaki tatbikatına
aykırıdır.

2. "Her iki namaz için de ayrı'ayrı ezan okundu" sözü delil olma niteliğinden uzaktır.
İmam Şafiî'nin yeni mezhebine ve İmam Ahmed'den gelen bir rivayete göre her iki
namaz için sadece bir kamet getirilir. Ezan okunmaz İmam Ahmed'in iki görüşünden

sonuncusu budur. ^— ^ Ancak bu görüş delilini teşkil eden hadisin kısaltılarak rivayet
edildiği iddiasıyla reddedilmiştir.

İmam Sevrî'ye ve Ahmed b. Hanbel'den gelen diğer bir rivayete göre de Müzdelife'de
akşam namazı ile yatsı namazı sadece akşam namazı için getirilen bir kametle
birleştirilerek kılimr. Delilleri ise, "ResûluUah (s. a.) Müzdelife'de akşamla yatsıyı

[417]

toptan kıldı. Akşam üç yatsıyı da iki rekat olarak bir kaametle edâ etti" J 1

anlamındaki hadis-i şeriftir. Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında musannif Ebû
Davud'un, "Ahmed bana Hâ-tim'in bu uzun hadiste -yani bir önceki hadiste-
yanıldığmı söyledi." dediği kaydediliyorsa da, İmam Ahmed'in böyle bir sözü
söylemesi, Ebû Dâ-vûd'un da onu nakletmesi son derece uzak bir ihtimaldir. Çünkü
Hâtım'-in rivayet ettiği bu hadisi mütekadimînden ve müteahhirînden pek çok ilim
adamı rivayet etmiş ve hiçbirisi de Hatim b. İsmail'i yanılmakla itham etmemiştir.
Şayet Hâtim'in bu rivayetinde yanıldığı kabul edilse bile, bu hatâ hadisin tümüyle ilgili
değil, sadece, "Hz. Ali Kûfe'de iken şöyle derdi: ve ResûluUah (s. a.) namına
söylediklerini sormak için ResûluUah (s.a.)'a gittim. Fatıma'nm yaptıklarını
beğenmediğimi haber verdim de "doğru söylemiş , doğru söylemiş/' buyurdu."



cümleleriyle ilgilidir. Çünkü bu sözün hadisin aslında bulunmadığı 1909 numaralı
hadis-i şerifte açıkça ifâde edilmektedir. Yahut da Hatim b. İsmail'in söz konusu
hadisteki (yani bir önceki hadiste) yanılması, "Nihayet Müzdelife'ye vardı ve orada
akşamla yatsıyı bir ezan iki kametle kıldı" anlamındaki cümlelerle ilgili olabilir.
Çünkü bu cümle sözü geçen, 1909 numaralı Yahya b. Said eî-Kattân hadisinde yoktur.
[418]

Bazı Hükümler

1. Arafat'ta öğle ile ikindi, öğle vaktinde birlikte kılmabilir. Aralarında sünnet
kılınmaz. Sözü geçen namazların bu şekilde kılınmasıyla ilgili icmâ vardır.

2. Bu iki namazdan birincisi için ezan okunur ve her ikisi için de ayrı ayrı kamet edilir.

3. Akşam ile yatsı namazları Müzdelife'de yatsı namazı vaktinde birlikte ve aralarında
sünnet kıhnmaksızm edâ edilir. Bu namazları tarif edildiği şekilde kılmak Hanefî

[419]

ulemâsına göre vâcib, diğerlerine göre sünnettir. J 1

1907. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) sonra (şöyle) buyurdu:

"Ben (kurbanlarımı) burada kestim. Minâ'nm her tarafı kesim yeridir." ve Arafat' da

durdu da (şöyle) buyurdu:

"Gerçekten ben şurada vakfe yaptım. Arafat'ın her tarafı vakfe yeridir." Müzdelife'de
de durdu ve (şöyle) buyurdu:

[4201

"Gerçekten ben şurada durdum, Müzdelife'nin her taraf (mda) durulabilir. " J

Açıklama

Fahr-i Kâinat Efendimizin Veda Haccıridan kurbanını Akabe Cemresinin
yanında kesmiş ve halkın, buranın dışında kurban kesilemeyeceği kanaatine
varmasını önlemek için "Gerçi ben kurbanlarımı burada kestim ama Minâ'nm her
tarafında kurban kesilebilir" buyurmuştur. Bu bakımdan Mihâ vadisinin her tarafında
kurban kesmek caiz olmakla beraber kurbanı Hz. Peygamber'in kurbanlarını kestiği
yer olan Akabe Cemresi yakınında kesmek daha faziletlidir. Hz. Peygamber Arafat'ta
Cebel-i Rahme denilen dağda bulunan kayaların arasında vakfe yapmıştır ve;
"Gerçekten ben şurada vakfe yaptım (fakat) Arafat'ın her tarafı vakfe yeridir"
buyurarak, Arafat'ın her yerinde vakfe yapmanın caiz olduğunu beyân etmiştir.
Binaenaleyh Arafat'ın her tarafında vakfe yapmak caiz olmakla beraber Resûl-i
Ekrem'in vakfe yaptığı yer daha faziletlidir. Fakat fevkalâde kalabalık hallerde bile
sanki Arafat'ın diğer yerlerinde vakfe yapmak caiz değilmiş gibi ille de Cebel-i Rah-
me'de vakfe yapmakta ısrar etmek sünnete aykırıdır. Arafat'tan Müzdelife'ye inince
geceleyin yapılacak olan vakfe de Müzdelife'nin her tarafında yapılabilir ancak bu
vakfenin "Meş'ar-i Haram" denilen "Kuzen" tepesi yanında yapılması daha faziletlidir.
I421J



1908. ...(Bir önceki hadis oradaki) senediyle Cafer (b. Muhammed)'den de rivayet
olundu (ve Cafer'şu cümleyi de) ilâve etti: "-Siz konakladığınız yerde kurbanı



kesin!"^!



Açıklama



Resûl-i Ekrem Efendimiz kendisi kurbanlarını halk arasında "Büyük Şeytan" diye
bilinen Akabe Cemresi yanında kestiği halde ümmetin Minâ sınırları içerisinde
istedikleri yerde kesebileceklerini bildirmesi onları izdihamdan, dolayısıyla sıkıntı ve
meşak-ketten kurtarmak içindir. Çünkü herkes kurbanını Akabe Cemresi civarında
kesmeye kalkışacak, orada kurbanı kesebilmek içiri günlerce sıra beklemek
icabedecekti. Resûl-i Ekrem ümmetine olan merhamet ve şefkati icabı Minâ
bölgesinin her tarafında kurban kesmeyi meşru kılmıştır. Fakat bir önceki hadis-i
şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi kurbanı Akabe Cemresi yakınında kesmek daha

faziletlidir.



1909. ...Yahya b. Said el-Kattân şu (bir önceki) hadisi Cafer (b. Muhammed) ve
Muhammed b. Ali vasıtasıyla Câbir'den rivayet etmiş ve hadisteki "İbrahim'in

[4241

makamını namazgah edininiz!" 1 1 âyetinden sonra (şu cümleleri) ilâve etmiştir:

(Cafer b. Muhammed b. Ali) dedi ki:

O iki rekatde Tevhid (İhlâs).ve Kâfırûn (surelerini) okudu ve (her ne kadar bu hadiste
Hz. Ali Kûfe'de dedi ki... (ifadesi) varsa da babam (Muhammed Hz. Ali'ye nisbet
edilen) bu "-Ben Fâtıma'-yı azarlatmak için gittim" sözünü. Gâbir' in rivayet etmediğini

[4251

ve (Câbir'in sâdece) Fâtıma (r.anhâ) ile ilgili hâdiseyi anlattığını söyledi.



Açıklama



Bu hadisi Yahya b. Said, Cafer b. Muhammed b. Ali'den, O da babası Muhammed b.
Ali'den, O da Hz. Câbir'den rivayet etmiştir.

Bilindiği gibi Câbir hadisi 1905 numarada tercümesini sunduğumuz hadistir. Ancak
Yahya b. Sa'd'm bu rivayetinde 1905 numaralı hadise nisbetle bazı ayrıntılar vardır.
Bu ayrıntıları şöylece sıralamak mümkündür:

a. Bu hadisin metninde "İbrahim'in makamım namaz yeri edinin" âyetinden sonra, "Bu
iki (rekat) te Tevhid (İhlâs) süresiyle Kâfırûn suresini okudu" cümlesinin bulunduğu
ifade edildiği halde Câbir hadisinde sözü geçen âyet-i kerimeden sonra bu cümle
yoktur.

b. Bu hadisi rivayet eden Yahya b. Saîd'in rivayetine göre Cafer b. Muhammed
kendisine şöyle demiştir: "Her ne kadar Câbir hadisinde, Hz. Ali Küfe'de dedi ki:
"...diye başlayan bir söz varsa da, babam Muhammed'in bana bildirdiğine göre, aslında
Câbir hadisinde böyle bir söz yokmuş. Hz. Câbir o hadiste sâdece Hz. Fâtıma ile ilgili
hadiseyi anlatmış. Hz. Ali'nin Kûfe'de, "Bunun üzerine ben Fâtıma'yı bu yaptığından
dolayı azarlatmak ve Resûlullah (s. a.) adına söylediklerini sormak için Resullah
(s.a.)'e gittim. Fâtıma'nm yaptıklarını beğenmediğimi O'na haber verdim de, "doğru

söylemiş, doğru söylemiş" buyurdu" dediğinden bahsetmemiştir.



57. Arafat'ta Vakfe



1910. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Kureyş ile onların dinine tâbi olanlar
Müzdelife'de vakfe yaparlardı. Kendilerine "hums-kahraman" denirdi. Öbür.araplar da
Arafat'ta vakfe yaparlardı. İslâm gelince Allah, Peygamberine Arafat'a giderek orada
vakfe yapmasını, sonra oradan akın etmesini emretti. Bu Allah Teâlâ'nm; "sonra

insanların akın edip döndüğü yerden siz de akın edin"^^ âyetidir.
Açıklama
[4291

Arafat, J 1 Urane vadisinden başlayarak karşıki dağlara doğru uzanan sahadır.

Ezrakî'nin Hz. İbn Abbas'tan rivâyetine göre Arafat'ın sınırı Urane vadisine bakan
dağdan başlayarak Arafat dağlarına ve Vâsik denilen yere kadar uzanan sahadır. Urane
vadisi Arafât'dan sayılmaz. Bilindiğe gibi "vakfe yapmak" ibâdet için durmak
demektir. Arafat'ta vakfe yapmak, haccm en büyük rükünlerindendir.
Hak yapmak isteyenler için Arafat'ta durma zamanı Arafe günü zeval vaktinden
kurban bayramının birinci gününün fecrinin doğuşuna kadar olan herhangi bir
zamandır. Bu süre içinde bir an dahi durmakla vakfe yerine getirilmiş olur. Arafat ve
Arafe günü hakkında Hz. Peygamberin hadisleri vardır. Bunlardan birisi şöyledir:
"Arafe gününde olduğu kadar Allah'ın ateşten çok kul azad ettiği başka bir gün yoktur.
Şüphesiz ki o gün Allah Arafat'ta vakfe yapanlara yakınlaşır, sonra onlarla Meleklere
karşı iftihar ederek; "Bunlar ne istediler(ki bütün hac işlerini bırakıp burada

toplandılar)" buyurur. "^"^

Mü/delile, Minâ ile Arafat arasındadır. Aralarındaki mesafe iki saattir. Arafat yolu
üzerinde Mekke'den iki saat sonra Mina ve ondan iki saat sonra da Müzdelife ondan
iki saat sonra da Arafat bulunur. Bu yerde Minâ'ya yaklaşıldığı veya Allah'a yakınlık

elde edildiği için O'na Müzdelife denilmiştir. L-^U

Arab kabilelerinden olan Nadr kabilesi Harem dahilinde birbirleriyle karışıp
toplandıkları için kendilerine Kureyş denilmiştir. Çünkü "Kureyş" kelimesi
"toplamak" demektir.

Kureyş kabilesiyle onların dinine tabi olan Kinâne'den ve Kays Kabilesinden bazı
kimseler Müzdelife'de vakfe yaparlardı. Kuvvet, cesaret ve kahramanlıkları sebebiyle
de kendilerine "Hums" denirdi. Gerçekten bu kabile dinlerine çok bağlı idi. Bu hususta
her türlü fedâkârlık ve feragat kendilerinde mevcuttu.

Hacca veya umreye niyet ettikleri zaman et yemedikleri gibi kıldan yapılmış çadırlara
da girmezlerdi. Evlere de kapılarından girmezlerdi. Diğer Arab kabileleri de Arafat'ta
vakfe yaparlardı. Resul-i Ekrem (s. a.) ise, kendisine peygamberlik gelmeden önce
Arafe gününde Arafat'ta vakfe yapanlarla birlikte vakfe yaptığı gibi ertesi günü

[4321

sabahleyin de Kureyşli-lerle birlikte Müzdelife'de vakfe yapardı.

Muhamed b. Cübeyr b. Mut'im'in babasından rivayet ettiği bir hadis-i şerif şu

anlamdadır: "Bir arafe günü Arafat'ta devemi kaybetmiştim. Onun ararken orada vakfe

yapmakta olan Hz. Peygambere rastladım ve (kendi kendime) "Vallahi bu adam Hums

[433]

(denilen Kureyşliler) dendir. Burada işi ne?" dedim. Bu hadise Hicret'ten önce

vuku bulmuştur. Hz. Cübeyr henüz o günlerde İsiâmiyyete girmemişti. Mekke'nin
fethinden sonra müslüman oldu ve Hayber günü vefat etti.



İslâmiyet gelince, Allah teâlâ haccı farz kıldı haccm rüknü olarak Arafat'ta vakfe

T4341

yapılmasını emretti. Oradan da Müzdelife'ye akın edilmesini istedi.



Bazı Hükümler

1. Arafat'ta vakfe yapmak haccm rükünlerindendir. Çımku Abdurrahman b. Yamur'ım
rivâyet ettiği şu hadis-i şerif bunu açıkça ifade etmektedir: "Peygamber (s.a.)'i
Arafat'ta vakfe hâlinde iken kendisine gelip "Ya Resulallah! Hac nasıl yapılır" diye
soran bazı Necidlilere:

"Hac Arafat'tır. Müzdelife gecesinde, sabah namazmdan önce Mü-zedelife'ye gelmiş
olursa hacca yetişmiş olur" derken işittim. "^"^

Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylüyor: "Peygamber (s.a.)'in ashabından ve
sonrakilerden ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Şöyle ki "Fecrin doğuşundan
önce Arafat'ta vakfeye durmayan kişi haccı kaçırmıştır. Fecrin doğuşundan sonra
gelmesi kâfi değildir. Onu umre olarak yapar ve seneye hacetmesi gerekir. Süfyân es-
Sevrî, Şafiî, Ahmed ve İshak'm görüşü budur. Diğer ulemâ da bu görüştedirler..."

2. Arafat'da durmanın vakti, Arefe günü güneşin (batıya) kaymasıyla başlar, ertesi gün
güneşin doğmasıyla sona erer. Hanefî ulemâsı ile imâm-Mâlik, Şafiî ve ulemânm
büyük çoğunluğu bu görüştedir. Çünkü Peygamber (s. a.) ve Hulefâ-i Râşidînin
Arafat'taki vakfelerinin başlangıç noktasını arefe günü güneşin batıya kayması ânı
teşkil eder.

Hanefî ulemasıyla İmam Şafiî'ye göre başlangıç ve sona eriş noktalarını verdiğimiz
zaman suresi içerisinde geceden veya gündüzden herhangi bir zamanda vakfe yapmak
yeterlidir. Maliki ulemâsından bir cemaat de bu görüştedirler. Ancak Hanefi
ulemasıyla bazı Malikilere göre vakfe gündüz yapılacak olursa, onu güneş batmcaya
kadar sürdürmek vâcib olur. İmam Şafiî'nin meşhur olan görüşüne göre, bu vakfeyi
geceye kadar sürdürmek sünnettir. İmam Mâlikin meşhur olan görüşüne göre ise, bu
vakfenin kısa da olsa, geceleyin de bir süre devam etmesi gerekir. Eğer gecenin bir
kısmında devam etmeyecek olursa, o zaman hac bâtıl olur. Vakfenin sadece
gündüzün"yapılması yeterli değildir. Çünkü İbn Ömer'den gelen bir hadis-i şerifte
şöyle Duyuruluyor: "Her kim Müzdejife gecesinde Arafat'ta fecr doğmadan önce bir
süre durmazsa haccı bâtıl olur., kim de Müzdelife gecesi Arafat'ta fecrden önce bir

süre durmaya yetişecek olursa, hacca yetişmiş olur."^^

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, Hz. İbn Ömer bu' sözlerle "Arafe günü
güneşin batıya kaymasıyla başlayarak ertesi gün güneşin doğuşuna kadar devam eden
herhangi bir süre içerisinde vakfe yapılmayan hac bâtıldır" demek istemiştir.
"Geceleyin vakfe yapılmayan hac bâtıl olur" demek istememiştir. Nitekim "Her kim
daha önce gece veya gündüz Arafat'tan akın edip de şu (sabah) namazı(nı)
da.Müzdelife'de bizimle kılmaya yetişecek olursa, haccmı tamamlamış ve vazifesini
yapmış olur" anlamındaki 1950 numaralı hadis-i şerif de bunu ifâde eden
İmamTirmizî bu hadis hakkında "Hasen-sahih" demiştir.

İmam Alımed'e göre ise, Arafat'ta vakfe yapmanın vakti Arafe günü fecrin doğmasıyla
ertesi gün fecrin doğması arasında geçen süredir. Bu süre içerisinde herhangi bir
zamanda yapılacak vakfe yeterlidir. Çünkü Peygamber (s. a.):



"Her kim daha önce gece veya gündüz Arafat'tan akın edip de şu (sabah) namazı(nı)
Müzdelife'de bizimle kılmaya yetişecek olursa haccmı tamamlamış, ve vazifesini
[437] "

yapmış olur.' tJ 1 buyurmuştur, imam Ahmed'in beyânına göre sözü geçen hadisteki

"gece veya gündüz" sözü Arafe günü ile Mü/delilc gecesinin tümüne şâmildir.
Ulemânın çoğunluğuna göre ise, buradaki yundu/den maksat, zev'alden güneşin
batmasın? kadar süren zamandır Omkıı Hz. Peygamber ve onun râşid halifeleri
güneşin batıya kaymasından önce vakfe yapmamışlar. Vakfeye ancak güneşin batıya
kaymasından sonra başlamışlardır.

Arafat'ta vakfe yapmak "o gün gelince Allah'ın izni olmaksızın hic kimse konuşamaz.

İçlerinde bedbaht olanlar da mesud olanlar da vardır. âyet-i kerimesinde tasvir

edilidği şekilde insanların ümit ve korku arasında Allah'ın huzurunda toplanacakları
günün bir simgesidir. Çünkü dünyanın çeşitli ülkelerinden gelen çeşitli insan
toplulukları ümit ve korku ile buraya toplanıp dua ederler.

Ayrıca burada toplanma müslüman cemaatlerin bir araya gelip ietimâî bünyelerinde
meydana gelen çözülmelerin tamiri ve aralarında tesânü-dün te'mini için kararlar alma

imkânı bulurlar.

58. Minâ'ya Hareket

1911. ...İbn Abbâs'tan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) terviye günü öğle namazını (ve

[4401

ertesi gün) sabah namazını Minâ'da kıldı (sonra Arafat'a hareket etti). 1



Açıklama

Minâ: Harem dahilinde bulunan bir köydür. Mekke'nin kuzeyinde ve Babü's-
selâm'dan 1042 m. uzakta bulunan Me'lâ adındaki mezarlıkla Minâ arasındaki mesafe
5507 m.'dir. Mekke cihetinden buraya gelen bir kimse buraya girerken önce sol kolu
üzerine düşen Akabe,Cemresiyle karşılaşır. Burası Minâ sınırının başlangıç noktasını
teşkil eder. Daha sonra yine sol tarafına gelen Bey'at Mescidiyle karşılaşır. Burası
Resul-i Ekrem'in Ensardan bey'at aldığı yerdir. Buradan itibaren vadi genişlemeye
başlar .Akabe cemresinden başlayarak Muhas-sar vadisine kadar uzanan vadi 3528 m.
uzunluğundadır. Bu vadiyi batıdan doğuya doğru uzanan bir yol ikiye ayırır. Yolun
başlangıç noktasında Akabe cemresi vardır. Akabe cemresini Orta Cemre, onu da
küçük Cemre takibeder. Yolun güney tarafında Hayf Mescidi vardır.
Terviye günü: Hacıların Mekke'den Minâ'ya hareket ettikleri Zilhicce'nin 8. günüdür.
Minâ'da su bulunmadığı için de kendilerini ve hayvanlarını iyice suya kandırırlar. Bu

f44iı

mânâ ile ilgili olarak bu güne "Terviye Günü" denmiştir.



Bazı Hükümler



1. Zilmcce'nin 8. günü güneş doğduktan sonra vasıtaya binip telbıye getirerek ve dua
ederek Mekke'nin kuzeyine yönelerek yola çıkmak ve bu istikamette ilerlerken sol kol
üzerine düşen ve Mekke'nin nihâyetinde bulunan Muallâ mezarlığına daha sonra sağ
kol üzerinde bulunan Abdulmuttalib köşküne uğramak müstehabtır. Bu köşkün güney



doğusunda "Cebelü'l-Hacûn" denilen bir dağ vardır ki, "Muhassab" denilen düzlüğün
Mekke tarafındaki sınırı o dağdan başlar. Sonra doğuya doğru gidilip Nur dağına
varılır. Bu dağ Mekke'nin kuzey doğsuna düşer. Bu istikâmette bir süre daha gidilince
sol kol üzerine düşen sebili's-sitt'e varılır. Burası da Muhassab düzlüğünün Mina
tarafına düşen sınırını teşkil eder. Minâ'ya varınca şu dua okunur:
( ile- Allah'ım burası Minâ'dır ve bu (ibadet) Senin bize göstermiş olduğun hac
ibadetidir. Burada dostun Hz. İbrahim'e ve habibin Muhammed'e lütfettiğin nimetlerle
birlikte bütün hayırları bize de lütfet!"

Bu duâ sona erdikten sonra Hayf Mescidinde vakitleri gelince öğle, ikindi, akşam ve
yatsı namazını kılar ve geceyi orada geçirir. Ertesi günü sabah namazını da orada kılıp
Arafat'a hareket eder. Bu şekilde hareket etmek sünnettir. Ama bugün hacıların
ekserisi Minâ'ya uğramadan Arafe günü doğrudan doğruya Arafat'a gidip bu sünneti
terk ediyorlar.

2. Zilhicce'nin 8. gününü 9. gününe bağlayan geceyi Minâ'da geçirmenin sünnet
olduğunda icmâ' vardır. Ancak terkinden dolayı bir ceza lâzım gelmez. İbnu'l-
Münzir'in Hz. Aişe'den rivayet ettiğine göre, Hz. Aişe terviye günü akşam olup da
gecenin üçte biri geçinceye kadar Minâ'da kalmıştır. Bir hacı adayının Minâ'ya terviye
gününden bir kaç gün önce gelmesinde de herhangi bir sakınca yoktur. İmam Mâlik'e
göre ise, Minâ'ya terviye gününden Önce gelmek mekruh olduğu gibi Terviye gününü
akşama kadar Mekke'de geçirmek de mekruhtur. Ancak bundan cuma günü
müstesnadır. Eğer terviye günü cuma gününe tesadüf edecek olursa,, o zaman cuma

[4421

namazını kılmadan Minâ'ya hareket edilmez.- 1 1

1912. ...Abdulaziz b. Râfî'den; demiştir ki: Enes b. Mâlik'e; Resûlullah (s.a.)'den

anladığın bir şeyibana haber ver! dedim ve şunu sordum;

Allah Rasûlü Terviye günü öğle namazım nerde kıldı? Minâ'da; cevabını verdi.

Nefir (dağılma) günü ikindiyi nerede kıldı?" dedim. Ebtah'da, cevabım verdi sonra;

[4431

Amirlerin ne yapıyorsa sen de onu yap! buyurdu. J 1

Açıklama

"Nefr günü"nden maksat cemreleri attıktan sonra Minâ'dan Mekke'ye inmek
demektir. Burada Zilhicce'nin 13. günü kast ediliyor. Bu güne "İkinci Nefr günü"de
denir. Her ne kadar Zilhicce'nin 12. gününde de cemreleri taşladıktan'sonra Mekke'ye
inmek caizse de-Resül-i Ekrem Efendimiz efdal ile mal etmek için Zilhicce'nin 12.
günü de Minâ'da durup 13. günü taşlan attıktan sonra inmiştir.

Bu hadis-i şerif Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde; "Resûlullah (s. a.) terviye günü öğle
ve ikindi namazlarını nerede kıldı? diye sordum" şeklinde geçiyor.
Ebtah; "Bathâ" ve "Hayfu Beni Kinâne" adlarıyla da anılan bir yerdir. Burası aslında
Cebel-i Nur ile el-Hacûn arasında bulunan ve "el-İvluhassab" ismiyle tanınan vadidir.
Metinde geçen ve Enes b. Mâlik'e ait olan "âmirlerin ne yapıyorsa, sen de onu yap,"
sözü terviye günü öğle namazını Minâ'da, Nefr günü de ikindi namazını Ebtah'da
kılmanın vâcib olmayıp sünnet olduğunu ve o zamanlar ümerânın bu sünnetleri

[4441

işlemekte olduklarını ifâde etmektedir.



Bazı Hükümler



1. Hac adaylannm terviye günü denilen zilhiccenin 8. gününde öğle, ıkındı, akşam
ve yatsı namazını ve Arafe gününün sabah namazını Minâ'da kılmaları sünnettir.
İbnu'l-Münzir'in beyânına göre bu sünneti terk etmekten dolayı herhangi bir ceza
gerekmez.

2. Zilhicce'nin 12. günü taşlan attıktan sonra veda tavafı yapmak üzere Mekke'ye
inmek meşrudur. Esasen Nefr yani Mekke'ye inmek iki kısımdır:

a. Zilhiccenin 12. bayramın üçüncü günü taşları attıkta nsonra veda tavafını yapmak
üzere güneş batmadan önce Mekke'ye inmek. İmam Malikle Şafiî ve Ahmed'e göre bu
günde taşları attıktan sonra Mekke'ye inmek caizdir.

Hanefî ulemâsına göre ise, Zilhiccenin 13. gününün fecri doğmadan önce Mekke'ye
inmek caizdir. Ancak Zilhiccenin 12. günü güneş battıktan sonra inilmesi mekruhtur.
Güneş batmadan önce inilmesinde bir sakınca yoktur. Eğer 13. günü fecr doğduktan
sonra (o güne ait taşlan atmadan) Mekke'ye inilecek olursa sünnet terk edilmiş olur.
[445]

b. Zilhicce'nin 13. günü taşlan attıktan sonra Mekke'ye inmeye (her iki nefr gününe)
de şu âyeti kerimede işaret buyrulmuştur: "Sayılı günlerde Allah'ı anın (tekbir alın),
kim hemen iki gün içinde (Minâ'dan Mekke'ye) dönerse ona günah yoktur. Kim geri

[4461 *

kalırsa, korunduğu takdirde ona da günah yoktur..." 1 1 Ayet-i kerimede emredilen

zikr tekbirdir, O'mm büyüklüğünü yad etmektir. Hacılar bayram günlerinde Minâ'da
şeytanı taşlarlar ve geceleri de orada geçirirler. Bayram gecelerini Minâ'da geçirmek
sünnettir. Burada birinci günü Akabe Cemresi'ne taş, diğer günler üç cemreye
yedişerden "yirmibir", toplam 70 (yetmiş) taş atılır. Acelesi olan Zilhiccenin 12. günü

[4471

taşlan atınca döner. Acelesi olmayan 13. günü taşları atınca döner.

3. Hacı adaylarının Zilhiccenin 13. günü Minâ'dan Mekke'ye inerlerken Ebtah'a inerek
orada öğle ikindi, akşam ve yatsı namazlarını kılmaları ve geceleyin orada bir süre
uyuduktan sonra Mekke'ye girip Veda tavafını yapmaları sünnettir. Çünkü Hz.
Enes'ten rivayet olunan bir hadis-i şerifte şöyle buyuruluyor: "Peygamber (s. a.) öğle,
ikindi ve yatsı namazlarını kıldı ve Muhassab denilen yerde bir süre uyudu sonra

[4481

hayvanına binip Beyt-i Şerife yöneldi ve Beyt'i tavaf etti." 1 1

59. (Minâ'dan) Arafat'a Hareket

1913. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) Arafe günü sabahı sabah namazını
kılınca Minâ'dan (Arafat'a) hareket etti. Nemire'de konakladı. Burası Arafat (yakının)
da imamın konakladığı yerdir. Resûlullah (s. a.) öğle namazı vakti olunca öğle
sıcağında gidip öğle ve ikindiyi birleştirdi. Sonra halka hutbe okudu, sonra gidip

[4491

Arafat'ta vakfe yerinde vakfe yaptı. J 1

Açıklama



1905 numaralı hadis-i şerifte de açıklandığı gibi Zilhiccenin 8. günü Minâ'ya varan



Resûl-i Ekrem Efendimiz ertesi günü sabah namazım kıldıktan sonra güneşin
doğmasına kadar bekleyip güneşin doğmasıyla Arafat'a hareket etmiştir. Arafat'a
yaklaşınca "Nemire" denilen yere inmiştir. Burası hac imamının inmesi sünnet olan
yerdir. Resul-i Ekrem Efendimiz burada öğle namazı vakti girinceye kadar beklemiş
vakit gelince öğle sıcağında devesine binerek Urane vadisine gelmiş ve öğle ile
ikindiyi birleştirerek bir ezan ve iki kametle ikişer rekat olarak küdırmıştır. 1905
numaralı hadis-i şerifte de açıklandığı gibi bu iki namaz arasında nafile cinsinden her
hangi bir namaz kılmamıştır. Namaz bittikten sonra halka bir hutbe okumuştur.
Her ne kadar hadisin zahirinden Resûl-i Ekrem'in hutbeyi namazdan sonra okuduğu
anlaşılıyorsa da 1905 numaralı hadis-i şerifte hutbeyi namazdan evvel okuduğu ifâde
ediliyor. Diğer bir hadis-i şerifte ise, bu konunun ayrıntılarına da temas eden şu
ifâdeler yer alıyor: "Resûlullah (s. a.) yürüdü, Arafat'a vardı ve Nemire denilen yerde
çadırının kurulduğunu görerek oraya indi. Güneş batıya dönünce Kasvâ adındaki
devesinin hazırlanmasını emretti ve hayvana semer vuruldu. Nihayet Batnu'l-Vâdi'ye
(Urane vadisine) gelince orada bir hitabede bulunduktan sonra Hz. Bilâl ezan okudu
ve kaamet etti. Öğleyi kılınca tekrar kamet etti. İkindi namazım kıldı. Bu iki vaktin

namazı arasında başka bir namaz kılmadı. "L^ü

Zikredilen iki farklı ifadenin aralarını şu şekilde uzlaştırmak mümkündür: Aslında
Fahr-i Kainat Efendimiz mezkûr hutbeyi, namazdan önce okumuştur. Fakat namaz
bittikten sonra da halka bazı tavsiyelerde bulunmuş ve va'z-u nasihat etmiştir.
Râvîlerden bazıları Resûl-i Ekrem'in hutbesini kasd ederek, "Resul-i Ekrem halka
namazdan önce bir hutba irad etti" derken diğer bir kısmı da Resul-i Ekrem'in
namazdan sonraki va'z-u nasihatini kast ederek "Resul-i Ekrem namazdan sonra halka
hitab etti" demişlerdir. Bu iki hadisin arasım bu şekilde uzlaştırmanın doğru olmadığı
farz edilecek olursa, o zaman 1905 numaralı hadisin konumuzu teşkil eden hadise
tercih edileceğimi söylemek mümkündür. Çünkü ilim erbabının tümü 1905 numaralı
hadisle amel edegelmişlerdir. Hz. Peygamber'in vakfe yaptığı yer ise, Cebel-i Rahme
ismi verilen dağın eteğinde bulunan kayalardır. Burada vakfesine güneş batmcaya

kadar devam etmiştir. ^ - ^
Bazı Hükümler

1. Hacıların Arafe günü güneş doğduktan sonra M ma dan Arafat a hareket edip
Nemire vadisine varınca inmeleri ve güneş batıya dönünceye kadar orada kalmaları,
sonra Nemire'den kalkıp Urane vadisine gitmeleri müstehabtır. Bu konuda ulemâ
arasında görüş birliği vardır.

2. Urane vadisinde öğle vaktinde öğle ile ikindiyi birleştirerek kılmak sünnettir. Bu
konuda da icmâ vardır. Hanefî ulemâsıyla İmam Şafiî'ye göre bu namazlardan
birincisi için bir ezan okunur. Her ikisi için de ayrı ayrı birer kamet getirilir. Bu görüş
İmam Ahmed'den de rivayet edilmiştir. İmam Ahmed'den her iki namazın da ezansız
olarak kılınacağına dair ayrı bir görüş daha rivayet edilmiştir. İmam Mâlik'e göre ise,
her iki namaz için ayrı ayrı ezan okunur ve kamet getirilir.

3. İmamın Urane vadisinde cemaate hutbe okuması sünnettir. Bunda icmâ' vardır.

4. Daha Önce aldığımız 1905 numaralı Câbir hadisi söz konusu ezanın hutbeden sonra
okunduğunu ifâde etmektedir. İmam Mâlik ile İmam Ahmed de bu hadîsi esas alarak
ezanın hutbeden sonra okunacağı hükmüne varmışlardır. Yine bu iki imama göre



hutbeler bittikten sonra imam minberde otururken önce bir ezan okunur, hutbeden
sonra öğle namazı için bir kamet getirilir. Kametten sonra imam minberden inip öğleyi
kıldırır. Sonra bir ezan okunup bir de kamet getirilerek ikindi namazı edâ edilir.
İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed'e göre ise, aynen cuma namazında olduğu gibi
imam minbere çıktıktan sonra daha hutbeyi okumadan önce bir ezan okunur, sonra
imam ayağa kalkarak hutbeyi okur. Daha sonra ikâmet edilip önce öğle namazı edâ
edilir, sonra bir kamet daha getirilerek ikindi namazı edâ edilir.

İmam Şafiî'ye göre ise, ezan ikinci hutbe esnasında okunur. Delili ise, Hz. İmamın
rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: Peygamber (s.a.) Arafat'ta iken vakfe yerine gittj, önce
halka birinci hutbeyi okudu, sonra Hz. Bilâl ezan okumaya başladı. Peygamber
(s.a.)'de ikinci hutbeye başladı. Hz. Peygamber hutbeyi bitirirken Hz. Bilâl de ezanı
bitirmişti. Sonra Hz. Bilal kamet etti. Resül-i Ekrem de öğleyi kıldırdı. Sonra Hz. Bilâl
ikinci bir kamet getirdi, Resul-i Ekrem de ikindiyi kıldırdı.

Bu namazlarda mümkün olduğu kadar kısa sûreler okunur ve iki namaz arasında nafile
cinsinden bir namaz kılınmaz. Bunda icmâ' vardır. Eğer iki farz namaz arasında başka
bir namaz kılınacak olursa veya başka bir işle meşgul olunursa, ikindi namazı için
yeniden bir ezan okunması gerekir. Çünkü asıl olan her farz namaz için ezan
okunmasının sünnet oluşudur. Bu namazlar Resûl-i Ekrem'in kıldığı gibi fasılasız
olarak kılındıkları zaman caizdir. Binaenaleyh iki namazın arasına başka bir namaz

[4521

yahut başka bir iş girdiği zaman ikindi namazı için ayrı bir ezan daha gerekir.- 1 1

İmam Ebû Hanife (r.a.)'ye göre öğle ile ikindi namazını Arafat'ta birleştirerek
kılmanın caiz olması için bu namazların hac imamı veya vekili tarafından kıldırılmış
olması, kılan kimsenin hac için ihrama girmiş olması ve ikindiden önce kıldığı öğle
namazının sahih olması şarttır. Eğer öğle namazı fasit olursa öğle namazını kendi
vaktinde ikindi namazını da yine kendi vaktinde ayrı ayrı kılmak gerek.
Öğleyi ikindiyle birleştirmeden tek başına kılan Veya hac imamının dışında bir
imamın arkasında cemaatle kılan, veya hac için ihrama girmeksizin ikisini
birleştirerek öğle vaktinde kılan bir kimsenin kıldığı ikindi namazı sahih değildir.
Çünkü kıyasa aykırı olarak ikindi namazının vaktinden evvel kılınması ihramh kimse
için ve belli şartlar dışında caizdir. Kıyasa aykırı olarak nas ile sabit olan bir şey
nassm tayin ettiği sınırların dıışna çıkamaz. en-Nehaî ile İmam Sevrî de bu
görüştedirler.

Şâfıîler İmam Mâlik ve İmam Evzâî'ye göre ise, sözü geçen namazların Arafat'ta
birleştirilerek öğle vaktinde edâ edilebilmeleri için sadece ihramh olmak yeterlidir.
Cemaatle kılmak da şart değildir. Çünkü Hem-mâm'm Nâfı'den rivayet ettiği bir
hadiste ifâde edildiğine göre; İbn Ömer (r.a.) (Arafât'da) arafe günü cemaate
yetişemeyince Öğle ile ikindiyi, öğle vaktinde birleştirerek kılmıştır. Cumhura göre

ise, bu namazları birleşti-rebilmek için sadece müsâfır olmak da yeterlidir.
M. Zihnî Efendi Hanefî ulemâsının bu konudaki görüşlerini şöyle ifade ediyor:
"Arafat'taki cem-i takdîm âdete uyularak Nemire mescidinde kılınır. Burada büyük
cemaatle kılman öğle ve ikindi namazları böylece cem'edilmiş olur. Bir ezan okunur
iki kamet alınır. İkinci kamet ikindinin zamanı henüz girmemiş olduğundan iki
namazın cemedileceğini hatırlatmak içindir. Bu iki farzın arasını nafile ile -müekked
sünnet bile olsa-ayırmak uygun olmaz. Molla Miskîn, Zahîre, Muhît ve Kâfi
kitaplarına uyarak yalnız öğle sünnetini istisna etmiştir. Hem belirtilen cem'in (iki
namazın öğle vaktinde kılınmasının) sahih olabilmesi, için hem ihramın hem de büyük



cemaatin şart kabul edilmesi imam Azam mezhebidir. İma-meyne göre onun ihramda
bulunmaktan başka şartı yoktur. Muhaşşî der ki, eimme-i selâse (Şafiî, Mâliki,

[4541

Hanbelî) de böyle demişlerdir. Daha zahir olan da budur. " J 1

Ayrıca 1926 numaralı hadisin şerhinde bu mevzuu tekrar ele alınacaktır.

60. Zevalden Sonra Nemire Mescidinden Vakfe İçin Arafat'a Gidiş

1914. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:

Haccâc, İbn'z-Zubeyr (r.a.)'i öldürünce, İbn Ömer'e (bir adam) göndererek:
Resûlullah (s. a.) bu günde hangi saatte hareket ederdi? diye sordu. (İbn Ömer de:)
O vakit gelince beraber gideriz, diye cevap verdi.

İbn Ömer (vakfe yerine) gitmek isteyince (Said b. Hassân'm) dedi(ğine göre İbn
Ömer'in yanında bulunan kimseler) "güneş (batıya) kaymadı" demişler. (Bir süre sonra
İbn Ömer);

Güneş (batıya) kaydı mı? diye sorunca:

Kaymadı, diye cevab vermişler (Said b. Hassan) dedi ki:

İbn Ömer'in yanında bulunan kimseler kendisine; "güneş batıya) kaydı" dedikleri
zaman hareket etti.^^



Açıklama

Bilindiği gibi Haccâc b. Yûsuf Hz. Abdullah b. ez-Zübeyr'i Cumade'l-ahîre'nin ikinci
yarısında ve hicretin 73. yılında şehid etmiştir. Abdullah b. ez-Zübeyr hazretleri o
zaman 72 yaşında bulunuyordu. Haccâc kati haberiyle birlikte hac yapmak arzusunda
olduğunu bir mektupla Abdulmelik b. Mervân'a bildirerek fikrini almak isteyince
Abdulmelik de O'na bir mektup yazarak hac esnasında İbn Ömer'in görüşüne ve
talimatına eksiksiz olarak uymasını tavsiye etmişti. Bu hadise Nesâî'nin Sünen'inde
şöyle anlatılıyor:

Salim b. Abdillah b. Ömer demiştir ki:

Abdulmelik b. Mervan Haccâc b. Yusufa hacla ilgili konularda İbn Ömer'in
emirlerine uymasını emretmişti. Arefe günü güneş zeval vaktinde iken İbn Ömer
geldi. Ben de beraberindeydim. Çadırın yanma gelince, "Hac emîri nerede?" diye
bağırdı. Üzerinde sarı renkli bir güneşlikle Haccâc göründü. İbn
Ömer'e:

Ne var Ebû Abdirrahman! dedi. İbn Ömer:

Sünnete uymak istiyorsan, haydi vakfeye! deyince, Haccâc:

Bu saatte mi? dedi İbn Ömer de:

Evet, cevabını verdi. Bunun üzerine Haccâc:

Bir duş alayım hemen geliyorum dedi. O gelinceye kadar İbn Ömer bekledi. Gelince
benimle babam arasında yürüyordu. Ben kendisine:

Eğer sünnete uymak istiyorsan hutbeyi kısa oku, vakfede acele et, dedim. Bunun
üzerine İbn Ömer'in birşey söyleyip söylemeyeceğine baktı. Bunu gören İbn Ömer:

Doğru söylüyor, dedi/^^



Bazı Hükümler



1. Hz. İbn Ömer'in fıkıh ilmindeki salâhiyyeti herkes tarafından kabul edilmiş ve
fetvaları, umumun tasvibine mazhar olmuştur.

2. Arafat'da vakfe zevalden sonra yapılır.
61. Arafat'ta Hutbe Okumak

1915. ...Damra oğullarından bir adam, babasından yahut amcasından rivayetle demiştir
ki:

[4591

Ben Resûlullah (s.a.)'i Arafe günü minber üzerinde (hutbe okur) iken gördüm. J 1



Açıklama



Aslında minber mescidde hutbe okunan basamaklı yerin adıdır.Peygamber efendimiz
önceleri hutbeleri mes-ciddeki bir hurma direğine dayanarak okurlardı. Sonraları
cemaat çoğalınca arkada ve uzakta olanların Hz. Peygamberi görebilmeleri için üç
basamaklı bir minber yapıldı. Sonraki devirlerde minber, mescid ve camilerin diğer
kısımları gibi sanatkârâne bir şekilde yapılmaya başlandı.

Metinde geçen minberin bu anlamda bir minber olduğu düşünülemez. Esasen
"minber" kelimesinin yükselmek ve sesi yükseltmek anlamına gelen "ne-be-ra"
kökünde geldiği düşünülürse, buradaki minber sözüyle mutlak olarak "yerden
yükseklik" kasd edilmiş olduğu anlaşılır. Bir numara sonra tercümesini sunacağımız
hadis-i şerifte Resul-i Ekrem'in o günkü hutbesini deve üzerinde irad ettiği ifade

edildiğine göre burada "minber" sözüyle devenin sırtı kast edilmiş olmalıdır.



Bazı Hükümler



1. Arafat'ta vakfe yaparken yüksekçe bir yerde bulunmak meşrudur. Ulemanın büyük
çoğunluğuna göre yüksekçe bir mekân üzerine çıkarak vakfe yapmak yerde ayak
üstünde dikilerek vakfe yapmaktan daha faziletlidir.

Şafiî ulemâsına göre ayakta dikilmek kendisine zor gelen kimselerin bir hayvan
üzerine binerek vakfe yapmaları yerde ayak üstünde dikilerek vakfe yapmasından
daha faziletlidir. Yine Şafiî ulemâsına göre ayakta vakfe yapmak kendisine zor
gelmeyen bir kimse hakkında üç görüş vardır:

a. Peygamber Efendimizin tatbikatına uygun olacağı için bir hayvan üzerine binerek
veya yüksek bir yere çıkarak vakfe yapmak daha faziletlidir.

b. Huşu, huduya ve tevâzuya daha uygun olduğu için bir hayvan üzerine binmeyi veya
yüksek bir mekân üzerine çıkmayı terk ederek yerde ve ayak üzerinde vakfe yapmak
daha iyidir, daha faziletlidir.

c. Yüksek bir mekânda bulunmakla yerde ayak üzerinde bulunmak arasında bir fark
yoktur. Bu konuda Hanbelî ulemâsı da Şafiî ulemâsının görüşünü aynen
paylaşmaktadır. Nitekim İbn Kudâme, Hanbelî ulemâsının bu konudaki görüşlerini
şöyle ifâde ediyor: "Arafat'taki vakfeyi deveye binerek yapmak daha faziletlidir.
Çünkü Hz. Peygamber deveye binerek vakfe yapmıştı. Bu şekildeki vakfe dua için
daha elverişlidir. Yerde ayak üstü vakl'e yapmanın daha faziletli olduğu da



söylenmiştir. Çünkü bu şekildeki vakfe, hayvana yük olmaktan uzaktır. Her iki durum
arasında bir fark bulunmama ihtimali de vardır.



1916. ...Nubayt'tan rivayet edildiğine göre, kendisi Arefe günü Peygamber (s.a.)'i ,
kızıl bir deve üzerinde konuşma yaparken görmüş.

Açıklama

İmam Nesâî ve Ahmed (r.anhumâ) bu hadisin senedinde Seleme ile babası arasında bir
vasıta zikretmedikleri halde Ebû Davud'un bu rivayetinde hadisi, doğrudan doğruya
babası Nubayt'tan değil de Hay kabilesinden bir adam vasıtasıyla aldığı ifâde
edilmektedir. Hafız İbn Hacer bu senedde aslında Seleme ile babası Nubayta arasında
herhangi bir kimsenin bulunmadığını söyleyerek İmam Nesâî ile İmam Ahmed'in
verdikleri senedi Ebû Davud'un bu senedine tercih etmiştir.

1 905 numaralı Câbir hadisinde Resül-i Ekrem'in Veda Haccmda Arafat'ta Kasvâ isimli
devesi üzerinde konuşma yaptığı ifâde edildiği halde, burada "kırmızı bir deve
üzerinde konuşma yaparken gördüm" denilmesi, bu iki ifâde arasında bir çelişki
bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü Nubayt, Hz. Peygamber'i uzaktan gördüğü için
altındaki devenin Kasvâ ismindeki dişi deve olduğunu fark edememiş, kızıl tüylü bir

yük devesi olduğunu zannetmiştir. L- ^



Bazı Hükümler



1. Arefe günü Arafat'ta yüksekçe bir yerde butbe okumak meşrudur. Bu hutbenin
sünnet olduğunda icmâ' vardır. Hanefî ulemâsiyla İmam Mâlik ve Şafiî'ye göre Hac
imamının Arefe günü öğle namazından önce halka iki kısa konuşma yapması ve bu
konuşmalarda Arafat'ta Öğleyle ikindiyi birleştirerek öğle vaktinde kılmak, Arafat'ta
vakfe yapmak, Arafat'tan Müzdelife'ye akın etmek ve orada akşamla ikindiyi
birleştirerek yatsı vaktinde kılmak, orada geceleyip vakfe yapmak, Minâ'da cemrelere
taş atmak, Bayram günü kurban kesmek, haccm rüknü olan ziyaret tavafını yapmak
gibi hac menâsikiyle ilgili konulara temas etmesi ve halkı bu mübarek mekânlarda
bulundukları sürece bol bol duâ edip tehlîl ve telbiyede bulunmaya teşvik etmesi
müstehabtır. Resûlullah'm Veda hutbesinin metni 1905 numaralı hadis-i şerifte
bulunmaktadır.

jmam Ahmed (r.a.)'c göre ise, sünnet olan hac imamının zevalden sonra tekbirlerle
başlayan bir hutbe okuması, bu hutbede halka hac menâsikini öğretmesi, sonra ezan
okunmasını ve namazın erkenden kılınmasını emretmesidir. İmam Ahmed'in bu
konudaki delili 1914 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de nakl ettiğimiz gibi; "Eğer

[4641

sünnete uymak istiyorsan hutbeyi kısa oku, vakfede acele et. ,,J 1 anlamındaki

ifadeler Salim b. Abdullah b. Ömer'in sözüdür. Hz. İmama göre sözü geçen hadisteki

"hutbeyi kısa oku" sözü "kısa bir hutbe oku" demektir.

1917. ...Hâlid b. el-Addâ b. Hevze demiştir, ki: Arafe günü Resulullah (s.a.)'i bir deve
üzerinde, özengiler üzerinde ayağa kalkmış olduğu halde halka hitab ederken gördüm.



T4661

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hennâdfm rivayet ettiği) gibi İbnu'l-alâ da Vekî'den

♦ n- r4671
rivayet etti.

Açıklama

Hadisin senedinden de anlaşılacağı üzere, Musannif Ebû Dâvud (r.a.) bu hadisi üç
kişiden almıştır.

1. Hennad İbn Seriyy,

2. Muhammed İbn el-Alâ,

3. Osman İbn Ebî Şeybe.

Bu üç râvîden Muhammed İbn-ül-Alâ ile Hennâd İbn Seriyy, bu hadisi Abd-ül-mecid
vasıtasıyla Hâlid İbn-el-Addâ'dan aldıklarını söylerlerken, Osman İbn Ebi Seybe
Abdülmecid vasıtasıyla el-Addâ ibn Hâlid'den aldığım söyleyerek onlardan
ayrılmıştır. Doğru olanda Osman İbn Ebi Şeybe'nin dediğidir.

Bu hadis-i şerifte Arai'o günü Arafat'ta deve üzerinde özengiler üzerine basıp ayağa
kalkarak halka hitab etmesinin caiz olduğu ifade edilmektedir.

[4691

1918. ...Önceki hadisin manası el-Addâ b. Hâlid'den de rivayet olunmuştur.- 1 1

Açıklama

İmam Şâfî'ye göre hac imamı, hac esnasında dört hutbe okur:

1. Zilhicce'nin yedinci günü Mekke'de;

2. Arefe günü Arafat'ta,

3. Bayramın birinci günü Minâ'da,

4. Bayramın üçüncü Zilhicce'nin 12. günü Minâ'da, çünkü Câbir b. Abdullah'dan
rivayet edilen bir hadis-i şerif şu anlamdadır: "Resülullah (s. a.) Ci'râne'den döndükten
sonra hac imamı olarak Hz. Ebû Bekr'i hacca gönderdi. Beraberce Mekke'ye geldik,
Terviye gününden bir gün önce (yani Zilhicce'nin 7. günü) Mekke'de bir hutbe irad
etti. Bu hutbesinde halka hac ibadetini (ve nasıl edâ edileceğini) anlattı. Hutbe
bittikten sonra Hz. Ali'de Berâe Sûresini okudu. Sonra beraberce (Minâ'ya
müteveccihen yola) çıktık. Arafe günü gelince Ebû Bekr (r.a.) kalktı, halka hitaben bir
konuşma yaparak onlara hac ibâdetini anlattı. Konuşma bitince Hz. Ali halkın
huzurunda Berâe Sûresini sonuna kadar okudu. Bayram günü Minâ'ya akın ettik. Hz.
Ebû Bekr, Minâ'ya gelince halka Minâ'ya gelmenin önemi, kurban ve diğer hac
menasikiyle ilgili bir hutbe irad etti. Hutbeden sonra Hz. Ali kalktı ve Berâe Sûresini
sonuna kadar okudu. Nefr günü (denilen Zilhiccem 12. günü) gelince Ebû Bekr (r.a.)
bir hutbe daha irad edip bu hutbesinde halka Mekke'ye nasıl döneceklerini ve
cemrelere nasıl taş atacaklarını ve diğer hac menâsikini anlattı. Hutbe sona erince Hz.

[4701

Ali de Berâe Sûresini okudu. Ancak Nesâî'nin rivayet ettiği bu hadisin

senedinde Abdullah b. Osman b. Huseyn vardır. Ali b. el-Medînî'ye göre bu zatın
naklettiği hadisler makbul değildir.

Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik'e göre hacda üç defa hutbe okunur:



1. Zilhiccenin yedinci günü Mekke'de irad olunur ki, bu hutbede halka Minâ'ya gidişin
âdab ve ahkâmı anlatılır.

2. Arafe günü Arafat'ta irad olunur ki, bunda da Müzdelife'de yapılacak vakfe'nin,
cemreleri atmanın, kurbanın ve tavafın hükümleri anlatılır.

3. Minâ'da Zilhicce'nin onbirinci günü irad olunur. Bunda Allah'a hamd edilerek hac
menâsikinin faziletinden bahsedilip halk ibâdete teşvik edilir, günahlardan sakındırılır.

[47i]

imam Züfer'e göre bu hutbeler terviye, arafe, bayram günlerinde iradedilmelidir. J 1

İmam Ahmed'e göre birincisi arafe günü ikincisi bayramın birinci günü, üçüncüsü de
Zilhicce'nin onikinci günü olmak üzere üç hutbe irad edilir. Bütün bu açıklamalardan
anlaşılıyor ki Hanefî ulemâsı ile İmam Mâlik ve Şafiî'ye göre, imamın yahud hac
emirinin Zilhiccenin yedinci günü Mekke'de öğle namazından sonra bir hutbe okuması
ve bu hutbede hac menâsikinden Minâ'ya varıştan ve orada gecelemekten ve Arafat'ta
yapılacak görevlerden bahsetmesi sünnettir. Delilleri ise, İbn Ömer'den rivayet olunan
şu hadis-i şeriftir. "Peygamber (s. a.) Terviye gününden bir gün önce halka hitabederek

onlara hac ibâdeti hakkında açıklama yaptı.

Eğer bu hutbenin irâd edildiği Zilhicce'nin 7. günü cuma gününe tesadüf edecek olursa
söz konusu hutbe cuma namazından sonra okunur. Cuma hutbesinin okunmuş
olmasından dolayı tyu hutbe terk edilmez. Çünkü bu hutbenin namazdan sonra
okunması sünnettir. Cuma hutbesi ise, namazdan önce okunur. İmam Ahmed ise bu
hutbeden bahsetmiyor. Çünkü O'na göre bu hutbeye mesned teşkil eden İbn Ömer
hadisi sahih değilidr. Gerçekte ise, sözü geçen hadis hasen bir senetle rivayet
olmuştur. Bilindiği gibi Resul-i Ekrem Efendimizin Arafe günü Arafat'ta irad ettiği

[4731

hutbenin metni 1905 numaralı hadis-i şerifte geçmiştir. J 1



62. Arafat'ta Vakfe Yapılacak Yer



1919. ...Yezîd b. Şeybân'dan; demiştir ki: Biz Arafat'ta Amr (b. Abdullah b. Safvân)'ın
imam(m vakfe yerin)den uzak saydığı bir yerde iken, İbn Mirba' el-Ensarî yanımıza
gelip:

Ben Resûlullah (s.a.)'iii size (gönderilen) elçisiyim. (O size); "İbâdet yerlerinizin
üzerinde olun. Gerçekten siz atanız İbrahim'den kalma bir miras üzerinde

[474]

bulunuyorsunuz" buyuruyor, dedi. 1 1



Açıklama



"Arafat'ta vakfe yaparken imamın durduğu yer"den maksat, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in

vakfe yaparken bulunduğu yerdir. Gerçekte burası Arafat'ın ortasındaki Cebel-i

Rahme'nin eteğinde bulunan kayaların olduğu yerdir. Arafat'ın her yerinde vakfe

yapmak caiz olmakla beraber vakfeyi burada yapmak müstehabtır. Halkın başka yerde

vakfe yapılmaz zannıyla Cebel-i Rahme'nin tepesine çıkmaları doğru değildir. Çünkü

[475]

Arafat sınırlan içinde kalan her yerde vakfe yapılabilir.- 1 1 Veda Haccmda Arafat'ta

vakfe yaparken Resul-i Ekrem'in durduğu Cebel-i Rahme'den uzakta bulunan
kimseler, Amr b. Abdillah b. Safvân'm; "Biz Resûlullah'm bulunduğu yerden çok
uzakta duruyoruz," demesinden dolayı vakfelerinin kabul olunmayacağı endişesine



kapıldılar. Resûlullah (s. a.) onların bu endişesini gidermek için İbn Mirba'ı kendilerine
elçi olarak gönderip; Hz. İbrahim'in dininde Arafat'ın her tarafında vakfe yapmanın
caiz olduğunu müslümanlarm da Hz. İbrahim'in dini üzerinde olduklarım bildirmiştir.
VeyaHut da Resûlullah'm kendilerine elçi göndermesinin sebebi, bulundukları yerin

ataları Hz. İbrahim'in vakfe yaptığı yer olduğunu bildirmektir.
Bazı Hükümler

Arafat'ın sınırları içinde bulunan her yerde vakfe yapılabilir. Çünkü Resûlullah (s.a.);
"Arafat'ın her tarafı vakfe yeridir. Fakat (Urane Arafat'tan değildir). Urane'de

[4771 .

durmayınız" buyurmuştur. imam Mâlik'in dışında tüm ilim adamları Urane

[4781

vadisinde vakfe yapmanın caiz olmadığını söylemişlerdir. J 1 İmam Mâlik'e öre

burada vakfe yapan kimsenin haccı sahihtir, fakat üzerine kurban lâzım gelir.
r4791



63. Arafat'tan (Müzdelîfe'ye) Hareket

1920. ...İbn Abbâs'tan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) (hayvanının) arkasında Usâme (b.
Zeyd) olduğu halde (Arafat'tan Minâ'ya) ağır ağır indi ve;

"Ey İnsanlar! Yavaş olunuz. Çünkü at(ları) ve develeri koşturmak hayır değildir"
buyurdu. (İbn Abbâs) dedi ki: Artık ben Müzdelife'ye varıncaya kadar (hayvanların)
şahlanıp koştuklarını görmedim.

(Diğer râvi) Vehb (de bu hadise şunları) ilave etti: Sonra (hayvanının) arkasına el-Fadl
b. Abbas'ı bindirdi ve; "Ey insanlar, at(ları) ve deve(leri) koşturmak hayır değildir.
Yavaş olunuz" buyurdu. (İbn Abbâs) dedi ki: Artık ben Minâ'ya varıncaya kadar

(hayvanların koşmak için) ön ayaklarını kaldırdıklarını görmedim.
Açıklama

Buhârî'nin rivayetinden anlaşıldığına göre Peygamber (s.a.) Veda Haccmda Arafat'tan
Müzdelife'ye hareket edilirken arkadan gelmekte olan bazı hacıların bağırıp çağırarak
develerini döğdüklerini görünce bu sözü söylemiştir. Hanefî ulemâsından Aliyyü'l-
Kârî'nin beyânına göre Resul-i Ekrem Efendimiz bu sözüyle "Hayvanlara eziyet etmek
gibi dince yasak edilen hareketlerle ne kadar da acele edilse hayra erişilemez. Aslında
hayırda yarışmak ve hayra koşmak dince makbul bir harekettir. Fakat bu hayra koşuş
aynı zamanda bir günâhı irtikâbı da beraberinde getirmemelidir" demek istemiştir.
[481]

Resul-i Ekrem Efendimizin hayvanları zorlayarak koşturmayı yasaklaması üzerine bu
hayvanların bir daha koştuklarının görülmemesinden, sürücülerinin onları bundan
sonra zorlamadıkları anlaşılıyor.

Metinde iki defa geçen "Artık ben Müzdelife'ye varıncaya kadar hayvanların şahlanıp
koştuklarını görmedim" sözü tbn Abbas'a ait olabileceği gibi, Üsâme b. Zeyd'e ait de
olabilir. Çünkü Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde bu sözün Hz. Üsâme'ye ait olduğu



belirtiliyor. t^82]
Bazı Hükümler

1. Arafat'tan Müzdelife'ye giderken hacıların vakar ve sükunet içerisinde hareket
etmesi sünnettir.

2. Kuvvetli hayvana iki kişinin binmesi caizdir.

1921. ...Kureyb'in haber verdiğine göre, kendisi Üsâme b. Zeyd'e;

Resûlullah (s. a.)' m (hayvanının) arkasına bindiğin gece nasıl hareket ettiniz? -yahut-

ne yaptınız? diye sormuş. O da (şöyle) demiş:

Halkın gece istirahati için develeri çöktürdükleri dağ yoluna geldiğimiz zaman
Resûlullah (s.a.)'de devesini çöktürdü, de küçük abdest bozdu.

Züheyr (Hz. Üsâme'den bu hadisi naklederken); "su döktü" demedi, de "küçük abdest
bozdu" tabirini kullandı, Hz. Üsâme sözlerine şöyle devam etmiş.
Sonra abdest suyu isteyip gayet hafif bir abdest aldı. Ben (kendisine):
Ya Resûlullah! Namaz (vakti geldi), dedim,

"Namaz ilerdedir", diye cevap verip (devesine) bindi. Nihayet Müzdelife'ye geldik.
(Orada) akşam namazı (için) ikâmet (edilmesini emr)etti (ve akşam namazını edâ etti).
Sonra halk konak yerlerinde develerini çökerttiler ama yüklerini çözmemişlerdi.
Nihayet yatsı namazı (için) ikâmet (edilmesini emr) etti ve (yatsıyı da ) edâ etti. Sonra
halk (yüklerini) çözdüler.

Muhammed (b. Kesir) bu hadîse (şunları da) ilâve etti: Ben (Üsâme'ye):
Sabahladığınız zaman ne yaptınız" diye sordum. Üsâme: (Bu sefer) onun terkisine
Fadl b. Abbâs bindi. Ben yaya olarak Kureyş'in önden gidenleriyle birlikte yola

düştüm, diye cevap verdi.



Açıklama



"Muarras" kelimesi "yolcunun istirahat için indiği yer" anlamma gelir.Bu hadis
Müslim'in Sahih'inde, "halkın akşam namazı için devlerini çöktürdükleri dağ yoluna
geldik" anlamına gelen sözlerle rivayet edilmiştir.

Buhârî'nin Sahih'ide ise, "Atâ dedi ki: Peygambe r(s.a.) Usâme'yi terkisine aldı ve

bugünkü halifelerin akşam namazı kıldıkları yere geldi."^^ anlamına gelen
lafızlarla rivayet olunmuş ve Atâ "bugünkü halifeler" derken kendi devrindeki Emevî
halîfelerini kastetmiştir. Müslim'in bu rivayetinde geçen "akşam namazının dağ
yolunda kılınması" meselesi, önce konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine
aykırıdır. Çünkü konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen "Namaz ilerdedir" sözü,
Resûl-i Ekrem'in akşam namazım sözü geçen dağ yolunda kılmadığını ifâde ediyor.
Müslim'in rivayetinde ise, Emevî halifelerinin akşam namazını burada kıldığı ifâde
ediliyor.

Ayrıca müslim'in bu rivayeti yine Buhârî tarafından nakledilen "Abdullah b. Ömer
Resûl-i Ekrem'in izlemiş olduğu dağ yolunu geçtikten sonra Müzdelife'de akşam ile
yatsıyı birleştirerek kılardı. Müzdelife'ye gelince orada cemreleri toplar, sonra abdest



alırdı. Müzdelife'ye girinceye kadar namaz kılmazdı. anlamındaki hadis-i şerife

de aykırıdır, el-Fâkıhî'nin İbn Ebî Necih'den rivayetine göre Hz. İkrime akşam
namazını dağ yolunda kılan kimselerin bu uygulamasına karşı çıkarak onlara "Re-
sûlullah (s.a.) dağ yolunu kendisine hela olarak seçmişti, siz ise orayı kendinize akşam

[4871

namazı için mescid edindiniz. demiştir. Sözü geçen dağ yolundan maksat

bugünkü hacıların Müzdelife'ye giderken tâkibettikleri yoldur. Hafız İbn Hacer
Buhârî'nin bu hadisini açıklarken "Müzdelife'de akşam namazı ile yatsıyı birleştirerek
kılmayan kimselerin bu hareketini de Resul-i Ekrem'in sözlerine ve fiillerine aykırı
olduğu için ben reddediyorum." demektir.

Metinde Hz. Züheyr'in Usâme'den duyduğu sözü hiç değiştirmeden "küçük abdest
bozdu" diye nakletmesinden bahsetmesi, Hz. Züheyr'in bu hadisi işittiği gibi dikkatli
bir şekilde rivayet ettiğini bazı kelimeleri yumuşatarak nakletme yoluna gitmediğini
anlatmak içindir. Gerçekten işi-tileni aynen rivayet etmek ilke ve prensibi bir tarafa
atılacak olsaydı, "küçük abdest bozdu" tâbiri yerine "su döktü" tâbirini kullanmak
daha uygun olurdu.

Resûlullah'm aldığı "hafif abdesf ten muradın ne olduğu ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Bazılarına göre abdest organlarını birer kerre yıkayarak abdest
almıştır.

Bazıları "abdest" kelimesini lügat mânâsında kullanarak "bazı uzuvlarını yıkamıştır"
demişlerse de, bu uzak bir ihtimaldir. Hele "Buradaki abdest almaktan maksat
taharetlenmektir," diyenlerin görüşü son derece uzak bir ihtimâldir. Çünkü biraz sonra
Hz. Usâme'nin "Ya Resûlullah namaz vakti geldi" demesi, Resul-î Ekrem'in abdestli
olduğunu ve birinci görüşün daha isabetli olduğunu gösterir. Bununla beraber 1925
numaralı hadis Resûl-i Ekrem'in Müzdelife'ye varınca yeniden bir abdest daha aldığını
ifâde ediyor.

Resûlullah (s.a.)'in hafif abdest almasını Müzdelife'ye hareket için acele ettiğine
hamledenler de vardır. 1905 numaralı hadis-i şerifte de beyân edildiği gibi Veda
haccmda Peygamber Efendimiz Müzdelife'ye varınca (orada akşamla yatsıyı
birleştirerek bir ezan ve iki ikametle kılmış ve bu iki namaz arasında hiçbir nafile
nama? kılmamıştır."

Bazıları birleştirilerek kılman bu iki vaktin arasında namaza aykırı bir işle meşgul
olmanın namazı bozacağı görüşünden hareket ederek metinde geçen "ama yüklerini
çözmemişlerdi" cümlesine "tamamen yerlerine yerleşmemişlerdi" mânâsı vermişlerdir
ki, bu mümkündür. Fakat metinde geçen "sonra halk konak yerlerinde develerini
çökerttiler" cümlesinin gerçek ve zahirî-mânâsmda kullanıldığı düşünülürse,
Müzdelife'de birleştirilerek kılmanın bu iki namaz arasında kısa süreli bir meşguliyette

T4881

bulunmanın bu namazları birleştirerek kılmaya engel teşkil etmediği anlaşılır. J 1

Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber Veda Haccmda Arafat'tan Müzdelife'ye giderken bir ara yolda def-
ı hacet için inmiştir. Bunun hac menasikiyle bir ilgisi yoktur. Tabiî ve beşerî bir ihti-
yaç olmaktan öte bir anlamı yoktur.

2. Hacıların Müzdelife'ye varmadan akşam ve yatsı namazlarını kılmaları caiz
değildir. Eğer kılacak olurlarsa, İmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed'e göre bu



[4891

namazların iadesi gerekir. Çünkü hadisle sabit olan vakit girmeden kılınmıştır. J 1

Buı görüşten hareket ederek İmam Ebû Ha-nîfe ile İmam Muhammed "Bu iki namazın
birleştirilerek yatsı vaktinde kılınmalarının caiz olabilmesi içiin Müzdelife'de
kılınmaları ve hacmm,ih-ramlı olması şarttır," demişlerdir.

İmam Mâlike göre ise, bu .iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olması için, Arafat'ta
imamla birlikte vakfe yapılmış olması, özürsüz olarak imamla birlikte Arafat'tan
hareket edilmiş olması ve bu namazların Müzdelife'de yatsı vakti girdikten sonra
birleştirilerek kılınması şarttır. Eğer şafak kaybolmadan bir başka ifâd eyle yatsı vakti
girmeden kılınacak olurlarsa, yatsı namazı fasit olur. Bu bakımdan yatsının yeniden
kılınması icab eder. Akşamı da yeniden kılmak menduptür. Eğer şafak kaybolduktan
sonra fakat Müzdelife'ye varmadan önce kılınacak olurlarsa, Müzdelife'ye varınca
ikisini birden iade etmek mendup olur. Hanefî ulemâsından imam Ebû Yusuf, İmam
Şafiî ve İmam Ahmed'e göre ise, bu namazların birleştirerek kılmabilmeleri için
sadece müsâfir olmak yeterlidir. Binaenaleyh şer'an yolcu sayılan bir kimsenin bu
namazları akşam veya yatsı vaktinde Müzdelife'de veya Müzdelife haricinde
birleştirerek kılması caizdir. Netice olarak imam Ebû Yûsuf, Şafiî ve îmam Ahmed'e
göre bu iki namazı birleştirerek kılmanın sebebi müsâfirliktir. Diğer imamlara göre
ise, hac için ihrama girmiş olmaktır.

3. Müzdelife'de akşamla yatsı namazını birleştirerek yatsı namazı vaktinde kılmak
caizdir. [^0]

1922. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Sonra Üsâme'yi terkisine aldı ve devesini âdi
yürüyüşte sürmeye başladı. Halk ise, develerin sağma-soluna vurmaktaydılar.
Resülullah (s. a.) onlara dönüp bakmadan:

[49 i]

"Ey insanlar! Sakin olunuz" diyordu güneş batınca (Müzdelife'ye ) hareket etti. 1

Açıklama

"Rasûlullah (s. a.) onlara dönüp bakmıyordu" cümlesi Tirmizi, İmam Ahmed ve
Beyhâkî'nin rivayetlerinde "Resülullah ı (s. a.) onlara bakıp diyordu:.." şeklindedir. Bu
durum rivayetler arasında çelişki bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü Resul-i Ekrem
bazan dönüp onlara bakmış bazan da hiç dönüp bakmamıştır. Resul-i Ekrem'in onlara
dönüp baktığını gören kimseler; "Resul-i Ekrem onlara dönüp bakıyordu" diye rivayet
ederlerken dönüp baktığını görmeyen kimseler de "onlara dönüp bakmıyordu"
şeklindedir. Bununla beraber metinde geçen bu "Resülullah (s. a.) onlara dönüp
bakmıyordu" cümlesine "Resülullah onların bu şekildeki acele yürüyüşlerine
bakmadan ve aldırış etmeden devesini normal yürüyüşle sürüyordu" şeklinde mânâ

[4921

vermek de mümkündür.- 1 1



Bazı Hükümler



1. Arafat'tan Müzdelife'ye giderken acele etmeden sükunet ve vakar içerisinde ve
normal yürüyüşle hareket etmek sünnettir.

2. İmam veya hac emiri cemaate bu durumu hatırlatmalıdır.



3. Arafat'tan Müzdelife'ye güneş batmadan hareket etmemelidir.



1923. ...Urve'den; demiştir ki: Ben (birgün Üsâme b. Zeyd ile) otururken Üsâme b.
Zeyd'e:

Resûlullah (s. a.) Veda Haccmda (Arafat'tan Minâ'ya) giderken nasıl yürüyordu? diye
soruldu. O da:

[4941

Orta bir yürüyüşle yürürdü, meydan buldu mu koştururdu, diye cevap verdi.

[4951

Hişâm dedi ki: Nass (denilen yürüyüş), anak (denilen yürüyüş)den daha hızlıdır. J

Açıklama

Bu hadis 1921 numaralı hadisin bir parçasıdır. Hadisin bütününü görmek için
1 92 1 numaralı hadise bakı-
labilir. "Anak" kelimesi, hayvanın kendi halinde bırakıldığı zamanki tabii yürüyüşü
için kullanılır. "Nass" kelimesi aslında hayvanı kuvvetlice ve olanca hızıyla koşturmak
anlamına gelirse de burada İbn Hişam'm da açıkladığı gibi hayvanın normal
yürüyüşünden daha hızlıca yürümesi anlamında kullanılmıştır. Türkçemizde hayvanın
bu tür yürüyüşünü ifâde etmek için "tırısa kalkmak" tâbiri kullanılır. İbn Battâl'a göre,
"Arafat'tan Müzdeüfe'ye gidilirken acele edilmesinin sebebi vaktin darlığıdır. Çünkü
hacıların akşamla yatsı namazını Müzdelife'de kılmaları icabettiği halde Arafat ile

[4961

Müzdelife arasında üç millik bir mesafe vardır.- 1 1

Bazı Hükümler

1. Resûl-i Ekrem (s. a.) Arafat'tan Müzdelife'ye girerken yolun durumuna göre bazan
yavaş, bazan orta, bazan da ortanın üstünde bir hızla hareket etmiştir.

İbn Abdilberr'in beyânına göre bu yolculukta acele etmesinin sebebi Müzdelife'de
yatsı vaktinde kılınacak olan akşam namazıyla yatsı namazına yetişmektir. Bu
yolculukta bu şekilde hareket edilirken iki nokta gözetilir:

a. Kalabalık yerlerde yavaş hareket etmekte sükûnet ve yakar gözetilir.

b. Meydan müsait olunca da namaza yetişmek gayesiyle acele edilir.

2. Selef-i Salihîn kendilerine örnek almak için Resûl-i Ekrem'in her hareketini

[4971

araştırmaya büyük bir önem verirlerdi.

1924. ...Usâme (r.a.)'den; demiştir ki: Ben (Arafat'tan Müzdelife'ye gidilirken)
Peygamber (s.a.)'in terkisinde idim. (O gün Peygamber Efendimiz) güneş batınca

[4981

(Arafat'tan Müzdelife'ye) hareket etti.- 1 1

1925. ...Abdullah b. Abbas'm azatlısı Kureyb, Usâme b. Zeyd'i şöyle derken
işitmiştir:Resulullah (s. a.) Arafat'tan (Müzdelife'ye) hareket etti. Dağ yoluna varınca
inip küçük abdestini bozdu ve hafif bir abdest aldı. Ben kendisine,

Namaz (kılacak mısın?) dedim.

"Namaz ilerdedir (namaza daha var)" buyurdu ve hemen hayvanına bindi.
Müzdelife'ye gelince inip güzelce bir abdest aldı. Sonra namaz (için) ikâmet edildi.
Hemen arkasından akşam namazını eda etti. (Namazdan) sonra herkes devesini olduğu



yere çökertti. Sonra yatsı namazı (için) ikâmet edildi. Hemen arkasından yatsıyı edâ

T4991

etti. Bu iki namaz arasında başka bir namaz kılmadı.



Açıklama

1921 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Resul-i Ekrem'in 'hafif
bir abdest almasından mak-

sad abdestli bulunmak gayesiyle abdest organlarım sadece birer kere yıkayarak abdest
almasıdır. Her ne kadar İbn Abdilberr "buradaki hafif abdest almaktan maksad, istilânı
mânâda abdest almak değil, sözlük anlamında temizlik yapmak, eli yüzü yıkamaktır,"
demişse de, Buhârî'nin rivayet ettiği "küçük abdestini bozdu, sonra ben abdest suyunu

döktüm, hafifçe abdest aldı"^^ anlamındaki hadis-i şerif, Resul-i Ekrem'in dağ yo-
lunda aldığı abdestin, abdest organları birer kere yıkanarak alman bir abdest olduğunu
ve buradaki abdest kelimesinin sözlük anlammda değil, istilânı anlamda kullanıldığını
ifâde eder.

"Namaz ileridedir" sözü, "namazı Müzdelife'de kılacağım" demektir. Akşam namazı
kıldıktan sonra halkın develerini çöktürmeleri daha önce de ifâde ettiğimiz gibi
hayvanlara olan merhametlerinden ileri gelmiştir. Bu da gösteriyor ki, Müzdelife'de
akşam namazıyla yatsı namazını birleştirerek kılarken iki namaz arasında kısa süreli
olmak şartıyla bir işle meşgûlı olmak söz konusu namazların sıhhatine zarar vermez.
1 92 1 numaralı hadis~i şerifte "halkın develerini çöktürmesinden sonra yatsı namazına
durulup namazdan sonra develerin yüklerini indirilmesi'nden bahsedil-memesinde
Rasûl-i Ekrem'in bu namazlarda kıraati kısa kestiğine bir işaret vardır. Çünkü ashabm
develere olan merhameti develerin. namaz süresince ayakta durmalarına dahi müsaade
etmediğine göre bu merhametin, develerin uzunca sürecek olan bir namaz boyunca
yük altında kalmalarına asla müsaade edemeyeceği aşikârdır. Ancak kıraatin çok kısa
olacağını ve dolayısıyla namazın kısa süreceğini bildikleri için develerin namaz
bitinceye kadar yük altında kalmalarında bir sakınca görmemişlerdir.
İki namaz arasında başka bir namazın kılmmadığmdan bahsedilesi, bu namazları sanki
bir namaz gibi arka arkaya ve ara vermeden kılmanın vâcib olduğunu gösterir. Çünkü
eğer bu iki namaz arasında başka bir namaz kılmak bu namazların sıhhatine zarar
vermeseydi, Resul-i Ekrem müekked olan sünnetleri iki namaz arasında kılmayı terk

etmezdi.

Bazı Hükümler

1. Müzdelife'de birleştirilerek yatsı vaktinde kılman akşam ile yatsı namazlarını
Muzdelıfe dışında kılmak caiz değildir. Eğer kılınacak olursa iadesi gerekir. Çünkü
metinde geçen "namaz ileridedir" sözü, bunu ifâde eder. Biz bu konudaki ayrıntıları
1 92 1 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2. Müzdelife'de akşam namazı ile yatsı namazı birleştirilerek kılınırken iki namaz
arasında kısa süreli bir iş yapmak bu namazların sıhhatine bir zarar vermez.

3. Müzdelife'de kılman söz konusu namazlar için sadece bir ikâmetle yetinilebilir.
Yeni kavlinde İmam Şafiî ve İmam Ahmed de bu görüştedirler. Diğer mezhep
imamlarının bu konudaki görüşlerini 1906 numaralı hadisin şerhinde açıklamış



bulunmaktayız.



1925/1. ...Yâkub b. Asım b. Urve, eş-Şerîd (r.a.)'ı şöyle derken işitmiştir: Ben
(Arafat'tan Müzdelife'ye) Resûlullah (s. a.) ile birlikte gittim. Müzdelife'ye varıncaya

kadar ayağı hiç yere değmedi.
Açıklama

Ebû Dâvûd nüshalarının pek çoğunda bulunmayan bu hadis Resul-i Ekrem'in
Müzdelife'ye varıncaya kadar hiç

hayvandan inmediğini ifâde ediyor.



64. Müzdelife'de Namaz



Arafat'tan sonra ikinci bir vakfe için halkın toplandığı bir yer olması bakımından
Müzdelife'ye "cem"' adı da verilir. Burası-vaktiyle Ebrehe ordusu'nun fillerinin
geçmekten âciz kaldığı, tehassür ve nedamete uğradığı "Muhassır" denilen yerden
başlayan, doğuda ise iki dağ arasında bir yoldan ibaret olan ve "Mi'zemeyn vadisi"
denilen yere kadar uzanan 4 km. uzunluğunda bir yerdir. Müzdelife'de "Kuzeh dağı"
üzerinde Meş'ar-ı Haram denilen ve zirvesinde "mîkâde" adı verilen bir tepe vardır.

Müzdelife'de yapılan vakfenin Meş'ar-i Haram yakınında yapılması sünnettir.

1926. ...Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre, Resûlullah (s. a.) akşam ile
yatsı namazlarını Müzdelife'de birlikte kılmıştır.



Açıklama



Bu hadis-i şerif Müzdelife'de akşam ile yatsı namazlarını birleştirerek kılmanın meşru
olduğuna delâlet etmektedir. İki namazı bu şekilde birinin vakti geçtikten sonra
kılmaya "cem-i te'hîr" denir.

Hanefî mezhebine göre, hacda Arafe günü akşam ile yatsı namazlarını bir ezan ve
kametle, yatsı vakti girdikten sonra Müzdelife'de cem-i te'hîr ile kılmak vâcibtir. Cem-
i te'hîrin yapılabilmesi için-de şartlar vardır:

a. Hac İçin ihrama girmiş olmak;

b. Arafeyi bayrama bağlayan gece Müzdelife'de olmak,

c. Yatsı vakti girmiş olmak.

Cem'-i te'hirde cemaat şart değildir. Cemaatle kılanların cem yapmaları vâcibdir.
Birlikte kılman söz konusu iki namaz arasında başka bir namaz kılınması mekruhtur.
Bu bakımdan akşam namazının sünnetiyle yatsının ilk sünneti kılınmaz. Sevrî ile
Dâvûd-ı Zâhirî'ye göre de bu iki namazm birleştirilerek kılınması vâcibtir. Bunlarm
dışında kalan diğer ule-ma'ya göre ise, sözü geçen namazları Müzdelife'de
birleştirerek kılmak sünnettir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Hanefî ulemâsından
Ebû Yûsuf ile imam Şafiî ve İmam Ahmed'e göre bu namazları birleştirerek kılmanın
sebebi müsafırlik olduğundan, dinen müsâfır sayılmayan bir kimsenin bu namazları



bileştirerek ve kısaltarak kılması caiz değildir. Bunların dışında kalan ilim adamları
içinse bu namazları kısaltarak ve birleştirerek kılmanın şartı müsafırlik (yolculuk)
değil, hac için ihrama girmiş olmaktır. Çünkü Resul-i Ekrem (s. a.) Müzdelife'de bu
namazları kısaltarak ve birleştirerek kılarken müsâfir olanlarla olmayanı
ayırdetmemiştir. Eğer müsafirlik şartı aransaydı, Resûl-i EKrem'in bu durumu

açıklaması icab ederdi.

1927. ...(Önceki hadis aynı) senediyle ve manasıyla Zührî'den de rivayet olunmuştur.
İbn Ebî Zi'b dedi ki:

(Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem bu namazları) birer ikâmetle birleştirerek kıldı.
Ahmet (b. Hanbel) dedi ki:

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) her'(iki) namazı birtek ikâmetle kıldı. 1-^8]



Açıklama



Bu hadis Buhârî ile Nesâî'de; "Peygamber (s. a.) akşam ile yatsıyı Müzdelife'de her
biri için bir ikâmet getirtip birleştirerek kıl(dır)dı. Aralarında ve arkalarında nafile
bir namaz kılmadı şeklindedir. Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde

■ 15091
geçmiştir.- 1 1

1928. ...(Bir önceki hadisin) mânâsı Hammâd'dan da (rivayet olunmuştur. Hadisi
rivayet eden Şebâbe b. Süvâr) dedi ki:

(Resûlullah sallalahu aleyhi ve sellem akşam ve yatsı namazlarını) her birisi için bir
ikâmet getirip birleştirerek kıldı. Birincisi için ezan okunmadığı gibi hiç birisinin
arkasında tesbihât da okumadı.
Mahled (de şöyle) dedi:

Onlardan hiçbirisi için ezan okumadı.



Açıklama

"Birincisi için ezan okumadı" sözünden maksat Müzdelife'de yatsı namazı ile
beraber kılman akşam namazı için ezan okumadığını dolayısıyla söz konusu
namazların ezansız kılındığını ifâde etmektedir. Çünkü ilk defa eda edilen akşam
namazı için ezan okunmayınca onun arkasından kılman yatsı için de okunmadığını
söylemeye lüzum yoktur. Zira ezan okunmuş olsaydı, ilk kılınacak olan akşam

namazından önce okunurdu. ^ ^



Bazı Hükümler



1. Müzdelife'de birleştirilerek kılman akşam ve yatsı namazları için sadece bir
ikamet getirilir, ezan okunmaz. Ancak bu hadis "Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda
Müzdelife'de akşam namazı ile yatsı namazını bir ezan ve iki ikâmetle birleştirerek
kıldığım" ifâde eden 1905 numaralı hadise aykırı olur. Bilindiği gibi manası olumlu
bir hadis, olumsuz anlam taşıyan hadise tercih edildiğinden 1905 numaralı hadis bu



hadise tercih edilir.

2. Birleştirilerek kılman namazlar peşi-peşine edâ edilir, aralarında başka bir namaz
kılınmaz. Bu hususta ulemâ ittifak etmiştir. Yalnız namazların bu şekilde kılınması
şart mıdır, değil midir? meselesi ihtilaflıdır. Şâfiîlere göre, sünnettir. Bazılar ma göre
de şarttır, fakat cem-i takdim sünnetiyle Arafat'ta kılman öğle ve ikindi namazlarını
aralıksız olarak peşi-peşine kılmak şarttır. Bu konuda ittifak vardır. Şafiî mezhebine
göre hacda akşamla yatsı namazını Arafat'ta akşam namazı vaktinde birleştirerek
kılmak caiz olduğu gibi, Müzdelife yolunda veya herhangi bir yerde birleştirerek
kılmak veya her ikisini de kendi vaktinde kılmak da caizdir. Lâkin Müzdelife'de yatsı

vaktinde birleştirerek kılmak daha faziletlidir.^^ Bu mevzuyu 1921 numaralı

hadisin şerhinde açıkladık.^

1929. ...Abdullah b. Mâlik'den; demiştir ki: İbn Ömer'le beraber (Müzdelife'de) akşam
namazını üç (rekat), yatsıyı da iki rekat olarak (birleştirip) kıldım. Mâlik b. el-Hâris
Abdullah b. Ömer'e:
Bu namaz da nedir? dedi. O da:

Ben bunları Resûlullah (s.a.)'le birlikte burada (bu şekilde) bir ikâmetle kıldım, diye

_ r [514]
cevap verdi.- 1 1

Açıklama

Bu hadis Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde; "Abdullah b. Ömer'e Hâlid b Mâlik dedi

ki:" şeklinde rivayet edilmiştir.^ Ebû Davud'un rivayetinde "Mâlik b. el-Hâris"
diye geçen bu zat, Hz. İbn Ömer'e "Bu namaz da nedir?" diye sormakla akşam
namazıyla yatsı namazının bir ikâmetle birleştirilerek kılınmasını yadırgadığını ifâde
etmek istemişse de Hz. İbn Ömer sözü geçen namazları bu şekilde kılmanın Resûl-i

Ekrem'in sünnetiyle sabit olduğunu söyleyerek onu ikna etmeye çalışmıştır.^



Bazı Hükümler



1. Hacı adayları Müzdelife'de akşamla yatsı namazlarım yatsı namazı vaktinde akşam
namazından önce getirecekleri bir ikâmetle birleştirerek kılarlar. İmam Şevrî ile İmam
Ahmed bu görüştedirler. Ancak bir önceki hadisin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi
sözü geçen namazların bir ezan iki ikâmetle kılındığını ifâde eden 1905 numaralı
hadis-i şerif bu hadise tercih edilir. Çünkü 1905 numaralı hadis bu hadiste olmayan
bazı fazlalıkları ihtiva etmektedir. Sika râvilerin rivayet ettikleri ilâveler makbuldür.
Ayrıca 1905 numaralı hadis müsbettir. Bu hadis ise bir ezan ile ikinci bir ikâmetin
varlığını nefyetmektedir. İsbat hadisleri Nefy hadislerine tercih edilir

2. "Akşam namazını üç, yatsıyı da iki rekat olarak kıldım" sözü bir hacı adayının
dinen müsâfir sayılamayacak kadar kısa bir yolculuğa çıkmış bile olsa, bayram gecesi
Arafat'ta akşamla yatsıyı birleştirerek kılacağına işarettir. İmam Mâlik ile Evzâî ve İbn
Uyeyne'nin görüşü budur. Sözü geçen imamlara göre bir hacı adayı mukim olmadıkça
Minâ'da, Mekke'de, Müzdelife'de ve Arafat'ta dört rekatlı namazları kısaltarak kılar.
Çünkü onlara göre buralarda sözü geçen namazları kısaltarak kılmanın sebebi



yolculuk değil, hac veya umre için ihrama girmiş olmaktır. Delilleri ise konumuzu
teşkil eden hadis-i şerif ile İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunan şu hadis-i şeriftir:
"Resülullah (s. a.) Minâ'da namazı iki rekat kıldı, ondan sonra Ebû Bekir, Ebû
Bekr'den sonra Ömer ve hilâfetinin ilk zamanlarında Osman da hep ikişer rekat
kıldılar. Bir müddet sonra Osman, dört rekat kılmağa başladı, ibn Ömer imamla kıldığı

vakit dört, yalnız kıldığında iki rekat kılarmış."^^

İbn Mesud (r.a.)'da şöyle dermiş: "Ben Resülullah (s.a.)'la Minâ'da namazı iki rekat
kıldım. Ebû Bekr es-Sıddîk' ile Minâ'da namazı iki rekat kıldım. Ömer b. Hattâb'la da

Minâ'da namazı iki rekat kıldım"^ ^ Bu hadisle ilgili olarak İmam Tirmizî şunları
söylüyor: "İlim adamları Mek-kelilerin Minâ'da namazı kısaltmaları meselesinde
ihtilâf ettiler. Bazı ilim adamları şöyle diyorlar: "Mekkeliler için Minâ'da namazı
kısaltmak yoktur. Minâ'da ancak seferi olanlar (namazı kısaltabilirler)" Bu İbn Cüreyc,
Süfyan es-Sevrî, Yahya b. Said el-Kattân, Şafiî, Ahmed ve İshak'm görüşüdür. Kimi
ilim adamları da şöyle diyorlar: "Mekkelilerin Minâ'da namazı kısaltmalarında bir
sakınca yoktur" el-Evzaî, Malik, Süfyan b. Uyeyne ve Abdurrahman b. Mehdi de bu

görüştedir.

İbnu'l-Münzir'e göre kısa yoldan gelen kimselerin buralarda dört rekatlı namazları
kısaltarak kılmalarının hikmeti, Allah'ın buralarda bulunan kullarına özel olarak
lütufta bulunması ve fazlu ihsanını izhar etmesidir. Allah teâlâ bu özel lütfunun bir
neticesi olarak buralarda bulunan kullarının kısa yolculuklarını bile uzun yolculukmuş
gibi kabul etmiş ve buralara gelen kişilerin yolculuklarım, başlı başına üç ayrı
yolculuk olarak değerlendirmiştir:

a. Arafat bölgesinden olup da Müzdelife'ye gelenlerin yolculuğu çok kısa olmasına
rağmen, dört rekatli namazları iki rekat olarak kılmayı gerektiren sefer kadar uzun
olduğu kabul edilmiştir.

b. Müzdelife halkının Minâ'ya olan kısa yolculuğunu da sefer uzunluğunda kabul
etmiştir.

c. Mina'dan Mekke'ye kadar olan yolculuğu da kasr mesafesinde kabul etmiştir. Çünkü
hac için buralara gelen kimseler Allah'ın özel konukları olduklarından hepsi aynı
derecede ikrama lâyıktırlar.

Hanefî ulemasıyla İmam Şafiî ve İmam Ahmed'in de içlerinde bulunduğu cumhûr-ı
ulemâya göre ise kasr mesafesinde bulunan memleketlerden gelen hacılar sözü geçen
yerlerde dört rekatli namazları iki kılarlar. Daha kısa mesafelerden gelen yolcular ise,
bu namazları tam kılarlar. Bir başka ifadeyle, sözü geçen ulemâya göre bu namazların
iki rekât mı, dört rekât mı kılınacağı konusunda katedilmesi gereken mesafe, hac
yolculuğuyla diğer yolculuklar bakımından fark etmez. Hepsi aynı hükme tâbidir.
Bunlara göre Resul-i Ekrem (s.a.)'in Veda Haccmda dört rekatli namazları ikişer rekat
olarak kılmasının sebebi şer'an müsâfir olmasıdır. Nitekim Müslim'in rivayet ettiği şu
hadis-i şerif de bunu ifâde etmektedir: Biz Resülullah ile birlikte Medine'den
Mekke'ye (doğru yola) çıktık da Resülullah (s. a.) dönünceye kadar namazları ikişer
rekat kıldı. (Yahya dedi ki:) Enes'e:
Resülullah (s.a.) Mekke'de ne kadar kaldı? diye sordum da:

On gün, diye cevap verdi.

İmam Nevevî'ye göre ise, Resülullah (s.a.)'in bu hadisteki on günlük ikâmetinden
maksat sadece Mekke'deki ikâmeti değildir. Bu ikâmete Mekke ciyannda bulunan



yerlerdeki ikâmet de dahildir ve bu ikâmetle kastedilen Veda Haccmdaki ikâmetidir.
Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.) Veda Haccmda Zihhiccenin dördüncü günü Mekke'ye
gelmiş 5, 6, 7. günlerde orada kalmış Zilhicce'nin 8. günü de Mekke'den Minâ'ya 9.
günü Minâ'dan Arafat'a, onuncu günü de Müzdelife'den Minâ'ya hareket etmiş 10. 11.
ve 12. günleri Minâ'da ikâmet etmiş, 13. günü de Mekke'ye 14. günü de Mekke'den
Medine'ye hareket etmiştir. İşte bunların toplamı on gün eder. Resûl-i Ekrem bu
günlerde dört rekatli namazları ikişer rekat olarak kılmıştır. Öyleyse sefere çıkan bir
kimse bir yerde dört günden daha az kalmaya niyy'et ederse, 4 rekatli namazların

ikişer rekat olarak kılar. Giriş ve çıkış günleri de ikâmet günlerinden sayılmaz.
Şafiî ulemâsından İmam Nevevî'nin de bu sözlerinden anlaşıldığı gibi seferde dörtlü
namazların ikişer rekat olarak kılınıp kıhnmaması meselesinde, belli bir mesafenin
katedilmiş olması şartının aranması hususunda hac yolculuğuyla diğer yolculuklar
arasında bir fark yoktur. Bu görüşte olan ilim adamlarına göıe Resûl-i Ekrem'in
Arafat'ta ve Mekke'de dörtlü namazları ikişer rekat olarak kıldırırken Arafat ve
Müzdelife halkına namazlarını tam kılmalarını ihtar etmemesinin sebebi de budur.
Nitekim Mekke'nin fethi günü Mekke-lilere yaptığı bir konuşmasında bu hususu
açıkça ifâde etmiştir. Şöyle ki; İmrân b. Husayn'dan rivayet edildiğine göre, Hz.
Peygamber Fetih yılında Mekke'de kaldığı sürece namazlarını ikişer rekat olarak
kılmış ve; "Ey Mekkeliler, siz namazlarınızı dörder rekat olarak kılınız. Biz

[5221

(Medîneliler) seferi bir cemaatiz" buyurmuştur.- 1 1

1930. ...Said b. Cübeyr ile Abdullah b. Mâlik'den; demişlerdir ki: Biz akşam
namazıyla yatsı namazını İbn Ömer ile birlikte Müz-delife'de bir ikâmetle
(birleştirerek) kıldık.

(Daha sonra bu hadisi Ebû Davud'a nakleden Muhammed b. Süleyman, önceki)

[5231

Muhammed b. Kesir hadisinin mânâsını rivayet etti.

Açıklama

Bu hadisin Müslim'deki metni şu anlamdadır: "İbn Ömer'le birlikte Arafat'tan
döndük Müzdeüfe'ye gelince bize akşamla yatsıyı bir ikâmetle kıldırdı, sonra
namazdan çıktı ve;

[5241

Bu yerde Resûlullah (s.a.) bize bu şekilde namaz kıldırdı, dedi. MJ 1 Bu hadisle ilgili

açıklama daha önceki hadîsin şerhinde geçti.^^

1931. ...Said b.Cübeyr'den; demiştir ki: İbn Ömer'le birlikte (Arafat'tan Müzdelife'ye)
hareket etmiştik. Müzdelife'ye varınca akşam ve yatsı namaz(lar)im bize bir ikâmetle
üç ve iki (rekat) olarak kıldırdı. Namazdan çıkınca: "Burada Resûlullah (s.a.) bize bu

şekilde namaz kıldırdı" dedi.^^
Bazı Hükümler



1. Seferde akşam namazı kısaltılamaz. Bunda icmâ vardır.



2. Seferde dört rekatlı namazları kısaltarak kılmak daha faziletlidir.



1932. ...Seleme b. Küheyl dedi ki: Ben Said b. Cübeyr'in Müzdelife'de ikâmet getirip
akşam namazını üç rekat, sonra yatsıyı iki rekat olarak kıldığım gördüm. (Said b.
Cübeyr namazdan) sonra da şöyle dedi:

Ben İbn Ömer'i burada böyle yaparken ve; "Ben Resûlullah (s.a.)'i burada böyle
yaparken gördüm" derken gördüm.^^

Açıklama

Bu hadis Müzdelife'de akşam namazıyla yatsı namazının bir ikâmetle yatsı namazı
vaktinde birleştirilerek ve yatsı namazının kısaltılarak kılınacağını ifâde etmektedir.

T5291

Konu ile ilgili ayrıntılı açıklama 1929 numaralı hadisin şerhinde verilmiştir. J 1

1933. ...Süleyman (b. el-Esved)'den; demiştir ki: Arafat'tan Müzdelife'ye İbn Ömer'le
birlikte gitmiştim. (Müzdelife'ye kadar) yorulmadan tekbir ve tehlüe devam etti.
Nihayet Müzdelife'ye gelince, ezan okudu ve kamet getirdi. -Yahut da bir adam emir
verdi de o ezan okudu ve kamet getirdi- (ve İbn Ömer) bize üç rekat olarak akşam
namazını kıldırdı, sonra bize dönüp "(şimdi yatsı) namaz(ı)" dedi ve bize yatsıyı iki
rekat olarak kıldırdı. (Namazdan) sonra akşam yemeğini istedi. (Bu hadisi Süleym'den
nakleden Eş'as b. Sü-leym) dedi ki: Babamın bu hadisinin bir benzerini bana İbn
Ömer'den İlâç b. Amr de nakletti. ( İlâç) dedi ki: Bu (namaz) hakkında İbn Ömer'e
(bazı sorular) soruldu da; "Ben Resûlullah (s. a.) ile böyle kıldım." diye cevap verdi.
T5301



Açıklama

Tekbîr: Kelime olarak "ululamak" demektir. İstılahta ise, "Allahu ekber, Allahu
ekber, lâilâhe illallahu vellahu ekber, Allahu ekber, velilâhi'l-hamd" cümlesini
okumak demektir. Tehlîl: Kelimesi de bir terim olarak "Lâilâhe illallahu vahdehû lâ
şerike leh Iehu'l-mulku ve lehu'l-hamd ve huve alâ külli şey'in kadir" cümlelerini
okumak demektir.

İbn Ömer'in akşam namazını kıldırdıktan sonra "namaz" demesi iki anlamdadır:

a. Şimdi de yatsı namazını kılınız.

b. Şimdi de yatsı namazı vakti geldi.

Hz. İbn Ömer'in sadece "namaz" demekle yetinmesi, yatsı namazı için ayrıca bir ezan
ve ikâmete lüzum olmadığını gösterir.

Musannif Ebû Dâvûd, hadîsin sonuna Eşâs'm, bu hadisin bir benzerini bir de İlâç b.
Amr'dan rivayet ettiğini ifade eden bir ta'Iik ilâve etmekle, bu hadisin başka
rivayetlerle takviye edildiğini ifâde etmek istemiştir.

Hz. İbn Ömer'e bu namaz hakkında sorulan sorulardan maksat, Müzdelife'de yatsı
vaktinde birleştirilerek kılman akşamla yatsı namazlarının tekbîr "ezan ve ikâmetle
kılmmalarıyla ilgili sorulardır. Hz. İbn Ömer, "Ben bu namazları Resûlullah'la birlikte

bu şekilde kıldım" diyerek bu konudaki kesin hükmünü ve delilini açıklamıştır.^ ^



Bazı Hükümler



Akşam namazı ile yatsı namazı Müzdelife'de bir ezan ve bir kametle birleştirilerek
yatsı namazı vaktinde kılınır. Nitekim Hanefî mezhebinde de meşhur olan görüş
budur. Ancak bu hadis bu konuda İbn Ömer'den rivayet edilen ve Resûl-i Ekrem'in
Müzdelife'de bu namazları ezansız olarak sadece bir ikâmetle birleştirerek kıldığını

ifâde eden sahih hadislere aykırıdır.

Ayrıca bu hadis Resûl-i Ekrem'in, akşamla yatsıyı Müzdelife'de bir ezan, iki kametle
birleştirerek kıldığını ifâde eden 1905 numaralı Câbir hadisine de aykırıdır. Bu sebeple
Hanefî ulemâsından İmam Tahâvî, İbn Ömer'den gelen bu hadislerin arasını
uzlaştırmanın mümkün olmadığını bir başka tabirle bu hadislerin muzdarib olduğunu
söyleyerek bu konuda "Resul-i Ekrem'in sözü geçen namazları bir ezan ve iki ikâmetle
birleştirdiğini" ifâde eden 1905 numaralı hadis-i bunlara tercih. ettiğini ifâde etmiştir.
f5331

1934. ...îbn Mesûd (r.a.)'dan; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)'in namazı(nı) namaz
vaktinin dışında kıldığını görmedim. Yalnız Müzdelife'deki müstesna. Çünkü orada

akşamla yatsıyı birlikte kıldı. Ertesi gün sabah namazını da vaktinden önce kıldı. ^
Açıklama

Metinde geçen "sabah namazını da vaktinden önce kıldı" sözünden maksat, sabah
namazını çok erken yani alaca karanlıkta kıldı, demektir. Yoksa "vakti girmeden Önce
kıldı" demek değildir. Çünkü hiç bir namaz, vakti girmeden kılınamaz. Bunda icma
vardır.

Nitekim şu hadis-i şerifde buna delâlet eder: Abdullah b. Mesûd'la birlikte Mekke'ye
sonra Müzdelife'ye geldik. Akşamla yatsı namazlarından her birini başlı başına birer
ezan ve ikâmetle kıldı ve bu iki namazın arasını akşam yemeğiyle ayırdı. Bundan
sonra İbn Mesud Şafak söktüğü sırada (çok erken) sabah namazını kıldı. Öyle ki
kimisi, sabah oldu, kimi de olmadı diyordu. Sonra Abdullah b. Mesud Resûlullah
(s.a.)'in, "Akşamla yatsıdan ibaret olan bu iki namaz Müzdelife'de (normal) vakitlerin-
den tahvil edilmişlerdir. Sakın halk yatsı vakti girmedikçe Müzdelife'ye gelmeye
çalışmasın. Sabah (namazının vakti)de (şafağın söküşüne işaret ederek) "şu saattir"

buyurduğunu haber verdi. Buhârî'nin bu hadisinde "Kimisi sabah oldu,

diyordu..." cümlesi "sabah namazım sabah olur-olmaz, alaca karanlıkta kıldı"

anlamına gelmektedir. '
Bazı Hükümler

1. Müzdelife'de akşam namazıyla yatsı namazını yatsı namazı vaktinde birleştirerek
kılmak meşrudur. Bunda icmâ vardır,

2. Müzdelife'de bayram günü sabah namazını fecr doğar-doğmaz, alaca karanlıkta
kılmak sünnettir. Bunda da icmâ' vardır.



İmam Nevevî'nin beyânına göre bu hadis "bayram günü Müzdelife'de kılman sabah
namazının dışında diğer sabah namazlarının ortalık aydınlanınca kılınması
müstehabtır" diyen İmam Ebû Hanife'yi destekleyen bir delildir. Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre ise, senenin bütün günlerinde sabah namazını alaca karanlıkta
kılmak kuvetli bir müstehabdır.

Çoğunluğu teşkil eden ulemâya göre Hz. Peygamber' in diğer günlerdeki sabajı
namazını Müzdelife'de kılman sabah namazına nisbetle geciktirerek kılmasından
maksat ortalık ağarmcaya kadar geciktirerek kılması demek değildir. Çok kısa bir süre
beklemesi ve yine de alaca karanlıkta kılması demektir. Çünkü bayram günü
cemrelere taş atma, kurban kesme, traş olma, Beyt-i Şerifi tavaf etme gibi menâsikin
ifası gerektiğinden Resul-i Ekrem Bayram günü Özellikle Müzdelife'de sabah
namazını fecr doğar doğmaz kılmakta son derece acele etmiştir.
Hanefî ulemâsına göre bu hadis Arafat ve Müzdelife'nin dışında diğer yolculuklarda
iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü İbn
Mesûd (r.a.) Resûl-i Ekrem'den hiç ayrılmayan bir sahabî olarak, "Hz. Peygamber'in
Arafat ve Müzdelife'nin dışında hiçbir namazı vaktinin dışında kılmadığını" ifâde
ediyor. Ulemânın büyük-çoğunluğuna göre ise, dinen sefer kabul edilen diğer
yolculuklarda da iki namazı birleştirerek kılmak caizdir. Her ne kadar Hanefî ulemâsı
İbn Me-sud hadisinden diğer yolculuklarda iki namazı birleştirerek kılmanın caiz
olmadığı hükmünü çıkarmışlarsa da, aslında onların çıkardığı bu hüküm hadisin
lafzından değil, mefhumundan çıkarılmıştır. Oysa lâfızları diğer seferlerde de iki
namazı birleştirerek kılmanmcâiz| olduğunu] ifade eden pek çok sahih hadis vardır ve
lâfızla mefhum arasında bir çelişki bulunduğu zaman, lâfız mefhuma tercih edilir.
Ayrıca Arafat'ta öğle ile ikindi namazlarını birleştirerek kılmanın caiz olduğunda icmâ
bulunduğundan Hanefî ulemâsının dayanağı olan İbn Mesud hadisinin zahiri mânâsı

terk edilmiştir.

1935. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) (Müzdeli-fe'de) sabahladı ve
(orada) Kuzeh (denilen yer)de vakfe yaptı ve;

"Burası Kuzeh' dir ve vakfe yeridir. Müzdelife(nin) de her tarafı vakfe yeridir!"
buyurdu. (Minâ'ya varınca da şöyle buyurdu);

"Ben kurbanı şurada kestim. Minâ(nm) her tarafı kesim yeridir. Binaenaleyh

T5381

(kurbanlarınızı) konak yerlerinizde kesiniz!" 1 1



Açıklama



Kuzeh: Mekke civarında Müzdelife'nin sonunda Meş'ar Haram'm yakınında bir
tepedir. Bir görüşe göre Meş'ar-ı

Haramla Kuzeh aynı yerdir. Hacıların Müzdelife'dekı vakfeyi burada yapmaları daha
faziletlidir. Çünkü Hz. Peygamber vakfesini burada yapmıştır. Ancak Ebrehe
ordusunun hazimete uğradığı yer olan Muhassar vadisinde vakfe yapılamaz. Çünkü
burası Müzdelife'den değildir.

Minâ sınırlan içerisinde kalan her yerde kurban kesmek caizdir. Ancak Minâ
mescidinden sonra gelen Cemre-i Ula yanında kesmek daha faziletlidir. Çünkü Resûl-i

T5391

Ekrem Efendimiz kurbanlığını burada kesmiştir. J 1



Bazı Hükümler



1. Bayram sabahı Müzdelife'de yapılması vâcib olan vakieyı Kuzeh tepesinde yapmak
daha laziletlidir.

2. Müzdelife sınırları içerisinde kalan her yerde vakfe yapmak caizdir. Ancak
Muhassar vadisinde vakfe yapılamaz.

Nitekim Cübeyr b. Mutim'in rivayet ettiği; "Arafat'ın her tarafı vakfe yeridir. Fakat
Urane vadisi müstesna. Oradan uzaklasınız. Müzdelife'nin de her tarafında vakfe
yapılabilir. Ancak Muhassar vadisine yaklaşmayınız" anlamındaki hadis de bu gerçeği

te'yid etmektedir.

Müzdelife'de vakfe yapmanın hükmü hakkında ulemâ ihtilâf etmiştir. Şöyle ki:
Hanefî ulemâsıyla İmam Ahmed, İshâk ve Sevrî'ye göre, bayram günü fecrin
doğmasıyla güneşin doğması arasında Müzdelife'de bir süre vakfe yapmak vâcibdir.
Bu görüş, İmam Şafiî'den de rivayet edilmiştir. Çünkü Hz. Peygamberin tatbikatı bu
şekilde olmuştur ve Urve b. Müderris et-Tâî'nin rivayet ettiği şu hadis de bu görüşü
desteklemektedir: "Bizimle birlikte Müzdelife'de sabah namazım kılan, Minâ'ya
hareketimize kadar bizimle birlikte vakfe yapan ve daha önce gece veya gündüz

Arafat' da vakfesini yapıp da Minâ'ya gelen kimse haccmı tamamlamıştır. " ^ ^
Görüldüğü gibi bu hadiste haccm kabulü Müzdelife'de vakfeye bağlanmıştır. Bu
sebeble sözü geçen imamlar Müzdelife'de vakfe yapmanın vâcib olduğuna ve
terkinden dolayı kurban kesmek lâzım geldiğine hükmetmişlerdir.
İmam Mâlik'e göre ise, buradaki vakfe sünnettir. Terkinden dolayı herhangi bir ceza
lâzım gelmez. Esasen Şafiî mezhebinde meşhur olan görüş de budur. Hanefî
ulemâsından Kâsânî de hanefî ulemâsının bu konudaki görüşlerini şu sözlerle ifâde
ediyor: "Bizim Hanefî ulemâsı Müzdelife'de vakfe yapmanın hükmünde ihtilâf ettiler.

[5421

Bunlardan bazıları vâcib olduğunu söylerken Leys de farz olduğunu ileri sürdü. " J 1

Müzdelife'de yapılan vakfenin rüknü hac edenin burada isbat-i vücud etmesidir. Bu
konuda hacının uyanık olmasıyla uykuda olması arasında bir fark olmadığı gibi ayık
ve baygın olması arasında da bir fark yoktur. Hatta buraya başkası tarafından taşınarak
gelmesi ile kendi gelmesi arasında da bir fark yoktur. Zira burada vakfe yapmak için
niyet şartı yoktur. Müzdelife'de durmaksızın geçip gitmek de vakfe yerini tutar.
Müzdelife'de vakfe yapan bir kimse için şunlar sünnettir:

a. Gecenin yarısından sonra vakfe için yıkanmak, su yoksa teyemmüm etmek ve bu
geceyi çeşitli ibâdetlerle ihya etmek,

b. Vakfeyi zaman kazanmak için sabah namazını kılmakta son derece acele etmek.
(Nitekim 1934 numaralı hadis de bunu ifâde etmektedir.)

c. Vakfeye,Meş'ar-i Haram'm yanındaki Kuzeh tepesi üzerinde ve kıbleye karşı
yönelip dua, zikir ve telbiye'de bulunarak yapmak. Nitekim "Müz-delife'ye vardı,
sabah olunca bir ezan ve bir kaametle sabah namazını kıldı. Sonra Kasva'ya binerek
Meş'ar-i Haram'a geldi. Kıbleye karşı dönerek Allah'a dua etti. Tekbîr getirdi, tehlîl ve
tevhîdde bulundu ve ortalık iyice aydmlanmcaya kadar vakfeye devam etti. Sonra
güneş doğmadan yola düştü" anlamındaki 1905 numaralı hadis-i şerifte bunu ifade
ediyor. Burada okunacak dualardan biri de şudur:

Ey Allah'ım, bize buralarda vakfe yapmayı ve buraları görmeyi nasip ettiğin gibi bize



öğrettiğin şekilde seni zikretmeyi de nasib eyle ve bize "Arafat'tan indiğinizde, Allah'ı
Meşar-i haram'da anın, Onu size gösterdiği şekilde zikredin. Nitekim siz önceleri hiç
şüphesiz sapıklardandınız. Sonra insanların toplu olarak akın ettiği yerden siz de akın

edin. Allah'-dan mağfiret dileyin. Allah bağışlar ve merhamet eder"^"^ diyerek
ettiğin va'de uygun bir şekilde merhamet et!" diye duâ eder ve bol bol; duasını okur.
[544]



1936. ...Câbir (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Ben Arafat'ta şurada vakfe yaptım. Arafat'ın her tarafı vakfe yeridir. Müzdelife'de
şuracıkta vakfe yaptım. Müzdelife'nin de her tarafı vakfe yeridir. (Kurbanı) şurada
kestim. Minâ'nm her tarafı kesim yeridir. Binaenaleyh (kurbanlarınızı) konak

yerlerinizde kesiniz!



Açıklama



Resûl-i Ekrem (s.a.) Arafat'ta iken halka Cebel-i Rahme'nin eteğinde bulunan kayaları
göstererek; "Ben vakfeyi işte şurada yaptım. Bununla beraber Arafat'ın her tarafında
vakfe yapılabilir" buyurmuştur. Ancak daha önce de açıkladığımız gibi Arafat sınırlan
içerisinde kaldığı halde Arafat'tan sayılmayan Urane vadisinde vakfe yapmak caiz
değildir. Çünkü imam Mâlik'in dışında mezheb imamlarından hiçbirisi orayı Arafat'tan
saymamışlardır. Resûl-i EKrem Efendimiz Müzdelife'de Kuzeh tepesini göstererek;
"İşte ben vakfeyi şuracıkta yaptım. Fakat Müzdelife'nin her tarafında vakfe
yapılabilir" buyurmuştur. Ancak bir önceki hadisin şerhinde tercümesini sunduğumuz

Cübeyr b. Mut'im hadisinde geçen; "Ancak Muhasser vadisine yaklaşmayınız"
cümlesine bakarak ulemâ, Muhasser vadisini Müzdelife'den saymamış ve orada vakfe
yapmanın caiz olmadığı hükmüne varmıştır.

Fahr-i Kâinat Efendimiz Minâ'da da kabe Cemresini göstererek; "Gerçi ben kurbanımı
burada kestim ama Minâ'nm her tarafında kurban kesilebilir. Siz şu anda Minâ sınırları
içerisinde bulunduğunuz için kurbanlarınızı bulunduğunuz yerde kesebilirsiniz."

buyurarak Minâ'nm istisnasız her tarafında kurban kesilebileceğini ifâde etmiştir.



Bazı Hükümler



1. Urane vadisinin dışında Arafat'ın her yerinde vakfe yapılabilir.

2. Muhasser vadisinin dışında Müzdelife'nin her tarafında vakfe yapılabilir.

3. Minâ'nm -istisnasız olarak- her tarafında vakfe yapmak caizdir. ^— ^

1937. ...Câbir b. Abdillah (r.al)'m haber verdiğine göre Resülullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Arafat'ın her tarafı vakfe yeridir. Minâ'nm her tarafı kesim yeridir. Müzdelife'nin her
tarafı da vakfe yeridir. Mekke'nin her yolu (Mekke'ye giriş-çıkış için uygun) bir yoldur

ve kesim yeridir."



Açıklama



1886 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Mekke'ye girerken es-
Seniyyetü'I-Ulyâ denilen yukarı yoldan girmek, çıkarken de es-Seniyyetü's-Süflâ
denilen aşağı yoldan çıkmak daha faziletlidir. Bununla beraber Mekke'ye girip
çıkarken diğer yollardan girip çıkmak da caizdir. Hatta bütün bu yollarda kurban kes-
mek de caizdir. Çünkü buralar harem sınırları içerisindedir.



Bazı Hükümler



1. Mekke'ye girerken ve çıkarken Resul-i Ekrem' in gırdıgı ve çıktığı yolları takip
etmek daha taziletli olmakla beraber, diğer yollardan giriş ve çıkış yapmak da caizdir.

2. Her ne kadar Umre yapan kimselerin hedy kurbanlarım Merve'de kesmeleri daha
faziletli ise de Mekke'nin her tarafında kurban kesmek caizdir. Mirkatu'l-Mefâtlh'de
beyân edildiğine göre hac kurbanlarını kesmenin en faziletli olduğu yer Minâ'dır.

Umre kurbanlarının kesimi için en faziletli olan yer de Merve'dir^^

1938. ...Ömer b. el-Hattâb'dan; demiştir ki: Câhiliyye döneminin halkı Sebir (dağı)
üzerine güneşin doğduğunu görünceye kadar (Müzdelife'den) dağılmazlardı.
Peygamber (s. a.) onlara muhalefet ederek güneş doğmadan önce (Minâ'dan) hareket

etti.15521



Açıklama



Resûl-i Ekrem (s. a.) Allah'ın; "Ey iman edenler, mü'-mini eri bırakıp da kâfirleri dost

edinmeyin. Kendi aleyhinizde Allah'a apaçık bir delil mi vermek istiyorsunuz?"
emrine sarılarak kâfirlere ait belirgin bir özellik taşıyan meselelerde ve genellikle dinî
bir karakter arz eden hususlarda onlara benzemekten son derece sakınmış ve; "sizler
karış-karış, adım, adım, sizden önceki toplumların yolunu izleyeceksiniz (Onlar bâtıl
inançlarından ilham alacak bu inançlarından kaynaklanan faiz müessesesi gibi sosyal
durumlan ve ahlâk dışı yaşayışları ölçü edineceksiniz). Hatta onlar (insanın
giremeyeceği küçük) bir keler deliğine girecek olsalar, bunların ardından

gideceksiniz. buyurarak ümmetini de sözü geçen hususlarda kâfirlere
benzemekten şiddetle sakıridirmıştır. Bu İslâmî esasın gereği olarak Peygamber (s.a.)
Müzdelife'den güneş doğmadan önce Minâ'ya hareket etmek suretiyle câhiliyye

döneminin müşriklerine muhalefet etmiştir. t^^J



Bazı Hükümler



1. Bayram sabahı hacıların Müzdelife'den Mina ya güneş doğmadan hareket etmeleri
meşru kılınmıştır.

2. Müzdelife'den Minâ'ya hareket etmek için ortalığın iyice ağarmasını beklemek
müstehabdır. Hanefîlerle, Şâfiîler, İmam Ahmed ve cumhûr-ı ulemâ bu görüştedir.
Çünkü 1905 numaralı hadis-i şerifte, "Resûlullah (s.a.) sabah olunca bir ezan ve bir



kametle sabah namazını kıldı, sonra Kasvâ'ya binerek Meş'ar-i Harama geldi Kıbleye
karşı dönerek Allah'a duâ etti, tekbîr getirdi, tehlîl ve tevhîdde bulundu ve ortalık iyice
aydmla-mncaya kadar vakfeye devam etti. Sonra güneş doğmadan yola düştü"
denilmektedir.

İmam Mâlik (r.a.); "Ortalık iyice aydınlanmadan Minâ'ya hareket edilir" demişse de
birinci görüşün daha isabetli olduğu açıktır.



65. Müzdilefe'den Dağılmakta Acele Etmek



1939. ...Ubeydullah b. Ebî Yezîd b. Abbâs'ı,şöyle derken dinlediğini haber vermiştir:
Ben Resûlullah (s.a.)'in Müzdelife gecesinde ailesinin zayıfları arasında önden

gönderdiklerindenim.



Açıklama



Resûl-i Ekrem Efendimiz Bayram gecesi Müzdelife'de iken kalabalığa tahammülü
olmayan kadınlara ve çocuklara ortalığın ağarmasını beklemeden Minâ'ya gidip sabah
namazım orada kılmalarına ve halk Akabe'de yığılmadan önce gidip orada, cemre-
lerini rahatça atmalarına izin vermiştir.

Hanefî ulemâsından Tahâvfnin rivayetine göre Atâ (r.a.) ihtiyarlayıp da acze düştükten
sonra devamlı böyle yaparmış.



Bazı Hükümler



Zavıflık, acizlik kalabalıkta telef olma veya arkadaşları bir daha bulamayacak şekilde
kaybetme tehlikesi gibi mazeretler sebebiyle bir kimsenin Müzdelife'de gecelemeyi
terk ederek sabah namazını Minâ'da kılması ve ortalık tenha iken Akabe Cemresini
taşlaması caizdir. Tîbî'ye göre acizlerin ye zayıfların önden gönderilmesi müstehabtır.

Zayıfların önden gönderilmelerine ruhsat bulunduğunda ittifak vardır İbn
Hazm'a göre ise, bu izin sadece kadınlara ve çocuklara aittir. Fakat hadisin zahirine
bakılırsa, kadınlar ve çocuklarla birlikte bu hükmün içerisine ihtiyarlar, âcizler ve

hastalar da girmektedir. ^ ^

1940. ...İbn Abbâs (r.a.)'tan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) Müzdelife gecesinde
Abdulmuttalib oğulları(ndan) biz(im gibi) çocukları (Minâ'ya) eşeklerle önden
gönderdi. (O esnada) uyluklarımıza hafifçe vurarak; "-Ey yavrularım, güneş

doğuncaya kadar Cemre(-i Aka-be)'ye (taş) atmayınız. diyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki: (kelimesi) hafifçe vurmak demektir.



Açıklama



Burada "yavrularım" kelimesiyle çocuklar ve kadınlar kast edilmiştir. Çünkü bayram
gecesi Resul Ekrem'in Müzdelife'den erkence gönderdiği çocuklar arasında kadınlar



da vardı. Çocuklara hitab edilmiş, fakat tağlib yoluyla kadınlar da kast edilmiştir.



Bazı Hükümler

1. Çocukların ve kadınların sabahın olmasını beklemeden Müzdelife'yi terk edip Mma
ya gitmeleri caizdir.

2. Bayram günü güneş doğduktan sonra Akabe Cemresini taşlamak caizdir. Çünkü
güneşin doğmasıyla buraya taş atma vakti girmiş olur. Ancak bu konu ulemâ arasında

tartışmalıdır. Bu sebeple inşallah bu konuya 73 numaralı bâbta yine döneceğiz.

1941. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ailesinin zayıflarını gece
karanlığında (Minâ'ya) önden gönderirdi ve onlara güneş doğuncaya kadar Cemre(-i

Akabe)'ye taş atmamalarını emrederdi.
Açıklama

İbn Abbâs Resûl-i Ekrem'in gece yarısı Minâ'ya gönderdiği kadın ve çocuklara o anda
verdiği emri kelime kelime hatırlayamadığından bu emri mânâ olarak nakletmiştir.
r5661



Bazı Hükümler

1. Geceleyin ihtiyarlar ve çocuklar gibi zayıf kimselerin sabahın olmasını beklemeden
Mma ya hareket edip kalabalık çökmeden önce usûlüne uygun olarak Minâ'daki gö-
revlerine başlamaları caizdir.

2. Resûl-i Ekrem'den vârid olan bir hadisi kelime kelime nakletmmek mümkün
olmadığı zaman mânâ olarak nakletmek caizdir.

Manâyı koruyarak başka ifâde ve kelimelerle hadis nakletme konusu ulemâ arasında
tartışmalıdır. Şöyle ki:

a. Bazılarınca Hadisin mânâsına kelimeler arasındaki ince farklara, hadiste gözetilen
maksada tam manâsıyla âşinâ olmayan bir kimsenin hadîsi duyduğu gibi aynı ifâde ile
nakletmesi şart koşulmuş, aksi caiz görülmemiştir.

b. Bütün bunları iyiden iyiye bilen kimseye gelince:

Hadis, fıkıh ve usûl âlimlerinden çoğu, bunun da mânâ yoluyla hadis nakl etmesini
caiz görmemişlerdir.

İmam Mâlik Resûlullah'a nisbet edilen merfû hadislerde bunun caiz olmadığını,
başkalarında olabileceğini ileri sürmüştür.

Bazıları da ancak bir kelimenin başka bir kelimeyle yer değiştirebileceğini
söylemişlerdir.

Bütün bunlara rağmen, hadislerin manen rivayetinin caiz olduğu görüşünde olanlar da
vardır... Nitekim Ebû Said el-Hudrî şunları söylemiştir: "Hadis dinlemek için 8-10 kişi
Hz. Peygamberin etrafında oturur, onu dinlerdik. İçimizden ondan dinlediklerimizi
aynen tekrar eden belki iki kişi çıkmazdı. Fakat hepimizde tekrar ettiğimiz zaman
mânâlarda hiçbir fark olmazdı." Tanınmış tabiî el-Hasen el-Basrî kendisine; "Bugün



bize bir hadis rivayet ediyorsun, ertesi gün aynı hadisi başka lâfızlarla naklediyorsun"
diyen birine şu cevabı ermiştir: "Mânâda isabet etmişsem bunda hiç bir mahzur
yoktur."

Yine Meşhur tâbiîleren Muhammed b. Şîrîn şöyle demiştir:

"On kadar sahâbîden hadis, işittim. Hepsi de lâfızlarda ihtilâf ederlerdi, fakat mânâ

■ A - ,, [568]
aynı ıdı.

Görülüyor ki konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi de "bu konuda öngörülen
şartlara uymak kaydıyla bir hadisi mana olarak nakletmek caizdir," diyenlerin

görüşünü desteklemektedir. ^— ^

1942. ...Aişe (r.anha) dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) Kurban (bayramında)
geceleyin Ümmü Seleme'yi (Müzdelife'den Minâ'ya) gönderdi de (Ümmü Selme)
fecirden önce (Akabe Cemresine) taş(lar)ı attı, sonra (Mekke'ye) gidip ifâza tavafım
yaptı. O gün Resûlullah (s.a.)'in Ümmü Seleme'nin yanında olacağı (nöbet) gün(ü) idi.

[570]



Açıklama

Bu hadis "Bayram günü fecir doğmadan önce Akabe Cemresine taş atılabilir" diyen
Şafiî ulemâsının delilidir. İmam Ahmed'in meşhur olan görüşü de budur. Sözü geçen
imamlara göre bu görüşün aksini ifâde eden 1940 ve 1941 numaralı hadis-i şerifler
bayram günü fecr doğmadan önce cemreleri atmanın caiz olmadığını değil, bu
cemreleri güneş doğduktan sonra atmanın müstehab. olduğunu ifâde etmektedirler.
İmam Mâlik ile Hanefî ulemâsına göre ise, bayram günü güneş doğmadan önce Akabe
Cemresine taş atmak, hacıların develerini gütmekle görevli kimselerin dışında hiç bir
kimse için caiz değildir. Çünkü İbn Ab-bâs'dan rivayet edilen bir hadiste ifâde
edildiğine göre; "Peygamber (s. a.) ailelerine ve hacıların eşyalarım taşıyan kimselere
sabahleyin alaca karanlıkta Minâ'ya gitmelerini fakat güneş doğmadan taşları

atmamalarını emretmiştir. "^^^ Nitekim İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edilen bir hadiste
de; "Peygamber (s. a.) cemreleri geceleyin atmaları için deye çobanlarına izin
[5721

verdi denilmektedir.

Cemrelerin güneş doğmadan atılabileceği görüşünde olan ilim adamlarına göre de
bayram günü Minâ'da fecr doğmadan önce cemreleri atmayı yasaklayan hadisler o gün
cemreleri güneş doğmadan önce atmanın caiz olmadığını değil, onları güneş
doğduktan sonra atmanın müstehab olduğunu ifade eder. Yine sözü geçen ilim
adamlarına göre konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisindeki "Ümmü Seleme
cemreleri fecrden önce attı" sözüyle "sabah namazından önce attı" denilmek istenmiş
de olabilir. Fakat gerçekten de söz konusu cümlelerle bu ulemânın anladığı mânâ kast
edilmiş olsa bile, bu söz, «güneş, doğmadan önce cemreleri atmanın caiz olduğuna
delâlet etmez. Ayrıca Hz. Ümmü Seleme'nin bu uygulamasının Resûl-i Ekrem'in
'izniyle olduğuna dâir bir delil de mevcut değildir.

Bu bakımdan Hz. Ümmü Seleme'nin bu fiili bir delil niteliği taşımaktan uzaktır.

Hz. Ümmü Seleme'nin bu tatbikatının kendisine ait özel bir tatbikat olması ihtimali de

vardır.



1943. ...Esma (r.anhâ'nm haccm)'dan bahseden (bir râvi) O'nım (Akabe Cemresine) taş

(lan fecrden Önce) attığını haber verdi (ve) dedi ki: Ben (kendisine);

Biz taşları geceleyin attık, dedim de; "Biz Resûlullah (s. a.) zamanında böyle yapardık"

diye cevap verdi.



Açıklama



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in baldızı olan Hz.Esmâ'mn bu haccı, Veda Haccmdan ve
Resûl-i Ekrem'in Dâr-ı Bekâ'ya irtihalinden sonra yapmış olduğu bir hacdır. Esma
(r.anhâ) Akabe Cemresine bayram günü atılacak olan taşlan güneşin doğmasını
beklemeden geceleyin (yahutta alaca karanlıkta) attığı için hürriyetine kavuşturduğu
kölesi Abdullah b. Keysân kendisine; "biz bu taşlan vaktini beklemeden geceleyin
attık" diyerek ondan bu hareketinin açıklamasını istemiştir. Esma (r.anhâ) da -
kadınları ve acizleri kasdederek, "Biz Resûlullah (s. a.) zamanında böyle yapardık"
diye cevap vermiştir. "Hz. Esma (r.anhâ'nm haccm)dan bahseden "(ravî)" sözüyle, Hz.
Esmâ'mn hürriyetine kavuşturduğu eski kölesi Abdullah b. Keysan kasd edilmiştir.
[575] '



Bazı Hükümler



1. îmam Sâfıî'ye ve Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan görüşüne göre bayram günü
Akabe Cemresine atılacak olan taşlan sabah olmadan geceleyin atmak caizdir, delilleri
ise metinde geçen; "biz taşlan gece yarısı attık" sözüdür.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise bu taşlan güneş doğmadan önce atmak asla
caiz değildir. Delilleri ise, Buhârî'nin. rivayetinde geçen "biz bu taşlan alaca karanlıkta

attık" L^-J cümlesidir. Daha önce de açıkladığımız gibi 1940 no'lu hadis gibi güneş
doğmadan önce cemreleri atmayı yasaklayan hadislerin cemreleri güneş doğduktan
sonra atmanın müstehab olduğu anlamına geldiği, bu taşların alaca karanlıkta
atıldığını ifade eden Buhârî hadisi gibi hadislerin de sözü geçen taşlan alaca karanlıkta
atmanın caiz olduğu anlamına geldiği de söylenmektedir. Bu görüşler için 1942

[5771

numaralı hadisin şerhine bakılabilir. 1 1

1944. ...Câbir (r.a)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) (Müzdelife'den Minâ'ya) ağır ağır
gitti ve ashabına da fiske taşı gibi (küçük çakıl taşlan) atmalarını ve Muhassır

vadisinden de hızlıca geçmelerini emretti.



Açıklama



Bilindiği gibi kelimesi şehâdet parmağı ile baş-parmak arasına konularak,
başparmağın ileri doğru sert bir hareketiyle fırlatılabilen küçük taşlar için kullanılır.
Buna Türkçemizde "fiske taşı" denir. Resul-i Ekrem Efendimiz Müzdelife'den
Minâ'ya inerken yavaş yavaş sükûnet ve vekar içerisinde hareket ettiği gibi, İmâm
Ahmed ve îbn Mâce'nin rivayetlerine göre ashabına da aynı şekilde hareket etmelerini



tavsiye etmiştir. Cemrelere atılacak taşların da fiske taşı büyüklüğünde olmasını
emretmiştir ve Ebrehe'nin ordusunun hezimete uğradığı vadiden geçerken de sür'atlice
geçmiştir. İmâm Mâlik ve Beyhakî'nin ifâdesine göre, Resûl-i Ekrem'in bu vâdîden

T5791

geçerken hızla geçtiği yer bir taş atımlık mesafedir.

Bazı Hükümler

1. Müzdelife'den Mma'ya giderken yavaş yavaş sükunet ve vekar içerisinde gitmek ve
Muhassır vadisinde hızlanmak müstehabdır. Muhassır vadisinden geçmekte olan ya-
yalar Resûl-i Ekrem'e uymuş olmak için koşarlar. Binitli olanlar da hayvanlarım veya
vasıtalarını süratlendirirler. Câhiliyye döneminde hıristiyanlar burada vakfe
yaparlardı, Resûl-i Ekrem Efendimiz de onlara muhalefet etmek için buradan geçerken

sür'atlice geçmiştir.

66. Hacc-ı Ekber Günü

1945. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.), Veda haccmda:
"Bu(gün) hangi gündür?" diye sordu. (Ashâb-ı kiram da): Kurban (bayramı) günüdür

diye cevap verdiler. (Bunun üzerine): "Bu(gün) Hacc-i Ekber günüdür" buyurdu.
Açıklama

Cemre: Mekke'ye iki saat mesafede Minâ'da bulunan üç taş yığınına verilen
isimdir. Bunlar Cemre-i Ülâ, Cemre-i Vustâ ve Cemre-i Akabe'dir. Buralarda yapılan
taş atma işi haccm vâciblerindendir.

Atılan taşların adedi yetmiştir. Yedisi kurban bayramının birinci günü kalanları iki, üç
ve dördüncü günleri atılır, Taşların teker teker her atılışında tekbîr getirilmesi gerekir,
ileride bu konuya tekrar dönülecektir.

Hac fiillerinin çoğu nahr gününde yani bayramın birinci gününde toplandığı için bu
güne "Hacc-ı Ekber" denmiştir. Şöyle ki akabe Cemresi, tıraş, kurban kesmek, tavaf-i
ziyaret ve daha başka vazifeler bugün yapılır. Halk arasında yaygın olan "arafe günü
cumaya rastlarsa, hacc-i ekber olur" rivayetinin aslı yoktur. Ancak arafe günü cumaya
rastlarsa, o haccm yetmiş haccdan efdal olduğuna dair Cemü'I-fevâid isimli eserde

T5821

mürsel olarak rivayet edilen bir hadis vardır.- 1 1

İbn Sîrîn'in beyânına göre Hacc-ı Ekber gününden maksat, Resul-i Ekrem'in Veda
Haccmdaki birinci bayram günüdür. Resûl-i Ekrem Efendimiz Veda hutbesini irâd
etmiş ve o hutbede İslâm'ın anahatlarıyla bir özetini vermiştir. Kıymetli
âlimlerimizden M.Zihnî Efendi de bu konuda şunları söylüyor: "Hac iki kısımdır:
Hacc-i Ekber, Hacc-i asgar. Birincisi, İslam hacadır yani müslümanlara farz olan
hacdır. İkincisi ise, umredir. Hacc-ı Ekber'in cuma gününe rastlaması dolayısıyle özel
bir durum alması yoktur. Ancak cumaya rastlayan Arafe gününün fazlaca sevabı
vardır. "Günlerin en üstünü Arefe günüdür. Bu gün cumaya rastlarsa, cuma günü
dışında yapılan yetmiş hacdan efdaldir." mealindeki hadis-i şerifle bu husus

açıklanmıştır. "^"^



Bazı Hükümler



1. Genel olarak kurban bayramının birinci günü hacc-ı ekber günüdür. Ulemanın
büyük çoğunluğu ile birlikte dört mezhep imamı bu görüştedir. Nitekim bir numara
sonra gelecek olan hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Bu mevzu-daki
hadislerden bazıları şunlardır:

a. Ali (kerremallahu vecheh)'den rivayet edilmiştir. Dedi ki: resûlullah (s.a.)'a hacc-ı
ekber'in gününü sordum da, "Nahr günüdür" diye cevap verdi.

b. "Kurban (Bayramının birinci) günü hacc-ı ekber günüdür. O günde kurbanların
kanları akıtılır, tıraş olunur ve temizlik yapılır. "^^1

c. "Resûlullah(s.a.) Arafat'ta bir hutbe okudu da Allah'a hamd ü senâ'dan sonra "İmdi
gelelim sadede; bugün hacc-ı ekber günüdür" buyurdu.

Bu son hadisle ilk iki hadis arasında bir çelişki bulunduğu zannedil-memelidir. "Hac
arafat'ta vakfeden ibarettir" anlamındaki 1949 numaralı hadisin, "Arafat'ta vakfe
yapmak haccm önemli bir rüknüdür" şeklinde te'vil edildiği gibi bu son hadis de
"Cuma gününe rastlayan arafe gününün fazileti çok büyüktür" şeklinde te'vil
edilmiştir.;

2. Hac imamının 1. Kurban bayramı günü bir hutbe okuyarak o hutbede hacılara o
günde ve daha sonraki günlerde hacıların Minâ'da ve Mekke'de yapacakları hacla ilgili
görevleri anlatması sünnettir. İmam Şafiî ile Ahmed bu görüştedirler. İnşallah ileride

bu konuyu etraflıca ele alacağız.

1946. ...Ebû Hüreyre (r.a.) demiştir ki: Eb'" Bekr, kurban bayramı günü Minâ'da;
Bu seneden sonra hiçbir müşrik hac etmesin ve hiçbir çıplak kimse de (çıplak olarak
Kabe'yi) tavaf etmesin. Hacc-ı ekber günü, kurban bayramı günüdür. Hacc-i ekber,

T5881

Hac(dan ibâret)tir, diye ilân edecek olan kimseler arasında beni(de) gönderdi.



Açıklama



Müşriklerin Mescid-i Haram'a girmelerinin yasaklandığını ifâde eden bu hadis-i
şerifin hükmü, "Ey inananlar, doğrusu puta tapanlar pistirler. Bu sebeple bu

yıllarından sonra Mescid-i haram'a yaklaşmasınlar" ^ ^ âyet-i kerimesiyle de
desteklenmektedir. Mescid-i Haram'dan maksat, Mekke ve etrafında bitkileri
koparılmamak ve hayvanları avlanmamak üzere sınırlan belirlenmiş olan Harem
bölgesinin tümüdür. Bilindiği gibi harem bölgesinin sınırları Cibril (s.a.)'in gös-
termesiyle Hz. İbrahim tarafından belirlenmiş bu sınırları gösteren işaretler,
Resûlullah (s. a.) tarafından yenilenmiştir.

İşte bu sınırlar içerisine elçilik göreviyle dahi gelmiş olsa, her hangi bir müşrikin
girmesine izin verilemez. Şayet herhangi bir müşrik bu bölgeye gizlice girmeye
muvaffak olduktan sonra orada hastalanıp ölecek olsa, cenazesinin oraya gömülmesine
izin verilmediği gibi kabre gömülmüş bile olsa, kabri açılarak cenaze, harem bölgesi
dışına çıkarılır. Hicretin dokuzuncu senesinde Resûl-i Ekrem'in müşriklerin Mescid-i
Harama gelip Beyt-i Şerifi çırıl çıplak tavaf ettiklerinden bahsedilince, "bu hâl sona



erinceye kadar haccetmek istemiyorum" buyurdu ve o sene Hz. Ebû Bekr-i hac emîri
tayin etti. Hz. Ali'yi de Tevbe sûresi'nin baş taraflarını halka okumak üzere
görevlendirdi. Zilhiccenin 7. günü Hz. Ebû Bekir bu görevini yerine getirmek üzere
Harem-i Şerifte bir hutbe irâd ederek halka menâsik-i hacla ilgili görevleri ve ahkâmı
anlattı. Bayram günü de Hz. Ali Minâ'da ayağa kalkıp Berâe Sûresi'nin baş tarafındaki
âyetleri okuyarak görevini yerine getirdi. Yezid b. Yüsey' diyor ki: "Ali (kerremallahü
veche)'ye:

Hangi şey (talimat) ile(mekke'ye) gönderildin?" diye sordum, (O da:)
Dört şey ile:

a. Cennete ancak müslüman olan kimse girecektir,

b. Hiçbir çıplak kimse Beytullah'ı tavaf edemeyecektir,

c. Bu yıldan sonra Müslümanlar ve müşrikler (Harem-i Şerifte) bir araya
gelemeyeceklerdir.

d. Peygamber (s. a.) ile aralarında ahd(andfaşma) bulunanların ahdi, müddeti dolana
kadar geçerlidir ve müddeti belli olmayanların müddeti de dört ay olarak

belirlenmiştir; diye cevap verdi.

İbn İshâk'm rivayet ettiğine göre Kureyş, kendilerinin dışında Kabe'yi tavaf etmek
üzere Mekke'ye gelen bir kimsenin kendi elbisesiyle tavaf etmesine izin. vermemek,
ancak Kureyş'ten bir kimsenin elbisesiyle hac yapmasına izin vermek üzere karar
almışlardı. Yine bu karar gereğince Ku-reyşli bir kimseden elbise alamayan kimse,
Beyti çıplak olarak tavaf edecekti. Şayet kendi elbiseleriyle tavaf edecek olursa, bu
elbiseler bir daha kullanılmamak üzere bir tarafa atılacaktı. Fil yılından önce veya
sonra alman bu kararla Kureyşliler, güya kendisiyle günâh işlenen elbiselerle tavaf
yapmayı önlemek istiyorlardı. İbn Abbâs(r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, câhiliyye
döneminde kadınlar da beyitler ve kasideler söyleyerek çıplak halde Beyt'i tavaf
ederlermiş. Bu hâdise Müslim'de şöyle anlatılıyor: "Vaktiyle kadın Beyt'i çıplak
olarak'tavaf eder, "bana kim ödünç bir tavaf elbisesi verecek?" derdi. Onu Tercinin
üzerine koyar '"Bugün bir kısmı ya da hepsi görünür ama, onun görünen kısmını helâl

etmem" derdi. Bunun üzerine "Her Mescide giderken zînetinizi alınız" âyet-i ke-
rimesi nazil oldu."^^



Bazı Hükümler



1. Müşrikin Harem bölgesine ve dolayısıyla Mescid-i Haram a girmesine izin
verilemez, imam Malik ile Şafiî'lerden Müzeni bu görüştedirler. Buna göre müşrikin
Harem bölgesi dışındaki mescidlere de ihtiyaç duyulmadıkça girmesine izin verile-
mez. Biz bu konuyu 487 numaralı hadîsin şerhinde açıklamış bulunmaktayız. 2.
Tavafta avret mahallini örtmek gerekir. Bu konuda ulemâ ihtilâf etmiştir. İmam Mâlik,
Şafiî ve bir rivayette Ahmed b. Hanbel, "Beyt-i Şerifi çıplak kimse tavaf edemez"
cümlesiyle isdidlâl ederek tavaf esnasında avret yerini örtmenin şart olduğunu
söylemişlerdir. Ebû Hanife ile ikinci rivayete göre İmam Ahmed çıplak tavaf eden
kimsenin kurban kesmek suretiyle haccmı tamam edilebileceğine fakat Kabe'yi çıplak

T5931

olarak tavafından dolayı günahkâr olacağına hükmetmişlerdir.-^



67. Haram Ayları



1947. ...Ebû Bekre (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) (Veda)
haccmda (halka) bir hutbe irad edip (şöyle) buyurmuştur:

(Takvim düzeni açısından) zaman, Allah'ın gökleri ve yeri yarattığı gündeki (ilk)

durumuna dönmüştür. (Artık) sene on iki aydır. Bunlardan dördü haram aylardır, (ve)

üçü peşi peşinedir ki, Zilka'de, Zilhicce ve Muharremdir. Bir de Cümade'l- (âhir) ile

[5941

Şaban arasında yer alan Müdar'in Receb'i dir. 1



Açıklama

Yukarıdaki dört aya Kur'ân-ı Kerimde "el-Eşhuru'l-Hurum= Yasak ayları" adı
verilmiştir, ki bu aylarda harp ve kıtal haramdır. Araplar câhiliyye döneminde bu
aylardan bazılarının, meselâ Muharrem'in haramlığmı Safer ayma naklederlerdi.
Sebebi de çapulculuktu. Şöyle ki, bu yasak aylarında mal ve can dokunulmazlığı harp,
kıtal yasaklığma güvenerek tacirlerin ticâret mallarını alıp Ukaz, Zülmecâz, Mecenne
gibi meşhur Panayır ve pazarlarda satmak üzere yola çıktıkları sırada çapulcular
tarafından o ayın haramhğımn, meselâ Şaban'a nakledildiği ilân edilir ve o günlerde
vurgunculuk ve soygunculuk yapmak mübâh sayılırdı. Arapları buna zorlayan en
büyük sebeb onların geçimlerini soygunculuk ve çapulculukla te'min etmeleri idi ki,
üç haram ayın peşi peşine gelmesi ve üç ay vurgunculuk yapmadan beklemeleri onlara
çok zor geliyordu. Kurtuluşu ancak bu aylardaki vurgunculuk, harp ve soygun
yasağım ilerideki aylardan birine kaydırmakta buluyorlardı.

Kur'ân dilinde buna (Nesi) denilmiştir. Zemahşerî bunu "Bir ayın hürmetini öbür aya
te'hirdir" diye tefsir etmiş ve şöyle açıklamıştır: Bu suretle Arablar haram ayları helâl
sayarlar ve onun yerine helâl ayları da haram sayarlardı. Çok defa da on iki aya bir iki
ay ilâve ederek seneyi onüç, ondört aya çıkarırlardı. Peygamberimizin, Veda
Haccmdan bir sene önce Hz. Ebû Bekr'in Hac emiri olarak yapmış olduğu hac,
Zülka'de, ayma, Resûlullah'm Veda haccı ise, Müşriklerin o sene Haram ayı olarak
ilan ettikleri zülhicce'ye tesadüf ve tevâfuk etmişti. Fahr-i Kâinat Efendimiz bu
haccmda Arafat dağında deve üzerinde irâd ettiği hutbelerinin birinde bir cümlesi de
"yıl ve ay hesabı Allah'ın gökleri ve yeri yarattığı zamanki ilk hâline dönüp eski yerini
bulmuştur. Sene on ki aydır" buyurmasıyla bu câhiliyye âdetinin kökünü kazıdığını
bildirmiştir. "Esasen daha önce de; "sapıtmak için hürmetli ayların yerlerini değiştirip

geciktirmek, küfürde gerçekten ileri gitmektir. âyetiyle de bu durum
nehyedilmiş bulunduğundan bu bâtıl câhiliyye âdeti kaldırılmış oldu. "Bunlardan dör-
dü haram aylardır" denilmekle, o aylarda bu gibi ma'siye(leri işlemek büsbütün

haramdır. Binaenaleyh "O aylarda kendinize Zulmetmeyiniz" denmek
istenmiştir.

Hadîsin sonunda "Mudar kabilesinin Receb ayı" denilerek, bu ayın Mudar'a nisbet
olunması, Mudar kabilesinin Receb ayma öbür kabilelerden daha çok hürmet
göstermesindendir.

Receb ayının Cumadelâhir ile Şaban ayının arasında olduğunun ifâde edilmesi ise
kamerî takvim yılı içerisinde ayların sıralanışını açıklığa kavuşturarak bir daha
yanlışlığa düşülmesini önlemek içindir. Bu duruma göre Kamerî aylarının birincisini
Muharrem ayı teşkil ederken, Receb ayı ayların ortasında, Zilka'de ile Zilhicce de



senenin en sonunda yer almaktadır. Bazılarına göre ayların bu şekilde sıralanışında
şöyle bir nükte vardır: Haram ayların diğer aylar yanında ayrı bir değeri olduğuna
göre, en uygun olanı senenin bu aylardan birisiyle başlamasıdır. İşte bu sebeple
Muharrem ayı senenin birinci ayı olmuştur. Yine bu ayların diğer aylara nisbetle daha
büyük bir değer taşımaları sebebiyle haram aylardan biri olan Receb ayı da senenin
ayları arasında orta yeri almıştır. Aynı zamanda hac aylarından olan diğer iki haram
ayı da yani Zilkade ve Zilhicce aylan da senenin ayları içerisinde en son yeri
almışlardır. Nitekim bu aylarda edâ edilen Hac ibadeti de İslâm'ın üzerinde yükseldiği

esaslar arasmda son snay.ahr.^
Bazı Hükümler

1. Hac imamının, kurban bayramının birinci günü Mina da hutbe okuyarak hac ibadeti
ile ilgili konularda halkı aydınlatması sünnettir. İmam Şafiî ile İmam Ahmed(r.a.) bu
görüştedirler. İnşallah bu konu ileride daha ayrıntılı olarak yeniden ele alınacaktır. ,

2. Haram aylarında savaşmak yasaklanmıştır. Ulemâ bu konuda ittifak etmişlerdir.
Ancak bu hükmün neshedilip edilmediği ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre, "sana haram ayından, onda savaştan, soruyorlar. De ki: Onda savaş

büyük günahtır" âyet-i kerimesi "topyekûn sizinle savaşan putperestlerle siz de

[5991

topyekûn savaşın âyet-i kerimesiyle neshedilmiştir. Atâ'ya göre, haram

aylarında savaşı yasaklayan âyet-i kerime muhkemdir, dolayısıyla neshe ihtimâli
yoktur. Binâenaleyh "sizinle savaşanlarla Allah yolunda savaşın, aşırı gitmeyin doğ-
rusu Allah aşırı gidenleri sevmez" âyet-i kerimesine uygun olarak düşman
saldırıya geçmedikçe haram aylarında savaşa girişmek caiz değildir. Fakat savaşı
düşmanlar başlatacak olursa, o zaman nefis müdafaası için savaşa girmek vâcib olur.
Bu konuda Süleyman Ateş Bey şunları söylüyor: "Sana haram ayından, onda savaştan

soruyorlar. De ki: Onda savaş büyük günahtır. "^11 âyet-i kerimesi haram ayında
savaşmanın caiz olup olmadığı hakkındaki bir soru üzerine indirilmiştir. Peygamber
(s.a.) halasının oğlu Abdullah b. Cahş'ı muhacirlerden yedi-sekiz kişilik bir bölüğün
başında yola çıkarmış, gönüllü olmayanın götürülmemesini kendisine emretmiş ve bir
mektub vererek bu mektubu açan Abdullah şöyle yazıldığını görmüştür: "Mekr
tubumu okuyunca Mekke ile Taif arasındaki Nahle'ye kadar ilerle, buradan Kureyş'i
gözetle ve bize onlardan haber getir."

Abdullah ile arkadaşları Nahîe'ye vardılar. Bu sırada Kureyş'e ait bir ticaret kervanı
oradan geçiyordu. Recebin birinci günü idi. Fakat müslümanlar, Cumad el-âhir'in son
günü olduğunu sanıyorlardı. Eğer o gün, onlara bir şey yapmazlarsa, ertesi gün Haram
ayı girer, hiç birşey yapamazlar, diye düşündüler. Kureyşlilerin kendilerine yaptıkları
fenalıkları hatırlayınca, dayanamayıp kervana saldırdılar. Kervanın başkam Abdullah
el-Hadramî'yi öldürüp iki kişiyi de esir aldılar, bir adam da kaçtı. Kervanı sürüp
Medine'ye getirdiler. Allah'ın Resulü: "Ben size haram ayında savaşmayı emretmem
iştim" dedi ve ganimetten kendisine ayrılanı almadı. Ashâb-i kiram tarafından da
kınanan savaşçılar, çok üzüldüler. Receb ayı savaşmanın yasak olduğu, haram ayların
en saygılısı idi. Kureyş, olayın Receb ayının başında olduğunu iddia edip "Muhammed
haram ayını helâl saydı" diye aleyhte propaganda yapmaya başladılar. Savaşa katılan



müslümanlar ise, Cumada'l-âhir'in sonunda savaştıklarını söylediler. Nihayet inen
Bakara Sûresi'nin 217 ve 218. âyetler, Seriyye savaşçılarının fitneye karşı baskınlarını
haklı çıkardı. Onların Allah'a inanan, hicret eden, Allah yolunda savaşan faziletli
insanlar olduğunun Allah'ın rahmetini.uman insanlara karşı Allah'ın bağışlayan ve
esirgeyen olduğunu bildirdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) kabul etmeyip beklettiği
ganimeti aldı ki, İslâm'da alman ilk ganimet budur. İki esir de müşriklerin yakalayıp
esir almış oldukları Sa'd b. Ebî Vakkas ve Utbe İbn Gazvân ile değiştirildi.
Müfeasirler Bakara Sûresinin 217. âyetini haram ayında savaşmanın haram olduğuna
delil sayarlar. Fakat neshedilip edilmediği konusunda ihtilâf vardır. Atâ, bu âyetin
neshedilmediğini söyler ve bu hususta yemin edermiş. Diğer bilginlere göre âyet
mensûhtur. Ancak nâsihi üzerinde ihtilâf vardır. Tevbe Sûresi'nin 5, 29. veya 36.
âyetlerinin nâsih olduğunu söyleyenler yanında, Peygamber'in uygulamasının âyeti
neshettiğini söyleyenler de vardır. Çünkü Allah'ın Resûlu (s. a.) huneyn'de Hevâzin
kabilesiyle Tâif te Sakîf kabilesiyle haram ayında savaşmış Ebû Amir'i de yine haram
ayında müşriklerle savaşması için Evtâs'a göndermiştir.

İbnu'l-Arabî'ye göre bu âyet, müşriklerin yukarıda sözü edilen haram ayında vuku
bulmuş savaştan dolayı Hz. Peygamber ve müslümanları şiddetle kınamalarını
reddetmektedir. Yüce Allah onlara diyor ki: "Allah yolundan men'etmek, Allah'ı inkâr
etmek, halkını Mescid-i Haram' dan çıkarmak, Allah katında daha büyük bir günâhtır.
Haram ayında fitne çıkarmak yani küfre sapıp ortalığı karıştırmak, adam öldürmekten
daha ağır bir suçtur." Siz bunları yaptığınız için sizinle savaşmak gerekmiştir. Buna
göre âyet, haram ayında savaşmayı yasaklamıyor, tersine savaş kaçınılmaz hale
gelince, o aylarda da savaşmanın günah olmayacağını anlatmış oluyor. Zaten âyetin
sözlerinden de bu anlaşılmaktadır. Artık âyette bir nesh aramanm mânâsı yoktur.
Davet hürriyetini korumak, saldırıyı püskürtmek, saldırganlarla savaşmak her zaman

ve şartta vâcibtir."^^

1948. ...İbn Ebî Bekre (r.a.), Peygamber (s.a.)'den (önceki hadisin) mânâsmı rivayet
etmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki: İbn Avn, İbn Ebî Bekre (diye bilinen Râvijnin ismini bu hadisfm
senedinde açıkladı. Dedi ki: (Bu hadis) Abdurrahman b. Ebî Bekre'den rivayet

olunmuştur. O da Ebû Bekre'den rivayet etmiştir. L^^J



Açıklama

Bu hadisin senedinde kendisinden İbn Ebî Bekre künyesiyle bahsedilen râvînin asıl
adından bahsedilmemektedir. Bu sebeple Ebû Dâvûd bu râvînin kimliğini tanımak
maksadıyla "Abdullah b. Avâne isimli râvinin bu hadisi naklederken İbn Ebî Bekre
künyesiyle anılan zâtın ismini Abdurrahman b. Ebî Bekre olarak kaydederek lîbnj Ebî
Bekre'nin esas isminin Abdurrahman olduğunu açıkladığım" söylemiştir. Bu hadis
Müslim'de şu anlama gelen lafızlarla rivayet olunmuştur: "O gün gelince Peygamber
(s. a.) devesinin üzerine oturdu. Birisi de devenin yularından tuttu:
"Bilir misiniz bugün hangi gündür?" buyurdu. Ashâb: Allah ve Resulü daha iyi bilir,
dediler. Biz ö güne esas adından başka bir isim verecek sanmıştık. Sonra:
"Kurban (bayramı) günü değil mi?" buyurdu.
Evet, evet (öyledir) ya Resûlullah, dedik.



"Ya bu ay nedir?" diye sordu.
Allah ve Resulü daha iyi bilir dedik.
"Zülhicce değil midir?" buyurdu.
Evet, evet (öyledir) ya Resûlallah dedik.
"Ya şu belde neresidir?" diye sordu.

Allah ve Resulü daha iyi bilir, dedik. Hatta ona başka bir isim verecek sandık.
"Malûm belde değil mi?" buyurdu.
Hay, hay (öyledir) ya Resûlallah, dedik.

"İşte sizin kanlarınızı mallarınız ve ırzlarınız birbirinize şu beldenizde, şu ayınızda, şu
gününüzün haram olduğu gibi haramdır. Burada bulunan bulunmayana iletsin"

buyurdular. İşte Müslim'in bu rivayetinde de İbn Ebî Bekre'nin adı Abdurrahman

b. Ebî Bekre diye zikredilmiştir.

68. Arafat'ta Vakfeye Yetişemeyen Kimse

1949. ...Abdurrahman b.Ya'mur ed-Deyl(em)î'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)
Arafat'ta iken yanma varmıştım. Necid halkından da bazı kimseler A Yahut bir grup-
geldiler. (İçlerinden) birine (Hz. Peygamber'e hacla ilgili sorular sormasını) emrettiler.
(O da) Resûlullah (s.a.)'e, (Arafat'ta vakfeye yetişemeyen kimsenin) hacc(ı) nasıldır?
diye sordu. Resûlullah (s.a.) de birisine emretti. (O adam da aldığı emre uyarak)
"Hac, hac, Arafe günü (vakfe yapmak) demektir, kim Müzdelife gecesi sabah olmadan
(Arafat'a) gelirse haccı tamdır. Minâ günleri üçtür, kim acele eder de iki gün de
(Mekke'ye dönerse) ona bir günah yoktur. (Minâ' da) geciken de günahkâr olmaz" diye
yüksek sesle bağırdı. Sonra (o bağıran adamın) arkasından bir başka adam gönderdi. O

da aynı şeyleri yüksek sesle ilân etmeye başladı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Mihrân da Süfyân'dan (hac kelimesini) -iki-defa
tekrarlayarak- "Hac, hac (Arafat'ta durmaktır)" dedi, (şeklinde) rivayet etti. Yahya b.
Safd el-Kattân ise Süfyân 'dan (hac kelimesini) bir kerre (söyleyerek) "hac (Arafat'ta

durmaktır) ded", (şeklinde rivayet etti)/^^



Açıklama



Minâ günlerinden maksat, kurban bayramının 2, 3, 4 üncü günleridir.Bir başka tâbirle
Zilhicce'nin 11, 12, 13 üncü günleridir. Bayramın ilk günü (10 Zilhicce) yalnızca
Akabe cemresine yedi taş atılır. Diğer iki cemereye taş atılmaz. Bayramın 2, 3 ve 4
üncü günleri ise her üç cemreye de yedişerden yirmibir taş atılır. Böylece atılan
taşların sayısı 70 olur. Ancak bayramın 4. günü şafak sökmeden önce Minâ'dan
ayrılanlara dördüncü günün taşlarım atmak vâcib olmaz. Bu durumda atılan taş sayısı
49 olur. Hadis-i şeriften de anlaşıldığı gibi Zilhiccenin 12. günü taşları attıktan sonra
Minâ'yı terk ederek Mekke'ye gitmekte herhangi bir sakınca yoktur. Buna ruhsat
verilmiştir. Bu ruhsatı terk etmekten dolayı da bir günah yoktur. Fakat bayramın
dördüncü günü de Minâ'da beklemek ve o gün cemrelere 2 1 taş atmak, daha faziletli-
dir. Musannif Ebû Dâvûd bu hadisin sonuna ilâve ettiği talikte, metinde geçen "hac
hac, Arafat'ta vakfe yapmaktır" cümlesini Mihrân'm "hac" kelimesini iki defa
tekrarlayarak rivayet ettiğini fakat Yahya b. Saîd'in bu cümleyi rivayet ederken "hac"



kelimesini sadece bir kere söylediğini ifâde etmek istiyor.



Bazı Hükümler



1. Arafat'ta vakfe yapmak haccm rükünlerindendir. Binaenaleyh vakte yerine
getirilmedikçe hac farizası ifâ edilmiş olmaz.

2. Arafat sınırlan içerisinde çok kısa bile olsa bir süre vakfe yapmakla bu rükün ifâ
edilmiş olur. Ulemâ'nm büyük çoğunluğunun görüşü de budur. İmam Sevrî'den
geceleyin vakfe yapmanın caiz olmadığı ve vakfeyi geceleyin yapan bir kimsenin
haccmm kabul olmayacağı rivayet olunmuşsa da bu görüş sahih hadislere aykırıdır.

3. Arafat'ta vakfe yapma vakti Bayram gecesi fecrin doğmasıyla sonra erer. Mezhep
imamlarının bu konudaki görüşlerini 1910 numaralı hadisin şerhinde nakletmiş
olduğumuzdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

4. Zilhiccenin 12. günü Minâ'yı terkederek veda tavafı yapmak üzere Mekke'ye
hareket etmek caizdir. Ancak Minâ'yı bugünde terk edebilmek için. şu şartların
bulunması gerekir:

a. Zevalden sonra yola çıkılması gerekir.

b. Güneşin batmasından önce Minâ'yı terk etmiş olmak gerekir. Eğer Minâ sınırları
içeriside iken güneş batacak olursa, o geceyi de Minâ'da geçirmek ve ertesi gün de
cemrelere taş atmak icabeder. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir, tmam Şafiî
ile imam Mâlik ve Ahmed'in görüşü de budur. Hanefî ulemâsına göre ise, zilhiccenin
13. günü fecir doğmadan önce Minâ'yı terk etmek caizdir. Çünkü fecr doğmadıkça
cemrelere taş atma vakti girmiş olmaz. Fakat bununla beraber, Minâ sınırları
içerisinde bulunan bir kimsenin güneş battıktan sonra Minâ'yı terk etmesi mekruh
olur. Çünkü güneş battıktan sonra Minâ sınırları içerisinde bulunan bir kimsenin
geceyi orada geçirmesi sünnettir. Bu bakımdan güneş battıktan sonra Minâ'yı terkeden
bir kimse sünneti terk etmiş olur, fakat sünneti lerk etmekden dolayı üzerine kurban

kesmek gerekmez.

1950. ...Urve b. Mudarris et-Tâî'den; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)'a geldim (ve):
Ya Resûlullah, ben Tayy dağlarından geliyorum. Hayvanımı da kendimi de yordum.
Vallahi (yol boyunca) üzerinde vakfe yapmadık tek bir kum yığını bırakmadım.
Benim için hacdan (bir nasib) var mıdır? dedim. Resûlullah (s. a.):
"Kim bizimle beraber şu (sabah) namaz(ın)a yetişecek olursa ve bundan önce de
gündüzün veya geceleyin Arafat'a gelmiş olursa, haccı tamam olur ve (ihramdan çıkış)

temizliğini yapar." buyurdu.



Açıklama



Tayy dağlarından maksat Medine civarında bulunan iki dağdır. Bunlardan birisi
Medine'nin doğusunda bulunan ve Selmâ adıyla anılan dağdır. Diğeri de Medine'ye üç
konaklık mesafede ve Mekke yolu üzerinde bulunan ve "Ece" ismiyle anılan bir
dağdır. Metinde geçen " = Habl" kelimesi çölden kum yığınlarının oluşturduğu tepe
anlamına gelir ki, bu kelime Tirmizî, Tahâvî ve Dârekutnî'nin rivayetlerinde " = Cebel
= dağ" şeklinde geçmektedir.



Bu hadis-i şerîfte gündüzün veya geceleyin Arafat'ta vakfe yapıp da bayram günü
Müzdelife'de kılman sabah namazına yetişebilen, bir başka tabirle, sabah namazı vakti
girmeden önce Arafat'ta vakfe yapmaya muvaffak olan bir kimsenin haccm daha
sonraki vecibelerini de yerine getirmek şartıyla hac farizasını yaptığından emin
olabileceği ifade edilmektedir. "Ve (ihramdan çıkış) temizliğini yapar" şeklinde
tercüme ettiğimiz cümlesiyle "artık usulüne uygun olarak ihramdan çıkıp tırnakları
kesmek, bıyıkları kırpmak, kasıkları ve koltuk altlarını tıraş etmek veya yolmak gibi
temizlikleri yapabilir" denmek istenmiştir. Mezhep imamlarının bu mevzudaki

görüşleri 1910 numaralı hadiste açıklanmıştır. ^ _ - ^



Bazı Hükümler



1. îmam Ahmed, metinde geçen "kim bizimle beraber şu namaza yetişecek olursa
ve bundan önce de gündüzün veya geceleyin Arafat'a gelmiş olursa, haccı tamam olur"
cümlesini delil getirerek, Arafat'ta vakfe vaktinin Arefe günü fecrin doğmasıyla
başlayıp ertesi gün fecrin doğmasına kadar devam ettiğini, çünkü metinde geçen
"gece" ve "gündüz" kelimeleri mutlak olarak kullanıldıkları için gece ve gündüzün
sadece bir bölümüne değil, tümüne şâmil olduklarını söylemiştir, ulemânın büyük
çoğunluğuna göre ise, metinde geçen "gündüzün ve geceleyin" sözünden maksat,
Arafe günü zevalden sonra başlayıp ertesi gün fecrin doğuşuna kadar devam eden
vakittir. Çünkü Hz. Peygamber'in ve onun Râşid halifelerinin tatbikatı böyle olmuştur
ve ayrıca fahr-i Kâinat Efendimiz:

"Ey cemaat! Haccm menâsikini iyi öğreniniz. Çünkü belli olmaz, belki bu hacdan

sonra,, daha hac yapamam" t— ^ buyurarak, Veda haccmdaki tatbikatının örnek
alınmak ve esas ittihaz edilmek üzere iyice bellenmesi gerektiğine dikkat çekmiştir.
[613]



69. Mina'da Konaklama (Yerleri)

1951. ...Ashab'dan birinin şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Peygamber (s. a.) Minâ'da halka bir hutbe irad edip onları (Kendileri işin/tayin ettiği)
yerlerine yerleştirdi (ve yine bu maksatla kıble (cihet)nin sağma işaret ederek,
"Muhacirler buraya konsun";
Kıble (jbîhetı)nin soluna işaret ederek:

"Ensâr da buraya konsun, (diğer) halk onların çevresine yerleşsinler" buyurdu.
Açıklama

1951 numaralı hadiste de ifade edildiği gibi Fahri Kâinat Efendimiz Minâ'da halka bir
hutbe irad ederek Muhacirlerin "Mescid-i Hayf ' denilen Minâ Mescidinin ön tarafına,
Ensar' m da bu mescidin arka tarafına yerleşmelerini bu iki cemaatin dışında kalan
kimselerin de Muhacir ve Ensar'm çevresine dağılıp yerleşmelerini emretmiştir.
Resul-i Ekrem, Muhacirleri bir yere, Ensârı bir başka yere, diğer halkı da onlarm
çevresine yerleştirirken ümmete, Muhacirlerle Ensar'm bu dindeki hizmetlerinin
büyüklüğünü, dolayısıyla bu ümmetin diğer fertlerinin onların kadir ve kıymetlerini



bilmeleri gerektiğini öğretmek maksadını gözetmiş olabilir. Bunun yanında her
kesimin iman bağı ile birlikte mevcut olan akrabalık bağı dolayısıyla birbirleriyle daha

kolay yardımlaşa-caklarmı da düşünmüş olabilir. t— ^
Bazı Hükümler

1. Hac imamının bayramın birinci günü halka bir hutbe irad ederek onları hac
menasıkı ile ilgili konularda aydınlatması sünnettir.

2. İdareci durumunda olan bir kimsenin emri altında bulunan kimselerin maddi-
mânevî çıkarlarım gözetmesi gerekir.

70. Minâ'da Ne Zaman Hutbe Okunur?

1952. ...Bekroğullarmdan iki kişiden; demişlerdir ki: Biz Resûlullah (s.a.)'i teşrik
günlerinin ortasında hutbe okurken gördük. Biz onun hayvanının yanında idik. Bu

hutbe Resülullah'm Minâ'da irad ettiği hutbe idi.^^
Açıklama

"Teşrik", eti güneşletip kurutmak demektir. Arablarca Zilhiccenin onbirinci, on
ikinci ve on üçüncü günleri kurban etlerini güneşe sererek kurutmak âdettir. Onun için
bu üç güne "teşrik günleri" denilmiştir .Teşrik günleri üç gün olduğuna göre ikinci
teşrik günü bunların ortasında yer alır. Bu durumda, metinde "teşrik günlerinin
ortasında" cümlesinden maksat, kurban bayramının üçüncü, Zilhiccenin on ikinci
günüdür.

Bu hadisi rivayet eden Bekroğullarmdan iki sahâbîdir. Bunların isimlerinin
bilinmemesi, hadisin sıhhatine bir zarar vermez. Çünkü sahâbîlerin hepsi güvenilir
kimselerdir.

Sözü geçen sahabiler, "biz onun hayvanının yanında idik" sözüyle, "Resûl-i Ekrem'in
bu hutbesini çok yakından, net olarak ve eksiksiz olarak dinleyebildik" demek

istemişlerdir.^^
Bazı Hükümler

Hac imamının Minâ'da bayramın üçüncü gününde bir hutbe irad ederek Mina da
yapılacak hac görevleri ile ilgili konularda halkı aydınlatması müstehabtır. İmam Şafiî
ile İmam Ahmed de bu görüştedirler. Hanefî ulemâsı ile İmam Mâlik'e göre ise, hac
hutbeleri üçtür:

a. Bunlardan birincisi Zilhiccenin 7. günü Mekke'de Harem-i Şerif de okunur. Bu
hutbede hac hükümleri, özellikle terviye günü Minâ'ya çıkılaması ve orada
geceledikten sonra Arafat'a çıkılacağı meseleleri anlatılır. Hutbenin arasında
oturulmaz. Tek hutbe olarak okunur.

b. İkinci hutbe Arefe günü Arafat'ta Nemire mescidinde cem-i takdîm ile kılman öğle
ve ikindi namazlarından önce okunur.

Cuma hutbesinde olduğu gibi arasında oturulup iki hutbe hâlinde okunur. Bu



hutbelerde hac hükümleri özellikle Arafat ve Müzdelife vakfeleri cem-i takdim, cem-i
te'hîr.... anlatılır.

c. Üçüncü hutbe Bayramın ikinci günü (11 Zilhicce) öğle namazından sonra Minâ'da
okunur. Bu hutbenin de arasında oturulmaz. Tek hutbe hâlinde okunur. Nitekim
Nevevî'nin "Şerhü'l-menâsik" isimli eserinde İbn Sa'd'm Tabakât'mdan naklen, Resûl-i

Ekrem'in Minâ'daki bu hutbeyi bayramın ikinci günü irad ettiği ifâde ediliyor.
Şafiî ulemâsına göre ise hac hutbeleri dörttür:

Birincisi Zilhiccenin yedinci günü Mekke'de, ikincisi Arafe günü Arafat'ta, üçüncüsü
Bayramın birinci günü irad edilir. Dördüncüsü de bayramın üçüncü günü okunur.
Bayramın birinci günü hac imamının hutbe okumasının müstehap olduğuna dair Şafiî
ulemâsının delili ise 1945 numaralı hadistir. Hanefî ulemâsından Tahâvî'ye göre 1945
numaralı hadis-i şerifte söz konusu edilen konuşma, ümmet-i Muhammedi'n istikbali
ile ilgili bir vasiyyet niteliği taşıdığından o konuşmaya bir hutbe gözüyle bakılamaz.

^ — Daha fazla bilgi için 1956 numaralı hadisin açıklamasına bakılabilir.

1953. ...Câhiliyye döneminde (puthanelerden) bir evin sahibesi olan Serrâ bint Nebhân
dedi ki: Başlar gününde Resûlullah (s.a.) bize bir hutbe irad ederek "bu hangi gündür"
dedi. Biz de:

Allah ve Resulü daha iyi bilir, dedik. (Bunun üzerine):
"Teşrik günlerinin ortası değilimdir?" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: EbûHarre er-Rekâşî'nin amcası da aynı şekilde (Resûlullah bize:)
"Teşrik günlerinin ortasında hutbe irad etti" diye rivayet etti.^^

Açıklama

Bir önceki hadisin açıklamasında da ifade ettiğimiz gibi Zilhiccenin İl, 12 ve 13, üncü
günlerine "leşrîk günleri" denir. Metinde "teşrik günleri" yerine "başlar günü"
denilmesinin sebebi teşrik günlerinde kurban kellelerinin bol bol yenmesidir.
Hadisin sonunda bulunan taliki İmam Ahmed Müsned'inde Resûl-i Ekrem'e kadar
ulaşan bir senedle rivayet etmiştir. Hadîs "Hac imamının Zilhiccenin 12 nci günü
Minâ'da hutbe okuması sünnet dir" diyen İmam Şafiî ile İmam Ahmed'in görüşünü
te'yid etmektedir. Mezhep imamlarının bu mevzu ile ilgili görüşlerini bir önceki

hadiste açıklamış bulunmaktayız.

71. (Resûlullah'ın Minâ'da) Bayramın Birinci Günü Hutbe Okuduğunu
Söyleyenlerin Delilleri)

1954. ...el-Hirmâs b. Ziyâd el-Bâhilî (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i kurban
bayramı 'günü Minâ'da Adbâ isimli devesi üzerinde halka hitâb ederken gördüm.

Açıklama



el-Esmâî'nin beyânına göre " = Adbâ" kelimesi ku-lağmm dörtte birinden fazlası kesik
olan hayvanlar için kullanılır. Ebû Ubeyd'e göre ise, bu kelime kulağının yansı veya



daha fazlası kesik olan hayvanlar için kullanılır. İmam Halil'e göre, kulağı yarık olan
hayvanlara verilen isimdir.

Aslında Resûl-i Ekrem'in bu devesinin kulakları kesik ya da yarık değildi. Fakat
doğuştan kulakları çok küçük olduğıs için "el-Adbâ" diye isimlendirilmişti. Bu hadis
"kurban bayramının birinci günü hac imamının Minâ'da hutbe okuması sünnettir"
diyen Şafiî ulemâsının ve imam Ahmed'in delilidir. Biz bu konuyu 1952 numaralı

hadiste açıkladık.

1955. ...Süleym b. Amir el-Kilâ'î dedi ki: Ben Ebu Umâme'yi, "Resûlullah'm kurban
bayramı günü Miriâ'daki hutbesini dinledim" derken işittim.



Açıklama



Bu hadisle ilgili açıklama 1952 numaralı hadisin şerhinde geçti

72. (Kurban Bayramının Birinci Günü Minâ'da) Hutbe Ne Zaman Okunur?

1956. ...Râfi b. Amr el-Müzenî dedi ki: Ben Resûlullah (s.a.)'ı Minâ'da kuşluk vakti
boz bir dişi katır üzerinde halka hitab ederken gördüm. AH (r.a.) da O'ndan
(işittiklerini yüksek sesle uzakta-kilere) aktarıyordu. Halkın kimisi ayakta kimisi de

oturmakta idi.^



Açıklama



1954 numaralı hadis-i şerifte Resûlullah (s.a.)'in, bayramın birinci gününde irad ettiği
hutbesini "el-Adbâ" isimli devesi üzerinde irad ettiği ifâde edilirken bu hadiste o
günkü hutbeyi boz bir dişi katır üzerinde irad ettiğinin ifâde edilmesi bu iki hadis
arasında bir çelişki bulunduğunu göstermez. Çünkü o gün Resûlullah'm birden fazla
hutbe irad etmiş olması mümkündür. Zira o sene Minâ'da 130.000 hacı adayı
bulunuyordu ve hac tatbikatıyla ilgili açıklamalara her zamankinden daha çok
muhtaçtılar. Her ne kadar Resül-i Ekrem'in konuşmasını belli aralıklarla yerleştirilen
görevliler anında tekrarlayarak dalga dalga daha uzaklara iletiyorlar idiyse de, bu
kadar büyük bir kalabalığın bütün konuşmaları eksiksiz olarak işitmeleri mümkün
değildi. Bu sebeple o gün hutbelerin tekrar tekrar okunmasına şiddetle ihtiyâç vardı.
Bu bakımdan Resûl-i Ekrem'in birçok defalar hutbe okumuş olması ve her hutbeyi de
ayrı bir hayvan üzerinde okuması gayet tabiîdir.

Metinde geçen "kuşluk vakti" kelimesi Hz. Peygamberin bu hutbesini zeval vaktinden
önce okuduğunu gösterir ki bu da "Hutbeler ancak öğle namazından sonra okunabilir,
bundan sadece Arafe günü Nemire Mescidinde okunan hutbe müstesnadır. Çünkü o
mescidde biri öğle namazından önce biri de sonra olmak üzere iki hutbe okunur" diyen

Şafiî ulemasının aleyhine bir delildir.



Bazı Hükümler



1. Hac imamının bayramın birinci günü hutbe okuması müstehabtır. Bilindiği gibi
Şahı uleması ile Hanbelî ulemâsının büyük bir kısmı bu görüştedirler. İmam Mâlik ile
Hanefî ulemâsına ve bazı Hanbelîlere göre ise, bayramın birinci günü hutbe okunmaz.
Resûl-i Ekrem'in halka o günkü hitabı bir hutbe niteliğinden ziyâde bir vasiyyet ve
hacla ilgili bir fetva özelliği taşımaktadır. Ancak Bezlu'l-mechûd yazarının beyânına
göre Hanefî ulemâsı "Hac imamının, birincisi Zilhiccenin yedinci günü Mekke'de,
ikincisi Arefe günü Arafat' da, üçüncüsü de bayramın ikinci günü Minâ'da olmak üzere
üç defa hutbe okuması müstehabtır" derken, "bu üç hutbeden fazla hutbe irad etmek
caiz değildir, bid'attir." demek istememişlerdir. Aslında Hanefî ulemâsı hac
mevsiminde hac imamının sık sık hutbe okumasının lüzumuna inanmakla beraber,
başta Resûl-i Ekrem'in uygulamasını ve halkın kalabalık bir zamanda hergün hutbe
dinlemelerindeki zorluğu göz önünde bulundurarak üç hutbenin kâfi geleceğini

söylemişlerdir. ^ ^

2. Kurban bayramının birinci günü okunacak hutbe kuşluk vakti okunur. İmam
Nevevî'nin beyânına göre, bu hutbeleri dinlemek ve hutbe dinlemeye ihramdan çıkıp

yıkanarak ve güzel kokular sürünerek gitmek müstehabtır. ^ ^

3. Hutbeyi hayvan üzerinde okumak caizdir.

4. Hatibin sesi duyulmadığı zaman konuşmalarının münâdiler tarafından yüksek sesle
daha uzaklara iletilmesi caizdir. İhtiyaç duyulduğu zaman aynı şekilde namaz
kıldırırken imamın sesinin daha arkada bulunanlara duyurulması maksadıyla

münâdîler tarafından tekrarlanması da caizdir.



73. İmamın Minâ Hutbesinde Bahsedeceği Konular



1957. ...Abdurrahman b. Muâz et-Teymî'den; Biz Minâ'da iken Resûlullah (s. a.) bize
bir hutbe irâdetti de işitme gücümüz (öyle) genişledi ki söylediği şeyleri evlerimizin
içinde iken bile işitebiliyorduk. Halka hacla ilgili görevlerini anlatmaya başladı. Ni-
hayet (söz sırası) cemrelere geldi. (Bu sırada sesinin daha uzaklara erişmesini
sağlamak maksadıyla) şehâdet parmaklarının uçutarmı kulak deliklerine) koydu, sonra
(onlara); "fiske taşları (büyüklüğünde taşlar atınız)" dedi. Sonra Muhacirlere emretti,
bu emir üzerine (muhacirler) Mescidin ön tarafına indiler; Ensâra da emir verdi. Onlar

da Mescidin arkasma konakladüa, Bundan sonra da diğerleri yerlerini alddar^

demiştir.



Açıklama



Veda Haccmda Resûl-i Ekrem Efendimiz'in Minâ'da halka hitaben yaptığı bir
konuşması bir özür sebebiyle bu konuşmayı dinlemeye gidemeyip de çadırlarında
kalan kimseler tarafından bile rahatça işitilip dinlenebilmiştir. Bu durum Resul-i
Ekrem için bir mucizedir. Söz konusu hutbenin Zilhiccenin 8. günü irâd edilmiş
olması ihtimali bulunduğu gibi, bayramın birinci gününde veya daha sonraki teşrik
günlerinde irad edilmiş olması ihtimali de vardır. Bu hutbenin bayram günlerinde
okunduğu kabul edilirse metinde geçen "Nihayet (söz sırası) cemrelere geldi"
cümlesini "Resul-i Ekrem'(s.a.) cemrelerin yanma geldi" şeklinde düzeltmek gerekir.



Sünen-i Ebü Davud'un bazı nüshalarında "şehâdet parmaklarını kulaklarına koydu"
ifâdesi vardır ki, bu ifade Resûl-i Ekrem'in sesini daha uzaklara eriştirebilmek için
parmak uçlarını kulak deliklerine koyup bu hususta ellerinden de yararlandığını
gösterir. Nitekim Hz. Bilâl de ezan okurken böyle yapardı. Beyhakî'nin rivayetinde ise

bu cümle: şehâdet parmaklarının birini diğeri üzerine koydu" şeklindedir ki
"cemrelere atılacak olan taşların büyüklüğünü parmaklarıyla gösterdi" anlamına gel-
mektedir. Metinde geçen "fiske taşlan (büyüklüğünde taşlar atınız) dedi" şeklinde
tercüme etmek de mümkündür.

Bir başka tâbirle cümlesindeki fiili, "attı" anlamında kullanılmıştır. Buna göre bu
cümle, Resûl-i Ekrem Efendimizin cemrelere taş atışım beyan eden ve râviye ait bir

cümle olurJ^"^
Bazı Hükümler

1. Hac imamının Müıâ'da bir hutbe okuyarak hacla ilgili görevlerinde halkı
aydınlatması sünnettir.

2. Resûl-i Ekrem'in Minâ'da okuduğu hutbeyi, yakında bulunanlar gibi tâ uzakta
bulunanlar da rahatça dinleyebilmişlerdir.

3. İdareci durumunda bulunan kimseler, idaresi altında bulunanların maddî ve manevî
çıkarlarını düşünmelidir.



m

Buhârî, hac 21. Cezau's-sayd 13, 15, libâs 8, 13, 15; Müslim, hac 1, 2; Tirmizi, hac 18; Nesâî, hac 30, 33, 34, 35; ibn Mâce, menâsik 19; Dârimî,
menâsik 9; Muvatta', hac 8; Ahmed b. Hanbel, II, 29, 32, 34, 54, 63, 65, 77, 1 19.

^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/131-132.
[3]

Nesâî, menâsik 35.

[4]

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 49.
^Buhârî, cezâü's-Sayd 16.

m,

Ibn Hacer, Fethü' 1 -Bârî, IV, 144, 145.

^ İbn Hacer, Fethu' 1 -Bârî, IV, 145.
[81

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/132-133.

121

Davudoğlu A., Sahilı-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 277, 280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/134-135.
[10]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/135.
bk. Muvatta', hac 8.

[121

Muvatta , hac 8.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/135.
[İÜ

Buhârî, cezâu's-sayd 13; Tirmizî, hac 18; Nesâî, menâsik 33, 39; Muvatta, hac 15; Ah-med b. Hanbel, VI, 119; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübra, V, 47.



[15]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/135-136.
^ ^Buhârî, cezâu's-Sayd 13.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/136-137.

r ı sı

Beyhâkî, es-Sünenii'l-kübrâ V, 47.

1 L Bedâiu's-Sanâil,II, 186.

İM

Buhârî, cezâü's-Sayd, 13.

[211

Nesâî, menâsik 39.

[22J

bk. Beyhâkî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 46, 47.

[231

Beyhâkî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 46, 47.

[2£L

bk. Buhârî, cezâü's-Sayd 13.

[251

Bu ta'lîkin diğer rivayetleri için bk. Buhârî,. cezâüVSayd 13.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/137-140.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/140.

[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/140-141.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/141.

[301

Beyhâkî, es-Sünenii'l-kübrâ, V, 59.

^ İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 149.
[321

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kiibrâ, V, 59.

[331

Zürkânî, Şerhü'l-muvaUa 1 , IH, 17; Beyhâkî es-Sünenül-kübrâ, V, 60; Muvatta' hac 9.
[341 ■

Ibnu'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 144.

[351

1 — 1 el-Fethü'r-Rabbânî, XI, 194.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/141-143.

[371

Buhârî, hac 2 1 ; Nesâî, menâsik 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/144.
[381

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 52.

[391

el-Fethu'r-Rabbânî, XI, 196; Beyhâkî, es-Sünenü'l-Kübra, V, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/144.

[401

Buhârî, haç 6; Müslim, hac 4; Nesâî, Menâsik 32; Tirmizî, hac 19.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/144-145.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/145-146.

[431

1 1 Ahmed b. Hanbel, VI, 79.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/146.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/146.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/146.

[461

1 — 1 el-Fethu'r-rabbânî, XI, 196.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/147.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/147.

[481

Buharı, sulh 6, 7, umre 3, cezâü's-sayd 17, megâzî 43; Müslim, cihâd 90, 92; Ahmed b. Hanbel, IV, 289, 291, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/148.
[491

Sünen-i Ebû Dâvûd, Kitabu'l-Cihâd, bab, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/148-149.

[511

Müslim, hac 449.

^Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 131.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/149.



[53J ■

Ibn Mâce menâsik 23; Ahmed b. Hanbel, VI, 30; Beyhaki; es-Sünenii' 1 -kübrâ, V, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/150.

[5£1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/150.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/150-151.

^ Müslim, hac 312; Nesâî, İydeyn 17; Ahmed b. Hanbel V, 417; VI, 402.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/151-152.
[571

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 70.

[581

Beyhâkî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 70.

1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/152-153.

[601

Buhârî, cezau's-sayd 11, savm 22, tıb 12, 14, 15; Müslim, hac 87, 88; Timim, hac 22, savmöO; Nesâî, hac 92, 93, 95; Ibn Mâce, siyam 18,
menâsik 87, tıb 21; Dârİmî, menâ-sik 60; Muvatta', hac 74; Ahmed b. Hanbel, I, 215, 221, 222, 236, 244, 248, 249, 250, 258, 260, 280, 283, 286, 292,
299, 305, 306, 315, 333, 344, 346, 351, 372, 374; III, 164, 267,305,357,363,382.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/153-154.
[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/154.

[621

el-Bakara (2), 196.

[631

Zürkânî, Şerhü'l-Muvatta', III,. 85.

^Zürkânî, Şerhü'l-Muvatta', III, 85.
[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/154-155.

[661

1 — 1 Nesâî, hac 94; Ahmed b. Hanbel, III, 164, 267.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/155.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/155.

[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/156.

[691

el-Fethu'r-rabbânî, XI, 208; Hakîm, el-Müstedrek, I, 453.

[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/156.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/156.
1721

Nubeyh b. Vehb b. Osman el-Abderî el-Medenî. Güvenilir bir tabiîdir. Eban b. Osman, Saîd b. el-As'm azadhsı Ka'b, Muhammed b. el-Fanefıyye
ve Ebû Hureyre'den hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de Nâfı', Muhammed b. İshak, Ebu'z-Zinâd ve Eyyub b. Musa el-Kureşî hadis rivayet
etrfiişlerdir. H. 126 tarihinde vefat etmiştir. Hadisleri Müslim ve dört sünen'de yer almıştır. [Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât', IV, 1 13].

[IH

Müslim, hac 89, 90; Tirmizi, hac 104, Nesâî, menâsik 45; Dârimi, menâsik 83; Müs-ned, Ahmed b. Hanbel, I, 60, 65, 68, 69.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/157.
[741

— Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 124.
[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/157-158.

[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/158.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/158.

[781

Buhârî, cezâu's-sayd 14; Müslim, hac 91; Nesâî, menâsik 27; Ibn Mâce, menâsik 22, Muvatta', hac 4; Ahmed b. Hanbel, V, 418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/159-160.
[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/160.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/160-161.

[811

Müslim, nikâh 41, 45; Tirmizî, hac 23; Nesâî, menâsik 91, nikâh 38; îbn Mâce, nikâh 45; Dârimî, nikâh 17; Muvattâ',-hac 70, 73; Ahraed b.
Hanbel, I, 57,64, 65,68, 73.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/161-162.

[821

el-Fethü'r-Rabbânî, XI, 226, 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/162.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/162.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/163.

[851

Nevevî, Ştyhu Müslim, IX, 193; Tahâvî, Şerhu, Meâni'l-Asâr, II, 268. Beyhâkî, e; Sünenü'l-kübrâ, V, 65.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/163.



[871

1 — 1 bk. 275. Müslim, hac 48; Tirmîzî, hac 23; Ahmed b. Hanbel, VI, 333, 335.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/163.

[88j

Tahâvî, Şerhu Meâni'l-asâr, II, 270.

^ ^ Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, II, 270.
[901

bk. 1844 numaralı hadis.

[911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/164.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/164.

[931

Buhârî, Cezâu's-sayd 12, nikâh 30, megazî 43; Müslim, nikâh 46, 48; Tirmizî, hac 24; Nesâî, menâsik 90; Dârimî, menâsik 21; Ahmed b. Hanbel,
I, 245, 266,270, 275, 283, 285, 286, 324, 330, 333, 336, 346, 351, 354, 360, 361.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/164.

[941

Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, II, 269.

f951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/165.

[961

el-fethu'r-rabbanî, XI, 229; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 66; Tahâvî, Şerhu mean'i âsâr, II, 270; Mübârekfurî, Tuhfel-ül-ahvezî, III, 579.

:

[981



Tirmizî, hac 23.



bk. Tirmizî, hac 23.
[991

Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 194.

rıooı



1 bk. Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta' III, 80, 81.

non



Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta' III, 8 1 .

ri021



1 Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta' III, 81.
[1031



Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta 1, III, 83.

fl041



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/165-167.

no5i



Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/167-168.

no6i

Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta' III, 81.

ri071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/168.



[108]

Buhârî, Cezau's-sayd 7; bedu '1-halk 16; Müslim, hac 66 69, 71, 77, 79: Tirmizî, hac 21; Nesâî, hac 82, 84, 86, 88, 1 13, 1 14, 1 16, 119; Ibn Mâce,
menâsik 91 Dârimî, menâsik 19; Muvatta', hac 88, 90; Ahmed b. Hanbel, II, 3, 8, 30, 32, 37, 48, 50, 54, 56, 77, 138; III, 3, 80; VI, 98, 164, 203, 231.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/169.
ri091

1 1 el-Mâide (5), 96.

el-Enâm (6), 38.



rıııı

Hûd(ll), 6.
en-Nûr (24), 45.

rıi3i

Müslim, hac 75.

n i4i

el-Bakara (2). 158.



n ısı

Münavi, Feyzu'l-kadîr, V, 270.

rı i6i .

Ibn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 28.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/169-171.

n ısı

bk. Müslim, hac 67.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/172.

^ ^ Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 384; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/172-173.

[12H

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VI, 350, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/173-177.
f 1221

Tirmizî, hac 21; Ibn Mâce, menâsik 91; Ahmed b. Hanbel, III, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/177.



[123]

Tahâvî, Şerhul Meâni' 1 -asâr, II, 166, 167.
Zürkâni, Şerhu'l-Muvatla', III, 102.

ri251

Müslim, hac 69; Bühârî cezaü's-sayd 7; Tirmizî, hac 21.

'"^el-Kehf (18), 50.
[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/177-179.

Tahâvî, Şerhu meâni 1 1 -âsâr, I, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/179-180.
r 1291

el-Fethu'r-rabbâni, XI, 237; Buhârî, cezâu's-sayd 6; Nesâî, hac 80.
Müslim, hac 65.

IT311

Müslim, hac 59.

[132]

Zürkâni, Şerhu'l-Muvaîta', III,'88, Fethu'r-rabbânî, XI, 246; Nesâî, hac 78; Beyhâkî es~Sünenü'l-kübrâ, V, 188.

r 1331

Buhârî, cezau's-sayd 6

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/180-181.

[135]

Müslim, hac 55; Nesâî, hac 79.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/181-182.
H361

el-Mâide (5), 96.

^ ^ hadis için bk. Nesâî, hac 80; Buhârî, cezau's-sayd 6.
r 1381

Müslim, hac 60; Buhârî, cezau's-sayd 5.

H391

el-Mâide (5), 95.

[140]

el-Mâide (5), 96.
el-Enam (6). 145.

fl421

bk. Tahâvî, Şerhu Meâni' 1 -âsâr, II, 174.

[1431



Müslim, hac 65.

ri44i



Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta' III, 88; Nesâî, hac 78.

ri451



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/182-185.

ri46i



Tirmizî, hac 25; Nesâî, menâsik 81; Ahmed.b. Hanbel, III, 362.

[1471



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/185.

[1481



Tekmiletu'l-Menhel, I, 173.

[1491



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/185-186.

[1501



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/186.

[1511



' Buhârî, cihâd 88, zebâih 10-11; Müslim, hac 57, Tirmizî, hac 25; Nesâî, menâsik 78; Dârimî, ferâiz 21; Muvatta, hac 76; Ahmed b. Hanbel, V,
301.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/186-187.
[1521

Buhârî, cezau's-sayd 5; Müslim, hac 60.

[1531

Beyhakî; es-Sünenu'l-kübrâ, V, 189.

[1541



1 Ibn Hcer, Fethu' 1 -Bârî, IV, 400.
[1551



Müslim, hac 60.

[1561



Ibn Hacer, Fcthu'l-Bâri, IV, 395.

[1571



Müslim, hac 56.

[1581



el-Mâ'ide (5), 96.

[1591



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/1 87-1 S
[1601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/188.



[166]
[167]
[1681
[169]
[1701
[1711

rmı



[161]

Beyhakî, es-Siinenıı 1 1 -kübrâ, V, 207.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/189.

[162] .

Ibn Mâce, sayd 9.

Zürkânî Şerhü'l-Muvatta, III, 91.

Avnu'l-Ma'bûd, V, 307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/189-190.

Beyhakî, es-Sünenii' 1 -kübrâ, V, 206.

bk. 1855. no'Iu hadis.

Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, V, 206.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/190.
Tirmizî hac-27.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/190-191.
el-Mâide, (5) 96.

' Mübârek-furî, Tuhfetü'l-ahvezî, 111, 586.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/191.

[173]

bk. Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/192.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/192.
[175]

Buhârî, mııhsar 5, 6, 8, meğâzî 35, merdâ 16, tıb 16, keffârat 1; Müslim, hac 80-84; Tirmizî, hac 105; tefsîr sûre (2), 21; Muvatta', hac 238;
Ahmed b. Hanbel, IV, 241-243.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/192-193.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/193.
H771

J 1 el-Bakara (2), 196.

[1781

Aynî, Umdetu'l-kaarî, X, 152.

[179]

Tekmiletu'l-Menhel, I, 180-181.

ri801

bk. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terecine ve Şerhi, VI, 362-363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/193-197.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/197.

Buhârî, muhsar, 8.
Müslim, hac 73.

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 391.
Mecmeu'z-zevâid, III, 234.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/197-198.
el-Bakara (2), 196.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/198.

' bk. İbn Hazm, el-Muhallâ, VII, 209 (Mes'ele 874).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/198-199.

ri9oı



[1821
[1831
[1841
[1851
[1861
[1871
[1881
[1891



Mecmeu'z-zevâid, IV, 235.

[1911



Müslim, hac 85.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/199-200.
H921 .

1 1 Ibn Hazm, el-Muhallâ, VII, 2 1 1 (mesele; 874).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/200.

H931 .

Ibn Hacer, Fethu'l-Barî, IV, 389.

11941 .

bk. Ibn Hacer, Fethu'l-Bari IV, 389.

H951

Müslim, hac 83.



[196]

Müslim, hac, 85.



[197] .

Ibn Hacer, Fcthü'I-Bârî, IV, 13; Aynî, Umdetü'l-kaari, X, 156; Ibn Hazm, el-Muhalla, VII, 211, (mesele 874).
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/201.

'-^ el-Bakara (2) 196.
[1991

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 55.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/201-202.

r2ooı

1 1 el-Fethü'r-rabbânî, XI, 221.

[201] .

Ibn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 388-389.

T2021

Müslim, hac 85; Fethü'r-rabbânî, XI, 221.

T2031

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/202-203.

T2041

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/203.

[205]

Buhârî, muhsar 6; Müslim, hac 82; Muvatta', hac 237.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/204.

[206]

Zürkanî, Şerhü'l-Muvalta', III, 246.

T2071

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/204.

r2081

Tirmizî, hac 94; Nesâî, menâsik 102; Ibn Mâce, menâsik 85; Dârimî, menâsik 57; Ahmed b. Hanbel, III, 450.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/205.
T2091

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/205-206.

T2101

1 1 el-Bakara (2) 196.

Taberî, Câmiü'l-beyân, II, 124.

1 1 el-Bakara (2), 196.

[2131

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 219.

[214]

Zürkâni, Şerhu'i-Muvatta, II, 113; Muvatta, hac 100.

[215]

Zürkâni, Şerhu'i-Muvatta, II, 203.

[216]

el-Fethu'r-rabbanî, II, 135.

T2171

1 1 el-Muhallâ, VIII, 203, (mesele 872).

Buhârî, muhsar 2; Nesâî, menâsik 61.

[219J

Buhârî, muhsar 1 .

[2201

Büyük islam ilmihali, s. 401-402.

12211

Ateş, Hac Rehberi, 59-60.

T2221

1 1 el-Bakara (2), 196.

[2231 .

Ibn Cerir, Câmi'ül-beyân, II, 130.

[2241

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/206-212.

12251

Tirmizî, hac 94; Nesâî, menâsik 102; Ibn Mâce, menâsik 85; Dârimî menâsik 57; Ahmed b. Hanbel, III, 450.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/212.

[2261

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/213.

12271

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/213-214.

[2281

el-Bakara (2), 196.

12291

Tahâvî, Şerlıu Meâni'l-âsar, 11, 242.

[2301

Teysîru'l-Vusûl, I, 288; Tahavî, Şerhu meâni'l-asâr, II, 242.

T2311

1 1 el-Mâide 95.



T2321

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/214-215.

T2331

Buhari, hac 39, 42, 29, 38, 148-149; Müslim, hac 226-227; Dârimî, menâsik 80; Muvatta', hac 6; Ahmedb. Hanbel, VI, 14, 16, 48.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/216.
[2341

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/216.

T2351

Nesâî, menâsik 104; Tirmizî, hac 90; el-Fethur-rabbanî, II, 28.

[2361

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/216-217.

f2371

Buhrani, hac 40-41; Müslim, hac 223-225; Nesâî, menâsik 105; Ibn Mâce, menâsik 26.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/217-218.

[238]

Davudoğlu, Sahlh-i Müslim Terceme ve Şerhi VI, 517.

[2391

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/218.

T2401

Müslim, hac 223.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/218-219.
[241]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/219.

[2421

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/219.

T2431

Buharı, hac 41; meğâazî 49; Müslim, hac 224; Tirmizî, hac 30; Nesâî, menâsik 26; Ahmet b. Hanbel, II, 14, 21.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/219-220.
12441

Buharı, hac 41.

[245]

el-Fethu'r-rabbânî, XII, 6.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/220.
12461



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/220.

£2471



Buhârî, hac 40-41, Müslim, hac 224; Tirmizî, hac 30; Nesâî, menâsik 105; İbn Mâce, menâsik 26; Ahmed b. Hanbel, II, 14, 21.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/221
12481

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/221.

T2491

Tirmizî, hac 32; Nesâî, hac 122.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/221-222.
T2501

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/222.

[251]

Beyhakî-, es-Sünenül-kübrâ, V, 72; Tahavî, Şerhu meâni'l-asâr, II, 176.

[2521

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 73.

[2531

Tahâvî, Şerhü meâni'l-asâr, II, 178.

[2541

AliyyüT-Kârî, Mirkatu'l-Mefâtîh, III, 208.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/222-223.
f2561

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/224.
T2571

1 1 Şerhü fethi'l-Kadîr, II, 153.

1 el-Bakara (2) 125.
[2591

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/224.

[2601

Müslim, cihad ve siyer 84.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/224-225.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/225.
[2621



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/225-226.

[2631



' Buhari, hac 50, 60; Müslim, hac 248-251; Tirmizî, hac 37; Nesâî, menâsik 147; İbn Mâce, menâsik 27; Muvatta', hac 115; Ahmed b. Hanbel, 1,
17,26, 34-36, 53-54.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/226.

12641

el-Fethu'rrabbânî, XII, 25; Hâkim, el-Müstedrek, I, 457; Ibn mâce menâsik 27; Tirmizî, hac 111; Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, 111, 242.

[2651



İbn Mâce, menâsik 27; Hâkim, el-Miistedrek, I, 454.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/226-227.



[2671

el-Fethu'r-rabbânî, XII, 28; Hâkim, el-Müstedrek, I, 456.

T2681

1 1 el-Fethu'r-rabbânî, XII, 26.

T2691

Nesâî, menâsik 145.
r2701 .

1 1 Ibn Hacer, Felhu'l-Bârî, IV, 208-209.

[271]

bk. 1889 numaralı hadisin şerhi.

T2721

Erkan, Arif, Gurer ve Dürer tercemesi, I, 378.

[2731 , ...

Buradaki dua kabul olan dualardandır. Hesaba tabi tutulmadan cennete girmeyi istemek en Önemli dualardan biridir. "Borçtan, fakirlikten, gönül

sıkıntısından ve kabir azabından bu Beyt'in sahibine sığınırım" demek sünnettir.
[274]

M. Zihnî, Ni'met-i islâm, 643.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/227-229.
[275]

Buharı, hac 60; Müslim, hac 242; Ibn Mâce, menâsik 27.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/229.
T2761

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/229-230.

T2771

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/230.

T2781

Buharı, hac 42; Müslim, hac 39.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/230-231.

T2791

Müslim, hac 401.

[2801

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/231.

mu

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/231.

T2821

Nesâî, hac 156.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/232.
12831



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/232.

[2841



' Buhârî, hac 58; Müslim, hac 253-254, 257; Nesâî, mesâcid, 21, 140, 159; Ibn Mâce, me-nâsik 28; Ahmed b. Hanbel, I, 214, 237-238, 304; III,
413.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/232-233.
T2851



bk. 1880 no'lu hadis.

[2861



'bk. 1881 no'lu hadis.
12871



1 Ibn Hacer, FethuT-Bârî, IV, 236
T2881



Buhârî, hac 62.

12891



el-Fethu'r-rabânî, XII-34.

T2901



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/233-234.

r29iı



' Buhârî, hac 58; Müslim, hac 253-254, 257; Nesâî, mesâcid 21, 140, 159; Ibn Mâce, menâ-sik 28; Ahmed b. Hanbel, I, 214, 237, 238, 304; III,
413; V, 454.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/234.
f2921 .

1 el-Isrâ(17), 81.

T2931

Müslim, cihâd 87; Buharı, meğâzî 48.

[2941

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/234-235.

[2951

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/235.
[2961.

Ibn Mâce, menâsik 28, Müslim, hac 255.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/235.
12971

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/236.

T2981

1 1 Nesâî, menâsik 173; Ahmed b. Hanbel III, 317, 334.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/236.
[2991

Müslim, hac 256.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/236.
T3001

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/236-237.



[301]

Ahmed b. Hanbel, I, 237; Tirmizî, hac 40; Ibn Mâce, menâsik 28; Dârimî, menâsik 30; Müslim, hac 254-255.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/237.
T3021

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/237-238.
^ ^ Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/238.
[3041

Buhârî, hac 64, 71, 74; edcb 68; tefsir 52; Müslim, hac 258; Nesâî, hac 138; Ibn Mâce, mukaddime 11; Muvatta', hac 123.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/238-239.
T3051

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/239

T3061

Tirmizî, hac 36; îbn Mâce, menâsik 30; Darimî, menâsik 28; Ahmed b. Hanbel, IV, 222-224, Bcyhâkî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 79.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/239.

T3071

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/239-240.

T3081

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/240.

T3091

Ahmed b. Hanbel, I, 306, 371; Beyhâki, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 79.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/240-241.
13101

el-Fethü'r-rabbanî, II, 68; Ebû Dâvûd 1996 no'lu hadis.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/241.

[311]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/241.

[3121



13141
[315]
[316]
[317]
[318]
[319]



Müslim, hac 237.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/241-243.

[313]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/243.
Nevevî, Şerhü Müslim, IX 10.
el-Fethur-rabbânî, XII, 17.
Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 84.
Müslim Hac 230, 231; el-fethü'r-Rabbânî, XII, 18.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/243-244.

' Buhârî hac 55: meğâzî 43; Müslim, hac 240; Nesâî, menâsik 155; Ahmed b. Hanbel, 1,290, 306,-373.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/244-245.

1 1 el-Haşr (59), 9.

el-Münâfıkûn (63), 8.

Müslim, hac 488; Buharî, fedailü'l-Medine 2.
Mecmeu'z-zevâid, III, 300.
Münâvî, FeyzuT-Kadîr, VI, 156.
Yûsuf (12), 92.

Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 150.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/245-247.
Buhârî, hac 56.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/247.

' Buhârî, hac 57; İbn Mâce, menâsik 29; Ahmed b. Hanbel, I, 45.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/247-248.

[3311



[3211
[322]
[323]
[324]
[325]
[326]
[327]
[328]
[329]



Buhârî, hac 57.

[3321



Ibn Hacer, FethuT-Bârî, IV, 217.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/248.
[3331

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/248-249.

[3341

Tirmizî, hac 64; Dârimi, menâsik 36; Ahmed b. Hanbel, VI, 64, 75, 139.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/249.



T3351

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/249.

T3361



Ibn Mace, hac 29.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/249-250.
[3371



'Mevkufâl, I, 182.
T3381



Cevhere, I, 197-198

1339"



Bilmen Ö. N. Büyük İslam İlmihali s. 369; Ayrıca bk, 1873 no'lu hadisin şerhi.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/250-251.

3401

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/251.

3411



Ibn Mace, hac 29.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/25 1-252.
f3421

Müslim, hac 233-236; Tirmizî, hac 34; Nesâî, hac 154; Ibn Mace, menâsik 29; Darîmî, menâsik 28, 34 Muvatta, hac 107, 108; Ahmed b. Hanbel.
11,40,59,71, 100, 114, 123, 125, 157; V, 455, 456.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/252.
[3431

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/252.

[3441

el-Bakara (2), 102.

[3451

1 1 Ahmed b. Hanbel, III, 411.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/253.
13461

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/253.

[3471

Buhârî, hac 63; Müslim, hac 23); Nesâî, menâsik 151; Ahmed b/Hanbel, II, 30.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/254.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/254.

[3421

el- Bakara (2), 125.

T3501

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/254.

[351]

Tirmizî, hac 42; Nesâî, mevâkît 41; Ibn Mâce, mukaddime 2; Dârimî menâsik 79; Ah-med b. Hanbel, IV, 80.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/255.
[3521

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/255.

[353]

Fethür'r-rabbânî, II, 299; Dârekutnî Sünen, I, 425; Beyhakîes-Sünnenü'l-kübrâ, II, 461.

[354]

Hadisler için bk. Zeylaî, Nasbur-râye, I, 250; Ibn Hümam, Fethu'l-Kâdîr, I, 161.

[3551



Tirmizî, hac 4 1 .

T3561



M. Zihnî, Ni'met-i İslâm, 165.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/255-257.

[35Z1

Müslim, hac 140, 265; Ibn Mâce, menâsik 39; Ahmed b. Hanbel, I.II, 317.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/257.
13581

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/257-258.

[359]

bk. Beyhakî, es-Süncnü'i-kübrâ, V, 106.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/258-259.

Bu rivayetler için bk. 1781, 1783, 1788, 1788, 1789, 1 792 no'lu hadis-i şerifler.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/259-260.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/260-261.
bk. 1785 no'lu hadis,
bk. 1791 no'lu hadis.
Müslim, hac 128.
Münâvî, Feyzü'l-kadîr, II, 105.
et-Tayalisî, Müsned, s. 39, 40.
Feyzu'l-Kadir, 11,281.

Takıyyüddîn es-Sübkî, Tabakatü'ş-Şaffiyyeti'I-Kübrâ, I, 104, 105.



[361]
[3621
[363J
13641
[3651
[3661
13671
[3681
13691



[370]

bk. Tekmiletu'l-Menhel, I, 236.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/261-263.
[371]

el-Fethü'r-rabânî, XI, 154; Nevevî, Şerhu Müslim, VIII, 214; Ibn Mâce, menâsik 118.

[3721

Zeylâî, Nasbu'r-râye, III, 111; Tahavî, Şerhu meâni' 1 -âsâr, II, 205.

T3731

Zeylaî, Nasbu'r-râye, III, 111; Tahavî, Şerhu mâni'I-âsâr, II, 205.

[374]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/263-264.

T3751

1 1 Ahmed b. Hanbel, III, 43 1 .

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/264-265.

[3761



Mecmeu'z-zevâid, III, 246.

[3771



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/265.

[3781



Mecmeu'z-zevâid, III, 293; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 92.
T3791

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/265-266.

13801



Ibn Mâce, mıînâsik 35.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/266.
[3811



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/266.

r3821



Beyhâkî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, V, 1 64.

831



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/267.

[3841



Nesâî, menâsik 133.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/267-268.
13851



1 Felhu'r-rabbânî, XII, 73.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/268.
T3861



' Buhârî, hac 79; umre 10, tefsir (2), 21; Müslim, hac 259-264; Tirmizî, tefsir (2) 12; Nesâî, menâsîk 169; İbn Mâce, menâsîk 43; Muvatta, hac
129; Ahmed b. Han'bel, VI, 144, 162, 227.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/269-270.
T3871

Müslim, hac 263.

Müslim, hac 259.
[3891

1 L Buhârî, tefsir (53) 3.

[3901

1 1 el-Bakara (2), 158.

[3911

Süleyman Ateş, Kur'an-ı Kerim'in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsir I, 146.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/270-272.

[3921

el-Fethu'r-rabbânî, XII, 77; Mecmeu'z-zevâid III, 247; Dârekulnî 270; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 98.

[3931

Mecmeu'z-zevâîd, III, 247.

[3941

Müslim,.hac 310.

[3951

1 1 el-Bakara (2), 158.

[3961

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/272-273.

[3971

Buhârî, Hac 53; Müslim, hac 397 tbn Mace, menâsik 44.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/274.

[3981



Müslim, hac 388-396.

[3991



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/274.

[4001



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/275.

[4011



Buhârî, umre 11; hac 53; meâzî 35, 43, Müslim, hac 397; İbn Mâce, menâsik 44.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/275.

[4021

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/275.

[4031

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/275-276.

[4041

Tirmizî, hac 39; Nesâî, menâsik 174; İbn Mâce, menâsik 43; Ahmed b. Hanbel, II, 53, 60, 61, 1 19, 120.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/276.



[405]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/276-277.

[4061

Müslim, hac 147; Nesâî, menâsik 178, Muvatta, hac 131; el-Fethu'r-rabbani, XII, 80.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/277.
T4071

J 1 el-Bakara (2), 125.

f4081

1 1 el-Bakara (2), 158.

[4091

Müslim, hac 147; Nesâî, menâsik 46; İbn Mâce, menâsîk 84; Dârimî, menâsik, 34.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/279-289.
14101



en-nisa (4), 3 .

[411]



1 en-Nur (24), 32.
[4121



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/289-291.

[4131



Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi; VI, 431, 441.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/291-297.
[4141

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/298.
Buhârî, hac 97.

Bk. Ebû Dâvûd bu cilt. Hadis No, 1925.
Müslim, hac 290.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/298-300.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/300-301.

' Müslim, hac 149; İbn Mâce, menâsik 55, 73; Nesaî, menâsik 202; Dârimî, menâsik 50; Muvatta, hac 166-167; Ahmed b. Hanbel, I, 72, 75, 76,
81, 157; III, 321,326; IV, 82.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/301.
[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/301-302.

[4221



[4151
[4161
[4171
[4181
[4191
[4201



Müslim, hac 149.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/302.
[4231



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/302.

[4241



1 el-Bakara (2), 125.
[4251



' Ahmed b. Hanbel, III, 320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/302-303.
[4261



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/303.

[4271



el-Bakara (2), 199.

[4281



Buhârî, tefsir sûre (2), 35; hac 91; Müslim, hac 151; Nesaî, menâsik 202.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/304.

[4291

Buraya Arafat denmesinin sebebi olarak ileri sürülen görüşlerden bazıları şunlardır:

a. insanlar burada gerçek manada kulluklarını gösterdikleri için buraya bu isim verilmiştir.

b. Hz. Âdem ile Havva burada buluştuklan için buraya bu isim verilmiştir.

c. Çeşitli ülkelerden gelen hacı adayları burada toplanıp tanıştıklan için buraya bu isim verilmiştir.

d. Cebrail (a. s.) Hz. Peygamber'e hac ibâdetini burada öğrettiği ve sonunda "Earifte hazâ: Öğrendin mi?" dediği için,

e. Allah teâlâ'mn kullarına ikramını, affını ve mafiretini burada tanıttığı için bu isim verilmiştir. Nitekim "Onları kendilerine anlattığı Cennete
koyar" (Muhammed (47), 6) âyet-i kerimesi de bunu ifâde eder.

T4301

Müslim, hac 436.

M. Zihni Efendi, Nimet-i İslâm s. 622.
Fethü'l-Bâri, IV, 263.
Fethü'r-rahbânî, XII, 123.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/304-306.
bk. 1949 no'Iu hadis.

Zürkanî, Şehm'l-Muvaîîâ, III, 178; Muvattâ, hac 169.

bk. 1950 numaralı hadis.
Hûd(ll), 105.



[4311
[4321
[4331
[4341
[4351
[4361
[4371
[4381



14391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/306-307.

14401

Tirmizî, hac 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/308.
14411



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/308.

14421



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/308-309.

T4431



Buhârî, hac 83, 146; Müslim, hac 336; Tirmizî, hac 1 12; Nesâî, menâsik 190; Dârimî, menâsik 46; Ahmed b Hanbel, III, 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/309-310.
4441



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/310.

1445



Kasanı, Bedâyiü's-sanâyi', II, 159.
14461

1 1 el-Bakara (2), 203.

14471

S. Ateş, K. Kerimin Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, I, 209.

14481

Buhârî, hac 146; Beyhakî, V, 160.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/310-311.

14491

Ahmed b. Hanbel, II, 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/312.
T4501

Nesâî, mevâkît 48.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/312-313.
[4521

Kâsânî, Bedâyiü's-sanayi', II, 152.
İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 260.

14541



M. Zihnî, Ni'met-i islâm, 155, 645.

[4551



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/313-315.

4561



Ibn Mâce, menâsik 54; Ahmed b. Hanbel II, 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/315-316
1457



Buhârî, hac 87, Nesâî, menâsik 196.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/316-317.
4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/317.

4591

1 Ahmed b. Hanbel, V, 430.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/317.
4601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/317-318.
4611 .

Ibn Kudâme, el-Muğnî III, 410.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/318.
4621

Nesâî, menâsik 199; Ahmed b. Hanbel, IV, 306.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/318-319.
4631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/319.
Buhârî, hac 87; Nesâî, menâsik 196.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/319-320.
Ahmed b. Hanbel, V, 30.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/321.
Nesâî, menâsik 188; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 111.

Miras, Tecrid Tercemesi, VI, 172.
Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ V, 111.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/321-322.

Tirmizî, hac 53; Nesâî, menâsik 202; tbn Mâce, menâsik 55; Ahmed b. Hanbel, IV, 137.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/322-323.



14641
[465]
14661
[467]
14681
14691
[470]

[471]
[472]
[473]
14741



[475]

el-Fethu'r-rabbânî XII, 115.

[476]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/323.

[4771

Mecmeu z-zevaıd, III, 25 1 .

[4781

1 1 el-Fethu'r-rabbânî, XII, 153.

[4791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/323.

T4801



Buhârî, hac 94; Ahmed b. Hanbel, I, 269, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/324.
[4811



1 Aliyyu'l-Kârî; Mirkâtu'l-Mefâtîh, III, 222.
T4821



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/324-325.

[4831



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/325.

T4841



Buhârî, vudû 6, 35, hac 93, 95; Müslim, hac 266, 276, 278, 281; Nesâî, menâsik 206; tbn Mâce, tahâre 23, menâsik 59; Muvatta', hac 197; Ahmet
b. Hanbel, II, 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/325-326.

[4851



Buhârî hac 93.

[4861



'Fethu'l-Bâri, IV, 267.
[4871



'Fethu'l-Bâri, IV, 267.
T4881



Şemsü'l-Hak Azimâbudî, Avnu'l-Ma'bûd, V, 400.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/326-328.
r4891 .

1 1 Ibnu'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 171.

T4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/328-329.

[4911

Tirmizi hac 54; Ahmed b. Hanbel, I, 75, 157; Beyhakî, es-Sünenü 1 1 -kübrâ, V, 122.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/329.
T4921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/329-330.

T4931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/330.

f4941

Buhârî, hac 92; cihâd 136; Müslim, hac 284; Nesâî, mçnâsik 205; İbn Mâce, menâsik 58; Dârimî, menâsik 51; Muvatta, hac 176; Ahraed b.
Hanbel, V, 205,210.
T4951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/330.

T4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/330-33 1.

[4971

Bilgi için bk. Ibn Hacer, Felhu'l-Bfırî, III, 336.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/331.
14981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/331.

T4991

Buhârî, vudû 6, 35, hac 93, 95; Müslim, hac 266; Nesâî, menâsik 206; Muvatta, hac 198; Ahmed b. Hanbel, II, 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/33 1-332.
[5001



Buhârî, hac 93 .

[5011



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/332-333.

[5021



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/333.

[5031



1 Ahmed b. Hanbel, IV, 389.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/333-334.
[5041



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/334.

[5051



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/334.

[5061



Buhârî, hac 96; Müslim, müsâfırîn 42-48, hac 286; Nesâî menâsik 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/334.
[5071



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/334-335.

[5081



bk. Fethu'l-Bârî, III, 339; Nesâî, menâsik 207; Beyhaki, es-Sünenü'I-kübrâ, V, 120.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/335.
T5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/336.



[510]

1 1 Ahmed b. Hanbel, II, 157.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/336.
[511]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/336.

Neveî, Şerhu Müslim, VIII, 187.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/336-337.
T5141

Tirmizî, hac 56; Ahmed b. Hanbel, I, 280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/337.

[515]

el-Fethu'r-rabbânî, XII, 146.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/337-338.
r5171

Müslim, Müsâfırîn 17; Ibn Hacer, FethuT-Bârî, II, 381.

[5181

Müslim, müsâfirin 19.

f5 191

Tirmizî, hac 52.

^ ^ Müslim, müsâfırîn 15.
[521]

Nevevî, Şerhü Müslim, V, 202.

T5221

bk. 1229 no'lu hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/338-340.
[5231

1 1 Buhârî, hac 96; Müslim hac 291; Nesâî, ezan 20, salât 20, menâsik 207; Ahmed b. Hanbel, I, 418, 449; II, 18, 33-34, 56, 59, 62, 78, 152; V. 421.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/340-341.

[5241

Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 36.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/341.
[5261

Müslim, hac 29 1 ; Tirmizî, hac 56; Nesâî, menâsik 207; Ahmed b. Hanbel, I, 4 1 8; II, 1 8, 33-34, 56, 62, 78, 1 52, V, 42 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/341.
T5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/341.

[5281

Müslim, hac 29 1 ; Tirmizî, hac 56; Nesâî, menâsik 207; Ahmed b. Hanbel, I, 4 1 8; II, 18, 33-34, 56, 62, 78, 1 52, V, 42 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/341-342.
[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/342.

r5301

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/342-343.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/343.
[5321

Sözü. geçen hadisler için bk. Buhârî hac 96; Nesâî, menâsik 207.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/343-344.

[5341

Buhârî, hac 99; Müslim, hac 292; Nesâî, menâsik 207; Ahmed b. Hanbel, II, 4, 7-8, 34, 51, 54, 77, 80, 106, 120, 148, 150, 152, 157.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/344.
[5351



Buhârî, hac 99.

[536"



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/344-345.

[5371



Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/345.
[5381

Tirmizî, hac 54; Ahmed b. Hanbel, I, 75, 157.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/346.
[5391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/346.

[5401



el-Fethu'r-rabbânî, XII, 122; MecmeuVzevaîd, III, 25 1 .

r5411



Nesâî, menâsik 211; el-Fethu'r-rabbânî, XII, 1 20.

15421



Kâsânî, Bedâyi', II, 135.

T5431



el-Bakârâ (2), 198-199.

[5441



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/346-348.

[5451 .

Ibn Mace, menasık 55.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/348.
15461



1 el-Fethu'r-rabbânî, XII, 122.
15421



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/348-349.

15481



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/349.

15491



İbn Mâce, menâsik 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/349.
15501



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/349-350.

15511



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/350.

15521



Buhârî, hac 100, menâkıbul-ensâr 26; Tirmizî, hac 60t Nesâî, menâsik 213 İbn Mâce, menâsik 61; Ahmedb. Hanbel, I, 29, 39.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/350.
15531



en-Nisâ (4), 144.

T5541



Mansûr Ali Nâsıf, et-Tâc, I, 43.

15551



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/350-35 1.

15561



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/351.

[5571



Buhârî, hac 98; Müslim, hac 301, 302, Nesâî, menâsik 208, 214; ibn Mâce, menâsik 62; Ahmed b. Hanbel, I, 221-222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/351.
15581

Tahâvî, Şerhu Me'ani 1 1 -âsâr, II, 2 1 5 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/352.

AIiyyü'1-Kârî, Mirkâtü'J-Mefâtih, III, 223.

15601

Fethu'r-rabbânî, XII, 164.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/352.

15611



Tirmizî, hac 58, Nesâî, menâsik 222, ibn Mâce, menâsik 62; Ahmed b. Hanbel, I, 31 1, 326, 343.

[5621



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/352-353.

[5631



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/353.

[5641



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/353.

15651



Nesâî, menâsik 222; îbn Mâce, menâsik 62; Ahmed b. Hanbel I, 31 1, 326, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/353.
[5661



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/353.

[5671



H. Karaman, Hadis Usûlü, 36.

[5681



1 bk. M. Uğur, Hadis Dersleri, (Lise IV), 117.
[5691



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/353-354.

[5701



Nesâî, menâsik 223.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/354-355.
[5711



Tahavî, Şerhü meâni'l-âsâr II, 216; Beyhaki, es-Siinenü' 1 -Kübrâ, V, 132.

[5721



Mecmeu'z-zevâid, III, 260.

[5731



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/355-356.

[5741



Buhârî, hac 98; Müslim, hac 297; Ahmed b. Hanbel. VI, 347, 351.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/356.
[5751



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/356.

[5761



Buhârî, hac 98.

[5771



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/356-357.

[5781



Nesâî, menâsik 204, İbn Mâce, menâsik 61; Dârimî, menâsik 59; Ahmed b. Hanbel, III, 332, 367,-391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/357.

[5791

Zürkânî, Şerhu' 1-Muvatta, III, 183; Beyhakî es-Sünenü' 1 -kübrâ, V, 126.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/357.
15801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/358.



[581]

Buhârî, hac 132; cizye 16, tefsir süre (9) 4; Tirmizî, fıten 2; Ibn Mâce, menâsik 76; Ahmed b. Hanbel, III, 473; V. 412.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/358.
T5821

Mübârekfârî, Tufetu'l-ahvezî, IV, 3 1 .

T5831

1 1 M. Zihnî, Ni'met-i İslâm,, 612.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/358-359.
15841



Tirmizî hac, 110.

15851



Teysîru'l-vüsûl, I, 125.
T5861

1 1 Aynî UmdetüT-Kârî, X, 83.

[587]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/359-360.

f5881

Buhârî, salat 2, 10; hac 67; cizye 16, meğâzî 66, tefsir sûre (9) 2-4; Müslim, hac 435; Tirmizî, hac 44, tefsir sure (9) 6-7; Nesâî, menâsik 161;
Dârimî, salât 140; siyer 62; menâsik 74; Ahmed b. Hanbel, I, 3, 79; VI-299.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/360.

et-Tevbe (9), 28.

T5901

Tirmizî, hac 44.

^-^el-A'râf(7)31.
15921



Müslim, tefsir 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/360-361.
T5931



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/362.

T5941



Buhârî, tefsir (9) 8; bed'ü'l-Halk 2; meğâzî 77; edâhî 5: tevhîd 24: Müslim, kasâme 29; Ahmed b. Hanbel, V, 37, 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/362.

et-Tevbe (9), 37.

[5961

et-Tevbe (9), 36.

T5971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/363-364.

[598]

el-Bakârâ (2), 217.

T5991

1 1 et-Tevbe (9), 36.

1 1 el-Bakârâ (2), 190.

[601]

el-Bakârâ (2), 217.

[602]

Ateş Süleyman Kur'an-ı KerimMn Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, I, 225, 226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/364-366.

[603]

Buhârî, ilim 9; Müslim, kasâme 30; Ahmed b. Hanbel, V, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/366.
T6041



Müslim, kasâme 30.

r6051



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/366-367.

T6061



Tirmizî, hac 57, tefsir sûre (2), 22; Ibn Mâce, menâsik 57; Nesâî, menâsik 211, Ahmed b. Hanbel IV, 309-310, 335; Beyhakî, es-
SünenuT-kübrâ, V, 1 16; Hâkim, el-Müstedrek, I, 464; İbn Hıbbân, Sahih, VI, 76.

T6071



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/367-368.

r6081



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/368-369.

T6091



Kâsânı, Bedâyi'ü's-sanâyi, II, 159.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/369.

[6101

Tirmizî, hac 57; nesaî, hac 211; Ibn Mâce, menâsik 57; Ahmet b. Hanbel, IV, 15, 261, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/370.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/370-371.

^ ^ bk. 1970 numaralı hadis.

^~ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/371.

1 1 Ahmet b. Hanbel, IV, 61.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/371-372.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/372.



[616]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/372.

^ ^ Beyhaki, es-Siinenu' 1 -kübrâ, V, 151.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/373.
16181



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/373.

6191



bk. Sehârenfürî, Bezlu'l-mechûd, IX, 265

f620



FethıTr-rabânî, XII, 215, 216; Ahmet b. Hanbel, de Şafiî'nin görüşündedir, bk. İbn Küdâme, el-Mugnî, III, 445.

16211



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/373-374.

16221



Ahmet b. Hanbel, V 72; Beyhaki, es-Sünenu'l -kübrâ, V, 151.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/374-375.
f6231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/375.

Ahmet b. Hanbel, V, 7; Beyhaki, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/375-376.

[6251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/376.

T6261

Beyhaki, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/376.

[6271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/376.

16281

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/377.

[6291

Sehârenfürî, Bezlu'l-mechûd, IX, 269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/377-378.
16301

Sehârenfürî Bezlu'l-mechûd, IX, 269.
Neveî, Şerhu'-l Mühezzeb, VIII, 219.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/377-378.
Nesâî, menâsik 189; Ahmet b. Hanbel, V, 374.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/379.
Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 127.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/379-380.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/380.



[631]
[632]
[633]
[634]
[635]
16361
[637]



74. (Hacıların) Minâ'da Geceleyecekleri Yerde Mekke'de Gecelemeleri (Caiz Midir?)

75. Mina'da Namaz

76. Mekkelilerin Namazları Minâ'da Kısaltarak Kılmaları (Caiz Midir?)

77. Tasları Atmak

78. Tıraş Olmak Ve Saçları Kısaltmak

79. Umre

80. Umreye Niyet Ettikten Sonra Ay Başı Olan Ve Hac Zamanı Gelip Çattığı İçin De
Umresini Bozup Hacca Niyetlenen Bir Kadın Daha Sonra Umresini Kaza Eder Mi?

81. Kaza Umresinde Resûl-1 Ekrem Mekke'de Ne Kadar Kaldı?

82. Hacda (Minâ'dan Mekke'ye) Akın Etmek

83. Veda (Sader) Tavafı

84. Hayızh Kadın İkaza Tavafından Sonra Mekke'yi Terk Edebilir Mi?

85. Veda Tavafı

86. El-Muhassab'da Konaklamak

87. Hacla İlgili Görevler Arasında Takdim Te'hirde Bulunanlar

88. (Sadece) Mekke(De Helal Olan Şeyler)

89. Mekke Hareminde Bazı Fiillerin Yasaklanması

90. Hacılara Nebîz İçirmenin Fazileti

91. Mekke'de İkâmet Etmek

92. Kabe'de Namaz Kılmak

93. Hicr'de Namaz Kılmak

93- 94. Ka'be'nin Malı

94- 95. (Mekke Dönüsü) Medine'ye Uğramak

95- 96. Medine'nin Harem Kılınması

96- 97. Kabirleri Ziyaret



74. (Hacıların) Minâ'da Geceleyecekleri Yerde Mekke'de Gecelemeleri (Caiz
Midir?)



1958. ...Abdurrahmân b. Ferruh, İbn Ömer'e;

Biz halkın mallarını (kendileri hesabına) başka mallarla değiştiriveriyoruz. (Minâ
gecelerinde) birimiz Mekke'ye gelince geceyi mal(lar)m başında geçirse (olmaz mı?)
diye bir soru sormuş. İbn Ömer de;

Amma Resûlullah (s. a.) Minâ'da gecelerdi (ve bunu) asla terk etmezdi, cevabım
vermiştir. — 1



Açıklama

Hz. îbn Ömer'in ifâdesinden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber Veda Haccmda teşrik

günlerini ve gecelerini Minâ'da geçirmiştir. Şurası da bilinen bir gerçektçir ki

bayramın birinci günü Akabe Cemresine taşları attıktan sonra İfâza tavafını yapmak

üzere Mekke'ye inmiş ve tavafı müteâkib yine Minâ'ya dönerek geceyi Minâ'da ge-

. . [21
çırmıştır. —



Bazı Hükümler



1. Bayram günlerinde bir hacı adayının Mekke'de bıraktığı mallarının kaybolacağı
gerekçesiyle malını beklemek üzere Minâ'da kalmayıp geceyi Mekke'de geçirmesi
caiz değildir. Zira malı korumasının tek yolu Mekke'de gecelemek değildir. İnsan bu
malı birisine emânet ederek de koruyabilir. Ayrıca bu gibi sudan bahanelerle İslâm'ın
bir simgesi olan Minâ'da geceleme sünnetini terk etmek bu sünnetin tamamen kayb
olmasına sebeb olabilir. Bayram günlerinde geceleri Mekke'de geçirme konusu ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Şöyle ki: İbn Ömer (r.a.) ile İmam Şafiî ve Mâlik'e göre, sözü
geçen günlerde geceleri Mekke'de geçirmek asla. caiz değildir.

İmam Ahmed ile Hanefî ulemâsına göre ise, hastalık ve malı muhafaza etmek

mecbûriyyeti gibi mazeretler sebebiyle bu günlerde geceyi Minâ'da geçirmek caizdir.

Hadis ulemâsından Hattâbî'nin beyânına göre, ashâb-ı re'ye göre gündüzün cemreleri

attıktan sonra özürsüz olarak geceyi Mekke'de geçiren kimseye herhangi bir ceza

lâzım gelmez. Fakat bu hareketiyle isâette bulunmuş (günah işlemiş) olur.

İmam Şafiî'ye göre ise, bu geceleri Mekke'de geçirmek için su taşımak görevinin

dışında hiçbir mazeret yoktur İleride açıklayacağımız gibi huccac'm develerine

bakmakla görevli deve çobanları bu geceleri Mekke'de geçirebilirler.

İmam Şafiî'ye göre mazeretsiz olarak bayram günlerinde geceleri Mekke'de geçiren

bir hacı Mekke'de geçirdiği bir gece için bir dirhem, iki gece için iki dirhem tasadduk

eder. Üç geceyi Mekke'de geçiren bir hacı adayı ise, bir kurban keser. İmam Mâlik'e

göre ise her gece için bir kurban gerekir. J — 1

Bayram gecelerini Minâ'da geçirmenin hükmüne gelince:

a. İmam Mâlik'e göre; Minâ'dan acele dönmek durumunda kalmayan bir kimsenin
teşrik günlerinde üç geceyi de Minâ'da geçirmesi farzdır. İmam Şafiî ile İmam
Ahmed'in sahih olan görüşleri de budur. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden Ebû



Dâvud hadisiyle İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî'nin İbn Ömer'den rivayet ettikleri "Ömer

[41

(r.a.)'bir kimsenin Akabe (Cemresi)nin gerisinde gecelemesini yasak etmiştir. —
anlamındaki hadis-i şerifdir. Yalnız şurasını unutmamak gerekir ki farz olan gecenin
tümünün Minâ'da geçirmek değil, gecenin yandan fazlasını Minâ'da geçirmektir.
İmam Mâlike göre ise, Kim bir geceyi özürsüz olarak Minâ hâricinde geçirirse, ona
bir kurban; iki geceyi Minâ haricinde geçiren kimseye iki kurban kesmek lâzım gelir.
Acelesi olmadığı halde üç geceyi de Minâ'da geçirmeyi terk eden kimse için ise, üç
kurban kesmek gerekir.

Şafiî ve Hanhelî ulemasının meşhur olan görüşlerine göre ise, bir geceyi terk eden
kimseye bir müdd (832 gr.) buğday, iki geceyi terk eden kimseye iki müdd, üç geceyi
terk eden kimseye de bir kurban kesmek gerekir. Geceyi Minâ'da geçirmeyi bile bile
terk edenlerle unutarak terk eden. kimseler arasında bir fark yoktur.
Hanefî ulemasıyla İbn Abbâs ve Hasan el-Basrî'ye göre bu geceleri Minâ'da geçirmek
sünett-i müekkededir. Bu görüş aynı zamanda İmam Ahmed'den de rivayet
olunmuştur. Delilleri ise, İbn Ebî Şeybe'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiği, "Akabe
cemresini taşladıktan sonra istediğin yerde gecele" anlamındaki hadis-i şeriftir. Çünkü
o kimse artık ihramdan çıkmıştır. Fakat bu geceleri Minâ'da geçirmek sünnet
olduğundan bu sünneti terk eden kimseye kurban kesmek gerekmezse de sünneti terk

ettiği için hatâ etmiş olur.^

1959. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Abbâs (r.a.) suculuk görevi dolayısıyla Minâ
gecelerinde Mekke'de kalmak üzere Resûlullah (s.a.)'dan izin istedi. O da kendisine

izm verdi. —



Açıklama

Bilindiği gibi Minâ gecelerinden maksat, Zilhiccenin 11, 12 ve 13 üncü geceleridir.
İmam Ahmed'in Müsned'-

inde "Minâ geceleri" yerine "Minâ günleri" tâbiri geçmektedir ki, "Minâ geceleri"
anlamındadır. İslâmiyet gelinceye kadar bu görev, Abbâs'm elindeydi. İslâmiyyet
geldikten sonra bu görev yine ona verilmiştir. Bu gün de yine bu görevi Abbas
oğulları yürütmektedirler.

"Sikaye" kelimesi aslında "fiâle" vezninde bir masdardır. Belki o zamanlarda
meşrubatın muhafaza için konduğu yer anlamına gelir. Fakat bu kelime sonradan
Mekke'yi ziyarete gelen hacılara su dağıtma, onları suvarma görevi için kullanılmaya
başlanmıştır. Arablar kuru üzümleri Zemzem suyuna atarlar ve onun şerbetini hac
mevsiminde Kabe'yi ziyarete gelen hacılara dağıtırlardı. Bekr b. Abdullah el-Müzenî
diyor ki: "Ben Kabe'nin yanında İbn Abbas'la birlikte oturuyordum. Derken O'na bir
bedevî gelerek:

Aceb neden amcanız oğullarını bal ve süt sunarken görüyorum siz ise, üzüm şerbeti
sunuyorsunuz. Bunu ihtiyacınızdan dolayı mı yoksa cimrilikten dolayı mı
(yapıyorsunuz!) dedi. İbri Abbas da:

Allah'a hamd olsun, hiç bir ihtiyacımız yok, cimri de değiliz. Fakat Peygamber (s.a.)
terkisinde Üsâme olduğu halde devesi üzerinde geldi de su istedi. Biz de kendisine bir
kap üzüm şerbeti getirdik. O bunu içti ve kalanı Üsâme'ye verdi. Bize de: "İyi



yaptınız, hoş ettiniz. Hep böyle yapın!" buyurdular. Binaenaleyh biz Resûlullah

iye

m



m

(s.a.)'in emir buyurduğu bir şeyi değiştirmek istemeyiz" diye cevap verdi. — Bu



konuyu inşallah 90 numaralı bâb'da daha etraflıca ele alacağız.
Bazı Hükümler

1. Teşrik günlerinin gecelerini Minâ'da geçirmek meşrudur. Fıkıh ulemasının bu
konudaki görüşlerini bir numara önceki hadiste zikrettik; burada terara lüzum
görmüyoruz.

2. Özür sahipleriyle sucular ve hacıların hayvanlarına bakmakla görevli deve
çobanlarından teşrik günlerinin gecelerini Minâ'da geçirmek görevi, mazeretleri
sebebiyle affedilmiştir. Binâenaleyh bu kimselerin sözü-geçen geceleri Mekke'de
geçirmelerinden dolayı kendilerine bir ceza lâzım gelmez. Bu görüş bütün ulemâ
tarafından ittifakla kabul edilmiştir. Ancak güneş battığı zamanda Minâ'da bulunan
deve çobanlarının o geceyi Minâ'da geçirmeleri ve ertesi gün de cemreleri atmaları
gerekir. Hanefî ulemâsının dışında kalan ulemâ bu görüştedirler.

Su taşımakla görevli kimseler ise, kendileri Minâ'da iken güneş batsa bile yine de
Mekke'ye gidip geceyi orada geçirebilirler. Çünkü bunların görevi gece de devam

eder.-^

75. Minâ'da Namaz

1960. ...Abdurrahman b. Yezîd'den; demiştir ki: Osman (r.a.) Minâ'da (dört rekât
namazları) dört rekat olarak kıldı.

Abdullah (b. Mesûd) dedi ki: Ben Peygamber (s.a.)'le beraber (Minâ'da dört rekatlı
namazları) iki rekat olarak kıldım. Ebû Be-' kir'le de iki rekât olarak (kıldım), Ömer'le
de iki rekât olarak (kıldım. Müsedded) Hafs'dan (naklettiği hadisinde Abdullah b.
Mesud'un sözlerine şunları) ilâve etti: t,Ben Osman'ın) halifeliğinin ilk yıllarında (dört
rekathk namazları) Hz. Osman'la birlikte (ikişer rekat kılmıştım, fakat) daha sonraları
(bu ikiyi dörde) tamamİa(maya başla)dı. (Müsedded) Ebû Muaviye'den (aldığı ve
burdan itibaren gelecek olan sözleri de) ilâve olarak (şöyle) rivayet etti: Sonra sizde
yollar ayrıldı. (Vallahi Osman'a uyarak kılacağım), dört rekat (namaz)'m benim için
iki rekat makbul namaz yerine geçmesini ne kadar arzu ederdim.
A'meş dedi ki: Muâviye b. Kurrâ'mn bana hocalarından naklettiğine göre Abdullah (b.
Mes'ûd dörtlü namazları) dört rekat olarak kıl(maya başla)mış da kendisine; "Osman'ı
ayıpladın sonra (dörtlü namazları) dört rekat olarak kıl(maya başla)dm," denilmiş. O

da; "aykırılık fitnedir" diye cevap vermiştir.^^
Açıklama

Müsedded' in Ebû Mûaviye ve Hafs'dan rivayet ettiğine göre: Hz. Abdullah b. Mesûd
Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman ile birlikte Minâ'da dörtlü namazları hep
ikişer kıldığını söylemiştir. Ancak Müsedded'in Hafs kanalıyla rivayet ettiği İbn
Mesûd'a ait bu cümlede şu ilâve de vardır: "Hz. Osman'ın halifeliğinin ilk yıllarında
dörtlü namazları kısaltarak ikişer rekat olarak kılardı. Sonraları Minâ'da kılman dörtlü



namazları kısaltmadan tam olarak kılmaya başladı". Müsedded'in Ebû Muaviye'den
naklettiği rivayette ise, Hz. İbn Mesud'ım yukarıdaki cümlesine şu cümlelerin
eklendiğini görüyoruz: "Hz. Abdullah b. Mesud dedi ki: "Sonra sizin Minâ'da
namazları edâ ediş yollarınız değişti. Vallahi Minâ'da Hz. Osman'a uyarak kılacağım
dört rekatlı namazın iki rekatının makbul olmasını ne kadar isterdim." Görülüyor ki
başta Hz. Peygamber olmak üzere Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer, Minâ'da dörtlü
namazları ikişer rekat olarak kılarken Hz. Osman, hilâfetinin son yıllarında Minâ'daki
dörtlü namazları kısaltmadan tam olarak kılmaya başlamıştır.

Hz. İbn Mesûd, "Hz. Osman'a uyarak Minâ'da dört rekat olarak kılacağım namazların
benim için makbul iki rekat namaz yerine geçmesini ne kadar isterdim" sözüyle Hz.
Osman'ın bu uygulatnasım tasvib etmediğini minâ'da kılacağı dört rekatlık namazları
Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekr ve Hz. Ömer gibi iki rekat olarak kılmayı arzu ettiği
halde fitne korkusuyla buna muvaffak olamadığım ifâde etmek istemiş olsa gerekir.
Hz. Osman'ın Minâ'daki dörtlü namazları kısaltmadan tam olarak kılmasının şu
sebeblerden ileri geldiği düşünülebilir:

1. Mekke'de evlendiği için lorası vatanî aslîsi olmuştur da onun için Mİnâ'da dörtlü
namazları kısaltmadan kılmış olabilir.

2. Devlet reisi olduğu için İslâm ülkesinin her tarafının .kendi vatan-ı aslîsi hükmünde
bulunduğundan dolayı böyle hareket etmiş olabilir.

3. Mekke'de -kendisini seferi olmak hükmünden çıkartacak şekilde-ikâmete niyet
ettiği gün böyle hareket etmiş olabilir.

4. Minâ'da bir arsası bulunduğu için böyle hareket etmiş olabilir.

5. Mekke'ye başkalarından önce gelip Terviye gününe kadar en az onbeş gün
Mekke'de oturmaya niyet etmiş olabilir.

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu ihtimallerin ekserisi sadece bir zandan ibarettir.
Çünkü Hz. Peygamber sefere aileleriyle birlikte çıktığı halde yine de dörtlü namazları
kısaltarak kılardı. Binaenaleyh birinci ihtimal yersizdir.

Ancak Bezlu'l-mechûd yazarına göre İbn Hacer'in bu iddiası son derece isabetsizdir.
Çünkü insanın bir memlekette evlenip kalması başkadır. Ailesiyle birlikte sefere
çıkması başkadır ve Hanefî ulemâsı açıkça beyân etmiştir ki, vatan-ı aslî insanın
doğduğu veya evlendiği ya da vatan edinmek maksadıyla yerleşip kaldığı yerdir. Bir
kimsenin ailesiyle sefere çıkmasının bunlarla hiçbir ilgisi yoktur.
Hafız İbn Hacer"eğer İslâm ülkesinin her tarafı devlet reisinin vatan-i aslîsi hükmünde
olsaydı, Resûl-i Ekrem'in Veda haccı.nda Minâ'da kıldığı dörtlü namazları tam kılması
lâzım gelirdi" diyerek ikinci ihtimale de yer olmadığını belirtti. Ayrıca Muhacirlerin
Mekke'de ikâmet etmelerinin haram olduğunu, binaenaleyh Hz. Osman'ın Mekke'de
ikâmete niyyet etmesinin imkânsız olduğunu, söyleyerek üçüncü ihtimalin
düşünülemeyeceğini ifade etmiştir. Her ne kadar dördüncü ve beşinci ihtimaller Ebû
Davud'un rivayet ettiği 1961-1962 numaralı hadis-i şerifler tarafından da
desteklenmekte ise de, bazı hadis otoriteleri bu hadislerin zayıf olduğunu
söylemişlerdir. Gerçekte ise, Muhacirlere haram olan, hicret maksadıyla terk ettikleri
yeri vatan-ı aslî edinmeleridir. Hicret ettikleri yerin, dışında bir yeri vatan-ı ikamet
olarak kabullenip ikâmet etmelerinde ise bir sakınca yoktur.

İbn. Hacer'e göre, Hz. Osman'ın bu namazları kısaltarak kılması, "Onun ancak bilfiil
yürüyüş halinde olan yolcuların dörtlü namazları kısaltarak kılabilecekleri kısa bir süre
için de olsa bir yerde konakladıkları zaman ise, bu namazları tam kılmalarının



gerektiği" görüşünde olmasından kaynaklanıyor.^ — ^

Bezlu'l-mechûd yazarına göre Hz. Osman'ın bu görüşte olmasına imkân yoktur. Çünkü
Hz. Osman'ın Resûl-i Ekrem'in gazvelerinde ve hac seferinde bulunmuş ve O'nun bir
yere konakladığı zaman da dörtlü namazları kısaltarak kıldığına şâu i olmuştur.
Binaenaleyh Hz. Osman'ın özürsüz olarak Resûl-i Ekrem'e muhalefet etmesi
imkânsızdır.

Esasen İbn Hacer'in bu görüşü doğru olsa, bir yolcunun dörtlü namazları geceleyin
dörder rekat olarak kılması icab eder. Çünkü geceleyin bir yerde konaklamayan bir
yolcu olamaz, olsa da nâdir denilecek kadar az olur.

Bu konuda İbn Battal şunları söylemiştir: "Hz. Osman'la Hz. Aişe, Hz. Peygamber'in
ümmetine olan merhametinden dolayı Minâ'da dörtlü namazları kısaltarak kıldığı
kanaatinde idiler ve bu namazları dört rekat olarak kılmak kendilerine zor gelmediği
için söz konusu namazları dört rekat olarak kıldılar."

Bu görüş bir cemaat tarafından sahih bir izah tarzı olarak kabul edilmiş, Kurtubî de bu

[121

görüşe katılmıştır. Gerçekten bu izah tarzı Şafiî mezhebine de uygun düşmektedir.- 1 — 1

Bazıları da "o sene Minâ'da namaz kılmasını bilmeyen afaplar çok sayıda bulunduğu

için Hz. Osman onlara bazı namazların dört rekatlı olduğunu Öğretmek maksadıyla

dörtlü namazları tam olarak kıldı" demişlerse de Bezlu'l-mechûd yazarı "Eğer bazı

namazların dört rekat olarak kılınacağını bilmeyen kimselerin çok sayıda bulunması

dörtlü namazların kısaltılmadan kılınabilmesi için bir sebep teşkil etseydi, o zaman

daha önce Veda Haccmda bu namazları ResûM Ekrem'in tam olarak kılması

gerekirdi" diyerek bu görüşü reddetmiştir. Bu durumda İbn Battâl'm konu ile ilgili

[131

yaptığı açıklama, en sağlıklı yorum olarak kabul edilebilir.- 1 — 1
Bazı Hükümler

1. Hacılar Minâ'ya çok yakın çevrelerde bile olsalar yine de Mina da kılacakları dört
rekatlı namazları kısaltarak kılmaları gerekir. İmam Mâlik ile Evzâî ve İbn Uyeyne bu
görüştedirler. Çünkü sözü geçen bu ulemâya göre Minâ'da namazı kısaltarak kılmanın
sebebi yolculuk değil hac ibâdetidir.

Hanefî ulemasıyla İmam Şafiî İmam Ahmed ve .ulemânın büyük çoğunluğuna göre
ise, Minâ'da namazı kısaltarak kılmanın sebebi hac ibâdeti değil, dinen yolculuk
sayılacak uzaklıktaki yolculuktur. Bu uzaklıktaki bir yolculuğa çıkmayan bir kimse
Minâ'da da olsa namazları kısaltamaz. Nitekim 1929 numaralı hadisin şerhinde
ri41

açıklamıştık. —

1961. ...Zührî'den rivayet olunduğuna göre Osman (r.a.) hacdan sonra (Minâ'da bir
süre) ikâmet etmeye kesin karar verdiği için Minâ'da (dört rekath namazları) dört rekat

(olarak) kılmıştır.-'-^
Açıklama



Bu haber "Hz. -Osman' Mekke'de evlendiği Tâif te mal-mülk edindiği ve bu sebeple
hacdan sonra Medine'ye



dönmeden önce Mekke'de bir süre kalmaya kesin karar yerdiği için Mekke'de ikâmet
ettiği müddetçe dört rekath namazları kısaltmadan kılmıştır" diyen Hanefî ulemâsının
delilidir. Bu görüşte olan Hanefî ulemasına göre Mekke'de evlendiği için orası
kendisinin vatan-ı aslîsi olmuştur.

Her ne kadar bu görüş ilende gelecek olan, "Muhacirler Veda tavafından sonra
Mekke'de sadece üç gün kalabilirler." anlamındaki 2022 numaralı hadis-i şerife
zahiren aykırı düşmekte ise de 2022 numaralı hadisin hükmü Mekke'nin Fethinden
önceki zamanlar için geçerlidir. Mekke'nin fethinden sonra bu hadisin hükmü
yürürlükten kaldırılmıştır. Şafiî ulemâsından îmanı Nevevî'de bu mevzuda,
"muhacirlerin Mekke'de bir süre ikâmet etmesinde hiçbir sakınca yoktur. Muhacirler
için haram olan Mekke'ye yerleşmek ve orayı yurt (vatan-ı aslî)edinmektir. Bazılarına
göre Mekke'yi yurt edinmekte de bir sakınca yoktur.. Muhacirlerin Mekke'de ikâmet
etmelerini nehyeden hadisin hükmü, Mekke'den.Medine'ye hicret etmenin farz olduğu

fetih öncesi dönemlerine aittir." diyor.^-^ Konumuzu teşkil eden bu haber munkatı'
denilen zayıf hadis çeşitlerindendir. Çünkü bu hadisin râvilerinden olan Zührî'nin Hz.

[17]

Osman'a erişmediği bilinen bir gerçektir. —

1962. ...İbrahim (en-Nehaî)'den; demiştir ki: Osman (r.a.)(Mekke'de dört rekatli

rı sı

namazları) dört (rekat) olarak kıldı. Çünkü orayı (kendisine) yurt edinmişti.- 1 — 1
Açıklama

Bu hadisi şerif "insanın evlenip kaldığı veya hayatını kazanmak üzere bir daha göç
etmemek üzere yerleşip kaldığı yer onun vatan-ı aslîsi olur" diyen Hanefî ulemâsının
delilidir. Hadis-i şeriften Hz. Osman'ın Mekke'de evlendiği için orada kaldığı sürede
dörtlü namazları tam kıldığı anlaşılıyorsa da bu hadis-i şerifi nakleden İbrahim en-
Nehâî'nin Hz. Osman'a yetişmediği bilindiğinden bu haber munknjj" denilen zayıf
hadislerdendir. Bu sebeple delil olma niteliğinden uzaktır.

Beyhakî'ye göre; "Eğer Hz. Osman'ın dört rekatli namazları tam kılmasının sebebi
Mekke'de evlenmesi olsaydı ve bir beldede evlenmek orayı vatan-ı aslî hükmüne
getirseydi, bu durumu sahâbîlerin de bilmesi ve dört rekatli namazlau tam kıldı diye
Hz. Osman'a itiraz etmemeleri gerekirdi. Hz. Osman evi kuşatıldığı zaman kendisine
Mekke'ye gitmesi teklif edilince "hicret ettiğim yeri terk edemem" diye cevap vermesi

[19]

de Hz. Osman'ın Mekke'de ikâmete razı olmayacağını gösterir. " J — 1

1963. ...Zuhrî'den; demiştir ki: Osman Tâifte (bir takım) mallar eüinip de orada (bir
süre) ikâmet etmeye karar verince (dört rekatli namazları) dört (rekat) olarak kıl(maya
başla)dı. Sonra (Beni Ümeyye'den olan) devlet başkanları (Osman'ın) bu (uygulaması)

nasanUna,™



Açıklama



Bu eser de Munkati' denilen zayıf hadislerdendir. Bu bakundan delil olma niteliğinden
uzakür.^



1964. ...Zührî'den rivayet olunduğuna göre Osman b. Affân, o sene (hacda) a'rabîler
çok olduğu için onlara (bazı) namaz(larm) dört rekat olduğunu öğretmek için halka

[221

(dört rekatli namazları kısaltmadan) dört (rekat) olarak kıldırmıştır. —



Açıklama

Hz. Osman'ın kendi halifeliği döneminde hac mevsiminde Minâ'da dört rekatli
namazları niçin kısaltmadan tam olarak kıldığı ulemâ arasında ihtilaflı bir konudur.
Bazılarına göre, O sene hac mevsiminde namaz ahkâmını ve öğle ikindi ve yatsı
namazlarının dört rekat olarak kılınacağını bilmeyen kimseler pek çok sayıda bulun-
duğu için Hz. Osman onlara bu namazların kaç rekat olduğunu ve nasıl kılınacağını
öğretmek maksadıyla dörtlü namazları kısaltmadan kıldırmıştır. Hz. Osman'ın Minâ'da
dörtlü namazlar kısaltmadan kılışının sebebi budur. Delilleri ise bu hadisi şeriftir.
Fakat bu görüş iki yönden tenkid edilmiştir:

a. ez-Zührî'nin Hz. Osman devrine erişemediği bilinen bir gerçektir. Binaenaleyh bu
eser "münkati" dir. Delil olma niteliğinden uzaktır.

b. Eğer halka bilmediklerini öğretmek için Minâ'da dörtlü namazları tam olarak
kılmak caiz olsaydı, bunu daha önce Veda Haccı'nda Resûl-i Ekrem yapardı. Çünkü
Resûl-i Ekrem halkın namaz meselelerim öğren-mesini A hem Hz. Osman'dan daha çok
arzu ederdi, hem de ümmetine karşı beslediği sevgi ve merhameti Hz. Osman'ın sevgi

[231

ve merhametinden kat kat daha fazla idi. —



76. Mekkelilerin Namazları Minâ'da Kısaltarak Kılmaları (Caiz Midir?)

1965. ...Harise b. Vehb el-Huzâî ki annesi, Hz. Ömer(in nikâhı) altında idi ve
Ubeydullah b. Ömer ondan doğmuştu- dedi ki: Ben Minâ'da Resûlullah (s.a.)'ın
arkasında namaz kıldım. Halk (o sene) alabildiğine kalabalıktı. Resûlullah (s. a,) (bu)

[241

Veda Haccmda bize (dört rekatli namazları) iki (rekat) olarak kıldırdı. —

Ebû Dâvûd dedi ki: "Harise, yurtları Mekke'de olan Huzâa (kabilesin)dendir.^^



Açıklama



Hadisin zahirinden anlaşılıyor ki Mekke'Iiler Veda haccmda Minâ'da dört rekatli
namazları ikişer rekat olarak kılmışlardır. Müellif Ebû Dâvûd hadisin bu manaya
geldiğini pekiştirmek için hadisin sonuna bir talik ilave ederek Harise b. Vehb'in

Mekke'de ikâmet eden Huzâa kabilesinden olduğunu söylemiştir.^^



Bazı Hükümler



1. Hac mevsiminde Minâ'da müsafir olan imama uyan kimseler mukim bile olsalar
dört rekatli namazlarını imamla beraber kısaltarak kılarlar. İmam Mâlik ile el-Evzâî ve
İshâk da bu görüştedirler. Sözü geçen ulemâya göre burada dört rekatli namazları
kısaltarak kılmanın sebebi hac ibadetidir. Yoksa diğer vakitlerde olduğu gibi belli



uzaklıktaki bir mesafeye yolculuk yapmak değildir.

Hanefi ulemâsıyla İmâm Şafiî, Ahmed, Atâ, Mücâhid, ez-Zührî ve Süfyan es-Sevrî'ye
göre ise bir kimsenin dört rekatli namazları kısaltarak kılabilmesi o kimsenin Şer'an
yolcu sayılabilmesi için kabul edilen uzunlukta bir yolculuğa çıkmış olmasına bağlıdır
ve mukîm olan bir kimse yolcu olan bir imama uyacak olursa, imam selâmı verdikten
sonra ayağa kalkıp namazım dörde tamamlar. Delilleri ise, şu hadis-i şeriftir;
Ebû Nadrâ der ki: Bir genç İmran b. Husayn'a Resîullah (s.a.)'in yolculukta namazları
nasıl kıldığını sormuştu. İmran da şu cevabı verdi: "Bu genç bana Resûlullah (s.a.)'in
yolculukta nasıl namaz kıldığını soruyor. Şunu iyi biliniz ki ben Resûlullah (s.a.)'le her
yolculuğa çıkışımda o (dört rekatli namazlarını) ikişer rekat olarak kıldı. Ben
Huneyn'de ve Tâif de de kendisiyle beraber bulundum. O zaman da dört rekatli namaz-
ları iki (rekat) olarak kıldı. Sonra kendisiyle hac .ver umre de yaptım. O zaman dal
yine ikişer rekat olarak kıldı ve (selam verdikten sonra arkasında namaz kılan
Mekkelilere: dönerek):

"Ey Mekkeliler sîz namazlarınızı dörde) tamamlayınız. (Bize gelince) biz yolcuyuz"
buyurdu.

Salim b. Abdullah'ın rivayet ettiği şu hadis-i şerîf de bu görüşü destekleyen
delillerdendir: Ömer b. el-Hattâb Mekke'ye geldiği zaman onlara ilci rekat namaz
kıldırdıktan sonra:

Ey Mekkeliler namazlarm(ızı) dörde tamamlayınız (bize gelince) biz yolcuyuz, derdi.
Bu görüşte olan ulemâya göre konumuzu teşkil eden hadis Mâlikîle-rin iddia etitği
gibi Harise b. Vehb'in Resûl-i Ekrem'in arkasında dörtlü namazları ikişer rekat olarak
kıldığına kesinlikle delalet etmez. Çünkü Hârise'nin namazın iki rekatını Resûl-i
Ekrem'in arkasında kıldıktan sonra kalanı da kendi başına kılmış olmasr mümkündür.
Öyleyse bu hadis, Mekkelilerin Minâ'da dörtlü namazları kısaltarak kılacaklarına
delâlet eden bir delil değildir.

Ayrıca bu hadiste Harise b. Vehb'in Mekke'de veya Minâ'da mukîm olduğuna dâir bir
ifâde de yoktur ve metinde geçen "bize (dört rekatli namazları) iki rekat olarak
kıldırdı" cümlesi "Resûlullah (s. a.) Minâ'ya kendisiyle birlikte gelen biz müsafirlere

[271

dört rekatli namazları iki rekat olarak kıldırdı" anlamına da gelebilir. J — 1
77. Taşları Atmak

1966. ...Süleyman b. Amr'm rivayetine göre annesi demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)'ı
binitli olduğu halde her (attığı) çakıl taşları ile birlikte tekbir getirerek cemreleri -
vadinin içerisinden- atarken gördüm. Arkasında da Hz. Peygamberi koruyan bir adam
vardı, bu adamın kim olduğunu sordum.

el-FazI b. el-Abbâs'dır, dediler. Halk sıkışıklık meydana getiriyordu. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurdu:

"Ey inamlar sakın taşlan atarken kiminiz, kiminizi öldürmesin. (Öyleyse) fiske taşları
gibi (küçük taşlar) atınız. " J — 1

Açıklama



"Cemre" küçük taş demektir. Çoğulu "cimâr" gelir. "Remyu'c-cimâr" ise, belli
bir zamanda ve belli bir me-



kânda belli sayıdaki küçük taşları belli yerlere atmak demektir.

Ayrıca "cemre" ufak taşların toplandığı yer manasına da gelir. Minâ vadisinde bu
manada üç cemre vardır. Bunların birincisi Hayf Mescidini takiben Cemre-i Üla'dır.
İkincisi Cemre-i Ulâ ile Cemre-i Akabe arasında kalan cemre-i vüstâdır. Üçüncüsü de
Cemre-i Akabe'dir. Buna "Cemre-i Kübrâ" da denir ve halk arasında "büyük şeytân"
diye bilinir. Bu cemre Mina vadisine Mekke cihetinden gelen bir kimsenin hemen
Minâ vadisine girerken sol tarafına .düşer. Burası taşlardan örülmüş üç metre
yüksekliğinde ve iki metre eninde bir duvardır. Yerden 1,5 m. yüksekliğinde bulunan
bir kayanın üzerine oturmuştur. Bu duvarın alt kısmında taşların içerisine atıldığı bir
havuz yer alır. Akabe Cemresi ile Cemre-i Vüsta arasında 1 17 m. olduğu gibi Cemre-i
Vustâ ile Cemre-i Ulâ arasında da 156 m.lik bir mesafe vardır.

Buralara yapılan taş atma işi haccm vaciplerindendir. Atılan taşların adedi yetmiştir.
Yedisi kurbanın birinci, geri kalanları iki, üç ve dördüncü günleri atılır. Taşların teker
teker, her taş atışta tekbir getirilerek atılması gerekir. Bu taşlar cemrelere yaklaşık üç
metrelik bir mesafeden atılır. Cemrelerin yakınma düşmesi de yeterlidir. Bu
cemrelerin şeytanı temsil ettiği rivayet edilirse de bunları taşlamanın hikmetini Allah
bilir. Bazılarına göre bu taşlan atmanın hikmeti âlemlerin yaratıcısı olan Allah'a karşı
insanın aczini, kulluğunu ve za'fmı izhar etmesi ve sadece bir imtihan olan bu taşları
atma görevini yerine getirmesi, şimdiye kadar işlemiş olduğu hatalardan dolayı
duyduğu nedamet hissini bilfiil ifâde etme, kendisini isyan yollarına sürükleyen
şeytana karşı duyduğu kin ve öfkeyi bilfiil harekete geçirme, istikbalde bir daha
şeytana uymayacağını orada bizat şeytana karşı verdiği kavga ve yaptığı saldırılarla
ortaya koyma ve ispatlamadır. Netice olarak cemreleri atmaktan maksat, nefse hiçbir
pay ayırmadan Hz. İbrahim gibi sadece Allah'a teslim olmak ve ona boyun eğmekten
ibarettir.

Her ne kadar konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisi Müslim'in rivayet ettiği "ben
Veda Haccmda Resûlullah (s.a.) ile birlikte haccettim. Onu Cemre-i Akabe'de taş
atarken ve oradan ayrılırken hep devesinin üzerinde gördüm. Beraberinde Bilâl ile
Üsâme vardı. Biri devesini yedi-yor, diğeri Resûlullah (s.a.)'ı güneşten korumak için

[291

elbisesini onun başına kaldırıyor (siper ediyor)du. — anlamındaki hadise aykırı gibi
görünüyorsa da aslında bu iki hadis arasında herhangi bir çelişki yoktur. Şöyleki: Bir
kimseyi herhangi bir tehlikeden korumak isteyen kimse onun arkasına durur. Güneşten
korumak isteyen kimse ise güneşin durumuna göre arkasında veya önünde durabilir.
Binaenaleyh iki hadise bu iki ayrı açıdan bakmak gerekir.

Resûl-i Ekrem'in, "Ey insanlar, sakın taşlan atarken kiminiz kiminizi öldürmesin" diye
ihtarda bulunmasının sebebi bazı kimselerin oldukça büyük taşlan atmak istemeleridir.
Atâ'nm tarifine göre cemrelere atılacak olan taşlar parmak ucu büyüklüğünde
olmalıdır. Beyhakî'nin Cemil b. Yezid'den rivayet ettiği bir hadiste "İbn Ömer

(r.a.)'nm attığı taşlar nohut büyüklüğünde idi."^^
Bazı Hükümler

1. Alkabe cemresini binitli olarak diğer iki cemreyi de yaya olarak taşlamak
müstehabdır. Nitekim bundan sonra tercümesini sunacağımız hadisler de bunu
gösterir. Ayrıca Beyhakî'nin Câbir b. Abdullah'tan rivayet ettiği şu hadis de bu
gerçeği te'yid etmektedir: "Ben Resûlullah (s.a.)'ı deve üzerinde cemrelere taş atarken



gördüm."^ — 1

Metinde geçen "el-Cimâr" kelimesinin başında bulunan "d" harf-i tarifi ahd için
olduğundan (bilinen bir şeye delâlet ettiğinden) bu kelimenin Cemre-i Akabe'yi ifâde
etmek için kullanıldığı anlaşılır.

2. Her taşı atarken tekbir getirmek ve şu duayı okumak müstehabtır:

= Allah'ım bu haccımi güzel bir hac yap, günahlarımın bağışlanmasına bir vesile kıl,
makbul bir amel eyle."

Nitekim Ahnned b. Hanbel'in Abdurrahman b. Yezid'den rivayet ettiği bir hadis-i

şerifte Abdullah b. Mesûd'un binitli olarak ve her taş için tekbir getirip:

= "Allah'ım bunu güzel bir hac yap günahların bağışlanmasına bir vesile kıl," diyerek

taşları attığı ifâde ediliyor.-^^

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre cemrelere taş atarken tekbir getirmeyi unutan bir
kimse için bir ceza lazım gelmediği konusunda ulemâ ittifak etmişlerdir. Ancak
Süfyan es-Sevrî, "Tekbiri terk eden bir kimsenin bir fakiri doyurması icab eder. Eğer

[331 .

kurban keserse bence daha iyidir" demiştir. J — 1 Ibn el-Kasım ise, tekbir yerine,
"sübhanallah" denildiğinde bir-şey lâzım gelmeyeceğini söylüyor. Hanefî ulemâsından
Bedrüddin Aynî ise şöyle diyor: "Bizim ulemâmıza göre cemreleri atacak olan kimse
her taşı atarken tekbir getirir ve; "Şeytana ve onun taraftarlarına rağmen Allah'ın
ismiyle (bu taşları atıyorum) ve Allah en büyüktür" der. Hz. Ali (r.a.) her taşı atarken
diye duâ ederdi.

3. Ashab-ı Kiramın Resûl-i Ekrem'e gelecek olan herhangi bir sıkıntıdan onu korumak
hususunda son derece titiz ve gayretli oldukları gibi Resûl-i Ekrem de ümmetine karşı
son derece şefkatli idi.

4. Akabe Cemresine atılacak olan taşlan vadimin içinden atmak müstehabtır. Atâ,
Salim b. Abdullah, Sevrî, Şafiî, Ahmed ve İshak bu görüştedirler. Sözü geçen ulemâya
göre buraya taşları yukarıdan atmak mekruhtur. Tirmizî'nin beyanına göre; bazı ilim
adamları vadinin içinden taşları atmaya imkân bulamayan bir kimsenin imkân bulduğu
yerden atmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.,

Hanefî ulemâsıyla Mâliki ulemâsından îbrı Battâl'a göre bir kimse bu taşları istediği
yerden, atabilir.

5. Atılacak taşların küçük olması icab eder. Bunların Müzdelife'den toplanmış ve
temiz olmaları da müstehabtır. Taşların Minâ'da toplanması da caizdir.
Beyhakî'nin beyanına göre imam Şafiî cemrelere atılacak taşların Minâ'dan
toplanmasını yeterli görmüştür. Ancak Mescidim taşlarının çıkarılmasını uygun
görmediğinden bu taşların mescidden toplanmasını mekruh gördüğü gibi, pisliği
dolayısıyla heladan toplanmasını da mekruh görmek, tedir. Cemrelere atılan taşlardan
toplanması ise makbul değildir.

Hanefî ulemâsıyla İmam Ahmed de aynı görüştedirler. İmam Mâlik ise, "cemrelere
atılmış olan taşların tekrar Joradan ahnara k atılması yeterli değildir. Çünkü daha önce
kullanılmış olan bu taşlai bir daha kullanılamaz" demişse de aslında bu söz İmam

Malik'in kendi mezhebiı ün ilkelerine uygun değildir. Çünkü İmam Mâlik'e göre mâ-i

[341

müstamel (kullanılmış su) temizleyicidir. J — 1

Hanefî ulemasına göre atılan taşların yeryüzü cinsinden olması şarttır. Bu bakımdan
taş toprak çamur gibi maddeleri cemrelere atmak caizdir. Fakat taş atılması daha da
faziletlidir. Bu konut ia gelen hadislerin mutlak oluşu bunu ifade eder. Ancak İmam



Malik, Şâfîî ve Ahmed'e göre ise, cemrelere atılacak maddelerin taş cinsinden olması
gerekir. Çünkü Hz. Peygamber cemrelere taştan başka birşey atmamıştır. Hanefî
ulemâsının yeryüzü cinsinden olan maddelerin cemrelere atılabileceğini iddia etmesi

dayanaksızdır. Esasen bu mevzu kıyâsın sahasına da girmez.^^

1967. ...Süleyman b. Amr el-Ahvas annesinin şöyle dediğini rivayet etmiştir: Ben
Resûlullah (s.a.)'i binitli ve parmakları arasında bir (çakıl) taş(ı) olduğu halde Akabe
Cemresinin yanında gördüm." (Elindeki çakıl taşım) attı. Halk da (ellerindeki çakıl

taşlarını) attı.^^
Açıklama

"Resûl-i Ekrem'in parmakları arasında tuttuğu taş"tan maksat baş parmağı ile şahadet
ve orta parmakları arasında tuttuğu parmak ucu büyüklüğünde bir çakıl taşıdır. Bu
ifâdeden Resûl-i Ekrem'in cemreleri bu üç parmağın yardımıyla ve şehâdet parma-
ğının ileri itmesiyle attığı anlaşılıyor. Şafiî ulemasından Beğâvî ile Râfiî cemrelerin bu
şekilde atılması gerektiğine hükmetmişlerdir. Ancak bu hadisin senedinde zayıf bir
râvi olan Zeyd b.'Ebî Ziyâd vardır. Dolayısıyla hadis delil olma niteliğinden uzak,

zayıf bir hadistir.-^^

1968. ...İbn İdrîs şu (bir önceki) hadisin bir benzerini de aynı senedle Yezid b. Ebî
Ziyâd'dan naklen rivayet etmiştir. (İbn îdris) dedi ki: (Resûlullah sallallahü aleyhi ve

T381

sellem elindeki taşlan attıktan sonra cemrelerin) yanında durmadı. —
Açıklama

Bu konuda esas Olan şudur: Bir cemreye taşlar atıldıktan sonra taşlanacak bir cemre
daha varsa orada biraz durulup duâ yapılır, fakat o cemrenin taşlanmasından sonra
taşlanacak başka bir cemre kalmamışsa izdihama "sebeb olmamak için orada durul-
maz. Başka bir ifadeyle Cemre-i Ulâ ile Cemre-i Vustâ taşlandıkları zaman her
ikisinin yanında biraz durulup dua edilir. Fakat Akabe Cemresi taşlandıktan sonra
orada durmadan hemen uzaklaşılır. Nitekim Zührî'den rivayet edilen bir hadis şu
anlamdadır: "Peygamber (s. a.) Hayf mescidinin yanındaki Cemre-i Ulâya gelince her
birisi için tekbir getirerek yedi taş atardı, sonra sol tarafındaki vadiye dönüp kıbleye
karşı durur ellerini kaldırarak duâ ederdi ve uzun müddet orada kalırdı. Sonra ikinci,
(cemreye gelip) her birisi için tekbir getirerek yedi taş atardı. (Taşları atıp bitirdikten)
sonra sol tarafındaki vadiye dönüp kıbleye karşı durup ellerini kaldırarak duâ ederdi
ve orada bir süre dururdu. Sonra Akabe'nin yanındaki taş yığınına gelirdi, herbiri için
tekbir getirerek yedi taş da orada atardı. (Taşlan dtnayı bitirdikten) sonra hiç

durmadan dönüp giderdi.^^

1969. ...İbn Ömer (r.a.), kurban (bayramının ilk) gününden sonraki üç günde
(cemrelere taş atmak için) yaya olarak gelir, giderdi ve Peygamber (s.a.)'in de böyle

yaptığını söylerdi.-^^



Açıklama

1966 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi Resûlullah (s.a.) Efendimiz Minâ'da
kurban bayramının birinci günü Akabe Cemresine binitli olarak gider ve orada taşlan
hayvanının üzerinde iken atardı. Bu hadis de bayramın 2, 3 ve 4. üncü günü taşları
atmak için cemrelere yaya olarak gidip geldiği ve taşları yerden attığı ifade ediliyor.
Böylece bu iki hadis Resûl-i Ekrem'in kurban bayramının dört gününde cemrelere

\4U

nasıl gittiğini ve orada taşları nasıl attığını açıklamış oluyor. —



Bazı Hükümler



Zilhiccenin 11, 12 ve 13. üncü günlerine kurban bayramının da 2, 3 ve 4. uncu
günlerine rastlayan teşrik günlerinde cemrelere taş atmak için yaya olarak gidip
gelmek ve taşları yerden atmak daha faziletlidir. Bunun gibi sözü geçen bayramın
birinci gününde de Akabe Cemresine binitli olarak gidip gelmek ve taşları binitli
olarak atmak daha faziletlidir. İmam Ahmed ve ilim adamlarının çoğu bu görüştedir.
Hanefî ulemâsına göre ise müstehab olan bayramın dört gününde de Akabe Cemresine
binitli olarak diğer iki cemreye de yaya olarak gidip gelmektir. İmam Ebû Yûsuf a
göre ise kendisinden sonra taş atılması gereken bir cemre bulunan her cemreye
yürüyerek gitmek daha faziletlidir. Kendisinden sonra taş atılması gereken bir cemre
bulunmayan cemreye ise binitli olarak gitmek daha faziletlidir. İmam Mâlik ile İmâm
Şafiî'ye göre ise, Minâ'ya binitli olarak gelen bir kimsenin bayramın birinci günü
Akabe Cemresini binitli olarak, taşlaması müstehabtır. Bunun gibi Minâ'ya yaya
olarak gelen kimsenin de Akabe Cemresini yaya olarak taşlaması müstehabtır.
Bayramın ikinci ve üçüncü günlerinde bütün cemreleri yaya olarak taşlamak sünnet
olduğu gibi bayramın dördüncü günü de bütün cemreleri binitli olarak taşlayıp yine

[421

binitli olarak Mekke'ye dönmek de sünnettir. J — 1

1970. ...Ebu'z-Zubeyr'den; Câbir b. Abdillahı (şöyle) derken işittiği rivayet
olunmuştur:

"Kurban (Bayramının birinci) günü, Resûlullah (s.a.)'ı hayvanı üzerinde
"Hacla ilgili amellerinizi (iyi) almalısınız! Çünkü bilmiyorum, belki de bu haccımdan

[43]

sonra bir daha haccedemem" buyurarak cemreleri taşlarken gördüm. —



Açıklama



"Mensek" kelimesi aslında "Hacda kurbanların kesildiği yer" anlamına gelirken
sonraları "hacla ilgili bütün ameller" anlamında kullanılır hâle gelmiştir.
Metinde geçen "hac ibâdetlerinizi (iyi) almalısınız*' cümlesinden murad, "Ben hac
ibadetini kavlen ve fiilen nasıl yapmışsam sizin de bunları aynı şekilde yapmanız
meşru olmuştur. Bunları benden gördüğünüz gibi belleyiniz ve başkalarına da
öğretiniz" demektir.

Resûl-i Ekrem efendimiz, "bilmiyorum belki de bu baççımdan sonra bir daha

[441

haccedemem" buyurmakla vefatının yakınlığına işaret etmek istemiştir.- 1 — 1



Bazı Hükümler



1. Hac fiillerini öğrenmek ve bu bilgileri bizzat Resululîah'm sünnetinden almak
farzdır.

2. Minâ'ya hayvan (veya vasıta) üzerinde gelen bir kimsenin bayramın birinci günü
Cemre-i Akabe'de taşlan hayvan üzerinde atması müstehabdır. (Mezhep imamlarının
bu mevzu ile ilgili görüşleri bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.)

3. Peygamber (s. a.) Veda Haccmda vefatının yakın olduğuna işaret ederek ümmetini,
zaman kaybetmeden hac fiillerini titizlikle öğrenmeye ve başkalarına da öğretmeye

teşvik etmiştir.^^

1971. ...İbn Cüreyc'den naklediğildiğine göre Ebu'z-Zübeyr şöyle demiştir: Ben Cabir
b. Abdullah'ı şöyle derken işittim:

Ben Resûlullah (s.a.)'ı kurban bayramının birinci günü kuşluk vakti (Akabe

Cemresinde) taş atarken gördüm. Daha sonra(ki günlerde) bunu güneşin zevalinden

. T461
sonra yaptı. —



Açıklama



Duhâ vakti "dahve-i kubra" denilen Ve şer'î nehârm yansı sayılan (kaba kuşluk)
istivâ" zamanı demektir.

Bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ilk günkü taşları Minâ'da Akabe Cemresinde
kuşluk vakti attığını diğer günlerde de cemreleri zevalden (güneş batıya kaydıktan)

[471

sonra attığım ifade etmektedir. J — 1



Bazı Hükümler



1. Kurban bayramının birinci günü taşları zeval vaktinden önce atmak sünnettir.
İbn Abdilberr'in ifadesine göre, İslâm Ulemâsı Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda
bayramın birinci günü Akabe Cemresine taşları kaba kuşluk vakti attığında ittifak
etmişlerdir. Fakat bu taşları atmanın caiz olduğu vaktin başlangıç ve bitiş noktalarını
tesbitte ulemâ ihtilâfa düşmüşlerdir. Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik'e ve Ahmed b.
Hanbel'den gelen bir rivayete göre cemrelere atılan taşların sahih olabilmesi için
bayramın birinci günü fecrin doğmuş olması şarttır. Binaenaleyh fecrin doğuşundan
itibaren atılan taşlar makbuldür. Nitekim Tahâvî'nin rivayet ettiği; Hz. Peygamber
Müzdelife gecesinde Hz. Abbas'a: "İçimizden zayıfları ve kadınları götür de sabah
namazım Mina'da kılsınlar, halk kitlesi gelmeden önce Akabe cemresine taşlarını

atsınlar" buyurdu.^^ anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir.
Şafiî ulemâsına ve İmam Ahmed'in meşhur olan görüşüne göre ise, bayramın birinci
günü Akabe Cemresine atılacak olan taşları Müzdelife'-de kalındığı gecede gece
yarısından sonra atmak caizdir. Daha önce tercümesini sunduğumuz 1942 numaralı
hadisde bu görüşü desteklemektedir.

Cemrelere taş atma fiilinin kerâhetsiz olarak icra edilebildiği sürenin son haddi ise,
güneşin batma zamanıdır. İbn Abdilberr'in ifadesine göre; Müstehab olan vakit bir



tarafa bırakılırsa, güneş batmadan önce cemreleri taşlayan bir kimse cemrelere taş
atma görevini zamanında yapmış olur. Cemrelere taş atma görevini güneşin
batmasından sonraya bırakan bir kimse görevini bu vakte kadar geciktirmesinden
dolayı bir kerahet işlemiş olur, fakat bu kerahetten dolayı o kimsenin üzerine kurban
kesmek gerekmez. Hanefî ulemâsıyîa İmam Malik, Şafiî, İbn Münzir ve İbn Ömer de
bu görüştedirler. Nitekim Nâfî'in rivayet ettiği "Safıyye bint Ebî Ubeyd'in erkek
kardeşinin kızı Müzdelife'de nifaslandı da Minâ'da cemrelere taş atma görevini geceye
kadar geciktirdi. Safiyye'de onunla birlikte gecikmişti. Minâ'ya bayramın birinci günü
ancak güneş battıktan sonra gelebil-diler. Minâ'ya geldikleri zaman Abdullah b. Ömer

onlara taşları atmalarını emretti ve gecikmelerinden dolayı onlara herhangi bir cezayı

[491

da gerekli görmedi, — anlamındaki hadisler bunun delilidirler.

Lakin İmam Mâlik "Bu durumda kalan bir kimsenin bir hedy kurbanı kesmesi
müstehabdır" diyor. Mâlikî ulemâsından Zürkânî'nin beyânına göre imam Ahmed'le
İshak, bayramın birinci günü Akabe Cemresini, güneşin batmasına kadar geciktiren bir
kimse bu taşları bayramın ikinci günü zeval vaktinden sonra atar. Çünkü İbn Ömer;
"kim (bayramın birinci günü) Akabe Cemresini taşlamayı gece vaktine kadar unutacak

olursa, o taşlan ertesi gün güneşin zevaline kadar atamaz" demiştir.^^
Sahih hadislerin delaletiyle sabit olan şudur ki, kadınlar ve çocuklar gibi kendilerine
özel ruhsat verilmiş olan kimseler, bayramın birinci günü Akabe Cemresine atacakları
taşları gecenin yarısından itibaren atabilirler. Daha önce atmalarının yeterli
olmadığında icmâ' vardır. Fakat kendilerine böyle özel bir ruhsat verilmemiş olan
kimseler ise sözü geçen taşları güneş doğmadıkça atamazlar.

2. Metinde geçen "Daha sonraki günlerde bunu güneşin zevalinden sonra yaptı"
cümlesi teşrik günleri denilen bayramın ikinci, üçüncü ve dördüncü günlerinde
cemrelere taş atmanın müstahab olan vaktinin zevalden -sonra başladığını gösterir.
Dört mezhep imarmyla birlikte cumhûr-ı ulemâ da bu görüştedirler. Ancak Ebû Hanife
(r.a.) bayramın dördüncü günü cemrelere zevalden önce taş atılabileceğini söylemiştir.
Çünkü İbn Abbâs (r.a.), "Mekke'ye hareket günü olan bayramın dördüncü günü güneş
biraz yükseldikten sonra cemrelere taş atıp Veda tavafını yapmak caizdir" demiştir.

Teşrik günlerinde cemrelere taş atma görevini yerine getiremeyen ve vakti de
geçiren bir kimsenin bir kurban kesmesi gerektiğinde dört mezheb imamı ittifak
etmiştir. Çünkü hacla ilgili bir vacibi terk etmek bir kurban kesmeyi icab ettirir.
Nitekim Atâ b. Ebî Rebâh, "Kim bir cemreye veya cemrelerin tümüne taş atmayı

[521

unutur da teşrik günleri geçmiş olursa, ona bir kurban kesmek yeter. " J — 1 demiştir.
£531



1972. ...Vebere (b. Abdirrahman)'dan; demiştir ki: İbn Ömer'e:
Taşları ne zaman atayım? diye sordum da;

(Hac) imamının atmağa başladığı zamanda at, cevabını verdi. Kendisine soruyu tekrar
edince:

Biz (Resûlullah -s.a- zamanında) güneşin zevalini beklerdik, güneşin zevali sırasında

[54]

(taşları) atardık, dedi. —



Açıklama



Bu hadis-i şerif bayramın birinci gününü takibeden teşrik günlerinde cemrelere taş
atmanın müstehab olan vaktinin güneşin batıya kaymasından itibaren başladığını
söyleyen dört mezhep imamının delilidir. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi teşrik günlerinde cemrelere atılacak olan taşların zevalden sonra atılacağı

konusunda ulemâ ittifak etmiştir.^^
1973. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (-s. a- bayram) gününün son kısmı (teşkil eden ikinci yarısı)nda öğle
namazım Mekke'de kıldıktan sonra ifaza tavafını yaptı, sonra Minâ'ya döndü. Teşrik
günlerinin gecelerinde orada kaldı, (sözü geçen günlerde) güneş batıya kayınca her bir
çakılda tekbir getirmek suretiyle her taş yığınına yedi taş atıyordu. (Taşları attıktan
sonra) birinci ve ikinci (Cemre)nin yanında uzun bir süre ayakta duruyor ve duâ
ediyordu ve (Sonra) üçüncü cemreye de (taşları) atıyordu. (Ancak) onun yanında

durmazdı.^^



Açıklama

Bu hadis-i şerifin ifâdesi "Resûlullah (s.a.) bayramın birinci günü Mekke'de idi ve
öğle namazını Mekke'de kıldıktan sonra ifâda tavafını yaptı" anlamındaki 1905
numaralı hadis-i şerifin ifadesine aynen uymaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi
Resûlul-lah (s.a.) Veda Haccmda cemrelere taş atarken önce, Hayf mescidinden sonra
gelen Cemre-i Olâ'ya varırdı. Orada taşları attıktan sonra o cemrenin önünde bulunan
düzlükte Allah'a hamdedip tehlilde bulunur ve Hz. Peygambere salavât getirerek
kıbleye yönelir, ellerini omuzları hizasına kaldırarak kendisi ve bütün mü'minler için
duâ ve istiğfarda bulunurdu. Sonra Cemre-i Vustâ'ya giderdi. Orada da taş atma
görevini yerine getirdikten sonra birinci cemrede olduğu gibi bir süre dururdu ve
ayakta uzun müddet duâ ederdi.

Daha sonra Akabe Cemresinin yanma gelip her birisi için bir tekbir getirerek yedi
çakıl taşı atardı, fakat taş atma görevini bitirince burada hiç durmadan doğruca konak

yerine giderdi.^^"



Bazı Hükümler



1. İfada tavafını Kurban bayramının birinci gününde yapmak ve o gün öğle namazını
da Mekke'de kılmak, Resûl-i Ekrem Efendimizin sünnet-i seniyyelerindendir. Fakat
bugün bir çok kimsenin bu sünnete uymadıkları maalesef görülmektedir.

2. Hacıların teşrik günlerinin gecelerini Minâ'da geçirmeleri sünnettir. Vacib diyenler
de vardır. Nitekim 1958 numaralı hadisin açıklamasında geçmiştir.

3. Matlub olan bu çakıl taşlarının 3 m. uzaklıktan atılmasıdır. Söz konusu taşları
cemrelere elle bırakmak yeterli değildir. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedirler.
Taşların çok uzaktan atılmasının da yeterli olmadığı gibi atıldığı halde hedefine varıp
varmadığı şüpheli olan bir taş da yeterli değildir.

4. Her cemreye yedişer taş atmak lâzımdır. Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik, Şafiî ve
ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Bu görüş İmam Ahmed'den de rivayet



edilmişse de onun meşhur olan mezhebine göre bu taşların yediden aşağı olmaması
daha faziletlidir. Çünkü Hz. Peygamber her cemreye yedişer taş atmıştır. Bununla
beraber bir veya iki taş eksik atılmasında bir sakınca yoktur. Fakat bundan daha azı
atılamaz. Atâ' ile Mücâhid ve İshak da bu görüştedirler. Bu eksikliği bile bile yapan
kimsenin ceza olarak sadaka vermesi gerekir. Nitekim tbn Ömer de; "Ben altı taş mı

T581

yoksa yedi taş mı attığıma pek aldırış etmem" buyururdu. — Ashab-ı kiramdan Sa'd
b. Mâlik de şöyle demiştir: "Ben Veda Haccmdan Resûlullah (s.a.)'le birlikte döndüm.
Kimimiz kimimize "ben altı taş attım" diyordu. Kimimiz de "ben yedi taş attım"

[591

diyordu. Kimse kimseyi ayıplamıyordu. —

Yine bu konuda İbn Abbas'da; "Resûlullah (s'.a.) altı (taş) mı, attı, yoksa yedi mi attı
iyice bilmiyorum," derdi.'^^

Cemrelere atılacak olan taş sayılarının yediden aşağı olamayacağını savunan ulemânın
büyük çoğunluğuna göre:

a. Bu sayının bir veya iki eksiğiyle taş atmanın caiz olduğunu ifade eden hadislerin
senedi Resul-i Ekrem'e erişmemektedir. Sahâbîlerin taşları eksik atan bazı sahabileri
ayıplamamaları ve sükût etmeleri söz konusu taşları eksik atmanın caiz olduğuna bir
delil teşkil etmez.

b. İbn Abbâs'm. Resûl-i Ekrem'in attığı taşların altı mı, yoksa yedi mi olduğunu
bilmemesi, Resûl-i. Ekrem'in bu taşları eksik attığını göstermez ve Hz. İbn Abbâs'ın
bu şüphesi Resûl-i Ekrem'in yedi taş attığına dair olan kesin bilgiye zarar vermez. Bu
bakımdan bu konuda çumhûr-ı ulemânın görüşünün daha isabetli olduğu kesindir.
Nitekim bu konuda gelen sahih hadisler de bunu gösterir.

5. Cemrelere atılacak olan taşlar toptan değil de teker teker atılır. Metinde geçen "her
bir çakılı atarken tekbir getirdi" cümlesi de bunu ifâde eder. İmâm Malik ile İmam
Şafiî, Ahmed ve Ebû Hanîfe bu görüştedirler. Her ne kadar Atâ, "yedi taşı bir defa da
atmak kâfi gelir" demişse de bu doğru değildir. Çünkü Resûlullah (s.a'in böyle
yaptığına dair sahih bir hadis mevcut değildir.

6. Cemre-i Ulâ ile Cemre-i Vüstâ'nm yanında bir süre durup dua etmek ulemânın
büyük çoğunluğuna ve dört mezheb imamına göre sünnettir. Ancak bu sürenin miktarı
üzerinde ulemâ ihtilâf etmişlerdir. Bu konuda Vebere: "İbn Ömer cemreleri taşladığı
zaman bir süre ayakta durdu, isteseydim bu süre içerisinde Bakara Sûresini
okuyabilirdim," diyor. Beyhakî'nin diğer bir rivayetinde bu sürenin Yûsuf Sûresini
okumaya yetecek kadar olduğu ifâde edilirken İbn Abbas'dan gelen bir rivayette de
O'nun iki yüz âyetlik bir sûreyi okumaya yetecek kadar uzun olduğu ifâde ediliyor.

[611

7. Cemrelere taş atarken önce Cemre-i Ulâ, sonra Cemre-i Vüstâ daha sonra da Akabe
Cemresi olmak üzere bir sıra takibetmek gerekir. Bu sıraya riâyet etmek İmam Mâlik
ile İmam Şafiî'ye ve İmam Ahmed'e göre şarttır. Taş atmaya Akabe Cemresinden
başlayarak Cemre-i Ulâ'da taş atmayı bitiren bir kimsenin sırayla Cemie-i Vüstâ ile
Cemre-i Akabe'ye ikinci bir defa daha taş atması gerekir.

Tertibe riâyet konusunda Hanefî uleması arasında ihtilâf vardır: Fethü'I-kadir sahibi
İbnu'l-Hümâm'a göre, bu sıraya uymak sünnettir. Nitekim İbn Abbas'dan gelen, "hac
amellerinden birinin sırasını bozarak takdim te'hîr yapan bir kimseye hiç bir ceza

gerekmez, anlamındaki hadis-i şerif de İbnu'l-Hümam'm bu görüşünü te'yid



etmektedir.

Aksi görüşte olanlara göre Hz. İbn Abbas'dan gelen bu hadis-i şerif hacla ilgili bir
amelin cüzleri arasında yapılan takdim-te'hîrle ilgili değil, hac amellerinden bir kaçı

arasında yapılan takdim ve te'hîrle ilgilidir.^^

1974. ...Abdurrahman b. Yezid dedi ki: İbn Mesûd el-Cemretü'I-Kübrâ (demlen
Cemre-i Akabe)'ye varınca Beyt'i soluna Minâ'yı da sağma aldı ve Cemre(-i Akabe)'ye
yedi çakıl atıp (Resûl-i Ekremi kasd ederek) "Kendisine Bakara sûresi inen kimse de

işte böyle attı." dedi.^-^
Açıklama

Bilindiği gibi Akabe, Mekke'ye iki mil uzaklıkta bir tepedir. İslam tarihinde büyük bir
önemi olan Akabe Bey'atları burada yapılmıştır. Akabe'de yapılan bu bey'atlarda
Medine'liler Resûl-i Ekrem'e kadınlarını ve çocuklarını korudukları gibi kendisini de
koruyacaklarına ve her halükârda ona yardım ve itaat edeceklerine dair söz verdiler.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis Buhârî ve Müslim'de; "Ben, Ey Ebâ Abdurrahman,
başkaları bu taşları vadinin üstünden atıyorlar" dedim. İbn Mesûd da "Kendinden
başka ilâh olmayan Allah'a yemin ederim ki, üzerine Bakara Sûresi indirilen zâtm
makamı budur" dedi." anlamına gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir.
Abdullah b. Mes'ûd'un sözünü yeminle te'yid etmesinin sebebi Abdurrahman en-
Nahâî'nin Cemretu'l- Akabe'ye atılacak taşların vadinin üstünden atılacağını söyleyerek
Resul-i Ekrem'in sünnetine aykırı bir beyânda bulunmasıdır. Bu durum Hz. İbn
Mesud'un vicdanı üzerinde derin bir tesir icra ettiğinden İbn Mesud hazretleri gerçeği
ifade etmek maksadıyla bu taşların vadinin içinden atılacağını söylemiş ve bu sözlerini
yeminle te'yid etmek ihtiyacını duymuştur. Menâsik-i Hac pek çok Süre'de bulunduğu
halde Hz. İbn Mesud'un özellikle Bakara Sûresi'ni zikr etmesi hacla ilgili hükümlerin
ekseriyetinin bu Sûrede bulunmasmdandır. Ya da Bakara Sûresi'nin azametine, diğer

Sûreler arasındaki önemine işaret etmek istemesindendir.^^



Bazı Hükümler



1. Akabe Cemresine taş atılırken Kabe sola, Mina Vadisi de sağa alınmalıdır. Hanefî
ulemasıyla İmam Mâlik ve cumhür-ı ulemâ bu görüştedirler. Şafiî, ulemâsına göre de
sahih olan görüş budur. eş-Şeyh Ebû Hâmid'e göre ise, taşlar atılırken Akabe
Cemresine doğru yönelmek ve kıbleyi arkada bırakmak gerekir. Kıbleyi karşıya,
Akabe Cemresini de sağa almak gerektiğini söyleyenler de vardır.
Diğer iki cemreye gelince onlara taş atılırken nasıl hareket edileceği İbn Şihâb'm
rivayetinde şöyle anlatılıyor: "İbn Ömer, Cemre-i Ülâ'ya yedi çakıl atar ve her çakılı
attıktan sonra tekbir alırdı. Sonra buradan vadinin ortasmdaki düzlüğe iner ve orada
kıbleye yönelerek (ve cemreyi arkasına alarak) uzun süre ayakta durup iki elini
kaldırarak duâ ettikten sonra Cemre-i Vustâ'ya (varıp oraya taş) atardı. Bundan sonra
İbn Ömer, vadinin kuzey tarafına yürür, (birinci de olduğu gibi) vadideki düzlüğe iner
(sonra Kabe'ye gelir)di. Burada da uzun zaman kıbleye karşı ayakta ellerini kaldırarak
duâ ettikten sonra vadinin ortasından Cemre-i Akabe'ye atardı ve burada (dua için)



beklemeyip dönerdi ve; Bu menâsiki Resûlullah (s.a.)'in bu-şekilde eda ettiğini

gördüm" buyururdu. Ancak ulemâ, bu düzlüğe inip kıbleye dönerek ayakta duâ
etmenin terkinde bir sakınca olmadığını söylemişlerdir. Yalnız Süfyan es-Sevrî bunun
terkinden dolayı sadaka vermenin müstehab olduğunu söylüyor.
2. Sûrelerden bahsederken onlardan Bakara Sûresi, Ali İmran Sûresi gibi isimlerle

bahsetmek caizdir.-^^

1975. ...Asim (b. Adiy)'dan nakledildiğine göre, Resûlullah (s. a.) deve çobanlarına
(teşrik gecelerinde Minâ'da) gecelemeye, (kalabalık olmadan önce) kurban bayramının
birinci günü erkenden (Akabe Cemresine) taş atmalarına sonra ertesi günde veya daha
ertesi günde iki güne ait taşları bir arada atmalarına ve (aceleleri olmayan kimselerin

de bayramın) dördüncü günü de (cemrelere) taş atmalarına izin vermiştir.^^



Açıklama



Görülüyor ki Resûl-i Ekrem Efendimiz Müzdelife gecesinde hacı adaylarının binek
hayvanlarına bakmakla görevli kimselerin, Teşrik gecelerini diledikleri yerde
geçirmelerine izin vermiştir. 1958-1959 numaralı hadis-i şeriflerin şerhlerinde de
açıkladığımız gibi Resûl-i Ekrem Efendimiz bu izni çobanlarla birlikte özür sahihleri
için de vermiştir.

Metinde geçen "deve çobanı" kelimesi diğer çobanlara izin olmadığını ifâde etmez.
Arablarm yük hayvanlarının ekserisini deve teşkil ettiği için bu kelime kullanılmıştır.
Aslında hacılara ait yük veya binek hayvanlarını gütmekle veya korumakla görevli
bütün çobanlar bu konuda aynı hükme tabidirler.

Ayrıca Resûl-i Ekrem sözü geçen kimselere bayramın ikinci ve üçüncü gününde
atılacak olan taşların hepsini bu iki günün birisinde atma kolaylığını da göstermiştir.
Binaenaleyh bu kimseler bayramın ikinci gününde o günün taşlarıyla birlikte üçüncü
günün taşlarını da atabilecekleri gibi dilerlerse, bayramın ikinci gününün taşlarını
ikinci günü atmayıp bayramın üçüncü gününün taşlarıyla birlikte bayramın üçüncü
gününde atabilirler, imam Mâlik bayramın üçüncü gününde, önce ikinci günün sonra

da üçüncü günün taşlarının atılmasını tercih etmiştir.-^^



Bazı Hükümler



1. Teşrik günleri denilen bayramın 2-4. günlerinin gecelerim Mina'da geçirmek
mecburiyeti hacilann hayvanlarını korumakla görevli kişilerden ve hacılara su taşıma
görevini üstlenmiş kimselerden düşmüştür. Bu kimselere sözü geçen geceleri minâ'da
geçirmediklerinden dolayı herhangi bir ceza lâzım gelmez. Özür sahihleri, hastalar ve
hacıların mallarını korumakla görevli kimseler de böyledir. Çünkü Resûl-i Ekrem
Efendimiz çobanlara bu izni verirken bunların durumunda olan kimselerin de aynı

hükümde olduklarına dikkati çekmek istemiştir.^^-

İmam Mâlik'e göre çobanlara su taşıma görevini üstlenenlerin dışında kalan kimseler
bu hükmün dışmdadırlar. İmam Şafiî'nin meşhur olan görüşü de budur. Fakat hafız İbn
Hacer, "Şafiî ulemâsına göre hacıların mallarını korumakla görevli kimselerle birlikte



bir işinin zarara uğramasından korkan kimsenin ve su taşıma görevini yüklenen
kimselerin de bu hükme dahil olduğunu" söylüyor. Hafız İbn Hacer'in naklettiği bu
görüş İmam Şafiî'nin diğer görüşünden başka birşey değildir.

2. Hacıların hayvanlarım güden çobanların bayramın 2. ve 3. günlerinin taşlarım bu iki
günden diledikleri günde atmalarına izin verilmiştir.

Hanefî ulemâsıyla İmam Şafiî ve İmam Mâlik'e ve İmam Ahmed'den gelen bir
rivayete göre sözü geçen günlere ait taşları çobanlar bayramın üçüncü gününde
atabilirler. Çobanların bu taşları bayramın ikinci veya üçüncü gününde atmakta
muhayyer oldukları da söylenmiştir. Ancak İmam Mâlik birinci görüşü tercih etmiştir.

mı

1976. ...Adiyy'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) çobanların (cemreleri)

[721

bir gün taşlayıp bir gün bırakmalarına izin vermiştir. —
Açıklama

Bu hadis-i şerîf imam Ahmed'in Müsned'inde "Resûlullah (s. a.)' deve çobanlarının

(teşrik) gecelerini Minâ dışında geçirmelerine ve kurban (bayramı) günü (Akabe

[731

cemresine taş)atmalarma izin verdi — anlamına gelen lâfızlarla rivayet olunmuştur.

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin ifadesinden anlaşıldığına göre Resul-i

Ekrem çobanlara bayramın birinci gününde Akabe'ye taşları attıktan sonra bayramın

ikinci gününde taş atmayı bırakıp develerinin yanında kalmalarına ve geceyi onların

yanında geçirmelerine, bayramın üçüncü günü de o günün taşlarıyla birlikte bayramın

ikinci gününün taşlarını da atmalarına izin vermiştir. Binaenaleyh bu hadis-i şerif,

çobanların bayramın ikinci ve üçüncü günlerine ait taşları üçüncü gün atmalarını 1

• " T741
tercih eden imam Mâlik'in görüşünü desteklemektedir. J — 1

Bazı Hükümler

1. Özür sahibi olan kimselerin özürleri sebebiyle teşrik gecelerinin bazılarını Mina
sınırları dışında geçirmeleri caizdir.

2. Hacıların hayvanlarını güden çobanların birinci teşrîk gününde atılması gereken
taşları ikinci teşrik gününe te'hîr etmeleri caizdir. Aynı zamanda sözü geçen
çobanların, taşlan gece atmaları da caizdir. Çünkü İbn Ömer'den gelen bir rivayete
göre Hz. Peygamber hacıların develerine bakmakla görevli kimselerin taşları

geceleyin atmalarına izin vermiştir.-^^

1977. ...Katâde'den; demiştir ki: Ben Ebû Miclez'i (şöyle) derken işittim: Ben İbn
Abbas'a taşlarla ilgili bir şey sordum da;

Resûlullah (s. a.) altı (taş) mı yoksa yedi (taş) mı attı, (iyice) bilmiyorum, diye cevap
verdi.^^-



Açıklama



Nesâî'nin bu hadisi, "Cemrelere atılan taşların adedi" başlığı altında rivayet ettiğine
bakılırsa, Ebu Miclez'in Hz. İbn Abbâs'a sorduğu sorunun cemrelere atılacak taşların
sayısı ile ilgili olması gerekir. Biz mezhep imamlarının bu konudaki görüşlerini 1973

[771

numaralı hadis-i şerifin şerhinde naklettiğimizden burada tekrar etmeyeceğiz. —
1978. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.);

"Sizden biriniz Akabe Cemresine taşları atınca ona kadmlar(a yaklaşmanın dışında her
şey helâl olur" buyurdu.- 1 — 1

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (hadis) zayıf bir hadistir. Çünkü Haccâc, Zührî'yi görmemiştir

[791

ve ondan herhangi bir hadis işitmemiştir. J — 1
Açıklama

Bu hadis-i şerif İmam Ahmed'in Müsned'i ile Beyhakî'nin es-Sünenu'l-Kübrâ'smda;
"taşlan atıp da tıraş olduğunuz zaman size kadınlara yaklaşmaktan başka ihramla ilgili

yasaklardan her yasak helâl olur"^^ anlamına gelen lâfızlarla rivayet olunmuştur.
Darekutm'nin rivayetinde ise, "taşlan atıp da tıraş olduğunuz da ve kurban kestiğinizde

rsı ı

kadınlara yaklaşmaktan başka herşey size helâl olur" 1 — 1 şeklindedir.
Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğu Ahmed b. Hanbel'in, Bey-hakî'nin ve
Dârekutnî'nin bu rivayetlerini de gözönüne alarak, "bayramın birinci günü Akabe
Cemresine taşları attıktan sonra kurban kesip tıraş olan kârin veya mutemetti bir
hacıya ve taşlan attıktan sonra traş olan bir müfrid hacıya kadına yaklaşmaktan başka

T821

ihramla ilgili her yasak helal olur — demişlerdir. Fakat sadece konumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisinin zahirine göre hükmeden İmam Mâlik'e göre ise, Akabe
Cemresine taşları atan bir kimseye kadınlara yaklaşmaktan başka ihramla ilgili herşey

helâl olur. Bu görüş İmam Ahmed'den de rivayet olunmuştur. —



Bazı Hükümler



1. Hac için ihrama giren bir kimseye Akabe Cemresme taşlan attıktan sonra kadınlara
yaklaşmanın dışında ihramla ilgili her yasak helâl olur. Nitekim İmam Mâlik de
hadisin zahirine sarılarak bu hükme varmıştır. Ancak imam. Mâlik'in meşhur olan
kavline göre Akabe Cemresine taşlan atan bir kimseye cima ile birlikte av da
haramdır. Güzel koku ise, mekruhtur; fakat fidye vermeyi gerektirmez. Maliki
ulemâsının Akabe Cemresine taşları atan bir kimseye güzel kokunun mekruh olduğuna
dair delilleri şu hadis-i şeriflerdir:

a. "Haccm esaslarından biri de Akabe Cemresine taşlan atan bir kimseye kadınların ve
güzel kokunun dışında her şeyin helâl olmasıdır. Bu durum Beyt'i tavaf edinceye

kadar devam eder."^-^

Ancak şurasını unutmamak lâzımdır ki bu rivayet, bir sahabî sözüdür. Konumuzu
teşkil eden hadis-i şerif ise, merfû bir hadistir. Sahâbî sözünün merfû bir hadis
karşısında bir hüküm ifade edemeyeceği bilinen bir gerçektir. Binaenaleyh Maliki
ulemâsının dayandığı delil zayıftır.



b. Amr b. Dinar'dan rivayet olunduğuna göre Ömer b. Hattâb, "Siz Akabe Cemresine
taşları attıktan sonra size kadınlarla güzel kokudan başka her şey helâl olur" demiştir.
Ancak İbn Dakîki'l-İyd bu hadisi "Kitâbü'l-iman" isimli eserinde naklettikten sonra bu

T851

hadisin münkati olduğunu ifade etmiştir. —

İmam Malikin bu görüşü "Ben Peygamber (s.a.)'i ihrama girmezden bir de kurban
bayramı günü Kabe'yi tavaf etmezden Önce içinde misk bulunan bir kokuyla

kokulardım. hadis-i şerifiyle reddedilmiştir.

Ayrıca konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi de "Akabe Cemresine taşları atan bir
kimseye güzel kokular haramdır" diyen Mâliki ulemâsının aleyhine bir delildir. Her ne
kadar musannif Ebû Dâvûd bu hadisin zayıf olduğunu söylüyorsa da aslında Said b.
Mansûr'dan rivayet edildiğine göre; "Siz (taşlan) attıktan sonra size güzel kokular ve

T871

(dikişli) elbiseler helâl olur ,,J — 1 anlamındaki hadis ile İmam Ahmed'in İbn Abbâs'dan
rivayet ettiği, "Cemreye (taşlan) attıktan sonra size kadınlara yaklaşmaktan başka her
T881

şey helaldir ,,J — 1 anlamındaki hadis-i şerif Ebû Davud'un bu hadisini te'yid ve takviye
etmektedir. İmam Ahmed'in rivayet ettiği bu hadisin senedi hasendir.
Bilindiği gibi Akabe Cemresine taşlar atıldıktan sonra hacılara bazı şeylerin helâl
olmasına "et-Tehallulu'l asgar-küçük tehallül" denir. "Büyük tehallül" ise, ziyaret
tavafından sonra olur.

b. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, Akabe Cemeresine taşları atan ve tıraş olan
kimseye cima ve cimâya götüren fiiller dışında ihramla ilgili her yasak helâl olur.
Hanefî ulemâsıyla İmam Şafiî, Tavus ve en-Nehâî'ye göre bu görüş geçerlidir. İmam

Ahmed'in sahih olan görüşü de budur.-'-^^



78. Tıraş Olmak Ve Saçları Kısaltmak



1979. ...Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre, Resûlullah (s. a.):

"Ey Allah'ım, traş olanlara rahmet et" demiş. Ashâb;

Ey Allah'ın Resulü, kısaltanlara da (duâ et) demişler (Resûlullah tekrar);

"Ey Allah'ım, traş olanlara rahmet et" demiş. Onlar da tekrar;

Ya Resûlullah, saçlarım kısaltanlara da (dua et), demişler. Peygamber (s.a.)'de;

"Saçlarını kısaltanlarada (rahmet et)" demiş.^^



Açıklama



Ebû Davud'un bu hadisinde Resul-i Ekrem'in iki defa traş olanlara duâ ettikten
sonra üçüncüde saçlarını kısaltanlara duâ ettiği ifâde edilmektedir. İmam Mâlik'den
gelen rivâyetlerin pek çoğu da böyledir. Ancak İmam Ahmed ile Buhârî'den gelen bazı

rivayetlerde Resûl-i Ekrem'in üç defa traş olanlara duâ ettikten sonra dördüncüde

[9i]

saçlarını kısaltanlara dua ettiği ifade ediliyor. J — 1

Her ne kadar îbn Abdilberr "Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem bu duayı
Hudeybiye'de yapmıştır" demiş ve Nevevî de, "sahih ve meşhur kavle göre bu dua
Veda Haccmdaydı" diyorsa da Kadı İyaz: "Resülul-lah'm aynı duayı iki yerde yapmış
olması ihtimalden uzak değildir" demiştir. Hanefî ulemâsından Aynî'nin de ifade ettiği



gibi, "bu rivayetlerin arasını bulmak için Kadı Iyaz'm söylediği daha doğrudur",
Hudeybiye'de Resûl-i Ekrem'in saçlarını tıraş edenlere tekrar dua ettiği halde saçlarını
kısaltanlara sadece bir kere dua etmesinin sebebi ise Hudeybiye yılında Kabe'yi
ziyaret maksadıyla yola çıkan müslümanlarm maksatlarına erişe-meyince ihramdan
çıkmak için tıraş olmak kendilerine çok ağır gelmişti. Bu sebeple orada hazır bulunan
ashâbdan bazıları Resûl-i Ekrem'e uyarak tıraşa başladıkları halde bazıları biraz ağır
davranarak saçlarını kısaltmakla yetiniyorlardı. Bu durumu gören Peygamber (s.a.)
kendisine uymakta daha çok sür'at ve tİzilik gösterdikleri için tıraş olanlara üç kere

[921

dua ettiği halde sadece saçlarını kesmekle yetinen kimselere bir defa dûa etmiştir. —
Veda Haccmda ise Resûl-i Ekrem yanında hedy kurbanlığı bulunmayan hacı
adaylarına haclarını umreye çevirmelerini ve umreyi ifâ ettikten sonra hac yapmalarını
tavsiye etmişti. Ashabın bazıları bu tavsiyeyi hemen yerine getirirlerken bazıları daha
önceleri hac mevsiminde umre yapıldığını hiç görmedikleri için bu emre uymakta
biraz yavaş davranmışlar ve umreden sonra ihramdan çıkmak için saçlarını sadece

kısaltmakla yetinmişlerdi. Bunu gören Peygamber (s.a.) da tıraş olanlara tekrar tekrar

[931

dua ettiği halde saçlarını kısaltanlara sadece bir defa duâ etmekle yetindi. —



Bazı Hükümler



1. "Allah rahmet eylesin, Allah'ım O'na rahmet eyle gibi dualar, sadece ölülere mahsus
olmayıp diriler için de yapılabilir.

2. İhramdan çıkmak için saçları kısaltmak yeterlidir. Bunda icmâ vardır. Nitekim

Resûl-i Ekrem (s.a.) ahşabına umre yaptıktan sonra tıraş olarak veya saçlarını

[94]

kısaltarak ihramdan çıkmalarım emretmişti. J — 1

3. İhramdan çıkmak için tıraş olmak saçları kısaltmaktan daha faziletlidir. Saçlarını
kısaltmak isteyen kimse için efdal olan saçlarının tümünü kısaltmaktır. Saçlarını
başından topuz yapan veya başına yapıştıran veya örme yapan kimsenin nasıl hareket
edeceği konusu ulemâ arasında ihtilaflıdır. İmam Mâlike, Şafiî'nin eski kavline,
Sevrî'ye İmam Ahmed'e ve İshak'a göre bu kimselerin saçlarını tıraş etmeleri vacibtir.
Çünkü Peygamber (s.a.) "İhrama girmek için saçım topuz yapan kimselerin tıraş ol-

[95]

maları vacibtir. " J — 1 buyurmuştur.

Hanefî ulemâsına ve İmam Şafiî'nin yeni kavline göre ise bu kimselerin saçlarını
sadece kısaltmaları ihramdan çıkmaları için yeterlidir.

4. İhramdan çıkmak için saçları tıraş etmek veya kısaltmak hac amellerinden bir
ameldir. Hanefî uleması ile İmam Mâlik'e ve İmâm Ahmed'in zahir olan görüşüne
göre, ihramdan çıkmak için saçları tıraş etmenin veya kısaltmanın hükmü vacibtir,
terkinden dolayı bir kurban kesmek gerekir. Şafiî ulemâsının sahih olan görüşüne göre
ise, saçları kısaltmak veya tıraş etmek bir rükündür. Terkinden dolayı hac fasid olur,
kurban kesmekle telâfisi mümkün değildir.

İmam Ahmed ile İmam Ebû Yûsuf ve Şafiî'den gelen bir rivayete göre ise, ihramdan
çıkarken saçları kesmeyi veya kısaltmayı terketmek ihramlı için herhangi bir cezayı
gerektirmeyen bir yasağı çiğnemektir. Çünkü bu fiiller hac amellerinden değildir ve
ihramdan çıkmak için de onlara lüzum yoktur. Delilleri ise şu hadis-i şeriftir:
Ebû Mûsâ şöyle demiş:

Resûlullah (s.a.) beni Yemen'e göndermişti. Kendisiyle haccettiği yıl bulundum.



Resûlullah (s. a.) bana:

"Ya Ebâ Mûsâ, ihrama girerken ne dedin?" diye sordu. Ben:

Peygamber (s.a.)'in niyyeti gibi niyyetlenerek "lebbeyk" dedim, cevabını verdim.

"İyi etmişsin Beyt'i tavaf et ve Safa ile Merve arasında sa'y yap sonra da ihramdan

çık" buyurdu.-^^

Görüldüğü gibi bu hadiste Resûl-i Ekrem ihramdan çıkmak için tıraş olmanın
lüzumundan bahsetmemiştir. Onun için tıraş olmanın hac amellerinden olmadığına
hükmeden ulemâ bu hadisi kendi görüşlerine delil getirmişlerdir.
Ancak "bu hadisteki ifadeler mücmeldir. Aslında Resûl-i Ekrem ihramdan çıkmak için
saçları kesmek veya kısaltmak gerektiğini fiili, sözleri ve takrirleri ile açıklamıştır ve
ihramdan çıkmak için tıraş olmanın gerektiği herkesçe bilindiği için ayrıca bir daha
açıklamaya lüzum duymamıştır" denilerek bu görüşü reddetmişlerdir. Saçların
kısaltılması gerektiğine hükmedenler de kendi görüşlerinin doğruluğuna delil olarak
şu hadisi gösterirler:

"Bu ihramınızdan çıkın da Beyt'i ve Safa ile Merve'yi tavaf edin. Saçınızı
[971

kestirin. — Buradaki "saçınızı kestirin" emri, vücub ifâde eder. Resûl-i Ekrem'in
saçlarını tıraş edenlere, üç defa kısaltanlara da bir defa dua etmesi bu fiillerin hac
amellerinden olduğuna delalet ettiği gibi ashab-ı kiram'm hac ve umrelerinde bunu hiç

terk etmemeleri de bu amellerin hac amellerinden olduklarına delâlet eder.-^^

1980. ...İbn Ömer'den (rivayet olunduğuna göre) Resûlullah (s. a.) Veda Haccmda

[991

başını tıraş et(tir)miştir. —
Açıklama

Bu hadisi Buhârî, "Peygamber (s.a.)'le ashabından bir cemaat tıraş oldular. Bazıları
da saçlarını kısalttılar." anlamına gelen, lâfızlarla rivayet etmiştir .J— ^



Bazı Hükümler



1. İhramdan çıkarken başın tümünü tıraş etmek vacibdır. Çünkü baş denince başın
tümü anlaşılır. Nitekim İmam Mâlik ile İmam Ahmed'e ve Hanefî ulemâsından
bazılarına göre ihramdan çıkarken başın tümünü tıraş etmek vâcibtir. Hanefî
ulemâsından Aliyyü'l-Kârî bu konuda şunları söylemiştir: "Buhârî ile Müslim'de ve
bunların dışında bazı hadis kitaplarında Resûl-i Ekrem'in kaza umresinde saçlarını
kısalttığı ifâde edildiği gibi Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri de Kur'ân-ı Kerim'inde
"Ey iman edenler! Siz, Allah dilerse güven içinde, başlarınızı tıraş etmiş veya

saçlarınızı kısaltmış olarak korkmadan Mescid-i Haram'a gireceksiniz."^^
buyurmuştur. Bu durum ihramdan çıkarken saçları kısaltmanın caiz olduğu gibi tıraş
etmenin de caiz olduğunu gösterir. Bununla beraber saçları tıraş etmenin kısaltmaktan
daha faziletli olduğu ittifakla kabul edilmiş ve sevrî başın tümünü kapsayacak şekilde
tıraş etmekte veya kısaltmakta icmâ bulunduğunu söylemiştir. Fakat Sevrî'nin
naklettiği bu icmâ' dan maksat, sahabenin ve selefin icmaldir. Çünkü Resûl-i Ekrem'in
ve ashab-ı kiramdan birinin başının saçlarından bir kısmını tıraş etmekle veya



kısaltmakla yetindiği bilinmektedir. ^ ^ Ancak Hz. Peygamber'in bu tıraşının Veda

Haccmda değil de kaza umresinde olması ihtimali daha kuvvetlidir. Hz. Peygam-
ber'in ihramdan çıkarken başının en azından bir kısmını tıraş ettirdiğinde (ya da
kısalttığında) şüphe olmamakla beraber, tümünü tıraş ettirdiğinde (veya
kısalttırdığında) ihtilâf bulunduğundan bir başka ifadeyle bu ihtilaflı iki meseleyle
ilgili hadislerin ortak noktasını Hz. Peygamberin ihramdan çıkmak için 6B azından
başının bir kısmını tıraş ettirmesi (ya da kısalttırması) teşkil ettiğinden, Hanefî
ulemâsının büyük bir kısmı ihramlıla-rm ihramdan çıkabilmesi için başının en azından
dörtte birini, İmam Ebû Yûsuf ise yarısını İmam Şafiî de sadece üç kılım tıraş
ettirmesinin (veya kısalttırmasının) farz, tümünü tıraş ettirmesinin (ya da
kısalttırmasının) müstehab olduğunu söylemişlerdir. İmam Mâlik ile İmam Ahmed ise
Hz. Peygamber'in Veda Haccmda saçlarının tümünü tıraş ettirdiğine (veya kı-
salttırdığına) dâir olan hadisleri esas alarak ihramhnm ihramdan çıkabilmesi için
başının tümünü tıraş ettirmesinin (ya da saçlarının tümünü kısalttırmasının) farz
olduğunu söylemişlerdir. Bu ikinci görüşte olan ulemâya göre ihramhnm başım traş
ettirmesini, abdestteki başın dörtte birini meshetmek fiiliyle kıyas etmek doğru

olamaz. Çünkü "başınızı mesnedin..." âyet-i kerimesindeki "baş" kelimesinin
önünde "ba'ziyyet" ifâde eden "bi" harf-i cerri vardır.

Netice olarak ihramdan çıkarken başının sadece bir kısmını tıraş etmekle ya da
kısaltmakla yetinmeyip tümünü tıraş etmek veya kısaltmak İmam Ahmed ile İmam
Mâlike göre farzdır. Bu konuda Hanefî ulemâsından İbn Humâm da İmam Mâlik'in

görüşünü benimsemiştir. ^ ^

Hanefî ulemasına göre, saçı olmayan kimsenin ustura veya benzeri tıraş aletini tıraş
oluyormuş gibi başının üzerinde gezdirmesi gerekir. İmam Mâlik'in meşhur olan
görüşü de budur. Çünkü Resul-i Ekrem Efendimiz "Size emrettiğim şeyleri gücünüz

yettiğince yerine getiriniz" buyurmuştur. Binaenaleyh her ne kadar başında saç
olmayan bir kimsenin saçlarını tıraş etmesi veya kısaltması mümkün değilse de tıraş
âletini başının üzerinde gezdirmesi mümkündür.

Ebû Sevr ile Nehâî'ye, İmam Şafiî'ye ve Ahmed'e göre ise, başında saç bulunmayan
kimselerin mümkün olduğunca tıraş aletlerini başlarında gezdirmelerinin müstehab
olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş aynı zamanda İmam Mâlik'den de rivayet
olunmuştur, İhramdan çıkarken saçlarını tıraş eden veya kısaltan bir kimsenin
bıyıklarından ve tırnaklarından alması da müstehabtır. İbn Münzir'in beyânına göre

Resûl-i Ekrem (s. a.) başım tıraş ettiği zaman tırnaklarını da keserdi.

1981. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resülullah (s. a.) kurban
bayramı(mn birinci) günü Akabe Cemresine (taşlan) attı. Sonra Minâ'daki (konak)
yerine dönüp kurbanhğı(m) istedi ve (onu) kesti. Sonra berberi çağırdı. Bunun üzerine
(berber geldi, önce-Resûl-i Ekrem'in) başının sağ tarafını tutup tıraş etti ve etrafında
bulunanlara (kimisine) bir kıl (kimisine de) iki kıl (olmak üzere kıllarını) dağıtmaya
başladı. Sonra (berber Resûlullah'm) başının sol tarafını tutup tıraş etti. (Tıraş
bittikten) sonra (Peygamber s. a.)

"Ebû Talha burada mı?" dedi ve (Sol kısmından tıraş edilen) saçlarını (halka dağıtmak



üzere) Ebû Talha'ya verdi.



Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Veda Haccmda kestiği kurbanlıkların hepsi deve idi. Bunların
içinde koyun veya sığır cinsinden bir kurbanlık yoktu. Bu bakımdan metindeki sığır ve
davar cinsini kurban etmek anlamındaki "zebh" kelimesi, deve cinsini kurban etmek
anlamına gelen "nahr" mânâsında kullanılmıştır.Nitekim Müslim'in Sahîh'inde ve
Beyhakî'nin Sünen'inde "Zebh (Kesmek)" kelimesi yerine "Nahr. (Boğazlamak)"
kelimesi yer almaktadır.

Buhârî Sahih'inde Resûl-i Ekrem'i tıraş eden berberin Ma'mer b. Abdullah el-Adevî
olduğunu rivayet etmiştir. Ahmet b. Hanbel'in Ma'mer b. Abdillah'dan naklen rivayet
ettiği bir hadis şu mealdedir:

Ben Veda Haccmda Resûlullah (s.a.)'le birlikte yolculuk etmiştim. Bir gece bana;
"Ey Ma'mer, (hayvanların yüklerine sardığımız) kayışlar(da gevşeklik var, bu sebeple)
hareket ediyorlar" dedi. Ben de;

Seni hak din ile gönderen Allah'a yemin ederim ki onu her zamanki gibi iyice
bağlamıştım. Fakat benim senin yanındaki itibarımı kıskanan birisi benim senin
yanındaki yerime geçmek için onu gevşetmiş olsa gerek, diye cevap verdim.
"Ben bunu asla yapmam" buyurdu. Kurbanlığını Minâ'da boğazladıktan sonra bana
kendisini tıraş etmemi emir buyurdu. Bunun üzerine elime usturayı aldım varıp
başında durdum. Yüzüme iyice baktıktan sonra bana:

"Ey Ma'mer, elinde bıçak olduğun halde Allah'ın Resulü sana kulak memelerini teslim
ediyor," dedi. Ben de:

Ey Allah'ın Resulü, bu bana Allah'ın büyük bir lütfü ve ihsanıdır, dedim. Bunun
üzerine:

"Evet, artık şimdi senin önüne (tıraş olmak üzere) oturabilirim" buyurdu.
Her ne kadar bu berberin Harrâş b. Ümeyye b. Rabi'a olduğunu söyleyenler varsa da
bu hatadan başka bir A ey değildir. Çünkü Harrâş Resûl-i Ekrem'i Veda Haccmda değil,
Hudeybiye Musâlahasmda tıraş etmiştir.

Metinde geçen "tıraş bittikten sonra, Ebû Talha burada mıdır? dedi ve (sol kısmından
tıraş edilen) saçlarını (halka dağıtmak üzere) Ebû Talha'ya verdi" cümlesi Müslim'in
Sahih'inde; "Sonra berbere (başının) sol tarafına işaret buyurdu, berber orasını da tıraş
etti. Resûlullah (s. a.) bunu Üm-mü Süleym'e verdi" anlamına gelen lâfızlarla rivayet

olunmuştur.^ ^ Bu iki rivayet arasında bir çelişki olduğu söylenemez. Çünkü Ümmü
Süleym Ebû Talha'nm karışıdır. Resûl-i Ekrem saçları Ebû Talha'ya teslim etmek
üzere Ümmü Süleym'e vermiş olabilir.

Tirmizî'nin rivayetinde ise, "Berber tıraş etti ve kesilen saçı Ebû Talha'ya verdi. Sonra
başının sol yanını uzattı ve tıraş etmesini müteakip:

"Onu müslümanlar arasında taksim et," buyurdu.^

Görülüyor ki musannif Ebû Davud'un rivayetinde Resûl-i Ekrem'in başının sol
tarafındaki saçları bizzat kendisinin dağıttığı, sağ tarafındaki saçları da Ebû Talha'nm
dağıttığı ifade edilirken Tirmizî'nin Sünen'inde saçların tümünü Hz. Ebû Talha'nm
dağıttığı ifâde edilmiştir. Bu iki rivayet arasında da bir çelişki yoktur. Çünkü Resûl-i
Ekrem'in saçları dağıtmasından maksat, başka birisine saçları dağıtmak üzere



emretmesidir. Çünkü "Halife yeniden bir şehir inşa etti" denildiği zaman bu şehri
bizzat kendi eliyle inşa ettiği anlaşılmaz. Fakat Şehrin inşasını emrettiği ve başkalarına

inşâ ettirdiği anlaşılır.
Bazı Hükümler

1. Kurban kesmek hac amellerindendir. Bir hacı adayı kurban bayramının birinci günü
sırasıyla Önce Akabe Cemresine taşları atar, sonra kurbanını keser, sonra da traş
olarak ihramdan çıkmış olur. Sözü geçen amellerin bu şekilde sıralandıklarında
mezhep imamları ittifak etmişlerdir. Ancak bu sıraya uymanın hükmü ilim adamları
arasında ihtilâtiıdır. İmam Şafiî ile Atâ, Ahmed, Ebû Yûsuf, Muhammed b. el-Hasen
ve İshak bu sıraya uymanın, sünnet olduğunu, uyulmadığı takdirde kurban lâzım
gelmeyeceğini ve sırayı terkeden kimsenin günahkâr olmayacağını söylemişlerdir.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu sıraya terk etmenin hükmünde âlim ile câhil
arasında bir fark olmadığı gibi, bile bile terkedenlerle unutarak terk eden arasında da
bir fark yoktur.

İmam Ahmed'e göre ise unutarak terkedenle, bile bile terkeden arasında fark olduğu
gibi bu amellerin hükmünü bilerek terk eden ile. bilmeyerek terk eden arasında da fark
vardır. Bilmeyerek yahut unutarak bu sırayı terk eden kimseye bir ceza gerekmez. Bu
sıraya uymanın hükmünü bilerek veya kasten terk eden kimseler hakkına ise sözü
geçen imamdan kurban kesmesi gerektiğine dair bir rivayet bulunduğu, gibi

gerekmediğine dair de bir rivayet vardır.^

Mâliki ulemâsına göre ise, tıraş ile ifâza tavafının Akabe Cemresine taş atma işinden
sonraya bırakılması vâcibdir. Bu iki amelden birinin Akabe Cemresine taş, atma
işinden önce yapılması kurban kesmeyi gerektirir. Taş atmanın kurban kesmeye,
kurban kesmenin tıraş olmaya, kurban kesmeyle tıraş olmanın da ifâza tavafına takdim

edilmesi mendubtur.^ — - '

Hz. İbn Abbas, Nu'man, İBn Mâcişûn en-Nehâî, el-Hasen eî-Basrr ve Katâde gibi ilim
adamlarına göre kurban bayramı günü yapılacak olan hac amelleri arasındaki sıraya
riayet etmek vâcibtir. İmam Şafiî de bu görüştedir. Ve Akabe Cemresine taşları
atmadan ya da kurban kesmeden önce tıraş olmak, kurban kesmeyi gerektirir. Çünkü
konumuzu teşkil eden hadisin zahiriyle İbn Abbas (r.a.)'m; "Kim hac amellerinden
birini sırasından önce yapacak veya arkaya alacak olursa, bundan dolayı (kurban
keserek) kan döksün" anlamındaki sözü buna delâlet eder. Hz. İbn Abbâs'm bu sözünü
Tahâvî ile İbn Ebî Şeybe de Müslim'in şartı üzere sahih olan bir senedle rivayet

etmişlerdir.^ ^

2. İhramdan çıkarken güneş doğduktan sonra tıraş olmak daha faziletlidir. Çünkü
Peygamber (s. a.) kuşluk vakti Akabe Cemresine taşlan attıktan sonra traş oldu.
Bununla beraber Müzdelife gecesinde gecenin birinci yarısı geçtikten sonra tıraş
olmak da caizdir.. Hanefî ulemasıyla İmam Şafiî ve İmam Ahmed bu görüştedirler.
Mâlikî ulemâsına göre ise, tıraşın caiz olan vakti fecrin doğmasıyla başlayıp bayram
günleri sona erinceye kadar devam eder.

Mâlik ve Ahmed'e göre tıraşın zamanı kurban bayramı günleridir. Mekânı da Harem
sınırları içerisinde kalan sahadır. Çünkü Ma'mer b. Abdillah el-Adevfden naklen
rivayet edilen, "Resûlullah (s. a.) kurbanlığını Minâ'da boğazladıktan sonra bana



kendisini tıraş etmemi emretti."^ ^ anlamındaki hadis-i şerif buna delâlet eder.

Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması "Andolsun ki Allah Peygamberinin rü'yasmm gerçek
olduğunu tasdik eder. Ey inananlar, Siz, Allah dilerse güven içinde başlarınızı tıraş
etmiş veya saçlarınızı kısaltmış olarak korkmadan Mescid-i Haram'a

gireceksiniz"^ âyet-i kerimesindeki mutlak ifâdeyi de açıklamaktadır.
Tıraşı vaktinde olmayarak bayram günlerinin gerisine bırakmak kurban kesmeyi
gerektirir. Bu konuda unutarak geciktiren ile bile bile geciktiren bir kimse arasında
fark yoktur. Hanefî ulemâsından Muhammed b. el-Hasan ile İmam Şafiî'ye göre vâcib
olan, tıraşın harem dâhilinde yapılmış olmasıdır. Bayram günleri içerisinde yapılması
vâcib değildir. İmam Ahmed'in meşhur olan görüşü de budur. Tıraşın Harem dahilinde

yapılması gerektiği, "Kurban yerine ulaşıncaya kadar başlarınızı tıraş etmeyiniz" ^
âyet-i kerimesiyie sabittir. Çünkü bu âyet-i kerimede geçen "kurbanın yeri" sözünden
maksat, Harem-i Şeriftir. Ayrıca "Bu nişanelerde sîzin kin belli bir süreye kadar

faydalar vardır. Sonra bunlar Bey-'-i Atîk'de son bulurlar" âyetide bunu ifâde
eder. Sözü geçen ulemâya göre tıraşın bayram günlerinde yapılmasının şart
olmadığının delili ise İbn Abbâs'tan rivayet olunan şu hadis-i şeriftir: "Adamın biri
(Resul-i Ekrem'e):

Ya Resûlullah, ben taşlan atmadan önce Kabe'yi tavaf ettim, dedi. Resûlullah (s. a.) de
ona:

"Bunda bir sakınca yoktur," buyurdu. Sonra o adam:

Kurban kesmeden önce de tıraş oldum, dedi. Resul-i Ekrem yine:

"Zararı yok," diye cevap verdi. Adam:

Taşları atmadan da tıraş oldum, dedi. Resûl-i Ekrem'de tekrar:
"Bunda bir sakınca yoktur," cevabım verdi.

Bu hadiste Akabe Cemresine taşlan atmadan önce tıraş olmanın caiz olduğu ifade-
edildiğine göre ve daha önce de ifade ettiğimiz gibi gecenin yansı geçtikten sonra ya
da fecrin doğmasıyla Akabe Cemresine taş atıla-bildiğine göre "bayram girmeden
önce tıraş olunabilir" demektir. Bayram çıktıktan sonra tıraş olunabileceğinin ve bu
gecikmeden dolayı herhangi bir ceza lâzım gelmeyeceğinin delili ise, "Ey İnananlar!
Siz Allah dilerse, güven içinde başlarınız tıraş etmiş veya saçlarınızı kısaltmış olarak
korkmadan Mescid-i Haram'a gireceksiniz.'*233 âyeti kerimesidir. Çünkü bu âyet-i
kerimede Cenab-ı Hak tıraş almanın vaktini açıkladığı halde son vaktini belirtmedi ve
tıraş vakti için bir sınır koymadı. Bu da gösterir ki bayram günlerinin dışında da tıraş
olmak yeterlidir.

3. Tıraşa tıraş olacak kimsenin sağ tarafından başlamak daha faziletlidir. Ulemânın
büyük çoğunluğu bu görüştedirler. Kirmânî'nin beyânına göre, imam Ebû Hanife
tıraşa tıraş olanın sol tarafından başlamanın daha faziletli olduğu görüşündedir. Ancak
Hanefî ulemâsından Bedrüddin el-Aynî'nin beyânına göre: "İmam Ebû Hanîfe bu
görüşünü terk etmiş ve cumhûr-ı ulemânın görüşüne dönmüştür."

4. İnsanın saçtan temizdir.^



1982. ...Şu (önceki) hadis aynı senedle Hişam b. Hassan'dan da rivayet olunmuştur.
(Bu hadisi Hişam b. Hassan'dan nakleden Süfyân) dedi ki:

(Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem) berbere: "Sağ tarafımdan başla da (öyle) tıraş



et" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis ihramdan çıkmak için tıraş olacak bir kimsenin tıraşına sağ tarafından
başlamasının sünnet olduğunu ifâde etmektedir.

Rasul-i Ekrem'in mübarek saçlarıyla teberrük konusunda merhum Kâmil Miras
Efendinin mütelaalarım duaya vesile olması dileğiyle nakletmek istiyoruz.
"Teberrük hususu bu hadisin kemali vuzuh ile ifade ettiği en sarih bir hükümdür.
Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde İbn Sîrîn'den rivayetine göre Übeydetü's-Selmânî
hazretleri bu hadisi İbn Ömer'den rivayet ettikten sonra Resül-i Kibriya'nın vücud-ı
mukaddesinden ayrılan bir tüyü benim nazarımda yer yüzünde açık olan ve yer altında
gizli bulunan bütün altın ve gümüş hazinelerinden daha kıymetlidir ve daha sevimlidir,
demiştir.

Birçok siyer ve tabakât ulemâsının bildirdiklerine göre Halid b. Velid (r.a)'m
serpuşunda Resûl-i Ekrem'in birkaç tane mübarek saçından mahfuz imiş. Bu cihetle bu
seyf-i ilahî hangi gazaya gitse kendisine feth-u zafer müyesser olurdu. Yine bir çok
siyere dair eserde bildirildiğine göre Ebû Talha tarafından Resûl-i Ekrem'in, saçı
dağıtılırken Halid b. Velid Resûl-i Ekrem'in mübarek nâsiyesinden ayrılan mübarek
saçından verilmesini tenbih ve rica etmişti. Ebû Talha da Halid'in bu ricasını isaf ede-
rek Resul-i Ekrem tıraş olurken dikkatle ayırıp Halide vermişti. Hazret-i Halid'in
serpuşunda muhafaza ettiği rivayet edilen şa'r-i Nebevi bu olacaktır. Bu büyük İslâm
dilâveri pek'iyi bilmişti ki Resûl-i Kibriya'nın makdem-i nâsiyesine münâsib olan feth-
u zaferdir, her müşkülün suhuletle iktihamıdır. Bize bildirirken bir vecd-i dinî ve aşk-ı
Muhammedi ile Resûl-i Zîşânm bir tüyü ile veya herhangi bir. âsar-ı Muhammedi'ye
ile teberrük, anam, babam ve bütün varlığım ve hayatım feda olsun, diye arzı tazimat
ediyor.

İşte eslâf-ı izamımızın bu menâkıb ve meâsirine ağlayarak tercüman olurken secde-i
tazime kapanır şu naçiz kalemim: "Ey Resul-i zîşanımız! Eslâfımızm meâsirine
tercüman olurken senin mübarek bir kılma feda edecek bir armağana mâlik değilim ki
ben de onu feda edeyim. Elimdeki şu aciz kalem içinde yalnız Ravza-i Tahirene zerrat

adedince salât-u selâm ithaf ederek arz-i tazimat ediyorum. "^^^

1983. ...İbn Abbâs (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Minâ'da Peygamber (s.a.)'e (hac

amellerinden bazısının yeri değiştirilerek takdim veya te'hir edilmesiyle ilgili bazı

sorular) sorulmuş da (Resûl-i Ekrem):

"Zararı yok" diye cevap vermiş. Bir adam:

Ben kurban kesmeden önce tıraş olmuşum, diye sormuş. O'na da:

"Kes zararı yok" diye cevap vermiş. (Aynı adam) hemen arkasından:

Güneş battı (bense hâlâ Akabe Cemresine taşlan) atamadım, dedi. (Resûl-i Ekrem

Efendimiz de);

"(Taşlarını şimdi) "at, zararı yok" buyurdu.



Açıklama



Bu hadis-i şerif bayramın birinci günü yapılacak olan Akabe Cemresine taş atma,
kurbân kesme ve tıraş olma fiilleri arasında tertibe riâyet etmek gerekmediği
görüşünde olan kimselerin delilidir. Bu görüşte olan kimselere göre Resûl-i Ekrem
yapılması gereken ve terki günahı 1 mucib olan bir amelin terkine müsaade etmeyeceği
ve bu konuda unutmanın ve cehaletin bir mazeret sayılamayacağı bilinen bir gerçektir.
Binaenaleyh kurban bayramının birinci günü Resûl-i Ekrem'in kurban kesmeden önce
tıraş olan bir kimseye "bunun bir zararı yoktur" diye cevap vermesi ve Akabe
Cemresine güneş battıktan sonra taş atmakta bir sakınca görmemesi bu ameller
arasındaki sıraya riâyet etmenin yâcib olmadığını göstermektedir.
Kurban bayramının birinci günü yapılacak hac amelleri arasındaki sıraya riâyetin
vâcib olduğu görüşünde olanlara göre ise bu hadiste geçen "zararı yok" sözü "günah
yoktur" anlamında kullanılmıştır, "fidye yoktur" anlamında değildir.
Ancak birinci görüşte olan kimseler, fidye gerekmediği gibi bu ameller arasındaki
sıraya riayet etmek de gerekmez. Çünkü eğer tertibe riâyeti terkden dolayı fidye
gerekseydi, Resûl-i Ekrem'in bunu açıklaması gerekirdi. Zira Hz. Peygamberin ihtiyaç
duyduğu anda açıklama yapması Peygamberlik görevidir. Bu beyânı te'hir etmesi caiz
değildir, diyerek kendi görüşlerini savunmuşlardır ve ayrıca Beyhakî'nin rivayet ettiği
şu hadisi de kendi görüşlerinin doğruluğuna delil getirmişlerdir: Adamın birisi,
Ben kurbanı kesmeden önce tıraş oldum, dedi. Resu!-i Ekrem'de,
"Zararı yok" buyurdu. Bir diğeri,

Ben de (Akabe Cemresine taşlan) güneş battıktan sonra attım, dedi. Resul-i Ekrem'de:
"Zararı yok", buyurdu. Hasılı o gün kendisine birşey sorulup da "zararı yok" demekten

başka bir şey söylediğini bilmiyorum.

Her ne kadar bayram günü yapılacak hac amelleri arasındaki sıraya uymanın vâcib
olduğu görüşünde olan ilim adamları, senedinde İbrahim b. Tahmân olduğu için bu
hadisin zayıf olduğunu söylemişlerse de, aslında konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd
hadisi Beyhakînin bu hadisini teyid ettiği için onu zayıflıktan kurtarıp hasen
derecesine çıkarmaktadır.

Sözü geçen ameller arasındaki sıraya uymanın vacib olduğu görüşünde olan Hanefî
ulemâsı ve taraftarları: "Resûlullah (s.a.)'m "zararı yok" sözünü, "Yaptığınızdan dolayı
size bir günah yoktur. Çünkü, siz bunu kasten değil, bilmeyerek yapmışsınızdır"
mânâsına te'vîl etmişlerdir. Nitekim Resûlullah (s.a.)'e soran zatın "bilmiyordum"
demesi de bu te'vili te'yid eder.

Tahâvî'nin sahih bir isnadla tahric ettiği bir hadiste şöyle denilmektedir: "Resûlullah
(s.a.)' haccı esnasında bir adam kendisine sual sorarak:

Ben şeytan taşladım ve tavaf-ı ifazamı yaptım, fakat unuttum, da tıraş olmadım, dedi.
Peygamber (s.a.):

"Tıraş oluver, /aran yok," buyurdu. Sonra bir adam daha gelerek:

Ben şeytan taşladım, tıraş oldum, ama kurban kesmeyi unuttum, dedi. Resûlullah

(s.a.):

"Kurbanım kes, zararı yok" buyurdular.

Bu rivayet gösteriyor ki, Allah Teâlânm bu zevattan affettiği günah, unutmaları ile
bilmemelerinden ileri geliyormuş. Çünkü soranlar bedevilerdir. Hac ibadetlerini
bilmiyorlardı. Resûlullah (s.a.) onlara unutmaları ve cehaletleri sebebiyle
yaptıklarından dolayı günah olmadığını anlatmak istemiştir. Yoksa muradı bundan
sonra da bu şekilde hareket etmeniz mubahtır demek değildir.



Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi iki mühim meseleyi ihtiva eder:

a. Kurban kesmeden önce tıraş olma meselesi

b. Akabe Cemresine taşlan geceleyin atma meselesi.

Birinci meseleye gelince, İmam Mâlik ile İmam Şafiî'ye, İmam Ahmed'e ve ulemânın
büyük çoğunluğuna göre kurbanı kesmeden önce tıraş olan kimseye herhangi bir ceza
lâzım gelmez. Eğer bu kimse hacc-ı kıran yapıyor idiyse, İmam Züfer'e göre iki, İmam
Ebû Hanife'ye göre ise, bir kurban kesmesi gerekir. İmam Ebû Yûsuf ile Muhammed'e

göre ise, bu kimseye hiçbir ceza lâzım gelmez.

İkinci mesele: Akabe Cemresine atılacak taşlan güneşin doğmasından zeval vaktine
kadar olan süre içerisinde atmanın sünnet olduğunda, bir başka tâbirle bu taşları atmak
için muhtar olan vaktin, güneşin doğmasından zeval vaktine kadar devam eden süre
olduğunda icma vardır. Sözü geçen taşların bayramın birinci günü güneş batmadan
önce atılması -eğer müstehab olan vakte isabet etmemişse- mubahtır. Geceleyin
atmaksa, mekruhtur. Bu hareketi işlemekten dolayı kurban kesmek gerekmez. İmam
Ahmed'e göre ise, sözü geçen taşlar ertesi gün güneş batıya kaymcaya kadar atılamaz.
Diğer ulemânın bu konudaki görüşlerim 1971 numaralı hadis-i şerifin şerhinde

açıkladığımız için burada tekrara lüzum görmüyoruz. ^ — ^
1984. ...İbn Abbâs (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s. a.)

"kadınlara tıraş olmak gerekmez. Kadınlara gereken sadece (saçları) kısaltmaktır."
buyurdu.

Açıklama

İhramdan çıkarken kadınların saçlarını kısaltmaları vacibtir. Hanefî ulemâsına ve
İmam Şafiî'ye göre kadınların başlarını tıraş etmeleri mekruhtur. Çünkü tıraş olmak
kadınlar için bid'attir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, kadınların tıraş olmaları
haramdır. Onyedi yaşında bir kîz çocuğu başını tıraş etmeye kalkışacak olsa velisinin
buna engel olması gerekir. Çünkü Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) kadının
başını tıraş etmesini yasaklamıştır. İmam Tirmizî bu hadisle ilgili olarak "ilim
adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Kadının saçlarını kestirmesi gerektiği konusunda

değil, ancak kısaltması gerektiği görüşündedirler" diyor.

Şâfiî ulemasından İmam Nevevî'ye göre ise, kadının başını tıraş etmesi ihramdan
çıkmak için yeterli olmakla beraber bir isâettir. Hanefî ulemâsıyla İmam Şafiî ve
İmam Mâlike göre kadınlar ihramdan çıkmak için başın iki tarafında bulunan ön
çıkıntılar üzerine gelen saçların uçlarından parmak ucu kadar kısaltırlar. İmâm Mâlik'e
göre başın her iki tarafında bulunan saçların tümünün ucundan birazcık kısaltırlar.
Saçların bir kısmını kısaltıp da bir kısmını bırakmak caiz değildir.
Ancak bütün bu hükümler başında bir rahatsızlığı bulunmayan kadınlar içindir.

Başından rahatsız olan bir kadın gerektiğinde başını tıraş edebilir.



1985. ...İbn Abbas (r.â.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.); "Kadınlara tıraş olmak

[1321

gerekmez. Kadınlara gereken sadece saçlan kısaltmaktır" buyurdu.



Açıklama



Bu hadisle ilgili açıklama önceki hadiste geçtiğinden tekrar lüzum görülmemiştir.
£1331

79. Umre

Umre, kelime olarak ziyaret manasına gelir. İstılahta ise istendiği zaman yalnız
Kabe'yi tavaftan ve Safa ile Merve tepelerinin arasında sa'y etmekten ibârcl olan
ibadete denir. Buna küçük hac da denmektedir. Umre senenin her mevsiminde
yapılabilir. Yalnız Arafe günü ile kurban bayramının dört gününde yapılması
mekruhtur. Ramazan'da yapılması ise menduptur. Fahr-i Kâinat efendimiz umre

hakkında "Umre kendisiyle diğer umre arasında işlenecek günahlara keffârettir."^^
buyurmuştur.

Ulemâ umrenin meşru olduğunda ittifak etmişler. Bununla beraber hükmünde ihtilâf
etmişlerdir. Mâlikîlerin meşhur olan kavline ve Hanefîlerin muhtar olan görüşüne
göre, umre yapmak s ün not-i müekkededir. Hanefî ulemâsından bazıları da umrenin
vâcib olduğunu söylemişler. Hanefî ulemâsından Kâsânî de umrenin sadaka-i fıtr gibi

vâcib olduğunu söylemiştir. Bazıları da "Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem'e;
"umre vâcib midir?" diye soruldu da

"Hayır, ne var ki, umre yapmaları daha faziletlidir," cevabını verdi."^"^

hadisini delil getirerek farz-ı kifâye olduğunu söylemişlerdir. Her ne kadar bu hadisin

senedinde el-Haccâc b. Ertat varsa da bu hadis Ubeydullah b. el-Muğîre tarikiyle de

[137]

rivayet olunduğu için J 1 zayıflıktan kurtularak ha-sen dereceye yükselmiştir.

İmam Şafiî ve İmam Ahmed'isı meşüsur olan görüşüne göre umre farzdır. Ayrıca
Ömer b. el-Hattâb, İbn Abbâs, Zeyd b. Sabit, İbn Ömer, Said b. el-Müseyyeb Said b.
Cübeyr, Atâ, Tâvûs, Sevrî ve İshâk da bu görüştedirler. Bu görüşte olan ulemânın
delillerini şöylece sıralamak mümkündür:

n Ton

a. "Başladığınız hac ve umreyi Allah için tamamlayın. Karinelerden

soyutlanmış olarak gelen Mutlak emir farziyyet ifâde ettiğine göre buradaki "umreyi
Allah için tamamlayın" emri; umrenin farz olduğunu gösterir. Ayrıca bu âyet-i
kerimede "umreyi tamamlayınız" emri, "Hacci tamamlayınız" emri üzerine
atfedilmiştir. Atfedilen (ma'tûf) ile üzerine atfedilen (ma'tüfun-aleyh)'in hüküm
bakımından eşitliği herkesçe kabul edilen bir esas olduğuna göre umrenin de hac gibi
farz olduğu anlaşılır. Ancak bu deliller "Bu âyet-i kerime başlanılmış olan hac ve
umreyle ilgilidir; zikredilen kaideler ise, henüz kendisine başlanılmamış olan
ibâdetlere ait emirlerle ilgilidir," denilerek reddolunmuştur.

Gerçekten İslâm'ın beş şartı arasında umrenin bulunmayışı da onun farz olmadığını
ortaya koymaktadır. Ayrıca "Oraya yol bulabilen kimseye Allah için Kabe'yi

T1391

haccetmesi gereklidir. " J 1 âyet-i kerimesinde umre emrinin bulunmayışı da yine bu

gerçeği te'yid eder.

b. Umrenin farz olduğunu savunan ulemânın ikinci delilleri de şu hadis-i şeriftir:
"Amir oğullarından bir adam Resûlullah sallallahü aleyhi ve sel-lem'e



gelerek":

Ya Resûlullah! Babam yaşlı bir adamdır, ne hac ne de umre de yolculuk yapabilir,
dedi. Resûl-i Ekrem de:

"Babanın yerine haccet ve umre yap," buyurdu. L^— ^ Beyhâkî'nin ifâdesine göre
Müslim b. Haccâc bu hadis hakkında şöyle demiştir: "Ben Ahmed b. Hanbel'i:
Umre'nin farz olduğuna delalet eden bundan daha güzel bir hadis görmedim, derken
işittim." Fakat bu görüş, "Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellemin bu sözünde umrenin
farz olduğuna delâlet eden bir ifade yoktur. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz,
babası hac ve umre yapmaktan âciz kalan bir oğula babasının yerine hac
yapabileceğini söylemiştir. Bir kimsenin babasının yerine hac ve umre yapmasının
farz olmadığında ise, icmâ vardır;-gerekçesiyle reddedilmiştir.

Bütün bu anlattıklarımızdan umrenin farz değil, sünnet olduğu anlaşılır. Çünkü "asi

olan berâet-i zimmettir. "^^ Binaenaleyh kişinin bir işle mükellef olduğuna dair açık
bir delil bulunmadıkça o işle mükellef olduğuna hükmedilemez. Dolayısıyla hakkında
delil bulunmadığı için bir kimsenin babasının yerine haccetmekle ya da umre
yapmakla mükellef olduğuna hükmedilemez. Ayrıca umrenin farz olduğunu iddia
edenlerce delil olarak ileri sürülen; "biz birgün Resûlullah sallallahü aleyhi vesellemin
yanında otururken bir adam gelerek:

Ya Muhammed İslâm nedir? diye sordu Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem de:
"Allah'dan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şehâdet

[1421

etmen ve Beyt'i haccedip umre yapmandır' ,J 1 anlamındaki hadis de bu konuda delil

olarak gösterilemez. Çünkü bu hadis umrenin farz olmadığını kesinlikle ifâde eden
sahih hadislere aykırıdır ve bu hadisin daha kuvvetli olan rivayetlerinde "umre
etmendir" sözü yoktur.

Zeyd b. Sâbit'in rivayet ettiği "Hac etmek ve umre yapmak farzdır" anlamındaki
hadis ise senedinde İsmail b. Mûsâ el-Mekkî bulunduğu için zayıftır.
Atâ b. Ebî Rebâh'm Câbir b. Abdillah'dan rivayet ettiği, Resûlullah sallallahü aleyhi ve

T1441

sellem "hac ve umre farzdır" buyurdu. anlamındaki hadisi de senedinde Ibn

Lehîâ olduğu için zayıftır ve delil olma niteliğinden uzaktır.

Umre konusunda musannif Ebû Davud'un temas etmediği üç meseleye temas etmekte
fayda görüyoruz:

1. Haccm mîkatleri umrenin de mikatleridir. Hac için nerelerde ihrama girilirse, umre
için de oralardan ihrama girilir. Ancak Mekke'de bulunanlar Harem bölgesinin dışına
çıkarak hill bölgesi için ci'râne veya Ten'-im mevkilerinden ihrama gireler. Biz bu
konunun ayrıntılarını 1737-1742 numaralı hadislerin şerhinde açıklamış
bulunmaktayız.

2. Hanefî ulemâsına göre Umrenin şartları dörttür:

a. İhram: İhram haccı veya umreyi veya her ikisini eda için mübâh olan şeylerden
bazılarını nefsine geçici olarak haram kılmak, onları yapmaktan sakınmak demektir ki
hac veya umre için ya da her ikisine birden niyyet etmek ve "Lebbeyk Allahümme
lebbeyk" diye telbiyede bulunmakla olduğu gibi niyyetle birlikte telbiye yerine geçen

bir zikir veya kurbanlık bedeninin boynuna tasma takmakla da olurJ^^ İhrama
girmek Hanefî mezhebinin dışında diğer mezheblere göre umrenin şartı değil,
rüknüdür.



b. Kabe'yi tavaf: Hanefîlere göre bunun dört şavtı, İmam Şafiî, Mâlik ve Ahmed'e
göre ise tavafın yedi turu da umrenin rüknüdürler. Hanefîlere göre kalan üç şavt ise,
vâribtir.

c. Safa ile Merve arasında ps'y: İmam Şafiî iîe İmâm Mâlik ve Ah-med'e göre Safa ile
Merve arasında sa'y yapmak umrenin rüknüdür. Hanefî ulemâsına göre ise, umrenin
vâciblerindendir. Çünkü Abdullah b. Ebî Evfâ şöyle demiştir: "Resûiullah (s. a.) umre
yapmaya niyet etti. Mekke'ye gelince Beyt-i Şerîfi tavaf etti. Bsz de tavaf ettik, sonra
sa'y yapmak üzere Safa iîe Merve'ye geldi, onunla birlikte biz de Safa ile Merve'ye
geldik.»^

d. Tıraş olmak: Tıraş olmak veya saçları kestirmek, Şafiî mezhebine göre umrenin bir
rüknüdür. Şafiî mezhebinin dışındaki diğer mezheblere göre ise urrrcr.iu
vâciblerindendir. Çünkü îbn Abbas (r.a.), Hz. Muavi-ye'nin bir umre esnasında Merve

ri471

tepesi üzerinde Resûiullah (s.a.)'m saçlarını makasla kısalttığını söylemiştir.

e. Umrenin rükünleri arasındaki sıraya ResuM Ekrem'in riâyet ettiği gibi riâyet etmek,
Şafiî mezhebine göre rükün, diğer mezheblere göre vâcibîir.

3. Umrenin vâciblerî ve sünnetleri, ihramda, tavafta ve sa'yde aynen haccm vâcibleri
ve sünnetleri gibidir. Ancak umre ile hac arasında bazı farklar vardır. Şöyleki:

a. Haccm farz olduğunda ittifak olduğu halde umrenin farz olduğunda ittifak
yoktur.

b. Hac için muayyen bir zaman bulunduğu halde, umre için tahsis edilmiş bir zaman
yoktur. Arafe günü ile kurban bayramının dört günü dışında senenin her gününde
umre yapılabilir.

c. Hacda bulunan Arafat'ta ve Müzdelife'de vakfe yapma, Minâ'da şeytan taşlama,
hutbe okuma, kudüm ve Veda tavafları gibi fiiller umrede yoktur. L— ^

1986. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûiullah (s.a.) haccetmeden önce umre

♦ [149]

yaptı. 1

Açıklama

Bilindiği gibi Fahr-i Kâinat Efendimiz vedâ Haccmdan önce uç defa umre yapmıştır:

1. Hicretin altıncı senesinde niyyetlenip yola çıktığı halde müşriklerin kendilerine
engel olması üzerine yarım kalan Hudeybiye umresi,

2. Hicretin yedinci senesinde yaptığı Kaza Umresi,

3. Mekke'nin fethinden sonra hicretin sekizinci senesinde yaptığı Ci'rane umresi. Bu
umrelerin hepsi de zülka'de ayında olmuştur.



Bazı Hükümler



Haccetmeden önce senenin bütün günlerinde umre yapmak caizdir. Hacdan sonra
senenin bütün günlerinde umre yapmak da# öyledir. Çünkü Câbir b. Abdullah (r.a.)'m
rivayet ettiği: Aişe (r.anha) hayız olmuştu. (Bu haliyle) Beyt'i tavafın dışında bütün
hac amellerini yaptı. (Hayz'dan) temizlenince Beyt-i Şerifi de tavaf etti ve;
Ya Resûiullah sizler hem hacc, hem de umre yapmış olarak dönüyorsunuz. Bense



sadece hac yaparak dönüyorum, dedi. Bunun üzerine (Resûl-i Ekrem) Abdurrahman b.
Ebî Bekr'e Hz. Aişe'yi, -umre için ihrama girmek üzere- Ten'im'e götürmesini emretti

ri511

(Hz. Aişe de bu suretle) hacdan sonra Zilhicce ayında umre yaptı,- 1 1 anlamındaki

hadis-i şerif bunu ifâde etmektedir. İmam Mâlik ile İmam Şafiî, Ahmed ve ulemânın
büyük çoğunluğu bu görüştedirler. İmam Ebû Hanîfe (r.a.)'e göre ise, Arafe günü ile
kurban bayramının dört gününde umre yapmak mekruhtur. Bu günlerin dışında
senenin bütün günlerinde umre yapmak caizdir. Çünkü İbn Abbâs (r.a.): "Arafe günü,
kurban bayramın birinci günü ve (onu takibeden) teşrik günleri hâriç bu günlerden

önce veya sonra istediğin günde umre yapabilirsin,
demiştir.

İmam Ebû Yûsuf a göre ise, Arafe günü ile onu takibeden üç günde umre yapmak
mekruhtur. Bugünlerin dışında senenin bütün günlerinde umre yapılabilir. Çünkü Hz.
Aişe: "Arafe günü kurban bayramının 1. günü ve onu takibeden iki gün hâriç senenin

bütün günlerinde umre yapmak caizdir" buyurmuştur.

Ancak beyhakî bu hadisin mevkuf olduğunu söylüyor- ve "Şafiî ulemâsına göre bu
hadiste belirtilen yasaklar o günlerde hac yapmakla meşgul olan kimseler içindir. O
günlerde hac ibadetiyle meşgul olmayan kimselerin umre yapmasında bir sakınca

yoktur." diyor.

Umrenin en faziletli vakti ise, ramazan ayıdır.

Resûl-i Ekrem câhiliyye çağından kalma "Hac mevsiminde umre yapılamayacağı"
inancını yıkmak için umresini hac mevsiminde yapmıştır. Böyle bâtıl bir inancı

yıkmaya yönelik olan bu davranışın önem ve faziletini belirtmeye ihtiyaç yoktur.

1987. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Vallahi Resûlullah (s,a.) sadece şirk ehline
ait bir işi ortadan kaldırmak maksadıyla Aişe'ye Zilhicce ayında umre yapması için
izin verdi. Çünkü şu Kureyş kabilesiyle onların yolunda olan kimseler; "Hac
yolculuğunda yüklerin ağırlığından dolayı dökülen (develerin sırtındaki) yünler (hac-
dan döndükten sonra yeniden çıkıp) çoğaldığında ve (hac yolunda develerin sırtında
ya da ayaklarında açılan) yara(lar) iyileştiğinde ve Safer ayı geçtiğinde umre yapmak
isteyene umre helâl olur" derlerdi ve Zilhicce ayıyla Muharrem ayı çıkıncaya kadar

umre yapmayı haram sayarlardı.



Açıklama



Ahmed b. Hanbel (r.a.)'m Müsned'inde Resûl-i Ekrem'in Hz. Aişe ye umre yapma
iznim Zilhicce nm 14. gecesinde, yani hacıların Mekke'ye dönerlerken Muhassab'da

geçirdikleri gecede verdiği ifade edilmektedir.

Bilindiği gibi Resul-i Ekrem (s. a.) Efendimiz Veda Haccmda Zilhicce'nin onuna
rastlayan cumartesi günü bayram sabahı Minâ'ya varmıştır.

Cemre-i Akabe'de taşlan attıktan sonra aynı gün Mekke'ye dönmüş, zevalden önce
Beyt-i Şerifi tavaf ederek yine aynı gün Minâ'ya gelmiş ve orada cumartesinin kalan
kısmıyla Pazar, Pazartesi ve Salı günlerini geçirmiştir. Teşrik günlerinin sonu olan ve
Zilhiccenin on üçüne rastlayan Salı günü öğleden sonra el-Muhassab'a gelmiş öğle



namazını kılmış ve Çarşamba gecesini orada geçirmiştir. İşte Resul-i Ekrem'in Hz.
Aişe'ye umre yapması için izin vermesi Zİlhicce'nin on üçüncü gününe rastlayan
Sah'yı, on dördüne rastlayan Çarşamba'ya bağlayan gecede olmuştur.
Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Câhiliyye döneminde halk hac mevsiminde umre
yapmayı çok çirkin ve iğrenç bir hadise sayarlardı. Resul-i Ekrem bu batıl inancı
kökünden kazıyarak yerine gerçek hac ve umre anlayışını yerleştirmek maksadıyla
Veda Haccında ashabım hacla birlikte umreyi de yapmaya teşvik etmiştir. Bu hadise
Buhârî'nin rivayetinde şöyle anlatılıyor: Hz. Aişe demiştir ki:

Biz Resülullah (s.a.)'la beraber hac aylarında hac gecelerinde hac zamanlarında
(Medine'den) çıktık ve (Mekke'nin hududu olan) "Şerif mevkiine indik. Resul
aleyhisselâm (çadırından) çıkıp ashabına;

"Sizden her kimin beraberinde hedy (kurbanı) yoksa ve haccmı umreye tahvil etmek
isterse, o (haccmı feshedip) umre yapsın. Bir kimsenin de beraberinde hedy varsa, o da
haccmı umreye tahvil etmesin", buyurdu. Hazret-i Aişe demiştir ki:
Bu tâlim-i Nevevî üzerine ashabtan umreyi iltizam edenler de oldu, terk edenler de
bulundu. Yine Aişe-i Siddîka demiştir ki:

Fakat Resülullah (s. a.) ile ashabından -imkân sahibi olan- bir kısmının hedyleri de
kendi yanlarında idi. Bunlar (kârın olduklarından haccı feshe) umreyi iltizama
muktedir değillerdi. (Bundan sonra Hz.) Aişe hadisin geri kalan kısmım da zikretti.
Resülullah (s. a.) ashabına bu emri verdikten sonra (çadıra) benim yanıma geldi. Beni
ağlar buldu. Resûl-i Ekrem:
"Vay ahmak! Ne ağlıyorsun?" buyurdu, ben de:

Ashabına söylediğin sözünü işittim. (Demek ki) ben umreden (tavaf ve sa'y
edemeyerek) menolundum, dedim. Resûl-i Ekrem:
"Nen var?" diye sordu. Ben:
Namaz kılamam, dedim. Resülullah:

"Zararı yok, Sen de Adem kızlarından bir kadınsın. Allah onlar için ne takdir ettiyse
sende onu görüyorsun. Sen hacca niyetinde sabit ol, Allah sana umreyi de nasib eder,
buyurdu. Hz. Aişe (r.anhâ rivayetine devam edip) demiştir ki:

Resûl-i Ekrem'in bu Veda Haccmda Arafat'a çıktık. Nihayet Minâ'ya geldik. Artık

temizlenmiştim. Sonra Minâ'dan çıktım (Mekke'ye gelip) tavaf-ı ifâzayı yaptım. Yine

Aişe (devam edip) demiştir ki: Sonra Minâ'dan ikinci dönüşte Resülullah (s. a.) ile yola

çıktım. Resûl-i Ekrem "Muhassab" mevkiine geldi ve oraya indi. Biz de birlikte oraya

indik. Resûl-i Ekrem (kardeşim) Abdurrahman b. Ebi Bekr'i çağırdı- ve:

"Haydi kardeşinle Harem'den çık, (ve Hıll ile Harem arasında) umre niyeti ile ihramla

(tavaf ve sa'y ettikten) sonra ihramdan çıkınız ve hemen buraya geliniz. Ben sizi

burada yanıma gelene kadar bekliyorum" buyurdu. Hz. Aişe yine diyor ki; Kardeşim

ile beraber (huzurdan) çıktık ihramlanıp tavaf ve sa'y ettikten sonra seher vakti huzur-ı

Nebevî'ye girdim. Bana:

"Nasıl umreyi bitirdiniz mi?" buyurdu. Ben de:

Evet, bitirdik, dedim. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem ashabına Medine'ye doğru
yollanmalarını ilân etti. Halk fevc fevc yola koyuldu. Resûl-i Ekrem de Medine'ye

müteveccihen yürüdü. Buhadisle ilgili açıklamayı 1781 numaralı hadisin

açıklamasında verdiğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz.
Metinde geçen "afâ" kelimesi "çoğaldı" anlamına gelir. Nitekim "Sonra kötülüğün
yerine iyiliği koyduk, öyle ki, çoğalıp "Babalarımız da darlığa uğramış bolluğa



kavuşmuşlardı" dediler. "ti^J ^y e ^ kerimesinde de bu manada kullanıldığı gibi:
Gerçekten Resûlullah sallallahü aleyhi vesellem bıyıkların kesilmesini ve sakalların

bırakılmasını emretti. anlamındaki hadis-i şerifte de bu anlamda kullanılmıştır ki
"Hac yolunda dökülen develerin yünlerinin yeniden çıkıp çoğalması" kasd
edilmektedir.

"Deber" kelimesi ise hac yolculuğu esnasında develerin sırtında veya ayaklarında
açılan yara demektir ki, denilince, "develerin yarası iyileşti" manası anlaşılır.
Arablar yegâne geçim kaynakları olan soygunculuk ve vurgunculuğa çıktıkları aya
"Saf er" ismini vermişlerdir. Çünkü bu ayda çapulculuğa çıkarken evlerini bomboş
bırakırlardı. Yahut da soydukları kimseleri elleri bomboş bıraktıkları için bu aya Safer

ismini vermişlerdi.^^

1988. ...Mervan'm Ümmü Ma'kü'a gönderdiği elçisinin haber verdiğine göre, Ümmü
Ma'kıl demiştir ki: Ebû Ma'kil Resûlullah (s.a.)'le hacca gitmeye kesin karar verdi.
Ebu Ma'kıl gelince, Ümmü Ma'kıl (kocasına hitaben)

Biliyorsun ki benim üzerimde bir hac görevi var, dedi. (Durumu Resûl-i Ekrem'e
arzetmek üzere kalkıp ikisi birden) yürüyürek gittiler ve (Resûlullah'm) yanma girdiler
(Ümmü Ma'kıl):

Ya Resûlullah: Benim üzerimde bir hac görevi var. Ebû Ma'kıl'm da genç bir devesi
var, dedi. Ebû Ma'kıl da:

Evet, doğru söyledi, (ama) ben onu Allah yoluna vakfettim. (Binaenaleyh onunla
hacca gitmesi mümkün olmasa gerek) dedi. Resûlullah (s. a.) da:
"Sen onu O'na ver de onunla hacca gitsin. Çünkü (onunla hacca gitmek de) Allah
yolunda (bir amel)dir" buyurdu. Bunun üzerine. Ebû Ma'kıl deveyi O'na verdi. Ancak
Ebû Ma'kıl'm ölümü sebebiyle Ümmü Ma'kıl o sene hacca gidemedi. (Resül-i Ekrem
hacdan döndükten sonra Ümmü Ma'kil);

Ya Resûlullah, ben ihtiyarlamış ve hastalanmış bir kadınım. Benim için (bu sene
kaçırmış olduğum) haccımm yerine geçecek bir amel var mıdır? diye sordu. (Resûl-i
Ekrem de):

"Ramazanda (yapılan), umre bir hac yerine geçer" buyurdu. L- ^



Açıklama



Ahmed b. Hanbel'in yine Ebû Bekr b. Abdurrahman' dan (şöyle) dedi(ği rivayet
olunmuştur):

"Ben Mervân ile gidenler arasında Ümmü Ma'kü'a varıp bu hadisi bizzat kendisinden

dinledim"^ ^ şeklindedir. Görüldüğü gibi Ebtt Davud'un Siinen'inde bu hadisin
Mervân'm elçisi tarafından nakledildiği ifâde edildiği halde Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde Ebû Bekr b. Abdurrahman'm bu hadisi bizzat kendisinin Ümmü
Ma'kıl 'dan aldığı ifâde ediliyor. Her ne kadar görünüşte bu iki rivayet arasmda bu
çelişki (var gibi ise) de, aslında hiçbir çelişki yoktur. Çünkü Ebû Bekr b.
Abd'irrahman, bu hadisi önce Mervan'm elçisinden Mervan'a naklettiği sırada işitmiş
ve bu hadise fevkalâde ilgi duyduğu için Ümmü Ma'kıl'm ağzından duymak isteyen
Mervan'la birlikte, gidip bir de Ümmü Ma'kıl'dan dinlemiş olabilir



Ahmed b. Hanbel'in diğer bir rivayetinde de Ebû Bekr b. Abdurrahman' m bu hadisi
Ma'kıl b. Ebî Ma'kıl'dan naklettiği ifâde ediliyor. Bu rivayetin de daha önce
bahsettiğimiz Ahmed b. Hanbel'in rivayetine aykırı yönü olmadığı gibi konumuzu
teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine de aykırı tarafı yoktur. Çünkü Ebu Bekr b.
Abdirrahman'm bu hadisi bir kere Mervan'm elçisinden bir kere Ümmü Ma'kıl' ın
bizzat kendisinden bir kere de Ümmü Ma'kıl'm oğlu Ma'kıl'dan dinlemiş olması
mümkündür.

Bir numara sonra gelecek olan hadis-i şeriften anlaşılacağı gibi Ümmü Ma'kıl Resûl-i
Ekrem'le birlikte hac yapmanın ecr ve sevabını düşünerek Veda haccı yılında Fahr-i
Kâinat Efendimizle hacca gitmek istemiş, fakat yolculuk için bir vasıta bulamamış.
Kocası Ebû Ma'kıl'dan devesini istemişse de o; "ben onu (devemi) Allah yoluna
vakfettim, sana ödünç olarak vermem, doğru olmaz" diyerek onun bu isteğini
reddetmiştir. Bunun üzerine Allah yolunda vakfedilen bir deveyle hacca gitmenin caiz
olup olmayacağını sormak üzere Hz. Peygamberin huzuruna gitmişler. Resul-i Ekrem
de; "O deveyle hacca gitmenin de Allah yolunda bir iş olduğunu" söyleyince, Ebu
Ma'kıl; "Allah yolunda yapılan işin sadece cihaddan ibaret olmadığım, hacca gitmenin
de Allah yolunda bir amel olduğunu" öğrenmiş ve devesini üzerinde hacca gidip

gelmek üzere karısı Ümmü Ma'kıl'a vermiştir. Fakat o sene Ebû Ma'kıl vefat

etmişi zâten ihtiyar olan Ümmü Ma'kıl da hastalanıp hacca gidememiştir. Nihayet
Veda Haccm-dan dönen Fahr-i Kâinat Efendimize durumunu arzetmek üzere varıp;
Ya Resûlullah ben ihtiyar ve hasta bir kadınım (bu sene seninle hac yapmaya
muvaffak olamadım) acaba bu kaçırmış olduğum haccm yerini tutacak bir amel var
mıdır? diye sormuş. Resûl-i Ekrem de;

"Ramazan ayında yapılan umre bir hacca bedeldir" buyurmuştur.
Ramazan'da yapılan umrenin hacca bedel olması, konusunda Tirmizî şunları söylüyor:
"İshak b. Rahûye diyor ki: Bu hadis Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem'den rivayet
edilen "her kim İhlâs Suresini okursa, Kur'ân'm üçte birini okumuş olur" hadisine

benzer/

Yani Ramazan'da yapılan umre sevab bakımından hac gibidir. Yoksa hac farizası
yerine geçmez. İbn el- Arabi de diyor ki: "Umre hadisi şahindir, Allah kullarına bir

fazlu ihsan olarak ramazanda yapılan umreyi hac derecesine yükseltmiştir. "J— ^
İbnu'l-Cevzî de bu konuda şunları söylemiştir: "Amellerin fazilet ve sevabı, yapılmış
oldukları vaktin şerefi nisbetinde artış kaydeder. Ramazan'da yapılan umre de

böyledir. Bu, tıpkı amellerin derecesinin ihiâs nisbetinde artışına benzer"

İbn Battâl'a göre Ümmü Ma'kıl'm yapmak istediği bu hac, nafile bir hacdı. O sadece

Resül-i Ekrem'le beraber haccetmenin şerefine erişmek için buna karar vermişti.

Bunun aksini iddia etmek tamamen yanlıştır. Umrenin farz olan bir haccm yerine

geçemeyeceği ve farz olan hac borcunu ödeyemeyeceği konusunda icmâ' bulunduğu

düşünülürse, İbn Battâl'm bu sözündeki gerçeklik payı kolayca anlaşılır.

İbnu t-Tîn'e göre ise, şayet bu hadisten maksat, "Ramazan'da yapılan umrenin farz

olan hac borcunu düşüreceğini" ifâde etmekse, o zaman bu Ümmü Ma'kıl'e ait özel bir

durumdur. Çünkü:

1. Bir numara sonra gelecek olan hadisin sonundaki Ümmü Ma'kıl'e ait olan "Aslında
hac hacdır. Umre de umredir. Fakat Resûl-i Ekrem; "Ramazan ayında yapılan umre



hacca bedeldir" buyurdu. Acaba bunun sadece bana ait olduğunu mu anlatmak istedi?
iyice bilemiyorum" anlamındaki sözler, Ramazan'da yapılan umreyle ilgili bu sözlerin
sadece Ümmü Ma'kıl'le ilgili olduğunu Hz. Ümmü Ma'kü'in de bu hadisten böyle bir
mânâ çıkardığını gösterir.

2. Said b. Cübeyr'in de; "Ben bu hadisin sadece bu kadınla ilgili olduğunu
zannediyorum" demesi.bu gerçeği ifâde etmektedir.



Bazı Hükümler



1. Hayvanı Allah yoluna vakfetmek caizdir.

2. Hac, Allah yolunda yapılan amellerden sayılır. Bu bakımdan Allah yoluna
vakfedilen malların bir kimsenin haccı için sarf edilmesi caizdir. İbn Abbâs ile İbn
Ömer de hacca gitmek isteyen bir kimseye hac yolunda harcamak üzere zekât
verilmesinde bir sakınca görmemişlerdir. İmam Ebû Hanife ile İmam Ahmed ve İshâk
da bu görüştedirler.

İmam Sevrî ile İmam Mâlik'e Hanefî imamlarından İmam Ebû Yûsuf ile İmam
Muhammed'e ve Şafiî'ye göre ise, zekât malları hac için sarf edilemez. Çünkü sözü
geçen imamlara göre, zekâtın sarf edildiği yedi sınıftan birisi olan "Allah
yolundakiler" sınıfı mücâhidlerden başkası olamaz. Binaenaleyh bir kimseye hac
masrafı yapılmak üzere zekât verilemez.

3. Amellerin sevabları, içinde işlendikleri vaktin şerefi nisbetinde değer kazanır. Bu
aynen amellerin, ihlâs nisbetinde değer kazanmasına benzer.

1989. ...Ümmü Ma'kü'dan; demiştir ki: Resulullah (s. a.) Veda Haccma niyetlenince
(ben de onunla birlikte hac yapmayı çok istedim bizim bir devemiz vardı, onu da Ebû
Ma'kıl Allah yoluna vakfetmişti. Biz hastalandık, Ebû Ma'kıl'de öldü. Peygamber
sallallahu aleyhi ve sellem (hac için yola) çıktı. Haccını bitir(ip de gel)diği zaman
yanma vardım. (Bana):

"Ey Ümmü Ma'kıl seni bizimle beraber haccetmekten ahkoyan nedir?" dedi. (Ben de):
Biz hazırlanmıştık (fakat) Ebu Ma'kıl vefat etti ve bizim için üzerinde hacca
gidebileceğimiz sadece bir deve(miz) vardı, onu da Ebû Ma'kıl Allah yoluna
vakfetmişti, diye cevap verdi(m). Bunun üzerine (Resûl-i Ekrem Efendimiz);
"Onunla (yola) çıksaydm ya, çünkü hac da Allah yolunda (yapılan bir amel)dir. Her ne
kadar bizimle beraber bu haccı yapmayı kaçırmışsan da Ramazan da umre yap. Çünkü
o hac gibidir." (Ümmü Ma'kıl şöyle) dedi:

Hac hacdır, umre de umredir. Fakat Resülullah (s.a.) bunu bana söyledi; (bu söz)
sadece banami aittir, iyice bilemiyorum.

Açıklama

Ümmü Ma'kıl Resûl-i Ekrem'le birlikte hac etmenin faziletine erişmek için Veda
Haccı yolunda Resûl-i Ekrem'le birlikte nafile bir hac yapmayı çok arzu ettiği ve
gerekli hazırlıkları yaptığı halde, elinde olmayan bazı engellerin ortaya çıkmasıyla
gidememişti. Hacdan döndükten sonra, kendisini ziyaret etmek için Resûl-i Ekrem'in
yanma vardığı zaman fahr-i kainat Efendimiz hacca gitmekten niçin vazgeçtiğini



sorduğu zaman bu sebepleri şöyle sıralamıştır:

1. Kocamla ben hastalanmıştık.

2. Sonra kocam oluverdi.

3. Zaten- bir devemiz vardı, onu da Ebû Ma'kıl Allah yoluna vakfetmişti.

Resûl-i Ekrem (s. a.) Ümmü Ma'kıl'dan bu cevabı alınca ona Allah yoluna vakfedilen
bir deve ile Hacca gitmekte bir sakınca olmadığını, çünkü hac yolculuğunun da Allah
yolunda bir amel olduğunu söylemiş ve kaçırılan fırsatın telâfisi için de "Ramazan
ayında umre yapmasını" tavsiye etmiştir.

Konumuzu teşkil eden bu hadisle bir önceki hadisin ifâdleri arasında zahiren bazı
ayrılıklar görülmektedir. Gerçekte böyle bir çelişkinin olmadığını anlamak için şu
noktalara dikkat etmek gerekir:

a. Bir önceki hadiste geçen cümlesi her ne kadar zahiren "Ebû Ma'kıl hacca gitmişti"
mânâsına gelirse de burada "Ebû Ma'kıl hacca gitmeye azmetmişti" anlamında
kullanılmıştır ve bu cümlenin hemen arkasından gelen cümlesi de zahiren "Ebû Ma'-
kıl hacdan dönünce" gibi bir mânâ ifâde ediyorsa da gerçekte bu cümle "Ebû Ma'kıl
(çarşıdan veya pazardan) evine geldiği zaman" anlamında kullanılmıştır. Nitekim biz
sözü geçen cümleleri tercüme ederken bu durumu gözönünde bulundurduk. Eğer bu
inceliğe dikkat edilmez de bir önceki hadisten "Ebu Ma'kıl'm Resûl-i Ekrem'le birlikte
hacca gidip geldiği" mânâsı çıkarılırsa, o zaman iki hadis arasında bir çelişkinin
olduğu zannedilir. Oysa fahr-i kâinat Efendimizin sözleri arasında bir çelişkinin bulu-
namayacağını söylemeye ihtiyaç yoktur.

b. Bir önceki hadis-i şerifte Ümmü Ma"kıl ile Ebû Ma'kıl'm Allah yoluna vakfedilen
bir deveyle hacca gidilip gidilemeyeceğini sormak üzere Resûl-i Ekrem'e beraberce
gittikleri ifâde edildiği halde burada Ümmü Ma'kıl'm yalnız başına gittiği ifâde
edilmektedir. Bu duruma bakarak iki hadis arasında bir çelişki bulunduğu söylenemez.
Çünkü Ümmü Ma'kil'le kocası Ebû Ma'kıl'm Resûl-i Ekrem'e beraberce gitmeleri
Resûl-i Ekrem hac yolculuğuna çıkmadan önce olmuştu. Ümmü Ma'kıl'm Resûl-i Ek-
rem'in yanma yalnız başına gitmesi ise, Resûl-i Ekrem'in hac dönüşünden sonra
olmuştur.

c. Her iki hadiste de Resül-i Ekrem'in, "Ramazanda yapılan umre, bir hacca bedeldir"
sözünü Ümmü Ma'kıl'a hitaben söylediği ifâde edildiği hâlde bir numara sonra
tercümesini sunacağımız 1990 numaralı hadis-i şerifte ise, Resûl-i Ekrem'in bu sözü
Ebû Ma'kıl'a hitaben söylediği ifâde edilmektedir. Bu ifâde de 1990 numaralı hadisin
1887 ve 1888 numaralı hadislere aykırı olduğu intibaını uyandırmaktadır. Gerçekte ise
bu iki ifâde arasında da herhangi bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü Ümmü
Ma'kıl'la Ebû Ma'kıl Ümmü Ma'kıl'm hac yapması konusunda Resûl-i Ekrem'e
beraberce gittikleri zaman Resûl-i Ekrem Ümmü Ma'kıl'm Allah yoluna vakfedilen
deve ile hac yapmasına izin vermişti. Ümmü Ma'kıl da bu deveyi görünce onu hac
yolculuğuna tahammül edemeyecek kadar zayıf buldu. Bunun üzerine kocası Ebü
Ma'kıl'a tekrar Resûl-i Ekrem'e gönderdi. Resul-i Ekrem de bu durumu öğrenince Ebû
Ma'kil'e hitaben "Ramazan ayında yapılan umrenin bir hacca bedel olduğunu" ifâde
buyurdular. Binaenaleyh 1990 numaralı hadiste anlatılan bu olaydır ve bu Hz.
Peygamber hacca gitmeden önce olmuştur. 1988 numaralı hadiste 1989 numaralı
hadislerde anlatılan olay ise Peygamber (s. a.) hacdan döndükten sonra vuku
bulmuştur. Birinci olaydaki sözün muhatabi Hz. Ebû Ma'kıl ikinci olaydaki sözün
muhatabı ise, Ümmü Ma'kıl'dır. Yahût'da 1990 numaralı olay tamamen ayrı bir
olaydır. Oradaki olayı yaşayan kadın Hz. Ümmü Ma'kıl değil Ümmü Sinan isimli bir



kadındır. Yerinde açıklanacağı üzere bu ikinci ihtimal daha kuvvetlidir.



Açıklama

1. Ümmü Ma'kıl Allah'a ve Resulüne son derece bağlı Resul7ı Ekrem'le birlikte hac
yapmaya ve benzeri salih amelleri işlemeye son derece hırslı ve faziletli bir kadındı.

2. Ramazan ayında yapılan bir umre için hac sevabı vardır. Fakat bu umre sahibinden

hac farizasını düşüremez. Binaenaleyh bu kimsenin ilk fırsatta hac yapması gerekir.

Bir başka deyişle Ramazanda yapılan bir umre nafile bir hac yerine geçer. Bu ise,

[173]

Allah'ın kullarına bir ihsanıdır. J 1



1990. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Resülullah (s.a.) hac yapmak istemişti.
(Bunu duyan) bir kadın da kocasına;

Beni devenin (üzerine bindirerek) Resûlulah (s.a.) ile birlikte hacca götür, dedi.
(Kocası da);

Bende seni üzerinde hacca götürebileceğim bir deve yoktur, cevabını verdi. Kadın:
Falan devene bindirsen olmaz mı? dedi. (Kocası):

O (deve) aziz ve celil olan Allah yoluna vakfedilmiştir,. dedi ve Resüluilah (s.a.)'e
gelip:

(Ya Resüluilah), karım Allah'ın sei A m ve rahmetinin senin üzerine olmasını diliyor ve
seninle hacetmek istiyor. Bana: "Beni Resüluilah sallallahu aleyhi ve sellemle hacca
götür" dedi. Ben de (kendisine); "Bende seni üzerinde hacca götürebileceğim (bir
hayvan) yok" dedim. O da "Beni falan devenin üzerinde hacca götür" dedi. Bunun
üzerine; (O deve), Allah yoluna vakfedilmiştir" dedim.
(Rasûlullah s.a.) şöyle buyurdu:

"Şu bir gerçek ki eğer sen onu o deven üzerinde hacca götürseydin bu da Allah
yolunda (bir iş) olurdu." diye cevab verdi,ve benden hangi amelin seninle hacca
gitmeye denk olabileceğini sana sormamı istedi. Resüluilah (s.a.)'de:
"Allah'ın selâmı, rahmet ve berekâtı onun üzerine olsun. Ona, "Ramazanda yapılan

[174]

umrenin (benimle birlikte yapılan) hacca denk olduğunu haber ver" buyurdu. J 1



Açıklama

Hadis-i şerifte söz konusu edilen hâdise Veda Haccı yılında olmuştur. Her ne kadar
Resûl-i Ekrem'le hacca

gitmeyi arzu eden kadının kimliği burada açıklanmıyorsa da Buhârî'nin rivayetinde bu
kadının "Ümmü Sinan" olduğu ifâde ediliyor.

Konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte anlatılan olay, bir önceki hadiste geçen
olaydan tamamen ayrı bir olaydır. Çünkü bir önceki hadiste geçen olay Ümmü
Sinan'la değil, Ümmü Ma'kıl'la ilgilidir. Bununla beraber her iki kadının da aynı kadın
olabileceğini söyleyenler de vardır. Çünkü Ümmü Ma'kü'm Ümmü Sinan künyesiyle
de anıldığını iddia edenler vardır.

Bu iki hâdisenin bir benzeri de Ümmü Talik isimli kadının başından geçmiştir. Talk b.
Habîb'in rivayetine göre Ebu Talik kendisine şunları anlatmıştır: Karısı Ümmü Talik
ona;



İki deveden birini bana ver de onunla hacca gideyim, demiş. Ebû Talik de;
Benim devem Allah yoluna vakfedilmiştir deyince, karısı ona;

"Benim o deve üzerinde hacca gitmem de Allah yolunda bir ameldir, diye karşılık

vermiş. Daha sonra bu durumu Resûl-i Ekrem'e arz ettikleri zaman;

Seninle birlikte hacc etmeye denk olan bir amel var mıdır? diye sormuşlarda Resûl-i

Ekrem;

"Ramazanda umre yapmak bu hacca denktir" buyurmuştur. - ^
Her ne kadar İbn Abdilberr kesinlikle Ümmü Ma'kıl ile Ümmü Sinan'ın aynı kadın
olduğunu iddia ediyorsa da Tekmiletu'I-Menhel yazarının beyânına göre bu doğru
değildir. Ebu Ma'kıl Resûl-i Ekrem'in devrinde vefat etmiştir. Ebû Talik ise, tabiînin
küçüklerinden olan Talk dünyaya gelinceye kadar yaşamış hattâ Talk ondan hadis
rivayet etmiştir.

Bütün bunlar söz konusu iki kadının aynı kadın olmayıp ayrı ayrı iki kadın olduklarını

.. . . [177]
gösterir. 1

Bu hadiste söz konusu edilen kadınla bir önceki hadis-i şerifte geçen kadının aynı
kadın olduğu kabul edilecek olursa o zaman, "Bir önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in
"Ramazanda yapılan bir umre hacca bedeldir" sözünü Ümmü Ma'kıPe hitaben
söylediği ifâde edildiği halde, burada bu sözü Ümmü Ma'kıl'm kendisine değil de
kocasına söylediği ifâde ediliyor. Bu ise bir çelişkidir" diye bir itirazda bulunan
olabilir. Bir önceki hadis-i şerifin izahında da ifâde ettiğimiz gibi böyle bir itiraz
yersizdir. Çünkü ayn ayrı zamanlarda Resûl-i Ekrem bu sözü hem Ümmü Ma'kü'e hem
de kocası Ebû Ma'kü'e söylemiştir.

Söz konusu kadınların ayrı ayrı iki kadın oldukları kabul edildiği zaman ise, zaten
böyle bir itiraza imkân yoktur,



Bazı Hükümler



1. Ashab-ı Kiram hac yapmağa fevkalâde rağbet ederlerdi. Özellikle Resul-ı
Ekrem'le birlikte hac yapmaya çok hırslı idiler.

2. Ramazan ayında yapılan bir umrenin sevabı hac sevabına denktir.

3. Birisiyle bir başkasına selâm göndermek ve bu şekilde gelen bir selâma daha

güzeliyle mukabelede bulunmak meşrudur. 1 1

1991. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet olunduğuna göre, Resûlullah (s. a.) birisi Zilka'dede
birisi de Şevvalde olmak üzere iki defa umre yapmıştır.



Açıklama



1993 numaralı hadis-i şeriften de anlaşılacağı gibi aslında Resûl-i Ekrem dört defa
umre için ihrama girmiştir. Bunların birincisi Kureyş müşriklerinin engel oldukları
Hudeybiye umresidir, İkincisi ertesi yıl, yani hicretin yedinci yılında yaptığı İslam
Tarihinde "Kaza Umresi" diye bilinen umresi; Üçüncü ise hicretin sekizinci senesi
Zilka'd esinde yaptığı Ci'râne umresidir. Dördüncüsü de Veda Hac-cı ile yaptığı
umredir.



Ancak konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerîfte Hudeybiye Umresi yarım kaldığı için
Veda Haccı ile yapılan umre de, başlı başına müstakil bir umre olmadığı için
zikredilmemiştir. Sadece Resûl-i Ekrem'in müstakil ve eksiksiz olarak yaptığı Kaza
Umresiyle Ci'râne zikredilmekle yetinilmiştir. Ayrıca Ci'râne Umresi Zilkade ayında
yapıldığı halde onun Şevval ayında yapıldığından bahsedilmesi bu umrenin
yolculuğuna Şevval ayında çıkılmış olmasındandır. Çünkü bu umre Mekke'nin
Fethinden sonra Şevval ayında çıkılan Huneyn Gazvesinden sonra yapılmıştır. Bu
yüzden söz-konusu umre bu hadiste Şevval ayma nisbet edilmiştir. Gerçekte ise bu
umre İslâm Tarihinde Ci'râne umresi diye bilinen ve Zilkade ayında yapılan umredir.

imi

1992. ...Mücâhid'den rivayet olunduğuna göre İbn Ömer (r.a.)'e;

Resûlullah (s. a.) kaç (defa) umre yaptı? diye sorulmuş da "iki defa" diye cevap
vermiştir. Bunun üzerine Aişe (r.anhâ);

İbn Ömer de kesinlikle biliyor ki Resûlullah (s. a.) Veda haccıyla birlikte yaptığı
umreden başka üç defa umre yaptı, demiştir. ^ ^

Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi Resûl-i Ekrem; birincisi hicretin
altıncı yılında yapmak istediği fakat Kureyş müşriklerinin engellediği için yarım
kalan Hudeybiye Umresi, İkincisi hicretin yedinci yılındaki Kaza Umresi, Üçüncüsü,
hicretin sekizinci senesinde yaptığı Ci'râne Umresi; Dördüncüsü de hicretin onuncu
yılında Veda Hatçıyla birlikte yaptığı umre olmak üzere dört umre yapmıştır. Hadis-i
şerif bunu açıkça ifade etmektedir. Bu konuyla ilgili açıklama bir numara sonraki

hadiste gelecektir/

1993. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) dört defa umre yaptı:
(Birincisi) Hudeybiye, ikincisi, (gelecek sene) umre yapmak üzere (Kuryşlilerle)
anlaştıkları zaman (alman karara uygun olarak yaptığı umre); üçüncüsü, Ci'râne'den
(ihrama girerek yaptığı) umre; dördüncüsü de (Veda) Haccıyla birlikte (yaptığı umre)

Açıklama

Hicretin altıncı senesinde müslümanlarla Mekke'li müşrikler arasmda Mekke'nin
varoşlarmdaki Hudeybiye'de

bir anlaşma yapılmıştır. Bu senede Hz. Peygamber Hendek Savaşından sonra
Mekke'lilerle barış teşebbüslerine girişti. Hac ziyareti için Mekke'ye gideceğini
açıkladı. Zilkâ'de ayının başında 1500 kadar ashabıyla Medine'den çıktı. Savaş gayesi
olmadığından yanlarına hafif silâhlar aldılar. Müslümanlar mekke'ye yaklaşırlarken
Mekke'liler Hudeybiye'de toplandılar, müslümanlar da buraya vardılar. Yoğun bir
siyasî faaliyet başladı Hz. Peygamber ne pahasına olursa olsun barış yapmak için
gelmişti. Çünkü barış özellikle müslümanlann artık kolonilerine komşu oldukları İrana
ve Hayber yahudilerine karşı olan durumlarını güçlendirecekti.



Mekke'İiler müslümanları sürekli olarak tahrik ediyorlardı. Hz. Peygamber bunları
soğuk kanlılıkla karşıladı. Sonunda Hz. Peygamber, Mekke'nin başkanı Ebû Süfyan'la
olan akrabalığını düşünerek Hz. Osman'ı elçi sıfatıyla Mekke'ye gönderdi. Fakat
şehirde kargaşalık hâkimdi. Ebû Süfyan Mekke'nin dışında gezide idi. Mekke'nin
diğer önde gelenleri ise ne yapacaklarım bilemiyorlardı. Bunun için Hz. Osman'ı
Mekke'de hapsettiler. Müslümanlar arasında ise, öldürüldüğüne dâir bir şayia çıktı. Bu
büyük bir heyecan ve üzüntü yarattı. Hz. Peygamber bir ağacın altında bütün
sahâbilerinden ölünceye kadar savaşmak üzere söz aldı. Bu söze "Bey'a'tü'r-Rıdvân"
adı verilir.

Mekkeliler durumun vehâmetini anlamakta gecikmediler. Bu defa onlar bir heyeti
anlaşma yetkisiyle birlikte Hz. Peygamber'm huzuruna gönderdiler. Bu heyet önce Hz.
Osman'ın sağ olduğuna dair te'minat verdi. Hepsi de Mekke'lilerin tekliflerinden
oluşan Hudeybiye Anlaşmasının barış şartlan şunlardı:

1. Müslümanlar Kabe'yi ziyaret etmeden geri döneceklerdir. Bir sene sonra ise, ziyaret
edebilecekler, fakat üç günden fazla kalamayacaklardır.

2. Medine müslümanlarmdan Mekke'ye sığınanlar iade edilmeyecek, fakat Medine'ye
gelen Mekke'liyi, bu şahsın büyüğü istediği takdirde iade edilecekti.

3. Barış on sene sürecektir. Bunu imzalayan tarafların müttefikleri de bu anlaşmaya
bağlıdırlar. Bu müddet içinde taraftarların topraklarından birbirlerine barış maksadıyla
serbest geçiş hakkı tanınmıştı.

b. Bu anlaşmadan sonra Müslümanlar tıraş olarak ve yanlarında bulunan
kurbanlıklarını keserek ihramdan çıktılar. Her ne kadar bu umre yarım kalmışsa da
İslâm Tarihine Hudeybiye Umresi diye geçmiştir. Hudeybiye Antlaşmasından bir sene
sonra yapılan umreye de "Kaza Umresi" denilir. 1997 numaralı hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi İmam Mâlik'e ve Şafiî'ye göre, buradaki kaza kelimesi yarım kalan
Hudeybiye Umresinin kaza edilmesi anlamında değildir. Bu kelime hüküm ve karar
anlamında kullanılmıştır. Hudeybiye antlaşmasında varılan hüküm ve karar

neticesinde yapıldığı için söz konusu umre bu ismi almıştır. Çünkü Allah teâla ve
tekaddes hazretleri Kur'an-ı Keriminde "Hürmetli ay, hürmetli aya kısastır
(mukabildir). Hürmetler karşılıklıdır. O halde size tecavüz edene size tecavüz ettikleri

gibi siz de karşılık veriniz. "L-^ buyurmakla "bu yılın Zilkadesi ye umresinin geçen
senenin Zilkadesine ve umresine bedel olduğunu" bildirmiştir. Bu âyet-i kerimede
kısas tâbiri geçmektedir. Kısas "hakkı almak" demektir. Hicretin yedinci yılı
Zilkadesinde müslümanlar umre yapmakla sanki haklarım almış gibi olduklarından o
sene bu umreyi yaptılar. Bu umrede tarihe "Kaza UMresi" adıyla geçmiş oldu. Hanefi
ulemâsına göre ise bu umre, Hudeybiye yılında yarım kalan umrenin yerine kaza
olarak yapıldığı için bu ismi almıştır. Bu görüş İmam Ahmed'den de rivayet edil niştir.

c. Resûl-i Ekrem (s.a.Vin yaptığı üçüncü umre Ci'râne Umresidir. Bilindiği gibi
Ci'râne, Mekke ile Tâif arasında bir yerdir. Mekke'ye daha yakındır. Resûl-i Ekrem
üçüncü umresini yaparken ihrama buradan girdiği için bu umre Ci'râne Umresi diye
isimlendirilmiştir.

Bu umre müslümanlara hücum hazırlıkları içinde bulunan Hevazin Kabilesini vurmak
üzere Şevval ayında çıkılan Huneyn Gazvesinden sonra yapıldığı için 1991 numaralı
hadiste bu umreden "Şevval ayında yapılan umre" diye bahsedilmekte ise de aslında
hicretin 8. yılı Zilkadesinde yapılmıştır.

d. Resul-i EKrem'in yaptığı dördüncü umre Veda Haccmda yapmış olduğu umredir.



Sözü geçen umre için Zilkade ayının sonlarında ihrama girilmiş fakat umre Zilhicce
ayında yapılmıştır. Ama bu umre başlı başına müstakil bir umre olmadığı için bazıları

Tl 871

Resûl-i Ekrem'in bu umresini saymaya lüzum görmemişlerdir.- 1 1



Bazı Hükümler



1. Resûlullah (s. a.) hicret'ten sonra dört defa umre yapmıştır.

2. Hz. Peygamber Veda Haccmda hacc-ı kıran yapmıştır. Câhiliyye âdetim yıkmak
için ve Zilkade ayının faziletinden dolayı Veda Haccında yapacağı umre için ihrama
Zilkade ayında girmiştir. Çünkü Câhiliyye Çağı insanları Zilkade ayında umre

yapmayı çok kötü bir iş sayarlarda.^

1994. ...Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Resûlullah sallallahû aleyhi ve sellem
dört umre yapmıştır: Haccıyla birlikte yapmış olduğu umresinin dışında hepsi de
Zilka'de ayında (yapılmış)tır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ben buradan itibaren (nakledeceğim sözleri) Hudbe (h. Hâlid)'den
sağlam olarak aldım. Bu sözleri Ebu'l-Velid'den de işittim. (Ama iyi zabt edemediğim
için ondan işittiklerimi nakletmiyorum. Hudbe'den işittiklerimi nakletmekle yeti-
niyorum):

Hudeybiye Umresi yahut Hudeybiye'den (yapılan) umre Zilkade ayında (yaptığı) Kaza
Umresi Zilkade ayında ganimetleri taksim ettiği sırada Ci'râne'den (ihrama girerek

yaptığı) umre ve haccıyla birlikte (yaptığı) umre.^^



Açıklama



Resûl-i Ekrem Efendimiz Zilka'de ayında umre yapılamayacağı yolundaki Câhiliyye
inancını yıkmak amacıyla ve Zilkade ayının faziletinden dolayı Veda Haccıyla beraber
yaptığı umrenin dışında bütün umrelerini Zilka'de ayında yapmıştır. Gerçi Veda Hac-
cıyla birlikte yaptığı umreyi Zilhicce ayında yapmıştır, ama onun için ihrama yine de
Zilkade ayında girmiştir.

Musannif Ebû Dâvûd bu hadisi Ebu'l-Velid et-Tayâlisî ile Hudbe b. Hâlid'den rivayet
etmiştir. Fakat musannif bu hadisin Ebu'l-Velîd'den duyduğu "Hudeybiye umresi..."
diye başlayan cümleden itibaren sonuna kadar olan kısmım pek iyi zabt
edemediğinden onları nakletmemiş. Hadisin bu kısmını Hudbe b. Hâlid'den duyduğu
lâfızlarla nakletmiştir. Bu kısımda geçen "Hudeybiye umresi yahut Hudeybiye'den"
cümlesindeki tereddüt musannıfa ait değil, râviye aittir.

Metinde geçen ganimet savaşta düşmandan ele geçirilen zenginliklerdir. Kur'an-ı
Kerîm ganimetlerin beşte birini toplum yararına ayırmıştır: "Biliniz ki ganimet olarak
aldığınız şeylerin beşte biri Allah'a, Peygamber'e, yakın akrabalara, öksüzlere,

muhtaçlara ve yolculara aittir. "L^n âyet-i kerimesinde bu husus açıkça bildirilmiştir.
Huneyn, Mekke ile Tâif arasında Mekke'ye yaklaşık olarak on mil uzaklıkta bulunan
bir vadidir. Huneyn Gazvesi Mekke'nin Fethinden sonra hicretin 8. yılında Şevval

ayında yapılmıştır.^^



Bazı Hükümler



1. Resûl-i Ekrem umrelerinin her birini ayrı senelere yapmıştır. Bu bakımdan
Maliki ulemasının çoğunluğuna göre bir sene içerisinde iki defa umre yapmak
mekruhtur. Hasan el-Basrî ile İbn Şîrîn ve Nehâî de bu görüştedirler. Hanefî
ulemâsıyla İmam Şafiî'ye ve İmam Ahmed'e göre ise, bir sene içinde birden fazla
umre yapmak müstehabtır. Hz. Ali ile Hz. İbn Ömer, İbn Ab-bâs, Enes, Aişe, Atâ,
Tavus, ve İkrime de bu görüştedirler. Bu görüşte olan sözü geçen ulemânın delilleri de
şunlardır:

1. Hz. Aişe, birisi hacdan önce biri de hacdan sonra olmak üzere bir yılda iki defa

, [192]
umre yapmıştır. 1 L

T1931

2. Hz. Ali, "senenin her ayında umre yapılabilir." demiştir. J 1

3. Nâfı, "Abdullah b. Ömer (r.a.) İbnu'z-Zübeyr devrinde herzene iki umre olmak

üzere senelerce umre yapt," derdi.^

4. Kasım'dan (rivayet edilmiştir) Hz. Aişe bir sene üç defa umre yapmıştı. Kendisine,
"bundan dolayı seni kimse ayıplamıyor mu?" demiştim. Süfyân da: "Bundan dolayı

mü'minlerin annesini kim ayıplayabilir" dedi.^^

Görülüyor ki, ulemânın büyük çoğunluğu bir senede umre'yi tekrarlamanın mendup
olduğu görüşündedirler. Resûl-i Ekrem'in umrelerini ayrı ayrı senelerde yapmış olması
bir sene içerisinde umre yapmanın mendup olmasına mâni değildir. Çünkü Resûl-i
Ekrem ümmetine zorluk vermemek için bazı mendupları terketmiş olabilir. Kendisi

ashabını umre yapmaya teşvik etmiştir.

80. Umreye Niyet Ettikten Sonra Ay Başı Olan Ve Hac Zamanı Gelip Çattığı İçin
De Umresini Bozup Hacca Niyetlenen Bir Kadın Daha Sonra Umresini Kaza
Eder Mi?

1995. ...Abdurrahman b. Ebî Bekr'den rivayet olunduğuna göre, Resûlullah sallallahu
aleyhi ve sellem O'na;

"Kızkardeşin Aişe'yi terkine al, Ten'îm'den (ihrama girmesini sağlayıp) umre yaptır.
Sen O'nu taş yığınından aşağı indirince (orada) ihrama girsin, çünkü bu makbul bir

umredir." buyurmuştur. - ^
Açıklama

Tenvîm kuzeyde Medine yolu üzerinde harem sınırları içerisinde ve Mekke'ye 6
km. uzaklıkta bulunan bir yerdir. Burası her ne kadar harem sınırları içerisinde
bulunuyorsa da haremden sayılmamaktadır. Bir başka tâbirle harem sınırları içerisinde
bulunan bir hıll dâirsidir. Sağında ve solunda Naim ve Munim dağlan bulunduğu için

bu ismi almıştır.



Bazı Hükümler



1. Aynı hayvana ihramlı iki kişinin binmesi câizdir.

2. Mekke'de bulunan bir kimse umre yapmak istediği zaman ihrama girmek için harem
sınırları dışına çıkar ya da harem sınırları içerisinde bulunan bir hıll dairesine gider.
Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik, İmam Şafiî ve İmam Ahmed bu görüştedirler. Önemli
olan umre yapmak isteyen kimsenin Harem sınırları dışında ihrama girmesidir. Bu
konuda harem sınırları dışında kalan yerler arasında fazilet bakımından bir fark
yoktur. Hz. Aişe'nin ihrama girmek için Ten'im'i seçmesi faziletinden dolayı değil,
burasının kendisine Ci'râne'den daha yakın olmasındandır.

3. Hz. Aişe'nin Ten'im'de yaptığı bu umre daha önce niyyetlendiği halde hayızlanması
nedeniyle bozduğu umrenin kazasıdır. Hanefî ulemâsıyla musannif Ebû Dâvûd bu
görüştedirler. Nitekim daha önce geçen "biz haccı bitirince Resûlullah sallallahü
aleyhi ve sellern beni Abdurrahman b. Ebî Bekir'le birlikte Ten'im'e gönderdi. (Bu
şekilde) umre yaptım. Bunun üzerine (Resûl-i Ekrem) "Bu (umre daha önceki)

[199]

umrenin yerinedir" buyurdu, hadis-i şerifi de buna delâlet eder. imam Mâlik ile

İmâm Şafiî ve İmam Ahmed'e göre ise, Hz.l Aişe daha önce girmiş olduğu ihramı,
hayızlanması sebebiyle bozmuş değildir. Ancak Hz. Aişe bu umreyi hac ibâdeti
içerisine idhâl etmiş ve neticede hac amellerini ifâ etmekle hac amelleri içerisinde
umre amellerini de ifâ etmiş sayılmıştır. Bu konudaki delilleri ise; "Bundan sonra
Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem Aişe (r.anhâ)'nm yanma girdi. Aişe ağlıyordu.
O'na:

"Nen var?" diye sordu. Hz. Aişe:

Hâlim, hayız görmüş olmamdır. Başkaları ihramdan çıktı ben çıkamadım. Beyt'i de
tavaf edemedim. Herkes şimdi hacca gidiyor, dedi. Bunun üzerine Resûlullah
sallallahü aleyhi ve sellem:

"Bu, Allah'ın, adem kızlarına takdir buyurduğu bir şeydir. Yıkan, sonra hacca niyyet
et." buyurdular.

Âişe (r.anhâ) da öyle yaptı ve bütün vakfe yerlerinde durdu. Temizlendiği vakit de
Kabe'yi tavaf etti ve Safa ile Merve arasında sa'y yaptı sonra Peygamber (s. a.):

"Haccmla umrenin ikisinden beraberce hille çıktın" anlamındaki hadis-i şeriftir.
Biz bu konuyla ilgili görüşleri 1778 numaralı hadisin şerhinde bütün ayrıntılarıyla

açıklamış bulunmaktayız. ^ _ ^

1996. ...Muharriş el-Ka'bî'den; demiştir ki: Peygamber sallala-hu aleyhi ve sellem
Ci'râne'ye girince (oradaki) Mescid'e varıp Allah'ın dilediği kadar namaz kıldı. Sonra
(umre için) ihrama girdi. (Geceleyin Mekke'ye varıp tavaf ve sa'ydan sonra yine
geceleyin Ci'râne'ye döndü, ertesi gün güneş batıya döndükten) sonra hayvanına binip
Serîf in aşağı tarafına doğru yola çıktı. Nihayet (Medine'den Mekke'ye giderken
tâkibedilen) Medine yoluna ulaştı. (Sanki Mekke'de) geceliyen bir kimse gibi

[2021

sabahleyin Mekke'de bulundu.

Açıklama



Bu hadisin zahirinden Resûl-i Ekrem'in Mekke'den hareket edip geceleyin Ci'râneye
geldiği ve orada ihrama girdiği daha sopra tekrar geceleyin Mekke'ye gelip umre
yaptığı, nihayet yine geceleyin Ci'râne'ye gelip geceyi orada geçirdikten sonra ertesi



gün Mekke yolunu tutup sabahleyin Mekke'ye ulaştığı anlaşılmaktadır. Ancak Ebû
Davud'un bu rivayeti Ahmed b. Hanbel, Tirmizî ve Nesâi'nin rivayetine aykırıdır.
Çünkü sözü geçen hadis âlimlerinin rivayetleri, "Resûlullah (s. a.) umre için ihrama
girmiş olarak geceleyin Ci'râne'den çıktı, geceleyin Mekke'ye girdi, umresini edâ etti
ve sonra (aynı gecede Mekke'den) çıkarak sabahı Ci'râne'de yaptı. Tıpkı geceyi
Ci'râne'de geçiren gibi" şeklindedir. Kısaca Ebû Davud'un rivayetinde "Resûl-i
Ekrem'in Mekke'de sabahladığı" ifade edilirken, bu hadisin diğer hadis kitaplarındaki
rivayetlerinde Resûl-i Ekrem'in sözü geçen sabahı Ci'râne'de geçirdiği ifâde ediliyor
ki, sahih olan da budur. Musannif Ebû Davud'un rivâyetindeki bu hatanın, bu hadisi

[2031

Ebû Dâvûd'da nakleden râvilerden birine ait olması ihtimâli büyüktür.- 1 1



Bazı Hükümler



Resûlullah (s. a.) Ci'râne'de ihrama girerek geceleyin umre yapmış ve sabahleyin yine
Ci'râne'de bulunmuştur. Bu umre hicretin 8. yılının Şevval ayında Huneyn savaşı
dönüşünde Zilka'de ayında ganimetlerin Ci'râne'de taksim edilmesinden sonra

yapılmıştır.

81. Kaza Umresinde Resûl-1 Ekrem Mekke'de Ne Kadar Kaldı?

1997. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) kaza umresinde
(Mekke'de) üç (gece) kalmıştır.



Açıklama



Metinde geçen "selâsen = üç" kelimesi müzekker olarak zıkredıldıgme göre, nahv
kaidesi gereğince bu sayının ma'dudunun müennes olması gerekir. Bu durumda
Resûl-i Ekrem'in Mekke'de üç gece kaldığı ortaya çıkar. Ancak Ebû Davud'un bazı
nüshalarında "selâsen" kelimesi müennes (dişi) olarak "selâseten" şeklinde geç-
mektedir ki, bu durum Resûl-i Ekrem'in Mekke'de üç gece değil, üç gün kaldığını
gösterir. Bir gün, gece ve gündüzü kapsayan 24 saatlik bir zaman diliminden meydana
geldiğine göre, Resûl-i Ekrem kaza umresinde Mekke'de üç gün üç gece kalmış
demektir. Nitekim Resûlullah (s. a.) ve ashâb-ı Hudeybiye musâlahasmda Kureyşlilerle
"bir sene sonra müslümanlarm umre yapmak üzere Mekke'ye gelip üç gün üç gece

kalabileceklerine" dair anlaşma yapmışlardı.

İslâm Tarihinde "Umretü'l-kaza = kaza umresi" olarak anılan bu umre Hudeybiye
barışından bir yıl sonra olmuştur. İşte bu sene Hz. Peygamber ve sahâbîleri bu
anlaşmanın tanıdığı hakka dayanarak Mekke'yi ziyarete ve umre yapmaya gittiler. Hz.
Peygamberin yanında 2000 kadar sahâbî bulunuyordu.

Müslümanlar gelince Mekkeliler şehri boşalttılar ve dağlara çekildiler. Bu arada Hz.
Peygamber onlarla dostluk ilişkilerini kurma yolları aradı. Sonra anlaşma gereği
olarak verilen üç günlük müddetin sonunda şehri terk etti.

Söz konusu umreyi yapmak üzere yola çıkan müslümanlarm Mekke'ye girişleri
Nesâî'nin Sünen'inde şöyle dile getiriliyor.

Resûlullah (s. a.) kaza umresini yapmak için Mekke'ye girerken İbn Revâha önünde şu



mısraları okuyordu:

Savulun kâfir evlatları O'nun yolundan

Bugün onun Mekke'ye gelişiyle sizi vuracağız

Öyle bir vuruş vuracağız ki, koparacak kafayı boyundan

Ayıracak dostu dostundan!

Bunu gören Hz. Ömer:

Ey İbn Revaha! Allah'ın hareminde hem Resûlullah'm önünde yürüyorsun, hem de şiir
okuyorsun! diye onu kınadı. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

"Dokunma O'na! Beni kuvvet ve iradesiyle kuşatan Allah'a yemin ederim ki İbn

[2071

Revâha'mn sözleri düşmanlara ok yarasından daha acıdır." buyurdu.

Bu arada müşriklerin ileri gelenleri yürekleri kin, hınç ve kıskançlıkla dolu olarak
Peygamberimizi gözetlemek için Handame'ye Kuaykıân dağına çıkmışlardı.
Resûlullah (s.a.) Mekke'de üç gün kaldı. Dördüncü gün Süheyl b. Amr ile Huvaytıb b.
Abdi'lUzza kalkıp Peygamberimizin yanma geldi. O sırada Peygamberimiz, Medine'li
müslümanlarm meclislerinden birinde oturmuş konuşuyordu. Yanında Sa'd b. Ubâde
de bulunuyordu. Sözü geçen iki Kureyş temsilcisinden birisi

Ya Muhammed, sana aramızdaki ahdi hatırlatırız. Buna rağmen niçin şehrimizden
çıkıp gitmiyorsunuz? Şu anda üç günlük süre bitmiştir dedi. Bunun üzerine Sa'd b.
Ubâde:

Ey aşağılık adam, sen yalan söylüyorsun. Burası ne senin toprağındır, ne de babanm
toprağıdır. Vallahi buradan çıkmayacağız, diye karşılık verdi.
Peygamberimiz de:

"Ben sizden bir kadın nikahlamış bulunuyorum. Onunla gerdeğe girinceye kadar
kalsak, arkasından düğün yemeği yapıp sizinle birlikte yesek olmaz mıydı?" Kureyş
temsilcileri de:

"Ya Muhammedi "Allah aşkına söyle, toprağımızdan muhakkak çıkıp gideceksin diye
aramızda seninle muahede yapmadık mı?" dediler. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.),
yola çıkılacağım duyurmak için Ebû Râ-fı'e emir verdi. Kendisi de devesine binerek
Serîf e vardı ve orada konakladı. Azatlı kölesi Ebû Râfı'i Hz. Meymûne'nin göç
hazırlığını görmek ve onu getirmekle vazifelendirdi. Ebu Raf i akşama kadar Hz.
Meymûne'nin işi ile uğraştı. Akşamleyin Hz. Meymûne ve yanındakiler de yola çıktı-
lar. Yolda müşriklerin ve ayak takımlarının saldırılarına maruz kaldılar. Nihayet Şerife
ulaşabildiler. Resûl-i Ekrem o gece Şerifte gerdeğe girdi. Geceyi orada geçirdi ve

T2081

ertesi gün yola çıktı ve Medine'ye vardı.

Serîf, Mekke'ye altı mil uzaklıkta bir yerdir. Mescid-i Aişe ile Batn-ı Merv

[2091

arasındadır. Ten'im'e çok yakındır. 1 1 Hz. Meymûne'nin: "Resûlullah benimle ihram

hali dışında nikahlandı ve ihram hâli dışında Şerifte gerdeğe girdi," dediği rivayet

edilir. Allah (c.c.) Hz. Meymûne'nin kabrinin de Şerif de olmasını takdir etmiş ki
orada Resûl-i Ekrem'in kendisiyle gerdeğe girdiği yerde defnedilmiştir.
Sözü geçen umrenin niçin "Kaza Umresi" ismini aldığı ulemâ arasında tartışmalıdır.
Bu konuda iki görüş vardır: Hanefi ulemâsına göre bu umre Hudeybiye yılında yarım
kalan umrenin yerine kaza olarak yapıldığı için bu ismi almıştır. İmâm Ahmed'in de
bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. İmam Mâlik ile Şafiî'ye göre ise bu umre
başlıbaşma müstakil bir umredir. Hudeybiye barışının hükümlerine uygun olarak
yapıldığı için bu ismi almıştır. Bir başka deyişle "kaza umresi" sözü, "hüküm umresi 1'



anlamına gelmektedir. Nitekim İbn Ömer (r.a.)'m da bu görüşte olduğu rivayet
olunmuştur.

Ayrıca fıkıh ulemâsı umreye niyyet ettiği halde bir engelle karşılaştığı için umresi
yarım kalan kimsenin bu umreyi kaza edip etmeyeceği konusunda da ihtilâfa
düşmüşlerdir. Hanefî ulemâsına göre böyle bir kimsenin umresini kaza etmesi
gerektiği gibi, daha önceki umresini bozduğundan dolayı ayrıca bir de kurban kesmesi
gerekir. İmam Ahmed'in meşhur olan görüşü de budur. Nitekim îbn Abbas'm,
"Resûlullah (s. a.), umre yapmaktan engellenince ihramdan çıktı, kurban kesti ve

T2121

gelecek sene umre yaptı" 1 1 dediği rivayet edilmiştir.

İmam Mâlik ile İmam Şafiî ve Ahmed (r.a.)'e göre ise, "umresi veya nafile haccı yarım
kalan bir kimseye gerekli olan sadece bir hedy kurbanı kesmektir. Fakat engellenen
hac, farz-olan bir hac idiyse o zaman kazası gerekir. Çünkü Allah Teâla Kur'an-ı
Keriminde "Başladığınız hac ve umreyi Allah için tamamlayın. Alı konursanız

[2131

kolayınıza gelen bir kurban gönderin buyurarak nafile haccı veya umresi yarım

kalan kimselerin sadece kurban kesmeleri gerektiğini bildirmiştir. Eğer kaza etmek
gerekseydi, o zaman mutlaka kazayı emrederdi. Ancak bu görüş; "Allah Teâ-la'nın
Kur'an-ı Keriminde yarım kalan umrenin kaza edilmesinden bahsetmemesi yarım
kalan umrenin kaza edilmeyeceğine delâlet etmez" denilerek reddedilmiştir. Yarım
kalan umrenin kaza edilmeyeceği görüşünde olan mezheb imamlarının kendi

[2141 •

görüşlerine bir delil olarak gösterdikleri. 1 1 Ibn Abbas'm "Hac veya umreye niyet

edip de sonradan herhangi bir sebeple Beyt'i ziyaret edemeyen kimseye, koyun veya
daha büyük bir hayvan nev'inden kolayına gelen bir kurban kesmesi gerekir. Şayet bu
hac farz olan hac ise kazası gerekir. Nafile hac ve umre ise kazası gerekmez"
şeklindeki görüşü, "Aslî deliller yanında sahâbî kavli delil olamaz" gerekçesiyle red-

dedilmiştir.

82. Hacda (Minâ'dan Mekke'ye) Akın Etmek

1998. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (sallallahû aleyhi ve
sellem Kurban (bayramının birinci) günü (Minâ'dan Mekke'ye) inmiş sonra (Minâ'ya)

dönerek öğleyi Minâ'da kılmıştır.



Açıklama



kelimesi aslında yokuştan aşağı inmek, dökülmek, akmak mânâlarına gelir. Halk
Kurban bayramının birinci günü ihramdan çıktıktan sonra Minâ'dan Mekke'ye
kalabalık kitleler hâlinde akın akın indikleri için bu yolculuğa "ifâza : akın" ismi
verilmiştir.

Hadis-i şerif Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda bayramın birinci günü Akabe
Cemresine taşlan attıktan ve kurbanı kestikten sonra tıraş olup ihramdan çıkarak
Mekke'ye indiği ve orada ifaza tavafını yaptıktan sonra Minâ'ya dönüp öğle namazını
Minâ'da kıldığını ifâde etmektedir. Daha önce geçen 1905 numaralı hadisin ise, Resûl-
i Ekrem'in bayram günü Mekke'ye inince ifaza tavafını yaptıktan sonra öğle namazını
Mekke'de kıldığı ifâde edilmektedir. İmam Nevevî'ye göre Resûl-i Ekrem aslında öğle



namazını ilk vaktinde Mekke'de kılmıştır. Sonra Minâ'ya gelip ashabiyle birlikte öğle
vakti çıkmadan bir nafile namaz daha kılmıştır. İşte Ebû Dâ-vûd'ım bahsettiği Resûl-i

Ekrem'in Minâ'daki öğle namazından maksat, bu nafile namazdır. ^ - ^ Esasen Hanefî
ulemasından Aliyyü'I-Kârî'nin dediği gibi Resül-i Ekrem'in o gün öğle namazının ilk

T2181

vaktinde Minâ'ya dönmesi mümkün değildir. J

Bazı Hükümler

İfaza tavafını yapmak için Minâ'dan Mekke'ye bayramın birinci günü inmek
müstehabdır. Fakat bu ifaza tavafının bayramın diğer günlerinde yapılmasının da
yeterli olacağı gibi bu tavafı bayramın diğer günlerine bırakan bir kimseye bu
te'hirinden dolayı kurban kesmek gerekmediğinde de icmâ' vardır. İmam Mâlik ile
İmam Şafiî, İmam Ahmed ve ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Hanefi
ulemâsına göre bu tavafı bayramın diğer günlerine te'hir eden bir kimsenin kurban

kesmesi gerekir. ^— ^

1999. ...Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'m benim yanımda

kalacağı (nöbet) gecem kurban bayramı gününün akşamı(rıa rastlıyor) idi. (Resûlullah)

yanıma geldi. Ebû Umeyye kabilesinden bir adamla birlikte Vehb b. Zem'a da geldi.

İkisi de gömlekli idi. Resûlullah (s.a.) Vehb'e:

"(Ey) Ebû Abdillah, ifaza tavafını yaptın rai?" dedi. (Vehb de):

Hayır (yapmadım) ya Resûlullah, cevabını verdi.

Resûlullah (s.a.):

"Üzerinden gömleği çıkar" buyurdu. Bunun üzerine gömleği başından çıkardı.

Arkadaşı da (aynı şekilde) gömleğini başından (soyup) çıkardı. Sonra (Vehb):

Ya Resûlullah, (bunu) niçin (emrettin) diye sordu. (Resûl-i Ekrem de):

"Bu(gün Akabe Cemresi) taşları attığınızda ihramdan çıkmanıza izin verilmiş bir

gündür. (Binaenaleyh tavafınızı yaparak ihramdan çıkınız)" buyurdu. (Resul-i Ekrem

bu sözüyle) kadmlar(a yaklaşmanın) dışında size haram kılman herşey(in size helâl

kılınacağı bir gündür) demek istiyordu. (Daha sonra sözlerine devamla).

"Eğer bugün Siz şu Beyti tavaf yapmadan akşamlarsanız, Mekke'ye taşları atmadan

önceki kıyafetinizle ihramlı olarak gidersiniz, Tavaf yapıncaya kadar (ihramda

kalırsınız)" buyurdu. L^^O]
Açıklama

İfaza tavafı hacıların Arafat'tan indikten sonra yaptıklan tavaftır. Buna ziyaret tavafı
da denir. Bu tavaf haccm rükünlerinden olup bunun dört şartı, her hac edene farzdır.

\22U

Bunun için bu tavafa rükün tavafı da denilmiştir.

Bazı Hükümler



1. Peygamber (s.a.) zevceleri arasında adaleti sağlamak ye ümmetine adaletin her
işde uyulması gereken bir esas olduğunu öğretmek maksadıyla sıra ile her gece



zevcelerinden birinin yanında kalırdı.

2. Bir devlet reisinin emri altında bulunan kimselerin meselelerini en ince ayrıntılarına
kadar düşünmesi ve onları dünyevî ve uhrevî yönden uyarıp onları uygunsuz
davranışta bulunmaktan men' etmesi gerekir.

3. İdare edilen halkın dünyevî veya uhrevî meselelerde kendilerine kapalı kalan
meseleleri idareci kimselere sormaları gerekir.

4. İhramlı iken unutarak veya bilmeyerek dikişli bir elbise giyen kimsenin farkına
varır varmaz hemen bunu çıkarması gerekir. Her ne kadar böyle bilmeyerek giyilmiş
olan bir gömleği baş taraftan soyunup çıkarmak o anda başı örterse de Resûl-i Ekrem
Efendimiz buna izin vermiştir. Biz fıkıh ulemasının bu konudaki görüşlerini 1819
numaralı hadisin açıklamasında özetledik.

5. Akabe Cemresine taşlan atambir kimse, eğer bayramın birinci günü güneş batmadan
önce ifâza tavafını yapacak olursa ona kadına yaklaşmanın dışında ihramla ilgili bütün
haramlar helâl olur. Fakat eğer o gün güneş batmadan önce ifaza tavafını yapmayacak
olursa Akabe Cemresine taşları atıp kurban kesip saçlarını tıraş etmiş bile olsa, yine
ihramdan çıkamaz.

Her ne kadar hadisin zahirinden çıkarılan hüküm bu ise de, bu hüküm cumhûr-i
ulemânın bu konudaki hükmüne aykırıdır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.): "Sizden biriniz
Akabe Cemresine taşları atınca kendisine kadmlar(a yaklaşmanın) dışında (ihramla

[2221

ilgili yasaklardan) herşey helâl olur" buyurmuştur.- 1 1 Her ne kadar sözü geçen

hadis senedinde el-Haccâc b. Ertat olduğu gerekçesiyle tenki dedilmişse de şimdi
tercümesini sunacağımız şu iki hadis tarafından takviye edildiği için zayıflık
derecesinden kurtularak hasen derecesine yükselmiştir:

1. "Akabe Cemresine taşları attığınız zaman size (ihramla ilgili yasaklardan) kadınlar

(a yaklaşmanın) dışında herşey helal olur" anlamındaki hadis J^"^

2. "Ben Resûlullah (s.a.)'e ihrama girmesi için ihrama girmeden önce ve ihramdan

[2241

çıkması için de Beyt'i tavaf etmeden önce güzel kokular sürerdim. " J 1 sözleriyle

işaret ettiği üzere Hz. Aişe'nin Resûl-i Ekrem'e ifaza tavafını yapmadan önce misk
sürmesi, Akabe Cemresine taş attıktan sonra ifaza tavasını yapmamış bile olsa,
kendisine ihramla ilgili bazı yasakların helâl olduğunu gösterir. Bu bakımdan
uldmanm büyük çoğunluğu, "Akabe Cemresine taşlan atıp da kurbanı kesen ve traş
olan bir kimseye ihramla ilgili yasaklardan kadınlara yanaşmanın dışında her şey helâl
olur." demişlerdir. Konumuzu teşkil eden hadisin zahirine göre hüküm veren bir âlim

bilinmemektedir.

2000. ...Aişe ile Ibn Abbas'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber sallallahu aleyhi
ve sellem (Veda Haccmda) kurban (bayramının birinci) günü tavafı geceye

ertelemiştir.^^
Açıklama



Her ne kadar bu hadisde Veda Tavafında Resûl-i Ekrem'in ifâza tavafını kurban
bayramının birinci günü gündüzün yapmayıp geceye ertelediği ifâde ediliyorsa da bu
hadis zayıftır.



Çünkü senedinde Ebu'z-Zübeyr vardır. Ebu'z-Zübeyr tedlisçiliğiyle tanınan bir kişidir.

Hem de bu hadisi Hz. Aişe'den bizzat duymamıştır. An'a-ne yoluyla rivayet etmiştir.

Bilindiği gibi tedlisçi bir râvinin an'ane yoluyla rivayet ettiği bir hadis delil olamaz.

Daha önce tercümesini sunduğumuz 1905 ile 1998 numaralı hadislerin de ifade

ettikleri gibi Peygamber (s. a.) ifaza tavafını kurban bayramının birinci günü gündüzün

yapmıştır. Öyle anlaşılıyor ki Ebu'z-Zübeyr burada Resûl-i Ekrem'in geceleyin yaptığı

Veda Tavafıyla gündüzün yaptığı İfaza Tavafını karıştırmıştır. Çünkü 2005 ve 2006

numaralı hadis-i şeriflerde geleceği üzere Resûl-i Ekrem Veda Tavafını geceleyin

, [2271
yapmıştır.

2001. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber sallallahu aleyhi ve

T2281

sellem ifaza tavafı (turlarının) yedi(sinT de) de remel yapmamıştır. J 1



Açıklama



Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in ifaza tavafında remel yapmadığı ifade ediliyor.
Bilindiği gibi kelime olarak remel koşmak demektir. Hac ibâdetine ait bir tâbirdir.
Turu ıztıba hâlinde iken yani ihramın üst kısmının bir ucu sağ kolun altından sol omuz
üzerine atılmış bir halde ve omuzlan silkeleyerek, sür'atli ve çalımlı bir şekilde
tamamlamayı ifâde eder.

Peygamber Efendimiz ifaza tavafından sonra sa'y olmadığı için remel yapmamıştır. Bu
sebeple ızdıbâ' ve remel'i her tavafta değil, kendisinden sonra sa'y yapılacak olan
tavafta yapmak sünnet olmuştur. Aynı şekilde nafile olan tavaflarda da sa'y olmadığı
için ıztıbâ' ve remel olmadığı gibi vâcib olan veda tavafından sonra da sa'y
olmadığından bunda da ıztıbâ ve remel yapılmaz. Kudüm Tavafından sonra sa'y
yapılacak olursa, o zaman kudüm tavafında remel yapılabilir. Fakat bu sa'yı ifâza
tavafından sonraya bırakmak ve dolayısıyla remel ve izdıba'ı da ifaza tavafında
yapmak daha faziletlidir. Bu konuda Mecmeu'l-enhur'da şöyle deniyor: "Sünnete
değil, farza tabi kılındığı için remelin ziyaret tavafında yerine getirilmesi daha iyi ve

üstün sayılmıştır.

83. Veda (Sader) Tavafı

2002. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştirki: Halk her tarafa dağılıyordu. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.);

"En son olarak Beyt'i tavaf etmedikçe hiçbir kimse hiç bir yere gitmesin" buyurdu.
r2301



Açıklama



Hac esnasında cemrelerin taşlanması bittikten sonra Minâ'dan Mekke'ye inildiği vakit,
yapılan tavafa Veda tavafı denir. Bu tavaf afakîler (taşralılar) için vacibtir. Haccm
menâsiki bununla sona erer. "Sader" avdet etmek, dönmek demektir. Hacılar bu
tavaftan sonra ihramdan çıkar ve âfakî olanlar Kabe'ye veda edip ülkelerine dönmeye
hazırlanırlar. Bunun için bu tavafa "sader tavafı" da denir. Metinde geçen "En son



olarak Beyt'i tavaf etmedikçe" sözüyle kast edilen işte bu tavaftır.



Bazı Hükümler



1. Hac amellerini bitiren bir kimsenin memleketine dönmeden önce bir veda
tavafı yapması vacibtir. Bu konuda hacc-ı kıran yapan bir kimse ile hacc-ı temettü ya
da hacc-ı ifrâd yapan kimse arasında bir fark yoktur. Hanefî ulemâsı İmam Şafiî,
İmam Ahmed ve ulemânın pek çoğu bu görüştedirler. Çünkü konumzu teşkil eden
hadis-i şerîfm zahirinden anlaşılan budur. Ayrıca İbn Ömer (r.a.)'in, "Resülullah (s.a.)
"Son defa olarak Beyt'i tavaf etmeden memleketine dönmek isteyen bir kimseyi

[2321

memleketine gitmekten nehyetti" demesi ve Ömer b. Ha'Hb (r.a.)'in "Hiç bir

kimse Beyt'i tavaf etmedikçe memleketine dönmesin, çünkü hac ibadetinde yapılması

gereken en son amel, Beyt'i tavaf etmektir" anlamındaki sözü, bunu ifâde eder.
Sözü geçen ulemâya göre bu tavafı terk eden bir kimseye kurban lâzım gelir. Fakat
mikat sınırları içerisinde kalan memleketlerin halkı ile hayızlı ve nifâslı kadınlar bu
tavafı yapmakla mükellef değillerdir. Nitekim "Halka son varacakları yerin Beyt-i

[2341

Şerif olması emir buyuruldu. Yalnız hayızlı kadına ruhsat verildi. anlamındaki

hadis-i şerîf bunu açıkça ifade
etmektedir.

İmam Mâlik ile Dâvûd-ı Zâhirî'ye göre ise, veda tavafı sünnettir. Terkinden dolayı
herhangi bir ceza lâzım gelmez. Bu görüşte olan ulemâya göre eğer veda tavafı vâcib
olsaydı, o zaman hayızlı kadınlar için böyle bir kolaylık gösterilmezdi.
İbn Münzir'e göre ise bu hadis-i şerifte emredilidği için veda tavafı yapmak vacibtir,
fakat terkinden dolayı herhangi bir ceza gerekmez.

Sadece umre yapan bir kimseye veda tavafı gerekmez. Çünkü konumuzu teşkil eden
Ebû Dâvûd hadisinde veda tavafı yapması emredilen
kimseler hac yapmış olan.kimselerdir.

Ayrıca hac- yolculuğuna çıktığı halde yetişemediği için hac yapmaya muvaffak
olamayan bir kimseye de veda tavafı gerekmez. Çünkü bu durumda kalan kimseye
vacib olan sadece bir umre yapmaktır.

Veda tavafı için birisi istihbâb vakti diğeri de cevaz vakti olmak üzere iki vakit vardır.

a. Müstehab olan vakit, hacının yola çıkacağı vakittir. Binaenaleyh bir hacının veda
tavafını yola çıkacağı zamana kadar te'hir etmesi müstehabtır.

b. Caiz olan vakit ziyaret tavafı yapıldığı andan itibaren veda tavafı yapılabilir. Veda
tavafını yaptıktan sonra ikâmete niyyet etmeden Mekke'de bir süre ikâmet etmek veda
tavafının tekrarım gerektirmediği gibi Hanefîlere göre bu durumda kalan bir kimseye

her hangi bir ceza da gerekmez.^

84. Hayızlı Kadın tkaza Tavafından Sonra Mekke'yi Terk Edebilir Mi?

2003. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre, Resülullah (s.a.)'e Safıyye bint

Huy ey' in hayızlandığı haber verilmiş. Resülullah (s.a.) de:

"İşte o bizi yolumuzdan alıkoyar." buyurmuştur, Bunun üzerine ashâb-ı kiram;

Ya Resülullah, o ifaza tavafını yapmıştı, diye cevap vermişler. Bunun üzerine



"Öyleyse (bizi yolumuzdan alıkoyacak) değildir" buyurmuştur.



Açıklama

Bu hadise Buhârî'nin rivayetinde "biz Peygamber (s. a.) ile birlikte hac yaptık.
Bayramın birinci günü ifaza tavafını yaptığımız zaman Safiyye hayızlandı. Resûl-i
Ekrem de Safıyye'ye yaklaşmak istiyordu. Bunun üzerine ben:

[2371

"Ya Resulullah, o hayızhdır, dedim" şeklinde anlatılmaktadır. J 1 Rivayete göre Hz.

Safıyye'nin ifaza tavafını yapmış olması Resûl-i Ekrem'in de bunu bilmesi gerekir.
Çünkü ifaza tavafını yapmadıkça bir hacı adayının eşine yaklaşması caiz
olmayacağına göre, Resûl-i Ekrem'in Hz. Safiyye'nin ifaza tavafını yaptığından emin
olmadıkça O'na yaklaşma teşebbüsünde bulunması düşünülemez. Buhârî'nin bu
rivayeti Resûl-i Ekrem'in Hz. Safıyye'nin ifaza tavafını yaptığı kanaatinde olduğunu
gösterir. Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi ise, Resûl-i Ekrem'in o gün Hz.
Safıyye'nin ifaza tavafını yaptığından habersiz olduğunu ifade ediyor. Her ne kadar bu
iki ifade arasında bir çelişki varmış gibi görünüyorsa da aslında böyle bir çelişki
yoktur. Çünkü Resûlullah (s.a.)'in Hz. Safiyye'ye yaklaşmak teşebbüsü diğer
zevcelerinin kendisinden veda tavafı yapmak için izin istemelerinden ve onlara bu
hususta izin vermesinden sonra olmuş; Resûl-i Ekrem diğer hanımlarının veda tavafı
istemeleri sebebiyle Hz. Safiyye'nin de onlarla birlikte veda tavafını yaptığım
zannetmişti. Fakat Hz. Aişe, Hz. Safıyye'nin hayızlı olduğunu söyleyince o zaman Hz.
Safıyye'nin ifaza tavafını da yapmamış olduğunu zannederek "öyleyse o bizi
yolumuzdan alıkoyacak" demek suretiyle hayızlanması sebebiyle ifaza tavafını
yapmayan bir kadının ifaza tavafını yapıncaya kadar Mekke'de beklemesi gerektiğini
ifâde etti. Daha sonra Hz. Aişe'nin Hz. Safıyye'nin ifaza tavafını yaptığım hatırlatması
üzerine "öyleyse yolumuza devanı edebiliriz" buyurdu. Hâdisenin aslı budur ve bu
şekilde cereyan etmiştir. Binaenaleyh bu olayı anlatan hadislerin ifadeleri arasında

T2381

herhangi bir çelişki veya aykırılık söz konusu değildir.

Bazı Hükümler

1. İfaza tavafı haccm rükünler indendir ve bu tavafın sahih olması için taharet şarttır.

2. Ulemânın ekseriyetine göre hayız görmekte olan bir kadın veda tavafı yapmakla
mükellef değildir. Fakat İbn Abbas'la Zeyd b. Sabit arasında bu konuda ihtilâf vardır.
Müslim'in Sahih'inde söz konusu ihtilâf şöyle anlatıyor:

Zeyd b. Sabit İbn Abbâs'a hitaben:

Sen hayızlı bir kadının son defa Beyt'-i şerifi tavaf etmeden yola çıkabileceğine fetva
vermişsin öyle mi? dedi. İbn Abbas da O'nâ şu cevâbı verdi:

"Eğer kabul etmiyorsan ensardan falan kadına soruver. Kendisine Resûlullah (s.a.)
bunu emretmiş mi (emretmemiş mi?)

Zeyt b. Sabit (meseleyi o kadına sorduktan sonra) gülerek İbn Abbas'm yanma geldi-
ve:

T2391

Senin doğrudan başka bir şey söylemediğini görüyorum, dedi.

Ömer b. el-Hattâb ile oğlu Abdullah b. Ömer (r.a.) ise hayızlı olduğu için vedâ tavafını
yapamayan bir. kadının temizlenip de veda tavafını yapıncaya kadar Mekke'de



beklemesi gerektiğini söylerlerdi. Fakat sonradan bu görüşlerinden döndüler. Tâvûs'un
rivayetine göre İbn Abbâs ifaza tavafım, yapan hayızlı kadınların veda tavafını
yapmadan memleketlerine dönebileceklerini söyledi ve; "İbn Ömer önceleri aksi

[2401

görüşte idi, fakat sonradan bu görüşündefe döndü" derdi.

1 İmam Şafiî'ye göre İbn Ömer (r.a.) önceleri veda tavafı yapamayan hayızlı
kadınların vedâ tavafını yapıncaya kadar Mekke'de beklemeleri gerektiği görüşünde
idi, fakat sonraları sözkonusu kadınların veda tavafını yapmadan memleketlerine
dönebileceklerine dâir Resûl-i Ekrem'in izni bulunduğunu öğrenince bu görüşünden
vazgeçmiştir.

Hanbelî ulemâsından İbn Kudâme "Hayız görmekte olduğu için veda tavafını
yapmadan yola çıkan bir kadın daha Mekke'nin kenar semtlerindeki evleri ve binaları
geçmeden hayızdan kurtulacak olursa, derhal döner veda tavafını yapar, eğer dönmeye
imkân bulamazsa yoluna devam eder. Fakat özürsüz olarak geri dönmek istemezse, o

[2411

zaman kendisine kurban kesmek gerekir. " J 1 demiştir.

İfaza tavafını yapmadan hayızlanan bir kadın, temizlenip de ifaza tavafını yapmadıkça
memleketine dönemez. Vasıta sahiplerinin, bu durumda kalan kadınlar için yolculuğu
te'hir etmeleri üzerlerine vacib değilse de böyle bir iyiliği esirgemeleri uygun bir
davranış değildir.

Her ne kadar Bezzâr'm Câbir'den rivayet ettiği bir hadiste "iki amir'in tebeasma emir
verme yetkisi yoktur. İçerisinde hayızlandığı için ifaza tavafı yapamayan bir kadın
bulunan kafile mensupları bu kadın hakkında istişarede bulunmadıkça ve onun iznini
almadıkça yola çıkamazlar; cenaze namazını kılan bir kimse cenaze sahiplerinden izin

T2421

almadıkça evine dönemez" J 1 buyuruluyorsa da Bezzâr bu hadisin sahih olmadığını

söylemiştir. Ayrıca Bezzâr'm bu hadisinde geçen "yola çıkamazlar" sözü o kadını
beklemenin vacib olduğuna delâlet etmez. Çünkü vedâ tavafını yapan kimselerin
memleketlerine dönmeleri haram değildir. Ancak mürüvvet (insanlık) bu kadını
beklemeyi gerektirir. Ayrıca bu hadisin senedi çok zayıftır. İmam Mâlik Muvatta'da
bu durumda olan bir kadının en uzun hayız müddeti kadar beklenmesi gerektiğini
söylemişse de, bu görüş, kafileyi eşkıyaların saldırılarına maruz bırakmak gibi bir

[2431

takım tehlikeleri davet edeceği gerekçesiyle tenkid edilmiştir.

2004. ...el-Hâris b. Abdillah b. Evs'den; demiştir ki: Ben Ömer b. el-Hattâb'a varıp
kurban (bayramının birinci) günü Beyt'i tavaf ettikten sonra hayızlanan bir kadım(n
durumunu) sordum da;

(Mekke'deki) en son vakti Beyt'te (orayı tvaf etmekle geçmiş) olsun; diye cevap verdi.
(el-Velid b. Abdurrahman) dedi ki: el-Haris (Hz, Ömer'e hitaben);
Resûlullah (s. a.) de bana böyle fetva vermişti, deyince Ömer (r.a.);
"Ellerin(e isabet edecek musibetler) sebebiyle organların dökülsün (e mi? Demek) sen,
Resûlullah (sa..)'e sorduğun bir şeyi ona aykırı fetva vermem için (bir de) bana sordun

[2441

(öyle mi?) diye karşılık verdi.

Açıklama



Metinde geçen "kendi ellerinle işlediğin hatalar yüzünden yahut eline isabet edecek



musibetler sebebiyle ellerin dökülsün" gibi mânâlara gelen "eribte..." sözü aslında bir
beddua ise de burada hakiki mânâsında kullanılmamış, sadece muhatabının hatalı
olduğunu ifâde etmek maksadıyla kullanılmıştır.

Hz. Ömer'in muhatabını suçlamasını sebebi onun Resûl-i Ekrem'e sorup da fetvasını
aldığı bir meseleyi tutup bir de Hz. Ömer'e sormuş olmasıdır. Gerçekten Hz. Ömer'in
Resul-i Ekrem'in bu meselelere verdiği fetvayı bilmeden ona aykırı bir fetva vermesi
son derece tehlikeli olurdu. İşte Hz. Ömer'in muhatabını metinde geçtiği şekilde

azarlamasının sebebi budur.



Bazı Hükümler



Bu hadis, "veda tavafı hayızh kadınlar için de vacıbtır diyen Sevrı gibi bazı ılım
adamlarının delilidir. Ancak bu hadis 2003 numaralı hadisle "Ummu Süleym kurban
bayramı günü ifaza tavafını yapınca hayızlanmıştı. Resûlullah (s. a.) kendisine

memleketine dönmesi için izin verdi" anlamındaki hadis tarafından

neshedilmiştir. Nitekim "Her kim Beytullâhı haccederse, onun hac devresinin sonu
Beytullah(a veda tavafı) ile olsun. Ancak hayız gören kadınlar müstesnadır. Resûlullah
(s.a.) onlar(m veda tavafını yapmadan Mekke'den ayrılmalann)a ruhsat
[2471

vermiştir. " J 1 anlamındaki hadis-i şerifde bunu ifâde eder. Bu gerçeği ifade eden

daha pek çok hadis-i şerif varsa da bu hadisler Hz. Ömer'e ulaşmamış olacak ki hayızh
kadınların veda tavafını yapmadan Mekke'den ayrılamayacaklarına dâir fetva vermiş.
r2481



85. Veda Tavafı

83. bab başlığı ile bu bab başlığı arasındaki fark; orada veda tavafı yapılması emri söz
konusudur, burada ise Hz. Peygamberin bi'l- fiil veda tavafı yaptığı anlatılmaktadır.

Bu sebeple Ebû Dâvûd konuya iki ayrı bab'ta ele almıştır.

2005. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Umre için Ten'im'den ihrama girdim ve
Mekke'ye gelip umremi edâ ettim. Resûlullah (s.a.) de beni el-Abtah (denilen yer)de
beklemekte idi. Nihayet ben (umremi) bitirince yola çıkmak için halka emir verdi ve

gelip Beyt'i tavaf etti. Sonra (Mekke'den Medine'ye doğru yola) çıktı.
Açıklama

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi aslında Hz. Aişe Veda Haccı yılında
Zulhuleyfe'de umre için ihrama girmişti. Fakat Serîf denilen yere vardıkları zaman
hayızlandığı için Resûl-i Ekrem'in emriyle umresini feshederek hac için ihrama girdi.
Nihayet usulü dairesinde haccmı edâ edince bir de umre yapmak için Resûl-i Ekrem'-
den izin istedi. Resûl-i Ekrem de Hz. Aişe'nin umre yapmasına izin verdi, Ten'im'e
gidip oradan ihrama girmesini sağlamak ve Hz. Aişe'nin yanında gitmek üzere de
kardeşi Hz. Abdurrahman'ı görevlendirdi. İşte hadiste geçen Hz. Aişe'nin umresinden
maksat, bu umredir. Biz Hz. Aişe'nin bu umresi ile ilgili görüşleri 1778 numaralı



hadis-i şerifte açıklamış bulunmaktayız. ^ - ^
Bazı Hükümler

1. Harem sınırları içerisinde bulunan bir kimse umre yapmak istediği zaman ihrama
girmek için harem sınırları dışına çıkar.

2. Bir hacının Mekke içerisinde yapacağı en son amel veda tavafı olmalıdır.

3. Hac menâsikini bitiren bir kimse memleketine dönmekte acele etmelidir.

4. Kafile reisi hacc arkadaşlarının rahatını gözetmeli, gerektiği zaman memlekete
dönmeyi te'hir etmekte tereddüd etmemelidir.

5. Hac görevini ifa eden bir kimse isterse yeniden ihrama girip istediği kadar umre
yapabilir.

2006. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Ben (Minâ'dan) son ayrılışta onunla -yani
Peygamber (s.a.) ile- birlikte idim. Muhassab'a indi.

Ebû Dâvûd dedi ki (bu hadisin râvisi Muhammed) İbn Beşşâr (burada) bir önceki
hadiste geçen Hz. Aişe'nin Ten'im'e gönderilmesi olayını anlatmadı (ve rivayetine
şöyle devam etti):

Hz. Aişe dedi ki; Ben Peygamberin yanma gecenin sonunda gel(ebil)dim. Bunun
üzerine ashabına hemen yola çıkılacağını bildirdi, kendisi de yola çıkıp sabah
namazından önce Beyt'e uğradı (ve Medine'ye doğru yola) çıkacağı sırada onu tavaf

[2531

etti, (tavaftan) sonra da Medine'ye doğru yola çıktı. J

Açıklama

Aslında bu hadis-i şerif bir önceki hadis-i şerifin aynısıdır. Fakat musannif Ebû
'Davud'un da dediği gibi hadisin Râvîsi İbn Beşşar bir önceki hadiste anlatılan Hz.
Aişe'nin; "Hz. Peygamberle birlikte Minâ'dan ayrılışı ve umreden sonra Hz.
Peygamber rin yanma gelişi" ile;ilgili sözlerini nakletmekle yetinmiştir. Metinde
geçen "Muhassab" kelimesi "taşlı ve çakıllı yer" anlamına gelir. Burası Mekke ile
Minâ arasında bir yerdir. Geniş ve düz bir arazi olduğu için buraya el-Ebtah da denir.
[254]



Bazı Hükümler

1. Harem sınırları içerisinde bulunan bir kimse umre yapmak istediği zaman ihrama
girmek için harem sınırları dışına çıkar.

2. Minâ'dan ayrılırken "Muhassab" ya da "Ebtah" denilen araziye inip geceyi orada
geçirmek sünnettir.

3. Bir hacının Mekke'de yapacağı en son amel veda tavafı olmalıdır.

4. Resül-i Ekrem Efendimiz gerek zevcelerine ve gerekse ümmetinin diğer fertlerine

son derece merhametli idi.^~^



2007. ...Abdurrahman b. Târik, annesinden naklen haber verdiğine göre Resûluüah



(s. a.) Ya'lâ yurdundan bir yeri geçince -(ki bu hadisi Abdurrahman'dan naklen rivayet
eden) Ubeydullah bu yeri(n ismini) unutmuştur- Beyt'e dönüp dua etmiştir.

Açıklama

Resûl-i Ekrem veda tavafını yaptıktan sonra Ya'lâ yurdu denilen yere gelince kıbleye
dönüp dua edermiş. Metinde bu olay "Ya'lâ yurdundan bir yeri geçince dua ederdi"
anlamına gelen kelimelerle ifâde edilmişse de metnin aslı "Ya'lâ yurduna gelince"
şeklindedir.

Resûl-i Ekrem'in veda tavafını yaptıktan sonra Medine'ye dönerken Ya'lâ yurdunda
dua ettiği bu yerin, duanın makbul olduğu yerlerden birisi olduğu muhakkaktır. Fakat
râvi buranın neresi olduğunu unuttuğu için isim verememiştir. Aynı hâdiseyi İbn
Hacer de el-İsâbe isimli eserinde zikretmiş fakat o da bu yerin ismini vermemiştir.

izm



Bazı Hükümler



Veda tavafından sonra Beyt-i Şerife yönelerek dua etmek mustehabtır. 1898
numaralı hadis-ı şerifte de açıkladığımız gibi mültezem Resûl-i Ekrem'in dua etmek
için çok önem verdiği yerlerden biridir. 1898 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de

T2581

Resûl-i Ekrem'in özellikle dua etmek için önem verdiği yerleri açıklamıştık.- 1 1



86. El-Muhassab'da Konaklamak



2008. ..Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) sadece (Medine'ye dönüşte
yola) çıkmak için daha kolayına geleceğinden dolayı (Minâ'dan Mekke'ye gelirken)
Muhassab'a inmiştir. (Muhassab'a inmek aslında) sünnet değildir. İsteyen orada iner,

istemeyen de inmez.



Açıklama



Muhassab Mekke ile Minâ arasındaki vadinin iki dağ arasındaki genişçe bir sahasının
adıdır. Taşlı ve çakıllı olduğu için bu isim verilmiştir. Buraya Hasbe, Mahsab, Ebtah,
Bethâ isimleri de verilmiş olduğunu da belirtelim. Veda Haccmda Fahr-i Kâinat
Efendimiz, Zilhicce'nin ondördünde Minâ'daki hacla ilgili görevlerini ifâ edince
Mekke'ye doğru yola çıkmıştı. Ertesi gün Mekke'den Medine'ye gitmek üzere hareket
edeceği için istirahat maksadıyla geceyi burada geçirmeye karar verdi. Bu sayede yol
hazırlıklarını tamamlayamayanlar, yol hazırlığını tamamlama imkânını buldular. Aynı
zamanda geceyi orada istirahatla geçirdikleri için hem seher vaktinde uyanmak ve
geceyi ihya etmek imkânını hem de ertesi günü hep birlikte yola çıkma imkânını
buldular. Ulemâdan bazılarına göre Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemin geceyi
orada geçirmesi ilk zamanlarda ibâdetlerini gizli gizli yaparken şimdi açıktan ibadet
edebildiğine ve müşriklerin İslâmiyeti söndürmek azminde bulunmalarına rağmen,
Allah'ın bu dini muzaffer kılmasına şükür içindir.

Hattâbî'ye göre ise, Minâ'dan dönerken Muhassab'da bir müddet kalmanın hac



ibadetiyle hiç bir ilgisi yoktur. Çünkü metinde geçen "Muhassabb'a inmek sünnet
değildir" anlamındaki cümle bunu ifâde etmektedir. [^0]

Bazı Hükümler

Nefr gününde Minâ'dan Mekke'ye gelirken geceyi Muhassab demlen yerde geçirmenin
hac ibadetiyle her hangi bir ilgisi yoktur. Hz. İbn Abbâs ile Hz. Aişe, Esma bint Ebû
Bekr ve Urve b. Zübeyr bu görüştedirler. Sözü geçen sahâbîlere göre Resul-i Ekrem'in
Mekke'ye dönerken geceyi Muhassab'da geçirmesi tesadüfidir, hac ibadetiyle bir ilgisi
yoktur. Dört mezhebin imamlarına göre ise, Resûl-i Ekrem'in fiiline uymak yönünden
Minâ'dan Mekke'ye dönerken geceyi Muhassab'da geçirmek sünnettir. Çünkü Hz. Ebû
Bekir Hz. Ömer ve Hz. Osman bu sünnete uymuşlardır. Gerçekten Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'indeki bu konuyla ilgili hadis-i şerifler de bu görüşü te'yid

etmektedir.



2009. ...Süleyman b. Yesâr dedi ki; Ebû Râfı' şöyle demiştir:

Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem Ebtah'a inmemi emretmedi. Fakat ben çadırını
(oraya) kurmuştum. (O da gelip) oraya indi.

(Bu hadisi Ebû Davud'a nakleden râvilerden) Müsedded (şu cümleyi de) rivayet etti.
Ve (Ebû Râfı) Peygamber sallallahu aleyhi ve sellemin eşyasını korumakla görevli idi.
(Diğer râvi) Osman da (Süleyman'ın rivayetine) "Ebtah'a (inmemi emretmemişti)"

sözünü ilave etti.^



Açıklama



Veda Haccmda Resûl-i Ekrem'in eşyasını korumakla görevli olan Ebû Râvi' bu
ifadesiyle Resûl-i Ekrem'in, çadırının oraya kurulması hususunda kendisine bir emir
verilmediğim ifade etmek istiyor. Fakat Resûl-i Ekrem'in birgün önce "İnşallah yann

da Beni Kinâne vadisinde olurum," dediğini işiterek Resûl-ü Ekrem'in bu te-
mennisini gerçekleştirmek arzusuyla kafileden önce varıp onun çadırım Ebtah'a
kurmuş daha sonra da Resûl-i Ekrem Efendimiz gelip Ebtah'a inmiştir.
Hadisin senedinden de anlaşılacağı gibi bu hadis musannif Ebû Dâvûd'a üç ayrı râvi
tarafından ulaştırılmıştır. Bu râvi'lerin rivayetleri arasında tam bir benzerlik ve birlik
vardır. Fakat Müsedded'in rivayetinde fazla olarak: "Ebû Râfi Hz. Peygamberdin
eşyasını korumakla görevli idi," cümlesi, Osman b. Ebî Şeybe'nin rivayetinde de,
Resûlullah (s. a.) Ebtah'a inmemi emretmedi" anlamına gelen bir cümle bulunmaktadır.
[2641



Bazı Hükümler



Nefir (Minâ'dan Mekke'ye dönüş) günü Muhassab denilen düzlüğe inmek
meşrudur. (Muhassab'a inmenin hükmü hakkındaki görüşler bir önceki hadisin

şerhinde geçmiştir).



2010. ...Usâme b. Zeyd (r.a.)'den; demiştir ki: (Veda) Haccmda;
Ya Resûlullah yarın nerede konaklayacaksın? diye sordum da;

"Akîl bize (Mekke'de içinde barınabileceğimiz) bir ev mi bıraktı?" cevabını verdi.
Sonra; "(Yarın) Beni Ki nane Hayf ina (yani) Kureyş'in küfür üzerinde (kalmak üzere)
antlaştığı yere yâni Muhassab'a ineceğiz" buyurdu. Bu (antlaşma) Kinâne oğullarının
Haşîm oğullan ile evlenmemek, onları (aralarında) barındırmamak ve onlarla alış veriş
yapmamak üzere Kureyşle yaptığı antlaşmadır. (Bu hadisin râvilerinden) Zührî dedi

ki: (Beni Kinâne) Hayf(mdan maksat, Muhassab denilen) vadidir.
Açıklama

Hafız İbn Hacer bu, hadisle ilgili görüşlerini açıklarken şunları söylüyor: "Bu hadis-i
şerifte söz konusu edilen evden maksat, Hâşim b. Abd-i Menafin evidir. Hâşim
öldükten sonra bu ev oğlu Abdülmuttalib'e kaldı. Abdulnıuttalib de çocukları arasında
taksim etti. Resûl-i Ekrem de babası Abdullah'ın mirasım aldı ve burada dünyaya

geldi. Buhârî' nin bir rivayetinde de bu hâdise şu anlama gelen cümlelerle

rivayet edilmiştir: "Peygamber (s. a.) kurban bayramının birinci gününün ertesi günü,

"yarın Kinâne oğullan yurdunda konaklayacağız" buyurdu. Buhârî'nin bu
rivayeti, söz konusu hâdisenin Veda Haccmda olduğunu gösterir. Fakat Buhârî'nin
diğer bir rivayetinde ise, Resûl-i Ekrem'in, bu sözü Mekke'nin Fethi sırasında

söylediği yine Buhârî'nin diğer bir rivayetinde de Resûl-i Ekrem'in bu sözü

[2701

Huneyn gazvesine çıkarken söylediği ifâde ediliyor. Bütün bu rivayetlerde hadi-
senin tarihine ait verilen bilgilerin farklı oluşu bu rivayetler arasında bir çelişki
bulunduğunu değil, bu hadisenin ayrı ayrı zamanlarda tekerrür ettiğini gösterir.
Metinde geçen "Akîl bize bir ev mi bıraktı?" cümlesi Resûl-i Ekrem Medine'ye göç
edince babasından kalan evinin amcası Ebû Tâlib'in oğlu Akîl'e intikal ettiğine delâlet
eder. Çünkü Resûl-i Ekrem Medine'ye göç ettiği zaman bu evin mülkiyeti Ebû Tâlib'in
henüz İslâm'a girmemiş bulunan iki oğlu Tâlib ile AkîTm .elinde idi. Çünkü Ebû Tâlib
vefat edince Hz. Alî ile Cafer Müslüman oldukları için Ebû Tâlib'in malına vâris
olamadılar. Böylece bu evin mülkiyeti Ebû Tâlib'in diğer iki oğlu Tâlib ile Akîl'in
T2711

eline geçmişti. 1 1 Fakat daha sonra Tâlib Bedir Muharebesinde ölünce bu evin tek

mâliki Akîl oldu. Resûl-i Ekrem Akîl'in gönlünü kazanmak için evin mülkiyetini
tamamen O'na bıraktı, o da bunu başkalarına sattı. Resûl-i Ekrem câhiliyye döneminde
yapılan bazı tasarrufların geçerli olduğunu göstermek maksadıyla Akîl'in bu satışını

geçerli kıldı. ^22d

Fâkihî'nin beyânına göre ise, bu ev Akîl'in, vefatından sonra çocukları tarafından
yüzbin dinar karşılığında Haccâc-ı Zâlim'in kardeşi Muhammed b. Yûsuf a satılmıştır.
r2731

Metinde geçen Kinâne oğullarıyla Kureyş müşrikleri arasında müslümanlar aleyhine
yapılan andlaşma, başta Ebû Tâlib olmak, üzere Haşimî-lerin ve Muttalib oğullarının
Beni Hâşim mahallesinde Resûl-i Kibrîyânm hatırı için toptan mahsur kaldıkları
zamana rastlar. Beni Hâşim mahallesindeki bu muhasara meselesi İslâm Tarihinin en
acıklı bir faslını teşkil eder. Yapılan bu kâfırâne ve zalimane muahede mucibince hiç



bir satıcı Benî Hâşim mahallesine bırakılmıyordu. Mahsurlar yiyecek, içecekten ve her
nevi hayatî ihtiyaçlardan mahrum bir halde bırakılmıştı. Aradan aylar, seneler geçtiği
halde mahsurlara merhamet sahibi bir ferd uğramamıştı. Çocukların, kadınların
açlıktan feryad ve figanı Mekke şehrini sarsıyordu. Fakat bu merhametsiz Kureyşîler
bir türlü insafa geliniyorlardı. İslâm tarihi bu acıklı günlerin pek çok facialarım kayd
eder.

İşte Resûl-i Zişân Efendimizin Minâ'dan hareket etmezden evvel "inşallah yarın, yani
öbür gün Beni Kinane yurdu olan Muhassab'a ineceğiz" buyurmaları ve muhteşem bir
hac kafilesi ile oraya varmaları aziz ve muh-tekim'olan Allah'ın yüce kudretinin
Habib-i Ekrem'i hakkındaki yeni bir tecellisi idi.

Buhârî şârihi Aynî, Kureyş ile Beni Kinâne arasında yazılan bu vesika-i zalimane
hakkında şu tafsilâtı verir.

Bu uğursuz sahifeyi yazan Mansur b. İkrime idi. En sonunda eli çolak olmuştu.
Zübeyr b. Ebî Bekr'in Ensab'mda Bağız b. Amir olmak üzere kaydedilmiştir. Kelbî de
Mansûr b. Amir'dir demiş, Siyer kitablarında bu sahifeyi Kabe'nin içine astıkları ve
İlân-i Nübüvvetin yedinci senesi Muharrem ihtidasında Ebû Tâlib mahallesinden
Hâşimîlerin ve Muttalibî-lerin muhasara edildiği bu dilsûz muhasaranın üç sene
devam ettiği bildiriliyor. Sonra Cenab-ı Hak Habibi Edibini o sahifenin sön hâline
muttali kılmıştır. Şöyle ki; Kabe duvarında asılı bulunan bu sahifeye Cenab-ı Hak bir
kurt musallat kılmış, onda yazılı ne kadar mekruh fıkralar ve kelimeler varsa onları
sildirmiştir. Yalnız onda lâfzatullah gibi mukaddes kelimeler kalmıştır. Bu vak'ayı
Resûl-i Ekrem amcaları Ebû Talibe söylemiş ve Ebû Talib de Kureyş'e tevcih-i hitab
ederek demiştir ki; "Benim'kardeşimin oğlu bana karşı iltizam ettiği doğru bir lisan ile
demiştir ki; Allah sizin Kabe'deki sahifenize bir kurt musallat etmiştir. Ondaki zâlim
kelimeleri o kurt silmiştir. Yalnız ismullah kalmıştır. Kabe'ye gidiniz, bakınız eğer
kardeşim oğlu doğru ise, bu zulmünüzü, kötü düşüncelerinizi bırakınız; eğer kardeşim
oğlu yalan çıkarsa, ben onu size takdim edeyim, ister öldürünüz ister diri bırakınız."
Gittiler, baktılar Resûl-i EKrem'in ihbarı bir hakikat olarak tecelli etti. Ellerindeki o
sahife yere düştü, kendileri de başlarım yere eğdiler. Hâdise yıldırım sür'atiyle Mekke
içine yayılmıştı. Bu defa da Kureyş Reisleri Beni Hâşim hakkında yaptıkları bu cevr-ü
zulümden dolayı bir birlerini muahezeye başlamışlardı. Bunlardan Mutim b. Adiyy b.
Kays, Zem'a b. Esved, Ebü'l-Buhturî, İbn Hâşim, Zuheyr b. Ebî Ümeyye silahlanıp
Benî Haşim ve Beni Abdulmüttalibe vardılar. Herkesin serbest evlerine dağılmalarını
emrettiler. Şı'b-ı Ebû Tâlib'den mahsurların halâs ve hurucu nübüvvet-i Ahmediye'nin

[2741

onuncu yılma tesadüf etmişti ve muhasara üç sene devam etmişti.

[2751

Bu hadisle ilgili görüşler 1208 numaralı hadiste geçmiştir.

2011. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Resûlullah (s. a.), Minâ'dan
(Mekke'ye) dönmek istediği zaman "inşallah yarın (Muhassab'da) konaklarız"
buyurmuştur (Hz. Ebû Hureyre bu rivayetine devamla bir önceki hadisin) aynısını
nakletmiş (fakat bir önceki hadisin) baş tarafını (teşkil eden cümleleri) ve (Hayf

vadidir" (cümlesini) rivayet etmemiştir.



Açıklama



Nefr (dönmek) kelimesinden Minâ'dan hacla ilgili görevleri bitirdikten sonra veda
tavafı yapmak üzere Mekke'ye dönmektir. Bilindiği gibi memleketlerine acele dönmek
durumunda olanlar bayramın üçüncü (Zilhicce'nin onikinci) günü cemrelere taşlan at-
tıktan sonra Mekke'ye dönebilirler. Acelesi olmayan kimseler Zilhiccce'nin onüçüncü
günü de Minâ'da kalıp cemrelere taşları attıktan sonra Mekke'ye dönerler. Zilhicce'nin
onikinci günü güneş batmadan Minâ'dan ayrılıp Mekke'ye dönmeye "Nefr-i evvel"
yani "birinci dönüş" denir. 1905 numaralı hadis-i şerifte de açıklandığı gibi Fahr-i
Kâinat Efendimizin Veda Haccmda Minâ'dan Mekke'ye dönüşü bayramın dördüncü
gününde olmuştur. Binaenaleyh konumuzu teşkil eden hadiste söz konusu edilen Mi-
nâ'dan Mekke'ye dönüş "nefr-i sâni - ikinci dönüş" denilen ve Zilhicce'nin onüçüne
rastlayan dönüştür.

Bu hadis bir önceki hadisin bir benzeridir. Ancak bir önceki hadiste geçen Hz.
Usâme'nin; "Ya Resûlullâh yarın nerede konaklayacaksın?" anlamındaki sorusu,
Resûl-i Ekrem'in de Ona: "Akil bize bir ev mi bıraktı?" ki diye verdiği cevap bir de;
"Hayf vadidir" cümlesi bu hadiste yoktur. Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadis-i
[2771

şerifte verilmiştir. J 1

2012. ...Nâfı'den rivayet olunduğuna göre İbn Ömer (Minâ'dan Mekke'ye dönerken)
Bathâ'dan birazcık uyur, sonra Mekke'ye girerdi ve Resûlullâh (s.a.)'m da böyle

■■ i i- T2781
yaptığını söylerdi.- 1 1

Açıklama

îbn Ömer (r.a.) Zilhicce'nin onüçüncü günü minâ'da Cemrelere taş attıktan sonra
Mekke'ye dönerken Bathâ'ya uğrar, yatsı namazından sonra bir süre orada uyur
bilahare Mekke'ye gelirmiş ve Resûl-i Ekrem'in sünnetine uymak için böyle yaptığım
söylermiş. Bu hadis Minâ'dan dönerken gecenin bir kısmım yâ da tümünü Bathâ'da
(Muhassab'da) geçirmenin sünnet olduğunu söyleyen cumhur-ı ulemânın delilidir. Bu

T2791

konuda diğer ulemânın görüşleri için 2008 numaralı hadisin şerhine bakılabilir. J 1

2013. ...Nâfi'in, İbn Ömer'den rivayet ettiğine göre Peygamber (Minâ'dan Mekke'ye
dönerken) öğle, ikindi, akşam ve yatsıyı Bathâ'da kılmış (orada bir süre) uyuduktan

T2801

sonra Mekke'ye girmiştir. İbn Ömer de böyle yaparmış.- 1 L

Açıklama

Batiıâ, Mekke ile Minâ arasındaki vadinin iki dağ arasında kalan genişçe bir sahasının
adıdır. Burası taşlı ve çakıllı bir yer olduğundan Muhassab ismini aldığı gibi Hasbe,
Mahsab ve Ebtah isimleriyle de anılır.

Bu hadis-i şerif veda tavafı yapmak üzere Minâ'dan Mekke'ye hareket eden hacıların
Muhassab denilen vadiye uğrayıp gecenin bir kısmını ya da tümünü orada

[981 1

geçirmelerinin sünnet olduğunu söyleyen cumhur-ı ulemânın delilidir. 1



Bazı Hükümler



Veda tavafı yapmak için Minâ'dan Mekke'ye hareket eden bir hacmin Muhassab denen
vadide konaklayıp öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını orada kılarak geceyi orada
geçirmesi sünnettir. Daha önce de açıkladığımız gibi cumhur-ı ulema bu görüştedir.

Diğer ulemânın görüşleri için 2008 numaralı hadisin açıklamasına bakılabilir.

87. Hacla İlgili Görevler Arasında Takdim Te'hirde Bulunanlar

2014. ...Abdullah b. Amr b. el-As (r.a.)'dan; demiştir ki: Re-sûlullah (s. a.) Veda
Haccırlda halk(m bilmediklerini) kendisine sormaları için Minâ'da durdu. Derken bir
adam gelip:

Ya Resûlallah ben bilemedim (yanlışlıkla kurbanı) kesmeden tıraş oluverdim, dedi.
Resûlullah (s.a.) de:

"(Kurbanını) kes, zararı yok", buyurdu. Bir başka adam daha geldi. (O da);

Ya Resûlullah, hiç anlayamadım taş atmadan kurbanı kesiver-dim, dedi. (O'na da):

"At, zararı yok," buyurdu.

O gün kendisine (sırasından) öne alman veya geriye bırakılan, (hacla ilgili) ne

T2831

sorulduysa, (hepsine) "yap, zararı yok" diye cevap verdi r 1



Açıklama



Metinde geçen "kes, zararı yok" cümlesi "sen bir kurban daha kes, daha önce bir
kurban kesmiş olmanın bir zararı yoktur." manasında değil "senin kurbanı tıraştan
önce kesmiş olmanm bir zararı yoktur. Kurbanı bu şekilde kesmen de yeterlidir" anla-
mında kullanılmıştır. "At, zararı yok" cümlesi de böyledir. Ancak Müslim'in
rivayetinde "at, zararı yok" cümlesinden önce "Ben taşlarımı atmadan Beyt-i Şerife
giderek ifaza tavafını yapmıştım" cümlesi vardır. İmam Ahmed'in Müsned'inde ise bu

T2841

cümle "taşlan atmadan önce tıraş olmuştum" şeklinde rivayet olunmuştur.

Bütün bu rivayetler göz Önünde bulundurulunca konumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte dört meselenin söz konusu edildiği anlaşılıyor:

1. Bayramın birinci günü yanlışlıkla kurbanı kesmeden tıraş olmak,

2. Akabe Cemresine taşları atmadan kurban kesmek,

3. Taşları atmadan önce tıraş olmak,

4. Taşlan atmadan önce ifaza tavafını yapmak. Bilindiği gibi hacla ilgili bu fiillerin
sırası şöyledir:

1. Bayramın birinci günü önce Akabe Cemresine yedi taş atılır.

2. Sonra kurban kesilir,

3. Kurbandan sonra da tıraş olunarak ihramdan çıkılmış olur.

4. Sonra da Mekke'ye gidilip ifaza tavafı yapılır.

Görülüyor ki, Resül-i Ekrem'e yöneltilen bütün sorular bu sıranın bozulmasıyla
ilgilidir. Fahr-i Kâinat Efendimiz bu soruların hepsine olumlu cevap vermiş, hepsine
de "bu sırayı bozduğundan dolayı bu amellere bir noksanlık gelmediği gibi bu yüzden
herhangi bir ceza da lâzım gelmez" anlamında "zararı yok" buyurmuştur.
Hadis-i şerifte söz konusu edilen bütün bu fiiller bayramın birinci gününe ait fiillerdir;
Bu fiilleri yaparken, aralarındaki sıraya uygun olarak yapmak İmam Ebû Yûsuf ile



îmam Muhammed ve Şafiî ile Ahmed'e göre sünnettir. Terkinden dolayı fidye lâzım
gelmezse de küçümseyerek terk eden günahkâr olur.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, bu sırayı terk etmekte herhangi bir sakınca
yoktur. Binaenaleyh bu sırayı terk eden kimse günahkâr olmadığı gibi kendisine
herhangi bir keffaret de gerekmez. Biz bu konuda 1981 numaralı hadis-i şerifin

açıklamasında ayrıntılı bilgi vermiş bulunmaktayız. 1 1

2015. ...Usâme b.Şerik'^^den; demiştir ki: Hacca niyet ederek Peygamber (s.a.)'le
birlikte (yola) çıkmıştım. Halk, (Müşkillerini sormak üzere) onun yanma geliyordu.
Birisi:

Ya Resûlullah, sa'yi (bayramın birinci günü ifaza) tavaf(m)dan önce yapmışım, yahut
da (hacla ilgili falan) şeyi (sırasından) önce (falan) şeyi de (sırasından) sonra
yapmışım; dedi (Hz. Peygamber bunlara cevaben:)

"Zararı yok, zararı yok, ancak bir müslümanm şerefine arkasından haksızca dil uzatan
kimse müstesna; (böylesi) günah işleyen ve helak olan bir kimsedir" diye cevap verdi.
r2871



Açıklama

Metinde geçen "sa'yı (ifaza) tavaf(m)dan Önce yapmışım" cümlesi sadece burada
vardır. Bu cümle senedde bulunan Cerîr'in eş-Şeybânî'den naklettiği garib
birrivâyettir. Daha sağlam râvilerin rivayetlerinde Resûl-i Ekrem'e yöneltilen sorular,
buradaki gibi ifaza tavafından önce yapılan sa'yle ilgili olmayıp, sıralan bozulan taş
atma, kurban kesme ve tıraş olma fiilleriyle ilgilidir. Nitekim bir önceki hadis-i
şerifteki soru da kurban kesmeden önce tıraş olmanın hükmüyle ilgilidir. Beyhakî'nin
de dediği gibi şayet Ebû Davud'un bu rivayetinin diğer rivayetlerden daha sahih
olduğu kabul edilecek olursa, o zaman bu sorunun kudüm tavafından sonra ve ifâza
tavafından önce sa'y yapan bir kimsenin durumu ile ilgili olması gerekir.
Hac fiillerinin sırasına uymanın hükmünü 1981 numaralı hadis-i şerifte açıklamış

bulunmaktayız. - ^



88. (Sadece) Mekke(De Helal Olan Şeyler)

T2891

2016. ...el-Muttalib b. Ebî Vedâa dan rivayet olunmuştur ki, kendisi Peygamber

sallallahu aleyhi ve sellemi (Beyt-i şeriften) Beni Sehm kapısına doğru uzanan bir
yerde önünden halk geçmekte iken ve Beyt-i Şerif ile kendisi arasında bir sütre de

olmadığı halde namaz kılarken görmüştür.

Süfyan ise (bu hadisi) "Onunla Kabe arasında bir sütre yoktu" (şeklinde) rivayet etti.
Süfyan diğer bir rivayetinde de dedi ki: îbn Çüreyc (bu hadisi) bize Kesîr'den rivayet
etti ve dedi ki: "Bize (bu hadisi) Kesir, babasından (Kesir b. el-Muttalib'den) rivayet
etti. (Kesîr'in) kendisine sordum; "Ben bunu babamdan duymuş değilim. Fakat aile

r2911

halkımın birisinden duydum. O da dedemden (duymuş)" diye cevap verdi.



Açıklama



Bu hadis, el-Mescidu'l-Harâm içerisinde bulunan bir kimsenin Kabe'yi tavaf eden
kimseler önünden geçerlerken

sütresiz olarak namaz kılmasının, dolayısıyle Harem-i Şerifte namaz kılan bir
kimsenin önünden geçmenin caiz olduğunu ifade etmektedir. Şafiî, ule-mâsıyla
Hanbelî ulemâsı bu görüştedirler. Nitekim İmam Ahmed'e "bir kimse Mekke'de önüne
bir sütre dikmeden namaz kılabilir mi?" diye sorulmuş da:

Orada bir kimse Kabe'yi tavaf edenlerle kendi arasına bir sütre koymadan namaz

kılabilir" cevabını vermiş.- 1 1 Anılan imamlara göre Harem bölgesinin tümü de bu

hükme girmektedir.

Hanefi ulemâsına göre ise, sadece Mescid-i Haram'da tavaf alanında Kabe'nin içinde
ve Makam-ı İbrahim'in arkasında bu şekilde namaz kılmak caizdir. Buraların dışında
bu şekilde namaz kılmak mekruhtur.

Mâliki ulemâsına göre ise, Kabe'yi tavaf etmekte olan bir kimse sütresiz olarak namaz
kılmakta olan bir kimsenin önünden geçebilirse de önünr de sütre bulunan bir
kimsenin önünden geçmesi mekruhtur. Sütresiz kılan bir kimsenin önünden geçmek
izni ise sadece tavaf edenler içindir. Tavaf halinde olmayan kimselerin, önlerine sütre
koyarak namaz kılan kimselerin önlerinden geçmeleri haramdır. Sütre koymadan
namaz kılanların ise, sadece secde ve rüku mahallerinden geçemezler bunun
ilerisinden istedikleri yerden geçebilirler.

Mescid-i Haram'da tavaf etmekte olan kimselere bu kolaylığın sağlanmasındaki
hikmet, orada o mevsimde büyük bir izdihamın bulunmasıdır. Eğer Kabe'yi tavaf
edenlere böyle bir kolaylık sağlanmasaydı, hacı adayları çok müşkil durumda

T2931

kalırlardı. Halbuki Allah teâla ve tekaddes hazretleri dinde, zorluk kılmamıştır.

89. Mekke Hareminde Bazı Fiillerin Yasaklanması

2017. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Allah (c.c.) kendi elçisin'e Mekke'nin
fethini nasibedince Peygamber (s. a.) halkın içinde ayağa kalkıp Allah'a hamd-ü senada
bulunduktan sonra şöyle buyurdu:

"Gerçekten Allah(c.c) Fil Ordusunun Mekke(ye girmek)den men etmiş fakat Resulü
ile mül mini eri Mekke'ye girmeye muzaffer kılmıştır. Allah teâla Mekke'yi sadece
bana mahsus olmak üzere, gündüzün bir saatinde helâl kılmıştır. Sonra O (yine)
kıyamete kadar haram (kıhnrmş)dır. Ağacı kesilemez kaybolan eşyası(m almak) helâl
olmaz, ilân edecek olan kimsenin dışında kaybolan eşyası(m almak hiç kimse için)
helâl değildir." Bunun üzerine Abbâs -Yahutta el-Abbas (Abbas kelimesinin "el" takısı
ile mi yoksa el takısından tecrid edilerek mi rivayet edilmiş olduğunda râvi şüphe
ediyor);

Yalnız, izhir müstesna (değil mi) ya Resûlallah? Çünkü evlerimiz ve kabirlerimizi için
(lâzım olmakta)dır, dedi. Bunun üzerine Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem de:
"Yalnız izhir müstesna!" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi) el-Velid'den Ibnu'l-Musaffa da (rivayet etti ve hu
rivayetine şunları da) ilâve etti:

Bunun üzerine Yemenli bir zât olan Ebu Şah ayağa kalkarak:

Ya Resûlullah! Bunu bana yazınız, dedi. Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem.de,



"(Bunu) Ebu Şah için yazınız" buyurdu. (Velid dedi ki)

Ben Evzâî'ye (Hz. Peygamber) "Ebû Şah için yazınız" sözüyle neyi kastediyor? diye
sordum da (Evzâî, Ebû Şah'm); Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem'den işitmiş

[2941

olduğu şu konuşmayı (yazınız anlammadır)" diye cevap verdi.

Açıklama

Bilindiği gibi Mekke hicretin 8. Yılında (M.630'da) fethedilmiştir.Resûl-i Ekrem

Efendimiz Mekke'ye girmeye muvaffak oldu. Allah'ın nasibettiği bu zafer karşısında

devesinin üzerinde şükür secdesi yapan Peygamberin ilk işi Kabe'yi tavaf etmek oldu.

"Hak geldi bâtıl zail oldu. Çünkü bâtıl yok olmaya mahkûmdur." manasına gelen âyet-

[295]

i kerimeyi okuyarak Kabe'yi putlardan temizledi. Fethin ikinci günü Allah'a

hamd A ü sena ettikten sonra orada toplanan Mekke'lilere mühim bir hutbe irâd etti. Bu
hitabesinde Allah'dan başka mâbûd bulunmadığını, Allah'ın kendisine yardım ederek
düşmanlara gâlib getirdiğini ve kendisine vâdettiği fethi gerçekleştirdiğini açıkladı.
Bütün gururlanmaların ve kuruntuların geçmiş kan davalarının boş ve hükümsüz oldu-
ğunu, Kabe'ye ait hizmetlerin eskiden olduğu gibi yine devam edeceğini bildirdi.
Câhiliyyet gururu ile avunmanın, geçmişlerle kuru kuru Övünmenin yerinde
olmadığını, bütün insanların Hz. Adem soyundan geldiğini, O'nun da topraktan
yaratıldığını söyledi. Bu arada "Gerçekten Allah Fil Ordusunu'Mekke(ye girmek)den
menetmiştir." diyerek Fil hâdisesini hatırlatmıştır. Bilindiği gibi fil vakası
Peygamberimizin doğumundan aşağı-yukarı elli gün önce Muharrem ayının çıkmasına
on üç gün kala olmuştur. Tahr-i Kâinat Efendimiz ise 571 yılı 20 Nisanına rastlayan

12 Rebîülevvel Pazartesi günü tan yeri ağarırken dünyaya gelmiştir.
Fil olayı şu şekilde cereyan etmiştir: Ebrehe, Habeş hükümdarının Yemen valisi idi ve
Hıristiyandı. Arablarm hac mevsiminde Mekke'deki Beyt'i Kabe'yi ziyarete
hazırlandıklarını görünce, "Bu ev neden yapılmıştır?" dedi. "Taştan yapılmıştır"
dediler, "Ne ile örtülmüştür?" diye sordu. "Yemen alacası ile örtülmüştür." dediler.
Ebrehe Hz. İsa adına yemin ederek "Ben size Kabe'den daha güzelini yapacağım" dedi
ve Kayser'e bir mektub göndererek San'a'da muhteşem bir kilise yaptırmak istediğini
bildirip kendisinden yardım istedi.

Kayser Ebrehe'ye ustalarla tepe camları ve su mermerleri gönderdi. Ebrehe beyaz,
kırmızı, sarı ve siyah su mermerlerinden yaptırdığı kiliseyi altın ve gümüşle de
süsledi. Kapılarım altun levhalarla kaplattı. Altın çivileri mücevherlerle biribirinden
ayırttı. Kapısını büyük bir yakutla süsledi ve ona kapıcılar tayin etti. Kilisede öd ağacı
yakılarak duvarları miskle sıvandı. Kilise tamam olunca Ebrehe, Habeş hükümdarına
bir mektup yazarak: "Hükümdarım! Ben senin için San'a 'da benzeri görülmedik bir
kilise yaptırdım arablarm haccmı buraya çevirmedikçe durmayacağım." dedi ve
dediğini de yaptı. Her tarafa propagandacılar gönderdi: Arabları San'a kilisesini
ziyarete davet etti. Hıristiyanlığı benimseyen Arab kabilelerinden bazı kimseler gelip

[2971

kiliseyi ziyaret etmeye ve hatta orada ibâdetle meşgul olmaya başladılar.

Arablardan biri Ebrehe'nin bu fikrini öğrenmek üzere bir gün kiliseye giderek içerisine
pislemiş ve bu pisliği duvarlarmada sıvamıştı. Kabe'ye giden ve onu tazim edenlerden
birinin kendi kilisesine karşı bu hareketi reva görmesi Ebrehe'yi son derece
öfkelendirdiğinden Ebrehe Kabe'yi yıkmaya yemin etmişti.



Bunun üzerine Ebrehe kuvvetlerini hazırlayarak hareket etmiş ve bu kuvvetlerini
fillerle de takviye etmişti.

Onun bu hareketinden haberdar olan Arablar ona mukavemet için hareket etmişler.
Yemen'den çıkan Zü Nefr adındaki Arab onun tarafından mağlub ve esir edilmiş,
ondan sonra aynı maksatla Ebrehe ordusuna karşı çıkan Nufeyl b. Hâbib el-Has'amî'de
aynı akıbete uğramış, Ebrehe başka bir mukavemetle karşılaşmadan Tâif i de geçmiş
ve yolda rastladığı arablar ona yol göstermeden başka çare bulamamışlardı. Tâif den
itibaren Ebrehe'ye yol gösteren Ebu Rigâl Ebrehe'ye Tâif le Mekke arasında bulunan
el-Mugammis'e kadar kılavuzluk etmiş ve orada ölmüştür. Arablar hâlâ oradan
geçerken Ebû Rigâl'in kabrini taşlarlar.

Ebrehe Mugammis'e inince Habeşlilerden fil kumandam Esved b. Maksûd'u keşif kolu
olarak bir süvari bölüğü ile Mekke'ye gönderdi. Bunlar Mekke'ye kadar sokularak
Kureyş ve sairenin mallarını ve bu arada Kureyş'in büyüğü olan Abdulmuttalib'in de
200 devesini sürüp karargâha getirdiler.

Daha sonra Ebrehe Himyeriler'den birini Mekke'ye göndererek, "Ku-reyş'in reisiyle
görüşmesini ve ona kendisinin harp için değil, yalnız Beyt'i yıkmak için geldiğini buna
karşı koyan bulunmazsa harp olmayacağını bildirmesini" emretmiş. Abdulmuttalib
Ebrehe'nin bu elçisine: "Biz de harbedecek değiliz. Bu ev Allah'ın evidir, onu Allah'ın
dostu İbrahim inşâ etmiştir. Bunu ancak Allah himaye edebilir, yoksa bizim bu evi
yıkmağa gelene karşı duracak kuvvetimiz yoktur" diye cevap vermişti. Bunun üzerine
Ebrehe'nin elçisi Abdulmuttalib'in kendisine refakat etmesini istemiş. O'nu Ebrehe'nin
ordugâhına götürmüştür. Abdulmuttalib buradan Yemenli ZûNefr'i sormuş, Zü Nefr
kendisi gibi ölümü bekleyen bir esirin bir diyeceği olmadığını, fakat Ebrehe'nin filini
güden Enis'in kendi ahbabı olduğunu söyienıiş, Enis'e Abdulmuttalib'i tanıtarak O'nu
Ebrehe ile görüştürmesini istemiş Enis Ebrehe'ye Abdulmuttalib'in Kureyş'in reisi
olduğunu bildirerek huzuruna kabul edilmesini rica etmiş Neticede Ebrehe Ab-
dulmuttalib'i kabul etmiş. Abdulmuttalib heybetli ve vakur bir zat idi. Ebrehe Onu
i'zâz ederek ne istediğini sormuştu. Abdulmuttalib de kendisine ait 200 devenin
iadesini istedi. Ebrehe onun bu talebine hayret ederk, "Senin vakur bir adam olduğunu
görerek sana hürmet etmiştim. Halbuki sözlerin seni gözümden düşürdü. Çünkü sen
Ebâ ve ecdadının dinine merkez teşkil eden Kabe'yi ihmal ederek yıkılmasıyla
ilgilenmiyor ve yalnız kendi develerini düşünüyorsun" dedi. Abdulmuttalib de şu
karşılığı verdi:

O develerin sahibi benim, o evin sahibi ise, Allah'dır. Onu korur.

Bunun üzerine Ebrehe Abdulmuttalib'in develerini iade edip o da bu develeri Kabe'ye

adayarak Kabe'nin civarına bırakmıştır.

Nihayet AhdulrmıttaHb Ebrehe askerlerinin tecâvüzlerine uğramamak için Mekke'den
çıkıp dağların tepelerine ve aralıklarına çekilmelerini Mek-k .e'İilere emretti. Bundan
sonra yanında Kureyşten bazıları olduğu halde Kabe'ye gitti Kabe'nin kapısının
halkasına yapıştı ve;

"İlâhî bir kul bile evini barkını korur sen de buraya konmuş, dokunulmazlığı tehlikeye
düşmüş olanları haçlılara karşı koru, onların haçları ve kuvvetleri yarın senin
kuvvetine asla galebe çalam ayacaktır.

Eğer sen onları bizim kıblemizle başbaşa bırakıverecek olursan, o da senin bileceğin
bir iştir.

Onlar ülkelerinin cemaatlerini bir de fili çekip getirdiler. Senin Beyt'i ne sığınmış olan



halkını düzenleriyle yağmalamak için cehaletlerinden senin koruna yürüdüler. Senin

kudretini ve ululuğunu hiç düşünmediler..." diyerek münacaat etti.

Abdulmuttalib'le yanındakiler Allah'a yalvardıktan sonra dağ başlarına çekildiler.

Ebrehe'nin Mekke'ye girince ne yapacağını gözetlemeğe başladılar.

Sabah olunca Ebrehe Mekke'ye girmeye hazırlandı ve askerini düzene koydu.

Mahmud adını taktıkları fili de hazırlayıp 17 Muharrem Pazar günü Mekke'ye doğru

yönelttiler.

Mekke'ye gelirken Ebrehe'ye karşı koymak istemiş yenilmiş ve yol göstermek şartıyla
canını kurtarmış olan Nüfeyl b. Has'amî bir aralık filin yanma sokuldu kulağını tuttu
ve "Mahmud çok, sağ-selâmet geldiğin yere dön! Sen Allah'ın dokunulmaz kıldığı
memlekettesin," dedi ve hemen koşa koşa dağa çıktı.

Fil birdenbire yere çöküverdi. Onu ayağa kaldırmak için zorladılar. Teberlerle başına
vurdular, dövdüler, yine kaldıramadılar. Çengeller içine aldılar ötesini berisini
çektiler, sivri uçlu ağaç sokup burnunu kanattılar yine de kaldıramadılar. Yüzünü
Yemen'e doğru çevirdikleri zaman koşuyordu, yüzünü Şam'a doğru ya da doğuya
doğru çevirdikleri zaman hep koşuyor fakat yüzünü Mekke'ye çevirince
çöküvermekteydi. Tam bu sırada yüce Allah onlarm üzeri,ne deniz tarafından
kırlangıçlar ve belesan'a benzeyen pek çok kuşlar saldı. Her kuş biri gagasında ikisi iki
ayağında nohuttan küçük mercimekten büyük üç taş yüklenmiş bulunuyordu. Bu taşlar
onlardan kime rastlarsa, onu helak ediyordu.

Ebrehe'nin askerleri oraya buraya kaçışmaya başladılar. Geldikleri yolu tutmak
istiyorlardı. Yemen yolunu göstersin diye hep Nüfeyl'i soruşturuyorlardı.
NüfeyHn bir şi'ri:

Nüfeyl, bu hâdise hakkında söylediği şiirinde şöyle der:

"Nereye kaçacaksın? Takib eden Allah. Esrem (Ebrehe) ise mağlup, gâlib değil.

Ey Rüdeyna, Sana bizden selâm. Biz sabahleyin erkenden sizi sevin-, dirdik. Sizden

birisi geceleyin bir ateş parçası almak için bize gelmişti ama gücü yetmedi, alamadı.

Ey Rüdeyna, Muhassab vadisinde bizim gördüğümüz şeyi sen de görmüş olaydın,

şaşar, beni mazur görür, fikrimi över, kaybedilmiş olan şeylerden dolayı ümitsizliğe

düşmezdin.

Ben kuşları görünce Allah'a şükrettim. Taşlar üzerimize doğru atılmağa başlaymca
korktum!..

Herkes Nüfeyli soruyor, "Habeşlilere yol göstermek bana düşen bir borç imiş gibi."
Ebrehe ve askerleri kaçışıyorlar ve her yolda düşüyorlar, her sığındıkları yerde helak
ve yok oluyorlardı. Ebrehe de cesedinden vurulmuştu. Onu Muhassab vadisinden
yanlarında çıkardılar. Vücudu parmak ucu kadar parçalar halinde dökülüyordu. Her
parça döküldükçe arkasından cerahat irin ve kan akıyordu. Nihayet onu öylece
San'a'ya kadar götürdüler. Bir kuş yavrusu gibi kalmış kalbi parçalanmcaya kadar
ölmemişti.

Mahmud adındaki fii, sağ kalmıştı.

Filin seyisinin ise, iki gözü görmez, ayakları tutmaz olup sürünerek Mekke'de halkdan
yiyecek dilendiği görülmüştü. Bundan sonra yüce Allah bir de sel gönderdi.

[2991

Habe şlilerin kalanlarını sürükleyip denize döktü. 1

İbn Kesîr'in de ifade ettiği gibi Allah teâlanm o sene Kureyş'lileri Hıristiyanlara karşı
koruması onları o sene dünyaya gelecek olan Resûl-i Ekrem'in Peygamberliğini
kabule hazırlamasından başka bir şey değildir. Diğer bir ifade ile Fil Olayı Fahr-i



Kâinat Efendimiz için "İrhas" kabilinden bir olaydır. Bilindiği gibi, Peygamber olacak
bir zattan Peygamberliğinden önce olağanüstü bazı hallerin zuhuruna "irhas" denir, bu
haller o zatın Peygamber olmasına alâmettir.

Cenab-ı Hak Fil Vak'asıyla sanki Beyt-i Şerifini her türlü saldırılardan korumak
istediğini ve bunu niçin de yakında bir Peygamber göndereceğini ihtar ediyor ve
aslında Kureyş müşrikleriyle hıristiyanlar arasında bir fark olmadığını da ilân
ediyordu.

Hadis ulemâsından Hattâbî de bu hâdise ile ilgili görüşlerini açıklarken şöyle diyor:
"Bazı inkarcıların "Madem Allah Kabe'yi o kadar korumak istermiş de Haccâc-ı Zâlim
gibi bazı kimselerin mancınıklar kurarak Kabe'yi taş ve ateş yağmuruna tutmalarına
niçin engel olmamış?" gibi sözlerine temas ederek "Câhiliyye dönemi insanları ancak
gözle görüp elie tuttuğunu anlayabilen kimseler olduklarından bunun ötesinde kalan
hadislerden bir mana çıkarabilecek seviyede kimseler değillerdi. Bu sebeble Allah
Teâla göze hitabeden böylesine çarpıcı ve etkileyici bir olayı onların önlerinde
sergiledi. İslâm hakikatleri ve deliller anlaşıldıktan sonra, bu gibi göze hitabeden
alâmetlere ve delillere ihtiyaç kalmamış ve hatta müslümanlarm sabrını ve sebatlarını
ortaya çıkarmak için tabi tutulmuş oldukları imtihanda onların müvuffakıyyetlerini
belgelendirmek için zaman zaman bazı zâlimlere müslümanlarm Kabe'ye ve diğer
mukaddes emânetlere saldırma imkânı vermiştir."

Metinde geçen "Fakat Resulü ile müminleri buna muzaffer kılmıştır" cümlesine
bakarak, cumhuru ulemâ ve Hanefi ulemâsı Mekke'nin kılıç zoruyla fethedildiğine
hükmetmişlerdir.

"Sadece bana mahsus olmak üzere (Mekke) gündüzün bir saatinde helâl kılınmıştır"
cümlesinde geçen "saaf'ten maksat, "60" dakikalık bir zaman değildir. Mekke'nin fetih
günü güneşin doğmasından ikindi namazının kılınmasına kadar devam eden süredir.
Resûl-i Ekrem Efendimiz Mekke'ye girdiği zaman:

"Ey Müslümanlar! Artık silâhlarınızı kullanmaktan vazgeçiniz. Ancak Beni Bekirlerin
yaptıklarından dolayı Huzaalara ikindi namazına kadar izin verilmiştir." buyurdu.
DOOl

Nihayet ikindi namazını kıldıktan sonra onlar da silahlarını bıraktılar. Ertesi gün
Huzaa'dan bir adam Müzdelife'de Bekir oğullarından birini öldürdü. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.) ayağa kalkarak şöyle buyurdu:

"Hiç şüphesiz insanların en taşkını Allah'ın Hareminde adam öldüren, yahut kendi
katilinden başkasını öldüren, ya da câhiliyet öcünü almak için adam öldürendir"
buyurdu.

O sırada adamın birisi ayağa kalktı:

Filan benim oğlumdur. Cahiliye çağında, onun anası ile yatıp kalkmıştım, dedi.
Peygamberimiz hutbesine şöyle devam etti:

"İslâmiyette insanın babasından ve baba tarafından akrabasından başkasına intisap
etmesi diye bir şey yoktur. Cahiliye çağının kötü işleri silinip gitmiştir. Doğan çocuk

döşeğin sahibine aittir. Zânî için esleb vardır.

"Esleb nedir?" diye sordular. Peygamberimiz; "Taş (yani zarar ve mahrumiyet)
demektir" buyurdular.

Buradaki "taş'.' kelimesini bazıları recim olarak anlamışlarsa da yanlıştır. Zina edenin
zinadan doğacak çocuğu üzerinde bir hakkı yoktur, demektir. Araplar "taş vardır"



[3021

şeklindeki ifadeyi "haybet ve hüsran" anlamına darb-i mesel olarak kullanırlar. J 1

Sonra hutbesine şöyle devam etti: "Parmakların her birisinde diyet onar onar devedir.
Kemiği görünen derin yaralardan her birisinde diyet beşer beşer devedir. Sabah
namazından sonra güneş doğuncaya kadar namaz yoktur. İkindi namazından güneş
batmcaya -kadar da namaz yoktur. Kadın ne halasının ne de teyzesinin üzerine
nikahlanıp bir araya getirilebilir. Kocasının izni olmadıkça kocasının malından birşey

[3031

vermesi için helâl ve caiz değildir. '

Ahmed b. Hanbel'in Müsned' inden naklettiğimiz bu hadis-i şerifler gösteriyor ki
Resûl-i Ekrem Efendimiz konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisindeki hutbeyi
Fethin birinci günü değil, ikinci günü irad etmiştir.

Resûl-i Ekrem için Fetih Günü verilen sabahtan ikindiye kadar Mekke'de savaş yapma
izni, o gün ikindi namazı kılındıktan sonra sona ermiş ve bir daha Mekke'de savaşmak
kıyamete kadar haram kılınmıştır. Buhârî'nin Ebû Şüreyh el-Adevî'den naklen rivayet
ettiği bir hadis-i şerif de şu anlamdadır: "Mekke'yi Allah harem kılmıştır insanlar
değil. Binaenaleyh Allah'a ve âhiret gününe iman eden hiç bir kimse orada kan dök-
meyi ve onun ağaçlarım kesmeyi helâl görmesin. Allah'ın Mekke'yi harem
kılması demek oraya hürmet etmeyfVâcib kılması, oranın halkıyla savaşmayı, oraya
sığınanları rahatsız etmeyi yasaklaması ve onları emniyete alması demektir. Nitekim
Allah Teâlâ hazretleri bu hükmünü Kur'an-ı Keriminde şöyie ifade etmektedir: "Kim

oraya girerse güvenlik içinde olur"^^ Bu hüküm Allah'ın hükmüdür. Mutlak hüküm
ve. irade sahibinin koyduğu bir kanundur. Bu hükmün konulmasında herhangi bir
beşerî irâde v,e akim etkisi yoktur. Buhârî'nin rivayet ettiği, "Mekke'yi Hz. İbrahim
harem kıldı ve orası için duâ etti. Medine'yi de ben Harem kıldım ve orası için ben dua

ettim."^^ anlamındaki hadis-i şerifin bu gerçeğe aykırı olduğu iddia edilemez.
Çünkü Hz. İbrahim Mekke'yi harem kılarken yani Kabe'nin hürmet edilmesi vâcib bir
yer olduğunu ilan ederken, kendi görüşüne değil» Allah'tan aldığı emre uymuştur.
Ayrıca Hz. İbrahim'in Mekke'yi harem kılması, Hz. İbrahim'in, "Allah'ın Kabe'yi
harem kıldığını insanlar arasında ilk defa açıklaması" anlamına da gelebilir.
Konumuzu teşkil eden Ebü Dâvûd hadisinde, Mekke'de kaybedilen malların
sahihlerine duyurmak için ilan etmek gayesi dışında hiç bir maksatla bulundukları
yerden alınamayacakları da ifâde ediliyor. Halbuki Mekke dışındaki kayıpları uygun
görülen bir süre içerisinde ilân ettikten sonra sahipleri ortaya çıkmadığı takdirde onlar
hesabına tasadduk etmekte her hangi bir sakınca yoktur.

İzhîr Güzel kokulu bir ottur. Yaylalarda sıcak ve kuru yerlerde ve vadilerde yetişir.
Mekke'Iiler bunu evlerin çatılarında ve mezarları kerpiçle örerlerken kerpiç aralarında
kalan açıklıkları kapatmakta kullandıkları gibi yakıt olarak da kullanmışlardır.
Resûl-i Ekrem'in izhîr bitkisini Hz. Abbâs'm teklifiyle helâl kıldığı söylenemez.
Çünkü bir şeyi haam veya helâl kılmak ancak Allah'a ve dolayısıyla Resûlü'ne
mahsustur, binaenaleyh Resûl-i Ekrem'in Mekke bitkileri içerisinde izhir bitkisinin
kesilmesini veya koparılmasını helâl kılması ya o anda Hz. Abbâs'm sorusu üzerine
Allah'ın ilham etmesi neticesinde olmuştur ya da b anda Cebrail aleyhisselâmm inmesi
ve ondan aldığı talimat üzerine olmuştur. Ayrıca Cenab-ı Hakk'm daha önce kendisine
"Eğer birisi senden izhir bitkisinin helâl kılınmasını isteyecek olursa onu helal kıl"
şeklinde vahy etmiş olması da mümkündür. Bu bitkinin halkın ihtiyacından dolayı



zaruret icabı helâl kılındığı da söylenemez. Çünkü; "Zaruretler kendi miktarlarına
takdir olunurlar (Mecelle 22) kaidesince bu bitkiye duyulan ihtiyaç sona erince onun
yine haramlığa dönüşmesi gerekirdi. Öyleyse bu bitki aslında helaldir. Nitekim bu

[3071

bitkinin mutlak mubah olduğunda icmâ' vardır.



Bazı Hükümler



1. Cuma hutbesinin dışındaki hutbelere de hamdu sena.ile başlamak meşrudur.

2. Allah teâta ve tekaddes hazretleri Mekke ehlini kötü niyetli kimselerin
tuzaklarından ve zâlimlerin saldırısından korumuştur.

3. Allah teâla sadece Resûl-i Ekrem'ine mahsus olmak üzere Mekke'de savaş yapmayı
Mekke'nin Fethi gününde bir süre helâl kılmıştır.

4. İzhîr bitkisinin dışında Mekke'nin bitkilerini ve ağaçlarını kesmek ya da koparmak
haramdır.

5. Mekke'nin bitkilerini kesmenin haramlığı konusunda, o bitkinin kendi' kendine
yetişmesi ile bir insan eliyle yetiştirilmiş olması arasında bir fark olmadığı gibi kesen
kimsenin ihramlı veya ihramsız olması arasında da bir fark yoktur. İmam Şafiî bu
görüştedir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise bu haram sadece kendi kendine
yetişen bitkiler için insanlar tarafından yetiştirilmiş olan bitkilerin kesilmesinde
haramlık söz konusu değildir.

Mekke'de yetişen ağaçlan kesen kimseye verilecek cezanın cinsi ve miktarı konusu da
ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ebû Hanife hazretlerine göre bu kimseye bir kurban
değerinde fidye lâzım gelir. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'e göre ise, büyük ağaçlar için
bir sığır, küçük ağaçlar içinse bir koyun gerekir. İmam Mâlik ile Atâ ve Ebû Sevr'e
göre ise, Mekke'nin ağaçlarını ya da bitkilerini kesmeden dolayı bir fidye lâzım
gelmezse de bu yasağı çiğneyen kimse günah işlemiş olacağından tevbe etmesi
gerekir. Maliki ulemâsından İbnu'l-Arabî'nin ifâdesine göre ulemâ harem sınırları
içinde bulunan ağaçları kesmenin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Ancak İmam
Şafiî ağaç budaklarından misvak kesmekte sakınca görmemiştir. Yine İmam Şafiî
ağaca zarar vermemek şartıyla yapraklarını ve meyvesini toplamakta bir sakınca
görmemiştir. Atâ ile Mücâhid de bu görüştedirler. Sözü geçen bu iki ilim adamı ile
İmam Şafiî Harem sınırlan içerisindeki dikenleri kesmeyi de caiz görmüşlerdir. Çünkü
diken tabiatı cihetiyle insanları rahatsız edici olduğundan Harem sınırlan içerisinde
öldürülmelerine izin verilen delice, karga, fare, akreb ve yırtıcı köpeğe benzetilmiştir.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, Harem sınırları içerisinde kalan dikenleri
kesmek de haramdır. Çünkü İbn Abbâs'dan gelen bir hadis-i şerifte "Fetihden sonra
(artık Mekke'den Medine'ye) hicret yoktur. (Bundan sonra) Mekke'den yalnız cihad
kastiyle ve (faziletlere erişmek) niyetti) ile çıkılabilir. Binaenaleyh (devlet tarafından)
cihada davet olunduğunuzda hemen icabet ediniz. Allah bu Mekke'yi gökler ve yerler
yaratıldığı günden beri hürmet edilmesi gerekli olan bir şehir kılmıştır. Burası Allah
teâlâ'nm haram kılması sebebiyle kıyamete kadar hürmet edilmesi gereken bir yerdir.
Benden önce burada savaş yapılması kimseye helâl kılınmamıştır. Benim için de
yalnız bir günün gündüzünden belli bir süre helal kılınmıştır. (Artık bundan sonra)
burası Allah'ın haram kılması sebebiyle kıyamet gününe kadar muhteremdir hürmet

T3081

edilmesi gereken yerdir; diken(ler)i de kesilmez" 1 1 diye buyurmuştur.

Şafiî ulemâsının bazısı da Harem sınırları içerisinde bulunan dikenleri kesmenin



haram olduğu görüşünü savunmuşlardır. el-Mutevelli ile Nevevî de bu görüşün
isabetli olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşte olan ulemâya göre Harem dahilinde
bulunan dikenleri kesmenin haram olduğuna dair nass bulunduğu halde kıyasa baş
vurarak haram olmadığı hükmüne varmak, ilmî değerden yoksundur. Çünkü hakkında

T3091

nass bulunan bir meselede içtihada izin yoktur.- 1 1 Hatta Harem sınırlan içerisindeki

dikenleri kesmenin haram olduğuna dair nass olmasa bile, yine de delil bulmak müm-
kündür. Çünkü "Harem sınırları içerisinde bulunan ağaçların, bitkilerin pekçoğunu
kesmek haram olduğuna göre dikenleri kesmek de haramdır" diye bir hüküm
çıkarılabilir. Hele dikeni delice, karga, fare, akrep ve yırtıcı köpeğe kıyas ederek onu
kesmenin caiz olduğu hükmüne varmak ise, tamamen yanlıştır.

Hanbelî ulemâsından İbn Kudâme'ye göre, "İnsanların eli değmeden kendiliğinden
kırılıp düşen ağaç dallarından ve kopup düşen ağaç yapraklarından faydalanmakta
herhangi bir sakınca yoktur. İmam Ahmed'de bu görüştedir. Bu konuda ulemâ

arasında her hangi bir ihtilaf yoktur" Hanefî ulemâsından Aynî de bu konuda
şunları söylüyor: "İlim adamları Harem sınırları içerisinde insan eliyle yetiştirilmiş

olan bakla ve ekin gibi bitkileri koparmayı caiz görmüşlerdir. " ^ — ^

6. Yine Mekke sınırları içerisinde bulunan av hayvanlarını ürkütmek haramdır. Çünkü
bu ürkütme korkuyla kaçan hayvanın telefine sebeb olabilir. Söz konusu hayvanları
ürkütmek haram olunca, onları avlamanın da haram olduğunu söylemeye lüzum
yoktur.

Hanbelî ulemâsından İbn Kudâme'nin açıklamasına göre, vücudunun bir kısmı haram
sınırları içerisinde bir kısmı da haram sınırları dışında bulunan bir hayvanı o halde
iken avlayan kimsenin de o hayvanın değeri kadar bir fidyeyi tasadduk etmesi gerekir.
Ebû Sevr ile re'y taraftarları da bu görüştedirler. Bu hayvanları ürküterek kaçmp da
kaçarken bir yere çarparak telef olmalarına sebebiyet veren bir kimse de o hayvanın
kıymeti kadar fidye öder. Hayvanın bu şekilde ölmesine sebeb olan kimse kurmuş
olduğu tuzağıyla veya ağıyla hayvanın ölümüne sebeb olan bir avcıya benzetilmiştir.
Fakat ürken hayvan sükûnet bulduktan sonra kendisine isabet eden bir darbe ya da
benzeri bir sebeble ölecek olursa ürküten kimseye bu hareketinden dolayı herhangi bir
ceza lâzım gelmez. İmam Ahmed ile Ebû Sevr bu görüştedirler. Nitekim Hz.
Ömer'den rivayet edilen şu haber de hu gerçeği ifade etmektedir.
"Bir gün Hz. Ömer cübbesi üzerindeki bir güvercini uçurur, o güvercin gibi yüksekçe
bir yere konar, o anda orada bulunan bir yılan da fırsatı değerlendirip güvercini
yakalar ve midesine indirir. Bunun üzerine Hz. Ömer gidip bu durumu Hz. Osman'la
Nâfı b. Abdi'l-Haris'e anlatır. Onlar da Hz. Ömer'in fidye olarak bir koyun tasadduk

T3121

etmesi lâzım geldiğini söylerler. " J 1

Hz. Ömer'in bu hadisesine benzer bir olayı da İbn Ebi Şeybe şu mânâya gelen
lâfızlarla naklediyor: "Bir evin üzerinde durmakta olan bir güvercin Hz. Ömer'in eli
üzerine pislemişti. Hz. Ömer onu uçurdu o da ileride bulunan bir evin üzerine kondu,
orada bulunan bir yılan da onu yakalayıp yedi. Bunun üzerine Hz. Ömer kendi üzerine
bir koyun değerinde fidye takdir etti."

Bu hadisenin bir benzeri Hz. Osman'dan da rivayet olunmuştur. Biz 1849-1852
numaralı hadislerin şerhinde bu mevzu ile ilgili yeterli açıklamayı yaptığımızdan
burada tekrar ayrıntılara girmeye lüzum görmüyoruz.

7. îlan etme niyyeti olmadan Mekke'de bulunan bir yitiği yerinde nalmak caiz



olmadığı gibi uygun görülen bir süre içerisinde ilân edildikten sonra sahibi
bulunmadığı için onun adına tasadduk etmek de caiz değildir. Ulemânın büyük
çoğunluğu bu görüştedirler. Oysa Mekke dışında bulunan yitikler belirli bir süre ilân
edildikten sonra sahipleri çıkmadığı takdirde onlar hesbma tasadduk edilirler.
Mâliki ulemâsıyla, Şafiî'lerden bazılarına göre ise, Mekke'de bulunan yitikler de
uygun görülen bir süre içerisinde ilân edildikten sonra diğer memleketlerde bulunan
mallar gibi sahipleri hesabına tasadduk edilebilirler. Ebü Dâvûd hadisinde Mekke'de
bulunan yitikleri ilân etme niyyeti dışında yerlerinden almanın yasaklanmasından
maksat, onları ilan etmeye özel bir itina gösterilmesini istemekten başka bir şey
değildir. Çünkü yitik sahibi bir süre sonra memleketine döner ve çoğu zaman da bir
daha Mekke'ye gelme imkânı bulamaz, dolayısıyla yitiğinin kimin eline geçtiğinden
haberdâr olması zorlaşır. İşte bu sebepten Mekke'de bulunan bu yitiklerin çok
mübalağalı bir şekilde ilânını istemekten başka birşey değildir.

Bu konuda İbnu'l-Münir'de şunları söylüyor: "Çoğu zaman Mekke'de yitik bulan bir
kimse onun sahibini bulmaktan ümidini keser. Hatta sahibi de onu bulmaktan ümidini
keser. Bu sebeble yitiği, bulan kimse onu ilâna bile lüzum görmeden tasadduk etmeye
kalkar, işte hadis-i şerifte ilan etme niyyetinin dışında Mekke'de bulunan yitikleri
kimsenin alamayacağı ifade edilmekte, böyle yanlış bir kanaate kapılan kimseler uya-
rılmak ve orada bulunan yitiklerin diğer memleketlerde bulunan yitiklere nisbetle daha
titiz ve canlı bir şekilde ilan edilmeleri sağlanmak istenmektedir."

8. Hadisleri yazı ile tesbit etmek, icmâ ile caizdir.^

2018. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre (Resûlullah sallallahu aleyhi ve
sellem) şu (bir önceki hadiste Mekke'niriha-rem kılmışı) hadise(si ile ilgili sözleri)

içerisinde (şu cümleyi de) söylemiştir: "(Mekke'nin) Yaş otu da kesilmez."^
Açıklama

Metinde geçen kelimesi "yaş ot" anlamına gelir. Burada özellikle yaş otun zikredilmiş
olması Mekke'nin kuru otlarının kopartabileceğine işarettir. Şâfıîlerden rivayet olunan
iki görüşten en sahih olanı da budur. Çünkü kuru ot, ölü av mesabesindedir. Hanbelî
ulemâsından İbn Kudâme diyor ki: "Lakin hadiste iz-, hir'in istisna edilmesi kuru ot
koparmanın da haram kılındığına işarettir. Ebu Hureyre'den gelen rivayetlerin birinde

"Mekke'nin kuru otu da koparılamaz" buyurulmuş olması da bunu gösterir"^
Bazı Hükümler

Mekke'nin yaş otlarını kesmek haramdır. İmam Malik ile Küfe uleması, Ebu Hanıfe
ve imam Muhammed bu görüştedirler. Aynı zamanda bu görüş İmam Ahmed'den
rivayet olunmuştur. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'in diğer bir görüşüne göre ise,
hayvanların maslahatı için yaş otların hayvanlara otlatılmasında bir sakınca yoktur.
Halkın tatbikatı da böyledir. Kuru otlara gelince bunların kesilmesinde ya da
koparılmasında herhangi bir sakınca söz konusu değildir.

Hadis ulemâsından Hattâbî, Şafiî mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle ifade
ediyor: "Kuru otlara bakılır; eğer koparıldığı zaman yerine yenisi gelecekse, onları



koparmak caizdir, yerine yenisinin gelmesi mümkün değilse, koparılamaz. Ağaç
yaprakları da böyledir. Yerine yenisi gelmesi mümkün olmayan bir kuru otu ya da

yaprağı koparan kimseye ise, fidye lâzım gelir.

2019. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Ben Resûl-i Ekrem'e hitaben:

Ya Resûlullah, biz Minâ'da seni güneşten koruyacak bir ev yahut bir bina yapalım

mi?" dedim de (bana);

[317]

"Hayır, orası önce gelenin devesini çökertme yeridir" buyurdu.



Açıklama



Minâ'da Resûl-i Ekrem'in barınması için yapılan çadır güneşin hararetinden korunmak
için yeterli olmadığından Hz. Peygamber için kendisini güneşin yakıcı sıcaklığına
karşı koruyabilecek şekilde sağlam bir ev yapmak isteyenler olmuşsa da Resûl-i
Ekrem Efendimiz halkın kendisini örnek alarak Minâ'ya bir çok evler yapacaklarını
bunun neticesinde de orada bir darlık meydana geleceğini, dolayısıyla halkın Minâ'da
kurban kesme, cemrelere taş atma gibi fiilleri yapmakta zorluk çekeceklerini
düşünerek "hayır orası önce gelenin devesini çökertme yeridir" buyurmak suretiyle
buna izin vermemiş ve oranın tüm halk için ayrılmış bir yer olduğunu hiç bir yerinin

T3 1 81

hiçbir kimseye devamlı olarak tahsis edilemeyeceğini bildirmiştir.



Bazı Hükümler



Minâ'da herhangi bir kimsenin barınması için ev-bark yapmak caiz değildir.Ancak ne
yazık ki günümüzün müslümanları Resûl-i Ekrem'in sünnetine muhalefet ederek
Minâ'da ev yapma yarışma girmişlerdir. La havle vela kuvvete illâ billâh. "Resûl-i
Ekrem orada devamlı kalmayacağı için kendisine bir ev yapılmasına izin
vermemiştir," diye hadisi te'vil etmek doğru değildir. Çünkü bu şekilde bir te'vil,

\3 191

ancak Resûl-i Ekrem'in orada ev yapılmasını meneden massma aykırıdır.

2020. ...Ya'Ia b. Ümeyye (demiştir ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle
buyurdu:

"Harem dâhilinde gıda maddeleri karaborsacılığı yapmak orada zulüm
yapmakta."^

Açıklama

İhtikâr (karaborsa); birşeyi azaltarak kıymet kazanması için saklamak demektir.
Fıkıhta ise, "insanların ve ehli hayvanların yiyecek içeceklerini ve hayat için zarûrû
malları satın alıp kıymetleri yükselir diye kırk gün saklamak" demektir. Binaenaleyh
ihtikâr dinimizce haram kılınmıştır. İhtikârın kirk gün ile sınırlandırılması ihtikârcıya
verilecek cezanın gerçekleşmesi ile ilgilidir. Yoksa bir gün bile ihtikâr yapan kimse
günahkâr olur. Bu hüküm her memleket için geçerlidir. Ancak bu suç Harem-i Şerif
içerisinde işlenecek olursa cezası daha da büyük olur. Bu sebeple Allah t'eâlâ ve



tekaddes hazretleri Kur'ân-ı Keriminde "Kim orada zulm ile ilhada yellenirse biz ona

T3211

pek acıklı bir azab tattırırız." buyuruyor.

Metinde geçen "ilhâd" kelimesi lügatte "hak"dan sapmak anlamına gelirse de, burada
zulüm anlamına kullanılmıştır. Çünkü Mekke arazisi ziraate elverişli olmadığından
orada bulunan kimseler rızık-te'mininde fevkalade güçlük çekmektediler. Bu sebeble
orada yapılan karaborsacılık tam manâsıyla .zulümdür.

Bu hadis, senedinde Cafer, Umâre, Musa gibi kimlikleri meçhul kişiler

[3221

bulunduğundan zayıftır.- 1 1

90. Hacılara Nebîz İçirmenin Fazileti

2021. ...Bekr b. Abdillah dedi ki: Bir adam İbn Abbâs'a (gelerek):
Şu Beyt'in ehline ne oluyor da amcalarının oğullan (hacılara) süt, bal ve kavut
sunarlarken bunlar nebîz sunuyorlar. Onlarda cimrilik mi var yoksa muhtaç mıdırlar?
dedi. İbn Abbas (r.a.) da:

Biz ne cimriyiz, ne de muhtaç! Fakat (birgün) Resûlulah sallal-lahu aleyhi ve sellem

terkisinde Üsâme b. Zeyd olduğu halde (yanımıza) geldi de içecek (bir su) istedi.

Bunun üzerine kendisine bir üzüm şerbeti getirildi, o bunu içti ve artanını da Üsâme'ye

sundu. Üsâme de onu içti. Sonra Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem:

"Aferin size, ne iyi ettiniz! Hep böyle yapın" buyurdu. İşte biz de böyle (yapıyoruz)

Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemin buyruğunu değiştirmek istemiyoruz dedi.

f3231



Açıklama

Sikâye Mekke'de hacıların suyunu te'min etme ve Zemzem suyuna bakma vazifesidir.
Ezrâki'nin ve ibn Ishak'-m açıklamalarına göre Hz. Peygamber'in dedelerinden Abdü
Menâf tulumlarla Mekke'ye su taşır, bunları Kabe'nin avlusunda deriden yapılmış
büyük havuzlarda hacılar için muhafaza ederdi. Daha sonra bu görev oğlu Hâşim'e
Hâşim'den de Abdulmuttalib'e intikal etmişti. Abdulmüttalib satın aldığı kuru
üzümleri bu su deposuna atarak elde ettiği şerbeti hacılara dağıtmaya başladı.
Abdulmüttalib'den sonra bu görevi oğlu Hz. Abbas üstlendi. Nihayet İslâm devrinde
de Hz. Peygamber bu görevi yine Hz. Abbâs'ın yürütmesini uygun görmüştü. Hz.
Abbâs bu görevi yürütürken bir gün Resûl-i Ekrem'e de bu üzüm şerbetinden sunmuş,
Resûl-i Ekrem'de bunu çok beğenmiş ona her zaman hacılara böyle üzüm şerbeti
sunmasını tavsiye etmişti.

Nebîz: Hurma ve kuru üzümden yapılan bir nevi hoşaftır Buna lisanımızda bazı
yerlerde "tükenmez" diyorlar ki, muhtelif meyveleri küpe veya fıçıya doldurarak
üzerine su koymak suretiyle yapılır. Birkaç gün bekledikten sonra tükenmez kemâle
gelir. Meyvalarm tadı ve ekşisi suya çıkarılarak içilmesi hoş bir şerbet olur. Resûlullah
(s.a.) iki nevi bir araya karıştırarak nebîz yapmayı yasak etmiştir. Kuru hurma ile
koruk hurma karıştırılmayacak, bunlardan yalnız bir tanesinden meselâ, yalnız kuru
hurmadan yahut yalnız kuru üzümden nebiz yapılabilecektir. Bunun sebebini ulemâ
şöyle izah etmiştir. İki cins bir yere karıştıralacak olursa, tadı değişmeden hemen
sarhoş etme hassası meydana çıkar, içen kimse onu müskir değil (sarhoş etmez)



zannederek içer ve tabii bilmeden içki içmiş olur. Buradaki yasaklama hakkında
Nevevî şunları söylemiştir: "Bizim mezhebimizle cumhurun mezhebine göre buradaki
nehy, kerâhet-i tenzihiyye içindir, sarhoşluk vermedikçe Nebîzi içmek haram değildir.
Cumhur-ı ulemâ buna kaildir. Mâlikîler'den bazısı haram olduğunu söylemiştir. Ebû
Hani-fe ile bir rivayette Ebû Yûsuf: "Bunda bir kerahet ve bir beis yoktur. Çünkü tek
başına bir neviden yapıldığında içilmesi helal olan nebiz, başka nevi ile karıştırıldığı
zaman da helâldir" demişlerdir. Cumhur, Ebû Hani-fe'nin bu sözünü reddetmiş, bu
şeriat sahibine muhalefettir, demişlerdir. Filhakika bunu yasaklayan sahih ve sarih

[3241

hadisler rivayet olunmuştur. Haram değilse de mekruh olur.

Bazı Hükümler

1. Ciddi bir meselede kapalı kalan kısımları o konuda yetkili bir kimseye sormak
müstehabdır.

2. Kendisine soru sorulan bir kimsenin meseleyi ciddiye alarak doyurucu bilgi
vermeye çalışması gerekir.

3. Hayvan güçlü olduğu takdirde bir kimsenin başka bir kimseyi terkisine almasında
bir sakınca yoktur.

4. İdareci durumunda olan kimselerin zaman zaman bazı ihsanlarda bulunarak idaresi
altında bulunan kimseleri sevindirmesi meşrudur.

5. Hacılara su dağıtma görevini yürütmek çok faziletlidir.

6. Hacıların sikâye görevini yüklenmiş olan kimselerin dağıttığı sudan içmeleri
müstehabtır.

7. Hacılara su dağıtma görevini yürüten kimseleri yaptıkları bu işten dolayı medh-ü
senada bulunmak müstehabdır.

91. Mekke'de İkâmet Etmek

2022. ...Abdurrahman b. Humeyd'den rivayet olunduğuna göre kendisi Ömer b.
Abdilaziz'i, Sâib b. Yezîd'e:

Sen hiç Mekke'de ikâmetle ilgili bir şey işittin mi? diye soru sorarken işitmiş. Sâib de
(şöyle) cevap vermiş:

Bana Ibnu'l-Hadramî'(nin) naklettiğine göre) kendisi Resûlullah sallallahu aleyhi ve
sellem'i,

"Muhacirler için sader tavafından sonra (Mekke'de) üç (gün) kalma (hakkı) vardır"
buyururken işitmiş.

Açıklama

Mekke fethedilmeden önce Mekke'li muhacirlerin Mekke'de ikâmet etmeleri haram
kılınmıştı. Sonraları hac

ve umre sebebiyle Mekke'ye girenlere hac ibâdetlerini bitirdikleri vakit Mekke'de
sadece üç gün kalmalarına izin verildi. Şafiî ulemâsından Nevevî'ye göre bu hadisin
mânâsı Mekke'den Medine'ye hicret edenlere bir daha Mekke'ye yerleşmelerinin

[3271

haram kılınmasıdır.- 1 1 Kadı Iyaz'm ifadesine göre cumhûr-ı ulemâda bu görüştedir.



Ancak Resûl-i Ekrem'in Medine dışında istedikleri yerde oturmalarına iziri verdiği
kimseler bu hükmün dışmdadırlar.

Maliki ulemâsından Kurtubî'nin beyânına göre bu hadiste söz konusu olan kimseler
Resûl-i Ekrem'e yardım etmek gayesiyle Mekke'den Medine'ye gelen muhacirlerdir.
Bunların Hac farizasını ifâ ettikten sonra Mekke'de üç günden fazla kalmaları caiz
değildir. Medine'ye Mekke'nin dışında başka bir beldeden göç etmiş olan muhacirler
bu hükme dahil değillerdir.

Ulemâdan bir kısmı da Mekke'nin fethinden sonra muhacirlerin Mekke'ye
yerleşmelerini caiz görmüş bu hadisin hicretin vâcib olduğu zamanlara mahsûs
olduğunu söylemiştir. Mekke'nin fethinden önce hicretin vâcib olduğunda bütün
ulemâ görüş birliğine varmıştır. Muhacir olmayanların istedikleri yerde
yaşayabileceklerinde de ittifak vardır. Muhacirlere Mekke'de kalmak için verilen üç
günlük izin ikâmet hükmüne girmez. Onlar yine müsâfır sayılırlar. İnancından dolayı
bir yerden kaçan kimsenin kendisi için mevcut tehlike ortadan kalktıktan sonra oraya
dönüp dönemeyeceği meselesi de ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazılarına göre eğer bu
kimse Allah ve Resulüne hizmet için memleketini terketmiş gitmiş ise, muhacirler
hükmündedir. Bir daha oraya dönemez, fakat göç ederken maksadı memleketini terk
değil de sadece inancını korumak idiyse fitne dindikten sonra oraya dönebilir. Hafız

İbn Hacer de bu görüştedir. L^8]
92. Kabe'de Namaz Kılmak^ 1

2023. ...Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah sallalahu aleyhi ve
sellem, Üsânıe b. Zeyd, Kabe hizmetçisi Osman b. Talha ve Bilâl ile birlikte Kabe'ye
girmiş, (Osman) Kabe'nin kapısını üzerilerine kapamış (Peygamber sallal'ahu aleyhi
ve sellem yanmdakilerle birlikte) orada bir süre durmuş. İbn Ömer demiştir ki:
Çıktığı vakit BilaPe; "Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem)' ne yaptı?" diye sordum.
Bir direk soluna, iki direk sağma üç direk de arkasına aldı, o gün Beyt altı direk

[3301

üzerinde idi.. Sonra namaz kıldı, cevabını verdi.

Açıklama

Kabe'den maksat Mekke-i Mükerreme'de bulunan Beyt-i şerîfUr Allah teâlâ ye
tekaddes hazretleri bu hususu Kur'an-ı Kerîminde şöyle ifâde ediyor: "Allah hürmetli
ev Kâbeyi, hürmetli ayı, kurbanı, boynu tasmah kurbanlıkları insanların faydası için

ortaya koydu."

Kabe, mavi taşlardan yapılmış 15 m. yüksekliğinde Mescid-i Haram'-m ortasında
kuzey cephesi 10 m., batı cephesi 12 m. güney cephesi 16 m. doğu cephesi 11 m.
uzunluğunda küp şeklinde bir binadır.

Kur'ân-ı Kerim'in ifâdesine göre yeryüzünde insanlar için yapılmış ilk bina Kabe'dir.
[3321

Kabe'nin inşa tarihi ile ilgili pekçok rivayetler vardır. Bu rivayetlerden birine

göre, Hz. Adem'in tevbesi Allah tarafından kabul edilince o Allah'a şöyle yalvarmıştır:
"Allah'ım ben burada cennetteki ibadetten mahrumum." Bunun üzerine Allah bir
vahyle Hz. Adem'e şöyle diyor: "Sen de gökteki meleklerin camisi gibi bir camiyi



yeryüzünde inşa et ve melekler gibi sen de ibâdetini yap" melekler Hz. Adem'in yardı-

[333"i

mma gelirler ve böylece Hz. Adem Mekke'de Kabe'yi inşa eder.

Ezrakî de "Mekke Tarihi" isimli eserinde Kabe Tarihi ile ilgili olarak bazı rivayetler
naklediyor ki bunlardan bazıları şöyledir:

1. Hz. Adem'in vefatından sonra Allah Kabe'yi göğe çekti ve daha sonra Hz. İbrahim
bunun yerine yeni bir Kabe inşa etti.

2. Kabe Hz. Nuh zamanındaki tufan zamanında göğe çekildi.

3. Kabe tufan zamanında yıkıldı harâb oldu.

4. Hz. Adem Kabe'yi elmas, inci vs. gibi çok değerli olan taşlardan bina etmişti fakat
Hz. Adem'in ölümünden sonra Kabe göğe çekildi ve çocukları bunun yerine âdi taş ve
topraktan Kabe'yi yeniden inşa ettiler.

O halde geçmişe ait ve kesinlikle bilinemeyecek şeyleri bir kenara koymalıdır. Her
halükârda Hz. Nuh zamanındaki tufandan sonra Hz. İbrahim'e kadar Kabe'nin hiç bir
izine rastlanmamaktadır.

Bir gün Allah Teâlâ Hz. İbrahim'e Kabe'yi yeniden inşaletmesini vahyle bildirdi. Hz.

İbrahim "Ya Rabbi ben Hz. Adem zamanında Kabe'nin nerede olduğunu bilmiyorum"

dedi. Allah (c.c.) O'na, "Önünde hareket hâlinde olan şu buluta bak, ve onu takib et. O

nerede durursa gölgesinin düştüğü yerde Kabe'yi yeniden inşa et" dedi. Hz. İbrahim o

bulutun gölgesini tâkibederek Mekke'ye kadar gitti. Mekke'ye varınca bulut durdu,

"Hz. İbrahim bu bulutun gölgesinin düştüğü yerlerin ölçüsünü aldı ve temelleri

kazmaya başlayarak Kabe'yi inşa etti ve ondan sonra o bulut da kayboldu. Başka

[3341

rivayetlere göre Hz. ibrahim'e yardım etmek için melekler de gelmiştir. J 1

Kur'an-ı Kerim'de Kabe'yi inşâ edenlerin Hz. İbrahim'le oğlu olduğu belirtilmektedir:
"Hani İbrahim ve İsmail Kabe'nin temellerini yükseltiyordu, "Rabbimiz, yaptığımızı

[3351

kabul buyur, şüphesiz ki sen hem işitir, hem bilirsin," dediler. " J 1

Bu durumda Kabe'nin ikinci yapıcısı Hz. İbrahim'in kendisi olmaktadır.
Kıymetli âlimimiz Kâmil Miras bu konudaki görüşlerini şu cümlelerle ifade
etmektedir: "Beyt-i Muazzamın inşasını emreden Allahuzülcelal,mü-belliği ve
mühendisi Cibril, ilk banisi İbrahim Halil, muavini de İsmail olduğu en sahih rivayet

olarak kabul edilmek icab eder."^"^

Hz. Peygamber'in büyük dedesi Kusayy zamanında tamir edilen Kabe Hz.
Peygamber'in gençliğinde de yeni bir tamir görmüştür. Nitekim bu sırada Hacerü'l-
esved'i yerine yerleştirme şerefi Hz. Peygamber'e nasib olmuştur.
Emevîler zamanında özellikle Haccâc b. Yusuf zamanında harpler ve isyanlar
dolayısıyla Kabe iki defa harap bir vaziyete gelmiş ve yeniden tamir edilmiştir.
Kanunî başta olmak üzere Osmanlı Sultanları da Kabe'nin tâmiriyle yakından
ilgilenmiştir. Bu tamirler dolayısıyla Kabe'nin binası zaman içinde değişikliklere
uğramıştır. Zaten mukaddes olan, Kabe'nin yapısı değil, üzerinde bulunduğu arsadır.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in fetih günü Kabe'ye girişi Buhârî'nin rivayetinde şu mânâya
gelen lâfızlarla anlatılmaktadır: Resûlullah (s. a.) Fetih günü Mekke'ye devesi üzerinde
Mekke'nin yukarı kısmından girdi. Terkisinde Üsâme b. Zeyd, etrafında da Bilâl ile
Osman b. Talha vardı. Nihayet hayvanını mescitte çöktürdü ve Kabe'nin anahtarlarının
kendisine getirilmesini emretti. Osman (anahtarları getirip Kabe'nin kapısını) açtı,
Resûlullah da Üsâme, Bilâl ve Osman'la birlikte Kabe'ye girdi uzun süre orada kaldı,



sonra dışarı çıktı.

Resûl-i Ekrem Kabe'ye girerken yanma çok sevdiği Zeyd'in oğlu olduğu için
Üsâme'yi, müezzini olduğu için Hz. Bilâl'i, Kabe'nin hizmetçisi olduğu için de Osman
b. Talha'yı almıştır. Hz. Osman Kabe'nin anahtarını sunduktan sonra Resûl-i Ekrem:
"Ey Ebû Talha oğulları, ebediyyen sizde kalmak üzere bu anahtarı alınız!" buyururak
Osman'a vermiştir.

Kabe'nin içine girdikten sonra kapıyı üzerlerine kapatmalarının hikmeti ise izdihamı
önlemek yahut da kalblerinin sükûnet bulup tam bir huşû'a ermesini te'min etmektir.
Her ne kadar bu hadis-i şerifte Abdullah b. Ömer'in Resûlullah (s. a.) ve yanındakiler
Kabe'den çıkınca ilk defa Hz. bilâl'e: "Resûlullah ne yaptı?" diye sorduğu ifâde
ediliyorsa da, Ebû Avâne'nin el-A'lâ b. Abdirrah-mân vasıtasıyla tbn Ömer'den rivayet
ettiği bir hadiste İbn Ömer'in bu soruyu H A . Bilâl'le birlikte Hz. Üsâme'ye de

T3381

yönelttiği ifâde edilmektedir. Bu durum iki hadis arasında bir çelişki

bulunduğunu göstermez. Çünkü Hz. İbn Ömer'in önce bu soruyu Hz. Bilâl'e sorduğu,
aldığı cevabı te'yid ettirmek maksadıyla aynı soruyu bir de Hz. Üsâme'ye yöneltmiş
olduğu düşünülebilir.

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Resûl-i Ekrem Kabe'de direğin birini
soluna, ikisini de sağma alarak namaz kıldığı, ifâde ediliyorsa da Buhârî'nin Abdullah
b. Yusuf kanalıyla Mâlik' den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte bir direk sağma, bir direk

de soluna alarak namazı kıldığı ifâde edilmektedir.

Aslında bu iki rivayet arasında bir çelişki bulunduğunu zannetmek doğru değildir.
Çünkü konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi Kabe'nin Hz. Peygamber zamanındaki
haline göre rivayet edilmiştir. Çünkü metinde de ifâde edildiği gibi, "Kabe'nin içinde o
zaman altı direk vardı."

Buhârî hadisi ise Kabe'nin râvi Mâlik zamanındaki haliyle. ilgilidir. Çünkü o zaman
Kabe içindeki direklerden biri alınmış ve beş direk kalmıştı. Nitekim metinde geçen,
"O gün Beyt-i Şerif, altı direk üzerinde idi" cümlesi de Kabe içindeki direklerin
sayısının sonradan değiştiğini ifade etmektedir.

Kirmanı bu durumu şöyle açıklıyor: "Direk lâfzı cinstir; bire de ikiye de ihtimali
vardır. Binaenaleyh mücmeldir. Bu mücmeli Mâlik, İsmail b. Ebi Üveys rivayetinde

açıkça beyân etmiş, sağındaki direklerin iki olduğunu söylemiştir. ^ Bazıları
rivâyetlerdeki ihtilâfa bakarak vakanın ayrı ayrı zamanlarda iki defa cereyan ettiğine
kail olmuşlardır. Bir rivayette de Re-sûlullah (s.a.)'m iki direk sağma, iki soluna, üç de
arkasına alarak namaz kıldığı bildirilmiştir. Bu takdirde direklerin yedi olması icabed
ederse de nefs-i hadisde "o gün Beyt-i Şerif altı direk üzerindeydi" denilmesi bu

rivayeti reddeder.

Buhârî'nin Hz. Bilâl'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de Resûl-i Ekrem'in Kabe'deki
namazı, Yemânî rükünler arasında bulunan iki direk arasinda kıldığı ifade edilerek
[3421

Resûl-i Ekrem'in sağında ve solunda birer direk bulunduğu bildirilmişse de

aslında burada direğin biri ya diğer iki direkle aynı hizada bulunmadığından, ya da
Resûl-i Ekrem namazı O'na karşı kıldığından zikredilmemiştir.

İleride tercümesini sunacağımız 2026 numaralı hadis-i şerif ile Zürkâ-nî'nin tahkikine

[3431

göre Imam-ı Mâlikin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in Kabe'de



iki rekat namaz kıldığı ifâde edilirken Müslim'in rivayet ettiği diğer bir hadiste hiç

T3441

namaz kılmadığı, 1 sadece !duâ ettiği ifâde edilmektedir. Ayrıca ileride

tercümesini sunacağımız 2027 numaralı hadis de böyledir. Bu konuda Nevevı şunları
söylüyor: "Hadis ulemâsı Resûl-i Ekrem'in Kabe'de iki rekat namaz kıldığını ifâde
eden Bilâl rivâyetiyle amel edileceği hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü bu rivayet
bir hüküm isbat etmektedir. Aynı zamanda bu hadiste kendisine aykırı olan hadise
nisbetle daha fazla bilgi vardır. Binaenaleyh bu hadis, kendisine aykırı olan hadislere
tercih edilir.

"Hz. Bilâl "Resûl-i Ekrem Kabe içerisinde iki rekat namaz kıldı" derken Hz.
Üsâme'nin "namaz kılmadı" demesine gelince, bunun sebebi de şudur: Kabe'ye girip
kapıyı kapadıkları vakit, herbiri duâ ile meşgul olmuş. Üsâme (r.a.) Peygamber (s.a.)'i
Beyt-i Şerifin bir tarafında duâ ederken görmüş, sonra kendisi de Beyt'in başka bir
tarafında duâ etmiştir. Hz. Bilâl Resûlullah (s.a.)'e yakın bulunduğu için onun namaz
kıldığını görmüş Üsâme ise, uzakta bulunduğu için ve meşguliyeti sebebiyle bunu
görememiştir. Zaten Resûlullah sallalahü aleyhi ve sellem'in bu namazı hafif idi.
Binaenaleyh Hz. Üsâme'nin, zannıyla amel ederek "Namaz kılmadı" demesi caizdir.

Fakat Hz. Bilâl hakikaten namaz kıldığını görmüş ve haber vermiştir. "^^
Hz. Bilâl'in bu rivayeti ileride gelecek olan 2027 numaralı İbn Abbas hadisine de
tercih edilir. Çünkü Hz. İbn Abbas bu hadisin içinde bizzat Resûl-i Ekrem'le birlikte
bulunmamıştır. Bu hadisi rivayet ederken bazan kardeşi Fazl'a bazan da Hz. Üsâme'ye
istinad ve itimad etmiştir.

Ayrıca Hz. Bilâl'in rivayeti olumlu olduğu için de diğer olumsuz rivayetlere tercih
edilir.

Bazı Hükümler

1. Resûlullah (s. a.) hayatta olduğu halde bir şahabının diğer bir sanabıden hadis
rivayet etmesi caizdir.

2. Daha faziletli bir kimse varken aynı dercede faziletli olmayan başka bir kimseye
haber sorup onun vereceği haberle yetinmek caizdir. Çünkü İbn Ömer, Resûl-i Ekrem
dururken Kabe'den ne yaptıklarını Hz. Bilâl'e sormuştur.

3. Hz. İbn Ömer, Hz. Peygamberin sünnetini araştırmak ve sünnete uymak hususunda
son derece hırslı idi.

4. Hacı olsun veya olmasın bir kimsenin Kabe'ye girmesi müstehab-tır. Taberânfnin
el-Mu'cem'ul-kebîri'inde Abdullah b. Müemmil'den rivayet ettiği zayıf bir hadiste
şöyle Duyuruluyor: "Beyt-i Şerife giren bir kimse bir iyiliğin içine girmiş ve bir
kötülüğün dışına çıkmış olur. O kimse Beyt'ten çıkarken günahları bağışlanmış olarak

[3471

çıkar. " J 1 Ulemânın büyük çoğunluğuna göre Kabe'ye girmek hac ibadetinden

değildir. Çünkü İbn Abbas (r.a.); "Ey insanlar Beyt-i Şerife girmenizin hacla hiç bir

ilgisi yoktur." buyurmuştur. ^ - - * Nitekim şu hadis-i şerifte bu gerçek, açıkça ifade
edilmektedir: "Keşke girmeseydim, çünkü ümmetime güçlük çıkarmış olmaktan

korkuyorum

Beyt-i Şerife girerken son derece alçak gönüllü edepli olmalı ve göz secde yerinden
ayrılmamalıdır. Nitekim Salim b. Abdillah'm Hz. Aişe'den naklettiği bir hadis şu



mealdedir: "Şu Müslüman kimseye hayret ediyorum, Kabe'ye giriyor da Allah Teâlayı
tazim maksadıyla gözünü secde mahallinden ayırıp tavana dikiyor. Oysa Resûlullah
(s.a.) Kabe'ye girdiği zaman çıkıncaya kadar gözünü secde mahallinden

ayırmadı."

5. Kabe içinde namaz kılmak müstehabdır. Ancak bu meselenin ayrıntıları ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Hanefî ulemâsıyla, İmam Şafiî, Ah-med, Sevrî ve cumhûr-ı
ulemâya göre Kabe içerisinde farz ya da nafile namaz kılmak caizdir; İbn Abdilhakîm
el-Malikî de bu görüştedir. İbn Abdilber ile İbnu'l-Arabî de bu görüşü
doğrulamaktadırlar. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisidir. Sözü
geçen ulemâya göre sıhhat bakımından nafile namazlarla farz namazlar arasında bir
fark olmadığı gibi, mescid olması itibariyle Kabe nafile namazları kılmaya müsâid
olduğu gibi farz namazları kılmak için de müsaittir. Bu hususta Kabe'nin içi.ile dışı
arasında bir fark olmaması gerekir.

İmam Mâlik'e göre ise, Kabe içerisinde nafile namazın dışında bir namaz kılmak caiz
değildir. Bu görüş İmam Ahmed'den de rivayet olunmuştur. Delilleri ise şu âyet-i
kerimedir: "Artık yüzünü Mescid-i Haram semtine çevir bulunduğunuz yerde

yüzlerinizi o yöne çevirin. Çünkü Kabe'nin içinde namaz kılarken Kabe'ye
yönelmek gerçekleşmiyor. Bu bakımdan farz namazları Kabe'de kılmak âiz değildir.
Nafile namazlara gelince bilindiği gibi farz namazlara nisbetle nafile namazların
edasında dinen bazı kolaylıklar vardır. Oturarak kılmabilmeleri ve yolculukta hayvan
üzerinde kılınmalarının caiz olması buna misal olarak verilebilir. Bu bakımdan
Kabe'ye yönelme tam gerçekleşmese bile Kabe içinde namaz kılmak caizdir.
Binaenaleyh Kabe içinde kılman farz namazların kesinlikle iadesi lâzım gelir. Maliki
ulemâsının meşhur olan görüşü budur.

İbn Abbas'a göre ise, Kabe içerisinde farz veya nafile hiç bir namaz kılınamaz.
Malikîlerden bazıları ile Zâhiriyye ulemâsı bu görüştedirler. Çünkü Kabe içinde
namaz kılarken Kabe'nin bir kısmı arkada kalmış olur. Oysa matlub olan Kabe'ye
yönelmektir. Sünnet-i müekkedeler ile vitir ve bayram namazlarını Kabe içerisinde
kılmak ise, Malikîlere göre mekruhtur.

Bu görüşler içerisinde isabetli olanm cumhurun görüşü olduğunda şüphe yoktur.
Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.) hiçbir zaman farz namazı Kabe içinde kılmayı

yasaklamama,^

2024. ...Şu (önceki hadis-i şerif) Malik'den de rivayet olunmuştur. Ancak (bu hadisi

Malik'den rivayet eden Abdurrahman b. Mehdi burada bir önceki hadisde geçen)

direkleri zikretmemiştir. (Abdurrahman b. Mehdi Malik'den naklen) dedi ki: Sonra

(Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem) namaz kıldı; kendisiyle kıble arasında üç

[3531

arşm(lık bir mesafe) vardı.



Açıklama

Hz. Abdullah b. Ömer Kabe'ye girince yüzü istikâmetinde ileri doğru yürümüş kapıyı
arkasında bırakarak karşısındaki duvara üç arşın kalıncaya kadar ilerler ve Hz. Bilâl'in
haber verdiği yeri bulur, orada namaz(mı) kılarmış. Binaenaleyh Kabe'nin her hangi
bir yerinde namaz kılmakta hiçbir kimse için sakınca yoktur, istediği yerde kılabilir.



[354]



2025. ...İbn Ömer (r.a.) Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem-den (2023 numaralı)
Ka'nebî hadisinin manasını rivayet etti (ve); "Ben (Kabe'de Hz. Peygamberin) kaç

(rekat) namaz kıldığını Bilâl'e sormayı unuttum" dedi.^^
Açıklama

Bu hadis-i şerifi Müslim şu mânâya gelen lâfızlarla rivâyet etmiştir: "Resülullah
(sallallahu aleyhi ve sellem) beraberinde Üsâme, Bilâl ve Osman b. Talha olduğu
halde Beyt-i Şerife girdi. Sonra üzerlerine kapıyı uzun zaman kapadılar. Bilahere kapı
acildi, içeriye ilk giren ben idim ve Bilal'e rastlayarak:
Resülullah (s.a.) nerede namaz kıldı? diye sordum. Bilâl:

İki ön direk arasında, cevabını verdi. Ama Resülullah (sallallahü aleyhi ve sellem)in
kaç rekat namaz kıldığını ona sormayı unuttum.

Bu rivayetle birlikte konumuzu teşkil eden hadis-i şerif gösteriyor ki Hz. Bilâl, Hz. İbn
Ömer'e Hz. Peygamber'in Kabe'de namaz kıldığı yeri haber vermişse de kaç rekat
namaz kıldığından bahsetmemiştir.

Halbuki Mücâhid'in İbn Ömer'den naklettiği şu hadis-i şerif bunun aksini ifâde
etmektedir. "Ben Bilal'e Peygamber (saİlallahu aleyhi ve sellem) Kabe'de namaz kıldı
mı? diye sordum da:

Evet Beyt'e girdiği vakit şu senin sağında bulunan iki direk arasında iki rekat namaz

[357]

kildi. Sonra Kabe'den çıktı, iki rekât da Kabe'ye doğru kıldı, cevabım verdi.

Aslında bu iki rivayet arasında çelişki yoktur. Çünkü İbn Ömer'in bu rivâyetirideki
"iki rekat" sözü kendisine aittir. Hz. Bilâl'den duymuş değildir. Ancak Hz. Bilâl'den
duyduğu sözü naklederken iki rekatten az namaz kılmamaycağım düşünerek sözüne
"iki rekat" kelimesini ilave ederek nakletmiştir.

Ayrıca Ömer b. Şeybe'nin "Kitabı Mekke"de yine îbn Ömer'den naklen rivayet ettiği
bir hadis de şu anlamdadır: "Kabe'den çıktıkları zaman Bilâl'le karşılaştım:
Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) burada ne yaptı? diye sordum, eliyle yani
şehadet ve orta parmaklarıyla işaret ederek:

T3581

İki rekat namaz kıldı, diye cevap verdi. Ömer b. Şeybe'nin bu rivayeti de Hz. İbn

Ömer'in Hz. Bilal'e Hz. Peygamber'in kaç rekat namaz kıldığını lafzen sormadığını
BilaFinde O'na lafzen cevap vermediğini, fakat iki rekat kıldığını eliyle ifâde ettiğini
ortaya koymaktadır. Yahutta Hz. İbn Ömer "Ona kaç rekat kıldığını sormayı unuttum"
derken; iki rekattan fazla namaz kılıp kılmadığını iyice anlayamadım, demek

istemiştir.- 1 1

2026. ...Abdurrahman b. SafVân'dan; demiştir ki: Ben Ömerb. Hattâb'a:
Resülullah (sallallahu aleyhi ve sellem) Kabe'ye girdiği zaman ne yaptı? diye sordum
da;

İki rekat namaz kıldı, diye cevap verdi.



Açıklama



Bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem (s.a.fin Kabe'ye girdiği vakit iki rekat namaz kıldığım
ifâde etmektedir. Her ne kadar senedinde bir takım tenkidlere hedef olan Yezid b. Ebî
Ziyâd olduğu için bu hadis zayıf sayılmışsa da şu hadisler tarafından takviye edildiği
için zayıflıktan çıkıp hasen liğayrihî seviyesine yükselmiştir.

1. Daha önce tercümesini sunduğumuz; "Ben Bilâle: Peygamber (s.a.) Kabe'de namaz
kıldı mı?" diye sordum da: "Evet, Beyt'e girdiği vakit şu senin sağında bulunan iki
direk arasında iki rekat namaz kıldı, sonra Kabe'den çıktı, iki rekat de Kabe'ye doğru

kıldı" cevabını verdi. anlamındaki hadis.

2. Abdulaziz b. Ebi Revvâd'ın Nâfı'den O'nun da İbn Ömer'den rivayet ettiği,

Kabe'den çıktıkları zaman Bilal'le karşılaştım, "Peygamber (s.a.) burada ne yaptı?"

diye sordum. Eliyle, yani şehâdet ve orta parmaklarıyla "iki rekat namaz kıldı" diye

, D621
cevap verdi. 1

3. İbn Ebi Müleyke'nin İbn Ömer'den rivayet ettiği, Hz. BilaPe "Resulullah Kabe'de
namaz kıldı mı?" diye sordum da, "Evet iki direk arasında iki rekat namaz kıldı" dedi.
[3631

Biz bu hadisle ilgili açıklamayı 2024 ve 2025 numaralı hadislerin şerhinde açıklamış
bulunmaktayız. ^ ^

2027. ...İbn Abbâs (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.) Mekke'ye
gelince içinde putlar bulunan Kabe'ye girmek istememiş (ve Hz. Ömer'e) onları
(çıkarmasını) emretmiş, bunun üzerine (putlar Kabe'den) çıkartılmış ve (özellikle)
İbrahim ve İsmail (aleyhisselam)'m heykelleri de ellerinde ezlâm (demlen fal okları)
olduğu halde çıkarılmışlar. Bunun üzerine Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem (bu
iki heykeli yapanları kastederek);

"Allah onları helak etsin, onlar pek iyi bilirler ki (bu iki Peygamber hiç bir zaman)
kısmetlerini fal oklarıyla aramış değillerdir" buyurmuş, sonra Beyt'e girip her
tarafında ve her köşesinde tekbir getirmiş sonra orada namaz, kılmadan (dışarı)

çıkmıştır.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte söz konusu edilen olay, Mekke'nin fethinde cereyan etmiştir.
Metinde Kabe'nin içindeki putlardan "ilâh" diye bahsedilmesi câhiliyye arablarmın
batıl inançlarını ifade etmek içindir. Bu maksadın dışında herhangi bir puttan "İlâh"
diye bahsedilmesine imkân yoktur. Resû-Iu-i Ekrem Kabe'yi eski hâli üzere bırakmak
istemediğinden ve içinde putlar varken oraya meleklerin girmesi mümkün

olmadığından dolayı putları çıkartmadan oraya girmek istememiştir. ^ ^
Beyhâkî'nin rivayetine göre, Hz. Peygamber Fetih günü Bathâ'da Kabe'ye giderek
oradaki putları imha etmesi için Hz. Ömer'e emir vermiştir ve bu putlar tamamen

ortadan kaldırılıncaya kadar Kabe'ye girmemiştir. Beyhâkî'nin bu rivayeti

Kabe'yi putlardan temizleyen kimsenin Hz. Ömer (r.a.) olduğunu ifâde etmektedir ki,



biz de tercümemizde buna parantez içerisinde işaret ettik. Buhârî'nin bir rivayetinde de
Hz. İbrahim ve İsmail'e ait heykellerin ashab-ı kiramdan bir cemaat tarafından çıkarıl-
dığı ifâde edilmektedir. Ayrıca Beyhakî'nin bir rivâyetiyle Buhârî'nin diğer bir
rivayetinde de Hz. Peygamberin Kabe'de Hz. İbrahim'in heykeliyle Hz. Meryem'in

heykeline rastladığı ifâde edilmektedir.

Bu rivayetler arasında bir çelişki bulunduğunu zannetmek doğru değildir. Çünkü
Kabe'de pek çok put vardı. Bu putlar arasında Hz. İbrahim ve İsmail'e ait heykeller
bulunduğu gibi Hz. Meryem'e ait bir heykelin de bulunması mümkündür. Ayrıca
Kabe'deki putların imha edilmesi için Hz. Ömer'e emredilince ashâbdan bazı
kimselerin de ona Kabe'nin putlardan temizlenmesinde yardım etmiş olması ihtimali
de vardır.

Metinde geçen "ezlâm = fal okları" zelam kelimesinin çoğuludur. Ucunda temren
bulunmayan küçük ok anlamına gelir. Câhiliyye çağında fal için kullanılan bu oklar üç
adet olurdu. Bunlardan birinde "yap" öbüründe "yapma" yazılı idi. Üçüncüsünde de
bir şey yoktu, yani boştu. Bir iş tutmak isteyen bir yola çıkacak olan kimse bu işin ya
da yolculuğun kârlı ve kazançlı olup olmayacağını anlamak için bu oklara başvururdu.
Kabe içerisinde ücret mukabilinde bu işi yürüten falcıya varıp bu oklardan birini
çekerdi. Şayet "yap" çıkarsa o işi yapardı, "yapma" çıkarsa bu işinden vazgeçerdi.
Eğer boş çıkarsa, üzerinde "yap" veya "yapma" yazılı oklardan biri çıkıncaya kadar fal
çekmeye devam ederdi.

İslâm dini zararı olan câhiliyye âdetleri yanında her türlü bâtıl inançlarla da mücâdele
etmiş ve onların kökünü kazımıştır. Kur'ân-ı Kerim'in bazı âyetlerinde fal oklarına
başvurarak geleceğe dâir bilgi edinmek istemenin şeytanın aldatmasından doğan, pis
ve çirkin bir âdet olduğu ve fenalıkta şarap içmeğe, kumar oynamağa denk olduğu
belirtilerek bunlardan kaçınılması emrolunmuştur. Nitekim Allah Teâlâ bu konuda
mü'minleri şöyle uyarıyor: "bir de fal oklarıyla kısmet aramanız size haram kılındı.

Bunlar fâşıklıktır..."^^



Bazı Hükümler



1. Halkı bâtıllardan sakındırmak, kötülüğün işlendiği yerlerden uzak durmak ve batıl
inançlarla mücadele etmek, mü'minler için farzdır.

2. Kabe'ye girerek her tarafında tekbir getirmek müstehabdır.

3. Peygamber (s. a.) Veda Haccmda Kabe içerisinde namaz kılmarmştır. Her ne kadar
bu hadis Resûl-i Ekrem'in Kabe içinde namaz kıldığını ifâde eden 2023 ve 2026
numaralı hadislere aykırı gibi görünmekte ise de, bu rivayetlerin aralarını şu şekilde
uzlaştırmak mümkündür. Hz. Peygamber Kabe'ye iki defa girmiştir. Bu girişlerinin
birinde 2023 ve 2026 numaralı hadislerde ifâde edildiği gibi namaz kılmıştır,
diğerinde de konumuzu teşkil eden İbn Abbâs hadisinde ifade edildiği gibi namaz
kırmamıştır.

Hafız İbn Hacer de İbn Hıbbân'dan naklen Resûl-i Ekrem'in biri Fetih günü diğeri de

Veda haccmda olmak üzere iki defa Kabe'ye girdiğini ve Fetih günü Kabe'ye

R71]

girdiğinde namaz kıldığını, Veda haccmda girdiğinde ise kılmadığını söylüyor.

İmam Nevevî'ye göre ise, Hz. Peygamber Kabe'ye sadece Fetih günü girmiş ve



[3721

Kabe'de namazı da o gün kılmıştır. J 1

[3731

93. Hicr'de Namaz Kılmak 1 L



2028. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Kabe'nin içine girmeyi ve orada namaz kılmayı
çok arzu ederdim. Resûlullah (s. a.) elimden tutup beni Hıcr'e soktu ve (şöyle)
buyurdu:

"Beyt(-i Şerif)e girmek istiyorsan, Hicr'de namaz kıl. Gerçekten O, Bey t'ten bir

parçadır. Fakat senin kavmin, Kabe'yi bina ettikleri zaman (Beyt'in ölçülerini)

[3741

kısalttılar, Hicr'i, Beyt'in dışında bıraktılar. " J 1



Açıklama

Âişe (r.anhâ) Mekke fethedilirse, Ka'be'nin içine girip namaz kılmayı nezretmişti. Bu
yüzden Kabe'ye girip na-
maz kılmayı çok arzu ediyordu. Bu durumu Resûl-i Ekremı'e açınca, O'na Hıcr'da
namaz kılmanın Kabe içinde namaz kılmanın yerini tutacağını, Çünkü aslında Hıcr'm
Kabe'den bir parça olduğunu haber verdi.

Bilindiği gibi Kabe'nin kuzey-batı duvarının karşısında zeminden bir metre kadar
yüksek, onbeş metre kadar uzunluğunda, yarım dâire şeklinde bir duvar vardır ki buna
"Hatîm" denir. Bu duvar ile Beytullah arasındaki boşluğa "Hıcr, Hıcr-i Kabe, Hıcr-i
İsmail" veya "Hazıra" denir.

Hıcr-ı Ka'be'de namaz kılınır, duâ edilir, fakat kıble olarak buraya karşı namaz
kılınamaz.

Hz. İbrahim'in yaptığı binada bu kısım da Kabe'ye dahildi. Peygamberimizin
nübüvvetinden beş yıl kadar önce Kabe'nin Kureyş kabilesi tarafından yapılan tamiri
sırasında inşaat malzemesi yetmediği için bu kısım binanın dışında bırakılmıştır. Hz.
İsmail ile annesi Hâcer'in buraya defnedilmiş oldukları rivayet edilir. Burası Kâbe?ye
dâhil olduğu için tavafın bu duvarın dışından yapılması vâcibdir. Kabe üzerine yağan
yağmur sularının aktığı altın oluk (Mîzab-i Ka'be) derbu duvarın ortası hizasmdadır.
[375]



Bazı Hükümler

1. Daha önce geçen- 1899 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Hıcr
içinde namaz kılmak müstehabtır. Çünkü orada namaz kılmak Kabe içerisinde namaz
kılmak gibidir. Bu bakımdan oraya sık sık girip dua etmek de müsten" abdır.

2. Hıcr Kabe'den bir parçadır. Bu konuda Hz. Aişe'den rivayet edilen bir hadis-i şerif
de şu anlamdadır: Ben Resûl-i Ekrem'e:

Hıcr Beyt'ten midir? diye sordum da:

"Evet," diye cevap verdi. Ben de:

O halde onu niçin Beyt'in içine almamışlar? dedim.

"Senin kavminin inşaat malzemelerinin yetişmediğini biliyor musun?" buyurdu. Ben
de:

Onun kapısı niçin böyle yüksektir? dedim.



"Senin kavmin, istedikleri kişiyi oraya sokmak, girmesini istemedikleri kişinin de
girmesini engellemek için böyle yaptılar. Eğer senin bu kavmin, câhiliyye çağından
yeni kurtulmuş olmasalardı, kalplerinin itiraz etmeyeceğini bilseydim, Hıcr'ı Kabe'nin

n nfS\

içerisine alırdım. Kapısını da yer seviyesine indirirdim" cevabını verdi.

Râfıî'nin beyanına göre Hıcr'm tümü Beyt'ten değildir. Sadece Beyt'e bitişik olan altı
arşın uzunluğundaki bir alan Kabe'dendir. Bunun dışındaki Hıcr içinde kalan saha,
Beyt-i Şeriften değildir. Çünkü Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Eğer kavmin (câhiliyye devrinden yahut) şirkden yeni kurtulmuş olmasaydı, ben
Kabe'yi yıkar da yere yapışık (alçak)-yapardım. Ona biri doğuda biri de batıda olmak
üzere iki kapı açardım. Hıcr tarafından da ona altı zira* yer katardım. Çünkü Kureyş

T3771

Kabe'yi bina ederken onu küçültmüşler. Altı zira aşağı yukarı üç metreye eşittir.

Binaenaleyh Hıcr'in bir kısmının Kabe'den olup diğer bir kısmının da Kabe'den
olmadığı kabul edilince, Hıcr'in bir kısmına yönelerek namaz kılan bir kimsenin na-
mazı sahih olmaz. Çünkü namaz kılan kimsenin namazının sahih olabilmesi için
kesinlikle Kabe'ye yöneldiğinden emin olması gerekir. Hanefî ulemâsıyla îmam Mâlik
bu görüştedirler. Şafiî ulemasından imam Nevevî ile Râfî'de bu görüşü
benimsemişlerdir.

Tavafın sahih olması için de Hıcr'in ve Şâzervân'm^^ dışından dolaşmak şarttır.
Çünkü tbn Abbas (r.a.); "Beyt(-i Şerif)i tavaf etmek isteyen kimse Hıcr'in dışından

dolaşsın" buyurmuştur.

Beyt'i tavaf edecek olan kimse Şâzervân'm üzerine çıkarak Beyt'i tavaf etmeye başlasa
bir adım sonra oradan inerek tavafım tamamlamış olsa bu kimsenin tavafı sahih
değildir. Çünkü bu kimse Beyt'in etrafını değil içini tavaf etmiş olur.
Hanefi ulemâsına göre Kabe'yi tavaf ederken Hıcr'm dışarısından dolaşmak vâcibdir,
Terkinden dolayı kurban kesmek gerekir. Çünkü Hıcr'in Kabe'den sayılan kısmı
sadece altı zira (arşm)dır. Şafiî ulemâsından Neve-vî'ye göre ise, Kabe'yi tavaf
ederken Hıcr'in içinden geçen bir kimsenin bu esnada Kabe ile kendisi arasında altı
zirâdan daha fazla bir uzaklık bulunursa, bu kimsenin tavafı hakkında Şâfiîlerce iki
görüş vardır:

a. Bu konudaki hadislerin zahirine göre bu kimsenin tavafı şahindir. Horasan
ulemâsının bir kısmı da bu görüşü benimsemişlerdir.

b. Bu kimsenin tavafı sahih değildir. İmam Şafiî'nin sahih olan görüşü de budur. İmam
Ebû Hanife'nin dışında bütün ulemâ da bu görüştedirler. İmam Ebû Hanife'ye göre ise,
Kabe'yi Hıcr'in içihden geçerek tavaf eden bir kimse, Mekke'de bulunduğu süre
içerisinde tavafını iade eder. Şayet iade etmeden memleketine dönmüşse, kurban
keser. Cumhurun delili Resûl-i Ekrem'in tatbikatıdır. Çünkü Hz. Peygamber Kabe'yi
tavaf ederken Hıcr'in dışından dolaşmış ve; "Hac ibâdetinizi nasıl yapacağınızı benden

Öğrenin" buyurmuştur. ^ ^
Ka'be'ye Girme k^^



2029. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (sallallahu aleyhi ve
sellem) birgün onun yanından sevinçli olarak çıkmış sonra üzüntülü olarak dönüp
(şöyle) buyurmuştur.



"Ben Kâ'benin içine girmiş bulunuyorum. Eğer arkamda bıraktığım şu iş sonucunda
öğrendiğimi önceden bilmiş olsaydım, oraya girmezdim. Gerçekten ben ümmetime

T3821

zorluk vermiş olacağımdan korkuyorum. " J 1



Açıklama

Hz. Peygamberdin Kabe'ye girip çıktıktan sonra "Bileydim girmezdim" demesi,
ümmetinin kendisine uymak için

Kabe'ye girmek isteyeceklerini ve bu yüzden de büyük zorluklarla ve sıkıntılarla
karşılaşacaklarını ve bu sebeple bazı zararlara uğrayacaklarını tasavvur etmesindendir.
Oysa Resûl-i Ekrem Efendimiz ümmetine çok merhametli idi. Onların hiç tfir zaman
sıkıntıda kalmalarını ve zarara uğramalarını arzu etmezdi. Bu sebeple Kabe'ye
girdiğine pişman olduğunu, "Bileydim Kabe'ye girmezdim" sözleriyle dile getirmiştir.
Bu cümle Tirmizî'nin Sünen'i ile Ahmed b. HanbePin Müsned'inde "Kabe'ye girdim
amma girmemiş olmayı temenni ettim. Artık benden sonra ümmetimi yormuş

T3831

olmamdan korkuyorum," anlamına gelen lâfızlarla rivayet olunmuştur.



Bazı Hükümler



1. Peygamber (s. a.) Kabe'ye fetih yılında değil, Veda Haccında girmiştir. Çunku Fetih
yılında Resûl-i Ekrem Mekke'ye girdiği günde Hz. Aişe yanında değildir. Beyhakî
kesinlikle bu görüştedir.

İbn Kayyım ile ulemadan bazı kimselere göre ise, Hz. Peygamber Kabe'ye sadece
Fetih yılında girmiştir. Hz. Peygamber "Hileydim Kabe'ye girmezdim." sözünü Hz.
Aişe'ye fetih gazvesinden döndükten sonra söylemiştir. Nitekim 2027 numaralı
hadisin şerhinde açıklamıştık.

2. Kabe'nin içine girmek haccm menasikinden değildir. Ulemânın büyük çoğunluğu
bu görüştedirler. Bu arada yine bu hadise dayanarak Kabe'nin içine girmenin hacla
ilgili vazifelerden olduğunu söyleyenler de vardır. Kimisi de bunun müstehab olduğu
görüşündedirler.

Mâliki ulemâsından Kurtubî'ye göre, başkalarına sıkıntı vermeden girmek mümkün
olursa, o zaman, Kabe'ye girmek müstehab olur. Fakat bunda başkaları zarar
görecekse, o zaman Kabe'ye girmek büyük bir hatâ olur. Bazan halkın Kabe'ye girmek
için büyük sıkıntılara, sıkışıklıklara sebeb olduğu bu yüzden bazılarının zarar gördüğü
hatta bazı kadınların avret mahallerinin açıldığı bile olmuştur. Bunlar çok çirkin ve

çok tehlikeli davranışlardır. ^ ^ Fıkıh ulemâsının bu mevzudaki görüşlerini 2023 nu-
maralı hadisin şerhinde açıkladık.

2030. ...Safiyye bint Şeybe'den; demiştir ki: Ben Eslemiyye'yi (şöyle) derken işittim:
Ben Osman'a: "Resûlullah (sallallahu aleyhi ye sellem) seni çağırdığında sana ne
dedi?" diye sordum da (O şöyle cevap verdi):

(Rasülullahl bana:)"Ben sana boynuzların üzerini ört, diye emretmeyi unutmuşum.
Çünkü Beyt(-i Şerif)de namaz kılanı meşgul edici (böyle) bir şeyin bulunmaması
gerekir." buyurdu.

(Musannif Ebû Davud'un bu hadisi aldığı şeyhlerden birisi olan) Ibnu's-Serh, (bu



hadisin senedini naklederken ravî Mansûr'un) "Dayım Musafi' b. Şeybe (bana haber
verdi ki)" dediğini rivayet etmiştir.

Açıklama

Hz. Peygamber'in Hz. Osman b. Talha ile yaptığı bu konuşma hicretin sekizinci
yılında Mekke'nin Fethi sırasında olmuştur. Bilindiği gibi Hz. Osman b. Talha,
eskiden beri Kabe kapıcılığı, Kabe anahtarlarım taşıma ve saklama görevlerini
yürütmekte idi. Bu sebeple Resûl-i Ekrem Onu Kabe'nin içerisinde bulunan ve Hz.
İsmail'in yerine kesilen koçun boynuzlarının üstünü örtmesini emretmek istemişti.

T3871

Fakat unuttu. Binaenaleyh Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinde Resûl-i Ekrem'in

bu sözü geçen kurbanın boynuzlan hakkında kendisiyle konuştuğundan bahsedilen
kimsenin Hz. Osman b. Talha'dan başka bir kimse olarak gösterilmesi asla doğru
değildir. Resûl-i Ekrem'in bu emri vermeyi unutmuş olması Peygamberlik görevine
aykırı bir hâdise değildir. Çünkü bu emri vermek onun tebliğ görevi içerisine
girmiyordu. Sözü geçen boynuzlar, Huseyn b. Nümeyr'in Kabe'yi tahrib etmesine

kadar Beyt-i Şerifte kalmıştır.

Her ne kadar bu hadiste Müsâfı', Mansûr'un dayısı olarak gösterilmişse de aslında
Müsâfı' Mansûr'un dayısı değil, dayısının oğludur. Bu bakımdan Musâfi"nin ya
mecazi olarak Mansûr'un dayısı olduğu söylenmiş ya da Sünen-i Ebû Davud'un

nüshalarını yazan kâtibler yanlışlıkla böyle yazmışlardır. ^ ^
Bazı Hükümler

Bir kimsenin namaz k.larken dikkatini çekerek yanılmasına sebeb olacak şeyleri

T3901

namaz kıldığı yerden tamamen kaldırması gerekir. J 1

93-94. Ka'be'nin Malı

2031. ...Şeybe b. Osman (kendisiyle Kabe'de oturmakta olan Şakîk'e hitaben) demiş
ki: Ömer b. el-Hattâb (şu) senin oturmakta olduğun yerde otur(uyor)du.
Ben Kabe'nin mal(lar)mı (fakirlere) bölüştürünceye kadar (buradan) çıkmayacağım,
dedi. Ben de;

Sen (bunu) yapamazsın, dedim.
Evet (bunu) yapacağım, dedi. Ben de;
Sen (bunu) yapamazsın, dedim.
Niçin? dedi.

Çünkü Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) Kabe içinde (bu malların) olduğunu
gördü, Ebû Bekir de (gördü) ve onlar (bu) mala, senden daha muhtaç idi(ler yine de)
onu (yerinden) oynatmadılar, dedim. Bunun üzerine kalktı (Kabe'den dışarı) çıktı

(gıttı). J



Açıklama



Taberânî ile İbn Mâce'nin rivayetlerinde Şakîk Kabe'ye gidişinin sebebini şöyle
açıklıyor: "Adamın birisi hediyye olmak üzere benimle Kabe'ye biraz para
göndermişti. Kabe'ye girdiğim zaman Şeybe bir iskemle üzerinde oturuyordu. Parayı
kendisine uzatınca:
Bunlar senin mi? dedi. Ben de:

Hayır benim olsaydı, sana getirmezdim, dedim. Bunun üzerine bana;

Sen bunu bana söyledin (ama dinle diye söze başladı ve şunları söyledi)....

İbn Mâce'nin bir rivayetinde de daha sonra Şeybe iie Şakîk arasında geçen konuşma,

mevzumuzu teşkil eden hadisteki gibi anlatılıyor.

Hz. Ömer hakka son derece bağlı bir insan olduğu için duyduğu sözler karşısında
duygulanmış ve Kabe'nin mallarını dağıtmaktan vazgeçerek Kabe'den çıkıp gitmiştir.
Resûl-i Ekrem'in Kabe'nin mallarını dağıtmayışı, Kureyşlilerin gönlünü kazanmak-
düşüncesinden neş'et etmiş olabilir. Câhilliyet döneminden yeni kurtulmuş olan
Kureyşlilerin hoş karşılamayacaklarını düşünerek Kabe'yi yıkıp Hz. İbrahim
zamanındaki temelleri üzerine oturtmak fikrinden vazgeçtiği gibi aynı düşüncelerle
Kabe'nin mâllarını dağıtmaktan vazgeçmiş olabilir. Çünkü Müslim'in rivayet ettiği,
"Eğer kavmin câhiliyyet devrinden yahut küfürden yeni kurtulmuş olmasaydı
Kabe'nin birikmiş mal(lar)ım Allah yolunda sarf eder de kapısını yerden yapar,

T3921

Hicr'den de bazı yerleri ona katardım" J 1 anlamındaki hadis de bu ihtimali kuv-
vetlendirmektedir. Bu kuvvetli delil karşısında Resûl-i Ekrem'in bu malları vakf

T3931

niteliğinde olduğu için dağıtmadığı görüşünün bir değeri yoktur. 1 1



Bazı Hükümler



1. Sahâbe-i Kiram Hazerâtı hakka son derece bağlı idiler ve birbirlerine devamlı
olarak hakkı tavsiye ederlerdi.

2. Kabe'nin mallarını kendi ihtiyaçlarının dışında sarf etmek .caiz değildir. Çünkü
fitneye sebep olur. Ancak bu fitne ortadan kalktıktan sonra bu mallan hayırlı yerlere
sarf etmekte herhangi bir sakınca yoktur. Nitekim Abdullah b. Zübeyr (r.a.) Câhiliyye
taassubu tamamen ortadan kalktıktan sonra fitne tehlikesinin kalmadığını görünce
Kabe'yi yıkarak Hz. İbrahim'in attığı temeller üzerine oturtmuştur.

Her sene yenilenen Kabe Örtüsünün satılıp satılmaması konusu da ulemâ arasında
ihtilaflıdır.

Şafiî ulemasından bazılarına göre Kabe'nin örtüsü üzerinde herhangi bir tasarrufta
bulunmak caiz değildir. Kabe'nin örtüsünü veya ondan bir parçasını alan kimsenin onu
yerine iade etmesi gerekir. er-Râfıî de bu görüştedir.

Ibnu's-Salâh'a göre ise, Kabe'nin örtüsü üzerinde tasarrufta bulunma yetkisi devlet
reisine verilmiştir. O isterse, onu satarak Beytulmalm sarfe-dildiği yerlere sarfedebilir.
Bu konudaki delil ise, Ezrakî'nin rivayet ettiği şu haberdir. "Hz. Ömer her sene

[3941

Kabe'nin örtüsünü alarak hacılara bölüştürürdü."^

Hz. Aişe'den rivayet edilen diğer bir haber de şu anlamdadır: "Bir gün Kabe'ye
bakmakla görevli Şeybe b. Osman yanıma geldi ve:

Ey mü'minlerin anası (her sene atılan) Kabe örtüsü yanımda iyice çoğaldı. Hayızh ya
da cünüb kadınların (elbise yapıp) giymelerinden korktuğum için onları derince bir
kuyuya atıp üzerlerini kapatmak istiyorum, dedi. (Ben de şu cevabı verdim:)



İyi olmaz yapacağın bu iş çok çirkin bir iş olup Kabe'den soyulduktan sonra Kabe
örtüsünü cünüp veya hayızh bir kimsenin giymesinde bir sakınca yoktur. Fakat sen
onu sat, parasını fakirlere ve Allah yolunda diğer işlere
sarfet.

Bunun üzerine Hz. Şeybe her sene Kabe örtülerini Yemen'e gönderirdi. Orada satılan
örtülerin parası fakirlere Allah yolunda yapılan işlere ve yolda kalmışlara sarf edilirdi.
[395]

İmam Nevevî'nin beyânına göre, Kabe örtülerinin çürümeye terk edilmemesi için bu
şekilde değerlendirilmesi en iyi bir yoldur ve Ezrakî'nin rivayetine göre Hz. İbn Abbas
ile Hz. Aişe Kabe örtülerinin satılarak Allah yolundaki işlere, miskinlere ve yolda
kalmışlara dağıtılmasını tavsiye ederlermiş. Yine Hz. îbn Abbâs ve Hz. Aişe ile
Ümmü Seleme, Kabe örtüsü eline geçen cünüb ve hayızh kimselerin onu
örtünmelerinde bir sakınca görmezlermiş. Ancak Kabe içerisindeki misklerin teberrük

için veya başka bir maksatla dışarıya taşınmasına izin vermezlermiş.

2032. ...ez-Zübeyr (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlallah sallallahu aleyhi ve sellemle
birlikte (Tâif de bulunan) Liyye (isimli vadi)den hareket ettiğimizde Arabistan kirazı
ağacının yanma vardığımızda Resûlallah sallallahu aleyhi ve sellem (O ağacın)
hizasındaki -el-Karnu'l-Esved (denilen dağ)m ucunda durdu ve (iki) gözünü (Tâif de
bulunan) Nahib (isimli vadiye) çevirdi. (Bu hadisi nakleden râvi) bir defa da (Nahîb
kelimesini Tâif) vadisi (diye) rivayet etti ve (ora-dabir süre) durdu nihayet halkın
hepsi de O'na uydu. Sonra (şöyle buyurdu:

"(Tâif deki) Vecc (denilen yer)in avı ve îdâh (denilen ağac)ı Allahü Teâla için haram
kılınmış bir haramdır."

Bu (hadise, Resûl-i Ekrem'in) Taife inmesinden ve (oradaki) Sakîf kabilesini
kuşatmasından önce idi.^^



Açıklama



Tâif, rakımı yüksekçe, akar suları ekinlikleri, hurma bahçeleri üzüm bağlan bulunan,
muz vs. meyvalar yetişen Mekke'nin doğusunda, Mekke'ye iki üç merhale mesafede

büyük bir şehirdir.

Bilindiği gibi Resûl-i Ekrem hicretin sekizinci yılında Şevval ayında Huneyn Savaşma
çıkmış ve savaşı zaferle bitirmişti. Huneyn Savaşından sonra da Taif üzerine yürüdü.
Musannif Ebû Davud'un beyânına göre Resûl-i Ekrem'in Taif deki "Vecc" denilen
yerin avını ve "İdâh" denilen ağacını haram kılması Tâif savaşından önce olmuştur.
Ulemâdan bazıları musannif Ebû Davud'un bu sözünün "bu yasak Tâif savaşından
önceki zamanlara ait belli ve geçici bir süre içindi" anlamına da gelebileceğini ve
dolayısıyla sözü geçen yerdeki ağaçlan kesme yasağının sonradan nes-hedilmiş
olabileceğini söylemişlerse de onları destekleyen her hangi bir delil mevcud değildir.
Ancak bu konuda îbn İshak şu hâdiseyi naklediyor: Sakîf kabilesinden bazı kimseler
Tâif savaşından ve îslâmiyeti kabul ettikten sonra Medine'ye Peygamber (s.a.)'in
yanma geldiler. Mescid'in bir köşesinde onlar için bir çadır kuruldu. Bu sırada Resûl-i
Ekrem ile Sakîf kabilesi arasında elçilik görevini Halid b. Said b. el-As üstlenmişti ve
aralarında hazırladıkları bir hükmün metnini kaleme alan da yine Hâlid idi. Bu



hükmün metni şöyledir: "Bismillahirrahmanirrahim, Allah'ın Resulü ve Nebisi
Muham-med'den Mü'minlere Vecc (denilen yer)in İdah (denilen ağacı) ve avı ha-
ramdır, kesilemez (ve avlanamaz). Bunu yapan kimsenin elbisesi soyularak kendisine
sopa vurulur. Tekrar ederse, tutulup Hz. Peygambere getirilir. Bu Allah'ın Resulü ve
Peygamberi olan Muhammed'in emridir. Allah'ın Resulü Muhammed b. Abdullah'ın

bu emrini Hâlid b, Said yazmıştır. Bu emri kimse çiğneyemez. Yoksa nefsine
[3991

zulmetmiş olur." J 1

Bazı Hükümler

Tâifdeki "Vecc" sahasının avlarını avlamak ve ağaçlarım kesmek haramdır. Şatıı
ulemasından bazıları bu görüştedirler. Şafiî'ye göre ise, buranın avlarını avlamak ya da
ağaçlarını kesmek tahrimen mekruhtur. Binaenaleyh bu yasağı çiğneyen bir kimse
günahkâr olur. Hakim onu uygun gördüğü bir ceza ile cezalandırır. Fakat bu yasağı
çiğneyen kimseye bu suçundan dolayı herhangi bir tazminat cezası verilemez. Çünkü
bu konuda dinî bir dayanak yoktur ve asıl olan beraet-i zimmettir.
Şafiî ulemâsından bazılarına göre ise, buranın ağaçlarını kesmenin ve avlarını
avlamanın tazminatı Mekke ve Medine'deki ağaçları kesmenin ve avlarını avlamanın
tazminatı gibidir.

Hanefi ulemâsıyla İmam Ahmed, Malik ve Cumhur-ı ulemâya göre ise, sözü geçen
sahanın ağaçlarını kesmek ya da avlarını avlamakta herhangi bir sakınca söz konusu
değildir. Şafiî ulemâsından Hattabî de bu konuda görüşünü açıklarken şunları
söylüyor: Ben Resûl-ü Ekrem'in bu sahanın ağaçlarını ve avlarını haram kılması için
herhangi bir sebeb göremiyorum. Ancak bu olsa olsa müslümanlarm menfaati için
geçici olarak koru mahiyetinde kılınmış bir yasaktır da sonradan neshedilmiştir ve mu-
sannif Ebû Davud'un hadisin sonunda "bu (hâdise Resulü Ekrem'in) Taife inmesinden
ve (oradaki) Sakîf kabilesini kuşatmasından önce idi" demesi de bunu gösterir. Ayrıca
Resul-i Ekrem'in Taife gelip te Sakîf kabilesini muhasara ettiği zaman askerlerin
Tâif in ağaçlarmdaki meyveleri almaları ve avlarını yakalamaları da bunu gösterir.
Şevkânî de bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: "Bu hadis-i Şerif sözü geçen
bölgenin ağaç ve avlarının haram kılındığına bir delildir. Bu hükmün neshedildiğini
iddia edenlerin bu iddiaları delilsizdir. Çünkü neshedildiğine dâir bir delil
bulunmadıkça neshin bulunmadığına hükmet-met asıldır. Bu bakımdan sözü geçen
bölgedeki ağaçları kesen veya avları avlayan bir kimsenin bu ağaçların veya avların

bedelini ödemesi gerekmez. Zira asıl olan berâet-i zimmettir.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre söz konusu sahadaki ağaçları kesmenin ve avlan
avlamanın haram olduğunu ifâde eden bu hadis zayıftır. Binaenaleyh bir şeyin haram
veya helâl kılınması konusunda bu hadis delil olamaz. Çünkü bu hadisin senedinde

bulunan Muhammed b. Abdullah ve babası Abdullah b. İnsan zayıftır.
94-95. (Mekke Dönüşü) Medine'ye Uğramak



2033 ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Peygamber sallallahü aleyhi ve
sellem şöyle buyurmuştur:

"(Namaz ve ibâdet için) hiçbir mescide yolculuk edilmez. (Fazla sevap umarak) yalnız



(şu) üç mescide yolculuk edilebilir: Mescid-i Haram, Benim Mescidim (yani Mescid-i

[4021

Nebevi) ve Mescid-i Aksâ

Açıklama

cümlesinin asıl mânâsı, "Semerler bağlanmaz" demektir. Bu söz yola çıkmaktan
kinayedir. Çünkü sefere çıkmak için binilecek hayvana semer vurmak gerekir. Maksat
yolculuk olduğu için bu yolculuğun çeşitli vâsıtalarla yapılmasıyla yaya olarak
yapılması arasında bir fark yoktur.

Konumuzu teşkil eden bu hadis Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde şu mânâya gelen
lâfızlarla rivayet edilmiştir: "Ebû Basra bir kerre namaz kılmak için Tur(-i Sinâ'y)a
gitmiş ve dönerken Ebû Hureyre (r.a.)'e rastlamıştı. Ebû Hureyre Ona nereden
geldiğini sorunca "Tür' dan geldiğim ifâde etti. Bunun üzerine Ebû Hureyre (r.a.) şöyle
dedi:

Eğer Tur'a gitmezden önce seninle görüşmüş olsaydım hiç gitmezdin. Çünkü
Resûlullah (s. a.), "Üç Mescidden başka hiçbir mescide (namaz için) yolculuğa

çıkmaymız. Mescid-i Haram, Benim şu mescidim ve Mescid-i Aksa"^"^ buyurdu.
"Lâ tüşeddü" kelimesinin başında bulunan "lâ" harfi "nehy" anlamında kullanılmış bir
olumsuzluk edatıdır. Nehy sığası yerine nefy sığasının kullanılmasındaki nükteyi
Bedrüdin el-Aynî şöyle açıklıyor: "Bu anlatım tarzında muhatabı üç mescidin
ziyaretine en beliğ bir şekilde teşvik, bunların dışındaki mescidlere gitmekten lâtif bir
şekilde men ve tahzîr vardır."

Mescid-i Haram'dan maksat, Harem-i Şerifin tümüdür. Mescid-i Aksa, Kudüs'teki
mesciddir. Bu mescid Kabe'den ya mesafe ya da zaman itibarıyla uzak olduğu için ona
"En uzak" mânâsına gelen "Aksa" sıfatı verilmiştir. Bir hadiste Kabe ile Mescid-i
Aksâ'mn kuruluşları arasında kırk yıllık zaman- bulunduğu bildirilmiştir. Hz. Adem
ile Dâvûd aleyhisselam arasında bundan kat kat fazla zaman geçmesine bakarak
bazıları bu hadisi müşkil görmüşlerse de kendilerine şöyle cevap verilmiştir: "Her iki
mescidin de temellerini melekler atmıştır. İki temel atma arasında kırk yıllık zaman
vardır. Sonra Hz. Dâvûd ile Hz. Süleyman (aleyhisselam) Mescid-i Aksâ'mn binasını
yapmışlardır. Bazıları da "bu mescide Mescd-i Aksa denilmesi, Medine mescidine
uzak olduğu içindir" demişlerdir. Zira Medine Mekke'ye uzaktır. Kudüs ise, daha da
yüksektir. İşte "Aksa" sıfatının verilmesinin sebebi budur. Yerinin yüksekliğine

[4041

bakarak bu ismin verilmiş olduğunu söyleyenler de vardır. Mescid-i ResûTden

maksat, da Medine Mescididir.



Bazı Hükümler



1. Mescid-i Haram, Mescid-i Resul ve Mescid-i Aksâ'mn dışında hiçbir mescide
ibâdet maksadıyla yolculuk yapılamaz. Hz. Peygamber'in kabrini ziyaret konusu ise,
ulemâ arasında ihtilaflıdır. Halef ve seleften ulemânın büyük çoğunluğuna göre cihâd,
ilim tahsili ve ticâret gibi dünyevî maksatlarla yolculuk yapmak meşru olduğuna göre
Resül-i Ekrem'in kabrini ziyaret maksadıyla yolculuk yapmanın da evleviyetle meşru
olması gerekir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in kabrini ziyaret etmenin meşru olduğuna dâir
icmâ vardır ve bu ziyareti teşvik eden pekçok hadis-i şerif mevcuttur. Cumhur-u



ulemânın bu görüşünü destekleyen hadis-i şeriflerden bazıları şunlardır:

"Kim benîm kabrimi ziyaret (ederse) ona benim şefaatim vâcîb olmuştur".

"Sevab talep ederek beni kim Medine'de ziyaret ederse, kıyamet günü o kimse benim

yakınımda bulunur ve ben ona şefaat ederim."

"Benim vefatımdan sonra beni kim ziyaret ederse, beni hayatımda ziyaret etmiş gibi
olur.»^

"Ben sizi kabirleri ziyaret etmekten men etmiştim. Bundan böyle siz kabirleri ziyaret
ediniz.

Şafiî ulemâsından Cüveynî'ye göre sözü geçen üç mescidin dışında herhangi bir yere
ibâdet maksadıyla yolculuk yapmak haramdır. Kadı İyaz da bu görüştedir. Bu görüşte
olan ulemâya göre hadis-i şerifte yasağa konu teşkil eden mahzûf müstesna minh,
bütün yer yüzüne şâmil olan genel bir mânâdır. Binâenaleyh Hz. Peygamber'in kabri
de bu yasağın sınırı içerisine girmektedir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, bu
görüş doğru değildir. Çünkü cihad, ilim talebi, ticâret gibi maksatlarla yolculuk yap-
manın caiz olduğunda ittifak vardır ve hadis-i şeifte yasağa konu olan müstesna minh
bütün yeryüzüne şâmil genel bir mânâ olmayıp istisna edilen mescidler nev'inden ve
onların özelliğim taşıyan yerlerdir. Binaenaleyh Hz. Peygamber'in kabri bu özellikleri
taşımadığından hâdis-i şerifteki yasağın şümulüne girmemektedir. Nitekim Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'indeki şu hadis-i şerif de cumhurun bu görüşünü te'yid eder; "Bir
kimsenin Mescid-i haranı, Mescid-i Aksa ve benim şu mescidimin dışında herhangi

bir mescidde namaz kılmak için özel bir yolculuk yapması gerekmez. Bu
konuda ayrıntılı bilgi edinmek isteyenlere Tecrid-i Sarih'in 4. ciltdeki 604 no'lu hadise
bakmalarını tavsiye ederiz.

2. Hadis-i şerifte zikredilen üç mescid fazilet ve meziyet bakımından diğer
mescidlerden üstündür. Çünkü bunlar Peygamberân-i zîşamn mescidleridir. Mescid-i
Haram müslümanlarm kıblesi ve haccettikleri yerdir. Medine Mescid-i takva üzerine
kurulan mesciddir. Mescid-i Aksa da bizden önce geçen ümmetlerin kıblesidir.

3. Bu üç mescidde kılman namaz diğer mescidlerde kılman namazdan daha
faziletlidir. Binaenaleyh bir kimse Mescid-i Haram'a gitmeyi nezretse, o kimsenin hac
için ve umre için Mescid-i Haram'a gitmesi vâcib olur. Eğer diğer iki mescidden birine
gidip orada namaz kılmayı veya başka bir ibâdette bulunmayı nazretmişse bu
meselede Şafiî'den iki görüş rivayet edilmiştir:

a. Oraya gitmek müstehab olur, vâcib olmaz.

b. Oraya gitmek vâcib olur. Ulemânın ekserisi de bu görüştedir. Bu üç mescidin
dışındaki mescidlere gelince, buralarda ibâdet yapmak için aktedilen nezrin ifası
gerekmez. Bu hususta ulema arasında ittifak vardır. Çünkü diğer mescidlerin birbirinin

[4091

üzerine üstünlüğü yoktur. Binaenaleyh nezrini hangi mescidte ifâ etse caizdir. J 1

Ancak Malikî ulemâsından Muhammed b. Mesleme'ye göre Kubâ Mescidine gitmek
için yapılan nezrin ifâsı gerekir. Çünkü Peygamber (s.a.) her cumartesi günü binitli
veya yaya olarak bu mescide gelirdi. Ulemâdan Leys b. Sa'd'a göre hangi mescide
gitmekle ilgili olursa olsun o nezri ifâ etmek gerekir.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre böyle bir nezrin akdi sahih olmadığından ifası da
gerekmez. İmam Ahmed'e göre de böyle bir nezr mün'akid değilse de yerine

getirilmediği takdirde, yemin keffâreti lâzım gelir.



İbn Battal, bu hadisin ulemaya göre mezkur üç mescidden başka bir yere gitmeyi
nezrden kimseler hakkında vârid olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik'e göre bir kimse
ancak vasıtayla gidebileceği bir mescidde namaz kılmayı nezretse, o namazı
bulunduğu yerde kılar. Yalnız nezrettiği mes-cid Kâbetullah yahut Mescid-i Nebevi
veya Mescid-i Aksa ise, behemehal oraya gitmesi icab eder.

Ulemâdan bir cemaat konumuzu teşkil eden hadis ile istidlal ederek mezkûr üç
mescidden birine yani Mescid-i Haram'a, Mescid-i Nevevî'ye ve Mescid-i Aksâ'ya
gitmeyi nezreden kimsenin mutlaka oraya gitmesi lâzım geldiğine kaail olmuşlardır.
İmam Mâlik, İmam Ahmed ve İmam Şafiî'nin mezhepleri budur. Ebû İshak el-
Mervezî dahi bu kavli tercih etmiştir. İmam Az'am'a göre mutlak surette gitmek vâcib
değildir. İmam Şafiî "el-Ümm" adlı eserinde Mescid-i Haram'a yapılan nezrin orada
ifası vâcib olduğuna, diğer iki mescide gitmek icab etmediğine kaail olmuştur. İbnu'l-
Münzir'e göre Haremeyn denilen Mekke ve Medine mescidlerine gitmek vâcib,
Mescid-i Aksâ'ya gitmek vâcib değildir.

İmam Gazali Mescid-i Hayf in da Mescid-i Haram hükmünde olduğunu söylemiştir.
Hanefîlerden bazılarına göre bu bâbda Mekke ile Harem-i Şerifin sair cüzleri arasında
fark yoktur. Bir kimse Harem-i Şerife yahud Mekke'ye gitmeyi nezretse, yahut
Harern'den sayılan Safâ,.Merve, Mescid-i Hayf, Minâ, Müzdelife, Makam-ı İbrahim,
Zemzem ve şâire gibi bir yere gitmeyi nezretse, Beytullah'a gitmeyi nezretmiş gibi
olur. İmam Azam'dan bir rivayete göre bunların hepsiyle değil, yalnız Beytullah'a,
Mekke'ye, Kâ'be'ye veya Makam-ı İbrahim'e gitmeyi nezretmekle oraya gitmek lazım
gelir.

Ulemâdan bazıları Peygamber (s.a.)'in kabrini ziyareti nezreden kimsenin bu nezri
ifâsı lâzım geldiğini söylemişlerdir.

Kadı îyaz ile Şâfiîlerden Ebû Muhammed el-Cüveynî bahsi geçen üç mescidden başka
herhangi bir mescide gitmeyi nezreden kimsenin oraya gitmesinin haram olduğunu
söylemişlerdir. Fakat Nevevî bu sözün yanlış olduğunu bildirmiş ve Şâfıîlerce sahih
olan kavle göre, nezredilen yere gitmenin haram olmadığını söylemiştir.
Bazıları babımızın hadisinin mânâsını te'vil ederek "i'tikâf için yalnız mezkur üç
mescide gidilir" demişlerdir. Selefden bazılarına göre dahi i'tikaf yalnız üç mescidde
sahih olur.

Aynî'nin Şeyhi Zeynuddin'e göre bu hadise verilecek en güzel mânâ mezkûr üç
mescidin hükmüdür. Namaz maksadıyla sair mescidlere sefer edilemez. Ama ilim
tahsili, ticâret, gezi, sulahayı, ihvanı ve meşhur yerleri ziyaret gibi şeyler buradaki
nehiyde dahil değildir. Nitekim hadisin bazı tariklerinde bu cihet tasrih buyurulmuştur.

mu

Söz konusu üç mescidde kılman namazların fazilet bakımından diğer mescidlerde
kılman namazlardan daha üstün oluşuna gelince: Mescid-i Ha-ram'da kılman bir
namaz diğer mescidlerde kılman yüz bin namaza, Hz. Peygamber'in Medine'deki
mescidinde kılman bir namaz, diğer mescidlerde kılman bin namaza Mescid-i Aksa' da
kılman bir namaz da diğer mescidlerde kılman beş yüz namaza denktir. Çünkü Ebu'd-
Derdâ (r.a.)'in Re-sûlullah (s.a.)'den rivayet ettiği bir hadis-i şerif bunu ifade

etmektedir.

Diğer bir hadis-i şerifte ise şöyle buyuruluyor: "Benim şu mescidimde (kılman) bir
namaz Mescid-i Haram'in dışındaki mescidlerde (kılman) bin namazdan daha
faziletlidir. Mescid-i Haram'da kılman bir namaz ise, kendisinin dışında kılman yüz



bin namazdan daha faziletlidir."^ ^ Bu iki hadisin Enes b. Mâlik'in rivayet ettiği;

"Kişinin evinde kıldığı namaz bir namaz sayılır. (Cuma namazı kılınmayan) mahalle
mescidinde kıldığı bir namaz yirmi beş namaz sayılır. Cuma kılman bir mescidde
kıldığı namaz beş yüz namaz sayılır. Mescid-i Aksâ'da kıldığı bir namaz elli hin
namaz sayılır. Benim şu Mescidimde kıldığı namaz da elli bin namaz sayılır. Mescid-i

[4141

Haram' da kıldığı namaz ise, yüzbin namaz sayılır. " J 1 anlamındaki hadis-i şerife

aykırı oldukları iddia edilemez. Çünkü İbn Mâce'nin rivayet ettiği bu hadis zayıftır.
Dolayısıyla diğer iki hadis karşısında durabilecek kuvvette ve sağlamlıkta değildir.
Bununla beraber bu hadisle diğer iki hadisin arasını şu şekilde uzlaştırmak da
mümkündür: "Önceleri cemaatle kılman bir namaz yalnız başına kılman yirmi beş
yahut yirmi yedi namaza denk idi. Sonraları cuma mescidinde kılman bir namazın
fazileti artırılarak yalnız başına kılman namazın beş yüz misline çıkarıldı. Aynı şekilde
önceleri Mescid-i Aksâ'da kılman bir namaz diğer mescidlerde kılman bin namaza
Peygamberimizin mescidinde kılman bir namaz da Mescid-i Aksâ'da kılman bin
namaza denk idi. Sonraları bu mikdâr artırıldı. Mescid-i Aksâ'da kılman bir namaz
diğer mescidlerde kılman elli bin namaza, Mescid-i Ne-bevî'de kılman bir namaz da
Mescid-i Aksâ'da kılman elli bin namaza; Mekke Mescidinde kılman bir namaz

Medine Mescidinde kılman yüz bin namaza denk kılındı."^

Şurasını unutmamak gerekir ki bu faziletler sadece farz namazlar içindir Nafile
namazlar için geçerli değillerdir. Çünkü Hz. Peygamber; "Kişinin evinde kılacağı
(nafile) namaz, benim şu mescidimde kılacağı nafile namazdan daha faziletlidir.
Ancak farz namazlar müstesna (onları mescidde kılmak daha faziletlidir)"

buyurmuştur. - ^ Ayrıca her ibâdetin en az on kat arttırıldığına dair hadis-i şerifin
hükmü geneldir. Evde kılman namaz da bunun hükmüne girer. Farklı mescidlerde
kılman namazların farklı dereceleri belirtilirken bu hüküm mahfuz tutulmuştur.
Bu hadis-i şerifler Mescid-i Haram'm, Medine Mescidinden daha faziletli olduğunu
ifâde etmektedir. Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir. İmam Mâlik'in meşhur
olan görüşüne göre ise, Medine Mescidi Mekke mescidinden (Harem-i Şerirden) daha
faziletlidir. Fakat İmam Mâlik'in bu görüşüne delâlet eden bir delil mevcûd değildir.
Ayrıca Mekke'nin mi yoksa Medine'nin mi daha faziletli olduğu meselesi de ulemâ
arasında ihtilaflıdır.

Hanefî ulemasıyla İmam Şafiî, İmam Ahmed, cumhur-ı ulemâ, İbn Vehb, Muhtarrıf ve
Mâliki ulemâsından İbn Habîb'e göre beldelerin en faziletlisi Mekke'dir. Çünkü Hz.
Peygamber şöyle buyurmuştur: "Vallahi sen (Ey Mekke!) Allah'ın en hayırlı ve en

[417]

sevgili ülkesisin. Senden çıkarılmış olmasaydım çıkmazdım." 1 1 Hafız îbn Hacer'in

beyânına göre bu hadis-i şerif sanihdir. Sünen sahibler ile İbn Huzeyme, ibn Hibbân
ve daha başkaları bu hadisi tahriç etmişlerdir.

İmam Mâlik'in meşhur olan görüşüne göre ise, Medine Mekke'den daha faziletlidir.
Delili ise, Hz. Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği; "Evimle minberimin arası cennet

bahçelerinden bir bahçedir" anlamındaki hadis ile Râfi b. Hadîc'in rivayet ettiği;

[419]

"Medine Mekke'den daha hayırlıdır. " J 1 anlamındaki hadistir. Ancak Taberânî'nin

tahric ettiği' bu hadisin senedinde, zayıflığında ulemanın ittifak ettiği Muhammed b.
Abdurrahman b. Ebî Dâvûd bulunmaktadır.



Mekke'nin Medine'den daha faziletli olduğunu iddia eden cumhur-ı ulemâya göre, aksi
görüşte olan İmam Mâlik'in delilini teşkil eden Ebû Hureyre hadisinin bu konuyla bir
ilgisi, yoktur. Çünkü söz, Mekke'nin bütün şehirlerden daha faziletli olmasıyla
ilgilidir. Ebû Hureyre hadisi ise, Medine'nin özellikleriyle ilgilidir. İbn Abdilberr'e
göre İmam Mâlik'in Ebû Hureyre hadisini bu konuya delil olarak göstermesi her hangi
bir mesele ile ilgili bir haberi ilgisi olmayan bir konuya delil getirmekten başka birşey
değildir. Böyle bir haberin esas konuya ışık tutan bir delil karşısında nazar-ı itibâra

alınamayacağı aşikârdır. Binaenaleyh İmam Mâlik'in bu konudaki görüşü

isabetsiz olduğundan Maliki ulemâsından pek çok kimse bu görüşten dönmüştür.
Ancak şurasını unutmamak lâzımdır ki, Fahr-i Kâinat Efendimizin Kabr-i Şerifinin
bulunduğu kısım bu tartışmanın dışındadır. Çünkü burasının dünya üzerinde en

[4211

faziletli bir yer olduğunda ulemâ ittifak etmişlerdir. J 1

Ayrıca Medine'nin de diğer şehirler içerisinde faziletli bir şehir olduğuna dâir pek çok
hadis-i şerif vardır. Bunlardan bazılarının mealleri şöyledir: "Ben Medine'nin iki
taşlığı arasının ağacının kesilmesini ve av öldürülmesini haram kılıyorum. M edinci
iler bilmiş olsalar, Medine onlar için daha hayırlıdır. Bir kimse ondan yüz çevirerek
terk ederse, Allah onun yerine oraya daha hayırlısını getirir. Eğer bir kimse onun çile

ve meşakkatine katlanırsa, kıyamet gününde ben ona şafaatçı ve şâhid olurum.
Ebû Hureyre dedi ki: Halk ilk mahsulü gördüler mi onu Peygamber sallallahü aleyhi
veselleme getirirlerdi. Resûlullah (s. a.) de onu alınca: "Ya Rabbî! Bize mahsûlümüze
bereket, memleketimize bereket, sa'ımıza bereket, müddümüze bereket ihsan eyle.
Allah'ım şüphesiz ki İbrahim senin kulun, Halil'in ve Peygamberindir. Ben de senin
kulun ve Peygamberinim. O sana Mekke için duada bulunmuş ben de sana O'nun
Mekke için yaptığı duanın bir mislini bir misli daha beraberinde olmak üzere Medine

[4231

için yapıyorum." diye duâ ederdi. J 1

"Şam fethedilecek ve Medine'den bir kavim çıkarak aileleriyle (oraya)
yerleşeceklerdir. Halbuki bilmiş olsalar Medine, kendileri için daha hayırlıdır. Sonra
Yemen fethedilecek, yine Medine'den bir kavim çıkacak aileleriyle (oraya) sökün
edeceklerdir. Halbuki bilmiş olsalar Medine kendileri için daha hayırlıdır. Sonra Irak
fethedilecek, Medine'den yine bir kavim çıkarak aileleriyle oraya üşüşeceklerdir.

[4241

Halbuki bilmiş olsalar Medine, kendileri için daha hayırlıdır.



95-96. Medine'nin Harem Kılınması



2034. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Biz Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem'den
Kur'ân'da ve şu sahifede bulunanlardan başka bir şey yazmadık. Resûlullah sallallahü
aleyhi ve sellem şöyle buyurdu:

"Medine Air ile Sevr arası (olmak üzere) haremdir. Binaenaleyh kim (orada) bir bid'at
ortaya koyar veya bid'atçıyı barmdırırsa, Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların
laneti onun üzerinedir. (Kıyamet gününde) Allah onun farz veya nafile hiçbir ibadetini
kabul etmez. Müslümanların zimmeti birdir. Bu zimmet uğrunda onların en aşağı olanı
sa'y-u gayret gösterir. Kim bir müslümana vermiş olduğu ahdi bozarsa (Kıyamet
gününde) Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onun üzerinedir. (Hürriyetine
kavuşturulmuş kölelerden) birisi (eski) efendilerinin izni olmadan bir başkasını efendi



edinecek olursa (kıyamet gününde) Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti
onun üzerinedir.



Açıklama

Bir kısım Rafızîlerin "Hz. Ali'nin yanında, Kur'an-ı Kerim'de olmayan pek çok ilim
vardır. Bunların sayısı bin baba ulaşmaktadır" diyerek bir takım asılsız haberler
yaymaları üzerine Hz. Ali'nin yakınları bu yaygarayı önlemek için hakikati bizzat Hz.
Ali'nin dilinden dinlemek ve tesbit etmek istemişlerdir. Bu maksatla Hz. Ali'ye
yanında Resûlullah'm özel bir vasiyyeti bulunup bulunmadığını sormuşlar. Bunun
üzerine Hz. Ali de Resûl-i Ekrem'in kendisine kılıcının kınında bulunan sayfadan
başka özel olarak hiç bir sır vermediğini ifâde etmiştir. Bu sahifede neler yazıldığını
açıklaması istenince onu açıklamıştı. Söz konusu sahifede neler bulunduğu muhtelif
şekillerde rivayet olunmuştur. Bir rivayette bu sahifede şu anlama gelen bir metin
bulunduğu ifade ediliyor: "Mü'minlerin kanları bir birlerine müsavidir. Zimmetleri
için en aşağı mertebede olanlar bile kefildir. Onlar başkalarına karşı bir el gibidirler.
Dikkat edin! Bir kâfire bedel hiçbir mü'min öldürülemez. Ahd-ü emân sahibi bile

(kendisine verilen) emân (güvence) süresi içerisinde öldürülemez.
Yine İmam Ahmed'in diğer bir rivayetinde de bu sâhifede şu mealde sözlerin de
bulunduğu naklediliyor; "İbrahim (Mekke'yi) haram kılmıştır. Ben de Medine'nin iki
taşlık arasını haram kılıyorum. Onun her yeri yasaktır. Otu koparılamaz, avı
ürkiitülemez, yitiği yerden alınamaz. Oradan ağaç kesilemez. Ancak bir kimse
devesini otlatabilir. Orada harb için silâh taşınamaz. Müslümanların kanı (kısas ve
diyette) biribirine eşittir. Zimmetleri uğrunda onların en aşağı olanı bile gayret
gösterir. Onlar düşmanlarına karşı tek bir el gibi yekvücutturlar. Kâfir bir cana karşı
bir mü'min kısas olarak öldürülemez. Kendisine emân verilen kimse (emân suresi içe-

[4271

risinde) öldürülemez. " J 1

Diğer bir rivayette de bu sâhifede şu mealde sözlerin bulunduğu da ifade ediliyor:
"Allah' dan başkasının adı ile hayvan kesene Allah lanet etsin! (Allah ve Resulünün
çizdiği sınırlarım belirlediği) yolun işaretlerini çalana Allah lanet etsin! Babasına lanet

T4281

okuyana Allah lanet etsin! Bid'alçıyı barındırana Allah lânel etsin. " J 1

Air ile Sevr, Medine. civarında bulunan iki dağdır. Air Medine'nin güneyinde
Medine'ye iki saatlik bir mesafededir. Sevr ise Uhud'un kuzeyinde kızıl renkte küçük
bir dağdır. İşte bu iki dağ arası Medine'nin haremidir.

Ebu Ubeyd b. Sellâm ile diğer bazı kimselerin Medine'de Air ve Sevr adında iki dağın
bulunmadığım iddia etmeleri müttefıkunaleyh olan bir hadise aykırıdır. Ne yazık ki
büyük müelliflerden İbnu'i-esîr ile Yakut el-Hamevî bu konuda gerekli araştırmayı
yapmadan onlara tâbi olmuşlardır.

Metinde geçen müslümanlarm zimmetinden maksat, gayr-i müslimlere verdikleri söz
ve güvencedir. Bir müslüman bir kâfiri koruyacağına dâir söz verdi mi artık
başkalarının bu söze riâyet etmeyerek ona dokunması haram olur. Çünkü müslümanlar
yek vücuddur. Fakat şurasını unutmamak gerekir ki, verilen bu emân ve emniyet
kâfirlerin belli kimseleri için geçerlidir; hepsi için verilen bir emân geçerli olamaz. O
zaman cihâd mefhûmu ortadan kalkmış olur.

Konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte hürriyetine kavuşturulmuş bir kölenin



kendisini azâd eden eski efendisinin izni olmadan kendisini başka birine nisbet etmesi,
Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların lanetine sebeb olacak çirkin bir iş olarak
gösterilmiştir. Her ne kadar metinde bu lanetin, eski efendisinin izni olmadan
kendisini başkalarına nisbet eden kişilere ait olduğu ifâdesi varsa da, aslında eski
efendisinin iznini almış olması onu bu lanetten koruyamaz. Metinde "izinsiz olarak"
denilmesi bu nisbet işinin genellikle böyle olduğunu belirtmek içindir, yoksa eski
efendinin izni onu bu lanetten kurtaracağını ifâde etmek için değildir. Çünkü
hürriyetine kavuşmuş bir kölenin mirası kendisini nisbet ettiği kişiye kalacağından,
kölenin yaptığı bu işte başkalarının hukukuna tecâvüz, küfrân-ı nimet, akrabadan ilgiyi

[4291

kesmek gibi isyanlar vardır. J 1



Bazı Hükümler



1. Rafızîlerin "Hz- Peygamber (s.a.)'in Hz. Ali'ye Kur'an-i Kerim de bulunmayan dinin
esaslarıyla ilgili sayısı bin baba ulaşan bazı ilimleri sır olarak verdiğini" iddia etmeleri
yalan ve iftiradan başka bir şey değildir.

2. Medine Hareminin de Mekke haremi gibi avını öldürmek ve ağacını kesmek
yasaktır. îmam Mâlik ile İmam Şafiî, Ahmed ve İshak bu görüştedirler.

imam Mâlik'e göre Medine'nin bu kısmının bir koru hâlinde ağaçlarının kesilmesinin
ve avlarının öldürülmesinin yasaklanmasına sebeb, oraların ıssız, sessiz, çıplak bir çöl
hâline gelmesini önlemek içindir.

Sözü geçen yerlerde avlanmanın ve ağaç kesmenin yasaklanmış olması, bu yasağı
çiğneyen kimselere herhangi maddi bir cezayı gerektirmez. İmarri Mâlik ile İmam
Ahmed ve yeni mezhebinde İmam Şafiî bu görüştedirler. Çünkü Medine arazisinin hac
ibadetiyle herhangi bir ilgisi yoktur.

İmam Şafiî'nin eski mezhebine göre ise, bu yasağı çiğneyen kimsenin elinden malları
alınır, tmam Şafiî'nin bu konudaki delili şu hadis-i şeriftir: "Sa'd b. Ebi Vakkas,
Medine'nin hareminde avlanan bir köleyi yakalayıp üzerinden elbisesini soyup çıkardı.
Bunun üzerine o adamın efendileri gelip Hz. Sa'd ile bu mevzuyu konuştular da Hz.
Sa'd şöyle dedi: . "Gerçekten Resûlullah (s. a.) şu haremi haram kıldı. Kim burada av-
lanan bir kimseyi yakalarsa onun elbiselerini üzerinden soyup alsın." buyurdu.
Binaenaleyh ben Resûlullah (s.a.)'in bana ikram etmiş olduğu bir nimeti geri

,, 1430]
ıtemem.

Zahirî ulemasından îbn Hazm'a göre ise, bu yasağı çiğneyen kimsenin avret mahallini
örtecek kadar bir elbise üzerinde bırakılır. Bunun dışında mal olarak yanında nesi
varsa alınır. Delili ise ileride gelecek olan "Hz. Sa'd, orada avlanan köleleri
yakalayınca onların ellerinde bulunan mallarını almıştı. Bu hususta kendisine
müracaat eden köle sahiplerine şöyle dedi:

"Ben Resûlullah (s.a.)'m Medine'nin ağaçlarından birşey kesmeyi yasakladığım ve
"kim buradan birşey kesen kimseyi yakalarsa mallarını elinden alabilir" dediğini
bizzat işittim," anlamındaki 2038 numaralı hadis-i şeriftir.

İbn Ebî Zi'b ile Maliki ulemâsından bazılarına göre ise, Mekke hareminde olduğu gibi
Medine haremindeki yasakları çiğneyen kimselere de ceza lâzım gelir. Delilleri ise
"Gerçekten İbrahim Mekke'yi harem kılmıştır, ben de Medine'nin iki taşlığı arasını

[43 i]

harem kıldım. Onun ağacı kesilmez avı da avlanmaz. " J 1 mealindeki hadis-i



şerifdir.

Hanefi ulemâsıyla Sevrî ve İbn Mübârek'e göre ise, Medine'nin harem kılınmış bir
bölgesi yoktur. Binaenaleyh Medine sınırlan içerisinde bulunan ağaçlan kesmekte ve
orada avlanmakta herhangi bir sakınca yoktur. Çünkü Hz. Enes şöyle demiştir:
"Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem ahlâkça insanların en güzeli idi. Benim bir
kardeşim vardı ki O'na Ebû Umeyr denildi. Resûlullah (s.a.) gelip de onu gördüğü
zaman; "Ebâ Umeyr! Ne yaptı mığayr?" derdi. Ebu Umeyr bu (nuğayr isimli) kuşla

oynardı. "^"^

İmam Ebû Cafer et-Tahâvî'ye göre bu hadis Medine sınırları içinde, Mekke sınırlan
içinde olduğu gibi bir harem bölgesi olmadığına delâlet eder. Çünkü bu olay
Medine'de geçmiştir. Eğer Medine iddia edildiği gibi harem sınırları içerisinde olsaydı

[4331

Resûlullah sözü geçen çocuğa o kuşla oynamaya izin vermezdi. J 1

3. İlmin yazı ile tesbiti caizdir.

4. Dinde bir bid'at ortaya atan kimse günahkâr olduğu gibi onu koruyan kimse de
günahkâr olur.

5. Müslümanların en yetkisizlerinden birinin bile küf fara verdiği söz veya güvence
geçerlidir. Her müslüman ona uymakla mükelleftir.

6. İnsanın ahdini bozması haramdır.

7. İnsanın kendisini babasının dışında birine nisbet ederek veya hürriyetine kavuşmuş
bir kölenin.kendisini başka birine nisbet ederek onun ismini taşıması çirkin bir iştir,

haksızlıktır ve küfrân-ı nimettir.



2035. ...Hz. Ali'den (rivayet olunduğuna göre) Peygamber (s.a.) şu (Medine'nin harem
kılınması) olayı hakkında (şöyle) buyurmuştur:

"Yaş otu kesilemez, avı ürkütülemez, yitiği alınamaz. Ancak onu ilân edecek olan
kimse müstesna orada herhangi bir kimsenin savaş için silâh taşıması ve oradan ağaç

kesmesi uygun değildir. Ancak bir kimse (orada) devesini otlatabilir. "L=^



Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Râfızîler Hz. Ali'nin yanında
hadis-i şeriflerin ve Kur'-an-ı Kerimin dışında Resûl-i Ekrem'in özel olarak kendisine
emanet ettiği dinin esaslarıyla ilgili bin bâb ilim bulunduğunu iddia ederler ve kendi
inanç ve amellerinin Hz. Ali'nin yanında bulunan bu sahifelerden kaynaklandığını
söylerlerdi. Bu hadise Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde şöyle anlatılır: "Ali (r.a.) bir
emir aldığı zaman o emir hemen yerine getirilirdi ve kendisine, "biz bu emri şu şekilde
yerine getirdik" denilince Hz: Ali de "Allah ve Resulü doğru söyledi" derdi. Bir gün
yakınlarından birisi olan Ester kendisine şöyle dedi:

-Senin şu söylediğin sözler halk arasında yayılıyor, gerçekten Resûlullah'm sana
emânet ettiği bir şey var mıdır? Hz. Ali şöyle cevap verdi:

Bana Resûlullah (s.a.) özel olarak hiçbir emânet vermemiştir. Ancak ondan duyduğum
tek bir şey var ki o da (şu) kılıcımın kımndaki sahifedir. Orada bulunan kimseler de o
sahifeyi çıkarması için ısrar ettiler. Bunun üzerine sahifeyi çıkardı. Bir de baktılar ki
sahifede şunlar var: Kim din adına, ortaya dinden olmadık birşey atarsa yahut böyle
bir kimseyi barm-dırırsa Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onun



üzerinedir. Onun farz ve nafile ibâdetleri de kabul olunmaz. İbrahim Mekke'yi harem
kıldı, ben de Medine'yi harem kılıyorum. Medine'nin iki taşlık arası haremdir.

Medine'nin her tarafı Medine'nin komşudur. "L^-J

Metinde Medine'nin avlarını ürkütmenin haram olduğu ifade edilmekle onları telef
etmenin evleviyyetle haram olduğu ifade edilmek istenmiştir.

Medine'de silâh taşınmasının haramhğı ise ihtiyaç duyulmadan taşman silâhlarla
ilgilidir. İhtiyaç anında ise, silâh taşınabileceğine dâir ilim adamları arasında ittifak

vardır.

Bazı Hükümler

Medine'de Mekke gibi harem kılınmıştır. Bu sebeple Medmenm yaş otlarını kesmek,
avını ürkütmek veya yakalamak, halka ilân etme niyeti olmadan bulunan yitiklerini
almak, savaşı başlatmak, ağacını kesmek haramdır. Ancak hayvanlara vermek için
ağaç yapraklarım koparmak bunun dışındadır.

Şurasını belirtmek isteriz ki bütün bunlar Medine'nin harem olduğunu kabul eden ilim
adamlarına göredir. Hanefî ulemâsına ve onlara tâbi olanlara göre ise, Medine sınırları
içerisinde harem bir bölge yoktur. Delillerin münakaşası için bir önceki hadisin

şerhine müracaat edilebilir. L-=^

2036. ...Adiyy b. Zeyd'den; demiştir ki: Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem
Medine'nin her tarafından birer berîd (12 mil)lik (bir bölgeyi) koru tayin etti. (Oranın)
ağaçları (yapraklarını düşürmek için) silkelenemez ve kesilemez. Ancak (zaruret

[4391

miktarı yedirilmek üzere) deve (sırtında) götürülen (yapraklar) müstesna.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte Medine haremi boyutlarının dört taraftan birer berîd uzunluğunda
olduğu ifâde edilirken Müslim'in Sahih'inde bu boyutların dört taraftan, on ikişer mil

uzunluğunda oldukları ifâde ediliyor. Bu iki ifâde arasında herhangi bir çelişki
yoktur. Çünkü bir fersah üç mildir. Bir berîd de dört fersah olduğuna göre bir berid 12

mil eder. ^ ^

Bazı Hükümler

1. Medine'nin dört tarafından birer beridlik (12 mılhk) bir bölge Resul-ı Ekrem
tarafından harem bölgesi olarak tayin edilmiştir.

Sözkonusu haremin yeri ve sınırları hakkında rivayet edilmiş olan hadislerin zahirî
ifâdeleri birbirinden oldukça farklı gibi görünmektedir. Müslim'in Câbir'den rivayet

[4421

ettiği merfu bir hadiste bu bölgenin iki dağ arasında olduğu ifâde edilirken- 1 1 bazı

hadislerde de bu bölgenin Medine'nin iki taşlığı arasından ibaret olduğu ifâde ediliyor.
[4431

Bu hadislerde geçen "Lâbe" kelimesi "Harre" yani siyah taşlık demektir.

Medine-i Münevvere biri doğusunda, diğeri batısında olmak üzere iki taşlık arasında-



dır. Kuzey ve güneyinden de bu nevi taşlıklarla çevrilmişse de bunlar ötekilere
bitiştiği için ayrıca zikredilmemiştir. İmam Ahmed'in Hz. Câbir'den rivayet ettiği
hadis-i şerifte de bu yasak bölgenin iki harre arasından ibaret olduğu ifâde ediliyor.
T4441

Harre de taşlık anlamına geldiğine göre bu hadis-i şerifi söz konusu harem

bölgenin iki Lâbe (taşlık) arasında olduğunu ifâde eden bir önceki hadisle birleştirmek
mümkündür.

Müslim'in rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte de bu bölgenin iki me'zim arasından

[4451

ibaret olduğu ifâde ediliyor.- 1 1 'Me'zim "iki dağ arasında kalan yer" anlamına

geldiğine göre bu rivayeti de yukarıda Müslim'in rivayet ettiği haram bölgenin iki dağ
arasında kaldığını ifâde eden Câbir hadisiyle birleştirmek mümkündür.
Hanefî ulemâsından bazıları bu rivayetlerin lâfızlarının arasındaki farka bakarak bu
hadislerin arasını uzlaştırmanın mümkün olmadığını, binaenaleyh bu hadislerin
muzdarib olduğunu söylemişlerdir.

Fakat Şafiî ulemasından îbn Hacer bu görüşe itiraz ederek aslında bu ifâdeler arasında
bir ayrılık bulunmadığını çünkü her taşlığın yanında bir dağ bulunduğunu düşünmenin
haram bölgenin iki dağ arasında bulunduğunu ifâde eden hadisle iki taşlık arasında
bulunduğunu ifâde eden hadis arasında bir çelişki olmadığını anlamak için yeteceğini
belirtmektedir. Yahut da söz konusu bölgenin iki taşlık arasında bulunduğunu ifâde
eden hadislerin, bu bölgenin doğu ve batı sınırlarına, iki dağ arasında bulunduğunu
ifâde eden hadislerin de kuzey ve güney sınırlarına ait olduğunu ifâde ettikleri
düşünülebilir. Ayrıca me'zim kelimesi dağ anlamına da gelir. Binaenaleyh bu
konudaki rivayetler arasında bir çelişki bulunduğunu iddia etmek doğru değildir. Şayet
böyle olduğu kabul edilse bile, bu hadislerin muzdarib olduğunu iddia etmek yine
doğru olmaz. Çünkü bu bölgenin iki taşlık arasında bulunduğuna dair rivayetler daha
çok olduğundan bu rivayet diğerine tercih edilir ve böylece ızdırab iddiası ortadan

kalkmış olur/^^

2. Peygamber (s. a.) Medine'nin harem bölgesinde otlamayı sadece zekât develerine
tahsis etmiş, bunların dışında hiçbir devenin orada otlamasına müsaade etmemiştir.
Mezhep imamlarının bu konudaki görüşlerini 2034 numaralı hadisin şerhinde

açıklamış bulunmaktayız.

2037. ...Süleyman b. Ebî-Abdillah'dan; demiştir ki: Ben Sa'd b. Ebî Vakkâs'ı
Medine'nin hareminde avlanan bir adamı yakalayarak elbiselerini soyarken gördüm.
Sonra ona o (kölenin) sahipleri gelip (o köle) hakkında konuştular da (onlara şöyle)
dedi:

Bu harem bölgeyi Resûlullah (s. a.) haram kıldı ve; "Kim burada avlanan bir kimse

bulursa, onun elbiselerini soysun" buyurdu. Binaenaleyh ben Resûlullah sallallahü

aleyhi ve sellem bana ikram etmiş olduğu bir nimeti size geri çevirmem. Ama

...... 1448]

isterseniz size onun değerini veririm.

Açıklama



Bu olay Müslim'in Sahih'inde şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir: "Sa'd
hayvanına binerek Akîk'teki köşküne gitti. (Orada) ağaç kesen yahut yapraklarım



silken bir köle buldu ve onu soydu. Sa'd döndüğü vakit kölenin sahipleri gelerek
kölelerinden aldığı şeyleri ona ya da kendilerine geri vermesini istediler. Sa'd:
Ben Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem bana ganimetten ziyâde olarak ihsan
buyurduğu bir şeyi geri çevirmekten Allah'a sığınırım, diyerek aldığı şeyleri .onlara
geri vermekten çekindi.".

Görülüyor ki Hz. Sa'd, söz konusu kölenin eşyalarım, köle sahiplerine geri
vermemiştir ve buna mecbur da değildir. Böyleyken Hz. Sa'd'm kölenin eşyasının
bedelini ödemek istemesi, onun kendi mürüvvet ve cö-mertliğindendir. Mecbur
oluşundan değildir. Köleyi soymaktan maksadı ise, onun bir daha böyle iş yapmasına
mani olmak içindir. İşte bu maksatla kölenin üzerindeki elbiseyi almış, yalnız avret

[4491

mahallini örtecek miktarını bırakmıştır. J 1



Bazı Hükümler



1. Medine'nin hareminde avlanmakta olan veya ağacını kesen bir kimsenin üzerindeki
elbisesi alınır. İmam Şafiî'nin eski görüşü de böyledir. Ahmed b. Hanbel ile İbn Ebî
Zi'b, İbnu'l-Münzir, Sa'd b. Ebî Vakkâs ve Sahabeden bir cemaatin de bu görüşte
olduğu rivayet olunmuştur. Binaenaleyh Kadı İyaz'm; '.'Medine hareminde avlanan
kimsenin üzerindeki malları alınır, sözünü sahabeden sonra İmam-ı Şafiî'den başka
söyleyen olmamıştır. Bütün Mısır ulemâsı İmam Şafiî'nin bu görüşüne karşı
çıkmışlardır" demesi, doğru değildir.

Şafiî ulemâsından İmam Nevevî'ye göre bu konuda tercihe lâyık olan görüş İmam
Şafiî'nin görüşüdür. Çünkü Resûl-i Ekrem'in hadisi bunu ifâde ettiği gibi ashâb-ı
kiramın uygulaması da bu merkezdedir. Binaenaleyh İmam Şafiî'nin eski kavli ile
amel ederek ödetmenin keyfiyeti hususunda iki suret vardır. Birinci surete göre av,
kesilen ağaç ve ot Mekke'nin hareminde olduğu gibi ödettirilir. Esah olan kavle göre
avcının eşyası soyulur. Bu takdirde soyulacak eşyadan muradın ne olduğu hususunda
iki kavi vardır: Birinci kavle göre, yalnız elbisesi alınır. Esah olan ve cumhurun
kat'iyyetle ele aldıkları ikinci kavle göre burada alınacak şeyler küf-fârdan öldürülen
bir kimsenin üzerinden alman şeyler gibidir. Binaenaleyh atı, silahı ve nafakası hep
alınır.

Alman şeylerin nereye sarfedileceğî hususunda ulemâdan üç görüş rivayet olunmuştur.
Bunların esah olanına göre alman şeyler alanm mülkü olur. Hz. Sa'd hadisine muvafık
olan da budur. İkinci kavle göre alman şeyler Medine'nin fukarasına; üçüncü kavle
göre, beytülmâle verilir. Haremde cinayet işleyen kimse soyulurken avret mahallini
örtecek miktarı müstesna olmak üzere, üzerinde bulunan bütün eşyası alınır. Hattâ
bazıları avret mahallini örten elbisesinin dahi alınacağını söylemişlerdir. Ulemâmız avı
öldürsün-öldürmesin mücerred avlanmakla bir kimsenin soyulacağına kaail

olmuşlardır.

Biz mezhep ulemâsının bu konudaki görüşlerini 2034 numaralı hadisin şerhinde



2038. ...Hz. Sa'd'm kölesinden rivayet olunduğuna göre Sa'd (r.a.) Medine'nin
kölelerinden bazılarını Medine ağaçlarından bir kısmını keserlerken bulmuş da
(ellerinden) eşyalarını almış ve (onların) sahihlerine (şöyle) demiş:



Ben Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemi Medine'nin ağaçlarından birini kesmeyi
yasaklarken ve; "Kim on(lar)dan birini keserse onun malı yakalayanındır." buyururken

• 14521
ısıttım.- 1 1



Açıklama

Bu hadis-i şerif Beyhakî'nin Sünen-i Kübrâ'smda ayrıntılı olarak şu mânâya gelen
lâfızlarla rivayet olunmuştur: Resûlullah (s.a.); "Medine'nin harenıindeki ağaçları
kesen birini yakalayacak olursanız onun malı sizindir. Oranın ağacı kesilip biçilemez"
buyurdu. Sa'd (İbn Ebi Vakkâs oranın ağaçlarını) kesmekte olan bir takım köleleri
görünce (onların üzerlerindeki) mallarını (ellerinden) aldı. Bunun üzerine sahihlerine
varıp onlara "Sa'd şöyle yaptı" diye şikâyette bulundular. Az sonra (sahihleri Hz.
Sa'd'a gelerek):

Ey Ebû İshak, senin çocukların ya da kölelerin bizim kölelerin mallarını (ellerinden)
almışlar, dediler. (Hz. Sa'd da):

"Yok, hayır! Onu ben aldım. (Çünkü) ben Resûlullah (s.a.)'ı: "-Haremin ağacını
keserken yakaladığınız bir kimsenin (elinde bulunan) mal sizindir." buyururken
işittim. (Binaenaleyh o malları size veremem) fakat eğer isterseniz, size kendi

malımdan verebilirim diye cevap verdi.

Bu hadis zayıftır. Çünkü bu hadisin senedinde bulunan Hz. Sa'd'm kölesinin kimliği
meçhul olduğu gibi diğer râvi Tevem'in kölesinin de güvenilir bir kimse olup olmadığı

ihtilaflıdır.^^ 1

2039. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Resûlullah sallallahü
aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur:

"Resûlullah (s.a.)'in korusu (içerisinde bulunan ağaçlara sopa ile) vurulamaz ve (onlar)
kesilemez. Fakat hafif ve yumuşak bir vuruşla vurulabilir. "L^J

Açıklama

Metinde geçen "Resülullah'm korusu" sözünden maksat, Resûlullah'm haram bölge
olarak tayin ettiği Medine haremidir. Hadis-i şerifin ifâdesinden anlaşılacağı üzere
Medine hareminde bulunan ağaçların yaprağını düşürmek için onlara sopa ile şiddetli
bir şekilde vurmak haramdır. Bununla beraber Resul-i Ekrem Efendimiz' insanlara ve
hayvanlara karşı olan engin merhameti sebebiyle oradaki ağaçları hafif hafif
sallayarak veya onlara hafif darbeler vurarak yapraklarını düşürüp hayvanlara
yedirmeye izin vermiştir. Biz, mezhep imamlarının bu konudaki görüşlerini 2034

numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıklamış bulunuyoruz.

2040. ...İbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem
bazan yaya, bazan da binitli olarak Küba'ya gelir (ziyaret eder)miş.

İbn Numeyr (bu hadisi rivayet ederken) "ve orada iki rekat namaz kılardı" (cümlesini)

ilâve etti.^^



Açıklama



Kubâ Mescidi İslâm tarihinde ilk inşa edilen ve Medine'nin güney batısında bulunan
kare biçiminde bir mes-ciddir. Kırk metre eninde kırk metre boyunda ve altı metre
yüksekliğinde olan bu mescidin içerisinde yirmi sütun bulunmaktadır. Mescid
Osmanlı hükümdarlarından II. Mahmud tarafından hicrî 1210 tarihinde tamir edil-
miştir.

Aslında bu mescit ismini avlusunda bulunan bir kuyudan almıştır. Mescidin
bulunduğu beni Amr bin Avf yurdu olan köyde bu isimle anılır.
Daha önce geçen 2033 numaralı hadis-i şerifte, Mescid-i Haram, Mescid-i Resul ve
Mescid-i Aksâ'nm dışında hiç bir mescide ziyaret için yolculuk yapılamayacağı ifâde
edildiği hâide burada Resûl-i Ekrem'in bazan binitli bazan da yaya olarak gelip Kubâ
Mescidini ziyaret edip gittiğinden bahsedilmesi,bu iki hadis arasında bir çelişki
bulunduğunu göstermez. Çünkü Kubâ ile Medine arasında sadece iki millik bir mesafe
bulunmaktadır. O yüzden Medine ile Kubâ arasında yapılan bir gezintiye "yolculuk"
denilemez. Dolayısıyla iki hadis arasında bir çelişkinin bulunduğundan söz edilemez.
Kur'an-ı Kerim'de "Tâ ilk günden takva üzerine kurulan mescid, elbette içinde namaza

durmana daha uygundur" aâyetiyle övülen mescidin Kubâ Mescidi olduğu
söylenmekte ise de, gerçekte âyet-i kerimede kasd edilen mescid, Mescid-i Resûl'dür.
Nitekim şu hadis-i şerifler de bu gerçeği ifâde ve tey'id etmektedirler.

a. Birgün iki kişi; "Orada (Mescid-i Dırâr'da) ebediyyen namaza durma! İlk günden
beri takva üzere kurulan mescid elbette içinde namaz durmana daha uygundur'
âyetinde geçen ikinci mescidin hangi mescid olduğu hususunda münakaşaya
tutuştular. Birisi onun Küba Mescidi diğeri de Mescid-i Nebevi olduğunu ileri sürdü.

[4591

Resûlullah (s. a.) de "O mescid işte benim şu mescidimdir" buyurdu.

b. Ebû Said el-Hudrî dedi ki: "Zevcelerinden birinin yanında bulunduğu bir sırada
Resûlullah (s.a.)'in yanma girmiştim. Kendisine:

Ya Resûlallah! Takva üzere kurulan mescid iki mescidden hangisidir? diye sordum.
Resûlullah (s.a.) bir avuç çakıl taşı alarak onları yere vurdu, sonra Medine Mescidini
kast ederek:



"O bizim şu mescidimizdir" buyurdu.



Açıklama

1. Mescid-i Kubâ faziletli bir mesciddir. Resûl-i Ekrem'e uyarak orada namaz kılmak
müstehabtır.

2. Yaya veya binitli olarak gidip orayı ziyaret etmenin fazileti büyüktür. Nitekim bir
hadis-i şerifte de şöyle buyurulmaktadır: "Kim evinden çıkar da, şu mescide, Küba

mescidine gelerek namaz kılarsa umre yapmış gibi sevaba nail olur."^^ Diğer bir
hadis-i şerifte de şöyle buyurulmaktadır: "Kim güzelce abdest aldıktan sonra varıp da
Kubâ Mescidinde dört rekat namaz kılarsa, onun bu hareketi bir köle azadetmeye denk

0 j ur m[462] jj er ne k- a( ı ar senedinde Musa b. Ubeyde bulunduğu için bu hadis zayıf ise
de, İbn Mâce'nin rivayet ettiği şu hadisle takviye edilidği için zayıflıktan kurtularak
hasen derecesine yükselmiştir. "Evinde abdest aldıktan sonra Küba Mescidine gelip de



orada namaz kılan kimse için umre sevabı gibi sevab vardır."



96-97. Kabirleri Ziyaret

2041. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah sallallahü aleyhi ve
sellem:

"Birisi bana selâm verdiği zaman ona karşılık vermem için Allah ruhumu bana iade
eder." buyurmuştur.

Açıklama

Başta Peygamber Efendimiz olmak üzere bütün peygamberlerin, kabirlerinde diri
oldukları sahih hadislerle sabit iken, burada Resûl-i Ekrem'in ruhumun bazan
cesedinden ayrılıp ba-zan da geri iade edildiğinden bahsedilmesi hadis ulemâsının
dikkatini çekmiş ve bu hususta çeşitli görüşler ortaya atılmıştır. İmam Süyûtî bu konu-
da "înbâu'I-ezkiyâ bi hayati'l-enbiyâ" isimli müstakil bir risale hazırlamıştır.
Süyûtî'ye göre buradaki hâl cümlesidir ve başında gizli bir harfi vardır, ise, bir atıf
harfinden başka bir şey değildir. Süyûtî'nin bu açıklamasına göre hadisin mânâsı
şöyledir:

"Bana selâm veren bîr kimse, bana ruhum cesedimde olduğu halde selâm vermiştir ve
ben de onun selâmını alırım."

Bazılarına göre buradaki "hattâ" sebebiyyet ifâde eder ve hadis "Ona selâm vermem
için Allah ruhumu, bana iade eder" mânâsına gelir. Fakat Süyûtî bu ikinci görüşü
reddetmiştir. Çünkü "hattâ" harfine bu mana verilince, Resûl-i Ekrem'e selâm verenler
adedince ruhunun bedenine girip çıkması gerekir ki, bu durum Resûl-i Ekrem'in ruhun
cesede girip çıkması anında heran azab duymasını ve kısa süreli de olsa ruhunun
bâzan cesedini terk etmesini icâbettirir. Bu ise, şehidlerin ve Peygamberlerin makamı-
na uygun değildir.

Fakat "hattâ" harfinin atıf harfi "reddellahu aleyye" cümlesinin de hâl cümlesi olduğu
kabul edilirse bu durum ortadan kalkmış olur.

Yine Süyûtî'ye göre "redde" kelimesine geri çevirmek mânâsı vermek doğru değildir.
Çünkü o zaman Resûl-i Ekrem'in birçok defalar ölüp dirilmesi icab eder ki, bu durum,
Kur'an-ı Kerime ve hadis-i şeriflere aykırıdır. Binaenaleyh "illâ"dan sonra gelen bu
"redde" kelimesi "sayrûret = olmak" manasınadır. Onun ruhunun, Allahm izniyle her
an cesedinde olduğunu ifâde eder. Fakat hadisin sonunda bulunan kelimesine uygun
düşeceği için hadisin başında da "sayrûret" mânâsında "redde" kelimesi kullanılmıştır.
Aslında Peygamber Efendimiz berzah âleminde melekût âleminin ahvâli ile meşguldür
ve dünyada olduğu gibi Allah Teâlâ'yı müşahede hâlinde müstağraktır. Bir an için o
halden ifâkat bulup ümmetinden gelen selâmı alması da yine "redde" kelimesiyle ifâde
edilmiştir. Binaenaleyh ruhun cesedi terk etmesi ve sonra cesede iade edilmesi söz

konusu değildir. ^ — ^

Şeyh Tâciddin el-Fâkihâni ve Abdürrauf el-Münavî gibi bazı ilim adamlarına göre bu
hadiste geçen "ruhum iade edilir" cümlesindeki "ruh"tan maksat mecazen "nutuk :
konuşma kabüiyyeti"dir.. Kadı Iyaz'a göre buradaki ruhun iadesinden maksat, Resûl-i
Ekrem'in her an huzur-ı ilâhî iie alakadar olan ruhunun, ümmetinin selâmı ile meşgul



olmasından ibarettir.

el-Haffâcî, Kadı Iyaz'm "eş-Şifa" isimli eseri, üzerine yazdığı "Nesîmü'r-riyâz" adlı
kitabında "buradaki ruhtan maksad, Resûl-i Ekrem'e has olan ve ondan ayrılmayan bir
melektir. Bütün Peygamberler gibi Resûl-i Ekrem de kabrinde uyku halinde bir kimse
gibi hayattadır. Kendisine melek vasıtasıyla veya vasıtasız olarak bir selâm erişince o
selâmı alır. Onun tamamen nûranî olan ruhu kabzedilmiş değildir. Binaenaleyh bizzat
kabrine gelip de selâm verenlerin selâmlarını işiterek uyanır ve onlara karşılık verir.

Uzakta olanların selâmını da melekler ona ulaştırır" demektedir. Abdürrauf el-
Münavî'nin beyânına göre Resûl-i Ekrem'in, ümmetinin selâmım alması hiçbir zaman

onun gönlünü huzur-ı ilâhiden alıkoyamaz.

Abdürrauf el-Munâvî ile Aliyyü'l-Kari "Resûl-i Ekrem (s. a.) kendisine selam veren
herkesin selâmını alır. Bu hususta uzakta olanla kabri başına gelen arasında bir fark
yoktur" diyorlarsa da bazılarına göre, sözü geçen bu iki ilim adamının bu görüşleri

delilsizdir. ^
Bazı Hükümler

1. Peygamber Efendimize selâm vermenin fazileti çok büyüktür.

2. Peygamber Efendimizin kahirini ziyaret eden bir kimsenin kelâmı Resûl-i Ekrem
tarafından işitilir ve selâmına karşılık verilir.

3. Hz. Peygamber kabrinde kendine mahsus bir hayat ile diridir. Ayrıca diğer
Peygamberlerin de diri olduğunu isbat eden pek çok sahih hadis vardır. Bunlardan
bazıları şu mealdedir:

a. Resûl-i Ekrem (s. a.); "Şüphesiz cuma günü en faziletli günleriniz-dendir. Adem
(aleyh is selam) o gün yaratılmıştır. Nefha (ikinci Sûrun üfürülmesi) o gündedir. Sa'ka
(birinci Sûr'un üfürülmesi) de o gündedir. Artık o gün bana bol bol salavât getiriniz.
Çünkü o günkü sahalınız bana sunulur" buyurdu. Bir adam:

Ya Resûlallah, senin bedenin yer tarafından yenmişken (Şeddâd dedi ki:) yani
çürümüşken bizim salâvatımız sana nasıl sunulur? diye sordu.
Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem de:

[4691

"Allah Peygamberlerin cesetlerim yemesini yere yasak kılmıştır" buyurdu.

b. "(îsrâ gecesinde) göklere çıkarıldığımda Musa (aleyhisselam)m yanma vardım.

[4701

Kırmızı bir kum yığınının yanında ayakta zikir, dua ve teşbih ile meşguldü.

Bilindiği gibi teşbih zikir ve dua âhiret amellerin-dendir. Nitekim Allah Teâlâ ve
tekaddes hazretleri Kur'an-ı Kerim'de bu gerçeği şöyle ifâde buyuruyor:
"Onların orada duası; "Allah'ım sen her türlü eksiklikten uzaksın" biri birlerine sağlık
dilekleri: "Selam", dualarının sonunda "Alemlerin rabbi Allah'a ha m d olsun!"

sözleridir. "L^-J

c. "Gerçekten kendimi Hıcrda gördüm, Kureyş bana İsrâ seyahatimi soruyordu... Bana
ne sordularsa kendilerine haber verdim. Bir de baktım ki kendimi Peygamberlerden
müteşekkil bir cemaatin içinde gördüm. Baktım ki, Musa kalkmış zikrediyor. Düz
saçlı, uzunca boylu bir zat. Zannedersin ki Şenûa kabilesi erkeklerinden biri. Bir de
baktım İsa b. Meryem (aleyhisselâm) kalkmış zikir ediyor. İnsanların ona en ziyâde
benzeyeni Urve b. Mesûd es-Sakafî'dir. Baktım İbrahim (aleyhisselâm) kalkmış, o da



zikrediyor. "^ ^

d. Hz. Peygamber, "ben Musa (aleyhisselâm)'ı gür sesi ile Allah'ı telbiye ederek
tepeden aşağıya inerken görüyor gibiyim" buyurdu. Sonra Herşâ tepesine gelerek: "Bu
tepe hangi tepedir?" diye sordu. Ashab; "Herşâ tepesidir!" diye cevap verdiler.
Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem de; "Ben Yunus b. Mettâ (aleyhisselâm)'i derli
toplu, kırmızı dişi bîr deve üstünde, yünden bir cübbe giymiş devesinin çılbırı liften

[4731

olduğu haide telbiye ederken görüyor gibiyim." buyurdu. Ahiret âlemi amel

âlemi olmadığı halde orada zikr edilmesinin sebebi, sadece onun zevkini
tatmak .arzusudur. Mecburiyet yoktur. Nitekim Allah teâîâ ve tekaddes hazretleri
Kur'ân-ı Keriminde şöyle buyuruyor: "Allah yolunda öldürülenleri ölü sanma, hayır

[4741

(onlar) diridirler. Rableri katında rızıklanmaktadırlar." J 1 Şehidler diri, olduğuna

göre, artık Peygamberlerin diri olduğundan asla şüphe edilemez. Çünkü her

[475]

Peygamber aynı zamanda şehiddir. J 1

2042. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem
şöyle buyurdu:

"Evlerinizi kabirlere çevirmeyiniz. Kabrimi de bayram yeri haline getirmeyiniz. Bana
(sadece) salavat getiriniz. Çünkü nerede olursanız olun, sizin salâvâümz bana

ula Ş1 r."^fl



Açıklama

Evlerin kabirlere çevrilmesi iki şekilde olur:

a. Evlerde hiç namaz kılınmayınca oralar ölülerin mekânı olan kabirler hâline gelmiş
olur. Evler ibadetle kabir olmaktan kurtulup birer mâmûre hâline gelirler.

b. Evlere ölülerin defn edilmesiyle evler kabirlere dönüşür:

Binaenaleyh hadis-i şerif, vakti gafletle ve uyku ile ölüler gibi hareketsiz ibâdetsiz
geçirmekten sakmdırmakta evleri nafile ibâdetlerle mâmur hâle getirmeye teşvik
etmektedir. Diğer bir hadis-i şerifte de Peygamber efendimiz şöyle buyurmaktadır:
"İçlerinde Allah zikr edilen ev ile içinde Allah zikredilmeyen evin misali ölü ile diri
[477]

gibidir." 1 1 Binaenaleyh konumuzu teşkil eden hadiste teşbih-i beliğ vardır. Yani

içinde namaz kılınmayan ev kabre benzetilmiş ve teşbihte mübalağa için teşbih edatı
ile vechu'ş-şebeh atılmıştır.

Hadisin "kabirleri kendinize mesken edinmeyiniz" anlamına gelmesi ihtimali de
vardır. Çünkü kabirlere sık sık uğrayan kimse kabirlere karşı ünsiyet kazanır da kalbi
katılaşır ve onlardan ibret alamaz hâle gelir. Hassasiyetini kaybeder.
Hadis-i şerifte geçen "kabrimi bayram yeri hâline getirmeyiniz" cümlesi de "oraya
düğüne veya bayram yerine gider gibi merasim ve şenliklerle neş'e ve eğlencelerle
gitmeyiniz. Bilâkis oraya ibret ve öğüt almak için gidiniz" mânâsına gelmektedir.
Nitekim Resûl-i Ekrem Efendimiz bir hadisinde şöyle buyurmaktadır: "Kabirleri

ziyaret ediniz. Çünkü size âhireti hatırlatır.

Bu konuda Tîbî de şöyle diyor: "Peygamber Efendimiz bu hadis-i şerifıyle ümmetim
bayram yerine gider gibi bir araya gelip merasimli ve gösterişli bir şekilde kabrini



ziyaret etmekten men'etmek istemiştir. Çünkü Yahudiler ve Hıristiyanlar

Peygamberlerinin kabirlerini bu şekilde ziyaret ettikleri için Allah onların kalblerini

katılaştırmış ve gaflet tufanına batırmıştır." Binânealeyh insan nerede olursa olsun,

Hz. Peygambere salât ve selâm getirdikten sonra o salât-ü selâm'm Hz. Peygambere

[4791

erişeceğini düşünerek böylesi gösteriş ve merasimlerden kaçınmalıdır.- 1 1



Bazı Hükümler



1. Cenazeleri evlere defnedmek yasaklanmıştır.Ancak Resul-ı Ekrem Efendimizin
cenazesi halkın mescid hâline getirmesinden korkularak mezarlığa konulmamış, Hz.
Aişe'nin evine defnedilmiştir.

2. Nafile namazların evlerde kılınması teşvik edilmiş ve evlerin nafile namazlarından
hâli bırakılarak kabre dönüştürülmesi yasaklanmıştır. Bir hadiste de; "Evlerinizde

(nafile olarak) namaz kılınız ve orada nafile namaz kılmayı terk etmeyiniz.
buyurularak meselenin ehemmiyeti vurgulanmıştır.

3. Hz. Peygamber' in kabri ziyaret edilirken bir düğün bir bayram havası ve
manzarasının verilmesi, merasim alaylarının ve benzeri toplantıların tertiplenmesi
yasaklanmıştır. Çünkü bu hareketler, sıkıntı ve meşakkat celbedici olduğu gibi Resûl-i
Ekrem'e karşı beslenmesi gereken normal sevgi sınırlarını da aşar. Binaenaleyh evliya
ve enbiyânın kabirleri, ziyaret edilirken de bu hadd-i i'tidâli muhafaza etmek lâzımdır.
[481]

4. Peygamber (s.a.)'e salât-ü selâm getirmeye teşvik vardır. Çünkü o kabrinde diridir.
Getirilen salat-ü selâmlar kendisine erişir..

2043. ...Rabi'a b. el-Hudeyr'den; demiştir ki: Ben Talha b. Ubeydillah'ı Resûlullah
sallallahu aleyhi ve sellem'den bir hadisten başka hadis rivayet ederken işitmedim.
(Râvi Rabia b. Ebî Abdurrahman) dedi ki: (Ben Rabia b. el-Hudeyr'e):
O (hadis) nedir? diye sordum (da şöyle) cevap verdi:

(Talha b. Ubeydillah bana) dedi ki: Biz (birgün) Resûlullah sallallahu aleyhi ve
sellemle birlikte çıktık. Şehidi erin kabirlerini (ziyaret etmek) istiyorduk. Nihayet
Vâklm taşlığının üzerine çıkıp da oradan indiğimizde bir de baktık ki bir dönemeçte
kabirler var.

Ya Resûlullah, (bunlar) bizim kardeşlerimizin kabirleri midir? dedik.

"(Hayır, bunlar) arkadaşlarımızın kabirlerî'dir." buyurdu. Biraz sonra şehidlerin

kabirlerine geldiğimizde:

"(İşte) şu(nlar da) kardeşlerimizin kabirleridir" buyurdu.



Açıklama



Metinde geçen "Vâkim Taşlığı" Medine'de bulunan bir taşlığın ismidir. Burası bu
ismi, Amâlika kabilesinden olan "Vâkım" isminde bir adamdan almıştır. Rivayetlere
göre sözü geçen kimse Câhiliyye çağında Medine'ye ilk defa geldiği zaman bu taşlığa
inmiş ve söz konusu taşlık o günden sonra "Vâkım Taşlığı" adıyla anılmaya
başlanmıştır. Resûl-i Ekrem dönemeçte yatan şehidlerle o anda beraberinde bulunan



ziyaretçiler arasında kan bağı bulunmadığı için onların; "Ya Resûlallah! (Bunlar)
bizim kardeşlerimizin kabirleri midir?" sorusuna "Hayır!" cevabını vermiştir.
Binaenaleyh Resûl-i Ekremin "Hayır" cevabıyla reddetmek istediği din kardeşliği
değil, kanbağı cihetinden olan kardeşliktir. Fakat daha sonra rastladıkları kabirlerde
yatan şehidlerle sözü geçen ziyaretçiler arasında kanbağı bulunduğu için oraya
vardıklarında "İşte şunlar da kardeşlerimizin kabirleridir," buyurarak ziyaretçilerle

şehidler arasındaki kan bağına işaret etmiştir. L-^-J



Bazı Hükümler



1. Uhud şehidlerini ziyaret etmek müstehab olduğu gibi Bakı mezarlığını ziyaret
etmek de sünnettir. Çünkü Resûl-i Ekrem Efendimiz sağlığında Bakî Mezarlığını ziya-
ret eder ve şöyle selâm verirdi:

Yani: "Ey mü'minler topluluğunun ülkesi (ve içindekiler) selam sizin üzerinize olsun.
İnşallah yakında biz de size katılcağız. Ey Allah'ım, Baki' (yani) garkad halkını
bağışla. (Allah) bizden ve sizden öncekilere ve sonrakilere rahmet etsin. Allah'dan
sizin için de bizim için de afiyet dileriz. Ey Allah'ım, onlara verdiğin ecirden bizi
mahrum etme. Onlardan sonra gelen bizleri fitneye duçar kılma! Bizi ve onları
bağışla."

Hz. Peygamber'in kabr-i saadetini ziyaret etmenin faziletiyle ilgili birçok hadis-i şerif
nakledilmiştir. ^ ^

Bu bakımdan Beytullahı hac ve ziyaret eden her müslümânm hacdan Önce veya sonra
Medine'ye de giderek Resûlullah (s.a.)'rn kabr-i saadetini ziyaret etmesi ve Mescid-i
Nebi'de namaz kılması müslümanlar arasında terk edilemeyen bir sünnet olarak devam
edegelmiştir.

Gerçekten Resûlullah'm yaşadığı, mübarek ellerini sürdüğü, ayaklarının çiğnediği
yerleri görmek, ashabının ve en yakın arkadaşlarının kabirlerini ziyaret etmek vahyin
indiği ve tebliğ edildiği bu kutsal beldenin havasını teneffüs etmek her mü'min
gönlünün en tatlı özlemidir.

Resûlullah (s.a.)'i ziyaret için Medine'ye gidecek olan kimse, her zamankinden daha
çok salavat-ı şerife getirir. Salat-ü selâma yollarda da devam eder, Çünkü Resûlullah
(s.a.)'e yapılan salat-ü selâmlar ona ulaşır.

Resûlullah (s.a.)'i ziyaretten başka Mescid-i Saadetin ziyaretine de niyyet eder. Çünkü
Mescid-i Saadet, içinde namaz kılmak üzere uzak yerlerden sefer edilecek üç
mescidden biridir.

Medine-i Münevvere uzaktan görülünce ziyaretçi salât-ü selâm getirir ve;

Yani: "Allah'ım burası senin Peygamberinin haremidir. Senin vahyinin indiği mübarek

yerdir. Bu kutsal yeri benim için Cehennemden korunmak ve hesabdan güvence

vesilesi kıl ve beni (sana) dönüş gününde Mu-hammed Mustafâ'nın şefaatine

erişenlerden eyle" diye dua eder.

Medine'ye abdestli (mümkünse guslederek) girer.

Eşyasını yerleştirdikten sonra temiz elbiselerini giyer, güzel koku sürünür, salavât-i
şerife getirerek ve Resûlullah'm şehrinde bulunduğunu onun huzuruna gitmekte
olduğunu düşünerek edeb ve tevazu ile Mescid-i Saadete gider,
diyerek Babü's-selâm veya Bâb-ı Cibril denilen kapılardan birinden mescide girer.
Kerahet vakti değilse iki rekât tahiyyetülmescid namazı kılar. İmkân bulursa bu



namazı Ravzâ-i Mutahhara'da (Kabri- Şaâdet ile minber arasında kalan kısımda) kılar.
Burası hakkında Resûlullah (s. a.) "Evimle minber arasında kalan kısım cennet

bahçelerinden bir bahçedir." buyurmuştur. Bu ifâde buraya ilâhî rahmetin
indiğini ifâde eder.

Tahiyyatü'l-mescidden sonra, bu saadete erişmesinden dolayı iki rekat da şükür
namazı kılar ve dilediği kadar dua yapar kendisi, anne-babası ailesi, yakınları ve bütün
mü'minler için Cenab-ı Haktan mağfiret ve selâmet niyaz eder. Ümmeti Muhammed'in
içinde bulunduğu hali hatırlayarak; ümmetin bu hazin durumundan kurtuluşu Şer'i
Rasûle tekrar dönüşü için de bilhassa duâ ve niyazda bulunur.

Tevazu, edeb ve sükûnetle kabr-i saadete ayak cihetinden yaklaşıp Resûlullah'm
mübarek başı hizasında 1,5-2 m. uzağında yüzü Resûlullah (s.a.)'e, arkası kıbleye
dönük olarak durur. Resûlullah (s.a.)'in kendisini görmekte ve sözlerini işitmekte
olduğunu düşünerek selâmını alacağını ve duasına âmin diyeceğini ümid ederek şu
şekilde selâm verir:

Resûl-i Ekrem (s.a.)'e hayatında nasıl hürmet ve tazim göstermek gerekli ise
vefatından sonra da aynı şekilde hürmet ve tazim gerekir. Bu itibarla Resûlullah (s. a.)
ziyaret edilirken yüksek sesle bağırılmaz, hürmeti bozan edebe aykırı davranışlarda
bulunulmaz, kabr-i saadetin yanma kadar sokulunmaz, duvarlarına el sürülmez,
öpülmez, etrafı tavaf edilmez, karşısında eğilinmez. Bunlar bid'at ve mekruhtur. Hele
kabr-i Saadete karşı secde etmek kesinlikle haramdır. İbadet kasdı ile yapılırsa,
küfürdür. Re-sûlullah (s.a.)'e gönderilmiş selâmlar varsa emânete riâyet vâcib
olduğundan onları da; Yani: "Ya Resûlallah, filan kimsenin de selâmı var Allah
katında kendisine şefaatçi olmanı istiyor. Ona ve bütün m uslum unlara şefaat eyle..."
diyerek tebliğ eder.

Sonra bir metre kadar sol tarafa ilerleyip Hz. Ebû Bekr (r.a.)'in başı hizasında durur.
Daha sonra 1 m. kadar sağa ilerleyip Hz. Ömer (r.a.)'m başı hizasına gelir: der,
kendisi, aiiesi, zürriyeti, kendisine dua ısmarlayanlar ve bütün mü'minler için duâ
eder. Tekrar Resûlul-lah'm hizasma gelir ve şöyle duâ eder:

Yani: "Allah'ım, sen şöyle buyurdun"; ki senin sözün hakkdır: "Eğer onlar (masiyet
işleyerek) nefislerine zulmettiklerinde sana gelip Allah'tan mağfiret dileselerdi,
Peygamberde kendileri için istiğfar etseydi, (Cenab-ı Allah'ın) daima tevbeleri kabul
eden ve merhamet edici olduğunu görürlerdi" işte biz de sözünü dinleyerek huzuruna
geldik, emrine uyarak, Peygamberin vesilesiyle senden şefaat diliyoruz. Rabbimiz bizi
anne ve babalarımızı, bizden önce iman etmiş kardeşlerimizi bağışla kalblerimizde
mü'minlere karşı kin bırakmaz. Şüphesiz sen şefkatlisin merhametlisin.
Rabbimiz bize dünyada iyilik, âhirette de iyilik ver, bizi cehennemin azabından koru.
"İzzet sahibi Rabbin onların vasfede geldiklerinden münezzehdir. Bütün rasûllere
selâm olsun. Alemlerin Rabbi Allah'a da hamd olsun".

Daha sonra Ebu Lübabe ve Hannâne direklerine gider, onların yanında da duâ eder;
mümkün olursa, namaz kılar.

Medine-i Münevvere'de bulunduğu sürede beş vakit namazını Mescid-i Saadette kılar,
boş vakitlerini de kaza ve nafile namazları kılarak değerlendirir.
İmam Ahmed'in Müsned'inde Taberânî'nin de el-Mu'cemu'l -Evsafında güvenilir
râviler vasıtasıyla Hz. Enes'den rivayet ettikleri bir haâis-i şertfte şöyle buyurulur:
"Kim benim Mescidimde bir vakit namaz geçirmeden kırk vakit namaz kılarsa, ona
ateşten kurtulduğuna dâir berat yazılır, a/abdan kurtulur ve münafıklıktan uzak



olur.»K§2

Ayrıca Resûlullah (s.a.)'m kabrini, tenha zamanları kollayarak sık sık ziyaret eder,
mümkün olursa Mescid-i Saadette bir hatim indirir dönerken de Resûlullah (s.a.)'i

ziyaret edip veda ederek aynh,^

2044. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.)
Zülhuleyfe'deki Bathâ'da devesini çöktürerek orada namaz kılmıştır. Bunu Abdullah

b.. Ömer de yapardı.



Açıklama



1867 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Resûlullah Medine'den
Mekke'ye gitmek istediği

zaman ismini Zülhuleyfe'deki ağaçtan alan ve oradan geçen "ağaç yolu" isimli yolu
tâkib ederdi. Medine'ye dönerken de Muarras'dan geçen yolu tâkib ederdi. Buhârî'nin
Sahih'inde de "Resûl-i Ekrem (s.a.)'in, Mekke'ye giderken ismini yine "ağaç yolu"
üzerindeki ağaçtan alan "Mescidü'ş-şecer"'de namaz kıldığı, Mekke'den dönerken de
Zülhuleyfe'deki Bathâ'da (vadide) namaz kıldığı ve orada gecelediği ifâde

edilmektedir. ^

Esasen metinde sözkonusu edilen Bathâ'dan başka Mekke'de.ve Minâ'da da "Batha
(vadi)" adıyla bilinen iki yer daha vardır. Onlarla karıştırılmasın diye metinde
"Zülhuleyfe'deki Batha" tâbiri kullanılmıştır. Buraya Medine'liler "el-Muarras" derler.
Burada namaz kılmak çok faziletli olduğu için Resûl-i Ekrem Efendimizi hac dönüşü
Mekke'den Medine'ye gelirken burada konaklayarak namaz kılmıştır. Nitekim bir
hadis-i şerifte şöyle buyruluyor: Peygamber (s.a.) Zülhuleyfe'deki vadide
istirahatgâhmda iken O'na (gaibden) birisi gelip:

Sen gerçekten mübarek bir vadidesin, demiş. Musa dedi ki: "Salim de vaktiyle
Abdullah'ın devesini çöktürdüğü yerde bize develerimizi çök-türttü o da Resûlullah'm
istirahatgâhmı araştırıyordu. Bu yer vadideki mescidin aşağısmdadır. Mescidle kıble

arasmdaortadad^



Bazı Hükümler



Hac veya umreden sonra Mekke'den Medine'ye dönüşte veya hac ve umre dışında
yapılan herhangi bir yolculukta uğranıldığı zaman Zulhuleyf deki Bathâ'ya inip orada
namaz kılmak müstehabtır. Kadı Iyaz'a göre, sözü geçen Bathâ'ya inip orada namaz
kılmanın hac veya umreyle bir ilgisi yoktur. Ancak orası mübarek bir vadi olduğu için
yolu oraya uğrayan herkes teberrüken orada konaklayarak istediği kadar namaz kılar.
İmam Mâlik'e göre ise, hac veya umre dönüşü burada inerek namaz kılmak
müstehabtır ve buraya namaz vaktinden önce inen kimse namaz vakti girinceye kadar
bekler ve namazı orada kılar. Fakat terkinden dolayı herhangi bir ceza lâzım gelmez.
Ulemâdan bazılarına göre ise, Resûlullah (s.a.)'in hacdan dönerken Zülhuleyfe'deki
Vadi-i Akik' de gecelemesi hacılar ailelerinin yanma geceleyin habersizce varmasınlar

[4921

diyedir. Çünkü bir çok meşhur hadislerde bu hareket açıkça yasaklanmıştır.- 1 1



2045. ...(İmam) Mâlik demiştir ki: Medine'ye dönerken hiç bir kimsenin Muarras'da
elden geldiği kadar namaz kılmadan geçmesi uygun değildir. Çünkü bana ulaşan

[4931

rivayetlere göre Resûlullah (s. a.) orada konaklamıştır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ben Muhammed b. İshak el-MedinVyi, "el-Muarras Medine'ye

[4941

altı mil uzaklıktadır" derken işittim.- 1 1



Açıklama

Ta'rîs: Yolcunun geceleyin uyumak veya dinlenmek için bir yere inmesidir. Resûl-i
Ekrem Efendimiz (s.â.) hac dönüşünde Mekke'den dönerken bu vadide konaklayıp
geceyi orada geçirdiği için Medineliler sözü geçen vadiye "Muarras" ismini
vermişlerdir.

Konumuzu teşkil eden rivayet, hac dönüşü Muarras'da konaklama konusunda İmam
Mâlikin görüşünü ifâde etmektedir.

İmam Mâlik ile diğer ulemâya göre burada namaz kılmak müstehab ve güzel bir
şeydir. Ama Haccm sünnetlerinden veya terkinden dolayı fidye lâzım gelen vâcib
fiillerden değildir. İbn Ömer müstesna olmak üzere bütnü ulemâya göre orada namaz
kılmak güzel bir iştir. İbn Ömer ise bunu sünnetten saymıştır. Nevevî'nin beyânına
göre Şafiî ulemâsı orada namaz kılmayan bir kimsenin faziletten mahrum kaldığını
fakat günaha girmiş sayılmayacağını söylemişlerdir.

Ulemâdan bazılarına göre ise, Peygamber Efendimiz burada Mekke'den Medine'ye

dönerlerken değil, Medine'den Mekke'ye giderlerken konaklamıştır. Maamâfıh hem

[495]

giderken, hem gelirken oraya inmiş olması da mümkündür. J 1

Müellif Ebû Davud'un bu hadisin sonuna ilâve ettiği talike göre sözü geçen vadi,
Medine-i Münevvere'ye altı mil uzaklıkta bulunmaktadır. 2036 numaralı hadis-i
şerifin şerhinde de açıkladığımız üzere Medine haremi Medine'ye 12 mil uzaklıktaki
bir mesafeyi kapsamı içine aldığından bu vadi de Medine Haremi içinde kalmaktadır.
f4961



Bazı Hükümler

1. Hz. Peygmaber'in davranışlarını aynen muhafaza etmek teşvik edilmiştir.

2. Hz. İbn Ömer Resûl-i Ekrem'in davranışlarını aynen uygulamaya son derece düşkün
idi. Öyle ki Resûl-i Ekrem'in hayatında, altında gölgelenmiş olduğu ağaçları bulur,
kurumamaları için onları sulardı..

Sünen-i Ebû Dâvûd nüshalarının bazılarının hamişinde İbn Ömer'den nakledilen şu
mânâda bir hadis daha vardır:

"Resühıllah (s.a.) (Zülhüleyfe'deki vadiye) geldiği zaman Muarras'da gecelerdi.
Sabahleyin yola devam ederdi."

Ancak asıl nüshalarda bu metin bulunmadığından biz sadece manasını sunmakla
yetindik.

Allah'ın avn-ü inâyetiyle hac bahsi burada sona ermiştir.

[497]

Bize bu muvaffakiyeti ihsan eden Rabbimize hamd-ü senalar olsun...- 1 1



m

Beyhakî, es-Sünemı'1-kübrâ, V, 153.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/380-381.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/381.

m

Hattâbî, Meâlimü's-sünen, II, 490, 491.

[41

Zeylaî, Nasbürrâye, III, 86; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 153.

[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/381-382.

[61

Buhârî, hac 75, 133; Müslim, hac 346; ibn Mace, menâsik 80; Dârimî, menâsik 91 Ahmet b. Hanbel, II, 19, 22, ;
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/383.

m

Müslim, hac 347; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 147.

[8]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/383.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/384.
[10]

Buhârî, hac 84; Müslim, müsâfırîn 16; Dâriî, menâsik 47; Ahmet b. Hanbel, VI, 297.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/384-385.

[11] .

Ibn Hacer, Fethıı' 1 -Bâri, IV, 224, 225.
Ibn Hacer, Fethu'l-bârî, III, 225.

1131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/385-387.

ri4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/387-388.

[151

Kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/388.

1161

Fethu'l-Bârî, VIII, 269.

1171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/388.

1181

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/389.
1191 .

1 — 1 Ibn Hacer, Fethü' 1 -Bâri, III, 225.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/389.

İM

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/389-390.
1211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/390.

1221

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/390.
1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/390.

[241

Buhârî, hac 84; Müslim, müsâfırîn 17; nesâî, kasru's-salât 3.

1251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/391.

1261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/391.

1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/391-392.
1281 .

Ibn Mâce, menâsik 64; Ahmet b. Hanbel, VI, 376, Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/393.
[291

Müslim, hac 311.

1301

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/393-395.



[31]

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 130.

[321

el-Fethu'r-rabbânî, XII, 178.

[331

1 — 1 Fethu'l-bârî, IV, 332.
[34]

Kâsânî, Bedâiü's-sanâî, II, 156.
[351 .

1 — 1 Ibn Kudâme, el-Muğnî, III, 425, 426.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/395-396.
[36J

Beyhaki, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/396-397.
f371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/397.

[381

Buhârî, hac 140, 142; Nesâî, menâsik 230; ibn Mâce, menâsik 65; Dârimî, menâsik 61; Muvattâ, hac 212; Ahmet b. Hanbel, II, 152, 178, 190;
Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 148.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/397.
T391

1 1 el-Fethü'r-rabbânî, XII, 219; Buhârî, hac 142, Fethu'l-Barî, IV, 332.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/397-398.
[401

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/398.
[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/398.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/398-399.

[431

Müslim, hac 310; Nesâî, menâsik 220; Ahmet b. Hanbel, III, 318, 337, 366, 387.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/399.
[İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/399-400.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/400.

[461

Buharı, hac 134; Müslim, hac 314; Tirmizî, hac 59; Nesaî, menâsik 221; Darimi, menâsik 58; Ahmet b. Hanbel, III, 313, 319, 400.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/400.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/400.

[481

Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, II, 215.

[491

Zürkanî, Şerhu'l-Muvatta, III, 228, Muvatta, hac 220.

[501

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 150.
Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 152.

[521

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 152.

[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/400-402.

[541

— Buhârî, hac 134; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/402.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/403.
[561

Buhârî, hac 140-142; Nesâî," menâsik 230; Ibn Mâce, menâsik 65; Dârimî, menâsik 61; Muvatta, hac 212; Ahmet b. Hanbel, II, 152, 178, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/403.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/403-404.
[581 ■

Ibn Kudame, el-mugnî, III, 453.

W Nesâî, menasık 227.
[601

bk. Hadis no, 1977.

[61]

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 149.

[621

1 — 1 Beyhakî, a.g.e. V, 148.
[63]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/404-406.

[641

Buhârî, hac 136, 138, 140, 142, Müslim, hac 147, 305, 309; Tirmizî, hac 64; Nesaî hac 215, 216, 226, 227, 229, 231; Ibn Mâce, menâsik 63, 64,
84; Dârimî, menâsik 34, 61 Ahmet b. Hanbel, I, 168, 297, 306, 415, 427, 430, 432, 436, 456, 458; II, 152, VI, 90.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/406.
£651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/406-407.



[661

Buhârî, hâc 141.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/407.

[681

Tirmizî, hac 106; Nesâî, menâsik 225, 226; Ibn Mace, menâsik 67; Dârimî, menâsik 58; Muvatta, hac 218, 219; Ahmet b. Hanbel, V, 45; Beyhakî,
es-SünenıTl-kübrâ, V, 151.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/407-408.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/408.
[701.

Ibn Kudâme, es-Şerhü'l Kebir, III, 481.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/408-409.

[721

Tirmizî hac, 106; Nesâî, menâsik 225, 226; Ibn Mâce, menâsik 67; Ahmet b. Hanbel, V, 450.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/409.

LZH

el-Fethu'r-rabbânî, XII, 222.

[İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/409-410.

[751

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 151.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/410.

[761

Nesaî, menâsik 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/410.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/4 1 0.

[781

Ahmet b. Hanbel, VI, 143, Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 136.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/4 1 1 .

[M

el-Fethür'-rabbânî, XII, 185; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, V, 136.

[811

Darekutnî, Sünen, II, 276.

[821

1 L Bk. 1978'inci hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/4 1 1 .

[841

Hâkim, el-Müstedrek, I, 461.

[851

Zeylaî, Nasbûr-râye, III, 82.

Müslim, hac 47 ve Ebû Dâvûd, 1745 no'lu hadis.

[871

Nesâîğ, menâsik 2312; Ibn Mâce, menâsik 70; Beyhakî es-Sünenu'l-kübrâ, V, 136; el-Fethü'r-rabbânî, XII, 175.
Aynı yerler.

[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/412-413.

[901

Buhârî, hac 127; Müslim, hac 316, 318; 320, 321; Tinnizî hac 74; Ibn Mace'menâsik 71; Dârimî, menâsik 64; Muvata, hac 184; Ahmet b. Hanbel,
1,216, 353; II, 34, 79, 119, 138, 141, 1 5 1 ; III, 20, 89, IV, 70,365, 177; V, 381; VI, 393,402,403.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/413.

[911

Buhârî, hac 127; el-Fethu'r-rabbânî, XIII, 94.

[921

îbn Mâce, menâsik 7 1 .
[931 .

1 1 Ibn Hacer, el-Fethu' 1 -Bârî, IV, 31 1, 312.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/413-414.
[941

Buhârî, hac 127.

[951

bk. Beyhakî, es-Sünemı'1-kübrâ, V, 136.

[961

Müslim, hac 154.

[971

Müslim, hac 143.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/414-416.

[991

Buhârî, hac 127; Müslim, hac 322; Ahmet b. Hanbel, II, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/416.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/416.



r ıoıı

el-Feth (48), 27.

[102]

Buhârî, hac 127; Müslim, hac 209-210; Ahmedb. Hanbel, V, 96, 98.

[103]

Davudoğlu, Sahihi Müslim Terceme ve Şerhi, VI, 500.

[104]

el-Mâ'ide (5), 6.

H051

Aliyul-kârî, Mirkatü'l-mefâtîh, III, 238.

no6i

Buhârî, ı'tısâm 2, Müslim, fedâil 20; Nesâî, hac 1; Ibn Mâee, mukaddime I; Nesâî, menâsi.k 1; Ahmet b. Hanbel, II, 258, 313, 448.

no7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/416-418.

no8i

Buhârî, vudû 33; Müslim, hac 323, 326; Tirmizî, hac 73; Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, V, 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/418.

no9i

1 1 el-Fethu'r-rabbânî, XII, 187.

Müslim, hac 324.

[111]

Tirmizî, hac 73 .

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/418-420.

n i3i

Şerhu'l-Muğni,III,44.

r 1 141

el-Fecru I-mıınır, I, 735.

rı 151

Tahavî, Şerhu meânfı-âsâr, I, 424.
^ ^ Mecme'u'z-zcvâid, III, 261.



el-Feth (48), 27.

el-Bakara (2), 196.

'"^el-Hac (22), 33.
[120]

bk. Fethu'l-Bârî, III, 362; Buhârî, hac 125.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/420-422.
ri221

Müslim, hac 323, 326; Tirmizî, hac 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/422-423.

[1231



Miras, Kâmil, Tecrid Tertemesi, VI, 196-197 (Birinci baskı).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/423-424.
11241

Buhârî, ilim 23, 24, 26; hac 125,130-131, eymân 15; Müslim, hac 327, 330-331, Tirmizî, hac 76; Nesâî, menâsik 225; Ibn Mâce, menâsik 74;
Darimî, menâsik 50, 56; Muvatta, hac 242; Ahmedb. Hanbel, 1,216, 258, 269, 291,300, 311,328; II, 159, 192,202,217; III, 326, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/424.

^ ~ ^ Beyhakî, es-Sünemı'l-kübrâ, V, 142.
[126]

Tahâvî, Şerhti meâni 1 1 -âsâr, II, 237.

[1271

Tahâvî, Şerhu meâni 1 1 -âsâr, II, 238; Tekmiletu'l-Menhel, II, 146.

f 1281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/424-426.

T1291

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 104.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/426-427.

rnoı

Tirmizî, hac 75; Nesâî, ziyne 4.

r 13 n

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/427.

[132]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 104.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/427-428.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/428.
[134]

el-Fethü'r-rabb'âni, XI, 9-10; Ibn Kacer, FethüT-Bari III, 3£7; Nevevî, Şerhu IX, 117; Nesâî, menâsik 3; Ibn Mâce, menâsik 3.

r 1351

Bedâiu's-sanâî, II, 226.

f 1361

el-Fethü'r-rabbânî, XI, 58; Beyhakî es-Siincnü' 1 -kübrâ IV, 349.



[1371
[138]
[139]
[140]
[141]
[142]
[143]
[144]
[145]
fi 461
[147]
[148]
[149]



Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 349.
el-Bakara (2), 196.
Al-i İmrân (3), 97.

1810 numaralı hadis-i şerif.

Mecelle mad. 8.

Dârekutnî, Sünen, 282; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 350.

Dârekutnî Sünen, II, 284.

Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 350.
M. Zihnî, Ni'met-i tslâm, 614.

bk. 1903 numaralı hadis.
Nesâî, menâsik 183.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/429-432.

' Buhârî, umre 2: Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 345.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/432.
[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/433.

[151]

Buhârî, umre 6; el-Fethu'r-rabânî, XI, 52.
Zeylaî, Nasbu'r-râye III, 147.

[153]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 346.

[154]

Aynı yer.

[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/433-434.

[156J

Buhârî, hac 34; MenâkibûT-ensâr 26; Müslim, hac 198; Nesâî, menâsik 76; Dârimî, mukaddime 14; Ahmed b. Hanbel, I, 252, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/434.

[157]

el-Fethü'r-rabbânî, XI, 55.

[1581



Buhârî, hac 7 1 .

[1591



el-A'raf, (7) 95.

[16ffl



İbn Kuteybe, Tefsirü Garîbi'l-Kur'ân, 1 70.

ri6iı



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/434-436.

[1621



Tirmizî, hac 95; İbn Mâce, menâsik 24, Ahmed b. Hanbel, VI, 375.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/436-437.

el-Fethü'r-rabbânî, XI, 34.

f!641

1 1 Bak 1989 no'iu.hadis.

[165]

bkz. 1889 no'lu hadis.

[166]
[167]

[168]
[169]
[1701
[171



bk. Tirmizî, hac 95, (III, 277).
bk. Tekmiletu'l-Menhel, II, 156-157.
el-Felhü'r-rabbânî, XI, 33.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/437-439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/439-440.

^ Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/440-441.
[1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/441-442.

el-Fethü'l-bârî, III, 392.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/442-443.



[174]

îbn Mâce, menâsik 45; Tirmizî, hac 93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/443-444.
[175]

Buhârî, cezâussayd 27.
£1761.

Ibn Hacer, el-Fethü'l-Bârî, III, 391.

f 1771

Tekmiletu'I-Menhel, II, 161; ayrıca bak. Fethu'l-Bârî, aynı yer.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/444-445.

11791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/445.

nsoı

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/445-446.

r 1 811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/446.

[182]

Buhârî, umre 3; Müslim, hac 219; Ahmed b. Hanbel, II, 180, VI, 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/446.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/447.
H841

Müslim, hac 217, 220; Buhârî, meğâzî 35; Tirmizî, hac 6-7; Ibn Mâce, menâsik 50; Da-rimî, menâsik 39; Ahmed b. Hanbel, I, 246, 321; II, 39;
III, 134, 256; IV, 297.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/447.

^ ^ Beyhâkî, es-Siinenü'l-kübrâ, V, 219.
f 1 861

1 1 el-Bakara (2), 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/447-449.

T 1 881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/449.

£189]

Buharı, meğâzî 35; Müslim, hac 217, 220; Tirmizî, hac 6-7; Ibn Mâce, menâsik 50; Dâe-rimî, menâsik 39; Ahmed b. Hanbel, I, 246, 321; II, 139;
IH, 134, 256, IV, 297.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/449-450.

r 1901

1 1 el-Enfal (8), 41.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/450-451.
£192]



bk. 1875 numaralı hadis.

£1931



Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 344.

£1941



Aynı yer.

£1951



Aynı yer.

ri96i



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/451.

11971



Buhârî, hayız 115, hac 3, umre 6, cihâd 125 Müslim, hac 135, 136; Dârimî, menâsik 41; Ahmed b. Hanbel, I, 197-198; III, 309, 394; VI, 164.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/452.
r 1981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/452.

ri99i



bk. 1781 no'Iu hadis.

r2001



bk. 1785 no'lu hadis.

r2oıı



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/453.

T2021



Müslim, hac 217; Nasaî, menâsîk 104; tirmizî, hac 90; Dârimî, menâsik 41; Ahmed b. Hanbel, III, 426, 427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/454.
T2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/454.

T2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/455.

T2051

Buhârî, meğâzî 43; Müslim, cihad 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/455.

£206]

Buhârî, sulh 7.

T2071

Nesâî, menâsik 121.

T2081

1 1 Tekmiletu'I-Menhel, II, 172.

12091 „

Âsim Koksal, islamiyet ve Hz. Muhammet), VII, 350.



[210]

1 1 A. Koksal, a.g.e., VII, 351.

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 219.

[212]

Buhârî, Muhsâr 1 .

[213]

el-Bakara (2), 196.
f2141 .

1 Ibn Cerîr et-Taberî, Câmiu'l-Beyân, II, 130; Tekmiletu'l-Menhel, II, 173.

[215]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/455-458.

[2161

Müslim, hac 335; Nesâî, menâsik 204; îbn Mâce, menâsik 61; Ahmed b. Hanbel, I, 211; II, 34; V, 210; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/458-459.

[217]

Nevevî, Şebrü Müslim VIII, 193.

[218]

Aliyyu'l-Kâri, Mirkatü'l-mefâtîh, III, 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/459.

[2191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/459.

T2201

Ahmed b. Hanbel, VI, 295; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 137.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/460-461.

[221]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/461.

[2221

bk. 1978 numaralı hadis.

T2231

Nesâî, menâsik 231.

T2241

bk. 1 745 numaralı hadis

[2251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/461-462.



[2261

Buhârî, hac 129; Tirmizî, hac 80; îbn Mâce, menâsik 77; Ahmed b. Hanbel, 1, 288, 309; VI, 215, 243; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/462.
T2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/462-463.
f2281 .

Ibn Mâce, menâsik 77; Muvatta, hac 111; Ahmed b. Hanbel, II, 41-42; Beyhakî, es-Sünehü'l-kübrâ, V, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/463.
[2291

M. Zihnî, Ni'met-i islâm, 620.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/463-464.

[2301

Buhârî, hac 144; Müslim, hac 379-381, Tirmizî, menâsik 97, 99; Ibn Mâce, menâsik 82; muvatta, hac 122; Darimî, menâsik 85; Ahmed b.
Hanbel, I, 222; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 161.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/464.

[231]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/464.
f2321 .

1 1 Ibn Mâce, hac 82.

[2331

Beyhakî, es-Siincnü'l-kübrâ, V, 121-122.

[2341

Müslim, hac 380; Buharî, hac 144.

[2351

Kâsânî, Bedâyi', II, 143.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/464-465.

[2361

Buhârî, hac 129, 145, 151, talâk 43; Müslim, hac 128, 384; Tirmizî, hac 97; Ibn Mâce, menâsik 83, Muvatta, hac 225-226, 228, Ahmed b.
Hanbel, VI, 38-39, 82, 85, 99,122, 164, 185, 193, 202, 207, 213, 224, 231, 253, 431.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/466.
[2371



Buhârî, hac 129.

f2381



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/466-467.

2391



1 el-Fethü'r-rabbânî, XII, 10.

f240



Buhârî, hac 145.

[2411



Ibn Kudâme, el-Muğnî, III, 462.

[2421



Mecmeu'z-zevâid, 281.
T2431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/467-468.



[2441

Ahmed b. Hanbel, III, 416, Tahavî, Şerhu meâni'l-Asâr I, 321.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/469.
T2451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/469.

[246]

Tahavî, Şerhu Mefini'l-Asfir; II, 233, Mecmeu'z-zevâid III, 281.

T2471

Tirmizî, hac 99.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/470.
T2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/470.

[2501

Buharı, hac 33; Müslim hac 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/470-471.
[2511



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/471.

[2521



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/471.

[2531



Buhârî, hac 33; Müslim, hac 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/471-472.
[2541



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/472.

[2551



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/472.

T2561



Ahmed b. Hanbel, VI, 436-437 Nesâî, menâsik 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/473.

[2571



el-Isabe VIII, 256. (Tahkikli baskı).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/473.
[2581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/473.

[2591

Buhârî, hac 147; Müslim, hac 339-340; Tirmizî, hac 82; Ibn Mâce, menâsik 81; Ahmed b. Hanbel, VI, 41, 190, 207, 225, 238; Bı;yhakî, es-
Sünenü' 1 -kübrâ, V, 161.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/474.
T2601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/474-475.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/475.
T2621

Müslim, hac 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/475.
T2631

2010 numaralı hadis-i şerif.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/476.
T2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/476.

f2661

Buhârî, hac 45; cihâd 1 8; tevhîd 3 1 ; menâkıb 39, meğâzî48; Ibn Mâce, menâsik 26, Ahmed b. Hanbel, II, 238; Müslim, hac 439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/476-477.
12671

îbn Hacer, Fethü'l-Bârî, IV, 197.

Buhârî, hac 45 .
Buharı, Megâzî 48.
Aynı yer.
Aynı yer.

İbn Hacer, Fethü'l-Bârî, IV, 197.
İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 197.



[2681
[2691
[2701
[2711
[2721
[2731
[2741

Miras, Kâmil, Tecrîd Tereemesi, VI, 183-184. (birinci baskı).

T2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/477-479.

12761

Buhârî, hac 45; Müslim, hac 343, el-Fellıii'r-rabbânî, XII, 228; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 160.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/479.
T2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/480.

12781

Buhârî, hac 148; Darimî, menâsik 86, Ahmed b. Hanbel, II, 28-29, 100, 1 10, 124.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/480.



T2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/480.



12801

Buhârî, hac 148; Zurkanî, Şerhu'l-Muvatta, II, 258.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/481.
[2811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/481.

[2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/481.

f2831

Buhârî, ilim 23-24, 26, hac 125, 131, eyman 15; Müslim, hac 327, 331, 333; Tirmizî, ;ıac 54, 76, İbn Mâce menâsik 74, Dârimî, menâsik 65,
Muvattâ, hac 242; Ahmed b. . hanbel, II, 2, 159-160, 192, 202, 210, 217, III, 326, 285.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/482.
[2841

1 1 el-Fethü'r-rabbani, XII,.207.

[2851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/483.



[286]

Usâme b. Şerik es-Sa'lebî. Buhârî onun sahâbî olduğunu kaydeder. Rivayetleri vardır. Sünen sahipleri, Ahmed b. Hanbel, ibn Huzeyme, tbn
Hibban ve Hâkim hadislerim tahriç etmişlerdir. Ziyad b. Alâka Usâme'den hadis rivayet etmekte teferrüd etmiştir. (Tekmiletu'l-Menhel, II, 196.)



T2871

Tahavî, Şerhu me'âni'l-âsâr, I, 423; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/484.
T2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/484-485.



12891

el-Muttalib b. Ebî Vedâ'a el-Haris b. Ebî Sabîre b. Said es-Sehmî el-Kureşî. Hz. Peygamber ve Hz. Hafsa'dan hadis rivayet etmiş bir sahâbîdir.
Kendisinden de çocukları Kesir, Ca'fer ve Abdurrahman ile tkrime b. Halid ve es-Sâib b. Yezîd hadis rivayet etmiştir. Müs-lüm ve Sünen sahipleri
onun rivayetlerine eserlerinde yer vermişlerdir. Bedir Savaşında babası Ebû Vedâ'a esir edilmişti. Hz. Peygamber, "Onun akıllı, zengin bir oğlu var,
babasının fidyesini vermeye gelecektir" buyurmuş, el-Muttalib gizlice gelip 4000 dirhem fidye verip babasını kurtarmıştı. Kureyşliler kendisini
ayıplamışlar o da "Babamı esir alarak bırakamazdım" cevabını vermiştir. "Muhammed'in ümitlendirmemek için fidye vermekte acele etmemeye karar
almış olan Kureyş bundan sonra fidye vererek esirlerini kurtarmaya başlamışlardır. (Tekmiletu'l-Meo'el, II, 198.)

[2901

Nesâî, menâsik 163; İbn Mâce, menâsik 33: Ahmed b. Hanbel, VI, 399; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 273.

[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/487-488.

12921

Şerhu'l-Mukanna", I, 632.

[2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/488.

[2941

Buhârî, ilim 39, cenâiz 76; büyü 27; diyât 8; sayd 8, 9 megâzî 51; Müslim, hac 446; Tir-mizî, hac 1, diyât 13; Nesaî, menâsik 111, 120; ibn Mâce,
menâsik 103, dârimî, buyul 60; Ahmed b. Hanbel, I, 253, II, 238, 256, III, 23, 238, 336, 394; IV, 31, 32; VI, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/489-490.

[295J

M. Asım Koksal, Hz. Muhammed ve islâmiyet (Medine Devri), VIII, 292.

12961

M.Asım Koksal, Diyanet Dergisi, Özel Sayı, IX, 1970.

12971

M.A.Köksal, Hz. Muhammed (Mekke Devri) 38-39.

12981

Eşref Edip, Asr-ı Saadet, (Peygamberimizin ashabı) I, 84-86.

12991

M. A. Koksal, Hz. Muhammed, (Mekke Devri), 42-43.

13001



1 Ahmed b. Hanbel, II, 207.
[3011



1 Ahmed b. Hanbel, II, 179.
[3021



tbnu'l-Esir, en-Nihâye fıbarîbİ'l-Hadis, I, 343; A. Davudoğl.u, Sahîh-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, VII, 386.

T3031



Ahmed b. Hanbel, II, 207.

[3041



Buhârî, cezâüssayd 8.

[3051



' Ali Imran (3), 98
[3061



Buhârî, buyu 53.

[3071



Ferhü'l-BârîIV, 321.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/490-497.
[3081



Buhârî, cezâüssayd f

[3091



bk. Mecelle, md. 14.

13101



İbn Kudâme, el-mugnî, III, 350.
[3jl]

Aynî, Umdetu'l-Kârî, X, 189.



[312] .

1 1 Ibn Kudâme, el-Mugnî, III, 514-515.

[313]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/497-500.

[314]

Buhârî, cezâu's-sayd 9, 10; buyu' 28; lukata 7; cizye 22; diyât 8, Müslim, hac 445, 447, 464; Nesâî, hac 110, 120; Dârimî, buyu' 60; Ahmed b.
Hanbel, I, 1 19, 253, 259; Beyha-kî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, V, 195.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/500-501.

[315]

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 119; tbn Kudame, el-Mugnî, III, 351.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/501.
T3161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/501.

[3171

Tirmizî, hac 51; Ibn Mâce, menâsik 52; Dârimî, menâsik 87, Ahmed b. Hanbel, VI, 187, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/501-502.
13181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/502.

T3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/502.

T3201

1 1 Feyzu'l-Kadîr, I, 182, (hadis no: 232, 233).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/503.

[321]

el-Hac (22), 25.

T3221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/503.

[323]

Müslim, hac 347; Ahmed b. Hanbel, I, 372.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/504.

[3241

Davudoğlu, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, IX, 269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/505.
T3251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/505-506.

T3261

Buhârî, menakibu'l-ensâr 47; Müslim, hac 441, 443, Tirmizî, hac 101; îbn Mâce, ikâme 76; Dârimî, salât 180;.Ahmed b. Hanbel, V, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/506.
13271

' L Nevevî, Şerhü Müslim, IX, 122.

13281 .

Ibn Hacer, Fethu'l-Bârî VIII, 268.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/507.
[3291

Bazı nüshalarda bu başlık şeklindedir.

T3301

Buhârî salât 96; Müslim, hac 388; Nesâî, kıble 6; Muvatta, hac 193; Ahmed b. Hanbel, II, 113, 138.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/507-508.
T3311

1 1 el-Maide (5), 97.

Âl-i İmrân (3), 96.

Hamidullah M. İslâm Müesseselerine giriş, 25.

M. Hamidullah, a.g.e., 25.
el-Bakara (2), 127.

Miras, Kâmil, Tecrid Tercemesi, VI, 17.
bk. Buhârî, cihâd 127.

Buhârî, hac 51; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî IV, 210.
Buhârî, salât 96.

Muvatta', hac 193.

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 52.
Buhârî, hac 5 1 .

Zürkânî, Şerhû'l-muvatta' III, 200.
Müslim, hac 395-396.



13321
[333]
13341
13351
[336]
[337]
[338]
13391
[340]

[341]
[342]
[343]
[344]
[345]



Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 82. (Müslim, hac 388).



[346]
[347]

[348]
[349]
[350]
[351]
[352]

[3531



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/508-512.

Heysemî, Mecme'u'z-zevâid, II, 293; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 158.

İbn Hacer, Fethu'l-bârî, IV, 212, Zafer Ahmed, t'lâu's-Sünen, X, 115.

Tirmizî, hac 45; İbn Mâce, menâsik 79; Ahmed b. Hanbel, VI, 138.
Beyhakî es-Siinenü'l-kübrâ, V, 158; Hakim, Müstedrek, I, 479.
el-Bakara (2), 144.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/512-514.

' Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/514.

[354]

Buhârî, salât 96; hac 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/514.
r3551



1 Müslim, hac 389, 391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/514.
13561



Müslim, hac 391.

[3571



Buhârî salât 30; Nesâî, menâsik 127; Dârimî, menâsik 43; Ahmed b. Hanbel, II, 75, III, 410; VI, 12, 14.

13581



1 Fethu'l-Bârî II, 46.
[3591



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/515.

13601



Sadece Ebû Dâyûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/516.

[361]



Buhârî, salât 30, Nesâî, menâsik 127; Dârimî, menâsik 43, Ahmed b. Hanbel, 1, 75, III, 410, IV, 12, 14.

[3621



Buhârî, salât 30.

[3631



Nesâî, menâsik, 127

1364"



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/516.

3651



Buhârî, hac 54, enbiyâ 8, meğâzî, 148; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 158.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/517.

T3661



ibn Hacer, Fethu'l-Bârî, IV, 215.

13671



Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 158.

T3681



Buhârî, hac 54.

[3691



Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 158.
T3701

1 1 el-Mâide (5), 3.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 7/517-518.
[371] .

1 1 ibn Hacer, Fethü'l-Bari IV, 215.

[3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 7/518-519.

T3731

Bazı nüshalarda bu bab başlığı (Terceme), şeklindedir.

^ ^ Tirmizî, hac 98; Nesâî, menâsik 129.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/7.
T3751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/7-8.
Buhan, hac 42.

T3771

Müslim, hac 401.



[378]

Şazervân veya şazirvân Kabe'nin temelinin içeriye doğru inceldiği kısımdan itibaren dışarıda kalan 2/3 arşın yükseklikteki kâbe'nln etrafını
çeviren bir nevi kaldırım. (Tafsilât için bk. el-Ezrâkî, Kabe ve mekke Tarihi, çeviren: Y.V. Yavuz, s. 290.)
T3791

1 1 Teysiru'l-Vüsûl, 1, 267-268.

T3801

Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/8-9.
r3811

Bazı Ebû Dâvûd nüshalannda bu başlık yoktur. Concordance da bu başlığa numara vermemiştir.



[382]

Tirmizî, hac 45; Ahmed b. Hanbel, VI, 137; İbn Mâce, menâsik 79, Beyhakîes-Sünenü'l-kübrâ, V, 159.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/10.
T3831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/10-11.



£3841

Nevevî, Şerhu'l-Mühezzeb, VIII, 270.

T3851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/11.

T3861

Ahmed b. Hanbel, IV, 68; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 1-12.

T3871

el-Fethü'r-rabbânî, III, 66.

T3881

el-Fethü'r-rabbânî, III, 67; Kâmil Miras, Tecrid Tercemesi, VI, 49, 50, 139. (I. Baskı).

T3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/12.

T3901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/12.

f3911

Buhârî, hac 48; Ibn Mâce, menâsik 105; Ahmed b. Hanbel, III, 410.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/13.
T3921



Müslim, hac 400

£393



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/13-14.
T3941

1 1 ŞerhuT-Mühezzeb, VII , 459.



£395].

Ibn Hacer, FethıTl-Bârî, IV, 203; Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, V, 159.

T3961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/14-15.



£3971

Ahmed b. Hanbel, I, 165; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/15-16.

£3981

Koksal, M. Âsim, Hz. Muhammed (a. s.) ve islâmiyet, VIII, 449.

T3991

1 1 Ibn Kayyım, Zâdul-meâd, II, 198.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/16-17.

r4ooı

Şevkânî, Neylû'-evtâr, V, 40.

^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/17-18.
T4021

Buhârî, mescid-i Mekke 1, 6, savm 67; sayd 26; Müslim, hac 415, 512; Tirmizî, salât 126; Nesâî, mesâcid 10; Dârimî, salât 132, Ahmed b.
Hanbel, II, 234, 238, 278, 501; III, 7, 34, 45, 51, 53, 64, 71, 77, 78, 93, VI 7, 398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/18.

Ahmed b. Hanbel, VI, 7.

T4041

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim tercemesi ve şerhi, VII, 199-200.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/18-19.
r4061

N.Erdoğan, Şîfâ-i Şerif Türkçe Tercemesi, 474. el-Aclûna Keşfü'l-hefâ'da 2489 no'lu hadis ile ilgili verdiği bilgiler, bu hadislerin senedlerinin
zayıf olduğunu belirtiyor.

£4071 . „

bk. 3235 no'lu hadis-i şerif.

14081



Ahmed b. Hanbel, III, 64.; Mecmeu'z-zevâid, IV, 3.

14091



A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 200.

£4101



Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 106; Tek miletu'l-Menhel, II, 236.

T41 11



A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 200-202.

£4121



Mecmeu'z-zevâid IV, 7.

T4131



Ahmed b. Hanbel, II, 343; Ibn Mâce, ikame 195.

£4141



Ibn Mâce, ikamet 198.

T4151



Aliyyu'l-Kârî, Mirkatü'l-Mefâtih, I, 477.

£4161



bk. 1044 no'lu hadisi-şerif.
£417]

Tirmizî, menâkıb 68; Ibn Mace, menâsik 103; Dârimîğ, siyer 66; Ahmed b. Hanbel, IV, 305.



[4j8]

Buhârî, mescid-i Mekke 5; Medine 12; rikak 53, i'tisam 16, Tirmizî, Menakib 67; Nesâî, mesâcid 7; 10-11; Muvatta, kıble 5; Ahmed b, Hanbel,

m, 4.

[419]

Mecmeu'z-zevâid, III, 299.
Fethu'l-Bârî, III, 310.

[4211

Zürkani, Şerhu'l-muvatta, II; 1 70.

[4221

Müslim, hac 459.

[4231

Müslim, hac 473.

[4241

Müslim, hac 496.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/19-25.
[4251

1 1 Buhârî, medine I; Müslim, hac 463, 467, 470; Tirmizî, velâ 3; Ahmed b. Hanbel, I, 81, 126, 151, 187, 190, 309, 317, 318, 328, II, 398, 418, 450;

III, 322; IV, 186, 187,239.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/25-26.
[4261



1 Ahmed b. Hanbel, I, 122.
[4271



Ahmed b. Hanbel, 1, 1 1 A 9; Nesaî, kasâme 9, 13.

[4281



Müslim, edahi 45.

[4291



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/26-28.

[4301



' Beyhakî, es-Sünenü'l -kübrâ, V, 199; Ahmed b. Hanbel, I, 168; Nevevî, Şerhü Müslim, IX, 139, Ayrıca bk. biraz sonra gelecek 2037 no'lu Ebû
Dâvûd hadisi.

[4311

Müslim, hac 458.

[4321

Müslim, âdâb 30; Tahâvî, Şer'u meâniT-âsâr, IV, 195.

[433].

Aynı yerler.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/28-29.

[4351

Ahmed b. Hanbel, I, 119; Beyhaki, es-Sünenü'I-kübrâ, V, 201.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/29-30.
[4361

1 1 Ahmed b. Hanbel, I, 1 19.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/30.
[4381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/31.

[4391

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/31.
[4401



Müslim, hac 472.

[4411



Şevkânî, Neylü'l-evtâr, V-37; el-Azimâbadî, Avnü'l-ma'bûd, VI, 22; Bilmen, Ö. Nasuhî, Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu, IV, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/31.
[4421



Müslim, hac 462.

[4431



■ Buhârî, Medine 4, cihâd 71, 74; enbiya 10; buyu 53; megâzî 37, da'vât 35; i'tisâm 16; Müslim, hac 445, 446, 455-459, 463-464, 471-472, 475,
478; Tirmizî, menakib 67; Ne-sâî, menâsik 1 10-1 11, 120, İbn Mâce, menâsik 104; Muvatta, Medine 10-11; Ahmed b. Hanbel, I, 1 19, 160, 181, 185; II,
236; 279,487; 111,33, 149, 159,240,243, 336, 343, 393, IV, 31-32, 40, 77, 141; V, 181, 192,309,318, 329.
[4441



1 Ahmed b. Hanbel, III, 393.
[4451



Müslim, hac 475.

[4461



ibn Hacer, Fethu'I-Bârî, IV, 454.

[4471



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/31-33.
[4481

Müslim, hac 461, Ahmed b. Hanbel, 1, 168; Beyhakî, es-Sünenü'l -kübrâ, V, 199.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/33.
[4491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/33-34.

[4501

1 1 Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 138.

^ ^ Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/34-35.



[4521

bk. Beyhakî, es-Sünenü 1 1 -kübrâ, V, 199.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/35.



[4531

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 199.

[454]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/35-36.

[4551

Beyhakî, es-Sünenü'I-kübrâ, V, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/36.



[456]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/36.

^ Buharı, fadlu's-salat fi mescidi Mekke 3, 6; Müslim, hac 515-522, Nesâî, mesâcid, 8-9;Muvatta, sefer 71; Ahmed b. Hanbel, II, 5, 30, 57, 58, 65,
73, 80, 101, 155.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/36-37.
[458]

1 l et-Tevbe (9), 108.

T4591

Nesâî, Mesacid 8.
^ Müslim, hac 514.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/37-38.
[4611



Nesâî, mesacid 9; İbn Macc, İkamet 197.

[4621



Mecmeu'z-zevâid, IV, 1 1 .

[4631



ibn Mâce, ikâme 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/38.
[4641

1 1 Ahmed b. Hanbel, II, 527.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/38-39.
[4651

el-Azimabâdî, Avnu'l-mabûd, VI, 27-28; Süyûtî, el-havi 1İT fetâvâ, II, 147.

[4661

1 1 Avnu'l-mabûd, VI, 29.

T4671

1 1 Feyzu'l-kadir, V, 467.

[4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/39-40.

[4691



İbn Mâce, ikâme 79.

[4701



Müslüm, fedâil 164; Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 15; Ahmed b. Hanbel, III, 148, 248.

[4711



'Yunus (10), 10.
[4721



Müslim, iman 278.

[4731



Müslim, iman 267.

[4741



1 Al-i Imrân (3)., 169.
[4751



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/40-41.

[4761



Ahmed b. Hanbel, II, 367.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/42.

[4771



Müslim, müsâfirîh 211.

[4781



İbn Mâce, cenâiz 47.

[4791



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/42-43.

[4801



Münavî, Feyzu'l-Kadîr, IV, 199.

[4811



Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, IV, 199.

[4821



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/43.

[4831



Ahmed b. Hanbel, I, 61; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 249.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/43-44.
T4841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/44.

T4851

bk. Keşfu'l-Hafâ, II, 250; Aliyyü'l-Kârî,Şerhü'ş-Şifâ, II, 149. Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 2.

T4861

Buhârî, fadlu's-salât fı mescidi Mekke tû'I-Medine 5 .

[4871

el-Müttekî, Kenzu'l-Ummal, XII, 259 (hadis no: 34939) el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 8.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/45-48.
[4891

Buhârî, hac 13; Müslim, hac 430; Nesâî, menâsik 24; Muvatta, hac 69.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/48.



T4901

1 l bk. Buhârî, hac 15.

[4911

Buhârî, hac 16; Müslim, hac 434.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/48-49.

T4921



Nevevî, Şerhu Müslim, IX, 115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/49.
4931



Muvatta, hac 69.

1494"



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/49.
T4951

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, VII, 100, 102.

T4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/50.

T4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/50.



37. HADLER BÖLÜMÜ

1. Dinden Çıkan Kişi (Mürted) Hakkındaki Hüküm

2. Rasulullah'a Söven Kişinin Hükmü

3. Muharebe (Yol Kesicilik, Eşkıyalık) Konusunda Varid Olan Hadisler

4. Hadde Şefaat Edilir (Mî)?

5. Haddi Hak Edenlerin Suçunu Gizlemek

6. Yetkili Makama Ulaşmadan Önce Hadleri Bağışlanabilir

7. (Haddi Gerektiren Suçları) İşleyenleri Setretmek

8. Haddi (Gerektiren Bir Suç) İşleyenin Gelip İkrar Etmesi

9. Hadde Telkin

10 Ne Olduğunu Söylemeden Bir Haddi (Gerektiren Bir Suçu) İtiraf Edenin
Durumu

11. (Sorgulamada Zanlıyı) Döverek İşkence Etmek (Caiz Midir?)

12. Hırsızın Elinin Kesildiği Mal (Mikdarı)

Hırsızın Elinin Kesilmesi İçin Aranan Diğer Şartlar:

13. Çalındığında El Kesilmeyen Mallar

14. Yankesicilik Ve Hainlikte El Kesilir Mi?

15. Bir Malı Hırz (Korunduğu Yer) Dan Çalan Kişinin Durumu

16. Ariyet İnkar Edildiği Zaman İnkâr Edenin Eli Kesilir Mi?

17. Hırsızlık Yapan Veya Haddi Gerektiren Bir Suçu İşleyen Akıl Hastasının
Durumu

İslâm Hukuku'nda Ehliyet Arızalarından: Çocukluk ve Delilik:

18. Çocuğun Haddi Gerektiren Bir Suç İşlemesi

19. Savaş Esnasında Hırsızlık Yapanın Eli Kesilir Mi?

20. Nebbaş (Kefen Soyucu) İn Elinin Kesilmesi

21. Birkaç Kerre Hırsızlık Yapan Hırsızın Durumu

22. Hırsızın Elinin Boynuna Asılması
Hırsızlık Yaptığı Zaman Kölenin Satılması

23. Recm Konusu
_Zina Suçunun Isbatı:
_Celd:

_Sürgün
_Recm:

_Recm Cezasının Tatbiki:

_Recmle Birlikte Celd Uygulanır Mı ?

_Mâiz Bin Mâlik'in Recmi

24. Rasûlullah'ın Recmedilmesini Emrettiği Cüheyneli Kadın

25. İki Yahûdinin Recmedilmeleri

26. Mahremi İle Zina Eden Kişi Hakkında (Ki Hadisler)

27. Karısının Cariyesi İle Zina Eden Kişinin Durumu

28. Lût Kavmunun Yaptığını (Livâta) Yapan Kişi Hakkında

29. Bir Hayvana Temasda Bulunan Kişi Hakkında

30. Erkeğin Zinayı İkrar Edip Kadının İkrar Etmemesi Halinde Yapılacak Şey

31. Adam Bir Kadına Cinsi İlişkinin Dışında Bîr Şey Yapar Ve Yakalanmadan
Önce Tevbe Ederse

(Ne Yapılır?)

32. Muhsan Değilken Zina Eden Cariye Hakkında,

33. Hasta Had Uygulamak

34. Kazf Haddi
Kazf:



Kâzife Ait Şartlar:
Makzûfa Ait Şartlar
Makzûfun Bihe Ait Şartlar
Makzûfun Fihe Ait Şartlar

35. Şarap İçenlere Uygulanan Had

36. (Had Vurulduktan Sonra) İçki İçmeye Devam Edene Ait Hükümler

37. Camide Had Uygulamak

38. Tazir

A- Tazir Cezalarının Çeşitleri
_B - Tazirlerin Suçlulara Göre Mertebeleri:
_C- Taziri Gerektiren Suçlar:
Had Uygulanırken Yüze Vurmak



37. HADLER BÖLÜMÜ



Had sözükte "Mani olmak" demektir. İki şeyi birbirine karışmaktan men eden mania
da haddir. Haddin çoğulu "hudûd"tur.

İslam Hukuk terimi olarak "had" Allah hakkı olarak yerine getirilmesi gerekli bulunan
sınırlı ve belli cezadır. Bu cezalar, zararı tüm insanlığa dokunan bir takım kötü iş ve
eylemlerden insanları menettiği için "had" adını almışlardır.

Tariften de anlaşıldığı gibi "had", Allah hakkı olarak öngörülen bir cezadır. Yani
âmme menfaati ile alâkalıdır. Onun için, bu cezaların uygulanmasında af sözkonusu
olmadığı gibi, mağdurun şikâyette bulunması da her zaman gerekli değildir.
Had cezasının uygulandığı suçlar: Zina, sarhoşluk veren içki kullanmak, hırsızlık, yol
kesmek, dinden dönmek, İslâm ahkâmı ile hükmeden yönetime baş kaldırmak ve kazf
(namuslu bir kadına zina isnadında bu-lunmak)tır. Bu suçları işleyenlere verilecek
cezaların türü ve miktarı bizzat şarî (yani din koyucu olan Allah c.c) tarafından tesbit
edilmiştir.

İslam ceza hukukunda hadlerden başka iki türlü ceza daha vardır, bunlar:

A) Kısas ve diyet: Cana veya bedene yönelik cinayetlere (öldürme veya yaralama)
verilecek dünyalık ceza;

Kısas: Öldüren veya bir uzva zarar veren şahsı, verdiği zararın aynısı ile
cezalandırmaktır. Meselâ, öldürücü bir aletle suçsuz birisini amden (kasden) öldüren
kişiye kısas olarak ölüm cezası verilir.

Diyet: Kasdi olmayan öldürmelerde veya kasdi olduğu halde maktulün yakınlarının
kısastan vazgeçmeleri durumunda ya da yaralamalarda, kısas için denkliği sağlamanın
mümkün olmadığı hallerde cani tarafından maktulün yakınlarına veya mağdura
ödenen malî tazminattır.

Keffâret ise, bazı öldürme suçlarında öldürenin köle azad etme ve oruç tutmak gibi
fiillerle eda ettiği ibadet cinsiden cezalardır.

B) Tâzîr cezası: Tazir, tedib etmek, yola getirmek demektir. Istılahta ise dinin
yasakladığı ama karşılığında ceza belirlemeyip, devlet yetkilisinin takdirine bıraktığı
cezadır. Ta'zir cezası kırbaçlama, hapis, sözlü ihtar ve tenbih (uyarı) şekillerinde

ül

verilir.

1. Dinden Çıkan Kişi (Mürted) Hakkındaki Hüküm
4351... İkrime (r.a)'den rivayet edildiğine göre:

Hz. Ali (r.a) dinden çıkan bir takım insanları ateşte yaktı. Bu (haber) Abdullah b.
Abbas'a ulaştığında Abdullah (r.a) şöyle dedi:

(Ben olsaydım) Onları ateşte yakmazdım. Çünkü Rasûlullah (s. a) "Allah'ın azabı ile
cezalandırmayınız" buyurdu. Ama, Rasûlullah'm sözü sebebiyle onları öldürürdüm.
Çünkü Rasûlullah (s. a) "Kim dinini değiştirirse onu hemen öldürünüz" buyurdu.

m

Bu sözler Hz. Ali'ye ulaşınca; "Vah îbn Abbas!" dedi.
Açıklama

Hadisten Hz. Ali (r.a)'nm dinden dönen bazı insanlan ateşte yaktığını öğreniyoruz.



Ateşte yakılanlar, Hz. Ali'nin Allah olduğunu söyleyen insanlardır. Bunlar Abdullah b.
Se-be'nin saptırdığı kişilerdir.

Metinde görüldüğü üzere Hz. Ali (k.v), İbn Abbas (r.a)'m kendisinin mürtedleri
yaktığını duyunca tenkid edip "ben olsaydım onları öldürürdüm" dediğini ve bu
konuda Hz. Peygamberin bir hadisini rivayet ettiğini duyunca; "Vah İbn Abbas!"
demiştir. Bazı nüshalarda bu "Vah İbn Ab-bas'm annesi!" şeklindedir. Hz. Ali'nin bu
sözü İbn Abbas'm söylediği şeyi doğru bulmadığı için ona bir merhamet eseri olarak
söylemiş olması muhtemel olduğu gibi, onu haklı bularak övmek maksadı ile söylemiş
olması da muhtemeldir. Çünkü bu söz, hem bir şey beğenilmediğinde, söyleyenin
hatasından dolayı duyulan üzüntüyü ifade için, hem de sözü doğru bulup söyleyeni
övmek için kullanılır. Birinci ihtimale göre, Hz. Ali, İbn Abbas'm haber verdiği hadisi
kendisinin de bildiğini ondaki nehyin tenzihi olduğunu, İbn Abbas'm ise zahirine
hamledip tahrime delâlet saydığını belirtmek istemiştir. İkinci ihtimale göre ise, îbn
Abbas kendisinin bilmediği ya da unuttuğu bir hadisi haber verdiği için beğenmiş ve
onu övmek için bu ifâdeyi kullanmıştır. Aliyyü'l-Kari ulemanın çoğunluğunun bu
sözün medh için söylendiği görüşünde olduklarını, Şerhus-Sün-ne'deki: "Bu Ali'ye
ulaştı. O da; İbn Abbas doğru söyledi, dedi" şeklindeki rivayetin de bunu teyid ettiğini
söyler. Hattabi de: "Bu söz İbn Abbas için duadır. Onu medh ve sözünü beğenmedir"
der. Hadis-i şeriften iki hüküm çıkmaktadır. Bunlar:

I- İnsanlar ne suç işlerlerse işlesinler yakılarak cezalandırılmazlar. Çünkü ateşle ceza
metinde de görüdüğü gibi "Allah'a ait bir cezalandırma" şeklidir. Nitekim Buhari bu
hadisi, "Allah'ın azabı ile cezalandırılmaz" adını taşıyan bab içerisinde vermiştir. Aynı
babda, Buhari'nin Ebû Hureyre'den rivayet ettiği bir başka hadis de şu şekildedir:
"Rasûlullah bizi bir grup içinde gönderip falan ve falanı bulursanız ateşte yakınız, bu-
yurdu. Tam biz çıkmak istediğimizde, ben size falanı ve falanı bulursanız ateşte
yakmanızı emretmiştim. Ama ateşte ancak Allah cezalandırır. Eğer onları bulursanız,
Öldürünüz, buyurdu."

II- İslam dininden çıkan birisi Öldürülür. Dinden çıkmaya îrtidâd, dinden çıkan kişiye
de mürted denilir. Kur'an-i Kerim'de İslamdan çıkan kişiye verilecek uhrevî ceza
sözkonusu edilmiştir Bir ayet-i kerimede cenab-ı Hak meâlen şöyle buyurmaktadır:
"İçinizden kim dininden döner ve kafir olarak ölürse, işte onların yaptıkları dünyada
ve âhiret-te boşa gider. Bunlar cehennemliktirler ve orada kalıcıdırlar." (el-Bakara,
218)

Mürted 1 in dünyevi cezasının ölüm olduğu, hadisler ve İslam ulemasının icmaı ile
tesbit edilmiştir. Bu babtaki hadisler, dinden dönene verilecek cezayı net bir şekilde
ortaya koyuyor. İslam müctehidleri, İslam dininden çıkan bir erkeğin öldürülmesi
konusunda fikir birliğine varmışlardır. Ancak aynı cezanın İslamdan çıkan kadına da
uygulanıp uygulanmayacağı tartışmalıdır. Hanefılere göre, bu durumdaki bir kadın
öldürülmez. Çünkü fahr-i kâinat efendimiz, bir hadisinde, savaş esnasında kadınları
öldürmeyi men etmiştir. Cumhura göre ise İslam'dan çıkan kadınlar da öldürülür.
Bunlar Muâz b. Cebel (r.a) Yemen'e gönderilirken, Rasûlul-lah'm kendisine söylediği
şu sözlere dayanırlar: "Hangi erkek İslamdan çıkarsa onu İslama davet et. Dönerse ne
ala, aksi halde boynunu vur. Hangi kadın da İslamdan çıkarsa onu tekrar davet et.
Dönerse ne ala, aksi halde boynunu vur."

Cumhur, Hanef ilerin dayandıkları hadisteki yasaklamayı, İslam'dan dönen değil de
aslen kâfir olan kadının öldürülmemesine hamletmişlerdir.

Yukarıda naklettiğimiz Muaz hadisinden de anlaşılacağı üzere, mürted öldürülmeden



önce tekrar dine davet edilir. Mürtede karşı uygulanacak esaslar şunlardır:

1- İrtidad bir şüphe neticesi olmuşsa, mürteddin bu şüphesi izâle edilir, gerçek
anlatılır.

2- Tekrar İslama dönmesi teklif edilir. Bazı alimlere göre, mürtedde düşünme fırsatı
verilir. Düşünme müddeti konusunda üç gün ile bir yıl arasında değişen rivayetler
vardır. Mürted bundan sonra yine İslama girmezse öldürülür. Dinden dönen şahıs bir
yabancı ülkeye kaçar ve oraya sığınırsa malı ve ailesi konusunda özel hükümler

[3]

vardır. Konu fıkıh kitaplarının ilgili bölümlerindedir.
4352... Abdullah (b. Mes'ud) (r.a) şöyle demiştir :

Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu: "Allah'tan başka ilah olmadığına, benim Allah'ın
Rasûlü olduğuma şehadet eden müslünıan bir kişinin kanı ancak üç şeyden birisi ile

141

helal olur; Zina eden Seyyib, cana karşı can ve dinini terkedip cemaatten ayrılan."
Açıklama

Bu hadisteki "Üç şeyden biri" cümlesi İbn Mace'nin rivayetinde "üç kişiden birisi..."
şeklinde varid olmuştur. Buhari ve Müslim'in rivayetleri ise aynen buradaki gibidir.
Hadis-i şerifte ancak şu üç gruptan birisine giren bir müslümanm öldürülebileceği,
bunların dışındakilerin kanlarının helal olmadığı bildirilmektedir.

1- Zina eden Seyyib: Seyyib sözlükte "dul" demektir. Bu hadiste sahih bir nikahla
evlenip bir kerre bile olsa karı koca ilişkisi yaşamış olan erkek veya kadındır. Bu
durumdaki erkeğe "muhsan" kadına muhsana" denir. Bu durumda olan bir erkek veya
kadın ister evlilikleri devam etsin ister ayrılmış olsunlar veya taraflardan birisi ölmüş
olsun zina ederse resmedilerek öldürülür. Recm cezasının uygulanması için zina eden
kişinin o esnada evli bulunması şart değildir. Dul bile olsa recm uygulanır. Hiç
evlenmemiş olan kadın ve erkeğe ise zina etmeleri halinde yüz sopa vurulur. 23. babda
bu konu geniş bir şekilde gelecektir.

2- Cana karşı can: Bir başkasını amden (kasden) ve öldürücü bir aletle öldüren kişi,
maktulün yakınlarının kısas talebi durumunda öldürülür.

Hanefilere göre; hür bir müslüman, hür bir müslümana karşı kısas edildiği gibi zimmi
(gayr-i müslim tebea) ya ve köleye karşı da kısasen öldürülür. Yani bir köleyi veya
zimmiyi öldüren hür bir müslüman öldürülür. İmam malik, Şafii, Ahmed ve Leys'in de
içinde bulunduğu Cumhura göre ise, hür bir müslüman köleye veya zimmiye karşı
öldürülmez. Bu hadisin mutlak oluşu Hanefılerin görüşüne delildir.

3- Dini terkedip cemaatten ayrılan kişi: Yani İslamdan çıkıp İslam toplumundan
ayrılan mürted; hadisin üzerinde durduğumuz konu ile ilgisi bu bölümüdür. İmam
Nevevi bu hükmün, tüm mürtedlere şamil olduğunu söyler.

Bazı alimler: "Cemaatten ayrılan" ifadesinden hareketle, hükmün bid'at ve isyanla
cemaatten ayrılan herkese şamil olduğunu, Haricilerin (İslâmî ahkâm ile hükmeden
İslâm Devleti yöneticilerine karşı başkaldıranlarm) da buna girdiğini söylerler.
Hadis-i şerif, müslümanlardan kanı helal olanları bu üç gruba hasretmiştir. Ancak
alimler daha başka delillere de dayanarak bu sayıyı arttırmışlardır. Mesela İmam
Şafii'ye göre namaz kılmayan birisi tevbe etmezse öldürülür. İmam-ı Azam'a göre ise
öldürülmez. Şafii ulemasından Müzeni ve İmamü'l-Harameyn de İmam-ı Azam'in



görüşündedirler. Ayrıca bazı alimlere göre sihirbaz, bazılarına göre alenen silah çekip
saldıran kişi (sâil) de öldürülür. Hz. Peygamber (s.a)'e küfredenin öldürüleceği de
ittifakla sabittir.

Bazı alimler bu sayılanlarla birlikte kanı helal olanları ona çıkarmaktadırlar. Ancak

[51

bunları hadisin üçüncü fıkrası altında toplamak mümkündür.

4353... Aişe (radiyallahü anha'dan; rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muham-med'in Allah'ın Rasulü
olduğuna şehadet eden müslüman birisinin kanı helal olmaz. Ancak şu üç husustan
birisi dolayısıyla olması müstesna:

1) İhsandan sonra zina eden adam; o recmedilir,

2) Allah'a ve Ra-sulüne karşı savaşa çıkan adam; o, öldürülür veya salbedilir ya da ül-
keden sürgün edilir.

M

3) Bir insanı öldüren; o da öldürdüğü kişiye karşılık öldürülür."
Açıklama

Bu hadis, önceki hadisten bir iki noktada ayrılmaktadır. Bu noktalara bir göz atmak
istiyoruz:

1- Önceki hadiste kanı helal olanlar arasında sayılan zinâkâr "Seyyib" kelimesi ile
vasfedilmişti. Bu hadise ise; "İhsandan sonra" denilmiştir.

İhsan; sözlükte korumak muhafaza altına almak demektir. Terim olarak da erkek veya
kadının sahih bir nikahla evlenip karı koca ilişkisinde bulunmaları halinde aldıkları
vasıftır. Bu durumda olan bir erkeğe zinadan korunduğu için "ımıhsan" kadına da
"muhsana" denilir. Önceki hadisin izahında seyyib konusunda söylediğimiz gibi; ihsan
konusunda da evliliğin devamı şart değildir. Herhangi bir sebeple evlilik son bulmuş
da olsa kadın ve erkeğin ihsan hali devam etmektedir.

Bu hadiste öncekinden farklı olarak öldürülebilecek kişilere verilecek cezalar da beyan
edilmiştir. Buna göre ihsandan sonra zina eden kişi recmedilir. Recm; zina suçuna has
bir cezadır. Zinakâr taşlanarak öldürülür.

2- Önceki hadiste kanı helal olanlar içerisinde sayılan bir grup, İslam-dan çıkıp
cemaatten ayrılanlardır. Bu hadiste ise, mürted yer almamış, onun yerine Allah'a ve
Rasulüne savaş açan zikredilmiştir.

AIiyyü'l-Kari'nin bildirildiğine göre,ondan maksat, yol kesiciler ve İslam devletine
karşı isyan edenlerdir. Bu zümreden olanlara verilecek ceza işlediği suçun ölçüsüne
göre farklılık gösterir. Eğer birisini öldürür ama malını almazsa kılıçla kafası kesilerek
öldürülür. Hem adam öldürmüş hem de mal almışsa salb edilir ve ölünceye kadar
mızraklamr. Salb'in şekli şudur: T şeklinde bir ağaç hazırlanır. Suçlunun elleri T'nin
üst tarfma ayaklan da dikine olan kısmına bağlanır. Bu şekilde asılan şahıs daha önce
öldürülmemişse asıldıktan sonra karnı veya sol memesi, ölünceye kadar mızrakla
yarılır ve üç gün bu şekilde kalır.

İmam-ı Azam'a göre; hem adam öldüren hem de mal alan yol kesiciye verilecek
cezada devlet başkanı muhayyerdir. Dilerse bunların önce el ve ayaklarını keser sonra
da öldürür veya salbeder. Dilerse sadece öldürür veya salbeder. Yol kesen eşkiya cana
dokunmamış sadece mal almışsa sağ eli ve sol ayağı mafsaldan kesilir.



Yol kesen eşkiya mala ve cana dokunmamış, sadece yolcuları korkutmuş ise onun
cezası da sürgündür. Devlet başkanı sürgün yerine dayak atabilir. Sürgünden maksadın
hapsetmek olduğunu söyleyen alimler de vardır.

Hz. Peygamber (s.a)'in Allah'a ve Rasulüne savaş açanlar için verileceğini bildirdiği

bu cezalar Rur'an'ı Kerim'deki şu âyette de aynen ifade edilmektedir:

"Allah (Teâla) ve onun Rasulü ile muharebe eden, yeryüzünde fesada koşan (yol

kesicilikte bulunanların cezaları ancak öldürülmeleri veya salbedilme (asılma) leri

veya çaprazlamasına olmak üzere elleri ile ayaklarının kesilmesi veya yeryüzünden

sürülmeleridir. Bu ceza, onlar için dünyada bir rüsvaylıktır, onlar için ahirette ise

büyük bir azab vardır. Ancak onlar kendilerini ele geçirmenizden önce tevbe ederlerse

müstesna. Bilin ki Allah bağışlayıcıdır, merhamet sahibidir." (Mâide, 33)

Yol kesicilik, Allah'ın kullarına karşı büyük bir tecavüz olduğu için bu, Allah'a ve

Rasulüne karşı savaş kabul edilmiştir.

Bu izahımız, yol kesiciye verilecek cezalar arasındaki atıf edatı olan; "ev=veya" nın
tenvi için olduğu görüşüne göredir. Aralarında bazı küçük ayrılıklar olmakla birlikte;
Hanefiler, İmam Şafii, Katade ve Evzaî bu görüştedirler. Bu, İbn Abbas'tan da rivayet
edilmiştir.

İmam Malike göre; "ev=veya" edatı tahyir (muhayyerlik bildirmek) içindir. Devlet
başkam yol kesiciye verilecek cezada öldürme, salbetme ve sürgün arasında
muhayyerdir. Bu cezalardan dilediğini verir. Ebu Sevide aynı görüştedir.
Hadiste kanı helal görülen üçüncü grup da teammüden adam öldürenlerdir. Bu önceki

izi

hadiste de geçmişti.

4354... Ebu Mûsâ (r.a), şöyle demiştir:

Yanımda Eş'arilerden iki adamla birlikte Rasulullah (s.a)'a geldim. Adamlardan birisi
sağımda birisi solumda idi. Her ikisi de Rasulullah'tan görev istediler. Rasulullah
[8]

susmakta idi. Bunun üzerine:

m

" Ne diyorsun ya Ebu Musa? veya: Ya Abdullah b. Kays?" dedi.
Seni hak (din) ile gönderen Allah'a yemin ederim ki, gönüllerindekini bana
söylemediler ve onların görev isteyeceklerinin farkına dahi varmadım, dedim. Sanki
ben şu anda Rasulullah'm dudağı altında misvakinin yükseldiğini görür gibiyim.
Rasulullah (s. a):

um

"Biz işimize asla onu isteyeni tayin etmeyeceğiz - veya onu isteyeni tayin etmeyiz

- ama, ey Ebu Musa - yada Abdullah b. Kays- sen git" buyurdu ve onu Yemen'e

gönderdi. Sonra peşinden Muaz b. Cebel (r.a)'i de gönderdi.Râvi der ki:

Muaz, Ebu Musa'nın yanma varınca Ebu Musa, "in" (buyur) dedi ve onun için bir

minder serdi. Muaz, Ebu Musa'nın yanında bağlı bir adam gördü ve:

Bu ne? dedi Ebu Musa:

Bu yahidi idi, müslüman oldu, sonra tekrar dinine; kötü dinine döndü, dedi.
Muaz:

O öldürülmedikçe oturmam. Bu, Allah'ın ve Rasulünün hükmüdür, dedi.
Ebu Musa:

Otur, evet, dedi. Muaz üç kere:



O Öldürülünceye kadar oturmam. Bu Allah'ın ve Rasulünün hükmüdür, dedi.

Bunun üzerine Ebû Musa emretti ve adam öldürüldü. Sonra bu iki sahabe gece

namazını tartıştılar.

mı

Muaz: "Ben uyurum da, namaz da kılarım; veya: namaz da kılarım uyurum da.

[12] '

Namazımda umduğumu (sevabı) uykum halinde de umanm" dedi.
4355... Ebû Mûsâ (r.a) şöyle demiştir:

"Ben Yemen'de iken Muaz yanıma geldi. Yahudi olan bir adam müs-lüman olmuş,
sonra tekrar İslamdan çıkmıştı. Muaz gelince;

"O öldürülmedikçe hayvanımdan inmem" dedi. Bunun üzerine adam öldürüldü.
Râviler (Talha b. Yahya ve Büreyd b. Abdullah b. Ebi Bürde) den birisi: "Adam daha

£13]

önce tevbeye davet edilmişti" dedi.

4356... Eş- Şeybânî (Ebû îshak, Süleyman b. Feyrûz) Ebû Bürde'den yukarıdaki
kıssayı rivayet etti.Ravî dedi ki:

"Ebû Musa (r.a) 'ya İslamdan çıkan bir adam getirildi. Ebu Musa adamı yirmi gece

veya ona yakın bir müddet (İslam'a) davet etti. Sonra Muaz geldi, o da (İslama) davet

etti. Ama adam kabul etmedi. Bunun üzerine boynu vuruldu. (Muaz boynunu

vurdurdu)."

Ebû Davûd der ki:

"Bu hadisi Ebu Bürde'den Abdülmelik b. Umeyr de rivayet etti, ama tevbeye davet
meselesini zikretmedi. Ayrıca İbn Fuzayl Şeybani'den, o, Said b. Ebi Bürde'den o da

[141

babası vasıtasıyla Ebû Musa'dan rivayet etti, ama tevbeye da'veti anmadı."

4357... Bize Mes'ûdî (Abdurrahman b. Abdullah b. Utbe b. Abdullah b. Mes'ud)
Kasım (İbn Abdurrahman b. Abdullah b. Mesûd)dan bu kıssayı haber verip şöyle dedi:
"Onun boynu vuruluncaya kadar Muaz hayvanından inmedi ve onu tevbeye de davet
051

etmedi."
Açıklama

Bu dört rivayet aynı hadisenin birbirinden farklı olan nakilleridir. Onun için hepsinin
izahını birlikte ele aldık. Rivayetler arasındaki fark dinden dönen yahudi asıllı şahsın
tevbeye davet edilip edilmediği konusundaki ihtilaftır.

Hz. Peygamber (s. a), Ebû Musa el-Eş'ârî ile Muaz İbn Cebel'i Yemen' deki iki vilayete
vali olarak göndermişti. Bu iki zat zaman zaman birbirlerini ziyaret ederlerdi.
Metinden anlaşıldığına göre Ebû Musa'nın Yemen'e gidişi Muaz'm gidişinden önce
olmuştu. Kıssa' da anlatılan Ebû

Mûsâ ile Muaz (r.anhuma)'m karşılaşmalarının Hz. Muaz'm ilk gidişinde mi yoksa
bilahere aralarında geçen ziyaretleşmelerden birisi esnasında mı olduğu konusunda bir
açıklık yoktur.

Hz. Muaz Ebu, Musa (r.a)'nm yanma vardığında, Ebu Musa onun al-tma: "visâde =



yastık" atmıştır. Bu, araplarm bir adeti idi. Fazla ikram etmek istedikleri şahısların
altına yastık verirlerdi. Bazı alimler burada vi-sade'nin sergi, minder manasında
kullanıldığını söylerler. Nevevi bunu reddederek visade'nin yastık olduğunu, buna
sergi denildiğini hiç bir kitapta görmediğini söyler. Ancak biz türkçeye uygun olması
için "minder" diye terceme ettik.

Cabir (r.a), Ebû Musa'nın yanında bağlı bir adam görünce hayret etmiş ve onun kim
olduğunu sormuştur. Taberanî'nin rivayetine göre Cabir (r.a) şöyle demiştir:
"Kardeşim, sen insanlara işkence etmek için mi gönderil-din? Biz ancak onlara dini
Öğretmek, faydalı şeyler öğretmek için gönderildik" demiş, onun müslümanlıktan
çıkan bîr mürted olduğunu öğrenince ateşte yakılmasını istemiş ve yahudi ateşe
atılarak yakılmıştır. Ancak bu rivayete göre yahudinin öldürüldükten sonra yakılmış
olduğunu söylemek gerekir. Çünkü hadisin bir çok rivayetinde onun Öldürüldüğü ya
da boynunun vurulduğu söylenmektedir. Ebu Davud'un rivayetinin yanı sıra Buhari ve
Müslim'de de adamın öldürüldüğü ifade edilmiştir. Ayrıca bir suçluyu yakarak
cezalandırmak Allah'a ait bir şeydir. Müslümanlar bundan men edilmişlerdir. O halde
rivayetlerin arasını te'lif için Taberanî'nin rivayetindeki yakılma olayını öldürüldükten
sonra yakılma şeklinde değerlendirmek gerekir.

Üzerinde durulması gereken diğer önemli bir konu da, irtidad eden şahsa
öldürülmeden önce İslamî telkin ve tevbeye davetin yapılıp yapılmadığıdır. Hadisin
bazı rivayetlerinde bu konuya hiç temas edilmemişken bazılarında tevbeye davet
edildiği, hatta birisinde bu davetin yirmi gün kadar sürdüğü bazılarında ise davet
edilmediği söylenmektedir. Ancak tevbeye davet edilmiş olduğuna işaret eden
haberler vakıaya daha uygundur. Ebu Musa'nın mürteddi hemen öldürmeyip bağlı
tutması, onun tekrar İslama dönme umudunu koruduğunu gösterir. Nitekim Hz. Ömer
(r.a) Mürted konusunda yazdığı bir mektupta: "Onu üç gün hapsediniz, her gün çörek
yediriniz. Umulur ki o tevbe eder de Allah tevbesini kabul eder" demiştir. Sahabeden
hiç bir kimse bu mektubu inkâr etmemiştir. Dolayısıyla bu, sahabenin icmaı
hükmündedir. Mürtedde tevbe teklifini lüzumlu gören alimler ayrıca;
"Eğer tevbe ederler, namaz kılarlar ve zekât verirlerse serbest bırakınız." (Tevbe 9/5)
ayetini de delilleri arasına alırlar.

Babın ilk hadisini izah ederken de söylediğimiz gibi, ulemânın cumhuruna göre
mürted öldürülmeden önce tereddüdü izale edilir ve tevbeye davet edilir. Ancak tevbe
için verilecek mühletin süresi ve tevbe teklifinin adedi ihtilaflıdır.
Hanefilere göre mürtedin üç ayrı günde üç defa tevbe etmesi istenir. Ahmed b.
Hanbel, İshak ve İmam Malik'e göre üç gün davet edilir, kabul etmezse öldürülür.
Ubeyd b. Umeyr, Tavus ve Hasenül-Basri'ye göre mürteddin tevbeye davet edilmesine
gerek yoktur. Derhal öldürülür. Ata'dan rivayet edilen bir görüşe göre ise; eğer mürted
aslen müslüman olur da irtidad ederse tevbesi istenmeden öldürülür. Ama daha önce

£161

gayri müslim iken İslama girmiş daha sonra irtidat etmişse tevbeye davet edilir.
Bazı Hükümler

Ayrıca tevbe istemenin hükmü ihtilaflıdır.

1- Devlet kademesindeki yüksek görevler için vazife istenmez, verilir. Bu konuda
liyakat esastır.

2- Devlet yetkilisi, İslamm emirlerini uygulamakda asla taviz vermemelidir.



3- İslam'a girdikten sonra dönen kişi (mürted) öldürülür.

4- Mürted öldürülmeden önce şüpheleri izale edilir ve tevbe etmeye davet edilir.
Tevbe ederse serbest bırakılır. Aksi halde öldürülür.

5- Şehirlerin valileri, serî hadleri tatbike yetkilidirler. Ulemanın cumhuru bu
görüştedir.

£171

6- Müslüman, durumun gerekli kıldığı şekilde ma'rufu emretmeîidir.

4358... îbn Abbas (r.anhuma) şöyle demiştir: Abdullah b. Sa'd b. Ebi Şerh, Rasulullah
(s. a) a (vahiy) kâtiplik (i) yapardı. Şeytan onu saptırdı. (İslamdan çıkıp) kafirlere
iltihak etti. Bunun üzerine Rasulullah (s. a) onun Fetih günü öldürülmesini emretti.
(Ancak) Osman b. Affan (r.a) onun için eman istedi. Rasulullah (s.a) da eman verdi.

im

4359... Sa'd (b.Ebi Vakkas) (r.a) demiştir ki;

Mekke'nin fethi gününde Abdullah b. Sa'd b. EM Şerh, Osman b. Affan'a sığındı.
Osman onu getirip Rasulullah'm huzurunda durdurttu. ve; Ya Rasulullah Abdullah'ın
biatini kabul et (eman ver), dedi.

Rasulullah (s.a) başını kaldırıp ona baktı. (Osman r.a bunu) üç kere tekrar etti,
Rasulullah (s.a) her seferinde eman vermekten kaçmıyordu. Nihayet üçüncü
müracaatından sonra biatini kabul buyurdu (eman verdi). Sonra ashabına dönüp;
"İçinizde, ben onun biatmdan kaçındığımda kalkıp onu öldürecek anlayışlı birisi yok
muydu?" buyurdu.
Sahabiler:

"Ya Rasulullah senin gönlündekini biz bilmiyoruz, gözlerinle bize işaret etseydin ya"
dediler.

Rasulullah (s.a):

£191

"Bir peygamberin hain gözlü olması yakışmaz" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şeriflerde, irtidat ettiği bildirilen Abdullah b Sad b Ebi Serh) Hz Osman'ın süt
kardeşi idi.

O yüzden, efendimizin yanında Abdullah b. Sa'd b. Ebi Serh'e şefaatta bulundu.

Hz. Peygamber (s.a) efendimiz önce Abdullah'ın bi'atini kabul etmek istemedi. Ama

Hz. Osman'ın ısrarına dayanamayarak kabul etti. Fakat gönlü razı değildi. Onun için

sahabilerine: "içinizde ben onun biatinden kaçındığımda kalkıp onu öldürecek

anlayışlı birisi yok muydu?" diyerek tarizde bulundu. Sahabeler de "Ya Rasulullah biz

senin gönlündekini bilemeyiz, gözlerinle bize işaret etseydinya" karşılığını verdiler.

Rasulullah (s.a) "Bir peygamberin hain gözlü olması yakışmaz" buyurdu.

Hattabi hain gözlü olmayı; "Özü ile sözünün biri birini tutmaması, içinde bir şey

gizleyip dışına başka bir şey aksettirmesi dilini tutup gözüyle işaret etmesi" şeklinde

izah etmektedir. Çünkü insan diliyle söylemeyip gözüyle işaret ederse hıyanet etmiş

olur. Bu hıyanet gözden zuhur ettiği için "hain gözlü" diye ifade edilmiştir.

Bu hadisin delaletinden anlaşıldığına göre; Hz. Peygamber (s.a)'in hayatında iken



irtidat eden bir kimsenin tevbesinin kabulü Rasulullah'm rızasına bağlıdır. Çünkü o
efendimize eziyet etmiştir. Böyle birisi tekrar iman ederse artık öldürülmez.
Ayrıca bu hadis, Rasulullah'a küfredenin had olarak değil, irtidad sebebiyle

1201

öldürüleceğini söyleyenlerin görüşünü te'yid etmektedir.

4360... Cerir (b. Abdullah el-Beceli) (r.a)'den Rasulullah (s.a)'i şöyle buyururken
işittim:

[211

"Köle (darı) şirke kaçtığı zaman, kanı helal olmuştur."
Açıklama

Hadis-i şerifin Sahih-i Müslim'de üç rivayeti vardır ve gbu Davud'un rivayetinden

biraz farklıdır. Müslim'in rivayetleri şu şekildedir:

"Sahiplerinden kaçan bir köle, onlara dönünceye kadar kafir olmuştur."

"Kaçan bir köleden zimmet kalkmıştır."

"Köle kaçtığı zaman onun namazı kabul olunmaz."

Nesai'de de üç rivayet vardır. Birisi aynen Ebu Davud'taki gibidir. İkisi biraz farklıdır.
Nesai'nin rivayetleride şu şekildedir:

"Köle, sahiplerinden kaçtığı zaman namazı kabul olunmaz. Şayet ( o vaziyette) ölürse
kafir olarak ölür."

"Köle kaçtığı zaman sahiplerine dönünceye kadar namazı kabul olunmaz."
Görüldüğü gibi, hadisi şeriflerde kaçan köle mutlak olarak anıimış, ırtidadı söz konusu
edilmemiştir. Hatta, Müslim'in ve Nesai'nin rivayetlerinde onun kaçtığı zaman
müslümanlığm devam ettiği ihsas edilmiştir. Çünkü namaz ancak müslüman için söz
konusudur.

Ebu Davud'un rivayetinde dar-ı küfre kaçan bir kölenin kanının helal olduğu ifade
edilmektedir. Yani böyle bir köle Ölümü hak etmiştir. Onu öldürene bir şey lazım
gelmez. îrtidâd etmediği halde kanı helal olunca, irtidad ettiğinde "öncelikle helal olur.
Müslim ve Nesai'nin rivayetlerinde; kaçan kölenin namazının kabul edilmeyeceği
bildirilmektedir. Nevevi'nin nakline göre; İmam ei-Mazî ve Kadı Iyaz bu hükmün
sahibinden kaçmayı helal sayan köleye ait olduğunu söylerler. Ebu Amr ise kaçmayı
helal görmediği halde kaçan kölenin de aynı hükümde olduğunu belirtir ve bu durumu
gasbedilen arazide kılman namaza benzetir. Yani kaçan kölenin namazı sahihtir, fakat

1221

makbul değildir. Kendisinden namaz borcu düşer ama sevap alamaz.
2. Rasulullah'a Söven Kişinin Hükmü

4361... Ibn Abbas (radıyallahü anhüma) şöyle haber verdi: "Amâ bir adamın bir ümmü
veledi vardı, Rasâlullah'a küfreder, onun hakkında yakışıksız şeyler söylerdi. Âmâ onu
bundan nehyeder, fakat kadın vazgeçmez, âma yine onu meneder ama dinlemezdi.
Kadın bir gece Rasûlullah (s. a) hakkında yakışıksız şeyler söylemeye, ona küfretmeye
başladı. Bunun üzerine âmâ hançeri aldı kadının karnına sapladı ve üzerine yüklenip
onu öldürdü. Ayaklan arasına bir çocuk düştü. Kadın orasını (yatağı) kana buladı.



Sabah olunca olay Rasûlullah'a anlatıldı. Rasûlullah (s. a) halkı toplayıp şöyle dedi:
"Bu işi yapan şahsı Allah'a havale ediyorum (Allah adına yemin vererek arıyorum).
Şüphesiz onun üzerinde benim hakkım var, (bana itaat etmesi vacip) ama ayağa
kalkarsa müstesna."

Bunun üzerine âmâ kalktı, safları yararak ve sallanarak (gelip) Rasûlullah (s.a)'m
önüne gelip oturdu ve:

"Ya Rasûlullah! Ben o kadının sahibiyim. Sana küfreder ve hakkında çirkin sözler
söylerdi. Onu nehyederdim dinlemez, menederdim vazgeçmezdi. Benim ondan inci
tanesi gibi iki oğlum var. O bana karşı da yumuşaktı. Dün gece yine sana sövmeye ve
hakkında çirkin sözler söylemeye başladı. Ben de hançeri alıp karnına sapladım,
üzerine yüklenip onu öldürdüm.!' dedi.
Rasûlullah (s. a):

[23]

"Dikkat edin! Şahid olunuz ki o kadının kanı hederdir" buyurdu.
Açıklama

Hadiste anılan âmânın kim olduğu konusunda şerhlerde bir kayıt yoktur. Bezlü'l-
Mechûd sahibi "Bu zatın ismini bulamadım" der.

Ümmü veled: Sahibinden çocuk dünyaya getiren cariyedir. Sahibinin ölümü ile
hürriyetini kazanır. Sarihlerin belirttiğine göre hadiste anlatılan ümmü veled gayr-i
müslim idi.

Metinde, cariyenin hamile olduğu ve çocuğunun diri olarak düştüğü anlaşılmaktadır.
Hadis-i şerif Rasûlullah'a küfreden kişinin öldürülmesi gerektiğine delalet etmektedir.
Konu hayli izaha muhtaçtır. Bundan sonraki hadisin açıklanması esnasında bu mes'ele

[24J

tafsilatlı olarak verilecektir.
4362... Ali (r.a) şöyle demiştir;

"Bir yahudi kadın, Rasûlullah (s.a)'a küfreder ve onun hakkında çirkin şeyler söylerdi.
Bir adam o kadını boynundan yakaladı ve basarak öldürdü. Rasûlullah (s. a) kadının

[251

kanını iptal etti (heder saydı)."
Açıklama

Bu rivayet de yukarıdaki gibi Rasûlullah (s.a)'a küfreden birisinin öldürülmesi
gerektiğini, kanının heder olduğunu ifâde etmektedir.

Hattabi bundan önceki hadisi izah ederken şöyle demektedir: "Bu, Rasûlullah'a
küfreden kişinin kanının heder olduğunu beyan etmektedir. Çünkü Rasûlullah'a
küfretmek dinden çıkmaktır. Dinden çıkanın katlinin vacib olduğu konusunda
ulemadan ihtilaf eden birisini bilmiyorum. Ama eğer küfreden, zimmî ise onun
hakkında ihtilaf edilmiştir. Mâlik b. Enes yahudi ve hristiyanlardan Rasûlullah'a
küfreden kişi müslüman olmazsa öldürülür der. İmam Şafiî'de Rasûlullah'a küfreden
bir zımmî öldürülür ve kendisinden zimmet kalkar demiştir. İmam Ebû Hanîfe'den de;
Peygambere sövmekle zımmî öldürülmez, onların içinde bulundukları şirk daha
büyüktür, dediği nakledilmiştir."



Hattâbî'nin bu sözünden; Rasûlullah'a küfreden şahsın müslüman veya zimmî oluşuna
göre hükmün farklı olacağı anlaşılmaktadır. İbn Abi-din; "Kitabu tenbihi'l-vülat ve'l-
hukkam ala ahkamı şatimi hayri'l-enam ey ehadin min ashabihi'l-kiram aleyhi ve

1261

aleyhimü's-salâtü vesselam" adlı risalesinde bu iki şıktan başka Rasûlullah'a
küfreden bir müslümamn tevbe edip etmemesi halini de ekleyerek mes'eleyi ince-
lemiştir. Bu çok değerli incelemenin sonucunu özet olarak burada vermek istiyoruz,
a) Rasûlullah (s.a)'a küfredip de tevbe etmeyen bir müslümamn durumu:
Takiyüddin Ebu'l-Hasen Ali b. Abdi' 1 -Kâfi es-Sübki'nin, es Seyfu'l -Meslul ala men
sebbe er-Rasûl (s. a), adındaki eserinde Kadı Iyaz'dan naklettiğine göre; Rasûlullah
(s.a)'e küfreden ya da ona kusur isnâd eden müslümanlar öldürülür. Bu konuda
ümmetin görüşbirliği vardır. Fakihler-den bazısı Rasûlullah'a küfreden ve tevbe
etmeyen bir müslümamn öldürülmesi gerektiği konusunda icma olduğunu belirttikten
sonra Mâlik b. Enes, Leys, Ahmed b. Hanbel, İshak, Şafiî, Ebû Hanife ve talebeleri,
Sev-ri, Küfe uleması ve Evzai'nin bu görüşte olduklarını söyler. Kadı Iyaz da bu
alimlerin bir kısmının isimlerini zikretmiştir. Bu isimlerin ittifak ettiği bir meselede
ihtilafı zikredilen birkaç kişinin sözüne elbette itibar edilmez. Ancak şuna işaret etmek
gerekir: İmam Ebu Hanife'ye göre Rasûlullah'a küfreden, kadın olursa öldürülmez.
Çünkü ona göre mürted olan kadın Öldürülmez.

Ulemânın Rasûlullah'a küfreden birisinin kafir olup öldürüleceği hükmüne varırken
delilleri; kitap, sünnet, icma ve kıyastır.

Bu hükmün Kur'an'dan delilleri şunlardır: "Allahı ve peygamberini incitenlere Allah
dünyada da ahirette de lanet eder, onlara alçaltıcı bir azap hazırlar." (Ahzâb (33/57)
"Allah'ın Peygamberini incitenlere can yakıcı azab vardır." (Tevbe 9,57)
"İki yüzlüler, kalblerinde fesat bulunanlar, şehirde bozguncu haber yayanlar, eğer
bundan vazgeçmezlerse, andolsun ki seni onlarla mücadeleye davet ederiz, Sonra
çevrende az bir zamandan fazla kalamazlar. Lanetlenmiş olarak, nerede bulunurlarsa
yakalanır ve hem de öldürülürler." (Ahzâb 33/61-62)

Görüldüğü gibi bütün ayetler, Hz. Peygamber (s. a) ı incitenlerin kâfir olacağına delâlet
etmektedir.

Rasûlullah'a küfredenin katli hükmünün sünnetten delilleri de üzerinde durduğumuz
hadislerin yanısıra İfk hadisesi üzerine Rasulullah'm Abdullah b. Übeyy b. Selûl
hakkında Sa'd b. Muâz'm "...Eğer o Evs'ten ise boynunu vururum. Eğer kardeşlerimiz
olan Hazrec'ten ise ve sen bize emredersen, emrini uygularız." şeklindeki sözlerini
Rasûlullah'm ikrar etmesidir. Yine 4359 numarada geçen hadisteki irtidâd eden
Abdullah b. Sa'd b. Ebi Şerh hakkında Rasûlullah'm söyledikleri de bu hükme delil
kabul edilmiştir.

Kadı Iyaz'm rivayet ettiği bir hadiste Rasûlullah efendimiz: "Kim bir peygambere
söverse onu öldürünüz. Kim de benim sahabelerime söverse onu dövünüz"
buyurmuştur.

Hilal ve Ezci'nin Hz. Ali (r.a) den rivayet ettikleri bir hadiste de efendimiz: "Kim bir
peygambere söverse öldürülür. Kim de benim ashabıma söverse sopa ile dövülür"
1271

buyurmuştur;

Rasûlullah'a küfreden bir müslümanin öldürülmesinin vacip olduğunun icma'ile sabit
olduğunu az önce belirtmiştik.

Kıyastan delil de: Mürted icmâen öldürülür. Rasûîullah'a küfreden de mürteddir. O



halde o da öldürülür.

Rasûîullah'a küfreden birisinin öldürülmesinin gereği hükmü açıkça ortaya
konulduktan sonra akla bir soru gelmektedir, Acaba böyle birisi küfründen dolayı mı
öldürülür, yoksa had olarak mı öldürülür? Bu konunun incelenmesi gerekir.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre mürted olan kişi tevbe ederse kabul edilir, aksi
halde öldürülür. Mürtedin öldürülmesi de had olarak olacaktır. Çünkü veliyyul-emrin,
mürtedin cezasını affetmeye veya değiştirmeye yetkisi yoktur. Aslen kafir olan ise
böyle değildir. Çünkü veliyyü'l-emir isterse onu öldürür isterse köleleştirir. Mürted
hakkında ise böyle bir serbestlik yoktur. Mürted had olarak öldürüleceğine ve Hz.
Peygamber (s.a)'e küfr eden de mürted olduğuna göre, onun öldürülmesi de had
olacaktır.

b) Rasûlullah (s.a)'a küfreden birisi tevbe ederse, tevbesi kabul edilip had düşer mi?
Yoksa yine öldürülür mü?

Ebu Bekr b. el-Münzir; Mâlik b. Enes, Leys, Ahmed, İshak ve Şafii'ye göre
Rasûîullah'a küfredenin öldürülmesi gerektiğini ve tevbesinin kabul edilmeyeceğini
söyledikten sonra, Ebû Hanife ve ashabının, Sevri ve Ev-zai'nin de aynı görüşte
olduklarını ama bunlara göre Rasûîullah'a sövmenin, dinden dönme sayıldığını ilave
eder.

İbn Abidin, yaptığı tahkik sonunda İmam Malik ve ashabına, Selefe ve ulemanın
cumhuruna göre Rasûîullah'a küfredenin had olarak öldürüleceğini, bunlara göre
tevbesinin kabul edilmeyeceğini, tevbenin yakalandıktan sonra olması ile, kendisinin
tevbe ederek dönmesi arasında fark olmadığını söyer. Delilleri ise, bunun bir had
oluşu ve diğer hadlerde olduğu gibi onu tevbenin düşürmeyişidir. îbn Abidin'in
araştırmasına göre İmam Şafii ve İmam Azam Ebu Hanife'ye göre ise Rasûîullah'a
küfreden tevbe ederse tevbesi kabul edilir. Aksi halde öldürülür. İbn Abidin vardığı bu
sonucu; İmam Sübki'den, İbn Teymiye'nin; es Sarimu'I-Meslul'ün-den, Ebu Yusuf un;
Kitabu'l - Harac'mdan, Şeyhu'l - İslam es- Sadi'nin, Kitabu'n-netf inden,
Müeyyedzade'nin Fetavasmdan, Muinü'l-Huk-kam'dan ve Nuru'I-ayn Islahu cami'il
fusuleyn'den yaptığı nakillerle teyid eder. Sonuç olarak şöyle der: "Mezhep ehlinden
yapılan bu nakiller, Rasûîullah'a küfredenin tevbesinin kabulü konusunda makbul
olduğunda açıktır. Bizim mezhebimizin dışındaki mezhep mensuplarından (Sübki ve

1281

İbn Teymiye) yaptığımız nakiller de aynı istikamettedir."

Konuyu toparlarsak deriz ki; Dört Mezhep İmamından İmam Malik ve Ahmed b.
Hanbel'e göre Rasûîullah'a küfreden birisi pişmanlık duyup tevbe etse bile dinlenmez
öldürülür. Ama Allah katındaki durumunu biz bilemeyiz. İmam Azam Ebu Hanife ve
İmam Şafii'ye göre ise tevbe ederse kabul edilir, öldürülmez. Bu görüşün delili de
Mürted' de yapılan uygulamadır. Çünkü daha önce de geçtiği gibi mürted tevbe eder de
tekrar İslama dönerse öldürülmez. Rasûîullah'a küfreden de mürteddir.
İbn Abidin araştırmasının devamında el-Fetavâ'l-Bezzaziye gibi Hanefi bazı
müteahhirûn kitaplarında Rasûîullah'a küfredenin tevbesinin kabul edilmeyeceği
yolunda nakiller bulunduğuna dikkat çekerek bunun bir hata olduğunu, konunun iyi
araştırılması gerektiğini söyler ve önceki anlattıklarının sahih olduğunu bildirir. İbn
Abidin'in bu istikameteki nakil ve cevaplan hayli uzundur. Buraya aktarmanız

[291

mümkün değildir. Dileyen adı geçen esere bakabilir.

c) Zimmilerden, Rasûîullah'a küfredenin durumu:



Açıklamamızın baş tarafından Hattabî'den naklen, Rasûîullah'a küfreden zimminin
(müşîümartlarm idaresi altındaki yahudi ve hristiyanm) İmam Mâlik ve İmam Şafiî'ye
göre öldürüleceğini, İmam-ı Ebu Hanife-den ise öldürülmeyeceğinin nakledildiğini
söylemiştik.

Kadı îyaz da, Ebu Hanife ve Sevri ile bunların ashabının dışındaki âlimlere göre,
Rasûîullah'a küfreden zimminin öldürüleceğini söyler. Çünkü müslümanlar onlara
peygamberlerine sövsünler diye zimmet vermemişlerdir. İmam Sübki de Hanefi
mezhebinin dışındaki mezheplere göre böyle bir zımmînin öldürüleceğini bildirir.
Zımmî, Rasûîullah'a küfreder de öldürülmeden önce müslüman olursa durum ne
olacaktır? Hanefılere göre cevap bellidir. Müslüman olmasa bile öldürülmeyeceğine
göre, müslüman olduktan sonra hiç öldürülmez. Diğer üç mezhebe göre ise konu
ihtilaflıdır.

İmam Malik den bu konuda iki rivayet vardır. Bir rivayete göre öldürülmez, diğerine
göre öldürülür. Hanbelilerden üç farklı görüş rivayet edilmektedir:

I) Rasululullah'a küfrettikten sonra müslüman olup tevbe edenin tevbesi bir kayda tabi
olmadan kabul edilir.

II) Mutlak olarak tevbesi kabul edilmez.

III) Zimminin tevbesi müslüman olmakla kabul edilir, mtislümanken küfredip de
tevbe edenin tevbesi kabul edilmez.

Şafulere göre de mutlak olarak (yani ister müslüman olsun ister zimmi iken İslama
girsin) Rasûîullah'a küfredenin tevbesi kabul edilir, kati düşer.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi Hanefilere göre, Rasûîullah'a küfreden bir zimmî
öldürülmez ve zimmeti bozulmaz. Ancak adam ta'zir edilir. Hanefi fıkhına ait metin
ve şerhlerde zikredilen budur. Tekiyuddin İbn Teymiye de anılan eserinde Hanefılerin
bu konudaki görüşlerini verirken şöyle der: "Ebu Hanife ve ashabına gelince;
sövmekle ahd bozulmaz ve zimmî öldürülmez. Ancak böyle çirkin bir davranışı izhar
ettiği için diğer münkeratta olduğu gibi ta'zir edilir."

Rasûîullah'a küfreden kişiye ait hükümler konusunda bu malumatın yeterli olduğu
kanaatindeyiz. Daha geniş bilgi almak isteyenlerin İbn Abidin ve İbn Teymiye'nin adı

om

geçen eserlerine müracaat etmelerini tavsiye ederiz.
4363... Ebu Berze (r.a) der ki:

mı

Ebu Bekir (r.a)'in yanında idim, bir adama öfkelendi ve ona sert davrandı. Ben
kendisine:

Ey Rasûlullah'm halifesi, izin verirsen boynunu vurayım, dedim. Benim bu sözüm Ebu

Bekir'in Öfkesini dindirdi. Kalkıp (odasına girdi). Sonra bana (birisini) gönderip;

Az Önce dediğin ne idi? dedi

Bana izin ver, boynunu vurayım, dedim.

Şayet emredersem yapar mısın?

Evet.

Hayır, vallahi Muhammed Sallallahü aleyhi vesellem'den sonra buna kimsenin hakkı
yok, dedi.

Ebu Davud: "Bu Yezid'in lafzıdır" dedi. Ahmed b. Hanbel şöyle dedi: "Yani
Ebubekirin Rasûlullah'm söylediği su üç şeyin haricinde hiç kimseyi öldürmeye hakkı
yoktur. İmandan sonra küfür, ihsandan sonra zina veya birisini kıssasın dışında



[32]

öldürmek. Rasulullah' in bunlardan birisi olmadan da öldürmeye yetkisi vardı."



Açıklama

Haberde bahsedilen adamın ismine şerhlerde temas edilmemiştir. Avnü'l-Ma'bud'da
denildiğine göre Hz. Ebû Bekr'in adama ölkeleniş sebebi adamın Ebu Bekr'e küfretmiş
olmasıdır. Nesai'deki rivayette adamın Hz. Ebu Bekir'e kabalık ettiği söylenmektedir.
Ashaba sövmenin hükmü 4658 ve devamındaki hadislerde gelecektir.
(K. Sünnebab: İO)

Bu haberde Ahmed b. Hanbel'in tefsirine göre; Ebubekir, Rasulul-lah'dan sonraki bir
halifenin bir müslümanı öldürebilmesi için ancak üç sebepten birinin bulunması
gerektiğini bunları da müslümanm irtidadı, muhsan (sahih bir nikahla evlenip hanımı
ile cinsel ilişki kuran) bir kimsenin zina etmesi ve birisinin haksız yere bir başkasını
öldürmesidir.

Bu haberin konu ile pek bağlantısı yok gibidir. Ancak bundan önceki mürted konusu
[33]

ile ilgisi vardır.

3. Muharebe (Yol Kesicilik, Eşkıyalık) Konusunda Varid Olan Hadisler

4364... Enes b. Malik (r.a) den rivayet edildi ki; Ukl veya Urayne'den bir grup
Rasûlullah (s.a)'a geldi. Ama Medine'nin havasına uyum sağlayamadılar. Rasûlullah
(s. a) onlara sağmal develeri tavsiye edip idrarlarından ve sütlerinden içmelerini
emretti. Onlar da gittiler ve iyileşince Rasûlullah'm çobanını öldürdüler, develeri de
sürüp götürdüler. Onların bu yaptıklarının haberi daha günün başında Rasûlullah'a
ulaştı. Efendimiz de peşlerinden (adam) gönderdi. Günün ilerlemiş bir vaktinde
(yakalanarak) Rasûlullah'a getirildiler. Rasûlullah emretti ve adamların elleri ayaklan
kesildi, gözlerine mil çekildi ve Harra'ya atıldılar. Su istiyorlar fakat kendilerine su
verilmiyordu.
Ebu Kılâbe der ki:

"Bunlar, çalan, öldüren, imandan sonra kafir olan, Allah ve Rasûlüne karşı muharebe
134]

eden bir kavimdir."

4365... Vüheyb, Eyyûb'dan bu (önceki) hadisi, aynı isnadla rivayet edip şöyle dedi:
Rasûlullah (s. a) çiviler istedi, onlar kızartıldı ve gözlerine çekti, ellerini ve ayaklarını

[35]

kestirdi ve onları (kanlarının kesilmesi için damarlarını ateşle) dağlamadı."

4366... Velid bize Evzai'den, Evzai Yahya-yani İbn Ebi Kesir-den o da Ebu Kılabe
vasıtasıyla Enes b. Malik'den bu (önceki) hadisi rivayet etti; ravi (bu rivayette şöyle)
dedi:

"Rasûlullah (s. a) onları bulmak için iz sürücüler (arayıcılar) gönderdi. Onlar yakalanıp
getirildiler. Bunun üzerine Allah tebareke ve tealâ: "Şüphesiz Allah ve Rasûlü ile
savaşanların ve yeryüzünde fesad çıkaranların cezası... (Öldürülmeleri veya asılmaları
ya da ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi veya yerlerinden sürülmeleridir.



1361

Bu onlara dünyada bir rezilliktir. Onlara âhirette de büyük azap vardır.) âyetini

mu

indirdi.

4367... Sabit, Katade ve Humeyd, Enes b. Malik'den bu hadisi rivayet ettiler. Bu
rivayette Enes (r.a) şöyle dedi:

"Onlardan birisini, susuzluktan, ağzıyla toprağı ısırırken gördüm. İşte böylece Ölüp
[38]

gittiler."

4368... Hişam, Katade vasıtasıyla Enes b. Malik (r.a)'den bu hadisin benzerini rivayet
etti. Râvî şunu ilave etti:

"Rasûlullah (s. a) sonra Müsle (adamların kulak, burnun, dudak gibi organlarını
kesmek)'den nehyetti."

Bu rivayette "Çaprazlamasına" sözünü zikretmedi.

Şube; Katade ve Selam b. Miskin'den, onlar da Sabitten hepsi Enes'den bu hadisi
rivayet ettiler, Katade ve Selam: "Çaprazlamasına" sözünü zikretmediler. Ben,
Hammad b. Seleme'nin dışında onların hiçbirinin rivayetinde "Ellerinin ve ayaklarının

[391 '

çaprazlamasına kesildiği" ifadesini bulamadım."

4369... İbn Ömer (radıyallahü anhuma), dedi ki: Bazı insanlar, Rasû-lullah'm
develerini yağma edip sürüp götürdüler, İslam'dan döndüler, Rasûlullah (s.a)'ın
mü'min olan çobanını öldürdüler. Bunun üzerine Rasûlullah peşlerinden (adamlar)
gönderdi. Hırsızlar yakalandı. Efendimiz ellerini ve ayaklarını kesti, gözlerini oydu.
Onlar hakkında, muharebe ayeti (Maide, 33) nazil oldu. Haccac sorduğu zaman, Enes

1401

b. Malik'in bildirdiği kişiler onlardır.
4370... Ebu'z-Zinâd şöyle, demiştir:

"Rasûlullah (s. a) sağmal develerini çalanların (ellerini ayaklarını) kesip, ateşle
gözlerini oyunca onun dikkatini çekmek için Allah (c.c): "Allah ve Rasûlü ile
savaşanların ve yeryüzünde fesad çıkaranların cezası, öldürülmeleri veya

[41] [421
asılmaları..." ayetini indirdi.

4371... Muhammed b. Şirin demiştir ki: "Bu, yani Enes hadisi hadler indirilmeden

[43]

(meşru kılınmadan) önce idi."

4372... İbn Abbas (ranhuma) şöyle demiştir:

"Allah ve Rasülü ile savaşanların ve yeryüzünde fesat çıkaranların cezası
öldürülmeleri veya asılmaları ya da ellerinin ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi veya
yerlerinden sürülmeleridir... Bu onlara dünyada bir rezilliktir. Onlara ahirette de büyük
azab vardır. Ancak onları yakalamanızdan önce tevbe edenler bunun dışındadır.
Biliniz ki Allah bağışlar ve merhamet eder." ayeti müşrikler hakkında nazil oldu.



Onlardan her kim yakalanmadan önce tevbe ederse bu kendilerine lâzım olan haddin

[441

uygulanmasına mâni olamaz.
Açıklama

Abbas'dan Selen son naber dışındaki tüm hadisleri, aynı olaydan bahseden bir hadisin,
biri birinden küçük farklarla ayrılan değişik rivayetleridir. 4372 numaradaki son haber
de, hadislerde geçen, Maide suresinin 33. ayetinin nüzul sebebi konusundaki İbn
Abbas'm görüşünü ifâde etmektedir. Tüm rivayetler aynı hadise ile ilgili olduğu için
izahı hadislerin sonuna bırakmayı uygun bulduk.

Önce diğer hadis kitapları ile tarih ve siyer kitaplarındaki nakilleri de göz Önüne
alarak hadiseyi vermek sonra da hadisin ihtiva ettiği fıkhî hükümlere geçmek
istiyoruz:

Urayne veya Ukl kabilesinden yedi sekiz kişilik bir grup Medine'ye gelerek müslüman
oldular. Ancak Medine'deki ikametleri esnasında, Medine'nin havası kendilerine ağır
geldi ve hastalandılar. Renkleri soldu, zayıf ve bitap bir hale düştüler. Hz. Peygamber
(s.a)'e müracaat ederek, şehri terkedip develerin yanma gitmek istediler. Rasulullah da
develerin yanma gitmelerine izin verdi ve tedavi olmaları için, develerin idrar ve süt-
lerini içmelerini tavsiye etti. Develer, Küba civarında, Zü'l-Hader denilen yerde idi.
Sayılan 15 kadar olan bu develer sağılıyordu. Bir kısmı zekat devesi, bir kısım da
Rasulullah'm şahsi malı idi.

Adamlar develerin yanma gittiler, efendimizin tavsiyesi istikametinde süt ve
idrarlarından içtiler. Allah'ın izni ile tedavi oldular, iyileşip kendilerine gelince, irtidat
ettiler ve develerden birisini kestiler. Çobanlardan birisinin de ellerini ve ayaklarını
kestiler, gözlerine diken batırarak oydular ve güneşin ortasında ölüme terkettiler. Geri
kalan develeri de alıp götürdüler. Sağ kalan çoban, Medine'ye gelerek hadiseyi
Rasulullah'a haber verdi. Rasulullah hemen peşlerinden yirmi kişilik bir süvari
müfrezesi gönderdi. İçlerinde iz sürücüler de vardı. Başlarında Kürz b. Cabir el-Cihrî
bulunan bir müfreze kısa zamanda sakilleri yakalayıp Rasulullah (s.a)'a getirdi. Hz.
Peygamber (s. a) de onları kendi yaptıklarına uygun bir şekilde cezalandırdı. Ellerini
ve ayaklarını kestirdi, gözlerine mil çektirdi ve Han'a denilen yere güneşin altına
attırdı. Sıcağın altında: "su su!" diye bağırdıkları halde hiç kimse bunlara su vermedi.
Böylece geberip gittiler.

İslam'dan dönen, develeri çalan ve çobanı işkence ederek öldüren Uraynalılara verilen
bu ceza, bir çok alime göre hadislerin tercemesi esnasında meali verilen, Maide
suresinin 33. ayetinin nüzulüne sebep olmuştur. İşaret edilen ayette Cenab-ı Hak,
Allah'a ve Rasulüne karşı savaş açanlara verilecek cezayı beyan buyurmuştur. Ayet-i
kerimede Rasulullah'm uygulamasından gözleri oyma dışındakiler bırakılmıştır.
Konu ile ilgili fıkhı ahkama geçmeden önce akla gelmesi muhtemel bir iki noktaya
işaret etmek istiyoruz.

1- Rivayetlerden birisinde Rasûlü ekremin, adamların el ve ayaklarını kestirdikten
sonra damarlarını dağlamayıp, kanın akmasına göz yumduğuna işaret edilmektedir.
Hırsızlık ve yol kesme gibi suçlara uygulanan el ve ayak kesme cezalarında, kanın
durması için kesilen yer ateşle dağlanıp damar büzdüriildüğü halde acaba burada niçin
yapılmamıştır?

Bu somya şöyle cevap verilmiştir: Bu adamlar dinden çıktıkları için zaten ölümü hak



etmişlerdir. Dolayısıyla ölümlerini engelleyecek bir muamelede bulunmaya gerek
yoktur.

2- Rasûlullah (s. a) bunlara, el ve ayaklarını kesmenin yanı sıra, gözlerini oymak, çöle
terkedip su vermemek gibi çok katı cezalar vermiştir. Oysa Müsle İslamda haramdır.
Rasûlullah bu cezaları niçin vermiş olabilir?

Bu muhtemel soruyu da şöyle cevaplamak mümkündür: Kadı Iyaz'm bildirdiğine göre
bu ceza hudud ve muharebe ayeti inmeden önce verilmiştir. Dolayısıyla efendimiz bu
cezayı, had olarak değil, kısas olarak vermiştir. Müslüman çobanın gözünü oydukları
için kısas olarak Rasûlullah da onların gözlerini uydurmuştur. Ama ayet indikten sonra
bu ceza neshedilmiştir. Bazı alimlere göre ise, muharebe ayeti, hadiste anılanlar
hakkında inmiş ama Rasûlullah onların çobana yaptıklarına karşılık kısas olarak bu
cezayı vermiştir.

Çöle atıldıktan sonra bunlara su verilmemesi mes'elesine gelince, Hz. Peygamberdin
su verilmemesi yolunda bir emri yoktur. Suyu sahabeler vermemişlerdir. Kadı Iyaz'a
göre ölüme mahkum edilen birisinin bir de su verilmemek suretiyle cezalandırılması
caiz değildir. Nevevi'ye göre ise bu adamlar dinden dönüp çobanı öldürdükleri için ne
su istemeye ne de başka bir iyi muameleyi beklemeye haklan yoktur. Hatta yanında
abdest alacak kadar su bulunan kişinin o suyu ölümden ya da şiddetli susuzluktan
korkan bir mürtede verip de teyemmüm etmesi caiz değildir. Fakat suyu isteyen bir
zımmi veya hayvan olursa vermek gerekir.

Hadis-i şeriflerde temas edilen Maide suresinin 33. ayetinde anılan cezaların Allah
Rasûlüne karşı muharebe edenlere mahsus olduğunu görüyoruz. Hadiste anlatılan
hadisede ise Urayneliler, dinden çıkmışlar, çoban öldürmüşler ve deve çalmışlardır.
Bunların yaptıkları, "Muharebe" kelimesinden ilk aklımıza gelen anlam içine
girmemektedir. O halde ayet-i kerimedeki muharebebe sözcüğünden neyi
anlayacağız? Bunu açıklığa kavuşturmamız gerekir.

Aşağı yukarı görüşü nakledilen alimlerin tümüne göre ayetteki muharebe edenden
maksat, silahla insanlara saldıran, onların mallarına ve canlarına musallat olan kişi ya
da kişilerdir. Ulemâ bu anlayışta hem fikir oldukları halde saldırının şehir içi ve şehir
dışında olması halinde muharebe hükümlerinin uygulanıp uygulanmayacağında
ihtilaf etmişlerdir.

İmam Malik, İmam Şafii, Ebu Sevr ve İbnu'l-Münzir'e göre; ister şehir içinde olsun
ister şehir dışında, insanlara saldırıp canlarına ve mallarına göz dikenler ayetteki
muharebenin şümulüne girerler. Süfyan'ı Sevrî, İs-hak ve Ebû Hanife'ye göre
muharebe hükümlerinin sabit olması için saldırının şehir dışında olması gerekir. Şehir
içindeki saldırılarda muharebe ahkamı câri değildir.

Ayet-i kerimede, Allah'a ve Rasûlüne karşı savaş edenlere birtakım cezalar
öngörülmektedir. Bu cezaların hepsi mi verilecektir? Hakim bu cezalardan istediğini
vermekte muhayyer midir? Yoksa ayetteki belirli cezalar belirli suçlara mı hastır? Bu
konu alimler arasında tartışmalıdır. Şimdi bu konudaki görüşleri Kıırtubi'nin
tefsirinden naklen vermek istiyoruz:

1- Suçluya suçu nisbetinde ceza verilir; yolda korku yaratıp mal alanın eli ve ayağı
çaprazlama (sağ eli sol ayağı) kesilir. Eğer hem mal alıp hem de adam öldürürse önce
eli ve ayağı kesilir sonra asılır. Adam öldürüp mal almazsa öldürülür. Şayet adam
öldürmez mal da almazsa memleketinden sürülür. Bu görüş İbn Abbas, Nehaî, Ata el-
Horasanî ve İbn Mic-lez'e aittir.

2- İmam-ı Azam Ebu Hanife'ye göre; adam öldürürse öldürülür. Mal alır da adam



öldürmezse eli ve ayağı çaprazlama kesilir. Hem adam öldürür hem de mal alırsa,
otorite sahibi muhayyerdir; isterse elini ve ayağını kesip öldürür ve asar, isterse elini
ayağını kesmeden öldürür ve asar.

3- İmam Şafiî'ye göre; mal alırsa sağ eli kesilir ve dağlanır. (Kanın durması için
bileğin damarı ateşle veya kızgın yağla büzdürülür), sonra sol ayağı kesilir, dağlanır
ve serbest bırakılır. Adam öldürürse Öldürülür. Hem mal alır hem de adam öldürürse
öldürülür ve asılır. İmam Şafiî'den, asmanın üç gün süreceği rivayet edilmiştir.

4- Ahmed b. Hanbel'e göre; adam öldürürse Öldürülür, mal alırsa Şafii'nin dediği gibi
sağ eli ve solayağı kesilir.

5- Bazı alimlere göre; devlet başkanı, Allah ve Rasulü ile savaşana ayette anılan
cezalardan birisini vermekte muhayyerdir. Hem öldürmek hem asmak veya hem el ve
ayak kesip hem de öldürmek gibi birden fazla cezayı aynı anda vermek caizdir. Bir
rivayette İbn Abbas, İmam Malik, Said b. el-Müseyyeb, Ömer b. Abdi' 1 -Aziz,

145]

Mücahid, Dahhak ve Nehâî bu görüştedirler.

Hanefî mezhebine göre, yolculara baskın veren, fakat mala ve cana dokunmadan
sadece onları korkutanlara verilecek ceza nefy yani sürgündür.

Ulemâ, ayette geçen "nefy=(sürgün)"den maksadın ne olduğunda da ihtilaf etmiştir.
Kimine göre maksat, İslam ülkesinden çıkarmak, kimine göre doğup büyüdüğü
memleketinden başka bir yere sürmek, kimine göre hapsetmek, kimine göre yakalanıp
cezalandırılmcaya kadar devamlı olarak takip edilmesi, kimine göre de suçu işlediği
memleketten başka bir yere sürülmesidir. Hanefîlerin muteber görüşüne göre maksat

1461

hapistir. Arap edebiyatında hapse atılan için "Dünyadan sürülmüş" tabiri kulla-
nılmaktadır. Bir dörtlükte mahbuslarcîan biri şöyle demiştir:
"Dünyalı olduğumuz halde dünyadan çıkmışız.
Ne ölüler,ne dinler arasında sayılırız.
Bir şey için yanımıza gelse bir gün garaliyan,
'Bu dünyadan gelmiş' diye şaşıp kalırız."

Yukarıya aldığımız izahattan anlaşılacağı üzere âyetteki Allah'a ve Rasulüne karşı

1471

savaş açanlardan maksat yol kesici eşkıyalardır.
Bazı Hükümler

1- Tedavî maksadı ile eti yenen hayvanların idrarını içmek caizdir.

Bazı alimler, bu hadisle istidlal ederek eti yenen hayvanların idrarlarının temiz
olduğuna hükmetmişlerdir. Ahmed b. Hanbel, Hanefi imamlarından Muhammed,
Şafıîlerden Rûyânî, İmam Şa'bi, Atâ, Nehaî, Zührî, İbn Şîrîn ve Süfyân-ı Sevrî bu
görüştedirler.

İmam-ı A'zam, İmam Şafii, Ebu Yûsuf, Ebû Sevr ve diğer bazı âlimlere göre, eti
yenen hayvanların idrarları pistir. Ancak Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf a göre, necaseti
muhaffefedir. Bulaştığı elbisenin dörtte birini aş-mamışsa namaza mani değildir.
Bu alimlere göre Urayneliler had i ses indeki hüküm zarurete mebnidir. Zaruretin
bulunduğu yerde birçok haram mubah olur. Ama zaruret kalkınca haram hükmü
devam eder.

2- Tedavi edeceği kesin bilinirse, haram madde ile tedavi olmak caizdir. Ancak konu



ihtilaflıdır.

3- Bir kişiye karşı birden fazla kişi bir cinayet işlerse, kısas canilerin hepsine karşı
uygulanır.

4- Devlet başkanı, yanma gelen yabancıların işleri ile ilgilenmeli, onların ihtiyaçlarını
karşılamalıdır.

5- îlaç kullanmak caizdir.

6- Mürted, tevbe etmesi beklenmeden Öldürülür. Ancak mesele ihtilaflıdır. Daha Önce
geçen bablarda bu konu tafsilatlı olarak anlatılmıştır.

[48]

7- Bir suç işleyen kişiye kısas uygulanırken misillemede bulunmak caizdir.
4. Hadde Şefaat Edilir (Mî)?

4373... Aişe radıyallahu anha şöyle; demiştir

Mahzumckabilesine mensup, hırsızlık yapan bir kadının durumu Kureyş'i üzdü. "Onun
hakkında Resulullah ile kim konuşur" denildi. "Buna Rasûlullati'm çok sevdiği Usâme
b. Zeyd'den başka kim cesaret edebilir?" dediler. Usâme Rasqlullah (s. a) ile konuştu.
Bunun üzerine Rasûlullah (s.a);

"Ya Üsame! Allah'ın hadlerinden bir hadde şefaat mı ediyorsun?" buyurdu. Sonra
kalkıp halka hitaben şöyle dedi: "Şüphesiz sizden öncekiler, içlerinde itibarlı birisi
hırsızlık yaptığı zaman bırakıverdikleri, zayıf birisi hırsızlık yaptığında ise kendisine
had uyguladıkları için helak oldular. Allah'a yemin ederim ki eğer Muhammed'in kızı

1491

Fati-ma (bile) hırsızlık yapsa elini keserim."

4374... Ma'mer; Zühri'den, Zührî; Urve'den o da Hz. Aişe'den rivayet etmiştir.
Hz. Aişe (r.anha) şöyle dedi:

"Mahzum kabilesinden bir kadın iyreti eşya alır -ve onu inkâr ederdi. Rasûlullah
(s.a)'de o kadının elinin kesilmesini emretti."

Ravî, Leys'in (önceki) hadisinin benzerini anlattı, "Rasûlullah (s.a) kadının elini kesti"
1501

dedi.

Ebû Davûd der ki: Ibn Vehb bu hadisi, Yunus vasıtasıyla Zühri'den rivayet edip
Leyş'in dediği gibi söyle dedi:

"Rasûlullah (s.a) zamanında, Feth (Mekke fethi) gazvesinde hırsızlık yaptı...."
Leys, Ibn Şihab'dan aynı isnadla rivayet edip "Bir kadın iyreti aldı... " dedi. Mes'ud b.
el-Esved de Rasûlullah (s.a)'den bu haberin benzerini rivayet etti ve "Rasûlullah'in
evinden bir kadife çaldı..." dedi.

Ebu'z-Zübeyr, Cabir'den, bir kadının hırsızlık yapıp Rasûlullah (s.a)'in kızı Zeyneb'e

mıı

sığındığını rivayet etti.
Açıklama

Hadis-i şerifte, hırsızlık yapan bir kadının elinin kesilmemesi için yapılan müracaatta,
Rasûlullah'in öfkelendiği ve bunun eski ümmetlerin helak sebeplerinden biri olduğu
anlatılmaktadır. Hadiste anılan kadın, Mahzum kabilesinden Fatıma bint el-Esved b.



Abdi'l-Esed'tir. Ebû Seleme (r.a)'nin yeğenidir.

Yukarıdaki rivayetlerden birisinde kadının iyreti olarak bazı eşyalar alıp iade etmediği
ve bunları inkar ettiği bildirilmektedir. Bunları esas alarak bazı alimler kadının elinin
kesiliş sebebinin ariyetleri inkar edişi olduğunu söylerler. Ama çoğunluk bu görüşü
kabul etmez ve bundan maksadın kadını tarif etmek olup, el kesme sebebinin hırsızlık
olduğunu söylerler. Nitekim rivayetlerin çoğunda kadının hırsızlık ettiği, mal çaldığı
açıkça görülmektedir. 4395 numaralı hadiste bu konu tekrar gelecektir. Gerek Ebû
Davud'un gerekse diğer muhaddislerin rivayetlerini bir araya toparlarsak hadisenin şu
şekilde cereyan ettiği anlaşılmaktadır:

Mekke fethedildiği sene Mahzum kabilesinden Fatıma bin-t Esved adındaki kadın,
Rasûlullah'm evinden bir kadife kumaş çaldı. İşlediği suç, kolunun kesilmesi cezasını
gerektiriyordu. Ancak kadın itibarlı bir alieye mensuptu. Onun için, elinin kesilmesi
bazı sahabelere ağır geldi. Rasûlullah'tan kadının elinin kesilmemesini rica etmek
istiyorlar ama buna cesaret edemiyorlardı. Nihayet Üsâme b. Zeyd'in Rasûlullah
yanındaki mevkiine ve Rasûlullah'm ona olan sevgisine güvenerek, ricacı olarak Üsa-
me'yi gönderdiler. Hz. Üsâme, ashabın arzusunu efendimize anlatınca caiz olmadığını
söyledi ve cemaatın karşısına çıkıp bir hitabede bulundu. Rasûlullah hutbesinde daha
önce yaşayan milletlerin (beni İsrail'in) helakine, içlerinde itibarlı bir aileye mensub
olan birisi hırsızlık yaptığında salıvermeleri, ama zayıf birisi hırsızlık yaptığında haddi
uygulamalarının sebep olduğunu söyledi. Suçu işleyen kim olursa olsun hak ettiği
cezayı vermek konusundaki kararlılığını göstermek için de: Hırsızlık yapan, ailesinin
en değerli ferdi olan kızı Fatıma bile olsa elini keseceğini söylemiş ve kadının elini
kesmiştir.

Kadın daha sonra pişmanlık duymuş, durumunu düzeltmiş ve evlenmiştir. Hatta bazı
hacetleri için Hz. Aişe'nin yanma geldiği rivayet edilir. Hadis-i şeriften anlaşıldığına
göre hadlere tealluk eden bir cezanın affedilmesi ya da hafifletilmesi için yetkililer
nezdinde şefaatçi olmak caiz değildir. Bu hüküm hakim nezdinde dava başladıktan
sonrası içindir. Bu konuda tüm âlimler müttefiktir. Ama daha dava mahkemeye intikal
etmeden devlet yetkilisi tarafından duyulmadan önce suçu örtbas etmek, affı için
şefaatçi olmak ulemânın çoğunluğuna göre müstehabtır. Ama bu, kötülüğü adet
edinmeyen kişiler hakkındadır.

Haddi gerektirmeyen suçlarda ise, suçlunun affı için yetkililer nezdinde şefaatçi olmak
ve şefaati kabul etmek caizdir.

Yine hadisin delaletine göre hakimin haddi gerektiren bir suç işleyen kişiyi
bağışlaması veya fidye karşılığında salıvermesi caiz değildir.

Hadisin bazı rivayetlerinde Mahzum kabilesinden olan kadının ariyet alıp onları inkar
edişi belirtilmektedir. Bazı alimlerin bu rivayeti, esas alarak kadının elinin kesiliş
sebebinin ariyetleri inkâr etmesi olduğunu söylemiştik. Ahmet b. Hanbel ile İshâk bu
rivayetle istidlal ederek ariyet olarak bir mal alıp iade etmeyen ve ariyeti inkar eden
kişinin elinin kesileceğini söylemişlerdir. Cumhûr'a göre ise inkâr edilen ariyetten
dolayı el kesilmez. El kesme cezasını gerektiren çalmak konusunda tafsilat 1 1 . babda
£521

gelecektir.



1531

5. Haddi Hak Edenlerin Suçunu Gizlemek



4375... Aişe radıyallahü anha'dan; rivayet edildiğine göre Rasûlullah
(s. a) şöyle buyurmuştur:

1541

"İyi haslet sahiplerinin haddi gerektirenler dışındaki hatalarını bağışlayın"
Açıklama

Münzirî, isnaddaki Abdülmelik b. Zeyd'den dolayı nacuse zayıf demiştir. Siracüddin
el-Kazvînî de bu hadisi tenkid etmiş hatta mevzu olduğunu söylemiştir. Hafız İbn Ha-
cer ise Kazvînî'nin iddiasını reddetmiştir. İbn Hacer bu hadisin başka bir isnadla daha
rivayet edildiğini, gerçi o isnadda da zayıf bir ravinin bulunduğunu ama iki rivayetin
birbirlerini takviye ettiklerini söyler.

Hadis-i şeriften, hadlerin dışındaki suçların affedilmelerinin caiz olduğu
anlaşılmaktadır. Hattabî bu hadisin tazîri gerektiren suçlarda imamın ceza verip
vermemekte muhayyer olduğuna delil olduğunu söyler.

Hadisten anlaşılan ikinci bir hüküm de, tazîri gerektiren suçta cezanın suçu işleyenin
şahsiyetine göre değişebileceğidir. Çünkü İslâm hukukunda cezanın asıl hedefi, suçun
bir daha işlenmesini önlemektir. Şahsiyetli birisi hata ederek bir suç işlerse çok hafif
bir ceza onun aynı suçu bir daha işlemesine mani olur. Şahsiyetsiz, kaşarlanmış
birisinin aynı suçu bir daha işlemekten korkar hale gelmesi ise daha ağır bir cezayı
gerektirebilir. Bu hal hiç de adalete aykırı bir hal değildir. Bu gerçeğin farkına
varıldığı anlaşılan çağdaş hukuk sistemlerinde de sabıkanın olmayışı, sanığın iyi hali
cezayı hafifletici sebeplerden kabul edilmiştir.

Hadler Allah hakkı olarak meşru kılındığı için haddi gerektiren suçlarda haysiyet ve
itibar sahibi birisi ile haysiyetsiz, sabıkalı birisi arasında hiçbir fark yoktur. Bu türden

I55J

bir suçu işleyen birisi kim olursa olsun şarî-in koyduğu ceza noksansız uygulanır.

6. Yetkili Makama Ulaşmadan Önce Hadleri Bağışlanabilir

4376... Abdullah b. Amr b. el-As (ranhuma)'dan; Rasûlullah (s.a)'in
şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Hadleri aranızda bağışlayınız. Bana ulaşan hadd (in uygulanması) ise vacib olmuştur.
[561

Açıklama

Hadis-i şerif, daha hakime ulaşmadan önce haddi gerektiren suçlan bağışlamayı teşvik
etmektedir. Suçu bağışlamaktan maksat gizlemek, hâkime intikal ettirmemektir.
Hadisteki "affediniz" emri vücûb için değil, istihbab içindir. Yani suç işleyenin
durumunu gizlemek, hakime götürmemek vacip değil müstehaptır. Yukarıdaki hadiste
de işaret edildiği gibi, haddi gerektiren bir suç hâkime intikal etmiş ise artık haddi

1571

uygulamak vacib olur. Af sözkonusu olamaz.



7. (Haddi Gerektiren Suçları) İşleyenleri Setretmek



4377... Yezid b. Nuaym, babası (Nuaym)dan şöyle rivayet etti: Mâiz (r.a) Rasûlullah
(s.a)'a gelip dört defa (zina ettiğini) ikrar etti. bunun üzerine Rasûlullah (s. a)

[581

recmedilmesini emretti ve Hazzâl'e; "Eğer onu elbisenle gizleseydin senin için

£591

daha hayırlı olurdu" dedi.

4378... İbnü'l Miinkedir şöyle demiştir:

1601

"Hezzâl, Mâız'a; Rasûlullah'a gidip haber vermesini emretti.
Açıklama

Mâız, kıssası 4419 numaralı hadiste gelecektir.

Ama burada kıssanın özetini vermek istiyoruz: Maız b Malik, Hezzal'in vesayeti
altında yetim büyümüştü. Bir câriye ile zina etti. Kendisi Muhsandı. Yani sahih bir
evlilik yapmış ve hanımı ile ilişki kurmuşu. Hezzal, Mâız'a Rasûlullah'a gidip durumu
haber vermesini belki Rasûlullah'in buna bir çıkış yolu bulacağını kendisi için Al-
lah'dan af dileyeceğini söyledi. Mâız da Rasûlullah (s.a)'a gelip: "Ya Rasûlullah ben
zina ettim. Bana Allah'ın kitabını uygula" dedi. Rasûlullah ona itibar etmedi ama Mâız
dönüp bu sözlerini üç kez daha tekrarladı. Bunun üzerine efendimiz, recmedilmesini
emretti ve Mâız recmedildi. Hezzale de, mes'eleye muttali olup da Maız'ı kendisine
göndereceğine, onların üzerine elbisesini atıp gizlemesinin daha hayırlı olacağını
söyledi.

Hadis-i şerifin konu ile ilgili bölümü, Rasûlullah'in Hezzal'e söylediğidir. Efendimiz
bu sözü ile haddi gerektiren bir suç işleyen kişinin başkaları tarafından bilinmeyen

[611

suçunu hakime haber vermemenin daha iyi olacağına işaret etmiştir.

8. Haddi (Gerektiren Bir Suç) İşleyenin Gelip İkrar Etmesi

4379... Alkame b. Vail babasından, şöyle rivayet etmiştir: Rasûlullah (s.a) devrinde bir
kadın namaza gitmek üzere çıkmıştı. Karşısına bir adam çıkıp kadının elbisesini
başına örttü ve tecavüz etti. Kadın bağırdı ve adam da gitti. O anda yanından geçen
başka birisine ; Kadın:

"İşte şu adam bana şöyle şöyle yaptı" dedi. Muhacirlerden bir gruba uğrayıp yine, "Şu
adam bana şöyle şöyle yaptı" dedi. O grup gidip kadının kendisine tecavüz ettiğini
zannettiği adamı yakaladılar, kadına getirdiler. Kadın: "Evet bu, o" dedi. Bunun
üzerine adamı alıp Rasûlullah (s.a)'a götürdüler. Rasûlullah (s.a) adamın
(recmedilmesini) emredince, kadına tecavüz eden adam ayağa kalktı ve:
"Ya Rasûlullah, ona tecavüz eden benim" dedi. Rasûlullah kadına döndü ve;
"Git seni Allah bağışladı" buyurdu. (Getirilen) adama iyi sözler söyledi.
Ebû Dâvûd dedi ki; Yani (iyi sözler tik) tutuklanan adam içindi. Kadına tecavüz eden
adam için de:



"Onu recmediniz. Şüphesiz o öyle bir tevbe etti ki eğer tüm Medine halkı o tevbeyi

162]

etseydi hepsinden kabul olunurdu. buyurdu.

[63J

Ebû Davûd: "Sw hadisi Esbal b. Nasr da Sımak' dan rivayet etti." dedi.
Açıklama

Hadisin ihtiva ettiği hükme geçmeden önce metin deki bazı noktalara temas etmek
istiyoruz:

"Kadının elbisesini başına örttü" diye terceme ettiğimiz, "tetecellele-hâ" kelimesi,
Suyûtî tarafından "onunla cinsî temas kurdu" şeklinde izah edilmiştir. Bizim
tercememiz Aliyyü'l-Kari'nin izahına uygundur.

"Ona tecavüz etti" diye terceme ettiğimiz" "tekadâ hâcetehû minhâ" cümlesinin zahir
manası "ihtiyacını giderdi" demektir. Burada "cinsi temasta bulundu" manasına kinaye
olarak kullanılmıştır.

Hadis metninde Peygamber efendimiz kadına; "Allah seni bağışladı" buyurmuştur.
Bunun iki manaya gelme ihtimali vardır:

1- Sen suçsuz birisine iftira ettin. Bilmeden onun sana tecavüz ettiğini iddia edip
lekeledin. Ama bunu bilmeden yaptığın için Allah seni affetti.

2- Seninle kurulan cinsel ilişkiden dolayı Allah seni affetti. Çünkü sen kendini
isteyerek teslim etmedin. Zorla tecavüz edildin.

Sarihler daha çok ikinci mana üzerinde durmaktadırlar. Efendimiz, kadının iddia ettiği
adamın suçsuz olduğu meydana çıkınca onu teselli edici gönül alıcı güzel sözler
söylemiş, kadının yaptığı hatayı tamir cihetine gitmiştir. Sonra da kadına tecavüz
ettiğini ikrar eden gerçek mütecavizin recmedilmesini istemiştir. Burada karşımıza iki
mesele çıkmaktadır:

a) Gerçek mütecaviz çıkmadan önce, efendimiz maznunun recmedilmesini emretmişti.
Adamın ikrarı olmadan ve kadın şahit göstermeden efendimiz bu suçu nasıl sabit
gördü de ceza vermek istedi?

b) Gerçek, mütecaviz, kadına tecavüz ettiğini bir defa ikrar etmiş görünüyor. Bir defa
ikrar ile suç sabit olur mu? Bu konuda ulemanın görüşü ne?

Şimdi bu sorulara sırasıyla cevap bulmaya çalışalım:

a) Gerçekten metni zahirine göre anlarsak ortaya bir müşkil çıkmaktadır. İslam
hukuku prensiplerine göre metindeki vakıaya uygun düşen adamın recmedilmesi değil,
kadına kazf haddinin uygulanmasıdır. Çünkü kadın, adamı lekeleyici bir iddiada
bulunmuş ve bu iddiasını isbat edememiştir.

Avnü'l-Ma'bud müellifinin, Kari ve Fethu'l - Vedud'den naklettiğine göre maksat,
Rasûlullah'in recmi emretmek üzere oluşudur. Çünkü huzuruna bir dava gelmiştir,
meseleyi tetkik etmektedir. Mümkündür ki gidişat, hakkında iddiada bulunulan zatın
aleyhine bir seyr takib etmektedir.

b) Üzerinde durduğumuz hadiste mütecavizin ikrarını tekrarladığına dair bir kayıt
mevcut değildir. Hz. Peygamber'in ikrarı tekrarlatmadan recmettirdiğini bildiren başka
rivayetler de vardır. Mesela, Asîf hadisi diye bilinen bir rivayette Üneys (r.a)'e "Ya
Üneys, o kadına git, itiraf ederse recmet" buyurmuştur. 37 yine Müslim, Tirmizi, Ebu
Davud, ne-sai ve İbn Mace'nin Ubâde b. es-Samit'ten rivayet ettikleri bir hadiste be-
lirtildiğine göre efendimiz Cüheyne'den bir kadını, ikrarı tekrarlatmadan recmetmiştir.



[641



Yine Büreyde (r.anha)'dan rivayet edilen bir haberde bildirildiğine göre, efendimiz bir
kadını dört defa ikrar etmeden recmetmiştir.

Bütün bu hadislere dayanarak, İmam Malik, İmam Şafiî, Hammad ve Ebû Sevr, zina
suçunun sübûtu için bir defa yapılan ikrarın kafi olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş,
sahabelerden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'den, Tabiundan da Hasenu'l-Basri (Allah
hepsinden razı olsun)den rivayet edilmiştir. Bu grupta olanlar Hz. Peygamber (s.a)'in
dört defa ikrar ettirdiğini bildiren hadislerin muzdarib olduklarını söylemişlerdir.
Hanefî ve Hanbelî mezheplerine göre, zina suçunun sübutu için dört şahit yok ise,
suçu işleyen kişinin dört defa ikrarda bulunması gerekir. Her ikrar ayrı ayrı
meclislerde olmalı ve hakim ilk üç seferinde bu ikrarı reddetmelidir. Bu gruptaki
ulemanın delilleri, Maiz'in ikrarı konusundaki çeşitli rivayetlerdir. Bu rivayetlerden bir
kısmında, Mâiz'in dört kez ikrarda bulunduğu belirtilirken, bir kısmında Mâiz'in
dördüncü ikrarı olmasaydı recmedilmeyeceğine işaret edilmekte, bazılarında da
Rasûlullah'm birinci, ikinci ve üçüncü ikrarlarında Mâiz'i kovduğu bildirilmektedir.
Mesela bir rivayette Büreyde, "Biz Rasûlullah'm ashabı, aramızda Mâiz'i konuşur ve
eğer üçüncü itirafından sonra evinde otursaydı Rasûlullah onu recmetmezdi. Onu

[651

ancak dördüncü ikrarından sonra recmetti" derdik, demektedir.

îbn Ebi Leyla, İshak b. Rahûye ve Hasen b. Salih de bu görüştedirler.

Bu görüş sahipleri öncekilerin delillerini şu şekilde cevaplamaktadırlar: "O hadisler

mutlaktırlar. Bizim dayandığımız; ikrarın dört defa olduğunu bildiren hadisler onları

kayıtlamıştır. Karşı görüşte olanlar ise takyidin söz ile olacağını, bu mes'elelerde ise

fiil olduğunu söyleyerek itiraz etmişlerdir.

Hanefî ulemasından Mergmanî, zina suçunun şehadetle sübutunda bir farklılık
bulunduğuna, diğer suçlar iki şahitle sabit olduğu halde zinanın sübûtu için dört şahit
gerektiğine dikkat çekerek, bunun ikrarının da dört defa tekrarlanması gerektiğine

[661

mantıki bir delil olduğunu söyler.
9. Hadde Telkin

4380... Ebu Ümeyye el-Mahzûmi (r.a) şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a)'a (çaldığını)
kesin bir dille itiraf eden bir hırsız getirildi (ama) yanında mal bulunmuyordu.
Efendimiz:

"Senin (birşey) çaldığını zannetmiyorum" buyurdu. Adam: "Evet çaldım" dedi ve bu
[671

sözü iki veya üç , defa tekrarladı. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) emretti, adam(m
eli) kesildi ve Rasûlullah'a (tekrar) getirildi. Rasûlullah: "Allah'tan bağış dile ve ona
tevbe et" buyurdu.
Adam:

Estağfırullâhe ve etûbû ileyh: Allah'tan bağış diler ve ona tevbe ederim" dedi.
Rasûlullah (s. a) üç kerre:

[68]

"Allah'ım, onun tevbesini kabul et" dedi.
Ebû Davûd der ki:



"Bu hadisi Amr b. Asım, Hemmam'dan, o İshak b. Abdullah'dan rivayet eni. ishak:

[691

Ensar'dan birisi olan Ebû Ümeyye Rasûlullah' dan (rivayet etti), dedi"
Açıklama

Hadis-i şerifin konu ile ilgisi, haddi gerektiren bir suç jşiecjiğjni ikrar eden kişiye,
ikrarından dönmesi için telkinde bulunmanın meşruiyetine işaret etmesidir.
Efendimizin kendisine gelip de bir şey çaldığım söyleyen birisine: "Senin bir şey çal-
dığını zannetmiyorum" buyurması buna delildir. Hattabî, Rasûlullah'm böyle demesine
sebebin itirafta bulunmanın gaflette olduğunu zannetmesi veya onun hırsızlığın
manasım bilmeden hırsızlık itirafında bulunmuş olması ihtimali ya da buna benzer
birşey olduğunu söyler. Çünkü itiraf edilen suç haddi gerektiren bir suçtur. Hadler
şüphelerle düşer. Öyleyse suçun şüpheye meydan bırakmayacak şekilde sabit olması
icab eder. Ama suçun varlığı kesin bir şekilde açığa çıkarsa artık ceza uygulanır.
Hırsıza ikrarından dönmesi için telkinde bulunmanın meşruiyeti, Hz. Ömer, Ebu
Hureyre, Ebu Derda gibi sahabelerden rivayet edilmiştir. İs-hak ve Ahmed b. Hanbel,
telkinde bulunmakta beis görmezlerdi.

Şevkânî bu hadisin haddi düşürmeye sebeb olacak bir şeyi telkin etmenin müstehap
oluşuna delil olduğunu söyler.

Hadiste görüldüğü üzere, Rasûlullah efendimiz hem hırsızlık itirafında bulunan şahsın
elini kesmiş, hem de Allah'a tevbe edip bağış dilemesini tavsiye etmiştir. Burada şöyle
bir soru akla gelebilir: "Had cezaları işlenen suça keffarettir, dolayısıyla suçluya had
uygulandığı takdirde kendisinden işlediği suçun uhrevî mesuliyeti de düşer. O halde
efendimiz cezayı uyguladığı bir adama niçin tevbe telkininde bulunmuştur?"
Bu muhtemel soruya Sindî şöyle cevap vermiştir: "Rasûlullah, tevbe ve istiğfarı
hırsızın diğer günahları için emretmiştir. Bir daha böyle bir suç işlememesi için tevbe
telkin edilmiş de olabilir."

Hadiste hükme esas olacak başka bir yön de hırsızlık ikrarında bulunan birisine haddin
uygulanabilmesi için ikrarın tekrarlatılması meselesidir. Metinde hırsızlık yapan
şahsın itirafını iki veya üç defa tekrarladığı görülmektedir. Acaba bu, hükmün gereği
midir? Yoksa şart olmamakla birlikte vuku bulan bir uygulama mıdır? Bu konuda
ulema ihtilaf etmiştir. Ibn Ebî Leyla, İbn Şübrume, Ahmed b. Hanbel ve İshak b.
Rahûye'ye göre hırsızlık ikrarında bulunana had uygulanabilmesi için ikrarın en
azından iki defa tekrarlanması gerekir. Bu görüş Ebû Yusuf tan da rivayet edilmiştir.
Delilleri, üzerinde durduğumuz bu hadistir.

İmam Mâlik, İmam Şafiî ve Hanefî mücdehidlerine göre hırsızlık suçunun sübutu için
bir tek ikrar kafidir. Bu hadisin ikrarın tekrarlanmasının şart oluşuna delil olmadığını,
hadisin ikrarda bulunana haddi düşürücü telkinde bulunmanın ve suçun isbatmda
ihtiyatlı davranmanın mendupluğuna delil olduğunu söylerler. Hz. Peygamber (s.a)'in:
Senin bir şey çaldığını zannetmiyorum" buyurmasının da iddialarına delil olduğunu
söylerler. Ayrıca kalkanın ve Safvan'ın ridâsmm çalınması olaylarında, ikrarın tekrarı
söz konusu edilmeden efendimizin, hırsızın elini kestiği rivayet edilmiştir. Bu da, son

[M

gruptaki ulemânın görüşüne delildir.



Bazı Hükümler



1- Haddi gerektiren bir suç itirafında bulunan kişiye haddi düşürmeye yönelik telkinde
bulunmak müstehaptır.

2- Bir suç işleyen kişiye tevbe ve istiğfar etmesini tavsiye edip, duasının kabulü için
dua etmek müstehaptır.

121]

3- Haddi gerektiren bir suçun işlendiği ikrarla sabit olunca had uygulanır.

10 Ne Olduğunu Söylemeden Bir Haddi (Gerektiren Bir Suçu) İtiraf Edenin
Durumu

4381... Ebû Ümâme (r.a) haber verdi ki: Bir adam Rasûlullah'a gelip:

Ya Rasûlullah ben haddi gerektiren bir suç işledim. Bana haddi uygula, dedi.

Rasûlullah: "-Geleceğin zaman abdest aldın mı?" dedi.

Evet,

"Biz namaz kıldığımızda, bizimle birlikte namaz kıldın mı?"
Evet

[72]

"Haydi git, Allah seni affetti."
Açıklama

Bu manadaki hadisi, Buhari, ve Müslim, Abdullah b. Mes'ud'dan rivayet etmişlerdir.
Haddi gerektiren bir suç işlediğini ikrar eden birisine efendimizin, işlediği suçun ne
olduğunu sormadan abdest ve namazını sorup, "Allah seni affetmiştir" buyurması, iki
türlü değerlendirilmiştir.

1- Rasûlullah'm vahy yoluyla Allah'ın o zatı bağışladığını öğrenmiş olması
muhtemeldir. Aksi halde Rasûlullah ona işlediği suçun ne olduğunu sorar ve haddi
uygulardı. Bu görüşü Hattabî, Askalânî'den nakletmiş-tir.

2- Nevevî ve bir grup alimin dediğine göre; adamın işlediği günah küçük
günahlardandı. Hz. Peygamberin namaz ve abdest sorarak günahının Allah tarafından
bağışlandığını söylemesi buna delildir. Çünkü iyilikler kötülükleri giderir.

3- Hadiste zikredilen had; istılahî manası olan had değil günahtır. Yani buradaki had,
küçük günah manasınadır. Çünkü ulema hadlerin teybe ile düşmeyeceği konusunda
müttefiktirler. Namaz da küçük günahlar için keffarettir.

4- Efendimiz, haddi düşürmek için özellikle suçun ne olduğunu sormamış, adam
açıklamayınca da salıvermiştir. Nitekim Rasûlullah (s. a) zina ikrarında bulunan
birisine: "Her halde sen Öptün, her halde sen dokundun" diyerek haddi düşürmeye
çalışmıştır.

Hadisteki suç ikrarında bulunan zat; Ebu'l-Yusr Ka'b b. Amr el - Ensarî es-Sülemî'dir.

mı

11. (Sorgulamada Zanlıyı) Döverek İşkence Etmek (Caiz Midir?)



I74J

4382... Ezher b. Abdullah el-Harâzî şöyle haber verdi:



175]

Kelâ kabilesinden bir grubun mallan çalındı. Dokumacılardan bazı insanları itham
edip onları Rasûlullah'm sahabesinden olan Nu'man b. Beşire getirdiler. Nu'man onları
bir kaç gün hapsetti, sonra salıverdi. Kelâ'lılar Nu'man'a gelip:
"Onları dövmeden ve işkence etmeden salıverdin?" dediler.
Nu'man:

Nasıl isterseniz. İsterseniz onları döveyim. Şayet mallarınız (onlardan) çıkarsa mesele
yok, ama çıkmazsa onların sırtına vurduğum kadar size de vururum" dedi.
Kelâ'lılar:

Bu senin hükmün mü? dediler. Nu'man:

1261

Bu, Allah'ın ve Rasûlullah (s.a)'in hükmüdür, dedi. Ebû Davûd der ki:
"Nu'man bu sözü ile Kela'lılan korkut (mak istemiş) ti. Yani dayak ancak itiraftan
1771

sonra icâbeder."
Açıklama

Metinden anladığımıza göre; Kelâ kabilesine mensup bazı insanların malları çalınmış,
onlar da dokumacılık yapan bir grup insanı itham ederek, alıp vali olan Nu'man b. Be-
şir (r.a)'e getirmişler. Nu'man b. Beşir acaba ikrar ederler mi diyerek, zanlıları birkaç
gün hapsetmiş, onlar ikrar etmeyince de serbest bırakmış, Kelâlılar bunu
yadırgamışlar, Nu'man'dan zanlıları döverek ikrar ettirmesini istemişler. Ama Nu'man
buna razı olmamış, zanlıları döver ve çalman mallan bulamazsa kisasen kendilerini de
döveceğini söylemiş, yaptığı işin Allah'ın ve Rasûlünün hükmü olduğunu ilave
etmiştir.

Hadis-i şerif suçu ikrar etmesi için zanlıyı hapsetmenin caiz olduğuna, dövmek ve
işkence etmenin ise caiz olmadığına delalet etmektedir. Bezlü'l-Mechud'da
Muhammed Yahya'nın, "Bu, Allah'ın hükmüdür. Ama zamammızdaki bazı alimler
suçu ikrar için dövmeyi ve başka türlü bir tehdidi tecviz etmişlerdir" dediğini söyler.
Trablusî, Muînu'I-Hukkâm adındaki eserinde, haps'in meşru olduğu yerleri sayarken,
onuncu olarak kendisine hırsızlık veya bir kötülük nisbet edilenin, hapsedilmesini de
£781

sayar.

ed-Dürru'I-Muhtar'da, hırsızlık töhmeti altında olan bir kimsenin suçunu ikrar ettirmek
için kemiği meydana çıkaracak derecede olmamak şartıyla dövmenin caiz olduğunu
söyleyen Hanefi alimlerden nakiller yapılmaktadır. Hasen b. Ziyad, İbnu'l-Iz el-
Hânefî, Zeylai, İbn Kemal, Tecnis ve Kmye müellifleri bunlardandır. Bu alimlerin

1791

delilleri naklî ve aklî olmak üzere iki gruptur."

Nakli delil şudur: Bazı muahidler, Rasûlullah'm kendileri ile muahede yaptığı malı
gizlemişler, Rasûlullah "İbn Ehtab mahallesinin hazine si nerede?" diye sorunca "Ya
Muhammed onu sadaka ve savaşlar tüketti" demişler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a)
Zübeyr b. Avvam'a " bunlara ne istersen yap" buyurmuş, Zübeyr (r.a) onlara biraz
işkence yapınca sakladıkları malın yerini göstermişlerdir.

Bu hadise, suçu meydana çıkarmak için zanlıyı dövmenin cevazına delâlet etmektedir.
Aklî delilleri: Devirlerinde, fesadın artmış olması ve hırsızlığı gören şahit bulmanın



güçlüğüdür. İbn Kemal: "Zamanımızda fesat çoğaldığı için, dövmenin caiz olduğu
görüşünü almak gerekir" demektedir. Ayrıca hırsızlıklar genelde gece
gerçekleştirildiği için hırsızlığa şahit olacak şahit bulmak pek mümkün olmaz. Bu
durum bir çok hak sahibinin hakkının zayâma sebep olur. Fesad arttığı için işlediği
suçu ikrar edecek kişi de pek çıkmaz. Onun için özellikle hırsızlık yapma ihtimali
fazla olan zanlıyı tehdid ederek ya da aşırıya gitmemek kaydıyla döverek suçu isbata
çalışmak meşrudur. Ama döverken dişi veya eli kırılırsa, Kmye'de bildirildiğine göre,
diyeti şikayetçi şahısça ödenir.

Burada şuna işaret etmek gerekir; tehdid veya dövme konusunda tüm itham edilenler
aynı hükümde değildir. İbn Abidin'in nakline göre İbnü'l-Iz el-Hanefi, et-Tenbih alâ
Müşkilati'l -Hidaye adındaki eserinde bu konu ile ilgili olarak şöyle demektedir:
"Hırsızlık ve benzeri bir suçla itham edilen kişi konusunda ulemanın cumhuru şu
görüştedir: Eğer itham edilen şahıs iyi hali ile tanınan birisi ise onu cezalandırmak
caiz değildir. Ama kendisine yemin ettirilip ettiril-meyeceği konusunda iki görüş
vardır. Kimi alimler onu itham eden kişinin ta'zir edileceğini söylerler. Ama itham
edilen kişinin hali bilinmiyorsa, gerçek anlaşılmcaya kadar hapsedilir. Hapis müddeti
bazılarına göre bir ay, bazılarına göre veliyyü'lemrin uygun göreceği bir müddettir.
Ama itham edilen şahıs fücuru ile tanınan birisi ise bir grup alim onu, vali veya
hakimin; bir kısım alim ise sadece valinin dövebileceğim söylerler Bazı alimlere göre
ise hiç kimse dövmez."

Fakih Ebu Bekr el-A'meş de itham edilen kişi hırsızlığı inkâr ederse, reisin zannı
galibi ile amel ederek, ikrar ettirmeye çalışabileceğini söyler. Mesela, sanığı fasıklarla,
hırsızlarla birlikte görür, onun çalmış olmasına zann-ı galib hasıl olursa, suçu itiraf
ettirmek için dövebilir.

Bu nakiller gösteriyor ki; Hanefî mezhebinin müteahhirûn ulemasına göre, hırsızlık
yapma ihtimali bulunan, fışkı ile tanınan kişileri, suçunu itiraf ettirmek için dövmek ya
da başka bir yolla tehdid etmek caizdir. Üzerinde durduğumuz hadise o günün

İM

şartlarına göre verilmiş bir hükümdür.

12. Hırsızın Elinin Kesildiği Mal (Mikdarı)

4383... Aişe (r.anha) şöyle demiştir:

mı

Rasûlullah (s. a) çeyrek dinar ve daha çoğunda (hırsızın elini) keserdi

4384... Aişe (r.anha)'dan, rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

[82]

"Hırsızın eli çeyrek dinar ve daha fazlasında kesilir."

[83]

Ahmed b. Salih: "Kesmek, çeyrek dinar ve daha fazlasmdadır" dedi.

4385... İbn Ömer (r.a)'dan rivayet edildiğine göre: Rasûlullah (s.a) fiatı üç dirhem

£841

(gümüş) olan bir kaîkan(ı çalan hırsızın elini) kesti.



4386... Abdullah b. Ömer (r.a) demiştir ki: "Rasûlullah (s.a); kadınlar sofasından fiatı



£851

üç dirhem gümüş olan bir kalkan çalan adamın elini kesti."
4387... îbn Abbas (r.a) demiştir ki:

"Rasûlullah (s. a) kıymeti bir dinar (alim) veya on dirhem (gümüş) olan bir kalkan
(çalan) adamı (n elini) kesti"
Ebû Davûd der ki:

Bu hadisi Muhammed h. Seleme ve Sa'dânb. Yahyajbnilshak'tan aynı isnadla rivayet
[861

etmiştir.
Açıklama

Bu bab, hırsızlık haddinin nisabı yani bir hırsızın kolunun kesilebilmesi için çaldığı
malın olması gereken asgari değeri ile ilgilidir. Babda geçen hadislerde Hz.
Peygamber (s.a)'in; çeyrek dinar altın, fiatı üç dirhem gümüş olan kalkan ve kıymeti
on dirhem gümüş veya bir dinar altm olan kalkan çalan hırsızın elini kestiği
görülmektedir. Bu babta, Müslim ve İbn Mace'nin rivayet ettikleri bir hadiste
Rasûlullah (s. a) efendimiz: "Allah hırsıza lanet etsin, bir yumurta (veya miğfer) çalar

[871

da eli kesilir, bir ip çalar da eli kesilir." buyurmuştur.

Bu hadisteki yumurta ve ipten muradın ne olduğu konusuna ilende işaret edilecektir.
Hırsıza verilecek ceza hususunda, Mâide süresindeki âyet mutlaktır. Hırsızlık yapan
erkek ve kadının elinin kesilmesi emredilmiş ama çaldığı malın mikdarı konusuna
değinilmemiştir. Gerek bu ayetin mutlak oluşu, gerekse hadislerdeki farklı rivayetler
el kesme nisabında ulemanın ihtilafına sebep olmuştur. Bu ihtilafları önce "nisap
yoktur" diyenler ve "nisap vardır" diyenler şeklinde ayırdıktan sonra da nisap vardır
diyenlerin kendi aralarında ihtilaf ettikleri mikdarları ele alalım:

1) Zahiriler ve Haricilere göre; el kesmek için çalman malda nisap aranmaz. Yani
çalman mal az veya çok olsun hırsızın eli kesilir. Bu görüş Hasenü'l-Basri'den de
rivayet edilmiştir. Delilleri: "Allah'tan ibret verici bir ceza olarak, işledikleri fiilden

[88]

dolayı erkek ve kadın hırsızın ellerini kesiniz. Allah aziz ve hakimdir." ayet-i
kerimesinin mutlak oluşudur. Bu ayette cenab-ı Hak, hırsızın elinin kesileceğini beyan
etmiş ama mikdar belirmemiştir. Bu, çalman malın az veya çokluğuna bakılmadan
hırsızın elinin kesilmesi gerektiğine delalet eder." derler.

Ayrıca yukarıda Müslim ve İbn Mâce'den naklettiğimiz yumurta ve ip çalmanın, el
kesmeyi gerektireceğine işaret eden hadis de bu görüş sahipleri için delildir. Yumurta
ve ip değersiz şeyler olduğu halde, bunları çalanın elinin kesilmesi gereğine el
kesmede nisabın olmayışına delil sayarlar.

2) Cumhur ulemâya göre; bir malı çalan hırsıza el kesme cezası verilmesi için çalman
malın asgari bir değere sahip olması gerekir. Bu görüş sahiplerinin delilleri, bu babm
hadisleridir. Bu görüşte olanlar karşı görüş sahiplerinin delillerini şöyle
cevaplandırırlar:

İşaret edilen ayet-i kerime mutlaktır. Hadisler bu ayet-i kerimeyi kayıtlamakta ve el
kesme cezası verilebilmesi için çalman malın asgari bir değere varmış olmasını
gerektirmektedir. O halde kayıtlayan bu hadislerin hükmüne uymak gerekir.



Cumhurun, önceki görüş sahiplerinin sarıldıkları yumurta ve ip çalmadan bahseden
hadisle ilgili istidlallerine cevapları da şu şekildedir:

a) Hadiste sözkonusu edilen "beyda" kelimesi yumurta değil, miğfer manasınadır.
Çünkü bu kelime her iki anlama gelebilir. İp de lalettayin bir ip değil, değeri büyük
olan gemi halatıdır.

Nevevi, bu tevili beğenmemiş "hadiste kıymetsiz mallara tenezzül edip de elini
kestiren hırsıza lanet edilmiştir. Halbuki miğfer ve gemi halatının kıymeti hayli
yüksektir. Bu şekildeki bir izah hadisin vürûdundaki ruha uygun düşmez." demiştir.

b) Bu hadisten maksat, hırsızın durumunu tahkirdir. Hırsız yumurta ve ip çalarak
hırsızlığa başlayınca bunu kendisine adet edinir ve elinin kesilmesini gerektirecek
şeyleri çalar hale gelir. Bu izaha göre; hadisteki "beyda" kelimesinden maksat
yumurta, ipten murat da alelade bir iptir.

c) Hadisten maksat hırsızlıktan sakındırıp akta mübalağadır. Bu '"Bağırtlak kuşunun
yuvası gibi de olsa bir yuva yapan kimse..." hadisine benzer. Bağırtlak kuşunun
yuvasının mescid olması mümkün olmadığı halde efendimiz mescid yapanların
faziletine işaret için onu misal göstermiştir. Bu hadiste de hırsızlığın kötülüğüne işaret
için, yumurta ve ip çalmak el kesmeyi gerektirmediği halde gerektirirmiş gibi bir ifade
kullanmıştır.

d) Bu hadis, yukarıda işaret edilen ayet (Maide 38) indiği zaman varid olmuş, daha
sonra fahr-i kainat efendimiz çalman malın kıymetini tayin etmiştir.

Alimlerce, hadisin izahında daha başka şeyler de söylenmiştir. Bizim kayda değer
bulduklarımız bunlardır.

Hırsıza el kesme cezasının uygulanması için çalman malın asgari bir kıymete baliğ
olmasını şart koşan cumhur, yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu mikdarm tayininde
ihtilaf etmişlerdir. Şimdi de bu konudaki görüşlere temas etmek istiyoruz:

1- Hz. Aişe, Ömer b. Abdilaziz, Evzaî, Leys, Ebû Sevr, îshâk ve İmam Şafiî'ye göre,
hırsızlıktan dolayı el kesme nisabı çeyrek dinar altın veya onun kıymetidir. Çeyrek
dinarın kıymeti ister üç dirhem gümüşe denk olsun işer az veya çok farketmez. Bir
kimse çeyrek dinar altın veya onun kıymetinde bir mal çalar ve diğer şartlar tahakkuk
ederse eli kesilir.

Bu görüşün delilleri Hz. Aişe fr.anhâ) rivayet edilen (4383 ve 4384 no'daki)
hadislerdir. Hz. Peygamber (s. a) bu hadislerde el kesme nisabının çeyrek dinar altın
olduğunu lafız olarak ve açıkça beyan etmiştir. Peygamber (s.a)in, bir hırsızın elini üç
dirhem gümüş kıymetindeki bir kalkan çaldığı için kestiğini bildiren hadisleri, üç
dirhem gümüşün çeyrek dinar altına denk olduğuna hamlederek açıklamışlardır. Hz.
Peygamberin on dirhem gümüş kıymetindeki bir kalkanı çalan hırsızın elini kestiğini
bildiren hadisin (hadis no: 4387) ise zayıf olduğunu söylerler. Hadisin sıhhati halinde
de bu haberin el kesme nisabını tayin için değil, o olaydaki kalkanın kıymetinin on
dirhem gümüş veya bir dinar altın olduğuna hamlederler. Bu izahlar Şafii alimlerinin
büyüklerinden İmam Nevevi'ye aittir.

2- İmam Malik ve Ahmed b. Hanbel'e göre; hırsızlıktaki el kesme nisabı, çeyrek dinar
altın veya üç dirhem gümüş ya da üç dirhem gümüş kıymetine denk olan mal'dır.
Çalman mal altmsa çeyrek dinar, gümüş ise üç dirhem, başka bir şey ise üç dirhem

£891

gümüş kıymeti kadarı el kesmek için yeterlidir. Ahmed b. Hanbel'in bir görüşüne

İM

göre bu ikisinden, daha ucuz olanı ile değerlendirilir.



Bazı Bağdatlı alimler İmam Malik'ten, çalman malm altm veya gümüş dışında bir mal
olması halinde, o memleketin örfü esas alınarak altından ya da gümüşten
değerlendirileceği görüşünü nakletmişlerdir. Ama önceki
görüş daha sahihtir.

Bu görüş sahiplerinin delilleri Rasulullah'm üç dirhem gümüş değerindeki kalkanı
çalan hırsızın elini kestiğini bildiren haberlerdir. 12 dirhem gümüş bir dinar altın
kıymetindedir. O halde üç dirhem gümüşün altm karşılığı da çeyrek dinardır.

3- İmam Azam Ebu hanife ve arkadaşlarına göre el kesmek için hırsızlıkta nisab, on
dirhem gümüş veya onun kıymetidir. Çalman mal altm bile olsa gümüşle

£911

değerlendirilir. Muteber olan külçe halindeki değil, dar-bedilmiş olan gümüştür.
Hanelilerin delili, bu babın son hadisiyle birlikte Beyhaki ve Taha-vi'nin İbn Abbas
radıyallahü anhuma'dan rivayet ettikleri hadis ile Rasû-lullah (s. a) devrinde kalkanın
kıymetinin on dirhem olduğunu bildiren haber, Tahavî'nin Şerhu Meâni'l-Asar'da
rivayet ettiği: "Ancak bir dinar (altm) veya on dirhem (gümüş) de el kesilir"

I92J ;

mealindeki hadis ve Ta-beranî'nin Mu'cemu'I-Evsât'mda İbn Mes'ud vasıtasıyla

[931

Rasûlullah'dan rivayet ettiği: "Ancak on dirhemde (el) kesilir" hadisi ve benzeri
hadislerdir.

Ayrıca Hanefıler "Şüphelerle hadleri düşürün" hadisini de delilleri arasında sayarlar.
Çünkü el kesmek için, çalman malm kıymeti konusunda rivayet edilen haberler
muhteliftirler. Mümkün mertebe haddi düşürebilmek için bu mikdarîardan en
üstününü almak ihtiyata daha muvafıktır. O da on dirhemdir.

Hanefi alimlerinden Tahavî, Şafıilerin dayandıkları Hz, Aişe hadislerinin kiminin
mevkuf, kiminin de muttasıl olduklarını söyleyerek Şafıiîere itiraz etmektedir.

4- İki dirhem gümüşden dolayı hırsızın eli kesilir. İbnu'l-Münzir bu görüşü Hasentri-
Basri'den nakletmiştir.

5- Dört dirhem gümüştür. İbnü'l-münzir bunu Ebu Hureyre ve Ebu Sâ-id'den. Kadı
lyaz da bazı sahabelerden nakletmiştir.

6- Bu miktar üçte bir dinardır. Bu görüş Muhammed Bâkır'dan nakledilmiştir.

7- Bu miktar beş dirhem gümüştür. Bu görüş; Nasır, Nehai, İbn Şübrü-me, İbn Ebi
Leyla ve HaseniTl-Basri'den, rivayet edilmiştir. Hz. Ömer (r.a)'den rivayet edilen:
"Beş (parmak) ancak beş dirhemden dolayı kesilir" haberine dayanırlar.

8- Bu miktar bir dinar veya onun kıymetidir. İbnü'l-Münzir bu görüşü Nehaî'den
nakletmiştir.

9- Altm olarak, çeyrek dinardır. Altm dışındaki maddelerin azı ve çoğu eşittir. Nisap
sözkonusu değildir. İbn Hazm bu görüştedir. Aynısı İbn Abdilberr'den de rivayet
edilmiştir.

10- Bir dirhem ve daha fazlasıdır. Bu görüş de Osmanü'l-Bettî ve Ra-bia'dan rivayet
edilmiştir.

Buraya aktarmış olduğumuz görüşler; nisabı gerekli görmeyenlerin görüşü ile birlikte

[941

onbir etmektedir. Biz bu görüşleri Şevkânî'nin Ney-lu'l-Evtâr'mdan naklettik.
Askalanî bu görüşlerin sayısını yirmiye çıkarmaktadır.

1951

Nisap, hırsızın elinin kesilmesi için gerekli olan şartlardan birisidir.



Hırsızın Elinin Kesilmesi İçin Aranan Diğer Şartlar:

Yeri gelmişken diğer şartlara da kısaca temas etmek istiyoruz. Buraya nakledeceğimiz
şartların Hanefilere ait olduğunu da hatırlatalım:

a) Çalman mal, en azından on dirhem gümüş kıymetinde olmalıdır.

b) Çalman mal, ot, odun kamış gibi değersiz mallardan olmamalı, itibar edilen
mallardan olmalıdır.

c) Mal, süt yoğurt gibi çabucak bozulan mallardan olmamalıdır.

d) Çalman mal hırzdan (koruma altından) çalınmış olmalıdır. Her malın koruma
biçimi kendine hastır. Hayvan için hirz ahır, altın için cep, kese, kasa vs. dir.

e) Malı çalan, âkıl-baliğ, gören ve konuşan birisi olmalıdır.

f) Çalan, çalman malın sahibi ile ortak olmamalıdır.

g) Çalanla, malı çalman arasında ana babalık, kardeşlik ve birisi kadın farzedilse
kendisiyle evlenemeyeceği derecede bir akrabalık olmamalıdır.

h) Çalan ile malı çalman arasında karı kocalık bulunmamalıdır.

ı) Çalman mal, mütekavvim yani dinen kıymeti olan bir mal olmalıdır. Mesela şarap
çalan birisinin kolu kesilmez.

i- Çalman mal, mülk olmalıdır. Madenindeki altın, gümüş gibi cevherleri çalanın eli
kesilmez.

j- Çalman malda, hırsızın hakkı ve mülkiyet şüphesi bulunmamalıdır.

k- Çalman mal, her yönden tecüvüzden korunmuş olup hırsızın alma salahiyetinin

bulunmaması gerekir. Mesela darulharbte bir harbî'nin malını çalmak el kesmeyi

gerektirmez.

1- Hırsızlık dar-ı adide gerçekleşmelidir,
m- Hırsızlık kıtlık senesinde olmamalıdır.

Yukarıdaki şartlan haiz bir çalma olayında hırsızın sağ eli bilekten kesilir ve kanının
durması için gereken muamele yapılır. Aynı şahıs ikinci defa hırsızlık yaparsa sol
ayağı topuktan kesilir. Üçüncü defa çalarsa Hanefilere göre artık el ve ayak kesilmez.
Tevbe edinceye kadar hapsedilir. Şafii, Maliki ve Hanbelilere göre üçüncü hırsızlıkta
sağ el, dördüncüsünde sağ ayak kesilir. Bundan sonra bir daha hırsızlık yaparsa ta'zir

1961

edilir.

13. Çalındığında El Kesilmeyen Mallar

4388... Muhammed b. Yahya b. Habban, şöyle demiştir:

Bir köle, birisinin bahçesinden bir hurma fidanı çaldı ve onu efendisinin bahçesine
dikti. Fidan sahibi, fidanını aramaya başladı ve onu buldu. Köleyi, o zaman Medine
emiri olan Mervan b. Hakem'e şikayet etti. Mer-van köleyi hapsetti ve elini kesmek
istedi.

Kölenin sahibi, Râfi, b. Hadîc (r.a)'e gidip bu mes'eleyi sordu. Râfi, ona, Rasûlullah
(s.a)'i: "Meyveden ve hurmadan dolayı el kesilmez" buyururken işittiğini haber verdi.
[971



Adam:

"Şüphesiz Mervan kölemi yakaladı, elini kesmek istiyor. Ben senin, benimle birlikte



ona gidip Rasûlullah (s.a)'den duyduğun bu sözleri haber vermeni istiyorum" dedi.
Râfı'b. Hadîc adamla birlikte yürüyüp Mervan b. Hakem'e geldi. Mervan'a:
"Ben Rasûlullah'ı, meyve ve hurma yağında el kesilmez, buyururken işittim." dedi.
Bunun üzerine Mervan kölenin salıverilmesini emretti.

Ebû Davûd "Keser, cümmâr (hurma ağaçlarının ortasında olup araplar tarafından

[98]

yenen şey)'dir" dedi.

4389... Muhammed b, Ubeyd, Hammad'dan (o), Yahya'dan (o), Muhammed b. Yahya
b. Habban'dan bu hadisi rivayet etti.
Ravi şöyle dedi:

1991

"Mervan o köleye birkaç sopa vurdu ve serbest bıraktı."
Açıklama

Bu hadis, meyve çalan bir hırsızın elinin kesümeyeceğine delâlet etmektedir. Ancak,
meyve manasına gelen "es-Semer" kelimesinin içerdiği mana konusundaki ihtilaf, ilim
adamlarını hadisten çıkarılacak hüküm konusunda da ihtilafa sevketmiştir.
İmam Şafiî, "Semer" kelimesinin, ağacın dalında olup henüz kopartılmamış olan
meyve anlamında olduğunu belirterek, hadiste çalındığı zaman hırsızın elinin
kesilmeyeceği ifade edilen meyvenin, ağaçtaki meyve olduğunu söyler. Buna sebep
de, o zamanki Medine bahçelerinin etraflarının çevrili olmayışı yani ağaçlardaki
meyvelerin "muhraz" olmayışıdır. Ama İmam Şafii'ye göre; meyve koparılıp bir
harmanda ya da sergi yerinde toplanmışsa onu çalanın eli kesilir. İmam Şafii bu
durumdaki meyve ile taze yiyecek maddeleri ya da altın ve diğer eşya arasında fark
gözetmemiştir. Hattabî, İmam Malikin de aynı görüşte olduğunu nakletmiş-tir. Ancak
"Kitabu'l-Fıkh ale'l-Mezahibi'l - Erbaa" adındaki eserde, Maliki mezhebine göre;
ağacın dalından çalman meyvenin korunur (muhrez) olması halinde, çalanın elinin
kesileceği bildirilmektedir. Bunun delili de, Hz. Osman (r.a)'m kıymeti üç dirhem

[İM

gümüş olan ağaç kavununu çalan hırsızın elini kestirmesidir.

Hanbelîlere göre; ağacın dalındaki meyveyi çalan hırsızın eli kesilmez. Fakat

£1011

kendisinden, çaldığı meyvenin bedelinin iki katı alınır.

Hanefilere göre; ister dalından olsun ister yerden olsun meyve çalan hırsızın eli
kesilmez. Et, peynir, süt ve diğer bozulan maddeler de aynı hükme tabidir. Delilleri,
üzerinde durduğumuz bu hadistir. Çünkü Râfı' b. Hadîc, Rasulullah'dan hiç bir ayırım
yapmadan meyve ve cummarı (hurma ağacının tepesinden çıkan beyaz nesne) çalanm
elinin kesilmeyeceğini rivayet etmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber (s. a) başka bir
hadisinde "Ben taam (yiyecek maddesi) dan dolayı el kesmem" buyurmuştur. Hububat
ve şeker gibi maddeleri çalanın elinin kesilceğinde ittifak olduğuna göre, bu hadisteki
"taam"dan maksat çürüyüp bozulan cinsten olan meyvelerdir. Ayrıca bir hadiste:
"Meyvede el kesilmez" buyurulmaktadır.

Harman ve sergi yerlerinde biriktirilen kuru üzüm ve hurma gibi meyveleri çalanlarm
elleri kesilir. Çünkü buralar anılan maddeler için hırzdır. Burada bugün için oldukça
önem taşıyan bir konuya değinmek istiyoruz:



Yollarda ya da bostanlarda ağaçların dibinde bulunan meyvelerin hükmü nedir?
Bunları bulan kişi ne yapmalıdır? Bu meyvelerden yiyen birisi günahkâr olur mu?
Hanefi ulemasına göre bu meselenin hükmü, ağaçların şehirde ve köyde oluşuna göre
farklılık gösterir.

Şehirdeki bahçelerde bulunan meyveler, çabuk bozulan cinsten iseler, açıkça veya
adeten menedilmemiş iseler alınıp yenilebilirler. Ama men edilmiş ise yenilemezler.
Fakat bugün bahçelerin etrafı duvarlar ve çitlerle çevrilmekte, oralara yabancıların
girmesine izin verilmemektedir. O halde bugün şehirlerdeki bahçelerden meyve alıp
yemek caiz olmaz.

Şehir bahçelerindeki ceviz ve badem gibi bozulmayan meyveler ise, sahiplerinin açık
izni olmadan yenilmezler.

Köy bahçelerindeki meyvelere gelince, ceviz ve badem gibi bozulmayan meyveler
sahiplerinin izni olmadan yenilemezler. Bozulacak cinsten meyveler ise, yenilmesinin
menedildiği açıkça belirtilmemişse yenilebilirler.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu hükümler ağaçların dibine dökülen meyvelerle
ilgilidir. Ama ağaçların başındaki meyveler sahiplerinin izni olmadan nerede olurlarsa
olsunlar yenilmezler.

Akarsu ve ırmaklar üzerinde bulunan meyveleri alıp yemekte hiç bir mahzur yoktur.
Çünkü o durumda bırakılacak olurlarsa çürüyüp telef olurlar.

Sahipleri ürünü topladıktan sonra, gözden kaçıp bağda bahçede kalan meyve ve

£102]

başakları almak; halk diliyle bunları başaklamak caizdir.

4390... Abdullah b. Amr b. el-As (r.a) şöyle demiştir:
Rasûlullah (s.a)'a; ağaçtaki meyve (nin hükmü) soruldu.
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:

"İhtiyaç içinde olan birisi, yanında bir şey götürmeksizin sadece yerse ona birşey
gerekmez. Ondan birşey götüren kimseye ise aldığının iki katı (bir katı) ödetilir ve
ceza gerekir. Her kim harman yerine getirildikten sonra meyveden bir şey çalar ve
çaldığı, bir kalkan fıatma ulaşırsa eli kesilir. (Bundan daha azını çalana ise çaldığının

[İM

iki katını ödeme zorunluluğu ve ceza vardır.)"

11041

Ebu Davûd: "Çerin (harman yeri) hurma kurutulan yerdir" demiştir.
Açıklama

Tirmizi bu hadis için "Hasen-sahih" demiştir. Hadisin Tirmizi'deki rivayeti,
buradakinden hayli kısadır. Ağaçtaki meyveyi alıp götürene ve harmandan çalana
verilecek ceza ile ilgili bölümler orada mevcut değildir.

İbn Mâce'nin rivayeti de Ebû Davud'un rivayetinden hayli farklıdır. Hadis-i Şerif,
meyve hırsızlığı konusundaki birkaç tasavvurla ilgili hükümleri ihtiva etmektedir,
bunlar:

1- Ağacın dalındaki meyveyi koparıp yiyen ihtiyaç sahibinin durumu: Bu durumdaki
kişinin eli kesilmeyeceği gibi, başka bir şekilde de cezalandırılmaz. Bundan Önceki
hadiste de belirtildiği gibi, Hanefi ve Şafıile-rin görüşü, hadisin zahirinden çıkan
hüküm istikametindedir.



2- Ağacın dalındaki meyveyi koparıp, alıp götüren kişinin durumu: Hadis-i şerifte bu
durumdaki bir kişiye, aldığı meyvenin iki katı kadarının Ödettirileceği ve ayrıca
cezalandırılacağı açıklanmış, ancak bu cezanın ne olduğuna temas edilmemiştir. Nesaî
ve Ahmed, b. Hanbel'in rivayetlerinde bu cezanın ibret verecek şekilde dövmek
olduğu ifâde edilmektedir.

İbn Mâce'nin rivayetinde ise "İbret verici bir ceza" denilmiş, cezanın çeşidi
belirtilmemiştir. Nesâi ve Ahmed'in rivayetleri göz önüne alınarak bu cezanın dövmek
olduğunu söylemek gerekir.

Hadis-i şerifin bu bölümü, Hanbelî mezhebinin görüşüne uygun düşmektedir. İbn
Kudâme, İshak'm da bu görüşte olduğunu, çoğunluğuna göre ise çalman meyvenin
sadece kendi misli ile ödenmesi görüşünde olduklarım söyler. Hatta İbn Kudame'nin
nakline göre İbn Abdi'l-Ber: "İki misli ile ödenmesi gerektiğini söyleyen hiç bir fakih
bilmiyorum" demiştir. Şafıîler de bu hadisin malî ceza verildiği dönemlerle ilgili olup
bilahare neshedildiğini söylerler.

3- Meyve, harmana ya da sergi yerine taşındıktan sonra çalınır ve değeri bir kalkan
fiyatı kadar (çeşitli görüşlere göre üç dirhem, 10 dirhem, dört dirhem, çeyrek dinar)
olursa hırsızın eli kesilir. Bu hükümde mezhepler arası bir görüş ayrılığı yoktur.
Çünkü mal hırzmdan çalınmıştır ve kurumaya yüz tuttuğu için bozulan cinsten
değildir. Dolayısıyla hüküm tüm mezheplerin prensiplerine uymaktadır.

4- Harman yerinden çalman meyve, nisaptan az ise çalana iki katıyla ödettirilir ve
ayrıca ceza verilir. Bu şık Sünen'in bazı nüshalarında mevcut değildir.

Bu hadis-i şerif, hırsızın elinin kesilebilmesi için malın hırzmdan çalınması

£1051

gerektiğine delâlet etmektedir.

14. Yankesicilik Ve Hainlikte El Kesilir Mi?

4391... Câbir b. Abdullah (r.a) demiştir ki;

Rasûluîlah (s. a) şöyle buyurmuştur: "(Birisinin malını) açıktan zorla alanm

UM

(müntehibin) eli kesilmez. Açıkta olan bir malı zorla olan bizden değildir."

4392... Bu (yukarıdaki hadisteki) isnadla, Rasûluîlah (s.a) şöyle buyurmuştur:

£1071

"Haine el kesme yoktur (hainin eh kesilmez).

4393... Nasr b. Alil İsa b. Yunus'tan O, İbn Cüreyc'ten, İbn Cüreyc de Ebu Zübeyr
vasıtası ile Cabir'den, önceki hadisin benzerini rivayet etmişlerdir. Ravi bu rivayette:
"Kapkaççıya da el kesmek yoktur. (Kapkaççının eli kesilmez)" cümlesini ilave

" £1081

etmişlerdir.

Ebû Dâvûd der ki:

"Bu iki hadisi, İbn Cüreyc Ebu' z-Zübeyr' den gitmemiştir. Bana Ahmed b. Hanbel'in

bunları İbn Cüreyc, Yasin ez-Zeyyat'tan işitti, dediği

ulaştı.

Bu hadisleri Muğire b. Müslim, Ebû Zubeyf den, o da Cabir vasıtasıyla Rasûluîlah



£109]

(s. a) 'dan rivayet etmiştir."



Açıklama

Bu üç rivayet aynı hadisin farklı nakilleridir. Rivayetler yan yana getirildiğinde Hz.
Peygamber (s.a)'in, üç tür hırsızın elinin kesilmeyeceğini beyan buyurduğu görül-
mektedir. Bunlar: Müntehib, hain ve muhtelis'tir. Hadisleri terceme ederken Türkçe
karşılıklarını verdiğimiz bu kelimeleri biraz açıklamak istiyoruz:
Müntehib: Bir şehirde veya köyde bulunan bir şeyi, kahren (zorla) alan kimsedir.
Buna gâsib da denilebilir. Bu işe de intihab denir.

Hâin: Emniyeti kötüye kullanan, hilekârlıkta bulunan kimsedir. Kişi, başkasının malını
ariyet (iğreti) veya vedia (emanet) olarak alır, sonra da onu kaybettiğini veya yanında
vedia ya da ariyet olduğunu inkâr ederse hıyanette bulunmuş olur. Böyle birisine de
"hain" denilir.

Muhtelis: Bir malı sahibinin elinden veya evinden, gafletinden istifade ederek alenen
sür'atle kapıp alan kişidir. Bu işe "ihtilas" denilir. Metni terceme ederken bu kelimenin
karşılığında "kap-kaççı" tabirini kullandık. Muhtelis, tarrar (yan kesici)'a benzer
aralarında ufak bir fark vardır. Tarrar (yankesici); uyanık bir kimsenin korumak
istediği bir malı gafletinden istifade ederek, hile ile alır. Muhtelis (kapkaççı) ise bir
malı sahibinin elinden veya evinden süratle kapar.

Ulemâ, yan kesiciliği, sirkat (hırsızlık) çeşitlerinden sayıp, el kesme cezasını
uyguladıkları halde muhtelise bu cezayı uygulamam ıslardır.

Hadisten anladığımıza göre, hain, müntehib ve muhtelis el kesme cezası verilmez.
Çünkü bu fiiller sirkat (hırsızlık) tarifinin içine girmemektedir.

Sirkat (hırsızlık): Mükellef bir şahsın, en az el kesme nisabına varan, değeri olan ve
bozulup çürümeyen başkasına ait bir malı, korunduğu yerden gizlice alıp dışarıya

tüm

çıkarmasıdır.

Görüldüğü gibi bir fiilin hırsızlık sayılması için bir takım şartlar vardır. Bu şartlardan
ikisi olan, malı gizlice almak ve korunduğu yerden çıkarma eylemi, bu hadiste
anlatılan şeylerde söz konusu değildir. Çünkü muhtelis ve müntehib malı açıktan
almakta, hain de malı korunduğu yerden çıkartmamaktadır. Onun için bunlar hırsız
sayılmaz, elleri kesilmez ama başka ceza verilir. Bir de bu fiiller az gerçekleşen
şeylerdir. İbnü'l Hümam, hain, müntehib ve muhtelisin elinin kesilmeyeceği ko-
nusunda icma nakledildiğini, ama İshak b. Rahûye ve Ahmed b. Han-bel'den hainin

[IH]

elinin kesileceği görüşünün rivayet edildiğini söyler.

Hainin elinin kesileceğini söyleyen görüşün delili Aişe (r.anha)'dan rivayet edilen;

Mahzum kabilesine mensup bir kadın hakkındaki 4372 no'lu hadistir. Çünkü o hadiste

Aişe (r.anha) kadının malları ariyet olarak alıp inkâr ettiğini söylemiştir.

Cumhura göre ise, Mahzumlu kadının elinin kesilmesine sebep hainlik yapışı değil

hırsızlık yapışıdır. Hz. Peygamber (s.a)'in kadının fiilini hırsızlık diye vasfetmesi buna

delildir. Hz. Aişe o kadını tanıtmak için ariyetleri inkâr ettiğini söylemiştir.

İyas b. Muâviye'ye göre de muhtelis hırsız sayılır ve eli kesilir.

İlk rivayette Hz. Peygamber (s. a), "Başkasına ait olan, açıktaki bir malı zorla alan
bizden değildir" buyurmuştur. Bundan maksat, bizim sünnetimiz üzere tam kâmil bir



mü'min olmayışıdır. Yoksa bu işi yapanın İslam dininden çıkışı kastedilmemiştir.
Ebû Dâvûd, metnin sonundaki ta'likda senet zincirinde kopukluk olduğuna işaret
etmiştir. Nitekim İbn Hıbban'm bir rivayetinde îbn Cüreyc ile Ebu'z-Zübeyr'in
arasında Amr b. Dinar vardır.

Ebu Davud'un işaret ettiği bu inkitâ' hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü bu metin,

0121

muttasıl olarak da birçok muhaddis tarafından rivayet edilmiştir.
15. Bir Malı Hırz (Korunduğu Yer) Dan Çalan Kişinin Durumu
4394... Safvan b. Ümeyye (r.a) şöyle demiştir:

Üzerimde otuz dirhem değerinde bir abam bulunduğu halde Mescidde uyuyamazdım.
013]

Bir adam gelip onu benden çaldı. Adam yakalanıp Ra-sûlullah (s.a)'e getirildi ve
Rasûlullah (onun elinin) kesilmesini emretti.
Ben efendimize gidip:

"Otuz dirhem yüzünden onu(n elini) kesecek misin? Ben abayı ona satıyorum ve
parasına da vade veriyorum" dedim. Rasûlullah:

[1141

"Adamı bana getirmeden önce bunu yapmasaydın olmaz mıydı? buyurdu.
Ebû Dâvûd der ki:

"Bu hadisi Zaide, Simak'ten, o da Cuayd b. Huceyr'den rivayet edip; "Safvan uyudu"
dedi. Mücahid ve Tavus," O uyumakta idi. Bir hırsız gelip başının altından bir desenli
aba çaldı" diye rivayet ettiler. Ebû Seleme b. Abdurrahman ise rivayetinde: "Abayı
başının altından çekti, Safvan uyanıp bağırdı ve adam yakalandı" dedi. Zührı de
Safvan b. Abdullah'dan şöyle rivayet etti: "'Safvan ridasmı başının altına yastık
yaparak mescidde uyudu. Bir hırsız gelip ridayt çaldı. Hırsız yakalanıp Rasûlullah
£1151

(s.a) 'a getirildi...."
Açıklama

Ebû Dâvûd, talikmda, hadisin çeşitli ravilerce yapılan farklı rivayetlerini vermiştir. Bu
rivayetler arasında manaya tesir edecek çapta önemli farklar yoktur.
Metinde görüldüğü üzere, Safvan b. Ümeyye (r.a)'nm abası, o mescidde uyurken
altından ya da başının altından çalınmış, efendimiz de yakalanıp kendisine getirilen
hırsızın elini kestirmiştir. Safvan'in; otuz dirhem değerindeki bir mal için adamın
elinin kesilmesini istemeyerek "Ben abayı ona veresiye sattım" demesine karşılık da:
"Bunu bana gelmeden yapmalıydın" buyurmuştur. Bazı rivayetlerde Safvan'm abayı
hibe etmeyi teklif ettiği bildirilmektedir.
Hadisin bize ışık tuttuğu iki önemli hüküm vardır:

1- Hırsızın elinin kesilmesi için çaldığı malı hırz (korunduğu yer)dan çalmış olmalıdır.
Ayrıca kişinin başının altındaki ya da kendi altındaki mal korunan maldır.

2- Bir hırsızlık davası hakime geldikten sonra hırsızın mala malik olması el kesme
cezasını düşürmez. Ama dava hakime gelmeden önce Malik olursa el kesme cezası
düşer.

Şimdi bu iki konuyu teker teker inceleyelim:



1- Bir hırsızın yaptığı hırsızlıktan dolayı elinin kesilmesi için mal muh-rez (koruma
altında) olmalıdır.

Hırz: Bir malın, adet üzere korunmasına ait olan yerdir. Hırz iki çeşittir:

a) Hırz bi nefsini: İçinde eşya saklanmak üzere hazırlanıp içerisine izinsiz girilmesi
yasak olan herhangi bir yerdir. Evler, dükkanlar, çadırlar, sandıklar, çuvallar, kasalar
gibi. Buna hırz bi'l -mekân da denilir.

b) Hırz bi gayrini: Aslında eşya saklanmak için hazırlanmayan ve izinsiz girilmesi
yasak olmayan ama içerisine konulan malların yanı başında muhafızı bulunan yerdir.

£1161

Mescidler, yollar, sahralar bu kabil hırzdan sayılır. Buna, hırz bi'l -hafız da
denilir.

Hırz bi nefsini, saklanan eşyanın cinsine göre değişik olabilir mi? Mesela hububatın
korunması için hazırlanan bir yer, altın ve mücevherat için de hırz sayılır mı? Bu
mesele fakihler arasında ihtilaflıdır. Hanefi ulemasından Kerhî'nin, Hanefi
imamlarından nakline göre bir tür mala hırz olan bir yer, başka tür mallar için de hırz
sayılır. Çünkü bir malı koruyan bir yer, başka malları da koruyabilir.
Yine Hanefî ulemasından İmam Tahavî ise hırzm mala ve örfe göre değişeceğini, her
malın kendine has bir korunma yerinin olacağını söylemiştir. Mesela, koyun saklamak
için yapılan bir ağılda para ve mücevher saklanamaz, demiştir. Hanefi mezhebinde
muteber görüş budur. Hatta bir çok fıkıh kitabında Kerhî'nin nakline hiç temas

£1171

edilmeden tek görüş olarak Tahavî'nin naklettiği görüş hüküm olarak verilmiştir.
Şafiî, Maliki ve Hanbelilerin görüşleri de Tahavî'nin dediği gibidir. Bunlara göre de
örf muteberdir. Hırz, malların çeşidine göre farklılık gösterir.

Hattabî de, hırzm insanların Örfüne ve malın çeşidine göre değişebileceğini
söyledikten sonra, başın altının, insanın önünün, çuvalın, deve katarının, çadırın hırz
olduğunu ve buralardan çalman mal nisaba ulaşırsa hırsızın elinin kesileceğini söyler.
Konuyu özetlersek; her malın kendine göre korunduğu bir yer ve tarz vardır. Hayvan
nasıl ağıl veya ahırda korunursa, para kasada, cüzdanda ve kapalı yerlerde korunur.
Buna göre ağıla konulmuş olan altın kesesini çalan hırsızın eli kesilmeyeceği gibi,
otlağa salıverilen hayvanı çalan hırsızın da eli kesilmez. Ayrıca sahiplerinin
yanıbaşmda veya önünde duran mallar açıkta bile olsalar koruma altında sayılırlar.
Çahnırlarsa hırsızın eli
kesilir.

Zahirilerle ehli hadisten bazı alimlere göre hırsızlık haddinin uygulanması için hırz
şart değildir. Nisab miktarına varan bir malı hırz olmayan yerden çalmak da el
kesmeyi gerektirir.

2- Mal sahibi, dava hakime intikal etmeden önce çalman malı hırsıza satar ya da hibe
ederse, yani hırsız mala malik olursa el kesme cezası düşer. Ama dava hakime
geldikten sonra malik olursa had düşmez.

Bu konu ulema arasında ihtilaflıdır.

Hanefi imamlarından Ebu Yusuf a göre, hakim hüküm vermeden önce hırsız çaldığı
mala malik olursa had düşer. Ama hüküm verdikten sonra malik olursa had düşmez.
Bu görüş hadisteki hükmün aynıdır.

İmam-ı Azam ve İmam Muhammed'e göre ise hakim haddin uygulanması kararma
vardıktan sonra bile olsa, hırsız mala malik olursa had düşer. Çünkü infaz
tamamlanmadıkça hüküm kesinlik kazanmaz.



Diğer üç mezhep imamına göre ise hırsız her ne şekilde olursa olsun çaldığı mala
malik olacak olsa bile, kendisi hakkında vacib olan had düşmez. Mala malik oluşu
ister davanın hakime götürülmesinden önce isterse de sonra olsun fark yoktur. Çünkü
bu cinayetle hududu ilahiyyeye tecavüz edilmiş, had icrasına Allah hakkı tealluk
[1181

etmiştir.

16. Ariyet İnkar Edildiği Zaman İnkâr Edenin Eli Kesilir Mi?
4395... İbn Ömer (r.a) demiştir ki;

Mahzûm kabilesinden bir kadın, eşya ariyet alır ve onu inkâr ederdi. Rasûlullah (s. a)

[1191

emretti ve kadının eli kesildi.
Ebû Dâvûd der ki:

"Bu hadisi Cüveyriye, Nafi'den o da İbn Ömer veya Safıyye binti Ebu Ubeyd'den
rivayet etti, Ravi bu rivayette şunları da ilave etti:

Rasûlullah (s. a) hitab için kalkıp şöyle buyurdu: "Allah'atevbe eden, Rasulullah'dan
özür dileyen bir kadın var mı?" Rasûlullah bu sözü üç kez tekrarladı. Kadın da orada
hazır olduğu halde kalkıp konuşmadı.

Bu hadisi ibn Qanc, Nafi'den o da Safıyye binti Ebû Ubeyd'den rivayet etti. Bu

UM

rivayette: "(Rasûlullah) kadının aleyhine şahitlikte bulundu." dedi.
4396... Aişe radıyallahü anha şöyle demiştir:

Bir kadın kendisi tanınmadığı halde (halk arasında) tanınan bazı insanların adına -
zînet eşyası - ariyet aldı. Ama o eşyayı sattı. Yakalanıp Rasûlullah (s.a)'a getirildi.
Rasûlullah (s. a) elinin kesilmesini emretti.

Bu kadın, hakkında Üsame'nin şefaatçi olup Rasûlullah'm, bilinen sözleri (yani
Allah'ın hadlerinden birinde şefaat mı ediyorsun? Sizden öncekiler içlerinde hatırlı
birisi çaldığında onu terk ederler, zayıf birisi çaldığında ise haddi uyguladıkları için
helak oldular. Allah'a yemin ederim ki eğer Muhammed'in kızı Faüma'da çalsa elini

[ili]

keserim) söylediği kadındır.

4397... Aişe radıyallahü anha şöyle demiştir:

Mahzum kabilesinden bir kadın eşya ariyet alır ve onu inkar ederdi. Rasûlullah (s.a)
elinin kesilmesini emretti.

Ravi Abbas, Kuteybe'nin Leys kanalıyla İbn Şihab'dan rivayet ettiği (4373
numaradaki) hadisin aynısını rivayet edip: "Rasûlullah kadının elini kesti" sözünü
£1221

ilave etti.
Açıklama

Bu bolümün 4. babında da bazı rivayetleri geçen bu hadis Kutüb-i sjtte müelliflerinin
tümü tarafından kitaplarına alınmıştır. Hadisin sıhhatine bir diyecek yoktur. Ancak
Buhari'nin rivayetinde, kadının eşya ariyet alıp inkar ettiğine temas edilmemiş 4373.



numaradaki metin yer almıştır.

Mahzum kabilesinden bir kadın kendisi tanınır, güvenilir birisi olmadığı için halk
arasında tanınan insanların adını vererek, Mesela "Falan senden şu eşyayı istiyor, beni
gönderdi" diyerek, zînet eşyaları ve başka mallar ariyet alır, sonra da onu inkar ederdi.
Kadının durumu Rasûlullah'a intikal ettirilince efendimiz isim vermeden kadını
tevbeye çağırdı, ama kadın oralı olmadı. - Bir rivayette de kadın ariyet alıp inkar ettiği
bir malı satarken yakalanıp Rasûlullah'a getirildi. - Bunun üzerine Rasûlullah kadının
elinin kesilmesini emretti. Ashab, Üsame b. Zeyd (r.a)i göndererek kadın için şefaatçi
olmak istedilerse de efendimiz öfkelendi, bunu kabul etmedi ve kadının elinin
kesilmesini emretti.

Ariyet: Birine karşılıksız olarak kullanmak üzere ve geri almak kay-, dıyla verilen
maldır.

Dilimizde buna, iğreti ve emanet denilir. Ama emanet aslında vedianın karşılığıdır.
Yani kullanıp geri vermek üzere alman mal ariyet, bir müddet koruyup sonra sahibine
verilmek üzere alman da vedîa (emanet) dır. Vediada mal, korunmak için, iarede ise
bir müdet kullanmak için alınır.

Bir malı ariyet olarak vermeye iare, malı ariyet olarak veren mal sahibine mııîr ariyet

[123]

alana müsteîr, ariyet almaya da istiare denilir.

Hadisin zahiri; ariyet alarak mal alan birisi, aldığını inkâr ederse (müsteîr, ariyeti inkâr
ederse) elinin kesileceğine delâlet etmektedir. Hanbeli-lerle, İshak b. Rahuye bu
görüştedirler. İbn Kayyım el-Cevzî ve Şevkânî de bu görüşü teyid eder mahiyette
beyanda bulunmuşlardır.

Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz hadislerin zahiri ile istidlal etmişler, ariyeti
inkârın sirkat (hırsızlık) sayılmayacağı, oysa el kesme cezasının Kur'an'a göre hırsıza
verileceği, dolayısıyla ariyeti inkar edenin elinin kesilemeyeceğini söyleyen cumhura
şöyle cevap vermişlerdir.

İbnu'l-Kayyim; "Ariyet ya da vediayı inkâr da sirkat isminin altına girer. Çünkü
vediayı inkâr edenden ve hırsızdan sakınmak mümkün değildir. Müntehip ve muhtelis
ise böyle değildir" der.

Şevkanî de aynı görüşü te'yid babında şöyle demektedir:

"Rasûlullah (s.a)'m bu inkârı sirkat (hırsızlık) makamına koymuş olması mümkündür.
Bu durumda hadis vediayı inkâr edene hırsız demenin sahih olduğunu söyleyenlerin
sözüne uygun düşer. İbn Ömer hadisindeki; "Rasûlullah emretti ve kadının eli kesildi"
sözü, kadının ariyeti yüzünden elinin kesildiğinin açık göstergesidir. Bazı rivayetlerde
kadına hırsız denilmesi bu anlayışa zıt düşmez. Çünkü vediayı inkâr eden de hırsızdır.
Hak olan şu ki; vediayı inkar edenin eli kesilir."

Ulemanın cumhuruna göre ise, ariyeti inkar eden kişiye hırsız denmez ve bundan
dolayı el kesilmez. Cumhurun mes'eleye bakışlarını iki noktada toplayabiliriz:
1- Bu (üzerinde durduğumuz) hadisin, ariyeti inkâr edenin elinin kesileceğine delâleti
kesin değildir. Çünkü rivayetlerin çoğunda ariyet alma söz konusu edilmemiş, kadına
"hırsız" denilmiştir. Mesela; Buhari'nin*ri-vayetinde ariyet lafzı yer almamıştır.
Abdü'l-Hak, Ahkam'mda: "Bu kadının kıssası konusundaki rivayetler muhteliftir.
Çaldı diyenler, ariyet aldı diyenlerden daha çoktur" demektedir.
Zeylaî de şöyle der:

"Bazı alimler, ariyeti sadece Ma'mer b. Raşid'in zikrettiğini söylerler. Leys, çalmayı
rivayet etmiş, içlerinde Yunus b. Zeyd, Eyyub b. Musa, Süf-yan b. Uyeyne'nin de



bulunduğu bir grup, çaldı demişlerdir. Bazı alimler de ariyet demekle Ma'mer'e
uymuşlarsa da Öbürlerine karşı zayıftırlar. Burada açıktır ki ariyetin anılması, kadını
özel bir sıfatıyla vasfetmek içindir. Kadın sık sık ariyet alırdı ve bu hali hırsızlık yapıp
da eli kesilinceye kadar devam etti. İbn Mace'nin Hz. Aişe (r.anha)'den rivayet ettiği
ve kadının Ra-sulullah'm evinden kadife çaldığını bildiren hadis de bu fikri te'yid
eder."

2- Kur'ân-ı Kerim ve sünnet-i nebevi, hırsızın elinin kesilmesini emretmiştir, Vediayı
inkar eden, hırsız sayılmaz. Hırsızdan ve vediayı inkâr edenden korunulması mümkün
değildir. Tarzındaki itiraz geçersizdir. Çünkü hainden de korunmak mümkün değildir
ama hainin eli kesilmez.

Cumhur, üzerinde durduğumuz babın hadislerinde anılan ariyet mes'elesine
kadını tanıtmak için kullanılan bir tabir olup el kesme sebebinin hırsızlık olduğunu
söylerler. Az önce temas edilen; Zeylaî'nin işaret ettiği, kadının Rasûlullah'm evinden
kadife çaldığını bildiren hadis de buna delildir. Bu hadise 4374. hadisin sonundaki

£124]

talikda yer almıştır.

17. Hırsızlık Yapan Veya Haddi Gerektiren Bir Suçu İşleyen Akıl Hastasının
Durumu

4398... Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Uç gruptan kalem kaldırılmıştır: Uyanmcaya kadar uyuyandan, iyileşinceye kadar

£125]

cinnet getirenden ve büyüyünceye kadar çocuktan"

4399... İbn Abbas radıyallahü anhüma şöyle demiştir: Ömer (r.a)'e zina etmiş olan akıl
hastası bir kadın getirildi. Hz. Ömer, onun hakkında insanlarla istişarede bulundu ve

£126]

recmedilmesini emretti. Ali b. Ebi Talib (r.a) kadına rastladı (bir diğer nüshaya
göre: Kadını Ali b. Ebî Talib'in bulunduğu bir yerden götürdüler) ve;
Bunun hali ne? dedi.

Bu falan oğullarının delisidir. Zina etti, Ömer de recmedilmesini emreddi, dediler. Ali:
Onu geri görürünüz, dedi, sonra da Ömer'e gelip:,

Ey mü'minlerin emiri! (Rasûlıtllah'm:) "Üç gruptan; iyileşinceye kadar deliden,
uyanmcaya kadar uyuyandan ve aklı erinceye (baliğ oluncaya) kadar da çocuktan
kalem kaldırılmıştır" (diye) buyurduğunu bilmiyor musunuz? dedi.
Ömer (r.a): 1 - Evet biliyorum,

O halde bu kadının durumu nedir, neden recmedüiyor?

Bir şey yok.

Onu salıver, İbn Abbas:

£1271

Ömer (r.a) kadmı salıverdi ve tekbir getirmeye başladı, dedi.

4400... Vekî, Ameş'ten naklen bu hadisin benzerini rivayet etti. Önceki hadiste olduğu
gibi: "Çocuk, aklı erinceye kadar ve akıl hastası da ifakat buluncaya (ayılmcaya)

£1281

kadar...." sonra da Ömer tekbir getirmeye başladı, dedi.



4401... İbn Abbas (r.a) demiştir ki:

"Ali b. Ebi Talib radıyallahü anlı bana uğradı... "

Ravi, Osman'ın hadisinin manasım rivayet etti ve şöyle dedi:(Ali:)

"Rasulullah (s. .a) in, "kalem üç gruptan kaldırıldı; aklı başından gitmiş akıl

hastasından, uyanmcaya kadar uyuyandan ve baliğ oluncaya kadar çocuktan "

buyurduğunu hatırlamıyor musun? dedi.

Ömer:

Doğru söyledin, dedi.
İbn Abbas:

£1291

"Ömer kadını serbest bıraktı" dedi.

£1301

4402... Ebu ZabyanHennad'm dediğine göre el Cenbî- şöyle dedi: Ömer (r.a)'e

zina etmiş olan bir kadın getirildi. Ömer de recmedüme-

sini emretti. Ali (r.a) (kadına) rastladı, onu alıp serbest bıraktı. Bu,

Ömer'e haber verildi. Ömer (r.a).

Ali'yi bana çağırın, dedi.

Ali (r.a) gelip:

Ey Mü'minlerin emiri biliyorsun ki "Rasulullah (s. a) ; "üç gruptan kalem kaldırıldı;
buluğa erinceye kadar çocuktan, uyanmcaya kadar uyuyandan ve iyileşinceye kadar
bunaktan" buyurdu. Şüphesiz bu kadın falan oğullarının bunağıdır. Her halde ona
tecavüz eden ona cinnet halinde iken tecavüz etmiş" dedi.
Ömer:

"Bilmiyorum" Ali:

£131]

"Ben de bilmiyorum" dedi.

4403... Ali (r.a)'den; rivayet edildiğine göre; Rasulullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Üç gruptan kalem kaldırılmıştır; uyanmcaya kadar uyuyandan, buluğa erinceye kadar
çocuktan ve akıllanmcaya kadar akıl hastasından."
Ebû Davûd der ki:

Bu hadisi ibn Cerir Kasım b. Yezid'den, o da Ali (r.a) vasıtasıyla Ra-sulullah'tan

£132]

(rivayet etti ve) ona "ve bunaklıktan.." sözünü ilave etti.
Açıklama

Bu bab; akıl hastası olan birisi, haddi gerektiren bir suç işlerse, kendisine had
cezasının verilip verilmeyeceğini konu edinmektedir. Aynı hadisin çeşitli
rivayetlerinde anlatılan olay da zina suçu ve recm cezası ile ilgilidir. Musannifin,
babda hırsızlık konusunda hiç hadis olmadığı halde bab başliğma "hırsızlık"
kelimesini de ilave etmesi, üzerinde durulan mevzuun hırsızlık haddi ile ilgili olmasın-
dan dolayıdır. Zaten birisine akıl noksanlığından dolayı bir had uygulanmıyorsa başka
hadler de uygulanmaz demektir. Bu babtaki rivayetlerde bahse konu olan kadına deli
olduğu için zina haddi olan recm uygulanmazsa, hırsızlık yapması halinde de el kesme
cezası uygulanmaz.



Deli olan birisine haddin uygulanmayışının delili, geçen rivayetlerde görüldüğü üzere
Hz. Peygamber (s.a)'in hadisidir.

Bir hadiste efendimiz üç kişiden kalemin kaldırıldığını beyan etmiştir. Bu üç kişi,
uykuda olduğu müddetçe uyuyan, deliliği devam ettiği müddetçe akıl hastası ve
buluğa ermedikçe çocuktur. Ancak hadisin bazı rivayetlerinde delilik yerine bunaklık
kullanılmıştır.

Bu üç gruptan kalemin kaldırılmasından maksat nedir?
Hakikat midir yoksa mecaz mıdır? Bu konuda iki görüş vardır.

a) Meşhur olan görüşe göre bu ifade, kinayeli bir ifadedir. Kalemin kaldırılmasından
maksat teklifin olmayışıdır. Yani kişi bu üç halde iken işlediği bir günahtan dolayı
mesul değildir. Çünkü akıl nimetinden mahrumdur.

Bu sözün zahiri ile kinaye manası arasındaki ilişki, teklifin yazmanın sonucu oluşudur.
Nitekim bir ayette cenab-i Allah: "Size oruç yazıldı (yani farz kılındı)" buyurmuştur.
Yazı kalemle olduğuna göre yazının varlığı kalemin de varlığını, yazının yokluğu
kalemin de yokluğunu ifade eder. Başka bir cihetten de; kalemin yokluğu yazının
yokluğunu yazının yokluğunu da teklifin yokluğu gerektirir. Buna göre mana:
"Uyuyan, akıl hastası ve çocuk yaptıklarından dolayı yargılanamazlar, onlardan
sorumluluk kalkmıştır" demektir.

b) Bu sözden maksat hakikattir. Yani bu üç gruptan gerçekten kalem kaldırılmıştır. Şu
hadis bu görüşün delilidir: "Allah'ın ilk yarattığı şey kalemdir. Ona yaz, demiş kalem
de kıyamete kadar olacak olan herşeyi yazmıştır."

Allah bu kalemi Levh-i Mahfuza koymuştur. İnsanların yaptığı ve yapacağı iyi ve kötü
herşeyi yazmaktadır. Çocuk, akıl hastası ve uyuyanın yaptıklarında günah olmadığı
için kalem yazmaz. Allah'ın bu fiilleri yazmamasına hükmetmesi, kalemin
kaldırılmasıdır. îşte efendimiz "kalem kaldırılmıştır" buyururken bu manayı ifade
buyurmuştur.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bunlardan birinci anlayış daha meşhurdur. Hangi
mana kastedilirse edilsin, kesin olan bir şey vardır. O da; akıl hastasının, uyuyanın ve
çocuğun işledikleri cinayetlerden dolayı sorumlulukları olmadığıdır; günaha girmiş
olmazlar.

Buradaki "sorumluluk yoktur" sözünden maksadımız, mutlak değildir. Sorumlu
oldukları noktalar da vardır. Mesela itlaf ettikleri malı tazmin zorundadırlar.
Konuya açıklık getirmek için ehliyyet ve arızalarından olan çocukluk ve cünûn

[133]

(delilik) üzerinde kısaca duralım.

İslâm Hukuku'nda Ehliyet Arızalarından: Çocukluk ve Delilik:

Ehliyet, sözlükte salahiyet manasınadır.

UM

İstılahta: İnsanın kendisine hüküm tealluk edecek bir durumda olmasıdır, Ehliyet
vücub ehliyeti ve eda ehliyeti olmak üzere ikiye ayrılır:

Vücûb ehliyeti: İnsanın bir takım haklar edinme ve sorumluluklar yüklenme
salahiyetidir. Bu ehliyetin aslı insan oluştur. Yani ister ana rahmindeki cenin olsun
ister hayattaki birisi, ister erkek ister kadın, ister deli, ister akıllı, insan dediğimiz her
varlık bu ehliyete sahiptir. Şu kadar var ki bu ehliyet herkeste aynı değildir. Mesela
ana karnındaki ceninin zimmeti zayıftır. Aleyhine olan şeylerin vücubuna uygun



değildir. Ama varis olmak, vasiyet, hibe gibi lehine olan hakların sübutıma ehildir.
Eda ehliyeti: İnsanın, kendisinden şer' an muteber olacak şekilde fiil meydana

£1351 '

gelmesine salahiyetli olmasıdır. Yani kişinin söylediği bir sözün veya yaptığı bir
işin hakiki bir sonuç doğurmasıdır.

Eda ehliyetinin esası akıldır. Yani insanın sahip olduğu - başka bir ifade ile bir fiili
işlerken sahip olduğu- akla göre; kamil ve nakıs kısımlarına ayrılır. Yani aklı
olmayanın eda ehliyeti yok, aklı eksik olanın eda ehliyeti noksan (nâkısu'l-ehliye), aklı
tam alanın da eda ehliyeti tam (kâmilü'l,ehliye) dir.

I- Temyiz çağma gelmemiş olan çocuk ve deli adîmu'l-ehliye (eda ehliyetine sahip
omayan) dirler. Dolayısıyla bunların sözlerine itibar edilmez. Ancak mala yönelik bir
cinayetleri olursa tazmin ederler. Vergi ve nafakalar konusunda mükelleftirler.

II- Temyiz çağma gelen çocuklar (mümeyyiz çocuklar) ve bunak (matuhlar noksan
ehliyetli (nakısu'l-ehliye)dirler. Mümeyyiz olmayan çocuk ve delinin yükümlü olduğu
her şeyle bunlar da yükümlüdürler. Ayrıca hibe kabulü, sadaka kabulü gibi sırf
menfaat olan şeyleri velilerinin izni olmadan, aliş-veriş gibi menfaatta da zarara da
ihtimali olan tasarrufları velilerinin izni ile yapabilirler. Hibe etmek, tasaddukta
bulunmak gibi mali açıdan sırf zarar olan tasarrufları ise velilerinin izni bile olsa
yapamazlar.

III- Akıl ve baliğ olan insanın ehliyeti kâmildir. Yani leh ve aleyhine olan tüm
tasarrufları geçerlidir. Ancak insanın elinde olan ve olmayan bazı arızalar bu ehliyeti
ortadan- kaldırır ya da noksanîaştmr. Mesela delirme, bayılma, uyuma, sefahat,

[136]

cehalet bunlardandır.

Ehliyet hakkındaki bu kısa bilgiden sonra şimdi üzerinde durduğumuz babın konusu
olan ehliyetin arızalarından akıl hastalığı, çocukluk ve uyku hallerine geçebiliriz,
a) Delilik: (Akıl Hastalığı, Cunun)

İyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayıramamak, bunların sonucunu idrâk edememek
halidir.

Delinin iman ve irtidadi anababasma tebaen muteberdir.
Delilik (cünun) iki çeşittir:

1- Cünun-i mutbık: Devamlı olan cünun (delilik): Bir akıl hastalığının mutbık
sayılması için hastalığın ömür boyu olması şart değildir.

Asgari müddeti konusunda ulemadan farklı görüşler rivayet edilmiştir. Mecelle sarihi
Ali Haydar efendi yaptığı araştırma sonunda bu meselede Hanefi ulemasından dört
görüş tesbit ettiğini söyler. Bunlar:

a) Tam bir sene

b) Tam bir ay

c) Yarım seneden fazla

d) Bir gün ve gecenin yarıdan fazlası

Ali Haydar efendi; Fetavay-ı Suğra'da bunlardan birincisine, Kadıhan da ise ikincisine
müftebih denildiğini kaydeder.

Sürekli olan cünun (delilik) yukarıda belirttiğimiz gibi mallarla ilgili fiillerde müessir
değildirler. Yani sürekli olarak akıl hastalığına tutulmuş olan birisi (mecnun-u
mutbık), bir adamın malını telef ederse kendisine tazmin ettirilir, Kısası gerektiren bir
suç işlerse kısas uygulanmaz, ama mali tazminatla sorumlu tutulur. Alım satım, icare,
hibe etmek, hibe kabul etmek (vs) gibi sözlü tasarrufları geçersizdir. Bu tasarruf ister



sırf menfaat, ister sırf zarar, ister ikisine de ihtimali olan cinsten olsun farket-mez.
Çünkü deli ehliyetsizdir.

İbadetler konusunda da cununu mutbik müessirdir. Yani ibadeti düşürür. Ancak
ibadeti düşürmesi için gerekli müddet ibadete göre farklıdır. Bu müddet namazlarda;
İmam Azam ile İmam Ebu Yusuf a göre bir gece ve bir gündüzden birazcık fazladır.
İmam Muhammed'e göre ise altıncı namazın vaktinin girmesidir. Yani delilik hali bu
kadar devam ederse o müddet içerisindeki namazlar düşer. Bu müddet oruç hakkında
bir ay, zekat hakkında da bir yıldır.

2- Cünûn-i gayr-i mutbik: Sürekli olmayan akıl hastalığıdır. Bu şekildeki bir hasta
bazan akıllı bazan delidir. Bazı alimler mecnunu gayrı mutbikı: Ayda en azından bir
defa rahatsizlaşan geri kalan kısımda normal olan akıl hastası, diye tarif ederler.
Bu gruptaki bir mecnunun delilik halindeki sözlü tasarrufları geçersiz, normal
zamandaki tasarrufları geçerlidir. Ancak vekâlette mecnunu mutbik ile gayri mutbik

£1371

arasında fark vardır.

b) Çocukluk: Baliğ olmayan çocuk iki devrede incelenir:

1- Sabıyy-i gayr-i mümeyyiz: Mecelle'de şöyle tarif edilmektedir: "Bey' ve şırayı
fehmetmeyen yani milkiyeti, bey'm salib ve şifanın calib olduğunu bilmeyen ve onda
beş aldanma gibi gabn-i fahiş olduğu zahir olan bir gabn-i, gabn-i yesirden temyiz ve
tefrik eylemeyen çocuk olup, bunları temyiz iden çocuğa, sağıra mümeyyiz

£1381

denilir." Bu tarifi şu şekilde sadeleştirebiliriz: "Sabıyyi gayri mümeyyiz: Alış-
verişi anlamayan, bir şeyi satmanın milkiyeti elden çıkarmak, satın almanın da milk
edinmek demek olduğunu bilmeyen ve yarı yarıya aldanmak gibi aşırı aldanmayı daha
az aldanmadan ayıramayan çocuktur. Bunları ayırabilen de sabıyy-i mümeyyizdir."
Bazı alimler, yedi yaşından küçük çocuklara sabıyy-ı gayri mümeyyiz yedi yaşından

büyük olup da buluğa ermemiş olanlara da sabıyy-i mümeyyiz demektedirler.
Sabıyy-i gayr-i mümeyyize ait hükümler, aynen akıl hastasına ait hükümlerdir. Hiçbir
sözlü tasarrufuna itibar edilmez. Yani mecmunun sorumlu tutulmadığı şeylerden
sabıyy-i gayri mümeyyiz de sorumlu tutulmaz. Sorumlu tutulduklarından o da sorumlu
olur.

2- Sabıyy-i mümeyyiz: Sabıyy-ı gayri mümeyyizin özelliklerinin zıttı-na sahip olan
(baliğ olmamış) çocuktur. Bu durumdaki bir çocuk ehliyetten tamamen yoksun
değildir. Noksan ehliyetlidir. Tamamen menfaatma olan tasarrufları kayıtsız şartsız
geçerli, zararına olan tasarrufları mutlak geçersiz; iki yöne ihtimali olanları da
velilerinin olur vermesi halinde geçerlidir. İbadetlerle mükellef değillerdir, kendilerine
had ve kısas uygulanmaz. Verdikleri zararı tazmin ve zekât gibi mali konularla
mükelleftirler.

c) Uyku hali: Uyku hali muamelâta ait tasarruflara manidir. İbadetleri düşürmez ancak
eda vaktini geciktirir. Yani uykudan dolayı namazını kılmayan kişi namaz
kılmamaktan dolayı sorumlu tutulmaz, ama uyanınca namazını kılar.

Uyurken verilen fîlî zararlardan dolayı da bedeni ceza verilmez. Mali ceza verilir.
Mesela birisi uyurken yuvarlansa ve bir başkasının ölümüne sebep olsa kısas

£1401

uygulanmaz ama diyet verir. Haddi gerektiren bir suç işlerse had uygulanmaz.



18. Çocuğun Haddi Gerektiren Bir Suç İşlemesi

4404... Atıyye el-Kurazı (r.a) şöyle demiştir: "Ben Benu Kureyza esirlerindendim.
Müslümanlar bakıyorlar, (eteğinde) kıl bitenleri Öldürüyorlar, bitmeyenleri

um

öldürmüyorlardı. Ben kıl bitmeyenlerdendim."

4405... Ebu Avane bu hadisi Abdülmelik b Umeyr'den rivayet etmiştir.Atıye el-Kurazi
şöyle dedi:

[1421

"Eteğimi açtılar, kıl bitmemiş olduğunu görünce beni esir saydılar."

4406... İbn Ömer Radıyallahü anhüma'dan rivayet edildiğine göre;
O, Uhud savaşı gününde on dört yaşında iken Rasulullah'a arzedildi. Rasulullah ona
icazet (savaşa katılmak için izin) vermedi. Hendek gününde onbeş yaşında iken

£143]

arzedildi, izin verdi.
4407... Nafi şöyle demiştir:

Bu hadisi Ömer b. Abdi'l-Aziz'e haber verdim "Şüphesiz bu, küçükle büyük arasındaki
£1441

sınırdır" dedi.
Açıklama

Bu babda iki hadis yer almıştır, birisi Atıyye el-Kurazi'den, diğeri de İbn Ömer
radıyallahü anhüma'dan rivayet edilmiştir.

Bu hadislerin her ikisinin zahiri de çocukluktan çıkıp gençlik dönemine girmenin 15
yaşında olacağına delalet etmektedir. Ulemanın bu konudaki mütalaalarına geçmeden
önce Atıyye el-Kurazî'nin eteğinde kıl bitmediği için Ölümden kurtulup esir edildiği
hadiseyi kısaca anlatmak istiyoruz:

Rasulullah (s. a) Medine'yi teşrif ettiği zaman Medine'de Evs ve Hazrec kabilelerinin
yanısıra Yahudi kabileler de vardı. Bu kabilelerden birisi de Benû Kureyza idi.
Rasulullah (s. a) bunlarla bir anlaşma yapmıştı. Anlaşma gereği taraflar birbirlerine
düşmanlık etmeyecekler ve Medine-ye yapılan hücumları birlikte karşılayacaklardı.
Medine'deki yahudi kabilelerden Benî Nadir ahidlerini bozdukları için daha önce
Medine'den çıkartılmıştı. Benû Kureyza kabilesi de Hendek savaşı esnasında ahdi
bozdu. Rasûlullah'a ihanet ederek müşrikler tarafına geçtiler. Bu hal, Medine
müslümanlanm büyük sıkıntıya soktu, korkulu anlar yaşamalarına sebep oldu.
Müslümanlara karşı giriştikleri hücumlar sonuç vermeyen, aksine büyük zayiatlar
veren Kureyş, çıkan fırtına ile ordugahları darmadağın, hayvanları telef olunca geri
çekilerek Mekke'ye döndü. Bunun üzerine Rasû-lullah (s. a) ahdi bozup, vatana ihanet
eden Benu Kureyzalıları cezalandırmak istedi. Ashabını derhal Benu Kureyza üzerine
şevketti . Benu Ku-reyzalılar Hz. Peygamberden özür dileyip sulh isteyecekleri yerde
kalelerine sığınarak savaşı seçtiler. Bununla da kalmayıp Rasûlullah hakkında
yakışıksız şeyler söylediler. Müslümanlar yahudilerin sığındıkları kaleyi kuşattılar.
Kuşatma yirmi beş gün sürdü. Nihayet muhasaradan bıkıp savaşa başladılar ve mağlup



oldular. Onlar da Benu Nadir kabilesi gibi Medine'den sürülmeye razı idiler. Fakat
Rasûlullah bu isteklerini kabul etmedi, haklarında hüküm vermesi için bir hakem
seçmelerini istedi. Onlar da müttefikleri olan Sa'd b. Muaz'ı hakem gösterdiler. Sa'd b.
Muaz haklarında şu kararı verdi: Yahudilerden savaşanlar öldürülecek, çocuklar ve
kadınlar esir edilecek, malları da ganimet sayılacaktır. Bu hüküm ilk bakışta biraz ağır
gibi görünmektedir.

Ama yahudiler hakkında verilen bu hüküm kutsal kitapları olan Tevrat'taki hükme
tamamen uygun düşmektedir.

Tevrat'ta aynen şöyle denilmektedir: "Savaş için bir şehre yaklaştığın saman onları
sulha çağır. Eğer kabul edip kapılarını açarlarsa içerdekile-in hepsi haraç verip hizmet
edeceklerdir. Sulha razı olmayıp savaşırlarsa ) zaman orayı muhasara edeceksin ve
Allah sana oranın fethini müyesser edince erkeklerin hepsini kılıçtan geçireceksin.

£145] '

Kadınları çocukları hayranları ve şehirdeki bütün mallan alacaksın..."
Bu hüküm gereğince Kureyzah erkeklerden dört yüz kişi öldürüldü. Jocuk mu yoksa
genç mi olduğundan şüphe edilenlerin eteklerine bakıl-ii. Kıllananlar savaşmış
sayılarak öldürüldü, kıllanmayanlar esir edildi. Birinci hadisin ravisi Atıyye el -Kurazi
(r.a)o zaman çocuk olduğu için öl-lürülmeyip esir olarak bırakıldı. Daha sonra da
müslüman oldu.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu babın birinci hadisinin zahiri, çocukluk ile gençlik
çağlan arasındaki ayırımın etekte kıl bitmesi olduğuna, kincisi de on beş yaş olduğuna
delalet etmektedir.

Ahmed b. Hanbel, İmam Malik ve îshak b. Raheveyh birinci hadisteki hükmü esas
alarak etekte kıl bitmesini buluğ çağının alameti kabul etmişlerdir. Ancak, Ahmed b.
Hanbel on beş yaşı, sesin kalınlaşmasını ve kızların aybaşı olmasını, erkek çocukların
ihtilam olmaya başlamasını da buluğa alamet saymıştır. İmam Malik ise yaşa itibar
etmemiş, ihtilam olma aybaşı olma gibi alametleri kabul etmiştir.
Şafii ve Hanefıler etekte kıl bitmesine, buluğ alameti olarak itibar etmemişler, fizikî
buluğ (ihtilam, aybaşı) ya da yaşı esas almışlardır. Ancak itibar ettikleri yaşlar
farklıdır. Bu farklara geçmeden önce âlimlerin, bu babtaki Atıyye el-Kurazi hadisine
bakış açılarına bir göz atalım:

Bu hadise, gençlerin öldürülüp çocukların bırakıldığı bir esnada vuku-bulmuştur.
Dolayısıyla yaş ya da buluğ sorulduğu takdirde, gayr-i müslimlerin doğru
söyleyecekleri son derece şüphelidir. Çünkü mesele Ölüm kalım meselesidir. Soruya
muhatap olan şahıs baliğ olmuş olsa da veya yaşı onbeşten yukarı da olsa, canını
kurtarmak için bunu gizleyecek, çocuk olduğunu iddia edecektir. Her ne kadar etekte
kıl bitmesi kesin olarak buluğ alameti değilse de bir ölçüdür. Onun için anılan
yahudilerin eteklerine bakılmıştır. Ama bu müslümanlarda buluğ alameti olamaz.
Bu konu ile ilgili olarak Hattabi de şunları söylemektedir: "Küm bitmesi, buluğ için
bir sınır sayılamaz. Ancak onunla ehl-i şirk hakkında hüküm verilir. Onların
savaşçıları öldürülür ve kıl bitmesine itibarla geri kalanları sağ bırakılır."
Buluğa erme konusunda Şafıilerin görüşü şudur: Erkek çocukları dokuz yaşını
doldurduktan sonra ihtilam olurlarsa baliğ, kız çocukları da yine dokuz
yaşım. doldurduktan sonra aybaşı olurlarsa balığa sayılırlar. Ama erkek çocukları
ihtilam, kız çocukları da aybaşı olmamışlarsa, onbeş yaşını doldurunca baliğ ve baliğa
olmuş, yani erginlik çağma girmiş sayılırlar. Emir ve yasaklarla mükellef olurlar,
haddi gerektiren bir suç işlerlerse kendilerine had uygulanır. Şafıilerin delili üzerinde



durduğumuz hadistir.

Hanefilere göre; Erkek çocuğun baliğ olması; ihtilam olması, cinsel ilişkide
bulunduğu zaman kendisinden meni gelmesi veya kadını hamile bırakması iledir. Kız
çocuklarının buluğa ermesi de aybaşı olması veya hamile kalması iledir. Şayet bunlar
bulunmazsa yaşa itibar edilir. Ama yaş konusunda Hanefi ulemasının görüşleri
farklıdır.

İmam Azam'a göre bu yaşın sınırı; erkeklerde on sekiz, kızlarda on yedidir. Yani
erkekler onsekiz yaşma geldikleri halde kendilerinden buluğ alameti görülmezse baliğ
sayılırlar. İmam Ebu yusuf ve Muhammed'in görüşleri diğer imamların görüşü gibidir.
Yani kendilerinde buluğ alameti görülmeyen erkek ve kız çocukları on beş yaşını
doldurunca baliğ ve balığa kabul edilirler.

Buluğ çağı kişinin mükellef olma yani dininin emirlerine uyup, yasaklarından
kaçınmak zorunda olduğu, aksi halde dünya ve ahiretteki cezalan hak ettiği çağdır.
Dolayısıyla kişinin buluğ çağını tesbit aynı zamanda haddi gerektiren bir suç
işlediğinde haddin uygulanabildiği çağı tesbit-tir. Yukarıya aktardığımız görüşlerle bu
konu açığa kavuşmuştur. Ancak Süfyan'dan nakledilen ilginç bir göıiiş var, onu da
vermek istiyoruz:

Süfyan diyor ki: "İşittiğimize göre buluğun en aşağısı on dört yaş en yukarısı da on

£1461

sekiz yaştır. Mesele had olunca biz en yukarı olanı (onsekiz yaşı) alırız."
19. Savaş Esnasında Hırsızlık Yapanın Eli Kesilir Mi?
4408... Cünâde b. Ebi Ümeyye şöyle demiştir;

Büsr b. Ertat ile birlikte denizde (deniz yolculuğunda) idik. Büsr'e Mısdar admda birisi
getirildi. Dişi bir deve çalmıştı. Büsr:

"Rasûlullah (s.a)'m "Yolculuk esnasında eller kesilmez" buyurduğunu işittim. Eğer

£1471

bunu duymasaydım elini keserdim" dedi.
Açıklama

Tirmizi bu hadis için "hasen garib" demiştir.

Metinde "dişi deve" diye terceme ettiğimiz "buhtiyye" kelimesini Hora. san devesi diye
açıklayanlar da vardır.

Hadisin Tirmizi'deki rivayeti, ""Savaş esnasında eller kesilmez" şeklindedir. Bu ifade,
bab ismine daha uygundur.

Tıbî, Ebû Davud'un rivayetindeki "Sefer esnasında eller kesilmez" ; sözünü "gazve
esnasında eller kesilmez" şeklinde anlamak gerekir," I demiştir.
Azizi de Camiussağır Şerhi'nde: "Seferde" kelimesinin "savaş şeferinde" manasında
olduğunu söyler.

Bu izahlardan sonra Ebû Davûd'taki metnin konu başlığı iîe alakası daha iyi
anlaşılmaktadır.

Tirmizî, rivayetinin sonundaki ta'lîkda şöyle demektedir:

"İçlerinde Evzai'nin de bulunduğu bazı alimler bu görüştedir. Bunlar kendisine had
uygulanan şahsın düşmana katılabileceği endişesiyle savaşta düşman karşısında had
uygulanmayacağını söylerler. Ama devlet başkanı düşman ülkesinden çıkıp dar-ı



İslama dönünce suçluya haddi uygular. Evzai böyle demiştir."
Hattabi'nin bu konu ile ilgili sözleri de şöyledir:

"Şayet bu hadis sabit ise, yolculuk esnasında hırsızlık yapandan haddin düştüğü
anlaşılmaktadır. Çünkü, orada devlet başkanı yoktur. Emir veya ordu komutanı vardır.
Bazı fakihlere göre ordu komutanı dar-ı harpte hadleri ikame edemez. Ama ordunun
başında halife varsa veya emir, Irak, Şam ve Mısır gibi geniş bir memleketin emîri ise
müstesna; o zaman askeri içerisinde hadleri uygular. Bu Ebû Hanife'nin görüşüdür.
Evzâî, askerin komutanı sınırdan dönünceye kadar hırsızın elini kesmez, dönünce
keser demiştir.

Fakihlerin çoğunluğu, haddi uygulamak için dar-ı harple dar-ı İslam arasında fark
görmezler. İster dar-ı İslamda olsun ister dar-ı harpte ibadetler ve farzların vücublanna
kail oldukları gibi suç işleyenlere de hadlerin vücubuna kaildirler."
Hattabi bu sözleri ile sanki hadisin sıhhatinden endişe ettiğini hissettiriyor. Münziri de
Yahya b. Main'in Busr b. Ertat'ı pek iyi anmadığım bunun ona göre Büsr'ün sahabi
olmadığına delalet ettiğini söyler.

Yine Münziri, bu zatın sahabeliğinde ihtilaf edildiğini, Rasûlullah vefat ettiğinde iki
yaşında olduğunu, kendisinin meşhur haberleri bulunduğunu bildirmektedir.
Yukarıya aktardığımız nakillerden anlıyoruz ki, içlerinde Evzai ve İmam Azam'm da
bulunduğu bazı alimlere göre savaş esnasında ve dar-ı harpte had uygulanmaz.
Azîzî'nin dediğine göre uygulanmama konusunda hadler arasında fark yoktur. Yani bu
hüküm hırsızlık haddine has değildir. Zina haddi, kazf haddi gibi diğer hadler de
uygulanmaz. Ancak, Evzai'ye göre, dar-ı İslâm'a döndükten sonra had uygulanır.
Hanefi mezhebine göre dar-ı İslama döndükten sonra da had uygulanmaz. Hidaye'de
şöyle denilmektedir: "Bir kimse dar-ı harbte veya dar-ı bağyde zina eder sonra dar-ı
İslama gelirse had uygulanmaz. "Hidaye sahibi Hanefi mezhebinin bu görüşüne
Beyhaki'nin rivayet ettiği "Dar-ı harbte had uygulanmaz" mealindeki hadisi gösterir.
Ayrıca görüşün mantıki izahı da şudur: Hadde güdülen gaye, insanları o suçu
işlemekten sakmdırmaktır. İslam Devlet Başkanı 'nin dar-ı harbte velayet yetkisi
yoktur. Öyle olunca, orada had uygulamak faydasız olmuştur. Dar-ı İslam'a geldikten
sonra da uygulanamaz. Çünkü suç, haddi gerektirir bir vasıfta işlenmemiştir, sonradan

11481

haddi gerektirir bir şekle dönüşmez.

Şayet halife ve büyük şehrin emiri gibi haddi uygulama yetkisini haiz olan kişi
ordunun başında olursa, ordugahında haddi gerektiren bir suç işleyen kişiye haddi
uygular.

İster dar-ı İslamda ister dar-ı harbte olsun savaş esnasında da barış esnasında da had
uygulanır, diyen cumhurun delili Ubâde (r.a)'den rivayet edilen şu hadistir: "Allah
yolunda yakın ve uzak tüm insanlarla cihad ediniz. Kınayanın kınamasına aldırmayın.

£149]

Hazarda ve seferde Allah'ın hadlerini uygulayın."
20. Nebbaş (Kefen Soyucu) İn Elinin Kesilmesi

4409... Ebû Zer (r.a) şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a) bana: Ya Ebû Zer! dedi. Buyur
Ya Rasûlullah, emret, dedim.

"İnsanlar (topluca) ölüp evin -yani kabrin- bir köle fıatma olduğu zaman ne yaparsın
(halin ne olur)?" buyurdu.



£1501

Allah ve Rasulü bilir - ya da Allah ve rasûlü (benim için) ne seçerse- dedim.

Lİ5U

"Sabra sarıl -veya sabretmeye çalış-" buyurdu.

Ebu Davud der ki: Hammad b. Süleyman : "Kefen soyucunun eli kesilir, çünkü o

[152]

ölünün evine girmiştir" dedi.
Açıklama

Bu hadis Sünen-i Ebi Davud' da 4261 numarada geçmişti. Hadisin izahı işaret edilen
kısımda yapılmıştır. Biz burada hadisin konu ile olan münasebetini ve ulemanın bu
husustaki görüşlerini eîe almak istiyoruz.

Hadisin konu ile ilgisi, Ebu Davud'un talikan verdiği Hammad b, Ebi Süleyman'ın
sözüdür. Yani Rasûlullah (s. a) kabri ev olarak nitelemiştir. Ev hırz olduğuna ve evden
çalanın eli kesildiğine göre, kabirden kefen çalanın da elinin kesilmesi gerekir. İmam
Şafii, îmam Malik, İmam Ah-med, İmam Ebu Yusuf, Ebu Sevr, Hasenü'I-Basrî, Şa'bî,
Nehaî, Katade, Hammad ve Ömer b. Abdi' 1 -Aziz bu görüştedir. Bu görüş, ashabtan
İbn Mes'ud ve Aişe (radıyallahü anhuma)'dan da rivayet edilmiştir.
İmam Azam Ebu Hanife, İmam Muhammed, Süfyan-ı Sevrî, Evzâî ve Zührî'ye göre
kefen çalanın eli kesilmez. Bu görüş de ashabtan İbn Ab-bas'tan da rivayet edilmiştir.
Aliyyü'l-Kari, bu hadiste kabre ev denmesinin, kabrin hırz sayılmasını
gerektirmeyeceğini, çünkü her evden çalmanın el kesmeyi gerektirmeyeceğini söyler.
Nitekim kapalı bir kapısı veya bekçisi bulunmayan bir evden hırsızlık yapanın eli
kesilmez. Ancak, herşeyin hırzı, örfün hırz saydığı şeye göredir, denilirse o zaman,
kabir hırz sayılabilir.

Merginani'nin beyanına göre, kefen soyucunun eli kesilir diyenler, kabri hırz
saymalarının yanı sıra, Beyhaki'nin rivayet ettiği "kim kefen çalarsa elini keseriz"
mealindeki hadistir. Kefen soyanın eli kesilmez diyenler de İbn Ebi Şeybe'nin rivayet

£153]

ettiği "Muhtefi'nin eli kesilmez" mealindeki hadistir. Medileniler muhtefi diye
kefen soyucuya derlermiş. Ayrıca el kesilmez diyenler; kefenin mülk olmadığını, el

0541

kesmek için, çalman malın tam bir mülk olması gerektiğini de söylerler.
21. Birkaç Kerre Hırsızlık Yapan Hırsızın Durumu

4410... Cabir b. Abdullah (r.a) şöyle dedi: Rasûhıllah (s.a)'e bir hırsız getirildi.
Efendimiz:

"Onu öldürün" buyurdu. Sahabîler:

Ya Rasûlullah, o sadece hırsızlık yaptı, dediler. Rasûlullah:

"Onun (elini) kesiniz" buyurdu ve kesildi.

Sonra adam ikinci kez getirildi, Rasûlullah (s.a) yine:

"Onu öldürünüz" buyurdu.

Oradakiler:

Ya Rasûlullah o sadece hırsızlık yaptı, dediler. Bunun üzerine efendimiz:

"Onu (n ayağını) kesiniz" buyurdu ve kesildi. Sonra üçüncü defa getirildi, Rasûlullah



(s. a) yine: "- Onu öldürünüz" buyurdu. Sahabeler; "Ya Rasulullah, o sadece çaldı,"

dediler. Bu sefer efendimiz yine;

"Onu (n sol elini) kesiniz" buyurdu.

Aynı adam dördüncü kez getirildi, Rasulullah (s.a);

"Onu öldürünüz" buyurdu.

Sahabîler:

Ya Rasulullah o sadece çaldı, dediler Rasulullah (s.a)
"Onu (n sol ayağını) kesiniz," buyurdu.
Adam beşinci kez getirildi bu sefer de Rasulullah (s.a)
Onu öldürünüz, buyurdu Cabir der ki:

Biz adamı götürdük ve öldürdük, sonra sürüyüp bir kuyuya attık ve üzerine taş attık.
£155]

Açıklama

Hadisi şerif metni; Rasulullah (s.a)'m kendisine defalarca getirilen hırsız için dört kez,
Önce: "Onu öldürünüz" buyurduğu, sahabelerin kendisine "Ya Rasulullah o sadece
hırsızlık yaptı" demeleri üzerine de: "Onu kesiniz" buyurduğu şeklindedir. Ancak biz
terceme ederken. Darekutnî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği hadisi göz önüne
alarak; "elini ayağını, sol elini, sol ayağını" şeklinde takdirlerde bulunduk. Şüphesiz
Rasûlullah'm "Onu kesiniz" buyururken maksadı, adamın kesilmesi değil, organlarının
kesilmesidir. Hadisin delaleti ile o organlar da, tercemede parantez içerisinde takdir
ettiğimiz şekildedir.

Yukarıda işaret ettiğimiz; Darekutnî'nin hadisi şu şekildedir:
Rasulullah (s.a) hırsız hakkında:

"Eğer çalarsa elini kesiniz, sonra yine çalarsa ayağını kesiniz, sonra çalarsa elini
kesiniz, sonra yine çalarsa ayağını kesiniz." buyurdu.

Nesâî, bu hadisin mtinker olduğunu, raviler arasında bulunan Mus'ab. b. Sabit'in
hadiste kuvvetli birisi olmadığını söyler.

İbn Kayyım'in Zadü'l-Meâd'daki ifadesine göre bazı alimler de hadisi hasen kabul
etmişler ve hadisteki hükmün sadece o şahsa has olduğunu söylemişlerdir. Üçüncü bir
grup alime göre ise hadis sahihtir ve birisi beşinci kez hırsızlık yaparsa öldürülür. Bu
üçüncü görüş Malikilerden Ebu'l-Mus'ab'ın görüşüdür.

Ulemanın büyük çoğunluğuna göre - bazı alimler bunu icma olarak ifade
etmektedirler. Hırsızlıktan dolayı Ölüm cezası yoktur. Gerçi müctehid-ler, hırsızlık
fiilini 3,4, kez tekrarlayan kişiye verilecek ceza konusunda farklı görüştedirler ama hiç
birisi beşinci kezde Öldürüleceğini söylememişlerdir. Oysa bu hadisin zahiri beşinci
kez hırsızlık yapanın öldürülmesi gereğine delâlet etmektedir.

Alimler bu hadisi nasıl anlamışlar da, zahirde muhalif görünen bir görüşe sahip
olmuşlardır ve görüşlerinde neye dayanmışladır. Şimdi kısaca bu konuya göz atalım:
Ulema bu hadisteki hükmü değerlendirirken şu görüşleri öne sürmüşlerdir:
1- Hırsızlık yapan şahsın irtidat etmiş olup, Peygamber (s.a)'in buna vakıf olmuş
olması muhtemeldir. Adamın öldürüldükten sonra, sürünerek bir kuyuya atılması ve
üzerinin taşlarla örtülmesi bunu te'yid etmektedir. Çünkü müslüman birisi büyük
günah işlemiş de olsa cezası verilir ve öldüğünde cenazesi kılınır. Özellikle, kendisine
had uygulanıp da temizlendikten sonra namazı kılınır.



2- Bu hadis-i şerif, bir müslümanm kanının ancak üç şeyden dolayı helâl olduğunu
bildiren hadisle neshedilmiştir. (Hadis no: 4352, 4353)

Ancak bu iddia pek uygun görülmemektedir. Çünkü neshin sübutu için hadislerin
vürud tarihlerinin bilinmesi gerekir. Oysa bu hadislerden birisinin ötekinden sonra
varid olduğuna dair bir bilgi mevcut değildir.

3- Suç işleyen kişi yeryüzünde fesad çıkaranlardan sayılırsa bazı fakihlere göre had
olarak değil de tâzir olarak öldürülebilir. Devlet başkanı maslahatın gerektirdiğine
göre kişiye hadden daha fazla da ceza verebilir. Hatta gerekirse öldürülebilir. İşte
hadisin zahiri bu görüş çerçevesinde değerlendirilebilir.

Hattabi'bu görüşün Malik b. Enes'e nisbet edildiğini söyler ve rasulullah'm hırsız daha
ilk getirildiğinde, önce öldürülmesini emretmesinin bu görüşün haklı yanını
güçlendirdiğine işaret eder.

4- Rasûlullah (s. a) vahiyle adamın ilerde yapacaklarına muttali olmuş ve onun için
öldürülmesini emretmiştir. Bu hüküm sadece bu şahsa aittir.

5- Adam fesadı meşhur biridir. Onun hırsızlığı tekrarlaması herkesçe malumdu. Bu
huyuna son vermesi mümkün görülmez. Onun için öldürülmüştür.

6- Bu hadis münkerdir, istidlale elverişli değildir.

Bu görüşler içerisinde en uygunu kanaatimizce birinci maddedekidir.

İbn Kayyım, hırsızın öldürülmeyeceğine dair icma olduğu iddiasının yerinde

olmadığını, çünkü Abdullah b. Ömer'in: Bana dördüncü kez hırsızlık yapanı getirin,

onu öldürmem gerekir" dediğini ve bunun seleften bazılarının mezhebi olduğunu

söyler.

Yine İbnü'l-Kayyim, nesh iddiasını reddederek, nasih olduğu söylenen hadisin ânım,
bu hadisin ise hâs olduğunu ifade eder. İbn Kayyım'm bildirdiğine göre bu hadisteki
"öldürün" emri kesinlik ifadesi için değil, maslahatın gerektirdiği bir tazir cezasıdır.
Nitekim bir yerde içki içenler çoğalır, hadlerden ibret alıp içkiyi terketmek mümkün
olmaz ve imam gerekli görürse içki içeni öldürebilir. Bu yüzden Hz. Ömer içki içeni
bir seferinde hapsedip, bir seferinde saçını tıraş edip seksen sopa vururdu. Halbuki
Rasûlullah (s.a) ve Hz. Ebu Bekir içki içene kırk sopa vururlardı.
İbn Kayyım'm bu sözleri gözardı edilecek cinsten değildir.
Birden fazla hırsızlık yapana verilecek ceza konusundaki görüşler:

1- Dört mezhep imamları birinci defa hırsızlık yapanın sağ elinin ikinci kez hırsızlık
yapanın sol ayağının kesileceğinde müttefiktirler. Ancak daha fazla hırsızlık yapana
verilecek cezada ihtilâf halindedirler.

2- Şafii ve Malikilere göre, üçüncü hırsızlıkta sol eli, dördüncü hırsızlıkta da sağ ayağı
kesilir. Beşinci kez çalarsa hapsedilir ve tazir edilir. İshak b. Râhûye ve Katade de
aynı görüştedirler. Delilleri Darakutnî'nin Ebû Hurey-re (r.a)'den rivayet ettikleri şu
hadistir: "Rasûlullah (s.a) hırsız hakkında şöyle buyurdu: "Eğer hırsızlık yaparsa elini
kesin, sonra çalarsa ayağını kesin, sonra yine çalarsa elini, sonra yine çalarsa ayağını
kesiniz." Önce sağ elinin kesileceği "hırsızlık yapan erkeğin ve hırsızlık yapan kadının
ellerini kesiniz" mealindeki ayetin İbn Mes'ud'un kıraatmda "Sağ ellerini kesiniz"
şeklinde okunması delildir. Çünkü bu, haber-i meşhur hükmündedir.

3- Ahmed b. Hanbel, Şa'bi, Nehai, Hammad b. Ebi Süleyman ve Evzaî'ye göre birinci
çalışında sağ eli, ikinci çalışında da sol eli kesilir. Üçüncü kez çaldığında artık el ve
ayak kesme yoktur, hapsedilir.

4- Hanefılere göre de üçüncü kez çalanın bir tarafı kesilmez. Ancak çaldığı ödettirilir.
Tevbe edinceye kadar hapselir ve ta'zir edilir.



Üçüncü ve daha sonraki hırsızlıktan dolayı el ve ayak kesilmeyeceğini söyleyenlerin
delilleri şudur:

Beyhakî'nin Hz. Ali (r.a)'den rivayet ettiği bir habere göre; Hz. Ali'den, sağ eli ve sol
ayağı kesikken hırsızlık eden birisinin sol elini.kes-mesi istenildiğinde: "Onu da
kesersem bu adam ne ile taharetlenir, ne ile yer?" demiştir. Ayağını kesmesi
istenildiğinde de: "Ayağını nasıl keserim? O zaman neyin üzerinde yürür? Ben
Allah'tan utanırım" demiş ve onu dövmüş müebbeden hapse atmıştır.

Lİ561

Görüldüğü gibi bu görüşün delili sahabe tatbikatı ve maslahattır.

22. Hırsızın Elinin Boynuna Asılması

4411... Abdurrahman b. Muhayrîz şöyle demiştir:

Fadale b. Ubeyd'e hırsızın elini boynuna asmanın sünnetten mi olduğunu sorduk;
"Rasûlulîah (s.a)'a bir hırsız getirildi, eli kesildi, sonra Rasulullah'm emri ile kesik eli

[1571 ^

boynuna asıldı." dedi.
Açıklama

Tirmizi bu hadis hakkında "Hasen garibtir. Onu, Ömer b. Ali'nin Haccac b. Ertat'den
yaptığı rivayetinden başka bilmiyoruz" demiştir.

Nesai'de : Haccac b. Ertat'in zayıf olup hadis ile ihticac edilemeyeceğini
söylemektedir.

Bu haber - sahih ise- hırsızın eli kesildikten sonra kesilen elini boynuna asmanın
meşruiyetine delâlet etmektedir. Maksat hem hırsız, hem de görenler için ibrete vesile
olmasıdır. Şevkanî, Neyiu'I-Evtar'da bu haberin kesik eli hırsızın boynuna asmanın
meşruiyyetine delil olduğuna işaretten sonra şöyle demektedir: "Çünkü bu, suçu
önlemede fevkalade önemlidir. Zira hırsız boynuna asılı olan kesik eline bakar ve
buna sebep olan fiili ve o fiilin verdiği zararı hatırlar. Aynı şekilde onu o vaziyette gö-
renler içinde, alçak vesveselerini kesecek bir caydırıcılık işi görür. Bey-hakî'nin
rivayetine göre, Hz. Ali bir hırsızın elini kesmiş, halk ona, eli boynuna asılı bir halde
rastlamıştır."

Hanefi alimlerinden İbnü'I-Humam da Şerhu Fethi'l-Kadir adındaki, eserinde bu
görüşün İmam Şafii ve Ahmed'den nakledildiğini ama, bu hareketin Rasulullah'm
tatbikatında Sürekli olmadığını, dolayısıyla sünnet olmayacağını söyler. İbnu'l-
Humam'in ifadesine göre hırsızın elini kestikten sonra boynuna asıp teşhir etmek,

£1581

siyasi bir olaydır. Devlet yetkilisi isterse yapar isterse yapmaz.

11591

Hırsızlık Yaptığı Zaman Kölenin Satılması

4412... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Rasûlulîah (s.a) şöyle
buyurmuştur: "Köle hırsızlık yaparsa, bir neş (yirmi dirhem) karşılığında bile olsa

sat."



Açıklama



Hadis, hırsızlık eden kölenin çok ucuz bir fiyata da Qısa satıüp eiden çıkarılmasını
önermektedir. Çünkü bu onun yeni sahibi yanında ıslahı nefs etmesine sebep olabilir.
Ancak satış esnasında kölenin bu aybı gizlenmemen', müşteriye söylenilmelidir. Aksi
halde müşteri ileride bu durumu öğrenirse köleyi önceki sahibine ayıp muhayyerliği

£161]

ile geri verme hakkına sahiptir.
23. Recm Konusu

Zina eden erkek ve kadına, muhsan olup olmamalarına göre recm ve celd cezalan
verilir. Bu cezalar zinanın haddidir. Bunlarla ilgili malumat hadislerin izahı sadedinde
£162]

verilecektir.

4413... İbn Abbas radiyallanü anhüma; demiştir ki:

Allah (C.C): "Kadınlarınızdan zina edenlere, bunu isbat edecek aranızdan dört şahit
getirin, şahitlik ederlerse ölünceye veya Allah onlar için bir yol açmcaya kadar evlerde
£163]

tutunuz." ayetinde kadından sonra erkeği zikretti, sonra ikisini birleştirip

"İçinizden zina eden iki kişiye eziyet edin. Eğer tevbe edip düzelirlerse onları

[1641

bırakın." buyurdu.

Allah (c.c) bu ayeti de, Celd ayeti ile neshedip şöyle buyurdu: "Zina eden kadın ve

£1651

zina eden erkekten her birine yüz değnek vurunuz."
4414... Mücahid demiştir ki; "(Ayetteki) yol, haddir."

Süfyan da şöyle dedi: " O ikisine eziyet edin" sözünden maksat; bekarlar, "Evlerde

tutun" sözündeki maksat da dul kadındır."

Açıklama

Mücahid ve Süfyan'dan nakledilen tefsirler, yukandaki ayet-i kerimelerdeki bazı
tabirlerin izahıdır. Onun için bu haberi İbn Abbas haberinin hemen peşine koyduk.
Bab başlığı olan recm, ve haberdeki ayet-i kerimenin ifade ettiği celd ile ilgili
açıklamaları bundan sonraki hadislerin izahına bırakarak, İbn Abbas radıyallahü
anhümanm sözleri ile ilgili olarak birkaç kelime söylememiz gerekmektedir.
İbn Abbas, Cenab-ı Allah'ın Önce zina eden kadını, peşinden de zina eden erkeği
zikrettiğini, sonra da ikisini bir arada andığını söylemiştir. Oysa ilk ayette (Nisa, 15)
zina eden kadınlar anılmış ama erkeklerden hiç söz edilmemiştir. Bezlü'l-Mechûd
müellifi, üstad Muhammed Yahya'dan naklen erkeği zımmen, zikrettiğini sonra da
sarahaten erkeği ve kadını birlikte andığını söylemektedir.

Nisa suresinin on altıncı ayetindeki "Zina eden iki kişi"den murad, ulemanın



cumhuruna göre kadın ve erkektir. Sadece Mücahid ve Ebu Müslim Isfahani bu ayetin
livata ile ilgili olup "iki kişi"den maksadın iki erkek olduğunu söylemişlerdir.
Ulemanın bu ayetlerin ışığmdaki beyanlarına göre, İslam'ın ilk günlerinde zinanın
cezası kadınlar için vefat edinceye veya Allah onlar için bir yol açmcaya kadar evlerde
hapis, erkekler için de hakimin uygun göreceği bir ceza idi. Daha sonra bu hükümler
neshedildi ve bekârlar için Nur suresinin ikinci âyetinde belirtildiği üzere (yüz sopa
vurmak), evlenmiş olan muhsanlar içinde (metni mensuh, hükmü baki olduğu
söylenen) recm âyeti ve Rasûlullah'm fiiili tatbikatı gereğince recm (taşlayarak
ödürme) cezalan konuldu. Zaten üzerinde durduğumuz İbn Abbas haberinde de Celdle
ilgili ayetin, daha Önceki hükmü ifade eden hapsle ilgili ayeti neshettiği
belirtilmektedir.

Kimi alimler de sonraki ayetin (Nur: 2) Önceki ayetleri (Nisa: 15,16) neshetmeyip,
izah ettiğini Allah'ın çıkaracağı yolun beyanı olduğunu söylerler.
Az önce de işaret ettiğimiz gibi, zina cezası olan recm ve celd konusunda önümüzdeki

£1671

iki hadisin sonunda geniş bilgi verilecektir.

4415... Ubade b. es-Samit (r.a)'den, demiştir ki; Rasûlullah (s,a); "Benden öğrenin,
benden öğrenin, şüphesiz Allah (c.c) o kadınlar hakkında bir yol açtı. Evlenmiş olan
evlenmiş olanla (zina ederse onlara) yüz sopa ve taşlarla recm (cezası vardır); bekar

£168]

bekarla zina ederse yüz sopa ve bir sene sürgün" buyurdu.

4416... Bakıyye ve Muhammed b. Sabbah b. Süfyân, Hüseyin'den, O Mansur'dan,
Mansûr'da Hasen'den önceki hadisi, Yahya'nın isnâd ve manâsıyla rivayet edip; "Yüz

£169]

sopa ve recm" dediler.
Açıklama

Bu hadisi şeriflerde, Rasûlullah (s. a) yukarıdaki hadisin içindeki âyette "yoP'un,
seyyid (muhsan) hakkında yüz sopa ve recm, muhsan olmayanlar hakkında da yüz
sopa ve bir yıl sürgün olduğunu beyan buyurmuştur. Yani artık zina eden muh-san'a
verilecek ceza recm ve bazılarına göre buna ilâveten yüz sopa, bekârlara verilecek
ceza da yüz sopa ve bir yıl sürgündür. Ancak, alimler arasında, muhsan'a, recme
ilâveten sopa vurulması ve bekârlar için sürgün konularında ihtilaf vardır. Bu
ihtilafları yeri gelince göreceğiz.

Önce Zina suçunun isbatı, celd, recm ve bunların uygulanışları hakkında bilgi vermek

im

istiyoruz.

Zina Suçunun İsbatı:

Zina suçu ya dört erkek şaidin şahitliği, yada zina eden erkek veya kadının ayn ayrı
meclislerde dört kez zina ettiklerini ikrar etmeleri ile sabit olur. Zinanın şahitle isbâtı
Kur'an-ı Kerimle (Nisa: 15); ikrarla isbâtı da sünnetle (4419 numaralı hadis ve
benzerleri) sabittir. Bâzı alimlere göre, bekâr ya da dul bir kadının hâmile oluşu da



Zina suçunun sübutu ve had-din uygulanması için delil sayılır. Ama Cumhura göre
delil değildir. Bu konuya da 4418 numaralı hadisi izah ederken temas edeceğiz. İkrar
konusu da ileride daha genişçe ele alınacaktır.

Zinadan dolayı haddin uygulanması için şahitlik ve ikrarda dikkat edilmesi gereken
bazı hususlar vardır. Bu hususların mutlaka göz önünde tutulması gerekir. Şöyle ki:
Hakim şahitlere, zinanın mâhiyetini, keyfiyetini, yerini, zamanını, zina edilen kadının
kim olduğunu ve erkekle kadının zina hallerini, sürme kabındaki mil yada kınmdaki
kılıç gibi görüp görmediklerini sorar. Onların âdil olup omadıklarmı tesbit eder.
Ondan sonra hadde hükmeder. Bir yabancı kadınla bir erkeğin yalnız başlarına bir
odada kalmaları, hatta aynı yatakta yatmaları ile had uygulanmaz. Şahitlerin onları üst
üste ve âletlerini sürme kabındaki mil gibi görmeleri gerekir,

Aynca şahitlerin dörtten az olmayıp hepsinin erkek olması, âdil olmaları, hür ve
gözlerinin görür olması, hepsinin bir arada şahitlikte bulunmaları şarttır.
Zinanın ikrarla sübutu için de; ikrarın hâkim huzurunda ve dört ayrı mecliste olması,
gerekir. İkrar esnasında hâkim, mukırra: (ikrarda bulunana) zinanın ne demek
olduğunu, nerede ve nasıl olduğunu sorar. Çeşitli suretlerle ikrarından dönmesi için
telkinde bulunur. 4428 numarada gelecek olan hadis hâkimin mukırra soracağı sorulan
tayin eden bir nasstır. Zinadan dolayı had uygulanabilmesi için, zina eden şahıslarla
ilgili bir takım şartlar vardır, Bunlar:

1- Zina edenler; akıl, baliğ olmalıdırlar.

2- Zinanın zorlama neticesinde değil, rızâ ile olması gerekir. Kadının zorlanması
konusunda ihtilaf olmamakla birlikte, erkeğin zorlanması halinde haddin uygulanıp
uygulanmayacağı konusunda ihtilaf vardır.

3- Cinsi temasta kadının, erkeğin, mülkü olabileceği şüphesi olan yerlerde olmaması
gerekir.

4- Cinsi temasta bulunulan kadirim, erkeğin hanımı olabileceği şüphesinden uzak
olmalıdır.

5- Cinsi temas, kiralama ile ilişkili olmamalıdır. Buna göre; birisi, bir kadına ücret
vererek zina etse had uygulanmaz. Ama yapılan iş zinadır, haramdır. Ahirette cezası
verilir.

6- Zina eden kişi dilsiz olmamalıdır.

7- Zinanın dar-ı adide (İslâm ülkesinde) olması gerekir.

8- Zinanın, cinsel organ yoluyla yapılmış olması icab eder. Buna göre eş cinsellerin
yaptıkları, son derece çirkin bir melanet ve çok büyük bir günah ise de, faillerine zina
haddi uygulanmaz.

Zina haddinin uygulanabilmesi için, zinada bulunması gereken şartları ve zina
suçunun isbâtı konusundaki kısa bilgiden sonra zina haddinin çeşitleri olan, celd ve

imi

recm'e geçmek istiyoruz.
Celd:

Celd sözlükte, "deri üzerine vurmak" demektir. Her bir vuruşa da "celde" denilir. Fıkıh
ıstılahında ise celde: Muhsan olmayan mükellef zina eden erkeğin ve zina eden
kadının vücudunun muayyen bölgelerine özel olarak sopa veya kamçı vurmaktır."
Bu ceza, suçlunun derisi (cildi) üzerine uygulandığı için, "celde" denilmiştir.
Bu tariften anlıyoruz ki, celd yani sopa vurmak cezası zina edenlerden, muhsan



olmayanlara hastır.

Muhsan: Akil, baliğ, hür, müslüman ve iffetli olan erkektir. Bu özellikleri taşıyan
kadın da "muhsana" dır. Muhsan bir erkek, muhsana bir kadınla sahih bir nikahla
evlenir ve cinsi ilişki kurarlarsa, bu çift recm bakımından da ihsana haiz olmuş olurlar.
Muhsan sıfatını haiz olduktan sonra, zina edildiği zaman, evli veya bekâr (dul)
olmanın farkı yoktur. Bekâr bile olsa, muhsanhği devam etmektedir. Yani, bu
durumda olan bir erkek veya kadın zina ederse kendisine recm cezası verilir. Aksi
halde, yani yukarıda sayılan özelliklen taşımıyorsa muhsan değildir ve zina etmesi ha-
linde recm değil, celd uygulanır.

Muhsan olmayan birisinin, zina etmesi durumunda, gerekli şartlar gerçekleşince, celd
(sopa vurma) cezasının uygulanacağında ulemâ müttefiktir. Ancak, buna ilâveten
sürgün cezasının da verilip verilmeyeceği ihtilaflıdır. Önce Celd, konusunu inceleyip,
sonra sürgün konusundaki ihtilafları ele alalım.

Zina edip de sopa vurulmayı hak eden, muhsan olmayan kişiye sopa vurulurken bir
takım esasların göz önünde bulundurulması gerekir. Bunların başlıca şunlardır:

1- Sopa iri olmayacak, parmak kalınlığında ve düz, budaksız olacaktır. Çöp gibi basit
şeylerle de olmaz.

2- Sopayı vuran kişi, sopayı omuzuna kadar kaldıracak daha arkaya aş ırm ayacaktır.

3- Çıplak bedene vurulmayacak, bedende gömlek gibi bir elbise bulunacaktır. Ama
kürk ve palto gibi kaim bir giysi de olmalayacaktır.

4- Sopa; karın, yüz ve ut yeri gibi nazik ve tehlikeli yerlere vurulmayacaktır.

5- Hepsi bir yere vurulmayacak, vücudun çeşitli yerlerine dağıtılacaktır.
Kendisine celd uygulanacak zinakâr, erkekse ayak üstü durdurulur, kadınsa oturtulur.
Sopa vurulurken ne şiddetli davranılıp ölüme veya yaralamaya sebep )lmalı, ne de
hafif geçirilmelidir. Orta bir yol izlenmelidir. Celd cezasının hikmeti konusunda bilgi
almak isteyenler, Elmalık Tefsirine bakabilirler. (Cild: 5 sh. 3470 ve dev.) Celd
uygulanırken buna bir grubun şahit )lması gerekir. Topluluğun, en az üç kişi, dörtten

tmı

kırka kadar, iki kişi, on :işi olması tarzında görüşler vardır.
Sürgün

Ulemânın cumhuruna göre, muhsan olmayanlar zina ederlerse, celdin 'anı sıra sürgüne
de gönderilirler. Delilleri, üzerinde durduğumuz hadissrdir. Çünkü bu hadislerde,
Rasûlullah (s. a) bekâr birisinin zina etmesi alinde, yüz sopa ve sürgün cezası
verileceğini beyan buyurmuştur.

Sürgün cezasının varlığını kabul edenler, bu cezanın tüm zina eden bekârlara mı yoksa
belirli kesimlerin bu hükümden müstesna mı olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir:
İmam Şafii, Sevrî, Dâvud, ez-Zâhiri ve Ta-beri hükmün zina eden herkese şâmil
olduğunu söylemişlerdir. İmâm Şâfıiden bir görüşe göre köleler sürgün edilmez. Evzaî
ve İmâm Mâlike göre, sürgün, zina eden erkeklere hastır, Ahmed b.Hanbel'den iki
görüş de nakledilmiştir.

Yine bu görüş sahipleri, suçlunun sürgün edileceği mesafe ya da yer konusunda da
ihtilâf halindedirler. Bir kısımlarına göre bu, hakimin takdirindedir, kimine göre ise,
belirli bir mesafe şarttır. Bu mesafenin de üç günlük yol, iki günlük yol, bir mil,
sürgün denilebilecek bir uzaklık olduğu konusunda görüşler vardır. Mâlikiler, sürgüne
gittiği yerde hapsedilmesini de şart koşarlar.



Sürgün müddeti bir yıldır. Hanefilere göre sürgün cezası yoktur. Sadece sopa vurma
cezası uygulanır.

Delilleri, Bedâiu's-Sanâî' adındaki fıkıh kitabında şöyle ortaya konul-muştur. Özeti:
"Bizim delilimiz; "Zina eden kadın ve zina eden erkekden her birine yüz sopa
vurunuz," ayetidir. Bu ayetten istidlalimiz iki cihettendir;

a- Ayeti kerimede celd anılmış ama sürgün yer almamıştır. Sürgünü gerekli görenler,
Kur'andaki hükme bir ilâvede bulunmuşlardır. Kur'ana ilâve, nesli demektir.Bir ayetin,
haber-i vâhidle neshedilmesi ise caiz değildir.

b- Cenâb-ı Allah, çeldi "ceza" diye isimlendirmiştir. Ceza da kâfi miktarda olan bir
şeyin adıdır. Şayet biz celde bir de sürgünü ilâve edersek, ceza kafi gelmemiş olur ki
bu, nassm hilâfınadır.

Ayrıca zinâkân sürgün etmek onu iyice zinaya arzetmektir. Çünkü zi-nâkâr
memleketinde kaldığı müddetçe, eşten, dosttan, akrabadan utanır, çekinir ve zinaya
yaklaşamaz. Tanımadığı bir yere sürgüne gönderildiğinde ise, bu endişe söz konusu
olmaz. Nitekim, Hz. Ömer'in sürgün ettiği birisi, Rumlara iltihak edince, Hz. Ömer

1173]

sürgün ettiğine pişman olmuş ve bir daha kimseyi sürgün etmemiştir.
Recm:

Recm sözlükte; öldürmek, sövmek, kovmak, terketmek, bühtan, lanet etmek ve atılan
taş manalarmadır.

Istılahta da; Muhsan olan zinakâr erkekle, muhsan olan zinakâr kadını usûlüne göre
taşlayarak öldürmektir.

Daha önce belirttiğimiz gibi ve tariften de anlaşılacağı üzere, muhsan sıfatını taşıyan
erkek veya kadına zina etmeleri halinde recm uygulanır. Recmin delili, metni mensûh
ve hükmü baki olduğu kabul edilen: " eş-şeyhu ve'şeyhatu izâ zeneyâ fe'rcumûhumâ:
Muhsan bir erkek ve muhsan bir kadın zina ederlerse, onları recmediniz" ayeti ile,
Rasulüllah'in kavli ve fiilî sünnetidir. 4417 numarada gelecek olan hadiste görüleceği
üzere, Hz. Ömer ( r.a.) kendilerinin Rasûlüllah (s.a.)'den recm ayetini okuyup
ezberlediklerini, hem Rasûlüllah'm, hem de onun vefa-atmdan sonra recme
uyguladıklarını söylemiştir. Üzerinde durduğumuz hadislerin yanı sıra, 4419
numarada gelecek olan Mâiz hadisi ve (4435,4440,4445) numaralardaki hadisler
Rasûlüllah'm recm ettiğine delâlet etmektedirler. Hemen hemen tüm hadis kitaplarında

£174]

yer alan bu hadisler de recmin meşruiyetinin başka delilidir.
Recm Cezasının Tatbiki:

Recmedilecek kişi erkekse ayakta tutulur, kadınsa göğsüne kadar bir çukura sokulur
ve ölünceye kadar ufak taşlarla taşlanır.

Zina suçu şahitlerin şehâdeti ile sabit olmuşsa taşlamaya önce şahitler başlar. Zâninin
kendi ikrarı ile sabit olmuşsa önce hakim başlar sonra da halk taşlamaya başlarlar.
Zina eden çiftten birisi muhsan olur, öteki muhsan olmazsa, muhsan olan recmedilir,
muhsan olmayana ise yüz sopa vurulur.

Recm edilerek öldürülen müslümanm cenaze namazı kılınır, müslümanlarm



[115}

kabristanına defnedilir.



Recmle Birlikte Celd Uygulanır Mı ?

Üzerinde durduğumuz hadiste, Rasûllüllah (s. a.) muhsanm cezasını beyân ederken,
"yüz sopa ve recm" buyurmuştur. Bu, muhsan olan zinâ-kâra önce celd sonra recm
cezalarının tatbikinin gereğine delâlet eder. Hz. Ali r.a'de böyle yapmış ve "Allanın
kitabı ile celd ettim (dövdüm),Rasû-lullah (s.a)'in sünneti ile de recmettim" demiştir.
Hasenül-Basri, Dâvûd, ez-Zâhiri ve tabileri, İshak b. Râhûye de bu görüştedirler.
Ulemânın cumhuruna göre, muhsan olan zinâkâra verilecek ceza sadece recm'idir,
ayrıca bir de celde gerek yoktur. Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz hadisin
mensuh olduğu görüşündedirler. Rasûlüllah (s. a) Mâizi, Ğâmıdiyye'yi, Cüheniyye'yi
ve iki tane Yahûdiyi recm ettirmiş ama bunlara celd uygulatmamıştır. Şayet celd olsa
idi, efendimiz onu terketmezdi. Ayrıca İmâm Şâfiînin istidlal ettiği 4445 numarada
gelecek olan hadiste efendimiz, muhsan olmayan erkeğe yüz celde ve bir yıl sürgün
muhsan olan zinâkâr kadına da sadece recm cezası vermiş, ayrıca celdden hiç
bahsetmemiştir.

Zina haddi konusunda bu kadar malumatı, burada yeterli görüyoruz. Önümüzde
gelecek olan hadisleri terceme ederken, ihtiyaç duyulan izahlara da yer verilecektir.
Bu konularda daha geniş bilgi almak isteyenler, fıkıh kitaplarının ilgili bölümüne

£1761

müracaat etmelidirler.

4417... Seleme b. el-Muhabbak'tan; Ubâde b. Sâmit (r.a.), Rasûlüllah sallallahü aleyhi
vesellemden, bu hadisi rivayet etti. Bunun üzerine insanlar Sa'd b. Ubâde (r.a.)'a;
"Ey Ebâ Sabit ! Şüphesiz hadler indi. Şayet sen, karınla birlikte bir adam bulsan ne
yapardın?" dediler,

Said (r.a.); "Onlar susuncaya (ölünceye) kadar, kılıçla vururdum. ( O durumda) gidip
de dört tane şahit mi toplayayım?! O zamana kadar zaten iş biter" dedi. (Oradakiler)
gidip, Rasûlüllah (s.a)'in yanında toplandılar ve ;

" Ya Rasûlüllah ! Ebû Sâbit'e baksana ! Şöyle şöyle dedi" dediler. Rasûlüllah (s.a):
"Şahit olarak kılmç yeter" buyurdu, sonradan da; "Hayır hayır ben o konuda

£1771

kindarların ve kıskançların aceleyle kötülük yapmalarından korkarım" dedi.
Ebû Davud der ki: Baş tarafını, Vekî, Fazî b. Delhem'den, O haseriden, Hasen, Kabisa
b. Hureys'ten, O da Seleme b. Muhabbık vasıtasıyla Rasûlüllah (s. af den rivayet
etmiştir. Bu, İbnul-Muhabhık' in isnadı (onda) "Bir adam, karısının cariyesi ile temasta
bulundu" şeklindedir.

[178] [179]
Ebû Davud: "Fail b. Delhem "Hafız" değildir. Vâsıf da kasaptı" dedi.

Açıklama

Rivayetin baş tarafı, bundan önce geçen hadistir. Zâten o kısım burada yer almamıştır.
O bölümle ilgili olarak burada söylenecek bir şey yoktur. Ancak son bölümle ilgili
açıklamada bulunmamız gerekir.



Rasûlullah (s. a) önce, Sa'd b. Ubâde'nin, karısını bir yabancı ile yatarken görmesi
halinde onları öldüreceği tarzındaki sözlerini benimsemiş ve: "şahit olarak kılmç
yeter" buyurmuştur.

Ama peşinden bunun bir takım sûi istimallere sebep olacağını söyleyerek men
etmiştir. Rasûlullah (s. a) bunun bazı haksız öldürmelere sebep olacağına işaretle;
"kindarın ve kıskancın acele ile bir kötülük işlemelerinden korkarım" buyurmuştur.
Yâni olur ki, birisine kızan birisi evine girdiğinde o adamı evinde görür ve karısına
kötülük ettiği zahabma kapılarak aceleyle öldürür. Ya da aşırı derecede kıskanç birisi,
evinde gördüğü bir adamı zina etmese bile öldürmeye kalkar. İşte böyle kötü bir so-
nucun ortaya çıkmaması için bir yabancı bulan kişiye ne onu ne de* karısını öldürme
yetkisi verilmez. 4532 ve 4533 numaralarda gelecek olan hadisler de açıkça buna
delâlet etmektedirler.

Fakat, karısını birisiyle zina ederken yakalar ve o vaziyette öldürürse durum ne olur?
İbn Kudâme bu konu ile ilgili olarak şöyle demektedir: "Bir adam birisini karısı ile
zina halinde bulur ve onu öldürürse kendisine kısas da, diyet te gerekmez. Çünkü
rivayet edildi ki; Hz. Ömer (r.a) bir gün öğle yemeği yerken, elinde kınından çıkmış,
kana bulanmış bir kılıçla koşarak bir adam geldi.

Ömer'in yanma oturup, yemeye başladı. Bir grup da peşinden gelip; "Yâ emirel-
mu'minin! şüphesiz bu adam karısı ile birlikte arkadaşımızı öldürdü, dediler. Hz.
Ömer:

Bunlar ne diyorlar? Adam:

Birisi karısının bacaklarına kılmçla vurdu. Onların arasında birisi vardı, onu öldürdü,
dedi.

Hz. Ömer, gelenlere:

Bu adam ne diyor? dedi. Adamlar:

Kılmanı vurdu ve karısının bacaklarını, kesti. Kılmç adamın ortasına değdi ve ikiye
böldü, dediler.
Hz. Ömer, adama:

£1801

Eğer tekrar yaparlarsa sen de tekrarla, dedi"

İbn Kudame devamla, kadının, zinayı kendi rızasıyla yapması halinde tazminat
gerekmediğini, ama zorlanarak ikrahla teslim alınmışsa öldürene kısas uygulanacağını
söyler.

Birisi, bir adamı öldürse ve onun karısı ile birlikte bulduğunu iddia etse, maktulün
velisi de zina iddiasını reddetse, velinin sözü kabul edilir. Katilden beyyine istenir.
Beyyinenin iki şahit mi yoksa dört şahit mi olduğu konusunda iki görüş vardır. Bu
ihtilâfa sebep, öldürenin, zinanın sübutunu mu yoksa öldürme sebebinin zina oluşunu
isbat mı olduğu konusundaki farklı görüşlerdir.
Burada bir de şu soru hatıra gelebilir:

Birisi zina etse ve zina suçu dört erkeğin şehâdeti ile hakim huzurunda sabit olsa ve
zinakârı birisi öldürse katile ne icâbeder?

İbn Kudâme, bu soruya da; "Muhsan olan zinakârı öldürene kısas, kef-fâret ve diyet
gerekmez. Bu, Şafii mezhebinin zahiri görüşüdür. Alimler, zinâkarı Öldürmenin
devlet başkanının hakkı olduğunu söyleyerek, katile diyet gerektiğini

imi

söylemişlerdir"

Ebû Davud, hadisin sonunda, Kabîsa'nm Seleme b. Muhabbık'tan bir



rivayetine işaret etmiş ve bu rivayetin isnâdmdaki Fadl b. Delhem'in zaafına dikkat
çekmiştir. Ayrıca Musannif, bu rivayette Fadl b. Delhem'in, yanlışlık yaptığını bir
metnin senedini, başka bir metne kattığını söylemiştir. Çünkü üzerinde durduğumuz
hadis ve konu ile, bu adamın cariyesi ile temas kurduğunu bildiren hadis arasında
[182]

hiçbir ilgi yoktur.

4418... Abdullah b. Abbas radıyallahü anhuma şöyle demiştir: Ömer (b. el-Hattâb)
(r.a) halka hitâb edip şöyle dedi: "Şüphesiz Allah (c.c) Muhammed (s.a)'i hak ile
gönderdi, ona Kitabı indirdi. Recm âyeti ona indirilenler içindedir. Biz onu, okuduk ve
ezberledik. Rasûlullah (s. a) recmetti, ondan sonra biz de recmettik. İnsanlar üzerinden
uzun zaman geçerse, birisinin; biz Allah'ın Kitabında recm âyetini bulamıyoruz,
demesinden ve Allah'ın indirdiği bir farzı terketmek suretiyle sapıtmalarından
korkarım. Muhsan olduğu ve beyyine ya da hamilelik ve itiraf bulunduğu zaman
erkeklerden ve kadınlardan zina edene recm haktır (sabittir). Allah'a yemin ederim ki
eğer insanlar, Ömer Allah'ın kitabına ilâvede bulundu, demeyecek olsalardı, recm
083]

âyetini yazardım."
Açıklama

Allah (c.c)'ün, Hz. Muhammed (s.a)'e gönderdiği âyetlerin bir kısmı neshedilmişdir.

Neshedilen âyetler de üç kısımdır.

a- Hem lâfz, hem de hükmü neshedilenler,

b- Hükmü neshedilip, lâfzı kalanlar,

c- Lâfzı neshedilip, hükmü kalanlar.

İşte recm ayeti, bu üçüncü kısımdandır. Yâni lâfzı neshedilip, hükmü baki olan
ayetlerdendir. İbn Mâce'nin rivayetine göre Hz. Ömer hutbe esnasında, lafzı mensuh
olan recm ayetini de okumuştur. Metnini daha önce de verdiğimiz bu ayet şöyledir:
"eş-şeyhu ve'şeyhatu izâ zeneyâ fe'rcum-ûhumâ: Yaşlı (muhsan) erkek ve kadın zina
ettiklerinde, onları recmediniz."

Lâfzı neshedilip de hükmü kalan bu tür ayetler, Kur'ândan sayılmazlar. Dolayısıyla
namazda okunamazlar, abdestsiz olarak dokunulmalarında sakınca yoktur. Ashabı
kiramın, bu ayeti bilmelerine rağmen Kur'ân-da yer almaması, lâfzı mehsûh olan
ayetlerin Kur'âna yazılmayacağına delildir. Hz. Ömer'in, recmi uyguladıklarını bir
sahabe topluluğu huzurunda haber verdiği halde, itirazla karşılaşmaması, recmin
sübutunda icmâ kabul edilmiştir.

Zâten, Hâriciler ve bazı Mütezilîler dışında tüm müslümanlar recm hükmünün
varlığını ve devamlılığını kabul etmektedirler

Hz. Ömer (r.a): Muhsan olan bir erkek veya kadın zina ederse ve zina, beyyine (dört
erkek şahidin şehâdeti), zina edenin itirafı yâni ikrarı, yada kocası veya efendisi
olmayan kadının hamileliği ile sabit olursa recmedileceğini söylemiştir.
Alimler, beyyine ve ikrarla recmin, sabit olacağı konusunda Hem fikir oldukları halde,
hamileliğin delil sayılıp sayılmayacağı konusunda ihtilâf etmişlerdir. İmâm Mâlik ve
ashabı, Hz. Ömer'in görüşüne tâbi olmuşlar ve: "Bir kadının kocası olmadığı halde
hamile olur ve kendisine zorla tecâvüz edildiğini iddia etmezse, hamilelik zina için
delil sayılır ve kadın (muhsansa) recmedilir. Ama kadın yabancı olup çocuğunun



kocasından ve ya efendisinden olduğunu iddia ederse recmedilmez" demişlerdir.
Hanefi ve Şâfiilerin de içlerinde olduğu cumhuru ulemâya göre, hamilelik zina
suçunun sübutu için delil değildir. Dolayısıyla kocası olmasa bile, başka bir yolla sabit
olmadıkça, bir kadın hamilelikten dolayı recme-dilemez. Çünkü hadler şüphelerle
düşer.

Şevkânî, hamileliğin zina suçunun sübutu için delil sayılıp sayılmayacağı konusundaki
görüşleri naklettikten sonra şöyle demektedir:

"Hasılı bu Ömer (r.a)'in görüşüdür. Bu gibi bir şeyle, canların helakini gerektiren
şeyler sabit olmaz. Hz. Ömer'in bunu bir sahabe toplumunun karşısında söyleyip de,
onların inkâr etmemesi, bu hükümde icmâ olduğunu gerektirmez. Çünkü içtihadı
konularda, muhalifin itiraz etmesi şart değildir. Özellikle bunu söyleyen, sahabe
içerisinde mehabet timsali Ömer olursa...."
Hanefi ulemâsından Tahâvî de şöyle demektedir:

"Maksat; hamileliğin zinadan dolayı olduğu sabit olursa recinin vâcib oluşunu
bildirmekdir." Yâni hamileliğin zinadan dolayı olduğu beyyine ya da ikrarla sabit
olursa recm uygulanır.

Şahitler ve ikrarla zinanın sübutu için gerekli şartlan 4416 ve 4417. hadislerin izahını

£1841

yaparken vermiştik. Tekrara gerek duymuyoruz.

11851

Mâiz Bin Mâlik'in Recmi

4419... Nuaym b. Hezzâl, babasını (Hezzâl)'m, şöyle dediğini rivayet etmiştir:

Mâ'iz b. Mâlik babamın yanında kalan bir yetimdi. Mahalleden bir Cariyeyle cinsî

ilişki kurdu. Babam kendisine:

"Rasûlullah (s.a)'e git, yaptığını haber ver. Belki senin için (Allah'tan) bağış diler"
dedi. Bunu, Mâiz için bir çıkış yolu bulunur umuduyla istemişti.
Mâiz, Râsûlullah'a gelip:

"Yâ Rasûlullah! ben zina ettim. Bana Allah'ın Kitabını (n hükmünü) uygula" dedi.
Rasûlullah ondan yüz çevirdi. Mâiz dönüp tekrar;

" Yâ Rasûlullah! Ben zina ettim. Bana Allah'ın kitabım (n hükmünü) uygula" dedi.
Rasûlullah yine ondan yüz çevirdi. Ama Mâiz tekrar dönüp: "Yâ Rasûlullah ! Ben zina
ettim. Bana Allah'ın Kitabını uygula dedi." Nihayet bunu dört kez söyleyince,
Rasûlullah (s. a):

"Sen bunu dört kez söyledin. Kiminle zina ettin?" dedi. Mâiz:

" Falan kadınla"

Onunla birlikte yattın mı? -Evet

Derin onun derisine değdi mi? -Evet

Onunla cinsel ilişkide bulundun mu? -Evet

Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) recmedilmesini emretti. Mâiz, Harre'ye götürüldü.
Recmedilip de (recmedilmeye başlanıp da) taşın acısını hissedince sabredemedi,
(recmedildiği yerden) çıkıp kaçtı. Arkadaşları yetişemediği halde Abdulah b. Üneys

£1861

yetişip, bir deve inciği aldı ona atıp Öldürdü. Sonra Rasûlullah (s.a)'e geldi ve
bunu kendisine haber verdi.
Rasûlullah (s. a):



"Keşke bıraksaydmız. Belki tevbe ederdi de, Allah tevbesini kabul ederdi" buyurdu.
[1321



4420... Muhammed b. İshak şöyle demiştir:

Asım b. Umer b. Katâde'ye Mâiz b. Mâlik kıssasını haber verdim. O da bana şöyle
dedi:

Bana Hasen b. Muhammed b. Ali b. Ebû Talib (r.a.) şöyle haber verdi: Rasûlullah'm ;

"Keşke onu bıraksaydmız" sözünü bana Eşlem kabilesinden, hiç itham edemeyeceğim,

istediğin (kadar) kişi haber verdi. Ben bu hadisi (sözü veya hadisin tümünü)

bilmiyordum.

Cabir b. Abdullah'a gidip:

"Şüphesiz, Eşlem kabilesinden bazı adamlar, Rasûlullah'a, Mâız'm taşlar değmeye
başlayınca sabredemediğini söyleyince efendimizin, kendilerine; "Onu bıraksaydmız
ya!" dediğini söylüyorlar. Oysa ben bunu bilmiyorum" dedim. Câbir şöyle dedi:,
Ey kardeşimin oğlu! Ben bu hadisi insanların en iyi bileniyim. Ben, o zatı recmedenler
arasmdaydım. Biz onu (Mâizı) çıkarıp da recm etmeye başlayınca taşın acısını duydu
ve bize: "Ey kavmim! beni Rasûlullah'a geri götüranüz, şüphesiz kavmim beni öldürdü
ve beni aldattı. Bana Rasûlullah'm , beni öldürmeyeceğini haber vermişlerdi" diye
feryâd etti.

Ama biz onu olduğu yerden çıkarmadık ve onu öldürdük. Rasûlullah (s.a)'e dönüp de,
olayı haber verdiğimizde: "Onu serbest bırakıp da bana getirseydiniz ya !" buyurdu.

Lİ881

Rasûlullah bunu, durumu iyice anlamak (tevbe ettirmek) için söyledi. Haddi

£1891

terketmek için hiç değil. Hasen der ki: (İşte o zaman) Hadisin vechini anladım.

4421... İbn Abbas radıyallâhü anhumâ; şöyle demiştir: Mâız b. Mâlik, Rasûlullah

(s.a)'e gelip, zina ettiğini söyledi. Rasûlullah (s. a) ondan yüz çevirdi. Mâız defalarca

tekrarladı, Rasûlullah da (her seferinde) yüz çevirdi. Nihayet, Mâız'm kavmine

O akıl hastası mı? diye sordu. -Hayır o normal, dediler.

Bu sefer de Mâız'a:

Onu yaptın mı ? dedi., Mâız :

"Evet" dedi.

Bunun üzerine, onun recmedilmesini emretti. Mâız götürüldü ve recmedildi.

£1901

Rasûlullah onun namazını kılmadı.
4422... Câbir b. Semure (r.a.) şöyle dedi:

Mâız b. Mâlik'i,Rasûlullah (s.a)'e getirildiği zaman gördüm. Kısa boylu, dolgun (iri
kaslı) bir adamdı. Üzerinde gömleği yoktu. Zinâ ettiğine dair kendi aleyhine dört kez
şahitlik etti. Rasûlullah (s. a)' kendisine :
"Herhalde sen onu öptün" dedi.
Mâız ;

"Hayır, Vallahi O alçak zina etti " dedi.Bunun üzerine Rasûlullah onu recmedip
(recmettirip) halka hitaben şöyle dedi:



"Dikkat edin !.. Biz Allah azze ve celle yolunda her savaşa gidişimizde, teke melemesi
gibi meleyen birisi arkada kalır. Kadınlardan birisine az bir süt verir (ve O kadınla

£191]

zina eder). Dikkat edin, Eğer Allah onlardan birisini elime düşürürse onu mutlak
[1921

cezalandırırım."

4423... Simâk şöyle demiştir:

Bu hadisi, Câbir b. Semure'den işittim. Önceki daha mükemmeldir. Câbir;

"Rasûlullah (s.a)' Mâız'ı iki kerre geri çevirdi" dedi. Simak dedi ki:

Bunu Said b. Cübeyr'e haber verdim, "Rasûlullah onu dört kerre geri çevirdi" dedi.

[193]



£1941

4424... Şû'be şöyle demiştir; S imafce; "Küsbe" nin ne olduğunu sordum. "Az süt"
L195I

dedi.

4425... İbn Abbas (r.anhumâ): şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a), Mâız b. Malik'e:

"Senden bana gelen haber gerçek mî?" diye sordu.

Mâiz:

"Benden sana ne ulaştı?"

"Bana, senin filân oğullarının cariyesi ile cinsi temasta bulunduğun haberi geldi."
Mâiz:

"Evet " dedi ve dört kez şahitlik etti. Bunun üzerine, Rasûlullah (s.a) emretti ve Mâız
£1961

recmedildi.

4426... îbn. Abbas (r.anhumâ) şöyle dedi:

Mâiz b. Mâlik, Rasûlullah (s.a)'e gelip zina ettiğini iki kez itiraf etti. Rasûlullah (s.a)
onu kovdu. Sonra tekrar gelip iki kez daha itiraf etti. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a);

£1971

"Dört defa aleyhine şahitlik ettin, Onu götürün ve recmedin" buyurdu.

4427... İbn. Abbas (r.anhumâ) şöyle demiştir:
Rasûlullah (s.a), Mâız b. Mâlik'e:

"Herhalde sen onu öptün veya dokundun ya da baktın" dedi. Mâız

"Hayır" dedi.

Rasûlullah:

"Onunla birleştin mi?"

"Mâız:"

"Evet" dedi.

Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) Mâız'm recmedilmesini emretti.

[1981

(Ravi) Musa; "İbn Abbas'tan" demedi. Bu, Vehb'in (rivayet ettiği) lâfızdır.



4428... Ebû Hureyre (r.a) şöyle demiştir:

el-Eslemî (Mâiz b. Mâlik) Rasûlullah (s.a)'e gelip, bir kadınla haram ilişkide
bulunduğuna dört kez şehadette bulundu. Her seferinde Rasûlullah ondan yüz
çeviriyordu. Beşinci seferde ona döndü ve:
"Onunla birleştin mi?" dedi. Mâız:
Evet Rasûlullah (s. a);

Sendeki şu (âlet) ondakinde kayboluncaya kadar mı?
Evet

Mil, sürme kabında ve kova ipi kuyuda kaybolduğu gibi mi?
Evet

Zinanın ne olduğunu biliyor musun?

Evet, insanın hanımı ile helâl olarak yaptığını ben onunla haram olarak yaptım.
Bu sözle ne demek istiyorsun?
Beni temizlemeni istiyorum.

Bunun üzerine Rasûlullah emretti ve (Mâiz) recmedildi.

Rasûlullah (s.a), ashabından iki kişiden birisinin öbürüne; "şu adama bak! Allah onu
gizlemişken nefsi onu bırakmadı da köpek taşlanır gibi taşlandı (recmedildi)" dediğini
duydu. Hiç ses çıkarmadı, sonra bir müddet yürüdü ve ayağını dikmiş bir eşek leşine
rastladı.

"Falan ve falan neredeler?" dedi.

Onlar Biziz Yâ Rasûlullah! dediler

" İniniz ve şu eşeğin leşinden yeyiniz" buyurdu.

Adamlar:

"Ey Allahirî nebisi! Bundan kim yiyebilir ki?" dediler. Rasûlullah:
"Sizin az önce kardeşinizin ırzına sataşmanız, bunu yemekten daha şiddetlidir. Bana
sahip olan (Allah')a yemin ederim ki o şimdi Cennet nehirlerine dalmaktadır"
£199]

buyurdu.

4429... Bize Ebû Asim haber verdi, bize Ibn Cüreyc haber verdi, bize Ebû'z-Zübeyr
haber verdi. O, Ebû Hureyre'den bu (hadisin) benzerini rivayet etti ve şunu ilâve etti:
Bana farklı şeyler söylediler; Bazıları; "Mâ-ız ağaca bağlandı", bazıları da; "ayakta

r2001

durduruldu" dediler.

4430... Câbir b. Abdullah (r.a)'den rivayet edildi ki:

Eşlem kabilesinden bir adam (Mâız b. Malik) Rasûlullah (s.a)'e gelip zina ettiğini
itiraf etti. Rasûlullah (s.a) ondan yüz çevirdi. Adam sonra tekrar itiraf etti, Rasûlullah
(s.a) yine yüz çevirdi. Bu hal, kendisi aleyhine dört defa şahitlik edinceye kadar
(sürdü)

Nihayet Rasûlullah (s.a) ona;

" Sen de bir akıl rahatsızlığı var mı?" dedi. Adam:

"Hayır", Rasûlullah (s.a):

" Muhsan mısın?" Adam:

"Evet" dedi.

Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) emretti ve o zat, musallada recmedildi. Taşlar



kendisini acıtınca kaçtı. Ama yakalandı ve ölünceye kadar recmedildi. Rasûlullah (s. a)
onun hakkında hayırla konuştu, cenaze namazını kılmadı.



4431... Ebû Saîd (r.a) şöyle dedi:

Rasûlullah (s. a) Mâız b. Mâlik'in recmedilmesini emredince, onu Bakî'a çıkardık,
Vallahi onu bağlamadık. O ayakta durdu.

T2021

Ebû Kâmil'in rivayetine göre Ravî devamla şöyle dedi: Biz ona kemik, toprak
tezeği ve tuğla parçaları attık. Bunun üzerine Mâız kaçtı, biz de peşinden koştuk.
Harra'nm yanma varınca karşımızda durdu. Biz de ona, ölünceye kadar Harra'nm
kayalarını attık. Rasûlullah (s. a) Onun için istiğfarda bulunmadı, hakkında kötü
r2031

konuşmadı.

4432... Ebû Nadra şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a)'e bir adam geldi.
Râvi Önceki hadis'in benzerini rivayet etti, ama tamamını değiI.(Sonra) ravi şöyle
dedi; Sahabeler onun hakkında kötü konuşmaya başladılar, Rasûlullah (s.a) onları
nehy etti. Onun için bağış dilemeye başladılar, onu da nehyetti, ve: "O günah işleyen

[204]

bir adamdır. Ona Allah kâfidir" buyurdu.

4433... İbn Büreyde, babasından şöyle rivayet etmiştir: Rasûlullah (s.a)'Mâiz'm ağzını
12051

kokladı.

4434... Abdullah b. Büreyde, babasından şöyle dediğini rivayet etti:

r2061

Biz, Rasûlullah'm sahabeleri, aramızda; "Gamidli kadın ve Mâız eğer

itiraflarından sonra dönselerdi- veya itiraflarından sonra Rasûlullah'm yanma
dönmeselerdi- Rasûlullah (s.a) onları istemezdi. "diye konu- şurduk. Onları ancak

[2071

dördüncü itirafta recmetti.
Açıklama

4419 numaradan itibaren buraya kadarki hadisler, Maiz Mâlik adındaki sahabenin
recmi ile ilgilidir. Hepsi, aynı hadiseyi konu edindiği için, açıklamayı hadislerin
bitimine bıraktık. Şimdi işaret ettiğimiz bütün bu rivayetleri göz önüne alarak, gerekli
izahatı vermeye çalışalım. Hadislerin ihtiva ettiği ahkâma geçmeden önce, Mâız'in
recmedildiği yer konusuna değinmek istiyoruz. Çünkü bir rivayette onun Harra'da
başka bir rivayette Musalla'da bir başka rivayette de Baki'da recmedildiği
bildirilmektedir. Harra: Medine'de siyah taşları olan bir yerdir. Musalla, Bakî'dadır.
Dolayısıyla Bakî' da recmedüdiğini bildiren haberle, Musalla'da recmedüdiğini bildiren
haber arasında bir tezat yoktur. Mâız'in Musalla'da recmedilmeye başlanıp, kaçtıktan

r2081

sonra Harra'da yakalanmış olduğunu söylemek mümkündür.



Bazı Hükümler



Şimdi de Hadislerden elde edebileceğimiz hükümleri maddeler halinde ele alalım:

1- Rasûlullah (s. a)' zina itirafında bulunan Mâız'a ilk seferlerinde yüz vermemiş, ancak
dördüncü ikrarından sonra recmedilmesini emir buyurmuştur. Bu hâl ulemânın tedkik
konusu olmuştur. Acaba İkrarın tekrarlanması şart mıdır? Yoksa Rasûlullah (s.a)
konunun daha çok açığa çıkması için mi ilk seferlerde recme hükmetmemiştir? Konu
ihtilaflıdır. 4516... no'lu hadiste de kısaca temas edilen mes'elenin tafsilatı şöyledir:

a- Zina suçunun sûbûtu ikrarla oluyorsa, ikrarın dört defa tekrarlanması şarttır. Hanefi
imamları ile, İbn Ebi Leylâ, Ahmed b. Hanbel ve îshak b. Râhûye bu görüştedirler.
Bu gruptaki alimler, ikrarın ayrı ayrı meclislerde olmasının şart olup olmayışında da
ihtilâf etmişlerdir.

Hanefilere göre ikrar dört ayrı mecliste olmalıdır. Tek meclisteki müteaddid ikrarlar
tek ikrar sayılır.

İbn Ebi Leylâ ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise, zina suçunun isbâtı için, dört ikrarın tek
mecliste olması yeterlidir.

b- Zina suçunun isbâtı için tek ikrar yeterlidir. İmam Mâlik, İmâm Şafiî, Ebû Sevr,
Hasenü'l-Basrî ve Hammad b. Ebu Süleyman da bu görüştedirler. Katillik ve
hırsızlığın sübutu için bir ikrarın yeterli olduğu gibi, zinanın isbâtı için de bir kez
yapılan ikrarın kâfi olduğunu söylerler.

Bu görüşte olanlar, Rasûlullah'm dört kez ikrarı tekrarlatmasını, fiilen sübutu
konusundaki şüphesini def etmeye hamlederler. Rasûlullah'm, Mâız'm akli dengesinin
yerinde olup olmadığını, muhsan olup olmadığını sormasını, sarhoş olup olmadığını
anlamak için ağzını koklamasını delil sayarlar.

Ancak, Rasûlullah'm ikrarı tekrarlatması sadece Mâız'a has olmamış, Cüheyniye'ye de
tekrarlatmıştır. Ayrıca, Mâız için recmi emretmeden önce; "Sen onu dört kez
söyledin" buyurmuştur. Bunlar, birinci görüşü te'yid eden delillerdir.

2- Bir adam zina ikrarında bulunduktan sonra, ikrarından rücû ederse had uygulanmaz.
Mâız'm recmden kaçtığı ve sonra yakalanıp recmedildi-ği haber verilince, Rasûlullah
(s.a)'in "Onu bıraksaydmız ya" buyurması buna delildir.

Hanefi imamlarının yanı sıra, İmâm Şafiî, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye, Atâ b.
İbi Rebah, Zührî ve Hammad b. Ebî Süleyman bu görüştedirler.

İmâm Mâlik, İbn Ebi Leylâ ve Ebû Sevr'e göre ise mukırrm ikrardan rücü'u kabul
edilmez. Bu görüş, Hasenü'l - Basri, Said b. Cübeyr ve Câ-bir b. Abdullah'tan da
rivayet edilmiştir. 4420 numaralı rivayet bu görüşe delildir.

3- Bir haddi uygulamadan önce, maznunun aklî dengesinin yerinde olup olmadığının
kontrol edilmesi gerekir. Rasûlullah'm hem Mâız'a, hem de kavmine sorması buna
delildir.

4- Zina haddini düşürmek için, ikrarda bulunan şahsa, belki yanılmış olacağını,
öpmenin, kucaklamanın zina sayılmayacağını, zinanın fiilen cinsî temas olduğunu
hatırlatmak gerekir.

5- Zina ettiğini ikrar eden ve bu yüzden fecmedilen kişinin cenaze namazı kılınır. Hz.
Peygamber (s.a)'den Mâız'm cenazesini kılıp kılmadığı konusundaki rivayetler
farklıdır. Ebû Davud'un 4430 numaradaki hadisi, efendimizin Mâız'm namazım
kılmadığını beyân etmektedir. Buhârî'nin rivayetinde ise, kıldığı bildirilmektedir.
Abdürrezzak'm Ebû Ümâme b. Sehl b. Hanif ten rivayet ettiği bir habere göre;



Efendimize, Marz'm namazını kılıp kılmayacağı sorulmuş, o da "hayır" demiştir. Ama
ertesi günü, ashabına "Arkadaşınızın namazını kılınız" buyurmuş ve kendisi de
kılmıştır.

Bu rivayet, konu üzerindeki farklı rivayetleri güzel bir şekilde cem etmekte ve tezâtı
izâle etmektedir.

Devlet Başkanının, böyle birisinin cenazesini kılıp kılamıyacağı ulemâ arasında
ihtilaflıdır. Askalanî'nin belirttiğine göre İmam Mâlik, kılamıyacağmı çünkü bunun bir
bakıma suça teşvik sayılabileceğini söyler.

Cumhûr'a göre ise devlet başkanı recmedilen bir suçlunun cenazesini
kılabilir.

6- Recmedilecek kişi için ister erkek olsun ister kadın, bir çukur kazılması şart
değildir. îmam-ı Azam, Ebu Hanife ve İmam Mâlik bu görüştedir. Ancak, Hanefi
mezhebindeki müftabih görüşe göre kadın için çukur

kazılması caizdir.

Nevevî'nin bildirdiğine göre ; Ebû Yûsuf, Katâde ve Ebû Hanife'den bir rivayet, hem
erkeğe hem de kadına çukur kazılmasının gerekliliği istikametindedir.
Bazı Mâlikiler de; şahitlerle sabit olan zina suçunda çukur kazılacağı-nı, ikrarla sabit
olanda ise kazılmayacağım söylerler.

Şâfıilere göre; erkekler için çukur kazılmaz. Kadınlar için kazılıp ka-zılmayacağı
konusunda da üç vecih vardır, Bunlar:

a- Kadının göğsü hizasına kadar çukur kazılması müstehaptır.

b- Yetkili merci muhayyerdir. Dilerse kazar, dilerse kazmaz. Kazmak müstehap da
değildir, mekruh da değildir.

c- Zinası, beyyine ile sabit olmuşsa kazmak müstehaptır. İkrarla sabit
olmuşsa değildir.

Nevevi, bu son görüşün daha uygun olduğunu söylemektedir.

7- Recm ederken mutlaka taş atmak şart değildir. Sert toprak, tuğla parçası v.s gibi
maddeler de atılabilir.

f2091

8- Recmedilen birisi hakkında çirkin sözler söylenmez. İstiğfar da edilmez.

um

4435... Hâlid b. Leclâc, babası Leclâc'm şöyle haber verdiğini rivayet etmiştir:
O (Leclâc) çarşıda kendi kendine oturduğu yerde çalışıyordu. Kucağında bir çocuk
taşıyan bir kadın geçti. (Leclâc der ki): İnsanlar onunla birlikte koşuştular, ben de
yürüdüm. Rasûlullah (s.a)'m yanma vardım. Rasûlullah (s. a):

"Bunun babası kim?" buyurdu. Kadın sustu (karşılık vermedi). Kadının hizasında
duran bir genç; "Onun babası benim, Yâ Rasûlullah!" dedi.

Rasûlullah, kadma dönüp; "Yanındaki bu çocuğun babası kim?"buyurdu. Genç yine:
"Onun babası benim, Yâ Rasûlullah !" dedi.

Rasûlullah (s. a) etrafında duran bazılarına baktı. Onlara gencin durumunu soruyordu.
Onlar "Biz onun hakkında hayırdan başka bir şey bilmeyiz" dediler. Bunun üzerine
Hz. Peygamber (s.a) gence:
"Muhsan mısın?" dedi:
Genç:

"Evet" dedi. Rasûlullah (s.a) onun recmedilmesini emretti. Genci çıkardık, onun için,
bize recm imkânı verecek kadar bir çukur kazdık, sonra hareketsiz kalıncaya



(ölünceye) kadar ona taş attık.

Recmedilen genci soran bir adam geldi. Onu alıp, Rasûlullah'a götürdük ve: "Bu adam
o habisi sormaya geldi" dedik. Rasûlullah (s. a):

"Şüphesiz o Allah katında misk kokusundan daha güzeldir" buyurdu. Bir de gördük ki,
o adam gencin babası imiş. Genci; yıkamakta, kefenlemekte ve defnetmekte adama

jauı

yardım ettik."

Râvi diyor ki; "Namazda" dedi mi, demedi mi bilmiyorum."

[212]

Bu Abde'nin hadisidir ve bu daha tamdır.
Açıklama

Hadiste anılan kadının ismi konusunda bir açıklamaya rastlayamadık.
Kadının, kucağındaki bir çocukla giderken, onu gören insanların da onunla gitmelerine
sebep, kadının çocuğunun zina mahsulü olduğunu bilmeleri olsa gerektir. Zâten
hadiste, kadının recmedildiğine dair bir kaydın bulunmaması, kadının evli olmadığına
delâlet etmektedir.

Bu hadiste, çocuğun kendisine ait olduğunu söyleyen gencin, ikrarını tekrarladığı
yolunda bir kayıt mevcut değildir. Genç dört kez ikrarda bulunduğu halde, bunların
rivayette yer almamış olması muhtemeldir.

Hadisin delâletinden anlaşıldığına göre; zina eden iki çiftten birisi muhsan olur, Öbürü
olmazsa sadece muhsan olan recmedilir.

Yine hadisten anladığımıza göre, büyük günahlardan birisini işleyen kişi tevbe ederse
tevbesi kabul edilir. Zinadan dolayı recmedilerek öldürülen, yıkanır ve cenazesi

[213]

kılınır.

4436... Mesleme b. Abdullah el-Cühenî, Halid b. El-Leclâc'dan, o babası vasıtasıyla

[2141

Rasûlullah (s.a)'den bu (Önceki) hadisin bir kısmını rivayet etti.
4437... Sehl b. Said (r.a)'den şöyle rivayet etmiştir:

Bir adam, Rasûlullah (s.a)'e gelip, onun yanında, adını vererek bir kadınla zina ettiğini
ikrar etti. Rasûlullah (s. a) o kadına haber gönderip bunu sordu. Kadın zina ettiğini

[215]

inkâr etti. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) adama had (sopa) vurdu, kadını bıraktı.
Açıklama

Bu hadis bazı nüshalarda; "Adam zinayı ikrar eder kadın ikrar etmezse» babdadır.
Orada yine gelecektir. (Hadis 4466)

Adam. zina suçunu ikrar ettiği için cezalandırıldı. Anlaşılan, muhsan değildi, onun
için had olarak celde uygulandı. Kadın ise inkâr ettiği ve şahit de bulunmadığı için
£2161

serbest bırakıldı.



4438... Câbir (r.a)'den rivayet edildi ki:

Bir adam, bir kadınla zina etti. Rasûlullah (s. a) emretti ve adama celd haddi uygulandı.
Sonra Efendimize onun muhsan olduğu haber verildi. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a)
recmedilmesini emretti.

Ebû davud der ki: Bu hadisi Muhammed b. Bekr el-Bursânî, Ibn Cü-reyc'îen Câbir' e
mevkuf olarak rivayet etti. Ebû Asım da, İbn Cüreyc'ten Ibn Vehb'in hadisinin
benzerini rivayet etti, Rasûlullah'ı anmadan; Bir adam zina etti, muhsan olduğu
bilinmedi ve celd uygulandı (sopa vuruldu). Sonra muhsan olduğu anlaşıldı ve

mu

recmedildi.

4439... Bize Muhammed b. Abdurrahim Ebû Yahya el-Bezzâz haber verdi, bize Ebû
Asım, İbn Cüreyc'den, o da Ebû Zübeyr vasıtasıyla .Câbir' den rivayet etti ki:
Bir adam, bir kadınla zina etti, onun muhsan olduğu bilinemedi ve celd uygulandı (yüz

[2181

sopa vuruldu). Sonra onun muhsan olduğu anlaşıldı ve recmedildi.
Açıklama

Metinde görüldüğü üzere, hadise iki ayrı rivayetle gelmiş, birisi Rasûlullah'a isnâd
edildiği halde, ikincisi isnâd edilmemiştir.

Hadisten anlaşıldığına göre; yetkili kurum, haddi gerektiren suçlardan birisine,
gereken cezayı vermez de başka bir ceza verirse bu, yeterli değildir. Suçun kendi
cezasının da uygulanması icâbeder. Bu konu ile ilgili olarak Aliyyü'I-Kârî şöyle der:
"Hadis, iki şeyden birisinin öbürünün yerini tutmayacağına delildir. Eğer İmam suçlu
için hadlerden birisini emreder, sonradan cezanın başka bir şey olduğu anlaşılırsa,
vacip olan cezaya dönülmesi gerekir. Bunu Eşref zikretmiş, İbn Melek'de ona tabî
olmuştur.

Bezlû'l - Mechûd müellifi. Kâri 'nin; "iki şeyden birisinin ötekinin yerini
tutmayacağı..." sözüne itirazla, bunun mutlak olarak doğru olmadığını, çünkü recmin
hem sureten hem de manen celde yerine geçtiğim ve onun keffâret olarak yeterli
olduğunu söyler.

Hadisin, Rasûlullah'a müsned olan rivayetinde bir sorun söz konusudur. Şöyle ki:
Cumhur'a göre, Rasûlullah (s. a) hata üzere bırakılmaz. Oysa burada bırakıldığı
görülmektedir. Çünkü zina eden adamın muhsan ol-
duğunu bilmeden adama sopa vurdurmuş, muhsan olduğunu öğrenince de
recmettirmiştir. Bu, Cumhûr'un görüşüne göre celdin hatâen vukûbuldu-ğunu gösterir.
Oysa Rasûlullah (s. a) hatâ üzere devam etmez. Bu caiz değildir. Bu açıdan, rivayette
bir işkâl söz konusudur. Ancak Rasûlullah'a gerçeğin haber verilip, onun da buna
uygun hareket ettiği ve hata üzerinde bırakılmadığı; ancak düzeltmenin vahiy ile değil
de, böyle bir ilâhi takdir ile gerçekleştiği söylenebilir. Böylelikle işkâl de kalmamış
olur.

Celd ile, recmin birleştirilmesini caiz görenlere göre ise böyle bir problem yoktur.
[219]



24. Rasûlullah'ın Recmedilmesini Emrettiği Cüheyneli Kadın



4440... Imrân b. Husayn (r.a) den rivayet edildi ki: Bir kadın, - Ebân'm hadisinde
denildiğine göre, Cüheyneli bir kadın Rasûlullah (s.a)'e gelip, zina ettiğini ve gebe
olduğunu söyledi. Rasûlul-
lah (s. a) kadının bir velisini çağırdı ve: "Ona iyi davran, çocuğunu doğurunca getir"
buyurdu.

Kadın çocuğunu doğurunca (velisi onu Rasûlullah'a) getirdi. Rasûlil-lah (s. a) emir
buyurdu ve elbisesi üzerine bağlandı. Sonra da efendimizin emri ile recmedildi. Sonra
yine emretti ve ashap cenazesini kıldı.

Ömer (r.a); Yâ Rasûlullah! O zina etmiş olduğu halde, namazını kılıyor musun?!..."
dedi.

Rasûlullah (s. a):

"Canım elinde olan Allah'a yemin ederim ki, o öyle bir tevbe etti ki, eğer tevbesi
Medinelilerden yetmiş kişiye taksim edilse yeterdi. Sen bu kadının canını feda
etmesinden daha üstününü buldun mu?" buyurdu.

T2201

Ravi Müslim, Ebân'dan olan rivayetde; "Elbisesi üzerine bağlandı" demedi.
4441... Evzâî şöyle demiştir:

"Fe şükket aleyhâ şiyabuhâ" sözünün manâsı "elbisesi üzerine bağlandı" demektir.
[2211

Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde Hz. Ömerr.a'mn sözüne karşılxk) Rasûlullah (s.a)'m;
"Sen Allah için canını feda eden kadından daha üstününü buldun mu?!.,." buyurduğu
belirtilmektedir. Yani, Ebu Davud'un rivayetinden fazla olarak "Allah için" sözcüğü
yer almıştır.

Hz. Peygamber (s.a)'in, 'Cüheyneli kadının velisini çağırıp, ona iyi davranmasını
emretmesi, diğer akrabalarının, yaptığı kötü işten ötürü kadına kötü davranmış
olmalarından dolayı olabilir.

Kadının recmedileceği zaman elbisesinin üzerine bağlanmasına sebep, bedeninin
açılması endişesidir. Çünkü recm esnasında acı çekecek, çırpmacak, vaziyetini kontrol
edemiyecek, bu da bedeninin açılmasına sebep olacaktır. İşte ona meydan vermemek
için elbisesi bağlanmıştır. Recmedilecek kadın için çukur kazılması da bu endişeden
dolayıdır. Yine bu yüzden, kadınlar, Ulemânın cumhuruna göre oturdukları vaziyette
f2221

recm edilirler.
Bazı Hükümler

Bu ııvavet ahkam bakımından da bazı konuları ihtiva etmektedir. Bunlara kısaca temas
edelim:

1- Zina eden bir kadın, zina suçu sabit görüldüğü anda hamile ise, çocuğunu
doğuruncaya kadar ceza uygulanmaz. Çocuğunu doğurması beklenir. Recmde de
ceîdde de durum aynıdır.



2- Bir kimse bir günah işlemiş, hatasını anlamış ve tevbekâr olmuşsa ona kötü
davranmamalıdır.

3- Zinadan do. ayı recmedilerek öldürülen bir müslümanm cenazesi kılınır.

4- Bir kimse zina eder ve suçunu ikrar edip tevbe ederse tevbesi makbuldür.

r2231

5- Zina eden birisinin tevbe etmesi kendisinden haddi düşürmez.

4442... Abdullah b. Büreyde, babasın (Büreyde)'dan şöyle rivayet etmiştir:

Bir kadm-yâni Gamid'den - Rasûlullah (s.a)'e gelip: "Ben suç işledim (zina ettim)"

dedi. Rasûlullah (s.a):

"Dön git," buyurdu. Kadın dönüp gitti, Ertesi gün tekrar geldi ve;

"Herhalde sen, Mâız'ı geri çevirdiğin gibi, beni de geri çeviriyorsun, Oysa Vallahi ben

gebeyim" dedi.

Rasûîullah (s.a) yine; "dön git" buyurdu. Kadıa ertesi gün tekrar geldi, Efendimiz bu
sefer:

"Dön git, onu doğuruncaya kadar (bekle)" buyurdu.

Kadın çocuğu doğurunca, Rasûlullah'a gelip; "işte, onu doğurdum"dedi.

Rasûlullah (s.a); "git, onu emzir, sütten kesinceye kadar (dur)" buyurdu.

Kadın (bilâhare) çocuğunu sütten kesmiş, çocuk elinde bir şey yer bir vaziyette

geldi.Rasûlullah (s.a) çocuğun, müslümanlardan birisine verilmesini emretti.

Efendimizin emri ile kadın için bir çukur kazıldı ve rec-medildi. Hâlid de, kadını

recmedenlerdendi.Ona bir taş attı, kadının kanından bir damla şakağına bulaştı.Bunun

üzerine ona kötü söz söyledi.Ra-sûluîlah (s.a) Halide: "Yavaş ol ey Hah'd ! Canım

elinde olan Allah'a yemin ederim ki, o öyle bir tevbe etti ki, eğer halktan haksız yere

toplanan vergilere el koyan birisi öyle tevbe etse affedilirdi" buyurdu.

f2241

Rasûlullah (s.a) emretti; kadının namazı kılındı ve defnedildi.

Hadisin, Müslim'deki rivayetinde kadın çocuğu getirdiğinde elinde ekmek olduğu
1225]

bildirilmektedir.

4443... İmran'm babası Zekeriyya şöyle dedi :

Ebû Bekre'den haber veren bir şeyhten işittim; Ebû Bekre babasından şöyl". rivayet
etmiş:

"kasûlullah (s.a) bir kadını recmet (tir)miş, o kadın için göğsü (hizasına) kadar çukur
kazılmış."

[2261

Ebû Davud der ki:(Bunu ) bana, Osman'dan, bir adam belletti.

T2271

(Yine Ebû Davud şöyle der: Gassânî: "Cüheyne, Gamid ve Bârık aynıdii"dedi.)
4444... Ebû Davud şöyle dedi:

Bina Abdussamed b. Abdil-Vâris'den anlatıldı. Bize Zekeriyyâ b. Sü-leym. aynı
isnâdla yukarıdaki hadisin benzerini rivayet etti. Rivayetinde şunu ilâve etti.
(Rasûlullah); Sonra o kadına, nohut gibi taşlar attı! Sonra da: "atınız, yüzden
sakınınız" dedi, Kadın ölünce de namazını kıldı.



T2281

Tevbe konusunda da, Bureyde hadisindeki gibi söyledi.



Açıklama

4442 numara ile başhyan son üç rivayet aynı hadiseyi anlatmaktadır. Onun için
üçünün izahını birlikte ele almayı uygun bulduk.

4441... nolu rivayette, Ebû Davud'un Gassânî'den naklettiğine göre Gamid, Cüheyne
ve Bârik aynı kabilelerin adıdır.

Kâmus'ta; "Bârik: Yemendeki bir kabilenin babası olan Said b. Adiyy'in lâkabıdır"
denilmektedir.

Gamid de, Yemen' deki bir kabilenin babasıdır. Bunlar Cüheyne'den bir batındır.
Musannifin bu üç ismin aynı kabileye ait olduğunu bildiren bu sözü nakletmekteki
maksadı; 4440 nolu hadiste recmedildiği bildirilen Cüheyneli kadın ile, 4442 nolu
hadiste söz konusu edilen Gâmid'li kadının aynı kadın olduklarına dikkat çekmektir.
Demek oluyor ki; hâmile olarak gelip zina ikrarında bulunan ve Rasûlullah tarafından
doğumdan sonra gelmesi için geri çevirilen tek bir kadın vardır. Yani hâdise tektir.
Ancak, iki hadis arasında bir çelişki gözlendiği söylenebilir. Çünkü sonraki hadis,
öncekine nisbetle oldukça mufassaldır Şöyle ki: Önceki rivayete göre Hz. Peygamber
(s. a) kadına, çocuğunu doğurduktan sonra gelmesini söylemiş ve kadın çocuğunu
doğurup gelince recm ettirmiştir. Sonraki hadise göre ise efendimiz kadını, Önce üç
kez geri çevirmiş, sonra çocuğunu doğurduktan sonra gelmesini emretmiştir. Kadın
çocuğu doğurduktan sonra gelince de geri dönüp çocuğunu emzirmesini, sütten
kesince geri gelmesini emretmiştir. Ayrıca, önceki îmran hadisinde kadın
recmedileceğinde elbisesinin bedenine bağlandığı belirtilmiş, çukur kazılıp içerisine
konulduğundan söz edilmemiştir. Sonraki Büreyde hadisinde ise bir çukur kazıldığı
belirtilmiştir.

Bütün bu farklılıklar, hadisler arasında bir ihtilâfı ortaya koymaktadır. Her ne kadar
önceki hadis daha sağlamsa da, hadislerin ikisi de sahih olduğu için, birini öbürüne
tercih mümkün değildir. Onun için sarihler, ihtilâfı izâlede te'vil yoluna gitmişlerdir.
Sonraki rivayet daha açık, daha mufassal olduğu için önceki rivayeti sonrakine göre
tevil etmek gerekir. Yâni olay ikinci hadiste anlatıldığı gibidir. Ancak İmrân'm
rivayeti biraz muhtasar kalmıştır.

Büreyde hadisinde, önceki İmran hadisinden farklı olarak ele almamız gereken başka
noktalar da var. Şimdi de kısaca onlara bir göz atalım:

Attığı bir taştan sonra, recmedilen kadından sıçrayan kan Halid'in şakağına bulaşmıştı.
Bu yüzden çok Öfkelendi ve kötü şeyler söyledi. Bu mânâ metinde, "Seb" kelimesi ile
ifâdelendirilmiştir. Seb; küfretmek, sövmek karşılığmdadır. Ancak sahabelerin, bugün
anlaşıldığı şekilde küfretmiş olacaklarını düşünemiyoruz. Onun için tercemede "onun
hakkında kötü sözler söyledi" ifâdesini kullandık.

Halid'in sözüne karşılık; Hz. Peygamber (s. a) efendimiz, onu dürtmüş ve halktan
haksız yere toplanan vergilere el koyan birisinin o kadın gibi tevbe etmesi halinde
bağışlanacağını beyan buyurmuştur. "Haksız yere vergi toplayan kişi" diye terceme
ettiğimiz tabir "sâhibu meks" terkibidir. Bu izah Neylu'l-Evtâr'm izahıdır.
İmâm Nevevi'de bu cümle'den hareketle, insanlardan toplanan vergilere haksız yere el
koyamamn büyük günahlardan olduğunu söyler. Şimdi de İmrân hadisinde (4440)



T2291

olmayıp, burada yer alan hükümlere işaret etmek istiyoruz.



Bazı Hükümler

1- Recm cezasını hak eden bir kadının emzikli bebeği varsa, onu sütten kesmceye ka-
dar beklenir. Ondan sonra fecmedilir. Bu rivayet, bu hükme delâlet etmektedir. Önceki
hadiste ise, emzirme konusuna temas edilmemiştir. Hz. Ali (r.a)'den de, Surâha
adındaki zina eden kadını, çocuğunu doğurunca hemen recmettiği, emzirmesini
beklemediği rivayet edilmiştir. İmam Mâlik, İmâm Şafii, İmâm Ebû Hanife ve
talebeleri de bu görüşü benimsemişlerdir.

Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye'ye göre, recmedilecek olan kadın, çocuğunu
doğurduktan sonra, iki sene emzirmesi için beklenir. Sonra recmedilir.
Hattâbî, önceki hadisin daha güvenilir olduğunu söyleyerek, Hanefi, Mâliki ve
Şafıilerin görüşünün daha sağlam olduğuna işaret etmektedir.

2- Recmedilecek olan kadın için bir çukur kazılır. Çukurun derinliği kişinin göğüs
hizasına kadardır. Bu konudaki ihtilâflar, daha önce beyân edilmişti.

3- Suç işleyip, suçunu itiraf eden ve tevbe istiğfar eden kişiye küfredilmez. Onun için
çirkin şeyler söylenmez.

4- Recmedilecek kişiye taş vurulurken, yüzünden sakınılır. Yüzüne vurulmaz.

5- Eğer suç ikrarla sabit olmuşsa recme devlet başkanı başlar. Bazı âlimlere göre bu
vaciptir. Ancak ulemânın çoğunluğu bu görüşte değildir. İbn Dakikı'l-İyd ve
"Fakihler, recme suç ikrarla sabit olmuşsa İmamın başlamasını müstehap görüşlerdir.

r2301

Beyyine ile sabit olduğunda ise, şahitler başlar." demektedir.

4445... Ebû Hureyre ve Zeyd b. Halid el-Cüheni (radıyallahü anhû-mâ)dan; şöyle
haber vermişlerdir:

İki adam, Rasûlullah'a dâvalarını getirdiler, (dâvâlaştılar). Birisi:

"Yâ Rasûlullah! Aramızda Allah'ın kitabı ile hükmet" dedi. Öbür hasım: -O ikisinin

daha anlayışlısı idi-.

"Evet, yâ Rasûlullah! Aramızda Allah'ın Kitabı ile hükmet. Bana da izin ver
konuşayım" dedi.
Rasûlullah :

"Haydi konuş" buyurdu. Adam şöyle dedi:

" Oğlum bu adamın yanında ücretli (işçi) idi. Karısı ile zina etti. Bana, oğlumun
recmedilceğini söylediler.Ben de, yüz koyun ve bir de câriye vererek oğlumu
kurtardım. Sonra ilim adamlarına sordum. Onlar, oğluma yüz değnek had ve bir yıl
sürgün gerektiğini, sadece onun karısının recmedileceğini söylediler.
Resûlullah (s. av); "Canım elinde olan Allah'a yemin ederim ki, aranızda, Allah'ın
Kitabı ile hükmedeceğim. Koyunların ve cariyen sana geri verilecektir" buyurdu.

1231]

Adamın oğluna yüz deynek vurdu. Ve bir yıl sürgün etti. Üneys el-Eslemî'ye de,
diğerinin karısına gitmesini, eğer itiraf ederse recmetmesini emretti: Kadın îtirâf etti,
f2321

Üneys de recmetti.



Açıklama



Hadiste görüldüğü üzere, Rasûlullah'a dâvalarını arzeden sahabeler, onun Allah'ın
hükmü ile hükmedeceğini bildikleri halde, "Aramızda Allah'ın Kitabı ile hükmet"
demişlerdir. Bundan maksat; aralarında sulh, cezayı hafifletme v.s. gibi bir şeye
meyletmeden hüküm ne ise onunla hükmetmesidir.

Rasûlullah (s. a) de adamların isteğine karşılık, Allah'ın Kitabı ile hükmedeceğini
söyleyerek, muhsan olan kadına recm, muhsan olmayan gence de celd (sopa) ve
sürgün cezası vermiştir. Kur'an-ı kerimde, okunan bir ayet olarak recm ayeti mevcut
olmadığına göre, recm cezasını Allah'ın Kitabına bağlamak nasıl olmaktadır? Ulemâ
bu soruya birkaç şıkta cevap vermişlerdir:

1- Hadisteki, "Kitap" tan murat; farz ve gerekliliktir. Yâni manâ; "aranızda Allah'ın
farz kıldığı ve gerekli kıldığı şekilde hükmedeceğim" demektir. Nitekim bâzı âyetlerde

f2331

"kitap", farz manâsında kullanılmıştır. Meselâ bir ayette: "Size kısas farz kılındı"

12341

bir ayette "Oruç size farz kılındı..." başka bir ayette de : "Allah'ın size
[2351

farzı...." Duyurulmaktadır.

2. Her ne kadar Kur' anda recm lafzan mevcut değilse de icmâlen mevcuttur. "Sizden

[2361

zina eden iki kişiye eziyet edin" anlamındaki âyette "eziyet" recme de şâmildir.

3- Bir ayette: "Kadınlarınızdan zina edenlere, bunu isbât edecek aranızdan dört şahit
getirin, şahitlik ederlerse ölünceye veya Allah onlara bir yol açana kadar evlerde

f2371

tutun." buyurulmaktadır.

Ayet, onlar için bir yol açılacağını içermektedir. Bu yolda sünnetle açılmıştır.
Peygamberimiz (s. a): (Hükmü) Benden alın. Allah onlar için bir yol açmıştır. Bekâr
bekar ile zina ederse cezası yüz deynek ve bir yıl sürgündür. Evlenmiş olan, evlenmiş
olanla zina ederse cezası yüz deynek ve recmdir" buyurmuştur.

4- Recm âyeti, Kur'ân ayetlerindendir. Onun metni neshedilmiştir, hükmü bakidir.
Nitekim Hz.Ömer (r.a) Allah; "Evli kadın ve evli erkek zina ederlerse onları
recmedin." ayetini indirdi. "Biz onu okurduk" demiştir.

Bu dört şık ayrı ayrı veya birlikle ele alınınca, Rasûlullah (s.a)'in "Aranızda Allah'ın
kitabı ile hükmedeceğim" sözünün manâsı anlaşılır.

Hadis-i şerif hüküm itibariyle hayli zengindir. Bir kısmı, daha önceki hadislerde de

[2381

geçen bu hükümleri özetlemek istiyoruz.
Bazı Hükümler

1- Recim, zina eden muhsana uygulanacak bir cezâdır. Muhsan olmayana
uygulanmaz.

2- Hakim, mahkemede hasımlardan, dilediğinin ifadesine öncelik tanıyabilir.

3- Fasid bir alışveriş veya fasid bir sulh ile veya benzen bir akitle ele geçirilen mal,
sahibine iade edilmelidir. Çünkü Hz. Peygamber, oğlu zina eden kişiye koyunlarını ve
cariyesini geri verdirmiştir.



4- Rasûlullah (s.a)'m hayâtında da, alim olan sahâbilere soru sormak ve onların fetvası
ile amel etmek caizdir. Çünkü Rasûlullah, bunu haber veren şahsı kmamamıştır.

5- Zina eden kişiyi sürgün etmek meşrudur. Bu konu daha Önce tartışılmıştı. İmam
Azam ve İmam Muhammed'e göre sürgün edilmez.

6- Zina eden muhsan bir şahsa recm ve deynek cezası birlikte verilmez.

7- Zinanın sübûtu evli çiftler arasında ayrılık meydana getirmez.

8- Zinây. itirafta tekrar şart değildir. Bu konu tartışmalıdır. Hanefîlere göre itirafın
dört kez ve ayrı meclislerde olması gerekir.

9- Hadleri uygulamakta, yetkili mercinin birisine vekâlet vermesi caizdir. Bizzat
devlet başkanının had esnasında hazır bulunması şart değildir.

10. Haber-i vâhidle amel etmek caizdir.

11- İcâre yoluyla işçi çalıştırmak caizdir. Bu konuda hadis oldukça azdır. Akde konu
olan şey müşahhas bir mal olmadığı için bazı âlimler icâre akdini kabul etmezler.
Yerlerinde de işaret ettiğimiz gibi bu maddelerin hepsi, âlimler arasında ittifak edilen
şeyler değildir. Daha başka delillerle, bazı konularda farklı görüşlere sahip olanlar da
f2391

vardır.

25. İki Yahûdinin Recmedilmeleri

4446... îbn. Ömer radıyallâhu anhûmâ şöyle demiştir: Yahudiler Rasûlullah (s.a)'e
gelip, içlerinden bir erkekle kadının zina ettiğini söylediler. Rasûlullah (s. a)
kendilerine:

"Zina hakkında Tevrat'ta ne buluyorsunuz?" dedi.

"Onu teşhir ederiz ve deynekle dövülür" dediler. Bunun üzerine Abdullah b. Selâm
f2401

" Yalan söylediniz. Onda recim var" dedi.

[2411

Tevratı getirip, koydular. Yahudilerden birisi, elini recm ayetinin üstüne koydu,
sonra onun öncesini ve sonrasını okumaya başladı. Abdullah b. Selâm Ona: "Elini
kaldır" dedi. Adam elini kaldırdı, recm ayeti gÖ-rünüverdi. Bunun üzerine Yahudiler:
"Doğru söyledi. Yâ Muhammedi Tevratta recm âyeti var" dediler. Rasûlullah da
onların recmedilmelerini emretti ve recmedildiler.

Abdullah b. Ömer: "Adamı, taşlardan korumak için kadının üzerine abandığını
f2421

gördüm" dedi.

4447... Berâ b. Azib r.a şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'e yüzü kömürle karartılmış vaziyette dolaştırılan bir Yahudi getirdiler.
Rasûlullah (s. a) Yahudilere Allah adı vererek, kitaplarındaki zina nadinin ne olduğunu
sordu. Efendimizi, içlerinden birisine havale ettiler. Bu sefer Rasûlullah o adama
yemin vererek, "kitabmızda-ki zina haddi nedir?" diye sordu. Adam: şu karşılığı verdi:
"Recmdir. Ama zina bizim eşrafımız arasında yayıldı. Biz eşrafın bırakılıp da, alt ta-
bakada olana had uygulanmasını çirkin gördük ve bunu (recm cezasını) aramızdan
kaldırdık.' 1

Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) emretti ve zinâkâr recmedildi. Efendimiz de: "Ey



1243]

Allahım! Ben senin kitabından kaldırdıklarını ilk ihya edenim" buyurdu.
4448... Berâ b. Azib (r.a)'den; şöyle demiştir:

Rasûluİlah (s.a)'e (yüzü) kömürle karartılmış (deynekle dövülmüş) bir Yahudi

getirildi. Efendimiz, onları (Yahudileri) çağırıp:

"Zina haddini (kitabınızda) böyle mi buluyor sunuz?" dedi.

"Evet" dediler.

Rasûluİlah. bilginlerinden bir adam çağırıp:

"Tevrat'ı Musa'ya indiren Allah aşkına şöyle, kitabınızda zina haddini (cezasını) böyle
mi buluyorsunuz?" dedi.
Adam şu cevabı verdi:

"Vallahi hayır. Eğer sen bunu bana böyle sormuş olmasaydın, haber vermezdim. Biz
kitabımızda zina cezası olarak recmi buluyoruz. Ancak zina bizim eşrafımız arasında
çoğaldı. Biz eşraftan bir adamı yakaladığımızda bırakıverir, zayıf bir adamı
yakaladığımızda ise ona haddi tatbik ederdik. Bunun üzerine gelin, hem zayıflarımız
hem de ileri gelenlerimize uygulayacağımız bir şeyde birleşelim dedik ve kömürle
boyama ve deynek vurma üzerinde birleştik. Recmi terkettik."
Rasûluİlah (s. a):

"Ey Allahım! Ben, senin emrini kaldırdıklarında ilk ihya edenim" buyurdu, zinâkânn
recmedilmesini emretti ve adam recmedildi. Allah fc.c) de: "Ey Peygamber! Kalpleri
inanmamışken ağızlarıyla inandık diyen Yahudilerden yalana kulak verenler ve başka
bir topluluk hesâbma casusluk edenlerden inkâra koşanlar seni üzmesin. Sözleri asıl
yerlerinden değiştirirler de; böyle bir fetva size verilirse alın, verilmezse, kaçının
derler. Allah'ın fitneye düşmesini dilediği kimse için Allah'a karşı senin elinden bir
şey gelmez. İşte onlar Allah'ın kalplerini arıtmak istemediği kimselerdir. Dünyada

f2441

rezillik onlaradır. Onlara âhirette de büyük azâb vardır." ayetini, yahûdiler
hakkındaki: "Allanın indirdiği ile hükmetmeyenler, kâfirlerin de kendileridir..."
âyetine kadar, yine yahûdiler hakkındaki "Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler
zâlimlerin ta kendileridir" ayetine kadar ve aynı şekilde Yahudiler hakkında olan

1245]

"Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, fâsıklann ta kendileridir" ayetine kadar
£2461

indirdi.
Râvi der ki:

[2471

Bunlar, yani bu ayetler, tüm kâfirler hakkındadır.

4449... Ibn. Ömer radıyallâhü anhümâ şöyle demiştir: Yahudilerden bir grup gelip
Rasûluİlah'i Kuf denilen yere davet ettiler. Rasûluİlah okuma evinde onlara geldi.
Yahûdiler:

"Ya Ebe T- Kasım! Bizden bir adam bir kadınla zina etti. (Aralarında) hükmet"
dediler. Rasûluİlah (s. a) için bir yastık koydular. Efendimiz onun üzerine oturdu,
sonra;.

"Bana Tevrat'ı getiriniz" buyurdu. Tevrat getirildi. Efendimiz, altındaki yastığı aldı ve
üzerine tevrâtı koydu. Sonra: "Sana ve seni indirene imân ettim" dedi. Daha sonra:



"En bilgininizi getirin" buyurdu.
Bir genç getirildi.

r2481

Ravi sonra, recrri hâdisesini; Mâlik'in Nâfı'den rivayet ettiği gibi zikretti.

[2491

4450... Ebû Hureyre (r.a) -Bu Ma'mer'in hadisidir ve daha tamdır- şöyle
demiştir.

Yahudilerden bir adamla bir kadın zina ettiler. Birbirlerine:

"Şu Peygamber'e gidelim. Şüphesiz o hafifletmek üzere gönderilen bir nebidir. Eğer
bize recimden başka bir fetva verirse kabul ederiz. Onunla Allah katında ihticâc eder
ve senin peygamberlerinden birisinin fetvası, deriz" dediler.
Rasûlullah (s.a) mescidde sahabeleri arasında otururken geldiler, ve:
"Ya Ebe'l-Kasım! Zina eden erkek ve kadın hakkında ne dersin?" dediler.
RasUlullah onların okuma evine gelinceye kadar, kendileri ile bir kelime konuşmadı.
(Oraya gelince) kapının yanında durdu: "Size, Tevratı indiren Allah adı ile soruyorum.
Zina eden birisi muhsan olduğu za-man, onun hakkında Tevratta ne ceza
buluyorsunuz?" dedi.

"Yüzü kömürle boyanır, tecbih edilir ve deynekle dövülür." dediler.

Tecbih: Zina edenlerin sırt sırta gelecek şekilde bir eşeğe bindirilip, dolaştırılmalarıdır.

[250]

Ama onlardan bir genç sustu. RasUlullah (s.a) onun sustuğunu görünce ona
yemin vermekte ısrar etti.
Genç:

"Sen bize yemin verdiğin için söylüyorum: Biz Tevrat'ta recmi buluyoruz" dedi.
Rasûlullah (s.a):

"Âliahm emrini yumuşatıp kolaylaştırdığınız ilk olay nedir?" dedi.
Genç:

"Kırallanmızdan birisinin bir akrabası zina etti. Kıral onu recmetme-yi geciktirdi.
Sonra, halktan bir aileden birisi zina etti, onu recmetmek istedi. Bunun üzerine tebaası
karşısına dikildi ve "Senin akraban getirilip de recmedilmedikçe bizim arkadaşımız
recmedileniez" dediler. Neticede, aralarında bu ceza üzerinde anlaştılar, dedi.
Rasûlullah (s.a):

"Şüphesiz ben, Tevrattaki ile hükmedeceğim" buyurdu, recmedil-melerini emretti ve
recmedüdiler.

(Ravilerden) Zühri şöyle dedi:

"Şüphesiz biz, yol gösterici ve nur olarak Tevrâtı indirdik. Kendisini Allah'a teslim

12511

eden Peygamberler onunla hükmeder "

ayetinin bu yahudiler hakkında indiği haberi bize ulaştı. Rasûlullah (s.a) de (onunla

[252]

hükmeden) Peygamberlerdendir.
4451... Ebû Hüreyre (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a), Medine'ye geldiğinde, Yahudilerden, muhsan olan bir erkekle bir
kadın zina ettiler. Tevrat'ta onlara recm emredilmişti. Onu terkettiler ve eşeğe ters
bindirme cezasını koydular, zina edene, kara sakızla boyanmış bir iple yüz kez vurulur



ve yüzü eşeğin arkasına gelecek şekilde eşeğe bindirilirdi.

Yahudilerin bilginlerinden bazıları toplanıp, başka bir gurubu Rasûlul-lah'a
gönderdiler "Ona zina haddini sorun..." dediler.

Ravî (Ebû Hureyre) hadisin devamını zikretti ve "Onlar, Rasûlullah'm dinine mensup
değildiler ki onlar arasında hükmetsin. Onun için Rasûlullah muhayyer bırakıldı."
dedi. Cenâb-ı Allah şöyle buyurdu: "Eğer sana gelirlerse, ister aralarında hükmet, ister

[253]

onlardan yüz çevir."

12541

4452... Câbir b. Abdullah (r.a)'den; şöyle dedi:

Yahudiler, kendilerinden zina eden bir erkekle bir kadın getirdiler. Rasûlullah (s. a):
"Sizden, en bilgin iki adam getirin" buyurdu. Sûrîyâ'nm iki oğlunu getirdiler.
Rasûlullah onlara yemin vererek: "Bu ikisinin işini Tevratta nasıl bulursunuz?" diye
sordu.

"Tevratta şöyledir: Dört kişi, erkeğin âletini - Sürmelikteki mil gibi kadının âleti
içinde gördüklerine şahitlik ederlerse kadın da erkek de recmedilir" dediler.
Rasûlullah:

"Onları recmetmenize engel olan ne?" dedi.

"Hakimiyet ve gücümüz gitti. O yüzden Öldürmeyi hoş görmedik" dediler.
Rasûlullah (s. a) şahitleri çağırdı. Dört tane şahit getirdiler. Onlar adamın âletini -
sürmelikteki mil gibi - kadının âleti içinde gördüklerine şahitlik ettiler. Rasûlullah

[255]

(s. a) de, zinakârlarm recmedilmelerini emretti.

4453... Bize Vehb. b. Bakiyye haber verdi, o Hüşeym'den, Hüşeym Muğire'den o da
İbrahim ve Şa'bî vasıtasıyla Rasûlullah'tan yukarıdaki hadisin benzerini rivayet etti.

12561

"Rasûlullah şahitleri çağırdı, şahitlik ettiler..." sözünü zikretmedi.

4454... Bize. Hüşeym'den, Vehb b. Bakiyye rivayet etti. Hüşeym, İbn. Şiibıüme'den, O

izm

Şa'bî'den, Şa'bi de Rasûlullah.'tan önceki hadisin benzerini rivayet etti.

4455.. Bize İbn Cüreyc haber verdi; O, Ebu'z Zübeyr'den işitmiş. Ebıfz-Ziibeyr'de
Câbir b. Abdullah'dan, şöyle derken işitmiş: "Rasûlullah (s. a.) Yahudilerden, zina

12581

eden bir erkekle bir kadını recmetti."
Açıklama

Bu babdaki tüm rivayetler, zina eden bir Yahudi çiftine verilen cezayı söz konusu
etmektedir. Rivayetlerin tümü göz önüne alındığında hadiseyi şöylece özetlemek
mümkündür:

Yahudiler, zina eden rnuhsan bir çift hakkında hüküm vermesi için Rasûlullah-'a
gelmişler, Rasûlullah önce onlara, kendilerinin zina suçunu işleyenlere ne ceza
verdiklerini sormuş, onlar da yüzünü karaya boyayıp eşeğe ters bindirerek teşhir



ettiklerini ve yüz deynek vurduklarını söylemişler. Peygamber (s.a.v) Allah adına
yemin vererek bu konuda Tevrat'ta bir hüküm olup olmadığını sormakta ısrar etmesi
üzerine, zinanın dört şahit tarafından ve erkeğin âleti, kadının âleti içinde görülmesi
halinde recm cezası olduğunu söylemişler. Rasûlullah'm recmi nasıl terkettiklerine dâ-
ir sorusunu da, kıratlarının bir yakını ve eşraftan olanların zina etmeleri üzerine onları
öldürmemek için terkettiklerini söylemişlerdir.

Hz. Peygamber (s.av.) Yahudilere recm cezası vermiş ve cezayı infaz etmiştir.
Hz. Peygamberin onlara, recmin Tevrattaki hükmünü sorması, onu öğrenmek için
değil, kendi kitap ve inançları ile ilzam etmek içindir. Muh-temedir ki, efendimiz
Yahudilerin Tevrat'taki recm ayetini değiştirmediklerini, ama onu gizlediklerini vahiy
yoluyla öğrenmiş ve açığa çıkarmak istemiştir.

Rivayetlerden birisinde, zina eden Yahudilerin suçunun dört şahidin şehâdeti ile sabit
olduğu bildirilmektedir. Ancak bu şahitlerin müslüman mı yoksa yahûdi mi oldukları
konusunda bir kayıt yer almamıştır. Neve-vi, bu konuya işaretle, şahitlerin müslüman
olmaları halinde bir müşkil olmadığını yahûdi iseler şahitliklerine itibar
edilmeyeceğini, onun için zinanın zinâkâriarm itirafı ile sabit olduğunu söyler.
Nevevi'nin belirttiği müşkil, Şafiî ve Mâliki mezheplerine göre varid-dir. Ama Hanefi
mezhebine göre böyle bir müşkil yoktur. Çünkü Hanefi-lere göre zimmİlerin
biribirleri hakkındaki şahitlikleri makbuldür. Rasûlullah'm bazı hristiyanlarm
biribirleri aleyhindeki şahitlikleri kabul etmesi, Hanefılerin delilidir.

[259]

Hadislerin, ihtiva ettikleri hükümleri de şöylece özetleyebiliriz.
Bazı Hükümler

1- Ehli kitabın biribirleri ile olan evlilikleri sahihtir. Dolayısıyla boşanmaları da
geçerlidir.

2- Ehl-i Kitabın evlilikleri, ihsân'a sebeptir.

İmam Şairi, İmam Ahmed ve Hanefılerden İmam Ebû Yûsuf un görüşü bu
istikâmettedir. Hanefılerden İmam Muharnmed'e göre gayri müslim evli olsa bile
muhsan olamaz.

Ehl-i kitaptan bir kadın, bir müslüman erkekle evlendiği takdirde, kocayı muhsan
yapıp yapmayacağı konusu âlimler arasında ihtilaflıdır.

İmam Şafii'ye göre, Yahudi veya hıristiyan bir kadınla evlenen ve onunla zifafa giren
bir müslüman erkek muhsan olmuş olur.

Hanefilere göre, kitabi bir kadınla evlenen bir müslüman erkek muhsan olmaz.

3- Kâfirler, şeriatın fürûu ile muhataptırlar.

Şüphesiz bu hüküm, Yahudilerin recmedilmelennin, İslâmm hükmüne göre olduğu
söylenildiği takdirde söz konusudur. Kafirlerin, İslâmm fürü u ile mükellef olup
olmadıkları ulemâ arasında ihtilaflıdır.

4- İslâm ulemâsı, iki zımmî arasında cereyan eden bir olayın dâvası, müslüman
hakime getirildiği zaman, hakimin dâvaya bakmak mecburiyetinin olup olmadığı
konusunda ihtilâf etmişlerdir. Hasenü'l-Basrî, Şa'bî, Nehâî, Zührî ve Ahmed b.
Hanbel'e göre hâkim muhayyerdir. Dilerse dâvaya bakar, dilerse bakmaz.

Zımmi ile müslüman arasındaki bir dâvaya ise, müslüman hakimin bakması
zorunludur.

5- Gayr-i müslimler, müslüman hakime müracaat ettikleri zaman, hakimin hasımların



şeriatına göre mi yoksa İslama göre mi hüküm vereceği konusu da ulemâca ihtilaflıdır.
İmâm Mâlik, İmam Şafiî, Atâ, Şa'bî, İbrahim en-Nehâî gibi ulemâya göre hakim
muhayyerdir. Dilerse hasımların şeriatına, dilerse İslamî esaslara göre hükmeder.
Hanefilerle, İmam Zühri, Ömer b. Abdü'l Aziz gibi âlimlere göre hakim Allah'ın
hükmü ile hükmetmek zorundadır. Muhayyerliği yoktur. Adaletle hükmetmek
mecburiyetindedir.

6- Recmedilecek olan suçlu bağlanmaz. Rivayetlerin birisinde belirtilen, erkeğin

r2601

kadım taşlardan korumak için onun üzerine abanması buna delildir.
26. Mahremi İle Zina Eden Kişi Hakkında (Ki Hadisler)

4456... Berâ b. Azib (r.a) şöyle demiştir: Kaybolan bir kölemi ararken, yanlarında
bayrak olan atlı bir (bedevi) toplulukla karşılaştım. Bedeviler, Rasûlullah'm yanındaki
mevkiimden dolayı etrafımı kuşatmaya başladılar. Derken bir kubbeye (kubbe
şeklindeki bir çadıra) geldiler. Oradan bir adam çıkarıp, boynunu vurdular.

1260

Onun sebebini sordum. "Babasının karısı ile nikahlandı" dediler.

4457... Yezid b. el-Berâ, babasının şöyle dediğini rivayet etmiştir.

Amcamla karşılaştım. Beraberinde bir bayrak vardı. Ona: " Nereye gidiyorsun?"

dedim.

"Rasûlullah (s. a) beni, babasının karısı ile nikahlanan bir adama gönderdi. Bana, onun

r2621

boynunu vurmamı ve malını almamı emretti." dedi.
Açıklama

Tirmizî bu hadis için " hasen-ğarib" demiştir.

Berâ b. Azib'ten rivayet edilen bu hâdise farklı birkaç şekilde anlatılmıştır. Yukarıdaki
iki naklin yanı sıra, Tirmizi'nin rivayetinde Berâ b. Azib, dayısı Ebû Bürde b. Nigâr ile
karşılaştığım söylemiştir. Yine Tirmizi'nin bir rivayeti ile, İbn Mâce'nin rivayetinde
dayısı ile karşılaştığı ifâde edilmekte, ama dayısının adı Haris b. Amr olarak
geçmektedir. Berâ (r.a) den gelen başka bir rivayette de: "Bize, giden in-/ sanlar
uğradılar" denilmektedir.

Rivayetler arasındaki bu lâfzî bazı ihtilâflara rağmen, hadisin sıhhati konusunda
herhangi bir tenkide rastlamadık. Şevkâni, bu hadisin birçok isnâdla, rivayet
edildiğini, bu senedlerden bir kısmındaki râvîlerin, sahih hadislerin râvileri olduğunu
söyler.

İslâmdan önceki cahiliye döneminde insanlar babalan öldüğü zaman geride kalan üvey
annelerini bir miras olarak kabul ederler ve onlarla evlenmeyi meşru haklan olarak
görürlerdi. Ancak İslâm bunu yasaklamış, üvey anne ile evlenmenin caiz olmadığını
beyân etmiştir. Bir ayeti kerimede: "Babalarınızın evlendiği kadınlarla

1263]

evlenmeyiniz..." Duyurulmuştur.

Bu yasağa rağmen, - yasak oluşunu bilerek mi, yoksa bilmeden mi olduğunu
bilemiyoruz- Bedevilerden birisi, Ölen babasının karısı ile evlenmiş ve Rasûlullah



(s. a) bu adamı öldürmek ve mallarını müsadere etmek üzere bir heyet göndermiştir.
Bazı rivayetlerde, Rasûlullah'in bu vazife için, Berâ b. Azib'in amcası yada dayısını
gönderdiği bildirmektedir.

Hafız İbn Hacer el-Askalanî'nin, el-Isâbe'de ve İbnu'l-Cevzi'nin Telkih'ta
bildirdiklerine göre, hadiste anlatılan (babasının karısı ile evlenen) adam, Manzur b.
Ebân, kadın da Melike binti Hârize'dir. Ancak bu iddia tenkid edilmektedir. Çünkü
babasının karısıyla evlenen şahıs, Rasûlullah devrinde öldürülmüştür. Halbuki,
Manzûr b. Ebân, Hz. Peygamber (s.a.v)'den sonra yaşamıştır.

Bu hadisin zahiri, babasının hanımı veya başka bir mahremi ile evlenen kişinin
cezasının ölüm olduğuna delâlet etmektedir. Müctehidlerin bazıları da bu görüşe sahip
olmuşlardır. Bazıları ise, her ne kadar kişinin mahremiyle evlenmesi caiz değilse de,
bir nikâh şüphesi olduğu için, had olarak Öldürülmeyeceğini, başka bir şekilde
cezalandırılacağını, bu hadisteki Öldürme olayının, mahremi ile evlenmeyi helal sayan
kişi ile ilgili olduğunu söylerler.

Şimdi, bu konuya hayli uzun yer veren Hattâbî'nin sözlerini özetlemek ve mezheplerin
görüşlerine işaret etmek istiyoruz.
Hattâbî özetle şöyle der:

"Bu nikâhın şüphe ile olduğu, bu yüzden haddin düştüğü yolundaki iddia, gerçekten
çok uzaktır. Çünkü şüphe, bazı yönlerden helâla benzeyen bir şeyde söz konusudur.
Mahrem olanların nikâhı ise hiçbir şekilde helâl değildir. Her ne kadar buna nikâh
denilmekte ise de bu, zinadır. Bu, bir câriye kiralayıp da onunla zina etmeye benzer.
Buna icâre denilmesi, onu zina olmaktan çıkarmaz ve ondan haddi düşürmez.
Bâzıları, Rasûlullah*ıh adamı, babasının karısıyla evlenmeyi helâl gördüğü için
öldürülmesini emrettiğini zannederler. Üveyannesi ile evlenmeyi mubah görerek
evlenen kişinin dinden çıkacağını ve cezasının riddet-ten ötürü ölüm olduğunu
söylerler.

Bu tevil fasiddir. Üvey annesi ile evlenenin öldürülmesini bu şekilde tevil etmek caiz
ise, zina edip de recmedilen başkalarını da bu şekilde te'vil mümkün olur. Rasûlullah
onu, zinayı helâl gördüğü için recmettir-miştir, denilebilir.

Bu şekildeki bir tevilin fasid olduğu açıktır. Rasûlullah üvey annesi ile evlenen kişiyi-
zina ettiği ve annesi hakkındaki hürmeti çiğnediği için öldürtmüştür.
Bazı âlimler, mahremini öldürene diyeti artırmışlardır. Bu, Hz. Osman'dan rivayet
edilmiştir. Hz. Ali'nin de, ramazanda içki içen birisine hadde ilâveten bu mübarek
ayda haram işlediği için yirmi deynek daha vurduğu rivayet edilmiştir.
Alimler, mahremi ile evlenen kişiye verilecek ceza konusunda ihtilâf etmişlerdir.
Hasenü'l-Basrî, bu şahsa zina haddi gerektiğini söyler. Mâlik b. Enes ve İmâm
Şafiî'nin görüşü de böyledir.

Ahmed b. Hanbel'e göre adam öldürülür ve malı elinden alınır. İshak b. Râheveyh de
aynı görüştedir.

Süfyân'a göre evlenme şahidler huzurunda olmuşsa ondan had düşürülür.
İmâm Ebû Hanife, adama had uygulanmayacağını, ta'zir cezası verileceğini söyler.
Ebû Hanifenin iki arkadaşı (Ebû Yûsuf ve Muhammed) ise, haram olduğunu bile bile
evlenmişse haddin uygulanacağı görüşündedirler."

İbn Kûdâme; mahremi ile evlenenin nikâhının bâtıl oluşunda icmâ olduğunu ve onunla
ilişki kurması hâlinde de ulemânın çoğunluğuna göre had gerektiğini söyler. İbn
Kudâme haddi gerekli gören âlimlerden bazılarının isimlerini sayar. Bunlar, Hasen,
Câbir b. Zeyd, Mâlik, Şafiî, Ebû Yûsuf, Muhammed, İshak, Ebû Eyyûb, ve İbn Ebî



Hayseme'dir. Yukarıda, Hattâbî'den naklettiğimiz gibi, İbn Kûdâme de Ebû Hanife ve
Sevrî'ye göre, şüpheden dolayı haddin icabetmediğini kaydeder.

Haddi gerekli görmeyenlere göre şüphe, cinsî teması mubah kılan şeyin sureten
varlığıdır. O da, nikâhtır. Her ne kadar nikâh batılsa da, haddi düşürecek bir şüphe

12641

vücuda getirir. Ancak, şiddetli bir şekilde cezalandırılır.
Bazı Hükümler

1- Mahremi olan birisi ile evlenip de, onunla cinsi İlişki kuran kişi öldürülür. Bu
Cumhurun görüşüdür. Ebû Hanife'ye göre öldürülmez, ta'zir edilir.

2- İslâmm kesin bir hükmüne muhalefet eden kişi, devlet başkanının emri ile
öldürülebilir.

3- Bir tarafa giden heyetin, bayrak fılâma gibi bir şey taşıması caizdir.

4- Mahremlerinden biri ile evlenip, cinsi temas kuran kişinin mallan elinden alınabilir.

1265]

Bu taziren verilen bir cezadır.

27. Karısının Cariyesi İle Zina Eden Kişinin Durumu

4458... Hubeyb b. Salim şöyle demiştir: Abdurrahman b. Huneyn adında bir adam,
karısının cariyesi ile cinsel ilişkide bulundu. Hadise, Küfe Emiri olan Nûmân b. Beşir
(r.a)'a götürüldü.Nûman:

"Senin hakkında, Rasûlullah (s.a)'m hükmü ile hükmedeceğim; Eğer karın o cariyeyi
sana helâl kılmışsa (onunla cinsî ilişkide bulunmana izin vermişse) sana yüz değnek
vuracağım, Onu sana helal kılmamışsa (izin vermemişse) taşlarla recmedeceğim" dedi.
Kadının kocasına izin verdiğini öğrendiler. Bunun üzerine adama yüz deynek vurdu.
Katâde der ki:

T2661

"Bu mes'eleyi Hubeyb b. Sâlim'e yazdım, o da bana böyle yazdı."
Anlaşılan, ravîlerden Kâtâde kendisine hadisi nakleden Halid b. Urfuta'ya pek itimad
etmemiş, işin aslını anlamak için, Halid'in rivayette bulunduğu Hubeyb b. Sâlim'e yaz-
mış, o da Halid'in haberini tasdik mâhiyetinde cevap vermiş.

4459... Nûman b. Beşir (r.a), karısının cariyesi ile cinsi ilişkide bulunan kişi hakkında
Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

"Eğer karısı, cariyesini kocasına helâl etmişse (onunla cinsî ilişkide bulunmasına izin

[2671

vermişse) yüz değnek vurulur. Helâl etmemiş (izin vermemiş)se recmederim."
Açıklama

Bu iki rivayetin ifâde ettiği hüküm aynıdır. Birisinde A Nurnan b. Beşir (r.a) Rasûlullah
(s.a)'den duyduğunu söylemiş, öbüründe de uygulamıştır. Her iki rivayetin, Nûman b.
Beşir'den aynı anda duyulmuş olması mümkün olduğu gibi, farklı zamanlarda vürûdu
da mümkündür.

Bu rivayetler hadis ulemâsı tarafından hayli tenkid edilmiştir;



Hattâbi "Bu hadis, muttasıl değildir, onunla amel edilmez" der.

Tirmizi: "Nûman hadisinin isnadında ızdırap var, Muhammed b. İsmail'e bu hadisi
sordum, Ben bu hadisi kabul etmem dedi" demektedir.
Nesâi: "Nûmân'm bütün hadisleri muzdaribtir" demiştir.

Ulema, raviler arasında bulunan, Halid b. Urfuta'nm mechûl olduğunu söylerler.
İbnü'l-Arabi'nin beyânına göre; karısının izni ile, onun cariyesi ile cinsi temas kuran
kişiye yüz sopa vurulması had değil, tazirdir. Ancak suç büyük olduğu için had
sınırına varan bir ceza öngörülmüştür. Çünkü, -Sindî'nin de dediği gibi - evli (muhsan)
olan birisinin zina etmesi hâlinde uygulanacak ceza recmdir. Başka bir ceza yoktur.
Herhalde bu adama recm cezasının uygulanmayışına sebep; kadının cariyesini helâl
kılmasının bir şüphe doğurmasıdır. Kadının cariyesini kocasına ariyet olarak vermesi,
onu kocasına helâl kılmasa da zayıf bir şüphe doğurur. Bu şüphe de recmin düşmesine
sebep olur. Tabi bu izah yukarıdaki rivayetlerin sahih sayılması halinde söz
konusudur. Üstelik bundan sonra gelecek olan rivayette, Seleme b. Muhabbık;
Rasûlullah'm, karısının cariyesi ile cinsel ilişkide bulunan şahsa had uygulamadığını
söylemiştir.

Gerek ashab, gerekse daha sonraki ulemâ karısının cariyesi ile cinsel ilişki kuran
kişiye verilecek ceza konusunda ihtilâf halindedirler.

Hattabfnin nakline göre; Ömer. b. el-Hattab ve AH b. Ebî Talib (radı-yallâhü
anhumâ), bu durumdaki bir kişinin recmedilmesi gerektiğini söylerler. Atâ b. Ebî
Rebah, Katâde, Mâlik, Şafiî, Ahmed ve İshak da aynı
görüştedirler.

Zührî ve Evzâî'ye göre sopa vurulur, ama recmedilmez.

İmâm Ebû Hanife ve talebelerine göre; adam karısının cariyesi ile zina ettiğini; ikrar
ederse recmedilir, Ben, onun bana helâl olduğunu zannettim, derse had uygulanmaz.
Sûfyân-ı Sevm'den de; "eğer bu işi yapan adam, cahilliği bilinen birisi ise ta'zir edilir,
had uygulanmaz" dediği rivayet edilmiştir.

Avnü'l-Mâbûdda, Haılâbî'nin aksine Ahmed ve İshak'm, mezheplerinin Nûman b. B
esir'in naklettiği şekilde olduğu Şevkânî'nin de bunu sahih bulduğu söylenmektedir.
r2681

4460... Seleme b. el-Muhabbak'tan rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a), karısının

cariyesi ile cinsî ilişki kuran kişi hakkında şöyle hüküm vermiştir:

Eğer adam cariyeyi zorlamışsa, câriye hürdür. Adam, cariyenin sahibine (karısına) o

câriye'nin mislini borçlanmış olur. Eğer câriye gönüllü ise, câriye adamın olur,

sahibine onun mislini öder.

Ebû Davud der ki:

Yûnus b. Ubeyd, Amr h. Dinar, Mansur b, Zâzân ve Sellârn, bu hadisi Hasen'den aynı

[2691

manâ ile rivayet etmişlerdir.

f2701

Yûnus ve Mansûr, Kabisa'yı anmamışlardır.

4461... Hasen, Seleme b. el-Muhabbak'tan, O da Rasûluilah (s.a)'den önceki hadisin
benzerini rivayet etmiştir. Ancak, bu rivayete göre Rasûlullah: "Eğer kadın gönüllü
ise, hem cariye hem de adamın malından, onun misli, cariyenin sahibine (kadına)



[2711

verilir" dedi.



Açıklamalar

Hattâbî: "Bu hadis münkerdir. Kabîsa b.Hureys ma'rûf değildir. Bu gibi hadisler
hüccet olamaz. Hasen, hadis işittiği kimselere pek aldırmaz, incelemezdi. Hasen'in
arkadaşı, Eş'as'm; bu hükmün hadler meşru kılınmadan önce olduğunu duydum, dediği
rivayet edilir" demiştir.

Gerçekten, bu rivayetlerle, önceki rivayetler birbirleri ile tam bir çelişki içersindeler.
Onlar da, karısının cariyesi ile cinsî ilişki kurana; duruma göre recm veya değnek
cezaları, yâni had uygulandığı söylenirken, bu rivayetlerde, haddin olmadığı
anlaşılmaktadır. İbn. Mâce'nin aynı râvîden rivayet ettiği bir haberde; Rasûlullah'a,
karısının cariyesi ile cinsi ilişki kuran bir adam getirildiği ve Rasûlullah'm ona had

f2721

uygulamadığı açıkça ifade edilmektedir.

Hattâbî, yukarıya aktardığımız, sözlerinde, bu rivayetlere itibar edile-miyeceğini
söylemişti. Hattâbî'nin bu rivayetleri hüccet saymamakta başka sebepleri de var. Şöyle
ki:

a- Bu, konunun esaslarına ters düşen bir durumdur. Hiç bir âlim bu rivayetlerde
öngörülen hükmü benimsememiştir.

b- Telef edilen bir mal için, mislini ödettirmek hayvanlara hastır.

c- Bu rivayetlere göre zina, bir kadına sahip olma hakkını vermektedir.

d- Bu hüküm bedenden haddi düşürüp, malda ceza uygulamaktır.

Bütün bunlar, hiçbir âlimin kabul etmediği, şeriata uygun olmayan şeylerdir. Şayet bu

rivayetler sahih ise, bunların mensuh olduğunu söylemek gerekir.

Sıraladığımız bu madde ve görüşler, Hattâbî'ye ait idi.

Hind ulemâsından Mevlânâ Muhammed Yahya, biribirleri ile çelişkili görülen bu
rivayetlere daha değişik bir biçimde bakmış ve aralarını telif etmiştir.
Muhammed Yahya özetle şöyle der:

"Karısının cariyesi ile zina eden birisi bunu karısının izni ile yapmışsa değnekle
dövülür. Karısının izni olmamışsa recmedilir. Bundan sonra bakılır; eğer câriye
gönüllü olarak kendisini teslim etmişse, o cariyenin adama verilmesi maslahat
gereğidir. Çünkü bunlar birbirlerine alışmışlardır,

o işi tekrar tekrar isteyeceklerdir. Harama düşmektense, cariyeyi erkeğe verip, helâl
kılmak daha yerindedir. Eğer câriye gönüllü değil de, adam kendisine zorla tecâvüz
etmişse, cariyenin serbest bırakılması uygun olur. Çünkü bu durumdaki bir cariyenin o
evde tutulması birçok kötülüklere sebep olur."

Bezhı'l-Mechûd müellifi bunları naklettikten sonra, Muhammed Yahya'nın bu nefis

T2731

izahının, hiçbir fakihin aklına gelmeyen eşsiz bir izah olduğunu söyler.

28. Lût Kavmunun Yaptığını (Livâta) Yapan Kişi Hakkında

4462... îbn Abbas radıyallahü anhuma'dan; Rasûlullah Salallahü aleyhi vesellemin
şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Lût kavminin yaptığını yapan birisini bulursanız (bilirseniz), yapanı da yapılanı da



T2741

öldürünüz."

Ebû Davud der ki:

"Bu hadîsin benzerini, Süleyman b. Bilâl, Amr b. Ebî Amr'den rivayet etmiştir. Abbad
b. Mansûr da, İkrime vasıtasıyla İbn Abbas'tan merfu olarak rivayet etmiştir. Ayrıca,
İbn Cüreyc, ibrahim'den, ibrahim, Dâvud h. el-Husayn ! dan. o îkrime'den, İkrime de
ibn Abbas'tan, merfu olarak rivayet etti"

Buradaki "merfu olarak" sözünden maksadı şudur; İbn Abbas, "Rasûlullah şöyle

1275]

dedi.." dememiş, râvi: "İbn Abbas onu, ref etti" demiştir.

4463... Said b. Cübeyr ve Mücahid, İbn Abbas radıyallahü anhumâdan;

Livâta ederken yakalanan bekâr hakkında: "Recmedilir" dediğini rivayet etmişlerdir.

Ebû Davud şöyle dedi:

1276]

"Asımın hadîsi, Amr b. Ebî Amfin hadîsini zayıflatıyor."
Açıklama

Lût kavminin yaptığı işten maksat, insanlarla, arka tarafından temas kurmaktır. Temas
kurulan şahıs erkek olsun kadın olsun aynıdır. Bu harekete, livâtâ denilir. Bugün
kullanılan "HomoseLsüellik" tâbiri ile aynı manâdır.

Cenâb-ı Allah'ın gönderdiği bir Peygamber olan Hz. Lût (.s)'m kavmi arasında bu
çirkin hareket yayıldığı için, "Lût kavminin yaptığı iş" denilmiştir.
Bu fiili işleyene de "Lûtî" denilir.

Allah (c.c.) Lût kavmini, işledikleri bu çirkin günahtan dolayı daha dünyada iken
cezalandırmış, onları üzerlerine taş yağıdırarak helak etmiştir. Cenâb-ı hakkın şu
cilvesine bakın ki her türlü hastalığın tedavisinin bilindiği bu asırda,
homoseksüellikten kaynaklanan bir hastalık, tedavisi, mümkün olmayan tek
hastalıktır.

Allah'ın emir ve yasaklarının tümü insanların maslahatına yöneliktir. Yâni ya insanlık
için (fert veya toplum) bir menfaat sağlamayı ya da onlardan bir zararı defetmeyi
hedeflemiştir. Eğer bir şey yasaklanmışsa mutlaka onda bir hikmet, bir maslahat
vardır. Dolayısıyla, zina ve homoseksüellik (eş cinsellik) gibi fiiller, ilk bakışta iki kişi
arasında cereyan ettiği için, "bunun ne mahzuru var ki?! Alan memnun veren
memnun" denilemez. Bu hareketler, Allah'ın emrine isyan oluşlarının yanı sıra, fert ve
toplum hayatının (parçalanıp çözülmesine), onulmaz yaralar açılmasına da sebeptirler.
İşte asrımızda, dinimizin şiddetle yasakladığı en büyük çirkinliklerden
olan,eşcinselliğin, tedâvî edilmez bir hastalığa sebep olduğunun ortaya çıkışı, garip
ama Allah'ın emir ve yasaklanndaki hikmete yeni bir örnek olması bakımından
hikmetli bir tecellidir.

Üzerinde durduğumuz rivayetlerden birincisi, evli ve bekâr ayırımı yapmadan
eşcinsellik muamelesinde bulunan her iki kişinin de (temas eden ve kendisine temas
edilenin) öldürüleceğini bildirmektedir. İkinci rivayette ise, İbn Abbas (r.a) hemcinsi
olan bir insana arkadan varan bekârın recmedileceğini söylemiştir. Bu harekette,
kendisine arkadan yaklaşılan pasif tarafın erkek veya kadın olması arasında
fark yoktur.



İslâm ulemâsı ister erkek olsun ister kadın, ister kendi karısı olsun ister yabancı bir
insana arkasından yaklaşmanın haram olduğunda müttefiktirler. Ancak, bu işi
yapanlara uygulanacak dünyalık ceza konusunda, değişik delillere istinad ederek farklı

f2771

görüşlere sahip olmuşlardır. Bu görüşlerin özeti şudur.
Bazı Hükümler:

1- Bir insana arkasından temas eden kişiye, zinâ haddi uygulanır yâni, temas eden kişi
muhsansa (sahih bir nikahla bir kadınla evlenip onunla cinsi ilişki kuran birisi ise)
recmedilir. Muhsan değilse yüz değnek vurulur. Bu görüş; Sa-id b. Müseyyeb, Atâ b.
Ebî Rabah, Nehâî, Hasenü'l-Basri, Katâde, Hane-fılerden Ebu Yusuf, Muhammed,
kuvvetli görüşüne göre İmam şâfıî ve bazı alimlerin nakline göre İmâm Mâlike aittir.
İmam Şâfıîye göre, pasif durumda olan tarafa da ister erkek olsun ister kadın, ister
muhsan olsun ister olmasın yüz değnek vurulur ve bir yıl sürgün edilir.

2- Livâta fiilini işleyen kişi ister muhsan olsun, ister olmasın Öldürülür. Bu görüş,
Ahmed b. Hanbel, Mâlik b. Snes ve bir rivayete göre İmam Şafiî'ye aittir. Bu görüş,
üzerinde durduğumuz hadise muvafıktır.

Lûtî'yi öldürme şekline gelince; Üzerine bir bina yıkılır, yüksek bir yerden atılır
şeklinde görüşler vardır.

3- Lûtiye had uygulanmaz, ta'zir edilir. Bu görüş de, İmam Azam Ebû Hanife'ye aittir.
Hanefi eserlerinden, el-Hidâye'de, İmamı Azamın görüşü şu şekilde delillendirilmiştir.
"Bu hareket bir zina değildir. Çünkü sahabeler onun öldürülüş şeklinde ihtilâf
etmişlerdir. Kimisi ateşle yakılmasını, kimi üzerine bir duvar yıkılmasını, kimisi
yüksek bir yerden itilip peşinden taş atılmasını v.s. söylemişlerdir. Bu fiilde, çocuğu
telef etmek veya neseplerin karışması da söz konusu olmadığı için bu, zinâ manâsında
değildir. Her iki taraftan bu işe istek olmadığı için vukuu da nadirdir. Zinaya ise istek
vardır. Lûtinin Öldürüleceğini bildiren haberler ya siyâseten öldürüleceğine delâlet
eder ya da bu fiili helâl görenle ilgilidir."

4- Hz. Ebûbekir, Hz. Ali (radıyallâhû anhûma) gibi, büyük sahabelerin

de içinde bulunduğu bir guruba göre, Lûtî kılıçla kafası kesilerek Öldürülür.

5- Bâzı Zahirîlere göre, bu çirkin hareketi işleyenlere hiç bir ceza uygulanmaz.
Hattâbî beşinci maddedeki görüşün, doğruya en uzak olduğunu, insanları bu kötü

r2781

amele teşvike sebep olacağını söyler.

29. Bir Hayvana Temasda Bulunan Kişi Hakkında

4464... İbn Abbas (radıyallâhû anhûmâ)'dan rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a)
şöyle buyurmuştur: "Bir kimse, bir hayvana cinsel te-masda bulunursa, hem o adamı
hem de hayvanı öldürünüz"(Râvî) İklime der ki:
İbn Abbas'a: "Hayvanın suçu ne?" dedim. "Zannediyorum, Rasûlullah
bunu ancak kendisine böyle bir şey yapılmışken o hayvanın etinin yenilmesini kerih

r2791

gördüğü için söylemiştir." dedi.

r2801

Ebu Davud; "Bu hadis kuvvetli değildir" demiştir.



4465... İbn Abbas (r.â) şöyle demiştir:

[281]

"Hayvana ilişkide bulunana had yoktur."
Ebu Davud der ki:

Ata da böyle dedi. Hakem: "Onun değnekle dövülmesini ama bunun had miktarına
varmamasını uygun bulurum" dedi. Hasen ise "O zina menzil e sindedir" demiştir.

T2821

Ebu Davud: "Asim in hadisi, Amr b. Amr'm hadisini zayıflatmaktadır" dedi.
Açıklama

Görüldüğü gibi İbn Abbas'tan aynı konuda biri bidne zıt i]d rivayet gelmiştir.
Bunlardan; Rasulullah'a isnad edilen rivayet, hayvana cinsi ilişkide bulunan kişinin
öldürüleceğine delalet ederken; İbn Abbas'm sözü olarak nakledilen rivayette bu işi
yapana haddin olmadığı ifade edilmektedir.

Rivayetler arasındaki bu çelişkiyi, ulema rivayetlerin isnatlarmdaki ravilerin
durumlarım göz önüne alarak izale etmişlerdir. Hemen belirtelim ki tenkidler daha çok
hayvana cinsî temasta bulunanın öldürüleceğini bildiren 4464 nolu hadisin isnadında
yoğunlaşmıştır.

Hattabi: "Şayet bu konuda İbn Abbas'm bildiği bir hadis olsaydı ona muhalefet
etmezdi" diyerek, hadisin zayıflığına işaret etmiştir.

Yahya b. Main, "Amr b. Ebi Amr (Hadisin tabiinden sonraki ravisi) fena değil,
kuvvetli de değildir." demiştir.

Muhammed b. İsmail el-Buhari de : "Amr, saduk (doğru) dur, ama İkrime'den münker
hadisler rivayet etmiştir. Hadisinde İkrime'den işittiğine dair bir şey söylememiştir"
demektedir.

Tirmizi, Asım'm hadisinin (hayvanla temas kurana haddin olmadığını bildiren 4465
no'İu hadis) daha sahih olduğunu söyler.

Bey haki ise yukarıdaki alimlerin aksine Amr hadisinin kuvvetli olduğunu söylemiştir.
Ulemanın çoğunluğu hayvanla temas kuran kişinin öldürüleceği görüşüne
katılmamaktadır. Bu konudaki farklı görüşlere girmeden önce şunu belirtelim ki
alimlerin çoğunluğunun bu işi yapanın öldürüleceği görüşünde olmayışı, o işi meşru
görmeleri anlamına gelmez. Hayvana cinsi temasta bulunmk haramdır, çirkindir, bu işi
yapan kişi Rasûlullah'm dili ile lanetlenmiştir. Beyhaki'nin rivayet ettiği bir hadiste
Rasûlullah "Bir hayvana cinsel ilişki kuran kişi mel'undur. Hem onu hem de şöyle
şöyle yapılan hayvan bu, denilmemesi için o hayvanı öldürünüz" buyurmuştur.
Büyük alim Hattabi, hayvanla cinsi ilişki kuranın ve o hayvanın öldürüleceğini
bildiren hadis hakkında: "Bu hadis, Rasûlullah'm hayvanları yemek maksadı dışında
öldürmekten nehyeden hadise ters düşüyor" dedikten sonra hayvana ilişkide bulunan
kişiye verilecek dünyalık ceza konusundaki görüşleri şöyle özetler:
1- Bir kimse, Rasûlullah'm yasakladığını bildiği halde bir hayvanla temas kurarsa
öldürülür. Şayet devlet başkanı ölüm cezasını kaldırırsa, zinaya kıyasla yüz değnek
vurulur.

Bu görüş İshak b. Rahaveyh'indir.

2 - Eğer adam muhsansa öldürülür. Bekarsa yüz değnek vurulur.



Bu görüş de Hasenü'l - Basri'den nakledilmiştir. İmam Şafii'den gelen bir görüş de
böyle dir.

3- Zühri'ye göre, temasta bulunan ister muhsan olsun ister olmasın yüz değnek
vurulur.

4- Bu fiili işleyen kişi ta'zir edilir. Yani hakim uygun göreceği bir ceza verir.
Ulemanın cumhuru bu görüştedir. Ata, Nehai, İmam Malik, Süfyan-ı Sevri, Ahmed b.
Hanbel, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve talebeleri, İmam Şafii'nin bir görüşü bu
şekildedir.

Hayvanın öldürülmesini gerekli görenlere bundaki hikmet yukarıya Beyhaki'den
naklettiğimiz rivayette de görüldüğü gibi, temas edilen hayvanın insanlar tarafından
gösterilme endişesidir.

Merginanî: "Hayvanın kesilip yakılması şeklindeki rivayet onun hakkında konuşmayı
kesmek içindir. Bu vacip değildir" der.

Sindi, Suyûtî'den naklen hayvanın öldürülmesindeki hikmetin hayvanın yarısı insan
yarısı hayvan şeklinde bir yavru dünyaya getirmesi endişesi olduğunu söyler. Ama bu
gün için bu görüş isabetli kabul edilemez. Çünkü ayrı ayrı cinslerden olan canlıların
birleşmesi sonucu, üremenin sağlanamayacağı ilmen sabittir. Nitekim özellikle köy ve
kasabalarda cahil gençler arasında hayvanla ilişki kuranlar bulunduğu halde hiç bir
hayvanın yarısı insan yarısı hayvan olan bir hilkat garibesi dünyaya getirdiği
r2831

duyulmamıştır.

30. Erkeğin Zinayı İkrar Edip Kadının İkrar Etmemesi Halinde Yapılacak Şey
4466... Sehl b. Sa'd (r.a) demiştir ki:

Bîr adam Rasûhıllah (s.a)'a gelip huzurunda adını vererek bir kadınla zina ettiğini
ikrar etti. Rasûlullah (s. a) kadına birisini gönderip, bunu sordu. Kadın zina ettiğini
inkâr etti. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) adama celd haddini uyguladı (yüz değnek

r2841

vurdurdu), kadını bıraktı.

4467... İbn Abbas (radıyallahü anhüma)'dan rivayet edildi ki:

Bekr b. Leys'den,bir adam Rasûlullah (s.a)'e gelip bir kadınla zina ettiğini dört kez
ikrar etti. Rasûlullah ona yüz-değnek vurdu. (Çünkü) adam bekârdı. Sonra kadın
aleyhine beyyine istedi. (Adam getiremedi) Kadın: "Vallahi yalan söyledi, ya
Rasûlullah" dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) adama kazf cezası olarak da seksen
1285]

değnek vurdu.
Açıklama

Nesaî "bu hadis münkerdir" demiştir. İbn Hibban da "Bununla ihticac batıldır" der.
Zina suçu. şahitlerin şehadeti ile sabit olduğu takdirde hem erkek hem de kadın için
bağlayıcıdır, sabittir* Ama taraflardan birisinin ikrar edip Öbürünün inkar etmesi
durumunda inkar eden açısından bağlayıcılığı yoktur. Çünkü ikrar sadece ikrar eden
kişi aleyhinde delildir.

Üzerinde durduğumuz babın hadisleri erkeğin zinayı ikrar edip, kadının ikrar



etmemesi halini sözkonusu etmektedir. Bunlardan birincisinde Zina ikrarında bulunan

bekar erkeğe yüz değnek zina haddi vurulup, kadının salıverildiği bildirilmekte, adama

ayrıca iftira (kazf) haddinin vurulup vurulmadığından bahsedilmemektedir.

İkinci Jıadiste ise adama zina haddinin yanısıra seksen değnek de kazf cezası

uygulandığı bildirilmektedir. Ancak ikinci hadis için Nesai: "Bu hadis münkerdir"

demiştir.

Alimlerin bir kısmı birinci hadisle istidlal ederek erkeğin zina ikrarında bulunup da
kadının inkâr etmesi halinde adama zina haddinin uygulanacağını, kazf haddinin
uygulanmayacağını söylemişlerdir. İmam Malik ve Şafii bu görüştedirler.
İmam Azam Ebu Hanife ve İmam el-Evzai'ye göre böyle birisine sadece kazf haddi
uygulanır. Zina haddi uygulanmaz. Çünkü kadının inkârı bir şüphe ortaya
koymaktadır. Şüphe ile de had düşer.

İmam Muhammed de; "Erkeğe hem zina hem de kazf cezası uygulanır" diyor. Bu
görüş Şafıiden de rivayet edilmiştir.

Şevkani iki vecihten dolayı bu görüşün uygun olduğunu söyler. Bunlar:

1- Birinci hadiste erkeğe kazf haddinin uygulandığına dair bir kaydın bulunmaması
kazf hadinin olmadığına delil olmaz. Çünkü kadın kazfı istemediği için veya başka bir
sebepten dolayı haddin uygulanmamış olması muhtemeldir.

2- Kazfe delalet eden delillerin zahiri umumidir. Bu umumdan ancak bir delille
çıkılabüir. Bu mes'elede adamın kadına iftirası (kazfı) sabittir. Çünkü zina iddiasında

r2861

bulunmuş isbat edememiştir. Kazif haddini düşürecek delil de yoktur.

31. Adam Bir Kadına Cinsi İlişkinin Dışında Bîr Şey Yapar Ve Yakalanmadan
Önce Tevbe Ederse
(Ne Yapılır?)

4468.... Abdullah (b.Mes'ud r.a) şöyle demiştir:
Bir adam Nebi (s.a)'e gelerek şöyle dedi:

"Ya Rasûlullah ben Medine'nin kenarında bir kadınla oynaştım. Ona cinsi temastan
başka herşeyi yaptım. İşte ben huzurundayım. Bana dilediğin haddi uygula (dilediğin
cezayı ver), dedi.
Hz. Ömer (r.a)

"Allah seni (n suçunu) gizledi. Sen de gizleseydin (iyi olurdu)" dedi.
Rasûlullah (s. a) hiç bir cevap vermedi. Adam gitti. Rasûlullah (s. a) peşinden bir adam
gönderip onu (geri) çağırdı ve şu ayet-i kerimeyi okudu: "Gündüzün iki tarafında ve

[2871

gecenin gündüze yakın saatlerinde namazı kıl..."
Halktan birisi:

"Ya Rasûlullah bu sadece onun için midir? Yoksa tüm insanlar için midir?" dedi.
Rasûlullah (s. a):

T2881

"Tüm insanlar için" dedi.
Açıklama

Hadisin Sahih-i Müslim'de birkaç rivayeti vardır. Bunlar arasında bazı lafız farkları



varsa da mana bakımından aynıdır.

Hadiste, bir kadınla oynaştığını söyleyen zatın ismi hakkında değişik isimler rivayet
edilmiştir. Bunlar: Ebu'l-Yüsr, Amr b. Aziziyye İbn Muattib, Ebu Mukbil Amir b.
Kays, Nebbah et-Temmar ve Abbad'dır. Bunlar içerisinde en tercihe şayan görülen
Ebu'l-Yüsr Ka'b b. Amr el-Ensari'dir.

Hadiste, anılan zatın kadınla oynaştığı yerin Medine'nin ucunda olduğu
bildirilmektedir. Bundan maksat; Medine'nin kenarı Mescid-i Harama uzak bir yeridir.
Hadisten; bir kadınla öpüşmek, kucaklaşmak ve sıkıştırmak gibi bir şekilde oynaşan
birisine had gerekmediği anlaşılmaktadır. Çünkü böyle bir şey yaptıktan sonra
pişmanlık duyan zata, Rasûlullah (s. a) hiçbir ceza vermemiş, Hz. Ömer (r.a)'de "Allah
senin suçunu Örtmüş; sen de gizleseydin ya" demiştir. Peşinden de, "Gündüzün iki
ucunda ve gecenin gündüze yakın saatlerinde namazı emreden ve iyiliklerin
kötülükleri gidereceğini" bildiren Hud suresinin 114. âyeti nazil olmuştur.
Şuna işaret etmek gerekir ki, bir harekete had cezasının uygulanmayışı, o hareketin
meşru olduğunu göstermez. Cinsi temas olmasa bile, yabancı bir kadına dokunmak
haramdır. Şüphesiz bu şekildeki hareketin günahı zinanın günahı kadar ağır değildir.
Ama günahtır.

Hadisi şerif beş vakit namazın küçük günahlar için keffaret olduğuna da delalet
r2891

etmektedir.

32. Muhsan Değilken Zina Eden Cariye Hakkında,

4469... Ebu Hureyre ve Zeyd b. Halid el-Cühenî (r.a) dan rivayet edildi ki: Rasûlullah
(s.a)'e muhsan olmayan bir cariye zina etse hükmünün ne olduğu soruldu. Rasûlullah
(s.a):

"Eğer zina ederse (celd) değnek vurunuz, sonra tekrar zina ederse yine değnek
vurunuz, Sonra tekrar zina ederse bir ip mukabilinde bile olsa onu satınız" buyurdu.
f2901

ibn Şîhab şöyle dedi:

Rasûlullah (onu satınız diye) üçüncüsünde mi yoksa dördüncüsünde mi dedi

um

bilmiyorum. "Dafîr" ip demektir."

4470... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu:
"Birinizin cariyesi zina ederse, ona had uygulasin, hakaret edip başa kakmasın.
Rasûlullah (s.a) bunu üç kez tekrarladı, eğer dördüncü defa yine tekrarlarsa kıl bir ip

f2921

mukabilinde bile olsa onu satsın."

4471... İbn Nufeyl Muhammed b. Seleme, Muhammed b. İshak, Said b. Ebi Said el-
Makburî ve onun babası kanalıyla bu (önceki) hadisi Ebu Hureyre'den rivayet etti.
Buna göre (Rasûlullah) Her seferinde: "Ona sopa vursun. (Bu) Allah'ın Kitabıdır (farz
kıldığı hükümdür). Ona hakaret etmesin." Dördüncüsüne de: "Tekrar yaparsa ona sopa
vursun. (Bu) Allah'ın Kitabıdır (farz kıldığı hükümdür); sonra da kıldan yapılmış bir ip



T2931

karşılığında bile olsa satsın" buyurdu.



Açıklama

Bu babdaki hadisler zina eden bir cariyeye verile çgjç cezavı sözkonusu etmektedir.
Hadislerin zahirine göre, muhsan olmayan bir cariye zina ederse kendisine celd (sopa
vurma) cezası uygulanır. Ayrıca cariyeye hakaret ayıplama gibi bir ceza verilmez.
Bazı alimlerin izahına göre zina eden cariyenin cezası daha önce hakaret ve kınama
idi. Daha sonra bu hüküm neshe-dildi ve celd cezası meşru kılındı. Rasûlullah bu sözü
ile; "zina eden cariyeyi artık azarlayarak, hakaret ederek cezalandırmayınız. Ona celd
vurunuz." demeyi kast etmiştir.

Hadislerde üçüncü veya dördüncü defa zina eden cariyenin satılması öngörülmektedir.
Çünkü yeni sahibinin yanında bu işi bir daha yapmaması mümkündür.
Hadisler, evli veya evlilik yapmamış cariyeye dayak cezası uygulanacağı izlenimini
verecek şekilde varid olmuştur. Halbuki Kuran-ı Kerim-'deki bir ayet muhsan olan
cariyenin zina etmesi halinde de celd cezasının verileceğine işaret etmektedir. Çünkü
bir ayet-i kerimede Cenab-ı Allah "Cariyeler muhsan olurlar da fahişelik ederlerse

r2941

onlara hür muhsan kadınlara olan azabın yarısı vardır... buyurmaktadır. Aslında
hür muhsan kadınların zina etmeleri halinde cezalan recmdir. Ama rec-min yarısı
olamayacağı için alimler bu ayetten maksadın celdin yarısı, yani elli değnek olduğu
hükmünü çıkarmışlardır. Buna göre demek oluyor ki bir cariye zina ederse ister
muhsan olsun ister olmasın cezası elli değnektir. Bu ayetle hadisler arasında bir çelişki
intibaının çıkmaması için hadisteki "muhsan" kaydı iki şekilde yorumlanmıştır.
Bunlar:

1- "Muhsan" kelimesi Rasûlullah (s.a)'den mahfuz (sabit) değildir. Bu hadis başka
isnadîarla muhsan kelimesi olmadan rivayet edilmiştir.

2- Rasûlullah'a muhsan olmayan bir cariyenin zina etmesi durumunda cezasının ne
olacağı sorulmuş, onun için Efendimiz muhsan kaydını sözkonusu etmiştir. Maksat
muhsan olan cariye ile muhsan olmayan cariyenin zina cezalarının farklı olduğuna
işaret değildir.

3- Burada muhsandan kasıt, evlilikten dolayı olan ihsan değil, iffet ve İslamdir. Yani
maksat, hür ve iffetli olmayan demektir.

Ulemanın cumhuruna, göre ister muhsan (evli) olsun, ister olmasın bir cariye zina
ederse elli değnek vurulur. Dört mezhep imamı bu konuda hemfikirdir. İbn Abbas ve
Tavus'tan, evli olmadıkça zina eden cariyeye ceza verilmeyeceği rivayet edilmiştir.
Hadislerin zahiri, zina eden cariyeye efendisinin had uygulayabileceğine delalet
etmektedir. Çünkü Rasûlullah (s. a) efendilere hitaben, "onlara celd vurunuz"
buyurmuştur. İmam Malik, Ahmed b. Hanbel, İmam Şafii, Sahabe ve tabiundan birçok
alimin mezhebi budur.

İmam-ı Azam Ebu Hanife ve bir grup alime göre ise, efendisi cariyesinin cezasını
tatbik edemez. Bu hak devlet yetkilisine aittir.

Hadis-i şerif, fasık ve asilerle birlikte olmayı ve onlarla düşüp kalkmayı da yasaklamış
1295]

olmaktadır.



33.Hasta Had Uygulamak



4472... Ebu Ümame b. Seni b. Huneyf Ensar'dan Rasûlullah'm bir sahabisinden şöyle
rivayet etmiştir:

Ensardan bir adam hastalandı, öyle ki bitkin düşüp bir deri bir kemik haline geldi.
Ensardan birisinin cariyesi adamın yanma girdi; adam onu arzulayıp cinsel ilişki
kurdu. Kavminden bazı adamlar ziyaret için yanma girdiklerinde olup biteni onlara
anlattı ve:

"Ben yanıma giren bir cariye ile ilişki kurdum. Benim için Rasûlullah (s.a)'a bunun
hükmünü bir soruverin" dedi. Adamlar bunu Rasûlullah'a haber verdiler ve:
"İnsanlardan onun kadar sıkıntıda olan birini görmedik. Eğer onu yüklenip sana
getirseydik kemikleri dökülürdü. O sadece bir deri bir kemik" dediler.
Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a) yüz tane hurma salkımı sapı almalarım ve ona bir

' 1296]
defa vurmalarını emretti.

4473... Ali (r.a) demiştir ki:

Rasûlullah'm ailesine ait bir cariye zina etmişti. Rasûlullah (s. a):

"Ya AH git ona haddi tatbik et" buyurdu. Gittim bir de ne göreyim! Kadından devamlı

kan gidiyor. Rasûlullah'a geldim. Efendimiz: "İşi bitirdin mi ya Ali?" dedi.

"Kadına gittim, kendisinden kan gidiyordu" dedim.

Rasûlullah (s. a):

"Onu kanı kesilinceye kadar bırak, sonra haddi uygula. Sahibi olduğunuz kölelere (ve
cariyelere) hadleri uygulayınız" buyurdu.

Ebıı Davûd şöyle dedi: Ebu 1-Ahvas da Adü'l - A'lal dan aynen bu şekilde rivayet eni.
Şu'be, Abdu'Vdan rivayet edip şöyle dedi: Rasûlullah: "Doğuruncaya kadar ona

r2971

vurma" buyurdu. Ancak birincisi daha sahihtir.
Açıklama

Bu bab haddi gerektiren bir suç işleyip de hasta olan kişilere karşı uygulanacak
yöntemi açıklamaktadır. Biz bu konuya girmeden önce birinci hadiste geçen iki kelime
üzerinde durmak istiyoruz.

"Bitkin düştü" diye terceme ettiğimiz; "udniye" kelimesi, hastalıktan zayıflayıp
halsizleşmek, bitkin bir hale gelmek manasınadır. Zaten hemen peşinden gelen "bir
deri bir kemik kaldı" cümlesi de buna delalet etmektedir. "Bir deri bir kemik kaldı"
diye terceme ettiğimiz cümlenin tam karşılığı da "kemik üzerinde bir deri haline
döndü" şeklindedir.

Hadislerden birincisi, hastalıktan takatsiz ve zayıf düşen birisine hakettiği had
cezasının seri bir hile ile hafıfletildiğine, ikincisi ise nifas olan (kendisinden devamlı
kan gelen) bir kadının hakettiği cezanın hastalık geçtikten sonra tatbik edileceğine
delalet etmektedir.

Bu iki hadis arasındaki hüküm farklılığı ulemanın da ihtilafına sebep olmuştur.
İmam Şafii'ye göre iyi olmasından umut kesilen hasta birisi haddi gerektiren bir suç
işlerse, kendisine tatbik edilecek sopa adedince değnek bir araya getirilir ve bir defa
vurulur. Ancak bir araya toplanan değneklerin hepsinin suçlunun bedenine değdiğinin



bilinmesi icab eder. Bu uygulamanın benzeri Kur'an-ı Kerimde de vadir. Bir âyette:

r2981

"Ey Eyyub, eline bir demet sap alıp onunla vur, yeminini bozma" demiştik. '
Hatta-bi'nin bildirdiğine göre Şafii ulemasından bazıları, hırsız zayıf olur da eli
kesildiği takdirde öleceğinden korkulursa el kesilmez.

Hanefi imamlarına ve İmam Malik'e göre haddin hafifletilmesi söz konusu değildir.
Had kişiden kişiye değişmez. Hasta olanla sağlam olan arasında fark yoktur. Ancak
hastalığın iyi olmasından sonra had uygulanır. Hanefi mezhebinin önde gelen fıkıh
kitaplarından Hidaye'de şöyle denilmektedir: "Hasta zina eder ve cezası recm olursa
hemen recmedilir. Çünkü o ölümü hak etmiştir. Hastalık sebebiyle bundan kaçınılmaz.
Ama eğeı cezası celd (sopa) ise ölüme sebebiyet vermemesi için iyi oluncaya kadar
celd uygulanmaz." Hidaye şerhi Fethu'l-Kadir'de de aynı konuya şerh sadedinde
hastalığın iyi olması umulmuyorsa veya haddi hak eden son derece zayıfsa, Şafıilerin
dediği gibi yüz ince sopanın bir araya getirilerek bir defa vurulacağı söylenmektedir.

f2991

Ayrıca bütün değneklerin vücuda değmesi şart koşulmuştur.
34. Kazf Haddi

4474 ... Aişe radıyallahü anha'dan şöyle demiştir:

"Özrüme (suçsuzluğuma dair âyetler) inince, Rasûlullah (s. a) minbere çıktı ve bunu
(masumiyetimi) anlattı, Kur'ân'ı (suçsuzluğum ile ilgili âyetleri) okudu. Minberden

D 001

inince iki adam ve bir kadın hakkında emir buyurdu, hadleri vuruldu.

4475... Bize Nufeyli anlattı. Muhammed b. Seleme, Muhammed b. Is-hak'tan rivayet
etti. Muhammed b. îshak, Aişe'yi zikretmeden şöyle dedi:

Rasûlullah (s. a) iki adam ve bir kadına kazf haddi uygulanmasını emretti. Hassan b.
Sabit ve Mistah b. Üsâse o kötü sözleri (dedikoduyu) konuşanlardandırlar.

imi

Nüfeylî: "O kadının da Hamne bint Cahş olduğunu söylüyorlar" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifler, iffetli bir kadına zina isnadında bulunanlara verilecek ceza ile
ilgilidir. Hadislerin vüruduna sebep olan hadise, İfk hadisesi olarak bilinen ve Aişe
(r.anhu-ma) nin başından geçen bir olaydır. Bir sefer dönüşünde Hz. Aişe topluluktan
geride kalmış, hakkında çok çirkin dedikodular çıkartılmış sonunda Allah (c.c) Hz.
Aişe'nin suçsuzluğunu haber veren ayetlerini indirmiştir. Rasûlullah (s.a)'de Hz.
Aişe'ye o çirkin iftirayı uyduranlara şekli Kur'an-i Kerim'de bildirilen kazf haddi
cezasını uygulamıştır. Kazif haddi ile ilgili fıkhı malumata girmeden önce üzerinde
durduğumuz hadislerin vüruduna sebep olan İfk hadisesini anlatmak istiyoruz.
İfk hadisesi, Buhari'nin meğazi, tefsir, iman, nüzûr, i'tisam, cihad, tev-hid ve şehadet
bahislerinde, Müslim'in tevbe bahsinde, Nesai'nin de tefsir bahsinde tahric edilmiştir.
Biz, Buhari'nin şehadet bahsinde Hz. Aişe (r.a)'den rivayet edilen haberi buraya aynen
aktarmak istiyoruz. Aişe radıyallahü anha şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s. a) bir sefere çıktığında hanımları arasında kura çekerdi. Kurada hangisi



çıkarsa Rasûlullah ile birlikte o da giderdi. Çıkmak istediği gazvelerden birinde (Beni
Müstalik gazvesinde) aramızda kura çekti, benim adım çıktı. Rasûlullah ile birlikte
sefere çıktık. Bu sefer, hicab (örtünme) ayeti indirildikten sonra idi. Beni hevdece
(devenin üzerine konulan ve içerisine kadınların bindirildiği odacık) bindirdiler.
(Konak yerinde) hevdecten indirildim, böylece yürüdük. Rasûlullah (s. a) bu gazve-
sinden dönerken ve Medine'ye yaklaştığımızda (bir yerde konakladık. Gecenin bir
kısmını orada geçirdik) yola çıkmak için hareket emri verildiğinde, ben kalkıp (tek
başıma ihtiyacım için) ordugâhtan ayrılıp gittim. İhtiyacımı giderip, kafileye geri
döndüm. Göğsümü yokladım, bir de ne göreyim! Yemen boncuğundan olan
gerdanlığım kaybolmuş. Tekrar dönüp gerdanlığımı aradım. Ancak onu aramak beni
oyaladı (yoldan alıkoydu). Bana yolda hizmet edenler gelip, beni içinde sanarak
hevdecimi götürmüşler ve onu bindiğim deveye yüklemişler. O zaman kadınlar hafif-
tiler, ağır değillerdi. Yağ tutmuyorlardı. Çok az yemek yiyorlardı. Özellikle ben küçük
yaşta idim. Onun için hizmetçiler hevdeci yüklemek üzere kaldırdıklarında hevdecin
ağırlık derecesini farkedemeyerek yüklemişler. Deveyi sürüp götürmüşler. Ordu
gittikten sonra gerdanlığımı buldum. Ordugaha geldim, ama orada kimseyi
bulamadım. Daha önce bulunduğum yere geldim. Hevdecte beni bulamayıp da geri
geleceklerini zannetmiştim. Ben bu düşünce içerisinde otururken uyuyakalmışım.
Sülemîli - sonra Zekvanh - Safvan b. Muattal, ordunun arkasından gelmekteydi.
(Geride kalan askerlerin unuttuğu eşyaları toplayıp sahihlerine vermek için geride
kalmıştı). Sabaha yakın bulunduğum yere gelmiş ve uyuyan bir insan karaltısı görmüş.
Bana geldi, hicab ayeti inmeden önce beni görürdü. (Bu yüzden beni tanıdı) Devesini
çökerttiği zaman: "İnnâ lillâh ve innâ ileyhi râci'ûn": Muhakkak biz Allah'ınız ve ona
dönücüyüz" demesi ile uyandım. Safvan (beni binsin diye) devesinin ön ayağına bastı,
ben de bindim. Safvan, bindiğim deveyi yularından çekerek yürüdü. Nihayet öğle
sıcağında, konak yerinde konaklayan kafileye yetiştik. Bu sırada (hakkımda iftira

r3021

ederek) helak olan helak oldu. İftiraya ilk düşen Abdullah b. Übey b. Selul
olmuştu.

Medine'ye gelince bir ay hastalandım, meğer o esnada iftiracıların iftiraları ortalıkta
dolaşıyormuş (Benim bunlardan haberim yoktu). Yalnız hastalığım esnasında beni
işkillendiren bir yon vardı, başka hastalıklarımda Rasûlullah'tan gördüğüm şefkati, bu
hastalığımda görmüyordum. Sadece yanıma giriyor, selam veriyor ve "hastamız
nasıl?" diyordu. Benim, o iftiracıların söylediklerinden hiç haberim yoktu. Nihayet
nekahat devresine girdim.

Bir gece Mistah'm annesi ile birlikte kazayı hacet yerimiz olan "Menası" tarafına
çıkmıştım. Buraya ancak geceden geceye çıkardık. Bu adet, evlerimizin yanında
helalar yapmadan Önce idi. O zaman bizim halimiz, ilkel araplarm çöldeki tebermzü
veya nezaheti idi. Ben Ebu Ruhme'nin kızı Ümmü Mistah ile birlikte def-i hacet
yerine doğru giderken onun ayağı çarşafına takılıp düşmüştü. Bunun üzerine Mistah'm
annesi (selnıa), araplar arasında felaket anlarında söylenen: "düşmanım helak olsun"
yerine "Mistah helak olsun" diye oğluna beddua etti.Ben kadına:
Ne fena söyledin! Bedir'e iştirak eden birisine seb mi ediyorsun? dedim. Kadın bana:
Hele şu saf şeye bak! Ortada dönen bühtanları duymadın mı? diyerek İfk olayına
katılanların iftiralarını anlattı. Bunu duyunca hastalığımın üstüne bir hastalık daha
katlandı. Evime dönünce Rasûlullah (s. a) yanıma geldi ve;
"Nasılsınız?" diye sordu.



Ya Rasûlullah! Bana izin veriniz, anne babanım yanma gideyim, dedim. Ben bu haberi
ebeveynimden tahkik etmek istiyordum. Rasûlullah (s. a) bana izin verdi, ben de
ebeveynimin yanma geldim." Anneme:
Halk arasında dolaşan bu haber nedir? dedim. Annem:

Ey kızım, kendini üzme, sen nefsini ve sıhhatini düşün. Vallahi bir kadın kendisini
seven kocasının yanında sevimli olur, bir çok da ortağı bulunursa aleyhinde dedikodu
olmaması pek nadirdir, dedi. Ben:

Sübhanellah, halk (nasıl) böyle konuşur, doğrusu hayret! dedim.
O gece babamın evinde yattım. Sabaha kadar gözümün yaşı dinmedi, gözüme uyku
girmedi. Sabah olunca Rasûlullah (s. a) Ali b. Ebi Talib'i ve Üsame b. Zeyd'i çağırmış
vahiy gecikince ailesi ile ayrılığı konusunda onlarla istişarede bulunmuş, Üsame ehli
beyt hakkında gönlünde beslediği sevgiye işaret edip:

"Ya Rasûlullah sizin temiz ve iffetli hanımlarınız, sizin ailenizdir. Biz Aişe hakkında
hayırdan başka bir şey bilmeyiz" demiş.
Ali b. Ebi Talib ise:

Ya Rasûlullah Allah sana dünyayı daraltmamıştır. Aişe'den başka çok kadın var.

Ama bir de Aişe'nin cariyesi Berîre'ye sor, o sana doğrusunu söyler, demiş.

Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) Berire'yi çağırıp: " Ey Berire! Hanımında seni şüpheye

düşürecek bir hal gördün mü" diye sormuş. Bedre şu karşılığı vermiş:

Hayır, ya Rasûlullah görmedim. Seni hak peygamber olarak gönderen Allah'a yemin

ederim ki, ben hanımından ayıp olarak sadır olan şundan başka.bir şey görmedim.

Aişe küçük yaşta bir kadındı, hamur yoğu-rurken uyur, evin evcil hayvanı gelip

hamuru yerdi."

Bundan sonra Rasûlullah (s. a) Mescid-i Nebevi'de bir hutbe iradederek, bu bühtanı ilk
ortaya atan Abdullah b. Übey b. Selul'den dolayı konuşmaktan mazur görülmesini
isteyerek şöyle buyurmuş:

"Ailem konusunda bana eza eden bir herif hakkında kim bana yardım eder de benim
için ondan intikam alır? Vallahi ben ailem hakkında hayırdan başka birşey bilmiş
değilim. Bu iftiracılar bir zatın da adını çıkardılar. Ben onun hakkında da hayırdan
başka bir şey bilmiyorum. Bu zat şimdiye kadar ailemin yanma ben olmadan gir-
memiştir."

Bunun üzerine Sa'd b. Muaz (Evs'in reisi) ayağa kalkarak:

Ya Rasûlullah! Vallahi size ben yardım edeceğim. Eğer o Evs'ten ise biz onun
boynunu vururuz. Hacrecli kardeşlerimizden ise ne gerekiyorsa emrediniz. Biz
emrinizi yerine getiririz." demiş.

Akabinden de (Hazrecilerin reisi) Sa'd b. Ubade ayağa kalkmış - bu zat, sâlih bir zattı.
Fakat bu sefer hamiyyet gayreti ile Sa'd b. Muaz'a karşı-:

Vallahi sen yalan söylüyorsun. Sen onu (Abdullah b. Übeyyi) öldü-remezsin, buna
gücün de yetmez, demiş. Bu sefer de Useyd b. Hudayr ayağa kalkarak Sa'd b.
Ubade'ye karşı:

"Allah'ın beka ve ebediyyetine yemin ederim ki, sen yalan söylüyorsun. Vallahi biz
elbette onu öldürürüz. Sen şüphesiz münafıksın ki münafıklar adına bizlerle mücadele
ediyorsun, diye mukabele etmiş. Bu suretle Evs ve Hazrec kabileleri ayaklanmışlar.
Hatta biri birleriyle savaşa yeltenmişler. Rasûlullah o esnada hala minberde imiş.
Hemen minberden inip, onları sakinleştirinceye kadar kendilerine iltifatta bulunmuş.
Kendisi de (birşey demeyip) susmuş."

"Ben ise o gün ağladım. Ne gözümün yaşı dindi, ne de gözüme uyku girdi. Sabahleyin



annem babam yanıma geldiler. Ben bu vaziyette iki gece bir gün boyunca ağladım. O
kadar ki ağlamaktan ciğerim parçalanacak sandım. Annem babam yanımda oturur ben
ağlarken ensardan bir kadın izin istedi, ben de kendisine izin verdim. O da benimle
oturup ağlamaya başladı. Biz bu vaziyette iken Rasûlullah içeriye giriverdi (yanıma)
oturdu. Oysa, hakkımdaki dedikodular çıkalıberi yanıma oturmuyordu, - Rasûlullah
bir ay beklediği halde, hakkımda vahiy gelmemişti. - Şehadet ederek şöyle buyurdu:
"Ey Aişe, hakkında bana şöyle şöyle sözler geldi. Eğer sen bu isnadlardan beri isen,
Allah pek yakında seni aklar. Yok eğer böyle bir günaha yaklaştmsa Allah'tan af dile
ve ona tevbe et. Çünkü kul günahını itiraf eder ve tevbe ederse Allah da ona af ile
muamele eder." Rasûlullah (s. a) bu sözlerini bitirince gözümün yaşı kesildi ve gözüm-
de bir damla yaş kalmadı. Babama:
Rasûlullah'a benim yerime cevap ver, dedim Babam:

Kızım, vallahi Rasûlullah'a ne diyeceğimi bilmiyorum, dedi. Bu sefer anneme:
Rasûlullah'a benim yerime cevap ver, dedim. O da: -Vallahi ben Rasûlullah'a ne
diyeceğimi bilmiyorum, dedi.

Ben küçük yaşta bir kadındım. Kur'an'm çoğunu okumamıştım. Bu yüzden şöyle
dedim:

"Vallahi ben bilirim ki siz halkın dedikodusunu duydunuz. Nefsinizde onu büyütüp,
inandınız. Şimdi ben size "suçsuzum" desem, - Allah bilir ki suçsuzum- sözümü tasdik
etmezsiniz. Eğer bir şeyi itiraf etsem, -Allah bilir ki ben kesinlikle suçsuzum- beni
tasdik edersiniz. Vallahi bu durumda benim ve sizin için bir örnek bulamıyorum.
Ancak Yusuf un babasını (Yakub a.s'i) Örnek buluyorum. Yusuf un gömleği üzerinde
yalancı bir kan lekesi getirdikleri zaman Yakub (a. s) oğullarına: "Hayır, nefisleriniz
size bir işi süslemiş, bir fitneye sevketmiş. Şimdi işim güzel sabırdır. Anlattıklarınıza

r3031

karşı sığındığım Allah'tır" demişti.

Ben bu sözleri söyledim, yatağıma döndüm. Beni sadece Allah'ın aklayacağını
umuyordum. Ama hakkımda okunan bir vahy (Kur'ân ayeti) nazil olacağını
zannetmiyordum. Kendimi bana ait bir mes'ele için Kur'an-ı Kerim'de mevzubahs
edilmeye değmeyecek kadar küçük görürdüm. Ama Rasulullah'm bir rüya görüp
Cenab-ı hakkın bu rüya ile beni aklamasını umuyordum. Vallahi daha Hz. Peygamber
(s. a) yerinden kalkmadan, oradakilerden hiçbirisi dışarı çıkmadan Rasûlullah'a vahy
indi. Onu vahyin ağırlığından dolayı terlemek gibi vahiy alâmetlerinden bir şey
kapladı. Hatta ondan vahiy esnasında kış günlerinde bile inci gibi ter dökülürdü.
Rasulullah'tan, vahy eserleri gidince o sevincinden gülüyordu. Bana söylediği ilk sözü
şu oldu:

" Ey Aişe, Allah'a hamdet, şüphesiz Allah seni ifkten (iftiradan) akladı." Bunun
üzerine anam:

Kızım kalk da Rasûlullah'a (teşekkür et) dedi.

Hayır, kalkmam ve sadece Allah'a hamdederim, dedim.

1304]

Allah (c.c) benim aklanmam hakkında: "Sizden bir iftira getiren topluluk..." diye
başlayan âyetleri indirdi. Bunun üzerine Ebu Bekir (babam) (r.a) akrabalığından
dolayı yardım ettiği Mistah b. Üsâse için:

"Vallahi Aişe'ye böyle bir iftira ettikten sonra artık Mistah'a hiç bir yardımda
bulunmayacağım" dedi. Allah (c.c) bunun üzerine "Muham-med'in eşine o iftirayı
uyduranlar, içinizden bir güruhtur. Bunu kendiniz için kötü sanmayın, o sizin için



hayırlı olmuştur. O kimselerden her birine kazandığı günah karşılığı ceza vardır.

r3051

İçlerinden elebaşılık yapana ise büyük azab vardır."

Ayet-i celilesini "Ey Müminler, sizden servet ve varlık sahibi olanlar, akrabalarına,
miskinlere, Allah yolunda hicret edenlere infakta kusur etmesin. Affetsin, aldırmasın.
Allah'ın sizi mağfiret etmesini istemez misiniz? Allah Gafûr'dur, Rahîm'dir" kavl-i

r3061

şerifine kadar indirdi.

Bunun üzerine Ebu Bekir: "Vallahi ben Allah'ın beni mağfiret etmesini severim" dedi
ve Mistah'a etmekte olduğu yardıma devam etti.

Rasûlullah (s. a) Zeyneb binti Cahş'a da benim durumumu sormuştu: "Ey Zeyneb, Aişe
hakkında ne biliyorsun? Ne gördün?" demişti. Zeyneb cevap olarak:
"Ya Rasûlullah, ben kulağımı, gözümü işitmediğim, görmediğim şeyden muhafaza
ederim. Vallahi ben Aişe hakkında hayırdan başka bir şey bilmem" demişti.
Zeyneb, (Rasulullah'm hanımları içerisinde) benimle rekabet edebilecek durumda

r3071

birisi idi. Fakat Allah onu takvası sebebiyle korudu.

İşte Hz. Aişe'ye iftira edilip, onun cenab-ı Allah tarafından suçsuzluğunun tescil
edildiği hadise budur.

Hz. Aişe'ye iftira edenlerin başında münafıkların lideri Abdullah b. Ubey b. Selûl
vardır. Fakat üzerinde durduğumuz Ebu Davud hadisinde onun adına temas
edilmemiş, Rasûlullah'm şairi Hassan b. Sabit, Hz, Ebu Bekir'in akrabalarından olan
ve onun ihsanına mazhar olan Mistah b. Usase ve Rasulullah'm hanımlarından Zeyneb
bint Cahş'm kızkardeşi Hamne bint Cahş'm adı zikredilmiştir.

Hafız şöyle der: "Sünen sahipleri, Muhammed b. İshak'tan; o Abdullah b. Ebi Bekr b.
Hazm'dan; O Amra'dan; Amra da Hz. Aişe (radıyalla-hü anha'dan) rivayet etti ki;
Rasûlullah (s. a) İfki konuşanlara (Hz. Aişe'ye iftira edenlere) haddi uyguladı..." Yalnız
rivayetlerde Abdullah b. Übeyy zikredilmedi. Aynı konuda Bezzar'm Ebu Hureyre'den
rivayet ettiği hadiste de Abdullah b. Ubey anılmamıştır.

Hakim'in Abdullah b. Ebibekrden rivayet ettiği bir haberde ise had uygulananlar
arasında Abdullah b. Übeyy'in adı da geçmektedir.

Rivayetlerin çoğunda Abdullah b. Übeyy'e had vurulduğunun anılma-masmm
hikmetini İbn Battal şöyle izah eder:

"Bu hadis had vurulduğu takdirde bir fitnenin zuhuru endişesi olursa, haddin
geciktirilecebileceğine delildir. "

Kadı Iyaz ise Abdullah b. Ubeyy'e had vurulduğuna dair bir rivayetin sabit olmadığını
söyler. Ancak Bezlü'l - Mechud müellifi Abdullah b. Übeyy'e had vurulduğunu
bildiren birçok rivayet zikreder.

Hadis-i şeriflerde. Hz. Aişe'ye iftira edenlere had uygulandığı bildirilmiş, ama bu
haddin nevi ve mikdarı konusunda bir şey söylenmemiştir. Kazf suçunu işleyene
(iffetli birisine zina isnad edip, dört şahit getiremeyene) verilecek ceza Kur'an ayetiyle
tesbit edilmiştir. Bir ayet-i kerimede şöyle denilmektedir:

"İffetli kadınlara zina isnad edilip de sonra dört şahit getiremeyenlere seksen değnek
vurun, ebediyyen onların şahitliğini kabul etmeyin. İşte onlar yoldan çıkmış
r3081

kimselerdir."

Ayette görüldüğü üzere kazf fiilini işleyene seksen değnek vurulur ve şahitliği kabul



edilmez. Tabii kazfm gerçekleşmesi ve öngörülen cezanın uygulanması için birtakım
şartlar vardır. Şimdi kazf ve cezası konusundaki fıkhi malumatı özetlemek istiyoruz.
r3091

Kazf:

Sözlükte "atmak" demektir. Bilahere başkasına çirkin bir şey isnad etmek manasında
kullanılmıştır. Kazf e "fırye" de denilir.

Kazf, fıkıh İstılahında şöyle tarif edilir: "Bir kimseyi, ayıplamak ve kötülemek
maksadıyla muhsan bir erkek veya kadına zina isnad eden mükellef bir şahıs hakkında
tatbik edilecek ceza demektir." Yukarıda da temas edildiği gibi bu ceza hürler
hakkında seksen değnek, köleler hakkında da bunun yarısı olan kırk değnektir.
Zina isnad eden kişiye "kaazif ' zina isnad edilen şahsa "nıakzûf ' zina isnadında
kullanılan söze "makzûfun bih", zina isnadının vuku bulduğu yere de "makzûfun fih"
denilir.

Kazf haddinin uygulanması için kâzife, makzufa, makzûfun bihe ve makzûfun fıhe ait

[310]

birtakım şartlar vardır. Bu şartlar, özet olarak şöyledir.
Kâzife Ait Şartlar:

Birisine zina isnadında bulunan şahsa had uygulanabilmesi için, Kâzifte şu şartların
bulunması gerekir:

1- Kâzif akıl ve baliğ olmalıdır.

2- Kâzif muhtar olmalı yani mükreh olmamalıdır.

3- Kaazif, isnad ettiği suçu dava vukuunda dört şahit ile isbat edememiş olmalıdır.
Şafıiler, henüz baliğ olmayıp mümeyyiz bulunan bir kâzife ta'zir cezası
uygulanacağını söylerler.

Kazif in; hür, müslüman, zinadan afif, kazf halinde ayık (sarhoş olmamak) olması şart
1311]

değildir.

Makzufa Ait Şartlar

1- Makzuf (kendisine zina isnad edilen şahıs) muhsan olmalıdır.

Muhsan: Akil bâlig, hür, müslüman ve afif (zina fiilinden iffetli) olan kişidir. Buna
göre; muhsan olmayan birisine zina isnadında bulunan kişiye had uygulanmaz.

2- Makzuf belli (malum) olmalıdır. Dolayısıyla meçhul bir şahıs hakkında zina
isnadında bulunana had vurulmaz. Mesela bir gruba, "İçinizden birisi zinakârdır" dese
kendisine had uygulanmaz.

3- Makzûf kâzifin furuundan olmamalıdır. Dolayısıyla bir kimse çocuğu veya torunu
hakkında kazifte bulunursa kendisine had uygulanmaz.

4- Makzûf konuşabilir olmalıdır. Dolaysıyla dilsiz hakkında isnad edilen zina
suçundan dolayı had cezası uygulanmaz.

5- Makzûf mecbub (tenasül uzvu kesik) ve hünsai müşkii (kendisinde hem erkeklik
hem de kadınlık organı bulunup erkek mi kadın mı olduğu ayndedilemiyen)



olmamalıdır. Zina isnad edilen kadınsa, tenasül organında temasa engel bir kusur
olmamalıdır.

6- Makzuf, kazif esnasında sağ olmalıdır.

Hanbelilere göre, makzûfun baliğ olması şart değildir. Cinsi ilişkiye muktedir olması
yeterlidir. Bu da erkeklerde on bir, kızlarda dokuz yaştır. Ancak baliğ olmayanlara

13121

kazfte bulunulduğunda kâzife had, makzuf baliğ oluncaya kadar uygulanmaz.
Makzûfun Bihe Ait Şartlar

Birisine zina isnadında kullanılan söz;

a) Sarih olabilir; "Sen zinâkarsm" demek gibi,

b) Kinaî bir lafız olabilir; mesela bir kadına "kahpe" demek gibi,

c) Ta'riz kabilinden olabilir; birisine zina isnad eden şahsa "sen haklısın" demek gibi
Kâzife had uygulanması için, kâzifm sarih lafızlarından birisi ile olmalıdır. Ancak bazı
sözler de sarih yerine geçer. Mesela birisinin nesebini inkar böyledir. Birisine: "Ey
zinakarm oğlu, veled-i zina, piç, sen babanın oğlu değilsin..." gibi sözler sarih
lafızlardır.

Ayrıca zina isnadında kullanılan sözün dille söylenmesi ve mak-zûf dan olması imkan
dahilinde olmalıdır. Buna göre, zina isnadında kullanılan söz yazı ile olursa veya
makzûfdan sııdûru imkansız olursa, kâzife had uygulanmaz.

Bir kimseyi, mensub olduğu ırktan başka bir ırka nisbet etmenin kazf sayılıp
sayımladığında ihtilaf vardır. Mesela bir Türke; "Sen Almansın" demenin kazif olup
olmadığı ihtilaflıdır, Hanefılere göre kazif değildir.

Malikilere göre birisine: "Ey Lutî! (İbne!)" demek veya bir kadına "kahpe" demek
kazf sayılır.

Şafıilere göre de kazfdeki tabirler sarih ve ta'riz kısımlarına ayrılır, imam Şafii'ye göre
ta'riz ile kazfe niyyet edildiği ve bu tariz kazf ile tefsir edildiği takdirde haddi

1313]

gerektirir. Aksi halde gerektirmez.
Makzûfun Fihe Ait Şartlar

1- Kazif dar-i adl'de (mü slü m ani arın meşru idareci derince idare edilen dar-ı
İslam'da) olmalıdır. Dar-ı harbte veya eşkıyanın hükümranlığr altındaki dar-ı bağy'de
vuku bulan kazften dolayı had uygulanmaz.

2- Kazf mutlak olmalı, yani bir şarta bağlı olmamalıdır.

Kazf haddinin uygulanabilmesi için yukarıdaki şartlara ilaveten, mak-zûfun davası da
şarttır. Makzûf dava edip şikayetçi olmazsa had uygulanmaz.

Kazf haddi uygulanırken, kâzifin üzerinden ceket, palto kürk gibi giyecekler çıkartılır.
Seksen değnek vurulur. Değnek vücudunun aynı yerine vurulmaz. Baş, yüz ve tenasül
uzuvlarına A vurulmamak şartıyla vücudun değişik yerlerine taksim edilir.
Eğer bir kimse kendi karısına zina isnad eder ve zinayı dört şahitle is-bat edemezse
"liân" denilen özel bir yeminle yeminleşirler. Bu yemin erkeği kazf haddinden, kadını
da zina haddinden kurtarır.

Liânlaşmadan önce koca: "Dört kez Allah'a şehadet ederim ki ben ona isnad ettiğim
zina davasında doğruyum, der". Beşinci olarak da: "Eğer ona isnad ettiğim zinada



yalancılardansam, Allah'ın laneti üzerime olsun" der. Sonra da kadın: Dört defa:
"Allah'a şehadet ederim ki o bana zina isnadında yalancılardandır" dedikten sonra
beşinci olarak! "Eğer o doğru-lardansa Allah'ın gazabı üzerime olsun" der. Böylece
Liânlaşma tamamlanmış olur.

Gerek kazf haddi, gerekse liân konusu fıkıh kitaplarında hayli geniştir. Arzu edenler

[3141

ilgili bölümlere bakabilirler.

35. Şarap İçenlere Uygulanan Had

4476... İbn Abbas (radıyallahü anhüma) dan rivayet edildiğine göre;
Rasûlullah (s. a) şarap içen için (belirli sayıda) bir had tayin etmedi. (İçki içene
uygulanacak haddin mikdarmı tayin etmedi). İbn Abbas şöyle dedi:
"Bir adam içki içip sarhoş oldu. Yolda yalpa yaparken görüldü. Rasûlullah (s.a)'a
götürülmek üzere yakalandı. Abbas'm evinin hizasına gelince ellerinden kurtuldu.
Abbas'm yanma girip, ona sığındı. Bu, Rasûlullah'a anlatıldı. Rasûlullah (s. a) güldü ve

13151

"Demek öyle yaptı?" buyurdu. Onun hakkında bir şey (ceza) emretmedi.
Ebu Davud şöyle der:

"Hasen b. Ali'nin bu hadisi, sadece Medine' illerin rivayet ettikleri ha-
1316]

dişlerdendir"

4477... Ebu Hureyre (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'a içki içmiş olan bir adam getirildi. Rasûlullah (s.a) :
"Ona vurunuz" buyurdu.
Ebu Hureyre (r.a) der ki:

"Bizden kimi eli, kimi ayakkabısı, kimi de elbisesi ile vurdu. Ayrılınca (dövme işi
bitince) topluluktan birisi: "Allah seni rezil rüsvay etsin" dedi. Bunun üzerine
Rasûlullah (s.a) :

[3171

"Öyle demeyiniz, ona karşı şeytana yardım etmeyiniz" buyurdu.

4478... Bize Muhammed b. Davud b. Ebi Naciye el- İskenderanî haber verdi, bize İbn
Vehb haber verdi. Ona Yahya b. Eyyub, Hayve b. Şüreyh ve İbn Lehîa, İbnü'l-
Hadi'den önceki hadisi aynı isnad ve mana ile rivayet edip, dövme olayını anlattıktan
sonra şöyle dedi:
Sonra Rasûlullah (s.a) ashabına:

"Onu kınayınız" buyurdu. Sahabelerde : "Allah'tan çekinmedin mi?, Allah'tan
korkmadm mı? Rasûlullah'tan utanmadın mı?" diyerek ona yöneldiler, sonra
salıverdiler.

Ravi rivayetin sonunda (Rasûlullah'in şöyle dediğini) söyledi:

"Allah'ım onu bağışla! Allah'ım ona merhamet et" deyiniz." Bazı raviler bu (Allah'ın

J3181

onu bağışla) sözü ve benzerini ilave ettiler.



4479... Enes b. Malik (r.a) den şöyle rivayet edilmiştir:



Rasûlulîah (s. a) içki içmekten dolayı hurma dalı ve ayakkabılarla dövdü. Ebu Bekir
(r.a) kırk değnek vurdu. Ömer (r.a) idareye gelince halkı davet etti ve onlara:
"Şüphesiz insanlar bitek arazilere yaklaştılar; - Müsedded; köylere ve bitek arazilere,
der- içki haddi konusunda ne düşünürsünüz?" diye sordu.
Abdurrahman b. Avf:

"Onu, hadlerin en hafifi gibi yapmam uygun buluruz" dedi. Hz. Ömer de içki haddi

13191

olarak seksen değnek vurdu.
Ebu Davud der ki:

Bu hadisi İbn Ebi Arûbe Katade'den, o da Rasûlulîah (s.a)'den rivayet etti. Bu rivayete
göre; Rasûlulîah ("s,a) yaprağı soyulmuş hurma dalı ve (ayakkabılarla) kırk (kez)
vurmuştur.

Şu be ise bunu Katade'den o da Enes (r.a) vasıtasıyla Rasûlullah'tan rivayet etti. Enes
şöyle dedi:

r3201

"Rasûlulîah iki hurma dalı ile kırk tane kadar vurdu."

4480... Hudayn b. el-Münzir er - Rakâşî, - S asan'in babasıdır - şöyle demiştir:

[321]

Osman b. Affan (r.a)'m yanında idim. Velid b. Ukba getirildi. Humran ve başka
bir adam onun aleyhinde şahidîik ettiler. Birisi onu şarap içerken, Öteki de onu
(şarabı) kusarken gördüğünü söyledi.
Osman (r.a);

Eğer o şarabı içmeseydi kusmazdı, dedi. Hz. Ali (r.a)'ye:
Ona haddi uygula, dedi. Ali de (oğlu) Hasen'e:
Ona haddi uygula, dedi. Hasen (r.a):

Onun (hilafetin) cefasını, sefasını sürene yükle, dedi. Bunun üzerine Hz. Ali (r.a)
Abdullah b. Cafer'e:
Ona haddi uygula, dedi.

Abdullah kamçıyı alıp vurdu. Ali sayıyordu. Kamçı sayısı kırka varınca Ali: "Yeter,
Rasûlulîah (s. a) kırk sopa vurdu" dedi. Ravi diyor ki:
"Zannediyorum Ali şöyle dedi:

"Ebu Bekir de kırk değnek vurdu, Ömer ise seksen değnek vurdu. Bunların hepsi

f3221

sünnettir. Ama bence bu (kırk) daha iyidir."
4481... Ali (r.a) şöyle demiştir:

İçki (haddin)'de Rasûlulîah (s. a) ve Ebu Bekir (r.a) kırk değnek vurdular. Ömer ise
bunu seksene çıkardı. Bunların hepsi sünnettir.
Ebu Davud der ki:
Esmaî:

T3231

"Velli hârrahâ men tevellâ kaarrahâ" Cümlesinin manası, onun (halifeliğin)
sıkıntısını, nimetlerine nail olana yükle, demektir." der.
Ebu Davud şöyle demiştir:

r3241 r3251
"Hudayn h. Münıir Ebu Sasan kavminin seyyididîr.



Açıklama



Bu bab, içki içene uygulanan had konusunda çeşit hadisleri ihtiva etmektedir. Bu
hadislerdeki hükümler konusuna girmeden önce, hadislerin daha iyi anlaşılması için
ihtiyaç duyulan bazı açıklamalarda bulunmak ve bazı hadislerin diğer hadis
kitaplarındaki rivayetlerine göz atmak istiyoruz:

Babın ilk hadisinde (4476) İbn Abbas (r.a) yolda sallanarak yürüyen birisinin,
Rasûlullah'a getirilirken, ellerinden kurtulup Hz. Abbas'a sığındığını ve Hz.
Peygamberin adamın yaptığına gülüp hiç bir ceza vermediğini söylemiştir. Adamın
Abbas'a sığınmasından maksat, onun evine girmesi, ellerine sarılması yada onu
kucaklayarak kendisine şefaatta bulunmasını istemesidir. Rasûlullah'm adam için bir
ceza emretmeyişi de dipnotta Hattabi'den de naklettiğimiz gibi adamın suçunun ikrar
veya şahitlerle sabit olmayışıdır.

Babın ikinci hadisinde (4453) Ebû Hureyre, içki içen birisini Rasûlullah'm emri ile
dövdüklerini, kimisinin eli ile kimisinin ayakkabısı ile kimisinin de elbisesi ile
vurduğunu söylemiştir. Elbise ile vurmaktan maksat, elbisenin bir parçasını büküp
kırbaç haline getirerek vurmaktır. Yine bu hadiste bazı mü s Ki mani arın içki içen
şahsa, "Allah seni rezil etsin, al-çaltsm" diye beddua etmeleri üzerine, Rasûlullah bunu
men etmiş ve bu hareketin şeytana yardım olduğunu söylemiştir. Çünkü şeytan,
adamın alçalarak günahları iyi görmesini ister. Dolayısıyla insanlar onun alçalması
için dua edince şeytanın isteğine yardımcı olmuş olurlar. Ya da adam, müslümanlarm
kendisi hakkındaki beddualarını işitince buna öfkelenir. Cemaattan uzaklaşır,
yalnızlığa itilir ve iyice günaha dalar.

4478 numaralı hadiste belirtildiğine göre ise, Hz. Peygamber (s. a) içki içen kişi için
dayaktan sonra bir de kınama cezası öngörmüş, sahabeleri içki içeni ayıplar mahiyette
sözler söylemeye sevketmiştir. Sonunda da o zat için dua etmelerini emretmiştir.

4479 nolu hadiste görülüyor ki, Hz. Peygamber (s. a) ve Hz. Ebu Bekir dönemlerinde
içki içenlere verilen ceza kırk değnekti. Fakat Hz. Ömer devrinde müslümanlar
birtakım yeni yerler fethedip verimli topraklara, üzüm bağlarına sahip olunca içki
içenler çoğaldı. Onun için Hz. Ömer (r.a) daha zecri tedbirlere başvurmayı düşündü.
Bunun için sahabelerle istişare etti. Abdurrahman b. Avf içki içene Kur'an'daki en
hafif haddi uygulamasını tavsiye etti. Hz. Ömer de bunu uygun buldu ve Kur'an-ı Ke-
rim' de belirtilen en hafif had olan seksen değnek vurulmasını emretti. Ancak gerek bu
rivayetin sonundaki ta'liktan gerekse 4477 nolu hadisten anladığımıza göre o zaman
içki içene had uygulanırken belirli bir disipline uyulmamış, herkes ayakkabı, kamçı
(vs.) gibi eline geçirdiği şeyle vurmuştur. Şu'be, Katade, vasıtasıyla Enes'ten iki tane
değneği alıp kırk kadar vurduğunu rivayet etmiştir. Nevevi; Şafii ulemasına göre
bundan maksadın ayrı ayrı iki değnek olduğunu, her birisi ile birer mikdar vurduğunu
ve bunların toplamının kırka vardığını söyler. Diğer bazı alimlere göre iki değnek
birlikte kırk kez vurulmuş ve bunun toplamı seksen etmiştir.

4480 nolu hadiste, Velid b. Ukbe'nin içki içtiği ve bu yüzden kendisine had
uygulandığı ifade edilmektedir. Sahih-i Müslim'in rivayetinde, Velid'in sabah
namazını iki rek'at kıldıktan sonra cemaata: "Size bunu ar-tırayım mı?" dediği ve iki
kişinin onun hakkında içki içtiğine (birisi içki içtiği öbürü içki kustuğuna) dair şahitlik
ettikleri beyan edilmektedir.

Hadiste adı geçen Velid b. Ukbe, Kufe'de vali idi. İçki içerdi, kötü huylu idi. Kufe'de



sabah namazını dört rek'at kıldırmış sonra da cemaata "size ziyade edeyim mi?"
demiş, cemaat de: "Zaten sen bize vali olalı beri ziyade ediyoruz. Daha neyi ziyade
edeceksin, Allah hayrını vermesin" demişler ve kendisini mescid'in çakılları ile
taşlamışlar. Bu mes'ele Küfe'de yayılınca, Hz. Osman Velid'i yanma geri çağırmıştır.

13261

"Ey mü'nıinler, size bir fasik haber getirirse (gerçeği) araştırın..." mealindeki ayet

D271

bu şahıs hakkında nazil olmuştur.

Hz. Osman, Hz. Ali'ye Velide had vurmasını söylemiş, o da oğlu Ha-san'a emretmiş,
onun vurmak istemeyişi üzerine Abdullah b. Ca'fer'e vurdurmuştur. İbn Mace'deki bir
rivayete göre ise Hz. Osman, Hz. Ali'ye: "İşte amcanın oğlu önünde, ona haddi vur."
demiş,

Hz. Ali'de haddi vurmuştur. Bundan maksadın, Hz. Ali'nin haddi uygulattığı olsa
gerektir. Çünkü Ebu Davud'daki rivayete göre Hz. Ali haddi Abdullah b. Cafer'e
vurdurmuştur. Zaten Arapçada bu tür tabirler çok görülür. Mesela bir padişah bir
büyük eser yaptırdığında "Padişah şu eseri yaptırdı" denmez, "Padişah şu eseri yaptı"
denilir.

Hz. Hasan, babasının Velid'e haddi uygulamasına dair emrine "halifeliğin sefasını kim
sürerse cefasını da çeksin." cevabını vermiştir. Bundan maksadı, emre karşı durmak
değil, Hz. Osman'ın uygulamalarına bir tarizdir.

Bu hadiste, Hz. Ali "Rasûlullah (s. a) ve Hz. Ebubekir kırk değnek Hz. Ömer ise
seksen değnek vurdu. Bunların hepsi sünnettir..." demiştir.

Hattabi, bundan maksadın "Hz. Peygamber (s. a) kırk değnek vururdu, bu sünnettir.
Hz. Ömer'de seksen değnek vurmuş ve bazı sahabeler - ki Hz. Ali'de onlardandır -
buna muvafakat etmişlerdir. O da sünnet olmuştur" der ve "Benden sonra iki kişiye
Ebu Bekir ve Ömer'e uyunuz" mealindeki bir hadise işaret eder.

Hz. Ali (r.a)'nm: " bunların hepsi sünnettir, bence makbul olan budur" sözünün neye

işaret olduğunda ihtilaf edilmiştir. Kimi alimler Hz. Ali'nin "bu" sözü ile kırk değneğe,
kimi alimler de seksen değneğe işaret etmek istediğini söylerler. Kadı Iyaz, Hz. Ali'nin
şarap haddi hakkındaki görüşünün seksen değnek olduğunu, binaenaleyh buradaki
işaretten maksadının da seksen değnek olması gerektiğini ifade eder. Hz. Ali'nin Ve-
lid'e had vurdururken kırka kadar sayıp durdurmasını da vurulan kamçının iki başlı
olup kırk defa vurulmuş da olsa bunun tamamının seksene
ulaştığı şeklinde değerlendirilir.

Bu babdaki hadisleri hüküm bakımından değerlendirirsek şu üç sonuca varırız:

1- İlk iki hadiste görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s. a) içki haddi olarak herhangi bir
ceza takdir etmemiştir. Bu, içki haddinin vacib olmadığının bu cezanın bir ta'zirden
ibaret olduğunu söyleyenler için delildir.

Şevkânî bu görüşe şöyle cevap vermiştir: Haddin vücubu konusunda sahabenin icmaı
vardır. İbn Abbas'tan rivayet edilen hadis celd meşru kılınmadan Önceye aittir. Sonra
celd meşru kılınmıştır.

Rasûlullah'in bu adama, suçu ikrar etmediği ve şahitler de bulunmadığı için had
vurmadığını söylemek de mümkündür.

2- İçki haddi, kırk kamçıdır. İmam Şafii, Ahmed, İshak ve Zahiriler bu görüştedirler.
İbn Hazm: Ebubekir, Ömer, Osman, Ali ve Hasen b. Ali'nin de bu görüşte olduklarını
söyler. Ancak Hz. Ömer ve Hz. Ali'nin seksen değnek vurulması görüşünde
olduklarını daha önce söylemiştik.



3- İçki haddi seksen değnektir. İmam Azam Ebu Hanife, İmam Malik, Hasenü'I-
Basri, Ebu Yusuf ve Muhammed de bu görüştedirler.

Feth de, içki içmenin sübutu halinde had gerektiğinde icma olduğu, ihtilafın kırk sopa

mı yoksa seksen sopa mı olduğu konusuna inhisar ettiği söylenmektedir.

Yukarıda belirttiğimiz gibi içki haddi Şafii ve Hanbelilere göre kırk değnek, Hanefi ve

Malikilere göre ise seksen değnektir. Her iki görüşü takviye eden hadisler yukarıda

geçmiştir.

Şimdi de, içki haddi ile ilgili olarak Hanefi mezhebine ait bazı teknik bilgileri
özetleyelim:

İçki suçu ya iki şahidin şehadeti ya da içki içen kişinin bir defa ikrarı ile sabit olur.
İçki cezasının uygulanabilmesi için, içki içen yakalandığı ve şahitler şahitlik ettiği
zaman ya kokusu ağzında mevcut olmalı ya da sarhoşluğu devam etmelidir.
Sarhoşluğun ölçüsü İmam Ebu Hanife'ye göre az çok konuşmaya gücünün yetmemesi
veya erkekle kadını biribirinden ayırdedememesidir. Ebu yusuf ve Muhammed'e göre
abuk-sabuk konuşması ve sözünün karışık olmasıdır.

Hanefilere göre; şarap içen kişiye diğer şartlar mevcutsa ister sarhoş olsun ister
olmasın had uygulanır. Şarabın dışındaki içkiler ise sarhoş edecek kadar içilmişse had
uygulanır. Daha az içilmişse uygulanmaz. Diğer mezheplere göre ise adı ne olursa
olsun sarhoşluk veren tüm içkilerin azından da çoğundan da had gerekir. "Her
sorhuşluk verici şey hamr-dır, her hamr haramdır" hadisi ile "Çoğu sarhoşluk verenin
azı da haramdır" hadisi diğer üç imamın görüşüne delildir.

Bunların dışında içki haddinin uygulanması için, içenin âkil ve baliğ, konuşabilen
birisi olması, içkinin dar-ı İslam'da içilmesi, kişinin içtiğinin haram oluşunu hakikaten
ve hükmen bilmesi, kendi isteği ile içmesi gibi şartlar vardır.

İçki haddinin uygulanması için iki erkek şahidin kişiyi içki içerken görmüş olmaları ve
yakalandığında ağzındaki kokunun veya sarhoşluğun devam etmesi şarttır. İçki
içerken görülmediği halde ağzında koku bulunduğu için veya içki kustuğu için had
uygulanamaz. Ancak İmam Malike
göre içki kusan kişiye had uygulanır.

Afyon, esrar (vs) gibi katı uyuşturucuları kullanmak da haramdır. Ancak bunları
kullananlara had uygulanmaz, tazir cezası verilir.

İçki haddi zina haddinden daha hafif, kazif haddinden daha şiddetlice uygulanır ve
değnekle vurulur. Şafıilere göre değnek ve kırbaçla uygulanabileceği gibi ayakkabı ile

r3281

el ile ve elbise ile de olabilir.

36. (Had Vurulduktan Sonra) İçki İçmeye Devam Edene Ait Hükümler
4482... Muaviye b. Ebi Stifyan (r.a) demiştir ki:

Rasûluîlah (s. a): "İçki içtikleri zaman onlara dayak atınız. Sonra yine içerlerse

' D291

dövünüz, sonra tekrar içerlerse, yine dövünüz, sonra yine içerlerse öldürünüz."
r3301

buyurdu.

4483... Nafi, İbn Ömer radıyallahümâ vasıtasıyla Rasûluîlah (s. a) 'dan bu (önceki)
hadisi manası ile rivayet etmiştir. Ravi (bu rivayette) şöyle demiştir:



Zannediyorum, (şeyhim) beşincisinde: "Eğer (yine) içerse onu öldürünüz" buyurdu.
Ebu Dayud der ki:

mı

"Ebu Gutayfm hadisinde de; "beşincisinde" şeklindedir."

4484... Ebu Hureyre (r.a)'den, Rasûlullah (s. a) 'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"(Bir kimse) sarhoş olduğu zaman ona dayak atınız, sonra (yine) sarhoş olursa (yine)
dayak atınız, sonra sarhoş olursa yine dövünüz, dördüncü defa tekrarlarsa onu
f3321

öldürünüz."

Ebu Davud şöyle demiştir:

"Ömer b. Ehi Seleme nin babasından, onun da Ebu hureyre (r.a) vasıtasıyla Rasûlullah
(s.a) 'den rivayet ettiği hadis te aynıdır. (Bu rivayette) Rasûlullah söyle buyurmuştur:
"Şarap içtiği zaman ona dayak atınız.
Dördüncü kez tekrarlarsa öldürünüz"
Yine Ebu Davud şöyle der:

Süheyl'in Ebu Salih'ten onun da Ebu Hureyre vasıtasıyla Rasûlullah i s.a)'den rivayeti
aynı şekilde şöyledir:

"Dördüncü defa içerlerse onları öldürünüz-" ibn Ebi Num'un ibn Ömer vasıtasıyla
Rasûlullah'tan, Abdullah b, Amr'm Rasûlullah (s.a) den ve Şeıid'in Rasûlullah'tan
rivayet ettikleri hadisler de aynıdır.

el-Cedelî (Abd b. Abdi'nin Muaviye vasıtasıyla Rasûlullah (s.a) 'den rivayet ettiği
hadiste ise Efendimiz:

H331

"Üçüncü veya dördüncüde tekrarlarsa onu öldürünüz" buyurdu.

4485... Kabîsa b. Ziieyb (r.a)Mcn rivayet edildi ki: Rasûlullah (s.a):

"Bir kimse şarap İçerse ona dayak atınız, tekrarlarsa yine dayak atınız. Yine

tekrarlarsa üçüncüsünde veya dördüncüsünde onu öldürünüz" buyurdu.

Rasûlullah'a içki içmiş olan bir adam getirildi, ona dayak attı, sonra (yine) getirildi,

yine dayak attı. Sonra (tekrar) getirildi, (tekrar) dayak attı. Sonra (tekrar) getirildi, yine

dayak attı öldürmedi, (bu) bir ruhsattı.

Süfyan şöyle dedi:

"Zühri bu hadisi, yanında Mahsur b. el-Mu'temir ve Muhavvel b. Raşid varken rivayet
etti ve onlara: "Bu hadis ile Iraklıların elçileri olunuz' 1 dedi.

Ehu Dantel şöyle demiştir: Bu hadisi Şenel b. Süveyd, Şiirahbil b. Evs, Abdullah b.
Amr, Abdullah b. Ömer, Ebu Gutayf el Kindi ve Ebıt Seleme b. Ahdurrahman, Ebu

13341

Hureyre (r.a)'den rivayet etmişlerdir.
Açıklama

Bu hadislerin isnadlan tenkide tabi tutulmamıştır. Yani isnadlan sağlamdır. Ancak son
hadisin sahabe ravisi Kabîsa b.Züeyb'in Mekke fethi yılında dünyaya geldiği, dolayı-
sıyla Raşûlullah'dan hadis rivayet edecek bir yaşta olmadığını söyleyenler olmuştur.
Öbür taraftan bu zatın hicret yılında dünyaya geldiği, binaenaleyh Rasûlullah vefat
ettiği zaman on yaşında olduğu için. ondan hadis rivayet etmesinin tabii olduğunu



söyleyenler de vardır.

Yukarıda geçen hadislerden ilk üçü bir kimsenin içki içmeyi tekrarlaması halinde ilk
üç seferde dayak atılacağını, dördüncü veya beşinci kez içmesi halinde öldürüleceğini
ifade etmektedirler. Dördüncü hadiste ise (4485) Hz. Peygamber (s.a)'in öldürmeyi
kaldırdığı yani kendisine içki içtiği için dördüncü kez getirilen şahsı öldürmediği
bildirilmektedir.

Zahirilere göre İçki içmeye devam eden kişi dördüncü kerresinden sonra öldürülür.
Bunlar yukarıda geçen hadislere istinad etmektedirler. Şafii alimlerinden Celaleddin
es-Suyutî de bu görüşü benimsemiş ve bu hükmün mensuh olduğunu söyleyenlere
itiraz etmiştir.

Cumhuru ulemâya göre ise içki içmekte ısrar eden kişinin dördüncü kerreden sonra
öldürüleceğini bildiren hadisler mensuhtur. Hz. Peygamber (s.a)in kendisine dördüncü
kez içki içtiği için getirilen şahsı öldürmediğini bildiren hadis öbürlerini neshetmişiir.
Bazı alimlere göre ise bu, içkiyi helal görenler için veya Rasûkıilah'm maksadı
tehdiddir, ya da öldürülme siyaseten tazir cezasıdır. Şimdi bu görüşleri serdeden bazı
alimlerin dediklerini nakledelim:
Tirmizi, Kitabu'1-Ilcl'inde şöyle diyor:

"insanlar onun (öldürmenin) terkedildiğinde, yani, mensuh olduğu üzerinde icma

etmişlerdir. Yahut da bu öldürme şiddetli dövme ile tevil edilir."

Münziri'nin nakline göre Tirmizi, Buhari'nin bu hükmün ilk dönemlere ait olup

bilahare neshedildiğini söylediğini ifade etmiştir.

Yine Münziri. İmam Şafii'den şu sözleri nakletmektedir:

"Kati (öldürme) bu ve başka hadislerle neshedilmiştir."

Tıybî: "Ravinin (Kabisa b. Züeyb'in): "onu öldürmedi" sözü, Rasûlullah'm; "onu
öldürünüz" sözünün şiddetli dayaktan mecaz olduğuna delildir" der.
Hattabi de şöyle der:

"Bazan emir. cezayı vaad (ceza ile tehdit) şeklinde olur. Onunla bir fiilin vukuu
kastedilmez. Onunla ancak bir işten sakındırmak kastedilir. Rasûlullah (ş.a)'in şu
sözleri buna örnektir: "Bir kimse kölesini öldürürse biz de onu öldürürüz. Kölesinin
bir organım kesenin biz de organını keseriz." Halbuki tüm alimlerin görüşüne göre,
kölesini öldüren kişi öldürülmez.

Beşinci kez içmesi halinde öldürmenin vacip olup, sonradan neshedil-miş olması da
muhtemeldir. Çünkü içki içen kişinin öldürülmeyeceği konusunda ümmet icma
etmiştir. Kabîsa b. Züeyb'ten, buna delâlet eden sözler zikredilmiştir."
Bu istikametteki sözlere İbn Kayyım'm Zadü'l-Meâd'deki şu sözleri ile son verelim:
"Alimlerden bir grup dördüncü defa içmesi halinde öldürülmesi emrinin icma ile
terkedildiğini söylemişlerdir. Bu, Tirmizi ve başka alimlerin sözüdür. O hükmün
Abdullah Hammar'm hadisi ile neshedilmiş olduğunu söyleyenler de vardır.
Rasûîullah (s. a); "dördüncüsünde öldürülür" dememiştir. Onu (öldürmeyi) niçin
terkettin? diyenlere Ahmed b. Hanbel Osman'ın, "bir müslümanm kanı ancak üç
şeyden birisi için helal olur" hadisinden dolayı cevabını vermiştir.
Bunların hepsi tenkide açıktır. Öldürmenin hilafında icma olduğu iddiası geçersizdir.
Çünkü icma yoktur. Abdullah b. Ömer onu (içki içeni) dördüncüde bana getirin
öldüreyim, demiştir. Bu bazı Selef ulemanın görüşüdür. Abdullah Hammar'm hadisi
ile neshedildiği iddiası da ancak onun sonradan varid olduğunun ve dördüncü kerreden
sonra getirildiğinin sübutu ile sözkonusudur. (Bu da sabit değildir). "Bîr müslümanm
kanı ancak üç şeyden biri ile helal olur," hadisi ile neshedildiği görüşü de yerinde



değildir. Çünkü o hadis ânıdır, beşinci kez içki içeni öldürmeyi ifade eden hadis ise
hastır.

Delilin gereği olarak söylenecek söz şudur: İçki içeni dördüncüden sonra öldürmeyi
ifade eden emir, vücub için değildir. Aksine bu, maslahat gereği ta'zirdir. İnsanlar içki
içmekte aşın giderler, cezalar da onları

engellemeye kafi gelmezse ve İmam öldürmeyi yararlı görürse öldürebilir. Bundan
dolayı Hz. Ömer (r.a) bir seferinde onu hapseder. Bir seferinde başım tıraş eder ve
seksen değnek vurulurdu. Halbuki Rasülullah (s. a) ve Hz. Ebu Bekir (r.a) kırkar
değnek vurmuşlardı. Öyleyse onu dördüncüsünde öldürmek had değil, maslahat gereği
tazirdir."

Muhtelif alimlerden yukarıya naklettiğimiz sözlerden elde ettiğimiz sonuç şudur:
Bir kimse içki içtiği zaman kaç kere içerse içsin öldürülmez. Cezası dayaktır.
Dördüncü veya beşinci seferinde öldürüldüğünü bildiren hadislerden maksat şunlardan
birisi olabilir:

1- Önceleri öldürme vardı, bu, ümmetin icmacı ile terkedildi.

2- Önceleri öldürme hükmü vardı, bilahare bu hüküm neshedildi.

3- Rasûîullah'in maksadı, içki içmekten sakındırmak için tehdid idi. Öldürülmesi emri
değildi.

4- Rasûlullah'm "Onu öldürünüz" emri şiddetli dayaktan kinayedir.

5- Öldürme emri had değil, siyasettir. Devlet başkanı öldürmeyi maslahata uygun
görürse öldürebilir.

Hanefi ulemasına göre, içki haddinde tedahül caridir. Yani bir kimse müteaddit defalar
içki içmiş olsa ve bunlardan dolayı had vurulmamişsa hepsi için sadece bir defa had
vurulur. Ama had vurulduktan sonra, tekrar içerse yine had vurulur, Bu hal her içki
içişte tekrarlanır. Çünkü ceza fayda vermemiş dernektir. Onun için tekrar
r3351

cezalandırılır.

4486... Ali b. Ebi Talib (r.a) şöyle demiştir:

Ben, içki içenden başka kendisine had vurduğum (dan ötürü ölen) hiç kimse için fidye
vermem. (Çünkü) Rasülullah (s. a) onun (içkinin) hakkında (belli) bir şey bırakmadı. O

[3361

had (din miktarı) bizim koyduğumuz bir şeydir.
Açıklama

Bu hadis mana yönünden hiçbir izaha gerek kalmalı yacak şekilde açıktır. Hüküm
olarak ise iki yönden ele alınmalıdır.

a) Hadisin zahirinden, Rasülullah (s.a) 'in içki haddi konusunda hiçbir belli ceza
bırakmadığı anlaşılmaktadır.

Hz. Ali (r.a) başka bir haberde Hz. Peygamberin ve Hz. Ebu Bekir'in içki içenlere
kırk, Hz. Ömer'in ise seksen değnek vurduklarını, bunların hepsinin de sünnet
olduğunu söylemiştir (bak: Hadis no: 4480). Bu hal iki hadis arasında bir çelişki
görünümü vermektedir.

Hafız İbn Hacer iki haber arasında görünüşte olan bu ihtilafın aslında olmadığına
işaret eder ve bu çelişkiyi şöyle giderir:

"Hz. Peygamber (s.a), içki içene kırk sopa had vurmuştur. Bu sabittir. Rasulullah'tan



bir uygulamanın sabit olmadığı şey kırktan fazlasıdır. Efendimiz, seksen sopa
konusunda bir şey söylememiş ve yapmamıştır. Onu biz kendi içti hadi arımızla ihdas
D371

ettik."

Görüldüğü gibi, meseleye Askalani'nin bu izahı istikametinde bakılırsa bu hadisler
arasında bir çelişki sözkonusu olmaz.

b) Kendisine had vurulan bir kişi, bu haddin etkisi ile ölürse kendisi için fidye
verilmez. İmam Nevevi bu konuda ulemanın ittifak halinde olduklarını söyler. Ancak
Şafıilere göre Ta'zir cezası uygulanırken suçlu ölürse, hakimin âkilesinin ölenin
diyetini ödemesi gerekir. Cumhura göre kimse bir şey ödemez.

Had uygulaması esnasında ölene diyet verilmemesi içki, haddi de dahil, bütün suçlara
şamildir. Hz. Ali (r.a)'nin içki haddini uygularken ölenin diyetini ödeyeceğine işaret
eden sözleri kırk değnekten fazla vurulması haline hamledilmektedir. Yani Hz. Ali;
"Rasülullah (s.a), içki içen kişiye kırktan fazla değnek-vurmamıştır. Dolayısıyla ben,
birisine içki içtiği için kırk değnekten fazla vurduğum için adam ölürse Rasûlullah'ın
vermediği bir cezayı verdiğim için diyetini öderim" demek istemiştir. Ama dediğimiz
gibi cumhura göre hangisi olursa olsun had uygulanırken ölen için diyet ödenmez.
[3381

4487... Abdurrahman b. Ezher (r.a) şöyle demiştir;

r3391

"Sanki ben şu anda Rasülullah (s.a) 'a bakar gibiyim; O, evler arasında Halid b.
Velid'in evini aramaktaydı. Rasülullah (s.a) a bu vaziyette iken şarap içmiş olan bir
adam getirildi. Efendimiz insanlara:

"Ona dayak atınız" buyurdu, bunun üzerine onlardan kimi ayakkabılarla, kimi sopa ile
kimi de mîteha (hurma dalı) ile vurdu -İbn Vehb: O şey hurma dalıdır, dedi-. Sonra

[3401

Rasülullah (s.a) yerden toprak alıp adamın yüzüne attı.

4488... Abdullah b. Abdurrahman b. el-Ezher babasının şöyle dediğini haber vermiştir:
Rasülullah (s.a) Huneyn'de iken kendisine şarap içmiş olan birisi getirildi. Efendimiz
adamın yüzüne toprak serpti. Sonra ashabına (ona vurmalarını) emretti. Sahabeler
adama ayakkabıları ile ve ellerinde olan şeylerle vurdular. Nihayet Rasülullah onlara
"yeter" dedi, onlar da bıraktılar.

Rasülullah (s.a) vefat etti, sonra Ebu Bekir (r.a) şaraptan dolayı kırk değnek vurdu.
Hilafetinin ilk döneminde Hz. Ömer (r.a)'de kırk değnek vurdu. Hilafetinin sonunda
ise seksen değnek vurdu. Osman (r.a) her iki haddi de; hem kırk hem de seksen
değnek vurdu. Nihayet Muaviye içki K-.ıHHini Sftksftn nhmık temhir otıi haddini

13411

seksen olarak tesbit etli.

4489... Abdurrahman b. Ezher (r.a) şöyle dedi:

Mekke fethinin ertesi günü Rasülullah (s.a)'i insanlar arasında dolaşıp Halid b.
Velid"in evini sorarken gördüm. O esnada ben bir delikanlı idim. Rasülullah (s.a)'a
içki içmiş olan birisi getirildi. Efendimiz sahabelere (ona dayak atmalarını) emretti.
Onlar da ellerinde olan şeylerle vurdular; kimisi kamçı ile kimisi sopa ile kimisi de



ayakkabısı ile vurdu. Rasûlullah (s. a) de adama toprak serpti.

Ebu Bekir halife olunca, kendisine içki içen birisi getirildi. Ebu Bekir (r.a) sahabelere,
Rasûlullah'in içki içene vurduğu haddi sordu. Onu kırk değnek diye zabt (muhafaza)
ettiler.

Ebu Bekir de kırk değnek vurdu. Ömer halife olunca Halid b. Velid kendisine,
insanların içki içmeye düşkünlük gösterdiklerini, haddi ve cezayı küçümsediklerini
yazıp; "(Sahabeler) Senin yanında - ilk muhacirler Hz. Ömer'in yanında idiler - onlara
sor" dedi. Ömer de onlarla istişare etti. Seksen değnek vurması için icma eltiler. Ali
(r.a) "İnsan içliği zaman iftira eder. Onu iftira (kazf) haddi gibi takdir etmeyi uygun
'[3421

görürüm." dedi. Ebu Davıul şöyle der:

"Ukayl b. Halici bu hadiste Zührî ile Ibm'i '1-Eiher arasına Abdullah b, Abdurrahman

[343]

b. Ezhert sokmuştur."
Açıklamalar

Bu son üç hadis içki haddinin Rasûlullah (s. a) oncjan sonraki raşit halifeler devrin-
de uygulanışını ve Önce kırk iken. Hz, Ömer zamanında nasıl seksen değnek
olduğunu, konu edinmişlerdir. Aslında bu rivayetlerin yeri bu bab değil, bundan
Önceki babdır. Nitekim önceki babıa aynen bu rivayetle rdeki manayı ihtiva eden
haberler geçmiştir, (bk. Hadis no: 4479, 4480, 4481) Yalnız burada bir noktaya işaret
etmemiz gerekir; 4479 no'lu hadiste Hz. Ömer ashab ile içki haddini istişare ederken,
kendisine Abdurrahman b. Avfm seksen değneği tavsiye ettiği belirtilmişken, bu
rivayete göre; Hz. Ali (r.a), görüşünün içki haddinin de kazf haddi gibi olması tarzında
olduğunu ifade etmiştir. Her iki sahabenin de aynı kanaate sahip olmaları hiç de
yadırganacak bir husus değildir. Dolayısıyla iki haber arasında bir çelişki sözkonusu
değildir.

Bu haberde Hz. Ömer'i içki haddi konusunda ashabla istişare edip yeni bir ceza
tesbitine sevkeden amilin Halid b. Velid'in bir mektubu olduğunu da görmekteyiz.
Hadislerin hüküm bakımından ihtiva ettiği noktalar yukarıda işaret ettiğimiz

[3441

numaralardaki hadislerin izahı esnasında geçmiştir. Burada tekrara gerek yoktur.



37. Camide Had Uygulamak

4490... Hakîm b. Hizam (r.a) şöyle demiştir:

"RasûiuUah (s. a), camide kısas istenmesinden, kayıp ilanından ve hadleri

[3451

uygulamadan nehyetti."
Açıklama

Hadîs, camilerde had ve kısas uygulamalarının kaymam yapılmasının caiz olmadığını
ifade etmektedir. Bu yasağın hikmeti üç noktada toplanabilir.

1- Camiler bu tür işler için yapılmamışlar, namaz, dua zikir gibi ibadetler için



yapılmışlardır. Camilerde bu tür faaliyetlerin yapılması o mahalleri gayesi dışında
kullanmakur.

2- Camilerde kısas veya had uygulandığı takdirde kısas ve had uygulananların
vücutlarından çıkan kanlar caminin kirlenmesine sebep olur.

3- Camilerde bu tür faaliyetler, oraların hürmet ve kudsiyetini ihlaldir. Camilerde
kayıp ilan etmenin caiz olmadığım bildiren başka bir hadis

473 numarada geçmişti. Orada konu ile ilgili tafsilat verilmiştir.

Hadisin ravilcri arasındaki Muhammcd b. Abdullah b. Muhacir eş-Şuaysi, ulemanın
leh ve aleyhte tenkidine maruz kalmıştır. Münziri'nin belirttiğine göre Ebu hatim er-
Razi: "Hadisi yazılır ama onunla ihticac edilmez" demiştir. Bir çok alim ise onun sika

[3461

olduğunu söylemişlerdir.
38. Tazir

4491... Ebu Bürde (r.a) şöyle demiştir: RasûiuUah (s. a): "Allah azze ve ccllcnin

I34U

hadlerinden bir hsıddiıı dışında, on değnekten fazla vurulmaz" buyururdu.

4492... Bize Ahmed b. Salih haber verdi, bize İbn Vehh haber verdi, bana \mr haber
verdi, ona Bükeyr b. el-Eşec haber vermiş, o Süleyman b. Yrsar'dan şöyle haber verdi:
Bana Abdurrahman b. Cabir, babasının şöyle haber verdiğini söyledi: "O Ebû Bürde
el-Ensari'yi şöyle derken işitmiş:

1348]

"Rasûlüllah (s.a}'ı derken işittim.'" Ravi o önceki hadisin manasını zikretti.

Açıklama

Kitabü'Mıudud'un başında Tazir'in. Hakkında muayyen bir ceza ve had olmayan
suçlardan dolayı tatbik edilecek olan ceza olduğunu söylemiştik. Yine orada Kizir
cezasının sucu isleyene ve işlendiği yere ızöre değişebileceğini bu cezanın ta-yin ve
takdirinin hakime ait olacağım belirtmiştik.

Tazir'in meşruiyeti Kitap, sünnet ve icma ile sabitir. Rasûlüllah (s. a) birisine "Ey
Muhannes (kachnımsı)" diyen bir kişiyi cezalandırmışın'. Bu bir tazirdir.
Büyüyen toplumların varlığı ve gittikçe çoğalan ve çeşitlenen suçların mevcudiyeti de
tazir cezasının geçerli olmasını gerektirir. Çünkü namütenahi denilebilecek suçların
herbirisi için muayyen bir haddin olmayışı o suçun cezasız kalmasına sebep olabilir.
İşte böyle bir durumla karşı karşıya kalmamak için tazir cezası gereklidir ve dinimiz
bunu meşru kılmıştır.

Alimlerimiz, ta'zirin meşru oluşunda hemfikir olmakla birlikte şekil ve miktarında
farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Üzerinde durduğumuz hadis, ta'zirin dayak atılması
şeklinde olması halindeki üst sınırını beyan etmekledir. Biz bu hadisin ifade ettiği
hüküm ve bu konudaki görüşlere geçmeden önce tazir çeşitlen, tazirlerin suçlulara
göre mertebeleri ve kiziri gerektiren bazı suçlan Hanefi mezhebini esas alarak kısaca
[3491

gözden geçirelim.



A- Tazir Cezalarının Çeşitleri

1- Sadece i'Iam (bildirmek): Hakimin suçluya: "Sen şöyle yapmışsın, sen bu suçu
işliyor muşsun" demesi gibi.

2- Suçluyu mahkemeye çağırarak, işlediği suçu kendisine söylemek ve uyanda
bulunmak.

3- Öğüt ve nasihat; hakimin suçluyu, işlediği bir suçu bir daha tekrarlamaması için
nasihatta bulunmasıdır.

4- Sert bir şekilde bakmak, bulunduğu yerden çıkıp gitmek, hakimin suçluya öfkeli bir
şekilde bakması, meclisi terkedip gitmesi.

5- Azarlamak ve tekdir; hakimin suçluyu azarlaması

6- Süreli hapis: Suçluyu bir müddet hapsetmek

7- Süresiz (müebbet) hapis: Suçlunun kötülüğünden korunmak için onu ölünceye
kadar hapsetmek.

8- Muayyen olmayan hapis: Suçluyu ıslah oluncaya kadar hapsetmek,

9- Sürgün; suçluyu bir müddet bulunduğu yerden başka bir yere çıkarmaktır. Sürgün
müddetinin tayini hakime aittir. İmam Şafii'ye göre, sürgün müddeti hürler için bir
yıldan fazla olamaz.

10- Teşhir: Suçlunun yüzüne siyah boya sürerek veya bir merkebe ters bindirerek şehir
içinde dolaştırılması ile olur.

11- Çeşitli cezalarla tehdid; suçluyu durumunu düzeltmemesi halinde bazı cezalar
verileceği tarzında tehdid etmek.

12- Memuriyetten azl; vazifesini ihmal eden bir memuru memuriyetten çıkarmak.

13- Kulak bükmek.

14- Dayak atmak; dayağın şekil ve mikdanna ileride temas edilecektir.

15- Öldürmek; yeryüzünde fesad çıkarmayı adet edinen ve bu huyundan vazgeçmeyen
kişi öldürülür. Buna hadden öldürme de denilir.

16- Evini yıkmak; Bu da fesadı adet edinip bundan vazgeçmeyenlerin bulundukları
odayı üzerine yıkarak öldürmektir.

17- Para cezası; Suçludan bir mikdar para alınır. Suçlu durumunu düzeltirse parası
iade edilir. Düzeltmezse hazineye intikal eder.

Suçluya para cezası verilmesinin cevazı sadece Ebu Yusufun görüşüdür. Diğer

r3501

müctehidtere göre para cezası yoluyla ta'zir olamaz.
B - Tazirlerin Suçlulara Göre Mertebeleri:

Hakimler tazir konusunda suçların mahiyetlerini, suçluların mevkilerini,
kabiliyetlerini, suç işlemeyi adet haline getirenlerden olup olmadıklarını göz önünde
tutarlar ve ona göre bir ceza takdir ederler. Çünkü cezaların caydırıcılığı suçlunun
durumuna göre farklılık gösterir. Bazı insanlar çok hafif bir tekdiri fevkalade onur
kırıcı addederek bir daha o suçun semtine yaklaşmazken bir başkasına halkın ortasında
dayak bile kâr etmez.

İşte bu yüzden bazı fakihler tazirleri şu sınıflara ayırmışlardır:

1- En üst seviyede mevki ve onur sahibi olanlar; bunlara verilecek ta'zir sadece suçu
bildirmekten ibarettir.

2- Şahsiyet sahibi eşraftan olanlar: Bunlara verilecek ta'zir. suçu bildirmektir. Ama bu,



suçluyu mahkemeye çağırarak veya bir vasıta ile bildirmek yoluyla olur.

3- Normal halk tabakası: Bunlar hem mahkemeye çağırılarak,ihtar hem de

bahsedilerek cezalandırılırlar.

Bu cezalar gerek Allah haklarına gerek kul haklarına karşı büyük bir cür'et
gösterilmemesi halindedir. Ama Allah veya kul haklarına büyük cür'et gösterenler kim

[351]

olurlarsa olsunlar daha ağır şekilde tazir edilirler.
C- Taziri Gerektiren Suçlar:

Tazirin tarifinden de anlaşıldığı gibi tazir, hakkında had ve kısas bulunmayan suçlara
verilir. Biz burada örnek olarak tazir yoluyla cezalandırılan bazı suçlara işaret edelim:

1- Dine ahlaka ve umumi adaba aykırı olarak yapılan hareketler.

2- Ramazanda özür olmadığı halde açıktan oruç yemek.

3- Halk arasında yayılan bid'atlerden kaynaklanan suçlar.

4- Mübarek şahıslar ve mübarek makamlara karşı yapılan saygısızlıklar.

5- Devletin meşru emirlerine uymamaktan neşet eden suçlar.

6- Yalan şahitlik, yalan yere yemin etmek.

7- Memuriyeti suistimal.

8- Rüşvet alıp vermek.

9- İçkinin dışındaki uyuşturucuları kullanmak veya ticaretini yapmak.

10- Ammeye ait yerleri işgalden kaynaklanan suçlar.

11- Kalpazanlık yapmak (sahte para basmak).

12- Hileli iflas dolandırıcılık.

13- Kumar vs. gibi haram kazançla uğraşmak.

14- Alışverişe hile karıştırmak.

15- Sözle; fiille, hatta bakışıyla halkı rahatsız etmek. 16- Suya. gıda maddelerine,
ilaçlara halk sağlığına zarar veren maddeler.

Tabi bunlar tazir cezası verilen suçların tamamı değildir. Yukarıda da temas edildiği
gibi örnek olarak zikredilmişlerdir. Hakkında had, kısas ve diyet olmayan bütün
suçlarda tazir uygulanır.

Taziri gerektiren suçlar kadınların şahitliğinin kabul edilmesi, şüphelerle düşmeyişi,
affedilmesi, mümeyyiz çocuklara da uygulanabilmesi gibi özelliklerle haddi gerektiren
suçlardan ayrılırlar.

Tazir cezasını uygulama yetkisi de diğer suçlarda olduğu gibi devlet başkanına veya
onun tayin ettiği bir görevliye aittir.

Ta'zirle ilgili bu genel ve kısa bilgiden sonra hadisin konusu olan "darb (dayak atma)"
meselesine dönebiliriz.

Ta'zir için dövmek, el ile veya bir sopayla olabilir. Bu hadis, dövmenin azami haddini
on olarak tesbit etmiştir. Ahmed b. Hanbel bu hadisin zahirini alarak tazir için on
değnekten fazla vurulamayacağını söylemiştir. Bazı Şafiiler ve zahiri uleması da bu
görüştedirler. Ulemanın geri kalanı on değnekten fazla vurulabileceğini söylemekte
ama bunun azami haddinin tesbitinde ittifak edememektedir.

İmam Malik'e göre, vurulacak sopa miktarı maslahata ve yetkili merciin takdirine
bağlıdır. Maslahat gerektiriyorsa yüz değnekten de fazla olabilir.
İmam Şafii'ye göre hürler için kırktan az olmalıdır.

İmam Ebu Hanife ile İmam Muhammed'e göre en fazla otuz dokuz, en az üç sopa



olabileceğini söyler. Hanefi imamlarından Ebu Yusuf a göre ise üç ile yetmiş beş veya
yetmiş dokuz arasında değişir.

İmam-ı Azam ve Muhammed tazir için azami mikdan tayin ederken köleler için meşru
kılman en düşük haddi, İmam Ebu Yusuf ise hürler için meşru kılman en düşük haddi
esas almışlar, ancak birer kamçı aşağısını
takdir etmişlerdir.

İbn Ebi Leyla da, tazirdeki azami sayıyı yetmişbeş olarak takdir edenlerdendir.
Görüldüğü eibi cumhurun görüşü; üzerinde durduğumuz hadise uysun düşmemektedir.
Çünkü hadis en fazla on sopa vurulacağını söylerken alimler bunu 39. 75, 79 hatta
daha fazlaya çıkarmışlardır. Acaba bu görüşlere sahip olan alimler niçin bu hadis iîe
amel etmemişler ve görüşlerini ortaya koyarken nelere dayanmışlardır? İbn Hacer el-
Askalani'nin belirttiğine göre:

a) Bu hadisi ta'n edenler vardır. Ama bu şekildeki bir cevap tutarsızdır. Çünkü
Şeyhayn bunun sıhhatinde ittifak etmişlerdir.

b) Bu hadisin hilafına sahabenin ameli vardır. Sahabenin bir hadisin hilafına ameli o
hadisin mensuh olduğunu gösterir. Nitekim Hz. Ömer (r.a) Ebu Muse'l-Eş'ari'ye
yazdığı bir mektupta yirmi kamçıdan fazla vurmamasını emretmiştir. Yine Hz.
Ömer'den yüz değnekten fazla vurduğu ve sahabelerin buna itiraz etmediği rivayet
edilmiştir.

c) Hz. Peygamber (s.a)'in bu hadiste varid olan hükmü, muayyen bir olay ve muayyen
bir şahsa attir. Genel değildir.

d) Hadisteki tahdid kamçı ile ilgilidir. Bir sopa veya el ile vurulduğunda bu haddi
aşmak caizdir.

Tabi bu görüşler tenkid edilebilir ve zaten tenkid edenler de olmuştur. Şevkani,
NeyiuM-Evtar'da şöyle der: "Beyhakî sahabeden bu konudaki amel üzerinde ittifakm
olmadığını nakletmiştir. O halde {üzerinde durulan bu hadisi) neshettiği nasıl iddia
edilebilir?"

Hattabi. tazirin miktarı konusundaki farklı görüşlerin suç ve cinayetlerin farklılığından
kaynaklandığını söyler ve ulemanın görüşlerini nakleder.

Tazir için dövme, adet olarak hadlerden daha aşağı olmakla beraber şiddet olarak
onlardan daha ağırdır. Yani tazir için dövmek had için dövmekten daha şiddetli oiur.
Cezalandırılacak kişinin üzerinde varsa kürk. parke, palto vs. gibi elbiseler çıkartılıp
öyle dövülür. Yüz. baş ve tenasül uzuvlarının dışındakiler olmak kaydıyla hepsinin
aynı uzva vurulması caizdir.

Tazir konusunda daha geniş bilgi almak isteyenler fıkıh kitaplarının ilgili bölümlerine

1352]

müracaat edebilirler.

[3531

Had Uygulanırken Yüze Vurmak

4493... Ebu Hureyre (ta)'den demiştir ki:
Rasûlulîah (s. a) şöyle buyurmuştur:

[354]

"Biriniz vurduğu /aman yüzden sakınsın."



Açıklama



Yüz, insanın insanî Özelliklerinin toplandığı, güzelliğinin belirdiği yerdir. İnsanın
duyu organlarından bir çoğu yüzde bulunduğu gibi, sevinmek, üzülmek, utanmak gibi
ruhî hallerinin de görüntü mahallidir. Onun için yüz, insanın en şerefli organıdır. Hem
insan şerefini rencide etmemek hem de yüzde bulunan organların herhangi bir zarara
uğramasına meydan vermemek için Rasûlulîah yüze vurmayı nıenetmiştir. Bu, hadleri
uygulama anma şamil olduğu gibi nıücerred terbiye için olan dövmelere de şamildir.
D551



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/9-10.

m

Buhari, cihad 145; Tirmizi, hudûd 25; Nesâî, Tahrîmü'd - dem, 14; İbn Mace hudûd 2; Ahmed b. Hanbel, I, 217, 220.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/10.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/10-12.

m

Buhari,diyât 6; Müslim, kasâme 25; Tirmizi, diyât 10;hudûd 15; Nesai, tahrimu'd-dem 5; İbn Mace. hudûd 1; Darimi, hudûd 2, siyer 11; Ahmed b.
Hanbel I, 282, 428.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/12.
[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/13-14.

m

Nesai, tahrimu'd-dem.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/14.

izi

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/14-16.

m

"Rasulullah susmakta" manasına gelen hal cümlesi, Buhari ve Müslim'in rivayetlerinde "Rasulullah dişini misvak fiyordu" anlamına gelecek
şekildedir. Ayrıca Müslim'de "Rasululiah" yerine "Nebi" denilmiştir.

[21

Ebu Musa'nın asıl adı Abdullah, babasının adı da Kays'dır. Ravi, Hz. Peygamberin bu sahabeye künyesi olan Ebu Musa ismiyle mi. yoksa adı olan
Abdullah b. Kays diye mi hitabettiğinde şüphe etmiştir.

rıoı

Şüphe ramidendir.

Lül

Şüphe ravidendir.

LM

Buhari. istitabetü'l-mürteddin 3; Müslim, imare 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 409. Hadisin izahı 4357 no'lu hadisten sonra gelecektir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/16-17.
[131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/18.

[141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/18-19.

Ü51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/19.

[161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/19-20.

[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/21.

[18]

Nesai, tahrim 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/21.
[191

Nesai, tahrimu'd-dem 14; Ebû Davûd, cihad 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/21-22.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/22-23.

[211

Müslim, iman 124; Nesai. tahrimu'd-dem 12,13.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/23.
[22J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/23-24.

[23J

Nesai, tahrimu'd-dem 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/24-25.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/25.

[251

Sâdece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/26.
[261

İbn Abidin'in bu risalesi; Rasûlullah'a veya ashaba küfreden kişiye ait hükümleri ihtiva etmektedir. Resâili îbn Abidin'in 15 risalesidir. Bk.
Mecmuam Resal-i İbn Abidin: I, 282. Şeyhu'l-İslam İbn Teymiye de, es-Sarimü'I-Meslûl alâ Şâtimi'r-Rasul adındaki 600 sayfalık eserini bu konulara
tahsis etmiştir.
[271

Bu iki hadis zayıftır. Birincisinin isnadında Abdulaziz b. Hüseyn vardır. İbn Hibban onu cerhetmiştir, ikincisinin isnadına da İbn Salah vakıf
olmadığını belirtmiştir.
[281

İbn Abidin. Resâil 1,303.

[291

İbn Abidin. a.g.c, I. 305 ve dev.

[30J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/26-30.

[311

"Sert davrandı" diye terceme ettiğimiz cümlenin "adam da ona kötü davrandı, küfretti" şeklinde anlaşılması mümkündür (Bezlü'l- Mechûd).

[321

Ahmed b. Hanbel'in bu sözleri, Hz. Ebu bekr'in son sözlerinin ifadesidir. Bazı nüshalarda mevcut değildir. Nesai, tahrimu'd-dem, 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/30-31.
[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/31-32.

[341

Buharı, zekat 68; cihad 152; tıp 6; hudud 17; Müslim, kasâme, 9,10,1 1; İman 184; Tirmizi vudû' 55; et'ime 38; tıb 6; İbn Mace, hudûd 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/32-33.
[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/33.

[361

Maide (5) 33. Parantez içindeki kısım, ayetin hadis metninde olmayan bölümünün mealidir.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/33.

[381

Buhari, tıp 5; Tirmizi, taharet 55; Nesâî, tahrim 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/34.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/34.

[40J

Haccac b. Yusuf es-Sekafi, Enes b. Malik'e bir mektup yazıp Rasûlullah'ın verdiği en büyük cezayı sormuş, o da bu hadiseyi haber vermiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/34-35.
[İH

Mâide (5)33.

[421

İbn Cerîr'in rivayetine göre yukarıdaki sözler İbn Ömer'e anlatılmış o da bu ayetlerin Rasûlullah'ı ılab için indiği iddiasını reddedip "Rasûlullah'ın
verdiği ceza sırf o gruba aitti, bu ayet onların dışında Allah'a karşı savaşanlar hakkında indi ve göz oyma cezası kaldırıldı" demiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/35.
[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/36.

[441

Nesâî, tahrimu'd-dem, 9,10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/36.
[451

Kurtûbî, el-Câmi'li Ahkâmi'l-Kur'ân, VI, 151, 152.

[46J

el-Mevsılî, el-Ihtiyar lî ta'Iili'l-Muhtâr, IV, 1 14.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/36-40.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/40.

[491

Buhârî, hudud 12; enbiya 54; Müslim, hudud, 8.9; Tirmizi, hudûd 6; İbn Mâce, hudud 6; Nesâi, sarik 6; Darimi. hudûd 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/41.
[501

Müslim, hudûd, 10; Nesâi, sarik 5,6; Ahmed, b. Hanbel, II, 151.

[511

Ebû Davud'un ta'ükan naklettiği bu rivayetlerden her biri çeşitli hadis mecmualarında mevcuttur.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/41-42.
[52]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/43-44.

[531

Elimizdeki Ebû Dâvud nüshalarında bu başlık bulunmamakla birlikte; Teysîm'l-Menfaah ile Concordance'da bu başlığı taşıyan bir babın
bulunduğuna işaret edilmiştir.
[541

Ahmedb. Hanbel, VI, 181.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/44.
[55J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/44-45.

[561

Nesai. kalu's-sarik, 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/45.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/45-46.

[581

Hezzal; Nuaym'm babasıdır. Medine'de oturan bir.sahabidir. Mâız'm babası Malik, Hezzali vasî tayin etmişti. Hadisin tahrici için 4419 nolu hadise

bkz.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/46.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/46.

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/46-47.

[621

Tirmizi, hudûd 22.

[63J

Bu rivayet 4445 numarada gelecektir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/47-48.
[641

Bu rivayet 4440 numarada gelecektir.

[651

Bu konudaki çeşitli rivayetler için bk. Şevkânî, Neylü'l- Evtâr Şerhu Münteka' 1 -Ahbâr, VII, 106 ve dev.

[66J

el-Mergınani, el-Hidaye, II, 95.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/48-50.
[671

Şek, ravilerden birisine aittir.

[681

Nesai, katu's-sarik 3; İbn Mace, hudûd, 29; Darimi, hudûd 6; Ahmed, b. Hanbel, V, 293.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/50-51.

[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/51-52.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/52-53.

[721

Buhari, hudûd 27; Müslim, hüdûd 24; Ahmed b. Hanbel, V, 262, 265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/53.
[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/53-54.

[741

Buhari, Ezher b. Abdullah'a. Ezher b. Said ve Ezhcr b. Yezid de denildiğini söyler. Tâbi-ûn'dandır. Bu zan bazan Harâzî bazatt Murâdî bazan da
Müzeni diye nisbetlendirmişlcrdir. İbn Ebi Davud, Kitabu'd-Duafa'smda bu zatın Hz. Ali'ye küfrettiğini söyler. Ebu Davud'da: "Ben ona buğzederim"
der. Ezelî "Onun mezhebi hakkında ileri-geri konuştular" demiş, Aclî, sika olduğunu söylemiştir (Bezlu'l - Mechûd, XVII, 326).

mı

Kelâ: Yemen'de bir kabiledir.

mı

Nesai, katu's-sarik, 4.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/54-55.

ma

Trablusî, Mııînü'l - Hukkânı, 1 94.

mı

Bk. İbn Abidin. Haşiyetü Reddi'l - Muhtar ala'd-Dürri'l-Muhtar, IV, 87, 88.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/55-57.

[811

Müslim, hudûd 1; Tirmizi, hudûd 16; Nesai, katu's-sarik 9,10; Ahmed, b. Hanbel, VI, 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/57.
[821

Buhârî, hudûd 13: Müslim, hudûd 2; Nesâî. Katu's - Sarık, 9-10; İbn Mâce hudûd 22- Ahmed b. Hanbel II, 36, 41, 80, 126. 163.



mı

Hadisi Ebu Davud'a Ahmed b. Salih ve Vehb b. Beyân nakletmelerdir. Bu kısım Ahmet b. Salih'in rivayetidir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/57-58.
[841

Buhâri, hudûd 13; Müslim, hudûd 6; Nesâi, katu's-sarık 8-10; İbn Mâce hudûd 22- Tirmizi, hudûd 16; Malik, hudûd 21; Darimi, hudûd 4; Ahmed
b. Hanbel, II. 6, 54, 64.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/58.
1851

Nesâi, sarık X; Ahmed b. Hanbel II. 145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/58.
[86J

Müslim, hudûd 7; İbn Mâce. hudûd 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/58-59.
[871

Müslim, hudûd 7; İbn Mâce. hudûd 22.

İM

Maide 5, 38.

[891

İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehîd, (Beyrut 1982), IV, 448.

[901

İbn Kudâme el-Muğnî (Beyrut (1984). X, 238.

[911

Mergınânî, el-Hidaye Şerhu bidayeti'l-Mübtedi, II, 118, 119.

[921

Şerhu Meâni'l-Âsar II. 93.

[911

Zeylaî. Nasbûrraye, III. 359.

[211

Şevkânî. Neylu'l-Evtâr, VII, 141 ve dev.

[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/59-62.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/63.

[971

"Hurma" diye terceme etliğimiz "el-keser" kelimesi, hurma ağacının ortasındaki beyaz renkli bir nesnedir. Araplar bu nesneyi yerler. Bu kelime,
hurma çiçeği manasına da gelir. Maksat birinci manadır.
[981

Nesai, katu's-sarik 13; Tirmizi, hudûd 19; İbn Mace, hudûd 27; Darimî, hudûd 7; Malik, hudûd 32; Ahmet b. Hanbel, III, 463, 464.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/63-64.
[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/65.

nooı

el-Ceziri, Kitabü'l - Fıkh ale'l-Mezahibi'l - Erbaa, V, 1 74.

rıoıı

ibn Kudame. Muğnî, X, 260.

[1021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/65-66.

[1031

Metinde köşeli parantez, tercemede normal parantez içindeki ibareler, farklı nüshaları ifade etmektedir. Nesâî, katu's-sank 12; Tirmizi, büyü 54;
İbn Mâce, hudûd 28; Ahmed b. Hanbel, II 180. 224.
[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/66-67.

[105]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/67-68.

rıo6i

Nesai, nikah 60; hıyel 15; sarık 13; Tirmizi, hudûd 18; îbn Mace, hudûd, 26 filen 3; Ahmed b. Hanbel III, 140, 197, 390.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/68.
[107]

Tirmizi, hudûd 18; Nesai, katu's-sarik 13; İbn Mâce, hudûd 26, Darimi, hudûd 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/68-69.
[108]

Önceki rivayetlerin kaynakları.

fl091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/69.

rı ıoı

Bu tarif Hanefılere aittir.

rıın

İbnüT-Humam, Şerhu Fethi'l - Kadir, V, 136.

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/69-71.

n i3i

cümle bazı matbu nüshalarda "abamın üzerinde uyuyordum..." manasını verecek şekilde harekelenmişsin Bu tür harekeleme diğer rivayetlere ve
hadisenin akışına daha uygun düşmektir.



[İH]

Nesai, Katu's-sank 5; İbn Mâce, hudud 28.

n ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/71-72.

n i6i

Ö. Nasuhi Bilmen, Hukuk-i Islamiyye ve Istılahat-i Fıkhıyye Kamusu, III, 15.

mu

Bk. el-Mevsılî, el-İhtiyar li Ta'Iili'l-Muhtar, I, 104.

n ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/72-74.

n i9i

Müslim, hudûd 10.

ÜM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/74-75.

£1211

Nesai, sarik 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/75.
£1221

Bu rivayet 4374 numarada geçti.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/75-76.
£1231

Bu tabirler .için bk. Bilmen Ö.N. Istılahât-ı Fikhiyye kamusu, IX, 144, 145.

11241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/76-78.

£1251

İbn Mace. talak 15; Ahmed b. Hanbel, I, 155, 158, VI, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/78.
£1261

Hauabi. Hz. Ömer'in akıl hastası olan bir kadının recmedilmesini emretmiş olup da etrafmdakilerin buna razı olmalarının mümkün olmadığını,
kadının bazan iyileşip ba-zan da delirdiğini ve iyileştiği esnada zina etmiş olmasının muhtemel olduğunu söyler. Hz. Ömer'in kanaati akıl hastasının,
akıllılık anındaki yaptığı suçtan dolayı haddin uygulanması, Hz. Ali'nin kanaati ise uygulanmaması istikametinde olabilir.
£1271

Hz. Ömer'in tekbir getirmesine sebep, yaptığı anlaşıldıktan dolayı duyduğu şaşkınlıktır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/78-79.
£128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 5/79.

£129]

Buhari. hudûd 22; Ahmed. b. Hanbel, I, 140, 154, 155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/80.
£130]

Bu rivayeti, Ebû Dâvûd. Hennad ve Osman b. Ebi Şeybe'den almıştır. Osman, Ebû Zebyan'ın yanına el-Cenbî'yi eklemediği halde, Hennad
eklemiştir.
£131]

Tirmizi, hudûd I; Dârimî. hudûd 1; Ahmed b. Hanbel, I, 118; VI, 101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/80-81.
£132]

Buharı, Hudud 22; İbn Mace, talak 15; Tirmizi, hudûd 1; Dârimî, hudûd 1; Ahmed b. Hanbel VI, 100, 101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/81-82.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/82-83.

£1341

Karaman H., Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 176.

£1351

Bilmen Ö.N. Hukuk-ı İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fikhiyye Kamusu, 1, 228.

£1361

Ehliyet ve arızaları ile ilgili geniş bilgi için Usulü fıkıh kitaplarının ilgili bölümlerine bakılabilir. Ayrıca bkz. Ö.N. Bilmcn'in Hukuk-ı İslâmiyye
ve Istılâhât-ı Fıkhıy-ye Kamusu, I. 226, H. Karaman. Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 177 ve devamı.
£137]

Mecelle, 944 ve 980'nci maddeleri.

11381

Mecelle: Madde 943.

11391

Zeydan Abdül-Kerim, el- Veciz fı UsuliT-Fîkh, 74.

£1401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/83-86.

ri4iı

Tirmizi, siyer 29; ibn Mace, hudûd 4; Darimi, siyer 26; Ahmed b. Hanbel IV, 310, V, 312.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/86.
£1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/86-87.

£1431

Buharı, megazî 29; şehâdât İ 8; Müslim, imara 91; İbn Mace, hudûd 4; Ahmed b. Hanbel II, 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/87.



[144]

Yukarıdaki hadisin diğer kaynaklarında bu rivayet ayrı bir hadis olarak değil, önceki hadisin peşinde ta'lik olarak verilmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/87.
[145]

Ahd-i Kadîm, Teşriiye 20/ 10-15.

[146]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/87-90.

[HZl

Tirmizi. hudûd 20; Nesai, katu's-sarik 16 Ahmed b. Hanbel, IV, 181.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/90.
[148]

Mergnıânî, el-Hidaye, II, 103.

[1491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/90-92.

rışoı

Şüphe ravidendir.

[Mü

Şüphe ravidendir.

[1521

İbn Mace, fıten 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/92-93.
£1531

Bu hadisler için bk. Zeylâî, Nasbu'r-Râye, III, 366, 367.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/93.

£1551

Nesai. katu's-sârık, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/934-95.
£156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/95-97.

£157]

Tirmizi, hudûd, 17; Nesai, katu's-sarık 18; İbn Mace, hudud 23; Ahmed, b Hanbel,VI, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/98.
11581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/98.

11591

Bu bab'a Concordance'da numara verilmemiştir.

£1601

İbn Mace. hudûd 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/99.
£161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/99.

£1621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/99.

£1631

Nisa (4) 15.

£1641

Nisa (4) 16.

H651

Nur, (24) 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/99-100.
£1661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/100.

£167]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/100-101.

£1681

Müslim, hudud 3; Tirmizi, hudud 8; İbn Mace, hudud 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/101.
£1691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

£170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

£172]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

T1731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

11741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

£175]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,

£176]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,



Şamil Yayınevi: 15/101-102.
Şamil Yayınevi: 15/102.
Şamil Yayınevi: 15/102-103.
Şamil Yayınevi: 15/103-104.
Şamil Yayınevi: 15/104-105.
Şamil Yayınevi: 15/105-106.
Şamil Yayınevi: 15/106.
Şamil Yayınevi: 15/106-107.



mu

İbn Mâce, hudûd 34.

£178]

Basra İle Küfe arasında, Haccac tarafından inşa edilmiş olan bir şehirdir.

£1791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/107-108.

£180]

İbn Kudâme, el-Muğnî, X, 348.

£181]

İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 348.

£182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/108-1 10.

£1831

Buhâri; hudûd 30. 3 1 Tirmizi; hudûd 7; Müslim; hudûd 15; İbn Mâce, hudûd 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/110.
£184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/110-1 12.

£185]

Bu baba Condordance'da numara verilmemiştir.

£186]

"İncik" diye terceme ettiğimiz "vazîf kelimesine Kâmus'da "atın veya devenin topuğu ile dizi arasındaki kemik" denilmektedir. Nihâye'de ise
devenin ayağına vazîf denildiği bildirilmektedir.
£187]

Buhârî, hudûd 26. 27; Müslim, hudûd 22. 23 Ahmed, V, 262, 265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/1 12-113.
£188]

Bazı nüshalarda "liyestetîbe" şeklindedir.

£189]

Buharı, hudûd 26, 27; Müslim, hudûd 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/113-115.
£190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/115.

£191]

Buradaki "in" edatının nâfıye olması da mümkündür.

£192]

Müslim, Hudûd 17,18; Dârimi, hudûd 12 Ahmed V, 86,87,102,103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/115-116.
£1931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/116.

£194]

Yukarıdaki rivayette geçen, ve "az süt diye" terceme ettiğimiz kelime.

£195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/116.

£1961

Müslim, hudud 19; Tirmizi, hudûd 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/117.
£197]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/117.

£198]

Buharî, hudûd 28 Ahmed, I, 280, 289, 325.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/117-118.
£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/1 18-120.

r2ooı

Bu ve önceki hadisi Ebû Davud'a Hasen b. Ali rivayet etmiştir. Hasen b. Ali, önceki rivayeti Abdurrezzak'tan, bunu da Ebû Asım'dan almıştır.
Ebû Asım'ın rivayetinde, Abdurrezzak'mkinden fazla olarak metindeki rivayet vardır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/120.
£201]

Buhârî, hudûd 22, 25, 29; Tirmizi, hudûd 5; Müslim, hudûd 16; Nesâî, cenâiz 63; İbn Mace, hudûd 9; Darimi, hudûd 13. - Hadisi, Musannıfa Ebû
Kâmil ve Ahmed b. Menî' Rivayet etmişlerdir. Bundan sonraki kısım Ebû KâımT'in rivayetindendir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/120-121.
r2021

Buhari'nin rivayetinde "Cenaze namazını kıldı" denilmektedir. Babın sonundaki izah esnasında mesele ele alınacaktır.

12031

Müslim, hudud 20; Ahmed, III, 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/121-122.
£2041

Rivayette söz konusu edilen zât, Mâiz'dır.Münziri, bu hadisin Mürsel olduğunu söyler. Çünkü, sahâbi ravİ anılmamıştır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/122.
£2051

Müslim, hudud 22. Rasûlullah Mâız'ın sarhoş olup olmadığını anlamak için ağzını koklamıştır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/122.
r2061

Gâmidiye diye meşhur bir kadındır. Zina edip, ikrarda bulunmuş ve recmedilmiştir. Bu hanımla ilgili haber 4442 numara da gelecektir.



[207]

[208]
[209]
[210]

um

[212]
[2j3]
[214]
[215]
[216]
[217]
[218]
[219]
f2201



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/122-123.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/123.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/123-125.

Sahabidir. Elli yaşında müslüman olmuştur. Künyesi Ebu'l-AIâ'dır. 120 sene yaşamıştır.

Ahmed, 111,479.



Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/125-


■127.


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/127.




Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/127.




Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/128.




Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/128.




Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/128-


■129.


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/129.




Şerhi,


Şamil Yayınevi:


15/129-


130.



Müslim, hudûd 24; Tirmizi, hudûd 9; Nesâi, cenâiz 64; Ibn Mâce, hudûd 9; Dârimî, hudûd 17; Ahmed b. Hanbel, IV, 430, 435, 437, 440.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/130-131.
[221]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/131.

T2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/131.

[223]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/132.

[2241

Müslim, hudûd 23;Dârimi. hudûd 17:Ahmed. B. Hanbel V, 348.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/132-133.

f2261

Osman, Ebû Davud'un hocasıdır. Sanki Ebû Davud bu hadisi hocasından okurken anlayamamış da, orada birlikte bulunduğu bir adanı ona
anlatmıştır.
T2271

Bu kısım bazı nüshalarda mevcut değildir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/133-134.
f2281

Ahmed b. Hanbel, V, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/134.
f2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/134-135.

T2301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/136.

[231]

Dahhak el-Eslemî'nin oğludur. Şamlılardan sayılır.

f2321

Buhârî, Ahkâm 39; Sulh; eymân ve'n-nûzûr 3; hudûd 30, 34; Müslim, hudûd 25; Tirmizi. hudûd 8; Nesâi. kudât 22; tbn Mâce hudûd 7; Dârimî,
hudûd 12; Mâlik, hudûd 6; Ahmed. b Hanbel, III. 1 15, 1 16
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/136-137.
[233]

Bakara 2:178.

[234]

Bakara 2: 183.

[235]

Nisa 4: 24.

[2361

Nisâ4: 16.

[237]

Nisa 4: 15.

T2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/137-139.

[239]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/139.

[240]

Aslen Yahudi idi. Benû Kaynuka kabilesine mensuptu; müslümanlığı kabul etmiş ve ensâr'a yardım etmiştir. Rasûlullah tarafından Cennetle



müjdelenmiştir. H.49 tarihinde Medine'de vefat etmiştir.
[2411

Bu adamın Abdullah b. Sûryâ olduğu rivayet edilir.

[242]

Buharı, hudüd 37, menâkıb 26; Müslim, hudûd 26; Tirmizi. hudûd 10; Mâlik: Hudûd 1,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/139-140.
[243J

Müslüm. hudûd: 28; İbn Mace. hudûd 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/140-141.
12441

Metinde âyetin tamamı yer almamıştır. Ancak biz manânın bozulmaması için tamamının meâüni verdik.

[2451

Mâide (5)41-47.

[2461

Mâide sûresinin 41 - ilâ 47 ayetleri, bu hadise üzerine inmiştir. Ancak metinde tamamı yer almamış sadece işaret edilmiştir.

[2471

Müslim, hudûd 28; İbn Mâce 10. Bu babın ilk hadisinde geçen olay kastedilmektedir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/141-143.
[2481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/143-144.

[2491

Hadis, Ebû Davud'a bir kaç kanaldan gelmiştir. Bunlardan birisi Macmer vasıtasıyla gelendir.

[2501

İbn Hacer'in dediğine göre, tecbihinin bu izahı Zührî'ye aittir.

[25J1

Mâide(5)44.

[2521

Bu hadisin isnadında Müzeyne'den bir adam var. Hattâbî onun bilinmediğini söyler.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/144-146.
[253J

Mâide(5)42.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/146-147.
[2541

îsnadda mechûl bir adam var.

[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/147-148.

[2561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/148.

[2571

Bu iki rivayet mürseldir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/148.
[2581

Müslim, hudûd 28. Bu hadis, Lü'lüî'nin rivayetinde mevcut değildir. İbnü'l-Arâbi ve İbn Dâse'nin rivâyetindendir. Bunu Ebu'l-Kasim ed-Dimeşkî'
zikretmemiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/148.
[2591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/148-149.

[2601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/149-150.

[261]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/150-15 1.

[2621

Tirmizi, ahkâm 25; Nesâî, nikâh 58;İbn Mâce, hudûd 35; Dârimî, nikâh 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/151.
[263J

Nisa (4) 22.

[2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/151-153.

[2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/153.

12661

Tirmizi. hudûd 21; İbn Mâce, hudûd 8; Nesâî, nikah 70; Dârimî, hudûd 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/154.
[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/154-155.

12681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/155-156.

[2691

Nesâî. nikâh 70; Ahmed, III, 476.

12701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/156.

[2711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/156-157.



T2721

İbn Mâce. hudûd S: Had. No: 2552.

[273]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/157-158.

[274]

Tirmizî, hudûd; 24 İbn Mace. hudûd 12.

[275J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/158-159.

[2761

Musannif Ebû Davud, bu rivayeti ile Asım'm rivayet ettiği, hayvanla ilişkide bulunana haddin olmadığını bildiren hadisin (n: 4465), Amr b. Ebî
Amr'ın rivayet ettiği ve böyle birisine haddin gerekliliğini bildiren hadisi (no: 4464) zayıflattığına işaret etmek istiyor. Ancak, bu ta'likm yeri burası
değil, bundan sonraki babtır.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/159.
[2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/159-160.

[2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/160-161.

[2791

İbn Mâce, hudûd 13; Tirmizî, hudud 23,24; Ahmed I: 217, 269, 300.

T2801

Bu cümle, nüshaların çoğunda yer almamıştır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/161-162.
[281]

Tirmizi, hudud 23.

T2821

Bu kayıt bazı nüshalarda barada yer almamıştır. Bilindiği gibi bu cümle 4463 no'lu hadisin sonunda da geçti. Orada işarcl edildiği gibi asıl yeri
burasıdır.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/162.
12831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/162-164.

[2841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/164.

[2851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/164-165.

[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/165-166.

[2871

Hud (1 1)1 14- âyetin devamı şu şekildedir: "Şüphesiz ki iyilikler kötülükleri giderir. Bu, öğüt kabul edenlere bir hatırlatmadır."

12881

Müslim, Tevbe, 42; Tirmizi, tefsir sûre 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/166-167.
f2891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/167.

12901

Buhari, hudud 35; buyu 13; Müslim, hudûd 32; Tirmizi,hudûd 8; İbn Mâce, ika-metu'l-hudûd 14 Nesai, kusuf 11; Dârimî, hudûd 18; Mâlik,
hudûd 14.
[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/167-168.

[2921

Müslim hudud 30; İbn Mace 14; Ahmed b. Hanbel II, 376.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/168.
12931

Buhari, hudud 36; Müslim, hudûd 30; Ahmed b. Hanbel. II. 249, 494.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/168-169.
[2941

Nisa (4) 25.

[2951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/169-170.

[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/170-171.

f2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/171-172.

12981

Sad (38)44.

12991

İbnu'l - Humam, Şerhli Fethı'l - Kadir, V, 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/172-173.
13001

Tirmizi, tefsir 24; İbn Mace. hudud 15; Ahmed b. Hanbel, VI, 30,35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/173.
[30U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/173-174.

[3021

Münafıkların reisidir.



13031

Yusuf (13) 18.

[3041

Nur (24) 1 1 . Hz. Aişe hakkında inen ayet sayısı ondur.

13051

Nur (24) 20.

13061

Nur (24) 22.

T3071

Buharı, şehadet, 14.

13081

Nur (24) 4.

13091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/174-180.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/180.

[3Ü1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/180.

[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/180-181.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/181-182.

[314]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/182.

[3151

Hattabî, Hz. Peygamber (s.a)'in adama hiçbir ceza vermeyişini şöyle izah eder: "Muhtemeldir ki adam Abbas'm evine sığındıktan sonra, içki
içtiğini ikrar etmemesi ve içtiğine dair adil şahitlerin bulunmaması sebebiyle Rasûlullah onu cezalandırma cihetine gitmemiştir. Adam yokla yalpa
yaparken görülmüş ve sarhoş zannedilmiştir. Ama onun bu hali başka bir sebepten olabilir. Efendimiz de meseleyi araştırmamıştır."
[3161

Musannifin bundan maksadı İbn Abbas ve tkrime'dir. Çünkü diğer raviler Medine dışındaki şehirlerdendirler.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/182-183.
[317]

Buhari, hudud 5; Ahmed, b. Hanbel, II, 300, 350.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/183-184.
[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/184.

[319]

Müslim, hudud 35, 36; İbn Mace, hudud 16, Ahmed b. Hanbel, III, 115, 180.

13201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/184-185.

13211

Hz. Osman (r.a)'ın kölesidir.

13221

Müslim, hudud 38; İbn Mace, hudud 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/185-186.
[3231

"Onun cefasını, sefasını sülüne yükle" 1 diye terceme ettiğimiz cümle, Araplar arasında bir darb-ı meseldir.

[32£

Hadisi Hz. Ali'den nakleden zat.

13251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/186-187.

13261

Hucûrat, 6.

13271

Sahih-i Müslim, Terceme ve Şerhi, VIII, 387.

13281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/187-191.

13291

Tirmizi, hudud 15; ibn Mace, hudud 17; Nesai, eşribe 42.

13301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/191.

[33J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/191.

[3321

İbn Mace, hudud 17; Nesai. eşribe 42.

[3331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/192-193.

[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/193-194.

13351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/194-196.

[3361

Buhari. hudud 4: Müslim, hudud 39; İbn Mace, hudud 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/196.



[337]

Bk. 4480 no'Iu hadisin izahı.

T3381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/196-197.

13391

Ravinin maksadı, hadiseyi o anda görüyormuş gibi hatırladığını ifade etmektir.

[340]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/197-198.

[3411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/198-199.

[342]

Bu hadis Lü'lüînin rivayetinden değildir. İbıı Dâsc'nin rivayetindendir. İbn Ebİ Hatim: "Bu hadisi babamave Ebu ZürVya sordum, 7Ü1 " 1 .;' bunu
Abdurrahman b. Ez-her'den işitmedi, dediler.
[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/199-200.

[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/200.

[3451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/200-201.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/201.

[3421

Buhari. hudûd 42; Müslim, hudüd 40; Tirmizi. hudud 30, İbn Mace, hudûd 32; Darimî. hudûd II: Ahmed b. Hanbel. 111. 466; IV, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/201.
[348]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/201-202.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/202.

[3501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/202-203.

LMİİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/203-204.

[352]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/204-206.

[353]

Bu bab bazı nüshalarda mevcut değildir. Bazılarında da Tu'zir babından daha öncedir.

[354]

Müslim, birr 13; Ahmed b. Hanbel II. 509.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/206.
[355]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 15/206.



30.HÂMAMLAR BÖLÜMÜ

1. Musa B. fsmail'in Rivayeti

(Hamamlarda) Soyunmak Yasaklanmıştır
2. Soyunma Hakkında Gelen Hadisler



30.HÂMAMLAR BÖLÜMÜ



1. Musa B. İsmail'in Rivayeti

4009... Aişe (ranha)'dan rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v), (önceleri)
hamamlara girmeyi yasaklamış, sonra erkeklerin peştemalli olarak oralara girmelerine

m

izin vermiştir.

4010... Ebu'l-MelîlVden rivayet olunmuştur; dedi ki:

Şam halkından bazı kadınlar Aişe (ranha)'nm yanma geldiler. (Hz. Aişe onlara):
"Siz kimlerdensiniz?" diye sordu.

"Şam halkmdamz, cevabını verdiler. (Bu cevabı alan Hz. Aişe):
"Herhalde siz, kadınları hamama giren şehrin halkın dansınız, dedi.
"Evet, cevabını verdiler. (Bunun üzerine Hz. Aişe):
"Şunu iyi bilin ki ben Resulullah (s.a.v)'ı

"Kendi evinin dışında bir yerde elbisesini soyan bir kadın yoktur ki, Allah ile kendi

121

arasındaki perdeyi yırtmış olmasın. "

Ebu Davud dedi ki: Bu hadis (in metni) Cerir'indir, ve bu metin (Muhammed îbn
Müsennâ'nm rivayet ettiği metinden) daha geniştir. Aynca Cerîr (bu hadisin senedinde
bulunan) Ebu Melîh'i anmamıştır. (Ebû Melih'i atlayıp) "Resulullah (s.a.v) buyurur ki"

diyerek doğrudan doğruya Hz. Peygamber' den rivayet etmiştir.

4011... Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v) şöyle
buyurmuştur:

"Size acem ülkesini fethetmek müyesser olacaktır ve sizler orada hamam denilen (bir
takım) evler bulacaksınız. Sakın oralara erkekler peştemalsız olarak girmesinler.
Kadınların da oraya girmelerini önleyiniz. Ancak hasta ve lohusa olan kadınlar

141

müstesna"
Açıklama

Meyazir: Göbek ile diz kapağı arasını örten peşte mal anlamına geıen "mi'zer"
kelimesinin çoğuludur. Hadis sarihlerinin açıklamasına göre bu hadis-i şeriflerde
anlatılmak istenen mana şudur:

Hz. Peygamber, hasta ve lohusa olmaları dışında kadınların hamama girmelerine asla
izin vermemiştir. Çünkü el, yüz , ayak müstesna kadmlaılarm her tarafı avrettir. Bir
zaruret olmadıkça avretlerini açamazlar. Ancak tedavi maksadıyla veya lohusalık
halinden kurtuldukları için hamama girmeleri gerektiğinde ya da cünüplükten
kurtulmak için suya girmeleri icap edip de şiddetli soğuk sebebiyle evde su ısıtıp
yıkanmaları mümkün olmadığında ya da soğuk su ile yıkanmalarının büsbütün tehli-
keli olması halinde hamama girmelerine izin verilmiştir.

Erkeklerin hamama girmelerine ise, göbekleri ile diz kapaklan arası örtülü olmak
şartıyla izin verilmiştir.



Zaruret icabı hamama girmek durumunda kalan kadınların da avret mahallerini
başkalarının görmesi mümkün olmayacak şekilde örtünmeleri şarttır. Aksi takdirde
erkeklerin de mazereti olan kadınların da hamama girmeleri caiz olmaz.
4011 numaralı hadisin metinindeki "Allah ile kendi arasındaki perde" cümlesinde
geçen perdeden maksat, Allah'ın o kadının günahlarını kullarından gizlemek üzere o
günühlar üzerine çektiği perde olabileceği gibi, Allah'ın kadını hesaba çekmemek için
bazı günahlarının üzerine çektiği perde de olabilir. Binaenaleyh bir kadının zaruretsiz
olarak hamama girmesi halinde, ya Allah onun şimdiye kadar kullardan gizlediği
günahlarının üzerinden perdeyi kaldırarak ifşa etmek sudetiyle kadını dünyada rezil ve
rüsvay eder ya da ahirette bir daha hesaba çekilmemesi için perdelenmiş olan
günahlarından da hesaba çeker.

Bazılarına göre bu perdeden maksat kadınların örtünmek üzere ernrolundukları
örtülerdir. Evin dışında bir yerde soyunan kadın bu örtüyü bir tarafa atmak suretiyle

[51

Allah'ın emrine karşı gelmiş olur.
Bazı Hükümler

1. Erkeklerin göbekleri ile diz kapağı arası kapalı olmak şartıyla hamama girmeleri
caizdir. Aksi takdirde haramdır.

2. Kadınların mazeretsiz olarak hamama girmeleri caiz değildir.

161

3. Mazeretsiz olarak hamama girmek isteyen kadını menetmek caizdir.

121

(Hamamlarda) Soyunmak Yasaklanmıştır
4012... Ya'lâ'dan rivayet olunduğuna göre;

Resulullah (s.a.v). kırda peştemalsiz olarak yıkanan bir adam görmüş ve minbere çıkıp
Allah'a hamd ve senada bulunduktan sonra:

"Muhakkak ki Aziz ve Celîl olan Allah utangaçtır, (ayıplara) kapalıdır, utanmayı ve

[81

örtünmeyi sever, Binaenaleyh biriniz yıkandığı zaman örtünsün" buyurmuştur.
Açıklama

Hâyiyy: Utangaç, haya sahibi demektir.

Bilindiği gibi haya (utanma) insanda ayıplanma ve kötülemne korkusundan doğan bir
tepkidir.

Allah, Organizmada meydana gelen bu gibi tepkilerden ve arizi hallerden
münezzehtir. Bu bakımdan organizmada görülen bu gibi ârizi hallerin Allah için söz
konusu olmaması gerekir.

Öyleyse hadis-i şerifte geçen "utangaç" kelimesinin açıklığa kavuşturuması gerekir.

Bu mevzuda hadis sarihleri şöyle diyorlar:

Utanma duygusunun insan üzerinde iki çeşit tesiri vardır:

1- Bu duygu içerisine giren insanın vücudu üzerinde meydana gelen değişiklikler
kızarma, bozarma, rahatsızlanma, mahcub olma gibi değişikliklerdir. Bunlara



utanmanın meydana getirdiği ilk tesirler diyoruz.

2- Bu mahcubiyete sebep olan fıiil ve davranıştan uzaklaşmak. Utanmanın bu ikinci
te'sirinede nihâi te'sir diyoruz.

İşte bu tesirlerden birincisi Allah için muhaldir. Allah, muhcubiyetten ve mahcubiyetle
ilgili organik ve psikolojik hallerden münezzehtir.

Ancak Allah için utanmanın neticesi olan hal, yani utanmayı gerektiren işlerden

uzaklık söz konusudur. İşte burada Allah'ın utangaçlığından maksat budur.

Metinde geçen "sittîr" kelimesi İsm-i fail ve ismi mefül manalarına gelebilir, tsfn-i fail

manasında kullanılmış olduğu kabul edilirse, günahları ve ayıplan örtücü anlamına

gelir. Bu durumda " Muhakkak ki Allah (günahları) örtücüdür" anlamına gelir.

Eğer ims-i Meful manasında kullanıldığını kabul edersek "Muhakkak ki Allah her

türlü ayıp ve kusura karşı kapalı ve örtülüdür." anlamına gelir.

Metinde geçen "örtünsün" kelimesi vücub ifade eden vehükmü bütün fertlere şamil
olan bir kelimedir. Bu bakımdan mezheb imalarına göre, insanların bulunduğu
yerlerde yıkanmak isteyen kimselerin yıkanırken insanlardan gizlenmesi farzdır.
Tenha yerlerde avret mahalli açık yıkanması caiz olmakla birlikte avret mahalini
kapatarak yıkanması müstehaptır. Nitekim cumhuru ulema Musa ve Eyyub (a.s)'m da

[21

tenhada çıplak olarak yıkanmalarını ifade eden Buharı hadisine bakarak bir

um

kimsenin tenhada çıplak olarak yıkanmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.
4013... Bu hadis (bir de) Ya'la'dan bir başka senetle rivayet olunmuştur.

mı

Ebu Davud dedi ki; Önceki (senetle gelen rivayet) daha geniştir.

4014... (Suffe ashabından olan Abdurrahmân b. Cerhed'in) babasından rivayet
olunmuştur; dedi ki:

Benim uyluklarım açık bir halde iken Resulullah (s.a.v) (gelip) yanimıza oturdu ve
(bana);

Lİ2] Ü3J
Uyluğun avret olduğunu bilmiyor musun?" dedi.

4015... Ali (r.a.)îdan rivayet edildiğine göre; Resulullah (s.a):

"Uyluğunu açma, dirinin veya ölünün uyluğuna bakma" buyurmuştur Ebû Dâvûd dedi

£141

ki: Bu hadiste münkerlik vardır.
Açıklama

İnsan vücudunda başkası tarafından görülmemesi için gizlenmesi gereken yerlere
"avret" veya "avret mahalli" denir. Bu hadis-i şerifler, uyluğun da avret mahalli
olduğunu ifade etmektedir. Avret, "avret-ilgaliza" ve "avret-i hafife" olmak üzere iki
kışıma ayrılır.

1151

Diz hakkındaki avret hükmü, uyluk hakkındaki avret hükmünden daha hafiftir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifi Tirmizi iki ayrı senetle rivayet etmiş ve



bunlardan birisi hakkında "bu hadis basendir" tabirini, diğeri hakkında ise "hasen-
garib" tabirini kullanmış ve "Bu babda Ali ve Muhammed b. Cahş (r.a)'dan da hadis
rivayet edilmiştir. Abdullah b. Cahş'm kendisi de, oğlu da sahabidir" demiştir.
İmam Tinnizi'nin, "Hz. Ali'den rivayet edilmiştir" dediği hadis, mevzumuzu teşkil
eden 4015 numaralı hadis-i şeriftir.

Mühanımed b. Cahş'dan rivayet edildiğini söylediğini hadis ise, "Resülullah (s.a.v) bir
gün Ma'mer'e uğramıştı, Ma'mer uylukları açık olarak oturuyordu. Bunun üzerine; "Ey

[161

Ma'mer, uyluklarını ört. Çünkü uyluklar avrettir" buyurdu. mealindeki hadis-i
şeriftir.

İmam Ahmed, buhadisi-i şerifi Miisned'inde Hz. aişe'den şu manaya gefen.
lafizlarla. rivayet etmiştir: "Peygamber (s.a.v) uyluğu açık olarak (evinde) oturuyordu.
Derken Ebu Bekir (r.a) giriş için izin istedi ve Hz.Peygamber bu halinde iken onu
kabul etti. Sonra Ömer izin istedi, onu da bu haliyle kabul etti. Sonra Osman giriş

im

müsadesi isteyince, Resülullah (s.a;v)-elbisesinin eteğini aşağıya indirdi.

Görülüyor ki, bu hadis-i şeriflerden bir kısmında uylukların mutlak kapatılması

gerektiğinden bahsedilirken, bir kısmında da Hz. Peygamber'in uylukları açık olarak

evinde oturduğu ve yine bu halde misafirlerini kabul ettiği ifade ediliyor.

Nitekim Buhari'nin Enes'den rivayetinde de Hz. Peygamber'in uyluğu görünecek

1181

şekilde izarmı kaldırdığı ifade edinilmektedir.

Bu farklı rivayetler hakkında İmam Buhari şöyle diyor: "Enes'in rivayeti senet
yönünden çok güzeldir. Fakat diğer rivayetlerle gelen hadisler de takvaya daha
uygundur. Hadisleri bu şekilde anlamak surtiyle aradaki

£191

ihtilafı kaldırmak mümkündür."

İmam Kastelânî'nm açıklamasına göre, tabiin ulemâsının büyük çoğunluğu ile Ebu

Hanife, İmam Malik'in en sahih olan görüşlerine göre uyluk avrettir. İmam Şafii ile

İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed de bu görüştedir. Ancak İbn Ebî Zîb ile Dâvud

ez-Zâhirî, el-İstahâri, İbn Hazm uyluğun avret olmadığını savunmuşlardır.

İmam Kestâlanfnin açıklamasına göre, İmam Şafii ile İmam Ebu Hanife arasmraki

ihtilaf uyluğun avret olup olmadığında değil, diz kapağının avret olup

olmamasmdadır.

AIiyyül-Kari'nin dediği gibi göbeğin avret olmadığında bütün mezhep imamları ittifak
etmişlerdir. Diz kapağına gelince, İmam Ebû Hanife ile Şâfıilerden bazılarına göre
avrettir. İmam Şafii ile İmam Mâlik ve Ab-med'e göre avret değildir.
Uyluğun avret olduğunu kabul edenlere göre, Hz. Peygamberin bazen uyluğu açık
olarak oturması isteyerek olmamıştır. Farkında olmadan eteğinin açılması neticesinde
olmuştur. Nitekim Hz. Enes'in diz kapağının Hz. Peygamber'in uyluğuna değdiğini

i2oı ^ ^ mı

ifade eden hadis-i şerif de buna delalet etmekledir. Ancak bazıları Enes
hadisinin, uylukların avret-i hafife okluklarına delalet ettiğini, Hz. Peygamber'in bu

[221

sebeple Enes'in uyluğuna dokunmasına izin verdiğini söylemişlerdir. Nitekim İbn
Kayyim el-Cevziyye de; uylukları açmanın yasaklandığını ifade eden hadislerin
uylukların avret olduğuna, onların açılabileceğini ifade eden hadislerin de avret-i



hafife olduklarına delalet ettiklerini söylemekle bu hadisler arasındaki tearuzu

[23]

kaldırmanın mümkün olduğunu ifade etmektedir.

Musannif Ebû Dâvûd 4015 numaralı hadisi, senedinde Asım b. Dam-re bulunduğu
için münkerlikle nitelendirilmişse de 4012-4014 numaralı hadislerle destelenerek

[24]

zayıflıktan kurtulduğu için Sünen'ine almıştır.
2. Soyunma Hakkında Gelen Hadisler

4016... el-Misver b. Mahreme'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Ağır bir taş
taşıyordum, taşıyıp giderken (etekliğim çözülüp) peştema-lim düşüverdi. Bunun
üzerine Resulullah (s.a.v) bana (hitaben);

1251

"Elbiseni al, (halkın karşısında) çıplak geçmeyiniz" buyurdu.

4017... Bühz b. Hakîm'in dedesi (Muaviye, b. Hayde)'den rivayet olunmuştur;) dedi ki:
(Hz Peygamber'e);

"Ey Allah'ın Resulü, avret yerlerimizin neresini örtüp neresini (açık) bırakacağız? diye
sordum.

"Karından ve sahip olduğun cariyenden başkasından avredini koru" buyurdu.

Ey Allah'ın Resulü, bir topluluk birbirlerinden (oluşan yakın akrabadan) ise (yine) de

(hüküm böyle midir?) dedim.

"Avretini hiçbir kimsenin görmemesine gücün yetiyorsa (gücünü kul-landa) onu kimse
görmesin" buyurdu.

Ey Allah Resulü, birimiz yalnız başına olunca da (yine hüküm böyle
midir)? dedim.

[261

"Allah kendisinden utanılmaya insanlardan daha müstehaktır", buyurdu.

4018... Abdurrahman b. Ebî Saîd el-Hudrînin) babasından rivayet olunduğuna göre;
Peygamber (s.a.v) şöyle buyurmuştur:

"Erkek erkeğin avret (yer) ine bakamaz. Kadın da kadının avret (yer) ine bakamaz.
(Aralarında bir engel olmadan) bir erkek bir elbise içerisinde diğer bir erkek (in tenin)
e dokunamaz. Kadın da bir elbise içerisinde diğer bir kadın (in tenin)e dokunamaz.
[271

4019... Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v): "Erkek erkeğe,
kadın da kadına (çıplak iken) dokunamaz. Ancak çocuğuna veya babasına
dokunabilir" buyurmuştur. (Ebû Hureyre) dedi ki: (Resulullah (s.a.v), baba

[28]

kelimesinden sonra) üçüncü bir kelime daha zikretti ama onu unuttum.
Açıklama



Her ne kadar bu babdaki hadis-i şeritler, bir önce ki babın devamı gibi görünüyorlarsa



da aralarında şöyle bir fark vardır: Bir Önceki babda geçen hadis- şerifler, kişinin
avret mahallini isteyerek açması ile ilgili hadislerdir. Bu babdaki hadisler ise kişinin
avret mahallinin isterniyerek ve elinde olmayarak açılmasıyla ilgilidir.
Bu babdaki hadislerde geçen emir ve nehiyler bir kişiyi hedef almış gibi görünmekle
beraber, aslında bu emir ve nehiyler bir kişinin şahsında tüm müslümanları hedef
aldıklarından hükümleri bütün müslürnalara şamildir. Çünkü her ne kadar Hz.
Peygamber'in bu emir ve nehiyleri yönelttiği şahıs bir kişi ise de, bu emir ve
nehiylerin yöneltilmesine sebep olan sorular tüm müslümaları içine alan çoğul
sığalarından (kalıplarından) oluşan sorulardır. Böyle genel muhtevalı sorulara verilen
cevapların hükmü de genel olur.

Bineaneleyh bir kimsenin avret mahalli açık olarak halkın karşısında gezmesi
haramdır. 4017 numaralı hadis-i şerif kişinin avret yerini hanrmmdan veya
cariyesinden, kadının da avret yerini kocasından koruması gerekmediğini ifade
ettiğinden alimler, karı kocanın birbirlerinin avret yerlerine bakmalarını caiz
olduğunda ittifak etmişlerdir.

Ancak ulema, kişinin nikahlısının ferdine bakmasının sahih olup olmadığında ihtilaf
etmişlerdir. İmam Şafii Hz. Peygamber'in, Hz. Aişe'nin tercini hiç görmediğini ifade
eden hadisi delil getirerek eşlerin birbirlerinin terelerine bakmaksmm mekruh
olduğunu söylemiştir. Hâmillere göre ise bunda bir sakınca yoktur.
îmanrNevevi'nin açıklamasına göre ulema, bir erkeğin göğsüne bakmanın caiz
olduğunda ittifak etmişlerdir. Keza insanın göbeğinin üstüne ve diz kapaklarının altına
şahvetsiz olarak bakmak da helaldir. Fakat bakılan kişinin güzel yüzlü, tüysüz
kişilerden olmaması şarttır. Çünkü alışveriş yapmak gibi bir mecburiyet olmadan
böylesi kişilerin yüzüne veya vücudunun herhangi bir yerine şehvetli veya şehvetsiz
olarak bakmak haramdır.

Kişi şehvetle hanımından veya cariyesinden başka kimseye bakamaz. Şâfıiler, metinde
geçen "hanımından ve sahip olduğun cariyeden başka herkesten avredini koru"
mealindeki cümleye sarılarak, "kişi; erkek veya kadın, müdebber veya mukateb her
cinsten ve türden kölenin avret yerlerine bakabilir" demişlerdir.

Hanifılere göre ise. kişi sadece sahip olduğu cariyesinin avret mahalline bakabilir.
Erkek kölenin avret mahalline bakamaz. 4017 numaralı hadisin metninde .geçen "Bir
topluluk.birbirlerinden ise?) cümlesi, "topluluk birbirinin soyundan ise" anlamına
gelebileceği gibi, birbirlerinin cinsinden ise, yani hepsi de kadın veya erkek ise"
anlamına gelebilir.

Rasul-i Zişan Efendimiz bu somya verdiği cevapta, kişinin avret mahallini bunlara da
göstermemesi gerektiğini ifade buyurmuştur.

Yine aynı hadis-i şerifte kişinin tek başına olduğu zamanlarda bile avret mahallini
açmasının caiz olmadığı ifade ediliyorsa da kişinin tek başına olduğu zamanlarda bile
avret mahallini kapatması ile ilgili emrin hükmü vacib değil müstehabtır. Nitekim
(4012) numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

4018 ve 4019 numaralı hadis-i şeriflerde, arada bir engel olmadan bir elbise içerisine
girmek, bir yatakta yatmak gibi yaklaşmalar sebebiyle iki erkeğin veya iki kadının
tenlerinin birbirine değmesinin haram olduğu ifade edilmektedir. Avret yerine bakmak
haram olunca dokunmanın haydi haydi haram olması gerekir.

Bir kadının diğer bir kadının avret mahallinin dışında kalan yerlerine dokunması
kerahat-i (tenzihiye ile mekruhtur. Fitne zamanlarında ise tah-rimen mekruhtur. Bu
hususda erkeklerin hükmü de kadınların hükmü gibidir.



4019 numaralı hadis-i şerifte açıklandığı üzere, kişi ancak karısının teni ile baliğ
olmamış çocuğunun tenine dokunbilir. Kişinin çocuğuna dokunmamasmm caiz
olması, çocuğun da babasının tenine dokunmasn anlamına geldiğinden hadis-i şerifte
ikisi birlikte zikredilmiştir.

Ebu Hureyre'nin unuttuğu, tenine dokunulmasına izin verilen üçüncü şahsın valide ya
da dede veya ebe olması gerekir. Çünkü bunların hükmü de babanın hükmü gibidir.
[291



m

İbn-i mace, edeb 38; tirmizi, zdeb 43: Darimi, isti'zan 23 Ahmed b. Hanbel III 339 VI. 132. 139 . 173. 179. 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/86.

m

Tirmizi, edeb 43; ibn-i mâce edeb 38: Dârimi, islizan 23; Ahmed b. Hanbel 41. 173. 199 267.362.

01

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/86-87.

[41

Tirmizi, edeb 43; ibn-i mace edeb, 38; Darimi istizar. 23; Ahmed b. Hanbel III 339. VI 136. 139. 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/87.
[51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/87-88.

[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/88.

[21

Condance'de bu bâba numara verilmemiştir.

m

Ebû Davud vitr 23: Nesâi. gusl 7; Ahmed b. Hanbel IV 224.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/88-89.

[21

Buhârî gusul 20.
[101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/89-90.

Lül

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/90.

[121

Ahmed b. Hanbel III 478.

r i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/90.

[141

Ebû Davud cenaiz 28; İbn-i Mace cemaiz 8; Tirmizi Edeb 40; Ahmed b. Hanbel 1.146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/90.

risı

Mehmet zihnî Nimet-i İslâm 293.

r i6i

Tirmizi, edeb 40; Ahmet! h. Hanbel 1,275 V 290, 479.

ri7i

Müslim, fedailü's sahabe 26; Ahmet b. Hanbel I. 71, VI 62, 155 . 288.

[İÜ

Buhârî Salât 12 Tirmizi edeb 40, Ahmed b. Hanbel.

r i9i

Buhari Salat 12.

[M

Buharî salat. 12; müslim nikâh 84, Cihat 120; Nesâî nikâh 19.

[211

Es - Sehar nefiri, Bezlü'l - Mechud XVI 341.

[221

El - Azimabadî, Avnu'l - ma'bud, XI. 55.

[231

El - Azimâbâdi, Avnu'l - Ma'bud XI, 55.

[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/91-92.

[251

Müslîm hayz 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/92-93.
[261

Tirmizi, edeb-20: Ahmed b. Hanbel. III-5.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/93.
[271

Müslim Hayz/78, Nikâh/123, 124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/93-94.
[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/94.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/94-96.



19. KİTABÜ'L HARAC-İMARE VE FEY
Halifede Aranan Şartlar:
Halifenin vazifeleri:
Halifenin Hakları:

1. Devlet Başkanı Halkın Hakkını Korumakla Mükelleftir

2. Yöneticilik t stemenin Hükmü

3. A'ma Bir İnsanın (Müslümanların Başına) Vali Olması Caizdir

4. (Devlet Başkanının Kendisine Bir) Vezir Edinmelinin Hükmü)

5. Bir Toplumun t dari İşlerini Yürütme Ve Haklarında Gerekli Bilgileri Toplayıp
Devlet Reisine Sunma Görevi

6. Katip Tutmak

7. Zekat Toplama Me'murluğu

8- Halîfe, (Ölürken) Yerine Birini Tayin Edebilirimi?)
9. Bey'at

9- 10. (Devlet) Memurların(In) Maaşı

10- 11. Memurların Hediye Alması

11- 12. (Devlet Hazinesinde Toplanan) Zekat Mallarına Hıyanet Etmek

12- 13. Devlet Başkanının Emri Altında Bulunan Halka Karşı Yerine Getirmesi
Gereken Görevleri [Ve Bu Görevi İhmal Etmesinin Hükmü]

13- 14. Harpsiz Olarak Ele Geçen Ganimetlerin Taksimi

14- 15. (Ölen Birinin Bıraktığı) Çocukların Geçimi

15- 16. Bir Kişiye Kaç Yaşında Olunca Harpte Ganimetten Pay Verilir

16- 17. Ahir Zamanda Bağiş Kabul Etmenin Çirkinliği

17- 18. Bağış (Veya Maaş Verilecek Asker)Ler (İçin Tutulan) Kayıt Defteri

18- 19. Rasûlullah (S.A.)'İn (Ganimet) Mallar(In)Dan Seçerek Alabileceği Hissesi

19- 20. Humus (Beştebir) Payın Ve (Hz. Peygamberin) Yakınlarının Hissesinin Sarf
Edilecekleri Yerler

20- 21.Hz. Peygamberin Ganimetler Paylaşılmadan Önce Ganimet Mallarından
Seçerek Alabileceği Payı

21- 22. Yahudilerin Medine'den Çıkarılması Nasıl Olmuştur?

22- 23. Nâdir (Oğulların)In Haberi

Kureyza Oğullarının Medine'den Çıkarılması:
Nâdir Oğullarının Medine'den Çıkarılışı

23- 24. Hayber Topraklarının Hükmü İle İlgili Hadisler

24- 25. Mekke'nin Fethine Dair Haber

Ebu Süfyan'a Tanınan Üstünlük Ve Mekkeli'lere Verilen Emân

25- 26. Taif in Fethi İle İlgili Haberler

26- 27. Yemen Topraklarının Durumu

27- 28. Yahudilerin Arap (Yarım) Adasından Çıkarılması

28- 29. Sev Ad (Verimli Irak) Toprağı İle Harp Zoruyla Fethedilen Bazı
Toprakların (Dağıtılmavıp) Bırakılması

29- 30. Cizye Almanın Hükmü
Ukeydir'in Yakalanışı:
Ukeydir'le Anlaşma Yapılışı
Ganimetin Bölüştürülüşü

Ukeydir'in Cizye Vermek Üzere Sulh Oluşu Ve Kendisine Emân Fermanı
Verilişi:

31. Mecusilerden Cizye Almak Meşrudur

30- 32. Cizyenin Toplanmasında Halka Zulmetmenin Hükmü

31- 33. Müslümanların Himayesinde Yaşayan Azınlıklar Ticaretle Uğraştıkları



Zaman Ondabir Vergi Öderler

32- 34. Müslüman Olduğu Sene İçinde Zımmîden Cizye Alınır Mı?

33- 35. Devlet Başkanı Müşriklerden (Gelen) Hediyeleri Kabul Edebilir

34- 36. (Devlet Başkanının) Toprakları Parselle(yip Tebaasına Bağışla)ması
Derindeki (Kapalı) Madenler

35- 37. Ölü Araziyi İhya Etme

36- 38. Haraç Arazisi(Ni Eski Sahibinden Alarak İçerisi)Ne Girmek

37- 39. Devlet Başkanının Yahut Da Halkın "Koru İlân Ettiği Arazinin Hükmü

38- 40. Rikaz (Ve Rikazın) Hükmü

Maden ve Rikazın Tarifi ve Hükümlerine Ait Dört Mezhebin Görüşleri:

39- 41. İçinde Mal Bulunan Eski (Milletlere Ait) Kabirleri Deşip İçindekileri
Çıkarmak



19. KİTABÜ'L HARAÇ -İMARE VE FEY



Haraç: Topraktan elde edilen mahsul demektir. Umumiyetle fetihten sonra
müslümanlarm, müslüman olmayanların ellerinde bıraktıkları toprak-dan alman
vergiye "harâc" denir.

Haraç toprakları, ya savaşla ya da anlaşma ile elde edilirler. Savaş ile fethedilen
topraklar, İslâm devletinin mülkiyeti altındadır. Bunlar umumiyetle sahipleri ellerinde
tasarruf hakkıyla bırakılır. Toprakların mahsullerinden verime göre yüzde elliye kadar
haraç vergisi alınır. Hz. Peygamber savaşla elde edilen Hayber topraklarına bu vergiyi
uygulamıştı. Hz. Ömer de fethedilen Irak ve Suriye topraklarmada aynı usulü takib
etmişti. Topraklar fatihler arasında dağıtılmamış böylece büyük toprakların ferdi
mülkiyet altına girmesine mani olunmuştur.

Antlaşma ile İslam devletine tabi olanların toprakları, onların ellerinde bırakılır.
Bunlara mülk haracı topraklar denir. Bunlar haraç ederler. Nitekim Fedek halkı Hz.
Peygambere gelip barış teklifinde bulunarak İslam hakimiyetini kabul etmişlerdi. Hz.
Peygamber de onlardan alman haracın hepsini konu harcamalarına tahsis etmişti.
Müslüman olmayanların herhangi bir şekilde iskân edildikleri topraklarla müslüman
olmayanların İslam devletinin izniyle ihya ettikleri topraklar da haraç topraklarıdır.
Haraç vergisi iki kısımdır:

1. Haraç-ı mukasseme: Mahsulden % 10-50 arasında alman vergidir.Her mahsulden
sonra verime göre değişen nisbetlcrde alınır.

2. Harac-ı muvazzaf: Birim toprak veya ağaç başına konan mükellefiyettir. Her yıl
için taksitle alınabilir.

Tabii âfetlere uğrayan topraktan haraç alınmaz. Fakat sahibi ekmeyip boş bırakırsa
haraç alınır. Teknik imkânsızlıklardan dolayı sahibi ziraat yapamıyorsa devlet toprağı
işletme yolları arar.

Haraç arazisinin sahibi İslam'ı kabul etse, bir müslüman harâc açazisİni satın alsa

m

hakim görüşe göre haraç vermeye devam eder.

Emirlik:-"Emir" bir kavmin bir yerin reisi yerinde kullanılan bir tabirdir.
Kamusta.bunun için şu malumat verilir. "Kebir" veznindedir. Bir-kavm üzerine

m

ferman reva (buyruk sahibi) olan âdeme denir.

Emirü'l-Mü'minin: Mü'minlerin beyi, müslümanlarm padişahı manâsına gelen bu tabir
aynı zamanda, Peygambefin halîfesi de demektir. Bu unvan ilk olarak Hz. Ömer'e
verilmiştir. Emevi ve Abbasî halîfeleri buna imtisalen "emirü'l Mü'minin" unvanını
aldıkları gibi Fatimîler de aynı unvanı kullanırlardı.

Bağdad'm sükutundan sonra (656/1258) şarkta küçük hükümdarlar da emirü'l-
mü'minin'in unvanını taşımağa başladılar, Mağribte bu unvan daha ziyade yayılmıştır.
Osmanlılar zamanında bilhassa hilafetin Osmanlı hanedanına intikalinden sonra
emirül mü'minin unvanı Osmanlı sultanlarına da verilmiş ve bu unvan saltanatın

IH

hilafetten ayrılarak lağvına kadar devam etmiştir.

Görülüyor ki emirül mü'minin tabiri halife anlamında kullanılmaktadır. Esasen halife
için çeşitli lakablar vardır. Halife için genel olarak şu isimler kullanılır. "Halife, imam

[41

emirül mü'minin" Emir kelimesi mutlak olarak kullanıldığı zaman ise ordu



kumandanı anlamına gelir. Bu emir üzerine gittiği bir ülkenin fethinde başarı
kazanırsa, bu ülkenin üzerine emir ve işlerini idare için bir vali tayin ederdi. Bu
bakımdan emirliği ikiye ayırabiliriz:

mı

1. Medenî (sivil) emirlik 2. Harb emirliği

Halifelik: Halifelik, bir kimseden sonra gelip onun yerine geçmek, onu temsil etmek
demektir. Halîfe de yerine geçen, temsil eden, vekil peşinden gelen gibi manâlara
gelir.

Halîfe Kavramı: Kur'ân-ı Kerîm'e göre bütün insanlar, Allah'ın yeryüzündeki

* mı

halifesidirler, herşey onların emirlerine verilmiş, istifadelerine sunulmuştur.

Halîfe, Allah Teâlâ'nm bir ümmete hakimiyyet vererek bir çok milletleri onun

m

idaresine vermesi manasına da gelir.

Halifelik, en çok kullanılan şekli devlet için söz konusudur. Bu tip halifeliğe mazhar

mı

olanları Kur'ân-ı Kerîm, daha çok halife, İmam, Melik ismiyle anmıştır.
Buna göre hatife, İslâm devletinin başkanı olmaktadır. Halifenin Allah'ı temsil etmesi
diğer fertlerin temsilinden farklı değildir. İslam Cemaati, onu Allah'ın cemaat olarak
kendilerinden istediklerini yerine getirmesi için, kendilerini temsil etmek üzere iş
başına getirmişlerdir.

Hz. Peygamber'in vefatından sonra İslam devletinin başkanlığına Hz Ebû Bekir
Halifetü Rasûlullah ismiyle getirilmiştir.

Bütün ehl-i sünnet, mürcie, şia ile haricilerin bir kısmı hilâfetin gerekli olduğu İslâm
esaslarına göre ümmeti idare eden adil bir imama, devlet başkanına itaatin vacib
olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Zira Allah Teâlâ Allah'a, Rasûlü'ne ve emir
(devlet) sahihlerine itaat etmeyi farz kılmıştır. Bundan başka Allah hiç bir kulunu
gücünün yetmeyeceği bir şeyle mükellef tutmaz. Oysa onu kullarından icrasını istediği
bir çok ahkâm vardır ki hiç kimse bunları tek başına yerine getiremez. Zulmü
önlemek, düşmanlarla savaşmak, hadleri tatbik etmek vs. bunlardandır. Bütün bunlar

m

cemaat adına onu temsil eden bir başkan tarafından yerine getirilebilir.
Halifede Aranan Şartlar:

1. Müslüman olmak,

2. Erkek olmak,

3. Akıllı ve baliğ olmak,

4. Bilgili olmak. Bilgili olmak bazı âlimlere göre ictihad gücünü gerektirir.

5. Adalet sahibi olmak. Buradaki adalet faziletli, vazifelerine bağlı her türlü küçük
düşürücü davranışlardan uzak olmak şeklindedir.

6. Yeterlilik. Bu devlet başkanlığı görevinin getirdiği ruh, beden ve irade gücüne sahip
olmaktır.

7. Sağlam olmak. Körlük, sağırlık, dilsizlik, elsiz ve ayaksız olmak gibi sakatlıkların
hilafet ehliyetine engel olduğu bazı âlimler tarafından ileri sürülmüştür.

[îoı

8. (ayrıca ilk Halifeler için) Kureyş'ten olma şartı vardı. Halifenin Tayini: Halife



birkaç yolla tayin edilebilir:

1. Seçim: Bu usul seçme ehliyetine sahib âlimler »hakimler, yüksek idareciler ve
halktan bir araya gelmeleri mümkün olanların seçilme ehliyetine sahib bir kimseyi

mı

seçip ona biat etmeleridir. Hz, Ebö Bekir bu usulle halife olmuştur.

2. Istihlâf: Bunun sözlük manâsı halîfe kılmak, halîfe olmasını istemektir.
Istılahtaki manası, âdil olan halifenin müslümanlarm yararına halifelik ehliyetini
taşıyan bir kimsenin kendisinden sonra hâlife seçilmesini cemaatten istemesidir. Hz.
Ömer'in halifeliği Ebû Bekir'in istihlafıyla, bu usulle olmuştur.

İstihlâf usulü veliahdlik usulünden tamamen farklıdır.

3. Şura: Bu usulde halife, birkaç kişiyi tesbit ederek içlerinden birinin kendisinden
sonra hâlife olmasını ister. Onlar da halifenin ölümünden sonra halk ile de istişare
ederek içlerinden birini seçerler, halkın da ona biati ile halife seçilmiş olur. Bu usul
Hz. Osman'ın halifeliğinde uygulanmıştır.

4. tstilâ: Halifenin ölümünden sonra zor kullanarak halifeliği ele geçirmektir. Bu
usulün geçerli olabilmesi için iş başına gelenin hilafet şartlarına sahip olup barış ve
ikna yoluyla rakiblerini bertaraf etmesi gerekir. Bu da halifesiz kalmak, daha kötü
olacağından ruhsat yoluyla caizdir. İslam halifenin şura ve biat usulüyle ümmetin
çoğunluğunun rızasını alarak tayin edilmesini ister. Fakat bu biat ve rıza alma
hususunun hangi usulle olacağım kaideye bağlamamış bu konuda müslümanlar zaman
ve mekâna göre değişen en uygun usulü tercihte serbest bırakılmıştır.

Dört halife bu usullerle iş başına gelmişti. Nitekim Hz. Peygamber: "Halifelik otuz

£121

senedir, bundan sonraki saltanattır" buyurmuştur. Hz. Ali'den sonra işbaşına gelen
Muaviye bu usulü takib etmemiştir. Ondan sonra da İslam'da olmayan veliahdlik
müessesesi halifelik için bir usul olarak yerleşmiştir. Bu çığır Abbasî ve Osmanlılar
tarafından da takib edildiğinden Râşid halifeler devrindeki halife seçiminde geçerli
olan İslamî şura ve biat usulü ortadan kalkarak halifelik saltanata dönüşmüştür.
Bununla birlikte saltanat usulünün Kur'ân-ı Kerîm ve Sünnette yasaklandığına dair
hiçbir nas yoktur. Bunun İslâm'ın en çok istediği idare tarzı olmadığı râşid halifelerin

£131

tatbikatından çıkarılmıştır.
Halifenin vazifeleri:

1. İslamî esasları dış ve iç tesirlere karşı korumak,

2. İhtilâflar vukuunda şeriatin hükmünü icra etmek,

3. İç emniyeti sağlamak,

4. Cezalan tatbik etmek,

5. Dış güvenliği sağlamak,

6. İslama karşı olanlarla (onların ya müslüman ya da İslam devletine tabi olmalarını
temin maksadıyla) cihad etmek.

7. Devlet gelirlerini toplayıp gerektiği gibi sarf etmek,

8. Maaşları yeterli bir şekilde ve zamanında ödemek,

9. Yardımcı ve memurlarını iyi niyetli ve ahlâk sahibi emin kişiler arasından seçmek,

£141

10. Devlet teşkilâtını murakabe altında tutmak.



Halifenin Hakları:



1. Halifeye itaat etmek: Zira Kur'an'da şöyle buyurulmuştur: "Ey iman edenler Allah'a

İÜ]

itaat ediniz. Rasûliine itaat ediniz ve sizden olan emir sahihlerine de..." Bununla
birlikte itaat, Halife Allah'a itaat ettiği sürecedir. "Müslümana gerekli olan ister
istemez günah işlemekle emrolunmadıkça halifenin emrini dinlemek ve itaat etmektir.

[161

Günah işlemek emredüirse işte o zaman dinlenilmez ve itaat edilmez"

2. Halifenin geçimini temin. Bu bir zaruretten doğmuştur. Zira geçim için başka işle
uğraşılınca devlet işleri ihmal edilmiş olur. Bunun için halifeler hazineden maaş
alırlar. Nitekim Raşid halifeler almışlardır. Halifelik Süresi, Bu süre belirli bir
zamanla sınırlanmamıştır. Halife ehliyeti devam ettikçe ve vazifeleri yerine getirdikçe
işbaşında kalır. Ölürse, istifa ederse veya azil sebebi olacak bir durum ortaya çıkarsa
halifeliği sona erer.

Halifenin azlini yani halifelikten alınmasını gerektiren şebebler:

1. Ahlâkî hususlar,

a. Apaçık küfür, yani dini inkâr, manâsı taşıyan söz ve davranışlar,

b. Küfür derecesine varmasa bile fısk, (İslâm esaslarına aykırı davranışlar) azli
gerektirir. Böyle olup da azli kabul etmeyen halife zorla düşürülür. Yalnız bundan
daha büyük bir zarar doğacaksa ihtiyatlı hareket edilir.

2. Bedenî kusur, vazifeyi yürütemeyecek kadar bedenî bir kusura maruz kalan halife

im

azledilir. Haraç ve fey ile ilgili tasarruflar halifenin ve onun adına icrayı ahkâm
eden yöneticilerin ve kumandanların tasarrufu dahilinde olduğundan bu bölümde

£18]

halifelikle haraç ve fey bahisleri bir arada ele alınmıştır.

I. Devlet Başkanı Halkın Hakkını Korumakla Mükelleftir

2928... Abdullah b. Ömer'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurmuştur.
"Dikkatli olunuz hepiniz çobansınız ve hepiniz idareniz altmdakilerden sorumludur.
Halkın başında bulunan yönetici bir çobandır ve emri allmdakilerden sorumludur.
Erkek ev halkı üzerinde bir çobandır ve eli altmdakilerden sorumludur. Kadm
kocasının evi ve çocuğu üzerinde bir çobandır ve bunlardan sorumludur. Köle
efendisinin malı üzerinde bir çobandır ve o maldan sorumludur. Hepiniz çobansınız.

£191

Hepiniz idaresi altmdakilerden sorumlusunuz."
Açıklama

Metinde geçen Râî kelimesi çohan demektir. Bu kelimeyle burada kastedilen, elinin
altında olanların iyi halde olmasına dikkat eden kimsedir.

Hadisti şerif bir kimsenin idaresi altmda bulunanlara karşı adaletli olması gerektiğine
delildir. Adaletle muamele ederse pek çok mükafata nail olur. Aksi takdirde idaresi



[201

a'tmda bulunanların herbiri ondan hakkını isteyecektir.



2. Yöneticilik İstemenin Hükmü

2929... Abdurrahman b. Semûre'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bana (şöyle)
buyurdu:

"Ey Semûre'nin oğlu Abdurrahman, yöneticilik isteme, çünkü bu istemeden dolayı
sana yöneticilik verilirse onunla başbaşa bırakılırsın. Eğer yöneticilik sana istemeden

mı

verilecek olursa bu işte (Allah tarafından) sana yardım edilir."
Açıklama

Metinde geçen imare kelimesi burada "valilik, hakimlik gibi manevi sorumluluğu
büyük olan yöneticiliklerdir. Fahr-i kâinat efendimiz hadis-i şerifte taleb etmediği
halde yetkili makamlar tarafından en liyakatli görüldüğü için valilik ya da hakimlik
gibi bir yöneticilik makamına getirilen kimseye Allah'ın yardım edeceğini ve dolayı-
sıyla bu görevinde muvaffak olacağım müjdelerken bu makama kendi isteğiyle gelen
bir kimsenin ancak kendi kabiliyet ve dirayetiyle başbaşa kalacığmı bu işte AUah'dan
bir yardıma mazhar olamayacağını, onun muvaffakiyetinin ya da başarısızlığının sırf
kendi şahsi kabiliyetine bağlı kalacağını haber vermektedir.

Bu bakımdan ulema valilik, hakimlik, müdürlük gibi görevleri istemenin mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Bu hüküm yöneticilik yapmanın sakıncalı olduğu anlamına
gelmez. Sakıncalı olan kişinin liyakatma bakmadan yöneticilik görevi istemesidir.
Liyakatmdan dolayı yetkili makamlarca yöneticilik görevine getirilen adaletli
kimseler, görevlerini adaletle yürüttükleri sürece aynı zamanda Allah'ın yardımına da
müstahak ve duaları makbul kimselerdir. Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre,
ulemadan bazıları adaleti yerine getirmek gayesiyle idarecilik istemenin caiz olduğunu
1221

söylemişlerdir.

2930... Ebû Musa (el Eş'ari)'den demiştir ki: İki kişiyle birlikte Peygamber (s.a.)'e
gitmiştim. Onlardan biri söz aldı ve

(Ey Allah'ın Rasulü) Senin işinde (görev alabilmemiz hususunda) bize yardımcı
olmanız için (buraya) geldik" dedi. Diğeri arkadaşının (bu) sözünün aynısını söyledi.
Rasûlullah (s.a.) de:

"Sizin en haininiz (devlet dairesinden) iş isteyendir." buyurdu. Bunun üzerine Ebû
Musa Peygamber (s.a.)'den özür dileyerek:

Ben onların niçin geldiklerini bilmiyordum, dedi ve döndü gitti de bir daha onlara

123]

hiçbir iş(lerin)de yardımcı olmadı"
Açıklama

Bazıları, İsmail b. Ebî Halid'in bu hadisi babasından rivayet ettiğini söylemişlerse de
doğru değildir. Doğrusu musannif Ebû Davud'un rivayet ettiği gibi İsmail b. Ebû



Halid'in bu hadisi kardeşinden rivayet etmiş olmasıdır. Hafız İbn Hacer'in
açıklamasına göre İsmail b. Halid'in dört kardeşi vardır! Esas, Said, Halid, Nu'man.
Hz. Ebû Musa el-Eşarî'nin Hz. Peygamberin huzuruna götürdüğü kişilerin kim olduğu
hususunda hadis sarihleri bir bilgi vermiyorlar. Hafız ibn Hacer bu kimselerin
isimlerini bulamadığını söylüyor. Ancak Müslim'in Sa-hih'inde rivayet ettiği hadisin
birinde bu kimselerin Hz. Ebû Musa el Eşârî'-nin mensub olduğu 'el Eş'ar'

[241

kabilesinden oldukları ifade edilirken diğerinde de Hz. Ebû Musa'nın amcasının

[25]

oğulları oldukları açıklanıyor.

Bir önceki hadis-i şerifte olduğu gibi bu hadiste de valilik, hakimlik gibi özel kabiliyet
isteyen yöneticilik görevlerini baş olmak hevesiyle kendi arzu ve istekleriyle üstlenen
kimselerin bu işte kendi kabiliyetleriyle başbaşa kalıp Allah'ın yardımına mazhar
olamayacakları ifade edilmektedir. Bu makamlara kendi isteği olmaksızın, liyakatli
görüldüğü için yetkili makamlarca getirilen kimselerin de Allah'ın yardım ve inayetine
nail olacaklarına işaret edilmektedir.

Hanefî ulemasından Bedreddin el-Aynî de bu konuda şöyle diyor: ' 'Bir yöneticilik
görevine isteyerek gelmek mekruh olunca rüşvetle o makama gelenlerin durumlarının
ne olacağı izahtan müstağnidir."

Söz konusu olay Ebû Musa'nın başından geçtiği sırada kendisi Yemen'de vali idi. Hz.
Peygamber'in kendisini ikaz etmesinden sonra sözü geçen amcası oğullarına devlet
dairesinden iş almaları hususunda bir daha yardımcı olmamıştır. Hz. Peygamber'in
huzuruna gelen bu kimselere, sert bir dil kullanmasının sebebi "başkanlık hevesiyle
oraya geldiklerini anlamış olmasıdır" denebilir. Ancak Hz. Ebû Musa onların bu

[261

niyyetini bilmeden onlara yardımcı olup Hz. Peygamber'in huzuruna götürmüştü.
3. A'ma Bir tnsanın (Müslümanların Başına) Vali Olması Caizdir
2931... Enes'den demiştir ki:

Peygamber (s. a.) İbn Ümmü Mektum'u (ama olduğu halde) iki defa Medine'de yerine

1271

vekil bırakmıştır.
Açıklama

Hattâbî'nin ifade ettiği gibi, Fahr-i kâinat efendimiz ibn Ümmü Mektum'u yerine vekil
bırakırken devlet başkanlığı görevini üstlenmesi için değil, sadece namaz kıldırması,-
bir başka ifadeyle imamet-j süğra denilen namaz imamlığın) üstlenmesi için
bırakmıştır. Çünkü a'ma biri olan îbn Ümmü Mektum (r.a.)'un o devirde fahr-i kainat
efendimiz tarafından icra edilen devlet başkanlığı, hakimlik gibi görevleri yerine
getirmesi mümkün değildir.

Esasen, bir kimsenin devlet reisi olabilmesi için, devlet reisinin görevini yerli yerince
getirmesine engel teşkil edecek bir vücut sakatlığının bulunmaması gerekir. Yani
devlet reisinin işitme görme ve konuşma yönünden sağlıklı olması şarttır. Bu
özellikleri taşımayan bir kimsenin devlet başkanı olamayacağı hususunda mezheb



1281

imamları ittifak etmişlerdir. Şâfiîlerden bazıları a'manm halifeliğini caiz
görmüşlerse de Hidâye müellifi bir şahitte aranan şartların tümünün halifede de
bulunmasının şart olduğunu söylüyor. A'ma bir kimsenin namazda imamlık yapıp
yapmayacağı meselesinde mezheb imamlarının görüşünü 595 numaralı hadisin
şerhinde açıklamış olduğumuzdan burada tekrara lüzum görmüyoruz. İbn Abdil Berr
gibi bazı siyer âlimlerine göre, Hz. Peygamber İbn Ümmü Mektum'u on üç defa yerine
vekil bırakıp gitmiştir.

Hattâbî'ye göre, Hz. Peygamber'in onu bu kadar çok vekil bırakmasının sebebi
vaktiyle onun sorusuna cevap vermemek suretiyle kırmış olduğu gönlünü kazanmak,

[291

bu yüzden uğramış olduğu ilahi azardan kurtulmak arzusudur.

4. (Devlet Başkanının Kendisine Bir) Vezir Edinmelinin Hükmü)

2932... Hz. Aişe'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu.

"Allah bir devlet başkanı hakkında hayır dilediği zaman ona doğru (konuşan ve doğru

iş yapan)) bir yardımcı verir. Eğer o(başkan yapılması gereken bir işi) unutursa (bu

yardımcı, unutulan işi) ona hatırlatır. Eğer başkan bu işi kendisi hatırlarsa (o zaman da

bu yardımcı o işin yapılması hususunda) başkana yardımcı olur.

Eğer Allah onun hakkında başka birşey dilemişse ona kötü (huylu) bir yardımcı verir.

Eğer (yapılması gereken bir işi) unutursa (vezir bu işi) ona hatırlatmaz. Eğer (başkan

bu işi kendiliğinden) hatırlarsa (o zaman da bu yardımcı o işin yapılmasında) ona

mm

yardımcı olmaz."
Açıklama

Vezir: kelimesi ağırlık ve yük anlamına gelen vizr kökünden türemiştir. Devlet
işlerinde halifenin yük ve ağırlığını yüklenen kimseye de vezir ismi verilmiştir.
Yahutta vezer den türemiştir. Bu ise melce* (sığmak) demektir. Çünkü bir âyet-i

im '

kerimede şöyle denilmektedir. "Hayır hiçbir sığmak yoktur" Zîrâ sultan onun
görüşüne ve yardımına sığınmaktadır.

Ezir kökünden türetilmiş olduğu da söylenir. Bu kelime yardım ve destek demektir.
Çünkü sultan beden kuvveti olarak onun yarçkmıyla kuvvetlenmektedir. Vezirlikten
maksat halifenin kendisine yardım edecek yanında yer alacak kimseden yardım
istemesidir. Vezirlik İslâmm ilk devirlerinde mevcuttu. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.)
kendisine sunulan birçok meselelerde ashabı ile istişare eder ve onların göTüşünü

[32]

alırdı. Hz. Ebû Bekir (r.a.) de devlet işlerinde Hz. Ömer (r.a.) ile istişare ederdi.
Bu bakımdan halktan bazıları Hz. Ebû Bekir'e "Rasûiullah'm veziri adını vermişlerdir.
Ona bu ismi bilhassa İranlılarla karşılaşmış olanlar vermiştir. Çünkü bu unvanın

[331 '

Sasanî imparatorluğunda kullanıldığını müşahade etmişlerdir.

Musannif Ebû Dâvûd bu hadisi mevzumuzu teşkil eden halifelik bölümünde
zikretmekle buradaki vezir kelimesinin günümüzdeki bakan anlamına geldiğine işaret



etmek istemişse de bu husus kelimenin idarecilerin yanında yer alan yardımcıların
tümüne şâmil bir manâ ifade etmesine engel değildir.

Hadis-i şerif halifenin ya da herhangi bir yöneticinin yanında yeteri kadar yardımcı
bulundurmasının cevazını ifade etmekte, vezirlerinde iyi niyetli kimselerden

1341

seçilmesinin lüzumuna işaret etmektedir.

5. Bir Toplumun İdari İşlerini Yürütme Ve Haklarında Gerekli Bilgileri
Toplayıp Devlet Reisine Sunma Görevi

2933... el-Mikdâm b. Madîkerib'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) onun omuzlarına
dokunarak: "Ey Mikdamcığım ne mutlu sana eğer ölürsen (halkın başında) bir idareci
de değilsin, (bir idarecinin) kâtib(i) de değilsin, haklarında bilgi toplayıp halifeye

1351

sunmak üzere halk arasında görevli bir kimse de değilsin." buyurdu.
Açıklama

İrâfe: Bir kabilenin idaresi ve o kabile hakkında bilgi toplayıp devlet reisine sunma işi
demektir. Bu görevi yüklenen kimseye de arif ismi verilir

Avnü'I-Mabûd yazarının açıklamasına göre her beş arifin üzerinde men-kıb denen bir
başkan bulunur. Bu başkan da doğrudan doğruya devlet başkanına bağlıdır. Görülüyor
ki bu teşkilât günümüzdeki mahalli ve mülkî idarelerin çekirdeği mesabesinde bir
teşkilattır. Zamanla günün icablarma ve şartlarına uygun bir şekilde gelişmiştir.
Metinde geçen kudeym kelimesi "kadim" kelimesinin ism-i tasgiridir. Onun için biz
bu kelimeyi mikdamcığım şeklinde tercüme ettik.

Hz. Peygamber'in Mikdam'la konuşmadan önce onun omuzlarına hafifçe
dokunmaktan maksadı ona olan sevgi ve yakınlığını bildirmek ve söyleyeceği sözlere
karşı dikkatli olmasını sağlamaktır.

Aliyyü'l Kari'nin açıklamasına göre sen arif de değilsin cümlesindeki arif kelimesi
"feîlün" vezninde bir sıfat-i müşebbehe olması itibariyle burada ism-i fail manâsında
kullanılmış olabileceği gibi ism-i mePul manâsında da kullanılmış olabilir.
İsm-i fail manâsında kullanılmış olması halinde ifade edeceği manâ yukarıda
açıkladığımız manâdır.

Ancak ism-i mePul manâsına kullanılmış olması halinde ise "tanınmış olma meşhur
olma" anlamlarına gelir. Kelimenin bu manâya geldiği kabul edilirse cümlenin manâsı
şöyle olur: "Ey Mikdamcığım ne mutlu sana ki ölürsen bir başkasının veya bir
başkanın emrinde görev yapan bir kâtip olarak ölmeyeceğin gibi meşhur olmuş bir
kimse olarak da ölmeyeceksin" Resulü Ekrem efendimiz bu sözleriyle Hz. Mikdam
hakkında idareciliğin veya bir idareci emrinde çalışmanın hayırlı bir iş olmayacağını
ve genel olarak şöhretin âfet olduğunu ifade buyurmak istemiştir. Hz. Peygamber
efendimiz aynı zamanda en büyük ruh doktoru olduğundan ashabının ruh hallerini ve
kabiliyetlerini en ince teferruatına kadar bilir, onlara hallerine uygun tavsiyelerde
bulunurdu. Cesur olanları cihada, zenginleri zekata teşvik eder, idarecilik kabiliyyeti
olanları da idareciliğe getirirdi.

Hz. Mikdam' da idarecilikte böyle bir kabiliyeti bulunmadığı için hem ona bu görevden
kaçınmasını tavsiye etmiş hem de kendisine böyle bir görevi vermemekle onun için



hayır murad etmiş olduğunu ima ederek onun gönlünü almıştır. 2930 numaralı hadis-i
şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hz. Peygamber efendimizin bazı kimseleri
idarecilik görevinden nehyetmesi bu nehyin herkes hakkında umumi bir nehy olmasını
gerektirmez. Kabiliyyetle-ri ve liyakatleri sebebiyle bu görevlere getirilip de hakkıyla
yürüten kimselerin ecir ve sevapları çok büyüktür. Onların Allah'ın yardımına mazhar

[36]

olacakları bizzat fahr-i kâinat efendimiz tarafından haber verilmiştir.

2934... (bir adamın) dedesinden (rivayet olunduğuna göre aileleri) "Yol üzerinde
bulunan sulardan bir su üzerine (görevli) bulunu-yorlarmış. İslam(m doğuşu) onlar(ın
kabilesin)e ulaşınca (sözü geçen adamın dedesi ve) suyun sahibi olan zat İslamiyeti
kabul etmeleri şartıyla kavmine yüz deve va'detti. Onlar da (bu şartla) müslümanlığı
kabul ettiler. (Suyun sahibi de) develeri onlara bölüştürdü. (Ancak kısa bir süre sonra)
develeri onlardan geri alması (zarureti) ortaya çıktı. Bunun üzerine oğlunu Peygamber
(s.a.)'e göndererek ona:

Peygamber (s.a.)'e var da ona "Babam sana selam söylüyor kendisi kavmine
müslüman olmalaıî şartıyla yüz deve vâdetmişti. Onlar da müslüman oldular. Bunun
üzerine babam (bu) develeri onlardan geri alması (durumu) ortaya çıktı. Develere
(sahib olmakta) babam mı daha haklı, yoksa onlar mı? (daha haklı) de.
Eğer sana "evet" (baban daha haklıdır) yahutta "hayır" (onlar babandan) daha haklı
(dırlar) cevabını verecek olursa (o zaman) kendisine

"Babam yaşlı bir adamdır. Aynı zamanda suyun idaresiyle de görevlidir. Kendi
(ölümü)nden sonra su idareciliği görevini bana vermeni istiyor" de. dedi. Bunun
üzerine (o adamın oğlu) Hz. Peygamberce
var'ıp:

"Babam sana selam söylüyor" dedi (Hz. Peygamber de):
(Allah'ın) "selamı senin ve babanın üzerine olsun" dedi sonra;

"Babam müslümanlığı kabul etmeleri şartıyla kavmine yüz deve bağışlamayı
vâdetmişti. Onlar müslüman oldular. Müslümanlıkları da (çok) güzel oldu. (Fakat bir
süre) sonra develeri onlardan geri alması (lüzumu) ortaya çıktı. Şimdi bu develere
babam mı daha müstehak, yoksa onlar mı? dedi.
(Hz. Peygamber de):

"Eğer babanın develeri onlara teslim etmesi (kendisine daha uygun) görünüyorsa,
develeri onlara teslim etsin. Eğer kendisine develeri geri almak (daha uygun)
görünüyorsa (şunu iyi bilsin ki) kendisi bu develere onlardan daha müstehaktır. Eğer
onlar îslamı kabullenmişlerse, müslümanlıkları kendilerinindir. Eğer müslümanlığı
kabul etmemişlerse müslümanlığı kabul edinceye kadar kendileriyle savaşılır*'
buyurdu (bu defa çocuk):

Babam yaşlı bir adamdır. Aynı zamanda suyun idaresi ile de görevlidir. Kendi (ölümü)
nden sonra su idareciliği görevini bana yermeni istiyor." dedi.
(Peygamber efendimiz de):

"İdarecilik görevi hakdır. Elbette halk için bu görevi üstlenen kimselere ihtiyaç vardır.
Fakat bu görevi yüklenenler (mesuliyeti! bir görevi yüklendikleri için) cehennemlik

1371

(olma tehlikesiyle karşı karşı-ya)dırlar." buyurdu.



Açıklama



Bilindiği gibi, idarecilik çok mesûliyetli ve büyük kabiliyetler gerektiren bir görevdir.
Gerekli kabiliyetlere sahip olmadan, bu görevi üstlenmek sahibini kötü akıbetlere ve
nihayet cehenneme sürükler. Fakat hakkaniyetle yerine getirilebildiği takdirde
mükafatı büyüktür. İşte Resûl-ü Zişan efendimiz idarecilik görevi hakdır sözüyle bu
görevin büyüklüğüne ve ulviyetine işaret ederken fakat bu görevi yüklenenler ce-
hennemlik (olmak tehlikesiyle karşı karşıya)dırlar sözüyle de bu görevin çetinliğine ve
sorurnjuluğunun büyüklüğüne işaret etmiştir.

Bu hadis-i şerîf bir kimsenin diğer bir kimseden aslında yapılması farz olan bir işi
yapmasını isteyip de bu işi yaptığı takdirde kendisine bir mal vereceğini vadedince
istediğinin yerine getirilmesi üzerine vadettiği malı o kimseye vermiş olursa sonradan
bu malı tekrar ondan geri almasının caiz olduğuna delâlet etmektedir. Hz.
Peygamber'in müellefâtü'l-Kulube (kalbleri İslama ısıtılmak istenenlere) verdiği
mallar bu hükme girmezler. Çünkü Resul Ekrem onlara bir mal verirken şartsız,

138]

karşılıksız ve bir bağış olarak vermiştir.

6. Katip Tutmak

2935... İbn Abbâs'dan demiştir ki:

[391

es-Sicillü (diye anılan sahabî) Peygamber (s.a.)'m kâtibi idi.
Açıklama

Hadis-i şerîf devlet başkanı ve diğer idarecilerin yazı işlerinde çalıştırmak üzere kâtib
kullanmalarının caiz olduğunu ifade etmektedir. Nitekim Resulü Ekrem efendimiz
bizzat vahy kâtibi kullanmıştır. Vahy kâtiblerinin en meşhurları şunlardır:
1. Abdullah b. Sa'd b. Ebi Şerh el Amirî; 2. Ebû Bekir es-Sıddîk 3. Ömer 4. Osman, 5.
Ali 6. Amir b. Feheyre 7. Abdullah b. Erkam 8. Übey b. Ka'b 9. Sabit b. Kays b.
Şemmâs, 10. Zeyd b. Sabit 11. Muaviye b.Ebi Süfyân 12. Mugîre b. Şu'be 13. Zübeyr
b. Avvâm 14. Halid b. Velid 15. Ala b. el Hadramî 16. Artır b. As 17. Abdullah b.
Revaha 18. Muhammed b. Mesleme 19. Abdullah b. Abdullah b. Übeyy b. Selûl.
Hafız Şemsüddin b. el Kayyim el-Cevziye hocası İbn Teymiyye'nin bu hadisi mevzu
saydığını, çünkü Hz. Peygamber'in sahabileri arasında "Sicili" isimli bir şahsın
bulunmadığını söylemiştir. Doğrusu da budur. Yine İbn Kay-yim'in ifadesine göre

1401

bazıları "O gün göğü, kitaptan dürercesine toplarız" âyet-i kerimesinde geçen
Sicili kelimesiyle söz konusu kâtibin kastedilmiş olduğunu söylemişlerse de bu görüş
doğru değildir. Çünkü bu âyet-i kerime Mekke'de inmiştir.

[411

Oysa Hz. Peygamber'in Mekke'de vahy kâtibi yoktu.

7. Zekat Toplama Me'murluğu
2936... Râfı' b. Hadic'den demiştir ki:

Ben Rasûlullah (s.a.)'i (şöyle) buyururken işittim: "Hakkıyla (görev yapan) zekât



142]

memuru evine dönünceye kadar, Allah yolunda (savaşan) gazi gibidir."



Açıklama

Zekat memurunun görevini hakkıyla yapması, onu İslamî esasları uygun olarak ihlâs
ile ve sevabına inanarak toplaması demektir.

Zekat toplama görevini bu ölçü ve bu anlayış içerisinde yapan bir zekat memuru,
İslam toplumunu ayakta tutan unsurların en mühimlerinden birine hizmet etmiş
olacağı için uykusu da, uyanıklığı da ibadet sayılacağı cihetle, Allah yolunda savaşan
bir gazi gibi sevaba nail olur.

Tuhfetü'l-Ahvezî yazarı bu mevzuda şöyle diyor: "Aliyyül Kariye göre zekat
memurunun Allah yolunda savaşan bir gaziye benzetilmesi, onun bir gazi gibi devlet
hazinesine katkıda bulunması dünya ve âhiret işlerinin yürütülmesindeki hizmetiyle de
gazinin sevabına denk bir ecre nail olması yönündedir.

îbn Arabi de bu mevzuda şöyle diyor: Gerçekten yüce Allah'ın fazlı keremi çok
büyüktür. Bu bakımdan bir gaziye maddi yardımda bulunarak onu düşmana karşı
silahla ve diğer harp malzemeleriyle teçhiz eden bir kimseye de gazilik rütbesi
vadettiği gibi, harbe gidemeyip de gazinin çoluğuna çocuğuna hakkıyla bakan
kimseleri de gazi saymıştır.

İşte zekat memuru da her ne kadar harp meydanında savaşmıyorsa da Allah yolunda
savaşan kimselere ve onların ailelerine sarf edilecek maddi imkânları toplayıp devlet
hazinesine teslim ettiği için, harb meydanında savaşan gazilere benzetilmiştir. Çünkü
netice itibariyle her ikisi de Allah yolunda savaşmaktadır. Şu farkla ki, gazi bilfiil
savaşmaktadır. .Zekat memuru ise bu savaşa niyyetiyîe katılmaktadır.
Nitekim Peygamber efendimiz, "kuşkusuz mazeretleri sebebiyle harbe katılmadıkları
için Medine'de kalmış bir topluluk vardır ki siz hangi dereye gitmiş, hangi boğazı ve

£431

dağı gfçmişiseniz onlar da sevab yönünden sizinle beraberdirler." buyurmuştur.
Mazeretleri dolayısıyle savaşa katılamayanların durumu böyle olunca, zekat toplama
göreviyle görevli oldukları için savaşa katılmayanların sevabının nasıl olacağı
£441

meydandadır. Hadis-i şerif zekat memuru tayin etmenin caiz olduğuna bir delildir.
[451



2937... Ukbe b. Amir' den demiştir ki; Rasûlullah (s.a.)'ı (şöyle) buyururken işittim:

£461

"Meks (denilen haksız vergiyi) alan bir kimse cennete giremez."
Açıklama

İbn Esir'in "en-Nihaye" de açıkladığına göre meks tahsildarların halktan toplamış
oldukları bir vergidir. Genellikle bu vergiler haksız yere toplanmış ve halk için bir
zulüm olmuştur. Bu bakımdan islam dışı olan bu vergiyi halktan toplatan bir idareci
cehennemlik olmayı hakkettiği gibi, bu verginin toplanmasına hizmet eden tahsildarlar
da bu zulme yardımcı oldukları için cehennemlik olurlar.



Kamus mütercimi meks kelimesini açıklarken şöyle diyor: Meks, bir adamın satılık
malına muamele ederken gadr ve cinayet eylemek yani değerinden eksik fıatla
almaktır. Eksiltmek ve zulmetmek manâlarına da gelir. Bîr de "meks" cahiliyye
döneminde bir mal satan adamdan sattığı mala göre aldıkları bir vergi anlamına gelir
ki, günümüzde buna bâc denilmektedir. İslâm diyarında cahiliye döneminden kalan bu
vergi hala yolculardan ve tüccardan alınmakta ve varlığını korumaktadır. Bazı Türk
memleketlerinde bu vergi köprü başlarında ve derbendlerde barınan kimselerden zorla
alınmaktadır.

Öşür toplayan memurların, meşru olan öşrü aldıktan sonra keyfi olarak aldıkları

L4ZL

paraya da meks denir.

Görülüyor ki bu hadis-i şerifte haksız yere alman bu vergilerin haram olduğunu ve bu
vergilerin gerek devlet, gerekse fertler tarafından toplanmasının büyük günahlardan
olduğu ifade edilmektedir. Ancak meşru ölçüler içerisinde tahsil edilen öşür ve zekatın
bununla ilgisi yoktur.

Bunların tahsilinde tahsildar için büyük ecir vardır.
Meks mevzuunda merhum Ö. Nasuhi Bilmen efendi şöyle diyor:
Meks Zaman-i cahiliyyette bir adamın çarşı ve pazarda sattığı şeylerden alman akçeye
meşk: Bac, bunu alan şahsada "mekkâs" denirdi. Köprü başlarında, derbendlerde
mürur ve ubûr edenlerden toprak bastı adıyla alman akçeye ve tüccar mallarından
mesrû rüsumdan ziyâde olarak tahsil edilen paraya da "meks" (bac) adı verilmiştir. Ki
bunların bu veçhile istifa edilmesi, şer'an caiz değildir. İşte mezmum olan mekkaslık
da budur ki böyle bir memuriyete kabulden bir çok zatlar ictinab etmişlerdir. Mebsul,

1481

Bedâyi, Hindiyye, Diirri Muhtar.
2938... İbn ishak'dan demiştir ki:

(Bir önceki hadisi şerifte geçen) "Meks" alan kimse (sözün)den maksat halktan

1491

(mallarının onda birini) toplayan kimsedir.
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi, burada söz konusu edilen ondabir
vergi, ziraat mahsullerinden meşru ölçüler içerisinde tahsil edilen öşür vergisi değildir.
Buradaki vergiden maksat, zekat ve öşrün dışında alman ve şer'î hiçbir dayanağı
bulunmayan bir vergidir.

Hadis-i şerifte, açıklandığına göre İbn ishak bir önceki hadiste geçen Sahıb-ül-meks
sözünü "halktan zekat ve öşür dışında mallarmınondabirinis-betinde vergi toplayan

' mm

kimsedir" diye tefsir edilmiştir.

8- Halîfe, (Ölürken) Yerine Birini Tayin Edebilirimi?)

2939... İbn Ömer'den demiştir ki: (Babam) Ömer (r.a) dedi ki: "Eğer ben yerime birini
halife tayin etmezsem (bu sünnete uygun bîr hareket olur.) Çünkü Rasûlullah (s.a.)
yerine bir halife tayin etmemiştir. Eğer, yerine bir halife tayin edersem (bu da caizdir.)



Çünkü Ebû Bekir (r.a.) yerine bir halife tayin etmiştir. (İbn Ömer, rivayetine devam
ederek) dedi ki:

Allah'a yemin olsun ki (Hz. Ömer'in bu mevzuda tutmuş olduğu yol) Rasûlullah
(s.a)'Ie, Hz. Ebu Bekir'in (uygulamalarını) hatırlamasından (ve onlara uymasından)
başka bir şey değildir. (Babamın Ra-sûlü Ekremin bu mevzudaki tatbikatını gözönüne
getirdiğini görünce) Onun kimseyi Rasûlullah (s.a.)'e denk tutmadığını ve yerine kim-

im

seyi tayin etmeyeceğini kesinlikle anladım.
Açıklama

Metinde geçen Rasûlullah sallallahû aleyhi ve sellem yerine bir halife tayin
etmemiştir, sözü Hz. Peygamberin, bu ümmetin idaresini üstlenecek ve onlar arasında
ilahi hükümleri uygulayacak bir devlet reisinin başa gelmesine dair (ıerhangi bir çaba
sarfetmediği ve bu hususta herhangi bir emir ve tavsiyede bulunmadığı anlamına

152]

gelmez. Çünkü Hz. Peygamberin "Devlet reisleri Kureyş*tendir." buyurması»
vefatım mü-teakib Kureyş'ten bir devlet başkanı seçip, ona biat edilmesini emretmesi
anlamına gelir.

Sahabe-i kiram bunu çok iyi anladıkları içindir ki, Hz. Peygamber vefat edince, yeni
halifeyi seçmeden hiçbir işle, hatta Hz. Peygamberin teçhiz ve tekfini ile dahi
ilgilenmemişlerdir. Hz. Peygamberin makamına getirdikleri Hz. Ebû Bekir'e
Rasûlullah'in halifesi ismini vermeleri de onu bu makama Hz. Peygamberin devlet
başkanı seçilmesi hususundaki emrine uyarak getirdiklerini ifade etmek
istemelerinden doğmuştur. İşte bu gerçek, müs-lümanlarm başlarına bir halife
seçmelerinin farz olduğunun en büyük delillerinden biridir.

Müslümanlar arasında Allah'ın hükümlerini uygulamak, onları, serlerden, zulümden
ve fesaddan korumak ancak müslüman bir devlet reisinin varlığıyla mümkündür. Aksi
takdirde müslümanlar bu tehlikelerden kendilerini koruyamazlar. Devlet idaresinde bir
başkanın mevcudiyeti kadar herhangi bir yerde bulunan bir İslam toplumu için bir
başkanın bulunması da önemlidir.

İşte bu sebepledir ki, Rasûlullah (s. a.) İslam ordusunu Mute savaşma gönderirken
başlarına Zeyd b. Harise'yi kumandan tayin ederek bayrağı ona teslim etti ve askerlere
hitaben yaptığı konuşmada

"Eğer Zeyd b. Harise şehid edilecek olursa kumandanınız Ca'fer b. Ebî Tâlib'dir. O'd a
şehid edilirse kumandanınız Abdullah b. Revaha'dır." buyurdu. Bunun üzerine Zeyd b.
Harise şehid olunca bayrağı Hz. Ca'fer aldı. Ca'fer şehid olunca Abdullah b. Revâha,
O da şehid olunca Halid b. Ve-lid aldı. Sonra Allah Hz. Halid eliyle müslümanlara
fethi müyesser kıldı.

Bütün bunlar, müslümanlarm başına bir halife tayin etmenin önemine ve farziyyetine
delalet eden hususlardır.

Yine bu sebepledir ki Hz. Peygamberden sonra hilâfet makamına gelen Hz. Ebû Bekir
de bu meseleye gereken önemi vermiş, vefatı yaklaşınca müslümanlara bir mektup
yazarak başlarına Hz. Ömer'i halife tayin ettiğini bildirmiş ve ona biat etmelerini
emretmiş, Müslümanlar da bu emre uyarak Hz. Ömer'e biat etmişlerdir.
Hz. Ömer de vefatı yaklaşınca böylesine önemli olan bir meseleyi halletmek istedi.
Bu meseleyi halletmek için karşısında iki yol vardı. Birisi Hz. Peygamberin yaptığı



gibi hiçbir aday göstermeden müslümanlardan sadece yerine bir halife seçmelerini
istemek. Diğeri de Hz. Ebû Bekir'in yaptığı gibi yerine bizzat kendisi bir halife adayı
gösterip halktan ona biat etmelerini istemekti.

Hz. Ömer bu iki yolun ikisinden de yararlanmak gayesiyle sadece birine tabi olmakla
yetinmeyip ikisi arasında bir yol takibetti. Şöyle ki, halife seçimini Cennetle
müjdelenmiş olan sahabilerden olan bir şuraya havale etti. Onlar da içlerinden birini

[53]

halife seçmelerini istedi. Onlar da içlerinden Hz. Osman'ı halife seçtiler.
Bazı Hükümler

1. Halifenin kendi yerine birini halife bırakması caiz olduğu gibi, bırakmaması da
caizdir. Bırakmazsa bu hususta Hz. Peygambere, bırakırsa Hz. Ebû Bekir'e uymuş
olur.

2. Yerine halife bırakmak suretiyle hilâfet caiz olduğu gibi, müslüman-ların ileri
gelenlerinin seçmesi ile de olur.

3. Halife, kendinden sonra hilâfet vazifesini şura olarak birkaç kişiye de bırakabilir.
Nitekim Hz.' Ömer öyle yapmıştır.

4. Müslümanların halife tayin etmesi şer'an vaciptir. Bu hususlarda ulemânın ittifakı
vardır.

5. Peygamber (s.a.)'in kimseyi nassan halife bırakmadığına dair icmâ-ı ümmet vardır.
Gerçi bu hususta bazı itiraz edenler olmuşsa da bunlar icmâ-m karşısında

1541

tutunamamışlardır.
9. Bey'at

2940... İbn Ömer'den demiştir ki:

Biz, Rasûlullah (s.a.)'e (emirlerini) dinlemek ve itaat etmek üzere söz verirdik (de,
Rasûl-ü Ekrem efendimiz) bize

[551

"Gücünün yettiği şeylere (söz ver)" diye telkinde bulunurdu.
Açıklama

Metinde geçen gücünün yettiği şeylere anlamındaki cümlesi bazı nüshalarda =
gücünüzün yettiği şeylere" şeklindedir.

İmam Nevevî'nin açıklamasına göre Müstemli ile Serahsi'nin rivayetlerinde bu cümle
müfred olarak zikredilmiş, başkalarının rivayetlerinde ise "gücünüzün yettiği şeylere"
şeklinde cemi olarak rivayet edilmiştir. Nevevî bu kelimeyi müfred mütekellim olarak
yani, "Gücünün yettiği hususta" manâsına almış ve şöyle demiştir: "Bu Peygamber
(s.a.)'in ümmetine olan sonsuz şefkat ve rahmetindendir. Ümmetinden biri takat ge-
tiremeyeceği bir beyatm umumuna girmesin diye onlara gücümün yettiği hususta-

[56]

demesini öğretmiştir.

Biatin asıl manâsı, mübadele akdidir. Sonraları devlet başkanına itaat ve sadakati
bildiren ve el sıkma suretiyle yapılan ahitleşmeyi ifâde etmiştir. Siyer kitaplarında



açıklandığı üzere İslam tarihinde ilk biat hadisesi Akabe denilen yerde yapılmıştır.
Medine devrinde vuku* bulan Biat'ür-ridvân Hz. Peygamberin Hudeybiye'de
Mekke'lilerle antlaşma yolu aradığı sırada gerçekleşmiştir.

Bu olayın hatırası şu âyetlerle yüceltilmiştir. "Andolsun ki Allah inananlardan, ağaç
altında sana baş eğerek biat edenlerden razı olmuştur. Gönüllerinde olanı da bilmiş,
onlara güvenlik vermiş, onlara yakın bir zafer ve ele geçirecekleri bol ganimetlerden
[571

bahsetmiştir."

Dört halife devrinde ve sonraki İslam devletlerinde halkın ileri gelenlerinin halifeye

1581

itaatlerini bildirmesine de biat, denmiştir.

Bütün bu açıklamalardan da anlaşılıyor ki, "Biat yeni başa geçirilen kimseye bazan da
başta bulunan kimseye itaat etmek üzere verilen bir sözdür." Daha önce de ifade
ettiğimiz gibi, imamet veya halifelik, devlet başkanı ile ümmetin görüş sahipleri
arasında yapılan bir akidden başka birşey değildir. Akid ise, icab ve kabul olmadan
olamaz. İcab, ümmet içindeki görüş sahipleri veya şûra ehli tarafından yapılır. Bu ise
halifeyi seçmekten ibarettir. Kabul; ümmetin görüş sahipleri tarafından seçilen
Halifece yapılır.

Burada imametin üç merhaleden geçtiğini söyleyebiliriz: Birinci Merhale: İmamete
aday gösterme merhalesidir. Önceki imâm veya görüş sahiplerinden bir tanesi yeni
olacak imâmı aday gösterir.

Buna örnek: Sakife'deki toplantıda Hz. Ebu Bekir'in Hz. Ömer'le Hz. Ebu Ubeyde'yi
aday göstermesi ve Hz. Ömer ile Hz. Ebu Ubeyde'-nin aday gösterilmeyi kabul
etmemelerinden sonra Hz. Ömer'in Hz. Ebü Bekir'i aday göstermesini gösterebiliriz.
Vefatı yaklaştığı sıralarda Hz. Ebû Bekir'in Hz. Ömer'i aday göstermesi, yaralandıktan
sonra Hz. Ömer'in altı kişiyi aday göstermesi de böyledir.

İkinci merhale: Seçilme veya aday gösterilmeyi kabul etme merhalesi-dir. Bu
merhalede şûra ehli, adaylar birden fazla ise adaylardan birisini seçer veya aday bir
kişi ise ona muvafakat ederler. Buna dair de Hz. Ebû Bekir'in mektubu kendilerine
okunduğu zaman halkın onun aday göstermesini kabul etmelerini ve Abdurrahman b.
Avfm Hz. Osman'ı seçip arkasından halkın da bu seçimi onaylamalarını örnek
verebiliriz.

Üçüncü Merhale: Biat merhalesidir. Biat, seçimin dış görünüşü ve delilidir. Biat
merhalesi, seçim aşamasının içindede olabilir, ve aralarında bir zaman aralığı
bulunmayabilir. Hz. Ebu Bekir'in biatinde olduğu gibi, Hz. Ömer, kendisini aday
göstermiş ve ona: "Uzat elini sana biat edeyim" diyerek hemen biat etmiş idi.

[591

Arkasından da diğerleri peşpeşe biatte bulunmuştu.
Bazı Hükümler

1. Zorla yaptırılan bir iş, o kişinin ihtiyarı ve gücü dı-şmda meydana geldiği için, faili
bu işten sorumlu değildir.

2. Gücünün yetmediği bir işi yapmaya özenen bir kimseye "yapamayacağın işe
özenme, gücünün yeteceği işlere giriş" demek caizdir.

3. Peygamber efendimiz devlet reisine biat edilmesine çok önem vermiş, ona



1601

muhalefetten sakınmalarını emretmiştir.



2941... Urve (r.a.)'den demiştir ki:

Hz. Aişe, Rasûlullah'm kadınlarla biatleşmesini şöyle anlatmıştır:
Rasûlullah (s.a.) (biatle şirken) hiçbir kadının eline dokunmadı. Ancak herbir kadından
(biati sözle) aldı. Bir kadından (sözü) aldı da kadın da (söz) verdi mi

161]

"Git! senin biatim aldım" buyururdu.
Açıklama

Kadınların Hz. Peygambere vermiş oldukları bu sözün neleri ihtiva ettiği Müslümin
Sahihinde şu manâya gelen cümlelerle anlatılmaktadır. "Mü'min kadınlar Rasûlullah
(s.a.)'e hicret ettikleri vakit Aziz ve Celil olan Allah'ın:

"Ey Peygamber! Sana mü'min kadınlar Allah'a hiç bir şeyi ortak koşmayacaklarına,

1621

zina etmeyeceklerine dair beyat etmeye gelirlerse" âyetin-deki esaslara göre

£631

kendilerinden söz alınırdı."

Müslim'in bu hadisinden anlaşılıyor ki: Kadınların, Hz. pey-gamber'e ettikleri biat
Allah'a şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak ve zina etmemek, çocukları öldürmemek,
iftira etmemek ve Hz. Peygambere hiç bir ma'rufta isyan etmemek gibi hususları ihtiva
etmektedir. Çünkü sözü geçen Mümtehine sûresinin 12. nci âyetinde kadınların bu
şekilde biat etmeleri em-redilmektedir.

"Devlet başkanına, itaat etmek üzere söz vermek" anlamına gelen biat uygulamasının
ilk örneğini Hz. Peygamber'in hayatında görebiliyoruz. Hz. Peygambere yapılan
biatler, ona ve İslamm emirlerine bağlanmayı ihtiva ediyordu. Bu bakımdan ashabın
biatleri Hz. Peygamberi devlet başkanlığına getirmek anlamını taşımıyordu. Ancak
onun peygamberliği aynı zamanda devlet başkanı olmasının da gereğiydi. Dolayısıyle
ona biat, hem Peygamber olarak yapacağı tebliğlere inanmak, hem de devlet başkanı
olarak vereceği emirlere itaat etmeye söz vermek anlamlarını birlikte ifâde ediyordu.
Hem devlet başkanlığı için başa getirmek ve hem de itaatte bulunmak üzere yapılan

1641

biat ise; ilk olarak Hz. Ebû Bekir (r.a.)'in halifeliğe getirilmesi ile gerçekleşmiştir.
Ancak bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi biatin üç merhalesi
bulunduğunu unutmamak lazımdır.

Bazı ilim adamları, hadisteki biat kelimesine bakarak bu hadisin kadınların seçme
hakkına sahip olduğuna delâlet ettiğini söylemişlerdir.

Bu görüşte olan ulemaya göre, "Rasûlullah (s.a.) kadınlara biat ettiği gibi bizimle de
£651

biat etmiştir..." mealindeki hadis-i şerifte kadınların erkekler gibi seçme hakkına
sahip olduklarına delalet eder.

Hz. Peygamberin ashabıyla yapmış olduğu biatlerin nübüvvet üzerine değil, siyasî
nitelikli olduğunu anlatan bir hususta onun çocuklarla biat etmemesidir. Zira sahih
olarak rivayet edilmiştir ki:

Buluğa ermemiş çocuklar ya kendileri veya ebeveynleri vasıtasıyla biat istemişler.



1661 .

Fakat Rasûlullah (s. a.) biat etmemiştir. İşte kadının biati onun seçme hakkına

1621

sahip olduğunu gösterir.
Bazı Hükümler

1. Kadınlar seçme hakkına sahiptirler.

2. Bir erkeğin yabancı bir kadının eline dokunması haramdır.

3. İhtiyaç olduğu zaman, yabancı bir kadınla konuşmak caizdir.

4. Kadının sesi avret değildir.

[681

5. Erkeklerin biati sözle ve el sıkmayla kadınların biati sadece sözle olur.

2942... Peygamber (s.a.)'e yetişen Abdullah ibn Hişâm'dan (rivayet olunduğuna göre)
annesi Zeyneb bint Humeyd, onu Rasûlullah (s.a.)'e götürüp

"Ey Allah'ın Rasûlü bununla biatleş" demiş, Rasûlullah (s. a.) de "- O (daha) küçüktür/'

[691

demiş ve onun başını okşamıştır.
Açıklama

Çocuklar mükellef olmadıklarından verdikleri sözlerden de sorumlu değillerdir.
Onların biatlerinin de bir hükmü yoktur, işte bu sebeble Hz. Peygamber onlardan biat
almamış, bu maksatla gelen çocukların sadece başını okşamakla ya da -Buharî'nin
rivayetinde açıklandığı üzere- onlara dua etmekle yetinmiştir.

Taberani, Hz. Peygamber (s.a.)'in Hz. Hasanla Hz. Hüseyin, Hz. Abdullah b. Abbas

im

ve Abdullah b. Ca'fer(r.a.)'den.büluğ çağma ermelerinden önce Abdullah b. ez-

im

Zübeyr ile yine Abdullah b. Ca'fer'den yedi yaşında biat aldığını rivayet etmişse
de çocuklardan alman bu biatin devlet başkanına itaati teahhüd eden siyasi nitelikli bir
biat olduğu söylenemez. Ancak sahih ameller işlemek üzere yapılan bir biat olabilir.
Çünkü biat; hicret etmek, yardım etmek, ölünceye kadar cihad etmek gibi maksatlarla
[721

da yapılabilir.

9-10. (Devlet) Memurların(In) Maaşı

2943... Bûreyde'den demiştir ki: Peygamber (s.a.) (şöyle) buyurmuştur.

"Biz kimi (devlet) iş(in)de çalıştırırda kendisine maaş verirsek, onun bu maaştan fazla

'im

(olarak devlet hazinesinden) aldığı şey (devlete) hıyanettir."
Açıklama



Bu hadis-i şerifte devlet reisinin, devlet dairelerinde maaşlı memur çalıştırılmalarının



caiz olduğunu, fakat devlet memurlarının hizmetleri karşılığında kendilerine verilmek
üzere tayin ve tesbit edilen maaş veya ücretten fazla olarak devlet hazinesinden bir

[241

menfaat sağlamalarının devlete hıyanet olacağı ifade edilmektedir.

2944... İbn Saîdi'den demiştir ki: Ömer (b. Hattab) beni zekat memuru tayin etmişti.

Ben bu görevi yerine getirince, bana ücret (verilmesini) emretti. Ben de

"Ben sadece Allah (rızası) için çalıştım" dedim. (Bunun üzerine Hz. Ömer)

"Sana verileni al. Çünkü ben Rasûlullah (s. a.) zamanında görevli olarak çalışmıştım da

1251

(Allah'ın Rasûlü bu hizmetim karşılığında) bana ücret vermişti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif senedinde dört sahabi bulunan hadislerdendir. Hattâbî'nin
açıklamasına göre, zekat memurunun yapacağı iş karşılığında kendisine verilmesi
kararlaştırılmış olan ücreti alması caizdir. Nitekim yüce Allah Kur'ân-ı Kerim'inde
onlardan " = zekat toplayanlar" diye bahsederek onlara zekattan bir pay ayırmıştır. Bu
bakımdan ulema zekat memurlarına bu görevleri nisbetinde zekattan bir pay bir başka
ifadeyle zekat gelirlerinden belli oranda bir ücret verilebileceğini söylemişlerdir. Bu
hadis-i şerif daha Önce 1647 numarada geçmişti. Orada yeterli açıklama

£261

bulunduğundan oraya müracaat edilmesini tavsiye ediyoruz.

2945... el-Müstevrid b. Şeddâd'dan demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.)'i (şöyle)
buyururken işittim.

"Kim bizim emrimizde görevli ise (hanımı yoksa) evlensin, hizmetçisi yoksa, bir
hizmetçi tutsun, evi yoksa ev alsın. (Musa b. Mer-van) dedi ki: Ebû Bekir (Yahya b.
İshâk şöyle) dedi: Bana haber verildiği(ne göre) Peygamber (s.a)'i
"Kim bundan başka bir servet edinirse, O kimse haindir" -yahut ta hırsızdır- derken

[221

işittim.
Açıklama

Hadis-i şerif, devlet memurunun evlenecekse israfa kaçmamak şartıyla, kadının
mehrini devlet hazinesinden vererek evlenmesinin, hizmetçisi yoksa, hizmetçi tutacak
kadar, evi yoksa ev kirasını karşılayacak kadar devlet hazinesinden para harcayarak
hizmetçi tutmasının ve ev kiralamasının caiz olduğunu ifade etmektedir.
Hattâbî'ye göre, bu hadis-i şerifi iki şekilde tefsir etmek mümkündür.

1. Bir memurun devletten aldığı maaşla evlenmesi, hizmetçi, ev temin etmesi ve
bunları temin edecek kadar maaş alması caizdir.

2. Eğer bir memur bekarsa devletin onu devlet hazinesinden evlendirmesi, hizmetçisi
yoksa hizmetçi tutması ve evi yoksa ona ev kiralaması icab eder.

Hadîsin senedinde geçen Cübeyr b. Nüfeyr, İmam Ahmed'in rivayetinde Abdurrahman
b. Cübeyr olarak geçmektedir. Bezl'ül-Mechûd yazarının tahkikine göre, doğrusu da
budur. Ve bu Abdurrahman b. Cübeyr'den maksat Abdurrahman b. Cübeyr el-Mısrî,



el-Fakih, el-Farzi, el-Müezzin, el-Amirî'dir.

Hadisin sonunda geçen Ebû Bekir'den maksatsa İmam Ahmed'in şeyhi Yahya ibn
İshak'dır.

Her ne kadar AviTül-Ma'bûd yazarı bu Ebû Bekir'in Hz. Ebû Bekir Sıddîk olduğunu
söylemişse de bu görüş doğru değildir.

Metin sonundaki -yahut ta hırsızdır- manâsına gelen cümledeki tereddüt ifadesi raviye
178]

aittir.

10-11. Memurların Hediye Alması

2946... Ebû Humeyd-es-Saîdi'den demiştir ki: Peygamber (s. a.) Ezd kabilesinden îbn
Lütbiyye adında bir adamı zekat memuru olarak tayin etmiş -ki Ibn'üs-Serh (bu zatın
isminin) Îbnü'l-Ütebiyye olduğunu söylemiştir- Bir süre sonra (adam zekat toplama
işini bitirip) gelmiş ve...

"Şu (mallar) sizindir. Şu(nlar da) bana hediye edildi." demiş. Bunun üzerine
Peygamber (s.a.) minbere çıkıp Allah'a hamdü sena ettikten sonra (şöyle) buyurmuş:
"Benim görevlendirdiğim bir memura ne oluyor da -Bu sizin bu da bana hediye edildi-
diyor. Annesinin yahutta babasının evinde olsaydı da (bir) baksaydı, kendisine bir
hediye verilirmiydi, yoksa veril-mezmiydi? Sizden zekat mallarından (haksız yere) bir
şey alan kıyamet gününde, o malı da (omuzunda) getirir. Eğer o mal deve ise onun
feryadı, inekse böğürmesi koyunsa acı bir melemesi vardır." Sonra ellerini kaldırdı.
Hatta biz koltuklarının altını gördük. Sonra "Allah'ım tebliğ ettim mi? Allah'ım tebliğ

1291

ettim mi?" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte bir memurun görevinin verdiği imkandan yararlanarak, halktan hediye
almasının haram olduğu ifâde edilmektedir. Çünkü bu hediye meşru bir yoldan
gelmemiştir. Onu veren kimse ya memurun yetkisinden korkarak, ya da ondan bir
menfaat bekleyerek, en azından bir müsamaha bekleyerek verir ki, bu memurun
görevini kötüye kullanmasından başka bir şey değildir. Bir memurun görevim kötüye
kullanmasının ihanet ve haram olduğunda şüphe yoktur.

Hattâbî şöyle diyor: "metinde geçen - Annesinin yahutta babasının evinde olsaydı da
(bir) baksaydı, kendisine hediye verilir miydi, yoksa verilmez miydi? -cümlesi harama
sebep olan her işin haram olduğuna delalet eder, menfaat temin eden borç ve rehin de
bu hükme girer. Borç karşılığında bir evi rehin alan kimsenin o evde kirasız olarak
oturması, yahut bir hayvanı rehin alan kimsenin ona binmesi haramdır. Bir kimsenin
bir dirhem değerinde olmayan bir ekmekle bir dirhemi iki dirheme satması da
böyledir. Çünkü bu kimse aslında bir dirhemi iki dirheme satmak istemektedir. Bunu
gizlemek için bir dirhemin yanma bir de ekmek ilave etmekte ve bu ekmeği alet
ederek maksadına erişmektedir." Hadis-i şerifte verilen hediyenin haram kılınmasının
sebebinin memuriyet olduğu bildiriliyor. Yani memura verilen hediye haramdır.
Memur olmayan bir kimsenin hediye kabul etmesinde ise bir sakınca yoktur. Bezi
yazarının İbn Abdilberr'den naklen yaptığı açıklamaya göre, devlet başkanı olarak Hz.
Peygamberin hediye kabul etmesinin caiz oluşu, sadece ona mahsus özel bir



durumdur. Onun aldığı hediye onun malı olur. Fakat başka bir devlet adamının aldığı
hediye fey olur.

Bu açıklamadan anlaşılıyor ki, Cenab-ı Hak, Hz. Peygamber'e varis olmayı, sadaka
almayı yasaklamasına karşılık, hediye almayı mubah kılmıştır. Çünkü hediye almak
sadaka almaya benzemez. Hediye almakta, sadaka almak gibi bir zillet yoktur. Sadaka
almada bir zillet bulunmasına karşılık hediye almakta arzedilen bir saygı, sevgi ve
ikramı kabul etme gibi bir durum vardır.

Allah Peygamberim aslı helal olan bir sadakayı veya zekatı almaktan korumakla, halk
arasında sevgi ve saygının yaygınlaşmasına vesile olan hediyeleşmeyi, ümmetine bir
örnek teşkil etmesi için ona da helal kılmıştır.

Ümmetin görevi her zaman olduğu gibi bu mevzuda da Peygamberine uyarak
hediyeleşmeye rağbet edip aralarında bunu yaymak ve sadakaya muhtaç durumda
kalma yerine, çalışıp, kazanmak, sadaka verecek duruma gelmektir.
Rasûlu zişan efendimizin bir peygamber olarak ümmetinden farklı bazı özellikleri
vardır. Dolayısıyla onun hakkında bazı özel hükümler de vardır. Tehcccüd namazının
ümmetine farz olmadığı halde ona farz oluşu, hiç iftar etmeden günlerce oruç tutması,
bunlardan bir kaçıdır. Bu bakımdan devlet adamlarının ve devlet kademelerinde
çalışan memurların, hediye almaları yasaklanırken bunun ümmetine örnek teşkil etme
göreviyle görevli olması ci-hetiyle Hz. Peygambere mubah kılmışı yadırganacak bir
şey değildir. Çünkü Uz. Peygamberin şahsında idarecilik sıfatıyla Peygamberlik sıfatı
birleşmiştir.

Asrımızın büyük hukukçularından Abdü'l-Kerim Zeydân bu mevzuda şöyle diyor:
"Medine'de ilk İslâm devletinin kurulması ile yüce Peygamberin şahsında şu sıfatlar
toplanmış oldu.

1. Allah'dan aldığı emirleri tebliğ etmek (nübüvvet sıfatı)

2. İslâm devletinin büyük reisliği sıfatı (idarecilik sıfatı)

3. İnsanlar arasında adalet tevzi etmek (yargı sıfatı).

İslâm hukukçuları, peygamberin bu üç sıfatı taşıdığını farketmişler, şu ya da bu sıfatı

£801

göz önüne alarak söz veya davranışlarını ona göre değerlendirmişlerdir.

Hediyeleşme tüm ümmete örnek olsun ve teşvik etsin diye bir peygamber olarak

kendisine caiz kılınmıştır. Fakat o, kendisinden sonraki (sadece) devlet başkanları ve

imi

devlet memurlarına yasaklamıştır.
Bazı Hükümler

1. Memurların hediye almaları haramdır.

2. Memurların devlet adma yaptıkları işlerden hesaba çekilmeleri ve hesap vermeleri

£821

icab eder.

11-12. (Devlet Hazinesinde Toplanan) Zekat Mallarına Hıyanet Etmek
2947... Ebû Mesûd el-Ensârî'den demiştir ki:

"Peygamber (s. a.) (bir gün) beni (zekat) tahsildar(ı) olarak görevlendirdi ve

"Ey Ebû Mesûd! (Bu göreve) git. (Fakat dikkat et, sakın) seni kıyamet gününde

omuzunun üzerinde, çalmış olduğun (ve korkunç) böğürtüsü olan zekat devesiyle gelir



bir halde bulmayayım." buyurdu.

(Ebû Mesûd sözlerine devam ederek şöyle) dedi. (Bunun üzerine ben de; Ey Allah'ın
Rasûlü)

"Öyleyse ben (bu göreve) git(mek iste)miyorum" dedim. (Hz. Peygamber de)

MI

"Öyleyse ben de seni zorlamıyorum" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte, toplanan zekat mallarından herhangi bir şeyi haksızlıkla zimmetine
geçiren kimsenin, kıyamet gününde mahşer yerine zimmetine geçirmiş olduğu malı
omuzunda taşıyarak geleceği, eğer bu mal bir deve ise korkunç sesiyle böğürerek
sahibini ele vereceği ve onu rezil rüsvây edeceği haber verilmektedir.
Hz. Peygamber Ebû Mesud'u zekat memurluğuna gönderirken ona vazifesinin büyük
sorumluluğunu da hatırlatmaktan geri durmadı. Çünkü Hz. Peygamberin en büyük
görevi ümmetini kendilerini bekleyen tehlikeler karşısında uyararak onları
(cehenneme sürüklenmekten) kurtarmaktır.

Ebû Mesûd da böylesine büyük sorumluluğu olan bir görevde hasbel-beşer bir
yanlışlık yapma ihtimalini düşünerek bu görevden affını istemiş. Rasûl-ü zişan
efendimiz de onu bu görevden affetmiştir. Esasen Hz. Peygamber en büyük kalb
doktoru olması hasebiyle, Ebû Mesud için zekat memurluğu görevinin tehlikelerini

[841

sezdiği için ona bu ikazı yapmış olabilir.

12-13. Devlet Başkanının Emri Altında Bulunan Halka Karşı Yerine Getirmesi
Gereken Görevleri [Ve Bu Görevi İhmal Etmesinin Hükmü]

2948... Ebû Meryem el-Ezdîdedi ki: Ben (birgün) Hz. Muaviye'-nin yanma girmiştim.
<Bana)

"Ey falanın babası seni (buraya) getiren nedir?" dedi. Bu kelimeyi araplar (bir
kimsenin gelmesiyle çok sevindikleri zaman) söylerler.
Ben de (Rasûlullah (s.a.)'den)

"Bir hadis duymuştum da sana onu haber vereceğim." dedim. Rasûlullah (s.a.)'i
(şöyle) "buyururken işit(miş)tim.

"Aziz ve Celil olan Allah, müslümanlann idaresini bir kimsenin eline verir de, O
kimse müslümanlann ihtiyaçlarını sıkıntılarım ve zaruretlerini dinlemekten geri
durursa, Allah da onun ihtiyacını, sıkıntısını ve zaruretini dinlemekten geri
durur." (Hz. Muaviye bundan bu hadisi duyduktan sonra) halkm ihtiyaçlarını dinleyip

£851

tesbit etmek) üzere bir adam görevlendirdi.
Açıklama

Tirmizi'nin Sünen'indc bu hadis şu manâya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir:
"Herhangi bir hükümdar, kapısını muhtaç, yoksul ve düşkünlerin yüzüne kaparsa,

[861

Allah da göklerin kapısını onun hacet, yoksulluk ve düşkünlüğüne karşı kapar."



Kadı Iyâz'm açıklamasına göre bir amirin kapısını halkın yüzüne kapamasından
maksat, onların yanma gelip dertlerini arzetmelerine imkan vermemesi, onları
huzuruna kabul etmemesidir.

Allah'ın onun ihtiyaçlarım dinlemekten geri durması ise, onların dualarını kabul

[871

etmemesi ve emellerine kavuşmalarına izin vermemesidir.

2949... Hemmân b. Münebbih'den demiştir ki: Ebû Hûreyre, Rasûlullah (s.a.)'in
(şöyle) buyurduğunu söylemiştir:

"Ben size bir şeyi ne verebilirim ne de onu size vermeyebilirim. Ben (sadece) bir

£881

bekçiyim, emr olunduğum şekilde hareket ederim."
Açıklama

Bezi yazarının açıklamasına göre, fahr-i kainat efendimiz bu sözüyle "makam, mensıb
zenginlik, amirlik, gibi insanlar arasında elden ele gezen dünya nimetlerinin halka
dağıtımında kendisinin şahsi bir tasarrufu bulunmadığını, bir Peygamber ve devlet
reisi olarak, devlet memurlukları için yaptığı tayinlerde ve elde edilen ganimetleri hak
sahipleri arasında bölüştürmekte de kendiliğinden hareket etmediğini, bilakis bu
görevleri yaparken Allah'ın kendisine verdiği talimata ve ölçülere göre hareket ettiğini
ifâde etmek istemiştir. Hz. Peygamber bu sözü ganimet mallarını taksim ettikten sonra
ve halkın gönlüne gelebilecek hçrhangi bir şüpheyi izale etmek gayesiyle
söylemiştir.

Rasul-ü zişan efendimiz bu sözüyle "Ben Allah'dan aldığım vahyi, il-uni ve ilâhi
hükümleri aldığım gibi ümmetime tebliğ etmekle memurum. Bunları tebliğ ederken ne
bir kısmını saklayabilirim ne de onlara bir şey ilâve edebilirim. Ben onları aldığım gibi
tebliğ ederim. İnsanların onları kavraması ve o hikmetlere sahip olması da benim

[891

elimde değildir. Allah'ın elindedir." demek istemiş olması da mümkündür.

2950... Malik b. Evs. b. el-Hedesan'dan demiştir ki: Ömer b. Hattâb bir gün
(düşmandan harp sız olarak alman) ganimet(ler)den bahsederek dedi ki:
"Ben şu ganimete hiç birinizden daha müstehak değilim. Bizden hiçbir kimse de buna
diğer bir kimseden daha müstehak değildir. Ancak bizim (bu ganimetleri alma
hususunda) Aziz ve Celil olan Allah'ın Kitabı ve Rasûlünün taksimince (belirlenmiş
olan) bir yerimiz vardır. (Buna göre) kişi(ye ganimetten pay verilirken İslâmiyetteki)
kıdemi, savaşlarda gösterdiği kahramanlıkları ve ihtiyacı (gözönünde bulundurulur).

£901



Açıklama

Düşmandan ele geçen ganimetlerin taksiminde kimlerin hissesine ne kadar ganimet
düşeceği, Kur an-ı Kerim de belirlenmiş ve Hz. Peygamberin tatbikatıyla bu husus
açıklığa kavuşmuştur.

Harpsiz olarak ele geçen ganimetlerin hangi esaslara göre paylaştırılacağını açıklayan



âyet-i kerimeler şu mealdedirler:

1. "Muhacirlerden ve ensardan (İslama girmekte) ilk öne geçenler ile bunlara güzelce
tabi olanlar... Allah onlardan razı olmuştur. Onlar da O'-ndan razı olmuşlardır. (Allah)
onlara, altlarından ırmaklar akan, içinde ebedi kalacakları cennetler hazırlamıştır. İşte

mı

büyük kurtuluş budur."

2. (Bir de o mallar) "göç eden fakirlere aittir ki (onlar) yurtlarından ve mallarından
(sürülüp) çıkarılmışlardır. Allah'ın lütuf ve rızâsını ararlar; Allah'a ve Rasûlüne

1921

(canlarıyla, mallarıyle) yardım ederler. İşte doğru olanlar onlardır."

3. "Ve onlardan önce o yurda (Medine'ye) yerleşen, imana sarılanlar (yani daha önce
yurt edinen Ensar veya ilk önce hicret edip Medine'ye yerleşen müslümanlar)
kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilen (ganimetlerden ötürü
göğüslerinde bir ihtiyaç (eğilimi) duymazlar. Kendilerinin ihtiyaçları olsa dahi (göç
eden yoksul kardeşlerini) öz canlarına tercih ederler, kim nefsinin cimriliğinden

[93]

korunursa işte onlar umduklarına erenlerdir."

4. Onlardan sonra gelenler der ki: "Rabbi'miz, bizi ve bizden önce inanan
kardeşlerimizi bağışla, kalblerimizde inananlara karşı bir kin bırakma! Rabbimiz sen

[94J

çok şefkatli, çok merhametlisin"

İşte bu âyet-i kerimelerde, muhacirlerden hicret etmekte ensardan da muhacirlere
yardım etmekte ön sırayı alanlar, kıbleteyne namaz kılanlar, Be-dir'de ve

[951

Huo'eybiye'de rıdvân biatında bulunanlar övülmekte ve Hz. Peygamberin, harpsiz
olarak ele geçen ganimetlerin taksiminde de bu kimselerle ihtiyacı fazla olan
kimselere daha fazla pay verdiği görülmektedir.

Bütün bunlar gösteriyor ki, harpsiz olarak ele geçen ganimetlerin paylaştırılmasmda
devlet reisinin herhangi bir özel tasarruf hakkı yoktur. Bu malların taksiminde Hz.

[961

Peygamberin tatbikatına uymak zorundadır.
Bazı Hükümler

1. Harpsiz olarak elde edilen ganimetlerde, bütün müslümanlarm hakkı vardır.

2. Bu mallar, taksim edilirken İslâmiyete hizmette ön sırayı alanlarla, ihtiyaç sahipleri,
hizmetlerinin ve ihtiyaçlarının derecesinin nisbetinde diğer müslümanlardan fazla pay
alırlar.

3. Harpsiz olarak ele geçen ganimetlerin (feyin) taksiminde, devlet reisinin ala"cağı
payla, diğer bir müslümamn alacağı pay arasında bir fark yoktur. İkisi de aynı hakka
sahiptir.

Bir numara sonra ele alacağımız babın hadislerinde bu mevzuyu tekrar ele alacağız.
[971



13-14. Harpsiz Olarak Ele Geçen Ganimetlerin Taksimi



2951... Zeyd b. Eslem'den demiştir ki: Abdullah b. Ömer (birgün) Hz. Muaviye'nin
yanma girmişti. (Hz. Muaviye O'na)

"Ey Abdurrahman'm babası, ihtiyacın (nedir anlat?) demiş, (İbn Ömer de harpsiz
olarak ele geçen mallardan) hürriyetlerine yeni kavuşan kölelere (verilmesi gereken)
bağışlar için geldim. Çünkü ben Ra-sûluUah'm kendine gelen mallar(m dağıtımm)da,
önce hürriyetine (yeni) kavuşmuş olan kölelerden başladığını gördüm" cevabını
[981

vermiş.
Açıklama

Mevzumuzu teşkil eden bu babda, fey mevzusu işlenmektedir. Bilindiği gibi fey
sözlükte, bir şeye dönmek anlamına gelir. İstilahta ise, müslümanlarm savaşmadan ele
geçirdikleri ganimet anlamında kullanılır. Hanefî ulemasından İbn Abidin bu mevzuda
şöyle diyor: "Ganimet, kâfirlerle savaşırken onlardan zorla alman maldır. Bu malın
beşte biri beytülmale ayrıldıktan sonra kalanı, gaziler arasında taksim edilir.
Fey ise haraç gibi, kafirlerden harpten sonra alman maldır, bu fey bütün
müslümanlarm masraflarına sarf olunur...

Buna göre harp yapılmadan kâfirlerin İslâm hükümdarına verdikleri hediyeler Fey
değildir. Hindiyede zikredilmiştir ki, ganimet gazilerin kuvvetiyle zorla kafirlerden
alman maldır. Fey ise haraç ve cizye gibi harpsiz olarak kafirlerden alman maldır.

[991

Ganimetten beşte biri beyt'ül-mal için ayrılır. Feyde ise ayrılmaz. Hz. Peygamber
onları kendi içtihadına göre müslümanlarm yararına sarf eder.

Elmalı'n Muhammed Hamdi Efendi de şu sözleriyle bu manâyı te'yid etmektedir:
"Bizim ashabımızdan yani hanefiyeden bu farkı tasrih edenler vardır. Demişler ki:
ganimet harp halindeyken küffardan kahru galebe ile alınandır... Fey ise harp bittikten
ve dâr dar-i İslâm olduktan sonra onlardan alınandır. Hükmü; beşte bir ayrılmadan

UM

hepsi müslümanlarm maslahatlarına sarf-olunmaktır." Bu satırlar Hanefî

ulemasının Fey ile ganimet hakkındaki görüşlerini açıkça ortaya koymaktadır. Feyin
sarf edileceği yerler mevzusunda İbn Rüşd şunları kaydediyor:

"Fey; cumhura göre, müslümanlarm düşmandan tehdid ve korkutma yoluyla aldıkları
mallara denir. Ulema feyin sarf ve harcama yeri hakkında ihtilâf etmişlerdir. Cumhur;
fey; zengin yoksul ayırdedilmeksizin her müs-lümana verilebildiği gibi, ordunun erzak
ve masrafı, hakim ve valilerin maaşı, köprü, okul ve camilerin yapım ve onarımı gibi
devletin sair hizmetlerinde harcanabilir. Ganimet gibi taksime tabi değildir.
İmâm Şafiî'ye göre, -Ganimetin beşte biri gibi feyin de beşte biri ganimet âyetinde
(yani Haşr sûresinin yedinci âyetinde) zikredilen beş sınıfa (Hz. Peygambere, onun
yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmış yolculara) taksim edilir. Geri kalan
beşte dördü ise, devlet reisinin yetkisindedir. Devlet reisi, çoluk çocuğunun ve uygun
gördüğü kimselerin geçimlerini ondan sağlar. -

Zannedersem kimisi de -Feyin tamamı ganimetin beşte birinin verildiği beş sınıf
arasında taksim edilir- demiştir. Tahminime göre bu da İmâm Şafiî'nin kavlidir.
"Fey'İn tamamı imamın yetki ve içtihadına bağlıdır" diyenlerle, "ganimetin beşte
birine sahip olan beş sınıfa verilir" diyenler arasındaki ihtilafın sebebi, yukarıda geçen
ganimetin beşte biri hakkındaki ihtilâfa yol açan sebebin aynısıdır. Zira "Ganimetin



beşte biri âyette zikredilen beş sınıftan başkasına verilmez" diyenler; "fey'de bu beş
sınıfa mahsustur" demişlerdir.

Ayette zikredilen beş sınıftan maksat umumdur, diyenler "Ganimetin beşte biri gibi,
fey'in tamamıda Beytü'l-mal'm olup İmamın yetkisine bağlıdır" demişlerdir.
Ganimetin beşte biri gibi, fey'in de beşte birinin ganimetler âyetinde zikredilen beş
sınıfa verildiği görüşü ise, İmam Şafiî'den evvel hiç kimse tarafından söylenmemiştir.
İmam Şafiî'yi bu görüşe sevkeden sebep; ganimetler âyetinde zikredilen beş sınıfın
fey' âyetinde de zikredilmiş olmalarıdır. İmam Şafiî bundan, ganimetler gibi fey'in de
beşte birinin bu beş sınıfa verildiği görüşünü tercih etmiştir. Halbuki âyetin
zahirinden, fey'in beşte biri değil, fey'in hepsinin bu beş sımfa verilmesinin gerektiği
anlaşılmaktadır. Tahminimce bu görüşe de kail olanlar vardır. Müslim'in rivayetine
göre Hz. Ömer:

"Beni Nadr malları, Allah'ın kendi peygamberine fey olarak vermiş olduğu bir mal idi.
Yani bu malı kazanmada ne at koşturulmuş, ne de silah kullanılmıştı. Bunun için bu
mal peygamber (s.a.) efendimize mahsustu ve yıllık nafakasını bu maldan sağlar,
gerisini de silâh ve harp malzemesinde harcardı" demiştir. Bu da İmam Mâlik'in

£101]

görüşünü te'yid etmektedir.

Bu hadis-i şerifte, Hz. tbn Ömer (r.a.)'nm fey gelirlerinden yeni hürriyetine kavuşan
kölelerin hisselerine düşecek malların vaktinde verilmediğini gördüğü için Hz.
Muaviye'yi uyardığı ve Hz. Peygamberin henüz divana (kayıt defterlerine) geçmemiş
olan bu kimselerin unutularak mağdur duruma düşecekleri ihtimalini düşünerek,
herkesin hissesinden önce onların hissesini verdiğini Muaviye'ye hatırlattığı ifade
edilmektedir.

Bu bakımdan Kadı Şevkanî bu hadisin hürriyetine yeni kavuşan kimselere ganimetteki
hisselerini vermekte öncelik hakkı tanınmasının müstehab olduğunu söylemiştir.
Hanefî âlimlerinden İbn Melek'e göre; burada ganimetlerin taksiminde kendilerine
öncelik hakkı tanınması istenen kimselerin kendilerini ihlasla Allah'a kulluğa adayan
kimseler olduğunu söylemiştir. Bunların mûkâteb köleler olduğunu söyleyenler de
£1021

vardır.

2952... Aişe (r.a.)'dan demiştir ki:

Peygamber (s.a.)'e içinde (kıymetli) boncuklar bulunan küçük bir torba getirilmiş de
onu hür kadınlarla cariyeler arasında paylaştırmış.

(Hz. Aişe dedi ki: "Babam (Ebû Bekir) (bu gibi hediyeleri) hür erkekler ile erkek

£103]

köleler arasında bölüştürürdü.")
Açıklama

Aslında devlet başkanının eline savaşsız olarak geçen mallarda tüm muslumanlar eşit
derecede hak sahibi olmakla beraber, Rasûl-ü Zişan efendimiz boncuk gibi kadınların
boynuna takmaktan başka bir işe yaramayan ziynet eşyalarını hür ve cariye kadınlara
dağıtmıştır. Bu sözü geçen mücevherlerde erkeklerin hakkı olmadığından değil de
erkeklerden ziyade kadınların işine yaramasmdandır.

İşte Hz. Ebû Bekir (r.a.) Rasûl-ü zişan efendimizin bu taksimini böyle anladığı için



kendisi bu nevi mallan hür olsun köle olsun erkeklere de ihtiyaçları nöbetinde
dağıtmıştır. Aliyyü'l-Kari'nin açıklamasına göre, burada söz konusu edilen erkek
kölelerle cariyelerden maksat, hürriyetine yeni kavuşmuş kölelerle mükatep kölelerdir.
Çünkü mutlak kölenin alacağı mal efendisinin olacağından ona bir mal vermek söz
[İM

konusu olamaz.

2953... Avf b. Malik'den demiştir ki:

"Rasûlullah (s.a.)'e savaşsız olarak ele geçen bir ganimet geldiği zaman onu geldiği
gün taksim eder, evlilere iki, bekarlara bir pay verirmiş" (Ravi) Ibnü'l-Musaffâ (bu
rivayete şu cümleleri de) ilave etti. -(Avf b. Mâlik dedi ki) "Biz (yine birgün savaşsız
olarak ele geçen ganimetlerden hissemizi almak üzere) çağrıldık. Ben Ammâr'dan
önce çağrıldım. (Hz. Peygamber) bana iki hisse verdi. (Çünkü) ben evliydim. Benden

£1051

sonra Ammâr b. Yâsir çağırıldı. Ona bir hisse verildi" (çünkü o evli değildi)-
Açıklama

Bu hadis-i şerif savaşsız olarak ele geçen ganimetlerin (feyİe-rin) bekarlara bir,
evlilere iki hisse verilerek bütün müslüman-lar arasında dağıtılacağını ifâde
etmektedir.

Aslında harpsiz olarak ele geçen ganimetler üzerinde tasarrufta bulunma yetkisi
tamamen Hz. Peygambere verilmiş, Hz. Peygamber de Allah'dan aldığı ilhama göre

£1061

dağıtmış. Bu cümleden olarak, Islama hizmeti daha çok geçenlere ve ihtiyacı da
çok olanlara daha fazla pay vermiştir. Nitekim 2950 numaralı hadisin şerhinde

11071

açıklamıştık.

14-15. (Ölen Birinin Bıraktığı) Çocukların Geçimi

2954... Câbir b. Abdillah (r.a.)'den Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu:
"Ben müslümanlara kendilerinden daha yakınım (Binâenaleyh) "Kim (arkasında) bir
mal bırakırsa (o mal) mirasçılarmmdır. Kim de (arkasında) bir borç ya da (küçük)

£1081

çocuk bırakırsa (o çocuğa bakmak) bana aittir ve (o borç ta) benim üzerimedir."
Açıklama

Metinde geçen kelimesi yakın anlamına gelmektedir. Rasûl-ü zişân efendimiz bu
sözüyle bir Peygamber ve devlet başkanı sıfatıyla müslümanlann en yakın velisi
olduğunu, bu bakımdan bir müslümanm ölürken arkasındaki bıraktığı çocuklarını ve
bakıma muhtaç olan diğer aile fertlerini korumanın ve geçimleriyle ilgilenmenin
bırakmış olduğu borçları ödemenin kendisine düştüğünü ifâde etmek istemiştir.
Bazılarına göre bu söz Ben müslümanlara kendilerinden daha yakınım
sözü "Ben vefat eden bir müslümanm çocuğunun işleriyle o kadar yakından ilgilenirim
ki kendisi hayatta olsa bu kadar ilgilenemezdi..." anlamına gelir.



Bu mevzuda Kurtubi şöyle diyor: "Peygamber (s.a)Mn ölen bir kimsenin borcunu
üzerine alması, ihtimalki yüksek ahlakı gereği bir teberru olup-vacip değildi"
Rasûluüah (s.a.)'in bu borcu nereden ödediği ihtilaflıdır. Kendi malından ödediğini
söyleyenler olduğu gibi, müslümanlar yararına gelen mallardan ödediğini ileri sürenler
de vardır. Keza bu ödemenin ona vacib olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi teberru'

£1091

suretiyle verildiğine kail olanlar da vardır.

2955... Ebû Hüreyre'den demiştir ki: Rasûluüah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Kim (ölür de geriye bir) mal bırakırsa, o varislerinindir. Kim de geriye borç ve

£1101

bakıma muhtaç çocuk bırakırsa o bizedir...

2956... Cabir b. Abdillah'dan demiştir ki Peygamber (s.a.) (şöyle) buyururmuş:

"Ben bir müslümana kendisinden daha yakınım, (müslüman) bir kişi (arkasında) borç

bırakarak ölürse (onu ödemek ) bana (düşer. Müslümanlardan) bir kimse (arkasında)

mu

mal bırakacak olursa (o mal da onun) mirasçılarına aittir.
Açıklama

Hz. Cabir'den rivayet olduğuna göre, Peygamber efendimiz İslamiyetin ilk yıllarında
borçlu olarak ölen kimselerin cenaze namazının kılmazmış. Bir gün borçlu olarak ölen
bir kimsenin cenazesi getirilmiş te Peygamber efendimiz:
"Bu adamın borcu varmıdir?" diye sormuş, halk

"Evet iki dinar borcu var" deyince (onun namazını kılmak istememiş ve)
"Kardeşinizin namazım kılınız" buyurmuş. (Orada hazır bulunan) Ebû Katâdenin
"Ey Allah'ın Rasûlü, o borcu ben yükleniyorum" demesi üzerine, Onun cenaze
£1121

namazını kıldırmış.

Fakat daha sonraları İslâm fütuhatı gelişip İslam devleti zenginleşince, Peygamber
efendimiz

"Ben müslüinanlara kendilerinden daha yakınım. Kim bir borç bırakırsa ödemesi bana

' imi

düşer. Kim de bir mal bırakırsa mirasçılarmmdır." buyurarak bu uygulamayı

0141

yürürlükten kaldırmıştır.

Metinde geçen "ene evlâ bikülli mü'minin" cümlesi Ahzâb sûresinde şu manaya gelen

£1151

lafızlarla ifade buyurulmuştur. "Peygamber mü'minlere canlarından ileridir."
Rivayete göre Rasûl-ü Ekrem Efendimiz Tebük seferine gidileceğini ilan edince bazı
kimseler ailelerinden izin isteyeceklerini söylemişler. Bunun üzerine bu âyet-i kerime
indirilerek "Peygamberin emr u irşadı mü'minlere nefislerinin delaletinden daha
£1161

hayırlıdır. buyurulmuştur.

İbn Abbas (r.a.) ile Atâ b. Ebî Rebâh bu âyet-i kerimeyi şöyle tefsir etmişlerdir.
"Rasûl-u Ekrem mü'minleri bir şeye davet eder, nefisleri de başka bir şeye davet



ederse, Rasûlullah'm davetine icabetmek nefislerinin arzusuna uymaktan daha
hayırlıdır." Müfessir, Mukatıl'den de "Peygamber (s.a)'in emirde irşadına uymak,
mü'minlerin

bazısının diğer bazısının fikir ve içtihadına uymasından daha hayırlıdır." suretinde bir

imi

tefsir nakledilmiştir.

15-16. Bir Kişiye Kaç Yaşında Olunca Harpte Ganimetten Pay Verilir

2957... İbn Ömer'den demiştir ki; kendisi Uhut savaşı günü Peygamber (s.a.)'e
gösterilmiş ve (o gün) kendisi ondört yaşında imiş. (Râsûl-ü Ekrem) onu (harbe) kabul
etmemiş. Hendek savaşı günü de gösterilmiş (o gün ise) on beş yaşındaymış ve

£1181

(Rasûl-ü Ekrem) onu (harbe) kabul etmiş.
Açıklama

Bezl'ül-Mechûd yazarının açıklamasına göre, Rasûl-ü zişan efendimizin İbn Ömer'in
ondört yaşında iken harbe katılmasına izin vermeyip te onbeş yaşında iken harbe
katılmasına izin vermesi, bir çocuğun onbeş yaşma varınca ergenlik çağma ve
dolayısıyle cihada katılabilecek çağa girdiğine delalet eder.

Bu durum çocuğun hiç ihtilâm olmadan onbeş yaşma girmesiyle ilgilidir. Fakat çocuk
onbeş yaşma girmeden önce ihtilam olursa, ihtilam olduğu andan itibaren ergenlik
çağma girmiş olur.

Bu mevzuda Hattâbî de şöyle diyor: "Çocuklar hakkında had cezalarının
uygulanabilmesi için gereken ergenlik çağının sınırı konusunda alimler ihtilaf
etmişlerdir. Şafiî'ye göre oğlan çocuğu ihtilam olunca veya onbeş yaşma varmca
ergenlik çağma girmiş olur. Had cezaları onlara tatbik edilir. Kız çocuğu ise aybaşı
adeti görünce veya on beş yaşma varınca ergin kadınlar hükmündedir. Ve hakkında
had cezaları uygulanır. Avret yerinde tüy bitme işi ise erginlik çağma varma belirtisi
sayılmaz.

Tuhfe yazarının beyânına göre Şerhü's-Süniıe'de: ilim ehlinin ekserisine göre hüküm
şöyledir: Oğlan ve kız çocuğu on beş yaşını doldurunca erginlik çağma varmış olur.
Şafiî ve Ahmed b. Hanbel de böyle demişlerdir. Bunlar dokuz yaşını doldurup on beş
yaşma varmadan önce ihtilâm olurlarsa gene erginlik çağma varmış sayılırlar. Keza
kız çocuğu dokuz yaşından sonra aybaşı adeti görünce buluğ çağma varmış olur.
Dokuz yaşma varmadıkça ihtilam olmak veya kızm hayız kanı görmesi söz konusu
değildir, der.

El-Hidâye'de de: Erkek çocuğun ergenlik çağma varması ihtilâm veya cinsel ilişkide
bulunduğu zaman menisinin gelmesi veya kadını gebe bırakması ile gerçekleşir.
Bunlar yok ise, on sekiz yaşını doldurmakla bulûğ çağma varmış olur. Kız çocuğun
erginliği ise aybaşı âdeti, ihtilâm olması veya gebe kalması ile oluşur. Bunlar olmazsa
on yedi yaşı doldurması ile ergin sayılır. Yukardaki hüküm Ebû Hanife'ye göredir.
Ebû Yûsuf ile Muhammed'e göre, oğlan ve kız çocuğu on beş yaşını doldurunca
ergenlik çağma varmış olurlar. Bu görüş Ebû Hanife'den de rivayet edilmiştir. Şafiî'nin
kavli de böyledir, denilmektedir.



Hanefi ve Şafiî mezheplerine göre oğlan ve kız çocuğun erpenlik çağma varmaları
alâmetleri yukarda anlatıldı. Hulâsa bu iki mezhebe göre kız ve oğlan çocuklar on beş
yaşını doldurunca ergenlik çağma varmt* olurlar. Ayrıca dokuz yaşından sonra
meninin gelmesi de ergenlik çağı sayılır. İhtilâm da böyledir. Kızların aybaşı âdeti de
bulûğ alâmetidir. Diğer. İfci mezhebe gelince:

Mâliki mezhebine göre ayrıca avret yerinde ufak tüy değirûcykıllarm çıkması ve sesin
kalınlaşması gibi alametler de vardır.

Hanbelî mezhebine göre, meninin gelmesi, tıraşı gerektirecek kalınlıkta etek tüylerinin
bitmesi, onbeş yaşı doldurmuş olması, kız ve oğlan çocuk için ergenlik alâmetleridir.
Bunlardan birisi yeterlidir. Kızlar için ayrıca aybaşı adetini görmek veya gebe olmak

£1191

da bulûğ çağı alameti sayılır.

16-17. Ahir Zamanda Bağiş Kabul Etmenin Çirkinliği

2958... Vadilkurâ halkından Süleym b. Mutayr (isimli) bir ihtiyar, dedi ki:
Babam Mutayr (in) bana haber verdi(ğine göre) kendisi (birgün) hacca (gitmek üzere
yola) çıkmış ve Süveydo'da ilaç ve huzâz aramak için gelmişe benzeyen bir adamla
karşılaşıvermiş ve (o adam şöyle) demiş: Veda haccmda Rasûlullah (s.a.)'i halka vaaz
edip onları (iyiliğe) çağırıp (kötülükten) sakındırırken işiten bir adam dedi ki:
Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu.

"Ey insanlar! bağışı, bağış olduğu müddetçe alınız. (Fakat) "Ku-reyş saltanatı ele
geçirme yarışma girişip te bağış (size) dininiz karşılığında (verilir bir hale gelince) onu
(almayı) bırakınız.

Ebû Dâvud der ki: Bu hadisi tbnü Mübarek Muhammed b. Y-sar'dan (o da) Süleym ö.

UM

Mutayr' den rivayet etmiştir.
Açıklama

Süveyda, Medine ile Şam arasında Medine'ye iki gecelik mesafede bulunan bir
şehirdir. Aynı isimle anılan biri Harran diğeri de Dımışk civarında iki şehir daha
vardır.

Huzâz, meşhur bir ağacın meyvesidir, çok şifalıdır.

Hadis-i şerif, dünyevi bir çıkar gözetilmeden Allah rızası için verilen hediye ve
bağışları kabul etmekte bir sakrnca olmadığını, fakat ileride bazı zümrelerin siyasi
maksatlarla ve dünyevi menfaat temini gayesiyle bir takım hediyeler ve bağışlar
dağıtarak karşılığında halktan Allah'ın kitabına ve Ra-sülünün sünnetine aykırı hareket
etmelerini isteyeceklerini, neticede bu bağışlar sebebiyle halkın dini hayatında ve
imanında büyük bir tahribat yapacaklarını ve dolayısıyla bu hediyelere hediye
demenin de doğru olmayacağını ifade etmektedir.

Yine bu hadis-i şerifte, hediye ya da bağış adı altında verilen, aslında rüşvetten başka
birşey olmayan bu menfaatlerin Kureyş'lilerin saltanat kavgasına girdikleri andan
itibaren görülmeye ya da yaygınlaşmaya başlayacağı ifade buyurulmaktadır.
Bu bakımdan devlet başkanlarının dünyevi menfaat temin etmek gayesiyle verdikleri
hediyeleri almaktan sakınmak icabeder. Fakat verilen hediyenin sırf Allah'ın rızasını
kazanmak gibi. temiz bir niyyetle verildiği biliniyorsa onu almakta bir sakınca



yoktur. :

eş-Şabî ile tbn Mesûd (r.a.): "aslında sultandan hediye almak haram değildir. Fakat
eğer bu hediye, alan kimseyi bir haramı işlemeye mecbur bı-rakacaksa, o zaman onu
almak haram olur. Bu meVzuda İmam Gazali (r.a.) şöyle diyor: "ulema sultandan
hediye almanın caiz olup olmadığı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Bir kısmına göre
haram olduğu kesinlikle bilinmeyen birşey helâldir. Binaenaleyh sultanın verdiği
hediyeyi almakta bir sakınca yoktur. Bir kısmına göre de helal olduğu kesinlikle
bilinmeyen bir şey haramdır. Dolayısıyla helâl olduğu kesinlikle bilinmedikçe sultanın
verdiği hediyeyi kabul etmek caiz değildir.

Sultanın vereceği hediyenin içinde haram malın da helâl malın da bulunması halinde o
hediyenin alınabileceğini söyleyenler, zalim sultanlara yetişen pek çok sahabinin
onlardan hediye kabul ettiklerini, tabiilerden pekçok kişinin de böyle hareket
etmelerini bu görüşlerinin doğruluğuna delil olarak göstermişlerdir. Nitekim İmam
Şafiî Harun Reşid'den bir defada bin dinar aldığı gibi, İmam Mâlik de halifelerden
karşılıksız olarak pek çok mal almıştır.- Bununla beraber devlet başkanlarından hediye
almayı kabul etmeyen kimseler haram olduğundan değil de şüpheli şeylerden kaçıp
vera yolunu tutmak için kabul etmemişlerdir." İmam Gazzali (r.a.) bu mevzudaki
sözlerini şöyle noktalıyor.

Günümüzdeki sultanların mallarında bulunan haram mal helâl maldan daha çok
olduğundan onların mallarında bulunan helal mal yok denecek kadar azdır."
İbn Raslan da bu mevzuda şöyle diyor: "İmam Gazali hazretlerinin zamanı öyle olursa

[1211

artık bizim zamanımıza ne demeli?"

2959... Vadil-kura halkından olan Süleym b. Mutayr'dan (rivayet olunduğuna göre)
babası O'na (şöyle) demiştir:

Ben Rasûlullah (s.a.)'i veda hutbesinde dinledim. Halkı (iyiliğe) çağırıp (kötülükten)
sakındırdı. Sonra da:

"Ey Allah'ım tebliğ ettim mi?" dedi. (orada bulunan sahabiler)

"Evet Allah için" (tebliğ ettin) karşılığını verdiler. Sonra (Peygamber efendimiz
tekrar):

"Ey Allah'ım tebliğ ettim mi?" dedi (onlar da tekrar)

"Allah için evet" dediler. Sonra (Peygamber efendimiz): "- Kureyş kendi aralarında
saltanatı ele geçirme yarışma girdikleri ve bağış da rüşvete dönüştüğü zaman onu
(almayı) bırakınız". (Bu hadisi nakleden zat hakkında) "bu (zat) kimdir?" diye
(bilenlere) sorulduğunda (onlar) "Bu (zât) Rasûlullah (s.a)'in arkadaşı Zü'z-Zevâid'dir.
£122]

Cevabını verdiler.
Açıklama

Zü'z-Zevâid Cühen kabilesinden bir sahabidir. Tirmizî onun sahabi olduğunu
söylüyor. Taberî'nin et-Iehzib isimli eserinde Ebû Ümâme b. Sehl'den rivayet ettiğine
göre ashâb-ı kiram arasında ilk kuşluk namazı kılan kimse Hz. Zü'z-Zevâid'dir. Nafile
namazını çok kıldığı için bu ismi almıştır.

Hafız Munziri de onun Medineli ve ünlü bir sahabi olduğunu kaydediyor. Bu hadisle



£123]

ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

17-18. Bağış (Veya Maaş Verilecek Asker)Ler (İçin Tutulan) Kayıt Defteri

2960... Abdullah b. Ka'b b. Malik el-Ensari'den (rivayet olunduğuna göre, Hz. Ömer'in
halifeliği sırasında); Ensardan (oluşan) bir askeri birlik kumandanlarıyla birlikte tran
topraklarında (bulunuyordu. Aslında) Hz. Ömer (düşman sınırında bulunan
askerlerden nöbeti teslim almaları için) her sene arkadan -bir ordu gönderdiği halde o
sene onlarla meşgul ol(maya fırsat bul)amamış (ve dolayısıyle arkalarından bir ordu
gönderememiş)^, (nöbet değişimi için) vakit (gelip) geçince bu sınırda bulunan askeri
birlik dönüp geldi.- Bunun üzerine (Hz. Ömer) onlara sert bir şekilde çıkıştı ve onları
tehdid etti. (Bu birliği teşkil eden) kimseler Rasûlullah (s.a.)'m sahabileri idiler.
"Ey Ömer sen bize ilgisiz kaldın ve Rasûlullah (s.a.)'in bizim hakkımızdaki (sınırda
bulunan) gazilerin arkasından (nöbet teslim almak üzere) başka bir askeri birlik

£124]

gönderileceğine dair emrini terkettin" dediler.
Açıklama

Metinde geçen "Hz. Ömer düşman sınırında bulunan askerlerden nöbeti teslim
almaları için hersene arkadan bir ordu gönderirdi." anlamına gelen cümle, aslında
orduya katılan her asker için bir kayıt defteri veya sicil defteri ya da dosya tutulduğuna
ve o defterlerde her askerin alacağı maaşın ganimetlerden veya fey gelirlerinden
alacağı payın yazık olduğuna delalet eder. Çünkü her asker, hakkında böyle düzenli
bir defter tutulmamış olsa, çeşitli istikametlere gönderilmiş olan askeri birlikler hak-
kında sağlam bilgi sahibi olup onların ihtiyaçlarını karşılamak ve bir anda evlerinde
bulunan askerleri toplayıp nöbet teslim almak üzere sınır boylarına göndermek
mümkün olmazdı. Bezi yazarının "Fethu'l-vedûd"dan naklettiğine göre Hz. Ömer'i o
sene İran sınırında bulunan askerlerden nöbeti teslim almak üzere arkalarından bir
ordu göndermekten alakoyan meşguliyet yine bu defterlerin tanzimi ile ilgili
meşguliyetiydi. Yani Hz. Ömer o sene orduya yeni katılacak olan kimselerin sicil
defterleriyle meşguliyetinin sıkılığı onu İran sınırındaki askerlerle ilgilenmekten
alakoymuştu.

Bu babın başlığında bulunan divan kelimesi sicil defteri dosya ve kayıt defteri
anlamına gelir.

Fetihlerle İslâm devletinin sınırları genişleyince, İran merzubânlarmdan birinin
işaretiyle ilk defa Hz. Ömer tarafından divan sistemi getirilmiştir.
Divan sözü Farsçada sicil defteri anlamına gelir. Buradan anlaşılıyor ki bu sistemin
kaynağı İrandır. Mecaz kabilinden divan ismini mekâna (yere) yahut divanın
muhafaza edildiği yere de vermişlerdir.

Hz. Ömer, bu sistemi İran'dan aldıktan sonra devletin ihtiyaçlarına göre geliştirmiş ve
bölümlere ayırmıştır. Askerlere verilmesi gereken şeyleri bilmek için Asker Divanı
kurmuş, Beytülmal'm gelirlerini bilmek ve her müslümana düşen payı öğrenmek için
vergi veya Haraç Divanını geliştirmiştir.

Divanların bir kısmı merkezidir. Arapların kendileri onu araplar çapında (Araplara
özgü) kurmuşlardır. Bütün muhtevası Arapçadır. Bazıları da yerel ve bölgeseldir.



Araplar fethedilen yerlerde farklı divanlar görmüşler ve sahipleri alışmadıkları yeni bir
sistemle karşılaşıp bocalamasın ve ürkmesin diye, olduğu gibi değiştirmeden
bırakmışlardır. Nitekim İran ve Irak' da da durum böyle olmuştur. Buralarda Divanlar
Farsça idi. Şam bölgesinde Rumca veya Bizanslıların konuştuğu dilden idi. Mısır'da
Kıp-tice tutulmuştu. Bu divanlar daha sonra Emevi Halifelerinden Abdulmelik b.
Mervan el-Velid ve Hişam zamanlarında Arapçaya çevrilmiştir.
Hz. Ömer, idari teşkilâtta genel olarak merkeziyetçiliğe meylederdi. Bu sebepten,
Asker Divanım kurar ve tutarken orduyu merkeze bağlamıştır. Daha sonra Divan
kayıtsız ve şartsız bu asker Divanı için kullanılmıştır. Çünkü Hz. Ömer zamanında
müstakil ve apaçık sıfat taşıyan sadece bu divandı. Hz. Ömer maaş ve bağışlarda halis
Araplarla Arap olmayanları eşit tutmayı tercih etmiştir. Her taraftaki ordu

[125]

komutanlarına da bu konuda talimat vermiştir.

2961... îbn Adiyy b. Adiyy el-Kindî*(nin) haber venii(ğine) göre; Ömer b. Abdil-Aziz
(memurlarına şu mealde bir) mektup yazmıştır. "Her kim harpsiz olarak ele geçen
ganimetlerin nereye sarf edildiğini soracak olursa (şunu iyi bilsin ki) bu ganimetlerin
sarf yeri, Ömer b. el-Hattab'm kararlaştırıp müslümanlann da Peygamber (s.aj'in -
Allah hakkı Ömer (r.â.)'m dili ve kalbi üzerine koymuştur- sözüne uyarak adalete
uygun bulduğu yerlerdir. (Hz. Ömer savaşsız olarak ele geçen ganimetlerden
müslümanlara) bağış verilmesine hükmetmiş, (yahudi, hıristiyan ve mecusi gibi) din
sahiplerine de kendilerinden alınacak Cizye karşılığında eman verilmesini
kararlaştırmış, (ve bu cizyeden Allah'a Rasûlüne, Hz. Peygambere yakınlığı
bulunanlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalan yolculara verilmek üzere ganimet
mallarından alman) beşte bir vergiyi almamış (geriye kalan dörtte birini de gaziler

0261

için) ganimet kılmıştır.
Açıklama

Metinde geçen "Hz. Ömer savaşsız olarak ele geçen ganimetlerden müslümanlara
bağış verilmesine hükmetmiştir." manâsına gelen cümle, Hz. Ömer devrinde orduya
intisab eden askerler için özel kayıt ve sicil defterleri tutulduğuna ve defterlerde her
askerin ihtiyacının ganimetlerden ve feylerden alacakları payların ve bunların dışında
eline geçmesi gereken maaşın kayıtlı olduğuna delalet etmektedir. Çünkü her askerin
kayıtlı olduğu sicil defterlerinin bulunmaması halinde, ordunun maaşını ve ganimet
mallarından alacakları paylan zamanında ve eksiksiz olarak dağıtmak mümkün
olamaz.

İşte Hz. Ömer ordunun geçimini bu şekilde düzene sokarken başka dinden olup ta
müslümanlarm idaresine giren kimselere ödeyecekleri cizye vergisi karşılığında eman
vermiş, her türlü medeni münasebetlerinde serbestçe yaşayabileceklerine dair eman
vermiştir.

Başka dinlerden olan ve kendilerine zimmi denilen bu kimselerden alman cizye
vergisinden beşte birinin diğer ganimet mallarında olduğu gibi haşr sûresinin yedinci
âyetinde belirtilen hak sahiplerine, kalan dörtte birinin de gazilere mi dağıtılacağı,
yoksa olduğu gibi müslümanlarm genel ihtiyaçlarına mı sarf edileceği, konusu ulema
arasında ihtilaflıdır.



Hadis-i şerif, cizyeden hiç bir kimseye pay ayrılmaksızm doğrudan doğruya
müslümanlarm genel ihtiyaçlarına sarfedilebileceğine delalet etmektedir.
Nitekim hanefî fıkıh kitaplarından Hidaye, Bin ay e, Fethulkadir gibi eserlerde
açıklandığı üzere, müslümanlarm savaşmaksızm sırf düşmanı korkutarak ele
geçirdikleri mallarda haraç ve cizye gelirleri gibi, askeri kışlaların ve köprülerin
tamirine, sınırların tahkimine, büyük nehir ve kanalların açılmasına, hakimlerin, zabıta
memurlarının, öğretmenlerin, askerlerin maaşlarına, yolların, seyru seferin
emniyetinin sağlanmasına sarf edilir.

İmâm Şafiî'ye göre; kafirlerden savaşsız olarak ve sadece korkutarak alman mallardan
haşr sûresinin yedinci âyetinde belirlenen hak sahiplerine verilmek üzere beşte biri
ayrılır.

Fakat korkutmaksızm ve savaşsız olarak kafirlerden alman cizye ve gümrük vergisi
gibi mallardan sözü geçen hak sahiplerine vermek üzere beşte bir hisse ayrılmaz.
İmam Şafiî'nin eski görüşü budur. İmâm Mâlik de bu görüştedir. İmam Şafiî'nin yeni
görüşüne göre bu gelirlerden beşte bir hisse haşr sûresinde belirlenen hak sahiplerine
verilmek üzere ayrılır. İmam Ahmed'-den bu hususta iki görüş rivayet olunmuştur.
Cizye, kitap ehlinin müslümanlara kendilerinin korunmalarına karşılık ödedikleri
vergiye denir. Cizye onların bir bakıma İslama girmemelerinin de cezasıdır. Cizyeye
müslümanlardan alman zekatın karşılığı da denilebilir. Çünkü, İslâm toplumunda
yaşayan gayr-ı müslimler zekatla mükellef değillerdir.
Fakihler kimlerden cizye alınacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir,
tmam Hanbel (r.a.)'ûı meşhur olan kavline göre, cizye yalnız yahudi, hıristiyan ve
mecusilerden alınır. İmam Şafiî (r.a.) de bu görüştedir.

İmam Evzaî de, "Cizye, bütün kafirlerden alınır, ister puta, ister ateşe tapsın, isterse
hiçbir şeye inanmasın." demiştir.

imam Malik (r.a.) ve Ebû Hanîfe (r.a.)'ye göre cizye, Arapların putperestleri hariç,
diğer kafirlerin hepsinden alınır. Putperest araplar için ise iki yol vardır. Ya îslamı
kabul etmek ya da kılıçtan geçirilmek.

Cizye, yalnız baliğ olan erkeklerden alınır. Kötürüm, topal, kör, yaşlı, kadın, çocuk ve
manastırlara kapanmış keşişlerden cizye alınmaz.

Cizyenin miktarı: Cizye, her yıl için, gayri müslimlerin zenginlerinden 48 dirhem, orta
hallilerinden 24 dirhem, çalışma gücü olan fakirlerinden ise 12 dirhem olarak alınır,
imam Azam (r.a.) ve İmam Hanbel (r.a.)'in görüşleri budur.

tmam Malik (r.a.)'e göre, zengin-fakir ayırımı yapmadan, aralarında geçerli para altm
ise her zımmîden 4 altm, gümüş ise 40 dirhem alınır.

İmam Şafiî (r.a.) 'ye göre, ister zengin olsun, ister fakir her zımmîden senede 1 altm
alınır.

Tercih olunan görüş İmam Malik (r.a.)'ten rivayet olunandır. Hz. Ömer'in uygulaması
da İmam Malik (r.a.)'in görüşünü teyid etmektedir. Hz. Ömer'den cizye hususunda
muhtelif meblağlar rivayet edilmektedir.

Cizyenin miktarı hakkında kesin bir nass bulunmadığından her mücte-hid kendi
içtihadı ile hükmetmiştir. Hz. Ömer'in dilencilik yapan yaşlı bir yahudiden cizyeyi
kaldırarak hazineden nafaka verdiği de rivayet edilmiştir. En doğrusunu Allah (c.c.)
£1271

bilir.

2962... Ebû Zer' den demiştir ki: Ben Rasûlullah-(s.a.)'i (şöyle) buyururken işittim:



£128]

"Gerçekten Allah, hakkı Ömer'in dili üzerine koymuştur."
Açıklama

Hadis-i şerif yüce Allah'ın Hz. Ömer'in dilinden hikmet pı-narlarmı akıttığını bu
sebeple onun haktan başka bir şey düşünmeyip haktan başka bir şey söylemeyeceğini
ifade etmektir. Nitekim Hz. Ömer'in onbir meselede ileri sürdüğü düşüncelerinin o

* £129]

günlerde henüz inmemiş olan Kur'ân âyetlerine aynen muvafık düşmesi de bu

UM

gerçeği açıkça ortaya koymaktadır.

18-19. Rasûlullah (S. A.) 'İn (Ganimet) Mallar(In)Dan Seçerek Alabileceği Hissesi
2963... Malik b. Evs. b. el-Hadesan'dan demiştir ki:

Ömer (b. el-Hattab birgün) güneşin yükseldiği bir sırada bana (bir haber) gönderdi.
Bunun Üzerine yanma vardım ve kendisini (minder-siz olarak) doğrudan doğruya bir
karyolanın ağaç kısmı üzerine oturmuş halde buldum. Yanma girince bana;
"Ey Malik (senin) kavminden bir kaç aile koşarak geldi. Ben de onlara (ganimet
mallarından) bir şeyler verilmesini emrettim, (bu atiyyeleri) onlara sen bölüştürüver"
dedi. Ben de:

"Bunu sen başka birisine emretsen" (daha iyi olurdu) dedim. O sırada (Hz. Ömer'in
hizmetçisi) Yerfa' (çıkıp) geldi ve

Ey müzminlerin emiri Osman b. Afvân'la Abdurrahman b. Avf. Zübeyr b. el-Awam ve
Sa'd b. Ebî Vakkas'm yanınıza girmelerine izin verir misiniz? dedi. (Hz. Ömer de);
"Evet" cevabını verdi, (ve yanma girmeleri için) onlara izin verdi (onlarda) girdiler.
Sonra Yerfa' (tekrar) geldi ve;

Ey Mü'minlerin emiri yanma Abbas ile Ali'nin girmelerini de izin verirmisin? dedi. (o
da); .

"Evet" dedi (ve yanma girmeleri için) onlara da izin verdi, (onlar da) girdiler. Biraz
sonra Hz. Abbâs (söz aldı ve);

"Ey mü'minlerin emiri benimle şu Ali arasında bir hüküm ver" dedi. Orada
bulunanlardan biri de;

"Evet ey mü'minlerin emiri onlar arasında bir hüküm ver ve ikisine de merhametli ol"
dedi. Malik b. Evs (sözlerine devamla şöyle) dedi: Bana öyle geldi ki (Hz. Abbas'la
Ali, Hz. Osman'la Hz. Abdur-rahman, ez-Zübeyr ve Sa'd'den oluşan) bu Cemaati bir iş
için (şefaatçi olmaları gayesiyle) önden göndermişlerdi. Hz. Ömer de acele etmeyin
dedi. Sonra o topluluğa dönüp; "Göğün ve yerin izniyle durduğu Allah aşkına size
soruyorum Rasûlullah (s.a.)'m - Biz miras bırakmayız, bizim bıraktığımız sadakadır-
buyurduğunu biliyor musunuz?" dedi. (onlar da);

"Evet" dediler. Sonra Hz. Ali ile Abbas'a dönüp "Göğün ve yerin izniyle durduğu
Allah aşkına (söyleyiniz) siz, Rasûlullah (s.a.)'in - Biz miras bırakmayız. Bizim
(arkamızda) bıraktığımız (mal) sadakadır- buyurduğunu biliyor musunuz?" dedi (onlar
da);

"Evet" cevabını verdiler. (Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle) dedi.

"Şüphesiz ki Allah Rasûlünü hiç bir kimseye vermediği bir özellikle tahsis etti de



(Kur'ân-ı Kerîm'inde şöyle) buyurdu: "Allah'ın onlardan Peygamberine verdiği
ganimetlere gelince söz (onu elde etmek için) onun üzerine ne at ne de deve sürdünüz
fakat Allah Peygamberlerini dilediği kimselerin üzerine salar (onlara üstün getirir)

imi

Allah her- şeye kadirdir."

Allah Nadiroğullarım (mallarını) Rasûlüne fey olarak verdi. Allah'a yemin olsun ki:
(Hz. Peygamber) bu mallar(m paylaştırılmasm)da (kendini) size (asla) tercih etmedi.
Kendisi onları alıp ta size verme-mezlik te etmedi. Rasûlullah (s. a.)
(NadİTOğullarmdan fey olarak ele geçen) bu mallardan bir senelik nafaka -yahut
nafakasını, yada ailesinin bir senelik nafakasını- alırdı. (Bu ifadedeki tereddüt raviye
aittir.) Kalanı da (hazinedeki) mallar arasına koyardı. Sonra (Hz. Ömer) bu cemate
yönelip: "Göğün ve yerin izniyle durduğu Allah aşkına size soruyorum. Bunu biliyor
musunuz?" dedi. (Onlar da): "Evet" dediler. Sonra Hz. Abbas ile Ali (r.a.)'a yönelip:
"Göğün ve yerin kendi izniyle durduğu Allah aşkına size soruyorum bunu biliyor
musunuz?" dedi. (Onlar da): "Evet" cevabını verdiler, (sonra Hz. Ömer konuşmasına
şöyle devam etti.)

"Rasûlullah (s.a.) vefat edince Ebû Bekir (r.a.):

"Ben Rasûlullah'm halifesiyim dedi. (Hz. Ömer konuşmasına şöyle devam etti.)
Bunun üzerine sen (ey Abbas) şu (karşımda duran) Ali ile birlikte Ebû Bekir'e varıp
kardeşinin oğlundan (yani Hz. Peygamber'den hissene düşecek olan) mirasını istedin.
Bu da karısı(Fatı-ma)mn mirasını babası (Hz. Muhammed'in malı)ndan istiyordu. Hz.
Ebû Bekir (r.a) de size (şöyle) cevap verdi: "Rasûlullah (s.a.); "Biz miras bırakmayız.
Bizim bıraktığımız sadakadır." buyurdu. Allah bilir ya Ebû Bekir doğru sözlüdür.
Allah'ın emirlerine hakkıyle uyucu-dur. Doğru yoldadır ve hakka tabidir. (Bu yüzden
de) Hz. Peygamberden kalan bu mallar(m idaresi) Ebû Bekr'e verildi. Ebû Bekir vefat
edince de ben;

"Rasûlullah (s.a.)'m ve Ebû Bekir'in halifesi benim" dedim ve Allah'ın mütevelli
olmamı dilediği ana kadar bu mallara mütevelli oldu. Derken sen ve şu (Ali) ikinizin
de işi bir olduğu halde beraberce (karşıma) gelip benden bu malları istediniz. Ben de
(size) eğer bu mallan size vermemi istiyorsanız O malları Rasûlullah (s.a.)'m sarf ettiği
yerlere sarf edeceğinize dair Allah'a söz vermeniz şartıyla (onları size verebilirim)
dedim. Bu şartlar altında bu malı benden aldınız. Sonra aranızda bunun dışında bir
hüküm vermem için (kalkıp tekrar) bana geldiniz. Allah'a yemin olsun ki: Kıyamet
kopuncaya kadar aranızda bundan başka bir hüküm vermem, eğer bu şartlar(ı yerine
getirmekken aciz kalırsanız. Onları bana geri veriniz.

EbûDâvudderki: (Hz. Abbas'laHz. Ali, Hz. Ömer'den) O malları ikisi arasında yarıya
bölmesini (ve idare ve tasarruf hakkının kendilerine verilmesini) istediler. Yoksa onlar
Peygamber (s.aj'in "biz miras bırakmayız* Bizim bıraktığımız sadakadır," dediğini
bilmiyor değillerdi. Onlar doğru olandan başka bir şey istemiyorlardı. Nitekim Hz.
Ömerde "Ben bu mala taksim ismini koydurmam onu olduğu gibi bırakırım** (demek

£1321

suretiyle bu duruma işaret etmiştir).
Açıklama

Safâyâ kelimesi; "Safiyye" kelimesinin çoğuludur. "Safiyye; Peygamber (s.a)'in
ganimet mallarından aldığı humus (1/5) hisseden fazla olarak, ganimetlerin



taksiminden önce onlardan bir at, bir köle ya da bir cariye ve bir köle seçip alma
hakkıdır. Bu hak sadece Hz. Peygamber'e mahsus, özel bir hakdır. Daha sonra gelen
halife ya da devlet başkanları bu hakka sahip değillerdir.
Nitekim 2755 numaralı hadisin şerhinde de bu mevzuya temas etmiştik.
Görülüyor ki, Safıyye, sadece Hz. Peygambere ait Özel bir haktır. Onu istediği gibi
harcar. Ancak musannif Ebû Dâvud bab başlığında geçen bu kelimeyle düşmanın
üzerine at koşturmadan ve savaşmadan müslümanlann eline geçen fey mallarını
kasdetmiştir. Bu tür mallar Hz. Peygamber'e ait olduğundan onlardan safıy diye
bahsetmiştir. Düşman üzerine at ya da deve koşturmadan elde edilen bu malları
tümüyle Hz. Peygamberin hakkı olduğu halde, efendimiz bu hakkını sadece kendi
ihtiyaçları için kullanmamış, müslümanlardan tüm ihtiyaç sahiplerini bu haktan
yararlandırmıştır. Nitekim 2967 numaralı hadis-i şerifte ifade edildiği üzere
Peygamber efendimize harpsiz olarak elegeçen mallardan biri Nadiroğullan arazisi,
biri Fedek arazisi, diğeri de Hayber arazisi olmak üzere üç arazi düşmüştü. Bunlardan
Nadiroğullarmm arazisini elinde tutmakta idi. Bu arazinin gelirini misafirlerin ve
elçilerin ağırlanması, harp için lüzumlu silah ve at temini gibi ihtiyaçların karşılanması
£133]

için Fedek arazisini de yolda kalmış yolcuların ihtiyacı için sarf ederdi. Hayber
arazisini de üçe bölmüştü. Bu üç parçanın ikisini müslümanlann ihtiyaçlarına sarf
edilmesi için beytül-male koyar, kalanın bir kısmını kendi ailesinin ihtiyaçlarına bir
kısmını da muhacirlerin fakirlerine sarf ederdi.

Hz. Ömer, Rasûl-ü Ekremin bu mallarını, Hz. Abbas'la, Hz. Ali'ye teslim ederken bu
toprakların ürünlerinin Rasûlü Ekremin sarf ettiği yerlere sarf edilmesi şartıyle teslim
etmiştir. Ancak Hz. Ebû Bekir'in Hz. Abbas'la Hz. Ali'ye, Hz. Peygamberin arkasında
bıraktığı mallara mirasçı olunamayacağını, o malların sadece sadaka olduğunu
hatırlattığı halde, onların Hz. Ömer'e gelip ondan bu malların kendilerine verilmesini
istemeleri izaha muhtaç bir husustur, bu meseleyi açıklarken Bezi yazarı şunları
kaydediyor; "Aslında Hz. Ebû Bekir (r.a.) Hz. Abbas ile Hz. Ali (r.a.) ya Hz.
Peygamber'in geride bıraktığı malların miras değil sadaka olduğunu açıkladıktan
sonra, Hz. Ebû Bekir'den miras istemekten vazgeçtikleri gibi, Hz. Ömer'den de miras
istemediler. Ancak Hz. Ömer'den bu malların idare ve tasarrufunun kendilerine
verilmesini istediler. Hz. Ömer (r.a) de bu malları Hz. Peygamberin sarf ettiği gibi sarf
etmek şartıyle onlardan söz alarak bu malları onlara teslim etti. Hz. Ali ile Hz. Abbas
(r.a) bu malları şartlarına uygun olarak idare ve sarf ederlerken aralarında anlaşmazlık
çıktı ve bu malları ikiye bölüp yarısının idaresini Hz. Ali'ye yarısının idaresini de Hz.
Abbas'a vermesini istediler. Hz. Ömer ise, Hz. Peygamber'den kalan bir malın olduğu
gibi muhafaza edilmesi gerekir. Bu malı ikiye bölüp te ona taksim ismini kondurmam
diyerek bu teklifi reddetti. Çünkü, bu mallan taksim ettiği takdirde zamanla halkın o
malların miras olarak taksim edildiğini zannedeceklerinden korkuyordu.
Görülüyor ki, Hz. Ali ile Hz. Abbas Hz. Ömer'den bu malların mülkiyetini değil,
sadece idare ve tasarrufunu istemişlerdir. Eğer bu malların miras olduğunu düşünerek
Hz. Ömer'den mülkiyetini istemiş olsalardı, kendi çocuklarının hisselerini de
isterlerdi.' Halbuki onlar böyle bir talepte bulunmamışlardır. Söz konusu mallar Hz.
Peygamber'in Nadir oğullarının arazisinden eline geçen fey mallarıdır.
Hadiste bulunan izaha muhtaç kısımlardan biri de Müslim'in Sahihinde, Hz. Abbas'ın
Hz. Ali'ye sarfettiği rivayet edilen "şu yalancı, günahkâr, vefasız, hain" mealindeki
sözlerdir. Bu meselenin izahı sadedinde Ma'ziri şöyle diyor. "Vaki olan bu sözün



Zahiri Abbâs'a layık değildir, Hz. Ali de bu söylenen vasıfların tamamı şöyle dursun -
haşa- bazısı bile yoktur. Evet biz Peygamber (s.a.)'den bir de onun şehadet
ettiklerinden mâda kimsenin masum olduğunu kâfi olarak söyleyemeyiz; ama sahabe
(r. anhüm) hakkında hüsnü zanda bulunmaya, onlardan her kötülüğü nefyetmeye
memuruz! Bu rivayetin bütün te'vil yollan kapanırsa, yalanı ravîlerine nisbet e4eriz.
Bu mânayı ele alan bazı âlimler böyle sözleri yazmaktansa nüshalarından çıkarmayı
vera' ve takvaya daha uygun bulmuşlar; ihtimal bunları râvilerin vehmine
hamletmişlerdir.

Eğer'bu sözler mutlaka kabul edilecek ve ravilere de vehim isnat etme-yeceksek o
takdirde, en güzel te'vil şudur: Hz. Abbas bu sözleri kardeşi oğluna nazı geçtiği için
söylemiştir, çünkü oğlu yerindedir. Onun hakkında inanmadığı ve kardeşi oğlunun
beri olduğunu bildiği şeyleri söylemiştir. Belki de bu sözlerle onu kendince hatalı
saydığı inancından vazgeçirmek istemiştir. Ona göre bu işi kasden yapan bir kimse bu

Lİ341

çirkin sıfatlarla vasıflanabilir. Ali'ye göre; vasıflanamaz.
Bazı Hükümler

1. Hz. Abbas ile Ali (r.anhum) ganimetin beşte biri hakkında değil, Peygamber (s.a.) e
mahsus olan fey hakkında davaya çıkmışlardı. Bu fey' onun vefatından sonra sadaka
olarak kalmıştır.

2. Her kabilenin âmme işleri, o kabilenin büyüğüne verilmelidir; zira onların hallerini
en iyi bilen odur.

3. Kumandan ve devlet büyükleri yanlarına izinsiz girilmemesi için kapıcı istihdam
edebilirler.

4. Bir davada iş büyüyerek taraflar arasında fesad çıkmasından korkulursa, hâkim
huzurunda şefaatte bulunmak caizdir.

5. Hakkı söylemek şartı ile bir kimsenin kendini medhetmesinde beis yoktur.

6. Senelik aile yiyeceğini biriktirmek caizdir.

7. Fakih ve âlimin başkalarının bildiği bazı şeyleri bilmemesi mezmum değildir.

8. Bir kimseyi adı ile çağırmak caizdir.

9. Haber-i vahidi kabul caizdir.

10. Hâkim hüccetini takviye ve hasmı ilzam için taraflara karşı söylediklerine şahid

Lİ35I

getirebilir.

2964... Şu (bir önceki hadiste geçen) olay Malik b. Evs'den de (rivayet olundu) Dedi
ki: "Hz. Ali ile Abbas (r.a) Allah'ın Rasûlüne fey olarak ihsan etmiş olduğu
Nadiroğullarmm malları üzerinde mahkemelik olmuşlardı."

Ebû Dâvud der ki; Hz. Ömer bu mallar üzerine taksim isminin konmamasını istedi (ve
£1361

öyle yaptı).
Açıklama



£1371

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.



2965... Hz. Ömer'den demiştir ki:

Nadiroğullannın malları, müslümanlarm, üzerine at ve deve sürmeden Allah'ın
Rasûlüne vermiş olduğu ganimetlerdendi ve (bu mallar) sırf Rasûlullah (s.a.)'e aitti.
(Hz. Peygamber bu malları) ev halkının geçimine sarfederdi. (Musannif Ebû Davud'un
şeyhi) îbn Abde (bu cümleyi) "ailesinin senelik rızkına sarf ederdi" diye rivayet
etmiştir. Geri kalanını da (harp için gerekli olan) atların temininde ve Allah yolunda
(yapılacak savaş uğrunda) harcardı. îbn Abde (bu son cümleyi) "At ve silah (temini)

£138]

uğrunda (sarf ederdi)" diye rivayet etti.
Açıklama

Şafiî ulemasından İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, raetinde geçen "Bu mallar sırf
Rasûlullah (s.a.)'e aitti." cümlesi, kâfirlerden savaşsız olarak alman ganimetlerin
(fey'in) tümünün Hz. Peygambere ait olduğunu söyleyen Cumhur ulema lehine, fey'
yirmibeş parçaya bölünür bunun yirmibiri Hz. Peygamber'e kalan dört hisse de Hz.
Peygamber'in yakınlarıyla yetimler, miskinler ve yolda kalmış yolcular arasında
paylaştırılır. Yani bu dört sınıftan her birine bir hisse verilir diyen imam Şafiî'nin
aleyhine bir delildir.

Bu mevzuda Hafız îbn Hacer şöyle diyor: Ulema, fey gelirlerinin nerelere sarf
edileceği mevzuunda ihtilafa düşmüşlerdir.

İmam Mâlik'e göre, (Hz. Peygamberin afatından sonra kâfirlerden alman) fey gelirleri
aynen ganimetlerden ayrılan beşte bir (humus) hissesi gibi hazineye konur ve devlet
başkanı kendi içtihadına göre Hz. Peygamberin akrabalarına sarf eder.
Cumhuru ulemaya göre; harple alman ganimetlerin beşte biri Enfâl sûresinde belirtilen
müslümanlara sarfedilir. Fakat feyin tasarrufu devlet reisine aittir. Devlet reisi
müslümanlarm maslahatına en uygun gördüğü yerlere sarf eder. Cumhurun bu
mevzudaki delili Hz. Ömer'in;

"Bu fey sadece Rasûlullah (s.a.)'e aitti" mealindeki sözüdür.

Hattâbî'nin açıklamasına göre, İmam Şafiî'nin bu mevzudaki delili: "Allah'ın o kent
halkından Rasûlüne verdiği ganimetler, Allah'a, Rasûle, (Ra-sûle) akrabalığı olanlara

£1391

yetimlere, yoksullara, (yolda kalan) volcuya aittir..." âyet-i
kerimesidir.

İmam Şafiî hazretlerine göre, bu âyet-i kerimede geçen (Allah için) kelimesi Allah
yolunda sarf edilmek üzere bir hisse ayrılması gerektiğini ifade için değil, sadece
Allah ismiyle teberrük için zikredilmiştir. Çünkü bir işe Allah ismiyle başlamak, o İşe
bereket getirir.

Bu bakımdan âyet-i kerimede ifade edilen husus fey gelirlerinin Allah isminden sonra
zikredilen beş kişi arasında sarf edileceği hususudur. Müfessirlerden bazıları da bu
görüştedirler.

Şa'bi ile Atâ b. Ebî Rebah'a göre, âyet-i kerimede zikredilen Allah'ın hissesi ile
Rasûlunün hissesinden maksat iki ayrı hisse değildir. Bir hissedir.Ka-tâde'ye göre, bu
beşte bir hissenin beşte biri Allah'ındır. Geriye kalan da beşe bölünerek Allah'ın
Rasûlü, onun yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalan yolcular arasında
bölüştürülür.



el-Hasen b. Muhammed - el-Hanefîyye'ye göre, âyet-i kerimede geçen Allah ismi
Allah için ayrı bir hisse ayrılmasını ifade için değil, teberrük için zikredilmiştir.
Yine Hattâbî'nin açıklamasına göre, Cumhur ulema ile İmâm Şafiî arasındaki,
feylerinde diğer ganimetler gibi taksim edilip edilmeyeceği mevzuundaki, ihtilaf,
Haşır süresindeki feyle ilgili yedinci âyeti ve ganimetlerin taksiminden bahseden Enfâl
sûresinin kırkbirinci âyetiyle ilgili olup olmadığı hususundaki ihtilaftan
kaynaklanmaktadır.

İmam Şafiî, sözü geçen Enfal sûresinde zikredilen ganimetlerin verileceği kimselerin,
aynen Haşr sûresinin yedinci âyetinde zikredilmesine bakarak, fey gelirlerinin de
aynen ganimetler gibi taksim edileceğine hükmetmiştir.

Yine İmam Şafiî (r.a)'e göre, Haşr sûresinin sekizinci âyetinin başında atıf harfi
bulunmadığından haşr sûresinin yedinci âyetiyle ilgisi yoktur. Başlı başına ayrı bir
âyettir. Ganimetin beşte biri ile fey'in tamamı da beytül-malin olup imamın tasarrufu
altında bulunduğunu ve imamın onu kendi içtihadına göre, müslümanlardan uygun
gördüğü herkese harcayabileceğini söyleyen Cumhur ulemaya göre, fey'in sarf
yerlerini açıklayan Haşr suresinin yedinci âyetinin ganimetlerin sarf yerini açıklayan
Enfal sûresinin kırkbirinci âyetiyle hiç ilgisi yoktur.

Çünkü fey âyetinde zikredilen sınıflardan maksat, sadece o sınıfların kendileri
değildir, onların temsil ettiği umum müslümanlardır. Ve söz konusu âyetin hemen
arkasından gelen âyetlerde bu beş sınıfın dışındaki müslümanlardan bahsedilmesi de
bunu ortaya koyduğu gibi, metinde geçen "şu âyetler müslümanlarm hepsini içine
almaktadır." Cümlesi de bu görüşü te'yid etmektedir.

Her ne kadar "Allah'ın onlardan peygamberine verdiği ganimetlere gelince siz (onu

£1401

elde etmek için) onun üzerine ne at ne de deve sürdünüz âyetinde sadece Hz.
Peygamber'e ait olan fey gelirlerinden bahsedilirken onu takibeden âyette Hz.
Peygamberin dışında başka sınıflara da verilmesi ica-beden gelirlerden bahsediliyorsa
da bu durum ikinci âyette bahsedilen gelirlerin kendinden önceki âyetteki fey'den
tamamen ayrı olmasını gerektirmediği gibi, Enfal sûresinin kırkbirinci âyetinde
açıklanan ganimetlerin aynısı olmasını da gerektirmez. Gerçi Haşr sûresinin yedinci
âyetiyle Enfâl sûresinin kırkbirinci âyeti arasında bir benzerlik vardır. Fakat iyi dikkat
edilirse, bu iki âyet arasında çok önemli bir fark vardır.

Merhum Muhammed Hamdi Yazır efendi meşhur tefsirinde bu farkı şöyle açıklıyor.
"Fakat orada humus tasrih edildiği halde burada tasrih olunmamış. Binaenaleyh
ganimetin humusu alınıp beş şehm üzerine sarf olunursa da her feyin humsu alınmak
lazım gelmez. Onun için hanefıyye, ganimetten maada olan feylerin tahmisi icâb
etmeyerek bu ve bundan sonraki âyetlerin gösterdiği veçhile ehem mühimme takdim
edilerek umum müslümanm mesalihma sarf olunmasına kail olmuşlardır ki, burada

£141]

zikrolunanlar en mühimlerini teşkil eder.
2966... Zühri den, Ömer (r.a) şöyle demiştir:

Allah (c.c): "Allah'ın onların mallarından peygamberine verdiği ganimetler için, siz at

£142]

ve deveye binip onları sürmüş değilsiniz..." (Haşr, 59/6) buyurdu. Zühri: Hz.
Ömer (r.a)'m: "Bu; Urayne köyleri, Fedek ve şurası şurası sırf Rasulullah'a aittir"
dediğim söyledi.



(Ayeti kerimelerde şöyle buyurulur): "Allah'ın fethedilen ülkeler halkının mallarından
peygamberine verdiği ganimetler Allah, peygamber, yakınları, yetimler yoksullar ve
yolda kalmışlar içindir...
£143]

(Haşr, 59/7)

"Allah'ın verdiği bu ganimet malları yurtlarından ve mallarından çıkarılan... fakirler

[1441

içindir" (Haşr, 59/8)

"Daha önceden Medineyi yurt edinmiş ve kalblerine imanı yerleştirmiş
olanlar..." (Haşr, 59/9)

"Ve onların arkasından gelenler... "(Haşr, 59/10) (Hz. Ömer daha sonra şöyle dedi):
"Bu âyet tüm insanları kapsadı. Müslümanlardan, ganimette hakkı -Eyyûb; nasibi

£145]

dedi- olmayan, malik olduğunuz bazı kölelerden başka kimse kalmadı."
Açıklama

Bu riveyet, ganimetlere müstehak olanları beyan sadedinde, Hz. Ömer'in âyetlerden
deliller getirdiği ve pek az olarakta kendi görüşünü kattığı bir eserdir. Eseri Hz. Ömer
(r.a)'den nakleden Zühri'dir. Münzirî'nin belirttiğine göre Hz. Ömer'den hadis
duymamıştır. Onun için rivayet munkatidir. Yani Zühri ile Hz. Ömer arasında başka
bir râvi vardır ama rivayette zikredilmemiştir.

Rivayette istidlal için zikredilen âyetler, Haşr sûresinin 6-10 âyetleridir. Ancak âyet-i
kerimeler metinde tam olarak yeralmamış onun için tercemede de mealleri eksik
verilmiştir. Şimdi işaret edilen âyet-i kerimelerin tamamının meallerini görelim:
"Allah'ın onların mallarından peygamberine verdiği ganimetler için siz at ve deveye
binip onları sürmüş değilsiniz. Fakat Allah peygamberlerini dilediği kimselere karşı
üstün kılar. Allah herşeye kadirdir.

Allah'ın fethedilen ülkeler halkının mallarından peygamberine verdiği ganimetler,
Allah, peygamber, yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Böylece o
mallar içinizden sadece zenginler arasında dolaşan bir devlet olmaz. Peygamber size
ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da sakının Allah'tan korkun. Çünkü
Allah'ın azabı çetindir.

Allah'ın verdiği bu ganimet mallan yurtlarından ve mallarından çıkarılmış olan,
Allah'tan bir lütuf ve nzâ dileyen, Allah'ın dinine ve peygamberine yardım eden fakir
muhacirlerindir. İşte doğru olanlar bunlardır.

Daha önceden Medine'yi yurt edinmiş ve gönüllerine imanı yerleştirmiş olan kimseler,
kendilerine göç edip gelenleri severler ve onlara verilenler karşısında içlerinde bir
kaygı duymazlar. Kendileri ihtiyaç içinde olsalar bile, onları kendilerine tercih ederler.
Kim nefsinin cimriliğinden korunursa işte onlar kurtuluşa erenlerdir.
Bunların arkasından gelenler şöyle derler: "Rabbimiz! bizi ve imanda bizi geçmiş olan
(bizden önce geçen mü'min) kardeşlerimizi bağışla; kalble-rimizde, iman edenlere
karşı hiç bir kin bırakma. Ey Rabbimiz! Şüphesiz sen çok şefkatli çok
merhametlisin." (Haşr, 59/6-10)

Görüldüğü gibi bu âyetlerden ilki, savaş yapılmadan, Allah'ın peygamberine lütfü
olarak nasib ettiği yerlerle ilgilidir. Buna fey' denilir. Hz. Ömer (r.a) Urayne
köylerinin, Fedek'in ve diğer bazı yerlerin bu kabilden olduğunu ve bunların sadece



Hz. Peygambere ait bulunduğunu söylemiştir.

Urayne: Suriye tarafında, bir takım köylerin bulunduğu bir bölgedir.

Fedek: Medine ile arasında iki üç günlük mesafe bulunan bir köydür. Bu köyde

kaynayan pınarlar ve hurmalıklar, vardır.

Hz. Ömer'in: "Şurası, şurası" diye ifadelendirdiği yerler, sarihlerin belirttiklerine göre
Medine de yahûdilerin oturdukları, Kureyza ve Nadir dir.

Hz. Ömer, savaş yapılmadan ele geçirilen yerlerin fey olduğu ve Hz. Peygambere ait
olup, ganimetteki gibi gazilere taksim edilmeyeceği görüşündedir. Hz. Peygamber
(s.a.s) bu tür gelirleri halkın çeşitli maslahatları için kullanır. Bu gelirleri askeri
donatımda kullanabileceği gibi, müslümanlarm başka ihtiyaçlarını temin gibi gayelere
harcar. İmam Şafiî'nin dışındaki âlimler, Hz. Ömer'in görüşündedirler. Bu konudaki
açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

Hz. Ömer, âyeti kerimelerin sonunda, bazı köleler hariç tüm müslüman-larm bu
gelirlerde hakkı olduğunu bildirmiştir. Çünkü fey' dediğimiz bu gelirler askerlere ve
belirli gruplara taksim edilmeyince ya devlet hazinesine kalacak ya da tüm
müslümanlarm çeşitli ihtiyaçlarına sarf edilecektir. Böylece her iki halde de bütün

Lİ461

müslümanlarm hakkı olan bir gelir olacaktır.

2967... Mâlik b. Evs b. eI-Hadesan*dan demiştir ki: Hz. Ömer (r.a.) (fey gelirlerinin)
Hz. Peygamber'e ait bir gelir olup başkalarına verilemeyeceği' (hususundaki) görüşünü
delillendirirken (şöyle) derdi. "Rasûİullah (s.a.)'in üç safâyâsı vardı. Nadiroğulları(mn
topraklan), Hayber (arazisinin bir kısmı) ve Fedek (arazisinin yansı)
Nadiroğulları(nm topraklarına gelince (onlar) Hz. Peygamber' -in ihtiyaçları için
(kendi elinde) tutulmakta idiler. Fedek'se (yolda kalmış) yolcular için tutulmakta idi.
Hayber'e gelince, Rasûİullah (s.a.) onu ikisini müslümanlar arasında (harcamak) birini
de kendi ailesinin geçimine (sarfetmek üzere) üçe bölmüştü. Ailesinin geçimin(e

£1471

ayırdığı hisse)den artanı da muhacirlerin fakirlerine (verirdi.)
Açıklama

"Safâyâ"Safiyy"kelimesinin çoğuludur. Hattâbî'nin açıklamasına göre, Safıyy Hz.
Peygamberin, ganimet mallarının taksiminden önce onlardan seçip aldığı köle ya da
cariye, at ve kılıç gibi mallardır. Hz. Aişe (r.a) "Rasûl-ü zişan Efendimizin "Hz.
Safıyye validemizi esirler arasından bu şekilde seçerek aldığım" söylemiştir.
Hatırlanacağı gibi bu mevzuya 2755 numaralı hadisin şerhinde de temas etmiştik.
Ancak Hz. Ömer'in, hadis-i şerifte sözü geçen toprakları Hz. Peygamber'in
ganimetlerden beştebir payı bulunduğunu isbat için zikrettiğine bakılırsa musannif
Ebû Davud'un safıyy kelimesini kendi manâsında değilde Hz. Peygamber'in ganimet
ve fey'den hissesine düşen Özel mallan anlamında kullandığı anlaşılıyor.
Bu toprakların Hz. Peygamberin mülkiyetine geçiş yolları incelenip onların Hz.
Peygamber'in eline safıy olarak değil de fey olarak geçtiği görülünce bu husus daha da
iyi anlaşılır. Şimdi bu toprakların Hz. Peygamber'e nasıl intikal ettiğini inceleyelim.
1. Nadiroğulları topraklan: Hicretin dördüncü yılında Nadiroğulları müslümanlara
karşı savaşa hazırlanmakta idiler. Peygamber (s.a) onların bu hareketini haber alınca
mukabil hazırlığa başladı ve onları kuşattı. Bunun üzerine Nadirliler Sulh teklifinde



bulundular. Anlaşma gereği savaş aletleri hariç bütün menkul mallarını alıp
gitmelerine müsaade edildi. Arazileri harp-siz kuvvet kullanmadan müslümanlarm
eline geçti ve Hz. Peygamber (s.a)*in malı oldu. Rasûlullah (s.a.) de o yerleri muhacir
müslümanlara temlikte bulundu. (Nadiroğullanndan) müslüman olanların bütün

£1481

malları kendilerine verildi. (kendHeri de eski) yerlerinde bırakıldılar." Nitekim
merhum Elma-lı'lı Hamdi efendi de şu satırlarıyla bu arazinin Hz. Peygamber'e fey
yoluyla intikal ettiğini ifade etmek istemiştir. "Hz. Ömer (r.a) demiştir ki: Beni Nadir
emvali, Allah Teâlâ'nm Rasûlüne fey olarak verdiği ve müslümanlarm ne at, ne rikab

£1491

icâf etmediği fey' den idi."

2. Hayber arazisindeki Vatih, Selahüm ve Ketibe Kaleleri:

İlk iki kale savaş yapılmaksızın alındı. Ketibe kalesi ise Hz. Peygambere humus hakkı
olarak bırakılmıştır. O da bu yerleri muhtaç olanlara bağışladı. Daha önce de
belirtildiği üzere savaşla alman yerler hakkında Hz. Peygamber (s.a) ganimet
hükmünü uygulamış, beşte birini beytülmal için alıp geri kalanı savaşa katılanlara
temlik etmiştir. Beşte bir içerisinde kendinin de mülk hissesi vardı. Hayber tatbikatı
böyledir. Sonra bütün müslümanlarm hissesi zirai ortaklık esasına uygun şekilde
Yahudilere verilmiştir.

3. Fedek arazisinin yarısı hicretin yedinci yılında Hayber'in fetih ve taksimini
müteakip İslam Ordusu Fedek Yahudileri üzerine yürüyeceği sırada Hz. Peygamber'e
(s.a) gelerek arazinin yarısını ağaçlarıyle birlikte verdiler. Savaş yapılmaksızın alman
bu yer hakkında Peygamber (s.a.). Fey hükmünü uyguladı. Şöyle ki; Mülkiyeti
kendinde kalmak üzere gelirini ailesinin" geçimine ayırdı. Bir kısmını da arazisi
olmayan müslümanlara temlik etti. Şu olay sulh yolu ile alman toprakların mülk

£150]

arazisi statüsüne tabi oluşuna bir örnektir. 2736 numaralı hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi "Rasûl-u zişan Efendimiz, Hayber'den hissesine 1 düşen malları,
Hudeybiye seferinde otuz altı parçaya bölmüş bunların yarısını ailesinin geçimine sarf
etmek üzere kendisine bırakmış, kalan.yarısmı da atlılara iki, yayalara bir hisse olmak
üzere Hudeybiye gazileri arasında bölüştürmüştür. Hudeybiye gazileri bin yüz kişiydi.
İçlerinde üçyüz kadar da süvari vardı. Aslında Hz. Peygamberin Hayber arazisini nasıl
bölüştürdüğüne dair gelen rivayetler arasında bazı farklılıklar görülmektedir.
Bu hadislerden biri olan 2736 numaralı hadis-i şerifte bu toprakları Hudeybiye
seferinde onsekiz parçaya böldüğü ve üçyüzü atlı binikiyüzü de süvari olan binbeşyüz
kişilik Hudeybiye gazileri arasında bölüştürdüğü ifade edilirken, mevzumuzu teşkil
eden hadis-i şerifte bunları üçe bölüp ikisini müslümanlara, birini de kendi ailesine
tahsis ettiğini, ailesinin masraflarından artanı muhacirlerin fakirlerine verdiği ifade
ediliyor. 3008 numaralı hadis-i şerifte Hayber topraklarının mahsulünün yarısı
yahudilere, yarısı da müslü-manlara ait olmak üzere eski sahiplerinin elinde bırakıldığı
ve bu mahsulün beşte birinin Enfâl sûresinin kırkbirinci âyetinde açıklanan ganimet
esaslarına göre beş sınıf arasında, kalan dört hisseyi de gaziler arasında bölüştürdüğü
ve bu taksimden Hz. Peygamberin hanımlarına beşyüz vesk hurma yirmi vesk de arpa
düştüğü ifade ediliyor. 3010 numaralı hadis-i şerifte de bu toprakları ikiye bölüp
yarısını kendi ailesinin ihtiyaçlarına ayırdığı, diğer yansmı da onsekiz parçaya bölerek
müslümanlar arasında taksim ettiği ifade ediliyor. 3013 numaralı hadis-i şerifte ise
Hayber topraklarını otuz altı hisseye ayırdığı bunun on sekiz hissesini de yüz kişiye



bir hisse düşmek şartıyla müslümanlara bölüştürdüğü, Rasûl-ü Ekrem'in de aynen
diğer müslümanlar gibi bu taksimden bir pay aldığı, geri kalan on sekiz hisseyi de
kendisinin ve diğer müslümanlarm ihtiyaçlarına sarfettiği ifade ediliyor.
Bezi yazarı, bu hadislerin arasını te'lif ederken şöyle diyor: "Aslında Peygamber
Efendimiz (Hayber topraklarının bir yansım yahudilere bırakmış, kalan yarısını da
müslümanlara bırakmıştı) Bu toprakların müslüman-lara düşen kısmının tümünü
otuzaltı parçaya böldü bunun onsekiz parçasını Hudeybiye gazilerine vermiştir ki,
3013 numaralı hadis-i şerifte anlatılan taksim budur. Yine aynı hadiste açıklandığı
üzere kalan onsekiz hisseyi de ailesinin ve müslümanlann ihtiyaçlarına tahsis etmiştir.
2736 numaralı hadisde-ki Hz. Peygamberin Hayber topraklarını onsekiz parçaya
bölmesiyle ilgili ifade ise, işte bu, Hayber topraklarından gazilere ayrılan kısımla
ilgilidir. Hz. Peygamberin ve diğer müslümanlann ihtiyaçları için ayrılan kısım buna
dahil değildir.3008 numaralı hadis-i şerifteki"Hz.Peygamberin böldüğünden
bahsedilen hisseden maksat ise Hz. Peygamberin kendi ve müslümanlann ihtiyaçları
için ayırdığı kısmın beşte biridir. Bilindiği gibi bu beştebir hisse Enfâl sûresinin
kırkbirinci âyetine göre beş sınıf arasında paylaştırılır.

Mevzumuzu teşkil eden hadisteki Rasûl-ü Ekrem'in bu toprakları üçe bölüp te ikisini
müslümanlara, birisini de ailesinin geçimine ayırdığına dair olan ifadeye gelince; bu
ifadedeki iki parçanın dağıtıldığı müslümanlardan maksat Enfâl sûresinin kırkbirinci
âyetinde zikredilen şu dört sınıftır.

1. Hz. Peygamberin yakınları, 2. Yetimler, 3. Yoksullar, 4. Yolda kalan yolcular.
Diğer bir parça da Hz. Peygambere verilmiştir. Ancak mevzu-muzu teşkil eden bü
hadiste bahsedilen üç hissenin üçü de 2736, 3008, 3010, numaralı hadislerde
bölüştürüldüğünden ve Hayber topraklarının yansını teşkil ettiğinden bahsedilen ve
Hz. Peygamberle müslümanlann ihtiyaçlarını karşılamak üzere ayrıldığı açıklanan

' imi

kısımla ilgilidir, bu toprakların tümüyle ilgili değildir.

2968... Ur ve b. Zübeyr'den demiştir ki: Peygamber (s. a.)'in hanımı Aişe, O'na (şöyle)
demiştir: "Rasûlullah (s.a.)'in kızı Fatıma, Ebû Bekir es-Sıddık (r.a.)'a bir haber
göndererek ondan Allah'ın Medine'de ve Fedek'te Rasûlullah'a vermiş olduğu fey'den
(payına düşecek olan) mirasını istedi de Ebû Bekir -şüphe yok ki Rasûlullah (s.a.):
"Biz miras bırakmayız. Bizim bıraktığımız sadakadır. Muhammed'in aile fertleri ancak
şu maldan yiyebilirler.'* buyurdu. Allah'a yemin olsun ki, Ben Rasûlullah (s.a.)'in
(arkada bıraktığı) sadakasından hiçbir şeyi kendi zamanındaki halinden (başka bir
hale) değiştiremem. Binaenaleyh, bu mallar hakkında Rasûlullah ne yapmışsa ben de
onu yapacağım, cevabım verdi. Ve Fatıma aleyhisselama bir şey vermekten kaçındı.
£1521

Açıklama

Hz. Fatıma, Hz. Peygamberin vefatından sonra Hz. Ebû Bekir'e bir haber göndererek
Allah'ın Hz. Peygambere Medine ile Fedekte fey olarak tahsis buyurduğu mallardan
ve Hayberin beşte birinden hissesine düşecek mirası istemişse de Hz. Ebû Bekir
"Peygamberlerin miras bırakmadığına, onların bıraktığı malların sadaka olduğuna"
dair hadisi ve Hz. Peygamberin Hayber topraklarından ayrılan humustan ailesine



düşen hisseyi işaret ederek "Benim ailem ancak şu mallardan yiyebilir* 1 buyurduğunu
hatırlatıp onun bu isteğini kabul etmemiştir. Çünkü bu mallar, kendi vefatıyla
sadakaya, dönüşmüştür. Sağlığında aile fertlerine bağışlamış olduğu Hayber arazisinin
bir kısmı ise, kendi mülkiyetinden çıktığından vefatıyle sadakaya dönüşmemiş ve
dolayısıyle yine aile fertlerinin elinde kalmış. Onların geçimlerine tahsis edilmiştir.
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre Peygamberlerin bıraktıkları malların sadaka olup
miras olmamasının hikmeti "Bir peygamberin yakınlarından birinin, onun mirasına
konmak için ölümünü temenni ederek helak olması tehlikesini önlemek ve insanların
peygamberleri dünyada varislerini zengin etmek için çalışan ve bu maksatla dine davet
eden kişiler olduğu vesvesesine kapılmasına mani olmaktır. Hz. Fatıma (r.a)'nm miras
istemesi hususunda iki ihtimal üzerinde durulmuştur:

1. Babasının "Bize mirasçı olunmaz!" hadisini te'vil etmiş kendisinin kıymetli
mallarda babasına mirasçı olamayacağını, yiyecek, giyecek ve silah gibi şeylerde
mirasçı olacağını sanmıştır. Fakat hadis-i şerifteki "Allah'ın fey olarak verdiği..."
ifadesi bu te'vil i reddeder.

2. Bazı ulemaya göre, Hz. Fatıma'nm miras istemesi, bu hadisi duymazdan öncedir.
Hz. Fatıma vasiyyet âyetiyle ihticac etmiştir. Mezkûr âyette mirasçı bir kızsa

[153]

kendisine mirasının yarısı verileceği bildirilmektedir.

2969... Zührî'den Urve b. Zübeyr şu (bir önceki) hadisi Peygamber (s.a.)Jin hanımı
Aişe'nin kendisine anlattığını söylemiş ve (Zührî rivayetine devamla şöyle) demiştir:
Fatıma (r.a.), o zaman Rasûlullah (s.a.)'in (arkasında bırakmış olduğu) Medine ve
Fedek'teki sadakası ile Hayber' in beşte birinden kalan (maUar)ı istemiş. Hz. Aişe (söz-
lerine devam ederek şöyle) demiş - Ebü Bekir de ona -Rasûlullah (s. a.): "Biz miras
bırakmayız. Bizim bıraktığımız sadakadır. Muham-med'in ailesi ancak şu maldan yani
Allah'ın (onlara fey olarak verdiği) malından yerler onların yiyecek (ve giyecek

0541

giderlerini daha fazla artırmaya hakları yoktur buyurdu" cevabını verdi.
Açıklama

Hz. Peygamber. "Biz Peygamberler miras bırakmayız. Bizim bıraktığımız mallar
sadakadır." buyurduğu halde Hz. Fatıma'nm Hz. Peygamber'in bıraktığı mallardan
miras payı istemesi hakkındaki ulemanın görüşlerini bu önceki hadisin şerhinde
açıklamıştık.

Mevzumuzu teşkil eden bir hadiste bir de Hz. Peygamberin Medine ve Fedekteki
sadakasıyla Hayberin beştebirinden kalan mallarından bahsedilmektedir. Hz.
Peygamberin özel mülkü olan topraklar hakkında Kadı Iyâz şunları söylüyor:
"Bunların birinci kısmı: Kendisine hibe edilmiştir. Uhud harbinde müslüman olan
yahudi Muhayrik'in vasiyyeti bu kabildendir ki yedi bahçeden müteşekkildi. Ensarm
verdikleri sulanmayan arazi de böyledir. Bunlar Peygamber (s.a.)'in halis mülki idi.
İkinci kısım: Beni Nadir kabilesini sürgün ettiği vakit, onlardan harpsiz fey olarak
aldığı arazidir. Bu da onun hususi mülkidir. Beni Nadir' in menkul mallarına gelince:
Anlaşma mucibince bunların silahlardan başkasını ya-hudiler develerine yükleyip
götürmüş; kalanı da gaziler arasında taksim edilmişti. Fedek arazisinin yarısı ile
Vadilkura'nm üçte biri Peygamber (s.a.)'in hususi mülki idi. Çünkü bu yerleri bu



şartlarla sulhan ele geçirmişti. Bu yerlerin gelirini başı sıkılan müslümanlara
sarfederdi. Bunlardan başka Hayber'den sulh yolu ile alınmış Vatih ve Selalim
namında iki de kalası vardı.

Üçüncü Kısım: Hayberin ve diğer harple alman yerlerin beşte birinden eline geçen
mallardır. Bu üç kısım malların hepsi peygamber (s.a.)'in halis mülki idi. Lakin o
bunları benimsemez; ailesine, müslümanlara ve ümmetin umumi ihtiyaçlarına

£1551

sarfederdi. Vefatından sonra bu sadakaların temellükü haram kılınmıştır." Biz bu
toprakların ikinci Ve üçüncü kısımda zikredilenlerinden 2967 numaralı hadisin
şerhinde de bahsetmiştik. Aslında Hz. Peygamberin özel mülkü olan topraklar
bunlardan İbaret değildi. Şu topraklar da onun özel mülkleri arasında idi:

1. Fedek arazisinin yansı -Nitekim 2967 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık

2. Vâdiyü'l-kuranm üçtebiri yahudiler kendi yerlerinde bırakılmaları için, rızalarıyla
kendilerine ait arazinin yarısını (Vadiyü'l-kuramn üçtebirine tekabül eden yeri) Hz.
Peygambere bağışlamışlardır. Daha sonra bu yerde oturan ve yahudi olmayanlarm
elindeki araziyi de onlardan satın aldı. Böylece o bölgenin üçteikisi Hz. Peygamberin
mülkü haline gelmiştir.

[1561

3. Miras yoluyla annesinden intikal eden Mehrûz isimli pazaryeri ile bir dükkan.
Bütün bu topraklar Hz. Peygamberin özel mülkü olduğu için vefatından sonra sadaka
hükmüne geçmişler. Bu sebeple de Hz. Ömer bu topraklardan miras isteyen Hz.
Fatıma'nm teklifini kabul etmedi. Ancak Peygamber efendimiz bunlardan Hayber
topraklarının humusundan hissenize düşen kısmı sağlığında yiyecek ve giyecek
masrafları için, ailesine bağışlamış olduğundan bu topraklar kendi mülkiyetinden çıkıp
ailelerinin mülkü olmuştur. Dolayısıyla kendisinin vefatıyle sadakaya
dönüşmemişlerdir. İşte hadis-i şerifte "sadaka topraklar" kelimesiyle kasdedilen
topraklar, onun vefatına kadar, elinde kalan topraklardır. Ailesinin yiyeceklerini
karşılamak üzere tahsis ettiği topraklar da Hayber topraklarından hissesine düşüp te
sağlığında ailesine bağışladığı topraklardır. Yukarıda açıkladığımız sadaka topraklar
ise Hz. Peygamberin vefatından sonra beytü'l-mal'a tahsis olundu, idareleri için

LÜU

memur (mütevelli) tayin edildi.

2970... îbn Şihab'dan elemiştir ki: Urve şu (bir önceki) hadisi Hz. Aişe'nin kendisine
haber verdiğini söylemiş. (Urve) bu rivayetinde (şöyle) demiştir: "Ebû Bekir,
Fatıma'nm bu teklifini kabul etmedi ve; "Ben Rasûlullah (s.a.)'m yapmış olduğu bir
uygulamayı terkedecek değilim. Onu mutlaka yerine getireceğim, onun bu (mevzuda)
yapmış olduğu bir işi terk ettiğim takdirde doğru yoldan sapacağımdan korkarım."
dedi. (Hz. Peygamberin) Medine'deki sadakasına gelince onu Hz. Ömer, Hz . Ali ile
Abbâs'a verdi. Sonra Hz. Ali Onu Abbas'm elinden aldı. Hayber (toprakları) ile Fedek
(arazisin)e gelince; Hz. Ömer "Bunlar Rasûlullah (s.a.)'in karşılayacağı önemli
ihtiyaçlarına sarfe-dilecek sadaka(Iar)dır." diyerek onu elinde tuttu.
"Bunların İdaresi (benim yerime geçip te) idareyi ele alacak kimseye aittir." dedi.

£1581

Onlar bugüne kadar bu şekilde (idare edilegeldi).



Açıklama



2963 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hz.Ömer, Hz. Peygamberin
vefat ederken arkada bıraktığı gayri menkul malların idaresini gelirlerini Hz.
Peygamberin sarf ettiği yerlere sarf etmeleri şartıyla Hz. Ali'yle Hz. Abbas'a vermişti.
Daha sonra mülkiyeti beytül-male verilen bu araziler mülkiyeti beytü'l-male menfaati
amme hizmetlerine, fakirlere sarf edilen bir vakıf haline geldi. Böylece mülk arazi ka-
rakterinden çıkıp devlet arazisi (araziyi emiriyye) haline geldi. Fedek arazisi
mütevelliler tayini ile (amme lehine) idare edilirken Hz. Muaviye halife olduğunda,
Mervan b. Hakem'e ikta' etmiş, Mervân da iki oğlu Abdülmelik ile Abdülaziz'e
bağışlamıştır. Sonra Ömer b. Abdülaziz (r.a) ile Abdülmelik b. Mervan'm iki oğlu
Velid ve Süleyman'ın olmuştur. Velid halifeliğinde hissesini Ömer b. Abdilaziz'e,
Süleyman da halifeliğinde hissesini yine Ömer b. Abdilaziz'e bağışlamışlardır.
Nihayet O da halife olduğunda Fedek'i, Hz. Peygamber ve dört halifesi zamanındaki
sitatüye irca ettiğini halka duyurmuştur. Hz. Fatıma'nm evladını da mütevelli tayin
etmiştir. Sonra onların ellerinden alınmıştır. H. 210 yılında Halife me'mun o yeri

£159]

tekrar Fatıma evladının idaresine vermiştir.

[1601

2971... "Siz (onu elde etmek için) onun üzerine ne at ne de deve sürdünüz..."
âyeti hakkında Zühri'nin (şöyle) dedi(ği rivayet olunmuştur.): "Peygamber (s. a.) Fedek
ve (bir takım) köylerin halkı ile barış yaptı. (Ma'mer der ki: -şeyhim Zührî bu
köylerin) isimlerini söyledi ama ben hatırımda tutamadım.- (o sırada) Hz. Peygamber
bir başka kavmi de kuşatmıştı.

(Muhasara altında olan bu kavim) Hz. Peygamberce haber göndererek sulh teklifinde
bulundular. (Çünkü Cenab-ı Hak onların kalplerine korku düşürmüştü. Rasûl-ü Ekrem
de onların bu teklifini kabul etti. Bunun üzerine yüce Allah indirmiş olduğu bir âyet-i
kerimesinde şöyle) buyurdu: "Siz (onu elde etmek için) onun üzerine ne at ne de deve
£161]

sürdünüz" (Yüce Allah bu sözüyle bu malların) savaşsız olarak (elegeçtiğini)
ifade buyurmak istiyor. Zührî dedi ki: (Ele geçen) Nadiroğullarınm (bu) mallan sırf
Peygamber (s.a)'e ait oldu. (Çünkü müslümanlar) onları zorla ele geçirmediler.
(Bilakis) onları barış yo-luyle, ele geçirdiler. Bu yüzden de Peygamber (s. a) onları
Muhacirler arasında bölüştürdü. Muhtaç durumda olan iki kişi hariç olmak üzere

£1621

onlardan Ensara hiç bir şey vermedi.
Açıklama

Fedek: Şam'ın hicaz bölgesinde ve Hayber tarafmdadır. Medine'ye iki veya üç
£1631

günlüktür.

Vâdiyü'l-kura: Şam'la Medine arasında uzun bir vadidir. Teymâ ile Hayber arasında
kalan bu vadide bir çok karye (köy)ler bulunduğu için buraya "vadil kura" denilmiştir.
£1641



Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, ravi Zührî'nin "şeyhim Zührî isimlerini



söylemişti ama hatırımda kalmadı.'* diyerek kendilerinden bahsettiği köyler bu vadi
içerisinde bulunan köylerdir.

Beni Nadir yahudileri, Hendek savaşında görülen hıyanetleri üzerine ce-
zalandırıldıkları zaman, Hayber yahudileri Vadiyü*l-kura, Fedek ve Teyma
yahudilerini yanlarına alarak Medine'ye yürümeyi kararlaştırmışlardı. Bunu öğrenen
Peygamber efendimiz Hayber dönüşünde sırasıyla Fedek, Vadiyü'l-kura ve Teyma
yahudileri üzerine yürüdü. Yapılan anlaşma sonunda müslümanlarm eline pek çok ev
eşyası, mal, yiyecek ve giyecek geçti. Fedek halkı ile yapılan anlaşmaya göre, Fedek
arazisinin ve hurmalıklarının yarısı Peygamberimize ait oluyordu. Fedek barış yoluyla
Jethedildiği için, Hayber'de olduğu gibi müslümanlar arasında bölüştürülmeyip

£1651

Peygamberimize mahsus olmak üzere kaldı. Vadiyü'l-kura halkından elde edilen
mallar ise, mevzumuzu teşkil eden hadiste açıklandığı üzere haklarında Haşr süresinin
altıncı âyeti nazil oldu, onlar da fey kabul edilerek Hz. Peygambere verildi. Fakat
bilindiği gibi, Hz. Peygamber kendi özel mülkü sayılan bu feyleri hiç bir zaman kendi
inhisarı altına almadı. Bilakis onları müslümanlarm genel maslahatlarına harcadı. Hz.
Muhammed (s.a)'in özel mülkü olan bu mallar hakkında Kadı Iyaz'm yapmış olduğu

[1661

bir açıklamayı da 2969 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

2972... Muğire'den demiştir ki: Ömer b. Abdülaziz, Halife seçildiği zaman, (Hz.
Peygamberin mülkü olan topraklar, ellerinde bulunan) Mervan oğullarını toplayıp
(şöyle) dedi: "Şüphe yok ki Fedek (arazisi) Rasûlullah (s.a.)'mdı. Onun bir kısmını
(kendi ailesine) in-fak ederdi. Bir kısmım da Haşim oğullarının küçüklerine ihsan
ederdi. Bir kısmıyla da bekarları evlendirirdi. (Kızı) Fatıma ondan Fedek arazisinin
kendisine verilmesini istedi de (onun bu isteğini) kabul etmedi. (Fedek arazisinin)
Rasûlullah (s.a.)'m sağlığmdaki durumu bu idi. Nihayet vefat edip Hz. Ebû Bekir
halife seçilince, O'da -vefat edinceye kadar Fedek arazisinde Hz. Peygamberin yaptığı
işlemi(n aynısını) yaptı. Ömer halife seçilince O da hayatı boyunca Fedek arazisi hak-
kında (Hz. Peygamberle Hz. Ebû Bekir'in) yaptıkları işlemin aynısını yaptı. Sonra
(dedem) Mervjîn onu ikta (yoluyla kendi yakınlarına tahsis) etti. Nihayet (Fedek
arazisinin idaresi yahutta halifelik, ben) Ömer b. Abdülaziz'e geçti. Yani Abdülaziz'in
oğluna (geçti). Ben de (kendimi Peygamber (s.a.)'in Hz. Fatıma'yı bile menettiği bir iş
(in içinde gördüm. Benim buna asla hakkım yoktur. Onu Rasûlullah (s.a.)
zamanındaki haline döndürüyorum. Ve sizi (buna) şahid tutuyorum. Ebû Dâvud der
kî: -Ömer b Abdülaziz halife olduğu zaman geliri kırk bin dinar idi. Vefat ettiği zaman

£1671

ise dört yüz dinardı. (Halifelikte) kalmış olsaydı (bu gelir) daha da azalırdı.
Açıklama

Mukataa, "Özel kesim eliyle işletilen ve karşılığında devlete bjf pay ödenen devlet
işletmelerini" ifade eder. Mukataa vermeye de ikta denir. Hz. Peygamberin özel mülkü
olan topraklarının vefatından sonra kimlerin eline ve ne suretle geçmiş olduğunu 2970
numaralı hadîsin şerhinde açıklamıştık. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ise
bu toprakların Hz. Ömer b. Abdülazizin dedesi Mervân tarafından yakınlarına ikta
yoluyla dağıtıldığı ve nihayet Hz. Ömer b. Abdülaziz devrine kadar böylece geldiği



Hz. Ömer b. Abdülaziz'in de bu tarlaların hukuki durumunu Hz. Peygamber
zamanındaki haline çevirdiği ifade edilmektedir. Bilindiği gibi, Mervanm Fedek
arazisini bu şekilde yakınlarına dağıtılması Hz. Osman devrinde olmuştur. İşte Hz.
Osman'ın kendi devrinde sert bir dille tenkid edilmesinde ve nihayet yıpratümasmda
ve şehid edilmesine sebep olan isyan hareketlerinin başlatılmasında en çok istismar
konusu olan mesele bu meseledir. Halbuki Avnü'l-ma'bud yazarının açıkladığı gibi
Hz. Osman'ın bir numara sonra tercümesini sunacağımız "muhakkak ki Allah bir
Peygambere bir geçim kaynağı ihsan edecek olursa o kaynak daha sonra onun yerine
geçen kimselerin olur." mealindeki hadisi duymuş ve kendisi zengin olduğundan kendi
hakkı olan bu topraklan akrabasından Mervan eliyle yine kendi yakınlarına belirli bir
pay karşılığında dağıtmış olması mümkündür. Hasan-i Basri ile Katâde (r.a) bu
görüştedirler.

Fakat Hz. Ömer b. Abdülaziz bu haktan yararlanmak istememiş, kendi içtihadıyla
buna hakkı olmadığı kanaatine varmış ve onu Hz. Peygamber devrindeki haline iade
etmiştir. Bilindiği gibi Hz. Peygamber bu topraklardan sadece ailesinin bir senelik

£168]

zaruri ihtiyaçlarım alır. Kalanını müslüman-larm genel hizmetlerine sarf ederdi.
2973... Ebû Tufeyl'den demiştir ki:

Fatıma (r.a.) Ebû Bekir (r.a)'a vararak Peygamber (s.a)'den (kendine düşecek) mirasını
istedi. Ebû Bekir (r.a) de (şöyle) cevap verdi:

Ben Rasûlullah (s.a.)'i "Şüphesiz ki: Aziz ve Celi) olan Allah bir Peygambere herhangi
bir geçim kaynağı verdiği zaman o kaynak (Peygamberin vefatından) sonra yerine

£1691

geçen kimsenin olur." derken işittim.
Açıklama

Metinde geçen "tu'me" kelimesi sözlükte yiyecek anlamına gelirse de, burada Fey gibi
düşmandan ele geçen mal anlamında kullanılmıştır. "Peygamberin yerine geçen"
sözüyle de peygamberden sonra halife seçilen ve devlet başkanlığı makamına getirilen
kimse kas-dedilmektedir. Bu hadis-i şerifle, halife seçilen bir kimsenin Hz.
Peygamberin özel mülkü olan toprakları aynen Hz. Peygamberin sağlığmdaki gibi
idare etmesi, Hz. Peygamber bu toprakların gelirini nereye sarf ediyor idiyse onun da
aynı yerlere sarf etmesi gerektiği ve Hz. Peygamberin bu topraklardan faydalandığı
kadar onun da faydalanabileceği ifade edilmektedir. Hafız Mün-zırî, bu hadisin
senedinde bulunan el-Velid b. Cemil'in tenkid edildiğini söylemiştir. Ayrıca bu hadis-i
şerif, fey gelirlerinin beşte dördünün Hz. Peygamberin vefatından sonra devlet
başkanlarının hakkı olduğunu söyleyenlerin delilini teşkil etmektedir. Biz fıkıh
ulemasının fey hakkındaki görüşlerini 2951-2953 numaralı hadislerin şerhlerinde

im

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2974... Ebû Hureyre'den demiştir ki: Peygamber (s.a) (şöyle) buyurmuştur: "Benim
mirasçılarım (benim bırakacağım) bir dinarı bile bölüşemezler, hanımlarımın
nafakasından ve halifemin masrafından başka ne bırakmışsam sadakadır.
Ebû Dâvud dedi ki: "mü'neti amili" (sözüyle) toprağı (mı) sürenler (in ücreti) denmek



um

istenmiştir.



Açıklama

Ulema bu hadisteki dinar kaydının başka mallara tenbih için getirildiğini
söylemişlerdir. Bundan murad miras istemeyi yasaklamak değildir. Zira yasak, vukuu
mümkün olan şeylere mahsustur. Peygamber (s.a)'e mirasçı olmak İse mümkün
değildir. Şu halde hadisten murad, ihbardır. Yani hiçbir şeyi taksim edemezler, çünkü
buna mirasçı olunmaz demektir .Cumhur ulemanın kavli budur.Basra âlimlerinden
bazılarmm*'Peygamber (s.a)'e kimsenin mirasçı olmaması, Allah Teala onun bütün
malını sadaka yaptığı içindir." dedikleri rivayet olunursa da doğrusu Cumhurun
kavlidir. Rasûlullah (s.a.)'in kadınlarının nafakaları miras değildir. Onlar, iddet
bekleyen kadınlar hükmündedirler. Nafakaları bundan dolayı verilmiştir. Hattâbî diyor
ki: "İbn Uyeyne'den bana anlatıldığına göre, şöyle dermiş: Rasûlullah (s.a.)'in
zevceleri iddet bekleyen kadınlar hükmündedir. Çünkü onlara evlenmek ebediyyen
caiz değildir. Bu sebeple onlara nafaka verilmiş, oturdukları evleri kendilerine terk
edilmiştir.

Hadisteki amilden murad bazılarına göre mütevellidir. Bir takımları, "Halife olsun,
onun memurları olsun, müslumanlar namına çalışan her vazifeli buna dahildir/'
£1721

demişlerdir.

Metin sonuna ilave ettiği kısımdan merhum musannif Ebû Davud'unda Amil
kelimesinin burada Hz. Peygamberin arazisinin idaresini üstlenen kimseler anlamında

tmı

kullanıldığı görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.
2975... Ebû Buhterî'den demiştir ki:

Adamın birinden bir hadis işitmiştim de çok hoşuma gitmişti. Bunun üzerine (ona)
"Bu hadisi bana bir yazıver" demiştim. O da bu hadisi (bana) açıkça yazılmış bir halde
getir (ip ver)di. (Hadis şöyleydi, bir gün) "Abbas'la Ali (r.a) Hz. Ömer'in yanma
girdiler. (Ömer'in yanında Talha ile Zübeyr, Abdurrahman ve Sa'd vardı. Abbas ile Ali
ise (biribirlerinden) davacı idiler. Derken Ömer (r.a) Talha ile Zübeyr, Abdurrahman
ve Sa'd'a: "Siz Rasûlullah (s.a.)'in "Ailesinin yiyeceği ve içeceği dışında Peygamberin
bütün malı sadakadır. Bizim malımıza mirasçı olunamaz." dediğini biliyor musunuz?
dedi. (Onlar da): "Evet" (biliyoruz) dediler. (Sonra Hz. Ömer sözlerine devam ederek:
"Rasûlullah (s. a) malını ailesine harcardı. Kalanı da sadaka olarak dağıtırdı. Sonra
Rasûlullah (s. a) vefat etti. Bunun üzerine halifeliği iki sene Ebû Bekir (r.a) yürüttü,
Rasûlullah (s.a)'in yaptığını (aynen) o da yapıyordu.." dedi. Sonra (Ebû Buhterî, 2963

£1741

numaralı) Malik b. Evs. hadisinden bir kısmım daha zikretti.
Açıklama

2963-2965 numaralı hadis-i şeriflerde açıklandığı üzere, Hz.Peygamber, ailesinin bir
senelik İhtiyacını fey gelirlerinden ayırır,; bundan artanı da fakirlere tasadduk ederdi.
Bu durum, Rasûlullah (s.a)'m vefat ettiği sırada borcuna karşılık zırhının rehin



£175]

olduğunu İfade eden Hz. Aişe hadisi ne aykırı değildir. Çünkü bir senelik
ihtiyacını fey gelirlerinden almakla beraber, sene içerisinde elinde bulunan mallan
fakirlere dağıtırdı. Nihayet elinde hiç para kalmayınca borçlamrdı. İşte zırhını da bu

£1761'

şekilde yaptığı borçlanmasına karşılık rehin olarak vermişti.
2976... Hz. Aişe'den demiştir ki:

Rasûlullah (s.a) vefat edince, hanımları Hz. Osman'ı Ebû Bekir Sıddık'e göndererek
O'ndan, Peygamber (s.a)'m malının sekizde birini (kendilerine) isteyivermesini
kararlaştırmışlar. Bunun üzerine Hz. Aişe onlara Rasûlullah (s.a) "Bizim malımıza

um

varis olunmaz. Bizim bıraktığımız sadakadır-" buyurmadı mı?- demiş.
Açıklama

Burada "Hz. Peygamberin hanımlarının, Hz. Ebû Bekir'den, Hz. Peygamberin malının
sekizde birini istemeye karar verdikleri" ifade edilirken, Müslimin Sahihinde, "Hz.
Ebû Bekir'den Hz. Peygamberin mirasım" istediklerinden bahsedilmektedir. Bu iki
rivayet arasında hiçbir fark yoktur. Çünkü Hz. Peygamberin hanımlarının Hz. Ebû Be-
kir'den istedikleri, Hz. Peygamberin malının sekizde birinden maksat, onun mirasıdır.
Çünkü kadınların, kocalarının mirasından kendilerine düşen pay, malın sekizde biridir.
Eğer kocalarının çocuğu yoksa o zaman bu pay dörtte birdir.'

Daha önce de açıkladığımız gibi, Peygamberlerin mallarının mirasçılarına kalmayıp
sadaka olmasının hikmetini, ulema şöyle açıklamıştır: Eğer peygamberlerin malları
mirasçılara kalsaydı, bu mirasçılar arasında peygamberlerin bir an önce vefat etmesini
arzu edenler çıkabilirdi. Bu da onların helakine sebep olurdu. Ayrıca Peygamberlerin
mallarının miras yoluyla yakınlarına intikal ettiğini görenler, peygamberlerin
yakınlarını zengin etmek için çalıştıkları vehmine kapılarak peygamberlerden ve
onların getirdiği dinlerden nefret ederlerdi. Bu da yine onların felaketine sebep olurdu.

LİV81

Her ne kadar Kur*ân-ı Kerîm'de "Süleyman Davud'a mirasçı oldu." buyrulmuşsa
da, Kur*ân-ı Kerîm'de bahsedilen mirasdan muradmal değil, Peygamberlik, ilim ve

UM

hikmettir.

2977... (İbn Şihab'm yine Urve kanalıyla Aişe'den rivayet ettiğine göre Hz. Aişe şöyle
demiştir.) Ben (Hz. Peygamberin malından miras isteyen hanımlarına): "Siz Aliah'dan
korkmaz mısınız? Siz Rasûlullah (s.a)'i "Bizim malımıza mirasçı olunmaz. Bizim
bıraktığımız sadakadır. Ancak şu mal Muhammed'in ailesinin ihtiyaçları için ve
misafirlerinin ağırlanması) içindir. Ben ölünce (ailemin ihtiyaçlarına tahsis
ettiklerimin dışında kalan) malım benden sonra halifeliği üstlenecek olan kimseye

LİM

aittir." derken işitmediniz mi dedim.



Açıklama



Bu hadisle ilgili açıklama 2969 ve 2973 numaralı hadis-i şeriflerin şerhinde

EIMI

bulunduğundan burada tekrara lüzum görmedik.



19-20. Humus (Beştebir) Payın Ve (Hz. Peygamberin) Yakınlarının Hissesinin
Sarf Edilecekleri Yerler

2978... Cübeyr b. Mutim(in) haber verdi(ğine göre) kendisi, Osman b. Affan (r.a) ile
birlikte (Hz. Peygamberin) humustan (ayırdığı bir payı) Haşim oğullarıyla, Muttalib
oğullan arasında paylaştırdığını konuşarak Rasûlullah'm huzuruna varmışlar. (Cubeyr
b. Mutim sözlerine şöyle devam etmiştir) "Ben: Ey Allah'ın Rasûlü (sen humusun bir
kısmını) kardeşlerimiz Muttalib oğullarına dağıttın da bize (ondan) hiçbir şey
vermedin. Oysa bizim sana olan yakınlığımızla onların yakınlığı aynıdır" dedim.
Peygamber (s. a) de: "Haşim oğullarıyla, Muttalib oğullan aynı şey (gibi) dir" buyurdu.
Cübeyr (rivayetine devamla şöyle) dedi: (Hz. Peygamber) bu humustan Haşim
oğullarıyla Muttalib oğullarına verdiği gibi, Abdüşems ve Nevfel oğullarına vermedi.
(Zührî) dedi ki: Ebû Bekir humusu aynen Rasûlullah (s. a) gibi bölüştürürdü, fakat
Rasûlullah (s.a)'in (kendi) yakınlarına vermiş olduğu hisseyi, onlara vermezdi. Ömer
b. el-Hattab, humustan onlara hisse verirdi. Hz. Ömer'den sonra Osman da (onlara

£182]

humustan pay verirdi.)
Açıklama

Bilindiği gibi Hz. Osman, Abdüşems oğullarmdandır. Cübeyr b. Mutim ise Nevfel
oğullarmdandır. Abdüşems ile Nevfel, Haşim ve Muttalib de Peygamberimizin
dördüncü dedesi Abdi Menafin oğullarıdır. Peygamberimiz, Haşim'in
torunlarmdandır. Bu hadisin ravisi Cübeyr b. Mutim ise, Nevfel'in torunlarmdandır.
Nitekim bu hadis-i şerif bir başka yoldan da "Biz (Hz. Peygambere) -Ey Allah'ın
Rasûlü senin neslin olan Haşim oğullarının faziletini inkâr etmiyoruz. (Binaenaleyh
humustan onlara bir hisse vermenin hikmetini anlıyoruz). Ancak Muttalib oğullarına
humustan bir hisse veripte bize vermemenin sebebi nedir? -diye sorduk" anlamına
gelen lafızlarla rivayet olunmuştur. Öyle anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber Enfâl sûresinin
kırkbirinci âyetine uyarak Hayber ganimetlerinin beşte birinde kendi yakınları olan
Haşim oğullarıyla, Muttalib oğullarına hisse verdiği halde onlar derecesinde yakınları
olan Abdüşems oğullarıyla Nevfel oğullarına vermeyince, Abdüşems oğullarından Hz.
Osman (r.a) ile Nevfel oğullarından Cübeyr b. Mutin bu durumu aralarında müzakere
ederek Hz. Peygamberin huzuruna varmışlar ve "Ey Allah'ın Rasûlü, bu ganimetlerden
Enfâl sûresinin kırkbirinci âyetine uyarak yakınların olan Muttalib oğullarıyla, Haşim
oğullarına bir pay verdiğini biliyoruz. Oysa bizim neslimiz olan Abdüşems oğullan ile
Nevfel oğulları da sana aynen Muttalib oğulları ile Haşim oğulları kadar yakındır. Hal
böyleyken bizim neslimize de bir pay vermeyişinin sebebi nedir?" diye sormuşlar.
Rasûl-ü Zişan Efendimiz de onlara kısaca "Haşim oğullarıyla Muttalib oğulları aynı
şey (gibi)dir" buyurmak suretiyle, bu tutumunun hikmetini açıklamış oldu. Hz.
Peygamber, bu kısa açıklamasıyla, Muttalib oğullarıyla, Haşim oğullarının, gerek
cahiliy-yet devrinde ve gerekse İslamiyet devrinde biribirlerinden hiç ayrılmadıklarını
ve her zaman İslamiyetin hizmetinde bulunduklarını, Abdüşems oğullarıyla Nevfel



oğullarının Kureyş kafirlerinin Haşim oğullarına karşı kendileriyle hiçbir alışveriş
yapmamak üzere aldıkları boykot kararma katılarak kafirler, safında yer aldıklarını
çok veciz bir şekilde dile getirmiş ve Muttalib oğullarıyla Haşim oğullarını Abdüşems
oğullarıyla Nevfel oğullarına tercih etmesindeki hikmeti çok güzel bir şekilde
açıklamıştır.

İmam Şafiî ve İmam Ahmed'e göre ganimetlerden ayrılan humusun beşte biri Hz.
Peygamberin yakın akrabalarından olan Haşim oğullarıyla Muttalib oğullarına verilir.
Bu hususta fakirle zengin eşittir. Sözü geçen hisse aralarında "mislü hazz-ıl-
ünseyeyni" esasına göre ikili bir taksim edilir. İmâm Mâlike göre, bu taksim, devlet
başkanının reyine kalmıştır. Dilerse Haşim oğullarıyla Muttalip oğullarının tümü
arasında bölüştürür, dilerse bazısına verir bazısına vermez. Dilerse bu iki kabiliye
vermez de başkalarına verir.

Hanefîlere göre, bu hisse sadece Haşim oğullarıyla Muttalib oğullarına verilir. Ancak
onların fakirleri ile yetimleri, yolda kalmış olanları, fakir, yetim ve yolcu

£183]

olmayanlarına takdim edilir. Yani biz Hanefîlere göre, Haşim oğullarının

£1841

zenginleri bu mallardan bir pay alamazlar. Bilindiği gibi Muttalip oğullarının
durumu da böyledir. Hz. Ebû Bekir'in kendi devrinde bu hisseyi Haşim oğullarıyla
Muttalip oğullarına vermeyip başkalarına vermesi, bu iki kabilenin oldukça zengin

1185i'

durumda olup, başkalarının daha muhtaç olmayışlarmdandır.

2979... Said b. El-Müseyyeb'den demiştir ki: Cübeyr b. Mutim (şöyle) demiştir:
Rasûlullah (s. a) (ganimet mallarının) beşte bir(in)den Haşim oğullarıyla, Muttalib
oğullarına hisse ayırdığı gibi OAbdişems oğullarıyla Nevfel oğullarına ayırmadı.
(Zührî) dedi ki, Ebû Bekir (ganimet mallarından ayrılan) beşte bir hisseyi (hak
sahipleri arasında) aynen Rasûlullah (s.a)'m taksimi gibi taksim ederdi. Fakat (bu
hisse'-den) Rasûlullah'm verdiği gibi onun yakınlarına (bir pay) vermezdi. Ömer de
onlara (bir hisse) verirdi. Ondan sonra (halife) olan (Hz. Osman) da, O humustan

£1861

(onlara bir pay) verirdi.
Açıklama

Enfâl sûresinin kırkbirinci âyeti, ganimetten ayrılan mallanndan Hz.Peygamberin
yakınlarının da hakkı bulunduğuna açıkça delalet etmektedir. Ulemanın bu mevzudaki
görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür.

1. İmâm Şafiî'ye göre bu beşte bir hisseyi Hz. Peygamber, a- Yakınları, b- Öksüzler,
c- Yoksullar, d- Yolda kalmışlar arasında bölüştürürdü.Hz. Peygamberin vefatından
sonra da yine onun yakınlarına hisse verilir. Hz. Peygamberin hissesi de onun yerine
geçen halifeye verilir.

2. Malikiler de bu görüştedirler.

3. Rey sahiplerine göre, Hz. Peygamber vefatıyla bu mallardan hem kendi hissesi hem
de akrabalarının hissesi düşmüştür. Bu bakımdan humus yoksullarla, öksüzler ve
yolda kalmışlar arasında paylaştırılır. Hz. Peygamberin akrabasından olan yoksullarla
öksüzler ve yolda kalmış olanlar da aynen diğer yoksullar, öksüzler ve yolda kalmışlar



gibi bu haktan yararlanırlar.

£187]

Bu üç sınıftan yalnız bir sınıfa vermek te caizdir.

na hisse verdiği halde, Nevfel oğullarıyla Abdüşems oğullarına vermemesinin sebebi,
ulema arasında farklı şekillerde açıklanmıştır. Şâfıîlerden bazılarına göre, Hz. Pey-
gamberin akrabalarına hisse verilmesinin sebebi ikidir. Birincisi, Hz. Peygambere
yakınlıkları, ikincisi de, Hz. Peygambere ve İslamiyete hizmetleridir.
İşte Haşim oğullarıyla Muttalib oğullarında bu şartların ikisi de bulunduğu için, Hz.
Peygamber onlara hisse vermiştir. Nevfel oğullarıyla Abdüşems oğullarında, birinci
şart varsa da ikinci şart olmadığı için onlara hisse vermemiştir. Şevkâni'nin
açıklamasına göre, aslında akrabalık kelimesi geniş kapsamlı bir kelimedir. Hz.
Peygamberin sünneti onu tahsis etmiştir.

Bir önceki hadisin şerhinde geçen açıklamalar da bu hadise açıklık getirdiğinden, bu

£1881

hadisle ilgili açıklamamızı burada kesiyoruz.

2980... Said b. el-Müseyyeb'den demiştir ki: Cübeyr b. Mutım O'na (şöyle) demiştir:
Hayber günü olunca Rasûlullah (s.a) (kendi) yakınlarının humustaki) hissesini Haşim
oğullarıyla Nevfel oğullarına verdi. (Hz. Cübeyr sözlerine devam ederek şöyle dedi.)
Ben de Osman b. Affan'la beraber yola koyuldum nihayet Peygamber (s.a)'e vardık ve
"Ey Allah'ın Rasûlü, bunlar Haşim oğullarıdır. Allah'ın seni onların içerisine
yerleştirmiş olması sebebiyle onların (bize nisbetle olan) üstünlüklerini inkâr
etmiyoruz, (fakat) kardeşlerimiz Muttalib oğullarının durumu nedir de bizi bıraktığın
halde onlara (hisse) verdin. Oysa (onlarla) bizim (sana olan) yakınlığımız birdir?"
dedik. Rasûlullah (s.a) de: "Muttalib oğullarıyla biz cahiliyye (döneminde de)
İslâmiyet döneminde de (hiç) ayrılmadık. Biz ve onlar bir şey (gibiy)iz." buyurdu ve

£1891

parmaklarını biribirine geçirdi.
Açıklama

2968 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Peygamber Efendimizin
dördüncü dedesi Abdümenaftır. Abdümenafm Haşim, Muttalib, Nevfel ve Abdüşems
isminde dört oğlu vardır.

Hz. Peygamber, Haşim neslinden hadisin ravisi Cübeyr Nevfel'in Hz.Osman b. Affan
ise Abdüşems'in neslindendir. Bir başka ifade ile Hz. Osman ile Hz. Cübeyr
Abdümenafta Muttalib ve Haşim oğullarıyla btrleşmektedir-ler.'Bu sebeple de mensup
oldukları Nevfel oğullarıyla, Abdüşems oğullarına da humus hissesinden bir pay
verilmesini istemişlerdir. Fakat Rasûlü zişan Efendimiz, "Muttalib oğullarıyla biz
Haşim oğulları gerek cahiliyye ve gerekse İslamiyet döneminde birbirimizden hiç
ayrılmadık." buyurarak cahi-liyyet döneminde, Nevfel ve Abdüşems oğullarının
zaman zaman Kureyş ka-fırleriyle birleşerek müslümanlara cephe aldıklarını ve Haşim
oğullarıyla Muttalib oğullarının İslamiyete hizmetlerinin onlardan daha fazla
olduğunu, bu yüzden de Haşim oğullarıyla, Abdülmuttalib oğullarını, Nevfel ve
Abdüşems oğullarına tercih ettiğini çok veciz şekilde açıklamıştır.
Bu sözü söylerken ellerini kenetleyip parmaklarını birbirine geçirmekle, yine Muttalib
oğullarıyla Haşim oğullarının birlik ve beraberlik içinde kenetlenmiş olduğuna işaret



£1901

etmek istemiştir.

2981... es-Süddi'den (Allah'ın Rasûlü ile) akrabalığı bulunan (1ar) hakkında "Onlar

Lİ9JJ

Abdülmuttalib oğullarıdır." dedi(ği rivayet olunmuştur.)
Açıklama

"Bilin ki: ganimet (olarak) ele geçirdiğiniz şeylerin beşte biri Allah'a, Rasûlü ne ve
(Allah'ın Rasûlü ile) akrabalığı bulunan(lar)a, yetimlere, yoksullara ve yoku(lar)a
[1921

aittir. . . " âyetinde geçen "...

Allah'ın Rasûlü ile akrabalığı bulunanlar..." sözüyle kimlerin kasdedildiği ulema
arasında ihtilaflıdır.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Süddi'nin Allah'ın Rasûlü ile akrabalığı
bulunanlar (in) Hz. Peygamberin dedesi Abdülmuttalib'in oğullarından ibaret olduğu
görüşünü taşıdığı ifade edilmektedir.

Cumhur ulemaya göre, Hz. Peygamberin akrabaları Haşim oğullarıyla Muttalib
[193]

oğullarıdır.

Bir görüşe göre yalnız Haşim oğullarıdır. Başka bir görüşe göre de Hz. Peygambere

£194]

akraba olan tüm Kureyş kabilesidir.

2982... Yezid b. Hûrmûz (şöyle) demiştir: Necdet-ûl Harûrî İbn Zübeyr'in (Haccac-ı
zalimle olan) savaşı sırasında Hacca gitmişti de İbn Abbâs'a (birini) göndererek (Hz.
Peygamberin) yakmlann(m) payını sordu ve (şimdi) bu payın kime ait olduğu görü-,
sinidesin? dedi.

İbn Abbas (r.a) da: (Ben bu payın yine) Rasûlullah (s.a)'m (sağlığında) bu hisseyi
kendilerine verdiği yakınlarına ait (olduğu inancındayım) Nitekim Hz. Ömer'de bu
hisse'den (Hz. Peygamberin yakını olarak) bize (bir pay) vermişti. (Fakat) biz (Hz.
Ömer'im verdiği) bu payı hakkımızdan az bulduğumuz için kendisine geri verdik ve
£1251

almaktan kaçındık.
Açıklama

Abdullahb. Zübeyr b. Awam'm-(622-692 - l-73H.)sahabı babası cennetle
müjdelenenlerdenaır. Anası Ebu Bekir in kızı Esma'dır. Medine'de muhacirlerden ilk
doğan çocuktur. Hz. Peygamber O'na Abdullah adını verdi. İyi yetişti. Ashâb içinde
hadis ve fıkıhta alim olanlardan biridir. Hz. Osman tarafından kurulan Kur'an istinsah
(yazıp çoğaltma) heyetinde bulundu. İlmi kudreti yanında son derece cesur bir zattı....
Hz. Osman'ı müdafaa edenlerdendi. Cemel vakasında babası Zübeyr'in yanındaydı.
Hz. Muaviye'nin oğlu Yezid, halife olunca Mekke'ye geçti. Hz. Hüseyin'in Kerbela
faciasında şehit edilmesinden sonra işe hız verdi. Ye-zid'in tayin ettiği adamları
hicazdan kovdu kendi namına hilafet ilan etti. Bu duruma kızan Yezid, üzerine



Müslüm b. Ukbe kumandasında büyük bir ordu gönderdi. Harra mevkiinde iki taraf
çatıştı. Medine Halkından ye As-habdan binlerce adam öldürüldü. Ordu Mekkeye
doğru yürüdü. Bu savaşlar sürüp gitti. 64 yılında Mekkede Abdullah muhasara edildi.
Bu sırada Yezid öldü. '64 gün süre muhasara esnasında Kabe harap olmuş atılan taşlar
bazı yerleri kırmıştı. Abdullah Kâbeyi tamir etti. Hicaz, Yemen, Mısır, Irak, İran ve
Horasan halkı Abdullah'a biat ederek onu halife tamdılar. Dokuz yıl Mekke'de
halifelik yaptı. Mısır'ın bir kısmıyla Suriye Emeviler'in elinde kalmıştı Mervân b.
Abdülmelik hilafet makamına geçince; önce Irak'a asker göndererek orada İbn
Zübeyr'in kardeşini ortadan kaldırdı. Sonra her tarafa dehşet saçan Haccacı Mekke'ye
gönderdi. Haccac hicretin yetmiş ikinci (72) yılında Mekke'yi kuşattı. Mancınıkla
şehri ve Ka'beyi taşa tuttu. Muhasara 6,5 ay sürdü. Abdullah'ın etrafındakiler
dağılmaya başladılar. Fakat o devam azmindeydi atılan bir taşla alnından yaralandı.

£1961

Haccac'm askerleri ..üzerine atılıp kendisini şehit ettiler.

Metinde geçen Hz. İbn-Zübeyr olayından maksat hicretin yetmiş ikinci yılında şehit
olmasıyla neticelenen Haccac-ı zalimle yaptığı savaştır.

Hz. Abbas'm ganimetlerden ayrılan beşte bir hissesinin bir kısmının yine Hz.
Peygamber zamanında olduğu gibi Hz. Peygamberin yakınlarına verilmesi görüşünde
olmasına karşılık, Hz. Ömer'in halifeliği döneminde bu payı onlara vermemesinin
sebebi, Hz. Abbas'm bu payın Hz. Peygamberin yakınlarının hakkı olduğuna
inanırken, Hz. Ömer'in bu payın onların değişmez hakkı olmadığı, fakat bu payın
onlara da verebileceği görüşünde olmasıdır.

Hz. Ömer, bu payın da zekat gibi verilmesi caiz olan sınıflardan en fazla muhtaç
durumunda olanına verilebileceğine inandığı için, kendi .devrinde ondan Hz.
Peygamberin yakınlarına az bir hisse vermiş, kalanını da onlardan daha muhtaç
durumda olanlara vermiştir.

Hz. İbn Abbas' (r.a) ise, ganimetlerden ayrılan beşte bir hissenin beşte birinin, mutlaka
Hz. Peygamberin yakınlarının hakkı olduğuna inandığı için Hz. Ömer'in bu paydan
gönderdiği bir miktar payı humusun beşte birinden eksik olduğu gerekçesiyle kabul
etmemiştir.

Görülüyor ki, bu iki büyük sahabi arasındaki ihtilaf, sadece aralarındaki ictihâd
farkından doğmaktadır. Hanefi ulemasjnm bu mevzudaki görüşünü 2979 numaralı

£1921

hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lu-züm görmedik.
2983... Abdurrahman b. Ebî Leyla'dan demiştir ki: Ben Hz.

Ali (r.a)'i (şöyle) derken işittim. "Rasûlullah (s. a) humusun beşte birini (hak
sahiplerine dağıtmak üzere) beni görevlendirmişti. Bende onu Rasûlullah (s.a)'le Hz.
Ebû Bekir ve Ömer devrinde (verilmesi gereken) yerlerine verdim. (Bir gün) bana
(Hz. Ömer tarafından) bir mal getirildi. (Hz. Ömer) beni çağırdı ve:
"Onu (Hz. Peygamberin yakını olarak) Sen al" (Ve yine eskiden olduğu gibi
dağıtılması gereken, yerlere dağıt) dedi. (Bende):

"Ben (onun idaresini üzerime almak) istemiyorum." dedim. O'da (onun idarisini)
"Sen al çünkü siz (Peygamberin yakınları olarak) Gna daha çok müstehaksmız" dedi.
Bende:

"Bizim ona ihtiyacımız yoktur." dedim. Bunun üzerine (götürdü) onu hazineye koydu.



£1981



Açıklama

Bu hadis-i şerif, bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hz. Ali'nin de
Hz. Ömer gibi humus'ım beşte birinin Hz. Peygamberin yakınlarının değişmeyen
hakkı olmadığı, ancak bu payın kendilerine verilmei caiz olan sınıflardan biri olmaları
itibariyle onlara da verilebileceği görüşünde olduğunu ifade etmektedir.
Bu mevzuda merhum Muhammed Hamdı Efendi meşhur ve kıymetli tefsirinde şöyle
diyor: "...Binaenaleyh onun reyinden ayrılmadıklarını söyleyen ehl-i beytinin dahi
onun mekruh gördüğünü, mekruh görmeleri ve önceki görüşünden dönüşü kabul
etmeleri ve Hz. Ali'yi kendi vicdan ve itikadm-ca haklı bildiği hak sahiplerini
haklarından men edip bir korku ile takıyye perdesine bürünmüş bir mukreh mevkiinde

U991

farzetmekten çekinmeleri iktiza eder."

Ancak bu Hadis-i şerifte Hz. Ebû Bekir devrinde de humusun beşte birinden Hz.
Peygamberin yakınlarına beşte bir hisse verildiği ifade edilmektedir. Oysa 2979
numaralı hadis-i şerifte Hz. Ebû Bekir'in de bu hisseyi Hz. Peygamberin yakınlarına
vermediği ifade edilmektedir. Bu bakımdan mev-zumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif
2979 numaralı hadis-i şerife aykırıdır. Hanefi ulemasından İbn Humman'm da işaret
ettiği gibi Hafız Münzirî 2979 numaralı hadisin sahih olduğunu mevzumuzu teşkil
eden hadis-i şerifinse sahih olmadığını söylemiş ve 2979 numaralı hadisi mevzumuzu
teşkil eden hadise tercih etmiştir.

Bezlul-Mechûd yazarının açıklamasına göre, Hz. Ömer Hz. Ali'ye "bunun idaresini al
çünkü siz (peygamberlerin yakını olarak) buna (başkalarından) daha müstehaksmız"
demekle aslında "muhtaç olduğunuz takdirde siz bunu almaya diğer muhtaçlardan
daha müstehaksmız." demek istemiştir. Eğer Hz. Peygamberin yakınları hem zengin
hallerinde hem de fakir hallerinde mutlak surette onu almaya başkalarından daha. layık
olsalardı. Hz. Ali, Hz. Ömer'in bu malları almaları için yapmış olduğu teklifi hem

r2001

kendi adına hem de kavmi adına reddedemezdi.

2984... Abdurrahman'dan demiştir ki: Ali (r.a)'ı (şöyle) derken işittim.
"Ben, Abbas, Fatıma ve Zeyd b. Hariseyle Hz. Peygamber (s.a.)'in yanında biraraya
gelmiştik. (Hz. Peygambere hitaben) "Ey Allah'ın Rasûlü, Aziz ve Celil olan Allah'ın
kitabında (ganimet mallarından ayrılıp dağıtılmasını emrettiği) humustan (bize
düşecek olan) hakkımızı (pay sahiplerine dağıtma görevini) bana versende (ileride)
senden sonra her hangi bir kimsenin bu mevzuda benimle anlaşmazlığa düşmemesi
için senin sağlığında bu geliri (hak sahiplerine) ben da-ğıtsam (çok isabetli olur, uygun
buluyorsan bunu) yap" dedim. (Ra-sülü Ekrem Efendimiz de) bunu,yaptı. Ve (humus
gelirlerindeki Hz. Peygamberin yakınlarına ait) bu hakkı, Rasûlullah (s.a)'in sağlığında
(hak sahiplerine) ben dağıttım. Sonra Hz. Ebû Bekir de bu görevi bana verdi. Nihayet
Hz. Ömer'in (halifelik) yıllarının son yılma kadar (bu görevi yürüttüm fakat Hz.
Ömer'in halifeliğinin son yılında bu görevi bıraktım) Çünkü (o sene) O'na
(ganimetlerden) bir çok mal geldi. O'da bizim hakkımızı ayırdı. Sonra bana (bir haber)
gönder(erek varıp onu hak sahiplerine bölüştürmemi iste)di. Ben de "Bizim bu sene



ona ihtiyacımız yoktur, (fakat Hz. Peygamberin yakınları olan bizlerin dışındaki)
müslümanlarm ona ihtiyacı vardır. Sen bunu onlara ver!" cevabını verdim. O da
(bizim hissemize düşecek olan) bu malı fakir müslümanlara verdi. Hz. Ömer'den sonra
kimse bana bunu teklif etmedi. Hz. Ömer'in yanından çıktıktan sonra Hz. Abbas'la
karşı-laş(mış)tımda (Bana) "Ey Ali. Bu gün sen bizi (büyük bir) gelirden mahrum
ettin, bir daha bu mal ebediyyen bize verilmez. " de(miş)di. (Gerçekten Abbas) çok

[2011

zeki bir adamdı.
Açıklama

T2021

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

2985... Abdûlmuttalib b. Rabia b. El-Haris b. Abdûlmuttalib(in) haber verdi(ğine
göre), Rabia b. El-Haris ile Abbas . Abdil Muttalib, Abdûlmuttalib b. Rabia ile Fazl b.
Abbas'a -siz Rasûlullah (s.a)'e varınız ve kendisine "Ey Allah'ın Rasûlü gördüğün gibi
biz (evlenecek) bir yaşa geldik. Ve. evlenmek istiyoruz. Ey Allah'ın Rasûlü, sen
insanların Allah'a en bağlı olanı akrabalık haklarına en çok riayet edenisin. Anne ve
babalarımızda ise bizim için mehir olarak verebilecekleri bir şey yoktur. Binaenaleyh
bizi zekatları toplamak üzere memur tayin ette, zekat memurlarının sana verdikleri
gelirleri bizde verelim ve (buna karşılık) sadakalar(ı toplamanın üçretin)den (ve
sadakaların dışında elde edeceğimiz hasılattan) biz de yararlanalım." demişler. (Ab-
dûlmuttalib b. Rabia, sözlerine devam ederek) dedi ki: Biz (babalarınızla) bu şekilde
(konuşur) iken Ali b. Ebû Talib geliverdi. Bize - Hayır vallahi Rasûlullah (s. a) sizden
hiç bir kimse zçkat memuru olarak tayin edilemez" buyurmuştu - dedi. Bunun üzerine
(babam) Rabia Hz. Ali'ye

"Bu da senin kıskançlığmdandır. Sen Rasûlullah (s.a)'m damatlığını elde ettin de biz
bunu senden kıskanmadık" (sen ise bize kıskançlık yapıyorsun) dedi. Ali üzerine
cübbesini alıp onun üzerine yattı ve:

"Ben Hasan'm babasıyım (kavmi içerisinde) tecrübeli bir kimseyim" Allah'a yemin
olsun ki, çocuklarınız, kendilerini Peygamber (s.a)'e sormak üzere gördereceğiniz
meselenin cevabını getirmedikçe (burada yatmaya) devam edeceğim, dedi.
Abdûlmuttalib (sözlerine devam ederek şöyle) dedi. "Bunun üzerine ben (bu meseleyi
Hz. Peygambere sormak üzere) FazPla beraber yola koyuldum. (Hz. Peygambere tam)
öğle namazında tesadüf ettik. Namaz başlamıştı. Namazı cemaatla kıldık. Sonra
FazPla beraber Peygamber (s.a)'m odasının kapısına koştum. Kendisi o gün Zeyneb
bint Çahş'm yanında (kalıyor) idi. Kapıda beklemeye başladık. Nihayet Rasûlullah
(s. a) geldi. Benim ve Fazl'ın kulağından tuttu ve:

(ağzınızda) "sakladığınızı çıkarın" (bakalım) dedi ve (içeri) girdi. Fazl'la benim de
içeri girmemize izin verdi. Bir süre(Fazl'la ben) sözü (almayı) birbirimizden bekleştik.
Sonra Hz. Peygamberle ben konuştum >ahutta Fazl konuştu. (Ravi İbn Şihâb-Ez-
Zühri dedi ki, bu hadisi bana nakleden) Abdullah bunda tereddüt etti. -(yani söze han-
gisinin başladığını kesin olarak hatirlayamadı. Abdûlmuttalib sözlerine devam ederek
şöyle) dedi. (Fazl) babalarımızın bize (sormamızı) emrettikleri meseleyi Hz.
Peygambere anlattı. Rasûlullah (s.a)'de gözünü tavana dikerek bir süre sustu. (Bu
sükût) bize öyle uzun geldi ki biz hiç bir cevap vermeyecek zannettik. Nihayet bize



perde arkasından eliyle işaret eden Zeyneb (validemiz)i gördük. (Bu işaretiyle bize)
acele etmeyiniz (demek) istiyordu. Ve Rasûlullah (s.a)'m bizim işimizle meşgul
olduğunu (anlatmak) istiyordu. Sonra Rasûlullah (s.a) başını indirdi ve bize
"Bu zekât insanlarm"(malmm) kiridir. Muhammed'e ve onun ailesine zekat almak
helâl değildir. Bana Nevfel b. el-Haris'i çağırınız' dedi. Nevfel b. El-Haris çağrıldı ve
(O'na dönerek)

"Ey Nevfel Abdulmuttalib'i (kızınla) evlendir" dedi. Bunun üzerine Nevfel beni
(kızıyla) evlendirdi, sonra Peygamber (s.a.):

"Bana Mahmıyye b. Cûz'ü çağırın" dedi. Mahmıyye Zübeyd oğullarından bir adamdı.
Ve Rasûlullah (s.a) onu humusları toplamak üzere tahsildar tayin etmişti. Rasûlullah
(s.a) Mahmıyye'ye

"Fazl'ı (kızınla) evlendir." buyurdu. Mahmıyye'de FazTı (kızıyla) evlendirdi. Sonra
Rasûlullah (s.a) (Mahmıyye'ye)

"Kalk humus (gelirin)den şu iki gence şu kadar mehir (masrafı) ver" dedi. (Ravi İbn

r2031

Şihab) dedi ki, "Abdullah b. Haris bana mehrin mikdarım söylemedi.
Açıklama

("Ührica mâ tüsarrirani) cümlesi türkçemizdeki "sen şu dilinin altındaki baklayı çıkar
anlamında kullanılan, söz içinizde gizlediğinizi meydana çıkarın" manâsına gelen bir
tabirdir. Hz. Peygamber Efendimiz şu sözüyle "maksadınızı açıkça söyleyiniz" demek
istemiştir.

Karnı: Tecrübeli, gün görmüş, ileri görüşlü kimse manâlarına gelir.
Havr: Cevab demektir.

Ebûl-Kasım el-Taberani'ye göre, bu hadiste anlatılan olayı yaşayan Abdulmutfalib'in
ismi Abdulmuttalib değil Muttalibdir.

O'nun babası Rabia b. el-Haris ise, Peygamber Efendimizin amcasının oğludur.
Nevfel b. Haris'de yine Peygamber Efendimizin amcasının oğludur.
Bilindiği gibi Hz. Nevfel, Bedir savaşında kâfirler safında bulunuyordu. Savaşın
sonunda müslümanlara esir düştü. Fakat amcası Hz. Abbas onu fidye vererek kurtardı.
Sonra Müslümanlığı kabul edip Mekke'nin fethinde, Humeyn'de ve Taif sefeFİnde
büyük kahramanlıklar göstererek Allah'ın dinine hizmet etti.

Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in evlenme çağma geldikleri halde fakirlikten
evlenemedikleri için kendisinden zekat memurluğu isteyen Hz. Fazl ile Hz. Muttalib'e
"Muhammed'e ve Muhammedin aile fertlerine zekat almak caiz değildir. Çünkü zekat
halkın mallarının kiridir." gerekçesiyle red cevabı verdiği ifade edilmektedir.
Aslmda Hz. Peygamber onlarm bu isteklerini reddederken "onların mallarından bir

f2041

miktar sadaka al ki, onunla onları temizleyesin..." mealindeki âyet-i kerimeye
dayanmıştır.

Görülüyor ki Peygamber Efendimiz Hz. Muhammed'in ailesi diye vasıflandırdığı
Haşim oğullan ile Muttalib oğullarına zekat almayı yasakladığı gibi, onların ücret
karşılığında zekat memurluğu yapmalarını da yasaklamıştır.

Bu mevzû'da İmam Nevevî şöyle diyor: "... ulemamızdan bazıları Haşim oğulları ile
Muttalib oğullarının zekat memurluğu yaparak ücret almalarının caiz olduğunu, çünkü
bunun icareden başka birşey olmadığını söyle-mişlerse de bu görüş, doğru değildir,



batıldır."

Hz. Peygamber kendisine müracaat eden gençlere verilmek üzere, humus gelirlerinin
bir miktarının ayrılması için Hz. Mahmiyye'ye emir buyurması, ganimetlerin beşte
birinin bir kısmının Hz. Peygamberin yakınlarının hakkı olduğuna delalet etmektedir.
Çünkü bu gençler Hz. Peygamberin yakınlarından idiler.

[205]

Esasen bu hadisin bab başlığıyla ilgisini sağlayan kısmı da burasıdır.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamberin ve yakınları olan Haşim oğulla-rıyla Muttalib oğullarının zekat
almaları ya da ücret karşılığında zekât tahsildarlığı yapmaları haramdır.

2. Amca kızıyla evlenmek caizdir.

r2061

3. Evlenirken erkeğin kıza bir mikdar mehir vermesi meşru kılınmıştır.

2986... Ali b. EbîTalib (şöyle) demiştir: Benim Bedir günü alman ganimetlerden
payıma düşen yaşlı bir devem vardı. O gün Rasû-lullah (s. a) ganimetin beşte birinden
yaşlı bir deve (daha) vermişti. Ben Rasûlullah (s.a)'in kızı Fatıma ile evlenmek
istediğim zaman Kaynu-ka oğullarından kuyumcu bir adamdan benimle geleceğine
dair söz almıştım. Boya otu getirecektik. Bu otu kuyumculara satarak düğün zi-
yafetimde ondan yararlanmak istiyorum. Develerim için semer, çuval ve iplerden
oluşan eşyayı toplarken, develerim ensardan bir adamın evinin yanma çökmüşlerdi.
Ben toplayacağımı toplayınca (develerime doğru) yönelmiştim. Bir de ne göreyim,
onların hörgüçleri kesilmiş, böğürleri delinmiş, ciğerlerinden bir kısmı alınmış. Bu
manzarayı görünce gözyaşlarıma sahip olamadım. Ve "Bunu kim yaptı" diye feryat
ettim, (orada bulunanlar) "Her halde bunu yapan Hamza b. Ab-dülmuttalib'dir.
Kendisi (şimdi) şu evde ensardan bazı içkiciler arasmda bulunmaktadır. Ona ve
arkadaşlarına bir cariye şarkı söyledi şarkısında -Ey Hamza! semiz develere dikkat-
diye (başlayan bir şarkı okudu). Bunun üzerine Hamza hemen kılıca sarıldı, develerin
hörgüç-lerini kesti ve böğürlerini deldi, ciğerlerinin bir kısmını aldı." dediler. (Hz. AH
sözlerine devam ederek şöyle) dedi: Bunun üzerine ben de yola koyuldum. Nihayet
Rasûlullah (s.a)'m yanma girdim. Yanında Zeyd b. Harise vardı. Rasûlullah (s.a)
benim başıma geleni hemen anladı ve
"Sana ne oldu?" dedi; Ben de:

"Ey Allah'ın Rasûlü bugünkü gibisini hiç görmedim. Hamza benim iki deveme
saldırarak hörgüçlerini kesmiş ve böğürlerini delmiş. İşte kendisi içkicilerle beraber şu
evde bulunuyor." dedim.

Rasûlullah (s.a) kaftanını isteyip onü örtündü. Sonra (yola çıkıp) yürümeye başladı.
Ben de Zeyd b. Harise ile birlikte kendisini takib ettim. Nihayet Hamza'nm bulunduğu
eve geldi. (Girmek için) izin istedi. Kendisine derhal izin verildi, (içeriye girince)
birde ne görelim, hem içkiciler (orada), Rasûlullah (s.a) yaptığı işten dolayı Hamza'yı
azarlamaya başladı. Hamza da sarhoştu. Gözleri kızarmıştı. Hamza, Rasûlullah (s.a)e
gözlerini. dikti sonra gözlerini kaldırdı (Hz. Peygamberin) delerine dikti. Sonra (daha
da kaldırarak) yüzüne baktı. Sonra

"Siz benim babamın kölelerinden başka birşey değilsiniz" dedi.

Rasûluüah (s.a) onun sarhoş olduğunu (artık iyice) anlamıştı. Hemen gerisin geriye



T2071

giderek dışap çıktı. Onunla beraber büzde çıktık.



Açıklama

ahkıama Hadisin zahirine bakılırsa Hz. Ali'ye verilen yaşlı develer, Bedir'den ahnan
ganimetlerin beşte birindendir. Fakat İbn Battal'm beyanına göre, siyer uleması Bedir
Harbinde ganimetin beşte birinin Peygamberimize tahsisi henüz meşru olmadığında
ittifak etmişlerdir. Bu takdirde Hz. Ali'nin sözü te'vile muhtaç olur. Ve: "Bana
Rasulullah (s. a) Abdullah b. Cahş'ın seriyyesinden bir yaşlı deve verdi" manâsına
alınır. Çünkü Abdullah b. Cahş seriyyesi Bedr'den önce hicretin ikinci senesinde Mek-
ke İle Taif arasındaki Nahye'ye gönderilmiş, orada bir Kureyş kervanı ile harbedorek
küffarı tepelemiş, kervanı ganimet olarak almışlardı. Hz. Abdullah arkadaşlarına:
"Aldığımız ganimetin beşte biri Resûlullah (s.a)in olacak" demişti. Halbuki o zaman
henüz ganimetlerin beşte biri meselesi hakkında âyet inmemişti. Abdullah (r.a)
ganimetin beşte birini Resûlullah (s.a.)'a ayırmış , geri kalanını arkadaşlarına taksim
etmişti. Beşte biri meselesinin beni Kureyza gazasında meşru olduğu söylenir. Daha
sonra meşru olduğunu söyleyenler de vardır.

Develerinin halini görünce Hz A Ali'nin ağlaması Nevevî'ye göre, Hz. Fa-tıma'ya karşı
kusur edip çehizini tamamlayamıyacâğmdan korktuğu içindir. Bizce develerin haline
acıdığı için ağlamış olması daha hakçadır.

Hz. Hamza iyice sarhoş olmuş. Cariye oynatıyordu. Çünkü o zaman henüz içki ve
şarkı gibi şeyler haram edilmemişti. Müslümanlar içki içiyor, şarkı dinliyorlardı, içki
ancak Uhud gazasında haram kılınmıştır. Hz. Ham-za'nm "Siz benim babamın
kölelerinden başka bir şey misiniz?" sözünün manâsı teşbihtir. Yani siz benim
babamın köleleri gibisiniz, demek* istemiştir. Maksadı da Peygamber (s.a)'m babası
Abdullah ile Ali'nin babası Ebû Talib'dir. Bunlar Abdulmuttalib'e itaat ve hürmet
husufunda onun köleleriymiş gibi davranırmış. "Ben Abdulmuttalib'e onlardan daha
yakınım" demek istemiştir.

Hz. Hamza'nm yaraladığı develerin kıymetini ödemesi icabeder' Bu bab-da bir rivayet
yoksa da Hz. Hamza'nm onları ödemiş olması yahut onun namına Peygamber (s.a)'in
ödemiş olması yahut Hz. Ali'nin bedel istemekten vazgeçmiş olması muhtemeldir.
r2081

Bazı Hükümler

1. Zifaf için davet vermek meşru' dur.

2. Amel ve kazanç hususunda yahudıde faydalanmak caizdir.

3. Maişetini kazanmak için ot ve odun gibi şeyleri toplayıp satmak caizdir. Bunda
mürüvvete dokunacak bir şey yoktur.

f2091

4. Kuyumculara yakacak malzemesi satmak ve onlarla iş tutmak caizdir. Bu
hadisin bab başlığı ile alakası "Hz. Peygamber o gün ganimetlerin beşte birinden yaşlı

[2101

bir deve vermişti." cümlesidir.



2987... Zübeyr b. Abdülmuttalib'in ümmü-l-Hakem-yahut ta Dubâa isimli kızların biri
(şöyle) demiştir: Rasûlullah (s.a) (bir savaşta) bir takım cariyeler elde etmiştir. Ben,
kız kardeşim ve Rasûlullah (s.a)'m kızı Fatıma ile birlikte, Hz. Peygamberin huzuruna
gittim. Kendisine içinde bulunduğumuz durumdan şikayet ettik ve (işlerimizde bize
yardımcı olması için) esir cariyelerden bize de vermesini istedik. Rasûlullah (s.a):
Bedir(savaşmda hayatlarını kaybeden şehitlerin)yetimleri sizin önünüze geçtiler. Fakat
ben size bundan daha hayırlısını göstereyim mi? Her namazın arkasında otuz üç defa
Allahu ekber otuz üç defa sübhanellah, otuz üç defa elhamdülillah ve(bir defa da)
Lâilâhe ülallâhu vahdehuLâ Şerike leh( = Allah'dan başka bir ilah daha yoktur O'nun
ortağı da yoktur. Mülk O'nundur. Hamd O'na mahsustur. O'nun her-şeye gücü yeter.)
dersiniz, "buyurdu.

(Ravi-)Ayyâş (b. Ukbe) dedi ki: "Bu iki kadın Peygamber (s.a)'in amcasının kızlarıdır.
[2111

Açıklama

et-Takrib isimli eserde açıklandığına göre, bu hadistn. ravisi olabileceği söylenen
Ummü-1 -Hakem Hz. Peygamberin amcası Ebû Talib'in oğlu Hz. Zübeyr'in kızıdır.
Kendisi Ümmül-Hakem diye anılır. Asıl ismi ise Safıyye yahut ta Atiyye'dir. İsminin
Dubâa olduğunu söyleyenler de vardır. Hz. Peygamberi görmek ve onun sohbetinde
bulunmak şerefini kazanan kadınlardandır.

Bu hadisin ravi'si olabileceği söylenen Dubâa bint Zübeyr de yine Peygamberimizin
amcasının kızıdır ve sahabi kadınlardandır. Ravi El-Fazl b. El-Hasen-Ed-Damri bu
hadisi kendisinden rivayet ettiği kadının kim olduğunu kesin olarak hatırlayamamıştır.
Ancak bu kadın ya Ümmül-Hakem yahut ta Dubâa olabileceğini hatırlayabilmektedir.
Bazılarına göre bu ravinin tereddüdü hadisi bu iki kadının hangisinden aldığında
değildir. Yani hadisi aldığı kadım bilmektedir. Fakat isminin Ümmül-Hakem mi yoksa
Dubâa mı olduğunu iyi hatırlıyamamaktadır.

Avnu-I-Ma'bud yazarı, hadisin senedinde geçen "An ihdahuma"keli-mesine "Bu iki
kadından biri diğerinden rivayet etmiştir." şeklinde bir manâ vermişse de Bezi yazan:
"Bu iki sahabiyenin birinin diğerinden hadis rivayet ettiği görülmemiştir." diyerek bu
manâyı reddedmiştir. Doğrusu da Bezlyazannm sözüdür. Rasûl Zişan Efendimiz
"Bedir yetimleri sizin önünüze geçtiler" sözüyle "Onların bu hususta öncelik hakkı
vardır. Binaenaleyh, onlar varken size bu cariyeleri veremem." demek istemiş
olabileceği gibi "Onlar sizden önce davrandılar. Sizden önce geldiler. Bu cariyeleri
onlara verdiğim için size verecek bir cariye kalmadı." demek istemiş olması ihtimali
de vardır.

Görüldüğü gibi, Hz. Fatıma ve yanında bulunan iki hanım Hz. Peygamberden
kendilerine ev işlerinde yardım edecek bir cariye istediği halde Hz. Peygamber onlara
her namazın sonunda otuz üçer defa teşbih, tahmid ve tekbirde bulunmalarını ve bir
defada kelime-i tevhid okumalarım tavsiye edip bunun cariye almaktan daha hayırlı
olduğunu söylemiştir.

1504 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bu zikirlerin sevabı-, nın
büyüklüğünde şüphe yoksa da hizmetçi kullanmak gibi dünyalık bir işin sevabı
âhirette alınacak bir zikirle mukayese edilip, zikrin hizmetçiye sahip olmaktan daha
hayırlı olması meselesi oldukça kapalı ve izaha muhtaç bir meseledir.



Buhârî sarihlerinden Kirmanı, bu meseleyi şöyle açıklıyor: "Belki de Allan namazların
arkasında bu zikri yapan kimselere bir hizmetçinin yapacağı işlerden daha fazlasını
yapacak bir kuvvet verir. Yahut ta işlerini o kadar kolaylaştırır ki yapacağı işler
hizmetçinin yardımıyle yapılan işlerden,daha kolay bir şekilde yapılmış olur. Bu
meseleyi teşbihin faydası ahirettedir. Hizmetçinin faydası ise dünyadadır. Ahiretteki
fayda ise dünyadaki faydaya nisbetle daha hayırlı ve daha kalıcıdır." şeklinde

1212]

açıklamak ta mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Namazın arkasında çekilen tesbihatm sevabı çok büyüktür.

2. Hz. Peygamberin yakınları ganimetlerin humsundan hisse alabilirler. Fakat devlet
reisi lüzum görürse, bu hisseyi diğer hak sahiplerinden en fazla muhtaç olanlara
aktarabilir.

3. Koca, karısına hizmetçi tutmak zorunda değildir,

4. Hz. Peygamberin yakınlarının humustaki hisseleri muayyen olmadığı gibi, bu
hissenin .mutlaka onlara verilmesi de gerekmez. Devlet reisi lüzum gördüğü takdirde
bu hisseyi humusta hissesi olan öksüzler, fakirler ve yolda kalmış yolcular'dan birine

[213]

aktarabilir. Hanefi ulemasından Tahavi ile İmam Taberi'nin görüşü de budur.

2988... İbn Abüd'den demiştir ki: Ali (r.a.) bana: "Sana kendimden ve Rasûlullah
(s.a)'in ailesi içerisinde kendine sevgili olan kızı Fatıma'dan bahsedeyim mi?" dedi.
Ben

" Evet" (bahset) dedim. (Bunun üzerine bana şunları) söyledi.: "Gerçekten Fatıma
(elleriyle) değirmen çekerdi. Öyle ki (değirmen) el(ler)inde iz bırakmıştı. Su
tulumuyla su taşırdı (tulum da) göğsünde iz yapmıştı, (süpürge ile) ev süpürrrtekten
üstübaşı tozlanmıştı. (birgün) Peygamber (s.a.)'e hizmetçiler gelmişti. (Ben de
Fatıma'ya) "Babana gitsen de ondan (işlerinde kullanmak üzere) hizmetçi (bir köle)
istesen!" dedim. Bunun üzerine Hz. Peygamberin huzuruna çıktı. Fakat onun yanında
konuşmakta olan bir takım kimselerin bulunduğunu görüp geri döndü. Ertesi gün Hz.
Peygamber O'nun yanma geldi ve: "İhtiyacın neydi?" dedi (Fatıma) sükut etti. Bunun
üzerine (Ben söz alıp)

"Ey Allah'ın Rasûlü (Bunu) sana ben anlatacağım" dedim (ve şunları söyledim. Fatıma
elleriyle) su çeke çeke ellerinde izler meydana getirdi. Su taşıya taşıya bağrında izler
bıraktı. Sana hizmetçi (kolejler gelince ben kendisine sana varıp (senden) kendisini
içinde bulunduğu sıkıntıdan kurtaracak bir hizmetçi istemesini emretmiştim" dedim.
Hz. Peygamber de:

Ey Fatıma Allah'dan kork, Rabbmm emrini yerine getir, efendinin hizmetini gör.
Yatağına yatınca otuz üç defa sübhanallah, otuz üç defa elhamdülillah, otuz dört defa
da Allahü ekber de. Hepsi yüz eder. Bu senin için hizmetçiden daha hayırlıdır."
buyurdu. (Fatıma da):

12141

"Ben Allah'dan da, Rasûlünden de razıyım" dedi.



Açıklama



Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi İmam Taberi ile Hanefî
ulemasından Ebû Ca'fer el-Tahavi'ye göre, bu hadis: Hz. Peygamberin yakınlarının
humus gelirlerindeki hisselerinin muayyen olmadığına ve devlet reisinin bu hisseyi
lüzum gördüğü takdirde onlardan daha muhtaç olan hak sahiplerine aktarabileceğine
delalet etmektedir.

Hafız İbn Hacer ise: 2983-2984 numaraları hadis-i şerifleri delil getirerek humusun
beşte birinin kesinlikle Hz. Peygamberin yakınlarının hakkı olduğundan burada
anlatılan Hz. Peygamberin Hz. Fatıma'ya vermediği kölenin humus gelirlerinden
olmayıp ancak fey gelirlerinden olabileceği, çünkü humus gelirlerinden olması halinde
mutlak vermesi gerektiği ihtimali üzerinde dururken ayrca bu hadisenin humus
gelirleriyle ilgili, hükmü belirleyen Enfâl sûresinin kırkbirinci âyeti inmezden önce
vukubulmuş olması ihtimali üzerinde de durmaktadır. Ancak bu ikinci ihtimal çok
uzak bir ihtimaldir. Çünkü sözü geçen âyet te Bedir savaşında nazil olmuştur.
Hz. Peygamber, bu köleyi Hz. Fatıma'ya onun humus gelirlerindeki payının bir köle

[215]

değerinde olmadığından dolayı vermemiş olması kuvvetli bir ihtimaldir.

2989... (Bir önceki hadis-i şerifte anlatılan) hadise Ali b. Hüseyin'den de (rivayet
olunmuştur. Ali b. Hüseyin bu rivayetinde) şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a) "Hz.

£2161

Fatıma'ya hizmetçi vermedi"
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

mzı

lüzum görmedik.

2990... Müccâa (b. Nirare el-Hanefî el-Yemamî)den (rivayet olunduğuna göre) kendisi
(birgün) peygamber (s.a)'e varıp, Zühl oğullarından (olan) Sedüs oğullarının
öldürdüğü kardeşinin diyetini istemiş, Peygamber (s. a) de:

"Eğer ben müşrik(ler) için diyet öder olsaydım kardeşin için de öderdim. Fakat ben
sana kardeşin için başka bir şey vereceğim" demiş ve (o anda müslümanların
kendileriyle çarpışmakta olduğu) Zühl oğullarının müşriklerinden (ele geçen mevcut
ganimetlerden) ayrılacak olan ilk humus (beşte bir pay)dan yüz deve verilmesi için
eline bir mektup vermiş ve (henüz ele geçmiş olan mevcut ganimetlerden bu develerin
bir kısmını almış(sada ganimetler yeterli olmadığı için develerin hepsini alamamış bir
süre sonra da) Zühl oğulları müslüman olmuş. (Artık müslümanlar onların mallarına
dokunmamışlar) Daha sonra (Müccâa, kalan) bu develeri Ebû Bekir'den istemiş ve
kendisine Peygamber (s.a)'in mektubunu vermişti. Hz. Ebû Bekir de ona dört bin (sa')
buğday, dörtbin (sa') arpa, dörtbin (sa') hurma (olmak üzere) Yemame zekatlarından
onikibin sa', (tahıl) verdi. Peygamber (s.a)'in Muccâa'ye (verdiği) mektubunda (şu
sözler) vardı. "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla (başlıyorum) Bu mektub
Peygamber Muhammed (s. a) tarafından (yazılıp) Sülma oğullarından Müccâa b.
Mirare'ye (verilmiştir.) Ben, ona, Zühl oğullarının müşriklerinden ayrılacak humusdan



12181

yüz deveyi kardeşinin (diyeti) yerine verdim."
Açıklama

Aslında Hz.Muccâa, Hz. Peygambere kardeşinin diyetini istemeye vardığı günlerde
müslüman idi. Durum böyle olunca, Hz. Peygamberin ona kafir olan kardeşinin
diyetini vermek mecburiyetinde olmadığı için diyet veremeyeceğini bildirmekle
beraber diyet yerine yüz deve vermesi onun gönlünü kazanmak için değil de reisi
bulunduğu kavmin kalplerini İslâm'a ısındırmak için olsa gerektir.
Herhalde Hz. Peygamberin ona verdiği onikibin sa' tahıl kalan develerin değeridir.
Bilindiği gibi bir sa', seri dirheme göre 2,917 kgr.Örfi dirheme göre ise 3.333 kgr.dır.
Hadisteki Hz. Peygamberin humus gelirlerinin bir kısmını, kâfirlerin kalplerini İslâm'a
ısındırmak için sarfetmiş olmasıyla ilgili kısım, bu hadisin bab başlığıyla ilgisini teşkil
1219i'

eden kısmıdır.

20-2 l.Hz. Peygamberin Ganimetler Paylaşılmadan Önce Ganimet Mallarından
Seçerek Alabileceği Payı

2991... Amir eş-Şa'bi'den demiştir ki: Peygamber (s.a)'in (ganimetlerde) sayfıyye
denilen bir hakkı vardı. (Bu hakka dayanarak) isterse bir köleyi, isterse bir cariyeyi ya
da bir atı (seçerek alabilirdi) bunu (ganimetlerden) humus (ayrılmaz)dan önce seçip
r2201

alırdı.
Açıklama

Safıyye: Hz. Peygamberin ganimet malları dağıtılmadan önce, onlardan bir câriye, bir
köle veya bir kılıcı seçerek alma hakkı vardı ki, seçerek aldığı bu mâllara "Safıyy"
ismi verilirdi.

Bu hak, sadece Peygamber Efendimize mahsus olduğu için vefatıyla düşmüştür.

12211

Kimseye intikal etmemiştir.

tbn Rüşd şöyle diyor: "Kimisi safıyy isminde bir alacağı daha vardı. Peygamber (s.a.y)
Efendimiz ganimet daha taksim edilmemişken ortadan kendine bir at, bir câriye veya
köle gibi bir şeyi seçerdi ve anamız Safiye 'nin bu safiye 'den olduğu rivayet
[222]

olunmaktadır" demiştir. Ulema, bunun Peygamber (s. a) Efendimize mahsus bir
hüküm olup ondan sonra bu yetkinin kimseye verilmediği hususunda müttefiktirler.
Yalnız Ebû Sevr: "Safı de Peygamber (s. a) Efendimizin sehmi (payı) hükmündedir"
f2231

demiştir.

Hatırlanacağı üzere "Safıyy" mevzuu bu bölümün ondokuzuncu babında da geçmişti.
Ancak "Safiyy" kelimesiyle at ya da deve koşturmadan kâfirlerden ele geçirilen ve
zahmetsiz ele geçtiği için Hz. Peygamberin hakkı alan "Fey" dediğimiz ganimet çeşidi
kasdedilmiştir. Buradaki "Safıyy" kelimesi ise, gerçek manâsında kullanılmış ve



onunla ganimet mallarından humus ayrılmadan önce Hz. Peygamberin onlardan
seçerek alabileceği bir kılıç, bir köle, câriye veya bir at kasdedilmiştir.
Bu mallar, sadece Hz. Peygambere ait olduğu ve Hz. Peygamberin seçerek aldığı
mallar olduğu için "Safıyy" ismini almıştır. Bu hadis m ur seldir. Çünkü Şa'bî

f2241

Peygamberimizden hadis dinlememiştir.

2992... İbn Avn' dedi ki: Ben Muhammed (b. Şîrîn)'e Peygamber (s.a)'in
(ganimetlerdeki) hissesi ile "Safiyy" (denilen hissesin)i sordum da bana, "Eğer savaşta
bulunmamışsa bile kendisine (harbe giren) müslümanlarla beraber bir hisse verilirdi,
bir de herşeyden önce humustan (seçerek alabileceği) bir adet (köle -ya da câriye- ile

1225]

at ve kılıç) verilirdi," cevabını verdi.
Açıklama

Hz. Peygamberin "Safıyy" adıyla A kendisine seçip alabileceği bir kılıçla bir köle ve bir
atı ganimetler dağıtılmadan önce ve ganimetlerin tümü içerisinden seçip alabileceğini
ifade eden bir önceki hadisle, Safıyy denilen bu malları ganimetlerden ayrılan
humusun içerisinden seçip alabileceğini ifade eden bu hadis arasında zahiren bir
çelişki görünüyorsa da, bu hadiste geçen "herşeyden önce humustan bir adet (at, köle
ve kılıç) verilirdi." sözünü Hz. Peygamber'in bu hakkı hiçbir taksim yapılmadan ve
humus da henüz ganimetlerden ayrılmadan önce ganimetlerin tümünden verilirdi"
şeklinde anlamak da mümkündür. O zaman bu iki hadis arasında bir çelişki kalmaz.
Çünkü bu takdirde Hz. Peygamber safıyy hakkını ganimetlerin tümünden ve
dolayısıyle humustan seçmiş olur.

Hanefi ulemasından Şems-üI-Eimme Serahsi'nin Siyeri Kebir'in de de açıkladığı gibi
Hz. Peygamberin behemmehal ganimetlerde üç hakkı yardı:

1. Safıyy hakkı

2. Humustan beşte bir pay

3. Diğer müslümanlarla beraber aldığı pay Hafız MünzirTnin açıklamasına göre, bu

[2261

hadis mürseldir. Çünkü İbn Şîrîn (r.a) Hz. Peygamber' den hadis işitmemiştir.
2993... Katâde'den demiştir ki:

Rasûlullah (s.a)'in savaşa katıldığı zaman, (ganimet mallarının tümü içerisinde
onlardan) dilediğini seçip alabileceği özel bir payı vardı. İşte Safiyye (denilen pay) bu
pay idi. (Fakat) Eğer savaşa bizzat katılmazsa, kendisine (sadece müslüman bir fert
olarak ganimetlerdeki) payı verilirdi. (Fakat özel hakkı olan safıyy payı) seçilip te

r2271

kendisine verilmezdi.
Açıklama

Bezlü'l-Mechûd yazarının da açıkladığı gibi, metinde geçen; "Hz. Peygamberin savaşa
katıldığı A aman ganimetler içerisinde Safıyy denilen özel bir payı vardı" anlamındaki
cümle "Hz. Peygamberin harbe iştirak etmemesi halinde bu hakkı düşerdi." manâsında



kullanılmış değildir. Aslında harbe katılsın veya katılmasın Hz. Peygamberin her
ganimette Safıyy hakkı vardı. Ancak Hz. Peygamber, mücahidlere izin verdiği için
Hz. Peygamberin katılmadığı savaşlarda kazandıkları ganimetleri onlar Medine'ye
gelmeden önce bölüşürlerdi. Hz. Peygamber orada bulunmadığı için O'nun bu payını
da paylaşırlardı.

Hz. Peygamber, kendi payını onların Medine'ye kadar taşıyıp yorulmalarını
istemediğinden hakkını onlara bağışlamıştı. Sadece zaruri ihtiyacı olan ganimet
hakkını alırdı.

Hadis-i şerifte anlatılmak istenen budur.

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre, bu hadis-i şerif mürseldir. Çünkü Katâde (r.a)

f2281

Hz. Peygamber'den hadis işitmemiştir.
2994... Aişe (r.a) dan demiştir ki:

Hz. Safıyye, (Hz. Peygamberin payına) Safıyy (denen özel hisseden (düşmüş) idi.
f2291



2995... Enes b. Malik den demiştir ki:

Hayber'e vardık. (Çetin bir savaştan sonra) Yüce Allah (bize) (Kâ-mas isimli) kaleyi
(de) Fethetmeyi nasib edince, Huyeyy'in kızı Sa-fıyye'nin güzelliği Hz.Peygambere
haber verildi. Kocası (savaş esnasında) öldürülmüşte (kendisi de daha yeni) gelin
(olmuş) idi.

Rasûlullah (s. a. s) onu kendine seçti. (Medine'ye dönüşümüzde Hz. Peygamber yola)
onunla çıktı. Ve Süddessahbâ denilen yere vardığında Safıyye hayızdan kurtuldu. Hz.

r2301

Peygamber de onunla zifafa girdi.

2996... Enes b. Malik'ten elemiştir ki: Safiyye (ganimetlerin taksimi neticesinde)
Dihye El-Kelbiyye (r.a)'m (cariyesi) olmuştu. Sonra Rasûlullah (s.a)m (cariyesi) oldu.
[231]

2997... Enes'den demiştir ki:

Dıhye'nin payına (hayber ganimetlerinden) güzel bir câriye düşmüştü de Rasûlullah
(s.a) onu (Dıhye'den) yedi baş (esir) karşılığında geri aldı. Sonra onu süslemesi ve
(zifafa) hazırlaması için Ümmü Süleym'e verdi.

(Râvi) Hammad dedi ki (öyle) zannediyorum ki (bu hadisi bana rivayet eden Sabit
şöyle) dedi "ve evinde istibra yapması için (onu Ümmü Süleym'e verdi işte bu câriye)

f2321

Safıyye bint-i Huyeyy(dir)
2998 ... Hz. Enes'den demiştir ki:

Hayber' de esirler toplanınca Hz. Dıhye gelip "Ey Allah'ın Rasû-lü! Bana esirlerden bir
câriye ver" dedi (Hz. Peygamber de):

"Git (esirler arasından kendine) bir câriye al" buyurdu. Bunun üzerine (Hz. Dıhye
esirler arasından kendisine) Hz. Safıyye Tîinti Hu-yeyy'i (seçip) aldı. Derken bir adam



Peygamber (s.a)e gelip

"Ey Allah'ın peygamberi sen Küreyza ve Nadır'm ulusu olan (bu câriyey)i Dıhye'ye mi
verdin" dedi: (Râvi) Ya'kub (b. İbrahim sözü geçen adamın).

"Ey Allah'ın Rasûlü! Kureyza ve Nadir (oğullarının ulusu olan) Safıyye binti H-
uyeyy'i Dıhye'ye mi verdin?'7 (dediğini) rivayet etti. (Hadisin bundan sonraki
kısmında, onu Musannif Ebû Davud'a nakleden Davud b. Muazla Ya'kub b. ibrahim
rivayetlerinde) birlenerek şöyle de)diler. (Bu adam sözlerine devam ederek Hz.
Peygambere) "O ancak sana yaraşır" (dedi. Hz. Peygamber de):

"Onu çağırın (bana) cariyeyi getirsin" buyurdu. (Hz. Peygamber Safıyye'yi görünce
Hz. Dıhye'ye:

"Sen esirlerden (kendine) başka bir câriye al" dedi ve safiyye'yi hürriyetine kavuşturup
r2331

onunla evlendi.

2999... Yezid b. Abdullah (şöyle) dedi: Biz (Basra'daki) Mirbed (mahallesin)de idik.
Elinde bir deri parçası bulunan saçı başı dağınık bir adam geldi. (Kendisine) "Sen çöl
halkından birine benziyorsun. Elindeki bu deri parçasını bize ver" dedik. O da O'nu
bize verdi, onu okuduk. Bir de ne görelim o deri parçasına "Allah'ın Rasûlü Muham-
med (s.a.s)den Züheyr b. Ukayş oğullarına, eğer siz Allah'dan başka bir ilah
olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik eder, namazı kılar,
zekatı verir humusu da ganimetlerden (ayırıp hak sahiplerine) verir ve Peygamber (s. a)
in (bir müslüman olarak ganimetlerde bulunan) payı ile (bir peygamber olarak yine
ganimetlerde bulunan) safıyy (hissesin)i (kendisine) öderseniz, siz kesinlikle Allah'ın
ve Rasûlünün emanıyla emniyettesiniz." (sözleri) yazılıydı.

"Bu mektubu sana kim yazdı?" dedik " Rasûlullah Sallallahü Aleyhi ve

12341

Sellem" (yazdı). Cevabını verdi.
Açıklama

Bilindiği gibi, Peygamberimiz, ganimetler bölüştürülmeden önce ya bir köle ya bir
câriye ya da bir atı ganimetler arasından seçerek alır ve seçerek almış olduğu bu
malada seçilmiş anlamına gelen Safiyy ismi verilirdi. Hz. Peygamber, Safıyye
validemizi bu şekilde Hayber ganimetleri arasından seçerek almıştı. Hz. Safîye'nin asıl
ismi Zeyneb'di Peygamberimiz O'nu Hayber ganimeti bölüşülmeden önce safıyy

12351

olarak seçip aldığı için Safıyye ismini aldı.

Hz. Safıyye Peygamberimizin Hayber'e gelişinden birkaç gün önce, Ki-nane b.
Ebûlhukayk ile nikahlanarak develer boğazlanıp Yahudilere ziyafetler çekilmiş ve
Sülalim kalesine gelin götürülmüştü.

Hz. Safiyye; Kinane b. Rebi' b. Ebi'l-hukayk'la zifafa girdiği gece düşünde bir ayın,
Medine tarafından gelip kucağına düştüğünü görmüş, bunu anlatınca kinane
öfkelenmiş ve "sen, ancak, Hicaz hükümdarı Muhammed'e varmak istiyorsan!"
diyerek yüzüme bir tokat vurup yüzünü gövertmiş mo-rartmıştı.

Peygamberimizin yanma getirildiği zaman, Hz. Safıyye'nin yüzünde o tokadın izi

duruyordu.

Peygamberimiz:



1236]

"Nedir bu"diye sorunca, Hz. Safıyye hâdiseyi anlattı.
Hz. Peygamber de O'na

"Eğer sen müslümanlığı, Allah'ı ve Allah'ın Rasûlünü tercih edersen ben de seni
kendime alakoyacak zevce edineceğim.

Eğer yahudiliği tercih edecek olursan, seni azad ederim. Sen de gider, kavmine
kavuşursun" buyurdu.

Hz. Safıyye böyle azad edilip peygamber zevcesi olarak kalmak veya kavminin yanma
dönmek hususundan birini seçmekte serbest bırakıldı. O da azad edilip,
Peygamberimizin zevcesi olarak kalmayı seçti...

"Allah ve Allah'ın Rasûlü bana azadlanmamdan ve kavmimin yanma dönmemden

T2371

daha sevgilidir. Evet ben Allah'ı ve Rasûlünü tercih ediyorum." dedi. Hz.
Peygamberin ganimetlerde safiyy payından başka iki payı daha vardı.

1. Savaşa iştirak eden her mücahid gibi ganimetlerden aldığı pay, savaşa girsin veya
girmesin bu payı almak onun hakkı idi.

2. Ganimetlerden ayrılan humustan aldığı beşte bir pay. Hz. Peygamberin vefatıyla bu
paylar yürürlükten kalkmıştır.

Her ne kadar 2995 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamberin Hz. Safıy-ye'yi ganimet
malları arasından seçerek aldığı ifade edilirken 2996 ve 2998 numaralı hadisler de, Hz.
Safıyye'nin önce Hz. Dihye'nin hissesine düştüğü daha sonra Hz. Peygambere
verildiğinden bahsedilmesi, Zahirde 2995 numaralı hadisin 2996 ve 2998 numaralı
hadislere aykırı olduğu hissini uyandırıyorsa da, aslında böyle bir çelişki yoktur.
Çünkü sözü geçen son iki hadis mücmel olan 2995 numaralı hadise açıklık
getirmektedir. Bu hadisler birlikte mütalaa edilince hâdisenin şöyle cereyan etmiş
olduğu anlaşılıyor.

İslâm mücahidlerinden Dihyetü'l-Kelbî Hayber savaşından sonra Hz. Peygambere
varıp

"Ey Allah'ın Peygamberi, esir alman kadınlardan bana bir kadın ver!" deyince
Peygamberimiz de ona:

"Git birini al" buyurmuş. Hz. Dihye'de gidip esir kadınlar arasından Hz. Safîyye'yi
seçip almış.

Mücahidlerden biri de Hz. Peygambere yaklaşarak "- Ey Allah'ın Rasûlü Kureyza ve
Nadir oğullarının reisi (nin kızı) olan Safîyye'yi Dihye'ye mi verdin. Vallahi bu iyi
olmaz. Onu ancak sen almalısın," demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber. Hz. Dihye'ye,
sekiz adet esir vermek suretiyle, onun gönlünü yapıp Hz. Safîyye'yi geri almış. Sonra
hürriyetine kavuşturarak onunla evlenmiştir. Ancak onunla gerdeğe girmeden önce,
kendisini süslemesi ve istibrasmı tamamlaması için onu Hz. Ümmü Sü-leym'e teslim
etmiş. Hz. Safîyye'de istibrasmı onun yanında tamamlamıştır. Bilindiği gibi istibra,
iddet değildir. Rahmin çocuktan beri ve hâlî olduğunu anlamak için bir. süre cima
etmeden beklemektir.

Hayber'in cebren mi, sulhan mı, yoksa ahalisi çekilmek suretiyle harb-siz olarak mı
alındığı ihtilaflıdır. Ebû Ömer îbn Abdilberr'e göre bütün Hay-ber arazisi cebren
alınmıştır. Münzırî, bir kısmının Cebren, bir kısmının da ahalisi çekilmek suretiyle
harbsiz olarak alındığına kaildir. Rasûlullah (s.a)'in ganimeti taksim etmeden Hz.
Dihye'ye câriye vermesi bir kaç vecihle tevil olunur,
a. Tenfıl suretiyledir. Yani nafile olarak izin vermiştir.



b. Ganimetleri taksim ederken beşte bir hesabına dahil olmak şartıyla vermiş olabilir.

c. Sonradan kıymetini biçmek ve Dihye' (r.a) hesabına geçirmek şartıyle vermiş
olabilir.

Hz. Dihye, eshab-ı kiramın yüzce en güzeli idi. Cebrail (Aleyhisselam) Peygamber
(s.a)'e bazan onun suretinde gelirdi.

Ümmül mü'minin Safiyye binti Uyeyn, Harun (a. s) sülalesindendir. İlk kocası Kinâne
b. Ebul Hukayk Hayber vak'asmda öldürülmüştü. Rasûlullah (s. a) onu Hz. Dihye'ye
vermişken tekrar geri alması hususunda muhtelif sözler söylenmiştir. Hatta bir
rivayete göre Rasûlullah (s. a) Hz. Safiyye'yi Dihye'den satın almıştır. Ortada satış
yokken onu nasıl satın aldığı dahi câ-yı te'emmül görülmüştür.

Bu bâbda söylenen sözlerin en doğrusu şudur: Rasûlullah (s. a), Hz. Safiyye'yi haşa
şehveti iktizası geri almamıştır. Çünkü kendisi şehvetten masumdur. Onu geri alması;
Hz. Dihye'ye münasib olmadığı, çünkü Harun (a. s) neslinden gelen güzel bir reis kızı
olduğu kendisine bildirildiği içindir. Mâzerî'nin beyanına göre Dihye hâdisesi iki
veçhe hamle edebilir.

1. Hz. Dihye bu cariyeyi kendi rızasıyle iade etmiş, Rasûlullah (s. a) da başkasını
almak için ona esirler arasından bir câriye almak için izin vermişti. Esirlerin en iyisini
seçmesine müsaade etmemişti. Esir kadınların güzellik, şeref ve neseb itibariyle en
iyisini seçtiğini görünce Dihye'ye bir iltimas-da bulunmuş olmamak için Hz.
Safiyye'yi geri almıştır. Zira ordu da Hz. Dihye'den daha faziletli zevat vardı.
Vakıdî'nin Siyer'inde Peygamber (s.a)'in Dihye'ye Kinâne b. Rabî'in kız kardeşini
vermiş, bu suretle onun gönlünü almıştır.

Hz. Safiyye'nin bu şekilde geri alınmasına bazı rivayetlerde mecazen satın alma tabiri
r2381

kullanılmıştır.

21-22. Yahudilerin Medine'den Çıkarılması Nasıl Olmuştur?

3000... (Abdurrahman b. Abdullah b. Ka'b b. Malik'in) babasından (rivayet
olunmuştur. Ve Ka'b b. Mâlik) tevbeleri kabul edilen üç kişiden biri idi. (Ka'b b.
Malik dedi ki:) Ka'b b. Eşref, Peygamber (s.a)'i hicveder, Kureyş kafirlerini de onun
aleyhine kışkırtırdı. Peygamber (s. a) Medine'ye yeni gelmişti. O sırada Medine halkı
müslü-manlardan, puta tapan müşriklerden ve yahudilerden oluşan karma bir
topluluktu. (Yahudiler ise) Peygamber (s.a)'le onun sahabilerini incitiyorlardı. Aziz ve
celil olan Allah da Peygamberine sabır ve hoş görü tavsiye ediyordu. Derken (yüce)
Allah onların hakkında "... kendilerine kitap verilenlerden -çok incitici sözler-
[2391

işiteceksiniz..." (mealindeki) âyeti indirdi. Ka'b b. Eşref (yine de) Peygamber
(s.a)'e eziy-yetten el çekmeyince Peygamber (s.a) Sa'd b. Muaza Ka'b'ı öldürmek üzere
küçük bir kuvvet göndermesini emretti. Bunun üzerine (Hz. Sad ashabdan bazı
kimselerle birlikte) Muhammed b. Mesleme'yi (Eşrefin üzerine) gönderdi. (Râvi) Ka'b
b. Malik sözlerine devamla Eşrefin öldürülmesini (şöyle) anlattı. (Hz. Sa'd'in
gönderdiği müslüman askerler) Eşrefi öldürünce Yahudilerle müşrikler korkuya
düştüler ve öğleden önce Peygamber (s.a)'e geldiler ve "Geceleyin bir arkadaşımızın
kapısına yüklenilerek zorla evine girilip öldürüldü" dediler. Bunun üzerine Peygamber
(s.a) (Kab'm kendisi hakkında) söylemiş olduğu (hicvedici) sözleri onlara hatırlattı., Ve
kendilerini (aralarında bir anlaşmazlık çıkması halinde) başvurmaları için yazacağı bir



antlaşmaya davet etti. (Onlarîn bu daveti kabul etmesi üzerine) Peygamber (s. a)
kendisiyle onların ve tüm müslümanlarm arasında (geçerli olmak üzere) bir sahifelik
r2401

anlaşma yazdı.
Açıklama

Hadisin zahirinden metinde geçen (babasından) sözüyle Abdurrahman b. Abdullah'ın
babası Abdullah b. Kab b. Malik'in kasdedildiği anlaşılırsa da, tarihi gerçekler göz
önüne getirilince bu sözle kasdedilen şahsın Hz. Abdullah b. Kab olamayacağı
kolayca anlaşılır. Çünkü Hz. Abdullah b. Ka'b tevbesi kabul edilen üç kişiden hirisi
değildir. Bu sözle kimin kasdedilmiş olabileceği mevzuunda hadis sarihleri şu
görüşleri ileri sürmüşlerdir.

1. Bu hadis Abdurrahman b. Abdullah b. Kâbb. Malik'in rivayeti değildir.
Abdurrahman b. Ka'b b. Malik'in rivayetidir. Ama yanlışlıkla Abdurrahman ile Ka'b
arasına bir Abdullah ismi ilave edilmiştir. Durum böyle olunca metinde geçen
"babasından'* sözüyle Abdur rahman'in babası Ka'b kasdedilmiştir. Bir başka ifadeyle
bu hadisi Kâb b. Malik rivayet etmiştir. Nitekim Hafız İbn Hacer'de bu görüşü
savunmuştur.

2. AvnüM-Ma'bûd yazarının Münzirî'den naklen yaptığı açıklamaya göre, Abdullah b.
Ka'b b. Malik sahabi olmadığından metinde geçen "babasından" sözüyle Abdullah b.
Ka'b'm kasdedilmiş olması mümkün değildir. Ayrıca Hz. Abdullah tevbesi kabul
edilen üç kişiden biri olmadığından bu sözle onun kasdedilmiş olması düşünülemez.
Aksi takdirde hadisin mürsel olması gerekir.

3. Metinde geçen bu "babasından" sözünün "dedesinden" anlamında kullanılmış
olması mümkündür. Çünkü Hz. Abdurrahman dedesi Malik'-den hadis dinlemiştir. Bu
durumda hadisin Hz. Peygambere kadar kesintisiz olarak ulaşan merfu bir hadis
olması gerekir.

Görülüyor ki, bütün bu görüşler; hadisin ravisinin Hz. Ka'b b. Malik olması ihtimali
üzerinde toplanmaktadır. Biz de bu görüşlerden hareket ederek hadisin ravisinin Hz.
Ka'b olduğu kanaatine vardık ve metinde parantez içerisinde yaptığımız ilavelerle bu
görüşe yer verdik.

Siyer kitaplarında açıklandığı üzere Ka'b b. Eşref bir gün yahudilerden bir cemaatle
anlaşarak, yemek hazırlamış, Peygamberimizi öldürmek için düğün ziyafetine davet
ettirmişti.

Peygamberimiz, sahabilerinden bazılarıyla birlikte bu' davete gitmişse de Cebrail gelip
yahudilerin niyetlerinin kötü olduğunu bildirince, Peygamberimiz oradan ayrılmıştı.
Ka'b b. Eşref yahudi şeytanlarmdandı. "Onlar, iman edenlerle karşılaştıktan zaman -
biz iman ettik- derler. Ayrılıp şeytan-larıyla başbaşa kaldıklarında ise -Biz gerçekten

[241]

sizinleyiz- derler." âyetindeki şeytanlardan maksat yahudilerden Ka'b b. Eşref ile

f2421

Huyeyy b. Ah-tab, Ebû Burde Eslemî, İbn Sevda ve Abduddar b. Hudayb'dır.
Ka'b kuvvetli bir şairdi. Söylediği şiirlerle Peygamberimizi ve sahabile-rini hicv

1243]

etmekten, Kureyş müşriklerini Peygamberimize kışkırtmaktan geri durmazdı.

Kâb, Mekke'de olduğu gibi, Medine'de de boş durmadı. Söylediği destanlarla ilk önce



evinde kaldığı Atike'yi ve onun güzelliğini diline doladı. Sonra da başta Hz. Abbas'ın
zevcesi Ümmü'l Fadl olmak üzere müslüman kadınları söylediği şiirlerle rahatsız
etmeğe başladı.

Bunun üzerine, Peygamberimiz:

"Allah'ım! Beni Eşrefin oğlundan -dilediğin şekilde- kurtar artık! O, kötülüğünü açığa
vurmakta ve yaymaktadır" diyerek dua etti.Peygamberimiz:

"Beni, Kâ'b b. Eşrefin dilinden kim kurtarır?" "Çünkü o, Allah'ı ve Rasûlünü rahatsız
etmektedir!" dediği zaman, Abdul'eşhel oğullarının *kardeşi Muhammed b. Mesleme:
"Yâ Rasûlullah! onu, ben, senin için öldürür, seni onun dilinden kurtarırım!" dedi.
Peygamberimiz: "Gücün yeterse, yap bu işi!" dedi.

Muhammed b. Mesleme, evine döndü. Üç gün evinden dışarı çıkmadı. Birşey yemedi,
içmedi, Onun bu hali Peygamberimize duyurulunca Peygamberimiz onu yanma
getirtti:

"Sen yemeyi, içmeyi ne için bıraktın?" dedi.

Muhammed b. Mesleme: "Ya Rasûlullah! Ben, sana bir söz söylemiş bulunuyorum.
Bilmem ki, onu yerine getirebilecek miyim?" dedi.Peygamberimiz, ona:
"Sen, ancak, elinden gelebileni yapmakla mükellefsin." dedi.

Muhammed b. Mesleme: "Yâ Rasûlullah! Kâb'a, senin aleyhinde bir-şeyler

söylememiz gerekecek!" dedi. Peygamberimiz:

"Bu hususta İstediğinizi söylemeniz size helaldir." dedi.

Muhammed b. Mesleme, Ebû Naile Silkân b. Selâme, Abbad b. Bişr, Haris b. Evs ve
Harise oğullarından Ebû Abs b. Cebr ile toplantı yaptılar. Kâ'b b. Eşrefi nasıl

[244]

öldüreceklerini kararlaştırdılar.

Mevzuumuzu teşkil eden bu hadis-ı şerifte Hz. Peygamber'in Ka'b b. Eşref üzerine bir
kuvvet göndermesi için, önce Sa'd b. Muaz'a emir verdiği, Sa'd'm da bu iş için Hz.
Muhammed b. Mesleme'yi görevlendirdiği ifade edilirken Buhari'nin Hz. Cabir'den
rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Hz. Peygamberin bu meseleyi ilk defa Hz. muhammed
b. Mesleme ile görüştüğü ve Ona "Eğer bu işi yapacaksan acele etme önce Sa'd b.-

1245]

Muaz ile bir istişare et" dediği ifade edilmektedir.

Bu rivayetlerin arasını şu şekilde telif etmek mümkündür. Ka'b b. Eşrefi öldürmek

üzere ilk'defa Hz. Muhammned b. Mesleme ayağa kalkmışsa da, Hz. Peygamber bu

işin bir cemaat tarafından yapılmasını ve Hz. Muhammed b. Meslemenin de bu

cemaata katılmasını daha uygun bulduğu için Hz. Sa'd b. Muaz'a:

"Bu iş için bir cemaat hazırla ve Ka'b'm üzerine gönder!" demiş, Hz. Muhammed b.

Meslemeye'de

"Sen Sa'd'la istişare etmeden kendi başına bu işe girişme" demiş. Sonra ikisi birden bu
iş için hazırlanmış olan cemaatın içerisine katılıp Ka'b'ı elbirliğiyle öldürmüşlerdir.
Bezlu'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, bu hâdise hicretin üçüncü yılında
Rabiulevvel ayında cereyan etmiştir.

Kab'm öldürülmesinden sonra yahudiler, Hz. Peygamberle Remle bint Hâris'in evinde
hurma ağacının altında bir barış antlaşması imzaladılar. Bu sulhnâmeyi Hz. Ali

£2461

devamlı yanında taşırdı.

Ka'b b. Eşrefin öldürülmesiyle ilgili olan bu hadisin yeri aslında bu bab değildir.
Hadisin bu babla fazla bir ilgisi yoktur. Ancak yahudilerin Arap yarımadasından



çıkarılmasına sebep, sözü geçen sulhnâmenin daha sonra Yahudiler tarafından
yırtılmasıdır. İşte hadisin babla ilgili olan tek yanı burasıdır. Abdullah Ka'b ibn
Eşrefin öldürülüşünü 2768 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara

r2471

lüzum görmüyoruz.

3001... İbn Abbâs'dan demiştir ki:

Rasûlullah (s. a) Bedir (savaşı) günü Kureyş'i hezimete uğratıp Medine'ye gelince,
Yahudileri Kaynuka oğullan çarşısında toplayıp

"Ey yahudi cemaatı Kureyş'in başına gelenler sizin de başınıza gelmeden önce
müslüman olunuz!'* dedi. (Onlar ise):

"Ey Muhammed! Kureyş'ten savaş bilmeyen tecrübesiz bir toplumla savaşman seni
aldatmasın. Eğer sen bizimle savaşsaydm, Bizim nasıl yiğit bir topluluk olduğumuzu
ve bizim gibi bir cemaatle hiç karşılaşmamış olduğunu anlayacaktın." dediler. Bunun

r2481

üzerine yüce Allah "inkâr edenlere de ki yenileceksiniz..." (âyet-i kerimesini)
indirdi.

Râvi Musarraf (bu hadisi rivayet ederken sözü geçen âyeti) -Bedir' de- "...bir topluluk

r2491

Allah yolunda çarpışıyordu. Öteki de inkarcı..." (idi) âyetine kadar okudu.
Açıklama

Hadis-i Şeriften anlaşıldığına göre yahudilerin, Bedir savaşından sonra Rasûlü Zişân
Efendimizin davetine karşı küstahça bir tavır almaları ve "biz Kureyşlilere
benzemeyiz" gibi sözler sarf etmeleri üzerine yüce Allah Ali îmran sûresinin onikinci
ve onüçüncü âyetini indirmiştir. Bu âyetlerin tamamı mealen şöyledir. "İnkâr edenlere
söyle: "Yenileceksiniz ve cehenneme sürüleceksiniz. Orası ne kötü bir döşektir!" (Be-
dir' de karşılaşan şu iki toplulukta sizin için bir ibret vardır: Bir topluluk Allah yolunda
çarpışıyordu. Öteki de inkarcı (idi ki) bunlar (müslümanlar)ı açıkça, gözleriyle
kendilerinin iki katı görüyorlardı. Allah, dilediğini yardımıyle destekler. Elbette
gözleri olanlar için bunda bir ibret vardır."

Diğer bir rivayete göre, Medine Yahudileri, Bedir olayından sonra ner-deyse
müslüman olacaklardı: "Bu kitabımızda gördüğümüz, sancağı geri çevrilmeyecek olan
Peygamberdir." dediler. Bir kısmı da: "Hele acele etmeyin, bekleyin bir vakasını daha
görün" dediler. Uhud Savaşı olunca şüpheye düştüler. "Bu o değil" dediler ve Hz.
Peygamberle aralarındaki andlaşmayı bozdular. Ka'b b. Eşref altmış kişi ile Mekke'ye
gitti, "söz birliği edelim" dedi. İşte bu âyetler, onlar hakkında indi. İbn Abbas'a ve
Dahhak'a nisbet edilen üçüncü bir görüşe göre, bu âyetler, Bedir vak'asmdan Önce,
Kureyş müşrikleri hakkında inmiştir. Diğer bir görüşe göre de âyetler belli bir top-
luluğa değil, bütün kâfirleri, bütün inkarcıları kasdetmektedir. Belli bir toplum
hakkında indiğine dair bir delil yoktur. Tüm inkâr edenlere hitâb edilmektedir.
Bu son görüş doğru olmakla beraber, âyetlerin Yahudiler hakkında indiği rivayeti daha
kuvvetlidir. Fakat sebebin hususiyeti, genel olan hükmü tahsis etmez. Ayet, bütün
inkarcılara hitabetmektedir. Bütün inkarcılar, Kur'-ânla savaşa giren tüm kâfirler
yenilmeye mahkûmdur. Ali İmran sûresinin 13 ncü âyetinde karşılaşmalarına işaret
edilen iki toplumdan biri Allah elçisi kumandasındaki İslâm ordusu, diğeri de müşrik



Kureyş ordusudur. Yüce Allah Bedir savaşında müslümanlann gözüne kâfirleri az
göstermiş, kâfirlerin gözünde müslümanlan çok göstermiştir ki ezelî buyruğu yerine
gelsin, Hak bâtılı ezsin. Abdullah Ibn Mes'ud şöyle diyor:

"Biz ilk önce müşriklere baktığımız zaman onları bizden kat kat fazla görmüştük.
Fakat savaş başladığı zaman onlara baktık, onları da bizim kadar gördük, gözümüze
bizden bir kişi daha fazla gelmediler." Ondan gelen bir rivayete göre îbn Mes'ud şöyle
devam etmiş: "Yanımdaki adama "Acaba şunlar yetmiş kişi var mı diye sordum" "yüz
kişi kadar var herhalde" dedi. Sonra onlardan bir adamı esir aldık, ne kadar olduklarını
sorduk. Bin kişi olduklarını söyledi." Bir başka rivayete göre, müşrikler de müslüman-
lardan kaç kişi olduklarım sormuşlar. Müslümanlar, üçyüz on üç kişi olduklarını
söyleyince müşrik-(esir)ler hayret etmişler: "Biz sizi, bizden kat kat fazla görüyorduk"
[250]

demişler.

Esasen Hz. Peygamberle yahudiler arasında bu konuşma geçmeden önce onlar,
müslümanlann Bedir'deki zaferini hazmedemedikleri için işi çığırından çıkarmışlar.
Kaynuka oğullarından birinin kuyumcu dükkanına giren müslüman bir kadının yüzünü
zorla açmak istemişlerdi. Kadının feryadı neticesinde müslümanlarla yahudiler
arasında çıkan bir kavga yahudilerden birinin öldürülmesi, bir müslümanm da şehid
olmasıyla neticelendi. Bu hareketleriyle yahudiler bir önceki hadisi şerifin şerhinde
açıkladığımız müslümanlarla imzalamış oldukları sulhnâmeyi bozmuş oldukları gibi,
Hz. Peygamberin kendilerine yapmış olduğu İslama girme davetini de küstahça
karşılamışlardı.

Nihayet, "müabede yapan bir kavmin hainliğini ahdine sadakatsizliğini görüp endişeye
düşersen hak ve adalet üzere keyfiyeti kendilerine bildir ve ahi ti erin i üzerlerine at

1250

çünkü Allah hainleri sevmez! " âyetini indirdi.

Bunun üzerine Peygamberimiz şevval ayının ortalarına doğru Kaynuka oğulları
üzerine yürüdü on beş gece süren sıkı bir kuşatmadan sonra onları teslim aldı. Ve

[252]

kendilerini Medine'den sürüp çıkardı.

3002... Muhayyısa'dan (rivayet olunduğuna göre), Rasûlullah (s.a)t "Yahudilerin
erkeklerinden ele geçirdiğinizi öldürünüz!" buyurmuş. Bunun üzerine Muhayyısa
(isimli sahabi) yahudi tüccarlarından olup onlarla ilişkisi bulunan gencecik bir adamın
üzerine sıçrayıp, onu öldürmüş (Muhayyısâ'nm kardeşi) Huvayyısa (ise) o gün henüz
müslüman değilmiş ve Muhayyısa'dan daha yaşlı imiş Muhayyısa o yahudi genci
öldürünce Huvayyısa da:

" Ey Allah'ın düşmanı Allah'a yemin olsun karnındaki yağ(lar)m pek çoğu onun

[253]

maundandır" diyerek (kardeşi) Muhayyısa'ya vurmaya başlamış.
Açıklama

Hadis-i şerif bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi müslümanlann
Bedir savaşını hazmedemeyen yahudile-rin, müslümanlara karşı küstahça ve çılgınca
bir tavır alarak müslümanlarla aralarındaki sulh antlaşmasını ihlâl etmeleri neticesinde
Allah'ın izni ile Hz. Peygamberin yahudilere savaş ilan etmesiyle, müslümanlann



yahudilere saldırıya geçtiklerini ve ilk saldırıyı ashâb-ı kiramdan, Muhayyısa b.
Mesud (r.a)'m yaptığını ve bu saldırısıyla genç bir yahudi tüccarını öldürdüğünü, fakat
o günlerde henüz müslüman olmayan büyük kardeşi Huvayyısa'nm bu saldırıdan
dolayı "Senin kemiğini kırsalar iliği Öldürdüğün bu gencin çıkar" yollu sözler
söyleyerek onu ayıpladığını ifade etmektedir.

İmân şerefine ermeyen ve Hz. Peygamberin emrine uymaktaki hikmeti bilemeyen bir
kimsenin bu gibi sözleri sarf etmesinde yadırganacak bir durum yoktur. Hz.
Muhayyısa'nm bu hareketinin meşruluğunda ve isabetinde de en küçük bir şüpheye
yer yoktur. Çünkü Muhayyısa'nm bu fiili sözleri ve fiilleri sırf hikmet olan Hz.

12541

Peygamberin emrine uymaktan başka bir şey değildir.
3003... Ebû Hûreyre'den elemiştir ki:

Bir gün biz mescidde iken Rasûlullah (s.a) aniden (yanımıza çı-kageldi) ve:
"Haydi yahudilere gidelim!" dedi. Onunla birlikte biz de çıktık ve yahudilere vardık.
Derken Rasûlullah (s.a) ayağa kalkarak onlara seslendi ve:
"Ey yahudiler cemaati, müslüman olun, kurtulun!" buyurdu. Onlar!
"Tebliğ ettin yâ Ebâ'l-Kaasîm! dediler. Rasûlullah (s.a) onlara:
"Bunu murad ediyorum!" dedi ve üçüncü defasında onlara şunu söyledi.
"Bilmiş olun ki, bu yer Allah'ın ve Rasûliinündür. Ben de sizi bu yerden sürgün etmek
istiyorum. Sizden kim malına karşılık bir şey bulursa onu hemen satsın! Yoksa bilin

[255]

ki, bu yer Allah'ın ve Rasûlü-nündür!"
Açıklama

Rasûlullah <s-a>: "Bunu murâd ediyorum!" sözü ile "Benim tebliğimi itiraf etmenizi
istiyorum!" demek istemiştir. "Eslimû" cümlesiyle başlayarak güzel ve külfetsiz bir
cinas yapmış; sonra: "Bilmiş olun!" diye başlayan yeni bir cümle ile asıl maksadım
bildirmiştir. Burada sanki yahudiler tarafından:

"Bu, müslüman olun sözünü, neden üç defa tekrarladın? diye sorulmuş da, "Bilmiş
olun!" cümlesi ile onlara cevap verilmiş gibidir.

"Bu yer Allah'ın ve Rasûliinündür!" cümlesinin mânâsı: Onun mülkiyeti de hükmü de
Allah'ındır; sizin bu yerinize müslümanları mirasçı yapmayı irade buyurmuştur;
binâenaleyh hemen burasını terk edin! demektir. Çünkü yahudiler Peygamber (s.a) ile

12561

muharebe etmişlerdi.

Daha önce geçen hadis-i şeriflerin şerhinde de açıkladığımız gibi, Hz. Peygamber,
Yahudilerin saldırgan bir tutum içerisine girmelerinden sonra onları son bir defa daha
İslâm'a davet etmiş. Fakat onların bu daveti kabule yanaşmadıkları gibi Hz.
Peygamberi hile ile şehid etmek için sahte sulh planlan hazırlığı içerisine girmişlerdir.
Hz. Peygamber bunu öğrenince onlara, savaş ilan etmiş ve bir numara sonraki hadis-i
şerifte açıklanacağı üzere neticede tüm yahudileri Medine'den sürüp çıkarmıştı.
Ancak yahudilerin Medine'den çıkarılmasıyla ilgili olan bu hadislerin tümü Hayber
savaşından önce olmuştu. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi rivayet eden Hz. Ebû
Hüreyre İse Hafız ibn Hacer'in de ifade ettiği gibi bu hâdiselerin olup bittiği günlerde
Hz. Ebû Hureyre henüz müslüman olmamıştı. Onun Medine'ye gelmesi ise Hayber



Savaşından sonraki günlere rastlar.

Siyer kitaplarında açıklandığı üzere yahudilerden Kaynuka oğullarının Medine'den
çıkarılması hicretin üçüncü yılında (Miladi 625) Kureyzâ oğullarının çıkarılması,
hicretin beşinci yılında (Milâdi 527) Nâdir oğullarının çıkarılması ise hicretin
dördüncü yılının Rabiulevvel ayında olmuştur.

Hz. Ebû Hureyre'nin müslümanlığı kabul ettiği günlere rastlayan Hayber savaşı ise,
hicretin yedinci yılında olmuştur.

Bu durumda Hz. Ebû Hureyre'nin yahudilerin Medine'den çıkarılmasına şahit olması
mümkün değildir. Hafız ibn Hacer'in açıklamasına göre, Ebû Hureyre'nin bu hadis-i
şerifte bize naklettiği yahudilerin Medine'den çıkarılması ile ilgili hadise, Hz.
Peygamberle anlaşarak Medine'de kalmış olan Kaynuka,Nâdir ve Kureyzâ oğullarının
bakıyyeleri ile ilgili idi. Bunlar müslü-manlarla anlaştıkları için Medine'de bir süre
daha kalmışlarsa da Rasûlü Zişan Efendimiz sonradan bunları da sürgün etmek
suretiyle tüm arap yarımadasını yahudilerden temizlemiştir.

İşte Hz. Ebu Hureyre'nin şahid olduğu hâdise, Medine'deki son yahu-di kalıntılarım da

1257]

oradan sürüp çıkarması hadisesidir.
22-23. Nâdir (Oğulların)In Haberi

3004... Peygamber (s.a)'in sahabilerinin birinden (rivayet olunduğuna göre), Bedir
savaşından önce ve Rasûlullah (s.a)'in Medine'de bulunduğu bir günde, Kureyş
kâfirleri (Medine'deki münafıkların reisi Abdullah) b. Übeyy (b. Selûl) ile
beraberindeki Evs ve Hazrec'-den olan putperestlere "Şurası muhakkak ki: Siz bizim-
bir vatandaşımıza kendinize sığınma hakkı tanıdınız. Allah'a yemin ediyoruz ki: Onu
ya öldürürsünüz, ya da (memleketinizden) çıkarırsınız. Aksi takdirde hepimiz birden
sizin üzerinize yürür, nihayet sizi ölüm yerlerinizde öldürür kadınlarınızı (kendimize)
helâl kılarız." mealinde bir mektup yazmışlardır.

Bu (mektup) Abdullah b. Übeyy ile yanındaki putperestlere ulaşınca Peygamber
(s.a)'le savaşmak üzere bir araya geldiler. JCupeyş'in Abdullah'a mektup göndermesi
haberi peygamber (s.a)'e erinince, (gidip) Abdullah ile onun etrafında bulunan
putperestlerin yanma vardı ve:

"Kureyş'in tehdidi size son derece tesir etti. (Kureyş'in bu tehdidiyle) size yereceği
zarar (sizin bizimle harbe kalkışmak suretiyle) kendinize vermek istediğiniz zarardan
daha fazla değildir. (Çünkü siz kendi öz) oğullarınız ve kardeşlerinizle savaşmak
istiyorsunuz." dedi. Peygamber (s.a)'den bunu duyunca, dağıldılar. Kendilerine bu
haber ulaşan Kureyş kâfirleri Bedir savaşından sonra yahudilere, "siz silah ve kale
sahibi (olan bir cemaatisiniz. (Binaenaleyh) siz ya bizim vatandaşımız (olan
Muhammed)le savaşırsınız ya da biz size şöyle şöyle yaparız. Ve (o zaman) bizimle
sizin kadınlarınızın halhalları arasına hiçbir engel giremez." diye bir mektup yazdı.
Kureyş kâfirlerinin (yahudilere bu ikinci) mektubunu (göndermeleri haberi)
Peygamber (s.a)'e erişince, Nâdir oğullan (Hz. Peygambere) sû-i kast yapmaya karar
verdiler. Rasûlullah (s.a)'e "sahabilerinden otuz kişiyle birlikte (karşımıza) çık, bizden
de otuz din adamı çıksın orta yerde karşılaşalım. (Sen konuş alimlerimiz de) seni
dinlesinler. Eğer seni tasdik edip inanacak olurlarsa, sana biz de inanacağız" diye bir
haber gönderdiler. (Râvi ez-Zührî, Kureyzâ oğullarının Hz. Peygamberle geçen bu)
hadiselerini bütün ayrıntılarıyla) anlattı. (Hz. Peygamberin sahabisi sözlerine devamla



şunîarı söyledi:) Ertesi gün sabahleyin Rasûlullah (s. a) (askeri) bir kuvvetle Nâdir
oğullarının üzerine yürüdü ve onları kuşatıp

"Vallahi siz benimle bir antlaşma yapmadıkça ben size güvenenem!" dedi. Onlar da
Hz. Peygamberle antlaşmaya yanaşmadılar. Bunun üzerine o gün onlarla savaşa
başladı. Sonra ertesi gün sabahleyin Nâdir oğullarını (yerlerinde) bırakıp (askeri) bir
kuvvetle Kureyza oğullarının üzerine yürüdü ve onları sulha davet etti. Kureyza
oğulları sulhu kabul edince onlar (la savaşmak)dan vazgeçti ve askeri bir kuvvetle
(tekrar) Nâdir oğulları üzerine yürüdü. Nihayet onlar (kuşatmaya dayanamayıp)
vatanlarını terketmek şartıyla (kalelerinden) indiler. Develerinin) taşıyabileceği
mallarından ve evlerinin kapı ve tahtalarından (ne varsa hepsini) alarak vatanlarından
çıkıp gittiler. (Bunun üzerine) Nâdir oğullarının hurmalığı Rasûlullah (s.a)'in özel
mülkü oldu. Allah bunu ona verdi. Bunu ona tahsis etti. (Kur'ân-ı Keriminde de şöyle)
buyurdu: "Allah'ın onlardan peygamberine verdiği ganimetlere gelince, siz (onu elde

1258]

etmek için) onun üzerine ne at, ne de deve koşturdunuz..." (yüce Allah bu
sözüyle) harpsiz olarak (ele geçirdiniz) demek istiyor. Peygamber (s. a) ise (bu malı)
muhacirlere verdi.

Onlara bölüştürüverdi. Birazını da ensardan ihtiyaç sahibi olan iki kişiye verdi. Bu
ikisinden başka ensardan kimseye bir pay vermedi. Bunlardan, Hz. Fatıma (r.a)'nm

izm

oğullarının elinde bulunan Rasûlullah'm mallan ise baki kaldı.
Açıklama

Nâdir oğullarının Hz. Peygamberi "sen yanma sahabilerinden otuz kişi al bizim din
alimlerimizden otuz kişiyle bir araya gelin. Onlar seni dinlesinler. Müslüman olurlarsa
biz de müslüman oluruz." diyerek Hz. Peygambere haber göndermeleri, görünüşte ilmi
bir münazaraya davet gibiyse de aslında onu pusuya düşürerek hayatına kasdetmek ve
bu suretle Kureyşin tehdidinden kurtulmaktı.

İmam SuyutTnin "ed-Dürrü'l-Mensûr" unda açıkladığına göre, Hz. Peygamber
yahudilerin bu davetini kabul etmişse de yahudilerden bir kadın Hz. Peygamberle
karşılaşacak olan yahudi alimlerinin, onun hayatına kasdetmek için yanlarına bıçaklar
ve hançerler aldıklarını müslüman olan kardeşine.haber vermiş. Bunun üzerine o
gençte koşarak tehlikeyi Hz. Peygambere haber vermiş. Hz. Peygamber de onlarla
karşılaşmaktan vazgeçmiştir.

Hadis-i şerifin zahirinden yahudilerin Medine'den sürülüp çıkarılmalarının Bedir
savaşının hemen akabinde gerçekleştiği anlaşıhyorsa da aslında bu, Bedir savaşının
hemen akabinde değil Bedir savaşından sonra değişik tarihlerde yapılan savaşlar
sonunda gerçekleşebilmiştir.

Siyer kitaplarında açıklandığı üzere, Yahudilerin Medine'den sürülüp çıkarılmaları

kısaca şöyle olmuştur.

Kaynuka Oğullarının Medine'derr çıkarılışı:

Benû Kaynuka îslâmiyetin doğuşu sırasında Medine'de bulunan üç Yahudi
kabilesinden biridir. Kuyumculukla meşgul olurlardı. Hicretin ikinci yılında (Miladi
624) Bedir zaferinden sonra Hz. Peygamber bir gün onları İslama davet etti. Onlar bu
daveti reddetmekle kalmadılar, üstelik Hz. Peygamberi tehdit ettiler. Dokuz ay kadar
sonra bir Yahudi kuyumcu dükkanında bir müslüman kadına saldırıda bulunuldu.



Bunun üzerine yahudi mahallesi kuşatıldı. Onbeş gün süren kuşatmadan sonra Hicrî
31 miladi 625 te teslim oldular. Silahları alınarak Filistin tarafına sürüldüler.
Kendilerinden alman ganimet mallarının beşte biri (1/5) ilk defa olarak Beytülmâl

r2601

(hazine) tarafından alınıp geri kalanı gaziler arasında bölüştürüldü.
Kureyza Oğullarının Medine'den Çıkarılması:

Benû Kureyza, Medine'deki yahudi kabilelerindendi. Medine İslâm devletine tabi
idiler. Fakat hicretin beşinci (Miladi 627) senesinde Hendek gazvesinde düşman ile
birleşerek İslâm devletine ihanet etmişler, müslümanlan çok müşkül duruma
düşürmüşlerdi. Hz. Peygamber, Hendek gazasından döner dönmez, ordusuyla Benû
Kureyza mahallesini kuşattı. Bir kaç günlük mukavemetten sonra teslim olan y ah
udilere, hakemliğini istedikleri Sa'd b. Muaz, Tevrat'ın hükmünün tatbik edilmesine
karar verdi. Bunun üzerine eli silah tutan erkekleri idam edildi. Toprakları ensarm

1261]

rızasıyla muhacirlere verildi. Bütün mallarına da el konuldu.
Nâdir Oğullarının Medine'den Çıkarılışı

Medine'de bulunan üç yahudi kabilesinden biri olan Benû Nâdir, İslâm devleti ile
anlaşma halindeydi. Fakat özellikle Uhud gazvesinden sonra açıktan açığa muhalefete
geçerek ahitlerini bozdular. Üstelik Hz. Peygambere suikast teşebbüsünde bile
bulundular. Hicri 4. yılın (Miladî 625) Rebiulevvelin-de beş gün süreyle kuşatıldılar.
Teslim olunca İslama davet olundular. Müslüman olanları af edildi. Olmayanlar da
Medine'yi terkettiler. Kimi Filistin'e kimi de Hayber yahudilerinin yanma yerleştiler.
f2621

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, sadece Nâdir oğullarının Medine'den çıkarılışı
ile Kurayza oğullarının müslümanlarm sulh davetini kabul etmeleri anlatılmaktadır.
Yukarıdaki yaptığımız açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Nâdir oğullarıyla yapılan
savaş esnasında müslü inanlarla sulh antlaşması yapan Kureyza oğulları, Hendek
savaşında Kureyş Kâfîrleriyle müslümanlar aleyhine faaliyet gösterdikleri için hicretin
beşinci yılında onlar da Medine'den çıkarılmışlardır.

Medine'de bulunan diğer bir yahudi cemaati de Kâynuka oğullarıdır. Biz onlarm
Medine'den çıkarılmalarını 3001 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.
Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, metinde geçen "Kureyş kâfirlerinin
(yahudilere bu ikinci) mektubu (göndermeleri haberi) Peygamber (s.a)'e erişince,
Nâdir oğulları (Hz. Peygambere sûikasde karar verdiler" anlamındaki cümle,
Suyutî'nin "ed-Dürr'ül-Mansur" isimli eserinde Haşr sûresinin tefsirinde, Sünen-i Ebû
Dâvud kaynak gösterilerek "Kureyş kâfirlerinin (bu ikinci mektubu) yahudilere
erişince Nâdir oğulları Hz. Peygambere sûikasde karar verdiler." anlamına gelen
lafızlarla nakledilmiştir. Bu ibare daha açık ve daha doğrudur.

Hadis-i şerifte açıklandığı üzere Nâdir oğullarının yurdu Medine'ye çok yakın olduğu
için müslümanlar, orayı kuşatmaya giderken yaya olarak gitmişlerdir. Bu mevzuda
siyer kitaplarında verilen malumat şöyledir: "Müslümanlar, Medine'ye iki mil
mesafede bulunan Nadir oğulları yurduna yürüyerek gittiler. Peygamberimiz ise bir



1263].

merkep üzerinde idi. İşte metinde geçen "Allah'ın onlardan peygamberine verdiği
ganimetlere gelince siz (onu elde etmek için) onun üzerine ne at, ne de deve
12641

koşturdunuz..." âyet-i ke-rimesiyle, müslümanlarm yaya olarak gidip Nâdir
oğullarından kolayca ele geçirdikleri mallara işaret Duyurulmaktadır.
Yine metinde açıklandığı üzere, Allah'ın, kendi Peygamberine tahsis ettiği bu mallan,
Hz. Peygamber olduğu gibi muhacirlere dağıtmıştır. Ensardan da iki kişiye bir miktar
pay vermiştir. Fahreddin Razî'nin Tefsîr-i Kebîr'in-de açıkladığı üzere, Hz.
Peygamberin bu mallardan kendilerine bir miktar pay verdiği ensarm sayısı üçtür.
Bunlar Ebû Ducâne ile Sehl b. Hanif ve el-Haris b. Es-sıme'dir. Fahreddin Razi (r.a)
sözü geçen âyet-i kerimeyi açıklarken sözü Nâdir oğullarından ele geçen malların
durumuna getirerek şu görüşlere yer veriyor:

"Bu mallar günlerce süren bir kuşatmadan ve Nâdir oğullarının bazılarının ölümü ve
kalanların da sürgün edilmeleri sonunda ele geçtiklerine göre, fey değil ganimet
olmaları icabeder. Bu mevzuda müfessirler iki görüş ileri sürmüşlerdir.

1. Bu âyet Nâdir oğullarından alman mallar hakkında değil, Fedek halkının malları
hakkında inmiştir. Çünkü Nâdir oğullarının yurdu ve mallar savaşla ele geçmiştir.
Fedek arazisi ise savaşsız olarak ele geçmiştir ve fey olarak Hz. Peygambere kalmıştır.
Hz. Peygamber de oranın gelirinin bir kısmım bakmakla mükellef olduğu kimselerin
geçimine sarfetmiş, kalanmı da harp için lüzumlu olan silah ve at temininde
harcamıştır.

2. Bu âyet, gerçekten Nâdir oğullarından alman mallar hakkında inmiştir. Ancak o gün
müslümanlarm elinde fazla bir at ve deve bulunmadığı gibi, Nâdir oğullarının yurdu
ile Medine arasında da fazla bir mesafe bulunmadığından müslümanlar orayı
kuşatmaya giderlerken yaya olarak gitmişler, ayrıca harp te küçük bir çarpışmadan
ileri gitmemiştir. Bu sebeple Cenab-ı hak onlardan ele geçen malları fey olarak
Rasûlüne tahsis etti.

Hanefî ulemasından Ebû Bekir el-Cessâs ise, bu mevzuda şöyle diyor:
"Müslümanların Nâdir oğullarıyla esir etmemek, zimmet altına sokmamak, cizyeye
bağlamamak ancak vatanlarından sürgün etmek, şartıyla yaptıkları barış neticesinde,
bu mallar ele geçmiş olabilir ki bizim mezhebimize göre böyle bir barış şekli geçerli
değildir, nesh edilmiştir. Çünkü müslümanlarm kitap ehlini cizye verme ya da İslama
girme şartlarından birine zorlamaya güçleri yeterken onları bu şartlardan birini tercihe
zorlamayı terkedip te vatanlarını terketmeleri şartıyla sulh yapmaları caiz olmadığı
gibi, arap putperestlerini savaşla, Islâmı kabul etme şıklarından birine zorlamaya güç
varken onlarla barış yapmak da caiz değildir. Nitekim yüce Allah şu âyeti kerimelerde
bunu açıklamıştır.

"Kendilerine kitap verilenlerden Allah'a ve ahiret gününe inanmayan Allah'ın ve
Rasûlünün haram kıldığını haram saymayan ve hak dinini din edinmeyen kimselerle

1265]

küçül(üp boyun eğ) erek elleriyle, cizye verecekleri zamana kadar savaşın"
"Gökleri ve yeri yarattığı gündeki yazısına göre Allah'ın katında ayların sayısı on
ikidir. Bunlardan dördü haram (ay)landır. İşte doğru din budur. O aylar içinde
(konulmuş yasağı çiğneyerek) kendinize zulmetmeyin ve (Allah'a) ortak koşanlar nasıl
sizinle topyekûn savaşıyorlarsa, siz de onlarla topyekûn savaşın ve bilin ki Allah,



T2661

(Günâhlardan) korunanlarla beraberdir."

Ancak müslümanlarda onları bu iki şıktan birini tercihe zorlayacak güç yoksa o zaman
onlarla vatanlarını terk etmeleri şartıyla sulh yapması caizdir.

Ayrıca müslümanlarm savaşmakta oldukları kimselerle miktarı belli olmayan bir mal
karşılığında sulh yapmaları da caizdir. Çünkü Hz. Peygamberin Nâdir oğullarıyla
yaptığı sulh böyledir. Onlar işlerine yarayacak olan malları develerine yükleterek
götürmüşlerdir. Kalan da müslümanlarm olmuştur.

Ebü Bekir Cassâs bu sözleriyle Hz. Peygamberin müslümanlarm kuvvetinin çetin bir
muhasaraya kâfi gelmeyeceğini bildiği için Nâdir oğullarıyla istedikleri mallarını
hayvanlarına yükleterek Medine'yi terketmeleri şartıyla sulh yaptığını bu sebeple de

12671

onlardan kalan malların Fey olduğunu söylemek istiyor.
3005... İbn Ömer'den demiştir ki:

Nâdir oğullan yahudileriyle Kureyza oğullan Rasûlullah (s.a)'le savaşa girmişlerdi.
Rasûlullah (s. a) Nâdir oğullarını (Medine'den) sürüp çıkarmış, Kureyzayı ise
yerlerinde bırakmış ve onlardan herhangi bir vergi de almamıştı. Nihayet zamanla
Kureyza (müslümanlarla) savaşa başlayınca (Hz. Peygamber onların) erkeklerini
öldürmüş, kadınlarını ve mallarını da müslümanlara paylaştırmış. Ancak (onlardan)
bazıları Rasûlullah (s.a)'e sığınmışlar. (Hz. Peygamber de) onlara emân vermiş
(Böylece) Rasûlullah (s. a) (pek azı müstesna olmak üzere) Medine yahudilerinin
hepsini sürgün etmiş, Abdullah b. Selam'm kavmi olan Kaynuka oğullarını, Harise

r2681

oğullan yahudilerini ve Medine'deki her yahudiyi (Medine'den çıkarmış)
Açıklama

Hadis-i şerifte zikri geçen yahudi kabilelerinin hepsi Medinelidir. Rasûlullah (s.a)'ın
Kureyza'yı yerinde bırakıp ona emân vermesi, Benî Nâdirle birlikte müslümanlarla
harb etmeyip bitaraf kaldıkları içindir. Sonra Müslümanlarla onlar da harb edince,
onları da Medine'den sürmüştür. Kureyza, bu harbte muhasara edilmiş ve yirmi beş
gün sonra dayanamayarak Rasûlullah (s.a)'m hükmüne râm olmuşlardı. Yahudilerin
bıraktığı malların beşte biri Peygamber (s.a)'e ayrıldıktan sonra, kalanı gaziler
arasında süvariye üç, piyadeye bir hisse verilmek suretiyle taksim olunmuştur. Bu

1269]

muhasaraya otuzaltı süvari iştirak etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlarla muahede halinde bulunan kâfirler ve zımmıler, ahıdlerım bozarlarsa,
kendilerine harbî muamelesi yapılır ve harbedilir. Ordu kumandanı bundan dilediğini
esir alır, dilediğini serbest bırakabilir.

2. Kendisine emniyet bahşedilen kâfir, müslümanlarla harbe kalkışırsa, kendisine

r2701

verilen ahid bozulur. Emniyet ahdi geçmişe aittir, geleceğe şümulü yoktur.



23-24. Hayber Topraklarının Hükmü İle İlgili Hadisler
3006... İbn Ömer'den demiştir ki:

Peygamber (s. a) Hayber halkına savaş açtı (onların elinde bulunan) hurmalıkları ve
toprakları ele geçirdi. Kendilerini de şatolarına sığınmaya mecbur etti. Bunun üzerine
onlar, altınlarla gümüş ve silahların Rasûlullah (s.a)'e, develerinin yükleneceği (diğer)
malların da kendilerine ait olmak (ve mallarından) hiçbir şeyi (Hz. Peygamberden
saklamamak ve gizlememek, eğer şartlara aykırı olan bu işlerden birini) yapacak
olurlarsa kendileri için hiçbir anlaşma ve antlaşma kalmamak üzere Hz. Peygamberce
barış yaptılar. Fakat Huyeyy b. Ah-tab'a ait olan (içi altın ve gümüş dolu) bir deriyi
sakladılar. (Huyeyy b. Ahtab) Hayber (savaşm)dan önce öldürülmüştü. Kendisi bu
deriyi Nâdir oğulları (savaşı) günü (yani) Nâdir oğullan sürgün edildiği zaman
(onların mallan arasından seçerek alıp) yanında götürmüştü, içerisinde Nâdir
oğullarının (gümüş ve altın) zinetleri vardı. Peygamber (s. a) (Huveyy b. Ahtab'ın
amcası olan) Saye'ye:

"Huyeyy b. Ahtab'm derisi nerede?" diye sordu. O da: "- Savaş ve (halkın geçimi için
yapılan) harcamalar onu tüketti." diye cevap verdi. (Fakat daha fazla
saklayamadıklarmdan) Deriyi (sakladıkları yerden) bulup getirdiler. Bunun üzerine
(Kinane) b. Ebûl-hukayk öldürüldü ve (Ebûl-hukayk oğullarının) kadınları ile ço-
cukları da esir edildi. Hz. Peygamber onları da sürgün etmek istemişti (fakat) onlar:
"Ey Muhammed bizi bırak ta bu topraklarda çalışalım, çıkan mahsulün yansı bizim
yarısı da sizin olsun." dediler. Rasûlullah (s. a) de (onların bu teklifini kabul etti) ve
(her sene) onların kadınlarından her birine seksen vesk hurma, yirmi vesk arpa

um

veriyordu.
Açıklama

Bilindiği gibi Hz. Peygamber hicretin yedinci senesi Muharreminde 1500 kişilik bir
ordu ile Hayber üzerine yürümüş ve üç gün içinde Hayber önlerine gelerek orada
bulunan yedi kaleden beşini teker teker fethetmişti. Peygamberimiz yahudileri,
ellerinde kalan Vasih ve Sulalim isimli son iki kaleye sıkıştırınca, yahudiler yok
olacaklarını anladılar. Kanlarının bağışlanıp sürgün edilmelerini istediler.
Kinane b. Ebûl-hukkayk, Peygamberimize

"Yanına gelip seninle konuşacağım." diyerek Şemmah adındaki ya-hudi ile haber
saldı.

Kaleden inince Müslümanlar, Şemmah'i yakalayıp Peygamberimizin yanma getirdiler.
Şemmah, Kinane'nin elçisi olarak geldiğini haber verdi.

Peygamberimiz, Kinane'nin dileğine "Olur" buyurdu. Üzerinde anlaşmaya varılan ve
Kararlaştırılan Maddeler:

1. Kalede çarpışma yapmış olan yahudilerin kanları dökülmemek,

2. Yahudilerin çocukları, kendilerine bırakılmak, Hayberden ve Hayber arazisinden
çocukları ile birlikte çıkıp gitmelerine müsaade olunmak,

3-5. Yanlarında birer hayvan yükünden başka bir şey götürmemek, menkul ve gayr-ı
menkul bütün mallar ile yay, miğfer, at, cübbe, zırh gömlek... gibi askeri araç ve
gereçleri ve -üzerlerindeki elbiselerinden başka- bütün elbise ve kumaşları
Rasûlullah'a bırakmak,



6. Rasûlullah'a bırakılması gereken herhangi bir şeyi gizlememek ve gizleyecek
olanlar, Allah'ın ve Rasûlullah'm emân ve himaye teahhüdünün dışında kalmak üzere
anlaşma ve barış yapıldı.

Kinane'nin yemini ve Peygamberimizin ona uyarıda bulunması:
Kinane b. Ebûl-hukayk, bu maddelere bağlı kalacağına yemin etti.
Peygamberimiz:

"Eğer, siz ganimet mallarından bana teslim etmeniz gereken herhangi bir şeyi benden
gizleyecek, gayb edecek olursanız, Allah'ın ve Rasûlullah'm emân ve himaye

r2721

teahhüdünden uzak kalırsınız!" buyurdu.

Hayber feth edilince, bir çok mal ile sığır, deve ve saire ele geçirilmiş, fakat,
Hayberlilerin ne altunları, ne de gümüşleri ele geçirilebilmişti. Halbuki, Benû Nâdir
Yahudileri, yurtlarından çıkıp Hayber'e giderlerken Ebû Rafı, Sellâm b. Ebûl-hukayk,
içinde altun, gümüş ve kıymetli madenlerle ziynet eşyası, saklanılan deve tulumunu
kaldırarak "Bu, bizim, dünyayı al-çaltmak ve yükseltmek için hazırladığımız şeydir!"
diye bağırmıştı.

Bu hazine, önce koyun tulumuna doldurulmuştu. Çoğalınca, öküz tulumuna, daha
çoğalınca da deve tulumuna konulmuştu.

Bu hazine, Ebûl-hukayk, hanedanının büyüklerinden büyüklerine devr edile edile
saklanmakta idi.

Mekke eşrafı, düğünleri olunca, Hayber'e gidip Ebûl-hukayklarm büyüğüne
başvurarak bu ziynet eşyasından bazısını rehine karşılığında ondan bir ay süre ile
emaneten alırlardı. Mekke'de bir şey kayıp olmuştu. Onu kayıp eden kişi bedelini on
bin altun olarak ödemişti. İbn Ebûl-hukayk bu hazineyi ve pek çok malları

r2731

peygamberimizden sakladı.

Kinane b. Rebi b. Ebûl-hukayk ile Kinane'nin kardeşi ve amcasının oğlu Rebra,
Peygamberimizin huzuruna getirildi.

Rivayete göre; Peygamberimizin huzuruna çıkarılanlar arasında Huyeyy b. Ahtab'ın
amcası Sa'ye (Salebe) b. Sellâm (Amr) b. Ebûl-hukayk da bulunuyordu.
Peygamberimiz, onlara;

"Ey Ebûl-hukayk oğullan! Ben, sizin, Allah'a ve Allah'ın Rasûlüne karşı duyduğunuz
düşmanlığınızı biliyorumdur! Bununla birlikte, sizin bu düşmanlığınız, adamlarınıza
verdiğim emân ve himaye teahhüdünü size de vermeme engel olmamış, ganimet
mallarından herhangi bir şeyi benden gizlememek, kaçırmamak şartı ile, bu emânı size
de vermişimdir.

Benden bir şey gizleyecek olursanız, kanlarınızı dökmek, bizim için helâl olur.
Allah'ın ve Rasûlünün emân ve himaye teahhüdünden uzak kalırsınız!
Sizi, Medine'den sürüp çıkardığım zaman, Medine'den getirdiğiniz, Mekkeliler'e
emânet olarak veregeldiğiniz, ziynet eşyası ile nakidleri içinde sakladığınız hazine
tulumlarınız nerededir.

Filândaki, filândaki hazine tulumlarınızı ne yaptınız?" diye sordu.

"Ey Ebûl-Kâsım! Biz, onları, savaşlarımızda harcadık! vallahi elimizde onlardan hiç

bir şey kalmadı.

Bizi Medine'den sürüp çıkardığın zaman, onlarla geçindik!

Onlardan elimimde hiç bir şey kalmadı." dediler ve bu husustaki sözlerini de yeminler
ederek pekiştirdiler.



Peygamberimiz:

"Söylediklerinize dikkat ediniz!"

(Aradan geçen) zaman az, (gizlenen) mal ise, ondan çok fazla! (Az zamanda, o kadar
çok mal nasıl harcanır, tükenir.)

Ne dersiniz? Bu hazineyi, sizin yanınızda bulursam, sizi öldüreyim mi?" diye sordu.
Onlar

T2741

"Evet" dediler.
Peygamberimiz:

"Bu hazine, sizin yanınızda çıkacak olursa, Allah ve Rasûlünün hakkınızda vermiş
olduğu emân ve himaye teahhüdii sizden uzak kalsın mı?" diye sordu.
"Evet uzak kalsın" dediler.
Peygamberimiz;

"Eğer, benden bir şey sakladığınızı tesbit edersem kanlarınızı dökmeyi ve çoluk
çocuklarınızı esir etmeyi helâl sayarım!

Bütün mallarınızı almak, kanlarınızı dökmek bana helâl olur, söz vermiş olduğum
emân ve himaye teahhüdii ortadan kalkar!" buyurdu. Onlar da

"Olur! Eğer, senden bir şey sakladığımız anlaşılırsa, bize verdiğin emân sözünü geri al
ve kanlarımızı dök! dediler.

Peygamberimiz onların bu sözlerine Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Ali ve Zübeyr b.
Avvam'la yahudilerden on kişiyi şahid tuttu.
Bir Yahudinin Kinane'yi Uyarmağa Çalışması

Yahudilerden bir adam, kalkıp Kinane b. Ebul hukayk'a doğru vardı ve yavaşça:
"Muhammed'in senden istediği şey, senin yanında ise, veya bunun hakkında bir şey
biliyorsan, ona bildir de kanını canını kurtar!

Aksi takdirde, vallahi, o, muhakkak bunu elde etmeye muvaffak olacak, Allah, onu,
bundan başkasına da bizim bildirmediğimiz şeylere de vâkıf kılacaktır!" dedi.
Kinane b. Ebûl-hukayk, azarlayınca, o, yahudi bir köşeye çekilip oturdu.
Peygamberimizin, Kinane'ye Tekrar Sorusu...
Peygamberimiz, Kinane b. Ebûl-hukayk'a:

"Ne dersin, hazineyi senin yanında bulacak olursak, senin boynunu vurayım mı?" diye
tekrar sordu.

Kinane: "Evet! Bulursan, Vur!" dedi.

Sa'ye b. Sellâm'm Sıkıştırılınca, Gerçeği Söylemesi:

Peygamberimiz, Kinane b. Ebûl-hukayk'tan sonra Sa'ye (Salebe) b. Sel-lâm b. Ebûl-
hukayk'a da:

"Huyeyy b. Ahlab'm, tulum içinde saklanan hazinesi nerededir?" diye sordu.
Sa'ye "savaşlar ve geçimler, onu, götürdü, eritti!" dedi.
Peygamberimiz, Sa'ye'yi sıkıştırması için Zübeyr b. Avvam'a havale etti.
Zübeyr b. Avvam, onu, sıkıştırdı.

Sa'ye zaîf, hafif akıllı bir adamdı. Sıkıştırılınca, eliyle bir harabeye işaret ederek "Ben,
Kinane'nin, her sabah, şu harabede dolaştığım görüyordum. Benim bundan başka bir
bilgim yoktur. Eğer, o, oraya bir şeyler göm-müşse, oradadır!" dedi.
Gerçekten de, Peygamberimiz, Natat kalelerini feth etmeye başladığı ve Natat halkının
kalblerine korku düştüğü sırada Kinane b. Ebûl-hukayk, tehlikeyi sezmiş, deve tulumu
içindeki hazineyi, ziynet eşyasını, geceleyin Keti-be'ye götürüp kazdığı bir çukura,
kimse görmeden gömmüş ve üzerini toprakla kapatmıştı. Salebe (Sa'ye) de,



Kinane'nin her sabah o harabede dolaştığım görmüştü.
Hazinenin Gömüldüğü Yerden Çıkarılması

Peygamberimiz, Sa'ye (Salebe)yi, Zübeyr b. Avvam ve müslümanlar-dan bazıları ile
birlikte o harebeye gönderdi. O da, onlara Kinane'nin dolaştığı yeri gösterdi. Orası
kazıldı.

Hazine'den bir kısmı, oradan çıkarıldı... Kinane'nin Sıkıştırılması:

Peygamberimiz, hazinenin geri kalan kısmının da nerede olduğun j Kinane b. Ebûl-

hukayk'tan sordu.

Kinane, onları da teslime yanaşmadı.

Peygamberimiz, hazinenin geri kalanını getirip teslim etmesi için Kinane b. Ebûl-
hukayk'ı sıkıştırmasını, işkenceye uğratmasını Zübeyr b. Avvam'a emretti.
O da, Kinane'yi söyletmek için, göğsünde çakmak çakıp kıvılcım çıkararak ona
işkence yaptı. Fakat söyletemedi.

Hazinenin Kalan Kısmının Peygamberimize Allah Tarafından Bildirilmesi ve
Çıkarılması:

Yüce Allah, Yahudilerin bu hazineyi nerede sakladıklarını da Peygamberimize haber
verdi.

Peygamberimiz, ensardan birisini çağırdı. Ona:

"Şu tarlaya doğru, şöyle git. Sonra hurma ağacına doğru var. Sağındaki veya solundaki
hurma ağacına bak. Orada göreceğin yüksek hurma ağacının dibinde bulacağın şeyleri
çıkar, bana getir!" buyurdu.

Ensarî gitti. Oradaki hazine tulumunu da bulup getirdi.

Hazine Ortaya Çıkarılınca, Ebûl-hukayk Oğullarının Cezalandırılması:

Hazine ortaya çıkarılınca, Muahede gereğince, cezalandırılmak ve Mah-mud b.

Mesleme'ye karşı boynu vurulmak üzere, Kinane b. Rebi' b. Ebûl-hukayk'm

Muhammed b. Mesleme'ye teslimini emretti. Muhammed b. Mes-leme de onun

boyunu vurdu.

Ebûl-hukayk oğullarından diğeri de Bişr b. Bera'm velileri tarafından öldürüldü.
Bunların çoluk çocukları ise, esirler arasına katıldı.

Ebûl-hukayk'm iki oğlu ile birlikte aynı aileden daha bazıları da ahdi bozdukları için,

£2251

öldürülerek cezalandırıldılar."

Hayber Yahudilerinin Hayber Topraklarını Yarıcı Olarak İşletmeleri:
Hayber Yahudileri, hususile, Vatih ve Sülalim yahudileri kendilerine Peygamberimiz
tarafından verilen emân ve söz üzerine bütün mallarını, mülklerini bırakarak
Hayber' den çıkıp gideceklerdi.

Peygamberimiz onları Hayber'den sürüp çıkarmak istediği sırada, yahudiler, "Bırak

bizi şu Hayber toprağında bulunalım da onları imar edelim, görüp gözetelim!

Yâ Muhammed! Biz, mal, mülk sahipleriyiz! Mülk bakımını, işletmesini, biz, sizden

daha iyi bilir ve başarırız.

Sen bu mülkleri bize işlettir!" dediler.

Hayber mülkleri üzerinde yarıcı olarak çalışmak istediler.

Gerçekten de, ne Peygamberimizin, ne de ashabının Hayber mülklerine bakabilecek
işçileri bulunmadığı gibi, kendilerinin orayı bizzat görüp gözetmeye de vakitleri
yoktu.

Peygamberimiz;

"İstiyorsanız, şu malları, işlemek üzere size vereyim. Mahsul ve meyvaları aramızda



bölüşülsün. Sizi, bu mallar üzerinde Allah'ın durdurduğu müddetçe durdurayım."
buyurdu.

Hayber Yahudileri kabul ettiler.
Bunun üzerine, Peygamberimiz:

"Sizi, çıkarmak istediğimiz zaman çıkarmamız şartıyla!" diyerek ve mahsulü, yan
yarıya bölüşmek üzere onlarla anlaşma yaptı. Hayber arazisini, böylece, onlara işletti,
Buna göre: Yahudiler; çalışacaklar, ekecekler, biçecekler elde edilecek ekin ve hurma

12761

mahsullerinin yansını, hizmetlerinin karşılığı olarak, alacaklardı.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, musakatvemüzâraayacevaz verenlerin en
kuvvetli delilini teşkil etmektedir. Zira Peygamber (s.a)'in Hayber halkına, çıkan
meyvenin yarısı karşılığında Hayber hurmalıklarım kiraya vermesi müsakat, Hayber
tarlalarını çıkacak ekinin yarısı karşılığında kiraya vermesi de müzaraadır. Bu
bakımdan imam-ı Mâlik ile İmam Sevrî-Leys, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Muhaddisler,
Zahiriler ve Cumhur fukâha musakatm caiz olduğuna hükmetmişlerdir.
Hanelilerden İmam Ebî Hanife ile Züfer (r.a)'e göre, musakat da muzaraa gibi hiçbir
suretle caiz değildir. Musakat meselesi tahmin suretiyle kuru yemiş karşılığında taze

[277] ' [2781

yemiş satın almak anlamına gelen müzabene den nehyeden hadisler ile nesh
edilmiştir, tmam Ebû Hanife (r.a) mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi te'vil etmiş.
Peygamber (s.a)'in Hayber yahudi-leriyle yaptığı ortaklığın müzaraa (ziraat ortaklığı)
ve müsakat (meyve ortaklığı) değil, onlara bir iyilik ve ihsan olmak üzere bir haraç
olduğunu söylemiştir. Çünkü O'na göre Rasûlullah (s. a) Hayber'i ganimet olarak
almıştı. Yahudilere hiçbir şey vermeyebilirdi. Yerlerinden çıkan mahsulün bir kısmını

f2791

almak şartıyle mallarını ellerinde bırakması bir fazilet ve minnettir. Bir vesak
altmış sa'dır. Bir sa' ise 1040 dirhemdir. Bir dirhemde 32 gramdır. Buna göre altmış

r2801

vesak 199980 gramdır.

3007... Abdullah b. Ömer'den demiştir ki: Ömer (b. Hattâb (r.a), halka hitaben yaptığı
bir konuşmasında) "Ey İnsanlar! Rasûlullah (s. a) Hayber yahudilerine onları diledi-
ğimiz zaman (Hayber'den) çıkarabilmemiz şartıyla (bir) işlem yapmıştı. Bi-onları
(Hayberden) çıkarabilmemiz şartıyla (bir) işlem yapmıştı. Binaenaleyh (bahçe veya
tarla olarak Hayber'de yahudilerinin elinde) kimin bir malı varsa (gelsin) onu alsın"
1281]

demiş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Rasûl-ü Zîşan Efendimizin Hayber yahudilerıyle, Hayber topraklan
üzerinde, kurduğu yarı yarıya ortaklık anlaşmasının süresini müslümanlarm arzusunun
tayin edeceğini, bu anlaşmayı bir süre için imzaladığını ve Hz. Ömer'in kendi
halifeliği döneminde bu şarta dayanarak Hayber'deki yahudileri sürüp çıkardığını ve
Hayber topraklarını da asıl sahipleri olan müslümanlara dağıttığını ifade etmektedir.
r2821



3008... Abdullah b. Ömer'den (demiştir ki:) Hayber fethedilince, yahudiler, Rasûlullah
(s.a)'den Hayber topraklarından çıkacak mahsulün yarısı(nm kendilerinin olması)
şartıyla kendilerini orada bırakmasını istediler. Rasûlullah (s. a) de
"Sizi bu şartla; orada dilediğimiz zamana kadar bırakıyorum." buyurdu (Hz.
Peygamberdin sağlığında ve Hz. Ebû Bekir'in halifeliği döneminde) bu şartla (orada
yaşamakta) idiler Hayber'in yarı gelirinden (elde edilen) hurma ikiye bölünür ve
(bunun) beşte birini Rasûlullah (s. a) alır. (almış olduğu) beşte bir hisseden yüz vesak
hurma ile yirmi vesak arpayı hanımlarına yedirirdi. (babam) Ömer (r.a), yahu-dileri
Hayber'den çıkarmak isteyince, Peygamber (s.a.)'m hanımlarına haber gönderip
onlara:

"Sizden kim kendisine tahmini olarak yüz vesaklık bir hurmalığı vermemi isterse
oranın ağacı da toprağı da suyu da onun olsun. Kim de kendisine tahminen yirmi
vesaklık bir arpa tarlasını hisse olarak vermemi istiyorsa (onu da) yaparız. Kim de

r2831

hunvstaki hissesini (ölçerek) ayırmamızı istiyorsa o şekilde hareket ederiz" dedi.
Açıklama

Vesak; 3328 gramdır, (hars) kelimesi sözlükte zann ve tahmin anlamına gelir ki

r2841

burada da bu manâda kullanılmıştır.

Hayber: Medine ile Şam arasında Medine'ye dokuz konak mesafede bulunan münbit
bir vahadır. Burada yahudiler yaşarlardı. Vahayı çeşitli kalelerle tahkim etmişlerdi.
Rasûlullah (s. a) bu yeri hicretin yedinci yılında fethetmiştir.

Müslümanların Hayber'i sulhan mı yoksa harben mi fethettikleri, ulemâ arasında
İhtilaflıdır. Nevevî'nin beyânına göre, bazıları harben alındığını söylemiş; bir kısımları
sulh yolu ile, daha başkaları ahalisinin çekilmesiyle harpsiz-darpsiz girildiğini ileri
sürmüşlerdir. Hattâ bir kısmının harben, bir kısmının sulh yolu ile bir kısmının da
ahâlisinin çekilmesi suretiyle alındığını söyleyenler olduğu gibi: "Bir kısmı sulhan, bir
kısmı da harben ahn-mştır." diyenler de vardır. Kadı Iyâz, bu son kavlin daha sahih
olduğunu söylemiştir. İmam Mâlik ile ona tâbi olanların ve Süfyân b. Uyeyne'nin ka-
villeri de budur.

Babımız rivayetlerinden birinde:

"Orası fethedildiği vakit arazi Allah ile Rasûlü'nün ve müslürhanlarm idi." denilmesi
bu yerin harben alındığına delildir. Çünkü müslamanlarm hakkı ancak harbederek
aldıkları yerlere teallük eder. Fakat Buhârî'nin bir rivayetinde:

"Arazi yahudilerin, Rasûlün ve Müslümanların idi." denilmiştir. Bu da o yerin sulhan
alındığını gösterir. el-Mühelleb bu iki rivayetin arasını şöyle bulmuştur: Rivayetlerin
birincisi sulhdan sonraki hali beyan etmektedir; Zira Hayber'in bir kısmı sulh yolu ile,
bir kısmı da harp yoluyla alınmıştır. Harben alman kısım tamamiyle Allah'a ve
Rasûlü'ne ve müslümanlara aitti; sulh yolu ile alman kısmı ise yahudilerindİ; sulh akd

12851

edildikten sonra müs-lümanlarm oldu.

Rasûl-ü Ekrem'in hanımlarına Hayber arazisinden yıllık hisse olarak yüz vesak hurma
verildiğini ifade eden bu mevzûmuzu teşkil eden hadisle, onlara senelik gelir olarak
Hayber arazisinden seksen vesak hurma verildiğini ifâde eden 3006 numaralı hadis



arasında zahiren bir farklılık varsa da, aslında bu esaslı bir fark değil, sadece râvilerin
tahminlerinden doğan bir farktır. Çünkü bu rakamlar, râvilerin tahminlerinden
ibarettir. Her ravi, kendi tahminini söylemiştir. Tahminler arasında ufak tefek
farklılıkların olması son derece tabiidir.

Bezlü'l-Mechûd yazarının dediği gibi, Rasûlullah (s. a) önceleri hanımlarına Hayber
arazisinden yıllık hisse olarak 80 vesak hurma verirken sonraları, bu hissenin
yetmediğini gördüğü için bunu yüz vesaka çıkarmış olması mümkündür. Mevzûmuzu
teşkil eden hadisin bolluk seneleriyle 3006 numaralı hadisin ise kıtlık seneleriyle ilgili

r2861

olması da düşünülebilir.

3009... Enes b. Mâlik den demiştir ki:

Rasûlullah (s. a) Hayber'e savaş açtı. Orayı savaş zoruyla ele geçirdik, (orada bir

r2871

mikdar) esir ele geçirildi.
Açıklama

Hayber yahudice kale demektir. "Buraya ilk yerleşen Hay-ber isminde biridir.
Sonraları bu isim oraya verilmiştir." diyenler de vardır.

Hayber, Medine ile Şam arasında verimli ve hurmalık bir vaha olup, Medine'ye altı

r2881

konak mesafededir.

Mevzûmuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Hayber'in sulh yoluyla değil savaşla, kahren
alındığı ifade edilmektedir. Mâzirî'nin dediği gibi "Bu sözün zahiri bütün Hayber'in
kahren alınmış olmasını iktiza eder. Halbuki Ma-lik'in îbn Şihab'dan rivayetine göre,
bir kısmı kahren bir kısmı da sulh yolu ile alınmıştır. Ebû Davud'un Süneninde rivayet
ettiği "Rasûlullah (s. a) Hayber'i ikiye taksim etti, yarısını da müslümanlara
r2891

ayırdı." Hadisi de müşkül kalır. Bunun cevabı bazı ulemanın söylediği şu sözdür;
Hayber'in etrafında çiftlikler ve köyler vardı. Bunları sahipleri terk edip gitmişlerdi,
işte bu yerler sırf Peygamber (s.a)'e mahsustu ve Hayber arazisinin yarısını teşkil
ediyordu. Geri kalan yerleri ise harple alınmıştı ki, bunlar da gazilere taksim edildi.
r2901

55

3010... Selh b. Ebî Hasne'den demiştir ki:

Rasûlullah (s. a) yarısı ani ihtiyaçlarına ve geçimine, yarısı da müslümanlara olmak
üzere Hayber (arazisin)i ikiye böldü. Müslümanların hissesini de onsekiz paya
[291]

ayırdı.
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi, Hayber ara-zisinin bir kısmı boş
sahipsiz ve müdafasızdı. Hayberin yarısını teşkil eden bu kısım, harpsiz olarak ele
geçtiği için fey hükmüne girdiğinden Hz. Peygamberin hakkı idi. Ve Hz. Peygambere



verildi. Geriye kalan kısmı da içerisinden humus ayrıldıktan sonra, Hudeybiye
mücahidleri arasında bölüştürüldü. Çünkü Hayber ganimeti Allah'ın, Hudeybiye
müca-hidlerine bir nimeti idi. Bu sebeple bu ganimetlerden Hayber savaşında bu-
lunmayan Câbir b. Abdillah ile Amr b. Haram'a da hisse verildi. Hz. Peygamber de bir
müslüman olarak bu kısımdan da hisse aldı. Onsekiz hisseden her biri yüz kişilik bir
hisse ihtiva ediyordu. Dolayısıyla Hayber'in Hudeybiye mücahidlerinin hissesine
düşen kısmı binsekizyüz paya ayrılmıştı. Çünkü sözü geçen mücahidlerin sayısı
binbeşyüze ulaşıyordu. Bunlardan üçyüzü de süvari idi ve Süvarilepe iki hisse vermek
gerekiyordu. Bu sebeple sözü geçen arazi her biri yüz kişilik bir hisse ihtiva eden
onsekiz parçaya bölüştü-küldü. Hanefi âlimlerinin görüşü de budur. Nitekim 3015
numaralı hadis-i şerifte bunu ifade etmektedir. Bu onsekiz hisseden herbiri Hayber'in
tümüne nisbetle otuz altıda bir hisse etmektedir ki netice itibariyle 3012 numaralı
hadis-i şerifteki "Hz. Peygamberin Hayber arazisini otuz altıya böldü" ifadesine uygun
düşmektedir.

Bilindiği gibi Rasûl-ü Zîşan Efendimiz eline geçen hissesini olduğu gibi şahsî
ihtiyaçlarına sarfetmezdi. Zaruri ihtiyaçları dışında kalanları da yine elçileri
ağırlamak, müslüman esirleri ve köleleri kurtarmak gibi müslüman-larm ihtiyaçlarına
[292]

sarf ederdi.

3011... Bûşeyrb. Yesâr'dan (rivayet olunduğuna göre) kendisi peygamber (s.a)'in
sahabilerden bir cemaatı (şöyle) derlerken işitmiş: (Bü-şeyr burada işittiklerini
naklederken aynen) şu (bir önceki) hadisi zikretmiş ve (Hayber gelirinin) "yarısı
müslümanlarm ve RasûluIIah (s.a)'in idi. (kalan) yarısını da müslümanların

f2931

karşılaşacağı işler ve ani ihtiyaçlar için ayırmıştı" demiştir.
Açıklama

Musannif Ebû Dâvud bu hadisi 3010 numarada mürsel olarâk nakletmişti. Burada ise
Bûşeyr'in bu hadisi almış olduğu sahabiler topluluğunu da vermek suretiyle aslında bu
hadisini merfû ve muttasıl olduğuna işaret etmek istemiş, sahabenin herbiri güvenilir
kimseler olduğundan isimlerini zikretmeye lüzum görmemiştir.

Bu hadis-i şerifte de bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi, Hz. Peygamberin
Hayber topraklarının yarısını müslümanlara ayırıp ondan humusu çıkararak hak
sahiplerine verdikten sonra, kalanı tüm Hudeybiye mü-cahidlerine bölüştürdüğü ve bir
mücahid olarak bundan kendisinin de hisse aldığı kalanyarısmı ise harbe giren ya da
giremeyen tüm müslümanlarm karşılaştıkları hâdiselerin halline, elçilerin
ağırlanmasına ayırdığı ifade edilmektedir.

Bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi, Hz. Peygamberin ailelerinin herbirinin

f2941

zaruri ihtiyaçları da müslüman bir ferd olarak bu ikinci yarıdan karşılanmıştır.

3012... Peygamber (s.a)'m sahabilerinden (olan bir) erkekler (cemaatin)den (rivayet
olunduğuna göre); RasûluIIah (s. a) Hayber'i fethedince, oranın toprağını her biri yüz
hisseyi ihtiva eden otuz altı kısma böldü. Bunun yansı RasûluIIah (s. a) ve
müslümanlara aitti. Kalan yarısını da kendisine gelecek olan elçiler (in ağırlanması) ile



(müslü-manları ilgilendiren önemli) işler ve halkın karşılaşacağı bazı zorluklamın
1295]

halli) için ayırdı.

3013... Bûşeyr b. Yesâr'dan demiştir ki: Allah (c.c) Hayber'i Peygamberine fey olarak
verince (Hz. Peygamber) Hayber'i her biri yüz sehim ihtiva eden otuzaltı parçaya
ayırdı. Bunun yarısını karşılaşacağı hâdiselerin halli) ve kendisine gelecek (elçi)ler (ve
ihtiyaçlar) için ayırdı. Yani el-Vatiha (kalesi) ile Küteybe (ismi verilen köyleri) ve bu
iki yere tabi olan yerleri (sözü geçen ihtiyaçlar için ayırdı) öbür yarısını da
müslümanlar arasında paylaştırdı, (bu da) Şakk (denilen kale) ile Netat (denilen
topraklar) ve bu iki yere tabi olan yerlerdir. Rasû-lullah (s.a)'in (bir Peygamber olması
itibariyle humus payı olarak ve müslüman bir mücahid olması sebebiyle de ganimet
payı olarak bu ikinci kısımdan aldığı) hisse (Şakk ve Netat) kalelerine bağlı olan kı-

1296]

sımda idi.

3014... Bûşeyr b. Yesâr'dan rivayet olunduğuna göre, Rasûlul-lah (s. a), Allah
kendisine Hayber'i fey olarak nasibedince oiîîuı tümünü otuz altı paya böldü.
(Bunların) yansını (yani her birî yüz sehim ihtiva eden onsekiz payı müslüman
(mücahid)lere ayırdı. Peygamber (s.a)in de (müslüman bir mücahid olarak bu onsekiz
pay içinde) müslümanlarla birlikte onlardan biri (nin hissesi) kadar hisse (almak
hakkı) vardı.

Rasûlullah (s. a) (geriye kalan) onsekiz payı da , ki bu (tüm Hay-ber arazisinin)
yarısıdır. Karşılaşacağı hâdiseler ve müslümanlarm işleriyle ilgili olarak ortaya
çıkacak meseleler için (harcamak üzere) ayırdı. Bu da el-vatıh (kalesi) ile Küteybe
(denilen köyler) ve Selâlirn (kalesi) ve buralara tabi olan yerlerdir. (Buralar)
Peygamber (s. a) ile müslümanlarm eline geçtiği sırada, müslümanlarm oraların işine
yetecek kadar işçileri yoktu. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) yahudileri çağırdı
(mahsulün yarısı müslümanlara yarısı da yahudilere olmak üzere oraları) onlara ortağa
T2971

verdi.

3015... Kur'ân okuyucularından biri olan Mücemmi* b. Cariye el-Ensâri'den (şöyle)
dedi(ği rivayet olunmuştur.)

Hayber (ganimetleri ve topraklan) Hudeybiye mücahidlerine bölüştürüldü. Rasûlullah
(s.a) onu onsekiz hisseyi ayırdı. Ve Asker(in sayısı) binbeşyüz idi. İçlerinde üçyüz atlı

[2981

vardı. (Hz. Peygamber atlıya iki yayaya bir hisse verdi.)

3016... ez-Zühri ile Abdullah b. Ebû Bekir ve Muhammed b. Mesleme'nin
çocuklarının birinden (rivayet olunmuştur. Bu kimseler) dediler ki: (Hayber'de
bulunan) bazı kaleler Hayber halkından (alınamamış onların elinde) kalmıştı. (Hayber
halkı bu) kalelere sığınmışlardı (derken) Rasûlullah (s.a) den kanlarını bağışlayarak
kendilerini sürgün etmesini istediler (Hz. Peygamber de öyle) yaptı. Bunu işiten Fedek
halkı da bu şartlarla kalelerinden indiler. (Ve teslim oldular. Bunun üzerine Fedek
arazisi) sadece Rasûlullah (s.a)'e ait oldu. Çünkü (Müslümanlar, fethetmek için) oraya



T2991

ne at ne de deve koşturmuşlardı.



3017... ez-Zühri'den rivayet olunduğuna göre; Said b. el-Müseyyeb o'na Rasûlullah
(s. a) Hayber'in bir kısmını savaş zoruyla fethetti" demiştir.

Ebû Dâvûd der ki: Harib b. Miskine ( aşağıdaki şu hadis) gözümün önünde okundu
(ben) tbn Vehb size haber veriyor(um) ki Mâlik, İbnu Şihab'dan (naklen) bana (şöyle)
dedi: "Hayber'in bir kısmı harp zoruyla bir kısmı da barış yoluyla (fethedilmiş) idi.
Kuteybe ise, içerisinde sulh yoluyla (fethedilmiş kısımlar bulunmakla) beraber ekserisi
savaş zoruyla" (fethedildi. Ben Malik*e "el-Küteybe'(nin durumu) nasıldır? diye
sordum. (Orası da) Hayber arazisi (içerisine dahil)dir. Hay-ber arazisi (içerisinde)

DOOl

kırkbin hurma ağacı" (vardır) dedi.
3018... İbn Şihab'dan demiştir ki:

Bana erişti(ğine) göre, Hayber, savaş zoruyla fethedilmiş ve (yine) savaş sonunda
Hayber halkından sürgün edilmek şartıyla (kalelerinden) inenler inmiş(savaş esnasında

[301]

can verenlerse orada kalmış)
3019... İbn Şihab'dan demiştir ki:

Rasûlullah, Hayber (ganimetlerin)in beşte birini (Enam sûresinin kırk birinci âyetinde
belirlenen hak sahiplerine vermek üzere,) ayırdı, kalan(m yansm)ı da Hudeybiye

r3021

mücahidlerinden (Hayber savaşında) bulunanlara ve bulunmayanlara paylaştırdı.

3020... Ömer (b. Hattab (r.a) dan (şöyle) dedi(ği) rivayet olunmuştur.)
"Müslümanların sonradan gelecek olan nesilleri (söz konusu) olmasaydı ben her

r3031

fethettiğim köyü Rasûlullah (s.a)'m Hayber'i paylaştırdığı gibi paylaştırırdım.
Açıklama

Şam yolu üzerinde, Medine'ye ktrksekiz millik mesafede bulunan ekinlikleri ve hurma
bahçeleri bol olan Hayber şehri Natat, Sıkk ve Küteybe diye üç bölgeye ayrılır, her
bölge de çeşitli kalelerden meydana gelir.

1. Natat Bölgesi: a- Naim b- Sa'd b. Muâz c- Zübeyr(kulle) kalelerinden,

2. Sıkk Bölgesi: a- Ubeyy b- Nizâr (Beriy) kalelerinden

[3041

3. Küteybe Bölgesi: a- Kamus b- Vatih c- Selalim kalelerinden oluşur. Hayber
arazisinin bir kısmı boş, sahipsiz ve müdafasızdı. Hayber'in yarısını teşkil eden bu
kısmın harpsiz olarak elegeçtiğindenfey hükmüne girdiği için Hz. Peygamberin hakkı
idi ve Hz. Peygamber'e verildi. Kalan yarısı ise, savaş zoruyla fethedildiği için
ganimet hükümlerine göre 3010 mımarah hadisin şerhinde açıkladığımız şekilde
bölüştürülmüştür. Nitekim 3017 numaralı hadis-i şerifte de bu husus açıkça ifade
edilmektedir.

Hayber savaşı, Hudeybiye seferinden hemen sonra vukubulduğu için, Hayber



ganimetleri, Hudeybiye mücahidlerinin tümü arasında bölüştürülmüştür. Bunlardan
Hayber savaşma katılan da katılmayan da ganimet taksimi esaslarına uygun olarak
Hayber ganimetlerinden pay almıştır.

Medine'ye iki günlük mesafede bulunan Fedek yahudileri ise, Hayber'in muhasarası
sırasında reislerini Rasûlullah (s.a)'e göndererek bütün Fedek toprakları Rasûlullah'm
olmak üzere, kendilerinin yarıcılıkla yerlerinde bırakılmalarını arz ettiler. Onlarm
bu. dilekleri kabul buyrulup yürürlüğe kondu.

Dolayısıyla Fedek arazisi fey hükümlerine girdiği için,Hz. Peygamberin olmuştur.
Fakat Hz. Peygamber, bunun da büyük bir kısmını müslümanlann ihtiyaçlarına
sarfetmiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu babın hadislerinden 3016 numaralı hadis ile 3017, 3018 ve

3019 numaralı hadisler miirseldir.

3020 numaralı hadis-i şerifte ise, Hz. Ömer'n halifelik döneminde fethettiği bazı
toprakları gelecek nesilleri düşünerek, mücahidlere dağıtmadığı ifade edilmektedir. Bu
bakımdan âlimler, bu şekilde, savaş zoruyla fethedilen bir toprağın gazilere
bölüştürülüp, bölüştürülmeyeceği konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Hanefi âlimlerine
göre, devlet başkanı bu toprakları gaziler arasında taksim etmek, ya da onu
bölüştürmeyip müslümanlann ihtiyaçlarına sarf etmek hususlarından birini seçmekte
serbesttir.

İmam Şafiî'ye göre ise bu topraklarında aynen Rasûl-u Ekrem'in Hayber arazisini
bölüştürdüğü gibi bölüştürülmesi gerekir.

İmam Mâlike göre ise bu gibi topraklar aynen Hz. Ömer'in yaptığı gibi
bölüştürülmeden oldukları gibi bırakılırlar. Çünkü Hz. Ömer'in bu uygulaması bütün
sahabilerin gözleri önünde cereyan etmiş ve onlardan hiçbiri buna itiraz etmemiş,

r3051

dolayısıyla bu uygulama icma hükmüne erişmiştir.
24-25. Mekke'nin Fethine Dair Haber
3021... İbn-i Abbâs'dan demiştir ki:

Fetih yılında Abbâs b. Abduhnuttalib, Mehrizzahran (denilen yer) de Ebû Süfyan b.
Harb'i Rasûlullah (s.a)'e getirmiş. (Ebû Süfyan da orada) müslüman olmuş. Bunun
üzerine Hz. Abbâs, Hz. Peygamberce: "Ey Allah'ın Rasûlü, Ebû Süfyân şu (dünyalık)
övünmeyi seven bir kişidir. Binaenaleyh O'na da (kendisiyle övünebileceği) bir şey
versen" (çok iyi olur.) demiş. (Bunun üzerine Hz. Peygamber de)
"Evet. Ebû Süfyân'm evine giren emniyettedir. (Kendi evine girip de) kapısını

[3061

(üzerine) kapayan kimse de emniyettedir." buyurmuştur.
3022... İbn-i Abbâs'dan demiştir ki:

Rasûlullah (s. a) (ordusuyla beraber gecelemek üzere) Mehrizzahran (denilen yer) e
inince, (kendi kendine) -Allah'a yemin olsun ki: Eğer Rasûlullah (s. a) Mekkeli'ler
kendisine gelip de emân istemelerinden önce Mekke'ye zorla girecek olursa, bu
Kureyş'in helaki (olur)- dedim, Rasûlullah (s.a)'m katırının üzerine oturdum ve (yine
kendi kendine) "Herhalde Mekke'ye giden (ve yolu buradan geçen) iş-güç sahibi birini
bulurum da (Mekke'ye varınca) (Ku-reyşlilerin) Hz. Peygamber (in karşısm)a
çıkmaları ve ondan emân istemeleri için Rasûlullah (s.a)'in (şu) durumunu onlara



haber verir" dedim. (Bu maksatla) yürüyordum ki birden bire Ebû Süfyan'la Budeyl b.
Verka'nm ses(ler)ini işittim, ve

"Ey Ebû'l-Hanzala!Mdiye seslendim. Sesimi hemen tanıdı ve:
"Ebu'l-Fadl'mısm?" dedi.
"Evet!" cevabım verdim.

"Anam, babam sana feda olsun! Bu ne hal böyle?" dedi (bende):

"Bu, Rasûlullah (s.a) ve (şu askerlerde ona tabi olan) insanlardır." dedim. (Bunların

hücumundan kurtulmak için)

"Çâre ne nedir?" diye sordu ve arkama bindi. Arkadaşı (ise Mekke'ye) dönüp gitti.
Sabah olunca onu Rasûlullah (s.a)'in huzuruna götürdüm. (Ora da) müslüman oldu.
(Ben de):

"Ey Allah'ın Rasûlu muhakkak ki Ebû Süfyân şu (dünyalık) övünmeyi seven bir
kişidir. O'na da (övünebileceği) birşey ver!" dedim. (Hz. Peygamber de):
"Evet Ebû Süfyân'ın evine giren emniyettedir, (kendi) Evini (n kapısını kendi) üzerine
kapayan kimse de emniyettedir. Mescide giren emniyettedir" buyurdu. Halk evlerine

T3071

ve mescide (girmek üzere dağıldılar.)

3023... Vehb. b. Münebbih'den demiştir ki: Cabir'e "Fetih günü (gaziler) ganimet

r3081

alarak birşey aldılar mı?! diye sordum da "Hayır!" (almadılar) diye cevap verdi.
3024... Ebû Hûreyre'den demiştir ki:

Peygamber (s.a) Mekke'ye gir (meye karar ver) ince Zübeyr b. el-Avvâm ile Ebû

Ubeyde b. Cerrah ve Halid b. Velid'i at üzerinde Mekke'ye gönderdi ve

"Ey Ebû Hüreyre! Ensâr'a seslen!" (de toplansınlar) dedi. (Ben ensarı çağırdım, bunun

üzerine ensar Hz. Peygamberin huzurunda toplandılar. Hz. Peygamber de onlara

hitaben):

"Şu yolu takibediniz. Sizi (Kureyş'ten) hiçbir kimse görmesin. Görecek olursa onu
öldürürsünüz" dedi. (Mekke'ye girilince) birisi:

"Bu günden sonra artık Kureyş yoktur!" diye bağın verdi. Ra-sûlullah (s.a) de:
(Ebû Süfyân'ın) "ev (in) e giren emniyettedir. Silâhı (m elinden) atan emniyettedir."
buyurdu. Kureyiş'in ileri gelenleri gidip Kâ'be'ye girdiler, Peygamber (s.a) Kâ'be'yi
makamı (İbrahim'i)n arkasından (geçerek) tavaf etti". Sonra (Kâ'benin) kapı(sı)mn
sövelerini tuttu (Ku-reyşin ileri gelenleri de Kâ'be'den) çıktılar ve Peygamber (s.a)'e
İslâm üzere (kalacaklarına dair) biat ettiler.

Ebû Dâvûd der ki; Ahmed b. Hanbel'e bir adamın Mekke harple mi (fethedildi?) diye
sorduğunu işittim. (Ahmed b. Hanbel de ona); Her nasıl olursa sana zararı var mı?
cevabını verdi. (Adam); Peki ya sulh (yoluyla mı alındı?) deyince "Hayır" karşılığını
r3091

verdi.
Açıklama

Mekke, Arap yarım adasının Hicaz bölgesindedir. Batlamyus'a göre; Mekke magrib
tarafından 78 derece tul, 23 (veya 21) derece arz dairesinde seretan burcunun alt



mm

noktasında ve ikinci iklimde bulunmaktadır.

Mekke hicretin sekizinci (Miladi 630) senesinde fethedilmiştir. Feth se-bebhKureyş

müşriklerinin Hudeybiye antlaşmasını bozarak Peygamberimizin müttefiki ve akrabası

olan Huzaa'ları kendilerinin müttefikleri bulunan Beni Bekirlere öldürtmeleri ve

Peygamberimiz tarafından yapılan anlaşma teklifini de reddetmeleri idi.

Daha sonra Ebû Süfyân Kureyş'in yaptığı işin vehâmetini anlayınca yeni bir sulh

teşebbüsüne girişmiş ise de bu teşebbüsünden müsbet bir netice alamadan Mekke'ye

döndü.

Ebû Süfyân Mekke'ye gidince Peygamberimiz, kendisinin yol hazırlığını görmesi için
Hz. Aişe'ye emir verdi.

"Yol hazırlığını yap. Bunu her hangi birine söyleme işini gizli tut** buyurdu. Hiç

I3U1

kimse ne için hazırlamldığım bilmiyordu.

Rasûl-ü Ekrem, Mekke'yi fethetme hazırlığını sadece Hz. Ebû Bekir'e açıkladı ve bunu

1112]

gizli tutmasını tenbih etti.

Nihayet Hz. Peygamber, onbin kişilik bir kuvvetle Mekke üzerine yürüdü. Ordu
Mehrizzahrân denilen yere gelince, gecenin orada geçirilmesi için emir verdi.
Ordu orada gecelemekte iken, Rasûl-ü Ekrem'in Kureyş'in gönderebileceği casuslara
dikkati çekti ve küçük bir süvari birliğini onları yakalamakla görevlendirdi. Süvariler,
yine Hz. Peygamber'in işaretiyle, içlerinde Ebû Süfyân'm da bulunduğu Kureyş
casuslarını Erak denilen yerde yakalayıp getirdiler. Onlar, kendilerinin Hz. Abbâs'a
götürülmelerini istediLr. Ebû Süfyân ordugaha girdiği zaman müslümanlar onu bıçak
ve elleriyle parçalamak için koşuşmaya başlayınca Ebû Süfyân,

"Ey Muhammed öldürülüyorum!" diye feryat etti. Casuslar kendilerinin Hz. Abbas'a
götürülmelerini istediler. Hz. Abbas cahiliyye çağında Ebû Süfyân'm dostu idi.
Hz. Abbâs Mehrizzahravân'da kendi kendine "Eyvah Kureyşli'lerin akıbeti çok yaman
olacak. Her halde, bir oduncu veya bir çoban ya da iş-güç sahibi birini bulup
Mekke'ye gönderirim üzerlerine Rasûlullah (s.a)'in gelmekte olduğunu haber verir.
Rasûlullah Mekke'ye varmadan önce gelirler, ondan emân dilemek imkânını bulurlar."
diye düşünürken Ebû Süfyân'la Büdeyl b. Verâ'nm seslerini işitti. Ebû Süfyân' ı tanıdı.
Ona:

"Ey Ebû Hanzala!" diye seslendi. O da, Hz. Abbâs'ı sesinden tanıdı.
"Fadl'm babası sen misin?" dedi.Hz. Abbâs da
"Evet" dedi. Ebû Süfyân:

"Babam, anam sana feda olsun? Ne var? Arkandakilerden ne haber var?" diye sordu.
Hz. Abbas:

"Yazıklar olsun sana ey Ebû Süfyân! Arkamdaki, Rasûlullah (s.a)'dir ve
Müslümanlardan onbin kişilik, karşı koyamayacağınız bir ordunun başında size doğru
yönelmiş geliyordur?"

"Vallahi, Kureyşli'lerin sabahı yaman olacak vay onların başına geleceklere" dedi.
Ebû Süfyân "-Babam, anam sana feda olsun! Bana, bir çâre, bir tedbir var mı?" diye
sordu. Hz. Abbâs
"Evet! Vardır!" dedi. Ebû Süfyân

"Ne yapmamı bana emr ve tavsiye edersin?" diye sordu. Hz. Abbas

"Vallahi, Rasûlullah (s.a)'dan başkası tarafından ele geçirilecek olursan, muhakkak



öldürülürsün! Haydi şu katırın arkasına bin de seni, Rasûlullah'm yanma kadar
götüreyim. Kendisinden, senin için emân dileyeyim" dedi. Ebû Süfyân
"Vallahi, benim görüşüm de böyledir." dedi. Hz. Abbas:
"Ebû Süfyân'ı süvarilerin ellerinden kurtardı.

Hz. Abbas, Peygamberimizin boz katırının üzerinde, Ebû Süfyân da terkisinde olduğu
halde onu Hz. Peygamber'in huzuruna getirdi.
Rivayete göre; Hz. Abbâs:

"Yâ Rasûlullah! Ebû Süfyân, Hakim b. Hizam ve Büdeyl b. Verkâ'a ben emân vermiş
bulunuyorum. Onlar, huzuruna girecekler." dedi.Peygamberimiz:
"Onları, içeri al!" buyurdu. İçeri girdiler. Gecenin geç vakitlerine kadar
Peygamberimizin yanında kaldılar.

Peygamberimiz, onlardan, Mekke'liler hakkında bilgi aldı ve kendilerini
müslümanlığa davet etti:

"-Allah'dan başka ilâh bulunmadığına ve benim de Allah'ın Rasûlü olduğuma şehâdet
ediniz." buyurdu.

Hakim b. Hizamla Budeyl b. Verkâ' hemen şehadet getirdiler ve müslüman oldular.
Ebû Süfyân ise "Vallahi, Ey Muhammedi Senin Rasûlullah olup olmadığın hakkında
kalbimde azıcık bir işkil var! Bana, biraz mühlet versen olmaz mı?"
dedi.Peygamberimiz, Hz. Abbâs'a:

"Biz bunlara emân verdik. Kendilerini artık, konak yerine götür!" dedi.Ebû Süfyân
hakkında da:

"Ey Abbâs! Onu konak yerine götür! Sabahleyin yanıma getir!" buyurdu.
Hz. Abbâs, onu alıp konak yerine götürdü. Ebû Süfyân, geceyi, Hz. Abbâs'm yanında
£3131

geçirdi.

Hz. Abbâs, sabahleyin Ebû Süfyân'ı alıp Peygamberimizin yanma getirdi. Sonra Ebû
Süfyân Peygamberimize:

"Babam anam sana feda olsun! Usluluk ve yumuşak huylulukta, şereflilikte, akrabalık
hakkını gözetmekte senden daha üstünü yoktur.
Vallahi, sanırım ki: AHah'dan başka ilâh olmasa gerek!

Çünkü, Allah ile birlikte başka ilâh bulunmuş olsaydı, elbette beni zararlardan korur,
yararlardan yararlandmrdı!

Ey Muhammedi Ben, ilâhımdan yardım diledim. Sen de ilâhından yardım diledin.
Vallahi, ben, ne zaman, seninle karşılaştımsa, senin, bana galip geldiğini gördüm!
Eğer, benim ilâhım hak, senin ilâhın bâtıl ve boş olsaydı, ben sana galip gelirdim!"
dedi. Peygamberimiz:

"Yazıklar olsun sana ey Ebû Süfyân! Senin için, benim Rasûlullah olduğumu öğrenme
zamanı daha gelmedi mi?" buyurdu.
Ebû Süfyân:

"Babam, anam sana feda olsun! Usluluk ve yumuşak huylulukta, şereflilikte ve
akrabalık hakkını gözetirlikte senden daha üstünü yoktur.

Senin Rasûlullah oluşuna gelince "Vallahi, bu hususta içimde biraz işkil vardı. Şimdi
bile içimde onlardan biraz şeyler bulunuyor!" dedi.Hz. Abbas:
"Yazıklar olsun sana! Boynun vurulmadan önce, müslüman ol:

Allah'dan başka ilâh bulunmadığına ve Muhammed'in Rasûluüah olduğuna şehâMet
getir!" dedi.

Nihayet Ebû Süfyân, hakka şehadet getirip müslüman oldu, Ebû Süfyân, Hakim b.



[314]

Hizam ve Büdeyl b. Verka, Peygamberimize İslâmiyet üzerine bey'at ettiler.



Ebu Süfyân' a Tanınan Üstünlük Ve Mekkeli'lere Verilen Emân

Hz. Abbas:

"Yâ Rasûlallah! Ebû Süfyân, kavmimizin eşrafından Ve yaşhlanndan-dır. Övülmeyi,
üstün tanınmayı, üstün tutulmayı seven bir adamdır. O'na Övüneceği bir şey lütfetsen
olmaz mı?" dedi.Peygamberimiz:

"Olur! Kim, Ebû Süfyân'm evine girer, sığınırsa, ona emân verilmiştir!" buyurdu. Ebû
Süfyân:

"Benim evime mi? Benim evime mi?" dedi. Peygamberimiz:
"Evet" buyurdu.Ebû Süfyân:

"Benim evimin ne genişliği var ki?" dedi.Peygamberimiz:

"Kim, Kabe'ye girer, sığınırsa ona emân verilmiştir" buyurdu.Ebû Süfyân:

"Kabe'nin ne genişliği var ki?" dedi.Peygamberimizin:

"Kim, Mescid-i Haram'a girer, sığınırsa, ona emân verilmiştir!" buyurdu.Ebû Süfyân:
"Mescid-i Haram'm ne genişliği var ki?" dedi.

"Kim kapısını üzerine kapayıp evinde oturursa ona emân verilmiştir! Kim silâhını
elinden bırakırsa, ona da emân verilmiştir!" buyurdu.Ebû Süfyân:

1315]

"İşte, bu, geniştir!" dedi.
Bazı Hükümler

1. Şâfıîler ve diğer bazı âlimlere göre, Mekke-ı Mukerreme nın evlerini satmak ve
kiraya vermek caizdir. Çünkü bu hadiste ev Ebû Süfyân'a izafe edilmiştir. Kaideye
göre insana izafe edilen bir şey onun mülkü olmasını gerektirir.

2. Hadis-i Şerif, Hz. Ebû Süfyân'm tslâm'a yatıştırıldığına ve onun şerefli bir insan
olduğuna delildir.

3. Mekke'ye giren bir kimsenin ilk yapacağı iş mutlak surette "Kabe'yi tavaftır"
diyenler bu hadisle istidlal etmişlerdir.

4. Mekke'nin harble mi, sulhan mı alındığı âlimler arasında ihtilaflıdır, îmam Azamla
Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Cumhura göre, harben alınmıştır. İmâm Şafiî, sulh yolu
ile alındığına kail olmuştur. Mâziri, İmam Şafiî'nin bu hususta yalnız kaldığını

13161

söylemiştir.

5. Bir müşrik İslâm diyarına gider, orada müslüman olursa iddet süresi bitmeden önce
müşrike karısına dönmesi halinde aralarındaki eski nikâhları geçerli olur.

6. Küfür diyarını fetheden bir İslâm kumandanı, oranın halkından İstediğini öldürüp
istediğine emân vermeye yetkili olduğu gibi, oranın topraklarını gaziler arasında
bölüştürmeyerek eski sahiplerinin ellerinde bırakma yetkisine de sahiptir.

7. Mekke topraklarından haraç alınamaz. Çünkü orası Allah'ın haram kıldığı bir
yerdir. Bu bakımdan orası harp zoruyla fethedilmiş bile olsa topraklarından haraç

£3171

alınamaz Cumhur ulemanın görüşü budur.



25-26. Taif in Fethi İle İlgili Haberler



3025... Vehb (ibn Münebbih)'den demiştir ki: Câbir'e Sakif (kabilesin)in durumunu
sordum. Çünkü (onlar müslüman olduklarına dair Hz. Peygambere) biat etmişlerdi.
Câbir de- (Onlar) Peygamber (s.a)'e kendilerine zekat ve cihâd (mükellefiyetlerinin)
olmamasını şart koştular- cevabını verdi. (Câbir) daha sonra -Peygamber (s.a)i (onlar
ileride tam manâsıyla) "müslüman oldukları vakit (kendiliklerinden) zekat da

[3181

verecekler cihâd da edecekler." derken işitmiş.
3026... Osman b. Ebi'l-As'dan demiştir ki:

Sakif (kabilesin)in heyeti (müslümanlığı kabul etmek gayesiyle) Rasûlullah (s.a)'e
geldikleri vakit, (Peygamber Efendimiz) onları kalplerinin daha da incelmesi (ve
hassaslaşması) için mescide indirmiş. (Onlar müslümanlığı kabul edebilmeleri için)
cihâdla öşürle ve namazla mükellef tutulmamalarını hz. Peygambere şart koşmuşlar.
Rasûlullah (s. a) de:

"Size (muvakkaten) cihâda çağrılmama ve öşürden muaf tutulma (hakkı tanıyorum.
Fakat) namaz bulunmayan dinde hayır yoktur."

11191

Bu bakımdan geçici olarak dahi olsa sizi namazdan muaf tutamam buyurmuştur.
Açıklama

Taif :İkinci iklimde yirmibir derece arz (enlem) dairesinde, rakımı yüksek, akar suları

ekinlikleri, hurma bahçeleri üzüm bağları bulunan, muz ve benzeri meyveler yetişen,

Mekke'nin doğusunda Mekke'ye iki, üç merhalelik büyük bir şehirdir.

Mekke'den Taife yaya yürüyüşüyle bir günde çıkılır, Oradan Mekke'ye yarım günde

inilir.

Hicretin onuncu yılında Huneyn gazvesinden sonra Benû Hevazin kabilesi, müslüman
oldukları için azad edilmişti. Kaçaklardan bazıları ise Ev-tas vadisinde toplanmışlar ve
bunlarda bir İslâm müfrezesi tarafından esir edilmişlerdi. Savaştan kaçan Benû Sakîf

[320]

kabilesi de gidip Taife kapanmışlardı.

Bunun üzerine, Peygamberimiz Taif i kuşattı. Taifliler en şiddetli bir şekilde günlerce
ok savaşı yaptılar.

[3211

Sakîfliler 10-19 gece Taif ten müslümanlara ok ve taş atarak savaştılar.
Bu kuşatmadan bir sonuç alınamadığından kuşatma kaldırıldı. Bir sene sonra Taif

P221

halkı, kendiliklerinden gelip müslüman oldular.

Müslüman olmak üzere Medine'ye gelen Sakîf heyetini Peygamber Efendimiz
mescidde kabul etti. Onları mescidde kabul etmekle, mescidde cemaat halinde namaz
kılan müslümanları görerek kalplerinin incelmesini ve dolayısıyla İslâm'a karşı olan
ilgilerinin daha artmasını umuyordu.

Sakîfliler kendilerinin cihâd, zekat ve namazdan muaf tutulmaları şartıyla İslâm'a
girebileceklerini bildirdiler.

Hz. Peygamberse onlara kendilerinin cihâdla zekattan muaf tutulabileceğini, fakat



namazsız bir dinde hayır olmadığında namazdan muaf tutamayacağını bildirdi. Onlar
da bu şartla İslâm'a girmeyi kabul ettiler.

Peygamber Efendimizin, onları zekât ve cihâddan muaf tutmasının sebebi, aslında
henüz onların zekat vermek ve cihâd etmekle mükellef olmamalarıydı. Çünkü yeni
müslüman oluyorlardı.

Zekatla mükellef olmaları için mallarının üzerinden bir sene geçmesi gerekirdi. O
anda Umûmi seferberlik ilân edilmiş olmadığı için cihâdla da mükellef değillerdi. Bu
sebeple onları geçici olarak zekat ve cihâddan muaf tuttu.

Onlar İslâm'a girdikten sonra, yapacakları güzel amellerle kalplerinin genişleyip
İslâm'a ısınacağını ve zamanla kendiliklerinden zekatlarını verip ve cihâda koşacakları
kendisine bildirildiği için onları zekatla cihâddan muvakkaten muaf tutmuş olması da
mümkündür.

Fakat günde beş vakit namaz kılmak, her müslümana farz olduğundan onların
namazdan muaf tutulma tekliflerini reddetti.

Sakîf kabilesi, kendi azalarıyla müslüman olduklarından Tâif arazisi haraç arazisi

r3231

değil mülk arazisidir.

26-27. Yemen Topraklarının Durumu

3027... Amir b. Şehr'den demiştir ki:

Rasûluliah (s. a) (bir Peygamber olarak ortaya çıkınca (benim mensup olduğum,
Yemen' deki) Hemdân (kavmi) bana:

"Sen bize bir öncü olarak şu (Peygamber olduğu söylenen) adama gider misin? Eğer
sen bizim için ondan hoşlanacak bir durum görürsen (gelip bize haber verirsin) onu(n
peygamberliğini) biz de kabul ederiz. Fakat (onda) hoşlanmadığın bir durum görürsen,
ondan bizde hoşlanmayız!" dedi(ler). Ben de:

"Evet giderim" dedim ve Rasûluliah (s.a)'in huzuruna vardım. Ve (onun) dinini
beğendim (gelip kavmime haber verdim) kavmim de müslüman oldu. (Bunun üzerine)
Rasûluliah (s. a) (orada bulunan) Umeyr Zû Merrân'a şu mektubu yazdı... Malik b.
Merare er-Rehavî'yi de tüm (Yemen halkına elçi olmak üzere) Yemen'e gönderdi,
(onu gön-derince) Akk Zû- Hayvan (isimli şahıs) da müslüman olurdu. Akk (is-
mindeki bu zat)a "Rasûluliah (s.a)'e git de köyün ve malın için ondan bir emân al!"
denildi. (O da) bunun üzerine (yola çıkıp Hz. Peygamber'e) vardı. Rasûluliah (s. a) de
(şu mektubun) ona yazıl(ıp verilmesini emretti:

"Rahman ve Rahim olan Allah'ın ismiyle (başlarım) Allah'ın Rasûlii Muhammed'den
Akk Zû Hayvan'a. Eğer (Akk Zû Hayvan isimli bu adam) toprağı, malı ve kölesi
üzerindeki (hak iddiasında gerçekten) doğru söylüyorsa, emân ve Allah'ın zimmetiyle
Rasûlü Muhammed'in zimmeti ona aittir." ve (bu mektubu) Halid b. Said b. el-As
[3241

yazdı.
Açıklama

Tercümede parantez içerisinde de işaret ettiğimiz gibi bu hadisin Râvisi Amir b. Şehr,
Yemen'den ve Hemdan kabilesin-dendir. Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre,
kabilesinin onu Hz. Peygamber'e bir temsilci olarak göndermesiyle, önce kendisi



sonra da kabilesi müslüman olmuştur. Hemdan kabilesi müslümanlığa girince Hz.
Peygamber onlara tebrik mahiyetinde bir mektup göndermiştir.

Bu mektubun metni hadiste geçmiyor. Taberani'nin Umeyr Zû Merran'dan naklettiği

bir hadis-i şerifte bu mektubun şu lafızlardan ibaret olduğu ifade ediliyor:

"Umeyr Zû Merrân'a ve Hemdan'dan İslâm'a girenlerin hepsine! Gelelim sadede selam

sizin üzerinize olsun. Kendisinden başka gerçek ilah bulunmayan Allah'a olan hamdini

size (bildirerek sözlerime başlıyorum) Biz rum topraklarından gelince sizin İslâm'a

girdiğiniz haberi bize ulaşmış oldu. Sizlere müjdeler olsun ki, Allah sizi doğru yola

iletmiştir."

Rasûlullah (s. a) tüm Yemen halkına elçi olarak da Malik b. Merare er-Rehavi isimli
sahabiyi göndermiş ve eline bir de Akk zû Hayvan isimli şahsa hitaben yazılmış bir
mektup vermiş mektupda

"Ey Akk (sana gelen bu Malik isimli zât) gerçekten (kendisine verilen) sırlan
muhafaza etti. Emaneti yerine getirdi. Elçilik görevini yaptı. Seni onun vasıtasıyla
hayra davet ediyorum,." anlamında ibareler varmış. Bu mektubu okuyan Akk da
müslüman olmuş, bunu işiten Yemenliler O'na "Madem müslüman oldun, git de Hz.
Peygamber' den köyünün ve mallarının emniyette olacağına dair bir yazı al" demişler.
Onun müracaatı üzerine Hz. Peygamber kendisine "Gerçekten bu mallar ve köyde
çalışan köleler kendi-sininse ve bu şahıs bu malların kendisinin olduğuna dair yaptığı
beyanatında doğru ise, bu mallar Allah'ın ve Rasûlünün teminatı altındadır. Onlara bu
zattan gayrisi dokunamaz" mealinde bir yazı vermiştir.

Bu durumda Yemen arazisi mülk arazisidir ve öşre tabidir. Çünkü burası harpsiz

[325]

alındığından, toprakları olduğu gibi sahiplerine bırakılmıştır.

3028... Ebyaz b. Hammal'dan (rivayet olunduğuna göre) Kendisi elçi olarak vardığı

zaman Rasûlullah (s.a)'le zekat hakkında konuşmuş da (Hz. Peygamber):

"Ey Seba'mn kardeşi zekât (vermek) elbette lazımdır" buyurmuş. Bunun üzerine

Ebyaz:

"Ey Allah'ın Rasûlü! Biz pamuğu ektik. (Fakat bir süre sonra) Sebe (halkından herbiri
bir tarafa) dağıldı gitti. Onlardan Mearibde bulunan az bir cemaatın dışında kimse
kalmadı." demiş. Bunun üzerine Peygamber (s. a) Mearib'de Seba' (halkm)dan
kalanlarla her sene (öşür olarak) meafir kumaşı kıymetinde bir kumaştan yetmiş takım
elbise üzerinde anlaşma yaptı. Seba (halkı) Rasûlüllah (s. a) vefat edinceye kadar (bu
elbiseleri vermeye) devam ettiler. Rasûlüllah'm vefatından sonra tahsildarlar Ebyaz b.
Hammal'la Rasûlüllah (s. a) in yapmış oldukları (öşür olarak senelik) yetmiş elbise
üzerindeki anlaşmayı (Yemen halkının) aleyhine (olacak şekilde) bozdular. Ebû Bekir
(r.a) bunu (tekrar) Rasûlüllah (s.a)in koymuş olduğu hâle çevirdi. (Bu hal) Ebû Bekir
vefat edinceye kadar (devam etti) ölünce bu anlaşma bozuldu (ödenmesi gereken
kıymet kitap ve sünnetle belirlenmiş olan) zekat (mikdarı) üzerinden (tesbit edilmiş)
13261

oldu.

Açıklama

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, Hz. Peygamberin Seba' halkıyla her sene
zekat olarak meafir kumaşı değerindeki bir kumaştan, yetmiş kumaş verilmesi esası



üzerindeki anlaşması zekat olarak verilecek mikdarın meçhul kalmaması ve kesinlikle
belirlenmiş olması içindir. Eğer bu anlaşma sadece "yetmiş kumaş" sözüyle neticelen-
dirilmiş olsaydı, muhakkak ki ileride bir takım anlaşmazlıklar ortaya çıkabilirdi.
Ancak burada şöyle bir müşkil vardır. Zekatın mikdarı Allah tarafından belirlendiği
halde, bir maslahata mebni olarak devlet reisinin onun mik-darım bir sulh mevzusu
yapmaya ve bu mikdarı düşürmeye hakkı var mıdır. Yoksa zekatın mikdarı üzerinde
bir anlaşma müzakeresine girmek sadece Hz. Peygambere ait özel bir durum mudur?
Eğer bunun bütün müslüman devlet reislerinin salahiyeti dahilinde olduğu kabul
edilirse Hz. Peygamberin bir devlet başkanı öıarak bu hakkını kullandığı, Hz. Ebû
Bekir de bir maslahata mebni olarak bu anlaşmanın devamına karar verdiği, ancak Hz.
Ömer devrinde onun devamında bir maslahat görülmediği için Seba' halkının zekatla-
rını meafır kumaşı değerinde bir kumaştan yapılmış yetmiş takım elbise yerine,
zekatın asli mi'.vdarı üzerinden ödemeleri uygun görüldüğü ve bu sebebden de daha
önceki anlaşmanın yürürlükten kaldırıldığı anlaşılır.

Ancak hadisin zahirinden anlaşılan, yapılan bu anlaşmanın zekatın mikdarı üzerinde
olduğu anlaşılıyor. Bunun Hz. Peygamberin hususiyetinden olması gerekir. Fakat
anlaşma mevzuu olan şeyin zekatın mikdarı değil, öşür mikdarı olduğu kabul edilirse
o zaman bu hakkın tüm devlet başkanları için de mevcut olduğu muhakkaktır.
Yemen halkı kendiliklerinden müslüman oldukları için toprakları sahiplerinin elinde

r3271

bırakılmıştır. Bu durum Yemen topraklarının mülk arazi olmasını gerektirir.
27-28. Yahudilerin Arap (Yarım) Adasından Çıkarılması

3029... İbn Abbâs'dan (rivayet olunduğuna göre) Peygamber (s. a) (vefatı esnasında) üç
şeyi vasiyet ederek "Müşrikleri arap (yarım) adasından çıkarınız, gelen heyetlere
benim yaptığım gibi ikramda bulununuz../' dedi. İbn-i Abbas dedi ki: "üçüncüyü
söylemedi -yahutta-onu (söyledi de) ben unuttum" (Humçydi (nin) Süfyan'dan
naklettiğine göre Süleyman "said üçüncüyü de söyledi mi, söylemedimi (pek iyi)

r3281

hatırlayamıyorum" demiştir.)
Açıklama

Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber vefatı esnasında ümmetine uç
vasiyette bulunmuş. Bunlardan biri Hz. İsa'yı ilahlaştıran hıristiyan müşrikleriyle Hz.
Üze-yir'in Allah'ın oğlu olduğunu söyleyen yahudilerin ve tüm müşriklerin arap yarım
adasından çıkarılması.

İkincisi gelen heyetlerin yine eskisi gibi güzelce ağırlanması ile ilgilidir.
Üçüncü vasiyete gelince onu Hz. İbn Abbâs pek iyi hatırlayamamakta-dır. Hz. îbn-i
Abbâs'm rivayetine göre, onu ya Hz. Peygamber söylemekten vazgeçmiştir. Yahutta
Hz. Peygamber söylemiştir de ibn Abbâs kendisi unutmuştur. Hadisin zahirinden
anlaşılan budur. Avnü'l-Mabûd yazarının açıklaması da böyledir. Ancak Bezlü'l-
Mechiîd yazarı bu görüşte değildir. O'na göre, metinde geçen "üçüncüyü söylemedi
yahutta (söyledi ama) ben unuttum" anlamındaki sözü söyleyen Hz. Abdullah b.
Abbâs değil, bu hadisi ondan nakleden Said b. Abbâs adıyla da anılan Said b.
Cübeyr'dir. Yine Bezi yazarının açıklamasına göre, Hafız İbn Hacer (r.a) bu meseleyi



açıklarken "bu sözün ravi Süleyman el-Ahvel"e ait olduğunu ve ravi Süleyman bu
sözüyle hadisi kendisine rivayet eden Said b. Cübeyr'in bu üçüncü vasiy-yeti
kendisine nakledip etmediğini iyice hatırlayamadığını söylemek istemektedir" diyor.
Metnin sonuna ilave ettiği talikten musannif Ebû Davûdun da bu görüşte olduğu
anlaşılıyor. Her ne sebeple olursa olsun, bize intikal etmemiş olan bu üçüncü
vasiyyetin ne olabileceği konusunda da ulema çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu
görüşleri şu şekilde özetleyebiliriz:

1- Bu üçüncü vasiyyet Kur'an'a sarılmaktır. Davûd ile İbn Tîn bu görüştedirler.

2- Bunun Usame b. Zeyd kumandasında düşman üzerine gönderilmesi planlandığı
halde henüz gönderilmemiş olan ordunun hazırlanarak gönderilmesiyle ilgilidir. İbn
Battal, ashabın bu ordunun düşman üzerine gönderilip gönderilmemesi hususunda
ihtilafa düştüğü sırada Hz. Ebû Bekir'in "Hz. Peygamber vefatı esnasında bu ordunun
gönderilmesi için bizden söz aldı." dediğini söyleyerek el-Mühelleb'in bu görüşünü
desteklemiştir.

3- Kadı Iyâz'a göre ise bu üçüncü vasiyyet Hz. Peygamberin "Ey Allah'ım kabrimi
ibadetgâh yaptırma! Peygamberlerinin kabrini mescid haline getiren ümmete Allah'ın

D291

gazabı şiddetli olur." sözüyle ilgili olabileceği gibi, namaz ve kölelere iyi

moı

muamele ile ilgili de olabilir.
Bazı Hükümler

1. İmam Malik, İmam Şafiî ve diğer bazı âlimler, bu hadisi delil getirerek, kafirlerin
Arap yarımadasından çıkarılmasının vacib olduğunu söylemişlerdir. Onlara göre,
kâfirlerin Arabistan'da yerleşip yaşamalarına müsaade edilemez. Yalnız İmam Şafiî bu
hükmü Hicaz'a tahsis etmiştir. Onun anlayışmca, Hicaz, Mekke, Medine ve Ye-mâme
havalisidir. Yemen ve diğer yerler Hicaz'dan sayılmazlar.

Kâfirler, misafir olarak Hicaz'a girmekten men edilmezler; ancak orada üç günden
fazla kalamazlar. İmam Şafiî ile onu muvafakat edenler, kâfirlerin katiyyen Mekke'ye
giremeyeceklerine kaildirler. Şayet gizlice girerlerse çıkarılmaları vacib olur. Hatta
orada ölürlerse, cesedleri çürümedikçe oradan çıkarılırlar. Nevevî'nin beyamna göre,
Cumhur fukaha bu meselede îmam Şafiî ile beraberdir. Delilleri:
"Müşrikler ancak ve ancak pis şeylerdir. Binaenaleyh bu yıldan sonra Mescid-i

[331]

Harâm'a yaklaşmasınlar" âyeti kerimesidir.

İmam Azam'a göre, zimmi (olan gayri müslim)lerin Mescid-i Haram'a girmelerinde
bir beis yoktur. Çünkü Peygamber (s. a) Sakif heyetini kendi mescidinde misafir
etmişti; halbuki bunlar kâfir idiler. Ayet-i kerime müşriklerin, müslümanlan kendi
hükümleri altına alarak istilâ suretiyle Mescid-i Haram'a giremeyeceklerine hami
olunmuştur. Zira evvelce Mescid-i Harama onlar bakarlardı. Mekke'nin fethinden
sonra böyle bir şey kalmadı. Yahut âyet müşriklerin cahiliyyet devrinde olduğu gibi
Kabe'yi çırıl çıplak tavaf etmelerine müsaade edilmemesi manâsına hamlolunur.

r3321

2. Hastalık Peygamberliğe münafî değildir. Kötü hâle de delâlet etmez.

3030... Ömer b. el-Hattab (r.a), Rasûlüllah (s.a)'ı şöyle buyururken işittiğini



söylemiştir.

"Yahudileri ve Hıristiyanları Arap (yarım) adasından mutlaka çıkaracağım. Orada

D331

müslümandan başka birisini bırakmayacağım."

3031... Hz. Ömer'den demiştir ki: Rasûlüllah (s. a) (şöyle) buyurdu. (Hz. Ömer bu
rivayetinde aynen bir önceki hadisin) manâsım (rivayet etti. Ancak) bir önceki (hadis)
13341

daha uzundur.

3032... İbn Abbâs'dan demiştir ki: Rasûlüllah (s. a) " Bir ülkede iki kıble olamaz"
r3351

buyurdu.

3033... Said b. Abdulaziz dedi ki:

"Arap (yarım) adası (bir taraftan) vadi (el-kura ile) Yemenin sonuna (diğer taraftan da)
Irak sınırından denize (kadar uzanan yerlerin) arasıdır.

Ebû Dâvûdder ki: Malik (şöyle) dedi: Ömer (r.a) Necran halkım (Necran'dan) sürgün
etti. (Teyma halkı ise) Teyma'dar? sürgün edilmediler. Çünkü Teyma Arap
ülkelerinden değildir. Vad-i el-Kura (ya gelince Hz. Ömer) orada bulunan yahudileri

P361

sürgün etmedi. Zira (ashab-ı kiram) orayı Arap topraklarından saymıyorlardı.

3034... (yine İmam) Malik, dedi ki: Hz. Ömer gerçekten Necran ve Fedek yahudilerini

D371

(Necran ve Fedekten) sürüp çıkardı.
Açıklama

Daha önce 3000-3003 numaralı hadis-i şeriflerde yahudilerin Medine'den sürgün
edilişleri ve bunun sebepleri açıklanmıştı. Mevzumuzu teşkil eden bu babdaki hadis-i
şeriflerde ise, yahudilerin, hıristiyanlarm ve diğer müşriklerin Arabistan
yarımadasından çıkarılmaları, orada müslümanlardan başka kimsenin bırakılmaması,
kısaca Arabistan yarımadasının müşriklerden temizlenmesi açıklanmaktadır. 3029
numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, Rasûlüllah (s. a) vefatları esna-
sında, bütün müşriklerin Arap yarım adasından çıkarılmasını vasiyet edince, bu
vasiyetin yerine getirilmesi icabettiğinden Arap yarım adasında bulunan müşrikler
oradan çıkarılmışlardır.

Hıristiyanlar, Hz. İsâ Allah'ın oğludur dedikleri için, Yahudiler de Uzeyr, Allah'ın
dğludur, dedikleri için müşrik sayıldıklarından, yahudilerle hıristiyanlar oradan sürgün
edilmişlerdir.

Tarih kitaplarından açıklandığı üzere bu sürgün, Hz. Ömer devrinde ger-
çekleştirilebilmiştir.

Rasûlü Ekrem'in vasiyyeti gereği, müşriklerin elçi olarak Arab yarım adasına
girmelerine izin verilmiş ve Hz. Peygamber devrindeki gibi onlara devlet bütçesinden
masraf edilerek ikramda bulunulmuştur. Ancak onların hac mevsiminde, haram
sınırlarına girmeleri caiz görülmemiştir. Arabistan sınırları içerisine yerleşmelerine ise



asla izin verilmemiştir.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre, 3032 numaralı hadis-i şerifte müslümanlarm
küfür diyarına yerleşmeleri ve kâfirlerin küfür alameti olan bir takım sembolleri îslâm
diyarında izhar etmelerine izin verilmesi yasaklanmaktadır. Binaenaleyh bir
müslümanm, keyfi olarak bir küfür diyarına yerleşmesi caiz olmadığı gibi, kâfirlerin
İslam diyarında küfür alameti olan bir takım sembolleri taşımalarına ya da reklam
etmelerine izin verilmesi de caiz değildir.

Arap yarımadasının sınırları hakkında çeşitli görüşler vardır. Hanefi âlimlerine göre,
bu sınırlar şöyledir: "Arap yarımadası Tihame, Necid, Hicaz, Uruz ve Yemen olmak
üzere beş bölgeye ayrılır. Tihame; Hicaz'ın güney bölgesidir. Necid: Hicaz ile Irak
arasında bulunan bölgedir. Hicaz: Yemen dağlarından başlayıp Şam'a kadar devam
eden bölgedir. Bu bölgede Medine ve Amman şehirleri vardır. Uruz: Yemame dahil
olmak üzere Bahreyn'e kadar uzanan bölgedir. Hicaz'a: Necid ile Yamame arasını

r3381

ayırdığı için "Hicaz" adı verilmiştir.

Buralarda bir kilise yada bir sinogog'un bulundurulmasına izin verilmediği gibi, bu
sınırlar içerisinde köylerde ve şehirlerde şarap ve domuz satılamaz. Müşriklerin

[3391

burada mesken sahibi olup yerleşmelerine izin verilemez.

Esmai'ye göre, Arap yarımadası uzunluğuna Yemen'in öteki ucundan Irak'ın Rif ine
kadar, genişliğine de Cidde'den Şam'ın etrafına kadar olan yerlerdir. Buna Cezire yani
ada denilmesi etrafı üç taraftan denizlerle geri kalan yerleri de nehirlerle çevrili olduğu
içindir. Araplara nisbet edilmesi ise Islamiyetten önceki devirlerde de araplarm yurdu
I34PJ

olduğundandır.

28-29. Sev Ad (Verimli Irak) Toprağı İle Harp Zoruyla Fethedilen Bazı
Toprakların (Dağıtılmavıp) Bırakılması

3035... Ebû Hûreyre'den demiştir ki: Rasûlüllah (s.a):

"Irak; kafîzini ve dirhemini, Şam; Müddünü ve dinarını, Mısır'da; irdebbini ve dinarını
vermeyecektir. Sonra başladığınız yere döneceksiniz"

buyurdu.

(Şeyhim Ahmed b. Abdullah b. Yunus dedi ki: Bu hadisi bana nakleden) Züheyr son
cümleyi üç defa tekrarladı- (Ebû Hûreyre sözlerini şöyle bitirdi) "BunaEbû

I34Ü

Hûreyre'nin eti ve kanı da şahiddir."
Açıklama

Kafız, Iraklılar'm, mûd'de Şamlıların ağırlık ölçüleridir. İr-debb ise, Mısırlıların bir
hacim ölçüsüdür. Iraklıların ve değerlerinin kendilerinden istenileni vermelerinden
maksadın ne olduğu hususunda iki meşhur görüş vardır.

1. Iraklılar müslüman olacak ve kendilerinden cizye ödeme mükellefiyeti kalkacak bu
sebeple de kendilerinden istenmekte olan cizyeyi vermeyeceklerdir. Nitekim bu
olmuştur.

2. Ahir zamanda acemlerle Romalıların bu memleketleri istila etmeleri ve



müslümanlarm bu işine mani olmalarıdır. Bu ikinci görüş daha meşhurdur...
İmam-ı Nevevî, "Bu bizim zamanımızda Irak'ta olmuştur. Şimdi mevcuttur." diyor.
Bazı âlimlere göre, hadisten murad ahir zamanda Iraklılarla diğerlerinin dinden
dönerek zekatlarının vermemeleridir. Bazıları da "Ahir zamanda küffar kuvvet
bulacak ve ödemekte oldukları cizye, haraç gibi vergileri vermekten imtina

£3421

edileceklerdir." demişlerdir.

Metinde geçen "sonra başladığınız yere döneceksiniz" cümlesiyle kıyamete yakın
müslümanlığm zayıflayacağı, müslümanlarmsa azalacağı ve çeşitli meşakkatlara
maruz kalacağı anlaşılmaktadır.

Nitekim yeryüzünde "Allah Allah diyen kalmadıkça kıyamet kopmaz."
1343]

buyurulmuştur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, Irak'ın, Şam'ın ve Mısır'ın ileride
müslümanlar tarafından fethedilip cizyeye bağlanacağım, fakat zamanla oralardan
cizyenin tekrar kalkacağının haber verilmesi ve bu haberlerin bir bir ortaya çıkması
cihetiyle bu hadis Hz. Peygamberin mucizelerinden birini teşkil etmektedir..
Bezlii'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, mevzumuzu teşkil eden bab başlığında
geçen Sevad kelimesiyle müslümanlarm Hz. Ömer zamanında fethettikleri Irak
kasdedilmektedir. Sevad kelimesi burada "yeşil" anlamında kullanıldığından bu
kelimeyle burada kasdedilen Irak'ın yeşil ve verimli olan kasabaları kasdedilmektedir.
İbn Abidin'de şöyle diyor: "Burada kasdedilen arap Irak'dır. Acem Irak'ı
13441

değildir."

İbn-el Munzîr: Hz. Ömer'in: fethedilen Irak'ın bu verimli topraklarını gazilere
dağıtmayıp hazineye bırakması konusunda şöyle diyor: "Aslında fethedilen bir arazi
onu fetheden gazilerin hakkıdır. Bu böyle olduğu için Hz. Ömer onu gazilere rağmen
hazineye vermiş değildi. Ancak gazilerin gönlünü yaparak, onu hazineye vermiştir.
İmam Malik'e göre fethedilen bir arazi vakıf arazidir." İbn Kayyım el-Cevziyye de
şöyle diyor. "Sahabe ile tabi'-in'in ve mezheb imamlarının çoğunluğuna göre,
fethedilen bir arazi ganimet değildir. Bu arazi devlet başkanının tasarrufuna tabidir.
İsterse onu gazilere bölüştürür. İsterse hazineye bırakır." Hanefi âlimlerinin görüşü de
budur.

Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, Arap Irak'ı toprakları haraç topraklarıdır.
Nitekim Bedayıus-sanayi'de de böyle denilmektedir.

Bu hadis-i şerif, "Bir topraktan haraç alınması, o topraktan öşür alınmasına engel
değildir. Çünkü öşür kafiz olarak, haraç ise para olarak alınır." diyenlerin delilidir.
[345]

3036... Ebü Hüreyre RasûlüUah (s.a)m (şöyle) buyurduğunu haber vermiştir:
"Herhangi bir memlekete varır da orada ikamet ederseniz, hisseniz oradadır. Hangi
belde de Allah'a ve Rasûlüne isyan ederse o beldenin beştebiri Allah'a ve Peygambere

[3461

aittir. Sonra o (geri kalanı da) sizindir."



Açıklama



Kadi Iyâz'm beyanına göre, Rasulullah'm buradaki ilk cümlesinden murad ihtimal ki
fey dır. ikinci cümle ile de ganimeti kasdetmiş olacaktır. Alimler fey ile ganimet
arasında fark görmüşlerdir.

Fey: Küffarm çekilip gitmesi veya m üsl um anlarla sulh yapmaları neticesinde
onlardan harpsiz darbsiz alman mallardır. Bu mallar beştebir ayrılmaksızın
müslümanlarm yararına sarfolunur.

Ganimet: Küffarla harb ederek alman mallardır. Bunların hükmü beşe taksim edilerek,
biri Allah ve Resulünün hakkı olmak üzere ayrıldıktan sonra geri kalanı gaziler
arasında taksim olunmaktır. Bazan fey' ve ganimet kelimeleri müteradif olarak aynı
manada kullanıldıkları gibi fey'; dönüş ve gölge manalarmada gelir.
Fey'in beşe taksim edilmeyeceğine kail olanların delili, bu hadistir. İmam Şafiîyegöre,
fey' de beşe taksim edilir. İbni'l-Münzir: "Şafiîden önce fey'in beşe taksim edileceğini

£3471

söyleyen hiç bir âlim bilmiyoruz!" demiştir.
29-30. Cizye Almanın Hükmü

3037... Osman b. Ebû Süleyman'dan (rivayet olunduğuna göre) Peygamber (s. a)
(Tebük savaşından sonra) Halid b. Velid'i Devmet (-ül-Cendel)de (bulunan) Ukeydir
üzerine göndermiş (Hz. Halid'le emrindeki müslümanlar tarafından) yakalanmış ve
(onu Hz. Peygamberin huzuruna) getirmişler, (Hz. Peygamberde) onun kanını

13481

bağışlamış ve cizye (vermesi) şartıyla onunla anlaşmış.
Açıklama

Cizye: Zimmilerden (müslüman olmayanlardan) can güven-İlklerinin sağlanması
karşılığında, İslam devleti tarafından alman baş vergisine denir.

Cizyenin toplanması şu âyet-i kerimeye dayanır. "O, kendilerine kitap verilenlerden,
Allah'a ve ahiret gününe inanmayan, Allah'ın ve peygamberin haram ettiği şeyleri
haram tanımayan, hak dinini din olarak tanımayan kimselerle, küçülerek cizye

£3491

verecekleri zamana kadar savaşın." Topraktan alman bir vergiyi ifade eden
haraç, bazan cizyeyi de içine alacak şekilde geniş manada kullanılmıştır.
Cizye iki şekilde konur.

1. Karşılıklı anlaşma ile mikdarı tesbit edilir.

2. Savaşla ve düşmanı yenerek,

tslam devleti yerli halkı toprakları ve mülklerinde bırakarak onlara bu vergiyi takdir
eder. Cizye vergisi hür ve mümeyyiz erkeklerden alınır. Çocuklardan, kadınlardan,
rahip, âma, kötürüm ve çalışamayan fakirlerden alınmaz. Üzerinde cizye borcu varken
Islamı kabul edenlerden bu borcu düşer. Cizye mükellefi bu vergiyi ödemekle zimme
denilen bir himayeye hak kazanır. Onun can, mal ve din emniyeti sağlanır. Devlet bu
emniyet şartlarını temin edemezse cizyeyi hak edemez. Vergiyi tahsil devresi

D501

seneliktir. Kolaylık olmak üzere birkaç taksitte alınır.

İslâm hükümeti tarafından konulan cizyelerin mikdarı şahıslara göre üç derecede



bulunur. Zengin olanlara senelik kırksekiz (48), ortahallilere yir-midört (24),
çalışmaya gücü yeten fakirlere de oniki (12) dirhem cizye tarh edilir.
Nisab mikdarına, yani ikiyüz dirhem gümüşe malik olmayanlar fakir, ikiyüz dirhem
mikdarma malik olanlar orta halli dörtyüz ve daha ziyade dirhem mikdarına malik

[35ü

olanlar da zengin sayılırlar...

Cizyenin meşruluğuna delalet eden bu hadis-i şerifte anlatılan hadise, -hicretin
dokuzuncu senesinde (M. 630) vukubulan Tebük seferi esnasında olmuştur.
Siyer kitaplarında bu hadise şöyle anlatılıyor: "Peygamberimiz, Tebük'te bulunduğu
sırada Halid b. Velid'i çağırdı. Yanma dörtyüz süvari verip kendisini Dûmet-ül-
Cendel'de bulunan Ukeydir b. Abdülmalik'e gönderdi. Ukey-dir, Kindelerden olup,
onların kralı idi ve hristiyandı. Dûmetü'l-Cendel, akarsuyu, hurmalık ve ekinleri
bulunan bir yerdir. Şam yollarının ağzmda-dır. Dımışk'a beş, Medine'ye onbeş veya
onaltı geceliktir.

[352]

Şam'ın Medine'ye en yakın beldelerindendir. Tebük'ün yakınındadır.
Ukeydir'in Yakalanışı:

Halid b. Velid, Tebük'ten ayrılıp Dûmetü'l-Cendel'e doğru gitti.

Mehtaplı bir yaz gecesinde Ukeydir'in kalesine, gözle görülebilecek yere kadar
yaklaştı.

O sırada Ukeydir, kalesinin üzerinde ve karısı da yanında bulunuyordu.
Ukeydir, kalenin üzerine, havanın sıcaklığından ötürü çıkmıştı. Şarkıcı cariyesi,
kendisine şarkı söylüyordu, sonra şarap getirtip içti. Derken, yabani bir sığır gelip kale
kapısının önüne yattı. Kalenin kapısmı,-boynuzuyla kazımağa, başladı. Ukeydir'in
karısı Rebab bint-ineyf, İbn Amir'ûl-Rindiyye gidip kalenin üzerinden bakınca,
Yabani sığın gördü. Kendi kendine "Ben, doğrusu yabani sığırın bu geceki gibi semiz
ve etlisini görmedim!" dedi.

Ukeydir'e "seninde, bunun gibisini görmüşlüğün var mı hiç?" diye sordu.
Ukeydir "Hayır vallahi, görmemişimdir?" dedi.

Rebab "Bunu, görüp te kendi haline bırakabilecek bir kimse varmıdır?" diye sordu.
Ukeydirj "Hayır! Onu, hiç kimse bırakamaz?"

Vallahi, ben bu geceden başka hiç bir gecede bize yabani sığır geldiğini
görmemişimdir.

Ben, onları yakalamak istediğim zaman, bir ay veya daha çok zaman atlar besler,
sonra da, üzerine biner, adamlar ve aletlerle birlikte avlamaya çıkardım." dedi.
Kalenin üzerinden indi. Atım getirmelerini emretti.

Atı getirilip eğerlendi. Ukeydir, atma bindi. Kendisiyle birlikte ev halkından bazıları
da, atlandılar.

Ukeydir'in yanma katılanlar arasında kardeşi Hassan ile iki kölesi de, bulunuyordu.
Ellerinde kısa mızrakları olduğu halde, kaleden dışarı çıktılar.

Kaleden ayrıldıkları zaman, Hâlid b. Velid' in süvarileri atlarından hiç biri
kişnemekşizin ve kımıldamaksızm onları gözetlediler.

Kaleden bir müddet uzaklaşınca, Ukeydir'in üzerine saldırdılar. Ukey-dir'i yakalayıp
esir ettiler.

Hassan ise, teslim olmağa yanaşmayıp çarpışmağa kalkınca, kendisini vurup



öldürdüler.

T3531

Kölelerle ev halkından olanlar kaçıp kaleye girdiler.



Ukeydir'le Anlaşma Yapılışı

Halid b. Velid, Ukeydir'e

"Sen bana kaleyi açtırıp feth ettirmek şartıyle seni, Rasülullah (s. a) götürünceye kadar
öldürülmekten korumayı üzerime alsam olur mu?" diye sordu Ukeydir
"Olur!" dedi.

Hâlid b. Velid, Ukeydir'le böylece anlaştı.

Arap kabilelerinin birer birer müslüman olduklarını görünce, Dûmeli-ler,
Peygamberimizden korkmağa başlamışlardı.

Halid b. Velid, Ukeydir'i, bağlı olarak kalenin kapısına kadar götürüp yanaştırdı.
Ukeydir, ev halkına

"Kalenin kapısını açınız!" diye seslendi.

Ukeydir'i, bağlı görünce, Ukeydir'in kardeşi Mudad, kapıyı açmaktan kaçındı.
Bunun üzerine Ukeydir, Hâlid b. Velid'e

"Vallahi onlar, benim bağlı bulunduğumu gördükçe, bana, kalenin kapısını açmazlar.
Sana, Allah adına and veriyorum. İstersen, sana, kaleyi feth ettirmek üzere, bağımı
çöz! İstersen, kale halkı hakkında benimle anlaşma yap!" dedi. Halid b. Velid
"Seninle kale halkı hakkında anlaşma yapalım" dedi. Ukeydir:

"İstersen ben, seni hakem yapayım, istersen, sen beni, hakem yap! dedi. Halid b.
Velid:

"Olur. Biz senin verdiğin şeyi kabul ederiz" dedi. Bunun üzerine

1. İki bin deve,

2. Sekiz yüz at,

3. Dört yüz zırh gömlek,

4. Dört yüz mızrak vermek ve

5. Ukeydir'le kardeşi, Peygamberimize kadar götürülüp hakkında Peygamberimiz
tarafından hüküm verilmek üzere antlaştilar. Ukeydir'in bağı çözülüp kale kapısı
açıldı.

Halid b. Velid, kaleden içeri girdi. Ukeydir'in kardeşi Mudad'ı bağladı. Teslim

[3541

edilmesi kararlaştırılan ganimet malları teslim alındı.
Ganimetin Bölüştürülüşü

Peygamberimize, başkumandan hakkı olarak ganimet malları içinden bir şey
seçildikten ve beştebir hisse çıkarıldıktan sonra kalanların beştedör-dü mücahidler

r3551

arasında bölüştürüldü.

Ukeydir'in Cizye Vermek Üzere Sulh Oluşu Ve Kendisine Emân Fermanı
Verilişi:

Ukeydir'le kardeşi, Peygamberimizin yanma getirildiler.



Ukeydir'in boynunda altından Haç, sırtında da, atlastan elbise vardı. Musa b. Ukbe'ye
göre: Peygamberimiz, onları müslümanlığa davet etti. Fakat yanaşmadılar Cizye
ödemeğe razı oldular.

Peygamberimiz, Ukeydir'in ve kardeşi Mudad'm kanını bağışladı. Cizye vermek üzere
sulh oldu. Kendilerini serbest bıraktı. Ayrıca Peygamberimiz, onlara içinde emân ve
sulh maddeleri bulunan bir de yazı yazdırdı ve onu, baş parmağının tırnağıyla çizerek
mühürledi.

Peygamberimiz, yanında mühür bulunmazsa, mühür yerine, böyle elinin tırnağıyla
çizgi yapardı.

D561

Ukeydir, Tebük'ten memleketine dönüp gitti.
Bazı Hükümler

1. Cizye karşılığında düşmanla sulh yapmak caizdir.

2. Kitap ehlinden alındığı gibi, arap müşriklerinden de cizye almak caizdir.
Fıkıh âlimlerinin bu mevzudaki görüşleri şöyledir:

Hanefî âlimlerine göre: Cizye, ehli kitap denilen yahudiler ile hıristiyan-lardan ve
kendilerinde ehl-i kitap şaibesi bulunan mecûsilerden kabul edilir. Bunlar arap ırkına
gerek mensub olsunlar gerekse mensûb olmasınlar.

Arapdan olmayan putperestlerin cizyeleri de kabul edilebilir. Arap ırkına mensup
putperestlerin cizyeleri kabul edilmez. Bunlar ya İslam'ı seçerler ya da kılıçtan
13571

geçirilirler.

İmam Azam'a göre, sabitlerin cizyeleri de kabul edilebilir. Bunlar Arab ırkına mensub
olsunlar veya olmasınlar farketmez. Fakat İmameyne göre, Arab ırkına mensub olan
sabîîlerin cizyeleri kabul edilemez. Bu ihtilaf sabîi-liğin mahiyeti hakkındaki
telakkiden neşet etmektedir. Mebsut, Hindiyye, Bedayî.

İmam Malik'e göre, yalnız Kureyş kabilesinden olan müşriklerin cizyeleri kabul
edilmez, diğer gayri müslimlerin cizyeleri kabul edilebilir. Bunlar ister kitabî, ister
mecusî isterse putperest olsunlar.

Şafiî ve Hanbeli mezheblerindeki en zahir rivayete göre bilcümle gayri müslimlerin
cizyeleri kabul edilebilir; yalnız putperestler müstesna. Bunların cizyeleri kabul

r3581

edilmez, hangi ırka mensub olursa olsunlar.

3038... Muaz (r.a) den (rivayet olunduğuna göre) Peygamber (s. a) kendisini Yemen'e
vali olarak gönderince, buluğ çağma gelmiş olan her erkekten (cizye olarak) bir dinar,
yahutta Yemen' deki meafır denilen kumaştan bir dinar değerinde -bir elbise- almasını
£3591

emretmiş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, cizyenin sadece erkeklerden alınacağına ve cizye miktarının bir dinar
oduğuna, bu hususta mükellefin zengin olmasıyla fakir olması arasında bir fark
bulunmadığına delalet etmektedir.



Bu mevzuda Hanefî âlimleri ile Şafii âlimleri ihtilafa düşmüşlerdir.
Hanefîlere göre cizye iki şekilde konur.

1. Kâfirlerin, müslümanlarlaaralarmda bir harp olmadığı halde müslü-manlara
müracaat ederek, müslümanlarm kendilerine sağlayacakları himaye ve güven
karşılığında cizye vermeyi teklif etmeleri ile ya da savaş başlamadan önce yapılan sulh
neticesinde konur. Asr-ı saadette Necran halkı ile senelik ikiyüz kat elbise üzerine
yapılan sulh gibi.

2. Müslümanların bir küfür diyarını harple ele geçirmeleriyle konur. Birinci kısma
giren cizye miktarı cizyeyi kabul eden kimselerle, müslümanla-rm anlaşmasına
bağlıdır. Bu cizyenin mikdarı asla artırılamaz. Anlaşma esnasında belirlenen mikdaf
değişmez.

İkinci kısma giren cizye ise 3037 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız
gibi, zenginlerden kırksekiz dirhem, orta hallilerden yirmidört dirhem, çalışmaya gücü
yeten fakirlerden de oniki dirhem olarak alınır. Bu mik-dar devlet reisi tarafından
kabul ettirilir. Bu bakımdan hanefi âlimleri mev-zumuzu teşkil eden hadis-i şerifte
kadm, erkek, fakir, zengin ayırımı yapılmadan zikredilen bir dinarlık cizyenin birinci
kısma giren ve sulh yoluyla alman cizye nevinden olduğuna hükmetmişlerdir,
îmam Şafiî (r.a) İse,, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerife dayanarak alınacak
cizye miktarının fakir veya zengin her erkekten bir dinar ya rak ya da bu değerde bir
Yemen kumaşı olduğunu söylemiştir.

Bezlü'l-Mechûd yazarının dediği gibi, Hanefî âlimlerinin görüşü Hz. Ömer, Hz.
Osman ve Hz. Ali (r.a)'den rivayet edilmiştir. Hanefîlere göre, cizye konusundaki bu
ihtilafın sebebi bu husustaki haberlerin ihtilafından ve Asr-ı saadette Hulefa-i raşidin

r3601

devrinde cizyelerin değişik miktarlarda alınmış olmasıdır.

3039... (Bir önceki hadisin aynısı) Hz. Muaz'dan birde Meşruk kanalıyla (rivayet

imi

olunmuştur)
Açıklama

1362]

Bu hadisin şerhi için bir önceki hadisin şerhine bakılabilir.

3040... Ziyâd b. Hudayr'dan (rivayet olunduğuna göre) Ali (r.a) (şöyle) demiştir.
Ömrüm olursa Tağlib oğulları (denilen) mristiyanlarla mutlaka savaşacağım ve çoluk
çocuklarını esir edeceğim çünkü ben Rasûlullah'la onlar arasında çocuklarını
hıristiyanlaştırmayacakları-na dair ahidname yazmıştım. (Onlar bu ahdi bozdular)
Ebû Dâvud der ki: Bu hadis münkerdir. Bana erişen habere göre Ahmed (b. Hanbel)de
bu hadisi münker sayarmış. Bazılarına göre bu hadis metruk hadise benzemektedir.
(Bu sebeple) bu hadisi Abdurrah-man b. Hani'nin rivayet etmesinin mümkün
olamayacağını söylediler.

(Ebû Dâyud'un talebesi) Ebû Ali der ki: Ebû Dâvud (bana bu Sünen'i) ikinci defa arz

T3631

edişinde bu hadisi okumadı.



Açıklama



İbn Ebî Şeybe'nin Kitab ez-Zekât'ırida, Ebû Ubeyd'in Kitabu'l-Emval'inde Hz. Ömer'in
Benî Tağlib hıristiyanla-nyla zekatın iki katı cizye ödeyeceklerine çocuklarını
hıristiyanlaştırmaya-caklarma ve hıristiyan olması için hiç kimseyi
zorlamayacaklarına dair bir anlaşma yaptığını, fakat onların bu şartı bozduğunu ifade
eden hadis-i şerifler bulunmaktadır.

Onlar bu şartı bozdukları için, Hz. Ali'nin onlar hakkında böyle bir tehdidde bulunmuş
olması mümkünse de, ulema Hz. Ali'nin böyle bir tehdidde bulunduğunu ifade eden

13641 ^

bu hadisin senedi itibariyle münker olduğuna hükmetmişlerdir.

3041... İbn Ahbâs'dan demiştir ki: Rasûlullah (s. a) Necrân halkı ile (her sene)
müslümanlara (cizye olarak) yarısını Safer ayında kalanını da Recep ayında ikiyüz
(takım) elbise ödemeleri ve Yemen'de (müslümanlara) ihanet için düzenlenmiş bir
harbin çıkması halinde de emanet olarak, otuz zırh, otuz at, otuz deve ve her çeşit
silahdan otuz silahı emanet olarak vermeleri ve müslümanlarm bu silahları onlara geri
verinceye kadar (bu silahların değerini) onlara borçlu olmaları (harp A ten sonra da)
Necrânlılar'a geri vermeleri, buna karşılıkta (Necrânlı-lar'm) bir hadise çıkarmadıkları
yahutta faiz yemedikleri müddetçe kiliselerinin yıkılmayacağı, din alimlerinin
(memleketlerinden) sürülüp çıkarılmayacağı şartıyla bir sulh (antlaşması) yaptı. (Râvi)
İsmail (İbn Abdurrahman-el-Kureşi şu sözleri de) rivayet etti. "Fakat (Necrân halkı)
faiz yediler.

Ebû Dâvud der ki (Necrân halkı) ileri sürülen şartların bazılarını bozunca bir hâdise

r3651

çıkarmış duruma düştüler.
Açıklama

Şevkani'nin dediği gibi Hz. Peygamber, hadiste zikri geçen malları Necrân halkından
cizye olarak almıştır. Bilindiği gibi cizyenin mutlaka bir harp sonucunda konulması
şart değildir. Bir barış antlaşması ile de cizye konulabilir.
Bu hadisin bab başlığı ile ilgili olan tarafı da burasıdır.

Necrân: Mekke ile Yemen arasındadır. Yemen'in Mekke tarafına düşen yerlerindendir.
Mekke'ye yedi merhalel'ktir. Yetmiş üç köyden oluşan bu belde Hicaz beldelerinin en
güzelidir.

Rivayete göre, ilk defa gelipte burayı imar eden kişi Necrân b. Zeydan olduğu için
buraya Necrân ismi verilmiştir.

Necrânhlar, yurtlarında bulunan bir hurma ağacına taparlar ve onu takdis ederlerken,
Feymiyûn adında ve Hz. isa'nın dininde duası makbul ibadete düşkün iyi halli bir zatın
"siz sapıklık içindesiniz taptığınız şu hurma ağacı ne yarar, ne de zarar verebilir. Ben
ibadet ettiğim ilahıma dua etsem onu yok ediverir." demiş ve edince de çıkan bir
kasırganın ağacı kökünden söküp atması üzerine Necrân halkı hıristiyanlığı kabul
f3661

etmiştir.

Hicretin 10. yılında Hz. Peygamber onları İslama davet edince Hz. Peygamberle
görüşmek üzere Medine'ye bir heyet gönderdiler. Bu heyetin Hz. Peygamberle



tartışmağa kalkmaları üzerine Ali İmrân sûresinin baş tarafında bulunan altmış dört
âyet onlar hakkında indi. Bir ara Hz. Peygamberle lanetleşmeye girmeyi düşündülerse
de bunun kendilerinin helakine sebep olacağından korktukları için vazgeçtiler ve Hz.

13671

Peygamberle bir sulh antlaşması imzalayarak geri döndüler. sonra da müslüman
oldular.

Hz. Peygamberin kaleme aldırdığı sulh metni şudur: ' 'Bismillahirrahmanirrahim"
Bu, Allah'ın Rasûlü Muhammed'in, Necrân halkı için yazısıdır:

Necrânlılarm, beyaz, kırmızı, sarı her çeşid nakidleriyle meyva ve mahsulleri ve
köleleri hakkında Rasûlullah'm hükmü:
Bunların hepsini, kendilerine bırakırsın.

Buna karşı, onlar, her yıl Safer ayında bin aded elbise ve her Recep ayında bin adet
elbise olmak üzere iki bin aded elbise ve her elbise ile birlikte birer ukıye gümüş de
ödeyeceklerdir.

Her elbise bir ukiye yani kırk dirhem değerinde olacaktır.

Elbiselerin haraç vergisine nazaran fazlalığı veya ukiye kıymetinden eksikliği
hesaplanacaktır.

Onların, haraç olarak ödemeleri gereken binek hayvanları veya atlar veya zırh
gömlekler veya diğer mallar, kendilerinden hesapla alınacaktır.

Elçilerimizin yirmi gün veya daha az veya otuz gün veya daha az müddetle
konuklanmaları ve ağırlanmalarıyle Necrânhlar mükelleftirler. Elçilerim, bir aydan
fazla tutulamaz, bektetimezler.

Yemen' de bir savaş, bir yaramazlık baş gösterdiği zaman, Necranlılar, emânet olarak

otuz aded zırh gömlek, otuz at ve otuz deve vermekle mükelleftirler.

Elçilerime emânet olarak verilen zırh, at, deve mallar, bunlardan telef olanları da

tazmin edilmek suretiyle, Necrânhlara iade edinceye kadar elçilerimin kefaleti

altındadır.

Necrân ve Necrân'a bağlı yerlerdekilerin malları, canlan, yurdları, dinleri, hazır
bulunanları, bulunmayanları, kiliseleri, ruhbanlıkları, piskoposlukları, az veya çok
ellerinin altındaki her şeyleri, Allah'ın himayesinde ve Allah'ın Rasûlü Muhammed
Peygamberin himayesindedir.

Piskopos, piskoposluğundan, papaz, papazlığından, kilise bakıcısı, bakıcılığından,
kâhin, kâhinliğinden, değiştirilmeyecek, döndürülmeyecek, bulundukları hal ve
durumları, hakkından herhangi bir hak da değiştirilmeye-cektir.
Artık, faiz alma, verme yoktur. Necrânhlara zulüm ve kötülük yapılmayacaktır.
Cahiliye devrinden kalma kan davası da, güdülmeyecektir.

Onların ne mahsullerinden ondabir vergi alınacak, ne asker gelip yurdlarinı
çiğneyecek, ne de, kendileri, savaş için toplanacaktır.

Necrânda, kim, bir hak talebinde bulunacak olursa, aralarında insaf ve adalet üzere
davranacaklar, ne zulüm yapacaklar, ne de zulme uğrayacaklardır.
Gelecekte faiz yiyen kişi, himayemden uzak kalır.

Onlardan hiç kimse, başkasının yaptığı bir haksızlık ve kötülükten sorumlu
tutulmayacaktır.

Necranlılar, bu sahifede yazılı olan vecîbeleri yüksünmeyip gereğini yerine
getirdikleri, hayırhahlık gösterdikleri ve iyi davrandıkları takdirde, Al-lah'm emri
gelinceye kadar, Allah'ın ve peygamberin temelli himayesi altında bulunacaklardır.
Ebû Süfyan b. Harp, Gaylan b. Amr, Benî Nasrlardan Mâlik b. Avf, Akra b. Hâbis'ül-



Hanzalî, Mugîre b. Şube, Beni Beliylerin kardeşi Müstev-rid b. Amr ve Ebû Bekr'in
âzadlısı Amir Şâhid oldu.

D681

Bu yazıyı, Abdullah b. Ebû Bekr, onlar için yazdı.
Bazı Hükümler

1. Cizye karşılığında sulh yapmak caizdir.

2. Sulh karşılığında konulan cizyenin miktarını tarafların anlaşması tayin eder.

3. Bir malı emanet olarak almak meşrudur.

[3691

4. Emaneti zayi eden onun değerini ödemekle mükelleftir.
31. Mecusilerden Cizye Almak Meşrudur

3042... İbn Abbas'dan (şöyle) dedi(ği rivayet olunmuştur:) Fars halkı (kitap ehli idi.)

r3701

Peygamberleri vefat edince İblis onlara din olarak mecûsiliği kabul ettirdi.
Açıklama

Fars halkı; bu günkü İranlılar'dır. Mecusilik, Ateşperesttik demektir. Mecûsiler ateşe
taparlar. Kâinatta sürekli olarak nur ile zulmet arasında bir mücadele bulunduğuna
hayrın nurdan, şerrinde zulmetten geldiğine inanırlar ve ateşe ibadet ederler.
Mecusilerin kitap ehli olduğunu söyleyen Şafiîlerin delilini teşkil eden bu hadis-i şerif,
sözü geçen mecusilerin önceleri bir peygamberin ümmeti ve ehl-i kitap iken
peygamberlerinin vefat etmesi üzerine şeytanın onları dinlerinden uzaklaştırarak batıl
bir din olan mecûsüiğe döndürdüğü ifade edilmektedir. Hadisin zahirinden anlaşılan
şudur:

"Mecûsiler, aslında kitap ehli olduklarına göre, onlarda İslamiyetİ kabul etmemeleri
halinde hıristiyanlar ve yahudiler gibi cizye vererek sulh yapmaya zorlanırlar. Bunu
kabul ettikleri takdirde canlarını ve mallarını kurtarmış olurlar."
Musannif Ebu Dâvud bu hadisi burada zikretmekle, mecusilerin de kitap ehli
olduklarını ve cizye hususunda aynen yahudi ve hırıstiyanlann hükmüne tabi
olduklarını vurgulamak istemiştir. Ancak 2044 numaralı hadisin şerhinde
Açıklanacağı üzere, Cumhur ulema, mecusilerin kitap ehli olmadığına
hükmetmişlerdir. Mecusüerden cizye alınıp alınmayacağı mevzuunda Hidâye müellifi
Burhaneddin el-Merginanî, şöyle diyor: "İslâmiyeti kabule yanaşmayan kitap ehlinin
canları cizye karşılığında bağışlanabildiği gibi aynı şekilde arap putperestlerinin
dışındaki putperestlerin canları da cizye karşılığında bağışlanabilir.
İmâm Şafiî (r.a)'e göre, müslümanlığı kabul etmeyen arap putperestle-riyle
murtedlerin canlarını cizye karşılığında bağışlamak caiz değildir. Onlarla savaşmak ve
kılıçtan geçirmek farzdır.

Netice olarak Şafiîlerle İmam Ahmed (r.a)'e göre, cizye sadece ehl-i kitap ile
mecusilerden alınır.

İmam Malike göre, ister arap müşriki olsun, ister acem müşriki olsun müşriklerin
tümünden cizye almak ve karşılığında canlarını bağışlamak caizdir.



" Hanefî âlimlerine göre Arap müşriklerinin dışındaki müşriklerin tümünden cizye
almak caizdir. İslâm'ın beşiği olan Arabistan müşriklerine gelince onlardan cizye
kabul ederek canlarını bağışlamak asla caiz değildir. Onlar ya müslümanlığı kabul

[37ü

ederler, ya da kılıçtan geçirirler, üçüncü bir yol yoktur.

3043... Bççâle (îbn Abede et-Temimi-el-Anberi tl-Basrî) dedi ki: Ben, el Ahnef b.
Kays'in amcası Cez b. Muâviye'nin katibi idim (Ona) ölümünden bir yıl önce, Hz.
Ömer'in bir mektubu geldi. (Bu mektupta) "Her sihirbazı öldürünüz mecusilerden
kendisine nikah düşmeyen birisiyle evlenmiş olan her çifti biri birinden ayırınız ve
onları (yemeğe başlarken) fısıltı ile söyledikleri sözü söylemekten men ediniz" (diye
yazılıydı).

Bunun üzerine biz, bir günde üç sihirbaz öldürdük ve mecusîler-den Allah'ın kitabına
göre kendisine haram olanlarla evli olan her erkeği (eşinden) ayırdık. (Gez' b.
Muaviye) bolca yemek hazırlayıp mecusileri davet etti. Ve kılıcı da enine olmak üzere
uyluğunun üzerine koydu. (Geldiler) fısıltı halinde söylemekte oldukları sözü söyle-
meden (yemeği) yediler: (Yemektensonra eski adetlerini ifâ etmelerine izin verilmesi
ümidiyle Cez b. Muâviye'nin önüne) bir veya iki katır yükü gümüş (çöp) attılar.
Abdurrahman b. Avf m Rasûlullah (s. a) Hecer mecûsilerinden cizye aldı. diye şahitlik

D721

etmesine kadar Hz. Ömer mecûsilerden cizye almıyordu.
3044... İbn Abbas'dan demiştir:

Bahreyn'den ve Elesbez şehri halkından ve Hecer mecûsilerinden olan bir adam
Rasûlullah (s.a)'e geldi. (Yanında bir süre durduktan) sonra çıktı. Kendisine
"Rasûlullah (s. a) sizin hakkınızda hangi hükmü verdi?" diye sordum.
"Şer" (li bir hüküm) cevabını verdi. (Ben deo'na:)
"Sus!" dedim. (Bunun üzerine)

"İslâm ya da ölüm" (bunlardan birini seçmemize hükmetti) diye cevap verdi. (İbn
Abbas sözlerine devam ederek şöyle) dedi:

"Abdurrahman b. Avf (Rasûlullah (s.a)'in mecûsilerden cizyeyi kabul etti (ğini)
söyledi. Halk da Abdurrahman'in (bu) sözüne sarılıp benim Esbezli(kişi)den işittiğim

r3731

(hadisin hükmünü) bıraktılar.
Açıklama

Mevzuumuzu teşkil eden 3043 numaralı hadisi-i şerifte, Becâle b. Abede'nin Hz.
Ömer"in Ehvaz'daki valisi olan Cez' b. Muâviye'nin kâtipliğini yaptığı ve katipliği
sırasında Hz.Ömer'in Hz. Cez b. Muaviye'ye "Bir müslüman ülkesi olan Ehvaz'da
müslümanlarm himayesi altında yaşayan zımmî mecûsilerden Kur'ân-ı Kerim'de
kendileriyle ev-lenilmesi haram kılman kimselerle evlenenlerin birbirlerinden
ayrılmalarını ve mecusilerin yemeğe başlarken gizli bir sesle söyledikleri sözleri
söylemekten men edilmelerini ve tüm sihirbazların da öldürülmelerini" emreden bir
mektup geldiği ve bu emrin derhal yerine getirildiği ifade edilmektedir. Yine bu hadis-
i şerifte, açıklandığına göre bu mektup, Hz. Ömer'in ölümünden bir yıl önce gelmiştir.
Hz. Ömer hicretin yirmi üçüncü yılında vefat ettiğine göre, bu mektubun hicretin



yirmi ikinci yılında gelmiş olması gerekir.

Hz. Ömer'in bu mektubu gelince bir günde üç sihirbaz birden öldürülmüş ve Kur'ân-ı
Kerîm'e aykırı olarak evlenmiş olan mecusilerin nikahlan geçersiz sayılmış, yemeğe
başlarken fısıltı halinde söylemiş oldukları sözleri söylemeleri yasaklanmıştır.
Onların bu yasağa uyup uymadıklarını yakından görmek maksadıyla Hz. Cez' onları
bir yemeğe davet etmiş, ve bu yasağa uymadıkları takdirde cezalarının kılıç olacağını
ifade etmek için de uyluğunun üzerine bir kılıç koyarak karşılarına oturmuş. Onlar
yemeğe başlarken bu sözleri söylememişler. Fakat giderlerken kaşık olarak
kullandıkları gümüşten Vürd.anları ve Hz. Cez'in önüne atarak gitmişlerdir.
Hz. Cez'in gönlünü almak ve dolayısıyla bu yasağı kendilerinden kaldırmasını
sağlamak ümidiyle atılan bu kürdanlar bir ya da iki katır yükü kadarmış.
Bütün bunlar, Hz. Ömer devrinde mecusilerin Ehvaz'da müslümanlarm himayesinde
yaşadıklarım gösterir ki, bu mecusilerin cizye karşılığında zımmî olarak
müslümanlarm himayesinde yaşadıkları anlamına gelir. Hadisin .bab başlığıyla ilgili
olan kısmı da burasıdır.

Hattâbî'nin açıklamasına göre, Hz. Ömer'in mecusilerin gayri meşru evliliklerinin ve
yemeğe başlarken fısıltı halinde söyledikleri sözlerin yasaklanmasıyla ilgili emri,
onların bu işleri müslümanlar arasında açıktan yap-malarıyla ilgilidir.
Çünkü onların, ya da ehli kitabın, İslâm dışı fiilleri müslümanlar arasında açıkça
yapmaları müslümanlar arasında bir nevi propaganda anlamına gelir. Bu bakımdan
onlar bu işleri açıktan işledikleri zaman bundan men edilmeleri gerektiği gibi Kur'ân
hükümlerine aykırı olan evliliklerle ilgili bir meseleyi müslüman mahkemelerine
intikal ettirdikleri zaman, hakimin bu nikahı derhal geçersiz sayıp eşleri birbirinden
ayrılması icab eder.

Yine bu hadis-i şerifte, Hz. Abdurrahman b. Avf, "Hz. Peygamber me-cûsilerden
cizye alırdı" diye şahitlik edinceye kadar, Hz. Ömer'in mecûsi-lerden cizye almadığı
ifade edilmektedir. Hattâbî, bu durumun Abdurrahman b. Avf (r.a)'m bu husustaki
şahitliğine kadar, ashab-ı kiramın mecûsi-lerden cizye alınmayacağı görüşünde
olduklarına delalet eder, der.

Nitekim 3044 numaralı hadis-i şerifte ifade edildiği gibi Hz. İbni Ab-bas'm da Esbezli
bir mecusinin "Hz. Peygamber bizim ya müslümanlığı kabul etmemizi yahut da
kılıçtan geçirilmemizi emrediyor" dediğini işiterek mecûsîlerden cizye alınmayacağına
hükmettiği, fakat halk Hz. Abdurrahman b. Avf m bu mevzudaki şahitliğini işitince
Hz. İbn Abbâs'm rivayetine uymayı bırakıp Hz. Abdurrahman b. Avf m sözüyle amel
etmeye başladıkları ifade edilmektedir. İbn-i Abbâs'm rivayetinin kaynağı "Esbez"li
bir mecûsi Hz. Abdurrahman'm rivayetinin kaynağı ise Hz. Abdurrahmanm kendisidir.
Bir mecûsînin rivayetinin makbul olmadığında ittifak olduğu gibi, bir sahabinin Hz.
Peygambere kadar ulaşan bir rivayetinin sıhhatinde de şüphe yoktur.
Bu bakımdan halk Hz. Ibn Abbâs'm rivayetini bırakıp Hz. Abdurrah-man'ın
rivayetiyle amel etmişlerdir.

Bütün bunlar mecûsiler'den cizye alındığına delalet eden hususlardır,. Ancak
mecûsîlerden niçin cizye alındığı âlimler arasmda ihtilaflıdır.

İmam Şafiî'nin iki kavlinden tercih edilene göre, ehli kitaptan oldukları için alınır. Bu
kavil Hz. Ali b. Ebî Tâlib'den de rivayet olunmuştur. Alimlerin çoğuna göre, ehl-i
kitaptan değillerdir. Yahudilerle hristiyan-lardan cizyenin nassı kitapla mecûsîlerden

I374J

ise sünnetle alınır.."



30-32. Cizyenin Toplanmasında Halka Zulmetmenin Hükmü



3045... Urve b. ez-Zübeyr'den (rivayet olunduğuna göre), Hişam b. Hakim (b. Hizam)
Hımıs'ta iken acem fellahlarmdan bir takım insanları cizye ödemek için güneşte tutan
bir adam bulmuşda "Bu da ne?" diye sormuş ve ben Rasûlullah (s.a)'i
"Şüphesiz ki aziz ve celil olan Allah dünyada insanlara işkence yapan kimselere azab

[375]

eder." derken işittim demiş.
Açıklama

Bu hadis, halka haksız yere zulmeden veya işkence yapan kimselerin Allah'ın azabına
uğrayacaklarını ifade etmektedir.

Haklı olarak verilen kısas, had ve ta'zir cezaları ise bu hadisin hükmüne dahil değildir.
Metinde geçen "elkıbt" kelimesi Müslim'in Sahîh'inde "elenbat = acem fettanları"

[3761

şeklinde rivayet edilmiştir. Müslim'in diğer bir rivayetinde de "ennebt = acem

r3771

fellahı" şeklindedir. Sünen-i Ebû Dâvûd'da geçen Müslim'in diğer bir rivayetinde
de "kıpt" kelimesi Mısır halkı için kullanılır. Hadis-i şerifte anlatılan olay Şam'ın
Hımış şehrinde geçtiğine göre, Müslü-min Sahih'indeki rivayetin daha doğru olduğu
anlaşılır. Çünkü Hımıs'da yaşayanlar kiptiler değil Nebtilerdir. Demek ki Sünen-i Ebû
Davud'un nüshası çıkarılırken "nebt" kelimesi yanlışlıkla "kıbt" şeklinde yazılmıştır.
Biz bu düşünceden hareket ederek bu kelimeyi aslına uygun olarak acem fellahları

r3781

şeklinde tercüme ettik.

31-33. Müslümanların Himayesinde Yaşayan Azınlıklar Ticaretle Uğraştıkları
Zaman Ondabir Vergi Öderler

3046... Harb b. Ubeydullah'(m anne cihetinden dedesi olan şahsın) babasından (şöyle)
dedi(ği rivayet olunmuştur). Rasûlullah (s. a) (şöyle) buyurmuştur:
" Ondabir vergiler ancak yahudiler ve Hıristiyanlar üzerinedir. Müslümanlar üzerinde

D791

ondabir vergi yoktur."

3047... Harb b. Ubeydullah, (birde, bir önceki hadisin) manâsını Peygamber (s.a)'den
(rivayet etmiştir. Ancak bu rivayetinde) "ondabir vergiler" kelimesi yerine haraç

r3801

kelimesini rivayet etmiştir.

3048... Bekr b. Vail (kabilesin)deri bir adamın dayısından (şöyle) dedi(ği rivayet
edilmiştir.Ben Rasûlullah (s.a)'e

"Ey Allah'ın Rasûlü! Kavmimden ondabir vergi toplayayım mı?" diye sordum da:

[38i]

"Ondabir vergiler, ancak yahudiler ve hırıstıyanla üzerinedir" buyurdu.



3049... Harb b. Ubeydillah b. Umeyr es-Sakafı'nin Tağlib oğullarından olan
dedesinden (şöyle) dedi(ği rivayet olunmuştur.)

Peygamber (s.a)'e gelip selam verdim, bana İslâm'ı ve kavmimden müslüman
olanlardan zekatı nasıl toplayacağımı öğretti. (Yanımdan ayrıldıktan) sonra (tekrar)
kendisine dönüp.

"Ey Allah'ın Rasûlü! Ben zekatın dışında bana öğrettiklerinin hepsini iyice belledim.
Kavmimden müslüman olanlardan ondabir vergi de toplayayım mı?" diye sordum.

r3821

"Hayır onda bir vergi ancak hıristiyanlar ve yahudiler üzerinedir" buyurdu.
Açıklama

Hanefi âlimlerinden İbn Melek'in dediği gibi: Burada geçen "öşür" = Ondabir"
kelimesiyle kasdedilen ziraat mahsullerinin zekatı anlamına gelen ondabir vergi değil
tüccarların mallarından alman ondabir ticaret vergisidir.

Ticaret vergisi, hem müslümanİarm hem de zımmîler ile müste'minlerin pasaport ile
İslâm topraklarında seyahat eden yabancıların ticaret mallarından alınır. Bu ticaret
malları, emtia kabilinden olacağı gibi hayvan, tahıl, para ve ziynet eşyası kabilinden
de olabilir. Asılları baki kalmak şartıyla kendilerinden istifade edilen kumaş, elbise,

D831

silah, altın ve gümüşten yapılmış kaplar emtiadan sayılır, tekili meta'dır.
Bu vergiyi toplayacak olan ve aşır denilen memur, hür, müslim, kuvvet ve necdet
sahibi olup şehir ve kasabalardan hariç büyük bir güzergahda ikâmet ederek tüccarın
serbestçe gezip dolaşabilmelerini temin eder ve mallarını yol kesicilerden ve diğer
tehlikelerden korur. Bunun karşılığında da muayyen vergileri tahsil eder. Bir kimsenin

£3841

bu vergiyle mükellef olabilmesi için akıl ve baliğ olması gerekir.
Bu vergiyi toplayacak olan ve âşir denilen memurun da mükellefleri himayeye kadir
olması gerekir. Binaenaleyh çocuklar ve mecnunlar bu vergiyi ödemekle mükellef
olmadıkları gibi, mükelleflerin güvenliğini sağlamaktan aciz kalan bir devlet adına,

[3851

tahsildarlık yapan bir memur da mükelleflerden bu vergiyi toplayamaz.
Bu mevzuda Hattâbî (r.a) de şöyle diyor: Aslında müslümanlardan toprak
mahsullerinden Öşür adıyla alman vergiden başka bu isimle bir vergi daha alınamaz.
Ancak sulh antlaşması esnasında şart kılmmışsa yahudilerle hıristiyanlardan
anlaşmaya uygun olarak belli mikdarda herhangi bir vergi alınabilir. Ancak bu vergi
cizye mikdarindan fazla olamaz. Ve bu verginin müslümanİarm toprak mahsullerinden
alman öşür vergisiyle hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü müslümanlara mahsus olan öşür
vergisi bir ibadet niteliği taşıması cihetiyle yahudi ve hıristiyanlarm topraklarından
alınamaz. İmam-ı Şafiî (r.a)'m görüşü budur.

İmam Ebû Hanefi (r.a)'e göre, eğer bu hıristiyan ve yahudilerin tabi oldukları devlet
kendi ülkesinde bulunan müslüman tacirlerden bu vergiyi alıyorsa, biz de onların
tacirlerinden alırız. Eğer onlar almıyorlarsa biz de almayız. Hanefi ulemasından İbn

r3861

Melek de bu görüştedir.

Fakat Hanefî mezhebinde kararlaştırılan görüş şudur: 'Müslümanlara ait ticaret



mallarından kırktabir, zımmîlere ait ticaret mallarından yirmide-bir vergi alınır. Tacir
olan müste'minlere (pasaportlulara) gelince bunların haklarında mensub oldukları

r3871

hükümetlerin İslâm tacirlerine karşı yaptıkları muamelenin aynısı uygulanır.
Müslüman tacirlerin mallarının eşkıya tehlikesinden korunması karşılığında yol
uğraklarında bulunan görevlilere ödedikleri ondabir vergi pasaportlu tüccarlardan da
alınır.

Bezlu'l-Mechûd yazarının açıklanmasına göre, Şerhu VSünne isimli eserde şöyle
r3881

denilmektedir. "Tacir bir harbî pasaportsuz veya anlaşmasız olarak İslâm

ülkesine girecek olursa, malları ganimet olarak elinden alınır. Eğer ondabir veya daha
çok yada daha az bir vergi ödemek şartıyla girecek olursa şart koşulan mikdar
alınmakla yetinilir..." Ebû UbeydMn "Kitab'ül-Emval" isimli eserinde Hz. Ömer'in
Ziyad b. Hudeyr'i hurmaların vergisini toplamak üzere gönderirken ona
"müslümanlarm ticaret mallarından kırk-tabir, zımmilerin ticaret mallarından
yirmidebir harbîlerin (pasaportlu olarak İslâm ülkesine girenlerin) den de ondabir

D 891

vergi alacaksın." buyurması Hanelilerin bu mevzudaki görüşünü

desteklemektedir. Çünkü o sıralarda müs-lümanlara düşman görünen devletler mu'tad
olarak müslümanlardan ondabir gümrük vergisi alıyorlardı. Bu sebeple

D901

Peygamberimiz, dış ticarette mu-tad olan ondabir vergiye bir süre tabi oldu.
3050... İrbad b. Sariye es-Sülemi'den demiştir ki:

Peygamber (s. a.) le birlikte Hayber'e inmiştik. Yanında da ashabından (o gün)
beraberinde bulunan kimseler vardı. Hayberin başkanı inatçı ve kurnaz bir adamdı.
Peygamber (s.a)e dönerek

"Ey Muhammed sizin, bizim eşeklerimizi kesmeniz, meyvelerimizi yemeniz ve
kadınlarımıza saldırmanız caiz midir?" dedi. Bunun üzerine Peygamber (s. a)
öfkelenip:

"Ey Avfm oğlu atma bin ve -Haberiniz olsun! Cennet (e girmek) mü'minden
başkasına helal değildir. Namaz için toplanınız- diye haykır." buyurdu. (Avfm oğlu da
bu emri yerine getirdi). Bunun üzerine (ashab-ı kiram bu davete uyarak) toplandılar.
Peygamber (s. a) onlara (imam olup) namazı kıldırdı. (Namaz kılındıktan) sonra ayağa
kalkıp:

"Sizden biriniz koltuğuna yaslanarak Allah'ın şu Kur'ân'daki yasakladığı şeylerden
başka hiç bir şeyi yasaklamadığını mı zannediyor? Şunu iyi bilin ki: Vallahi ben (hem)
öğüt verdim (hem bazı şeyleri) emrettim, (bazı şeyleri de) yasakladım. (Benim
emrettiğim ve yasakladığım bu) şeyler Kur'ân (daki yasaklar) kadar vardır. Yahutta
ondan daha fazladır. Yüce Allah sizin izinsiz olarak kitap ehlinin evlerine girmenizi
helal kılmadığı gibi üzerlerinde olan vergiyi ödedikleri zaman karılarına saldırmanızı

[39U

ve meyvelerinizi yemenizi de helal kılmadı" buyurdu.

3051... Cüheyne (kabilesin) den (ve Hz. Peygamberin sahabile-rinden olan) bir

adamdan (rivayet olunmuştur.) Dedi ki: Rasûlüllah (s.aj (şöyle) buyurdu:

"Muhakkak kî siz bir kavimle savaşacak ve onlara galib geleceksiniz, canlanın ve



çocuklarını size karşr mallarıyla korumaya çalışacaklar. (Bu hadisin diğer ravisi) Said
(İbn Mansur ise rivayetinde Müsedded'den fazla olarak şunları da) söyledi -sizinle bir
anlaşma üzerinde barış yaparlar- (bu cümleden sonra her iki ravide rivayetlerinde)
birleş(ip Hz. Peygamberin sözlerine devamle şöyle de)diler. Onlardan bu anlaşma (da

D921

belirlenen vergi mikdarm) dan fazla birşey almayınız. Bu size yakışmaz."

3052... Rasûlüllah (s.a)m sahabilerinden bir cemaat akraba olan babalarından
Rasûlüllah (s.a)in (şöyle) buyurduğunu (rivayet ettiler)

"Dikkatli olun. Kim bir zımmîye zulm ederse yahut onu(n hakkını) kısarsa, veya ona
gücünün yetmiyeceği bir vergi yüklerse, yada gönülsüz olarak ondan birşey alırsa,
kıyamet gününde onun hasmı be-
f3931

nim."
Açıklama

Bilindiği gibi muslumanlıkta ahde vefa etmek, yanı verilen bir söze sadık kalmak, son
derece önemli bir husustur. Hatta verilen bu söz kâfire bile olsa, yine o söze bağlı
kalınıp icabını yerine getirmek İslamm emridir.

Rasûlü Zişan Efendimiz bu babda yer alan hadis-i şeriflerde, karşılıklı anlaşma ile
islam ülkesinde vatandaş olarak yaşama hakkını elde etmiş olan gayri müslim
tebaanın, anlaşma şartlarına uygun kaldıkları sürece, zımmîlik haklarına riayet
edilmesi, mal, can ve namuslarına dokunulmaması, emredilmekte fakat, bu
anlaşmanın kendilerine yüklediği cizye vergisini vermedikleri takdirde bu haklan
kaybedecekleri, ifade edilmekte, vatandaşlık görevini yerine getiren bir zımmîye
zulmeden kimselerin kıyamet gününde hasımlarının bizzat Hz. Peygamber olacağı
vurgulanmaktadır.

Bu babda yer alan 3051 numaralı hadis-i şerifte ise bu" hususun yanında bir de
sünnetin önemine ve kapsamının genişliğine dikkat çekilmektedir.
Bu bakımdan biz burada İslam ülkesinde yaşayan bu gayri müslim vatandaşlarla,
sünnetin önemi ve kapsamı üzerinde kısaca duracağız.

Bilindiği gibi, kendilerine sağlanan bir zımmîlik antlaşması gereğince İslam devleti

13941

içinde daimi olarak oturan ehl-i kitap ve hiristiyanJara zımmî, denir.

İslam devleti, ödedikleri cizye ismi verilen bir vergi karşılığında onları himaye eder ve

korur.

Yüce Allah Kuran-ı Keriminde şöyle buyuruyor. "Kendilerine kitap verilenlerden ne
Allah'a, ne ah i re t gününe inanmayan Allah'ın Peygamberinin haram ettiği şeyleri
haram tanımayan, hak dinini din olarak tanımayan kimselerle, zelil ve hakir olarak

[395]

kendi el(ler)iyle cizye verecekleri zamana kadar, muharebe edin..."
Zımmîlere ait İslâm hukuku kaidelerini incelememiz, bize, islamiyetin çok ülkelerde
müslümanlar ile zımmiler arasında eşitliği tesis ettiğini, onlara birçok haklar verdiğini,
hayatlarını, mallarım ırz ve namuslarını teminat altına aldığını, onlara müslümanlar in
katıldığı mesuliyet ve vazifelerin birçoğunda haklar verdiğini, söz, inanç ve dini
ibadetlerini ifa hürriyetleri sağladığını ve onlara işkence ve kötülük yapılmasını



yasakladığını ve iyi muamele yapılmasını tavsiye ettiğini gösteriyor.
İslamiyetin müslümanlar ile onlar arasında bazı haklarda ayırım yapması, onların
şahsiyeti ile ilgili olmayan bir konu olup, İslamiyetin gözet mekle vazifeli olduğu
genel menfaatleri sağlama konusuyla ilgilidir. Bilindiği gibi, İslâmda idare dini bir
idaredir, herhangi bir kamu hizmetine giren bir kims«: in İslam hukukunu tatbik
etmesi şarttır. Zımmîler müslüman olmadıklarına göre, onlara büyük kamu hizmetleri
görevleri verilemez. Ayrıca gayr-ı müslimin müslümanlar üzerinde kamu yetkisine
haiz olması kabul edilemez bir iştir. Çünkü, bu gibi bir tasarruf müslümanlarm

13961

şuurunu yaralama neticesi verir...

Bu zimmîleştirme mukavelesi, aşağıdaki hallerde nihayete erer:

1- İsyan

2- Cizye vergisini ödeme mecburiyetini red

3- Hükümete itaati red,

4- Hür bir müslüman kadınla zina,

5- Bir düşman devlet ferdine sığınma hakkı vermek ve bu devlet lehinde casusluk
yapmak.

6- Allah'ın, Resulünün ve kitabının kudsiyetine tecavüz etmek,

7- Bir müslümanm dinden dönmesine sebeb olmak,

8- Haydutluğa kalkışmak,

9- Islâmm aziz tuttuğu prensiplere açıktan açığa muhalif hareketlerde bulunmak.

D971

10- Faizli muamelelere düşkün olmak ve buna benzer şeyler Sünnetin Önemi:
Rasûlü Ekrem Efendimizin Sünneti birçok yönlerden büyük bir Önem taşımaktadır.
Dindeki yer ve önemine şu âyet ve hadisler ışık tutmaktadır.

1. "Rasûl size ne verirse onu alınız size ne nehyederse o şeylerden de

r3981

vazgeçiniz."

f3991

2. "Kim Rasûle itaat ederse Allah'a itaat etmiş olur."

3. Deki Allah'ı seviyorsanız bana uyunuz ki Allah'da sizi sevsin ve sizin için

[400]

günahlarınızı bağışlasın.

Mikdam b. Madikerb derki, Rasülüllah (s. a) şöyle buyurdu: "Bana Kur'an ve onunla
beraber onun gibisi (sünnet) verildi. Yakında, karnı tok, koltuğuna yaslanmış birisi:
Size bu Kur'an yeter; onda neyi helal bulursanız helâl kabul ediniz, onda neyi haram
bulursanız haram biliniz, diyecek. Şunu iyi biliniz ki, Allah Rasûlünün haram kıldığı
da Allah'ın haram kıldığı gibidir! Dikkat ediniz: Size ehlî eşek eti, köpek dişli yırtıcı
hayvanlar, aranızda anlaşma bulunan millet ferdinin kayıp eşyası,., helâl değildir.

mı '

Ancak bu sonuncudan sahibinin vazgeçmesi müstesna..."
Sünnetin Kur'an'ın yanındaki durumu üç şekilde bulunur:

a- Her bakımdan ona uyar ve onun aynı olur; bu takdirde bu konuda iki delilin,

takviye için birleşmesi söz konusudur,

b- Kur'ân'da kastedilen şeyi açıklamak için gelmiş bulunur.

c- Kur'ân-ı Kerim'in temas etmediği bir bilgi ve hükmü getirir. Bu üçüncüsü doğrudan
doğruya Rasül-i Ekrem'den (s. a) gelme bir hükümdür. Bunda da ona itaat gereklidir.



Eğer Rasûlüllah'm (s. a) yalnız Kur'ân'a uyan (ve onda bulunan) sözleri dinlense, başka
sözlerine (sünnetlerine) itât edilmeseydi, O'îıa has bir itaat bulunmamış olurdu.
Halbuki Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: "Kim Rasûle itaat ederse Allah'a itaat etmiş
r4021

olur..." Kim mütevatir veya meşhur olmakça -Kur'an'da bulunmayan bir hükmü
getiren- sünnet dinlenmez" dese çelişkiye düşmüş olur. Çünkü cumhur şu konularda
tek başına âhid haberi kullanmış ve onunla hükmetmişlerdir:

1. Kadını halası veya teyzesi üstünde nikahlamanın haram olması,

2. Soy akrabalığından haram olanlar derecesinde süt akrabalığından da nikahın haram
olması,

3. Alış verişte şart koşma muhayyerliği,

4. Şüf a kaideleri ve müessesesi,

5. Seferde olmadan rehin,

6. Büyük annenin mirası (varis olması)

7. Hayız görenin oruç tutmaması ve namaz kılmaması,

8. Ramazanda oruçlu iken münasebette bulunana keffâret gerekmesi,

9. Vitr namazının vâcib olması,

10. En aşağı mehrin on dirhem olması,

11. Oğuldan olan kız torunun- ölenin kızıyla- altıdabir hisse olması,

12. Oğul katili babanın kısas edilememesi,

13. Mecûsîlerden de cizye vergisinin alınması... Bu örnekleri daha da çoğaltmak
mümkündür.

Sünnet ehlinin bu konuda daha bir çok delilleri vardır. Hatta sünettin hüccet olduğunu

14031

isbat için başlı başına tezler yapılmış ve eserler yazılmıştır.

32-34. Müslüman Olduğu Sene İçinde Zımmîden Cizye Alınır Mı?

3053... Ibn Abbâs'dan demiştir ki: Rasûlüllah (s.a)

r4041

"Müsİümana cizye yoktur" buyurdu.

3054... Muhammed b. Kesir dedi ki: Süfyan'a şu (bir önceki) hadisin tefsiri soruldu da

14051

(bir zımmî) "müslüman olunca ona cizye (vermesi) gerekmez" cevabını verdi.
Açıklama

Metinde geçen müslümana cizye yoktur sözü iki şekilde te'vıl edilmiştir.

1. Eğer bir yahudi müslüman olur ve elinde de bir haraç arazisi bulunursa, kendisinden
cizye vergisi arazisinden de haraç vergisi düşer Süfyân-ı Sevri ile İmam Safı (r.a) bu
görüştedirler.

Hz. Sûfyan-ı Sevri'ye göre, eğer bu arazi savaş yoluyla alınmış ise, müslüman olduğu
için sahibinden cizye vergisi kalkarsa da bu topraktan haraç vergisi kalmaz.

2. Bir zımmî sene ortasında müslümanlığı kabul edecek olursa, henüz sene
tamamlanmadığı için kendisinden o senenin vergisi istenemez. Nitekim üzerinden bir
yıl geçmeden fakir duruma düşen bir müslümandan elinden çıkan malların zekatı da



istenemez. Çünkü bu mallara zekat düşmesi için üzerlerinden tam bir sene geçmesi

gerekir. Halbuki burada bu mallar sene ortasında sahibinin elinden çıkmışlardır.

Üzerinden tam bir sene geçtikten sonra müslüman olan bir zımmînin cizye ödeyip

ödemeyeceği konusu ise ihtilaflıdır. Ebû Ubeyd el Emval isimli eserinde bu durumda

olan bir zımmînin geçen senenin cizye vergisini ödemekle mükellef olmadığını

söylemekte ve bu hususta Hz. Ömer'in bir uygulamasını delil getirmektedir.

İmam Ebû Hanife (r.a)e göre sene sonunda cizye vergisini henüz ödemeden ölen bir

zımmînin kalan malından bu vergi alınamadığı gibi onun varisleri de bunu ödemekle

mükellef tutulamazlar. Çünkü bu cizye vergisi bir borç niteliğinde değildir.

Eğer bu zımmî sene sonunda müslümanlığı kabul edecek olursa cizye vergisi de

kendisinden düşmüş olur.

İmam Şafiî (r.a)e göre, bu vergi bir borç niteliği taşıdığından geçen senenin cizye

r4061

vergisi diğer borçlular gibi sahibinden istenir.

33-35. Devlet Başkanı Müşriklerden (Gelen) Hediyeleri Kabul Edebilir

3055... Abdullah el-Hevzenî dedi ki: Rasûlüllah (s. a) in müezzini Bilal'Ie Haleb'de
karşılaştım da

"Ey Bilal! Rasûlüllah (s.a)in geçimi nasıldı bana anlat" dedim. (Şöyle) cevab verdi:
"Yüce Allah'ın onu (Peygamber olarak) gönderdiği günden beri nesi varsa, onları
kendisi hesabına harcama yetkisi bana aitti. (Bu yetki bende) Rasûlüllah (s.a)in
vefatına kadar (devam etti)

Kendisine bir müslüman gelirde o'nu(n) çıplak (olduğunu) görürse -git borç para bulda
(onunla) şu adama bir elbise alıp giydir ve kendisini doyur- diye bana emir verirdi.
Hatta (bir defasında) müşriklerden biri karşıma gelip "Ey-Bilal benim imkanım vardır.
Benden başka kimseden borç isteme" dedi. Bende (öyle) yaptım (yine) bir gün abdest
almış namaz için ezan okumak üzere kalkmıştım. Bir de baktım ki, o müşrik
tacirlerden oluşan bir cemaat içersinde (bana doğru) yönelmiş (geliyor) Beni görünce:
"Ey Habeş'li" diye seslendi. Ben de

"Buyurun!" diye cevap verdim. Beni asık bir suratla karşıladı ve bana ağır bir söz
sarfedip

"Seninle ay(m sonu) arasında kaç (gün) kaldı biliyor musun?" dedi Bende:
(Ayın sonu): "Yakındır" dedim.

"Seninle onun arasında dört (gün) var. (Ayın sonu gelince seni) üzerindeki borca
karşılık yakalayıp (köle olarak) göndereceğim. Daha önceki gibi yine davar
güdeceksin insanların içini kaplayan (üzüntü o anda benim de) içimi kapladı. Nihayet
yatsı namazını kıldım, Rasûlüllah (s. a) ailesinin yanma döndü. Yanma (girmek için)
izin istedim, izin verdi. (Yanma girince) "Ey Allah'ın Rasûlü anam ve babam sana
feda olsun, kendisinden borç almış olduğum bir müşrik bana şöyle şöyle söyledi.
Bunu benim hesabıma ödeyecek senin yanında da benim yanımda da bir mal yok. ou
işse benim kepaze bir duruma düşmem demektir. Binaenaleyh Allah'ın, Rasûlüne (s. a)
benim borcumu ödeyecek (kadar) bir mal ihsan etmesine kadar şu müslüman olmuş
kabilelerden birine kaçmama izin ver!" dedim. Ve (yanından) çıktım. Nihayet evime
geldim. Kılıcımı, (kılıcımla kınını içerisine koyduğum) torbamı, ayakkabılarımı ve
kalkan»mi (alıp ertesi gün çıkacağım yolculukta yanımda götürmek üzere) yanıbaşıma
koydum. Nihayet (fecr-i sadık denilen) ilk sabah'm dikey (aydınlığı) doğunca artık



yola çıkmaya karar vermiştim. Bir de baktım ki: Bir adam

"Ey Bilal! Rasûlullah (s.a)seni çağırıyor" diye (bana doğru) ko-$u(p geli)yor. Bunun

üzerine yola düşüp Rasûlullah (s.a)a vardım ve (orada) yükleri üzerinde çöktürülmüş,

dört deve gördüm. (Konuşmak için) izin istedim, Rasûlullah (s.a):

"Müjde yüce Allah sana borcunu ödeyecek imkânı gönderdi" dedi. sonra "çöktürülmüş

dört deveyi görmedin mi?" dedi. Bende:

"Evet" cevabını verdim. Bunun üzerine

"Onların da, üzerlerindekilerde senindir. Üzerlerinde giyecek ve yiyecek var. Onları
bana Fedek başkanı hediye etti. (Şimdi) onları al ve borcunu öde!" buyurdu. Bende
öyle yaptım. (Hz. Bilal sözlerine devam ederek) hadisi(n geri kalan kısmını şöyle)
anlattı. (Bir süre) "sonra mescide gittim. Birde baktım Rasûlullah (s.a) mescidde
oturuyor. Kendisine selam verdim:

"Üzerindeki (borç) ne oldu?" dedi "Yüce Allah, Rasûlullah (s.a)in üzerinde bulunan

herşeyi ödedi, (ödenmedik) bir şey kalmadı" cevabını verdim.

(Gelen mallardan borç ödendikten sonra) "Bir şey arttı mı?" diye sordu.

"Evet" dedim.

"Beni on(u elimizde tutmanın sıkmtısm)dan kurtarmaya bak. Çünkü sen beni bundan
kurtarmcaya kadar aile halkımdan hiçbirinin yanma giremem" buyurdu.
Rasûlullah (s.a) yatsı namazını kılınca beni çağırdı ve:
"Yanındaki mal ne oldu?" diye sordu. Ben de

"O, (hala) yanımdadır. Çünkü yanıma onu kendisine verebileceğim ihtiyaç sahibi) bir
kimse gelmedi" dedim. Rasûlullah (s.a)de geceyi mescidde geçirdi. "Evine gitmedi"
Hz. Bilal sözlerine devam ederek) hadisi(n kalan kısmını şöyle) anlattı. Ertesi gün
yatsı namazını kılınca beni (yine) çağırdı

"Yanındaki mal ne oldu?" diye sordu. Ben de: "Ey Allah'ın Rasûlü Allah seni on(un
sıkmtısm)dan kurtardı.' dedini. Bunun üzerine bu mal yanında iken kendisine ölümün
yetişmesi korkusundan (kurtulmasından) dolayı "Allahu ekber Elhamdülillah!" dedi.
Sonra (oradan uzaklaştı) Bende kendisini takibe koyuldum. Nihayet hanımlarının
yanma varıp her birine ayrı ayrı selam verdi ve yatağına vardı. İşte senin (benden)

r4071

sorduğun (Rasûl-ü Ekremin nafakası) bundan ibarettir."

3056... (Bir önceki) Ebû Tevbe hadîsi manâ olarak ve yine aynı senetle bir de Hz.
Muaviye'den (rivayet olunmuştur. Şu farkla ki bir önceki hadiste geçen -Allah'ın
Rasûlüne)- benim borcumu ödeyecek..." (kadar bir mal ihsan etmesine kadar) sözünün
yanında (Hz. Bilal'ın) "Rasûlullah (s.a) benim bu isteğime sükutla cevap verdi. Ben de

[4081

sükuttan pek memnun kalmamıştım." dedi(ği rivayeti de yer almaktadır)
3057... Iyâd b. Hımâr'dan demiştir ki:

Peygamber (s.a)e bir deve hediye et(mek iste)miştim. Bunun üzerine (bana):

"Sen müslüman öldün mu?" diye sordu. Ben: "Hayır" cevabını verdim. Peygamber

(s.a)de:

T4091

"Ben müşriklerin bağışlarını kabul) den men edildim" buyurdu.



Açıklama



3055 ve 3056 numuralı hadis-i şerifler, müşriklerden hediyye almanın caiz olduğuna
delalet ederlerken 3057 numaralı hadis-i şerif bunun caiz olmadığına delalet
etmektedir.

3057 numaralı hadis-i şerif hakkında İmam Tirmizi şöyle diyor: "Rasûlullah (s.a)den
müşriklerin hediyyelerini kabul ettiği de rivayet olunmuştur. Bu hadisde ise kerahiyet
zikredilmiştir ki bunun müşriklerin hediyyelerini bir müddet kabul ettikten sonra vuku'

[4101

bulduğu ve artık onların hediyyelerini kabulden menedildiği muhtemeldir."
Hattâbî ise, 3057 numaralı hadis-i şerifi açıklarken şu görüşlere yer veriyor.
"Rasûl-ü Zişan Efendimizin bu hediyyeyi reddetmesi iki şekilde tefsir edilmiştir.

1. Bu hediyyeyi reddetmekle onu müslüman olmaya davet etmek istemiştir.

BU] '

2. "Hediyyeleşiniz de aranızda karşılıklı sevgi meydana gelsin." hadis-i şerifinde
açıklandığı üzere hediyeleşmek, özellikle hediyyeyi kabul eden kişide onu kendisine
veren kişiye karşı bir sevgi duygusu meydana getirir, Hz. Peygamber bu hediyyeyi
alması neticesinde kalbinde onu veren müşrike karşı bir sevginin doğmasından
korktuğu için kabul etmeyip, reddetmiştir. Çünkü bir peygamberin kalbinin bir
müşrike meyi etmesi asla caiz değildir.

Hz. Peygamberin Habeşistan kralı Necaşi'den gelen hediyyeleri kabul ettiği bilinen bir
gerçek ise de, O hâdiseyle buradaki hâdise kıyas edilemez. Çünkü Necaşi ehl-i kitap
idi. Bilindiği gibi ehl-i kitabın yiyecekleri bize helal kılındığı gibi onların kadınlarını
nikahlamamız da helâl kılınmıştır. Müşrikler ise böyle değildir."
Gerçekten Hz. Peygamberin Eyle Malikinden hediye olarak gelen bir katır,
Ükeydir'den gelen ipek cübbeyi, Rum padişahından gelen boyalı ipek bir elbiseyi

kabul ettiği de bilinmektedir.

Hafız ibn Hacerin dediği gibi, Taberi Hz. Peygamberin müşriklerden gelen hediyyeleri
kabul ettiğini ifade eden hâdiselerle, kabul etmediğini ifade eden hâdiselerin arasını
telif etmek için:

"Hz. Peygamberin bu hediyyeleri kabul etmediğini ifade eden hadisler, hükümleri
sadece Hz. Peygamberin şahsını ilgilendiren özel hadislerdir. Bir başka ifadeyle bu
hadisler Hasais-i Nebeviyye ile ilgilidir.

Kabul ettiğini ifade eden hadislerse, hükümleri bütün müslümanlara ait olan
hadislerdir." demişse de bu söz pek isabetli görünmüyor. Çünkü müşriklerden hediyye
kabul etmenin caizliğine delalet eden hadisler arasında sadece Hz. 'Peygamberin
şahsını ilgilendiren hadislerde vardır.

Bazıları da bu hadislerden, müşriklerden hediyye kabulünün caiz olmadığını ifade
eden hadisler, hediyyesiyle müslümanlann gönlünü kazanıp müs-lümanları kendine
bağlamak isteyen müşriklerin hediyyeleriyle ilgili hadislerdir. Caiz olduğunu ifade
eden hadislerse böyle bir gaye taşımadığı bilinen ve hediyyesinin kabulü gönlünün
İslama ısınmasına vesile olacağı umulan Müşriklerin verdiği hediyyelerle ilgili

I413I

hadislerdir" demişlerdir. En isabetli açıklama da budur.

34-36. (Devlet Başkanının) Toprakları Parselle(yip Tebaasına Bağışla)ması



3058... Alkame b. Vâil(in, babasından rivayet olduğuna göre) Peygamber (s. a)

14141

Hadramevt'te bulunan bir araziyi parselleyerek kendisine vermiştir.

3059... (Bir önceki hadisin) bir benzeri de aynı senetle (yine) Alkame'den (rivayet
[415]

olunmuştur.)
Açıklama

Ikta: Lugatta; bir kimseyi delil ve burhanla ilzam etmek, inan-dırmaktır. Aslı, kesmek,
parçalamak, kesime vermek manâlarına gelen kataa fülindendir. Istılahta: Devlet
reisinin, beytü'l-mâle ait araziden bir şahsa bir mikdar toprağı mukataa yoluyla
vermesi demektir. Yapılan bu işleme Ikta' (= kesime verme), bu şekilde verilen
araziyi mukataa-lî( = kesime verilen) arazi, katıa, denilir. Katianm çoğulu "katayi"

[416]

gelir. Ve7 rene Muktı* ( = kesime veren), verilen sahsa da "Muktaunleh" denir.
Merhum Ö. Nasuhi Bilmen Efendi, îkta'ı şöyle ta'rif etmiştir: "Araziyi memleketten
bazı parçaların (= çiftliklerin) vergilerini beytü'l-malden vazife almaya mustahik olan
Zevata Veliyyü'l-emrin tevcih ve tahsis etmesidir. Bu halde bunların vergilerini

14171

toplama salahiyeti o zatlara ait olur. Kısaca mukataa ıstılahta: Özel kesim eliyle
işletilen ve devlete belli bir pay ödeyen devlet işletmeleri anlamına gelir. Devlet reisi
beytülmale ait olan bu toprakları belirli bir kesime verirken daima ammenin
menfaatini gözönünde bulundurur. Amme menafaati de;

1. Arazinin işlenmesi,

2. Beytülmalin gelir kaynaklarından biri haline gelmesi,

3. Şahsın amme yararına olan bir işi başarması karşılığı mükafat olarak verilmesi veya

4. Böyle bir işe teşvik için önceden ıkta'da bulunması şekillerinde karşımıza çıkar.

1418]

Hanefî Ulemasından, el-Kâsânî, Hanefî âlimlerinin bu mevzudaki görüşlerini

açıklarken şöyle diyor:

"Arazi,

1. araziy-i memluke (mülk arazi)

2. Mülk olmayan mubah arazi olmak üzere iki kısma ayrılır. Ayrıca mülk arazi

a. Ma'mur,

b. Harab olmak üzere iki kısma ayrıldığı gibi mülk olmayan mubah arazide

1. Beldeye bitişik olupta halkın yakacağım temin etmesi ve hayvanların otlatılması
için tahsis edilen arazi

2. Beldeye bitişik olmayan ölü arazi kısımlarına ayrılır.

Ma'mur olan mülk arazide sahibinin izni olmadan hiçbir kimse tasarrufta bulunamaz.
Çünkü sahibinin onun üzerindeki mülkiyet hakkı başkasının onun üzerinde tasarrufta
bulunmasına manidir.

Belde sınırları dışında bulunan ölü arazi ise, kimsenin mülkü değildir. Belde sınırlan
içerisinde kalan arazinin hepsi mülk arazi olduğundan belde sınırları içerisinde ölü
arazi bulunamayacağı gibi.



Beldenin dışında bulunan ormanlık yada mera olan mubah arazi üzerinde de hiç
kimsenin tasarruf hakkı yoktur. Bu bakımdan ammenin maşla hatı söz konusu
olmadıkça devlet başkanı bile buraları parselleyip şahsın emrine tahsis edemez. Ancak
Devlet başkanı müslümanlarm yararına olan hususlarda ölü arazi üzerinde tasarrufta
bulunabilir. Ve şartlar dahilinde ölü araziyi parselleyip özel kişilere verebilir.
Bu cümleden olarak devlet başkanı beldenin imarı için ölü arazi üzerinde bulunan
nehirleri, özel kişilere kiraya verip onların geliriyle köprüleri tamir edebilir. Bu
durumda o arazi ölü arazi olmaktan çıkıp mülk arazisi olur.

Devlet başkanı müslümanlarm maslahatı veya beldenin imarı gibi bir maksada mebni
olarak ölü bir araziyi parselleyip özel kişilerin tasarrufuna verir. O kişilerde bu araziyi
üç sene mühmel bırakırlarsa o arazi tekrar ölü arazi haline dönüşür. Bu sebeple onu p
şahıslardan alıp bir başka şahsa verir. Çünkü Peygamber (s. a) -Bir arazinin etrafını
çeviren bir kimsenin (o araziyi işletmediği takdirde) onun üzerinde üç seneden fazla
mülkiyet hakkı yoktur- buyurmuştur.

Tirmizî'nin Sünen'inde mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifı'in sonunda şu manâya
gelen bir ilave yer almaktadır: "Mahmûd dedi ki! Ennadr, bu hadisi bize Şu'be'den -O
toprağı kesip kendisine vermesi için Muaviye'yi de onunla beraber gönderdi-"
ilavesiyle rivayet etti.

Hadisi sarihlerinin açıklamasına göre buradaki Muaviye'den maksat Hz. Muaviye b.

I4İ91

Ebi Süfyân (r.a)Mır.

3060... Amr. b. Hureys'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a) (elindeki) yayla bana
Medine'de bir ev (yeri) çizdi ve:

r4201

"Sana daha da vereceğim, sana daha da fazlasını vereceğim" dedi.
Açıklama

Rasülü Zişan Efendimizin Medine sınırları içinde kalan ara-ziden bir kısmını ikta'
yoluyla parselleyip Hz. Amr b. Hureys'e verdiğini ifade eden ve devlet başkanının
tebaasından uygun gördüğü kimselere boş toprakları bağışlamasının caiz olduğunu
ifade eden bu hadis-i şerif, Bezi yazarının açıklamasına göre iki cihetten münkerdir.

1. Hadisin ravisi Amr b. Hureys daha çocuk yaşta iken Rasûlü Ekrem vefat etmiştir.
Hadis sarihlerinin de ifade ettikleri gibi, Hz. Peygamber vefat ettiği zaman sözkonusu
râvi on yaşında idi.

2. Bu hadisi Amr. b. Hureys'den rivayet eden ve isminin Halife olduğunu söyleyen
zatın kimliği ise tamamen meçhuldür.

Ayrıca bu hadisin sıhhatine gölge düşüren diğer bir hususta Medine şehri içerisinde
bulunan toprakların ikta' yoluyla parsellenip özel kişilere bağışlandığından
bahsetmesidir. Oysa Hz. Peygamberin tatbikatında şehir sınırları içerisinde bulunan
toprakların parsellenerek özel şahıslara verildiği görülmemiştir. Çünkü bir önceki
hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, belediye sınırları içerisinde bulunan
topraklar "mülk arazi" denilen sahipli topraklar olduğundan sahiplerinin izni olmadan
hiçbir fert o topraklar üzerinde tasarrufta bulunamaz. Hafız Münzirî ise, bu hadis

[421]

hakkında sükut etmiştir.



3061... Rabia b. Ebî Abdurrahman birden fazla kimselerden (rivayet olunduğuna göre)
Rasûlullah (s. a) Für'(denilen yer)in nahiyelerinden (biri olan) Kabeliyye (nahiyesi)nin
madenlerini Bilâl b. el-Hâris el-Müzeni'ye bağışlamıştır. Bu madenlerden bugüne

\422~]

kadar zekâtın dışında hiçbir (vergi) alınmıyor.

3062... Kesir b. Abdillah b. Amr b. Avf in (dedesi Amr)den (rivayet ettiğine göre)
Peygamber (s. a) el-Kabeliyye (denilen nahiye)nin madenlerini deresiyle tepesiyle
Bilal b. el-Haris el-Müzeni'ye bağışlamıştır.

(Bu hadisi) Abbâs'm dışında bir râvi de -(şöyle) rivayet etti- (Hz. Peygamber el-
Kabeliyye'nin madenlerini) deresiyle tepesiyle (Bilal'e verdi.) Ayrıca (ona) Kuds
(denilen dağ)dan ziraate elverişli olan yerleri de (verdi. Fakat bunları verirken) ona
hiçbir müslümanm hakkını vermedi. (Bir de) ona -Bismilllahirrahmanirrahim şu
Allah'ın Rasûlü Mu-hammedin, Bilal b. Haris el-Mu'zeni'ye verdiği (yerleri bildiren
bir vesikadır. el-Kabeliyye (isimli nahiye)yi deresiyle tepesiyle ona bağışlamıştır.- (Bu
olayı) Bir başkasıda (şöyle) rivayet etti. (Hz. Peygamber el-Kabeliyye'nin
madenlerini) deresiyle tepesiyle (Bilare verdi) Ayrıca (Ona) Kuds (denilen dağ)dan
ziraate elverişli olan yerleri verdi. Fakat bunları verirken ona hiç bir müslüman'm
hakkını vermedi- (Bu hadisin) bir benzerimde Ebu Üveys, Edeyi b. Bekr b. Kinane
oğullarının azatlı kölesi Sevr b. Zeyd ve îkrime kanalıyla tbn Abbâs'dan rivayet
[423]

etmiştir.
Açıklama

el-Kabelıyye Deniz kenarında, Medine ye beş gunluk mesa-fede bir nahiyedir.
Fiir': Mekke ile Medine arasında bulunan bir mevkidir. Bu mevkide birçok nahiyyeler
yer almaktadır. El-Kabeliyye nahiyesi'de burada bulunan nahiyelerden biridir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifler, Madenlerin zekata tabi olduğuna,
binaenaleyh maden sahiplerinin ellerinde bulunan madenlerin zekatlarını vermelerinin
farz olduğuna ve devletin yerin altında bulunan katı madenleri ikta usulüyle
vermesinin caiz olduğuna delalet etmektedir.

Maden, Lügatte; ikâmet manâsına olan adn maddesinden alınmıştır. Esasen birşeyin
istikrar üzere duracağı yer demektir. Çoğulu "Meadm" gelir.

Istılahta; Yaratıldığı günden beri yer altında müstekarr olarak bulanan bir takım ecza
ve eczamdan ibarettir ki başlıca üç kısma ayrılır.

1. İzabeye; yani ateş ile yumuşayıp erimeye kabiliyetli olan madenlerdir. Altın,
gümüş, demir, bakır kurşun gibi.

2. İzabeye kabiliyyeti olmayan madenlerdir. Kireç, alçı, yakut, zümrüt gibi.

f4241

3. Mayi (sıvı); halinde bulunan madenlerdir. Su, tuz, zift, cıva, neft (petrol) gibi.
Yapılan bazı araştırmalar, Hz. Peygamberin, Kabeliyye madeninin yerin

14251

derinliklerinde bulanan bir altın madeni olduğunu ortaya koymaktadır.

Araziyi Öşriyye veya haraciyye içerisinde bir müslüman veya zimmî tarafından

bulunup izabeye elverişli bulunan madenler ile vaktiyle gayri müs-limler tarafından



gömülmüş olan definelerde gerek çok ve gerek az olsun vergiye tabidirler.
Binaenaleyh bunların beştebiri beytülmal namına alınır geri kalanı da o araziye malik
olanlara verilir. Şayet o araziye kimse malik değilse bu, kalan mikdar, onları bulanlara
aid olur.

Sahralar, dağlar ve ölü denilen arazi bu gibi maliksiz arazi sayılır. Bunların ziraate
elverişli olanları, araziyi öşriyye veya haraciyye mesabesindedir.
Madenlerde bulunan yakut, zümrüt, firuze, kireç gibi İzabe ve intibaı kabul olmayan
şeylerden vergi alınmaz. Belki bunlar bulundukları mahallin sahibine aiddir.
Binaenaleyh bunlar araziyi memleket dahilinde bulunduğu takdirde tamamen
beytül'mâle aid olmak lâzım gelir.

Bir kimsenin kendi mülk hanesinde, mülk arasında, öşriyye ve haraciyye kabilinden
olmayan sırf mülk arazisinde bulduğu madenler, tamamen kendisine aid olub bunların
bir kısmı beytülmal namına alınmaz.

Bu imamı Azam'dan bir rivayete göredir. Diğer bir rivayete göre mülk arazi de
bulunan madenlerin de humsu = beşte biri beyîülmâl namına alınır. İmameyne göre,
gerek hane, gerekse arsa içerisinde ve gerek mülk arazide bulunan madenlerin humsu
herhalde beytulmâle aiddir.

Cahilliyye devrine aid olan definelerin beşte biri beytulmâle kalanı da bulunduğu arazi
fetih zamanında veliyyül'emir tarafından kime temlik edilmiş ise ona veya onun
varislerine aid olur. Vârisi de mevcud olmayınca tamamen beytülmâle aid bulunur.
Fakat bu define; dağ, sahra gibi memlûk olmayan bir yerde bulunursa maden
hükmünde olup humsu beytülmâle, kalamda bulan şahsa aid olur. Velev ki zimmî
olsun. Şayet bu şahıs, bir müste'min ise bu define elinde bırakılmaz. Meğer ki
hükümetin müsaadesiyle bunu çıkarmaya çalışmış olsun. O halde mukavele şartlarına
göre muamele yapılır.

Müslümanlara mı, cahiliyyeye mi aid olduğunda şüphe edilen bir define, cahiliyyeden
sayılıp hakkında evvelki mesele veçhile muamele olunur. Diğer bir kavle nazaran bu

1426]

define hakkında yitik ahkâmı cereyan eder.

Hanefi âlimlerine göre, madenlerin vergiye tabi olması için nisab mik-darma
ulaşmaları şart değildir. Ancak mezheb imamlarından bazılarına göre, nisab
mikdanndan az olan madenlerden vergi fzekat) alınmaz.

İmam-ı Malik ile Şafii'ye göre, altın ile gümüş madenlerinden vergi alınır, sair,
madenlerden alınmaz. Alınacak vergide kırktabirden fazla olamaz.

r4271

İmam Ahmed'e göre her madenden vergi alınır. Devlet tarafından ikta yoluyla
özel işletmelere verilen madenlerin mülkiyetinin mî yoksa faydalanma hakkının mı
verilebileceği meselesi de ulema arasında ihtilaflıdır.

Fakat sadece intifa (faydalanma) hakkının verilebileceği görüşü daha ağır
r4281

basmaktadır. 3061 numaralı hadis mürsel olmakla beraber, aynı hadis yine aynı
numarada Serv b. Zeyd ed-Deyli vasıtasıyla tbn Abbâs'dan merfu olarak rivayet
T4291

edilmiştir.

3063... (Kesir b. Abdillah b. Amr b. Avf m) dedesinden (rivayet olunduğuna göre)
Peygamber (s. a) el-Kabeliyye (denilen nahiye)nin madenlerini deresiyle tepesiyle



Bilal b. el-Haris el-Müzeni'ye bağışladı. (Râvi b. en-Nadr bu hadise ilave olarak
şunları da) rivayet etti. -(Hz. Peygamber ona oranın) Cers (denilen bir çeşit arazi)si ile
Zat-ün nü-sub (isimli araziy)i de (bağışladı. Hadisin bundan) sonra (ki kısmında
îbrahim-el-Humeyni, Hüseyin b. Muhammed isimli râviler rivayetlerinde) birleş(erek
şöylede) dediler. "Kuds (denilen dağ)dan ziraate elverişli olan kısımları da (ona
bağışladı)- (Fakat bunları verirken) o'na hiçbir müslümanm hakkını vermedi.
Ebu Üveyş dedi ki: Sevr b. Zeyd, İkrime ve îbn Abbas zinciriyle bana (bir önceki
hadisin) aynısını nakletti. İbn Nadr (Bu hadise şunları da) ilave etti. (Hz. Peygamberin
buraları Hz. Bilal İbn el-Harise bağışladığını tescil eden belgeyi) Ubeyy b. Ka'b yazdı.

[4301
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

14311

lüzum görmedik.

3064... Ebyaz b. Hammel'den (rivayet olunduğuna göre) kendisi Rasûlullah (s.a)e
gelmiş ve (ondan) tuzlayı, kendisine bağışlamasını istemiş

İbn Mütevekkil (burasını) Mearibdeki tuzla diye rivayet etti. (Hz. Peygamber de)
tuzlayı ona bağışlamış (Ebyaz dönüp gidince) meclis-den bir adam "Ona neyi
bağışladın biliyor musun? hazır ve kesilmeyen suyu bağışladın!" demiş, Bunun
üzerine (o tuzlayı) Ebyaz'dan geri almış (Ebyaz bu defa) Hz. Peygamberden erak
ağaçlarından oluşan Ma'mur arazinin kendisine bağışlanmasını istemiş (Hz.
Peygamber de) deve) ayaklann(m) erişmediği yerleri" (verebilirim) buyurmuş İbn Mü-
tevekkil (ise bu kısmı) "deve ayakları" (nm değmediği uzak yerler şeklinde) rivayet
[432]

etti.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, sıvı veya yeryüzüne çıkmış yada yer kabuğuna çok yakın olan
madenlerin şahsi işletmeye verilemeyeceğini söyleyen bazı fıkıh âlimlerinin delilini
teşkil etmektedir.

Bu görüşte olan âlimlere göre, Hz. Peygamberin, Hz. Ebyaz'a vermiş olduğu bu
tuzlayı geri almasının sebebi onun kaynağı hiç kurumayan ve zahmetsizce elde edilen
bir maden olmasıdır.

Mezheb imamlarından imam-ı Şafiî, sıvı ve açık madenlerin ihya için şahıslarca
çevrelenmesine karşı olduğu gibi, yerin derinliklerinde değilde açıkta, olan diğer
madenlerinde işletime verilmesine karşıdır. Ona göre bu tür madenler şahsi tekel altına
alınamaz.

Şafıîye göre; göller yapıp tuzlu su doldurmak suretiyle bir yerden tuz elde
edilebilecekse orası iktâ olarak (işletmeye) verilebilir. Çünkü bu iş daimi bir çalışmayı
gerektirir. Çalışma olmadan tuz elde edilemez. Şafii'nin burada külfet esasından
hareket ettiği açıktır. Çünkü tuzla yapıp tuz elde etmek, kendi kendine oluşan tuz
madenine benzemez.



Hanbelilerden İbn Kudame'nin tuzla hakkındaki görüşü de imam Şafiî'nin ki gibidir.
Ona göre de devlet başkanı böyle bir yeri ikta olarak verebilir. Ve burasını ihya etmiş
olan, mülkiyyetini elde etmiş olur. Aslında İbn Kudâme, sıvı madenlerin ve tüm açık
madenlerin ihya ile mülkiyetlerinin elde edilemeyeceği ve işletmeye de
verilmeyecekleri kanaatmdadır. Ancak bir arazinin ihya ile mülkiyeti elde edildikten
sonra orada, ister derinde olsun ister açıkta olsun katı bir maden bulunursa İbn
Kudâmeye göre, bu maden az önce temas ettiğimiz gibi arazi sahibinin olmaktadır. İbn
Kudame'den önce İmam Şafiî aynı şeyi söylemektedir. Ona göre bir kimse arazi iktası
alıp ihya eder de orada maden bulursa, işlediği müddetçe ona mâlik olur.
İmam Malik (179 H/795 M) açık madenlerde şahsi mülkiyeti kabul etmediğinden
bunların idare ve işletmeye verme haklarının da devletin olduğu rey ve ictihadmdadır.
Maverdi; Cevheri arz üzerinde görünür durumda olan; sürme, tuz, zift, neft ve benzeri-
madenlerin, su gibi olduklarından işletmeye verilmelerinin caiz olmadığı
görüşündedir. Herkes bu madenlere ortak olduğundan diğer insanların da onlardan pay
almaya hakları vardır. Maverdinin muasırı Ferrâ (ö 458)nin görüşü de aynıdır. Corci
Zeyan Mâverdi'ye dayanarak; açık olup ihracı fazla zahmetli olmayan sürme, tuz, neft
ve zift gibi madenlerin hiç kimseye ihale edilmeyerek herkese mübah"tutulduğunu,
diğer madenleri ise, devletin 1/5 kendisine ait olmak üzere isteyenlere ihale
edebileceğini yazar.

Görüldüğü gibi İslâm hukukçuları yeryüzüne çıkmış açık madenlerin ikta olarak
verilemeyeceği görüşünde birleşmişlerdir. Çağımızda bazı müellifler de eserlerinde
müctehidlerin bu görüşlerine yer vermişlerdir. Şah Veliyullah ed-Dihlevi (Ö 1176
H/1762) halk menfaatma aykırı ve halkı eziyete sürekle-diğinden yeryüzVne yakın ve
çıkarılması fazla çalışma ve masraf gerektirmeyen madenlerin şahıslara

1433]

verilemiyeceğini söylemektedir.
Derindeki (Kapalı) Madenler

Yerin derinliklerinde olan katı madenlere gelince, bunların ikta olarak verilip
verilemiyeceği ihtilaflıdır. Ancak yukarıdaki sıvı ve açık madenler hakkındaki
hükümlere bakılırsa genellikle bunların şahsa verilebileceğinin kabul edildiği anlaşılır.
[4341

Hanefî âlimlerinden Serahsi'nin açıklamasına göre, hanefilerde su, neft ve civa gibi
sıvı madenleri ve herhangi bir müdahale olmadan kendi kendine kaynağından fışkırıp
gelenlerin tümü su hükmündeki madenleri toplumun müşterek malı saymışlardır.
Onları bu içtihada vardıran delil, Rasûlullah (s.a)in "müslümanlar üç şeyde ortaktırlar;

f4351 f4361
Suda, otta ve ateşte..." mealindeki hadis-i şeriflerdir.

Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte anlatılan, Hz. Peygamberin, Hz.
Ebyaz'a verdiği tuzlayı içersinde kendiliğinden devamlı olan bir su bulunduğu için
geri alması da, kendiliğinden akan su hükmündeki kaynakların özel işletmelere
verilemeyeceğine delalet etmektedir.

Hanefîlere göre: "Maden toprağın bir parçası olduğundan arazinin hükmüne tabidir.
Yer altındaki eski eserler ve hazine (kenz) 1er ise toprağın bir parçası değillerdir.
Bundan dolayı bir kimsenin mülkü olan arazisinde, arsa ve evinde yahut iş yerinde



bulunan madenin 5/4'ü, kimin tarafından bulunursa bulunsun o yerin sahibine aittir.
Madenin, arazinin bir parçası olarak görülmesi ve yer altındaki hazinelerle eski
eserlerin de toprağın parçası olarak düşünülmeyişi, beraberinde bazı hükümler
getirmiştir. Bunun için bazı hanefîler, arazinin satışı ile içindeki madenin de müşteriye
intikal ettiğini kabul ettikleri halde, topraktan bir parça olmaması sebebiyle aynı

[4371

hükmü hazine için kabul etmemişlerdir.

Bezlü'l-Mectıûl yazarının açıklamasına göre, metinde geçen "deve ayaklarının
erişemediği uzak yerleri sana verebilirim" sözü hayvanların otlatılması için bir
beldenin ihtiyaç duyduğu yerleri ve bu gibi yerlerin yakın çevrelerini özel işletmeye
vermenin caiz olmadığım ifade eder. Ancak buralardan uzak olan ve hayvanların
otlamasına yaramayan yerler, Özel işletmeye verilebilir. Bu hadis-i şerif hükmünde
hata eden bir hakimin bu hükmünden dönebileceğine ve merada yetişen otların araziye

14381

ait olup kimsenin tekelinde olmadığına delalet etmektedir.

3065... Muhammed b. el-Hasen el-Mahzumî (bir önceki hadisi şöyle) rivayet etti. (Ben
sana) deve ayaklarının erişemediği yerleri (ikta yoluyla verebilirim. Hz. Peygamber bu
sözüyle) demek istiyor ki: Develer başlarının erişebildiği yerler(dek)i (otları) yerler.

[4391

Başlarının yukarısı mahfuz kalır.
Açıklama

Develer bir yere ayaklan üzerinde giderler, oraya ayaklanyla erişirler. Bu bakımdan bu
hadis-i şerifte, Hz. Peygamber kendisinden erak ağaçlarıyla kaplı olan bir araziyi
isteyen Hz. Ebyâz'a "develerin ayaklan üzerinde varıpta ağızlarının erişemediği
ormanları yahutta uzaklığından dolayı develerin varamadıktan yerleri verebilirim.
Develerin rahatlıkla vanp otlayabildikleri yerleri vermem" cevabını vermiştir. Develer
erak ağacına yetişebildiklerine göre bu hadis "içerisinde erak ağacı bulunan hiçbir
arazi şahıslara verilemez." anlamına da gelebilir. Bu hadis-i şerif hakkında Hattâbî
şöyle diyor:

Bu ifade, ormanlık bir araziyi ihya ederek oraya sahip olan bir kimsenin, o arazi
üzerindeki ormana sahip olamayacağı anlamına gelir.

Çünkü hadis-i şeriften sözkonusu arazinin ilk defa ihya edildiği sırada üzerinde erak
denilen misvak ağaçlarının bulunduğu, bu sebeple de Hz. Peygamberin develerin
yayılabileceği bu ormanlık araziyi kendinden isteyen şahsa vermekten kaçındığı
anlaşılıyor.

Fakat bir araziyi ihya eden kimse, daha sonra bu arazi üzerinde meydana gelen otlara
ve ağaçlara sahip olur. Onlar üzerinde dilediği şekilde tasarruf eder. Bu hadisin ravisi

r4401

Muhammed b. Hasen hadis uydurma suçuyla itham edilmiştir.

3066... Ebyâz b. Hammardan (rivayet olunduğuna göre). Kendisi Rasûlullah (s.a)den

erak (denilen misvak ağaçlarının hükmünü sormuş Rasûlullah (s. a):

"Erak (ağaçların) da özel mülkiyet olamaz" buyurmuş. Bunun üzerine (Ebyâz b.

Hammal)



"Özel mülkiyet sınırların içerisinde bulunan erak ağacı" (nm hükmünü soruyorum)

demiş. Peygamber (s.a)de (tekrar)

"Erak (ağaçlarm)da özel mülkiyet olamaz" buyurmuş.

(Râvi) Ferac (b. Said bu hadisle ilgili olarak) dedi ki: (Ebyâz) "Özel mülkiyet
sınırlarım içerisinde kalan" (sözü) ile "etrafı çevrili ve ekili toprağı ifade etmek
[441]

istemiştir."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hz. Peygamber kendisinden erak
ağaçlarıyla kaplı bir yeri istemiş, Hz. Peygamber de develerin ayaklarının ve
ağızlarının ulaşamadığı uzak bir yeri ona vermişti.

Daha sonra Hz. Peygambere gelerek, böyle bir araziye sahip olmakla içerisinde
bulunan ağaçlara da sahip olup, olamayacağını sormuş Hz. Peygamber de ona "Sen bu
araziye sahip olduğun esnada içerisinde bu ağaçlar yetişmiş halde bulunduklarından,
bu araziye sahip olmakla üzerindeki dikili ağaçlara da sahip olamazsın" diyerek
sözkonusu ağaçların hiçbir şahsın özet mülkü olamayacağını ifade buyurmuştur.
Sonuç olarak bu hadis-i şerif, bir araziyi ihya eden kimse ihya ettiği bu arazinin
mülkiyetine sahip olmakla beraber araziyi ihya etmeden önce üzerinde yetişmiş olan
ağaçlara sahip olamayacağına bu ağaçların ammeye ait olacağına delalet etmektedir.
f4421

3067... Sahrden (rivayet olunduğuna göre) Rasûlullah (s. a) savaş için Sakıf (kabilesi)
üzerine yürümüş, Sahr (r.a) bunu işitince, Peygamber (s.a)'e yardım etmek için atma
bin(ip bir süvari topluluğu ile birlikte yola çık)mıştı (fakat) Peygamber (s.a)'in (Taifî)
fethedemeden dönüp gitmiş olduğunu gördü ve o gün (Sakif lılar) Rasûlullah (s.a)in
hükmüne boyun eğmedikçe (onların sığındıkları) şu şatodan ayrılmayacağına dair
Allah'a söz verdi. Gerçekten de Hz. Sahr, Onlar, Rasûlullah (s.a)in hükmünü kabul
edinceye kadar onlarla savaşı bırakmadı. (Onlar Hz.Peygamberin hükmünü kabule
yanaşınca) Hz. Sahr Peygamber (s.a)e (şöyle bir) mektup yazdı.
"Gelelim mevzuya, Ey Allah'ın Rasûlü Sakif (kabilesi) senin hükmünü kabul etti.
Şimdi ben onların karşısında bulunuyorum onlarda at üzerinde" (karşımda duruyorlar)
Rasûlullah (s. a) (mektubu alır almaz) namazın cemaatle kılınmasını emretti ve
(cemaat namaz için toplanınca Hz. Sahr'in bu) kahraman (kabilesi) için "Ey Allah'ım
bu kavmin atlısına, yayasına bereket ihsan eyle!" diye on (defa) dua etti. (Bir süre
sonra) Sakif kabilesi Hz. Peygamberin huzuruna geldi. (İçlerinden) El-Muğire b. Şu'be
sözaidi ve

"Ey Allah'ın Rasûlü Sahr, halamı esir aldı. Oysa müslümanlann girdiği dine halam da
girmişti/' dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) Sahr'ı çağırıp O'na
"Ey Sahr? Bir kavim miislümanlığa girdiği zaman kanlarını ve mallarını güvence
altına almış olurlar. Binaenaleyh sen Muğıre'ye halasını geriver" buyurdu. Sahr'da
(halasını) ona iade etti. Ve (söz alıp) Peygamber (s.a)den Süleym oğullarının
İslâm'dan kaçarken bırakıp gittikleri suyu istedi:

"Ey Allah'ın Peygamberi bu suyu benim ve kavmimin hürmetine ver!" dedi (Hz.
Peygamber de) "Evet" (bu suyu size veriyorum) dedi ve (suyu) onlara verdi. Bunun



üzerine Sûleym kabilesi de müslü-man olup Hz. Şahr'm yanma geldiler ve ondan suyu
kendilerine geri vermesini istediler. (Sahr, bu suyu kendilerine vermekten) kaçınınca
Peygamber (s.a)'e varıp:

"Ey Allah'ın Peygamberi müslüman olduk ve suyumuzu bize geri vermesi için Sahr'a
vardık (fakat o buna) yanaşmadı." diye şikâyette bulundular. (Hz. Peygamber de)
Sahr'ı çağırıp

"Ey Sahr! Bir kavim müslümanlığı kabul ettiği zaman, mallarını ve kanlarını güvence
altı a almış olurlar. Binaenaleyh sen bu kavme sularını geri ver" buyurdu. (Sahr da)
"Başüstüne Ey Allah'ın Peygamberi" karşılığını verdi.

Ben (bu sırada) Rasûlullah (s.a)'in Hz. Sahr'dan Cariyeyi ve suyu geri almadan

[4431

(duyduğu) utançtan dolayı yüzünün kızardığını gördüm.
Açıklama

Hz. Peygamberin Sakif kabilesi üzerine düzenlediği bu savaş, hicretin sekizinci yılının
Şevval ayma tesadüf eden Taif gazvesi esnasında vukubulmuştur.
Bilindiği gibi bir topluluğun müslümanlıktan kaçarken arkalarında bırakıp gittikleri
mallar, Fey olarak Hz. Peygambere kalır. Kur'ân-ı Kerim'-den ve Sahih hadislerden
çıkarılan hüküm budur.

Burada da Sakif kabilesinin Islâmiyetten kaçarken bırakıp gittikleri su kaynağı bir fey
olarak Hz. Peygamberin hissesine düşmüş ve Hz. Sahr'm ricası üzerine bu suyu ona ve
kavmine bağışlamıştır.

Bu durumda söz konusu su, Hz, Sahr'm ve kabilesinin özel mülkü haline geldiğinden
bunu onun elinden almanın mümkün olmaması gerekir. Hatta S akillilerin sonradan
müslümanlığa girmeleri bile bu suyu onun elinden geri almaları için yeterli olamaz.
Durum böyleyken Hz. Peygamberin onu Hz. Sahr'm elinden geri alıp Sakiflılara
vermesi izaha muhtaç bir husustur.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre, Hz. Peygamberin suyu, Hz. Sahr'in elinden alıp
Sakiflılara vermesi, O'nun aslında Sakifhlarm hakkı olmasından değildir. Ancak Hz.
Peygamber Sakiflılan İslâmiyete iyice ısmdırabil-mek için bu suyun onlara verilmesi
gerektiğine inanmış ve bu düşünceyle de Hz. Sahr'm rızasını alarak suyu ondan alıp
Sakiflılara vermiştir. Suyu Hz. Sahr'dan geri alırken yüzünün kızarması da aslında bu
suyun Sakifhlarm değil Hz. Sahr'm öz malı oluşundandır.

Sahr'm elinden cariyenin alınması da böyle olmuştur. Çünkü Hz. Sahr onu müslüman
olmadan önce esir etmiştir. Müslümanlığa girmeden esir edilen bir kadının sonradan
müslüman olması onun hürriyetine kavuşmasını gerektirmez.

Ancak Hz. Peygamber Sakifhlarm gönüllerini İslama ısındırmak için Hz. Sahr'm
rızasını alarak bu kadının serbest bırakılıp, iade edilmesini sağlamıştır.
Binaenaleyh Hz. Peygamber:

"Ey Sahr! Bir kavm müslümanlığı kabul ettiği vakit mallarını, kanlarını güvence altına
almış olurlar. Binaenaleyh sen bu cariyeyi ve suyu geri ver!" buyururken "Bunlar
senin hakkın değildir" demek istememiş, ancak bu sözüyle bunları eski sahiplerine
verirseniz iyi olur, diyerek bunları geri vermeye Hz. Sahr'ı ve arkadaşlarını teşvik
etmek istemiştir.

Bununla beraber Hz. Sahr bu kadını müslüman olduktan sonra esir etmiş olması
Rasûlü Ekrem'in de bu yüzden onun serbest bırakılmasını istemiş olması ihtimali de



vardır.

Ayrıca hüküm Allah'ın ve Rasûlünün olduğuna göre, Hz. Peygamberin hakkın
tecellisinin böyle olacağını bildiği için böyle emir vermiş olması da mümkündür.
Bu hadisin mevzumuzu teşkil eden bâb başlığı ile ilgisi Hz. Peygamberin bir su

f4441

kaynağını Hz. Sahr ile etrafındaki cemaate bağışlamasıdır.

3068... Sebre b. Abdülaziz b. er-Rabî' el-Cühenî'nin dedesinden (rivayet olunduğuna
göre), Peygamber (s. a) (Tebük seferine çıkarken ilk defa bugünkü Zûhuşub
vadisindeki) devme ağacının altında bulunan mescidin yerine inmiş, orada üç gün
kaldıktan sonra Tebük'e (doğru yola) çıkmış ve geniş bir arazide kendisine katılan
Cüheyne' kabilesine "Zülmerve halkı kimlerdir?" diye sormuş (Cüheyne'lilerin) "onlar
Cüheyne kabilesinden Rifââ oğullarıdır'* demeleri üzerine "Zûl-merve köyünü "onlara
verdim" buyurmuş. Bunun üzerine (Zülmerve) köylüleri orayı (kendi aralarında)
bölüşmüşler. Onlardan kimisi (hissesini) satmış kimisi de (elinde) tutup işletmiş. (Ravi
İbn Vehb sözlerine şöyle devam etti.) Sonra ben bu hadisi (Sebre'nin babası) Ab-

14451

dulaziz'e sordum, bana bir kısmını haber verdi. (Fakat) hepsini haber vermedi.

3069... Esma bint Ebû Bekir'den (rivayet olunduğuna göre) Rasûlullah (s. a) Hz.

f4461

Zübeyr'e bir hurmalık vermiştir.
Açıklama

Fahr-i Kâinat Efendimiz hicretin dokuzuncu yılının Recep ayma rastlayan Tebük
seferinde yolculuk boyunca ondokuz yerde konaklamış ve orada ibadet etmiştir. Siyer
kitaplarının tesbitine göre, Rasûl-ü Zişan Efendimizin Tebük seferinde ilk konak yeri
Medine'ye bir gecelik mesafede bulunan Zûhuşub vadisi olmuştur.
Peygamberimiz burada, bostan içindeki devme ağacının altında namaz kılmış üçgün
orada kaldıktan sonra yoluna devam etmiştir.

Daha sonra burası muhafaza edilmiş ve zamanla oraya bir mescid yapılmıştır.
"Devme" İri ağaçlar cinsinden nebk(sidr) ya da "mukl" ağacıdır.
Hz. Peygamber daha sonra kendisine katılan Cüheyne kabilesine Şam'la Medine
arasındaki Vadilkura denilen yerdeki Zülmerv köyü halkının kimler olduğunu sormuş
onlar da "Zülmerv köyü halkı Cüheyne kabilesinden Ri-faâ oğullarıdır." deyince bu
köyün arazisini ikta esasına göre onlara vermiştir. Biz ikta' esasına göre bir araziyi
birine vermenin nasıl olduğunu 3058 numaralı hadisin ve onu takib eden hadislerin
şerhinde açıklamıştık.

Aliyyü'l-Kari'nin, Şerhii's-Sünne isimli eserindeki açıklamasına göre ikta:

1. Temellük ıktaı,

2. İrfak iktaı olmak üzere ikiye ayrılır.

Bunlardan birincisi arazinin mülkiyetinin bağışlanması, ikincisi de sadece intifasının
bağışlanması anlamına gelir. Birinci kısım ikta ile bir mala sahip olan, o malın
mülkiyetine, ikinci kısım ikta ile bir mala sahip olan da ondan faydalanma hakkına
sahip olur. Binaenaleyh 3069 numarada Hz. Zübeyre verildiğinden bahsedilen
hurmalık birinci kısımdan olması gerekir.



Ancak Bezlü'I-Mechûd yazarının açıklamasına göre, el-Muzhır, "Hz. Zübeyr'e verilen
bu arazinin yer altında bulunan kapalı bir maden gibi, faydalanılması emeği ve masrafı
gerektiren bir yer olmadığından bu şekilde bağışlanmasının caiz olmaması gerektiğini,
Binaenaleyh bu arazinin Hz. Peygamberin fey yoluyla eline geçen özel mülkü olup
ona bu mülkü bağışlamış olabileceğini, ya da ölü bir arazi olduğu için ihya etmek
üzere ona vermiş olabileceğini" söylemiştir ki çok önemli bir tesbit olduğunda şüphe
yoktur.

Hattâbî'nin açıklamasına göre, Ebû İshak el-Mervezî 2069 numaralı hadisi şerifte
geçen ikta kelimesi ilim erbabı arasında meşhur olan manasında değil de "ödünç

r4471

olarak verdi" manasında kullanılmıştır.

3070... Safıyye bint Uleybe ile Duheybe bint Uleybe'nin haber verdiklerine göre,
babalarının ninesi olan, Kayle bint Mahreme kendilerine (şöyle) demiştir:
"Rasûlullah (s.a)'in yanma gelmiştik. Bekr b. Vail (oğullarm)m elçisi (olan) arkadaşım
Hurey b. Hassan öne geçip îslârniyet(e bağlı kalmak üzere) kendi ve kavmi adına
Rasûlullah (s.a)'e biat etti. Sonra "Ey Allah'ın Rasûlü! Bizimle Temim oğulları
arasında Dehna (mevkii) hakkında (yani) onlardan yolcuların ya da (oradan mecburen)
geçenlerin dışında hiçbir kimsenin oraya girmeyeceğine dair (bir belge) yaz" (ılmasım
emret) dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber katiplerinden birisine emr edip
"Ey Oğul! Hurey s için Dehna hakkında (bir belge) yaz" dedi. Ben (Hz. Peygamberin)
Dehna hakkında Hureys'(in arzusuna uygun bir şekilde idare edilmesi) için emrettiğini
görünce, oranın kendi memleketim ve ülkem olması cihetiyle beni bir üzüntü kapladı
bunun üzerine

"Ey Allah'ın Rasûlü o senden istediği zaman (bu) yerlerden adaletli bir istekte
bulunmadı, tşte bu Dehna senin yakınında bulunuyor, (orası) Develerin ve koyunların
merasıdır. Temim oğullarının kadınları ve oğulları da hemen onun arkasındadır"
Deyiverdim. (Hz. Peygamber de)

"Ey oğul! (bu anlaşma metnini yazmaktan) vazgeç (çünkü bu) kadıncağız doğru
söyledi, müslüman müslümanm kardeşidir. Dehna'da (bulunan) su ve ağaç her ikisi

r4481

için de müşterektir, (orada) fitnecilere karşı yardımlaşırlar" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "es-Seviyye minelardı" kelimesi sözlükte düz yer, yani ova anlamına
gelirse de, Bezi yazarı, bu kelimenin burada "iki tarafında eşit olarak hakk bulunan bir
yer" anlamında kullanıldığını ve bu kelimenin geçtiği cümlenin "Hureys senden
adaletli bir istekte bulunmadı. Bu isteğin getirilmesi Temimoğullarma karşı haksızlık
ve zulüm olur." manasına geldiğini söylemiştir.

Avnu'l-Mabûd yazarına göre, bu cümle "Ey Allah'ın Rasûlü Hüreys senden içerisinde
verimli ve verimsiz topraklarm aynı seviyede bulunduğu toprakları istememiştir. O
senden develerin ve koyunların otlağı olan verimli Dehna toprağını istemiştir."
anlamında kullanılmıştır.

Metinde geçen "İşte şu Dehna senin yakınındadır" cümlesi ise "Burası senin
yakınındadır. Binaenaleyh burayla ilgili olarak söylediğim sözlerin doğru ve
yanlışlığını varıp kolayca görebilirsin" anlamında kullanılmıştır.



"Orası develerin ve koyunların otlağıdır. Temim oğullarının kadınları ve erkekleri
onun hemen arkasındadır." Cümlesi de "Temim*tilerin buraya son derece ihtiyacı
vardır." anlamında kullanılmıştır. \

Netice olarak, Hz. Peygamber Hureys'in bu isteğini reddetmiş, Dehna'yı Bekr
oğullarına vermekten vazgeçmiş oranın Bekr oğullarıyla Temim oğulları arasında
müşterek bir mera olarak kullanılmasına karar vermiştir.

Bezi yazarının açıklamasına göre, Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında, musannif
Ebû Davud'a metinde geçen fitnecilerden maksadın ne olduğu sorulduğu onun da
"şeytanlardır" cevabını verdiği kaydedilmektedir.

Bu hadisin bâb başlığı ile ilgisi Hz. Peygamberdin bir memleketin mirası durumunda
olan bir yerin bir şahsın emrine tahsis etmesine izin vermediğini ifade etmesidir.
Binaenaleyh bu hadis, hayvanların muhtaç olduğu bir merayı herhangi bir şahsa
vermenin caiz olmadığına delalet etmektedir. Çünkü ot, su gibi olduğundan hiçbir
kimse onu tekeline alarak başkalarını ondan faydalanmaktan men edemez.
İmam Tirmizî, bu hadis hakkında "Kayle'nin hadisini yalnız Abdullah b. Hassan'ın

T4491

rivayetinden bilmekteyiz" demiştir.

3071... Esmer b. Mudarrçs'den demiştir ki: Ben Peygamber (s.a)'m yanma varıp
kendisine biat etmiştim. "Her kim herhangi bir müslümanm kendisinden önce varama-
dığı bir suya ilk önce varıfpta oraya sahipleni)irse, o su ona aittir." buyurdu. Bunun

[4501

üzerine halk (sahipsiz suları) işaretlemek üzere koşarak (yollara) çıktılar.

3072... İbn Ömer'den (rivayet olunduğuna göre), Peygamber (s. a) ez-Zübeyr'e atının
bir defa koşması (neticesinde katedeceği mesafe) kadar bir araziyi vermiş. (Hz.
Zübeyr de orada) atını koşturmuş nihayet (atın gücü ve arazinin sınırı bittiği için
hayvan koşamayıp olduğu yerde) durmuş. Bunun üzerine (Hz. Zübeyr elinde bulunan)
kamçısını (ileri doğru) atmış. Bunun üzerine (Hz. Peygamber)

[45U

"Bu araziyi kamçısının eriştiği yere kadar Zübeyr'e verin!" buyurmuş.
Açıklama

3071 numaralı hadis-i şerif, mera durumunda olmayan ölü bir arazinin etrafını
işaretleyerek çeviren bir kimsenin etrafını çevirdiği araziye içerisindeki suyla birlikte
sahip olacağına delalet ederken 3072 numaralı hadis-i şerifte, bir devleı başkanının,
kamu yararına uygun gördüğü takdirde bazı madenleri ve toprakları özel işletmelerin
veya şahısların emrine tahsis etmesinin caiz olduğuna delalet etmektedir.
Bezi yazarının Aliyyü'l-Kari (r.a)'den naklettiğine göre 3072 numaralı hadisi
açıklarken İmam Nevevî (r,a) şu görüşlere yer vermiştir. "Bu hadis-i ' şerif, devlet
başkanının hazineye ait bir araziyi ikta yoluyla herhangi bir kimseye vermesinin caiz
olduğuna delalet etmektedir. Aslında hazineye ait bir araziye hiç bir kimse sahip
olamaz. Ancak devlet reisinin ikta yoluyla verdiği kimse ona sahip olabilir.
Devlet reisi bir şahsa hazineye ait olan bu arazinin mülkiyetini verebileceği gibi
mülkiyetini mahfuz (saklı) tutup sadece menfaatini de verebilir. Bu hususta önemli
olan ammenin menfaatini gözetmek, ammenin menfaati nasıl hareket etmeyi



gerektiriyorsa o şekilde hareket etmektir.

Hazinenin ya da herhangi bir şahsın malı olmayan bir araziye gelince; bu araziyi ihya
eden herkes ona sahip olabilir. Bu hususta devlet başkanının iznini almaya da ihtiyaç
yoktur. İmam Malik ile İmam Şafiî ve cumhur ulema bu görüştedirler. 3069 numaralı
hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, el-Muzhir'e göre, 3072 numaralı hadiste
Zübeyr'e verildiğinden bahsedilen arazînin, Hz. Peygamberin fey yoluyla eline geçen
özel mülkü ya da ölü arazi olması ihtimali de vardır.

Bu durum, "Bir kimsenin ölü bir araziyi ihya edebilmesi için devlet reisinden izin

I452J

alması gerekir" diyen îmam Ebû Hanife (r.a) ile Malikiler'in bu görüşünü teyid
etmektedir.

Nitekim mutlak olarak zikredilen "arazi" kelimeleri aslında ölü arazi anlamında
kullanılır.

Ölü arazi iki kısımdır:

1. Bir beldeye bitişik olup o beldenin merası, ya odun temin etmek için kullandıkları
ya da çocuklarının oyun sahası veya mezarlık olan yerlerdir. Buralar hiçbir kimsenin
Özel mülkü olamaz. Bu bakımdan devlet başkanı buraları hiç bir kimseye
bağışlayamaz.

2. Herhangi bir köye bağlı olmayan sahipsiz arazidir ki fıkıh âlimlerin dilinde "ölü
arazi" denilince bu kısım arazi anlaşılır. Hiçbir şahsın özel mülkü olmayan ve
kendisinden asla faydalanılmayan, suyu kesilmiş olan ya da su altında kalan ziraata
elverişsiz arazi çeşitleridir.

Sahipli olan bir arazi, ölü arazi olamaz. Sahibi bilinmeyen bir arazi ise yitik
hükmündedir.

Devlet başkanı, bu ikinci kısım ölü araziyi şahıslara verebilir.

İmam Ebû Hanife ile Malikilere göre, devlet reisinin izni olmadan bu araziyi kimse
ihya ederek mülkiyetine geçiremez.

imâm Ebû Yusuf ile İmam Muhammed'e, Şafiüere ve Hanbeliler'e göre, bu araziyi

£4531

ihya eden herkes ona sahip olur. görüldüğü gibi 3072 numaralı hadis İmam Ebû
Hanife ile Malikilerin bu mevzudaki görüşlerini te'yid etmektedir. Ancak bu hadisin
senedinde çeşitli yönlerden tenkid edilen Abdullah b. Ömer b. Hafs b. Asım vardır.
[454]

35-37. Ölü Araziyi İhya Etme

3073... Said b. Zeyd'den (rivayet olunduğuna göre), Peygamber (s. a) (şöyle)
buyurmuştur:

"Kim ölü bir toprağı canlandırırca o toprak onundur. Zalim damar (sahibin)e hakk
[455]

yoktur."
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde ölü arazinin ne demek olduğunu ve kısımlarım
açıklamıştık. Burada da ölü bir arazi ihya edilmiş sayılabilmesi hususunda âlimlerin



görüşlerini açıklayacağız.

Kendisinden faydalanılamayan araziler, hirbir işe yaramadıkları için ölüye
benzetilerek ölü arazi diye isimlendirildiği gibi, onları faydalı bir hale getirmekte,
onları tekrar hayata kavuşturmaya benzetilerek bu işe ihya (diriltme) ismi verilmiştir.
Ölü bir arazinin ihya edilmiş sayılması için nasıl bir muameleye tabi tutulmuş olması
gerektiği meselesi âlimler arasında ihtilaflıdır.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, ölü bir araziyi ihya eden kimsenin o araziye
sahip olacağı ifade edilmektedir.

Hattâbî (r.a) bu, hadis-i şerifi açıklarken şöyle diyor: "Bir araziyi sürmekle veya
etrafını çevirmekle ya da sulamakla orası ihya edilmiş olur. Bu hususta devlet
reisinden izin almaya da ihtiyaç yoktur. Çünkü bu cümle kayıtsız olarak gelmiş bir şart
cümlesidir. Binaenaleyh hangi şekilde, hangi zaman ve mekanda olursa olsun ihya
işini gerçekleştiren bir kimsenin, o araziye sahip olacağını ifade etmektedir. İlim
ehlinin ekserisinin görüşü de budur.

İmam Ebû Hanife'ye gçre, "bir araziyi ihya eden kimsenin oraya sahip olabilmesi için
devlet reisinden izin alması şarttır."

İmam Malik de bir yerin ihya edilmiş olması için imamın iznine ihtiyaç olmadığını
söylüyor. Fakat Maliki âlimleri, bu hususta İmam Ebû Hanife(r.a) gibi düşünmektedir.

[4561

Malikilerce benimsenen görüş te budur.

Ölü bir arazi içerisine, bir bina inşa etmekle veya ağaç dikmek, sulamak, sürmek gibi
onu faydalı bir hale getirmekle ihya edilmiş olur. Fakat etrafına taşlar veya toprak
koymakla ya da etrafım küçük bir duvarla çevirmekle ihya edilmiş olmaz. Çünkü
bunlar araziyi ihya etmek değildir. Arazinin sınırlarını belirlemekten ibarettir. Ancak
bunu yapan kimse bu hareketiyle bu araziye sahip olmaya daha müstehak bir hale
gelmiş olur. Çünkü Rasû-lullah (s. a) kim, bir müslümanm, kendisinden önce
erişemediği şeye herkesten önce erişecek olursa bu kimse o şeye sahip olmaya

£4571

herkesten daha müstehaklır." buyurmuştur.

1458]

Diğer bir hadis-i şerifte de "Mina, önce varan kimsenin konaklama yeridir."
buyurmuştur.

Ancak, Hanbelilere göre, bir arazinin etrafım duvarla çevirmek, onun ihya edilmiş
sayılması için yeterlidir.

Malikilerle Safilere göre, bu hususta önemli olan örftür. Binaenaleyh hangi beldenin
örfünde bir arazinin etrafını duvarla çevirmek, orayı ihya etmek anlamına gelirse,
orada bu arazi ihya edilmiş arazilerden sayılır. Bu örfün geçerli olmadığı yerler de ise

[4591

ihya edilmiş sayılmaz. Fıkıh âlimlerinin çoğunluğu da bu görüştedirler.
Mecellemde hangi muamelelerin ihya için yeterli sayımladığı açıklanırken şöyle
deniyor. ".... Tohum ekmek, fidan dikmek, nadas yapmak, sulamak, sulamak için ark
ve kanallar açmak, suların basmaması için yeterli yükseklikte duvar yapmak ve

r4601

benzeri işler ihyadan sayılır. Ancak Hanbelilere göre, bir arazinin etrafını duvarla
çevirmek onun ihya edilmesi anlamına gelir.

Metinde geçen terkibindeki kelimesi tenvinli ve tenvinsiz olmak üzere iki şekilde
rivayet edilmiştir. Hafız tbn Hacer'in dediği gibi, bu kelime tenvinli okunduğu zaman



kendisinden sonraki zalim kelimesi ya bu ırk kelimesinin sıfatı yahutta ırk kelimesinin
başında bulunduğu kabul edilen Zû (= sahip) kelimesinin sıfatı olur. Birinci ihtimale
göre söz konusu kelimenin bulunduğu cümle "zalim damar için hak yoktur" anlamına
gelir.

Damardan maksat ağaç damarı olduğuna göre, "Bu cümle ile kasdedilen başkasının
toprağına haksızlıkla dikilen bir ağacın bir damarının bile onu diken kimse için helal
olamayacağıdır."

İkinci ihtimale göre ise bu cümle "bir damarın zalim olan sahibi için hakkı yoktur"
anlamına gelir- Netice itibariyle bu takdire göre de cümlenin manası yine birinci
ihtimale göre verdiğimiz mana gibidir. İbn Esir'in en-Nihaye'de açıkladığı üzere,
hadisi şu şekilde açıklayabiliriz. "Bir kimse gelir, kendisinden önce başkası tarafından
ihya edilen bir araziye sahip olabilmek için oraya ağaç dikerse, bu ağaçların bir
damarında bile onu diken bu zalim kimsenin hakkı olmaz".

"Irk" kelimesinin zâlim kelimesine izafe edilerek tenvinsiz olarak okunması halinde de
çıkan mana böyledir.

İmam Tirmizî, bu cümlenin manasını açıklarken şöyle eliyor. "Ebu Musa Muhammed
b. el-Müsenna bize nakletti ve dedi ki:"Ebû'I- Velid el-Tayâlisî'ye, zalim bir damar
için hak yoktur!" sözünün manasını sordum. Bunun üzerine "zalim damar kendisinin
olmayan şeyi alan gasıb (zorba)dır!" dedi. Ben de "başkasının toprağına ağaç diken

L*6U

mi?" "İşte o!" dedi." Nitekim aşağıdaki hadislerde de bu husus açıklanmaktadır.
[462]

3074... Yahya b. Ureve'nin babasından (rivayet olunduğuna göre) Rasûlullah (s.a)
"Kim ölü bir toprağı diriltirse, ölü toprak onundur." buyurmuş (Yahya b. Urve bu
rivayetine devam ederek bir önceki hadisin sonunda bulunan cümlenin) aynısını
zikretmiştir. (Yine Urve sÖzleH-ne devamla şöyle) demiştir. Bu hadisi rivayet eden
kimse bana (şunları da) söylçdi; iki adam mahkeme olmak üzere Rasûlullah (s.a)'e
müracaat etmişlerdi. Bunlardan birisi diğerinin toprağına hurma ekmişti. (Hz.
Peygamber bunları dinledikten sonra toprağın sahibine verilmesine, hükmetti. Hurma
sahibine de hurmasını oradan sökmesini emretti. Ben o hurmaların (sökülmeleri için)
köklerine balta ile vurulurken gördüm. Onlar uzun hurmalardı. Nihayet oradan

[463]

sökülüp çıkarıldılar.

3075... İbn İshak'dan (bir önceki hadisin) manası (yine bir önceki hadisin) senediyle
(yani Urve vasıtasıyla rivayet olundu). Ancak (şu farkla ki Urve, bir önceki hadiste
geçen) "Bu hadisi bana haber veren kimse..." sözü yerine (burada, Bu hadisi bana
rivayet eden kimse) "Peygamber (s.a)'in ashabından bir adamdı. Kuvvetle ihtimal
veriyorum ki Ebû Said-el-Hudri idi. Ve ben o adamı hurmaların köküne (balta)

f4641

vururken gördüm sözünü kullandı.
Açıklama

Yukarıda meallerini sunduğumuz 3074 ve 3075 numaralı hadis-i şerifler bir kimsenin



ihya yoluyla sahip olduğu bir toprağı sahibinin izni olmadan başka birinin
ekemeyeceğini şayet izinsiz olarak ekerse ektiğini sökmek mecburiyetinde kalacağını

£4651

ifade etmektedirler.

3076... Urve' (r.a)'den demiştir ki:

"Ben, Rasûlullah (s.a)'in -toprağın, Allah'ın toprağı, kulların da Allah'ın kulu
olduğuna" ve "ölü bir toprağı imâreden bir kimsenin ona (sahip olmaya herkesten)
daha fazla müstehak olduğuna (dair) hükmettiğine şahitlik ederim. (Çünkü) bu hükmü
bize Peygamber (s.a)'den (uygulamalarıyla, bilfiil) getiren(ler bize) ondan namazları

f4661

getiren kimselerdir.
Açıklama

Tabiîn'in başta gelenlerinden biri olan Hz. Urve b. Zübeyr b. Avvam (r.a) yukarıda
mealim sunduğumuz sözleriyle Hz. Peygamberin: "Kulların hepsi Allah'ın kuludur.
Ve hukuki yönden aralarında hiç bir fark yoktur. Toprakta Allah'ın mülküdür.
Kimsenin onun üzerine hakkı yoktur. Binaenaleyh ölü bir araziyi ihya eden, o araziye
herkesten daha fazla müstehaktır. Bir başkası onun üzerinde hak iddia edemez" mea-
lindeki sözlerini ifade etmek istiyor.

Hz. Peygamberin bu sözünü pekçok sahabiden duyduğunu onların ismini saymanın
uzun süreceğini ve esasen sahabilerin güvenilir, kişiler olduğu için isimlerini saymaya
gerek olmadığını anlatabilmek için de şöyle diyor. "Hz. Peygamberin bu hükümlerini
bize nakledenler (öyle sıradan kişiler değillerdir. Onlar) Hz. Peygamberden bize
namazları nakleden kimselerdir" diyor.

Bu hadis-i şerifte ölü bir toprağı ihya eden bir kimsenin o toprağa sahip olacağı değil

de sahip olmaya herkesten daha fazla müstehak olduğu ifade ediliyor.

Bu bakımdan mezheb imamları buradaki ihya kelimesinin toprağı tam

manasıyla ihya etmek anlamında değil de, etrafını taş, toprak, sel baskınına

dayanamayacak kadar basit ve küçük bir duvarla çevirmek anlamında kullanıldığı

görüşündedirler.

Bir toprağın etrafım bu şekilde çeviren kimse oraya tam manasıyla sahip olamaz.
Fakat oraya sahip olmak hususunda kendinin öncelik hakkı olur. Dolayısıyla bir anda
onunla birlikte bazı kimseler orayı ihya etmeye teşebbüs etseler, ihya hakkı ona

14671

tanınır. Nitekim 3073 numaralı hadisin şerhinde de açıklamıştık.
3077.... Semure (r.a)'den (rivayet olunduğuna göre), Peygamber (s.a):

r4681

"Kim bir toprağın etrafım duvarla çevirirse o toprak onundur." buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir toprağın etrafını duvarla çevirmenin, onu ihya etmek için yeterli
sayıldığına ve bir toprağın etrafını taşla çeviren kimsenin oraya sahip olacağına delalet
etmektedir.



İmam Ahmed'in meşhur olan görüşü de budur. Ancak İmam Ahmed (r.a)'e göre bu
duvarın orada görülmesi mümkün olan zararlardan orayı koruyacak nitelikte
bulunması gerekir.

Aliyyu'l-Kâri (r.a)'in açıklamasına göre, İmamı Nevevî bu mevzuda şöyle demiştir...
Bir kimsenin herhangi bir toprağı hayvanlara ağıl yapmak ya da meyva veya sebze
kurutmak için kullanmak istediğinde, buranın kendisine tahsis edebilmesi için oranın
etrafını duvarla çevirmiş olması gerekir. Onun etrafına taşları veya ağaç dallarını
koymuş olması yeterli değildir.

İmam Kâsâni'nin dediği gibi, bir toprağın etrafına taşlar koyarak orayı çeviren
kimsenin, o toprağa sahip olamayacağına dair icma vardır. Çünkü bu kimsenin yaptığı
iş, bu taşları oraya sadece koymaktan ibarettir. Bu kimse bu işiyle oraya malik olmasa
da oraya sahip olma hususunda bir öncelik hakkına sahip olur.

3073 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi, hanefi âlimlerine göre, "toprak
etrafına çevrilen bir duvarın, ihya için yeterli sayılabilmesi için orayı sel baskınından

f4691

koruyacak kadar yüksek olması gerekir.

Şâfıilerle Malikilere göre, bu duvarın yeterli olup olmadığını orada geçerli olan örf
[4701

tayin eder.

3078... Hişam (b. Urve) dedi ki: "Haksız damar(dan maksat) Bir kimsenin, bir
başkasının toprağına ağaç dikip ona sahip olmaya kalkmasıdır." îmam Malik de
"Haksız damar(dan maksat) haksız olarak kazılan her kuyu ve (haksız olarak) dikilen

1471]

her ağaçtır" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif 3073 numarada geçen "zalim damar" tabiri üzerinde Hz. Hişam b.
Urve ile İmam Malik (r.a)'in yaptıkları açıklamaları ifade etmektedir.
Biz, âlimlerin bu tabir üzerindeki açıklamalarını sözü geçen hadisin şerhinde

[472]

zikrettiğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3079... Ebû Hamayd-es-Saîdî'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a)'le birlikte Tebük
savaşma çıkmıştım. (Hz. Peygamber) Vadilkura'ya geldiği zaman bahçesinde (duran)
bir kadınla karşılaştı.

Bunun üzerine sahabilerine (Bu kadının bahçesinden kalkacak olan hurmanm
miktarını) "tahmin edin" (bakalım) buyurdu ve kendisi (onu) on kile (olarak) tahmin
etti, kadına da: "Buradan çıkacak olan (hurma mikdarm)i iyi belle ! " dedi. Sonra (yola
koyulduk ve) Tebük'e geldik. (Orada) Eyle hükümdarı Rasûlullah (s.a)'e beyaz bir
katır hediye etti. Rasûlullah (s. a) de o hükümdara bir cübbe giydirdi. Ve O'na yani
memleketi (halkı)'na (cizye karşılığında eski topraklarında kalacaklarına dair bir
eman) yaz(dır)dı. (Bu seferden dönüşümüz esnasında) Vadilkura'ya geldiğimizde (Hz.
Peygamber daha önce bahçesinde rastlamış olduğumuz) kadına
"Bahçende ne kadar (hurma) oldu?" diye sordu. (Kadın) da:

"On kile" dedi (yani) Rasûlullah (s.a)'in tahmini(ni söyledi). Bunun üzerine Rasûlullah



(s.a)

"Ben Medine'ye (gitmekte) acele ediyorum. Benimle beraber acele (Medineye gitmek)

14731

isteyen acele etsin" buyurdu.
Açıklama

Vadilkura: Hicaz'ın Şam tarafına düşen eski bir şehirdir. Ey-le'de; Mısır'la Mekke
arasında bir sahil şehridir. Buranın hükümdarı Yuhanna b. Ru'bedir.
Hadisin zahirine bakılırsa, Hz. Peygambere Düldül, hicretin dokuzuncu senesinde
vukubulan bu gazada hediye edilmiştir. Oysa Hz. Peygamberin, hicretin sekizinci
yılında vukubulan Huneyn savaşında bu katırın üzerinde bulunduğu sahih hadislerle
rivayet edilmiş ve şöhret bulmuştur.

Kadı Iyâz bu zahiri çelişkiyi gidermek için şöyle demiştir: "O halde hayvanın hediye

edilmesi Tebük gazasından önceye hamledilir. Zaten hediye meselesi, elçinin gelmesi

üzerine (vav) ile atfedilmiştir. Bu edat tertib iktiza etmez.

Vesk: Altmış sa' demektir. Bu mikdar tahminen onbeş teneke eder.

Avnü'l-Ma'bûd yazarına göre, mevzumuzu teşkil eden bu hadisin, bab başlığıyla ilgisi,

Hz. Peygamberin Vadilkura' da bir bahçede rastladığı kadının bahçesini yine o kadına

bırakmasıdır. Çünkü bu bahçeyi o kadın ihya ettiğinden bahçe onun mülkü olmuştur.

Rasûl-ü Zişan Efendimiz bu sebeble sözü geçen bahçeyi eski sahibesinin elinde

bırakmıştır.

Bezlü'l-Mechûd yazarına göre, bu hadisin bab başlığıyla ilgisi Hz. Peygamberin Eyle
arazisini cizye karşılığında Eyle halkına bırakmasıdır. Çünkü o araziyi Eyle halkı ihya
etmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber bu araziyi cizye karşılığında yine eski sahiplerinin
elinde bırakmıştır.

Siyer kitaplarında bu hadise şöyle anlatılır.

Eyle halkı, Arap kabilelerinin birer birer müslüman olduklarını görünce,
Peygamberimizden korkmağa başlamışlardır.

Fakat Peygamberimizin Ukeydir, b. Abdülmelik'e asker gönderip onlara şefkatli
davrandıklarını gördükleri zaman, Eyle kralı Yuhanne b. Ru'-be yanma Cerba' ve
Ezrûh halkı temsilcilerini alarak, Tebuk'e Peygamberimizle görüşmeye geldi.
Yuhanne'nin göğsünde altın bir haç, alnının saçı da, toplanmış ve bağlanmış
bulunuyordu.

Yuhanne Peygamberimizi görünce, ellerini, göğsüne koyup başını eğerek
Peygamberimize saygı işareti yaptı.

Peygamberimiz de, ona "kaldır başını!" diye işaret buyurdu.
Yuhanne, hıristiyandı. Aynı zamanda Uskuftu.
Uskuf, Hıristiyan din bilgini, din başkanı demektir.

Peygamberimiz, Yuhanne'ye, yemen kumaşından yapılmış bir elbise giydirdi.
Kendisinin, Bilâl-i Habeşî'nin yanında konuklanmasını ve ağırlanmasını emr buyurdu.
Yuhanne, getirdiği ak katırı Peygamberimize hediye etti. Musa b. Uk-be'ye göre:
Peygamberimiz-Yuhanne'yi Müslümanlığa davet, etti.
Yuhanne, yanaşmadı ve cizye vermeğe razı oldu.
Yuhanne'nin Peygamberimizle Yaptığı Anlaşma:

Yuhanne b. Ru'be, yurdundaki erginlik çağma basıp ustura tutmağa başlayan her erkek
başına yılda bir dinar (altın) cizye vermek üzere Peygamberimizle sulh yaptı.



Eyle'de üç yüz erkek bulunuyordu. Buna göre: Yıllık cizye, üçyüz dinar tutuyordu.
Eyle"halkı, müslümanlardan, yanlarına uğrayacak olanları konuklamak ve ağırlamakla
da, mükellef idiler.

Peygamberimizin Yuhanne ve Eyle Halkı İçin Yazdırdığı Yazı:
Peygamberimiz, Yuhanne ve Eyle halkı için yazdırdığı yazıda şöyle buyurdu:
B ismillahirrahmanirrahim

Bu, Allah ve Allah'ın Rasûlii Peygamber Muhammed tarafından Yuhanne b. Ru'be ile
Eyle* halkından denizdeki gemilerde bulunanları ve karadaki gezen, dolaşanları için
eman yazısıdır:

Gerek bunlar ve gerek Şam, Yemen ve deniz sahili halkından Eylelilerle birlikte
bulunanlar, Allah'ın ve Muhammed Peygamberin himayesi ildedirler.
Onlardan bir kötülük işleyeni, yanındaki malı koruyamayacak, onun malı, insanlardan,
alan kimse içinde, helâl olacaktır.

Gerek su almak isteyenin, gerek denizde veya karada dilediği yola gitmek isteyenin
engellenmesi helal olmayacaktır.

Bunu, Rasûlullah (s.a)'m izniyle Cuheym b. Salt ve Şurahbil b. Ha sene, yazdı".
Peygamberimiz Eyle halkına e mân alameti olmak üzere verdiği Bürde:
Peygamberimiz, Eyle halkına, yazı ile birlikte kendileri için eman alameti olmak üzere
bir de Bürde (elbise) vermişti.

Abül Abbas Abdullah b. Muhammed, bu.Bürde'yi üçyüz dinara satın almıştır.
Abbas oğullan, bu hırkaya, seleften halefe tevarüs ettiler. Halifeler, bayram günlerinde
onu, üzerlerine giyinip peygamberimize aid Asa'yı ellerine alarak sekînet ve vakarla

[474]

dışarı çıktıkları zaman, ondan kalbler ürperir, gözler kararırdı.
Bazı Hükümler

1. Kâfirlerin verdiği bir hediyyeyi kabul etmek caizdir.

[475]

2. Olu bir araziyi ihya eden kimse o araziye sahip olur.

3080... Hz. Peygamberin hanımı Zeyneb'den (rivayet olunduğuna göre) kendisi (bir
gün) Rasûlullah (s.a)'in başını tararken (Hz. Peygamberin) yanında Osman b. Affan'm
hanımı ile muhacirlerden bazı kadınlarda varmış. Bunlar, (Hz. Peygambere, varislerin
çokluğundan dolayı) evlerinin kendilerine dar gelmeye başladığından ve (yakında)
oradan çıkarılacaklarından şikayet etmişler.

Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) muhacirlerin evlerine (onların) hanımlarının) mirasçı
kılınmasını emretmiş (derken) Abdullah b. Mesud vefat etmiş karısı da Medine'de

[476]

(ona ait olan) bir eve mirasçı olmuş.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi açıklarken Hattâbî (r.a) şu görüşlere yer vermektedir: "Bazı
hadislerde Peygamber (s.a)'in, Medine'ye göç eden muhacirlere, Medine'deki bazı
evleri bağışladığı rivayet edilmektedir.

Hz. Peygamberin bu evleri muhacirlere bağışlaması iki şekilde te'vil edilmiştir.



1. Aslında Hz. Peygamber'in muhacirlere bağışladığı ev değil arsadır. Bu arsaları
onlara ev yapıp oturmaları için vermiştir. Bu şekilde onlar önce arsaya sonra da arsa
içerisine yaptıkları eve sahip olmuşlardır. Dolayısıyla onlar vefat ettikten sonra da bu
evler hanımlarına kalmıştır.

2. Hz. Peygamberin onlara verdiği evdir. Fakat bu evleri onlara mülk olarak değil,
ödünç olarak vermiştir. Ebu İshak el-Mervezî'nin görüşü budur.

Meseleye bu açıdan bakınca Hz. Peygamberin Medine'deki muhacirlere verdiği
evlerin, onların mülkü olmaması ve dolayısıyla miras olarak hanımlarına kalmaması
gerekir. Bu durumda hadiste geçen bu evlere muhacirlerin hanımlarının mirasçı
olmaları izaha muhtaçtır.

Ebû'Dâvud, Hz. Peygamberin, muhacirlere bağışlamış olduğu bu yerlerle ilgili
hadisleri *'ihyâ-ül-mevat = ölü arazilerin ihya edilmesi" başlıklı baba koyarken
buraların daha önce kimsenin mülkiyetinde olmayan ölü arazi olduğunu, muhacirler,
Hz. Peygamberin izniyle içerisine ev yapmak suretiyle buraları ihya ederek
mülkiyetlerine sahip olduklarını ifade etmek istemiştir.

Meseleye musannif Ebû Davud'un açısından bakınca, muhacirlerin bu evlerinin
hanımlarına miras olarak kalmasında kapalı bir taraf görülmez.

Bu evlerin muhacirlerin diğer varislerine verilmeyip te sadece hanımlarına
verilmesinin sebebini açıklarken de Hattâbî şöyle diyor. "Medine'de bulunan
muhacirlerin hanımları, kocalarının vefatından sonra evsiz barksız kalınca çok perişan
duruma düşecekleri bilindiği için Hz. Peygamber, varisler arasında paylaştırılacak
olan mallardan eylerin hanımlara evin dışındaki malların da diğer mirasçılara
verilmesini uygun görmüş ve miras esasları çerçevesinde evler kadınlara diğer
mallarda öteki varislere verilmiştir.

Bir başka izah şekline göre de, Hz. Peygamber muhacirlerin hanımları na bu evlerin
mülkiyetini değil ölünceye kadar bu evlerden oturarak faydalanma hakkını vermiştir.
Hz. Peygamberin de muhacirlerden olduğu düşünülürse Hz. Peygamberin evlerinin de
hanımlarına kalacağı tabiidir.

Bu mevzuda Süfyân b. Uyeyne, Hz. Peygamberin hanımları hakkında diğer
muhacirlerin hanımlarından, farklı bir izah şekli getirmektedir. O'na göre, Hz.
Peygamberin vefatından sonra, O'nun hanımlarının başka biriyle evlenmesi haram
olduğundan, bu hanımlar hayatlarının sonuna kadar iddet bekleyen kadınlar
durumundadırlar. İddet bekleyen bir kadmmsa kocasının evinde mülkiyetine sahip
olmadan oturması hakkıdır.

Bu bakımdan Hz. Peygamberin hanımları hayatlarının sonuna kadar Hz. Peygamberin

r4771

evlerinde mülkiyetlerine sahip olmadan oturmuşlardır.

36-38. Haraç Arazisi(Ni Eski Sahibinden Alarak lçerisi)Ne Girmek

3081... Muaz (b. Cebel) (r.a)'den demiştir ki:

Kim (sahip olduğu bir haraç arazisinin vergisini vermemek suretiyle) haraç (vergisinin
günahm)i boynuna geçirirse o kimse Rasûlul-lah (s.a)'in üzerinde bulunduğu yoldan
r4781

uzaklaşmış olur.



Açıklama



Cizye: Gayr-i müslimlerin, mükellef olan erkeklerinden se-nede bir defa alman şahsi

r4791

bir vergidir ki buna "haracurruus" da denir.

Metinde geçen cizye kelimesi cizyenin kısımlarından olan "haraç" manasında
kullanılmıştır. Bu bakımdan biz bu kelimeyi "haraç" diye tercüme ettik.
Bilindiği gibi: "haraç": lugatta, kira manasına gelir. İstılahta: "Araziy-i haraciyyeden
ve ihya edilen bir kısım araziyi mevattan muayen dönümlere göre alman vergidir ki iki
kısma ayrılır.

1. Harac-ı mukaseme: Arazinin hasılatından (ürününden) yerin tahammülüne göre
alınacak vergidir. Bir sene içinde hasılat tekerrür ederse vergi de tekerrür eder.

2. Harac-ı muvazzaf: Arazi üzerine her dönüm başına he'f sene, hasılata
bakılmaksızın, alman muayyen vergidir. Böyle bir araziyi sahibi kasden boş bırakacak

r4801

olsa haracını yine ödemekle yükümlü olur."

Cizye ile haraç arasındaki en önemli fark; cizye, şahıs başına, haraç ise araziden alman
vergidir. Bu iki vergi arasındaki farklardan biri de cizye ödemekle mükellef olan bir
şahıs, müslümanlığa girmekle bu vergiden kurtulduğu halde haraç arazinin el
değiştirmesiyle haraç arazisi olmaktan çıkmamasıdır. Diğer önemli bir fark da

[48i]

cizyenin Kur'ân'la haracın ise ictihadla sabit olmasıdır.

Haraç arazisi ise, müslümanlar tarafından savaş zoruyla fethedildiği halde eski
sahiplerinin halkı elinde bırakılan arazidir. Ayrıca, haricden getirilen gayr-i müslim
ahaliye verilen arazilerle sulh yoluyla fethedilip bir vergi karşılığında oranın gayri
müslim halkı elinde bırakılan arazilere de haraç arazisi denir.

Haraç arazisi el değiştirmekle "haraç arazisi" olmaktan çıkmayacağı için bir haraç
arazisini eski sahibinden satın alan veya meşru bir yoldan ona sahip olan bir kimse,
haracını vermekle mükellef olur. Vermediği takdirde Hz. Peygamberin haraç arazileri
hakkında koymuş olduğu hükümlere aykırı hareket etmiş olur.

Metinde geçen "O kimse Rasûlullah (s.a)'in üzerinde bulunduğu yoldan uzaklaşmış
olur" sözü, bir kâfirden aldığı haraç arazisinin haracını vermeyen müslümanlar için
büyük bir tehdittir.

Bu hadis, bir haraç arazisini kâfirden satın alan müslümanm, o arazinin haracını
vermekle mükellef olduğuna ve el değiştirmekle haraç arazisi olmakdan
çıkmayacağına delalet etmektedir.

Rey taraftarlarının görüşü de budur. Ancak Rey taraftarlarına göre, böyle araziye sahip
olan bir müslüman, buranın haracını vermekle mükellef olursa da, buradan çıkan
mahsûlün öşrünü vermekle mükellef olmaz. Çünkü öşürle haraç birleşemez. Cumhuru
ulemaya göre, böyle bir araziden çıkan mahsûl beş vesaka (bir tona) eriştiği zaman
haracıyla birlikte öşrünün de verilmesi gerekir. Bunlara göre, "haraçla öşür
birleşemez" mealindeki hadis zayıftır.

r4821

Çünkü bu hadisi rivayet eden Yahya b. Anbese güvenilir bir ravi değildir. Ancak
Bezi yazarının açıklamasına göre, Zeylâî, Nasbür-Raye'de bu hadisin aslında Abdullah
b. Mes'ud, Habbab b. Eret, Huseyn b. Ali ve Sürey-he ait bir söz olduğunu, asılsız bir
söz olmadığını söylemiştir.

Hattâbî (r.a) Şafiilerin haraç vergisi hakkındaki görüşlerini açıklarken (şöyle) diyor:



Şafıilere göre hafaçda iki manada kullanılır.

1. Cizye manasına gelen haraç

2. Kira manasına gelen haraç

Birinci kısım haraç, kâfirlerden sulh yoluyla alınıp ta ellerinde bırakılan arazilerden
alman haraçtır ki, bu haraç sahibinin müslüman olmasıyla düştüğünden ve bu arazide
haraç öşürle birleştiğinden cizyeye benzer.

İkinci kısım haraç, yine arazinin eski sahiplerinden alınır. Şöyle ki, bu araziler
fethedilince mülkiyeti müslümanlarm olmak üzere belli bir vergi karşılığında, eski
sahiplerinin ellerinde bırakılır. Onlarda her sene bu vergiyi öderler. Bu kısım arazinin
vergisi aynen müslümaniardan alman kira ve ücretler hükmündedir. Bu araziler kiralık
arazi hükmünde olduklarından onları ellerinde bulunduran kimseler müslümanlığı

1483]

kabul etseler bile yine ellerindeki bu araziyi satamazlar.

3082... Ebû Derda (r.a) dedi ki: Rasûlullah (s. a) (şöyle) buyurdu.
"Kim bir toprağı haracıyla birlik satın alırsa, hicretini bozmuş olur. Kim de bir kâfirin
(haraç ödeme zilletini onun) boynundan çıkarıp kendi boynuna geçirecek olursa sırtım
İslama dönmüş olur." (Ravi Sinan b. Kays) dedi ki; Halid İbn Ma' dan bu hadisi
benden işitince bana: (Bunu) "Sana Şebij? mi haber verdi?" diye sordu. Ben de "Evet"
cevabını verdim. (Bunun üzerine) (sen onun yanma) "Vardığın zaman (bu hadisi)
ondan iste bana yazı versin" dedi. (Ravi Sinan sözlerine devam ederek şöyle) dedi.
(Nihayet bir gün Şebib'in yanma varmıştım. Kendisinden bu hadisi Halid b. Ma'dan'a
yazıvermesini rica ettim de, hadisi) O'na yazıverdi. (Halid'in yanma) döndüğüm
zaman Halid b. Ma'dafti benden (getireceğini va'dettiğim, hadisin yazılı plduğu) kâ-
ğıdı istedi. Ben de onu (kendisine) verdim. Hadisi okuyunca içindeki-ni işitir işitmez.
Elinde bulunan (haraç) toprağı(nı) bıraktı.

Ebû Dâvud dedi ki: (Senette geçen) bu (Yezid b. Humeyr isimli ravi) Yezid b.

r4841

Humeyr-el-Yezeni'dir. Şu'be'nin arkadaşı olan (Yezid el-Hemdânî) değildir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, bir gayr-i müslimin elinde bulunan haraç arazisini ondan satın alan
bir müslümanm, bu haracı kendisinin Ödemesi gerektiği ve bu müslümanm aslında
gayr-i müslimlerden müslümanlar karşısında hakir düşmeleri için alınan bu haraç
vergisini yüklenmekle de kendisini zilletin kucağına atmış olacağı, böyle bir hareketin
Allah yolunda kendi yurdunu terkedip müslüman diyarına göç etmek demek olan
hicretin manasına ters düşeceği ve kendini zelil etmenin bir müslümana ya-
kışmayacağı ifade edilmektedir.
Avnu'l-Ma'bud yazarı, bu mevzuda şöyle diyor:

el-Erdebîlî: Elezhâr şerhu'l-mesahib isimli eserinde diyor ki: Alimlere göre, haraç
arazisi üç kısımdır:

1. Müslümanlar tarafından harple fethedilip, gazilere dağıtıldıktan sonra, devlet
başkanının gazilerden, değerini ödeyerek geri alıp bir vergi karşılığında müslümanlara
verdiği arazi, Hz. Ömer (r.a) Irak Sevadı denilen araziyi

böyle dağıtmıştır.

2. Müslümanların sulh yoluyla fethedip devlet reisinin mülkiyeti bize ait olmak



şartıyla, bir vergi karşılığında eski sahiplerinin elinde bıraktığı arazi. Bu arazi aslında
Fey hükmündedir. Onu işleten eski sahiplerinin ödediği vergi de kira mesabesindedir.
Bu bakımdan onların müslüman olmasıyla bu kira yürürlükten kalkmaz onlardan yine
alınır.

3. Sulh yoluyla alman, vergi ödemeleri şartıyla mülkiyeti yine eski sahiplerine
bırakılan arazidir. Bu vergi, cizye mesabesinde olduğundan sahiplerinin müslüman
olmasıyla yürürlükten kalkar.

İlim adamları bu hadis-i şerifte geçen cizye kelimesinin haracın bu kısmına girdiğini
söylemişlerdir.

Fakat bu hadisin haracın sadece bu kısmına ait olduğu söylenemez. Aslında bu hadis
haracın ikinci kısmına da şamildir.

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerifte, haraç arazisinin satın alınması yasaklanmaktadır.
Mûnzırî'nin "senedinde, çeşitli tenkidlere uğrayan Bakıyye b. Velid vardır." diyerek
zayıflığına işaret ettiği bu hadisi şerifte, haraç arazisinin satın alınması tenkid
edilmekle beraber, Hanefi âlimlerinden Bürha-neddin el-Merginânî, bunun caiz
olduğunu söylemiştir. İmam Malik, Şafii ve Ahmed b. Hanbel'in de içinde bulunduğu
âlimlerin çoğunluğuna göre, haraç arazisi vakıf mahiyyetindedir. Alınıp satılması caiz
değildir. Haracı da devamlıdır.

Nazari planda devam eden bu münakaşa, fiil ve tatbikat sahasında haraç arazisini
çeşitli yollarla müslümanlarm hususi mülkü haline gelmiştir.

Ancak haraç arazisi satış veya tevarüs gibi yollarla müslümanlarm mülkiyetine geçse
dahi haracı düşmez; bu toprakların yeni malikleri olan müs-lümanlar da haracı öderler.
[485]

Haraç arazisin alınıp satılması söz konusu olunca, karşımıza ikinci bir mesele çıkmış
oluyor: Müslümanların mülkü haline gelen haraç arazisinden haraç mı, öşür mü, yoksa
hem haraç hem de öşür mü alınacaktır.

Hanefilere göre haraç ile öşür birleşemez. Bir araziden durumuna göre ya haraç alınır,
yahutta öşür. Haraç arazisi kimin mülkiyetine geçerce geçsin haraç ile beraber geçer.
Çünkü "müslumanm arazisinde öşür ile haraç birleşemez*' mealinde hadisler vardır.
Ve Hz. Ömer devrinden beri birçok haraç arazisi mülk haline geldiği halde bunlardan
öşür alınmamıştır,

Ayrıca haraç aslında toprak sahibinin müslüman olmamasına öşür ise müslüman
olmasına dayanır.

İmam Malik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'in de içlerinde bulunduğu müctehidlerin
ekserisine göre, öşürle haraç birleşir. Yani haraca tabi bir arazi müslumanm
mülkiyetine geçerse yeni sahibi hem haracı ham de çıkan mahsulün zekatım (öşrü)
öder.

Çünkü öşür kitap ve sünnetin apaçık manâları ile sabittir. "Öşür ile haraç arazisi

r4861

birleşemez" hadisi ise uydurmadır.

37-39. Devlet Başkanının Yahut Da Halkın "Koru İlân Ettiği Arazinin Hükmü

3083... ssa'b b. Cessâme'den (rivayet olunduğuna göre) Rasû-lullah sallallahü aleyhi
vesellem,(Bir yeri)"koru (ilan etme hakkı) ancak Allah'- ve Rasûlü'ne aittir."
buyurmuştur, lbn-i Şahib der ki: Bana ulaştığına t 're Rasûlullah (s.a)Ennaki denilen



T4871

yeri koru ilan etmiştir.

3084... a'b b. Cessâme'den demiştir ki: Peygamber (s. a) "Nakı" denilen yeri koru ilan
etmiş ve:

[4881

"Koru (ilan etme hakkı) ancak aziz ve celil olan Allah'a aittir." buyurmuş.
Açıklama

"Hima" lügatte; menetmek, korumak ve uzaklaştırmak ma-nalarma gelir. Istılahta ise:
Ölü araziden devletin veya bir kasaba halkının ve hayvanlarının istifadesi için terk
ve tahsis edilen, meralar, umumi yollar, pazar yerleri gibi yerlere denir.
İmam Şafiî'ye göre; metinde geçen "Koru (ilan etme hakkı) ancak Allah'a aittir" sözü
iki manaya gelir.

1. Hiçbir kimsenin bir yeri müslümanlar için koru ilân etmeye hakkı yoktur. Bu
ihtimale göre, müslümanlar için Hz. Peygamber'in tayin ettiği otlaklardan başka otlak
yoktur. Hz. Peygamber'den sonra idareciler, herhangi bir yeri koru veya otlak ilan
edemezler.

2. Bir yeri koru ilân ve tayin etmek ancak Hz. Peygamberin ve ondan sonra onus
yerine gelen devlet başkanlarının hakkıdır.

Hafız İbn Hacer'in Fethu'l-Bari isimli eserindeki açıklamasına göre, birinci ihtimal
hadisin zahirine daha uygun olmakla beraber, Şafiî alimleri i-kinci ihtimali tercih
etmişlerdir. Şafıîlerden bazıları da bu meselede mülki amirlerin de devlet başkanları
durumunda olduklarını söylemişlerdir. Ancak yetkililerin bu haklarını kullanmaları,
halkın umûmi menfaatiyle kayıtlıdır. Halkın zararı söz konusu olduğu zaman bu
haklan kaybolur.

Cahîliyye döneminde, güçlü kimseler bir yere vardıkları zaman orada bulunan en
yüksek tepeye bir köpek çıkarıp onu uluturlardı. Köpeğin bu uluması tepenin dört
tarafından nerelere kadar ulaşırsa, orayı kendisi için koru ilân eder, başkaları da
oradan faydalanamazdı.

Hz. Peygamber bu hadis-i şeriflerde cahiliyye araplarmm pazu kuvvetine dayanan, bu
koru ilân etme adetlerini yıkmıştır.

İslâmiyet'in kabul ettiği koru anlayışına göre, köylerde ve kasabalarda tayin edilen bu
korular hukuki bir hüviyet kazanmış ve herkesin faydalanabileceği yerler haline
gelmiştir.

Bu mevzuda imam Ebû Yusuf "Birköye ait olduğu bilinen meranın o köyün olduğunu"
söyler. "Ancak bu meranın ot ve suyunu başkalarına yasak edemezler. Oranın otları
satılmaz ve başkalarının hayvanlarına da para, ile otlattırılmaz. Şu kadar var ki
hayvanlarına zarar veriyorsa başka hayvanların gelmesini engelleyebilirler." demiştir.
r4891

İmam Mâlik (r.a)'e göre, bir kimsenin ölü araziyi ihya etmesi caiz görülürken,
bir kimsenin ölü bir araziyi kendi şahsı için koru ilân etmesinin yasaklanmasına
bakarak, bu iki mesele arasında bir çelişki olduğunu zannetmek doğru değildir. Çünkü
ihya edilmesine izin verilen ölü araziden maksat, halihazırda hiç kimseye faydası
olmayan boş arazidir. Koru ilan edilen arazi ise halihazırda hayvanların ve insanların
işine yarayan otlak arazidir. Bu arazi herne kadar sahipsiz olduğu için ölü arazî ise de



mevcut haliyle harhangi bir emek ve masraf gerekmeden kendisinden faydalanmak
mümkün olduğundan ölü araziden farklıdır.

Metinde geçen "koru (ilan etme hakkı) Allah'a ve Rasûlüne aittir." sözü, Hz.
Peygamber'in kendi şahsı için bir yeri koru ilân etmesinin caiz olduğunu ifade
etmektedir.

Fakat Hz. Peygamber bu hakkım kullanmamış, Ancak: Naki' denilen ve Medine'ye
sekiz mil mesafede bulunan sulak bir yeri müslümanlarm faydalanması ve cihad için
beslenen atlarla zekat develerinin otlaması için koru ilan etmekle yetinmiştir.
İmam Şafiî'ye göre, Hz. Peygamber'in bir yeri kendi şahsı için koru ilan etmesinin caiz
oluşu, bu koruyu ilan etmesinin o beldenin hayvan besleyen halkına zarar
vermemesine bağlıdır. Eğer bu durum meraların az olması sebebiyle oranın
hayvanlarına zararlı oluyorsa o zaman bu cevaz ortadan kalkar.

Hz. Peygamber'den sonra gelen devlet reislerinin kendileri için bir yeri koru tayin
etmeleri asla caiz değildir.

Ancak onların, bir yeri umumun yararı için koru ilan etmelerinin caiz olup olmayacağı
konusunda âlimler ihtilafa düşmüşlerdir. Bazıları onların da bir yeri koru etmelerinin

r4901

caiz olduğunu söylerken bazıları bunun caiz olmadığım söylemişlerdir.
38-40. Rikaz (Ve Rikazın) Hükmü

3085... Ebû Hureyre (r.a) Peygamber (s.a)'in. "rika A da beşte bir vardır." dediğini,
£4911

söylemiştir.

3086... El Hasen'den "Rikaz Ad kavmine ait hazine(ler)dir." dedi(ği rivayet
f4921

olunmuştur.)

3087... Dubaa bint. Zübeyr b. Abdulmüttalib b. Hişam dedi ki: El-Mikdad, (birgün)
abdest bozmak için Bakiü'l-Habhabe denilen yere gitmişti. (Orada) bir delikten bir
altın çıkaran iri bir erkek fare görmüş, (fare) altınları teker teker çıkarmaya devam
etmiş. Nihayet (o delikten toplam) on-yedi dinar çıkarmış. En sonunda içinde bir altın
bulunan kırmızı bir bez parçası çıkarmış. (Bununla altınların sayısı) onsekiz olmuş.
Bunun üzerine (el-Mikdad) bu altınları (alıp) Peygamber (s.a)'e götürmüş, durumu
kendisine anlatmış ve (bunun) zekatını al demiş. Peygamber (s. a) de ona (bunları,
elini)

"Deliğe uzattın (da) mı?" (aldın?) diye sormuş. (el-Mikdad)da

"Hayır" cevabını vermiş. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) (Bunun zekatı olmaz. Sen

1493]

bunları götür) "Allah bunu sana mübarek eylesin" diye O'na dua etmiş.
Açıklama

Rikaz: vere gömülmüş veya zamanla yer altında kalmış değerli sanat eserlerine,
maden parçalarına define ve hazinelere rikâz denir.

Rikaz mefhûmu mezheblere göre biraz değişiklik göstermekte ve madenlerin rikaz



kavramı içine girip girmediği münakaşa konusu olmaktadır.

f4941

İhtilaflar hadislerin izah ve tenkidlerinden ileri gelmektedir.

Bu mevzuda Mezlü'l-Mechûd yazarı şöyle diyor: Bu ihtilaf "Hayvanların yaralaması

[4951

heder, kuyu heder, maden heder (olan) dır. Rikazda ise beşte bir vardır." hadisi
şerifine verilen farklı manalardan kaynaklanmaktadır.

İmam Malik ile îmam Şafiî'ye göre, sözü geçen hadis-i şerifteki rikaz kelimesinden
maksat cahiliyye döneminde yeraltına gömülmüş olan bilumum definelerdir.
İmam Ebû Hanife ile Süfyan-ı Sevrî'ye ve daha başkalarına göre, yeraltında teşekkül
etmiş olan madenler de rikaz hükmüne girerler.

İmam Malik (r.a) ile İmam Şafiî'nin bu husustaki dayanakları, sözü geçen hadis-i
şerifte, *'rikaz" kelimesinin "maden" kelimesi üzerinde atfedilmiş olmasıdır. İki
kelimeden birinin diğeri üzerine atfedilebilmesi için, bu iki kelimenin iki ayrı şeye
delalet etmesi gerektiği esasından hareket ederek madenle rikazm ayrı ayrı şeyler
olduklarına, dolayısıyla madenlerin rikaz hükmüne girmediğine hükmetmişlerdir.
Ben derim ki: İmam Şafiî ile İmam Malik (r.a)'nm bu görüşleri isabetli değildir.
Çünkü sözü geçen hadis-i şerifteki maden kelimesinden maksat yeraltında teşekkül
eden bildiğimiz ma'den değildir. Maden çıkarıldıktan sonra, onun yerinde kalan
çukurdur. Hadis-i şerifte bir kimsenin yeraltındaki bir hazineyi çıkardıktan sonra orada
kalan çukura düşerek ölen bir kimseden orayı kazan kimse sorumlu olmadığı ifade
edilmektedir.

Maden kelimesiyle madenin çıkarıldığı çukur kesdedilmiş olunca rikazm çukur
üzerine atfedilmesi madenin rikazdan ayrı olmasını gerektirmez. Çünkü rikaz ayrıdır,

\496]

çukur ayrıdır. Çukurdan çıkarılan maden ise burada söz konusu değildir.
Netice olarak İrak ehline (Hanefîlere) göre rikâz, hem madenlerin hem de insanlar
tarafından gömülmüş eşyaları ifade eden bir ıstılahtır. Kâsâni (Ö.587 H-191M.);
"Rikaz hakiki olarak madenin mecazi olarak da kenzin (gömü- tün) ismidir." diyor ve
delil olarak da Hz. Peygamberin kendisine sorulan bir soruya "Rikaz Allah'ın yer ve
gökleri yarattığı gün yer altında yaratmış olduğu mallar" diye verdiği cevabı yazıyor.
Molla Hüsrevy rikazı; "gerek yaradılış itibarıyla olsun, gerekse insanların gömdüğü
şeyler olsun, rikaz mutlak surette yer altında olan maldır" şeklinde tarif ederken,
Mevkufatî de, "Rikâz; Allah'ın yer altında yarattığı madenin ve kulların defneylediği
malın özel ismi olmuştur. Birine maden, ötekine kenz ismi verilmiştir. Rikaz ise
ikisini de kapsamaktadır" diyor. Bu tariflerden madenlerin ve insan yapısı olup da

[4971

gömülen herşeyin Hanefilerce rikaz olarak kabul edildiği anlaşılmaktadır.

Maden ve Rikazın Tarifi ve Hükümlerine Ait Dört Mezhebin Görüşleri:

1. Hanefi mezhebine göre Rikaz: Maden ve rikaz aynı manâyı ifade ederler. O manâ
da şudur: Yer altında bulunan maldır. îster altın ve gümüş gibi kıymetli cevherleri
taşıyan toprak ve benzeri maddeler halinde olsun, ister kâfirlerin yere gömdükleri
hazine ve define şeklinde olsun, fark etmez. Şu halde insan eliyle yere gömülmeyip de
Allah tarafından yer altında yaratılan ve kıymetli malları taşıyan madenler de rikaz
anlamı içine girer.



Rikazdan, yani define ve madenlerden, ödenen humus zekat değildir. Çünkü zekatın
şartları burda aranmaz. Madenler üç kısma ayrılır:

1- Altın, gümüş, bakır ve demir gibi ateşle elde edilip şekillendirilen.

2- Petrol gibi sıvı halde olan.

3- Bunların dışında kalan. Yani sıvı olmadığı gibi ateşin tesiri ile şekillendirilmeyen
kısım. Mücevherat ve yakutlar gibi madenlerin birinci kısmına giren maddelerden elde
edilecek maldaki humusun, yani beştebir nisbe-tindeki hissenin çıkarılıp,
müslümanlarm sosyal hizmetlerine harcanmak üzere devlete vergi olarak ödenmesi
gerekir. Kalan beştedört nisbetindeki mala gelince eğer kimsenin mülkiyeti altında
olmayan bir arazide bulunmuş ise kalan malın tamamı bunu bulana aittir. Anılan
madende humusun vacib olabilmesi için, bulunan madende cahiliyet devrine ait bir
alametin bulunması gereklidir. Yani o malın kâfirlere ait olduğunu kanıtlayıcı
belirtilerin bulunması şarttır. Şayet İslâmiyet devirlerine ait olduğuna dair bir belirti
bulunursa bulunan maden rikaz değil, lukata hükmüne tabidir. Yani yitik mal sayılır.
Bunda humus gerekmez. Bunun kâfirlere veya müslümanlara ait olduğu hususunda
şüphe hasıl olur da kesin bir sonuç alınmazsa cahiliyet devrine ait olarak kabul edilir.
Anılan maden kısmı, belirli kimselerin mülkiyeti altında bulunan bir yerde bulunursa
bunun humusu ödenir ve kalanı o yerin sahibine aittir. Evinde maden veya define
bulan kimsenin bunun humusunu ödemesi vâcib değildir. Hepsi kendisine aittir.
Yukarda anlatılan madenlerin ikinci ve üçüncü kısımlarında vergi, harç ve zekat gibi
bir şeyin çıkarılması vacib değildir. Ancak sıvılardan, cıva'da humus vacibtir. Yer
altında bulunan silahlar, araç ve gereçler, malzemeler ve ev eşyası da define gibi
humusa tabidiri.

Denizden elde edilen anber, inci ve balık gibi mallardan bir harç vâcib değildir.

2. Şafiî mezhebine göre Rikaz: Cahiliyet devrine, yâni kafirler dönemine ait, altın ve
gümüş definesidir. Defineden çıkarılan altın veya gümüş ni-sab mikdarı olunca
üzerinden bir yılın geçme süresi beklemeksizin ttumusun yani beştebirinin zekata
müstahak olanlara ödenmesi gerekir. Defineden elde edilen altın veya gümüşün sikkeli
olması şart değildir. Kişi böyle bir defineyi yer altında değil de üstünde bulursa, buna
rikaz denmez. Bu lukata hükmüne tabidir.

Bulunan define kâfirlere ait olmayıp, İslâm dönemine ait olduğu anlaşılırsa bunun
sahibinin kim olduğu bilindiği takdirde, sahibine teslim edilmesi gereklidir. Sahibi
ölmüş ise mirasçılarına verilir. Sahibi bilinmiyor ise lukata hükmüne tabi olur. Keza
bunun cahiliyet devrine rm\ İslâmiyet devrine mi ait olduğu bilinmiyor ise, gene
lukata hükmüne tabidir. Bir kimse kendi mülkünde bulunan definenin kendisine ait
olduğunu iddia ederse, define ona ait sayılır. Şayet böyle bir iddiada bulunmazsa
kendisinden önceki mâlikin sayılır.

Maden ise, Allah tarafından bir yerde yaratılan bir şey, ordan çıkarmakla elde edilen
maldır. Şer'î şerifte madenlerden yalnız altın ve gürati'ş-ten ödeme yapılır. Demir,
bakır ve kurşun gibi maddeler madenlerden istihsal edilmekle beraber bunlardan bir
ödeme yapılmaz. Madenlerden istihsal edilen maddelerin sıvısı katısı, ateşin etkisiyle
şekilleneni ile diğerleri arasın da bir fark yoktur. Madenlerden istihsal edilen altın ve
gümüşte vacib olan mikdar kırktabirdir. Yani altın ve gümüşün zekatı nasıl kırktabir
ise madenlerden istihsal edilen altın ve gümüşün zekatı da kırktabirdir. İstihsal edilen
altın ve gümüşün üzerinden bir yılın geçmesi şartı yoktur. İstihsal edilir edilmez
hemen zekatı ödenir.

3. Maliki mezhebine göre Rikaz: Cahiliyet devrine ait altın, gümüş ve diğer malların



defmesidir. Bir definenin cahiliyet devrine mi İslâmi bir dev-, reye mi ait olduğunda
tereddüd edilirse, cahiliyet devrine ait olarak kabul edilir. Defineden çıkan mal, altın
olsun, gümüş olsun, başka mal olsun bunun humusu, yânı beştebiri genel hizmetlere
harcanmak üzere devlete verilir.Ancak defineye ulaşmak büyük çalışmalarla ve
masraflarla gerçekleşirse, bunun kırktabiri zekat olarak müstehaklarma dağıtılır. Her
iki takdirde de elde edilecek malın nisab miktarını doldurması şart değildir. Definenin
kalan kısmı, arazi sahibinin hakkıdır. Ancak arazi sahibinin buna miras yoluyla ve
ihya etmek suretiyle sahip olması şarttır. Eğer arazi sahibi, bu yeri satın almak veya
hibe yoluyla elde etmiş ise, define bu yerin ilk sahibinin hakkıdır. Şayet bu yer hiç
kimsenin mülkiyetinde değil ise define bulan kişinin hakkıdır.

Müslümanların veya zimmî (İslâm memleketinde vatandaşlık hakkı verilmiş olan
gayr-i müslimlerinjyere gömmüş olduğu definelere gelince; bu nevi define sahihleri
veya mirasçıları bilindiği takdirde onların hakkıdır. Kime ait olduğu bilinmezse, bu
nevi defineler lukata (yitik) mal hükmüne tabidir. Bir yıl ilân edilir. Buna rağmen
sahibi çıkmazsa o mal bulanın hakkıdır. Fakat bu nevi definelerin asırlarca Önceki
devirlere ait olduğu bazı karine ve alametlerle anlaşılırsa, lukata hükmüne tabi
değildir. Sahihleri bilinmeyen mallar, gibi devlet hazinesine konulur ve
müslümanlarm genel hizmetlerine harcanır.

Maden ise, Allah'ın yerde ve toprakta yaratmış olduğu altın, gümüş, demir, bakır ve
kurşun gibi maddelerdir. Maden, rikazdan tamamen ayrı bir şeydir. Madenden istihsal
edilecek madde altın veya gümüş ise, nisab miktarına ulaşsın veya ulaşmasın
yıllanmayı beklemeksizin zekat ödeme şartları tahakkuk edince zekatı ödenir. Anılan
maddenin zekatı kırktabir olup zekatın müstehaklarma dağıtılır.
4. Hanbeli mezhebine göre Rikaz: Câhiliyet devrine ait definedir. Kâfirlere ait olduğu
bilinen defineler rikaz sayıldığı gibi yer yüzünde bulunan ve onlara ait olduğu bir
takım alâmetlerle anlaşılan mallar da define hükmündedir. Fakat İslâm alâmeti
bulunan veya hem küfür hem de İslâm alâmeti bulunan defineler rikaz hükmüne tabi
olmayıp lukata hükmüne dahildir. Rikazı bulan şahıs, bunun humusunu, yani
beştebirini umumi hizmetlere harcanmak üzere devlet hazinesine teslim etmek
zorundadır. Kişi defineyi kendi mülkünde veya sahipsiz bir arazide bulursa, humustan
artan kısım kendisinin hakkıdır. Şayet başkasının arazisinde ve akarında bulursa, arazi
sahibi definenin kendisine ait olduğunu iddia etmezse, yine bulana aittir. Şayet arazi
sahibi definenin kendisine ait olduğunuddia etmekle beraber şahidi yok ve kendisi
bulunan definenin evsafını tarif edemezse yemin etmek suretiyle alır. Bir kimsenin
izni olmaksızın mülküne girip araştırma yapan ve neticede define bulan kişi br hak
talebinde bulunamaz. Bulunan define mülk sahibine aittir. Yukarda anlatıldığı şekilde
şayet kişi arazi sahibinin izni ile girip araştırma ve çalışma neticesinde define bulursa
bulan kişi öncelikle define hakkına sahip olur.

Madene gelince; maden, yerde oluşan ve toprak cinsinden olmayan maddelerdir. İster
altın, gümüş, bakır gibi katı halde olsun ister kibrit ve petrol gibi sıvı halde olsun fark
etmez. Böyle bir maddeyi istihsal eden kişi bunun onda birini ödemekle mükelleftir.
Bu ödemenin vacibliğinin iki şartı vardır: Birincisi istihsal ettiği madde altın veya
gümüş ise yabancı maddelerden tasfiye edildikten sonra net miktarının nisab tutarında
olması gereklidir. Bu iki maddeden başka mal cinsinden ise değerinin nisab tutarında
olması gereklidir. İkinci şart müstahsilin zekat mükelleflerinden olmasıdır. Şu halde
müstahsil zimmi yani gayri müslîm veya borçlu bir müslüman ise, ona vacib değildir.
İstihsal edilen maden, mülk sahibinindir. Başkası istihsal etse bile hüküm budur.



Maden ocağı sahipsiz bir arazide ise elde edilen maden, müstahsilin malıdır. Bu
takdirde bunun kırktabirini zekat olarak ödemesi gerekir. İstihsal ettiği mal altın veya

r4981

gümüş olsun, başka maddeler olsun fark etmez.

Kolayca elde edilen menfaatlerden çok vergi almak, zorlukla elde edilen
menfaatlerden de az vergi almak .ısas olduğundan kolayca elde edilen rikazdan
beştebir gibi ağır bir vergi alınır.

Hz. Peygamber metinde geçen "Bun! m. elini deliğe uzatarak mı aldın?" soruşunu, bu
altınların rikaz hükmüne mi yoksa lukata denilen buluntu mallar hükmüne mi girdiğini
tesbit etmek için simuştur. Eğer Hz. Mikdad bu soruya "elimi sokarak aldım deseydi."
O zaman bu altınların yer altından çıkarıldığına ve dolayısıyla rikaz hükmünde
olduklarına hükmedecekti. Fakat Hz. Mikdad "Hayır" cevabını verince on'arm
yeryüzünde bulunan lukata mallar hükmüne girdiğine hükmetmiştir. Hattâbî (r.a)
metinde geçen "Allah bunu sana mübarek eylesin!" sözünü actklarken şöyle diyor.
"Hz. Peygamber bu sözüyle Hz. Mikdad'm bulduğu altınların lukata hükmüne
girdiğine ve bunu usulüne göre ilan ettikten sonra sahibinin çıkmaması halinde bu
altınların bulanın malı olabileceğine işaret etmek istemiştir"

Hanefi âlimlerinden Bezlü'l-Mechûd yazarı "Hz. eş-Şeyh Halil Ahmed es-Seharenfûrî
ise, bu mevzuda özetle şunları söylüyor: Aslında Hz. Peygamber Hz. Mikdad'a -Allah
bunu sana mübarek eylesin derken- "banlar şu andan itibaren senindir" demek
istemiştir. Bu sözle Hz Mikdad'a:' Sen bunları usulüne göre ilan et, eğer sahibi
çıkmazsa, o zaman bunlar senin olsun. Sen hırstan uzak bir kimsesin Allah bu halini
sana mübarek kılsın. S :n fakir bir adamsın bunun zekatım al. İlan ettiğin halde sahibi
çıkmazsa zekattan geriye kalan kısmını da al" demek istemiştir.

Gerçekten Hz. Mikdad çok fakirdi. Bu altınların fare deliğine nereden geldiği
bilinmediği için onları heryerde ilan etmek gerekiyordu. Bu da imkansız denecek
kadar zor olduğundan Hz. Peygamber, altınların sahiplerinin çıkmaması halinde
tümünü alabileceğini ona hatırlatmayı lüzumlu gördü.

Bazıları metinde geçen "sen bunları elini deliğe sokarak mı aldın'" sorusu üzerinde
durarak, eğer Hz. Mikdad "evet" cevabını verseydi. Hz. Peygamber bu altınların çok
eski olduğuna ve rikaz hükmüne girdiğine hükmedecekti" demişlerse de bu doğru
değildir. Çünkü Hz. Peygamber: "Bu soruyu sormadan önce sen bunları al, usulüne
göre ilan et sahibi çıkmazsa o da senin olsun!" sözüyle bu altınların lukata hükmüne
girdiğini açıklamış, "Allah bunları sana mübarek etsin" sözüyle ise, onun hırstan uzak
bir kimse olduğunu ifade ve kendisini tebrik etmek istemiştir.

Çünkü bir bez parçasının yeraltında uzun müddet çürümeden kalabilmesi mümkün
olmadığından söz konusu altın kesesinin birdelikten çıkması bu altınların çok eski
zamanlara ait olmadıklarını ve dolayısıyla lukata hükmüne girdiklerini gösterir.
Durum böyle olunca Hz. Peygamberin bu altınların eskiye mi yoksa o günün yaşayan
insanlarına mı ait olduğunu anlamak için Hz Mikdad'a soru yönelttiği düşünülemez.
Ve "sen bu altınları elini deliğe sokarak mı aldın sorusunu" bu maksatla sorduğu da
söylenemez. İfade ettiğimiz gibi bu soruyu O'na sadece hırslı bir kimse olup
olmadığını tesbit etmek için yöneltmiştir. Fakat Hz. Peygamberin bu soruyu yerin
altından mı, yoksa üstünden mi aldığını tesbit etmek için sormuş olması kuvvetle
muhtemeldir. Binaenaleyh yerin üstünde bulunan mal lukata hükmüne yerin altındaki
mal ise rikaz hükmüne girdiğinde Hz. Peygamber bu soruyu söz konusu altınların
rikaz ve lukata cinslerinden hangisine girdiğini tesbit etmek için Hz. Mikdad'a



T4991

yöneltmiş olabilir.

39-41. İçinde Mal Bulunan Eski (Milletlere Ait) Kabirleri Deşip İçindekileri
Çıkarmak

3088... Abdullah b. Amr demiştir Ben Rasûlullah (s.a)'le birlikte taif (seferin)e
çıktığımızda bir kabre uğramıştık. (O zaman Hz. Peygamber):

"Bu (Kabir) Ebû Rigal'in kabridir. Kendisi şu harem (i şerif) de idi (Haremde iken
harem) onu (üzerine gelecek belalardan) korurdu. (Harem'den) çıkınca (daha önce)
kavmine isabet etmiş olan bela şu (gördüğümüz) yerde ona da isabet etti. Ve buraya
gömüldü. Bu (kabrin ona ait oluşu) nun alameti kendisiyle birlikte buraya altından bir
daim da gömülmüş olmasıdır. Eğer siz burayı deşerseniz bu dalı onun yanında
bulursunuz" buyurdu. Bunun üzerine halk kabre üşüştüler ve (o altın) dalı çıkardılar.
r5001

Açıklama

Siyer kitaplarında açıklandığına göre, ağırlığı yirmi rıtldan fazla idi. Bir ntl oniki
okiyye ve bir okıyye de kırk dirhem olduğuna göre, altın daim ağırlığı bin dirhemi
aşıyordu.

Rivayete göre Ebû Rigal Semud kavminden olup Sakıf kabilesinin atası idi.

Hz. Salih (a. s) o'nu Mekke taraflarına zekat tahsildarı olarak göndermişti. Ebû rigal

yüz koyunlu bir adamın yanma vardı. Ona "Beni, sana, Rasûlullah gönderdi" dedi.

Âdâm "Rasûlullah'm elçisi hoş geldi, safa geldi. İstediğini al!" dedi.

Ebû Rigal, sütlü koyunlardan aldı.

Adamcağız:

"Anasının ölümünden sonra sağ kalan şu çocuğun sütleriyle beslendiği bu koyunları
bırak da onların yerine on koyun al!" dedi.Ebû Rigal;
Hayır dedi.Adam
Yirmi koyun al! dedi.
Ebû Rigal -Hayır! dedi.Adam
Elli koyun al! dedi. Ebû Rigal
Hayır! dedi. Adam

Şu bir koyundan başka, koyunların hepsini al!" dedi.
Anasız kalan çocuk, o koyunun sütüyle beslenmekte idi. .
Ebû Rigal yine
Hayır!" dedi.

Bunun üzerine, adamcağız "Eğer, sen, süt içmeyi seversen, ben de severim!" dedi.
Hemen ok çantasmdaki okları yere serdi. Sonra da "Ey Allah'ım sen şahid ol!" dedi.
Yayma bir ok yerleştirip Ebû Rigal'i öldürdü. Salih Peygamberin yanma giderek Ebû
Rigal'in yaptıklarını haber verdi.

Salih Peygamber de ellerini kaldırıp "Ey Allah'ım! Ebû Rigal'e lanet et!" diyerek dua
£5011

etti.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-İ şerifte Ebû Rigal'in, Hz. Salih aleyhis-selamm



bedduasını aldığı zaman Harem-i şerifte bulunduğu ve bu sayede bir belaya
uğramaktan kurtulduğu, fakat harem-i şeriften çıkınca Taif te, daha önce kavminin
uğradığı musibete uğrayarak layık olduğu felâkete uğradığı ve oraya elinde taşıdığı
altın sopayla birlikte gömüldüğü ifade edilmektedir.

Hadis-i şerif, cahiliyye devirlerinden kalan ve içinde kıymetli mallar bulunan kabirleri
açıp içindeki mallan çıkarmanın caiz olduğuna delalet etmektedir.
Bir önceki babda bulunan hadislerin şerhindeki açıklamalarımızdan da anlaşılacağı
üzere bu tür kabirlerden çıkartılan mallar rikaz sayılır ve rikaz hükümlerine tabi olur.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis cahiliyye döneminden kalan kabirleri deşmeyi konu
aldığından, musannif Ebû Davud bu hadisle cenaze konusu hakkında yakın bir ilgi

[5021

gördüğünden bu hadisi Cenazeler Bölümü'nden önce koymuştur.



m

A. Debbağoğlu Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali 195, 196.

m

M. Zeki Pakalm, Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 1-526.

LU

Zeki Pakahn Osmanlı Tarihi Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, 526.

LU

Servet Armağan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Esasları 380.

LU

Servet Armağan, a.g.e., 516.

m

Bakara (2), 30; Hud (1 1), 62.

LU

Nûr(24), 55.

LU

Sâd (38), 20; Bakara (2), 124; Mâide (5), 20.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/175-177.

rıoı

Ahmed b. Hanbel 1 1 1-129

LLU

Bk. Bi'at.

T121

M. Ahmet b. Hanbel V. 220,221

r i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/177-178.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/178.

LLU

Nisa (4), 59.

LLU

Buharî, ahkâm, 4.

LLU

Ahmed Debbağoğlu, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali, 219, 222.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/178-179.

LLU

Buharı, cuma 11, istikraz 20, vesaya9, ıtk 17, 19, nikah 81, 90, ahkâm 1; Müslim, ima-re 20; Tirmizî, cihad 27; Ahmed b. Hanbel 1-5, 54-55, 108,
III- 122.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/179-180.
[201

A. Dâvudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi VII 1-693.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/180.
LU]

Buharî, ahkam 5-6; İman 1, keffaret 10; Müslim, İmare 13, eymân 19; Tirmizî, nüzûr 5; Nesaî kada 5; Darimî, nüzûr 9; Ahmed b. Hanbel V-62-63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/181.



[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/181-182.

mı

Buharı, icâre 1, mürteddin 2, ahkâm 7; Müslim, imare 15; Ebû Dâvud, Akdiye 3, hu-dud 1; Ahmed b. Hanbel IV-393, 409, 411.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/182.
[241

Müslim, İmare 15.

[251

Müslim, İmare 14.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/182-183.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/183.

[281

el-Ceziri A. el-Fıkh alel mezahibi'l erbaa V-416-417.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/184.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/184-185.

[311

Kıyamet (75), 11.

[321

Servet Armağan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Esasları, 487-488.

[331

İbrahim Sarmış, İslam Mezhebleri ve Müesseseleri, 224.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/185.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/186.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/186-187.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/187-189.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/189.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/190.

[401

Enbiya (21), 104.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/190.

[421

Tirmizî, zekat 1 8; îbn Mâce, zekat 14; Ahmed b. Hanbel III-465, IV-I43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/191.
[431

Buharî, cihad 55.

[441

el-Mubarekfüri Tuhfetü'l-Ahvezi IH-307-308.

[45J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/191-192.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/192.

[471

Asım efendi, Kamus tercümesi, "Meks".

[481

Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı tslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu IV-96-97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/192-193.
[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/193.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/193-194.

[İÜ

Müslim, Imâre 12; Buharî, ahkam 51; Tirmizî, Fiten 48; Ahmed b. Hanbel 1-13, 43, 46, 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/194.
[521

Ahmet b. Hanbel 111-129

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/194-196.

[541

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim, VIII, 681.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/196.
[5J1

Buharî, ahkam 43; Müslim, İmâre 90; Nesâî, bey'at 24, İbn Mâce, Cihad 41; Muvatta; bey'at 1; Ahmed b. Hanbel, 1 1-62, 81, 101, 139.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/196.



[561

Davudoğlu A. Şahih-i Müslim Terceme ve Şerhi IX, 48.

[571

Feth(40), 18, 19.

[581

Debbağoğlu Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihâli 82-83.

[591

Udeh Abdülkadir, İslâm ve siyasi durumumuz, 213, 214.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/197-198.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/198.

[611

Buhârî, talak 20, şurüt 1, tefsir 60/2, ahkam 49; Müslim imâre 88, 89; İbn Mâce, Cihad 43; Ahmed b. Hanbel, VI-114, 270, 365.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/198-199.
[621

Mümtehine (60),12.

[63J

Müslim, imare 80.

[641

Eryarsoy Beşir, İslamda devlet yapısı 175.

[65J

Buhârî 8, 125, Hayatü's-Sahabe 1-218,223.

[66J

2942 numaralı hadis.

[671

Topaloğlu Bekir, İslam'da kadın 247.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/199-200.
[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/200.

[691

Buhârî, ahkam 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/200.
[701

Heysemi, Mecmeuzzevâid VI-140.

mı

a.g.e. 9, 285.

[721

İsa Abdülkadir Hakaik Anıl-Tasavvuf 89, Bedrüddin Aynî Umdet'ül-karî XXIV-272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/200-201.
[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/201.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/201.

[751

Buhârî, ahkam 17; Müslim, zekat 1 12; Ebû Dâvud, zekât 28; Nesâî, zekât 94, Ahmed b. Hanbel I. 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/201-202.
[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/202.

[771

Ahmed b. Hanbel IV-229.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/202-203.
[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/203.

1791

Buhârî, hibe 17, zekat 43, cihad 189, eyman 3, ahkâm 24, 41, hayl 15; Müslim, imare 24, 26, 28; Darimî, zekat 31; siyer 151; Ahmed b. Hanbel
11-426 V-227, 283, 423.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/204-205.

[M

Arzu Cemal, İslam Hukukundu feri ve devlet 29.

[8U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/205-206.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/206.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/206-207.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/207.

[851

Tirmizî, ahkam 6, Ahmed b. Hanbel, IV-231, VI-70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/208.
[861

Molla Mehmedoğlu O. Zeki, Sünen-i Tirmizî tercümesi, 11-443.

[871

el-Mübarekfurî, Tuhfet-ü'l-Ahvezî, IV-562.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/209.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/209.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/209-210.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/210.

mı

Tevbe(9), 100.

[921

Haşr(59), 8.

[921

Haşr (59), 9.

[941

Haşr (59), 10.

[951

Yazır Muhammet Hamdi, Hak dini Kur'ân dili tefsiri IV-2606-2607.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/210-211.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/211.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/212.

[991

Davudoğlu A. tbn Abidin terceme ve şerhi VII 1-398-399.

rıooı

Yazır Muhammed Hamdi Hak dini Kur'ân dili tefsiri VI 1-4821.

[îoıı

Meylâni Ahmed, Bidayet-ü'l Müctehid ve Nihayetü'l Muktesid tercemesi I, 604.

£1021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/212-214.

£1Q31

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/214.

£104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/214-215.

£1051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/215.

£1061

ez-Zuheylî Vehbe el-Fıkahu'l-lslami 1 1 -490.

£107]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/215-216.

11081

Buhârî, nafakat 15; Müslim, feraiz 15-17, Tirmizî, feraiz 1, İbn Mâce, feraiz 9, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/216.

riQ9i

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, VIII- 139.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/216-217.

rı ıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/217.

rını

Buhari, feraiz 4, 25, kefale 5, istikrazll, tefsir (3) 1; Müslim, Cuma 3, feraiz 14-17; Tirmizi, feraiz 1, cenaiz 69; Nesai, cenaiz67; İbn Mace,
Mukaddime 7, Sadakat 13, feraiz, 9.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/217.
£1121

Buhari, feraiz 4, 15, Zekat 17, kefale 5; Müslim feraiz 14; Ebû Davûd, vesaya 17; Nesâi, Cenaiz 67; İbn Mace, Sadakat 13, Ahmed b. Hanbel, II,

70.
11131

Mansûr Ali Nasıf, el-Tac licamiul-usûl, 1 1-226

11141

Miras Kamil, Tecrid-i sarih tercemesi, VII-390.

11151

Ahzâb, (33), 6.

£116]

Ahzab, (33), 6.

11171

Miras Kamil, Tecrid-i sarih tercemesi, VII, 391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/217-218.
11181

Buhârî, şehadet 18, Meğazi 29, Müslim, İmâre 91; İbn Mâce, hudud 4, Ebû Dâvud, hudud 18; Ahmed b. Hanbel 11-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/218-219.
11191

Hatipoğlu, Haydar, Sünen-i İbn Mâce, VII, 138-139.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/219-220.



[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/220-221.

£121]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/221-222.

[1221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/222-223.

11231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/223.

ri241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/223-224.

[125]

Sarmış İbrahim, tslâm mezhepleri ve müesseseleri, 238, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/224-225.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/225.

[1271

Taşkesenlioğlu Mazhar, Kur'ân-ı Kerîm'in Ahkam Tefsiri, 1 1-28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/226-227.
[128]

Tirmizî, Menakıb 17; İbn Mâce, Mukaddime 11; Ahmed b. Hanbel, 1 1-53, 95,401, V-145, 165, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/227.
[129]

Ahmet Naim Efendi, Tecrid-i Sarih tercemesi, 1 1 -289-29 1 .

[130]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/228.

ri3iı

Haşr (59) 6.

ri321

Buhârî, humus I, fedail-i ashabunnebiyy 12, megazi 14, 38, nafakat 3, feraiz 3, i'ti-sam 5; Müslim, cihad 49, 52, 54, 56; Tirmizî, siyer 44; Nesâi,
fey' 9, 16; Muvatta', kelâm 27; Ahmed b. Hanbel, 1-4, 6, 9, 10, 25, 47, 49, 60, 162, 164, 179, 191, 208, 1 1-463, VI-145, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/228-232.
[133]

Tac IV, 380.

[1341

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i müslim VIII, 505.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/232-234.
[135]

a.g.e. 507, 508.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/234-235.
[136]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/235.

£1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/235.

11381

Buhârî cihad 80, Müslim cihad 48, Nesâî fey' 8, Ahmed b. Hanbel 1-25, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/235-236.
[139]

Haşr (59) 7.

£140]

Haşr (59) 6.

£141]

Elmalıh Yazır M.H., Hak dini Kuran dili tefsiri VI1-4825.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/236-238.
11421

Haşr, 59/6.

£143]

Haşr, 59/7.

£144]

Haşr, 59/8

11451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/238-239.

Ü46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/239-240.

£1471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/241.

£148]

Şafak Ali, İslam Arazi Hukuku, 8 1 .

£149]

Elmalıh Yazır Muhammed Hamdi Hak dini Kur'ân dili tefsiri VII-4823-4824.

£1501

Şafak Ali, İslam Arazi Hukuku 8 1 -82.

£151]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/241-244.



[152]

Buhârî, farz'ul-humus 1; Müslim, cihad 52; Nesâî, kasemü'l-fey 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/244.
[153]

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim tercüme ve şerhi VIII-5 1 3 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/245.
[154]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/245-246.

[155]

Davudoğlu A. Sahih-i Müslim tercüme ve şerhi VIH-516-517.

[1561

Şafak Ali, İslâm Arazi Hukuku 82-83.

[1571

Şafak Ali, İslâm Arazi Hukuku 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/246-247.
11581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/247-248.

[159]

Şafak Ali, İslâm Arazi Hukuku 84-85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/248.
[160]

Haşr (59), 6.

[161]

Haşr (59) 6.

[162]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/248-249.

[1631

Koksal Asım, İslâm Tarihi VII, 247; VIII-281.

11641

Koksal Asım, İslâm Tarihi VII, 247; VIII-281.

[165]

Koksal Asım, İslâm Tarihi VIII-249.

[166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/249-250.

[1671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/250-25 1.

[168]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/251-252.

[169]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/252.

[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/252.

um

Buhârî, vesaya 32, humus 3, feraiz 3; Muvatta, kelain 28 Ahmed b. Hanbel 11-249, 376, 463, 464.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/252-253.
[172]

Davudoğlu A., Sahih-i Müslim tercüme ve şerhi VII, 516.

[173]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/253.

ri741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/253-254.

[1751

Buhârî, cihad 89, megazi 86, Tirmizî, büyü' 7, Nesâî, büyü, 58, 83, Ibn Mâce, ruhun 1; Darimî, büyü' 44, Ahmed b. Hanbel 1-236, 300, 301, 361
HI-102-133, 208, 238, VI-453, 457.
[176]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/254-255.

[177]

Buhârî, humus 1, fedaihı ashabinnebiyy 12, megazi 14, 37, nafakat 3, feraiz 3, l'tisam 5- Müslim, ciiıad 49, 52, 54,56; Tirmizî, siyer 44; Nesâî,
fey 9,16; Muvatta, kelam 27; Ahmed b. Hanbel 1-4, 6, 9,10, 25,47,49,60,162,164, 179,191, 208 1 1-463 VI-145, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/255.
[178]

Nemi (27) 16.

[179]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/255.

11801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/256.

11811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/256.

[182]

Buhârî, farz'ül-humus 17.; Nesâî, fey 1; İbn Mâce, cihad 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/256-257.
11831

Yazır M. Hamdi, Hak dini Kur'an dili VII-4827-4828.



[184]

Davudoğlu Ahmed, Ibn Abidin VIII-417.

[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/257-258.

[186]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/258-259.

[1871

Davudoğlu Ahmed, İbn Abidin VIII-416.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/259-260.

[189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/260.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/260-261.

ri9iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/261.

[192]

Enfâl(8)41.

[1931

Karlığa Bekir, Hadislerle Kur'ân-ı Kerim tercemesi, VII-33 1 1 .

[194J

Ateş Süleyman, Kur'ân-ı Kerim ve yüce meali, I- 181.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/261.
[195]

Nesâî, fey 1 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/261-262.
[196]

Keskioğlu Osman, İslâmi Bilgiler Ansiklopedisi 1, 40-41.

[1971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/262-263.

[198]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/263-264.

£1991

Elmalılı Yazır, Muhammed Hamdi, Hak dini Kur'ân dili VII-4832.

r2001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/264-265.

£201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/265-266.

£2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/266.

12031

Müslim, zekât 167, 168; Nesâî, zekât 95, fey 15; Muvatta, Sadaka 13,15; Ahmed b. . Hanbel 1 1-402, IV-166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/266-269.
£2041

Tevbe (9) .103.

£2051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/269-270.

[2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/270.

[2071

Buhârî, humus 1, talak 11, megazt 12; Müslim, eşribe 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/270-273.
r2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/273.

[2091

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim, IX, 250, 251.

[210]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/273-274.

£2111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/274-275.

£2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/275-276.

£2131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/276.

£214]

Buhârî, da'vât 11; Müslim, zikr 80; Ahmed b. Hanbel VI- 383, 384.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/276-277.
£215]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/277-278.

[1161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/278.

[im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/278.



[218]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/278-280.

[219]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/280.

12201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/280.

mu

Davudoğlu A. İbn Abidin terceme ve şerhi VIII-415.

T2221

bkz. 2994. hadis.

[22U

Meylani Ahmed, Bidayel-ül Müctehid ve Nihayet-ül Müktesid, 1-588.

T2241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/280-281.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/281.

[226]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/281-282.

[227]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/282.

T2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/282-283.

[2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/283.

r2301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/283.

[231]

Buhârî, cihâd 74, Bey 108; Müslim, nikâh. 87; Ibn Mâce, nikâh 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/284.
[232]

Müslim, nikâh 87, 88.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/284.
[233]

Buhârî, cihâd 74, nikâh 12, Salat 12; Müslim 84; Nesâî, Nikâh 79, Ahmed b. Hanbel III-102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/284-285.
[234]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/285-286.

[235]

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi VII-207.

[236]

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi VII-207.

[2371

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi VII-208.

[2381

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim, VII- 286, 287.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/286-289.
[2391

Ali İmrân(3) 186.

[2401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/289-290.

[241]

Bakara (2), 14.

[2421

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi III, 7.

[2431

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi III-7.

12441

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi V-9, 10.

[2451

Buhârî, megazi 15.

[2461

Buhârî, megazi 15.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/290-293.

[248J

Ali İmrân (3) 12.

[2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/293-294.

[2501

Ateş Süleyman, Kur'fm-ı Kerimin Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, 1, 354-355.

[251]

Enfâl (8) 58.



T2521

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi II, 196-197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/294-295.
[253]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/295-296.

[254]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/296.

[255]

Buhârî, Cihâd 1 79, Cizye 6, İkrah 2, i'tisâm 18, Müslim, Cihâd 6 1 , Ahmed b. Hanbel 1 1-45 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/296-297.
[256]

Davudoğlu Ahmed, Sahihi Müslim, Terceme ve Şerhi VIII, 527-528.

[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/297-298.

[2581

Haşr (59) 6.
[2591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/299-302.

12601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/302.

[261]

Debbağoğlu Ahmed, Ansiklopedik büyük İslâm ilmihali, 78-79.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/302-303.
[2621

Debbağoğlu Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihali 80.

12631

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi IV, 85.

[2641

Haşr(59)6.

T2651

Tevbe (9) 29.

[2661

Tevbe (9) 36.

[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/303-305.

[2681

Buhârî Megazi 14; Müslim, Cihâd 62; Ebû Dâvud, Cihâd 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/305-306.
[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/306.

12701

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi VI1I-529.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/306.
[271]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/307-308.

[2721

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi VII-190.

[2731

İmam Muhammed, Siyer'ül-Kebîr, 1-279.

[2741

İmam Muhammed, Siyer'ül-Kebîr. 1-279.

[2751

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi VII-192-196.

[2761

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi VII, 216-217.

T2771

Davudoğlu Ahmed Sahifa-i Müslim Tercüme ve Şerhi VII, 654.

[2781

Müslim; büyü 59-76.

[2791

Davudoğlu Ahmed, Sah th-i Müslim Terceme ve Şerhi VII, 692.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/308-313.

[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/313-314.

12821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/314.

12831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/314-315.

[284]

İbn el-Esîr, en-Nihaye II, 22-23.

12851

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Ten eme ve Şerhi VII, 692-693.



12861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/315-316.

[287]

Müslim, Cihâd 120.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/3 16-317.
12881

Davudoğlu A, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi V1II-624.

12891

3010 numaralı hadis.

T2901

Davudoğlu A, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi VIII, 525-526.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/317.

[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/317-318.

[292]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/318.

[293]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/318-319.

[294]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/319.

[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/319.

[296]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/320.

12971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/320-321.

[298]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/321-322.

[299]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/322.

13001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/322-323.

13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/323.

13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/323-324.

13031

Buhâri, hars 14, humus 9, Megazi 38; Ahmed b. Hanbel 1-32,40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/324.
[3041

Koksal M. Asim İslâm Tarihi VII-I23, 124.

13051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/324-325.

13061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/325-326.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/326-327.

[308]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/327.

13091

Müslim, cihad, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/328-329.
[310]

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi VII-155.

[311]

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi VIII-185.

13121

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi VIII- 186.

13131

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi VIII-22 1-222.

[314]

Koksal M. Asım. İslâm Tarihi.VIII- 224-225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/329-332.
13151

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi, VIII, 224-225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/332.
13161

Davudoğlu A. Sahihi Müslim tercüme ve Şerhi VIII, 577.

13171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/332-333.

[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/333-334.



[319]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/334.

[320]

Debbağoğlu Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihali 145.

[321]

Koksal M. Asım İ. Tarihi VIII- 455.

13221

Debbaoğlu Ahmed Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihali, 145.

13231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/334-335.

13241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/336-337.

[325J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/337-338.

[326]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/338-339.

[327]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/339-340.

[3281

Buhari, cihâd 176, cizye 6, megazi 183; Müslim, vasiyyet 6, Ahmed b. Hanbel 1-222 IV-371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/340.
13291

Muvatta, Kasr-üssalâ 85.

13301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/340-341.

[3311

Tevbe, (9) = 29.

[3321

Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi VIII- 197- 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/341-342.
[3331

Müslim, cihâd 63. Tirmizi, siyer 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/342.
[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/343.

[3351

Tirmizi, zekat II, Ahmed b. Hanbel 1-223, 285.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/343.
13361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/343-344.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/344.

[3381

Davudoğlu A.İbn Abidin tercümesi VIII-456.

13391

el-Kâsânî, Bedayiussânayi' VII- 1 14.

[3401

Davudoğlu A. Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerhi VI 11-197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/344-345.
13411

Müslim; fıten 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/345-346.
13421

Davudoğlu A. Sahih-i Müslim, Tercüme ve Şerhi XI, 323.

13431

Müslim, İmam 147.

[3441

Davudoğlu A.İbn Abidin Tercümesi ve Şerhi VIII-457.

[3451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/346-347.

[3461

Müslim, cihâd 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/347-348.
[3471

Davudoğlu AhmedSahih-i Müslim, Tercüme ve şerhi VIII 500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/348.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/348-349.

[3491

Tevbe (9).29.

[3501

Debbağoğlu AAnsiklopedik Büyük İslâm İlmihali 107-108



[351]

Bilmen Ö.N. Hukuku-tslâmiyye ve Islılahad Fıkhiyye Kamus IV-99.

[352]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/349-350.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/350-35 1.

[3541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/351-352.

[3551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/352.

[3561

Koksal M. Asım, İslâm Tarihi IX-2 17-221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/352.
[3571

Mevsılî, el-îhtiyâr IV-137.

[3581

Bilmen Ömer Nasuhî, Hukuki İslâmiyye ve ıstılahatı fıkhiyye kamusu, IV, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/352-353.
[3591

Ebû Dâvud, zekât 65; Tirmizi, zekât 5; Nesâi, zekat 8; Ahmed b. Hanbel V-230, 233, 247.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/353.
r3601

Bilmen ö. Nasuhi Hukuku tslâmiyye ve Istılahali Fıkhiyye Kamusu IV, 99.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/353-354.
[361]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/354.

[3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/354.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/354-355.

13641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/355.

13651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/355-356.

[3661

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi, X-193.

13671

Koksal M. Asım, tslam Tarihi X-192-212.

[3681

Koksal M. Asım, tslam Tarihi, X, 212-214.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/356-358.
13691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/358-359.

13701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/359.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/359-360.

[3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/360-361.

[3731

Tirmizi, siyer 30; Muvatta, zekat 41; Ahmed b. Hanbel 1-191.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/361-362.
13741

Davudoğlu A. Selamel Yolları IV- 145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/362-363.
[3751

Müslim, birr. 117-119.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/364.
[3761

Müslim, birr, 118.

[3771

Müslim, birr 119.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/364-365.

[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/365.

[3801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/365.

[3811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/365-366.

[3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/366.

[3831

Bilmen Ö. N. Hukuku İslâmiyye ve Istılahali Fıkhiyye. IV, 92.



[3841

Bilmen Ö. Nasuhİ, Hukuku İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, IV, 92.

[385]

a.g.e IV-93.

T3861

Hattâbî, Mealimü's-sünen.

[3871

Bilmen ö. Nasuhi Hukuku İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu IV-96.

[388]

Geniş bilgi için bk. Bezlu'l-Mechud.

[3891

Muhammed Şemsü'l-Hakel, Azimabadi, Avnü'l-Ma'bûd VIII, 301.

T3901

M. Hamidullah, islâm'da Devlet idaresi 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/366-368.
[391]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/368-369.

13921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/369-370.

13931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/370.

[394]

Armağan Dr. Servet, tslâm Anayasa ve İdare Hukukunun Esasları

[395]

Tevbe (9),29.

[396J

Armağan Dr. Servet, İslâm Anayasa ve İdare Hukuku Esastan 175-176.

[3971

Muhammed Hamidullah, İslam'da devlet idaresi 266.

[3981

Hasr (59) 7.

13991

Nisa (4) 79.

14001

Al-i İmran(3), 31.

14011

Karaman Hayreddin, Hadis usûlü, 5 .

[4021

Nisa (4) 79.

[4031

Karaman .Hayreddin, Hadis Usûlü 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/370-373.
14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/373-374.

[4051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/374.

14061

Hattâbî, Mealimü's-Sünen III 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/374-375.
[4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/375-379.

14081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/379.

[4091

Tirmizi, siyer 23, Ahmed b. Hanbel IV- 162.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/379.
[4j0]

Molla Mehmedoğlu, Sünen-i Tirmizi tercemesi 1 1 1-152.

[üil

Muvatla; husn-ül-hulk 1 6.

[4131

el-Mübarek-furî, Tuhfetûl-Ahvezî V-198.

[4131

el-Mübarekfurî„ Tuhfetu'l-Ahvezî V-199, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/380-381.
[4141

Tirmizi, ahkâm 39, Ahmed b. Hanbel VI-399.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/381.
[4151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/381.

[1161

Doç. Dr. Şafak Ali, İslam Arazi Hukuku, 195.



[417]

Bilmen Ö. Nasuhi, Hukuki İslâmiyye ve Istılahati Fıkhiyye Kamusu, IV-75.

[4j8]

Şafak Ali, İslâm Arazi Hukuku 194.

[419]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/381-383.

r4201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/383.

[421]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/383-384.

14221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/384.

[423]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/384-385.

f4241

Bilmen Ö. Nasuhi, Hukuku İslâmiye ve Istılahati Fıkhiyye Kamusu, IV-76.

[425]

el-Kasânî, Bedayiu's- Sanayi 1 1-67; Tuğ Salih, İslâm Vergi Hukukunun Ortaya Çıkışı 60.

[426]

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuki İslömiyye ve Istılahati Fıkhiyye Kamusu, IV-102, 103.

[4271

a.g.eIV-104.

T4281

Yeniçeri Celal, İslâm İktisadının Esasları 82.

[4291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/385-387.

[430]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/387-388.

[4311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/388.

14321

Tirmizi, ahkâm 39, İbn Mace, rehine 17.

14331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/389-390.

[434]

Yeniçeri Celal, İslâm İktisadının Esasları, 79, 80.

[4351

İbn Mâce, rehine 16.

14361

Serahsi el-Maksut 11-212.

14371

Yeniçeri Celal, İslâm İktisadının Esasları, 72, 73.

14381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/390-391.

[439J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/391.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/392.

14411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/392-393.

14421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/393.

[443J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/393-395.

[4441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/395-396.

[4451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/396-397.

14461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/397.

Mü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/397-398.

[4481

Tirmizi, İstizam ve adab 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/398-399.
[4491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/400.

[4501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/400-401.

[45J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/401.

[452]

ez-Züheyli .Vehbe, el-Fıkhu' 1 -İslâmî 11,351.



[453]

ez-Züheyli Vehbe,el-Fıkhu'l-İslâmi II, 529-531.

[454]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/401-402.

[455]

Tirmizi, ahkam 38; Buharı, hars 15; Muvatta, Ukdiye 26, Ahmet b. Hanbel 327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/403.
[456]

ez-Züheylî Vehbe, el-Fikh-û-lslâmi II, 531.

[457]

22 Züheyli Vehbe el-Fıkhul-lsIami 1 1-530.

[458]

Ebu Dâvud, menasik 89, Tirmİzî, hac 52, tbn Mace, jnenasik 52, Darımı, menasik 87; Ahmed VI- 187, 207.

[4591

ez-Züheyli Vehbe, el-Fıkhül-lslâml 11,530.

T4601

Ali Haydar Efendi, 1 1 1,553-554.

[461]

Tirmizi, ahkam 38.

[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/403-405.

[463]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/405-406.

f4641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/406.

[4651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/406.

[4661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/406-407.

[4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/407.

[4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/408.

[4691

Mecelle Mad. 1275-1276, Ali Haydar Efendi III, 553-554.

[4701

ez-Züheyli Vehbe, el-Fıkhül-İslâmi 11-530.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/408.
[4711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/409.

[4721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/409.

[4731

Buharî, zekât 2, 54, cihâd 49, 136, hibe 28, cizye 2; Müslim, fadail 10, 1 1, Ahmed b. Hanbel V-424-425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/409-410.
[474]

Koksal M. Asım, tslâm Tarihi, IX, 224-226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/410-412.
[4751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/412.

[4761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/412-413.

[4771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/413-414.

[4781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/414.

[4791

Bitmen Ö. Nasuhi, Hukuku İslâmiyye ve Islilahatı Fıkhiyye Kamusu, IV, 74.

r4801

Bilmen ö. Nasuhi, Hukuku tslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, IV, 75.

[4811

Sarmış ibrahim, İslam mezhebleri ve müesseseleri 274.

[4821

İbn Hümâm, Fethu'l-Kadir IV, 366.

[4831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/414-416.

f4841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/416-417.

[4851

Karaman Hayreddin, İslam'ın Işığında Günün Meseleleri I, 161.

[4861

Karaman Hayreddin, İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri I, 162, 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/417-419.



T4871

Buhâri, cihad 146, müsakât 11; Ahmed b. Hanbel IV.38, 71-73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/419.
R881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/419.

[489]

Yeniçeri Celal, İslâm iktisadının esasları 42.

T4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/420-421.

[491]

Buhârî, musakât 3, zekât 66; Müslim, hudûd 45-46; Ebû Dâvud, diyât 28; Tilmizi, ahkam 38; îbn Mace, lukata 4, Muvatta, zekat 9, akul 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/421.
[492]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/422.

[4931

İbn Mace, el-Lukata 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/422.
f4941

Yeniçeri Celâl, İslâm iktisadının esasları, 84, 85

[4951

Buhâri, zekât 66, diyat 28-29, müsakât 3, hudûd 45-46; Tirmizî, zekât 16, ahkâm 37; Nesâî, zekât 28; İbn Mace, diyet 27; Muvatta, ukud 12;
Darimî, diyet 19, zekât 3; Ah-med b. Hanbel. 1 1,228.
[496J

Bezlü'l-Mechûd XTV-4 1 .

[4971

Yeniçeri Celal, tslâm İktisadınm Esasları 84-85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/423-424.
[4981

Hatipoglu Haydar, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerh-i, VII,85, 89.

[4991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/424-428.

[5001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/428-429.

[501]

Koksal M.Asım, İslam Tarihi, XIII, 452-453.

[5021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/429-430.



29. HARFLER VE KIRAATLAR BÖLÜMÜ

1. Abdullah B. Muhammed En-Nüfeyli'nin Rivayeti

2. Musa B. t smail'in Rivayeti

3. Kuteybe B. Said'in Rivayeti

4. Muhammed B. fsa'nın Rivayeti

5. Kuteybe B. Said'in Rivayeti

6. Muhammed B. fsa'nın Rivayeti

7. Said B. Mansurun Rivayeti

8. Osman B. Ebî Şeybe'nin Rivayeti

9. Nasr B. Ali'nin Rivayeti

10. En Nüfeyli'nin Rivayeti

11. Muhammed B. Yahya El-Kutaî'nin Rivayeti

12. Muhammed B. Kesir'in Rivayeti

13. Muhammed B. Abdullah'ın Rivayeti

14. Musa B. İsmail'in Rivayeti

15. Ebû Kâmilin Rivayeti

16. İbrahim B. Musa'nın Rivayeti

17. Muhammed B. Abdurrahman'ın Rivayeti

18. Muhammed B. Mes'ud El-Missisi'nin Rivayeti

19. Yahya B. Fazlın Rivayeti

20. Osman B. Ebî Şeybe'nin Rivayeti

21. Ahmed B. Abde'nin Rivayeti

22. Muhammed B. Râft En-Neysabûrî'nin Rivayeti

23. Müslim B. İbrahim'in Rivayeti

24. Ahmet B. Hanbel'in Rivayeti

25. Nasr B. Ali'nin Rivayeti

26. Hafz B. Ömer'in Rivayeti

27. Ahmet B. Salih'in Rivayeti

28. Hafz B. Ömer'in Rivayeti

29. Muhammed B. Ubeyd'in Rivayeti

30. Osman B. Ebi Şeybenin Rivayeti

31. Zeyd B. Ahzem'in Rivayeti

32. Ahmed B. Hanbelin Rivayeti

33. Said B. Yahya El-Umevî'nin Rivayeti

34. Osman B. Ebi Şeybe'nin Rivayeti

35. Muhammed B. İsa'nın Rivayeti

36. Ebû Ma'mer Abdullah , Amr'ın Rivayeti

37. Hennad'ın Rivayeti

38. Ahmed B. Salih'in Rivayeti

39. Ca'fer B. Müsâfir'in Rivayeti

40. Musa B. İsmail'in Rivayeti



29. HARFLER VE KIRA ATLAR BÖLÜMÜ



111

1. Abdullah B. Muhammed En-Nüfeyli'nin Rivayeti

3969... Cabir (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;Peygamber (s.a.v), "Siz de İbrahim'in

L21 Ol

makamından bir namaz yeri edinin" (şeklinde, emir siyasıyla) okumuştur.
Açıklama

Hadis-i şerif, ayet-i kerimede ki kelimesini sigasıyla "ittehüzü" şeklinde okunması
gerektiğini söyleyen kıraat alimlerinin çoğunluğunun delilidir. Meşhur olan kıraat da

141

budur. Bu görüşte olâri kıraat imamlarına göre, bu kelime" ayet-i kerimesinde
bulunan "özkürü" kelimesine matuf olduğu için emir kabblannda "ittehızü" şeklinde
okunması gerekir.

Nafî ve Amr'a göre ise bu kelime, noktalı ha'nm üstünü ile "ittehazû" şeklinde
okunması gerekir. Nitekim Tirmizi'nin rivayeti de bu görüşü doğrulamaktadır. Bu

fil

durum söz konusu kelimeyi her iki şekilde okumanın da caiz olduğunu gösterir.

2. Musa B. İsmail'in Rivayeti

3970... Aişe (r.anha) dan rivayet olunduğuna göre;

Bir adam geceleyin kalkıp (Kur'an) okumuş, Kur'an okurken de sesini yükseltmiş.
Sabah olunca Resulullah (s.a.v) (onun hakkında):

"Allah falancadan razı olsun. O bu gece benim (unutarak) atlamış olduğum bazı

mı in

ayetleri bana hatırlatmış oldu." demiş.
Açıklama

Musannif Ebu Davud bu hadisi zekretmekten makşadı, içerisinde bulunan ve değişik
şekillerde okunabilen "kâin" kelimesine dikkati çekmektedir.

Al-i imran suresinin 146. ayet-i kerimesinde de geçen "nice" anlamına gelen bu
kelmeyi ibn Kesir burada olduğu gibi "kain" şeklinde okuduğu halde, diğer kırat
imaları "keeyyin şeklinde okumuşlardır. Bu yüzden hadis-i şerif, söz konusu
kelimenin kain şeklinde okunacağını söyleyen Yahya İbn Kesiftin delilidir.
Avnii'l Ma-bûd yazarının açıklamasına göre, bu kelime Sünen-i Ebu Davud'un bazı
nüshalarında "keeyyin", bazılarında da "keeyyinin" şeklinde geçmektedir. Çünkü bu
kelimeyi yukarıda görülen üç şekilde de okumak caizdir.

Hafız Süyûtî, Mirkatu's Süûd isimli eserinde bu kıraatlar içerisinde en meşhurunun
"keeyyin" şeklindeki kıraat olduğunu söylüyor.
Hadisten çıkartılan bazı Hükümler

1- Kâinün kelimesini "keeyyin ve keeyyinin" şekillerinde de okumak caizdir.

2- Hz. Peygamberin ümetine tebliğ ile mükellef olduğu hükümleri, tebliğ ettikten



sonra unutması caizdir. Fakat tebliği ile mükellef olmadığı hususları her zaman
unutabilir. Cumhuru ulemânın görüşü budur. Kadı Iyazla İmâm-ı Nevevî ve Hafız

[81

ilan-i Hacer böyle demişlerdir.
3. Kuteybe B. Said'in Rivayeti

3971... İbn Abbas (r.a)'m azatlı kölesi Mıksem; İbn Abbas'm şöyle dediğini
söylemiştir:

Şu, "Bir Peygamber'in ganimet malını gizlemesi (emanete hiyanet etmesi) asla

121

olamaz" (mealindeki) ayet-i kerime Bedir (savaşı) günü,

(ganimetler arasında kaybolan kırmızı kadife (den bir kese) hakkında inmiştir. (Bu
kese) Bedir (savaşı) günü kayboldu. (Münafıklardan bazı kimseler, (Bunu) belki de
Resulullah almıştır, diye dedikodu etmeye başladılar. Bunun üzerine Aziz ve Celil
olan Allah "Bir peygamber için ihanet etmek asla olamaz" ayetini -sonuna kadar-

£101

indirdi. Ebû Davûd dedi ki; kelimesinin ya'sı üstünlüdür)
Açıklama

Bilindiği gibi, Peygamberlerde bulunması vacip olan sıfatlardan biri de emanet
(güvenilir olmak) sıfatıdır. Bu sıfatın zıddı olan ihanet sıfatının peygamberlerde
bulunması imkansızdır. Çünkü kendisinde bu sıfat bulunan kimsenin peygamber ol-
ması mümkün değildir. İşte Yüce Allah bu ayet-i kerimesiyle bir taraftan Bedir
ganimetlerinin arasından kaybolan kadife bir keseden dolayı Hz. Peygamberini de
temize çıkarırken, diğer taraftan peygamberlerde ihanet sıfatının hiçbir surette
bulunmayacağını ifade buyurmuştur.

Musannif Ebu Davud'un burada bu hadisi rivayet etmekten maksadı, ayet-i kerimede
geçen kelimesine dikkati çekmektedir. Çünkü bu kelimeyi farklı şekillerde okumak
mümkündür. Kıraat imamlarının eksenli bunu, ya'nm fethası ve gayn'da zammesi ile
"yegulle" şeklinde okumuşlardır.

Musannif Ebu Davud'un hadisin sonundaki açıklamasından da anlaşılacağı üzere,
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, bu kelimenin "yagulle" şeklinde okunabileceğini
ifade etmektedir.

İmam Hamza ile Nâfî Amir ve Kisaî ise bu kelimeyi meçhul siğasiyla veya if al babı
siğasıyla yani "yûgalle" şeklinde okumuşlardır.

İbn Reslân'm açıklamasına göre bu kelimeyi sadece Nâfî ile el-ihvan ve eş-Şâmî
meçhul siğasıyla okumuş, bunların dışındaki kıraat imamlarının tümü "yegulle"
şeklinde okumuştur. "Yeğulle" şeklinde okunduğu zaman ayetin manası tercümede arz
ettiğimiz gibidir.

"Yugalle" şeklinde okuduğumuzda ise meçhul kalıbından geldiği kabul edilirse
şöyledir: "Bir peygamber (ümmeti tarafından) ihanet edilmesi asla (doğru) olamaz."
îf al babından olduğu kabul edilirse mana şöyledir: "Bir peygambere ihanet isnad
edilmesi asla (doğru) olamaz." Bu okunuşların hepsi de ayet-i kerimenin ruhuna

[IH

uygundur.



4. Muhammed B. İsa'nın Rivayeti



3972... Enes b. Malik, Peygamber (s.a.v)'in;

"Ey Allah'ın, cimrilikten ve aşırı yaşlılıktan sana sığırım" diye duâ ettiğini söylemiştir.

[12]



Açıklama

Bu hadisin bu bölümle ilgisi, metinde geçen kelimesidir.

Avnü'l Ma'bud yazarının açıklamasına göre, bu kalimedeki ba harfi bazı el yazması
nüshalarda ve başlıklarda ötreli olarak "buhl" şeklinde hare-ketlenmiştir. Ve "Onlar

[İH

cimrilik edip insanlara da cimriliği emrederler" ayet-i kerimesinin tefsirinde
müfessirler, cumhurun bu kelimeyi banın ötresi ve noktalı hanın sükûnu ile "buhl"
şeklinde okuduklarını söylemişlerdir. Ensarm lugatmda bu kelime "ba" ve noktalı "ha"
nm fethalanyla "behal" şeklinde, okunur. Bahl ve "buhul" şekillerinde de okunur. Bun-
ların hepsi de çeşitli ara.p kabilelerine ait telaffuz şekilleridir. Nitekim Kamus yazarı
[141

da böyle demiştir.

5. Kuteybe B. Said'in Rivayeti

3973... Lakıt b. Sabire'den (şöyle) dedi(ği) rivayet olunmuştur: Ben Elmüntefık
oğullarının Resulullah (s.a)'a giden elçileri, yahutta müntefık oğullanma heyeti
içerisinde idim. (Ravi Lakıt sözlerine devam ederek 142 numaralı) hadisi (olduğu gibi)
nakletti. Sonra da (şöyle) dedi: Peygamber (s.a.v) (konuşurken) kelimesini (si'nin
esresiyle) "lâ tahsibenne" diye telafuz etti, "vela tahsebenne" diye telaffuz etmedi.(*)

LLH



Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu hadisti şerifi burada rivayet etmekten maksadı kelimesin-
deki sin hafinin üstünlü ve esreli olarak okunabileceğine dikkatleri çekmektedir.
Çünkü hadis-i şerifte Fahri Kainat Efendimizin bu kelimeyi esreli olarak okuduğu
ifade edilmektedir.

Bu mevzuda Avnü'l Mabud yazan şöyle diyor: "O ettiklerine sevinen ve yapmadıkları

£161

şeyle övülmeyi sevenlerin "onacaklarını sanma" ayet-i kerimesindekî kelimesini
Şamî, Hamza ve Asim, "sin" in üstünüyle, geri kalan kıraat imamları da sinin esresiyle
okumuşlardır, el-Gays ve Lisanu'l-Arab isimli lügat kitaplarında bu kelimelerin her
iki şekilde de okunabileceği ifade ediliyor.

Bezlü'l Mechud yazarı da, cumhur ulemanın bu kelimeyi sinin fethasıyla okuduğunu

LLZl

söylemiştir. Bu hadisle ilgili fıkhi açıklama 142 nolu hadisin şerhinde geçmiştir.



6. Muhammed B. İsa'nın Rivayeti



3974... İbn Abbas'dan rivayet edilmiştir;

Müslümanlar kendisine ait küçük bir koyun sürüsü içerisinde bulunan bir adama
rastladılar. (Adam onlara) "Es-selamu aleyküm= Allah'ın selamı sizin üzerinize olsun"
diyerek selam verdi. (Onlar da) onu öldürdüler bu sürüyü ele geçirdiler. Bunun
üzerine, "Size selam verene dünya hayatının geçici menfatini gözeterek; Sen mü'min

£İ8]

değilsin, demeyin..." (Yani) şu küçük davar sürüsü gibi (geçici menfaatlere göz)

£191

dikerek böyle işler yapmayın) ayet-i kerimesi indi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, metinde geçen ayet-i kerimedeki kelimesini lam'dan sonra bir elif
olduğunu kabul ederek "selâmun" şeklinde okuyan kıraat imamlarının delilidir. Nâfi
ile ibn Ömer ve Hamza bu kelimeyi elifsiz olarak "es-selem) şeklinde, diğer kıraat
imamları ise "es-selam" şeklinde okumuşlardır. Eban b. Zeyd, Asımdan rivayetle bu
kelimenin "itaat etmek, boyun eğmek" anlamlarına gelen "sihri" şeklinde de
okunacağını söylemişlerdir. el-Hocendî de bu kelimeyi "selm" şeklinde okumuştur,
ibn Abbas da böyle okumaktadır. "Selm", teslim olarak itaat altmagirmek demek
olduğundan bu okunuşa göre ayet-i kerime (la ilahe illallah demek suretiyle) size
teslim olan kimseye, dünya hayatının geçici menfaatlerini gözeterek, sen mümin
değilsin demeyin" anlamına gelir.

Sözü geçen kimse Amir b. el-Ezbat el-Escaî'dir. Müslümanlar onu kendini ölümden
kurtarmak için selam vermek suretiyle zahirden müslüman görünmek isteğini

ram

zannederek öldürmüşlerdir.

7. Said B. Mansurun Rivayeti

3975... Zeyd b. Sabit (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre;

mı

Peygamber 's.a), (özürlü anlamına gelen) kelimesini ranm fetfasıyla gayre

şekilde) okurmuş.

(Ebu Davud dedi ki: Ancak bu hadisin ravilerinden) Saîd b. Mansûr (Muhammed b.

[22J

Süleyman'ın rivayetinde geçen) "okurdu" kelimesini rivayet etmedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte söz konusu edilen ayet-i kerimenin tamamı meâlen şöyledir:
"İnsanlardan özürsüz olarak yerlerinde oturanlar ile mallarıyla ve canlarıyla Allah
yolunda cihad edenle bir olmaz."

Musannif Ebû Davud'un açıklamasından anlaşıldığına göre, bu hadis-i şerif kendisine
birisi Said b. Mansûr, diğeri Muhammed b. Süleyman olmak üzere iki yoldan



ulaşmıştır. Bunlardan Muhammed'in rivayetinde "okurdu" anlamına gelen "kâne
yekrau" cümlesi bulunduğu halde Said'in rivayetinde bu yoktur.
Hadisin kıraatla ilgili yönü, içerisinde geçen "gayr" kelimesidir. Hadis-i şerif, Hz.
Peygamber'in bu kelimeyi okurken son harfini fethah okuduğunu, binaenaleyh bu
kelimenin "gayre" şeklinde okunabileceğini ifade etmektedir. Bu sebeple Mekke ve
Medine kurrası bu kelimeyi böyle okumuşlardır.

Bu okuyuş, sözü geçen kelimenin kelimesinden hal olmasıyla ilgilidir. Nafî ile İbn
Amir ve Kisâî de böyle okumuşlardır. Zec-cac ise bu kelimenin "el-kaidûne"
kelimesinden mütesna olarak "ra" nın ötresi ile "gayru" şeklinde okunabileceğini
söylemiştir.

[23]

Ayrıca bu kelimeyi kelimesinin sıfatı olarak "gayri" şeklinde okumak da caizdir.
Avnü"l Mabud yazarının açıklamasına göre, bu kelimenin ra'smı ötre-li olarak
okumanın cevazına sebep, "el-kaidun" kelimesine sıfat veya bedel olabilmesidir.
Nitekim Yahya ibn Kesir ile ebu Amr, Hamza ve Asım onu böyle okumuşlardır.

[241

Beyzavî de böyle demiştir.

8. Osman B. Ebî Şeybe'nin Rivayeti

3976... Enes b. Malik'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v) şu ayet-i
kerimeyi okudu ve (içerisinde bulunan) kelimelerini "elaynü bilayni" şeklinde okudu.
[25]

Açıklama

Metinde geçen gaibe zamirinin bir mercii olması gerekir. Ancak zahirde bir mercii
olmadığına göre, söz konusu, zamirin merciinin Hz. Enes'in zahrinde tuttuğu bir ayet-i
kerime olması icabeder. Hadisin sonunda geçen kelimesine

bakılırsa Hz. Enes'in zihninde tuttuğu ayetin şu ayet-i Kerime olması gerekir:
"Onda" (Tevratta) onlara; cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve

£261

yaralara karşılık kısas (ödeşme) yazdık."

Kisâî, ayet-i kerimede geçen "Elayn" kelimesinin ve onu takip eden "Elenf, "el-
üzün", "es-sinn", "el-cüruh" kelimerinin son harflerini ötreli okumuş. İbn Kesir, Ebu
amr ve Abu Amir ise, sadece "el-cüruh" kelimesini ötreli olarak okumuş, İbn-i kesir,
Ebû Amr ve Ebû Amir ise sadece el-curûh kelimesini ötreli olarak okumuş geri kalan

1221

kıraat imamları ise bu kelimelerin tümünü üstünlü okumuşlardır.

9. Nasr B. Ali'nin Rivayeti

3977... Enes b. Malik" den rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s.a.v), "Onda (Tevratta) onlara, cana can, göze göz, buruna burun, kulağa

[281

kulak, dişe diş ve yaralara karşılık kısas yazdık" mealindeki ayet-i kerimeyi);



129]

şeklinde okumuştur.



Açıklama

Bu hadis-i Şerifte geçen ayet-i Kerimedeki kelimelerin kıraatıyle ilgili açıklama bir
önceki hadisin şerifinde geçmiştir.

10. En Nüfeyli'nin Rivayeti

3978... Atiyye b. Sa'd El-Avfî'den rivayet olunmuştur; dedi ki: "o Allah'dır ki, sizin
[311

za'fdan yarattı" ayetini Abdullah b. Ömer"in yanında (kelimesinin ilk harfini üstün
olarak) okudum? da bana; "min du'fm" oku, dedi (ve sözüne şöyle devam etti): "Ben
bu ayeti Resulullah (s.a.v)'a senin bana okuduğun şekilde okudum da benim sana itiraz

[321

ettiğim gibi bana itiraz etti."
Açıklama

Müfessir Beğavi'nin açıklamasına göre; hadis-i şerifte söz konusu edilen kelimesinin
"dat"ı Ötreli olarak da üstünlü olarakta okunur. Kureyşliler "dat"m ötresiyle, Temin
kabilesi de "daf m üstünüyle okurlar.

Nesefı'nin açıklamasına göre, Kıraaat imamları da ötreli okurlar. Asım ile Hamza bu
harfi üstünlü, diğer kıraaat imamları da ötreli okurlar. Fakat mevzumuzu teşkil eden
haris-i şerif bu harfi ötreli okumanın üstünlü okumaya nisbetle daha sıhhatli olduğuna
133]

delalet etmektedir.

11. Muhammed B. Yahya El-Kutaî'nin Rivayeti
3979... Ebu Saîd'den rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s.a.v) (Rûm sûresinin 54. ayet-i kerimesinde geçen) (kelimesini dat'ın

1341

ötresiyle du'fm şeklinde okumuştur.
Açıklama

1351

Bu hadisle ilgili açıklama osr önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

12. Muhammed B. Kesir'in Rivayeti

3980... Abdurrahnıan b. ebza'dan rivayet olunduğuna göre;

Übeyy b. Ka'b, "deki: Allah'ın lütfuyla, rahmetiyle (evet) ancak onunla ferahlansınlar



[361

" ayet-i kerimesini (şeklinde okumuştur. Ebû Davûd dedi ki: kelimesi k'(tâ) ile
[371

okunur.
Açıklama

Metinde geçen "feltefrahu" kelimesinin mütevatirdan kıraaat şekli .. feıyefrahu"dur.
Bu kelimeyi "felatefrahu" şeklinde okumak meşhur yahutta şaz bir kıraattir. Zeyd b.
Sabit'in de bu kelimeyi "feltefrahu" şeklinde okuduğu rivayet edilmektedir.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, bu kelimenin bu şekilde okunabileceğine delalet
ettiği gibi, 3981 numaralı hadis-i şerif de bu kıraatin caizliğini teyid eder.
Bu durumda ayet-i kerimenin meali şöyle olur: "Deki... Ey Muhammed ashabı,

138]

Allah"m lütfuyla , rahmetiyle (evet) ancak onunla ferahlanın."
13. Muhammed B. Abdullah'ın Rivayeti
3981... Übeyy b. Kab'dan rivayet olunduğuna göre;

Paygamber (s.a.v)"Deki: Allah'ın lütfuyla, rahmetiyle ancak onunla fe-
rahlansınlar" (anlamındaki, Yunus suresinin 58. ayet-i kerimesini); "Bifadlillahi ve
birahmetihi febizalike feltefrahu hüve hayrun mimma tecmeûn" şeklinde okumuştur.
[391



Açıklama

Bu hadis-i şerifte farklı şekillerde okunabilen iki kelimeye dikkat çekilmekte ve bu
kelimeleri Hz. Peygamber'in nasıl okuduğu açıklanmaktadır.

Bu kelimelerin biri "feltefrahu" kelimesidir. Biz bu kelime ile ilgili kıraat şekillerini
bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
İkinci kelime ise "tecmeun" kelimesidir. Bu kelimeyi de "ta" ve "ya" harfleriyle
okumak caizdir. Bezlü'l Mechud yazarının açıklamasına göre, bu kelimeyi ibn Amir

[401

"tâ" ile, diğer ku'aat imamları ise "ya" ile okumuşlardır.

14. Musa B. İsmail'in Rivayeti

3982... Esma bin. Yezid'den rivayet olunduğuna göre;

[411

Kendisi Peygamber (s.a.v)'i ("Onun yaptığı uygunsuz bir iştir" mealindeki ayet-i

1421

kerimeyi) (şeklinde) okurken işitmiş.
Açıklama



Bu hadis, ayet-i kerimede geçen kelimesinin "amile" şeklinde ve kelimesinin de



üstünlü "ra" ile "gayra" şeklinde okunabileceğini, çünkü, Hz. Peygamber'in bu
kelimeleri böyle okuduğu ifade edilmektedir.

Hattabi'nin açıklamasına göre, Yakub ile Kısâî bu hadis-i şerife dayanarak bu
kelimeleri böyle okumuşlardır. Bu okuyuşa göre ayet-i kerimenin manası şöyle olur:
"Senin oğlun yaramaz bir iş yapmıştır." Yani şirk koşmuştur.

Diğer kıraat imamları ise bu ayet-i "innehu amelun gayru sâlikin" şeklinde
okumuşlardır. Bu okuyuşa göre "innehu" kelimesinde bulunan zamirin iki mercii
olabilir.

1. Hz. Nuh'un oğlu.

2. Hz. Nuh'un Allah'tan istediği oğlunun boğulmaktan kurtarılması işi. Binaenaleyh bu
kıraat'a göre ayet-i kerimeye iki şekilde de mana vermek mümkündür.

1. "Ay Nuh, senin oğlun faydasız bir iş (sahibi) dir."

[43]

2. "Ey Nuh, (senin benden istediğin) bu (iş) faydasız bir iştir."

15. Ebû Kâmilin Rivayeti

3983... Şehr b. Hûşeb'den rivayet olunmuştur; dedi ki:Ben, Ümmü seleme'ye;
Resulullah (s.a.v), şu

I44J

ti(ni) nasıl okurdu? diye sordum. Onu, "innehu amile gayra salihina şeklinde
okudu" cevabını verdi.

Ebû Davûd dedi ki: Bu hadisi Harun en-Nahvî ile Musa da Sabit'ten Abdulaziz'in

1451

rivayet ettiği gibi rivayet ettiler.

16. İbrahim B. Musa'nın Rivayeti
3984... Übeyy b. Ka'b şöyle demiştir:

Resulullah (s.a.v) dua ettiği zaman (duaya) önce kendinden başlardı. (Birgün şöyle)
buyurdu:

Allah'ın rahmeti bizim ve (kardeşim) Musa'nın üzerine olsun. Eğer (o) arkadaşından
gördüğü şeylere sabretse (de bu gördükleri hakkında ona soru sormasa idi (daha pek
çok acaiblik(ler) görecekti. Fakat o (gördüklerine sabredememesi neticesinde şöyle)
dedi: "Eğer bundan sonra (bir daha) sana bir şey sorarsam artık bana arkadaş olma. (O

1461

zaman) benim tarafımdan (yapılacak) son özüre ulaştın." Hamza (bu cümlede
geçen Ledünnî kelimesini) dal hafinin Ötresi ve nun harfinin şeddesi ile "ledünni

£471

şeklinde okudu.
Açıklama

Metinde geçen ayet-i kerimedeki kelimesinin nun'unu çeşitli şekillerde okumak
caizdir. Mevzumuzu teşkil eden hadiste de açıklandığı gibi, bu kelimeyi Ebu Davûd
dal hafinin ötresi ve nun'un şeddesi ile "ledünni" şeklinde, Nafi "le dünî" şeklinde,
Ebu Bekir dal hafinin sükunu ve zamme işmami ile "ledni" şeklinde okumuştur.



Bilindiği gibi işmam, harfin herekesini göstermek için sükundan sonra dudakları
yummaktır, dudakları yumarak harfin herekesini göstermek, gösterilmek istenen
hereke telafuz edilirken dudaklar hangi şekli alırsa, dudağı yumunca o şekli vermekle
olur. Geriye kalan kıraat imamları da yine "ledunnî" şeklinde okumuşlardır.
Bu mevzuda imam Beğavi şöyle diyor: Ebu Cafer, Nafî ve Ebû Bekir kelimesinin

148]

nun'unu şeddesiz, diğer kıraat imamları ise şeddeli okurlar.

17. Muhammed B. Abdurrahman'ın Rivayeti
3985... Übeyy b. Ka'b'dan rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s.a.v), şu "Benim tarafımdan sana özür ulaşmıştır," mealindeki, Kehf

1491

suresinin 76. ayeti(ni), şeklinde, nun harfinin ötresi ve şeddesi ile okumuştur. Bu

[501

Hadis'i şerifle ilgili açıklama 3924 nolu hadiste geçti.

18. Muhammed B. Mes'ud El-Missisi'nin Rivayeti

3986... Mısda' Ebu Yahya'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben İbn Abbas'ı, "Übeyy b.
Ka'b bana (Kehf süresindeki; kara balçıklı göze' anlamına gelen kelimeleri) Resulullah
(s.a.v)'in kendisine okuttuğu gibi (şeklinde) okudu, (yani) mimden sonraki harfi

£511

elif değil de hemze olarak okudu" derken işittim.
Açıklama

Söz konusu kelimeyi şeklinde okumak Ibn Abbasile Narı, Ibn Kesir' Ebû Amr.ve
Hafs kıraatidir.

Tefsir kitaplarında açıklandığı gibi bu kelimeyi İbn Amr, Ebu Bekir, Hamza ve Kisâî
elifli olarak şeklinde; diğer kıraat imaları da şeklinde okumuşlardır. Birinci okuyuşa
göre kelimesi sıcak bir göze anlamına gelirken, ikinci okuyuşa göre "siyah balçıklı

£521

göze" anlamına gelmektedir.

19. Yahya B. Fazhn Rivayeti

3987... Ebu Said el-Hudri'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v) şöyle
buyurmuştur:

"(Cennette) cennetin en yüksek yerlerinin halkından olan bir kimse (kendi makamının
aşağısında bulunan) cennet (ehlin)e bakar da (aşağıda bulunan) cennet (ehlinin yüzü
onun) yüzünün parlaklığı ile aydınlanır. (Çünkü o makamda bulunan cennet ehlinin)
yüzleri inci parlaklığında bir yıldız gibidir."

(Musannif Ebu Davud rivayetine devam ederek şöyle) dedi: Bu hadis (bana) böyle
(dürriyyûn" (şeklinde ki kiraatla, yani) hemzesiz ve ötreli dal harfiyle geldi.
(Ebû Davud rivayetine şöyle devam etti): "Ebû Bekir ile Ömer de onlardandır. (Şu
farkla ki Ebu Bekir ile Ömer), fazilet ve (büyük nimetlere erişme cihetiyle onlardan)



153]

daha da üstündürler."



Açıklama

Metinde geçen kelimesi Nur suresinin 39. avet-j kerimesinde de geçmektedir. Keli-
meyi bu ayet-i kerimede ebu Amr ile Kisâî şeklinde, yani dal harfinin esresi ra'nın
meddi ve hemze ile okumuşlardır.

Diğer, imamlar ise şeklinde okumuşlardır. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif bu
kelimenin şeklinde kunabılecegmı irade etmektedir. Bu okunuşa göre kelimesi "inci
parlaklığında bir yıldız" anlamına gelir. Diğer iki kıraata göre ise "şihap parlaklığında
bir yıldız" anlamına gelir. Çünkü diğer iki kıraat şekline göre bu kelime "yıldızın

1541

kayması" kelimesinden türemiştir.
20. Osman B. Ebî Şeybe'nin Rivayeti

3988... Ferve b. Müseyk'el GutayfTden rivayet olunmuştur; dedi ki:

Peygamber (s.a)'e vardım. (Ferve sözlerine devamla önceki) hadisi rivayet etti. Hadis

şöyle devam ediyor):

Cemaatten birisi:.

Ey Allah'ın Resulü, bize Sebe'i anlat, o nedir? Bir yer midir yoksa bir kadın mıdır?
dedi.

(Hz. Peygamber de) şöyle buyurdu:

"O kadın değildir, bir yer de değildir. Fakat o araplardan on (kavim) meydana getiren
bir adamdır. (Bunlardan) altı (Kavim) Yemen dolaylarına, dört kavim de Şam
havalisine yerleşti."

(Bu hadisin ravilerinden) Osman, "el-Gutayfî" kelimesinin yerine "el-Gatâfâni"
kelimesini rivayet etti ve, "Bize el-Hasan b. El-Hakem en-Nehâî, haber

[551

verdi" (şeklinde) konuştu.
Açıklama

Bu hadisin tamamı Tirmizî'nin Sünen'indedir. Mealen şöyledir:

"Peygamber (s.a.v)'e geldim ve: Ey Allah'ın Resulü, kabilemin (müs-luı Hanlıktan)
yüz çevirenlerine karşı (müslümanlığa) yöııelenleriyle beraber savaşayım mı? dedim.
Hz. Peygamber, onlara karşı savaşmak Hususunda bana izin verdi ve beni kumandan
tayin etti. Yanından çıktığım zaman "Gutayfı ne yaptı 1?" diyerek beni sormuş ve
kendisine benim hareket ettiğim bildirilmiş. Hemen peşimden adm gördeıip beni geri
çevirdi. Yanma geldim. Kendisi sahabeden birkaç kişi ile beraberdi. "Kavmi İslam'a
davet et ve onlardan müslüman olanın mülümanlığmı kabul eyle. Kim müslüman
olmazsa sana yeni bir emir verinceye kadar ecele etme" buyurdu.

[561

Sonra, Sebe hakkında indirilen ayetler nazil oldu.

Hadisin bundan sonraki kısmı tercemede sunduğumuz gibidir.

Bu hadisin mevzumuzu teşkil eden kıraat bölümüyle ilgili yönü. Nemi suresinin 22.



ayetiyle, Sebe suresinin 15. ayetinde geçen kelimesidir. Bu kelimeyi el-Bezzi ile Ebû
Amr, her iki ayet-i kerimede de hemzeyi üstünlü ve tenvinsiz olarak okumuştur.
Çünkü onlara göre bu kelime bir kabile ismi olması cihetiyle alem (özel isim) ve ucme
(yabancı) olma şartlarını haiz olduğundan gayri mun s ariftir. Kumbııl ise, vakf niye-
tiyle her iki ayette de hemzeyi sakin okumuş, geri kalan kıraat imamları da esreli ve
tenvinli okumuşlardır.

Şurası bir gerçek ki, Hz. Peygamber'in bu kelimeyi nasıl okuduğu hâdis-i şerifte
açıklanmadığından bu kıraatlardan hangisinin Hz. Peygamber'in kıraatma uygun
düştüğü burada açıklığa kavuşmuyor.

Tirmizi'nin rivayetinde açıklandığı üzere Sebe'nin neslinden gelerek Şam'a yerleşen
kavimler Lahm, Güzam, Gassân, ve Amile kavimleridir. Yemen dolaylarında

[571

yerleşenler ise Ezd, Eş'ariler, Hımyer, Kinde, Mez-hic ve Enmâr kabileleridir.
21. Ahmed B. Abde'nin Rivayeti

3989... Ebu Hureyre'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v) vahy hadisini

[58]

zikretmiş, "İşte bu, Yüce Allah'ın kalplerindeki korku giderilince" ayeti(nde işaret

[59]

buyurduğu mesele) dit" demiş.
Açıklama

Vahy hadisi Buharinin Sahih'indeki şu manaya gelen cümlelerle rivayet edilmiştir:
"Allah, gökteki meleklere bir emrin infaz olunmasına hükmettiği zaman, düz bir taş
üstünde hareket ettirilen zincir sesi gibi heybetli olan bu ilahi hükme melekler tam
manası ile uyarak (korku ile) kanatlarını birbirine vururlar. Gönüllerinden bu korku
gidince de melekler, mukarrebin meleklere: Rabbiniz ne söylerdi? diye sorarlar.
Mukkarrebin melekler: Allah'ın söylediği hak sözdür, diye allah'm hüküm ve emrini
bildirirler ve Allah yücedir, büyüktür, derler. Bu şekilde kulak hırsızı şeytanlar
Allah'ın o emir ve takdirini işitirler. O esnada kulak hırsızı şeytanlar (yerden göğe
kadar) birbirlerinin üstünde (zincirleme) dizilmiş (ve kulak hırsızlığına hazırlanmış)
bulunurlar. Şeytanlar bu halde iken bazen melekler arasında bir ateş parçası yetişip
altındaki şeytana konuşulanı işittirmeden onu yakar. Bazı defalar da ateş yetişmeden
altındaki şeytana konuşulanı işittirir. O da altmdakine vererek bu suretle ta yere kadar
haber ulaşır ve sahirin ağzına verilir. Şimdi sahir o haberle beraber yüz yalan uydurup
(halka söyler). Allah'ın emri yeryüzünde gerçekleşince sîhir doğru çıkmış olur. Ondan
bu haberi duyanlar da:

- Sahir, vaktiyle şöyle şöyle olacak diye bunları birer birer bize haber vermemiş
miydi? İşte gördük ya sahirin gökyüzünden işittim dediği sözünü haklı ve doğru

£601

buluyoruz, derler."

Metinde geçen £*£ kelimesinin nasıl okunacağı konusunda meşhur kıraat imamları
ihtilaf etmişlerdir. Büyük çoğunluk bu kelimeyi "fiizzia" şeklinde okumuşlardır, ibn
Amr ise "fezzea" şeklinde okumuştur. Kıraat imamlarının tümü "ze" harfinin şeddeli
okunacağında ittifak etmişlerdir. İhilaf bu fiilin malum sigasıyla mı yoksa meçhul



[6Ü

sigasıyla mı okunacağı konusundadır.

22. Muhammed B. Râft En-Neysabûrî'nin Rivayeti

3990... Peygamber (s.a.v)'in hanımı Ümmü Seleme, Peygamber (s.a.v)'in (Evet ya,
sana ayetlerim geldi de sen onları yalanladın, büyüklük tasladın ve inkarcılardan
162]

oldun" mealindeki ayeti) (şeklinde) okuduğunu söylemiştir.
Ebu Davud dedi ki: Bu (hadis) mürseldir. (Çünkü) er-Râbî (b. Enes) Ümmü Seleme'ye
£631

yetişememiştir.
Açıklama

Müfessirlerin açıklamasına göre, bu ayetin baş ta rafında bulunan "bela" kelimesi, bu
ayetten iki ayet önce bulunan, 'Allahu Teala, eğer, beni hidayette kılmış olsaydı elbette

[641

ben de müttakilerden olurdum. " ayetindeki "ley-" kelimesinden doğan
olumsuzluğu red için gelmiştir. Bilindiği gibi olumsuzluğun reddi "belâ" kelimesiyle
olur.

Bir başka ifadeyle, kıyamet gününde günahkar nefsin içinde bulunduğu durumu,
Allah'ın kendisini hidayette kılınmasına bağlamaya kalkışması bu "Belâ" kelimesiyle
reddedilmiştir. Kelimesinin sonuna gelen "kef ' harfi ile bundan sonra gelen keli-
melerinin sonlarında ki "te" zamirlerinin bu hadis-i şerifte ifade edildiği gibi kesra ile
okunmaları bu zamirlerin Zümer suresinin 56. ayetinde geçen "nefs" kelimesine
döndüklerini kabul eden kimselerin görüşüne göredir. Çünkü "Nefs" kelimesi lafzen
müennesi semaidir. Burada "Nefs" kelimesiyle günahkar şahsın kastedildiğini
söyleyenlere göre ise, bu zamirlerin mercileri şahıs olması itibariyle müzekker ve
fethalıdır. İbn Ya'mer ile el-Hocendî, Ebû Hayve, ez-Zaferânî, İbn Miksem, Mes'ud b.
Salih, Şafiî, Yahya ibn Kesîr bu zamirlerin merciinin nefs kelimesi olduğu nokta-
sından hareket ederek onları esreli okumuşlardır. Hz. Ebu Bekir'le kızı Hz. Aişe'nin ve
Hz. Ümmü Seleme'nin kıraatları da böyledir.

Beydâvi'nin açıklamasına göre İmam Asım, bu zamirlerin müzekker olduklarını kabul
ederek onları fethalı okumuştur. Hasen, A'meş ve A'rac da kelimesini elifsiz olarak
şeklinde okumuşlardır.

Her ne kadar bu hadis-i şerif muttasıl bir senetle rivayet edilmişse de aslında
mürseldir. Çünkü er-Râbî Hz. ümmü Seleme'yi görüp ondan hadis almamıştır. Zira
Ümmü Seleme hicretin 59. senesinde, er-Rabî ise 139. senesinde vefat etmiştir.

[651

Nitekim Münziri de bu hadisin mürsel olduğunu söylemiştir.

23. Müslim B. İbrahim'in Rivayeti

3991... Aişe (r.anha)nm şöyle dediği rivayet olunmuştur

Ben, Peygamber (s.a.v)'i (Vakıa suresinin 89. ayetinde geçen ve "rahatlık ve güzel
rızık" anlamına gelen iki kelimeyi) (şeklinde) okurken işittim.



Ebu İsa, bu hadis hakkında : "Ebu Davud, bana bu hadisin münker olduğunu söyledi"
1661

demiştir.
Açıklama

Kıraat imamları bu ayet-i kerimede geçen kelimesindeki "ra" harfinin üstünlü mü
yıksa ötreli mi okunacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Süyûtî, bu harfin ötreli
okunacağını söylemiştir. Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bu harfin
ötreli olarak okunabileceğini ifade etmektedir. Meşhur olan kıraate göre harf üstünlü
olarak okunur. İmam Beğavi'inn açıklamasına göre, bu harfi kıraat imamlarından
Yakub ötreli, diğerleri ise üstünlü okumuşlardır.

Hasan-ı Basri'nin açıklamasına göre, bu kelime ra'nin ötresiyle okunduğu zaman ayet-i
kerimenin manası: " O kimsenin ruhu reyhan içerisinde çıkar gider" demek olur.
Katade'ye göre ise, kelimenin bu şekilde okunması halinde ayet-i kerime " O kimse

1671

için rahmet ve reyhan vardır." anlamına gelir. Çünkü "ruh" rahmet demektir.

24. Ahmet B. Hanbel'in Rivayeti

3992... (Safvan b. Ya'la'mn) babası Ya'la b. Ümeyye el-Temimi'den rivayet
olunmuştur; dedi ki:

Ben Peygamber (s.a.v)'i (" Ey Malik! diye seslendiler" mealindeki Zuhruf suresinin
77. ayetini) mimber üzerinde (şeklinde) okurken işittim.

Ebû Davûd dedi ki: (Ravi, Hz. Peygamber "Malik" kelimesini) terhimsiz olarak

1681 '

( okudu) demek istiyor.
Açıklama

Bir gramer terimi olan "terhini", hafiflik sağlamak için münadamn son harfini
hazfetmek demektir. Metinde geçen "Uu kelimesi bir münada olarak terhim kaide-
sine tabi tutulup sonundaki "kâf ' hafi hazf edilebilir. Bir başka ifadeyle bu kelime
terhim kaidesi uyarınca "yâ Mali" şeklinde okunabilir. Ancak hadis-i şerif,
Resulüzişan Efendimizin bu kelimeyi terhim kaidesine tabi tutmadan "yâ Malik"
şeklinde okuduğunu ifade ediyor.

Nitekim Beydâvi de tef isinde bu kelimenin "lam" hafinin esresi ve otresi ile "yâ Mâli"
ve "ya Mâlu" şekillerinde okunabileceğini söylüyor. Rühtil-Meâni müellifi Alûsî'nin
açıklamasına göre, Hz Ali (r.a) ile İbn Mes'ud İbn Vessâb ve A'meş bu kelimeyi
terhim kaidesine tabi tutarak okumuşlardır. Gramer kaidelerine uygun olan bu kıraâta
göre ayetin manâsı şöyle olur: "Onlar, cehennem'in bekçisi olan Malik'e seslenip O'nu

[691

yardıma çağırırlar."

25. Nasr B. Ali'nin Rivayeti



3993... Abdullah (b. Mes'ud)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Resulullah (sav)



1701

"Şüphesiz rızık veren, sağlam kuvvet sahibi olan ancak Allah'dır" mealindeki

mı

ayet-i kerimeyi) bana okuttu.
Açıklama

Kraat imamları ayet-i kerimede geçen kelimesinin son harfinin ötreli mi yoksa esreli

mi okunacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.

Bu hadis-i şerif bu hafin ötreli olarak okunacağım ifade etmektedir.

Hadisin ravisi Abdullah b. Mes'ud'un kıraati de böyledir. Ameş ise hafi kesreli olarak

okumuştur. Beyzavi de tefırinde bu kelimenin kesreli olarak okunacağım söylüyor.

Sözü geçen harfi ötreli okuyanların delilleri mevumuzu teşkil eden hadis-i şerif ile

"el-Metin" kelimesinin kendinden önce geçen "zu" kelimesinin sıfatı olusudur.

Bu hafi esreli okuyanlara göre "el-metin" kelimesi "zu" kelimesinin değil "el-kuvve"

kelimesinin sıfatıdır. Sıfat mevsufuna tabi olduğundan, "metin" kelimesinin son

hafinin herekesi "el-kuvve" kelimesinin son harfinin herekesi gibi esre olması gerekir.

[721

26. Hafz B. Ömer'in Rivayeti

3994... Abdullah b. Mes'ud'dan rivayet olunduğuna göre;

[731

Peygamber (s. av) ("Öğüt alan yok mudur?) mealindeki ayet-i kerimeyi (şeklinde)
yani (dal hafini) şeddeli olarak okumuştur.

İM

Ebu Davud dedi ki: kelimesinde mim ötreli, dal üstünlü, kaf da esrelidir.
Açıklama

Ba hadis-i şerif, metinde geçen kelimesinin mjm harfinin ötreli dal harfinin şedde ve
üstünlü kâf hafinin de esreli okunacağına delalet etmektedir.

kelimesinin aslı dir. fakat, tâ hafi dal'a çevrilmiş, dal ile zal harflerinin mahreçleri bir
olduğundan (zâl) de dâl'e çevrilerek İbn Reslân'm açıklamasına göre; Katâde ile
Dahhâk, kelime üzerindeki bu değişikliği (ibdâli) yaparken dal'i zal'e idgam ederek
bu kelimeyi şeklinde şeddeli zal ile okumuşlarsa da, kelime üzerinde yapılan bu
idgam işlemi arapça kaidelerine uygun değildir. Dolayısıyla onların kıraati şâz bir

1251

kıraattir.

27. Ahmet B. Salih'in Rivayeti

3995... Cabir (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Ben, Peygamber (s.a.v)'e "Malmmm kendisini ebedi yaşatacağını (şeklinde



£761

sanıyor" ayet-i kerimesini) (şeklinde, yani yahsibu kelimesinin başına

L2ZL

üstünlü elif getirerek) okurken gördüm.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, metinde geçen kelimesinin, başında üstünlü bir hemze ve sin harfinin
esresi ile okunacağını ifade etmektedir.

Avnü'l Ma'bûd yazan; Münzirî nüshası ile diğer bir nüshasının dışında tüm Sünen-i
Ebu Davûd nüshalarında bu kelimenin böyle tesbit edildiğini fakat tecvid kitaplarında
böyle bir kıraata rastlayamadığmı, meşhur olan kıraata göre de bu kelimenin,
başındaki üstünlü hemzenin hazfedilerek okunduğunu söylüyor.
Süyutî; Eddürr isimli eserinde İbn-i Hibbân ve Hâkim ile, İbn-i Mer-dûye ve Hatîb-i
Bağdadî'nin Hz. Cabir'den yaptıkları rivayete dayanarak Hz. Peygamber'in, bu
kelimeyi hemze-i istifhamsız, yahsebün Hz. Peygamberin bu kelimeyi hemze-i
istifhamsız, "yahsebü" kelimesindeki sin harfini de esresi olarak okuduğunu
kaydetmiştir.

Gaysü'n-Nef isimli eserde ise eş-Şâmî ile Asım ve Hamza'nm bu kelimede ki sin

[78]

harfini üstünlü diğer kıraat imamlarının ise esreli okudukları ifade edilmektedir.
28. Hafz B. Ömer'in Rivayeti

3996... Ebu Kılâbe'den (rivayet olunduğuna göre; Sahabilerden birine) Resulullah
(s.a.)'in ("O gün Allah'ın edeceği azabı hiç kimse edemez, onun vuracağı bağı kimse
1791

vuramaz" ayetini) kendisine (şeklinde) okutmuştur.

[801

Ebu Davud-dedi ki: Bazıları Halid ile ebû Kılabe arasında bırravi sokmuşlardır.
Açıklama

Kıraat imamları metinde geçen kelimesindeki "zal" harfi ile LmJi A kelimesindeki "sa"
harfinin üstünlü mü yoksa esreli mi okunacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.
Meşhur olan kiraata göre bu harflerin ikisi de esreli ve her iki kelime de malum
sigasıyla okunurlar. İmam Begâvi'nin açıklamasına göre, Kisâi ile Yâkup bu harfleri
üstünlü ve fiilleri meçhul sigasıyla, bunların dışındaki kıraat imamları da bu harfleri
esreli ve fiilleri malum sigasıyla okumuşlardır. Her ne kadar bir hadisin senedinde
kimliği meçhul bir ravinin bulunması aslında o hadisin sıhhatine zarar verse de bu
şahsın sahabiden olması halinde hadisin sıhhatine bir zarar gelmez. Mevzumuzu teşkil
eden hadisin senedinde bulunan kimliğinin meçhul olması hadisin sıhhati yönünden
bir kusur teşkil etmez. Ancak bu hadis başka rivayetlerle karşılaştırılınca, Halid ile ebu
Kılâbe arasındaki ravinin atlandığını anlaşılır. Fakat bu hadis diğer rivayetlerle takviye

1811

edildiğinden zayıf değildir.



29. Muhammed B. Ubeyd'in Rivayeti



3997... Ebu Kılabe'den rivayet okunuştur:

Peygamber (s.a.v)'m okuttuğu, yuhutta okutduğunun pkuttuğujbit kimun Allah'ın

[82]

edeceği azabı kimse etmez" ayetinin) (şeklinde) okunacağı bana haber
verdi.

Ebu Davud dedi ki: (Bu hadiste geçen kelimelerini Asim ile Ameş, Talha b. Musarrıf,
Ebû Cafer, Yezid b. el-Ka'ka, Şeybe b. Nassâh] Nâfî b. Abdurrahman, Abdullah b.
Kesîr ed-Dârî, Ebû Amr b. el-Alâ, Hamza ez,Zeyyâd, Abdurrahman cl-A'rac, Katâde.
Hasan-ı Basıl, Miicâhid, Humeyd el-A'rac, Abdullah b. Abbas. Abdurrahman b. Ebû
Beki ye okumuşlardır. Ancak kelimesindeki zal'm fethalı okunacağına dair de merfu
[83]

bir hadis vardır.

30. Osman B. Ebi Şeybenin Rivayeti

3998... Ebû Saîd el-Hudrî (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Resulullah (s. a.v),
içerisinde bahsettiği bir söz söyledi.(Hz. Ebû Sa â sözlerine devam ederek şöyle dedi:
(Hz. Peygamber bu iki meleğin ismini) Cebrail) ve Mikail diye okudu.
Ebu Davud dedi ki: Halef, (bu kelimelerin okunuşu konusunda şöyle) dedi: Ben kırk
senedir harfleri yazmaktan kalemimi kaldırmış değilim. Beni (kelimeleri) kadar hiçbir

£841

kelime yormadı.
Açıklama

Görüldüğü gibi Cebrail ve Mikail kelimeleri metinde iki defa zikredilmektedir.
Bunların ilk zik-rcdildikleri yerdeki okunuşları şeklindedir.Bir nüshada da şeklinde
geçiyor. Telafflızu Hz. Peygambere ait olup ikinci sırada zikredilenler ise, sözü geçen
nüshaların pekçoğunda "Cebrail" ve "Mikail" şeklindedir.

Allâme el-Hafacî, Beyzavî haşiyesinde Cibril kelimesinin onüç şekilde
okunabileceğini söylemiş ve bunları şu şekilde göstermiştir.

1. Bu kıraat şekilleri içerisinde dil kurallarına ve edebiyatına en uygun olanı J AA rŞ A
"Cibril" şeklinde olan kıraatır. Nitekim İbn Amr ile Nâfı, îbn Amir, Hafs ve Asim bu
kelimeyi böyle okumuşlardır. Bu kıraat kureyş lehçesine uygundur.

2. "Cebrîin Şeklinde kıraat, Bu kıraat şekli İbn Kesir ile Hasan-ı Basri'nin kıraatidir.
Ancak Ferra bu kıraati arafça kurallarına uygun olmadğı gerekçesiyle tenkid etmiştir.

3. "Cebrail" kıraat şekli ise Hamza ile Kısaî"ye aittir.Kays ve Temim kabilelerinnin
lehçesidir.

4. "Cebrail". Bu kıraat Asım' dan rivayet edilmiştir.

5. "Cebreillü". Bu kıraat da Asım' dan rivayet olmuştur.

6. "Cebrâîl". Bu kıraat ikrime'nin kıraatidir.

7. "Cebrâîl" şeklindeki kıraat.

8. "Cebrâyîl". Bu kıraat ise A'meş'in kıraatidir.

9. "Cebral" şeklindeki kıraat.

10. "Cebrîlû" ve "Cebrîlü" şeklindeki kıraat. Bu kıraat Talha b. Musarnf in kıraatidir.



11. "Cebrîne" şeklindeki kıraat.

12. "Cibrîne" şeklindeki kıraat.

13. "Cibrâyin" şeklindeki kıraat.

Münzirî'nin açıklamasına göre, bu hadisin senedinde Atiyye el-Avefî bulunmaktadır.
[851

Bu ravi zayıftır.

31. Zeyd B. Ahzem'in Rivayeti

3999... Ebu Said el-Hudrî'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Resulullah (s.a.v) Sur
sahibinden bahsetti ve, "(Onun) sağında Cebrail solunda da Mikâil vardır." buyurdu.

[861



Açıklama

Sur: Kelime olarak; boru üfürülünce ses çıkaran) boynuz anlamına gelir.
Sûr, kıyametin kopuşunu ve kıyamet koptuktan bir müddet sonra bütün insanların
mahşer meydanında toplanmak üzere dirilmelerini belirtmek için İsrafil'in üflediği
boynuz şeklinde bir borudur. Birinci üfleyişe "nef-ha-i ûlâ" ikinci üfleyişe de "nefha-i
saniye" denir.

Nemi suresinin 87. ayetiyle Zümer suresinin 68 ve Yasin suresinin 51. ayet-i
kerimeleri bu durumu açıklamaktadırlar.

Bütün bunlardan da anlaşıldığı üzere, metinde geçen "sûr sahibi" sözüyle kastedilen
İsrafil aleyhisselam'dır.

Cebrâîl ve Mikâîl kelimeleriyle ilgili kıraat şekillerini bir önceki hadisin şerhinde

£871

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
32. Ahmed B. Hanbelin Rivayeti
4000... İbnü'l-Müseyyeb dedi ki:

[881

Peygamber (s.a.v) ile Ebu Bekir, Ömer ve Osman (r.a), ("Din gününün sahibi"
mealindeki ayet-i kerimeyi) (şeklinde) okumuşlardır. (Bu hadisin ravilerinden

İbn Şihâb'ez Zührî) dedi ki: (Bu ay'et-i kerimeyi) ilk defa "Meliki yevmiddin" şeklinde
okuyan Mervan'dır.

Ebu Davud dedi ki: (Mürsel olarak rivayet edilen) bu hadis, Zühri'nin (bu mevzuda)
Enes'den rivayet ettiği hadisten de Salim vasıtasıyla Abdullah b. Ömer'den rivayet

£891

ettiği hadisten de sağlamdır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Fatiha suresinde geçen kelimesinin elifli olarak "maliki" şeklinde
okunacağını söyleyen Asım, el-Kisâî, Halef ve Yakûb'un delilidir. Aynı zamanda bu
şekilde okumanın "Meliki" şeklindeki kıraatine tercih edilebileceğine delalet



etmektedir.

Kıraat- 1 seba imamlarının ekserisi bu kelimeyi "Meliki" şeklinde okumuşlardır.
Nitekim 4001 numaralı hadis-i şerif bu kıraat şeklinin de sahih olduğuna bir delildir.
Bütün bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere, söz konusu kümeyi "maliki" şeklinde
okumak caiz olduğu gibi "meliki" şeklinde okumak da caizdir.

Mevzumuzu teşkil eden ve mürsel senedle rivayet edilen bu hadis, her ne kadar yine
Zührî tarafından biri Enes yoluyla diğeri de Salim yoluyla olmak üzere iki ayrı yoldan
muttasıl ve merfu senedle rivayet edilmişse de hadisin metindeki senedle gelen
rivayeti diğer rivayetlerin ikisinden de sahihtir.

Zührinin Enes yoluyla rivayet ettiği hadis için İmam Tirmizî "bu hadis garibdir"
1901

demiştir. Hafız Münzîri'nin açıklamasına göre Zührî'nin Sâlimyoluyla muttasıl
senedle rivayet ettiği bu hadisi Darekutnî de el-Ef-râd isimli eserinde tahriç etmiştir.

£911



33. Said B. Yahya El-Umevî'nin Rivayeti

4001... İbn Cüreyc'in Abdullah b. Müleyk'den yaptığı rivayete gere; Ümmü Seleme
Resulullah (s.a.v)'m (Kur'an-ı Kerim) okuyuşunu (şöyle) zikretmiştir:
Ravilerden biri, "zikretmiştir" kelimesinde tereddüt etmiştir (Ümmü Seleme sözlerine
şöyle devam etti: Resuluîlah (s.a.v); (ayetlerini) okurken herbir ayetin sonunda
kıraatma ara verirdi. (Ebû Dâvûd dedi ki: Ben Ahmed'i "Eski (den beri okunagelen)

[92]

kıraat (şekli) "Mâliki yevmiddin" (şekli) dır" derken işittim.)
Açıklama

Fatiha suresinde geçen kelimesinin elifsiz oıarak şeklinde okunacağım ifade eden bu
hadis-i şerif garibdir.

Tirmizi bu hadis hakkında şöyle demektedir:

"Bu hadis garibdir. Ebû Ubeyde bu kıraati ihtiyar eder ve onunla okurdu. Yahya b.
Sâid el-Emevî ve başkaları bu hadisi böylece İbn Cüreyc'den, İbn Ebi Müleyke'den
Ümmü Seleme'den rivayet etmişlerdir. Bu hadisin isnadı muttasıl değildir. Çünkü
Leys b. Sa'd bu hadisi İbn Ebi Müleyke, Ya'la b, Memlek, kanalıyla: "Ümmü Seleme,
Peygamber (s.a.v)'in kıraatma harf harf olarak vasıflandırdı" diye rivayet etmektedir.
Leys'in rivayeti daha sağlamdır. Aynı zamanda Leys'in rivayetinde, "meliki yevmiddin
okurdum rivayeti de yoktur. (Bak a.g.y.) Hafız ibn-i Kesir tefsirinde bu kelimeyi
"malik" ve "melik" şeklinde okumanın caiz olduğunu, her iki kıraatin de sahih

193]

olduğunu söylemiştir.

34. Osman B. Ebi Seybe'nin Rivayeti

4002... Ebu Zer (r.a)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur; Ben merkebe binmiş

bulunan Resulullah (s.a.v)'m terkisinde idim Güneş batıyordu. (Bana);

"Bu (güneş) nereye batıyor biliyor musun?" dedi. Ben: - Allah ve Resulü daha iyi bilir,



[941

dedim. " Kuşkusuz o kızgın bir pınara batıyor" buyurdu.



Açıklama

Aslında bu hadis-i şerifin yeri burası değildir, 3986 numaralı hadisin arkasıdır.

Biz bu hadis-i şerifte geçen "hamiye" kelimesiyle ilgili kıraat şekillerini sözü geçen

hadisin şerhinde açıklamıştık.

Hadis-i şerifte, "En sonunda güneşin battğı yere vardığı zaman onu kara (veyahutta

1251

kızgın) bir suda batıyor buldu" ayet-i kerimesine işaret vardır.
Hafız ibn Kesir, "Onu kızgın bir suda batıyor buldu" ayet-i kerimesini tefsir ederken
şöyle diyor: "Hz. Zülkarneyn, güneşi Atlas okyanusunda batıyor olarak gördü. O
kıyıya varan herkes bunu görür. Orada güneşin suya dalıp kaybolduğunu müşahede
eder. Çünkü orası güneşin yerleştirildiği ve kendisinden hiç ayrılmadığı dördüncü

[961

felekten hiç ayrı değildir."

35. Muhammed B. İsa'nın Rivayeti

4003... İbnü'l-Eska'dân rivayet olunmuştur; dedi ki:

Peygamber (s.a.v), Muhacirlerin (fakirlerinden oluşan) Soffa ehlini ziyaret etmiş.
(Onlardan} birisi Hz. Peygamber'e, Kur'an-ı Kerim'de en büyük ayet£angisidir? diye

1921

sormuş. Peygamber (s.a.v) de dir,diye cevap vermiş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Ayet el-Kürsi'nin faziletine delalet etmekte ve Kuran ayetlerinin
bazısını bazısından üstün görmenin caiz oldğunu söyleyen Kadı Iyaz ve İshak b.
Râhûye gibi alimlerin delilini teşkil etmektedir. Ancak İshak b. Râhûye, bu üstün-
lüğün, okumaktan doğan sevap açısından olduğunu söylemiştir.

Ebu'l Hasan el-Eşari ile Ebû Bekir el-Bakillâni'ye göre ise Kur'an ayetlerinin bazısını
diğerlerinden üstün görmenin bazılarını aşağılama anlamına geleceği görüşünden
hareket ederek bunun caiz olmadığını söylemişler ve Hadis-i şeriflerde bazı ayetler
hakkında gelen "daha büyük" "daha faziletli" gibi ifadeleri, "büyük" "faziletli"
anlamına tevil temişlerdir.

Tercih edilen görüşe göre, "okumanın sevabı çok" anlamında kullanılmak şartıyla bazı
Kur'an ayetleri hakkında "daha faziletli, "daha büyük" gibi tafdil ifade eden kelimeler
kullanmakta bir sakınca yoktur.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre, Ayet el-Kürsi'nin diğer ayetler arasında bir
imtiyaza sahip olmasının hikmeti; içerisinde Allahu Teala ve takaddes hazretlelerinin
isim ve sıfatlarının esası ile Kürsi'nin zikredilmiş olmasıdır.

Musannif Ebû Davud'un 1460 numarada zekretmiş olduğu bu hadisi tekrar birde
burada zikretmesinin sebebi, ayet-i kerimede geçen "el-kayyum" kelimesinin farklı
şekillerde okunduğuna dikkat çekmektir.

İmam Beğâvi'nin açıklamasına göre; bu kelime "el-Kayyûm" şeklinde okunabileceği



gibi "el-Kıyam" ve "el-Kayyim" şekillerinde de okunabilir.

Nitekim bu kelimeyi Hz. Ömer (r.a) ile Abdullah b. Mes'ud "el-Kıyam" şeklinde,
Alkame de "el-Kayyim" şeklinde okumuştur. Ancak bu son iki okunuş tarzı mütevatir
değildir.

MI

Bununla beraber hepsinin manası aynıdır.

36. Ebû Ma'mer Abdullah , Amr'ın Rivayeti

4004... Şekîk'den rivayet olunduğuna göre;

I99J

İbn Mes'ud (r.a) ("... haydi gelsene" mealindeki ayet-i kerimeyi (şeklinde)
okumuştur. Şakîk dedi ki: "Biz(se) bu ayet-i kerimeyi seklinde okuyoruz." (Şakik bu
sözüyle) "İbn Mes'ud, (benim bu kelimeyi bana öğretildiği gibi okumam dah çok

tiooı

hoşuma gidiyor) dedi," demek istiyor.
Açıklama

İbn Mes'ud'un bu ayeti şeklinde okuması bu ayet hakkında mütevatir olan kıraat
şekillerinden biridir.

Vahidi bu kelimenin isim-fıil olduğunu ve "Haydi gelsene" anlamına geldiğini,
masdarı ve çekimi olmayan kelimelerden olduğunu söylemiştir.

Ferrra'ya göre bu kelime Havran halkının kullandığı bir lügattir. İbnü'l-Enbari de
Havran halkı da Kureyşlüer de birbirlerinden habersiz olarak aynı manada
kullanmışlardır. Bu kelimenin tesniyesi, cemii ve müennesi yoktur. Bir fiilde
bulunması gereken hususlar bu fiilde sonuna ilave edilen muhatab ve muhataba
zamirleriyle ifade edilir.

Bu kelime beş şekilde okunabilir. Bu kıraat şekilleri içerisinde en güzel olanı
şeklindeki kıraattir.
Bu kelimeyi;

1. Nâfi ile ibn Zakvân ve Ebû Ca'fer "hiyte" şeklinde,

2. îbn Kesîr "heytü" şeklinde,

3. Hişam "İıi'te" yahut "hi'tü" şeklinde,

4. Diğer kıraat imamları da "heyte" şeklinde okumuşlardır.

5. İbn Abbas ise bu kelimeyi "hüyiytü" şeklinde okumuştur. Bu kıraat şekillerine dört

lioıı

şaz kıraat şekli de ilave edilirse, bu kelimenin dokuz şekilde okunduğu görülür.

37. Hennad'ın Rivayeti

4005... Şakîk'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Abdullah (b. Mes'ud)'a "Bazı kimseler
şu A 'Haydi gelsene" dedi. Ayetini denildi de o: "Kuşkusuz bana öğretildiği gibi
(şeklinde) okumam bana (onların okuduğu gibi okumamdan) daha sevimlidir)
£1021

karşılığını verdi.



Açıklama



£103]

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

38. Ahmed B. Salih'in Rivayeti

4006... Ebû Sâid el-Hudrî'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v), ("Secde
ederek kapıdan girin ve hitta (yarabbi bizi affet) deyin ki, biz de sizin hatalarınızı

[1041

bağışlayalım" ayeti keri meşini Allah teâlâ İsrail

£105]

oğullarına buyurdu ki diye söze başlayarak şeklinde okudu.
Açıklama

İsrail oğulları "Tih" sahrasında kırk sene kaldıktan sonra Yûşa (a. s) ile oradan
çıkmışlar. Cenabı Hak Kudüs'e girmelerini kendilerine müyesser kılmıştır.
Ancak şehrin kapısından girerken secde halinde bulunmalarını yani eğilmelerini yahut
girdiklerine şükretmelerini emir buyurmuştu. Onlar bu emri değiştirdiler ve şehre
sürünerek girdiler. Girerken "hitta" demeleri de emir Duyurulmuştu. Bunun manası,
"Dileğimiz günahlarımızın indirilmesidir." demektir. Onlar bunu da değiştirerek
"hitta" yerine "habbe" kelimesini kullandılar ve "küm içinde bir habbe" dediler. Bu
söz manasızdır. Fakat onların maksatları Allah'ın emrine muhalefet etmekti. Filhahika,
hem kavlen, hem fiilen Allah'ın emirlerine muhalefet ettiler. Allahu Teâîâ da onları

£106]

taunla cezalandırdı. Rivayete nazaran bir saatte yetmiş bini helak olmuştur.
Metinde geçen kelimenin okunuş şekli üzerinde kıraat imamları ihtilaf etmişlerdir.
Nafı bu kelimeyi "yüğfer" şeklinde okurken, İbn Amir "tüğfer" şeklinde, diğer kıraat

Lİ071

imamları da "nağfır" şeklinde okumuşlardır.

39. Ca'fer B. Müsâfîr'in Rivayeti

4007... (Bir önceki hadisin) bir benzeri de yine Zeyd b. Eşlem yoluyla Hişâm b.

£108]

Sa'd'dan rivayet olunmuştur.

40. Musa B. İsmail'in Rivayeti

4008... Aişe (ranha)'den rivayet olunmuştur; dedi ki: (Bir gün) Resulullah (s.a.v)-vahiy
geldi. Bunun üzerine ("Bu indirdiğimiz ve hükümlerini üzerinize farz kıldığımız bir
£1091

suredir" mealindeki ayet-i kerimeyi) bize (şeklinde) okudu.

Ebû Davûd dedi ki: (Urve, Hz. Peygamber' in kelimesinin râsmı şeddesiz olarak



£110]

okuduğunu söylemek istiyor.



Açıklama

Kıraat imamları kelimesinin okunuşunda ihtilaf etmişlerdir. İbn Kesir ile Ebû Ömer bu
kelimeyi "ra" harfinin şeddesi ile "ferradna" şeklinde, diğer kıraat imamları da

LİÜI

şeddesiz olarak "feradna" şeklinde okumuşlardır.



m

Concordance'da bu bölümün her bir rivayeti aynı zamanda bir bab olarak kabul edilmiştir. M.F Abdiilbâki merhum da Concordance'da esas alman
bölüm ve bablan belirten eseri Teysîr A ül-Menlaah'de iıer hadise" görüleceği şekilde bab vermiştir. Biz de aynen uyguladık.

m

Bakara, (2), 125.

LU

Tirmizi, tefsir Bakara (2) I; İbn Mâce, ikame 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/54.

m

Bakara. (2), 122.

[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/54.

[6]

Tirmizi tefsir Bakara 2/1 İbn mâce ikame/56

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/54-55.

£81

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/55.

[21

Âl-iİmrân, (3) 161.
[10]

Tirmizi tefsir (3) 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/55-56.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/56-57.

ri2i

Buharı cîhâd /25. Da'vat/38, 39, 42.44, Müslim züdr/49,50,70, 73, 76. Ebû Davud vitr/32, Tirmizî dua/76,
115AhmedII- 185. 186,111- 113, 117.201.205.208,214,231,235.240,427 VI - 57, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/57.

roı

Bir önceki kaynaklar,

(*) Tirmizi savm: 69, Nesâi Iahâte91 İbn Mâcelahâre54Darimi Vutlû, 34 Ahmed. IV-211.
ÜH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/57.

[151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/57.

ri6i

Âliİmran(3) 188.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/58.

LM

Nisa (4) 24.

[191

Buhârî tefsir 14 17: Müslim, tefsir 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/58.
[201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/58-59.

mı

Nisa (4) 95.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/59.

[231

Alûsi Ruhul meani 5/121.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/59-60.



[251

Tirmizî, kıraat I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/60.
[261

Mâide (5) 45.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/60.

[281

Ma'ide (5)45.

[221

Tirmizî, kıraat, 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/61.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/61.

[311

Rûm (30) 54.

[321

Tirmizi, Kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/61.
[33J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/61-62.

[341

Tirmizi, kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/62.
[35J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/62.

[361

Yunus (10) 58.

[371

Tirmizî, Kıraat I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/62.
[3J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/62-63.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/63.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/63.

[4U

Hûd (II) 96.

[421

Tirmizi kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/63.
[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/64.

[441

Hûd. 46.

[45J

Tirmizi kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/64.
[461

Kehf. 18 76.

[471

Tirmizi kıraat I; Tefsîrtil-kuran ( 1 8) I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/65.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/65.

[491

Tirmizî, kıraat 1; Tefsîr'ul kur'an (18).

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/66.

[511

Tirmizî kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/66.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/66.

[531

İbn-ı Mace, mukadime 9. Ahmed b. Hanbel I, 374, III 79.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/67.
[541

İbn-i kesir, hadislerle kur'an-ı kerim. XI 5 998.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/67.
[551

Tirmizî tefsir (sebe) 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/68.



[561

Molla mehmeloğlu e. Zeki. Süneni Tirmizî Tercümesi: V 338.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/68-69.

[581

Sebe. (34) 23.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/69.

[601

Hatiboğlu Haydar. Sünni İbn-i Mace tercemesi 1/348.

[61]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/69-70.

[621

Zümer (39) 59.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/70.

[641

Zümer, (39) 57.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/71.

[66J

Tirmizî Kıraat I.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/71-72.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/72.

[681

Buhari, tefsirü'l kur'ân 43) I; Müslim Cüm'a 49, Tirmizî salat 362.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/72.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/73.

LM

Zariyûl(51)58.

T711

Tirmizi kıraat I.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/73.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/73-74.

[731

Kamer (54) 22.

[741

Tirmizi, kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/74.
LTİl

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[761

Hûmeze(104)3.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[791

Fecr (89) 25-26.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[821

Fecr (89) 25,

[83J

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[86J

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme

[881

Fatiha (1)3.

[891

Tirmizi, kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/79.



ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/74.




vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/74-


■75.


ve


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/75.




vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/75.




vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/75-


■76.


vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/76.




vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/77.




vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/77-


■78.


vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/78.




vc


Şerhi,


Şamil Yayınevi:


14/78.





T901

Bak Molla Mehmetoğlu O. Zeki Sünen-i Tirmizî tercümesi 5/61.

[91]

Azimâbadî, Avnü'I-Mabud XI 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/79.
[921

Tirmizi, kıraat 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/80.
[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/80.

[911

Buharı, tefsir'ül kıırûn, yasin (36) 1; Müslim, eyman 159Tirmizî, tefsiıii'l Kuran (yenin 36) 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/80-81.
[951

Kehf(18)86.

[96J

Karlığa Dr. Bekir tbn-i Kesîr. Hadislerle Kur'an-ı kerim tefsiri X.5071.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/81.
[921

Müslim salat'ül-müsafırin 258; Tirmizi, sevâb'til-kurân 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/81-82.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/82.

[991

Yusuf, (12) 23.

rıooı

Buhârî, tefsir'ul-kur'ân, suretü'l- Yusuf .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/82-83.

rıoıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/83.

ri021

Buhari, tefsür'ul - kur'ûn, süre-i yûsuf 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/83.
11031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/84.

[104]

Bakara, (2) 58.

[105]

Buhârî, tefsîrû'l- Kur'ân, bakam 148; Müslim, teftir,Tirmizî tefsir'ül - Kur'an Bakara 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/84.

no6i

Davudoğlu A. Sahihi Müslim terceme ve şerhi X499-500.

[1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/84.

11081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/85.

rıo9i

Nâr. (24) 10.

[110]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/85.

[111]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/85.



25. İÇECEKLER BÖLÜMÜ

1. Şarabın Haram Kılınması

2. Şarap Yapılması İçin Üzümün Şırasını Çıkarmanın Hükmü

3. Şarabın Sirke Olması Mümkün Müdür?

4. Hangi Maddeden Yapılan İçkiler Şarap Sayılır?

5. Sarhoşluk Veren Maddelerin Kullanılması Yasaklanmıştır

6. (Şıra İçerisine Atılıp Şıranın Kabarmasını Sağlayan) Ed-Dâzî (Denilen Tane)
Hakkında (Gelen Hadisler)

7. Kaplar

8. (Kuru Üzümle Kuru Hurma Şırasının Ve Hurma Koruğu İle Yaş Hurma
Şırasının) Karışım(I Ve Hükmü)

9. Hurma Koruğu Şırasının Hükmü

10. (kuru üzümden elde edilen) şıranın (içilebilmesi için) özelliği (nasıl olmalıdır)?

11. Bal Şerbeti(Ni İçmenin Hükmü)

12. Kükreyen Şıra Hakkında (Gelen Hadîsler)

13. Ayakta Su İçmenin Hükmü

14. (İçi Görünmeyen Bir) Kabın Ağzından (Su) İçme(Nin Hükmü)

15. Tulumların Ağzını Dışına Kıvırmak Suretiyle Ağızlarından Bir Şey İçme(Nin
Hükmü)

16. Bardağın Kırık Yerinden Su İçmek

17. Altın Ve Gümüş Bardaktan Meşrubat İçmenin Hükmü

18. Tulumda Veya Kovadaki Suyu Bardağa Veya Avuca Dökmeksizin Doğrudan
Doğruya Tulumdan Ya Da Kovadan İçmenin Hükmü

19. Bir Topluluğa Su Dağıtan Kimse Suyu Ne Zaman İçer?

20. İçilecek Olan Şeyin İçine Üfleme Ve Nefes Vermenin Hükmü

21. Süt İçilince Hangi Dua Okunur?

22. (İçlerinde Yiyecek Ya Da İçecek Bulunan) Kapların Ağzını Kapama(Nın
Lüzumu) Hakkında (Gelen Hadisler)



25. İÇECEKLER BÖLÜMÜ



1. Şarabın Haram Kılınması

3669... Ömer (b. el-Hattâb) (r.a)'dan rivayet olunmuştur, dedi ki: Şarabın haram
kılınması (ile ilgili âyet) indiği gün şarap beş şeyden (olurdu): Üzümden, kuru
hurmadan, baldan, buğdaydan ve arpadan. (Oysa) hamr, aklı örten şeydir. Üç şey
vardır ki, Rasûlullah (s.a)'m bu üç şey hakkında üzerinde karar kılacağımız bir
açıklama yapmadan bizden ayrılıp (öbür âleme) gitmemesini ne kadar isterdim: Dede,

kelâle, ribâ bölümünden bazısı.

Açıklama

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre; el-Hamîs isimli eserde şarabın hicretin
altıncı yılında haram kılındığı belir-
tilirken, et-Telkîh isimli eserde hicretin üçüncü yılında Uhud savaşından sonra haram
kılındığı ifade edimektedir.

Hanefî mezhebine göre içkilerin hükmü üç kısımda özetlenebilir:

1- Hamr (şarap): Bu kelime anılınca sarhoşluk veren üzüm şırası anlaşılır. Lisan
âlimlerinin ittifakıyle hamr yani şarap ismi yalnız bu içkiye verilir.

Diğer içkilerin isimleri başka olduğu gibi hükümleri de şaraptan başkadır. Meselâ,
şarabın haramlığı kat'i delille, diğerlerininki ise zannî delille sabittir. Hanefi ulemasına
göre şarabın on hükmü vardır:

a) Şarabın haramlığı kat'i delille sabittir.

b) Şarab ismi verebilmek için, kabaran şıranın köpüğünü atmış olması İmam A'zam'a
göre şart imameyne göre ise şart değildir.

c) Şarabın kendisi haramdır. O sarhoşluk vermekle illetlendirilemez. Gerçi bazı
kimseler, "Şarabın kendisi değil sarhoş eden miktarı haramdır" demiş-lerse de bu söz
doğrudan doğruya âyeti inkâr manasına geldiğinden Hanefî imamları buna kail
olanların küfrüne hükmetmişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ hazretleri şarap için "rics"
demiştir.

d) Şarap, bevl gibi necaset-i galîzadır. Zira hükmü kat'i delillerle sabit olmuştur.

e) Şarabın helâl olduğuna itikad eden kat'i delili inkâr ettiği için dinden çıkar.

f) Müslüman için şarabın hiçbir malî kıymeti yoktur.

g) Şaraptan faydalanmak hiçbir suretle helâl değildir, h) Şarabın bir damlasını içene
bile.hadd vurulur.

i) Şarabı kaynatmak dahi tesir etmez, o yine haramdır, j) Hanefîlere göre şaraptan
sirke yapılabilir.

Sair sarhoşluk veren içkilere gelince, onlar da haramdır. Ancak bazı hükümlerle

IH

şaraptan ayrılırlar. Yani onların haramlık derecesi şaraptan azdır.

2- Meyvelerin ve bitkilerin suyundan yapılan içkiler. Bunlar da ikiye ayrılır:

a) Tıla: Üçte birinden biraz fazla kalıncaya kadar kaynatılan üzüm sırasıdır. Yani
kaynaya kaynaya üçte ikisine yakın kısmı buhar olmuştur. "Bazak" bunun Farsçasıdır.

[3]

Kelimenin aslı "bâde"dir. Doğrudan doğruya şaraba dahi "bade" diyenler vardır.



b) Pişirilmeden kendi kendine kabaran taze hurma suyu (nakîü't-temr) ile, kendi
kendine kabarıp A kuvvetlenen, kaynatılmış kuru üzüm sırasıdır.

141

"Nakîü't-temf ' denilen bu hurma suyuna "seker" ismi de verilir.

Bu ikinci kısma girenlerin azı da çoğu da haramdır. Fakat haram oluşları zannî
delillerle sabit olmuştur.

3- Bunların dışında kalan içkilerdir. İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf a göre, bu
kısma giren uyuşturucu İçkilerin sarhoş etmeyecek kadarını içmek helâldir. Sarhoş
edecek kadarını içmekse haramdır. İmam Muham-med ile İmam Şafiî, İmam Mâlik ve
İmam Ahmed'e göre ise; bunların azını da çoğunu da içmek haramdır.
Sahih olan kavle göre bu içkilerden herhangi birini içerek sarhoş olan bir kimseye
hadd cezası uygulanır. Şarabın ise bir damlasını içene bile hadd vurulur, el-
Kevkebü'd-Dürrî, isimli eserde böyle denilmektedir.

Hanefi ulemasının bu babdaki görüşlerini özetlerken İbn Abidin de şöyle diyor:
"İmam Ebû Hanife (r.a) diyor ki: "Bana dünyayı bağışlasalar yine "nebiz" denilen
içkinin haram olduğunu söyleyemem. Çünkü bunun haram olduğunu söylemek
zımnen bazı sahâbîlerin fasık olduğunu söylemektir. Bana dünyayı bağışlasalar yine
de nebizi içmem. Çünkü benim ona ihtiyacım yoktur." Bu fetvasından ve takvasından
dolayı Hz. İmama aşk olsun doğrusu."

Metinde geçen "dede" kelimesinden maksad, ölen ile arasında kadın bulunmayan
dededir. Babanın babası, babanın babasının... babası gibi.

Feraiz bölümünde açıkladığımız gibi, dede mirasta dört halde bulunur. Bu hallerden
biri de dedenin, mirasta ölen kimsenin ana-baba bir erkek kardeşleriyle bulunmasıdır.
Hadis-i şerifte kastedilen de, bu halde onun mirastan hissesine düşecek olan pay
olması gerekir. Çünkü ashab-ı kiramın arasındaki ihtilâf bu halle ilgilidir.
Kelâle ise, anne ve baba cihetlerinin dışında olan, yani usûl ve fürû silşilesini teşkil

[51

eden dikey nesebin dışında kalan karabet (yakınlık) demektir. Ancak bu mevzuda
inen Nisa sûresinin 12. ve 176. âyetleri kapalı olduğundan ashab-ı kiram kelâle'nin
tarifinde ihtilâfa düşmüşlerdir. Hz. Ömer'in, "Keşke Hz. Peygamber vefatından önce
bu meseleyi açıklasaydı" diye temennide bulunması bu yüzdendir.
Bu hadis-i şerifte, "ribâ bablanndan bir bab" sözüyle kastedilen "Ribâ el-fadl"dır.
Bilindiği gibi ribâ el-fadl, eşitsizliğe dayanan mübadele (değişim) demektir. Bu husus
şu hadis-i şerifte ifadesini bulmaktadır:

"Altına mukabil altın, gümüşe mukabil gümüş, buğdaya mukabil buğday, arpaya
mukabil arpa, hurmaya mukabil hurma, tuza mukabil tuz, aynı evsafta, aynı miktarda
ve peşinen mübadele edilmelidir. Fazlalaştıran veya veresiye isteyen ribâya sebep
olmuş olur. Mübadele edilecek metalar farklı ise istediğiniz gibi mübadele
M

edebilirsiniz."

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, ribânm diğer bir nevi olan ribâ en-
nesîenin gerek tarifinde gerek hükmünde ashab-ı kiramın ittifak edip ribâ el-fadl
hakkında ihtilâfa düştüklerine bakılırsa, mevzumuzu teşkil eden bu hadiste Hz.
Ömer'in, Hz. Peygamber tarafından açıklığa kavuşturulmasını temenni ettiği ribâ

m

çeşidinin ribâ el-fadl olması gerekir.



3670... Ömer b. Hattâb (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre;

(Hz. Ömer), şarabın yasaklanması (ile ilgili âyet) inince, "Ey Allah'ım, şarap hakkında
bize şifa verici bir açıklama getir" diye dua etmiş ve Bakara süresindeki, "Sana içkiyi

£81

ve kumarı sorarlar. De ki: Onlarda (insanlar için) büyük günah vardır." âyeti nazil
olmuş. Bunun üzerine Hz. Ömer çağrılarak kendisine (bu âyet-i kerime) okunmuş.
(Hz. Ömer bu âyeti dinleyince tekrar), "Ey Allah'ım, şarap hakkında bize (sadra) şifa
verici bir açıklama getir" diye dua etmiş, bunun üzerine Nisa süresindeki, "Ey iman

m

edenler, sarhoş iken namaza yaklaşmayın." âyeti nazil olmuş. (Bu âyet indikten
sonra) Rasûlullah (s.a)'m bir tellâlı namaz kılma-vakti gelince, "Sarhoşlar namaza
yaklaşmasın" diye yüksek sesle bağırırmiş. (Hz. Ömer tekrar çağrılarak) kendisine bu
âyet de okunmuş. O yine, "Ey Allah'ım, şarap hakkında bize (sadra) şifa verici bir
açıklama getir" diye dua etmiş. Arkasından Mâide süresindeki şu, "Artık

Lioı

vazgeçenlerden misiniz?" âyeti nazil olmuştur. (Hz. Ömer sözlerine devam

EİİI

ederek), "Biz de (şaraba ve kumara) son verdik" demiştir.
Açıklama

Tıybî'nin açıklamasına göre, Allah (c.c) içki hakkında tedrici olarak dört ayet inzal
buyurmuştur: "Hurma ağaçlarının meyvesinden ve üzümlerden de içki ve güzel bir

£121

rızk edinirsiniz" âyeti Mekke'de nazil oldu. İslâmm ilk devrelerinde zaten
müşlümanlar içki içiyorlardı ve helâl idi. Sonra Medine'de, "Sana içkiyi ve kumarı
sorarlar. De ki: Onlarda hem büyük günah, hem insanlar için faideier vardır." âyeti na-
zil olunca sahâbîlerden bir kısmı, âyetteki "onlarda büyük günah vardır" emrine
uyarak içki ve kumarı terkettiler. Diğer bir kısmı ise âyette "onlarda insanlar için
faîdeler vardır" emrine ittiba ederek içkiye devam ettiler.

Daha sonra bir gün Abdurrahman b. Avf (r.a) sahâbîleri davet ederek bir ziyafet verdi.
Ziyafette çokça yemek yendi ve içki içildi. Akşam namazı vakti olunca, içlerinden
birini imam seçerek namaz kılmaya başladılar. İmam olan kimse, namazda zammı

LİH

sûre olarak okuduğu, "(Habibim) de ki: Ey kâfirler! Ben sizin taptığınıza tapmam"
âyetini, "Ben sizin taptıklarınıza taparım" şeklinde okudu. Bunun üzerine, "Ey iman
edenler, siz sarhoşken ne söyleyeceğinizi bilinceye ve eünüp iken de -yolcu olmanız

£141

müstesna- gusül edinceye kadar namaza yaklaşmayın" âyeti nazil oldu. böylece
namaz vakitleri içki içmek yasaklandı. Bir kısım müşlümanlar ise, yatsı namazından
sonra içki içmeye devam ettiler.

Bundan sonra sahâbî Itbân b. Mâlik (r.a) bir deve başını kızartarak, içlerinde Sa'd b.
Ebî Vakkâs (r.a)'m da bulunduğu bir cemaati davet etti. Davette yemek yemeye ve içki
içilmeye başlandı. İçkinin tesiriyle karşılıklı şiirler söylemeye başladılar. Şiir
söyleyenlerden biri, kabilesini öven, onları hicveden bir kaside söylemeye başlayınca
Ensar'dan biri devenin çene kemiğini alarak Sa'd b. Ebî Vakkâs'm başına vurdu ve kan
akıttı. O da başının kanı ile Rasûlullah (s.a)'a giderek şikâyette bulundu. Bunun



üzerine: "Ey iman edenler, içki, kumar, dikili taşlar, fal okları ancak şeytanın

£151

amelinden birer murdardır..." âyeti nazil oldu.

İkinci incelik: İçkinin tedricî emirlerle haram kılınmasında çok ince ve derin hikmetler
vardır. Cahiliyet devrinde Araplar, içkiye alışkandılar. İçki hayatlarının bir parçası
gibiydi. Eğer bir emirle yasaklansaydı, onlara çok zor gelirdi. Hatta yasaklama emrine
uymazlardı. Hz. Aişe (r.ahha)'nin; "Önce Kur'an'm uzun bir sûresinde cennet ve
cehennemi bildiren âyetler geldi. İs-lâmı kabul edenler, islâmî esaslara iyice alıştıktan
sonra helâl ve haramı bildiren âyetler gelmeye başladı. Eğer içki hususunda
başlangıçta, "içkiyi içmeyin" emri nazil olsaydı, onlar "içkiyi kat'iyyen bırakmayız"
diyeceklerdi." sözünden, İslâmm sosyal hastalıkları tedavide takib ettiği tedricilik
metodunu açıkça ve kolayca anlamak mümkündür.

Görüldüğü gibi içki hususunda nazil olan birinci âyette halkı ondan nefret ettirme,
ikinci âyette mala ve bedene verdiği büyük zararlarla içkinin sağladığı az menfaati
mukayese etme ve nefret ettirme, üçüncü âyette namaz vakitlerinde içki içme yasağı
ve namaza yaklaştırmama, dördüncü âyette de kesin olarak haram kılma yoluna

£161

gidildi.

Bilindiği gibi Allah'ın bir şeyi yasaklamasında insanlar için pekçok hikmetler ve
maslahatlar vardır.

Gerçekten bugün tıp dünyası içkinin insan sağlığına verdiği zararlar üzerinde ittifak
halindedir. Bu mevzuda hazırlanmış olan istatistikler ile bazı devletlerin zaman zaman
teşebbüs ettiği içki yasağı bunun iktisadî, sosyal ve ahlâkî zararlarının apaçık

LİZL

delillerindendir.

İçkinin insan vücuduna verdiği zararları şu şekilde özetlemek mümkündür:
"... Vücudun kilosu başına 1/2 mg. alkol dahi beynin çalışmasını etkilemektedir.
Kanda % 0,3-0,4 arasında alkol bulunması dahi dengenin bozulmasına sebep
olmaktadır. Endüstri kazaları ise kanda % 0,1 kadar düşük bir alkol miktarında bile
meydana gelebilmektedir."

"Alkoliklerde hastalanma oram normalden 2,3 kat fazladır. Alkoliklerde günlük
hayatta kazaya uğrama ihtimâli sekiz kat, endüstride kazaya uğrama ihtimali iki kat
daha artmaktadır."

Alkolün, vücudta yaptığı pek çok tahribattan başka, nesle de zararı vardır. "Her türlü
kimya-fızik tesirlerinden korunmuş olan yumurta hücreleri alkolün eritici cebri
hassasından dolayı bu mel'un zehire kalelerini açar. Gelecek neslin en mahrem
yerlerine kadar alkolün tahribkâr tesiri müşahede olunur. Mutlak istatistikler
göstermiştir ki, alkoliklerin neslinde madde ve ruh hastalıkları boldur."
İçki bütün bunlar ve bunların dışında kalbe, böbreğe, damarlara ve hormonlara olan
menfi tesirleri yüzünden Kur'an tarafından yasaklanmış ve haram kılınmıştır. Bunda
birçok faydaların yanında, insan ve neslini koruma gayesi de mevcuttur. Genel sağlığı
koruma profesörü Hirş'in dediği gibi, "Amerika'nın on sene bile yapmaya muvaffak
olamadığı büyük cemiyet hizmetini İslâmiyet, asırlarca önce yapmış ve bu büyük

£181

belâdan nesilleri muhafaza etmiştir."

Avnü'l-Ma'bûd yazarının açıklamasına göre, "Ey iman edenler; içki, kumar, dikili



£191

taşlar, fal okları ancak şeytanın amelinden birer murdardır..." âyet-i kerimesinde
içkinin haram olduğuna delâlet eden yedi tane delil vardır:

1. "Rics-pis" kelimesidir. Çünkü pis olan herşey haramdır.

2. "Şeytanın amelinden" kelimesidir. Çünkü şeytanın her ameli haramdır.

3. "Ondan kaçınınız" kelimesidir. Çünkü Allah'ın kaçınılmasını emrettiği işlerden
herhangi birisini yapmak haramdır.

4. "Umulur ki felaha erersiniz" kelimesidir. Çünkü felahtan uzaklaştıran işler yapmak
haramdır.

İM

5. "Şeytan şarap ve kumar yolu ile aranıza düşmanlık ve kin sokmak ister..."
sözüdür. Çünkü müslümanlar arasında düşmanlığa sebeb olan her iş haramdır.

6. "Sizi Allah'ı anmaktan ve namazdan alıkoymak istiyor..." sözüdür. Çünkü Allah'ı
anmaktan ve namazdan alıkoyan işleri yapmak haramdır.

7. "...Artık vazgeçtiniz değil mi?" sözüdür. Çünkü Allah'ın kullarına son vermelerini
emrettiği bir işi yapmak haramdır,

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte söz konusu edilen ikinci bir mesele de kumar
yasağıdır. Kumar da içki gibi fertlerin ve cemiyetlerin çökmesini hazırlayan
felaketlerden biri olduğu için yüce Allah, kullarına olan rahmetinden dolayı onu da
yasaklamıştır.

Kumarın zararlarından bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Kumar esnasında kumarbazın sinirlen bozulur. Bu durum zamanla onun
şahsiyetinin bozulmasına ve hayatının mahvına sebep olur.

2. Kumarbaz devamlı olarak korku psikolojisi içindedir.

3. Kumarbaz, ya kazanır ya kaybeder. Her iki durum da onun aleyhindedir.

4. Kumarda kaybedenin zararı bellidir. Kazanan ise kazandığı parayı nasıl

[211

harcayacağına aldırış etmez. Çünkü onu kazanırken ter dökmemiştir.
3671... Ali b. Ebî Talib (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre;

Ensar'dan bir adam şarabın haram kılınmasından önce (ki günlerde) Hz. Ali ile
Abdurrahman b. Avf ı çağırıp onlara (sarhoş edecek şekilde şarap) içirmiş. (O sırada
akşam namazı vakti girmiş ve Hz. Ali) akşam namazında cemaate imam olmuş.
(Namazda) "Kul ya eyyühel-kâfırûn" (sûresin)i okumuş ve sûrede yanılmış. Bunun

I22J

üzerine "...Sarhoşken, ne söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın"

1231

(âyeti) nazil olmuş.
Açıklama

Tirmizî'nin rivayetine göre Hz. Ali namazda "Kâfirim" sûresini sarhoşluğun tesiriyle,
"Kulyâ eyyühel Kâfirime lâ a'budu ma ta'büdün ve nahnü na'büdü ma ta'büdün"
şeklinde okunmuştur. Her ne kadar musannif Ebû Davud'un bu rivayetiyle Tirmizî'nin
rivayetinde, akşam namazını sarhoş iken kıldıran ve sarhoşluğun tesiriyle sûreyi yanlış
okuyan kimsenin Hz. Ali olduğu ifade edilmekte ise de; Avnü'l-Ma'bûd yazarının
açıklamasına göre, Hâkim'in sahih olarak rivayet ettiği bir hadis-i şerifte sarhoş iken



namaz kıldıran zatın Hz. Ali olmayıp başka bir adam olduğu ifade edilmektedir.
Hâkim'in bu rivayeti, söz konusu hâdisede sarhoşluğu ve Kâfirim sûresini mananın
fahiş şekilde bozulmasına sebep olacak şekilde yanlış okuma olayını Hz. Ali'ye isnad
etmek isteyen Haricîler aleyhine büyük bir delildir. Esasen bu hadisin ravisinin bizzat
Hz. Ali'nin kendisi olduğu düşünülürse, sarhoş olan ve yanılan kimsenin başka birisi
olduğu kolayca anlaşılır. Çünkü ne söylediğini bilmeyen bir sarhoşun, kendisine gel-
dikten sonra sarhoşluk halindeki sayıklamalarını tam tamına hatırlayıp naklettiği
düşünülemez.

Ayrıca bu hadisin senedinde Atâ b. Sâib vardır. Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre,
"Yahya b. Maîn ile İmam Ahmed (r.a) onun her rivayetine güvenilemeyeceğini
söylemişlerdir." Bu durum, bu mevzuda doğru olan rivayetin Hâkim'in rivayeti
olduğunu gösterir.

Yine Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre, bu hadis değişik şekillerde rivayet
edilmektedir. Meselâ musannif Ebû Dâvûd ile Tirmizî'nin rivayetlerinde bu hadis Atâ
b. es-Sâib yoluyla Hz. Ali'ye muttasıl bir senetle ulaştırılırken; Süfyân-i Sevrî ile Ebû
Ca'fer'in rivayetlerinde, Hz. Ali ile Atâ b. es-Sâib arasındaki Ebû Abdurrahman es-
Sülemî'den bahsedilmemektedir. Hadisin senedinde böyle bir ihtilâf bulunduğu gibi
metninde de ihtilâf vardır.

Meselâ Tirmizî ve Ebû Davud'un rivayetlerinde sarhoş iken namaz kıldıran zatın Hz.
Ali olduğu ifade edildiği halde, Nesâî'nin rivayetinde bu zatın Hz. Abdurrahman b.
Avf olduğu açıklanmakta, Ebû Bekir Bezzâr'm rivayetinde ise bu zatın isminden
bahsedilmemektedir. Bunların dışındaki rivayetlerde ise sadece cemaatin içinden
birisinin öne geçip namaz kıldırdığından bahsedilmekle yetinilmektedir.
Bütün bu ihtilâflar bu mevzudaki rivayetlerin en sahihinin Hâkim'in rivayeti olduğunu
1241

göstermektedir.

3672... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunmuştur, dedi ki:

"Ey insanlar; şarap, kumar, dikili taşlar (putlar) ve (üzerine yazılar yazılmış) şans

£251 ' 1261

okları..." âyet-i kerimesi; "Ey inananlar; sarhoşken namaza yaklaşmayın..."
âyeti ile "Sana şaraptan ve kumardan soruyorlar. De ki: O ikisinde büyük günah

£221 [281

vardır; (bir takım) faydalar da vardır" âyetini neshetmiştir.
Açıklama

Mâide sûresinin 90. âyetinin neshettiği iki âyetten birincisinin tamamı şu mealdedir:
"Ey iman edenler; siz sarhoş iken ne söyleyeceğinizi bilînceye kadar namaza
[291

yaklaşmayın."

Mâide sûresinin neshettiği diğer âyet-i kerimenin tamamı ise şu mealdedir: "Sana
içkiyi ve kumarı sorarlar, de ki: Onlarda hem büyük günah, hem de insanlar için

1301

faydalar vardır. Günahları ise faydalarından daha büyüktür..."

Bu iki âyeti nesheden, Mâide sûresinin 90. âyetinin tamamının meali de şöyledir: "Ey
inananlar; şarap, kumar, dikili taşlar, (putlar), (üzerine yazılar yazılmış) şans okları



(çekmek ve bunlara göre hareket etmek) şeytan işi birer pisliktir. Bunlardan kaçının ki
kurtuluşa eresiniz!"

Biz bu mevzuyu 3670 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımızdan burada

im

tekrara lüzum görmüyoruz.

3673... Enes (b. Mâlik)'den (r.a) rivayet olunmuştur, dedi ki:

Şarabın (yeni) haram kılındığı sıralarda ben Ebû Talha'nm evinde bir topluluğa içki
dağıtıyordum. O gün(lerde) fadîh (denilen içki) den başka bir içkimiz yoktu. Yanımıza
bir adam geliverip; "Muhakkak ki şarap haram kılınmıştır! Rasûlullah (s.a)'m tellalı
(da bunu) yüksek sesle ilan etti" dedi. Biz de, (bu adam) Rasûlullah'm tellâlıdır dedik

[321

(ve içki âlemimize son vererek oradan uzaklaştık).
Açıklama

Fadîh: Hurma koruğundan yapılan içki demektir. Hadis-i sent; Hz. Peygamberin
sağlığında, uzum suyundan yapılan şarabın dışında, hurmadan ve diğer ürünlerden
yapılan sarhoşluk verici içkilerin de şarap (hamr) gibi haram sayıldıklarını ifade
etmektedir. Esasen içkiler hakkında Rasûlullah (s. a) ile ashab-ı kiramdan muhtelif
hadisler gelmiştir. Bu hadislerde isimleri geçen içkiler; tilâ, bâzak, bit', ci'a, mir, seker,
fadîh ve sükrüke gibi şeylerdir.

Tilâ: Üçte birinden biraz fazla kalıncaya kadar kaynatılan üzüm sırasıdır. Bâzak da
bunun farsçasıdır.

Bit': Bal şerbetinden yapılan içkidir.
Ci'a: Arpa suyundan yapılan içkidir.
Mizr: Darıdan yapılan içkidir.

Seker: Ateşte kaynatılmadan suda ıslatılarak kuru hurmadan yapılan içkidir. Aynı
şekilde hurma koruğundan yapılana "fadîh" derler.
Sükrüke: Mısır ve darıdan yapılan içkidir.

Halîtayn: Kuru hurma ile koruk hurmayı suda ıslatarak yapılan içkidir.
İbn Hibbân ile Tahavî'nin tahric ettikleri, Sa'd b. Ebî Vakkâs'dan rivayet edilen, "Sizi,
çoğu sarhoşluk veren şeyin azından da nehyediyorum." mealindeki hadis-i şerif, sözü
geçen bu içkilerin tümünün haram kılındığım ve bunlarm-azmı içmenin, çoğunu

[33] ' ~

içmek gibi haram olduğunu ifade etmektedir.

2. Şarap Yapılması İçin Üzümün Şırasını Çıkarmanın Hükmü

3674... (Abdullah) İbn Ömer, Rasûlullah (s.a)'m (şöyle) buyurduğunu söylemiştir:
"Şaraba, onu içene, sunana, satana (ve alana), onu (üzümden) sıkıp çıkarana, onun
sıkılıp çıkarılması için emir verene, taşıyıcısına, kendisine getirilen kimseye Allah

£341

lanet etsin."



Açıklama



Hadis-i şerifte şu dokuz şeye lanet edilmektedir: 1) Şaraba. 2) Aşıra: Yani şarap
yapılması için üzüme sıkıp şırasını çıkarana. Bu işi kendisi için yapması ile başkası
için yapmış olması arasında fark yoktur. Lanete müstehak olan, üzümün şarap
yapılması niyetiyle Çıkılmasıdır. 3) Şarabı içene. 4) Şarabı başkalarına sunana. 5) Onu
satana. 6) Satın alana. 7) Şarap yapılması için üzümü başkalarına sıktırana. 8) Şarabı
bir yerden diğer bir yere taşıyana. 9) Kendi isteği üzerine kendisine şarap taşman
kimseye.

Bunlara ilâveten Hz. Peygamber'in lanetlediği kimseler arasında Tirmizî ve İbn
Mâce'nin rivayetlerinde; şarabın parasını yiyen, kendisine şarap sunulan ve kendisine
şarap satın alman kimseler de sayılmaktadır.

Bilindiği gibi herşeyin lanete hedef olması ve lanetten etkilenmesi kendi durumu ve
özelliklerine göre olur. Meselâ, şarabın lanetten etkilenmesi, onun içilmesinin haram
hale gelmesi ve pis hale gelmesi şeklinde olur. Bu lanete hedef olan insanların ondan
etkilenmeleri ise; günahkâr olmaları, Allah'ın rahmetinden uzak ve mahrum olmaları
şeklinde tecelli eder.

Mezlü'l-Meclıûd yazarının açıklamasına göre, "Şarabı kendisi içmek için taşıyan
kimse bu lanete hedef olursa da kendisi içmek için değil de ücret karşılığında
başkalarına taşıyıveren kimse bu lanete A hedef olmaz. İbn Abidin de bu görüştedir.
Hidâye müellifi bu mevzuda İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf ve İmam
Muhammed arasında ihtilâf bulunduğunu zikrettikten sonra, İmam Ebû Hanîfe'ye
göre; başkasına ücretle şarap taşıyan kimsenin de bu hükme girmediğini

£351

söylemiştir."

TuhfetüM-Ahvezî yazarına göre, "Şarap satan ve satın alan, hangi maksatla satarsa

[361

satsın veya satın alırsa alsın hadis-i şerifteki lanete müstehaktır."

Şarap yapılması için üzümü sıkıp şırasını çıkaran ya da başkasına sıktıran kimsenin

' £371
durumu da böyledir.

3. Şarabın Sirke Olması Mümkün Müdür?

3675... Enes b. Mâlik (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

Ebû Talha Peygamber (s.a)'e (bir miktar) şaraba vâris olan yetimlerin elinde bulunan
bu şarabı) sormuş, (Hz. Peygamber) "Onu dök!" cevabını vermiş. (Ebû Talha):
Onu sirke de yapmayayım mı? diye sorunca (Hz. Peygamber): "Hayır!" cevabını
[38]

vermiş.
Açıklama

Bu hadis, şaraptan sirke yapmayı caiz görmeyen İmam Şafiî, İmam Ahmed ve
çoğunluk ulemanın delilidir. Onlara göre; şarabın içine ekmek, soğan, maya veya
başka bir şey atmak suretiyle sirke yapılan şarap temiz olmaz. Necaseti bakidir. İçine
atılan şey de pis olur. Artık bu sirke ebediyen temiz olmaz. Fakat, şarap güneşten
gölgeye yahut gölgeden güneşe nakletmek suretiyle sirke olursa temiz sayılıp
sayılmayacağı hususunda Şâfiîlerden iki görüş rivayet olmuştur. Esah kavle göre



temiz olur.

İmam A'zam ile Evzaî ve Leys; sirke yapmakla şarabın temiz olacağına kaildirler.
İmam Mâlik'ten üç rivayet vardır. Bunların esah olanına göre şaraptan sirke yapmak
haramdır. Sirkeyi yapan Allah'a âsi olur. Fakat yapılan sirke temizdir. İkinci kavle
göre haramdır, sirke yapmakla temiz olmaz. Üçüncüye göre helâldir, temiz olur.
Alimler, kendi kendine sirke olan şarabın temiz sayılacağına icma etmişlerdir.
Mâlikîlerden Sahnûn'un; "Temizlenmez" dediği rivayet olunmuştur. Nevevî: "Eğer bu

1391

doğru ise, kendinden evvel gerçekleşmiş olan icma ile merdudtur" diyor.
4. Hangi Maddeden Yapılan İçkiler Şarap Sayılır?

3676... Numân b. Beşîr (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurmuştur:

"Üzümden de şarap olur, hurmadan da şarap olur, baldan da şarap olur, buğdaydan da

1401

şarab olur, arpadan da şarap olur."
Açıklama

Hattâbî'nin dediği gibi, bu hadis-i şerif; Hz Ömer'in 3669 numaralı hadis-i şerifteki
üzüm, kuru hurma, bal, buğday ve arpa gibi bitkilerden yapılan içkilerin hepsinin de
hamr (şarap) hükmünde olduklarına dair ifadesini te'yid eden açık bir delildir. Nitekim
Hz. Ömer, sözü geçen hadis-i şerifteki bu ifadesinin hemen arkasında, akla sarhoşluk
veren herşeyin şarap hükmünde olduğunu söylemiştir ki, bu onun kıyas neticesinde
varmış olduğu bir hükümdür ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifin ruhuna tam
tamına uygundur. Hz. Ömer'in bu davranışı, kıyasın meşruluğuna ve henüz vukua
gelmeyen bir şeyi, aynı hükmü taşıyan bir şeyin isminden türeyen bir isimle
isimlendirmenin caiz olduğuna delâlet eder. Binaenaleyh mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şerifin manası, "şarap sadece beş maddeden yapılır" demek değildir. Ancak bu
hadis-i şerifte, Hz. Peygamber zamanında kendilerinden şarap yapılan beş madde
bulunduğu, bu maddelerden elde edilen şarabın özelliğini taşıyan bir içkinin şarap
hükmünde olduğu, bunun şu veya bu maddeden yapılmasının önemli olmadığı ve bir
içkinin şarap hükmünde olduğunu söyleyebilmek için önemli olan hususun onun
sarhoş edici bir özellik taşıması gerektiğidir.

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre; hamr (şarap) ile, üzümün dışındaki
maddelerden elde edilen sarhoşluk verici diğer içkiler arasında hüküm bakımından şu
ayrılıklar vardır:

1- Şarabın azını da çoğunu da içmek haramdır. Çünkü şarabın bizzat maddesi
haramdır. Diğer içkilerin ise, İmam Ebû Hanîfe ile Ebû Yusufa göre, sarhoşluk
verecek miktarını içmek haramdır. Daha azım içmekse haram değildir.

2- Şarabın içilmesinin helâl olduğunu söyleyen bir kimsenin kâfir olduğuna
hükmedilir. Çünkü onun haramhğı kat'i delille sabittir. Diğer içkilerse böyle değil.

3- Şarabın azını içene de çoğunu içene de hadd vurulacağında icrha vardır. Eğer suyla
karıştırılıp içilirse hüküm fazla olana göredir. Eğer bu karışımda suyun Özellikleri
üstünse had vurulmaz. Fakat bu kimse şarap pis olduğu için içine pislik karışmış bir
suyu içmiş sayılır. Şarabın rengi, tadı ve kokusundan ikisi galebe etmişse ona hadd



vurulur.

4- Şarap içene seksen değnek vurulur.

5- Müslümanm şaraba sahiplenmesi veya onu mal olarak birisine vermesi haramdır.

6- Bir müslümanm elinde bulunan şarabı telef eden bir kimse onu ödemekle mükellef
değildir.

7- Şarap necâset-i galîzadandır. Bu bakımdan elbisesinde dirhem miktarmdan fazla
şarap bulunan bir kimsenin namazı caiz olmaz.

Sarhoşluk verici diğer maddelere gelince;-onlardan sarhoşuk verecek kadarını içmek
aynen şarap içmek gibi ise de bu miktardan azını içmek haram değildir. İmam Ebû
Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf a göre, şarabın dışındaki sarhoşluk verici içkileri satmak
kerahetle caiz ise de İmam Muhammed'e göre asla caiz değildir.
Şarabın dışındaki sarhoşluk verici içkilerin pisliği meselesinde İmam Ebû Hanîfe'den
iki görüş rivayet edilmiştir:

a) Eğer dirhem miktarından fazlası bir elbiseye dökülürse o elbiseyle namaz olmaz.

b) Hiçbir zaman namaza mani değildir.

Hanefî âlimlerine göre, her ne kadar mevzumuzu teşkil eden hadisin zahiri Hanefî
mezhebinin şarapla diğer alkollü içkiler arasında yaptığı bu ayrıma aykırı ise de,
aslında Hz. Peygamber'in şarabın haramlığmı söylemekle yetinmeyip diğer alkollü
içkileri içmenin de haram olduğunu özel olarak açıklamaya ihtiyaç duyması, aslında
şarapla diğer alkollü içkiler arasında bir fark olduğunu belirtmek için yeterli bir
delildir

Kurtubî, Hanefî âlimlerinin bu görüşünü reddederken şöyle diyor: "Enes ve
başkalarından rivayet edilen çeşitli sahih hadisler, hamrm yalnız üzümden elde edilen
şarabın adı olup diğer meşrubata şumülü olmadığına kail olan Kûfelilerin (Ebû Hanîfe
ve taraftarları) bu konudaki görüşünün bâtıl olduğunu ortaya koymuştur. Kûfelilerin
bu görüşü Arap lisanına, sahih hadislere ve sahabenin tutumuna muhaliftir. Sahabe,
hamr âyetinde va-rid olan emirden sarhoşluk veren her çeşit içkiden kaçınılması
manasını anlamışlar, üzümden elde edilen şarap ile diğer maddelerden elde edilen
meşrubat arasında ayrım yapmamışlardır. Sahabe, sarhoşluk veren her içkiyi haram
kabul etmiştir. Tahrim âyeti nazil olunca, bu mesele hakkında şüpheye düşüp tevakkuf
ettikleri veya açıklama istedikleri rivayet edilmemektedir. Aksine, her çeşit maddeden
mamul içkilerini, tahrim âyetinin nazil olması üzerine hemen döktükleri rivayet
ediliyor. Kur'an, onların kendi lisanı ile nazil olmuştur ve her halde onlar, hamr

1411

kelimesinin delâlet ettiği manaya herkesten daha çok vâkıftırlar..."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadisin senedinde ibrahim b. Muhacir el-Becelî el-Küfî

[421

bulunmaktadır. Bu ravi hadis âlimlerinin birçoğu tarafından tenkid edilmiştir.

3677... Numan b. Beşîr (r.a) dedi ki: Ben Rasûlullah (s.a)'ı şöyle derken işittim:
"Şarap, şıradan (olduğu gibi) kuru üzümden, kuru hurmadan, buğdaydan, arpadan ve
darıdan (da olur.) Ben sizi (bunlar gibi) sarhoşluk veren herşeyden

143]

nehyediyorum."

3678... Ebû Hureyre (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Şarap şu iki ağaçtan, yani hurma ve üzüm ağacından (yapılan içki)dir."



Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin ravisi) Ebû Kesir el-Guberî'nin ismi, Yezid b.
Abdurrahman b. Gufeyle es-Sahmî'dir. Bazıları (onun isminin) Üzeyne (olduğunu)

[441

söylemiş/erse de doğrusu Gufeyle'dir.
Açıklama

Şarabın hurma ve üzümden yapıldığını ifade eden bu hadisle; üzüm ve hurmadan
yapıldığı gibi baldan, buğdaydan ve arpadan da yapılabildiğini ifade eden 3676 ve
3677 numaralı hadisler arasında bir çelişki olduğu söylenemez. Çünkü bu hadiste ifade
edilmek istenen; şarabın çoğunlukla üzümle hurmadan elde edildiğidir, bu ikisinin
dışında başka bir maddeden şarap elde edilemeyeceği değildir.

Bu hadis, şarabın haram kılındığını te'kid etmek için söylenmiş bir hadistir. O
zamanlar şarap yapmakta en çok kullanılan üzümle hurma olduğu için bu iki maddeye
işaret edilmekle yetinilmiştir. Bunu, karnın genellikle etli yemeklerle doyduğuna ve
giyimin yünlü kumaşlarla gerçekleştiğine işaret etmek isteyen bir kimsenin, "Karın
etten doyar, ısınma yünle olur" demesine benzetebiliriz. Kişinin bu sözüyle diğer
yiyecek maddelerinin karın doyurmadığını ve diğer maddelerden dokunan
kumaşlardan elbise olamayacağını kasdettiği söylenemez. Ancak bu kimsenin böyle
söylemekle; yiyecekler içinde etin, giyecekler içinde de yünlü kumaşların büyük bir

145]

yeri olduğunu söylemek istediğine hükmedilir. Doğrusu da budur.

5. Sarhoşluk Veren Maddelerin Kullanılması Yasaklanmıştır

3679... İbn Ömer (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'m şöyle buyurduğu rivayet olunmuştur:
"Her sarhoşluk veren şaraptır ve her sarhoşluk veren haramdır. Şarap içmeye devam

1461

ederken ölen kimse âhirette onu içemeyecektir."
Açıklama

Bu Hadis-i şerifte sarhoşluk veren her içkinin şarap gibi haram olduğu ifade
edilmektedir. Bu ifadeden, sarhoşluk veren içkinin haram sayılması hususunda onun
şu veya bu şekilde olması gerekmediği, hangi halde olursa olsun ve hangi şekilde
alınırsa alınsın haram sayılması gerektiği anlaşılır.

Ancak, 3676 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımız gibi, Hanefî imamlarından Ebû
Hanîfe ile Ebû Yusuf a göre, şarabın dışındaki içkilerin haram sayılabilmeleri için
harhoşluk verecek kadar içilmeleri gerekir. Sarhoş etmeyecek kadar az bir miktarının
içilmesi haram değildir. Fakat İmam Mu-hammed'e göre, sarhoşluk veren içkilerin
azını içmek de çoğunu içmek gibi haramdır. İmam Muhammed'in bu görüşü, "Çoğu
sarhoşluk veren bir şeyin azı da haramdır" mealindeki 3681 numaralı hadisin ruhuna
uygun düştüğünden, Hanefîlerin müteahhirin uleması İmam Muhammed'in görüşünü
tercih etmişlerdir. Hanefî mezhebinde fetva da İmam Muhammed'in bu görüşüne
göredir. Diğer mezhep imamları da bu hususta İmam Muhammed gibi
düşünmektedirler.

Bu mevzuda Hattâbî (r.a) şöyle diyor:



"Her sarhoşluk veren şaraptır" sözü iki şekilde te'vil edilebilir:

1- Sarhoşluk veren her içkiye "şarap" ismi verilebilir. Bu sözün bu manada
kullanıldığını iddia edenlere göre, din daha vukua gelmemiş olan hâdiselerin hükmünü
verdiği gibi ismini de vermiştir.

2- Sarhoşluk veren içkiler, maddeleri şarap gibi pis olmasalar bile şarap gibi içilmeleri
haramdır ve içenlere hadd cezası uygulanır.

Bir başka ifadeyle hamr (şarap) sözü hafi (manası gizli) bir sözdür. Dolayısıyla diğer
içkilerin bu kelimenin kapsamına girip girmediği açık değil dir. Ancak her sarhoşluk
veren şaraptır sözü yardımıyla sarhoşluk veren diğer içkilerin de hükmen şarap gibi
olduklarına hükmedilmiştir. Yankesiciliğin hırsızlık hükmünde, livâtmm da zina
hükmünde olduğuna hükmedildiği gibi.

Metine geçen "Şarap içmeye devam ederken ölen bîr kimse onu âhirette
içemeyecektir" anlamındaki cümle hakkında da Hattâbî şöyle diyor: "Bu söz dünyada
şarap içmeye devam ederken ölen bir kimse cennete girmeyecektir anlamında
kullanılmıştır. Çünkü cennet ehlinin içkisi sarhoşluk vermeyen bir şaraptır. Bu şarabı
içemeyecek olanların da cennete giremeyecek olanlar olduğunda şüphe yoktur."
İmam Nevevî'ye göre ise bu söz, "Dünyada içkiye tevbe etmeden ve ona devam
ederek ölen kimse cennete girse de cennet şarabından içmeyecektir" anlamında
[471

kullanılmıştır.

3680... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Her sarhoşluk veren şey şaraptır ve (dolayisıyle) her sarhoşluk veren şey haramdır.
Her kim sarhoşluk veren bir şeyi içerse kırk sabah (onun) namazı (nm sevabı) azalır.
Eğer tevbe ederse Allah tevbe- sini kabul eder. Eğer dördüncüde (tekrar içkiye)
dönerse Allah'ın ona tînetü'l-hıbâl (denilen irinler) den içirmesini Allah katında
haketmiş olur."

(Orada bulunanlardan biri tarafından):

Ey Allah'ın Rasûlü; "tînetü'l-hıbâl"nedir? diye soruldu.

(Hz. Peygamber de) şöyle cevapladı:

"Cehennem ehlinin irin(ler)idir. Sarhoşluk veren bir şeyi, haramını helâlini bilmeyen
küçük bir çocuğa içiren kimse de (yine) Allah katında Allah'ın ona cehennem ehlinin

£481

irinlerinden içirmesini haketmiş olur."
Açıklama

Bilindiği gibi bir ibadetin iki yönü vardır:

a) O ibadeti yerine getiren kimse onun sorumluluğundan kurtulur.

b) İşlediği bu ibadetten dolayı sevaba nail olur.

Hadis-i şerifte, içki içen bir kimsenin kırk gün sabah namazlarının ya da bu kırk gün
içinde kılmış olduğu tüm namazlarının sevabından mahrum kalacağı ifade
edilmektedir. Ancak bu ifadede onun bu ibadetlerden sorumlu olacağına dair bir mana
bulunmadığından ulema, bu kimsenin bu süre içerisinde kıldığı namazların sevabından
mahrum kalmakla birlikte onların sorumluluğundan kurtulmuş olacağını
söylemişlerdir.



Metinde geçen "kırk sabah" sözü, mecazen kırk gün anlamında kullanılmış olabileceği
gibi hakiki manasında da kullanılmış olabilir. Çünkü sabah namazı namazların en
faziletlisi olduğundan kırk gün sabah namazının sevabından mahrum kalan bir kimse
onun sorumluluğundan kurtulmuş da olsa çok büyük bir mahrumiyete düçâr olmuş
demektir.

Burada içki içen bir kimsenin uğradığı zararı ifade için özellikle onun namazından
misâl verilmesinin sebebi üzerinde bazı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan birkaçı
şunlardır:

a) Çünkü içkinin haram kılınmasının en önemli sebeplerinden birisi insanı namazdan
alıkoymasıdır.

149]

b) İçki bütün kötülüklerin anası olmasına karşılık, namazın da bütün ibadetlerin

mm

anası olması ve insanı bütün kötülüklerden alıkoyması sebebiyle içkinin zararı
anlatılırken namazdan misâl verilmiştir.

c) Namaz bedenî ibadetlerin en faziletlisi olduğu için namazdan misâl verilmiş ve
içkinin namaz gibi en önemli bir ibadetin sevabını bile götürdüğü haber verilmek
suretiyle diğer ibadetlerin sevabından hiçbir şeyi bırakmayacağı kolaylıkla anlatılmak

[51]

istenmiştir.

Münavî'ye göre; içki sebebiyle yapılan ibadetlerin sevabının kaybolmasının kırk gün
devam etmesindeki hikmet, içilen bir içkinin tesirinin vücutta kırk gün kalmasıyla
ilgilidir.

Bezlü'l-Machûd yazarının açıklamasına göre, hadiste geçen "Sarhoşluk veren bir şeyi
küçük bir çocuğa içiren" anlamındaki cümle; küçük bir çocuğa ipek giydirmenin
haram olduğunu söyleyen İmam Ebû Hanîfe'nin lehine, çocuğa ipekli elbise

£521

giydirmenin caiz olduğunu söyleyen İmam Şafiî'nin de aleyhine delildir.
Bazı Hükümler

1. Uyuşturucu kullananlar kırk gün ibadetlerinin sevaplarından mahrum kalırlar.

£531

2. Tevbe ile büyük günahlar da affedilir.

3. İçkiye dört defa tevbe ettikten sonra tevbesini bozan kişi cehennemlik olur. Çünkü
bu kimse artık samimi bir şekilde tevbe etmeyecek demektir. Dört defa tevbesini
bozan kimseler, genellikle tevbesinde durabilecek iradeden mahrum kimselerdir.
Bununla beraber, Allah'ın, yetmiş defa tevbesini bozup da yine tevbekâr olmayı

[54]

başaran bir kimsenin tevbesini kabul etmesi umulur.

155]

4. Büyükler için caiz olmayan şeyler, küçükler için de caiz değildir.

3681... Câbir b. Abdillah (r.a)'dan şöyle dediği rivayet olunmuştur: Rasûlullah (s. a)
şöyle buyurdu:

[56]

"Çoğu sarhoşluk verenin azı da haramdır."



Açıklama



Bu hadis-i şerifi açıklarken Bezlü'l-Mechûd yazan şöyle diyor: Eğer sarhoşluk veren
şey şarap ise, maddesi de pis olduğu ve haramlığma dair nass bulunduğu için onun azı
da çoğu gibi haramdır.

Fakat eğer sarhoşluk veren şey, şarabın dışındaki uyuşturuculardan birisi ise onun
azının da çoğu gibi haram oluşuna sebep; onun az miktarda kullanılmasının ileride
tiryakiliğe yol açmasıdır. Yahutta vakit geçirmek için içilmiş olmasıdır."
Bu mevzuda Hidâye yazarı Burhaneddin el-Merginanî de şöyle diyor:
"Eğer yaş üzüm şırası üçte ikisi buharlaşarak uçup gidinceye kadar kaynatılırsa, geriye
kalan üçte biri hava ile teması neticesinde kendi kendine kabarmış olsa bile helâldir.
İmam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Yusuf a göre böyledir. İmam Muhammed ile İmam
Mâlik ile İmam Şafiî'ye göre ise, kalan bu üçte bir kısım haramdır. Fakat imamlar
arasındaki bu ihtilâf, kaynatılmış olan bu şıranın bedene kuvvet vermesi niyetiyle
içilmesi üzerindedir. Hoş vakit geçirme niyetiyle içilmesi halinde haram olduğunda
ittifak vardır.

İmam Muhammed'in bu şırayı içmenin helâl olduğunu söylediğine dair bir rivayet
bulunduğu gibi, mekruh gördüğüne ve bu mevzudaki farklı hadislere bakarak hüküm

[571

vermekten kaçındığına dair de rivayetler vardır."

Bedâyiu's-SanâyF yazarı Kâsanî'nin açıklamasına göre, "Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf un
bu mevzudaki delilleri; Tahavî'nin İbn Ömer'den rivayet ettiği Hz. Peygamber'in nebiz
içtiğine dair hadisle, Hz. Ömer'in nebiz içtiğine ve nebizin helâl olduğuna dair Ammar
b. Yâsir'e mektup yazdığına dair hadisler ve Hz. Ali'nin misafirlerine nebiz ikram
ettiğine dair haberlerdir.

İbn Abbas ile Abdullah b. Ömer'in de bu görüşte oldukları rivayet olunmuştur.

İşte ashab-ı kiramdan bu gibi kimselerin nebizi helâl saydıkları sabit olduğu için İmam

Ebû Hanîfe de onu helâl saymıştır. Çünkü onun haram olduğunu iddia etmek

sahabelerden onu mubah sayanlartn fasık olduğunu söylemek anlamına gelir ki bu da

bid'attir.

Bu nedenle İmam Ebû Hanîfe, nebizi helâl görmeyi ehl-i sünnet ve'l cemaatten
olmanın şartlarından saymıştır. Nebizin haram olduğuna dair rivayet edilen haberlere
gelince; bu hadislerin hepsi de illetlidir. Sahih oldukları kabul edilse bile bedene
kuvvet vermesi için değil de eğlence gayesiyle içilen nebizler hakkında gelmiş

£581

oldukları düşünülebilir."

İmam Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf a göre, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki, "azı
da haramdır" sözünden maksat; şarabın dışındaki uyuşturucuların az bir kısmı değil,
sarhoşluk verecek kadar çokça içilen bu içkilerin son yudumudur. Ancak Hattâbî bu
£591

te'vili reddetmiştir.

3682... Aişe (r.anha)'dan rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s.a)'tan bal şerbeti(nin
hükmü) sorulmuş da:

"Sarhoşluk veren her içki haramdır" buyurmuş.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ben bu hadisi; Muhammed b. Harb, bu hadisin benzerini



Zührî'den ez-Zübeydî aracılığıyla size haber vermiş diyerek, senediyle birlikte Yezid
b. Abdi Rabbih el-Cürcûsî'ye okudum. (Okuduklarıma şu sözleri) ilâve etti: "(Metinde
geçen) el-bit* (sözü) bal şerbeti (demek) tir. Onu Yemen halkı içerdi."
Ebû Dâvûd (sözlerine devamla şöyle) dedi: Ben Ahmed b. Han-bel'i şöyle derken
işittim: "Allah 'a yemin olsun ki, o ne güvenilir insan! Humus halkı içerisinde onun

[601

gibi güvenilir bir kimse yoktur. "
Açıklama

Bu hadis-i şerif, haramlıkta şarap ile şarabın dışındaki uyuşturucu içkiler arasında bir
fark görmeyen İmam Muhammed ile İmam Şafiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed'in
delilidir.

İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf ise, şarap ile şarabın dışındaki uyuşturucular
arasında bir fark görürler. Biz bu meseleyi bir önceki hadisin şerhinde

[611

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3683... Deylem el-Hımyerî'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben Rasûlullah (s.a)'a:
Ey Allah'ın Rasûlü, ben soğuk bir memlekette bulunuyorum. Biz orada ağır iş(ler)le
uğraşıyoruz ve şu buğdaydan bir içki imal ederek onunla işlerimize ve
memleketimizdeki soğuğa karşı direnç kazanıyoruz. (Bu hususta ne buyurursun)? diye
sordum. (O da bana):

"(Bu içki) sarhoşluk veriyor mu?" diye sordu. (Ben) "Evet" dedim. Bunun üzerine;
"(Öyleyse) ondan kaçınınız" buyurdu.
(Ben): Halk onu bırakmıyor, dediğimde;

[621

"Eğer bırakmıyorlarsa onlarla savaşınız!" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis, şarabın dışındaki uyuşturucu içkilerin de şarap hükmünde olduğunu
söyleyen cumhur ulemanın delilidir. Şarabın dışındaki içkilerin şaraptan farklı ve
onların haramlık derecesinin şaraptan aşağı olduğunu söyleyen İmam Ebû Hanîfe ile
Ebû Yusufa göre mevzu-muzu teşkil eden hadisteki "Onlarla savaşınız" sözüyle
kastedilenler; şarabın dışındaki uyuşturucu içkileri sarhoşluk verecek derecede
içenlerdir.

Bilindiği gbi şarabın dışındaki içkilerin sarhoşluk verecek kadar içilmesinin haram
olduğunda ve bu içkileri içerek sarhoş olanlara had vurulması gerektiğinde İslâm
uleması arasında ittifak vardır.

Biz İmam Ebû Hanîfe ile İmam Ebû Yusuf un şarap ve diğer içkiler hakkındaki
görüşlerini 3680 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum
[631

görmüyoruz.

3684... Ebû Musa (el Eş'arî)den rivayet olunmuştur; dedi ki: Peygamber (s.a)'e baldan
(yapılan) içkiyi sordum. "- O bit'dir" buyurdu.



Arpa ve darıdan bir içki elde ediliyor, dedim. "O da mizr'dir" cevabını verdi. Sonra; "-

[641

Kavmine söyle, sarhoşluk veren herşey haramdır" buyurdu.
Açıklama

"Sarhoşluk veren her içki haramdır" hadisi hakkında Hattabı şöyle bir mütalaa ortaya
koymuştur: Bu hadiste sarhoşluk veren şeyin azının da çoğunun da haram olduğuna
delil vardır. Hangi neviden olursa olsun. Çünkü umum sîgasıyla sarhoşluğu doğuran
içkinin cinsine işaret edilmiştir, bu söz, "karın doyuran her yemek helâldir" demeye
benzer. Çünkü manası fiilen doyurmasa bile doyurmak sânından olan her yemek
helâldir demektir."

Hattâbî'nin bu mütalaasına karşı Allâme Aynî şunları söylüyor: "Hangi neviden olursa
olsun sarhoşluk veren içkinin azı da çoğu da haramdır sözü, her içki hakkında geçerli
değildir. Bu söz yalnız şaraba mahsustur. Çünkü İbn Abbas'tan mevkuf ve merfu
olarak rivayet edilen bir hadiste; muayyen olarak haram kılman şaraptır: "Her içkinin
sarhoş edeni de haram kılınmıştır" denilmektedir ki bu hadis; şarabın, sarhoş etsin
etmesin, azı da çoğu da haram olduğunu, başka içkilerin ise ancak sarhoş ettiği zaman
haram kılındığını gösterir. Bu meydandadır.

Ama Peygamber (s.a)'in, "Her sarhoşluk veren içki şarabtır ve her sarhoş eden içki
haramdır..." buyurduğu rivayet edilmiştir dersen ben de derim ki:
Bu hadis için Yahya b. Maîn'in ta'nı vardır. Sahih olduğunu kabul etsek bile esah
kavle göre İbn Ömer'e mevkuftur. Bundan dolayıdır ki Müslim onu zanla rivayet
etmiş, "Ben onu ancak merfu olarak biliyorum" demiştir. Merfu olduğunu da kabul
etsek hadisin manası şudur: Çok içildiği zaman sarhoş eden içkinin hükmü şarabm
[65]

hükmü gibidir."

3685... Abdullah b. Amr'dan rivayet olunduğuna göre;

Allah'ın Peygamberi (s. a), şarap (içmek)le kumar ve tavla oynamayı, bir de darıdan

yapılmış içki (içme)yi yasaklamış ve;

"Her sarhoşluk veren şey haramdır" buyurmuştur.

Ebû Dâvûd dedi ki: İbnü's-Sellâm Ebû Ubeyd, "el-Gubeyrâ; Ha-beşlilerin darıdan

[661

yaptığı "Sükreke" denilen bir şarap çeşididir" dedi.
Açıklama

Kûbe: Davul, uda benzeyen bir çalgı âleti (gitar), tavla ve satranç anlamlarına gelir.
İbn Esîr Nihâye'de; tavla manasına geldiğini söylediği için biz de tercümemizde bu
manayı tercih ettik.

Sükreke; ise, musannif Ebû Davud'un da açıkladığı gibi, Habeşlilerin darıdan
yaptıkları uyuşturucu bir içkidir.

Hattâbî bu hadisle ilgili olarak şöyle diyor: "Metinde geçen "meyser" kelimesi kumar
demektir. "Kûbe" kelimesi ise, davul diye tefsir edilmiştir. Tavla olduğu da
söylenmiştir.

Benim kanaatime göre; her türlü telli çalgı âletleri ve zarla oynanan oyunlar bu hadisin



kapsamı içine girer."

Sarhoşluk veren içkilerin hükmü ise bu babın daha önceki hadislerinde açıklandığında

[611

burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3686... Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a), sar-

1681

hoş eden ve uyuşukluk veren herşeyi yasakladı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Rasûlullah (s.a)'m sarhoş eden herşeyi yasakladığı bildirildiği gibi,
sarhoşluktan önce vücuda gelen gevşekliğe ve uyuşukluğa sebep olan şeyleri de
yasakladığı bildiriliyor.

Hattâbî şöyle diyor: Metinde geçen kelimesi, vücuda gevşeklik veren her içkidir ki
alındığı zaman vücuda gevşeklik, organlara uyuşukluk verir. Bu durum sarhoşluğun
başlangıcıdır. Vücutta bu gibi olumsuz tesirleri olan içkileri Fahr-i Kâinat Efendimiz
yasaklamıştır. Çünkü bu gibi içkiler zamanla tiryakilerinde bir tatminsizlik doğurup
onu sarhoş eden içkileri içmeye zorlayabilir."

Hattâbî'nin bu açıklamasından da kolayca anlaşılıyor ki, hangi yolla olursa olsun
vücuda sarhoşluk ya da gevşeklik veren herşey haramdır. Binaenaleyh eroin ve kokain
gibi uyuşturucu maddeler için, "sarhoş etmez, yalnız vücuda bir gevşeklik ve
uyuşukluk verir" iddiası sırf kuru bir inaddan başka bir şey değildir. Çünkü bütün
uyuşturucu maddeler şarabın verdiği gevşeklik ve şımarıklığı verirler. Sarhoşluk
vermeyip vücuda sadece bir gevşeklik ve rahatlık verdiğini kabul etsek bile zamanla
bunlar vücutta bir tatminsizliğe yol açarak sahibini tam sarhoş edecek uyuşturucular
almaya zorlayacaktır.

îbn Teymiye ve başkaları, esrarın haram olduğunda icma bulunduğunu söylemişlerdir.
İbn Teymiye, "Esrar hicri 6. yüzyılın sonlarında Tatar devleti zuhur ettiği zaman
meydana çıkmış bir şeydir ve münkerâtin en büyük-lerindendir. Onu kullanmak bazı
hususlarda şaraptan da zararlıdır" dedikten sonra esrar kullanana hadd-i şer'î vurmanın
vâcib olduğunu söyler. Eroinin dinî ve dünyevî zararlarını bazıları yüzyirmiye

[691

çıkarmışlardır. Aynı zararlar kokainde de ziyadesiyle mevcuttur, deniliyor.

3687... Aişe (r.anha)'dan şöyle dediği rivayet olunmuştur: Ben, Rasûlullah (s.a)'ı şöyle
derken işittim: "Her sarhoş eden şey haramdır. Bir farak içildiği zaman sarhoş eden

£201

içkiden avuç dolusu içmek de haramdır."
Açıklama

Metinde geçen "farak" kelimesi "fark" şeklinde de okunabilirse de lügat âlimlerine
göre "farak" şeklindeki okunuşu daha fasihtir,

Hattâbi ile en-Nihâye yazarı İbn Esîr'in açıklamasına göre; bir hacim ölçüsü olan
"farak", Hicazhlara göre onaltı ritla, on iki müdde eşittir. Bazıları da onun iki buçuk
sa'a eşit olduğunu, "fark" şeklinde okunduğu zaman ise 120 rıtıllık bir hacim ölçüsü



anlamına geldiğini söylemişlerdir.

Her ne kadar hadisin zahirinden, bir farak içildiği zaman sarhoş eden bir içkiden bir
avuç dolusu kadar içmenin haram, daha azını içmeninse helâl olduğu gibi bir mana
çıkıyorsa da aslında burada avuç kelimesi bir ölçü olarak verilmemiştir. Bu kelime
burada "çok az bir miktar" anlamında kullanılmıştır. Binaenaleyh hadis-i şerifte, "çoğu
sarhoşluk veren bir maddenin azını almak da haramdır" denilmek istenmektedir.
Cumhur ulemanın görüşü de budur. Ancak Hanefi imamlarından bazılarının bu
mevzudaki farklı düşünceleri 3681 numaralı hadisin şerhinde geçtiğinden tekrara

mı ' ^

lüzum görmüyoruz.

6. (Şıra İçerisine Atılıp Şıranın Kabarmasını Sağlayan) Ed-Dâzî (Denilen Tane)
Hakkında (Gelen Hadisler)

3688... Mâlik b. Ebî Meryem'den şöyle dediği rivayet olunmuştur: (Bir gün)
Abdurrahman b. Ganem yanımıza geldi. (Kendisiyle) tıla' (denilen içki) hakkında
konuştuk. (Bu husustaki görüşlerini açıklarken şöyle) dedi: "Ebû Mâlik el-Eş'arî bana,
Rasûlullah (s.a)'ı (bu hususta şöyle) buyururken işittiğini söyledi:
"Ümmetimden bir takım insanlar şarabı mutlaka içecekler, ona isminden başka bir ad

£221

takacaklar."
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki devamı şu mealdedir: "Onların ba-şuçlannda çalgılar çalınacak
ve şarkıcı kadınlar şarkı söyleyecek. Allah onları yere batıracak ve onlardan bir takım
maymunlar ve domuzlar yaratacaktır."

Bilindiği gibi tıla' kaynatılıp da buharlaşma sebebiyle üçte ikisinden azı kaybolan yaş
üzüm sırasıdır.

Hadis-i şerifte tıla' hakkındaki hükmü açıkça belirten bir ifade yoktur. Biz fıkıh
ulemasının şarabın dışındaki içkiler hakkındaki görüşünü 3681 numaralı hadisin
şerhinde açıklamıştık. Ulemanın büyük çoğunluğuna göre çoğu sarhoş eden
maddelerin azını almak da haramdır.

Hanefî mezhebine göre tıla' da haramdır. "Ancak onun haramhğı şarabın
haramlığmdan daha aşağıdır. Bu bakımdan onun satışı caizdir ve telef edildiğinde

L23J

sahibine kıymetinin ödenmesi gerekir."

Avnü'l-Ma'bûd yazarı bu hadis-i şerifi açıklarken şu görüşlere yer vermektedir:
"Metinde geçen, "Ona isminden başka bir ad takarlar" cümlesiyle, ileride zuhur
edecek bir takım insanların, içmek istedikleri sarhoşluk verici içkilerin aslında şarap
olmadığına önce kendilerini sonra da başkalarını da ikna etmek için onlara "bal suyu"
"darı suyu" gibi içilmesi mubah olan içki isimleri takacakları belirtilmektedir. Onların
bu sözlerinde yalancı oldukları kastedilmektedir. Turbiştî ile İbn Melek böyle
demişlerdir."

Hanefî âlimlerinden AIiyyü'1-Kârî de bu cümleyi açıklarken şöyle diyor:

"Bu cümlede önemli olanın, içilen şeyin sarhoşluk verip vermemesidir, ismi değildir.

Meselâ kahve ne kadar içilirse içilsin sarhoşluk vermediğinden asla haram değildir.



Onun isminin şu veya bu olmasının da zerre kadar önemi yoktur.
Fakat, içilmesi mubah olan bir içkiyi şarap içer gibi içmek yani şarap içmeye
benzeterek içmek yasaklanmıştır. Binaenaleyh süt ve su gibi içilmesi mubah olan
içkilerin şarap içer gibi bir tavırla veya şarap içilen kadehlerle içilmesi eaiz değildir.
Hadis-i şerif, sarhoşluk veren tüm içkilerin ve dolayısıyla şıraların içine atılınca
onların kükremesine sebep olan dâzi denilen tanenin haram olduğunu söyleyen

[741

cumhur ulemanın delilidir. Hadisin bab başlığı ile ilgili kısmı da bu yönüdür."

3689... Ebû Dâvûd der ki: Vâsıt halkından bir (hadis) şeyh(i) bize dedi ki: Ebû Mansur
el-Hâris b. Mansûr (şöyle) dedi: Ben (kendisine) dâzî hakkında sorulan Süfyân es-
Sevrî'yi (şöyle) derken işittim: Rasûlullah (s. a):

"Ümmetinden bir takım insanlar şarabı mutlaka içecekler, ona isminden başka bir ad
takacaklar" buyurmuştur.

Ebû Dâvûd dedi ki: Süfyân es-Sevrî; "Dâzi (denilen ve şıraların içine atılınca onların

[751

ekşiyip kükremesine sebep olan tane) /asıkların içkisidir" dedi.
Açıklama

Dazi: Şıranın içme atıldığı zaman onu ekşitip kükreten yani maya görevi yapan bir
bitki tanesidir.

Süfyân-ı Sevrî'nin, dâzî denilen taneden yapılan içkinin hükmü sorulunca bu taneden
yapılan içki ile Hz. Peygamber'in "Ümmetim'den bazı kimseler şarabı helâl görerek,
ona başka isimler takarak içeceklerdir" meâlindeki hadis-i şerif arasında ilgi kurması
şübhesiz ki onun kendi içtihadıdır.

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıklandığı gibi, bu mevzuda cumhur ulema da
Süfyân-ı Servî gibi düşünmektedirler. Ancak Hanefî imamlarından İmam Ebû Hanîfe
ile İmam Ebû Yusuf a göre, şarabın dışındaki içkilerin hükmü şarabın hükmünden

[761

farklıdır. Nitekim 3681 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.
7. Kaplar

3690... Ibn Ömer ile Ibn Abbas'tan rivayet olunmuştur; dediler ki:
Rasûlullah (s.a)'m; kabağı, yeşil küpü, ziftli kabı, iyice kabuğu soyulup içi oyulan

[771

hurma kütüğünü (şıra kabı olarak kullanmayı) yasakladığına şahitlik ederiz.
Açıklama

Hattâbî, metinde sözü geçen kaplarda şıra yapmanın ya da bu kapları şıra kabı olarak
kullanmanın yasaklanması hakkında şöyle diyor:

"Bu kaplar, içlerinde bulunan sıvıyı sıcak tuttuklarından, içinde bulunan sıvı maddeyi
kısa zamanda ekşitip onu sarhoşluk verecek hale getirebilirler. Sahibi de o sıvının bu
hale geldiğini bilmeden ondan içip sarhoş olur. İşte bu sebeple sözü geçen kapların
nebiz'kabı olarak kullanılması yasaklanmış olabilir.



Bu kapların bu maksatla kullanılmasının yasaklanması konusunda pek çok görüşler
ileri sürülmüşse de bu mevzuda söylenenlerin en doğrusu şudur:
Bu yasak İslâmiyetin ilk yıllarına aittir. Sonra bu yasak, "Ben sizi deri kaplardan
meşrubat içmekten nehyetmiştim. Artık her kaptan için; yeter ki sarhoşluk veren bir

1281

şeyi içmeyin" hadisiyle yürürlükten kaldırılmıştır. Bazıları ise bu kaplan şıra kabı
olarak kullanmakla ilgili yasağın yürürlükten kaldırılmadığını ve hâlâ geçerliliğini
koruduğunu, binaenaleyh bu kaplan şıra kabı olarak kullanmanın mekruh olduğunu
söylemişlerdir. Mâlik b. Enes ile Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûyeh bu

1791

görüştedirler. Bu görüş, İbn Ömer ile İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir."
3691... Saîd b. Cübeyr'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Ben Abdullah b. Ömer'i, "Rasûlullah (s. a) küp şırasını haram kıldı" derken işittim.

"Rasûlullah (s. a) küp şırasını haram kıldı" sözünden korkarak, (onun yanından)

çıktım. İbn Abbas'm yanma girdim ve;

İbn Ömer'in ne dediğini işitmiyor musun? dedim.

Nedir o? dedi.

Rasûlullah (s.a)'m küp şırasını haram kıldığını söyledi, dedim.
Doğru söylemiş. Rasûlullah (s. a) küp şırasını haram kıldı, dedi.
Küp nedir? diye sordum.

JM

Çamurdan yapılan herşeydir, cevabını verdi.

3692... Süleyman b. Harb'in bize verdiği habere göre İbn Abbas'-dan (şöyle) dediği
rivayet olunmuştur:

Abdülkays heyeti Rasûlullah (s.a)'m yanma geldi. (Heyette bulunan kişiler) şöyle
dediler:

Ey Allah'ın Rasûlu! Biz Rabîa (oğullarm)dan bir kabileyiz. Bizimle senin aranda
Mudar kâfirleri vardır. (Bu bakımdan) biz Ramazan ayının dışında sana gelmeye
imkân bulamıyoruz. Bize bir şey(ler) emret de emrine sarılalım ve arkamızda kalan
kimseleri de bu emre çağıralım.
(Hz. Peygamber de şöyle) buyurdu:

"Size dört şey emrediyorum, dört şeyi de yasaklıyorum. (Emrettiğim dört şey
şunlardır:)

1) Allah'a iman ve Allah'dan başka bir ilâh olmadığına şehâdet etmektir." (Ravi, Ebû

Cemre, bu iki cümlenin aslında) bir (cümle) olduğunu elini yum(arak işaret et)ti.

Müsedded (ise bu iki cümleyi birleştirerek şöyle) rivayet etti:

"Allah'a imandır" (buyurdu) sonra bu sözü onlara (şu şekilde) açıkladı:

"Allah'dan başka bir ilah olmadığına ve Muhammed'in O'nun Rasûlü olduğuna şahitlik

etmektir. 2) Namaz kılmak, 3) Zekât vermek, 4) Ganimet olarak ele geçirdiğiniz

malların beşte birini yerine vermenizdir. Ve size:

1) Kabağı, 2) Yeşil küpü, 3) Ziftle kaplı olan kabı ve zi fitli kabı (şıra kabı olarak
kullanmayı) yasaklıyorum."

(Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bana Hammâd'dan nakleden Mu-hammed) İbn Ubeyd,
(metinde geçen) ei-mukayyer (ziftli, kelimesi) yerine en-nakîr (hurma kütüğünden
oyularak yapılmış kap kelimesini) rivayet etmiştir.



Müsedded de en-nakîr ve el-mukayyer kelimelerini rivayet etti, "el-müzeffet"
kelimesini rivayet etmedi. (Senedde zikri geçen) Ebû Cemre, Nasr ö. İmrân ez-

£811

Zubaî'dir.
Açıklama

Fahr-ı Kâinat Efendimizin kabaktan ve hurma kütüğünden yapılmış kaplarla yeşil
küpleri ve ziftle kaplı kaplan şıra yapmak için kullanmayı yasak edişinin hikmetini
3690 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık.

3692 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamber'i ziyaretegelen Abdülkays oğullarının,
kendilerinin Ramazan ayı dışında Hz. Peygamber'e gelemediklerinden yakındıkları
ifade edilmektedir. Onların Hz. Peygamber'i ziyarete gelmelerine en büyük engel,
hadis-i şerifte de açıkladığı üzere kendileriyle müslümanlar arasında Mudar
kâfirlerinin bulunmasıydı. Kâfirler haram ayların dışında çöllerde ve yollarda
yakaladıkları kişilerin mallarını zorla ellerinden alırlardı. Gerekirse onları
öldürmekten de çekinmezlerdi. Ancak dört aylık bir süre olan haram aylarda bunu
yapmazlardı. Bu bakımdan hadis sarihleri metinde geçen Ramazan ayı kelimesiyle
mecazen haram ayların kastedilmiş olduğunu söylemektedirler.
Metinde geçen "el-imanü billahi = Allah'a inanmak" cümlesi ile "Allah'tan başka bir
ilâh olmadığına şahitlik etmek" cümlesi netice itibariyle bir cümledir. Ravi Ebû
Cemre, bu iki cümlenin bir cümle olduğuna eliyle yaptığı bir hareketle işaret etmiş;
Müsedded ise bunların bir cümle durumunda olduklarını, yani ikinci cümlenin birinci
cümlenin tefsirinden ibaret olduğunu sözle açıklamıştır.

Yine 3692 numaralı hadiste İslâmm şartlarının üçü sayıldığı halde oruçla hac
sayılmıştır. Fakat bazı rivayetlerde Ramazan orucunun da sayıldığı ifade edilmiştir.

£821

Haccm zikredilmemesine gelince, sarihlerin açıklamasına göre o günlerde henüz
hac farz olmadığı için zikredilmemiştir. Yahutta Hz. Peygamber hacdan da bahsettiği

£83J

halde râvi gafletinden dolayı onu zikretmemiştir.

Humus (beşte bir) vergisinden maksat düşmandan cihad yoluyla elde edilen malların,
"Biliniz ki, ganimet olarak aldığınız şeylerin beşte biri Allah'a, Peygamber'e, yakın

[841

akrabalara, öksüzlere, muhtaçlara ve yolculara aittir." emrine uyarak âyette

[851

belirtilen yerlere vermektir.

3693... Ebû Hureyre (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'m Abdülkays heyetine (şöyle)
buyurduğu rivayet olunmuştur:

"Ben size hurma kütüğünden yapılmış kabı, ziftli kabı, kabaktan yapılmış kabı, ağzı
kesik küpü (şıra kabı olarak kullanmayı) yasaklıyorum. Fakat sen deri su kabından iç

[861

ve (içtikten sonra) ağzım bağla."



Açıklama



"el-Mezâdetü'l-mecbûbe" ağzı kesilmiş ve küp büyüklüğünde, kalın deriden yapılmış
su tulumu demektir. Büyüklüğü normal bir deriden daha ziyade olduğu için "el-
mezâde" ismini almış; ağzı kesik olduğu için bu ismin sonuna bir de kesik anlamına
gelen "el-mecbûbe" kelimesi ilâve edilmiştir. Bu tulumun ağzı geniş olduğundan
bağlanamazdı. Bu sebeple hava ile teması çok olurdu ve içindekini çabuk ekşitirdi.
Bilindiği gibi bu kaplar, içlerindeki sıvıları sıcak tuttukları ve kısa zamanda ekşitip
sarhoş edecek bir duruma getirdiklerinden ve bir de eskiden beri onların içinde şarap
saklandığından bu kaplarda şıra yapılması ve bu kapların şıra kabı olarak kullanılması
yasaklanmış. Fakat daha sonra hangi içkilerin yasak, hangi içeceklerin helâl olduğu
müslümanlar tarafından iyice anlaşılınca bu kaplarla ilgili yasak 3698 numaralı hadisle
yürürlükten kaldırılmıştır. Bu yasak yürürlükten kaldırılıncaya kadar bu kapların
yerine, ağzından bağlanan istenildiği zaman bağları çözülen tulumların kullanılması ve
içinden şıra alındıktan sonra da ağızlarının mutlaka bağlanması emredilmiştir.
Hz. Peygamber'in, tulumlarından suyu içtikten sonra ağzının bağlanmasını
emretmesinin sebebi, bazılarına göre içine pisliklerin girmesini önlemektir. Bazılarına
göre de, tulum içinde bulunan şıra cinsinden bir sıvı orada alkolleştiği zaman ağzı
bağlı olursa o tulumu patlatarak alkolleştiğinin anlaşılmasına yarayacağı için onların

[871

ağızlarının bağlanmasını emretmiştir. Nevevî ile Hattâbî bu görüştedirler.

3694... İbn Abbas'm (Hz. Peygamberi ziyarete gelen) Abdülkays heyeti hakkında
şöyle dediği rivayet olunmuştur:
(Bu heyet içinde bulunan kimseler):

Ey Allah'ın Peygamberi, (şıralarımızı) hangi kaplardan içelim? diye sordular. Allah'ın
elçisi:

[88]

"Size ağızlan bağlanan deri su kaplan lâzım" buyurdu.
Açıklama

Müslim'in rivayetinde, heyet içerisinden bu soruyu Hz. Peygamber'e yönelten kişinin,
vaktiyle sarhoşluk esnasında aralarında çıkan bir kavgada amcası oğlunun savurduğu
bir kılıçla yaralanmış bir kişi olduğu açıklanmaktadır. Fakat herhalde o kimse bu
soruyu heyet adına sorduğu için mevzumuzu teşkil eden hadiste bu soru heyetin tümü
tarafından sorulmuş gibi çoğul sigasiyle ifade edilmiştir.

Yine Müslim'in rivayetinde ifade edildiğine göre, bu soruyu yönelten kimse sarhoşluk
esnasında almış olduğu bu yarayı utancından dolayı Hz. Peygamber'den
gizlemekteymiş.

Fakat Hz. Peygamber bu kaplarda şıra yapılmasını niçin yasakladığını açıklarken
söylediği, "Hurma kütüğünü oyarsınız, sonra içine ufak hurmalar atarsınız, sonra içine
su dökersiniz. İçine attıklarınız ekşiyip kükredi mi içersiniz. Hatta sizden biriniz
amcasının oğlunu pekâla kılıçla vurabilir." anlamına gelen sözlerle onun almış olduğu
bu yarayı açıklayarak onlara bir de mucize göstermiştir.

Hz. Peygamber'in, bu kaplarda şıra yapıp saklamayı yasaklarken o kapların yerine,
ağzından bağlanan ince deriden yapılmış su tulumlarının kullanılmasını tavsiye
etmesinin sebebini bir önceki hadisin şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum



£891

görmüyoruz.



3695... bdülkays (heyetin)den olup da Avfm, isminin Kays b. Nu'man olduğunu
zannettiği bir adamın rivayetine göre Peygamber (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Hurma kütüğünden yapılmış olan kapta, ziftli kapta, kabaktan yapılmış kapta ve kalın
derilerden yapılmış küp büyüklüğündeki kapta (şıraları saklayarak) içmeyiniz.
(Ancak) şıralarınızı, üzerinden bağlanarak ağızları kapatıl)an, ince deriden yapılmış su
kaplarında (saklayarak) içiniz. Eğer (şıranız bu kaplar içerisinde de) kükre(yip sar-
hoşluk verecek bir hale geli)rse onu(n bu şiddetini içerisine dökeceğiniz) su ile kırmız.

1901

Eğer (onun şiddeti su ile kırmaktan) sizi âciz bırakırsa onu dökünüz."
Açıklama

İslâmm ilk yıllarında, şıraların gözenekleri bulunan ince deriden yapılmış ağzından
bağlanan derilerde muhafazasının tavsiye edilmesindeki hikmeti 3693 numaralı
hadisin şerhinde açıklamıştık.

Burada bii önceki hadisten farklı olarak bir de İslâmm ilk yıllarında, bazı kaplarda
saklanmasına karşılık ince deriden yapılmış ağzından bağlı su kaplarında saklanan
şıraların kap İçerisinde kükreyerek sarhoşluk verecek duruma gelmeleri halinde
içlerine su karıştırılmak suretiyle tesirlerinin kırılabileceği ifade edilmektedir. Fakat
içerisine su dökülmesiyle bile şiddetini kırmak mümkün olmayacak şekilde çok
kükreyip şiddetlenmesi halinde ise onun dökülmesi emredilmektedir.
Çünkü bu durumda onun sarhoş edici özelliğini giderme imkânı kalmamıştır.
Burada su karıştırılmak suretiyle şiddetinin kırılıp içilebileceğinden bahsedilen henüz
iyice alkolleşmemiş fakat alkolleşmeye yüz tutmuş olan şıralardır. İyice şaraplaşmış
olan şıralar değildir. Görüldüğü gibi hadis-i şerifte onları dökmekten başka bir yol

1211

olmadığı ifade buyurulmaktadır.

3696... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; Abdülkays heyeti (Hz.
Peygamber' in huzuruna gelip):

Ey Allah'ın Rasûlü; biz (elimizde bulunan şıraları) hangi kaplarda içelim? diye
sormuşlar. (Hz. Peygamber):

"(Sakın onları) kabaktan yapılmış kaplarla ziftli kaplarda ve hurma kütüğünden
yapılmış kaplarda içmeyiniz. Şıralarınızı (ince deriden yapılmış) su tulumlarında
yapınız" buyurmuştur. (Onlar ikinci defa olarak):

Ey Allah'ın Rasûlü; eğer (şıralarımız) su tulumlarında kükreyecek olursa (ne
yapalım)? demişler. (Hz. Peygamber):

"(Şıranın) üzerine su dökün" buyurmuş (Onlar): Ey Allah'ın Rasûlü, (şıranın

kükremesi iyice artacak olursa ne yapalım? diyerek soruyu (birkaç defa daha)

tekrarlamışlar. (Hz. Peygamber de) üçüncü ya da dördüncü de oniara:

"(Öyleyse) onu döküverin" cevabını vermiş, sonra: "Şüphesiz Allah bana (şarabı,

kumarı ve kûbeyi) haram kıldı" (buyurmuş); ya-hutta, "(Şüphesiz Allah) şarabı,

kumarı ve kûbeyi haram kıldı ve her sarhoşluk veren haramdır" buyurmuştur.

Sufyân (es-Sevrî) dedi ki: "Ben bu hadisin ravilerinden olan) Ali b. Bezîme'ye, kûbe'yi



[92]

sordum da; "Kûbe) davuldur" cevabını verdi."



Açıklama

Kûbe: Davul, gitar, tavla ve satranç gibi anlamlara gelir. 3685 numaralı hadisin
şerhinde açıkladığımız gibi, Hattâbî'ye göre bu kelimeyle burada telli çalgı aletlerinin
tümüyle, zarla oynanan tüm oyunlar kastedilmiş ve bunların haram oldukları ifade
edilmek istenmiştir. Metinden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber'in huzuruna gelen
Kays heyeti adına söz alan kişiler, Hz. Peygamber'e önce üzümlerinin şıralarını hangi
kaplarda sıkıp, hangi kaplarda saklayacaklarını sormuşlar. Hz. Peygamber de onlara
ince deriden yapılmış ağzından bağlamak su tulumlarını tavsiye etiş. Onlar; "Bu
kaplar içerisinde sakladığımız şıra kükreyecek olursa o zaman ne yapalım?" diyerek
ikinci bir soru daha yöneltmişler. Hz. Peygamber de: "Şıranın üzerine su dökerek onun
şiddetini kırmalarını" tavsiye etmiş. Bunun üzerine onlar: "Ya şiddetini çok artırmışsa
o zaman ne yapalım?" diyerek üçüncü bir soru daha yöneltmişler. Bu sefer Hz.
Peygamber onlara; ya üzerine suyu daha da çok dökmelerini tavsiye etmiş ya da şırayı
yere dökmelerini emretmiş. Veyahutta onlar dördüncü defa olarak: "Şıra şiddetini
daha da artırırsa o zaman ne yapalım." diye bir soru daha sormuşlar da Hz. Peygamber
dördüncüsünde: "O zaman onu döküverin" cevabını vermiş. Hz. Peygamber'in,
metinde geçen kapları şıra kabı olarak kullanmayı yasaklayıp onların yerine ince
deriden yapılmış su tulumlarını tavsiye etmesinin hikmetini 3593 numaralı hadisin
şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Hanefî ulemasından Ebû Cafer et-Tahavî'ye göre; mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerif, şarabın dışındaki sarhoşluk verici içkilerin sarhoş etmeyecek kadar az mikdarım
içmenin haram olmadığını söyleyen İmam Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf un bu görüşlerini
doğrulamaktadır. Şöyle ki:

1- Şıra kükreyip şiddetlenerek bir miktar içilince sarhoşluk verecek hale gelmesine
rağmen Hz. Peygamber'in, onun şiddetinin su ile kırılarak sarhoşluk vermeyecek hale
getirilerek içilebileceğini ifade buyurması, Hanefi imamlarının bu görüşünü te'yid
etmektedir.

2- Hz. Peygamber'in sarhoşluk verecek hale gelen şıranın üzerine su dökülerek
şiddetinin kırılıp içilebileceğini, fakat şiddetinin son dereceye ulaşması halinde
dökülmesi gerektiğini ifade buyurması, şarap ile şarabın dışındaki içkiler arasında bir
fark bulunduğu anlamına gelir ki, bu Hanefî imamlarının bu mevzudaki görüşlerinin

[93]

te'yidinden başka bir şey değildir.

3697... Hz. Ali (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Rasûlullah (s. a) bize; kabaktan yapılmış kabı, yeşil küpü, hurma kütüğünden yapılmış

194]

kabı (şıra kabı olarak kullanmayı) ve arpadan elde edilmiş şırayı yasakladı.
Açıklama

Hz" Peysamber'm metinde geçen kapları şıra kabı olarak kullanmayı niçin
yasakladığını 3690 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımız gibi, arpa şırasından



yapılan içki gibi şarabın dışındaki alkollü içkiler hakkındaki yasağın hükmünü ve
mezheb imamlarının bu mevzudaki görüşlerini 3681-3682 numaralı hadislerin

[95]

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3698... (İbn Büreyde'nin) babasından Rasûlullah (s.a)'m şöyle buyurduğu rivayet
olunmuştur:

"Ben size üç şeyi yasaklamıştım. Şimdi size onları (yapmanızı) emrediyorum:

1. Size kabir ziyaretini yasaklamıştım. Artık (bundan sonra) onları ziyaret ediniz.
Çünkü onları ziyarette (ölümü ve kıyameti) hatırlatma vardır.

2. Size şıraları (nızı) deriden yapılmış kapların dışındaki kaplardan içmenizi
yasaklamıştım. Artık her kaptan içiniz. Fakat sarhoşluk veren (içkiler) i içmeyiniz.

3. Size üç günden sonra kurban etlerini yasaklamıştım/Artık (onları istediğiniz zaman)

I96J

yiyiniz ve yolculuklarınızda da onlardan yararlanınız."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte şu üç şeyin İslâmm ilk zamanlarında yasaklanıp sonradan yasağı
gerektiren sebep ve sakıncalar ortadan kalkınca bu yasakların da neshedilerek
yürürlükten kaldırıldığı ifade buyurulmaktadır:

1- İnce deriden yapılmış kapların dışındaki kapların şıra kabı olarak kullanılması.

2- Kabir ziyaretr.

3- Kurban etlerinin üç günden fazla elde tutulması.

Bu yasaklardan birinci yasakla ilgili açıklama bu babın daha önceki hadislerinin
şerhlerinde, ikinci yasakla ilgili açıklama Cenaze Bölümünde 3235 numaralı hadis-i
şerifin şerhinde; üçüncüsü de Kurban Bölümünde 2812 numaralı hadisin şerhinde

[971

geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3699... Câbir b. Abdillah'dan rivayet olunmuştur; dedi ki;

Rasûlullah (s. a) (müslümanlara ince deriden yapılmış kapların dışındaki) kapları (şıra
kabı olarak kullanmayı) yasaklayınca Ensar, (şıra kabı olarak) ince deriden yapılmış
kaplar kullanmalarının kendileri için imkânsız derecede zor olduğunu beyan ederek;
(şıra kabı olarak kullanmak üzere) "bizim için (diğer kaplara) kesinlikle ihtiyaç vardır"
dediler. Bunun üzerine (Peygamber Efendimiz):

[981

"Öyleyse bu hususta (bir sakınca) yoktur" buyurdu.
Açıklama

Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in ince deriden yapılmış derinin dışındaki kaplarda şıra
yapmayı ve onlarda şıra saklamayı yasaklamasının sebebi, bu kapların içindeki şırayı
kükreterek şarap haline çevirmesi ve eskiden beri bu kaplarda saklanmakta olan
kükremiş sıraları müslümanlarm farkına varmadan içmeleri tehlikesini önlemek idi.
Fakat ince deriden yapılmış tulumlarda şıra yapmanın müslümanlar için imkânsız
derecede zor olduğu Ensar topluluğu tarafından belirtilince Hz. Peygamber bu yasağı



kaldırarak, kükremiş şıralara karşı dikkatli olmak kaydıyla deriden yapılmış tulumların

[991

dışındaki kaplarda da şıra yapılıp saklanmasına izin verdi.
3700... Abdullah b. Amr (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Rasûlullah (s. a); kabaktan yapılmış olan kap, yeşil küp, ziftli kap, hurma kütüğünden
oyularak yapılan kap (gibi bazı) kapları zikretti (ve bu kaplarda şıra yapmayı ve
saklamayı yasakladı). Bir bedevi: "Bizim (bu sözü geçen kaplardan başka) kaplarımız
yoktur" dedi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber):

[İM

"Helâl olan (şıralar) ı (bu kaplardan da) içiniz" buyurdu.

3701... (Yine bir önceki hadisin) senediyle (İbn Amr'den Hz. Peygamber'in şöyle)
buyurduğu rivayet olunmuştur:

"(Sözü geçen kaplardan hangisi olursa olsun, her kapta şıra yapıp içebilirsiniz fakat)

[mı

sarhoş eden içkilerden sakınınız."
Açıklama

Daha önceki hadisler gibi bu hadisler de Hz. Peygamber'in bir takım sakıncalar
dolayısıyla içlerinde şıra yapılmasını yasaklamış olduğu kabaktan ve hurma
kütüğünden yapılmış olan kaplarla yeşil küpte ve ziftli kapta şıra yapılmasına
sonradan izin verdiğine delâlet etmektedir. Bu izin, sözü geçen kapların şıra kabı

£1021

olarak kullanılması ile ilgili yasağın sonradan neshedildiği anlamına gelir.

3702... Câbir b. Abdillah (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a)'a (ince
deriden yapılmış) bir su tulumunda şıra yapılırdı. (Böyle bir) su tulumu bulamadıkları

£103]

zaman kendisine taştan yapılmış bir çanak içinde şıra yapılırdı.
Açıklama

Hz. Peygamber, İslâmiyetin ilk yıllarında içindeki sırayı kükreten kaplarda sıra
yapmayı yasaklamış, kendisi de bu yasağa herkesten fazla riayet etmiştir.
Ümmetine şıralarını ince deriden yapılan gözenekli su tulumlarında yapmalarını
tavsiye etmiş, fakat müslümanlar bu tulumları bulmakta güçlük çektikleri için
sonradan bu yasağı kaldırmıştır.

Kendisi ise su tulumu bulduğu zaman şırasını bu tulum içinde yaptırmış, bulamadığı

Iİ041

zaman ise şırasını şırayı kısa zamanda ekşitmeyen taş çanaklarda yaptırmıştır.

8. (Kuru Üzümle Kuru Hurma Şırasının Ve Hurma Koruğu İle Yaş Hurma
Şırasının) Karışım(I Ve Hükmü)



3703... Câbir b. Abdillah (r.a)'m şöyle dediği rivayet olunmuştur: Rasûlullah (s. a),



kuru üzümle kuru hurmanın (ikisini bir araya getirip) birlikte şıralarım çıkarmayı
yasakladığı gibi hurma koruğu ile yaş hurmanın birlikte şıralarını çıkarmayı da

11051

yasaklamıştır.

3704... Abdullah b. Ebî Katâde'den (rivayet olunduğuna göre) babası Ebû Katâde,
kuru üzümle kuru hurma (dan elde edilen şıraların) karışımını ve (bir de) hurma
koruğu ile yaş hurma (dan elde edilen şıraların) karışımım yasaklamış ve;
(Bunlardan) her birinin şırasını tek başına sıkınız, demiştir.

(Bu hadisi Abdullah b. Ebî Katâde'den rivayet eden) Yahya dedi ki: Bu hadisi bana
Ebû Seleme b. Abdirrahman, Ebû Katâde'den (naklen) haber verdi, (Ebû Katâde de)

[106] [102]
Peygamber (s.a)'den. (nakletti)

3705... Peygamber (s.a)'in sahâbîlerinden Hafs (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre;
Peygamber (s. a), yeni olgunlaşmış yaş hurma ile kuru hurma (yi bir araya koyup da
ikisinin birden şıralarını çıkarma)yı ve (aynı şekilde) kuru üzümle kuru hurrna (yi bir

UM

yere koyarak ikisinin birden şıralarını çıkarma)yı yasaklamıştır.

3706... Kebşe binti EbîMeryem'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Ben (Hz. Peygamber'in hanımı) Ümmü Seleme'ye: "Peygamber (s.a)'in yasakladığı

(içki) ne idi?" diye sordum.

(Hurmayı) çekirdeğine zarar verecek kadar fazla pişirmeyi -yahut da- kuru hurma ile
kuru üzümü karıştır (ip da birlikte şıralarını çıkarmayı bize yasakladı, cevabını verdi.

[1091

3707... Hz. Aişe (r.anha)'den rivayet olunduğuna göre;

Rasûlullah (s. a) için kuru üzümün şırası çıkarılıp içine kuru hurma atılırmış veya
(bazan da) kuru hurmanın şırası çıkarılıp içine kuru üzüm atılırmış. (Bunu kendisi içer

Oioı

ve dolayısıyla başkalarının içeme-sine de izin verirmiş).
3708... Safıyye binti Atiyye dedi ki:

Abdülkays (oğullarm)m kadınlarından bazıları) ile Hz. Aişe'nin yanma girmiştim.
Ona, kuru hurma ile kuru üzümü (karıştırarak birlikte şıralarını çıkarmanın hükmünü)
sorduk. Şöyle cevapladı:

Ben bir tutam kuru hurmadan, bir tutam da kuru üzümden alıp onu (içinde su olan) bir
kaba koyardım ve onu (parmaklarımla iyice) ezdikten sonra Peygamber (s.a)'e

mu

içirirdim.
Açıklama

Halît: Karışım demektir. Üzümle hurmanın ya da hurma ile hurma koruğunun bir kaba
konularak sıkılmak şartıyle elde edilen şıraya "halita" denildiği gibi, kuru hurma ile



yaş hurmanın veya bunlardan herhangi birisiyle kuru üzümün birlikte sulandırılıp
sıkılmasıyla elde edilen şıraya da "halita = karışım" denir.

Hattâbî, sözü geçen karışımların yasaklandığını ifade eden 3703 numaralı hadis
hakkında şöyle diyor:

"Ulemadan birçoğu mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak sözü
geçen karışımların sarhoşluk verici olmasalar bile yine de içilmelerinin haram
olduğuna hükmetmişlerdir. Bu karışımları içmenin haram sayılması için sarhoşluk
verici hale gelmelerini şart koşmamışlardır.

Atâ ile Tâvûs, İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, İshak ve hadis âlimlerinin tümü bu
görüştedirler. Şafiî ulemasının ekserisi de bu görüştedir.

Bu görüşte olan âlimlere göre, henüz sarhoşluk verecek derecede kük-remememiş olan
böyle bir karışımı içen kimse bu hadis-i şerifteki yasağı çiğnediği için bir günah
işlemiş sayılırken, sarhoşluk verecek hale gelmiş olan bir karışımı içen bir kimse de
birisi bu hadisteki yasağı çiğnediği diğeri de sarhoşluk veren bir içkiyi içtiği için iki
yönden günah işlemiş sayılır. Süfyân-ı Sevrî ile Ebû Hanîfe ise bu karışımların
(sarhoşluk verici hale gelmeden) içilmelerinde bir sakınca görmemişlerdir. Leys b.
Sa'd'a göre, bu hadis-i şerifte yasaklanmak istenen şey sözü geçen meyvelerin
şıralarını karıştırmaktır. Çünkü bunların şıraları karıştırılınca, karıştırılan bu şıralardan
her biri diğerinin kükreyip sarhoşluk verecek hale gelmesini çabuklaştırır. Bu yüzden
onların şıralarını karıştırmak ya da birlikte şıralarını çıkarmak yasaklanmıştır."
İmam Nevevî'nin açıklamasına göre, "Bu babda geçen karışımların içil-mesiyle ilgili
yasaklar kerahet-ı tenzîhiyye ifade ederler. Binaenaleyh söz konusu karışımları içmek
tenzihen mekruhtur. Sarhoşluk vermedikçe haram sayılmaz. Cumhuru ulemanın
£1121

görüşü de budur."

Yine İmam Nevevî bu karışımları içmenin kerahetini şöyle açıklıyor:
"Bizim arkadaşlarımız ve diğer âlimler demişler ki, bunun mekruh kılınmasının
sebebi; iki maddenin karışımı olması yüzünden çabuk tahhammur etmesidir. Yani
sarhoşluk verecek duruma çabuk dönüşmesidir. Böyle bir şıra henüz tadı değişmemiş
iken sarhoşluk verebilir. Böyle bir şırayı içen kimse bunun sarhoşluk vermediğini

IU31

zanneder. Oysa sarhoşluk verecek duruma gelebilir."

Bu karışımların içilmesinde bir sakınca görmeyen Hanefî ulemasına göre, mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şeriflerdeki söz konusu karışımların içilme-siyle ilgili yasaklar,
insanların yiyecek ve içecek bulmada zahmet çektikleri İslâmm ilk yıllarına aittir.
Müslümanların fakrü zaruret içerisin yaşadıkları o dönemde müslümanlarm et ve yağ
yemeleri bile yasaklanmıştı. Komşusu aç yatıp kalkmakta iken bir kimsenin iki şırayı
karıştırıp birden içmesi de bu yasaklardandır. Daha sonra yüce Allah, müslümanları bu
darlıktan kurtardıktan sonra et ve yağ yemelerinde bir sakınca kalmadığı gibi söz

£1141

konusu karışımları içmelerinde de bir sakınca kalmamıştır.

Gerçekten bu babın sonunda geçen 3707-3708 numaralı hadisler Hane-fîlerin bu
görüşünü kuvvetlendirmekte ise de, 3704 numaralı hadis-i şerifte tavsiye edildiği
şekilde bu şıraları karıştırmadan içmek takvaya daha uygundur.

3706 numaralı hadis-i şerifte, hurmayı pişirirken çekirdeğine zarar gelecek şekilde
fazlaca pişirmenin yasaklanma sebebi hakkında ulema şöyle diyor: Hurmayı
çekirdeğine zarar gelecek kadar fazlaca pişirmek onun tadını bozduğu gibi



çekirdeğinin de kuvvetini giderir. Tadını bozmasmdaki zarar malumdur.
Çekirdeğindeki kuvvetin gitmesindeki zarar ise onun bu halde hayvan yemi olarak
kullanılamaması ile ilgilidir. Eğer çekirdeği bozulma-saydı hayvan yemi olarak

0151

kullanılabilirdi.

9. Hurma Koruğu Şırasının Hükmü
3709... Katâde'den rivayet olunduğuna göre;

Câbir b. Zeyd ile İlerime hurma koruğu (ndan elde edilen şıranın içilmesi)ni kerih
görürlerdi. Bu hükmü de İbn Abbas'dan alırlardı. İbn Abbas (r.a)'m da: "Ben
Abdülkays (oğullarm)m menedildikleri "el-müzzâ" denilen içkinin (hurma
koruğundan elde edilen şıra) olmasından korkuyorum" dedi (ğini söylerlerdi).
(Bu hadisi Katâde'den rivayet eden Muaz b. Hişâm dedi ki:) Ben Katâde'ye, "el-
müzzâ" nedir? diye sordum da, "Yeşil sırlı ve ziftle sıvalı küplerde (bulunan) şıra(lar)
IIÜl

dır" cevabını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, İbn Abbas ile Câbir b. Zeyd ve İkrime'nin uzum koruğundan elde
edilen şıranın içilmesini caiz görmeyip kerih gördüğünü, zira bu şıranın Hz.
Peygamber'in Abdülkays oğullarına yasaklamış olduğu "elmüzza" isimli içki
olabileceğine ihtimal verdiklerini ifade etmektedir.
Hattâbî'nin açıklamasına göre, Ebû Ubeyd de bu görüştedir.

İbn Esîr, en-Nihâye isimli eserinde şöyle diyor: "el-Müzza, içinde ekşilik bulunan
şaraptır. Hurma koruğu ile kuru hurma üzerine su ilave edilerek elde edilen şıra
olduğu da söylenmiştir."

Katâde ile Ebu Ubeyd'in ve İbn Esîr'in açıklamalarından anlaşılıyor ki, el-müzza
denilen içki ile hurma koruğundan elde edilen şıra ayrı ayrı şeylerdir. Binaenaleyh Hz.
Peygamber'in Abdülkays heyetine yasaklamış olduğu içki hurma koruğundan elde

imi

edilen şıra değildir.

10. (kuru üzümden elde edilen) şıranın (içilebilmesi için) özelliği (nasıl
olmalıdır)?

3710... Abdullah b. ed-Deylemî'nin babasından rivayet olunmuştur; dedi ki:
Biz Peygamber (s.a)'e varıp:

Ey Allah'ın Rasûlü, sen bizim kim olduğumuzu, nereden ve kime geldiğimizi

bilmektesin, dedik. (Hz. Peygamber de):

"Allah'a ve Rasûliine (geldiniz)" buyurdu, (Biz de):

Ey Allah'ın Rasûlü, bizim üzümlerimiz var, onları ne yapalım? diye sorduk.
"Onları kurutunuz" buyurdu. (Biz):
Kuru üzümü ne yapacağız? dedik.

"Sabah kahvaltınızda şırasını çıkarınız, akşam yemeğinizde içiniz. (Yahutta) akşam
yemeğinde şırasını çıkarınız, sabah kahvaltınızda içiniz. O şırayı (ince deriden veya



başka bir şeyden yapılmış) su tulumlarına koyunuz, büyük küplere koymayınız.
Çünkü vakti (biraz) geçince (büyük küplerde şarap olur, küçük küplerde ise) sirke

im

olur" buyurdu.

3711... Aişe (r. anha)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s.a)'a, yukarısı
bağlanan bir tulumda şıra yapılırdı. Tulumun (aşağısında içerisindekini içmeye
yarayan bir de) ağzı olurdu. Sabahleyin yapılan şırayı akşamleyin içerdi. Akşamleyin

£1191

yapılan şırayı da sabahleyin içerdi.

3712... Aişe (r.anha)'dan rivayet olunduğuna göre;

Kendisi Peygamber (s. a) için sabahleyin (kuru hurmayı ya da ku ru üzümü ıslatarak)
şıra yaparmış, akşam olunca (Hz. Peygamber) ak şam yemeğini yeyip üzerine de (bu
şırayı) içermiş. Eğer (şıradan) bira zı artacak olursa onu (yere) dökermiş. Yahutta
(başka birinin içmes için) onu (bir başka kaba) boşaltırmış.

Sonra geceleyin Hz. Peygamber için (yeni bir) şıra hazırlarmış Sabah olunca (Hz.
Peygamber) sabah kahvaltısını yapar, kahvaltım üzerine de bu şırayı içermiş. Tulum,
hem sabah hem akşam yıkanırını;

(Bu hadisin ravilerinden Mukâtil) dedi ki: Babam (Hayyân) Hz. Aişe'ye;
(Yani bu tulum) bir günde iki defa mı (yıkanırdı)? diye sordu da (Hz. Aişe), "Evet"
UM

cevabım verdi.

3713... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki:

Peygamber (s. a) için kuru üzüm (ıslatılarak) şıra yapılırdı. (Peygamber Efendimiz) bu
şırayı o gün, ertesi gün ve daha ertesi gün üçüncü (gün)ün akşamına kadar içerdi. (Üç
gün geçtikten) sonra onu(n getirilmesini) emrederdi. (Getirilince bakardı, eğer
bozulmamışsa) hizmetçilere içirirdi. Yahutta (bozulmuş olduğu için yere) dökerdi.
Ebû Dâvûd dedi ki: "Hizmetçilere içirirdi" sözünün manasıfna gelince), bu hususta ilk
akla gelen şey (şırada meydana gelen) bozulmadır. (Yani bozulmamışsa onlara içirirdi,
bozulmuşsa içirmezdi dökerdi.)

Yine Ebû Dâvûd dedi ki: (Hadisin senedinde bulunan) Ebû Ömer, Yahya b. Ubeyd el-

um

Behrânî'dir.
Açıklama

Azlâ: Tulumun alt tarafında bulunan ve tulumun içindekini içmeye yarayan deliktir.

Bir başka ifadeyle tulumun alt tarafında bulunan ağzıdır.

Gudve: Sabah namazından sona güneş doğuncaya kadar olan vakittir.

Aşiyye: Zevalden sonra güneş batmcaya kadar devam eden süredir.

Gadâ: Sabah kahvaltısı, aşâ ise akşam yemeği demektir.

3710 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamber'e, "Ey Allah'ın Rasûlü, sen bizim kim
olduğumuzu... bilmektesin" diye söze başlayıp da Hz. Peygamber'e ellerinde bulunan
üzümleri ne yapmalarını tavsiye etmesini soran kimse Yemenli olan ve sonradan
Hımyer'e yerleştiği için Hımyerî (Hım-yerli) diye anılan Fîruz ed-Deylemî'dir. Fîruz,



kendi kabilesiyle birlikte müs-lüman olunca kabilesi bazı dinî müşkillerini Hz.
Peygamber'e sormak için bir heyet göndermişti. Bu heyetin içinde Fîruz da

H221

bulunmuştur. Hz. Peygamber onlara ellerinde bulunan üzümleri kuruttuktan
sonra onları sabahları ince deriden yapılmış tulumlarda ıslatarak şıra yapıp akşamlan
içmelerini, ya da akşamları ıslatarak şıra yapıp sabahları içmelerini fakat bu şıraları
asla büyük küplere koymamalarını tavsiye etmiştir. Çünkü deriden yapılmış
tulumlarda bulunan şıralar zamanla bozuldukları takdirde sirkeye dönüştüğü halde
büyük küplerde bulunan şıralar bozulunca doğrudan doğruya şarap olurlar. Şarap ise
müslümanlarm hiçbir işine yaramaz.

3711 ve 3712 numaralı hadis-i şeriflerde ise Hz. Peygamber'in sabahleyin kurulmuş
olan bir şırayı akşamleyin, akşam yemeğinde içtiğini, akşamleyin kurulmuş olan bir
şırayı da sabahleyin içtiğini, artanı ya başka birisinin içmesi için başka bir kaba
boşalttığım, ya da yere döktüğünü ifade\et-mektedirler.

Sabah kurulan bir şıranın akşama kadar, akşam kurulan bir şıranın da sabaha kadar
bekletilmesinin sebebi, tabiidir ki ıslatılmış olan kuru hurmanın veya kuru üzümün
şırasının iyice çıkması içindir.

Fahr-i Kâinat Efendimiz'in sabah kurulan bir şırayı akşam içtikten sonra veya
akşamleyin kurulan bir şırayı sabah içtikten sonra kalanını içecek birisini bulamayınca
onu yere dökmesi, daha fazla kalması halinde bozulacağını bildiğindedir. Çünkü sıcak
yaz günlerinde bir günden fazla kalan bir şıra bozulup şarap haline gelebilir.
Fakat serin kış günlerinde şıra daha fazla kalabileceğinden Hz. Peygamber onu kış
günlerinde üç gün içmiştir.

3713 numaralı hadis-i şerifte anlatılan da budur. Böyle serin gecelerde Hz. Peygamber
bir şırayı üç gün içmeye devam ederdi. Üç gün sonra bakardı, eğer bozulmuşsa
kimseye içirmez, dökerdi; bozulmamışsa hizmetçilerine içirirdi. Üç gün geçtiği halde
bozulmamış bir şıranın içilmesini caiz görmekle beraber kendi tabiatı bundan
hoşlanmadığı için kendisi içemezdi. Fakat içebilen kimselerin içmelerinde bir sakınca
£123]

görmezdi.

11. Bal Şerbeti(Ni İçmenin Hükmü)
3714... Ubeyd b. Umeyr dedi ki:

Ben Peygamber (s.a)'in hanımı Aişe (r.anha)'yı şöyle derken işittim:
Peygamber (s.a), (bazan hanımı) Zeyneb binti Cahş'm yanında kalır, orada bal
(şerbeti) içerdi. Ben, Hz. Peygamber (hanımlarından) hangisinin yanma gelirse o
Peygamberce "Senin ağzmda megâfır kokusu buluyorum" desin diye Hafsa ile
anlaştım. (Gerçekten de Hz. Peygamber) hanımlarından birinin yanma girmiş o da
(Hz.) Peygamber'e bu sözü söylemiş, (Hz. Peygamber de):

"Hayır! Ben Zeyneb binti Cahş'm yanında bal (şerbeti) içtim ve bir daha bunu asla
içmeyeceğim" dedi.

Bunun üzerine, "(Ey Peygamber!) Allah'ın sana helâl kıldığı şeyi niçin kendine haram

0241

ediyorsun?" (âyet-i kerimesi); Hz. Aişe ve Hafsa (r. anhüma)'ya (hitab eden); "...

[1251

Eğer ikiniz de Allah'a tevbe ederseniz..." âyetine kadar (indi). "Peygamber



£1261

eşlerinden birine gizli bir söz söylemişti" âyet-i kerimesi de "Hayır, bal şerbeti

Lİ2ZL

içtim" sözü için indi.

3715... Hz. Aişe'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûiullah (s. a) helvayı ve balı
severdi... (Ravi Hişâm burada) şu (bir önceki) hadisin bir kısmım rivayet etti. (Bu
rivayetinde bir önceki hadisin metninden fazla olarak şu cümle de yer almaktadır):
"Rasûiullah (s. a) üzerinde (çirkin) koku bulunmasını sevmezdi." (Urve'nin rivayet
ettiği bu hadiste (ayrıca şu cümleler de bulunmaktadır:) Hz. Şevde: "Hayır, sen
megâfır yemişsin" dedi. (Hz. Peygamber de): "Hayır! Ben bal (şerbeti) içtim. (Onu da)
bana Hafsa içirdi" cevabını verdi.

(Hz. Aişe rivayetine devamla) dedi ki: (Ben de Hz. Peygamber'e: Herhalde senin
yediğin bu balın) arısı Urfut (denilen bitkiden) yemiş (de senin ağzın ondan böyle
kokuyor)" dedim.

Ebû Dâvûd dedi ki: Megâfır, (Amman taraflarında çokça biten bir ağaçtan çıkan çirkin
kokulu) bir zamktır. "Cereset" (kelimesi) yedi anlamına gelir. "el-Urfut" kelimesi de

U28]

hurmagillerden bir ağaçtır.
Açıklama

Megâfır: Mugfur'un çoğuludur.

Mugfur ise, urfut denilen geniş yapraklı bir ağaçtan çıkan çirkin kokulu, yapışkan ve
tatlı bir maddedir.

Kirmânî, mugfurun su ile karıştırılarak içilen çirkin kokulu bir zamk olduğunu
söylemiştir.

Kastalânî'nin açıklamasına göre, 3715 numaralı hadis-i şerifte geçen "halva"
kelimesiyle, sütle kuru hurmanın karışımı ile elde edilen bir tatlı kastedilmiş olabilir.
Fakat bu kelimeyle tüm tatlıların kastedilmiş olması da mümkündür. İmam Nevevî'ye
göre, burada bu kelimeyle kastedilen tatlıların tümüdür. Bu ifadeden Hz.
Peygamber'in belli bir tatlıyı değil, tatlıların tümünü sevdiği anlaşılmaktadır.
Görüldüğü gibi 3714 numaralı hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in bal şerbetini Hz.
Zeyneb binti Cahş'm evinde içtiği ifade edilirken, 3715 numaralı hadiste Hz. Hafsa'mn
evinde içtiği ifade edilmektedir. Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre, doğru
olan 3714 numaralı hadis-i şerifteki ifadedir. 3715 numaralı hadisteki farklı ifade
ravinin yanılmasından kaynaklanmaktadır.

Ulemadan bazılarının açıklamasına göre ise, aslında bu ifadelerin ikisi de doğrudur.
Çünkü hâdise birkaç defa tekerrür etmiştir. İfadeler arasındaki farklılıklar hâdiselerin
değişik şekillerde vuku bulmasından kaynaklanmaktadır.

Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in hergün hanımlarını ziyaret edip hepsinin ihtiyaçlarını
sorarak onları memnun etmek âdet-i seniyyeleri idi. Fakat bu ziyaret bazı hanımlarının
kıskançlık duygularının kabarmasına ve onu üzecek davranışlar içerisine girmelerine
sebep olmuştur.

Bu hadis-i şeriflerin bab başlığı ile ilgisi, bal şerbeti içmenin helâl olduğunu, Hz.

£1291

Peygamber'in de bunu sevdiğini ifade etmeleridir.



Bazı Hükümler



1. Kadınlarda kıskançlık fıtrîdir. Ortağının zararını önlemek şartıyla kadının
kıskançlığı ozur sayılır.

2. Hadis-i şerif, Hz. Aişe'nin Peygamberimiz (s. a) nezdindeki yüksek itibar ve
derecesine delildir. Bu itibar o derece büyük idi ki ortağı bile her emrinde ona itibar
ederdi.

3. Nöbet sahibinin hakkı mahfuz (saklı) tutulmak ve cima' vaki olmamak şartıyla bir
kimse gündüzün bütün kadınlarının yanma girebilir.

4. Açık konuşulduğu takdirde utanmak icabeden yerlerde edeb ve terbiyeye riâyeten
kinayeli sözler kullanmalıdır. Nitekim Peygamber (s. a) zevcelerine sırf yaklaşmakla
kalmadığı halde, onlarla geçirdiği muhabbet ve ünsiyet anı, yaklaşmakla ifade
olunmuştur.

5. Hadis-i şerif bal ve tatlının faziletine, Rasûlullah (s.a)'m sonsuz sabır ve

£130]

tahammülüne, hududsuz cömertlik ve keremine delildir.

12. Kükreyen Şıra Hakkında (Gelen Hadîsler)
3716... Ebû Hureyre (r.a)'den şöyle rivayet olunmuştur: .

Ben Rasûlullah (s.a)'m oruç tutmakta olduğunu biliyordum. Kabaktan yapılmış bir kap
içerisinde hazırlamış olduğum şira(yı ona içirmek kasdı) ile oruçlu olmadığı günü
kollamaya başladım. Sonra (onun oruçlu olmadığını öğrendiğim gün) bu şırayı
kendisine getirdim. Bir de ne görelim, şıra kükreyip çıkmış. (Bunu gören Hz.
Peygamber):

"Bunu bahçeye dök. Çünkü bu Allah'a ve âhiret gününe inanmayan (1ar) in içkisidir"
[131]

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i Şerif, kükreyip sarhoşluk verecek duruma gelen bir şırayı içmenin haram
olduğunu ifade etmektedir. Biz 3679 numaralı hadisin şerhinde sarhoşluk veren

imi

içkilerin hükmünü açıkladığımız burada tekrara lüzum görmüyoruz.

13. Ayakta Su İçmenin Hükmü

3717... Enes (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a) kişinin ayakta su

imi

içmesini yasaklamıştır.

3718... Nezzâl b. Sebre'den şöyle rivayet olunmuştur:

Ali b. Ebî Tâlib (r.a) bir su isteyip ayakta içmiş ve:

Bir takım insanlar, kendilerinden birinin bunu yapmasını çirkin

görüyorlar. Oysa ben Rasûlullah (s.a)'ı beni yaparken gördüğünüz (şu) işin aynısını



£1341

yaparken gördüm, demiş.



Açıklama

Bezi yazarının İbn Kayyim'den naklen yaptığı açıklamaya göre; gerçekten Rasul-ı
Zişan Efendimiz in ayakta su içmeyi yasakladığı gibi kendisinin bizzat ayakta su içtiği
de bir gerçektir. Bu durumu gören âlimlerden bazıları, ayakta su ile ilgili yasağın
haramhk için olmadığını söylerken bir kısmı da bu yasağın bizzat Hz. Peygamber'in
uygulamasıyla sonradan neshedildiğini söylemişlerdir. Alimlerden bir kısmı da Hz.
Peygamber'in ayakta su içmeyi yasaklayan hadisleriyle bazan bizzat kendisinin ayakta
su içtiğini ifade eden hadisler arasında bir çelişki bulunmadığını, çünkü aslında Hz.
Peygamber'in ayakta su içmeyi yasakladığını ve kendisinin de mecbur kalmadıkça
suyu oturarak içtiğini fakat bazen mecburiyet karşısında ayakta su içmişse de
mecburiyet karşısında yapılan uygulamaların aslî olmayıp geçici olduğunu aslî olan
uygulamanmsa devamlı olan uygulama olduğunu söylemişlerdir.
Hattâbî ise; buradaki nehy hadislerinin ayakta su içmenin kerahet-i tenzihiyye ifade
ettiğini, Hz. Peygamber'in ayakta su içtiğini ifade eden hadislerin ise ayakta su
içmenin kerahetle birlikte caiz olduğunu belirttiğini söylemiştir.
Hafız İbn Hacer, bu babda söylenen sözlerin en güzelinin bu olduğunu söylüyor.
Ayakta su içmenin sakıncası tamamen tıbbîdir. Çünkü ayakta su içme vücuda çok
zararlıdır. Meselâ, ayakta su içen kimse susuzluğunu gideremez. Ayrıca bu şekilde
içilen bir su mideye birdenbire ineceği ve oraya iyice yerleşmeyeceği açıdan vücut
için çeşitli zararların doğmasına da yol açabilir.

Tuhfe yazarı Mübârekfurî'nin açıklamasına göre, bu mesele ile ilgili çözüm yolları
şöyledir:

1- Bu meselenin çözümünde, başta Ebû Bekir el-Esrem olmak üzere, bazı âlimler
ayakta su içmenin yasağını bildiren hadislerle caizliğini bildiren hadisleri sıhhat
yönünden karşılaştırmışlar ve daha sahih olanları tercih yoluna gitmişler; neticede
ayakta su içmeye cevaz veren hadislerin ayakta su içmeyi yasaklayan hadislerden daha
sahih olduğu hükmüne varmışlardır.

2- Bu meselenin çözümünde tutulan ikinci yol nesih yoludur. el-Esrem'in bu yola da
meyli vardır. İbn Şahin de buna meyletmiştir. Meselenin çözümüne bu yoldan
yaklaşan bu âlimlere ve taraftarlarına göre, bu meseledeki nehy hadisleri cevaz
hadisleriyle neshedilmiştir. Nitekim hulefa-i râşidin ile sahabe ve tâbiûnun büyük
çoğunluğunun uygulamaları da bunun delilidir.

3- Bu meselenin çözümünde tutulan üçüncü yol ise nehy hadisleriyle cevaz
hadislerinin arasını uzlaştırma yoludur. Bu yolu tutan âlimlerden bazılarına göre,
burada ayakta içmekten maksat yürürken içmektir. Binaenaleyh buradaki yasak,
yürürken su içmekle ilgili, cevaz da bir yerde sabit iken içmekle ilgili olduğundan
nehy hadisleriyle cevaz hadisleri arasında bir çelişki yoktur.

Diğer bir takım âlimlere göre de nehy hükmü tenzihen mekruh ifade etmektedir. Bu
bakımdan bu babdaki nehy ve cevaz hadisleri arasında köklü bir ayrılık yoktur. Hafız

£135]

İbn Hacer, bu mevzudaki görüşlerin en isabetlisinin bu olduğu kanaatindedir.
14. (İçi Görünmeyen Bir) Kabın Ağzından (Su) lçme(Nin Hükmü)



3719... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s. a), (içi
görünmeyen bir su) kabm(m) ağzından su içmeyi, bir de pislik yiyen hayvana binmeyi
ve (nişan alınarak vurulması için) bir yere bağlanan hayvanı (n etini yemeyi)

[1361

yasaklamıştır. Ebû Dâvûd dedi ki: "Cellâle" dışkı yiyen hayvandır.
Açıklama

Cellâle: Dışkı yiyen hayvandır.

el-Mücesseme: Nişan alarak vurmak maksadıyla bir yere bağlanıp hedef yapılan eti
yenir ehli hayvandır.

İbnü'l-Esîr'in en-Nihâye isimli meşhur eserindeki açıklamasına göre; "Cellâlenin
yediği pisliğin kokusu eğer etine sinmemişse onun etini yemekte bir sakınca yoktur.
Fakat yediği pisliklerin kokusu hayvanın etine sinmişse o zaman onun etini yemek
helâl olmaz.

Pislik yiyen ve yediği pisliklerin kokusu etine sinmiş olan hayvanlara binmek de caiz
değildir. Çünkü hayvan ağzıyla, üzerine binen kişiyi yalamak suretiyle pisleyeceği
gibi, teri ile o kişinin hayvana temas eden kısımlarını pislemiş olur."
Bu mevzuda merhum Ö. Nasuhi Bilmen şöyle diyor:

"Temiz olmayan şeyleri yemiş olan tavuk, koyun, sığır, deve gibi hayvanların etleri bir
müddet hapis edilmeksizin hemen kesildikleri takdirde mekruhtur. Çünkü bu halde
etleri fena bir kokudan hali olmaz. Hapis müddeti tavuklar İçin üç, koyunlar için dört,
sığırlar ile develer için de on gündür. Böyle pislikle taayyüş eden bir hayvana "cellâle"
denir.

Bu hayvanlar, temiz olmayan şeylerden etleri kokmayacak miktar yemiş oldukları

11321

takdirde hapisleri lâzım gelmez, etleri kerahetsiz olarak yeyilebilir."
Hattâbî'nin açıklamasına göre, metinde geçen "mücessem" kelimesiyle kastedilen;
kişinin hâkimiyeti altında olup da istediği zaman istediği şekilde boğazlayabildiği
halde bir yere bağlayıp nişan hedefi yaparak avlamak suretiyle boğazladığı hayvandır.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, boğazlanması mümkün olan bir hayvanı bu
şekilde öldürüp etini yemenin Hz. Peygamber tarafından yasaklandığı da haber
verilmektedir. Bu bakımdan normal olarak boğazlanması mümkün olan bir hayvanı
avlayarak öldürüp etini yemek helâl değildir. Merhum Ö. Nasuhi Bilmen, bu mevzuda
şöyle diyor: "Ünsiyet peyda etmiş olan av hayvanlarını da boğazlamak lâzımdır. Evde

[1381

beslenen geyik gibi."

Tabanı görülmeyen bir kaptaki suyu kabın ağzından yudumlayarak içmenin yasaklığı,
kabın içerisinde zararlı maddelerin ve haşeratm bulunması tehlikesinden doğmaktadır.
Binaenaleyh içerisindeki suyu veya başka bir içeceği göstermeyen kabın ağzından
içerisindeki sıvıyı içmek için onu bir bardağa döküp bardaktan içmelidir. Bu şekilde

£1391

hareket etmek müstehaptır.

15. Tulumların Ağzını Dışına Kıvırmak Suretiyle Ağızlarından Bir Şey lçme(Nin
Hükmü)



3720... Ebû Saîd el-Hudrî (r.a)'den rivayet olunduğuna göre;

Rasûlullah (s. a) tulumların ağızlarım dışarısına kıvırıp da (içlerinde bulunan

£140]

içeceklerin, tulumların) ağızlarından içilmesini yasaklamıştır.

3721... Ensar'danbir kişi olan İsab. Adillah (r.a)'m babasından rivayet olunduğuna
göre;

Peygamber (s. a) Uhut (savaşı) günü bir su tulumu istemiş, (tulum gelince onu getiren
kişiye):

"(Bu) tulumun, ağzını dışarıya kıvır" demiş, (bu isteği yerine getirildikten) sonra kabın

[1411

ağzından su içmiştir.
Açıklama

Görülüyor ki, bu babda gelen hadislerin bir kısmı su tulumlarının ağızlarım dışarıya
kıvırarak içmenin yasak olduğunu bildirirken, bir kısmı da caiz olduğunu
bildirmektedir.

Hattâbî'nin açıklamasına göre, tulumlarda bulunan içecekleri bu şekilde ağızlarını
kıvırıverip de içmenin yasaklanmasının iki sebebi vardır:

1- Tulumların ağzı geniş olduğundan mutlaka oradan içilen şey içen kimsenin üzerine
dökülerek o kimsenin üzerini ıslatır.

2- Tulumların ağzını temizlemek kolay olmadığından içindekilerin bu şekilde içilmesi
halinde, zamanla orada oluşan pislikler içen kimsenin ağzına gider. Bu bakımdan
tulumlardan bu ş kilde su içmeyi âdet haline getirmek son derece tehlikelidir.

2719 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi, bu yasak kapların içerisinde
zararlı maddelerin ya da haşeratm bulunması ihtimaliyle de ilgili olabilir.
Nitekim bir hadis-i şerifte açıklandığına göre; "Hz. Peygamber, kaplardan bu şekilde
su içmeyi yasakladıktan sonra bir adam geceleyin kalkıp bir tulumun ağzını dışarıya

£142]

kıvırarak su içmiş de tulumun ağzından bir yılan çıkıp adamın üstüne düşmüş."
Hattâbî, 3721 numaralı hadisi açıklarken, bu hadisle 3720 numaralı hadisin arasını
şöyle telif etmiştir:

1- Bu mevzuda gelen hadislerden, su tulumlarından bu şekilde su içmeyi yasaklayan
hadisler büyük tulumlardan su içmekle; ruhsat veren hadislerse küçük tulumlardan su
içmekle ilgili olabilir.

2- Yasaklayıcı hadisler, insanların tulumlardaki suyu bu şekilde içmeye mecbur
olmadıkları hallere ait; ruhsat verici hadisler ise buna mecbur kaldıkları hallere ait
olabilir.

3- Yasaklayıcı hadisler, tulumlardan bu şekilde su içmeyi âdet haline getirmekle;
ruhsat verdiği hadislerde suyu bu şekilde içmeyi âdet haline getirmeksizin arasıra

[143]

içmekle ilgili olabilir.



16. Bardağın Kırık Yerinden Su İçmek



3722... Ebû Saîd el-Hudrî (r.a)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Rasûlullah (s. a) bardağın kırık yerinden su içmeyi ve içilecek şeyin içerisine üflemeyi
£1441

yasakladı.
Açıklama

Bardağın kırık yerinden içmenin bazı sakıncaları vardır.

Önce, su içerken insanın ağzı bardağın kırık yerini istenildiği şekilde iyice
kapatamadığmdan boşlukta kalan kısımlardan sular dökülüp içenin üzerini ıslatır.
İçilen şey su değil de başka bir şeyse içenin elbiseleri kirlenmiş olur. Bir müslüman
için böyle kirli elbiselerle gezmenin sakıncası ise herkesin malumudur.
İkinci sakıncası ise bardağın kırık yerinin pis ve mikroplu olması ihtimalinden
doğmaktadır. Çünkü bilindiği gibi bardağın kırık yerini temizlemek imkânsız
denilecek derecede zor olduğundan buralar pisliklerin ve mikropların gizlendiği
yerlerdir. Bu sebeple mecbur olmadıkçca kırık bardak kullanmamalıdır. Şayet
kullanmak mecburiyetinde kalınırsa kırık yerlerinden su içmekten kaçınmalıdır.
Bardakta bulunan içeceğe üflemenin sakıncası ise, üfleme esnasında üfleyen kişinin
ağzından tükrük damlacıklarının dışarı fırlayarak bardağın içine gitmesi ile ilgili
olduğu gibi, üfleyen kimsenin nefesinin bardaktaki içeceği kirletmesi ile de ilgili
olabilir.

Kişinin bardağa üfürmesi neticesinde ağzından tükrük damlacıklarının saçılması gören
kimseleri rahatsız ettiği gibi sahibini de mahcub eder ve suyu da kirletir.
Ayrıca insanın ağzından çıkan nefes insan sağlığı yönünden çok zararlı olan
karbondioksit gazı ihtiva ettiğinden içine karıştığı suyu ya da başka bir içeceği
kirleterek onu zararlı bir hale getirir.

Bu bakımdan Fahr-i Kâinat Efendimiz, bardakların kırık yerlerinden su içmeyi ve
bardağın içerisine üfürmeyi yasaklamış. Müslümanların bu emirlere uymaları
müstehabdır.

Münzirî'nin açıklamasına göre; bu hadisin senedinde bulunan Kurre b. Abdirrahman,

£1451

Ahmed b. Hanbel ile Yahya b. Maîn ve daha başkaları tarafından cerh edilmiştir.
17. Altın Ve Gümüş Bardaktan Meşrubat İçmenin Hükmü
3723... İbn Ebî Leylâ'dan rivayet edilmiştir; dedi ki:

Huzeyfe, Medâin (şehrin) de idi. Su istedi. Şehrin ileri gelen kişisi ona (içinde su
bulunan) gümüş bir bardak getirince bardağı hemen ona fırlattı ve dedi ki:
Ben bunu ona sadece daha önce kendisini (gümüş bardak kullanmaktan) nehyettiğim
halde bundan vazgeçmediği için attım. Oysa Rasûlullah (s. a), ipek ve atlas (tan
yapılmış elbise giyme)yi, altın ve gümüş kaptan içmeyi yasakladı ve:
"Bunlar(ı kullanmak) dünyada onlar (kâfirler) içindir; âhirette de sizler içindir"
£1461

buyurdu.



Açıklama



Bu hadiste altın ve gümüş kapların dünyada kâfirlerin olduğu bildirilmektedir. Bundan
maksad, anılan kapların kafirler için kullanılmasının helâl olması değil, kâfirlerin
bunları kullanmakta oldukları, fakat müslümanlarm bunları kullanmaktan
sakınmalarının gerektiği ve bu nedenle âhirette müslümanlarm bu kabları
kullanacakları, kâfirlerin ise âhirette bundan mahrum kalacaklarını belirtmektir.
Müslümanlar, haramdır diye altın ve gümüş kaplan kullanmaktan sakındıkları için
buna mükâfat olarak âhirette kullanacaklardır. Kâfirler ise diğer günahları işledikleri
gibi altın ve gümüş kapları kullanmak günahını işlediklerinden dolayı âhirette bu
nimetten de mahrum bırakılacaklardır. Tuhfe yazarının beyanına göre el-İsmailî böyle
yorum yapmıştır. Hafız da, "Bu hadiste, dünyada bu nevi kaplan kullanan
müslümanlarm âhirette bu kapları kullanma nimetinden mahrum bırakılacağına
işaretin bulunması mümkündür. Nasıl ki dünyada içki içen bir müslüman âhirette

£1471

cennet şarabından mahrum bırakılır" demiştir.
Bazı Hükümler

1. Altın ve gümüş kaplardan yiyip içmek haramdır. Bunu ırtıkab edenler tazır
olunurlar. (Tazır, miktarı şer'an belli olmayıp hâkimin takdirine bırakılan cezadır.
Fena bir bakış ve azarlamadan başlayarak derece dedece tâ ölüme kadar çıkabilir).

2. Hükümet reisi bazen bizzat kendisi tâzir yapabilir.

3. Kumandan veya herhangi bir büyük, hikmeti anlaşılmayan iyi bir iş yaparsa, onun
delil ve sebebine tenbihde bulunması gerekir.

4. Küffâr yalnız dünyadaki altın, gümüş ve ipek gibi şeylerden istifade ederler, âhirette
bunlardan nasipleri yoktur. Müslümanlara gelince onlar için cennette ipekler, altınlar
ve gözlerin görmediği, kulakların duymadığı, insanın hatır ve hayâline sığmayan nice

£1481

ikram ve ihsanlar vardır.

18. Tulumda Veya Kovadaki Suyu Bardağa Veya Avuca Dökmeksizin Doğrudan
Doğruya Tulumdan Ya Da Kovadan İçmenin Hükmü

3724... Câbir b. Abdillah (r.a)'dan şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Peygamber (s. a) sahâbîlerden biriyle birlikte, bahçesini sulamakta olan bir Ensarî'nin

yanma girip:

"Eğer yanında bu gece eski bir tulumda gecelemiş (yani soğumuş) su varsa (getir bize
içir). Yoksa biz (şu tulumdaki suyu) bardak-sız ve avucumuza almaksızın ağzımızla
içeriz" buyurdu.
(Ensar'dan olan o zat. da):

Evet, yanımda eski bir tulumda gecele(yerek iyice serinle) miş bir su vardır, dedi (ve

£1491

gidip su getirerek Hz. Peygamber ile arkadaşına içirdi).
Açıklama

Hadis-i şerifte, testi ve güğüm gibi kaplardaki suyu bir bardağa veya avuca
boşaltmadan doğrudan doğruya bu kapların ağzından içmenin caiz olduğuna işaret



edilmektedir.

Avnü'l-Ma'bûd yazarının açıklamasına göre, Hz. Peygamber'in Ensarî'nin bahçesine

[1501

girerken yanında bulunan arkadaşı, Hz. Ebû Bekir'dir.
Bazı Hükümler

1. Testi Sibi bîr kaba aSzı yaklaştırarak içindekini ağızla alıp içmek caizdir. Zayıf bir

imi

hadiste ise, suyu bu şekilde içmek yasaklandığından, âlimler, mevzumuzu teşkil
eden hadisteki cevazı mecburiyet hallerine; sözü geçen yasağı da kerahet-i
tenzihiyyeye hamletmişlerdir. Ayrıca bu cevazın daha önceki dönemlere ait olması
fakat sonradan bu yasakla neshedilmesi de mümkündür.

2. İnsanın artığı temizdir.. Ancak her temiz şey yenilip içilmez. Mikrobik bir hastalığa
yakalanmış olan kimsenin artığı da temizdir, ama mikroplanmış olduğu için içmek

' £1521
caiz değildir.

19. Bir Topluluğa Su Dağıtan Kimse Suyu Ne Zaman İçer?

3725... Abdullah b. Ebî Evfâ (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Bir topluluğa su (veya benzen bir içecek) dağıtan kimse (bu suyu) içme yönünden

£1531 '

onların en sonuncusudur."
Açıklama

Bir topluluğa su gibi içilmesi helâl ve aralarında müşterek olan bir meşrubat sunan
kimsenin bu hadis-i şerife uyarak, dağıttığı meşrubattan içmeyi, sunma işini bitirdikten

Lİ541

sonraya bırakması müstehaptır.

3726... Enes b. Mâlik (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s.a)'e suyla karışık bir süt getirilmiş; sağında bir be-devî, solunda da Ebû
Bekir bulunuyormuş. (Sütü) içip sonra (kalanını) bedeviye vermiş ve;

0551

"Önce sağa verilir ve sağ takib edilir" buyurmuş.
Açıklama

Bazıları, İbn Abbas'm rivayetine dayanarak, metinde sözü geçen bedevinin Halid b.
Velid olduğunu söylemişlerse de bu doğru değildir. Çünkü Tirmizî'nin rivayet ettiği
bu İbn Abbas hadisinde söz konusu edilen hâdise Hz. Meymûne'nin evinde cereyan
etmiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte söz konusu edilen olay ise Hz. Enes'in
evinde cereyan etmiştir. Yani olaylar birbirinden tamamen farklıdır.



Bu hadis-i şerifin bab başlığıyla ilgisi şöyledir. Bu hadis-i şerifte topluma meşrubat
sunduğundan bahsedilen kimse Rasûlullah (s.a)'dır. Bab başlığına göre, dağıttığı
meşrubatı en son kendisi içmesi gerekirdi. Nitekim bir önceki hadis-i şeriften de
anlaşılan budur. Fakat bab başlığında ve bir önceki hadiste ifade edilen bu hüküm
meşrubatın kendilerine sunulduğu toplumun müşterek malı olmasıyla ilgilidir. Eğer bu
meşrubat o toplumun ortak malı olmaz da dağıtan kimse onu sırf hibe için dağıtacaksa
o zaman o kimse bu meşrubatı herkesten önce içebilir. İşte mevzumuzu teşkil eden
hadis burada bu iki olay arasındaki hükmün farkını açıklamak için zikredilmiştir. Bu

' 1156]

ayrıntıyı açıklamak için bu hadisin burada zikredilmesi gerekmiştir.

3727... Enes b. Mâlik (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s. a), suyu üç
nefeste içer ve:

£1571

"Bu daha yarayışlı, daha âfiyetli ve daha salimdir" buyururmuş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, suyu üç nefeste içmenin müstehab olduğuna delâlet etmektedir. İbn
Abbas (r.a)'m, suyu iki nefeste içtiğine dair bir rivayeti varsa da, bu suyun iki nefeste
içilebileceğine dair bir delil teşkil edemez.

Bu mevzudaki rivayetlerin farklılığına bakarak ulema, bir nefeste su içmenin caiz olup
olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Saîd b. el-Müseyyeb ile Ata b. Ebî Rebâh'm bir nefeste
su içmeye cevaz verdikleri rivayet olunur. İbn Abbas ile Tâvûs ve İkrime, bir nefeste
su içmenin mekruh olduğuna kaildirler. İbn Abbas, "Bu şeytan içişidir" demiştir.
Esrem, bu babda şunları söylemiştir: "Bu hadisler zahirlerine göre muhteliftirler.
Bizce bu hususta çözüm yolu; bir, iki, üç ve daha fazla nefes alarak içmenin caiz
olmasıdır. Zira bu hususta rivayetlerin muhtelif olması kolaylığa delâlet etmektedir.

£1581

Ama üç nefesi ihtiyar ederse iyi olur."

20. İçilecek Olan Şeyin İçine Üfleme Ve Nefes Vermenin Hükmü

3728... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Rasûlullah (s. a), kabın

£1591

içerisine solumayı ve üfurmeyi yasakladı.
Açıklama

Hattâbî, bu hadis-i şerifi açıklarken şöyle diyor:

"Kabın içerisine üfurmenin yasaklanış sebebi, üfüren kimsenin o anda ağzından tükrük
damlacıklarının fırlayıp kabın içine gitme tehlikesi olabileceği gibi, bu kimsenin ağız
kokusunun nefes vasıtasıyla suya karışıp onu kirletmesi ve tadını bozması tehlikesi de
olabilir. Binaenaleyh, insan hiçbir zaman kabın içerisine üfürmemeli ve
solumamahdır."

Hattâbî'nin bu açıklamasına ilaveten şunu da ifade etmek isteriz ki; bardağın içerisine
üfürmek, insanın ağzından çıkan ve insan sağlığı için zararlı olan karbondioksitli



havanın kabın içerisinde bulunan içeceği kirleteceği ve tadını bozacağı için de bu

£1601

yasak konmuş olabilir.

3729... Süleym oğullarından Abdullah b. Büsr (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:
Rasûlullah (s. a) gelip babama misafir oldu. (Babam) ona bir yemek ikram etti. -
(Abdullah b. Büsr burada) babasının Hz. Peygam-ber'e (bir de) hays (denilen bir
yemek) getirdiğinden bahsetti- (ve sözlerine şöyle devam etti): Sonra ona bir de şerbet
getirdi. (H. Peygamber de) onu içti. (Şerbetten bardakta kalanı ise) sağmdakine verdi.
Arkasından da kuru hurma yedi. Hurma(lar)m çekirdeğini şehadet parmağı ile orta
parmağının arasına bıraktı. (Hz. Peygamber sofradan) kalkınca babam da kalktı. (Hz.
Peygamber' in) hayvanının geminden tutup:
Benim için Allah'a dua et, dedi. Bunun üzerine (Hz. Peygamber):
"Allah'ım, bunlara verdiğin nzıklara bereket ihsan eyle, kendilerine mağfiret ve rahmet
£1611

eyle" diye dua etti.
Açıklama

Hays: Kuru hurma, keş, yağ ve undan yapılan bir yemektir. Hz. Peygamber, kendisine
ikram edilen hurma az olduğu için onların çekirdeklerini elinde tutmuş, ayrı bir kaba
koyma ihtiyacı duymamıştır.

Bu çekirdekleri ayrı bir kaba koymadığı gibi önünde bulunan kaba koymaktan da
kaçınmasının sebebine gerince, elindeki hurmaların ağzının ıslaklığı ile ıslanmış ve
nefesinin temas etmiş olmasından başka bir şey değildir. Hz. Peygamber'in ağzının
yaşlığına ve nefesine temas etmiş olan hurma çekirdeklerini bile başkalarının yiyeceği
hurmalara temas etmesinden korkarak onların bulunduğu kaba koymaktan kaçınması,
onun kap içerisine üfürmekten kaçınmakta ne kadar hassasiyet göstereceğini ifadeye
yeteceğinde şüphe yoktur. Bu hadisin bab başlığı ile ilgisi de burasıdır.

um

Muhakkak ki bu çekirdekleri yemekten sonra götürüp uygun bir yere koymuştur.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin yediği meyvenin çekirdeklerini içerisinde meyve bulunan kaba
atmaktan kaçınması mus-tehaptır,

2. Kapların içerisine üfürmek yasaklanmıştır.

3. İçilecek şeyleri sunarken sağdan başlamak müstehabtır.

4. Fazilet sahibi birinden dua istemek müstehabtır.

5. Misafirin hane sahibi için rızık, mağfiret ve rahmet duasında bulunması

£1631

müstehabtır.

21. Süt İçilince Hangi Dua Okunur?

3730... İbn Abbas (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; dedi ki: Ben (teyzem) Meymûne
(r.anha)'nm evinde idim. Halid b. Ve-lid'le birlikte Rasûlullah (s.a) de (oraya) geldi.



Hemen arkasından (bazı kimseler içeri girip Hz. Peygamberce) iki ince çöp üzerinde
pişirilmiş iki keler getirdiler. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a) tükürmeye başladı. (Hz.
Peygamber'in bu halini gören) Halid:

Ey Allah'ın Rasûlü, herhalde kelerden tiksinmiş olmalısın? dedi.
(Hz. Peygamber de):

"Evet" cevabım verdi. Sonra Rasûlullah (s.a)'a bir süt getirildi de (onu) içti ve:
"Biriniz bir yemek yediği zaman;

'Ey Allahım! Bu yemeği bize bereketli kıl ve bize ondan daha hayırlısını yedir' diye
dua etsin. Kendisine bîr süt içirildiği zaman da:

'Ey Allah'ım! Bunu bize bereketli kıl ve bize bundan daha fazlasını ver' diye dua etsin.
Çünkü sütten başka (tek başına hem açlığı hem de susuzluğu gidermeğe) yeter bir
yiyecek ve içecek yoktur" buyurdu.

1164]

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (sözler, rivayeti) Müsedded'e ait olan sözlerdir.
Açıklama

betinde geçen kelimesi, "zannetmek" anlamına gelen kökünden gelmektedir. Bu
kelimenin muzarismin birinci tekil şahsı, kaideye aykırı olarak şeklinde okunur.

" [1651

Kaideye göre okunsaydı şeklinde okunması gerekirdi.

Bezlü'l-Mechûd yazarının açıklamasına göre; Hz. Peygamber'in kızartılmış keler etini
görünce tükürmesi, bu etin haramlığmi ifade etmek ya da o yemeği beğenmediğini
ifade etmek için değildir. Bu insanın tabiatına hoş gelmeyen ekşi, turşu gibi bir
yemeği görünce o anda ağzında kendiliğinden bir suyun beliriverip de onu tükürmek
mecburiyetinde kalması kabilinden bir olaydır.

Aslında Hz. Peygamber'in herhangi bir yemeği kötülediği görülmemiştir. Bilâkis o

hiçbir yemeği kötülemediği gibi kötülenmesine de izin vermemiştir.

Keler etini yemenin caiz olup olmaması meselesi ise 3793 numaralı hadisin şerhinde

açıklanacaktır.

Metinde geçen "süt içirilidiği zaman" cümlesi, "kendisine Allah süt içmeyi nasib ettiği
zaman" anlamına gelir. Bir başka ifadeyle fiilinin faili Allah (c.c)'dır.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, herhangi bir yemek yiyen kimsenin diyerek;
süt içen bir kimsenin de, diyerek dua etmesinin mendup olduğuna delâlet etmektedir.
Ayrıca Hz. Peygamber'in, her yemeğin sonunda Allah'dan bu yemekten daha
hayırlısını vermesini istediği halde, süt içince daha hayırlı br yemekten söz etmeyip
sütün daha çoğunu istemesi de sütün yemeklerin en hayırlılarından olduğuna delâlet
etmektedir.

Bu hadis musannif Ebû Davud'a, birisi Müsedded diğeri de Musa b. İsmail olmak
üzere iki ravi tarafından ve değişik lafızlarla rivayet edilmiştir. Musannif Ebû Dâvûd
(r.a)'un da ifade ettiği gibi, bizim tercümesini sunduğumuz lafızlar Müsedded'in
rivayet ettiği lafızlardır.

[1661

Tirmizî, bu hadisin hasen olduğunu söylemiştir.

22. (İçlerinde Yiyecek Ya Da İçecek Bulunan) Kapların Ağzını Kapama(Nın
Lüzumu) Hakkında (Gelen Hadisler)



3731... Câbir (r.a)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a) şöyle buyurmuştur:
"(Evine girdiğin zaman) Besmele çekerek kapım kapa. Çünkü şeytan (Besmeleyle)
kapanan bir kapıyı açamaz. Besmele çekerek lambanı da söndür. (Yine) Besmele
çekerek, enine koyacağın bir ağaç parçası ile de olsa kab(lar)mı(n ağzını) ört. Bir

. £1621

Besmele daha çekerek su kabmı(n ağzını da) Ört."

3732... Peygamber (s.a)'den Câbir b. Abdillah tarafından (rivayet edilen) şu (bir
önceki hadis) tamamıyla olmamakla beraber (bir de ez-Zübeyr vasıtasıyla yine Câbir
b. Abdillah'dan rivayet olunmuştur. Bu rivayete göre Hz.
Peygamber):

"Çünkü şeytan (Besmeleyle) kapanmış olan kapıyı açamaz, (kabın ağzını örten) bağı
çözemez, (ağzı örtülü olan) kabı açamaz. (Bunları yaparken Besmele çekmeyi
unutmayın). Çünkü (Besmele çekmezseniz) küçük fare, insanların evlerini ateşe

£1681

verebilir" buyurmuştur.

3733... Câbir b. Abdillah (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Gecenin karanlığı çökmeye başladığı zaman çocuklarınızı (etrafınıza) toplayınız,
(dışarıda bırakmayınız).

-Müsedded (bu cümleyi) "akşam olunca" şeklinde rivayet etti-. Çünkü cinnîler için bir
yayılma ve (önüne gelen başıboş çocukları hızlıca) kapıp götürme (saatleri) vardır ki

£1691

(bu vakitlerde başlamış olur)."

3734... Câbir (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Peygamber (s. a) ile birlikte bulunuyorduk. (İçmek için) bir su istedi. (Orada bulunan)
cemaatten biri:

(Ey Allah'ın Rasülu), sana bir şerbet içirsem olmaz mı? dedi. (Hz. Peygamber de):
"Hay hay, tabii olur" cevabını verdi.

Bunun üzerine adam koşarak dışarı çıktı ve içinde şıra bulunan bir bardak getirdi.
(Bardağın ağzı açık olarak getirildiğini gören) Rasûlullah (s. a) (ona):
"Enine olarak üzerine koyacağın bir tahta parçasıyla olsun bu bardağın üzerini
örtseydin ya!" buyurdu.

[İM

EbûDâvûd dedi ki: el-Esma'î' (cümlesini) şeklinde telaffuz etmiştir.

3735... Aişe (r.anha)'dan rivayet olunduğuna göre;

Peygamber (s.a)'e "Buyûtü's-Sükyâ" denilen pınardan tatlı su getirilmiş.

Kuteybe dedi ki: "Buyûtü's-Sukyâ bir pmardır,Medine ile arasında iki gün(lük mesafe)

imi

vardır."



Açıklama



Füveysika: Fare demektir. Bu kelime fâsika kelimesinin ism-i tasgiridir. Fasıka ise
yoldan çıkan anlamına gelir. Fare, geceleri deliğinden çıkıp yanan lambaları devirerek
yangın çıkarmak gibi insanlara pek çok zarar verdiğinden kendisine bu ismi
vermişlerdir.

Bu babda geçen hadis-i şeriflerde, fareler ile şeytan ve cinlerin şerlerinden, kapların
ağzını açık bırakmanın zararlarından bahsedilmekte ve bu serlerden ve zararlardan
kurtulma yolları öğretilmektedir.

Cinlerin ve şeytanların serleri arasında, Besmelesiz olarak girilen evlere şeytanların da
girdikleri ayrıca cinlerin akşam karanlığı çökerken dışarıda bırakılmış olan çocuklara
musallat oldukları haber verilmekte, bu tehlikelerden kurtulmak için de eve girince
kapısını Besmeleyle kapamak ve hava kararmaya başladıktan sonra çocukları yalnız
başına dışarı salmamak tavsiye edilmekte, kapısı Besmeleyle kapanan bir eve
şeytanların giremeyeceği haber verilmektedir.

Gerçekten geceleri yalnız bırakılan çocuklara insan ya da cin şeytanlarının musallat
oldukları sık sık görülen hadiselerdendir. Daha önce de açıkladığımız gibi, cinler
kendi âlemlerinde yaşayan ve insanlarda olduğu gibi aralarında kâfirleri de mü'minleri
de bulunan varlıklardır. İnsanlar Hz. pey-gamber'in tavsiyelerine sarılmak suretiyle
onların şerlerinden kurtulabilirler.

Esasen "cinn" kelimesi gözle görülemeyen şey anlamına gelen bir kelime olduğu için
hakiki cinlerle birlikte insanlar tarafından kurulmuş pekçok gizli kuruluşların da bu
kelimenin kapsamına girdiğinde şüphe yoktur. Geceleyin yalnız başına sokakta
bırakılan çocukların bu gizli teşekküllerin tehlikesinden kurtulma şansı hemen hemen
yok gibidir.

Hadis-i şeriflerde bir de yiyecek ve içecek kaplarının ağzını örtmek tavsiye
edilmektedir. Çünkü ağızları açık olarak bırakılan kapların her an görülmeyen toz ve
mikropların istilasına maruz kalacağında zerre kadar şüphe yoktur.
Babın son hadisinde Hz. Peygamber'e buyûtu's-sukyâ denilen, ev şeklinde üstü kapalı
olarak muhafaza edilen pınardan özel kaplarla tatlı su getirildiğinden bahsedilmektedir
ki bu da Hz. Peygamberim pınarların pisliklerden korunmasına ve içme sularına, gerek
temizlik ve gerekse keyfiyet yönünden ne kadar çok itina gösterdiğini ifade etmeye

imi

yeterlidir.



LU

Buharı, tefsir sure (5) 10, eşribe 2, 5; Müslim, tefsir 32, 33; Nesâî', eşribe 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/283.

m

Bk. Davudoğlu A, Selâmet Yolları, IV, 72-73.

LU

Bk. A.g.e.

[41

Bk. Yeniçeri Celal, el-lhtiyar Tercemesi, 279.

[5]

Bk. Yazır M. Hamdi, Hak Dini Kur'an Dili, II, 1310.

[61

Bk. Müslim, müsâkât 80; Ebû Dâvûd, büyü 20.



LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/284-286.

[Ş]

Bakara, (2)219.

[21

Nisa, (4) 43.
[101

Mâide, (5)91.

mı

Tirmizî, tefsir sûre (5) 8, 9; Nesâî, eşribe 1; Ahmed b. Hanbel, I, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/286-287.
ri21

Nahl, (16) 67.

[131

Kâfırûn, (109) 1,2.

ri4i

Nisa, (4) 43.

r 151

Mâide, (5) 90.

[161

Kur'an-ı Kerim'in Ahkâm Tefsiri, Çev: M. Taşkesenlioğlu, I, 223-224.

[İH

Hayreddin Karaman, Günlük Hayatımızda Haramlar ve Helaller, 4 1 .

[181

Kırca, Celal, Kur'an-ı Kerim ve Modern İlimler, 184.

r i9i

Mâide, (5) 90.

[201

Mâide, (5)91.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/287-290.

[221

Nisa (4) 43.

[23J

Tirmizi, tefsir sûre (4) 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/290.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/290-291.

[25J

Mâide, (5) 90.

[26J

Nisâ, (4) 43.

[271

Bakara, (2) 219.

[28J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/291-292.

[291

Nisâ, (4) 43.

[301

Bakara, (2) 219.

[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/292.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/292-293.

[331

Davudoğlu A, Selâmet Yolları, IV, 73-74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/293.
[341

İbn Mâce, eşribe 6; Tirmizî, büyü 58; Ahmed b. Hanbel I, 316, II, 25, 71, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/293-294.
[35J

Bezlü'l-Mechûd, XVI, 10.

[361

Tuhfetü'l-Ahvezî, IV, 517.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/294.

[381

Müslim, eşribe II; Tirmizî, büyü 58; Dârimî, eşribe 17; Ahmed b. Hanbel, III, 119, 180, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/295.
[391

Davudoğlu A, Sahih-i Müslim Terecine ve Şerhi, IX, 259.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/295.
[401

Buharî, eşribe2, 3, 5, 21, mezâlim 21, tefsir sûre (5) 11; Müslim, eşribe 5; Tirmizî, eşri-be 8; İbn Mâce, eşribe 5; Dârimî, eşribe 7; Ahmed b.



Hanbel, II, 279, 408,409,474,496, 526, 577, 578,111, 112, 181, 183, 189, 190,217, IV, 267, 273.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/296.

[41]

Mollamelimetoğlu, Osman Zeki, Sünen-i Tinnizî Tercemesi, III, 336.

[42J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/296-298.

[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/298.

[441

Müslim, eşribe 13, 14; Tinnizî, eşribe 8; İbn Mâce, eşribe 5; Ahmed b. Hanbel, II, 279, 408, 409, 474, 496, 5 1 8, 526.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/298-299.
[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/299.

[46J

Müslim, eşribe73; Tilmizi, eşribe I; İbn Mâce, esri be 9; Ahmed b. Hanbel, il, 16, 29, 31, 105, 134, 137.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/299-300.
[471

Avnü'l-Ma'bûd, X, 1 18-1 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/300-301.
[481

Müslim, eşribe 74, 75; Tirmizî.eşribe 1; İbn Mâce, eşribe 9; Nesâî, eşribe 45, 49; Ah-med.b. Hanbel, II, 178, 179, III, 361, V, 171, VI, 460.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/301-302.
[49J

Nesâî, eşribe 44.

[501

Ankebût, (29) 45.

[511

Mübarekfûrî, Tuhfetü'l-Ahvezî, V, 601.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/302-303.

[53J

A.g.e, 599.

[541

A.g.e, 599.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/303.

[561

Tinnizî, eşribe 3; Nesaî, eşribe 25; îbn Mâce, eşribe 10; Darimî, eşribe 8; Ahmed b. Hanbel, II, 91, 167, 179, III, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/303.
[571

Aynî, el-Binâye, IX, 540-541.

[581

el-Kâsânî, Bedâyiu's-Sanâyi, V, 116-117.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/303-304.

[601

Buharî, vudû 71; eşribe4, 10; Müslim, eşribe 67, 68; Tinnizî, eşribe 2; İbn Mâce, eşribe 10; Muvatta, eşribe 9; Dârimî, eşribe 7; Ahmed b. Hanbel,
VI, 36, 97, 190, 226.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/304-305.
[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/305.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/305-306.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/306.

[641

Buharı, ahkâm 22; Müslim, eşribe 70; Nesâî, eşribe 40, 49, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/307.
[65J

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, XI, 292-293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/307-308.
[661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/308.

[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/308.

[68J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/308-309.

[69J

Davudoğlu, A, Selâmet Yolları, IV, 75.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/309.
[M

Tinnizî, eşribe 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 71, 72, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/310.



mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/310.

[721

İbn Mâce, fıten 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 3/3 1 0-3 1 1 .

mı

Yeniçeri, Celal, el~thtiyar Metni Muhtar Tercemesi, 279.

LZÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/311-312.

LZÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/312.

izm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/312-313.

mı

Buharı, iman 40, ilim 25, mevâkit 2, zekât 1, humus 2, menâkib 1, 5, meğâzî69, eşribe 4, 8, edeb 98, ahâd 5, levhid 56; Müslim, iman 23, 25, 26,
28, eşribe, 33, 45, 56, 57; Tirmizî, eşribe 5; Nesâî, cenâiz 100, iman 25, zinet 43, eşribe 5, 9, 23, 26, 28, 32-34, 36, 37,48; İbn Mâce, eşribe 13; Dârimî,
eşribe 14; Ahmedb. Hanbel, I, 119, 138, 228, 274, 276, 291, 304, 334, 340, 352, 361, II, 14, 27, 41-43, 56, 58, 78, 211, 241, 279, 355, 414, 491, 501,
III, 23, 57, 90, 237, 379, 432, IV, 86, 87, 206, 207, 213, 228, 429, 443, V., 57, 64, 65, 359, 446, VI, 31, 47, 80, 97, 98, 112, 123, 131, 172, 203, 242,
244,314, 332.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/313.

um

Bk. 3698 nolu hadis.

£221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 3/3 13-314.

rsoı

Buharı, eşribe 8; Müslim, iman 24, eşribe 35, 43, 47, 49, 52, 54, 60; Tirmizi, eşribe 4; Nesâî, eşribe 28, 29, 48, 56; İbn Mâce, eşribe 15; Dârimî,
eşribe 14; Ahmed b. Hanbel, I, 27, 38, 50, 228, 229, 274, 304, 340, 348, 371, II, 29, 35, 44, 47, 48, 56, 73, 74, 78, 414, 450, III, 3, 9, 66, 78, 277, 279,
304, 384, 447, IV, 3, 5, 6, 57, 87, VI, 96, 97, 99, 203, 235, 244, 252, 333, 337.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/314-315.
[81]

Buharı, İman 40, ilim 25, mevâkit 2, zekât I, humus 2, menâkib t, 5, meğâzî 69, eşribe 4, 8, edeb 98, ahâd 5, tevhid 56; Müslim, iman 23, 25, 26,
28, eşribe, 33, 45, 56, 57; Tirmizî, eşribe 5; Nesâî, cenâiz 100, iman 25, zinet 43, eşribe 5, 9, 23, 26, 28, 32-34, 36, 37, 48; İbn Mâce, eşribe 13; Dârimî,
eşribe 14; Ahmedb. Hanbel, I, 119, 138,228, 274,276,291,304,334,340,352,361,11, 14,27,41-43,56,58,78,211,241,279,355, 414, 491, 501, III, 23, 57,
90, 237, 379, 432, IV, 86, 87, 206, 207, 213, 228, 429, 443, V, 57, 64, 65, 359, 446, VI, 31, 47, 80, 97, 98, 112, 123, 131, 172, 203, 242, 244, 314, 332.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/315-316.
[82J

A.Z. Gümüşhanevî, LevâmiuT-Ukûl, I, 51.

[83J

A.g.e, 51.

[841

Enfâl(8)41.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/316-317.

[861

Müslim, eşribe 33; Nesâî, eşribe 38; Ahmed b. Hanbel, II, 491, III, 90.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/317-318.
[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/318.

[881

Müslim, iman 26; Nesâî, eşribe 15; Ahmedb. Hanbel, I, 361, 111,23, 432, IV, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/318-319.
[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/319.

[901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/319-320.

[911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/320.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/320-321.

[931

es-Sehâmefurî eş-Şeyh Halil Ahmed, Bezlü'l-Mechüd, XVI, 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/321-322.
[911

Nesâî, eşribe 29-37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/322-323.
[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/323.

[%1

Müslim, cenâiz 106, edâhi 37, eşribe 64, 65; Tirmizi, edâhi 14; Nesâî, cenâiz 100, dahâyâ 36, fer' 2, eşribe 4; İbn Mâce, edâhi 16; Dârimî, edâhi 6;
Muvatta, dahâyâ 6-8; Ahmed b. Hanbel, III, 23, 57, 63, 66, 75, 237, 250, 388, V, 76, 350, 355-357, 359, VI, 187, 209, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/323-324.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/324.

[981

Buharı, eşribe 8; Tirmizî, eşribe 6; îbn Mâce, eşribe 14.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/324.
£221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/325.
[100]

Buharı, eşribe 8; Müslim, eşribe 63-65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/325.
[İÇİ]

Müslim, eşribe 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/325.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/326.

no3i

Buharı, eşribe 6; Müslim, eşribe 61, 62; Nesâî, eşribe 27, 38; İbn Mâce, eşribe 12; Dâri-mî, eşribe 12; Ahmed b. Hanbel, II, 35, III, 304, 307, 326,
379, 384.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/326.
[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 3/326.

[105]

Buharı, eşribe 11; Müslim, eşribe 17, 19,28, 29; Tirmizî, eşribe 9; Nesâî, eşribe 18; tbr Mâce, eşribe 11; Dârimî, eşribe 14; Muvatta, eşribe 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/326-327.
[106]

Müslim, eşribe 24, 41; Nesâî, eşribe 4, 5, 18; Ahmed b. Hanbel, I, 276, 304, IV, 3 14.

[1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/327.

[108]

Nesâî, eşribe 4, 5, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/327-328.

rıo9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/328.

[îıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/328.

rıın

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/329.

[1121

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 270.

n i3i

Hatipoğlu H,Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, IX, 151-152.

[114]

Aynî, el-Binâye fî Şerhi' 1 -Hidâye, IX, 537.

LU51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/329-330.

LU61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/331.

n i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/331.

n ısı

Nesâî, eşribe 56; Ahmed b. Hanbel, IV, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/332.

[mı

Müslim, eşribe 85; Tirmizî, eşribe 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/333.
[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/333-334.

[1211

Müslim, eşribe 82; Nesâî, eşribe 56; İbn Mâce, eşribe 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/334.
11221

Ahmed b. Hanbel, IV, 232.

11231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/334-335.

Ü24J

Tahrîm, (66), 1.

£1251

Tahrîm, (66), 4.

£126]

Tahrîm, (66), 3.

£1271

Buharî, talâk 8, eymân 25, tefsir sûre (66) 1; Müslim, talâk 20, 21; Nesâî, talâk 17, ey-mân 20, nisa 4; Ahmed b. Hanbel, VI, 221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/336-337.
£1281

Buharı, talâk 8; eymân 25, tefsir (66) 1, et'ime 32, eşribe 10, 15, tıb 4, hayl 12; Müslim, talâk 20-21; Tirmizî, et'ime 29; İbn Mace, et'ime 36;
Dârimî, et'ime 34; Ahmed b. Hanbel, VI, 59, 221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/337-338.
£129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/338.



[130]

Davudoğlu, A. Salih-i Müslim Terceme ve Şerhi, VII, 452.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/338-339.

rım

tbn Mâce, eşribe 15; Nesâî, eşribe 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/339.
[132]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/339.

[133J

Müslim, eşribe 112, 113, 115; Tirmizî, eşribe II; İbn Mâce, eşribe 21; Dârimî, eşribe 24; Ahmed b. Hanbel, III, 32, 45, 54, 118, 131, 147, 182,
199,214, 250, 291.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/340.
11341

Buharî, eşribe 16; Müslim, eşribe 118, 119; Tirmizî, eşribe 12; Nesâî, menâsik 165, 166, tahâre 77, 90, 102; İbn Mâce, eşribe 21; Ahmed b.
Hanbel, I, 102, 144, 159.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/340.
[135]

Mübârekmrî, Tuhfetü'l-Ahvezî, VI, 5-6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/340-341.
UM

Buharı, eşribe 24; Tirmizî, eşribe 24, sayd 9; Nesâî, dahâyâ 44; İbn Mâce, eşribe 20; Dârimî, eşribe 19, 28; Ahmed b. Hanbel, I, 226, 241, 293,
321, 339, II, 230, 247, 327, 353. 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/342.
11371

Ö.N. Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, 417.

[138]

A.g.e. 424.

H391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/342-343.

ri401

Buharî, eşribe 23; Müslim, eşribe 110, 111; Tirmizî, eşribe 1 7; İbn Mâce, eşribe 19; Dârimî, eşribe 19; Ahmed b. Hanbel, III, 6, 67, 69, 93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/343-344.

ri4iı

Tirmizî, eşribe 18; Ahmed b. Hanbel, VI, 161.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/344.
[142]

İbn Mâce, eşribe 1 9.

H431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/344-345.

[144]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/345.

[1451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/345-346.

[1461

Buharı, eşribe 67, 68; Müslim, libâs 2, 4, 5, 12, 14, 15; Ebû Dâvûd, libâs 7, 9, 40; Tirmizî, eşribe 10; Nesâî, zînet 40, 43, 45, 50, 76, 79, 84, 87,
90-96; Dârimî, eşribe 25; İbn Mâce, libâs 16, 18, eşribe 17, cihad 21; Ahmed b. Hanbel, I, 16, 43, 46, 50, 51, H, 99, 127, 146, IV, 92, 96, 99-101, 132,
134, 135, 284, 299, 428, 429, 435, V, 261, 385, 390, 392-398, 400, 404, 408, VI, 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/346-347.
[147]

Hatipoğlu, H. Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, IX, 167.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/347.
[148]

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 414-415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/347.
[149]

Buharı, eşribe 14, 20; Dârimî, eşribe 22; İbn Mâce, eşribe 25; Ahmed b. Hanbel, III, 328, 343, 344, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/348.
[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/348.

[1511

İbn Mâce, eşribe 25.

[1521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/349.

[1531

Müslim, mesâcid 311; Tirmizî, eşribe 20; İbn Mâce, eşribe 26; Dârimî, eşribe 28; Ahmed b. Hanbel, IV, 354, 382, V, 298, 303, 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/349.
11541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/349.

£155]

Buharı, eşribe 18; Müslim, eşribe 124, 125; Tirmizî, eşribe 19; İbn Mâce, eşribe 2; Dârimî, eşribe 18; Muvatta, sıfatü'n-nebî 18; Ahmed b.
Hanbel, III, 110, 113,197,231.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/349-350.
[156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/350.



[157]

Müslim, eşribe 123; Ebû Dâvûd, et'ime 20; Tirmizî, et'ime 32; Ahmed b. Hanbel, III, 1 19, 185, 211, 251, 400, 401, VI, 465, 466.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/350-351.
[158]

Davudoğlu, A. Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IX, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/351.
[159]

Müslim, eşribe 121; Tirmizî, eşribe 15; İbn Mâce, eşribe 23; Dârimî, eşribe 27; Muvatta, eşribe 12; Ahmed b. Hanbel, I, 220, 309, 358, III, 26,
32,57.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/351.
[160]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/351-352.

[1611

Müslim, eşribe 146; Tirmizî, da'avât 117; Ahmed b. Hanbel, IV, 188-190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/352.
[162]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/353.

£163]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/353.

£164]

Tirmizî, da'avât 54; İbn Mâce, et'ime 35; Ahmed b. Hanbel, IV, 272, 285, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/353-354.

ri65i

Ibnü'1-Esîr, en-Nihâye, II, 93.

£166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/355.

£1671

Buharî, bedü'l-halk 11; Müslim, eşribe 96; Tirmizî, et'ime 15; Nesâî, eşribe 38; Mu-vatta, sıfatünnebî 21; Ahmed b. Hanbel, III, 319, 351, 386,

395.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/355-356.
11681

Müslim, eşribe-96; Tirmizî, et'ime 15; İbn Mâce, eşribe 16; Muvatta, sıfatünnebî 21; Ahmed b. Hanbel, III, 301, 386, 395.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/356.
£169]

Buharî, bedü'l-halk 16; Müslim, eşribe 99; Ahmed b. Hanbel, III, 388.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/357.
11701

Buharı, eşribe 12; Müslim, eşribe 93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/357-358.
£1711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/358.

£1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/358-359.



24. İLİM BÖLÜMÜ

1. İlim Öğrenmenin Önemi

2. Kitap Ehlinin Sözlerini Rivayet Etmenin Hükmü

3. İlmi Yazı İle Kaydetmek

4. Rasûlullah Adına Yalan Söylemenin Sorumluluğu

5. Bilgisi Olmadığı Halde Allah'ın Kitabı Hakkında Söz Söylemenin Hükmü

6. (Hz. Peygamberin Söylediği) Bir Sözü (Üç Defa) Tekrarlama (Sının Hikmeti)

7. Sözleri Ara Vermeden Peşi Peşine Ve Acele Olarak Söylemenin Hükmü

8. (Fitneye Yol Açabilecek Hususlarda) Fetva Vermekten Kaçınmalıdır

9. İlme Engel Olmanın Kötülüğü

10. İlmi Yaymanın Fazileti

11. İsrail Oğullarından Hikâyeler Rivayet Etmenin Hükmü

12. Allah Rızası Gözetilmeden İlim Tahsil Etmenin Hükmü

13. Vaaz Ve Nasihat Etmenin Hükmü



24. İLİM BÖLÜMÜ



1. İlim Öğrenmenin Önemi

3641... Kesîr b. Kays'dan şöyle dediği rivayet olunmuştur: Ben Dımaşk mescidinde
Ebu'd-Derdâ ile birlikte bulunuyordum.
Ona bir adam gelip:

Ey Ebû Derdâ, ben sana Peygamber (s.a)'in şehrinden bir hadis için geldim. İşittiğime
göre bu hadisi Rasûlullah (s.a)'tan sen rivayet etmişsin. (Buraya) başka bir ihtiyaçtan
dolayı gelmedim, dedi. Ebu'd-Derdâ da şöyle cevap verdi:

Gerçekten ben Rasûlullah (s.a)'i şöyle derken işittim: "Her kim ilim tahsil etmek
amacıyla bir yola gidecek olursa Allah onu cennet yollarından bir yola sokmuş olur.
Kuşkusuz ki melekler ilim yolunda olan bir kimseden hoşnutluklarından dolayı (ona)
kanatlarını sererler ve göklerde ve yerde bulunan (yaratıklarla suda bulunan balıklar
(tümüyle Allah'tan) âlimin bağışlanmasını dilerler. Muhakkak ki âlimin âbide (olan)
üstünlüğü ayın ondördüncü gecesinde-ki dolunayın diğer yıldızlara (olan) üstünlüğü
gibidir. Alimler, peygamberlerin vârisleridir. Peygamberler miras olarak dinar ve
dirhem bırakmazlar, ilim bırakırlar. Kim o ilmi elde ederse çok büyük bir nasip elde

m

etmiş olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, arayıcısını cennete götüreceğinden bahsedilen ilimden maksadın;
öğrenilmesi farz-i ayın, farz-ı kifâye veya mendup olan ve dince övülen ilimler
olduğunda şüphe yoktur.

Bu bakımdan hadis-i şerifte, Kur'an ve sünnet ilimlerinden bir ilim öğrenmek için bir
yola giren ya da uzak veya yakın bir yolculuğa çıkan bir kimseyi tuttuğu bu yol
sebebiyle Allah'ın cennete ulaştıracağına dair bir müjde bulunduğunu söyleyebiliriz.
Meleklerin ilim talibinden razı ve memnun olmaları sebebiyle onların yoluna kanat
sermeleri hususunda Hattâbî şöyle diyor:

"Meleklerin ilim talibine kanatlarını sermesi çeşitli şekillerde yorumlanabilir:

1- Meleklerin kanatlarını sermelerinden maksat ilim talibine tavazu göstermeleri,
onlara saygıya lâyık olmalarından dolayı boyun eğmeleri ve ilimlerine saygı
göstermeleridir denebilir. Nitekim bu kelime,"Onlara acımadan dolayı tevazu

IH

kanatlarını indir" âyet-i kerimesinde de bu manaya gelmektedir.

2- Meleklerin uçmayı bırakıp yere inmeleridir de denebilir. Nitekim bu kelime,
"Allah'ı zikreden bir cemaat yoktur ki melekler onları kuşatmasın ve yerlerini rahmet

[3]

kaplamasın" hadis-i şerifinde de bu manaya gelmektedir.

3- "Gerçekten meleklerin ilim talibini kanatlarının üzerine alıp onu gideceği yere
götürebilmek için kanatlarım onların yoluna sermesidir." şeklinde yorumlayanlar da
olmuştur. Bu sözleriyle meleklerin onlara yardım etmeyi arzu ettiklerine ifade etmek
istemişlerdir.

Metinde geçen, "Göklerde ve yerde bulunan bütün yaratıklar ve balıklar Allah'tan
âlimin bağışlanmasını isterler" cümlesi hakkında Hattâbî şöyle der:



"Allah, ulemanın ilmi vasıtasıyla hayvanlarda insanlar için pek çok faydalar ve
maslahatlar bulunduğunu ortaya çıkarmıştır. Alimler insanlara bu gerçekleri ve
hayvanların hakkına riayet edilmemesi halinde doğacak zararları, hayvanlara mutlaka
iyi davranmaları gerektiğini anlatırlar. Allah da onların bu emeğine karşılık
hayvanlara onlar için dua etmeyi ilham eder. Onların hayvanlara olan iyiliklerini bu
şekilde mükâfatlandırır. Nitekim, "el-cezâü min cinsil amel" Duyurulmuştur.
Alimler, parlaklıkta ayın ondördüncü gecesindeki bir dolunaya benzetilirken, âbidin
yıldızlara benzetilmesindeki hikmete gelince; âbidin ışığı yıldızlarınki gibi sadece
kendine yetecek kadarken âlimin ışığı ise başkalarının yolunu da aydınlatması ve ayın
ışığını güneşten aldığı gibi âlimin de bu ışığını Hz. Peygamberden almış olmasıdır."
Peygamberler vefat ederken gerçekten yakınlarına bir miras bırakmamışlardır. Çünkü
eğer peygamberler maddî bir miras bırakıp gitselerdi insanlar onların hayatları
boyunca yakınlarını zengin etmek için çırpındıklarını zannedebilirlerdi.
Bu sebeple onlar geride mal bırakmamışlar, ellerinde bulunan mallarını ümmetlerinin
maslahatlarına tahsis edip gitmişlerdir.

Onların bıraktıkları en büyük miras ilim mirasıdır. Onu elde eden en büyük payı
almıştır. Nitekim İbn Âbidin merhum, bir saat ilim müzâkere etmenin bir Kadir
Gecesini ihya etmekten daha hayırlı olduğunu, sakalı çıkmış bir kimsenin anne ve

İÜ

babasının izni olmadan bile ilim tahsili için gurbete çıkabileceğini söylemiştir.

3642... Eb'd-Derdâ (bir de) Peygamber (s.a)'den (bir önceki hadisin) manasını rivayet
[51

etmiştir.

3643... Ebû Hureyre'den (r.a) rivayet olunmuştur, dedi ki: Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"İlim tahsil etmek için yola çıkan kimseye bu sebeple Allah cennetin yolunu
kolaylaştırır. Ameli, kendisinin (cennete erişmesini) geciktiren bir kimseyi nesebi

£61

(cennete girmekte) çabuklaştıramaz."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ilim yolunu tutan müslüm anların cennete girmelerinin kolaylaşacağı

ve cennetle arasına girecek engel lerin kalkacağı müjdelenmektedir.

Çünkü hangi maksatla olursa olsun ilim yolunu tutan bir kimseyi ilmin, sonunda bu

maksadından çevirip Allah yoluna yönelteceği bu yolun öncüleri tarafından haber

verilmiştir.

Fakat ilim ve taat gibi insanı cennete götüren sebeplere sarılmadığı için cennete
girmeye hak kazanamayan bir kimseye şerefli bir aileye mensup olması bir fayda
vermez.

Nitekim, "Allah sizin suretlerinize ve mallarınıza bakmaz, amellerinize

121 £81

Bakar." buyurulmuştur.

2. Kitap Ehlinin Sözlerini Rivayet Etmenin Hükmü



3644... İbn Ebî Nemle el-Ensârî'nin babasından rivayet olundu ğuna göre;

Kendisi (bir gün) Rasûlullah (s.a)'m yanında oturuyormuş. (Hz Peygamber'in) yanında

bir yahudi varmış. Derken oradan bir cenaz< geçmiş. Bunun üzerine (yahudi):

Ey Muhammed, cenaze kabirde konuşur mu? diye sormuş.Rasûlullah (s. a):

"Allah daha iyi bilir" cevabını vermiş. Yahudi ise;

Kesinlikle cenaze konuşur, demiş.

Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuş:

"Kitap ehlinin sözlerini ne tasdik ediniz, ne de yalanlayınız. (An cak) biz Allah'a ve
peygamberlerine inandık deyiniz,(Eğer onların sözü)asılsız ise tasdik etmemiş

m

olursunuz. Eğer doğru ise o sözü yalanla mamış olursunuz."
Açıklama

Yahudi, Peygamber Efendimize; "Cenaze, (kabirde) konuşur mu?" derken, cenaze
kabirde münker ve nekir tarafı

dan sorguya çekilip, onların sorularına cevap verir mi demek istemiş olsa gerektir.
Çünkü onların kitabı olan Tevrat'ta, ölen bir kimsenin kabirde münker nekir tarafından
sorguya çekileceği yazılıdır.

Ancak yahudi bu soruyu sorduğu zamanda henüz Rasûl-i Zîşan Efendimize bu hususta
bir vahiy gelmediğinden, soruyu cevapsız bırakmış ve ümmetine yahudilerin Kur'ân'da
açıklanmamış olan bu gibi sözlerini yalanlamamalarını ve tastık etmemelerini, çünkü
onların bu gibi sözlerinin muharref Tevrat'tan alınmış olması itibarıyla yalana da
doğruya da ihtimali bulunduğunu ifade buyurmuştur. Bu durum yahudilerin sözlerini
rivayet etmenin caiz olmadığını gösterir ki bu hadisin bab başlığı ile ilgisi de burasıdır.
Binaenaleyh bu hadis, kitap ehlinin sözlerini nakletmenin caiz olmadığına delâlet et-
mektedir.

Ancak, ulemanın açıklamasına göre bu hüküm henüz islâmî hükümlerin tamamlanıp
İslâm kalplere iyice yerleştikten sonra bu hususta genişlik hasıl olmuş, onların çeşitli
meselelerdeki görüşlerini öğrenmeye ve sözlerini nakletmeye izin verilmiştir. Çünkü
İslâmiyetin her konudaki hükümleri iyice belli olduktan sonra onların sözlerini duyup
öğrenmekte bir sakınca kalmamıştır. Zira İslâmiyetin bir meseledeki görüşü iyice
bilindikten sonra, "ehli kitabın görüşlerinin doğruluk veya yanlışlığını anlamak
mümkün hale gelmiştir.

Şu halde kitap ehlinin kitaplarını okumak ya da sözlerini r akletmekle ilgili
yasaklamalar İslâmm ilk yıllarıyla ilgilidir. Daha sonra bu yasak kaldırılmıştır.
Nitekim Hudûd bölümün 26. babındaki hadis-i şerifler de bunu is-bat etmektedir.
Bu mevzuda Hafız İbn Kesir de şöyle diyor:

"Ne var ki bu İsrâiliyyata dair hadisler ve sözler te'yid için değil delil getirmek için
zikredilir. Çünkü îsrâiliyât üç türlüdür.

1) Elimizde doğruluğuna dair delil bulunan ve sahih olduğunu bildiğimiz kısım.

2) Elimizde bulunan (kaynağa) aykırı olduğu için yalan olduğunu bildiğimiz kısım.

3) Ne o kabilden ne de bu kabilden olmayıp hakkında söz söylenmemiş Dİan kısımdır.
Biz bu kışıma inanmayız fakat yalanlamayız da.

Yukarıda görüldüğü gibi bunların anlatılması caizdir. Fakat çoğunlukla dinî bir
konuda faydası olmayacak şeylerdir. Bunun içindir ki ehl-i kitap bilginlerinin bir çoğu



da farklı görüşlere sahiptirler. Keza bu nedenle müfes-îirler arasında (onların nakli
hususunda) ayrılık göze çarpmaktadır. (Örnek alarak) Ashab-ı Kehfin adını
zikretmekte, köpeklerinin rengini ve onların sayılarını nakletmektedirler. Hz. Musa'nın
asasının hangi ağaçtan olduğunu ve Allah Teâlâ'nm İbrahim Peygamber için dirilttiği
kuşların adını ZIk-'etmektedirler. Bakara hâdisesinde ölüye vurulan kısmın neresi
olduğunu ve Allah Teâlâ'nm Musa ile konuştuğu ağacın türü zikredilmektedir. Daha
sonra buna benzer, Allah Teâlâ'nm Kur'ân'da müphem bıraktığı birçok konular vardır
ki bunların belirlenmesinde mükelleflerin ne dinî ve ne de dünyevî faydaları söz
konusudur. Lâkin onların değişik görüşlerini nakletmek caizdir. Nitekim Cenab-ı
Allah (buna örnek olarak) şöyle buyurur: "Karanlığa taş atar gibi 'mağara ehli üçtür,
dördüncüsü köpekleridir' derler. Veya 'beştir, altıncıları köpekleridir derler. Yahut
'yedidir, sekizincileri köpekleridir" derler. De ki: Onların sayısını en iyi bilen
Kabbimdir. Onları pek az kimseden başkası bilmez. Bu yüzden onlar hakkında bu kısa
anlatılanların dışında kimseyle tartışma ve onlar hakkında kimseden bir şey

' üffl '
sorma." (Kehf, 22)"

3645... Zeyd b. Sâbit'in (r.a) şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Rasûlullah (s. a) bana emretti de ben kendisi (ne hizmet etmek) için yahudilerin
yazısını öğrendim. (Hz. Peygamber bu hususta bana)"Vallahi yazışmalarım hususunda
yahudilere güvenemiyorum" dedi. Ben de yarım ay geçmeden yahudilerin yazısını
iyice öğrendim. (Rasûlullah (s. a) bir mektup) yaz (mak iste)diği zaman kendisine ben

lül

yazıveriyordum. Kendisine bir mektup yazıldığı zaman da ben okuyuveriyordum.
Açıklama

Hz.Peygamber'in, yazışmalarında yahudilerin kâtipliğine ve tercümanlığına
güvenemedıgı için bazı müslümanlara yahudilerin yazılarını ve dillerim öğrenmelerini
emrettiğini ifade eden bu hadis, yahudilerin bir olayla veya bir haberle ilgili
rivayetlerine asla güvenilmeyeceğine, onların rivayet ettikleri haberlerin muteber

£121

olmayacağına delâlet etmektedir. Hadisin bab başlığıyla ilgisi de bu açıdandır.
Bazı Hükümler

1. Ehli kitabın verdikleri haberlere, tercümanlıklarına güvenilemez.

2. Ehli kitap, müslümanlarm istihbarat işlerinde görev alamaz.

3. Müslümanlardan yeterli sayıda kimselerin yabancı dil öğrenmeleri icabeder. Bu

£13]

lüzum meselenin önemi nisbetinde kendisini gösterir.
3. İlmi Yazı İle Kaydetmek

3546... Abdullah b. Ömer'den (r.anhüma) şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Ben, muhafaza etme düşüncesiyle Rasûlullah (r.a)'dan işittiklerimin hepsini

yazıyordum. Kureyş (kabilesinden bazı müslümanlar) "Rasûlullah (s. a) öfkeli halinde



de sakin halinde de konuşan bir insan iken sen ondan duyduğunu yazıyor musun?"
diyerek beni bundan menettiler.

Ben de yazmaktan vazgeçtim ve bu durumu Rasülullah (s.a)'a anlattım. Parmağıyla
ağzına işaret ederek;

"Sen yaz(maya devam et), varlığım elinde olan Allah'a yemin olsun ki bundan

£141

haktan başkası çıkmaz" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Rasûl-i Zîşan Efendimizin, öfkeli hallerinde de sevinçli ve sakin
hallerinde de hakkı söylediğini ifade etmektedir.

Binaenaleyh onun her sözü dinî hükümler İçin bir dayanak ve bir delildir. Öfke ve
sevinç halleri onun her an Hakka bağlı ve vahyi ilahî mahalli olan kalbine tesir-edip

1151

dilinden akan hikmet pınarlarını bulandıramaz.

3647... Muttalib b. Abdullah b. Hantab'tan rivayet olunmuştur; dedi ki:

(Bir gün) Zeyd b. Sabit, Muâviye'nin yanma girmişti. (Muâviyç ona, Hz.

Peygamber'den rivayet ettiği) bir hadisi sordu. (Zeyd ona bu hadisi rivayet edince

Mûaviye orada bulunan) bir adama bu hadisi yazmasını emretti. Bunun üzerine Zeyd

ona:

Rasülullah (s. a) bize kendi sözlerinden hiçbirini yazmamamızı emretti, dedi. (O adam

um

da yazmış olduğu) bu hadisi sildi.
Açıklama

Hattâbî, mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif ile bir önceki hadis-ı şerif hakkında şu
açıklamayı yapıyor:

"Hadislerin yazı ile tesbiti ile ilgili bu yasağın İslâmiyetin ilk yıllarım ait olup
sonradan kaldırılmış olması icab eder.

Çünkü o yıllarda Hz. Peygambere Kur'an âyetleri inmeye devam ediyordu. İnen
âyetler vahiy kâtipleri tarafından kaydediliyordu. Kur'an âyet lerinin yazı ile tesbit
edildiği o günlerde bir taraftan da hadislerin yazı ili tesbit edilmesine izin verilmesi
halinde Kur'an âyetleri ile hadislerin karışarak bir sayfaya yazılması ihtimali vardı.
Böyle bir sakıncanın bulunmaması halinde ilmin yazı ile tesbitinin ya saklanması
düşünülemez.

Nitekim Hz. Peygamber Efendimizin daha sonraki yıllarda ümmetine "Sizden benim

im

bu sözümü dinleyenler, burada bulunmayanlara iletsin." buyurması, bu yasağın
daha sonraki yıllarda kalktığını gösterir. Çünkü bir iözü en doğru şekilde ve eksiksiz
olarak başkalarına eriştirmek o sözün yazı ile tesbiti sayesinde olabilir. İnsan hafızası
nisyan ile malul olduğundan, hadislerin tebliği için sadece hafızaya güvenilemez.
Ayrıca, Rasûl-i Ekrem Efendimizin, kendisine hafızasının zayıflığından bahseden bir
kimseye, "- Sağ ilinden de faydalan" buyurması da sonraki yıllarda bu yasağın
kalktığını gösterir. Hz. Peygamber'in irad etmiş olduğu bir hutbe için, "Bu hutbeyi



£181

Ebû Şâh için yazıverin" buyurması da bu cümledendir.

Rasûl-i Ekremin; sadakalar, meâkıl ve diyetler konusunda yazılar yazması yahutta
ümmetinin bu kitapları sağlığında ondan dinledikleri hadisleri yazarak vücuda
getirmeleri ve hem kendileri onlarla amel edip hem de kendilerinden sonraki nesillere
nakletmeleri halef ve selef ulemasından hiçbirinin bu yazılanlara ve rivayetlere karşı

£191

çıkmaması da yine bu yasağın bir süre sonra yürürlükten kaldırıldığını isbat eder."

3648... Ebû Saîd el-Hudrî (r.a)'dan şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Biz (Hz. Peygamber zamanında) Kur'an ve şahadet kelimesinden başka bir şey

İM

yazmadık.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Rasûl-i Zişan Efendimiz zamanında "Eşhedü enlailâhe illallah ve
eşhedü enne Muhammeden abdu-hu ve rasûluhu" sözü ile Kur'an-ı Kerim dışında
hiçbir sözün yazı ile tesbit edilmediği ifade edilmektedir.

Ancak bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi bu uygulama İslâmın
ilk yıllarında olmuş, bir süre sonra yürürlükten kaldırılmımş ve hadislerin de yazı ile
tesbitine izin verilmiştir.
Bu mevzuda Kadı Iyaz şöyle diyor:

"Bu hususta sahabe ile tabiîn arasında bir hayli ihtilâflar vaki olmuştur. Birçokları
hadis yazmayı kerih görmüş, ekseriyet ise yazılmasına cevaz vermişlerdir. Sonraları
bütün müslümanlar hadis yazmanın caiz olduğuna ittifak etmiş ve hilaf ortadan
kalkmıştır. Ancak hadis yazmayı nehyeden bu rivayetten murad ne olduğu ihtilaflıdır.
Bazılarına göre bu hadis ravinin ezberleyeceğine itimad edilen ve yazarsa yazıya
dayanarak ezberlememesinden korkulan hadisler hakkındadır. Yazmayı mubah kılan
hadisler ise belleyişi-ne itimad edilmeyen kimselere hamlolunur. Hz. Ali'nin sahifesi,
Amr b. Hazm'm kitabı, Hz. Ebû Bekir'in Enes'e gönderdiği zekât mektubu vs. bu
kabildendir.

Ulemadan bazıları nehy hadislerinin bu hadislerle neshedildiklerini söylemişlerdir.
Onlara göre hadisin yazılması Kur'an'la karışır endişesindendi. Bu endişe ortadan
kalkınca hadisin yazılmasına izin verilmiştir. Bazıları, "Hadis yazılmasının nehyinden
murad; hadisle âyeti bir sahifeye yazmaktır. İkisi bir sahifede olunca, okuyan

[21]

hangisinin âyet hangisinin hadis olduğunu karıştırabilir" demişlerdir."

3649... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Mekke feth edilince
Peygamber (s. a) ayağa kalktı... (Ebû Hureyre sözlerine devam ederek) Hz.
Peygamber'in (orada) okuduğu bir hutbesini anlattı (ve şöyle) dedi:
Bunun üzerine Yemen halkından Ebû Şâh denilen birisi ayağa kalkıp;
Ey Allah'ın Rasûlü, (bu hutbeyi) bana yazıverin, dedi. (Hz. Peygamber de orada

122]

bulunan kâtiplerine); "- (Bunu) Ebû Şâh'a yazıverin" buyurdu.



Açıklama



3647 ve 3648 numaralı hadis-i şerifler Hz. Peygamber'in hadislerin yazılmasını
yasakladığını ifade etmelerine karşılık bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'in yazılmasına
izin verdiğini ifade etmektedir. Bu hadis hakkında İbn Hacer şöyle diyor:
"Bu hadisi şerif zahiren, "Benden bir şey yazmayın. Her kim Kur'an'-dan başka

123]

benden bir şey yazarsa onu hemen silsin" hadis-i şerifine aykırı gibi görünmekte
ise de bu iki hadisin arasını şu şekilde telif etmek mümkündür:

1- Hadisleri yazmanın nehyedilmesiyle ilgili yasaklar vahyin inmekte olduğu ve
Kur'an âyetleriyle hadislerin karışması ihtimali bulunduğu dönemlere aittir. Hadislerin
yazılmasına izin verildiğini ifade eden hadisler ise bu endişenin ortadan kalktığı
dönemlere aittir.

2- Yahutta hadislerin yazılmasının yasaklandığını bildiren hadisler, hadislerin
Kur'an'Ia aynı yere yazılmasıyla ilgilidir. Hadislerin yazılmasına izin verildiğini
bildiren hadisler ise hadislerin Kur'an-ı Kerim âyetlerinin yazılı olmadığı yerlere
yazılmasıyla İlgilidir.

3- Hadis-i şeriflerin yazılmasına izin verildiğini bildiren hadisler, yazılmasını
yasaklayan hadislerin hükmünü neshetmişlerdir. Bu mevzudaki görüşlerin en sahihi
budur.

4- Bazıları da bu'mevzudaki yasağın yazıya güvenip hadisleri ezberlemeye lüzum
görmeyen kimselere, iznin ise böyle bir hataya düşmeyenlere ait olduğunu
söylemişlerdir. Bu görüşte olanlara göre, hadis yazmanın yasaklandığını bildiren

1241

Müslim hadisi merfu değildir; Ebû Saîd el-Hudri'nin sözüdür.

3650... Velîd'in şöyle dediği rivayet olunmuştur: Ben Ebû Amr'a;
Onların yazdığı nedir? diye sordum.

O gün Ebû Hureyre'nin, kendisinden (Peygamberden) duyduğu hutbedir, cevabını
1251

verdi.

4. Rasûlullah Adına Yalan Söylemenin Sorumluluğu

3651... Amir b. Abdullah b. ez-Zübeyr'in, babasından şöyle naklettiği rivayet
olunmuştur: (Babam) Zübeyr'e:

Diğer sahâbîlerinin kendisinden rivayet ettikleri gibi seni hadis rivayet etmenden
alıkoyan nedir? diye sordum, şöyle cevap verdi:

Allah'a yemin olsun ki, (aslında) Rasûlullah(s.a)'m yanında benim özel bir itibarım ve
yerim vardır. Fakat ben onu,"Kim benim adıma bile bile bir yalan söylerse
cehennemden yerini hazırlasın" buyururken işittim. (Bu yüzden hadisleri yanlış

[261

rivayet etme korkusundan buna yanaşamadım.)
Açıklama

Hz. Zübeyr'in, Rasûlullah (s.a)'m sohbetlerinde pek çok defalar bulunduğu ve ondan



pek çok hadis dinlediği halde, yanlış rivayet etme korkusuyla bu dinlediklerini rivayet
etmekten kaçınması, onun bir hadisi hata eseri olarak yanlış rivayet etmenin de bile
bile yanlış rivayet, etmek gibi veballi olduğuna inandığını gösterir. Gerçekten de bazı
kimseler için çok hadis rivayet etmekte hataya düşme ihtimali daha fazla olduğundan,
Zübeyr (r.a) çok hadis rivayet etmekten kaçınmıştır. Çünkü her ne kadar Cumhuru
ulemanın dediği gibi, kasıtsız ve hata eseri olarak yanlışlık yapan bir kimse bu hatadan
dolayı günahkâr olmazsa da, çok hadis rivayet etmede hataya düşme ihtimali bulunan
kimselerin bundan kaçınmaları ihtiyata daha uygundur. Dolayısıyla bu gibi hataya
düşme ihtimalinin kuvvetle belirdiği yerlerde ısrarla dolaşmak veballi bir iştir.
Hadis rivayetinde güvenilir kimseler bu gibi hatalara düşmeleri halinde halkın
gerçekle ilgisi olmayan rivayetlerle amel etmesine sebep olurlar. Binaenaleyh çok
hadis rivayet edince hataya düşme korkusundan emin olmayan kimselerin, bile bile
kendilerini bü tehlikeye atmaları günahtır. Bu durumda olan kimselerin Zübeyr (r.a)
gibi, çok rivayet etmekten kaçınmaları gerekir. Nitekim sahabeden pek çoğu çok hadis
rivayet etmekten kaçınmışlardır.

Çok hadis rivayet eden sahâbîler ise, hafızasına ve yazmasına güvenerek hataya düşme
tehlikesinden uzak olanlardır.

Yahutta bunlar uzun süre yaşadıkları için halk onların hafızasında bulunan hadisleri
öğrenmeye ihtiyaç duyup kendilerine müracaat etmişler, onlar da ilmi saklamanın
mesuliyetinden korktukları için bildiklerini söylemek zorunda kalmışlardır.
Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre; metinde geçen "müteammiden = bile bile"
kelimesi, Buharı ile Nesâî'nin rivayetlerinde yoktur ve Nesâî ile Buharî'nin bu

[271

rivayetleri diğer rivayetlerden daha sağlamdır.

5. Bilgisi Olmadığı Halde Allah'ın Kitabı Hakkında Söz Söylemenin Hükmü

3652... Cündüb (b. Abdillah el-Becelî)'den Rasûlullah (s.a)'m şöyle buyurduğu rivayet
olunmuştur:

"Aziz ve Celil olan Allah'ın Kitabı üzerinde (sırf kendi) görüşüne dayanarak fikir

[281

beyan eden kimse, (konuşmasında) isabet bile etse yine de hata etmiş olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif; Tefsir için lüzumlu olan ilimleri öğrenmeden ve Tefsir ulemasının
görüşlerine bakmadan, sırf kendi aklına geldiği şekilde Kur'ân-ı Kerim âyetlerinin
lafızları ya da manaları hakkında açıklamalar yapan kimselerin bu açıklamalarında
tesadüfen isabet etmiş olsalar yine de hata etmiş olduklarını haber vermektedir.
Sırf kendi akıllarıyla Kur'an-ı Kerim âyetlerini tefsire kalkan kimselerin, bu hususta
yeterli bilgiye sahip olmadıkları için, yaptıkları açıklamalarda hataya düşmeleri
kaçınılmazdır. Böyle iken Kur'an-ı Kerim'i tefsire kalkışmaları demek, Kur'an-ı
Kerim'i keyiflerine göre tefsire yeltenmeleri demektir ki bu, Allah'a karşı bir cürettir.
Böylesi bir kimse yapmış olduğu açılamalarda isabet etmiş bile olsa, Allah'a karşı
cürette bulunmayı göze aldığı için, dağların ve taşların bile altından kalkamayacağı
büyük bir günah işlemiş demektir.

Hafız Süyûtî'nin açıklamasına göre, hadis-i şerifteki bu tehdit herhangi bir delile



dayanmadan sırf kendi aklına dayarak Kur'an-i Kerim'i tefsir eden kimseler
hakkındadır. Fakat bir kimsenin kuvvetli bir delile dayanarak Kur'an-ı Kerim âyetleri
hakkında fikir beyan etmesinde bir sakınca yoktur.
Bu mevzuda Aliyyü'l-Kârî şu görüşlere yer veriyor:

"Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre, Kur'an-ı Kerim'i sırf kendi aklına dayanarak
tefsir eden kimsenin isabet etmesi halinde bile hata etmiş sayılmasının sebebi, onun
isabet etmek için gerekli hazırlığı yapmamış olması ve bu iş için şuurlu hareket
etmemiş olmasıdır.

Fakat Kur'an-ı Kerim'in manasını ortaya çıkarmak gayesiyle şuurlu bir şekilde gerekli
hazırlığı yaptıktan sonra âyetlerinin tefsirine girenler ise bunun tersinedir. Bunlar hata
bile etmiş olsalar ecir alırlar. Çünkü bunlar hadlerini aşmamışlardır. Bir rivayete göre
bu ikinci kısma girenler hata ettikleri halde bile iki ecir alırlar. Diğer bir rivayete göre,
eğer isabet ederlerse on, edemezlerse iki ecir alıîlar. Çünkü müctehid gibi doğruyu
ortaya çıkarmak için olanca gücünü sarf etmişlerdir.

Binaenaleyh Kur'an-ı Kerim'i tefsir etmek isteyen bir kimsenin şu ilimleri bilmeden
Kur'an-ı Kerim tefsirine girişmemeleri gerekir: 1) Lügat, 2) Nahiv, 3) Sarf, 4) İştikak,
5) Meâni, 6) Beyân, 7) Bedi', 8) Kıraat, 9) Kitap ve Sünnet, 10) Esbâbü'n-Nüzûl, 11)
Kıssalar, 12) Nâsih, 13) Mensüh, 14) Fıkıh ve Kur'an-ı Kerim âyetlerinin mücmelini

1291

açıklayan hadisler, 15) İlm-i Mevhibe."
Bu hususta İmam Mâverdî de şöyle diyor:

"Şüpheli işlerden kaçınmayı kendilerine usul ittihaz etmiş olan müslü-manlardan
bazıları, bu hadisin zahirine sarılarak, ellerinde sarih naslara uygun deliller olsa bile
Kur'an-ı Kerim'den hüküm çıkarmaktan kaçınmayı prensip haline getirmişlerdir.
Onların bu tutumu, kulluğumuzu yerine getirmemizin ancak kendisiyle mümkün
olacağı Kur'an ilimlerinden ve Kur'an'dan hüküm çıkarma mükellefiyetinden kaçmak
anlamına gelir. Nitekim bu hususta yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "...İçlerinden,
işin iç yüzünü araştırıp çıkaranlar, onun ne olduğunu (haberin neye delâlet ettiğini)

£301

bilirlerdi..."

Yüce Allah Kur'an-ı Kerim'inde onun hükümlerini çıkarabilecek kişilerin
bulunduğunu haber verdiğine göre, bu kimselerin görüşleri ve tutumları doğru
değildir.

Bir başka ifadeyle onların bu görüşleri doğru olsaydı Kur'an-ı Kerim'den hiçbir
kimsenin bir hüküm çıkarmaması ve insanların pekçoğunun Kur'an-ı Kerim'den hiçbir
şey anlayamaması icabederdi.

Binaenaleyh, eğer bu hadisin sahih olduğunu kabul edersek onu şöyle tefsir etmemiz
gerekir:

Kur A an'm lafızlarının ifade ettiği derin manalara nüfuz etmekten aciz olan kimse, sırf
kendi aklına göre onu tefsire kalkar ve bu tefsirinde hakka isabet edecek olursa o
kimse yine hata etmiş sayılır. Çünkü o tesadüfen doğruyu söylemiştir. Maksadı ise sırf

£311

kendi görüşünü ortaya koymaktır ve hakkı söylediğine dair bir delili de yoktur."
6. (Hz. Peygamberin Söylediği) Bir Sözü (Üç Defa) Tekrarlama (Sının Hikmeti)
3653... Peygamber (s.a)'in hizmetçilerinin birinden rivayet olunduğuna göre;



132]

Peygamber (s. a) bir söz söylediği zaman onu üç defa tekrarlarmış.



Açıklama

Fahr-i Kâinat Efendimizin, bazen yahutta ekseriyetle söylediği sözleri üç defa
tekrarlamasının sebebi hususunda hadis sarihleri şu görüşleri ileri sürmüşlerdir:

1- Hz. Peygamber her söylediği sözü değil, ancak anlaşılması güç olan cümleleri
tekrarlardı ki bundan maksadı, dinleyenlerin bu sözleri kolayca anlamalarım
sağlamaktı. Hanefî ulemasından Sindi bu görüştedir.

2- Rasûl-i Zişan Efendimizin sözlerini bu şekilde tekrarlaması, dinleyen kimseler
içerisinde anlayışı kıt kimselerin bulunması ile ilgili olabileceği gibi, söylediği sözler
arasında anlaşılması zor ince manalı sözlerin bulunmasıyla da ilgili olabilir.

Hz. Peygamber bu tekrarlar ile, anlayışı kıt kimselerin de o sözleri anlamasını
sağlamak ve derin manalı sözlerin tekrar işitilip anlaşılmasına imkân vermek istemiş
olabilir. Hattâbı (r.a) bu görüştedir.

3- Zihinlere daha iyi yerleşmesi ve tesirinin daha fazla olması için sözlerini
tekrarlamış olabilir. İmamlardan bazıları da bu görüştedir.

4- Bezlü'l-Mechûd yazarına göre Hz. Peygamber'in sözlerini tekrarlamaktan maksadı,

[33]

onların daha kolay bellenmesi içindir.

7. Sözleri Ara Vermeden Peşi Peşine Ve Acele Olarak Söylemenin Hükmü

3654... Urve (r.a)'den rivayet olunmuştur, dedi ki: (Bir gün) Ebû Hureyre namaz
kılmakta olan Aişe (r.anha)'nin odasının yanma oturup iki defa: "Ey odanın sahibi,
(beni iyi) dinle" diyerek söze başladı (ve Hz. Peygamber'den bir hadis nakledip gitti).
(Hz. Aişe,) namazım bitirince;

(Ey Urve), sen (Ebû Hureyre'nin) şu (davranışı)nı ve sözünü (söyleyiş tarzım)
beğendin mi? (Şunu iyi bil ki) Rasûlulah (s. a) bir söz söylediği zaman onu saymak

041

isteyen bir kimse sayabilirdi, dedi.
Açıklama

Bu hadis, Rasûlullah (s.a)'in, dinleyicilerin rahatça takip edebileceği derecede ağır ve
yavaş konuştuğunu ifade etmektedir. Rasûl-i Zîşan Efendimizin bu üslubu, İslâm
davetçileri için gözönünde bulundurulması gereken çok önemli bir husustur.
İyi bir hatipten beklenen, anlatacağı konuyu rahat, mutedil bir konuşma şekliyle
anlatmasıdır. Konuşurken takip edilemeyecek derecede hızlı ve acele konuşan hatipler
dinleyiciye fazla bir şey veremezler. Sözlerinin doğru ve haklı, kendilerinin samimi ve
bilgili olması neticeyi fazla değiştirmez. Acele ile yapılan bir konuşmada fikirler
arasındaki bağ kopar.

Hızlı konuşan bir hatibi dinleme mecburiyetinde kalanlar, hitabetin bitmesiyle derin
bir nefes alırlar. Ruhen sıkıntı basmış ve yorulmuşlardır. Böyle bir konuşmanm

£351

faydasından söz edilemez.



Hz. Peygamber'in bu konuşma üslubu İslâm davetçileri için olduğu kadar, günlük

[361

hayattaki her türlü konuşmalarda tüm müslümanlar için de önemli bir husustur.

3655... Urve b. Zübeyr'in şöyle dediği rivayet olunmuştur: Peygamber (s.a)'in hanımı
Âişe dedi ki:

(Ey Urve, şu davranışıyla) Ebû Hureyre (senin) hoşuna gitti mi? (Bak) ben teşbih
çekerken odamın yanma oturmuş, Peygam-ber(s.a)'den hadis rivayet ediyor ve bunu
işittirmeye çalışıyor. Ben teşbihimi bitirmeden de kalkıp gitti. Eğer ona
yetişebilseydim kendisine; kuşkusuz Rasûlullah (s. a) hadisi sizin serdettiğiniz gibi

[371

serdetmezdi diye cevap verecektim.
Açıklama

Bu hadis-i şerif de Hz. Peygamber'in, sözlerini tane tane, muhatabın rahatça takip
edebileceği derecede yavaş konuştuğunu; kelimeleri alelacele, arka arkaya
sıralamaktan kaçındığını ifade etmektedir.

Gerçekten Rasûlullah (s,a), dinleyiciden gelecek bütün şikâyetleri bertaraf edecek bir
tempo ile, hiç acele etmeden ağır ağır, tane tane konuşmuştur.

Bu sebepledir ki, onun konuşmasını takip edemediği için sözünü tekrarlamasını
isteyen bir tek ferdin varlığını bilmiyoruz. Ancak, sözlerindeki derin manayı kavrama
ve sözlerindeki güzelliği bir defa daha duymak maksadıyla sözlerini tekrar etmesini

£381

isteyenler olmuştur.

8. (Fitneye Yol Açabilecek Hususlarda) Fetva Vermekten Kaçınmalıdır

3656... Muâviye (r.a)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s. a) (ümmetine),

[391

yanıltıcı sözler söylemeyi yasaklamıştır.
Açıklama

kelimesinin tekili dır. Bu kelime yanlışlık anlamına gelen "galat" kökünden gelir.
Hattâbî'nin açıklamasına göre; hadis-i şerifte, ulemayı halkın gözünden düşürmek gibi
maksatlarla onlara anlaşılması ve anlatılması güç sorular yöneltmenin bizzat Hz.
Peygamber tarafından yasaklandığı ifade edilmektedir. Hadis-i şerif, halkın ilim
adamlarına kasıtlı olarak bu gibi sorular yöneltmesinin caiz olmadığını ifade ettiği
gibi, ilim adamlarının, insanların ihtiyaç duymadığı lüzumsuz meselelere dalmalarının
ve vakitlerini bu gibi fay-dasiz meşguliyetlerde zayi etmelerinin caiz olmadığına
delâlet etmektedir. Bu bakımdan ilim adamı, kendisine sorulan bilmediği bir meseleye
hemen cevap vermekten kaçınmalı ve meseleyi iyice bildiğinden emin olmadıkça o
hususta fetva vermemelidir.

Nitekim Übey b. Kâ'b'a bir kimse son derece kapalı bir mesele sorduğu zaman, "Bu
meselenin cevabı sana hemen şimdi lâzım mıydı?" diye sormuş, hayır cevabını alınca,
"Öyleyse bu mesele sana lâzım oluncaya kadar bana mühlet ver de o zaman sana



cevap vereyim" demiştir.

Yine bir kimse Mâlik b. Enes'e, namazda unutarak bir şey içen kimsenin namazının
bozulup bozulmadığını sormuş. İmam Mâlik ona, (sorusunun lüzumsuz olduğunu
anlatmak için) "Niçin (bir şeyler) yememiş de (içmiş)?" şeklinde cevap vermiştir.
Esasen, insanların birinci derecede ihtiyaç duydukları meseleler çözüm beklerken
henüz ihtiyaç duyulmayan meselelerle uğraşmak doğru değildir. Nitekim Peygamber
Efendimiz, "Kişinin kendisini alâkadar etmeyen şeyleri terketmesi mü si uman lığının

1401

güzelliğîndendir." buyurmuştur.

Daha sonraki asırlarda İmam Ebû Hanîfe gibi bazı fıkıh imamlarının, henüz İnsanların
başına gelmemiş olan meseleleri çözmek için çaba sarfettikleri ve bu meseleleri
çözdükleri görülmüşse de onlar, kendi devirlerindeki İhtiyaçları çözdükten ve gelecek
nesillerin bu meselelere gerçekten ihtiyaç duyacaklarını çok iyi anladıktan ayrıca bu
meseleleri çözmenin kendileri için bir görev olduğuna inandıktan sonra bu işlere
girişmişlerdir. Gerçekten de bu sayede kendilerinden sonra gelen kadirşinas nesiler
tarafından takdirle ve rahmetle anılmışlardır.

İnsanlığın birinci derecede çözüm bekleyen meseleleri varken hiç karşılaşmadıkları
veya karşılaşmaları ihtimal dahilinde olmayan meselelerle uğraşmak, yahutta insanları
yanıltmak gayesiyle çeşitli bilmeceler, karışık meseleler düzenlemek bunun dışındadır.
İşte hadis-i şerifte yasaklandığı belirtilen husus, bu ikinci kısım meselelerle
uğraşmaktır. Talebelerin meseleleri daha iyi kavrayabilmeleri için onlara fıkhı
bilmeceler ve benzeri muğlak meseleler sormakta bir sakınca yoktur.
Münzirî'nin açıklamasına göre, bu hadisin senedinde Ebû Hatim er-Râzî'nin; kimliği

[41]

meçhul diye nitelendirdiği Abdullah b. Sa'd vardır.

3657... Ebû Hureyre (r.a)'den, rivayet olduğuna göre, Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Bir kimseye, ilimsiz olarak fetva verilirse, bu fetva (ile amel etme) nin günahı onu
veren kimsenin üzerine olur."

Süleyman el-Mehrî (yukarıdaki hadise) ilâve olarak şunları da rivayet etti: "Herkim
(kendisine danışan din)kardeşine bir işte gerçek olmadığını bildiği halde bîr şeyi
tavsiye ederse (tavsiyede bulunduğu) kardeşine ihanet etmiş olur."

1421

Süleyman'ın (rivayet ettiği) hadisin metni budur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, fetva verme ehliyetine sahip olmayan bir kimsenin verdiği yanlış
fetvalarla yapılan amellerin günahının, bu fetva ile amel eden cahil kimselere değil,
bizzat bu fetvayı veren ehliyetsiz kimseye ait olduğunu ifade etmektedir.
Bu bakımdan hadis-i şerif, ehliyetsiz oldukları halde fetva vermeye cüret eden
kimseler hakkında çok büyük bir tehdidi ihtiva etmektedir. Fahr-i Kâinat Efendimiz
başka bir hadisinde de, "Sizin fetvaya en cüretliniz ateşe atılmaya en cüretkâr
143]

olanmızdır" buyurmuştur.

Binaenaleyh dinî bir mesele hakkında kendisinden fetva istenen bir kimse, o



meselenin cevabı hakkında şer'î bir esasa dayanmadan, bu husustaki dinî hükümlere
lâyıkıyla muttali olmadan asla cevap vermemelidir.

Bazıları bu hadise, "Vebali bu fetva ile amel eden kimseye olur" diye mana

[441

vermişlerse de birinci mana daha doğrudur.

Ehliyetsiz olduğu halde dinî meselelerde fetva veren bir kimse; din adına büyük
iftirada bulunmuş, şer'î hükümlere karşı laubali davranmış, müslümanların
mukaddesatına karşı tecavüzkâr bir tavır takınmıştır.

Bu fetvayı alan kimse ise, aldığı fetvanın yanlışlığını bildiği halde yine de bu fetva ile
amel edecek olursa, amelinden doğacak olan vebalin bir misli de kendi defterine
yazılır.

İctihad ehliyetini haiz olan kimselerin ictihadlanndan doğan hatalar ve onların hatalı
fetvaları ile amel etmek ise bu hükme girmez. Çünkü onların davranışlarında en küçük
bir laubalilik olmadığı gibi doğruyu bulmak için gerekli ilimleri tahsil etmiş ve olanca
güçlerini sarfetmiş olmaları açısından, onlardan daha fazlasını beklemek, güçlerinin
yetmediği şeyi istemek gibi bir haksızlık olur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte, din kardeşine bile bile yanlış bir tavsiyede
bulunan kimsenin, emanet vasfını kaybedip hainlik vasfını kazanmış olduğu

1451

açıklanmaktadır. Bir hadis-i şerifte, "Kendisine danışılan zat emindir"
buyurulduğundan, bir meselede kendisiyle istişare edilen kimse, kendisi hakkında ne
kadar iyilik düşünüyorsa kendisine danışan kimse hakkında da o kadar iyilik
düşünmelidir. Aksi takdirde hainler sınıfına girmiş olur.

Başkalarıyla istişare ihtiyacı duyan bir kimse de istişare için, fikirlerine ve

146]

doğruluklarına güvenilen dürüst, mütefekkir ve emin kimseleri seçmelidir.
9. İlme Engel Olmanın Kötülüğü

3658... Ebû Hureyre(r.a)'den rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Bir kimse kendisinden sorulan bir meseleyi gizler de cevap vermezse, Allah, kıyamet

£421

gününde ona ateşten bir gem vurur."
Açıklama

Müslümanlar, kesin olarak bildikleri bir meseleyi bir ihtiyaca dayanarak soran
kimselere açıklamakla mükelleftirler. Bu hususta bildiklerini açıklamayanlar manevî
cezaya müstehak olurlar. Şu kadar var ki, kendisinden sual edilen zat bu meseleyi
güzelce bilmelidir. Soran kimse de güzel bir maksatla sormuş olmalıdır. Aksi takdirde

1481

cevap vermek gerekmez.

Bu mevzuda Hattâbî (r.a) şöyle diyor:

"Bu hadis-i şerifte, saklanılması ahirette ateşten gem vurulma ce zasmı
gerektirdiğinden bahsedilen ilimden maksat, öğretilmesi ve öğ renilmesi farz-ı ayın
olan ilimlerdir. Müslüman olmak istediği için "Din nedir? İslâm nedir? Bana



öğretiniz" diyen bir kâfiri gören kimse nin ona dininin ve İslâmm ne olduğunu
öğretmesi, yahutta yeni müslüman olup namaz kılmasını İyice bilmeyen ve namaz
vakti yaklaştığı için, "Bana namazın nasıl kılınacağını öğretiniz" diyen kimseyi gören
bir müslümanm namazı öğretmesi; haramlar ve helâller hakkında fetva isteyen bir
kimseye bunları öğretmek gibi hususlar da bu hadisin kapsamına girer. Çünkü bu gibi
meselelerde sorulan bir soruya cevap vermekten kaçman kimseler günahkâr ve bu
hadis-i şerifin bahsettiği tehdide hedef olurlar. Öğrenilmesi nafile olan ve insanlarm
öğrenmeye ihtiyaçları olmayan bilgileri öğretmenin hükmü ise böyle değildir.

1491

Nitekim Kadı İyaz'a,"İHm tahsil etmek her müslümana farzdır" hadisinin hükmü
sorulunca; "Burada kastedilen ilimden maksat, kendisiyle amel edilmesi farz olan
şeylerdir. Kendisiyle amel etmen sana farz olmayan şeyleri öğrenmen de sana farz
değildir" cevabını vermiştir."

Görülüyor ki Hattâbî, burada bir meseleyle ilgili ilmi saklamaktan doğacak
sorumluluğun derecesini, o ilmi öğrenmenin derecesiyle ölçmektedir. Bir başka
ifadeyle, Öğrenilmesi farz olan bir ilmi saklamanın haram, vacip olan bir ilmi

[50]

saklamanın mekruh olduğunu açıklamaktadır.
10. İlmi Yaymanın Fazileti

3659... Abdullah b. Abbas (r.anhüma)'tan rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s. a)
şöyle buyurmuştur:

"Siz (bir hadisi) benden işitirsiniz, (sonra siz onu bir yerde rivayet edince) sizden

[51]

işitilir. (Sonra sizden işiten kimse onu nakleder de) sizden işitenden işitilir."

3660... Zeyd b. Sabit (r.a)'ten rivayet olunmuştur; dedi ki:
Ben Rasûlullah (s.a)'ı şöyle derken işittim:

"Allah, benden bir hadisi işitip de onu (güzelce) ezberleyip başkasına (eksiksizce)
aktaran kimsenin yüzünü ak etsin. Nice fıkıh ilmine (esas teşkil eden hadislere) sahip
olup da onu kendisinden daha anlayışlı bir kişiye aktaran kimseler vardır. (Bu bilgiyi
aktardığı kimseler de onun inceliklerini kavrayıp halka açıklar.) Nice fıkıh ilimine
(esas teşkil eden hadislere) sahip olup da (o hadislerin inciliklerine nüfuz edecek

[52]

şekilde) anlayışlı olmayan kişiler de vardır."

3661... Sehl b. Sa'd(r.a)'dan rivayet olduğuna göre Peygamber (s. a) şöyl'e
buyurmuştur:

"Allah'a yemin olsun ki senin hidayete vesile olman sayesinde Allah'ın bir adama

[53]

hidayet vermesi, senin için kırmızı develer (i elde etmenden daha hayırlıdır."
Açıklama

Bu babda gelmiş olan hadisler Kitap ve sünneti ve bunlardan çıkartılan dinî ilimleri
yaymanın faziletine delâlet etmektedir.



Bunlardan, 3659 numaralı hadis-i şerifte ilmin müslümanlar arasında ve nesilden
nesile aktarılması emredilirken, 3660 numaralı hadis-i şerifte "el-cezaü min cinsil
amel" kaidesince, dinî ilimleri nesiller arasında yayarak ilmin parlamasına vesile olan
kimselerin yüzlerinin mırlamp parlaması,dünya ve ahirette ak çıkması için Hz.
Peygamber tarafından dua edilmektedir. Fıkıh ilmine vâkıf olmadığı için hafızasındaki
hadislerden hüküm çıkarmaya gücü yetmeyen hadis hafızlarının bildikleri hadisleri
onlardaki hükümleri kavrayan ve bu hükümlerle müslümanlarm müşkillerini çözebilen
fıkıh âlimlerine aktarmalarının önemine işaret edilmekte ve bildiği hadisleri rivayet
eden kişilerin nasıl bir hayra vesile olacaklarına dikkat çekilmektedir. 3660 numaralı
hadis-i şerif hakkında Hattâbî şöyle diyor: "Bu hadiste geçen, "Fıkıh ilmine malzeme
teşkil edecek hadisleri bilen nice kimseler vardır ki" cümlesi, fıkıh ilmini en son
derecesine kadar bilemeyen bir kimsenin, hadisi kendi anlayışına göre kısaltarak
rivayet etmesinin caiz olmadığına delâlet eder. Çünkü fıkhın inceliklerine lâyıkıyla
vâkıf olmayan kimse onu kısaltırken hadis-i şeriften hüküm çıkarmaya vesile olacak
incelikleri bilmeden hazfeder. Dolayısıyla hadisten beklenen gaye kaybolup gider.
Bu husus aynı zamanda fıkıh ilmini öğrenmenin farz olduğuna delâlet etmekte ve
hadislerdeki manaları ve incelikleri iyi kavrayıp meydana çıkarmaya teşvik
etmektedir."

3661 numaralı hadis-i şerifte ise hadislerin tüm insanlar arasında yayılmasına hizmet
ederek, bir kimsenin İslâm hidayetine erişmesine vesile olmanın insanlar tarafından en
çok rağbet edilen ve beğenilen dünya mallarına erişmekten daha hayırlı olduğu
1541

vurgulanmaktadır.

11. İsrail Oğullarından Hikâyeler Rivayet Etmenin Hükmü

3662... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre Rasûiul-lah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"İsrail oğullarından (geçmiş devirlere ait haberler) rivayet etmenizde bir sakınca
[55]

yoktur."
Açıklama

Hz. Peygamber, İslâmî esasların iyice kavranamayıp gönüllere lâyıkıyle yerleşemediği
İslâmm ilk yıllarında, karışıklıklara sebep olacağı endişesiyle İsrail oğullarından bir
takım kıssaların dinlenmesini yasaklamıştı.

Fakat İslâmiyetin yavaş yavaş tamamlanıp kemale ermesi ve gönüllere iyice
yerleşmesi ile bu gibi tehlikeler ortadan kalkınca bu yasağı kaldırdı. Onlardan rivayet
yoluyla o devre gelebilen olaylardan senetleri itibarıyla doğru olmadıkları anlaşılan
haberleri, yanlışlıklarını bilerek ve doğru olduklarına inanmayarak rivayet etmekte ve
dinlemekte bir sakınca olmadığını bildirdi. Çünkü artık sahabe-i kiram (r.a) hazretleri
İsrail oğullarının kendi kitaplarını tahrif ettiklerini iyice öğrenmişler, kendilerine
erişen bir İsrail kıssasının aslı olup olmadığını rahatça kavrayacak bir seviyeye
gelmişlerdi. Bu haberlerden İslâm'a uygun olanlarını kabul ediyorlar, uygun
olmayanlarını da reddedebiliyorlardı. Bu bakımdan Hz. Peygamber'in, İsrail
oğullarından kıssa rivayet edilmesine izin vermekle, onların asılsız hikâyelerinin kabul



edilmesine izin verdiği söylenemez.
Nitekim bu mevzuda Hattâbî şöyle diyor:

"Hz. Peygamber'in buna izin vermesi, onların asılsız haberlerinin doğru gibi
anlatılmasını mubah kılma anlamına gelmez. Ancak bu ruhsatın manası, tarihin
aydınlatamadığı İsrail oğullarının tarihiyle ilgili hâdiseleri imkânların elverdiği
nisbette nakledilebileceğini gösterir. Çünkü bunların aslını rivayet etmenin her zaman
mümkün olmadığı, dolayısıyla onların bu anlayışla nakledilmesinde bir sakınca
bulunmadığı anlamına gelir.

Ayrıca bu hadis sened zincirine riayet etmeden Hz. Peygamber'den hadis rivayet
etmenin caiz olmadığına da delâlet etmektedir.

Metinde geçen, "sıkıntı ve sakınca yoktur" sözünün buradaki manası hakkında değişik
görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan bazıları şöyledir:

1- Onlardan duyacağınız bazı garip şeyler sizin gönlünüze ve kalbinize
bir sıkıntı vermez.

2- Onlardan duyacağınız haberleri nakletmemenizde bir sakınca yok tur. Bu görüş,
"rivayet ediniz" emrinin farziyyet ifade etmediğini göster mek için söylenmiştir.

3- Onlardan doğru haberler nakletmenizde bir sakınca yoktur. Faka
asılsız haberler nakletmeyiniz.

İmam Mâlik'e ait olan bu görüşü İbn Hacer el-Feth isimli eserinde nakletmiştir.
Hanefî ulemasından İbn Abidin de bu görüştedir. Bu mevzuya daha önce 3644

1561

numaralı hadisin şerhinde de temas etmiştik.

3663... Abdullah b. Arar' 'an şöyle dediği rivayet olunmuştur:

Allah'ın Peygamberize sabaha kadar İsrail oğulları (nm kıssaları)nı anlatırdı. Namazın
büyüğü (olan sabah namazının yahutta teheccüd namazının vakti gire)ne kadar (bu

[571

sohbetten) kalkmazdı.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi tarihin aydınlatamadığı
karanlık dönemlere ait İsrail oğullarıyla ilgili kısasların hepsinin aslım tesbit etmek
mümkün değildir.

Bu kıssaların pek çoğu asılsız olduğu gibi içlerinde doğru olan ibretli kıssalar da
vardır. Binaenaleyh prensip olarak bunların İslâmiyete uygun olanları, doğru olduğu
için alınır, İslâmiyete uygun olmayanları da atılır.

Kuşkusuz Hz. Peygamber bunların doğru ve hikmetli olanlarını ümmetine anlatmış,
onların bu kıssalardan ibret almalarına ve bu sayede kalplerinin incelemesine yardımcı
olmuştur.

Ancak Rasûl-i Zîşan Efendimizin, yatsıdan sonra hemen yatmak sünnet-i
saniyyelerinden idi. Ümmetine de yatsıdan sonra hemen yatmalarını tavsiye ederdi.
Bu bakımdan Hz. Peygamber'in sabah namazına kadar bütün bir geceyi sohbe ederek
geçirdiği düşünülemeyeceğinden, Bezlü'l-Mechûd sahibi, bu hadîsi şöyle açıklamıştır:
"Eğer sohbete teheccüd namazından önce başladıysa teheccüd namazını kihneaya
kadar bu sohbete devam ederdi. Bize o zamana kadar İsrail oğullarından ibretli ve
hikmetli kıssalar anlatırdı.



Eğer sohbete teheccüd namazından sonra başlayacak olursa bu sohbet sabah namazına
kadar devam ederdi ve bize o zamana kadar İsrail oğullarına ait hikmetli kıssalar
[581

anlatırdı."

12. Allah Rızası Gözetilmeden İlim Tahsil Etmenin Hükmü

3664... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Kendisi ile Allah'ın rızası kazanılan bir ilmi, sırf dünya menfaati elde etmek için

1591

öğrenen bir kimse kıyamet günü cennet kokusu bulamayacaktır."
Açıklama

Metinde geçen "kendisi ile Allah'ın rızası kazanılan" anlamındaki cümleyle kastedilen
dinî ilimlerdir. Bu bakımdan hadisteki tehdide hedef teşkil edenler, dinî ilimleri sırf
dünya menfaati düşüncesiyle tahsil edenlerdir. Binaenaleyh bu ilimlerin dışında kalan
herhangi bir ilmi Allah'ın rızasını gözetmeyerek sırf dünya menfaati temini
maksadıyla öğrenen bir kimse bu hadisteki tehdide hedef teşkil etmediği gibi, dinî
ilimleri sırf dünya menfaati için tahsil etmeyip hem dünya menfaati hem de Allah
rızası için tahsil edenler de bu tehdide hedef teşkil etmemektedirler. Ayrıca bu hadis-i
şerifte Allah rızası için tahsil edilmesi gereken ilimleri sırf dünya menfaati için tahsil
edenlerin kıyamet gününde cennet kokusu bulamayacakları
da ifade edilmektedir.

Her ne kadar zahiren bu söz onların asla cennete giremeyecekleri anlamına gelirse de
şirkten gayri günahların affedilmesi ümit edildiğinden hadis sarihleri söz konusu
cümleyi, "Bu gibi kimseler cennete ilk girenlerden olmaya hak kazanamayacaklardır.
İman ile öldükleri takdirde bunların işler diğer günahkârların işleri gibi Allah'a
kalmıştır. Yüce Allah dilerse onları affeder, dilerse bir süre azap ettikten sonra

[601

cennetine koyar" şeklinde tefsir etmişlerdir.

13. Vaaz Ve Nasihat Etmenin Hükmü

3665... Avf b. Mâlik el-Eşcaî'den, ben Rasûlullah (s.a)'ı şöyle buyururken işittim
dediği rivayet olunmuştur:

161]

"Devlet başkanı, memur ve büyüklük taslayandan başka vaaz eden olmaz."
Açıklama

Bu hadis-i şerif hakkında Hattâbî şu açıklamayı yapmıştır: Bana erişen haberlere göre
bu mevzuda Şureyh: Bu hadis-i şerifte vaaz ve nasihat kelimesiyle kastedilen hutbedir,
demiştir. Çünkü hutbeyi devlet başkanları okur ve hutbelerinde halka vaaz ve nasihatta
bulunurlar. Kendilerinin bulunamadıkları yerlerde de bu hutbeyi onların görevlen-
dirdiği hatipler okurlar, halka vaaz ve nasihatta bulunurlar.



Bunların dışında bir de hutbe okumak için kendi kendilerini görevlendirmiş kişiler
vardır ki, bunların maksatları sırf halkın gönlünü kazanarak onlara başkan olmaktır.
Devlet başkanı tarafından hutbe okumaları için hiçbir izin ve ruhsat verilmemiş olan
bu kimselere muhtâl (büyüklük taslayan) denir. Bazılarına göre halka vaaz ve
nasihatta bulunan kimseler üç kısımdır:

1- Müzekkir (hatırlatıcı): Bunlar halka Allah'ın dünya ve ahiretteki nimetlerini
hatırlatarak onları bu nimetlerden dolayı Allah'a şükretmeye teşvik ederler.

2- Vaiz: Bunlar da halka, Allah'ın kendisine isyan edenler için hazırlamış olduğu azabı
ve bu husustaki tehditlerini hatırlatarak onları günahlardan alıkoymaya çalışan
kimselerdir.

3- el-Kâss: Bunlar halka geçmiş ümmetlerin başlarından geçen, onların saadetlerine ya
da helak olmalarına sebep olan ibretli haberleri nakleden kimselerdir. Bunlar,
anlattıkları haberlerin gerçeğe tam manasıyla uygun olup olmadığından emin
olamazlar. Fakat birinci ve ikinci guruba girenler bu hadise göre emniyettedirler.
Hanefî ulemasından Aliyyü'l-Kârî ile Sindî'ye göre bu hadiste geçen kıssa kelimesiyle
kastedilen hutbedir.

Bu bakımdan hadis-i şerif hutbe okumanın ancak devlet reisinin yetkisi olduğuna
delâlet etmektedir. Ancak devlet reisi dilerse bu hutbeyi kendi okuyabileceği gibi
başka birine de okutturabilir. Fakat devlet başkanı olmayan ya da devlet başkanı
tarafından hutbe okumakla görevlendirilmeyen bir kimsenin hutbe okumaya selahiyeti
yoktur. Okuduğu takdirde yaptığı tekebbürden ve riyadan başka bir şey değildir.
Hanefî âlimleri, hutbe okumak için izin verilmiş olması hükmünün, namaz kıldırmak

[62]

için izin verilmiş olması hükmü gibi olduğunu söylemişlerdir.

3666... Ebû Saîd el-Hudrî(r.a)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Muhacirlerin fakirlerinden oluşan bir cemaatle birlikte oturuyordum. Onlardan bazıları
(avret mahallerine yakın olan) bazı çıplak yerlerini (üzerleri iyi örtülü olan) bazı
(arkadaşlarının arkalarına gizlenmek suretiyle) örtüyorlardı. (Orada bulunan bir
Kur'an) okuyucu (su) bize (Kur'an) okuyordu. O sırada Rasûlullah (s. a) çıkageldi ve
yanımıza gelip durdu. Rasûlullah (s. a) gelince (Kur'an) okuyan (kimse okumayı
bırakıp) sustu. Bunun üzerine (Hz. Peygamber bize) selâm verdi ve, "Ne
yapıyorsunuz?" diye sordu. (Biz de) "Ey Allah'ın Rasıilu, bu bizim okuyucumuzdur.
Bize Kur'an okuyordu, biz de yüce Allah'ın kitabını dinliyorduk" cevabını verdik.
Bunun üzerine Allah'ın Rasûlu (s. a), "Ümmetimden, kendileri ile birlikte sabretmekle
emrolunduğum kimseler yaratan Allah'a hamd olsun" diye hamdü senada bulundu.
Aramızda kendisini (yakınlık bakımından hepimize) eşit (derecede) tutabilmek için
(tam) ortamıza oturdu. (Ravi Hz. Peygamber'in aralarına oturuş şeklini anlatabilmek
için) eliyle, "İşte şöyle" d.iyeişaret etti, (sonra sözlerine devamla şöyle dedi: Orada
bulunan halk) hemen (onun etrafında) halka oldular, (hepsinin yüzleri) onun karşısına
geldi. (Fakat) Rasûlullah (s.a)'m karanlıkta onlardan, benden başka birini
tanıyabildiğini zannetmiyordum.
Rasûlullah (s. a) (bizi karşısında bu şekilde görünce);

"Ey muhacirlerin fakirleri, sizi kıyamet gününde (kavuşacağınız) tam bir nurla
müjdeliyorum. Siz cennete zenginlerden yarım gün önce gireceksiniz. Bir (tam) gün

163]

(dünya senesiyle) beşyüz senedir" buyurdu.



Açıklama



Fahr-i Kâinat Efendimiz, "Ümmetinden kendileriyle birlikte sabretmekle
emrolunduğum kimseler yaratan Allana

hamdolsım" mealindeki sözleriyle, "Nefsini sabah akşam, rızasını isteyerek Rablerine

£641

yalvaranlarla beraber tut..." mealindeki âyet-i kerimeye işaret etmiştir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadisin bab başlığı ile ilgisi, Hz. Peygamber'in, fakir
muhacirlere, fakirliğe sabretmenin mükâfatıyla ilgili vaaz ve na-sihatta bulunup, bu
sabrın mükâfatının büyüklüğü ile ilgili müjde vermesidir.

Bu hadis-i şerif, Allah yolunda yurtlarını terkeden ashab-ı kiramın nasıl bir fakrü
zaruretle karşılaştıklarım, vücutlarım iyice örtecek bir elbise bile bulamayacak duruma

£651

düştüklerini ifade etmesi yönüyle de son derece ilgi çekicidir.

3667... Enes b. Mâlik(r.a)'den rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurmuştur:

"Sabah namazından sonra güneş doğ(up ta bir mızrak boyu çıkıncaya kadar Allah'ı
zikreden bir toplulukla beraber oturmam bana İsmail (a.s)'in çocuklarından dördünü
kölelikten kurtarmamdan daha sevimlidir.

İkindi namazından sonra güneş batmcaya kadar Allah'ı zikreden bir cemaatle beraber

[661

oturmam ise bana dört insanı kölelikten kurtarmamdan daha sevimlidir."
Açıklama

Metinde geçen "gün doğuncaya kadar" sözünden maksat,tercümede de işaret ettiğimiz
gibi güneşin doğmasından bir mızrak boyu yani beş derece yükselmesine kadar olan

£621

vakittir.

Bu hadisin bab başlığı ile ilgisi Hz. Peygamber'in ümmetine vaaz ve nasihatte
bulunduğunu ve dolayısıyle vaaz ve nasihat etmenin caiz olduğunu ifade etmektedir.
Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre, Hz. İsmail evladından dört kişiyi kölelikten
kurtarmaktan daha faziletli bir amelin sevabına erişebilmek için sabah namazından
sonra güneş bir mızrak yükselinceye kadar Allah'ı zikreden kimselerin yanında sadece
oturuvermek yeterlidir. Yani onlar gibi zikretmek şart değildir.

İkindiden sonra güneş batmcaya kadar Allah'ı zikredenlerle beraber oturmak da
insanlardan dört kişiyi azad etmekten daha faziletlidir. Bu, Allah'ı zikretmenin köle
azad etmekten de, sadaka vermekten de faziletli olduğunu gösterir. Zikirden maksat
Sübhanallah, Lâilâhe illallah, Elhamdülillah gibi sözlerle Allah'ı anmaktır. Tefsir,
hadis ve fıkıh gibi dinî ilimleri öğrenmek ve mütalaa etmek de zikir hükmündendir.
Zikir kelimesi ilim, namaz, Kur'an ve Allah'ı anmak gibi manalara gelen müşterek bir
lafız olduğundan, bu kelimenin hangi manaya geldiğini örfteki kullanışı tayin eder.
Binaenaleyh bu kelime mutlak olarak kullanılması halinde örfte en çok kullanıldığı
mana anlaşılır. Diğer manalardan birinde kullanıldığını kabul edebilmek için o
manada kullanıldığına dair bir karinenin bulunması icabeder.



Bu kelimenin örfte ençok kullanıldığı mana teşbih, tehlîl, tekbir ve Hz. Peygamber'e
£681

salavat getirmektir.

Sabah namazından sonra Allah'ı zikretmenin fazileti konusunda M.Zihni Efendi de şu
hadisleri zikrediyor:

"Her kim sabah namazını cemaat ile kıldıktan sonra güneş doğuncaya kadar Allah'ı
zikrederek oturur ve sonra iki rekât namaz kılarsa ona tam bir hac ve tam bir umre
sevabı gibi sevap verilir."

"Sabah namazı kılıp ayaklan bükük olduğu yani bağdaş kurmadığı halde
konuşmayarak on defa: "Lailâhe illallahu vahdehû lâ şerike leh, lehiil-mülkü velehül-
hamdü yuhyî ve yümîtü vehüve alâ külli şey'in kadir" diyen kimse için on iyilik yazılır
ve on kötülüğü silinir. Cennetteki makamı (bunu söylemiyenlere hisbetle) on derece
yükselir. O gün o kimse her türlü kötülüklerden korunur ve şeytanın hilesinden emin
olur. Allah'a eş koşmaktan başka bir günah kendisine erişmek üzere o gün onu takip
etmez."

Yine sevgili Peygamberimiz (s. a) buyurdular ki: "Sabah namazını kıldıktan sonra
güneş doğuncaya kadar namazgahında oturan kimse, Hz. İsmail'in soyundan dört köle
azad eden kimse gibi olur."

Yani Arap soyundan. Çünkü arabı azad etmek acemi azad etmekten ef-daldir. Hadis-i
şerifin zahiri, o kimse zikretmese bile orada kendini bulundurmakla belirtilen sevaba
nail olacağına delâlet etmektedir. Zikrettiği takdirde ayrıca yukarda geçen sevab da
kendisine hasıl olur. Arabm azad edilmesi İmam Şafiî'nin görüşüdür. Bizce onlar köle
olamazlar ki azad olsunlar. Bu gibi hadisler varsayıma hamledilir.
İkindi namazı hakkında, "Her kim ikindiden sonra güneş batmcaya kadar namaz
kıldığı yerde oturursa, İsmail soyundan sekiz köle azad eden kimse gibi olur"
buyurmuştur. Sabah namazlarından sonra nafile namazlar, ikindi namzmdan sonra farz

1691

namazlar beklendiği için sevaplar farklıdır.

3668... Abdullah (b. Mes'ud) (r.anhüma)'dan şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Rasûlullah (s. a) bana (bir gün); "Bana Nisa sûresini oku" buyurdu. Ben de, Kur'an
sana indirildiği halde (onu) sana ben mi okuyayım? dedim. (Hz. Peygamber);
"Gerçekten onu ben başkasından dinlemeyi (çok) seviyorum" buyurdu.
Bunun üzerine kendisine (bu sûreyi ) "Her ümmetten bir şahit getirdiğimiz zaman

izm

(halleri) nice olur?" âyetine kadar okudum. Sonra başımı kaldırınca bir de baktım

[21]

ki (Rasûlullah'm) gözlerinden yaş akıyordu.
Açıklama

Hadisin Buharî'deki rivayetinde buradaki rivayetten fazla olarak, Ben, "Her ümmetten
bir şahid..." âyetine gelince Rasûllııllah {s. a) bana "Dur" yahut "Kes" buyurdu.
(Ozaman) gözlerinin yaşardığını gördüm." mealinde cümleler bulunmaktadır.
Bu hadisi İbn Ebî Hatim ile Taberanî ve daha başkaları da rivayet etmişlerdir. Onların
rivayetlerinde İbn Mes'ud'un; "Ben, "Her ümmetten birer şahid..." âyetine vardığım
zaman Rasûlullah (s. a) ağladı, hatta sakalına ve yanaklarına vurarak; "Ya Rab!



Aralarında bulunduklarıma şahid olacağım için sözüm yok, fakat görmediklerime nasıl
şahid olurum?" buyurdu." dediği de ifade edilmektedir.

Rasûlullah (s.a)'in göremediği kimselere şahitlik etmesi meselesi hakikaten müşkül ise
de İbnü'l-Mübarek'in Saîd ibnü'l-Müseyyeb'den rivayet ettiği mürsel bir hadis bu
problemi gidermektedir. Çünkü o hadiste Saîd İbnü'l-Müseyyeb, "Hiçbir gün yoktur
ki, Peygamber (s.a)'e ümmeti sabah ve akşam arzolunup da onları simalarından ve
amellerinden tanımasın. Bu sebepledir ki bunların hakkında şehadette bulunacaktır"
demiştir.

Buharî'nin rivayetine göre Rasûlullah (s.a)'in İbn Mes'ud'a, "Yeter" demesi, bu
âyetteki ibret ve nasihatlara tenbih içindir. Rasûlullah (s.a)'m gözyaşı akıtarak
ağlaması da bundandır. Çünkü İbn Mes'ud (r.a) mezkûr âyeti okuyunca Rasûlullah
(s.a) kıyametin şiddet ve dehşetini tasavvur etmiş; o gün ümmetinin kendisine iman
ettiğini tasdik için şehadete davet edileceğini, ümmeti için şefaatte bulunarak
kendilerini o günün şiddet ve dehşetinden kurtarmaya çalışacağım düşünmüştür.
Bunlar insana kanlı gözyaşları döktürecek kadar hazin ve tasavvuru bile tüyler
ürperteren hakikatlerdir.

Zemahşerî (467-538) diyor ki: "Her ümmetten birer şahit getirerek, onların üzerine de
seni şahit kıldığımız zaman hal nice olur!" âyet-i kerimesinden murad; acaba
yahudilerle sair küffar, her ümmete aleyhlerine şehadet edecek bir şahit yani
peygamber getirdiğimiz zaman ne yapacaklar? demektir.

Alimler, "Seni de bu yalancılar üzerine şahit getirdiğimiz zaman" âyet-i kerimesindeki
yalancılardan muradın kimler olduğunda ihtilâf etmişlerdir.

Zemahşerî'ye göre; her peygamberi yalanlayanlardır. Mukatil, "bunlar ümmeti
Muhammed (s.a)'in kâfirleridir" demiştir. İbn Nakîb'in Tefsir'-inde ise bunlardan
murad; "Peygamber (s.a)'in müslüman olan ümmetidir" deniliyor. Bu takdirde âyet-i
kerimedeki şehadet iki türlü tefsir edilebilir:

a) Rasûlullah (s.a), ümmetinin aleyhine şahadet eder;

b) Ümmetinin lehine şehadet eder.

Bazıları "Buradaki işaret, yahudilerle hmstiyanlaradır" demiş; bir takımları da bununla
yalnız Kureyş kâfirlerine işaret edildiğini söylemişlerdir.

Rasûlullah (s.a)'m ne hususta şahitlik edeceği hakkında âlimlerden dört görüş rivayet
olunmuştur:

1) İbn Mes'ud (r.a) ile İbn Cüreyc, Süddî ve Mukatil'e göre, Peygamber (s.a)
ümmetine Allah'ın emir ve nehiylerini tebliğ ettiğine şahitlik edecektir.

2) Ebu'l-Aliyye'ye göre, ümmetinin iman ettiğine şahitlik edecektir.

3) Mücâhid ile Katâde'ye göre, ümmetinin amellerine şahitlik edecektir.

4) Zeccâc'a göre, ümmetinin hem lehinde, hem de aleyhinde şahadette bulunacaktır.
[721

Bazı Hükümler

1. Kur'an-i Kerim okunurken can kulağı ile dinlemek âyetlerin manalarını düşünerek
ağlamak müstehabtır.

2. Kur'an-ı Kerim'i güzelce dinlemek için başkasına okutmak müstehaptır. Bu suretle
hasıl olan tefekkür ve tedebbür kendi kendine okumadan daha fazla olur.

3. İlim ve fazilet sahibi olanların tâbilerine karşı bile tevazu göstermeleri müstehabtır.



[73]



oı

Buhan, ilim 10; Tirmizî, Kur'an 10, ilim 19; İbn Mâce, mukaddime 17; Ahmed b. Han-bel, İl, 252, 325, 407.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/243-244.

01

Isrâ, (17) 27.

01

Müslim, tevbe 39.

01

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/244-245.

01

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/245-246.

01

Müslim, zikir 38; Tirmizî, Kur'an 10; ibn Mâce, mukaddime 17; Dârimî, mukaddime 32; Ahmed b. Hanbel, II, 252, 407.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/246.

Ol

Ahmed b. Hanbel, II, 285, 539.

Ol

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/246.

01

Buhan, şehadât 29; tefsir sûre (2) 11, i'tisâm 25, tevhid 51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/247.

rıoı

İbn Kesir, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, I, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/247-249.

011

Buharı, ahkâm 40; Tirmizî, isti'zan 23; Ahmed b. Hanbel V, 186.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/249.

021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/249.

011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/250.

041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/250.

ri5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/251.

061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/251.

021

Buharı, ilim 9, 10; Ebu Davud, tatavvu 10.

011

Bk. 3649 numaralı hadis.

021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/251-252.

om

Müslim, zühd 72; Dârimî, mukaddime 42; Ahmed b. Hanbel, III, 12,21,39, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/252.

011

Bk. Davudoğlu Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, II, 447.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/252-253.
021

Buharı, ilim 39, lukata 7; Ebû Dâvûd, menâsik 89, diyât 4; Tirmizî, ilim 12; Ahmed b. Hanbel, II, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/253.

011

Müslim, zühd 72.

011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/254.

OH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/254.

061

Buharı, ilim 38, cenâîz 33, menâkıb 5, enbiya 50, edeb 109; Müslim, iman 1 12, zühd 72; Ebû Dâvûd, eymân 1, ilim 4, edeb 152; Tirmizî, fıten 70,
edeb 13, ilim 6, 8, 13, tefsir 1, menâkıb 19; İbn Mâce. mukaddime 4, 23, ahkâm 9; Dârimî, mukaddime 25, 46, 50; Ahmed b. Hanbel, I, 65, 70, 78, 130,
131, 223, 269, 293, 323, 367, 389, 401, 402, 405, 436, 454, II, 158, 159, 171, 202, 214, 321, 365, 410, 413, 469, 501, 509, 519, III, 12, 39, 422, IV, 47,
50, 91, 93, 100, 156, 159, 201, 245, 252, 334, 367, 436, 441, V, 166, 292, 297, 310, 412.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/255.
021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/256.



[281

Müslim, münafıkîn 40; Tirmizî, tefsir 1; Dârimî, mukaddime 20; Ahmed, b. Hanbel, V, 115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/256-257.
[291

AKyyü'l-Kârî, Mirkâtü'l-Mefâlîh, I, 239.

[301

Nisa, (4) 83.

[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/257-258.

[321

Buharı, ilim 30; Tirmizî, menâkıb 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/259.
[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/259.

[341

Buharı, menâkıb 23; Müslim, zühd 71.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/260.
[351

Bk. Kazancı. A. Lütfı, Peygamber Efendimizin Hitabeti, 114.

[36J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/260-261.

[371

Buharı, menâkıb 23; Müslim, fedâilüssahâbe 160; Tirmizî, menâkıb 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/261.
[381

Bk. Kazancı, A. Lütfı, Peygamber Efendimizin Hitabeti, 114.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/261.
[39J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/262.

[401

Tirmizî, zühd II; İbn Mâce, fıten 12; Muvalta, husnü'l-hulk 3; Ahmed b. Hanbel, 1,201.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/262-263.

[421

İbn Mâce, mukaddime 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/263-264.
[431

Dârimî 20.

[441

Bk. Aliyyü'l-Kârî, Mirkât, XV, 235-236.

[45J

Bk. Ebû Dâvûd, edeb 1 14.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/264-265.

[471

Tirmizî, ilim 3; İbn Mâce, mukaddime 24; Ahmed b. Hanbel, II, 263, 305, 344, 353, 495.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/265.
[481

Bilmen, Ö.Nasuhi, Hikmet Gonceleri, 263.

[491

Bk. İbn Mâce, mukaddime 17; Münzirî, et-Tergîb ve'l-Terhîb, İlim, hadis no: 10.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/265-266.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/266.

[521

Tirmizî, ilim 7; İbn Mâce, mukaddime 18, menâsik 76; Dârimî, mukaddime 24; Ahme b. Hanbel, I, 437, III, 225, IV, 80, 82, V, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/267.
[531

Buharı, cihad 102, 143, fedâilüssahâbe 62, meğazi 38; Müslim, fedâiiüssatıâbe 35; Tirmizî, vitr 1; İbn Mâce, ikame 1 14; Dârimî, salât, 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/267.
[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/267-268.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/268-269.

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/269-270.

[571

Buharî, enbiya 50; Tirmizî, ilim 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/270.
[5J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/270.



[591

İbn Mâce, mukaddime 23; Ahmed b. Hanbel, II, 338.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/271.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/271-272.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/272.

[62]

Aynî, el-Binâye, II, 805.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/272-273.
[63J

Müslim, zühd 37; Tirmizî, zühd 27; İbn Mâce, zühd 6; Ahmed b. Hanbel, II, 169, III, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/273-274.
[641

Kehf, (18) 28.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/274-275.

[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/275.

[671

Bk. Bilmen Ö.N,Büyük İslâm İlmihali, 213.

[681

Bk. Abdülkadir İsa, Hakâik Ani'l-Tasavvuf, 132-133.

[69J

Bk. Mehmed Zihni, Nimet-i İslâm, 142-144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/275-277.
[701

Nisa, (4)41.

mı

Buharı, fedâilül-Kur'an 32; Müslim, salârül-müsafırîn 248; Tirmizî, tefsir sûre (4) 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/277-278.
[Zil

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/278-279.

LZU

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 365-366.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 13/279.



28. KÖLE AZAD ETMEK

1. Kitabet Anlaşması Yapan (Fakat Vaadettiği) Paranın Bir Kısmını Ödemekte
Aciz Kalan Ya Da Ödemeden Ölen Kölenin Durumu

2. Kitabet Akdinin Bozulması Halinde Mukateb Kölenin Satılabileceği Konusunda
Gelen Hadisler

3. Şartlı Olarak Hürriyetine Kavuşturma

Kölenin Kendi Payı Kadar Olan Kısmını Hürriyete Kavuşturması
5- Önceki Hadiste (Y er Alan, Kölenin Hürriyetine Kavuşturulabilmesi İçin Gerekli
Olan Parayı Kazanmak Üzere) Çalıştırılabileceğini Rivayet Edenler (Hadisler)

6. kölenin çalıştırılmayacağını rivayet eden kimseler (in rivayet ettiği hadisler)

7. Nikahı Haram Olan Bir Yakınını Köle Edinmiş Olan Kimse Hakkında (Gelen
Hadisler)

8. Efendisinden Çocuk Dünyaya Getiren Cariyeleri Azad Etmek
9 Müdebber Kölenin Satılması (Caiz Midir?)

Tedbir Akdinin Hükmü İki Kışıma Ayırılır:

10. (Mirasının) Üçte Biri Değerlerini Karşılayamayan Kölelerini (Ölüm Yatağında
İken) Azad Eden Kimse (Hakkında Gelen Hadisler)

11. Malı Olan Bir Köleyi Azad Eden Kimse Hakkında (Gelen Hadisler)

12. Zina Çocuğunu Azad Etmek

13. Köle Azad Etmenin Sevabı

14. Hangi Köleyi Azad Etmek Daha Faziletlidir?

15. Kişinin Sıhhatli İken Köle Azad Etmesinin Fazileti



28. KÖLE AZAD ETMEK



"İslam hukukuna nazaran insanlara asıl olan hürriyettir. Bütün insanlar dünyaya hür
olarak gelirler. Yalnız muhariblik sıfatı, gayri müslimlerin hürriyetten mahrumiyetini
sonuçlandırabilir ve bu mahrumiyet, bilvasıta bunların evlad ve ahvadma da
müteveccih bulunabilir.

Müslümanlık yayılmaya başladığı bir devrede bütün milletlerde şiddetli bir surette
esirlik usulü mevcut bulunuyordu. Her millet muharebelerde ve sair sebeplerle elde
ettiği esirleri öldürüyor veya pek meşakkatli işlerde hayvanlara bile yapılması reva
olmayacak bir tarzda istihdam ediyordu. Her millet düşmanın kuvvetini azaltmak,
kendi kuvvetini arttırmak için esaret müessesesini yaşatmaya mecburiyet görmekte idi.
Kendi varlığını müdafaya mecbur olan İslamiyette bu müesseseyi büsbütün ihmal
edemezdi. Çünkü o takdirde hayatı tehlikeye düşmüş, mukabele-i bilmi-sil silahından
mahrum kalmış olurdu. Bunun içindir ki, İslamiyetde esaret usulünü kabul etmiş,
esirler hakkında icab-ı hale ve düşmanların hareketlerine göre muamele yapılmasını
tecviz eylemiş, fakat bu müesseseyi tarihte bir misli görülmemiş bir surette İslaha
çalışmış, hürriyet nimetinden mahrum kalanlara karşı büyük bir şevkat ve himaye
göstererek bunların haklarına pek çok riayet edilmesini kendi mümtesiblerin emir ve
tavsiyede bulunmuş, hürriyetlerini kaybetmiş olan insanları tekrar hürriyetlerine
kavuşturmayı esasen bir umde olarak iltizam eylemiştir.

İşte bu yüksek şevkat ve himayeden dolayıdır ki esirleri, köleleri, cariyeleri azad
etmek, yani bunları fıtraten haiz oldukları hürriyetlerine kavuşturmak için İslam
hukukunda bir çok hükümler mevcut bulunmuştur. Nitekim bu hakikat aşağıdaki
meselelerde güzelce anlaşılacaktır.

Ezcümle bazı günahların affı için köle ve cariye azad etmek suretiyle kefarette
bulunmak vecibesi de îslamiyetin bu babtaki ulvi gayesini, hürr-yite verdiği büyük
kıymeti tecelli ettirmeye kafidir.

"Herhangi bir müsiüman, bir müslüm şahsı azad ederse Allahü Teala hazretleri, onun
her uzvu mukabilinde o azat eden zatın bir uzvunu ateşten halas eder". Ne büyük

LU

teşvik, ne muazzam mükafat! "

1. Kitabet Anlaşması Yapan (Fakat Vaadettiği) Paranın Bir Kısmını Ödemekte
Aciz Kalan Ya Da Ödemeden Ölen Kölenin Durumu

3926... Amr b. Şuayb'm dedesinden rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.v.)
"Hürriyetine kavuşmak için efendisine belli bir para ya da mal vermek üzere) kitabet
anlaşması yapan bir köle, vermeyi vaad ettiği şeyden üzerinde (ödenmedik) bir dirhem

121

kaldığı sürece (yine) köledir." buyurmuştur.
Açıklama

Kitabet, mukatebe: Efendi ile köle arasmdabir mal üzerine yapılan akiddir. Buna göre
köle kendisini efendisinden satın alır. , borcunu ödeyince azad olur. Kitabet akdinden
sonra köle kendisi için çalışır, kazandığı mal kendisinin olur.
Mükâtib : Kölesi ile kitabet akdini yapan mevlâ(efendi) idir.



Mükateb : Efendisi ile kitabet akdini imzalamış olan köle demektir.
Cariye olursa "Mukatebe" denilir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif; "İnsanın,
henüz borcunun tümünü, ya da taksidinin bir kısmını henüz ödememiş olan kölesini
satması caizdir." diyen ulemanın delilidir.

Bu görüşte olan ulemaya göre;; hadis-i şerifte borcunun tamamını ödemeyen mükateb
bir köleliğinin devam ettiğinin ifade edilmesi, bu durum da olan mükateb kölenin hala
efendisinin malı durumunda olduğunu ve dolayısıyla efendisinin onu satmasına hiç bir
engel bulunmadığını gösterir, ayrıca efendisine olan borcunu henüz ödememiş
durumda olan mükateb bir kölenin, gerek şahitlikte gerekse lehine ve aleyhine olan
cinayet davalarında, mirasta ve hadlerde köle hukukuna tabi olması da efendisinin onu
satmasının caiz olduğuna delalet eden diğer bir husustur.

İbrahim en Nehaî ile Ahmet b. Hanbel, mükateb köleyi satmanın caiz olduğu
görüşündedirler. Malik b. Enes de bu görüştedir. îmam-ı Şafii'nin eski görüşü böyle
idi. Fakat sonradan bu görüşünden dönmüş ve mükateb köleyi satmanın caiz
olmadığını söylemiştir. Nitekim İmam Ebu Hanife ile taraftarları da mükateb köleyi
satmanın caiz olmadığı görüşündedirler.

Ancak şurasını iyi anlamak gerekir ki, mükateb köleyi satmanın caiz olduğunu
söyleyenler, bu kölenin kalan borcunu yeni efendisine ödemesi halinde hürriyetine
kavuşması şartıyla satışı caiz görmektedirler. Yoksa taksitlerini ödemekte olan veya
kendisine tanınan süre henüz bitmemiş olan bir köleyi efendisiyle olan kitabet akdini
iptal ederek satmanın caiz olduğunu söyleyen hiç bir ilim adamı mecut değildir.
Ayrıca bu hadis-i şerif, henüz borcunu efendisine ödemeden vefat eden mükateb bir
kölenin -geride borcunu ödeyecek kadar bir mal bırakmış bile olsa- köle olarak vefat
etmiş, dolayısıyla geri kalan malının ve evladının efendisine ait olacağına delalet
etmektedir. Ömer b. Hattab, Zeyd b. Sabit, Ömer b. Abdulaziz, Zührî, katade, İmam
Şafii, İmam Ahmed bu görüştedir.

Bazılarına göre de bu hadis, satılan bir malın müşteriye teslim edilmeden telef
olmasıyla satış akdinin batıl olacağına ve bir mal hükmünde olan mükateb bir kölenin
de satıldığı yeni efendisine teslim edilmeden önce ölmesiyle bu satışın hükümsüz
kalıp kölenin hür bir insan olarak ölmüş sayılacağına ve geride kalan malında
efendisinin hiç bir hakkı kalmayacağına delalet eder.

Hz. Ali ile Abdullah b. Mes'ud da; eğer mükateb köle ölürken geride efendisine olan
borcunu ödeyecek kadar bir mal bırakarak ölmüşse bu köle hür olarak ölmüş sayılır.
Eğer geride kalan mal efendisine olan borcundan daha fazla olursa bu fazlalık miras
olarak kendi; hür çocuklarına kalır, görüşündedirler. Ata ile Tavus, en- Nehaî el-
Hasen, İmam Ebü Hanî-fe ve taraftarları ile imam Mâlik de bu görüştedirler.
Yine bu hadis-i şerif, efendisine olan borcunu ödeyen kölenin hürriyetine kavuşmuş
olacağına delalet etmektir. Hürriyetine kavuşan köle ile efendisi arasında mevle'l-ıtâka
bağı meydana gelir. Yanı, bu kölenin zevilerham da dahil olmak üzere hiç bir yakını

[3]

bulunmaması halinde mallarına eski efendisi varis olur.

3927... Amr b. Şuayb'm dedesinden rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur: "Hürriyetini geri amak için efendi-siyle yüz ukiyye (vermek) üzere
kitabet akdi yapan bir köle bunu öder de (üzerinde ödenmedik) sadece on ukkıye
kalırsa o (yine) köledir. Yüz dinar üzerine anlaşıp da on dinarı ödemeyen köle de yine



141

köledir."

Ebu Davud dedi ki: (Bu hadisin senedinde bulunan Abbas el-Cüreyri o, (gerçekten)
Abbas el-Cüreyri olamaz. (Hadis alimleri) bunun bir yanlışlık olduğunu ve başka bir

fil

ravi olabileceğini söylediler.
Açıklama

Ukıve: Bir ağırlık ölçüsüdür. Dilimize okka olarak geçmiştir. Bir ukiye kırk
dirhemdir. Memleketimizde bir dirhem 3,2 gram olarak bilindiğine göre bir ukiyye
40X3,2= 128 gramdır.

Hadis-i şerif; "mukateb köle efendisine olan borcunun tümünü ödemedikçe bu
borcunun ekserisini ödemiş bile olsa köle sayılır." diyen cumhur ulemanın delilleridir.
Hanefilerle Şafıiler ve İmam-ı Malik de bu mevzuda cumhuru ulema içerisinde yer
almaktadır.

Ali (ra), borcunun bir kısmını ödeyen mukateb kölenin, ödediği mal nisbetinde
vücudunun kölelikten azad olacağını söylemiştir.

Ebu Bekir, Kâdî ve Hanbelilerden Ebu'l Hıtab'a göre ise, borcunun dört de üçünü
ödeyip de kalanım ödemekten aciz kalan bir mukateb köle hümyetine kavuşmuş olur.
Delilleri ise, "Mukâtebe diyet, veya miras düşerse, kendisinden azad edilebileceği
miktara göre miras alır. Mukatebin diyeti ise bedelinden ödemiş olduğu hisse

M

nisbetinde hür diyeti, geri kalan hisse nisbetinde de köle diyeti olarak verir."
Mealindeki hadis-i şeriftir. Ancak bu hadis cumhura göre bir önceki hadisle
neshedilmiştir. Fakat, ihbarı cümlelerde nesh olmaz gerekçesiyle cumhurun bu
görüşüne itiraz etmiştir. Hz. Ömer ile Hz Ali'ye göre ise borcunun yarısını ödeyen
mukateb, kölelikten kurtulur. en-Nebai de bu görüştedir.

Abdullah b. Mes'ud'a göre, eğer bu köle borcundan kendi değeri kadarını ödediği

m

halde yine de borcu bitmemişse, borçluluktan kurtulmamış demektir.

3928... Ümmü Seleme'nin mukateb kölesi Nebhân'dan rivayet olunduğuna göre;
kendisi, Ümmü Seleme'ye şöyle derken işitmiş:
Resulullah (s. a) bize dedi ki:

"(Ey kadınlar topluluğu), birinizin bir mukateb kölesi varsa ve bu kölenin yanında
(size olan borcunu) ödeyecek kadar da mal varsa artık o bu köleye karşı (çarşafıyla)
[81

örtülü bulunsun."
Açıklama

Ümmü Seleme (r.a) Hz. Peygamber (s.a.v.Vm mübarek zevcelerindendir. Nebhan (r.a)
ise onun kölesidir.

Bu hadis-i şerif, sahibesiyle kitabet anlaşması yapan erkek bir kölenin, sahibesine olan
borcunu ödeyecek kadar bir malı temin etmesi halinde bu parayı henüz teslim etmemiş
bile olsa derhal hürriyetini kazanmış olacağını ve artık bu kölenin o evin halkı



olmaktan çıkıp ecnebi bir erkek haline geleceğini; binaenaleyh, eski hanımefendisinin,
ecnebi erkeklere karşı nasıl örtünüyorsa buna karşı da öyle örtünmesi gerektiğini ifade
etmektedir.

Görülüyor ki, bu hadis-i şerif, mukateb bir kölenin borcunun tümünü efendisine
ödemedikçe kölelikten kurtulmuş olmayacağını ifade eden 3927 numaralı Amr b.
Şuayb hadisine zahiren aykırı düşmektedir. Bu mevzuda Sübülü's- Selam'da şöyle
denilmektedir:

"Bu hadis-i şerif iki meseleye delildir:

1- Mükâteb (efendisi ile kitabet akdi imzalayan köle), kitabet akdi gereği ödemesi icab
eden borcunu ödeyecek kadar mala sahip olursa hür hükmündedir. Artık sahibi
kadınsa mukatebden kaçınması icab eder.

Bu hadis, Amr b. Şuayb hadisine muarız ise de İmam Şafii bu iki hadisin arasını
bulmuş ve "Ümmü Seleme hadisi Peygamber (s.a.v.)'in zevcelerine mahsustur.
Mukatebleri kitabet bedelini bulursa henüz fiilen ödememiş bile olsa onlar
mukateblerden kaçınacaklardır, Nitekim Hz. Zem'a (r. anha)'ya İbn Zem'a'nm yanma
çıkması men edilmişti. Halbuki, "Çocuk döşeğe aittir." buyurulmuştu." demiştir.
Bazıları iki hadisin arasını şöyle bulmuştur: Amr b. Şuayb hadisinden murad;
mukatebin zimmetinde bir dirhem dahi borç kaldığı müddetçe o köledir, demektir.
Ümmü Seleme hadisi ise, bütün borcunu ödeyecek malı bulmuş da henüz teslim
etmemiş mukatebe mahsustur. Vakıa Ümmü Seleme'den: "Biriniz kölesini mukâtep
yaparsa üzerinde kitabet bedelinden bir şey kaldığı müddetçe köle, sahibesini görsün
fakat kitabet borcunu ödedimi artık sahibesi onunla ancak perde arkasından
konuşsun." mealinde bir hadis vardır. Fakat bu hadis zayıftır. Mevzumuzu teşkil eden
Ümmü Seleme hadisine muaraza edecek kadar sağlam değildir.

2- Hadisin mefhumu muhalifinden bir kölenin köle olarak kaldığı müddetçe sahibi
olan kadına bakabileceği anlaşılmaktadır. San'anî, selefin ekseri uleması ile imam
Şafii'nin bu görüşte olduğunu söyler.

Hanefi kitaplarından Hidaye isimli kitapta şöyle denilmektedir:

Kölenin hanımefendisine bakması caiz değildir. Ancak ecnebi bir kimsenin
bakabileceği yerleri müstesna, İmam Malik; köle mahrem (ev halkı) gibidir, demiştir.
İmam Şafii'nin iki kavlinden biri budur. Onların delili, "Kadınların sahibi olduğu

mı

kimselere görünmeleri müstesnadır." ay etkidir. Aklî delilleri ise görme ihtiyâcının
muhakkak (kaçınılmaz) oluşudur. Çünkü köle hanımefendisinin yanma izinsiz girer.
Bizim delilimiz şudur: Köle ne mahremdir, ne de koca hükmünde olan bir erkektir.
Hanımefendisi ile bilcümle (bazı suretlerde) nikahlanması caiz olduğundan ona karşı
şehvet duyacağı muhakkaktır. Onun yanma girme ihtiyacı ise muhakkak değil
noksandır. Zira köle evin dışında çıhşır. Ayet-i kerimeden murad ise, cariyelerdir.
Said, Hasan ve başkaları; sakın Nur suresi sizi aldatmasın, çünkü o köleler için değil
cariyeler hakkında nazil olmuştur, demişlerdir.

İhtiyar isimli eserde şu satırları okuruz: Hammefedisine nisbetle köle ecnebi gibidir.
Çünkü ecnebinin fitnesinden ne kadar korkuluısa kölenin fitnesinden o kadar korkulur.

um

İhtilatı haram kılan naslar mutlakdır."

Bezlul-Mechud yazarının açıklamasına göre, mevzumuzu teşkil eden hadisteki
"örtünün" emri, mahrem yerlerini kapatıvermekle yetinmesin, ecnebilerin huzuruna
çıkarken örtündüğü gibi örtünmede aşırı davransın demektir. Bu bakımdan bu emirdin



borcunu ödeyecek duruma gelmeyen bir kölenin karşısına hanımefendisinin açık saçık
çıkabileceği manası çıkarılamaz. Ancak aşırılığa varmadan örtünmek suretiyle de

im

kölesinin karşısına çıkabileceği manası anlaşılabilir.
Bazı Hükümler

1- Mukateb köle tüm borcunu ödemedikçe, kölelikten kurtulmuş olmaz.

2- Köle hanımefendisinin mahremidir. Bu yüzden hadis Şanilerin .delilidir.

3- Arkasında borcunu ödeyecek kadar mal bırakan mukateb köle mir olarak Ölmüş
sayılacağından evladı da hürdür. Borcundan arta kalan mal

da evladına kalır.

4- Köle sahibi mukateb köle hususunda çok dikkatli davranmalı, onun her an borcunu
ödeyip hürriyetini kazanabilme hakkına sahip olduğunu unutmamalı ve hürriyetini ona

£121

vermeye hazır olmalıdır.

2. Kitabet Akdinin Bozulması Halinde Mukateb Kölenin Satılabileceği
Konusunda Gelen Hadisler

3929... Aişe (ranha)'nin Urve'ye verdiği habere göre: (Bir gün) Berire (efendisiyle
imzalamış olduğu) ve (henüz) borcundan-bir şey ödemediği kitabet anlaşmasında
kendisine yardımcı olmasını rica etmek üzere Aişe'ye gelmiş. Aişe de ona,
"Efendilerine dön, eğer senin velâ (y-ı ıtak)'m bana ait olmak üzere (senin bu) borcunu
senin yerine ödememe razı olurlarsa (bunu) yaparım" demiş. (Bunun üzerine) Berire
(gidip) efendilerine bunu anlatmış, (fakat onlar bunu) kabul etmemişler ve, "Sana
(yapacağı bu işin sevabını Allah'dan) umarak vela (hakkı) da bizim olmak üzere
(yaparsa) yapsın" demişler.

Bunun üzerine (Hz. Aişe) durumu Resulullah (s.a.v.)'a arzetmiş. Resulullah (s.a.v.) da
ona:

"Sen (bu cariyeyi) satın al ve hürriyetine kavuştur. Onların ileri sürdüğü şartların
hiçbir önemi ve geçerliliği yoktur. (Çünkü) vcla ancak hürriyete kavuşturan kimseye
aittir." buyurmuş. Sonra (ayağa) kalkarak şöyle demiş:

"Bu insanlara ne oluyor da Allah'ın Kitabında olmayan birtakım şartlar ileri
sürüyorlar. Allah'ın Kitab'mda bulunmayan bir şartı ileri sürmek suretiyle bir akit yap)
miş olan kimse için ( Bu şarta uyulmasını isteme hakkı) yoktur. İsterse bu şartı yüz
defa kabul ettirmiş olsun. (Çünkü Kur'an-ı Kerim'de bulunan) Allah'ın şartlan hakkın

[13]

ve sağlamlığın ta kendisidir."

3930... Urve (r.a.)'dan rivayet olduğuna göre; Aişe (ranha) şöyle demiştir:
Berire kitabet anlaşmasında (kendisine) yardım istemek üzere (yanıma) geldi ve, "Ben
(kendilerine) her sene bir okka (kırk dirhem gümüş, ödemek şartıyla) dokuz okkaya
kitabet anlaşması yaptım, bana yardım et" dedi. (Hz. Aişe sözlerine devam ederek)
dedi ki: (Ben de kendisine) : "Eğer efendilerin (senin taksitlerini) bir defada ödememe
ve (Senin) velân bana ait olmak üzere seni hürriyetine kavuşturmama razı olurlarsa
(ben bu işi yaparım" (cevabını verdim).



Bunun üzerine efendilerine gitti.

(Ebu Davud der ki: Hadisin bundan sonraki kısmında ravi Hişam bir Önceki İbn Şihab
ez-Zühri hadisinin aynısını rivayet etti. (Ancak bir önceki hadiste geçen) Peygamber
(s.a.v.)'in sözünün sonuna ilâveten şunları rivayet etti: "(Bu insanlara ne oluyor da
birisi (kalkıp kendi kafasmdan)' A falanca (bu köleyi azad etmekten doğan) velâ (hakkı)
bana aittir, diyebiliyorlar. Velâ (hakkı köleyi bizzat) hürriyete kavuşturan kimseye
£141

aittir."
Açıklama

Velâ: Dostluk ve yardım manasına gelir. İslâm miras hukukunda iki çeşit velâdan
bahsedilir:

1- Köle Azad etmekten doğan velâûl-İtâka

2- Akitleşmeden doğan Velâü'l-muvalet: İki kişinin yek diğerine varis, koruyucu ve
diyet Ödemede yardımcı olmak üzere anlaşmalarından doğan hukuki münasebettir.

1151

Cumhura göre İslam'dan sonra bu münasebet hukukiliğini kaybetmiştir.
Kitabet kelimesini 2926 nolu hadisin şerhinde açıkladık.

Hattabi'ye göre 3929 numaralı hadis-i şerif mukateb köleyi satmanın caiz olduğuna
dalalet etmektedir. Çünkü Hz. Peygamberin Hz. Aişe'ye "Sen (onu) satın al"
buyurması bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Bu-hususta cariyenin bu satışa razı olup olmaması, taksitlerinin bir kısmını ödeyip
Ödeyememesi, taksitlerini ödemekten acze düşüp düşmemesi de önemli değildir.
Çünkü "Sen (onu) satın al" emri mutlak bir emirdir.

Mukateb köleyi satmayı caiz görmeyenler ise, Berîre'nin satılışının kendi isteğiyle ve
kendini hürriyete kavuşturmak ve mevcut kitabet akdini bozmak gayesiyle yapıldığını
ve bu şartlan taşıyan bir mukateb, köle satışmmsa mûkatep köle satışı anlamına
gelmeyeceğini iddia etmişlerdir.

Bazıları da efendileri Berîre'yi kalan taksitlerinin zamanı gelinceye kadar kendisinden
alınması karşılığında Hz. Aişe'ye sattıklarım, bunun da mukateb köle satmak anlamına
gelmediğini ve dolayısıyla mukateb köle satmanın caiz olmadığını iddia etmişler ve
metinde geçen, "Eğer senin velan bana ait olmak üzere, bu borcunu senin yerine
ödememe razı olursa bunu yaparım." anlamındaki cümlenin de buna dalalet ettiğini
söylemişlerdir.

Oysa bu cümlede mukateb bir köleyi, ödenmemiş taksitleri karşılığında satmanın
caizliğine delalet eden bir ifade yoktur.

Diğer taraftan Hz. Peygamber'in henüz teslim alınmadık bir şeyin taşmışını
yasaklamış olması da bu iddianın asılsızlığını isbat için yeterli olduğu gibi, metinde
geçen; "Sen onu satın al ve azad et." anlamında iki cümle buradaki satın alman şeyin
Berîre'nin ödenmemiş taksitleri olmayıp kendisi olduğu, diğer bir ifadeyle mukateb bir
köle olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Şeyh Takıyyûddin'in açıklamasına göre, mukateb kölenin satılıp satılmayacağı
konusunda üç görüş vardır:

1- Mütakeb kölenin satılması caizdir.

2- Caiz değildir.

3- Satın aldıktan sonra azad etmek niyetiyle caizse de, hizmette kullanmak caiz



değildir.

Mükatebin satışını caiz görenlerin delili mevzumuzu teşkil eden 3929 numaralı hadis-i
şeriftir.

Ata, İbrahim, en-Nehâi, İmam Ahmet ve bir rivayette İmam Mâlik bu görüştedirler.
İmam Ebû Hanife, İmam Şafiî ve İmam Mâlik bir rivayete göre mükâteb kölenin
satışının caiz olmadığını iddia etmişlerdir. İbn Mes'ud ile Râ-bia da bu görüştedirler.
Çünkü o, taksitlerini ödemekten âciz kalıp Ödemeyeceği için kitabet akdi
bozulmuştur. Dolayısıyla satılırken mukateb köle değil, kitabet akdi olmayan bir köle
olarak satılmıştır.

Hattâbi bu hususta şunları demiştir:

"Bazı kimseler, metinde geçen "Sen onu satın al ve hürriyetine kavuştur" cümlesinin
Hz. Peygamberin, Hz. Aişe'yi Berîre'nin sahiplerine verdiği sözün aksine hareket
etmeye ve onları aldatmaya teşvik eden bir cümle olması itibariyle bu hadis'i sahih bir
hadis olmayacağını iddia etmişler.

Oysa bu cümlede böyle bir mana yoktur. Berîre'nin efendileri, İslam'ın velâühtâka
hakkının bizzat köleyi azad eden kimseye ait olduğuna dair hükmünü bilmiyorlar ve
Hz. Aişe'nin satın alarak azad etmek istediği Berîre'nin azad ettikten sonra doğacak
olan vela hakkının kendilerine ait olmasını istiyorlardı.

Bana erişen bir habere göre Yahya b. Eksem mevzumuzu teşkil eden bu hadis'i yanlış
anladığı için onun asılsız olduğunu söylermiş.

Bu hadis-i şerif bir de Urve b. Hişâm tarafından rivayet edilmiştir. Urve'nin
rivayetinde fazla olarak bir de, "Sen onlara vela hakkının kendilerine ait olmasını şart
koş" anlamında bir cümle bulunmamaktadır. Musannif Ebû Dâvûd bu hadisi sünenine
alırken sözü geçen cümleyi almamıştır. Çünkü içerisinde bu cümle bulunmayan
rivayetler, bu cümlenin bulunduğu rivayetlere nisbetle daha sağlam ve tercihe
şayandır.

Şayet bu cümlenin hadiste bulunduğu kesinlikle belli olsa bile onun. "Sen onların
hakkının kendilerine ait olması için ileri sürecekleri şartlan kabul ediver. Çünkü
onların ileri sürecekleri bu şartların hiç bir Önemi yoktur. Önemli olan Allah'ın
koymuş olduğu şartlardır. Allah'ın şartlarına göre ise velâ hakkı köleyi azad
edenindir." şeklinde te'vil edilmesi gerekir. Şafii imamlarından Müzeni'ye göre; bu
cümlede geçen "li" harfi cerri-niri "ala" manasında kullanıldığını, binaenaleyh bu
cümlenin "Sen velâ hakkının onların aleyhine olmasını yani senin olmasını şart koş"

£161

anlamına geldiğini söylemiş ve "lanet onların üzerinedir" ayet-i kerimesinde "li"
harfi ceninin bu şekilde kullanıldığını delil göstermiştir.

Bezlül-Mechud yazarının açıklamasına göre, İmam Şafii de bu cümlenin aslında
sağlam bir rivayete dayanmadığı görüşündedir. Bazılarına göre Hişam bu cümleyi
lafız olarak değil mana olarak rivayet ettiği için böyle bir yanlışlığa sebep olmuştur.
Bu "şart koş" emrinin "açıkla" anlamında kullanılmış olduğunu iddia edenler vardır.
Bu takdir de hadisin manası şöyle olur: "Berîre'yi onlara açıkla." Ancak İmam Nevevî
bu tevili doğru bulmamıştır. Hattabi'ye göre; metinde geçen "Bu insanlara ne oluyor
da Allah'ın Kitabiııda olmayan (birtakım) şartlar ileri sürüyorlar?" cümlesi, aslında
"Allah'ın Kitabında lafzen ve nassen zikredilmeyen şartlan nasıl ileri sürebiliyorlar?"
anlamında kullanılmış değildir. Bu cümle; "Bu insanların ileri sürdüğü şartlar Allah'ın
Kur'an'daki hükmüne uygun değildir. Allah'ın Kur'an'daki hükmüne göre, insanlar
arasındaki ihtilafların çözümünde Sünnete başvurmaları gerekmektedir. Çünkü Sünnet



Kur'an'm tefsiri durumundadır. Hz. Peygamber'in Sünnetine göre de velâ hakkı azad
edenindir." anlamında kullanılmıştır.

İmam Şafii'ye göre bu hadis-i şerif, bir köleyi azad edilmesi şartıyla satmanın caiz
olduğuna delalet etmektir. Ancka bu mana hadisin lafzında sefahatle anlaşılmış
değildir. Fakat hadisin ortaya koyduğu neticeden anlaşılmaktadır.
Şöyle ki, aslında Hz.Berîre'nin efendileri ile Hz. Aişe arasındaki anlaşmada velâ şartı
bulunmaktadır. Azad etmeden velâ bulunmayacağına göre Hz. Berire'nin efendileri
Hz. Aişe'nin onu azad edeceğini biliyorlardı demektir. Bu durum söz konusu akitte
azad etme şartının da bulunduğunu ve bunun caiz olduğunu gösterir.
3930 numaralı hadiste, Berire'nin efendisiyle dokuz ukıyeye pazarlık yaptığı ifade
edildiği halde , bazı rivayetlerde beş ukıyeye pazarlık yaptığı ifade edilmektedir.
Hadis şeriflerinin açıklamasına göre, her iki rivayet de doğrudur. Ancak dokuz
ukıyeden bahsedilen rivayetlerde, üzerinde anlaşılan miktarın tümünden
bahsedilmekte; beş ukıyeden bahsedilen rivayetlerde ise dört sene içerisinde dört
ukıye ödendikten sonra kalan beş ukıyeden bahsedilmektedir. Bu bakımdan söz

im

konusu rivayetler arasında bir çelişki olduğu zannedilmemelidir.
Bazı Hükümler

1- Velâ hakkı azad edene aittir, bu hususta ittifak vardır.

2- Mukâteb köle satılabilir.

3- Köle ve cariyenin azad edilmesini şart koşarak satmak caizdir. İmam Şafii bu
görüştedir. Ancak İmam Ebu Hanife bunu caiz görmemektedir.

4- Satışta ileri sürülen her şart satışı ifsad etmez.

5- Bir bidatin zuhurunda devlet başkanının bir hutbe irad ederek halkı bu hususta
uyarması müstehabtır.

6- Kocası dururken cariyeye kitabet akdi yapmak caizdir.

7- Münkeri önlemek için mübalağa ve şiddet göstermek caizdir.

8- Cariyenin kocası köle ise karışını kitabet akdi yapmaktan men edemez.

9- Evli bir cariyenin satılması boşanma değildir.

10- Sahibi, mukatebin başkalarından isteyerek tedarik ettiği kitabet taksitlerini kabul
edebilir.

UM

11- Köle ve cariyenin haberi makbuldür.

3931... urve d. ez-ZAioeyrtien rivayet olunduğuna göre;; Aışe (r, arma) şöyle demiştir:
Cüveyriye bin e3 -Haris b. el-Mustalik, (Beni Mustalik gazvesi sonunda) Sabit b.
Kays. b. Şemmas'm yahutta (Sabit'm) amcası oğlunun hissesine düşmüş ve (onunla)
kendi üzerine bir kitabet anlaşması yapmıştır. (Cüveyriye) gözlerin kendisine takılıp
kaldığı çok güzel bir kadındı.

Aişe (r, anha) (sözlerine devam ederek) dedi ki: (Cüveyriye, yaptığı) kitabet
anlaşmasında (yardım) istemek üzere Resulullah (s.a.v.)'a geldi. Kapı (ya kadar gelip
de ora) da durunca kendisini gördüm. Fevkalade güzelliği ile Hz. Peygamberin
dikkatini çekeceğini düşünerek) durumundan hoşlandım. (Benim onda) gördüğümü
Resulullah (s.a.v.)'mda göreceğini anladım.
Cüveyriye, Hz. Peygambere hitaben:



Ey Allah'ın Resulü, ben (esir aldığın Mustalik oğullarının başkanı) Ha-ris'in kızı
Cüveyriye'yim. Benim (şu andaki) durumum sana gizli değildir. Ben Sabit b. Kays b.
Şemmas'm hissesine düştüm. Kendi hakkımda bir kitabet anlaşması yaptım. Sana (bu)
anlaşmada (bana yardımcı olmanı) istemek için geldim, dedi. Resulullah (s..a.v.) da:
"Senin için bundan daha hayırlısına (bir istek) var mıdır?" karşılığını verdi.
(Cüveyriye):

"O nedir ey Allah'ın Resulü? diye sordu. (Hz. Peygamber de):

"Senin kitabetini (n bedelini) öderim, (sonra azad edip) seninle evlenirim." cevabını
verdi. (Cüveyriye de), "Kabul ettim" dedi. (Hz. Aişe sözlerine devamla şöyle) dedi:
Halk Resulullah (s.a.v.)'m Cüveyriye ile velçndiğini işittiler. Bunun üzerine, ellerinde
bulunan esirleri serbest bırakmaya başladılar, onları azad ettiler, ve; "(Bunlar)
Resulullah (s.a.v.)'m hanımı tarafından yakınıdırlar, demeye başladılar. "Biz kavmi
için Cüveyriye'den daha yararlı bir kadın görmedik. Onun sayesinde Mustalik
oğullarından yüz (kadar) halkı hürriyetine kavuşturuldu.

Ebû Davud dedi ki; Bu hadis velinin (velisi olduğu kızı) kendisi ile

£191

evlendirebileceğine dair kuvvetli bir delildir.
Açıklama

Hz. Cüveyriye, Beni Mustalik kabilesi başkanı Haris'in kızı idi. Bu kabilenin Hendek
Savaşı Arefesinde müslümanlara karşı harp hazırlıklarına başladığı haberi alındığı için

[201

Hz. Peygamber hicretin 5. yılının Şaban ayında aniden bu kabile üzerine yürüyüp
onları mağlup etmiş, ekseriyeti kadın ve çocuk olmak üzere yüz kadar esir almıştır.
Hz. Cüveyriye validemiz de esirler arasında bulunuyordu. Metinde de anlaşıldığı
üzere, esirlerin taksim neticesinde Sabit b. Kays'm payına düştü, Fakat kendi rızası
üzerine Hz. Peygamber onu sahibinden satın alıp hürriyetine kavuşturdu. Sonra da
onunla evlendi. Hz. Cüveyriye zühd ve takvası, namaz ve oruçla haklı bir şöhret
kazanmıştır. Hicretin 57. yılında vefat etti. O da Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'den

121]

bazı hadisler rivayet etmiştir. Hz. Peygamberin, kendisine maddi yardım istemek
için gelen Hz. Cüveyriye'ye bakıp onun güzelliğini görmesi, Hz. Cüveyriye'nin o sı-
rada henüz cariye olmasındandır. Çünkü cariyenin yüzüne bakmak mubahtır.
Ayrıca Hz. Peygamber, evlenmek istediği için de ona bakmış olabilir.
Bilindiği gibi bir kimsenin evlenmek istediği bir kadına bakmasında hiçbir sakınca
yoktur, isterse bu kadın hür olsun.

Avnül-Ma'bud yazarının açıklamasına göre; Cüveyriye Sabit b. Kays ile dokuz ııkıye
karşılığında kitabet akdi yapmıştır. Hz. Peygamber, Kays'a Cüveyriye'yi kendisinden
satın almak istediğini bildirince Sabit bu isteği memnuniyetle kabul etti. Hz.
Peygamber de onu satın alıp hürriyetine kavuşturdu, sonra da kendisiyle evlendi.
Üsdü'l-Gâbe'de açıklandığı üzere; Hz. Cüveyriye, Hz. Peygamber ile evlenmeden önce
babası gelip kızının serbest bırakılmasını Hz. Peygamberden rica etmiş, Hz.
Peygamber de ona; kızını muhayyer bıraktığını, eğer gönlünü yapabilirse götürüp
gideceğini bildirmiş. Fakat Cüveyriye Hz. Peygamber'i tercih ettiği için babası onu
götürmemiştir. Sağlam se-nedle rivayet edilen bu habere göre Hz. Cüveyriye'nin
Nikahında babası da hazır bulunmuştur.



Ancak mevzumuzu teşkil eden hadiste Hz. Cüveyriye'nin nikahında mehirden ve
şahidden hiç söz edilmemektedir. Gerçekten bu nikahın mehirsiz ve şahitsiz kıyılmış
olduğunu kabul etsek bile bunda bir gariplik yoktur. Çünkü vekilsiz, mehirsiz ve
şahitsiz nikahın Peygamber'e ait özel bir durum olması mümkündür. Nitekim İbn
Reslan bu hadisin, Hz. Peygamber'in velisiz, mehirsiz ve şahitsiz olarak
nikahlanmasımn caiz olduğuna delalet ettiğini söylemiştir.

Katâde de vekilsiz ve şahitsiz olarak bir kadını nikahlamanın Hz. Peygambere ait özel

[22]

bir durum olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1- Mukateb köleyi satmak caizdir.

2- Cariyeye bakmak mubahtır.

3- Bir kimsenin evlenmek isteği kadına bakması caizdir.

4- Bir velinin, velisi olduğu ve nikahlanması kendine haram olmayan bir kızın
nikahını kendisine kıyması caizdir. Resulü ekrem Efendimiz devlet reisi olması
hasebiyle herkesin velisi hükmünde olduğundan Hz. Cüveyriye'yi kendisine
nikahlarken aynı zamanda onun velisi durumunda olması buna delalet eder. Ancak Hz
Cüveyriye'nin nikahı kıyılırken yanında kendi yakınlarından birinin bulunmamış
olması, bir kadının kendi kendinin velisi olup nikahlanmak için bir veliye muhtaç

[23]

olmadığı anlamına gelebilir.

3. Şartlı Olarak Hürriyetine Kavuşturma

3932... Sefine (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Ben Ümmü Selemenin kölesi
idim. (Bir gün bana);

Seni azad etmek isterim. (Fakat) yaşadığın sürece Resulullah (s.a.v.)'a hizmet
edeceksin; dedi. Ben de:

Sen bana (bunu) şart koşmasan bile ben (yine de) yaşadığım sürece Resulullah
(s.a.v.)'a (hizmet) den ayrılmam; cevabını verdim.

Bunun üzerine beni azad etti. Ve (Hz. Peygamber'e, yaşadığım sürece hizmet etmemi

[241

de) bana şart koştu.
Açıklama

Hattâbî'nin açıklamasına göre; buradaki şart vaad manasında kullanılmıştır. Ve
akidden sonra koşulmuştur. Bu bakımdan bu şarta uyulmadığı takdirde akid bozulmaz.
Fıkıh ulemasının ekseriyeti bu görüştedir. Çünkü azad etme akdi tamam olduktan
sonra bu şartın kölesiyle ilgili bir yeri kalmamıştır. Hürriyete kavuşan bir kimsenin
kazancı ve menfaatleri sadece kendisine aittir. Başkanın bunlarda bir tasarruf hakkı
olmaz. Bir başkası onun malından veya menfatinden ancak bir kira yoluyla
faydalanabilir.

Şerhu's-Sünne isimli eserde ise şöyle deniliyor: "Eğer bir kimse kölesini azad etmeden
önce belli bir süre kendine hizmet etmesini şart koşar da köle de kabul ederse bu şart



geçerli olur. Fakat ebediyyen hizmet etmek üzere koşulan bir şart geçerli değildir.
Kölenin böyle bir şartı kabul etmesi halinde kendisi derhal hürriyetine kavuşmuş olur.
Fakat köle olarak kendisinin bedelini efendisine ödemesi üzerine borç olur. Ona
hizmet etmesi gerekmez. Fakat akidden sonra ileri sürülmüş olan bir şart köle ta-
rafından kabul edilmiş de olsa geçerli olmaz ve köle üzerine hiç bir şey lazım gelmez."
Şevkani'nin Neylü-1 Evtâr'daki açıklamasına göre; bu hadis şarta bağlı olarak yapılan
azad etme akdinin sahih olduğuna delalet etmektedir. îbn Rüşd de bu görüştedir. İbn
Rüşd'ün açıklamasına göre: bir kimse kölesine, mesela iki sene hizmet şartıyla
kendisini azad ettiğini söylese, köle hu hizmeti yerine getirmedikçe hürriyetine
kavuşmuş olamaz. İbn Reslan, İbn Şîrîn ile İmam Ahmed'in bu görüşte olduklarını
125]

söylüyor.

Kölenin Kendi Payı Kadar Olan Kısmını Hürriyete Kavuşturması

3933... (Ebu'l- Velîd'in) babası Üsâme b. Umeyr'den rivayet olunduğuna göre
Bir adam bir köle üzerindeki payını azad etmiş ve bu durum Peygamber (s.a.v.)'a
haber verilmiş. (Bu haberi işiten Peygamber); "Allah'ın ortağı yoktur." buyurarak
kölenin tüm vücudunun hürriyete kavuştuğunu bildirmiş. (Bu hadisin diğer ravisi
Muhammed) İbn Kesir, rivayetine (şu cümleyi de) ilave etti: "Peygamber (s.a.v.) de

1261

(onun) hürriyetine kavuşturulmasını geçerli saydı."
Açıklama

Hattabi, bu hadis üzerine yaptığı açıklamada şöyle diyor:

"Bu hadis-i şerif, efendilerinden birisi tarafından vücudunun bir kısmı azad edilen bir
kölenin, diğer efendisinin de köle üzerindeki hissesini azad edip etmeyeceğine
bakılmadan, vücudunun tümünün hürriyete kavuş tu rulduğuna delalet etmektedir. Bu
hususta köle üzerinde hissesi o an diğer ortağın buna razı olup olmadığına bakılmaz.
Ancak köle üzerindeki birinci hissesini azad eden birinci ortak bu haraketiyle ortağın
köle üzerindeki hissesinin bedelini ona borçlanmış olur. Bu borcunu o anda öde-
memesi neticeyi değiştirmez. Bu borcunun ödenmesi için köleden çalışması da
istenmez. Çünkü Hz. Peygamber onun bir kısmının hürriyete kavuşmaysıyla bütün
vücudunun hürriyete kavuştuğunu bildirmiştir. Bu bakımdan bu azadı yapan kimsenin,
kölenin kalan kısmının bedelinim ortağına ödeyerek veya ona borçlanarak kölenin
vücudunun tümünü azad etmesi gerekir. Zira hadis-i şerifte, Allah için yarısı azad
edilen bir kölenin vücudunun kalan kısmına bir insanın sahip olmasının, Allah ile
ortaklık yapmak anlamına geleceği ifade edilmektedir.

Ancak bu hüküm, kölenin bir kısmını azad eden ortağın zengin olması halinde
geçerlidir. Sözü geçen kişinin fakir olması halinde geçerli değildir. Bu durumda
kölenin geri kalan kısmını da azad etmekte mükellef değildir. İbn Ebi Leylâ ile İbn
Şübrüme, Süfyân es-Sevrî bu görüştedirler. İki rivayetten en kuvvetli olanına göre
İmam Şafii de bu görüştedir. Bu görüşte olan ulemaya göre velaü'l-ıtıka hakkı da
köleyi azad eden kimseye aid olur.

imam Malike göre, bu durumda ikinci sahibin hissesi birinci sahip tarafından
kendisine ödenmedikçe köle asla hürriyetine kavuşmaz. Bu görüş İmam Şafii'den de



rivayet olunmuştur. Ancak İmam Şafii bu görüşünden dönmüştür.

imam Şafii, birinci görüşünde köleyi, ikinci görüşünde ortağı göz önünde

bulundurmuştur.

İmam Şafii'den, kölenin kalan ikinci yarısını hürriyetine kavuşturmasının o kısmın
sahibi olan kişinin isteğine

bağlı olduğuna dair üçüncü bir görüş daha rivayet edilmiştir ki, İmam bu görüşte hem
köleyi hem de ikinci ortağı göz önünde bulundurmuştur.

İmam, Ebu Hanife'ye göre ise, ortaklardan biri köle üzerindeki payını azad ettiği
zaman bakılır; eğer bu ortak zengin ise diğer ortak köle üzerindeki hissesini azad edip
etmemekte muhayyerdir. İsterse o anda ortağı gibi köle üzerindeki hissesini azad eder.
Bu durumda Vela-tü'ıtâka hakkı bu iki ortağa ait olur. İkinci ortak köle üzerindeki
hissesini bedelsiz olarak azad etmek istemezse bedelini kölenin çalışıp kazanarak
kendisine teslim etmesini isteyebilir. Kölenin bu bedeli ödeyememesi halinde bu
borcu ortağında kalır. Ortağı bu borcu verince veya köleye ödetince köle tamamen
hürriyetine kavuşur. Bu durumda velâ hakkı tamamen köleyi hürriyetine kavuşturan
ortağına ait olur."

Bu konuda merhum Ömen Nasuhi Bilmen şöyle diyor:

"Bu hususta yesâr (zengincilik) ve isâr (fakirlik), mu'tıkm (köleyi azad eden kimsenin)
ortağına ait hissesinin kıymetini tazmin edebilecek kadar bir mala malik olup
[271

olmamasıdır."

3934... Ebû Hureyre (r.a) 'den rivayet olunduğuna göre;; Bir adam bir köle üzerindeki
hissesini azad etmiş. Bunun üzerine Peygamber (s.a.v.), (Onun bu) azad işlemini
geçerli kılmış ve onu (kölenin) kıymetinin geri kalan kısımda ödemekle mükellef
[28]

kılmıştır.

3935... (Yine Ebu Hureyre'den) rivayet olunduğuna göre;; Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Kim kendisiyle başkası arasında ortak bir köleyi (hissesi nisbetinde) azad ederse
(onun vücudunun tamamını kölelikten) kurtarmak ta ona düşer." (Hadisteki) cümle

1291

(lerin rivayeti) İbn Süveyd'e aittir.

3936... (Yine Ehu Hureyre'den) rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim bir köle üzerindeki hissesini azad ederse, eğer malı varsa (kalan kısmın
bedelini de) kendi malından (ödemek suretiyle kölenin vücudunun tümünü)
hürriyetine kavuşturur." (Bu hadisin senedinde bulunan) ravi İbn-ül-Müsenna, en-
Nadr b. Enes'den söz etmemiştir. (Hadisteki) cümle(lerin rivayeti) İbn Süveyd'e aittir.
[301

Açıklama



Ortaklardan birinin aralarında müşterek olan köle üzerindeki hissesini azad edince,



kölenin tüm vücudunun hürriyyete kavuşmuş olacağını ifade eden 3933 numaralı
hadiste, kölenin tamamen hürriyetine kavuşmasının, ancak bu kimsenin kölenin kalan
kısmının bedelini ortağına ödemesiyle gerçekleşmiş olacağını ifade eden3936
numaralı hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur. Çünkü 3933 numaralı hadis-i şerif,
kölenin yarısını azad etmesi ile birlikte kölenin kalan kısmını da hemen azad
edebilecek maddi güce sahip olan kimse hakkındadır. 3936 numaralı hadis-i şerif ise
bu imkana sahip olmadığı halde bir kölenin kendi üzerine düşen kısmını azad eden
kimse hakkındadır. Bezü'l-Mechud yazarının bu husustaki açıklamaları şöyledir: "İki
kişi arasında müşterek iken vücudunun bir kısmı ortaklarından biri tarafından azad
edilen bir köle vücûdunun kalan kısmının" takdir yoluyla tesbit edilen- kıymetini
ödemek, yine onun ilk yarısını azad eden ortağa düşer. Her ne kadar bu hususta itilaf
yoksa da, yansı azad edilen müşterek bir kölenin kalan kısmının ne zamandan itibaren
hür sayılacağı mevzuu ulema arasında ihtilaflıdır. Cumhuru ulema ile İmam Şafii'nin
en sahih olan görüşüne ve Malikilerden bazılarına göre, yarısı azad edildiği andan
itibaren kölenin tümü hürriyetine kavuşmuş olur. Delilleri ise Eyyub'un nivayet ettiği,
"O artık hürdür." hadis-i şerifidir. Nitekim Taha-vî'de ibn Ebî Zib yoluyla Nafı'den (şu
mealde) bir hadis-ı şerif nivayet etmiştir: "onun kalan değerini ödemek de onun bir
kısmını azad etmiş olan kimseye düşer. Artık o köle hürdür."

Malikilerin meşhur olan görüşüne göre, bur durumda olan bir köle kalan kısmının
kıymeti diğer ortağa Ödenmedikçe hürriyetine kavuşmuş olamaz. Fakat köle üzerinde
hak sahibi olan ortak henüz bu hakkını almadan kölenin kalan kısmını azad ediverirse
köle o andan itibaren hürriyetine kavuşmuş olur. İmam Şafii'nin bu mevzudaki
görüşlerinden biri de budur.

Hanefi mezhebine göre ise, bir köle sahibi, kölenin bir kısmını azad edince, kölenin
tümü değil ancak bu kısmı hürriyetine kavuşmuş olur. Artık köle kalan kısmının
kıymetini ödemek ve hürriyetini tamamen kazanmak üzere çalışmaya başlar.
İmam Ebu Yusuf ile İmam Muhammed'e göre ise, eğer bu köle iki ortak arasında
müşterek ise, vücudunun bir kısmının ortaklardan biri tarafından azad edilmesiyle
vücudunun tümü hürriyetine kavuşmuş olur. Bu hüküm, azad eden ortağın fakir
olması halinde geçerlidir.

Bu ortağın zengin olması halinde İmam Ebu Hanife'ye göre, şu üç durumdan birini
seçmekte muhayyerdir:

1) İsterse ortağı gibi o da kölesi üzerindeki hissesini azad eder.

2) İsterse köle üzerindeki hissesinin kıymetini ortağına ödettirir.

3) İsterse bu kıymeti ödemesi için kölenin çalışıp kazanmasını ister.

Eğer kölenin ilk yarısını ödeyen ortak, kölenin kalan kısmının kıymetini de ödemeyi
kabul ederse, o zaman köleden velaü'l-ıtâka hakkının kendisine verilmesini talep etme
hakkını elde eder. Eğer ekinci ortak, kalan kısmını kendisi azad ederse, ya da kalan
kısmının kıymetini kölenin çalışıp kazanarak kendisine ödemesini isterse o zaman velâ
hakkı iki efendi arasında müşterek olur.

Eğer kölenin yarısını azad eden birinci ortak fakir ise, o zaman ikinci ortak şu iki
durumdan birini seçme hakkına sahiptir:

1) İsterse o da ortağı gibi köle üzerinde hissesini azad eder.

2) İsterse köle üzerindeki hissesinin kıymetini kölenin kazanıp kendisine Ödemesini
ister. Her iki durumda da vela hakkı iki ortağa ait olur.

Bu mevzudaki ihtilaf şu iki esastan kaynaklanmaktadır:

1- Hürriyetin bölünüp bölünmeyeceği konusu: imam Ebû Hanîfe, hürriyetin



bölünebileceği esasından hareket ederken, Ebu Yusuf ile İmam Muhammed onun
bölünebileceği görüşünden hareket etmişlerdir. Bu mevzuda İmam Şafii de İmam Ebu
Yusuf ile İmam Muhammed gibi düşünmektedir.

2- Kölenin ilk yarısını azad eden ortağın zengin olmasının, kölenin ikinci yarınının
kıymetini ödemek için kölenin çalıştırılmasına engel teşkil edip etmeyeceği konusu:
İmam Ebu Hanife'ye göre, birinci ortağın zengin olması kalan kısmın ödenmesi için
kölenin çalışmasını istemeye engel değildir. İmameyne göre ise engeldir.
Gerçekten hadis-i şeriflerden bazılarında kölenin bu kıymeti kazanması için
çalıştırılmasından bahsedilmesi de İmam Ebu Hanife'nin bu görüşündeki isabeti isbat
eden delillerdendir. 3934... numaralı hadiste geçen, "ve onu (kölenin) kıymetinin geri
kalan kısmını da ödemekle mükellef kılmıştır." mealindeki cümle, "Eğer ortaklardan
biri kölenin bir kısmını azad eder, diğer ortağı da kölenin kalan kısmını azad etmezse,
birinci ortak zengin olup kölenin kalan kısmını azad etmeyi isterse o zaman kölenin
kalan kısmının kıymetini ortağına ödemesi gerekir." anlamında kullanılmıştır.
3935... numaralı hadiste geçen, "onun vücudunun tamamını kölelikten kurtarmak da
ona düşer" anlamındaki cümle de, "Eğer onun tümünü hürriyetine kavuşmasını
istiyorsa onu kurtarmak ta birinci ortağa düşer. " anlamına gelmektedir.
Bütün bu durumlar, birinci ortağın zengin olması ve kölenin bütün vücudunun
hürriyetine kavuşmasını arzu etmesi, diğer ortağın da hissesini azad etmeye
yanaşmaması halinde birinci ortağın kölenin kıymetini ikinci ortağa ödeyerek kölenin
tüm vücudunu azad etmesi gerekliğini ifade eder. Bu mevzuda ittifak vardır. Ancak bu
ifadelerde birinci ortağın fakir olması kölenin kalan kıymetini de kendisine ödemesi
için kölenin çalıştırmasını yasaklayan bir engel yoktur. Bu da Ebu Hanife (r.a)'m bu

£311

mevzudaki haklılığını ortaya koyan başka bir husustur."

5- Önceki Hadiste (Yer Alan, Kölenin Hürriyetine Kavuşturulabilmesi İçin
Gerekli Olan Parayı Kazanmak Üzere) Çalıştırılabileceğini Rivayet Edenler
(Hadisler)

3937... Ebu Hureyre (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurdu:

"Bir kimse kölesinin bir kısmını azad ederse eğer (yeterli) malı varsa (kölenin) bütün
(vücud) unu azad etmek

onu üzerine borç olur. Eğer (yeterli malı) yoksa, meşakkat vermemek şartıyla (köle)

£321

çalıştırılır."

3938... Ebu Hureyre (r.a)'dan rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir kimse bir köle üzerinde bulunan hissesini yahut kendisine düşen payını azad
ederse, eğer malı varsa (bu) malıyla köleyi (tamamen) azad etmek onun üzerine borç
olur. Eğer malı yoksa köle(nin kıymeti) doğru bir şekilde takdir edilir. (Bu kıymeti
kazanıp da öbür ) sahibine (ödemesi için) Fazla meşakkat vermemek şartıyla köle ça-
lıştırılır. "Ebu Dâvûd dedi ki: (Yezid b. Zurey ile Nasr b. Ali'nin) ikisinin hadisinde de
"meşakkat vermemek üzere çalıştırılır" (sözü) vardır, (fakat) "bu kölenin kıymeti



[33]

doğru olarak takdir edilir" sözü yoktur.



3939... (bir önceki hadis yine Katâde) senediyle ve mana olarak Said b. Ebî
Arube)'den (rivayet olunmuştur. Said'den İbn Ebî Ediyy ile Yahya b. Saîd rivayet
etmişlerdir.) Yahya ile İbn Ebî Adiyy'den de Muhammed b. Beşşar rivayet etmiştir.
Ebu Davud dedi ki: Bu hadisi Ravh b. Ubâde de Said b. Ebî Arûbe'den rivayet etti,
(fakat kölenin) çalıştırılabileceğinden bahsetmedi. Cerir b. Hâzim ile Musa b. Halef de
beraberce Yezid b. Zurey' yoluyla Katâde' den (hadisin) manası rivayet etti ve bu

041

rivayette "kölenin çalıştırılması" (kelimesi)ni de zikrettiler.
Açıklama

Bu babda geçen hadis-i şerifler, sahiplerinden biri tarafından vücudunun bir kısmı
azad edilen bir kölenin diğer sahibinin hissesine düşen kısmını azad etmenin de
Kölenin vücudunun bir kısmını azâd eden ortağa düştüğünü, eğer bu kimsenin kölenin
kalan kısmını azâd edebilecek kadar malı yoksa o zaman gerekli parayı kazanmak
üzere kölenin çalıştırılabileceğini ifade etmektedirler. Nitekim biz fıkıh ulemasının bu
mevzudaki görüşlerini bir önceki babda açıklamıştık. Bir önceki babda yaptığımız
açıklamalardan da anlaşılacağı üzere, mevzumuzu teşkil eden bu babdaki hadisler, bu
şartlarda söz konusu paranın temini için kölenin çalıştırılabileceğini söyleyen İmam
Ebu Hanife'nin görüşünü teyid ve isbat etmektedir.

Ancak bu hadislerde geçen, "köle çalıştırılır" sözü gerçekten aslından mıdır, yoksa,
hadisi rivayet ederken Katâde tarafından söylenmiş ve hadisin metni arasında
srkştmlmış bir fetva mıdır?" konusu ulema arasında ihtilaflıdır. Bu meselede merhum
Ahmed Davudoğlu şunları nakletmiştir: "Bu babda birçok sözler söylenmiştir.
Ezcümle Kadi Iyaz şöyle demiştir:" Buradaki köleyi çalıştırma meselesinin
zikredilmesinde ravüer arasında ihtilaf vardır. Dârekutnî diyor ki: "Bu hadisi Şube ile
Hişam Katâdeden rivayet etmişlerdir. Bunların ikisi de en mutemed ravilerden
oldukları halde çalıştırmayı zikretmem işlerdir. Hemmâm da onlara uyarak çalıştırma
meselesini hadisten ayırmış, onu Ebu Katade'nin reyi saymıştır. Hadisi Buharı de bu
şekilde tahriç etmiştir, doğrusu dâ budur. Ve Ebu Bekir en-Nisâbûrî'yi "Hemman'in
rivayeti ne güzel ve mazbuttur. Katade'nin sözünü hadisten ayrılmıştır," derken
işittim..."

Kadı Iyaz; Asîlî ile İbn Kassâr ve diğer bazı ulemanın, "Çalıştırmayı hadisten kabul
etmeyenler, kabul edenlerden evladır. Çünkü bu cümle ibn Ömer'den rivayet edilen
diğer hadislerde yoktur." dediklerini; İbn Abdil-berr'in de aynı sözü söylediğini; bir
başkasının mezkûr cümle hakkında, "Saîd b. Ebî Arûbe onu Katâde'den rivayet
ederken bazan söyledi bazan söylemedi." dediğini kaydettikten sonra; "Bu da gösterir
ki, mezkûr cümle hadis metninden değildir. Nitekim başkaları da aynı şeyi
söylemişlerdir." diyor.

İmam Şafii'nin de aynı görüşte olduğu rivayet edilmiştir. "Köleyi çalıştırma"
cümlesini hadisin metninden kabul edenler bunlara cevap vermişlerdir:
İbn Hazm, hadisin otuz sahabiden sabit olduğunu söylemiş, "Bu-haber son derece
sahihtir. Binaenaleyh onun ihtiva ettiği ziyadeyi terketmek caiz değildir." demiştir.
Buhari sarihi, Aynî dahi, "Bu hadis, Şafii'nin dediği gibi sabit olmasaydı Buhari ile



Müslüm onu Sahihlerinde tahric etmezlerdi." demektedir.

Hasılı ulemadan bazıları Ebu Hureyre hadisini bundan evvelki İbn Ömer rivayetine
muhtalif görmüş ve Ebu Hureyre hadisindeki "Köle çalıştırılır." Cümlesini hadisin

1351

aslından kabul etmemişlerdir. Kölenin çalıştırılmayacağına, İbn Ömer rivayetine
muhalif görmüş, Ebû Hureyre hadisindeki "Köleyi çalıştırma" cümlesini hadisin
aslından kabul etmemişlerdir. Kölenin çalıştırılmayacağına, ibn-i Ömer rivayetiyle
istidlal etmişlerdir.

Diğer ulema ise, iki rivayet arasında muhalefet olmadığını, yalnız Ebu Hureyre (r.a)
hadisinde "çalıştırılır." Ziyadesi bulunduğunu; bu ziyadeyi Buhari, Müslim ve
Tirmizi'nin rivayet ettiklerini, binaenaleyh onun da sahih olduğunu söyleyerek hadisi
kendilerine delil göstermişlerdir.

Cumhur ulemaya göre, buradaki çalıştırmadan murad, hissesini azad etmeyen ortağın
hakkını ödemek için köleyi çalıştırıp kazandırmaktır. Köle bu parayı kazanıp sahibine
ödedikten sonra hür olur. Bazıları, "Bundan murad, hissesi mukabilinde kölenin

[361

sahibine hizmet etmesidir." demiştirlerdir.

6. kölenin çalıştırılamaz acağını rivayet eden kimseler (in rivayet ettiği hadisler)

3940... Abdullah b. Ömer'den rivayet edildiğine göre; Resulullah (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim kölesi üzerinde bulunan hissesini azad ederse bu kimse için (kölenin kalan
kısmına) adaletli bir kıymet takdiri yapılır. (Yapılan bu takdire göre) ortaklarına (köle
üzerindeki) paylarını verir ve (tümüyle onun adına azad edilmiş olur. Eğer (onun,
kölenin kalan kısmını azad etmeye yetecek kadar malı) yoksa o zaman (köleden
sadece) azatlanan kısmı azad edilmiş olur. (Ortaklarının hissesi yine köle olarak
[371

kalır)."

3941... İbn Ömer (r.a)'dan (bir de bir önceki hadisin) manayı (rivayet olundu. Ancak
bu rivayetin ravilerinden olan Eyyub) dedi ki: Nafı' (bu hadisi rivayet ederken, Yoksa
köleden) azadlanan kısım azad edilmiş olur" sözünü bazan söyledi, bazan da

1381

söylemedi.

3942... Şu (bir önceki) hadis İbn Ömer (r.a)'dan (rivayet olunmuştur. Şu farkla ki, bu
rivayette) Eyyub (şöyle) demiştir: (Ancak bir önceki adis-te geçen) "Yoksa köleden
sadece azadlanan kısım azad edilmiş olur" sözünün (gerçekten) hadisten mi yahutta

£391

Nafı'nin söylediği (kedine ait) bir söz mü olduğunu bilmiyorum.

3943... İbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre;; Resulullah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:
"Her kim kölesi üzerinde bulunan hissesini azad ederse, eğer (kölenin kalan kısmının)
bedeline yetecek kadar malı varsa (bu malıda ortaklarına vermek suretiyle kölenin)
tümünü azad etmek de ona düşer. (Eğer kendisinde buna yetecek kadar) mal yoksa
(köleden sadece onun) hissesi (kadarı) azad olur. (Ortaklarının hissesi yine köle olarak



1401

kalır.)"

3944... İbn Ömer (r.a)'dan (bir de bir önceki) İbrahim b. Musa (hadisi)'nin manası

^ 141]
(rivayet olunmuştur).

3945... İbn Ömer (r.a)'dan (bir de 3940 numaralı) Ivlalik (hadısm)'m manası (rivayet
olunmuştur. Ancak bu hadisin senedinde bulunan Cüveyriye, Malik hadisinde
bulunan), "Eğer (malı) yoksa (köleden sadece) azadlanan kısım azad edilmiş olur."
cümlesini rivayet etmemiştir, (ibn Ömer'in) bu rivayeti (Malik hadisinin) manasına
uygun olarak (devam etmekte) ve "köle onun adına azad edilmiş olur." cümlesiyle

1421

sona ermektedir.

3946... İbn Ömer'de rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur:
"Her kim kölesi üzerinde bulunan hissesini azad ederse; eğer onun kölenin (kalan
kısmının) fiyatına yetecek kadar malı varsa kölenin kalan kısmı da onun malı

143]

üzerinden azad edilmiş olur."

3947... Abdullah b. Ömer'den rivayet olurduğuna göre; Peygamber (s.a.v.) ona şöyle
demiştir:

"Bir köle iki (kişi) arasında (ortak) olur da ortaklardan biri hissesini azad ederse,
(bakılır); eğer zenginse (değerinden) eksik ve ziyade olmamak üzere onun hesabına

I44J

köleye bir kıymet biçilir, sonra azad edilir."

3948... İbn et-telîbb'in babasından rivayet olunduğuna gör; Bir adam, kölesi üzerinde
bulunan hissesini azad etmiş de Peygamber (s.a.v.) ona (kölenin kalan kısmının
değerini) ödetmemiş.

Ahmet (b. Hanbel ravi) el-Telibb'i kasdederek, dedi ki: OT (nun ismi) ta iledir. Şu'be

1451

peltek olduğu için ta ile sa harfini ayırdedememiş (ve birbirine karıştırmıştır.
Açıklama

Bu babın başlığı Sünen-i Ebi Dâvûd nüshalarında fark]ı şekiide karşımıza
çıkmaktadır. Bezlül-Mec-hud nüshasında "Kölenin çalıştırılabileceğini rivayet
edenler" anlamına gelen bir cümleden ibarettir. Bezlü'l-Mechud yazarının
açıklamasına göre Müctebâiyye nüshası ile Ahmediyye, Medeniyye, nüshalarında ve
Münziri'nin elinde bulunan nüshada da bu başlık böyledir.

Fakat İbn Reslan'm Müctebâiyye nüshasının haşiyelerinde ve Münziri'nin üzerinde
çalıştığı nüshanın haşiyesinde bu başlık "Kölenin çalıştm-lamayacağı" anlamına gelen
bir cümleden oluşmaktadır.

3934-3936 numaralı hadis-I şeriflerin şerhinde de açıkladığımız gibi, ortaklardan biri
tarafından yarısı azad edilen bir kölenin diğer yansı diğer ortak tarafından azad



edilmeyince, kölenin kalan kısmının değerini sahihlerine ödeyerek azad etme görevi
de yine ilk yansım azad eden kimseye düşer. Fakat bu parayı ödemeye gücü yetmezse
o zaman nasıl hareket edileceği ulema arasında ihtilaflıdır.

İmam Malik ile İmam Şafii ve İmam Ahmed'e göre, bu parayı kölenin ilk yansını azad
eden kimse ödemekle mükelleftir; bu parayı ödemediği takdirde parayı temin etmek
için köleyi çalıştıramaz.

İmam Ebu Hanife'ye göre ise, kölenin ilk yarısını azad eden kimse fa-kirse ikinci
yarısını da azad etmek için köleyi çalıştırabilir. Nitekim bir önceki babda geçen
hadisler de bu görüşü açıkça ifade etmektedir. Her ne kadar 3948 numaralı hadis-i
şerifte Hz. Peygamberin, bir kölenin bir kısmını azad eden bir kimseyi diğer kısmını
da ödemekle mükellef tutmadığına dair bir ifade varsa da, bu ifadeden o kimsenin
kölenin kalan kısmı-nı ödemesi gerekmediği manası çıkmaz.

Çünkü Hz. Peygamber o kimseyi fakirliğinden dolayı bu parayı ödemekten muaf
tutmuş olabileceği gibi, ortaklar vela hakkının ona geçmemesi için bu parayı onun
ödemesine razı olmadıklarından dolayı bu kişiyi söz konusu parayı ödemekle mükellef

1461

tutmamış da olabilir.

7. Nikahı Haram Olan Bir Yakınını Köle Edinmiş Olan Kimse Hakkında (Gelen
Hadisler)

3949... Semüre (İbn Cündüp)'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Kim (kendine nikahı) haram olan bir yakın (m)a sahip olursa (şunu bilsin ki yakını
olan) o (köle) hürdür."

Ebu Davud dedi ki: Bu hadis'in bir benzerini de Hammâd b. Seleme, Katâde ve Asim,
el-Hasen yoluyla Muhammed b. el-Bekr el-Birsani rivayet etmiştir.
Yine Ebu Davud dedi ki:

(Ravilerden) Hammâd b. Seleme'den başka bu hadisi, (bana) "bunu falanca söyledi"
sözünü kullanarak rivayet eden olmamıştır. (Bu bakımdan) bu hadis (in sıhhatin) de

1471

şüphe vardır.

3950... Katâde'den rivayet olunduğuna göre; Ömer İbn el-Hattab şöyle buyurmuştur:
"Her kim (kendisine nikahı) haram olan bir yakın (m)a sahip olursa (yakını olan) o

1481

(köle) hürdür."

3951... Katâde'den rivayet olunduğuna göre; el-Hasan (el-Basri) şöyle demiştir:
"Kim (nikahı kendisine) haram olan yakın (m)a sahip olursa (yakın olan köle)

1491

hürdür."

3952... (Bir önceki hadisin) bir benzen de el-Hasen (el-Basrî) ile Câ-
bir b. Zeyd'den de rivayet olunmuştur. Ebu Davud dedi ki: "Saîd'in hafıza sı

[501

Hammâd' dan daha güçlüdür.



Açıklama



Rahim: Aslında "ana rahmi" anılanıma gelir.Fakat burada yakın akraba anlamında
kullanılmıştır.Mahrem; ise "haram" demektir. "Rahim mahrem" terkibi ise, nikahı
ebediyen haram olan anne, baba, amca, dayı, hala gibi yakın akraba anlamına
gelmektedir.

İbnü'l-Esir'in açıklamasına göre; Sahahbe-i Kiram' dan ve tabiımdan olan ilim
adamları, bu hadis-i şerife dayanarak, "bir kimsenin elinde bulunan ve nikahı
kendisine haram olan kadın veya erkek bir kölenin hür olacağının" söylemiştir.
İmam Ebu Hanife (r.a.) ile taraftarları ve İmam Ahmed (r.a.) de bu görüştedir. Yani
köle ile efendinin birinin erkek diğerinin kadın olması farz edildiği takdirde aralarında
nikah caiz olmuyorsa o köle derhal hür olur.

İmam Şafii'ye göre ise, usul ve furu ile birlikte kardeşler de azad edilmiş olurlar.İmam
Nevevi'ni açıklamasına göre, Zahiriye uleması ise, "Hiçbir evlat babanın hakkının
ödeyemez.Meğer ki, onu köle olarak bulup da satın alarak azad eyleye" mealindeki
5137 numaralı hadise dayanarak, "Köle sahibi azad etmedikçe köle onun
mahreminden de olsa yine kölelikten kurtulamaz" deimşlerdir.

Çoğunluk ailmlere göre ise, usul ve furu denilen anne ve babalar ile çocuklar ve
torunlar satın alınır alınmaz hürriyetlerine kavuşmuş olurlar.

Ancak usul ve furu dışındaki akrabaların satın alınmaları halinde hür sayılıp
sayılmayacakları konusu ulema arasında ihtilflıdır.

İmam Şafii (r.a.) ve taraftarlarına göre, usul ve furu dışındaki yakınlar sırf satm
almakla hürriyetlerine kavuşmuş olmazlar.

İmam Malik (r.a.) sırf satm almakla usul ve furu gibi kardeşeler de hürriyetlerine
kavuşmuş olurlar demiştir.

Ebu Hanife (r.a.)'ye göre ise, kendilerine nikah düşmeyen yakınların tümü satm
aldıkları andan itibaren hürriyetlerine kavuşmuş olurlar.

Ebu Davud, 3949 numaralı hadisin sonunda ilave ettiği sözlerle bu hadisin merfu ve
muttasıl olmadığına işasret etmek istemiştir.Nitekim Bey haki de haidisn ravisi
Hammad'm hadisi bu şekilde rivayet etmekle hafızası kendisinden daha güçlü olan
ravilerin rivayetlerine ters düştüğünü söyleyerek Ebu Davud'un bu görüşünü
paylaşmıştır.

İmam Tirmizi de; bu hadisi muttasıl olarak rivayet eden Hammad'dan başka bir ravi
bilmediğini söylüyor. Ayrıca Buhari de bu hadisin zayıf olduğuna dikkat çekmiştir.
Ali b. El-Medini ise bu hadisin münker olduğunu söylemiştir.

Hafız Münziri'nin açıklamasına göre, 3950-3951 numaralı hadisler mevkuf ve
murseİdirler, 3952 numaralı hadis ise mürsel ve münkerdir.

Ancak bu zayıf hadisler birbirini teyid ettikleri için zayıflıktan kurtulup haşen-
ligayrihi mertebesine yükseldiklerinden musannif Ebu Davud onları Sünen'ine

£511

almıştır.

8. Efendisinden Çocuk Dünyaya Getiren Cariyeleri Azad Etmek

3953... Selame binti Ma'kıl'den rivayet olunmuştur; dedi ki: Cahiliye döneminde
amcam beni getirip Ebul-Yeser İbn Anır'm kardeşi Hubab b. Amr'a sattı. Ben ondan



Abdurrahman b. el-Hubab'ı dünyaya getirdim. Sonra (Hubab) vefat etti. Bunun
üzerine hanımı, "vallahi şimdi (Hub.ab'm) borcu karşılığında (bu cariyeyi)
satacaksınız" dedi. Ben Resu-lullah (s.a.v.)'a varıp;

Ey Allah'ın Resulü, ben Hârice Kays Aylan (kabilesin) den bir kadınım. Amcam beni
cahiliye döneminde Medine'ye getirip Ebu'l-Yeser İbn Amr'm kardeşi Hubâb b. Amr'a
sattı. Ben ondan Abdurrahman b. el-Hu-bâb'ı dünyaya getirdim. (Şimdi de Hubab
ölünce) karısı, Vallahi şimdi (bu cariyeyi Hubab'in) borcu karşılığında satacaksınız
diyor, dedim. Resürullah (s.a.v.):

"Htibâb'm velisi kimdir?" diye sordu. "Kardeşi Ebu'l-Yeser İbn Amr'dir. " diye cevap
verildi. Ona (birisini) görder (ipyanma çağır) di, (gelince ona);

"Bu cariyeyi azad ediniz. Bana (ganimet olarak) bir kölenin geldiğini duyduğunuz
vakit bana geliniz; bu cariye karşılımda size (o köleyi) vereceğim" buyurdu. Bunun
üzerine beni azad ettiler ve (bir süre sonra) Resulullah (s.a.v.)'a (birtakım) köle(ler)

[52]

geldi. Benim yerime onlara bir köle verdi.

3954... Cabir b. Abdullah'dan rivayet edilmiştir; dedi ki: Biz Resulullah (s.a.v.) ile Ebu
Bekir (r.a) dönemlerinde "Ümmüha-tü'l-evlâd" (denilen, bizden bir çocuğu olan
cariyeler)! sattık. Ömer (r.a) (halife) olunca bize (bunu) yasakladı, biz de vazgeçtik.
[53]

Açıklama

Ümmü Veled: Efendisinden çocuk dünyaya getiren cariye demektir. Çoğulu,
"ümmühatü'l-evlâd" gelir. Münziri, bu hadisi rivayet ettikten sonra özetle şöyle der:
Bazı alimler şöyle demişlerdir: Sahibinden çocuğu olan cariyeler muhtemelen Resul-i
Ekrem (as) zamanında çok az satıldığı için onun bundan haberi olmamış olabilir. Şu
ihtimal de vardır, belki ilk zamanlarda bu nevi cariyelerin satılması caiz idi, sonra
yasaklandı. Ebu Bekir (r.a) ise konulan yasağı duymamış olabilir veya onun
döneminde bu nevi olay vuku bulmamış olabilir. Çünkü onun dönemi kısa sürdü. Hz.
Ebubekir Bu dönemde bir taraftan dinden dönenlerle savaşmakla meşgulken, diğer
taraftan islâmi hizmetler konusunda yoğun bir çalışma içerisinde idi. Ömer (r.a) halife
iken, bu konu hakkında Resul-i Ekrem (as) tarafından buyrulmuş olan sahih hadisler
kendisine intikal edince bu yasağı koydur,"

Avnü'l Mabud yazarı, İbn Kudâme'nin de şöyle dediğini nakleder: "Sahibinden çocuğu
olan cariyeyi satmanın caiz olmadığı yolunda sahabelerin icma'i vardır. Hz. Ali, İbn
Abbas ve İbn Zübeyr'in bunu caiz gördüklerine dair yapılan rivayet, nakledilen icma'i
gölgelemez. Çünkü bu zatların bu görüşten rücü ettiklerinden rivayet edilmiştir.
Bu ifadelerin akabinde konuya ilişkin rivayetler nakledilmekte ise de bunların buraya
aktarmaya gerek görmüyoruz. Çünkü günümüzde bu nevi meseleler görülmez. Cariye

£541

işi tarihe karışmıştır.

9 Müdebber Kölenin Satüması (Caiz Midir?)



3955... Câbir b. Abdullah'dan rivayet edildiğine göre; Bir adam kendi ölümünden



sonra geçerli olmak üzere kölesini azad etmiş ve o köleden başka bir malı da yokmuş.
Bunu üzenine Peygamber (s.a.v.) (orada bulunanlara) o köleyi (getirmelerini)

[55J

emretmiş, (köle getirilince) yedi yüz yahutta dokuzyüz (dirhem)e satılmış.

3956... Şu bir önceki hadis, Câbir b. Abdillah'dan (bir başka yolla daha rivayet
edilmiştir. Şu farkla ki, Câbir burada bir önceki hadise şu cümleleri de) ilave etmiştir.
Peygamber (s.a.v.) buyurdu ki:

" Sen (bu kölenin) değerin (i aimay)a (herkesten) daha müstehaksin. Allah'ın da ona
[561 ^

ihtiyacı yoktur."

3957... Câbir (r.a) den rivayet olunduğuna göre;

Ensar'dan Ebu Mezkur diye anılan birisi Yakub adındaki kölesini kendi ölümünden
sonra geçerli olmak üzere azad etmiş ve o köleden başka bir malı da yokmuş.
(Bir gün Resnlullah (s.a.v.) o köleyi çağırmış ve (orada hazır bulunan kimselere):
Bunu kim satın alır?" diyerek satılığa çıkarmış. Bunun üzerine Nuaym b. Abdullah b.
en-Nahhâm onu sekizyüz dirheme satın almış ve bu dirhemleri o kölenin sahibine
vermiş. Sonra (Resulullah) şöyle buyurmuş:

"Sizden birisi fakir olduğu zaman (eline geçen maddi imkanlardan yararlanmak
hususunda) önce kendisinden başlasın. Eğer (eline geçen bu) maddi imkanda (kendi
ihtiyacından artan) bir fazlalık varsa onu da ailesine, eğer (daha) fazlalık varsa onu da

[571

yakınlarına hısımlarına, fazlalık daha da varsa onu da şuraya buraya (versin)."
Açıklama

Hürriyete kavuşması efendisinin ölümüne bağlı ojan köleye "müdebber" denir. Bu
şekilde köle azad etmeye de; "Tedbir" denir. Tedbir dört çeşittir:

1- Tedbir-i Mutlak: Efendisinin ölümüne bağlanarak yapılan tedbirdir. Efendinin
kölesine, "ben öldüğüm zaman "sen hürsün" demesi gibi.

2- Tedbir-i Muallak: Bir şarta bağlanmış olan tedbirdir. Efendisinin kölesine hitaben,
"sen şu işi yaparsan ölümümden sonra hürsün" demesi gibi. Bu durumda köle
efendisinin sağlığında bu şartı yerine getirirse efendisinin ölümünden sonra hürriyete
kavuşmuş olur.

3- Tedbir-i Mukayyed: Malikin bir vasıf ile mukayyed olan vefatına bağladığı
tedbirdir. Efendisinin kölesine, "ben bu hastalığımdan ölürsem' veya "ben bu
yolculuğum esnasında vefat edersem sen hürsün" demesi gibi.

4- Tedbir-i Muzaf: Bir vaktin geçmesine veya çıkmasına izafe edilen tedbirdir. "Sen
yarından itibaren mudebbersin" veya " sen falan ayın bitiminde müdebbersin"

[58]

denilmesi gibi.

Müdebbir: Tedbiri yapan, yani kölenin hürriyetini kendisinin ölümüne bağlayan
efendi.

Mevzumuzu teşkil eden bu babın hadisleri müdebber köleyi satmanın ntutlak suretle
caiz olduğunu söyleyen İmam-ı Şafii'nin delilidir. Hattâbi'nin açıklamasına göre
Ahmet b. Hanbel ile İshâk b. Râhûyeh, Mücâhid ve Tâ-vûs da bu görüştedirler.



Hasan-ı Basrî ise, sahibinin köleyi satmaya muhtaç durumda olması şartıyla
müdebberi satmanın caiz olduğu görüşündedir.

İmam Malik' de efendinin en azından kölenin değerine denk bir borçla ölmesi halinde
onu varislerin satabileceklerini söyler.

Said b, el-Müseyyeb ile Şa'bî Nehâi ve Zuhrî ise müdebber köleyi satmanın caiz
olmayacağını söylemişlerdir.

İmam Ebu Hanîfe ile Sufyân-ı Sevri, Evzâi, Şüreyh, Mes'rûk, Kasım b. Muhammed,
Ebu Cafer Muhammed b. Ali ve Salim b. Abdullah da bu görüştedirler.
Bedayiu's Sanayi' yazarının kaydettiği gibi, İmam Ebu Hanife; "Eğer tabiinden bu
büyük alimler, müdebberin satılabileceğinisöylemiş olsalardı, onlara uyarak ben de

[591

müdebberin satılabileceğini söylerdim." demiştir.
Tedbir Akdinin Hükmü İki Kışıma Ayırılır:

1) Müdebberin hayatında cari olan hükümler.

2) Müdebberin vefatından sonra cari olan hükümler. Müdebberin hayatında cari olan
hükümler şunlardır: Efendinin mutlak

tedbir ile müdebber kıldığı kölesi, Hanefilere göre köle ancak efendisinin ölümüyle
hürriyetlerine kavuşmuş olacağından efendisi onu asla satamaz. İmam Şafii'ye göre
ise, köle bu nevi tedbir ile asla hürriyet hakkım kazanmış olmayacağından efendisi
onu istediği zaman satabilir. Çünkü bu köle

hürriyetini ancak efendisinin ölümünden sonra kazanacak tır, bu ise şimdilik yoktur.
Ancak mukayyed tedbir ile müdebber kılınmış olan köleyi satmanın caizliğinde ulema
ittifak etmiştir.

Hafız Zeylaî'nin açıklamasına göre, bu babda geçen hadislerde Hz. Peygamber'in
satılmalarına izin verdiği kölelerden maksat; tedbir-i mukayyed ile müdebber kılınmış
köleler olabileceği gibi, bu kölelerin satılmasından maksat gerçekten satılmaları

İM

olmayıp kiraya verilmeleri olmaları da mümkündür.
Bu hususta Hamleleri dayandıkları deliller şunlardır:

1. Darekulni'nin ibn Ömer'den rivayet ettiği müdebber kölenin satılmayacağını ifade

mı

eden zayıf hadisler.

2. Cabir b. Abdullah'dan rivayet edilen Hz. Peygamber'in müdebber kölenin
satılmasını yasaklayan hadislerin ifadeleri.

3. Hz. Ömer, Osman, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ud, Abdullah b Abbas, Abdullah
b. Ömer (r.a)'m müdebber kölenin satılmayacağı görüşünde olduklarına dair haberler.

[62]

10. (Mirasının) Üçte Biri Değerlerini Karşılayamayan Kölelerini (Ölüm
Yatağında İken) Azad Eden Kimse (Hakkında Gelen Hadisler)

3958... İmrân b. Husayn'dan rivayet olunduğuna göre;

Bir adam ölürken altı kölesini azad etmiş ve onlardan başka malı yokmuş. Bu (haber)
Peygamber (s.a.v.)'e ulaşınca o kimse için ağır sözler söylemiş, sonra köleleri çağırıp
onları üçe bölerek aralarında kur'a çekmiş. (Kur'a sonucu bunlardan) ikisini azad etmiş



[63]

ve dördünü de köle olarak bırakmıştır.



3959... (Bir önceki hadisin) manası (yine aynı) senediyle Ebû Kılâbe'den de rivayet
olunmuştur. Şu farkla ki, Ebû Kılâbe (oradan geçen) "O kimse için ağır sözler söyledi"

[641

cümlesini rivayet etmemiştir.

3960... (Bir önceki hadisin ) manası Ebû Zeyd'den de rivayet olunmuştur. Ancak bu
rivayette bir önceki hadisten fazla olarak şu cümleler de bulunmaktadır): Bu adan
ensardan biriydi. Peygamber (s.a.v) (bu haberi duyunca); "Eğer ben bu adamı
defnedilmeden önce görseydim , (müslüman mezarlığına gömülmesine izin

[651

vermezdim ve) müslüman mezarlığına gömülmezdi" buyurdu.
3961... İmrân b. Husayn'dan rivayet olunduğuna göre:

Bir adam ölürken altı kölesini azad etmiş ve (kendisinin) bu kölelerden başka bir malı
da yokmuş. Bu (haber) Peygamber (s.a.v )'e yetişince köleler arasında kur'a çekmiş,

[661

(kıır'a sonucu onlardan) ikisini azad etmiş, dördünü de köle olarak bırakmış.
Açıklama

Ölüm yatağında iken kölelerini azad ettiğinden bahsedilen şahsın kimliği hakkında bir
açıklama mevcut değildir.

Sadece 3960 numaralı hadis-i şerifde onun Ensari olduğuna dair bir açıklama
bulunmaktadır.

Her ne kadar burada sözü geçen şahsın kölelerini ölmek üzere iken azâd ettiği ifade

[671

edilmekte ise de, Müslim'in bir rivayetinde bu şahsın ölürken kölelerinin azad
edilmesini vasiyet ettiği ifade edilmektedir.

İmam Kurtubî'nin de dediği gibi doğru olan rivayet Müslim'in bu rivayetidir. Ancak
bazı râviler bu hadisi rivayet ederken yanlışlıkla "vasiyet etti" kelimesini atlayarak
sadece onun ölmek üzere iken kölelerini azad ettiğini nakletmekle kalmıştır.
Bilindiği gibi bir kimsenin mirasının üçte birisinden fazlasında vasiyet hakkı yoktur.
Sözü geçen sahabinin altı kölesinin değeri tüm mirasının üçte birinden fazla
olduğundan, onun bu vasiyeti tümüyle geçerli değildir. Bu yüzden Hz. Peygamber
onun bu usulsüz tasarrufunu duyunca onun hakkında ağır sözler sarfetmiştir. 3960
numaralı hadis-i şeriften anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber'in o şahıs hakkında
söylediği ağır sözler. "Eğer ben defnedilmeden önce o adamı görseydim o,
müslümanlar mezarlığına gömülmezdi" anlamına gelen cümlelerden ibarettir.
Nesai'nin rivayetine göre, Hz. Peygamber'in sözü geçen sahabi hakkında; "Bileydim
onun namazına katılmak istemezdim." dediği ifade edilmektedir.
Bu babda geçen hadis-i şerifler, mallarının üçte biri kölelerinin değerine ulaşmadığı
halde, ölüm yatağında iken kölelerini azad eden vcva azad edilmelerini vasiyet eden
kimsenin ölümüyle, malının üçte biri karşılığında hangi kölelerin hür sayılacağı
konusunda kur'a usulüne başvurulabileceğini söyleyen imam Malik ile İmam Şafii.



Ahmed. İshak, Da-vud, İbn Cerir ve cumhur ulemanın delilidir.

İmam Ebu Hanife'ye göre ise, bir kimsenin kölelerinden her birinin vücudu mirasın
üçte birinden hissesine düşen pay nisbetinde azad olur ve kölelerden herbiri
vücudunun kalan kısmının da hürriyete kavuşması için gereken parayı temin etmek
üzere çalıştırılır. Bu parayı kazanıp da varislere teslim edince vücudunun tümü
hürriyetine kavuşmuş olur. Said b. el-Müseyyeb ile Şureyh, en-Nesâi, Şabî, Katâde ve
Hammad da bu görüştedirler.

Hanifılerden bazıları ise, bu gibi hususlarda kur'a usulüne göre başvur-murmanm
meşru olmayıp cahiliye adetlerinden kalan bir nevi kumar olduğunu söylemişlerdir.

im

İbnül Münzir, Ebû Hanîfe'nin kurayı caiz gördüğünü söylemiştir.
Kur'anm caiz olmadığını söyleyen Hanefî'nin imamlarına göre. kur'a İslamin ilk
yıllarından geçerli idi, fakat sonradan nesh edildi. Nitekim Ebû Cafer et-Tahâvi'nin
£701

rivayet ettiği Hz Ali'nin İslamm ilk yıllarında Ye-men'de bu usulü uyguladığını ve
Hz Peygamberin de tasvibine mazhar olduğunu fakat sonradan bu usulü terkettiğini

mı

ifade eden hadis-i şerif de buna delalet eder.

11. Malı Olan Bir Köleyi Azad Eden Kimse Hakkında (Gelen Hadisler)

3962... Abdullah b. Ömer'den rivayet olunduğuna göre; Resulullah (s.a.v) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim bir köleyi azad eder ve o kölenin de malı olursa, kölenin malı onun
(efendisinin) olur. Ancak efendinin o malı(n köleye ait olmasmi)şart koşması (bu

£721

hükümden) hariçtir."
Açıklama

Hadiste geçen "kölenin malı" ifadesinin zahirine maj edinebilir. Fakat efendisi bunu
ondan cebren alma hakkına ve yetkisine sahiptir. Bu görüş Mâiik'in kavlidir. Cumhura
göre köle ma] edinemez. Hadiste geçen "kölenin Mail" ifadesinden maksat, gerek
kölenin elinde bulunan ve gerekse çalışarak elde ettiği maldır. Gerek kölenin elinde
bulunan ve gerekse çalışarak elde ettiği mal, efendisinin malıdır, mülkiyetindedir. Bu
mal kölenin elinde olduğu veya köle elde ettiği için "kölenin malı" tabiri
kullanılmıştır. Hadisin; "kölenin malı onundur'7 cümlesindeki zamirin ait olduğu şahıs
konusunda ihtilaf vardır. Alimlerin ekserisine göre zamir köleyi azadla-yanla ilgilidir.
Bu takdirde cümlenin manası şöyle olur: "Kölenin malı onu azadlayanmdır." Bir kısım
ehli ilim ise zamirin köleye ait olduğunu söylemişlerdir. Bu takdirde cümlenin manası

[731

şöyle olur: "Kölenin malı köleyedir."

Kölenin mal edinemeyeceği görüşünde olan cumhur ulemaya göre; "Kölenin malı"
terkibinde malın köleye izafe edilmesi mecazidir. Efendisinin izniyle kölenin o
maldan tasarruf hakkına sahip olması ve o malı korumakla görevli olması gibi



sebeplerle mal köleye izafe edilmiştir.

Nitekim bazen güttüğü koyunlar da mecazen çobana izafe edilerek onlara "çobanın
koyunları" denir. Kölenin efendisinin lütfü ve izniyle mal sahibi olabileceğini
söyleyen İmam Malik'e göre ise, buradaki kölenin malından maksat, efendinin
kölesine lütfen bağışladığı maldır.

Bütün bu açıklamalardan anlaşılacağı üzere cumhur ulemaya göre, "kölenin malı
onundur." cümlesindeki "hu" zamiri efendisiyle ilgilidir. Nitekim "Kim bir köleyi

[741 ^ [751

satarsa o kölenin malı satana aittir. " hadis-i şerifi de buna delalet etmektedir.
Metinde geçen "Ancak efendinin, o malım köleye ait olmasını şart koşması (bu
hükümden) hariçtir."

Cümlesi, kölenin mal sahibi olabileceğini savunan İmam Malik'e göre, "Ancak satın
alan efendinin şart koşması halinde kölenin malı sözü geçen efendisinin olur"
anlamına gelir. Cumhura göre ise bu cümle, "Satan efendinin, kölenin elinde bulunan
malın azaddan sonra köleye ait olmasını şart koşması halinde bu mal kölenin olur"
anlamına gelir.

Hattabi'nin dediği gibi; bu durumda, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, efendinin
azad ettiği bir kölenin o anda elinde bulunan mallan ona bağışlamasının mendup

1261

olduğuna delalet eder.

12. Zina Çocuğunu Azad Etmek

3963... Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre; Resulullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur:
"Zina çocuğu üç kişinin en şel isidir. Ebû Hureyre dediki: Allah yolunda (savaşa çıkan
bir kimseye) bir kamçı vermem, bana bir zina çocuğunu azad etmemden daha

mı

hoştur."
Açıklama

Burada geçen zina çocuğu kelimesi hakkında çeşit görüşler Uen sürülmüştür:

1- Burada zina çocuğundan maksat şer ile damgalanmış, kötülüğü herkes tarafından
bilinen belli bir şahıstır.

2- Zinadan doğan çocuktur. Böylesi bir çocuk annesinden de babasından da şerlidir.
Çünkü onlara had vurulduğu için bu ceza günahlarına kefaret olmuştur. Zinadan doğan
çocuk böyle değildir. Onun Allah katında nasıl bir muameleye tabi tutulacağı bizce
meçhuldür. Bu itibarla zina çocuğu, annesi, babası ve kendisinden oluşan üç kişinin en
kötüsüdür.

3- Zina çocuğu, aslı. nesebi ve doğumu itibariyle anne ve babasından daha kötüdür.
Çünkü o haram çiftleşmeden oluşan bir meniden dünyaya gelmiştir. Anne babası ise
böyle değildir.

4- Zina çocuğu anne ve babasından daha kötüdür. Çünkü anne ve babası işledikleri
suçu devamlı gizlemeye ve unutturmaya çalıştıkları halde bu çocuk varlığı ile devamlı
olarak insanlar arasında bu suçu hatırlatır durur, işte zina çocuğunun anne ve
babasından daha kötü olmasından maksat budur.

5- Zina çocuğundan maksat çok zina eden kimsedir. Nitekim uzun yolculuğa çıkan



kimse de "ibnü's-sebil= yol oğlu" denir.

Çok zina eden kimseye de zina çocuğu denir ki bu haliyle zina onun annesi ya da
babası iken, kendisi de zinanmm çocuğu gibidir. Birbirlerinden hiç ayrılmazlar.
Hz. Peygamber bu hadis-i şerifle zinaya müptela olan bu gbi kimseleri zinadan
uzaklaştırmak istemiştir.

6- Bazılarına göre zina çocuğunun damarlarında dolaşan zina mahsulü kanı onu
devamlı kötülüğe teşvik eder. Bu bakımdan zina çocuğu anne ve babasından daha
kötüdür. Nitekim yüce Allah, "Ey Harun'un kız kardeşi, baban kötü bir adam değildi,

178]

annen de fahişe değil" ayet-i kerimesinde bu gerçeği ifade etmiştir.
Abdullah b. Amr b. As'a göre, "andolsun cehennem için birçok cin ve insan
[791

yarattık" ayet-i kerimesinde bahsedilen cehennemlikler zina çocuklarıdır. Said b.
Ciibeyr de bu görüşte idi.

İmam Mâlik, sadece zina olaylarına mahsus olmak üzere zinadan doğan çocukların
şahitliklerinin caiz olmadığı görüşündedir. Osman b. Affan da bu görüştedir.
İbn Münzir; İmam Ebû Hanife, satın alman bir kölenin zina çocuğu çıkmasının onun
geri verilmesini mubah kılan özürlerinden biri olarak kabul ettiğini söyler.
Hattabi'nin açıklamasına göre, İbn Ömer'in, "Zina çocuğu üç kişinin en lıayirlısıdır."
dediğine dair bir rivayet vardır. Abdullah b. Ömer sözüyle, zina çocuğunun,
kendisinin doğmasına sebep olan zina fı'ilinin işlenmesinde hiçbir suçu olmadığını ve
meseleye bu açıdan bakılınca, zinadan doğan çocuğun annesinden ve babasından daha

İM

hayırlı olduğunu söylemek istemiştir.
13. Köle Azad Etmenin Sevabı

3964... Garîf b. ed-Deylemîden rivayet edilmiştir; dedi ki: Biz Vasile b. el-Eska'a
vardık ve, "Bize içerisinde fazlalık ve eksiklik bulunmayan bir hadis rivayet et" dedik.
(Bize) öfkelendi:

Kuşkusuz sizin her biriniz evinde asılı duran Kur'an-ı Kerim'i okuyor (ve yanlışlıkla
ona bazı) ilave(ler) yapıyor, (bazı kelimeleri de okurken) eksiltiyor; karşılığını verdi.
Biz de:

Bize Resulullah (s.a.v)'dan olan işittiğin bir hadis-i (bize nakleder misin?) demek
istiyoruz; dedik. (Bunun üzerine şu hadisi) rivayet etti:

Katil sebebiyle ateşe girmeyi hak eden bir arkadaşımız (in nasıl kurtulabileceği)
hakkında (bilgi almak üzere) Resulullah (s.a.v)'a varmıştık.

"Bu katilden dolayı köle azad ediniz, (çünkü) Allah, kölenin her organına, karşılık,

mı

katilin bir organını cehennemden azad eder." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, köle azad etmenin Allah'a yaklaşma yollarının en büyüklerinden
olduğuna delalet etmektedir. Çünkü, yüce Allah ve Resulü köle âzad etmenin katil
cezasına keffaret olabilecek kadar büyük bir sevabı olduğunu bildirmiştir.
Ancak şurasını da ifade etmek icabeder ki, köle azad etmenin katil günahına keffaret



olabilmesi katilin maktulün diyetini ödemesi halinde söz konusudur. Aksi takdirde
maktulün velisine ödenmesi gereken diyet bir kul borcu olarak katilin zimmetinde
kalır gider.

Hadis-i şerifte söz konusu edilen katil olayının bir intihar hadisesi olması da
mümkündür, Bu durumda diyet söz konusu değildir. Bütün bunlar gösteriyor ki, had
cezalan cinayetlere keffaret olmakta yeterli değildir.

Binaenaleyh katilin işlemiş olduğu katil günahından tamamen kurtulabilmesi için,
ödediği diyetten başka, köle azad etmek, tövbe etmek gibi Allah'ın affına sebep olan
tâatlarda bulunması gerekir.

Avnül' Mabud yazarının açıklamasına göre, buradaki maktulün müslümanlarla
aralarında barış anlaşması bulunan bir gayri müslim olması ihtimali de vardır.
Hattabi'nin açıklamasına göre, katilin bütün organlarının cehennemden azad
olabilmesi için azad edilecek kölenin hayalarına varıncaya kadar bütün organlarının
tam olması gerekir. Hadis-i şerifte vaad edilen sevaba erişebilmesi için bu hususa

£821

dikkat etmek müstehabdır. İlim adamlarından bazılarının görüşü budur.

14. Hangi Köleyi Azad Etmek Daha Faziletlidir?

3965... Ebû Necîh es-Sülemi'den rivayet olunmuştur; dedi ki:

Resulullah (s.a.v) ile birlikte Taif köşkünü kuşatmıştık. Muaz (b. Hi-şam ise bu
cümleyi) "Babam (Hişam)'ı (şöyle) derken işitmiştim: (Resulullah (s.a.v) ile birlikte
Taif kale s in deki Taif köşkünü (kuşatmıştık)" şeklinde rivayet etti. (Daha sonra) her
ikisi de (hadisin geri kalan kısmını da); "Kim Aziz ve Celil olan Allah yolunda
düşman (in cesedine)e bir ok isabet ettirirse onun için (Allah katında büyük)bir derece
vardır" (şeklinde rivayet ettiler, Ravi Ebû Necîh), hadisi(n geri kalan kısmını da şöyle)
nakletti:

Resulullah (s.a.v) şöyle buyururken işittim:

"Herhangi bir müslüman erkek, bir müslüman köleyi azad ederse, muhakkak ki Aziz
ve Celil olan Allah (o kölenin) kemiklerinin her birini, onu azad eden kişinin bir
kemiğini ateşten koruyan bir kalkan haline koyar.

Herhangi bir müslüman kadın da müslüman bir kadını azad ederse, kuşkusuz (yüce)
Allah, kıyamet gününde (azad edilen kadının) kemiklerinden herbirini onu azad eden

[83]

kadının bir kemiğini ateşten koruyan bir kalkan haline koyar."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, azad edilen bir kölenin her organının, onu azad eden kimsenin bir
organım cehennem ateşinden koruyacağına delalet ettiği gibi; erkeğin erkek köle,
kadının da cariye azad etmesinin, erkeğin cariye, kadının ise, erkek köle azat
etmesinden daha faziletli olduğuna da delalet etmektedir.

Azad edilen kölenin bir organına karşılık azad eden kimsenin bir organının

cehennemden kurtulacağı ifade edildiğinden ulema, azad edilecek köleyi organları tam

olan köleler arasından seçmenin müstehap olduğunu söylemişlerdir.

Hadiste geçen, "onun için (büyük) bir derece vardır." sözü Nesai'nin Sünen'inde şöyle

açıklanmaktadır:



"îbnü'n Nahhâm: Bu derecenin yüksekliği ne kadardır? diye sordu. Resulullah (s.a.v)
da; Öyle evinizin eşiği gibi değil, iki derece arasındaki mesafe yüz yıllıktır,
[841

buyurdu."

3966... Şurahbil b. es-Sımt'tan rivayet olunduğuna göre; kendisi Arar b. Abse'ye:
"Bize Resulullah (s.a.v)'tan duyduğun bir hadisi naklet" demiş, (o da) Ben Resulullah
(s.a.v)'ı şöyle buyururken şittim karşılığını
vermiş:

"Kim imanlı bir köleyi azad ederse (o köle, azad eden kimsenin) ateşten kurtulması
£851 *

için fidye olur."
Açıklama

Her ne kadar bu hadisin senedin de hadis uleması tarafından tenkıd edilmiş olan
Bakiyye b. el-Veiid varsa da, Tirmizı bu hadisi hasen senetlerle de rivayet etmiş
olduğundan hadis zayıflıktan kurtulup Hasen derecesine yükselmiştir.

£861

Bir önceki hadisin şarhinde yaptığımız açıklama bu hadis-i şerif için de geçerlidir.

3967... Şurahbil b. es-Sımt'tan rivayet olunduğuna göre; kendisi Kab b. Mürre'ye,
yahutta Mürre b. Ka'ba: Bize Resulullah (s.a.v)'tan işittiğin bir hadisi naklet, demiş.
(Ka'b, yahutta Mürre, 3965 numaralı) Muaz hadisinin, "Herhangi bir müslüman erkek,
müslüman bir erkek köleyi azad ederse... Herhangi bir müslüman kadın da müslüman
bir kadını azad ederse" sözüne kadar rivayet etmiş, (sonra sözü geçen hadise) ilave
(ten şunları da rivayet etmiş:

"Herhangi bir (Müslüman) erkek, iki müslüman kadını (kölelikten) azar ederse (onlar,
o kimsenin) ateşten kurtarıcısı olurlar, onların her iki kemiği onun kemiklerinden biri
yerine geçer."

Ebu Davud dedi ki: (Bu hadisin ravilerinden) Salim, Şurahbil'den (hadis)

[871

işitmemişlerdir. Çünkü Şurahbil, Sıffm (savaşm)da ölmüştür.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, erkeği azat etmenin kadını azad etmekten daha faziletli olduğunu
söyleyenlerin delilidir.

Hafız Abdurrauf El-Münavî de; bir erkek azad etmenin iki kadın azad etme sevabına
eşit olduğunu ve bu sebeple Hz. Peygamber'in azâd ettiği kölelerin ekserisinin erkek
olduğunu söylemiştir.

Bir kadının azad edilmesiyle çocuğunun da azad edileceği nazarı itibariyle, kadın azad
etmenin erkek azad etmekten daha faziletli olduğunu söyleyenler de vardır.
Bu mevzu da Şevkanı (r.a) şöyle diyor:

"iki kadın azad etmenin bir erkek azad etmek gibi azad eden kimseyi kurtaracağına



dair hadislerin yanında, bir kadını azad etmenin de azad edeni ateşten kurtaracağını
ifade eden hadisler varken; kadını azad etmenin mi, yoksa erkeği azad etmenin daha
faziletli olduğunu münakaşa mevzuu haline getirmek lüzumsuzdur."
Alkamî de; erkeğin cihad gibi ağır işlerde daha yararlı olduğunu gözönünde
bulundurarak; erkeği azad etmenin kadını azad etmekten fazileti olduğunu

[88]

savunmuştur.

15. Kişinin Sıhhatli İken Köle Azad Etmesinin Fazileti

3968... Ebu'd Derdâ (r.a)'dan rivayet olunmuştur; dedi ki: Resulullah (s.a.v) şöyle
buyurdu:

"Ölürken köle azad eden kimse (nin hali),döyunca (yemek) ikram eden kimse (nin
JM

hali) gibidir."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, dünya malına ihtiyacı varken onu Allah yolunda sarf ederek ahireti
dünyaya tercih etmenin faziletine ve Allah yanındaki değerine işaret edilmektedir.
Bilindiği gibi bir kimsenin bir mala ihtiyacı varken onun din kardeşine verip din
kardeşini kendine tercih etmesine "i'sar" denir.

İ'sar, "Kendilerinde fakru ihtiyaç olsa bile (onları) öz canlarından daha üstün

tutarlar" ayet-i kerimesiyle övülmüştür. İşte mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte, ölüm yatağına düşmeden önce mallarını Allah yolunda sarf edenler, Allah
rızası için kölelerini azad edenler, ah irerlerin i -dünyalarına tercih etmiş olmaları
cihetiyle i'sar sahiplerine benzetilmiş-tir.Ölüm yatağında kölelerini azad etmeye
kalkanlar da kendi menfaatini varislerin menfaatma tencih etmeleri cihetiyle büyük bir
iştah ve hırsla karnını doyurduktan sonra etrafındaki açları hatırlayıp, kalan yemekler-
den onlara ikramda bulunmaya kalkan kimseye benzetilmiştir.
Şüphesiz bu ikramın da Allah yanında bir değeri vardır. Fakat, kendi karnı açken ve
yemeğe ihtiyacı varken kendi yemeğini din kardeşine ikram eden kişinin ikramı ile

£911

mukayese edilemez.



m

ÖmerNasuhi Bilmen Hukuki tslamiye Kamusu IV 31-32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/7-8.

m

Tirmizî büyü 35 muvatta, mükateb 1.2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/8.
[31

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/8-10.

fil

Tirmizî, buyu 35; ibni-i mace, ıtak 3; Ahmed b. Hanbel II 178, 184, 206, 209.

İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/10.

[İl

Tirmizî, buyu 35.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/10-1 1.



m

Tirmizî buyu 35; ifan-i mace ıtk.3; Ahmed b. Hanbel VI 289. 308, 311.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 1.

[21

Nur, (24)31,

rıoı

Davudoğlu Ahmed, selâmet yollan IV, 306, 309.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/1 1-13.

ri2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/13.

ri3i

Buharî, salat 80, şurûl 3, 10, 13, 17, et'ime 31, ferâiz 19, 20, 22, 23, talâk 14, keffaret 8, nikah 18. zekât 61,mükâteb 5, buyu 67, 73: Müslim, ıtk 5,
6, S. İÜ, 12. 14, 15: Ebû Dâvûd, ferâiz 12; Tirmizi, fersiz 20. ve-saya 7. velâ; Nesâî, zekât 99, talâk 29-31, buyu 75, 76, 78; îbn Mace, talâk 29. ilk 17-
19; Ahmed b. Hanbel, 1,281,321. 11,28. 100, 113, 144, 153, 156, VI. 33,42,46, 82,103. 121, 135. 161, 172, 175, 178, 180. 186. 190.213.272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/14-15.
üü

Buharı, salât 80, surût 3, 10, 13, 17, et'ime 31, ferâiz 19, 20, 22. 23, lalâk 14. keffaret 8, nikâh 18, zekat 61.rmikâteb5,buyû67, 73; Müslim, ilk 5, 6,
8. 10. 12, 14, 15: Ebû Dâvûd, ferâiz 12; Tirmizî, temiz 20. vesâyı 7, velâ; Nesâî, zekât 99. talâk 29-31, buyu 75, 76, 78; İbn Mâce, talâk 29, ıtk 17-19;
Ahmed b. Hanbel, I, 281, 321. II. 28, 100. 113, 144, 153. 156, VI. 33,42,46, 82,103, 121, 135, 161, 172. 175, 178. 180, 186, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/15-16.

ri5i

Karaman Hayrettin, mukayeseli İslâm Hukuku, 1/366.

[161

Râ'd(13)25.

[171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/16-19.

ri8i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/19.

[191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/19-21.

[201

Muhammed Hamidlullah islâm peygamberi; 1-153.

[211

Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi II, 23.

[221

Zürkanî şerh-i MevahibüT-le dünniye V, 23 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/21-22.
[23J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/22.

[2£

İbn-i mâce ıtk, 6 ; Ahmed b. Hanbel V-221; VI, - 319.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/22.
[25J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/23.

[261

Ahmed b. Hanbel, II. 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/23-24.
[271

Nasuhi bilmen omer; Hukuki îslâmiye Kamusu, IV, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/24-25.
[İH

Ahmed b. Hanbel 1 1,347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/25.
[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/25-26.

[301

Ahmed b. Hanbel; II 347.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/26.
[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/26-28.

[321

Buhârî, ıtk 5, 3 irked 5, 14; Müslim, ıtk 3-4 Eymân 45; İbn Mace, ıtk , 7: ârimi, Feraiz, 51: Ahmet b. Hanbel, 255,426. 472.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/28-29.
[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/29.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/30.

[351

Sünen-i Ebû Davûd'da 3940 nolu hadis.

[361

Sahihi Müslim Terceme ve Şerhi. VII 556 - 557.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/30-31.
[371

Buharî, ıtk 4. Şirket 5; Müslim, ilk 1, eymân 47-49; Tirmizî, ahkâm 14; îbn Mace, ilk 7: Ahmet! b. Hanbel, II. 15,77. 116, 142, 156.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/31-32.

mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/32.

[391

Buharî, ilk 4; Müslim. ıtk 1, eymân 47-49; Tirmizî, ahkâm 14; ibnMâce. ilk 7; Ahmed- b, Hanbel, II. 15, 77, 116.143, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/32.
[401

Buharî, ilk 4.17: Müslim, eyman 48; Ahmed b. Hanbel, II. 53, 142.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/33.
[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/33.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/33.

[431

Buhari. ıtk 4; Müslim, eymân.47, 51, ıtk I; İbn Mâce, ıtk 7: Ahmed b, Hanbel, I. 57, II. 531.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/33-34.
[İH

Müslim, ıtk 2, eyman 52; Tirmizi, ahkâm 14; Ahmed b. Hanbel, II, 1 1, 122. 468.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/34.
[45J

Buharı, ilk 4; Müslim eymân 5; EbûDâvûd, nikâh 31; Tirmizî, nikâh 44; Nesâî . nikâh, 68. talâk 57; Ahmed, b. Hanbel, I, 447, II, 11, IV. 280 .re.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/34.
[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/34-35.

[471

Tirmizi. Ahkâm 28; İbn-i Mâce. ıtk 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/35-36.
[481

Tirmizi, Ahkâm 28, İbn-i Mace; ıtk 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/36.
[491

Tirmizi. Ahkâm 28, İbn-i Mace; ıtk 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/36.
1501

Tirmizî, Ahkâm 28. İbn-i Mace; ıtk 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/36.
[5İ1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/37-38.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/38-39.

[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/39.

1541

Huliboğlu Haydar, Sünen-i Ibn Mace Tercemesi ve Şerhi. VII. 102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/39-40.
[551

Buharı; ahkâm 32, büyü 59, ırk 9; Müslim, zekat 41, eyman 58; Nesâî, zekat 60. büyü 84, kudât 29: İbn Mâce. ıtk 2. büyü 37, 38, vesâyâ 3:
Muvatta. ramadan 8: Ahmed b. Hanbel III. 305, 368-371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/40.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/40.

[571

Müslim. Eyman 35: Nesâî buyu 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/40-41.
[581

Bilmen Ömer Nasuhî, Huku İslamiyye kamusu IV. 39.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/41-42.

[601

Zafer Ahmed ed, Tehavî, I'Iâüs, Sünen XI. 3 1 1 .

[611

Dârekutnî, II 483.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/42-43.

[631

Müslim: Eyman/56. Nesai; cenâiz/65. İbn-i Mâce ahkâm/20 Ahmed IV -426. 431, 438, 440. V -341 ahkâm/27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/43.
[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/43.

[65J

Nesâî. cenâiz 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/43-44.
[661

Nesâî. cenâiz 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/44.



[671

Müslim, eymân 57.

Mİ

(İbn. Kudame, el'muğnî VIII 358. Riyâd 1981)

[69J

el mübarekfüri, tuhfetul - Ahuezî IV. 602.

T701

El, Tahâvî şerhu meânil-tsar II 421 - 422.

mı

Zafer Ahmed el Tahâvî 1'lâüssünen XI 309 — 3 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/44-45.
[721

Buhârî, şurb 17; İbn-i Mace, ıtk 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/45-46.
[731

Hatiboğlu Haydar. Sünen-i İbn-i Mâce şerhi VII 1 19.

[741

Ebû Dâvûd, büyü 42.

[751

Es - seharen fûri Halil Ahmed, Bezl'il-mechûd XVI 295 .

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/46-47.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/47.

[781

Meryem: (19)21)

[791

A'râf (7) 179.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/47-48.

[811

Buharı, keffâret 6, ıtk. 1, Müslim, ilk 23,24; Tirmizî, muzûr 14-20; Ahmed b. Hanbel, II 447, 525,1 1 1 490.491, IV 107. 1 13, 235, 321. 344, 386,
404, V, 29.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/48-49.
[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/49.

[831

Tirmizi, cihad II; Nesâî. cihad, nüzûr 14,20 İlin Milce, cihad 19, 24; Ahmed b. Hanbel, I, 113, 344, 388 II, 420, 422, 429. 431, 447, 525.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/50.
[841

Nesâî cihâd /26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/51.
[851

Nesâî Cihâd 26; İbn Mace ıtk 4: Ahmed b. Hanbel, II 420,422,429. 431,447,525, IV, 113, 147, 150, 235, 321, 344, 344, 384, 386, 404, V, 29, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/51.
[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/51.

[871

Buharı, ıtk I, keffârât 6; Müslim, ıtk 22;25; Tirmizî, nüzûr 14,20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/52.
[881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/52-53.

[891

Nesâî, vesaya I. ; Tirmizi Vessiye 7; Dârimî, Vesâya 17 Ahmed b. Hanbel V 197. VI 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/53.
[901

Haşr. (59) 9.

[911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/53.



7. KUR' AN SECDELERİ BÖLÜMÜ

1. Secdelere Ait Konular Ve Tilavet Secdelerinin Adedi

2. Mufassal Sûrelerde Secde Olmadığı Görüşünde 01anlar(In Delilleri)

3. (Necm Ve Diğer Mufassal Sûrelerde) Secde Olduğu Görüşünde 01anlar(In
Delilleri)

4. t nşikâk Ve Alak Sûrelerindeki Secdeler

5. Sâd Sûresinde(Ki Secde Ayeti Dolayısıyla) Secde Yapmak

6. Hayvana Binmişken (Yahut Da Namaz Hâricindeyken) Secde (Ayeti) Yi t şiten
Kimse (Ne Yapmalıdır)?

7. (Kişi) Secde Ettiğinde Ne Söyler?

8. Sabah Namazından Sonra (Güneş Doğmadan Önce) Secde Ayeti Okuyan Kimse
(Secde Eder Mi)?

Tilâvet Secdesi Hakkında Tamamlayıcı Bazı Bilgiler:



7. KUR' AN SECDELERİ BÖLÜMÜ



1. Secdelere Ait Konular Ve Tilavet Secdelerinin Adedi

1401. ...Amr b. el-as (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah (s. a.) kendisine
Kur'ân'da on beş secde (âyeti) okutmuştur. Bunlardan üçü MufassaJ(lar)dadir. Hac

[II

sûresinde de iki secde vardır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebü 'd-Derdâ vasıtasıyle Resûlullah (s. a.) 'dan on bir secde

121

rivayet edilmiştir. Ancak bu rivayetin isnadı zayıftır.
Açıklama

Hadîs-i şerifte Kur'ân-i Kerim'deki secde âyetlerinden üçünün mufassallarda (ki bunlar
Necm, İnşikâk ve Alâk sûreleridir), ikisinin Hac Sûresinde olduğu söylenmiştir.
Diğerlerinin yerlerine işaret edilmemiştir. Burada işaret edilmeyen secde âyetlerinin
bulunduğu sûreler şunlardır: el-A'râf, er-Ra'd, cn-Nahl, el-İsrâ, Meryem, el-Furkan,
en-Neml, es-Secde, Sad ve Fussılet.

Hadis-i şerif Kur'an-ı Kerim'deki secde âyeti sayısının on beş olduğuna delâlet
etmektedir. Leys, İshak, Şâfiîlerden İbnu'I-Münzîr ve İbn Süreye, Mâ-likilerden de İbn
Habib ve İbn Vehb bu görüştedirler.

Hanefîlere göre Kur'ân'da on dört secde âyeti vardır. Hanefıler Hac süresindeki ikinci
âyeti secde âyeti olarak kabul etmezler, onu rukû'u emir ile yan yana bulunduğu için
namaz secdesi sayarlar, Zeylâî: "İbn Abbâs ve İbn Ömer'den rivayet edilen, Hac
süresindeki tilâvet secdesi birincisidir. İkincisi namaz secdesidir, tarzındaki rivayet

121

bizim görüşümüzü takviye etmektedir" derler. Tahâvî de Said b. Cubeyr'den İbn

141

Abbas'm "Hac süresindeki secdelerin birincisi azimet, ikincisi tâlimdir" dediğini
rivayet etmiştir.

Şâfıîler, Hanbelîler ve Zahirîler de Kur'ân'da on dört yerde secde âyeti bulunduğunu
söylerler. Ancak bunlar Hanefîlerdcn farklı olarak Hac sure-sindekini değil, Sâd
suresindekini tilâvet secdesi kabul etmezler, bunun şükür secdesi olduğunu söylerler.
Mâlikîler ise, Kur'ân'da on bir secde âyeti olduğu görüşündedirler. Hac süresindeki
ikinci âyeti ve mufassallarda ki üç secde âyetini tilâvet secdesi saymazlar. İbn
Mâce'nin Ümmü'd-Derdâ (r.anhâ)dan rivayet ettiği şu haber Mâ-likîlerin delilidir:
"Ebu'd-Derdâ; Resûlullah (s.a.)'la birlikte on bir (yerde) secde yaptı. Necm
151

onlardandır." Ancak cumhur, bu hadisin senedindeki Osman b. Fâid yüzünden
hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir. Nitekim Ebû Dâvûd da buna hadisin sonunda
işaret etmiştir.

Tilâvet secdesi, Hanefîlere göre vâcib, diğer üç mezhebe göre sünnettir. Ahmed b.
Hanbel'den de namaz içinde okunursa vâcîh, namaz dışında okunursa sünnet olduğuna



dâir bir rivayet vardır.

Hanefîler, görüşlerinde Ebû Hüreyre'nin Peygamber (s.a.)'den rivayet ettiği şu hadise
dayanırlar:

Âdemoğlu secde âyetini okuyup da secde ettiği zaman, şeytan ağlayarak ayrılır ve:
Ademoğlu secde etmekle emrolunup secde yaptı da Cennet onun oldu. Ben ise, secde

[61

ile emrolundum ve secde etmedim. Cehennem de benim oldu, der." Hadis-i şerifte
müslümanlarm secde etmekle emrolunduklan hikâye edilmektedir. Mutlak emir ve
vücûbu gerektirir. Ayrıca Cenab-i Allah secdeyi terk ettikleri için bazı kavimleri
zemmetmiştir. Meselâ bir âyette: " = Onlara Kur'ân okunduğu zaman secde

m

etmezler" buyurulmaktadır. Bir kimsenin zemmedilmesi ancak vacibi ter-ketmekle
olur, o halde secde vâcibtir" derler. Bugün elimizde mevcud Mushaflarda işaret edilen
secde âyetleri şu sûrelerdedir: 1. Araf 206; 2. Ra'd 15; 3. Nahl 49-50; 4. İsrâ 107; 5.
Meryem 58; 6. Hacc 18; (İhtilaflı olarak) 77; 7. Furkan 60; 8. Nemi 25; 9. Secde 15;
10. Fussilet 37; 11. Necm 62; 12. înşikâk 21; 13. Alâk 19.

Şafiî ve Mâlikilere göre Nemi Süresindeki secde 26. âyettedir. Ayrıca Sâd sûresinin

[8]

24. âyeti de secde değildir.

1402. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.)'a:
Ya Resûlallah! Hacc sûresinde iki secde var mı? diye sordum.

[îoı

"Evet, o secdeleri yapma(k istemi)yen o âyetleri okumasın" buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen âyetler Hac sûresi'nin 18. ve 77. ayetleridir.

Bu hadisin Tirmizî'deki rivayeti; "Hacc sûresi faziletli kılındı. Çünkü onda iki tane

secde âyeti vardır" şeklinde vârid olmuştur.

Bu hadis, Hacc Sûresi'nde iki tane secde âyeti olduğunu söyleyenlerin görüşlerini
te'yid etmektedir. Ancak senedindeki İbn Lehî'a ve Mişrah'tan dolayı zayıftır. Fakat
Tahâvî'nin Abdullah b. Sa'lebe'den rivayet ettiği, "Ömer b. el-Hattâb bize sabah

im

namazı kaldırıp Hac Sûresini okudu ve iki defa secde yaptı" haberi bu za'fı
ortadan kaldırmaktadır.

Hacc Sûresinde tek secdenin olduğunu söyleyenlerin bu mânâdaki hadislere dair
görüşleri daha önce geçen hadislerde anlatılmıştır.

Hz. Peygamber'in; "Secde etmek istemeyen bu âyetleri okumasın" buyurması, sûrenin

£121

tamamını okumamanın caiz olduğunu gösterir.

2. Mufassal Sûrelerde Secde Olmadığı Görüşünde 01anlar(In Delilleri)

1403. ...İbn Abbâs (r.anhumâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) Medine'ye



£13]

geldi-geleli mufassallardan hiç birinde tilâvet secdesi yapmamıştır.



Açıklama

Bu hadis "mufassal" adı verilen sûreler gurubunda secde âyetinin olmadığına delâlet
etmektedir. İmam Mâlik ve tabileri bu görüşü tercih etmişlerdir. Ancak bu rivayet
zayıftır. Çünkü sene-dîndeki Ebû Kudâme zayıftır. Birçok âlim bu râvinin zayıf
olduğunu söylemiştir. Râvilerden Metaru'l-Verrâk da tenkide uğrayanlardandır. Hatta
Müslim bu zâtın hadisini kitabına aldığı için ayıplanmıştır.

Şayet hadisin sahih olduğu kabul edilirse, İbn Abbâs'm mufassal gurubunda yapılan
secdelere muttali olmadığı ya da Hz. Peygamber'in bir sebebe biaen bu secde
âyetlerini terk ettiği yorumu getirilecektir. Çünkü o grubda secde âyeti olduğu 1407
numaralı hadiste gelecektir. Nitekim bu hadiste Ebû Hüreyre Hz. Peygamber (s.a.)'le
birlikte ve sûrelerinde secde ettiklerini haber vermiştir.

Şevkânî, İbn Abbâs'm rivayeti ile ilgili olarak; "Hz. Peygamber'in o durumda secde
yapmaması o surelerde secde âyeti olmayışına delâlet etmez.' Çünkü onları
okuduğunda abdestsiz olduğu için veya vakit kerahet vakti olduğu için terk etmiş
olabilir. Yahut da okuyan terk etmiştir veya secde etmemenin cevazına işaret için
secde etmemiştir," der.

İMİ

Feth'de de bunun en râcih ihtimal olduğu beyân edilmiştir.
1404. ...Zeyd b. Sabit (r.a.)'den; demiştir ki:

£151

Resûlullah (s.a.)'a Necm (Suresin)i okudum onda secde etmedi.
Açıklama

Hadisin Buhâri'deki rivayetinde Zeyd'in Hz. Peygamber'e Necm Sûresini okuyup
secde etmediği "zan" ifâde eder bir kelime ile ifâde edilmiştir. Diğer bir rivayet ise,
buradaki gibidir.

Hadis-i şerif Necm sûresinde secde âyeti olmadığını göstermektir. Bu, "mufassal
grubunda secde yoktur" diyenlere delil olabileceği gibi, hâsseten Necm Sûresi'nin
sonunda secde âyetinin olmadığını söyleyenler için de delil olabilir. Atâ, Ebû Sevr,
Hasen el-Basrî, Said b. Cübeyr, Said b. el-Müsseyyeb İkrime ve Tâvûs ikinci görüşün
sahipleridirler.

Adı geçen sûrelerde secdenin bulunduğu görüşünde olan cumhur bu hadisi şöyle te'vîl
ededen

"Zeyd b. Sâbit'in bu sureyi okuduğu esnada Hz. Peygamberin abdest-siz veya vaktin
kerahet vakti olması ve bu yüzden Efendimizin secde etmemesi muhtemeldir. Hz.
Peygamber'in sırf secde etmemenin cevazına işaret etmek istemesi de mümkündür."
İbn Hacer bu son ihtimâli beğenmiştir. Fakat bu ancak tilâvet secdesinin sünnet
olduğunu söyleyenler açısından değer ifâde eder, vücûbuna kail olanlar için önceki iki
te'vil daha yerindedir.

Sindi de bu hadisle ilgili olarak şöyle der: "Bu hadiste, Necm sûresinde secde yoktur'
diyenler için delil değildir. Çünkü Hz. Peygamber onu secde yapmamanın cevazına



işaret için terk etmiş olabilir. Secdeyi vâcib görenler açısından ise şöyle denilir: Hz.
Peygamber secdeyi başka bir vakte te'hîr etmiş Zeyd'e de küçük olduğu için

Lİ61

emretmemiştir."

Necm sûresinde secde olduğunu bildiren müstakil rivayetler mevcuttur. Tirmizî'nin
rivayet ettiği bir haberde İbn Abbâs şöyle der: "Resûlullah (s. a.) onda yani Necm
sûresinde secde yaptı, (orada bulunan) müslümanlar, müşrikler, ins ve cin de secde
yaptılar."

Bu hadisin Buhârî ve Müslim'deki ifadesi de şu şekildedir: "Resûlullah (s. a.) Necm
sûresini okudu ve tilâvet secdesi yaptı,yanmdakilerde secde.yaptılar. Yalnız yaşlı bir
adam yerden bir avuç çakıl veya toprak alıp alnına kaldırdı ve "bu bana yeter" dedi. O

im

adamın daha sonra kâfir olarak öldürüldüğünü gördüm."

Ebû Dâvûd'da 1406 numarada gelecek olan hadis ve Buhârî ve Müslim'deki rivayete
£181

benzemektedir.

1405. ...İbn Kusayt, Hârice b. Zeyd b. Sâbit'den; o da babası vasıtasıyla Hz.
Peygamber (s.a.)'den; önceki hadisi mânâ olarak rivayet etmiştir.

[191

Ebû Dâvud; Zeyd imamdı ve secde etmedi, der.
Açıklama

Abdullah b. Kusayt bu hadisi bir defa Atâ b. Yesâr'dan bir defa de Hârice b. Zeyd b.
Sâbit'den işitmiştir. Bu hal,

hadisin senedinde bir ızdırab olmasını gerektirmez. Zira bir şahsın iki veya daha çok
hocasının olması ve aynı mânâya gelen sözleri her birinden ayrı ayrı işitmesi gayet
tabiîdir.

Ebû Davud'un söylediği talikte Zeyd'in Necm sûresi'ni okumasını müteâkib secde
etmeyenin kim olduğu konusunda iki ihtilâf akla gelebiliyor:

a. Hz. Peygamber secde etmemiştir. Yani İmam olan Zeyd b. Sâbit'in Necm sûresini
okuduğunu işiten Hz. Peygamber secde etmedi.

b. Zeyd b. Sabit imamdı ve bu sûreyi okuduğu halde secde etmedi. O secde etmediği
için Hz. Peygamber de secde etmedi.

İmam Şafiî'nin rivayet ettiği bir haber de secde âyeti okuyan bir zât secde etmediği
için Hz. Peygamber' in de (secde) etmediği ve bunun sebebi sorulduğunda; "Sen bizim
imamı/sm sen secde etseydin biz de ederdik" dediği bildirilmektedir.

[201

Bu rivayet ikinci anlayışı takviye etmektedir.

3. (Necm Ve Diğer Mufassal Sûrelerde) Secde Olduğu Görüşünde 01anlar(In
Delilleri)

1406. ...Abdullah (b. Mes'ûd) (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) Necm
sûresi'ni okuyup (sonunda) secdeye kapandı (Müslüman ve müşrik, ins ve cin) orada
bulunanların tümü de secde etti. Yalnız Kureyş'ten bir adam bir avuç çakıl veya toprak



alıp yüzüne kaldırdı ve "Bu, bana yeter" dedi. Sonra ben o adamın kâfir olduğu halde

mı

öldürüldüğünü gördüm.
Açıklama

Buhâri'deki sarîh ifadeye göre, hadis-i şerifte bahsedilen olaya, İslâm tarihinde önemli
bir yeri olan fakat bazı yanlış bilgiler de karıştırılarak aktarılan bu olaya "Garânik
hâdisesi" denilir. Bu hâdisenin ayrıntılarına geçmeden önce hadis-i şerif ve terceme ile
ilgili bir iki meseleye temas etmekte yarar görüyoruz.

Bizim "Hz. Peygamber Necin suresini okuyup (sonunda) secdeye kapandı" diye
terceme ettiğimiz cümledeki terkibinin harfi bazı nüshalarda şeklinde harfi cerri ile
vârid olmuştur. Bu durumda mana "Necm sûre-sFni okuyup secde âyeti sebebiyle
secdeye kapandı" şeklinde olacaktır.

Metindeki " =el-kavm" kelimesi "Müslüman ve kâfir, ins ve cin orada bulunanların
tümü" diye terceme edilmiştir. Bu terceme Bu-hârî'nin rivâyetindeki; " = onunla
birlikte mü si umanlar ve müşrikler, cinler ve insanlar da secde etti" cümlesi
gözönünde bulundurularak yapılmıştır.

Rivayetlerde görüldüğü gibi Hz. Peygamber (s. a.) Necm Sûresi'ni okuyunca oradaki
"secde edin" emrine uyarak ve bu sûrede sayılan büyük nimetlere bir şükran ifadesi
olarak secdeye kapanmıştır. Resûlullah'm bu durumunu gören müslümanlar da ona
uyarak secde etmişlerdir. Müşriklerin secdeye kapanması ise ya bu sûrede zikredilen
ilâhları Lât ve Uzzâ'nm adını duyduklarından dolayı olmuştur ya da Cenab-ı Hakk'm
azamet ve kib-riyâsmı görüp secde etmişlerdir. Hâdiseyi şu şekilde izah edenler de
vardır:

"Siz de gördünüz değil mi, Lât ve Uzza'yı? Ve öteki üçüncü Menâfi? Erkek (çocuklar)

£221

sizin, dişi (çocuklar) da O'nun mu?" mealindeki âyetleri okuyunca, orada bulunan
kâfirlerden birisi de son iki âyeti dolgun bir ses tonuyla okudu. Oradaki müşrikler Hz.
Peygamber'in kendi putlarına müsaade ettiği zehabına kapıldılar. Çok sevindiler, o

mı

kadar ki Resûlullah secde edince onlar da secdeye vardılar.

Hz. Peygamber'in bu âyetleri okuması esnasında şeytanın Efendimizin diline putları
övücü mahiyette sözler kattığı ve müşriklerin buna sevinip secdeye kapandıkları
şeklinde de haberler vârid olmuştur. Ancak bu haberler muteber görünmemektedir;
çünkü putları övme küfrü gerektiren bir şeydir. Bunun peygambere isnadı son derece
çirkindir. Şeytanın Hz. Peygamber'e musallat olup onun lisanına bazı şeyler
karıştırması da mümkün değildir. Çünkü bu efendimizin haberlerinin tümünde,
mucizelerinde ve Peygamberliğinde şüpheyi gerektirir. O halde bu da muhaldir.
Diğer insanlarla birlikte secde etmeyip de avucuna aldığı çakıl veya toprağı yüzüne
götürürek "bu bana yeter" diyen kimse, Buhârî'nin "Kitâbu't-tefsîr"de İbn Abbâs'tan
yaptığı rivayetten anladığımıza göre Ümeyye b. Haleftir. Adı geçen kişinin M'uttalib
b. Ebî Veda'a olduğunu söyleyen bir rivayet de Nesaî'de mevcuttur. O esnada bu zât
Müslüman olmadığı için onun da secde etmemiş olması mümkündür. Yalnız İbn
Mes'ud'un Muttalib'i görmeyip sadece "Bu bana yeter diyen" Ümeyye b. Halef
dikkatini çektiği için onu fark etmiş olması mümkündür. Böylece hadisler arasında bir
tezat söz-konusu olmadığı ortaya çıkar.



Bu adamın secde etmeyişi kibirinden dolayı olmuştur. İbn Mes'ud'un dediği gibi
Ümeyye b. Halef Bedir Savaşında öldürülmüştür.

Mevlana Şiblî'nin Asr-ı Saadet'te naklettiğine göre ise, Garânik hâdisesinin esası
şudur:

Hz. Peygamber Kur'ân-ı Kerim okurken, müşrikler gürültü çıkarırlar ve onun tesirini
engellemeye çalışırlardı. Fussilet suresi'ndeki şu âyet buna işaret etmektedir: "Kâfirler
dediler ki: Bu Kur'ân'ı dinlemeyin ve o(nun okunması esnası)nda gürültü yapın, belki
1241

bastırırsınız."

İşte Kureyş'in âdeti üzere kâfirlerden biri Resûlullah (s. a.) Necm Sûresini okurken,
"Lât, Uzza ve diğer üçüncü put Menât, bunlar yüksek putlardır ve bunlardan şefaat
beklenebilir" mânâsına gelen sözler söyler. Kâfirler de bunu Hz. Peygamber'in
söylediğine inanarak onu yayarlar. Müslümanların arasında da bu şayianın dolaşması
neticesi bunun bir şeytan ilkâsı olması ihtimâli gözönüne alınır.
Eski muhakkik âlimler de bu görüşü müdafaa etmişlerdir. Mevâhib'de şöyle deniliyor:
Resûl-i Ekrem "diğer üçüncü put olan Menâfi" mealindeki âyete vardığı zaman
müşrikler, onların ilâhlarını daha çok zemmedeceğini tahmin ederek, mahut sözleri
ileri sürmüşler ve o sözleri Peygamberin sözlerine karıştırmışlardır. Nitekim müşrikler
dâima Kur'ân-ı dinlemeyip, "Kur'ân okunurken gürültü yapın, belki şaşırtırsınız"
derlerdi. Şeytan ilkâsmdaki şeytanlardan murad, insanlar arasındaki şeytanlardır.
Bu hadis, mufassallarda ve bu arada Necm Sûresi'nde tilâvet secdesi olmadığını
söyleyenlerin görüşlerini reddetmektedir. Yine bu hadis, Necm suresi'ndeki secde
emrinden maksadın namaz olduğunu söyleyenlerin görüşlerine de muhaliftir.
Buradan anladığımıza göre tilâvet secdesi, sâdece okuyana mahsus değildir;

1251

dinleyenin de secde etmesi gerekir.
Bazı Hükümler

1. Necm Sûresi'nde secde âyeti vardır.

2. Tilavet secdesi hem okuyana hem de dinleyene vaciptir.

1261

3. Yerdeki bir cismi kaldırıp alna koymak secde yerine geçmez.

4. tnşikâk Ve Alak Sûrelerindeki Secdeler
1407. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki:

1271

Biz Resûlullah (s.a.)'le birlikte ve (înşikâk ve Alâk surelerin)de secde yaptık.
Açıklama

Hadis mufassal grubunda secde olduğunu söyleyenlerin delillerindendir. Çünkü
İnşikâk ve Alak Sûreleri bu grubtandır ve Efendimizin bu sûreleri okuyunca tilâvet
secdesi yaptığı Ebû Hureyre (r.a.) tarafından rivayet edilmiştir. Ebû Davud'un dediği
gibi, Ebû Hüreyre Hicretin 6. veya 7. yılında müslüman olmuştur. Buna göre bu hadis
daha önce İbn Abbâs'tan rivayet edilen ve mufassal grubunda secde âyetinin bulunma-



dığını bildiren habere muhalif düşmektedir, (bk. hadis 1403). İbn Abbâs hadisinin
zayıf olduğu orada sebepleri ile beyân edilmiştir. Ayrıca o hadis secdenin olmadığını,
bu ise, bulunduğunu bildirmektedir. Nefy ile isbat nefye tercih edilir.
Ebû Davud'un, -bazı nüshalarında yer alan- rivayetin sonundaki taliki bu sûrelerdeki
secdenin nesh edilmiş olma ihtimâlini de ortadan kaldırmaktadır. Çünkü Ebû

128]

Hureyre'nin müslüman oluşu Hz. Peygamber'in ömrünün sonuna doğrudur.
1408. ...Ebû RâfT şöyle demiştir:

Ebû Hureyre ile birlikte yatsı namazı kıldım okuyup secde yaptı.
Bu ne secdesi? dedim.

Ebu'I-Kasım (Resûlullah)'m arkasında bu secdeyi yaptım ve ona kavuşuncaya

[291

(ölünceye) kadar yapmaya devam edeceğim, dedi.
Açıklama

Hadisin Buharı'de birkaç farklı rivayeti vardır. Bunlardan Ebû Seleme'nin rivayeti
şöyledir: "Ebû Hureyre'nin İnşikak sûresini okuyup secde ettiğini gördüm. Kendisine;
"Ya Ebû Hureyre gözlerime inanayım mı? Sen secde ettin" dedim. "Resûlullah (s.a.)'in
secde ettiğini görmeseydim ben de sede etmezdim" dedi. Buharî'nin sücûdüs-salât'taki
rivayeti ise aynen Ebû Dâvud'daki gibidir.

Nesaî'nin Ebû Rafî'den yaptığı rivayet de, Ebû Davud'unkinden pek farklı değildir.
Hadisten anladığımıza göre:

İçerisinde secde âvefı olan sûrelerin namaz esnasında okunması meşrudur. Namazda
secde âyeti okunmuşsa namaz esnasında tilâvet secdesi yapması caizdir. Bu konuya
ışık tutan başka hadisler de mevcuttur. Ulemâr cumiıûru hu görüştedir. Bu görüş
sahiplerine göre namazın, farz veya nâ le, cemaatle ya da münferid, cehri yahut gizli
olması arasında hiç fark yoktur.

Mâlikîlere göre ise, farz namazlarda ister cemaatle olsun, ister münlrid secde âyeti
okumak mekruhtur. İmam Mâlikten yapılan başka bir riv yete göre ise, cemaat az
olursa imamın okumasında beis yoktur.

İmam Ebû Hanife ve Ahmed b. Hanbel, kıraati gizli olan namazlarc imamın secde
âyetini okumasını mekruh görürler. Çünkü bir takım karışıllıklara sebeb o'ctbilir.
Cehri namazlarda oöyle bir endişe söz konusu değildir

Ahmed j. Hanbel'in İbn Ömer'den naklettiği rivayette, Hz, Peygam ber (s.a.)' A n öğle
nanazmin binici rekatında tilâvet secdesi yaptığı veasha binin onun seccie sûresini
okuduğunu zannettikleri haber verilmektedir Muarızları bu rivayetle Ebû Hanîf ve
Ahmed b. Hanbel'e itiraz etmişlerdir

Ebû Hureyre'nin İnşikâk Suresini okuyup da secde ettiğini görenlerir bunu adırgsması,
namaz içinde seode âyetini meşru görmeyenler için deli sayılarız, çünkü bu itirazı
yapanlar Ebû Hureyre'nin izahı karşısında sus-r.r şiardır O halde onlann hayreti
Resulüllah'dan aksini gördüklerinden dolayı değil, konu ile ilgili hiçbir malumatları
olmadığından dolayıdır.

Gelecek olan 1411 no'lu hadis de bu görüş sahipleri için delil olamaz. Çünkü Hz.
Peygamberin namaz hâricinde secde âyeti okuyup da onun için secde yapması secde



âyetini namaz içinde okumanın caiz olmayışını gerektirmez.



Bazı Hükümler

1. ilim ve fazlına güvenilse bile şerî'ata müteallik bir harekette bulunanın veya söz
söyleyenin yaptığı veya

söylediği derhal kabul edilmemeli, delili sorulup araştırılmalıdır

2. Mufassal sûrelerde secde âyeti vardır.

3. İçlerinde secde âyeti olan sûre namazda okunabilir.

im

4. Namaz içerisinde okunan secde âyetinin secdesi namaz esnasında yapılır.

5. Sâd Sûresinde(Ki Secde Âyeti Dolayısıyla) Secde Yapmak
1409. ...İbn Abbâs (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Sâd süresindeki secde azâim-i sücûd (vazgeçilmeyecek secdeler)den değildir.Ama ben

£321

ResuluIIah (s.a.)ı o sûrede secde ederken gördüm.
Açıklama

Kelimesi cem'idir. Azimet lügatte; kalbin bir şeye azmetmesi demektir. Fukahâ ise, bu
kelimeyi "asaleten sabit olan hüküm" karşılığı olarak ve farzlar ve sünnetler hakkında
kullanmışlardır. Farzlar için kullanılması daha fazladır.

Yukarıdaki izahattan anlaşılacağı üzere azâim-i sücûd terkibinin mânâsı, tilâvet
secdesini vâcib kabul edenlere göre daki secde vâcib secdelerden değildir," sünnet
olduğunu söyleyenlere göre de, "sünneti müekkede olanlardan değildir" şeklinde
olmuş olur.

Bu hadis-i şeriften "Sâd" süresindeki secdenin tilâvet secdesi olmadığını anlamak da
mümkündür. Şafiîler ve meşhur rivayetinde imam Ahmed bu görüştedir. Bunlar bu
sûredeki secdenin şükür secdesi olduğunu söylerler. Aynı görüş Atâ ve Alkâme'den de
nakledilmiştir. Nesâî'nin İbn Abbâs'-tan rivayet ettiği şu haber de bu görüşün
delillerindendir: ResûluIIah (s. a.) Sâd Sûresi'nde secde yapıp, "Dâvûd bu secdeyi
tevbe için yapmıştır, biz de şükür için yapıyoruz" buyurdu.

Hanefîler, İmam Mâlik, Süfyân es-Sevrî, Ibnu'l-Mübârek, İshâk ve ulemânın
çoğunluğuna göre ise, bu süredeki secde tilâvet secdesidir. Tahavî'-nin Ebû Said el-

[33]

Hudrî'den rivayet ettiği; "ResûluIIah (s. a.) Sâd suresinde secde yaptı" mealindeki
hadis, bu görüşün delilidir.

Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz rivayetteki "Sâd (süresindeki secde) azâim-i
siicûdden değildir" sözünün Hz. Peygamber'e değil, İbn Ab-bâs'a ait olduğunu
hatırlatarak, Hz. Peygamberin fiiline mukabil sahâbi sözüne itibar edilemeyeceğini
söylerler. Nesâî'nin rivayeti hakkındaki görüşlerini de Tahâvî şöyle ifâde eder: "Bir
secdenin tevbe ve şükür için olması, onun tilâvet için olmasına mânı değildir. Çünkü
bütün ibâdetler Allah'a şükür içindir. Bundan anlaşılmış oluyor ki, Hz. Peygamber'in
yaptığı bu secde mücerred bir şükür secdesinden ibaret değildir. Aksine aynı zamanda



hem tilâvet hem de şükür secdesidir. Zira bunlar biri birine aykırı değildirler."

İM

Ayrıca Beyhakî, Nesaî'nin bu rivayetini zayıf kabul etmiştir.

1410. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) minber üzerinde
iken Sâd suresi'ni okudu. (Sûredeki) secde âyetine gelince inip secde etti. Cemaat de
onunla birlikte secde etti. Başka bir gün yine aynı sûreyi okudu. Secde âyetine gelince
cemaat secde yapmaya hazırlandı. Bunun üzerine Hz. Peygamber: "- Bu ancak bir
nebinin tevbe (secde)sidir. Ama ben sizin secdeye hazırlandığınızı gördüm" buyurup

£351

indi ve secde etti. Cemaat de secde etti.
Açıklama

Bu sûredeki secde mahalli 24. âyettir. Gerçi burada zikredilen secde değil, rükû'dur.

Ama bundan maksat, müfessirlerin beyânına göre secdedir. Mezkûr âyette, Hz. Dâvûd

(a.s.)'m secdesi hikâye edilmekle beraber, Hz. Peygamber (s.a.) secde etmiştir. Çünkü

Efendimiz kendisinden Önceki peygamberlere uymakla emr olunmuştur.

Hz. Dâvûd bağışlanmasını müteakib secde yapmış ve bu hal mezkûr âyette

anlatılmıştır. Hz. Peygamber de bir seferinde Dâvûd (a.s.)'a uyarak secde etmiş ama

başka bir seferinde aynı âyeti okuduğu halde secde için herhangi bir hazırlığa

girmemiş, ancak cemaatin hazırlandığım görünce, secde etmiştir.

İmam Şafiî Hz. Peygamberin bu hareketini "Sad Suresinde tilâvet secdesi olmadığına"

delil saymıştır.

Ancak ResûluÜah (s.a.)'in ikinci seferinde secde etmemesi mutlaka önün tilâvet
secdesi olmamasını gerektirmez. Belki o, bu secdenin diğerleri kadar kuvvetli
olmadığına delâlet eder. Nitekim bundan önceki hadis de buna delalet etmektedir.
Hanefîlerin önemli fıkıh kitablanndan Bedâi'üs-Sanaî' de bu konuda özet olarak şöyle
deniliyor: "Şafiî'nin sarıldığı şey, aslında bize delildir. Çünkü biz bu secdeyi Cenab-ı
Hakk'm Dâvûd (a.s.)'ı bağışlaması, ona mertebeler ve âhirette iyi bir makam
va'detmesi ile ilgili nimetlerine bir şükran olarak yapıyoruz. Onun için bize göre secde
kelimesinin (24. âyetin) sonunda değil de sözünün (25. âyetin) peşinden yapılır. Bu
bizim hakkımızda büyük bir nimettir. Çünkü Rabbimiz bizim yanılmalarımıza göz
yumup günah ve hatalarımızı bağışlayarak bize nimet veriyor. O halde bu secde tilâvet
secdesidir. Çünkü sebebi mevcuttur. O da âyetin okun-masıdir. Hz. Peygamber
(s.a.)'in ilk cumada bu secdeyi yapması, onun tilâvet secdesi olduğunu gösterir. Ama
diğer cumada terk etmesi onun tilavet secdesi olmadığına delâlet etmez. Çünkü
Efendimizin secdeyi te'hîr etmek istemesi mümkündür. Nitekim bize göre secdenin

[361

hemen yapılması vâcib değildir."
Bazı Hükümler

1. Okunan bir ayetin secdesinin hemen yapılması müstehabtır ama te'hırı caizdir.

2. Aksi bir hüküm yoksa, Hz. Peygamber geçmiş peygamberleri, 1 *mr olunduğu
şeylerle de emredilmiştir.

3. Secde âyetini okuyanın yanı sıra, duyan da secde etmek zorundadır.



1371

4. Sâd Sürecindeki secde âyeti diğerleri kadar kuvvetli değildir.



İM

6. Hayvana Binmişken (Yahut Da Namaz Hâricindeyken) Secde (Âyeti)Yi
İşiten Kimse (Ne Yapmalıdır)?

1411. ...Abdullah b. Ömer (r.anhûmâ)dan: demiştir ki: - Peygamber (s. a.) Fetih yılında
(içinde) secde (âyeti olan bir sûre) okudu. Bunun üzerine bütün ashab secdeye
kapandı. Onlardan kimi (hayvana) binmiş, kimi de yere secde eder vaziyette idi.

[391

Binmiş halde olan elinin üzerine secde ediyor(du).
Açıklama

Rivayette bahsedilen olay Fetih senesindeki bir sefer esnasında vuku bulmuştur.
Burada belirtilmemekle beraber Taberânî'nin yine İbn Ömer'den yaptığı bir rivayette
Hz. Peygamberin okuduğu sûrenin Necm Sûresi olduğu beyan edilmektedir.
Yolculuk esnasında insanların kimi binekli kimi yaya olduğu için Efendimizin
okuduğu secde âyetini duyan herkes, olduğu halde secdeye kapanmış yaya olanlar
secdelerini yerde yaparlarken, hayvan sırtında olanlar da eğerleri veya elleri üzerine
secde etmişlerdir.

Bu rivayet hayvan sırtında olanların elleri üzerine tilâvet secdesi yapmalarının caiz
olduğunu gösterir. Buna göre bir özürden veya kalabalıktan dolayı uyluklar üzerine
tilâvet secdesi yapmanın caiz olması gerekir. Hanefîlere göre izdiham halinde avucu
yere koyup üzerine secde etmek caizdir. Özür olmazsa, mekruhtur.
İbnü'l-Hümam "binek sırtında olanlar veya başkaları secde âyeti okur da secdeye güç

İM

yetiremezlerse ima etmeleri yeterlidir" der.

Bu konuda BedâîMe de şöyle denilmektedir: "Yerde okunan bir secdeyi binek
üzerinde yapmak caiz değildir. Binek üzerinde okunan bir secde âyetinin secdesi ise,
yerde yapılabilir. Hz. Ali (r.a.)'in hayvan üzerinde iken secde âyeti okuyup imâ ile
secdeyi ifa ettiği rivayet edilmiştir."

Hanefîlerde olduğu gibi Şafiî ve Hanbelîlerde de imâ ile tilâvet secdesi yapmak
caizdir. Bu sözün hadise muhalif olduğu söylenemez. Çünkü alnı el üzerine koymak
da bir nevi imâdır. Ancak biraz ziyâdelik vardır.

Mâlikîler sefer mesafesinden kısa yolculuklarda tilâvet secdesinde imâyı caiz

[İH

görmezler. Sefer mesafesindeki yolculuklarda ise, caiz kabul ederler.

1412. ...İbn Ömer (r.anhumâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s,a.) bize (içerisinde secde
âyeti olan) bir sûreyi okuyup -Râvi îbn Numeyr, "namaz hâricinde" dedi-secde eder,
onunla beraber biz de secde ederdik. O kadar ki, bizden bir kimse (kalabalıktan) alnını

[421

koymak için yer bulamazdı.



Açıklama



Bizim parantez arasında verdiğimiz "içerisinde secde âyetiolan" sözü Buhârî'nin
rivayetinde metin olarak mevcuttur.

Bir kimsenin secde etmek için alnını koyacak yer bulamamasına sebep, Müslim ve
Taberânî'nin açıkça ifâde ettiklerine göre, cemaatin kalabalık olması idi. Taberânî'deki
bir rivayette ise, müslümanlarm birbirlerinin sırtlarına secde ettikleri belirtilmektedir.
Cemaatin elleri üzerine secde ettiklerini ifâde eden söz, mübalağa için söylenmiş
olmalıdır. Maksat, âyeti işiten herkesin secde ettiğine, secdeye varmayan hiç kimsenin

143]

kalmadığına işarettir.

1413. ...İbn Ömer (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bize Kur'ân okur, secde âyetine geldiği zaman tekbir alır ve secde

I44J

ederdi. Onunla birlikte biz de secde ederdik. Abdurrezzâk; "Sevrî'nin bu hadis
hoşuna giderdi" demiştir. Ebû Dâvûd da "hoşlanırdı, çünkü onda tekbir aldı" demiştir.

L45I



Açıklama

Hz. Peygamberin Kur'ân okumasmdaki maksat, ashaba Kur'an-ı Kerim'i öğretmenin
yanısıra dinî hükümleri Cennet ve Cehenneme ait şeyleri ve geçmiş ümmetlerin
haberlerini öğretmektir. Efendimiz ashaba Kur'an-ı Kerim okurken secde bulunan bir
âyete gelince kalkıp tekbir alır ve secdeye varır ashâb da kendisine uyarlardı.
Bu hadis tilâvet secdesi için tekbirin gerekli olduğunu gösterir. İslâm ulemâsı bu
konuda ittifak halindedir. Secdeden kalkarken de tekbirin gerekliliği aynı şekilde
ihtilafsızdır. Bu, âyetin namaz içinde okunması halindedir. Namaz dışında okunduğu
zaman cumhura göre hüküm yine aynıdır. Fakat İmam Mâlik'in farklı görüşü vardır.
Resûluüah'dan gelen haberlerde Hz. Peygamberin tilâvet secdesi için ellerini
kaldırdığına tahiyyâtî okuduğuna ve selâm verdiğine dâir açık bir kayda
rastlanmamaktadır. Ulemânın çoğunluğu tilâvet secdesinde bunların bulunmadığı
görüşündedirler. Hanefî ve Mâlikîler bu gruptandır.

Şafıîlerden meşhur olan görüşe göre tilâvet secdesi, namaz hâricinde okunmuşsa,
iftitâh tekbiri alınıp eller kaldırılır ve sonunda selâm verilir. Bazı Şafıîler teşehhüdü de
lüzumlu görürler.

Bu babın hadislerinden ortaya çıkan neticelerin belli başlıları şunlardır:
Bir secde âyetini işiten kimse, okuyan secde edince secde eder. İbn Battal, okuyanın
secde etmesi hâlinde işitene de secdenin lüzumunda ulemânın müttefik olduğunu
söyler. Secdenin lüzumu için kasden dinlemenin gerekli olup olmadığı ise, âlimler
arasında ihtilaflıdır.

Ebû Hanife'ye göre ister kasten işitsin ister kasıtsız, her halükârda secde âyetini işitene
secde vâcibtir.

Mâliki ve Hanbelîlere göre secdenin lüzumu için işitenin kasten dinlemesi gerekir.
Şâfıîlerde de kasten dinleme şartı yoktur. Fakat kasten dinleyen için daha önemlidir.
Okuyan kimsenin kendisi secde etmediği takdirde dinleyene gerekli olup olmadığı da
aynı şekilde ihtilaflıdır.



Hanefî ve Şâfıîlere göre okuyan secde etmese bile, dinleyen için secde lâzımdır. Eğer
Kur'ân-ı Kerim okuyan mecnûn, çocuk veya hayızlı olmak gibi kendisine secdenin
vâcib olmadığı birisi ise, dinleyen mükellef için yine secde gereklidir.
Hanbelîlere ve Malikilerin bir görüşüne göre, okuyan secde etmezse, işitene
gerekmez. Mâlikîlerin diğer bir görüşü, Hanefîler ve Şafiîlerinkine benzer. Yine
Mâlikîlere göre dinleyene secdenin gerekli olması için okuyanın imamete lâyık birisi
olması gerekir. Buna göre çocuğun, kadının veya kâfirin okuduğu secde âyetini işitene
secde gerekmez. Hanbelilerin görüşü de buna benzemekle birlikte çocuğun okuması
hakkında Mâlikîlerden farklı görüştedirler. Çünkü bunlar çocuğun okuduğu secde
âyetini işiten için secdeyi lüzumlu görürler.

2. Bu konunun başında da temas edildiği gibi, tilâvet secdesinin hükmü İslâm ulemâsı
arasında ihtilaflıdır.

Cumhura göre secde sünnettir. Ömer b. el-Hattâb, Selmân el-Fârisî, İbn Abbâs, İmran
b. Husayn, Mâlik, Şafiî, Evzaî, Ahmed; îshâk, Ebû Sevr ve Dâvûd bu görüşte-
olanlardandır.

Bunlar geçmiş hadislerde, Hz. Peygamberin mufassallarda secde etmediğine ve Necm
Sûresi'ni okuyunca secdeye hazırlanmamasına işaret eden hadisleri delil almışlardır.
Hâsılı bunların delilleri Efendimizin bazı secde âyetlerini okuduğu halde, secdeye
azmetmediğine işaret eden haberlerdir.

Hanefîlere göre tilâvet secdesi vâcibtir. Delilleri, secdeyi emreden âyet-i kerimelerdir.
Bunlar cumhurun dayandığı hadisleri, görüşleri istikametinde anlamışlardır. Bu
anlayış farkına yeri geldikçe işaret edilmiştir.

3. Hadis-i şeriflerde secde edecek kimsenin abdestli olmasının gereğine işaret eden bir
kayda rastlanmamaktadır. Ama cumhur, tilâvet secdesi için tahareti şart koşar, çünkü
bu secde, bir nevi namazdır ve namaz için taharet şarttır. Yine cumhura göre secdenin
setr-i avrete dikkat edilerek ve kıbleye karşı olması şarttır. İbn Ömer, Şa'bî, Ebû Talib
ve Mansûr'un tahareti şart koşmadıkları rivayet edilmektedir.

Sübülü's-selâm sahibi San'anî ve Neylü'Ievtâr'm yazarı Şevkânî, tilâvet secdesinde
taharetin şart olmadığı görüşüne meyletmişlerdir. Hadislerde taharetin vücûbuna
delâlet eden bir kaydın olmamasını ve Hz. Peygamberin secde ettiğini gören herkesin
secde ettiği halde kendilerine abdestin emredilmeyişini görüşlerine delil gösterirler ve
bunların tümünün abdestli olmasının mümkün olmadığını söylerler.
Buhârîde, İbn Ömer'den biri taharetin lüzumuna, diğeri aksine delâlet eden iki hadis
mevcuttur. Bu hadislerin arasını cem etmek için tahareti şart koşam büyük hadese
[461

hamletmişlerdir.

7. (Kişi) Secde Ettiğinde Ne Söyler?

1414. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) gece(leri) tilâvet secdelerinde "Yüzüm gücü ve kuvvetiyle kendisini
yaratıp (şekil verene) kulağım ve gözünü açana (işitme görme duygusunu verene)

1421

secde etti" der ve bunu defalarca söyler (tekrar eder)di.



Açıklama



Resûlullah (s.a.)'m secde için sadece yüzünü zikretmesi yüzün şerefinin yüceliği ve
öneminin büyüklüğünden dolayıdır.

Hâkim'in rivayetinde yukarıdaki cümlelerin sonunda "Yaratıcılann en güzeli Allah
yüce ve münezzehtir" sözü vardır.

Tirmizi, İbn Mâce, Hâkim ve İbn Hıbbân'm İbn Abbâs (r.anhumâ)'dan yaptıkları şu
rivayet, tilâvet secdesinde okunan başka bir duayı haber veriyor:
Ben Resûlullah (s.a.)in yanında idim. Bir adam gelip "ben dün gece rüyamda kendimi
bir ağacın dibinde namaz kılarken gördüm. Secde âyeti okudum. Benim bu secdeme
ağaç da secde etti. Onun; Allah'ım! Bu secde sebebiyle benim günahımı bağışla, bana
ecir yaz ve onu kendi katında benim için bir azık kıl** dediğini duydum" dedi. (Sonra)
Resûlullah (s.a.)'in secde âyeti okuyup secde ettiğini gördüm. Secdesinde adamın
haber verdiği ağacın söylediklerini dediğini duydum.

İbn Abbas'tan yapılan bu rivayetin Tirmizî'deki naklinde: " = Kulun Dâvud (a.s.)'dan
onu kabul ettiğin gibi benden de kabul et" cümlesi de vardır.

Bu hadis secdede sadece bu duanın okunmasının gerekli olduğuna delâlet etmez.
Aksine namaz secdesinde söylenenlerin tilâvet secdesinde de söylenmesi caizdir.
Hanefî âlimlerinden Hidâyc şârihi İbnu'l-Humâm şöyle der: "Mü'min tilâvet

[481

secdesinde namaz secdesinde söylediklerini söyler. Esah olan budur." Bu söylenen
daha çok farz namazlarla ilgilidir. Nafile namazlarda ya da namaz haricindeki

1491

secdelerde istediği herhangi bir duayı yapabilir.

8. Sabah Namazından Sonra (Güneş Doğmadan Önce) Secde Âyeti Okuyan
Kimse (Secde Eder Mi)?

1415. ...Ebû Tümeyme el-Huceynri'den; demiştir ki;

[501

Biz bir grup içinde -Medine'ye- gönder(il)diğimiz zaman ben sabah namazından
sonra cemaate va'z eder ve secde yapardım. İbn Ömer beni bundan üç kere men'etti.
Fakat ben buna son vermedim. Bunun üzerine İbn Ömer bana dönüp:
Ben Resûlullah (s.a.)'in arkasında, Ebûbekir, Ömer ve Osman (r.anhum)'la birlikte

[511

namaz kıldım. Hiç biri güneş doğuncaya kadar secde etmedi; dedi.
Açıklama

Rivayetten anlaşıldığına göre Ebû Tümeyme İslâm'ın ahkâmını öğrenmek üzere
Medine'ye gönderilen Benî Temim hey'eti içinde imiş. Medine'den dönüşünde sabah
namazını müteakib cemaate va'z eder âyetler okurmuş, okuduğu âyetler içerisinde
secde âyetleri de bulunur, o da kalkıp secde edermiş. Fakat vakit kerahet vakti olduğu
için

İbn Ömer kendisini bu vakitte secde etmekten men etmiş. Ancak Ebû Tümeyme buna
aldırış etmemiş. Bu sefer İbn Ömer tekrar gelerek onu men ederken kendi kafasına
göre hareket etmediğini Resûluüah'tan ve Halifelerinden gördüğü davranışı haber
vermiştir.

Beyhakî, "bu merfu olarak sabit olmuşsa biz secdenin kerahet vakti çıkıncaya kadar



te'hir edilmesini tercih ederiz. Merfu olarak sabit olmamışsa, İbn Ömer tilâvet
secdesini nafile namaza kıyas etmiştir" der.

Bu hadis tilavet secdesinin sabah namazından sonra güneş yükselinceye kadar
yapılamayacağına delâlet etmektedir. Diğer kerahet vakitleri için de hüküm aynıdır.
Hanbelîler bunu tercih etmişler ve bu vakitlerde edilen secdenin asla sahih olmadığını
söylemişlerdir. İhn Qmer_İbn ~Müsey.y£b, Ebû Sevr ve İmam Mâlik bu vakitte secde
yapmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.

Şâfıîler namaz kılınması nehyedilen vakitlerde tilâvet secdesini mekruh görmezler.
Çünkü onlara göre tilâvet secdesi vâcib değildir. Ve bu vakitlerde nafile namazların
kılınması caizdir.

Hanefîler secde âyetinin okunduğu vakti esas kabul etmişlerdir. Buna göre mekruh
vakitte okunan âyetin secdesini aynı vakitte yapmak caizdir. Kerahet vakti girmeden
önce okunan âyetin secdesi ise, bu vakitte edâ edilmez. Çünkü kâmil olarak vâcib olan

£521

bir ibâdetin nakıs vakitte edası caiz değildir.

Tilâvet Secdesi Hakkında Tamamlayıcı Bazı Bilgiler:

1. Muhtelif secde âyetleri bir mecliste okunursa, her biri için ayrı ayrı secde yapılması
gerekir. Aynı âyet aynı mecliste tekrarlanırsa, tek secde kâfidir. Ancak mezhepler
arasındaki ihtilâflardan kaçınmak için en iyisi, secdeyi, âyetin en son okunmasından
sonra yapmaktır. Aynı âyet bir namazın her iki rekatında de okunmuşsa ayrı ayrı
meclislerde okunmuş sayılır. Dolayısıyla her bir rekatte ayrı ayrı secde edilmesi
gerekir. İmam Ebû Yûsuf a göre tek secde her iki rekatte okunan âyetler için kâfidir.
Hanefî mezhebinde fetva Ebû Yûsufun görüşüne göre verilmiştir. Aynı âyet bir
rekatte tekrarlanmış sa tek secde kâfidir.

2. Namaz dışında okunan âyetin secdesi hemen yapılmamışsa Hanefîlere göre kaza
edilmesi caizdir.Mâliki, Şafiî ve Hanbelîlere göre tilâvetle secdenin arası uzamışsa
kaza edilmez. Namaz içinde okunan secde âyetinin secdesi yapılmamışsa bilâhere
kaza edilmez. Bunda ittifak vardır.

3. Hanefîlere göre namazın rükû'u niyet edilirse, secdesi niyet edilmese bile tilâvet
secdesi yerine kâimdir. Ancak secde ayetinden sonra üç âyetten fazla okunmamış
olmalıdır.Diğer mezheblere göre namazın rükû ve secdesi tilâvet secdesi yerine
geçmez.

4. işiten okuyanla birlikte secde ederse iktidâya niyet etmez.Başmı ondan önce
secdeden kaldırabilir.

5. Bir kimse namaz içerisinde tilâvet secdesi yapıp da kalkarsa rukû'dan evvel az da
olsa biraz Kur'ân okuması müstehabtır. Bu, rukû'un kıraati takip etmesi içindir.

6. Secde âyeti okunduğunda hemen secde edilmesi mümkün değilse okuyan veya
dinleyenlerin; = İşittik itaat ettik. Varlığamam dileriz, Rabbimiz. Dönüş yalnız
Sanadır" demeleri müstehabtır.

7. imamın cuma ve bayram gibi kalabalık namazlarda yahut da gizli okunan
namazlarda secde âyeti okuması mekruhtur. Çünkü bu cemaat için bir karışıklığa
sebeb olur.

8. Hasta olan veya bir vâsıtaya binen kimsenin oturduğu yerden ima ile secde etmesi
caizdir.

9. Bir sûreyi okuyup da içerisinde secde âyetini bırakmak mekruhtur. Çünkü bu



secdeden kaçmak demektir.

10. Namazı bozan şeyler tilâvet secdesini de bozar. Dolayısıyla daha secdeden
kalkmadan önce vuku bulan hades, konuşma, gülme (vs.) gibi şeylerle tilâvet secdesi
bozulur. Ancak secde esnasında kahkaha ile gülünürse, abdest bozulmaz.

11. Hanelilere göre tilâvet secdesi şöyle yapılır: Tilâvet secdesi için niyet edilip eller
kaldırılmaksızm "AUahu ekber" denilerek secdeye varılır, secdede uç kere " =
Sübhane Rabbi'yel-A'lâ" veya bir sefer " = Sübhâne Rabbinâ in kâne va'dü Rabbinâ le
mef ula" denilerek secdeden kalkılır. Secdeye ayaktan inilirken veya ayağa kalkılırken

£531

" = Guf-râneke Rabbena ve ileyke'l-masir" denilmesi müstehabtır.



m

İbnMâce, ikâme 71; Hakim el-Müstedrek, 1,223; Beyhaki es-Sünenü 1 1 -kübra, II, 316.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/305-306.

Ol

Zeylâi Tebyinü'l-hâkâik, I, 205.

m

Tahavi, şerhu meânil-âsar, I, 362.

[5]

İbn Mâce, ikâme 70.

[6]

İbn Mâce, ikâme 70.

lh

İnşikak(84),21.

mı

Secde konusunda tamamlayıcı bilgiler 1413 ve 1415 no'Iu hadislerin şerhlerinde gelecektir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/306-307.

[21

Hal tercümesi için bk. I, 307.

rıoı

Tirmizî, cuma 54; Ahmed b. Hanbel, IV, 151, 155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/307.
LLU

Tahâvî, ŞerhuT -Menâi'l-âsâr, I, 362.

[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/308.

H31

Kütüb-t sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/308.
[14]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/308-309.

ri5i

Buhârî, sücûdü'l-kur'ân 6; Müslim, salât 106; Tirmizî, cuma 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/309.
[161

Sindî, Hâşiyetu'E-Buhârî, I, 190.

UZl

Buhârî, SucûduT-Kur'ân, I, 4.

011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/309-3 10.

ri9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 10-311.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 1 1 .

[211

Buhârî, sucûdu'I-Kur'ân, I, 4; meğâzî, 8, menâkıbu'l-ensâr 29; tefsîru sûre (53); Müslim, mesâcid 105; Dârimî, siyer 15; Ahmed b. Hanbel, I, 303,
368, 388, 437, 443, 454, V, 286.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/31 1-312.
[221

en-Necm(53); 19-21.

1231

M. HamiduIIah, İslâm Peygamberi, I, 86-87.

[241

Fussilat (41); 26.



[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 12-3 14.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/314.

[221

Müslim, salât 20; İbn Mâce, ikâme 71, Tirmizî, cuma 50. Ebû Davud'un bazı nüshalarında hadisin sonunda şöyle bir ta'lik yer almaktadır: "Ebû
Dâvûd dedi ki: Ebû Hü-reyre H. 6. senede Hayber yılında müslüman oldu. Bu secdeler Resûlullah (s.a.)'m en son fiilidir."

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/314.
[281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 14-315.

[291

Buhârî, sucûdu'l-Kur'ân, 11; ezan 100-101; Müslim, salât 20; Nesaî, iftitâhu's-salât, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/315.
[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/315-316.

[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/316.

[321

Buhârî, sücûdu'l-Kur'ân 3, enbiyâ-39; Ahmed b. Hanbel, I, 360; Dârimî, salât 161.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/317.
[33J

Şerhu'l-Me'âniT-âsâr, I, 360.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 17-318.

[351

Hâkim, el-Müstedrek, II, 431. Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübra, II, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/318.
[36J

Kâsânî, BedâPüs-sanaî, I, 193.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/319.
[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/319.

[381

Parantez arasındaki bölüm bazı nüshalarda mevcut değildir.

[391

Kütüb-i Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/320.
[401

Ibn Htimâm, Şerhu Fethi'l-Kadîr, I, 478.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/320-321.

[421

Buhârî, sücûdü'l-Kur'ân 8, 9,12; müslim, mesâcid 103, 105; Ahmed b. Hanbel, II, 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/321.
[43J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/321-322.

[441

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 325

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/322.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/322-324.

[471

Müslim, musâfırîn 201, cenâiz 7; Nesaî, tatbîk 67, 70; Tinrıizî, cuma 55, deavât 33; ibn Mâce, ikâme 70, cenâiz 6; Ahmed b. Hanbel, VI, 31,217,
297; Beyhakî, es-Siinenü'l-kubrâ, II, 325.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/324-325.
[481

İbn Humâm, Şerhu Fethi'l-Kadîr, I, 477.

[49J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/325.

[501

Bu cümledeki fiili malum okuyarak "biz bir heyeti -Medine'ye- gönderdik" şeklinde terceme etmek de mümkündür.

[511

Beyhakî, es-Sünenti'l-kübrâ, II, 326.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/326.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/326-327.

[531

Hidâve, I, 78; Fethu'l-kadîr, I, 464, Bedâius-Sanâil, I, 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/327-328.



16- KURBANLAR BÖLÜMÜ
_KurbanIar Bolumu
Kurbanın Vacib Oluşu
Kurban Kesmenin Vakti
Kurban Olabilen Hayvanlar

Kurban Edilmelerinde Bîr Mahzur Olmayan Hayvanlar
_Kurban Edilmeleri Caiz Olmayan Hayvanlar
_Kurbanın Kesilmesi

_Kurban Eti Ve Derisi Hakkında Yapdacak İşlemler
_Kurbanla İlgili Bazı Meseleler

1. Kurban (Kesmenin) Vacib Olduğu (Konusundaki) (Hadisler)

1- 2. Ölünün Yerine Kurban Kesmek

2- 3. Kurban Kesmek İsteyen Bir Kimsenin (Zilhiccenin tik) On Gün (Ü) İçerisinde
Saç (lar)ını Kısaltmasknm Hükmü)

3- 4 Kesilmeleri Daha Faziletli Olan Kurbanlıklar

4- 5 Bir Hayvanı Kurban Etmenin Caiz Olabilmesi İçin Aranan Vasıflar

5- 6. Kurban Edilmeleri Mekruh Olan Hayvanlar

6- 7. (Bir) Deve Ve Sığır (Kurban Olarak) Kaç Kişiye Yeter!

7- 8 Bir Koyun Birden Fazla Kişi İçin Kurban Edilebilir Mi?

8- 9. Devlet Başkanı Kurbanını Bayram Namazı Kıldığı Yerde Keser

9- 10. Kurban Etlerini (Dağıtmayıp Bir Süre) Bekletmenin Hükmü

10- 11. Yolcu Da Kurban Kesebilir

11- 12. Hayvanları Hapsederek Aç Susuz Öldürmek (Ya Da Onları Atış Talimi İçin
Hedef Olarak Kullanmak) Yasaklanmış Ve Kurbanlara Merhametli Davranmak
Emredilmiştir

12- 13. Kitap Ehlinin Kestiklerini Yemenin Hükmü

13- 14. Arapların Cömertlik Yarışını Kazanmak Gayesiyle Kestikleri Develerin
Etlerini Yemenin Hükmü

14- 15. Keskin Taşla Kesilen Hayvanın Etini Yemenin Hükmü

15- 16. Yüksekten Düşen Bir Hayvanı Kesmek

16- 17. Hayvanı Keserken Kesilmesi Gereken Yerlerini Eksiksiz Olarak Kesmeyi
Gerçekleştirmek

17- 18. Anne Karnındaki Yavru Kesimi Nasd Olur?

18- 19. (Kesilirken) Üzerine Besmele Çekilip Çekilmediği Bilinmeyen (Bir
Hayvanın) Etini Yemek (Caiz Midir)?

19- 20. Atîre (Ve Fera' Denilen Kurbanlar) Hakkında

20- 21 Akîka Kurbanı
AV BÖLÜMÜ

Av Bölümü

21- 22. Av Ve Başka İşler İçin Köpek Taşımak

22- 23. Avlanma(Nm Hükmü)

23- 24 Canlı İken Avın Vücudundan Koparılan Parça(yı Yemenin Hükmü)
_Yün, Kıl Ve Tüy İle İlgili Hükümler

24- 25. Avcılığa Düşkünlük Hakkında (Gelen Yasaklayıcı Hadisler)



16- KURBANLAR BÖLÜMÜ



Kurbanlar Bolumu

"Kurban" Fıkıhta (udhiye) demektir. Bu "ümniye" veznindedir. "Kaziyye vezninde
dâhiye" de denir. Bayram günleri kesilen, hayvanın ismidir.

Biz buna kurban diyoruz. "Uhdiye" nin çoğulu "Adâhi" , Dahiyenİn çoğulu da
"dahâyâ" gelir.

Kurban kesmeye tadhiye denir ki: İbadet ve tâat niyetiyle, belli vakitte belirli hayvanı,
boğazlamaktan ibarettir. Buna zebh ve nahr da denir.

Belirli hayvandan maksat; koyun, keçi, sığır ve deve gibi şer'an kurban edilmesi caiz
olan hayvanlardır. Belli vakitten maksat, kurban bayramı günleridir. Kurbanın hükmü
dünya'da bir vacibi yerine getirmek, âhirette sevap kazanmaktır. Sebebi ise vakittir.

m

Vakit tekrar ettikçe kurban kesmenin vücubu da tekerrür eder.
Kurbanın Vacib Oluşu

Kurban kesmek vacibtir. Zira Kur'an-ı Kerim' de: "Rabbin için namaz kıl, (kurban)
IH

kes" buyrulmuştur. Hz- Peygamber de "Hali vakti yerinde olup da kurban

IH

kesmeyen bizim mescidimize yaklaşmasın" buyurmuştur. Vacib olan, kurbanı kesip
kanını akıtmaktır. Kurbanı diri olarak tasadduk etmekle bu yükümlülük yerine
getirilmiş olmaz. Tasadduk ancak, kurban kesildikten sonra yapılır ki; bu
müstehabtır. Kurban kesmek şu vasıfları taşıyan kişilere vaciptir:

1. Müslüman olmak

2. Hür olmak, köle olmamak

3. Mukim olmak, yolcu olmamak

4. Zengin olmak, bundan kasıt sadaka'yı fıtır verecek kadar bir zenginliktir. Yani 20
miskâl (96 gr) altın veya 200 dirhem (640 gr) gümüşe mâlik olanlar, kurban kesmek
zorundadırlar. Bu nisabın üzerinden bir sene geçmesi şart değildir. Bu şekilde nisaba
malik olmayanların ve Mekkî olmayan hacıların kestikleri kurbanlar, tatavvu ve nafile
kurban sayılır. Hacc-i temettü ve hacc-ı Kıranda kesilen kurbanlar ise; vaciptir.
Uhdiye kurbanından ayrıdır. Kurbanın vacib oluşunda erkek olmak şart değildir. Nisab

141

miktarı mala sahip olan hür kadına da, kendi parasıyla kurban kesmek vaciptir.
Kurban Kesmenin Vakti

Kurban kesmenin vakti; eyyam-i nahr (Kurban kesme günleri) denilen Zilhiccenin on,
onbir ve onikinci günleridir. En iyi olanı kurbanı Zilhiccenin onuncu günü kesmektir.
Bu günler, Kurban Bayramının ilk üç günü olduğuna göre; kurban bayramının ilk
günü kesmenin daha iyi olduğu anlaşılır. Bayramın üçüncü günü akşamına kadar da
kurban kesilebilir. Kurban, şehirlerde; bayram namazından sonra, bayram namazı
kılınmayan köylerde de fecrin doğuşundan sonra kesilir. Kurbanı gece kesmek
mekruhtur.



Kurban bayramın üçüncü günü, güneş batmadan önce, zengin olan mükellef
müslümana kurban vacib olur. Yine o gün, güneşin batışından biraz önce fakir düşen

£51

veya ölen müslümanlardan da kurban borcu düşer.
Kurban Olabilen Hayvanlar

Bu vasfı taşıyan hayvanları kesmek kurbanın rüknüdür. Kurban olabilecek hayvanlar:
Deve, sığır (inek, öküz, manda) ve davar (koyun, keçi) cinsinden hayvanlardır.
Bunların hem erkek hem dişisi kurban olabilir. Kümes hayvanları, eti yenilen vahşi
hayvanlar kurban edilemezler. Devenin en aşağı beş yaşında olanı, sığırın iki yaşında
olanı ve davarın bir yaşında olanı, (veya daha az yaşta olup da bu yaşta gösterenleri)
kurban edilebilir. Davar cinsinden hayvanları ancak bir kişi kurban edebilir. Bir deve
veya sığırı ise; yedi kişiye kadar ortak olarak kesmek mümkündür.
Ortakların hepsinin müslüman olması ve hepsinin de niyetinin kurban kesmek olması
gerekir. Eğer içlerinden sadece et almak veya ticaret maksadı ile kesmek niyetinde
olan varsa, hiçbirinin kestiği kurban kabul olmaz.

Ortaklığın, hayvanı satın almadan Önce olması daha iyidir. Bir Müslüman, kurban için

£61

satın aldığı bir sığır veya deveye, sonradan altı kişiyi daha ortak edebilir.
Kurban Edilmelerinde Bîr Mahzur Olmayan Hayvanlar

Kurbanlık hayvanın şaşı, topal, boynuzlu veya boynuzsuz (kökünden kırık olursa
olmaz) olmasında veya boynuzunun birazının kırık bulunmasında, kulaklarının
delinmiş veya enine yarılmış olmasında, kulaklarının uçlarından kesilip sarkık bir
halde bulunmasında, dişlerinin azının düşmüş olmasında, tenasül uzvunun
bulunmamasında veya buruk olmasında bir mahzur yoktur. Yine yemini yiyebilen
delirmiş hayvan, çok zayıf olmayan uyuz hayvan (çünkü uyuz ete geçmeyen bir deri
hastalığıdır.) kurban kesilebilir.

m

Bununla birlikte en iyi kurban beşli ve gürbüz olandır.
Kurban Edilmeleri Caiz Olmayan Hayvanlar

Gözü kör olan, dişlerinin çoğu dökülmüş olan, kulaklarının veya kuyruğunun
yarısından fazlası kesilmiş veya kopmuş olan, boynuzlarının biri veya ikisi kökünden
kırılmış olan, memelerinin başları kopmuş olan ve kulakları veya kuyruğu doğuştan
bulunmayan hayvan kurban olamaz. Yine kemiklerinde ilik kalmayacak kadar
zayıflamış olan, kesilecek yere kadar yü-rüyemeyecek derecede topal olan hayvan ile
hasta olan bir hayvan da kurban olamaz.

Bu kusurlardan birisi, kurbanda satın alındıktan sonra meydana gelse kurban sahibi
zengin ise başka bir tane alır ve keser. Fakir bir kimse ise böyle kusurlu olan hayvanı
kurban edebilir, yerine başkasını alması gerekmez. Hatta böyle kusurlu bir hayvanı
satın alıp kesebilir. Çünkü kurban fakirler için nafiledir. Nafilelerde ise- müsamaha
sınırı geniştir.

Zengin kimsenin aldığı kurban henüz kesilmeden ölse yerine başkasını alması gerekir.



Fakir kimsenin aldığı kurban ölse yerine başkasını alması gerekmez. Zengin kimsenin
aldığı kurban kaybolup veya çalınıp da yerine başkasını kestikten sonra bulunsa, artık
onu kesmesi gerekmez. Çünkü vacibi, yani kan akıtmayı yerine getirmiş
bulunmaktadır. Fakat fakirin kesmesi gerekir. Çünkü satın aldığı hayvan kurban olarak
üzerine borç olmuştur. Bununla birlikte, yalnız birini de kesebilir. Herhangi bir
sebepten dolayı bayramın ilk üç günü kurbanını kesmeyen bir zengin, kurbanın
kendisini veya bedelini, fakirlere sadaka olarak verir. Ortak olarak kesilen kurbanda
ortaklardan biri ölürse onun vârisleri hisseyi geri alamazlar.

mı

Kurbanlık hayvan kesilmeden evvel doğursa yavrusu da kendisiyle beraber kesilir.
Kurbanın Kesilmesi

Kurbanlar, Kıbleye karşı yatırılarak "Bismillâhi Allâhü Ekber" diye kesilir. Kurban
öncelikle sahibi tarafından kesilmesi menduptur. Elinden gelmezse, başkasına kestirir.
Kurban kesilirken kurban sahibi kurbanın başında durur ve keseni vekil eder.
Kurbanı keserken hayvana eziyet edilmemeli, kesme yerine incitmeden götürmelidir.
Kesmeden önce hayvana su vermek müstehaptır. Keserken keskin bıçak
kullanılmalıdır. Hayvan yatırılıp kesime hazırlanırken kurban sahibi:
"Yüzümü göklere ve yeri yaratan Allah'a O'nun birliğine inanarak çevirdim. Ben
müşriklerden değilim. Benim namazım, ibadetim, hayatım veölümüm hep âlemlerin
Rabbi olan Allah içindir. Onun ortağı yoktur. Bana öyle cm rolündü; ben (Allah'a)
teslim olanların ilkiyim. Allah'ım dostum İbrahim'den sevgilin Muhammed'den kabul
buyurduğun gibi, benden de kabul buyur." diye dua eder. Bundan sonra:
"Bismillâhi Allahu Fkber, Allatın Ekber Lailâhe ilellâhu vallahu Ek-ber ve
lillâhilhamd Bismillâhi Allahu Ekber" denir ve hiç bir şey söylenmeden kurban kesilir.
Sığır ve davarlar, hemen çenelerinin altından boğazlanırlar. Boğazlarının iki
tarafındaki şah damarlarıyla, yem, su borusu ve gırtlakları kesilir. Deve ise ayakta sol
ön ayağı bağlanarak göğsünün hemen üzerinden boğazlanır. Hayvan tamamen can

m

verdikten sonra yüzülür. Can çekişirken yüzülmez.
Kurban Eti Ve Derisi Hakkında Yapılacak İşlemler

Kesdikten sonra, kurbanın etini dağıtmak müstehaptır. Kefaret ve nezir (adak)
kurbanlarından başka, bütün kurbanların, bu arada vacib olan kurbanın da etinden,
sahibinin ve aile efradının yemesi helâldir. Kurban kesen veya kestiren, kurbanının
etinden yer ve yedirir. Yedirdiği kimsenin fakir olması şart değildir. Fakat, fakirlere
dağıtılması daha iyidir. Kurbanın eti bir müddet saklanabilir. En az üçtebirini sadaka
olarak dağıtmaktır. Eğer kurban sahibi orta halli, çoluk çocuğu fazla ise, onların
yemesi için et bırakması menduptur. Eti dağıtmada ortalama olan ölçü; eti üçe
ayırmaktır. Bir bölümünü evde bırakıp bir bölümünü fakirlere ve diğer bölümünü de
dost, akraba ve komşulara dağıtmaktır.

Kurbanın kesilmeden önce yünü kırkılmaz, onlardan faydalanılmaz. Yine kurban
olacak hayvanın sütünden istifâde edilmez, kurban kesildikten sonra derisi ve
bağırsaklarından faydalanılabilecek kısımları, sadaka olarak verilebilir. Kurbanın
derisinden çeşitli ev aşyası yapılabilir.



Fakat ne derisi ne de eti satılamaz veya yenecek içecek bir şeyle değiştirilemez.
Kullanılacak bir şeyle değiştirilebilir. Eğer satılacak olunursa, alman bedel sadaka

£101

olarak verilmelidir. Bundan kasab ücreti de verilemez.
Kurbanla İlgili Bazı Meseleler

İki üç kimse, yanlışlıkla birbirlerinin kurbanlarını kesecek olsalar, hepsinin kurbanları
sahih olur. Birbirlerine birşey borçlu olmazlar. Bu halde her-biri, eğer et
dağıtılmamışsa, kendi hayvanının etini alır. Dağıtılmış veya yenilmiş ise, helalleşirler.
Şayet cimrilik eder de helalleşmeyen olursa, kendisine aradaki fark tazmin edilir. Bu
halde, farkı olan da bunu sadaka olarak vermelidir. Zira bu, kurban etinin bedeline
dahildir. Bir kimse kendisine bırakılan bir kurbanı, sahibinin izni olmadan bayram
günü, sahibinin adına, keserse bunu tazmin etmez. Sahibinin kurban borcu düşer.
Bir kimse kendisine emânet olarak bırakılan kurbanı kesemez. Zira, ona malik
değildir. Bir kimse kendi malından bir ölünün ruhuna hediye olmak üzere alıp bayram
günü kestiği kurbanın etinden yiyebilir. Başkasına da verebilir.

LU]

Vacib olan kurbandan başka kurbanlar da vardır.

1. Kurban (Kesmenin) Vacib Olduğu (Konusundaki) (Hadisler)

2788. ...Mihnef b. Süleym demiştir ki:

"Biz Arafat'da Rasûlullah (s. a.) le otururken şöyle buyurdu. "Ey insanlar! Şüphesiz ki
her sene her ev halkına bir uhdiyye ve bir atire vardır. Atire nedir biliyormusunuz?
Atire halkın errecebiyye dedikleri şeydir.

[121

Ebû Dâvûd dedi ki; A tire neshedilmiştir. Bu (atire ile ilgili) haber neshedilmiştir.
Açıklama

"Dadaya" kelimesi, dâhiye kelimesinin çoğuludur. Hanefi âlimlerinden tbn Abidin'in
Şürünbilâlî"den naklettiğine göre "Dahiyye" kelimesi arapçada sekiz şekilde
kullanılır: 1. Udhiyye 2. Ildhiye 3. Idhiye 4. Idhiyye 5. Dahye 6. Dıhye 7. Edhatiin 8.
Idhatün.

Hanefi fıkıh kitaplarından "ed-Dürr'iil Muhtar" isimli eserde açıklandığı üzere bu
kelime, aslmda kurban bayramı günü anlamına gelmekle beraber, zamanla mecazen
kurban bayramı günlerinde kesilen hayvanlara isim olmuştur.

"Çocuk onun yanında koşma çağma erince -İbrahim Ona- yavrum dedi. Ben uykuda

£13]

görüyorum ki, seni kesiyorum" âyet-i kerimesinde de, işaret edildiği gibi
tslâmiyette; kurbanın tarihi Hz. İbrahim'in oğlunu kurban etmeğe karar vermesiyle
başlar.

Hz. İbrahim'in, Allah için kurban etmeye karar verdiği oğlunun kim olduğu İslâm
âlimleri arasında ihtilaflıdır. Bazılarına göre; Hz. İsmail'dir. Bazılarına göre de Hz.
İshâk'tır.

"Şerh-u Müsellem-is-sübut" ta Hz. İbrahim'in kurban etmek istediği çocuğun, oğlu



İshâk olduğu iddia edilmişse de İbn Abidin (r.a.) gerçekte bu çocuğun hz. İshak
olmayıp Hz. İsmail (a. s.) olduğunu çeşitli delillerle isbât etmiştir. İbn Abidin'in
açıklamasına göre Cumhur ulemâ da Hz. İbrahim'in kurban etmek istediği çocuğun
oğlu İsmail olduğu görüşündedir.

Atire ise; Receb ayının ilk on günü içerisinde kurban edilen koyun demektir. Receb
ayında kesildiği için bu ismi almıştır. Şevkâni'nin Neyl-ül-Evtâr isimli eserinde ifâde
ettiği gibi, îmam Nevevi âlimler atire'nin Receb ayın' da kesilen kurban anlamına
geldiğinde ittifak etmişlerdir. Metinde aecen = "Ev halkı'nm herbirine her sene bir
kurban kesmek gerekir" cümlesi Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında "Her ev
halkına yılda bir kurban gerekir" Şeklinde geçmektedir. Bu şekle göre; bir evin tüm
fertleri için bir tek kurban yeterli olmaktadır. Alimlerin bu husustaki görüşlerini ileride

[141

2380 numaralı hadisin şerhinde açıklayacağız inşâallâh.
Bazı Hükümler

Her ne kadar bu hadis-i şerifin zahirinden, yılda bir defa kurban kesmenin her
muslumana farz olduğu ve bu hususta zenginle fakir arasında bir fark olmadığı
anlaşılıyorsa da "Bir kimsenin hâli vakti iyi olur da, kurban kesmezse, sakın bizim

£151

namaz kıldığımız yere (mescidimize) yaklaşmasın!" mealindeki hadis-i şerif, bu
hadisin hükmünü tahsis ederek, kurban kesmenin, sadece dinen zengin sayılan
müslüinanlara farz olduğunu bildirmiştir. Ancak bazıları bu ikinci hadisin senedinde-
hadis alimlerince tenkid edilen Abdullah b. Ayyaş bulunduğu için mevzumuzu teşkil
eden hadisi tahsis edemeyeceğini, söylemişlerdir. Hafız ibn Hâcer bu hadisin sahih,
ravilerinin güvenilir kimse olduğunu bildirmiştir.

Kurban kesmenin hükmü üzerine alimler ihtilafa düşmüşlerdir. Alimlerin bu
mevzudaki görüşlerini şu şekilde Özetlemek mümkündür:

"1. İmam Ebû Hânife ile Muhammed b. El-Hasen ve Hasen b. Ziyad'a göre kurban
kesmek;" dinen zengin ve mukim olan her müslüman üzerine vacibtir.
Seys b. Sa'd ile İmam Evzâi de bu görüştedirler. Bu görüş; İmam Mâlikten de rivayet
olunmuştur. Delilleri: "Her kim namazdan önce kurbanını kesdi ise, onun yerine bir
başkasını daha kessin. Kim de (namazdan önce bir kurban) kesmemişse şimdi besmele
£161

çekip kessin" Mealindeki hâdis-i şeriftir.

İbrahim-en-Nehâi'ye göre; kurban kesmek, zengin olan her müslüman üzerine vacibtir.
Bu hususta mukim ile misafir arasında bir fark yoktur. Ancak Mina'da bulunan hacı
adayları, bu hükümün dışmdadırlar. Onlar zengin de olsalar kurban kesmekle mükellef
değillerdir.

İmam Şafiî ile İmam Ahmed, İshak, Dâvûd ve Ebû Sevr (r.a.) e göre; kurban kesmek,
sünnettir. Hanefi İmamlarından Ebû Yusuf ile Sâhâbe ve tabiinden bir cemaatin' de, bu
görüşte oldukları rivayet olunmuştur.

İmam Tahâvi'nin açıklamasına göre; kurban kesmek, İmam Ebû Hânife (r.a.)'e göre
vâcib, İmam Muhammed ile İmam Ebû Yusuf (r.a.) ya göre sünnettir. Radiyyuddin
en-Nişâbûrî de bu görüşü tercih etmiştir. İmam Mâlik (r.a.) in meşhur olan görüşü de
budur.

Kurban kesmenin vâcib olduğunu söyleyen âlimlerin dayandıkları delillerden birisi



(Zilhicce ayının ilk on günü girip de) "biriniz bayramda kurban kesmek istediği zaman
artık (kurbanını kesinceye kadar) kendi vücudunun kıllarından ve derisinden hiçbir
şeye dokunmasın" Mealindeki 2791 numaralı hadistir.

İmam Şafiî (r.a.) ise bu hadiste geçen: "biriniz bayramda kurban kesmek istediği
zaman." sözlerinin kurban kesmeyi, kişinin kendi irâdesine bıraktığına bakarak, bu
hadisin kurban kesmenin vacip olmadığına delâlet ettiğini söylemiştir. Kurban
kesmenin vacip olmadığını söyleyen âlimlerin ikinci delilleri de, Taberâninin El-
mu'cem-ü! -Kebir' inde sahih senedle Hüzeyfe b. Eseyd el-Gıfâri'den rivayet ettiği "Hz.
Ebû Bekirle Ömer'in kendilerinin örnek alınacakları korkusuyla kurban kesmekten

£171

vazgeçtiklerini gördüm." mealindeki haberdir.

Bu görüşde olan alimlere göre kurban kesmenin vâcib olduğunu söyleyenlerin
dayandığı deliller, delil olma niteliğinden uzaktırlar şöyle ki:

a. Onların dayandığı hadislerden birisi mevzumuzu teşkil eden hadisi şeriftir. Sözü
geçen alimlere göre, hadisin senedinde kimliği meçhul olan Ebu Remle vardır.
Dolayısıyla bu hadis zayıftır.

b. Onların ikinci delilini teşkil eden "Bir kimsenin hâli vakti iyi olur da kurban

[18]

kezmezse bizim namazgahımıza yaklaşmasın" mealindeki hadis-i şerife gelince,
her nekadar Hafız ibn Hacer bu hadisin sahih olduğunu söy-lemişse de, merfu
olmayıp, mevkuf olduğunu ve kurban kesmenin vucubu-na delâlet eden bir açıklık
taşımadığını da bildirmiştir.

c. Üçüncü delillerini teşkil eden "Her kim namazdan önce kurbanını kesdi ise, onun
yerine bir başkasını daha kessin. Kim de (namazdan önce kurban) kesmemişse şimdi

im

besmele çekip kessin" mealindeki hadis-i şerife gelince, gerçekten bu hadis-İ
şerifteki kessin emri, kurban kesmenin vü-cubuna delâlet etmektedir. Ancak buradaki
vücub başlanılan bir ibâdetin fasit olmasıyla yeniden ifâ edilmesinin vâcib olması
kabilinden bir vücubdur. Eğer-bir insan, bayram namazından önce kurban kesmeseydi
üzerine ikinci bir kurban kesmek vacip olmayacaktı. Fakat, namazdan önce üzerine
vacib olmadığı halde, bir kurban kestiği ve bunu zamansız yapması sebebiyle de
fesada uğrattığı için, üzerine ikinci bir kurban kesmek vacib olmuştur. Bu hadisin
sonunda bulunan "kim de (namazdan önce bir kurban) kesmemişse şimdi besmele
çekip kessin" cümlesine gelince; bu cümledeki emrin kişinin isteğine bağlı olarak
verilmiş olması ihtimali vardır. Bu ihtimale göre söz konusu cümlenin manası
"namazdan önce kurban kesmeyen kimseler eğer kurban kesmek istiyorlarsa şimdi
kessinler." demektir.

Kurban kesmenin vacip olduğunu söyleyenlerse; mutlak emrin vücub ifade ettiği
kaidesinden hareket ederek sözü geçen hadis-i şeriflerdeki kurban kesmekle ilgili
emirlerin, kurban kesmenin vücubuna delâlet ettiğini söylemişler. Hz. Ebû Bekir'le
Hz. Ömer (r.a.)'in kurban kesmediğini ifade eden halleri de "Onların geçimlerinin
beyt'ülmalden karşılandığı ve beytülmal-den aldıkları maaşın da kifayet miktarı olup
kurban almağa yetmediği için, kurban kesmemişlerdir. Eğer bu halde kurban kesmiş
olsaydılar, halk onlara bakarak, fakir olan kimselerin de kurban kesmesinin vacib
olduğunu zannedeceklerdi." şeklinde tefsir etmişlerdir. Bilindiği gibi, kurban
kesmenin vâcib olduğunu söyleyen Ebû Hanife (r.a.), vacibi farzdan ayrı bir manada
kullanmış. Derece bakımından farzın vâcibten yerle gök arasındaki mesafe kadar



üstün olduğunu söylemiş ve kurbanın vacib olduğuna dâir en büyük delilin ise "O

[201

halde Rabbin için namaz kıl ve kurban kes" âyet-i Verime-si olduğunu
söylemiştir. Bu âyet-i kerimede, kurban kesmek, namazla beraber zikredilmiştir. Bu
ancak kurban bayramı namazı ile kurban kesmek olabilir. Her ne kadar nahr kelimesi
namazda el bağlamak, namazda kıbleye yönelmek, gibi manalara gelirse de, bu
manalar zaten namaz kıl emrinin içinde mevcuttur. Tekrarlanmasında bir faide
bulunmayacağı cihetle "venhâr emrinin burada kurban kes" anlamında kullanıldığı

mı

anlaşılır.

2789. ...Abdullah b. Amr b. As'dan demiştir ki: Peygamber (s.a,) (şöyle) buyurmuştur.
"Ben kurban gününü bayram gün (1er) i (ni) bayram (kabul etmek) le emrolundum,
yüce Allah o gün (ler)i bu ümmet için bayram kıldı." (Orada bulunan sahabilerden)
birisi "Sütünden bir süre faydalanıp, sonra sahibine geri vermem şartıyla, bana emanet
olarak verilen sağmal bir hayvandan başka bir kurbanlık bulamazsam onu kurban
edecek miyim? (bu hususta) ne buyurursun?" diye sordu. (Fahr-i kâinat efendimiz de):
"Hayır, (onu kurban etme çünkü senin kurban kesmen gerekmez) Fakat sen saç (1ar)
indan ve tırnaklarından biraz kesersin, bıyıklarını kısaltır, eteğini de tıraş edersin, Aziz
ve Celil olan Allah katında senin kurbanının tamamı, bundan ibarettir."
1221

buyurdu.
Açıklama

el-Meniha: Bir kimsenin, sütünden yararlanması için bir fakire emanet olarak verdiği

sağmal bir koyun veya

devedir.

Tıbî'ye göre el-Meniha kelimesinin burada, bir kimsenin, bir fakire bağışlamış olduğu
sağmal bir koyun, deve manasında kullanılmış olması ihtimâli kuvvetlidir. Bu kelime,
burada ister, emânet olarak verilen bir sağmal hayvan, isterse bir fakire bağışlanan
sağmal hayvan anlamında kullanılmış olsun, varılan sonuç şudur ki; Rasûlü Zişân
Efendimiz yanında, sütünden faydalandığı sağmal bir hayvandan başka kurbanlığı
bulunmayan bir kimsenin, O hayvanı kurban etmekten men etmiştir. Fakat bu
kimsenin, kurban kesme hususunda son derece arzulu ve ihlâslı olduğu halde fakirliği
yüzünden buna gücü yetmediğini görünce, onun da kurban kesme sevabına erişmesini
sağlamak maksadıyla kendisine, kurban kesen kimseler gibi, kurban bayramının
birinci günü saçlarını biraz kısaltıp, tırnaklarını keserek bayrama iştirak etmesini
tavsiye etmiş ve kendisine böyle hareket etmekle, aynen kurban kesmiş gibi sevaba
erişeceğini bildirmiştir.

Metinde geçen "Ben kurban gününü bayram kılmakla emrohmdum..." Cümlesindeki
kurban günü kelimesinin zahirinden anlaşılan vacib olan kurban kesme gününün bir
günden ibaret olduğudur, "bu bakımdan Hümeyd b. Abdirrahmân, Muhammed b.
Şirin, Davud-ez-Zâhiri gibi zatlar bu hadis-i şerifi delil getirerek kurbanın sadece
Zilhiccenin onuna tesadüf eden ve = kurban kesme günü" denilen günde
kesilebileceğini söylemişlerdir. Said b. Cübeyr ile Eb-üş-Şasâ da bu görüştedirler. Şu
farkla ki bunlara göre, kurban bayramında Mina'da bulunanların kurbanlarını



[231

Zilhiccenin onu, onbir ve onikinci günlerinde kesmeleri caizdir.
Fıkıh alimlerinin görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Kurban; Zilhicce'nin onunda, onbirinde ve onikisinde yani üç gün içerisinde
kesilebilir.

İmam Mâlik ile Ebû Hânife ve taraftarları, Süfyan-ı Sevri İmam Ah-med b. Hanbel bu
görüştedirler. İbnü'l-Kasar'm rivayetine göre Hz. Ömer ile Hz. Ali, İbn Ömer, İbn
Abbâs, Ebû Hüreyre ve Enes (r.a.) de bu görüştedirler. İbn Vehb; Abdullah b. Mes'ud
(r.a.)nm da bu görüşte olduğunu rivayet etmiştir.

2. Kurban günleri; Zilhicce'nin onuncu, onbirinci, onikinci ve onüçüncü günleri olmak
üzere, dört günden ibarettir. Kurban kesmek durumunda olan bir kimsenin, kurbanını
bu günlerden birinde kesmesi caizdir.

Ata (r.a.) ile Hasan-ı Basri, el-Evzaî, Şafiî, Ebû Sevri (r.a.) hazretleri bu görüştedirler.
Bu görüş, aynı zamanda Hz. Ali ile Hz. İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir.

3. Kurban günleri; Zilhicce'nin onuncu günü ile bunu takibeden altı gündür. Katade
(r.a.) bu görüştedir.

4. Kurban günleri; on gün devam eder. İbn Tîn (r.a.) bu görüştedir.

5. Kurban günleri; Zilhicce'nin onuncu gününden sonuncu gününe kadar devam eder.
Hasan-ı Basri (r.a.)'in bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.

İbn Tîn, bu görüşün Ömer b. Abdi'l-Aziz'den de rivayet edildiğini söylüyor. İbn
Hazm, Süleyman b. Yesâr ile Ebû Seleme'nin de bu görüşte olduğunu rivayet etmiştir.

6. Kurban kesme günü; sadece Zilhicce'nin onuncu gününden ibarettir. Ancak,
Mina'da bulunanlar için bu süre üç gündür. Said b. Cübeyr ile

Câbir b. Zeyd (r.a.) Hazretleri bu görüştedirler.

7. Kurban kesme günü; sâdece Zilhicce'nin onuncu gününden ibarettir. Bu günden
sonra i urban kesilemez. İmam Buhâri sahihinde bu mevzu

124]

ile ilgili bab başlığında bu görüşe yer vermiştir. Bu görüşü savunanların delili,
konumuzla ilgili hadis-i şerifte geçen " Kurban kesme günü*' kelimesidir. Bunlara
göre, bu hadiste (Yevm = gün) kelimesi ( = Kurban kesme) kelimesine izafe
edilmiştir. Bu izafetteki takısı, cins ifade ettiğinden bu izafet, söz konusu kurbanların
sadece bu günde kesilebileceğini, diğer günlerde kesilemeyeceğini ifâde eder.
Fakat bu görüş doğru değildir. Bu izafetteki (El) takısı kemâl ifade etmektedir.

[251

Nitekim "El" takısı "ı= Asıl yiğit öfkeli zamanında nefsine sahip olandır." Hadis-i
şerifmdeki = kamil, yiğit) kelimesinde de görüldüğü gibi, genellikle kemal ifade eder.
Dolayısıyla konumuzla ilgili hadis-i şerifteki {# tabiri Kurban kesmek için en faziletli

[261

ve en uygun'* gün anlamına gelmektedir. Söz konusu izafete bu açıdan bakınca,
çıkan sonuç şudur: Vacib olan kurbanları kesmek için, en faziletli ve en uygun olan
gün; Zilhiccenin onuncu günü olmakla beraber onu takib eden günlerde de kurban
kesmek caizdir. Yukarıda isimlerini zikr ettiğimiz bazı fıkıh alimleri: "Tüm mina

1271

vadisi kurban kesme yeridir. Tüm teşrik günleri de kurban kesbe günüdür,
mealindeki hadise dayanarak bu süreyi dört gün olarak belirlerken, Hanefi âlimleri ile
onların görüşünü paylaşanlar da el-Kerhi'nin muhtasarında Hz. Ali'den naklen rivayet
ettiği; "Kurban kesme günleri üç gündür. Bunların en faziletlisi birinci gündür." Anla-



mmdaki hâdis-i şerifi tbn Ömerle İbn Abbas'dan rivayet edilen "Kurban kesme üç

[281

gündür. Bu günlerin en faziletlisi ilk gündür." anlamındaki hadis-i şerifle

[291

açıklayarak bu süreyi üç gün olarak belirlemişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Kurban kesmek seran zengin sayılan kimseler üzerine düşen dini bir görevdir.
Ancak Selef-ı Sahhmden bir cemaat, fakirlerin de kurban kesmesi gerektiğini
söylemişler. Nitekim "Ey Allah'ın Resulü borçlanıp ta kurban keseyim mi?" diye
sorana; Evet (Borçlanarak kurban kes.) Çünkü kurban kesmek ödenmesi gereken bir

Om

borçtur." anlamındaki hadis-i şerifte bu görüşü te'yid etmektedir. Hafız İbn Hacer,
bu hadisin mürsel ve zayıf olduğunu söylemişse de Hanefi alimlerinden Aliyyül-Kâri"
bu hadisin mürsel olmasının delil sayılmasına bir engel teşkil etmeyeceğini, zira
Cumhur ulema mürsel hadisi hüccet kabul ettiklerini, şayet zayıf olduğu kabul edilse

mı

bile, herhangi bir hükmü te'yid edecek nitelikte olduğunu söylemiştir.

2. Kurban bayramında, fakirlerin de kurban kesmesi müstehabdır Cumhur ulema, bu
görüştedirler. Ebû Hanifeye göre ise kurban kesmek, sadece nisab miktarı zengin
sayılan kimseler üzerine düşen bir vecibedir. Cumhur'a

göre, zenginlerin kurban kesmesi sünnet-i müekkededir. Sünnet-i kifâye diyenler de
[321

vardır.

1-2. Ölünün Yerine Kurban Kesmek
2790. ...Haneş'den demiştir ki:

Ben Hz. Ali'yi iki koçu (birden) kurban ederken gördüm de (kendisine) "Bu da nedir?"
diye sordum. "Rasûiullah (s. a.) (Sağlığında, vefatından sonra her sene) kendi yerine
bir kurban kesmemi bana emretti.İşte ben de onun yerine kurban kesiyorumk."

cevabını verdi.



Açıklama

Bu hadis-i şerif, Hakimin Müstedrek'inde "Hz. Ali Rasûiullah (s.a.)in yerine iki koç

[341

kurban ediyordu." Anlamına gelen lafızlar rivayet etmişken Tirmizi'nin Süneninde
"Hz. Ali biri Rasûiullah (s.a.)den biri de kendinden olmak üzere iki koç kurban
ederdi" anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir. Her nekadar zahiren, bu iki rivayet
arasında bir çelişki varsa da aslında bu rivayetlerin ikisi de doğrudur. Ve aralarında bir
çelişki sözkonusu değildir. Çünkü Fahr-i Kâinat Efendimiz sağlığında, Hz. Ali'ye
vefatından sonra kendisinin yerine her sene kurban kesmesini emretmiş. Fakat her



sene kaç kurban keseceğini açıklamamıştır. Bu sebeple Hz. Ali Resül-ü Ekrem için
bazı yıllar bir kurban bazı yıllar da iki kurban keserdi. Dolayısıyla bazı raviler Hz.
Ali'yi Hz. Peygamber'in yerine bir kurban keserken görmüşler, bazıları da iki kurban

135]

keserken görmüşlerdir. Ve netice her râvi kendi gördüğünü rivayet etmiştir.
Bazı Hükümler

Ölen bir kimsenin yerine kurban kesmek caizdir. Bu mevzuda, Tırmızı şunları
söylüyor: Ilım adamlarından bazıları, ölü için kurban kesilmesine ruhsat veriyor ve
bazıları da bu hususu tecviz etmiyorlar. Abdullah b. Mübarek diyor ki; "Bir kimsenin,
ölü için kurban kesmeyip sadaka vermesi bence daha makbuldür. Şayet kurban keserse
etinden asla yemesin ve kurban etinin tümünü dağıtsın."

Fakat, konumuzu ilgilendiren hadis zayıftır. Çünkü senedinde kimliği mechûl olan
Ebû'l-Hasna ile hakkında çeşitti tenkitler yapılmış olan Haneş b. el-Mu'temir vardır.
Dolayısıyle, bu hadis, delil olma niteliğinden uzaktır, el Mubarekfûrî Tuhfetü'l-Ahvezî
isimli eserinde bu mevzuda; "ben, ölen bir kimsenin yerine ayrıca bir kurbanın
kesileceğine dair sahih ve merfu bir hadise rastlamadım. Bu mevzuda Hz. Ali'den
rivayet edilmiş olan hadis ise zayıftır. Bu böyle olmakla beraber, şayet bir kimse, ölen
bir kimsenin yerine ayrı bir kurban kesecek olursa, ihtiyat olarak bu kurbanın etinden

[361

yemeyip tümünü tasadduk etmesi gerekir." diyorsa daGiinyet-ül-emânîisimli
eserde "Resul Ekrem kendisi ehl-i beytin ve ümmetinin ölüleri ve dirileri için kurban
kestiği zaman, bu kurbanların etlerinin tümünü, yahut da ölüler için kestiği kurbanın
tümünü, dağıttığına dair bir rivayet mevcut değildir. Bilâkis Ebû Rafî'den (Resûlullah
(s.a.)'in Kurban bayramında kesmek üzere, semiz, boynuzlu ve alacalı iki koç satın
alıp bunlardan birini namazdan sonra musallada bıçakla bizzat kendisi keser Ey
Allah'ım bu senin birliğine, benim de Peygamberliğime şehâdet eden ümmetimin tümü
içindir." derdi, sonra diğer kurbanlık getirilir onu da bizzat kendisi kesip
"Bu da Muhammed için ve Muhammed'in ev halkı içindir" derdi. Her ikisinin
etlerinden hem kendisi, hem ev halkı yerdi. Onlardan bir kısmını da fakirlere dağıtırdı.
Biz (Medine'de) yıllarca kaldık, Haşim Oğullarından hiç bir kimse kurban kesmedi.

[371

Hz. Peygamberin onlar için kestiği kurban onların hepsine yetti" mealinde bir

138]

hadisi şerif rivayet edilmiştir.

2-3. Kurban Kesmek İsteyen Bir Kimsenin (Zilhiccenin İlk) On Gün (Ü)
İçerisinde Saç (lar)ını Kısaltmaskmn Hükmü)

2791. ...Ümmü Seleme Rasûlullah (s.a.)'in (şöyle) buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Kimin kesecek bir kurbanı varsa, Zilhiccenin hilali yenilenince kurbanını kesinceye
kadar saçından ve tırnaklarından asla birşey almasın."

Ebû Dâvûd der ki: (bu hadisin râvileri) Malik (b. Enes) ile Mu-hammed b. AmrÇm bu
hadisi aldıkları ravinin ismi) üzerinde (yani bu ravinin isminin) Amr b. Müslim (olup
olmadığı) hakkında ihtilaf ettiler. (Ravilerin bir kısmı (onun ismini) Ömer (b. Müslim
olduğunu) söyledi. Ekserisi de Amr (b. Müslim olduğunu) söyledi. (Musannif) Ebû



Dâvûd da (Ekseriyetin dediği gibi) 0(nım ismi) Amr b. Müslim b. Ükeymete -et Leysî

1391 "

el-Cündeiyyü(dür) dedi.
Açıklama

Hadisin zahirine göre, kurban bayramında kurban kesmek isteyen bir kimsenin,
Zilhiccenin onuncu gününden itibaren, kurbanını kesmesine kadar geçen süre
içerisinde, saçlarını, sakallarını veya vücudundaki kıllarını kesip kısaltması ya da traş
etmesi ve tırnaklarını kesmesi yasaklanmıştır.

Vücuduyla ilgili bu temizlikleri yapabilmesi için, kurbanının kesilmiş olması gerekir.
Bundaki hikmet, kurban sahibinin kendisini ihram 1 1 kimselere benzetmesi, yahut da
cehennemden vücudunun tümüyle azat olmak için vücudunun tümünü muhafaza
etmesidir.

Fıkıh âlimlerinin bu husustaki görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. "İmam Ahmed'le İshak, Said b. el-Müseyyeb, Dâvûd Zahirî ve Şafi-îlerden
bazılarına göre;'* kurban sahibinin kurbanlığı bayram gününün kuşluğunda, kesmesine
kadar, vücudundaki kıl ve tırnaklardan bir şey alması haramdır. Delilleri; mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şeriftir.

2. Hanefılere göre; kurban sahibinin sözü geçen süre içerisinde vücudundaki, kıllarını
veya tırnaklarını kesmesi tenzîhcn mekruhtur. İmam Şafiî'nin meşhur olan görüşü de
bu olduğu gibi bu görüş îmam Mâlik den de rivayet olunmuştur.

Bu görüşte olan alimlere göre; konumuzla alakalı hadis-i şerifteki kılları ve tırnakları
kesmekle ilgili yasak, tahrim için değil, tenzih içindir. Bu yasağın hükmünü
haramlıktan çıkarıp tenzihen mekruhluğa çeviren delil ise; daha önce tercemesini
sunduğumuz 1757 nolu hadis-i şeriftir. Sözü geçen hadîs-i şerifte Fahr-i kainat
Efendimizin Medine'den Mekke'ye kurbanlık gönderdiği, kendisinin Medine'de
kaldığı ve kurbanlığı daha Mekke'ye ulaşıp kesilmeden önce kendisinin ihramlılar için
geçerli olan yasaklara uymadığı ifâde edilmektedir. Bu sebeple, Hattâbî de, sözü geçen
hadisin konumuzu ilgilendiren hadisteki yasağın haramhk ifade etmeyip, tenzihen
mekruhluk ifade ettğine delil olduğunu söylemiştir. Ayrıca bu görüşte olan alimlere
göre; "kurban ahibinin kurbanı kesmeden önce, elbisesini giyip güzel kokular
sürünmesinin caiz olduğunda, tüm alimlerin ittifak etmiş olmaları da, tırnakların ve
saçların kesilmesiyle ilgili sözü geçen yasağın kerahet-i tenzihiy-ye ile ilgili olduğuna

1401

delâlet eden hususlardandır.

3-4 Kesilmeleri Daha Faziletli Olan Kurbanlıklar
2792. ...Hz. Aişe'den demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.), siyah içinde yere basan, siyah içinde bakan ve siyah içinde yatan
boynuzîu bir koç (getirilmesini) istemiş, koç hemen

getirilmiş ve onu kurban etmeye karar verirmiş ve "Ey Aişe! bıçağı getir," demiş sonra
da "onu taşla keskinleşti!" buyurmuş, bunun üzerine (Hz. Aişe emredileni) yapmış
(Hz. Peygamber de) bıçağı almış ve koçu tutup (sol tarafı üzerine) yatırmış ve (bizzat
kendi elleriyle) onu kesmiş (önce) koçu yatırarak:

"bismillahi Allahümme tekabbel m in Mu ha m metlin ve Ali Muhammedin ve min



ümmeti Mu-hammedin: "Allanın adıyla (başlıyorum) Ey Allah'ım! (bunu) Muham-
med'den, Muhammed ailesinden ve Muhammed ümmetinden kabul eyle" demiş sonra
[41]

koçu kesmiş.
Açıklama

Hattâbî'nin de ifâde ettiği gibi metinde geçen "siyah içinde yere basan sözü, ayakları
kara anlamında kullanıldığı gibi siyah içinde bakan sözü; gözleri kara anlamındadır.
Siyah içinde yatan; sözü de karnı siyah anlamında kullanılmıştır. Bu da şu demektir ki;
Fahr-i Kâinat Efendimiz, kurban etmek için ayakları, gözleri ve karnı kara olup vücû-
dunun diğer kısımları beyaz olan, boynuzlu koçları diğer renkteki koyunlara, tercih
etmiştir. Bu hadis-i şerif, bir ev halkının tümü için bir kurban kesilebileceğini
söyleyenlerin delilidir. Biz fıkıh alimlerinin bu mevzudaki görüşlerini 2810 nolu

[421

hadisin metninde açıklayacağımız için burada ele almıyoruz.
Bazı Hükümler

1. Koyun cinsinden kurban kesmek istenildiği zaman boynuzlu bir koç kesmek bu
vasıfta olmayan bir koyun kesmekten daha faziletlidir.

2. Kurbanlık hayvanı keskin bıçakla kesmek müstehabtır. Bu husus 2810 nolu hadisin
şerhinde ele alınacaktır.

3. Hayvanı, sol tarafına yatırarak kesmek menduptur. Çünkü kasap bıçağı sağ eline alıp
hayvanın başım sol eliyle tutacağına göre; hayvanı kesmeden önce sol yanı üzerine
yatırmak kesim için daha elverişlidir.

Şafiî alimlerinden İmam Nevevî, kurbanı keserken yüzünün kıbleye getirilmesini de
müstehab olduğunu söylemiştir. Bu görüşüne delil olarak da, Hz. Aişe'nin riâyetindeki
"kurbanı kesiniz ve nefislerinizi hoş tutunuz. Çünkü kurbanını kıbleye getirerek kesen
bir müslüman yoktur ki kıyamet gününde kurbanın kanı ve yediği yemler, o

[43]

müslümanm mizanına konulmuş olmasın" mealindeki hadis-i şerifi göstermiştir.
Gerçekten bu hadis-i şerifi Beyhakî de es-Sünenü'l-Kübra'smda rivayet etmiş ve
senedinin zayıf olduğunu söylemiştir.

4. Bir ev halkı ne kadar kalabalık olursa olsun hepsi için bir kurban kesmek yeterlidir.
Şafîîlerle birçok alimin görüşü budur. Hanefılerle Sevri, bunu mekruh görmüştür.
Tahavî'ye göre, bu hadis mensuh ya da tahsis edilmiştir.

5. Kurban kesecek kimsenin, kurbanı keserken "Bismillah! Ey Allahım bunu benim
için (veya falanca için) kabul buyur!" demesi meşrudur. Kurbanı besmele ile kesmek,
kesimin şartıdır. Bu hususta vacib olan kurbanın kesimi ile diğer kurbanların farkı
yoktur. Çünkü Cenab-ı Hak Kur'an-ı Keriminde "Üzerine Allah'ın adı

[44] [45]
anılmayanlardan yemeyin" buyurmuştur.

2793. ...Hz. Enes'den rivayet olunduğuna göre: Hz. Peygamber (s.a) yedi tane deveyi,
ayakta (yatırmadan) kendi eliyle boğazlamış, boynuzlu ve alacalı iki koçu da



1461

Medine'de kesmiştir.



Açıklama

"Bedene" çok etli manâsına gelen el-bedâne kelimesinden türetilmiştir. İri ve

yağlı oldukları için erkek olsun, dişi olsun deve cinsinden her hayvana bedene ismi

verilmiştir. Bazan sığır cinsini ifâde etmek için de kullanılır. Zebh- hayvanı yatırarak

boğazdan kesmektir. Bilindiği gibi davar ve sığır cinsi bu şekilde kesilir.

Nahr: Ayakta ve göğsünün üstünden kesmek demektir. Deve cinsinin bu şekilde

kurban edilmesi daha faziletlidir.

Akran: Boynuzlu demektir.

Emlah: Beyazı siyahından fazla olan alaca demektir.

Hadis-i şerifte Fahr-i Kainat Efendimizin biri kendisi için, diğeri de ümmeti için
olmak üzere iki kurban kestiği ifade edilmektedir. Fakat Resulü Zişan Efendimiz, bu
ikinci kurbanı sadece sevab kazanmak, bu sevabı ümmetine bağışlamak için
kestiğinden sözü geçen kurban ümmetin zenginlerinden Kurban kesme mesuliyetini
asla kaldırmamıştır. Onlar da yine üzerlerine düşen kurbanı kesmişlerdir. Zengin

1471

olanlar, kıyamete kadar da kurban kesmekle mükellef olacaklardır.
Bazı Hükümler

1. İnsanın kendisi, aile fertleri ve kendi idaresi altıdaki kimseler için, bir kurban
kesmesi caizdir.Biz alimlerin bu husustaki görüşlerini 2810 nolu hadis-i şerifin
şerhinde açıklayacağız. İnşâallâh

2. Resul-ü Zişan Efendimiz, devamlı surette hayır işlemeye ümmetini bilfiil teşvik etti.

£481

Bu hususta kendisi en büyük örnek olmuştur.
2794. ...Enes'den rivayet olunduğuna göre:

Hz. Peygamber (s. a) boynuzlu ve alacalı iki koç kurban etmiş (onları) tekbir getirerek,

[491

besmele çekerek ve sağ dizini kurbanların (sağ) yanlarına koyarak kesmeştir.
Açıklama

Fahr-i Kâinat Efendimiz, kurbanını kesmeden önce, onu sol yanı üzerine yatırmış, sağ
dizini de hayvanın sağ tarafına koyup "bismillahi vallahü ekber" diyerek kesmiştir.
Dizi hayvanın üzerine koymaktan maksat, ona eziyet vermek değil, aksine kolayca can

[501

vermesini sağlamaktır.
Bazı Hükümler

1. Kurbanı keserken, sol yanı üzerine yatırıp sağ dizini kurbanın boğazına koymak
mustehabtır.



2. Kurbanı keserken, besmele ile birlikte tekbir almak mustehabtır.

3. Kurban kesmeyi becerebilen bir kimsenin, kendi kurbanını kendisinin kesmesi
mustehabtır. Eğer elinden kurban kesmek gelmiyorsa, bir başkasına vekâlet verip
kesilirken yanında hazır bulunmaktır. Çünkü Resûlul-lah (s. a.) Efendimiz "Ey Fatıma!
kalk kurbanının yanında bulun, şunu iyi bil ki; onun kanından yere düşen ilk damla ile
işlemiş olduğun günahların tümü affedilir." ve (kesilmeden önce):benim
namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm alemlerin Rabbi içindir. Onun ortağı
yoktur, bana böyle emrolundu.Ve ben müslümanlardanım" diyerek dua et." buyurdu.
İmran b. Husayn:

Ey Allah'ın Resulü! bu (sevab) yalnız senin ehl-i beytine mi mahsustur, yoksa tüm
müslümanlar için de var mıdır? diye sordu. Resulü Ekrem de:

[51]

"Tüm mü'minler için de vardır." buyurdu. Her ne kadar Hakim, bu hadisin sahih
olduğunu söylemişse de senedinde Ebû Hamza bulunduğu için tenkid edilmiştir.
Zehebî, bu ravinin çok zayıf olduğunu söylemiştir. Hadis başka yollardan da rivayet
edilmişse de, o rivayetlerin senetleri de tenkid edilmiştir. Bununla beraber bu hadisler
biribirlerini te'yid etmektedirler.

İbn Kudame'nin açıklamasına göre; kurban kesmek, Allah'a bir yaklaşma olduğundan
bir müslümanm kurbanını bir zimmîye kestirmesi mekruhtur. Çünkü zimmî bu
yaklaşmaya ehil değildir.

İmam Şafiî ile Ebû Sevr ve İbn el-Münzîr'in görüşü de budur. İmam Ahmed ile İmam
Malike göre; Kurbanı sahibine vekâleten bir zimmînin kesmesi asla caiz değildir.
Hasan-i Basrî ile İbn Şirin de bunu mekruh görmüşlerdir. Çâbir (r.a.) da "sizin
kurbanlarınızı ancak temiz kimseler kesebilir" mealindeki hadis-i şerife dayanarak

[521

vâcib olan kurbanları, zimmîlerin kesemeyeceğini söylemiştir.
2795. ...Câbir b. Abdillah'dan demiştir ki:

Hz. Peygamber (s. a) kurban bayramı günü hayaları buruk, alacalı (ve) boynuzlu iki
koç kesti, onları (kesime hazırlayıp da yönlerini) kıbleye çevirdiği zamamdiye dua etti
[531

ve sonra kesti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, Fahr-i Kainat Efendimizin, kurban bay-ramı günü, kurbanını
kesmek istediği zaman hayvanın yönünü kıbleye çevirdikten sonra şu mealdeki duaları
okuyup kurbanı ondan sonra kestiği ifade edilmektedir:

"Ben (bütün dinlerden) yüz çevirerek yüzümü İbrahim'in dini (yani İslam) üzere
gökleri ve yeri yoktan var edene çevirdim ve ben müşriklerden değilim. Şübhesiz
namazım ve (diğer) ibadetlerim, hayatım (boyunca işlediğim tüm amellerim) ve
ölümüm (anma kadar taşıyageldiğim katıksız imanım ve ona bağlı hareketlerim)
Alemlerin Rabbi olan Allah içindir. O'nun ortağı yoktur. Bana böyle emrolundu ve
ben müslümanlardanım, Ey Allahım (bu kurban) senden (bana bir nimet )tir ve
Muhammed ile ümmeti (tarafı )nd an sırf senin (rızan) için (kurban edilmiş)dir."
Hadis-i şerifte, Resulü Zişan Efendimizin kendi kurbanından başka bir de ümmeti için
kurban kestiği ifade edilmektedir. 2793 nolu hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız



gibi Hz. Peygamberin ümmeti için kestiği bu ikinci kurban, ümmetin zenginlerinden o
sene kurban kesme mükellefiyetini kaldırmak için değil, sadece bu kurbanın sevabını
ümmetine bağışlamak içindir. Gerçekten bu ikinci kurbanı ümmetin zenginlerinden
kurban kesme mükellefiyetini o sene kaldırmak için kestiği farz edilse bile bu sadece
Hz. Fahr-i kainata mahsus özel bir durum olabilir. Nitekim 2790 numaralı hadisin şer-
hinde açıkladığımız gibi, Resulü Zişan Efendimiz ümmeti için ayrı bir kurban
kestiğinden dolayı, Haşim oğullarının fakirleri de zenginleri de kurban

[541

kesmemişlerdir. Fakat, bir kimsenin başkaları için ayrı bir kurban keserek onları
kurban kesme mükellefiyetinden kurtaracağı düşünülemez. Ancak o kurbanın sevabını

1551

istediği kimselere bağışlayabilir.
Bazı Hükümler

1. Hayaları burulmuş hayvanı kurban etmek, kerahetsız caizdir.Hatta alimlerden
pekçoğu hayaları buruk hayvanı kurban etmenin daha faziletli olduğunu
söylemişlerdir. Çünkü eti daha çok daha lezzetli ve güzel kokulu olur.

2. Kurbanı keserken yönünü kıbleye çevirmek müstehabtır.

[561

3. Kurban keserken beslemeden sonra bir de, "Allahü ekber" demek müstehabtır.

2796. ...Ebû Saîd (el Hudrî)'den demiştir ki:

"Rasûlullah (s. a.) hayası burulmadık kara gözlü, kara ağızlı ve kara ayaklı bir koçu
1521

kurban etmişti"
Açıklama

Daha önce tercümesini sunduğumuz 2792 numaralı hadisin şerhinde yaptığımız
açıklamalar bu hadıs-ı şerif için de geçerlidir. Ancak burada sözü geçen açıklamaya
ilâveten şu hususu açıklamak gerekir:

Hz. Peygamberin, hayaları burulmamış bir koç kurban ettiğini ifade eden bu hadis-i
şerifle, hayaları buruk bir koç kurban ettiğini ifade eden bir önceki hadis-i şerif
arasında bir çelişki yoktur. Her ne kadar hayaları burulmamış hayvanı kurban etmek
daha faziletli ise de Hz. Peygamber her iki hayvanı kurban etmenin caiz olduğunu
göstermiş olmak için hayaları burulmuş olanlardan da burulmamış olanlardan da,
kurban kesmiştir. Bu farklı iki uygulama, bu cevazı göstermek maksadıyla, şuurlu

[58]

olarak yapılmıştır. Herhangi bir tezat şaibesinden tamamen salimdir.

4-5 Bir Hayvanı Kurban Etmenin Caiz Olabilmesi İçin Aranan Vasıflar

2797. ...Cabir'den demiştir ki:

"Resûlullah (s. a): "Bir yıllık hayvandan başkasını kesmeyiniz. Ancak (böylesini
bulmak) size güç gelirse, o başka bu durumda (altı aylık) bir koyun yavrusu



1591

kesiverin."



Açıklama

Müsinne: Sözlükte, yıllanmış anlamına gelir. Alimlerin itti-fakla kabul ettiğine göre,
bu kelimeyle devenin beş yılını bitirmiş olanı kast edilir. Sığırın müsinne
yayılabilmesi için tmam Malike göre üç yaşını bitirip dört yaşma girmiş olması
gerekirken cumhur ulemaya göre, iki yaşını bitirip üç yaşma girmiş olması gerekir.
Koyun cinsinin müsinne sayılabilmrsi için, bir yaşını bitirip iki yaşma girmesinin
yeterli olduğunda alimlerin tümü ittifak etmişlerdir.

Alimlerin çoğuna göre; bu mevzuda keçi cinsinin de koyun cinsi gibi olduğu kabul
edilir. Şafiî âlimleri; "Keçinin müsinne sayılabilmesi için en az iki yaşını bitirip üç
yaşma girmiş olması gerekir" demişlerdir.

Hadis-i şerifte "mecbur kalmadıkça müsinne" olmayan hayvanları kesmek
yasaklandığına göre deve, sığır ve koyun cinslerinin kurban edilebilmeleri için, en az
kendilerinin "müsinne: yaşlı" ismini aldıkları çağa girmiş olmaları gerekir.
Yine cumhur ulemanın ittifakla kabul ettiklerine göre; bu mevzuda camız, sığır
cinsinin, keçi de, davar cinsinin hükmüne tabidir.

Sözü geçen hayvanlardan bu çağa gelmiş bir hayvanı bulmak mümkün olmazsa, altı
ayını doldurup yedinci aya giren ve bir yaşını dolduran koyunlar arasına katıldığı
zaman dış görünüşüyle onlardan farkı olmayan, gösterişli bir kuzunun da kurban
edilebileceği, yine mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ifade edilmektedir.
Kurbanlık hayvanları bulmakta güçlükle karşılaşıldığı zaman müsinne olma şartı
aranmadan kesilebilmek sadece koyunlara mahsustur. Bunların dışındaki semiz
hayvanlar gösterişli de olsalar "müsinne" sayılacakları çağa gelmeden kurban
edilemezler.Hadis-i şerifte bu mevzudaki ruhsat sadece koyun cinsine verilmiştir.
Alimler hangi hayvanı kurban etmenin daha faziletli olacağı meselesinde de ayrılığa
düşmüşlerdir. Alimlerin bu mevzudaki görüşlerini şu şekilde Özetlemek mümkündür:

1. Hanefi alimlerine göre; kurban edilmek istenen iki hayvan, et ve kıymet bakımından
eşitse hangisinin eti daha lezzetli ise, o hayvanı kurban etmek daha faziletlidir. Eğer
etleri lezzet bakımından eşit olursa o zaman kıymet ya da et bakımından hangisi daha
fazla ise onu kurban etmek daha faziletlidir. Bu esastan hareket eden Hanefi âlimleri,
koç ile koyunun kıymet ve et bakımından eşit olmaları halinde, koçun koyuna kıymet
ve et bakımından bir sığıra eşit olan besili bir koyunun sığıra ve yine böyle semiz bir
koyunun kıymet ve et bakımından eşit olduğu bir deveye tercih edileceğini söy-
lemişlerdir.

Keçi, sığır ve develerin erkekleri ile dişileri kıymetçe eşit olurlarsa bunların herbirinin
dişisini kurban etmenin erkeğini kurban etmekten daha faziletlidir. Ibn Vehban,
hayaları buruk teke kurban etmenin dişi keçi kurban etmekten daha faziletli olduğunu

söylemiştir.

2. İmam Malike göre; koyun kurban etmek diğer hayvanları kurban etmekten daha
faziletlidir. Çünkü koyun eti diğer hayvanların etinden daha lezzetlidir. Delili ise
kurban olarak koçu seçtiğini ifade eden 2792, 2793, 2794, 2796 numaralı hadislerdir.
Yine imam Malike göre; koyundan sonra en faziletli kurbanlık keçi, sonra sığır, sonra
devedir. Bunların kendi erkekleri, kendi dişilerinden daha faziletlidir.



3. Şafiî ve Hanbelilere göre; kurban edilmesi en faziletli olan hayvan devedir. Sonra
sığır sonra koyun, sonra da keçi gelir. Bir deve kurban etmenin yedi veya on kişiye bir
sığır kurban etmenin ise yedi kişiye koyun kurban etmenin sadece bir kişiye yetmesi
bunu açıkça ortaya koyar.

Ayrıca 351 numaralı hadis-i şerif de bu görüşlerinin doğruluğuna delil olarak

gösterirler.

Bazı Hükümler

Bu hadisin zahirinden bir yaşım doldurmuş bir koyun varken altı ayı doldurmuş bir
kuzu kesmenin caiz olmadığı anlaşıhyorsa da, bu hadisten kast edilen mânanın bu
zahiri mana olmadığına dair ulemanın icmai vardır. Çünkü Fahr-i Kainat Efendimiz

[621

"altı ayı bitirmiş bir kuzu ne güzel bir kurbanlıktır." buyurmuştur. Bu bakımdan
alimler yaşlı koyun varken de altı ayını bitirmiş gösterişli bir kuzu kesmenin caiz
olduğunu, hadisteki koyun kesmenin kuzu kesmeye tercih edilmesiyle ilgili emrin,

[631

efdaliyyet ve müstehabhk ifade ettiğini söylemişlerdir.

2798. ...Zeyd b. Halid el-Cühenî'den demiştir ki: "Resûlullah (s. a) ashabı arasında
kurbanlıkları taksim etti. Bana da bir yaşını bitirmiş bir keçi yavrusu verdi. Kısa bir
süre sonra keçi yavrusunu alıp Hz. Peygamber'in yanma vardım ve kendisine:

(Ey Allah'ın Resulü) bu (daha) yavrudur, dedim:

[641

"Sen de onu kurban et!" buyurdu. Bunun üzerine onu kurban ettim.
Açıklama

Bu hadiste geçen Atûd bir yaşını doldurmamış kuvvetli keçi oğlağıdır. Hadis,bunun
kurban olarak kesilebileceğinedelâlet eder. Hanefîlerle,Atâ,EvzâîveŞafıîIerin bazısı
buğörüştediler.Fakat halef ve selefin cumhuruna göre atûd kurban olamaz.
Bir yaşını doldurmuş keçi yavrusunun kurban edilemeyeceğini söyleyen cumhur
ulemaya göre, sözü geçen hayvanın kurban edilebileceğini ifade eden ve mevzumuzu

[651

teşkil eden hadis-i şerifin hükmü sadece Zeyd b. Halid'e aittir.

2799. ...(Asım b. Kuleyb'in) babasından rivayet ettiğine göre: Peygamber (s.a)'in
sahabilerinden ve Süleym oğullarından Mu-şâci diye anılan bir adamla birlikte idik.
(O sıralarda bir yaşını doldurmuş) koyun azalmıştı, (bu zat) bir münâdiy e ilan ettirdi.
(Münâdi bu emir üzerine): "Resûlullah (s. a) şüphesiz altı ayını doldurmuş bir kuzu, bir
yaşını doldurmuş bir koyunun yerini tutar buyurduğunu" ilan etti.

£661

Ebû Dâvûd der ki (metinde sözü geçen) bu (râvi) Müşâci' b. Mesûd'dur.



Açıklama



Metinde geçen esseniy kelimesi müsinne yaşlı anlamında kullanılmıştır. Ulemanın
"müsinne" kelimesi üzerindeki görüşlerini 2797 numaralı hadisin şerhinde
açıklanmıştır.

Ceza, kelimesi, "müsinne" sayılacak çağa varmamış taze hayvan demektir. Kuzunun
altı ayını doldurup da, kurbanlık koyunlar içerisine katıldığı zaman onlardan fark
edilemeyecek derecede gösterişli olanı, âlimlerin çoğuna göre, keçinin iki yaşından
küçük olanı, Şafiî'ye göre; üç yaşından küçük olanıdır. Mevzumuzu teşkil eden bu
hadis-i şerif altı ayını doldurmuş gösterişli bir kuzunun kurban edilebileceğini
söyleyen cumhur ulemanın delilidir. Aksini iddia edenlerin de aleyhine bir delildir.
Bu hadisin senedinde Asım b. Küleyb gibi zayıf bir râvi varsa da 2797, 2798 numaralı
hadislerle takviye edildiğinden, zayıflıktan kurtulup hasen de recesine yükselmiştir.
[671

2800. ...Bera'dan demiştir ki:

Hz. Peygamber (s. a) kurban bayramı günü namazdan sonra, bize bir hutbe irad ederek:
"Kim bizim namazımızı kılar ve kurbanımızı keserse (bizim sünnetimize uygun olan
bir) amel işlemiş olur. Kim de kurbanı namazdan önce keserse (kesilen) bu (kurbanlık
alisine ziyafet için kesilmiş bir) et koyunu olur" buyurdu. Bunun üzerine Ebû Bürde b.
Niyar kalktı ve:

"Ey Allah'ın Resulü vallahi ben bu günün yeme, içme günü olduğunu düşünerek
Kurbanı (mı) namaza çıkmadan önce kestim ve (yine bu düşünceyle) acele edip
(kurbanın etinden) yedim, aileme ve komşularıma da yedirdim" dedi.
Resûlullah (s. a) de:

"Bu et koyunudur" buyurdu. Bunun üzerine (Ebû Bürde tekrar kalktı ve):

Ben de bir yaşını doldurmamış (fakat semiz olması ve etinin le-zizliği bakımından iki

et koyunundan) daha hayırlı bir oğlak var (kurban edebilmem için bu oğlak) bana

yeter mi? diye sordu.

Fahr-i kâinat Efendimiz de:

Evet senden başka bir kimse için (böyle bir oğlağı kurban etmek) asla yeterli olamaz"
[681

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, kurban bayramında kesilmesi gereken kur-hanlıklarm Hz.
Peygamberin sünnetine uygun olarak kesilmiş olmaları için, bayram namazından sonra
kesilmesi icab ettiği, bayram namazından önce kesilen kurbanlıkların, sahihlerinden
kurban kesme mükellefiyetini kaldıramayacağı, binaenaleyh bayram namazından önce
kesilen bir kurbanın ibadet maksadıyla değil de sadece et için kesilmiş sayılacağı
sahiplerinin mükellefiyetten kurtulmak için, ikinci bir kurban daha kesmek zorunda
kalacakları ifade edilmektedir.

Hadis-i şerifte, açıklanan ikinci bir mesele; bir yaşını doldurmamış bir keçi
yavrusunun'kurban bayramında kurban edilmek için yeterli olmadığı, fakat Resul-ü
Zîşan Efendimizin Ebû Bürde'ye mahsus olmak üzere böyle bir oğlağı kurban etmeyi

I69J

yeterli kıldığı, ifade buyrulmaktadır.



Bazı Hükümler



1. Kurban kesme vakti, bayram namazı kılındıktan ve bayram hutbesi okunduktan
sonra girer. İmâm Malik, bu hadisi delil getirerek, imam, bayram namazını kıldırıp
hutbesini okuyup kurbanını kesmeden, kurban kesmenin caiz olmayacağını, fakat
imam kurban kesmeyecekse o zaman, bayram namazı ve hutbesinden sonra, bir
kurban kesecek kadar bekledikten sonra, kurban kesmenin caiz olduğunu, bu mevzuda
şehirli ile bayram namazı kılamayan köyde oturanlar arasında bir fark olmadığını,
söylemiştir.

a. Hanetîlere göre, bayram namazı kılınmayan köylerde ve çiftliklerde oturan
kimselerin kurban kesme vakti; sabah namazının vaktiyle birlikte girer. Bayram
namazı kılman yerleşim merkezlerinde bulunan kimseler için kurban kesme vakti,
imamın bayram namazını kılmasıyla girmiş olur. Eğer bir özürden dolayı o şehirde
bayram namazı kılmamamışsa, kurban kesme vaktinin girmesi için, zeval vaktinin
çıkması gerekir. Ondan önceki zaman içerisinde kurban kesilemez.

b. îmam Şafiî île Dâvûd ve İbn el-Münzir'e göre; kurban kesme vakti güneşin
doğmasıyla girer. Bu hususta imamın bayram namazını kıldırıp kıldırmamasına
bakılmadığı gibi, imamın kurbanını kesip kesmediğine de bakılmaz. Yine bu hususta,
içerisinde bayram namazı kılınmayan köy halkı ile içerisinde bayram namazı kılman
şehir halkı arasında hiçbir fark yoktur. Hepsi aynı hükme tabidirler.

Hanbeli âlimlerinden el-Harakî'nin görüşü de budur. Ve Efdal olan bayram namazı
kılınmadan önce kurbanı kesmemektir.

c. İmam A hm e d ile el-Evzaî, İshak, Hasan-ı Basri, imam bayram namazını kılmadan
kurban kesmenin caiz olmadığını, ancak imam namazı kıldıktan sonra kurbanı
kesmemiş bile olsa, kurban kesmenin caiz olacağını söylemişlerdir. Bu hükme
varırken metinde geçen "namazdan önce kesilen hayvan kurban değil et koyunudur"
anlamındaki cümlenin zahirine dayanmışlardır.

Kurban kesme vaktinin ne kadar sürdüğü ve ne zaman sona erdiği meselesini ise 2789
numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Muhterem okuyucularımız bu meselede fıkıh
ulemasının görüşlerini öğrenmek için oraya müracaat edebilirler.
Geceleyin kurban kesmenin caiz olup olmayacağı meselesi de alimler arasında
ihtilaflıdır. Bu ihtilâfı şu şekilde özetlemek mümkündür:

a. İmam Mâİik, İbn Abbas (r.a)'nm rivayet ettiği "Peygambter (s. a) geceleyin kurban

[701

kesmeyi yasakladı. mealindeki hadise dayanarak geceleyin kurban kesmenin caiz
olmadığını söylemiştir. Ancak bu hadisin senedinde rivayetleri makbul sayılmayan
Süleyman b. Ebî Seleme el-Cenayizî ile Mü-beşşir b. Ubeyd vardır. Dolayısıyla bu
hadis zayıftır.

b. Başta Hanefilerle İmam Şafiî, îshak ve cumhur ulemaya göre, geceleyin kurban
kesmek, kerahatle caizdir.

Bu görüş, İmam Ahmed'den de rivayet olunmuştur. Çünkü gün deyince içerisinde
gece de dahildir. Bu bakımdan kurban kesmek için tayin edilen nahr günlerinin hem
gündüzünde hem de gecesinde kurban kesmek caizdir, demişlerdir. Fakat geceleyin
kurban kesmek zor olduğundan ve bir takım yanlışlıklar yapmaya yol açabileceğinden

171]

mekruh sayılmıştır.



2801. ...Berâ b. Azib'den demiştir ki:

Ebû Bürde diye anılan dayım namazdan önce kurban kesmişti. Rasûlullah (s. a) (o
haliyle)

"Senin bu koyunun (ibadet maksadıyla kurban edilen bir koyun değil, sadece etinden
istifade edebileceğin) bir et koyunudur." buyurdu. (Dayım da):

"Ey Allah'ın Rasûlü ben de bir yaşını doldurmuş bir keçi yavrusu vardır" (onu kurban
edebilir miyim?) diye sordu.
(Resulü Zîşan efendimiz de):

[72]

"Senden başkası için uygun olmamakla beraber sen kes!" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, bayramdan önce kurban kesmenin caiz olmadiği gibi bir yaşını
doldurmuş keçi yavrusunu kesmeninde caiz olmadığı, ancak Hz. Peygamber (s.a)'in
sadece Ebû Bürde'ye mahsus olmak üzere bir keçi yavrusunu kurban etme izni verdiği,
ifade edilmek tedir. Bilindiği gibi Ukbe b. Amir'in rivayet ettiği diğer bir hadis-i
[73]

şerifte Resulü Ekremin bu hakkı sadece Ukbe b. Amir'e tanıdığı, bunun dışında
hiçbir kimsenin bir yaşım doldurmuş iki yaşma girmiş bir keçi kurban edemeyeceği
ifade edilmiştir.

Hafız İbn Hacer bu mevzuda Beyhakî'nin: "Eğer İbn Mâce ve Tirmi-zî'nin
naklettikleri bu Ukbe b. Amir hadisinin sonun ki "Onu da sen (kendine) kurban et"
mealindeki ziyade, bu ziyadenin bulunmadığı rivayetlere tercih edilecek derecede
kuvvetli bir rivayetse, o zaman bu izin Ebû Bürde'-ye verildiği gibi Özel olarak Ukbe
(r.a) de verilmiştir" dediğini, söyledikter sonra kendisi de şu görüşlere yer vermiştir:
"Aslında Beyhakî'nin bu açıklaması meseleyi halletmekten uzaktır. Çünkü İbn Mâce
ve Tirmizînin rivayetleri olan Hadis-i şerifte bu iznin sadece Ukbe'ye verildiği başka
birine asla verilmediği ifade edildiğine göre, bu iznin Ebû Bürde için geçerli olmaması
gerektir. Eğer bu iznin sadece Ebû Bür-de'ye verildiği göz önüne almırsa Hz. Ukbe'ye
verilen böyle bir iznin geçerli olmaması lâzım. Bu mevzuda yapılan izahların en doğru
olanı şudur: Bu hadislerden ya sonradan sadır olanın önceden sadır olanın hükmünü
neshetmiş olması lâzımdır. Bu da işlerin ikisinin de aynı zamanda sadır olmaları ve
dola-yısıyle bu iznin özü geçen iki sahabî için de geçerli olması gerekir. Ancak
bazıları bu mevzuda gelen hadislere bakarak kendisine bu özel iznin verildiği
kimselerin sayısını dörde, kimisi de beşe çıkarmıştır. Ancak hadislerin hepsinde bu
iznin sadece bir şahsa özel olarak verildiğine ve başkalarının bu izinden
faydalanmasının caiz olmayacağına dair açık bir ifade yoktur. Bu ifade sadece Ebû
Bürde ile Ukbe b. Amir hakkında gelen iki hadiste vardır.

Bu bakımdan meseleyi şu şekilde halletmek mümkündür. Ukbe b. Amir ve Ebû Bürde
hakkındaki iki hadisle, diğer şahıslar hakkında gelen hadisler arasında bir çelişki
yoktur. Çünkü İslamm ilk yıllarında bir yaşındaki keçi yavrusunu kurban etmenin caiz
olduğu, fakat sonradan bu cevaz kaldırıldığı ve sadece Hz. Ukbe ile Ebû Bürde

£741

hakkında özel bir cevaz olarak kalmış olduğu bilinmektedir.



5-6. Kurban Edilmeleri Mekruh Olan Hayvanlar

2802. ...Ubeyd b. Feyrûz'dan demiştir ki:

Ben Berâ b. Azib'e kurbanlıklarda hangi özelliklerin bulunmasının caiz olmadığını -
yahut da kurbanlıklarda bulunması caiz olmayan özellikleri- sordum da (şöyle) cevap
verdi:

Resûlullah (s. a) (birgün) aramızda (ayağa) kalkıp (ben şu anda onun sözlerini
aktarırken onun gibi el kol hareketleri de yapacağım) Oysa bdiim parmaklarım onun
parmaklarından, parmak uçlarım da onun parmak uçlarından daha kısadır- (şöyle)
buyurdu:

"Kurbanlıklar içerisinde kurban edilmeleri caiz olmayan dört (hayvan) vardır: Körlüğü
açıkça, belli olan tekgözlü, hastalığı açıkça belli olan hasta, topallığı iyice belli olan
topal, ilikleri kurumuş (derecede) cılız" (Ubeyd b. Feyruz sözlerine devam ederek)
dedi ki: - ben de (Bera b. Azib'e):

"Ben (hayvanın) diş(ler)inde bir eksiklik bulunmasından hoşlanmıyorum." dedim. O
da:

"Hoşlanmadığın (hayvan)ı bırak (fakat) onu (kurban etmeyi) kimseye yasaklama"
cevabını verdi.

1751

Ebû Dâvûd der ki (Kesîr)iliği kalmamış (hayvan demektir).
Açıklama

Bu hadis-i şerif, kurbanın etine ve yağma zarar verecek, topallık, körlük ve şiddetli
hastalık gibi kusurlardan salim olması gerekir. Bu gibi kusurları bulunan havanları,
kurban etmek caiz değildir. Fakat hayvanda bu kusurlardan birisinin veya bir kaçının
belli olmayacak derecede az bir miktarda bulunması onun kurban edilmesine engel de-
ğildir. Bu mevzuda İmam Nevevî şöyle diyor: "Kendisinde Bera hadisinde zikredilen
(yürümeye imkân vermeyecek derecede şiddetli) hastalık, aşırı derecede zayıflık, tek
gözlülük (yürümeye engel olacak) topallık, kusurlarından biri veya birkaçı yahut da
bunlar gibi veya daha fazla derecede sıhhate zarar veren bir veyahut bir kaç kusur

[761

bulunan bir hayvanı kurban etmenin caiz olmayacağında âlimlerin icmaı vardır.
Hattâbî, bu mevzudaki görüşlerini şöyle ifade ediyor: "Mevzumuzu teşkil eden bu
hadis, söz konusu edilen kusurların hayvanda hafif bir şekilde bulunması o hayvanın
kurban edilmesine engel değildir. Hadiste geçen -hastalık, açıkça belli olan, körlük
açıkça belli olan, topallık açıkça belli olan- sözleri bu gerçeği ifade etmektedir. Çünkü

1771

bu kusurların en az bir miktarı hayvanda açıkça belli olmaz."

2803. ...Yezid Zü-Mısr dedi ki Utbe b. Abidin es-Sülemî'ye varıp:

Ey Ebû Velid! Ben kurbanlık aramaya çıktım fakat ön dişleridökülmüş olan bir
hayvandan başkasını bulamadım. O da hoşuma gitmedi, (bu hususta) ne dersin?
dedim, (o da) "Sen onu bana getirmez misin? (ben onu güzelce bir kurban edeyim)
cevabını verdi.

"Sübhanallah benim (kurban etmem) caiz olmuyor da senin (kurban etmen nasıl) caiz
oluyor?" dedim. (O da:) Evet (benim kurban etmem caiz olur), çünkü sen (onun



kurban edilip edilmeyeceğinde) şüphe ediyorsun. Bense şüphe etmiyorum. Rasûlullah
(s.a) sadece Müs-ferra, Müste'sale, Banka, Müşeyyed ve Kesrâ (denilen hayvanları
kurban etme)yi yasakladı. Müsferra: Açığa çıkacak şekilde kulağı kökünden sökülen.
Müste'sale: Boynuzu kökünden kınlan. Bahkâ: gözünün feri gitmiş olan. Müşeyyed:
Cılızlıktan ve düşkünlükten dolayı sürüye uyamayan: Kesra; Ayağı kırık koyun
[78]

demektir." dedi.
Açıklama

Hadis-i şerif, kulağı kesiklik, boynuzu kırıklık, tezgözlülü topallık ve zayıflık
kusurlarından birisi bulunan bir hayvanı, kurban etmenin yasaklanmış olduğunu ifade
etmektedir. Bu sebeble âlimler kendisinde bu kusurlardan biri bulunan hayvanı kurban
etmenin caiz olmadığında ittifak etmişlerdir. Mutlak nehy haram ifade ettiğine göre,
buradaki nehyin haram ifade etmediğini ve dolayısıyla sözü geçen kusurları taşıyan bir
hayvanı kurban etmenin caiz veya kerahetle caiz olduğunu iddia eden bir kimsenin,
buradaki yasağın gerçek manası olan haramlıktan çıktığına dair bir delile dayanması
icab eder. Fakat bir önceki hadis-i şerif, buradaki yasağın haramlık ifade ettiğine dair
açık bir beyan teşkil ettiğinden aksine bir delil bulmanın imkansız olduğu aşikârdır.
[791

2804. ...Ali (r.a)'den demiştir ki:

Resûlullah (s.a) bize (kurbanlık hayvanın seçiminde) göze ve kulağa dikkat etmemizi,
avrâ (tekgözlü), mukabele, müdabere, harka,

şarka, denilen hayvanlardan) kesmememizi emr etti. (bu hadisin ravi-lerinden) Züheyr
dedi ki: Ben Ebû îshak'a:

(Süreyh) b. Numan, hz. Ali'den naklen kurban edilmesi caiz olmayan hayvanları
sayarken onlarla birlikte) boynuzu kırığı da zikretti mi? diye sordum da,
Hayır cevabını verdi.

Züheyr, sözlerine devam ederek) dedi ki: (Ebû îshak'a:)

Mukabele nedir dedim.

Kulağının (ön) tarafı kesik olandır dedi.

Mudâbere nedir? dedim.

Kulağının (arka) tarafı kesik olandır, dedi.

Şarka nedir? diye sordum,

Kulağı (uzunlamasına) delinmiş olandır. Cevabını verdi.
Harka nedir, dedim.

im

Kulağı enine delinmiş olandır, karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte tek gözlü kulağının ön kısmmdanbirazı kesilip bırakılan hayvanla
kulağının arkası aynışekilde kesilip de koparılmadan bırakılan, kulağı uzunlamasına
yarılıp ikiyeayrılan ve bir alâmet teşkil etmesi için kulağı yuvarlak şekilde delinmiş
olan,hayvanları kurban etmenin yasaklanmış olduğu ifâde edilmektedir.



Zahirîler, bu hadisin zahirine sarılarak sözü geçen hayvanların kurban etmenin caiz
olmayacağını söylemişlerdir, Şafiî âlimlerinden bazılarının görüşü de budur.
Cumhur ulemaya göre; hadis-i şerifteki yasağın hükmü haramlık için değil kerahet-i
tenzih iv ye içindir. Çünkü bu ayıplardan salim olan bir hayvanı bulmak çok güçtür ve
hemen hemen imkansız gibidir. Oysa yüce Allah Kur'an-ı Kerim'inde. "Allah sizi seçti

mı

ve dinde size bîr güçlük yiikle-medi..." buyurmuştur.

İbn Hazm'a göre: Kulağında biraz eksiklik bulunan yahut ta kesiklik veya delik
bulunan bir hayvan, kurban edilmediği gibi bir veya iki gözünde bir kusur bulunan
hayvanla, kuyruğunda kesiklik bulunan bir hayvanda kurban edilmeye elverişli
değildir. Bu kusurların dışında kalan boynuzu kırık-Ön dişleri dökülmüş olmak,
hayaları buruk olmak gibi, kusurlardan biriyle kusurlu olan hayvanlar; kurban

[82]

edilmeye elverişlidirler.

Hattâbî, bu mevzudaki görüşlerini şöyle özetliyor: Alimler bir hayvanın kurban
edilmesine engel teşkil eden ayıpların miktarı üzerinde ihtilafa düştüler. Söyle ki:

1. İmam Malik'e göre, kulakta bulunan yarıklar ve kesiklik az ise hayvanın kurban
edilmesine bir engel değildir.

Maliki âlimleri sözü geçen bu azlığı üçtebir çokluğu da üçtebirden fazlalıkla takdir
etmişlerdir. Kulağının üçtebiri kesilen veya yarılan bir hayvanı kurban etmenin caiz
olacağım, fakat kulağının üçtebirden fazlası kesilmiş ya da yarılmış olan bir hayvanı
kurban etmenin caiz olmayacağını söylemişlerdir.

2. Rey taraftarlarına göre; kulağının yandan fazlası sağlam kalan bir hayvanı kurban
etmekte bir sakınca yoktur.

3. Şafiîlere göre; doğuştan kulağı olmayan boynuzunun kılıfı veya tümü kırılan, kulağı
uzunlamasına yarık yada yuvarlak bir şekilde delik olan bir hayvanı kurban etmek
mekruhtur. Böyle bir hayvanı kurban etmek kerahetle caizdir.

Şafiî âlimlerinden İmam Nevevî, kulağı önden veya arkadan kesilip koparılmadan

183]

bırakılan bir hayvanı kurban etmenin hükmünün de böyle olduğunu söylemiştir.

4. Han belilere göre, kulağının yarıdan azı kesilen veya delinen bir hayvanı kurban
etmek mekruhtur. Kulağında eksiklik veya yarıklık daha fazla olan bir hayvanı kurban

[841

etmek caiz değildir.

Hanefî alimlerine göre; kurbanlık hayvanının aşağıdaki ayıplardan salim olması
gerekir:

"Körlük, bir gözlülük, dişsizlik, kulaksızlık, mezbahaya yürüyemeyecek kadar topallık
veya hastalık, kemiklerinde ilik kalmamış derecede zayıflık, kulağının veya
kuyruğunun çoğunun kopuk olması meme başlarının kopuk bulunması, işte bunlardan

£851

biriyle ayıplanmış olan hayvan kurban olmaz.
2805. ...Hz. Ali'den demiştir ki:

Hz. Peygamber (s. a) kulağının kesik veyahutta boynuzunun ekserisi kırık olan (bir
hayvan)ı kurban etmeyi yasaklamıştır.

Ebû Dâvûd der ki (bu hadisin ravilerinden olan Cürey) Cürey Südûsî-i BasrVdir.



£861

Katade'den başka bir kimse ondan hadis rivayet etmemiştir.



Açıklama

Metinde geçen adba kelimesi kulağının ekserisi kesik ve boynuzunun ekserisi kırık
manalarına gelir. Bu iki manada da kullanılmaktadır bununla beraber daha ziyade
boynuzunun ekserisi kesik" anlamında kullanılır.

Musannif Ebû Dâvûd Cüreyy es-Sünûsî'den Katade'den başka rivayet eden bir râvinin
bulunmadığını söylemişse de, aslında ondan Yunus b. Ebî İshak Asım b. Ebu Nücûd
gibi tanınmış raviler rivayet etmişlerdir. Ancak Musannif merhum bu rivayetleri
görmediği için, böyle yazmıştır.

El-İclî'ye göre; Cürey, tabiinden güvenilir bir ravidir. İbn Hibban da onu güvenilir
ravilerden saymıştır. Ebû Hatem, onun hadislerinin delil olma niteliğinden uzak

[871

olduğunu, İbn Medeni'de onun kimliği meçhul bir ravi olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Kulağının tamamı veya yarıdan fazlası kesilmiş olanhayvan kurban edilemez.
Bunda ittifak vardır.

2. Boynuzunun tümü yahutta yarıdan fazlası kesilmiş olan hayvan kurban edilemez.
Nehaî ile İmam Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve İmam Ah-med bu görüştedirler.
İmam Ebû Hanife'ye göre; boynuzu kırık hayvan kurban etmekte hiçbir sakınca
yoktur. Hayvanın boynuzundaki kırıklık etine zarar vermiyorsa İmam Şafiî'ye göre de
boynuzu kırık bir hayvanı kurban etmenin bir sakıncası yoktur.

İmam Malike göre; boynuzu kırık bir hayvanın eğer bu kırıklıktan dolayı henüz kanı
kesilmemışse o hayvan kurban edilemez. Fakat kanı kesil-mişse kurban edilmesinde
bir sakınca yoktur.

KHanbelîlere göre; doğuştan kulağı hiç olmayan hayvanla doğuştan kulakları küçük
olan bir hayvan, kesmekte bir sakınca olmadığı gibi, kuyruksuz bir hayvanı kurban
etmekte bir sakınca yoktur. Bu mevzuda, hayvanın doğuştan kuyruksuzla, kuyruğunun
sonradan kesilmiş olması arasında bir fark yoktur. el-Leys'e göre kuyruğu bir

[881

kabzadan daha kısa olan bir hayvanı kurban etmek caiz değildir.
2806. ...Katade'den demiştir ki: Saidb. el-Müseyyeb'e

Adab nedir diye sordum da -(kulağının ya da boynuzunun) yarı (sı veya) daha fazla(sı

£891

kesik olandır)- diye cevap verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, kulağının yandan azı kesilmiş olan bir hayvanı kurban etmenin caiz
olduğunu söyleyen İmam Ebû Hanife (r.a)'nin delilidir. İmam Şafiî bu mevzuda 2804
numaralı hadisin zahirine sarılarak kulağının bir kısmı kesik olan bir hayvanın kurban
edilmeyeceğini söyler. Ebu Hanife boynuzunun yarıdan azı kırılan bir hayvanı kurban



etmenin caiz olacağını boynuzunun yarısı veya daha fazlası kırılan bir hayvanı kurban
etmenin, caiz olmadığını söyleyerek mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle 2804
numaralı hadis-i şerifin arasını te'Iif etmiştir.

İmamı bu görüşünden dolayı hiç bir delile dayanmadığı iddiasıyla ten-kid edenlerin,
aslında kendilerinin bu mevzudaki delillerden haberdar olmadıkları son derece açıktır.
[901

6-7. (Bir) Deve Ve Sığır (Kurban Olarak) Kaç Kişiye Yeter!

2807. ...Câbir b. Abdullah'dan rivayet olunmuştur ki: Biz Resûlüllah (s. a.) zamanında

temettü' haccı yapar ve ortaklaşa yedi (kişi) ye bir sığır ve (yine) yedi kişiye bir deve
m

kurban ederdik.
Açıklama

Temettü' Haccı: Hac ile umreyi ayrı ayrı iki ihramla yapmaktır.Bir hac mevsminde
hem hac hem de umre yapmaya muvaffak olan bir kimseye bu muvaffakiyetinin bir
şükrü olmak üzere kurban kesmek vâcib olur.

Konumuzla ilgili bu hadis-i şerifte, Hz. Peygamber (s.a.)'in Devr-i saadetinde temettü
haccmdan sonra deve ile sığırın yedişer kişi arasında ortaklaşa kurban edildiği ifade
edilmektedir.

Aslında bu hadisin yeri, hac bölümü olmakla beraber bir sığırın veya bir devenin yedi
kişi arasında ortaklaşa kurban edilebileceğini ifade etmesi cihetiyle musannif Ebû
Dâvûd (r.a.) bu hadisi mevzumuzu teşkil eden bâbla ilgili görerek buyara
yerleştirmiştir.

Kurban bayramında, Mina'da şükür kurbanı (hedy) olarak kesilen bir deve yahut da bir
sığırın kaç kişiye yeteceği mevzuunda ihtilâf vardır, Alimlerin bu husustaki
görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür.

1. Hedy kurbanında ortaklık caizdir. Ancak mes'ele ulema arasında ihtilaflıdır. İmam
Şafiî, İmam Ahmed ve Cumhur ulemaya göre; hedy kurbanı vâcib olsun, nafile olsun
kesenlerin ister hepsi ibadet niyetiyle olsun yahut bazıları et için iştirak etsin
müştereken kesilebilir. Delilleri bu hadislerdir.

Dâvud-u Zahirî ile Malikîlerden bazıların göre, ortaklık ancak nafile olarak kesilen
kurbanda caizdir. Vâcib kurbanda bu caiz değildir. İmam Malik, hedy kurbanında
mutlak süratte ortaklık caiz olmadığına kaaildir.

İmam Azam'a göre, ortaklaşa kurban kesenlerin hepsi ibadete niyet etmek şartıyla,
caizdir. İçlerinden bazıları et için keserse, ortaklık caiz değildir.
Koyunu ortak kesmek âlimlerden hiçbirine göre caiz değildir.

1921

2. Deve ile sığır yedi kişiye kâfidir. Bunlardan her biri yedi koyun yerini tutar.

3. Said b. el-Müseyyeb ile İshak b. Kahuye ve İbn Huzeyme ise "her ne kadar Mina'da
şükür kurbanı olarak kesilen bir deve veya bir sığır yedi kişiye yetmek hususunda eşit
iseler de uhdiye kurbanı olarak kesildikleri zaman farklıdır. Uhdiye kurbanı olarak
kesildikleri zaman bir sığır yedi kişiye yettiği halde bir deve on kişiye yeter" derler.
Bu görüşlerini delil olarak da "biz bir yolculukta Resûlüllah (s.a.)'in beraberinde idik.



193]

Kurban bayramı günü geldi. Devede on kişi sığırda ise yedi kişi ortaklaştık.
mealindeki hadis-i şerifi göstermişlerdir.

Bu görüşte olanlara göre devenin de sığır gibi sadece yedi kişi arasında
kesilebileceğini ifade eden ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, Mina'da kesilen
hedy kurbanıyla ilgilidir. Uhdiye kurbanı ile ilgili değildir.

Her ne kadar Tekmile yazan da bu görüşü tercih etmişse de aslında bunların delilini
teşkil eden mealini sunmuş olduğumuz hadis-i şerif, Buharî ve Müslim'in Câbir'den
rivayet ettikleri "Resûlüllah (s. a.) bedene sayılan sığır ve develeri yedişer kişilik

[941

grublar halinde ortaklaşa kesmemizi emretti" mealindeki hadis-i şerifle

"Peygamber (s. a) ile birlikte yaptığımız hac ve umrede her yedi kişi bir deveye ortak

olduk. Bunun üzerine birisi kalkıp Cabir'e:

Devede olduğu gibi sığırda da ortaklık sahih midir? diye sordu.

Câbir de:

[95]

O ancak develerden sayılır. Cevabını verdi. mealindeki hadis-i şerife aykırıdır.
Çünkü bu hadis-i şeriflerde deve ile sığır cinsinin bedene sayıldıkları ve aynı sınıfa
girdikleri ifâde edilmektedir. Bu ise, iki cins arasında hiçbir fark olmadığı anlamına
gelir. Cumhur ulemanın görüşü budur.
Hanefi âlimlerinden el-Kâsanî bu mevzuda şöyle diyor:

"Bize göre haberlerin zahiri manaları arasında bir çelişki görüldüğü zaman ihtiyatlı
olan habere sarılmak icâb eder. Burada madem ki bir devenin kurban olarak yedi
kişiye yeteceğinde ittifak, on kişiye yeteceği hususunda da ihtilâf vardı. O halde
devenin yedi kişiye yeteceğini ifade eden haberlere sarılmak ihtiyata daha
1961

uygundur."

2808. ...Câbir b. Abdillah'dan,

Peygamber (s. a.) "Sığır ve deve(nin) yedi(kişi) ye (kurban edilmesi caiz) dir."
1971

Buyurmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadîs-i Şerîf üzerinde yapmış olduğumuz açıklama bu hadis için de geçerli

[981

olduğundan aynı mevzuyu burada tekrarlamaya lüzum görmüyoruz.

2809. ...Câbir b. Abdullah'dan demiştir ki:

(Hudeybiye sulhu yapıldığı gün) Hudeybiye'de Resûlüllah (sa.) ile birlikte yedi kişi

[991

için bir deve, (yine) yedi kişi için bir sığır kurban ettik.
Açıklama



Hudeybiye barışı, hicretin altıncı senesinde müslümanlarla Mekkeli müşrikler



arasında, Mekke yakınlarındaki Hudeybiye denilen yerde yapılmıştır. O sene Fahr-i
Kâinat Efendimiz umre yapmak niyetiyle Zilkade ayında 1500 kadar ashabıyla
Mekke'ye müteveccihen yola çıkmıştır. Kendilerini Mekke müşrikleri Hudeybiye'de
karşılayarak Mekke'ye girmelerine engel oldular. Neticede iki taraf arasında bir barış
anlaşması imzalandı. Müslümanlar yurtlarına dönmek üzere kurbanlarını keserek
ihramlarından çıktılar. O sırada "Onlar öyle kimselerdir ki inkâr ettiler, sizi mecsid-i

liM

Haram (ı ziyaret) ten ve bekletilen kurbanları yerlerine varmaktan alakoydular."
mealindeki âyeti kerime nazil oldu.
Abdullah İbn Ömer bu hâdiseyi şöyle anlatır:

"Peygamber (s. a.) umre yapmak üzere (Mekke'ye müteveccihen yola) çıktı. Fakat
Kureyş kâfirleri, önüne çıkıp buna engel oldular. Bunun üzerine Hz. Peygamber
Hudeybiye'de kurbanım kesip başını tıraş etti. Ve onlarla umreyi (bu sene bırakıp)
gelecek sene yapmak üzere müslümanlar üzerinde kılıçtan başka hiçbir silâh
bulunmamak ve Mekke'de ve Mekkeli müşriklerin uygun göreceği bir süreden fazla
kalmamak üzere bir barış yaptı. Bu anlaşmaya uygun olarak gelecek sene (sahabiyle
birlikte) umre yaptı.

Mekkelilerle yaptığı anlaşmaya uygun olarak Mekke'ye silahsız girdi. Orada üç gün

^ LiOii ~

kaldı ve Mekkelilerin isteğine uyarak üç gün sonra Mekke'yi terketti"
Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, devenin de sığır gibi hedy olarak kesildiğinde
de uhdiye olarak kesildiğinde de ancak yedi kişiye yetebileceğini söyleyen cumhuru
ulemanın delilidir. Fıkıh âlimlerinin bu mevzudaki görüşlerini 2807 numaralı hadisin

£1021

şerhinde açıklamış olduğumuzdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.
7-8 Bir Koyun Birden Fazla Kişi İçin Kurban Edilebilir Mi?
2810. ...Câbir b. Abdillah'dan demiştir ki:

Ben ResUlüllah'la birlikte kurban bayramında namazgâhda bulundum. Hutbeyi
bitirince minberinden indi. Bir koç getirildi. Resûlullah (s. a.) de o koçu "bismillah
vallahü ekber hazâ annî ve ammen lem yüdahhi min ümmeti: "Allah'ın adıyla
(başlıyorum) Allah büyüktür şu (koç) benim için ümmetimden kurban kes(e) meyeh

L103I

kimseler içindir" diyerek kesti.
Açıklama

Resul-ü Zişan Efendimiz bayram hutbelerini bazan ayak üstünde ve düz yerde, bazan

da deve üzerinde irad ederdi. Nitekim 1141 numaralı hadis-i şerifte Peygamber
Efendimiz'in fıtır bayramı hutbesini okuduğu anlatılırken -minber sözü
geçmemektedir. Fakat mevzu-muzu teşkil eden bu hadis-i şerifte geçen "hutbeyi
bitirince minberinden indi" cümlesi, Resulü Ekrem'in kurban bayramı hutbesini
minber üzerinde okuduğunu ifade etmektedir.

Hafız ibn Hacer de Buharînin rivayet ettiği "Resûlullah (s. a.) hutbeyi bitirince



£1051

indi" mealindeki cümlede geçen indi kelimesini açıklarken "aslında Hz.
Peygamber'in sözkonusu hutbeyi minber üzerinde değil yerde okuduğunu ve Ebû Said
[İM

hadisinde de bu gerçeğin açıkça ifade edildiğini" söylüyor. Ravinin buradaki

nezele fiilini hakiki manası olan yüksek bir yerden aşağı inmek anlamında değil de
"bir yerden diğer bir yere intikal etti" anlamında kullanmış olması gerektiğini
[1071

vurguluyor.

Bezi yazarı, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte minber kelimesinin açıkça
zikredilmiş olmasının Hafız İbn Hacer'in bu izahını geçersiz kıldığına dikkati çekerek
burada geçen minberin, bugünkü manada bir minber anlamında kullanılmış olması
gerektiğini, meseleyi başka türlü halletmenin imkânsız olduğunu ve mevzumuzu teşkil
eden hadisin sıhhat yönünden bu mevzudaki diğer hadislerden daha sağlam olduğu
isbatlanabildiği takdirde, Hz. Peygamber'in bayram hutbelerini; bazan minber

£108]

üzerinde okuduğunu kabul etmek gerektiğini söylüyor.
Bazı Hükümler

1. Mâli gücü olmadığı için kurban kesmeye gücü yetmeyen musluman bir kimse
kurban sevabından mahrum kalmaz. O da aynen kurban kesmiş gibi sevaba erişir.
Çünkü Fahr-i Kâinat Efendimiz, sağlığında ümmetinden fakir olup kurban
kesmeyenlerin tümü için kurban kesmiştir.

2. Kurban sahibinin kurbanını bizzat kendi eliyle kesmesi, keserken "bismillahi
vellahü ekber" demesi ve kurbanın kimin için kesildiğini diliyle söylemesi
müstehabtır. Şayet kendisi kurban kesmeyi beceremiyorsa becerebilen birine
kestirmesi, kesim anında kendinin de kurbanın başında hazır bulunması menduptur.
Nitekim 2794 numaralı hadis-i şerifin açıklamasında bu mevzu açıklanmıştı.

Hanefi âlimlerine göre, kurban sahibinin isteği olmadan kurbanı ehl-i kitaptan bir
kimsenin kesmesi mekruhtur. Fakat kurban sahibinin isteği ile kesmesinde herhangi
bir sakınca yoktur. Çünkü kurban kesmekte Allah'a yaklaşma vardır. Kitab ehli ise her
ne kadar kurban kesmeye ehil ise de Allah'a yaklaşmaya ehil değildir. Kurban
sahibinin ona kurban kesmesini em-reimesiyle, kurban sahibi adına bu yaklaşma
gerçekleşmiş olur.

İmam Ahmed'le İmam Şafiî'ye göre; kurban sahibi istemiş bile olsa, kitab ehlinin
kesmesi mekruhtur. Fakat Allah'a yaklaşmak maksadıyla kesilen kurbanların dışında,
herhangi bir hayvanı et temin etmek niyetiyle, bir kitab ehlinin kesmesinde hiç bir
sakınca olmadığı hususunda ittifak vardır. Bu mevzuda şâfiî âlimlerinden imam
Nevevî şunları söylüyor:

Kurbanını başkasına kesdirmek durumunda kalan bir kimse için efdal olan avcılık,
kurban kesme ve kurban meselelerini iyi bilen bir kimseyi vekil tayin etmesidir. Bu
gibi kimseler, kurban kesmenin şartlarını, sünnetlerini ve diğer fıkhî inceliklerini
başkalarından daha iyi bilirler. Bu mevzuda putperesti, mecûsiyi ve mürtedi vekil
tayin etmek caiz değildir. Aslında bir kitabîyi veya bir kadını yahut da bir çocuğu bu
meselede vekil tayin etmek te caizdir. Fakat bizim fakihlerimiz, çocuğun vekil tayin
edilmesini mekruh görmüşlerdir. Hayızlı bir kadının vekil tayin edilmesinde iki görüş



vardır. Bu iki görüşten en doğru olanı hayızlı kadını vekil tayin etmekte bir kerahet ol-
madığı görüşüdür. Çünkü bunu yasaklayan hiçbir nas yoktur. Hayızlı bir kadını vekil
tayin etmek, bir çocuğu vekil tayin etmekten daha iyidir. Bir çocuğu vekil tayin etmek
bir ehl-i kitabı vekil tayin etmekden daha iyidir.

Alimlerimiz, bir müslümanı vekil yapmamın caiz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.
Kitab ehlinden birini vekil yapma meselesine gelince; bizim âlimlerimize ve cumhur
ulemaya göre, bu caizdir. Bu vekilin kurban kesmesi kerahet-i tenzihiyye ile sahih
olur. Çünkü ehl-i kitap hayvanı kesmeye ehildir.

İmam Mâlike göre; ehl-i kitabın kestiği kurban kurban olmaktan çıkar et hayvanı

Lİ091

haline dönüşür.

3. Bir koyun kurban etmek, tüm ev halkı için yeterlidir. İmam Mâlik, el-Leys, Şafiî,
el-Evzâî, İmam Ahmed ve İshak (r.a.) mevzumuzu teşkil eden bu hadisin zahirine ve
"Peygamber (s. a) hayatta iken adam kendisi ve ev halkı için bir davarı bayramda
kurban ederdi, (ve ondan) yerlerdi, yedirirlerdi. (O devirden) sonra halk (çok sayıda

mm

kurban kesmekle) iftihar etmeye başladı. Nihayet durum gördüğün hale dönüştü"
hadisine sarılarak aile reisinin bir kurban kesmesinin tüm aile fertlerine yeteceğini
söylemişlerdir.

Daha önce tercümesini sunduğumuz 2788 numaralı hadis-i şerifle, Abdullah b.
Hişam'dan rivayet edilen "Peygamber (s. a) tüm ev halkı için sadece bir koyun kurban

imi

ederdi" mealindeki hadis-i şerif bu görüşte olan âlimlerin delil 1er in dendir.
Hanefi âlimleriyle îmarh Sevrî'ye göre, bir koyun kurban olarak ev halkından sadece
bir kişiye yetebilir. Bu bakımdan ev halkından dinen zengin sayılan her ferdin ayrı
ayrı kurban kesmeleri icab eder.

Hanefî âlimleri bu hükme, udhiyyeyi hedye kıyas ederek varmışlardır. Hanefilerin bu

E1121

tutumu: "Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur." esasına aykırı olduğu

gerekçesiyle tenkid edilmiştir.

Hanefî âlimleri; bu meselede takib ettikleri usulü şöyle açıklıyorlar:
"Uhdiyede esas olan kan akıtmaktır. Kan akıtmak ise tecezzi kabul etmez. Kıyasla
verilen mantıkî sonuç budur. Fakat deve ile sığır cinslerinin tecezzi kabul ettiği ve
dolayısıyle bir devenin ya da sığırın yedi kişi tarafından ortaklaşa kesilebileceği kıyasa
aykırı olarak nassla sabit olmuştur. Fakat Davar cinsi hakkında böyle bir nass sabit
olmadığından, koyun hakkında mantıkî hükümler bakîdir. Bu sebeple bir koyun
sadece bir kişi için kurban olmaya yeterlidir. Bir ailenin tüm fertleri için yeterli
değildir. Bir ailenin tüm fertleri için bir koyun kurban etmenin caiz olduğunu ifade
eden hadislerle ifade edilmek istenen mana bu kurbanın, ailenin diğer fertlerinden
kurban kesme mükellefiyetini düşürebileceği değil, sadece onun sevabına aile
fertlerini ortak kılmanın caiz olduğudur. İmam Tahavî "Hz. Peygamber'in Kendisi ve
aile efradı adına birer koyun kurban etmekle yetindiğini ifade eden hadisler ya kendine
mahsus özel hadislerdir, yahutta neshedilmişlerdir" demişse de onun nesh hakkındaki
görüşü tenkid edilmiştir. Fakat ümmetinin kurban kesemeyen fertleri adına bir tek
kurban kesmesinin kendisine mahsus özel bir durum olduğu kabul edilmiştir.
Bu mevzuya 2795 nolu hadisin şerhinde de temas ettiğimizden kıymetli



£113]

okuyucularımıza, oraya da müracaat etmelerini tavsiye ederiz.

8-9. Devlet Başkanı Kurbanını Bayram Namazı Kıldığı Yerde Keser

2811. ...İbn Ömer'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s. a.) kurbanlığını bayram
namazı kılman yerde keserdi. (Nafî'den rivayet olunduğuna göre) İbn Ömer (r.a)

£1141

kendisi de böyle yaparmış.
Açıklama

Bu hadis-i şerif kurbanı, bayram namazının kılındığı yerde kesmenin müstehab
olduğuna delalet etmektedir. Bunun hikmeti, fakir fukara kurbanın kesildiğini rahatça
görüp etinden hisselerine düşeni almalarını sağlamaktır.

İbn Battal (r.a.) bu mevzuda şunları söylüyor: "İmam Malik (r.a.)*e göre, kurbanı
bayram namazının kılındığı yerde kesmek, özellikle devlet başkanı için bir sünnet-i
müekkededir.

İbn VehbMn rivayetine göre; İmam Malik (r.a.) bu mevzuda şöyle buyurmuştur:
"Devlet başkanından önce herhangi bir kimsenin kurban kesmesini önlemek için
devlet reisinin kurbanını bayram namazının kılındığı yerde kesmesi sünnettir. Devlet
reisi, kurbanını kendi evinde keserse, halkın kurbanlarını ondan önce kesmeleri
tehlikesi vardır. Devlet reisi kurbanını kesmedikçe kurban kesme vakti girmiş
olmayacağından, devlet reisinin kurbanından önce kesilen kurbanlar batıl olur"
Mülehheb; îmam Malik'İn bu sözlerine ilaveten şunları söylüyor: "Halkın kesinlikle
devlet reisinden sonra kesmelerini ve kurbanın nasıl kesileceğini bizzat devlet
reisinden görerek öğrenmelerini sağlamak için devlet reisinin kurbanını musallada
kesmesi sünnet kılınmıştır." Maliki mezhebinin bu mevzuda meşhur olan görüşü
budur. Yine Malikî'lere göre tebeadan kurban kesmekle mükellef olan her müslü-
manm, kurbanını musallada kesmesi menduptur. Devlet reisinin musallada kesmesi
sünnet-i müekkede, musallanın dışında bir yerde kesmesi ise mekruhtur. Cumhur
ulemânın görüşü de budur.

Şafiî ulemasından İmam-Nevevî, bu mevzudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: "Efdal
olan kişinin kurbanını kendi evinde aile efradının gözü önünde kesmesidir. İmam
Maverdî, devlet reisinin musallada tüm müslümanlar için devlet hazinesinden bir deve
ya da sığır, kurban etmesini bunu bulamazsa yine beytülmaldan kendi hesabına bir
koyun kurban etmesinin daha isabetli olacağmı söylemiş, devlet reisi kurbanını kendi
malından veya kesesinden kestiği takdirde istediği yerde kesebileceğini ifade etmiştir.
Yine İmam Ma-verdî'nin açıklamasına göre kurban sahibi kurbanını bulunduğu
beldede keser. Bu bakımdan yolcuların kurbanlarını bulundukları yerlerde kesmeleri
gerekir.

Hanefî âlimlerine göre kişinin kurbanını yakm bir yere yahut da kurban etine daha

imi

muhtaç durumda olan bir yere nakledip orada kesmesi kera-hetsiz olarak caizdir.



9-10. Kurban Etlerini (Dağıtmayıp Bir Süre) Bekletmenin Hükmü



2812. ...Umre bint Abdurrahman'dan demiştir ki: Ben Hz. Aişe'yi (şöyle) derken
işittim: "Resûlüllah (s. a.) zamanında kurban bayramı yaklaştığı bir sırada (yardım
toplamak üzere Resulü Ekrem'in huzuruna) çöl halkından bir topluluk geldi. Bunun
üzerine Resûlüllah (s. a.) (Ashabına hitaben:)

"(Kendinize) üç günlük (et) bırakınız, gerisini dağıtınız." buyurdu. (Hz. Aişe sözlerine
şöyle devam etti:

Bu bayramdan sonraki bayram gelince Resûlüllah (s.a.)'a: **- Ey Allah'ın Resulü
(geçen seneki bayramda) halk kurbanlarından faydalanıyordu. Onların yağını eritiyor
ve (derilerinden) su ve süt tulumları yapıyorlardı." (-bu caiz midir?) diye soruldu
Rasûlullah (s.a.) da:

"Bunda ne var? (dedi) yahutta buna benzer birşey söyledi. (Orada
bulunan halk bu defa:)

Ey Allah'ın Rasûlü (geçen sene sen bize) üç gün (lük nafaka)dan fazlası için et
toplamayı yasaklamıştın" (Bu yasak bu sene için de geçerli midir?) diye sordular
Resûlüllah (s.a.) de:

"Ben bunu geçen sene size yardım istemek için gelen (bedevi) lerden dolayı
yasaklamıştım. (Bu sene ise istediğiniz şekilde) yiyin dağıtın, biriktirin." buyurdu.
016]

Açıklama

Bu hadis-i şerif, "kurban sahibinin kestiği kurbanın etinden üç günlük et ihtiyacından
daha fazlasını dağıtmayıp evinde biriktirerek ev halkının istifadesine sunması caizdir."
diyen, cumhur ulemanın delilidir.

Çünkü hadis-i şerîf, bir sene kurban bayramında fakir fukaranın kurban eti toplamak
için cemaatler hâlinde Medine'ye akın ettiklerini, onların eli boş dönmemeleri için
Rasûlü Zîşân Efendimizin kurban sahiplerinin ellerinde üç günlük et ihtiyacından fazla
et bulundurmalarını yasakladığını, fakat bir yıl sonra sözü geçen fakirlerin Medine'ye
gelmemesinden dolayı bu yasağı kaldırıp, kurban sahiplerine kurban etlerinden
diledikleri kadarını dağıtıp diledikleri kadarını da evlerinde biriktirebileceklerini, ifâde

ÜJLZL

etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Peygamberimiz, ümmetine son derece şefkatli idi.Her zaman onların maddi ve
manevi ihtiyaçlarını düşünür ve bunların te'mini için çabalar ve çareler bulurdu.

2. Kurban etinden yemek caiz olduğu gibi, onu biriktirip saklamak ve sadaka olarak
fakir fukaraya dağıtmak da caizdir. Hadiste geçen yiyiniz, dağıtınız, biriktiriniz
emirlerinin vücub için değil mubahlık içindir. Cumhur ulemanın görüşü de budur.

3. İslâmm ilk yıllarında, yürürlükte olan kurban etlerinden üç günlük ihtiyaçtan
fazlasını biriktirme yasağı, sonradan yürürlükten kaldırılmıştır. Sahabe ve tabiinin
büyük çoğunluğu ile mezheb imamlarının görüşü de budur.

Her ne kadar Hz. Ali'den, İbn Ömer'den bu yasağın yürürlükten kaldırılmadığı
inancında oldukları rivayet edilmişse de âlimler, İbn Ömer'in bu yasağın
neshedilmesiyle ilgili haber kendisine ulaşmamış olduğu için böyle inandığına



hükmetmişlerdir.

Zahirîye mezhebi imamlarından İbn Hazm; "İbn Ömer (r.a.) gibi bu yasağın
neshedildiğini kabul etmeyen bazı muhaliflerin vefatından sonra, sözü geçen yasağın
neshedildiğinde tüm âlimlerin ittifak ettiklerini ve bu hususta
icma vaki olduğunu" söylemiştir.

Cumhur ulemaya göre metinde geçen yeyiniz" emri nedd = mendüp) içindir.
Binaenaleyh sahibinin kurban etinden yemesi mendup-tur. Şafiî ulemasından bazısına
göre; bu emir vücub ifade ettiğinden kurban sahibinin kurban etinden yemesi farzdır.
Nitekim Selef-i salihindeh bazılarının görüşü de budur.

İmam Nevevî şöyle diyor: "Bu mevzuda tercihe şayan olan görüş, bu emir mendup
içindir. Kurban kesmekten asıl gaye, Allah'a yakınlıktır. Ondan yemek değildir. Bu
bakımdan onun etinden yemenin farz olduğu söylenemez."

Sahibinin kurbanın etinden bir kısmını yiyebileceği gibi bir kısmını dağıtıp bir kısmını
da evinde alakoyabilir. Hadiste, bu hususta belli bir ölçü yoktur. Alimler, kurban
etinden yenebileceği, dağıtılabileceği ve saklanabileceği miktarı tesbit ederken ihtilâfa
düşmüşlerdir.

Şafıîlere göre; müstehab olan, etin yarıdan fazlasını dağıtmaktır. Faziletin en alt
derecesi ise üçtebirini dağıtıp, üçtebİrini yemek ve kalan üçtebiri-ni evde saklamaktır.
Kurban etlerinin yarısından fazlasını dağıtmak hususunda faziletin dereceleri hakkında
Hanbeliler de Şafıîler gibi düşünmektedirler. Delilleri, İbn Abbâs'dan rivayet edilen şu
hadis-i şeriftir:

"Peygamber (s. a.) kurban etlerinin üçtebirini ev halkına yedirirdi. Üçtebirini
komşularına kalan üçtebirini de kurban eti istemek için gelenlere dağıtırdı" mealindeki
hadis-i şeriftir. Sözü geçen hadisi Ebû Musa el-İsfehânî el-Vezaif isimli eserinde

JJJL81

tahric etmiştir.

Mâliki'lere göre kurban sahibinin kurbanın etinden bir kısmını yeyip bir kısmını
dağıtıp bir kısmım da evinde biriktirmesi caiz olmakla beraber bu hususta belli bir
ölçü veya sınır yoktur.

Hanefilcre göre; efdal olan fakirlere dağıtılacak olan etin kurbanın tüm etinin
üçtebirinden az olmamasıdır. Evde biriktirilecek etlerin miktarında belli bir sınır
yoktur. Bu mevzuda hanefî fakihlerinden Alaüddin el-Kâsânî, meşhur eserinde şöyle
diyor: "Kurban etini tasadduk etmek, daha faziletli olmakla beraber, kişinin çoluk
çocuğunun çok olup geçiminin dar olması halinde kurban etini olduğu gibi aile
fertlerine bırakması daha faziletli olur. Çünkü insanın aile fertlerinin ihtayacım

£1191

karşılaması, başkasının ihtiyacını karşılamasından daha önce gelir."

2813. ...Nûbeyşe'den demiştir ki:
Rasûlullâh (s. a.) (şöyle) buyurdu:

"(Etlerin faydasının) size daha çok yaygınlaşması için ben, size kurban etlerini üç
günlükten fazla ye(yip üç günlükten fazlasını da biriktirmenizi yasakla(mış)tım. Şimdi
ise Allah (size) bolluk getirdi, (onları istediğiniz gibi) yiyiniz, biriktiriniz ve
(müslümanlara dağıtarak) sevap kazanınız. Şunu iyi bilin ki, bu günler yeme, içme,

£120]

Aziz ve Celil olan Allah (c.c.)'ı anma günleridir.



Açılama



Bu hadis-i şerif, kurban sahibinin kurbanın etinden üç günden fazla yemesi ve üç
günlük et ihtiyacından daha fazlasını saklaması ile ilgili yasağın yürürlükten
kaldırıldığını söyleyen, cumhur ulemaya delildir. Metinde geçen Ve'tecirü kelimesi

um

ticâret kökünden değil, ecr: sevab kökünden gelmektedir.
Bazı Hükümler

1. Kurban sahibinin, kurban etinden üç günlük et ihtiyâcından fazlasını, evlerinde
bırakmalarıyla ilgili yasak yürürlükten kaldırılmıştır.

2. Udhiye ve hedy kurbanlarının etlerini satmak haramdır.

3. Bu kurbanların derilerini kullanmak caizse de, onları satmak caiz değildir. Mezheb
imamlarının ve cumhur ulemanın görüşü de budur. Biz bu meseleyi 1 769 nolu hadisin
şerhinde ayrıntılı olarak açıklamıştık. İmam Ne-vevî, şöyle diyor: "Bize göre kurbanın
derisini veya herhangi bir parçasını satmak caiz değilse de, onları evlerde veya başka
yerlerde kendisinden yararlanılabilecek eşya ile değişmek caizdir. Atâ ile İmam Malik
ve İmam Ah-med (r. anhum) de bu görüştedirler. Ancak Ebû Sevr, kurbanın derisini

1122]

satmanın caiz olduğunu söylemiştir.

İmam Şafiî, kurban derisinden istenildiği şekilde faydalanılabileceğini \c ondan

£1231

ayakkabı, kova, kürk, su kabı ve kalbur gibi eşyalar yapılabileceğini söylemiştir.
İmam Ebû Hanife ile talebesi İmam Muhammed'e göre; Kurban derisini veya etini
satarak onun parasıyla kalbur, elek ve kapkacak gibi demirbaş eşya satmalmak
kerahetle caizse de bu parayı dayanabilirle özelliği olmayan et ve ekmek gibi tüketim
eşyası almak caiz değildir. Bu parayı, aile halkının ihtiyaçları için harcamak da caiz
değildir. Fakat fukaranın ihtiyaçlarını karşılamak için harcamak kerahetle caizdir.
Hanbelîlere göre; kurbanın eti veya derisinden bir şey asla satılamaz. Bu hususta
kurbanın nafile olarak kesilmiş olmasıyla bir vacibi yerine getirmek için kesilmiş
olması arasında da bir fark yoktur.

Ebû Hüreyre'den rivayet olunduğuna göre; Hasan-ı Basrî ile en-Nehâî de kurban
derisinin satılarak parasıyla kalbur veya elek gibi bir demirbaş eşyanın satın
alınabileceğini söylemişlerdir. Bu görüş İmam Evzâî'den de rivayet olunmuştur.
Hz. İbn Ömer de kurban derisini satıp parasını fakirlere vermenin caiz olduğunu
söylermiş. Bu görüşü İbn el-MÜnzir, İmam Ahmed ile İshak'dan da rivayet etmiştir.
[1241

£125]

4. Bayram günlerinde oruç tutmak haramdır.
10-11. Yolcu Da Kurban Kesebüir
2814... Sevbân' dan demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) (Veda Haccmda bir) kurban kesti. Sonra (bana): "Ey Sevban! Şu
koyunun etini İslah et" dedi (ben de bu emri yerine getirdim ve) Medine'ye gelinceye



£1261

kadar kendisine ondan yedirmeye devam ettim.
Açıklama

Metinde geçen Eslih =ıslâh et, cümlesinden maksat eti bir parça kaynatarak sudan

[1271

çıkarıp güneşte kurutmak suretiyle dayanıklı hale getirmektir.
Bazı Hükümler

1. Kurban etlerini üç günden fazla saklamak caizdir.

2. Yolculuğa çıkan bir kimsenin yanma yeten kadar azık alması caizdir. Bu tevekküle
mani değildir.

3. Şer' an yolcu sayılan kimseler de kurban kesmekle mükelleftirler. Cumhur ulemanm
görüşü de budur.

Hanefîlerden en-Nehâî'ye göre; meşakketinden dolayı yolcular kurban kesmekle
mükellef tutulmamışlardır. Fakat nafile olarak keserlerse kurban sevabı alırlar.
Bu görüş, Hz. Ali'den de rivayet olunmuştur. Malikîlere göre de şer'an zengin sayılan
hür bir müslüman mukim iken de yolcu iken de kurban kesmekle mükelleftir. Ancak o
sene hacda bulunan kimseler bundan müstesnadırlar.Hanefî âlimlerine göre; bu hadis-i
şerifi Hz. Peygamber'in Veda haccmda kestiğinden bahsedilen kurbanın vâcib olan
Udhıya kurbanı olmayıp nafile kesilen bir kurban olduğuna delâlet etmektedir.
Fâide: a. Eğer bir kimse kurban edilebilecek bir hayvan satın alır da onu kurban etmek
üzere belirlemeden hayvanda kurban edilmeye engel bir kusur görecek olursa, isterse
bu hayvanı sahibine iade eder. İsterse iade etmez ve hayvanın kusurundan dolayı
kendisinin uğradığı zararı mal sahibine ödetir. Fakat hayvandaki bu kusur kurban
edilmesine engel olmayacak cinsten bir kusur ise, hayvanı kurban eder ve bu kusurdan
dolayı uğradığı zararı da mal sahibinden alır.

Eğer bu hayvanı kurban etmek üzere tayin etmiş, ondan sonra da hayvanda kurban
edilmesine engel bir kusur bulunduğunu görmüşse, o zaman hayvanı geri vermekle, ya
da geri vermeyip hayvanın kusurundan dolayı kendisinin uğramış olduğu zararı mal
sahibine ödetmek, şıklarından birini tercih etme hakkına sahiptir" denilmiştir. Hayvanı
elinde tutup uğradığı zararı mal sahibinden geri alması şıkkını tercih etmesi halinde,
bazılarına göre; bu tazminat kendisinin olur. Bazılarına göre kendisinin olamaz. Onu
tasadduk etmesi gerekir.

Fakat, hayvandaki bu ayıp hayvanın kurban edilmesine engel teşkil etmeyen bir ayıpsa
ve satın alan kimse hayvanı kurban olarak belirledikten sonra, bu ayıbın farkına
varmışsa, ayıp hayvanın kurban olarak belirlenmesine engel teşkil etmeyeceğinden,
hayvan kurban olarak belirlenmiş sayılır. O kimsenin bunu kurban etmesi üzerine
vacib olur. Eğer, bu ayıp hayvanın kurban edilmesine engel teşkil edecek cinstense,
hayvanı daha önce kurban olarak belirlemiş olması, nezir hükmünde olduğundan, bu
nezrini yerine getirebilmek için onu kesmesi icabeder. Fakat bu onu udhiye kurbanı
kesme mükellefiyetinden kurtaramaz. Başka bir kurban kesmesi icab eder.
b. 1- Eğer udhiye kurbanı, kesilmeden önce yavrularsa veya kesildikten sonra
karnından diri olarak bir hayvan çıkarsa, bu yavru da kesilir. Kurban olarak annesine
yapılan muamele aynen buna da yapılır. Kurban günleri geçinceye kadar kesilmeyecek



olursa, Hanefîlere göre canlı olarak tasadduk edilir.

Bu yavru kaybolacak veya sahibi kesip yiyecek olursa kıymetini tasadduk eder.
Onu gelecek seneki kurban bayramına kadar bekletip o sene kurban edecek olursa,
onu kesilmiş halde tasadduk etmesi gerektiği gibi, onunla birlikte hayvanın
kesilmesinden dolayı kaybolan kıymetini de tasadduk etmesi icabeder. Ayrıca
sahibinin kurban borcundan kurtulması için başka bir kurban daha kesmesi gerekir.
Hanefî âlimlerine göre, müftabih olan görüş budur.

II. Malikîlere göre, kurban kesilmeden önce yavrulayacak ya da kesildikten sonra
karnından diri olarak bir yavru çıkacak olursa, o yavruyu hemen o anda kesmek ve
kurban olarak annesine yapılan işlemi aynen ona da yapmak mendubtur. Fakat, bu
yavru o sene kesilmeyip de bekletilecek olursa, sahibinin onu kurban olarak kesmesi
yeterlidir. İkinci bir hayvanı kesmesi gerekmez.

III. Şafiîlerle Hanbelîlere göre; eğer hayvan "şu benim kurbanlığımdır" gibi bir sözle
veya nezir yoluyla kurbanlık olarak belirlenmiş de hayvan kesilmeden önce veya
sonra canlı bir yavru doğurmuşsa, onu annesiyle birlikte kesmesi kurban olarak
annesine yapılan işlemin ona da yapılması icabeder. Tıpkı annesi gibi onu kurban
günlerinden önce kesmek caiz olmadığı gibi kurban günlerinden sonra kesmek de caiz
değildir.

c. I. Hanefîlere göre, kurbanlık olarak belirlenen bir hayvanın kesilmeden önce
yününü kesmek mekruh olduğu gibi, kesildikten sonra kesmek de mekruhtur. Eğer
yünü kesilecek olursa tasadduk edilmesi icab eder.

Aynı şekilde kurbanlık bir hayvana binmek üzerine yük yüklemek, kiraya vermek,
sütünden faydalanmak da mekruhtur. Eğer hayvanın memelerine süt dolar da
rahatsızlık verirse bakılır; kesim zamanı yakınsa memesine soğuk su serpilerek
sütünün çekilip gitmesi sağlanır. Eğer kesim zamanı yakın değilse, o zaman hayvanın
sütü sağılarak tasadduk edilir.

Yukarıda sayılan yollardan biriyle kurbandan istifade edilerek menfaat sağlanmışsa,
bu menfaatle birlikte menfaat te'mini esnasında hayvanın vücudundan eksilen
kıymette tasadduk edilir. Kurbanlık olarak tayin edilen bir hayvanı, bir başkasıyla
değiştirmek de mekruhtur.

II. Mâlikîler'e göre, bir kimse nafile olarak kurban etmek üzere bir hayvan satın alır,
satın alırken yününden de faydalanmaya niyyet etmediği halde bu hayvanı kurban
etmeden önce yününü kesecek olursa, bakılır; hayvanı kesmeden önce aynen eskisi
gibi veya ona yakın şekilde tüyleri yerine gelecek olursa, bunda hiçbir sakınca olmaz.
Eğer, bu tüyler yerine gelmeyecek olursa, o zaman mekruhtur. Nezir kurbanına
gelince, onun yünlerini kesmek haramdır. Nezir kurbanı nafile kurbanı gibidir de
denilmiştir.

III. Şafiîlerle Hanbelîlere göre, hayvanın tüyünü veya yününü kesmek kendisine
yarıyor ve semizleşmesini sağlıyorsa, onları kesmekte bir sakınca yoktur. Ancak
kesilen tüylerin ya da yünlerin tasadduk edilmesi gerekir.

Fakat, bunları kesmek hayvana zarar veriyorsa, yahutta onların hayvanın vücudunda

UM

kalması kendisine bir fayda sağlıyorsa, o zaman kesilmeleri caiz değildir.

11-12. Hayvanları Hapsederek Aç Susuz Öldürmek (Ya Da Onları Atış Talimi
İçin Hedef Olarak Kullanmak) Yasaklanmış Ve Kurbanlara Merhametli
Davranmak Emredilmiştir



2815. ...Şeddâd b. Evs'den demiştir ki:

İki şey var ki bunları Resûlüllah (s.a.)'den işittim:
(Birincisi şudur) "Allah herşey hakkında ihsanı emretti,
(İkincisi de şudur:) O halde öldürdüğünüz zaman (bunu) iyi yapınız"
Musannif Ebu Davud der ki: Müslim (b. îbrahim)'in dışındaki (râvi)ler bu cümleyi şu
lâfızlarla rivayet ediyorlar, öldürdüğünüz zaman "öldürmeyi iyi yapınız, kestiğiniz
zaman da kesmeyi iyi yapınız. Her biriniz bıçağını bilesin ve kurbanına acı
£1291

çektirmesin. "
Açıklama

İhsan kelimesi, lügatte birisi birşeyi güzel yapmak, diğeri de iyilik etmek üzere iki
manada kullanılır. Dilimizde ihsan deyince bu ikinci mana anlaşılır.Bu hadis-i şerifte

' £130]

ihsan "vazifeyi en güzel şekilde yapmak" manasında kullanılmıştır.
Buna göre, hadis-i şerifte, kısas veya had cezalarının asıldan taviz vermemek şartıyla-
suçluya en az acı çektirecek yöntemlerle yerine getirilmesi, ölmüşse ölüsünün
organlarının kesilmemesi ve had cezası verilecekse darbe adetlerinin tayin edilen
haddi geçmemesi, darbelerin, tayin edilen yerlerin dışındaki yerlere vurulmaması,
emredilmektedir. Çünkü bunların hepsi de ihsana aykırıdır.

Ayrıca hadis-i şerifte kurbanların da en iyi şekilde kesilmesi emredilmektedir. Kurbanı
en iyi şekilde kesmek; onu kesileceği yere rahatsız etmeden götürmekle, kesmeden
önce su vermekle, yere üzmeden yatırmakla ve keserken yanında başka hayvan
bulundurmamakla olur. Hayvanı rahat et-tirmekse, keserken onu yumuşak bir yere
yatırmakla, kesimde keskin bıçak kullanmakla, bıçağı hayvana süratlice çalmakla ve
hayvanı kesince hemen derisini yüzmeyip soğuğuncaya kadar beklemekle olur. Bu

imi

bakımdan, kurbanı keserken zikredilen bu hususlara riâyet etmek müstehabtir.

2816. ...Hişam b. Zeyd'den demiştir ki:

(Dedem) Enes (b. Malik)'le birlikte el-Hakem b. Eyyübfun evine) girmiştik. (Dedem
Enes) bir tavuğu (hedef olarak) dikip ona atış yapan bir takım gençler yahut çocuklar
gördü de: "Resûlüllah (s,a.) hayvanların nişan hedefi olarak kullanılmasını yasakladı."
[1321

dedi.

Açıklama

Hz. Enes'in, el-Hakem'in evinde iken gördüğü gençlerin veya çocukların, el-Hakem'in
emrinde çalışan bir takım gençler olması veya el-Hakem'in kendi çocukları olması
mümkündür.

Sabr: Bir hayvanı bağlayarak atış taliminde hedef olarak kullanmak demektir.
Hadis-i şerifte geçen yasak, tahrim ifade ettiğinden atış talimi için herhangi bir
hayvanı hedef olarak kullanmak haramdır. Çünkü bu hayvana işkencedir. Hayvana
işkence ise, onun telef olmasına sebeb olur. Hayvan telef olunca da eti yenir cinsten



£133]

ise de, değilse ondan sağlanacak menfaat kaybedilmiş olur.



12-13. Kitap Ehlinin Kestiklerini Yemenin Hükmü
2817. ...İbn Abbâs'dan demiştir ki:

Ü341

(Yüce Allah) "Üzerine Allah'ın adı anılmış olanlardan ye-yin " "Üzerine

£135]

Allah'ın adı anılmayanlardan yemeyin" (âyetlerini indirdi). Bir süre sonra da
bunu neshetti. ve (bazı yiyecekleri helâl kılarak) bu (âyetin genel hükmü)nden dışarı
çıkardı. (Bu hükmünü bildirmek üzere şöyle) buyurdu: "Kendilerine kitap verilmiş

£1361

olanların yemeği, size helâldir.. Sizin yemeğiniz de onlara helaldir."
Açıklama

Yukarıda geçen En'âm sûresinin 118 ve 121. âyetlerinde, ne-tice itibariyle, üzerine
Allah ismi anılmadan kesilmiş olan veyahutta kendiliğinden ölen hayvanların etlerini
yemek yasaklanmakta ve sadece üzerine Allah ismi anılarak kesilen hayvanların etleri
helâl kılınmaktadır.

Yukarıda mealini sunduğumuz En'âm sûresinin (118.) âyet-i kerimesinin sebebi
nüzulü hakkında Tirmizî şu hadis-i şerifi rivayet etmiştir:
"Bazı kişiler Peygamber (s.a.)'e gelerek:

Ya Rasûlullah, biz (boğazlayıp) öldürdüğümüz hayvanı yiyecek ve Allah'ın (eceliyle)
öldürdüğü hayvanı yemeyecek miyiz? dediler. Bunun üzerine Allah (c.c): "Allah'ın
âyetlerine inanmış kişilerseniz üzerine Allah'ın ismi anıl(arak boğazlan)mış hayvanın
etinden yiyiniz, (âyetini) -eğer onlara itaat ederseniz siz de müşrik olursunuz-

£1371

(cümlesin)e kadar indirdi."

İmam Tirmizî bu hadisin hasen garip olduğunu söylemişse de, âlimler bu hadisin
senedinde bulunan Atâ b. Sâib'in rivayet ettiği hadislerin delil olup olmayacağı
konusunda ihtilafa düştüler.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte, Mâide sûresi 5. âyetinin sözü geçen En'âm
sûresinin 1 18. ve 121. âyetlerinin genel hükmünü tahsis ederek kitap ehli olan yahudi
ve hrıstiyanlarm kestikleri hayvan etlerini ve onların yiyeceklerini, bu âyetlerin genel
hükmü dışında bırakıp helâl kıldığını ifâde etmektedir. Bu neticeye göre, Tevrat ve
İncil'e inanan kimselerin, kestikleri temiz hayvanların etleri, müslümanlara helal
kılınmıştır.

İbn Kesîr'in de ifade ettiği gibi, yüce Allah'ın ehl-i kitabın kestiği temiz hayvanları,
müslümanlara helal kılması ile, üzerine Allah ismi anılmadan kesilen hayvanların

£1381

etlerini haram kılması, arasında bir çelişki yoktur. Çünkü Ehl-i Kitap da hayvanı
keserken Allah'ın ismini okuyarak keserler. İbn Cerir Taberi bu mevzuda şöyle diyor:
"İlim adamları bu En'âm sûresinin 121. âyetinin hükmünden bir şeyin neshedilip
edilmediği mevzuunda ihtilâfa düşmüşlerdir. Alimlerin pek çoğu; bu âyetin hükmünün
neshedilmediğini söylemiştir ki, bize göre doğrusu da budur. Çünkü sözkonusu âyet-i



kerime muhkemdir. Ve bu âyet-i kerimeyle müslümanlara yasaklanmak istenen, kendi
kendine ölen veya putlar adına kurban edilen hayvanların etleridir. Ehl-i kitabın
kestiği temiz hayvanların etini müslümanlara helal kılan Mâide sûresinin 5. âyetinin
bu âyetle hiçbir ilgisi yoktur. Binaenaleyh kitap ehlinin kesmiş oldukları ha'yvanların
etleri ve onların yiyecekleri müslümanlara helal kılınmıştır. Çünkü onlar kitap ehlidir.
İnandıkları kitabın hükümlerine bağlıdırlar. Müslümanlar, kesmek istedikleri bir
hayvanı Kur'ân-ı Kerim'in hükmüne uygun olarak kesmeye çalıştıkları gibi, onlar da
inanmış oldukları semavî kitabın hükmüne göre kesmek isterler. Bu bakımdan onların
Allah'ın ismini anarak veya anmayarak kesmiş oldukları hayvanlar müslümanlara
helâldir. Ancak, bir kitap ehlinin bile bile, kasıtlı olarak, veya Allah'ın dışında bir
kuvvete itaat etmek gayesiyle, Allah'ın ismini anmadan kesmiş olduğu bir hayvanın eti
[1391

pistir ve haramdır.

Metinde geçen 'taam' kelimesiyle kast edilen şeyin ne olduğu, âlimler arasında
ihtilaflıdır. Bazılarına göre, bu kelimeyle kasdedilen yiyeceklerdir. Bu görüşe göre
kitab ehline helal kılman yiyecekler bize de helal kılınmıştır. Maliki âlimlerinden İbn
el- Arabi bu görüşü tercih etmiştir.

Bazılarına göre de buradaki taamdan maksat, kitab ehli tarafından kesilen hayvanların

[1401

etleridir. Hanefî uleması da bu görüşü tercih etmiştir.
Bazı Hükümler

1. müslümamn besmele ile kesmiş olduğu hayvanın etini yemek caizdir.

2. Allah'ın ismi anılmadan kesilen hayvanların etini yemek caiz değildir. Bu hususta
Allah ismini anmanın bile bile terk edilmiş olması ile sehven terk edilmiş olması
arasında bir fark yoktur. Hz. İbn Ömer ile Nâfı, Şa'bî ve İbn Şirin bu görüştedirler.
Aksini iddia eden diğer mezheb âlimlerinin görüşlerini ve delillerini 2829 numaralı
hadisin şerhinde açıklayacağız inşaallah.

3. Kitap ehli olan yahudî ve hnstiyanlarm kestiklerini yemek, caizdir. İbn Kesir,
meşhur tefsirinde âlimlerin bu mevzuda ittifak ettiklerini söylemiştir. Alimlerin pek
çoğunun açıklamasına göre; İbn Kesir'in bahsettiği ittifak, ehl-i kitabın Allah'dan
başka birinin ismini anmadan kesmiş oldukları hayvanların etiyle ilgilidir. Allah'ın
isminden başka birinin ismini anarak kestikleri hayvanların etleri haramdır.

Hanefî âlimlerine göre, kitap ehlinin, Allah'ın isminden başka bir ismi anmadan
kestikleri hayvanların etlerini yemek helâldir. Binaenaleyh onların temiz bir hayvanı
keserken Allah'ın isminden başka bir ismi andıkları işitilmedikçe, o hayvanı yemek
caizdir. Ayrıca, kesilmeden yenen balık gibi hayvanlar her kâfirin elinden alınıp
yenilebilir.

£141]

Ez-Zührî de bu görüştedir. Hz. Ali'nin de bu görüşte olduğu, rivayet edilmiştir.
İmam Mâlik'e göre; ehl-i kitaptan bir kimsenin, Allah'ın ismiyle başka bir ismi birlikte
anarak kestiği hayvanın eti müslümanlara helaldir. Fakat bir müslümamn bu şekilde
kestiği hayvanın eti helal değildir. Hayvanı bu şekilde kesen müslüman ayrıca şirke
düştüğü için mürted sayılır.

İmam Şafiî'ye göre; Allah'ın isminin dışında meselâ Mesih gibi bir isim anılarak
kesilmiş olan hayvanın eti haramdır. Fakat Hz. İsa üzerine salavat getirerek kestikleri



hayvanın etini yemek helâldir.

Halimi'nin açıklamasına göre; "her nekadar hrıstiyanlar, Hz. Allah ile birlikte Hz.
İsa'yı da ilahlaştırdıkları için küfre girerlerse de Hz. İsa'nın ismini anarak kestikleri
hayvanların etleri murdar olmaz. Onları yemek caiz olur. Çünkü bunlar Hz. İsa'nın

£1421

ismini anarken Allah'ı kastederler."

Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız ehl-i kitabın kestikleri hayvanların etlerini
yemenin caiz olup olmamasıyla ilgili görüşlerin tümü, dinimizce bize helal kılınıp da
bir kitap ehli tarafından kesilen hayvanlarla ilgilidir. Dinimizde yasaklanan bir
hayvanı kim keserse kessin onun etinin pis ve haram olduğunu açıklamaya lüzum
yoktur.

Ayrıca âlimler, dinimizce bize helal kılınmışken ehl-i kitab tarafından kesilen
hayvanların tümünün etlerinin mi, yoksa bir kısmının etlerinin mi, helal olduğu
mevzuunda da ihtilâfa düşmüşlerdir.

Hanefî âlimleriyle, İmam Şafiî ve İmam Ahmed'e göre,Yahudî ve Hıristiyanların
dinimizce helal kılman hayvanlardan kesmiş oldukları her hayvanın eti bize temizdir
ve helaldir, tstcss bu hayvanlar onlara kendi dinlerince yasaklanmış olsun.
Sözü geçen âlimlerin bu mevzudaki delilleri 4508 nolu hadis-i şeriftir. Çünkü sözü
geçen hadis-i şerifte ifade edildiğine göre, Resulü Ekrem kendisine takdim edilen
kızartılmış bir koyunu yemiş ve onun Yahudi inancına göre pis sayılan iç yağlarının
çıkartılıp çıkartılmadığını sormamıştır.

Mâl ikilere göre; kitab ehlinin dinimizce bize helal kılman hayvanlardan kesmiş
oldukları bir hayvanın bize helal olabilmesi o hayvanın kendilerince, onlara da helal
kılınmış olması ve bu hayvanı Tevrat' da onlara haram kılm-

Bu ölçüye göre, Malikî âlimlerince bir Yahudi'nin kesmiş olduğu deve, kaz, ördek,
deve kuşu, yabanî eşek gibi tırnağı çatal olmayan bir hayvanın eti bize helal değildir.
Çünkü bu hayvanların Tevratta Yahudi'lere haram kılınmış olduğu İslâm dinince
açıklanmıştır. Binaenaleyh "Yahudilere bütün tırnaklı (hayvanlar)ı haram ettik, sığır
ve koyunun da yağlarını, onlara haram kıldık, yalnız (hayvanların)) sırtlarının yahut

£143]

bağırsaklarının taşıdığı, ya da kemiğe kansan yağlarını haram etmedik." âyet-i
kerimesinde Yahudilere haram kılınmış olan hayvanlardan birisi, bir Yahudî
tarafından kesilecek olursa, bir müslümanm o hayvanı yemesi helal değildir"... kendi-

[1441

lerine kitap verilenlerin yemeği size helal, sizin yemeğiniz de onlara helaldir..."
âyet-i kerimesi; onlara helal olmayan bir yiyeceğin bize helâl olmadığına delalet
etmektedir.

Fakat delilleri dikkatlice incelendiği zaman, Malikîlerin bu görüşünün yukarıda
açıklamış olduğumuz diğer mezheb imamlarının görüşü yanında çok zayıf kaldığı

0451

anlaşılır.

2818. ...Ibn Abbâs'm "... şeytanlar dostlarına sizinle mücadele etmeleri için fısıldar

£146]

(telkinde bulunurlar." âyeti kerimesi hakkında şöyle (söylediği rivayet

olunmuştur. Kureyş müşrikleri bu âyet-i kerimede açıklandığı şekilde şeytanlardan
duydukları fısıltılara uyarak: Muhammed ashabına: "Allah'ın kestiklerini yemeyiniz,



kendi kestiklerinizi yeyiniz." (diyor) diye dedikodu yapmaya başladılar. Bunun
üzerine (Yüce) Allah (kesilirken) "üzerine Allah'ın adı anılmayan (hayvanlardan

ri471 ri481
yemeyin." (âyet-i kerimesini) indirdi.

Açıklama

Metinde sözü geçen şeytanlardan maksat cinlerdir. Onların dostlarından maksat da
müşrik olan Kureyşlilere yaklaşarak

"Muhammed, sahabilerine Allah'ın Öldürdüklerini yemeyiniz de kendi ellerinizle
kestiklerinizi yeyin diyor, bu nasıl olur, siz onlarla mücadele edin de onları bu
düşünceden vazgeçirin" diye kalplerine vesvese veriyorlardı. Hz. İbn Abbas'm
bildirdiğine göre şeytanların Kureyşlilere verdiği bu vesvese üzerine, Cenab-ı Hakk
yukarıda mealini sunduğumuz En'ârh sûresinin 121. âyet-i kerimesini indirmiştir.
Müfessirlerden bir kısmına göre; metinde geçen şeytan kelimesiyle kas-dedilen
şeytanlaşmış olan insanlardır. Dostlarından maksat da onların yandaşlarıdır. Nitekim
şu hadis-i şerif bu gerçeği ifade etmektedir:

"Kureyş müşrikleri (Rumlar'a karşı) İran'la mektuplaştılar. İranlılar da Kureyşle
mektuplaştı. İranlılar Kureyş müşriklerine muhakkak ki Muham-med ve ashabı
Allah'ın emrine uyduklarını iddia ederek, Allah'ın altın bıçakla kestiğini (ölü hayvan
için bu tabiri kullanıyorlar) yemiyorlar da, kendi kestiklerini yiyorlar- diye bir mektup
yazdılar. Kureyşliler de bunu Hz. Mu-hammed'e ve sahabilerine mektupla bildirdiler.
Derken Müslümanlardan bir kısmının kafalarına bazı istifhamlar belirmeye başladı.
Bunun üzerine "Çünkü bu bir fısktır, doğrusu şeytanlar sizinle mücadele etmeleri için

ri491 [150]
kendi dostlarına telkinde bulunurlar." âyet-i kerimesi indi.

Sözü geçen İslam düşmanları "Muhammed sahabilerine -Allah'ın kestiklerini

imi

yemeyiniz- diyor" sözleriyle leş size haram kılındı..." âyet-i kerimesine, "kendi
kestiklerinizi yiyiniz diyor" sözleriyle de "Henüz canlan çıkmadan kestikleriniz hâriç

£1521

onları yiyebilirsiniz..." âyet-i kerimesine işaret ediyorlardı. Fakat yüce Allah
En'âm sûresinin 121. âyetini indirerek üzerine Allah'ın ismi anılmadan kesilen veya
kendi kendine ölen hayvanların etlerini yeminin Allah'a isyan olduğunu açıklayarak,
inananları bu felaketten ve ölü hayvan eti yemek gibi iğrence bir fiili işlemekten
Lİ53J

korumuştur.
Bazı Hükümler

1. Haram ve helal hakkında hüküm koymak, ancak

Allah in hakkıdır. Haram ve helalin sınırlarını akıl tayin edemez.

2. Şeytanlar insanların inançlarını sarsmak için onlara sürekli olarak vesvese verirler.
[1541



2819. ...İbn Abbas'dan demiştir ki:



Yahudiler Rasûlullah (s.a.)'a gelerek:

Kendi öldürdüklerimizi yiyoruz da Allah'ın öldürdüklerini yemiyoruz. (Bu nasıl olur?)
dediler.

Bunun üzerine (Yüce) Allah: "Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan (hayvan)

[155] ri561
lardan yemeyin" âyet-i (kerimesi)ni sonuna kadar indirdi.

Açıklama

Metinde geçen "Yahudiler" kelimesi Tirmizî'nin Süneninde"Bazı kişiler" anlamına
gelen "nas" şeklinde rivayet edilmiştir. Tirmizi'nin bu rivayetine göre, Rasûlullah'ın
huzuruna gelerek "Allah'ın öldürdükleri yenmiyor da insanların kestikleri niçin
yeniyor?" diye kendilerine mantıklı, gerçekte ise son derece basit bîr soru soran
kimseler Yahudiler değil, Medineli bazı müslümanlardır. Nitekim Hafız İbn Kesir.de
mevzumuzu teşkil eden bu hadiste geçen "Yahudiler, Rasûlullah (s.a.)'e geldiler"
rivayetini tenkid etmiştir ve düşüncelerini şöyle ifade etmiştir:

Bu hadisi İbn Cerir de Muhammed İbn Abdul-Ala, Süfyan îbn Vekî' kanalıyla İmrân
İbn Uyeyne'den rivayet etmiştir. Hadisi, Bezzâr da Muhammed İbn Musa el-
Haraşî'den, o da İmran ibn Uyeyne'den rivayet etmiştir.
Ancak bu üç yönden şübhelidir.

İlk olarak, Yahudiler ölü etinin mubah olduğu görüşünde değildirler ki, Hz.
Peygamber ile tartışsınlar.

İkinci olarak, bu âyet En'âm sûresindendir ve Mekke'de nazil olmuştur.
Üçüncü olarak bu hadisi Tirmizî Muhammed İbn Musa el-Haraşı kanalıyla... Said İbn
Cübeyr'den o da İbn Abbas'tan rivayet etmiştir. Ayrıca hadisi Tirmizî de bir grub insan
Hz. Peygamber (s.a.)'e geldi... lafzı ile rivayet etmiş ve hasen garib hadis olduğunu
söylemiştir. İbn Cerir de bu hadisi çeşitli yollardan rivayet etmiştir ye bu rivayetlerin
hiçbirinde de Hz. Peygam-ber'e gelen kimselerin Yahudiler olduğuna dair bir ifade
yoktur. Bu bakımdan Tirmizî'nin rivayeti mevzumuzu teşkil eden Ebû Davud'un
rivayetine tercih edilmeye lâyıktır.

Konumuzla ilgili hadis-i şerifte, ölü hayvanla, şer'î usule göre kesilmiş hayvan,
arasındaki farka işaret edilmiş ve kendi kendine ölen ya da semavî bir dine mensub
olmayan bir kimse tarafından kesilen hayvanın ölü hayvan, semavî bir dine mensub
olan bir kimsenin kestiği hayvanın da serî usule göre kesilmiş hayvan olduğu ifade
edilmektedir. Hattâbî, bir hayvanı keserken "Allah'ı anma" meselesi hakkında şu
açıklamayı yapar:

"Bu hadisteki âyet-i kerimede mevzu bahs edilen "Allah'ın ismini anma" dan maksat
onu dil iie talaffuz etmek değildir. Binaenaleyh bir hayvanı kesen insan, eğer onu
Allah'a ve Allah'ın ismine inanarak kesmişse, diliyle Allah'ın ismini söylememiş bile
olsa, o hayvan serî usule göre kesilmiş sayılır. Hz. İbn Abbas, âyeti böyle tefsir

11521

etmiştir..."

13-14. Arapların Cömertlik Yarışını Kazanmak Gayesiyle Kestikleri Develerin
Etlerini Yemenin Hükmü



2820. ...İbn Abbas'dan demiştir ki:



Rasûlullah (s. a.) araplarm (cömertlik gösterisi için düzenledikleri) deve kesme
yarışında (kesilen hayvanların etlerinde)n yemeyi yasakladı.

Ebû Dâvûd der ki: (Bu hadisi rivayet eden) Ebu Reyhane'nin ismi Abdullah b.
Matar'dır. Gundur (lakabiyle meşhur olan Muhammed b. Cafer) ise bu hadisi İbn

[1581

Abbas'da sona eren mevkuf bir senetle rivayet etti.
Açıklama

Cahiliyye döneminde arablar, sadece kendilerine cömert dentlmesı için deve kesmede
yarışa girerler ve yarışı kazanmcaya kadar kesmeye devam ederler. Bu yarışta en çok
deve kesmiş olan kişiyi de "en cömert kişi" olarak ilan ederlerdi.
İslamiyet zuhur edince, Resulü Zişân Efendimiz, meşru bir gaye uğrunda olmadan
sadece gösteriş için kesilen bu develerin etlerini, üzerine Allah ismi anılmadan kesilen
hayvanların etine benzeterek onları yemeyi yasakladı.

Hadis âlimlerinden Hattâbî'nin açıklamasına göre, padişahların bir beldeye gelişini
kutlamak gayesiyle onların huzurunda kesilen hayvanların etleri de bu kabildendir.
Hanbeli ulemasından İbn Teymiyye Es-Siratü'l-Müstakim isimli eserinde, Hz. Ali
zamanında İbn Vasıl isimli bir şairle el-Ferezdak arasında böyle bir deve kesme yarışı
olduğunu ve o sıra Kufe'de bulunan Hz. Ali'nin bu yarıştan haberdar olup hemen Hz.
Peygamber'in "el-Beyza" isimli katırına binerek yarışı takibeden halkın karşısına
çıktığını ve halka:

"Ey insanlar! Bu hayvanların etlerini yemeyiniz. Çünkü onlar Allah'ın isminden başka
bir isim anılarak kesilmişlerdir." diye haykırarak onları bu etleri toplamaktan
men'ettiğini söylüyor.

Avnü'l-Mabûd yazarının açıklamasına göre; Hz. İbn Abbas'a cömertlik gösterisi için
kesilen develerin etlerini yemenin hükmü sorulunca:

"Ben onların etlerinin Allah'dan başkasının ismiyle kesilmiş hayvanların etleri gibi

£1591

olmasından korkuyorum." cevabını vermiştir.

14-15. Keskin Taşla Kesilen Hayvanın Etini Yemenin Hükmü

2821. ...Râfi b. Hadic'den demiştir ki: (Bir gün) Rasûlullah (s.a.)'ın yanma vardım ve:
Ey Allah'ın Rasûlü, yarın düşmanla karşılaşacağız, yanımızda bıçak da yok (bir
hayvan kesmek gerekirse onu) keskin taş ile yahutta (uzunlamasına ikiye bölünmüş
bir) değneğin (keskin) tarafıyla kesebilir miyiz?" dedim. Rasûlullah (s.a.) de:
"(Hayvanı tırnak ve diş gibi şeylerin dışında) Kan akıtan şeylerle kes, yahutta
(keserken) elini çabuk tut ve üzerine Allah'ın adını an. (kesme aleti)) tırnak ve diş
olmamak şartıyla (kesilen hayvanın etini) yiyiniz. (Şimdi)) size bunu(n sebebini)
açıklayacağım: Diş, kemiktir. Tırnağa gelince; (o da)) Habeşlilerin bıçağıdır."
buyurdu.

Halktan bir öncü birlik Rasûlullah'm önünden geçip süratle gittiler ve (ileride) bir
ganimet ele geçirdiler. Rasûlullah (s.a.) ordunun arkasında bulunuyordu. (Derken öncü
askerler acele edip ganimet develerinden veya koyunlarmdan bazılarını kesmişler ve
etleri içine koydukları) tencereleri yerleştirmişlerdi. Rasûlullah (s.a.) tencerenin
yanma varınca, emredip tencereler devrildi. (Ganimet mallarını) askerlerin arasında



taksim etti. (taksim esnasında on koyunu bir deveye denk saydı. O sırada ordunun
develerinden biri kaçmıştı. Yanlarında (onu takibe yarayacak cinsten yeterli sayıda) at
da yoktu. Bunun üzerine (mücahitlerden) bir adam bir ok attı da (bu ok sebebiyle)
Allah,

hayvanın canını aldı. Peygamber (s.a.) de:

"Gerçekten bu develerin vahşi hayvanlar gibi bir kaçışı vardır. Onlardan biri size bu

£160]

şekilde davranacak olursa, siz de ona böyle muamele yapınız" buyurdu.
Açıklama

Merve: Beyaz bir taş çeşididir. Bundan bıçak gibi keskin aletler yapılır. Bir görüşe
göre de ikisi birbirine vurulduğu zamanateş çıkaran bir nevi çakmak taşıdır.
Müda: Bıçaklar demektir, bıçak anlamına gelen "Midye" kelimesinin çoğuludur. Ibn,
tîn'in' beyanına göre hadise, hicretin sekizinci yılında Huneyn gazasında geçmiştir,
Zülhuleyfe, Mikaat yeri olan Zülhuleyfe değildir.

Anlaşılıyor ki, Hz. Rafi düşmanla karşılaştıkları vakit hayvan kesmek icab ederse ne
ile kesebileceklerini sormuştur. Onlar kılıçlarını sadece düşmanlara karşı kullanma
düşüncesi içindeydiler. Çünkü ki Uçları hayvan kesmek gibi şeylerde kullanmak, onu
bozar, körletir.

Rasûlullah (s.a.)'in Hz. Rafıa cevap verirken î'dl mi, yoksa Erin mi dediğini de râvi şek
etmiştir.

I'cll: Acele et, demektir. Erin kelimesi de bazılarına göre aşağı yukarı aynı manaya
gelir. Fakat bu kelime Erin ve Erni şeklinde de rivayet edilmiştir.
Hattâbî diyor ki: "Bu kelimeyi tesbit için raviler uzun zaman uğraşmışlardır. Ben bunu
lügat âlimlerine sordum. Fakat hiçbirinin kat'î olarak bir şey söylediğini görmedim.
Kendime bu işin içinden bir çıkış yolu aradım. Gördüm ki, bu kelime bir kaç veçhe
gelebilir: "Hattabi ihtimalli gördüğü vecihleri sıralamış, başkaları da bu kelime
üzerinde uzun uzadıya söz etmiştir. Bedreddin Aynî bu sözlerin çoğunu sarf
kaidelerine muhalif bulmuştur. En kuvvetli vecih erin dir. Biz Tekmile yazarının
açıklamasına uyarak bu kelimeyi tırnak ve diş gibi şeylerin dışında kan akıtan bir
şeyle kes diye tercüme ettik.

Hadisin muhtelif rivayetlerinden anlaşılıyor ki, ashab-ı kiram aç kalmışlar ve birkaç
deve ile koyun ele geçirerek acele kesmişler ve pişirmeye başlamışlar, Rasûlu Ekrem
(s;a.) ordunun gerisinde bulunuyormuş. Nihayet O da gelerek bu hâli görünce;
kaynayan çömlekleri döktürmüş, sonra kesilen her on koyunun yerine bir deve vermiş.
Alimler kaynayan kapların niçin dök-türüldüğünde ihtilaf etmişlerdir. Bazıları
hayvanlar ganimet değil, yağma suretiyle ve hiç bir ihtiyaç yokken alındığı için
döktürüldüğünü, bazıları da Peygamber (s.a.)'i geride bırakarak acele ilerledikleri ve
düşmanın hilesinden korunmadıkları için bir ceza olarak yemeklerin döküldüğünü
söylemişlerdir. Fakat birinci kavle, yani ihtiyaç yokken yağma iddiasına, itiraz olunur.
Çünkü Buharî'nin rivayetinde:

"Orduya açlık isabet etti" denilmektedir. Bu hususta Nevevî şunları söylemiştir:
"Peygamber (s.a.)'in kaynayan çömlekleri döktürmesi İslam memleketine ve müşterek
ganimet malından yemenin caiz olmadığı yere vardıkları içindir. Çünkü taksim
edilmezden önce, ganimet malından yemek ancak düşman memleketinde mubah olur."
Çömleklerin devrilmesiyle telefi istenilen yalnız etlerin suyudur. Bu onlara bir cezadır.



Etleri atılmamıştır. Bir yere toplanmak suretiyle ganimet malına katıldığı da nakl
olunmamıştır. Bunların yakılarak telef edildiği de rivayet edilmemiştir. Binaenaleyh,
ganimete katıldıklarına hamdelidir. Çünkü şeriat mal israfını haram kılmıştır. Hayber
yakasındaki çömleklerin devrilmesi buna benzemez. Çünkü onlar şer'an pis sayılan
etlerle kaynıyordu. Bundan dolayı kaynayan çömleklerin etiyle, suyuyla devrilmesi
hatta kırılması emir buyurulmuştu. Buradaki etlerse, hiç şübhesiz temiz ve yenilir
cinstendir. Bunların telef edilmesi düşünülemez.

Rasûlullah (s.a.), kesilen koyunların yerine, ganimet mallarından on koyun
mukabilinde bir deve vermiştir. Bundan o develerin iyi olduğu ve bir devenin on
koyun kıymetini taşıdığı anlaşılır. Bu mesele kurban babındaki kaideye yani bir
devenin yedi koyun yerini tutarak yedi kişi namına kurban edilebilmesine muhalif
değildir. Çünkü orta bir devenin kıymeti ekseriyetle yedi koyundur. Buradaki

1160

develerse orta değil, iyidirler.
Bazı Hükümler

1. Ördü, islam memleketine vardığında taksim edilmemiş ganimetten yemek caiz
değildir.

2. Koyun, sığır ve deveye kıymet biçmeden taksim caizdir. İmam Malik ile Küfe
âlimlerinin ve Ebû Sevrî'nin mezhebleri budur. Yalnız bu hususta rıza şarttır. İmam
Şafiî'ye göre, hayvanları, kıymet biçmeden, taksim caiz değildir. Peygamber (s.a.) on
koyuna karşılık bir deve vermiştir ki, kıymet biçmenin manası da budur.

3. Ehlî hayvanlardan vahşileşip kaçan ve tutulamayanı av hükmündedir. Av ne suretle
kesilmiş, hükmünde sayılırsa bu da öyledir. İmam Azam'-la İmam Şafiî, İmam
Ahmed, Müzeni ve Davud-u Zahirî'nin mezhebleri budur. Bu kavi Ali b. Ebi Tâlib,
İbn Mesûd, İbn Abbâs ve İbn Ömer (r. anhum) hazeratı ile Tavus, Ata, Şa'bî, Esved b.
Yezid, İbrahim Nehaî, Hakim , Hammâd ve Sevrî'den rivayet olunmuştur.

İmam Malik, Rabia ve Leys: "Ehlî hayvan ancak kesilmek veya boğazlanmak
suretiyle yenilir. Çünkü ehlî hayvan ele geçmemekte her ne kadar vahşi gibi olsa da
nevi ve hükmünde vahşilere katılmaz. Görülüyor ki, o hayvanın üzerinde sahibinin
mülkü hâla bakidir" demişlerdir. Said b. Müsey-yeb'in kavli de budur. İmam Malik
şöyle demiştir: "Bu hadiste o hayvanı okun öldürdüğüne dair bir şey yoktur. Ravi
sadece okun onu tutsak ettiğini söylemiştir. Hayvan tutulunca, artık insan gücünün ve
kudretinin altına girmiş olur. Ancak kesmekle yenilir. Bu hususta vahşi ile ehli
arasında fark yoktur. Rasûlullah (s.a.)'in (onu işte böyle yapın buyurmasına gelince biz
de bu emir mucibince amel-ediyoruz. Yani evvelâ hayvana silah atıyor ve onu dur-
duruyoruz. Sonra ona diri olarak yetişirsek kesiyoruz. Silahtan ölmüşse onu yiyecek
miyiz, yemiyecek miyiz? Bu hususta hadiste bir tayin yoktur. Hadis mücmeldir.
Binaenaleyh hüccet olmaz."

4. Kesmenin şartı, kanın akıtılmasıdır. Kütüb-ü Sitte'nin rivayetlerinde bu hususta hiç
bir damar tahsis edilmemiştir. Yalnız İbn Ebi Şeybe'nin, Mu-sannefinde Râfı b.
Hadic'den rivayet edilen bir hadiste Rasûlullah (s.a.)'e kamış ile kesilen hayvanın
yenilip yenilmeyeceğini sorduğu, cevaben: "Şah damarını keserse ye" buyurduğu
bildirilmektedir. Şübhesiz ki bu kesilecek ve boğazlanacak yere mahsustur. Alimler,
hayvan keserken yemek borusu, hava borusu ve iki taraftaki şah damarlarından nelerin
kesileceğinde ihtilafa düşmüşlerdir. Leys ile Davud'u Zahirî, Ebû Sevr, Şafıîlerden İbn



Mün-zir ve bir rivayette İmam Malik, bunların dördünün de kesilmesinin şart ol-
duğunu söylemişlerdir. İmam Şafiî ile meşhur kavline göre İmam Ahmed, sadece
yemek borusuyla, hava borusunun kesilmesiyle iktifa etmişlerdir. İmam Malike göre
nefes borusuyle iki şah damarını kesmek kâfi geldiği gibi İmam Azamla bir rivayette
İmam Ebû Yusuf a göre, bu dörtten üçünü kesmek kâfidir. Bir rivayete göre İmam Ebû
Yusuf nefes borusuyla kalan üç şeyden ikisinin kesilmesini şart koşmuş. Diğer bir
rivayette nefes ve yemek borula-rıyla şah damarlarından birini kesmenin kâfi
geleceğini söylemiştir. İmam Muhammed dört şeyden her birinin ekserisinin
kesilmesini şart koşmuştur.

5. Hayvan keserken besmele çekmek şarttır. Çünkü Rasûlu Ekrem (s. a.) besmeleyi
kesmekle beraber zikretmiş, hayvanın helal olmasını ona bağlamıştır. Binaenaleyh
kesmekle beraber besmele de ikinci şarttır. Hadis-i şerif, besmeleyi şart koşmayan
Şafiî aleyhine delildir. Ona göre besmeleyi unutarak veya kasten çekmeyen kimsenin
kestiği yenir. İmam Ahmed'in bir kavli de budur. İmam Mâlik bu meselede
Hanefîlerle beraberdir. Bunlara göre, kasten besmeleye terk edenin kestiği yenmezse
de, unutarak terk edenin kestiği yenir. İmam Ahmed'in meşhur kavli de budur. Bu kavi
İbn Ab-bas, Tavus, Said b. Müseyyeb, Hasen-i Basri, Sevrî, İshak ve Abdurrahman b.
Ebî Leyla'dan rivayet olunmuştur.

Kudûrî Şerhinde şöyle denilmektedir: "Unutma hususunda ashab ihtilâf etmişlerdir.
Hz. Ali ile İbn Abbâs unutarak besmeleyi terk ederse hayva-
nın yenileceğini söylemiş. İbn Ömer yenilmeyeceğine kail olmuştur. Unutma
hususundaki bu ihtilâf kasden terk eden hakkında müttefik olduklarını gösterir."

6. Diş ve tırnakla hayvan kesmek caiz değildir. Hadisin zahirine göre, insan ve hayvan
tırnağı kesilmiş olsun olmasın, temiz bulunsun, bulunmasın yine de aynı hükümdedir.
Bazıları kemik ismi verilen hiçbirşeyle hayvan kesilmeyeceğini bildirmişlerdir.
İbrahim Nehâî ile Hasen b. Salih, Leys, İmam Ahmed, İshak, İmam Ebû Sevr ve
Davud-u Zahirî'nin mezhebleri budur.

İmam Azamla Ebû Yusuf ve Muhammed'e göre yerinden ayrılmamış diş ve kemikle
hayvan kesilemezse de yerinden ayrılmış olanlarla kesmek caizdir. İmam Malik'den
bu hususta bir kaç rivayet vardır. En meşhur rivayete göre nasıl olursa olsun kemikle
hayvan kesmek caiz, dişle kesmek caiz değildir. İkinci rivayetinde İmam Malik,
Hanefîlerle, üçüncüsünde Şafİîler-le beraberdir. Dördüncü rivayette her diş ve tırnakla
hayvan kesilebilir demiştir. Bu hususta fıkıh kitaplarında tafsilat vardır.

7. Hayvanın saldırganlığı, yani önüne gelene toslaması ve çifte atması gibi halleri
vahşileşme hükmündedir. Kuyuya düşen sığır ve koyun gibi hayvanlar da vahşileşmiş
hükmündedir.

8. Hayvan, mutlaka kanı akıtan keskin bir âletle kesilir. Bir tarafını yaralamak ağır bir
şeyle vurmak onu öldürse bile eti bilittifak yenmez.

9. Kesilecek hayvanı boğazlamak ve boğazlanacak olanı kesmek caizdir. Davud-u

£162]

Zahirî ile bir rivayette İmam Malikten başka bütün âlimlerin kavilleri budur.

2822. ...Muhammed b. Safvan'dan -yahutta- Safvan b. Muhammed'-den rivayet
olunmuştur ki:

"Ben iki tavşan avladım da onları keskin bir taşla kestim ve onları (yiyip

£163]

yiyemeyeceğimi) Rasûlullah (s.a.)'e sordum. Bana onları yememi emretti.



Açıklama



Bu hadis-i şerif hayvanı keskin bir taşla kesmenin caiz ve tavşan eti yemenin helal
olduğunu ifade etmektedir.

Tavşan etinin yenmesi mevzuunda merhum Kâmil Miras şöyle diyor: "Dört mezhebin
imamının dördüne göre de tavşan eti yemek caizdir. Alimlerin tümünün görüşü de
böyledir. Yalnız Abdullah b. Amr b. As, İbn Ebî Leyla, İbn Abbâs'm kölesi İkrime,
tavşan eti yemenin mekruh olduğunu söylemişlerdir. Sarih Aynî, "Hanefîlerden de
tavşan eti yemeyi mekruh sayanlar varsa da sahih olan âlimlerin büyük çoğunluğunun

[164] [165]
görüşüdür." demiştir.

2823. ...Harise oğullarından bir kişiden (rivayet olunulduğuna göre);

Kendisi Uhut bayırlarından bir bayırda yavrulaması yaklaşmış olan bir deveyi
otlatırken, hayvanı ecel yakalamış (fakat adam) onu kesecek hiç birşey bulamamış,
derken sivri bir kazık bulup onu hayvanın göğsüne batırmış ve kanı(nı) ak(ıt)mış,
sonra Peygamber (s.a.)'e gelip bu durumu kendisine anlatmış (Hz. Peygamber de) O'na

£1661

hayvan(m etin)i yemesini emretmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, 2821-2822 numaralı hadis-i şerifler gibi, hayvanı herhangi bir
keskin âletle kesmenin caiz olduğunu ifade etmektedir. Ancak tırnak ve diş
müstesnadır. Bunlarla kesilen hayvanların etleri helal olmaz. Tırnağın bıçak olarak
kullanılması Habeşistan kâfirlerine ait bir alameti farika olduğundan ve hayvanı
tırnakla kesmekse bu sözü geçen kâfirlere benzemeyi gerektireceğinden Hz.
Peygamber bunu yasaklamıştır. Tırnakla kesmek hayvana zahmet vereceği için
yasaklanmış da olabilir.

Dişle kesmenin yasaklanmasına gelince, bu hususta bazı sebebler vardır. Bunların
başında dişin kesim esnasında hayvanın kanıyla pislenmesi gelir. Böyle bir âletle
hayvan kesmenin caiz olmayacağını söylemeye ise hacet yoktur. Nitekim aynı
sebebten dolayı Rasûlu Zişan Efendimiz, kemikle taharetlenmeyi yasaklamış ve
kemiklerin müslüman cinnîlerin yemeği olduğunu haber vermiştir.
Ayrıca dişler, genellikle hayvanı zahmetsizce kesebilecek kadar keskin değildir. Bu
bakımdan dişle kesilen hayvan çok zahmet çeker. İşte bu gibi sebeblerle Hz.
Peygamber dişle hayvan kesmeyi yasaklamıştır. Alimler bu yasağa bakarak ağızda
bulunan çekilmemiş dişle kurban kesmenin haram olduğuna hükmetmişler. Nitekim

[1671 '

2821 nolu hadis-i şerifin şerhinde bu mevzu açıklanmıştı.

2824. ...Adiyy b. Hâtim'den demiştir ki:
Ben (bir gün) Rasûlullah (s.a.)'e:

Ey Allah'ın Rasûlu birimiz bir avı avlar da, yanında bıçak bulunmazsa (onu) keskin bir
taşla ya da (boyuna yarılmış olan) bir değneğin (keskin) parçasıyla kesebilir mi? (bu
hususta) ne dersin?, diye sordum da.



"Kanı istediğin şeyle akıt ve (hayvanı keserken) Aziz ve Celil olan Allah'ın ismini
£168]

an!" buyurdu.



Açıklama

Metinde geçen Enırir kelimesi, Sünen-i Ebu Davud'un bazı nüshalarında Emirre
şeklinde bulunmaktadır. Akıt anlamına gelen bu kelimeyi, her iki şekilde de okumak
caizdir.. Yine "akıttı" manasına gelen Emare kökünden geldiği kabul edilirse o zaman
"Emir akıt" şeklinde okumak gerekir. Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinde de kelime bu
şekildedir. Bir önceki hadis-i şerif gibi, bu hadis-i şerif de keskin taşla ve keskin
değnekle hayvan kesmenin caiz olduğuna delalet etmektedir. Her ne kadar metinde
geçen "Hayvanın kanını istediğin şeyle akıt" cümlesinden her cinsten kesici âletle
hayvan kesmenin caiz olacağı gibi genel bir hüküm anlaşılırsa da bilindiği gibi 2821
nolu hadis-i şerifte diş kemik ve tırnakla hayvan kesmek, bu hükmün dışında
£1691

bırakılmıştır.

15-16. Yüksekten Düşen Bir Hayvanı Kesmek

2825. ... (Ebu'l-Uşerâ'nm) babasından (rivayet olunduğuna göre) kendisi (Hz.
Peygamber'e):

"Ey Allah'ın Rasûlü! (hayvanı) kesmek, sadece gerdandan ya da boğazdan değil
midir? diye sormuş da Rasûlullah (s.a.):

"Eğer O(nu) uyluğundan yaralarsan (bu sana) yeter" buyurmuştur.
Ebû Dâvûdder kiEbu't-Uşerâ'nm adı Utaridb. Bekir'dir, (isminin) İbn Kahtam ve
Utand b. Malik b. Kahtam olduğu da söylenir. (Hayvanı) bu (şekilde yaralamanın
kesme yerine geçmesi) sadece yüksekten düşen hayvanlar ve vahşi hayvanlar için

geçerlidir.

Açıklama

Zebh: Boğazın iki tarafında bulunan iki şah damarı ile yemek borusu ve nefes
borusunu kesmektir. Nefes ve yemek boruları ile bunların iki tarafında bulunan iki
damara fıkıhta evdâc denir. Evdâc, hayvanın boğazına bıçak çalarak kesmeye zabh
denildiği gibi göksü-nün üst tarafına bıçak çalarak kesmeye de nahr denir. Deve
kesmekte sünnet olan nahr sığır, koyun keçi gibi devenin dışındaki temiz hayvanları
kesmekte sünnet olan da zebhdir.

Ayrıca zebh ve nahr'm ikisine de zekât ismi verilir. Zekat, "temizlemek," demektir.
Hayvanın etini temiz kılmak için meşru kılınmıştır.

Zekât, birisi devede olduğu gibi hayvanı göğsünü üstünden diğeri de boğazından
kesmek suretiyle iki şekilde olur. Hadis-i şerifte Rasûlü Zişan Efendimize istifham-i
takriri suretinde sorulan soru bununla ilgilidir.

Metinde görüldüğü gibi Resulü Ekrem kendisine yöneltilen bu soruya "eğer sen
hayvanı uyluğundan yaralarsan bu sana yeter*' buyurmakla, sözü geçen şekillerin
doğruluğunu zımmen takrir etmiş, buna ilaveten hayvanı bacağından yaralamanın da



zekât sayılacağını söylemiştir.

Hayvanı uyluğundan yaralamanın zekat sayılması, sahih hadislere aykırı olduğundan
musannif Ebû Dâvûd bunun ancak sadece yüksekten düşen ve bu yüzdende
kesilmesine fırsat kalmayan hayvanlarla, yakalanması mümkün olmayan yabanî
hayvanlara mahsus olduğunu, Resulü Ekrem'in "eğer sen hayvanı uyluğundan
yaralarsan bu sana yeter" cümlesiyle bu hayvanları kastetmiş olduğunu söylemiştir,
doğrusu da budur.

Ürküp kaçtığı için ele geçirilemeyen dört ayaklı ehlî hayvanlarla, yüksek bir ağacın
dalma konduğu için yakalanamayan tavuk ve benzeri iki ayakla hayvanlar da bu

um

hükme dahildirler.
Bazı Hükümler

1. Yakalanması mümkün ehli hayvanların kesimi, biri, develerde olduğu gibi göğsüyle
boynuzun birleştiği yerden, diğeri de koyun ve keçide olduğu gibi, boynuyla başının
birleştiği yerden kesmekle iki şekilde olur. Buna ihtiyarî zekât denir.

2. Yakalanıp kesilmesi mümkün olmayanların zekâtı da, onları vücutlarının herhangi
bir yerinden ölümlerine sebeb olacak bir şekilde yaralamakla olur. Ele geçirilmesi
imkansız olduğu için bu şekilde yaralanan bir hayvanın almış olduğu yaradan dolayı
öldüğü kesinlikle bilinirse, onun etini yemenin helâl olduğunda icmâ vardır. Bir
hayvanı bu şekilde yaralayarak kesmeye de ı/dırari zekât denir.

Yakalanamadığı için yaralanan ve aldığı yaradan dolayı da ölen bir hayvanın etinin
temiz sayılabilmesi için, ona canlı iken yetişilememiş olması gerekir. Vahşi veya
yukarıdan düşmüş olan bir hayvana ölmeden yetişilirse, hemen kesmek icabeder.
Aldığı yara ile ölmesi onun temiz sayılması için yeterli değildir. Çünkü Cenab-ı Hakk
Kur'an-ı Kerimin'de "Leş, kan, domuz eli, Allah'dan başkası adına boğazlanan,
boğulmuş (tahta veya taşla) vuru(la-rak öldürül)müş, yukarıdan düşmüş,
boynuzlanmış ve canavar parçalayarak ölmüş olan hayvanlar -henüz canlan çıkmadan
kesmeniz hariç- dikili taşlar (putlar) üzerine boğazlanan hayvanlar ve fal okları} la

£172]

kısmet aramanız size haram kılındı." buyurmakla bu hususa işaret buyurmuştur.
Ali b. Ebi Talha, İbn Abbas'dan nakleder ki (âyet-i kerimede geçen) Kesmeniz hâriç
sözüyle, yukarıda zikri geçen hayvanlardan canlı iken yetişip kesilenlerdir. Bu görüş
Said b. Cübeyr'le Hasan-ı Basri ve Süddî'den de rivayet olunmuştur. İbn Ebû Hatim
der ki: Bize Ebû Said, Hz. Ali'nin "Henüz canları çıkmadan kestiğiniz" ayeti hakkında
şöyle demiştir:

"Eğer hayvan kesildikten sonra kuyruğunu oynatır veya ayağım depreştirir veya
gözünü kımıldatırsa onu yiyin" dediğini nakletti.

İbn Cerir Hz. Ali'nin söylediğini rivayet etmiştir; "Eğer vurularak yuvarlanarak veya
süsülerek ölmek üzere olan hayvanı kesmeye yetiştiğinizde, ön veya arka ayaklarını
kımıldatıyorsa, onu yiyin" Davud, Hasan, Katâde, Hümeyd, Dahhak ve başkalarından
da böylece rivayet edilmiştir. Onlara göre, kesilen hayvan, kestikten sonra canlılığa
delalet eden bir nevi kımıldamada bulunursa helâldir. Bu görüş fakihlerin cumhurunun
görüşüdür. Ebû Hani-fe, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel de aynı şekilde demişlerdir.
İbn Vehb der ki; İmam Malike yırtıcı hayvanların bağırsakları çıkıncaya kadar
parçaladıkları koyunun durumu sorulduğunda, o şöyle demiş: "Keseceğinizi



zannetmiyorum. Çünkü kesilebilecek neresini bulursunuz ki! Eşheb de der ki: İmam
Malike sırtlanın saldırıp belini kırdığı koyunun durumu soruldu, ölmeden evvel
kesilirse yenir mi denildi? "O: Eğer kalbine ulaşmış-sa yenileceğini sanmıyorum. Ama
öteki taraflarına girmişse bir beis yoktur." dedi. İmam Malike üzerine atlanmış ve
belini kırmıştır, denince de. "Bu benim için hayret-i mûcib değildir. Çünkü bunun
yaşaması imkânsızdır." Ona kurt koyun üzerine saldırıyor, karnını parçalıyor, ancak
bağırsaklarını parçalamıyor, bunun durumu ne olacaktır? denildiğinde "Hayvanı
parçalarsa yenebileceğini sanmıyorum demiştir." İmam Malikin istisna ettiği
hayvanın yaşayacak durumda kalması imkânı bulunmayan hallerde bile, istisna
geneldir. Öyleyse âyetin tahsisi için, bir delilin bulunması gerekir. Doğruyu en iyi

um

Allah bilir.

Hasta iken kesilen hayvan için iki durum vardır:

a. Hastalanmış bir hayvana yetişildiği zaman, onda sadece yeni kesilmiş bir
hayvandaki kadar zayıf bir hayat belirtisi veya can verme hali varsa, bu hayvan,
kesmekle temiz olmaz. İmam Malikle İmam Şafiî, Ebû Yusuf, Muhammed b. el-
Hasen, İmam Ahmed ve cumhur ulema bu görüştedirler.

İmam Ebû Hanife (r.a.) ile Davud-u Zahirî'ye göre, daha ölmeden yetişip kesilen hasta
ve temiz bir hayvanın eti helaldir. Hanefî mezhebinde müf-tabih olan kavi de budur.

b. Can çekişme haline girmeden kendisine yetişilip kesilen temiz bir hayvana gelince:
Ha ne filere göre; bu hayvanın etini yemek helaldir. İsterse bu hastalık hayvanın
omurgası içinde bulunan ve beyne kadar uzanan iliğe kadar erişmiş ve onu tahrib
etmiş olsun. İmam Şafiî ile İmam Ahmed de bu görüştedirler.

İmam Malik'e göre; henüz can verme haline girmeyen hasta bir hayvanın kesilince
etinin helal olabilmesi için, hastalığın sözü geçen ilikle can damarlarını tahrib etmemiş
olması ve sakatat denilen yürek, ciğer, dalak, böbrek, barsak gibi organlardan birinin
ve kafatası içinde bulunan kısmın bir daha yerlerine konulamayacak şekilde dışarıya

£1741

çıkmamış olması gerekir. Fakat işkembesi dışarıya çıkmış olması zarar vermez.

16-17. Hayvanı Keserken Kesilmesi Gereken Yerlerini Eksiksiz Olarak Kesmeyi
Gerçekleştirmek

2826. ...İbn Abbas ile Ebü Hüreyre'den rivayet olunmuştur ki:

"Rasûlullah (s. a.) şeritatüşşeytanı yasaklamıştır" (Ravî el-Hasen) İbn îsa
(şeritatüşşeytan tabirini açıklamak üzere) rivayetine (şu sözleri de) ekledi: "O derisinin
(ve boğazının bir kısmının) kesilerek (yemek ve nefes borularının sağ ve solunda
bulunan) iki şah damarı kesilmeden bırakılan, sonra ölünceye kadar (o hal üzere terk

£1751

edilmek suretiyle) kesilen hayvandır"
Açıklama

Şeritatüşşeytan: Şeytanın yaraladığı hayvan demektir. Bu tâbir metm(je je açıklandığı
gibi nefes ve yemek borularıyla, bunların sağ ve solunda bulunan iki şah daman
kesilmeden sadece boğazı kana-tılarak ölüme terk edilen hayvanlar için
kullanılır. Cahiliyye döneminde arablar hayvanları bu şekilde keserlerdi.



Hayvana işkenceden başka bir şey olmayan bu işlemi insanlara yaptıran kuvvetin
şeytandan başka birisi olamayacağı düşüncesiyle bu fiil şeytana isnad edilmiştir.
Dolayısıyla bu şekilde işkenceyle kesilen hayvana "şeytanın kestiği hayvan" anlamına
gelen şeritatüşşeytan ismi verilmiştir.

İmam Mâlik, bu hadisi şerifin zahirini delil kabul edip kesimin Şer-i usullere uygun
şekilde yapılmış olması için hadisi şerifte kesilmeleri istenen evdac denilen şah
damarlarla birlikte huikum denilen nefes, borusunun da kesilmesi gerekir. Çünkü
nefes borusu kesilmeden şah damarını kesmek mümkün değildir. Hayvanı kesmenin
gayesi olan kan akıtmak ve canın çıkmasını sağlamak, ancak bu şekilde gerçekleşebilir
demiş.

İmam Ebû Yusuf a göre; şer'î kesimin gerçekleşebilmesi için, nefes bo-rusuyla birlikte
yemek borusunun ve iki şah damarından birinin kesilmesi gerekir.
İmam Muhammed'e göre; bu dört şeyden herbirinin ekserisinin kesilmesi gerekir.
Çünkü ekseriyet kül yerine kaimdir.

İmam Şafiî île İmam Ahmed'e göre; nefes borusu ile yemek borusunun kesilmiş
olması hayvanın şer'î usulle kesilmiş olması için yeterlidir.

İmam Ahmed'den gelen diğer bir rivayete göre, nefes ve yemek borula-rıyla birlikte
şah damarlarının da kesilmesi icab eder.

Buraya kadar yaptığımız açıklamadan ihtilâftan kurtulmak için en emin yolun yemek
ve nefes borularıyla birlikte şah damarlarının da kesilmesi olduğu anlaşılır. Bu
mevzuda İbn Rüşd şöyle diyor:

"Bu ihtilâfın sebebi, bu hususta herhangi bir şartın nakledilmiş olmamasıdır. Ancak bu
hususta, iki hadis vardır ki biri hayvanın yalnız kanını boşaltmasının, diğeri de iki
damarını kesmenin vücubunu bildirmektedir. Birincisi Rafı' b. Hadic'in yukarıda metni
geçen - kanın damarlardan boşalmasını sağlayan âlet ile ve Allah'ın adı anılarak

£1761

kesilen hayvanın etini yiyiniz-meâlindeki hadistir bu hadisin sıhhatinde ittifak
edilmiştir.

İkincisi de Ebû Ümâme'nin Peygamber (s.a.) efendimiz: -diş veyahut tırnak ile
kesilmemiş olmak şartıyla boğazdaki iki kandamarı kesilen hayvanın etini yeyiniz.-

um

buyurdu. mealindeki hadis-i şeriftir.

Birinci hadisin zahiri, yalnız damarların bir kısmını kesmenin vücubunu
göstermektedir. Zira damarların bir kısmını kesmekle kan boşalmış olur. İkinci hadiste
ise, damarların tamamını kesmenin şart olduğu bildirilmektedir. Şu halde her iki
hadiste de damarları kesmenin şart olduğunu bildirmekte müttefiktirler.
Bunun için "hadiste geçen el-evd'ac kelimesindeki harf-i tarif bir kısmını ifade ediyor"
desek bu iki hadisi te'Iif etmek mümkündür. Zira arab dilinde harf-i tarif bazen
baziyeti ifade eder ki o zaman hadis "kan damarlarının bir kısmı kesilen hayvanın etini
-eğer diş veyahut tırnakla kesilmemiş ise- yeyiniz" mealinde olun. Nefes ve yemek
borularının -hele yalnız bu iki borunun- kesilmesini şart koşanların ise, sem'î bir
dayanakları yoktur. Bunun içindir ki, bazıları "Neyi kesmenin kâfi geldiği üzerinde
icma edilmişse onu kesmek vacibtir. Zira hayvanın helal olması için onu kesmek şart
olduğuna ve hayvanın, nesini kesmenin kâfi geldiği hususunda da bir nass bu-
lunmadığına göre, neyin üzerinde icma edilmiş ise, o şeyi kesmenin vacib olması
lâzım gelir." demiştir. Fakat bu zayıf bir görüştür. Zira kâfi geldiği üzerinde icma



£1781

edilen birşeyin sıhhat için şart olması lâzım gelmez.



17-18. Anne Karnındaki Yavru Kesimi Nasıl Olur?
2827. ...Ebû Said'den demiştir ki:

Resûlüllah (s.a.)'e anne karnındaki yavrunun hükmünü sordum da:

"Dilerseniz onu yeyiniz." buyurdu. (Hadisin senedinde bulunan râvİ) Müsedded (bu

hadisi şöyle) rivayet etti:

Biz (Fahr-i Kâinat efendimize):

Ey Allanın Resulü! Biz (bazan) deve boğazlıyoruz. Yahut da sığır ya da koyun
kesiyoruz. Karnında yavru buluyoruz. Bu yavruyu atalım mı, yoksa yiyelim mi? diye
sorduk.

£1791

İsterseniz onu yeyiniz. Çünkü onun kesimi annesinin kesilmesiyledir." buyurdu.
Açıklama

Cenîn: Sözlükte ana karnındaki çocuk anlamına gelir. Burada ana rahminde bütün

£1801

organları tam olduğu halde, ölü olarak bulunan yavru anlamında kullanılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Ana karnındaki yavru annesinin bir parçası olduğundan anneyi kesmekle yavru da
şer an kesilmiş olur. Bir başka ifâdeyle, anneyi kesmek yavruyu da kesmek yerine
geçer. Annesinin eti gibi onun eti de helal olur. Binaenaleyh kesilen bir hayvanın
karnında ölü olarak çıkan veyahutta can verirken çıkan bir yavrunun eti de annesinin
eti gibidir. Said b.el-Müseyyeb ile İmam Şafiî, Ahmed, İshak, Ebû Yusuf, Muhammed
(r,a) bu görüştedirler. Bunlara göre; bu yavrunun tüyleri bitmemiş bile olsa, eti yine
helaldir. Delilleri ise Abdullah b. Ömer'den rivayet edilmiş olan: "Cenin kesimi

[İMİ

annesinin kesiminden ibarettir, tüyleri ister çıkmış olsun isterse çıkmamış olsun."
mealindeki hadis-i şeriftir. Ancak bu hadîsin senedinde Mübarek b. Mücahid gibi
zayıf bir ravi bulunmaktadır.

İmam Mâlike ve el-Leys'e göre; hayvanın kesilmesiyle karnındaki yavrunun da
kesilmiş sayılması için yavrunun kıllarının bitmiş olması şarttır. Delilleri ise "Deve
kurban edildiği zaman, karnındaki yavrusunun organları teşekkül etmiş, tüyleri çıkmış

0821

ise, bu yavru annesiyle beraber kesilmiş sayılır" mealindeki hadis-i şeriftir. Fakat
İmam Malik ile el-Leys'e göre, 'bu yavru temiz olmakla beraber, yine de kanını
akıtmak için kesilmesi men-duptur. Tüyleri çıkmamışsa kesilse de eti helâl olmaz.
İmam Ebû Hanife'ye göre; anne karnından ölü olarak çıkan yavru annesinin
kesilmesiyle kesilmiş olmaz. Bu yavrunun eti haramdır. Çünkü ölü hükmündedir.
Onun etinin helal sayılabilmesi için» ana rahminden diri olarak çıkması ve ayrıca
kesilmesi gerekir.

Ebû Hanife'e göre metinde geçen ceninin kesimi annesinin kesimidir cümlesinde



yavrunun kesiminde annesi gibi müstakil bir kesim olması gerektiğini ifâde eden bir
teşbih vardır.

Ancak imamın bu görüşü çeşitli yönlerden tenkid edilmiş ve sözü geçen cümlenin
nahv yönünden de bu manaya müsait olmadığı ifade edilmiştir.

Nitekim İbn el-Münzir'de; "ne sahabilerden ne de diğer alimlerden hiç bir kimse Ebû
Hanife gibi dememiştir." diyerek İmamı bu görüşünden dolayı tenkid etmiştir.
2. Annesi kesilmeden önce, ana rahminde ölen bir yavrunun etinin yenmesi haramdır
ve anasının kesilmesiyle de temizlenemez.Bu hususta tüm islâm âlimleri ittifak
£1831

etmişlerdir.

2828. ...Câbir b. Abdillah'dan rivayet olunduğuna göre: Resülullah: (s.a.)

"Ana rahmindeki yavrunun kesimi, annesinin kesimi(nden ibarettir." buyurmuştur.

£1841



Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçen açıklamalar, bu hadis-i şerif için de geçerli

[İMİ

olduğundan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

18-19. (Kesilirken) Üzerine Besmele Çekilip Çekilmediği Bilinmeyen (Bir
Hayvanın) Etini Yemek (Caiz Midir)?

2829. ...Hz. Aişe'den demiştir ki; ashab-ı kiramdan bazıları Fahr-i Kainat efendimizin
huzuruna gelerek:

"Ey Allah'ın Rasûlü, cahiliyyet döneminden yeni kurtulmuş olan bazı kimseler
(kesilirken) üzerine Allah'ın isminin anılıp anılmadığmı bilmediğimiz (hayvanların)
etleri(ni) getiriyorlar biz bu, etlerden yiyebilir miyiz?" diye sormuşlar da Resulüllah
(s.a.):

£1861

"Bismillah deyiniz ve yeyiniz!" buyurmuştur.
Açıklama

Metinde geçen Bismillah deyiniz ve yeyiniz sözüyle etiymeden önce çekilen
besmelenin, hayvanı keserken çekilmesi gereken besmelenin yerini tutacağı
kasdedilmiş değildir. Bu cümle ile, müslümanlar tarafından getirilen bir etin, âit
olduğu hayvanın, kesilirken besmeleyle mi yoksa besmelesiz mi kesildiğinin
araştırılması gerekmediği, bu etin besmeleyle kesilmiş bir hayvana ait olduğu kabul
edilerek besmele ile yenile-bileceği ifâde edilmek istenmektedir.
Durum böyle olunca, kendisine müslümanlar tarafından bir et takdim edilen bir
müslüman için önemli olan bu etin ait olduğu hayvanın nasıl kesildiğini araştırmak
değil, yerken besmele çekmektir; ancak bu etin ait olduğu hayvanın besmelesiz olarak
ya da İslâmî ölçülere aykırı olarak kesildiğine dâir kesin bir bilgisi varsa; o zaman
hüküm değişir ve bilgisinin icab ettirdiği şekilde hareket etmesi gerekir.



İmâm Mâlik'e göre; kesilirken besmeleyle kesilip kesilmediği bilinmeyen, fakat
müslümanlar tarafından takdim edilen bir hayvanın etini besmele çekerek yemenin
helâl olması, İslâm'ın ilk yıllarına aittir; sonradan bu hüküm "Kesilirken üzerine

£1871

Allah'ı adlanılmayan (hayvan) lardan yemeyin."
âyet-i kerîmesiyle neshedilmiştir.

İbn Abd'il-Berr'e göre; İmâm Mâlik (r.a.)'m bu görüşü delilsiz ve isabetsizdir; çünkü
O'nun, bu hadisin hükmünü neshettiğini söylediği âyet-i kerime Mekke'de nazil
olmuştur; oysa mevzûmuzu teşkil eden hadis-i şerif-Medine'de sâdır olmuştur ve
Medînelilere söz konusu eti getiren müslümanlar Medine'nin çöllerinde yaşayan

£1881

bedevi müslümanlardır.
Bazı Hükümler

1. Bir müslümanm kestiği temiz bir hayvanın eti, helaldir, isterse o muslumanm
hayvanı keserken besmele çekip çekmediği belli olmasın; çünkü bir müslüman için
hayırdan başka bir şey düşünülemiyeceğinden, onun, bu hayvanı keserken besmele
çektiğine hükmedilir.

2. Kesilen bir hayvanın etinin helal olabilmesi için, besmeleyle kesilmesi şart değildir;
fakat onu keserken besmele çekmek müstehaptır. Şâfıîlerin görüşü de budur. Binâen
aleyh bu hadis, bu mevzuda, Şâfiîlerin delilidir. Şâfiîler yine bu hâdis-i şerife
dayanarak, kurban kesen bir kimsenin besmeleyi unutarak veya bile bile terk
etmesinin de zarar vermiyeceğini söylemişlerdir. Bu görüş, İmâm-ı Ahmed'den de
rivayet edilmiştir.

Şâfiîlerin bu görüşlerini teyid eden diğer bir delil de musannif Ebû Dâ-vûd'un *el-
MerâsiP isimli eserinde İbn Abbas'dan naklen rivayet ettiği "Müs-lümanm kestiği
hayvanın eti, besmele çekmeden kesmiş olsa bile, helâldir; çünkü hayvanı keserken bir

£189]

isim zikredecek olsaydı Allah'ın isminden başkasını zikretmezdi. mealindeki
hâdis-i şeriftir. Her ne kadar bu hadîs-i şerif mürsel ise de bunu İbn Abbas (r.a.)'in
"Bir müslim Allah'ın ismini anmadan bir hayvanı keserse onun etini yesin; çünkü

£1901

müslim kelimesinde Allah'ın isimlerinden bir isim (olan Selam) vardır."
mealindeki sözü teyid etmektedir.

İbn Ömer'le Nâfı', Şa'bî ve tbn Sîrin'e göre, kesilen temiz bir hayvanın etinin helal
olabilmesi için, onun besmeleyle kesilmesi şarttır. Kasden veya unutularak besmelesiz
kesilen bir hayvanın eti haramdır. Bu görüş, İmâm Ahmed'den de rivayet edilmiştir.
Ebû Sevr ile Dâvûd-ı Zahirî ve Şâfiîlerin müteahhirînlerinden Ebü'l-feth et-Tâî bu
görüşü tercih etmişlerdir. Delilleri ise; "Kesilirken üzerine Allah'ın adı anılmayan

£1911

(hayvan)lardan yemeyin; çünkü o(nu yemek) yoldan çıkmaktır..." âyet-i
kerimesiyle "...size iyi ve temiz şeyler helâl kılındı. Allah'ın size öğrettiğinden
öğreterek yetiştirdiğiniz avcı hayvanların sizin için tuttuklarını yeyin ve üzerine

£192]

Allah'ın adını anın." âyet-i kerîmesi ve 2821 numaralı hadis-i şeriftir.
Hanefîlerle Ata, Tavus ve Hasan-ı Basrî'ye göre; kesilen temiz bir hayvanın etinin



helâl olabilmesi için besmele ile kesilmiş olması şarttır. Eğer besmele bile bile
terkedilmiş ise, o hayvanın eti haramdır; fakat besmelenin unutularak, terkedilmiş
olması zarar vermez. Delilleri ise yukarıda mealini sunduğumuz En'am sûresinin 121.
âyet-i kerimesiyle "Bir müslüman, hayvan keserken besmele çekmeyi unutursa Ona
müslim ismi(ni taşımış olması) yeter. (Binâenaleyh hayvan keserken besmele çekmeyi

£1931

unutan bir müslüman) besmele çekip onun elini yesin." hâdis-i şerifidir. Ancak
bu hadisin senedinde, hafızasında zayıflık bulunan Muhammed b. Yezid b. Sinan
vardır. Bu bakımdan Hadis zayıftır.

Nitekim İbn Abbas'm rivayet ettiği; "Bir kimsenin hayvan keserken besmeleyi

£1941

unutmasının zararı yoktur; fakat kasden terkederse o hayvanın eti yenmez."
mealindeki hadis-i şerif de Hanefîlerin bu görüşünü te'yîd etmektedir. İmâm Malikin
meşhur olan görüşü de budur. Bu görüş İmam Ah-med'den de rivayet edilmiştir. Bu
mevzu 2818 nolu hadisin şerhinde de geçmiştir. Kıymetli okuyucularımız oraya da

£195] '

müracaat edebilirler.

19-20. Atîre (Ve Fera' Denilen Kurbanlar) Hakkında

2830. ...Ebu'l-Melih'den (rivayet olunduğunu göre) Hubeyşe (r.a.) şöyle demiştir:
(Sahabe-i kiramdan) bir adam, Rasûlullah (s.a.)'e;

"Biz cahiliye devrinde receb (ayları içerisinde) "Atîre (diye bir kurban) keserdik. (Bu
hususta) bize ne buyurursunuz?" diye sordu. (Hazret-i Peygamber de bu nevi
kurbanları)

"Allah için kesiniz. (Kesim vakti) hangi ay olursa, olsun birde Allah'a itaat edin ve
(fakirlere) yedirin." buyurdu. (Bunun üzerine o zat):

"Biz cahiliye döneminde Fera' (diye anılan bir kurban daha) keserdik. (Bu hususta)
bize ne buyurursunuz?" dedi. (Hz. Peygamber de); ("-Yılın çoğunu kırda otlamakla
geçiren deve, sığır veya davardan yüz adetlik bir sürü demek olan) her sâimede senin
sürünün (sütüyle) beslediği bir yavru vardır. Bu yavru yük taşıyacak (yahut da yav-
rulayacak) bir hale gelince (onu) kesersin ve etini sadaka olarak dağıtırsın." buyurdu.
Ravi Nasr (bu cümleyi):

"Hacıları taşıyabilecek hale gelince onu kesersin ve etini sadaka olarak dağıtırsın-"
şeklinde rivayet etti. (Ravi) Halid (el-Hazza') dedi ki: Öyle zannediyorum ki, (Ebû
Kalabe bu hadisi rivayet ederken 'etini sadaka olarak dağıtırsın' cümlesini, 'Etini
sadaka olarak yolculara (dağıtırsın) çünkü bu daha hayırlıdır.' (şeklinde) rivayet etti.
Hâlid dedi ki: Ben Ebû Kalâbe'ye "Sâime (denen sürü) kaç (hayvandan olaşmakta)

£196]

dır." diye sordum da "yüz (hayvandan meydana gelir.)" cevabını verdi.
Açıklama

Atîre: Arapların Recebiye dedikleri recep ayının ilk on gü-nü içinde kestikleri
hayvandır. Cahiliye devri Arapları, bu hayvanın kanını putların başına serperlerdi.
Bazılarına göre, Atîre; Arapların bir dileklerinin yerine gelmesi ya da hayvanlarının
sayısının belli bir mik-dara ulaşması halinde her on hayvandan birisini recep ayında



keseceklerine dair adadıkları kurbandır. İbn Esir'in açıklamasına göre; İslam'ın ilk

£197]

yıllarında bu âdet yürürlükte idi, daha sonra iptal edildi.

Fera'; devenin doğurduğu ilk yavrudur. İmâm Şafiî'nin beyânına göre; Araplar,
anasının bereketi ve nesli çoğalsın diye bu yavruyu keserlermiş. Bazı lügat ulemasına
göre Fera'; hayvanın doğurduğu ilk yavru olup Araplar bunu putlarına kurban
ederlermiş "Fera' develeri yüze varan kimsenin elde ettiği ilk yavrudur. Onu
keserlerdi." diyenler de vardır. Bu tarife göre de doğan ilk yavru mutlaka kurban
UM

edilirmiş.
Bazı Hükümler

Bu hadis, Resûlüllah (s.a.)'in Atîre ve fera' kurbanlarını yürürlükten kaldırmadığına,
ancak bunların putlar için kesilmesiyle Atîre'nin Recep ayma tahsisini ve fera'nm da
hayvanın ilk doğan yavrusundan seçilmesini iptal ettiğine delâlet etmektedir. Bu
bakımdan iptal edilen bu hususlardan kaçınmak şartıyla söz konusu kurbanları kesmek
caizdir. Şafiîler'le Hanbelîler'in görüşü budur.

İbn Şîrîn, Recep a; nda atîre kurbanı keserdi. îbn Ömer (r.a.) da atîre kurbanı kesmekte
bir sakınca görmezdi. İmâm Nevevî'nin açıklamasından anlaşılıyor ki; Şâfiîler'in sahih
olan görüşüne göre fera' ve Atire kurbanlarını kesmek müstehaptır. Bu kurbanları
kesmenin caiz olduğunu söyleyen ulema bir numara sonra gelecek olan "İslamiyette
fera' ve atira yoktur." mealindeki hadîs-i şerifi üç cihetten te'vîl etmişlerdir:

1. Bu hadisten maksat atîre ve fera' kurbanlarının caiz olmadığını ifade etmek değil,
farz olmadıklarını ifade etmektedir.

2. Yine bu hadis-i şerifte, sözü geçen kurbanlarla ilgili olan yasak, onların mutlak
surette kesilmeleri ile ilgili değildir; putlar için kesilmeleriyle ilgilidir.

3. Sözü geçen hadis-i şerifteki kurbanlarla ilgili olumsuzluk, onların mutlak surette
kesilmesiyle ilgili değildir. Sadece bu kurbanların müstehaplık ve sevab yönünden
diğer kurbanlarla eşitliğiyle alakalıdır. Binâenaleyh hadis-i şerifte "her ne kadar bu
kurbanları kesip etlerini dağıtmak büyük bir iyilik ve sevabı çok bir sadaka ise de
derece itibariyle diğer kurbanlar kadar değildir."

İmâm-ı Şafiî; "Mümkün olduğu takdirde bu kurbanları her ay kesmek iyi olur."
Lİ921

demiştir.

Alimlerden bir cemâat ile Hanefî ve Maliki âlimlerine göre; "Fera' ve atîre kurbanları
bir numara sonra gelecek olan hadis-i şerifle neshedilmiştir. Bu görüşte olan âlimlere
göre; bir numara sonra gelen Ebû Hureyre hadisi mevzuumuzu teşkil eden hadis-i
şeriften sonra vârid olmuştur. Ebû Hureyre (r.a.)'in hicretin yedinci senesinde,
müslüman olması tarih itibariyle bu gerçeği açıkça ortaya koymaktadır." tbn Hazm da
bu görüştedir. Kâdî Iyâz da Cumhur ulemânın, bu kurbanları kesmenin neshedüdiği
görüşünde olduklarını söylüyor. Ancak Haris b. Amr'ın şu hadîsi bu görüşün aksini
ortaya koymakta ve İmâm Şafiî'yi doğrulamaktadır:

"Veda' Haccı'na Hz. Peygamber kulağı kesik devesi üzerinde idi. Bu esnada halkdan
bir adam:

"Ya Resûlallah atîra ve fera' kurbanları hakkında ne buyurursun?" dedi. Rasûlüllah
(s.a.)'de;



T2001

"Onları isteyen kessin, istemeyen de kesmesin." buyurdu.

2831. ...Ebû Hüreyre'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.v.)

[20U

"Fera' ve atîre yoktur." buyurmuştur.
Açıklama

Metinde geçen: **Lâ-yı nâfiye = olumsuzluk lası" bura-da "Lâ-yı nahiye = nehy lası*'
anlamında kullanılmıştır. Bu bakımdan hadis "İslamda ferâ' ve atîre (kurbanları)
yasaklanmıştır." anlamına gelmektedir. Nitekim Rasûlüllah (s. a.) ferâ' ve atîre

\202]

kurbanları kesmeyi yasakladı." mealindeki hadîs-i şerifteki nehy ifâdesi de bu
gerçeği açıkça ortaya koymaktadır. Bu kurbanları kesmenin caiz olduğunu söyleyen
İmâm Şafiî (r.a.)'in beyanına göre; "Cahiliyyet dönemi Arapları anasının bereketi ve
nesli artsın diye ilk yavruyu keserlermiş. İslamiyet gelince Hz. Peygambere bunun
hükmü sorulunca Efendimiz bunda bir kerahet olmadığını bildirmiştir, fakat bu
yavrunun üzerinde Allah yolunda bir yük taşmm-caya kadar bekletilmesini ve ondan
sonra kesilmesini mustahablık için emretmiştir." İmâm Şafiî'ye göre; mevzuumuzu
teşkil eden bu hadis-i şerifteki yasak, bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi
haramhk ifade eden bir yasak değildir. Ancak bu kurbanların üzererinde Allah yolunda
bir yük taşımncaya kadar tehir edilmesinin daha iyi olacağını ifade eden bir yasaktır.
Bu bakımdan mevzuumuzu teşkil eden hadîs-i şerifle bir önceki hadîs-i şerif arasında
bir çelişki olmadığı gibi yine mevzuumuzu teşkil eden hadisle "Fera* bâtıl değildir."

r2031

mealindeki 2842 numaralı hadis arasında da bir çelişki yoktur.

Diğer mezhep âlimlerinin bu mevzûdaki görüşlerini, bir önceki hadis-i şerif şerhinde

r2041

açıkladığımız için burada tekrara lüzum görmedik.

2832. ...Said (b. El-Müseyyeb)'den demiştir ki: "Fera' ilk yavrudur. (Araplar)

' 1205]

hayvanların doğurduğu ilk yavruyu keserlerdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Fera' kelimesinin câhiliyye dönemi Arap-larınm bereket ümidiyle
putları önünde kurban ettikleri ilk yavru anlamına geldiğini ifade etmektedir. 2830
no. lı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi, bazı lügat âlimlerine göre bu kelime
"develeri yüze ulaşan bir kimsenin elde edip putlara kurban ettiği ilk yavru" anlamına
r2061

gelir.

2833. ...Âişe (r.anhâ)'dan demiştir ki:

"Rasûlüllah (s.a.) bize her elli koyundan birini (kurban olarak kesmemizi) emretti.
Ebû Dâvûd der ki: (Ulemâdan bazıları) "Fera' ilk yavrusudur. (Câhiliyye dönemi



Arapları) onu putları için kurban ederler, sonra yerler ve derisini de bir ağaç üzerine
atarlardı. Atîra (ise yine câhiliyye dönemi Araplarmm) Recebin ilk on (gün)ünde

r2Q71

(putlarına kurban ederek yedikleri ilk yavrudur.)
Açıklama

Rasûl-i Ekrem'in her elli koyundan birini kurban etmeyi emrettiğini ifade eden bu
hadisteki kurbanın ne kurbanı

olduğu, metinde açıklanmıyorsa da, âlimler bu kurbanı, Arapların câhiliyye
döneminde Fera' kurbanı dedikleri kurban olabileceğini söylemişlerdir. Nitekim
musannif Ebû Dâvûd da aynı görüşte olduğu için bu hadisi Atîra ve Fera' kurbanları
babı içerisine almıştır. Fıkıh âlimlerinin bu kurbanlar hakkındaki görüşlerini 2830 ve
2831 numaralı hadislerin şerhlerinde açıkladığımız için burada tekrara lüzum
görmüyoruz.

Musannif Ebû Davud'un metne ilâve ettiği talikteki fera' ile ilgili tarifin Saîd b. El-
Müseyyeb'eyahutta ez-Zührî'ye âit olması ihtimali kuvvetlidir. Hattâbî (r.a.), bu tarifin
ez-Zührî'ye âit olabileceğini söylüyor. Hafız İbn Hacer'de Feth'ül-Bârî adlı eserinde bu
görüşe katılmaktadır.

Yine Musannif Ebû DâvûcTun'bu talikteki ifâdesinden câhiliyye döneminde
Arapların hayvanın ilk yavrusu olan fera'ı putlar için kurban edip sonra yedikleri ve
derisini bir ağaç üzerine serdikleri anlaşılmaktadır. Yine bu talikte câhiliyye devri
Araplarmm atîre kurbanını receb ayında kestikleri ve bu kurbana "recebiyye" ismini
verdikleri ifade edimektedir.

Hadis âlimlerinin açıklamalarına göre; fera' kurbanlarının derilerinin bir ağaç üzerine

r2081

atılması o derilerin fera' kurbanı derileri olduğuna dair bir alâmet teşkil edermiş.

20-21 Akîka Kurbanı

2834. ...Ümmû Kürs'el-Ka'biyye demiştir ki:

"Rasûlullah (s.a.)'i, (Akîka kurbanı olarak) erkek çocuğu için yaşça birbirine denk olan
iki koyun, kız çocuğu için de bir koyun (kesilir) derken işittim."
Ebû Dâvûd der ki: Ben Ahmed (b. Hanbel)'i (metinde geçen) "mükâfieten" (keümesin)

r2091

i "eşittirler*', yahut da "birbirlerine yakındırlar" diye tefsir ederken işittim.
Açıklama

Akîka; lügatte yeni doğan çocuğun başındaki 'ana tüyü' demektir. Bir fıkıh terimi
olarak bu kelime; yeni doğan bir çocuğun doğumunun yedinci günü kesilen kurban
anlamında kullanılır. Kelime, yarmak ve kesmek manalarına gelen " " kökünden
türetilmiştir. Dolayısıyla yeni doğan bir çocuğun başındaki ana tüyü doğumunun
yedinci günü kesildiği için 'akîka' ismini aldığı gibi, onunla birlikte kesilen kurban da
bu ismi almıştır.

Hanefî âlimlerinden İbn Abidîn bu mevzuda şunları söylemiştir: "Çocuğu dünyaya
gelen bir kimsenin, doğumun ilk haftasında, çocuğa isim vererek başındaki ana tüyünü



kesip ağırlığınca gümüş ya da altın dağıtması müstehaptır. cl-Câmi ü'1-nıahbûbî'de
açıklandığına göre; çocuğun saçları kesilirken bir de 'akîka' adıyla bir kurban kesmek
caizdir. Ebû Cafer et-Tahâvî Şerhü Maâni'l-Asâr' isimli eserinde bu kurbanı kesmenin
nafile bir ibâdet olduğunu söylemiştir.

Udhıye kurbanında aranan şartların aynen bu kurbanda da bulunması gerekir. Bu
kurbanın eti çiğ olarak dağıtılabileceği gibi, pişirilerek ve kemikleri kırılarak veya
kırılmadan da dağıtılabilir. Uygun görülen kişilerin davet edilerek onlara yedirilmesi

mm

de caizdir."
Bazı Hükümler

1. Kız veya erkek çocuğu dünyaya gelen bir kimse-nm şükür makamında *akıka
adıyla bir kurban kesmesi meşru kılınmıştır. Haleften ve seleften ilim ehlinin
ekserisinin görüşü budur. İmâm Mâlik (r.a.) bu mevzuda şöyle diyor: "Akîka
konusunda biz Medîneliler arasında da ittifak vardır. Çocuğuna akîka kurbanı kesecek
kimse kız ve erkek için ayrı ayrı birer kurban keser. Akıka vâcib değil, müstehap-tır.

[211]

İnsanlar ötedenberi yapagelmişlerdir."

Tâbîn'den Yahya el-Ensârî de "Benim yetiştiğim insanlar yeni doğan kız ve erkek
çocukları için akîka kurbanı kesmeyi bırakmazlardı." demiştir.

Bu mevzuda İbn'ül-Mün'îr'de "Akîka kurbanı kesmeyi meşru görenler, Hanefî
âlimleriyle İmâm Malik, İmâm Şafiî, İshâk ve Cumhuru ulemâ'-dır. Delilleri ise;
mevzuumuzu teşkil eden babın hadisleri ile benzeri hadislerdir. Ancak akîka
kurbanının hükmü âlimler arasında ihtilaflıdır. Cumhuru ulema bunun sünnet olduğu
görüşündedir" diyor.Akika'nm hükmünü 2839 numaralı hadîsin şerhinde inşallah
açıklayacağız.

2. Akîka kurbanı olarak erkek çocuk için iki koyun, kız çocuk için de bir koyun
kesilir. Sahabe ve Tabiînden olan âlimlerin ekserisi ile onların dışında kalan ulemanın
pek çoğu bu görüştedir.

Ancak Hanefî âlimlçriyle İmâm Malik bu hususta kız ile oğlan arasında bir fark
yoktur. Her ikisi için de birer koyun kesilir, demişlerdir. İbn Ömer ile Urve b. ez-
Zübeyr de bu görüştedir. Nitekim şu iki hadis-i şerif, bunu açıkça ifâde etmektedir:
"Abdullah b. Ömer, aile fertlerinden her isteyene akîka'dan verirdi. O, kız ve erkek

12121

hepsi için ayrı ayrı birer koyun keserdi." "Urve b. ez-Zübeyr, âkîka olarak kız ve

[2131

erkek çocuklar için ayrı ayrı birer koyun keserdi." hadis-i şerifte Rasûl-i Ekrem
Efendimizin de Hz. Hasan ve Hüseyin (r.a.) için akîka kurbanı olarak birer koyun
kestiği ifade edilmektedir. Erkek çocuk için akîka kurbanı olarak iki koyun
kesileceğini ifade eden cumhuru ulemaya göre "Hz. Peygamber'in Hz. Hasan ile
Hüseyin için akîka kurbanı olarak birer koyun kestiğini ifade eden 2841 numaralı
hadis-i şerif muzdaribdir; çünkü Nesâi'nin rivayetinde Hz. Peygamber'in Hazret-i

12141

Hasan ve Hüseyin (r.a.) için ikişer koç kurban ettiği ifade edilmektedir. Gerçi
Nesâî'nin bu rivâyetindeki "iki koç" kelimesinin te'kid için tekrarlanmış olabileceği
binaenaleyh, Hazret-i Hasanla Hüseyin için kesilen akîka kurbanlarının dört koç değil



de iki koçtan ibaret olduğu düşünülebilirse, de bu iki hadisin birini diğerine tercih
etmek veya aralarını telif etmek mümkün olmadığından, bu hadisler muzdaribdir ve
delil olma niteliğinden uzaktır. Eğer, gerçekten 2841 numaralı hadisin sübûtu kabul
edilecek olursa o zaman, bir koyun kesmekle yetinmenin câizliğine iki koyun
kesileceğini ifade eden sahih hadislerin çokluğuna bakarak da iki koyun kesmenin
müstehap-lığma hükmetmek gerekir." Alimler, akîka kurbanının hangi hayvanlardan
olabileceği konusunda da ihtilâfa düşmüşlerdir, Şafiî âlimlerinden bazıları ile İbn
Hazm, mevzumuzü teşkil eden hadis-i şerifin zahirine sarılarak, akîka kurbanının
sâdece davar cinsinden olan keçi ve koyundan kesilebileceğini sığır ve deve cinsinden
akîka olamayacağını söylemişlerdir. Hanefî âlimlerine göre, kurban bayramında
kurban edilmeye elverişli olan her koyun, akîka kurbanı olabilir.
Mâlikîlerle Şâfiîlere ve âlimlerin cumhuruna göre; kurban bayramında kurban
edilmeye elverişli olan davar, sığır ve deve cinsinden her hayvan akîka kurbanı olarak
kesilebilir. Delilleri ise Hz. Enes'in rivayet ettiği "Kimin bir çocuğu dünyaya gelirse

12151

onun için akika kurbanı olarak koyun, sığır ve deve cinsinden bir hayvan kessin."
mealindeki hadis-i şeriftir. Ancak bu hadisin senedinde Mus'ide b. el-Yesa' isminde
yalancı bir râvî bulunduğundan bu hadis delil olamaz. Ahmed b. Hanbel (r.a.)ya göre;
akîka kurbanı koyundan kesilebildiği gibi sığır ve deve cinsinden de kesilebilir. Bu
hayvanların akîka kurbanı olarak kesilmesinin caiz olabilmesi için ortaklaşa değil

[2161

sadece bir çocuk için kesilmiş olmaları şarttır.

2835. ...Ümmû Kürz'den rivayet olunmuştur ki:
Ben Rasûlullah (s.a.)'ı;

"Kuşları yuvalarında (kendi hallerine) bırakınız." derken işittim ve (bir de);
"Erkek çocuk için iki, kız çocuk için de bir koyun" (kesiniz, kesilen koyunların) erkek

[217]

veya dişi olmalarının sizce bir sakıncası yoktur." derken işittim.
Açıklama

Konumuzla alakali bu hadis-i şerifte, iki husus üzerinde durulmaktadır.

1. Kuştan, yuvalarından uçurtarak onların sağa veya sola doğru uçmalarından manalar
çıkarılması, yasaklanmakta ve onların lüzumsuz yere rahatsız edilmemeleri
istenmektedir.

Bilindiği gibi, câhiliyye döneminde Araplar bir iş yapmak istedikleri zaman kuşları
yuvalarından uçurturlar, eğer kuş sağ tarafa doğru uçarsa o işe başlarlar, sol tarafa
doğru uçarsa bu işten vazgeçerlerdi. Rasûl-i Zîşan Efendimiz, "Kuşları yuvalarından
(kendi hallerine) bırakınız." buyurmaları bu kabil adeti yıkmıştır.

2. Yeni doğan bir oğlan çocuğu için akika kurbanı olarak iki koyun, kız çocuğu için de
bir koyun kesileceği bildirilmektedir. Mezhep İmamlarının bu mevzudaki görüşlerini
2839 nolu hadis-i şerifin şerhinde açıklayacağız.

Her ne kadar Ahmed b. Hanbel (r.a.) râvî Süfyan'm bu hadisi rivayet ederken yanlışlık
yaptığını, aslında Ubeydullah'm bu hadîsi babasından değil Siba'dan rivayet ettiğini
söylemişse de, Nesâî'nin rivayeti de bu hadisi doğruluyor, Hâkim bu hadisin senedinin
sahîh olduğunu söylemiş ve Zehebî de *et-Telhîs* isimli eserinde Hakim'in bu



1218]

görüşünü tasdik etmiştir.



2836. ...Ümmü Kürz'den rivayet olunmuştur ki: Rasûlullah (s. a.): "Erkek çocuk için
(akîka kurbanı olarak, yaşça) biribirine eşit olan iki koyun, kız çocuğu için de bir
koyun (kesilir)" buyurdu. Ebû Dâvûd der ki: İşte (sahih olan) hadis budur. (Bir önceki)

12191

Süfyan hadisi ise hatalıdır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bir numara önce yine geçmişti; ancak bir numara önceki rivayetin
senedinde Ubeydullah b. Ebî Ye-zîd ile Siba b. Sabit arasında Ebû Ubeydullah'm
babası, Ebû Yezîd vardı ibaresi yoktur.

Bu sebeple Musannif Ebû Dâvûd, bu iki hadis arasında bir mukayese yapmak
lüzumunu hissetmiş ve yaptığı bu mukayese neticesinde mevzûumuzu teşkil eden
hadisin senedinin doğru olduğu, bir önceki hadisin- senedininse hatalı olduğu
hükmüne varmış ve metnin sonuna ilave ettiği talikte bu hükmü açıklamıştır.
Hadisin ihtiva ettiği meseleler ve fıkıh ulemasının bu hadisle ilgili görüşlerini 2839

[220]

numaralı hadisin şerhinde açıklayacağız. İnşallah.

2837. ...Semüre'den demiştir ki: Rasûlullah (s.a.):

"Her çocuk (doğumunun) yedinci gününde kendisi için, kesilecek olan akîka kurbanı
karşılığında (konmuş) bir rehine (gibi)dir. (Bu kurban kesildikten sonra çocuğun) başı
traş edilir ve (kurbanın kanıyla) boyanır." buyurmuştur.

Katâde'ye (akika kurbanının kanı ile) çocuğun başını kana boyamanın nasıl yapıldığı
sorulduğu zaman (şöyle) derdi: "Akîkayı kestiğin zaman ondan bir tüy alırsın, o tüyü
(hayvanın boğazmdaki kesilmiş ve kanamakta olan) can damarının karşısına tutarsın.
Sonra (Kana boyanmış olan bu tüyü) çocuğun bıngıldağının üzerine koyarsın; nihayet
(o tüyden) çocuğun başında iplik gibi (kanlar) ak(maya başl)ar. Daha sonra çocuğun
başı yıkanır ve traş edilir. Ebû Dâvud der ki: (Metinde geçen) şu (çocuğun başı
kurbanın kanıyla) boyanır (sözü) Hem-mam'dan (gelen) hata(lı bir rivâyet)tir. Bu söz
(ün rivayetinde) Hem-mam'a ters düşüldü. Bu (çelişki) Hemmam'dan gelen bir
hatadan (doğ-makta)dır. (Bu sözü) Hemmam "yüdernmâ = kana boyanır" diye rivayet
ederken (Hemmam'm dışındaki râvîler) "yüsemmâ =isimlendirilir" diye rivayet

[2211

etmişlerdir. (Hemmam'in) bu (rivayeti) alınamaz.
Açıklama

Metinde geçen, "Her çocuk akîka kurbanı karşılığında rehinedir." cümlesine çeşitli
manalar verilmiştir. Bazılarına göre; bu cümle "Çocuk için mutlaka bir akîka kurbanı
kesmek gerekir. Akîka kurbanı terk edilemez," anlamına gelmektedir. Binaenaleyh bu
cümlede yeni doğan çocuk için kesilecek kurban alacaklının elinde bulunan bir rehine-
ye benzetilmiştir. Alacaklının elinden alınmadıkça, rehineden faydalanmanın mümkün
olmadığı gibi akîka kurbanı kesilmedikçe de Allah'ın nimeti olan bu çocuktan hayırlı



neticeler almak ve çocuk nimetinin şükrünü eda etmek mümkün olmaz. Bu nimetin
şükrünü eda etmek için, mutlaka akîka kurbanı kesmek gerekir. Akîkamn vacip
olduğunu söyleyenler cümleye bu manayı vermişlerdir.

Hattâbi'nin de ifâde ettiği gibi, bu vzüda söylenenlerin en güzeli Ah-med b. Hanbel
(r.a.)'mn şu sözüdür: "A .ikanın rehine olması çocuğun öbür dünyada şefaatçi
olmasıyla ilgilidir. Binâenaleyh çocuğu doğan bir kişi aki-ka kurbanı kesmeden ölecek
olursa, o çocuk âhirette ebeveynine şefaatçi olamaz; ancak çocuk akîka kurbanından
sonra ölmüşse o zaman ebeveynine şefaatçi olur. Bazılarına göre; akîka, çocuğu
şeytanın tasallutundan kurtarır. Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre; Atâ el-Horasânî
de cümleye bu manâyı vermiştir.

Musannif EbûDâvûd, Hemmâm'm bu hadiste geçen "yüdemmâ = kana boyanır."
kelimesini rivayet ederken yanıldığını bu kelimenin aslının "yü-semmâ = isim verilir"
olduğunu, nitekim Hemmâm'm dışındaki râvîlerin bu kelimeyi "Yüsemmâ" şeklinde
rivayet ettiklerini söylemektedir.

Gerçekten Hemmâm bu rivayetinde yanılmıştır. Gerçek olan diğer ra-vilerin
rivayetidir. Katâde'nin yapmış olduğu açıklama ise İslâmî uygulama ile değil,

f2221

câhiliyye dönemindeki Arapların uygulamasıyla ilgilidir.
Bazı Hükümler

1. Çocuğun doğumunun yedinci günü, akîka kur-banı kesmek sünnettir. Ancak bu
kurbanın çocuğun doğumundan ne kadar zaman sonra kesildiğine dair farklı görüşler
vardır. Hanefi âlimleriyle İmâm Şafiî ve İmam Malike göre; çocuğun vücûdunun
tümü annesinin rahminden çıkıp dünyaya geldiği andan itibaren akîka kurbanı
kesmenin vakti girmiş olur. Malikilere göre; akika kurbanı kesme vakti, çocuğun
doğumunun ikinci günü girer. Ancak çocuk fecrin doğmasından önce dünyaya
gelmişse fecrden önceki gün de hesaba katılır.

Hanbeli âlimlerinden Ibn Kudemâ, El-Muğnî isimli eserinde şöyle diyor: "Sünnet olan
akika kurbanını doğumun yedinci gününde kesmektir. Fakat, çocuk (yedinci günden
önce veya yedinci günde) ölecek olursa bu kurban, doğumun on dördüncü gününde
kesilir. Eğer çocuk bu süre zarfında ölecek olursa o zaman doğumun yirmi birinci
gününde kesilir. Nitekim Hz. Aişe (r.a.) ile İshak da bu görüştedirler. Esasen biz
akikanm meşru olduğunu kabul eden âlimler arasında akika kurbanını doğumun
yedinci gününde kesmenin müstehap olduğunda herhangi bir ihtilaf bilmiyoruz. Yani
bu mevzuda ihtilaf yoktur. Fakat çocuğun ölmesi halinde bu kurbanın doğumun on
dördüncü yahut da yirmi birinci günü kesilmesi meselesine gelince, bu meselede delil

f2231

Hz. Aişe'nin sözüdür. Bu gibi bir meselelerde Hz. Aişe'nin kendiliğinden bir söz
söylemesi mümkün olmadığına göre; Hz. Aişe'nin bu sözü bizzat Hz. Peygamber'den
duyduğu bir hadise veya O'ndan gördüğü bir uygulamaya istinaden söylemiş olduğunu
kabul etmek icab eder. Yine Malikiler'e göre; akikanm, sözü geçen günlerden önce
kesilmesi de caizdir. Şurasını da ilave edelim ki, Malİkiler'in delilini teşkil eden Hz.
Aişe hadisinin senedinde çok yanılmakla meşhur olan İbrahim b. Müslim el-Mekkî

f2241

bulunduğu için bu hadis zayıftır. Ancak şurası bir gerçektir ki gerek çocuğun
sıhhati yönünden ve gerekse ailesinin zamanının müsaitliği cihetinden akika için en



uygun zaman çocuğun doğumunun yedinci günüdür. Bu kurbanı kesme görevinin
kime düştüğü konusunda âlimler arasında ihtilaflıdır.

Hanefi ulemasıyla İmam Şafiî ve Ahmed'e göre; kurbanı kesme görevi çocuğun rızkını
temin etmekle görevli olan kişiye düşer.

Malikilere göre, bu kurbanı kesmek için herhangi bir şahıs belirlenmiş değildir.
Herhangi bir şahıs kesebilir. Hz Aişe'den rivayet edildiğine göre; Rasûlü Ekrem
Efendimiz, Hz. Hasan ve Hüseyin için birer kurban kesmiş ve keserken "-Bismillâhi
vellâhü ekber Allâhümme leke ve ileyke akîkatü fulânin = Allah'ın ismiyle, Allah en
büyüktür. Ey Al la hım falancanın aki-kası ancak senin içindir ve sanadır." diye dua

[225]

edilmesini emretmiştir.

2. Yeni doğan bir çocuğun başındaki ana tülerini, doğumunun yedinci gününde traş
etmek müstehaptır. Bu meselede âlimlerin hepsi ittifak etmişlerdir. Çünkü bu saçlar
ana rahmindeki kana bulanmışlardır. Bu sebeple Rasul-i Zîşan Efendimiz:

f2261

"Çocuğun başındaki saçları kesiniz." buyurmuştur.

3. Çocuğun başını akîka kurbanının kanıyla boyamak meşrudur. Hasan-ı Basrî (r.a.)
mevzûuhıuzu teşkil eden bu hadisin zahirine sarılarak, çocuğun başını akîkanm
kanıyla boyamanın meşru olduğunu söylemiştir. Katâde ile İbn Hazm da bu
görüştedirler. İbn Hazm, İbn Ömer'le Atâ'nm da bu görüşte olduklarını söylemiştir.
Hanefî alimleriyle İmâm Mâlik, Şafiî, Ahmed, İshak ve Cumhur ulemâ ise, bunun

r2271

cahiliyye adeti olduğunu ve İslâmiyetin bu adeti iptal ettiğini söylemişlerdir.

2838. ... Semura b. Cündüb'den rivayet olunduğuna göre; Rasûlullah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

"Her çocuk (doğumunun) yedinci gününde kendisi için kesilecek akîka kurbanı
karşılığında (konulmuş) bir rehine (gibi)dir ve (akika kurbanı) kesildikten sonra
(çocuğun başı) traş edilir ve (kendisine) isim verilir."

Ebû Dâvûd der ki: (Metinde geçen) "yüsemmâ = isim verilir" (rivayeti) çok sağlamdır.
Nitekim (bu kelimeyi) Sellam b. Ebi Muti, Katâde'den îyâs £. Dağfel ile Eş'âs de el-

[2281

Hasan(-i Basrî) 'den aynı şekilde (yüsemmâ diye) rivayet etti(ler.)
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un, hadisin sonuna ilâve ettiği acık-lamasmda geçen esahh
kelimesi, aslında ism-i tafdiyl olmakla beraber, burada ism-i tafdiyl anlamında değil
mübalağa manasında kullanılmıştır. Musannifin bu kelimeyi ism-i tafdiyl manasında
kullandığı kabul edilirse, o zaman metinde geçen yüsemmâ rivayetinin bir önceki ha-
diste geçen yüdemma rivayetinden daha sağlam olduğu manası çıkar ki bu,
Musannifin iki rivayeti mukayese ettiği ve bunlardan bir önceki rivayeti sahih,
mevzuumuzu teşkil eden hadisteki rivayeti ise daha sahih bulduğu anlamına gelir.
Oysa musannif bir önceki hadisin talikinde, orada geçen yüdemma rivayetinin
Hemmam'a ait bir hata olduğunu, bunda asla doğruluk payı bulunmadığını, doğru olan
rivayetin yüsemmâ şeklindeki rivayet olduğunu açıkça ifade etmişti. İşte biz bu
gerçeği göz önünde bulundurarak talikte geçen "esahh" kelimesini "daha sahih"



şeklinde değil de "çok sağlam" şeklinde tercüme ettik.

Yine Musannifin açıkladığına göre; bu kelimeyi Sellam b. Ebî Mutî ile Iyas b. Dağfel

r2291

ve Eş'as de "yüsemmâ" şeklinde rivayet etmişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Yeni doğan bir çocuğun, doğumunun yedinci gü-nünde bir akıka kurbanı kesilmesi,
aynı gun çocuğun saçlarının traş edilmesi ve çocuğa isim vermenin de yine
doğumunun yedinci gününe kadar tehir edilmesi, Rasul-u Zişan Efendimiz tarafından
teşvik edilmiştir.

2. Ancak fakirlik gibi meşru bir sebepten dolayı akika kurbanı kesmeye gücü
yetmeyen kimseler, çocuğa doğum gününün sabahından itibaren isim verebilirler.
Nitekim Buhari, Sâhihî'nin 71 nolu akika bölümünün birinci bâ-bmdaki hadislerden bu
hükmü çıkarmış ve sözü geçen baba "yeni doğan bir çocuğa o günün sabahında isim
verilmesi" adını vermiştir.

Hafız îbn Hacer'in sözü geçen babın şerhinde açıkladığı gibi, Rasûl-ü Ekrem
Efendimiz, sevgili oğlu Hz. İbrahim'e akika kurbanı kesemediği gibi İbrahim b. Ebî
Musa ve Abdullah b. Ebî Talha için de akika kurbanı kesilmemiş ve dolayısıyla
bunların isimleri doğumlarının yedinci gününe kadar tehir edilmemiştir.
Bu mevzuda Buhâri'nin rivayet ettiği bir hadisi şerif, şu mealdedir: "Benim bir
çocuğum dünyaya gelmişti. Onu hemen alıp Peygamber'e getirdim. Bunun üzerine Hz.
Peygamber önce çocuğa İbrahim ismini verdi. Sonra da damağına hurma sürüp ona

r2301

bereketle dua etti ve bana geri verdi."

Hafız İbn Hacer'in de açıkladığı gibi, bu hadis çocuğa isim koymakla acele etmenin
lüzumunu ve eğer akika kurbanını kesmeyecekse isim koymak için yedinci günü
beklemek gerekmediğini ifade eder.

Çocuğa isim vermek için doğumunun yedinci gününü beklemeye lüzum olmadığını
ifade eden hadislerden biri şu mealdedir: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu: "Bu akşam

mu '

benim bir oğlum dünyaya geldi. Ona babamın adını koydum; İbrahim."
Fâide: a. Doğumunun yedinci gününde çocuğun saçlarını traş edip ağırlığınca gümüş
dağıtmak da sünnettir. Nitekim "Rasûrüllah (s.a.)'m kızı Fa-tıma, Hasan ile Hüseyin'in
Zeyneb ve Ümmü Gülsüm'ün saçlarını tartarak onların ağırlığınca gümüş tasadduk
r2321

etti." mealindeki hadis-i şerif bunu açıkça ifade etmektedir. Bu mevzuda
Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu mealdedir:
"- Rasûlullah (s.a.v.) Hasan(m doğumu) için bir koyun kurban etti ve;
"Ey Fatıma Hasan'm saçını traş et ve ağırlığınca gümüş tasadduk et." buyurdu. Bunun
üzerine Fatıma (kesilen)* saçı tarttı. Saçın ağırlığı bir dirhemdi veya bir dirhemden
f2331

biraz eksikti."

Bu mevzuda Hafız îbn Hacer şöyle diyor: "Çocuğun saçlarının kesildikten sonra
onların ağırlığınca dağıtılması gereken şeyin gümüş olduğunda bütün rivayetler ittifak
ettiği halde Râfıî b. Abbas'dan rivayet edilen "Çocuk hakkında doğumunun yedinci
gününde yapılacak yedi sünnet vardır.



"1. İsim vermek

2. Sünnet ettirmek,

3. Başını ve şâir kısımlarını temizlemek, .

4. Kulağını delmek,

5. Akika kurbanı kesmek,

6. Başını bu kurbanın kanıyla boyamak,

I234J

7. Ana tüylerinin ağırlığınca altın dağıtmak."

mealindeki hadise dayanarak" Çocuğun saçlarının ağırlığı miktarmca altın tasadduk
etmenin müstehak olduğunu" söylemiştir. Oysa bu hadisin senedinde zayıf bir ravi
olan Revâa b. el-Cerrah vardır.

b. Çocuğa Abdullah, Abdurrahman gibi güzel isimler verilmek halkın dilinde bozulup
çirkin bir hal alacak isimlerden kaçınmaktır. Çünk insanlar ahirette bu dünyadaki
isimleriyle çağırılacaklardır. Rasûl-ü Ekrem Efendimiz, bu dünyada devamlı olarak
güzel isimleri iyiye yorduğuna ve çirkin isimlerden hoşlanmayıp onları değiştirdiğine
göre, ahirette de insanların güzel isimlerinin amellerinin iyi sonuç vermesine sebep
olması mümkündür. Esasen bazı kimseler, isimle müsemma arasında fevkalade bir ilgi
bulunduğunu keşfetmişlerdir. Meselâ İyâs b. Muâviye (r.a.) bir insanı görünce onun
isminin ne olduğunu derhal keşfederdi. İşte isimle müsemma arasında bu ilişkiden
dolayıdır ki; Rasulü Zişan Efendimize, Ahmed, Muhammed, Mahmud

gibi onun fevkalade övülmeye lâyık bir kimse olduğunu ifade eden isimler nasib
olurken el-Hakem b. Hişam'a Ebû Cehil, Abdüluzzâ'ya da Ebû Le-heb künyesi nasib
[2351

olmuştur.

c. Çocuk doğar doğmaz sağ kulağına ezan, sol kulağına da kamet okunmalıdır. Bu onu
cin tasallutundan kurtarır. Nitekim bu mevzuda gelen bir hadis-i şerif şu mealdedir:
Ebû Râfi' (r.a.)'den rivayet edilmiştir ki: "Ali'nin oğlu Hasan, Fatıma (r.anha)dan
doğduğu zaman Rasûlüllah (s.a.)'in onun kulağına namaz ezanı gibi ezan okuduğunu

£2361

gördüm."

2839. ...Selmân b. Amr'ed-Dabbiyyi'den demiştir ki:
Rasûlüllah (s. a.) (şöyle) buyurdu:

(Yeni doğan her) bebekle beraber bir akîka bulunur. Öyleyse her yeni doğan çocuk

f2371

için bir akîka kurbanı kanı akıtınız ve kendisinden ezayı kaldırın."
Açıklama

Metinde geçen gulam kelimesinin asıl mânâsı erkek çocuk-, tur. Fakat âlimlerin çoğu
bunu erkek ve kız çocuğuna şümullü şekilde yorumladıkları için, biz bunu bebek diye
terceme ettik. Hasan-ı Basrî ile Katâde bunu erkek çocuğu manasına yorumlayarak,
kız çocuğu için akîka isimli kurban kesilmez, demişlerdir. Ama âlimler, bunu genel
manaya yorumlayarak ve diğer hadisleri delil göstererek kız çocuğu için de akika ke-
silir, demiştir.

Hadisin: "Bebekle beraber bir akika bulunur." cümlesinde geçen akika kelimesiyle
neyin kasdedildiği hususunda iki ihtimal vardır:



Birinci ve zahir olan ihtimale göre, bu kelime ile bebeğin saçı kasdedil-miştir. Hadisin
son cümlesinde bulunan Ezâ da saç manasına yorumlanmıştır. Hadisten kasdedilen
mana şöyledir: Bebek doğarken başında saç bulunur. Siz onun adına bir akika kurbanı
kesiniz ve çocuğun saçını traş ediniz.

Hasan-ı Basrî, Esmaî ve Muhammed b. Şirin Ezâ kelimesini bebeğin başındaki saç
manasına yorumlamışlardır.

İkinci ihtimale göre; hadiste bulunan akika kelimesiyle, akika denilen kurban
kasdedilmiştir. Akika denilen kurbanın bebekle beraber olmasının manası, bebeğin
kurban kesmeye sebeb ve vesile olmasıdır.

Hadiste geçen Eza kelimesinin bebeğin saçma inhisar ettirilmeyip genel manaya
yorumlanması ihtimali de vardır. Bu takdirde kasdedilen mana, bebeğin saçını tıraş
etmek sünnet ettirmek ve ana rahminde kendisine bulaşmış, bulaşıktan temizlemektir.
r2381

Bazı Hükümler

1. Hadisin zahirine göre, erkek çocuk için akika kurbanı kesilir, kız çocuğu için
kesilmez. Hasan-ı Barsı ile Katâde bu hadisin zahirine sarılmışlarsa da alimlerin
büyük çoğunluğu diğer hadisleri delil göstererek kız çocuğu için de akika kurbanını
kesmenin meşruluğuna hükmederek bu hadisteki 'gulam' kelimesini bebek diye

r2391

yorumlamışlardır.

2. Hadisteki akika kurbanının kesilmesi emredildiği için Hasan-ı Basrî ile Zahiriye
Mezhebi mensupları, akika kesmenin vacipliğine hükmetmişlerdir. İmâm Mâlik ile
İmâm Ahmed, İshak ve Ebû Sevr'e göre ise bu hadisteki emir nedb içindir. Dolayısıyla
akika kurbanı kesmek vacip değil sünnettir.

Bezl'ül-Mechûd yazarı, Hanefî âlimlerinin bu mevzûdaki görüşlerini şövle özetliyor:
"el-Bedâyi yazarı el-Kasânî Hz. Aişe'nin "Ramazan orucunun kendinden önceki
oruçları, guslün kendinden önceki gusülieri neshettiği gibi, ud-hiye kurbanı da

r2401

kendinden önceki kurbanları neshetmiştir." sözüne dayanarak akika kurbanının
neshedildiğini söylemiş, sünnetliğini reddetmiş ve akika kurbanı kesmenin mekruh
oludğunu ifade etmiştir.

Fetâvâ-yı Hindiyye yazarı da akika kurbanı kesmenin caiz olduğunu söylemekle
beraber, sünnet ve vacip olamayacağını kesin bir dille ifâde etmiştir. İmâm
Muhammed de el-Muvatta isimli eserinde akika kurbanımnn nesh edildiğini
vurgularken, Hanefî âlimlerinin müteahhirîninden olan İbn Abi-dîn, akika kurbanı
kesmenin müstehap olduğunu ifade etmiştir. el-Becîrem ise onun bizim hakkımızda
sünnet Hz. Peygamber hakkında ise vacib olduğunu savunmuştur..." Gerçek olan şu ki
Hz. Ebû Hanîfe*ye.göre ve dolayısıyla hanefî mezhebine göre Akika kurbanı kesmek
£2411

müstehabdır.

Hanefî âlimlerinden akika kurbanı kesmenin meşruluğunu reddedenlerin delili ise,
Amr b. Şuayb'den rivayet edilen "Rasûlullah (s.a.v.) efendimizden akika hakkında
soruldu da; akîkaları sevmem buyurdu." mealindeki hadis-i şeriftir.
Akika'nm sünnet ve müstehap olduğunu kabul edenlere göre, bu hadis-i şerif delil



alınacak kuvvette değildir. Aynı zamanda aki-kanın meşruiyetini inkara delil seçilmesi
doğru olmaz. Amr b. Şu-ayb'in babasından rivayet ettiği hadiste, "Rasûlullah (s.a)
Efendimizin 'Akîkayı sevmem ve benimsemem, buyurmasına gelince, hadisin siyakı,
vürûd sebepleri akîkanm sünnet ve müstehap olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü
hadisin lafzı şöyledir: "Rasûlullah (s.a.) Efendimizden akîkadan soruldu, o da
"akikaları sevmem" diye cevap verdi." Bununla akika isminden hoşlanmadığım,
zebüıaya akîka denilmesinin hoş bir tabir olmayacağını bildirmek ister gibi bir arzusu

T2421

bulunduğunu ifade etmiştir. Çünkü 2842 nolu hadis-i şerifte de açıklanacağı gibi
bu kelime anne ve babaya isyan manasına gelen 'Ukuk' kökünden türetilmiştir.
Yukarıdaki rivayet ve görüşleri özetleyecek olursak; çocuk için akika kesmek
müstehaptır. Müctehid İmamların cumhuru ve fakihlerin ekseriyeti bunu böyle kabul
etmiştir. Babaya gereken, çocuğu dünyaya gelince, malî imkanı elverirse, Rasûlullah
(s.a.) Efendimizin bu sünnetini yaşatmaktır, tâ ki Allah (c.c.) yanında ecre nail olup
faziletten nasibini almış olsun. Aynı zamanda bununla, ülfet, muhabbet ve sosyal
irtibatı yakınları, komşuları ve dostları arasında artırsın. Çünkü akika vesilesiyle
dostlar, yakınlar hem çocuğun doğmasına sevinecekler hem de bir arada kaynaşıp
sıcak bir hava meydana getirecekler; yani birbirlerine daha sıcak ve samimi duygu
hissedecekler ve böylece sosyal yardımlaşma ve dayanışmayı paylaşmış ola-
[243]

caklar..."

2840. ...Hasan(-ı Basrî)nin (şöyle) dedi(ği rivayet olunmuştur. Bir önceki hadiste
geçen) "Ezayı kaldırmak" (sözünden maksat yeni doğan çocuğun) "başı(nı) traş

f2441

etmektir."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifte geçen ezayı kaldırmak tabirine Hasan-ı Basrî (r.a.) yeni
doğan çocuğun başındaki ana tüylerini traş etmek manası vermiştir.
İbn Sîrin (r.a.) de "şayet ezâ'nm kaldırılmasından maksat çocuğun saçının traşı değilse
başka ne olabilir?" diyerek bu konuda Hasan-ı Basrî'nin görüşüne katılmıştır; el-
Esmâ'î ise; söz konusu tabirden çocuğun saçlarını traş etmenin kasdedilmiş olduğunu
kesin bir dille ifade etmiştir.

Her ne kadar sözü geçen alimler "ezayı kaldırmak" tabirine bu manayı vermişlerse de
2838 numaralı hadisin şerhinde mealini sunduğumuz İbn Ab-bas'dan rivayet edilen
hadis-i şerif nazar-ı dikkate alınırsa, bu ta'biri sadece çocuğun baş traşma hasretmenin
doğru olmayacağı onun, çocuğun altının temizliğinden çocuk bakımıyla ilgili diğer

12451

temizliklere kadar varan geniş kapsamlı bir mana ifade ettiği anlaşılır.

2841. ...İbn Abbas'dan rivayet olunduğuna göre;

Rasûlullah (s.a.) Hz. Hasan ile Hüseyin için akîka kurbanı olarak birer koç kurban
1246]

kesmiştir.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, erkek çocuk için iki akika kurbanı kes mek, bir akika kurbanı
kesmekten daha faziletli olmakla

beraber, aslında kız çocuğu gibi erkek çocuğu için de bir akika kurbanı kesilir diyen
İmam Malikle Hanefî ulemasının delilidir.

Ancak 2834 nolu hadis-i şerifin şerhinde etraflıca açıkladığımız gibi, 2834, 2835,
2836 nolu hadis-i şerifleri delil getirerek erkek çocuğu için iki, kız çocuğu için de bir
akika kurbanı kesilir diyen cumhur ulemaya göre; konumuzla alakalı bu hadis-i şerif,
muzdaribdir; çünkü bu hadis Nesâî'nin Süneni'nde "Rasûlullah (s. a.) Hasan ve
Hüseyin (r.a.) için ikişer koç kesti." anlamına gelen lafızlarla rivayet olunmuştur.
Hulâsa, cumhuru ulemaya göre; Allah c.c. erkek çocuğa verdiği kuvvet, bedeni güç ve
evin yükünü taşıma, sorumluluğunu yüklenme ve aile içinde sağladığı otorite gibi
özelliklerinden dolayı erkek çocuğu için iki, kız çocuğu içinse bir akika kurbanı
kesmek meşru kılınmıştır. Binaenaleyh Allah c.c. kime maddi imkan vermişse erkek
çocuğu için iki, kız çocuğu için de bir koyunu akika olarak kesmelidir. Çünkü bu
hususta Rasûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin de tavsiyeleri böyledir. Kimin maddi
durumu vasat bir ölçüdeyse veya bundan daha aşağı bir seviyede bulunuyorsa, o
takdirde erkek ve kız çocuklarından her biri için bir koyun kâfi gelir. Kişi akika
konusunu bu şekilde yerine getirirse, ecirden nasibini alır, sünneti gerçekleştirmiş
r2471

olur.

2842. ... (Amr b. Şuayb b. Muhammed b. Abdullah b. Amr b. As'-m) dedesinden
demiştir ki:

Peygamber (s.a.) akika' dan soruldu da:

"Allah (bu kelimenin manası olan) anne ve babaya isyanı sevmez." dedi. (Hz.
Peygamber duymuş olduğu) bu isimden hoşlanmamış gibiydi ve (sözlerine devamla);
"Kimin bir çocuğu doğar da o çocuk için bir kurban kesmek isterse oğlan çocuğu için
aynı yaşta iki koyun, kız çocuğu için de bir koyun kessin." buyurdu. Bir de
fera' (kurbanm)dan soruldu (bu soruyu da)

"Fera' haktır, (fakat fera' kurbanı olarak kesmek istediğiniz deve yavrusunu) kuvvetli
ve etli genç bir deve oluncaya kadar, yani iki ya da üç yaşma girinceye kadar,
bekletmeniz ve ondan sonra ona (döllenmeye muhtaç) bir dişi deve getirmen(iz) yahut
da Allah yolunda ona yük vurman(ız) onu (şimdi) kesip de zayıflıktan etinin yününe
yapışıp kalmasından ve (annesinin sütüyle doldurmakta olduğunuz) kabım(zı artık ona
bir daha süt sağamayacağmız İçin) ters çevirip yere kapatı-vermen(iz)den, (yavrusuz,

f2481

kalan) deveni(zi) de şaşkın bırakman(ız)dan daha hayırlıdır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, akîkanm vacip olmayıp müstehab olduğunu söyleyen cumhur
ulemânın delilidir. Sözü geçen ulemaya göre eğer, akika vacio olsaydı, onun
vücûbiyeti her halde dinde açıkça bilinirdi. Aynı zamanda böyle bir hüküm rhevcud
olsaydı,Rasûlullah (s.a.) delile dayanak olacak ölçü ve anlamda genel bir açıklama
yapar, yeterli bir beyanda bulunurdu da artık özür diye bir şey kalmazdı.



Oysa Rasûlullah (s. a.)

"Kimin bir çocuğu doğar da o da ondan yana bir nüsük (akika kurbanı kesmek)
arzusunda olursa o takdirde onu yerine getirsin." buyurarak akika konusunu, onu

f2491

yerine getirecek kişinin arzu ve hevesine bırakmıştır.
Bazı Hükümler

1. Çocuğu dünyaya gelen bir kimsenin şükür makammda kesmiş olduğu kurbana akika
kurbanı demek mekruhtur. Her ne kadar Rasûlü-ü Ekrem 2837, 2838, ve 2839 no.h
hadisi şeriflerde bu kurbandan akika kurbanı diye bahsetmişse de Rasûl-ü Zîşan
Efendimiz söz konusu kurban hakkında bu tabiri kullanmış olması, bu tabiri
kullanmanın kerahetini ortadan kaldırmaz. Çünkü Rasûl-i Zişan Efendimiz, mevzuu
halka anlatabilmek için onların bildiği tabirleri kullanmak mecburiyetinde kaldığı için
akika tabirini kullanmıştır. Eğer bu ta'biri kullanmasaydı bu mevzuu halka
anlatamayacaktı. Halkın bildiği tabiri kullanarak mevzuu onlara anlattıktan sonradır ki
bu tabiri tenkide sıra gelmiş ve akika tabirinin anaya ve babaya isyan etmek demek
olan ukuk kelimesiyle aynı kökten geldiği için Allah'ın bu ismi sevmediğini bildirmiş
ve bu tabir yerine niisk tabirini kullanmanın daha doğru olacağına dikkatleri çekmiştir.

2. Çocuğu doğan bir kimsenin şükür için bir kurban kesmesi vacip değildir,
müstehabdır.

3. el-Fera' kurbanı kesmek meşrudur. Ancak 'el-Fera' kurbanının iyice etlenmesi ve
kuvvetlenmesi için iki ya da üç yaşma girinceye kadar ve üzerine bir yük yükleyip
Allah yolunda bir işte kullanıncaya kadar kesilmeyip bekletilmesi müstehaptır.

12501

Nitekim 2830 numaralı hadisin şerhinde etraflıca açıklamıştık.

2843. ...Abdullah b. Büreyde dedi ki: Ben (babam) Büreyde'yi (şöyle) derken işittim:
"Biz câhiliyye devrinde iken birimizin bir çocuğu. dünyaya geldiği vakit bir koyun
keserdik ve kanını çocuğun başına sürerdik. Niha-f yet (yüce) Allah İslam'ı getirince
(doğan çocuklar için) bir koyun kesmeye ve başını traş edip za'feranla kokulamaya

izm

başladık."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, yeni doğan bir çocuğun başını kurbanın kanıyla boyamanın cahiliyyet
âdetlerinden olduğu ve İs-
lâmiyet'in bu âdeti iptal ettiğini ifade etmektedir. Nitekim Buharî'nin, Rasûl-ü Zîşân
Efendimiz'in:

1252]

"Çocuğun başına kurbanın kanı yerine "halûk" denilen güzel kokuyu sürünüz."
buyurduğuna dair Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadis-i şerif de bu gerçeği teyid
etmektedir..

Yine mevzuumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif, yeni dünyaya gelen bir çocuğun başına

[253]

za'feran gibi güzel kokular sürmenin müstehap olduğuna da delalet etmektedir.



AV BÖLÜMÜ



12541

Av Bölümü

Av Eti yenen veya yenmeyen vahşi hayvanlar av hayvanlarıdır. Böyle bir hayvanı
hareketsiz bırakarak elde etmeye avlama denir. Eti yenmeyen av hayvanları
derisinden, yününden ve kıllarından faydalanmak için veya zararından korunmak için

r2551 r2561
avlanırlar. İslâm'da gerek kara ve gerekse deniz avcılığı helaldir. Ancak sırf
eğlence maksadıyla avlanmak caiz olmakla birlikte hoş görülmemiştir, mekruhtur.
Yalnız hac için ihramda bulunan kimse avlanamaz. Bir de Mekke hareminin içinde
avlanmak herkese haramdır.

Av, ya eğitilmiş, köpek, doğan, atmaca, şahin gibi bir hayvan vasıtasıyla veya bir yara
meydana getirecek silah ile yahut da tuzak, ağ kurmak v.s. şekillerde yapılır.
Avlanan hayvanlar neresinden yaralanıp öldürülürse öldürülsün boğazlanmış sayılır.
Ancak canlı olarak ele geçerse usulüne göre boğazından kesilir.
Av etinin yenmesinin helal olabilmesi için gerekli şartlar:
1- Avcıda bulunması gereken şartlar:

a. Hayvan boğazlamaya ehil kimse (müslüman veya kitabî) olmak. Müslüman veya
ehli kitap olmayan kişinin avladığı hayvanın eti yenmez.

b. Silah atma veya avı yakalayacak hayvanı salıverme işi bizzat avcı tarafından
yapılmak.

c. Avcı, hayvanı gönderirken veya ateş ederken kendisine ava ehil olmayan birisinin
ortak olmaması.

d. Kasten besmeleyi terketmemek.

e. Silahı attıktan veya hayvanı salıverdikten sonra baş.;a bir işle meşgul olmamak.

2. Avlanacak hayvanda bulunması gereken şartlar:

a. Haşarat cinsinden olmamak.

b. Balıktan başka deniz hayvanından olmamak.

c. Vahşi bir hayvan olmak.

d. Eti yenen hayvan olmak.

e. Av tesiri ile ölmüş olmak.

Vurulan av kaybolup da bir iki gün sonra bulunduğunda avın üzerinde yalnız av
sahibinin yaralama eseri bulunursa eti yenilebilir.

Av vurulduktan sonra suya düşerse- boğulma ihtimalinden dolayı- helal olmaz.

3. Av hayvanında bulunması gereken şartlar:

a. Av için eğitilmiş olmak.

b. Salıverildiğinde doğruca ava gitmek.

c. Avlamayı eğitilmemiş başka hayvanlarla yapmamak.

d. Yakaladığı hayvanı yaralayarak öldürmüş olmak.

12571

e. Avladığı hayvandan yememiş olmak.
21-22. Av Ve Başka İşler İçin Köpek Taşımak



2844... Ebû Hüreyre'den (rivayet olunduğuna göre) Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Her kim çoban köpeği ile (eğitilmiş) av ve ekin köpeği dışında bir köpek taşırsa (o

[258]

kimsenin) sevabından hergün bir kîrât eksilir."
Açıklama

Hadis-i şerifte davar ya da sığır sürüsü gibi kırda otlatılan hayvanlarla ziraat ürünlerini
bekletmek ve kendisiyle av avlamak gayeleri dışında bir köpek beslemenin, her gün
bu köpeği besleyenin seVablarmdan bir kırat sevabın azalmasına sebeb olacağı ifade
edilmektedir. Burada kırât'tan maksat mikdanm sadece Allah'ın bildiği bizce meçhul
olan büyük bir ölçüdür. 3168 nolu hadis-i şerifte olduğu gibi burada da bu kelimeyle
en az Uhud dağı büyüklüğünde bir miktarın kastedilmiş olması ihtimali yanında, bizce
tamamen meçhul olan bir miktarın kastedilmiş olması ihtimali de vardir. Çünkü sözü
geçen hadis faziletle ilgili mevzumuzu teşkil eden hadis ise ukubetle ilgilidir. Bilindiği
gibi faziletle ukubet mukayese edilemez. Zira ukebetler sınırlıdır. Allah'ın fazlü ihsanı
ise çok geniştir. Konumuzla alakalı hadis-i şerifte geçen kırat kelimesi bazı hadislerde

12591

"kıratan: iki kirat" şeklinde rivayet olunmuştur.
Bu rivayetlerin farklı oluşu şöyle açıklanmıştır:

"Bu iki rivayet iki ayrı köpek türüne ait olabileceği gibi bu türlerden eziyeti daha az
olanın her gün sahibinin bir kıratlık sevabını, eziyeti daha çok olanın da iki kıratlık
sevabını eksilteceği düşünülebilir.

Alimlerden bazılarına göre; eziyeti daha çok olan köpeği beslemekten dolayı hergün
eksilecek olan iki kırattan biri gündüz amellerine diğeri de gece amellerine aittir. Bu
iki kırattan birinin farzlara diğerinin de nafilelere ait olduğunu söyleyenler bulunduğu
gibi, bir kıratın zararın en azını iki kıratın da en çoğunu ifade ettiğini söyleyenler de
vardır.

Bazılarına göre; günde iki kıratlık sevabı azalanlar Medine-i Münevvere'de köpek
besleyenler, bir kıratlık sevabı azalanlar da Medine-i Münevvere dışında köpek
besleyenlerdir.

Ancak bu açıklamalar sahibinin eskiden kazanılmış sevabları bulunduğu kabul
edilerek yapılmıştır. Bu izahlarda kazanılmış sevabı bulunmayan kimselerin
durumlarıyla ilgili bir açıklık yoktur. Esasen seyyie karşılığında hasenelerin eksilmesi
görüşüne ehl-i sünnet mezhebinde yer olmadığından bu hadisi lüzumsuz yere köpek
besleyenin sevabının eksileceği manasına değil de, lüzumsuz yere köpek beslemenin
yasaklığı manasına hamletmek uygun olur. Hatta hadisteki; lüzumsuz yere köpek
besleyenlerin sevablarmdan azalacak olan iki kıratlık sevabın gelecekte kazanacağı
sevablarla ilgili olduğunu ve Cenab-ı Hakkın o kimselerin işleyecekleri hasenelerin
sevabını verirken bir veya iki kıratını kısarak vereceğini kabul etmek daha doğru olur.
Çünkü bu izahta seyyieler karşılığında hasenelerin ibtal edileceği gibi ehl-i sünnet vel-
cemaat mezhebine ters düşen bir unsur yoktur. Netice olarak çıkan mana şudur ki:
Cenab-ı Hak misafirin ve dilencinin eve gelmesini kovan pis bir hayvanı lüzumsuz
yere besleyen bir kimseyi amellerin karşılığı olarak vereceği kat kat sevabı bir ya da

r2601

iki kırat vermek suretiyle cezalandırır.



Bazılarına göre; lüzumsuz yere köpek besleyenlerin sevabından eksile-cek olan
miktarın rivayetlerin bir kısmında iki kırat olarak ifade edilirken bir kısmında bir kırat
olarak ifade edilmesi, ravüerin bir kısmının Resulü Ekrem Efendimizden bu miktarı
bir kırat olarak işitmişken başka ravilerin de başka bir zamanda Resûl-ü Ekrem
Efendimizden bu miktarı iki kırat olarak işitmesi, her ravinin işittiğini rivayet
etmesinden ileri gelmiştir.

Bu izaha göre, Resulü Ekrem önce bu miktarın bir kırat olduğunu ifade ederek zararın
en azını haber vermiş, sonra halkı daha şiddetli bir şekilde uyarabilmek için zararın en
çoğunu ifade etmek maksadıyla bu zararın en fazlasını haber vermiştir.
Bazıları da "rivayetlerde fazlalığı almak esastır. Çünkü fazlalığı rivayet eden ravi
Öbürlerinin duymadığını duymuş demektir. Bu bakımdan s*»z konusu farklı iki
rivayetten sevablardan kaybedilecek miktarın iki kırat olduğunu ifade eden rivayeti
almak kaide icabıdır." demişlerdir.

Lüzumsuz yere köpek beslemenin, bu şekilde cezalandırılmasına gelince; bunun
sebebi köpeğin yaladığı kabın yedi kere yıkanmadan temizlenmemesi, çoğu zaman da
insanların buna imkân bulamaması, köpeğin eve gelen misafirleri ve dilencileri
korkutması, melaikenin evlere girmesine mani teşkil etmeleri, bazı köpeklerin şeytan
olması, yahut şeytanların köpek kılığına girmesi, bazı köpeklerin sahibinin haberi
yokken kapkacağı yalamaları ve sahibinin de haberi olmadan o kaplardan yiyip
içmeleri, abdest almaları gibi hikmetlerdir.

Günümüzde köpeklerin bir çok tehlikeli hastalıkları insanlara taşıması da anlaşıldıktan

sonra, lüzumsuz yere köpek beslemenin tehlikesi iyice ortaya çıkmıştır.

Hafız Ibn Hacer, bu hadisin hayvanlarla ziraat ürünlerini bekletmek ve av yakalatmak

için köpek kullanmasının caiz olduğuna delalet ettiğini söylemiştir.

İbn Abdi'l-Berr'e göre; bu hadis-i şerif, hayvanlarla ziraat ürünlerini bekletmek ve av

yakalamak için köpek beslemenin mubah bu amaçların dışında herhangi bir maksatla

köpek beslemenin de mekruh olduğuna delalet ettiğini, menfaati temin ve bir zararı

defetmek maksadıyla beslenen köpeklerin de av ve çoban köpeği hükmüne girdiklerini

söylemiştir.

Hafız İbn Hacer, lüzumsuz yere köpek besleyenlerin sevaplarının eksilmesi, onların
haram işlemelerinin cezasından başka birşey değildir. Diyerek tbn Abdil Berr'in bu
görüşünü reddetmiştir.

îmam Nevevî, Şafiî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü şöyle açıklıyor: "Bizim
mezhebimize göre ihtiyaç yokken köpek edinmek haramdır. Ama av, ziraat ve hayvan
muhafazası gibi şeyler için edinilmesi caizdir."

Hanefilerden Kemal b. Humam Fethü'l-Kadir isimli eserinde "köpeği av, yahut ev ve
ziraat muhafazası için edinmek bil-icma caizdir. Lâkin hırsız yahut düşman korkusu
olmadıkça onu haneye sokmamalıdır" diyor.

Malikîlerden bazıları edinilmesi caiz olan köpeğin temizliğine bu hadislerle istidlal

12611

etmişlerdir. îmam Ebu Hanife'ye göre, köpek, domuz gibi ne-cisü'l ayn değildir.
Şafîîlerce ıslak kelbe temas eden kimse için, dokunan

T2621

elbisesini veya eczay-ı bedenini tathir etmek lâzımdır.
2845... Abdullah b. Muğaffel'den demiştir ki:Resûlullah (s.a.):



"Eğer köpekler (yeryüzünde Allah'ı teşbih eden) topluluklardan bir topluluk
olmasaydı, hemen onları öldürmeyi emrederdim. Artık siz onlardan tamamen siyah

[263] '

olanı öldürünüz." Buyurdu.
Açıklama

Köpek cms kuduz mikrobu gibi, bazı zararlı mikroplan bünyesinde taşıdığı için
insanlar arasında birtakım tehlikeli has-talıklann yayılmasına sebep olmaktadır,
insanlara daha başka zararlar vermesi cihetiyle ilk bakışta öldürülüp nesli yok edilmesi
gereken bir hayvan cinsi gibi görünmektedir. Ancak her yaratığın yaratılışında
sayılamayacak kadar çok hikmet ve maslahat olduğu gibi köpek cinsinin
yaratılmasında da pek çok ilahi hikmet ve maslahat vardır. Köpek cinsinin
yaratılışında da bulunan bu hikmet ve maslahatlar sebebiyle,'o neslin yaşaması
gerekmektedir. İlahi hikmet bunu gerektirmektedir. Binaenaleyh köpek .cinsi de bu
hikmetler dünyasında kendine düşen görevi yerine getirecek, sonra onlar da Rabbi-nin
huzuruna döneceklerdir.

Nitekim: "Yeryüzünde hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir kuş yoktur ki, (onlar
da) sizin gibi birer ümmet olmasınlar. Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışındır.

[2641

Sonra onlar Rablerinin huzuruna toplanacaklardır." mealindeki âyet-i kerimede
bu geçeceği en veciz bir şekilde ifade etmektedir. "Yedi gök, arz ve bunların içinde
bulunanlar, onu teşbih ederler. Onu övgü ile teşbih etmeyen hiçbir şey yoktur. Ama siz

12651

onların teşbihlerini anlayamazsınız. âyet-i kerimesinden anlıyoruz ki, bütün
yaratıklarda olduğu gibi köpek neslinin varlığındaki en büyük hikmet varlığıyla
Allah'ın varlığına delalet etmesi ve hal diliyle Allah'ı teşbih etmesidir,
tşte bu yüzden, insanlara zararlı bir hâle gelmedikçe, hiçbir köpek öl-dürülmemelidir.
Ancak 102 nolu hadis-i şerifte açıkladığımız gibi içerisinde alası olmayan siyah
köpekler, insanlar için son derece zararlıdırlar. Bu cihetle onlar şeytan mesabesinde
olduklarından Resulü Ekrem Efendimiz, "Artık siz onlardan tamamen siyah olanı
öldürünüz" sözüyle siyah köpeklerin öldürülmesini emretmiştir. Nitekim 2846 nolu
"Rasûlullah (s.a)bize köpekleri öldürmeyi emir buyurdu. Hatta kadın köpeği ile çölden
gelirdi de biz o köpeği bile öldürürdük, sonra Peygamber (s. a) köpekleri öldürmeyi ya-
sakladı. Ve siz -katışıksız siyah olanını öldürmeye bakın- buyurdu." mealindeki hadis-
i şerifte bunu ifade etmektedir. 74 nolu hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi,
Resulü Zişan Efendimiz gerek cahiliyye toplumunun köpeklere karşı gösterdiği aşırı
ilgi ve gerekse Medine'nin vahyin inmekte olduğu bir şehir olması itibarıyla önce
Medine'nin köpeklerden temizlenmesi için köpeklerin öldürülmesini emretmiş, sonra
kalbine gelen bir ilhamla bundan vazgeçerek köpekler içerisinde ve insanlara zararı en
çok olan, kara köpekleri öldürmeyi emretmiştir. Çünkü kara köpekler, köpekler
içerisinde insanlara zararı en fazla olan, faydası en az olan ve en çok uyuyan
r2661

köpeklerdir.



Bazı Hükümler



1. Canlılar içerisinde sebebsiz yere herhangi bir cinsi veya türü imha etmek caiz
değildir.

2. Zararsız bir hayvanı öldürmek haramdır.

1267]

3. İnsanlara zarar veren bir hayvanı öldürmek caizdir.

4. Alacası olmayan kara köpekleri avcılıkta kullanmak caiz olmadığı gibi, onların
avladığı hayvanların etini yemek de caiz değildir. İmam Ahmed'le İshak ve Şafiî
âlimlerinden bazıları bu görüştedirler. Hanefi âlimleriyle İmam Şafiî ve cumhur
ulemaya göre, diğer köpeklerle avlanmak caiz olduğu gibi siyah köpeklerle avlanmak
da caizdir. Hadis-i Şerifte yasaklanmak istenen siyah köpeklerle avlanmak değil,

f2681

onları beslemektir.

2846... Câbir'den demiştir ki:

Allah'ın Peygamberi (bize) köpekleri öldürmeyi emret(miş)ti, biz de çölden köpekle
gelen bir kadının yanındaki köpeği bile Öldürüyorduk. Sonra bizi onları öldürmekten

um

nehyetti ve "siz siyah (köpek)i öldürmeye bakın." Buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, Resulü Ekrem Efendimizin bir süre köpeklerin öldürülmesi için
emir verdiği ifade edilmektedir. Bu gerçeği ifade eden diğer bir hadis-i şerif de şu
mealdedir: "Rasûlullah (s. a) köpeklerin öldürülmesini emr buyurdu ve köpekler

f2701

öldürülsün diye Medine civarına haber gönderdi.

Konumuzla alakalı hadis-i şerifte, Resulü Zişan Efendimizin daha sonra köpek
öldürme işini yasaklayarak sadece siyah köpeklerin öldürülmesiyle yetinilmesini
emrettiği ifade buyurulmaktadır. Çünkü bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi, siyah köpekler insanlara çok zararlıdırlar.

Bu bakımdan hadis-i şerif, alacasız siyah köpekleri öldürmenin caiz olduğuna delalet
etmektedir. Alimler bu hadise bakarak insanlara kararlı olduklarından dolayı siyah
köpeklerin de insanları ısıran diğer köpekler gibi öldürülebileceğinde ittifak ettiler.

um

Nitekim diğer bir hadis-i şerifte açıklandığı üzere Hz. Peygamber insanlara
zararlı olan diğer hayvanların öldürülmesine de izin vermiştir.

Biz 74 nolu hadis-i şerifin şerhinde Resulü Ekrem Efendimizin önceden tüm
köpeklerin öldürülmesini emrettikten sonra, bu emrinden vazgeçip sadece siyah
köpeklerin öldürülmesiyle yetinümesindeki sebeb ve hikmetleri ayrıntılı olarak

f2721

açıkladığımızdan, burada tekrara lüzum görmüyoruz.
22-23. Avlanma(Nın Hükmü)

2847... Adiyy b. Hâtim'den demiştir ki: Peygamber (s.a.)'e:

Ben (av üzerine) eğitilmiş köpekler salıyorum. O da bana (avı) tutuveriyor (ben bu
avın etini) yiyebilir miyim? diye sordum da:



" Eğer eğitilmiş (olan bu) köpekleri gönderirken besmele çekmişsen yakalamış

oldukları avları ye!" buyurdu,

"Eğer (avı) öldürmüşlerse de mi?" dedim:

"Onlara kendilerinden olmayan bir köpek katılmamış olmak şartıyla (yakaladıkları
avı)) öldürmüş olsalar da" (yiyebilirsin) buyurdu.

"Ben (avlarımı) miraz ile avlıyorum, (miraz ile avladığım avları da) yiyebilir miyim?"
dedim.

"Eğer mirazı besmele ile atmışsan ve (bu miraz hayvana) isabet edip (onun vücudunu)
delmişse (etini) ye, (fakat hayvana sivri uçlarından biriyle değil de) iki ucu arasında

r2731

kalan (kısmıy)la isabet etmişse yeme!" buyurdu.
Açıklama

1. Hadis-i şerif, av üzerine besmele ile gönderilen eğitilmiş köpeklerin yakalamış
oldukları avın, -onu öldürmüş bile olsalar- helal olduğunu ifade etmektedir. Ancak av
üzerine gönderilirken aralarına eğitilmemiş olan yahut eğitilmiş bile olsa- kestiği
yenmeyen bir kimse tarafından gönderilmiş olan bir köpeğin karışmamış olması
gerekir.

Bu şartlara uygun olarak av üzerine gönderilen eğitimli bir köpek; yakalamış olduğu
avı öldürmüş bile olsa o avın eti helaldir.

Avcı, henüz av ölmeden yetişecek olursa, kesmesi gerekir. Eğer avı canlı olarak bile
geçirdiği halde kesmez de köpekten aldığı yarayla ölmesini beklerse, o avın etini
yemek helal olmaz. Avcının bu şekilde ele geçirmiş olduğu avı kesmeyi, elinde
olmayan bir sebepten dolayı terketmiş de olsa, yine o avın eti yenmez. Fakat avın
yanma varmadan önce köpek onu öldürmüşse, avın eti helaldir. Çünkü "köpeğin avı

f2741

yakalaması hayvanı kesmek yerine geçer.

Eğitilmiş olan bir köpeğin tuttuğu bir avın etinin helal olabilmesi için buraya kadar
özetle zikretmiş olduğumuz şartlardan başka, bir de köpeğin yakalamış olduğu avın bir
parçasını yememiş olması şartı vardır. Çünkü hayvan o avdan yiyecek olursa onu

12251

kendisi için yakalamış sayılır."

Esasen köpeğin eğitilmiş olması şartının aranması zımnen yakaladığı avı yememesi
şartının aranması demektir. Çünkü bir köpeğin eğitilmiş sayıla-bilmesi için onda şu üç
şartın bulunması gerekir:

a. Ava salınca avın üzerine gitmesi,

b. Av üzerine gönderdikten sonra, kendisinden geri dönmesi istendiğinde, bu isteğe
uyarak av üzerine gitmekten vazgeçmesi,

c. Yakaladığı avı yemez olması

2. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte üzerinde durduğumuz ikinci bir mesele de
uçları sivri ortası kaim olan miraz denilen sopaların fırlatılarak kaim kısımların İsabet
etmesiyle öldürülen avların etlerinin yenip yenmemesi meselesidir. Hadis-i şerifte bu
sopaların orta kısımlarının çarpmasıyla ölen bir av hayvanının etinin yenmeyeceği,
fakat sivri uçlarının saplanıp yaralaması neticesinde ölen avların etlerinin helal olduğu
ifade buyurul-maktadır. Çünkü bu sopaların kaim kısmıyla vurulmuş olanlar, aldıkları
isabet sebebiyle yaralanmış bile olsalar yine de yüce Allah'ın Kur'an-ı Kerim'inde "...



12761

vurul(arak öldürül)müş ... olan hayvanlar .... size haram kılındı" buyurarak
etlerini haram kıldığı mevkuze denilen hayvanlar hükmüne girerler.
Av üzerine gönderilen bir hayvanda gerekli olan bu şartlar yanında avcıda bulunması
gereken şartlar da vardır.

Bu şartlar: Kurban kesecek olan kimsede aranan akil olmak, müslüman ya da kitabî
olmak, atışını av kasdıyla yapmış olmaktır. Binaenaleyh atışını av kasdı olmaksızın
sadece atış talimi amacıyla veya gayesiz olarak yapan bir kimsenin vurmuş olduğu
r2771

avın eti haramdır.
Bazı Hükümler

1. Köpeklere avcılık öğretmek caizdir. Köpeğin avcılığı öğrenmiş olduğu onu öğreten
kimsenin yahut da bu hususta tecrübesi olan bir kimsenin kanaatiyle anlaşılır.
Bazılarına göre, köpeğin eğitilmiş olması, avını üstüste üç defa yememesiyle
anlaşılamaz. Çünkü dinî meselelerde şart olarak aranan sayılar kişiler tarafından
ictihad yoluyla değil, naslarla belirlenir. İmam Ebû Hanife ile İmam Malik ve Şafiî
âlimleri bu görüştedirler.

İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed ve İmam Ahmed'e göre, avcı hayvanın
eğiümliliği, köpek ve arslan gibi yırtıcı dişleri olan hayvanlarda yakaladığı
hayvanlardan üstüste üç defa yemeyi terketmesiyle anlaşılır.

Doğan, şahin, kartal gibi parçalayıcı pençeleri olan kuşların eğitilmiş olduğunu bu
hayvanların av üzerine gönderildikten sonra çağırıhnca geri dönmeleriyle
anlaşılır.Nitekim İmam Ebû Yusuf un İbn Abbas(r.a)'den tahriç ettiği bir hadis-i şerif
r2781

te bunu ifade etmektedir.
Fıkıh âlimlerinin ekserisine göre; öğretilmiş olan yırtıcı hayvanlardan avım dişleriyle
veya pençeleri ile parçalayanların tümü de "... Allah'ın size öğrettiğinden öğreterek
yetiştirdiğiniz avcı hayvanların sizin için tuttuklarını yeyin ve üzerine Allah'ın adını
r2791

anın..." âyetinin kapsamı içine girmektedir. Çünkü ayette geçen el cevârihi'l
mükellebine" tabiri "av üzerine gönderilen" hayvanlar anlamına gelir.
İbn Ömer ile-Mücâhid'e göre; âyet-i kerimede geçen "el mükellebine" kelimesi,
sadece Öğretilmiş köpeklere şamil olduğundan, doğan ve şahin gibi yırtıcı kuşlarla
avcılık yapmayı-hoş karşılamamışlardır.

Hasan-ı Basrî ile En-Nehâî, Katâde, İmam Ahmed ve İshâk ise, alaca-sız siyah
köpeğin dışında, sözü geçen hayvanların tümüyle avcılık yapmanın caiz olduğunu
söylemişlerdir.

2. Köpeğin yakalayarak öldürdüğü bir avın, etinin yenebilmesi için avcının köpeğini
avın üzerine bilerek göndermiş olması şarttır. Dolayısıyla kendiliğinden avın üzerine
giden bir hayvanın yakalayıp Öldürdüğü bir avın eti helal değildir. Hanefi âlimleriyle
îmam Malik, Şafiî, Ahmed ve Ebû Sevr bu görüştedirler. Ata ile el-Evzâî'ye göre; bir
köpeğin yakalayarak öldürdüğü avın etinin helal olabilmesi için, avcının o köpeği
evinden çıkarırken av avlamak niyetiyle çıkarmış olması yeterlidir. Binaenaleyh evden
av niyetiyle çıkardığı halde av niyeti olmaksızın salıverilen bir köpeğin yakalayarak
öldürmüş olduğu bir av da helaldir.



İshak'a göre, av niyeti olmaksızın bırakılıveren fakat bırakılması esnasında besmele
çekilen bir köpeğin yakalayarak öldürdüğü bir avın eti helaldir. Mevzumuzu teşkil
eden hadis-i şerifte geçen "izâ erselte" tabiri köpeğin av üzerine mutlaka av kastıyla
gönderilmiş olmasını gerekli kılar. Çünkü "İzâ" kelimesi neticesinin tahakkukunun
kendi şartının vukubuna bağlı olduğunu ifâde eder.

3. Hayvanın av üzerine gönderilmesi, avı kesmek hükmünde olduğundan hayvanı av
üzerine gönderirken besmele çekmek, kurban keserken besmele çekmek gibidir.
Metinde geçen "ve zekerte ismellâhi" cümlesinin "izâ erselte'l kitabe mailem ete"
cümlesi üzerine atfedilmesiyle de bunu ifade eder. Bu itibarla kurban kesmede
besmelenin kurban kesilmeden önce çekilmesi gerektiği gibi, köpekle avcılık yapma
meselesinde de köpek av üzerine gönderilmeden önce besmele çekilmesi gerekir.
Nitekim bu mevzuyu (2829) numaralı hadisin şerhinde etraflıca açıklamıştık.

4. Köpeğin yakalayıp da bir kısmını yediği avın eti helal değildir.

5. Eğitilmiş köpeklerle, eğitilmemiş, ya da kurban kesmeye ehil olmayan bir kimsenin
salıverdiği köpekler tarafından yakalanıp öldürülen fakat hangi köpek tarafından
yakalanıp öldürüldüğü bilinmeyen bir avın eti helal değildir. Ancak bu av son
nefesinde canlı olarak ele geçer de usulüne göre kesilebilirse o zaman helal olur.
Alimler bu mevzuda ittifak etmişlerdir.

6. Okla av avlamak caizdir.

7. Besmele çekilerek atılan bir okun sivri ucuyla yaralanıp ölen bir avın eti helaldir.
Bunda âlimler ittifak etmişlerdir. Çünkü Cenab-ı Hak Kur'an-ı Keriminde "ihramdan

r2801

çıktığınız zaman avlanabilirsiniz." buyurmuştur. "Besmele çekerek yayınla

12811 * '

avladığın hayvanın etini yiyebilirsin." mealindeki hadisle daha önce tercümesini
sunduğumuz 1852 numaralı hadis-i şerif de buna delalet etmektedir.
Kurban kesiminde besmelenin bıçağı çalmadan çekilmiş olması şartı arandığı gibi,
avcılıkta da besmelenin oku ya da kurşunu atmadan önce çekilmiş olması şartı aranır.
Ayrıca oku atan kimsenin, atış eğitimi yapmak için değil av avlamak için atmış olması
şarttır. Fakat avlamak niyetiyle attığı bir okun hedef aldığı hayvandan başka bir
hayvana isabet etse o hayvanın eti helaldir.

Kurt gibi yırtıcı hayvanların av hayvanlarını yaralamaları o hayvanı okla vurma yerine
geçer. İmam Ahmed'le es-Sevri, Katâde, Ebû Hanife ve İmam Şafiî bu görüştedirler.
r2821

2848... Adiyy b. Hatim' den demiştir ki:

Peygamber (s.a)'e biz şu köpeklerle avcılık yapıyoruz, (bu hususta ne buyurursunuz?),
diye sordum. Bana:

"Eğer (avın üzerine) eğitilmiş köpeklerini gönderiyorsan ve (onları gönderirken)
üzerlerine besmele çekiyorsan, sana yakaladıkları avlardan yiyebilirsin, isterse (avı
yakalayan köpek onu) öldürmüş olsun, fakat köpek (yakaladığı hayvanın bir kısmım)
yerse, o başka. Eğer köpek (avın bir tarafını) yemişse sen (onu) yeme. Çünkü

f2831

(köpeğin) onu kendisi için yakalamış olmasından korkarım." cevabını verdi.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte, av üzerine besmeleyle gönderilen bir köpeğin yakalamış olduğu
avın etinin helal olabilmesi için köpeğin yakaladığı hayvanın etinden yememiş olması
şarttır. Eğer yakaladığı avın bir kısmını yemişse, bir önceki hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi, o hayvanın eti yenmez. Nitekim yüce Allah Kur'an-ı keriminde
Allah'ın size öğrettiğinden öğreterek yetiştirdiğiniz avcı hayvanların, sizin için tut-
r2841

tuklarmı yeyin..." buyurarak bu hükmü açıkça beyan etmiştir. Ancak âyet-i
kerimeden de anlaşıldığı üzere avcı hayvanın yakaladığı avı yemeden sahibine
getirebilmesi o hayvanının eğitilmiş olmasıyla mümkündür.

Eğer hayvan, avının bir kısmını yiyecek olursa, bu avı kendisi için mi, yoksa sahibi
için mi? tuttuğu anlaşılmayacağından, o avın etini yemek haram olur. Çünkü köpek
tarafından avlanan avın helal olması için gerekli olan avın avcı hayvanın sahibi için
tutulmuş olması şartı ile köpeğin eğitilmiş olması şartı bulunmamıştır,
îbn Abbas bu gerçeği şöyle ifade ediyor: *'Köpeğin (avını) yemesi avı ifsad eder.
Çünkü bu durumda o avını kendisi için tutmuş demektir. Yüce Allah bu hususta
"Allah'ın size öğrettiğinden öğreterek öğrettiğiniz avcı hayvanların sizin için

I285J

tuttuklarını yeyin..." buyurmaktadır. Öyleyse siz (avını yiyen bir hayvanı bu
âdetini) bırakmcaya kadar döğersiniz ve (yakaladığı avı yemeden sahibine

r2861

getirmesini) öğretirsiniz."
Bazı Hükümler

1. Av üzerine gönderilen bir köpeğin yakalayıp da bir kısmını yedıgı avın etini yemek
haramdır.

Tavus ile eş-Şa'bî, İbrahim en Nehâî, İkrime, Said b. Cübeyr, Hanefi âlimleri, Dahhak
ve Katade bu görüştedirler. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'-in bu mevzudaki
görüşlerinden tercih edileni de budur.

İmam Mâlik'e göre, köpeğin yakalamış olduğu avın bir kısmını yemiş olması, bu avın
etinin helal olmasına mani değildir. Yeter ki köpek av üzerine besmeleyle gönderilmiş
olsun. Çünkü köpek onu çok acıkmış olduğundan yahut ta ava olan hırsından dolayı
yemiş olabilir.

İmam Malik'in bu husustaki delili yetiştirdiğiniz avcı hayvanların, sizin için
tuttuklarını yeyin ..." âyet-i kerimesiyle 2852 numaralı hadis-i şeriftir.
Sad b. Ebi Vakkâs ile İbn Ömer ve Selman-i Farisî (r.a) de bu görüştedirler. İmam
Şafiî'nin eski görüşü bu olduğu gibi bu görüş İmam Ahmed'-den de rivayet edilmiştir.
Her ne kadar bazıları İmam Malik'in görüşünün delilini teşkil eden 2852 numaralı
Ebû A Sa'lebe hadisini cevaza, bu avın haram olduğunu ifade eden ve mevzumuzu teşkil
eden hadisi de kerahet-i tenzihiyyeye hamledip bu iki görüşün arasını uzlaştırarak "bir
köpeğin yakaladıktan sonra bir kısmını yemiş olduğu avın etini yemek tenzîhen
mekruhtur." demişlerse de cumhur ulema bu avı yemenin kesinlikle haram olduğunu
söyleyerek, diğer görüşlerin tümünü reddetmiş ve kuvvetli delillerle görüşünün
doğruluğunu isbatlamışlardı. Bu hususta cumhurun görüşüyle amel etmek tercihe
r2871

şayan görülmüştür.



2849... Adiyy b. Hâtim'den demiştir ki: Peygamber sallallahü aleyhi ve sellem (şöyle)
buyurmuştur: "Besmele çekerek okunu atıp da ertesi gün bulduğun avını (bir) su
içerisinde bulmuş olmaman ve üzerinde senin okundan başka bir (okun) tesiri
olmaması şartıyla yiyebilirsin. Senin (av üzerine göndermiş olduğun eğitimli)
köpeklerine başka köpek karışacak olursa, (onların yakaladığı avı) yeme. Bilemezsin

r2881

belki de onu (senin gönderdiğin) köpeklerden olmayan (bir köpek) öldürmüştür.
Açıklama

Hadis-i şerif, okla vurulan bir hayvanın, herhangi bir şekil-de gözden kaybolup ertesi
gün ölü olarak bulunması hâlinde, bir su içerisinde bulunmuş olmaması ve üzerinde
onu yaralayan avcının okundan başka bir ok yarası olmamak şartıyla, yenilebileceğini
ifâde etmektedir. İmam Malik ile İmam Şafiî'nin bu mevzu da ki görüşlerinden
birincisi de budur. Sözü geçen mezheb imamlarının en sahih olan görüşlerine göre;
vurulduktan sonra gözden kaybolup ertesi gün ölü olarak bulunan bir avın eti, mutlak
surette haramdır.

Diğer görüşlerine göre; avlandıktan bir gün sonra ele geçirilebilen bir av, eğer köpekle
avlanmışsa eti haramdır. Fakat okla avlanmışsa helaldir.

Bu üç görüş içerisinde en doğru olan birinci görüştür. Çünkü bu mevzuda gelen
sağlam hadislere uygundur. Bu hadislere aykırı olan hadisler ise zayıftır. Bu bakımdan
âlimler, sözü geçen zayıf hadislerin hükmünü kerahet-i tenzihiyye, mevzumuzu teşkil

r2891

eden hadisin ve benzerlerinin hükmünü de cevaza hamletmişlerdir.
Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan görüşüne göre; vurulduktan bir gün sonra bulunan ve
hadis-i şerifte belirtilen iki şartı haiz olan bir avın eti helaldir. Delili konumuzu teşkil
eden hadis-i şerifle 2857 ve 2861 numaralı hadisi şeriflerdir.

Hanefi âlimlerine göre; vurulduktan sonra gözden kaybolup daha sonra ölü olarak
bulunan bir avın helal olabilmesi için, şu üç şartın bulunması gerekir:

a. Hayvanın suya düşmemiş olarak bulunması,

b. Üzerinde başka bir avcıya ait bir ok izi bulunmaması,

c. Onu vuran avcının, zaruretsiz olarak onu aramaya ara vermiş olmaması.
Binaenaleyh vurduğu avın aldığı yara sebebiyle zorlukla uçtuğunu veya kaçtığını
gören bir avcının onu aralıksız olarak takip edib bulması gerekir. Eğer zaruretsiz
olarak aramaya ara verecek olursa, o zaman bu avın etini yemek helal olmaz. Çünkü
Peygamber Efendimiz, vurulduktan sonra gözden kaybolan ve bir süre sonra ölü
olarak bulunan bir av hakkında "belki de onu yeryüzünün yırtıcı hayvanları

T2901

öldürmüştür." buyurmuştur.

Hz. Aişe'nin Resûl-ü Ekrem Efendimizden rivayet ettiği bir hadis de şu mealdedir: Bir
adam avladıktan bir gün sonra ölü olarak bulduğu bir geyiği Peygamber (s.a)'e getirdi
de:

Ey Allah'ın Resulü dün kendisine attığım oku bu gün üzerinde (buldum ve oku)
tanıdım, (bu hususta ne buyurursunuz?) dedi.
Resulü Ekrem de:

"Eğer onu kendi okunun öldürdüğünü kesinlikle bile bilseydim, yerdim, fakat (bunu)



[2911

bilemem (Çünkü) yeryüzünün yırtıcı hayvanları çoktur." Buyurdu.
Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, bu avın helal olmasının bir şartı da, avcının onu
yemek yemek, susuzluğunu gidermek için su içmek, farz namazları kılmak ve kazay-ı
hacet etmek gibi zaruri ihtiyaçlarının dışında aralıksız olarak gün boyu araması
gerekir. Eğer bu şekilde aradıktan sonra onu ölü olarak bulur ve kendi okundan aldığı
yarayla öldüğünü kesinlikle bilecek olursa eti helaldir.

İmam Şafiî ile Dâvud-u Zahirî'ye göre; oku atıp da avını vurduktan sonra kaybeden
kimse, bu avı bir süre sonra bulacak olursa onun etini yemek haramdır. Çünkü onu
başka birinin öldürmüş olması mümkündür. Delilleri ise Resulü Ekrem efendimizin
kendisine bu şekilde getirilen bir avı yemekten kaçındığını ifade eden hadis-i şeriftir.
f2921



2850... Adiyy b. Hâtim'den bildirdiğine göre: Peygamber (s.a) "avladığın hayvan bir

f2931

su içerisine batarak ölmüşse (onu) yeme." buyurmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi, şer'î usullere uygun olarak
avlandıktan sonra gözden kaybolan ve bir süre sonra da ölü olarak bulunan bir
hayvanın etinin yenebilmesi için avın üzerinde başka bir avcının okunun izleri
bulunmaması gerektiği gibi, vfcir su içerisinde boğulmuş halde bulunmaması da
gerekir. Çünkü bu avın üzerinde bulunan okun kestiği kurban ve avladığı av
yenmeyen dinsiz bir avcıya ait bir ok olabileceği ihtimali bulunduğu gibi, suya batmış
bir halde ölü olarak bulunan avın da avcının okuyla değil de içine düştüğü suda
boğulduğu için Ölmüş olması ihtimali vardır.

Bu bakımdan vurulduktan sonra gözden kaybolup daha sonra suya batmış bir halde

f2941

ölü olarak bulunan bir avın etini yemek caiz değildir, haramdır.

2851... Adiyy b. Hâtim'den demiştir ki:
Peygamber (s.a):

"Eğittikten sonra besmele çekerek (av üzerine) gönderdiğin bir köpek ya da bir şahinin
senin için yakaladığı avı yiyebilirsin" buyurdu.Ben de:
(Avı) öldürmüşse de mi? diye sordum.

" Eğer onu öldürmüş de onun hiç bir tarafını yememişse onu ancak senin için
yakalamış demektir." buyurdu.

Ebû Dâvud der ki: Şahin (yakalamış olduğu avın bir tarafını) ye-misse bunda bir
sakınca yoktur, (fakat) köpek (yaladığı avın bir tarafım) yemişse (o avın etini yemek)

£2951

mekruh olur. Fakat kanını içmişse bunda bir sakınca yoktur.
Açıklama



Bilindiği gibi Cumhur ulemaya göre, avını dişleriyle yakala-yan hayvanların,



yakalayınca bir tarafını yemiş oldukları avın eti yenmezse de avını pençeleriyle
yakalayan doğan ve şahin gibi kuşları yakalayınca bir tarafını yemiş oldukları avın
etini yemekte hiç bir sakınca yoktur. Çünkü 2847 numaralı hadisin şerhinde
zikrettiğimiz gibi, "bir köpeğin eğitimli sayılması için, gerekli olan üç şart" avcı kuşlar
için gerekli değildir. Bu bakımdan avcı kuşların eğitilmiş sayılabilmesi için, köpekte
aranan yakaladığı avın bir tarafını yememe şartı aranmaz. Bu kuşların çağırılmca geri
gelmeleri eğitimli sayılmaları için yeterlidir. Nitekim İbn Abbas (r.a) "Eğitimli bir
köpeğin senin için yakalamış olduğu bir avı kendisi onun bir tarafını yememiş olması
şartıyla yiyebilirsin. Fakat bir şahinin, senin için yakalamış olduğu bir avı, kendisi
onun bir tarafını yemiş bile olsa yine de yiyebilirsin. Çünkü şahinin eğitilmiş
sayılması için çağırılmca geri gelmesi yeterlidir. Zira köpeği döğüp de ona yakaladığı
hayvanı yememeyi Öğrettiğin gibi, bunu döverek yakaladığı avı yemeyi terketmeyi
£296]

öğretemezsin." buyurmuştur.

İşte bu inceliği belirtmek için musannif Ebû Dâvud, hadisin sonuna bir metin ilave
ederek, şahinin yakaladığı avdan yemesinde bir sakınca bulunmadığını, köpeğin
yakalayıp da bir tarafını yediği avın etini yemesinin tah-rimen mekruh olduğunu ve
köpeğin yakaladığı avın kanını içmesinin de avın etine bir zarar vermeyeceğini ifade
etmiştir.

Gerçekten bir köpeğin veya avını dişleriyle parçalayan köpek konumunda olan bir av
hayvanının, yakaladığı avm etini yemeyip de sadece kanını içmesi o köpeğin çok iyi

r2971

eğitilmiş olduğunu gösterir.
Bazı Hükümler

Hadisin zahirine göre yakalayınca bir kısmını yiyerek bıraktığı avm yenmeyeceği
hususunda avını köpek dişleriyle parçalayan köpek gibi hayvanlarla avını pençesiyle
parçalayan şahin gibi kuşlar arasında bir fark yoktur. îmam Şafiî de bu hadis-i şerifin
zahirine dayanarak bu hususta benzeri hayvanlarla, şahin ve benzeri kuşlar arasında
bir fark olmadığmı söylemiştir.

Hanefi âlimleriyle İmam Sevri, en-Nehaî, Hammâd ve Ahmed b. Han-bel'e göre; 2847
numaralı hadisin şerhinde zikrettiğimiz köpeğin eğitilmiş sa-yılabilmesiiçin, gerekli
olan üç şart kuşlarda sadece salıverince avm üzerine gitmesi, çağırınca geri gelmesi
şartının bulunması yeterlidir. Üçüncü şart olan yakaladığı avm bir tarafım yememe,
kuşlarda aranmaz. Binaenaleyh bu iki şartı taşıyan bir kuş eğitilmiş sayılacağından bu
kuş yakaladığı avm bir tarafını yemiş bile olsa, o avm eti helaldir.
Bu ikinci görüşü benimseyen âlimlere göre; konumuzla ilgili hadis-i şerif, senedinde
Mücâhid bulunduğu için zayıftır. Ve dolayısıyle delil olma. niteliğinden uzaktır.
Ayrıca kuşlarla köpekler arasında büyük bir fark olduğundan, bunları biribirleriyle

f2981

mukayese etmek doğru değildir.

2852... Ebu Sa'lebe'tü'l Huşenî'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a) köpeğin avladığı av
hakkında (şöyle) buyurdu: "Köpeğini (avm üzerine) besmele çekerek göndermişsen
(onun yakaladığı avı) yiyebilirsin. İsterse o avm bir



T2991

tarafını yemiş olsun. Kendi ellerinle avladığını da ye!"
Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerif, köpeğin yakalayıp da bir kısmim yediği avın" etini
yemeyi yasaklayan 2848 numaralı hadis-şerife zahiren aykırı düşmektedir. Sözü geçen
hadis-i şeriflerin şerhinde de

açıkladığınız gibi, âlimler konumuzla ilgili hadisin hükmünü cevaza sözü geçen 2848
numaralı hadisin hükmünü de, keraheti tenzihiyyeye hamlederek iki hadisin arasını
teiif etmişlerdir. Bazıları da sıhhatine ve kuvvetine binaen 2848 numaralı hadisin
hükmüyle amel etmeyi mevzumuzu teşkil eden hadisle amel etmeye tercih etmişlerdir.
Şafiî âlimlerinden İmam Nevevî de sözü geçen hadisi, söz konusu hadise tercih
POOl

edenlerdendir.
Bazı Hükümler

1. Avcının av üzerine avcı bir hayvan gönderirken ya da ok atarken besmele çekmesi
gerekir. Besmele çekmenin hükmünü ve fıkıh âlimlerinin bu husustaki görüşlerini
2829 nolu hadisin şerhinde açıklamıştık.

2. Köpeğin yakalayıp bir kısmını yediği avın eti helaldir. İmam Malik'-in görüşü de
budur. Bu görüş, İmam Şafiî'den de rivayet edilmiştir. Delilleri ise mevzumuzu teşkil
eden bu hadis-i şeriftir.

Cumhur ulema ise 2848 numaralı hadis-i şerife dayanarak bu avın etinin haram
olduğunu söylemişlerdir. Cumhur ulemaya göre, konumuzla ilgili hadis şu iki
sebepten dolayı zayıftır:

a. Senedinde hakkında bir çok tenkitler yapılmış olan Davud b. Amr vardır.

b. Ahmet b.Hanbel (r.a) bu hadis-i şerifi çeşitli yollardan rivayet ettiği halde bu
rivayetlerin hiç birinide bu hadiste geçen "isterse onun bir tarafını yemiş olsun?"
anlamındaki cümle yoktur.

[301]

3. kişinin vasıtasız olarak avladığı av helâldir.

2853... Adiyy b. Hâtim'den (rivayet olunduğuna göre) kendisi (Hz. Peygamber'e):
Ey Allah'ın Resulü, birimiz ava (bir ok) atıyor ve onun izini iki ya da üç gün takib
ediyor, sonra onu üzerinde okuyla birlikte ölü olarak buluyor. (O kimse bu avın etini)
yiyebilir mi?" diye sormuş, (Resulü Ekrem Efendimiz)

r3021

"İsterse evet" cevabım vermiş, Yahutta "isterse yiyebilir" buyurmuştur.
Açıklama

2849 numaralı hadiste, vurulduktan sonra gözden kaybolupda bir sure sonra bulunan
bir avı yemenin caiz olduğu mutlak bir surette ifade edildiği halde, burada bu cevaz
kişinin isteğine bağlanmış olması, bu avın etini yemenin helal olup olmadığı
hususunda bir şübhenin bulunduğuna dikkati çekmek içindir. Çünkü vurulduktan



sonra gözden kaybolup, daha sonra ölü olarak bulunan bir avın, ava ehil olmayan
dinsiz veya mecnun bir kimse tarafından vurularak ya da bir yere çarparak ölmüş
olması ihtimali vardır. Bilindiği gibi bu şekilde ölen bir avın eti helâl değildir. Biz bu

r3031

meseleyi sözü geçen hadisin şerhinde açıklamıştık.
Bazı Hükümler

1. Avcının vurduktan sonra kaybettiği daha sonra da olu olarak bulduğu bir avın helal
olabilmesi için 2849 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımız gibi, bu avın peşini
aralıksız olarak takibetmesi gerekir. Eğer yemek, içmek, abdest bozmak gibi zaruri bir
ihtiyaç yokken aramasına biraz ara verecek olursa, bu avın eti yenmez. Çünkü bu avın
geçen süre içerisinde avcının kendisine attığı okla değil de başka bir sebeple ölmüş
olması ihtimali vardır. Belki de avcı onu aralıksız izlemiş olsaydı diri olarak ele
geçirecek ve usulüne uygun olarak kesecekti.

2. İmam Malike göre, bu hadis bir avcının attığı bir okun saplanmış olduğu ava sahip
olduğuna ve üzerinde bir ok sapı olan avı bulan kimsenin bu avı yitik bulmuş gibi
lukata (buluntu mal) usullerine göre ilan edip sahibini araması gerektiğine delalet
etmektedir. Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre; vurulduktan sonra kaybolup bir süre
sonra ölü olarak bulunan bir avın nasıl aranacağı hususunda âlimler arasında ihtilaf
vardır.

İmamü'l Haremeyn'e göre; bu avı normal bir yürüyüş hızından daha hızlı bir yürüyüşle
aramak gerekirse de kuvvetli olan görüşe göre, bu arayışın muteber sayılabilmesi için

£3041

normal bir yürüyüş hızıyla aranması yeterlidir.
2854... Adiyy b. Hatim demiştir ki:

Ben Peygamber (s.a)'e mi'raz (ile av avlamayı) sordum da: "Eğer" (ava) sivri ucuyla
değ m işse (o avı) yiyebilirsin (fakat) sivri uçları arasında kalan kısmıyla değmişse o
zaman (onu) yeme. Çünkü o vâkizdir" cevabını verdi.(Av üzerine) "köpeğimi
gönderiyorum" dedim.

"Besmeleyle gönderdiğinde (o köpeğin yakaladığı avı) yiyebilirsin, yoksa yiyemezsin.
Eğer (köpek yakaladığı) avdan yemişse (o avı da) yiyemezsin. Çünkü onu sadece
kendisi için yakalamış (demek)tir.

(Bu hadisi Aliyy b. Hâtim'den rivayet eden Şa'bî, rivayetine şöyle devam etti:) Daha
sonra Adiyy Hz. Peygambere:

"Ben köpeğimi (avın) üzerine gönderiyorum (avın yanma vardığım zaman) avm
üzerine (onunla birlikte) bir başka köpek (daha buluyorum" demiş.
(Hz. Peygamber de o avm etini): "Yeme, Çünkü sen ancak kendi köpeğin üzerine

r3051

besmele çektin." buyurmuştur.
Açıklama

Mi'raz; ağaçtan yapılmış uçları sivri ortası kaim sopa demek-tir. Vakiz; taş değnek
gibi bir cisimle vurularak öldürülen hayvan demektir. Yüce Allah Mâide sûresinin
üçüncü âyetinde bu şekilde öldürülmüş olan bir hayvanın etini yemeyi yasaklamıştır.



Bu hadis-i şerîfle ilgili ayrıntılı açıklama 2847 numaralı hadisin şerhinde geçtiğinden

r3061

burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2855... Ebu İdris el Havlanî Aizullah demiştir ki;

Ben Rabia bnt Yezid ed-Dimişkî'yi (şöyle) derken işittim:

"(Ben Rasûlullah sallallahü aleyhi veselleme)'e:

Ey Allah'ın Rasûlü eğitilmiş olan köpeğimi, eğitilmemiş olan köpeğimle birlikte (av
üzerine) salıyorum" (bunların beraberce yakalamış oldukları avın etini yiyebilir
miyim?) diye sordum da Rasûlullah (s.a) efendimiz:

"Eğitilmiş köpeğinle avladığın av (üzerine köpeği gönderirken) besmele çek ve (o avı)
ye, eğitilmemiş olan köpeğinle avladığın ve (diri iken) kesmeye yetiştiğin avı da

r3071

yiyebilirsin" cevabını verdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte av üzerine besmeleyle gönderilen eğitilmiş kö-peklerin yakaladıkları
avların ele ölü olarak geçseler bile yenebilecekleri, fakat eğitilmemiş köpeklerin
yakaladıkları avların ölü olarak ele geçmeleri halinde yenmelerinin haram olduğu
ifâde edilmektedir.

Mezheb imamlarının tümü bu hadisle ... Allah'ın size öğrettiğinden öğreterek
yetiştirdiğiniz avcı hayvanların sizin için tuttuklarını yeyin ve üzerine Allah'ın ismini
' r3081

anın." âyet-i kerimesine dayanarak eğitilmiş köpeklerin yakaladıkları avın diri
iken yetişilemese bile yenebileceğine, eğitilmemiş avcı bir hayvanın avladığı avın
yenebilmesi için ona diri iken yetişip ve kesmek gerektiğine ittifakla hükmetmişlerdir.
r3091



2856... Ebu Sa'lebe el-Huşenî demiştir ki: Rasûlullah (s.a) bana:
"Ey Ebû Sa'lebe! Kendi yayınla ve köpeğinle avladığın avı yiyebilirsin" buyurdu. (Bu
cümleyi Muhammed b. Harb'den, Musannif Ebû Davud'a nakleden Muhammed b. el
Musaffa'dır. İbn el Musaffa bu cümleyi musannif Ebû Davud'a bir de Bakıyye'den
naklen rivayet etmiştir. Bu ikinci rivayetin senet zinciri içerisinde Ebû Sa'lebe de
vardır. Bu ikinci yolla gelen rivayette İbn Musaffa (Hz. Peygamber'-in bu cümlenin
sonunda "Eğitilmiş (olan köpeğinle) ve (yahutta) kendi elinle avladığın avı (canlı
olarak ele geçirmişsen) keserek (ye) ve eğer ölü olarak ele geçirmişsen) kesmeden

[3101

yiyebilirsin" (dediğini de) ilâve etti.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un şeyhi Muhammed b. el Musaffa'nm iki ayrı yoldan rivayet
ettiği bu hadisin kısımlarını birleştirecek olursak, hadisin tamamının şöyle olması
gerekir: "Ey Ebû Sa'lebe yayınla ve (yahutta) öğretilmiş köpeğinle avladığın avı (canlı
olarak ele geçirmişsen keserek ye (ölü olarak ele geçirmişsen) kesmeden yiyebilirsin."



Metinde geçen "zekiyyen" kelimesini hadis sarihleri "kesilmiş olarak" şeklinde, "gayra
zekiyyin" kelimesini de "kesilmemiş" şeklinde tefsir etmişlerdir.
Ancak Hattâbî; "zekiyyen" kelimesini "köpek gibi avını ön dişleriyle parçalayan
hayvanların dişleriyle, şahin gibi kuşların da pençeleriyle kanı akıtılan" şeklinde
"gayra zekiyyin" kelimesini de sözü geçen hayvanlar tarafından yakalandığı halde
kanları akıtılmayan" şeklinde tefsir etmiştir.

Hadis-i şerif köpek, kaplan, pars gibi yırtıcı hayvanlarla olduğu gibi avını pençeleriyle
yakalayan kuşlarla ve ok, yay, mızrak ve bıçak gibi kesici aletlerle de avcılık
yapmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir.

Hanefî âlimlerinden gelen kuvvetli rivayete göre, bu yollardan biriyle avlanıp ta ölü
olarak ele geçen bir avın etinin helal olabilmesi için, hayvanın herhangi bir yerinden
yaralanmış olması gerekir. İmam Malik ile İmam Ah-med ve Şafiî âlimlerinden
Müzem de bu görüştedirler. İmam Şafiî ise boğularak kanı akmadan ezilerek ölen bir
avın haram olduğu görüşündedir. Çünkü Allah'ın size öğrettiğinden öğreterek

JM

yetiştirdiğiniz avcı hayvanlar..."

âyet-i kerimesindeki "el cevarih" kelimesinde "avını yaralayarak yakalayan hayvanlar"
manası vardır.

İmam Ebû Yusuf a ve tmam Şafiî'den en sahih rivayete göre; adı geçen yollardan
biriyle avlanıp da ölü olarak ele geçen avın, helal olabilmesi için, avın yara almış
olması şart değildir. Çünkü Mâide sûresinde geçen "el cevârih" kelimesinin esas
manası "el kâsib" yani "yakalayıp ele geçiren" anlamı vardır.

İmam Ebû Hanife (r.a)'ye göre; sözü geom yollardan biriyle avlanıp da ölü olarak ele
geçen bir hayvanın etinin helal olabilmesi için, organlarından birinin kırılmış olması
da yeterlidir. Zira bu gizli bir yara mesabesindedir. Fakat fetva bu avın etinin helal
olmayacağı noktasındadır. Bu mevzuya merhum M. Zihni efendiden nakledeceğimiz
satırlarla son veriyoruz: "Av köpeğinin yediği av helal değildir. Bunun gibi
yaralamayarak boğduğu ve çarpıp veya belini kırıp öldürdüğü av da helal
[3121

olmaz."

2857... Amr b. Şuayb'm dedesinden (rivayet olunduğuna göre) Ebû Sa'lebe denilen bir
arap (Hz. Peygamber'in huzuruna gelerek...)

Ey Allah'ın Rasûlü! Benim eğitilmiş bir köpeğin var, bunun avladığı av hakkında bana
fetva ver(ir misin?) demiş.Rasûlullah sallallahü aleyhi vesellem de:
"Eğer senin eğitilmiş köpeklerin varsa onların senin için yakaladıkları avı
yiyebilirsin." buyurmuş (bunun üzerine adam):

(Bu avı diri olarak ele geçirince) keserek, yahut da (ölü olarak ele geçirince)
kesilmeden yiyebilir miyim? demiş (Hz. Peygamber de:)
Evet, cevabını vermiş. (Sonra adam):

Köpek o avın bir tarafını yese de mi? demiş. (Resulü Ekrem Efendimiz de:)

Evet, o avın bir tarafım yemiş olsa da, (yiyebilirsin), buyurmuş. (Daha sonra O arap):

Ey Allah'ın Resulü, bana (kendisiyle avcılık yaptığım) yayım hakkında fetva ver,

demiş.

(Hz. Peygamber de:)

Yayınla avladığın avı yiyebilirsin, buyurmuş. (Adam:)

(Eğer elime diri olarak geçerse) "kesilmiş olarak" yahutta (ölü olarak geçerse)



"kesilmeden(yiyebilir miyim) demiş.

(Hz. Peygamber de) Evet, cevabını vermiş. (Bu defa adam):

Ey Allah'ın Rasûlü (bu av) gözümden (bir süre) kaybolmuşsa da (yiyebilir) mi (yim?)
demiş.

Rasûlü Ekrem Efendimiz de):

"Evet (hayvanın) bozulup kokuşmaması ve üzerinde senin okundan başka bir ok yarası
bulunmamış olması şartıyla sen(in gözün) den (bir süre) kaybolmuş da olsa (yine onun
etini yiyebilirsin), buyurmuş. (Daha sonra adam):

Ey Allah'ın Rasûlü! Bir de "bana kendilerine kaçınılmaz şekilde muhtaç olduğumuz
yahudi kapları hakkında, fetva versen" demiş. (Rasûlü Ekrem Efendimiz de)

13131

Onları yıkar ve içlerinde yemek yersin, buyurmuş.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "Köpeğin yakalayıp da bir kısmını yediği avın eti helaldir" diyen
İmam Malik (r.a)'m delilidir.

Fakat bu hadis "Eğer köpek (yakaladığı avın bir tarafını) yemişse (o avı) yeme"
mealindeki 2848 numaralı hadis-i şerifle "Eğer köpek (yakaladığı avdan yemişse) o
avı yeme. Çünkü (köpek) onu kendisi için yakalamıştır*' mealindeki hadis-i şerife
aykırıdır. Her ne kadar bazıları mevzumuzu teşkil eden hadisin hükmünü cevaza, sözü
geçen hadislerin hükmünü de kerahet-i tenzihiyyeye hamlederek bu hadislerin arasını
telif etmek istemişlerse de, sözü geçen hadislerin sahih, mevzumuzu teşkil eden
hadisin de senedinde Amr b. Şuayb bulunması cihetiyle zayıf olduğundan cumhur
ulema onları bu hadis üzerine tercih etmişlerdir.

Metinden geçen "Onları yıkar ve İçlerinde yemek yersin" mealindeki lafızlar İmam

[314]

Ahmed'in Müsnedinde "Onları suyla yıka ve içlerinde (yemek) pişir." mealindeki
lafızlarla rivayet edilmiştir. Tirmizî'nin Süneninde "Biz seyahat eden kişileriz. Bazan
Yahudi, Hıristiyan ve Mecusilere uğruyor ve onların kaplarından başka kap
bulamıyoruz" dedim,

"Başka kap bulamadığınız vakit onları su ile yıkayın ve sonra o kaplarda yiyin, için"
13151

buyurdu. mealindeki sözlerle rivayet olunmuştur.

Tirmizî'nin bu rivayeti mevzumuzu teşkil eden hadisteki ehl-i kitabın ve Mecusilerin
kaplarını kullanma hususundaki ruhsatın, başka bir kap bulunmaması haline ait

[316]

olduğunu açık bir şekilde ifade etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Eğitilmiş köpeklerin yahut da eğitilmiş diğer yırtıcı hayvanların avladığı avların
etleri -av bir sure av anm-gözünden kaybolmuş olsa bile- helaldir. Yeter ki hayvanın
üzeinde başkasına ait bir ok yarası bulunmasın, eti bozulup kokuşmasın ve avcı avı
aramaktan zaruretsiz olarak geri kalmasın.

Hattâbî, bu mevzuda şöyle diyor: "Kokuşmuş bir eti yemeyi terketmek müstehabdır.
Yemek ise haram değil, tenzihen mekruhtur. Çünkü Peygamber Efendimiz kendisine



verilen kokusu bozulmuş bir butu yemiştir. Fakat bu etin yenildiği takdirde zarar
vereceği kesinse o zaman yenmesi haram olur."

Şâfii âlimlerinden tmam-ı Nevevi de aynen Hattâbî gibi düşünmekte ve Şafiî
ulemasından "Kokuşmuş eti yemek haramdır" diyenlerin bu sözlerini zayıf
[3171

bulmaktadır.

Aliyyü'l-Karinin açıkamasma göre, Hanefi âlimlerinin kokmuş et hakkındaki görüşleri
de böyledir.

2. Başka bir kap bulunmadığı takdirde mecusilerin kaplarını yıkadıktan sonra
kullanmakta bir sakınca yoktur.

Nitekim ileride gelecek olan 3839 numaralı hadis-i şerifte bunu ifade etmektedir.
Her ne kadar bazıları, fıkıh âlimlerinin "Başka bir kap bulunsa bile ehl-i kitabın ve
mecusilerin Çaplarını yıkayıp kullanmada bir sakınca yoktur*' şeklindeki sözlerinin bu
hadise aykırı olduğunu söylem işlerse de, aslında fıkıh âlimlerinin bu sözleriyle,
mevzumuzu teşkil eden hadis arasında bir çelişki yoktur. Çünkü bu hadis-i şerifte söz
konusu edilen ehl-i kitabın ve mecusilerin kaplarından maksat, ehl-i kitabın ve
mecusilerin içinde ekseriyetle domuz eti pişirdikleri bilinen kaplardır. Fıkıh
âlimlerinin kasdettikleri kaplar ise sözü geçen müşriklere ait olduğu bilinen, fakat

13181

böyle bir pislikte kullanıldığı kesin olarak bilinmeyen kaplardır.
Ehl-i kitabın ve mecusilerin içerisine pislik koydukları bilinen kapların hangi şartlarda
kullanılabileceği meselesinde fukahamn görüşü aynen bu hadis-i şerifin ifadesine
[3191

uygundur.

23-24 Canlı İken Avın Vücudundan Koparılan Parça(yı Yemenin Hükmü)
2858... Ebû Vakıd'den demiştir ki: Peygamber (s. a):

D201

"Hayvan canlı iken vücudundan kopardan (parça) ölü (hükmünde) dir" buyurdu.
Açıklama

Eti yenen bir hayvan, ancak usulüne göre kesilmesi ile eti helal olur. Hayvanın canlı
iken vücudundan bir et parçasının koparılması, seri kesim olmadığından, bu parçanın

[321]

yenmesi caiz değildir.
Bazı Hükümler

Canlı bir hayvanın vücudundan kesilen bir parça eti veya bir organı yemek haramdır.
İsterse bu parça ke sildikten sonra hayvan ölmüş olsun.

İmam Şafiî'ye göre, hayvandan bu parçanın koparılması sebebiyle ölecek olursa,
koparılan bu parçayı yemek helaldir. İsterse bu parça iyice kopmamış olsun ve vücuda
bitiştirilmesi mümkün olsun. Eğer hayvanın onsuz yaşaması mümkün olmayan bir
tarafı koparılırsa, bu parçayı yemek te caizdir. Vücudun iki eşit parçaya bölünmesi,
yahut eşit olmayan iki parçaya bölünüp te başın az olan kısım tarafında, kuyruk



sokumunun da fazla olan kısımda kalması veya başın yarısının ya da yarıdan
fazlasının kesilip koparılması gibi. Bu durumlar hadisin kapsamı içine girmezler.
Fakat, ölen bu hayvanın başı, kesilen vücudunun üçte ikisiyle, kuyruk sokumunun da
üçte-biriyle birlikte bulunuyorsa, bu kopan kısmın yenmesi helal olmaz. Çünkü bu
kısmın hayvan canlı iken kopmuş olması ihtimali vardır.

İmam Ebû Hanife (r.a), İbrahim en-Nehaî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Av canlı
iken iki eşit parçaya böldüğünde, her iki tarafı da yiyebilirsin. Fakat onu eşit olmayan
iki parçaya bölmüşsen o zaman eğer baş büyük kısım tarafından buluyorsa, başın
bulunduğu tarafı yer diğer tarafı yemezsin. Eğer hayvandan canlı iken bir parça
koparacak olursan bu parçanın dışında hayvanın her tarafını yiyebilirsin. Fakat bu
parça iyice kopma-mış da hayvanın vücuduna asılı olarak kalmışsa (hayvanı kesip her

D221

tarafını yediğin gibi) bu asılı kalan parçayı da yiyebilirsin.

Hattâbî'de bu hadisin şerhinde şunları söylüyor: Bu hadis eti yenen hayvanın eti ve
ona bitişik organları hakkındadır. Hayvanın kılı, yünü, tüyü hakkında değildir. Av
köpeğinin avdan kestiği ve atılan okun avdan kopardığı parçalar da diri hayvanın
vücudundan kesilen parça gibidir. Mesela, av peşine gönderilen köpek yakaladığı avın
bir parçasını kopardıktan sonra av ölürse, avın ölümünden önce vücudundan kesilen
parça murdardır. Çünkü av henüz hayatta iken bu parça onun vücudundan kesilmiştir.
Şayet köpek veya atılan ok, avı ikiye bölerse bu kesim, hayvan boğazlama
hükmündedir. Dolayısıyla iki taraf da yenir. Ebû Hanife; "Bu takdirde avın başının bu-
lunduğu taraf, diğer parçadan küçük olursa murdar sayılır. Eşit iseler ikisi de yenir,"
demiştir. Şafiî'ye göre ise fark yoktur. Yani, başın bulunduğu taraf diğer taraftan
küçük de olsa her iki taraf yenir. Çünkü, ruh iki taraftan da beraber çıkınca diri bir
hayvanın bir parçasını kesmek durumu oluşmaz. Bu parçalayış, bir boğazlama
hükmündedir. Avın tamamı bu parçalama ile öldürülmüş olur. Artık avın bir tarafının

f3231

diğer tarafa tabi tutulması söz konusu değildir. Hepsi aynı hükme tabidir.
Yün, Kıl Ve Tüy İle İlgili Hükümler

Eti yenen hayvanın, hayatta iken kesilen yünü, kılı ve tüyü helaldir, temizdir. Kesen,
kırpan kişi müslüman olsun, gayrı müslim olsun farketmez. Alimler bu hususda ittifak
halindedir. Imamü'l-Haremeyn'in beyanına göre, bu hususta müslümanlarm icma'ı
vardır.

Yün, kıl ve tüy murdar bir hayvanın vücudundan kesilirse bunun hükmü hakkında
ihtilaf vardır. Şöyle ki:

1. Malikîlere göre; bunlar yolmak suretiyle değil de kesmek ve kırpmak suretiyle
alındığı taktirde temiz sayılır. Eti yenmeyen hayvanın ister diri, ister ölü iken kesilen
yünü, kılı ve tüyü temiz sayılır. Hatta köpek, ve domuzun kılı da olsa, hüküm aynıdır.
Eti yenmeyen herhangi bir hayvanın kılı, yünü veya tüyü yolmak suretiyle alınırsa,
bunların deri tarafında olan uçları necis ve pistir, diğer kısmı temiz sayılır.

2. Hanefî ve Hanbelî mezheb âlimleri de Malikîler gibi hükmetmişlerdir. Şu farkla ki
domuzun kılları necistir, pistir. İster yolmak suretiyle ister kırpmak suretiyle alınsın,
keza ister domuz diri iken kılları alınsın, ister ölü iken alınsın, hüküm aynıdır.
Hanbelîlere göre köpek de domuz gibidir.

3. Şâfıîler'e göre; yün, kıl ve tüy murdar bir hayvan veya eti yenmeyen diri bir



hayvandan alınmış olduğu zaman, ister yolmak suretiyle, ister kesmek suretiyle elde
edilsin mutlaka necis ve pistir. Onlara göre köpek ve domuz ile bunlardan doğma
13241

hayvanlar necistir.

24-25. Avcılığa Düşkünlük Hakkında (Gelen Yasaklayıcı Hadisler)

2859... Bir defasında Süfyan es-Sevrî şöyle dedi: Peygamber sal-lallahü aleyhi ve
sellem:

"Çölde oturan kimse(nin huyu) sertleşir. Av peşinde gezen ga-fılleşir. (Fasık)

0251

sultanların kapısm)a giden, fitneye düşer" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifde, çölde eyleşen kimselerin kalplerinin katılaşacağı, mizaçlarının
sertleşeceği, ömrünü av peşinde geçirenlerin gafîlleşeceği, fasık idareci kapılarında
ömür tüketenlerin de fitneye duçar olacakları ifade buyurulmaktadır.
Gerçekten çölde oturanlar, kendilerine güzel ahlaklı, yumuşak huylu olmanın
manasını ve faziletini öğretecek ilim adamlarıyla buluşmaktan, irşad meclislerine
katılmaktan mahrum kaldıkları için, kalblerinin gıdalarını hakkıyla alamazlar.
Dolayısıyla kalpleri her gün biraz daha sertleşir ve katılaşır. Neticede o kimse katı
kalpli, kötü huylu bir adam haline gelir.

Av peşinde gezen kimse, zamanla kendisini ava o kadar çok kaptırır ki, etrafında olup
bitenlerden haberi olmadığı gibi, Allah'ın emir ve yasaklarını da unutmaya başlar.
Neticede kendisini tamamen nefsinin ve şeytanın pençesine teslim etmiş gafil bir insan
olur.

Zalim idarecilerle düşüp kalkan kimseye gelince; bunlar iki tehlikeye maruz
kalmaktan hali değillerdir.

1. Ya o zalim sultanın keyfi hareketlerini ve uygulamalarını tasdik ederler ve onun
zulmüne iştirak etmiş olurlar.

2. Yahut da onların bu hareketlerine karşı çıkarlar ve kısa zamanda onların hışmına

13261

uğrarlar.

Bazı Hükümler

1. İçerisinde ilim, irfan ve fazilet öğretilen şehirlerde oturmak, kendisinde bu imkanlar
bulunmayan köy ve kasabalarda oturmaktan daha faziletlidir.

2. İnsanın kendisini farzları, vacipleri ve mendupları unutturacak derecede ava verip
vakitlerini av peşinde geçirmesi mekruhtur. Ancak, geçimini avcılıkla geçirmek
zorunda kalan kimselerin avcılık yapmalarında bir sakınca olmadığı gibi, kişinin
karşısına çıkan bir avı avlamasında da bir sakınca yoktur. Sakınca kişinin eğlence için
vakitlerini av peşinde öldürmesidir.

Ayrıca bir avı avlamak için başkalarının ekinlerini itlaf etmek veya kendilerini

r3271

ikametgahlarında izac etmek caiz değildir.



3. Ulemanın zalim ve fasık idarecilerin kapılarına gidip, onlarla düşüp kalkmaları
yasaklanmıştır.

Çünkü zalim sultanlar veya idareciler, zulümlerine devam ederlerken ulemanın onlarla
düşüp kalkması, bu zulmü onların da tasvip etmesi anlamına gelir ki; bu durum zalim
idarecilerin ve zulümlerinin halkın tümü tarafından benimsenip tasvip edilmesine
sebep olur.

Oysa ulema, hakkı ve adaleti koruyup yaşatmakla, halk da hakkı ve hakikati öğrenmek
için onlara müracaat etmekle mükelleftir.

Cenab-ı Hakk Kur'an-ı keriminde "Allah kendilerine kitap verilenlerden: -onu

T3281

mutlaka insanlara açıklayacaksınız, gizlemeyeceksiniz- diye söz almıştı"
buyurarak ulemaya: ".... Eğer bilmiyorsanız zikr ehline (yani meseleyi bilenlere)
f3291

sorun" buyurmak suretiyle de ulemanın dışındaki halka bu mükellefiyetlerini
bildirmiştir.

Özellikle ulemayı bu hususta dikkatli ve uyanık olmaya davet eden hadis-i şeriflerden
bazılarının meali şöyledir:

a. "Benden sonra birtakım yalancı ve zalim emirler gelecektir. Onların yalanlarını
tasdik eden ve zulümlerine yardımcı olan kimseler benden değillerdir, ben de onlardan

[3301

değilim. Kevser havzmda benim yanıma da gelmeyeceklerdir."

b. Ebû Zer-i Gıfârî (r.a) Hz. Seleme'ye şöyle demiştir:

"Ey Seleme (zalim) sultanların kapısına gitme. Çünkü sen onların dünyalığından
birşey elde edemezsin. Fakat onlar senden, onların dünyalığından daha faziletli olan
1331]

dinini alırlar."

2860... Peygamber (s.a)'den (rivayet edilen bir önceki) müsedded hadisi bir de mana

olarak Ebû Hureyre'den (rivayet olunmuştur. Hz. Ebû Hureyre bu hadisi):

"Kim (devamlı olarak zalim) idareci ile düşer-kalkarsa fitneye düşer" (anlamına gelen

lafızlarla) rivayet etti. (Daha sonra bu rivâyetine şu manaya gelen cümleyi de) ilave

etti:

"Kul (zalim) sultana yaklaşmakla Allah'dan uzaklaşmaktan başka birşey
r3321

kazanmaz."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte de bir önceki hadis-i şerifte olduğu gibi zaHm sultanlara yaklaşan
kimselerin onun zulmüne iştirak ederek hak ve hakikatten ve dolayısıyla Allah'ın
rahmetinden uzaklaşacakları haber verilmektedir.

Bu hadis-i şerif lafızlarıyla bir önceki hadisin aynısı değilse de, mana cihetiyle bir

D331

önceki hadisin son cümlesinin aynısıdır.



2861... Ebû Salebe el-Huşenî'den demiştir ki: Peygamber (s. a) (şöyle buyurmuştur):
"Ava (okunu) atıpta, onu üç (gün üç) gece sonra (atmış olduğun) okun üzerinde



olduğu haide (Ölü olarak) ele geçirecek olursan, kokuşmamış olması şartıyla onu
13341

yiyebilirsin."
Açıklama

Bu hadis» vurulduktan sonra gözden kaybolup üzerinden bir gece geçmiş olan bir avın
etini yemek haramdır diyen Maliki âlimlerinin aleyhine bir delildir. Alimlerin büyük
çoğunluğuna göre; burada geçen üç gece tabirindeki üç adedinin bağlayıcı bir te'siri
yoktur. "Herhangi bir süre" anlamında kullanılmıştır.

Bilindiği gibi, Hanefî âlimlerine göre, vurulduktan sonra gözden kaybolan ve bir süre
sonra bulunan bir avın etinin helal olabilmesi için üç şart vardır:

1. Avcının okunun av üzerinde bulunması,

2. Başka avcıya ait okun veya bir ok yarasının bulunmaması ve başka bir tesirle
öldüğünün ortaya çıkmış olmaması,

3. Avcının onu aramaya zaruretsiz olarak mola vermemiş olması.

Bu üç şart bulunduğu takdirde av kokuşmuş olsa bile eti yenir. Aliyyü'l-Kari'nin
açıklamasına göre, Hanefi âlimleri bu hadisteki kokuşmuş avı yemenin terk edilmesi
ile ilgili emrin hükmü istihbab içindir. Bu bakımdan yenmemesi iyi olur fakat,
yenecek olursa haram işlenmiş olmaz.

Nitekim Hanefi âlimlerinden İbn Melek'in ifadesine göre, Hz. Peygamberin (s. a)
kokmuş eti yediği rivayet olunmuştur.

İmam Ahmed de kokmuş et yemenin helal olduğunu söylemiştir. Fakat İmam
Ahmed'e göre vurulduktan sonra uzun süre gözden kaybolan bir avın eti helal değildir.
Kendisine vurulduktan sonra geceli gündüzlü bir gün gözden kaybolan bir avın hükmü
sorulunca, bir günün uzun bir süre olduğunu ve dolayısıyla bu avın haram olduğunu
söylemiştir. Bu, İmam Ahmed'in uzun bir süre sözüyle geceli gündüzlü bir günlük
süreyi kasdettiğini gösterir. Bu bakımdan Hz. İmam'a göre vurulduktan sonra
kaybolup sadece bir gecenin veya sadece bir gündüzün sonunda ölü olarak bulunan bir
avın eti helaldir.

İmam Malik'e göre; vurulduktan sonra av gündüzün bulunamayıp akşamleyin ölü
olarak ele geçerse, o avın eti helaldir. Fakat üzerinden bir gece geçmişse onun eti
haram olur.

İmam Şafiî'ye göre; vurulduktan sonra oku atan kimsenin gözünden kaybolmuş olan
bir avın eti asla yenmez. Şafiî mezhebinin kokmuş bir etin yenip yenmemesi
hususundaki görüşlerini açıklarken İmam Nevevî şunları söylüyor: "Kokmuş yemeği
yemekten nehiy tahrim değil, kerahet-i tenzihiyye içindir. Diğer kokmuş etlerle
yiyecekleri yemek te tenzihen mekruhtur, haram değildir. Fakat sıhhat için zararlı hale
gelmiş olması müstesna. Bazı âlimlerimiz kokmuş etin haram olduğunu söylemişlerse
de bu görüş zayıftır.

Biz bu meseleyi münasebet düştüğü için 2849 numaralı hadis-i şerifle 2857 numaralı

f3351

hadisi şerifin şerhinde açıklamıştık.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/453.

[21

Kevser, (108), 2.

mı

Ibn Mâce, edahi 2; Ahmed b. Hanbel 1 1-321.

[41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/453-454.

[51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/454.

[6]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/454.

LZ1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/454-455.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/455.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/455-456.

[im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/456.

tül

Debbağoğhı Ahmed, Ansiklopedik Büyük İslam İlmihâli, 346-350.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/456-457.
[121

Tirmizî, edahi 18;Nesaî 1: İbn Mâce edahi 2; Ahmed b. Hanbel IV-215, V-76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/457.
[131

Saffât, (37) 102.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/457-458.

[151

İbn Mâce, edahi 2; Ahmed b. Hanbel 1 1-321.

[161

Buhârî, îdeyn 5, 10, 17, 23, edahi 1, 4, 8, 11-12; Müslim, edahi, 1-4, 10-11.

[İH

Mecmeu'z-Zevâid, IV, 18.

risı

İbn Mâce, edahi 2; Ahmed b. Hanbel, II, 321.

r 191

Ahmed b. Hanbel, IV, 312; el Mütteki, Kenzü'l-Ummâl V, 90.

[201

Kevser (108): 2.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/458-461.

[221

Nesâî, edahi 2.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/461-462.
[231

İbn Hacer, FethuT Bârî, XII- 103.

[241

Buhârî edâhî, 5 .

[251

Buhârî edeb 76; Müslim, bin' 107-108; Muvatta', hüsnü'l-hulk 12; Ahmed b. Hanbel, 1 1-236, 268, 507.

[261

el-Aynî, UmdetiH Kâarî, XXI-147-148.

[271

Ahmed b. Hanbel IV-82.

[281

el-Aynî, Umdetu'l Kaari, XXI-48.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/462-464.

[M

ez-Zeylâî, Nasbü'r Râye, IV-208.

[311

Aliyyü'l KaarîMirkatü'l Mefâtih 1 1-271. 72

[321

AlliyüT Kari, Mirkatü'l Mefâtih 1 1-271.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/464.
[331

Tirmizî, edahi 2; Ahmed b. Hanbel I-I07, 149, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/464-465.



[341

Hakim, el-Müstedrek, IV-230.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/465.

[361

Tuhfetü'l-Ahvezî, V-79.

[371

Fethü'r-Rabbanî, A. Abdurrahman XIII-61; Mecmaü'z-Zevaid IV-21-22.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/465-466.

[391

Müslim, edahi 39-42; İbn Mâce, edahi 11; Dârimî, edahi 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/466-467.
[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/467-468.

[411

Müslim, edahi 19; Ahmed b.Hanbel, VI, 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/468-469.
[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/469.

[431

el-Muhezzeb ve şerhuhû VHI-407-408.

[441

En'am(6), 121.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/469-470.

[46J

Nesai dahaya 59; Buhârî, hac 27, 1 17,1 19; Ebû Dâvûd hac, 67; Ahmed b. Hanbel, VI-35, 78, 82.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/470.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/470.

[48J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471.

[49J

Buhârî, edahi 9, 13-14; Müslim, edahi 17-18; Tirmizî, edahi 2; Nesâî, edahi 14, 22, 29, 30-31; İbn Mâce edahi 1, 13; Dârimî, edahi 1; Ahmed b.
Hanbel, 111-115, 170, 183, 189,211,214,222,255,272,279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471.
[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471.

[511

Numddin Ali b. Ebi Beki' el-Heysemi, Mecmeu'z-Zevaid 1V-17; Hakim 1V-222.

[521

Eş-Şerhu'l Kebir, İbn Kudame, 11-551.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/471-472.
[53J

İbn Mâce edahi 1; Ahmed b. Hanbel VI-220, 225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/472-473.
[ŞU

Fethurrabbânî; Abdurrahman XI 1 1 -6 1 ; Mecme'uz-Zevâîd IV-2 1 -22

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/473.

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/473-474.

[571

Tirmizî, edâhî 4; Nesâî, dahaya 14; İbn Mâce, edâhî 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/474.
[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/474.

[591

Müslim, edâhi 13; Nesaî, dahaya 13; İbn Mâce, edâhi 7; Ahmed b. Hanbel, III-3 12-327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/474-475.
[60J

Dürrü'l-Muhtar el Haskefî V-226-227 (el-udhiye).

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/475-476.

[621

Fethurrabbânî, XIII-72.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/476.

[641

Buhârî, edahi 7; Müslim, edahi 15; Tirmizî, edahi 7; Nesaî, dehaya 13; İbn Mâce, edahi 7; Darimî, edahi 4; Ahmed b. Hanbel IV-149, V-194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/476-477.
[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/477.



[661

Nesâî, dahaya 13; İbn Mâce edahi 7; Ahmed, V-368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/477-478.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/478.

[681

Buhârî, edahi 8; Müslim, edahi 5, 8; Tirmizî, edahi 12; Nesaî, dahaya 17; Dârimi, eda-hi 7; Ahmed b. Hanbel IV-282, 287, 298, 303.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/478-479.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/479-480.

LM

Mecmeu'z-Zevâid IV-23.

[711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/480-481.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/481.

[IH

Tirmizî, edahi 7; İbn Mâce, edahi 7.

LZÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/481-482.

[751

Nesâî, dahaya 5-7; Tirmizî, edahi 5; İbn Mâce, edahi 8; Darimî, edahi 3; Muvatta, da-haya 1; Ahmed, IV-284, 289-301.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/482-483.
[761

en-Nevevî, Şerhu'l Müslim XIII- 125.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/483-484.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/484-485.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/485.

[M

Tirmizî, edahi 5; Nesaî, dahaya 9-11; İbn Mâce, edahi 8; Darimî, edahi 3; Ahmed b. Hanbel 1-80, 108, 128, 149.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/485-486.

mı

Hac suresi 78.

[821

el Muhallâ İbn Hazm, VII-358, mesele 974.

[831

Şerhü Mühezzeb Nevevî VIII-399-402.

[841

İbn Kudame eş Şerhul Kebir III-546.

[85J

Muhammed Zihni Ni'meti islam 697, Tirmizi, edâhi9, Nesaî 12; ibn Mâce 8; Ahmed b. Hanbel 1-83, 109, 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/486-487.
[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/487-488.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/488.

İM

eş-Şerhü'l Kebir, İbn Kudame, 1 1 1-547.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/488-489.
[891

Nesâî, dahaya 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/489.
[M

Mirkatü'l-Mefatih Aliyyü'l-Kari, 1 1-265-266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/489.
[911

Müslim, hac 353; Tirmizî, hac 66; Nesâî, dahaya 16; Muvatta dahaya 9; İbn Mâce eda-hî 5; Ahmed b. Hanbel III-335, V-409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/489-490.
[921

A. Davudoğlu, Müslim, VII-23.

[İH

Fethürrabbânî, el-Bennâ A. Abdurrahman XIII-84; Nesaî, dahaya 16; İbn Mâce edahî 5; Tirmizî Edahi 9.

[911

Neylü'l-Evtar, Şevkanî V-l 15.

[951

a.g.e.; Müslim, hac 353.

[961

Bedaiussanaî, el-Kasanî, V-7 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/490-491.
[921

Müslim, hac 350, 352, 355; Tirmizî, hac 66; İbn Mace, edahî 5; Darimî, edahi 3, 5; Muvatta, danaya 9; Ahmed b. Hanbel 1-95, 105, 125, 156, 275,



IV-409, V-405-406.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/491-492.
Mİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/492.

[991

Müslim, hac 350; Tirmizî hac 66, edahî 8; Muvatta, dahaya 9; tbn Mâce, Edahi 5; Darimî, edahi 3, 5; Ahmed b. Hanbel 1 1 1-353, 364.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/492.

rıooı

Feth, (48), 25.

rıoıı

Buhârî, elmuhsır 1; el Benna A. A. el-Fethürrabbânî, XI -65.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/492-493.

[103]

Tirmizî, edahi 10, 20; Ahmed b. Hanbel, III-8, 356, 362.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/493.
[1041

tbn Mâce, ikametüssala 158.

11051

Buhârî, İdeyn 19;.

11061

Buhârî, İdeyn 6.

11071

Fethul Bari tbn Hacer 111-119.

[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/494.

[1091

ŞerhüT Mühezzeb Nevevî VIII-405, 408.

[1101

Muvatta, dahaya, 10; Tirmizî, edâhi 10: tbn Mâce edâhi 10.

fini

Fethu'r-Rabbanî el-Bennâ A. Abdurrahman XIII-85; Mecmetı'z-Zevâicl, IV-24; Müs-tedrek IV-229.

UM

Mecelle Mad; 13.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/494-496.

[İJİl

Buharı, îdeyn 22, edâhi 6; Nesaî dahaya 3, ideyn 30; tbn Mâce edahî, 17; Ahmed b. Hanbel, 1 1-109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/496-497.
11151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/497-498.

mm

Buhari, hudud 31; Müslim, cihad 49, edahiy 28-29; Ebû Dâvûd, imare 19; Muvatta, dahaya 7; Ahmed b. Hanbel, 1-56, VI-51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/498-499.
[1171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/499.

rı ısı

Şerhü'l-Muğn:, III-582.

LU91

el-Kâsânî, Bedayiüs-Sanayi V-81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/499-500.
[120]

İbn Mâce, edahi 16; Ahmed b. Hanbel, V-76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/501.
11211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/501.

[122]

Şerhü'l-Mühezzeb VIII-420, 421.

[123]

Şerhü'l-Muhezzeb VIII-420, 421.

[1241

Şerhu'l-Muğnî, 111-568.

11251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/501-502.

[126]

Müslim, edahî 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/502-503.
11271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/503.

[128]

el-Muğnî, Ibn Kudame, XI-104, 105.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/503-505.



[129]

Müslim sayd 57; Tiımİzi diyat 14; Nesaî, dahaya 22, 26-27; İbn Mâce zebaih 3; Darimî, edahi 10; Ahmed b. Hanbel, IV-123, 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/505-506.
[130]

Hak Dini Kur'an Dili M. Hamdi Yazır, V-3 1 17.

[131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/506.

ri321

Buharı, zebaih 56; Müslim, sayd 58, 61; Nesaî, dahaya 79; İbn Mâce, zebaih 10; Ahmed b. Hanbel 11-94; 111-117, 171, 191, 318,322,339.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/507.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/507.

£1341

En'âm, 6/118.

£1351

En'âm, 6/121

£1361

Mâide, 6/5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/507-508.
£1371

bk. 2819 nolu hadis-i şerif.

£138]

Tefsir, İbn Kesir, 11-170.

11391

Camiül-Beyan Taberî, VI 11-21.

£140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/508-509.

ri4iı

Buhari, zebaih, 22.

£142]

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, Şerhu zebaihi ehl-il Kitabdığına dair bir âyet bulunmaması gerekir.

£143]

En'am 6/146.

£1441

En'am 6/121.

£145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/509-51 1.

£146]

En'am 6/121.

£147]

En'am 6/121.

11481

İbn Mâce, zebaih 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/511.
£149]

En'âm: 6/121.

£1501

Taberi, Camiü'l Beyan VIII- 16.

£15U

Mâide (5)3.

£152]

Mâide (5) 3.

£153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/512.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/512.

£155]

Mâide: 5/121.

£1561

Tirmizî, tefsir 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/513.
£157]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/513-514.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/514-515.

£1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/515.

£1601

Buharı, cihad 191, şirket 3, 16, zebaih 15, 18, 23, 36-37; Müslim, edâhî 20, Tirmizî, sayd 19; Nesaî, sayd 17, 35, dahaya 26, İbn Mace zebaih 9,
17; Darimî, edahi 15; Ah-medb. Hanbel, III-463-464, IV-354, 356, 381, V-367.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/515-517.
£1611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/517-518.



[162]

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme-ve Şerhi IX, 224-228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/518-520.
H631

Nesaî, sayd 25, edahi 8; İbn Mâce, sayd 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/520.
[164]

Kâmil, Miras; Tecrid-i Sarih Tercemesi. VIII- 1 3

ri65i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/521.

11661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/521.

11671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/521-522.

H681

Nesaî, edahi 19: Ibn Mâce, zebâih 5; Ahmed b. Hanbel, IV-256, 258, 377
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/522.
ri691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/522-523.

[170]

Tirmizî, sayd 13; Nesaî, dahaya 25; İbn Mâce, zebaih 9; Dârimî, edahi 12; Ahmed b. Hanbel, IV-334.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/523.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/523-524.

[1721

Mâide 5/3.

[1731

Bekir Karlığa, Hadislerle Kur'an-ı Kerim Tefsiri, V, 2098-2099.

[1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/524-526.

[1751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/526.

[176]

Bknz. 2821 nolu hadis-i şerîf.

[1771

Münavi, Feyzü'l-Kadir, V-42.

[1781

Ahmed Meylânî, Bidayetü'l-Miictehid I. 663-664 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/526-528.
[1791

Tirmizi, sayd 10; İbn Mace, zebaih 15; Dârimi, edahi 17; Ahmed b. Hanbel, III, 31-39-45-73-53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/528-529.
[180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/529.

[181]

Zürkanî, Şerhü Muvalta III-397.

11821

İmam Malik, Mu vatta, zebaih 8.

11831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/529-530.

[184]

Tirmizî, sayd 10; İbn Mace, zebaih, Darimî, edahi 17; Ahmed b. Hanbel, 111-31, 39, 45, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/530.
[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/530.

ri861

Buhârî, tevhid 13, buyu 5, zebaih 21; Ebû Dâvûd, edahi 13; Nesaî, dahaya 21, 36, 39, İbn Mâce, zebaih 4; Muvatta, zebaih, 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/530-531.
[187]

En'âm, 6/121.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/53 1-532.

H891

bk. Zeylaî, Nasbur-Reye, ez-Zebâih, IV, 183.

ri901

Sünen-i Dârekutnî 549.

[1911

En'âm, 6/121.

[192]

Mâide, 5/4.

T1931

bk. Zeyla'î, Nasbü'r-Râye, IV, 182.

[1941

bk. Teysir-ul-Vüsûl 11-45.



[195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/532-533.

[196]

Nesâî: Fera' 2, 3. İbn Mâce: Zebâih 2. Ahmed b. Hanbel, V-75, 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/533-534.
[197]

bk. Zeyla'î: Nasbü'r-Râye IV, 208.

[198]

bk. Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi IX, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/534-535.
[199]

bk. Nevevî, Şerhu Müslim XII, 137.

r2001

bk. Nesâi, fera' ve Atîra, 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/535-536.
[201]

bk. Buharı, akîka3, 4; Müslim, edâhî 38; Tirmizî, edâhî 15: Nesâî, Fera' 1; İbn Mâce, Zebâih 2; Dârimî, edâhî 8; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 239,
279, 490.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/536.
12021

Nesâî, fera' ve atîra, 1 .

12031

bk. İbn Hacer, Feth'ül-Bârî XII, 15.

[20H

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/536-537.

12051

bk. Buharı, akîka 3,4; Müslim, edâhî38; Tirmizî, edâhî 15; tbn Mâce, Zebâih 2; Ahmed b. Hanbel, 1 1-279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/537.
r2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/537.

[207]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/537-538.

12081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/538.

r2091

bk. Nesâî, akîka 1, 3, 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/538-539.
[2101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/539.

[211]

bk. İmâm-ı Mâlik, El-muvatta, akîka, 7.

12121

bk. İmâm-ı Mâlik, Muvatta, akika 4.

[213]

bk. İmâm-ı Malik, Muvatta, akîka 7.

[214]

Bk. Nesai akika4.

[215]

bk. Mecmeû'z-Zevâid, IV, 58.

[2161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/539-541.

[2171

bk. İbn-i Mâce, Zebâih 1; Nesâî, akîka 3. Ahmed b. Hanbel, VI-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/541.
[218]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/541-542.

12191

Ahmed b. Hanbel, VI, 381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/542.
12201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/542.

[221]

bk. Ahmed b. Hanbel, V-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/543-544.
f2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/544.

[223]

Hz. Aişe'nin sözü için bak: Mecmaü'z-Zevâid, IV, 59.

[224]

bk. Mecma'uz-Zevâid, IV, 45, 59.

[225]

bk. Şerhülmühezzeb VIII, 427.

[226]

bk. 2839 nolu hadis.



12271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/544-546.

12281

bk. Ahmed b. Hanbel, VI-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/546.
[229]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/546-547.

[230]

Buhârî: Akîka 1 .

can

Müslim: fedail 62.

T2321

Malik: Muvatta: Akîka 2.

T2331

Tirmizî: Kitâb'ül-edâhî/bâb'ül-Akîka.

[234]

Mecmaü'z-Zevâid, IV. 59.

[235]

bk. İbnüT-Kayyim, Zad'ül-Meâd, II, 5.

[2361

bk. Molla Mehmetoğlu Osman Zeki, Siînen-i Tirmizî Tercemesi III, 1 04.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/547-549.
12371

bk. Buhârî, akîka 2; Tirmizî, Edâhî 16; Nesâî, Akîka 2; İbn Mâce, Zebâih 1; Dârimî, Edâhî 9;Ahmed b. Hanbel; IV-18, 214, 215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/549.
[2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/549-550.

f2391

bk. Hatipoğlu Haydar, Sünen-i İbn Mâçe Tercümesi, VIII, 502-503.

[2401

bk. Bu kanunun tahkiki için.

[2411

bk. Ettehânevi Eşref Ali i'lâüssüneu 17/1 13-1 14.

[2421

bk. Yıldırım Celâl, tslamda Aile Eğitimi, I, 107, 108.

[2431

bk. A.g.e. 109.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/550-551.
12441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/551.

[2451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/551-552.

[2461

bk. Nesâî, akika 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/552.
[2471

bk. Yıldırım Celal, I si um d a Aile Eğitimi, I, 111.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/552-553.
[2481

bk. Nesâî, akîka 1, Ahmed b. Hanbel, II, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/553-554.
[2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/554.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/554.

[2511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/554-555.

[2521

Bk. Buhari, akika 2.

[2531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 10/555.

[2541

Bilindiği gibi elinizdeki eserin kitab ve bâb numaralamasında Concordance hazırlayanlar-ca kabul edilmiş numaralama esas alınmıştır. Birçok
Ebû Dâvûd nüshasında "AV BÖLÜMÜ" ayrı bir kitap olarak kabul edildiği halde, onu "KURBAN BÖLÜMÜ"nün devamı olarak görenler de vardır.
Hafız el-Münzirî de bunlardan biridir. Nitekim Concordance'de de ayrı bir kitap olarak değil, Kurban BÖlümü'nttn devamı olarak bâb numarası
verilmiştir. Biz de böyle yaptık.
12551

Mâide (5) 2.

12561

Mâide (5) 96.

[2521

Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali. Debbaoğlu Ahmed, 62, 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/9-10.



[258]

Buharî, hars 3, Bediül-halk 17, zebaih 6; Müslim, musakat 51-60; Tirmizî, sayd 17; Nesaî, sayd 10, 12-14; İbn Mâce, sayd 2; Darimî, sayd 2;
Muvatta istizan 12; Ahmed b. Hanbel, 1 1-4, 8, 27, 37,47, 55,60, 79, 101, 113, 147, 267, 345,425,456,473, V-56-57,219, 220.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/10.
[259]

Müslim, musakat 50-52, 54-55, 57.

[260]

Mirkatü'i-Mefatih Aliyyü' 1 -Kari IV-335.

[261]

Sahih-i Müslim, A. Davudoğlu, VIII-35-36.

T2621

Tecrid-i Sarih tere, Kamil Miras, VII-179, 1. baskı.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/10-13.
12631

Müslim, müsakat 47; Tirmİzî,.sayd 16-17; Nesaî, sayd 10; İbn Mâce, sayd 2, 4; Darimî, sayd 3; Ahmed b. Hanbel, III-333, IV-85, V-54, 56-57,

108.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/13.
0641

En'âm (5) 38.

[265]

lsrâ(20) 44.

[266]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/13-14.

[2671

Buhârî, sayd 7, Bedeülhalk 1; Müslim, hac 71, 73; Tümİzî, hac 21; Nesâî, menasik 1 16-1 17; Ahmed b. Hanbel, 1-257, VI-164, 259.

T2681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/14-15.

[2691

Müslim, musakat 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/15.
[2701

Müslim, musakat 44.

[27U

Buharı, sayd 7, Bedeul-halk 11, Müslim, hac 71, 73; Tirmizî, hac 21; Nesâî, menasik 1 16-1 17; Ahmed b. Hanbel, 1-257.

[2721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/15-16.

[273J

Buhârî, sayd 33, zebaih 1-2, 9; Müslim, sayd 1, 3-5; Tirmizî, sayd 6; Nesaî; sayd 2-3, 5,7-8,20-21, dahaya 19; İbn Mâce sayd 3; Darimî sayd 1;
Ahmed b. Hanbel, IV-194-195, 256, 258, 377, 380.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/16.
[2741

Buhârî, zebaih 1; Müslim, sayd 4; Nesaî, sayd 2; Darimî, sayd 1; Ahmed b. Hanbel, IV-256, 379.

[2751

Buhârî, zebaih 8; Müshjn, sayd 3; Ahmed b. Hanbel, 1-131.

[2761

Mâide (5) 3.

T2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/17-18.

[2781

el-Asâr 241, rakam 1065.

T2791

Mâide(5)4.

T2801

Mâide (5) 2.

[281]

Buhârî, zebaih 4.

T2821

el Muğnî İbn Kudame, 11-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/18-20.
[283]

Buhârî, vudu 33, buyu' 3, zebâîh 2-3, 7-10, tevhid, 13; Müslim, sayd 1-3; Tirmizî, sayd 1, 6; İbn Mâce, sayd 3; Ahmed b. Hanbel, 1-231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/20.
12841

Mâide (5) 4.

[285]

Mâide (5) 4.

[286]

Buhârî, zebaih 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/20-21.
12871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/21.

[288]

Buhârî, zebâih 8; Müslim, sayd 6; Nesâî, sayd 16, 18-19; Ahmed b. Hanbel, IV-379.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/22.
[2891

Şerhü Müslim, Nevevî, XIII-79.

T2901

Nasbu'r-Râye Zeylâı, IV-314.

[291]

Nasbu'r Râye, Zeylâı, IV-315.

12921

Nasbu'r-Râye, Zeylâı, IV-315.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/22-23.
12931

Ahmedb. Hanbel, IV-378.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/24.
[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/24.

[295]

Tirmizî, Sayd 3; Ahmed b. Hanbel, IV-375.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/24-25.
[296]

el-Asâr, Ebû Yûsuf, 241, rakam 1065.

T2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/25.

12981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/26.

[2991

Ahmed b. Hanbel, IV-195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/26.

pooı

Şerhü Müslim Nevevî, XIII-77.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/26-27.
[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/27.

13021

Buhâri, zebâih 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/27-28.
r3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/28.

[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/28.

[3051

Buhâri, buyu' 3, zebaih 1-2, 9; Müslim, sayd 3-4; Tirmizt, sayd 7; Nesâî, sayd 2, 8, 22-23; İbn Mâce, sayd 7; Darimî, sayd 4; Ahmed b. Hanbel,
IV-256, 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/28-29.
r3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/29.

[3071

Buhâri, zebaih 4-, 10; İbn Mâce, sayd 3; Müslim, sayd 8; Nesaî, sayd 4, Ahmed b. Han-bel IV-195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/29-30.
13081

Mâide: (5) 4.

13091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/30.

[310]

Buhâri, zebaih 44; İbn Mâce, sayd 5; Ahmed b. Hanbel, 11-184, IV-195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/30-31.
[31H

Maide, (5) 4.

[3121

Ni'met-i İslâm, M. Zihnî, 688.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/3 1-32.
[3131

Buhâri, zebaih 4, 10, 14; Müslim, sayd 8; Tİrmizî, sayd 1, siyer 11; tbn-i Mâce, sayd 3; Nesâî, sayd 16; Darimî, siyer 56; Ahmed b. Hanbel, 1 1-
184.IV-193, 195.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/32-33.
13141

Ahmedb. Hanbel, 11-184.

[3151

Tirmizî, sayd 1 .

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/34.

[3171

Şerh-u Müslim Nevevî, XIII-81.

[3181

Şerh-u Müslim Nevevî, XIIl-80.



[319]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/34-35.

[320]

Tirmizî, sayd 12; İbn Mâce, sayd 8; Ahmed b, Hanbel, V-218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/35.
[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/35-36.

[322]

el-Âsfır Ebû Yusuf, 241, rakam 1064.

[3231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/36.

[324]

Sünen-i ibni Mace, Hatipoğlu Haydar, VIII-574, 575.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/37.
[325]

Tirmizî, fıten, 69; Nesâî, sayd 24; Ahmed b. Hanbel, 1-357, 1 1-371, 440.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/37-38.
[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/38.

[3271

Büyük tslam İlmihali, Bilmen, Ö. Nasûhi.

[3281

Âl-ilmran, (3) 187.

[3291

Enbiyâ, (21), 7.

[3301

Nesaî, biat 35, 36; Teysiru'l-Vüsul 1-327.

[3311

İthaf-üs-Sadet-il-Müttekin VI- 127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/38-39.
13321

Ahmed b. Hanbel, 11-371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/39-40.
13331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/40.

[3341

Müslim, sayd 9; Nesâî, sayd 20; Ahmed b. Hanbel, IV-I94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/40.
[3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/40-41.



35- MEHDÎ KONUSUNUN BAŞI



35- MEHDÎ KONUSUNUN BAŞI



"Mehdî" sözlükte, "kendisine rehberlik edilen" demektir. Bütün istikâmetler
Allah'dan geldiği için, bu kelime, kendisine Allah tarafından yol gösterilen, yani
hususî ve şahsî bir şekilde Allah'ın hidâyetine nail olan mânâsını almıştır.
Terim olarak, Hz. Peygamber (s.a)'in kıyamete yakın bir zamanda geleceğin haber
verdiği sâlih kuldur. Şüphesiz burada kastedilen, Şiilerin "Mehdî-I Muntazar=
Beklenen Mehdi" dedikleri Oniki İmam'm sonuncusu olan Mehdî değildir. Fakat,
Mehdi'nin Hz. Fatıma'nm torunlarından olacağına dair hadis vardır. Ancak onun Hz.
Hasan'in mı yoksa Hz. Hü-seyiniıı mi torunlarından olacağı ihtilaflıdır. İlerideki bir
hadiste geleceği üzere Mehdinin adı Peygamberimizin adından, babasının adı da
Peygamberimizin babasının adından olacaktır. Yani adı Muhammed, babasının adı da
Abdullah olacaktır. "Mehdî ise onun ismi değil lâkabıdır. Mehdi'nin çıkması
kıyametin aiâmetlerindendir. O, dini kuvvetlendirecek, yer yüzünde adaleti yayacak
ve tüm müslümanlar kendisine uyacaklardır. Mehdî'den sonra Hz. İsa inecek ve
Deccâl'ı öldürecektir. Bir rivayete göre ise, Mehdî ile Hz. İsa birlikte "inecekler ve
Deccâl'ı birlikte öldüreceklerdir. Hz. İsa, namazında Mehdiye
uyacaktır.

Mehdi'nin zuhurunu haber veren hadîsi, Ebû Davûd, Tirmizî, Ibn Mace, Bezzâr,
Hâkim, Taberanî, Ebû Râbî, rîvâyet etmişlerdir.

Bu zatlar, hadisi sahabeden kalabalık bir gruba isnâd etmişlerdir. Bu sahabeler
şunlardır. Ali, İbn Abbas, Tâlha, İbn Ömer, Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Hureyre, Enes
b. Malik, Ebû, Saîd el Hudrî, Ümmü Habîbe, Ümmü Seleme, Sevbân, Kürel b. İyas,
Ali el Hilâl Abdullah b. Haris b. Cezaî (r.a)'dır. Anılan bu zatların hadislerinin kimi
sahih, kimi hasen, kimi de zayıftır. İbn Haldun, Mehdî, konusunda varid olan
hadisleri hepsinin zayıf olduğunu ispat için gayret göstermiş, ama isabetli
görülmemiştir. Bununla birlikte Mehdî konusunda, uydurulmuş hadis de vardır. Av-
nü'I Ma'bûd'da Muhammed b. Münkedîr'den onun da Câbir'den merfû-an rivayet
ettiği söylenen "Mehdî'yi yalanlayan kafir olur" mânâsına gelen ve hadis denilen
sözün uydurma olduğu ifade edilmektedir.

Mehdi'nin varlığını kabul etmeyenlerin Rasûlullah (s.a)'den merfû olarak rivayet
edilen "Meryem'in oğlu İsa'dan başka Mehdî yoktur." mâ-nâsmdaki hadise
dayandıkları söylenmektedir. Ancak Beyhakî ve Hâkim bu hadisin zayıf olduğunu
söylemişlerdir. Buna sebep hadisin isnadmda-ki Ebân b. Salih'tir. O metrükü'l-hâdis

m

birisidir.

4279... Câbir b. Semure (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'i, şöyle buyururken işittim: "Size etrafında (tüm) ümmetin
toplanacağı oniki halife gelinceye kadar, bu din ayakta kalmaya devam edecektir."
(Bu arada) Rasûlullah (s.a)'den bir söz duydum ama anlamadım, babama: Rasûlullah

IH

ne diyor?" dedim. "Hepsi Kureyş'den" (buyurdu) dedi.
4280... Cabir b. Sebûre (r.a) şöyle demiştir.

Rasûlullah (s.a)'i şunları söylerken işittim. "Oniki halife (gelince)ye kadar bu din aziz
olarak devam edecektir."



Bunun üzerine insanlar, tekbir getirdiler, feryad ettiler. Sonra Rasûlullah sessizce bir
şey söyledi, Babama: "Babacığım, Rasûlullah ne dedi?" dedim "Hepsi Kureyş'ten

(buyurdu) dedi.

4281... Esveb. Saîd el Hemedânî, Cabir b. Semûre (r.a)'den bu (önce-ki) hadisi
rivayet etti ve şunu ilâve etti:

Rasûlullah evine dönünce, Kureyşliler ona gelip "Sonra ne olacak?" dediler. "Fitne ve

141

iç savaş" buyurdu.
Açıklama

Bu babda geçen üç rivayet, aynı hadisin üç ayrı rivâyetidir. Gerek senetlerindeki,
gerek se metinlerdeki bazı farklılıklardan dolayı, musannif bu rivayetleri ayrı ayrı
hadisler halinde vermiştir. Aynı hadisin rivayetleri olduğu için hepsinin izahını
birlikte yapmayı uygun bulduk.

Efendimiz, ilk rivayette on iki halife gelinceye kadar bu dinin ayakta olmaya devam
edeceğini söylemiştir.

İkinci Rivayette ise, bu mânâ "Azız olmaya devam eder" şeklinde ifâde edilmiştir.
Müslim'in bir rivayeti de "İnsanların işi, kendilerine oniki zat hükmettiği müddetçe

151

yürümekte devam edecektir" şeklindedir.

Dinin ayakta durmasından maksat, tahrif edilmeden esaslarının muhafazası, insanlara
hakim olması, uygulanmasıdır. Aliyyü'l Kârî'de "Dinin azız olmasını" aşağı yukarı
aynı kelimelerle izah etmiştir.

Metindeki "On iki hâlife gelinceye kadar" cümlesi, Sahîh-i Müslim'in rivayetinde
"Oniki hâlife hükmettiği müddetçe" şeklindedir. Zaten bu rivayette murad edilen
mânâ da aynıdır. Hadisin devamında müslümanlarm bu on iki halife etrafında
toplanacakları beyan Duyurulmaktadır. Rasûlullah'm kasdettiği bu oniki halife
kimlerdir? Bu konu ulemâ arasında hayli tartışılmıştır.

Bazı muhakkik alimler bu oniki halifeden dördünün Hülefa-i Raşidîn olarak tanınan,
Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, ve Hz. Ali (Allah hepsinden razı olsun)
olduğunu, kalan sekizinin de kıyamete kadar geleceğini söylemişlerdir. Bir görüşe
göre bu halifelerin hepsi aynı anda bulunacak, insanlar onların etrafına dağılacaktır.
Türbeştî, buradaki halifelerden muradın âdil olan hâlifeler olup, gerçekte halife
ismine onların müstehak olduklarını söyler.

Bu hadisle ilgili olarak, Avnü'l Ma'bûd Müellifi, İmam Nevevî, VeiiyyulJah Dehlevî
ve Hafûziddîn b. Kesir' den çok kıymetli görüşler naklet-mistir. Bu görüşleri özet
olarak nakletmek istiyoruz.

İmam Nevevî, Kadî'den naklen şöyle demektedir. "Burada iki soru yö-neltilebilir.
Bunlardan birisi şudur: Başka bir hadisde Peygamber (s. a) kendisinden sonra
halifeliğin otıızüç sene olup, daha sonrasının saltanat olacağını haber vermiştir. Bu
hadiste ise, on iki halife söz konusu edilmektedir. Bu iki hadis arasında bir çelişki
vardır. Çünkü otuzüç sene içerisinde dört Râşit hâlifenin ve Hz. Hasan'in hilâfeti
geçmiştir.

Bu soruya şu cevâb verilir. Rasûlullah' dan sonra otuzüç sene sürecek olan halifelikten



murad, Nübüvetin halifeliğidir. Nitekim bazı rivayetlerde bu, "Benden sonra Nübüvet
halifeliği" şeklinde varîd olmuştur. Oniki halife de ise bu şart aranmaz dolayısıyla bu
açıdan hadisler arasında bir zıtlık yoktur.

İkinci soru da şudur; Müslümanların başına onikiden fazla halife geçmiştir. Bu,
hadise zıt düşmez mi?

Bunun cevabı da şudur: Bu, bâtıl bir itirazdır. Çünkü Rasûlullah (s.a) sadece "Oniki
gelecek" dememiş. "Oniki halife gelmedikçe", demiştir.
Dolayısıyla daha fazla halifenin gelmesi bu mânâya zarar vermez."
Şâh Veliyûllah'm söyledikleri de özetle şöyledir. "Bu din, Allah (c.c), hepsi
Kureyş'ten olmak üzere, oniki tane halife gönderilinceye kadar üstün olmaya devam
edecektir." Hadisi müşkîl görülmüştür. Bu işkâle sebep de, hadisin on iki imam
inancına sahip olan İsnâ aşeriyye mezhe-bi'nin görüşünü destekler mahiyette
görülmesidir.

Gerçek Şudur: Kur'an-ı Kerim'de olduğu gibi Rasûlullah'm hadisleri de biribirlerini
izah ederler. 4254 numarada geçen Abdullah îbh Mes'ûd'un rivayet ettiği bir hadiste
Efendimiz, "İslam'ın değirmeni otuzbeş veya otuzaltı sene dönecektir. Eğer helak
olurlarsa, onların yolu helak olanların yoludur. Eğer onların dini (düzgün olarak)
kalırsa geçen kısımdan itibaren yetmiş sene kalır" buyuruyor. Bu hadisin mânâsını
anlamakta hayli hatalara düşülmüştür. Bizim anladığımız şudur:
Bu müddetin başlangıcı, Hicrî İkinci yıldaki cihâddan itibarendir. Ha-disdeki "eğer
helak olurlarsa" cümlesinden maksat, şek veya şüphe için değil, o zaman büyük
hadiselerin çıkacağını beyandır. Açık alâmetlere bakıldığında görülüyor ki,
İslâmiyet'in kuvveti zayıflamış, Cihâd kesilmiştir. Sonra, Cenab-ı Allah, hilâfeti
yoluna koyacak kişiler gönderecek ve bu intizam 70 yıl kadar devam edecektir.
Gerçekten de Rasûlullah'm haber verdiği şeyler olmuştur. Cihâd'm başlangnndan
otuzbeş sene geçince Hz. Osman katledilmiş, müslümanlar parçalanmıştır. 36. yılında
Cemel Vak'asi meydana gelmiş, müslümanlar kâfirlerle cihadı bırakıp birbirleri ile
uğraşmışlardır. İslâmiyet zayıflamıştır. Ama Cenab-ı Allah, hilâfeti tekrar düzene
koymuş ve tekrar cihadlar başlamıştır, bu hâl Abbasilere kadar devam etmiştir.
Abbasiler döneminde de Allah Müslümanlara kuvvet vermiş, cihadlar devam etmiş
bu durumda Moğol istilâsına kadar sürmüştür.

Hadisin İsna Aşerriyye'çilerin "on iki imam görüşü"nü teyid ettiğini söylemeye hiç
imkân yoktur. Çünkü:

1- Hadiste anılan, on iki imam değil, hâlifedir. Halbuki Şiilerin kabul ettikleri oniki
imamdan büyük çoğunluğu, halife olmamıştır.

Bunu İsna Aşeriyye de kabul eder.

2- Hadiste bu hâlifelerin Kureyş'e nisbet edilmeleri onların hepsinin

Ben-Î Hâşîm'den olmadıklarını gösterir. Çünkü bir cemaatin hepsi bir batma mensup
iseler, o batınla anılırlar, ama çeşitli batınlardan iseler o batınların mensup olduğu
kabileye nisbet edilirler. Ben-I Hâşim batın, Ku-reyş kabiledir.

3- Oniki imam'a inananlar, dinin onlarla güç kazanacağını söylemiyorlar. Aksine,
Rasûlullah'm vefatından sonra dinin gizlendiğini İmamların takiyye prensibine göre
hareket ettiklerini Hz. Ali'nin bile kendi mezhep ve görüşünü açığa vuramadığını
söylerler.

4- Hadisteki, "kadar" mânâsına gelen ilâ harfi Cerri, on iki halifenin devri bitince bir
fetretin olmasını gerektirir. Halbuki onlar, Hz. İsa'nın, bizim Peygamberimizin
üzerine gelip, dini kemâle erdireceğini söylüyorlar. Bu ise gaye Muğaya mânâsına



uygun düşmez.

[61

"... Biz onlardan oniki reis seçtik" ayetini tefsir ederken Cabir b. Semûre, hadisin
Müslîmdeki rivayetini zikretmiş ve şunları söylemiştir.: Bu hadisin mânâsı, oniki
sâlih halifenin geleceğini müjdelemektir. Bunlar, hakkı ikâme edecek, adaletle
hükmedeceklerdir. Bu, onların peşi peşine gelmelerini gerektirmez. Hûlafa-i Raşîdîn
gibi, bir kısmı peşi peşine gelebilir. Bazıları da aralıklarla görülür. Ömer b.
Abdülazîz'in de bu oniki hâlifeden birisi olduğunda ittifak vardır. Ayrıca
Abbasoğullari'ndan bazıları da bunlardandır. Onların velayeti gerçekleşinceye.kadar
kıyamet kopmayacaktır. Rasûlullah'm adı ile; baba adı, Rasûlullah'm babasının adı
ile aynı olacak, yeryüzü zulümle dolduktan sonra orayı adaletle dolduracak olan ve
varlığı hadislerle bildirilen Mehdi de bunlardandır. Rafıztlerin, Samerra'daki
sirdaptan çıkacağını beklediklerini Mehdî-i Muhta-zar, bizim dediğimiz Mehdî
değildir. Hadiste anılan oniki halifenin de, îs-na Aşeriye Mezhebi mensuplarının
inandıkları oniki imamla hiçbir alâkası yoktur. Avnü'l ma'bûd müellifi, yukarıya
özetlediğimiz nakilleri daha genişçe aktardıktan sonra şunları söylemektedir:
Şiîler, özellikle İmâmîye Mezhebi'nden olanlar, Rasûlullah (s. a)'den sonraki hak
îmam'm Hz. Ali (r.a), sonra sırasıyla oğlu Hz. Hasan, kardeşi Hz. Hüseyin, O'nun
oğlu Zeynel Abidin, O'nun oğlu Muhammed Bakır, oğlu Câfer-i Sâdık, oğlu Musa
Kâzım, oğlu Ali Rıza, oğlu Muhammed Takî, oğlu Ali Nakî, oğlu Hasan El Askerî
sonra da onun oğlu beklenen Mehdî Muhammed Kâim olduğunu söylerler.
İmamiyeler, son İmam'm düşmanlarından korkarak gizlendiğini, bir gün ortaya çıkıp,
dünyayı adaletle dolduracağına inanırlar;

Hadislerde müjdelenen Mehdinin, Şiilerin gizli olup da çıkacağını bekledikleri
Muhammed b. Hasan el Askerî ile ilgisi yoktur. Görüldüğü gibi, Hadiste anılan on iki
halifeden muradın kimler olduğu konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Ancak,
Ehl-i Sünnet alimleri, bunların Şiân'm zannettiği gibi onların "Oniki İmam'ı
olmadığında hem fikirdirler.

Hadislerde, Râvî, Hz. Peygamberin, alçak sesle birşeyler söylediğini, ama kendisinin
anlayamadığını, babasına sorunca, Efendimizin "Onların hepsi Kureyş'tendir"
buyurduğunu anladığını söylemektedir. Yukarıda Veliyullah Dehvelî'den de
naklettiğimiz gibi bu, gelecek oniki halifenin Kureyş'ten olacağının açık delilidir.
Üçüncü rivayette, Hz. Peygamber (s. a) kendisine gelen Kureyşliler'in sorusu olarak

bu oniki halifeden sonra kavga ve kargaşaların çıkacağını haber vermiştir.

[81

4282... Bize Müsedded haber verdi, Onlara Ömer b. Abîd haber vermiş. Bize Ebû
Bekir, yani İbn-i Ayaş haber verdi. (H), bize Müsedded haber verdi, bize Sûfyân'dan
Yahya haber verdi (H). Bize Ahmed b. İbrahim haber verdi. Bize Ubeyduilah b.
Musa haber verdi.

Bize Zaide haber verdi. (H) Bize Ahmed b. İbrahim haber verdi, bana Ubeyduilah
b.Mûsa Fıtri'dan haber verdi, dedi. (Rivâyetlerdeki) mânâ aynıdır. Bunların hepsi
Asım'dan, Asım, Zir'den o da Abdullah (b.Mes'ûd (r.a) vasıtasıyla Rasûfullah
(s.a)'den rivayet etmiştir;
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"Dünyada sadece bir gün kalsa, -Zaîde, hadisinde şöyle dedi - Allah o günü uzatır da



121

- sonra bütün râvîler ittifak ettiler. -O günde Benden veya ehli beytimden, adı
adıma, babasının adı da babamın adına uyan bir adam gönderir"
Fitr hadisinde şu ilâve vardır:

O şahıs "dünyayı, zulümle dolduğu gibi, adaletle dolduracaktır" Süfyân hadisinde
şöyle dedi. , Araplara, adı adıma uyan ehl-i beytimden biri hakim olmadıkça dünya

um

son bulmayacak, - Veya gitmeyecektir -

Ebû Davûd der ki, Ömer ve Ebu Bekr'in (rivayetleri) Süfyân'm (rivayetinin) aynıdır,

HU

(yani son ilâve, bunların rivayetinde de vardır.
Açıklama

Tirmizî, hadis-î şerif için "Hasen Sahîh" demiştir.

Dipnotta da işaret edildiği gibi bu hadis, müsannıfa beş ayrı isnâdla gelmiştir. Bu
isnâdlardaki rivayetler mânâ itibariyle aynı olmakla birlikte, lâfız olarak aralarına
bazı küçük farklar vardır. Metinde bu farklar gösterilmiş, tercemeye de aynen
aktarılmıştır. Ancak bu: okuyucu için, hadisin mânâsını anlatmakta, bir güçlük
doğurmaktadır. Onun için, hadiste ifâde edilen mânâyı tekrar atkarmak istiyoruz.
Efendimiz'in beyânına göre, dünyanın ömründen sadece bir gün bile kalsa Cenab-ı
Allah, o günü uzatacak ve Rasûlullah'in ehl-i beytinden Abdullah oğlu Muhammed
isminde bir zat gönederecektir. Bu zat tüm araplara hakim olacak ve daha önce
zulümle dolan dünyayı adaletle dolduracaktır.

Ulemanın beyanına göre, Rasûlullah'in geleceğini haber verdiği bu zat Mehdî'dir.
Mehdî'nin, Rasûlullah'in ehl-i beytinden olduğu, hadisle sabit olmakla beraber, oun
Hz. Hasan'm mı yoksa Hz. Hüseyin'in mi soyundan geleceği konusunda bir nâss
yoktur. Bu yüzden Ulema bu hususta ihtilâf etmiştir. Aliyyü'l Kârî Mirkat'da, iki
nesebin birlikte bulunmasına bir engel olmayacağını, zahire göre Mehdî'nin baba
tarafından Hz. Hasan, Anne tarafından Hz. Hüseyin'e mensup olacağını söyler. Bunu
söylerken de Hz. İbrahim'in oğullan İsmail ve İshak (s.s)'a kıyas yapar,
îsrailoğullarmm bütün peygamberleri Hz. îshak'm soyundan geldiği halde bizim
Peygamberimiz (s. a), Hz. İsmail'in soyundan gelmiş ve Öbürlerinin tümü makamına
kâîm olmuştur. Aynı şekilde İmamların çoğu ve Ümmetim büyükleri, Hz. Hüseyin'in
soyundan gelmiştir. İşte buna karşılık beklenen Mehdî'nin de Hz. Hasan'm soyundan
gelmesi muvafıktır. İşte evliyanın sonuncusu olacak olan bu zat, diğer büyük zevatın
yerine ka-îm olacaktır.

Hadisten, gelecek zatın adının Muhammed, babasının adının da Abdullah olacağı
bildirilmektedir. Bu, beklenen Mehdî'nin, Samerra'daki bir dehlizde gizli olan
Muhammed b. Hasen el - Askerî olduğunu söyleyen Şiâyı reddetmektedir. Çünkü
onların iddia ettikleri Mehdî'nin babasının adı Abdullah değil Hasen'dir.
Efendimiz'in bildirdiğine göre, Mehdî geldiğinde yeryüzünü adaletle dolduracaktır.
Kimi alimler bundan maksadın tüm dünya, kimi alimler Arap ülkeleri ve ona tâbi
yerler olduğunu söylerler.

Süfyân'm rivayetine göre, Mehdî tüm Araplara malik olacaktır. Alimler "Araplar"m
galibe nazaran zikredildiğini, onun sadece Araplara değil tüm kavimlere mâlik
olacağını söylerler. Rasûlullah'in sadece Arapları anması, o zaman Müslümanların



araplardan oluşması, ya da diğer halklar müslüman olunca, ilk müslüman olan

Iİ21

Araplarla tek millet gibi olmalarıdır. Şüphesiz, doğrusunu Allah bilir.

4283... Ali (b. Ebî Talib) (r.a)'dan; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir.

Dünyanın ömründen sadece birgün kalsa bile, Allah (c.c) benim ehl-i beytimden bir
adam gönderecektir. O dünyayı, (daha önce) zulümle olduğu gibi, Adaletle
£131

dolduracaktır.
Açıklama

Bu hadisin senedi sağlamdır. İsnâddaki Fıtr b. Hânife'yi Ahmet b. Hanbe], Yahya b.
Saîd el-Kettân, Yahya b. Maîn, Nesaî, î, İbn Sa'ad ve Sâcî sika kabul etmişlerdir.
Bu hadis, yukarıda geçen hadisle aynı mânâdadır. Rasûlullah'm söz konusu ettiği

Lİ4J

şahıs Mehdî'dir. Yukarıda gerekli malumat verilmiştir.

4284... Ümmü seleme (r.a)şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a)'i şöyle buyururken işittim:

£151

"Mehdî benim ailemden, Fatima'nm oğullarmdandır."
Abdullah b. Cafer şöyle demiştir:

£161

Ebûl MelhYi, Ali b. Niifeyl'i överken ve onun iyiliğini söylerken dinledim.
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivây etinde "benim ailemden cumiesi" mevcut değildir.
"Benim ailem" diye terceme ettiğimiz" kelimesi birkaç mânâya gelmektedir. Hattabî,
bu kelime ile ilgili olarak şu mânâlara işâret etmektedir.

a) Kişinin, kendi sulbünden gelen oğlu,

b) Kişinin akrabaları,

c) Kişinin amcaoğullan Hz. Ebu Bekir Sakîfe gününde, "Biz, Rasûlullah'm amca
oğullarıyız" demiştir.

İbnü'l Esir, En-Nihâye adındaki eserinde bu kelimeyi şöyle izah etmiştir: kişinin en
yakın akrabasıdır. Hz. Peygamber'in ıtresi Abdû'l Muttalip oğullandır. Kureyş olduğu
da söylenmiştir. Meşhur olan, onların, kendilerine zekat verilmesi caiz olmalayanlar
(Haşimoğullan) olduğudur.

Hadisin devamında Efendimiz, Mehdî'nin Hz. Fâtıma'mn evlâdından olacağını beyan
buyurmuştur. Hafız İmâduddin, bu ifadeyi göz önüne alarak Mehdî'nin Abbasilerden
sonra çıkacağını söylemiştir.

Sindi de İbn. Mâce Hâşiyesi'nde, İbn Kesîr'den şunları nakleder: "Dârakutnî'nin
Efrâd'da, Osman b. Affan'dan merfu olarak rivayet ettiği; "Mehdî, amcam Abbas'in
oğullarmdandır", hadisi garibtir. Dârakutni' 'nin de dediği gibi o hadisi sadece, Beni
Hâşim'inin azaltısı Muhammed b. el-Velid rivayet etmiştir."
Munâvî de, o hadisin senedinde bir yalancının bulunduğunu söyler.



Bu hadis, Mehdî'nin Hz. Fatıma'nm oğulları arasından çıkacağı konusunda açıktır.
Ama hangi oğlunun neslinden geleceği konusunda bir açıklık yoktur. Bu konu 4282.
hadisin şerhinde açıklanmıştır.

Hadisin sonunda Abduîah b. Cafer, Râvîlerden Ali b. Nüfeyl'in güvenli bir râvî
olduğuna dikkat çekmek istemiştir. Onu böyle bir izaha gerek duyduran sebep Ali b.
Nüfeyl hakkındaki bazı söylentilerdir. Ulema genelde bu zat hakkında (Lâ be se bih)

tâbirini kullanmaktadır.

4285... Ebû Saîd El Hudrî (r.a)'dan rivâyt edildiğine göre, Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

"Mehdî ben (im neslim) dendir. O açık alınlı ve ince burunludur. Dünyayı zulümle

£181

dolduğu gibi adaletle dolduracak ve yedi sene hüküm sürecektir."
Açıklama

"Açık alınlı" diye terceme ettiğimiz terkibi, aslında, "başının ön tarafının saçı dökül-
müş veya saçının yarısı dökülmüş" mânâlanndandır. "İnce burunlu" diye terceme
ettiğimiz terkibinin de ayrıca, uzun burunlu, yumru burunlu mânâlarına gelmesi
ihtimal vardır. Aliyyü'l Kâıl bundan maksadın "yassı ve yumru burunlu" omadiğmı,
çünkü onun çirkin görünümlü olduğunu söyler.

Bu hadiste Efendimiz, yukarıdakilerden farklı olarak Mehdî'nin şeklini tarif etmiş,
kalacağı müddeti söylemiştir. El Münâvî bir rivayette yedi senenin yanı sıra "Veya
dokuz" sene ilâvesinin, başka bir rivayette de "Allah ona üçyüzbin melekle yardım
edecektir." ilâvesinin yer aldığını söyler.

El-Münzirî, hadisin isnadmdaki İmrân b. Kattan'm, Buharı, Affan b. Müslim ve
Yahya b. Saîd el Kattan tarafından Sîka kabul edildiğini, Yahya b. Maîn ve Nesaî'nin
ise zayıf saydıklarını, el - Hülâsa'da da Ah-med'in : "Hadisinin sâlih olduğunu

£191

umarım" dediği nakledilir.

4286... Rasûlullah (s.a)'in hanımı Ümmü seleme (r.a)'dan Rasûlul-lah'm şöyle
buyurduğu rivayet edilmiştir.

"Bir halife öldüğünde kargaşa çıkacak. Medineliler'den birisi, Medine'den çıkıp,
Mekke'ye kaçacak. (Ama) Mekke'lilerden bazı insanlar, onu (bulunduğu yerden)
çıkarıp, istemediği halde (Kabe'de) Rükün ile Makam-ı İbrahim arasında ona bîat
edecekler. Şam'lilarda Onun üzerine bir ordu gönderilecek, ama o ordu Mekke ile

[201

Medine arasındaki Beydâ denilen yerde yere batacak. İnsanlar bunu görünce,

[211

Şam'ın ebdâli ve Iraklıların asâîbi (şam ve Irak'ın hayırlı salih kulları) ona gelip,
bîat edecek. Sonra Kureyş'ten, dayıları Kelp (kabilesinden) olan bir adam çıkıp, o biat
edenler ü/erine bir ordu gönderecek. Fakat bîat edenler, Ben-î Kelb'linin gönderdiği
orduya galip gelecekler. Bu ordu Kelb'in gönderdiği ordudur, (o zaman) Kelb'in
ganimetinde hazır bulunmayana yazık!... Halife olan zat (Mehdî) malı taksim edecek.
İnsanlardan bir kısmı, Peygamberlerinin Sünneti ile amel edecek, İslâmiyet



yeryüzüne tamamen yerleşecek. (Mehdî) yedi sene kalıp, sonra vefat edecek ve
Müslümanlar onun namazını kılacak"
Ebû Davûd derki:

122]

"Bazıları Hişâm'dan rivayetle, dokuz sene" bazıları da "yedi sene" dedi.

4287... Bize Harun b. Abdullah haber verdi, bize Hemmaırdan naklen Abdüssamed
haber verdi. Hemmam'da katâde'den bu hadisi rivayet etti. Hemmam rivayetinde
[23]

"dokuz sene" dedi.
Açıklama

Rasûlullah (s. a) bir halife öldüğünde insanlar arasında kargaşa çıkacağını haber
vermektedir. Bundan maksat, bir şahsın ölmesi değil, devlet otoritesinin kalkmasıdır.
Çıkacak ihtilâftan Murad'da ehl-i hâl ve'l akdin arasında çıkacak olan anlaşmazlıktır.
Bu ihtilâf anında, Medine'den çıkıp, Mekke'ye koşacak olan şahsın bu hareketine
sebep ya başa geçmeyi istememesi, ya da çıkan fitneden kork-masıdır. Anılan zatın
Mekke'ye kaçmasına sebep, oraya girenin emin oluşudur.

Tîbî, Ebû Davud'un bu hadisi Mehdî konusuna almış olmasına dikkat çekerek,
hadiste anılan zatın Mehdî olduğunu söylemektedir.

Metinden anlaşıldığına göre, anılan zata Mekke'de biat edilince, kendisi ile savaşmak
üzere Şam'dan bir ordu gönderilecek, fakat, Mekke ile Medine arasındaki Beydâ
denilen yere gelince yer yarılıp bu orduyu yutacaktır. İnsanlar, bu Harikulade
hadiseyi görünce Şam'ın efdâlleri (hayırlıları) gelip ona bîat edecektir.
Ebdâl: Bedel kelimesinin çoğuludur. Nihâye'de "Bunlar Evliya ve âbîdlerdir. Tekili
bedeldir. Onlardan birisi öldüğünde yerine başkası geldiği için bunlara bedel
denilmiştir" denilmektedir.

Süyûtî Mirkat'üs - Suûd'da, Kütüb-ü Sitte içerisinde Ebdâl'in sadece Ebû Davud'un
bu hadisinde varid olduğunu söyler.

Avnü'l Ma'bud Müellifi, Ebdâl hakkında Kütüb-i Sitte'nîn haricindeki hadis
kitaplarında birçok hadisin bulunduğunu söylemiş ve şunları nak-letmiştir.
Ubâde b. Sâmir (r.a)'den, Merfii olarak rivayet edilmiştir. "Bu ümmetteki ebdâl otuz
kişidir" Onların kalpleri Hz. İbrahim (s.a)'in kalbi üzeredir. Onlardan birisi
öldüğünde Allah başkasını kor. "Ahmed b. Hanbel)

Ubâde b. Sâmît (r.a)'dan, rivayet edilmiştir. "Ümmetim içerisindeki Ebdâl otuz'dur.
Yeryüzü onlarla ayakta durur. Onların hürmetine yağmur yağar ve insanlar onlar
sebebiyle yardım görürler." (Taberanî)
Avf b. Mâlik (r.a)'den, rivayet edilmiştir;

"Ebdâl Şam'hlar arasındadır. Onlar sebebiyle yardım görürler ve onların sayesinde

rızıklamrlar." (Taberanî)

Hz. Ali (r.a)'den, rivayet edilmiştir;

"Bedeller (ebdâl) Şam'dadır. Onlar kırk kişidir. Her biri öldüğünde Allah yerine
başkasını koyar. Onlar sayesinde yağmur yağar. Onların hürmetine düşmanlara karşı
muzaffer olurlar. Onların hürmetine Şam'hlar azap edilmezler". (Ahmed b. Hanbel)
Bu hadisin Hâkim' deki rivayetinde şu ilâvelerde vardır: "Onlar insanları çok namaz,
çok oruç, ve çok teşbihle geçmediler, ama güzel ahlâk, samimiyet, hüsnüniyet ve



kalp temizliği ile geçtiler. Onlar Allah'ın hizbidirler".

Münâvî, "Ebdâl'm sayısının bu hadiste kırk, az önce geçen bir hadis de otuz olarak
anılması zarar vermez. Çünkü onların tamamının kırk, kalpleri Hz. İbrahim'in kalbi
üzere olanları otuz kişidir. On tanesi ise böyle değildir" der.

îbn Ömer (r.a)'denrivâyet edildiğine göre Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur: :Her
asırda ümmetimin hayırlıları beşyüzdür. Ebdâl'dc kırktır. Beşyüz ve kırk hiç
eksilmez. Bunlardan her biri öldüğünde, beşyüz kişiden Allah (c.c) birisini kırka
katar" Sâhâbîler, "Yâ Rasûlullah onların amellerini bize haber ver" dedi.Efendimiz:
"Kendilerine zulmedenleri affederler, kendilerine kötülük yapana iyilik ederler,
Allah'ın kendilerine verdiği malı dağıtırlar" buyurdu. (Ebû Nuaym el-İsfahânî,
Hilyetü'l - Evliya)

Görüldüğü gibi bu hadislerin hepsinde, Rasûlullah Efendimiz, bu ümmet içerisinde
otuz ya da kırk sâlih kulun bulunacağım; onların yüzü suyuna dünyanın ayakta durup,
insanların nzıklanacaklarım haber vermiş ve bunları "Ebdâl" diye isimlendirmiştir.
Asaib: Hayırlılar demektir. Rasûlullah (s.a) Iraklılar' dan biate gelecek olanları bu
kelime ile ifade buyurmuştur. Aliyyü'I Kân bu kelimenin, (asabe kelimesinin çoğulu
olup, Hayırlar manasına geldiğini söyler. Nihayede ise bu kelimenin kelimesinin
çoğulu olup on ile kırk kişi arasındaki topluluk mânâsına geldiğini belirtmiştir.
Alimler bu kelimenin, Ebdâl ile yanyana zikredilişini göz önüne alarak hayırlılar
mânâsını daha uygun görmüşlerdir.

Hadisin devamında Ben-I Kelp kabilesine mensup birisinin etrafına topladığı ordu ile
Mehdi'ye saldıracağı, ama Mağlup olup malarının Meh-dî tarafından ganimet olarak
dağıtılacağı bu savaşa katılmayıp ganimetten mahrum olanların, büyük bir fırsatı
kaçırmış olacakları bildirilmektedir. Önündeki engelleri aştıktan sonra Mehdi,
Efendimizin sünneti üzere yaşayıp muamele edecek, İslam'ı tam,olarak yerleştirecek
ve bir rivayete göre yedi, diğer bir rivayete göre dokuz sene yaşayıp vefat edecek,

£241

Müslümanlar da onun cenaze namazını kılacaklardır.

4288... Bize İbnü'l Müsenna haber verdi, Bize Amr b. Asım haber verdi. Bize Ebûl
Avam haber verdi.Bize Katâde Ebûl Halil'den, O Abdullah b. Halis'ten , o da Ümmü
Seleme (r.a) vasıtasıyla Rasûlullah (s.a)'den bu (yukardaki) hadisi rivayet etti.

1251

Muâz'm hadisi daha mükemmeldir.

4289... Ümmü Seleme (r.a) Rasûlullah (s.a)'den (Mekke ile Medine arasında)
batırılacak olanların kıssasını haber verip (şöyle devam etti): "Ya Rasûlullah, bu
orduya istemeyerek zorla götürülen ne olacak? dedim. Rasûlullah (s.a):
Öbürleriyle birlikte o da batırılacak, ama Kıyamet Günü niyetine göre diriltilir,
1261

buyurdu.
Açıklama

Hâdis-i şerifin, Sahîh-i Müslim'deki rivayeti, Ubeydullah b. Kiptiyye tankıyla şu
şekildedir:

"Haris b. Ebû Rabîa ve Abdulah b. Safvan'la birlikte Ümmü'l Mü'minin Ümmü



seleme (r.a)'nm yanma girdik. (Arkadaşlarım) ona, yere batırılacak olan Orduyu
sordular. - Bu hadise İbn Zübeyn'in halifeliği günlerinde idi.-
Ümmü Seleme şöyle dedi:

Rasûlullah (s. a) "Kabeye birisi sığınacak. Ona bir ordu gönderilecek, arzdan
[27]

Beydâ'ya geldiklerinde yere batırılacaklar" buyurdu. Kendisine: Yâ Rasûlullah,
zorla getirilenler ne olacak?" dedim. "Onlarla birlikte o da batırılacak ama, kıyamette
niyetine göre diriltilecek" buyurdu.

Müslim'deki başka bir rivayette Sâhâbîlerin, Rasûlullah'a "Yâ Rasûlullah, bazen yol
insanları toplar" dedikleri, Hz. Peygamber (s.a)'inde: "Evet onlar içerisinde kasıtlı
olanı, mecbur kalanı ve yolcusu bulunur. Bunların hepsi bir çırpıda helak olurlar,
çeşitli yerlerden çıkarlar. Allah onları niyetlerine göre diriltir." şeklinde cevapladığı
bildirilmektedir.

Ebûl Velid el-Kattanî, Ümmü seleme (r.a)'mn, Hz. Muâviye'den evvel vefat ettiğini,
dolayısıyla İbn Zübeyr'in hilâfetine erişemediğini söyleyerek hadisteki bir zaafa işaret
etmiştir. Kâdî İyâz ise, onun, Muâviye-nin oğlu Yezîd zamanında vefat ettiği yolunda
rivayetler bulunduğunu söyler.

Hadîste anılan ve Mekke ile Medine arasında Beydâ denilen yerde batırılacağı
bildirilen ordu ile ilgili bilgi 4286 numaralı hadîs izah edilirken verildi.
Bu rivayette dikkatimizi çeken bir konu şudur;

Bir topluma azap ve helak geldiği zaman iyi kötü ayırımı yapmaz topluma hep birden
gelir. Suçu olmayanlar, uğradıkları azabın karşılığını öbür dünyada alırlar. Bir de
bizzat kendileri kötülük yapmamakla birlikte, emr-i bi'l maruf Nehy-i ali'l Münker
vazifesini ihmâl ettiklerinden dolayı aynı azabı haketmiş olabilirler.
Hâdis-i Şerif, kötü insanlardan uzak kalmanın, onlarla işbirliği yapmamanın gereğine

[28]

işaret etmektedirler.

4290... Ebû İshak'tan rivayet edildiğine göre;
Hz. Ali (r.a) oğlu Hasan'a bakıp şöyle demiştir:

"Benim şu oğlum Rasûlullah (s.a)'in isimlendiği gibi seyyiddir. Onun sulbünden, adı
Nebimizin adından olan, ona yaratılışta değil, huyda benzeyen bir adam gelecektir."
Hz. Ali kıssayı zikretti, "Dünyayı Adaletle dolduracak..." dedi.

Harun şöyle dedi: Bize Amr b. Abi Kays Mutarrıf b. Tariften o Ebî Hasen'den, o'da
Hilâl b. Amr' dan şöyle dediğini rivayet etti:

[291

Maverâünnenehir'de el-Haris b. Harras adında bir adam çıkacak. Onun
(ordusunun) önünde Mansur denilen birisi bulunacak, Kureyş'in Rasûlullah'a imkan

[30]

verdiği gibi âl-i Muhammed'e (Hilâfetine) imkân verecek - veya hazırlayacak.

fiil

Her mü'minin ona yardım etmesi veya onun davetini kabul etmesi vaciptir.
Açıklama

Hz. Ali (r.a) oğlu Hasen (r.a)'in, Rasûlullah'm dediği gj seyyid olduğunu söylemiştir.
Bu sözü ile Efendimiz'in, Hz. Hasen hakkında söylediği, "Şüphesiz şu oğlum



seyiddir. Umarım ki, Allah onunla Müslümanlardan iki büyük topluluğun arasını
İslah edecektir/' Hadisine işaret etmiştir.

Hadis, Mehdî'nin Hz. Hasen'in soyundan geleceği konusunda açık delildir. Diğer
rivayetlerle birleştirilince, Mehdî'nin beklenmekte olan Mu-hammed b. Hasen El-
Akserî olduğunu söyleyen Şia'nın aleyhine delil olduğu görülür. Çünkü Muhammed
b. Hasen İttifakla Hz. Hüseyin'in so-yundandir.

Mâverâünnehir, sözlükte, nehrin arka tarafı demektir. Buradaki Nehirden Maksat
Ceyhun nehridir. Mâverâünnehir, Semerkant, Buhara gibi büyük İslâm merkezlerinin
bulunduğu bölgedir. Bu bölgelerde yetişen çok değerli İslâm alimlerinin yazdıkları
kıymetli eserler, bu gün halen İslâm kültür mirasının hazineleridir.
Hadis-i şeriften anladığımıza göre, Mâverâünnehir Bölgesi'nden el-Haris b. Harras
adında birisi çıkıp, Rasûlullah'm âline, yani Zürriyetine yardım edecektir. El Hâris'in
Ordusunun başında Mansur adında birisi olacak ve bu şahıslar, hilâfetin Rasûlullah'm
zürriyetine geçmesine imkan hazırlayacalardır. Peygamber anılan zatların,
zürriyetinin hilâfetine imkân hazırlamaları meselesinin Kureş'in kendisine imkân
hazırlamasına benzetmiştir. Bundan maksat, yâ Ebû Talib gibi kendisi müslüman
olmamakla birlikte Rasûlullah'a yardımcı olanlardır, ya da maksat, sonuçta vuku
bulan hâldir.

Hz. Peygamber, anılan bu şahıslar çıktığı zaman müzminlerin onlara yardım
etmelerinin veya onların davetlerini kabul etmelerinin gerekli olduğunu söylemiştir.
[32]



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/393-394.

m

Tinnizî, Fiten, 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/394.

Ol

Müslim. İmare 7; Ahmed b. Hanbel V-90,93.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/395.
[41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/395.

[51

Müslim, İmare 6.

[61

Mâide, 12.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/395-399.

[81

Bu işaret değişik senetleri delirtmek için konulur. Bu hadis Müellife beş ayrı isnâdla gelmiş ve bunların ara sun harfi tle ayırmıştır. "Tahvil"
anlamındadır.

[21

Buradaki şek râvî'dendir,
[10]

Şek râvîdendir.

LU1

Tinnizî, Fiten 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/399-400.
[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/400-401.

roı

İbn. Mâce, Fiten 34 Ahmed b. Hanbel 1-299, III -28,37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/401-402.

ri4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/402.

ri5i

"Mühdi" şeklinde okumak mümkündür.

[İÜ

İbn Mâce, Fiten 34.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/402.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/402-403.

[18]

Ahmed b. Hanbel 11-291, 1 1 1-17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/403-404.
LM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/404.

om

Beydâ'nın bir yer ismi olduğunu söyleyenler olduğu gibi. Mekke ile Metline arasındaki kuru araziye denildiğini söyleyenlerde vardır.

1211

Makam-ı İbrahim ile Rükün arasında.

[22]

Ahmet 6/316.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/404-405.
[23J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/406.

[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/406-408.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/408.

[26J

Müslim fıten 4.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/408-409.
[271

Veya çöle. Müslimdeki bir rivayet hu kelimeye (çöl) diye açıklamıştır.

[28J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/409.

[291

Avnü'l Ma'bûd'da bu isim El Haris Harrâs şeklindedir. Bu durumda el-Haris İsmi Hairas'da mesleği olur ki, çiftçi demektir. (X): Bu rakam iki defa
tekrarianmis.hr. bu ve önceki hadis, Aynii'l Ma'budda numarasızdır.
[M

Şek ravîdendir.

[311

Şek râvîdendir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/410.
[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/410-41 1.



36. MELÂHIM (MEYDANA GELECEK BÜYÜK OLAYLAR VE SAVAŞLAR)
KONUSU

1. Yüzüncü Yılda Olacak Hadiseler

2. Rumlarla Yapdacak Savaşlar

3. Savaşın Belirtileri

4. Savaşların Arka Arkaya Çıkması

5. Milletlerin Islama Karşı (Savaşmak Üzere) Biribirlerini Davet Etmeleri

6. Fitnelerden (Savaşlardan) Sığınılacak Yer
7-Savaşlarda Fitnenin Kalkması

8. Türkleri Ve Habeşlerı Tahrikten Nehy

9. Türklerle Savaş

10. Basra Hakkındaki Hadisler

11. Habeşlileri Tahrikten Nehy

12. Kıyametin Alametleri

13. Fırat'ın Hazinesini Açığa Çıkarması

14. Deccal'ın Çıkışı

15. Cessase'nin Haberi

16. İbni Said'in Haberi

17. (İyiliği) Emir Ve (Kötülükten) Nehy Etmek

18. Kıyametin Kopması



36. MELÂHIM (MEYDANA GELECEK BÜYÜK OLAYLAR VE SAVAŞLAR)

KONUSU



Melâhım, Melhame kelimesinin çoğuludur. Melhame sözlükte "savaş yeri" veya
"büyük olay" manalarına gelir.

En-Nihaye'de şöyle denilmektedir: "Melhame, savaş ve savaş yeridir. Bir kumaşın
luhmesi ve sedâsi (argaç ve direzisi) nin birbirine girdiği gibi, savaşta insanlar
birbirine karıştığı ve birbirine girdiği için böyle denilmiştir. Savaşta öldürülenlerin
etinin çokluğundan dolayı, bu kelimeni et manasına gelen Iahm kelimesinden alınmış

LU

olduğunu söyleyenler de vardır."

1. Yüzüncü Yılda Olacak Hadiseler

4291... Ebû Alkame; "Bildiğime göre, Ebu Hureyre (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etti" dedi.

Allah (c.c) bu ümmete her yüz yılın başında dinini yenileyecek birisini (bir müceddid)
gönderecektir"

Ebû Davud diyor ki: Abdurrahman b. Şüreyh el - İskenderanî hadisi Şe-râhiî'i

IH

aşmadan (Ebu Aîkame ve Ebu Hureyre'yi anmadan) rivayet etti.
Açıklama

Hakim, Beyhaki, Zeynu'l -Irakî ve Hafız İbn Hacer gibi alimler bu hadisin sahih
olduğunu ifade et-mişlerdir.Mu'dal oluşu bir açıdan sakıncalı değildir. Çünkü hem
başka bir yoldan müsned olarak rivayet edilmiştir, hem de adi yapan Abdurrahman b.
Şüreyh el- İskendereyanî sika bir ravidir.

Ebu Alkame'nin, "Bildiğime göre" demesi, hadisin merfu oluşu konusundaki şüphesini
ifade etmektedir. Yani ravi hadisin mevkuf mu yoksa merfumu olduğunda şüphe
etmiş, ancak ağırlıklı kanaatinin merfu olduğu istikamette olduğuna işaret etmiştir.
Hadisten anladığımıza göre, Allah c.c. her yüzyılın başında dinini yenileyecek birisini
gönderecektir. Bu zata "müceddid = yenileyici" denilir.

Yüzyılın başı lafzında amaçlanan şeyin asrın evvelimi yoksa sonu mu olduğu konusu
ihtilaflıdır. Avnü'l-Ma'bûd müellifinin benimsediği ve ekseriyete nisbet ettiği görüşe
göre, "asrın sonu"dur.

Asrın başının ya da sonunun, Hz. Peygamberin doğumundan mi, bi'setinden mi,
hicretinden mi yoksa vefaatmdan itibaren mi başladığı konu-suda ihtilafhdir. Şafiî
ulemasından Sübkî gibi bazıları hicretin esas alınmasının daha uygun olacağını
söylemektedirler. Avnü'l - Ma'bud müellifi ise asır başlangıcının bi'sete göre olmasını
tercih eder.

Her asır başında gelecek olan müceddid, dini ve zahiri ilimleri bilen, devrinin
parmakla gösterilen, en büyük alimi olan ve asır bittiği zaman hayatta olan birisi
olacaktır. Asrın sonunda hayatta değilse, asır içerisinde devrinin en büyük alimi olan
kişi asrın sonunda yaşayan müceddidden daha alim bile olsa müceddid sayılmaz.
Müceddidin yapacağı işten, yani dini yenilemekten maksat, yeni bir din ihdas etmek
veya dine, dinde olmayan yeni şeyler ilave etmek değil, bozulan ve değişen amelleri



kitap ve sünnet ile diriltmektir. Kitap ve sünnetin gereklerini ortaya çıkarmak,
yaygınlaşan bid'atleri ortadan kaldırmaktır. Ayrıca şuna da dikkat çekmek gerekir; her
asırda sadece bir tek müceddid gelecek diye bir kayıt yoktur. Bir asırda birden fazla
müceddid gelip, sünneti ihya, bid'atleri ilga için çalışabilir.

Bu hadiste ifade edilen "müceddid" konusu üzerinde bir çok çalışma yapılmıştır.
Süyutî, de ed-Durreru'l-Müntesire'sinin sonunda bu konuda müstakil bir risale telif
etmiştir. "Tuhfetu'l-Muhtedin bi ahbari'I-mü-ceddidin" adı ile yazdığı bir şiirde de
müceddidlerin isimlerini saymıştır. Suyûtî'nin belirttiğine göre ilk müceddid Ömer b.
Abdil-Aziz ikincisi İmam Şafii'dir. Suyutî 9. asrın müceddidinin de kendisi olduğunu
umud eder.Bazı asırlar için birden fazla isimler de sayar. Ancak bunlar birer tah-
minden ibarettir ve genelde bu konuda görüş beyan edenler,mücedidleri kendi
mezheplerindeki alimler arasından seçerler.

Bezlu'l-Mechûd müellifi Camiu'l- Usûl'den naklen şöyle demektedir: "Alimler, bu
hadisteki müceddidin tevilinde bir çok şey söylemişlerdir.

Herkes kendi mezhebindeki bir âlime işaret etmiş ve hadisi ona hamlet-miştir. Ama
hadisi umuma hamletmek daha uygundur. Çünkü hadis metnindeki "kimse" kelimesi
hem bir kişi hem de cem' için kullanılır. Üstelik müceddidliği sadece fâkihlere tahsis
etmek de doğru değildir. Çünkü her ne kadar onların ümmete verdikleri fayda büyük
ise de, ülü'l-emrin, ha-disçilerin, kuiTanm, vaizlerin ve zahidlerin verdikleri menfaat
de az değildir. Çünkü dini ve siyaset kanunlarını korumak, adaleti ayakta tutup zulmü
ortadan kaldırmak ülül- emrin (devlet başkanı veya imam'in) görevidir. Aynı şekilde
kurra ve hadis uleması, kur'an ve hadisi zabtetmektedirler. Vaizler vaazla ve insanları
takvaya teşvikle yarar sağlamaktadırlar. Ancak müceddid olarak gönderilen zatın bu
ferilerden her birinde parmakla işaret edilir olması gerekir. Allah bilir ama buna göre
müceddidden maksat bir kişi değil, bir gruptur. Bunlardan her biri bir memlekette ve
bir veya bir kaç fende temayüz eder ve dinin esaslarının devamına, ilmin yok olmasını
önlemeye ve bid'atleri kaldırmaya çalışırlar.

Şüphesiz dîni yenilemek de izafi bir şeydir. Çünkü zaman geçtikçe ilim gerilemekte,
cehalet artmaktadır. Ancak zamanımızdaki alimlerin büyüklüğünün ölçüsü, bu günkü
cehle göredir. Yoksa şimdiki alimleri daha önce geçen mütekaddimin ulemâ ile
kıyaslamak mümkün değildir. Onlar Rasûlullah devrine olan yakınlıklarından dolayı
ilim, fazilet, takva, ihlas ve huy bakımından şimdikilerden çok ileride idiler.Buharı'nin
Enes (r.a) den merfu olarak rivayet ettiği şu hadis de buna delalet eder:
"Ümmetim üzerine hiç bir döneni gelmez ki kendisinden sonrası ondan daha şerli
olmasın."

Taberânî'nin İbn Abbas'dan rivayet ettiği şu sözler de bu kabildendir: "İnsanların bir
bid'at ortaya çıkarmayacakları ve bir sünneti ortadan kaldırmayacakları hiç bir yeni
sene yoktur..."

Şerhlerden Özet olarak naklettiğimiz bu bilgileri kısaca ifade edersek;
İnsanlar arasında cehaletin arttığı, bid'atlarin çoğaldığı, sünnetlerin unutulmaya yüz
tuttuğu her yüz yılın nihayetinde veya başında, Cenabı Allah, Kur'an ve Sünneti bilen,
ilmiyle amel eden kişiler yaratacak ve bu zatlar unutulan ya da unutulmaya yüz tutan
sünnetleri ihya edecekler, bid'atleri ortadan kaldıracaklar ve islamı aslî saflığına
döndürmeye çalışacaklardır. Diğer âlimler arasında ilmiyle, faziletiyle ve ameliyle
seçkinleşen bu zatlara müceddid denilir. Geçmiş devirler için çeşitli alimler tarafından
bazı isimler, yaşadıkları devrin müceddidi olarak takdim edilmektedir. Bu belki
mümkün olabilir. Ancak müceddidliği yanlız onlara has kılmak ve başka müceddidin



olmadığını söylemek yersiz olur. Onlardan başka müceddidler de gelip geçmiştir.
İleride de daha bir çok alim gelecek ve islam esaslarının unutulmamasma, İslama
sokulan bid'atlann ayıklanmasına zulmün ve müstevli hakimiyetinin yok edilip islamın

[3]

hayata hakim kılınmasına çalışacaklardır.
2. Rumlarla Yapılacak Savaşlar

4292... Hassan b. Atıyye şöyle demiştir; Mekhûl, İbn Ebi Zekeriyya ve ben Halid
b.Mi'dan'a gittik. Halid bize Cübeyr b. Nüfeyr'den naklen,(müslümanlarla Rumlar

141

arasındaki) sulhu haber verdi. Cübeyr; "Ra-sûluDah'in ashabından olan Zî Mihber'e
gidelim" dedi. Ona geldik Cübeyr (müslürrianlarla Rumlar arasmdakij sulhu sordu.
Zü'I- Mihber şöyle dedi:

Rasûlullahı (s. a) şunları söylerken dinledim: "Rumlarla güvenilir
bir sulh yapacaksınız. Onlar ve siz arkanızdaki bir düşmanla savaşacaksınız. Zafer
kazanacak, ganimet elde edecek ve (tehlikeden) salim olacaksınız. Sonra dönüp,
tepecikleri olan bir otlakta konaklayacaksınız. Rumlardan birisi salibi (haçı) kaldırıp,
salib kazandı diyecek. Müslümanlardan bir adam buna öfkelenip salibi kıracak. İşte o

[51

zaman Rumlar ahdi bozup savaş için toplanacaklar.
Açıklama

Bu hadis, kitabü'l-Cihad'da 2767 numarada geçmişti. Ancak burada da bir iki noktaya
kısaca temas etmek istiyoruz.: Şerhlerde Rum milletinin kimliği hakkında bilgi ve-
rilmiştir. Bu bilgiler günümüzde Rum diye isimlendirdiğimiz Rumlar (Yunanhlar)Ia
aynı kavme işaret ediyor. Mu'cemü'l- Buldan da Rumlarla ilgili olarak şu bilgiler
verilmektedir:

"Rum, bilinen millettir. Kendi adlarına izafe edilen geniş bir ülkede otururlar. O
ülkeye Bilâdı rûm denilir. Neseplerinin aslında ihtilaf edilmiştir. Rum ülkesinin doğu
ve kuzeyinde Türkler, güneyinde Şam ve İskenderiye, batısında deniz ve Endülüs
(İspanya) vardır. Kisralar devrinde Rakka ve Şâmât Rum hudutları içerisindedir.
Müslümanlar, Rum ülkelerini fethedip onları kovuncaya kadar Antakya başkentleri
idi. "Mu'ce-mü'l- Buldandaki bu bilgi Bizans İmparatorluğunu tarif etmektedir. Zaten
Bisans halkı Rum idi.

Hadisi şerif, Rumlarla Müslümanlar arasında yapılacak barıştan söze-diyor. Ancak
metinde önce Rumlar anılmamış, sadece "Sulh" kelimesi sözkonusu edilmiştir. Ama
buradaki, Hüdne'den maksadın Rumlarla yapılacak olan sulh olduğu İbn Mace'nin
rivayet ettiği şu hadisten anlaşılmaktadır: Peygamber (s. a), "Sizinle sarı oğullular
arasında bir sulh olacak ve onlar size olan ahidlerini bozacaklar." buyurmuştur.
Müslümanlarla Rumların düşmana karşı savaşmalarından maksat, ikisinin birlikte aynı
düşmana mı yoksa her birisinin kendi düşmanına mı karşı savaşacağı meselesi
ihtilaflıdır. Ancak birinci görüş daha kuvvetlidir.

Metinden anlaşıldığı gibi savaştan sonra iki ordu dönecek ve içerisinde yığma
tepecikler olan geniş bir Mer'aya gelecekler ve Rumlardan birisi sulhu bozmak
maksadıyla savaşı haçın kazandığını söyleyecektir. Yani savaşı Hristiyanlarm



kazandığını iddia edecektir. Buna öfkelenen bir müslüman da haçı kıracak ve
aralarındaki barış sona erecektir. Böylece Rumlar müslümanlarla savaşmak için
toplanmaya başlayacaklardır.

Hadiste anılan böyle bir olayın tarihte meydana geldiğini gösteren bir bilgiye
rastlayanı adı k. Şüphesiz hadise için bir zaman sınırı olmadığı için, kıyamete kadar

£61

meydana gelmesi mümkündür.

4293... Bize Müemmel b. Fadl. el-Harranî haber verdi ve şöyle dedi: Bize Velid haber
verdi. Velid; bize bu hadisi Hassan b. Atıyye'den Ebu Amr haber verdi dedi. Hassan
hadisinde şunu ilave etti:"... ve müslümanlar silahlarına sarılıp Rumlarla savaşırlar. O
birliğe Allah (c.c) şehitliği ikram eder."

Ancak Velid hadisi, "Cübeyr'den o da Zi Mihber vasıtasıyla Rasûlul-lah'dan" diye
rivayet etti.

Ebu Davûd der ki: "Hadisi Ravh, Yahya b. Hamze ve Bişr b. Bekr Ev-zai'den İsa'nın

121

dediği gibi rivayet etti."
Açıklama

Bu rivayet, önceki hadisin aynıdır. Yalnız bunda, müslümanlarm da silaha sarılıp

[51

savaşacakları ve Allah'ın kendilerine şehitliği nasibedeceği ilavesi vardır.
3. Savaşın Belirtileri

4294... Muaz İbn Cebel (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:
"Beytu'I-Makdis"in imarı, Metlinenin harabına, Medine'nin harabı büyük savaşın
çıkışma, büyük savaşın çıkışı İstanbul'un fethine, İstanbul'un fethi de Deccal'in
çıkışma alâmettir."

Sonra Rasûlullah (s. a) eli ile konuştuğu kişinin (Muaz b. Cebel'ın) dizine, veya

191

omuzuna (omuzlarına) , vurdu ve; "Bu (dediklerim) şüphesiz senin burada oluşun

um

gibi - veya senin burada oturduğun gibi - haktır" buyurdu.
Açıklama

Hadisin senedindeki Abdurrahman b. Sabit hakkında olumlu ve olumsuz beyanda
bulunanlar olmuştur. Münziri ise Abdurrahman'in salih ve sika bir şahıs olduğunu
söyler. Bu hadisi şerifte, İslâm dünyasında meydana gelecek bazı olayların, başka
olayların doğmasına sebep ve alamet olduğu ifâde edilmektedir. Ancak bir hâdise
olduktan sonra, meydana gelecek olan diğer hâdisenin öncekinin hemen arkasından
olması şart değildir, iki olay arasında uzun aralıklar olabilir. Hadiste ilk bildirilen
mesele Beyti makdisin yanı mes-cid-i Aksa'nm imarının Medine-i münevverenin
tahribatına sebep olacağıdır. Aliyyü'l-Kari bu cümleyi "Beyt-i maksidin imarı,
Medine'nin harabı vaktinde olacaktır." şeklinde izah etmiştir. Beyti makdisin imarının,



kafirlerin istilası ile olacağı da söylenmektedir.

El-Erdebili, el-ezhar'da şöyle demektedir: "Bazı sarihler, beyti makdisin imarından
maksadın, harabından sonraki imarı olduğunu söylerler. Çünkü beytü'l - Makdis ahir
zamanda harab olacak sonra onu kafirler imar edeceklerdir. Gerçek olan ise, imardan
maksadın, oranın tam olarak imar edilmesidir...."

Hadiste daha sonra Medine'nin harabının büyük savaşın çıkışma alamet olduğu
bildirilmektedir. İbn Melek, bu savaşın Şamlılarla Rumlar arasındaki savaş olduğunu
söyler. Avnü'l-ma'bud'da ise Moğollarla Şamlılar arasındaki savaşın olduğu söylenir.
Aliyyü'l-Kari'de, îbn Melek'in fikrini benimser. Anılan bu savaş İstanbul'un fethine,
İstanbul'un fethi ise Deccarin çıkışma işarettir. Bezlü'l-Mechud'da İstanbulini
fethinden maksadın, orasının Mehdi tarafından fethi olduğunu söyler. Şüphesiz bu
görüşler birer tevildir. Belirli bir nassa dayanmamaktadır. Onun için bu tevillere kesin
gözüyle bakmak mümkün değildir. Doğru olabileceği gibi hatalı olma ihtimali de

mı

vardır.

4. Savaşların Arka Arkaya Çıkması

4295... Muaz b. Cebel (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur:

HU

Büyük savaş, İstanbul'un fethi ve Deccal'in çıkışı yedi ay içerisinde olacaktır."
Açıklama

Tirmizi bu hadis için, "hassen garibtir, bunu sadece bu yoldan biliyoruz" der. Sarihler
hadisin senedindeki Ebû Bekir b. Ebî Meryem'in hadisi ile ihticac edilemeyeceğini

£13]

söylerler.

4296... Abdullah b. Busr (r.a) demiştir ki; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
(Büyük) "Savaş ile İstanbul'un fethi arasında altı sene vardır. Yedinci senede Mesihu'd
- Deccal çıkacaktır."
Ebu Davud der ki:

£141

Bu hadis, İsa'nın hadisinden (önceki hadisten) daha sahihtir.
Açıklama

Bu hadisle, bir Önceki hadis arasında bir çelişki göze çarpmaktadır. Çünkü önceki
hadiste büyük savaşla İstanbul'un fethinin yedi ay içerisinde olacağı bildirildiği halde,
bu hadiste aralarında altı yılın olacağı haber verilmektedir. Musannif Ebû Davud bu
çelişkiye işaretle, bu hadisin Önceki hadisten daha sahih olduğunu söylemiştir.
Böylece o hadisin buna muarız olamayacağına işaret etmiştir. Aliyyül- Kari'de bu
çelişkiye ve Ebu Davud'un tercihine katılmakta ve şöyle dernektedir: "Bu söz (Ebu
Davud'un bu daha sahihtir sözü) iki hadis arasıda taarruzun sabit olup, aralarını
birleştirmenin imkansız olduğuna delalet eder. Doğru olan da, tercih edilendir. Özetle:



Büyük savaş ile Deccal'in çıkışı arasında yedi sene oluşu yedi ay oluşundan daha
sahihtir."

Bazı alimler de iki hadis arasında görülen çelişkiyi şöyle te'vil ederek
kaldırmaktadırlar: "Büyük savaşın başlaması ile bitimi arasında altı sene müddet
vardır. Savaşın bitimi ile İstanbul'un fethi ise Deccal'in çıkışı da yedi aylık bir zaman
olacak şekilde yakındır."

İbn Kesir bu te'vili yapanlardandır. Münzîrî, hadisin senedinde bulunan Bakıyye b.

JUL

Velid hakkında söz edildiğini söyler.

5. Milletlerin Islama Karşı (Savaşmak Üzere) Biribirlerini Davet Etmeleri

4297... Sevban (r.a)Men rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Yakında milletler yemek yiyenlerin (başkalarını) çanaklarına (sofralarına) davet
£161

ettikleri gibi size karşı (savaşmak için) biribirlerini davet edecekler."
Birisi:

"Bu o gün bizim azlığımızdan dolayı mı olacak?" dedi.
Rasûlullah (s. a) ;

"Hayır, aksine siz o gün kalabalık fakat selin önündeki çörçöp gibi zayıf olacaksınız.
Allah düşmanlarınızın gönlünden sizden korkma hissini soyup alacak sizin gönlünüze
de vehn atacak" buyurdu. Yine bir adam:
Vehn nedir? ya Rasûlullah diye sorunca,

im us]

"Vehn, dünyayı (fazlaca) sevmek ve ölümü kötü görmektir" buyurdu.
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre, İslam düşmanları, müslümanları yok edip kuvvetlerini
kırmak için birbirlerini birleşmeye davet edeceklerdir. Bu davet, sofrasına adam davet
eden bir sofra sahibi rahatlığı içerisinde olacaktır. Yani nasıl ki onlar için sofraya
oturup yemek zor olmayan bir işse, kafirlerin İslama karşı birlik çağrısında bulunup
müslümanlarm zenginliklerini yemeleri de engellenemez bir kolaylık taşıyacakcaktı.
Kafirler islam dünyasını önlerine konmuş bir sofraya benzetecekler ve bu cazip
sofrayı paylaşmak için birbirlerini davet edeceklerdir. Onları böyle bir işi yapmaya
cüretlendiren şey müslümanlarm azlığı değil aksine onların takva bakımından
güçsüzlüğü ve dünyaya aşırı düşkünlükleri olacaktır. Çünkü ölümden korkan ve
dünyaya fazlaca düşkün olanlar, fedakarlıklara katlanamazlar. Canları ve mallan ile
katılmaları gereken cihâdı ihmal ederler. Böylece eskiden olduğu gibi düşmanlara
karşı heybetli değildirler ve artık düşmanlar onlardan kor-mazlar, çekinmezler.
Hz. Peygamber (s.a)'in bu haberi, Osmanlı devletinin, birleşen kâfirler tarafından
yenilip parçalanması ve bu gün müslümanlarm zenginliklerinin çeşitli yollar ve
siyonist çabalarla yağmalanması olayı ile ne kadar da uyuşmaktadır.
Hadisi şerifte, Rasûlullah müslümanlarm uğrayacakları güçsüzlüğü vehn kelimesi ile
ifâde etmiştir. Vehn aslında sözlük olarak zayıflık manasınadır. Efendimiz vehn
konusunda kendine sorulan soruya, zaafa sebep olacak şeyleri bildirmek suretiyle
cevap vermiştir.



Tîbî bu meseleyi: " Zaafın çeşidini Öğrenmek için sorulmuş bir sorudur. Yahut da

soruyu soran şahıs, zayıflığın hangi cihetten geleceğini öğrenmek istemiştir." sözleri
£192

ile izah etmektedir.

6. Fitnelerden (Savaşlardan) Sığınılacak Yer

4298... Ebu'd - Derda (r.a)den, Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Büyük savaş gününde müslümanlarm çadırı (kalesi) Şam'ın en hayırlı şehirlerinden

£201

olan Dimeşk adındaki şehir tarafındaki Guta da olacaktır.

4299... Ebu Davud der ki: Bana İbn Vehb'den haber verildi, O dedi ki bana Cerir b.
Hazim Ubeydullah b. Amr'den Ona Nafi İbn Ömer (r.a)'den; Rasûlullah (s. a) in şöyle
buyurduğunu haber vermiş: "Yakında müsmmanlar (Dımeşk) şehrinde muhasara

mı

edilecekler. Öyle ki onların en uzak karakolu Selah olacak"

[22J

4300... Zührî, "Selalı Hayber'e yakın bir yerdir" demiştir.
Açıklama

Tercemeye "çadır" diye geçtiğimiz kelime, sözlükte büyük çadır demektir. Burada
müslümanlarm sığınacakları kale manasında kullanılmıştır.

Dımeşk: Günümüzde Suriye'nin başşehri olan Şam şehrinin adıdı. Bu ismin
verilmesine sebep orasını Dımaşk b. Nemrûd b. Kenan'ın bina etmiş olmasıdır. Anılan
şahıs Hz. İbrahim'e iman etmişti. Bu yüzden babası Nemrud, oğlunu bu şehre
gönderdi.

Guta: Şam havalisinde suyu bol ve ağaçlıklı bir yerdir. Hadisi şerifte Dımeşk şehri için
"Şam'ın en hayırlı şehirlerinden olan" denilmektedir. Alkamî bu ifadeleri gözonüne
alarak, Dımeşk'm fazileti konusunda şunları söylemektedir:

"Bu hadis Dımeşk'in ve ahir zamanda orada oturanların faziletine ve orasının
fitnelerden sığınılacak bir kale olduğuna delalet etmektedir. Oraya Rasülullah'ı gören
on bin şahabının girmiş olması orasının faziletlerin-dendir. Nitekim Peygamber
efendimiz de peygamber olmadan önce ve peygamber olduktan sonra Tebûk seferinde
ve İsra gecesinde oraya girmiştir."

Hadiste büyük savaş çıktığında müslümanlarm Dımeşk yakınlarındaki Guta denilen
yere sığınacakları ve en uzaktaki karakollarının Selalı olacağını bildirmektedir. Selah,
Hayber yakınlarında bir yerin adıdır. Müs lümanlarm en uzak karakollarının Hayber

[23]

yakınında bir yer oluşu ne kadar çok sıkıştırılacaklarına delil kabul edilmektedir.
7-Savaşlarda Fitnenin Kalkması



Savaş ; miislümanla gayri müslimler arasındaki, fitne de müslümanlarm kendi



1241

aralarındaki muharebelere denilir.



4301... Afv b. Malik (r.a); Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:

"Allah (c.c) bu ümmetin üzerinde, biri kendisinden birisi de düşmanından olan iki

1251

kılıcı birleştirmeyecektir."
Açıklama

Hadis-i şerif, müslümanlann aynı anda hem birbirleri ile kem düşmanları ile
savaşmayacaklarını bildirmektedir. Şayet müslümanlar arasında bir kargaşa çıkmışsa
ve o esnada düşmanla savaşmak zarûrçtj doğmuşsa müslümanlar kendi aralarındaki
kavgaya son verip düşmana karşı tek vücut halinde savaşırlar. Aksi halde
müslümanlann hayatiyetlerini sürdürmeleri mümkün olmaz. Bu gün İslam birliği
parçalanmış, müslümanlar küçük küçük gruplara, devletlere ayrılmışlardır. Bunlardan
bir kısmı gayri mlislimlerle savaşmak zorunda kalırken bir kısmı da birbirleri ile
boğuşmaktadırlar. Ancak bu devletlerin islamla olan irtibatları, Hz. Peygambere
ümmet olup olmayacakları son derece su götürür. Bugün halkı müslüman olan bir çok
ülkenin başındakilerin müslümanlıkla zerre kadar irtibatı olmadığı gibi, İslamiyeti yok
etmek için çırpman idareciler vardır. Böyle idarecilerin hükmettiği bir devlete ishm

126]

devleti denemez. Dolayısıyla hadisi şerifte vak'aya zıt bir durum yoktur.
8. Türkleri Ve Habeşlerı Tahrikten Nehy

4302... Ashâb-ı kiramdan birisi, Rasûlullah (s. a) 'in şöyle buyurduğunu rivayet
etmiştir.

"Size dokunmadıkları müddetçe siz de Habeşlere dokunmayın. Sizi terkettikleri

[27]

müddetçe siz de Türkleri terkedin. Onlara sataşmayın."
Açıklama

Görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s. a) efendimiz müslümanlara, kendilerine
sataşmadıkları müddetçe Habeşleri ve Türkleri kendi haline bırakmalarını, onlarla
savaşmamalarını emretmiştir. Şüphesiz hadiste kastedilen, henüz islamiyeti kabul et-
memiş olan Türkler ve Habeşlilerdir.

Hadiste başka milletlerin değil de Habeşlerle Türklerin bahse konu ediliş sebebini Tıbî
şöyle izah eder: "Çünkü Habeş ülkesi ile islam ülkesi arasında Büyük çöller, boşluklar
vardır. Dolayısıyla fazla yorgunluğa sebep olacağından dolayı müslümanlara onların
ülkelerine girme külfeti yüklememiştir. Ayrıca 4309 nolu hadiste geleceği üzere
Rasûlullah Ka'be'yi Habeşlilerin yıkacağını haber vermiştir. Bu, Habeşlilerin savaş-da
sakınılması gereken bir millet olduğuna delalet eder. Türklere gelince savaşçı bir
millettirler. Ülkeleri de soğuktur. İslam ordusu ise sıcak memlekette yaşamaktadır.
İşte bu yüzden müslümanlara saldırmadıkları müddetçe Türklerle savaşa girilmemesi
emredilmiştir.



Hadisten anladığımıza göre, Türkler ve Habeşlerle savaşmaktan kaçınılması tavsiyesi
bu milletlerin müslümanlara saldırmamaları hali ile kayıtlıdır. Ama müslümanlara
saldırırlar, zorla İslam ülkesine girerlerse o zaman savaşmaktan kaçımlamaz. Çünkü
bu durumda savaşmak farzı ayın, önceki durumda ise farz-ı kifayedir. Hz.
Peygamberin "Sizi terkettikleri müddetçe onları terkediniz" sözü buna delalet
etmektedir.

Bezi müellifi, hadisteki bu ifadeyi gözönüne alarak, nehyin vücûba değil, ibâhaya
delâlet ettiğini söyler.

[28]

Burada şöyle bir şey akla gelebilir: Kur'ân-ı Kerim' de "tüm müşriklerle savaşın...
buyurulmaktadır. Ayet hiç bir milleti ayırmadan, Allah'a şirk koşan bütün kâfirlerle
savaşmayı emretmektedir. Hadiste ise iki millet bu emrin dışında tutulmuştur. Bu hal,
hadisin ayete zıt olduğu izlenimini verebilir.

Aliyyü'l - Kari bu konuya işaretle şöyle demektedir: "Ayet mutlaktır. Hadis
mukayyedtir. Mutlak mukayyede hamlolunur. Hadis ayeti tahsis etmektedir. Nitekim
mecusiler konusunda da hadis ayeti tahsis etmiştir. Mecusiler kafir (müşrik) dir. Buna
rağmen müslümanlar, "Onlara ehli kitaba yaptığınız gibi muamele ed'in" hadisinden

1291

dolayı mecûsilerden cizye almışlardır."
9. Türklerle Savaş

4303... Ebû Hureyre (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Müslümanlar, yüzleri kat kat deri ile kaplı kalkan gibi olan, kıldan elbise giyen

İM

Türklerle savaşmadikça kıyamet kopmaz."
Açıklama

Hadisin sahibi Müslim'deki rivayetlerin de ve Ebû Davud'taki bir sonraki hadiste,
anılan milletin kıldan giyecekleri şeyin pabuç olduğu bildirilmektedir. Ayrıca bir
rivayette yukarıdaki özelliklere ilaveten anılan milletin gözlerinin küçük ve burun-
larının yassı olacağı da ilave edilmiştir.

Hadis-i şerifte müslümanlarm Türklerle savaşacağı bildirilmekte ve Türklerin şekli
tarif edilmektedir. Beydavi'nin dediğine göre yüzlerinin kalkan gibi olmasından
maksat geniş olması, kalkanın kat kat deri ile kaplı olmasından maksat da sert ve etli
olmasıdır. Ayrıca hadiste anılan kavmin kıldan yapılmış elsise giyeceği
bildirilmektedir. Bazı âlimler bu cümleyi Müslim'in ve Ebu Davud'un bir sonraki
rivayetlerine bakarak kıldan dokunmuş pabuç giyecekleri şeklinde açıklamışlardır.
Nevevi'de bu izahı yapanlardandır. Avnü'l-Mabud müellifi ise, sahihi Müslim'deki ri-
vayetin "Onlar kıldan (yapılan) şeyler giyerler ve kıldan yapılan ba-buçlarıyla
yürürler" şeklinde oluşuna dikkat çekerek, hem üzerlerine giydikleri elbisenin hem de
ayaklarına giydikleri ayakkabıların kıldan olacağını söyler. Sünen-i Ebi Davud'un bu
rivayetinde yürüyecekleri pabuç zikredilmediği için anılan cümle Avnü'l-Ma'bud'daki
izaha uygun olarak kıldan elbise giyerler, diye tercüme edilmiştir.
Hadisteki tarife göre, müslümanlarla savaşacak olan milletin tatarlar olması
muhtemeldir.



Aynî'nin şu izahı, Rasûlullah'm işaret ettiği ordunun Cengiz Han ve torunu Hülagü'nün
komutasında islam alemini yakıp, yıkan, gaddarlığı dillere destan olan Tatar ordusu
olduğuna işaret ediyor.
Aynî şöyle demektedir:

Rasûlullah'm haber verdiği bu savaşların bir kısmı 617 tarihinde meydana gelmiştir.
Türklerden büyük bir ordu çıkarak bütün Horasan diyarını kılıçtan geçirmiş, bundan
sadece mağaralara saklananlar kurtulabilmişlerdir. Bunlar, Rey, Kazvin ve Merağa'ya
kadarki bütün islam beldelerini çiğneyip geçmişler, kadınlarını esir edip, çocuklarını
kesmişlerdir. Sonra da İsfahan'a ilerleyerek sayısız insanı öldürmüşlerdir. Atlarını ca-

im

milere doldurup cami ve mescidlerini direklerine bağlamışlardır."

4304... Ebu Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurmuştur: "Siz pabuçları kıldan olan bir milletle savaşma-dıkça kıyamet
kopmayacaktır. Siz, gözleri küçük, burunları yassı ve yüzleri kat kat deri ile kaplı

[321

kalkan gibi olan bir milletle sayâşmadık-ça kıyamet kopmayacaktır."
Açıklama

Hadisin Buhari ve Müslim'deki rivayetlerinde anılan kavmin metinde sayılan
özelliklerden başka.yüzlerinin de kırmızı olduğuna işaret edilmiştir. Ayrıca Buhari'nin
rivayetinde, tarif edilen milletin Türkler olduğu açıkça ifade edilmektedir.
Buhari'nin menakıb'daki rivayeti daha uzundur. Buhari'nin bu rivayetinde kıyamet
kopmadan önce müslümanlarm savaşacakları kıldan pabuç giyenlerle Türklerin ayrı
ayrı milletler olduğu izlenimini veren bir ifade kullanılmıştır. Arada atıf edatı
kullanılmıştır. Aynî bunların Türklerden iki cins ya da öncekinden maksadın kürtler
olmasının muhtemel olduğunu söyler.

Tirmizi'nin rivayetinde, savaşılacak milletin özellikleri sayılırken sadece yüzlerinin
kalkana benzeyen kısmı zikredilmiştir.

Hadisi şerif önceki rivayetle hemen hemen aynı şeyleri ihtiva etmektedir. Orada
gerekli izah yapılmıştır. Burada da sadece Nevevi'nin Sahih-i Müslim şerhinde bu
hadisleri izah sadedinde söylediği bir şeyi ilave etmek istiyoruz. Nevevi şöyle diyor:
"Bütün bunlar Rasûlullah (s.a)in mu-cizelerindendir. Rasûlullah'm tüm özellikleri ile
zikrettiği bu Türklerle savaş yapılmıştır. Zamanımızda müslümanlar onlarla defalarca
savaşmışlardır. Şu anda da savaş sürmektedir. İyi sonucun müslümanlar için olmasını

[331

dileriz." Nevevi'nin maksadı Moğollarla yapılan savaşlar olsa gerek.

4305... Abdullah b. Büreyde, babasından, Rasûîullah'm şöyle buyurduğunu rivayet
etmiştir:

£341

"Sizinle gözleri küçük bir kavm-yani Türkler - savaşacaktır.
siz,onları Arap Yarımadasına katmcaya kadar üç kerre süreceksiniz, ilk sürüşte
onlardan kaçanlar kurtulacak, ikincisinde bir kısmı helak olup, kimisi kurtulacak,

[351

üçüncüsünde ise kökleri kazınacak."



Açıklama



Bu hadisi şerifde Müslümanların, müslüman olma- yan Türkleri sıkıştıracakları ve
onları üç kez Arap Yarımadasına kadar sürecekleri bildirilmektedir. Aynı ravinin,
Ahmed b. Hanbel'in müsnedindeki rivayetinde ise tam aksi bildirilmektedir. Yanı
Türklerin müslümanlan Arap yarımadasına kadar sürecekleri, ilk seferinde kaçanların
kurtulacakları, ikincisinde bir kısmının kurtulup bir kısmının helak edileceği
üçüncüsünde ise hepsinin kılıçtan geçirileceği ifade edilmektedir. Yani Ebu Davud'un
rivayetinin tam tersidir. Ahmed b. Hanbel'in rivayeti şu şekildedir:
"Abdulah b. Büreyde, babasının şöyle dediğini rivayet etmiştir: Ben Rasûlullah (s.a)
'in yanında otururken efendimizin şöyle buyurduğunu duydum:

"Şüphesiz geniş yüzlü, küçük gözlü sanki yüzleri deriden kalkan gibi olan bir kavim
benim ümmetimi, Arap Yarımadasına sokuncaya kadar üç kerre sürecek birincisinde
onlardan kaçanlar kurtulacak, ikincisinde bir kısmı helak olup bir kısmı kurtulacak,
üçüncüsünde ise onlardan geri kalanların hepsi kılıçtan geçirilecek."
Rasûlullah'a: - Onlar kimlerdir? Ya Rasûlullah diye sordular,

"Onlar Türklerdir, nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki atlarını müslümanlarm
camilerinin direklerine bağlayacaklar." buyurdu.

Ravi der ki; Büreyde bundan sonra devamlı surette iki üç deve, yol azığı ve suyu
bulundururdu.

Görüldüğü gibi, Ebu Davud'un rivayeti ile Ahmet b. Hanbel'in rivayeti biribirine taban
tabana zıttır. Bunların telif ve te'vili de mümkün değildir. Bu hadislerden birisini
öbürüne tercih gerekecektir. Hadislerin siyakı ve vakıaları gözönünde
bulundurulduğunda, Ahmed b. Hanbel'in rivayetinin daha doğru olduğu fikri ağır
basmaktadır. Çünkü bir defa sürülen millet, Arap Yarımadasına kadar kovalanacaktır.
Arap yarımadası da müslüman olmayan tatarların değil, müslümanlarm yurdudur.
Savaşta yenilenler, düşmanın anayurduna değil, kendi anayurtlarına kaçarlar. Dola-
yısıyla galip devlet kovaladığı düşmanı onların ülkesine doğru sürer.
İkincisi; Büreyde (r.a) Rasulullah'tan hadisi duyduktan sonra her an Türklerin
saldırısını beklemiş ve kaçabilmek için deve ve azığını hazır tutmuştur. Ayrıca Ebu
Davud'un rivayetinin sonundaki - veya dediği gibi" ifadesi ile de ravinin şüphesini
ortaya koymaktadır. Ayrıca olaylar da Ahmet b. Hanbel'in rivayetini te'yid etmektedir.
Anlaşılıyor ki, Ebu Davud'un rivayetinin ravileri vehme düşmüşler ve yanlış nakilde
bulunmuşlardır.

Avnü'l-Ma'bud müellifi yukarıya aktardığımız nokta-i nazarları zikrettikten sonra,
Kurtubî'nin, Tezkiresine her iki rivayeti de aldığını ve bunun sebebini anlayamadığını
1361

söyler.

10. Basra Hakkındaki Hadisler

4306... Müslim b. Ebi Bekre, babasından rivayet etti ki; Rasûlullah (s.a) şöyle
buyurdu.

Ümmetimden (bazı) insanlar, üzerinde köprü olan, Dicle denilen nehrin yanında,
Basra adını verecekleri çukur bir yere yerleşecekler. Oranın ahalisi çoğalacak ve o
şehir Muhacirlerin şehirlerinden olacak. - İbn Yahya, Ebu Ma'mer'in; mü s lü m ani



arın şehirlerinden olacak dediğini söyledi - Ahir zaman gelince geniş yüzlü küçük
gözlü Kantura oğulları gelip, nehir kısıyısma kadar inecekler (o zaman) şehir halkı üç
gruba ayrılacak; bir grup öküzlerin kuyruğuna ve arıziye sarılacak (çiftçiliğe
yönelecek) ve helak olacak, bir grup kendi canlarını tercih edip (düşmandan aman
dileyip) kâfir olacak, bir grup da çocuklarını arkalarına alıp düşmanla savaşacaktır.

£371

İşte onlar şehidlerdir.
Açıklama

Hadiste, müslümanlarm Basra şehrine gelip orada yerleşecekleri ve sarihler tarafından
Türkler (Moğollar) diye açıklanan bir kavmin hücumuna uğrayacakları bildirilmekte-
dir.

Bazı alimler, metinde geçen Basra'dan Muradın Bağdat olduğunu, Bağdat'ın dışındaki;
Basra kapısı denilen kapıdan dolayı Rasulullah'm Bağdan bu isimle andığını söylerler.
Alimleri bu düşünceye sevkeden sebepler şunlardır:

1- Dicle nehri Bağdat'ın ortasından akmaktadır,

2- Hz. Peygamber ümmetinin bir şehir kuracağını haber vermiştir. Gerçekten Bağdat
Rasûlullah zamanında bir şehir değil, köyden ibaretti. Oranın bir şehir haline getirilişi
müslümaıılar tarafından olmuştur.

3- Hadiste müslümanlarm uğrayacağı bildirilen hücumlar Basra'ya değil Bağdat'a
karşı vuku bulmuştur. Abbasî hükümdarlarından Mu'tasım billah zamanında 650
yılında Bağdat Moğolların istilasına uğramış, Rasûlullahl in haber verdiği hadise
tahakkuk etmiştir.

Hadiste belirtilen diğer bir konu da, anılan beldenin geniş yüzlü ve küçük gözlü
Kantura oğullarının hücumuna uğrayacaklarıdır. Sarihler, Kantura 'nın;

a) Türklerin atası,

b) Hz. İbrahim'in bir cariyesi olduğu tarzında iki ayrı görüş beyan etmişlerdir. Sonraki
görüş sahiplerine göre, bu cariyeden Hz. İbrahim'in çocukları olmuş ve onların
neslinden Türkler türemiştir. Ancak bu görüş tenkid edilmiştir. Çünkü Türkler Hz.
Nuh'un oğullarından Yafes'in nes-lindendir. Yafes de Hz. İbrahim'den çok öncedir.
Buna göre İzahlar biri-birleri ile çelişki arz etmektedir. Bu çelişkiyi şu şekilde
çözümleyebiliriz: Kantura adındaki Cariye Yafes'in soyundandır veya Kantura Hz.
İbrahim'in cariyesi değil, oğullarından birisinin kızıdır, Yafes soyundan birisi ile
evlenmiş ve onlardan Türkler türemiştir. Bu durumda da Türkler hem anılan cariyenin
hem de Yafes'in neslinden gelmiş olurlar.

Rasûlullah (s. a), Basra -veya Bağdat - halkının Moğolların hücumuna uğrayınca üç
gruba ayrılacaklarını bildirmiştir. Bunlar:

a) Savaştan yüz çevirip, çiftçiliğe yönelenler. Bunlar canlarını kurtarır umuduyla
tarlalarda hayvanlarının başında çiftçilikle uğraşacaklar ama bu fayda vermeyecek ve
öldürüleceklerdir.

b) Canlarını kurtarmak için Moğollardan aman dileyenler. Bunlar belki canlarını
kurtaracaklar ama kâfir olacaklardır.

c) Evlatlarını arkalarına alıp düşmana karşı savaşanlar; bunlar şehit olacaklar ve
Allah'ın rızasını kazanacaklardır.

Aliyyül-Kari, bu haberin Rasûlullah'm mucizelerinden olduğunu, bunun ayniyle H.653
yılında meydana geldiğini söyler.



[381

Münziri, hadisin isnadında Said b. Cumhan'm olduğuna dikkat çeker.



4307... Enes b. Malik (r.a) demiştir ki; Rasûlullah (s.a) kendisine şöyle buyurmuştur:
"Ya Enes! şüphesiz insanlar birtakım şehirler kuracaklar. Onlar içerisinde Basra- veya
Busayra-denilen bir şehir olacak. Eğer oraya uğrarsan - veya girersen-tuzlu yerlerden,
iskelesinden, çarşısından ve emirlerinin kapısından uzak dur. Kenarlarına git. Şüphesiz
orada yer çöküntüsü, taş yağması ve zelzele olacak. Bir kavim, akşam yatacak ve

[391

sabahleyin maymunlar ve domuzlar olarak kalkacaktır."
Açıklama

Hadisin izahına geçmeden önce bazı kelimelerin karşılıklarını vermek istiyoruz:
Sibah: Tuzlu çorak arazi, Tîbî: "O, üzerinde tuz çıkan arazidir. Bazı ağaçlardan başka
bir şey bitmez." der.

Kella veya Kila: Basra'da bir yerin adıdır. İbnü'l - Esir, en-Nihaye adındaki eserinde
"Kella gemilerin bağlandığı yerdir, Terceme İbnü'-l Esir'in izahına göre yapılmıştır.
Davahi: Güneşe açık olan yerler veya dağlar demektir. Burada maksat, insanlardan
uzleti tavsiyedir.

Hasf: Yere batmak, yerde kaybolmaktır.

Kazf: Ahali üzerine taş yağması, şiddetli ve soğuk rüzgar, toprağın ölüleri dışarı
atması. Terceme, Aliyyü'l - Kari'nin tercihi olan ilk manaya göre yapılmıştır.
Recf: Zelzele, şiddetli yer sarsıntısı

Hadisi şerif, müslümanlarm birçok şehirler kuracaklarını ve Basra'nın da bunlardan
birisi olduğunu haber vermektedir.

Nevevi'in bildirdiğine göre bu şehre, Basra, Busra, Bisra ve Busayra denilir. Bunlar
içerisinde en meşhur olanı Basra'dır.

Basra şehrini hicretin 17. senesinde Hz. Ömer'in emriyle Ukbe b. Gaz-van inşa etmiş
ve müslümanlar 18 senede buraya yerleşmişlerdir. Bu şehir müslümanlar tarafından
inşa edildiği için içerisinde asla puta tapılma-mıştır.

Rasûlullah (s.a) Hz. Enes'e, oraya yolunun düşmesi halinde bazı yerlerden uzak
kalmasını tavsiye etmiştir. Bunlardan ilk i ki sindeki hikmetle ilgili bir kayda
rastlayamadık. Ancak çorak araziden uzak kalmayı tavsiyesi, oranın verimsizliğinden
dolayı olabilir.

Çarşısından uzak kalmayı tavsiye edişindeki hikmet, oradaki gafletin ve boş
lakırdıların çokluğu, alışverişlerde fıkhın prensiplerine uygunsuzluktur. İdarecilerin
kapılarından uzak kalmayı tavsiye de, onların zulmünün çokluğu hikmetine binaendir.
Rasûlullah Enes'e oraya vardığı takdirde Basra'nın dışına çıkmasını, insanlardan
uzaklaşmasını söylemiş ve orada yere batacak, üzerine taş yağacak, sallanacak yerlerin
olduğunu ve insan olarak yatıp, maymun ve domuz olarak kalkacak insanların olacağı-
nı haber vermiştir.

Ulema bu son cümleyi, o bölgede kaderiyecilerin çıkacağına işaret saymışlar, Hasf
(yere batma) ve mesh (hayvan haline gelme)'nin onlarda olduğunu ifâde etmişlerdir.
İbnü'l-Cevzi bu hadisi, buradakinden başka bir isnadla mevzu hadisler arasında
saymıştır. Hafız Salahuddin el,Alaî'nin bildirdiğine göre, Cev-zî'nin mevzu dediği
rivayetin isnadı şu şekildedir; Ebu Ya'la el-Mevsılî, Ammar b. Zübey, Nadr b. Enes,



babası, dedesi ve Enes (r.a) Bu isnadın tenkidine sebep Ammar b.Zübey'dir. Çünkü o
itham edilen birisidir.

Ebu Ya'la'mn ifadesine göre Ebu Davud'daki rivayetin senedindeki şahısların hepsi

[401

sahihtir. Ancak ittisalmda bir kararsızlık vardır ama o da zarar vermez.

4308... İbrahim b. salih b. Dirhem, babasından şöyle duyduğunu haber vermiştir:
Hacca gidiyorduk, bir adam (Ebu Hureyre) bize:
Sizin tarafta el-Übbele denilen bir köy var mı? dedi.
Evet, dedik.

Bunun üzerine şöyle dedi:

Kim benim için, Aşşar mescidinde iki veya dört rekat namaz kılıp "Bu, Ebu hureyre
içindir" demeyi tekeffül eder (söz verir)? Ben, Habibim Ebu'l - Kasım (s.a)'i "Şüphesiz
Allah (c.c) kıyamet gününde Aşşar mescidinden şehitler diriltecek. Bedir şehitleri ile

1411

birlikte onlardan başka hiç bir şehit kalmayacak." derken işittim.

[421

Ebu davud "Bu mescid nehrin (Fıratm) yanındadır." dedi.
Açıklama

Bu hadisin ravilerinden, İbrahim b. Salih b. Dirhem ve babası Ebu Muhammed Sa]ih b
Dirhem el-Basrî hakkında hayli konuşulmuştur. İbrahim hakkında, Buharı "Peşinden
gidilmez" Ukaylî: "İbrahim ve babası meşhur değiller, hadis mahfuz değildir."
Darakutnî "Zayıf demişler, İbn Hıbban ise sikalar arasında saymıştır.
Salih b. Dirhem için de el-Acurî; "Ebu Davud'a, o Kaderi mi? dedim. LİBilmiyorum"
dedi, der. İbn Hıbban bu zatı da sikalar arasında saymış; İbn Ebî Hatim de; "Ondan
Yahya b. Said el-Kattan rivayette bulundu" demiştir. Darakutnî de İbrahim b. Salih'in
terceme-i halini verirken, "babası sikadır" kaydını koymuştur.

Metinden anlaşıldığına göre, bir hac yolculuğu esnasında - sarihlerin ifadesine göre-
Medine ile Mekke arasında yol alırken Ebû Hureyre (r.a) yanındaki Basralılara,
onların yakınında Übbele diye bir köyün olup olmadığını sormuş "evet" cevabını
alınca da birisinin oradaki Aşşar mescidinde kendisi adına iki veya dört rek'at namaz
kılıvermesmi istemiş bu isteğine sebep olarak da Rasulullah'm, "Aşşar mescidinde
Cenabı Hakkın şehitler dirilteceğini ve bunların Bedir şehidleri ile birlikte olacakları-
nı" haber verdiğini söylemiştir.

Übbele: Dicle kenarında, Basra körfezinin Basra'ya gelen istikametinde bir yerdir.
Basra'dan daha eskidir. Yukarıda işaret edildiği üzere. Basra Hz. Ömer devrinde inşa
edildiği halde, Übbele mevcut bir şehirdi.

Siyaktan da anlaşıldığına göre, Aşşar mescidi bu köyde olsa gerek.
Ebû Hureyre (r.a) Basralılardan, birisinin o mescidde kendisi için namaz kılıvermesini
ve "Bu Ebu Hureyre için" demesini istemiştir. Bu hal alimlerin dikkatini çekmiştir.
Namaz bedenî bir ibadettir. Bedenî ibadetlerde niyabet caiz değildir. O halde Ebû
Hureyre niçin böyle bir istekte bulunmuştur? Bu soruya iki türlü cevap verlişmiştir:

a) Ebu Hıifeyre nın görüşü, bedenî ibadetlerde de niyabetin caiz olduğu istikamette
olabilir.

b) "Bu, Ebu Hureyre içindir" sözünden maksat, bu namazın sevabı Ebu



Hureyre'nindir" olabilir. Çünkü Tîbî'nin bildirdiğine göre bazı alimler bunu caiz
görmüşlerdir.

Aliyyü'l - Kari'de şöyle der: "Ulemamız, başkası adına haccetmek tc asl'm şu
olduğunu söylediler. İnsan; hac, namaz, oruç, sadaka, kuran tilaveti ve zikir gibi,
ibadetlerinin sevabını başkasına bağışlayabilir. Bu başkası diride ölüde olabilir. Bir
kimse böyle bir amel işler ve sevabını başka birisine bağışlarsa ehli sünnete göre
caizdir, sevabı, bağışlanan kişiye ulaşır."

Bu haber, yapılan bir ibadetin sevabının, diriye de hediye edilebileceğini gösterir.
Şamî de bunun cevazını açıkça bildirmiştir. Rasulullah'm ümmeti için kurbanlar
kesmesi de buna delalet eder.

İmam Nevcvi; duanın dua edilen şahsa fayda vereceğinde ıcma olduğunu, Kur'an
okumanın sevabının kendisi için okunulan şahsa varıp varmayacağında ise ihtilaf
edildiğini söyler. Beziü'l-Mechud'un talikinde bildirildiğine göre, İmam Şafii'nin
meşhur görüşüne göre sevab ulaşmaz. Ahmed b. Hanbel'e göre ulaşır. Hanefi
kitaplarından Bedai'de de insanın tüm ibadetlerinin sevabını başkasına

[43]

bağışlayabileceği ifade edilmiştir.
11. Habeşlileri Tahrikten Nehy

4309... Abdullah b. Amr (r.a) demiştir ki; Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur:
"Sizi terkettikleri müddetçe siz de Habeşlileri terkedinîz. Şüphesiz Kâ'be'nin

[44J

definesini, Habeşlilerden iki cılız bacaklı birisinden başkası çıkarmayacaktır.
Açıklama

Hadisin Buharı ve Müslim'deki metinleri, Ebu Hureyre (r.a)'den rivayet edilmiştir. O
rivayetlerde ince bacaklı Habeşli bir adamın Ka'beyi tahrib edeceği bildirilmiş, define
(hazine) sözkonusu edilmemiştir. Zaten Ebu Davud'un rivayetindeki, Kâ'be'nin
definesinin çıkartılmasından maksat, Kâ'be'nin yıkılıp altındaki hazinenin
çıkartılmasıdır. Ayrıca Buhari ve Müslim'in rivayetlerinde Habeşlilerin
terkedilmelerine dair bir kayıt mevcut değildir.

Hadisi şerif, Habeşliler müslümanlara saldırmadığı müddetçe onlara sataşılmamasmı,
kendi hallerine bırakılmasını emretmektedir. Bu konu 4302 nolu hadisin izahında ele
alınmış ve buna sebebin, müslümanlarla Habeşliler arasında büyük bir çölün bulunuşu
olduğunu söylemiştik. Bu hadiste ise efendimiz; Ka'beyi Habeşlilerin yıkacağını haber
vermiştir. Habeşlileri kendi hallerine bırakmanın bir hikmetinin de onların müslü-
manlara zarar vermelerine mani olmaktır.

Başka rivayetlerin de delaleti ile anlaşılıyor ki, Ka'benin Habeşliler tarafından
yıkılması Hz. İsa'nın inmesinden sonra olacaktır. Habeşlilerin başında ince bacaklı
birisi bulunacaktır. Aslında Habeş milleti zayıf, çelimsiz bir ırktır. Ancak hadiste
işaret edilen olaydaki askerin başındaki şahsın bacakları çok daha ince olacağı için
efendimiz ona " = İki bacakcik sahibi" demiştir.

Ka'benin Habeşliler tarafından yıkılması Kâ'be'nin yeryüzünden kalkması demektir.
Bir rivayette Ka'be'yi yedi sene kimsenin haccetmeyeceği, sonra yıkılacağı, Kur'an'm
önce mushaflardan sonra da kalplerden silineceği, insanların şiire, müziğe ve cahiliye



hikayelerine döneceği sonra Deccal'in çıkacağı ve Hz. İsa'nın ineceği bildirilmektedir.
Kur'an-ı Kerim'de Mekke-i Mükerreme'nin emin bir harem kılındığı bildirilmektedir.
[451

Halbuki bu hadiste Ka'benin yıkılacağı bildirilmekte dir. Bu durum, hadisin
ayetle çelişki arzettiği izlenimim verebilir. Ama aslında bu çelişki sözkonusu değildir.
Çünkü Harem-i şerifin emniyeti dünya harabolup kıyamet yaklaşmcaya kadardır.
Ayetin bu hadiste tahsis edildiğini söyleyenler varsa da Kadı Iyaz önceki görüşü

146]

benimsemiştir.

12. Kıyametin Alametleri

4310... Ebu Züra şöyle demiştir:

1421

Medine'de Mervan'a bir grup geldi. Onu, kıyametin alametlerinden İlkin'in
Deccal'in çıkması olduğunu söylerken dinlediler. Ben ayrılıp, Abdullah b. Amr (r.a)'ya
geldim ve olanı haber verdim.
Abdullah:

"Çıkış itibariyle alametlerin üki güneşin batıdan doğması veya kuşluk vakti Dabbe'nin
[48]

insanlar arasına çıkışıdır. Bunlardan hangisi daha önce olursa diğeri hemen
peşinden gelir."
Ebu Zür'a derki:

Abdullah-ki o kitapları okurdu. "Zannediyorum o ikisinden daha önce çıkacak olan;

149]

güneşin batıdan doğmasıdır." dedi.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde, Mervan'm kendileri ile konuştuğu grubun üç kişi
olduğu belirtilmiştir. İbn mace'nin rivayetinde ise Mervan hadisesi sözkonusu edilme-
miştir.

Hadisten anladığımıza göre; Mervan kıyametin ilk alametinin Deccal'in çıkması
olduğunu söylemiş, Abdullah b. Amr ise bunun doğru olmadığını, Mervan'm sahabe
olmadığı için sözüne itibar edilemeyeceğini ihsas ederek, ilk alametlerin güneşin
batıdan doğması veya kuşluk vakti dabbenin çıkması olduğunu söylemiştir. Abdullah
bu sözlerini Rasûlul-lah'tan işittiğini söyleyerek takviye etmiştir.
Bilindiği gibi kıyamet kopmadan önce birtakım alametler belirecektir. Bunlardan bir
kısmı büyük alametler, bir kısmı da küçük alametlerdir. Bundan sonra gelecek olan
hadiste, Rasulullah (s. a) kıyametin on alametini saymıştır. Üzerinde durduğumuz bu
hadis; kıyametin, çıkacak olan ilk alametini sözkonusu etmektedir. Biz, kıyametin
diğer alametleri üzerinde konuşmayı bundan sonraki hadise bırakarak burada
kıyametin ilk alameti konusundaki münakaşaları ele almak istiyoruz.
Fethu'l-Vedûd'da şöyle denilmektedir:

"Abdullah b. Amr; Mervan'm söylediğinin batıl olduğunu kasdetmiş.-tir. Ancak
Beyhaki, Halimî'den ilk alametin Deccal'in çıkışı sonra Hz. İsa'nın inişi sonra Ye'cuc
ve me'cuc'un çıkışı, sonra Dabbe'nin çıkışı ve güneşin batıdan doğması olduğunu



söyler. Buna sebep şudur; Kafirlerin hepsi İsa aleyhisselam zamanında müslüman
olacaklardır. Şayet güneşin batıdan doğması, Deccal'm çıkışından önce olsaydı,
onların imanı fayda vermezdi. Onun için, bazı alimler bu(üzerinde durduğumuz)
hadisi, te'vil etmişler ve alametlerden maksdm ya kıyametin yaklaştığım veya geldiği-
ni bildiren işaretler olduğunu, Deccal'in çıkışının birincisinin, güneşin batıdan
doğmasının da ikincisinin ilk alameti olduğunu söylemişlerdir. 7 İbn Kesir ise,
Deccal'in çıkışı ve Hz. İsa'nın inişinin insan alışık olduğu cinsten olaylar olduğunu
çünkü bunların birer beşer olduğunu, Dabbe'nin çıkışı ve güneşin batıdan doğmasının
ise insanların alışık olmadıkları harikulade olaylar olduğunu söyler. Bu te'vil iki
rivayetin arasım birleştirmekte oldukça makul bir izahtır.

Bu rivayette Abdullah, Rasulullah'tan naklen kıyametin ilk alametlerinin güneşin
batıdan doğması veya Dabbe'nin çıkışı olduğunu haber vermiş ama hangisinin daha
önce olduğunu açıklanmamıştır. Ancak bunlardan birisi meydana gelince hemen
peşinden öbürünün zuhur edeceği beyan edilmiştir. Ancak İbn Mace'nin rvayetînçle
önce güneşin batıdan doğması, sonra da Dabbe'nin çıkışı zikredilmiştir.
Ebu Zür'a; Abdullah'ın kitapları okuduğuna işaret etmiştir. Bu kitaplardan murad;
Tevrad, ve İncil gibi kutsal kitaplardır. Tabi onlar muharrer oldukları için içindekiler
[50]

delil değildir.

4311... Huzeyfe b. Esîd el-Ğıfari demiştir ki; Rasûlullah'a ait bir çardağın gölgesinde
oturmuş konuşuyorduk. Kıyameti söz konusu ettik, seslerimiz yükseldi. Bunun
üzerine Rasulullah (s.a):

Kıyamet kendisinden önce (şu) on alamet çıkıncaya kadar kopmaz - veya olmaz-:
Güneşin battığı yerden doğması, Dabbe'nin çıkması, Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkmaları,
Deccal, İsa b. Meryem, duman, biri doğudan biri batıdan, biri de Arap Yarımadasında
olmak üzere üç yerin batması, bunların sonuncusu da Yemen'den; Aden'in en aşağı-

£511

smdan bir ateşin çıkmasıdır. Bu, insanları mahşere sevk eder." buyurdu.
Açıklama

Müslim'in bir rivayetinde Şu'be, kendisine onuncu alamet olarak bir ravinin de
insanları denize atacak bir rüzgarın çıkması olduğunu söylediklerini nakleder.
Tirmizi'nin rivayetinde de "Onuncusu ya insanları denize atacak bir rüzgar ya da İsa b.
Meryem'in inişidir" denilmektedir.

Tirmizi bu konuda, Ali, Ebu hureyre, Ümmii Seleme ve Safıyye binti Huyey'den
mervi hadis olduğunu söyler ve bu hadisin hasen sahih olduğunu ilave eder.
Üzerinde durduğumuz hadisi şerif, kıyamet kopmadan önce meydana gelecek olan on
alameti konu edinmiştir. Şimdi bu alametleri tek tek ele alıp inceleyelim:
1- Güneşin battığı taraftan doğması: Şüphesiz bu fevkalade bir olaydır. Cenabı hak bir
düzen kurmuş ve kendi dilediği vakte kadar o düzenin aynı şekilde yürümesini
dilemiştir. Güneşin şimdi doğduğu istikametten doğup, battığı istikametten batması o
düzenin gereğidir. Güneşi doğudan doğduran Allah'ın Batıdan doğdurmaya da gücü
yeter. Bunu yapmak için de tüm kainatın nizamını değiştirmeye ihtiyacı yoktur. "O bir

[521

şeyin olmasını murad ettiği zaman ol der o da oluverir."



Kirmanı, asırlar önce, kainatın kurulmuş bir düzeni olup bu düzenin değişemeyeceği
tarzında varid olabilecek itirazlara cevap vermiş, Suyutî de bunu nakletmiştir. Anılan
alimin söyledikleri yukarıya özet olarak verdiğimiz fikir istikametindedir.
2- Dabbe'nin çıkışı: Dabbe hayvan demektir. Kur'an-i Kerim'de buna işaret edilmiştir.
Bir ayet-i kerimede: "Kendilerine söylenmiş olan, başlarına geldiği zaman, yerden bir
çeşit hayvan çıkarırız ki o, onlara, insanların ayetlerimize kesin olarak inanmadıklarını
[531

söyler." buyurulmaktadır.

Müfessirler, dabbe'nin Safa dağından çıkacak büyük bir hayvan olduğunu söylerler.
Bazıları Dabbe'nin biri Mehdi, diğeri Hz. İsa zamanında üçüncüsü de güneş batıdan
doğduktan sonra olmak üzere üç defa çıkacağını söylemişlerdir.
İbn Mace'deki, Hz. Musa'nın asası ve mühürü beraberinde olduğu halde çıkacağı, asa
ile mü minin yüzünü parlatacağı, mühür ile de kafirin burnunu damgalayacağı ifade

£541

edilmektedir.

Gerek hadis şerhlerinde gerekse tefsirlerde, kıyamete yakın zamanda çıkacak olan
dabbenin bazı özellikleri sözkonusu edilmiştir. Bu özelliklerin bazıları Rasulullah'tan
rivayet edilen hadislere istinad ettirilirken, bazıları için kaynak gösterilmemiştir.
Fahreddin Razi'nin naklettiğine ve bir hadise dayandırdığına göre Dabbe'nin boyu
altmış zira (yaklaşık 42m)'dir. Ebu Hureyre'den rivayet edilen bir hadise göre de iki
boynuzunun arası bir fersah (5762 m) kadardır.

Dabbe; dört ayaklı derisi tüy ve kıllarla kaplı ve iki kanatlı olacaktır. Kurtubî
Tezkire'sinde İbn Zübeyr'den naklen, Dabbe'nfn bütün hayvanlardan mürekkep bir
bütün olacağım söylemiştir. Buna göre; başı öküz başından, gözü domuz gözünden,
kulakları fil kulağından, boynuzu deve boynuzundan, boynu deve kuşu boynundan,
göğsü Aslan göğsünden, rengi pars renginden, böğrü kedi böğründen, kuyruğu koç
kuyruğundan ayaklan yük devesinin ayaklarından olacak, her iki mafsal arasında on
iki zirahk (arşmlık) mesafe bulunacaktır."

Kurtubi'nin bu söylediklerini Salebi, Maverdi ve daha başka alimler de
zikretmişlerdir. Bunlar İbn Cüreyc'ten de rivayet edilmiştir.

Dabbe'nin çıkış müddeti ve çıkış yeri konusunda da birtakım rivayetler vardır. Hz. Ali
(r.a)'dan onun üç günde çıkacağı rivayet edilmiştir. Yukarıda onun, Safa tepesinden
çıkacağını söylemiştik. Mescidi haramdan çıkacağına dair de görüşler vardır.
Fahreddin Razi'nin belirttiğine göre Dabbe, birincisi Yemen'den ikincisi çölden
üçüncüsü Mescidi Haramdan olmak üzere üç kez çıkacak, ilk ikisinde kaybolacak
üçüncüsünde kalacaktır.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Kur'an'da Dabbe'nin çıkacağı bildirilmiş ama tafsilat
verilmemiştir. Hakkında söylenenler pek sahih hadislere dayanmamaktadır, tenkide
açıktır. Kabul edilmesi zorunlu değildir.

Bu konuda Elmalık Muhammed Hamdi Yazır Merhum'un bazı alimlerden naklettiği
ve kendisinin de katıldığı görüş daha kabule şayandır. El-malılı merhumun meseleye
bakışı özetle şöyledir: "Dabbe" kelimesi yerde yürüyen her canlı hakkında kullanılır,
dolayısıyla insana da şamildir. Ayet-i kerime de, dabbe'nin konuşacağı ve insanlara
inanmadıklarını söyleyeceği bildirilmektedir. Ayrıca İbn Mace ve daha başka
muhaddislerin rivayet ettikleri hadiste efendimiz, dabbe'nin elinde Süleyman (a.s)'ın
mühürüniin ve Musa (a.s)'mn asasının bulunacağını haber vermiştir. Ayrıca Hz. Ali"
den Dabbe'nin kuyruğu olan bir dabbe değil, sakalı olan bir dabbe olduğu rivayet



edilmiştir. Bütün bunlar insana ait özelliklerdir. O halde çıkacak olan dabbenin insan
olduğunu söylemek daha uygundur.

Hamdi Efendi'nin belirttiğine göre; dabbe maddi ve manevi harikulade bir kuvvet ve
saltanatla zuhur edecek ve büyük bir İslam devleti kuracaktır. Çıkacak bu zata dabbe
denilmesine sebep, kafirlere karşı katı olacağı ve onu çıkarmanın Allah Teâlâ ya
yerden bir dabbe çıkarır gibi kolay olması yönündendir.

İçlerinde Abdullah b. Ömer'inda bulunduğu bir grup alime göre dabbe'nin çıkışı, emri

[551

bi ma'rüf, nehyi ani] miinker îerkedildiği zamana olacaktır.
3- Ye'cuc ve Me'cuc'un Çıkışı:

Ye'cuc ve Me'cuc, Arapçaya başka dillerden geçmiş yabancı kelimelerdendir. Batılılar
bunlara Yagug ve Magug demişler ve bunların şeytanın soyundan geldiklerini iddia
ederlermiş. İbn Haldun da Mukaddimesinde bunlara Yegug Magug demiştir ki bunlar
da batıdan alınmış bir tabirlerdir.

Batılılar batı Roma İmparatorluğu'nu istila eden Hunlara Yagug ve Magug
demişlerdir.

Ehli kitaptan bazıları, Ye'cuc ve Mecuc'un Hz. Adem'in bir ihtilamin-dan meydana
geldiğine dair bir efsaneye inanmaktadırlar. Tevrat'ta ise bunların Hz. Nuh'un
oğullarından Yafes'in soyundan geldikleri bildirilmektedir. Vehb b. Münebbilrde bu
kanaati benimsemiştir. Bu görüş birçok alim tarafından hüsn-ü kabul görmüştür.
Kur'an-ı Kerim'in birçok ayetinde, Ye'cuc ve Me'cuc'dan ve bunların kıssalarından
bahsedilmektedir. Kehf suresi'nin 74. ayetinde "Şüphesiz Ye'cuc ve Me'cuc
yeryüzünde fesat çıkarıcılardırlar." buyurulmakta-dır. Müfessirler bu ayetteki "fesat
çıkarıcıdırlar" lafzının cem' oluşuna bakarak, bunların iki kişiden ibaret olmayıp pek
çok olduklarını söylemektedirler. Müfessir Katade, Ye'cuc ve Me'cuc'un yirmi küsur
kabileden meydana geldiğini söyler. Elmalılı Hamdi efendinin bildirdiğine göre,
yeryüzündeki insanların yüzde doksanının Ye'cuc ve Me'cuc olduğunu nakledenler de
olmuştur.

Kur'an-ı Kerim' de, Ye'cuc ve Me'cuc'un baskısından korkan bir milletin, Zülkarneyn'e
müracaat ederek, kendilerini Ye'cuc ve Me'cuc tehlikesinden koruyacak bir set
yapmasını istedikleri, Zülkarneyn'in de demir ve bakır eriyiğinden böyle bir set

[561

yaptığını tafsilatlı bir şekilde hikaye edilmektedir.

Merhum Kamil Miras, bazı müfessirlerin, Zülkarneyn'e set yapımı için müracaat eden
kavmin Türkler olduğunu söylediklerini nakleder ve buna göre Ye'cuc ve Me'cuc'unda

[M

Moğollar olması gerektiğini söyler. Enbiya suresinin 96 ve 91 ayetlerinde:
"Nihayet Yecûc ve Me'cuc açılıp da her tepeden akın ettikleri ve hak olan va'd
yaklaştığı zaman o küfredenlerin derhal gözleri belerecek "eyvah bizlere; biz bundan
gaflet ettik, hayır kendimize zulmetmiş olduk" diyeceklerdir." buyurulmaktadır.
Müslim, İbn Mace ve Ahmet b. Hanbel'in rivayetlerinde belirtildiğine göre, Ye'cuc ve
Me'cuc o kadar kalabalık olacak ki, Taberiye gölü veya Dicle ve Fırat'ın bütün suyunu
içip bitireceklerdir. Yeryüzündekiîeri öldürdükten sonra gökyüzüne oklarını atacaklar
ve oklar kanlı olarak dönecek, göktekileri de öldürdük diyeceklerdir. Bunun üzerine
Allah (c.c) bir gecede onların burun deliklerine, boyunlarına veya kulaklarına neğaf
denilen küçük kurtlar (deve ve koyun gibi hayvanların burunlarından düşen küçük
kurtlar) gönderecek ve sabahleyin hepsi ölmüş olacaklar. Bunların leşlerinden yeryüzü



kokacak ve yeryüzüne inmiş olan Hz. İsa ve arkadaşlarının duasıyla Cenab-ı Hak deve
boynu gibi uzun boyunlu kuşlar gönderecek. Bu kuşlar, o leşleri alıp Allah'ın istediği

£581

yerlere götürecek sonra bir yağmur yağacak ve ortalığı temizleyecektir.
Hindistan'ın tanınmış alimlerinden Mehmet Enver Keşmirî (V.H. 1352 M. 1933)
Feyzu'l - Bari'de Rusların Ye'cuc, İngilizlerle Almanların da Me'cuc olduklarını,
dolayısıyla Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkışının bir kaç defa tekrarlanacağını söylemiştir.
Taberi'nin bildirdiğine göre Ye'cuc ve Me'cuc üç tiptir: Birincileri sedir ağaçları kadar
uzun boylu, ikincileri o kadar iri, üçüncüleri de vücutlarını kulakları ile örtebilecek
durumdadırlar.

Ye'cuc ve Me'cucun çıkışı kıyametin alametlerindendir. Haklarında Kur'anda ve sahih
hadislerde söylenenler haktır, gerçektir. İnanır kabulleniriz. Bunların dışındakiler ise
ilmî dayanağı olmayan iddialardan ibarettir. Müfessir Ebu Hayyan, Ye'cuc ve
Me'cuc'un eşkali hakkkında söylenenlerin hiçbirisinin doğru haberler olmadıklarını
söyler.

4- Deccal'in çıkması: 14. bab Deccal'in çıkışı ile ilgili hadisleri ihtiva etmektedir.
Deccal konusunu orada ele almak istiyoruz.

5- İsa (a.s)'nm inmesi: Kıyamet kopmadan önce Hz. İsa (a. s) yeryüzüne inecek ve Hz.
Muhammed (s.a)'İn şeriatı ile hükmedecektir. Onun inmesi, son peygamberin Hz.
Muhammed (s. a) olup, ondan sonra peygamber gelmeyeceği gerçeğine aykırı değildir.
Çünkü Hz. İsa (a. s) yeni bir şeriat getirip, Hz. Muhammed'in şeriatini neshetmeyecek,
adaletli bir hakem olarak inecek, bizim şeriatimizle hükmedecek, insanların terkettiği
şer'î işleri ihya edecektir.

İsa (a.s)'in yeryüzüne indikten sonra Deccal ile kavga edip onu öldüreceği sahih
hadislerle sabittir.

Hz. İsa'nın yeryüzünde ineceği yerin Şam'ın doğusundaki beyaz minareli bir cami,
Kudüs'teki mescidi Aksa ve Ürdün olduğu tarzında rivayetler vardır. İbn mace'nin,
Nevvas b. Sem'an el-Kilabî'den rivayet ettiği uzunca bir hadisin, Hz. İsa'nın inmesi ve
faiiyetleri ile ilgili bölümünde şöyle denilmektedir: Deccal ile halk bu durumda
iken Allah, İsa (a.s)'yi gönderecek. İsa Dimeşk'm doğusunda beyaz minarenin yanma
boyalı bir ei-bise içinde, ellerini iki meleğin kanatlan üzerine koymuş olarak inecektir.
İsa (a. s) başını eğdiği zaman terler damlayacak, kaldırdığı zaman iri inciler gibi gümüş
taneciklerine benzeyen ter tanecikleri yuvarlanacaktır. Onun nefesi gözünün alabildiği
yere kadar ulaşacak, nefesinin kokusunu duyan bütün kâfirler ölecektir. Hz. İsa gidip,
Lud kapısı yanında Deccal'e yetişecek ve onu öldürecektir. Sonra Allah'ın Nebisi İsa,
Allah'ın Deccal'den koruduğu bir kavmin yanma varacak, yüzlerini mesbedecek ve
onlara cennetteki derecelerini anlatacaktır.

Onlar bu vaziyette iken Allah (c,c) Hz. İsa'ya "Ya İsa! Ben öyle kullar yarattım ki
onlarla savaşmaya kimsenin gücü yetmez. Sen, benim kullarımı Tur'a götür, koru"
diye vahyedecek Ye'cuc ve Me'cuc'u gönderecektir. Bunlar, Allah'ın buyurduğu gibi
her tepeden hızla ineceklerdir. Öncüleri Ta-beriye gölüne uğrayıp ondaki suyu
içecektir. Arkadan gelenler de oraya varıp, burada su vardı, diyeceklerdir. Allah'ın
nebisi Hz. İsa ve arkadaşları mahsur kalacak. Öyle ki onlardan birisine bir öküz başı,
bu gün sizden birinize yüz dinardan daha değerli olacak. Daha sonra Hz, İsa ve
arkadaşları Allah'a dua edecekler ve Allah (c.c) onların (Ye'cuc ve Me'cuc'un üzerine)
boyunlarına Neğaf (kurtlar) gönderecek. Böylece Ye'cuc ve Me'cuc bir kişinin ölmesi
gibi hepsi birden ölmüş olacaklar. Hz. İsa ve arkadaşları (Tur' dan) inecekler ve onların



leşleri, pis kokuları ve kanlan ile dolmamış bir karış yer bulamayacaklar. Bunun
üzerine İsa (a. s) ve arkadaşları Allah'a dua edecekler. Allah da onların üzerine melez
devenin boynu gibi uzun boyunlu kuşlar gönderecek. Bu kuşlar o leşleri alıp, Allah'ın
dilediği yere atacaklar. Sonra Allah (c.c) onlar üzerine bir yağmur gönderecek,
insanları o yağmurdan ne bir kerpiç ev, ne de bir çadır koruyamayacak. O yağmur her
tarafı yıkayıp ayna gibi parlatacaktır. Sonra yere, "ürününü bitir, bereketini geri getir"
denilecektir. İşte o gün herkes bir tek nardan yiyecek. Nar insanları doyuracak ve
kabuğu altında gölgelenecekler. Allah süte de bereket verecek öyle ki yeni doğuran
deve kalabalık bir cemaata, yeni buzağılamış inek bir kabileye, yeni kuzulamış bir
koyun da sülâleye yetecek kadar süt verecektir. Sonra Allah (c.c) onlara güzel bir
rüzgar gönderecek, o rüzgar onları koltuk altlarından yakalayarak, müslüman olan
herkesin ruhunu alacaktır. Diğer insanlar eşeklerin alenen çiftleştiği gibi açıkta

1591

çiftleşip duracaklar. İşte onların üzerine kıyamet kopacaktır.

Görüldüğü gibi bu hadis Hz. İsa'nın inmesi ile ilgili hayli detaylı bilgi vermiştir.
Aslında bunlara başka birşey eklemeye gerek yoktur. Ancak konu ile ilgili olarak
Buhari ve Müslim'in rivayet ettikleri bir hadisin mealini de aktarmak istiyoruz:
Rasulullah (s. a) şöyle buyurmuştur:

"Hayatım elinde olan Allah'a yemin ederim ki muhakkak yakında Meryem oğlu İsa,
adil bir hakim olarak gökten inecektir. O, salibi kıracak, hınzırı öldürecek ve cizyeyi
kaldıracaktır. Mal o kadar çoğalacak ki onu kimse kabul etmez olacaktır. Artık Allah

mm

(c.c)'a bir secde etmek, dünya ve dünyada olan herşeyden daha hayırlı olur."

6- Duman (Duhan)'m çıkması: Kıyametin alameti olan duman konusundaki önemli

görüşler şunlardır:

a) Kur'an-ı Kerim'de buyurulan, "O halde, gökyüzünün açık bir duman getireceği

[6Ü

günü (bekle)" ayetinde geçen dumandır. Bu duman Hz. Peygamber döneminde
geçmiştir. Huzeyfe, İbn Ömer ve Hasen (r.an-hum) bu görüştedir.

b) İbn Mes'ud'un bildirdiğine göre dumandan maksat Mekke müşriklerinin başına
gelen kıtlık felaketidir. Bu felaket esnasında müşrikler açlıktan zayıflamışlar,
gözlerinin feri gitmiş ve gökyüzünü puslu görmüşler, onu duman zannetmişlerdir.
Bazı alimler bu görüşü benimsemişlerdir.

c) Duman henüz vuku bulmamıştır, kıyametin kopacağına yakın bir zaman da olacak,
kafirlerin nefeslerini tıkayacak, mü'minlere nezle gibi bir rahatsızlık verecektir.
Nevevi bu görüşü benimsemiştir.

Huzeyfe (r.a), Duhan'm kıyamete yakın bir zamanda görülüp 40 gün 358devam
edeceği şeklinde bir hadis rivayet etmiştir.

Alimler bu farklı rivayetleri birleştirmek için, iki ayrı duman olayının varlığını;
birisinin vuku bulduğunu, öbürünün de kıyamete yakın bir zamanda meydana
geleceğini söylemişlerdir.

7,8,9- Biri doğuda birisi batıda, birisi de Arap Yarımadasında olmak üzere üç yerin
batması.

Bizden önceki bazı ümmetler, işledikleri günahlardan ötürü ceza olarak "hasf ' yere
batma cezasına çarptırılmışlardır. Bu hadisten anlıyoruz ki; kıyamet kopmadan önce
üç ayrı sarsıntı, (zelzele) olacak ve üç bölge batacaktır .İbn Melek daha önceden bir
çok batma olayının olduğunu ama bu hadiste haber verilen olayın henüz



gerçekleşmediğini, bu batmanın öncekilere nisbetle çok şiddetli olacağını söyler.
10- Bir ateşin çıkması: Üzerinde durduğumuz hadiste Aden'in en uzak köşesinden bir
ateşin çıkıp insanları mahşere sevkedeceği bildirilmektedir. Bazı alimler, buradaki
mahşerden maksadın Şam olduğunu söylerler. Bu görüş mahşerin Şam arazisi
üzerinde olacağım bildiren meşhur bir hadise dayanmaktadır. Aliyyii'l-Kari, Şam
arazisinin ya mahşerin başlangıç yeri olacağını veya bu bölgenin tüm mahşer ahalisini
alacak derecede büyültüleceğim söyler.

Hadis metininde de belirtildiği gibi Aden Yemen' de büyük bir şehirdir.
Kıyametin alameti olan ateşin, Hicaz toprağında çıkacağını bildiren bir hadis yine
ateşin Hadramutta çıkacağını bildiren bir başka hadis daha vardır.
Buhari ve Müslim'in Ebu Hureyrc (r.a)'den rivayet ettikleri bir hadiste, Rasulullah
(s.a) şöyle buyurmuştur. "Hicaz toprağından Basra'daki develerin boyunlarını

[62]

aydınlatacak bir ateş çıkmadıkça kıyamet kopmayacaktır."

Tirmizi'nin, İbn Ömer (r.anhuma)'den rivayet ettiği bir hadiste Rasulullah (s.a) şöyle
buyurmuşlardır. "Kıyametten önce Hadramııt'tan veya Hadramut denizinden bir ateş
çıkacak ve halkı Şam'a doğru sürecektir...."

Alimler kıyametten önce çıkacak olan bu ateşler konusunda şunları söylemişlerdir:

Kadı Iyaz: "İhtimal ki bunlar ayrı ayrı iki ateştir. Ya da ateşin ilk çıkışı Yemen'den

olacak ve çok kuvvetli olduğu için Hicaz'da görülecektir" demiştir.

Nevevi ise, Kadı Iyaz'm izahını beğenmemiş ve şöyle demiştir: "Hadiste Hicaz'da

çıkacak olan ateşin haşrla bir bağlantısından bahsedilme-inektedir. O ayrı bir kıyamet

alametidir. Zamanımızda Medine'de bir ateş çıkmıştır. Bu ateş pek büyük olmuştur.

Onun hakkında Şam'lılann ve başka bölgelerde yaşayanların bilgisi vardır."

Kurtubi de Medine'den böyle bir ateşin çıktığından bahsetmektedir.

Kurtubi'nin bildirdiğine göre bu ateş 654 yılında çıkmış ve ta Busra dağlarından

görülmüştür.

Bu izahlardan anlaşıldığına göre kıyamet alameti olarak çıkacak olan ateş konusunda
fazla bilgi yoktur. Alimler, bu ateşlerin bazılarının çıktığını söylemişlerdir. Tarihte bir
takım büyük ateşler çıkmış olabilir. Ama bunların kıyamet alameti olan ateş olduğunu
kesin olarak söylemek mümkün değildir.

Rasûlullah'm hadisi ile sabit olan bu on alametin hangi sıraya göre çıkacağı konusunda
farklı görüşler vardır. Bu görüşleri şöylece özetleyebiliriz:

1- Kıyamet alametlerinin çıkış sırası şöyledir: Dumanın çıkması, Dec-cal'in çıkışı, Hz.
İsa'nın inmesi, Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkmaları, Dab-be'nin çıkışı, güneşin batıdan
doğması, bu görüş sahipleri; Hz. İsa zamanında tüm kafirlerin müslüman olacağını
hatırlatarak "Şayet güneşin batıdan doğması Hz. İsa'nın inmesinden önce olsaydı
kafirlerin müslüman olmalarının kıymeti olmazdı." derler.

2- Fethu'l - Vedûd da bildirildiğine göre, ilk alamet yer batmalarıdır. Sonra sırayla
Deccal'in çıkışı, Hz. İsa'nın inmesi, Ye'cuc ve Me'cuc'un çıkmaları, mü'minlerin
ruhlarının kabzolunacağı rüzgarın çıkışı, güneşin batıdan doğması, dâbbetü'l-arzm
çıkjşı, dumanın çıkışı.

Kurtubî de Tezkire'de bu sıraya benzer bir sıra zikretmiş ancak dumanın yerine
Deccal'i artmıştır.

Beyhaki, Hakim'den bu tertibin benzerini zikretmiş Dâbbe'nin çıkışını güneşin batıdan
doğmasından Önce anmıştır.

Rasulullah (s.a)'den rivayet edilen bazı haberlerde kıyamet alametleri sayılırken ilk



sırada güneşin batıdan doğması anılmıştır. Nitekim üzerinde durduğumuz hadiste de
öyledir. Kurtubi bu hadislerdeki alametlerin çıkış sırasına göre sıralanmadığını,
maksadın tertibe işaret olmayıp tamamını bildirmek olduğunu söyler. Kurtubi,
Huzeyfe (r.a)'den rivayet edilen bir hadisin "fâ" edatı ile tertip ifade eden bir tarzda
dizildiğini ancak bunun sahih olmadığını çünkü Huzeyfe'den başka sırayla da
rivayetler bulunduğunu söyler.

Şüphesiz bu tip şeylerin akıla ve kıyasla bilinmesi imkansızdır. Rasu-lullah'tan da
sıraya işaret eden kesin bir bilgi rivayet edilmediğine göre "alametlerin çıkış sırası
şudur" diyebileceğimiz kesin bir tertib göstermek zordur.

Şu ana kadar anlatmaya çalıştığımız alametler, kıyametin büyük alametleridir. Bir de
küçük alametler vardır. Bunların başlicalan şunlardır: Büyük inşaatlar, camilerin
süslenmesi, emanete hıyanet, içki ve bid'atle-rin çoğalması, kadınlarda hayanın
azalması, hakimlerden adaletin kalkması, bereketin azalması, şarkıcı kadınların
çoğalması, hilekarlann güvenilir, eminlerin hain tanınması, idari işlerin ehil
olmayanlara verilmesi, fitnenin çıkması, kadınların çoğalması, erkeklerin azalması,
müslüman-larla yahudiler arasında savaş, Fırat nehrinin suyunun çekilip altından altın
bir dağ çıkması..

Bu sayılanlar küçük alametlerden bazılarıdır. Bunların sayısı çok fazladır. Biz sözü

[63]

fazla uzatmış olmamak için örnek olarak bunları zikretmekle iktifa ettik.

4312... Ebu Hureyre fr.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Güneş battığı yerden doğmadıkça kıyamet kopmaz. Doğup da insanlar onu gördüğü
zaman, yeryüzünde olan herkes iman edecek. İşte bu: Daha önceden iman etmiş
veya imanında bir hayır kazanmış olmayan hiçbir kimseye (o günkü) imanı fayda

I64J £651
vermez... " (ayetinin işaret ettiği) zamandır.

Açıklama

Hadisin Müslim ve İbn Mace'deki rivayetleri Ebu Davud'dakinin aşağı yukarı
aynısıdır. Ancak buradaki ayet-i kerime, ayet olduğna işaret edilmeden hadis metninin
bir bölümü olarak kaydedilmiştir.

Buhari'deki rivayeti ise hayli uzundur. Hadisin buradaki rivayetinde. Önce kıyamet
kopmadan evvel iki büyük topluluk arasında büyük bir savaş çıkacağı, otuz kadar
yalancı Deccal'in çıkıp her birinin kendisini Allah'ın elçisi sanacağı, depremlerin
çoğalacağı, zamanın kısalacağı, fitnelerin çıkıp savaşların artacağı, malın çoğalıp
insanların sadaka vermek için kişiler arayacağı, insanların bina yapımında
yarışacakları, insanların hayattan bıkıp kabirdeki ölülerin yerinde olmayı isteyecekleri
bildirilmektedir. Hadisin buradaki bölümünden sonra da, iki kişinin kumaşlarım
yayacakları, ama daha alıp satmadan ve toplamadan, insanın hayvanını sağıp daha
sütünü içmeden, havuzunu sıvayıp doldurmadan, lokmasını ağzına alıp da daha
yemeden kıyametin kopacağı bildirilmektedir.

Hadis-i şerifte güneşin batıdan doğmadan kıyametin kopmayacağı, batıdan doğduğu
zaman da yeryüzündeki herkesin iman edeceği bildirilmiş-ve bu halin En'am suresinin
158. ayetinde işaret edilen hal olduğu ifade edilmiştir. Hadis metninde ayetin tamamı
zikredilmemiştir. İşaret edilen ayetin tamamı şu şekildedir: "Onlar hala kendilerine ille



(azab edecek) meleklerin gelmesini, yahut (bizzat) Rabbinin gelmesini veya Rabbi-nin
ayet (ve mucize) lerinden birinin gelmesini mi bekliyorlar? Rabi-nin ayetlerinden biri
geldiği gün daha evvelden iman etmiş veya imanında bir hayır kazanmış olmayan hiç
bir kimseye (o günkü) imanı asla fayda vermez. De ki: Bekleyin! Çünkü biz (de)
şüphesiz bekleyicileriz." (En'âm 158).

Ayetin zahiri, güneşin batıdan doğması gibi kıyamet alametleri çıktıktan sonra imanın
da tevbenin de fayda vermeyeceğine delalet etmektedir. Ebu'l-Berekât Abdullah en-
Nesefı bu ayetin tefsirinde: "Güneş batıdan doğduktan sonra kafirin imanının kabul
edilmeyeceği gibi, münafıkm ihlası ve tevbesi de kabul edilmeyecektir. Ayetin takdiri
şu şekildedir: Önceden iman etmeyenin imanı ve tevbe etmeyenin tevbesi fayda

1661

vermez" demektedir.

Rasûlullah'in birçok hadisinde de, güneş batıdan doğduktan sonra imanın fayda
vermeyeceği beyan edilmiştir. İbn Cerir'in Ebû Hureyre'den rivayet ettiğine göre
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur;

"Üç şey var ki onlar çıktıktan sonra, iman etmiş veya imanından bir hayır kazanmış
olmayan hiçbir kimseye ( o günkü) imanı fayda vermez. Bunlar: Güneşin battığı

[671

yerden doğması, Deccal ve Dabbetü'l, arz'dır."

İbn Mace'nin Safvan b. Assal'dan yaptığı bir rivayette de efendimiz şöyle
buyurmuştur: "Şüphesiz güneşin battığı tarafta genişliği yetmiş yıllık mesafe olan açık
bir kapı vardır. Güneş o kapı (batı) tarafından doğunca, önceden iman etmiş veya
imanında bir hayır kazanmış olmayan hiç kimseye (o günkü) imanı fayda
[681

vermeyecektir.

1691

13. Fırat'ın Hazinesini Açığa Çıkarması

4313... Ebu Hüreyre (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Fırat'ın, altından bir defineyi açığa çıkarması yakındır. Kim ( o zaman) orada

1201

bulunursa ondan bir şey almasın."

4314... Abdullah b. Said el-Kindî, (Abdullah'a) Ukbe - yani İbn Halid- (Ukbe'ye)
Abdullah haber verdi; Ebu'z-Zinad'dan, Ebuz'z-Zinad A'rec'den o da Ebu Hureyre
kanalıyla Rasûlullah (s.a)'den önceki hadisin mislini rivayet etti. Ancak O (ravi)

mı

"Altından bir dağ üzerinden açılır." dedi.
Açıklama

Tirmizi bu iki rivayet için "hasen sahih" demiştir.
Hadisin Buhari'deki rivayeti aynen Ebu Davud'taki gibidir.

Sahih-i Müslim'de ise birkaç farklı rivayet vardır. Bunlardan ikisi, Sünen-i Ebu
Davud'taki birinci ve ikinci rivayetler gibidir. Müslim'in bir rivayeti de şu şekildedir:
"Fırat nehri altın bir dağın üzerinden açılmadıkça kıyamet kopmayacaktır. İnsanlar



onun için biribirleri ile savaşacaklar ve her yüz kişiden doksan dokuzu öldürülecektir.
Onlardan her biri keşke kurtulan ben olsam diyecektir."
Müslim'in başka bir rivayeti de şu şekildedir:

"Yakında Fırat nehri altın bir dağ üzerinden açılacak (altındaki altını açığa
çıkaracaktır) İnsanlar bunu duyunca ona doğru yürüyecekler, onun yanında olanlar,
"Şayet bundan birşey almalarına izin verirsek bunun hepsi götürülür" diyecekler.
Bunun üzerine savaşacaklar, her yüz kişiden doksan dokuzu öldürülecektir."
Bu babdaki rivayetlerden birisinde Fırat nehrinin tabanından altından bir define,
birisinde ise altından bir dağ çıkacağı bildirilmektedir.

Avnü'l-Ma'bud müellifinin nakline göre altına "define" denmesine sebep; nehir
açılmadan önceki haline itibarla, "dağ" denmesi de çokluğuna itibarladır. Aliyyü'l-
Kari'de rivayetlerde belirtilen olayın tek, rivayetlerin muhtelif olduğunu, maksadın;
altından bir dağ gibi büyük bir hazinenin ortaya çıkacak oluşu olduğunu söyledikten
sonra; rivayetlerin ayrı ayrı olaylara işaret edebileceğini, altından hazinenin çıkışının
ayrı, altın madeninden olan dağın çıkışının da ayrı bir olay olmasının da muhtemel
olduğunu söyler.

Avnü'l- Ma'bud müellifi, birinci görüşün sahih olduğuna işaret etmiştir.
Hadislerden anlaşıldığına göre kıyamet yaklaşınca Fırat nehrinin suyu çekilecek ve
dibinden altın bir hazine çıkacaktır. Bu hazine dağlar gibi çok olacaktır. İnsanlar bu
hazineyi almak için oraya üşüşecekler ve biri-birlerine gireceklerdir. Öyle ki, savaşan
her yüz kişiden doksan dokuzu ölecektir. Rasûlullah (s. a) ümmetinden o gün orada
hazır olanların anılan altına yaklaşmamalarını tavsiye etmişlerdir. Böylece çıkacak
olan fitneden emin olacaklarını ihsas etmişlerdir.

Muasır müelliflerden fıratm altından hazine çıkmasından maksadın, Fırat sularının
değerlendirilmesi, onun ekonomiye en yararlı biçimde kullanılması şeklinde izah

1721

edenler vardır. Tabi bu bir te'vildir, doğruluk yönü tartışmaya açıktır.
14. Deccal'in Çıkışı

4315... Rabi b. Hıraş şöyle demiştir: Huzeyfe (b. el-Yeman) ve Ebu Mes'ud (el-Ensarî)
bir araya geldiler. Huzeyfe şöyle dedi:

[73]

"Şüphesiz Deccal ile birlikte olan şeyi ben ondan daha iyi bilirim; şüphesiz
Deccal'in yanında sudan bir deniz ateşten bir nehir olacaktır. Sizin su(dan)
zannetiğiniz aslında ateş, ateş olarak gördüğünüz de sudur. Sizden her kim buna erişir
de (su isterse) ateş olarak gördüğünden içsin. Çünkü o onu su (olarak) bulacaktır."

[741

Ebu Mes'ud el,Bedri: "Rasûlullah (s.a)'den aynen böyle derken işittim" dedi.
Açıklama

Bu konu kıyametin büyük alametlerinden birisi olan Deccal ile ilgilidir. Deccal'in
şekli, yapacağı işler gibi izahına gerek duyduğumuz noktalan hadislerin izahı
esnasında açıklamaya çalışacağız.

Deccal sözlükte gizleyen, örten, yalancı manalarına gelir. Hakkı batılla örteceği için
bu isim verilmiştir. Yeryüzünün çeşitli yönlerini dolaşacağı için Deccal ismini aldığını



söyleyenlerde vardır.

Kurtubî, Tezkire'sinde bu nesneye Deccal denilmesine sebep olarak on görüş ileri
sürüldüğünü söyler.

Deccal bir insandır. İnsanları Allah'a isyana, kendine kulluğa çağıracaktır. Huzeyfe
(r.a) Ebu Mes'ut la bir araya geldiğinde "Ben Deccal'in yanmdakini ondan daha iyi
bilirim" demiştir.

Dipnotta işaret ettiğimiz gibi Huzeyfe'nin "ondan" sözü ile Deccal'i de Ebu
Mes'ud'uda kasdetmiş olması muhtemeldir. Ebu Mes'ud'u kas-detmiş ise, Ebu
Mes'ud'un bunu Rasûlullah'tan işitmediğini zannediyor olsa gerek. Nitekim Ebu
Mes'ud'da "Ben Rasûlullah'tan aynen böyle duydum" diyerek Huzeyfe'nin zannmın
hatalı olduğuna dikkat çekmek istemiştir.

Sahihi Müslim'deki bir rivayette, burada Huzeyfe'nin sözü olarak geçen bu cümle,
Rasûlullah'm sözü olarak takdim edilmektedir. O rivayette "ondan" kelimesinden
maksadın Deccal olduğu açıkça bellidir.

Hadisi şerifte, Deccal'in yanında sudan bir deniz ve ateşten bir nehir bulunacağı, ama
aslında ateş gibi görünen şeyin su, su gibi görünen şeyin de ateş olduğu
bildirilmektedir. Sahih-i Müslim'deki bazı rivayetlerde ve Buhari'nin rivayetinde deniz
ve nehir anılmadan Deccal ile birlikte su ve ateş bulunacağı, bir rivayette de ateşten
bir nehir, sudan bir nehir olacağı ifade edilmektedir. Ahmed b. Hanbel ve Taberani'nin
rivayetlerinde ise onunla birlikte iki vadi bulunacağı bunlardan birisinin cennet
Ötekinin cehennem olarak gösterileceği, ama aslında cehennemin cennet, cennetin de
cehennem olduğu beyan edilmektedir. Yine Ahmet b. Hanbel'in Ebu Hureyre'den
tahric ettiği bir hadiste de cennet ile birlikte cennet gibi bir-şey olacağı
belirtilmektedir.

Askalani Fethu'l - Bari'de nesneleri aksi olarak görmenin sebebinin görülen şeyin
görene göre farklılık arzedeceğinden kaynaklandığını söyler. Askalani'ye göre burada
sözkonusu edilen farklı görüntülerin sebebi de ya Deccal'in bir sihirbaz olup bir şeyi
olduğunun ters göstermesi ya da Allah (c.c)'m Deccal'in cennet olarak gösterdiği şeyin
içini cehennem, cehennem olarak gösterdiğinin içini de cennet kılmasıdır. Üçüncü bir
ihtimal de cennetin nimet ve rahmetten, cehennemin de mihnet ve hikmetten kinaye
olmalarıdır. Her kim Deccal'e itaat eder, Deccal de ona inam ederse onun işi sonuçta
cehennemdir. Kim de ona karşı çıkar cezasına muhatap olursa onun gideceği yer de
cennettir.

İbn Hacer bu ihtimallerden ikincisini tercih etmektedir.

Hz. Peygamber (s. a) Deccal'in yanındaki ateş ve suya erişen mü'min-lerin onun
suyunu değil ateşini tercih etmelerini, çünkü aslında onun suyunun ateş, ateşinin su
olduğunu belirtmiştir. Bu aynı zamanda Deccal'e itaat değil, karşı çıkılması yolunda
1251

bir emirdir.

4316... Enes b. Malik (r.a) Rasulullah (s. a) in şöyle buyurduğunu haber vermiştir:
"Hiç bir peygamber gönderilmemiştir ki ümmetini tek gözlü, yalancı Deccal'e karşı
uyarmış olmasın. Haberiniz olsun o tek gözlüdür, Rabbiniz Teala ise tek gözlü

değildir. Şüphesiz Deccal'in iki gözü arasında "Kâfir" yazılıdır.



4317... Bize Muhammed b. el-Müsenna, Muhammed b. Cafer'den o da Şu'be'den



(Deccal'in iki gözü arasında) "



1771

=Kefere" yazılı olduğunu haber verdi.



4318... Bize Müsedded, ona Abdulvaris haber verdi, o Şuayb b. el-Hı-cab'dan, Şuayb
da Enes b. Malik (r.a) vasıtasıyla Rasûlullah'tan rivayet ettiği bu hadiste Rasûîullah,

[78]

"Onu (Deccal'in alnındaki kafir yazısını) her müslüman okur." buyurdu.
Açıklama

Bu üç rivayet, Deccal'in görünüşü ile ilgilidir. Aralarındaki cüzi farklara işaret için
bunlar ayrı numaralar altında verilmişlerdir. Bu rivayetlerden birincisinde Deccal'in
iki gözü arasındaki yazının " = Kafir, ikincisinde, " Kaf, fe ve re harfleri) olduğu
bildirilmekte, üçüncüsünde ise bu yazının bütün müslümanlar tarafından
okunabileceği, ilavesi yer almaktadır. Sahih-i Müslim'deki bir rivayette Ke-fe-re
harfleri, "yani Kâfir" diye tefsir edilmiştir.

Hadisi şerifte, gönderilen her peygamberin ümmetini Deccal'e karşı uyardığı
bildirilmektedir. Tirmizi'nin rivayetinde, Hz. Nuh (a.s)'un da ümmetini Deccal'e karşı
uyardığı ifade edilmekte ve Rasûlullah'm Deccal'in tek gözlü olduğunu diğer
peygamberlerin haber vermediğini sadece kendisini bildirdiğini söylediği ilave
edilmektedir.

Hz. Nuh'un ve daha sonraki peygamberlerin ümmetlerini Deccal'e karşı uyarmaları
konusunda bir müşkil görülmektedir. O şudur: Bir çok sahih hadiste Hz. İsa'nın inip
Hz. Muhammed (s.a)'in şeriatı üzere amel edeceği ve Deccal'i öldüreceği haber
verilmiştir. Bu, Deccal'in Hz. Muhammed (s.a)'in Peygamberliğinden sonra çıkacağını
gösterir. O halde Hz. Nuh'un ve diğer peygamberlerin ümmetlerini Deccal'e karşı
uyarmalarının sebebi nedir?

Bu müşkile şu şekilde cevap verilmiştir: "Hz. Nuh'a ve daha sonraki peygamberlere
Deccal'in çıkacağı vakit açıklanmamıştı. Bunlar Deccal'in çıkacağını biliyorlar ama
çıkış vaktini bilmiyorlardı.

Onun için ümmetlerini uyarmışlardır. Nitekim önceleri bu bizim Peygamberimizce de
açıklanmamıştı. Onun "eğer o ben aranızda iken çıkarsa ben onun hasmıyım"
buyurmuş olması da buna delildir. Hz. Peygamber (s.a)'e Deccal'in çıkacağı zaman
daha sonra bildirilmiştir.

Bu hadiste Deccal'in tek gözlü olacağına işaret edilmiş fakat hangi gözünün kör
hangisinin açık olacağına temas edilmemiştir. Diğer hadis kitaplarında bu mes'eleye
temas eden hadislerin biribirleri ile çelişkili oldukları görülmektedir. Sahih-i
Müslim'in bir rivayetinde Deccal'in sağ gözünün kör ve üzüm tanesi gibi dışa fırlamış

[791 £801
olduğu bir rivayetinde sol gözünün kör ( başka bir rivayetinde de gözünün

£811

silik olduğu bildirilmektedir. Görüldüğü gibi bunlar birbirleri ile çelişkilidir.
Aynî, bu rivayetler arasındaki çelişkiyi izale için şöyle demektedir: "Deccal'in bir
gözü tamamıyla kör, öbürü de sakattır. Dolayısıyla her iki göz için de kör demek
sahihtir. Çünkü " = a'ver" kelimesi aslında kusurlu manasınadır."
Hz. Peygamber (s. a); "Rabbiniz tek gözlü değildir" buyurarak hem Allah'ın noksan
sıfatlardan münezzeh olduğuna işaret buyurmuş, hem de Deccal'in ilahlık iddiasını



ibtal etmiştir. Çünkü Allah mükemmeldir, yaratıklara benzemez, noksan sıfatlardan
münezzehtir. Deccal tek gözlülüğü ile hem kusurludur, hem beşere benzemektedir;
hem de kusurlarından kurtulabilecek bir güce de sahip değildir. O halde bu derece aciz
bir varlığın kalkıp da tanrılık iddiasında bulunması çok abestir. Buna rağmen insanlar
arasında ona inanan, peşinden gidenler olacaktır. Onun için bütün peygamberler
ümmetlerini ona karşı uyarmışlardır. Deccal'e inanılmasına sebep bir takım harikulade
şeyler göstermesi ve uğradığı yerlerden süratle geçmesidir. Onu gören zayıf iradeli ve
zayıf akıllılar yaptıklarına kanacaklar, noksanları konusunda düşünmelerine zaman
bırakmadan Dec-cal orayı terkedecektir. Kadı Iyaz'm belirttiğine göre Deccal birisini
öldürecek sonra tekrar çürütecektir. Dinlen şahıs onu tasdik edeceği yerde ya-
lanlayacak ve "Senin şerrin konusunda basiretim arttı" diyecektir.
Hadis-i şerifte ayrıca Deccal'in bir alameti olarak iki gözü arasında ;'kâfır" yazılı
olacağı ve bunun (okumayı bilsin bilmesin) tüm müslü-manlar tarafından okunacağı
bildirilmektedir.

Kadı îyaz bu yazının gerçekten olacak mı, yoksa onun küfrüne delalet eden bir alamet
mi olduğu konusunda ihtilaf edildiğini söyler. Kuvvetli görüşe göre bu gerçek bir
yazıdır ve harfleri ayrı ayrı değil bitişik olarak cafir şeklindedir. Nevevi'de yazının

[821

gerçek olduğunu söyleyenlerdendir.

4319... İmran b. Husayn (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu Öylemiştir.
"Deccal'i işiten kişi ondan uzaklâşsm. Vallahi insan onu mü'min zannederek ona gelir

[83]

ve içine düştüğü (ölüleri diriltmesi gibi) üphelerden dolayı - veya içine düştüğü

İMİ İMİ
şüpheler için- ona tabi olur.

4320... Ubade b. Samit (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu söylemiştir:
"Şüphesiz ben size Deccal'den (çok) bahsettim, (ama yine de) anlayamamış
olmanızdan korktum. Şüphesiz Mesihud Deccal kısa boylu, eğri bacaklı, (yürürken
bacaklarının arası açık) kıvırcık saçlı, tek gözlüdür. Gözü siliktir, kabarık da çukur da
değildir. Eğer durumu size karışık gelirse biliniz ki Rabbiniz tek gözlü değildir."

£861

Ebu Davud: "Amr b. Esved kadılığa tayin edildi" dedi.
Açıklama

Bu hadiste müslümanlann karıştırmamaları için Deccal'in özellikleri daha detaylı
olarak verilmiştir. Bu özelliklerden ikisi, sarihlerin üzerinde durdukları konulardan ol-
muştur. Bunlar:

a) Boyunun kısa olması: Bu hadiste, Deccal'in boyunun kısa olduğu bildirilmektedir.
Temimu'd- Dari'nin rivayet ettiği bir hadiste ise onun insanların en büyüğü olduğu
bildirilmektedir.

Zahirdeki bu tearuz birkaç yolla izâle edilmiştir:

1- Deccal aslında uzundur ama çok şişman olduğu için kısa görülür. İyice dikkat
edilmezse kısalığı farkedilemez.

2- Deccal'in iri olmasından maksat, şişmanlığıdır. O kısadır ama şişmandır. Aliyyü'l -



Kari, Deccal'in çok fitneci oluşundan dolayı bu te'vi-lin yerinde olduğunu söyler.
3- Aslında uzun boyludur ama çıktığı zaman Allah onun şeklini değiştirecektir,
b) Deccal'in gözlerinin durumu: Hadiste önce Deccal'in bir gözünün kör olduğu
belirtilmiş, peşinden de gözün silik olduğu; ne dışa doğru çıkık ne de çukur olduğu
ilave edilmiştir. Bu özelliklerin hepsi tek gözdedir.

Diğer göz ise üzüm tanesi gibi göz çukurunun dışındadır. Yukardaki özellikler, diğer

£871

gözün dışa doğru çıkık olmasına mani değildir.

4321... Nevvas b. Sem'an el-Kilabî (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a)
Deccal'i anıp şöyle demiştir:

"Şayet ben aranızda iken çıkarsa, sizin önünüzde onun hasmı (mağlup edicisi) benim.
Eğer ben aranızda yokken çıkarsa herkes kendisinin savunucusu (galip gelicisi) dur.
Her müslüman hakkında Allah benim halifemdir. Sizden her kim ona erişirse, ona
karşı Kehf (suresinin baş tarafını) okusun. Şüphesiz o fitneye karşı sizin için emandır."
(Ravi Nevvas der ki): Biz (Rasûlullah' a):
Yeryüzünde ne kadar kalacak? dedik.

"Kırk gün; bîr gün bir sene gibi, bir gün bir ay gibi, bir gün bir hafta gibi diğer günleri
de sizin (normal) günleriniz gibidir" buyurdu.

Ya Rasûlullah bu bir sene gibi olan günde bir günlük namaz bize yeter mi? dedik;
"Hayır, onun için günü takdir ediniz."

Sonra Dımeşk (şam)'in doğusundaki beyaz minarenin yanma İsa b. Meryem (a. s)

£881

inecek, Deccal'e yetişip Lüt kapısının yanında onu öldürecek" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Müslim, Tirmizi ve İbn Mace'deki rivayetleri hayli uzundur. Örnek olarak
Sahih-i Mülimdeki rivayetin tercümesini buraya aktarmak istiyoruz: Nevvas (r.a)
şöyle dedi. "Bir sabah Rasûlullah (s. a) Deccal'i andı, onu anlatırken sesini alçaktı,
yükseltti hatta onu hurma bahçesinde zannettik, akşamleyin yanma vardığımızda
bizdeki bu zannı anladı ve: "- Bu haliniz ne?" diye sordu. Biz:

Ya Rasûlullah, sabahleyin Deccal'i andın, onun hakkında konuşurken sesini Öyle
alçaktın yükselttin ki kendisini hurma bahçesinde zannettik, dedik. Bunun üzerine
şöyle buyurdular:

"Deccal'den başkası sizin namınıza beni daha çok korkutur. Eğer ben sizin aranızda
iken çıkarsa, ona ben galebe çalarım. Ben aranızda yokken çıkarsa, herkes kendi
başının çaresine bakar. Allah her müslüman hakkında benim halifemdir. bu adam
kıvırcık saçlı bir gençtir.. Gözü fırlamıştır. Ben onu, Abdul-Uzaz b. Katan'a benzetir
gibiyim. Sizden ona kim yetişirse, üzerine Kehf suresinin ilk ayetlerini okuyuversin.
O, Şam ile Irak arasında bir semtten çıkacak ve sağa sola fesat saçacaktır. Ey Allah'ın
kulları sebat edin." Biz:

Ya Rasûlullah! Yeryüzünde ne kadar kalacaktır? dedik

"Kırk gün (kalacak) Birgün bir sene gibi, Bir gün bir hafta gibi. Sair günleri de sizin
günleriniz gibi olacaktır." buyurdular.

Ya Rasûlullah Bir sene gibi olacak bir günde bir günlük namaz bize kafi gelecek mi?
dedik.



"Hayır, onun için günün miktarını tayin edin" buyurdu.
Ya Rasûlullah onun yeryüzünde sürati ne olacak?" dedik;

"Arkasından rüzgar esen yağmur gibidir. Bir kavmin üzerine gelerek onları davet
edecek. Onlar da kendisine iman edecek ve icabette bulunacaklardır. Gökyüzüne
emredecek o yağmur yağdıracak yere emredecek o da nebat bitirecektir. Akşamleyin
deve sürüleri o kavmin yanlarına alabildiğine uzun hörgüçlü ve bol sütlü, böğürleri
dolu olarak döneceklerdir. Sonra bir kavme gelerek onları da davet edecek, fakat onun
sözünü reddedecekler, o da kendilerinden savuşup gidecektir. Bunlar kıtlık içinde
sabahlayacaklar, ellerinde mallarından bir şey kalmayacaktır. (Bu adam) bir harabeye
uğrayarak ona definelerini çıkar, diyecek. Harabenin defineleri arı kovanları gibi
hemen arkasına düşeceklerdir. Sonra, genç babayiğit bir adam çağıracak ve onu kılıçla
vurarak ikiye bölecek, her parçayı bir ok atımı yere fırlatacaktır. Sonra bu adamı
çağıracak. Adam ona gülerek yüzü parlar bir halde gelecektir. O bu halde iken aniden
Allah, Mesih b. Meryem'i gönderecektir. Mesih, Dımeşk'in doğusundaki Akmina-reye
iki boyalı elbise içinde elini iki meleğin kanatları üzerine koymuş olarak inecek.
Başını eğdiği zaman su damlayacak, kaldırdığı zaman ondan inci gibi gümüş taneleri
yuvarlanacaktır. Onun nefesinin kokusunu duyan her kafir mutlaka ölecektir. Nefesi
de gözünün gördüğü yere varacaktır. Mesih, bu adamı arayacak nihayet onu Lut kapı-
sında yetişerek öldürecektir. Sonra bu adamın şerrinden kendilerini Allah'ın koruduğu
Meryem oğlu İsa'ya bir kavm gelecek. İsa onların yüzlerini silecek, onlarla cennetteki
derecelerine göre konuşacaktır. O bu halde iken Allah İsa'ya: "Ben öyle kullarımı
çıkardım ki, onları öldürmeye hiç kimsenin eli varmaz. Şimdi sen benim kullarımı
Tûr'a götürerek koru, diye vahy indirecek ve Allah Ye'cuc'u Me'cuc'u
gönderecektir. Bunlar her tepeden sür'atle sizacaklardır. Bu sür'atle, öncüleri, Taberiye
gölüne uğrayacak ve içindeki suyu içecekler. Son gelenleri oraya varacak ve: Bu gölde
bir zamanlar hakikaten su vardı diyeceklerdir. Nebiyullah İsa ile arkadaşları muhasara
edilecek hatta onlardan birine bir öküz başı, sizden birinize bugün yüz altından daha
makbul olacaktır. Bunun üzerine Allah'ın nebisi İsa ve arkadaşları (Allah'a) niyaz
edecekler. Allah da Ye'cuc Me'cuc'un üzerine, boyunlarına isabet edecek deve kurdu
neğaf gönderecektir. Böylece, bir kişinin ölmesi gibi helak olarak sabahlaya-caklardır.
Sonra Nebiyullah İsa ile arkadaşları (Tur'dan) yeryüzüne inecekler yeryüzünde onların
leşleri ve pislikleri ile dolmadık bir karış yer bulamayacaklardır. Nebiyullah İsa ile
arkadaşları yine Allah'a niyaz edecekler, Allah'da Horasan develerinin boyunları gibi
kuşlar gönderecek, bu kuşlar onların cesetlerini yüklenerek, Allah'ın dilediği yere
atacak ki ona ne kerpiç ev ne de çadır mani olabilecektir. Bu yağmur yeryüzünü
yıkayacak, onu ayna gibi yapacaktır. Sonra yere, "mahsulünü bitir, bereketini tekrar
getir," denilecektir. İşte o gün cemaat, nar yiyecekler ve onun kabuğu altında
gölgelenecek-lerdir. Süte bereket verilecek hatta yeni doğurmuş bir deve bir sürü
insana yetecek, yeni doğurmuş bir sığır bir kabileye yetecek, yeni doğurmuş bir koyun
akrabadan bir oymağa kafi gelecektir. Onlar bu halde iken, Allah güzel bir rüzgar
gönderecek, bu rüzgar onları koltuklarının altlarından yakalayacak, her mü'minin ve
her müslümanm ruhunu kabzedecek, insanların kötüleri kalarak yeryüzünde eşekler
gibi alenen çiftleşeceklerdir. İşte kıyamet bunların üzerine kopacaktır."
Hadisin sünen-i Ebu davııd'un rivayetindeki şu konular üzerinde durmak gerekir:
a) Hz. Peygamberin; şayet Deccal onun sağlığında iken çıkarsa, kendisinin onun
hasmı olacağı; efendimizin vefatından sonra çıkarsa herkesin kendisini savunması
meselesi:



Hadisin devamında Hz. İsa'nın yeryüzüne inip deccal'i öldüreceği bildirilmektedir. Bu
durumda hadisin baş tarafı ile son tarafı arasında bir çelişki göze çarpmaktadır. Çünkü
efendimiz baş tarafta kendisinin onunla karşılaşması ihtimali olduğu izlenimini vermiş
sonunda ise, Deccal'i Hz. İsa'nın öldüreceğini açıkça beyan buyurmuştur.
Alimler zahirdeki bu çelişkiyi genelde iki şekilde te'lif etmişlerdir:

1- Rasûlullah (s. a) daha önceleri Deccal'in ne zaman çıkacağını bilmiyordu, kendisine
bilahare bildirildi. Bu halin uzunca bir konuşmanın başı ile sonu arasında olması da
mümkündür.

2- Hz. Peygamber, Deccal'in mutlaka çıkacağını, onun çıkışında hiç bir şüphenin
olmadığını bildirmek için böyle bir ifade kullanmıştır.

Fahr-i kainat efendimiz, Deccal'in kendisinin vefatından sonra çıkması halinde
herkesin kendisini korumasından maksat, onun göstereceği bazı harika şeylere
kanmamak, elindeki delili ile kendisini savunmaktır.

b) Müslümanlara Deccal ile karşılaştıklarında Kehf suresinin ilk ayetlerini okumaları
tavsiye edilmiş, buna sebep olarak da onun, müslümanlar için eman olduğu
belirtilmiştir. Anılan sürenin baş tarafından Allah'a inanan birkaç kişinin zalim
Dakyanos'un şerrinden kaçarak bir mağaraya sığındığı ve orada Cenab-ı Hak
tarafından korunduğu anlatılmaktadır. Aynı şekilde, Deccal'in fitnesine karşı da Allah
(c.c)'m bu ayetlerle müs-lümanları koruyacağı umulur.

c) Hadisi şerifte Deccal'in kırk gün kalacağı, ama onun günlerinin uzun olacağı
bildirilmektedir. Buna göre Deccal'in bir günü bir sene, bugünü bir ay, bir günü bir
hafta geri kalan günler de normal günler kadar olacaktır. Rasûlullah {s. a) bu uzun
günlerde namazların takdir edilerek kılınacağını haber vermiştir.

Bu mes'ele ile ilgili olarak Nevevi şöyle demektedir: "Bu hadis zahiri üzeredir. Bu üç
gün, anılan rnikdar kadar uzundur. Rasûlullah 1* iti kalan günlerde sizin günleriniz
gibidir, buyurması buna delalet etmektedir."

Bazı alimler, "günlerin uzunluğundan maksat, müslümanlann gam ve kederlerinden
dolayı vaktin geçmemesi, günlerin sıkıntının miktarına göre yıl gibi ay gibi, hafta gibi
görünmesi, geçmek bilmemesi" demişlerdir. Ancak bu görüş kabule şayan değildir.
Hadiste bir yıl gibi olan günde namazların takdir edilerek kılınacağı bildirilmektedir.
Nevevi'nin beyanına göre bundan maksat normal günlerdeki zamanı esas alarak
takdirde bulunmaktır. Yani fecirden sonra normal gündeki fecir ile öğle arasındaki
zaman takdir edilip öğlen namazı kılınır. Öğle ile ikindi arasındaki vakit takdir edilip
ikindi, ikindi ile akşamın arası takdir edilip o kadar vakit geçince yatsı akşam ile yatsı
arası takdir edilip o kadar zaman geçince yatsı kılınır ve bu tekrarlanır. Yani bir sene
kadar uzun olan günde senenin günlerinin tüm namazları kılınır. Ay ve hafta kadar
sürecek olan günler için de durum aynıdır.

Kadı Iyaz ve başka alimler: Bu hüküm o güne mahsustur. Bunu bize şeriat sahibi
koymuştur. Eğer bu hadis olmayıp da biz içtihadımızla baş başa bırakılsaydık o günde
bilinen vakitlerde beş vakit namazla iktifa ederdik" demişlerdir.
Bu hadis şafağın kaybolmadığı yerlerdeki yatsı namazı ve altı ay gece ve altı ay
gündüzün devam ettiği bölgelerdeki vakit namazları konusu için de bir mesned
olmuştur. Bazı alimler vaktin, vücubun zahiri sebebi ve edasının şartı olduğunu, şart
bulunmayınca meşrutun da bulunmayacağını söyleyerek böyle yerlerde vakit
bulunmadığı için namazın farz olmayacağını söylerler. Diğer bazı alimler ise bu
hadisle istidlal ederek buralara en yakın olan; vaktin tam teşekkül ettiği yerler esas
alınmak surtiyle takdir yapılıp, beş vakit namazın kılınacağını söylerler. Eş-Şami,



İmam Şafii'den şafak kaybolmadan önce fecrin doğduğu bölgelerde yatsının farz

[891

olduğunu nakletmektedirler.

d) Hadiste, Hz. İsa'nın Şam'ın doğusundaki beyaz minareye inip Lüt kapısında
Deccal'e yetişip onu öldüreceği bildirilmektedir. Bazı rivayetlerde Hz. İsa'nın
Kudüs'teki mescid-i Aksa'ya ineceği bildirilmektedir. Aliyyü'l - Kari: "Bence bu
rivayet daha kuvvetlidir ve diğer rivayetlere ters değildir. Çünkü mescid-i Aksa
Dımeşk'in doğusundadır ve o zaman müslüman askerlerin toplandığı yer olacaktır. Şu
anda orada beyaz minare yoksa o zaman yapılır" demektedir.

Nevevi ise "Beyaz minare şu anda Şam'ın doğusunda mevcuttur" der. Hz.
Isa'nm.Ürdün'e ineceği şeklinde de rivayet vardır.

Suyûtî'nin Mirkatu's -Suut'ımda, İmadu'd-din b. Kesir'den naklen şöyle denilmektedir:
"Zamanımızda (741 yılında) minarenin yapısı beyaz taşlarla yenilenmiş ve bu, eski
minareyi yakan Hristiy ani arın mallan ile yapılmıştır. Her halde bu Rasûlullah'ın
peygamberliğinin delilleriridendir. Çünkü Allah (c.c) beyaz minarenin binasının Hz.

İM

İsa'nın inmesi için Hristiyanlann malları ile yapılmasını lütfetmiştir.

4322... Bize İsa b. Muhammed haber verdi, bize Damure haber verdi, o Şeybanî'den,
Şeybanî Amr b. abdullah'dan, Amr Ebu Ümame'den o da Rasûlullah (s.a)'den önceki
hadisin benzerini rivayet etti. Namazları da o hadisteki aynı mananın benzeri ile

mı

zikretti.
Açıklama

Musannif Ebû Davud bu rivayeti muhtasar olarak önceki hadise havale etti. İbn
Mace'nin rivayeti ise hadisin tamamını almaktadır.

Üç sahife kadar olan İbn Mace'nin rivayetinin özeti şudur: Rasûlullah (s. a) cemaate
Deccal'i anlatmış, kendisinden önceki bütün peygamberlerin ümmetlerini Deccal'e
karşı uyardığını çünkü yeryüzündeki en büyük fitnenin Deccal'in fitnesi olduğunu
beyan etmiştir. Şayet Efendimizin sağlığında çıkarsa onunla kendisinin mücadele
edeceğini, sonra çıkarsa herkesin kendisini savunacağını bildirmiş, Deccal'in özel-
liklerini saymıştır. Rasûlullah'ın bildirdiğine göre, Deccal önce kendisiin peygamber
olduğunu söyleyecek daha sonra Allah olduğunu iddia edecektir. İki gözü arasında
Kafir yazılı olacak ve bu yazı okuma yazma bilen bilmeyen herkes tarafından
okunacaktır. Beraberinde bir cennet bir de cehennem olacaktır. Ancak aslında onun
cenneti cehennem, cehennemi de cennettir. Kehf sûresinin ilk ayetlerini okuyanlar,
Hz. İbrahim'in ateşten korunduğu gibi, Deccal'in fitnesinden korunacaktır.
Deccal bir bedeviye; anasını babasını dirilttiği takdirde kendisine inanıp
inanmayacağını soracak, onun "evet" demesi üzerine, iki şeytan onun anası babası
kılığına girecek ve bedeviyi Deccal'e tabi olmaya teşvik edeceklerdir. Ayrıca başka bir
fitne olarak da; Deccal bir adamı testere ile biçip ikiye ayıracak, sonra onu diriltip
Rabbinin kim olduğunu soracak, adam da: "Rabbim Allah'tır, sen de Allah düşmanı
Deccalsin" diyecektir. Hadiste belirtildiğine göre; Deccal'in bunlardan başka fitneleri
de vardır. Mesela buluta yağdırmasını, yere bitirmesini emredecek yağmur yağıp yer
bitki bitirecektir. Bir kabileye uğrayacak, o kabile kendisini yalanlayacak bunun



üzerine o kabilenin tüm hayvanları helak olacaktır. Başka bir kabileye daha uğrayacak
onlar ise Deccal'i tasdik edecek bunun üzerine yağmurlar yağacak, bol ot bitecek,
hayvanlar etlenecek, sütleri artacaktır. Mekke ve Medine'nin dışında Deccal'in ayak
basmadığı yer kalmayacaktır. Mekke ve Medine'ye gitmek istediğinde, ona melekler
mani olacaklardır. Nihayet Zurayb-i ahmer yanında çorak bir yere inecek, Medine
şehri üç defa sallanacak, Medine'de ne kadar münafık varsa Deccal'in yanma
koşacaktır.

O günde Araplar çok az olacak ve beytü'l-Makdis'de bulunacaklardır. Salih bir zat
olan imamları onlara sabah namazı kıldırmak üzere öne geçtiği esnada Hz. İsa inecek
bunun üzerine imam, Hz, İsa'nın namaz kıldırması için geriye çekilecek ama Hz. İsa
geçmeyecektir. Namazdan sonra Hz. İsa kapıyı açmalarını isteyecek, açtıklarında kapı
önünde yanında yetmiş bin yahudi olduğu halde Deccal durur olacaktır. Deccal Hz.
İsa'ya bakınca tuzun suda eridiği gibi eriyecek ve kaçmaya başlayacaktır. Hz. İsa,
Deccal'in peşine takılıp, Lût'un doğu kapısında ona yetişip öldürecektir. Allah
yahudileri hezimete uğratacak, yahudiler neyin arkasına gizlenirlerse o şey bunu haber
verecektir.

Rasûlullah daha sonra Deccal'in kırk yıl kalacağını, onun bir yılının yarım yıl, bir
yılının bir ay, bir ayının bir hafta gibi, kalan günlerinin de kıvılcım gibi süratli
olacağını söylemiş, o günlerde namazların takdir edilerek kılınacağını beyan
buyurmuştur.

Rasûlullah bundan sonra Hz. İsa (a.s)'mn yapacaklarının anlatmıştır. Buna göre İsa
(a. s) haçı kıracak, domuzu öldürecek, cizyeyi kldıracak zekatı terkedecektir.
Düşmanlık ve kin ortadan kalkacaktır. Hatta çocuk elini yılanın ağzına sokacak ama
yılan ona zarar vermeyecek, aslan çocuğun önünden kaçacaktır. Yeryüzünde tek din
olacak, herkes Allah'a tapacaktır. Yerin bereketi artacak bir üzüm salkımı bir
topluluğa yeter hale gelecektir. At fıatları azalacak, sığır fıatları artacaktır. Deccal'in
çıkmasından evvel üç yıl tedrici bir kuraklık ve kıtlık hüküm sürecektir. Üçüncü yıda
bir damla yağmur yağmayacak yerden bir ot bitmeyecektir. Tüm çift tırnaklı hayvanlar
ölecek, insanlar tekbir teşbih ve tahmid sayesinde yaşayacaklar, bunlar insanlara gıda
[921

gibi gelecektir.

4323... Ebu'd-Derda (r.a) Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Bir
kimse Kehf suresinin başından on ayet ezberlerse, Deccal'in fitnesinden korunur."
Ebu Davûd şöyle dedi:

"Hişam ed-Düstûraî de Katade'den aynen böyle rivayet etmiştir. Ancak hişam: "Kim
Kehf suresinin sonlarından ezberlerse" demiştir. Şu'be ise Katade'den: "Kehf in

sonundan." demiştir.

Açıklama

Hadisin Hemmam vasıtası ile Katade'den rivayetinde Efendimiz, Kehf suresinin baş
tarafından on ayet ezberleyen kişinin Deccal'in fitnesinden korunacağını bildirmiştir.
Sahih-i Müslim'in bir rivayeti de bu şekildedir. Tirmizi'nin rivayetinde de: "Kehf
suresinin başında üç ayet...." denilmektedir. Katade'den Hişam kanalıyla gelen
rivayette ise, Kehf suresinin sonundan ezberleyenin korunacağı bildirilmektedir.



Müslim'in ve Nesai'nin birer rivayeti de böyledir. Nesai'nin bir rivayetinde de: "Kehf
suresinden on ayeti ezberleyen Deccal'in fitnesinden emin olur" buyurulmaktadır.
Hadisin Ebu Davud'daki rivayetinde, Katade'den sonraki iki ravinin (Hemmam ve
Hişam) rivayetleri birbirinden farklıdır. Hemmam'm rivayetinde: "kehf suresinin
baştarafmdan on ayet..." denildiği halde, Hi-şam'm naklinde: "Sonundan on ayet..."
denilmektedir. Diğer hadis kitaplarındaki bazı rivayetler Hemmam'm bazıları da
Hişam'm nakillerine uygun düşmektedir. Ayrıca, "Başından üç ayet" ve baş ve son ile
kayıtlanmadan "on ayet" şeklinde de rivayetler vardır.

Bir rivayette ise: "Her kim Kehf suresini ezberler sonra da Deccal yetişirse Deccal ona
musallat olamaz" buyurulmaktadır. Suyûtî, biribi-rine muhalif görünen rivayetleri bu
rivayetle birlikte gözönüne alınarak şöyle demektedir: "Başından ve sonundan on ayet
denilmesi, tamamını ezberlemekte istidrac (peyderpey ezberlemek) cihetindendir.
"Yani suyu-ti'nin dediğine göre Rasûlullah'm istediği Kehf suresinin tamamının
ezberlenmesidir. Fakat bunu temin için bazan baştan on ayet, bazan da sondan on ayet
veya mutlak olarak "on ayet" demiştir.

Kehf suresinin şeytanın fitnesine karşı koruyucu olmasının hikmeti konusunda da
Kurtubi şunları söylemektedir. Kimileri bu .süredeki ashabı kehf ile ilgili ilginç
kıssalar olduğunu söylerler. Çünkü o kıssalara muttali olanlar Deccal'in olayım
yadırgamazlar dolayısıyla Deccal'den etkilenmezler..."

Geçen rivayetler ve izahlar göz önüne alındığında şöyle denilebilir: Kehf suresini

1941

okuyup manasını düşünen kişi Deccal'den korunur ve onun fitnesinden emin olur.

4324... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Benimle onun -yani İsa (a.s)'in- arasında peygamber yoktur ve o
mutlaka inecektir. Onu gördüğünüz zaman, tanıyınız; o, orta boylu, kırmızıya çalan
beyaz benizli, bir adamdır. Sarımtırak renkte iki elbise içerisinde olacaktır. Başına bir
ıslaklık değ-mese de (sanki yıkanmış gibi) damlali olacaktır, (başından sular damla-
yacaktır) İslam adına insanlarla savaşacak, Haç'i kıracak domuzu öldürecek ve cizyeyi
kaldıracaktır. Onun zamanında Allah islamm dışındaki tüm dinleri ibtal eder. İsa (a. s)
Mesih Deccal'i öldürecek ve yeryüzünde kırk sene kalacaktır. Sonra vefat edecek ve

[95]

müslümanlar namazını kılacaklardır.
Açıklama

Hadisi şerif Deccal'den ziyâde Hz. İsa (a.s)'nm inmesi ile ilgilidir_ Dana önce de işaret
edildiği gibi Hz. Isa yeryüzüne inecek, tüm insanları tek bir dinde birleştirecek ve
Deccal'i öldürecektir. Bu, Hz. Muhammed (s.a)'in son peygamber oluşu kcyfiyLne ters
Çünkü Hz. İsa bir peygamber olarak yeni bir şeriat getirmeyecek Hz. Mü-hammed'in
şeriatını uygulayacak, onunla hükmedecektir. Yani Hz. Muhammed'e ümmet
olacaktır. Nitekim Rasûlullah (s. a) bir hadisinde "Eğer Musa sağ olsaydı ancak benim
tabilerimden olurdu" buyurmuştur.

Hz. İsa yeni bir şeriat getirmeyeceğine göre, İslam'ın teklifleri kalkmayacak devam
edecektir. Kurtubî'nin dediğine göre Hz. İsa indiği zaman, müslümanlar üzerinde
ondan başka sultan, imam, hakim ve müftı olmayacaktır. Zaten Allah yeryüzünden
ilmi çekip almış olacaktır. Hz. İsa, İslam-dininden ihtiyacı olan ilimleri, Allah'ın emri



ile gökyüzünde öğrenmiş bir vaziyette inecektir. İsa bunu söyleyince insanîar onun
etrafında toplanacaklar ve onu kendilerine hakem seçeceklerdir.
Suyûtî ise, yeryüzünde ilmin ve ulemânın kalmayacağı görüşüne karşı çıkar, devamlı
olarak yeryüzünde İslâm ulemasının bulunacağını ancak kendisine baş vurulacak
büyük imamın Hz. İsa olacağını söyler.

Hadiste, Hz. İsa'nın kolayca tanınması için bazı özellikleri anlatılmak-ta've yapacağı
bazı şeyler sözkonusu edilmektedir. Buna göre.Hz, İsa orta boylu, kırmızıya çalar-
beyaz benizli olacaktır. Üzerinde hafif sarıya çalan iki elbise bulunacaktır. Temiz ve
parlak olduğu için başım ıslatmadığı halde sanki ıslatılmış gibi damlalar olacaktır.
Hz. İsa'nın yapacağı bazı şeyler de şunlardır:

1- Haç'ı kıracaktır: Şerhu's-sünne'de, bundan maksadın hristiyanlığı iptal edip, İslam
dini ile hükmetmesi olduğunu söyler.

2- Domuzu öldürecektir. Yani domuz sahibi olmayı ve yemeyi yasaklayarak,
öldürülmesini mubah görecektir.

3- Cizyeyi kaldıracaktır: Alimler bu konuyu üç ayrı yolla izah etmişlerdir:

a) Ehl-i kitabı İslama girmeye mecbur tutacak, onların cizye vererek dinlerinde
kalınlarına izin vermeyecektir. Müslüman olmayanları da öldürecektir. Bu izah,
Hattabi'ye aittir. Nevevi'nin görüşü de bu istikamettedir. Nevevi, cizyeyi kaldırmanın,
bizim dinimizin kabul ettiği bir hükmün neshi olmadığını çünkü cizyenin meşruiyeti
hükmünün Hz. İsa'nın nüzulüne kadar devam etmekle kayıtlı olduğunu söyler.

b) Kendisine cizye mükellefiyeti konulacak zımmî kalmayacaktır. Yani, müslümanlar
zenginleşecek, ziinmîlerin cizye vermesine ihtiyaç duyulmayacaktır. Çünkü cizye
müslümanlarm maslahatlarma,sarfedilmek için konulur. Buna ihtiyaç duyulmayınca,
cizye de alınmaz. Bu görüş Nihaye sahibine aittir.

c) Kadı Iyaz'm bildirdiğine göre, cizyenin vaz'mdan maksadın; cizyeyi kaldırmak
değil, cizye koymak olması muhtemeldir. Yani bu görüşe göre Hz. İsa hiç bir taviz
vermeden herkesten cizye alacak bu yüzden mal mülk çoğalacaktır.

4- Hz. İsa Deccal'i öldürecektir: Bu konu daha önce izah edilmişti. Daha sonra,
hadiste, Hz. İsa'nın kırk sene yaşayacağı ve sonra vefat edeceği bildirilmektedir.
Müslim'in Abdullah b. Amr'dan rivayetinde Hz. İsa'nın yedi sene kalacağı ifade
edilmektedir. Imadu'd-din b. Kesir bu iki rivayet arasında bir çelişki olduğunu
söyledikten sonra bu çelişkiyi şöyle giderir: "Bu yedi yıl, Hz. İsa'nın indikten sonraki
ikâmetine hamledilir. Bu, daha semaya yükseltilmeden önce dünyada geçen otuz üç
yıla ilave edilir ve toplam kırk yıl eder. Hz. İsa'nın semaya yükseltilmeden önceki yaşı
meşhur görüşe göre otuz üçtür."

Üzerinde durduğumuz hadis Hz. İsa'nın ineceğine açıkça delâlet etmektedir. Ehl-i
sünnete göre Hz. İsa sağ olarak ve kendi aslî unsuru ile inecektir. Bazı Mutezîlîlerle
bazı Cehmiler Hz. İsa'nın inmeyeceğini söylerler ve görüşlerini Hz. Peygamberin
Hatemü'l- Enbiya olduğunu bildiren ayet ile takviyeye çalışırlar. Ancak yukarıda da
işaret ettiğimiz gibi, Hz. İsa yeni bir peygamber olarak inmeyeceği için onun inmesi
bu ayete zıt düşmez. Hz. Peygamberden, İsa'nın ineceğine işaret eden birçok hadis
gelmiştir. Şevkâni Hz. İsa, Deccal ve Mehdî konusunu incelediği et-Tev-hidfl tevaturi
mâ câefı'l - ehadisfı'l-Mehdi ve'd-Deccal ve'l-Mesih adındaki risalesinde, Hz.İsa'nm
ineceğini bildiren yirmi dokuz hadis nakleder ve bunların tevatür derecesinde
[961

olduğunu söyler.



1971

15. Cessase'nin Haberi



4325... Fatıma binti Kays (r.anha) şöyle demiştir: Bir gece Rasûlullah (s.a) yatsı
namazını geciktirdi sonra çıkıp şöyle dedi:

"Beni, Temimu'd - Dari'nin adalardan, birindeki bir adamdan verdiği haber geciktirdi.
(Temim dedi ki)Ben saçlarını yerde sürüyen (uzun saç-h) bir kadınla karşılaştım.
Sen kimsin? dedi (m)

Ben Cessase'yim, şu köşke git, dedi. Oraya gittim, bir de ne göreyim. Saçlarını
sürüyen (uzun saçlı) bukağılara bağlı, yerle gök arasında sıçrayan bir adam!
Sen kimsin? dedim

Ben Deccal'im, ümmîlerin peygamberi çıktı mı? dedi.
Evet, dedim.

Ona itaat mı ettiler, isyan mı? dedi
İtaat ettiler, dedim.

MI

Bu onlar için hayırlıdır, dedi.
Açıklama

Haberde anlatılan hadiseyi Temimu'd-Dari haber vermiş, Hz. Peygamber de
reddetmemiştir. Böyle olunca, hadis Hz. Peygamberin verdiği haber hükmünü almış
olur.

Bu haberde Temimu'd-Dari'nin karşılaştığı Cessase bir kadındır. Bundan sonra
gelecek olan hadiste ise Cessase'nin bir Dabbe (hayvan) olduğu görülmektedir. Bu
çelişki üç şekilde izale edilmektedi:

1- Dabbe, yeryüzünde yürüyen canlı demektir. Kelimenin taşıdığı bu genel manaya
göre kadına da dabbe demek mümkündür. O zaman iki varlık da aynı olur.

2- Deccal'in iki tane cessasesi vardır. Birisi hayvan birisi de kadındır.
Temimu'd-Darî her iki Cessase ile de karşılaşmıştır.

3- Cessase bir şeytandır, değişik kılıklara girebilir. Temimu'd-Dari onunla bir
seferinde kadın kılığında iken, bir seferinde de hayvan kılığında iken karşılaşmıştır.
Haberde zincirlerle bağlı olan Deccal'in "Ümmilerin peygamberi çıktı mı?" diye
sorduğu bildirilmektedir. Ümrnî; okuma yazma bilmeyen demektir. Araplar o zaman
genelde okuma yazma bilmedikleri için, Bz. .Peygamber (s.a)'e "Ümmilerin
peygamberi'" denilmiştir.

Hadisten, Deccarin daha Hz. Peygamber devrinde yaranimış olduğu ve insan içine
çıkacağı günü beklediği anlaşılmaktadır.

Bu hadisin isnadın da Osman b. Abdurrahman el-Kureşî vardır. Onu sıka kabul
edenler olduğu gibi hakkmda tenkitli ifadeler kullananlar da olmuştur, îbn Hıbban el-
Büstî; "Bence onun rivayeti ile ihticac caiz değildir" demiştir.

Bu hadisi Müslim, değişik tanklarla tahric etmiştir. Onun tahriclerinde Osman b.

[991

Abdurrahman yoktur.

4326... Falıma b. Kays (r.anha) şöyle demiştir: Rasululîah'ın müezzininin "Namaz
toplayıcıdır" diye seslendiğini duydum ve çıktım. Rasû-lullah (s.a) ile birlikte.namazı



kıldım. Rasûluliah (s. a) namazını bitirince gülümseyerek minbere oturdu. "Herkes

yerinde kalsın" dedi. Sonra:

"Sizi niçin topladım biliyormusunuz?" dedi.

Allah ve Rasulü daha iyi bilir, dediler.

Şöyle buyurdu:

Ben sizi bir korku ve rağbet (bir şeyden korkutmak veya hoşlanacağınız bir şey
söylemek) için toplam adım, şu haber için topladım:

Temimu'd-Dari bristiyan bir adamdı (Bize) gcîip bi'at etti ve müs-lüman oldu. Bana,
Deccal konusunda size anlattığım şeylere uyan şeylerden bahsetti. Anlattığına göre; o,
Lahm ve Cüzam kabilelerinden otuz kişi ile birlikte bir deniz gemisine (büyük bir
gemiye) binmiş. Dalga onlarla denizde bir ay oynamış ve güneşin battığı yerdeki bir
adaya yanaşmışlar. Geminin kayıklarına binip adaya girmişler. Onları çok kıllı bir
hayvan karşılamış.
Vah sana! sen kimsin? demişler,

Ben Cessfâse'yim, şu manastırdaki adama gidin, çünkü o sizin haberinize müştakdır,
demiş.

Temim dedi ki: Bize adamın adını söyleyince onun şeytan olmasından korktuk ve
koşarak gittik. Manastıra girince bir de ne görelim, o zamana kadar hiç görmediğimiz

IİMI

iri cüsseli, elleri boynuna sıkı sıkıya bağlanmış bir adam.." Ravi hadisi zikretti;
Deccal onlara; Beysan hurmalığını, Zûar pınarını ve Ümtrrî nebiyi sordu (sonra)
"Şüphesiz ben Mesih Deccal'im, benim çıkmama yakında izin verilecektir" dedi.
Rasûluliah (s. a) şöyle buyurdu;

"O Deccal Şam denizinden - veya Yemen denizinden, - hayır aksine doğu tarafından
evet doğu tarafından çıkacaktır." dedi. Rasûluliah (bunu söylerken) doğu tarafına
işaret etti.

Fatıma binti Kays: "Bunu Rasûlullah'tan ezberledim" dedi.

£101]

Ravi hadisi şevketti.
Açıklama

Metinlerde farkedildiği gibi hadisin Ebu Davud'daki kısmı muhtasardır. Sahih-i
Müslim'de tamamı vardır. Sahih-i Müslim'de olup da burada olmayan kısımlara
mefhum olarak işaret etmek istiyoruz. Müslim'in rivayetinin başında, Fatıma binti
Kays, kocası Mugire, bir savaşta yaralanıp ölünce Fatıma'nm dul kaldığını,
Rasululullah'm kendisini Usame b. Zeyd ile nikahlamak istediğini iddetini doldurmak
üzere İbn Ümmü Mektub'un evine gönderdiğini, iddeti bitince müezzinin "namaz
toplayıcıdır" sözünü duyup camiye gittiğini anlatmıştır.

Sahih-i Müslim'deki rivyette Ebu Davud'un rivayetinin orta kısmındaki "hadisi
şevketti" bölümü tafsilatlıca anlatılmıştır. O kısımda anlatıldığına göre manastırdaki
adam;

Siz benim haberimi almışsımzdır. Şimdi siz bana haber verin siz kimsiniz? demiş,
onlar da denizde başlarından geçeni; Cessase ile karşılaşmalarını, onun söylediklerini
anlatmışlar. Deccal gelenlere Zuğar pınarından önce Taberiye gölünü sormuştur.
Müslim'in rivayetindeki bu bölümler aynen şöyledir: Deccal:
Bana Beysan hurmalığından haber verin?



Onun nesinden haber almak istiyorsun?
Onun hurmasını soruyorum, ürün veriyor mu?
Evet

Haberiniz olsun! O yakında ürün vermez hale gelecektir. Bana Taberiye gölünden
haber verin?

Nesinden haber almak istiyorsun?
içinde su var mı?
Suyu çok

Haberiniz olsun. Onun suyu çekilmek üzeredir. Bana Züğar pınarından haber verin.
Onun nesini sororsun?

Pınarda su var mı? Sahipleri onun suyuyla ekin yetiştiriyorlar mı?
Evet onun suyu çok ve sahipleri onun suyuyla ekin yetiştiriyorlar.
Bana ümmilerin peygamberinden haber verin, o ne yaptı?
Mekke'den çıktı, Yesrib'e (Medine'ye) yerleşti.
Araplar onunla savaştılar mı? Evet
Onlarla ne yaptı?

Kendisine, Rasûlullah'm peşinden gelen Araplarla galip geldiğini ve Arapların ona
itaat ettiklerini söyledik.
Bu oldu mu? dedi
Evet oldu, dedik.

Dikkat edin bu onlar için ona itaat etmelerinden daha hayırlıdır. Ben size kendimden
bahsedeyim; ben Mesih (ud- Deccal)'im, bana yakında çıkış izni verilecektir. Çıkıp
yeryüzünde dolaşacağım. Kırk günde Mekke ve Taybe'den başka, ayak basmadığım
yer kalmayacaktır. Bunların ikisi bana haram kılındı. Ne zaman bunlardan birine
girmek istesem elinde kınından çekilmiş bir kılıç bulunan bir melek karşıma çıkacak
ve bana engel olacak. Oradaki her yol üzerinde orayı koruyacak melekler var" dedi.
Fatıma dedi ki: Rasûlullah (s. a) bastonu ile minbere vurarak: "İşte taybe budur işte
Taybe budur" dedi. O Medine'yi kastediyordu.

Daha sonra Rasûlullah: "Bunu size söylemiş miydim?" diye sordu. Cemaat "evet"
karşılığını verdi.

Hadisin devamında Rasûlullah (s.a)'ı Temîm'in, Deccal, Mekke ve Medine konusunda

£1021

söylediklerinin kendi söylediklerine uymasının hoşuna gittiğini söyledi.

4327... Fatıma binti Kays (r.anha) şöyle dedi. Nebi (s. a) öğle namazım kıldı sonra
minbere çıktı. Halbuki o daha önce minbere sadece Cuma günü çıkardı...
Ravi Amir sonra bu (bir önceki hadisteki) kıssayı aıılatn.
Ebû Davûd derki:

îbn Sadran Basralıdir. İbn Mısver ile birlikte denizde batü. ondan başka hiç kimse
£103]

kurtulamadı.
Açıklama

Bu rivayetle Fatıma binti Kays Rasuiullah'm kendilerine Cessase kıssasını öğleden
sonra anlattığını söylemektedir. Haibuki önceki rivayette, yatsıdan sonra anlattığını
söylemiştir. Halbuki önceki rivayette, yatsıdan sonra anlattığı ifade edilmekle idi. Bu,



görünüşte bir çelişkidir.

Bezlü'l-Mechud müellifi bu konu ile ilgiii olarak şöyle demektedir: "Bu iki rivayet
arasında çelişki yoktur. Çünkü Temim, hadiseyi Rasûlul-lah'a akşamdan sonra
anlatmış bu yüzden yatsı geçmiştir. Yatsıdan sonra Rasûlullah oradaki cemaate

£1041

anlatmıştır. Ertesi gün öğleden sonra da yatsıda olmayanlara anlatmıştır."

4328... Ebu Seleme b. Abdurrahman'm, rivayetine göre Cabir (r.a.) demiştir ki:
Rasûlulİah (s. a) bir gün minber üzerinde şunları söyledi: "Bazı insanlar denizde

£105]

giderlerken yiyecekleri bitti. Karşılarına bir ada çıktı. Ekmek aramak üzere adaya
çıktılar. Onları Cessase karşıladı."
(Velid b. Abdullah der ki:)
EbuSeleme'ye; Cessase nedir? dedim.

Bedeninin kıllarını ve saçlarını sürüyen (saçı ve vücudunun kılları uzun) bir kadın

dedi. (Ravi sözüne devamla şöyle dedi:) Cesase: "Şu köşkte (biri var....)" dedi. Hadisi

zikretti köşkteki (Deccal) Beysan hurmalığını ve Zuğar pınarını sordu.

Ravi Ebu Seleme:

"O Mesilurcl Deccal'dir" dedi.

Velid b. Abdullah şöyle dedi: "Ebu SeJeme'nin oğlu bana bu hadiste bir şey var ama
onu hatırımda tutamadım" dedi. Ebu Seleme şöyle dedi: "Cabir onun (Deccal'in) İbn
[İM

Sayyad olduğuna yemin etti."

Ben kendisine:

Ama o öldü, dedim;

Ölmüş de olsa o, dedi,

O müslüman oldu, dedim.

Müslüman olsa da dedi,

O Medine'ye girdi, dedim.

£107]

Medine'ye girmiş olsa bile, dedi.
Açıklama

Bu rivayette Cessase'nin kadın olduğuna işaret edilmektedir. Halbuki daha önceki bazı
rivayetlerde onun hayvan olduğu söylenmişti. Bu tezatm izalesi yoluna önce geçen
hadislerin izahı esnasında temas edilmiştir. Yine bu hadiste Deccal'in bulunduğu yerin
bir köşk olduğu bildirilmektedir. Oysa bundan önceki rivayette onun bir manastırda
bulunduğu söylenmişti.

Bu rivayette, Cabir (r.a), hadisede anılan Deccal'in İbn Sayyad olduğunu söylemiş,
hem de sözünü yemin ederek te'yid etmiştir. Ebu Seleme ise, İbn Sayyad'm öldüğü,
Müslüman olduğu ve Medine'ye girdiği gibi DeccaT ie bulunmaması gereken
özellikler taşıdığını söylemiş ama Cabir "Öyle de olsa İbn Sayyad, Deccal'dir"
demiştir. Çünkü Rasûlullah (s. a) Deccal'i Hz. İsa'nın öldüreceğini, onun kafir olarak
öleceğini, Mekke ve Medine'ye giremeyeceğini haber vermiştir. Oysa İbn Sayyad'm
yaşayış ve ölümü bu özelliklere zıt olmuştur.

Suyutî, Mirkatü's- Sıîud adındaki eserinde Deccal'in Medine'ye girememesini, oradan



çıktıktan sonra bir daha girememe şeklinde yorumlamış ve bu üç maddeden

birisindeki çelişkiyi izale cihetine gitmiştir. Ancak Hafız İmamiiddin İbn Kesir'in şu

açıklaması daha yerindedir. : "Bazı sahabeler, İbn Sayyad'in ahir zamanda çıkacak olan

Deccali ekber (büyük Deccal) olduğunu zannediyorlardı. Fakat doğrusu o, Fatıma

binti kays hadisinde haber verilen küçük Deccaî'dir."

Beyhaki'de Fatıma binti kays haberi hakkında şunları söylemektedir:

"Büyük Deccaî, İbn Sayyad değildir. İbn Sayyad Hz. Peygamber (s.a)'in çıkacaklarını

haber verdiği yalancı Deccallerde'n birisidir. Onların da çoğu çıkmıştır. İbn Sayyad'm

Deccal olduğunu söyleyenler Temim kıssasını duymamış olsalar gerek..."

Bu nakilleri 4333 ve 4334 numarada gelecek olan hadisler te'yid etmektedir. Çünkü o

hadislerde otuz tane yalancı Deccalin çıkacağı bildirilmektedir. Bundan anlaşıldığına

göre otuz tane Deccal çıkacak ama ahir zamanda çıkıp Hz. İsa tarafından öldürülecek

olan Deccal büyük Deccal olacaktır. Hz. Peygamber (s.a)'in sağlığında yaşayan İbn

Sayyad da küçük Deccallerden birisidir. Kendisinde görülen bazı olağanüstü hallerden

ve Rasulullah'm onun hakkındaki sözlerinden dolayı bazı sahabiler onu büyük Deccal

£108]

sanmışlardır.

HM

16. İbni Said'in Haberi

4329... İbn Ömer (r.anhuma)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) içlerinde
Ömer b. el-Hattab'm da bulunduğu; ashabından bir grup ile birlikte İbn Said'e uğradı.
O çocuktu ve Benî Mağale kalesi yanında erkek çocuklarla oynuyordu. İbn Said
(Rasulullah'm geldiğini) farketmemişti. Rasûlullah (s. a) eliyle onun sırtına vurdu,
sonra:

"Benim, Allah'ın Rasulü olduğuma şehadet ediyor musun?" dedi.
İbn Said (Sayyad) Rasûlullah'a bakıp

Senin, ümmîlerin nebisi olduğuna şehadet ediyorum, sen de benim Allah'ın Rasûlü
olduğuma şehadet eder misin? dedi.
Rasûlullah (s. a) (onun sorusuna kulak asmadan):
"Ben Allah'a ve Rasûllerine iman ettim," buyurdu:
Sonra İbn Said'e:

£1101

"Sana ne (1er) geliyor?" diye sordu.
İbn Said:

Bana gerçek haberler de gelir, yalan haberler de diye cevap verdi. Rasûlullah:
"Öyleyse senin işin çok karıştıktır," buyurdu. Sonra da ona: "Haydi gönlümde senin
için bir şey sakladım."

Gönlünde Semanın açık bir duman getirdiği gün" saklamıştı - (Onu bil bakalım)

buyurdu.

İbnü's - Sayyad:

O düh (duman)dur, dedi. Rasûlullah (s. a)

mu

"Defol git sen kaderini asla aşamayacaksın," buyurdu.
Hz. Ömer (r.a) :

"Ya RasüîülîaK, bana izin ver onun boynunu vurayım" dedi. Rasûlullah (s. a)



"Eğer o -Deceal- ise ona asla musallat olunamayacaktır. Deccal değilse onu

imi

öldürmekte hayır yok" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Buharı ve Müslim'deki-rivayetlerinde İbn Sayyad'm ergenlik çağma
yaklaştığına da dikkat çekilmiştir. Ayrıca o rivayetlerde Ebu Davud'un rivayetindeki
"Sana neler geliyor" cümlesi "Sen (rüyanda) neler görüyorsun?" şeklinde varid ol-
muştur. Bir de Ebu Davud'n rivayetindeki "Rasulullah'm: gönlümde senin için bir şey

sakladım" " , " cümlesi Buharı ve Müslim'in rivayetlerinde yer

almamıştır.

Buhari ve Müslim'in rivayetlerinin sonunda îbn Ömer (r. anhuma'nm) şu taliki yer
almıştır:

"RasûluJlah (s. a) başka bir seferinde Übeyy bin Ka'b iie birlikte İbn sayyad'm
bulunduğu bir hurmalığa gitmişti. Rasûlullah onu gafil aviamak, ona görünmeden özel
hayatını görmek ve onun kehanetini ashabına göstermek istiyordu. Rasûlullah onu
kadife hırka içerisinde yan yatmış bir halde buldu. Hırka içerisinde genizden gelen bir
hırıltı vardı. O anda îbn Sayyad'm bir hurma ağacının arkasına gizlenmiş olan annesi
Rasûlullah'ı gördü ve:

Ya Safı, - bu İbn Sayyad'm adıdır- İşte Muhammed (geldi) dedi. Bunu duyan İbn
Sayyad süratle ayağa kalktı. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) etrafındakilere:

013]

"Şu kadın oğlunu o halde bıraksaydı (ne sahtekar olduğunu) anlatırdı" buyurdu.
İbn Sayyad - ya da İbn Said- in esas adı Sâfî'dir. Abdullah olduğunu söyleyenler de
vardır. Bir yahudi çocuğudur. Bazı alimler de onun Beni Neccar'dan olduğunu
söylerler. İbn Sayyad zaman zaman Kehanette bulunur, kehaneti bazan doğru bazan da
ters çıkardı. Bu hali halk arasında yayılınca Rasûlullah (s.a) onu görmek ve sahtekar
bir kahin olduğunu ashaba göstermek içn İbn Sayyad'm bulunduğu yere gitmiştir. Hz.
Peygamberin onunla karşılaşması tesadüfi değil, kasdidir. Nitekim Buhari ve
Müslim'in rivayetinde efendimizin îbn Sayyad'm yanma gittikleri açıkça belirtilmiştir.
Bazı sahabiler tarafından Deccal olduğu zannedilen İbn Sayyad'm gençliği berbat
geçmiştir. Büyüdükten sonraki hali ise Hattabi'nin dediğine göre ihtilaflıdır. Onun
büyüdükten sonra kehanetlerinden ve peygamberlik iddiasmdan vazgeçip tevbekar
olduğu ve Medine'de Öldüğü rivayet edilmiştir. Hatta rivayete göre öldüğünde namazı
kılınınca yüzündeki örtü kaldırılarak halka gösterilmiş ve öldüğüne herkes şahit tutul-
muştur.

îbn Sayyad'm Harra da öldüğünü gösteren bir haber nakledilmekte ise de Hattabi'nin
Medine'de öldüğünü bildiren rivayeti daha makbul görülmüştür.
İbn Sayyad'm Deccal olmadığım ve müslüman olduğunu bildiren bir rivayet, Ebu said
el , Hudri'den değişik lafızlarla rivayet edilmiştir. Sahih-i Müslim'deki bu rivayetlere
göre İbn sayyad, Ebû Said eLHudri'ye halkın kendisini Deccal zannettiklerini oysa bu
zannm Rasûlullah'in haberine uymadığını söylemiş ve sözlerini şöyle desteklemiştir:
"Rasûlullah Deccal'in Mekke ve Medine'ye giremeyeceğini haber verdi, oysa ben
Medine'de doğdum ve şimdi Mekke'ye (hac için gidiyorum. Rasûlullah, Deccal'in
çocuğunun olamayacağını söyledi benimse çocuğum var. Rasûlullah Deccal'in yahudi



liül

olacağını söyledi bense müslümanım.

İbn Sayyad bu konuşmanın sonunda kendisi Deccal olmamakla birlikte onun doğduğu
yeri ve şimdi nerede olduğunu bildiğini söylemiştir.

Ebu said el-Hudri bu haberi naklettikten sonra; neredeyse onun sözünün kendisine
tesir edeceğini söylemiştir. Hatta rivayetlerden birinin sonunda Ebu Said'in, İbn
sayyad'a: "Günün geri kalan saatlerinde sana yazıklar olsun" dediği bildirilmektedir.
Ebu Said el-Hudri'nin bu tavrı; onun îbn Seyyad'a inanmadığını göstermektedir.
İmam Nevevi, îbn Sayyad'm ilk sözlerinin, kendisinin Deccal olmayıp, mü'min
olduğuna delalet ettiğini, sonraki sözünün ise gaybı bilme iddiası taşıması sebebiyle
küfrü hakkında kuvvetli bir hüccet teşkil ettiği için Eb said el-Hudri nin kafasının
karıştığını söyler.

Yine İmam Nevevi, İbn Sayyad ile ilgili olarak şöyle demiştir: "Alimler; onun
kıssasının müşkil, işinin karışık olduğunu söylerler. Onun meşhur mesihu'd-Deccal mi
yoksa başka birisi mi olduğu da belli değildir. Ama onun Deccallerden bir Deccal
olduğunda şüphe yoktur."
Avnü'l- Ma'bud'da da şöyle denilmektedir:

"Alimler dediler ki: Hadislerin zahirine göre, onun Deccal mi yoksa başkası mı olduğu
konusunda Rasulullah'a bir vahiy gelmemiştir. Ancak ona, Deccal'in özellikleri
vahyedilmiştir. İbn Sayyad'ta da onun Deccal olması ihtimalini gösteren karineler
vardı. Bu yüzden Hz. Peygamber (s. a) onun Deccal olup olmadığı konusunda kesin bir
tavır koymamıştır. Onun için de Hz. Ömer'e: O Deccal ise zaten dokunamayacaksın,
değilse öldürmenin faydası yok, buyurmuştur."

Bu yazılanlar ışığında diyebiliriz ki, İbn Sayyad Deccal ise, kıyametin önünde çıkacak
olan Deccal değil, Hz. Peygamber (s.a)'in haber verdiği otuz civarındaki Deccal'den
birisidir.

İbn Sayyad hakkında verdiğimiz bu malumattan sonra hadisi şerifte temas edilmesi
gereken önemli konulara geçebiliriz;

Rasulullah efendimiz İbn Sayyad'a: '"Sen benim, Allah'ın Rasûlü olduğuma şehadet
eder misin?" diye sorunca o: "Senin, ümmilerin Rasûlü olduğuna şehadet ederim"
karşılığını vermiştir.

Kadı Iyaz; İbn Sayyad'm bununla Arapları kasteddiğini çünkü onların çoğunlukla
ümmi olduklarını yani okuma yazma bilmediklerini söyler. Avnü'l mabûd müellifi
Azimabadi, Kadı Iyaz'ın bu sözüne karşılık şunları söylemektedir: "bu, her ne kadar
mantık olarak doğru ise de, mefhum olarak doğru değildir. Çünkü mefhumu, Hz.
Peygamberin Arap olmayanların peygamberi olmadığı manasına gelir. Bu da bazı
yahudilerin iddialarıdır. Şayet İbn Sayyad, verdiği cevapla bu manayı kast etmişse o
zaman bu ona şeytanının hatırlattığı bir şey olur."

İbn sayyad, Rasûlü Ekrem efendimizin sorusunu cevapladıktan sonra o da kendisinin
rasûl olduğunu iddia ederek Hz. Peygamberin onu tasdik edip etmediğini sormuş,
Rasûlü Zîşan efendimiz ise bu soruya hiç kulak asmadan, "Ben Allah'a ve RasûElerine
iman ettim" buyurmuştur. Ra-sûlullah bu sözü ile, "Ben Allah'ın hak peygamberlerine
iman ettim, sen nesin ki sana inanayım" demek istemiştir.

Peygamber efendimiz daha sonra İbn Sayyad'a kendisine ne gibi haberler geldiğini
sormuştur. Bu soru Buharı ve Müslim'de sen neler görüyorsun? şeklinde varid
olmuştur. Bazı Buharı sarihleri bu soruya; "Sen rüyanda ne gibi şeyler görüyorsun?"
diye izah etmişlerdir. İbn Sayyad'm bu soruya cevabı doğru haber de yanlış haber de



geliyor" şeklinde olmuş, Rasulullah (s. a) 'da "Senin işin karıştırılıyor" buyurmuştur.
Nevevi bu cümleyi "Şeytanının sana getirdiği şey karışıktır" diye izah etmiştir.
Daha sonra Hz. Peygamber İbn Sayyad'ı denemek için Duhan suresini aklında tutmuş
ve ona: "Senin için bir şey gizledim; bil bakalım o ne?" demiş, İbn Sayyad'da, "Dün"
cevabını vermiştir. Alimlerin cumhuruna göre 0 "Dün" Duhan (duman) manasınadır.
Yani İbn Sayyad Rasulul-lah'm aklında tuttuğu şeyi bilmiştir. Hattabi ise bu görüşe
karşı çıkmış ve bu soruda duman manasının olmadığını söylemiştir. Hattabi'nin
dediğine göre Hz. Peygamberin aklında tuttuğu şey (duman) ismi değil,
"Semanın açık bir duman getireceği günü gözet." ayetidir.

Kadı Iyaz da bu konuda şöyle demiştir: "Sahih olan görüş; İbn Sayyad'm Rasûlullah'ın
aklında tuttuğu ayeti bilemediğidir. O, kâhinlerin adeti üzere sadece bu yarım kelimeyi
(Düh kelimesini) bilmiştir. Onun şeytanı kendisi üzerine şihab gönderilmeden önce
sadece bu kadarını kapmış ve onu haber vermiştir."

Hz. Peygamber bundan sonra İbn Sayyad'a kızıp yanından kovmuş ve kovarken de
köpekleri kovmakta kullanılan bir söz sarfetmiştir. Peşinden "Sen kaderini
aşamayacaksın" buyurmuştur. Bundan maksat, "Sen kahinlerin bilebilecekleri kadarını
bilir, daha fazlasını bilemezsin" demektir.

Burada akla gelebilecek bir soruya ve ulemanın bu soruya verdiği cevaba işaret ederek
konuya son vermek istiyoruz; Akla gelmesi muhtemel soru şu:

İbn Sayyad, garip halleri olan, Peygamberlik iddiasında bulunan bir serseri idi. Hz.
Peygamber (s. a) ona karşı niçin lakayd kaldı? Onu niçin öldürtmedi veya Medine
dışına sürmedi?

Ulema bu soruya üç türlü cevap vermişlerdir:

1- îbn Sayyad o zaman henüz çocuktu. Hz. Peygamber (s. a) bu yüzden kendisine ceza
vermemiştir.

2- İbn Sayyad bir fitne idi Allah c.c bununla müslümanlan imtihan ediyordu. Nitekim
daha önce de Musa (a.s)'nm ümmetini bir buzağı ile imtihan etmişti. Hidayete erenler
o fitneden kurtulmuş, fitneye uyanlar ise helak olmuşlardı.

3- Müslümanlığın ilk yıllarında Rasûlü Ekrem, Medinelilerle bir dostluk anlaşması
yapmıştı. Onlarla savaş etmeme ve onları Medine'den kov-mamaya söz vermişti. İbn
Sayyad'm ailesi de Hz. Peygamber'in yaptığı anlaşmaya imza koyanlardandı. Eğer
Rasulullah (sa.) bu çocuğu cezalandırma cihetine gitseydi tüm yahudileri karşısında
bulacak ve henüz kuvvetlenmemiş müslümanlarm zarar görmelerine sebep olacaktı.
Onun için Rasulullah efendimiz îbn Sayyad'ı cezalandırmamış, işini zamana bırak-
mıştır.

Hattabi bu cevabı vermiş, Kadı lyaz'da benimsemiştir. İbn Sayyad daha sonra, yaptığı
davranışlardan dolayı bizzat kavminin tepkisini çekmiş ve aile soyundan kovulmuştur.
Bu kovulma olayına sadece elli kişi karşı çıkmıştır. Halbuki daha önce Rasûlullah
tarafından ce-zalandırılsa idi tüm yahudilerin düşmanlığı kazanılacak belki de muahe-
de feshedilecekti. Hatta Yahudilerin hamisi oian Beni Neccar'da bile hoşnutsuzluklar
çıkabilecekti. Ama Cenabı Hak'km verdiği hükmü, müslü-manlar için hiçbir kötü

IU51

sonuç meydana getirmeden pürüzü halletmiştir.

4330... Nafı demiştir ki; İbn Ömer (r.a): "Vallahi mesihırd-Deccarin İbn Sayyad

[1161

olduğunda asla şüphe etmiyorum"' dedi.



4331... Muhammed b. Münkedir dedi ki:

Cabir b. Abdullah'ı, İbn Said'in Deccal olduğuna yemin ederken gördüm. Kendisine:
Allah'a yemin mi ediyorsun?! dedim.

Ben Ömer (r.a)'i Rasûlullah (s. a) 'in yanında böyle yemin ederken işittim. Rasûlullah

um

da onu inkar etmedi, dedi.
Açıklama

4329... no'lu hadiste İbn Sayyad hakkında geniş bilgi verilmişti Buradaki haberlerden
birincisinde İbn. Ömer (r.anhuma), İbn Sayyad'm Deccal olduğundan emin olduğunu
söylemiştir. İkincisinde belirtildiğine göre de Cabir b. Abdullah, îbn Sayyad'm Deccal
olduğuna yemin etmiş, Muhammed b. Münkedir'in bunu yadırgaması üzerine de
iddiasını, Hz. Ömer'in aynı konuda yemin edip Hz. Peygamberin men etmemesi ile
te'yit eriştir.

ibn Sayyad kıssasında, Hz. Ömer'in onu öldürmek istemesi üzerine Rasûlullah'm mani
olduğunu ve "şayet o Deccal ise öldüremezsin değilse öldürmen fayda vermez"
buyurduğunu biliyoruz. Buna göre Hz. Peygamber (a.s) İbn Sayyad'm Deccal
olduğundan emin değildi. Durum böyle olunca nasıl olur da Hz. Ömer İbn Sayyad'm
Deccal olduğuna yemin edebilir ve Rasûlullah bunu engellemez?
Sindi, Buharı haşiyesinde bu soruya iki şekilde cevap vermiştir:

a) Hz. Peygamberin, Hz. Ömer'in sözüne karşük susması, İbn Sayyad'm Deccal
olduğuna delalet etmez.

b) Rasûlullah'm îbn Sayyad'm Deccal olduğu hususundaki şüphesi, bilahare izale
edilmiş ve kendisine onun Deccal olduğu bildirilmişti. Hz. Ömer'in yemini bundan
sonra olmuştur.

Bu cevaplardan ikincisi daha uygun gibidir. Çünkü Hz. Peygamberin yanlış birşey
duyunca susması olağan bir hadise değildir.

İbn Sayyad'm Deccal olduğu kabul edilirse, onun, geleceği Rasûlullah tarafından
bildirilen otuz Deccal'den birisi olduğunu söylemek gerekir. Çünkü kıyamet alameti
olarak çıkıp Hz. İsa tarafından öldürülecek olan büyük Deccal'in özellikleri İbn
Sayyad'ta yoktur.

İmam Nevevi, bazı alimlerin bu hadisle istidlal ederek, zan üzere yemin etmenin
cevazına kail olduklarını söylemiştir. Nevevi'nin bu nakline göre bir kısım alimlere
göre yemin edebilmek için kesin bilgi şart değildir. Kişinin doğru olduğunu zannettiği
bir konuda yemin etmesi caizdir. Bu konu ile ilgili olarak Kitabü'l - eyman ve'n-nüzur
bahsine bakılabilir.

Nevevi devamla, Beyhaki'den naklen insanların İbn Sayyad konusunda ihtilaf
ettiklerini söyler ve bu ihtilafları nakleder. Beyhakî îbn sayyad'm Deccal olmadığı
£118]

görüşündedir.

[1191

4332... Cabir (r.a) şöyle demiştir: "Biz İbn Sayyad'ı Hana gününde kaybettik"



Açıklama



Harra günü H. 63 yılıda Medineliler ile Yezid b. Muaviye arasında vuku bulan
savaştır. Bu savaşta Yezid b. Muaviye Medinelileri mağlub etmiştir.
Harra; aslında "İki dağ arasındaki siyah taşlar" manasınadır. Medine'yi iki tane Harra
kuşatmıştır. Bu taşlara Harra denilmesine sebep, sıcak oluşlarıdır.
Bazı alimler bu haberle, yine Cabir'den rivayet edilen; İbn Sayyad'm Medine'de
öldüğünü bildiren haberi arasında çelişki olduğunu söylerler. Aliyyü'l-kari ise böyle
bir çelişkinin olmadığını bildirir. Bu ihtilafa sebep onun kaybolmasının çeşitli
ihtimallere müsait oluşudur. Çünkü İbn Sayyad'm Harra gününde ölüp kaybolmuş
olması, Medine'de ölmesi, başka bir yerde ölmesi muhtemeldir. Ayrıca .dünyada kalıp

£1201

da kıyamete yakın bir zamanda çıkması da ihtimal dahilindedir.

4333... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Kıyamet, otuz tane Deccal çıkıncaya kadar kop-mayacaktır. Bunların

imi

her biri kendisinin Allah'ın Rasûlü olduğunu iddia eder."

4334... Ebu Hureyre (r.a)': Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Otuz tane yalana Deccal çıkıncaya kadar kıyamet kopmaz. Onların hepsi Allah'a ve

£122]

Rasulüne iftira ederler."

4335... Abide es-Selmanî bu haberi rivayet edip, (önceki hadisteki sözlerin)benzerini
zikretti.

(Abîde'nin talebesi İbrahim der ki:) "Ona şu Muhtar (es-sakafî) hakkında ne dersin? O
da mehdi mi?" dedim. Abide:

£123]

O liderlerindendir, dedi.
Açıklama

Bu üç hadisi şerif, otuz tane yalancı Deccal çıkmadjçça kıyametin kopmayacağma
delalet etmektedir. Buha-ri'deki bir haberde ise "Otuza yakın" Deccal'i'n çıkacağı
bildirilmktedir. Ahmet bin Hanbel'in, Huzeyfe'den rivayet ettiği bir hadiste ise çıkacak
Deccallerin sayısı yirmi beş olarak tahdid edilmekte bunların dördünün kadın olacağı
söylenmektedir. Ayrıca Ahmed'in rivayetinde bu yalancı Deccallerin hepsinin
peygamberlik iddiasında bulunacakları, sonuncusunun da tek gözlü olacağı
bildirilmektedir. Taberani'deki senedi zayıf bir rivayette ise yetmiş tane yalancı
Deccal'in çıkacağı söylenmektedir.

İbn Hacer bu farklı rivayetlerle ilgili olarak şöyle demektedir: "Peygamberlik
iddiasında bulunanların otuz kadar, ondan sonrakilerin de Peygamberlik iddiasında
bulunmadan insanları sapıklığa çağıran yalancılar olması muhtemeldir."
İbnü'l-Hacer, Fethu'l-Bari de daha sonra, Gulat-ı Rafızî'ye, Batmıyye, ehlu'l-vahde ve
Hululiyye gibi fırkaların bunlardan olduğunu söyler. Ah-med b. Hanbel'in
Müsnedindeki Hz. Aliye ait bir söz de buna delalet etmektedir. İşaret edinilen bu
haberde Hz. Ali; Abdullah b. el-Kuva'e Sen onlardansın" demiştir. İbnü'l-Kuva



Peygamberlik iddiasında bulunmamıştı,

Avnü'l-Ma'bud müellifi; Kadyâni'nin de Deccallerden birisi olduğunu söyler.
Anlaşılan İslama zarar veren, kendi emir ve görüşlerini Allah'ın ve Rasulünün
emirlerinden üstün tutan, İslam'a savaş açan herkes hangi milletten olursa olsun ve
hangi asırda yaşarsa yaşasın Rasûlullah'm çıkacağını haber verdiği deccallerden birisi
olabilir.

Son rivayette Abide; Muhtar es Sekafı'nin de Deccallerin ileri gelenlerinden birisi
olduğunu söylemiştir. Muhtar b. Ebî Ubeyd es-Kekafı Hz. Hüseyin'in intikamını
almak bahanesiyle çıkan birisidir. Şiaya mensuptur. Tarihçilerin bildirdiğine göre
dönek birisidir. Önce Emeviler taraftarı görünmüş, sonra da İbn Zübeyr safına
geçmiştir. İbn Zübeyr kendisine güvenmiyordu. Onun için ondan umduğunu
bulamadı. Küfe'ye giderek Şia tarafına geçti. İbn Zübeyr ve Emevilere karşı olan
kininden dolayı, Hz. Hüseyin'in intikamını almak isteyen hareketi değerlendirdi.
Ibnu'l-Hanefıyye'nin arkasına gizlendi ve onun veziri olduğunu iddia etti. Aslında
maksadı Hz. Hüseyin'in intikamını almak değil, hilafet makamını elde etmek idi. 685
yılında, Abdullah b. Zübeyr'in kardeşi Mus'ab b. Zübeyr ile Küfe yakınlarında

£1241

giriştikleri savaşta öldürüldü.

17. (İyiliği) Emir Ve (Kötülükten) Nehy Etmek

4336... Abdullah b. Mes'ud (r.a) Rasûlullah (s.a)Mn şöyle buyurduğunu
söylemiştir:

"İsrail oğullarında meydana gelen ilk kusur şudur: Birisi, (kötülük işleyen) başka bir
adamla karşılaşır ve ona: "Ey adam! Allah'tan kork, yaptığını tcrket, çünkü o sana
helal olmaz, derdi. Sonra ertesi gün onunla tekrar karşılaşır fakat dünkü yaptığı,
onunla birlikte yemesine, içmesine ve oturmasına mani olmazdı. Bunu yaptıklarında
Allah onların kalblerini biri birine karıştırdı (Günah işlemeyenlerin kalplerini günah
işleyenlerin kalplerine muvafık kıldı)" Rasûlullah sonra "İsrail oğullarından kafir
olanlar; Davud'un ve Meryem oğlu İsa'nın dili ile lanetlendiler" diye başlayan ayetleri:

Ü25J

"Fa-kat onların çoğu faştırlar." mealindeki ayetin sonuna kadar okudu. Daha
sonra şöyle buyurdu:

"Dikkat ediniz, gerçekten vallahi siz ya iyiliği emreder kötülükten menedersiniz,
zalimin elinden tutup onu hakka döndürürsünüz ve onu hak üzere tutarsınız (ya da

£1261

sizin de kalplerinizi biribirine karıştırır)

4337... Ebu Ubeyde, İbn Mes'ud kanalıyla Rasûlullah (s. a) 'dan önceki hadisin

benzerini rivayet etti. Ravi şunu da ilave etti: " Ya da Allah bazınızın kalbini

bazilarinmkine karıştırır. Sonra da onlara lanet ettiği gibi size de lanet eder."
Ebu Davud şöyle dedi:

"Muharibi, Ala b. Müseyyeb'ten, O Abdullah b. Amr b. Mürre'den, O. Salim el-
eflas'tan, O Ebu Ubeyde'den, Ebu Ubeyde de Abdullah'-dan rivayet etti.
Ayrıca, Halid et-Tahhan, A'Ia'dan o da Amr b. Mürre vasıtasıyla Ebû Ubeyde'den
[1271

rivayet etmiştir."



Açıklama



Hadisten anladığımıza göre İsrail oğullarından bazıjarı; kötülük yapan, günah işleyen
arkadaşlarını görürler onları yaptıklarından men ederler. Sonra da sanki hiçbirşey ol-
mamış gibi onlarla birlikte otururlar yerler ve içerlerdi. Günahkârlara gönüllerinde
hiçbir buğz ve kırgınlık beslemezlerdi. Bu yüzden Allah (C.C) kötülük yapmayanların
kalplerini de kararttı, Onları da kötülük yapanlara benzetti. Böylece hepsinin kalpleri
katılaştı, hakkı kabulden uzaklaştı. Birçok ayet-i kerime ve hadisi şerifte bir toplulukta
işlenen günahlara karşı verilecek cezanın sadece kötülere yönelik olmayacağı,
toplumun tümüne şamil olacağı bildirilmiştir. Buna sebep olarak da iyilerin kötülüğe
mani olmamaları gösterilmiştir. Bu ayet ve hadislerden birkaçının meallerini görelim:
Bir ayet-i kerimede şöyle buyurulmaktadır:

"Geldiği zaman sadece içinizdeki zalimlere mahsus olmayacak olan bir musibetten

sakınınız." (el-Enfâl 8/25)

Şu hadisi şeriflerde aynı manaya delalet ederler:

"Allah c.c. umumun işlediği günahlar yüzünden suçsuzları cezalandırmaz. Fakat
aralarında günahın işlendiğini görür ve bunu engellemeye güçleri yettiği halde mani

£128]

olmazlarsa müstesna."

İbn Abbas (r.anhuma)'m bildirdiğine göre efendimiz: "içerisinde sa-lih insanların
bulunduğu bir belde halkı helak olur mu.?" sorusuna "evet" karşılığını vermiş, bunun
sebebini soranlara da:

"Allah'a karşı yapılan isyanlar karşısında susmanız ve bunları umursamamanız
£1291

buyurmuştur.

Bu hadisten sonra gelecek olan hadis de aynı manaya delalet etmektedir.

Aliyyü'l- Kari, "İyilerin, ikrah olmadan ve kötüler kötülüklerine son vermeden

günahkârlarla birlikte yemeleri ve içmeleri açık bir günahtjr. Çünkü Allah için

buğzetmenin gereği, günahkârlardan uzak kalmak ve onları terke t m ektir." demiştir.

Hz. Peygamber sonra Maide suresinin şu mealdeki ayetlerim okumuştur:

"İsrail oğullarından inkar edenler Davud'un ve Meryem oğlu İsa'nın diliyle

lanetlenmişlerdir. Bu, başkaldırmaları ve aşırı gitme-lerindendi. Biribirlerinin

yaptıkları fenalıklara mani olmuyorlardı. Yapmakta oldukları ne kötü idi. Çoğunun

inkar edenleri dost edindiklerini görürsün. Nefislerinin önlerine sürdüğü ne kötüdür.

Allah onlara gazab etmiştir, onlar azapta temellidirler.

Eğer Allah'a peygambere ve ona indirilen Kur'aıı'a inanmış olsalardı onları dost
edinmezlerdi, fakat onların çoğu fâsıtkır."

Rasûlü Ekrem Efendimiz bu ayetleri okuduktan sonra ümmetine hitaben tekitle ve
yemin ederek: "İyilikle emreder, kötülükten nehyeder, zalimin elini tutup hakka
döndürür ve onu hak üzere tutarsınız" buyurmuştur. Bu rivayette, bu sözlerin karşıtı
olan bölüm yer almamıştır.

4337 numaradaki rivayette ise bu sözlerin karşıtı: "Veya Allah bazınızın kalbini
bazınıza karıştırır sonra da onlara lanet ettiği gibi size de lanet eder" cümleleri ile
ifadelendirilmiştir.

Bu hadiste, emri bi'l-ma'ruf ve nehyi anil münker (iyiliği emredip kötülükten men



etme)in müslümanlarm vazifesi olduğu görülmektedir. Ama bunun hükmü nedir? Bu
konuda Aliyyü'l-Kari şöyle demektedir:

"İşlenen kötülük haramsa onu men etmek vaciptir. Kötülük mekruhsa onu men etmek
menduptur. İyiliği emretmenin hükmü de ma'rufa tabidir. Eğer maruf vacipse emir
vacip, mendupsa onu emir menduptur.

İyiliği emir ve kötülükten sakındırmanın şartı; fitneye sebebiyet vermemesi,
muhatabın denileni kabul edeceğinin zannedilmesidir. Onun kabul etmeyeceği
zannedilirse, İslâmm şiarını göstermek için iyiliğin emredilip kötülükten
sakmdmlması gerekir. "Sizden her kim bir kötülük görürse..." hadisindeki " her kim"
sözcüğü, hitabın kadm-erkek, adil-fasık, çocuk-yetişkin herkese şamil olduğunu
gösterir. Ama fasık olana emri bil ma'ruf ve nehyi anıl münkerde bulunması,"
insanlara iyiliği emredip de kendinizi unutuyormusunuz ve yapmadıklarınızı niçin
söylüyorsunuz" ayetleri gereğince uygun görülmemiştir."

Emr-i bi'l -ma'ruf ve nehyi ani'l münkerin hükmü, İslam âlimleri arasında ihtilaflıdır.
Fahreddin Razi'nin, Tefsîr-i kebir (Mefâtihu'l-gayb)'in-de bildirdiğine göre, bazı
alimler: "Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz. İyiliği emreder kötülükten
£131] '

nehyedersiniz." ayet-i kerimesine dayanarak emr-i bi'l Ma'ruf nehyi ani'l-

münkerin farz-ı ayn olduğunu, kimi alimler ise; "Sizden hayra çağıran, doğruyu

11321

emreden ve ve fenalıktan men eden bir cemaat bulunsun..." ayetinin ifadesine
bakarak farz-ı kifaye olduğun söylemişlerdir.

Bu ayetlerin tefsirinde, Ebu's-Sııud efendi de, yukarıda AIiyyü'i-Ka-ri'den
naklettiğimiz sözlere benzer şeyler söylemiştir. Ebussûud şöyle demiştir: "Vacip olan
bir şeyi emretmek menduptur. Bütün kötülüklere mani olmaya çalışmak ise farzdır.
Çünkü Allah'ın kötü dediği herşey haramdır."

Emr-i bi'l -ma'ruf ve nehyi ani'l-münkerin yapılma mecburiyeti yukarıda da işaret
ettiğimiz gibi bazı kayıtlarla bağlıdır. Bunlar sözün tesir edeceğinin bilinmesi, tesiri
bilinmese bile kötü tepki görmeyeceğinden emin olunmasidır. Edilen nasihata küfürle
veya kavga ile karşı gelinecek-se ses çıkartılmaz, sadece kalben buğzetmekle yetinilir.

£1331.

Öyle kötülüklerin işlendiği toplumlardan uzaklaşihr, yanlarında durulmaz.
İkinci rivayetin (4337 hadis) sonundaki talikta, Ebû Davud rivayetlerin senedleri
arasındaki ihtilafa işaret etmiştir. Buna göre Muharibi, Ala b. Müseyyeb ile Salim
arasında Abdullah b. Amr b. Miirre'yi zikrettiği halde, Ebu Şihâb, Amr b. Mürre,
demiş, Abdullah'ı anmamıştır. Halid el-Tahhân ise ikisine de muhalefet etmiştir.

[1341

Çünkü o Salim'i anmamıştır.

4338... Bize Vehb b. Bakıyye Halid'ten, Amr b. Avn'de Hüseyn'den aynı manâ ile
haber verdiler. Halid ile Hüseyn İsmail'den, o da Kayş'tan nakletti, Kays şöyle

£135]

demiştir:

Ebu Bekr (r.a) Alah'a hamd ve sena ettikten sonra şunları söyledi: "Ey insanlar
şüphesiz siz şu, "Siz kendinize bakınız, siz hidayet yolunda olduğunuzda sapıtan size
zarar vermez" (Maidd VL105). âyetini yanlış anlıyorsunuz." Vehb b. Bakıyye
Halid'den:



Ebu Bekir'in şöyle dediğini nakletti:
Biz Rasûlullah (s.a)'i şöyle derken işittik:

"Şüphesiz insanlar zulmü gördükleri zaman, güçleri yettiği halde ona mani olmazlarsa,
Allah'ın azabının hepsi üzerine inmesi pek yakındır."
Amr'da Hüseyin'den Ebû Bekr'in şunları söylediğini nakletti:
Ben RasûMIah'i şöyle derken işittim:

"Bir millet ki aralarında kötülük işlenir, sonra onlar o kötülüğü değiştirmeye güçleri
yettiği halde değiştirmezlerse, Allah yakın bir zamanda mutlaka onlara genel bir azab
verir."

Ebû Davûd şöyle demiştir:

Bu hadisi, Halid'in dediği şekilde Ebû Usârne ve bir cemaat rivayet etti. O rivayette
Şu'be böyle dedi:

"Bir kavim ki aralarında kötülükler işlenir, sayılan onu işleyenlerden çok olduğu halde

£1361

ona mani olmazlarsa "

Açıklama

Musannif Ebû Davud hadisi iki ayrı üstaddan almşür Bunlar Vehb b. Bakıyye ve Amr
b. Avn'dır. Vehb b. Bakıyye'nin üstadı Halid (et-Tahhan), Amr b. Avn'ın üstadı da
Hüseyin'dir. Halid ile Hüşeym her ikisi de İsmail'den rivayet etmişlerdir. Halid ile
Hüseyin'in rivayetlerinde, Ebû Bekir (r.a)'in Rasûlullah'dan işittiğini söyleyerek
naklettiği sözler arasında biraz fark vardır. Metinde bu farka işaret edilmiştir.
Ebu Davud'un, hadisin sonunda işaret ettiği rivayette, Şu'be, Ebu Bekir (r.a)'den, hem
Halid'in hem de Hüseyin'in rivayetlerine uymayan bir cümle isnad etmiştir. Bu,
kötülüğe mani olmanın, kötülük yapmayanların yandan fazla olmaları ile kayıtlı
oluşudur.

Hz. Ebu Bekir hitabesinde ashaba "Ey inananlar, siz kendinize bakın. Siz doğru yolu
bulduğunuz zaman sapıtanlar size zarar ver-mez."(Maidc VI. 105) ayetini yanlış
anladıklarını, bu ayetin mutlak manada emri bi'l-ma'nıfye nehyi ani'l-münkere engel
teşkil etmediğini söylemiş ve sözünü Rasûlullahtan duyduğu nehyi ani'l-münkeri
teşvik eden bir hadisle teyid etmiştir.

İmam Nevevî, anılan âyetin emri bi'l-ma'rûf ve nehyi ani'l-münkerin vücûbuna mani
olmadığını söyledikten sonra şöyle demektedir: "Muhakkik âlimlere göre âyetin
manası konusundaki sahih görüş şudur: "Siz üzerinize düşeni yaptığınız zaman
başkasının kusuru size zarar vermez. Bu: "Günahkar kimse diğerinin günahını
çekmez" (fâtır, 35-18) ayetine benzer. Durum böyle olunca emri bi'l-Ma'ruf ve nehyi
ani'l-münker de kişinin üzerine düşen, mükellef tutulduğu şeylerdendir."
Bu hadiste Emri bi'l-ma'ruf ve nehyi ani'l-münkeri terketmenin azabın tüm halka

£137]

şâmil olmasına sebep olduğuna delâlet etmektedir.

4339... Cerir (b. Abdullah el-Beceli) (r.a) şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a) 'ı şöyle
buyururken işittim: "Bir kimse bir toplum içerisinde bulunur ve o toplumda günahlar
işlenir de, ona mani olmaya güçleri yettiği halde mani olmazlarsa, onlar ölmeden önce

£1381

Allah mutlaka azabını gönderir."



Açıklama



Bu hadis de, önceki hadislerde geçen mananın aynım jfgjjg etmektedir. Gerçi ifade
bakımından biraz farklılık varsa da bu, manaya ve hadislerin özüne tesir edecek
durumda değildir.

Kötülüğe mani olmak; bundan sonraki hadiste geleceği gibi elle (fiili olarak
durdurmak ve dille mani olmak ya da kalben buğzetmektir. Sorumluluk, kişinin
gücünün yettiği derecede engelleme yapmadığı takdirde söz konusudur. Allah kimseye

Lİ391

taşıyamayacağı yükü yüklemez.
4340... Ebû Said el-Hudri demiştir ki;

Rasûlullah (s.a)'i: "Kim bir kötülük görür de onu eli ile değiştirmeye gücü yeterse eli
ile değiştirsin (mani olsun)..." buyururken işittim.

'[1401

Hennad hadisin geri kalanının kesti, İbn Ala ise şu şekilde tamamladı, "(eli ile
değiştirmeye) gücü yetmezse, dili ile (değiştirsin) Dili ile (değiştirmeye) gücü

[141]

yetmezse kalbi ile (değiştirsin) Bu sonuncusu ise, imanın en zayıfıdır."
Açıklama

Bu hadis Ebû Davud'un kitabussalat bölümünde 1140 nolu hadis olarak daha önce
geçti. Hadisin oradaki rivayetinde Ebû Said el-Hudri bu hadisi, Mervan'm, bayram gü-
nü minberi musallaya çıkarması ve bayram namazından önce minbere çıkması üzerine
"sünnete muhalefet ettin" diyen bir adamın sözünü te'yid için rivayet etmiştir.
Hadisin zahiri, bir kötülüğün işlendiğini gören bir müslümanm o kötülüğe gücü
ölçüsünde eli veya dili ile mani olmasının, bunlara gücü yetmediği zaman kalbi ile
buğzetmesinin gerektiğine delîl teşkil etmektedir.

Kötülüğe el ile mani olmak, onu fiilen engellemektir. Kötülük aletini kırmak, içki ise

dökmek, bir malın gasbı ise gasbedilen malı sahibine geri vermektir. Kötülüğe fiilen

engel olmanın boyutları sadece bu değildir. Öyleki Emr-i bîl-Ma'ruf ve Nehy-i anil-

Münker'in birçok safhasında kendisini gösteren oldukça önemli bir konudur.

Dil ilel mani olmak; kötülük işleyene nasihat etmek, Allah'ın o kötülüğü işleyenler

için vaad ettiği cezayı hatırlatmak ve o konudaki âyetleri okumaktır.

Kalb ile mani olmak da; o kötülüğe razı olmamak, kölülük işleyene içinden

buğzetmektir. Davranışın bu şekli kötülüğü manen engellemektir. Çünkü onun gücü

daha fazlasına yetmemektedir.

Kötülüğe kalben buğzetmekle yetinmek imanın en zayıf durumda oluşudur. Nevevi
bundan maksadın imanın semeresinin az olması olduğunu söyler. Aliyyü'I-Kâri ise:
"Bu durumdaki müslüman, iman ehillerinin en zayıfıdır. Çünkü o kuvvetli olsaydı ve
dini gayreti yüksek birisi olsa idi kalben buğzetmekle yetinmezdi. En efdal cihad,
zalim sultanın yanında hak söz söylemektir, "manasmdaki hadis bunu teyid
etmektedir."

Münavi'de bu sözden maksadın; "İslâm veya islamm semere ve eserleri" olduğunu
söyler.



Hadisin zahiri, emri bil maruf ve nehyi anil münkerin kademeli uygulanışı olan bu
tarzı gruplara bölmemiş tüm müslümanlara teşmil etmiştir. Yani kötülüğe el ile mani
olmak şu grubun, dil ile mani olmak öteki grubun, kalben buğzetmek de başka bir
grubun işidir diye bir ayırım yapmamıştır. Ancak bazı alimler kötülüğü el ile
engellemenin devletin, dil ile engellemenin alimlerin, kalben buğzetmenin de avamın

£1421

vazifesi olduğunu söylemişlerdir.

Kanaatımızca da bu, yerinde bir sınıflandırmadır. Eğer bir İslâm devleti müşahhas
olarak varsa ve bütün kurumlan mevcutsa devletin engel olabileceği bir takım
kötülüklere birileri mani olmaya kalkışırsa karışıklık çıkabilir, Usulünü bilmeden dil
ile mani olmaya çalışmak ve münker-den kaçındırmak da fayda yerine zarar
getirebilir. İnsanları hakka yaklaştıracağı halde uzaklaştırabilir. Zaten emri bi'l-
mâârûf ve nehyi anil mün-kerin, muhatabın karşı çıkmaması ile kayıtlanması da bu
£1431

namâyı ifâde eder.

4341... Ebu Ümeyye eş-Şa'banî şöyle demiştir;
Ebu Salebe el-Huşeni'ye:

Ya Ebu Salebe! Şu, "Siz kendinize düşeni yapın." (Maide 105) ayeti hakkında ne
dersiniz?" dedim. Şu karşılığı verdi:

Vallahi sen onu iyi bilen birisine sordun. Ben de onu Rasûlullah (sa.)'a sormuştum. Şu
cevabı verdi:

£1441

"Biribirinize iyiliği tavsiye ediniz. Kötülükten men ediniz. Öyle ki itaat edilen bir
cimrilik, tabi olunan nefsi arzular (ahiiete) tercih edilen dünya ve her görüş sahibinin
kendi görüşünü beğendiğini görürsen kendine düşeni yap. Halkı terket şüphesiz sizin
ardınızda sabır günleri var. O günde sabretmek avuçta kor tutmak gibidir. O günlerde
bir iyi amel işleyene, onun yaptığının benzerini yapan elli kişinin sevabı vardır."
Bir başkası benim soruma ilaveten: "Ya Rasûlullah elli kişinin ecri mi?! dedi.

£1451

Rasûlullah (sa.), "Sizden elli kişinin ecri" buyurdu.
Açıklama

Tirmizi bu hadis için "hasen ayet ve garib" demiştir.Hadisin vürûduna sebep, birçok
ayet ve hadiste va-rid olan emri bil-mafruf nehyi anil münker vazifesi ile; "Ey
inananlar, siz kendinize düşene bakınız. Hidayette olduğunuz zaman sapıtan kişi size
zarar vermiz." manasına gelen ayetin arasım tevfıktir. Çünkü bazı sahabiler bu ayetin,
emri bi'l -maruf ve nehyi anil-münkerin vücubu ile çelişkili olduğunu zannediyorlardı.
Zira ayetin zahiri, kişilerin başkalarını bırakıp kendilerine düşeni yapmalarını
emretmektedir. Bu ayette amaçlanan mananın islam uleması tarafından nasıl
anlaşıldığını 4338 numaralı hadisi izah ederken aktarmıştık. Burada hadiste geçen bazı
tabirleri açıklamak yetinmek istiyoruz:

İtaat edilen bir cimrilik: Cimrilik diye terceme ettiğimiz kelimesi, cimrilik kelimesinin
tam karşılığı olan dan daha şiddetlidir, Türkçemizde bu mânayı ifade edecek

başka bir kelime olmadığı için cimrilik kelimesi ile terceme ettik.
Buhl ve şuh kelimesi arasında başka farklara da işaret edilmektedir. Bazıları buhl'un



hırsla, şuh'hun da hırsın dışında olan cimrilik olduğunu, bazıları da buhl'un özel,
şuh'hun genel olduğunu söylerler. Bir başka görüşe göre de buhl; maldaki cimrilik,
şuh ise mal ve iyilikte olan cimriliktir.

Cimriliğin itaat olunan bir konumda olması da nefsin cimri eğilimlere itaat edip, bunu
uygulama alanına koymasıdır.

Tabî olunan nefsi arzular: Nefse ait olup, tabi olunan arzular, İslama uymayan
isteklerdir.

Ahirete tercih edilen dünya: Dünya hayatında arzu edilen mal ve mevkidir.
Her görüş sahibinin kendi görüşünü beğenmesi: Yani herkesin kitap ve sünnete, hak
ve adalete bakmadan kendi görüşünü beğenmesi, ashab ve tabiuııa uymayı
terketmesidir. Bu durumda olan kişi kendi görüşünü beğenir, başkasının dediğine
kulak asmaz. Doğruyu kabule yanaşmaz.

Sabır günleri: İleride gelecek olan ve sabretmekten başka çarenin olmayacağı
günlerdir, ya da maksat sabrın övüleceği günlerdir. O günlerde öyle hadiseler olacak
ki, onlara karşı sabredebilmek, kor halindeki ateşi elde tutmak kadar güç olacaktır.
Yahut da sabreden kişi, elinde korlaşmış ateş tutanın çektiği zorluğu çekecektir.
Fahri kainat efendimiz o günlerde iyi bir iş yapanın başka zamanlarda onun yaptığı
amelin aynısını yapanın alacağı ecrin elli katını alacağını söylemiştir.
Fethu'l-vedûd'da bu hükmün genel olmadığı, o günlerde yapılması güç amellerle ilgili
olduğu söylenmiş ve buna "sizden biriniz Uhud dağı kadar altın tasadduk etse

£1461

onlardan (sahabilerden) birisinin bir müdd'üne ve yarısına erişemez," hadisi

şahit tutulmuştur.

Şeyh İzzuddîn de bu mânanın mutlak olmayıp iki kural üzerinde yapılandığını söyler.
İzzüddin'in işaret ettiği kaideler şunlardır:

1- Ameller verdikleri faideye ve sonuca göre değer kazanırlar-,—

2- Ahir zamanda garip olan İslâmm ilk günlerinde garip olan gibidir. Çünkü
Rasûlullah (s. a); "İslam garib olarak başlamış, garib olarak dönecektir. Benim
ümmetimden garip olanlara ne mutlu, "buyurmuştur.

Bu hadiste kastedilen garip müslümanlar, içinde yaşadıkları zamanlar da yalnız
kalanlardır. Durum böyle olunca, İslâm'ın ilk günlerindeki in-fak efdaldir. Rasûlullah
(s.a)'m Halid b. Velid'e söylediği şu sözler bunu gösterir: "Eğer biriniz Uhud dağı
kadar altın tasadduk etse onlardan birisinin müdd'üne ve yansına ulaşamaz." Buna
sebep, o yardımın İslam fütuhatını gerçekleştirmeye ve Allah'ın kelimesini yüceltmeye
vesile olmasıdır. Kişinin bedenî olarak cihada katılımı da böyledir. Sonrakiler bu
konuda öncekilerin derecesine ulaşamazlar. Çünkü öncekilerin sayıları, az
yardımcıları sınırlı idi. Kötülükten nehyetmek ise, sonraki müslümanlar için güçtür.
Çünkü o zamanda iyiye yardımcı az, münker ise çoktur. Bu yüzden Fahr-i kainat
efendimiz "Dinine yapışan sanki avııcunda kor tutar gibi olacaktır." buyurmuştur.
Yani bir gün gelecek, dinin emir ve yasaklarını gözeterek islamı yaşamak elde kor
tutmak kadar zor olacaktır. Önceki müslümanlar için ise böyle bir meşakkat
sözkonusu değildir.

Şeyh İzzeddin'den özetle naklettiğimiz bu bilgilerden anlıyoruz ki, sabırdan başka
çarenin kalmadığı günlerde, emri bi'l -maruf ve nehy-i ani'l-münker vazifesini yapan
veya benzen güzel amel işleyen; yani o günde yapılması güç olan bir ameli işleyen bir
müslüman aynı ameli daha önce işleyen bir müslümanm alacağı sevabın elli katım
alacaktır. Yani hadisteki hüküm mutlak değil, yapılan amelin önem ve meşakkatine



göredir.

Bu hadis ve izah tam günümüze ışık tutmaktadır. Bu gün için sadaka vermek, hac ve
umre yapmak o kadar güç değildir. Çünkü insanlar zenginleşmiş vasıtalar artmış,
sıkıntılar kalkmıştır.Ama nefsin haramlardan korunması, dünya zevklerine önem
verilmesi, cihad, emri bi'l-ma'ruf ve nehyi ani'l-münker gibi ameller öyle değildir.

£1471

Daha güçtür, dolayısıyla sevabı da fazla olur.

4342... Abdullah b. Amr b. el-As (r.anhuma) dan; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir: "İnsanların eleneceği (iyilerin gidip) kötülerin kalacağı, ahid ve
emanetlerinin bozulacağı ve ihtilafa düşüp şöylece- parmaklarını biri biri arasına soktu

[1481

olacakları zamanın gelmesi yakındır. - veya geldiği zaman haliniz ne olur?"
Oradakiler:

(O zaman) Biz ne yapalım, ya Rasûlullah (s. a)? dediler, Rasûlullah
"İyi bildiğinizi alır, kötü gördüğünüzü bırakırsınız. Kendinize ait işlere yönelir,

£1491

umuma ait işleri terkedersiniz.

Ebû Davûd der ki: Abdullah b. Amr vasıtasıyla tek vecihten böylece rivayet edildi.

[İM



Açıklama

Peygamber (s. a) efendimiz bir mucize olarak ileride olacak bazı olayları haber vermiş,
yeryüzünü kötülerin dolduracağını, insanların anlaşmazlıklara düşüp biribirlerine gi-
receklerini emanete riayet ve ahde vefanın ortadan kalkacağını bildirmiştir. O gün
geldiğinde de; müslümanlara hak olarak bildikleri şeyleri yapmaya devam edip, kötü
bildiklerinden uzak kalmalarını, başkalarını bırakıp sadece kendi işleri ile
ilgilenmelerini tavsiye etmiştir.

Çünkü işaret edilen zaman geldiğinde fesat artıp cehalet yayılacak, nasihat fayda
vermeyecek, vaizlere ve nasihatçılara kulak asılmayacak bu yüzden de emri bil-maruf

£151]

nehyi anil -münker vazifesi sağlıklı yapılmaya-b ilecek.
4343... Abdullah b. Amr b. el-As (r.anhuma) şöyle demiştir;

Biz Rasûlullah (s.a)'in etrafında (toplanmış) oturuyor iken (o) fitneden bahsedip şöyle
buyurdu:

"İnsanları; ahidleri karışmış, emanetleri azalmış ve şöylece - parmaklarını biribirine
soktu- olmuş bir halde gördüğünüz zaman..."
Ben kalkıp:

"Allah beni sana feda kılsın o zaman ne yapayım?" dedim:

"Evine kapan, dilini tut, hak bildiğini al, kötü gördüğünü bırak. Kendine ait işlere

imi

sarıl, ammeye ait işleri terk et." buyurdu.



Açıklama



Bu hadis aşağı yukarı önceki hadisin aynıdır. Fitnenin yayılıp ve nasihatin fayda
vermediği, emri bi'l -maruf ve nehy'i ani'l-münkerin kâr etmediği bir zamanda insanın
kendi şahsi ile meşgul olup başkalarını terketmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Avnü'l-Ma'bud müellifi; "Bu, kötüler çoğalıp iyiler azaldığı zaman emri bi'l-ma'ruf

£1531

nehyi ani'l münkeri terketmeye ruhsattır" der.

4344... Ebû Said el-Hudri şöyle demiştir: Rasûlullah (s. a) "En efdal cihad, zalim

[154] ri551
sultanın -veya zalim emirin- yanında adaleti söylemektir." Buyurdu.

Açıklama

Hadisin Tirmizi'deki rivayetinde, "en efdal cihad" yerine "cihadın en efdalindendir."
denilmektedir. İbn Mace'nin bir rivayetinde de "adaleti söylemek" yerine "hakkı söy-
lemek" denilmiştir.

Zalim sultanın yanında hakkı veya adaleti söylemekten maksat ona iyiliği hatırlatıp
kötülükten men'etmektir. Bu hareketin en efdal cihad oluşu Hattabi'nin dediğine göre
şu yöndendir: "İnsan düşmanla savaş ettiği zaman galip mi geleceği, mağlup mu
olacağı belli değildir. Mağlubiyetten korktuğu gibi galibiyet umudunu da taşır. Ama
zalim bir hükümdarın yanında hakkı söyler onu kötülükten men etmeye çalşırsa kesin

[1561

bir şekilde kendisini tehlikeye atmıştır."

£1571

4345... Urs b. Amira el-Kindi (r.a)'den rivayet edildiğine göre:
Rasûlullah (s. a) şöyle buyurmuştur: "Yeryüzünde günah işlendiği (bir kötülük
yapıldığı) zaman birisi ona şahit olur da çirkin görürse -bir seferinde de inkar ederse
demiştir - o kötülükten uzakta olan kişi gibidir. Kötülükten uzakta olup da ona razı

£1581

olan ise ona şahid olan (birlikte olan) kimse gibidir."
Açıklama

Hadis, kötülüğe kalben buğzetmenin kişiyi sorumluluktan kurtaracağına delalet
etmektedir. Sarihlerin belirttiğine göre bu, kötülüğe dil ile mani olma gücüne sahip
olmayanlar hakkındadır. Azizî'nin dediğine göre bu durumda olan kişinin kalben
buğzetmesinin yanı sıra kendi kendine "Allahım, bu iş kötüdür. Ona razı değilim"
demesi efdaldir.

Yine hadisten anladığımıza göre işlenen bir kötülüğün uzağında olmakla birlikte onu
beğenen, razı olan kişi, sanki kötülüğe şahit olup da ona iştirak etmiş gibi günah
[1591

kazanır.



4346... Adiyy b. Adiyy, Rasûlullah (s.a)'dan önceki hadisin benzerini rivayet etti Bu



rivayette Rasûlullah (s. a) şöyle buyurdu:

"Bir kimse kötülüğe şahit olur da onu çirkin görürse, ondan uzakta olan kimse

£1601

gibidir."
Açıklama

Bu rivayet de yukarıdakinin aynıdır. Ancak bu rivayet mürseldir. Çünkü Adiyy b.
Adiyy, Rasûlullah (s.a)'i görmemiştir.

Yukarıdaki hadisin dipnotunda belirttiğimiz gibi bu zat Urs b. Ami-ra'nm kardeşinin

£161]

oğludur, tâbiûn'dandır.

4347... Ebu'l Bahteri demiştir ki; Rasûlullah (s.a)'den işiten birisi, -Süleyman

£162]

Rasulullah'm ashabından bir adam dedi- bana, Rasûlullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu haber verdi: "İnsanlar, günahları ve ayıpları çoğalmcaya kadar helak
063]

olmayacaklardır. "
Açıklama

"Günahları ve ayıpları çoğalmcaya kadar", diye terceme ettiğimiz ya'zirü" kelimesi if
al babından =yu'ziru" şeklinde de rivayet edilmiştir.

Bu fark, bir ravi şüphesi olarak metinde mevcuttur. Bu fiilin hem sülasi-den hem if âl
babından aynı manaya geldiğini söyleyenlere uyarak biz farklı rivayetlere tercemede
işaret edemedik. Azınlıkta kalan bir grup âlime göre ise kelimenin if al babından
manası, "Özrü izale etmek" demektir . o zaman bu cümlenin manası: "Onlar için bir
özür kalmaymcaya kadar...." olur.

Hadisin buradaki rivayetinde sahabi ravi anılmamıştır. Taberi ise bu hadisi tefsirinde
Abdülmelik b. Mey sere, ez-Zarid kanalıyla, Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet etmiştir.
Abdullah b. Mes'ud hadisi rivayet edince kendisine, "Bu nasıl olur?" denilince;
baskınımıza uğradıklarında sözleri; gerçekten biz haksızdık demekten ibaret

[İMİ ;

kalmıştır." ayetini okumuşlardır. İbn Mes'ud'un bu âyeti okuması sanki ikinci

[1651

izahı desteklemektedir.
18. Kıyametin Kopması

4348... Abdullah b. Ömer (r.amhuma) şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a) ömrünün
sonunda bir gece bize yatsı namazını kıldırdı. Selam verince ayağa kalktı ve "Bu
geceyi görüyorsunuz ya, işte bu geceden itibaren yüz sene sonra (bu gün) yeryüzünde
olanlardan hiç kimse kalmayacaktır." buyurdu.
İbn Ömer şöyle dedi:

"İnsanlar Rasûlullah (s.a)'m bu sözünü (anlamakta) hataya düştüler. Halbuki
Rasûlullah (s.a) Bu gün yeryüzünde olanlardan hiç kimse kalmayacaktır, buyurmuş,



£1661

bu müddetin bu asırda yaşayanları mahvedeceğini (haber vermek) istemiştir"



Açıklama

Hadisin, Buhari'nin kitabü'l-İIm'deki rivayetinde jkn Ömer'in izahı yer almamıştır.
Mevakitu'ssa-lat'daki rivayeti ise aynen buradaki gibidir.

Ibn Ömer'in izahından da anlaşılacağı gibi onun zamanında bazı insanlar, üzerinde
durduğumuz hadisi yanlış anlamışlar korkuya kapılarak yüz yılın bitiminde kıyametin
kopacağını zannetmişlerdir. Nitekim Taberani ve daha başka bazı muhaddisler bunu
Ebû Mes'ûd el- Bedri (r.a)'den de rivayet etmişler ve Hz. Ali(r.a)'nin bu sözü
reddettiğini nakletmişlerdir. Yani hadiste kastedilen mana; yüzyılın bitiminde
kıyametin kopacağını bildirmek değil, o zaman hayatta olan neslin yüzyılın bitimine
kadar ölmüş olacaklarını haber vermektir.

Nitekim Rasûlullah'm bu haberi bir mucize olarak gerçekleşmiş ve o zaman hayatta
olan sahabilerin tümü yüz sene içerisinde vefat etmişlerdir. Alimlerin araştırmasına
göre bu hadisin geçtiği sene hicretin onbirinci se-nesidir. En son ölen sahabi de, Ebu't-
Tufeyl Amir b. Vasile (r.a)'dir, bu zatın vefat tarihi de H. 1 10'dur.
Bu hadisi şerif Hızır aleyhisselam'm hayatta mı yoksa ölmüş mü oldu-uğu
konusundaki tartışmalara önemli bir kaynak olmuştur. Rasûlullah'm o dönemde
yaşayanların hepsinin yüzyıl içerisinde öleceğini haber vermesi, o zaman Hızır hayatta
ise onun da öleceğine delil kabul edilmiştir. Hızır aleyhisselamm hayatta olduğunu
söyleyenler ise "Bu hadis Hz. İsa, Hz. Hızır, melekler ve iblis'e Şamil değildir.
Yeryüzündekilerden maksat Rasûlullah'm ümmetidir ki bunların bir kısmı ümmeti
icabet (müslüman-lar) bir kısmı da ümmeti davet (müslüman olmayanlardır. Yukarıda
saydıklarımız ise ümmet sınıfına dahil değillerdir." derler.

Avnu'l-Ma'bûd müellifi Azîmâbâdî, değişik kaynaklardan nakiller yaparak Hızır
aleyhisselamm hayatta mı yoksa ölü mü olduğu konusunda tartışmıştır. Şimdi bu
tartışmayı özet olarak vermek istiyoruz:

İmam Nevevî, ulemanın çoğunluğunun Hızır'ın hayatta olduğu görüşünde olduklarını,
ehli tasavvufun ise bunda ittifak halinde olduklarını söyler.

Avnü'l-îvla'bud müellifi Azimabadi, Nevevi'nin bu sözüne karşı çıkarak Hızır
aleyhisselamm hayatta olduğu iddiasının hatalı olduğunu söyler. Görüşünü de Hafız
İbn Hacer el-Askala'nı'nm bu konudaki sözleri ile destekler.

Azimabadi'nin naklettiğine göre, Askalani, özellikle H. üçüncü asırdan sonra Hızır
hakkındaki hikayelerin çoğaldığını bu konudaki rivayetlerden çoğunun isnatlarının
zayıf olduğunu ifâde eder. Abdurrahman es- Şulemi ve Eb'ul - Hasen b. Cehzam bu
zayıf rivayetleri nakledenlerdendir.

Süheyli, Buharı, Ebû Bekir b. Arabi, Ebu '1-Hattab b. Dihye, Ali b. Musa er-Rida, Ebû
Hayyan, İbn Ebi'l-fadl, Ebu'l-Hasen b. el-Mübârek, İbrahim el-Harbî, İnü'l-Cevzî,
Ebû Ya'lâ b. el-Arabî, Ebû Tahir b. El-Ibadî, Ebu'l-Hüseyn b. el-Münadi, gibi alimlere
göre hızır aleyhisselam hayatta değildir. İbn Hacer kendisi de aynı görüştedir. Bu
alimlerin görüşlerine dayanak teşkil eden şeyse; üzerinde durduğumuz hadis ve
Rasûlullah'm Hızır ile hiç görüşmeyişidir. Çünkü eğer Rasûlullah'm hayatında Hızır
aleyhisselam sağ olsa idi mutlaka kendisine gelir, onunla cumaya ve cemaata iştirak
eder, cihada katılırdı. Hz. Peygamber (s. a) bir hadisinde, "Musa hayatta olsa idi
mutlaka bana tabi olurdu." buyurmuştur. Hz. Musa hakkında durum böyle olunca,



Hızır aleyhisselamm, hayatta olduğu halde efendimize tabi olmaması nasıl
£1671

düşünülebilir.

4349... Ebu Salebe el-Huşenî (r.a)'den rivayet edildiğine göre; Rasûlullah (s. a) şöyle
buyurmuştur: "Allah (c.c) bu ümmete yarım gün (mühlet vermek) den aciz
[1681

değildir."

4350... Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a)'den;

Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Şüphesiz ben ümmetimin
Rableri katında, onlara yarım gün geciktirmesinden aciz olmadığını umarım."

£1691

Sa'de: "Yarım gün ne kadardır?" denildi Sa'd: "Beş yüz sene" cevabını verdi.
Açıklama

Bu terceme AIiyyü'l-Kari'nin açıklamasına uygun olarak yapılmıştır. Maksat,
kıyametin anılan müddetten önce kopmayacağmı ifâde etmektir. Rasûlullah (s. a) bu
sözüyle, "ümmetimin Allah katında, yarım gün (beş yüz sene) geçmeden onlar üzerine
kıyameti koparmayacak kadar yakınlığı verdir." demek istemiştir.
İbn Melek ve Tıybî gibi alimler de hadisi Aliyyü'l Kârî'nin anladığı gibi anlamışlardır.
Aliyyü'l-Kari, bu manayı İbn Melek'in de tercih ettiğini bizzat keadisi ifade etmiştir.
Bu anlayışa göre manâ; "Kıyamet beş yüz sene sonra kopacak" değil, "Beş yüz
seneden önce kopmayacak" şeklinde anlaşılır.

Rasûlullah hadiste "beşyüz sene" değil de "Yarım gün" tabirini kullanmıştır. Ravi Sa'd
b. Ebi Vakkas bunu, "beşyüz sene" diye izah etmiştir. Ravi bu izahı: "Şüphesiz
rabbinin katında bir gün, sizin saydıklarınızdan bin sene gibidir." (Hacc 47)
Ve gökten yere kadar, olan bütün işleri Allah düzenler, sonra işler sizin hesabınıza
göre bin yıl kadar tutan bir gün içinde ona yükselir." (es-Secde, 32-5) ayetlerine
dayanarak yapmıştır.

Alkâmî ise hadisi başka bir şekilde anlayıp izah etmiş, Avnu'l-Ma'bûd müellifi de bu
izahı tercih etmiştir.

Alkâmînin izahına göre, hadisin tercemesi şu şekilde olacaktır: "Ben Alkamî'nin
izahına göre, hadisin tercemesi şu şekilde olacaktır: "Ben ümmetimin (zenginlerinin
mahşerde) Rableri önünde (cennete girmekte fakirlerden) yarım gün sonraya
bırakılmaya (sabırda) aciz olmayacaklarını umarım."

Bu anlayışa göre de yarım gün ahiret günlerindendir ve beşyüz seneye denktir. Bu
izaha göre hadis kıyamete hamledilmiştir.

Hadisin kıyametin yaklaşması babında yer alması, Ebû Davud'un da hadisi AIiyyü'l-
Kari'nin anladığı gibi anladığına delalet etmektedir.

£1701

Tîbî'de karşı anlayışı tenkid etmiş ve bunun vehm olduğunu söylemiştir.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/412.

m

Bu hadis iki yoldan rivayet edilmiştir.Birisi metinde olduğu gibi müsneddir. öbüründe ise Abdurrahman b.Şüreyb, Ebû Alkame ve Ebû Hureyrc'yi
anmadan, .sanki Şerahîl Rasullullah'tan duymuş gibi rivayci etmiştir. Bu şekilde aynı yerde iki veya daha çok ravi düşürülerek rivayet edilen hadislere
Mu'dal Hadis denilir. Ancak Abdurrahman sika bîr ravidir. Buhari ve Müslim onunla ihticac etmişlerdir. Bu hadisi .sadece Ebû Davud rivâyel etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/412.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/412-415.

L41

Bir nüshada, "veya Zi mıhmer" şeklindedir. Şüphe musannif Ebu Davud'a aittir. Zî Mihber Peygamberimizin hizmetçisi İbn Ebin-Necaşi'dir.
Cübeyr b. NüTcyr ve başkaları kendisinden hadis rivayet dinişlerdir. Şamlılardan sayılmaktadır, İbn Mâcede de Ebu Davud'un bir nüshasında şüpheli
olarak belirttiği Zi Mıhmer şeklinde varid olmuştur.
[5J

İbn Mace, fıten, 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/415-416.
[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi

[21

Şüphe ravilerden birisine aittir.

[îoı

Ahmed, b. Hanbel V, 222,245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/417-418.

LU1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/418-419.

ri2i

Tirmizi. filen 58: İbn Mace. filen 35; Ahmet b. Hanbel V, 234.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/419.
[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/419.

üü

İbn Mace, fiten 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/420.

risı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/420.

ri6i

Bu terceme Avnü'l-Ma'bud'un izahına göre yapılmıştır. Bezlü'l-Mechûd'laki izaha göre "yemek yiyenlerin cırnakları etrafında toplandıklar) gibi"
şeklinde olur.
LL7J

Ahmet, II, 259; V. 278.

[181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/421.

üü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/421-422.

[201

Ahmed b. Hanbel VI, 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/422.
[211

Bu hadis, Aynü'l Ma'bud ve BezlüT -Mechûd'da önceki hadisin devamı olarak yer almıştır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/423.
[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/423.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/423-424.

[24J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/424.

[251

Ahmed b. Hanbel. VI, 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/424.
[26J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/424.

[271

Nesâî,Cihâd 42.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/425.
[281

Tevbe (9) 36.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/425-426.

[301

Müslim, fiten 62. 63. 65, Nesai, cihad 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/426.



: 14/416-417.
: 14/417.
: 14/417.



[31]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/426-427.

[32]

Buhari. cihad 95. 96: Menalîb, 26; Müslim, filen 64. 66: İbn Mace, filen 36: Tirmizi, filen 40: Ahmed Hanbel 1 1,530.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/427.
[33]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/427-428.

[341

Bu tefsir sahabi veya tabiî raviye aittir.

[35J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/428.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/428-430.

[371

Sadece Ebû Davûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/430.
[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/431-432.

[391

Hadisi sadece Ebu Davûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/432.
[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/432-433.

[4U

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/433-434.

[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/434-435.

[4£

Buhârî, Hac 49: Müslim, fiten 57. 58, 59; Ahmet b. Hanbel V, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/436.
[451

Bk. Ankebut (29) 67.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/436-437.

[471

Hakem b. EbT, As b. Ümeyye'dir.Abdül-Melik'in babasıdır.H. 64 yılında halife olmuştur.Kendisi sahabe değildir.

[481

Dabbe: Hayvan demektir. Bundan sonra gelecek olan hadisle izah edilecektir.

[49J

Müslim, fiten 118; İbn Mâce. fiten 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/437-438.
[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/438-439.

[Şİİ

Müslim, Fiten 39, 40; Tirmizi, filen 21: İbn Mâce, filen 25. 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/439-440.
[521

Yasin (26), 82.

[531

Nemi (27) 82.

[İÜ

İbn Mâce. sünen, fiten 3 1 .

[551

Bk. Elmalılı M.H.Yazır. Hak Dini Kur'an Dili, V 3701 ve devamı.

[561

bk. Kehf sûresi (18) ayet 93-98.

[571

Tecrid-i Sarili Terceme ve şerhi 9.97 (2 nolu dipnot).

[58J

Müslim, filen \ 10; İbn Mace. filen 33, 59; Ahmed b. Hanbel, müsned, 1,375; 11,510.

[591

İbn Mace, fiten 32. (Bu bölüm hadisin yansından sonraki kısımdır. Daha önceki kısmı Deccal ile ilgilidir.)

[M

Buharı, enbiya 49: Müslim. İman 242.

[611

Duban. 10.

[621

Buharı, fiten 24: Müslim, İnen 42.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/440-448.



[641

En'am 6, 158.

[65J

Buharı, filen 26: Müslim, iman 248; tbn mace. filen 32: Nesaî, cuma 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/448.
[66J

Nesai. Medariku't-Tenzil, II, 42.

T671

Muhtasar-ı Tefsiri İbn Kesir, I. 636.

[68J

İbn Mace, filen 32; Hadis no: 4070.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/448-449.
[69J

"Açığa çıkarma" diye terceme ediğimiz kelimesi "açılmak" manasına gelir, başlığın harfi tercemesi "Fırat'ın hazinesinden açılması" demektir.

um

Buhari, fiten 25; Müslim, fıten 30; Tirmizi, Sıfatü'l-cenne, 26; İbn mace, Filen 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/450.

mı

Müslim, fiten 3 1 ; Tirmizi, sıfatu'l- cenne, 26; Buhari fıten 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/450.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/450-451.

ma

"Ondan" kelimesinin. Deccal 'in yerine kullanılmış olması da, Ebu Mes'ud'un yerine kullanılmış olması da muhtemeldir.

HU

Buhari fıten 27; Müslim, fıten 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/451-452.
[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/452-453.

[761

Buhari, fiten 27; Müslim, filen 101: Tirmizi, fıten, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/453-454.

mı

Önceki rivayetle Deccal'm gözleri arasındaki yazının kafir olduğu, bu rivayetle ise kefere olduğu bildirilmektedir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/454.
[781

Müslim, fiten 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/454.
[791

Müslim, filen 100.

[M

Müslim, fiten 104.

[811

Müslim, fiten 103.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/454-456.

[831

İçine düştüğü şüphelerden maksat; Sihir, ölüleri diriltme ve benzeri istidrac olaylarıdır.

[841

Şek bir raviye aittir. Bundan sonra o ravi "Şeyhim .sek ile böyle dedi" demiştir.

[851

Ahmed b. Hanbel. IV, 43 1 , 44 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/456.
[861

Ahmet b. Hanbel, V. 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/456-457.
[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/457.

[88J

Müslim, fiten 110; İbn. Mâce, fıten 33 Tirmizî, fıten 59; Ahmet b. Hanbel, III. 420, IV. 226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/457-458.
[891

Geniş bilgi içinbk. C. II, sh. 122, 123.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/458-462.

[911

İbn Mâce, fıten 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/463.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/463-464.

[931

Müslim, salatü'l-müsafırun, 257; Tirmizi, sevabu'l-Kur'an, 6: Ahmed, b. Hanbel V, 196.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/464-465.



T941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/465-466.

[951

Sadece Ebu Davut rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/466.
r961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/466-468.

1221

Cessase: Haber toplayan demektir- Nevevi'nin dediğine göre bu yaratık Deccal'e haber topladığı için bu adı almıştır.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/468-469.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/469-470.
[100]

Ravi hadisi uzun uzadıya anlatmış, ancak Ebu Davud ihtisar diniştir. Hadîsin tamamı Sahih-i Müslim'de mevcuttur, bu fazlalığa açıklama
bölümünde işaret edilecektir.
[101]

Müslim, fıten 119.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/470-472.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/472-473.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/473-474.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/474.
Bazı nüshalarda, haber istemek üzere" şeklindedir.

Bazı nüshalarda "İbn Said"lir. Aşağıda gelecek oları haberde de İbn Said'fır. Biz izahla metne bakarak İbn Sayyad dedik.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/474-475.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/475-476.
Bazı nüshalarda "İbn Sayyad" şeklindedir.

Bu soru Buhari ve Müslim'deki rivayetlerde: "Senneler görüyorsun?" şeklindedir.

Bu tabir köpeği kovmak için kullanılan bir tabirdir.

Buhari. cenaiz 80; cihad 173; Müslim, fıten 95; Tirmizi, fıten 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/476-478.
[113]

Bu Talik Buhârı'nın hem Cenaiz hem de cihad konu kumduk i rivayetlerinin sonunda vardır.

[1141

İbn Sayyad'm sözü olarak verdiğimiz bu cümleler mana olarak aktarılmıştır. Bu rivayetler için bk Sahih-i Müslim, fıten, 89, 90, 91.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/478-482.

rı 161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/482.

[1171

Buharı, İ'tisâm 22; Müslim, fıten, 94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/482.
11181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/482-483.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/483.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/483-484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/484.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/484-485.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/485-486.
Maide: 5/78-81.

Parantez içerisindeki kısım bu rivayette mevcut değildir. Ancak mananın anlaşılması için bu takdire ihtiyaç vardır. Bir sonraki rivayet bu ilaveyi
içermektedir. Tirmizi, Tefsîru'l - Kur'an, 5,6,7: İbn Mace. fıten 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/486-487.



no3i
UM

[1051
[1061
[1071
[1081
[1091
[1101
[1111
[1121



[1191
[1201
[1211
[1221
[1231
[1241
[1251
[1261



[127]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/487.

[128]

Ahmed b. Hanbel, müsned V, 192.

[129]

Gazzali, İhyâ-u ulumi'ddin, II, 376 (Taberani ve Bezzar'dan)

[130]

Maide, 5/78-81.

[131]

Al-i İmrân, III, 110.

[132]

Al-i İmran, III, 104.

T1331

Fahreddiner - Razi, Mefâtihu'l-gayb, III, 27.

[1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/487-490.

ri351

Fetevây-i Hindiyye, V, 352, 353.

[1361

Tirmizi, Tefsîru'l - Kur'an, 5,6.7; filen 8; İbn Mace, fiten 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/490-491.
[137]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/491.

[138]

İbn mâce, fiten 20; Ahmet b. Hanbel IV, 361, 363. 364, 366.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/492.
[139]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/492.

[140]

Hennad ve Ebu'l A'la, Ebu Davud'un hadisi rivayet elliği üsiadlardır. Hennad hadisi kısa kesmiş. Ebu'l.Ala tamamını rivayet etmiştir.

[141]

Müslim, el-lyman 78: Timizi, fiten 11; İbn Mace, fiten 21; Nesai, iyman 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/492-493.
11421

Fetavay-ı Hindiyye, V, 353.

[143]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/493-494.

[144]

Aynu'I-Ma'budlaki bir izaha göre mana "İyiliğe imtisal ediniz, kötülükten kaçınınız" şeklindedir.

[145]

Tirmizi, tefsir 6; İbn Mâce, fiten 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/494-495.
[146]

Müd: 832 gr. buğday alan bir ölçek

[1471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/495-497.

[1481

Buradaki şek raviye aittir.

[149]

İbn Mâce, filen 10; Ahmed b. Hanbel II, 220, 221.

[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/497-498.

[Mü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/498.

[152]

îbn Mace, filen. 10; Ahmed b. Hanbel II, 162, 212, 220, 221.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/498.
[153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499.

[154]

Şüphe ravilerden birisine aittir.

[155]

Tirmizi, fiten 13: İbn Mace, filen 20; Nesai, biat 37; Ahmed. b. Hanbel III, 19, 61; IV, 314, 315.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499.
[156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499.

[157]

Amira Urs'un annesidir. Babasının adı Kays'dır. Zehebî'nin bildirdiğine göre Urs b. Amira Adiyy'in kardeşidir. Kardeşinin oğlu Adiy b. Adiy
kendisinden hadis rivayet etmişür. Urs b. Amira şahabıdır.
11581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/499-500.

11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500.



[160]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500.

[161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500.

[162]

Hadisi Ebu Davud'a Süleyman b. Harb ve Hafs b. Ömer rivayet etmişlerdir. Birinci rivayet Hafs'a, ikincisi de Süleyman'a aittir.

[163]

Ahmed, b Hanbel IV, 260; V, 293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/500-501.
H641

A'râf, 7/5.

ri651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/501.

ri661

Buharı, ilim 41; Mevâkit Salât 40; Müslim, fedâilu's-sahabe, 216; Tirmizi, fi ten 64; Ahmed b. Hanbel, II, 88.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/501-502.
[167]

bkz. AynuT-Ma'bûd, XI. 504 ve devamı; İbn Hacer el-Askalanî, el-tsabe fı TemyiziVSahâbe, 1, 441.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/502-503.
H681

Ahmed b. Hanbel, IV, 193.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/503-504.
[169]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/504.

[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/504-505.



18- FERAİZ BÖLÜMÜ

fslam Miras Hukukunun Çağdaş Sistemlerden Farkları:

1. Feraiz timini Öğrenmenin Hükmü

2. Kelale

3. Çocuğu Olmayıp Da Kız Kardeşleri Olan Bir Kimsenin Mirası

4. Öz Evlâdın Mirası

5. Nine(nin Mirastan Alacağı Pay)
6- Dedenin Mirastan Alacağı Pay

7. Asabenin Mirastaki Hakkı Nedir?

8. Zevilerhamın Mirastaki Hakkı Nedir?

9. Üzerinde Lanetleşilen Çocuğun Mirası

10. Müslüman Kafire Varis Olabilir Mi?

11. Miras Paylaşılmadan Önce Müslüman Olan Bir Kimse(Nin Mirasta Bir Payi
Var Mıdır?)

13. Bir Müslüman Vasıtasıyla Müslüman Olan Kimsenin Durumu

14. Vela Hakkının Satılması (Caiz Midir?)

15. İşitilecek Derecede Ses Çıkarıp Sonra Ölen Yeni Doğmuş Bir Çocuğun
Mirastaki Durumu

16. Antlaşma Mirası Zevilerham (Denilen Hısımlara Tanınan) Miras (Hakkı) İle
Yürürlükten Kaldırılmıştır

17. (İslâmiyette Kötülük Üzerinde Yardımlaşma Üzerine Yapılan Bir Antlaşmanın
Hükmü)

18. Kadın Eşinin Diyetine Varis Olur



18- FERAİZ BÖLÜMÜ



Feraiz, farzlar, belirli hisseler demektir. Fıkıhta; ölünün geriye bıraktığı malların belli
ölçülerle varisleri arasında paylaştırılmasmdan bahseden ilme denir. İslâm miras
hukukunu ifâde eder.

Bu ilmin gayesi hak sahiplerine haklarım ulaştırmaktır.

Feraizin üç hiikmü vardır: Muris (miras bırakan), terike (bırakılan mal) ve varis (mala
hak kazanan)dır.

Şartları da üçtür: Murisin ölmüş olması, ölüm zamanında vârisin bulunması, varis
olma cihetini bilmesi.

Vâris olma (irs) sebebleri yine üçtür. Sahih nikah, nesep, velâ (efendisinin kölesine
yakınlığı)

Varis olmaya engel olan haller:

1. Kölelik,

2. Kısas veya keffâret cezasını gerektiren adam öldürme (kıtal), yakın bir akrabasını
öldüren kimse Öldürdüğü adamın tek varisi bile olsa, onun malına mirasçı olamaz.

3. Muris ve varisin farklı dinlerden olması,

4. Zimmet ehli için memleketin ayrı ayrı olması.

Feraizin, belli başlı özellikleri, kadının erkeğe nazaran yarı hisse alması, fârizi denir.
Ölünün geriye bıraktığı maldan belirli miktarda hisse alan kimseler ashabü'l feraiz'dir.
Bunların durumu mirasçıların miktarı ve ölüye yakınlığına göre değişir. Bu manâda
feraiz kırk halde özetlenmiştir. Bu kırk halin üçü baba için, dördü dede için, üçü kız
için, altısı oğul kızları için, beşi öz kırkazdeş için, yedisi baba bir kız kardeşler için,
üçü ana için, ikisi de nine içindir. Bu kırk halin bulunduğu tablolara feraiz aynası
denir.

Feraizi, belli başlı özellikleri, kadının erkeğe nazaran yarı hisse alması, ölenin geriye
bıraktığı mallardan borçları ve vasiyetleri verildikten sonra geriye kalanın bölünmesi
veresesi olan kimselerin malının üçte birinden fazlasını başkalarına vasiyet edememesi
gibi hususlardır.

Miras: Mirasın sözlük manası geçmek, intikal etmek, halef olmak devam etmektir.

Istılahta ise, terikede yani ölünün bıraktığı malda hak ve hissesi olan kimselerle her

birinin hissesinin»miktarmı bildiren fıkıh ve hesap kaideleridir.

Terike, vefat edenin geride bıraktığı mal ve haklardır. Miras ilmine feraiz de denir.

İslam miras hukukunun kaynakları: Kitap, Sünnet, tema ve sahabe görüşleridir.

Mirasın Rükünleri: Her miras olayında üç temel unsur bulunur. Bunlar mirasçı (varis)

Miras bırakan (ölü, muris) ve terike (varislere bırakılan mal ve haklar)dır.

Mirasın manîleri; Miras bırakanı öldürmek, din farkı ve kölelik mirasın başlıca

mânileridir.

Mirasçıların Vâris Olma Sıraları:

1. Belli hissesi olan hısımlar (ashabü'l- ferâiz)

2. Neseb bakımından asabe olan hısımlar.

3. Başka bir sebeb ile asabe olanlar

4. Azad edenin asabesi,

5. Red yoluyla mirasçı olan asabü'l-feraiz

6. Ashabü'l-feraiz ve asabe dışında kalan kadın ve kadın vasıtasıyla bağlanan erkek
hısımlar (zevil-erham),

7. Mukaveleli vâris



8. Nesebi, miras bırakandan başkasına ikrar yoluyla nisbet edilen hısım,

9. Kendisine üçte birden fazla vasiyet edilen kimse,

10. Hazine (beytülmâl)

Burada ayrıntılara girmeden üzerinde ittifak edilen mirasçıları ve kendilerine düşen
payları belirtelim:

I. Belli hissesi olan hısımlar (ashabü'l-feraiz):

1. Karısı ölen koca:

a. Eğer karısının oğlu veya kızı veya torunları varsa dörtte bir,

b. Bunlardan hiçbiri yoksa ikide bir hisse alır.

2. Kocası ölen kadın:

a. Ölen kocasının oğlu veya kızı veya torunları varsa sekizde bir,

b. Bunların hiç biri yoksa dörtte bir alır.

3. Ölenin babası:

a. Ölenin oğlu veya torunu ... varsa altıda bir, b'. Ölenin kızı veya oğlunun kızı,
oğlunun oğlunun... kızı ile beraber bulunuyorsa altıda birini ve diğer mirasçılardan
kalanını alır.

c. Bunlar bulunmazsa babası mirasçı olur, yani başka mirasçı yoksa mirasın tamamı
başka mirasçı varsa onlardan kalan babaya aittir.

4. Ölenin dedesi (baba tarafından):
a., b, c. Ölenin babası gibidir.

d. Babanın bulunması halinde dede, mirastan pay alamaz.

5. Ölenin ana bir kız veya erkek kardeşleri:

a. Bir tane ise altıda bir hisse alır.

b. Birden fazla iseler terekenin üçte birini eşit olarak paylaşırlar, kız ve erkek burada
eşit hisse alır.

c. Ölenin babası dedesi, oğlu, kızı, oğlunun oğlunun... oğlu veya kızı bulunursa anabir
kardeşler mirastan pay almazlar.

6. Ölenin kızı:

a. ölenin oğlu olmayıp bir tane kızı varsa terekenin yarısını alır,

b. İki veya daha çok kızı varsa üçte ikisini aralarında paylaşırlar.

c. Ölenin oğlu da varsa, kızlar bir, oğlanlar iki hisse alarak asabe olurlar. Diğer
mirasçılar hisselerini aldıktan sonra kalanı başka mirasçı yoksa bütün terekeyi kızlar
bir, erkekler iki hisse olarak paylaşırlar.

7. Ölenin oğlunun kızı:

a. Ölenin kızı bulunmayıp oğlunun bir kızı bulunursa, terekenin yarısını alır.

b. Bu durumda oğlunun kızları birden fazla iseler, üçte ikiyi aralarında paylaşırlar.

c. Ölenin bir kızı ile beraber bir veya daha fazla oğul kızı bulunursa bunlar altıda bir
alırlar. Aynı derecede oğlun oğlu ile beraber bulunurlarsa asabe olurlar. Yani kalanı
ikili birli paylaşılır. Yakınlık olarak kendisine denk veya kendisinden aşağı derecede
bulunan erkek ile asabe olamayan oğul kızı mirastan pay alamazlar.

d. Oğlun kızı ölenin iki veya daha fazla kızı ile beraber bulunursa mirastan pay
alamazlar.

e. Derecede eşit veya daha aşağıda oğlun oğlu... ile oğul kızları asabe olurlar.

f. Oğul kızları oğlun veya derece itibariyle Ölüye daha yakın olan erkek çocuğun
bulunması halinde mirastan pay alamazlar.

8. Ölenin ana-baba bir kız kardeşleri:
a. Bir tanesi terekenin yansını alır,



b. İki veya daha fazla olurlarsa üçte ikiyi, aralarında paylaşırlar.

c. Ana-baba bir erkek kardeşleriyle beraber bulunurlarsa erkek kardeşler iki, bunlar bir
hisse olarak asabe olurlar.

d. Ölenin kızı veya oğlunun kızı oğlunun oğlunun ... kızı ile beraber bulunurlarsa
asabe olup kalanı alırlar.

e. Oğlunun oğlunun oğlu babanın ve dedenin bulunmasıyla ana-baba bir kızkardeşler
mirastan pay alamazlar.

9. Ölenin baba bir kızkardeşi:

a. Kızkardeşi bir tane ise yarısını alır.

b. Birden fazla iseler üçte ikiyi paylaşırlar.

c. Ana-baba bir, bir tane kızkardeş ile beraber bulunuyorlarsa altıda bir alırlar.

d. Ana-baba bir kızkardeşler birden fazla iseler.baba bir kızkardeşi varis olamazlar.

e. Ancak bu hallerde baba bir erkek kardeş bulunursa bununla birlikte erkekler iki,
kızlar bir hisse alarak asabe olurlar.

f. Ölenin kızı, oğlunun... kızı ile beraber bulunurlarsa asabe olurlar.

g. Ölenin oğlu, oğlunun... oğlu, babası, dedesi, ... ana-baba bir oğlan kardeşleri, asabe
olan ana-baba bir kız kardeşleri bulunursa baba bir kız kardeşler mirastan pay
alamazlar.

10. Ölenin annesi:

a. Ölenin oğlu, kızı oğlunun... oğlu veya kızı, hangi taraftan olursa olsun, ölenin
birden fazla kardeşiyle beraber bulunursa altıda bir alır.

b. Bunlar bulunmazsa üçte bir alır.

c. Bir taraftan baba, öbür taraftan koca veya karı ile beraber bulunursa, karı veya koca
hisselerini aldıktan sonra kalanının üçte birini alır. Bu durumda baba asabe olarak geri
kalanı alır.

11. Ölenin ninesi (ana veya baba tarafından büyük anne):

a. Ana, baba, dede ve daha yakın derecede mirasçılar bulunursa nine mirastan pay
alamaz.

b. Bunlar yoksa altıda bir alırlar.

II. Asabe (ölenin erkek vasıtasıyla kendine bağlanan erkek hısımları ile böyle telakki
edilenler):

Asabe ashabü'l-feraiz ile belirlenmiş olan hisselerini aldıktan sonra geri kalan mallar
mirasçılarındır. Ashabül-feraiz yoksa bütün miras asabeye kalır.
Asabe; sebebi ve nesebi olmak üzere ikiye ayrılır:

Sebebi Asabe: Bir köleyi azad eden kimse onun asabesidir. Eğer kölenin kendi
hısımları içinde ashabül'feraiz veya asabesi yoksa azad eden veya asabesi varis olur.
(kölelik günümüzde yaygın olmadığından üzerinde daha fazla durmaya gerek yoktur.)
Nesebi Asabe: Bir kimsenin kan hısımları arasındaki yakınlarıdır.
Ashabü'l-feraiz, hisselerini aldıktan sonra geriye kalanını nesebi asabede sırasıyla
alanlar şunlardır:

1. Kendiliğinden asabe olanlar (Ölen ile aralarında kadın girmeyen erkek hısımlar)
Bunların ve asabe olma sıraları aşağıdaki gibidir. Birincisi varken ikincisi, ikincisi
varken üçüncüsü vs. asabe ve mirasçı olamaz. Sadece baba as-habü'l-ferâziden olduğu
için bu kaidenin dışındadır. Aynı ailede olanlardan yakın uzağı mirastan mahrum eder.
Mesela, oğul varken toruna miras düşmez. Yine ana-baba bir olanlar varken yalnız
baba veya ana bir olanlar asabe ve mirasçı olamazlar.
Bu kümeye giren asabe sırasıyla şöyledir:



a. Fiirû: Oğul, oğlun oğlu...

b. Usul: Baba, babanın babası...

c. Babanın fürûu: Yani baba tarafından erkek kardeşler ve bunların erkek çocukları,

d. Dedenin füruu: Yani baba tarafından erkek kardeşler ve bunların erkek çocukları _.

2. Başkası sebebiyle asabe olanlar. Bunlar bazı erkek hısımlarla birlikte oldukları
zaman asabe olurlar. Kalan mirası onlarla ikili birli oldukları zaman paylaşanlar.
Sırasıyla şunlardır:

a. Oğul ile birlikte kızlar,

b. Oğlun... oğlu ile birlikte oğul kızları,

c. Ana-baba bir erkek kardeşlerle birlikte ana-baba bir kızkardeşler

d. Baba bir erkek kardeşlerle baba bir kızkardeşler.

3. Başkasıyla asabe olanlar:

Bunlar sadece kızkardeşlerdir. Böyle bir asabe olabilmeleri için ana-baba bir veya
baba bir kızkardeşlerin kızlar veya oğul kızları ile birlikte bulunmaları gerekir. Böyle
bir durumda kızlar ve varsa diğer mirasçılar hisselerini aldıktan sonra geri kalanı bu
kız kardeşleri alır. Birden fazla iseler kalanı aralarında eşit olarak bölüşürler.

III. Belli hisse sahibi mirasçılar (ashabü'l-feraiz) hisselerini aldıktan sonra artan
miktarı alacak asabe yoksa, bu artık yine aynı mirasçılara hisseleri nis-betinde
dağıtılır, (red meselesi)

Eğer paylar kafi gelmediği için hisseleri alamayan mirasçı bulursa bütün hisse
sahiplerinin hisseleri birer miktar azaltılarak hepsinin terekeden pay alması sağlanır.
(Avt meselesi)

IV. Belirli hisse sahipleri ile asabe dışında kalan kadın ve kadın vasıtasıyla bağlanan
erkek hısımlar zevîl-erham ilk iki küme bulunmazsa mirasçı olurlar. Bunlar teyze,
hala, kızın oğlu ananın babası gibi kan hısımlarıdır.

V. Zevi'l-erhamdan da hısım bulunmazsa Ölenin kendisiyle diyet ödeme, varis olma,
yardımlaşma, konusunda anlaştığı muvalat ahdi yaptığı kişi ona mirasçı olur.

VI. Böyle bir mukavele ile mirasçı olan da yoksa ikrar ile hısım olanlar mirasçı
olurlar.

VII. Bunlar da yoksa veya bunların hepsi de razı ise, terekenin üçte birini geçen,
vasiyet yerine getirilir. Yani bu kadar mal vasiyet edilen kişiye verilir.

VIII. Yine mirasçı yoksa veya terekeden artan miktar bulunursa bu hazineye

m

(beytülmale) aittir.

İslam Miras Hukukunun Çağdaş Sistemlerden Farkları:

Bunların en önemlileri şunlardır:

1. İslam hukukundan terekenin ancak üçte biri hakkında vasiyet yapılabilir. Bundan
fazlası için varislerin rızası gerekir.

2. İslam miras hukukunda intifa hakkı yoktur.

3. Ana ve baba daima mirasçıdır.

4. Mehir, nafaka gibi mükellefiyetler gözönünde tutularak erkeğe umumiyetle iki,
kadına bir hisse verilmiştir.

5. Evlat edinmeye bağlı mirasçılık yoktur.

6. Varisi mirastan mahrum etmek normal şartlarda mümkün değildir.



121

7. Miras cebridir, varis istese de istemese de hissesi onun mülkiyetine geçer.
1. Feraiz timini Öğrenmenin Hükmü

2885... Abdullah b. Amr b. el-As'dan demiştir ki: Rasûlullah (s. a.):
(Dini) İlim(lerin aslı) üçtür: Bunların dışındaki ilim(ler) fazladandır). Muhkem âyet

13]

(ler) sabit sünnet (miras taksiminde) adaletli fariza (ilmi) buyurmuştur.
Açıklama

Metinde geçen ilm kelimesinin başında bulunan el takısı Ahd-i zihnî için olduğundan
söz konusu ilmin herhangi bir ilim olmayıp belirli bir ilim olduğuna delâlet eder. Bu
bakımdan ulema buradaki ilimden maksadın dinî ilimler olduğunu söylemişlerdir.
Muhkem âyetlerden maksat: Konulduğu manaya başkahiçbir ihtimal bulunmadan-
açıkça delalet eden ve nesihe ihtimali olmayan âyet-i kerimelerdir.
Adaletli fariza: Tabirinin de burada iki manaya ihtimali vardır:

1. Miras taksiminde kitap ve sünnetin açıkça belirlediği adaletli paylar.

2. Kitap ve sünnetten ictihad yoluyla çıkartılan paylar. İcma ve kıyas ile belirlenen
paylar demektir. Bu hükümler Kur'ân âyetleriyle hadis-i şeriflerden çıkartıldığı için
esas ve netice itibariyle Kur'ân-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde açıkça belirtilen paylar
gibi muteberdirler. İşte bu paylar kendilerine itibar edilmesi cihetiyle Kitap ve
Sünnetle sabit olan paylara denk olduklarından bu hadis-i şerifte kendilerinden fariza-i
âdile = denk pay diye bahsedilmiştir.

Hattâbî'nin açıklamasına göre; ashab-ı kiram, miras konusunda kitap ve sünnetin
açıklık getirmediği mevzularda ihtilafa düştükleri zaman Kur'an-ı Kerim'de ve hadis-i
şeriflerde getirilen açık hükümlere ve İslamm genel mevzuatına uygun yeni çözüm
yolları bulmuşlardır.

İkrime'den rivayet olunduğuna göre, İbn Abbas anne ve babasıyla kocasını bırakarak
ölen bir kadının mirasının nasıl taksim edileceğini sormak üzere Zeyd b. Sabit'e birini
gönderdi de Zeyd kocaya tüm mirasın yansının verilmesi gerektiğini, kalan malın da
üçte birisinin anneye üçte ikisinin de babaya verileceğini söyledi.
İbn Abbas O'na: "Bu.hükmü Allah'ın kitabında mı buldun, yoksa kendi içtihadınla mı
verdin?" deyince: "Kendi içtihadımla verdim, anneyi babaya tercih edemeyeceğim için
babaya kalan malın üçte ikisini, anneye de üçte birini verdim" cevabını verdi.
Gerçekten Zeyd burada "Eğer (ölenin) çocuğu yok da ana babası ona varis oluyorsa,

141

anasına üçte bir düşer." âyeti kerimesine kıyas yapmış kocaya hakkı olan malın
yarısını verdikten sonra kalan malı Kur'ân-ı Kerim'de açıkça zikredildiği şekilde
anneye vermiş, babanın Kur'ân-ı Kerim'de açıklanmayan hissesinin de üçte iki
olduğuna hükmetmiştir. Daha sonra gelen ilim adamlarının hepsi Kur'ân-ı Kerim'in ve
hadis-i şerifin ruhuna uygun buldukları için Hz. Zeyd'in bu içtihadına sarılmışlardır.
[51



2. Kelale



2886... İbn el-Münkedir, Cabir'i (şöyle) derken işitmiş;

"Ben hastalanmıştım. Baygın bulunduğum bir sırada Peygamber (s. a.): Ebû Bekir'le
birlikte yaya olarak beni ziyarete gelmiş ben (baygınlığım sebebiyle) kendisiyle
konuşamaymca bir abdest alıp (ab-dest suyunu) üzerime serpmiş, bunun üzerine ben
ayıldım. (Rasûl-i Ekrem'in yanımda olduğunu görünce): "Ey Allah'ın Rasûlü malım
hakkında nasıl bir işlem yapayım. Benim (geride kalacak) kız kardeşlerim de var"
dedim. Hemen o anda "senden fetva istiyorlar de ki, Allah sizi babasız ve çocuksuz

kişinin mirası hakkında hükmünü (şöyle) açıklıyor..." (mealindeki) miras âyet-i

121

kerimesi indirildi.
Açıklama

Avnü'l Ma'bud yazarının açıklamasına göre, "Metinde geçen kelale kelimesinin
manâsı üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Kastalanî'ye göre kelale geride
çocuk ve baba bırakmadan ölen kimsedir. Lügat alimlerinin cumhurunun görüşü
budur. Sahabeden Hz. Ali ile Abdullah b. Mesûd da bu görüştedirler. Bazılarına göre,
geride baba bırakmadan ölen kimsedir. Ashab-ı Kiram'dan Ömer b. Hattâb (r.a.) bu
görüştedir. Bazılarına göre erkek çocuk bırakmadan ölen kimsedir. Anne ve baba
bırakmadan ölen kimse olduğunu söyleyenler de vardır. Bütün bu görüşlere göre
kelale ölen kimseye verilen bir isimdir. Bazılarına göre de kelale anne ve baba dışında
kalan mirasçılar demektir. Kutrubi ile ashab-ı kiramdan Ebû Bekr (r.a.) bu
görüştedirler. Hanefi ulemasından Aynî bu mevzuda cumhurun görüşünü tercih
etmiştir.

Kelale kelimesinin manâsında ihtilaf edildiği gibi, hangi kökten türedi-ği konusunda
da ihtilâf edilmiştir.

Bu mevzuda İmam Nevevî şöyle diyor: "Ulemanın ekserisine göre bu kelime tekellül
kökünden türemiştir. Tekellül kenarda kalmak manâsına gelir. Mesela amca oğlu,
nesebin dikine inen usul- für'u çizgisi üzerinde değildir. Bu çizginin yan tarafında
kaldığı için kelale ismini alır.

Bazılarına göre bu kelime ihtilaf etmek anlamına gelen iklil kökünden türemiştir.
Varisler ölüyü dört tarafından kuşattıkları için bu ismi almışlardır. Nitekim başı dört
tarafından sardığı için başa giyilen taca da iklil ismi verilmiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte kelalenin mirası şöyle anlaşılıyor. "Ölenin
annesi, babası ve çocukları yok da anne bir kız ve erkek kardeşi varsa, bunların
herbirine mirasın altıda biri düşer. Eğer anne bir erkek ve kız kardeşler birden fazla
ise, bunlar mirasın üçte birini kendi aralarında paylaşırlar.

Her ne kadar Hz. Cabir'in mirası hakkında inen âyetin senden fetva istiyorlar de kî

m

Allah size babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü şöyle açıklıyor:
mealindeki âyet-i kerime olduğu ifade ediliyorsada, îbn Cerir Hz. Cabir'in mirası
hakkında inen âyetin Allah size çocuklannız(m alacağı miras) hakkında, erkeğe

M ~ £101

kadının payının iki mislini tavsiye eder. mealindeki âyet-i kerime olduğunu
rivayet etmiştir.



DJJ

Tirmizî'nin rivayeti de İbn Cerir'in bu rivayetini te'yid etmektedir.

Maliki ulemasından İbn el-Arabi, İbn Cerir'in rivayeti ile Tirmizî'nin rivayetini

mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife tercih ederek bu rivayetlerin arasını te'lıf etme

yoluna gitmişse de Bezlü'l Mechûd yazarı bu müşkili şöyle halletmiştir:

"Aslında yukarıda meali geçen Nisa sûresinin 176 numaralı âyet-i kerimesi Hz.

Cabir'in mirası hakkında inmiştir. Fakat bu âyet-i kerimede kelalenin mirası

açıklanırken söz konusu edilen erkek ve kız kardeşten maksat anne-baba bir ya da

baba bir erkek ve kız kardeş değil, anne bir erkek ve kız kardeştir. Nitekim Sad b. Ebî

Vakkâs'm rivayeti ile ibn Mes'ûd'un kıraatleri de buna delalet etmektedir.

Durum böyle olunca, anne bir kardeşlerin dışında kalan anne-baba bir kardeşlerle baba

bir kardeşlerin mirası bu âyet-i kerimede açıklanmamıştır. Bunun üzerine ashab-ı

kiram Hz. Peygamber'den onların mirasları hakkındaki hükmü sormaya başlamışlar,

nihayet Cenab-ı Hak Nisa sûresinin 1 1 . âyet-i kerimesini indirerek onlar hakkındaki

hükmünü de açıklamıştır. Netice itibariyle her iki âyetin, : inmesine de sebeb Hz.

Cabir'in mirasıdır. Her iki âyetin de Hz. Cabir hakkında indiğini söylemek

mümkündür. Bir başka ifadeyle yukarıda geçen rivayetler arasında bir çelişki yoktur.

[12]

3. Çocuğu Olmayıp Da Kız Kardeşleri Olan Bir Kimsenin Mirası
2887... Câbir (r.a)'den demiştir ki:

(Bir defasında) "Hastalanmıştım. Yanımda yedi kızkardeşim vardı. (Bir gün
bayılmışım) RasûluUah (s. a.) yanıma gelip yüzüme üfürmüş de kendime geldim ve:
"Ey Allah'ın Rasûlü. (ben ölünce) kızkardeşlerime (kalacak olan malımın) üçte ikisini
vasiyet edemez miyim?, dedim.

(Kız kardeşlerine) iyi davran buyurdu. (Bu malın) yarısı(m vasiyet etsem olmaz mı?)
dedim. (Yine kızkardeşlerine) iyi davran buyurdu. Sonra beni bırakıp çıktı. (Çıkıp
giderken)

"Ey Cabir! Bu hastalığından dolayı öleceğini sanmıyorum, şüb-hesiz ki (yüce) Allah
(Kurân-ı Kerim'inde miras âyetini) indirdi ve kızkardeşlerine düşecek olan payı da
açıkladı. Onlara üçte iki pay ayırdı." buyurdu. (Bu hadisi Cabir' den nakleden Ebû
Zübeyr) dedi ki Cabir "Senden fetva istiyorlar, de ki: Allah sîze babasız ve çocuksuz

kişinin mirası hakkına hükmünü açıklıyor. Ayeti benim hakkımda indirdi, derdi.

mı



Açıklama

Metinde geçen Yüzüme üfürdü" sözü İmam Ahmed'in Müsned'inde Yüzüme su serpti"
şeklinde rivayet edilmiştir. Bu rivayet bu mevzuda gelen rivayete daha uygun
düşmektedir. Metindeki cümlesi hadis sarihleri tarafından iki şekilde tercüme
edilmiştir.

1. Kız kardeşlerime kalacak olan malın üçte ikisini vasiyet edebilir miyim?

2. Varis olarak kız kardeşlerim bulunduğu için malımın üçte ikisinin fakirlere



dağıtılmasını vasiyyet edemez miyim?

Bu ikinci manaya göre liehavatî kelimesinin başında bulunan li harf-i çeri lâm-ı
ta'lildir. Her iki manadan da Rasûl-i Ekrem efendimizin vasiyetin malın üçte birini
geçmemesini üçte ikisinin kesinlikle vârislere kalmasını emrettiği anlaşılmaktadır.
Fahr-i Kainat efendimiz; "Şübhesiz ki yüce Allah Kur'ân-ı Kerim'inde (miras
âyetlerini) indirdi ve kızkardeşlerine düşecek olan payı da açıkladı" sözleriyle "... eğer

£151

(ölenin) iki kız kardeşi varsa bıraktığının üçte ikisi onlarındır." âyet-i kerimesine

£161

işaret etmek istemiştir.

2888... el-Bera b. Azib'den demiştir ki:

Kelale (geride baba ve çocuk bırakmadan ölen kimse) hakkında inen en son âyet
"senden fetva istiyorlar.De ki Allah size babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında

im ası

hükmünü şöyle açıklıyor:" âyet-i kerimesidir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte kalale hakkında inen en son âyetin Nisa sûresinin en son âyeti
olduğu ifade edilmektedir. Bilindiği gibi kelale hakkında inen ilk âyet-i kerime de
"Eğer (ölen) erkek veya kadının mirasçısı, evladı ve ana babası olmayıp bir erkek veya

091

bir kızkardeşi varsa" mealindeki âyet-i kerimedir.

Gerçi bu hadis-i şerif Müslim'in rivayetine uygun olarak " en son ineri âyet kelale
hakkında inen "senden fetva istiyorlar de ki Allah size babasız ve çocuksuz kişinin

mirası hakkında hükmünü şöyle açıklıyor:..." âyet-i kerimesidir. Şeklinde tercüme
edilmeye de müsaittir. Ancak o zaman bu tercüme İbn Abbas'm "En son inen âyet ribâ

mı

âyetidir" mealindeki sözüne ters düşer.

Fakat yine de "her iki âyetin de beraberindekilerini ve Kur'ân-ı Kerim'in en son ve
birlikte inen iki âyeti olduklarını" söyleyerek bu tezatı ortadan kaldırmak mümkün

[221

olduğu gibi Ribâ âyetinin en son inen âyet olmasından maksat ribâ mevzuunda
inen âyetlerin en sonuncusu olmasıdır" diyerek de bu tezatı kaldırmak mümkündür.
[231

2889... Bera b. Azib'den demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek

"Ey Allah'ın Rasûlü kelale hakkında senden fetva istiyorlar" (âyetindeki) kelâle nedir?

Dedi. (Peygamber (s.a.) de):

"Sana (bu hususta) "yaz âyeti yeter" buyurdu. (Ravî Ebû Bekir) dedi ki "Ben Ebû
İshak'a -kelâle (arkasında) çocuk ve baba bırakmadan ölen kimsedir- dedim. O da -

[241

öyledir ve (başkaları da) öyle olduğuna hükmettiler- cevabım verdi."



Açıklama



Hz. Peygambere kelale hakkında soru sorduğundan bahsedilen kimse Hz. Ömer b.
Hattab'dır.

Yaz âyetinden maksat; Hattâbî'nin de açıkladığı gibi, Nisa sûresinin sonuncu âyet-i
kerimesidir. Çünkü Cenab-ı Hakk Kur'ân-ı Kerim'inde kelale hakkında iki âyet-i
kerime indirmiştir. Bunlardan birincisi Nisa sûresinin 12. âyet-i kerimesidir.. Fakat bu
âyet-i kerimede yeterli açıklama bulunmadığından Allah Teâlâ kelale hakkında yeterli
açıklama getiren Nisan sûresinin son âyet-i kerimesini indirmiştir*. Bu hadis-i şerifte
yaz âyeti tabiriyle kasdedilen bu âyet-i kerimedir. Çünkü kelale hakkında inen iki
âyetten biri olan bu âyet yazın diğeri de kışın indirilmiştir. Bu âyet-i kerimede kelale
hakkında yeterli açıklama ve müctehidlerin ictihâd etmeleri için yeterli işaretler ve
deliller bulunduğunda Hz. Peygamber kendisine soru soran Hz. Ömer b. Hattâb'a ke-
lale hakkında daha fazla açıklama yapmaya lüzum görmeden onu söz konusu âyete
havale etmekle yetinmiş ve bu suretle Kur'ân-ı Kerim'in ve ahkamının hakkıyla
anlaşılamaması hususunda bu ümmetin müctehidlerine düşen icti-had görevinin
önemine işaret buyurmuştur.

Hatta MUslim'in Sahih'inde açıklandığı üzere Hz. Peygamber kendisine kelâle
hakkında soru soran Hz. Ömer'i Nisa sûresinin son âyetine havale ederken, ona karşı
sert bir dil kullanmıştır ve parmağıyla göğsüne dürtmüş-tür. İmam Nevevî'ye göre Hz.
Peygamberdin bu meselede Hz. Ömer'e karşı böyle sert bir tavır takınmasının sebebi;
Hz. Ömer'in sadece o anda duyacağı hadise bel bağlayıp da delillerden hüküm
çıkarmayı terk edeceği ve bunun da bir adet haline gelmesi endişesidir. Çünkü Allahu
Teâlâ Kur'ân-ı Kerim'-înde "... halbuki onu Peygamber'e ve aralarındaki yetkili
kişilere götürse-lerdi içlerinden işin içyüzünü araştırıp çıkaranlar onun ne olduğunu
[25]

bilirlerdi." buyurarak içtihadın lüzum ve ehemmiyetini ifade buyurmaktadır.
Müctehidlerin araştırmayı ve delillerden hüküm çıkarmayı terk etmeleri İslâm'ın
ruhuna aykırı ve İslam'ın tefekkür hayatının gelişmesi açısından son derece tehlikeli
bir tutumdur.

Hadis-i şerifte ölen bir kimisenin kelale sayılması için aranan arkasında baba
bırakmama şartı, Nisa sûresinin son âyeti ile mevzu bahis edilmiyorsa da bu husus,
âyetin nüzul sebebinden anlaşılmaktadır. Çünkü bu âyet 2887 numaralı hadis-i şerifte
açıklandığı üzere Hz. Cabir b. Abdullah hakkında nazil olmuştur. Âyet-i kerime indiği

[261

zaman Hz. Câbir'in hayatta çocuğu ve babası yoktu.
Bazı Hükümler

1. Kelâle, arkasında çocuk ve baba bırakmadan ölen kimsedir.

2. Sünnetin bir görevi de âyetlerin kapalı veya mücmel kalan kısımlarını açıklamaktır.

[271

3. İslâm ümmetinin tefekkür hayatında içtihadın büyük bir yeri vardır.

4. Öz Evlâdın Mirası

2890... Hüzeyl b. Şürahbil el-Evdî'den demiştir ki: Ebû Musa el-Eş'arî ile Selman b.



Rabia'ya bir adam gelerek onlara kız(m mirası) ile oğlun kızı ve anne-baba bir
kızkardeş(in mirasını) sordu. Onlar da (bir kimsenin mirasının) "yarısı kızma yarısı da
anne-baba bir kızkardeşine düşer" (dediler). Oğlun kızma mirastan hiçbir şey
düşürmediler. (ve) Bir de (bu soruyu soran kimseye) "İbn Mesud'a git. (O'na da sor)
kuşkusuz (bu hususta) o da bize uyacaktır" (dediler). Bunun üzerine o adam İbn
Mesud'a varıp (bu meseleyi) ona da sordu ve ona Ebû Musa el-Eşârî ile Selman b.
Rabia (r.a.)'m sözlerini de nakletti.

tbn Mesud da "Eğer ben bu (hususta) onlara uyacak olursam (haktan) sapmış olurum
ve hidayete erenlerden olmam. Fakat ben (bu meselede) Rasûlullah (s.a.)'in verdiği
hükümle hükmedeceğim (şöyle ki mirasın) yarısı (ölenin) kızı içindir. Üçte ikisinin
tamlayıcısı olan altıda bir pay da (ölünün) oğlunun kızma, geriye kalanı da anne-baba

[281

bir kızkardeşe aittir." cevabını verdi.
Açıklama

Söz konusu hâdise Hz. Osman'ın halifeliği sırasında geçmiştir ki o sırada Hz. Ebû
Musa el-Eşari Kufe'de vali, Hz. Selman b. Rabia el-Bahili de Kufe'de kadı idi.
Bu iki zata'göre "Allah size babasız ve çocuksuz kişinin mirası hakkında hükmünü
şöyle açıklıyor. Ölen kişinin çocuğu yok, bir kız kardeşi varsa bıraktığı malın yansı o

[291

(kız kardeşi)nindir." mealindeki kelale âyetindeki kelâleyi tarif eden babasız ve
çocuksuz kişi sözünden maksat babasız ve erkek çocuksuz kişidir. Hz. Ebû Musa ile
Selman (r.a.) kelâleyi böyle anladıkları için bir kızıyla bir kız kardeşini ve bir de
oğlunun kızını bırakarak ölen bir kimsenin kelale olduğunu kabul ederek mirasının
yarısının kıza, yarısının da kızkardeşe verileceğine, oğlun kızma (ibniyyeye) ise
mirastan hiçbir payın verilemeyeceğine hükmetmişlerdir. Ancak Hz. Ebû Musa daha
sonra bu görüşünden Hz. İbn Mes'ud'un görüşüne dönmüştür. Hz. Selman'm da

£301

dönmüş olması kuvvetle muhtemeldir.

Gerçi Meryem sûresinin 77. âyetiyle el-Mümtehine sûresinin 3. Tegabün sûresinin de
15. âyetinde veled kelimesi erkek çocuk anlamında kullanılmışsa da Abdullah b.
Mes'ud'un Hz. Peygamber'den rivayet etmiş olduğu hadis mevzuya tam bir açıklık
getirdiğinden sahabeden ve tabiinden bir topluluk ile Ensar fukahasmm umumu
Bakara sûresinin 12 ve 176. âyetlerinde geçen çocuğu yok sözünün erkek ve kız
çocuğu yok anlamına geldiğine hükmederek anne-baba bir kızkardeşin, kızla birlikte
bulunduğu zaman asabe olacağını, binaenaleyh farz (pay) sahiplerinden artan malm
tümünün ona kalacağını söylemişlerdir.

Ancak ibn Abbâs (r.a.) bu görüşe muhalif olarak ölen bir kimsenin kızıyla birlikte
bulunan kızkardeşinin mirasdan hiçbir şey alamayacağını kesin bir dille ifade etmiş ve
aksini iddia edenlerin hata ettiklerini açıkça ifade etmekten geri durmamıştır.
Metinde geçen mirasın yansı ölenin kızı içindir, üçte ikisinin tamamlayıcı olan altıda
bir pay da ölünün oğlunun kızma attır, kalanı da anne-baba bir kızkardeşe aittir sözüne
gelince. Burada üç varisin mirastan alacakları miras açıklanmaktadır. Şöyle ki:

1. Kız (sulbiyye) mirasın tamamının yarısını alacaktır.

2. Oğlun kızı (bintiyye) altıda bir alacaktır. Çünkü kızla, oğlun kızının hisselerine
düşecek mirasın toplamı mirasın tamamının üçte ikisidir. Kız bu-üçte ikinin yarısını



aldığına göre geriye altıda biri kalmıştır. Bilindiği gibi 1/2 ile 1/6 toplandığı zaman 2/3
eder (+1/2 +1/6 = 4/6 = 2/3). Nitekim tluhâ-rî'nin rivayetinde bintiyeye düşecek olan
bu payın altıda bir olduğu açıkça ifade edilmektedir.

3. Anne-baba bir kızkardeş: Mirasta ölenin kızıyla birlikte bulunduğu zaman farz
(pay) sahipleri hisselerini aldıktan soma kalanın tümünü alır. Bintiyye ile sulbiyye farz
(pay) sahibi olarak mirasın üçte ikisini aldıklarında kızkardeşe mirasın üçtebiri kalır.

mı

Bazı Hükümler

1. Ana-baba bir kızkardeş bir kelâleye varis olduğu zaman, farz sahiplen hisselerini
aldıktan sonra asabe olarak kalan malın tümünü alır.

2. Kelâleye varis olan bir kızla oğlun kızının mirastaki hisselerinin toplamı, mirasın
tümünün üçte ikisini teşkil eder.

3. Bir müctehidin hakkında nas bulunmayan meselelere çözüm bulması üzerine düşen
bir görevdir. O çözümü bulmak için mutlaka ictihad etmesi
gerekir.

4. Bir meselede ihtilaf edildiği zaman kitap ve sünnete müracaat etmek icab eder.

5. Bir âlim yanlış verilen fetvaları düzeltmelidir.

6. Bir âlim verdiği fetvanın yanlış olduğunu anlayınca hemen ondan dönmelidir.

7. Kendisinden fetva istenen bir kimse fetva isteyen kimseyi bu meseleyi en iyi bilen

[321

kimseye göndermelidir.

2891... Câbir b. Abdullah' dan demiştir ki:

(Bir gün) Rasûlullah (s.a.)'le birlikte çıkmıştık. Medine'nin hareminde ensardan bir
kadının yanma vardık. Kadın (yanımıza) kendisine ait olan iki kız çocuğu getirdi ve:
"Ey Allah'ın Rasûlü bunlar Uhud (savaşı) günü senin yanında savaşırken şehid edilen
Sabit b. Kays'm kızlarıdır. Bunların amcaları mallarının ve miraslarının tümünü
(ellerinden) aldı ve onlara hiçbir şey bırakmadı. Ey Allah'ın Rasûlü (bu hususta) ne
buyurursun? Allah'a yemin ederim ki bunlar mallan olmadıkça asla evlenemezler."
dedi.

Rasûlullah (s. a.) de

(Hele sabredin bakalım) "Allah bu hususta bir hüküm verir" buyurdu. Ve (bir süre
sonra) Nisa suresinin "Allah size çocuklarınızın alacağı miras) hakkında erkeğe

[33]

kadının payının iki mislini tavsiye eder" âyeti nazil oldu. Bunun üzerine
Rasûlullah (s. a.)

"O kadınla, şikayetçi olduğu adamı çağırınız" dedi. (ve bu emir yerine getirildi
kızların) amcasına (mirasın) "üçte ikisini kızlara, sekizde birini annelerine ver, kalanı
da senindir." buyurdu.

Ebû Dâvûd der ki (bu hadisi rivayet) eden Bişr el-Mufaddal hata etmiştir. Bu kızlar
Sa'd b. er-Rabi'in kızlarıdır. Sabit b. Kays ise (Uhud savaşında değil) Yemâme

1341

gününde şehid edilmiştir.



Açıklama



Esvâf Medine-i Münevverenin harem-i şerifidir. 2886 numaralı hadisin şerhinde de
açıkladığımız gibi aslında kelâleyi açıklayan Nisa sûresinin son âyeti ile miras
hükümlerini açıklayan âyet-i kerimeler Hz. Câbir'in mirası hakkında nazil olmuşlardır.
Fakat bu âyetlerin esas nüzul sebebi, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte de
açıklandığı üzere Hz. Sabit b. Kays'm kızlarının başından geçen miras olayıdır. Sözü
geçen âyetlerin Hz. Câbir'in mirasıyla ilgili olması bu âyetlerin iniş sebebinin Hz.
Sabit'in kızlarının başından geçen hadise olmasına mâni değildir.
Miraslarının ellerinden alındığı ifade edilen kızların annesi, bu hususta Hz.
Peygambere "Allah'a yemin ederim ki bunlar malları olmadıkça asla evlenemezler"
demekle "kadınlarla dört (meziyeti) için evlenilir. Malı için, soyu için, güzelliği için"
mealindeki 2047 numaralı hadis-i şerife işaret edilmeyi gerektiren sebeblerden biri
onlarda yoktur, demek istemiştir.

Fahr-i Kainat efendimiz Allah'ın "eğer (çocuklar) ikiden fazla kız iseler, (ölenin geri

1351 '

bıraktığının) üçte ikisi onlarındır..." emrine uyarak mirasın üçte ikisini yeğenlerine
verilmesini emrettiği gibi "... çocuğunuz varsa bıraktığınızın sekizde biri
£361

onlarındır..." âyetine uyarak mirasın sekizde birini de kızların annelerine
verilmesini emretmiştir.

Kızlar ve anneleri mirastan paylarını aldıktan sonra kalan mirasın da asabe durumunda
olan amcasına ait olduğuna peygamber olarak kendisi hükmetmiştir.
Sözü geçen kızlar hakkında inen âyet-i kerimede "eğer kızlar ikiden fazla iseler
(ölenin geriye) bıraktığının üçte ikisi onlarındır. Eğer (çocuk) yalnız bir kadınsa
(mirasın) yarısı onundur." buyurularak bir kızla, ikiden fazla kızların mirası
açıklanmışsa da iki kızın alacağı miras hakkında bir açıklama yoktur. Bu bakımdan
erkek kardeşleri bulunmayan iki kızın varislik durumu hakkında ihtilaf edilmiştir. İbn
Abbas bu iki kızı bir kız hükmünde tutarak her ikisine mirasın yarısını vermiştir. Ona
göre yüce Allah "(çocuklar) ikiden fazla kız iseler, geriye bıraktığının üçte ikisi
onlarındır." buyurarak ikiden fazla oldukları zaman kızlara üçte iki pay vermiştir.
Ancak:

Birinci olarak: Müctehidlerin çoğunluğuna göre iki kızda ikiden fazla kızlar gibi üçte
ikiyi alırlar: Bu görüş, birkaç yönden daha isabetli kabul edilmektedir. Evvela bu
hükümde kızlar iki bacının durumu ile karşılaştırılmıştır. Ölen kişinin iki kızkardeşi
varsa "Eğer (Ölenin) iki kızkardeşi varsa, bıraktığının üçte ikisi onlarındır" âyetine
göre bu iki kızkardeş, üçte ikiyi alırlar. İnsanın iki kızı, kendisine iki kızkardeşinden
daha yakındır. Yüce Allah, iki kızkardeşe üçte ikiyi verdiğine göre, iki kıza da üçte
ikinin verilmesi lâzımdır.

İkinci olarak: Kız, erkek kardeşiyle beraber üçte bir alır. Kızkardeşiyle beraber de
bunu alması ve her ikisine üçte ikinin verilmesi doğru olur.

Üçüncü olarak: Hz. Peygamber (s.a.)'in varis olan kız, oğul kızı ve kız-kardeşten:
Oğul kızma altıda bir, kıza yarı verdiği, böylece kız ve oğul kızma birlikte üçte ikiyi
hükmettiğini ifade eden 2890 numaralı hadis de buna delalet eder. O halde iki kıza
üçte iki verilmesi gayet tabiîdir. Kaldı ki... (çocuklar) ikiden fazla kadın iseler..."
cümlesinin ... iki ve ikinin üstünde kadın iseler şeklinde manâlandırılması da caizdir.
Nitekim "... Onların boyunlarının üstüne vurun" cümlesi de "... boyunlarını ve



[321

boyunlarının üstünü vurun anlanunadır."

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte ortaya konan miras taksimin çözüm şeklide
şöyledir: 1/3

Sülüsân Sümün K

kız kız anne Amca

8 8 3 5

[381

3x8 = 24

2892... Câbir b. Abdillah'dan demiştir ki: Sa'd b. er-Rebi'in karısı (Hz. Peygamber'e
gelerek)

"Ey Allah'ın Rasûlü, Sa'd şehid oldu (ve geride) iki de kız bıraktı" (bu kızların hali ne
olacak?) demiş.

Ebû Dâvûd der ki bu (hadisin Sa'd b. er-Rebi' ite ilgili kısmı bir önceki hadiste geçen

1391

Sabit b. Kays'la ilgili kısımdan) daha sağlamdır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif genelde önceki hadisin aynı olmakla beraber mirasları söz konusu
edilen kızların babalarının isminin tesbitinde bu iki hadis arasında önemli bir ayrılık
vardır.

Bir önceki hadisin ravilerinden Bişr bu kızların babalarının Sabit b. Kays olduğunu
rivayet etmiştir. Bu hâdis-i şerifte de bu zatın Sa'd (b. er-Rebi) olduğu ifade
edilmektedir. Musannif Ebû Davud'a göre aslında bu kızların babası Hz. Sabit b. Kays
değil Hz. Sa'd b. er-Rebi'dir. Bu bakımdan mevzumuzu teşkil eden hadis bir önceki
hadisten daha sağlamdır. Esasen bir önceki hadisteki zayıflık ondaki Sabit b. Kays'ın
Uhud'da şehid edildiğini ifade eden cümleden de anlaşılmaktadır. Çünkü Hz. Sabit
Uhud savaşında değil Müseylemetü'l-Kezzâb'la yapılan Yemâme savaşında şehid
olmuştur. Uhud'da şehid olan zât ise sözü geçen kızların babası Sa'd b. er-Rebi'dir.
Ulemanın pek çoğunun görüşü de budur. Hz. Sa'd b. er-Rebi'nin iki hanımı olduğun-
dan bunlardan hangisinin kızların annesi olduğu kesin olmamakla beraber Hafız tbn
Hacer'e göre kızların annesi Amre bint Hizam'dır. Diğer hanımın ismi de bilinmiyor.
[401



2893... Esved b. Yezid'den demiştir ki:

Muaz b. Cebel Yemen' de (vali) iken (bir ölünün) bir kız(ı) ile bir kızkardeş(in)e miras
bölüştürmüş de bunlardan her birine (mirasın) yarasını) vermiş. O zaman Peygamber

[41]

(s. a.) de hayatta imiş.
Açıklama

Hafız ibn Hacer'in açıklamasına göre A'meş bu hadisi bir defa Hz. Peygamber
zamanında olmuştur. Kaydıyla rivayet etmiştir. Bu durumda hadis merfu hadis



hükmündedir. Çünkü Hz. Muaz bir kızla kızkardeş arasında mirasın nasıl taksim
edileceğini Hz. Peygamber'den duyup öğrenmiş olmasaydı, henüz hayatta bulunarf
Hz. Peygamber'e sormadan bu hususta bir hüküm vermezdi.

A'meş'in diğer bir rivayetinde bu Hz. Peygamber zamanında öhnuştur kaydı yoksa da
güvenilir ravilerin fazlalık taşıyan rivayetleri bu fazlalığı taşımayan rivayetlere tercih
edilmesi usul kaidelerindendir.

Muaz'm mirasın yansını Ölünün kızma diğer yansıra da ölünün kızkar-deşine
vermesinin sebebi, kızın bu mirasta farz (pay) sahibi olarak kız kardeşin de asabe
mealgayr (başkasıyla asabe) olarak bulunmasıdır. Hz. Peygamber'in sünnetinden
anlaşıldığına göre ölünün oğlu olmayıp diğer varislerle beraber bir kızı bulunursa, yarı
[421

pay alır. Ana-baba bir kız kardeş de ölenin kızı ile birlikte bulunursa farz (pay)

[43]

sahihleri paylarını aldıktan sonra kalan mirasın tümünü alır. Burada pay sahibi
olarak sadece ölünün kızı bulunduğundan Hz. Muaz ondan artan malın yansını

[441

kızkardeşe vermiştir.

5. Nine(nin Mirastan Alacağı Pay)

2894... Kabaysa b. Züeyb'den demiştir ki: Bir nine Ebû Bekr es-Sıddîk'a gelerek miras
(tan kendisine düşecek olan pay)ım sordu. (Hz. Ebû Bekir de bu hususta):
"Senin için Allah'ın kitabında bir hüküm yok. Allah'ın Pey-gamberi'nin sünnetinde de
(bu hususta) seninle ilgili bir hüküm bilmiyorum. Binaenaleyh sen git de ben (bunu)
halka bir sorayım" cevabını vermiş ve halka sormuş. Bunun üzerine Mugîre b. Şube
"Ben Rasûlullah (s. a.) bir nineye altıdabir (pay) verirken yanında bulundum." demiş.
Hz. Ebû Bekir de

(Ona) "Senin yanında başka birisi daha var mıydı? diye sorunca Muhammed b.
Mesleme ayağa kalkıp Mugîre b. Şube'nin söylediklerini aynen tekrarlamış. Bunun
üzerine Hz. Ebû Bekir o nineye bu hükmü uygulamış.

Sonra başka bir nine de Ömer b. ei-Hattâb (r.a.)'ya gelerek ona miras(tan alacağı pay)
ım sormuş o da "yüce Allah'ın kitabında seninle ilgili bir hüküm yok, (bu hususta daha
önce) verilmiş olan hüküm ise senden başkasına (yani senden başka bir nineye) ait
olan (özel) bir hükümdür. Ben (Allah tarafından Kur*ân-ı Kerim'de belirlenen) payla-
ra (bir pay) ilave edecek değilim. Fakat (sahih) ninenin miras payı şu (Ebû Bekr'in
kendi devrindeki nineye vermiş olduğu) altıdabir paydır. Artık bu hissede ikiniz birden
bulunacak olursanız, bu hisse ikiniz arasındadır. İkinizden hangisi tek başına bu

[451

hisseye mirasçı olursa bu hisse onundur" cevabım vermiş.
Açıklama

Mirastan pay sahibi olan nineden maksat ana veya baba tarafından büyük annedir.
Araya gayr-ı sahih dedenin girmemesi şarttır. Buna göre ananın anası ananın
anasının .:. anası, babanın anası, babanın babasının ... anası gibi nineler sahih nine
cedde-i sahiha olurlar ve farz (pay) sahibi olarak mirastan pay alırlar. Gayr-i sahih
cedd(dede)den maksat ölene nisbetle araya ana, büyükana giren büyük babadır. Araya



bu gayr-i sahih dedelerin girdiği ninelere ise fasid nine denir. Ananın babasının anası,
babanın anasının babasının anası gibi.

Binaenaleyh ölüye ulaşmasında araya gayr-i sahih dede girmeyen nineler mirastan pay
alırlarken araya gayr-i sahih dedeler giren fasit nineler mirastan pay alamazlar.
Sahih nine, ana tarafından olsun, baba tarafından olsun, bir olsun birden fazla olsun,

[461

derecede müsavi iseler südüs (1/6) alırlar. Sahih nineler ana ile sakıt olurlar.
Metinde geçen "sonra başka bir nine de (kalkıp) Ömer b. Hattab'a gelerek O'na miras
(tan alacağı pay)mı sormuş" cümlesi Tirmizî'nin Sünen'inde "sonra (Ebû Bekr'e gelen)
nineden tamamen ayrı olan bir nine de Hz. Ömer'e geldi" anlamına gelen lafızlarla
rivayet edilmiştir. Bu ifade Hz. Ebû Bekr'e gelen nine anne tarafından nineyse, Hz.
Ömer'e gelen ninenin baba tarafından nine olduğunu, Hz. Ömer'e gelen nine anne
tarafından nineyst Hz. Ebû Bekir'e gelen ninenin baba tarafından nine olduğunu
gösterir.

İbn Mâce'nin Sünen'inde geçen "daha sonra baba tarafından olan diğer bir nine Hz.
Ömer'e gelerek miras(tan kendisine düşecek olan pay)mı istedi." cümlesine bakılırsa

£421

Hz. Ömer'e gelen ninenin baba tarafından nine olduğu anlaşılır.
Bazı Hükümler

1. Sahih ninenin mirastan payı altıda birdir.

2. Eğer sanın nine birden fazla ise bir ninenin payı

olan altıda biri aralarında eşit olarak paylaşırlar. Ancak ulemanın içtihadına göre bu
iki ninenin südüs hisseyi paylaşabilmeleri için ölüye yakınlık dereceleri eşit olması
gerekir. Eğer ölüye yakınlık dereceleri farklı ise daha yakın olan nine diğerini

[48]

mirastan düşürerek mirasın tümünü alır.

2895... (İbn Büreyde'nin) babasından rivayet ettiğine göre: Peygamber (s.a.) daha

1491

aşağısında ana olmamak şartıyla nine için (mirastan) altıdabir (pay) tahsis etmiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi ölünün annesi ölüye nisbetle ölünün ninesinden yanı annesinin
annesinden daha aşağıda ve oluye daha yakındır. Bu bakımdan Peygamber efendimiz
ölünün annesi yoksa nineye altıdabir hisse vermişse de ölünün annesi bulunduğu
zaman nineyi mirastan düşürerek onun alacağı altıdabir hisseyi anneye vermiştir.
Çünkü anne ölüye nineden daha yadındır. Bu uygulama ölünün anne tarafından olan
ninesi için geçerli olduğu gibi, baba tarafından olan ninesi için de geçerlidir. Ölünün
yakınlık derecesi aynı olan iki ninesi varsa, bu pay ikisi arasında eşit olarak
bölüştürülür.

imam Serahsi'nin açıklamasına göre, ölünün annesinin bulunması halinde anne
tarafından olan nine mirastan düştüğü gibi, baba tarafından olan nine de düşer. Baba
tarafından olan (babasının annesi babanın annesinin annesinin annesinin annesi gibi
nineler... Ölünün babasıyla veya dedesiyle birlikte bulunduklarında mirastan



düşerlerse de bunlardan ölünün babasının annesi, ölünün dedesiyle birlikte bulunduğu
zaman mirastan düşmez. Çünkü ölünün babasının annesi, ölü ıûn dedesinin karısı
olduğundan bunların her ikisinin de ölüye yakınlık crreceleri eşittir. Bu bakımdan biri
diğerine tercih edilemez.

İmam Şaranî'nin açıklamasına göre, ölünün babasının annesi ölünün babası ile
bulunduğu zaman mirastan bir pay alamaz. İmam Ebû Hanife (r.a.) ile İmam Malik ve
İmam Şafiî (r.a.) bu görüştedirler. İmam Ahmed'e göre ölünün babasının annesi
babasıyla birlikte bulunduğu zaman mirastan altıda bir pay alır. Eğer ölünün annesi de
hayatta ise bu payı nine ile anne eşit olarak paylaşırlar. Netice olarak Hanefi
mezhebine göre ninenin iki hali vardır:

1. Sakıt olmadıkları takdirde bir olsun fazla olsun altıdabir alır ve aralarında
paylaşırlar.

2. Şu durumlarda nineler sakıt olurlar.

a. Ana ile beraber bulundukları zaman ister ana ister baba tarafından olsun netice
aynıdır. Bu durumda mirastan düşerler.

b. Baba ve dededen nineler baba ve dede ile beraber bulundukları zaman,

1501

c. Derece itibariyle yakın olan nineler, uzak olanları mirastan düşürür.
6- Dedenin Mirastan Alacağı Pay

2896... İmrân b. Husayn'dan demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip:
Oğlumun oğlu vefat etti. Onun mirasından benim (payıma düşecek olan) nedir?" diye
sormuş (Hz. Peygamber de),:

"Senin (payın) altıda birdir" cevabını vermiş ve (adam gitmek üzere) sırtını dönünce
onu çağırıp "Senin için altıdabirden başka bir (hisse) daha var" demiş. (Adam gitmek
üzere) sırtını dönünce onu tekrar çağırıp (beriki) "altıdabir (hisse) sana (esas hissenin
dışında asabe hakkı olarak verilen) bir rıziktır" buyurmuş.

(Bu hadisin ravisi) Katade dedi ki: "Sahabe-i kiram Peygamber efendimizin bu (zatı)
beriki altıdabir hissesinden dolayı vâris kıldığını bilmiyorlardı (işin aslı şudur ki).
Altıdabir hisse, dedenin mirastan aldığı payın en azıdır. (Bazan dede asabe olarak ilk

mı

altıda bir hisseden başka ikinci bir altıdabir daha alabilir.)
Açıklama

Hz. Peygamber, torunun mirasından almak için kendisine müracaat eden sahibiye ilk
altıda biri farz (pay), ikinci altıda biri de asabe hakkı olmak üzere iki ayrı altıdabir
hisse (toplam 1/3 hisse) vermiştir. Ancak bunun hepsini bir çırpıda 1/3 hisse olarak
vermemiş nereden geldiklerini ayrı ayrı açıklayarak altıdabir hisseler halinde
vermiştir. Eğer bu iki hisseyi birleştirip üçte bir hisse olarak verseydi, o farz sahibi
olarak torunun mirasından kendine düşecek olan payın üçte bir hisse olduğu vehmine
kapılabilirdi. Fahr-i Kainat Efendimiz işte bu varsayımı önlemek için hisseleri
ayırarak iki kalemde vermeyi uygun görmüştür.

et-Tîbî, sözü geçen sahabiye iki ayrı altıbir hisse düşüşünü şöyle açıklıyor: "Ölen
kişinin hayatta iki kızı, bir de dedesi bulunuyordu. Kızların farz (pay) sahibi olarak
mirastan payları 2/3 idi. Dedesine de farz sahibi olarak 1/6 pay düşüyordu. Bu



durumda mirasın 1/6 sı artıyordu. Bu miktarda asabe olarak yine dedeye düştü. Çünkü
ona ortak olacak başka bir asabe yoktu." Tîbî'nin bu sözünün şematik izahı şudur:

Südüs (1/6) Sülüsân Südüs
£2/3)

Dede (Farz Kız 2 Kız Dede

sahibi) 1 2 (asabe)



1: 6



[52]



2897... Hasen (eİ-Basrî)den rivayet olunduğuna göre) Ömer (b. Hattab) (r.a.) bir gün
ashab-ı kirama hitaben

"Rasûlullah (s.a.)'in dedeye mirastan ne kadar bir pay verdiğini (içinizden) hanginiz
biliyor?" demiş de Ma'kıl b. Yesar:

Ben (biliyorum) Rasûlullah (s. a.) dedeye altıda bir pay verdi" cevabını vermiş (Bunun
üzerine Hz. Ömer' de)

"Kiminle beraber (bulunduğu zaman Hz. Peygamber ona bu payı verdi?) demiş (Hz.
Ma'kıl da)

"Bilmiyorum" cevabını vermiş (bu cevabı alan Hz. Ömer de)

"Öyleyse (senin yukarıdaki cevabın bizim meselemize) bir çözüm getirmez."
[53]

karşılığını vermiş.
Açıklama

Her ne kadar Hz. Ömer b. Hattab "Hz. Peygamber bir dedeye kiminle beraber
bulunduğu zaman mirastan altıda bir pay veriyordu? sorusunu yöneltmekle bir dedenin
mirastan alacağı paym diğer varislerin sayısına ve ölüye yakınlık durumuna göre
değişebileceğini ifade etmek istemişse de, gerek Hz. Ömer, gerekse Hz. Ma'kıl bu
mevzuda daha fazla bir açıklama yapmadıklarından mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte dedenin marastan alacağı pay hakkında yeterli bir açıklama bulunmuyor.
Bu hadisi Hasan el-Basrî, Ömer b. el-Hattâb'dan rivayet etmiştir. Oysa Hasan-i Basri
(r.a.) hicretin yirmi birinci senesinde dünyaya gelmiştir. Hz. Ömer hicretin yirmi
üçüncü yılında şehid edilmiştir. Bu durumda Hasan-ı Basri'nin Hz. Ömer'den hadis
rivayet etmiş olmasına ihtimal yoktur/Fakat Buhârî ile Müslim'in sahihinde Hz.

[541

Hasan-i Basri'nin Hz. Ma'kıPdan rivayet ettiği hadisler vardır.
Fıkıh kitaplarında açıklandığı üzere dede mirasta dört halde bulunur.

1. Ölünün oğlu veya oğlunun ... oğlu ile bulunuyorsa, altıda bir alır.

2. Ölünün kızı ve oğlunun kızı ya da oğlunun oğlunun oğlunun... kızı ile beraber
bulunuyorsa altıda bir ile kalanı alır.

3. Bunlar bulunumazsa asabe olur. Yani kendinden başka mirasçı yoksa mirasın
tamamı, baka mirasçı varsa kalanı dedeye aittir.

[551

4. Babanın bulunması halinde varis olamaz.



7. Asabenin Mirastaki Hakkı Nedir?



2898... İbn Abbâs'dan demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu.
(Ölünün geride bıraktığı) "malı belirli pay sahipleri arasında Allah'ın kitabına göre
bölüştürünüz., Belirli hisselerden arta kalanı da (ölüye) en yakın plan erkeğe
[561

veriniz."
Açıklama

Asabe: Bir kişinin erkek vasıtasıyla kendine bağlanan erkek hısımlar ile böyle telakki
edilenlerdir. Ashab-i fcraiz hisselerini aldıktan sonra kalanı asabe alır. Ashab-i
feraizden bir kimse yoksa terikenin tümü asabenindir.
Asabe Önce sebebi ve nesebi diye ikiye ayrılır:

Sebebi asabe; bir köleyi âzad eden kimse onun asabesidir. Eğer kölenin kendi
hısımları ile içinde ashab-ı feraiz veya asabesi yoksa azad eden veya azâdedenin
asabesi vâris olur.

Nesebi asabe; bir kimsenin kan hısımları arasında bazı yakınlarıdır. Bunlar da
"binefsihi, bigayrihi ve mealgayr" diye üçe ayrılır:
Binefsihi Asabe:

Tarifi: Ölen ile aralarına kadın giremeyen erkek hısımlardır. Yani mutlak erkek
yoluyla bağlanan hısım demektir. Mesela; baba ve babanın babası ölüye erkek yoluyla
bağlanan erkek hısımdır. Ve bunlar asabedir. Ana kadın olduğu için ananın babası
araya kadın girdiği için asabe değildir.
Nevileri: Binefsihi asabe dört kısımdır:

a. Oğullar (furû'): Oğul, oğlun oğlu, oğlun oğlunun... oğlu.

b. Usul; Baba, babanın babası, babanın babasının... babası

c. Aslın füru'u: Yani baba tarafından erkek kardeşler ve bunların erkek çocukları.

d. Dedenin furu'u: Yani amcalar ve erkek çocukları. Bigayrihi: (Başkası sebebiyle)
Asabe:

Yalnız başına bulununca ashab-i feraizden olup erkek kardeşleriyle birlikte bulunanca
asabe olan ve terekenin ya tamamını yahut da kalanmı erkek kardeşleriyle ikili birli
bölüşen kızlardır. Bunlar dört kısımdır:

1. Mirasta oğul ile beraber bulunan kızlar.

2. Mirasta oğlun oğlunun... oğlu ile beraber bulunan oğul kızları.

3. Ana-baba bir erkek kardeşlerle beraber bulunan ana-baba kız kardeşler,

4. Baba -bir erkek kardeşlerle baba bir kızkardeşler. Mealgayr (başkasıyla) Asabe

Bu vasıf yalnız kızkardeşe aittir. Kızkardeşleri, kızlarla asabe kılınız mealindeki
hadise istinad eder. Ana-baba bir veya baba bir kızkardeşler, kızlar veya oğulkızları ile
beraber bulunduklarında asabe mealgayr olurlar. Yani kızlar ve varsa diğer mirasçılar,
hisselerini aldıktan sonra geri kalanı bu kız ka-rdeşler alır. Eğer birden fazla iseler,
kalanı aralarında eşit olarak bölüşürler.

Ashab-i feraiz: Mirasdan hisseleri nassla (kitap veya sünnetle) tayin edilen varislerdir.
Feraiz aslında farz kökünden türemiştir. Farizanın çoğuludur. Farz kelimesi ıstılahta
pay anlamına geldiği gibi Fariza kelimesi de takdir ve tayin edilmiş hisse anlamına
gelir. Kitap ve sünnet tarafından tayin edilmiş olan bu hisse sahiplerine de ashab-ı
feraiz denir. Miras ilk önce bunlar arasında bölüştürülür. Kalanı da asabe arasında
taksim edilir. Hisseleri Kur'an-ı Ke-rim'de belirlenmiş olan ashab-ı feraiz Şu kişilerden



ibarettir:

1. Koca (zevç) 2. Karı (zevce) 3. Baba (eb) 4. dede (cedd-i sahih) 5. Anabir kardeşler
(evlâdü'l üm, benü'l ahyaf) 6. Kız (bintj sulbiyye) 7. Oğlun kızı (sulbiye) 8. Ana-baba
bir kızkardeşler (ahvatlehüma, şakikat) 9. Baba bir kız kardeş (uht li-eb) 10. Ana
(ümm) 11. Nine (cedde) şurasını iyibilrtıek gerekir ki, bu sayılar ölen şahsa göre ele
alınmıştır. Yani baba deyince, ölen şahsın babasını, ana deyince ölen şahsın anasını

[571

anlamak icabeder. Bu meselelerin teferruatı fıkıh kitaplarmdadır.
8. Zevilerhamın Mirastaki Hakkı Nedir?

2899... el-Mikdam'dan demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu:
"Kim bir yük (yani bakıma muhtaç aile ve borç) bırakırsa (o yük) bana aittir. (Hz.
Peygamber efendimiz) bazan da (o yük) "Allah'a ve Rasûlüne aittir" buyurmuştur.
(Hz. Peygamber sözlerine şöyle devam etmiştir:) "Kim bir mal bırakırsa mirasçılarına
aittir. Ben mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçısı olurum. Onun diyetini öderim ve
ona varis olurum. Dayı da mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçısıdır. Onun diyetini

[58]

öder ve ona varis olur.
Açıklama

Metinde geçen keli kelimesi; ağır yük, anlamına gelir ki ödenmesi gereken borç ve
bakılması gereken evlâdü ıyaldan kinayedir.

Rasûlü Zişan efendimiz bu yük bana aittir buyurmakla "arkasında borç ve bakılmaya
muhtaç çoluk çocuk bırakan kimsenin bu borcunu ödemek ve çoluk çocuğuna bakmak
devlet başkanı olarak bana düşer. Binaenaleyh onun bu ihtiyaçlarını devlet
hazinesinden ben karşılayacağım", demek istediği gibi, "kim bir mal bırakırsa
mirasçılarına aittir. Ben mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçısı olurum" sözleriyle
de ölen bir kimsenin mirasçısı çıkmadığı takdirde, mirasının tümünün devlet
hazinesine kalacağını ifade buyurmuştur. O yük bana aittir cümlesi bazı rivayetlerde

[591

bu yük Allah'a ve Rasûlüne aittir. Esas ve netice itibariyle bu rivayetlerin arasında
bir fark yoktur.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte Rasûlullah'm borcunun ödenmesi için
karşılığını bırakmayan borçlunun cenaze namazını kılmadığını, ifade ederi hadis-i

£601

şerîf arasında bir çelişki olduğu iddia edilemez. Çünkü Rasûl-i Zişan Efendimizin
borçlu iken ölüp de borcunun ödenmesi için bir şey bırakmayan kimsenin cenaze
namazını kılmaması İslâm'ın başlangıcında fetihler genişleyip kendisine ganimet
mallan gelmeden önce idi ve o böyle davranmakla borcun hafife alınmamasını ve
ödeyemeyecekleri şeyi borç almamalarını kastetmiştir. Allah kendisine ganimet ihsan
edip fetihler genişleyince ve ona mallar gelince fakirler ve çocuklar için ganimetten

£611

bir pay ayırdı ve bu paydan müslümanlarm borçlarını ödedi.

Bütün bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere Hz. Peygamberin ölen bir kimsenin
malına varis olması yani bir kimsenin mirasının hazineye kalması o kimsenin ashab-ı



feraizden veya asabeden hiçbir mirasçısı bulunmamasına bağlıdır. Eğer bu kimsenin
ashab-i feraizden ya da asabeden bir yakını bulunursa miras onlara düşer.
Bu hadis-i şerifte "dayı da mirasçısı bulunmayan kimsenin mirasçı sidir" cümlesiyle
zevilerhamdan başka bir yakını bulunmayan kimsenin mallarının da hazineye
gitmeyip zevilerhama verileceği ifade edilmektedir.

Bilindiği gibi zevilerham yakınlık sahipleri demektir. İslam miras hukukunda Sahib-i
feraiz (hisse sahibi) ve asabe olmayan yakınları ifade eder. Ölen kimse varis olarak
belirli hisse sahiplerinden veya asâbelerden herhangi birisini bırakmaması halinde,
zevilerhamdan ona en yakın olan varis durumuna geçer. Zevilerham teyze, hala, kızın
oğlu, onun babası gibi hısımlardır. Hanefi mezhebine göre zevilerham dört gruba
ayrılır:

a. Ölünün kızlarının çocukları ile oğlunun kızlarının oğlunun oğlunun.... kızlarının
çocuklarıdır.

b. Ölünün sahih olmayan dede ve ninesi, anasının babası, anasının babasının babası
anasının babasının anası, bunun anası gibi...

c. Ölünün baba ve anasının asabe farz sahibi olmayan çocukları: Kız-kardeşlerin
çocukları, ana-baba veya baba bir erkek kardeşlerin ve oğullarının... kızları ve
bunların çocukları gibi...

d. Ölünün büyük baba ye büyük ananın asabe ve farz sahibi olmayan çocukları.
Halalar, ana bir amcalar, dayılar, teyzeler, dayı ve teyze çocuklar gibi.

Asabe ve belli bir hisse sahihleri varken zevilerham varis olamaz. Eğer bunlar yoksa,
karı ve kocadan biri de yoksa terikenin tamamı zevilerhama aittir. Zevilerham'dan
yakın bir varis varsa bütün terike onundur. Birden fazla iseler yukarıdaki sıraya göre

162]

varis olurlar. Bunda ölüye en yakınlık esastır.

Münzirî'nin açıklamalarına göre, ölen bir kimsenin diyetini dayısı ödemekle mükellef
olmadığından bu hadise bazı tenkitler yöneltilmişse de-bu-nun İslâm'ın ilk yıllarına ait

£631

bir uygulama olabileceğini söyleyerek bu tenkitler reddedilmiştir.

2900... el-Mikdam b. el Kindî'den demiştir ki: Rasûlullah (s;a.) şöyle buyurdu:
"Ben her müslümana kendisinden daha yakınım binaenaleyh kim bir borç ya da
bakmaya muhtaç bir aile bırakırsa (bunların sorumluluğu) bana aittir. Kim de bir mal
bırakırsa (bu mal) varislerine aittir. Ben varisi olmayan bîr kimsenin de varisiyim.
Ona varis olurum ben onun bağını çözerim, dayı da varisi bulunmayan kimsenin
varisidir. Onun malına varis olur. Ve onun bağını çözer.

Ebû Dâvûd der ki,bu hadisi ez-Zübeydî Râşid b. Sa'd'den (Râ~ şid) İbn Aiz'den (İbn
Aiz de) el-Mikdam 'dan rivayet etmiştir... Mua-viye b. Salih de Râşid' den (Raşid ise)
el-Mikdam 'ı (şöyle derken) işittim (demek suretiyle İbn Aiz'ı atlayarak) rivayet

[641

etmiştir, (metinde geçen) "Eddaya" (kelimesi) "çoluk-çocuk" anlamına gelir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir önceki hadisin şerhinde kısımlarını açıkladığımız zevilerhamın
sıralan gelince varis olabileceklerini söyleyen İmam Ebû Hanife ile Ahmed b.
HanbeFin lehine aksi görüşte Qİan İmam Malik ile Şafiî'nin de aleyhine bir delildir.



Zevilerhamm varis olamayacağını söyleyen iki imam ve onların görüşünü paylaşan
diğer ilim adamları "mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifi te'vil ederek Hz.
Peygamber'in "dayıdan vâris" diye bahsetmesi mecazidir. Çünkü varisi olmayan kim-
senin malının dayısına verilmesi, onun varis olması sebebiyle değil, varisi bulunmayan
bir mal olması sebebiyledir. Dayının varis olduğu söylenemez." demişlerdir.
Fıkıh kitablarmda açıklandığına göre ölen bir kimsenin hısımları arasında asabe ve
farz sahipleri bulunmadığı takdirde zevilerhamm varis olup olmayacağı mevzuu
muctehidler arasında ihtilaflıdır.

1. İmam Ebû Hanîfe ile Ahmed b. HanbePe göre:

Bu iki imama ve bunlardan önce Hz. Ali, Hz. Ömer, İbn Mesûd ve İbn Abbas gibi
sahabiye göre sıraları gelirse zevilerham vâris olur. Delilleri:

1651

a. "Allah'ın kitabında kan hısımları birbirine daha yakın ve mirasa daha layıktır"
âyet-i kerimesidir.

Bu âyet kan hısımlarını diğer mü'minlerden ve hazineden müteveffaya daha yakm
bulmaktadır.

b. Ana-baba ve hısımların (akrabûn) bıraktıklarında kadın ve erkek vârisin hakkı
olduğunu ifade eden âyet (en Nisa 4-5-6)te hısımları (el akrabûn) kelimesi mutlak
olarak geçmektedir. Zevilerham da bunlara dahildir.

c. Hz. Peygamber (s. a.) "kızkardeş çocuğu ailedendir" buyurmuştur. Rasûlullah (s.a.)
ve sahabe devrine zevilerhamm varis kılındığına dair pek çok tatbikat vardır.

2. İmam Malik ve Şafiî'ye göre:

Başta Zeyd b. Sabit olmak üzere bazı sahabe ve tabiun ile beraber bu iki mezheb
imamı da zevilerhamm varis olamayacağı asabe ve farz sahibi varis yok ise, terikenin
devlet hazinesine (Beytü'l Mala) intikal edeceği görüşünü benimsemişlerdir. Delilleri:
Bu imamlarada hala ve teyzenin durumu sorulunca; Hz. Peygamber (s.a.)'m: "Onlara
birşey yok" buyurması gibi delillere dayanmışlardır.

Birinci gruba göre en son zikrettiğimiz hadisten maksat "asabe ve farz sahibi varis
varken hala ve teyzeye birşey yok" demektir.

İmam Malik mezhebinde ikinci asırdan Şafiî mezhebinde dördüncü asırdan itibaren
zevilerhamm varis olmalarına fetva verilmiştir. Bu fetvanın dayanağı israf ve zulüm

[661

sebebiyle beytü'l-maldan müslümanlarm gerektiği gibi istifade edememeleridir.

2901... (Salih b. Yahya b. el-Mikdam'm) dedesinden (rivayet olunmuştur:) dedi ki:
"Ben Rasûlullah (s.a.)

"Ben varisi olmayan kimsenin varisiyim. Onun bağını çözerim ve malına vâris
olurum. Dayı da varisi olmayan kimsenin varisidir. Onun bağını çözer ve malına vâris

[671

olur." dediğini işittim.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir öneeki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

1681

lüzum görmüyoruz.



2902... Aişe (r. anha)'dan demiştir ki:

Peygamber (s. a.) efendimizin hürriyetine kavuşturduğu bir köle hiçbir mal, çocujc ve

akraba bırakmadan ölmüştü de Rasûlullah (s. a.):

"Onun mirasını kendi köyü halkından bir adama veriniz" buyurdu.

Ebû Dâvûd der ki (bu hadis bana birisi Müsedded yoluyla, diğeri de Sufyân yoluyla

olmak üzere iki yoldan gelmiştir) Müsedded'in rivayeti daha geniştir. Müsedded (ise

bu hadisi şöyle) rivayet etmiştir:

Peygamber (s. a.) (azatlı kölesi ölünce orada bulunanlara)
"Burada onun memleketi halkından bir kimse var mı? diye sordu (onlar da)
"Evet" cevabını verdiler" (bunun üzerine) (Öyleyse bunun) mirasını ona veriniz."
[691

buyurdu.
Açıklama

Daha önce de açıkladığımız gibi hayatta hiçbir varisi olma-yan bir kimsenin malı
devlet hazinesine kalır. Ancak İslâm hukukunda hürriyetine kavuşturulan bir kölenin
mirası, yakınları bulunmadığı zaman, kendisini hürriyete kavuşturan kişiye -yani
mevla el ıtlakaya- kalır. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte söz konusu edilen
kişiyi hürriyetine Hz. Peygamber kavuşturmuştur. Onun mirası da Hz. Peygambere
kalmıştı. Ancak Rasûl-i Zişan efendimiz, bu hakkını ölünün köy halkına bağışlamıştır.
Biz Peygamberler, miras bırakmayız varis de olmayız mealindeki 2963 nolu hadis-i
şerifi delil getirerek bu görüşün yanlış olduğu iddia edilemez. Çünkü bu hadisin bazı
rivâyetlerindeki "velâ nerisii: vâris olmayız" kelimesi hadisin aslında yoktur. Bu
kelime hadise bazı râviler tarafından yanlışlıkla ilave edilmiştir.
Nitekim es-Siretii'l Halebi'ye isimli eserde de açıklandığı üzere Fahr-i kainat
efendimizin babası vefat ederken geride beş köle ile bir koyun sürüsü kalmıştır ve Hz.
Peygamber bunlara varis olmuştur" Şafiî uleması ile Mali-kiler bu görüştedirler. Bu
görüşte olan ulemaya göre Hz. Peygamber mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte söz
konusu edilen kimsenin malına varis olmuş, fakat onun kalbinin rahatlaması için bu
malı onun köy halkından birine bağışlamıştır.

Peygamberlerin miras bırakıp bırakmaması konusunda İbn Abidin şöyle diyor. "Bu
mevzuda hanefı imamlarının görüşleri arasında bir birlik yoktur. İbn Nüceym el Eşbah
Ve'nin ezâir isimli eserinde Peygamberin miras bırakmadıkları gibi başkasının malına
da varis olamadıklarını söylemiştir. Muintil'Müfti ve ed-Dürrü'l-Münteka gibi
eserlerde bu görüş müdafaa edilmiştir. Bedruddin Aynî de bu görüştedir.
Ancak İbn Kemal, Peygamberlerin miras bırakmadıklarını fakat diğer insanlaf gibi
başkalarının mallarına varis olabileceklerini söylemiştir.

Peygamberlerin miras bırakmamalarının hikmeti başkalarının onların malına konma
arzusuyla ölümlerini temenni ederek kelale olmalarını önlemektir. Bu hüküm tüm

[701

Peygamberler için geçerlidir.

Peygamberlerin başkalarının malına varis olamayacağı görüşünde olan ulemaya göre
aslında söz konusu kişinin mirası hayatta hiçbir yakını bulunmadığı zaman devlet
hazinesi kalmıştır. Ancak fahr-i kainat efendimiz bir devlet reisi olarak bu malın söz
konusu kimsenin köy halkına verilmesini maslahata daha uygun gördüğü için o köy



mı

halkından birisine vermiştir.

Şevkânî'nin açıklamasına göre bu hadiste belli bir varisi bulunmayan ölünün mirasının

1721

köy halkından birine vermenin caiz olduğuna delalet eder.

2903... (Abdullah b. Büreyd'in) babasından demiştir ki: Peygamber (s.a.)'e bir adam
gelip:

Bende Ezd (kabilesin)den bir kişinin mirası vardır. Onu kendisine vereceğim. Ezd
kabilesine mensub bir kimse bulamadım, (ne yapayım?) dedi,
(Peygamber efendimiz de):

"Git bir sene daha Ezd'li birini ara(maya devam et) buyurdu (Adam) bir sene sonra Hz.
Peygamber'e gelip:

Ey Allah'ın Rasûlü ben bu mirası kendisine vereceğim Ezdli bîr kimse bulamadım"
dedi. (Hz. Peygamber de:)

"Öyleyse git* kendisiyle karşılaşacağın ilk Huzua'lıya bak bunu ona ver, buyurdu. (Bu
adam) dönüp gidince Hz. Peygamber:

"Bu adamı bana geri getirin," buyurdu. Biraz sonra adam huzuruna geldi. (Bu sefer

L23J

ona) Huzaa kabilesinden en yaşlı olan kimseye bak bu mirası ona ver, buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen kübra min huzâa kelimesi Bezi yazarının açıklamasına göre, Huzâa
kabilesinin en yaşlısı anlamına gelmektedir. Hanefi ulamasından Aliyyü'l-Kari bu
kelimeyi açıklarken şöyle diyor: "Bizim alimlerimizden bazılarına göre aslında kübrâ
kelimesi "elekber: en yaşlı" anlamına gelir. Ulemamızdan bazılarına göre Rasûlü zişan
efendimiz burada bu kelimeyle Huzaa kabilesinin başkanını kast etmiştir. Bu mirası
ona bir varis olarak değil de ona bir ikram olarak vermiştir. Bazılarına göre de bu
kübrâ kelimesi bir kabile içerisinde o kabilenin en yukarıdaki dedesine yakın olan

1241

kimse- anlamına gelir"

Hattâbî ile İbnü'l-Esir'de bu sonuncu manâyı tercih etmişlerdir.

Aliyyü'l-Karinin ifadesinden de anlaşılacağı üzere Hz. Peygamber bu mirası Huzaa'mn
en yaşlı kişisine onun bu mirasta hakkı olduğundan dolayı değil de, sadece bir ikram
gayesiyle vermiştir.

Ancak Şevkânî bu hadisin ölen bir kimsenin belli bir varisi olmadığı zaman varisinin

[751

bu kalibenin en yaşlısı olacağına delalet ettiğini söylemiştir. Bezlü'l Mechûd
yazarının açıklamasına göre bazıları bu mevzuda "Varisi bulunmayan bir miras
aslında lükata (buluntu mal) hükmünde olduğundan Hz. Peygamber bu mirası ölünün
yakınlarına tasadduk ederek, ölünün ruhunu şad etmeyi tercih ederdi. Fakat ölünün
kabilesi içerisinde en yaşlı olan kişi ölüye baba cihetinden en yakın bir akraba
mesabesinde olduğundan onda bir nevi asabe özelliği gördüğünden bu mirası ölünün
kabilesinin en yaşlısına vermiştir" demişse de aslında bu miras ölünün hiç varisi
bulunmadığı için devlet hazinesine kalmıştır. O sırada hazine teşekkül etmemiş ol-
duğundan Hz. Peygamber onu ölünün en yakın akrabası durumunda olan kabilesinin



en yaşlısına ikram etmiştir.

Burada o zaman Medine'de bulunan ensarm tümü -(aslı yemenli olan Ezd b. el-Gavs
Ebû Havya nisbet edilen)- Ezd kabisinden olduğu halde hadis-i şerifte söz konusu
edilen zatın bir sene boyunca Ezd kabilesinden bir şahıs arayıp bulamaması nasıl
açıklanabilir? diye bir soru akla gelebilir. Bunun cevabı şudur: Bu hadise Medine'de
değil Mekke'de vuku bulmuştur. Bu se-beble Hz. Peygamber o zata Ezd kabilesinin
bir kolu olan Huzaa'nm en yaşlısını bulmasını ve mirası Ona vermesini emretti. O
sarıda Huzaa kabilesi Mekke'de müslüman olmuştu. Ölen kimse müslüman
olduğundan mirası henüz müslümanlığı kabul etmeyen Medine'deki Ezd kabilesine
düşmezdi. Bu sebeble Rasûl-ü Zişan efendimiz bu mirasın müslUmanlığa giren ve Ezd

[761

kabilesinin bir kolu olan Huzaa'nm en yaşlısına vermiştir.
2904... (Abdullah b. Büreyde'nin) babasından demiştir:

Huzaa kabilesinden bir adam öldü de mirası Peygamber (s.a.)'e getirildi. Bunun
üzerine (Hz. Peygamber):

"Onun varis (leri)ni yahut da yakm(lar)mı arayıp bulunuz" buyurdu. (Fakat sahabiler)
"Ona ait bir varis yahutta bir akraba bulamadılar." Rasûlullah (s.a.) de:
"Bu mirası Huzaa'nm en yaşlısına veriniz." buyurdu. (Ravi Yahya b. Muin) dedi ki:
Ben Mürre'nin bu hadisi bir defasında da (şöyle) rivayet ettiğini işittim: "Huzaa

£771

kabilesinin en yaşlı adamını arayınız."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhindeki açıklama bu hadis için de geçerlidir. Bu iki
hadiste söz konusu edilen hadise aynı hadisedir. Binaenaleyh hadis-i şerifte bulunan
onun varislerini yahutta yakınlarını arayıp bulunuz cümlesi aslında bir önceki hadis-i
şerifte de vardır. Bu cümledeki yakınlar kelimesi ile zevilerham kasdedildiği için de
musannif Ebû Dâvûd bu iki hadisi zevilerham, babında zikretmiştir.
Başka bir deyişle Ebû Davud'a göre; bu iki hadiste mevzûmuzun bab başlığıyla
ilgisini "yakınlar" kelimesi teşkil etmektedir. Dolayısıyla bu iki hadis bir önceki
hadis gibi varisi bulunmayan bir kimsenin mirasının zevilerham denilen yakınlarına

£281

kalacağına delalet etmektedir.
2905... İbn Abbas'dan demiştir ki

Bir adam hürriyetine kavuşturduğu bir kölesinden başka hiçbir varis bırakmadan
ölmüş de Rasûlullah (s.a.):

"Bu adamın herhangi bir (varisi) var mıdır?" diye sormuş (orada bulunanlar da):
"Hayır (yoktur). Ancak hürriyetine kavuşturduğu bir kölesi vardır" demişler. Bunun
üzerine Rasûlullah (s.a.):

1791

Mirasım o köleye veriniz.



Açıklama



Hanefi âlimlerinden Aliyyü'l Kari'nin açıklamasına göre Hz.Peygamber ölen kimsenin
mirasını kölesine 2902 numaralı hadiste olduğu gibi bir bağış olarak vermiştir. Miras
olarak vermemiştir. Çünkü mirasçısı olmayan bir kimsenin malı devlet hazinesine
kaldığından bu kimsenin malı da hazineye kalmıştı. Hz. Peygamber devlet reisi olarak
hazineye kalan bu malı teberru yoluyla, köleye bağışladı. el-Mazhar'm açıklamasına
göre Şüreyh ile Tavus: Bir köleyi hürriyetine kavuşturan kimsenin o kölenin mirasına
konabildiği gibi hürriyetine kavuşturulmuş bir köle de kendisini hürriyete kavuşturan
eski efendisinin mirasına sahib olabilir. Varisi bulunmayan bu kimsenin mirası azat

JM

ettiği kölesine kalmıştır.

Bu açıklamadan anlaşılıyor ki Şüreyh ve Tavus'a göre; Hz. Peygamber bu malı köleye
bağış olarak değil, miras olarak vermiştir.

îmam Tirmizî şöyle diyor: "Bu babda ilim adamlarının ameli bir kişi Ölür de geride
varis bırakmazsa onun mirası devlet hazinesine kalır." şeklindedir. Tuhfe yazarı
Tirmizi'nin bu sözünü açıklarken diyor ki: "Devlet hazinesi düzenli olduğu zaman
durum böyledir. Fakat devlet hazinesi düzensiz olursa o zaman bu miras, dini okullar,

mı

gibi umumun menfaatine hizmet eden müesseselere verilebilir."
9. Üzerinde Lanetleşilen Çocuğun Mirası

2906... Vâsıla b. el-Eska'dan demiştir ki: Peygamber (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Kadın üç mirasa varis olur: Hürriyetine kavuşturduğu kölesinin mirasına) yol üstüne
atılmış olarak bulup da büyüttüğü kimse (nin mirasına) üzerinde (kocasıyla)

I82J

lanetleştiği çocuğu(nun mirasm)a.
Açıklama

Lanetleşmek (Han) zevcesine zina isnad eden ve doğan çocuğun kendisine ait
olmadığını iddia eden ve iddiası da karısı tarafından reddedilen bir kimsenin, karısıyla
hakim huzuruna gelip orada karısıyla karşılıklı olarak iddiasında doğru olduğuna dair
dört defa şehadette bulunmaları ve beşinci de Allah'ın lanetinin yalancılar üzerine
olsun diyerek lânetleşmeleridir. Nitekim 2253-2254 hadis-i şeriflerin şerhinde
açıklanmıştır. Bilindiği gibi kadın bir mirasa çoğu zaman bir erkek vasıtasıyla varis
olabilmektedir. Dolayısıyla bir kadının tek başına varis olup tek başına mirasın
tümüne sahip olabildiği haller mahduttur. İşte mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifte kadının tek basma bir mirasa varis olup o mirasın tümüne sahip olduğu bu
haller söz konusu edilmektedir. Kadının üç kişinin malına tek başına varis ve
dolayısıyle bu üç mirasın tümüne sahip olduğu ifade edilmektedir. Bu üç miras
sırasıyla şunlardır:

1. Kadının hürriyetine kavuşturduğu kölenin mirası: Bu kölenin herhangi bir mirasçısı
bulunmadığı takdirde mallarının tümünün eski hanım efendisine kalacağında ulema
ittifak etmişlerdir.

2. Kadının yol üstüne atılmış olarak bulup da besleyip büyüttüğü bir çocuğun mirası:
Hattâbî'nin de açıkladığı gibi, fıkıh ulemasına göre bu çocuk hürdür. Dolayısıyla sahip
olduğu hürriyetten dolayı hiç bir kula borçlu değildir.



Bir kimsenin diğer bir kimsenin mirasına konabilmesi için aralarında bir kan bağı ya
da bir velâ (yani biri diğerini kölelikten azad etmiş olmak, ya da aralarında
biribirlerinin miraslarına konabileceklerine dair bir anlaşma) bulunması gerekir.
Sokakta bulunan çocukla kendisini bulup yetiştiren kadın arasında bu ilgilerden biri
bulunmadığına göre bu kadının söz konusu mirasa konması için hiçbir sebeb yoktur.
Binaenaleyh bu kadın bu mirasa vâris olamaz. Cumhur ulemanın görüşü de budur.
İshak b. Rahuye'nîn görüşüne göre mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte bir
kadının sokakta bulup da büyüttüğü bir çocuğun mirasına konabileceğinden
bahsedilmesi, bu çocuğun kan bağına dayanan hiç bir yakının bulunmamasıyla
ilgilidir. Çocuğun kendisine kan bağıyla bağlı bir yakım yoksa, mirasının tümü
kendisini besleyip büyüten ve terbiyesiyle meşgul olan kadına kalır. Gerçekten
mevzumuzu teşkil eden hadisin sahihliği kabul edilirse bu mevzuda en isabetli görüş
İshak b. Rahuye'nin görüşüdür. Fakat hadis ulemasının dediği gibi bu hadisin sabit
olmadığı kabul edildiği takdirde en doğru görüş yukarıda açıkladığımız fıkıh
ulemasının umumunun görüşüdür. Fıkıh ulemasına göre, mevzumuzu teşkil eden bu

£831

hadis-i şerif la vesse ila velael ıtakati hadisiyle neshedilmiştir.

3. Kadının üzerinde kocasıyla lanetleştiği çocuğun mirası; bu mevzuda ulema İhtilafa
düşmüşlerdir. Şemsüddin ibn el-Kayyım şöyle diyor: "Sahabeden Zeyd b. Sabit
(r.a.)'ye göre üzerinde Han yapılan çocukla, lian yapılmamış olan çocuk arasında bir
fark yoktur. Dolayısıyla annenin meşru olarak dünyaya getirdiği çocuğunun
mirastan hissesi neyse üzerinde liân yaptığı çocuğun mirasından payı da odur. İbn
Abbas ile tabiundan bir cemaatin görüşü budur. Mezheb imamlarından İmam Malik ile
İmam Şafiî, İmam Ebû Hanife ve taraftarlarına göre; bu kadın fakir olduğu zaman bû
çocuğa varis olabilir. Bu sebeble bu kadına hadis-i şerifte "mecazen varis" denmiştir.
Hasan-ı Basri ile İbn Şîrîn, Câbir b. Zeyd Ata, en-Nehâî, el-Hakem, Hammâd, es-
Sevrî, Hasan b. Salih (r.anhum)'a göre; annesinin mirasçıları bu çocuğun da
mirasçılarıdır. Ahmed b. Hanbel'den rivayet edilen ikijjö-rüşten biri bu olduğu gibi
Hz. Ali ile İbn Abbas'tan rivayet edilen iki görüşten biri de budur.
İbn Mesûd ile Hz. Ali'den rivayet edilen diğer bir görüşe göre; bu çocuğun annesi hem
anne hem de baba yerindedir. Bu bakımdan çocuğun mirasının tümü annesine kalır.
Çocuğun annesi yoksa o zaman miras annesinin varislerine kalır. Bu görüş Ebû'l-Haris
tarafından Ahmed b. Hanbel'den de rivayet olunmuştur. Delilleri ise: Adı geçen hadis-
i şerifle, musannif Ebû Davud'un el Merasil isimli eserinde rivayet ettiği Rusûl-ü
Zişan Efendimizin üzerinde lian yapılan bir çocuk için

"Bu çocuğun varisleri annesinin varisleridir" buyurduğunu ifade eden hadis-i şeriftir

£841

ve bir numara sonra gelecek olan Nekhûl hadisi de bu görüşü te'y'd etmektedir.
2907... Mekhûrden demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) üzerinde lian yapılan çocuğun mirasını annesine verdi, annesinin

£851

olmaması halinde de annesinin varislerine verdi.

2908... (Abdullah b. Amr b. As'm) dedesinden (rivayet olunduğuna göre bir önceki
hadisin) bir benzerini de peygamber (s.a.)'den (Amr b. Şuayb b. Muhammed b.



[861

Abdillah b. Amr b. As'm) dedesi (rivayet etmiştir.)



Açıklama

Bu hadis-i şerifler üzerinde lian yapılmış bir çocuk öldüğü zaman mirasının hayatta
kalan annesine kalacağını, annesi hayatta değilse annesinin varislerine kalacağını ifade
etmektedir.

Dolayisıyle bu hadis-i şerif bu görüşte olan Mekhul ile İmam Şa'bî ve Süfyan-i
Sevrî'nin delilini teşkil etmektedir. 2906 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi bu görüş İbn Mesud ile Hz. Ali'den de rivayet olmuştur. Ahmed b. Hanbel'den
rivayet edilen iki görüşten biri de budur. Diğer ilim adamlarının görüşleri için sözü

[871

geçen hadisin şerhine müracaat edilebilir.
10. Müslüman Kafire Varis Olabilir Mi?
2909... Üsame b. Zeyd'den demiştir ki:

Peygamber (s. a.): "Müslüman kafire, kâfir de müslümana mirasçı olamaz"
[88]

buyurmuştur.
Açıklama

El-Müberred'in beyanına göre, 'irs ve miras': Asıl itibariyle akibet demektir. Bunun
manâsı bir kimseden diğerine intikaldir. Kâfirin müslümana mirasçı olamayacağı
hususunda bütün İslâm uleması ittifak halindedir. Nevevî diyor ki: Sahabe tabiin ve
onlardan sonra gelen ulamanın cumhuruna göre; müslüman da kâfire mirasçı olamaz.
Bir grupta müslümanı kâfire mirasçı yapmaya kail olmuşlardır. Bu Muaz b. Cebel
Muaviye (r.a.) ile Said b. el Müseyyeb, Mesruk ve başkalarının mezhebidir. Aynı
kavil Ebu'd-Derdâ, Şa'bi, Zührî ve İbrahim en-Nehaî'den de -aralarında ihtilâf olmak
üzere- rivayet olunmuşsa da doğrusu bu zatların kavilleri de cumhurun kavli gibidir.

£891 I90J
Muhalifler İslam yücedir. Onun üstüne geçilmez" hadisiyle istidlal
etmişlerdir.

Cumhurun delili; sadedinde bulunduğumuz sahih ve sarih hadistir. İs-lamm yüceliği
ile ilgili Suyutî hadisinde onlara hüccet yoktur. Zira ondan murad İslamm başka
dinlere olan üstünlüğüdür. Onda mirastan söz yoktur. Şu halde onunla amel ederek
"müslüman kâfire mirasçı olamaz..." hadisinin nassı nasıl terk edilebilir? Herhalde o
gurup bu hadisi duymamış olacak!... Mürted yani müslümanlığı bırakıp başka bir dine
dönen kimse bilicma müslümana mirasçı olamaz. İmam Şafiî, Malik, Rabia, Ibn Ebî
Leyla ve başkalarına göre müslüman da mûrted de mirasçı olamaz. Mürtedin malı
müs-]umanlar arasında ganimet olur.

Ebû Hanîfe ile Küfe uleması ve tshak, müslüman olan veresesinin mür-tedie mirasçı
olacaklarına kaildir. Bu görüş Hz. Ali ile İbn Mesud (r.a)' den ve seleften bir
cemaatten de rivayet olunmuştur. Lakin Sevrî ile Ebû Hanife Mürtedin riddet halinde
kazandığı şeyler müslümanlarm malıdır demişlerdir.



Kâfirlerin birbirlerine mirasçı olanlarına gelince:

İmam Azam, İmam Şafiî ve diğer bir takım ulema, yahudinin hrıstiya-na hrıstiyanm
yahudiye, bunların mecusiye ve mecusinin bu iki millete mirasçı olabileceğine
kaildirler. İmam Malik bunu caiz görmemiştir. İmam Şafiî "Lâkin harbî zimmiye,
zimmî harbiye mirasçı olamaz" demiş. Ayrı ayrı memleketlerde bulunan iki harbî dahi

[91]

birbirlerine mirasçı olamazlar. Hanefılerin kavli de budur.

2910... Üsame b. Zeyd'den demiştir ki: Ben (Hz. Peygambere veda) haccı sırasında
(Mina'dan Mekke'ye gelirken):

"Ey Allah'ın Rasûlü yarın nerede konaklayacaksın? Diye sordum da: (amcam oğlu)
"Akil bize (konaklayacağımız) bir yer mi bıraktı ki?"cevabmı verdi. Sonra Muhassab
(denilen yer)i kasdederek: (Yarın) - "Beni Kinâne hayfmda, Kureyş'in küfür üzerinde
(kalmak üzere) anlaştığı yere ineceğiz" buyurdu.

Bu (anlaşma) Kinâne oğullarının Hâşimoğulları ile evlenmemek, onları aralarında
barındırmamak ve onlarla alış-veriş yapmamak üzere Kureyşle yaptığı anlaşmadır.
(Bu hadisin râvilerinden) Zührî dedi ki (Beni Kinâne) Hayf (mdan maksat) Muhassab
[92]

denilen vadidir.
Açıklama

Muhassab; Mekke ile Mina arasındaki vadinin iki dağ arasında kalan kısmına verilen
bir isimdir. Taşlı ve çakıllı olduğu için bu ismi almıştır. Burası Hasbe, Mahsab, Ebtah,
Betha isimleri ile de anılır.

FahT-i Kainat efendimiz, Veda haccmda Zilhiccenin ondördüncü günü hacla ilgili
görevlerini ifa edince Mekke'ye doğru yola çıkmıştır. Ertesi gün Mekke'den Medine'ye
gitmek üzere hareket edeceği için istirahat maksadıyla geceyi burada geçirmeye karar
vermişti. İşte Hz. Usame b. Zeyd Hz. Pey-gamber'e yönelttiği "yarın nerede
konaklayacaksın?'* sorusu Mina dönüşünde Hz. Peygamberin bu kararı verdiği sırada
vaki olmuştur.

Rasûl-ü Zişan efendimizin geceyi burada geçirmekten maksadı, yapacakları
istirahatinde, uyanarak geceyi ihya etmek hem de ashabın yol hazırlığı yapmalarına bir
imkân vermekti.

Ulemadan bazılarına göre ise Rasûlullah (s.a.)'m geceyi orada geçirmekten maksadı,
eskiden ibadetini gizli gizli yaptığı halde şimdi İslâm'ın muzaffer olması neticesinde
buralarda açıktan ibadet edebilme nimetine erişmesinin ve kafirlerin müslümanları
imha etmek üzere Muhassaba'da aldıkları boykot kararım hazırlayanları mahcub
edecek şekilde sona ermesinin şükrünü eda etmekti. Müşriklerin Muhassabda aldıkları
boykot kararının metnini 2010 numaralı hadisin şerhinde ayrıntılı olarak
açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Yine sözü geçen hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi "Akıl bize bir ev mi
bıraktı ki" cümlesiyle kasdedilen mana şudur: "Rasûlü Ekrem'in amcası Ebû Talib,
müslüman olmadığı için müslüman olan iki oğlu Hz. Ali ve Hz. Cafer onun malına
varis olamadılar. Müslümanlığı kabul etmeyen diğer iki oğlundan Talib de Bedir
savaşında ölünce, malının tümü Akil'e kaldı. Hz. Peygamber, Ebû Talib'in geride
miras olarak bıraktığı evlerinden ve diğer mallarından hiç yararlanamadı.



İşte sözkonusu cümleden bu mana kastedilmiş olabilir. Ayrıca şu ihtimal de vardır:
Hicretten sonra Rasûl-ü Zişan Efendimizin Mekke'deki evinin tasarrufu amcası oğlu
Akil'a kalmıştı. Rasûlü Ekrem Efendimiz bu cümleyle bunu kast etmiş de olabilir. Bu

193]

hadis daha önce 2010 nolu hadisin açıklamasında geçmişti.
Bazı Hükümler

1. Bir müslüman, kafir olan yakılarına mirasçı olamaz.

1941

2. Kâfir bir kimse de müslüman olan yakınlarına mirasçı olamaz.
2911... Abdullah b. Amr'dan demiştir ki: Rasûlullah (s. a.)

[951 [961

"İki (ayrı) dinin mensupları birbirlerine mirasçı olamazlar. buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin genel ifadesinden anlaşılan mana hiçbir din sâlikinin diğer bir din
salikine mirasçı olamayacağıdır. Nitekim, ez-Zührî ile İbn Ebî Leyla ve Ahmed b.
Hanbel bu hadise dayanarak bu hükme varmışlardır.

1971

Ulemanın ekseriyeti; "İnkar edenler birbirlerinin velisidirler " âyetini delil
getirerek ehl-i küfrün tek bir millet olduğuna ve dolayısıyla kâfirlerin birbirlerine varis
olabileceğini söylemişlerdir.

Bu mevzuda Bezlü'l Mechud yazarı şöyle diyor: "Metinde geçen iki din anlamına
gelen milleleyn kelimesinden maksat, İslamiyet ile küfürdür. İslamiyet başlıbaşma bir
din olduğu gibi Islamm dışında kalan dinlerin tümü de küfrü temsil eden tek bir dindir.
Bir kâfir bir müslümana mirasçı olamadığı gibi, bir müslüman da bir kâfire mirasçı
olamaz. Fakat İslamm dışındaki insanların tümü birbirlerine mirasçı olabilirler.
Hanefi ulemasıyla İmam Şafiî'nin görüşü budur. İmam Ahmed'le İmam Malik'e göre
müslümanlarm dışındaki insanlar da birbirlerine varis olamazlar. En sağlam rivayete
göre, İmam Malikin görüşü şudur: "Ehl-i kitabın hepsinin dini başlıbaşma müstakil
bir din olduğu gibi, bunların dışında kalan müşrik ve putperestlerin tümü de bindinden
sayılırlar. Bu bakımdan bir yahudi bir hrıstiyana yahut ta bir hrıstiyan bir yahudiye
varis olamaz. Ancak bir hrıstiyan yine bir hrıstiyana bir yahudi de yine bir yahudiye
varis olabilir. Fakat ehl-i kitabın dışındaki müşriklerin hepsi de birbirlerine varis ola-
bilirler. el-Düsûkî isimli eserde anlatılan budur."

Hanbelilere göre; her inanç sistemi başlı başına ayrı bir dindir. Bunların mensupları
ancak kendi aralarında birbirlerinin varisi olabilirler. Diğerleri birbirinin varisi
olamazlar.

Mürtedin mirasına gelince, Hanefi imamlarından trna$ A nsufıle İmam Muhammed'e
göre, mürtedin hem irtidad etmeden önceki;kazandığı malı, hem de irtidad ettikten
sonra kazanmış olduğu malı, müslütnan olan yakınlarına kalır. İmam Ebû Haıiife'ye
göre onun irtidad etmeden (Islamiyetten dönmeden) önce kazanmış olduğu malı
müslümanlara kalırsa da irtidad ettikten sonra kazanmış olduğu malı da savaşmadan
müslümanlarm eline geçen ganimet (fey) hükmündedir. İmam Malikle tmam Ahmed



İM

ve tmam Şafiî'ye göre mürtedin malı bir ganimet olarak hazineye kalır.
2912... Abdullah b. Büreyde'den demiştir ki:

(birisi) Yahudi ve (diğeri de)rnüslüman (olan) iki kardeş (Ölen babaları için) Yahya b.
Yamer'e başvurdular (Yahya'da). onlardan muslümanı mirasçı kıldı. (Diğerini de
mirastan mahrum etti ve bu verdiği hükme delil olmak üzere şöyle) dedi:
"Ebû Esved'in bana haber verdiğine göre; bir adam ona (şöyle) demiş -Muaz b. Cebel
dedi ki: -Ben Rasûlullah (s.a.)'i "İslam artar eksilmez" derken işittim. (Muaz bu sözü

1991

söyledikten) hemen sonra müs-lümanı varis kıldı. -
Açıklama

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre; iki oğlundan biri Yahudi diğeri müslüman olan
bir yahudi ölmüş, yahudi olan oğlu, tüm mirasın kendisine ait olması gerektiğini iddia
ederek malların tümüne elkoymuş. Bunun üzerine iki oğul arasında anlaşmazlık
çıkmış onlar da gidip Yahya b. Ya'mer'in hakemliğine başvurmuşlar. Yahya b. Ya'mer
mirası bu iki oğuldan müslüman olana verip diğerini mirastan mahrum etmiştir. Bu
uygulamasına Hz. Muaz'm naklettiği "İslam artar, eksilmez" mealindeki hadisi delil
getirmiştir.

Yine hadis sarihlerinin açıklamasına göre; "İslam artar eksilmez" sözü aslında "İslâm,
İslama yeni girecek kimselerle devamlı artacaktır. İrtidad edenler yüzünden
azalmayacaktır, lslami fütuhat devam edeceği için İslam ülkelerinin sınırları
genişleyecek kâfirlerin galebesiyle bugünkünden daha küçük olmayacaktır, lslamın
hükmü daima galip gelecektir" gibi manalara gelir.

Muaz b. Cebel (r.a.) bu hadisten bir müslümanm bir kâfire varis olabileceği, fakat bir

kâfirin bir müslümana asla varis olamayacağı hükmünü çıkarmıştır. Görüldüğü gibi bu

hüküm tamamen Hz. Muaz'm şahsi içtihadına dayanan bir hükümdür.

Fıkıh ulemasına göre, hadiste bir müslümanm bir kafire varis olabileceğine dair bir

ifade veya bir delalet yoktur. Bir önceki hadis ise bir müslümanm bir kâfire vâris

olamayacağı kanusunda gayet açıktır. Binaenaleyh bir önceki hadisle amel etmek

gerekir.

Hafız el-Münavi mevzumuzu teşkil eden hadisin munkatı olduğunu, Hafız el-

£1001

Münzirî'de senedinde kimliği meçhul bir râvi bulunduğunu söylemiştir.

2913... Ebû'l Esved ed-Dîlî'den demiştir ki; Muaz (b. Cebel)'a, kendisine (bir yahudi
ile) bir müslümanm varis olduğu bir yahudinin mirası getirilmiş. (Hz. Muaz da)
Peygamber (s.a.)'den (rivayet edilen bir önceki hadisin) manasına (sarılarak o

üoıl

müslümanı bu mirasa varis kılmış).
Açıklama

Hafız Münzirî'nin açıklamasına göre Ebû Esved'in Hz. Muaz'dan hadis işittiği kesin
olarak bilinmemektedir. Bu bakımdan bu hadisin senedinde bir ittisal olduğu kesin



değildir. Bir önceki hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi hadisin sıhhati kesin
olmadığından fıkth uleması bu mevzuda 2911 numaralı hadis-i şerifle amel
LİM

etmişlerdir.

11. Miras Paylaşılmadan Önce Müslüman Olan Bir Kimse(Nin Mirasta Bir Payi
Var Mıdır?)

2914... İbn Abbas'dan demiştir ki: Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurdu:
"Cahiliyye döneminden önce paylaştırılan her miras, paylaştırılmış olduğu şekilde
(geçerli)dir. İslamiyetin yetişmiş olduğu bir miras İslam taksimi üzere (taksime tabii)
[İ03]

dir.

Açıklama

Hadis-i şerifte, bir kimsenin mirası henüz paylaşılmadan önce o kimsenin
yakınlarından birinin müslüman olması halinde yeni müslüman olan bu kimsenin
mirastan payının ne olacağı meselesi üzerinde durulmaktadır. Bu mesele iki şekilde
karşımıza çıkmaktadır:

1. Oğullarından biri müslüman diğeri kafir olan bir müslümamn ölmesi ve mirası
paylaşılmadan önce kafir oğlunun da îslamiyeti kabul etmesi şeklinde karşımıza
çıkabilir.

2. Biri müslüman diğeri kafir iki oğlu bulunan bir kafirin ölmesi ve mirası
paylaşılmadan önce kafir oğlunun da îslamiyeti kabul etmesi şeklinde karşımıza
çıkabilir. Cumhur ulemaya göre, birinci şekilde yeni müslüman olan oğul, müslüman
olan babasının malına varis olamaz. İkinci şekilde ise yeni müslüman olan bu oğul,
kafir olan babasının mirasına varis olabilir.

Çünkü mirasın varisliere intikali ölümle gerçekleşir. Binaenaleyh birinci misalimizde
müslüman babanın ölmesiyle miras, varislere intikal ettiğinden o anda kâfir olan oğul
bu mirastan bir pay alamaz. Aralarındaki din farkı onun mirastan pay almasına
manidir. İkinci misalimizde ise kafir olan babanın ölümüyle mirası yine varis olanlara
intikal ettiğinden o anda kafir olan oğullarının her ikisi de ölünün malına varis
olmuşlardır. Biraz sonra bunlardan birinin müslüman olması onun varis olmasına mani
değildir. Çünkü bu meselede önemli olan varis adaylarının ölümün vukuu esnasındaki
durumlarıdır.

Hafız Şemsuddin b. Kayyİm bu hadisi açıklarken şöyle diyor: "Bu hadis-i şerif,
Islamiy etten önce yapılan akitlerin geçerli olduğunu bunj ardan sadece iki kardeşin
evlenmesi ve dört kadından fazlasını bir nikah altında toplamak gibi Islamın
yasakladığı akidlerin geçersiz olduğunu ifade etmektedir. Nitekim "Ey iman edenler,

~ Iİ041

Allah'dan sakının ve kalan faizi bırakın" âyeti de bu gerçeğe delalet etmektedir.
Bu sebebledir ki; Ra-sûlü Zişan efendimiz Peygamber olarak gönderildikten sonra
hiçbir müslu-mana cahiliyye döneminçle kazandığı malların hesabını sormadığı gibi
nikahını nasıl kıydığını da sormamıştır. Bu husus", üzerine\pekçok İslam hüküm-
lerinin bina edildiği/bir asıldır.

Hz. Ömer'le tiz. Osman, Abdullah b. Mesud, el-Hasen b. Ali, Mevzu-muzu teşkil eden



hadis-i şerife dayanarak yakını ölen bir kimsenin henüz mirası bölüşülmeden önce
müslüman olması halinde, mutlaka varis olabileceğini söylemişlerdir. Câbir b. Zeyd'le
Hasan-ı Basri, Mekhul, Katâde, Hamid, îyas b. Muaviye, İshak b. Rahuye (r.anhum)
ve bir rivayete göre de İmam Ah-med (r.a.) da bu görüştedirler. İmam Ahmed'in
arkadaşlarının ekserisi de bu görüştedir. Delil olarak mevzumuzu teşkil eden hadisten
başka bir de Sa-id b. Mansur'un Sünen'inde Urve'nin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği
"Kim bir uygulama üzerinde bulunurken müslüman olmuşsa o uygulama o kimse için
geçerlidir." mealindeki hadisini göstermişlerdir. Diğer bir delilleri de uygulamanın Hz.
Ömer ve Osman zamanında yürürlükte olduğu halde Hz. Ali'nin muhalefetinden başka
hiçbir muhalefetle karşılaşmamasıdır. Bu zatlara göre mirasın varislere intikali miras
sahibinin ölmesi ile değil mirasın taksimiyle gerçekleşir. Bu bakımdan miras
paylaşılmadan önce varis adaylarının din değiştirmelerine itibar edilmez.
Fıkıh ulemasının ekserisine göre; mirasın varislere intikali ölümle gerçekleştiğinden
varis adaylarının miras sahibinin ölümü anındaki dini durumu göz önünde
bulundurulur. İmam Ebû Hanife ile İmam Şafiî ve İmam malik (r.a)'in görüşleri de

£1051

budur.

2915... İbn Ömer'den (r.a)- (rivayet olunduğuna göre) Mü'min-lerin annesi Aişe
(r.anha) hürriyetine kavuşturmak için bir câriye satın almak istemiş de (cariyenin)
sahihleri "biz Onu sana ancak velâsı bize ait olmak üzere satarız" demişler. Hz. Aişe
bunu Rasülullah (s.a.)'e anlatmış. Hz. Peygamber de

£106]

" Bu sana mâni değildir. Çünkü velâsı âzad edene aittir." buyurmuştur.
Açıklama

Velâ: Dostluk ve yardım demektir. Miras hukukunda iki çeşit vela vardır:

1. Köle azad etmeden doğan velâ (velaü'l-ıtiaka)

2. Akitleşmeden doğan velâ (velâül-müvalât)

Bu hadiste söz konusu edilen velâjköle azad etmeden doğan velâdır.
İçtimaî, iktisâdı siyasî ve tarihî bir köke dayanan kölelik müessesin]'kaldırmaya
mütemayil bulunan İslâm bu sahada da tedriç metodunu kullanmış, bir taraftan
kölelere insanca yaşama hakkı bahşederken diğer taraftan köle sahiplerini çeşitli
tedbirlerle - onları hürriyete kavuşturmaya teşvik eylemiştir. "Azad edilen kölenin
asabe ve farz (pay) sahibi varisi bulunmazsa azad eden (mevle'l-ıtaka) onun varisidir"

£1071

kaidesi işte bu teşvik tedbirlerinden biridir.

Bir köleyi hürriyetine kavuşturan kimse, eğer kölenin bir varisi yoksa o köleye varis
olur. Bu hak başkasına intikal edemez, cumhur ulemasının görüşü budur.
İbn Mâçe'nin rivayetinde de açıklandığı üzere Hz. Aişe'nin hürriyetine kavuşturmak
istediği câriye Hz. Berire'dir. Berire (r.a.) 360 dirhem ödedikten sonra hürriyetine
kavuşmak üzere efendileriyle anlaşmaya vardı. Fakat bu parayı temin edebilmek için
Hz. Aişe'ye başvurdu. Hz. Aişe istenilen parayı Berire'nin efendilerine vererek onu
hürriyetine kavuşturmağa karar verdi. Berire'nin efendileri ancak Berire'nin velâ
hakkının kendilerine ait olmak üzere bu teklifi kabul edebileceklerini söylediler.
Hz. Aişe onların bu teklifini Hz. Peygamber'e arz edince Rasûl-ü Zişan efendimiz "sen



onların bu şartlarına uyarak istenilen parayı ver ve Beriye'yi hürriyetine kavuştur.
Onların bu şartı Berire'nin velâ hakkının sana ait olmasına mani değildir. Anlamında

[1081

"bu sana mani değildir. Çünkü velâ azad edene aittir" buyurdu.

Bunun üzerine Hz. Aişe Berire'yi satın alıp azat etti. Alış-verişlerde iki taraftan birine
menfaat sağlayan bir şart fasit sayıldığı böyle bir şarta bağlı olarak yapılan alışveriş
batıl sayıldığı ve böyle bir alışverişin bizzat Hz. Peygamber tarafından yasaklandığı
halde, Peygamber Efendimizin Berire'yi efendilerinin onu satarken kendilerine
menfaat sağlayacak fasit bir şartı ileri sürmelerine nasıl cevaz verdiği meselesi bu
hadisin çözülmesi gereken önemli meseledir. Alimler meseleyi çeşitli şekillerde
açıklamışlardır. Bunlardan bazıları şunlardır:

a. Bu iznin Hz. Peygamberin bu çeşit şartlara bağlı kalınarak yapılan alışverişleri
yasaklamadan önce verilmiş bir izin olması mümkündür. Bir başka ifadeyle hadis-i
şerifte anlatılan hadise sözü geçen yasaklamadan önce geçmiş olabilir.

b. Eğer bu olayın sözü geçen yasaklamadan önce vuku bulduğu kabul edilecek olursa,
o zaman Hz. PeygamberMn yasaklamasından sonra cariye sahiplerinin böyle yasak bir
şartı ileri sürmelerine izin vermesi aslında "de ki! Hak (bu Kur' ân) Rabbinizdendir.

[109]

Artık dileyen inansın, dileyen inkâr etsin." Ayetindeki tehdîd kabilinden bir

tehdiddir.

c. Bu iznin umumî olmayıp yalnız hadiseye mahsus olması da mümkündür. Bazan
büyük bir maslahat te'mini için küçük bir mefsedete tahammül edilebilir.

Hattâbî bu konuda şöyle diyor: "İbn Ömer hadisi kölenin hürriyetine kavuşturulması
şartıyla satılması caiz olduğuna ve velânm köleyi azad eden kimseden başkasına ait

mm

olması için ileri sürülecek bir şartın da geçersiz olduğuna delalet etmektedir."

2916... Hz. Aişe'd°n demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu:

"Velâ (köleyi hürriyetine kavuşturmak için gereken) fiyatı veren ve (hürriyete

tiiil

kavuşturmak) nimet(in)e sahip olan kimseye aittir."
Açıklama

Metinde geçen fiatı veren tabiriyle köleyi "satın alan kimse" kastedilmektedir.
Bilindiği gibi bir başkasının mülkünde olan bir köleyi hürriyetine kavuşturabilmek
için önce onu satın almak icab eder. Satın almak azat etmenin sebebi olduğundan
"köleyi satın alıp azat eden kimse "tabiri yerine "fîatı veren" tâbiri kullanılmıştır. Bir
köleyi azat eden kimse onun velâsma sahip olur. Bu köle öldüğü zaman eğer kendisine
vâris olacak bir yakını çıkmazsa aralarındaki velâ (dostluk) dan dolayı onu azat eden
£1121

malına vâris olur.

2917... Artır b. Şuayb'm dedesinden (rivayet olunduğuna göre) Riâb b. Huzeyfe bir
kadınla evlenmiş de kadın ondan üç erkek çocuk dünyaya getirmiş, sonra çocukların
annesi ölmüş. Çocuklar da annelerinin ve hürriyetine kavuşturduğu kölelerinin velâ
hakkına vâris oldular. Amr b. As da (bu kadının) oğullarının asabesi idi. Onları Şam'a



götürdü (çocuklar orada) öldüler. Bunun üzerine Amr b. As geri geldi ve (o sırada)
kadının hürriyetine kavuşturduğu bir kölesi (geriye) bir miktar mal bırakarak öldü.
(Amr b. As da hem çocukların hem de bu kölenin mallarına vâris olarak el koydu)
Bunun üzerine (ölen kadının hayatta bulunan erkek kardeşleri) Amr'ı Ömer b. el-
Hattab'a şikayet ettiler.

Ömer de -RasÛlullah sallallahü aleyhivesellem:

"Çocuğun yahutta babanın kazandığı mal onun (hayatta) olan asabesinindir."
buyurdu.- dedi. (Ve Amr b. As lehine hüküm verdi).

Bu hadisi rivayet eden Abdullah b. Amr rivayetine devamla dedi ki: (Ömer b. Hattâb)
Amr b. As'a (hitaben bu meseleyle ilgili olarak):

içinde Abdurrahman b. Avf ile Zeyd b. Sabit'in ve diğer bir adamın şahitliği bulunan
bir de mektub yazdı. Nihayet Abdülmelik halifelik makamına getirilince (Hz. Ömer'in
hükmüne uyulmadığı için ölen kadının erkek kardeşleri) Hişarri b. İsrfıaiPe -yahutta
İsmail b. Hişam'a-şikâyette bulundular. (Hişam b. İsmail de) onlar(m davasını) Abdül-
melik'e havale etti. (Abdülmelik, Hz. Ömer'in mektubunu ve bu meseledeki hükmünü
okuyunca:

(Hz. Ömer'in verdiği) bu hüküm, benim de uygun gördüğüm paylaştığım hükümdür,
dedi. Ömer b. Hattâb'm mektubuna göre o da lehimize hüküm verdi. "Biz şu ana kadar
bu hükme göre amel ede-
£1131

geldik."
Açıklama

Hz. Riabb. Huzeyfe (r.a.)'m evlenmiş olduğu bu kadın, Ma'mer'in kızı ümmü vâil, el-
Cümehiyye'dir. Bu kadından doğan çocuklar hicretin ondokuzuncu yılında Filistin'de
bulunan Amras şehrinde çıkan bir veba salgınında ölmüşlerdir. Rivayete göre o sene
bu salgından yirmi beşbin kişi ölmüştür. Ebû Ubeyde (r.a.) ile Muaz b. Cebel (r.a) da
bu hastalıktan vefat edenlerdendir.

Sözü geçen üç çocuk bu hastalıktan ölünce Hz. Amr b. As asabe olarak bu çocukların
annelerinden kalan mallarına ve yine annelerinin hürriyetine kavuşturduğu köle ve
cariyelerinden velâ yoluyla intikal edecek miras hakkına sahip olmak istemiştir.
Metinde açıklandığı gibi Hz. Ümmü Vâil'in hayatta olan erkek kardeşleri bu hakların
kendilerine ait olduğunu iddia ederek Hz. Ömer'e şikayette bulunmuşlarsa da Hz.
Ömer, Amr b. As'm haklı olduğunu söylemiş ve Hz. Peygamber'in bu mevzudaki
hadisini hatırlatmıştır.

Amr b. As'm oğlu olan râvi Abdullah'ın rivayet ettiği bu hadis, İbn Mâ-ce'nin
Sünen'inde daha uzun ve daha ayrıntılıdır. İbn Mace'in Sünen'inden
anlaşıldığına göre; Emevî halîfelerinden Abdülmelik b. Mervan'm halifeliği yıllarında
(H. 65-86) sözü geçen Ümmü Vâil isimli kadının hürriyetine kavuşturduğu bir kölesi
ölünce kadının erkek kardeşleri, Hz. Ömer'in fetvasına uymayarak, kız kardeşlerinin
velâ hakkının kendilerine verilmesini istemişler. Bu maksatla o günün Medine valisi
olan Hişam b. İsmail'e müracaat etmişlerdir. Hişam da onların şikayetini halîfe
Abdülmelik'e havale etmiş. Bunun üzerine Abdullah b. Amr b. As hemen halifeye
müracaat ederek kendisine Hz. Ömer'in bu mevzuda rivayet ettiği hadisi ve vermiş

Iİİ41

olduğu hükmü bildirmiş, halife de Hz. Ömer'in fetvasına göre hükmetmiştir.



Bazı Hükümler



1. Azâd edilmiş olan bir köle öldüğü zaman onun ve-la hakkı eski efendisine, oda
yoksa onun yakınlarına intikal eder.

Cumhuru ulemaya "velâ (hakkı) hürriyete kavuşturana aittir." mealindeki 2915
numaralı hadise dayanan hürriyetine kavuşturulan bir köle üzerindeki velâ hakkına
onu azat edenden başka hiçbir kimsenin varis olamayacağını söylemişlerdir. Hz.
Ömer'e Hz. Ali, Zeyd, İbn Mesûd, Übeyy b. Ka'b, îbn Ömer, Ebû Mesud, el-Bedri,
Usame b. Zeyd, Ata, Tavus, Salim b. Abdullah, Hasan-ı Basrî, îbn Şîrîn, Eş-Şa'bî, ez-
Zührî, en-Nehaî, Ka-tade, Ebû Zinad, İbn Nesit, İmam Malik, es-Sevrî, İmam Şafiî,
İshak, Ebû Sevr ve Rey sahihlerinin de bu görüşte olduklarını belirtelim.
Ancak Şureyh, bir kimsenin hayatında kazandığı bütün mallar gibi velâ hakkının da
varislerine intikal edeceğini söylemiştir.

£1151

Sahih olan rivayete göre Ahmed b. Hanbel (r.a.)'da cumhurun görüşündedir.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadise göre hiçbir varisi bulunmadan ölen azatlı bir
kölenin malına, onu azat eden efendisinin varis olabileceği gibi, efendisi bulunmadığı
takdirde, efendisinin oğlu ya da erkek kardeşi varis olabilir. Fakat oğlun oğlu ile erkek
kardeşin oğlu varis olamaz.

Cumhurun görüşüne göre, sadece efendisinin kendisi varis olabilir, onun yakın
asabeleri varis olamaz.

2. Azadlısı bulunan bir kadın öldüğü zaman erkek çocukları ve erkek kardeşleri varsa
onun malı erkek çocuklarına intikal ettiği gibi velâ hakkı da çocuklarına intikal eder.

3. Annesinden velâ hakkı kendisine intikal eden çocuk öldüğü zaman bu hak çocuğun
asabesine intikal eder, annesinin kardeşlerine intikal etmez.

M. Yetkili ilim adamı ve şer'î hâkim bir hüküm verdiği zaman bunu yazdırması ve

£1161

şahidle tevsik etmesi meşrudur.

13. Bir Müslüman Vasıtasıyla Müslüman Olan Kimsenin Durumu

2918... Hisam (b. Ammar) ile Yezid (b. Halid)'in haber verdikle-göre;(temim-ed-Dâri,
Fahr-i kainat efendimize);

"Ey Allah'ın Rasûlü, müslüman bir kimsenin telkiniyle onun huzurunda müslüman
olan bir kişi hakkında şer'î hüküm nedir?" diye sormuş.
(Peygamber efendimiz de):

"O (müslüman, müslümanlığına vesile olduğu kişiyi) sağlığında ve ölümünde

imi

insanların en yakın olanıdır." buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerîf "bir müslümanm kendisi vasıtasıyla müslüman olan kişinin en yakını
(velisi) olduğunu ifade etmektedir.

İshak b. Rahuye bu hadis-i şerife dayanarak, bir kimsenin müslüman olmasına sebep
olan bir müslümanm o kimsenin en yakın velisi olarak o kimsenin medeni



münasebetleri üzerine veliliğin verdiği tasarruf yetkisini kullanabileceğini söylemiştir.
Bu görüş İmam Ahmed (r.a.)'den de rivayet edilmiştir. Ulemanın ekserisine göre;
müslüman müslümanlığma vesile olduğu kimsenin velisi ya da mevlâsı değildir. İmam
Ebû Hanife ile imam Şafiî, İmam Mâlik ve Sevrî de bu görüştedirler. Velisi de
değildir. Mevlası da değildir, bu görüş İmam b. Ahmed'den de rivayet olunmuştur.
Ömer b. Abdulaziz ile Said b. el Museyyeb ve Amr b. el Leys (r.a)' ise mevzumuzu
teşkil eden bu hadise dayanarak sözü geçen müslümanm müslümanlığma vesile
olduğu bir kimsenin mevlası ve dolayısıyla varisi olduğunu söylemişlerdir.
İmam Şafiî ile onun görüşünü paylaşan fıkıh âlimlerinin bu mevzudaki delilleri, bir
kimsenin velâ hakkı ancak onu hürriyetine kavuşturana ait olduğunu ifade eden 29 1 5
numaralı hadistir. Konumuzla ilgili hadiste sözü geçen müslümanm müslüman ettiği
kimsenin mevlâsı olarak onun malına varis olması ile ilgili uygulamanın İs lamın ilk
yıllarına ait bir uygulama olup sonradan yürürlükten kaldırılmış olması ihtimal

0181

dahilindedir.

Bu hadisteki "o sağlığında ve ölümünde ona insanların en yakınıdır sözüyle "o
hayatında ona en yakın yardımcı ölümünde de cenaze namazını kıldırmaya en
salahiyetli kimsedir." denmek istenmiş de olabilir.

Görüldüğü gibi İmam Şafiî ile onun görüşünü paylaşan fıkıh âlimlerinin bu görüşleri
bir müslüman la onun müslümanlığma sebep olduğu kişinin arasında bir "muvalat
akdi: karşılıklı diyet ödeme varis olma ve yardımlaşma anlaşması" bulunmaması
haliyle ilgilidir. Fakat aralarında böyle bir anlaşmanın bulunması halinde bu iki kişinin
birbirlerine varis olmalarında bir sakınca yoktur. Hanefılere göre, aralarında muvalat
(hısımlık) anlaşması bulunan iki kişinin birbirlerinin mallarına varis olabilmeleri için
taraflarda şu şartların bulunması gerekir:

1. Hür olmak

2. Başkası tarafından azad edilmiş olmamak,

3. Karı veya koca dışında asabe veya farz (pay) sahiplerinden bir akrabası
bulunmamak,

4. Zevilerhamdan bir hısımı bulunmamak,

5. Akdi yapanların akıl ve baliğ olmaları.

Mevzumuzu teşkil eden hadisi musannif Ebû Dâvud iki ayrı şeyhten rivayet etmiştir.
Bunlardan Yezid b. Halid bu hadisi Temim-i Darı nasıl ve kimin vasıtasıyla aldığını
belirtmeden doğrudan doğruya temimi Dari'nin Hz. Peygamber'e yönelttiği soruyu ve
Resûl-i Ekrem'in verdiği cevabı nakletmekle yetinmiştir. Bu bakımdan Yezid'in bu
rivayeti mürseldir.

Diğer Şeyhi Hişâm ise bu hadisi Temim-i Dari'den Kabisa b. Züeyb aracılığıyla
aldığını belirtmiş ve hadisini 'an'ane yoluyla rivayet etmiştir. Bu bakımdan Hişam'm
rivayeti muttasıl ve*mu'anan bir rivayettir. Musannif Ebû Davud'un her iki şeyhinde
senetlerini de nakletmekten maksadı bu farka işaret etmektir. Bu hadisin rivayetinde
üç ihtilâf vardır:

1. Hadisin ravilerinden Abdullah b.Mevhib'in ismi bazı rivayetlerde Abdullah b. Vehb
olarak geçmektedir. İmam Tirmizi ile Hafız îbn Hacer'e göre doğru olan Abdullah b.
Mevhib'dir.

2. Herne kadar bu hadis-i şerifte Abdullah b. Mevhib ile Temim-i Dâri arasında
Kabisa b. Züeyb zikredilmişşe de Yahya b. Hamza gibi bazı kimseler bu, hadisi
Abdulaziz b. Ömer'den rivayet ederken senedine Kabisa'yı ilave etmişlerdir.



3. İbn Mâce'nin Sünen'i ile İmam Ahmed'in Müsned'inde bu hadisi Veki işittim
tabirini kullanarak rivayet etmiştir. Darimi'nin Sünen'i ile tmam Ahmed'in
Müsned'inde Ebû Naim'den gelen rivayette de bu tabir vardır. Ancak Tirmizî'nin
Sünen'inde bu tabir yoktur. Hafız ibn Hacer'in Tehzibü't-Tehzib isimli eserinde
açıkladığına göre, hadisin bu tabirle nakledilmesi hatalıdır. Çünkü Abdullah b.
Mevhib Temim-i Dâri ile hiç karşılaşmadığından hadisi ondan dinleyerek alması
mümkün değildir.

Her ne kadar bazıları bu hadisin sıhhatinde şüpheye düşmüşlerse de İbn Kayyim'in
açıkladığı gibi bu hadis çeşitli hadislerle te'yid edildiğinden derece itibariyle hasen'den
£1191

aşağı düşmez.

14. Vela Hakkının Satılması (Caiz Midir?)
2919... İbn Ömer (r.a.) demiştir ki:

UM

"Rasûlullah (s.a.) velâ (hakkı)mn satılmasını ve bağışlanmasını yasakladı"
Açıklama

Burada yasaklanan velâdan murat vela-i ıtakadır. Velâ-i ıtakanm sebebi azat etmek
değil, kölenin azad olmasıdır. Çünkü bir kimse yakın akrabasından bir köleye miras
yolu ile sahib olursa köle azad olur, velâ hakkı da sahibine verilir. Eğer velânm sebebi
azad etmek olsaydı sahibine verilmemesi icab ederdi. Çünkü sahibi onu azad
etmemişti. Azad olan köle ölürse onu azad eden kimse yahut vârisleri köleye mirasçı
olurlar. Arablar bu hakkı kimi satar, kimi birine hibe ederlerdi. Rasûlullah (s.a.) bunu
men' etti zira velâ hakkı neseb gibidir. Hibe edilemeyeceğini de müttefiktirler. Ancak
İbn Münzir burada ikinci bir kavil olduğunu söylemiştir. Mezkur kavle göre,
Meymûn'e binti Haris (r.a) âzâd ettiği kölelerinin velâ hakkını Hz. Abbas'a hibe etmiş,
Urvede Tahman'm velâsmı Musab b. Zü-beyr'in mirasçıları için satın almıştır.
Ata'nıirtia sahibi kölesine dilediği kimse, ile velâ akdi yapmak için izin verebilir."
dediği rivayet olunur. Bu da velânm hibe edilmesi demektir. Nevevî, "ihtimal bu zevat
bu hadisi duymamışlardır" diyor. Cumhur ulemaya göre velâ ne satılır ne de hibe
edilir. Çünkü Peyamber (s.a): - "Velâ neseb karabeti gibi bir karabettir" buyurmuştur.
Bunu Hz. İbn Ömer merfu olarak rivayet etmiştir. Hadis İbn Huzeyme, İbn Hibban ve
Hâ-kim'e güre sahihtir. Yalnız Beyhakî onun illetli olduğunu söylemiştir. Aynı hadisi
İbni Ömer (r.a.)'dan İbn Battal da merfu olarak başka bir tarikle rivayet etmiştir. Velâ
neseb gibi olduğuna göre, değiştirilmesine imkân yoktur. Çünkü nesebin
değiştirilemeyeceğine icma mün'akid olmuştur. Neseb değiştirmek mümkün olmadığı
içindir ki Teala Hazretleri evladlıklara miras vermeyi neshetmiş ve onları babalarının
adları ile çağırmayı emir buyurmuştur. Resûl-ü Ekrem (s.a.)'i de babasından başkasına

Emi

intisab edenlere lanet eylemiştir.

15. İşitilecek Derecede Ses Çıkarıp Sonra Ölen Yeni Doğmuş Bir Çocuğun
Mirastaki Durumu



2920... Ebû Hüreyre'den demiştir ki; Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Yeni doğan bir çocuk (işitecek kadar yüksek) bir ses çıkaracak olursa vâris
£1221

kılınır."
Açıklama

İstihlâk Ağlamak ya da bağırmak suretiyle sesi yükseltmek demektir. Ancak burada
bu kelimeyle ne kastedildiği hususunda ulema farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.
Hattâbi'ye göre, "istihlâl; kelimesi burada ses çıkarmak, aksırmak, nefes almak
kımıldamak gibi" canlılığa delalet eden bir alamet anlamında kullanılmıştır. Yeni
dünyaya gelen bir çocuk ağlamak veya bağırıp çağırmak suretiyle bir ses çıkarırsa,
yahutta ses çıkarmayıp da aksırmak, tıksırmak, nefes almak, kımıldamak gibi bir
canlılık belirtisi gösterse, bu çocuk ana rahminde bulunduğu sırada Ölmüş olan bir
yakının malına varis olabildiği gibi, başkası da ona varis olabilir. Aksi takdirde kendisi
başkasına varis olamadığı gibi, başkası da ona varis olamaz. İmam Sevrî (r.a.) ile
tmam Evza'ijmam Şafiî, İmam Ebû Hanîfe ve taraftarları bu görüştedirler. İmam
Malike göre yeni doğan bir çocuk ses çıkarmadıkça aksırıp tıksırsa veya kımıldasa
bile canlı doğmuş sayılamaz.

Yine ulemadan bazılarına göre, buradaki istihlâl kelimesiyle kasdedilen yeni doğan bir
çocuğun ağlamak veya bağırıp çağırmak suretiyle sesini yükseltmesidir. Yeni doğan
bir çocuk sesini yükseltmeden ölecek olursa kendisi ana rahminde iken ölen bir
yakınma varis olamadığı gibi, başkası da ona varis olamaz. Çünkü çocuğun canlı
olarak doğmasının tek alameti doğduğu zaman ses çıkarmasıdır.
Muhammed b. Şirin ile Şa'bi, ez-Zührî ve Katâde bu görüştedirler. Bu görüşte olan
sözü geçen ulemadan Zührî aksırmanın da istihlâl gibi hayât alameti olduğunu
söylemiştir. Merhum Ömer Nasuhi Bilmen, Fıkıh ulemasının bu mevzudaki
görüşlerini naklederken şöyle diyor:

İmam Şafiî'ye ve İmam Malikten bir rivayete göre; sukut eden bir hami, harekette,
teneffusde bulunsa veya aksırsa hem vâris, hem de müverris olabilir. İmam Ahmed'e
göre, ise bunlar kâfi değildir. îstihlal ile ne vâris* ne de müverris olabilir. Bir kerre

" £123]

olsun süt emmesi lâzımdır.

16. Antlaşma Mirası Zevilerham (Denilen Hısımlara Tanınan) Miras (Hakkı) İle
Yürürlükten Kaldırılmıştır

2921... İbn Abbas'dan demiştir kir

£1241

"Yeminlerinizin bağladığı kimselere hisselerini verin.. (âyet-i kerimesi inince
müslümanlardan) birisi diğeri ile anlaşıyor ve aralarında bir kan bağı olmadığı halde
(anlaşma sebebiyle bu iki kişiden) biri ötekine varis oluyordu. Sonra Enfâl (âyeti)
bunu yürürlükten kaldır. Yüce Allah (Enfâl âyetinde şöyle) buyurdu: "Rahim sahihleri

£125]

(hısımlar) Allah'ın kitabına göre birbirlerine (varis olmağa) daha yakındırlar.



Açıklama



Burada söz konusu edilen anlaşmadan maksat 2918 numaralı hadisin şerhinde ayrıntılı
olarak açıkladığımız iki kişinin karşılıklı diyet ödeme, varis olma veya yardımlaşma
mevzuunda anlaşmalarından doğan ve Muvâlat akdi denilen hukukî münasebettir.
Sözü geçen hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi aralarında böyle bir anlaşma
bulunan kimselerden biri ölünce eğer yakını yoksa diğeri onun malına varis olabi-
liyordu.

Bu hadis-i şerifin zahirinden anlaşıldığına göre bu uygulama Enfâl suresinin
yetmjşbeşinci âyetiyle yürürlükten kaldırılmıştır.

Cumhur ulema bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak muvâlat akdinin yürürlükten
kaldırıldığını ve hukukîliğini kaybettiğini söylemişlerdir.

Hanefilere göre muvalât akdi yapan mevlâ'l-muvalat dediğimiz kimselere pay
ayrıldığını ifade eden Nisa sûresinin 33. âyeti gereğince bu kimseler arasında cereyan
eden miras hükümleri Enfâl sûresinin yetmişbeşinci âyetiyle yürürlükten
kaldırılmamıştır. Çünkü Rahim akrabalarının birbirine varis olması daha uygundur.

E1261

mealindeki âyet sözü geçen Nisa süresindeki âyetin hükmünü neshetmez, ancak
tefsir eder. Çünkü o âyet Rahim sahihlerinin mirasta mevla'l muvalat'tan daha ileri
olduğunu bildirir. Bu tıpkı oğul bulunduğu zaman mirası kardeşten daha ileri olması
gibidir. Oğul kardeşi miras sahibi olmaktan, çıkarmaz. Ancak mirası kendisi alır. Ama
oğul bulunmasa miras kardeşe düşer. Rahim sahihleri de bulunursa miras onlara düşer,
ama rahim sahipleri bulunmadığı zaman mirası mevlâ'l-muvalat alır.
Mâlik, Sevrî, Evzâî ve Şafiî'ye göre asabe ve rahim sahihlerinden yakını olmayanın
mirası devlete aittir. Mevlâ'l muvalata düşmez. Malîkiler veŞafiîler Hanefılerin
içtihadına karşı şöyle diyor:

Bu âyette anlatılanın (mevlâ' muvalatm) vâris olacağına dair bir delil yoktur. Çünkü
böyle bir delalet üç şeye bağlıdır:

£1271

1. "Yeminlerinizin bağladığı kimselere hisselerini verin" cümlesiyle
mutlaka antlıların kasdedilmesi,

2. Bu cümlede geçen nasib kelimesiyle mirasın kastedilmiş olması,

[128]

3. Bu cümlenin muhkem olması

£1291

2922... İbn Abbâs'dan "Yeminlerinizin bağladığı kimselere hisselerini veriniz"
âyeti hakkında (şöyle) dediği (rivayet olunmuştur):

"Muhacirler Medine'ye geldikleri zaman Rasûlûllah (s.a.)'m ensarla muhacirler
arasında kurmuş olduğu kardeşlikten dolayı (muhacirler) ensara (bir ensarhmh)
akrabasından önce (mirasçı kılınırlardı). (Bu âyet bu tatbikatla ilgiliydi. Bir süre

UM

sonra) "Ana babanın ve akrabanın bıraktıklarından her birine varisler kıldık...
(mealindeki âyet-i kerime) inince bu âyet öbür âyeti neshetti. Binaenaleyh) "ye-

imi

minlerinizin bağladığı kimselere hisselerinizi veriniz" (âyet-i kerimesinde

yeminlerin bağladığı kimselere verilmesi emredilen hisseden maksat) yardım, nasihat
ve onlara yapılacak vasiyettir. (îşte bu şekilde muhacirlerin ensarm malı üzerindeki)



£1321

miras (hakları) yürürlükten kalktı.
Açıklama

Metinde geçen âyet-i kerimesindeki akd kelimesi bağlamak, güçlendirmek
sağlamlaştırmak anlamına gelir. Eleymân kelimesi ise "elyemin" kelimesinin
çoğuludur.El yemin "sağ el" anlamına geldiği gibi, kasem yani yemin anlamına da
gelir. Akd yaparken insanlar birbirlerinin sağ ellerini tutup tokalaştıklarmdan bunlara
"sağ ellerinizin bağladığı kimseler" denmiştir. Fakat burada "el eyman" kelimesinin

£1331

yemin anlamına gelmesi daha doğru ve uygundur. Her ne kadar Buharı ve İbn

£1341

Kesir' in rivayetlerinde metinde geçen "yeminlerinizin bağladığı..." âyetinin" Ana-

£1351

baba ve akrabasının..." âyetini neshettiği ifade ediliyorsa da mevzumuzu teşkil
eden hadis-i şerifte aksi ifade edilmektedir. Taberinin ifadesine göre doğrusu da
0361

budur. Burada yeminlerle akit yapanların kimler olduğu meselesi üzerinde birkaç
görüş vardır:

1. Bu cümle ile kasdedilen halifler, kendileriyle dostluk ve kardeşlik ahd edilmiş
bulunanlardır. Fıkıh ilminde mevlelmiivâlat diye anılan bu akdi bir önceki hadisin
şerhinde açıklamıştık.

2. Hz. Peygamberin Medine'de aralarında kardeşlik bağı kurduğu en-sar ile
muhacirlerdir. Bu bağ sebebiyle aralarında kardeşlik bağı bulunan ensar ile muhacirler
birbirlerine varis olabiliyorlardı. "Ana babanın ve akrabanın bıraktıklarından herbirini

£1371

varisler kıldık âyeti inince bu uygulama yürürlükten kaldırıldı. Kardeşler
arasında da sadece yardımlaşma nasihat ve vasi-yetleşmek kaldı.

3. Bu cümle ile kastedilen evlatlıklardır. Daha önce evlatlıklar kendilerini evlat
edinenlere varis olurdu, âyetiyle onlara mirastan pay verilmesi emredildi. Fakat daha
sonra inen âyetlerle miras sadece farz (pay) sahibleriyle asabe ve zevil erhama
bırakıldı. Evlatlıklara da sadece vasiyet yoluyla pay verildi.

4. Ebû Ali el-Cübbâî'ye göre cümlesi kendisinden bir önceki cümlede bulunan
kelimeleri üzerine atfedilmiştir. O zaman mana şöyle olur. Ana-babanm, akrabanın ve
yeminlerinizin bağladığı kimselerin geriye bıraktığı mallar için vârisler yarattık.
Mirası antlıya değil vâris olan mevlalara veriniz. Cübbâî'nin bu te'vili çok uzak bir
yorumdur.

5. Ebû Müslim eJ İsfahanî'ye göre ise bu cümle ile kast edilen aralarında nikâh bağı

Iİ381

bulunan karı kocadır. Her ne kadar İbn Abbâs (r.a.) söz konusu cümle ile Resül-ü
Ekrem'in Medine'de ensar ile muhacirler arasında kurduğu kardeşliğin kastedildiğini
söylemişse de ulema bu mevzuda ileri sürülen görüşler içerisinde en kuvvetli görüşün
birinci ve beşinci maddede açıkladığımız görüş olduğunu söylemişlerdir. Birinci
maddede zikredilen akdin hükmünü ise 2918 numaralı hadisin şerhi ile bir önceki

£1391

hadisin şerhinde açıkladık.



2923... Davûd b. el-Husayn'dan demiştir ki:

Ben Ümmü Sa'd bnt er-Rabi'a (kur'an) okuyordum. (Ümmü Sa'd) Ebû Bekir'in
himayesinde kalmış yetim bir kız idi. (ben kendisine) "yeminlerinizin bağladığı

UM

kimselere hisselerini verin... , (âyetini) okuyunca - (bu âyeti) (şeklinde) okuma
(da şeklinde oku). Çünkü bu âyet Ebû Bekir'le İslamı kabul etmeyen oğlu
Abdurrahman hakkında inmişti, (oğlunun müslü-manhğı reddettiğini gören) Hz. Ebû
Bekir de onu varis kılmayacağına yemin etmişti. (Abdurrahman) müslüman olunca
yüce Allah, onun hissesini vermesini Peygamberine emretti.

(Râvi) Abdülaziz (bu rivayete şunu da) ilave etti: (Abdurrahman) kılıçla İslama
zorlanmcaya kadar müslümanhğa girmedi.

Ebû Dâvud der ki (bu âyeti) i-üâ (şeklinde) okuyan bir kimse bu akdi (tek taraflı) bir
yemin kılmış olur. (şeklinde) okuyan da bu akdi karşılıklı yemin kılmış olur..' Doğrusu

£140

ise Talha'nm rivayeti (olan) (şeklindeki kıraat)tir.
Açıklama

Hz. Ebû Bekir'in oğlu Abdurrahman'm Islamı kılıç zoruyla kabul etmesinden maksat;
Islâmı kabul etmesi için ona kılıç çekilmiş olması demek değildir. Onun
müslümanlarm küffara karşı askeri üstünlüğü sağlayıp da üstüste zaferler kazanmaya
başladığını görünceye kadar İslamı kabule yanaşmayıp ancak bu üstünlüğü gördükten
sonra müslü-man olmasıdır.

Her ne kadar musannif Ebû Dâvud burada Hz. ümmü Sa'd'ı er-Rabi'in kızı olarak
göstermişse de, aslında Hz. Ümmü Sa'd, onun kızı değil, torunudur. Tehzibii't-
Tehzib'de Hafız İbn Hacer onun künyesinin Ümmü Sa'd bint Sad b. er-Rabi' b. Any b.
Ebî Züheyr olduğunu isminin de Cemile olduğunu ve kendisinin de sahâbiye olduğunu
kaydediyor.

Anlaşılan Ümmü Sa'd sözü geçen Nisa sûresinin şeklinde okuduğunu hiç duymamış
olduğu için âyetin bu şekilde okunmasına itiraz etmiş ve şeklinde okunmasını
istemiştir. Nitekim Hz. Aişe'de "Fakat ne zaman ki Peygamberler umutlarını kestiler
ve kendilerinin yala-na çıkarıldıklarını (kafirlere karşı kendilerine yapılacağı

Lİ421

va'dedilen yardımın yapılmayacağını) sandılar.." mealindeki âyette geçen

kelimesinin sülasi babdah okunduğunu hiç duymamış olduğu için bu şekilde
okunduğunu görünce buna itiraz etmiş ve bu fiilin tef il babından okunması gerektiğini
iddia etmişti.

Bu hadis-i şerif İslâm'ın ilk yıllarında yapılan yeminlerin miraslar hakkında da geçerli
olduğu yapılan bir yeminle aslında mirasçı durumunda olan birinin mirastan
düşürülebildiği gibi mirasçı olmayan birinin de mirasçı kılındığına dair yapılmış olan
bir yeminle yemin sahibinin malına mirasçı kılındığını ifade etmektedir. Yine bu
hadis-i şeriften anlaşıldığına göre; Hz. Ebû Bekir bu uygulamadan yararlanarak
müslümanlığı kabul etmeyen oğlu Ab-durrahman'ı mirastan mahrum edeceğine dair
yemin etmiş. Nihayet Hz. Ab-durrahman Mekke'nin fethine tekaddüm eden günlerde
müslüman olmuş da bunun üzerine Cenab-ı Hak Hz. Ebû Bekir'in Abdurrahman'a



£143]

hissesini vermesi için "... yeminlerinizin Çağladığı kimselere hisselerini verin.."
âyetini indirmiştir.

Metinde geçen âyet hakkında yapılan muteber açıklamaları bir önceki hadisin şerhinde
nakletmiştik. Buradaki açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçen muteber bir
açıklama değildi A

Hafız İbn Kesir bu hadisteki açıklama hakkında şöyle diyor: "Bu garib bir sözdür.
Sahih olan birinci olarak serdettiğimiz görüştür. (Yani sahih olan görüş yeminlerinizin
bağladığı kimseler sözüyle mevlel muvalat kastedildiğini ileri süren görüştür.) Bu
birinci görüşe göre İslâmm başlangıcında iki kişi yeminleşerek biribirlerinin malına
varis olabiliyorlardı. Daha sonra bu uygulama kaldırıldı. Fakat daha önce yapılmış
olan yeminlerin hükmü geçerli sayıldı. Zira müslümanlar yapmış oldukları ahid ve

yeminlerine sadık kalmakla emrolunmuşlardı.

£145]

Hafız Münzirî ise bu hadis hakkında sükût etmektedir.

2924... İbn Abbâs (r.a.)'den demiştir ki:

[1461

"Onlar ki inandılar ve hicret ettiler... (âyet-i kerimesi inince (Hicret etmemiş olan
müslüman) bir arab (yakınlarından olan) bir muhacire mirasçı olamadığı gibi bir
muhacirde ona mirasçı olamazdı. "... Rahim sahihleri (akraba olanlar) biribirlerine

ri471 [148]
(mirasçı olmağa) daha uygundurlar..." (âyet-i kerimesi) bu âyeti neshetti.

Açıklama

Metinde geçen Enfâl sûresinin yetmiş ikinci âyet-i kerimesi nazil olunca muhacirler ve
ensar akraba olmadıkları halde biribirlerine varis kılınmışlardır. Nihayet bu uygulama
Enfal sûresinin yetmiş beşinci âyet-i kerimesi ininceye kadar devam etmiş, bu âyetin
nü-zuluyla bu uygulama yürürlükten kaldırılmış ve miras âyetlerinde belirlendiği
şekilde ancak yakın akrabalar birbirine mirasçı kılınmışlardır. Bunun üzerine sahabe-i
kiramdan biri "Ey Allah'ın Resulü bu âyet-i kerimeye göre, biz müşrik akrabalarımıza
mirasçı oluyor muyuz?" diye sormuş bu soru üzerine de; "İnkar edenler birbirlerinin

ri491 [150]
velisidirler. âyet-i kerimesi nazil olmuştur. bu hadisin senedinde çeşitli

[151]

tenkidlere uğramış olan Ali b. Huseyn vardır.

17. (Islâmiyette Kötülük Üzerinde Yardımlaşma Üzerine Yapılan Bir
Antlaşmanın Hükmü)

2925... Cübeyr b. Mütim'den demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) (şöyle) buyurdu:
İslâmiyette (kötülükte yardımlaşmak üzere) antlaşma yoktur. Cahiliye döneminde
(hayırlı işlerde yardımlaşmak üzere yapılmış olan) antlaşmaları ise İslamiyet sadece
11521

kuvvetlendirir.."



2926... Asım el-Ahvel'den demiştir ki:

Ben Enes b. Malik'i Rasûlullah (s. a.) bizim evlerimizde muhacirlerle ensar arasında
(kardeşlik) antlaşması yaptı" derken işittim. (Enes bunu söyleyince) kendisine:
Rasûlullah (s. a.) "İslamda antlaşma yoktur" buyurmamış mıyiı?- denildi (Oda) iki
yahut da üç defa "Rasûlullah (s. a.) bizim evlerimiz de muhacirlerle ensar arasında

£153]

(kardeşlik) antlaşma(sı),yaptı." cevabını verdi.
Açıklama

Hılf: Ikı kısmın birbirlerine yardımda bulunacaklarına ve birbirlerini takviye
edeceklerine dair ittifak etmeleridir. Cahıliyyet devrinde arab kabileleri başkalarıyla
çarpışmak ve onlara baskı yapmak için birbirleriyle muahede yaparlardı. Bu türlü
ittifak Rasûlullah (s.a.)'in:

"İslâm'da ahidlesme yoktur" hadisiyle yasak edilmiştir. Fakat yine ca-hiliyet devrinde
mazluma yardım ve sılairahim gibi şeyler için de ittifak yapılırdı. Bu hayır ve hakka
yardım için yapıldığından îslamiyette de meşru plarak kalmıştır. Rasûlullah (s.a):
"Cahiliyyet devrinde olan herhangi bir ahidleşmeyi İslâm ancak şiddet (kuvvet)
yönünden artırmıştır.'* buyurarak bu nevi ittifakın neshedilme-diğini anlatmak
istemiştir.

Taberi: "Bugün ittifak ve sözleşme caiz değildir. Çünkü hadisdeki kardeşlik ve bu
kardeşlikle birbirlerine mirasçı olmak gibi şeylerin hepsi "rahim akrabaları, birbirine
Lİ541

daha yakındır âyetiyle neshedilmiştir demiştir. Neyevî de şunları söylemiştir:
"Mirasa taallûk eden şeylerde cahiliyyet ittifakına muhalefet göstermek Cumhuru
ulemaya göre müstehabtır. Fakat İslam'da kardeşlik ve Allah'a taat hususunda ittifak
dinde yardım almak, hakkı ikame için dayanışmak bakidir. Neshedilmemiştir..."
Hasılı birbirine zıt gibi görünen bu rivayetlerden anlaşılan budur. Yani İslam'da
ahidleşme yoktur hadisinden murad şer'en yasak olan miras ittifakı gibi şeylerdir.
Cahiliyyet devrinden beri yapılagelen herhangi bir ittifakı İslam'ın ancak
kuvvetlendireceğini bildiren hadis ise meşru olan kardeşlik ve din hususunda

Iİ551

yardımlaşma ittifakıdır.

18. Kadın Eşinin Diyetine Varis Olur

2927... Said (b. Müseyyeb (r.a.))'den demiştir ki: Ömer b. Hattab "diyet akilenindir,
kadın kocasının diyetine varis olamaz" derdi. Nihayet kendisine ed-Dahhak b. Sufyân:
"Eşyem ed-Dibâbî'nin hanımına kocasının diyetinden miras payı vermem için
Rasûlullah (s.a.) bana mektup yazmıştı." dedi de. Hz. Ömer bu görüşünden döndü.
Ahmed b. Salih dediki bize bu hadisi Abdurrezzâk Ma'mer'den, O da Zührî'den, O da
Said'den rivayet etti ve bu rivayetinde şöyle dedi: (Hz. Peygamber Dahhak b. Süfyan'ı

£156]

Arablara zekat tahsildarı olarak görevlendirmişti.



Açıklama



Diyet; Can karşılığında yahut da bir organı zarara uğratma karşılığında verilen
tazminattır.

Akile: diyeti ödeyen, asabe, aşiret, ehl-i divan ve sairedir. Bunlar kendi efradından
birinin şüphe ile veya hata ile yaptığı cinayetin diyetini veya gur-re denilen karşılığını
ödemekle mükelleftirler.

Diyeti ödeyenlerden herbirine akil denir. Hepsine birden akile denir ki cemaat-i akile
Lİ571

manasmdadır.

Yapılan bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere diyetin ödenmesinde sorumluluk sadece
cinayeti işleyene değil, aynı zamanda onun yakınlarına da aittir. Yakınlarından
kadınlar, çocuklar, akıl hastaları, farklı şehirde oturanlar diyet sorumluluğuna
katılmazlar.

Diyeti öncelikle cinayeti işleyen öder. Eğer buna gücü yetmezse yakınları buna ortak
olur veya tamamen öderler. Diyet ödemekle yükümlü olanlardan herbiri kendine
düşeni üç yılda üç taksitte öder.
Akılenİn Dereceleri:

1. Katilin kayıtlı olduğu meslek teşekkülü,

2. Katilin asabesi yakın akrabaları,

Lİ581

3. Hazine yani devlet maliyesi

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifte Hz. Ömer'in önceleri bu kimsenin diyetini
ancak akılesinin alabileceğini karısı da bundan bir pay alamayacağı görüşünde iken,
sonradan Dahhak b. Süfyan'm "Rasûlullah (s. a.) öldürülen bir kimsenin diyetinin
hanımına kalacağına dair bana mektub yazmıştı" demesi üzerine bu görüşünden
döndüğü ifade edilmektedir.

Hadis sarihlerinin açıklamasına göre; Hz. Ömer bir kadının öldürülen kocasının
diyetini alamayacağı hükmüne varırken "miras bir kimsenin hayatında kazanıp da
ölürken bırakıp gittiği malıdır. Bir kimsenin diyeti ise hayatında kazandığı bir mal gibi
olmadığına göre, diyet miras olamaz ve do-layısıyle bir kimsenin hanımı diyetinden
bir pay alamaz" şeklinde bir kıyas yapmış fakat bu görüşünün doğru olmadığını ifade
eden bir hadise rastlayınca kendi içtihadını bırakıp hadisin hükmüne dönmüştür.
Metinden anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber Dahhâk b. Süfyan'a yazdığı mektubta ona
yanlışlıkla öldürülen Eşyem ed-Dibabî'nin diyetinden karısına da miras hükümlerine
göre bir pay vermesini emretmiştir.

öldürülen bir kimsenin diyetinden hanımının da miras hükümlerine göre bir pay
alabileceği hususunda Hz. Peygamberin mektub yazdığı Hz. Dahhak yüz atlıya bedel
tanınmış sahabilerden biridir. Hz. Peygamberdin başında kılıçla nöbet tutardı, zekât
memurluğu da yapan bu büyük sahabiyi fahri kainat Efendimiz bir ara kendi
kavminden müslümanlar üzerine vali tayin etmişti.

Diyetinden karısına da bir pay verilmesi için hakkında Hz. Peygamberin özel mektub
yazdığı. Eşyem de meşhur bir sahabidir. Kûfe'de bulunan "Dibab" isimli bir kaleye
nisbet edildiği için "Dibâbî" diye tanınmıştır.

Şerhü's-Siinne isimli eserde deniliyor ki, "bu hadis diyetin önce maktulun hakkı olup
sonra Onun ölümü sebebiyle aynen diğer malları gibi varislerine intikal ettiğine
delildir. İlim ehlinin ekserisinin görüşü de budur. Ancak Hz. Ali bu mevzudaki
içtihadına dayanarak maktulun diyetinden ana bir kardeşleri ile eşine bir pay



vermemiştir.

Bu mevzuda Hattâbî de şöyle diyor: "Bu hadis diyetin de aynen diğer mallar gibi
Ölünün mirasçıları arasında taksim edileceğine ve dolayısıyla maktulun katilden
diyetin ancak üçtebirinin affedilmesini vasiyet edebileceğine, katile vasiyyet caiz
olmadığından bu affın da amden (kasıtlı olarak) kati için değil, hataen ve şibh-i amd

[159]

gibi katiler için geçerli olacağına delalet etmektedir."



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/101-105.

m

Ahmed Debbağoğlu, Ansiklopedik Büyük İslâm İlmihali, 398-402.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/105-106.
£3]

İbn Mâce, mukaddime 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/107.
£11

Nisa, (4) 11.

[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/107-108.

m

Nisa, (4) 176.

m

Buhârî, feraiz 13; Müslim feraiz 6-7; Tirmizî, feraiz 7; İbn Mâce feraiz. 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/108-109.

181

Nisa, (4) 176.

121

Nisa, (4) 11.
£101

İbn Cerir, Tefsirii't Taberi, IV-276.

üil

Tirmizî, feraiz 6.

£121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/109-1 10.

ÜH

Nisa, (4) 176.

£141

Ahmed b. Hanbel HI-372, IV-323.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/110-111.

£151

Nisa, (4) 176.

£161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 1 1-1 12.

£121

Nisa, (4) 176.

£181

Buhârî, feraiz 14; Müslim, feraiz 10-13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/1 12.
£191

Nisa, (4) 12.

£201

Nisa, (4) 176.

£211

Buhari, Tefsirü'l Kur'an 3/53.

£221

Bakara, (2) 278.

[23J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 12-113.

£241

Müslim, ferâiz 9; Timıizî, tefsir 4/5; İbn Mâce, ferâiz 5; Muvatta, ferâiz 7; Ahmed b. Hanbel IV-293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/113.
£251

Nisa, (4) 83.

£261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 13-1 14.

£271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 14.



[281

Buhâri, feraiz 8; Tirmizî feraiz 4; İbn Mâce feraiz 2; Ahmed b. Hanbel 1-389, 464.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/115.

Nisa, (4) 176.

[301

Şevkanî, Neylü'l Evtfir, Kitabü'I ferâiz VI-67.

[3J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/116-117.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 17.

[331

Nisa, (4) 11.

[341

Tirmizî, feraiz 3; ibn Mâce feraiz 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/117-118.
[351

Nisa, (4)11.

[361

Nisa, (4) 12.

[371

Süleyman Ateş, Kur'ân-ı Kerim'in yüce meali ve Çağdaş tefsiri 1-494.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/1 18-120.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/120.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/120-121.

[411

Buhâri, feraiz 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/121.
[421

Ali Himmet Berki, İslâm Hukukunda Feraiz ve İntikal 38.

[431

a.g.e. 43.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/121.

[451

Tirmizî, feraiz 10-1 1; ibn Mâce, feraiz4; Darimî, feraiz 19-23; Muvatta, feraiz4-6; Ahmed b. Hanbel V-327.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/122-123.
[461

Ali Himmet Berki, İslam Hukukunda Feraiz ve İntikal, 50.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/123.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/124.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/124.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/124-125.

[lil

Tirmizî, feraiz 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/125.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/126.

[İH

ibn Mâce, feraiz 3; Ahmed b. Hanbel V-27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/126-127.
[541

Buhâri, ahkam 8; Müslim, iman 227, 229, İmare 21.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/127.

[561

Buhâri, feraiz 5, 7, 9, 15; Müslim feraiz 2, 3; Tirmizî, feraiz, 8; İbn Mâce feraiz 10; Ahmed b. Hanbel 1-325.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/127-128.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/128-129.

[581

Buhâri, kefale 5, istikraz II, nefakat 15, feraiz 4, 25; Müslim, ferâiz 14,"17; Ebû Dâvûd imare 15, buyu 9; Tİrmizî, cenaiz 69, feraiz 1; İbn Mâce,
feraiz 9, sadakat 13; Nesaî cenaiz 67; Ahmed b. Hanbel 1 1-290, 353, 356, III-296, 371, IV-131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/129-130.
[591

İbn Mâce, feraiz 9; el-Benna Fethürrabbani XV-200.



[Mİ

Buhârî, havalat 3, kefale 3, Ahmed b. Hanbel 1 1-290, 380.

[61]

M. Hayri Kırbaşoğlu, Te'vilü'l Muhtelifı'l Hadis (Hadis Müdafaası) 250.

[62J

Ahmed Debbağoğlu, Ansiklopedik Büyük tslam İlmihali, 708.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/130-131.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/132.

[65J

Enfâl(8) 75.

[661

Hayreddin Karaman, Mukayeseli tslam Hukuku, 417-418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/132-133.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/134.

[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/134.

[691

Tirmizî, feraiz 13; İbn Mâce feraiz 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/134-135.
[701

İbn Abidin, Mecmu atıf Resâil-i İbn Abidin 1 1-200.

LZU

Aliyyü'l-Kari Mirkatü'l Mefatih III-392.

[721

Şevkânî, Neylii'l-Evtar VI-75, Kitâbü'l feraiz bab macâe fı zevil erham vel mevlâ min esfel.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/135-136.
[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/136-137.

[741

Aliyyu'l Kari, Mirkatü'l-Mefâtih, III-392.

[751

Şevkânî, Neylü'l-Evtar, VI-74.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/137-138.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/138.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/138-139.

[791

Tirmizî feraiz 14, tbn Mâce feraiz 11.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/139.
[M

Aliyyü'l-Kari Mirkatül Mefalih III-396.

[811

el-Mubarek Furî, Tuhfetü'l-Ahvezi VI-286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/139-140.
[821

Tirmizî, feraiz 23; İbn Mâce feraiz 12; Ahmed b. Hanbel III-490, IV-107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/140.
[83J

Aliyyü'l Kari, Mirkatii'l-Mefatih IH-391.

[841

Avnü'l Ma'bûd VIII- 115-118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/140-142.
[85J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/142.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/142.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/142-143.

[88J

Buhârî, Hac 44, megazi 48, feraiz 26; Müslim feraiz 1; Tirmizî ferâiz 15; İbn Mâce, feraiz 6; Darimi, feraiz 29; Muvatta, feraiz 10; Ahmed b.
Hanbel 11-200, 208.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/143.
[891

Şayuti, el-Câmjüssagîr, 1-126.

[901

Suyutî el-Camiüssagîr, 1-126.

[911

A. Davudoğlu, Sahih-i Müslim V1II-124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/143-144.



im

Buhârî, hac 45, cihad 180, tevhid 31, menakıb 39, meğazi 48; Müslim, hac 439; İbn Mâce, menasik 29; Ahmed b. Hanbel 1 1-128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/144-145.
[93J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/145-146.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/146.

[951

Tirmizî, feraiz 16; Ibn Mâce, feraiz 6; Darimî, feraiz 39; Ahmed b. Hanbel 11-195.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/146.

[971

Enfâl 8/73.

[9Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/146-147.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/147.

rıooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 11/148.

non

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/148.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/148-149.

[1031

İbn Mâce, erruhun 21; feraiz, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/149.
[104]

Bakara, (2) 278.

[105J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/149-150.

[1061

Buhârî, salat 70, şürût 3, 10, 13, 17, et'ime 31, ferâiz, 19-20, 22, 23, talak 14, keffârat 8, nikah 18, zekat 61, mekâtib 5, büyü' 67, 73; Müslim, İtk,
5-6, 10, 12, 14-15; Ebû Dâvud feraiz 12, ıtak 2; Tirmizî, feraiz 20, vesaya 7, velâ 1; Nesâî, zekat 99, talak 29-31, buyu' 75-76, 78; İbn Mâce, talak 29,
Dârimî, talak 15, feraiz 51, 53; Muvatta, talak 25, İtk 17-19; Ahmed b. Hanbel I-28I, 361, 11-28, 100, 113, 144, 153, 156, IV-33, 42, 46, 82, 103, 121,
135, 161, 172, 175, 178, 180, 186, 190,213,272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/151.
[1071

Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku 368.

[108]

İbn Mâce, itk 3.

ri091

Kehf(18), 29.

[1101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/151-152.

rını

Buhârî, feraiz 23; Müslim itk 10; Nesaî, talak 3 1 ; Tirmizî, feraiz 33; Ahmed b. Hanbel 11-30, Vl-115, 186, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/153.

rı i2i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/153.

n i3i

İbn Mâce, feraiz 7; Ahmed b. Hanbel, 1-27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/153-154.

n i4i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/154-155.

[115]

İbn Kudame, el-Muğnî, VI-352-353.

11161

Haydar Hatiboğlu, Sünen-i İbn Mâce VII-435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/155-156.

rı i7i

Buharı, ferâiz 22; Tilmizi, ferâiz 20; İbn Mâce, ferâiz 18; Darimî, ferâiz 34; Ahmed b. Hanbel IV-102-103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/156-157.

n ısı

Bk. 2915 Nolu Hadis

rı i9i

İbn Kayyım, Avnül Mabud, VIII- 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/157-158.
[120]

Buhârî itk 10, ferâiz 2t, Müslim itk 16; Tirmizî, büyü' 20, el-Vela ve'l hibbe 2; Nesaî büyü' 86; İbn Mâce ferâiz 15; Darimî, siyer 32; Muvatta',
masurul vela 17; Ahmed b. Hanbel II-9, 79, 108.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/159.
[1211

Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi VII-575-576.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/159-160.



[122]

Tirmizî, cenaiz 43; İbn Mâce, cenaiz 26, ferâiz 17; Darimî, ferâiz, 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/160.
ri231

ÖmerNasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiye ve Istılahat-ı Fıkhıyye Kamusu V-359.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/160-161.
ri241

Nisâ (4) 33.

[125]

Enfal (8), 75.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/161-162.
[126]

Enfâl; (8), 75.

£1271

Nisa, (4), 33.

ÜM

S. Ateş Kur'ân-ı Kerîm'in Yüce meali ve Çağdaş tefsiri. 1-550.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/162.

£1291

Nisa (4), 33.
Nisa (4), 33.

ri3iı

Nisa (4), 33.

£132]

Buharı, Ketale 4, 7, tefsiri sûre IV-18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/163.
£133]

S. Ateş Kur'ân-ı Kerîm'in yüce meali ve çağdaş tefsiri, 1-548.

£134]

Nisa (4), 33.

£135]

Nisa (4), 33.

£1361

Halife, Cami'ün-nukul fı esbabii'n-Nuzul 1-465.

£137]

Nisa (4), 33.

£138]

Halife, Cami'ün-nukul fı esbabü'n-nuzul V-548, 549.

£139]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/163-164.

£1401

Nisa (4), 33.

£1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/165.

£142]

Yûsuf (12), 110.

£143]

Nisâ (4), 33.

£1441

Tefsir-i İbn Kesir 1-491.

£145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/166-167.

£1461

Enfâl (8), 72.

£147]

Enfâl (8), 75.

£148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/167.

£149]

Enfâl (8), 73.

£150]

Şevkani, Fethü'l-Kadir, 1 1 1-330.

rışn

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/167.

£1521

Buhârî, kefale 2, edeb 67; Müslim, fedailüssahabc 204, 206; Tirmizî siyer 69; Darimî, siyer 80; Ahmed b. Hanbel 1-190, 317, 329,11-180, 205,
207, 213, 215, III-162, 281, IV-V-61.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/168.
£153]

Buharî, i'tİsam 16, kefale 2, edeb 67; Müslim, fedailüssahabe 204; Ahmed b. Hanbel III-lll, 145, 281.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/168-169.
£154]

el-Enfâl (8), 75.



[155]

Ahmed Davudoğlu, Sahih-i Müslim X, 448-449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/169.
[156]

Ibn Mâce, diyet 12; Tirmizî, diyet 18, feraiz 18; Muvatta, ukul 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/170.
[1571

ÖmerNasuhi Bilmen Istilahat-ı Fıkhiyye Kamusu III-7.

ri581

A. Debbağoğlu Ansiklopedik Büyük İslam İlmihali 38.

11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 1 1/170-172.



2. NAMAZ BÖLÜMÜ
Namazın Fazileti

Namazı Terk Edene Verilecek Ceza
Namazın Meşru' Kılmışmdaki Hikmet

1. (Farz Olan Namaz)

2. Namaz Vakitleri

3. Resûlüllah'ın (S.A.) Namaz Kıldığı Vakit Ve Namazı Kılış Şekli

4. Öğle Namazının Vakti
5. 1 kindi Namazının Vakti

6. Akşam Namazının Vakti

7. Yatsı Namazının Vakti

8. Sabah Namazının Vakti

9. Namaz Vakitlerini Muhafaza

10. İmâm, Namazı Vaktinden Sonraya Bırakırsa (Cemaat Ne Yapmalıdır?)

11. Namaz Vaktinde Uyuyan Veya Namazı Unutan Kimse
Kaza' Namazı için ezan ve kamet

_Iskat-ı Salât

12. Mescid İnşası

Kabristanda Namaz ve Kabristanın Mescide Çevrilmesi
Hz. Peygamber'in Şiir Söylemesi

13. Mahallelerde Mescid Edinmek

14. Mescidlerde Kandil Yakmak

15. Mescide Çakıl Koymak Ve Mescidden Çakıl Çıkarmak

16. Mescidleri Süpürmek

17. Mescidlerde Kadınların Erkeklerden Ayrı Bulunmaları

18. Mescide Girerken Okunacak Duâ Ve Zikirler

19. Mescide Girince Kılınacak Namaz (Tahiyyetü'l - Mescid)

20. Mescidde Oturup Beklemenin Fazileti

21. Mescidde Yitik İlânının Keraheti

22. Mescide Tükürmenin Keraheti
Mescidlerde Tükürmenin Hükmü

23. Müşrikin Mescide Girmesi (Mümkün Mü)?

24. Namaz Kılınması Caiz Olmayan Yerler

25. Deve Yataklarında Namaz Kılmak Nehyedilmiştir

26. Çocuğa Namaz Kılma Emri Ne Zaman Verilir?

27. Ezanın Meşru' Kılınışı

28. Namazın Geçirdiği Değişiklikler
_Namazm Geçirdiği Değişiklikler:
_Oruç İle İlgili Hükümlerdeki Değişmeler

29. İkâmet İle İlgili Hadisler

30. Bir Kişinin Ezan Okuyup Başkasının Kamet Getirmesi

31. Ezanı Yüksek Sesle Okumak

32. Namaz Vakitlerine Dikkat Göstermek Müezzine Düşen Bir Vecîbedir
_Ezanla İlgili Bazı Mühim Meseleler

33. Ezanı Minarede Okumak

34. Müezzinin Ezan Okurken Yüzünü Çevirmesi

35. Ezanla İkâmet Arasındaki Duâ

36. Müezzini Duyan Kişinin Söyleyecekleri
_İkâmeti İşitenin Ne Söyleyeceği?

37. Ezan Bitince Yapılacak Duâ



38. Akşam Ezanı Esnasında Okunacak Duâ

39. Ücretle Müezzinlik Yapmak

40. Vakit Girmeden Ezan Okumak



2. NAMAZ BÖLÜMÜ



Bu bölüm namazın ahkâmı ve ona müteallik meseleleri içine almaktadır.
"Salâf'm manâ ve tarifi:

Istılah olarak "namaz" diye tabir ettiğimiz "salat" kelimesi lûgatta en meşhur şekliyle

[II

duâ mânâsmdadır. Kur'ân-ı Kerim'deki "onlar için dua et" âyetinde .bu manada
kullanılmıştır.

Bu kelime ıstılah olarak, duayı da içine aldığı için bilinen hareketlerle yapılan ibâdete
isim olmuştur.

Salât kelimesinin namaz için kullanılması bu malum hareketler hakkındaki şer'î bir
hakikat, duâ manasında da mecazî lügavî olmak üzere nakil midir, (çünkü lügatte
nakil, ahkâmda nesh gibidir) yoksa isim olduğu namaz hakkında râcih mecaz,
kendisinden nakledildiği duâ hakkında mercûh hakikat mıdır? Usûlcüler arasında
ihtilaflıdır.

Bu kelimenin lügatte, duâ, ta'zim, rahmet ve bereket manalarına müşterek bir lâfız
olduğu da söylenilmektedir. Şeriatteki tarifi de şudur: "Tekbirle başlayan, selamla
biten belli sözler ve hareketlerdir."

Salât masdar yerine vaz edilmiş bir isimdir. "Namaz kıldım" manasına denmez denilir.
İştikak : Bu kelimenin iştikak (türetilmiş şekli) de ihtilaflıdır. Bir kısım âlimler,
kuyruk sokumunun yanındaki kemikler manasına olan kelimesinden müştak olduğunu,
bazı âlimler: Kulu, Rabbi'nin rahmetine yaklaştırdığı için sıla kökünden türediğini,
bazıları da insanı kötülüklerden nehyedip doğru yola yönelttiği için "değneği ateşle

[21

düzelttim" manasmdaki aslından alınmış olduğunu söylerler.
Namazın Fazileti

Namaz; Kitab, Sünnet ve İcma-i ümmet ile sabittir. Cenab-ı Allah Kur'an-ı Kerim'de
[3]

"namazı kılınız"

141

"Namaz mü'minlerin üzerine vakitleri belli bir farz olmuştur" buyurur.

Namazın farz oluşuna delâlet eden bir çok hadisten biri Kütüb-ü Sitte' nin tamamında

yer alan ve İbn Abbâs'tan rivayet edilen şu hadistir:

"Resûlullâh (sallellahu aleyhi vesellem) Mûaz'ı Yemen'e gönderirken şöyle buyurdu:
Sen Ehl-i Kitap olan bir kavme varacaksın. Onları Allah'tan başka ilah olmadığına ve
benim Allah'ın Resulü olduğumu tasdike davet et. Eğer bunda sana itaat ederlerse,

15]

Allah'ın onlara her gün beş vakit namazı farz kıldığını bildir..."

mı

Namazın farz olduğunda icmâ vardır. İnkâr eden kâfir olur.
Namazı Terk Edene Verilecek Ceza



Farz olduğunu inkâr etmemekle beraber tenbellikle namazı kılmayana uygulanacak
dünyevî cezanın ne olacağı mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Hanefilere göre, namazı kılmayan fâsıktır. Namazı kılmcaya veya ölünceye kadar
hapsedilir ve dövülür.

Mâlikîlere göre, vaktin sonuna kadar beklenir, bu müddet zarfında kılarsa serbest
bırakılır, kılmazsa ceza olarak (kâfir sayarak değil) öldürülür.

Şâfıîlere göre, vaktin sonuna kadar beklenir sonra tevbeye davet edilir. Tevbe edip
namazını kılarsa, serbest bırakılır. Aksi halde ceza olarak öldürülür. Öğleyi ve ikindiyi
terkten dolayı güneş batmcaya kadar, akşam ve yatsıyı terkten fecir, sabahı terkten
dolayı da güneş doğuncaya kadar ceza tatbik edilmez. Ancak, kendisinden namazı
vaktinde edâ etmesini istemek şarttır.

Hanbelîlere göre, namazı tenbellik göstererek terkeden kimseyi devlet başkanı veya
naibi namazı kılmaya davet eder. Eğer, sonraki namazın vakti daralmcaya kadar
kılmazsa katli vaciptir. Fakat üç gün kendisi tevbeye dâvet edilmedikçe ceza infaz
edilmez.

Mezheplerin herbirinin görüşlerini dayandırdıkları aklî ve naklî deliller vardır. Ancak
sözü uzatmamak için onları buraya nakletmeye lüzum görmedik.
Namaz, hicretten bir buçuk sene evvel Mi'râç gecesinde farz kılınmıştır. Önce elli
vakit olarak emredilmişken, Resulullah (s.a.)'m Cenab-ı Allah'a yaptığı müteaddit
müracaatları sonucu beş vakte indirilmiş ve sonunda Cenab-ı Hak, "Ya Muhammed,
bil ki benim katımda söz değiştirilmez. Bu beş vakit namaza mukabil sana elli vakit

m ısı

sevabı vardır" buyurmuştur.
Namazın Meşru' Kılınışındaki Hikmet

Namazın meşru' kılmışının hikmeti, nimete şükür ve günahlara kefarettir. Ebû
Hureyre'den rivayet edilen bir hadiste Resulullah (s. a.) şöyle buyurur: "(Söyleyin
bakayım) sizden birinizin kapısının önünde bir nehir olsa ve onda her gün beş defa
yıkansa, ne dersiniz? Kirden bir şey kalır (mı) onda?" Ashab, "hayır onda hiç bir kir
kalmaz" dediler. Bunun üzerine Resulullah (s. a.) "İşte bu beş vakit namazın

benzeridir. Allah onunla hataları mahveder" buyurdu.

Namazı edanın semeresi, dünyada emrin ifâsı, âhirette sevaba nail olmak ve Cenab-ı
Allah'ın emrine muhalefetten uzak kalmaktır.

Namaz her hayrın başı (aslı) olduğu için, Sâri onun fazlını beyâna, vakit, şart, erkân,
âdâb, ruhsat ve nafilelerini tayine hiç bir tâatte göstermediği ihtimamı göstermiş ve
namazı dinin şiarlarının en büyüğü kılmıştır.

Bu mukaddimeden sonra, Fahr-i Kâinat Efendimizin namazla ilgili hadis-i şeriflerini
takatimiz nisbetinde terceme ve izaha geçebiliriz.

£101

Sünen'in bu bölümü 367 bâb ve 1 165 hadisi ihtiva etmektedir.
1. (Farz Olan Namaz)



im

391. ...Talha b. Ubeydillah (r.a.)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:



Necidlilerden, saçları dağınık bir adam Resûlullah (s.a.)'a geldi: Sesinin fısıltısı

duyuluyor, fakat iyice yaklaşmadıkça ne dediği anlaşılmıyordu. (Yaklaşınca) bir de ne

görelim. Resûlullah (s.a.)'a îslâm (farzlarm)dan soruyor, Resûlullah (s. a.):

"Gece ve gündüzde beş (vakit) namaz"(sana farzdır) buyurdu. Adam:

Bana onlardan başkası yok mu? diye sordu. Efendimiz: "Hayır, ama nafile kılarsan

müstesna','cevabım verdi.

Hz. Peygamber Ramazan ay' mm orucunu söyledi. Adam yine:

Bana ondan başkası yok mu? diye sordu. Resûlullah: " Nafile tutmandan başka
yok','buyurdu.

Efendimiz bundan sonra zekâtı zikretti. Adam:

Bana ondan başkası yok mu? diye sordu. Hz, Peygamber (s. a.): "Hayır, fakat sadaka
vermen müstesna" buyurdu.
Bunun üzerine bu adam:

Vallahi, ne bunu artırırım ne de eksiltirim, diyerek dönüp gitti. Resûlullah (s. a.)

£121

(arkasından); "Eğer doğru söylüyorsa, kurtuldu','buyurdu.
Açıklama

Hz. Talhâ b. Ubeydillah'm haber verdiği bu zat Buhârî'nin haberine göre Dımam b.
Sa'Iebe'dir. Necid tarafmdandır. Necid, lûgaita yüksek rakımlı yere denir. Hicaz ile
Irak arasındaki bölgeye özel isim olmuştur.

Bu zat Hz. Peygamber'e İslâm'ın erkânını sormuş Efendimiz de hadis metninde
zikredildiği şekilde cevap vermiştir. Gerçi metinde erkân veya farzlar zikredilmeden
mücerred "İslâm'dan sordu" şeklinde vâriddir. Fakat Hz. Peygamber'in cevâbından
ibarede muzafm hazf edildiği, bu zatın İslâm'ın erkânını sorduğu anlaşılmaktadır.
Resûlullah (s. a.) soruyu namaz, oruç ve zekâtı haber vererek cevaplandırmış, şehâdet
kelimesini ve haccı anmamıştır.

Efendimizin şehâdet kelimesini mevzuu bahsetmeyişi, adamın zaten müs-lüman
olduğundan ötürü olabilir. Hacc'ı anmayışı ise, ya o zaman henüz farz kilmmadığı,
veya adamın vaziyetinden hac etme imkânının olmadığını anlamasmdandır. Vâcib
olan bayram namazını zikretmeyişi, onun günlük değil, senelik, salat-ı vitri
söylememesi de bu namazın yatsı ile birlikte mütâlâa edilmesinden veya vitrin henüz
vacip kılmmayişmdan dolayı olabilir. Yoksa bu bazılarının dediği gibi vitrin vacip
olmamasına delalet etmez.

Görüldüğü gibi hadis-i şerif, İslâm'dan bahsetmektedir. Bu münâsebetle, İslâm
kelimesi hakkında kısaca bilgi vermek faydalı olacaktır.

İslâm: Lûgatta, bağlanmak, ıstılahta ise, Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in
haber verdiğini kabul ve itaat etmektir. Eğer bununla birlikte inanç ve kalb ile tasdik
de bulunursa o, İmandır. Aksi halde değildir. İman, İslâm'dan daha husûsidir. İmanı
İslâm, İslâm'ı iman yerine kullanmak da caizdir.

İman ve İslâm aynı şey mi, yoksa ayrı ayrı şeyler mi, iman artıp eksilir mi konulan
ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Cumhurun görüşü şudur: İslâm, zahirî bağlanma, ve Hz. Peygamber'in getirdiklerine
boyun eğmedir.

İman ise, noksan sıfatlardan münezzeh kemâl sıfatlarla muttasıf olduğunu bilerek
Cenab-ı Allah'ın varlığım, melekleri, kitapları, peygamberleri, âhiret gününü ve Hz.



Muhammed aleyhisselâmm getirdiği herşeyi seksiz şüphesiz tasdik etmektir.
Buna göre iman ve İslâm birbirinden ayrı olmaktadır.

İmam Şafiî şöyle der: "İman, kalb ile tasdik, dil ile ikrar ve erkân ile ameldir." Buna
göre de iman ile İslâm bir olmuş oluyor. Şafiî'nin bu görüşü, Mâlik, Ahmed ve ashab-ı
hadisten de nakledilmiştir.

Hadis-i şerifte üç defa tekrarlanan istisnaların, hem münkatı, hem de muttasıl olmaları
mümkündür. Şâfiîler bunu "lâkin" manasına munkatı kabul etmişler ve "ancak senin
tetavvu olarak yapman müstehaptır" şeklinde anlamışlardır. Bundan dolayı da
"Nafileye başlayınca bitirmek vacip değil, müstehaptır" demişlerdir.
Hanefîler ve Mâlikîler ise, muttasıl kabul etmişlerdir. Buna göre mana, "Hayır ama,
tetavvuya başlarsan tamamlaman vacip olur" şeklinde terceme

[İH

etmişlerdir. "Amellerinizi bozmayınız" âyet-i kerimesi ve tetavvu olarak başlanan
bir haccm tamamlanmasının ittifakla vacip oluşu bu görüşü daha haklı çıkarmaktadır.
Bu görüş sahiplerine göre başladığı bir nafile ibâdeti tamamlamayıp yarıda kesen
kimsenin kaza etmesi vaciptir.

Hadis-i şerifin sonunda, Hz. Peygamber'in adamın cevaplarına karşı "eğer doğru ise
kurtuldu" buyurması, bu zâtın "Vallahi bunu eksiltmem" demesi ile alâkalıdır.
"Artırmam" demesi ile ilgili olamaz. Çünkü sadece farz ve vacipleri ifâ etmekle
kurtuluşa eren bir kimsenin bunlara ilâve olarak sünnet ve nafileleri de işlemesi
durumunda evleviyetle kurtuluşa ereceği gayet açıktır. Gerçi, bu hadiste İslâmm bütün
erkânı zikredilmediği için bu kadarcık bir amelle insan nasıl felaha erebilir, şeklinde
bir soru hatıra gelebilir. Fakat, bu hadisin Buhâri'deki rivayetinin sonunda zikredilen
"Resûlüllah (s.a.) ona İslâm'ın esaslarını haber verdi..." ifâdeleri bu soruya cevap olur.
Ayrıca, bu zâtın "Ben vallahi bunu ne artırır ne eksiltirim" demekten maksadı, kendisi
kavminin elçisi olabileceği için, "hâdiseyi olduğu gibi haber veririm, senin sözüne ne

£141

bir şey ilâve eder, ne de bir şey eksiltirim" manâsında olma ihtimali de vardır.
Bazı Hükümler

1. Dinini öğrenmek için yolculuğa çıkmak meşrudur.

2. Namaz, oruç ve zekat İslamm erkanmdandır.

3. İstenilmeden yemin etmek caizdir.

£151

4. Delil istemeden iman sahihtir.

392. ...Nâfı' b. Mâlik b. EbîAmir, önceki hadisi ayni isnadla rivayet edip şöyle dedi:
(Resûlüllah adamın arkasından):

"Babasına yemin ederim ki, doğru söylediyse kurtuldu. Yemin ederim ki doğru

£161

söyledi ise, Cennete girdi (girecek)" buyurdu.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı, bundan önceki rivayet ile bunun
arasındaki farka işarettir. Ancak, bu rivayette karşımıza bir müşkil çıkmaktadır. O da



şudur: Resûlullah (s. a.) bir çok hadislerinde babaya yemin etmeyi men'etmektedir.
Halbuki burada bizzat kendisi bu şahsın babasına yemin etmektedir.Bu müşkile bir
kaç şekilde cevap verilmiştir:

1. Üzerinde durduğumuz hadis, babaya yemin men' edilmeden önce vârid olmuştur.

2. İbarede bir hazf vardır. Aslı "Babasının Rabbi-ne yemin olsun" şeklindedir. Muzaf
hazf edilmiştir.

3. Nehy, Şâri'nin dışmdakileredir.

İbn Hacer el-Askalânî bütün bu görüşleri zayıf bulmuştur. Ona göre doğru izahı şudur:
Bu kelimeyi Hz. Peygamber maksatlı olarak değil, insanlar arasında söylenen bir ifâde
olması ve söylediklerini pekiştirmesi maksadı ile söylemiş olmalıdır. Yemin kastı ile
söylememiştir.

4. Hz. Peygamber açığa vurmamakla beraber, içinden Allah'ın adını anmış şeklinde
söylememiştir. Diğer insanlar, içlerinden bunu zikretmedikleri için Efendimiz bu
şekildeki yemini yasaklamıştır.

Hadisin bu rivayetinde diğerindekine ilâve olarak Efendimiz, mezkûr şahsın

im

kurtulduğunu haber verdikten sonra, Onun Cennete gireceğini de bildirmiştir.

2. Namaz Vakitleri

393. ...İbn Abbâs (r.a.)dan demiştir ki;
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Cebrail aleyhisseiâm Kabe'nin yanında iki defa bana imam oldu. Öğleyi güneş batıya
eğilip (gölge) nalının tasması kadar olduğu zaman ikindiyi, (her şeyin) gölgesi kendisi
kadar olunca; akşamı, oruçlunun iftar ettiği vakitte; yatsıyı, şafak kaybolunca; sabahı
da (oruçluya yemek ve* içmenin) haram olduğu zaman kıldırdı.

Ertesi gün ise öğleyi, (her şeyin) gölgesi kendisi kadar; ikindiyi, iki misli olunca;
akşamı, oruçlunun orucunu açtığı zaman; yatsıyı, gecenin üçte birine doğru; sabahı da
ortalık ağarmca kıldırdı. Sonra da bana dönüp şöyle dedi:

Ya Muhammed, bu senden evvelki nebilerin vaktidir ve vakit, bu iki vaktin arasıdır.
£181

Açıklama

Namaz vakitlerini öğretmek maksadıyla Cebrail aleyhisseiâm' in Hz. Peygambere
imam olarak namaz kıldırdığı bu hâdise, Şevkânî'nin İbn Abdilberr'den naklen
bildirdiğine göre, İsrâ Gecesi'nden sonraki günde olmuştur. Bu şekilde kılman ilk
namaz da meşhur olan kavle göre öğlen namazıdır.

Hadisten de anlaşılacağı üzere, Cebrail aleyhisselâm'in Resûlullah (s.a.)a imam olarak
namaz kıldırması, peşipeşine iki günde olmuş ve bazı namazları her iki günde de aynı
vakitte kıldırdığı halde, bazılarımı değişik zamanlarda kıldırmıştır. Bu hal namaz
vakitlerinin tâyininde ulemâ arasında bazı ihtilâflara sebeb olmuştur. Bu ihtilâfların
beyânına geçmeden önce, hadis metninde geçen ve açıklanmasına lüzum görülen bir
iki hususa temasta fayda mülâhaza edilmiştir.

1. Güneşin, nâlinin tasması kadar olması meselesi; bundan maksat güneş batıya
yönelince doğuya doğru hareket eden gölgedir. Burada mecaz vardır. Sebep



zikredilmiş,müsebbeb kastedilmiştir. Çünkü güneş gölgeye sebebtir, Tirmizî'nin "İlk
günde öğleyi gölge nalinin tasması gibi olduğu zaman kıldırdı" şeklindeki rivayeti bu
anlayışı te'yid etmektedir. Bu ifâdeden murat şudur, öğle namazının vakti, zevalden
sonra gölgenin artmaya başladığı zamandır.

2. Üzerinde durduğumuz hadis-i şerifte, Cebrail aleyhisselâm ikinci günü namazları
kıldırdıktan sonra, hiç bir istisnada bulunmadan, "Ya Muhammed, bu, senden evvelki
nebilerin vaktidir" demiştir. Bu ifâde, ulemânın üzerinde durduğu konulardan biri
olmuştur. Çünkü Efendimizden gelen diğer bazı rivayetlerde, yatsı namazının ümmet-i
Muhammed'e has bir namaz olduğu, önceki ümmetlerde bu namazın olmadığı açıkça
beyân edilmektedir. Meselâ, Tahâvî'nin Ubeydullah b. Muhammed tarikiyle Hz.
Aişe'den rivayet ettiği bir haberde beş vakit namazın her birinin ilk defa hangi Pey-
gamberler tarafından kılındığı ifâde edilmiştir. Bu rivayete göre, sabah namazını ilk
defa Hz. Adem, öğleyi Hz. İbrahim, ikindiyi Hz. Uzeyr, akşamı Hz. Dâvüd, yatsıyı da
bizim Peygamberimiz Hz. Muhammed (aleyhimusselâm) kılmışlardır. Yine bu
rivayette akşam namazının üç rekât oluşunun sebebi şu şekilde beyân edilmiştir:
Hz. Dâvûd (aleyhisselâm) evlâ olanı terk ettiğinden dolayı işlediği hata affedilince
kalkıp dört rekat namaz kılmak istemiş, fakat üç rekati kılınca ağlamaktan dolayı

[191

namaza devam edemeyip selam vermiş, böylece akşam namazı üç rekât olmuştur.

İlk bakışta, bu hadisler arasında bir ihtilâf olduğu izlenimi ortaya çıkmaktadır. Bu

görünümü izâle ve hadislerin arasım birleştirme sadedinde değişik görüşler ortaya

atılmıştır. Bunların içerisinde en muvafık görüneni Kâdî'nin şu sözleridir:

"Yatsı namazını diğer peygamberler nafile olarak kılardı. Teheccüdün farz olmadığı

gibi yatsı da onların ümmetlerine farz değildi. Yatsı namazı bizim Peygamberimize

farz kılınmıştır. Bu durumda hadisler arasında zıddiyet yoktur. Çünkü yatsı namazının

bu vaktinin diğer nebilerin vakti oluşu, onların yatsıyı nafile olarak kıldıklarına itibar

iledir."

Aliyyü'l-Kârî de, Kâdî'nin bu açıklamasını beğenmiş ve "gerçek şu ki hak Kâdî ile
berat erdir" demiştir.

Ulemâ her namaz için muayyen bir vaktin olduğu ve vaktinden evvel kılman namazın
edâ sayılmayacağı konusunda müttefik oldukları halde bu vakitlerin başlama ve bitme
anları konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Öğle namazının vakti: Güneşin zevalinden itibaren başlar. Bunda ulemâ müttefiktir.
Bu vaktin ne zamana kadar devam ettiği ise, ihtilaflıdır.

Şafiî, Mâliki, Hanbelî mezhepleri ile İmam Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed'e göre
fey'-i zevalden (bir şeyin gölgesinin en kısa olduğu andan) başlar, her şeyin gölgesi bir
misli oluncaya kadar devam eder, buna "Asr-ı evvel" denilir.
Ülkemizdeki amel de bu istikâmettedir.

İmam Azam'a göre ise, Fey'-i zevaldan başka her şeyin gölgesi iki misli oluncaya
kadar devam eder. Buna "asr-ı sâni" denilir.
Ülkemizin birçok köyünde amel buna göredir.

İmam Mâlik ve bir kısım ulemâya göre öğle namazı ile ikindi namazı arasında
müşterek bir vakit vardır. Her şeyin gölgesi bir misli olduktan sonra, hem öğlen hem
de ikindinin edasına uygun dört rekat kılacak kadar bir zaman vardır. Bu zaman öğle
ve ikindi namazları arasmda ortak vakittir. Diğer ulemâ ise, böyle ortak bir vaktin
olmadığı fey'-i zeval hariç her şeyin gölgesi bir misli olunca öğlenin vaktinin çıktığı
görüşündedir. Tabii İmam-ı Azam da gölge iki misli olduğu zaman öğlenin vakti çıkar



görüşündedir. Cuma nm vakti de öğlenin vaktidir.

tkindinin Vakti: (Öğle ile ilgili ihtilâflar nazar-ı itibara alınarak) öğlenin vakti çıktığı
andan itibaren başlar. Cumhura göre güneş batmcaya kadar devam eder. İmam
Şafii'den ise iki kavi vardır:

a. Her şeyin gölgesi iki misli olunca ikindinin vakti çıkar, fakat. akşamın vakti girmez.
Bu zamanla güneşin batması arasında boş bir vakit vardır.

b. Her şeyin gölgesi iki misli olunca ikindinin mustehap vakti sona erer, vaktin aslı ise
güneş batmcaya kadar devam eder. Şafiî mezhebinde fetva bu kavle göre verilmiştir. ,
Akşam Namazının Vakti: Güneş battığı andan itibaren başlar, Şafak kayboluncaya
kadar devam eder, Şafağın ne olduğu hususu ihtilaflıdır. İbn Ömer, İbn Abbâs,
Mekhûl, Tâvûs, Mâlik, Süfyan es-Sevrî, İbn Ebî Leylâ, Ebû Yûsuf, Muhammed, Şafiî,
Ahmed b.Hanbel, İshâk b. Râhûye ve İmam-ı Azam'dan bir kavle göre şafak güneşin
battığı taraftaki kırmızılıktır. Ebû Hureyre.Ömer b.Abdülaziz, İmam Ebû Hanife'nin
esah kavli veEvzâî'ye göre ise, ufuktaki kızıllıktan sonra beliren beyazlıktır.
Âlimlerden bazıları "Akşam namazının vakti abdest alıp, ezan ve kametle birlikte uç
rekât namaz kılmcaya kadarlık bir müddettir. Bundan sonraya kalırsa edâ olmaz kaza
olur" derler.

Her ne kadar cumhurun görüşü bu değilse de, akşam namazının ilk vaktinde kılınması
müstehabtır.

Yatsı Namazının Vakti: Akşamın vakti çıkınca başlar. (Tabii burada akşamın
vaktinin çıkışındaki ihtilâf aynen mevcuttur). İkinci fecrin (fecr-i sâdıkm) doğuşuna
kadar devam eder. Hanefî ve Şâfiüer bu meselede müttefiktir. Yatsı namazının son
vaktinin gecenin üçte biri ve gece yarısı olduğunu söyleyen âlimler de vardır.
Hanefî mezhebine göre, her ne kadar yatsının vakti yukarıda işaret edildiği gibi ise de,
gecenin üçte birine kadar te'hiri müstehab gece yarısına kadar te'hiri mubah, fecrin
doğmasından hemen evvele kadar beklemek de (bir özür yoksa) mekruhtur. Uyuyup
da uyanamayacağmdan korkan kimse namazını yatmadan kılmalı, gecenin üçte birine
bırakmamalıdır.

Vitir namazının vakti de aynen yatsı namazının vaktidir. Ancak vitir namazı yatsı
kılındıktan sonra kılınmalıdır. Bu İmam-ı Azam'a göredir. İma-meyn'e göre vitir
namazının vakti yatsı namazı kılındıktan sonra başlar. Bu ihtilâfın sonucunda şöyle bir
mesele ortaya çıkar: Bir kimse yatsı ve vitir namazlarını kıldıktan sonra yatsı
namazının herhangi bir sebepten! dolayı sahih olmadığı ortaya çıksa, İmam-ı Azam'a
göre sadece yatsıyı, İmameyne göre ise, hem yatsıyı hem de vitir namazını iade etmesi
gerekir.

Sabah Namazının Vakti: İkinci fecrin (fecr-i sâdıkm) doğması ile girer. Fecr-i sâdık
güneşin doğduğu istikâmette; genişlemesine (yatay) beliren ve kaybolmayan
aydınlıktır. Bundan önce doğan ve yukarıdan aşağıya (dikey) uzanan bir fecir daha
vardır ki buna "fecr-i kâzib" denir. Fecr-i Kâzib, oruç tulan kimsenin yemesine
içmesine mâni değildir. Bu fecirle sabahın vakti girmez. Sabah namazı vaktinin giriş
zamanında ihtilâf yoktur. Vaktin çıkışı konusu ise ihtilaflıdır. Hanefılere göre sabah
namazının vakti güneş doğuncaya kadar devam eder.
Şafıilere göre sabah namazının dört vakti vardır:

a. Efdal olan vakit: Tam fecir doğduğu zaman,

b. ihtiyar vakti: Ortalık ağarmcaya kadar süren zaman.

c. Cevaz vakti: Kırmızılık doğduğu zamandır.

d. Tahrfm vakti: Namaz yetiştirilemeyecek kadar az olan zamandır. Buna göre



Şâfıîler sabah namazını erken kılmayı efdal addederler. Hanefılere göre ise, sabah
namazını ortalık aydınlanınca kılmak müstehaptır.

Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız namaz vakitleri gece ve gündüz normal olup
bütün namaz vakitleri belli olan mutedil bölgelere göredir. Gecelerin çok uzun veya
çok kısa olması sebebiyle bazı namaz vakitleri namazın edasına müsait olmayacak
kadar dar, veya hiç olmayan gayr-i mutedil bölgelerde namaz vakitlerinin nasıl tayin
edileceği konusunda ulema değişik görüşlere sahiptirler.

Nuru'l-İzah Şerhi, Merakıl-Felah'ta, Şafak kaybolmadan önce fecrin doğduğu
bölgelerde yatsı ve vitir namazlarının vacip olmadığını söyler. Şû-runbilâlî bundan
sonra bu meselenin, Hz. Peygamber'den rivayet edilen, Dec-câlin bir gününün bir
seneye denk olacağını ve bu zamanda namazların takdir edilerek kılınacağını bildiren
hadisin hükmüne girmediğini ilâve eder. Şurun-bilâlî'nin bu ifadelerinden vakit
olmadığı için kılanamayan bu namazların kazasına da lüzum yoktur, manası çıkarılır.
Kemal İbnu'l-Hümam Hidâye Şerhi Fethu'l-Kadîr'de yukarıda mevzuu bahs edilen
Deccal Hadisini zikrettikten sonra şunları kaydeder:

"Anladık ki vacip olan namaz umûmu üzerine beştir. Ancak bunların vakitlerine tevzii
vaktin mevcudiyetine bağlıdır. Vaktin olmayışı namazın farziyyetini düşürmez.
Resulullah (s.a.) da:

"Allah beş vakit namazı kullarına farz kıldı" derken bunu söylemiştir."
Tenvîru'l-Ebsâr'da da, şafak kaybolmadan fecrin doğduğu bölgelerde müslümanm
yatsı namazı ile mükellef olduğu ve onu takdir ederek kılacağı ifâde edilmektedir.
İbn Âbidin'in Reddü'l-Muhtar'daki beyânına göre, Hanefî ulemâsından Bakkalı bu
bölgelerde yatsının vacip olmadığını söyler. Hulvanî önceleri farz olduğuna fetva
verirken bilahare, Bakkalî'nin fikrine dönmüştür. Burhânu'l-Kebîr, İbn Emiri'l-Hac,
Şeyh Kasım b. Kutlu Boğa, îbn Hümâm ve İbn Şıhne ise, vaktin belli olmadığı
bölgelerde namazın farz olduğunu ve takdir edileceğini kaydederler. Tenvirü'I-
Ebsâr'da bu mezhebin görüşü olarak takdim edilmiştir.

Hanefî fıkıh kitaplarından, Kenz, Diirer, Müllekâ'da bu durumda müs-lumanlarm
namazla mükellef olmayacağı gorüşu benimsenmiştir.

İbn Âbidin, yukarıdaki âlimlerin birbirine zıt olan görüşlerini uzun uzadıya
aktardıktan sonra kendi görüşünü şu cümle ile ortaya koymuştur:
"Hülasa bu iki görüş de sahihtir. Ancak beş vaktin gerektiğinde müddet takdiri ile
kılınması icap ettiğini söyleyen görüş daha kuvvetlidir. Bilhassa bu görüşü savunanlar
arasında Şafiî gibi müctehid bir imamın olması, bu görüşü daha da
kuvvetlendirmektedir. "

İslâm dininin namaza verdiği önem, oturmaktan âciz olanın yattığı yerden, abdest ve
teyemmüm imkânı bulamayan kimsenin abdestsiz, üzerine giyecek bir şey
bulamayanın çıplak olarak namaz kılmasının gereği ve namazı terk edene karşı
takınılan kesin tavır gözönüne alınırsa bu mutedil olmayan bölgelerde (Hollanda,
İsveç, Norveç, Danimarka vs.de) yaşayan müslümanlarm yatsı namazlarını
terketmeyip Burhânü'l-Kebir, İbn Hümam, İbn Emiri'l-Hac, Kasım b.Kuthıboğa, İbn
Şıhne, İbn Âbidin gibi büyük hanefı alimlerinin ifâde ettikleri gibi vakti takdir ederek
kılmaları icâb eder. Bu, vaktin tahakkuk etmediği yerlerde namazın farz olmadığını
söyleyen âlimlerin görüşünü alıp namaz sayısını dörde indirmekten çok daha ihtiyatlı
ve isabetlidir.

Bu konuda büyük Şafii âlimi İmam NevevFnin sözleri çok daha açık ve kesindir.
Nevevî şöyle der:



"Şafak hiç batmadığı için yatsının vakti belli olmayan bölgelerde, yatsının ilk vakti,
şafağın battığı en yakın bölgeye göre kıyas edilir. Yani şafağın battığı o komşu
memlekette güneşin batışı ile şafağın batışı arasında geçen müddet, şafağın
kaybolmadığı bölgede güneşin battığı âna eklenir ve bu vakit yatsı namazının vakti

İM

olmuş olur."
Bazı Hükümler

1. Namaz İbadetinin kadri yücedir ve ona ihtimam lâzımdır. Çünkü Cenab-ı Allah,
namaz vakitlerini ve kılmışını sadece sözle bildirmekle kalmamış fiilen tatbik ederek
göstermesi için en büyük meleğini, Cebrail aleyhisselâmı göndermiş ve tatbik
ettirmiştir...

2. Resûlullah (s. a.), kendi kendine hüküm koymamış, yaptığı ve istediği şeyleri
Cenab-ı Hakk'm talimine göre yapmıştır.

3. İbâdet Cenab-ı Allah tarafından bildirilen amellere mahsustur.

4. Namaz vakitleri kavlen ve fiilen beyân- edilmiştir.

5. Daha faziletli olan birisinin kendisinden daha az fazilet sahibi olan birinin arkasında
namaz kılması sahihtir.

6. Beş vakit namazı mescidde kılmak teşvik edilmiştir.

7. Bütün Peygamberler kendilerine mahsus vakitlerde namaz kılmışlardır.

8. Namaz vakitleri (akşam hakkındaki ihtilâf hâriç) belirli biri noktaya hasredilmemiş

mı

ve aralarında belli süre olan bir başlama ve bitiş vakti arasında geniş tutulmuştur.

394. ...İbn Şihâb'm Usâme b. Zeyd el-Leysî'ye bildirdiğine göre;

Ömer b. Abdil-Aziz (bir gün) minberde oturmakta idi. Bu yüzden ikindiyi birazcık

geciktirdi. Bunun üzerine Urve b. Zübeyr kendisine:

Dikkat et, Cebrail (aleyhisselâm), Muhammed (sallellahü aleyhi ve sellem)e namaz
vakit(leri)ni haber verdi, demiş. vÖmer de Ona:
1221

Söylediğini iyi bil karşılığını vermiştir. Bu sefer Urve:

Ben Beşîr b. Ebî Mes'ud'dan işittim; O da Ebû Mes'ud el-Ensârî'den duymuş; Ebû
Mes'ud demiş ki: Resûlullah (s.a.):

"Cebrail indi ve bana namaz vakt(ler)ini haber verdi. Ben de onunla namaz kıldım.
Sonra (yine) onunla namaz kıldım, sonra (yine) onunla namaz kıldım, sonra (yine)
onunla namaz kıldım, sonra (yine) onunla namaz kıldım" buyuruyor, parmaklan ile de
beş namazı sayıyordu.
(Ebû Mes'ud devamla şöyle dedi):

Resûluılah'ı öğle namazını güneş batıya eğildiği zaman kılarken gördüm. Hava sıcak
olduğu zaman ise, bazan biraz geciktirirdi. İkindiyi güneş sararmadan önce beyaz ve
[231

yüksek bir halde iken kıldığını gördüm. Bir kimse (ikindi) namazından çıkar ve

[241

güneş batmadan önce Zul-Huleyfe'ye gelirdi. Resûlullah akşam güneş battığı,
yatsıyı da ufuk karardığı zaman kılardı. Bazan da insanların toplanması için
geciktirirdi. Sabahı bir sefer alacakaranlıkta, başka bir sefer de ortalık ağarmca kıldı.



Bundan sonra, Efendimizin sabah namazı, ölünceye kadar alaca karanlıkta oldu, bir

125]

daha ortalık, ağarmca kılmadı.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Bu hadisi ZuhrVden, Mâmer, Mâlik ve İbn Uyeyne, Şuayb b. Ebî Hamza, Leys b. Sa'd
ve başkaları da rivayet etti. Bunların hiç biri Resûlullah 'in namaz kıldığı vakit(ler)i
zikretmediler ve açıklamadılar. Aynı şekilde, Hişam b. Urve ve Habîb b. Ebî Merzûk
da Urve (b. Zü-beyrj'den Ma'mer ve Ashabının rivayetleri gibi rivayet ettiler. Ancak
Habib Beşîr'i zikretmedi. Vehb b. Keysân da Câbir kanalıyla Resûlullah 'tan akşamın
vaktini rivayet etti. (Bu rivayette Câbir) şöyle dedi:

Sonra (Cebrail) ertesi günü güneş battığı zaman tek vakit olarak akşam için geldi.
Ebû Dâvûd devamla şöyle dedi:

Ebû Hureyre vasıtasıyla Hz. Peygamber'den aynı şekilde rivayet edilmiştir. (Bu
rivayette) Resulütlah (s. a):

"Sonra bana akşamı (yani ertesi günü -tek vakit olarak- ) kıldırdı" buyurdu,
Abdullah b. Amr b.-el-As'dan Hassan b. Atıyye'nin hadisi, Amr b. Şuayb 'dan; O
babasından, O da dedesinden Ebû Hureyre ve Câbir'in rivayetleri gibi rivayet

126]

edilmiştir.
Açıklama

Devlet başkanına imam denir ve imamlar, ümmetin lideri, devletin başkanı olması
hasebiyle devletin özel işlerini de camilerdeki mimberlerden ümmete hutbe ile irad
ederlerdi. Bu alışkanlık ve dinî örfün gereği Ömer b. Abdülaziz'in o gün ikindi
olmasına rağmen hutbeye çıkışı yorulup oturuşu, devlete ait özel durumu halkına
iletmek için olsa gerektir.

Olay, Hz. Peygamber'in "ümmetimikindiyi güneşin sararmasına, ak-samı yıldızların
çoğalmasına, kadar te'hir etmiyorsa hâlâ o ümmetimde hayır vardır" hadisini duyan ve
bilen bir kişinin emiru'l-mü'minîni ikaz etmesinden başka bir şey değildir.
Hadis-i şeriften de anlaşıldığına göre Halife Ömer b. Abdülaziz minberde otururken
ikindinin vakti girince kalkıp hemen namazı kıldırmamış biraz geciktirmiş. Cemaat
içerisinde bulunan Urve b. Zübeyr bu durumu hoş karşılamayarak kendisini uyarmış
ve Ebû Mes'ud el-Ensârî tarafından rivayet edilen Hz. Cebrail'in, Resûlullah (s.a.)a
namaz vakitlerini öğrettiği hâdiseyi nakletmiştir. Halife'nin namazı te'hiri, Nevevî'nin
dediği gibi ya Cebrail'in imameti ile ilgili haber kendisine ulaşmadığından, ya da vakit
çıkmadıkça namazın te'hirini caiz gördüğünden dolayıdır. Çünkü Râfıî'nin de işaret
ettiği gibi Ömer İbn Abdülaziz gibi kişiler, bile bile efdali terk etmezler. Hz. Urve'nin
kendisine ihtarda bulunması ikindiyi Cebrail'in kıldırdığı faziletli vakitten geriye
bırakmasmdandır. Bu Hadis-i Şerif de bundan önceki hadiste olduğu gibi namaz
vakitlerini bildirmektedir. Ancak o hadiste Peygamber Efendimiz Cebrail
(aleyhisselâm)m hangi namazı hangi vakitlerde kıldırdığını teker teker bildirdiği
halde, bu rivayette açıklanmamış, sadece Cebrail'in kendisine beş defa namaz
kıldırdığını söylemekle iktifa etmiştir. Buna mukabil, Râvî Resûlullah'm namaz kıldığı
vakitleri haber vermiştir. Buna göre Efendimiz genellikle öğleyi güneş batıya yönelir
yönelmez kılmış, fakat hava sıcak olduğu bazı zamanlarda te'hir etmiştir. İkindi
namazının vakti de güneş daha sararmadan hararet ve ışığı varkendir. Akşam, güneş



batınca yatsıida,ufuk kararınca kılınır. Ancak Efendimiz bazı günler yatsıyı tehir
etmiştir. Sabah namazını ise, ekseriyetle alaca karanlıkta kılmış, bazan da ortalığın
ağardığı vakitte kılmıştır. Bu, sabah namazını alaca karanlıkta kılmayı efdal gören
Şâfıî, Mâliki ve Hanbelîlerin görüşünü takviye etmektedir. Sabah namazını ortalık
ağarmca (güneş doğmadan) kılmayı, daha faziletli sayan Hanefîler ise, "Sabahı
aydınlığa bırakınız. Çünkü onun ecri daha büyüktür" hadis-i şerifini esas almışlardır.
Resûlullah'm bu namazı alaca karanlıkta kılması kendi fuli,ortalık ağarmca kılınmasını
emretmesi de ümmetine ait bir emri olması mümkündür.

Müellif, hadis-i şerifin devamında başka isnadlara ve farklı rivayetlere de işaret etmiş
ve sarihler bu rivayetlerle ilgili hayli tafsilât vermişlerdir. Ancak biz bu bilgileri

[271

buraya almaya lüzum görmedik.
Bazı Hükümler

1. Namaz'm edası için vakit şarttır.

2. Sıcak günlerde öğle namazını geciktirmek caizdir.

3. Akşam ve ikindiyi kılmakta acele etmek efdaldir.

4. Yatsı namazını geciktirmek meşrudur.

5. Sabah, (Şafiî, Mâliki ve Hanbelî mezheplerine göre) alacakaranlıkta (Hanefilere

[281

göre de) gün ağardıktan sonra kılmak daha efdaldir.
395. ...Ebû Bekr b. Ebî Musa'dan rivayet edilmiştir ki;

Bir adam Resûlullah (s.a.)a (namaz vakitlerini) sordu. Fakat Efendimiz hiç bir cevap
vermedi. Bilâl'e (ezan okumasını) emretti, O da fecir doğduğu zaman (ezan okudu ve)
kamet etti. Efendimiz (sabahı)

[291

bir kimse (yanındaki) arkadaşının yüzünü tanıyamadığı veya bir kimse
yanmdakinin kim olduğunu tanıyamadığı bir zamanda (alaca karanlıkta) kıldı. Sonra
Bilâle emretti o da öğle namazına güneş batıya eğildiği zaman kamet getirdi.Öyle ki
cemaatten (en bilgili olan) biri: "gündüz yarı oldu" demişti. Sonra Bilâl'e yine emretti
o da güneş bembeyaz ve yüksekte iken ikindiye ikâmet etti.

Akşam namazı için de güneş battığı zaman ikâmet ettirdi. Şafak kaybolduğunda
Bilâl'e emretti, o da yatsı için kamet etti.

Ertesi günü, sabah namazını kıldı ve çıktı. (O kadar geciktirmişti ki) biz "güneş doğdu
mu ne?" dedik. Öğleyi bir evvelki günün ikindi vaktinde, ikindiyi güneş sararmış bir
[301

halde iken -veya akşam olunca- akşamı şafak kaybolmadan biraz önce, yatsıyı da
gecenin ilk üçte birinde kıldı ve:

imi

Namaz vakitlerini soran nerede? Vakit işte bu ikisinin arasındadır" buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Süleyman b. Mûsâ Atâ'dan, Ata Câbir'den o da Resûluîlah (s.a.)'dan akşam namazı
vaktini yükyandaki rivayette olduğu gibi rivayet etti. Câbir (devamla): "Resûlüllah
sonra yatsıyı kıldı, sahâbilerden bazısı onu gecenin üçte birinde bazısı da yarısında
kıldığını söyledi."



1321

İbn Büreyde de babası vasıtasıyla Resûluîlah 'tan aynı şekilde rivayet etti.



Açıklama

Ashâb-ı Kiramdan birisi Resûluîlah (s.a.)'a namaz vakitlerim sormuş, Efendimiz ise,
sözle cevap vermemiş, soruyu fiilen bizzat tatbik ederek cevaplandırmıştır. Bu
hareketi Hz. Peygamberin sorulan soruyu cevapsız bıraktığı anlamına gelmez. Çünkü
Efendimizin sorulan her soruya mutlaka cevap verdiği inkârı imkânsız
gerçeklerdendir. Nitekim - hadis-i şerifin Müslim'deki bir rivayetinde Efendimizin
soru soran zata:

"Bizimle beraber namazda hazır bulun" Tirmizî'dekinde de;

"Bizimle beraber dur inşallah" buyurması, Resûlüllahm maksadının soruyu cevapsız
bırakmak değil, fiilen tatbik ederek cevaplandırmak olduğunu gösterir. Bir şeyin
açıklanmasını ihtiyaç vaktine kadar geciktirmeyi caiz görenler Efendimizin bu
hareketini esas almışlardır.

Bu hadis-i şerif de öteki hadislerde olduğu gibi namazların ilk ve son vakitlerini beyan
etmektedir. Bu vakitler hakkında mezheplerin görüşleri ve hangi namazın hangi

£331

vakitte kılınmasının daha efdal olduğu 393. hadisin açıklamasında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dinin hükümleri öğrenilmelidir.

2. Soru sorulanın mevkiinin büyüklüğü soru sormaya mâni olmamalıdır.

3. Namaz vakitleri müslümanlara kolaylık olması bakımından geniş tutulmuştur.

4. Alimin câhili öğretme yolunda bütün gayretini ortaya koyması ve en faydalı metodu
seçmesi lâzımdır.

5. Öğretmenin öğretimde hem söz, hem de hareketten faydalanması, öğrenci için en

1341

faydalı metod sayılır.

396. ...Abdullah b. Amr (r.a.) Resûluîlah (s.a.)m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Öğlenin vakti, ikindi vakti girmedikçe; ikindininki güneş sararmadikça, akşamın
vakti de şafağın kırmızılığı kalbolmadıkça (devam eder); yatsının vakti gece yansına;

1351

sabah namazının vakti ise, güneş doğuncaya kadardır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz vakitlerinin çıkış zamanlarını tesbit etmektedir. Burada
üzerinde durulmayı gerektiren iki husus vardır:

Biri ikindi namazı ile ilgili bölümdür. Bu hadis-i şeriften ikindinin vaktinin güneşin
sarardığı ana kadar devam ettiği anlaşılmaktadır. Halbuki başka rivayetlerde ikindi
namazının güneş batmcaya kadar kılınabileceği beyân edilmekte idi. Buna göre
hadisler arasında bir tearuz olduğu görünümü ortaya çıkmaktadır. Ulemâ bu tearuzu
ortadan kaldırmak üzere bu hadis-i şerifte gösterilen ikindi vaktinin kâmil vakit



olduğunu söylemişlerdir. Buna göre ikindi namazını güneş sararmadan önce kılmak
efdal, fakat güneşin batmasından önce kılmak kerâheten caizdir.
İkincisi de akşam namazı ile ilgilidir. Ulemâdan bir kısmı akşam namazı vaktinin
batıdaki kırmızı şafağın kaybolması ile son bulduğu, diğer bir kısmı da kırmızılıktan
sonra meydana gelen beyazlığın kaybolması ile son bulduğu görüşündedirler. İmam
Şafiî, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed birinci görüştedir. Bu hadis-i şerif bu görüşü
takviye etmektedir. İmam Azam ve Evzâî de ikinci görüştedirler. Hanefî mezhebinde

1361

fetva Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşlerine göre verilmiştir.

3. Resûlüllah'ın (S.A.) Namaz Kıldığı Vakit Ve Namazı Kılış Şekli

Bu bab, Hz. Peygamberin namazlarını vaktin hangi kısımlarında ve nasıl kıldığını

[371

açıklayan hadisleri ihtiva etmektedir.

397. ...Hz. Hüseyin'in oğlu olan Muhammed b.Amr'dan,demiştir ki:
Câbir'e Resûlüllah(s.a.)'m namaz kıldığı vakitleri sorduk, şu cevâbı verdi:
Öğleyi zeval vaktinden sonra, ikindiyi güneş canlı (parlak) iken, akşamı güneş battığı
zaman kılardı. Yatsıyı, cemaat kalabalık olduğunda acele eder, az olduğunda da te'hir

138]

ederdi. Sabah namazım da alaca karanlıkta kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen Hâeira kelimesi zeval vaktinden sonra güneşin hararetinin
şiddetli olduğu zamandır. Bu kelime hecr veya hicret kökünden alınmıştır. Bu vakitte
insanlar sıcağın şiddetinden dolayı çalışmayı terkettikleri için bu ad verilmiştir,
"canlı" kelimesinden maksat da güneşin hararetinin devam etmesi veya renginin
parlaklığını muhafazası hâli demektir.

Bu hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinden anlaşıldığına göre, Hz. Câbir'e sorulan bu
soru Haccâc'm Medine'ye geldiğinde namaz vakitlerini geciktirmesi üzerine vaki
olmuştur.

Bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin öğle namazını ilk vaktinde kıldığına işaret
etmektedir. Aynı manâyı ifâde eden başka hadisler olduğu gibi, Ebû Zer, Ebû Said,
Ebû Hureyre ve Ebû Musa'dan rivayet edilen ve yaz aylarında öğleyi ortalık
serinleyinceye kadar te'hir etmeyi tavsiye eden hadisler de vardır Muğîre b. Şu'be'nin
rivayet ettiği:

"Resûlullah (s. a.) bize öğleyi zevalden sonra kıldırdı" hadisi ile "muhakkak sıcağın
şiddeti CehennenTin kaynamasmdandır. Namazı serine bırakınız" mealindeki hadis-i
şerif de bu cümledendir.

Muğîre'nin rivayeti Hz. Peygamberin öğleyi zeval vaktinden hemen sonra kılmaya
itina ettiğine dâir rivayetlerin neshedildiğini göstermektedir.

Fahr-i Kâinat Efendimiz yatsı namazını da cemaatin durumuna göre bazan ilk
vaktinde, bazan da geciktirerek kılardı. Efendimizin bu farklı tatbikatı ulema arasında
efdal vaktinin tayini hususunda ihtilaflara yol açmıştır. İbn Dakiki'l-îd ihtilâflar
konusunda şunları söyler:



"Yatsı hakkında ulema ihtilâf etmişlerdir. Bir grup onun takdimini efdal görmüştür.
Şafii mezhebinin zahiri budunBir grub da te'hirini efdal bulur. Bir kısmı ise, cemaat
toplanmışsa acele etmeyi, toplanmamışsa te'hiri daha faziletli kabul etmiştir. Bu,
Malikîlerden bir kavidir. Bir başka grup ise, Ramazanda ve kışın yatsıyı te'hir etmenin
diğer zamanlarda erken kılmanın daha efdal olduğu görüşünü benimsemişlerdir."

[391

Bu konuda Hanefîlerin görüşü 393. hadisin şerhinde beyân edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dinin esaslarını ilim ehlinden sorup öğrenmek meşrudur.

2. Soru sorulan kişi bildiği konuda cevap vermekten kaçınmamalıdır.

3. Soru sorulan biliyorsa verdiği cevabın delilini de söylemelidir.

4. Öğle ve yatsı namazlarının dışında namazı edada acele etmelidir.

5. Cemaatin teşkili umut edilirse, namazı münferiden ilk vaktinde kılmayıp cemâati

[401

beklemek daha efdaldir.

[41]

398. ...Ebü Berze (r.a.)den demiştir ki;

Resülullah (s.a.) öğle namazını zevalden hemen sonra, ikindiyi, bizden biri (namazdan
sonra) güneşin parlaklığı devam ederken Medine'nin en uzak yerine gidip gelebileceği

[421

(kadar) bir zaman olduğu vakitte kılardı.

(Râvîlerden Ebû Minhâl dedi ki: Ebû Berze'nin) Akşam namazı (hakkında hangi vakti
söylediğini) unuttum. Yatsıyı gecenin üçte birine - (Ebû Minhal, Ebû Berze'nin) bir
başka sererde: "gece yarısına kadar" dediğini söyler- kadar geciktirmekte bir beis
görmezdi. Efendimiz yatsı namazından önce uyumayı, sonra da konuşmayı hoş
görmezdi.

Sabah namazını ise, birimizin önceden bildiği birini (gördüğünde) tanıyabileceği bir

1431

vakitte kılar, bu namazda altmış ilâ yüz arası âyet okurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Buhâri ve Müslim'de ki rivayetlerinde bâzı farklılıklar vardır. Bu
farklılıklardan bazıları, hadis-i şerifin mânâsına tesir edecek biçimdedir diye
hükmetmişlerdir. Ebû Dâvûd'da ikindi namazı ile ilgili Dölümde "İkindiyi, bizden,
birisi güneş parlaklığını korurken Medine'nin en uzak yerine gidip gelebileceği bir
vakitte kılardı" ifâdesi olduğu halde, bu bölümün Buhârî'de Abdullah b.Mübarek
tarikiyle gelen rivayeti: Bizden biri güneş parlak olduğu halde Medine'nin en
uzağmdaki evine dönerdi" şeklindedir. Bu rivayetten anlaşılan ikindiden sonra "güneş
parlaklığını korurken, bir kimsenin Medine'nin en uzak noktasındaki evine sadece
gidebilmesinin mümkün olduğudur. Müslim'in rivayeti de aynen bu manayı ifade
etmekte, ancak "döner" kelimesinin yerine "gider" kelimesi yer almaktadır. Ebû
Davud'un rivayeti ise, ikindiyi kılan bir kimsenin, henüz güneş parlaklığını korurken
Medine'nin en uzak noktasına hem varıp, hem de mescide geri dönebileceğini göster-



mektedir. Buhâri'nin Şû'be tarikiyle yaptığı rivayet de Ebî Dâvûd'unkine muvafıktır.
Sarihler bu rivâyetlerdeki mana farklılıklarım izâle etmek için bir takım te'villerde
bulunmuşlar, neticede Ebû Davud'un rivâyetindeki "döner" kelimesinin başındaki
"vav" harfini atf-ı tefsir kabul ederek rivayetler arasında bir uyum sağlamışlardır.
Buna göre üzerinde durduğumuz cümlenin mânâsı, "İkindiyi, bizden birinin, güneş
parlaklığını korurken Medine'nin en uzağına gidebileceği bir zamanda kılardı"
şeklinde olacaktır.

Hadis-i şerifin sabah namazı ile ilgili bölümü de Sahih-i Müslim de "Resûlüllah sabah
namazını kıldırır namazdan çıktıktan sonra insan, tanıdığı bir dostunun yüzüne
bakınca onu tanırdı" Buhârî'deki Avf tarikiyle yapılan rivayeti ise; "Sabah namazından
kişi dostunu tanıyabileceği bir zamanda ayrılırdı" şeklindedir. Bu rivayetler, bir
kimsenin gördüğü bir dostunu tanıyabileceği vaktin namazda iken değil, namazdan
çıktıktan sonra olduğunu, dolayısıyle, Hz. Peygamberin sabah namazına ortalık iyice
karanlık iken başladığını gösterir. Ebû Davud'un rivayetinde ise, bu tanıma işinin
namazdan, çıktıktan sonra olduğuna dâir herhangi bir kayıt yoktur.
Bu hadis-i şerif namaz vakitlerini tayinden başka iki nokta üzerine daha dikkatimizi
çekmektedir;

1. Hz. Peygamber (sallallahu aleyhi vesellem) Efendimiz yatsı namazından önce
uyumayı, sonra da konuşmayı hoş görmezdi. Namazdan önce uyumayı hoş
görmemesindeki hikmet, namaza uyanamama ve yatsıyı geçirme korkusu; namazdan
sonra konuşmayı mekruh görmesindeki hikmet de, günün son amelinin ibâdet
olmasını istemesi ve teheccüd ya da sabah namazına uyanılmama endişesidir.
Efendimizin yatsıdan sonra konuşulmasını kerih gördüğü şeyler, Nevevî'nin beyânına
göre faydasız boş lâkırdılar, Battal Gazi, Antere gibi destanların anlatılmasıdır. Yoksa
faydalı olan şeyleri konuşmakta, ders müzâkere etmekte, dinleyenlere ibret olacak
şekilde hikâye ve kıssalar anlatmakta, zevce ve çocuklarla konuşmakta beis yoktur.
Yatsı namazından önce uyumayı, Hz. Ömer'in oğlu Abdullah, İbn Ab-bas ve başka
sahabiler mekruh kabul etmişlerdir. Şafiî ve Mâlikîlerin mezhebi de budur.

İbn Mes'ûd Hz. Ali, Ebû Mûsâ ve Küfe ulemâsına göre yatsıdan önce uyumakta beis
yoktur. Tahavî, "Yanında kendisim uyandıracak kimse varsa uyumasında beis yoktur"
derken, îbn Arabî bunun, namaz vakti çıkmadan uyanabileceğini bilene caiz olduğunu
söyler.

2. Resûlüllah Efendimiz sabah namazında zamm-ı süre olan altmış âyetten yüz âyete
kadar okurdu. Tabii bu rakamlar her zaman içn, uyguladığı değişmez rakamlar
değildir. Çünkü Efendimizin bu namazı yirmi dokuz âyet olan Tekvîr, kırkbeş âyet
olan Kaaf, yüz otuz iki âyet olan Sâffât, altmış âyetlik Rûm, doksan sekiz âyetlik Hac
ve Kur'an-ı Kerim'in en kısa surelerini okuyarak kıldırdığına dâir rivayetler de vardır.
Demek ki Hz. Peygamber zaman ve şartların durumuna göre değişik uzunlukta sûreler
okuyarak sabah namazını kıldırmıştır. Ancak çoğunlukla Efendimizin uzun sûreler

[441

okuduğu bir gerçektir.
Bazı Hükümler

1. Namazları ilk vakitlerinde kılmak efdaldır.

2. Yatsı namazını gecenin ilk üçte bin veya yansına kadar te'hir etmek caizdir.

3. Yatsı namazından evvel uyumak ve maslahat olmadığı takdirde namazdan sonra



konuşmak mekruhtur.

145]

4. Hz. Peygamber sabah namazında kıraati uzun tutardı.



4. Öğle Namazının Vakti

399. ...Câbir b. Abdillâh (r.a.) şöyle demiştir:Ben öğle namazını Resûlullah (s. a.) İle
birlikte kılar, elimle serinlemesi için bir avuç çakıl taşı alır, (secdede)alnım(ı

1461

koyacağım yer)e kor, sıcağın şiddetinden (dolayı onların) üzerine secde ederdim.
Açıklama

Hattâbî: "Bu hadiste fıkıh olarak şunlar vardır" der:

a. Öğle namazını kılmakta acele etmek.

b. Secde ancak alnın üzerine yapılır. Çünkü eğer giydiği elbise üzerine veya sadece
burnu üzerine secde caiz olsaydı, Câbir avucuna çakıl almaz ve buna ihtiyaç da
hissetmezdi.

c. Az bir amel namazı bozmaz.

Hadis, ilk bakışta Hattâbî'nin de işaret ettiği gibi, öğle namazım kılmakta acele
etmenin Efendimiz devrinde carî olduğunu göstermektedir. Bu durumda, bu hadis ile,
sıcak günlerde öğle namazım serin vakte bırakmayı tavsiye eden hadisler arasında bir
ihtilâf göze çarpmaktadır. O halde Aska-Iânî'nin dediği gibi ya namazı serin vakte
bırakmak bir ruhsattır veya öğleyi kılmakta acele etmeyi teşvik eden hadîsler serin
vakte bırakmayı emreden hadisler ile neshedilmiştir. Hanefîlerden Tahâvî bu
görüştedir. Askalânî bunlardan daha güzel bir yaklaşım olarak bir üçüncü te'vilde daha
bulunur ki, o da şudur: Namaz ilk vaktinde kılmmayıp serin vakte bırakılırsa dahi, ye-
rin hararetinin şiddeti devam eder. Çünkü kumun sıcaklığı akşama kadar
soğumayabilir. Öyle olunca Hz. Câbir'in bu namazı aslında ortalık serinlediği halde
yer yüzü hâlâ sıcakken kalmış ve üzerine alnını koymak için eline çakıl taşları almış
olması mümkündür.

Bu hadisten Hattâbî'nin dediği gibi elbise üzerine secde etmenin caiz olmayacağına
delil getirmek mantıkî bir hüküm olabilir. Ancak, Buhârî ve Müslim'de ashâb-ı
kiramın elbiselerinin bir ucu üzerine sedce ettiklerini haber veren açık rivayetler
vardır. Üstelik Câbir'in elbisesi üzerine secde etmemesi, onun caiz olmayışından değil,
elbisesinin buna müsait olmayışından olabilir. O halde cübbe veya palto gibi bir

1471

elbisenin eteği üzerine secde etmeyi men'eden bir şey yoktur.
Bazı Hükümler

1. Hadis öğle namazını kılmakta acele edilmesini istemektedir.

2. Namaz esnasında herhangi bir zararı, namaz harici bir fiille izâle etmek caizdir.

3. Az bir meşgale namazı bozmaz.

4. Meşakkatle de olsa, namaz kılmayı terk etmek caiz değildir.

1481

5. Namazda huşûa mâni olabilecek şeyleri gidermek lâzımdır.



400. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)den, şöyle demiştir: Resülullah (s.a.)'m (öğle)
namazını (zevalden sonraya bırakma) müddeti, (insanın gölgesi) yazın, üç ayaktan beş

[491

ayağa, kışın da beş ayaktan yedi ayağa varıncaya kadardır.
Açıklama

Hadis-i şerif, öğle namazının vaktini tayinde gayet pratik bir yol tayin etmektedir,
işaret edilen bu vakit namazın

giriş vakti değil, Hz. Peygamber'ir ilk vaktinden geciktirerek kıldığına delildir. Buna
göre Peygar ıiz öğle namazını yazın zevalden sonra bir insanın gölgesi ken ayak,
yazın en şiddetli olduğu aylarda da beş ayak oluncaya ka di. Kışın ilk günlerinde
gölge beş ayak, tam kış ortasında ise y aya kadar te'hir ederdi. Aşağıdaki bilgileri
Dehlevî vermektedir.

"Bu, iklim ve bölgelere göre eydir. Her tarafta aynı ölçüde olmaz. Çünkü gölgenin
uzayıp kısalmasının sebebi güneşin yüksekliğinin azalıp çoğalması ile alâkalıdır.
Güneş yüksek ve kendi mecrasına yakın olduğunda gölge kısa, aksi halde de gölge
uzundur.

"Bundan dolayı kışın gölge dâima yazdan daha uzundur. Bu her yerde böyledir. Hz.
Peygamber namazı Mekke ve Medine'de kılmıştır. Buradaki iklimin ikinci dilim iklimi
olduğunu biliyoruz. Buralarda, denildiğine göre, gölge yazın başında ağustos ayında
öğle vakti üç ayaktan biraz fazladır. Buna göre Hz. Peygamber havaların sıcağı
şiddetlendiği zaman öğleyi daha çok mûtad vaktinden geciktirirdi. Bu esnada gölge
beş ayak kadar olurdu..."

Bu ifâdelerden anlaşılıyor ki; gö' i ayaklarla ölçerek yapılacak vakit tayininde
dünyanın her tarafı aynı ile kayıtlanamaz.

Burada dikkat çekebileceğimiz nokta şudur; yukarıda işaret edildiği gibi, Hz.
Peygamber bilhassa havalar sıcak olduğunda öğle namazını, hemen kılmamış,

mm

ortalığın serinlemesini beklemiştir.
Bazı Hükümler

1. Öğle namazını serin vakte kadar te'hir meşrudur.

2. Namaz vakitlerini, gölgeye bakarak tayın caizdir.

1511

3. Gölge uzunluğu vaktin tayininde her mevsimde aynı değildir.

401. ...Ebû Zer (r.a.) şöyle demiştir:

Biz Resülullah (s.a.) ile beraberdik. Müezzin öğle ezanını okumak istedi. Fakat
Resülullah (s.a.);
"Serinliğe bırak" buyurdu.

Biraz sonra müezzin yine ezanı okumak istedi. Efendimiz (s.a.) biz tepeciklerin
gölgesini görünceye kadar iki veya üç defa;

"Serinliğe bırak, şüphesiz sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir. Sıcak



152]

şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız" buyurdu.



Açıklama

"ibrâd", Hattâbî'nin bildirdiğine göre, "sıcağın öğle vaktindeki şiddetinin kırılmasıdır.
Çünkü öğle vaktindeki şiddetli sıcağa nisbetle sıcağın biraz kırılması soğumak sayılır.
Öğle namazını serinliğe bırakmaktan maksat, akşam serinliğine bırakmak değildir.
Çünkü bu şekildeki bir anlayış bütün imamların görüşlerinden dışa çıkma yi gerektirir.
Kadı Iyâd'm beyânına göre, ashabın tepeciklerin gölgelerini görmeleri, namazı
geciktirme sürelerinin uzunluğunu gösterir. Zira küçük tepelerin gölgesi, ancak güneş
iyice yıkılıp gölge uzadıktan sonra mümkün olabilir. Dik olarak dikilmiş şeylerin
gölgesi ise, gölgenin en kısa olduğu anlarda bile görülebilir.

Ulemâ öğle namazını serinliğe bırakmanın süresinde görüş birliğinde değildirler.
Bazıları gölge zeval gölgesinden sonra bir Zira, bazıları boyun bir katı, üçte biri,
bazıları da yarısı oluncaya kadar te'hir edilir demişlerdir.

Namazı bu şekilde geciktirmenin meşru oluşunun illeti, Efendimizin tabiriyle "sıcağın
şiddetinin, cehennemini kiikremesi" olduğundan dolayıdır. Ulemâ, Cehennem' in
kükremesi hususunda iki değişik görüş beyân etmiştir:

1. Bu bir teşbih ve temsildir. Yani öğle vaktinin sıcağı cehennemin kükremesi gibi
şiddetli olur.

2. Bu söz hakiki manasında kullanılmıştır. Öğle vaktindeki şiddetli sıcak cehennemin
kükremesinin tesiri iledir. Nevevî, bu görüşü savunanlardandır.

Öğle namazının ortalık serinleyinceye kadar te'hir edilmesinin hikmetinin ne
olduğunda da ihtilâf edilmiştir. Bir kısım ulemâya göre, geciktirme meşakkati
defetmek içindir. Çünkü sıcak, huşuâ mânidir. Diğer bazılarına göre sıcağın
şiddetlendiği bu vaktin, azabın yayılma vakti olmasıdır. Bu görüşü destekler mahiyette
hadis de vardır.

Ancak burada şöyle bir soru hatıra gelebilir:

Namaz rahmete sebeptir, onu kılmak azabın define vesiledir. Dolayısıyle böyle bir
zamanda namazı terk etmek değil de, azabı def için namaz kılmak daha muvafık
olmaz mı? Hz. Peygamber niçin bu vakitte namazı terketmeyi emretmiştir?
Bu soruya Ebu'l-Feth el-Yâ'murî şu cevabı vermiştir:

Tâ'lil şeriat sahibi tarafından gelmişse mânâsı anlaşılmasa bile kabulü gerekir. Burada
namazı serinliğe bırakmaktaki hikmeti bizzat Peygamber (s. a.) haber vermiştir.
Öyleyse nedenini araştırmak lüzumsuzdur.

Hadis-i şerifin zahiri öğle namazını serinletmenin vacip olduğuna delâlet eder. Kadı
Iyad'm bildirdiğine göre ulemânın bazıları bu görüştedir.

Cumhura göre buradaki emir, nedbe hamledilir. Sıcak günlerde namazı serin vakte
kadar te'hir menduptur. Hanefîlerden Hidâye sahibi el-Merğinanî; "Öğle namazını yaz
günlerinde serinliğe bırakmak, kışın ise, ilk vakitte kılmak müstehabtır" der.
Cumhurun görüşü de budur.

Nesâî'nin Enes'ten rivayet ettiği: "Peygamber (s. a.) sıcak olduğu zaman öğleyi serin
vakte bırakır, serin günlerde de acele ederdi" mealindeki hadis bu görüşü takviye
etmektedir.

Üzerinde durduğumuz hükmün sadece cemaate mi mahsus, yoksa münferid kılanlara
da şâmil mi olduğu konusu ihtilaflıdır. Hadisin zahirine göre cemaatle,münferid kılan



arasında fark yoktur. Ahmed, İshâk, İbn Mımzir ve Kûfeliler bu görüşü
benimsemişlerdir.

Mâlikîlerin çoğunluğu münferid için namazı ilk vaktinde kılmanın efdal olduğunu
söylerler.

İmam Şafiî'ye göre bu hüküm, sıcak bölgelere ve cemaat mescide uzaktan geldiği
durumlara mahsustur. Toplu halde olurlarsa veya camiye gölgeden gelme imkânları
varsa, ilk vaktinde kılmak efdaldır. Ancak hadisin zahiri bu anlayışa pek müsait
değildir.

Bu ve bundan evvelki bâbdaki hadislerin şerhinde de yeri geldikçe temas edildiği gibi,
bu hadisin ifâde ettiği hükmün tam zıddmı ifâde eden ve öğle namazını ilk vaktinde
kılmayı tavsiye eden hadisler de vardır. Hadisler arasındaki bu ihtilafı telif veya te'vil
bakımından ulemâ çok ve çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Daha önce bunların bir

[53]

kısmına işaret edildiği için burada birşey eklemeye lüzum görülmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Sıcağın şiddetli olduğu günlerde öğle namazı ezanını ortalık sennleyrnceye kadar
geciktirmek meşrudur.

[54]

2. Bir soruya cevap veren kişi o cevabın hikmetini de beyân etmelidir.

402. ...Ebû Hureyre (r.a.) Peygamber (s.a.)uı şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

[55]

"Sıcak şiddetlendiği zaman namazı serinliğe bırakınız"

İbn Mevheb, (rivayetinde Efendimizin sözünü naklederken) yerine kelimesini
kullanmış ve:

[56]

"Muhakkak sıcağın şiddeti cehennemin kükremesindendir" dediğini ilâve etmiştir.

[57]

403. ...Câbirb. Semure (r.a.):

"Bilâl (r.a.) öğle ezanını güneş (batıya) yıkıldığı (yöneldiği) zaman okurdu" demiştir.
[58]

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayeti, "Resûlullah (s. a.) öğle namazını güneş yıkıldığı
zaman kılardı" şeklindedir.

Nevevî bu hadis hakkında "Bunda öğle namazını ilk vaktinde kılmanın müstehap
olduğuna delâlet vardır. İmanı Şafiî ve cumhur bu görüştedir" demiştir.
Aynî ise, bu hadisin, Nevevî'nin dediği mânâya delâlet etmediğini söyleyerek, "Çünkü
onun serinliğe bırakıldığını bildiren hadisler Efendimizin öğleyi güneş batıya
yıkıldıktan sonra kıldığını Ltasdik eder" demiştir.

Bu anlayışa göre bu hadis ile bundan öncekiler arasında herhangi bir zıddiyet



1591

kalmamaktadır.



5. İkindi Namazının Vakti

Bu bâb Peygamber (s.a.)in ikindi namazını kıldığı vakti beyân eden hadisleri ihtiva

mm

etmektedir.

404. ...Enes b. Mâlik (r.a.) haber vermiştir ki; Peygamber (s. a.) ikindi namazını güneş
beyaz (parlak), yüksek ve dipdiri iken kılardı. Ve (Namazdan sonra) Avâliye giden

[61]

kimse güneş daha yüksek(te) iken oraya varırdı.
Açıklama

Avâlî, Aliye kelimesinin çoğulu olup yüksek yaylalar mana-sma gelir. Burada murad,
Medine'nin Necid tarafına düşen köylerinin adıdır. Bu köylerin Medine'ye olan
uzaklığı hakkında değişik rivayetler vardır. Ebû Davud'un Zûhrî'den yaptığı rivayete
göre iki-üç veya dört mil, Dârakutnî'nin rivayetinde altı mildir. Bu mesafenin üç dört
mil olduğuna dair başka rivayetler de vardır. Kadı Iyâz bu köylerin Medine'ye en uzak
olanının sekiz mü olduğunu, İbn Esîr de en yakınının dört, en uzağının sekiz mil
olduğunu söyler.

Bu farklı rivayetlerden anlaşılıyor ki, bu köylerin Medine'ye en yakın olanı iki, en
uzak olanı da sekiz mil mesafededir. Üç dört ve altı mil olduğuna dâir rivayetler
değişik köylerin Medine'ye olan uzaklığına göredir.

Hadis-i şerifdeki güneşin dipdiri olmasından maksat 406 numaralı rivayette ifâde
edildiğine göre, ısısının devamıdır. Beyazlık ve yüksek oluşu da güneşin henüz tam
olarak batmaya yüz tutmadığını gösterir.

Hadisin Nesâî ve Müslim'dek i bir rivayetinde Avâlî tabiri yerine Kubâ kelimesi
kullanılmıştır.

Hadisin zahiri ikindi namazını kılmakta acele etmenin müstehap olduğuna delâlet
etmektedir. Ayrıca bu ikindi namazının vaktinin, bir şeyin gölgesi kendisi kadar
olduğunu söyleyenlerin görüşünü te'yid etmektedir. Çünkü gölge iki misli olduktan
sonra bir kimsenin namazı kılıp yukarıda ifâde edilen mesafelere güneş dipdiri iken
varabilmesi hemen hemen mümkün değildir. Cumhurun ve bu meyânda İmam Ebû
Yûsuf ile İmam Muhammed'in bu görüşte oldukları Cebrâil aleyhisselâmin imameti
ile ilgili hadiste ifâde edilmişti.Hatırlanacağı üzere İmamAzam'a göre ikindi
namazının vakti,her şeyin gölgesi iki misli olduğu zaman girer. İmam-ı Azam,
görüşüne Resûlül-lah (s.a.)'m öğleyi serinliğe bırakmayı tavsiye eden hadislerini delil
almıştır. Çünkü eşyanın gölgesi iki misline varmadan önce, ortalığın serinlemesi
mümkün değildir. Bu mütâleaya buridan evvelki babda rivayet edilen ve öğleyi
tepeciklerin gölgesini gördüklerinde kıldıklarını ifâde eden Ebû Zer hadisi ile itiraz
edilmektedir. Fakat bu itiraza şu cevap verilebilir: Küçük tepelerin gölgesi
görününceye kadar, dikili şeylerin gölgesi boylarının iki misli olabilir.
İmam Âzam'm ikindi konusunda ilk görüşünden cumhurun görüşüne döndüğünü



162]

söyleyen fakihler de vardır.



405. ...Zuhrî şöyle demiştir:

Avâlî iki veya üç mil (mesafedendir. (Mâ'mer b. Raşid) dedi ki:

[631

Zuhrî'nin "veya dört mil" dediğini zannediyorum.
Açıklama

Müellif bu rivayeti, Enes hadisindeki Avalî'nin Medine'ye olan uzaklığını tesbit için

£641

zikretmiştir. Önceki hadiste konu hakkında tafsilât verilmiştir.

406. ...Hayseme (b.Abdurrahman) şöyle demiştir: "Güneşin dipdiri olması, hararetini

1651

hissetmendir."
Açıklama

Bu rivayetin zikredilmesindeki maksat 404 no'lu Enes hadisindeki "güneş dipdiri

[661

iken..." ifadesini açıklamaktır.

407. ...Aişe (r.anha)nm haber verdiğine göre: Resûlüllah (s. a.) ikindiyi güneş,
kendisinin odasında iken, henüz (ışığı) yükselmeden (odadan çıkıp gölge yayılmadan)

1671

kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki bir rivayetinde "güneş henüz yükselmeden ibaresinin
yerinde, gölge odasına yayılmadan" ibaresi yer almaktadır. Bir başka rivayette ise,
bizzat Hz. Aişe'in ifadesiyle "güneş odamda iken..." şeklindedir.
İkindi namazım edada acele etmenin daha efdal olduğunu söyleyen ulemâ bu hadis-i
şerifi de delilleri arasına almakta ve "Efendimizin hanımlarının odaları dardı ve
Medine'nin alçak bir yerinde idi. Bu yüzden güneş erkenden onların odalarından çıkar
ve gölge yayılırdı" demektedirler. İmam Şafiî, Hattâbî ve Nevevî bu görüş
sahiblerindendir.

Hanefî âlimlerinden Tahâvî ise, bu mütalaaya itiraz ederek bu rivayetin ikindiyi ta'cile
delil olamayacağını, çünkü Hz. Aişe'in odasının duvarlannm engin olma ihtimâlinden
dolayı güneşin, batacağına yakın bir zamana kadar odaya girebileceğini söyler.
Ancak Tahâvî'nin söyledikleri oda geniş olduğu takdirde düşünülebilir. Oysa yukarıda
da ifâde edildiği gibi Efendimizin hanımlarının odaları dar olduğu müşâhade ile

[681 '

sabittir. Tabiatıyla böyle odalarda da güneş ancak yüksekte iken kalır.



{69}

408. ...Ali b. Şeybân (r.a.)dan şöyle demiştir: "Medine'ye Resûlullah (s.a.)m

[701

yanma geldik. İkindiyi güneş, beyaz ve parlak olduğu müddetçe te'hir ediyordu."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "ikindinin vakti gölge iki misli olduğu zamandır" diyen İmam
Azam'm görüşünün delillerindendir.Kurtubî, İmam Azam'm bu görüşü için, "Ebû
Hanîfe'ye bu konuda arkadaşları bile muvafakat etmemiştir" der. Buna karşılık Aynî,
"Ebû Hanîfe'nin görüşü hadise dayanıyorsa, başkalarının muvafakat etmemesi hiç
önemli değildir. Bu hadis imamın görüşünün delillerindendir. Ayrıca Câbir (r.a.)'in
rivayet ettiği, "Resûlullah ikindiyi her şeyin gölgesi iki misli olun-caja kadar te'hir
ederdi" mealindeki hadis de Ebû Hanîfe'nin görüşünün hadisten kaynaklandığını
göstermektedir..." der.

Aslında ikindinin vakti, her şeyin gölgesi bir misli veya iki misli olduğunda girdiğini
söyleyen görüş sahiplerinin hepsinin de hadisten dayanakları vardır. Ne var ki her
görüş sahibi görüşlerine karşı görünen hadisleri hükme esas teşkil edecek derecede
sağlam bulmamış olacaklar ki, ortaya farklı mezhepler çıkmıştır. Zaten ikindinin
eşyanın gölgesi iki misli olduğunda kılınamayacağını söyleyen hiç bir âlim yoktur. Şu
da var ki cumhur, bu namazı ilk vaktinde kılmanın daha efdal olduğunu
söylemektedir. Buna göre Hz. Peygamberin ikindi namazını her iki vakitte de kıldığı

mı

vâriddir. Ancak hangi vaktin efdal, hangisinin ruhsat olduğu ihtilaflıdır.

409. ...Ali(r.a.)den demiştir ki; Peygamber (s. a.) Hendek günü,

"Bizi orta namazından (yani) ikindi namazından alıkoydular. Allah (da) onların

1721

evlerine ve kabirlerine ateş doldursun" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde kelimesinin yerinde ifadesi yer almaktadır; ve her
ikisi de aynı manaya gelmektedir.

Hadis-i şerifin metninden de anlaşılacağı üzere Hz. Peygamberin müşriklere bedduada
bulunmasının sebebi Hendek Savaşında müslümanları meşgul edip ikindi namazını
kılmalarına fırsat vermemeleridir.

Hendek Savaşı, bazı rivayetlere göre hicretin dördüncü senesi Şevval ayında,
bazılarına göre ise, Hicretin beşinci Senesi Zülka'de ayında cereyan etmiştir. Kureyş
ve Gatafân müşrikleri ile Yahudiler müşterek olarak müslümanlarla savaştıkları için
bu savaşa Ahzâb Savaşı da denilir. Hendek savaşı denilmesine sebep de, İran asıllı
olan Selmân-i Fârisî (r.a'.)nin fikri ile Medine'nin etrafına hendek kazılarak müdafaa
edilmesidir. Bu savaşta Müslümanların adedi üç bin müşriklerin sayısı ise on veya on
iki bin kişi idi. Yirmi dört gün karşılıklı ok atışından sonra, Resulüllah'm kullandığı
bir casus vasıtasıyla düşman kuvvetlerinin araları açılmış nihayet şiddetli bir fırtına
çıkıp müşriklerin ağırlıklarını uçurunca müşrikler gerisin geri dönüp gitmek zorunda
kalmışlardır. Bu savaşta müslümanlar altı şehid, müşrikler de üç ölü vermişlerdir.



Harbin tafsilatı siyer kitaplarında mevcuttur.

Bu hadis, salat-ı vustâ'ya ikindi namazı diyenlerin görüşlerini takviye etmektedir.
Aynî: "Salat-ı vustâ hakkında ulema ihtilaf etmiştir. Cumhura göre o, ikindi
namazıdır. İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Hanefi mezhebinin sahih görüşü, Ahmed b.
Hanbel ve Şâfiîlerin ekserisinin mezhebi budur" demiştir.
Bu konuda diğer bazı âlimlerin söyledikleri de şöyledir:

Nevevî: "Salat-ı vustâ'nm ikindi namazı oluşu, sahabilerin âlimlerinin çoğunluğunun
görüşüdür."

Mâverdî: "Bu tâbiOnun cumhurunun görüşüdür."

İbn Abdilberr: "Bu -' f i eserin çoğunluğunun görüşüdür. Mâli kilerden İbn Hubeyb,
İbn Arabî v ibn Atıyye de bu fikri paylaşmaktadırlar. Hafız ed-Dimyâtî bu konuda, '
Iteşfü'l-Muğattâ ani's-Salatı-l-Vusta" adında bir kitap telif etmiş ve orada on dokuz
görüş zikretmiştir:

1. Sabah namazıdır,

2. Öğle namazıdır, Ebû Hanife bir rivayette bu görüştedir.

3. İkindi namazıdır.

4. Akşam namazıdır. Çünkü bu namaz seferde kısaltılamaz ve kendisinden evvel
kıraati gizli, sonra da kıraati cehrî ikişer namaz vardır.

5. Bütün namazlardır.

6. Cuma namazıdır,

7. Cuma günü cuma, sair günler öğle namazıdır.

8. Yatsı namazıdır. Çünkü o, seferde kısaltılmayan iki namaz (akşam ve sabah
namazları) arasındadır.

9. Sabah ve yatsı namazlarıdır.

10. Sabah ve ikindidir.

11. Cemaatle kılman namazdır.

12. Vitir namazıdır.

13. Korku namazıdır (Salatü'I-havf).

14. Kurban bayramı n'amazıdır.

15. Ramazan bayramı namazıdır.

16. Kuşluk namazıdır.

17. Beş vakit namazdan herhangi biridir.

18. Sabah veya ikindidir.

19. Hangi namaz olduğu bilinemez.

Yirminci olarak da "gece namazıdır" diyenler olmuştur.

Görüldüğü üzere salât-ı vustânm hangisi olduğu konusunda hayli ihtilâf vardır. Ancak
bu görüşler içerisinde en çok taraftar toplayanı yukarıda da işaret edildiği gibi ikindi
namazı olduğudur.

Bu savaşta Hz. Peygamberin korku namazı kılmayıp da ikindiyi terketmelerine sebep,
o zaman korku namazının henüz meşru kılınmamış olmasıdır.
Bu hadisin bâb ile alâkası şu olsa gerektir:

Efendimiz: "Bizi orta namazından -ikindi namazından- alıkoydular" buyurmuştur.
Namazdan alıkoyma, vaktin geçilmesini gerektirir. Bu da ancak .namaz için giriş ve

[731

çıkış zamanlan belli bir vaktin olması ile mümkündür.



Bazı Hükümler



1. Kâfirlerin dünyada müslümanlara ezâ vermeleri mümkündür.

2. Bazı beşeri arazların Peygamberlerin başına gelmesi de caizdir.

3. Zâlimler için zulmüne uygun olarak beddua etmek caizdir. Çünkü Hz. Peygamber
kâfirlerin dünyada evlerine, âhirette de kabirlerine ateş doldurması için Allah'a duâ
etmiş, yalvarmıştır.

4. Vustâ (orta) namazı, büyük ihtimalle ikindi namazıdır.

5. Resûlüllah (s. a.) ve ashabı ikindi namazını vaktinden geriye bırakmışlardır. Ancak
bu korku namazı meşru olmadan evvel olmuştur. Bugün için, harb sebebiyle namazı

te'hir etmek caiz değildir. Böyle bir durumda korku namazı kılınır.

175]

410. ...Aişe (r.anhâ)nm azatlısı Ebû Yûnus şöyle demiştir:

Aişe (r.anhâ) kendisi için bir mushaf yazmamı emretti ve, "Namazlara ve orta

IM

namazına devam edin" âyetine gelince bana haber ver dedi. Ben de o âyete
varınca kendisine haber verdim.Bana o âyeti "Namazlara, orta namazına ve ikindi
namazına devam edin, Allah için tevazu halinde namaz küm" şeklinde yazdırdı. Sonra
da:

£771

"Ben bunu Resûlüllah salellahü aleyhi veseİlem'den duydum" dedi.
Açıklama

Hz. Aişe'nin Bakara Sûresi'nin 238. âyeti kerimesini mütevâtir rivayetlerin hilâfına
"El- Vustâ" kelimesinden sonra, "Salatu'l-Asr" lâfzını illave ederek yazdırması, orta
namazının ikindi namazı olmadığını gösterir. Çünkü atıf muğayereti gerektirir. Yani
matufla mâtûfun aleyhin ayrı ayrı şeyler olması gerekir.

Bu iki tâbir (salatü'l-Vusta ve Salatü'l-Asr) arasındaki "vav"ı atıf edatı değil de tefsir
kabul etmek de mümkündür. Buna göre, orta namazından maksadın, ikindi namazı
olduğu manası çıkar, böylece önceki hadisle bu hadis arasında ihtilâf kalmamış olur.
Yukarıda da işaret edildiği gibi Hz. Aişe'in yazdırdığı bu şekiî şazdır. Bu bakımdan
itibar edilmez. Hz. Aişe (r.anha)nm bunu, tefsir maksadı ile yazdırmış olması
ihtimali olduğu gibi neshedilmiş olması da muhtemeldir.

Bu hadisin bâb ile alâkası, ikindiyi muhafazayı emretmenin, onun belli bir vaktinin

[78]

olmasını gerektirmesi yönündendir.

1791

411. ...Zeyd b. Sabit (r.a.)den demiştir ki; Resûlüllah (s.a.) öğle namazını,
zevalden hemen sonra kıldırırdı. Ashabma ondan daha meşakkatli hiçbir namaz
kıldırmadı.

"Namazlara ve orta namazına devam ediniz" âyeti inince, Efendimiz:

[801

"Ondan önce iki namaz ve sonra iki namaz vardır" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i şerifin zâhiri,orta namazının öğle namazı olduğu intibaını vermektedir. Çünkü
Zeyd b.Sâbit(r.a.)m ifâdesine göre, orta namazına delâlet eden âyet-i kerimenin nüzul
sebebi, ashâb-ı kirama sıcağın şiddetinden dolayı öğle namazını kılmanın meşakkatli
olmasıdır. Cenabı Allah, meşakkatine mebni öğleyi terketmemeleri için, namazlara
devam emrinin yanında orta namazını hususen zikretmiştir. Buna göre orta
namazından evvelki iki namaz, yatsı ve sabah sonrakiler de ikindi ve akşamdır.
Ancak, bu görüş Zeyd bin Sâbit'in zannından neş'et eden bir içtihadı olsa gerektir.
Çünkü , orta namazının ikindi namazı olduğuna delâlet eden daha sarih nasslar
mevcuttur. Bundan önceki hadislerin izahında da ifâde edildiği üzere, ulemânın

[811

çoğunluğu orta namazının ikindi namazı olduğunda birleşirler.
Bazı Hükümler

1. Öğle namazı ilk vaktinde kılınmalıdır.

[82]

2. Bu hadise göre orta namazı, öğle namazıdır.

412. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki:
Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu:

"Kim güneş batmadan önce ikindiden bir rek'ata yetişirse, (ikindi namazına) yetişmiş
olur. Kim de güneş doğmadan önce sabah (namazından bir rek'ata yetişirse (sabaha)

£831

yetişmiş sayılır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bazı farklı lâfızlarla Kütüb-ü Sitte'nin tamamında mevcuttur. Buhârî
ve Müslim'in bir rivayetinde "kim bir rekâta yetişirse" lâfzı yerine "kira bir secdesine
yetişirse" şeklindedir. Buhârî'nin rivayetinde ayrıca "yetişmiş sayılır" ifâdesinin yerine
"namazını tamamlasm"ifâdesi yer almıştır.

Hadis-i şerif güneş batmadan önce ikindinin veya güneş doğmadan sabahın birer
rekk'atine yetişen bir kimsenin bu vakitlerini idrâk etmiş olacağına işaret etmektedir.
Bununla beraber ikindi konusunda bütün ulemâ hemfikirdir. Yani bir kimse ikindi
namazının bir rek'atini kıldıktan sonra güneş batıverse, namazı bozulmaz, o namazın
tamamlanması gerekir.

Sabah namazı ile ilgili yönü ise ihtilaflıdır. İmam Şafiî, İmam Mâlik ve Ahmed b.
Hanbel'e göre, hüküm aynen ikindi gibidir. Yani sabah namazının bir rek'atini
kıldıktan sonra güneş doğarsa, namaza devam etmek gerekir.

İmam Azam ise, sabah namazı kılınırken güneşin doğması hâlinde namazın bâtıl
olacağı görüşündedir.

Muhalifleri bu hadis-i şerifi İmam Azam aleyhine delil göstermişlerdir. Buharî şârihi
Aynî, bu şekildeki bir itirazı reddederek İmam Azam'm haklı olduğunu isbat için aklî
ve naklî bir takım deliller ibraz ettikten sonra bu hadis hakkında şöyle der:
"Üzerinde durduğumuz hadise gelince, Tahâvî'nin dediği gibi, buradaki yetişmeden



murat, güneş doğmadan önce bir rekat kılabilecek kadar bir vakit varken, bir çocuk
bulûğa ererse, kâfir müslüman olursa, haytzlı kadın temizlenirse veya deli kendine
gelirse, sabah namazına yetişmiş sayılır. Nitekim hadiste namazdan bahsedilmemekte
"yetişmek" tâbiri kullanılmaktadır. O halde yukarıda zikri geçen kimseler sabah
namazının bir rekatini edâ edebilecek kadar bir zamana yetişirlerse, o namazı kaza
etmeleri kendilerine farz olur."

Yukarıda Buhârî'de farklı bir rivâyat olarak işârat edilen ve Ebû Hureyre'nin
naklettiği:

"Sizden biriniz, güneş batmadan önce ikindinin bir rek' atine yetişirse, namazını
tamamlasın. Güneş doğmadan önce de sabah namazının bir rekatına yetişirse,
namazını tamamlasın" mealindeki hadis, açıkça güneş doğduktan sonra sabah
namazına devam edileceğini göstermektedir.

Görüldüğü gibi bu rivayet ilk bakışta İmam Azam'm aleyhine sarih bir delildir. Fakat
güneş doğarken namaz kılmanın haram olduğunu bildiren hadisler mütevâtir
derecesindedir. Bu esnada namazın mubah olduğuna delâlet eden hadisler ise, bu
tevatür derecesinde değildir. "Bir şeyi haram kılan delillerle, mubah kılan de£2«jr bir
araya gelince, haram kılan delil tercih edilir" kaidesince güneş doğarken namaz
kılmayı mubah gören hadislerin neshedil-miş olduğunu kabul etmek gerekir.
Haneliler, ikindi vaktinin güneş batmcaya kadar devam ettiğine bu hadisi delil kabul
ederler. Çünkü bir veya iki rekata yetişen kimse o namaza yetişmiş sayılacağına göre o
vakit ikindinin vakti olmuş olur. Nitekim, güneş batmazdan hemen evvel bir çocuk
baliğ olsa, kâfir müslüman olsa, hayızlı temizlense veya deli kendisine gelse,
kendilerine ikindi farz olur. Şayet bu esnada ikindi vakti çıkmış olsaydı, bunlara
namazın farz olmaması gerekirdi. İmam Züfer'e göre ise, ikindi namazını kılacak
kadar bir vakit bulamayan (o mezkûr) kimselere bu namazın kazası lâzım gelmez.
Güneş doğmadan önce namaza, bir rekat kılabilecek zamandan daha az, meselâ bir
iftitah tekbiri, alacak kadar bir müddette yetişen kimse için Hanefılerde hüküm
aynıdır.

İmam Züfer'e göre namaz farz olmaz. İmam Şafiî'den iki görüş rivayet edilmiştir. Esah

olana göre bu durumdaki kimsenin namazı kaza etmesi lâzımdır.

Cuma namazına yetişme konusu da ihtilâlflıdır. İmam Mâlik, Sevrî, Ev-zaî, Ley s,

İmam Şafiî, İmam Ahmed, İmam Züfer ve Muhammed'e göre, Cuma namazmmm bir

rekatine yetişen kimse, diğer rekati de kılarak namazı tamamlamalıdır.

İbrahim en-Nehaî, Hakem, Hammâd, Ebü Hanîfe ve Ebû Yûsuf a göre ise, cuma

namazına imam selam vermeden yetişen kimse imam selâm verdikten sonra kalkıp o

[841

iki rekati kılar.
Bazı Hükümler

1. Vakit çıkmadan önce bir rekatı kılman ve kalanına vakit çıktıktan sonra devam
edilen namaz edadır.

2. Vakit çıkmadan önce bir rekat edâ edebilecek kadar vakit varken kendisinden

[851

namazı iskat eden özür zail olan kimseye bu namaz farz olur.
413. ...Alâ b. Abdurrahman şöyle demiştir:



Öğle namazını kıldıktan sonra Enes b. Mâlik' in yanma girdik. Enes kalktı ve ikindi

£861

namazım kıldı. Namazını bitirince namazı erken kıldığını söyledik -yahut o
söyledi- Bunun üzerine Enes şu cevâbı verdi:

Resûlüllah (s.a.)i Bu (güneş sararmcaya kadar geciktirilen ikindi namazı) münafıkların
namazıdır; bu münafıkların namazıdır, bu münafıkların namazıdır. Onlardan biri

[871

güneş sararıp şeytanın boynuzları arasına -veya boynuzları üzerine- girinceye
kadar oturur. (Sonra) kalkar ve (kuşun yem gagaladığı gibi) dört rekât namaz kılar. O

[881

namazda Allah'ı çok az zikreder" derken işittim.
Açıklama

Hadisin, Resûlüllah (s.a.)m sözüne kadarki kısmının Müslim'deki rivayeti şu
şekildedir:

"Alâ (öğle namazından çıktıktan sonra) Basra'daki evinde Enes b. Mâlikin yanma
girdi. Enes'in evi Mescid'in yakınında idi. Alâ dedi ki: Enes'in yanma girdiğimizde,
"ikindiyi kıldınız mı?" diye sordu. "Öğleden henüz çıktık" dedik. "Kalkın ve ikindiyi
küm" dedi."

Hadiste zikri geçen "güneşin şeytanın boynuzları arasına girmesi"nden' maksadın ne
olduğu hususunda Hattâbî beş ayrı görüş nakletmiştir. Nevevî de bu konudaki bazı
görüşlere işaret etmiş ve esah olanın, terkibin hakiki mânâsında kullanılmış olmasıdır,
demiştir.

Şu var ki bundan muradm, ikindiyi geciktirmenin, şeytanın süslemesi ve gayreti ile
olmasıdır. Şeytanın namazı vaktinde kılmayı engellemesi, boynuzlu hayvanın
müdafaasına benzemesi yönünden bir temsil olması daha uygun olmalıdır.
"Dört rekatı gagalamamda tâdil-i erkânına ve huşuuna riâyet etmeden sür'atle yatıp
kalkmadan kinayedir. Bu şekilde namaz kılan kişinin alelade inip kalkması, tavuğun
yem yemesine benzetilmiştir. İkindi namazında sekiz tane secde olduğu halde, "dört
gagalama"ile ifade edilmesi, her iki secdenin bir rekat itibar edilmesi sebebiyledir.
Peygamber'in bu şekildeki namaz için "bu münafıkların namazıdır" buyurması,
özürsüz olarak ikindiyi geciktirmeyi zemmetmektedir.

İkindi namazını eşyanın gölgesi bir misli olduğu zaman kılmayı efdal görenler,

£821

görüşlerini bu hadisin takviye ettiğini söylemektedirler.
Bazı Hükümler

1. İkindi namazını güneşin sarardığı vakte, kadar geciktirmek mekruhtur.

2. İkindiyi bu şekilde te'hir edeni zem etmek caizdir.

3. Namazı huşu ve tâdİl-i erkâna riâyet etmeden, sür'atle kılmak mekruhtur.

4. Vaktinden geciktirilerek ve acele ile kılman namaz münafıkların namaz kılma

[901

tarzıdır.



414. ...İbn Ömer (r.a.)'den, Rasulullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:



[911

"İkindi namazını geçiren, sanki ailesini ve malım kaybetmiştir."
Ebû Davud dedi ki: Ubeydullahb. Ömer yerine dedi: O konuda Eyyûb'ım ne dediğinde

[921

ihtilaf edildi. Zuhri Sâlim' den o da babası vasıtasıyla Rasûlullah't diye nakletti.
Bu hadisin manasının ne olduğu ulemâ arasında ihtilaflıdır. İbn Abdi'l-Ber, "Bu
hadisin manası ikindiyi kaçıran kimsenin ailesine ve malına intikamı gerektiren
musibet isabet eden kimse gibidir. Böyle bir kimsede iki keder bulunur: Biri
musibetten, diğeri de intikam alma lüzumundan doğar" der.

Hattabî de şöyle der: "İkindi namazını geçiren ailesini ve malını eksilten ve böylece
ailesiz ve malsız kalan kimse gibidir. Dolayısıyla bir kimse ailesinin ve malının
elinden kaçmasını nasıl istemezse ikindiyi kaçırmaktan da öylece sakınmalıdır"
demişlerdir.

İkindiyi kaçırmaktan maksadın ne olduğu da ihtilfhdır. Bazı âlimler bunu namazı hiç
kılamama şeklinde anlarken, bazıları da onu efdal vaktinden geciktirmek ve güneşin
sarardığı zamana kadar kılmamaktır, biçiminde tefsir etmişlerdir. Bundan muradın
cemaate gitmemek olduğunu söyleyenler de vardır.

İbn Abdi'l-Berr, geçirme veya geciktirme yönünden bütün namazların ikindi
hükmünde olduğunu, bu hadis-i şerifin ikindinin hükmünü soran bir zâta cevap olarak
vârid olması dolayısıyla ikindi namazının zikredildiğini söyler.

"îkindi,(salat-ıvüstâ)oiduğu hasseten zikredilmiştir" diyenler de vardır. İbn Hibbân'ın
Nevfel b. Muâviye'den merfû olarak rivayet ettiği, "Her kim bir namazı kaçımsa, o
kimse ailesini ve malını elinden kaçırmış gibidir" hadis-i şerifi yukarıdaki mütaleaları
te'yid etmektedir.

Müellifin, hadisin sonundaki ziyâdeleri sünen'e almasındaki maksat, yerinde ifâde

[93]

edildiği üzere, bir kelime üzerindeki rivayet farklılıklarına işaret etmektir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif, ikindi namazını kaçırma veya te'hir etmenin ne kadar tena bir hareket
olduğuna ve bu duruma düşen bir kimsenin aile ve malını kaybetmiş gibi üzülmeye

[941

lâyık olduğuna işaret etmektedir.
415. ...Ebû Amr -yani Evzâî- :

[95]

"Bu senin güneşi yer yüzünde sarı olarak görmendir" demiştir.
Açıklama

Evzâî'nin bu ifâdesi hadisteki ikindiyi kaçırmaktan muradın, namazı güneş sararmcaya
kadar geciktirmek olduğunu gösterir. Yâni Evzâi'ye göre, ikindiyi kaçırmaktan

1961

maksat, onu güneşin sarardığı vakte kadar te'hir etmektir.



6. Akşam Namazının Vakti



416. ...Enes b. Mâlik (r.a.) şöyle demiştir: "Biz Resûlüllah (s.a.)'le birlikte akşam

[971

namazım kılar, sonra da ok atardık da her birimiz okunun düştüğü yeri görürdü."
Açıklama

Hadis-i şerif, Fahr-i Kâinat'm akşam namazını ilk vaktinde kıldığına ve kısa sûreler
okuduğuna delildir. Çünkü öyle olmasaydı namazdan çıktıktan sonra ok atan birinin
okunun düşdüğü yeri görmesi mümkün olamazdı. Ancak Hz. Peygamberin kısa
sûreleri okuması daimî değidir. Zira A'râf, Saffât, Dûhân, Tûr ve Miirselât

İM

Sûrelerinden birini okuyarak akşam namazı kıldırdığı da vâkidir.
Bazı Hükümler

[991

Hadis, akşam namazını kılmakta acele etmenin meşru olduğuna delildir.

[îooı

417. ...Seleme b.el-Ekvâ (r.a.)dan, demiştir ki;

"Nebî (Sallellahü aleyhi ve sellem), akşam namazını güneşin batıp üst kısmının

kaybolduğu bir zamanda kılardı."

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim ve Tirmizî'deki rivayetinde Ebû Dâvud dakı üst kısmının
kaybolduğu bir zamanda" ifâdesinin yerine "Perde arkasına gizlendiği /uman" mâ-
nâsına ibaresi yer almaktadır.

Bu hadis de önceki hadisde olduğu gibi, akşam namazını güneş batar batmaz kılmanın

[1021

meşruiyetini göstermektedir.

418. ...Mersed b. Abdullah'dan şöyle demiştir:

Ukbe b. Amir Mısır'da emîr iken, Ebû Eyyûb bize gâzî olarak gelmişti. Ukbe akşam
namazım geciktirdi. Bunun üzerine Ebû Eyyûb kalktı ve Ukbe'ye:
Ya Ukbe, bu ne namazı? dedi. Ukbe:
Meşgul idik (işimiz vardı) dedi. Ebû Eyyûb:

Resûlüllah (s.a.)m; "Ümmetim, akşam namazını yıldızlar çoğalmcaya kadar te'hir

£1031

etmedikleri müddetçe hayır-veya fıtrat-üzere devam eder" buyurduğunu

£1041

duymadın mı?" dedi.



Açıklama



Râvîlerden birisi Efendimizin "hayır" mı, yoksa "Fıtrat"mı buyurduğundan
şüphelenmiştir.

Fıtrat hak din ve sünnet mânâsmdadır.

Metindeki cümlesinin manası, yıldızların çoğunun görünüp birbirlerine karışması
demektir.

Ebû Eyyûb (r.a.)un bu rivayeti nakletmekteki maksadı, namazın te'hirini hoş
görmediğini izhâr içindir. İmam Azam da akşam namazını bu vakte kadar te'hiri

Lİ05J

mekruh saymaktadır.
Bazı Hükümler

1. Akşam namızım kılmakta acele etmek müstehaptır.

£1061

2. Bu namazı te'hir hayrm yok olmasma sebeptir.
7. Yatsı Namazının Vakti

Bu bâb, yatsı namazını hangi vakitte kılmanın daha efdal olduğuna dâir hadisleri
£107]

ihtiva etmektedir.

Iİ081

419. ...Nu'mân b. Beşîr (r.a.)den şöyle demiştir:

Ben, bu namazın (yani) yatsı, namazının vaktini insanların en iyi bileniyim. Resulüllah

UM

(s.a.) yatsıyı hilâl üçüncü gecesinde kaybolduğu vakitte kılardı.
Açıklama

Nu'man b. Beşîr'in "Ben bu namazın vaktini insanların en iyi bileniyim" demesi,
Allah'ın kendisine olan nimetini tah-dis kabilindendir. Bu sözün, sahâbîlerin
büyüklerinin vefatından sonra söylenmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Zira bu hususu
ondan daha iyi bilen sahâbîler de vardı.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, Efendimiz yatsı namazını ayın üçüncü günü hilâlin
battığı anda kılarmış. Yani üç günlük ayın batma zamanı yatsı vaktinin başlangıcıdır.
Bu ifâdeden maksat, yatsının başlangıcı, güneş battıktan sonra üç günlük ayın
kaybolacağı kadar bir zamanın geçmesidir. Bu müddet de Hanefîlere göre güneş
battıktan bir buçuk saat sonraya kadar geçen vakte tesadüf eder. Şâfîilere göre daha az
bir müddet, takriben güneş battıktan bir saat sonraya tesadüf eden vakit kadardır.
Ancak Efendimizin bu tatbikatı devamlı değildir. Zira daha sonra kıldığına dâir
rivayetler de vardır.

Netice olarak Resûîullah (s.a.) yatsı namazını ilk vaktinde kılmıştır. Ancak bu devamlı
olmamıştır. Zira önce de ifade edildiği gibi Hz. Peygamberin bn namazı bazan ilk

£1101^

vaktinde, bazan da te'hir ederek kıldığı vâkidir.



420. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)dan şöyle demiştir:

Bir gece Resulüllah sallellahü aleyhi ve sellemi yatsı namazı için (mescidde) bekleyip
durduk. Nihayet gecenin üçte biri geçtiği zaman veya daha sonra yanımıza geldi. Onu
(ailesi ile ilgili) bir şey mi alıyokdu, yoksa başka bir şey mi oldu, bilmiyoruz.
Resulüllah (s. a.) yanımıza gelince:

"Siz bu namazı mı bekliyorsunuz? Eğer ümmetime ağır gelmeyecek olsaydı, onu bu
saatte kıldırırdım" buyurdu. Sonra müezzine (kaamet et diye) emretti, o da namaz için

um

kaamet getirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde "Resûhıllah'ı meşgul eden şeyin ailesi mi,
yoksa başka bir şey mi olduğu" ifâdesi saraheten zikredilmiş ve "Onu ehlimi meşgul
etti yoksa başka bir şey mi oldu bilmiyoruz" buyurul-muştur. Hz. Peygamber'in (s.a.)
mescide çıkınca cemaate söylediği şeylerin Müslim'deki ifadesi de "siz öyle bir
namazı bekliyorsunuz ki onu sizden başka hiç bir din ehli beklemez" şeklindedir.
Ebû Dâvûd sarihleri bu rivayeti göz önüne alarak, Sünen'deki "bekliyor musunuz?"
soru cümlesini ihbarı mânâda almışlar ve "Bu namazı siz beklersiniz, başkaları değil"
şeklinde tefsir etmişlerdir.

Hadis-i şerif, hüküm olarak, Hz. Peygamber (s.a.)'in yatsı namazını gecenin üçte biri
geçinceye kadar te'hir ettiğini göstermektedir. Ancak ulema yatsı namazını hangi
vakitte kılmanın daha efdal olduğu konusunda ittifak hâlinde değildirler. Bunu İmam
Nevevî şöyle ifâde eder:

"Yatsı namazının takdimi mi yoksa te'hiri mi daha efdaldir?" konusu âlimler arasında
ihtilaflıdır. Namazı te'hirin daha efdal olduğu görüşünde olanlar, bu hadisleri delil
addetmişlerdir. Takdimi efdal kabul edenler ise, Efendimizin âdetinin ekseriyetle
takdim olduğunu ileri sürerek ihticâc etmektedirler. Bunlar, Resûlullah'm cevazı beyân
için veya bir özre mebni çok az zamanlar namazı te'hir ettiğini ileri sürerler."
Aîiyyu'I-Kârî bu son iddiayı reddederek, Efendimiz'in yatsıyı temhirinin, belli bir

[1121

maksada dayalı olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1. Yatsıyı gecenin üçte birine kadar te'hir etmek, câizdir.

013]

2. Din güçlüğlü değil, kolaylığı ister.

421. ...Muâz b. Cebel (r.a.) şöyle demiştir:

(Bir gün) yatsı namazında Resûlullah (s.a.)i bekledik. O kadar gecikti ki bizden kimi
onun hiç (Mescid'e) çıkmayacağını zannetti. Kimi de o namazını kılmıştır, diyordu.
Biz bu halde iken Nebî (s.a.) (Mescid'e) çıkageldi.(Ashab) önceki söylediklerini ona
da söylediler. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.);

"Bu namazı geciktiriniz, çünkü siz bununla diğer ümmetlere üstün kılındınız. Sizden

[1141

önce onu hiç bir ümmet kılmadı" buyurdu.



Açıklama



Metindeki cümlesi, bazı nüshalarda sülâsîden şeklindedir.Ancak mana bakımından bir
farklılık yoktur.

Görüldüğü gibi, bu hadis-i şerif de yatsı namazını geciktirmeyi tavsiye etmekte ve
mü'minlerin bu namazla diğer ümmetlere üstün kılındığını beyân etmektedir. Bu

£1151

konuda, tafsilat, namaz vakitleriyle ilgili babın başında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. İman, namazın ilk vaktinde camiye gelmemişse, onun gelmesini beklemek
meşrudur.

2. Yatsı namazını geciktirmek efdaldır.

£1161

3. Cenab-ı Hak müslümanları bazı ibâdetlerle diğer ümmetlere üstün kılmıştır.

422. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)den demiştir ki: (Bir gün) Yatsı namazını Resûlullah
(s.a.) ile birlikte kıl(mayi iste)dik. Fakat O, gece yansına yakın bir zaman geçinceye
kadar (mescide) çıkmadı. (Sonra çıktı ve) "Yerlerinizden ayrılmayınız" diye buyurdu.
Biz de yerlerimizde kaldık. Daha sonra şöyle buyurdu: "Muhakkak (bazı) insanlar,
namazlarım kıldılar ve yataklarına yattılar. Siz ise, namazı beklediğiniz müddetçe
namazda imiş gibi sevap aldınız. Eğer zayıfların zayıflığı ve hastaların hastalığı

[HU

olmasaydı, bu namazı gece yarısına kadar geciktirirdim"
Açıklama

Bu hadis-i şerif de öncekiler gibi yatsı namazını te'hir etmenin faziletine delâlet
etmektedir. Hz. Peygamber, bu fazilete iki şeyin sebep olduğunu beyân etmiştir.
Bunlar:

1. İnsan namazı beklediği müddetçe, sanki namazdaymış gibi sevâb ve ecir alması,

2. Yatsı namazını gecenin ilk üçte biri veya gece yarısına kadar geciktirmenin daha
çok sevaba vesile olması.

Fakat Resûlullah Efendimiz, hastaların ve zayıfların durumlarını nazar-ı itibara alarak
namazın te'hirini emretmiş ve bunu açıkça da ifâde etmiştir. Çünkü namazı te'hir
ederek sevap almaya çalışmakta cemaatin çok oluşunun sevabını kaçırmak da olabilir.
Halbuki cemaatin çok olması, namazı geciktirmekten daha efdaldir.
Hadis-i şerif, yatsıyı gecenin üçte birine kadar geciktirmenin efdal olduğunu
söyleyenler için bir delildir.

Bu konuda Hanefî ulemâsı şu iki hususu belirtirler:

1. Vaktin gecikmesi ile cemamat azalacaksa, namazı öne alarak cemaate hizmet edip
cemaati kaçırmamak,

2. Resûlullah'm son fiilinin namaz olması, namazdan sonra konuşmayı kerih
görmesini ele alarak namazın te'hir edilmesi,

Netice olarak da, Hanefîler, cemaatin durumu esas alınarak cemaatı azaltmayacak



kadar ve son fiilin de namaz olmasına dikkat edilecek şejsüde namazın te'hir

£1181

edilebileceğini belirterek iki husus arasında da den tutmaya çalışmışlardır.



Bazı Hükümler

1. Namazı bekleyen kimseye namaz kıhyormuş gibi sevap verilir.

2. Bilenlerin, bilmeyenlere öğretmesi lazımdır.

3. Yapılacak muamelefcrde zayıf ve hastaların durumları gözetilmelidir.

11121

4. Din, dâima kolaylığı ister.
8. Sabah Namazının Vakti

423. ...Aişe (r.anha)dan, şöyle demiştir:

"Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) sabah namazını kılardı da kadınlar, örtülerine

[1201

bürünmüş olarak ayrılırlar (ve) karanlıktan dolayı tanınmazlardı"
Açıklama

Hadis i şerifteki "... bürünmüş olarak..." kelimesi bazı nüshalarda şeklindedir. Ancak
bu fark mânaya tesir etmez, "karanlıktan dolayı tanınmazlardı" cümlesi de
Buhârî'deki bir rivâyetde "onları karanlık sebebiyle kimse tanımazdı" şeklinde
zikredilmiştir.

Bu son cümledeki karanlığın sebebi hakkında âlimler ihtilâf etmişlerdir. Bir kısmı,
"Mescidin karanlığından dolayı tanınmazdı, çünkü mescidin tavanı basıktı. Ancak
güneşin doğmasına yakın aydmlanabilirdi" derken, bazıları da gecenin sonunun
karanlığından dolayı dışarıda tanınmadiklanm söylerler. Bu ikincisi cümlelerin
kuruluşuna daha uygun bulunmaktadır. Buna göre hadis-i şerif, sabah namazını ortalık
iyice aydınlanmadan, alacakaranlıkta kılmanın daha efdal olduğuna delalet etmektedir.
Mâlik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Ebü Sevr, Evzâî, Dâvûd b. Ali ve Taberî (Allah
hepsine rahmet etsin) bu görüştedirler. Hülefâ-i Râşidîn ve sahâbilerin ileri
gelenlerinden çoğunun da bu görüşte oldukları rivayet edilmektedir. Bu görüşte
olanların, üzerinde durduğumuz hadis-i şeriften başka nakli delilleri de vardır.
Hanefî İmamları, Sevrî ve Iraklıların çoğunluğuna göre sabah namazını biraz
aydınlığa bırakmak daha efdaldir. Bu görüş Hz. Ali ve İbn Mesf-ûd'dan da rivayet
edilmiştir. Bu görüş sahiplerinin delilleri, Râfi' b. Hadîc'in rivayet ettiği, "Sabahı
aydınlığa bırakınız*' hadis-i şerifi ile Buhârî ve Müslim'in İbn Mes'ud'dan rivayet
ettikeri şu hadistir:

"Resûlullah (s.a.)ı iki namaz hariç hiç bir namazı vakti dışında kıldığını görmedim.
Bunlar (Müzdelife'de) akşam ile yatsıyı cem'etti. O gün sabah namazını da vaktinden
evvel kıldı."

"Hz. Peygamber fecirden evvel sabah namazını kılmadığına göre, İbn Mes'ud' A un
bahsettiği sabah namazını Efendimiz fecirden sonra, fakat ortalık ağarmadan kılmıştır"
derler. Ayrıca, bu görüş sahipleri namazı geciktirmenin cemaatin artmasına ve
namazdan evvel daha çok nafile kılınmasına imkân verdiğini söyleyerek sabahı ortalık



aydmlanmcaya kadar geciktirmenin efdal olduğuna dâir olan görüşlerini takviye
ederler.

Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz Hz. Aişe hadisi'nin mensûh olduğunu
söylerler ise de muhalifleri, Tirmizı'nin hadis hakkında, "Hasen-sahih" dediğini ileri
sürerek nesh iddiasını reddederler. Hadislerin zahirde muhalif görünmesi Hz.
Peygamber (s.a.)in sabah namazını bazan alacakaranlıkta, bazan da ortalık ağardığmda
kıldığını gösterir. Her iki tatbikat da vâriddir. Efendimiz namazda kıraati uzatacağı

[121]

zaman erken başlar, kısa okuyacağı zaman geciktirirdi.
Bazı Hükümler

1. Sabah namazını ilk vaktinde kılmak efdaldir. Bu, cumhurun görüşüdür.

2. Kadınların mescide gitmeleri meşrudur. Ancak bu fitne korkusu olmadığı zamanlara

£1221

mahsustur.

U23]

424. ...Rafı'b. Hadîc (r.a.)dan, şöyle demiştir:
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Sabah namazım ortalık aydınlanınca kılınız. Çünkü bu(nu böyle yapmanız halinde)

ri241 ri251
ecrinizi daha büyük kılar veya ecir(iniz) daha büyük olur."

Açıklama

"Sabah namazını ortalık aydınlanınca kılınız" diye tercüme ettiğimiz cümlesi en-
Nihâye'de "Onu sabah doğduğu anda kılınız" diye mânâlandırılrmştır. Hadiste namazı
ortalık ağarmcaya kadar geciktirme emredilmektedir.

Suyûti, bu Hadisle ilgili olarak, "bununla anlaşılmış oluyor ki, "sabahı aydınlığa
bırakınız" lâfzı, ile rivayet eden-
ler, hadisi mânâ olarak rivayet etmişlerdir" der.

Bu hadis önceki hadisin şerhinde de işaret edildiği gibi, sabah namazını aydınlığa
bırakmayı efdal gören Hanefîlerin delillerindendir.

Sabahı ilk vaktinde, alaca karanlıkta kılmayı daha efdal görenler bu hadisteki
"aydınlığa bırakma" veya "sabahın doğmasından" maksadın, ikinci fecrin doğması
olduğunu söylerler.

Önceki hadiste sabah namazının efdal vakti hususundaki ihtilâflar ve delilleri mufassal

£126]

olarak verildiği için burada tekrarına lüzum görülmemiştir.
9. Namaz Vakitlerini Muhafaza

Namaz vakitlerini muhafazadan maksat, ya sünnetlerini, menduplannı, hudû ve
huşûunu îfâ ya da namazı müstehap vaktinde edâ etmektir.

İslâm'da iman esaslarından sonra üzerinde en çok durulan ve dinin temeli sayılan
namaz ibâdetidir. Bu ibâdet, vakitlerle mukayyettir. Vakitlerle ilgili bilgi bir önceki



babta verilmiştir. Bu önemli ibâdetin kıymeti, vaktinde kihnmasmdadır. Sevap
bakımından da ecri daha büyüktür. Nitekim imandan sonra en hayırlı ibâdetin re
olduğu Resûlullah'a sorulduğunda; "Vaktindeki namazdır." buyurmuş olmaları vaktin
önemi için en bariz delildir. Ayrıca Mâ'ûn Sûresinde namazlarını te'hir edenler,
vaktinde edâ etmeyenler için de "yazıklar olsun" denmesi, namaz vakitlerinin riâyet
edilmesi gereken şartlardan olduğunu açıkça Keyân etmektedir.

Bir diğer husus da ResûluÜah (sallellahü aleyhi vesellem)in namazını vaktinde
kılanları cennetle müjdelemesi, namaz vakitlerine bağlı kalmanın lüzumuna işaret
£1271

etmektedir.

[1281

425. ...Abdullah b. Sunâbihî demiştir ki;
£129]

Ebû Muhammed Vitrin vacip (farz) olduğunu ileri sürdü.
ÜM

Ubâde b.es-Sâmit ise dedi ki;

Ebû Muhammed hatâ etti. Şehâdet ederim ki, Resûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken
işittim:

"Beş vakit namazı Allah farz kıldı. Her kim, bu namazların abtleslini (farzlarına
riâyetle) tam alır, onları vaktinde kılar, rükû ve hûşularmı eksiksiz yaparsa, onu
bağışlayacağına dâir Allah'ın va'di vardır. Her kim de bunu yapmazsa, Allah'ın ona bir

imi

va'di yoktur. Dilerse bağışlar, dilerse azap eder"
Açıklama

Hadis-i şerifte "Ebû Muhammed hata etti" diye tercüme ettiğimiz kısım "Ebû
Muhammed yalan söyledi" manasına şeklindedir. Çünkü Ebû Muhammed'in yalan
söylemesi düşünülemez. Zira yalan, haberle alâkalıdır. Ebû Muhammed'in yaptığı ise,
haber verme değil, fetva' dır. Fetva veren kimse yalan söylemez, verdiği fetvada hatâ
eder. Ayrıca Ebu Muhammed sahâbilerdendir. Bİr sahâbinin verdiği haberde yalan
söylemesi tasavvur edilemez.

Vitir namazının vacip olmadığını söyleyenler bu hadisi delilleri arasında sayarlar.
Ubâde b. es-Sâmit, Ebû Muhammed'in "vitir vaciptir" derken hata ettiğini ileri sürerek
fikrine Allah'ın farz kıldığı namazların beş vakit olduğuna dâir olan hadis-i şerifi şahit
tutmuşlardır.

Hadis'în devamında Hz. Peygamber, bu namazları abdestlerini tam olarak alıp
vaktinde kılan huşu' ve rukûunu eksiksiz yapan kimseleri affetmenin Allatsın va'di
olduğunu haber veriyor.

Abdesti tam almaktan maksat, bazılarına göre, sünnet ve âdabına riâyet ederek
bazılarına göre ise farz ve şartlarına itina ederek abdest almaktır. Hadis-i şerifin
sonundaki tehdid gözönüne alınınca ikinci mânânın daha makul olduğu anlaşılır.
Namazları vaktinde kılmaktan murat, Tîybî'ye göre ilk vaktinde kılmaktır. Ibn Hacer,
bunu kabul etmez ilk vaktinde olmasa bile, vakit içinde kılman namazın aynı sonucu
verdiğini söyler.

Rükün eksiksiz yapmak itmi'nan ile ve teşbihlerini ihmal etmeden ifâdır. Diğer



rükûnlar anılmadan sadece rukuım mevzu-ı bahs edilmesi, ya diğer rükûnlara galip
kılındığı veya öbürlerine bir mukaddime ve vesile addedildiği içindir. Cahillerin bunu
önemsememeleri yüzünden özellikle anılmış olması da mümkündür.
Huşû'un tam olması ise, azaların lüzumsuz şeylerle uğraşmaması, gözün secde
mahalline bakması gibi,âzâyı ve kalbi başka şeylerle meşgul olmaktan korumaktır.
İşte bu sayılanlara riâyet ederek beş vaktini kılan kimseye, Allah'ın kendisini
bağışlayacağına dâir ahdi vardır.

And: Aslında, yemin, emânet, zimmet, muhafaza mânâlarmdadır. Burada, vaad
demektir. Allah vaadi, ahd diye isimlendirmiştir. Çünkü bu her türlü vaad'den daha
sağlamdır. Bu vaad Allah'a vacip değildir. Çünkü kulun Allah üzerine vacip olan hiç
bir hakkı yoktur. Ancak bu ve buna benzer şeyler, söylenilenin jmutlak vakî olacağını
beyân içindir.

Allah'ın bağışlamayı vâdettiği günahlar, küçük günahlardır. Bağışlamaktan murad ya

onları amel defterlerinden silmek veya meleklerin gözlerinden gizlemektir.

Büyük günahlar, Ehl-i Sünnet inancına göre, ancak tevbe veya Allah'ın affı ile

bağışlanabilirler. Fakat büyük günahların bağışlanacağını söyleyenler de vardır.

Hadis-i şerifte ifâde edilen şeyleri yapmayanları bağışlayacağına dâir Cenab-i Allah'ın

bir vâ'di yoktur. Dilerse lütfeder, onları bağışlar, dilerse adaletine binâen azablandırır.

£132]

Bazı Hükümler

1. Farz namazların adedi beştir.

2. Hadis-ı şerifte beyan edildiği şekilde bu beş vakti kılanların küçük günahlarını
bağışlamayı Cenab-ı Allah va'detmiştir.

3. Küfre götürmediği takdirde, âsinin günahı mutlaka azabı gerektirmez. Mutîlere
sevap da vacip değildir. Çünkü Cenab-ı Allah üzerinde mahlûkâtmm hiç bir hakkı

£133]

yoktur.

[İMİ

426. ...Ummu Ferve (r.anha)dan, demiştir ki;

Resûlullah (s.a.)a, amellerin hangisinin daha efdal olduğu soruldu. Nebi (s.a.);

£1351

" İlk vaktinde kılman namazdır" buyurdu.

Huzâî rivayeti(el-Kasım b. Gannârn) Ummu Ferve denilen halasından, -ki o,
Resûlullah salellahü aleyhi veselleme biat etmiştir- "Resûlüllah'a soruldu" şeklindedir.
£1361

Açıklama

İlk bakışta bu hadisin, bazı hadislere muhalif olduğu zannedilebilir. Çünkü amellerin
en efdalinin, vaktinde kılman namaz, Allah'a iman, Cihad, hac ve ana-babaya iyilik
olduğuna dair çeşitli hadisler vardır. Fakat mesele üzerinde biraz durulunca, hadisler
arasında herhangi bir tezat olmadığı meydana çıkar. Şöyle ki; Amellerin en efdalinin



vaktinde kılman namaz olmasından maksat, bunun, namazın dışındaki amellerden
daha sevimli, ilk vaktinde kılman ise, namaz da dahil bütün amellerin en efdali
olduğunu beyândır.

Amellerin en efdalinin Allah'a iman olduğunu bildiren hadisin mânâsı, "itikatla ilgili
amellerinin en efdaline" işarettir. Üzerinde durduğumuz hadiste haber verilen amel
ise, ibâdete müteallik amellerdir. Zaten Allah'a iman olmazsa diğer bütün ibadetlerin
hiçbir kıymeti olmaz.

Amellerin en efdalinin, cihad, hac ve ana-babaya iyilik olduğuna işaret eden hadis-i
şeriflerin mânâları zamana, zemine ve şahıslara göre değerlendirilir. Genel manada
değildir. Yani bazı hallerde ve bazı şahıslar için amellerin en efdali anaya babaya
ihsan, bazıları için hac, bazıları için cihaddır.

Müellifin, hadisin sonuna Huzâî'nin sözünü ilâve etmekteki maksadı hadiste bir
ızdırap olduğuna işarettir. Huzâî, Abdullah b. Mesleme'ye muhâlefet etmiştir. Çünkü
Abdullah b. Mesleme, hadisin başındaki senedde, "Kasım b. Gannâm, annelerinden, o
da Ümmü Ferve'den" şeklinde rivayet ettiği halde, Huzâî, "Kasım b. Gannâm, Ummü
Ferve adındaki halasından..."

diye rivayet etmiş, "analarından birinden" ifadesini zikretmemiştir. Ayrıca Abdullah b.

im

Mesleme, Ummu Ferve'nin biat ettiğini anmamış, Huzâî bunu da zikretmiştir.
Bazı Hükümler

1. İbâdetle ilgili amellerin en efdali, ilk vaktinde kılman namazdır. Ancak bazı
namazları geciktirmeyi tavsiye eden hadisler var. Bunlar daha evvel geçmiştir.

£138]

2. Câhilin bilmediğini sorması gereklidir.

427. ...Abdullah b. Fedâle, babasının şöyle dediğini haber vermiştir:

Resûlullah (s. a.) bana (İslâm'ın hükümlerini) öğretti. (Efendimizin), şu emri bana

öğrettikleri arasındadır:

"Beş vakitnamaza devam et!"

Bu vakitlerde benim meşguliyetlerim var. Bana (çeşitli faziletleri) toplayan bir şey
emret, onu yaptığım zaman bana, yetsin dedim.
"İki Asr'a devam et" buyurdu.

Bizim lûgatımızda bu kelime yoktu. "İki Asr nedir?" dedim.

[1391

"Güneş doğmadan ve batmadan Önce birer namaz" buyurdular.
Açıklama

Hadis-i şerifin metninde görüldüğü gibi, el-Asrân (iki asr) sözünü bizzat Hz.
Peygamber "Güneş doğmadan ve batmadan önceki namazlar" diye tefsir etmiştir.
Hattâbî, bu namazların sabah ve ikindi namazları olduğunu söyler. Aslında kelimenin
müfredi olan "asr" ikindi demektir. Ancak Araplar bazı hallerde sabah ve ikindi (asr)
kelimelerinden her birini diğeri üzerine hamlederek, hafiflik olsun diye isim olarak
aralarını cem ederler. Arapçada bunun başka örnekleri de vardır. Mesela hurma ve su
için "Esvedeyn", Ebû Bekr ve Ömer (r.anhumâ) için "Ömereyn" tabirleri bu



kabildendir.

Hadisin zahiri, ilk bakışta meşguliyeti olan kişiye sabah ve ikindiyi kılmasının kâfi
geleceği, diğer namazlara lüzum olmayacağı intibaını vermektedir. Ne var ki
Resûlullah (s.a.)m "Beş vakit namaza devam et" emri, "onlara ilk vakitlerinde devam
et" manasınadır. Hadisi haber veren sahâbî, Efendimize meşguliyetlerinin çokluğunu
bu yüzden hepsini ilk vaktinde kılmasının mümkün olmadığını özür olarak beyân edip
teklifin hafifletilmesini isteyince Hz. Peygamber, başkası olmasa bile özellikle ikisini,
sabah ile ikindiyi ilk vaktinde kılmasını, diğerlerini biraz geciktirirse, ilk vaktinde
kılınanların diğerlerine keffâret olacağını haber vermiştir.

Hz. Peygamberin evvelâ beş vakte devamı emrettikten sonra ikinci seferinde sabah ve
ikindiyi hususan zikretmesi, bu iki namazın vaktinden sonraya bırakılması ihtimali
daha çok olduğundan dolayı da olabilir. Çünkü sabah vakti uyku vaktidir. Yataktan
kalkıp namaz kılmak insana ağır gelebilir. İkindi vakti de özellikle Arabistan gibi
sıcak ülkelerde iş güç vaktidir. İnsanlardaki çalışma ve kazanç hırsı bu namazı ihmal
etmelerine sebep teşkil edebilir. Dolayısıyla, bu iki namazı vaktinde kılan kimse
diğerlerini öncelikle kılacağı için Resûlulİah sadece sabah ve ikindiyi zikretmiş,
diğerlerine lüzum görmemiştir.

Bununla beraber bu iki vaktin üzerinde durup "namazınızı vaktinde kılimz"ısrarı bu
iki vaktin kerahete en yakın vakit olmasındandır. Zira ikindi vakti te'hir edildiği zaman
kerahet vaktine kalması, sabah namazının ise, güneş doğması ile namazın devamına

UM

mâni kerahet vaktinin girmek endişesi bulunmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Beş vakit namazı özellikle sabah ve ikindiyi ilk vaktinde kılmak tavsiye
edilmektedir.

2. Soru soran kişinin anlamadığının açıklanmasını istemesi yerinde bir harekettir.,

£1411

3. İnsan, kendisine zor gelen bir şeyin hafifletilmesini isteyebilir.

[1421

428. ...Ebû Bekr b. Umara b. Ruveybe, babası (Umâra) 'dan naklen onun şöyle
dediğini rivayet etmiştir: Basralılardan bir adam Umâra'ya:
Resûlullah (s.a.)dan duyduğunu bana haber ver, dedi. Umara şu karşılığı verdi:
Resûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken işittim;

"Güneş doğmadan ve batmadan önce namaz kılan adam ateşe girmez."
Basralı, üç defa:

"Sen onu bizzat Resûlullah'tan duydun mu?" dedi. Umara her seferinde:

"Evet, onu kulaklarım duydu, kalbim hıfzetti" diyordu.

Adam:

£1431

"Ben de Resûlullah'ı (s. a.) aynısını söylerken işittim" dedi.
Açıklama



Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde "güneş doğmadan ve batmadan önce namaz



kılarsa manasmdakı cümleden sonra: "Yani sabahı ve ikindiyi" açıklaması yer
almıştır.

Müslim'deki bu açıklamadan da anlaşılacağı üzere Hz. Peygamberin insanın
cehenneme girmesine engel olacağım haber verdiği namazlar, sabah ve ikindi
namazlarıdır. Bu ifâde hiç bir zaman diğer namazların ihmâlini meşru kılmaz. Çünkü
uyku vakti"olan sabah ve iş vakti olan ikindi namazlarını ihmal etmeyip devam eden
kişinin, diğer namazları ihmal etmeyeceği tabiîdir. Ayrıca bu iki namaza hem gündüz
hem de gece melekleri şâhidlik ederler. Bu yönden de bu namazların ayrı bir değeri
vardır.

Hadisteki, "cehenneme girmez" ifâdesi, "ebedî azab için oraya girmez"-şeklinde
anlaşılmalıdır. Çünkü oraya girebilir veya uğrayabilir. Bir de bu va'd ya namazlara
devama teşvik bakımından söylenmiştir, ya da kıldığı namazı kötülüklere mâni olacak
şekilde namaz kılanlar kastedilmiştir. Zira Efendimizin haberine göre; kıyamet günü
namazı, orucu ve zekâtıyla gelip de başkalarına sövdüğü, iftira ettiği, başkasının
malını yediği veya kanım döktüğü için elinden bu amellerinin sevabı alınıp yetişmezse

11441

hasmının günahı yüklenerek cehenneme atılacak nice musallîler vardır.
Bazı Hükümler

1. Özellikle sabah ve ikindi namazlarını vakitlerinde edâ etmek gerekir.

2. Diğerleri ile birlikte bu namazları muntazam bir şekilde kılanlar ebediyyen ateşte
kalmayacaklardır.

3. Başkasının söyleyip de kendisinin de bildiği konularda gereğinde şahitlik edilebilir.
£1451

£1461

429. ...Ebû'd-Derdâ (r.a.)dan demiştir ki:
Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Beş (haslet) var ki, her kim onları (bilerekve) inanarak yaparsa, cennete girer: (Bu
hasletlerin sahipleri) Abdestlerine, rükûlarma, secdelerine, ve vakitlerine riâyet ederek
beş vakit namaza devam eden, Ramazanda oruç tutan, gücü yeterse Kabe'yi hacceden
gönlü razı olarak zekât veren ve emânete riâyet edenlerdir."
(İşitenler): Ya Ebâ'd-Derdâ "Emanete riâyet nedir?" dediler.

£1471

Cünüplükten dolayı yıkanmak, dedi.
Açıklama

Hz. Peygamber hadiste zikredilen beş haslete sahip olan kimsenin cennete gireceğini
ifâde ettikten sonra, bu kişilerin hangi amelleri işleyenler olduklarını teker teker
açıklamış ve en son olarak emâneti edâ etmeyi saymıştır.

Rivayeti Ebû'd-Derdâ'dan dinleyenler, emâneti yerine getirmekten maksadın ne
olduğunu sorunca, büyük bir ihtimalle yine ResulüIIah'tan Öğrendiği bîr karineye
dayanarak, "cünüplükten dolayı gusletmek" şeklinde cevap vermiştir.
Ancak bu ifâdenin genel manada emânete riâyet maksadıyla söylenmiş olması ve fakat



Ebu'd-Derdâ (r.a.)nm açıklamasının tamamen anlayışına dayalı olması da mümkündür.
İslâm'ın bütün vecibeleri Allah'ın bizlere bir emânetidir. Cünüplükten dolayı
gusletmek bu emânetler zincirinin bir halkasıdır. Ebu'd Derdâ Hazretlerinin kül içinde
cüz olan cünüplükten gusletmeyi özellikle zikretmesi önemine binaen olsa gerektir.
[1481

Bazı Hükümler

1. İslâmm esaslarını edâ, kişinin felahına ve cennete girmesine vesiledir.

2. Hac ancak gücü yetene farzdır.

[1491

3. Zekâttan dolayı sevap alınabilmesi için, gönül rızasıyla verilmesi şarttır.

430. ...Ebû Katâde b.Rib'î(veya Rab'î) (ra.) "Resûlullah (s.a.)uı "Allah (azze ve celle)
şöyle buyurdu" dediğini haber vermiştir:

"Ben ümmetin üzerine beş (vakit) namazı farz kıldım ve onları tam vakitlerinde
kılarak geleni, cennete koyacağıma katımda ahdettim. Ama kim o namazlara devam

Lİ501

etmezse benim katımda onun için herhangi bir ahd yoktur" buyurdu.
Açıklama

Görüldüğü üzere hadis-i şerif, lafzı Resûlullah'tan, mânâsı Cenâb-ı Allah'dan gelen
kııdsî bir hadistir.

Hadiste zikredilen "ahd'den maksat, "va'd"dır.Anlaşılıyor ki Cenab-ı Allah beş vakit
namaza devam edeni cennete koyacağını va'detmekte, bunlara devam etmeyen için
böyle bir va'dinin olmadığını ifâde buyurmaktadır. Bazıları, Tirmizî'nin Bureyde'den
rivayet ettiği, "Bizimle onlar arasm-dak: ahd namazdır. Kim onu terkederse kâfir
olmuştur" hadisine dayranarak, namazı terk eden kimsenin cennete giremeyeceğini
söylemişlerdir. Fakat cumhur bu hadisi, namazı inkâr ederek terketmeye
[151]

hamletmişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Farz namazların adedi beştir.

2. Bu namazları vakitlerinde eda eden kimse cennete girmeye hak kazanmıştır.

£152]

3. Namazları terk edenler, büyük tehlike içerisindedirler.

10. İmâm, Namazı Vaktinden Sonraya Bırakırsa (Cemaat Ne Yapmalıdır?)

431. ...Ebû Zer (r.a.)den demiştir ki:
"Resûlullah (sallellahu aleyhi ve sellem) bana;

[153]

" Ya Ebâ Zer, namazı öldüren (geçiren) veya geciktiren emirler sana âmir olunca



ne yaparsın?" buyurdu. Ben;

"Ne emir buyurursun ya Resûlallah? dedim.

" Namazı vaktinde kıl, eğer emirlerle birlikte namaza yetişirsen, yine kıl, çünkü o

£1541

senin için nafile olur " buyurdu.
Açıklama

Namazı Öldürmek'ten murat, onu te'hir etmek, canı çıkmış ceset hâline getirmektir.
Te'hir etmek de namazı efdal vaktinden sonraya bırakmaktır. Tamamıyle vaktini
geçirmek değildir. Çünkü eski ve yeni emirlerden nakledilen, namazları muhtar
vakitlerinden geri bırakmalarıdır. Hiç biri onu tüm vaktinden sonraya bırakmamıştır.
Hz. Peygamberin Ebû Zer'e namazı ilk vaktinde kılmasını emretmesi vakte riâyet
etmesi, emirlerle birlikte tekrar kılmasını emretmesi de onlara muhalefetten kaçınması
içindir.

Hadis-i şeriften anlaşılan, bu namazlardan ilki farz, ikincisi nafiledir.

Mâlikîlerden meşhur olan görüşe göre, böyle bir kimse ikinci namaza ikisinden

herhangi birini kabul etmeyi Allah'a havale ederek başlar.

Yine hadis-i şerif, namazın tekrarı bakımından âmmdır; bütün namazlara şâmildir.
Hanefîler, sabahtan sonra güneş doğuncaya kadar, ikindiden sonra da güneş batmcaya
kadar namaz kılmayı men'eden hadis-i şerife dayanarak, sabah ve ikindi namazlarını
kılan bir kimsenin, bilâhere cemaat olunursa, onlarla tekrar kılamayacağmı söylerler.
Bunlara göre akşam namazı bu şekilde iade edilirse, bir rekat daha ilâve edilerek dört
rek'ate tamamlanır. Çünkü tekli nafile mekruhtur.

Iİ55J

Mâlikî'ler ise, akşam namazının aynen tekrar kılınmayacağım söylerler.
Bazı Hükümler

1. İrnam bir namazı müstehap olan ilk vaktinden sonraya bırakırsa mükellef, o namazı
tek başına kılmalı,, bilâhere imam cemaatle kılarken onlara rastlarsa onlarla tekrar
namaza durmalıdır. Bu ikinci namaz nafiledir. Eğer bu iki ameliyeden sadece birini
yapmayı isterse, fazilet itibariyle hangisinin tercihe şâyân olduğu ihtilaflı ise de
muhtar olan, te'hir fazla değilse cemaati beklemesidir.

2. Fitne çıkmaması için ma'siyet olmamak kaydıyle emirlere itaat edilmelidir.

3. Namazı ilk vaktinde kılmak teşvik, geciktirme ise zemmedilmiştir.

4. Hadis, Resûlullahm Peygamberliğine delil olan mu'cizelerdendir. Çünkü Emevî
Halifelerinden itibaren emirler, namazları geciktirmeye başlamışlardır. Efendimiz bu

£1561

hâdiseyi önceden haber vermiştir.

432. ...Amr b. Meymûn el-Evdî şöyle demiştir:

Muâz b. Cebel (r.a.) bize -Yemen'e- Resûlullah (s.a.)uı elçisi olarak geldi. Fecirle
birlikte onun tekbirini işittim. Kaim sesli biri idi. Onu sevdim. Artık onun cenazesini
Şam'da defnedinceye kadar bir daha yanından ayrılmadım. Ondan sonra insanların en
bilginini aradım ve İbn Mes'ûd'a gelip ölünceye kadar onun peşine takıldım. (Bir
keresinde) İbn Mes'ûd şöyle dedi:



Resûlullah (s. a.) bana:

"Size namazı (efdal) vakti dışında kıl(dır)an emirler geldiği zaman hâliniz ne olur, (Ne
yaparsınız)" dedi. Ben de:

Bu benim başıma gelirse ne yapmamı emredersin Ya Resûlallah? dedim.

Lİ571

" Namazı vaktinde kıl, sonra onlarla birlikte nafile olarak tekrar kıl" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifteki "subha" kelimesinden murad nafiledir. Farz namazlar dışındaki
namazlar, teşbihler gibi nafile

Lİ581

oldukları için bu adla anılmıştır.

433. ...Ubâde b. es-Sâmit (r.a.)dan, demiştir ki;
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Benden sonra size, meşguliyetleri kendilerini (efdal) vakti geçinceye kadar namazları
vakitlerin(deedâ)den alıkoyan emirler âmir olacak. İşte o zaman siz, namazları
vaktinde kılınız!"
Bir adam:

Ya Resûlellah, onlarla da kılayım mı? dedi. Nebi (s. a,);

£1591

"İstersen, evet" buyurdu.

Süfyân (rivayetinde) dedi ki (adam);

Namaza onlarla birlikte yetişirsem, onlarla beraber kılayım mı? dedi. Resûlullah da;

[1601

"İstersen, evet" buyurdu.
Açıklama

Ubâde b. Sâmit'ten rivayet edilen bu hadis de mânâ ve hüküm olarak öncekilerden pek
farklı değildir. Sadece önceki hadislerde emirlerin namazları efdal vakitlerinden gecik-
tirme sebepleri anılmadığı halde, burada bunun bazı meşguliyetler olduğu beyân
edilmektedir. Bir de önceki hadislerde namazı ilk vaktinde kılan bir kimse bilâhere
cemaate rastlarsa, onlarla namazı tekrar etmesinin hükmü belirtilmemişti. Bu hadis-i
şerifte iadenin vacip olmadığı, aksine tamamen mükellefin isteğine bağlı olduğu
açıklanmaktadır. Resûlullah (s. a.) münferiden kıldıktan sonra cemaate ulaşan
kimsenin namazı iade edip etmeyeceğine dair bir soruyu "isterse iade et" şeklinde
cevaplandırmıştır.

Müellifin , hadisin sonuna Süfyân es-Sevrî'nin sözünü ilâve etmekten maksadı, Cerîr
ile Süfyân'm yaptıkları rivayetler arasındaki farka işaret etmektir. Efendimize soru
soran zâtın ifadeleri, iki râvî tarafından değişik biçimde aktarılmıştır. Evvelkisi

£161]

Cerîr'in sonraki de Süfyân'm naklidir.



Bazı Hükümler



1. Hz Peygamber istikbâle matuf hadiselerden haber vermektedir. Bu, Onun hak
peygamber olduğuna delâlet eden mû'cizelerdendir.

2. Önceki hadislerde olduğu gibi namazı vaktinde kılmak teşvik edilmekte, emirlere

£162]

muhalefet etmemek için de onlarla birlikte namaz tavsiye edilmektedir.

[163]

434. ...Kabîsab. Vakkâs (r.a.)dan, dedi ki: Resûlullah (s. a.): "Benden sonra size
namazı (efdal) vaktinden sonraya bırakacak emirler âmir olacaktır. O (geciktirilen
namaz) sizin için faydalıdır. Zararı da onlara aittir. Ancak onlar kıbleye

£1641

(müteveccihen) namaz kıldıkları müddetçe siz de onlarla birlikte namaz kılınız."'
Açıklama

Efdal vaktinden sonra bırakılarak kılman namazlarda, tebaanın suçu olmadığı için
onlar aynen efdal vaktinde kılmış gibi sevap elde ederler. Hadisteki, "O sizin için
faydalıdır" ifâdesinin mânâsı budur. Geciktirmeden dolayı hasıl olacak zarar da buna
sebep olan emirlere aittir. Bu da "zararı onlara aittir" şeklinde ifâde edilmiştir.
Hadis-i şeriften mü'min oldukları, İslâm dairesinden çıkmadıkları takdirde fâcir
kimselerin arkasında namaz kılmanın caiz olduğu anlaşılmaktadır. Sehfden
bazılarının, zâlim sultanlar zamanında namazlarını önce evlerinde tek başlarına
kıldıkları, sonra da cemaate çıkıp sultanın peşinde iade ettikleri rivayet edilir. îbn
Mâce, İbn Mes'ûd, kanalıyla Hz. Peygamberden, bu uygulamaya ışık tutan mânâda bir
hadis rivayet etmiştir. Hadisin tercemesi şöyledir:

"Siz namazı vakti dışında kılan kavmlere rastlayacaksınız. Eğer onlara yetişirseniz,
bildiğiniz (vakitte) evlerinizde kılınız. Sonra da onlarla birlikte nafile olarak iade

^ £1651
ediniz."

11. Namaz Vaktinde Uyuyan Veya Namazı Unutan Kimse

435. ...Ebû Hureyre (r.a.)den şöyle rivayet edilmiştir: Resûlüllah (s.a.) Hayber
gazvesinden dönüşünde geceleyin yoluna devam etti. Hepimizi uyku bastırınca
(gecenin sonuna doğru) konakladı ve Bilâl'e:

"Bizim için geceyi bekle ve kontrol et" buyurdu. Fakat Bilâl,bineğine dayanmış bir
halde uyuya kaldı. Ne Resûlüllah (s.a.), ne Bilâl, ne de ashabtan herhangi biri uyandı.
Onların ilk uyananı Resûlüllah oldu, fırladı ve Bilâl'e seslenerek:
"Ya Bilâl!.. (Niçin uyudun)?" buyurdu. Bilâl şu cevabı verdi:

Seni bastıran (uyku) beni de bastırdı. Ya Resûlallah anam babam sana feda olsun,
dedi.

Ashab bineklerini biraz çekip götürdüler. Sonra Resûlullah (sallalahü aleyhi ve
sellem) abdest aldı ve Bilâl'e emretti, o da namaz için kamet getirdi. Resûlullah
(sallellahü aleyhi ve sellem) ashabına sabah namazını kıldırdı. Namazını (kaza edip
de) bitirince:

"Her kim bir namazı unutursa, onu hatırladığı zaman kılsın. Çünkü Allah Teâlâ,



£1661

"Tezekkür için namaz kıl" buyurdu." dedi.
Yûnus dedi ki:

İbn Şihâb, bu âyet-i kerimeyi yukarıdaki şekilde okurdu. Ahmed de şöyle dedi:
Anbese -Yunus'tan naklen- bu hadiste âyet "li zikri: beni anmak için" şeklindedir,
dedi.

Lİ671

Yine Ahmed Kerâ nuas (yani uyuklama, ımızganma)dır dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte haber verilen hâdise, metinde açıkça ifâde edildiği gibi, Hayber
savaşından dönerken meydana gelmiştir. Sahih- i Müslim'deki rivayet de bu şekildedir.
Bâcî, İbn Abdilberr, Nevevî ve Kadı Iyâz da sahih olanın bu olduğunu söylemişlerdir.
Buna göre, bu hâdisenin Huneyn gazvesi dönüşü olduğunu söyleyen Asîlî'nin görüşü
zayıf kalmaktadır.

Hz. Peygamber (s.a.) ashâb-i kiramın uykusu gelip de konaklama mecburiyetinde
kalınca, sabah namazı vaktinde kendilerini uyandırması için Bi-lâl'i görevlendirmiş ve
ashabla birlikte istirahata çekilmiştir. Bu görevi bir başkasına değil de Bilâl'e
vermesinin sebebi, onun müezzin oluşu ve namaz vaktini daha iyi bilmesi olsa
gerektir. Ancak diğer sahabîlere arız olan uyku Bilâl'e de gelmiş ve üzerine aldığı
vazifeyi ifâ edememiş, Resûlullah'ı sabah namazına uyandıramamıştır.
Burada akla şöyle bir soru gelebilir, Resûlullah bir başka hadis-i şerifte, "Benim
gözlerim uyur, kalbim uyumaz" buyurmaktadır. Buna göre, bu hadisler arasında bir
tearuz yok mu?

Bu mukadder suâle iki şekilde cevap verilmiştir ve'meşhur olanı şöyledir: "Kalb ancak
kalble ilgili hisleri idrâk edebilir. Hades, elem, vs. bu kabildendir. Ama gözle alâkalı
olan fecrin doğması gibi şeyleri idrâk edemez. Efendimizin kalbi uyanık ise de gözleri
uyumakta idi."

Sarihlerin zayıf dedikleri ikinci cevap da şudur: Resülullah'm iki hâli vardı, bunlardan
birinde kalbi uyur, diğerinde uyumazdı. Hadis-i şerifte güneşin harareti vurduktan
sonra ilk önce Hz. Peygamberin uyandığı beyân edilmektedir. Sahihi Müslim'de İmrân
b. Husayn'dan yapılan rivayette ise, ilk uyananın Hz. Ebû Bekir, sonra da Hz. Ömer
olduğu zikredilir. Sahihayn'de İmrân ve Ebû Katâde'den yapılan rivayet de sefer ismi
zikredilmezken, Müslim'de de ayrıca İbn Mes'ûd'dan naklen "Hudeybiye'den
dönerken" şeklinde rivayetler gelmiştir. Bunlar göstermektedir ki, bu hâdise bir defa
değil daha fazla olmuştur. Dolayısıyle rivayetler arasında zıtlık yoktur. Birisinde ilk
uyanan Hz. Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) ise, bir diğerinde Hz. Ebû
Bekir'dir.

Resûlullah (s.a.) ve ashabı kalktıktan sonra yerlerini değiştirmişler, bir miktar
yürümüşlerdir. Üzerinde durduğumuz hadiste, bu yer değiştirmenin Hz. Peygamber'in
emriyle olduğuna dair bir işaret yoktur. Ancak bundan sonraki rivayette Efendimiz,
"Size gaflet ânz olan yerinizi değiştiriniz" Müslim'deki rivayette ise;/'Herkes hayvanın
başını tutsun. Çünkü burası bize, şeytanın musallat olduğu yerdir" buyurmuştur.
"Bu yer değiştirmeden maksat, güneşin yükselmesini beklemektir, çünkü güneş
doğarken namaz kılmak nehyedilmiştir" diyenler varsa da, gerek az önce naklettiğimiz
rivayetlerde Hz. Peygamberin yer değiştiriş sebebini şeytanın tasallutu ve gaflete



bağlaması, gerekse Efendimiz ve ashabının güneşin harareti ile uyandıklarının açıkça
ifâde edilmesi, o iddia sahiplerinin görüşlerinin pek isabetli olmadığını
Lİ681

göstermektedir.

Kaza' Namazı için ezan ve kamet

Hadis-i şerifin devamında, Hz. Peygamber'in BilâTe emrettiği, O'nım da namaz için
kamet ettiği zikredilmiş, ezan hiç bahis konusu edilmemiştir. Bu, kaza namazlarında
ezan okunmayacağı görüşünde olan Malik, Evzâî ve sonraki kavlinde de Şafiî'nin
görüşüne delil olmaktadır. Bunlar ayrıca Ebû Said el-Hudrî'den gelen Hendek günü
vaktinde kılmamayan öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarının ezan anılmadan sadece
kametle kılındığına dâir rivayeti de delilleri arasına alırlar. Görüşlerini mantıkî olarak
da şöyle müdafaa ederler: "Ezan vaktin girdiğini haber vermek ve insanları cemaate
dâvet etmek içindir. Kaza vakti ne vaktin girdiğini bildirme ve ne de insanları cemaate
davet etme vaktidir. Ayrıca kaza namazı için ezan okumak insanların zihnini karıştırır
ve onların vakitleri şaşırmasına sebep olabilir."

Bunlara mukabil Şafiî'nin ilk görüşü (ki ashabının ameli buna göredir) Ahmed, Ebû
Sevr ve Ebü Hanîfe'ye göre, kaza namazları içen de ezan okunur. Bunlar, üzerinde
durduğumuz hadis-i şerifin Sahihayn'daki "Sonra Bilâl ezan okudu ve Resûlullah (s.a.)
iki rekat namaz kıldı. Sonra da sabah namazını kıldı..." şeklindeki rivayeti kendilerine
delil almışlardır. Bu rivayette önce ezan, sonra iki rekat sünnet daha sonra da sabah
namazının zikredilmesi, zikri geçen "ezsm"dan maksadın, kamet değil, ezan olduğunu
gösterir. 443. numarada gelecek olan İmrân b. Husayn hadisi ile 444. numarada
gelecek olan Amr b. Umeyye ed-Damrî'nin rivayetleri de bu görüş sa-hiblerini açıkça
desteklemektedirler. Bunlar, üzerinde durduğumuz hadis ve ezan zikredilmeyen buna
ben/er hadisleri iki şekilde manalandırmışlardır:

Birincisi: Aslında önce ezan okunmuş sonra kamet getirilmiş, fakat ezan
söylenmemiştir.

tkincisi: Ezanı terketmenin de caiz olduğunu bildirmek için ezan terk edilmiştir.
Hendek savaşındaki uygulama hususunda hem ezan hem de kametin mevcut olduğuna
dâir rivayetler de mevcuttur. Üstelik birden fazla namaz aynı anda kaza edilirse, her
birisi için ayrı ayrı ezan okunmasının sünnet olup olmadığı konusunda bu görüş
sahipleri arasında fikir birliği yoktur.

Şâfıîlerle Hanefîlerden İmam Muhammed'e göre, birden fazla namaz aynı anda kaza
edilirse, ilk kılınacak olanı için hem ezan okunur, hem de kamet getirilir; diğerleri için
sadece kamet getirilir. İmam Ebû Hanîfe'ye göre sonrakiler için muhayyerdir, isterse
hem ezan okur, hem de kamet getirir, isterse sadece kamet getirir.
Kaza namazlarında ezan okunmaz diyenlerin, "Ezan, vakti haber vermek ve insanları
cemaata çağırmak içindir..." şeklindeki sözleri isabetli değildir. Çünkü ezanın vakit
değil, namaz için olduğunu bidiren âyetler vardır. Meselâ "Namaza çağırıldığı

[169] [170]
zaman" "Namaza çağırdınız zaman" âyetleri bunlardandır.
Hanefilerin görüşleri bu hadisle te'yid edilmiştir. Zira kaza olarak kılman namazm
edaya benzemesi ve kâmil bir şekilde ifâsı, vakit için bile olsa, ezanın tekrar
edilmesiyle gerçekleşir.

Hadis-i şerifte daha sonra Hz. Peygamber, "Bir namazı unutan, onu hatırladığı zaman



kılsın" buyurmuştur. Bu emir, unutarak veya uyuyarak namazı geçiren kimseye,
uyanır uyanmaz veya hatırlayınca o namazı kaza etmenin derhal vacip olduğuna
delâlet eder. Hâdî, Müeyyedbillâh, Nasır, imam Azam Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf,
Muzenî, Kerhî... bu görüşü benimsemişledir. Bunlar, bu babın hadislerin yamsıra
Nesâî, Tirmizî ve Ebû Davud'un Ebû Katâde'den ve Müslim'in Enes b. Mâlik'ten
rivayet ettikleri ve hatırlar hatırlamaz namazın kaza edileceğini bildiren hadisleri de
delil almışlardır.

Mâlik ve Şafiî'ye göre, bu şekilde geçirilen bir namazın kazası hemen (fevri) olarak
değil, terâhî ile (geniş bir tarzda) vaciptir. Resûlullah'm uyanır uyanmaz namazı kaza
etmeyip de yer değiştirdikten sonra kaza etmesini esas kabul etmişler; "Hatırlayınca
namazını kılsın" emrini istihbâba hamletmişlerdir.

Uykudan dolayı veya unutarak namazı geçirene kaza vacip olduğuna göre kasten
namazı geçirene öncelikle vaciptir. Bu cumhurun görüşüdür. "Aniden (kasten) namaz
geçirene kaza yoktur" diyenler de vardır. Sahih olanı cumhurun dediğidir. Şu kadar
var ki, unutarak geçiren için günah yok, sadece zimmete borç vardır. Bile bile geçiren
için ise, hem günâh hem de zimmetinde kaza borcu vardır. Bu günâhtan ancak tevbe
ile kurtulabilir, tevbesi de geçirdiği namazı kaza edip borçtan kurtulduktan sonra
olabilir. Borcunu ödemeden tevbenin şartları yerine gelmez.

Hz. Peygamber unutarak geçirilen bir namazın hatırlanınca kaza edileceğini haber
verdikten sonra sözünü tesbit için, Kur'ân-ı Kerim'den âyet okumuştur. Hadisin
meşhur rivayetinde âyet, meşhur olan yedi kıraatte olduğu gibi değil de şaz olan bir
kıraata uygun olarak vârid olmuştur. Ancak müellif, Ahmed b. Salih'in, bu âyeti
meşhur kıraatlere uygun olarak şeklinde rivayet ettiğini kayd eder ki Buharî, Müslim
ve İbn Mâce'deki rivayetler de bu şekildedir.
Kâdî İyâz bu bölümle ilgili olarak,

"Bunda bizden evvelki şeriatlerin, bizim için de şeriat olduğuna delil vardır. Zira
hüküm, âyetten alınmıştır ve bu âyetle Musa aleyhisselâma hi-tab edilmiştir" der.

um

Konunun tafsilâtı Usûl kitaplarında verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Mühim işler için bekçi tâyini istenen bir iştir.

2. Resulullah (s. a.) için de beşeri ihtiyaçların arız olması tabiîdir.

3. Üzerine aldığı işi, arız olan bir özürden dolayı yapamayanların özrünün kabul
edilmesi meşrudur.

4. Şeytanın mekânı zannedilen yeri değiştirmek caizdir.

5. Geçmiş namazları unuturak bile olsa geçiren kimseye kazası gerekir.

6. Kaza namazlarının cemaatle kılınması meşrudur.

7. Kerahet vakitleri müstesna, farz namazlar her zaman kaza edilebilir.

8. Kazaya kalan namazların kazaya kalışının akabinde kaza edilmesi istenen bir iştir.

£172]

9. Gece namazları gündüz, gündüz namazları gece kaza edilebilir.

436. ...Ma'mer, Zührî'den, Zührîde Saidb. Müseyyeb vasıtasıyla Ebû Hureyre'den bu
(önceki hadiste geçen) haberi şöyle rivayet etmişlerdir:
Resûlullah (s. a.):



"Size gaflet gelen yerinizi değiştiriniz" buyurdu ve Bilâl'e emretti, o $a ezan okudu,
kamet etti ve Efendimiz namazı kıldı.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Mâlik, Süfyân b. Uy ey ne, Evzaî ve Abdurrezzak bu haberi Ma'mer ve İbn İshâk'tan
rivayet etmişler fakat hiç birisi, Zührî'nin bu hadisinde ezanı zikretmemiştir. Yine
bunlardan Evzâf ve Ebân el-Attar'dan başka hiç birisi bu haberi Ma'mer'e isnâd
£173]

etmemiştir.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı Zührî'den yapılan rivayetler
arasındaki farklılığa işaret etmektir. Çünkü bir evvelki hadis-i şerifte Efendimizin Hz.
Bilâl'e güneş doğduktan sonra kaza namazı için ezan okumasını emrettiğine dair
herhangi bir kayıt yok iken, bu rivayette Efendimizin ezanı emrettiği açıkça beyân
edilmiştir. Ancak Ebû Davud'un rivayetin sonuna ilâve ettiği sözleri Mâlik, Süfyân b.
Uyeyne, Ev-zâî ve Abdurrezzak'm bu hadisi Ma'mer'den rivayet ederken Hz.
Peygamber'in ezanı emrettiğini hiç zikretmedikleri intibaını vermektedir. Fakat Mâlik,
Süfyân b. Uyeyne ve Evzâî bizzat Zührî'nin ashabından oldukları için Ma'-mer'in
aracılığına muhtaç değillerdir. Öyleyse, Müellifin bu sözleri şu şekilde anlaşılmalıdır:
"Mâlik, Süfyân b. Uyeyne ve Evzâî, Zührîden; Abdurrezzak da Ma'mer'den bu hadisi
rivayet etmişlerdir. Ancak ezanı zikretmemişler."

Burada, güneş doğduktan sonra kaza edilecek olan sabah namazı için ezan
okunmasının Efendimiz tarafından emredildiğini gösteren rivayet zayıf görülmüşse de
bu rivayeti takviye eden başka haberler de mevcuttur. Meselâ Beyhâkî bu hadis-i şerifi
mevsûl ve mufassal olarak rivayet ettikten sonra, "Bunu Malik, Muvattâ'da Zührîden o
da, İbnü'l-Müseyyeb'den mürsel olarak rivayet etmiş ve ezanı zikretmiştir. Bu
hâdisede ezan sahihtir, sabittir. Bunu Ebû Hureyre'den başkaları da rivayet etmiştir"
demiş, sonra da Buhârî'nin Sahih'inde de mevcut olan Ebû Katâde hadisini
nakletmiştir. Bu hadisde, "Efendimiz, sonra;

Ya Bilâl! Kalk da insanlara namaz için ezan oku... buyurdu" denilmektedir.
Müslim'in bir rivayetinde de sonra Bilâl namaza nida etti (ezan okudu) denilmektedir.
Bu haberler geçmiş namazlar kaza edileceğinde bunlar için ezan okunacağı görüşünde
olan Hanbelîlerle, Hanefîlerin görüşlerini te'yid etmektedir. Bu konuda ulemâ arasında

£1741

görüş birliği yoktur. Bu ihtilâflara bir evvelki hadisin şerhinde işaret edilmiştir.

437. ...Ebû Katâde (r.a.)den nakledildiğine göre, Peygamber (sallellahü aleyhi ve
sellem) bir yolculukta idi, birden yoldan ayrıldı; onunla birlikte ben de ayrıldım.
"Bak bakalım (kimseyi görüyor musun)?" buyurdu.

Biz yedi kişi oluncaya kadar, bu bir süvari, bu ikisi iki süvari, bunlar üç süvari...

dedim. Sabah namazını kastederek;

"Bize namazımızı geçirtmeyiniz." buyurdu.

Uyuyakaldılar ve ancak güneşin hararetiyle uyanabildiler. Uyanır uyanmaz hemen
kalktılar ve birazcık yürüdüler. Biraz sonra konaklayıp abdest aldılar. Bilâl ezan
okudu ve önce sabah namazının iki rekât (sünnet)ini, sonra da farzım kılıp
(hayvanlarına) bindiler.



Ashâb, biribirine:

Namazımızda kusur yaptık, diyorlardı. Bunun üzerine Resulüllah (s. a.):
"Uyku hâlinde kusur yoktur, kusur uyanıkkendir. Biriniz namazı unutursa hatırladığı

£175]

zaman kılsın, ertesi günde ise (onu) vaktinde kılsın" buyurdular"
Açıklama

Hadis-i Şerifteki "uyuyakaldılar" diye terceme ettiğimiz tabın Kur an-ı Kerim'den

£1261

iktibas edilmiştir. Hattâbî, bu tâbirin Arapçada fasîh bir terim olduğunu, "sesin
ve hissin kulağa girmesine perde olmak" manasına geldiğini söyler.
Bu hadis-i şerif de öncekilerde olduğu gibi, Hz. Peygamber (s.a.)'in bir yolculuğunda
sabah namazı vaktinde uyuyakalıp namazı güneş doğduktan sonra kaza ettiğini ortaya
koymaktadır. Bu rivayette de, Hz. Bilâl'in kaza edilecek namaz için ezan okuduğu
açıkça görünmekte ve kaza namazlarında ezan okunmasına lüzum görenlerin
görüşlerine dayanak olmaktadır. Hattabî, bu rivayette ezanın zikredildiğini
hatırlattıktan sonra senedinin de sağlam olduğunu söylemiştir.

Yine bu rivayette güneş doğduktan sonra kaza edilen sabah namazının, sünnetinin de
kılındığı anlaşılmaktadır. İmam Azam Ebû Hanîfe hazretleri ve Ebû Yûsuf, bunu delil
alarak, "sabah namazının sünneti farzı ile birlikte geçirilirse, güneş doğduktan sonra
birlikte kaza edilir" demişlerdir. Sadece sünnet geçirilirse, İmam Azam'a göre kaza
edilmez. İmam Muhammed'e göre kaza edilir. Diğer namazların sünnetleri kaza
edilmez. Sabah namazının sünnetinin kaza edilmesinin mesnedi bu hadistir.
Şâfıîlere göre de sabah sünneti ister tek başına, ister farzla birlikte geçirilsin kaza
edilir. Diğer sünnetler için de durum aynıdır.

İmam Mâlik'e göre sabahın sünneti kaza edilmez. Fakat ashabı, kaza edileceğini
söylemişlerdir. Mezhebin görüşü de bu şekilde sabit olmuştur. Ancak Hanefî ve
Şâfiîlerin aksine Mâlikîlere göre sünnet farzdan sonra kaza edilir.
Hadis-i şerifin Ebû Dâvûd'daki rivayetinde, namazı unutan bir kimsenin hatırlayınca
kılması emredilmektedir. Tirmizî'de unutmaya ilâve olarak uyku da zikredilmiştir.
Müslim'deki bir rivayet ise, "kusur ancak namazı sonraki namaz vakti girinceye kadar
kılmayanadır. Kim böyle yaparsa uyandığında kılsın" buyurulmaktadır. Hadisin bu
bölümü, "Uyku esnasında mükellefiyet yoktur. Kaza yeni bir emirdir" diyenlere
delildir.

Bu hadisin son bölümündeki "Ertesi"günü de vaktinde kılsın" cümlesi, ulemâ arasında
bazı görüş ayrılıklarına sebep olmuştur. Bu sözün zahiri, geçirilen bir namazın bir
defa, hatırlanınca bir de ertesi günkü vaktinde olmak üzere iki defa kaza edilmesini
gerekli göstermektedir. Nitekim bazı âlimler, bu şekilde anlamışlar, ancak ertesi
günkü vakitte kazayı müstehap saymışlardır. Şu da var ki, cumhûr-u ulema-bu görüşü
benimsememiş, seleften hiç birisi kaza edilen bir namazın, ertesi günkü vaktinde
tekrar kılınmasını müstehap görmemiştir. Nevevî, bu cümlenin mânâsının "bugün
uyanamayıp da namazı kaza eden bir kimse yann da böyle yapmasın, namaz vaktini
değiştirmesin, yarının namazını kendi vaktinde kılsın" şeklinde olduğunu söylemiştir.
442. hadiste gelecek olan "geçen namazın bundan başka kef fareli yoktur" cümlesi de

um

cumhurun görüşünün isbâbetini ortaya koyar.



Bazı Hükümler



1. Geçmiş namazların kazasında ezan okumak meşrudur.

2. Sabah namazının sünneti farzı ile birlikte geçirilirse -öğleye kadar-kaza edilir.

3. Uyku veya unutma sebebiyle namazı vaktinden sonraya bırakmakta günah yoktur.
Tabiî bu devamlı namaz kılanlar içindir. Namaza hiç alışık olmadığı için unutan veya
sabah namazına hiç kalkmadığı için uyanamayanlar bu ruhsatın dışmdadırlar. Nitekim
namaz vakti daraldığı ve uyuduğu takdirde uyanamayacağmı bildiği halde uyuyan

^ [1781
kimsenin günahkârr olacağı söylenilmiştir.

438. ...Hâlidb. Sümeyr demiştir ki;

Ensâr'm kendisini fakih tanıdığı Abdullah b. Rebâh el-Ensârî, Medine'den bize gelip
şöyle haber verdi:

£179]

Resûlullah (s.a.)m süvarisi Ebû Katâde:

Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem) emirler ordusunu gönderdi dedi ve önceki
hadiste geçen hâdiseyi anlattı. (Ebû Katâde devamla):

Bizi ancak doğmakta olan güneş uyandırdı. Namazımız (geçti) diye korku ile kalktık.
Efendimiz güneş yükselinceye kadar:

"Yavaş olun, acele etmeyin" buyurdu. (Güneş yükselince Resûlullah):

"Sizden, sabah namazının (sünnet olan) iki rekatini devamlı kılmakta olanlar (şimdi

de) kılsın" buyurdu.

Bunun üzerine önceden (sünnet olan) iki rekati kılmayı itiyâd eden de, etmeyende

[1801

kalkıp kıldı. Sonra Resûlullah (s. a.) namaz için ezan okunmasını emretti. Ezan
okundu ve Efendimiz kalkıp bize namazı kıldırdı. Namazı bitirince:
"Dikkat ediniz! Allah'a hamdederiz ki, biz, bizi namazdan alıkoyan dünya işlerinden
bir şeyde değildik. Fakat ruhlarımız Allah'ın elindedir (uyuyorduk). Allah (celle
celâluhu) ruhlarımızı, dilediği zaman gönderir. Sizden her kim yarının sabah namazına
vaktinde yetişirse, onunla birlikte onun gibisini (bugün vaktinde kılamadığı sabah

liMI

namazını) kaza etsin" buyurdu.
Açıklama

Bazı sarihler, ordunun başına önceden Ca'fer b. Ebî Tâlib, onun şehâdetinden sonra
Abdullah b. Revana, ondan sonra da Hâlid b. Velid emir olduğu için Emirler
Ordusu'nun Mûte muharebesindeki ordu, bu hâdisenin de Mûte seferinde olduğunu
söylemişler ise de, bu isabetli değildir. Çünkü Mûte seferinde Hz. Peygamber bizzat
bulunmamıştır. Bu icma ile sabittir. Bu yüzden Aynî, bu hadisteki "Emirler ordusu"
tâbirinin Hâlid'den bir vehm olduğunu söyler. Menhel sahibi ise, burada Hâ-Ud'in
vehminin bir değil, üç yerde olduğunu, bunlardan birincisinin "Emirler ordusu"
tâbirinde; ikincisinin, "Sizden her kim daha evvel sabah namazının sünnetini kılarsa..."
cümlesinde; üçüncüsünün de hadisin sonundaki "Onunla birlikte benzerini kaza etsin*'
sözünde olduğunu söyler.



Emirler Ordusu sözü râvîden bir vehm değilse, bu ordu olsa olsa Hay-ber'i fetheden
ordu olabilir. Çünkü bu savaşta Hz. Peygamber yarım baş ağrısına tutulduğundan
sancağı ilk gün Hz. Ebû Bekir'e, ertesi gün Hz. Ömer'e, daha sonra da Hz. Ali'ye
vermiş ve feth Hz. Ali'nin eliyle müyesser olmuştur. Görüldüğü gibi bu orduda üç ayrı
emir vazife almıştır. Öyleyse Emirler Ordusu denilip de içerisinde Hz. Peygamber'in
bulunduğu anlaşılan ordunun, Hayber gazvesindeki ordu olduğunu anlamak gayet tabiî
ve mantıkîdir.

Bu hadiste, Hz. Peygamber, ashabını sabah namazının sünnetini kaza hususunda
muhayyer bırakmış ve "daha evvel sabahın sünnetini kılma âdeti olanlar kılsın"
buyurmuşlardır. Sabah namazının sünneti,' müekked bir sünnet olduğu ve ashabı
kiramın böyle bir sünneti terk etmesi düşünülemeyeceğine göre, Efendimizin sözünü
seferle kayıtlı anlamak daha doğrudur. Yani "daha önce seferde iken sünneti kılma
âdeti olanlar, yine kılsın" demektir.

Hadis-i şerifin sonundan anlaşıldığına göre Resûlullah (s. a.) geçirilmiş sabah namazını
güneş yükseldikten sonra kaza ettiği halde bir de ertesi gün kaza edilmesini
emretmiştir. Fakat bu ifâde yukarıda Menhel sahibinin de dediği gibi, râvilerin vehmi
olmalıdır. Nitekim Tirmizî ve başkaları, Buhâ-rî'nin bu hadisi galat kabul ettiğini
söylemişlerdir. 442 numarada gelecek hadis ile, Nesâî'nin İmrân b. Husayn'dan rivayet
ettiği "onlar (ashab) ya Resulel-lah! Bu geçen namazı yarınki vaktinde tekrar kaza
clmiyelinı mi? dediler. Resûllullah (s. a.) "hayır Allah sizi ribâdan menettiği halde onu
sizden alır mı? buyurdu" mealindeki hadis de üzerinde durduğumuz hadisin galat ol-
duğu veya râviden bir vehmin bulunduğu fikrini te'yid etmektedir.
Yukarıdaki hadisin şerhinde de işaret edildiği gibi, kaza edilen bir namazın, ertesi
günkü vaktinde tekrar kaza edileceğini selef ulemasından hiç kimse söylememiştir.
£1821

439. ...Ebü Katâde bu haber hakkında dedi ki:
Resûlullah (s. a.)

"Allah (azze ve celle) ruhlarınızı dilediği zaman kabzetti ve dilediği zaman iade etti.
Kalk ve namaza davet et (ezan oku)" buyurdu.

Resûlullah ve ashabı kalkıp abdest aldılar güneş yükselince (kerahet vakti çıkınca)

£1831

Efendimiz cemaate namaz kıldırdı.
Açıklama

İbn Reslân Hz. Peygamber'in: "Allah ruhlarınızı dilediği zaman kabz etti, dilediği
zaman da iade etti" sözünün mânâsının, ruhun bedenle olan alâkasının kesilmesi
olduğunu, bunun ölümü gerektirmediğini söyler.

Burada şu hususları belirlemekte fayda vardır. Çoğu kez kullandığımız nefis ve ruh
kelimeleri muhteva itibariyle aynı şeyler mi, yoksa ayrı şeyler midir? Bu hususta elde
yeterli bilgiler olmamasına rağmen âlimlerimiz, nefisle ruhun aynı şeyler olduğunda
ittifak etmeyip kimi, aynı şey, kimi de ayrı ayrı şeylerdir demişlerdir. Nefis ile ruh
insanda bir ise, ruh, bir midir, yoksa birden fazla mıdır? sorusunu sormuşlardır. Bunun
neticesinde şu hükümler ortaya atılabilir:

1. İnsan vücudunda ruh birdir, faaliyetleri ve nitelikleri bakımından değişiklik arzeder



diyen görüş takdire şayan sayılmıştır.

2. Birden fazla ruh vardır diyenler ise, bu ruhlardan biri insan üzerinde faaliyetini icra
ettiği zaman insan uyanık olur, çıktığı zaman uyku ve rü'ya görür; diğer bir ruh ise,
beden ile ittisali insanın diriliğim", bedenden ayrıldığı zaman da insanın ölümü
gerçekleşir, demişlerdir.

Bütün bunların yanında şunu hatırlamakta fayda vardır: Hz. Peygamber (s.a.)e ruh ve
mâhiyeti hakkında soru sorulduğunda Peygamber (s. a.) hemen cevap vermemiş,
Cibril-i Emin vâsıtası ile gelen âyet-i celilede soru sorunlara cevap verilmiştir:
"Ruh benim Rabbimin işidir. (Bu konuda) size ancak az bir bilgi verilmiştir"
buyurulması, ruhun mâhiyetinin insanlarca meçhul olduğuna işarettir.
Efendimizin, bu hâdisede ezan okumasını kime emrettiği açıkça belli olmamaktadır.
Bununla beraber diğer rivayetlerin yardımıyla bu emrin Hz. Bilâl'e verildiği
anlaşılmaktadır. Yine bu rivayette ezan okuma ve abdest alma işlerinin güneş
yükselmeden önce olduğu görülmektedir. Halbuki önce geçen ve bundan hemen sonra
gelecek olan rivayetlerde abdestin, güneş yükseldikten sonra alındığı anlaşılmaktadır.
Sabah namazına kalkıîamayıp da, kuşlukta kaza edildiği vak'a birden fazla olabileceği

£1841

için, hadisler arasında tezat söz konusu değildir.

440. ...Ebû Katâde (r.a.) Resulullah (sallellahü aleyhi ve sellem)den bir evvelki -
Halid'in rivayet ettiği- hadisin manasını rivayet ederek şöyle dedi:

0851

"Resulullah (s.a.), güneş yükselince abdest alıp ashabına namazı kıldırdı."
Açıklama

Bu rivayetin tekrar Sunen'e alınmasındaki maksat, bununla önceki rivayet arasında
mevcut olan ihtilafa işarettir. Çünkü bir evvelki hadiste cemaatin, abdesti güneş
yükselmeden aldıkları ifâde edildiği halde, burada güneş yükseldikten sonra aldıkları
ifâde edilmektedir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi rivayetler arasındaki bu kihtilâf, hâdiselerin

0861

farklılığına hamledilerek giderilmiştir.

441. ...Ebû Katâde (r.a.)den; demiştir ki: "Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Uyku hâlinde kusur yoktur. Kusur ancak, uyanıkken, diğer namazın vakti girinceye

0821

kadar bir namazın geciktirilmesidir."
Açıklama

Hadisteki kelimesini meçhul olarak gaibe sığası ile okuyanlar olduğu gibi, malum
olarak muhatap sîgasiyla da okuyanlar olmuştur. Terceme birinci okuyuşa göre
yapılmıştır.

Bu rivayet Ebû Dâvûd'da 437. hadîsin sonunda da biraz değişik lâfızlarla mevcuttur.
Ayrıca bu hadisin yeri de 337. hadisten sonra olması gerekirken Ebû Dâvûd burada
zikretmiştir.



Orada gerekli açıklamada bulunulmuştur. İlâve olarak şunu diyebiliriz:
Bu hadîsten anlaşılıyor ki, sabah namazı dışındaki namazların vakitleri, bir sonraki
namazın vakti girinceye kadar devam eder. Sabah namazının vakti ise, güneşin
doğması ile sona erer.

Kusurun bir namazı diğer bir namaz vaktine bırakılması olduğuna göre Arafat ve
Muzdelife dışında iki namazın bir vakit içinde birleştirilmesi (yani cem'edilmesi)

£1881

yoktur; diyen Hanefıler bu'hadise dayanırlar.
Bazı Hükümler

1. Uyuma veya unutma sebebiyle namazı vaktinde kılamamaktan, dolayı günah
yoktur. Günah özürsüz olarak vaktinde kılamamaktan dolayıdır.

2. Sabah namazı dışındaki namazların vakitleri, bir sonraki namazın vakti girinceye

£1891

kadar devam eder.

442. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den demiştir ki: Resüiullah (s.a.) :

"Bir namazı unutan kimse, onu hatırladığı zaman kılsın. O namaz için bundan başka

HM

bir keffâret yoktur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili olarak Hattâbî şöyle der: "Demek istiyor ki, Ramazan'da
özürsüz olarak orucu tutmayana keffâret, hac menâsikinden bir şey terk eden
ihramlıya dem ve yemek yedirme gibi bir ceza lâzım olduğu gibi, namazı terk
etmekten dolayı sadaka gibi herhangi bir keffâret ve borç yoktuı. Ru hadisde bii
kimsenin başka birinin borcunu ödemesi ve onun yerine hac etmesi caiz olduğu gibi,
başkasının yerine namaz kılmasının caiz olmadığına da delil vardır. Oruçta olduğu
gibi, namazın mal ile ödenemeyeceği de hadisten anlaşılmaktadır."
Hadis-i şerifde, unutularak vaktinde kılmamayan namazın, hatırlanılınca kaza
etmekten başka bir keffâretinin olmayışının hasr terkibi ile ifâde edilmesi, terk edilen
bu namazın ertesi günü vaktinde tekrar kaza edileceğini söyleyenlerin aleyhine açık

£191]

bir delildir. Geçirilen bir namazın kazası bir defadır, tekrarına lüzum yoktur.
Iskat-ı Salât

Menhel sahibi, bu hadîsin şerhinde Hattâbî'nin yukarıya naklettiğimiz açıklamasını
kaydettikten sonra:

"Bununla bilinmiş oluyor ki, (târikü's-salât) namaz borcu olan bir kimsenin
ölümünden sonra, bazı insanların, başkalarına mal verip iskat-ü salât diye
isimlendirdikleri şey delilsizdir" demektedir.

Ancak Hanefî ulemasının İmam-ı Muhammed'den yaptıkları bir nakle göre, namazın
da bedenî olan ve bir mazerete mebnî tutulamayan oruç ibâdetine kıyasla öksüz ve



yetimlerin hakkına tecâvüz edilmeksizin namaz kef-fâretinin de verilebileceğini ve bu
konuda İmam-ı Muhammed'in "Cenab-ı, Hakk'm onu muaheze etmeyeceğini umarım"
dediğini de ilâve etmişlerdir.

En azından onun ruhu için bir sadaka olacağından veriimesinde ve yapılmasında beis

£1921

olmadığı, uygulamanın da ülkemizde bu istikamette olduğu bilinmektedir.
Bazı Hükümler

1. Unutularak vaktinde kılanmayan bir namaz, hatırlanır hatırlanmaz kılınmalı, tehir
edilmemelidir.

£193]

2. Geçirilen bir namaz, bir defa kaza edilir, başkaca dünyevî bir cezası yoktur.

£1941

443. ...Imrân b. Husayn (r.a.)den nakledildiğine göre;

"Resûlullah (s.a.) bir sefer esnasında o ve ashabı sabah namazı vaktinde uyuya kaldılar
ve güneşin harareti ile uyandılar. Güneş yükselinceye kadar biraz yürüdüler, sonra
Efendimiz müezzine emretti, o da ezanı okudu. Sabah namazının farzından önce iki
rekât (sünnet) kıldı, bilahare müezzine emretti o da kamet etti, Resûlullah da sabahın

£195]

farzını cemaatle birlikte) kıldı."
Açıklama

Hz. Peygamberin bu hadiste bahis konusu edilen seferinin hangi sefer olduğu
ihtilaflıdır. Müslim'in Ebû Hureyre'den bu kıssaya benzer bir rivayetinde hâdisenin
Hayber'den dönerken olduğu, Ebû Davud'un İbn Mes'ûd'dan yaptığı rivayette (bk. 447.
hadîs) Hudeybiye zamanında, İmam Mâlik' in Muvattâ'da Zeyd b. Eşlem' den Mürsel
olarak yaptığı rivayette Mekke yolunda, Abdurrezzak'm M usan ne T de Atâ b. Ye-
sâr'dan yaptığı nakilde, Tebûk yolunda ve yine Ebû Davud'un başka bir rivayetinde de
Ceyşü'i-Umerâ (Mûte veya Hayber) seferinde olduğu ifâde edilmektedir. Ancak bu
hâdisenin Ebû Dâvûd'da 435. hadiste de ifâde edildiği gibi Hayber gazvesinden
dönerken olması daha kuvvetli görünmektedir. Hadis-i Şerif bundan Önceki
rivayetlere çok benzemektedir. Gerekli açıklama daha önceki hadislerin şerhinde
£1961

verilmiştir.

£1971

444. ...Amr b. Umeyye ed-Damrî (r.a.)den demiştir ki;

Seferlerinin birinde Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem)îe beraberdik. Sabah
namazı (vaktinde) güneş doğuncaya kadar uyuyakaldı. Uyanır uyanmaz:
"Bu yeri değiştiriniz" buyurdu.

Sonra BilâPe emretti, o da ezan okudu. ;Ashâb) abdest alıp sabah namazının iki rekât
(sünnet)ini kıldılar. Sonra Bilâl'e (tekrar) emretti, kamet getirdi; Efendimiz de cemaata

£1981

sabah namazının farzını kıldırdı.



Açıklama



Bu ve bundan önceki hadis, kaza namazlarında ezan okumanın sünnet olduğunu
söyleyen Hanenlerm görüşüne delildir. Ayrıca bu rivayette Ef. ndimizin ezan
okumasını emrettiği zat açıkça belirtilmiştir. O da Bilâl-i Habeşî (radiyellahü anh)dir.
£199]

r2ooı

445. ...Resûlullah (s.a.)a hizmet eden Zî Mihber el-Habeşî ,bu olay hakkında
şöyle demiştir:

[2011

Resûlullah (s. a.) bir abdest aldı ki abdestinden toprak çamurlaşmadı. Sonra
Bilâl'e emretti, O da ezan okudu. Sonra Hz. Peygamber kalkıp acele etmeden iki rekat
(sünnet) kıldı. Daha sonra Bilâl'e:
"Namaza kamet et" buyurdu.
Bilâhere yine acele etmeden farzı kıldı.

İbrahim;(b.el-Hasen an lafzını kullanarak)Haccâc'dan, Oda Yezid b. Suleyh'den, O da;
"Bana Habeşli bir adam -Zû-Mihber- haber verdi" şeklinde rivayette bulundu.

f2021 f2031

Ubeyd (b. Ebî'l-Vezîr) ise, (Yezîd b. Suleyh yerine) Yezid b. Sulh dedi.

446. ...Necâşî'nin kardeşinin oğlu Zû Mihber önceden zikri geçen haberi rivayet edip
şöyle dedi:

r2041

"(Müezzin) acele etmeden ezan okudu."
Açıklama

Bu rivayet de yukarıdaki rivayetin aynısıdır. Bu rivayette sadece müezzinin ezanı
acele etmeden okuduğunu belirten bir söz ilâve edilmiştir.

Müellifin, bu rivayeti getirmekten maksad yukarıda işaret edilen farkı göstermek ve
Zû Mihber'den rivayet yapan zâtın adının Yezîd b. Salih değil de Yezid b. Suleyh

[2051

olduğunu söyleyen Haccac'm iddiasını takviye etmek olsa gerektir.

447. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)'den demiştir ki;

Hudeybiye zamanında Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)le birlikte geldik.

Resûlullah (s. a.):

"Bizi kim bekleyecek?" buyurdu.

Bilâl:

Ben, dedi.

Ancak ashab(m hepsi) güneş doğuncaya kadar uyudu kaldı. Peygamber (s. a.) uyanır
uyanmaz:

"Daha evvel yaptığınız gibi yapınız. (Önceden normal vaktinde abdest alıp, ezan
okuyup, namaz kıldığınız gibi yine kılınız)" buyurdu.



Biz de öyle yaptık. Daha sonra Nebî (s.a.);



"Uyuyan veya unutan (uyuduğu veya unuttuğu için namazı vaktinde kılamayan) böyle

r2061

yapsın" buyurdular.
Açıklama

Önceden de ifâde edildiği gibi, Resûlullah'm uyuyakalıp da sabah namazını güneş
doğduktan sonra kıldığı yolculuğu, bu rivayete göre Hudeybiye'den dönerken
olmuştur. Farklı rivayetler de göz önüne alınınca, Efendimizin sabah namazına
kalkamadığı yolculuğunun birden fazla olduğu anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber'in Hudeybiye yolculuğu hicretin 6. yılında olmuştur. Hudeybiye
Mekke'ye dokuz mil mesafede Cidde istikâmetinde bir köydür. Bugün oraya
"Şemîsiye" veya "Şumeysiye' denilmektedir. Efendimiz 1625 kişi ile Medine-i
Münevvere'den çıkmış, öğle namazını Zul-Huleyfe'de kılmış ve umre için ihrama
girerek Mekke'ye doğru yola çıkmıştı. Ancak Ku-reyşliter, müslümanları Mekke'ye
sokmak istemiyorlardı. Bunun için askerlerini topladılar, Mekke civarındaki sratejik
önemi olan yerleri tuttular. Süvarilerini de müslümanlarm üzerine gönderdiler. Hz.
Peygamberin savaş yapma niyeti yoktu. Zaten hepsi ihramlı idiler ve yanlarında
kınlarına sokulmuş yolcu kılıcından başka silahları da yoktu. Resûlullah Kureyş
süvarilerinin kendilerine doğru geldiklerini görünce onlarla karşılaşmamak için yolunu
değiştirdi, dağ yollarına saptı ve Hudeybiye'ye kadar geldi. Burada Efendimizin devesi
çöktü, bunun üzerine ashaba orada konaklamalarını emretti. Hz. Peygamberle Kureyş
arasında, Huzâa kabilesinden Budeyl b. Varkâ ve arkadaşları aracılığı ile bir anlaşma
yapıldı. Bu anlaşma hükmünce müs-lümanlar Umre yapmadan geri döndüler.
Konunun tafsilatı siyer kitaplarında mevcuttur.

Bu hadis-i şerifte ifâde edildiğine göre; işte bu seferden dönerken, müslümanlar gece
yarısından sonraya kadar yürümüşler ve dinlenmek ihtiyacını duymuşlar. Hz.
Peygamber, kendilerini sabah namazına uyandıracak ve muhafızlık yapacak birini
istemiş, Hz. Bilâl bu göreve talip olmuştur. Ne var ki yorgunluğun tesiriyle Bilâl de
uyuyakalmış ve ancak güneşin harareti ile uyanabilmişti. Hz. Peygamber, hadiste ifade
edildiği şekilde ashabına namazlarını kılmalarını emretmiştir.

Hz. Peygamberin "daha evvel yaptığınız gibi yapınız" sözlerinden, bazı âlimler
namazların kazasının da aynen edası gibi olduğunu, dolayısıyle edası cehrî olan
namazların kazasının da cehrî, edası hafi olanların kazasının da hâfî olacağı hükmünü
çıkarmışlardır.

Netice olarak görülüyor ki, İslâm'ın namaza vermiş olduğu önem aynen vakitlere de
yansımıştır. Uyku, unutkanlık ve kahir sebebler dışında namazların vaktinde
kılınmasının önemine işaret edilmiştir. Namazı kılmak bir vecibe olduğu gibi,
vaktinde ve belirli zamanlar içerisinde edası da bir vecibedir. Şu veya bu bahanelerle
namazı kılmayan veya vaktinde kılamayanlar için bir mazeret yoktur.
Her ne suretle olursa olsun edâ edilmeyen namazlar kaza edilmeli kaza ederken de
edasmdaki kemâle ulaşmak için ezan ve ikâmetin ihmal edilmemesi lüzumuna da
dikkat edilmelidir.

Sünnetlerin kazasına gelince,sabah namazının sünneti öğleden önce farzı ile beraber
kaza edilir. Bunun dışında kazası emredilen sünnet yoktur. Her ne kadar sünnetlerin



hikmeti teşriiyyesi şeytanı kovarak, kendisinden uzaklaştırmak ve farz namazları huzû'
ve huşu içerisinde edâ etmesini sağlamak ise de, bu husus vakitle kayıtlanmıştır.
Ancak vakit içerisinde ise, edâ edilir. Vaktin çıkmasından sonra kaza edilmez.
Farz borcu olan revâtib sünnetleri kılamaz görüşünde olanlar var ise de sözü edilen
hikmete binaen Hanefîlerce sünnetin terki benimsenmemiş, farz borcu olsa dahi
sünnet kılmalıdır, görüşü ağırlık kazanmıştır. Farzlardan borcu varsa bir an evvel kaza
etmeli görüşü müftâbih olan görüştür.

Ancak misafir olanların sünneti kılmaları efdal ise de, muhayyer olmaları bundan
r2071

müstesnadır.

12. Mescid İnşası

İslâm'da esas olan mescidlerin inşasını ön plana almak değil, mescidi dolduracak
insanları yetiştirmektir. Mescitlerin inşasında ana hedef de, ibâdet yapacak
müslümanlarm huzur ile ibadet yapmalarına imkân sağlamaktır. Başka bir ifade ile
îslâmî bir cemaat teşkil edecek olan müslümanlarm bir araya gelmesine imkân
hazırlamaktır. Nitekim Resûlullah'm Mescidi'-nin her tarafı açık hurma liflerinden
dökülen yağmur damlaları, altlarındaki kumlarda görülen ayak izleri, caminin içindeki
insanları bir şuur içinde yüceltmiş, "Lâ ilahe illellah" kelimesinde toplamış,
Peygamber ile kucak-laştırmış, o sıcak sevgiden bir din ve bir cemaat zuhur etmiştir.
O cemaatin sıcak bağlan bütün bir insanlığı sarmış yeni bir medeniyet meydana çıkar-
mıştır. Bütün bunlar cemaatlerin mescitlerde toplanmasından neş'et etmiştir. Çünkü
İslâm'da mescid hem ibâdet yeri, hem eğitim ve öğretim hem de İslâm devletinin
merkezi ve toplantı yeridir.

Bunun içindir ki Resûlullah Mekke'den Medine'ye gelişinde, İslâm devletinin
kuruluşuna Küba'da ilk mescidi yaparak başlaması mescidin esas hedefini göstermiş
oluyordu. Medine'de ise, evini mescidin içinde yaparak, hem talim, hem de öğretim
görevini yerine getirmedeki stratejisini belirlemiş oluyordu.

Bütün bunlar gösteriyor ki İslâm'da mescidJİslâm ümmetinin hem dini, hem dünyevî
bütün meselelerin görüşüldüğü yerdir. Görüyoruz ki:

Resûlullah (s.a.v.)m Mekke'den Medine'ye hicret edenleri Medinelilerle kardeş yaptığı
yer mescid: düşmanları ile sulh antlaşması yaparak müsrü-manlara nefes aldırdığı yer
yine mescid, bütün müslümanlarm bir lider etrafında toplanıp İslâmî cemaat
oluşturdukları merkez mescid, geleceğin âlimlerinin öğrenim gördüğü yer mescid,
misafirlerin ağırlandığı yer mescid, fa-kirlerin doyduğu yer mescid, Kur'ân'm
öğrenildiği, hadisin tatbik edildiği yer mesciddir.Dünya' da sulh ve sükûn istenirse,
onun yeri yine mescid olacaktır. Mescidin dışında hak, huzur ve sükûn olmasına
r2081

imkân yoktur...

448. ...İbn Abbâs (r.anhuma)dan dedi ki;
Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu;

"Ben mescidleri yükseltip, genişletmekle emrolunmadım."
İbn Abbâs dedi ki:

"Vallahi siz yahudî ve hıristiyanlarm (kilise ve havralarını) süsledikleri gibi,



T2091

mescidleri süsleyeceksiniz. "



Açıklama

Hadis-i Şerifin birinci bölümü merfu, ikinci bölümü mevkuftur. Merfu olan bölümde,
Hz. Peygamber ihtiyaç fazlası olarak camilerin genişletilme ve yükseltilmesine Cenab-
ı Allah'ın izin vermediğini ifade etmiştir.

İkinci bölüm ise, İbn Abbâs'm sözüdür. Fakat bu gibi hususlar, rey ve ictihad ile
bilinemeyeceği için ulemâ bu kısmı da merfu hükmünde kabul etmişlerdir.
Tîbî ikinci bölümün başındaki "lâm"ı kesre okuyarak tâlil ifâde ettiğini ve hadisin
tamamının Resûlullah'm sözü olup merfu olduğunu söylemişse de bu görüş pek rağbet
görmemiştir. Ulemânın çoğunluğu bu "Iâm"m kasem için olduğunu ve bundan sonraki
kısmın İbn Abbâs'm sözü olduğunu söylemişlerdir. Terceme de buna göre yapılmıştır.
İbn Abbas bu bölümde, camilerin süslenip püslenmesini doğru saymamakta ve onu
Yahûdî ve Hıristiyanların âdetlerine benzetmektedir.

Hattâbî'nin bildirdiğine göre, mescidleri ilk tezyin eden Velid b. Abdilmelik b.
Mervân olmuştur. Fakat çoğu âlimler, fitne olmasın diye seslerini çıkarmamışlardır.
İbn Mâce'nin rivayet ettiği bir hadîste Resûlüllah (s. a.), "Sizi, benden sonra Yahudi ve
Hıristiyanların kilise ve havralarını dikkat çekecek şekilde tezyin ettikleri gibi
mescitlerinizi tezyin edeceğinizi görüyorum" buyurmuştur.

Aynî, "Bununla ashabımız (Hanefîler) mescidleri nakışlama ve süslemenin mekruh
olduğuna hükmetmişlerdir. Bunun vakıf malı ile yapılması caiz değildir. Vakıf malını
buna sarfeden kim olursa olsun öder. İnsan, kendi malı ile yaparsa mekruh olmasına
sebep, ya namaz kılanı meşgul etmesi veya malı gereksiz yere harcamadır" demiştir.
Şevkânî de şöyle der:

"Hadîs, mescidlerin süslenmesinin bid'at olduğuna delildir. Ebû Hanife'nin buna
ruhsat verdiği rivayet edilmiştir. Ebû Talib de mihrabları süslemenin mekruh
olmadığını söyler."

İbn Hacer el-Askalânî meseleyi daha detaylı olarak ele almış ve beş madde halinde
incelemiştir. İbn Hacer'in sözleri özetle şöyledir:

Ulemânın bazısı mecsidleri tezyine ruhsat vermiştir ki bu, Ebû Hanîfe'nin kavlidir.
Ancak bununla mescidleri ta'zim hedef alınmalı ve masraflar beytü'l-mal'den
yapılmamalıdır.

Bu meselede değişik veçheler vardır. Şöyle ki:

1. Camilerin süslenip güzelleştirilmesi namaz kılanı meşgul ediyor ise ittifakla me>
ruhtur.

2. Süsleme, öğünmek ve gösteriş için yapılıyor ise, bu da mekruhtur. Bırakın
süslemeyi bu maksatla cami inşa etmek bile mekruhtur.

3. Camiyi sağlam yapma ve bu maksatla kireç vs. gibi maddeler kullanma bize göre
caizdir, mekruh değildir. Buhârî ve Müslim'in Osman b. Af-fân'dan rivayet ettikleri:
"Her kim Allah için bir mescid inşâ ederse, Allah da onun için Cennette bir köşk inşa
eder." Hadis-i Şerifi ile yine Hz. Osman'ın hilâfeti esnasında mescide yaptığı şeyler bu
görüşümüze delildir. Ebû Davud'un rivayet ettiği "Ben mescidleri yükseltmekle
emrolunmadım" mealindeki (üzerinde durduğumuz) hadis, bu görüşümüze muhalif
değildir. Çünkü burada nehye delâlet eden bir şey yoktur. Bir şeyle emrolunmamak,
onun mekruh olmasını gerektirmez. İbn Abbâs'm sözleri ise, mevkuftur. Hükmen



merfû olduğunu kabul etsek bile bu cemaatı, meşgul edecek derecede mescidi
nakışlama ve süslemeye hamledilir.

4. Mescidleri, halkın mallarını zorla alarak inşâ etmek haramdır.

5. Vâkıfın (cami inşası için olmayan) vakıf malı ile cami inşâ ettirmesi de haramdır.
İbn Hacer'in bu sözlerinden ve Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)m Kâbe-i Muazzama'yı
inşa edip binasını yükseltmesinden, camileri sağlam ve yüksek yapmanın caiz olduğu
hükmüne varmak mümkündür. Camiyi tazim maksadıyla süslemenin imam Azam

mm

hazretlerine göre mekruh olmadığı da yukarıda kaydedilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, camilerin ihtiyaç yokken yükseltilip, ihkam edilmesinin doğru
olmadığının delilidir. Ancak bu, yukarıda da işaret edildiği gibi te'vile uğramıştır.

2. Camilerin altın, gümüş, kristal veya buna benzer şeylerle cemaati meşgul edecek

um

şekilde tezyini mekruhtur.

449. ...Enes b. Mâlik (r.a.) Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in şöyle buyurduğu
haber vermiştir:

izm

"İnsanlar, mescidleriyle öğün(eceği zaman gelin)ceye kadar kıyamet kopmaz."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Resûlullah (s.a.)m gaybten haber verme tarzındaki mu'cizelerinin en
bariz örneklerindendir. Efendimiz, insanların gösteriş ve anılmak için cami
yaptırmalarını ve biribirlerine karşı, yaptırdıkları camilerle övünüp böbürlenmelerini
kıyametin alâmeti olarak haber vermiştir. Gerçekten, Resûlullah'm haberi kısa
zamanda olduğu gibi tahakkuk etmiş ve gün geçtikçe artan bir hızla devam etmiştir.
Bu hadis-i şerif, bir önceki hadiste, İbn Abbâs'tan mevkuf olarak rivayet edilen
"eser"le aynı mânâyı ifâde etmektedir. Bu da gösteriyor ki, İbn Abbâs'm sözü, kendi
görüş ve nevasından doğan bir söz değil, Hz. Peygam-ber'in hadislerinden mülhemdir.
Yine, bu hadis gösteriş için cami yaptırmanın caiz olmadığının açık bir delilidir. Bu
bâbda İbn Huzeyme'nin Ebû Kılâbe kanahyle Enes'ten, Beyha-kî'nin İbn Ömer'den ve
Tirmizî'nin rivayet ettiği hadisler de vardır. Bütün bu hadisler, müslümanlarm, bir gün
gelip cami inşasını övünme ve böbürlenme vasıtası yapacaklarını haber
12131

vermektedirler.
Bazı Hükümler

Camilerin süslenmesi ve onlarla övünme kıyamet alâmetlerindendir. Bundan

12141

kaçınılması gerekir.



„ I2İ51

450. ...Osman b. Ebi'l-As (radıyellahü anh)den rivayet edildiğine göre,
Resûlullah (s. a.) ona, Tâif mescidini, putlarının olduğu yere (tapmaklarının yerine),

1216]

inşa etmesini emretmiştir.



Açıklama

Tâif; Mekke'nin doğusunda Mekke'ye iki veya üç konak uzaklıkta bir şehirdir.
Müslümanlar, bu hadis-i şerife dayanarak, feth ettikleri yerlerden küfrün kökünü

12171

kazımak, izlerini yok etmek için kilise ve havraları cami hâline getirmişlerdir.
Bazı Hükümler

[2181

Fethedilen kâfir beldesindeki ibadethanelerin cami hâline getirilmesi meşrudur.
451. ...Abdullah b. Ömer (r.anhümâ) haber vermiştir ki:

Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) devrinde mescid-i Nebevî'nin (duvarları)
kerpiç, tavanı ve direkleri hurma ve hurma dallarm-dandı. -Mücâhid (rivayetinde) dedi
ki: Direkleri hurma dallarmdandı.-Ebû Bekir (radiyellahü anh) buna bir şey ilâve
etmedi. Ömer (radıyel-lahu anh), Hz. Peygamber zamanında olduğu gibi kerpiç ve
dallarla inşa etti, fakat biraz (kıble tarafına) ilâve yaptı. Eski ağaç direklerini yine
yerine dikti. -Mücâhid, direklerini ağaç dallarından yaptı- Osman (radiyellahü anh) ise
onu (mescidin binasını) değiştirdi ve çok büyük ilâvelerde bulundu. Duvarını nakışlı
taşlar ve kireçle yaptırdı. Direklerini nakışlı taşlardan yaptı, tavanını da sâc'la (abanoz

[2191 '

ağacı veya hind çınarı ile) kaplattı.

Mücâhid, (metindeki "bi's-sâc" kelimesini harf-i cersiz olarak) "sac" (manasını
verecek şekilde isim cümlesi) olarak rivayet etti.

r2201

Ebû Dâvûd dedi ki; "kassa" kireç'dir.
Açıklama

Müellif, bu hadisi Muhammed b. Yahya ve Mücâhid b. Mûsâ'dan rivayet etmiştir.
Metinde râvîlerin rivayetleri arasındaki farka işaret edilmiştir. Muhammed b. Yahya
"direkler" manasına gelen kelimeyi "ameduhu" şeklinde rivayet ettiği halde Mücâhid,
"Umuduhu" şeklinde nakletmiştir.

Hadis-ı şeriften anlaşıldığına göre Mescid-i Nebevi ilk üç halife devrinde yıkılıp
yeniden inşâ edilmiştir. Hz. Ebû Bekir mescidde her hangi bir değişiklik yapmamış
Hz. Peygamber'in yaptırdığı hey'et üzere inşa ettirmiş ve mescidi büyütme cihetine
gitmemiştir. Hz. Ömer, mescidin kıble tarafına bir miktar ilâvede bulunmuşsa da
malzemede bir değişiklik yapmamış, eskiyenlerin yerine yenisini koymuş, ilk hâlini
korumuştur. Hz. Ömer, bu ilâveyi yaparken, Fahr-i Kâinattan duyduğu "Mescidimizi



büyütmemiz gerekir" hadisine dayanmış ve "eğer bunu duymasaydım hiç bir şey ilâve
etmezdim" demiştir. Bu rivayet Ahmed b. Hanbel'in Müsned'in de mevcuttur.
Bu konuda İbn Sa'd Salim b. Ebi'n-Nadr'dan şunları nakletmektedir: Hz. Ömer
zamanında müslümanlar çoğalıp Mescid daralmca Hz. Ömer, mescidin etrafındaki
evleri satın alıp mescide ilhak etti. Bunlar içinde Hz. Abbâs'm evi de vardı. Hz.
Abbâs'a, Hz. Ömer evini istimlâk edeceğini söyleyince Hz. Abbas buna razı olmadı.
Hz. Ömer de üç şey ile muhayyersin:

1. Evini istimlâk ederiz, paranı alırsın,

2. Evinin benzeri bir ev satın alırız veya,

3. Kendi rızanla müslümanlarm istifâdesine verirsin.

Abbas hiçbirine razı olmadı. Bunun üzerine Ubey b. Ka'b'ı hakem tayin ettiler. Ubey;
İsterseniz Resûlullah'tan duyduğum bir hadisi nakledeyim, dedi. Kabul ettiler. Ubey
dedi ki:

Resûlullah (s. a.) "Cenab-ı Hak Davud'a içinde zikir edeceği bir ev yapmasını vahyetti.
Hz. Dâvûd mescidin planını hazırladı fakat bu plan İsrail oğullarından birisine ait olan
bir evin bir bölümünü içine almaktaydı. (O mes-cid,Mescid-i Aksa'ya aitti) Hz. Dâvûd
bu evi satın almak istedi, sahibi vermemekte direnince, Hz. Dâvûd gönlünden zorla
almayı geçirdi. Bunun üzerine Cenab-ı Allah:

"Yâ Dâvûd, ben sana içinde zikredeceğin bir ev yapmanı emrettim. Sen ise, evime
zorla alman bir malı katmak istedin. Halbuki gasb, benim şanımdan değildir. Cezan da
bu evi yapmamandir" buyurdu. Hz. Dâvûd:

Ya zürriyetimden biri yapmak isterse, diye niyaz edince, Cenab-ı Hak:
Onlar için de aynıdır, buyurdu.

Bunun üzerine, Hz. Ömer, Ubeyy'in yakasına yapışıp; "sana bir şey getirdim sen daha
şiddetlisini gösterdin" dedi. "Bu söylediklerinden kendini kurtarman gerekir" diye
ekledi. Daha sonra kendisini alıp sahâbîlerin toplu olduğu mescide getirdi. Sahâbîlere
Ubeyy:

Mescid-i Aksâ'nm yapılışı ile ilgili Resûlullah'tan bir şey duyan var mı? diye sordu.
Ebû Zerr ve diğer bir sahâbî peş peşe duyduklarını söyleyince Hz. Ömer'e:
"Beni bu konuda itham edici hareketlerin vardı ya Ömer, işte şahitlerim" dedi. Hz.
Ömer de;

"Hayır ya Ebâ Munzir, seni itham etmedim; ancak Resûlullah'tan nakledilen hadise bir
destek aradım, hepsi o kadar" dedi.
Daha sonra Hz. Abbâs'a dönüp:

Gidebilirsin artık evine dokunmayacağım, dedi. Hz. Abbâs ise:

Madem ki bunu söyledin ben de evimi müslümanlara vakfettim mescitlerini genişlet,
dedi. Hz. Ömer de FVviet bütçesinden .bir miktar para ayırıp mescidi genişletti.
Hz. Osman ise, cemaatin çoğalması dolayısıyla mescid dar geldiği için hem sahasını
genişletmiş, hem de malzemelerde büyük değişiklikler yapmıştır. Eskiden kerpiç olan
duvarları nakışlı taşlarla ördürmüş, sağlam olması için harcını kireçten yaptırmış,
tavanını da Hindistan tarafından getirilen ve sâc denilen bir ağaçla örtmüştür.
Hz. Osman duvarları taşla ördürürken bu taşlara kendisi nakış yapmamış ve
nakışlanmasmı da emretmemiştir. Bu taşlar, bazı civar bölgelerden getirilmiş ve
nakışlarına dokunulmamıştır. Bazı âlimler Hz. Peygamberin, "Benim ve Râşid
halifelerimin sünnetine sanlınız" hadisi şerifinin delâleti ile, Hz. Osman'ın bu
hareketine bakarak böbürlenme maksadı olmaksızın mescidi tazim ve sağlamlaştırmak
maksadıyla nakış yapmanın ve bazı malzemelerin kullanılmasını caiz görmüşlerdir.



Her ne kadar Hz. Osman'ın yaptığı, devrindeki bazı sahâbiler tarafından hoş

[221]

görülmemiş ise de mekruh olacak şekilde süs ve övünme için değildir.

452. ...Abdullah b. Ömer (r.anhuma)dan, demişteki;

Resûlullah (s.a.) zamanında Mescid-i Nebevî'nin direkleri hurma ağacı gövdesindendi.
Üstü de hurma dalları ile örtülü idi. Ebû Bekir devrinde direkler çürüdü, o da yine
hurma gövdesi ile onları değiştirdi. Hz. Osman'ın hilâfetinde direkler yine çürüdü bu
sefer Hz. Osman direkleri ve duvarları tuğla ile inşâ etti. Mescid'in bu şekli şu ana (İbn

f2221

Ömer'in bu açıklamayı yaptığı zamana) kadar değişmeden kaldı.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu ve bundan evvelki hadîsler Abdullah b. Ömer'den rivayet
edilmişlerdir. Ancak bu rivayetler arasında bazı farklar göze çarpmaktadır. Öncekinde,
Mescidin Hz. Ömer devrinde de tamir edildiği ifâde edildiği halde bu rivayette buna
temas edilmemiştir. Buna sebep Hz. Ömer'in yaptığı tamirin Ebû Bekir'in
yaptırdığının aynısı olduğundan dolayıdır, denilebilir.

Bir de, önceki rivayette Hz. Osman'ın direkleri nakışlı taşlardan inşa ettirdiği
zikredildiği halde, burada tuğladan yaptırdığı bildirilmektedir. O zaman, direklerden
bazılarının tuğladan, bazılarının da nakışlı taşlardan inşa edildiği söylenebilir. Böylece
rivayetler arasındaki farklılık da telâfi edilmiş olur. Bazı âlimler de, üzerinde
durduğumuz hadîsin senedinde Atıyye b. Sa'd el-Avfî bulunduğu için, bu rivayeti

f2231

zayıf saymışlar, vakıaya uygun olanının önceki rivayet olduğunu söylemişlerdir.

453. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den, demiştir ki;

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) (Mekke'den Medine'ye gelince Medine'nin
(Necid tarafındaki) Benû Amr b. Avf denilen mahallesinin yüksek semtine indi. Orada
on dört gün kaldı. Sonra, Neccâr oğullarına haber gönderdi. Onlar da kılıçları
omuzlarına asıllı bir vaziyette geldiler. Sanki şu anda Resulullâh'ı hayvanının
üzerinde, Ebû Bekr'i terkisinde, Neccâr oğullarının ileri gelenlerini de Efendimizin
etrafında görür gibiyim. Böylece, Ebû Eyyûb'un bahçesine geldi.
Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) namazı vakti geldiği yerde hatta koyun
ağıllarında kılardı. Mescidi bina etmekle emrolundu ve Neccâr oğullarına haber
gönderdi. (Onlar gelince):

"Ey Neccâr oğulları, Şu bahçenizin fıatmı söyleyiniz (ve bana satınız)" buyurdu.
Vallahi bunun ücretini ancak Allah (azze ve celle)den isteriz, dediler.
Enes devamla dedi ki, bahçede şu söyleyeceğim şeyler vardı:

Bir bölümünde müşriklerin kabirleri, bazı yerlerinde yıkık bina kalıntıları, bir
kısmında da hurma ağaçlan. Resûlullah (s.a.)m emri ile müşriklerin kabirleri açılıp
(kemikleri) başka yerlere nakledildi. Bina kalıntıları düzeltildi, hurmalar da kesildi. Bu
hurmalar, mescidin kıble tarafına dizildi. Kapının kenarlarını taşla yaptılar. Sahâbîler
f2241

recez söyleyerek taş taşımaya başladılar. Hz. Peygambt çle onlarla birlikte;



1225]

"Allah'ım, yegâne hayrdır; hayr-i âhıret - Sen Ensâr'a ve Muhacirlere yardım et"



Açıklama

Bu "eser" Hz. Peygamberin Mekke'den Medine'ye hicret ettikten sonra Mescid-i
Nebevî'yi inşa edişini anlatmaktadır. Burada anlatıldığına göre,'Efendimiz Medine'ye
teşrif edince önce şehrin Necid istikametindeki yüksek kısmında bulunan Benû Amr b.
Avf kabilesinin yanma inmiş, orada on dört gün kaldıktan sonra Neccâr oğullan
yurduna gelmiş ve Neccâr oğullarına ait bir bahçeyi satın almak istemiştir. Ancak
Neccâr oğulları bu bahçeyi maddî bir karşılık beklemeden Allah rızası için vermek
istemişlerdir. Bu rivayette Neccâr oğullarının bu rızâsına karşılık Resûlullah'm para
ödeyip ödemediği, tasrih edilmemiştir. Halbuki başka rivayetlerde bu bahçenin Seni
ve Süheyl adında iki yetime ait olduğu, bu yetimlerin bahçeyi karşılıksız hîbe etmek
istedikleri, fakat Hz. Peygamber'in burayı hîbe olarak kabul etmediği ve parasının Hz.
Ebû Bekir tarafından ödenerek satın alındığı ifade edilmektedir. Bu farklı rivayetler
bir araya getirilince, Neccâr oğullarının bahçeyi karşılıksız vermek istemeleri üzerine,
Hz. Peygamber burasının, o kabileden iki yetime ait olduğunu öğrenmiş ve hîbe olarak
kabul etmemiş, satın almakta ısrar etmiş, sonunda parası Ebü Bekir (r.a.) tarafından

r2261

ödenerek satın alınmış olduğu anlaşılmaktadır.
Kabristanda Namaz ve Kabristanın Mescide Çevrilmesi

Bu hadis-i şerifin belirlediği en önemli konu mescid yapılacak arazideki müşrik
kabirlerinin başka tarafa nakledilmesi meselesidir. Bu bölüm incelenince şu hususlar
karşımıza çıkar:

1. Kabristanda namaz kılınması men'edilmiş olduğu halde, Hz. Peygamber,
kabristanın yerini mescid yapmıştır.

2. Müşriklerin kabirleri açılmış ve içerisindeki kemikler başka tarafa nakledilerek
yerine mescid yapılmıştır.

3. İhtiyaç anında müslümanlann kabristanına da aynı uygulamanın yapılması caiz
midir?

Şimdi teker teker bu maddeleri açıklanmaya çalışalım:

Birinci maddede belirtilen konu için, Hattâbî aynen şunları söyler:

"Bu hadisten anlıyoruz ki, kabirler açılıp toprakları nakledilerek burada yere karışan

bir necaset kalmayınca orada namaz kılmak caizdir. Kabristanda namazın

men'edilmesi, oranın toprağına ölülerin irin ve kanlan karıştığı içindir. Ama toprak

başka tarafa nakledilince artık oraya kabristan denmez ve arazî tekrar temiz hükmüne

döner."

2. İhtiyaç anında müşriklerin kabirlerinin açılıp açılamayacağı konusunda âlimlerin
değişik görüşleri vardır. Evzâî, Hz. Peygamber müşriklerin evlerine girmeyi
men'etmiştir. Öyle olunca kabirlerine girme öncelikle yasaktır. O halde müşriklerin
kabirleri açılarak içindeki ölülerin kemikleri çıkartılamaz, der.

Ulemânın çoğunluğu ise, ihtiyaç duyulduğunda müşriklerin kabirlerinin açılabileceği
ve yerine mescid inşa edilebileceği görüşündedir.
Hâttâbî bu konuda da şunları söyler:



"Bu hadisten öğrenmiş oluyoruz ki, ihtiyaç anında kâfirlerin kabirlerinin açılması
mubahtır. Nitekim rivayet edilmiştir ki, Hz. Peygamber Taife giderken ashabına Ebû
Rigal'İn kabrinin açılmasını emr etmiş ve onunla beraber altından bir dalır A gömülmüş
olduğunu söylemiş. Ashab da kabri açıp o dalı çıkarmıştır.

3. Müslümanların kabristanına câmî yapılıp yapılamayacağı veya bir başka şey için
kullanılıp kullanılamayacağı konusunda âlimlerin görüşü de şudur:
"Mâlikîlerden İbn Kasım şöyle der, "Müslümanların kabirlerinin izi silinirse, oraya
mescid inşa edilmesinde bir beis görmüyorum. Çünkü kabristan müslümanlarm
ölülerini gömmek için bir vakıftır. Dolayısıyla oraya bir kimsenin mâlik olması caiz
değildir. Kabirlerin izi kaybolur ve oraya ölü gömmeye ihtiyaç olmazsa, oranın
mescide sarîedilmesi caizdir. Çünkü mescid de müslümanlar için vakıftır."
Mâlikîlerden İbn Vehb ve İbnü '1-Mâcişûn'un görüşleri de aynı istikâmettedir. Ancak
İbn Vehb bunu yirmi sene ile kayıtlamıştır.
Hanbelîler de şöyle derler:

"Ölü çürümüş, ise, kabristana ekin ekmek, ağaç dikmek veya üzerine bina yapmak

caizdir. Çürümemiş ise caiz değildir."

Hanefî âlimlerinden Aynî bu konuda şöyle der:

"Hanefî uleması der ki; mescid harâb olup eskidiği ve etrafında cemaat kalmadığı,
kabristan da harap olup kabirlerin izleri kaybolduğu zaman eski sahiplerinin mülküne
dönerler. Buralar mülk olduğuna göre, mescidin yerine başka bir bina, kabristana da
mescid veya başka bir şey yapılması caizdir. Eğer eskiyip harab olan mescid veya
kabristanın sahibi yoksa buralar beyiüİmâle intikal eder."

Şurası unutulmamalı ki; Hanefîlere göre cami olarak yaptırılan yer ile ölülerin defnine
tahsis edilen yerler içinde namaz kılınır veya bir ölü defne-dilirse vakıf olur. Onun
defnedildiği yer; vakıfın ise, alınıp satılmayacağı, özel mülk olarak kullanılmayacağı
hüküm olarak bilinmektedir. İslâm diyarmdaki uygulamalar da bu şekilde olmuştur.
Üzerinde durduğumuz hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber'in içerisinde müşriklerin
kabirleri bulunan bahçeyi sahiplerinden satın alması, Aynî'nin sözlerinin isabetini
ortaya koymaktadır. Hattâbî ölünün sarıldığı kefenin de kefen sahibinin mülkü
olduğunu ilâve etmiştir.
Şâfıîlerin bu konudaki görüşlerine gelince:

Vakfedilmiş kabristanlarda mescid yapılması mekruhtur. Vakfedilmeyen yerlerde ise,
haramdır. Binanın yerin üstünde veya altında olması arasında fark yoktur. Böyle
binaların yıktırılması hâkim üzerine vaciptir.

Yukarıya naklettiğimiz görüşlerden anlaşılıyor ki, eskiyen ve cenaze defnedilmeye
ihtiyaç olmayan kabristanların başka bir maksatla kullanılması, Mâlikî, Hanbelî ve
Hanefî mezheblerine göre caiz, Şafıîlere göre ise, mekruhtur.

Hadis-i şerifin son kısmında, Resulüllah (s.a.)m taş taşırken ashabı ile beraber recez

r2271

söylediği ifade edilmektedir. Burada şöyle bir soru hatıra gelebilir.
Hz. Peygamber'in Şiir Söylemesi

T2281

Cenabı Allah "Biz ona şiiri öğretmedik, O'na yakışmaz da..." âyet-i kerimesi ile
Hz. Peygamberin şiir söylemesini haram kılmıştır. Nasıl oluyor da Hz. Peygamber
mescidi inşâ ederken şiir söylemiştir?



Hatıra gelmesi muhtemel bu soruya iki şekilde cevap verilmiştir:

a. Hz. Peygamberin söylediği şiir değil, seci'li sözdür,

b. Hz. Resûlullah'm söylediğinin şiir olduğu kabul edilirse, Hz. Peygamber kendi şiir
yanmamıştır. Başkalarının yazdığı şiiri söylemiştir. Bu şiir söyleme değil, şiir
okumadır. Bu da haram değildir. Cenabı Allah'ın men'-ettiği Hz. Peygamber'in kendi
şiirini söylemesidir.

Ayrıca şunu belirtelim ki, arapçada şiir nedir?

Arapça'da şiir Bahir denilen belirli kalıplar içinde uyum sağlanarak söylenen vezinli
sözlerdir. Buna göre söylenen söz tesadüf eseri bir kalıba uyarsa kasıt şartı
bulunmadığından buna şiir denmez. Yine, seçili olan veciz ifadeler vezne uymadığı
takdirde şiir olmamaktadır.

Resûlullah'm başkasına ait olan bir şiiri tekrarlamasına gelince tam bir beyti aynı
kalıplar içinde tekrarladığını ifade eden bir delile rastlanmamaktadır.. Hatta,
müslüman olan Muallaka şâirlerinden Lebîd'e ait bir şiirin bir" beytinin bir mısraını
söylediği ikinci mısraı tamamlamadığı siyer kitaplarında açıkça nakledilmektedir.
Bundan da anlaşılıyor ki, Resûlullah şiir söylememiş, söylenmiş bir şiirin yarısını
şâirlerin söylediğinin en doğrusu diyerek ashabına: "Allah'tan başka her şey yok
olacaktır ve yok olmaya mahkumdur" mânasına gelen Lebîd'in mısraını nakletmiştir.
r2291

Bazı Hükümler

1. Kâfir beldesinden, İslâm ülkesine hicret caizdir.

2. Tebeanm, reisin etrafında toplanmaları vacıbtır.

3. Namaz vakti nerede girerse girsin orada kılınması caizdir.

4. Koyun ağıllarında (necaset üstünde olmamak şartıyie) namaz kılmak caizdir.

5. Cami yapımı teşvik edilmiştir.

6. Ahş-veriş caiz, gasb memnudur.

7. Allah için teberruda bulunmak meşrudur.

8. Müşriklerin eskimiş olan kabirlerini açmak ve kabristanın yerini satmak caizdir.

9. İhtiyaç hâlinde meyveli de olsa ağaçların kesilmesi caizdir.

10. Müşriklerin kabirleri açılıp içindekiler başka bir tarafa taşındıktan sonra orada
namaz kılmak caizdir.

11. Müslüman topluluğun ihtiyacına ait işleri birlikte çalışmak sureti ile yapmaları

r2301

mümkündür.

454. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den demiştir ki:

Mescid'in yeri, Neccâr oğullarına ait bir bahçe idi. Orada, ekin, hurma ağaçları ve
müşriklerin kabirleri vardı.

Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) (bahçe sahiplerine):
"Bana bahçenin fıatmı söyleyiniz (ve satınız)" buyurdu.
Bahçe sahipleri:
Biz para istemiyoruz, dediler.

Bunun üzerine, hurma ağaçlan kesildi, ekin (yeri) düzeltildi, müşriklerin kabirleri de



izm

açılıp içindekiler çıkartıldı.

(Râvilerden, Hammâd b. Seleme); hadisin bundan sonraki kısmını, önceki hadiste
olduğu gibi aktardı, ancak (önceki hadisin sonundaki) "yardım et" kelimesinin
yerine "bağışla" kelimesini söyledi.
(Ebû Davud'un hocası) Musa dedi ki;

Abdül-vâris de bu rivayetin benzerini bize haber verdi. Ancak Abdül-vâris "ekin"
kelimesinin yerine "harabe" derdi.

f2321

Abdül-vâris bu hadisi, Hammâd'a rivayet ettiğini söylemiştir.
Açıklama

Aslında, bu ve bundan evvelki rivayetler tek hadistir. Sahabî ve Tabiî râvüeri tektir.
Fakat, Tâbiûndan olan Ebû't-

Teyyâh'tan sonraki râvîler ayrılmış ve rivayetleri arasında iki farklılık meydana
gelmiştir. Bunlar:

Birincisi: Önceki rivayette, bahçede harabede, hurma ağaçları ve müşriklerin kabirleri
olduğu beyân edildiği halde bu rivayette "harabe" kelimesinin yerine "ekin" kelimesi
kullanılmıştır, görüldüğü gibi bu farklılık, bir harfin noktasının değişmesi ile hasıl ol-
muştur. Hadis-i şerifte bu kısmın düzeltildiği ifâde edildiğine göre "harabe"
şeklindeki rivayetin daha sahih olması gerekir. Çünkü ekin zaten düz araziye ekilir.
İkincisi: Önceki rivayetin sonundaki şiir "Ensâra ve muhacirlere yardım et" şeklinde
vârid olduğu halde, bu rivayetin sonunda "Ensâr ve muhacirleri bağışla" şeklinde vârid
olmuştur.

Müellifin bu ikinci rivayeti kitabına almaktaki maksadı, bu rivayet farklılığına işaret
f2331

etmektir.

Bazı Hükümler

1. Uygun olan yerler cami yeri olarak seçilebilir, ağaçlar kesilebilir.

2. İslâm öncesi müşriklere ait mezarlığın taşınması ile o yere cami yapılabilir.

3. Cami inşaatı ve benzeri için arzu edilen arsanın teberru yoluyla alınıp cami
yapılması daha uygun olur.

4. Cemaat reisinin teb'asma duada bulunması teb'ası için moral kaynağı olacaktır.

5. Cami inşaatı için seçilecek yerlerin toplum ihtiyacına karşılık verebilecek konumda
olmasına dikkat edilmelidir. Cami müslümanlarm karargahı dır: bütün işleri orda
görülmektedir. Bütün bunlara rağmen rızasız yapılamaz; yaparken de birlik ve
beraberlik ruhunun tecelli etmesi, caminin imarından daha çok içindeki insanların

12341

ruhunun imar edilmesi gereklidir.
13. Mahallelerde Mescid Edinmek

Başlıkta "Mahallelerde" diye terceme ettiğimiz ... (dûr) kelimesi... (dâr) kelimesinin
çoğuludur. Bu kelime mahalle mânâsına geldiği gibi, hâne, ev mânasına da



gelmektedir. İbn Melek, ikinci mânayı tercih edenlerdendir. Biz Ebû Dâvûd
sarihlerinin tercihine uyarak başlığı ilk manâya göre terceme ettik. Kelimenin bu farklı
manalandırılışı, hadis-i şerifden elde edilecek hükmün de farklı oluşuna sebep
olmaktadır.

Birinci manâya göre: Hadis-i şerifte mahallelerde mescid inşa edilmesi emredüdiği
halde, ikinci manâya göre hâne halkının, kendi evleri içerisinde özel bir bölümü
namaz kılmaya tahsis etmeleri emredilmiş olmaktadır.

Her ne kadar evlerde bir bölümün ibâdet için hazırlanmasına müsaade edilmekte ise de
bu, evde zaruret hâlinde namaz kılma noktasmdandır Mahalle mescidine gitmenin
ısrarla istenilmesi ve bazılarınca vâcib olduğunun söylenmesi de gösterir ki, evde
namazgah bulundurmak müslümanm mescidinden uzaklaşmasına ruhsat vermez.
Ancak cemaate iştirak etmeleri mahzurlu olan kadın ve çocukların dinî vecibeleriyle

12351

eğitimlerini yapmalarını sağlamak noktasından önemlidir.
455. ...Aişe (r.anhâ) şöyle demiştir:

peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) mahallelerde (veya evlerde) mescidler

12361

yapılmasını oraların temiz tutulmasını ve güzel kokular sürülmesini emretti.
Açıklama

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi kelimesi hem mahalle, hem de ev manâsına
gelmektedir. Sarihlerin aşağı yukarı tümü kelimeyi mahalle olarak kabul edip
açıklamışlardır; ev manâsına gelebileceğine de işaret etmişlerdir.
Hattâbî, bu kelimenin ev manâsına geldiğini fakat mahalle için de kullanıldığını
söylemiş, Aynî de Hattâbî'nin söylediğini tercih etmiştir.

Hz. Peygamber'in mahallelerde mescidler inşa edilmesini emretmesindeki hikmet, evi
camiye uzak olanları meşakatten kurtarmak ve onların camiye gidemedikleri hallerde
cemaatten mahrum olmamalarım sağlamaktır.

İkinci manâya göre düşünüldüğünde, Hz. Peygamber'in evleri kabirlere benzetmekten
men'eden hadisinin manâsı tahakkuk etmiş olur.

Hadis-i şerif ayrıca camilerin temiz tutulmasını ve buralarda terden veya başka
sebeplerden dolayı olması muhtemel kokuların izâlesi için güzel kokular sürülmesini
emretmektedir. Ibn Reslân, camilerde kullanlacak olan kokunun, rengi kalmayan ve
erkeklere mahsus olan kokular olacağını, çünkü kadınların kullandıkları ve renk
bırakan kokuların cemaati meşgul edeceğini söyler. Yine İbn Reslân'm ifâde ettiğine

r2371

göre, bu kokular, insanların duracağı ve secde edecekleri yerlere sürülmelidir.
Bazı Hükümler

1. Evlerde ve mahallelerde mescid edinmek meşrudur.

r2381

2. Mescidler temiz tutulmalı ve güzel kokular sürülmelidir.



456. ...Semure (b. Cündüb) radıyellahü anh, oğluna bir mektup yazmış, (hamdele ve



salveleden) sonra şöyle demiştir:

Rasûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem),bize mahallelerimizde -veya evlerimizde-
r2391

mescidler inşa etmemizi, onların binasını sağlam yapmamızı ve temiz tutmamızı
r2401

emrederdi"
Açıklama

Hadis-i Şerifte işaret edilen emir, vücûba değil, cevaza delâlet eder. Çünkü bu emrin
esası insanlardan meşakkati kaldırma ve onların cemaatten mahrum kalmamalarını
temindir.

Bazı sarihler "Mescidlerin binasını sağlam yapma"yı ifâde eden sözlerden, camilerin

1241]

yapılış tarzı olarak farklı olması gerektiğini çıkarmışlardır.
14. Mescidlerde Kandil Yakmak

T2421

457. ...Nebi (s.a.)'in azatlısı Meymûne r.anhadan, nakledildiğine göre, Resûlullah
(sallellahu aleyhi ve sellem)e:

Beyt-i Makdis'de (namaz kılmanın hükmünü) bize beyân et, dedi.
Resûlullah (s. a.):

"Oraya gidiniz ve orada namaz kılınız" buyurdu. O zaman Beyt-i Makdis'te savaş
vardı (Efendimiz devamla):

"Eğer oraya gidemez ve orada namaz kılamazsanız, kandillerinde yakılmak üzere

£2431

zeytin yağı gönderiniz" buyurdu.
Açıklama

Beytü'l-Makdis, Kudüs'teki Mescidü'l-Aksâ'dır. Mescid-i Aksâ müslümanlarm ilk
kıblesidir. Bölge olarak da bütün semavî dinlerin kudsiyetinde birleştikleri bir yerdir.
İsrâ ve Mi'raç mu'cizesinden sonra Peygamber (s. a.) 18 ay Mekke'de 18 ay da
Medine'de Mescid-i Aksâ'yı kıble ittihaz etmiştir.

Daha sonra kıble Mekke'ye çevrilmiş, hatta Resûlullah ile birlikte bütün müslümanlar
kıblenin Mekke'ye tahvilini bekledikleri emrin namaz esnasında kendilerine
iletilmesinden sonra Kabe'ye yönelmelerinin gerçekleştiği mecside "Mescidü'l-
Kıbleteyn" denilmektedir.

Kıblenin tahvilinden sonra Mescid-i Aksâ'da namaz kılınıp kılmmaya-cağı sorusuna

karşılık Resulüllah (s. a.):

"Oraya gidiniz ve namaz kılınız" buyurmuştur.

İbn Mâce'nin rivayetinde, Orası mahşer ve menşer yeridir, gidin ve orada namaz küm
zira orada kılman bir namaz başka yerlerde (Mekke ve Medine hariç) kılman bin
namaz gibidir, buyurmaları Mescid-i Aksâ'nm kudsiyeti-ne işarettir. Yalnız buradaki
emir nebd içindir.

Meymûne, (r.a.) Mescid-i Aksa'ya kadar gidip orada namaz kılmanın fazileti haiz olup



olmayacağını anlamak için Resûlullah (s.a.)dan fetva istemiş, Hz. Peygamber de oraya
gidip namaz kılmayı tavsiye etmiştir. Ancak o zaman bu bölgede müslümanlarla
müşrikler arasında savaş olduğu ve müslümanlarm oraya girmesi mümkün olmadığı
için, Mescid-i Aksâ'nm kandillerine konulmak üzere zeytin yağı gönderilmesini
tavsiye etmiştir. Kudüs Hz. Ömer devrinde fethedilmiştir. Hz. Peygamberin bu emri

[244]

vücûb için değil cevaza işarettir.
Bazı Hükümler

1. Beyt~ı Makdis faziletli bir mekândır.

2. Mescıd-ı Aksa ya ibadet için gitmek ve orada namaz kılmak matlûptur.

3. Caminin ışıklandırılmasına iştirak menduptur.

[245]

4. Bir mescidde kılman namaz, ecir bakımından diğerlerinden farklı olabilir.
15. Mescide Çakıl Koymak Ve Mescidden Çakıl Çıkarmak

458. ...Ebu'i-Velîd'den, demiştir ki:

İbn Ömer (radiyellahü anh)'a, Mesciddeki çakıl taşlarım sordum, şöyle dedi:
Bir gece yağmur yağdı ve yer ıslandı. Bir adam eteğinde çakıl getirip altına döşemeye
başladı. Resûlullah (s.a.) namazı bitirince:

[2461

"Bu ne kadar güzel!..."
Açıklama

Daha önce de ifâde edildiği gibi, Mescid-i Nebevî'nin tavanı Resûlullah ve ilk halifeler
devrinde hurma dallanyle kaplı idi.Bu yüzden, yağmur yağdığı zaman olduğu gibi
yere iner ve mescidin tabanını ıslatırdı. Yine böyle bir günde, sahâbîlerden biri
eteğinde taşlar getirerek namaz kılacağı ye re döşemiş. Resûlullah (s.a.) bunu
beğenmiş, takdirini açıkça ifâde etmiştir. Gerek Resûlullah'm beğenmesi, gerekse
mescidden çıkanlmayarak sonraki nesillere kadar baki bırakılması, mescidlere döşeme

r2471

yapılmasının cevazına delildir.
Bazı Hükümler

1. Mescidlere sergi sermek, Peygamber (s.a.)'in methme mazhar bir davranıştır.

2. Güze! bir hareket (hayr) yapanın övülmesi caizdir.

3. İyi bir hareket özel bir izne tabi değildir.

4. Asr-ı Saadette mescidin tabanında hasır vs. gibi herhangi bir sergi
yoktu.

T2481

5. Reisin, tebaasından gördüğü güzel bir hareketi övmesi caizdir.



459. ...Ebû Salih demiştir ki;



(Resûlullah devrinde, sahabîler arasında) bir kimse mescidden bir çakıl taşı çıkaracak

f2491

olsa, o çakıl taşının ("Allah aşkına çıkarma") diye yakardığı söylenirdi.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadis, mevkuftur ve söyleyen sahabi de belli değildir. Ancak verilen
haberin ashab-ı kiram arasında konuşulduğu râvî tarafından bildirilmektedir. Bu gibi
şeyler, aklen bilinemeyeceği için, hadis-i şerif hükmen merfu' sayılmıştır.
Çakılların Cenab-ı Allah'tan mescidden çıkarılmamalarını istemesi ya cemâdâtve
hayvanların Cenab-ı Allah'ı teşbih ettikleri gibi kendi lisanları ile, ya da lisan-ı halleri
iledir. Mecazen böyle denilmiştir. Selef uleması birinci takdiri daha çok
benimsemiştir.

Çakılların isteklerindeki hikmet, üzerlerinde namaz kılınmasını istemeleri ve
pisliklerden uzak kalma arzularıdır. Hadisten, mescidlerin eşyasını zaruret olmadan

12501

dışarı çıkarmanın doğru olmadığı anlaşılmaktadır.

460. ...Ebû Hureyre (r.a.)den rivayet edilmiştir: (Râvilerden) Ebû Bedr, dedi ki Ebû
Hureyre'nin, Resülullah'a ref 'ettiğini sanıyorum."

"Çakıllar,kendilerini mescidden çıkaranlardan, Allah için çıkarmamalarını
1251]

isterdi."
Açıklama

Bu hadis de yukarıdaki ile aynı manaya gelmektedir. Ancak önceki hadis mevkuf
oiduğu halde, Ebu Bedr bu hadisi Ebû Hureyre'nin bizzat Resûlullah (sallellahü aleyhi
vesellemi)in mübarek ağızlarından naklettiğini sandığını söylemektedir.
Bu bâbda tehdidkârâne ifâdeleri haiz hadisler de rivayet edilmiştir. Meselâ İbn Ebî
Şeybe'nin Saîd b. Cübeyr'den yaptığı bir rivayette "Çakıllar, kendilerini mescidden
çıkarana küfreder ve lanet eder." Süleyman b. Ye-sar'dan yaptığı rivayette de:
"Çakıllar mescidden çıkarıldığı zaman geri getirilinceye kadar feryad ederler"
[2521

buyrulmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Camiye ait herhangi bir şeyin camiden çıkarılması doğru değildir.

2. Canlı olmayan çakılların bile, mescidden çıkarılmaları ve üzerlerinde namaz
kılınmasından mahrum bırakılmalarına karşı duydukları keder ve yaptıkları aksülamel
ibâdetle mükellef olduğu halde camiye yaklaşmayan veya camiye gelip de bir an evvel

12531

çıkabilmeyi sabırsızlıkla bekleyen insarilar için ibrettir.



16. Mescidleri Süpürmek



461. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den, demiştir ki;
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Bana, kişinin mescitten çıkardığı toza toprağa varıncaya kadar ümmetimin ecirleri arz
edildi. Ve yine bana ümmetimin günahları da arz edildi ki, kulun kendisine (nimet

[2541

olarak) verilen bir sûre veya âyeti unutmasından daha büyük günah görmedim."
Açıklama

Hadis-i Şerifte "toz - toprak" diye terceme ettiğimiz (kazat) kelimesi, aslında toprak,
saman veya kirden suya veya diğer içeceklere düşen şey manasmdadır. Burada kir,
saman çöpü, veya başka şeylerden müslümana eza veren az şey kast edilmiştir. Bu
ifadelerden anladığımıza göre, Allahu Tealâ müslümanlarm yaptığı her türlü ameli,
büyük küçük demeden değerlendirecek, hiç birisini karşılıksız koymayacaktır. Bizim
mühimsemediğimiz çok basit ameller yarın kıyamette karşımıza çıkacak ve amel
defterimizin ibresini lehimize yöneltmeye müessir olacaktır. Mescidden bir saman
çöpünü çıkarma sevap olarak kaydedildiğine göre, camileri süpürme, temizleme ve
cemaatin huzur içerisinde namaz kılmalarına yardımcı olmanın sevabı da elbette
karşılıksız kalmayacaktır.

Müslümanların iyi amelleri bu şekilde değerlendirileceği gibi, kötü amelleri de
değerlendirilecek; bu amellerin günahları da karşılarına çıkarılacaktır. Hz. Peygamber,
müslümanlarm günahlarının da kendisine gösterildiğini ve bunların en büyüğünün,
öğrenilen sûre veya âyetin unutulması olduğunu haber vermiştir. Çünkü, İslâm dininin
ana kaynağı Kur'an-ı Kerim' dir. Kur'an-ı Kerim 'i unutma, ona değer vermeme ve
İslâm dinini ihmâl demektir.

Diğer bir hadiste büyük günahlar, Allah'a ortak koşma, rızık korkusuyla evlâdı
öldürme, komşunun karısıyla zina yapmak şeklinde sıralanmıştır. Buna göre hadisler
arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır. Zahirde çelişki gibi görünen bu durum birkaç
şekilde açıklanmıştır:

a. Bir şeyin günah yönünden üstünlüğü onun ihtiva ettiği günah ile ölçülür, mutlak
olarak ifâde edilmez. Mutiak olarak düşünülünce küfür' den daha büyük günah yoktur.

b. Mirkat'ta, buradaki günahın büyüklüğü küçük günahlara nisbetledir, denilmiştir.

c. Bazıları, Kur'ân'ı unutmaktan maksadın ona inanmamak olduğunu söylemişlerdir.
Bu durumda da hadisler arasında ihtilâf söz konusu olmaz.

Büyük günâh sayılan unutma, öğrenilenin unutulmasına sebep olacak derecede,
Kur'ân'a kasten ilgisiz kalmaktadır. Çünkü, başka hadislerde, kulun, unuttuğu şeyden
dolayı muaheze edilmeyeceği beyân edilmektedir.

Bazı âlimler, Kur'an-ı Kerı"m'i unutmayı, yüzünden okuyamamak şeklinde
anlamışlardır, Şir'atü'l-İslâm şerhinde de bu şekilde ifade edilmiştir. Kur'ân-ı Kerim'i
unutmaktan maksadın, ona iman etmemek ve Kur'ân'dan yüz çevirmek olduğunu
söyleyenler de vardır.

Kur'an-ı Kerim'den ezberlenen bir bölümü unutmanın hükmü mezhepler arasında
ihtilaflıdır.

İmam Mâlik'e göre, kendisi ile namaz sahih olandan fazla olarak Kur'ân'dan birşeyler
ezberlemek müstehapj onu unutmak mekruhtur.

Şafiî'ye göre, Kur'an-ı Kerim'den ezberlenen bir harfi bile unutmak büyük günahtır.
Bu günahtan kurtulma tevbe ve unutulanı ezberlemekle mümkündür.



Hanbelîlerin meşhur görüşlerine göre, Kur'an-ı Kerim'i unutmak büyük günâhtır.
Hanefîler, Kur'ân'm tümünü veya bîr kısmımı -bir âyet bile olsa- unutmak büyük
günâhtır, demişlerdir.

Hadis-i şerifte, Kur'an-i Kerim'i unutanlar anlatılırken, "Kur'an-i Ke-rim'i ezberleyip
de unutanlar" denmemiş; kendisine Kur'ân'm sûre veya âyetlerini ezberleme imkânı
verilip de unutanlara buyurulmuştur. Bu ifâdedeki incelik, aslında hıfzın, Cenabı Allah
tarafından ihsan edilen büyük bir nimet, onu unutmanın da nankörlük olduğuna
işarettir.

Ümmetin iyi veya kötü amellerinin Resûluîlah (s.a.)'e arzedilmesinden murad
"Efendimizin bilgisinin onları ihatasından kinayedir" denilmekle beraber, hakikat
olması da mümkündür. Hakikat olduğu kabul edilirse, bu arz Mi'rac'da vâki' olmuştur.
[255]



Bazı Hükümler

1. Allah (c.c), Ümmetin (hatta bütün insanların) küçük büyük hiç bir amelim
karşılıksız bırakmaz.

2. İbadet mahallen temiz tutulmalıdır.

3. Kur'an-ı Kerim'den bir sûre bile olsa ezberleyip unutmak veya onunla amel

12561

etmemek günahtır.

17. Mescidlerde Kadınların Erkeklerden Ayrı Bulunmaları

462. ...îbn Ömer (r.anhumâ)'dan, demiştir ki:
Rasûlullah (s. a.);

1257]

"Şu kapıyı kadınlara ayırsak (iyi olur)" buyurdu.

Nâfı' dedi ki; İbn Ömer, ölünceye kadar o kapıdan (Mescid'e) girmedi.
(Ebû Dâvûd şunu da ekledi):

(Bu hadisi rivayet edenlerden) Abdulvâris'in dışında biri; ("Bu kapıyı kadınlara

[258]

ayırsak" sözünü Rasûlullah değil) Ömer söylemiştir dedi.Bu daha doğrudur.
Açıklama

Hz. Peygamber'in sadece kadınlara tahsis etmek istediği kapı, Mescidi Nebevî'nin,
kıble değiştikten sonra Mescidü'l-Aksâ tarafına açılan kapısıdır. Efendimizin maksadı,
mescide girip çıkarken erkeklerle kadınların karışık bir halde olmamalarını sağlamak,
böylece herhangi bir fitne çıkmasına önceden mâni olmaktır.

Efendimizin bu arzusundan, camilerde sadece kadınların girip çıkacakları özel bir
kapının bulunmasının gerekli olduğu anlaşılmaktadır. Yine bu hadisten anlaşılıyor ki,
kadınların camiye cemaate gelmelerinin cevazı, fitneden emin olunması şartıyle
kayıtlıdır. Nitekim 569. hadiste Hz. Aişe (r.an-ha); "Eğer Resulullah (s. a.) kadınların
bugünkü yaptıklarını görseydi, İsrail Oğullarının kadınlarında olduğu gibi, onları
mescide gitmekten men'ederdi" demiştir. Meselenin tafsilâtı yerinde gelecektir.



Nâfî'nin "İbn Ömer ölünceye kadar bu kapıdan girmedi" sözünden anlaşılan şudur :
Diğer sahabiler de bu kapıdan girmişlerse, ya namaz vakitleri dışında girmişlerdir
veya bu emirden habersiz oldukları için gitmiş olabilirler .Yada kadınların olmadığı
zamanlarda girmişlerdir. Çünkü ashabın Rasul-u Ekrem'in emrine itaatsizlik etmesi
düşünülemez ve her sahâbi sünnete itti-bâda İbn Ömer kadar titizdi.
Ebû Dâvûd, hadisin sonunda Râvilerden Abdül-Vâris'den başka birinin "Bu kapıyı
kadınlara bıraksak" sözünün Hz. Peygambere değil de, Hz. Ömer'e ait olduğunu
söylediğini nakletmiş ve bunun daha doğru olduğunu belirtmiştir. Bunu takviye için

izm

de aşağıdaki iki rivayeti nakletmiştir. Bu mutaleaya göre, hadis-i şerif mevkuftur.

463. ...NâfPden, demiştir ki; Ömerb. el-Hattâb (r.a.) şöyle dedi:

f2601

(Nâfi burada önceki hadisin manasını zikretti) ki doğrusu da budur.
Açıklama

Bu rivayetle önceki rivayet, manâ yönünden aynı olmakla beraber râvileri bir değildir.
Bir de önceki hadisi Nâfî, İbn Ömer kanalıyla Hz. Peygambere ref ettiği halde bu
rivayette İbn Ömer'i anmamış; orada Hz. Peygambere isnad ettiği "Bu kapıyı kadınlara
ayırsak" sözünü burada Hz. Ömer'in söylediğini rivayet etmiştir.
Her ne kadar rivayetler, merfu ve mevkuf olma yönünden fârkıl iseler de, mana
yönünden birdirler. Dolayısıyla rivayetler arasında bir ihtilâf yoktur. Aynı sözü hem
Hz. Peygamber'in hem de Hz. Ömer'in söylemiş olmaları ihtimali olduğu gibi,
Resûlullah (s.a.)'m o kapının kadınlara bırakılmasını arzu ettiği halde bunu açıkça
belirtmemiş olması ve fakat Efendimizin arzusunu fark eden Hz. Ömer'in bu sözü
söylemiş olması da muhtemeldir.

Ancak önceki rivayette râvî, sözü bizzat Resûlullah'm söylediğini rivayet ettiğine göre
Ebû Davud'un mevkuf veya munkatı olarak te'vili biraz zayıf görünmektedir.
Ahmed b. Hanbel, bu hadisin de munkati olduğunu söyler. Zira, Nâfî, direkt Hz.
Ömer'den değil, oğlu Abdullah vasıtasıyla nakletmiş fakat arada vasıta olan Abdullah

I26İ]

b. Ömer' zikretmemiştir.

464. ...Nâfî'den rivayet edildiğine göre Ömer (r.a.): (Mescide) kadınların kapısından

f2621

girilmesini yasaklardı.
Açıklama

Bu rivayet de mana yönünden yukarıdakilerin aynısıdır. Ancak öncekilerde Hz.
Peygamber veya Hz. Ömer'in sözleri rivayet edildiği halde, bunda Hz. Ömer'in fiilî
rivayet edilmiştir. Ayrıca rivayetlerin râvileri de bir değildir. Bundan önceki
rivayetinin râvilerijsırayla:l Muhammed b. Kudâme, İsmail, Eyyûb, Nâfî olduğu
halde, bu rivayetin râvileri :Kuteybe b. SaîdBekr b. Mudar, Amr b. el-Haris, Bukeyr
veNafi'dir. Netice : Bu bölümü özetlememiz gerekirse, ister merfu, ister mevkuf,
isterse munkati olsun, bu hadislerde kadınlarla erkeklerin aynı kapıdan mescide



girmemeleri istenmektedir. Bu da devleti idare edenlerin üzerine düşen bir vazifedir.
İslam devletinin idarecisi, ferdleri ifsâd edecek günaha itecek meselelerden kaçınmak

[263]

ve kaçmdırmakla da görevlidir.
Bazı Hükümler

1. Fitne olmadığı takdirde kadınların camiye gitmeleri caizdir.

2. Cami kapısında ve cami içinde erkekle kadının bir arada olmaları dinen yasaktır.

12641

3. Sakıncalı işlerin önlenmesi için tedbirin Önceden alınması en uygun yoldur.

18. Mescide Girerken Okunacak Duâ Ve Zikirler

r2651 f2661
465. ...Ebû Humeyd veyaEbû Useyd ; "Resûlullah sallellahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurdu" demiştir:

"Sizden biri mescide girerken Nebi sallallahu aleyhi ve selleme salât ve selâm getirsin,
sonra da; "Allahım, bana rahmetinin kapılarını aç" desin; camiden çıkarken ise:

[267]

"Allahım, fazıl ve kereminden (ihsanını yine) senden istiyorum" desin.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Hz. Peygamber (s. a.) ümmetine camiyigirip çıkarken ne şekilde dua
edeceklerini tâlim buyurmuşlardır. Bu babda rivayet edilen hadislerde bazı farklı
ifadeler dikkat çekmektedir. Bu farklı ifadeler ve "Ona salât edin ve tam bir

r2681

teslimiyetle selâm verin" âyet-i kerimesi göz önüne alınırsa, mescide giren bir
kimsenin, önce Resûlullah'a salavât getirip, sonra selâm vermesi gerektiği ortaya
çıkar.

Salât ve selâmdan sonra Efendimizin yaptığı dualar hakkındaki farklı rivayetler de
şunlardır:

"Sizden biri mescide girdiği zaman Nebi sallellahü aleyhi veselleme salavât getirsin
ve, "Allahım beni mel'ûn şeytandan koru"desin."'(Hakim).

"Resûlüllah sallellahü aleyhi ve sellem mescide girdiği zaman, Bismillâhi vesselâmü
alâ Resulillah, Allahım günâhımı bağışla ve bana fazlının kapılarını aç; mescidden
çıkarken de: Bismillâhi vesselâmü alâ Resulillahi, Allahım benim günahımı bağışla ve

[2691

bana fazlının kapılarını aç, derdi."

"Resûlüllah sallellahü aleyhi vesellem mescide girdiği zaman Muham-med
aleyhisselama salât ve selâm getirir ve "Allahım günâhımı bağışla ve bana rahmetinin
kapılarını aç"; çıktığı zaman da Muhammed aleyhisselama salât ve selâm getirir sonra

r2701

da; "Allahım günahımı bağışla ve bana fazlının kapılarını aç" buyururdu."
Görüldüğü gibi Ebû Dâvûd' unkinden farklı olan rivayetlerde selâmdan önce salavât
zikredilmiş ve ilâve olarak günâhının bağışlanmasını istediği de kaydedilmiştir. Bu



ilâveler, mescide girerken yaptığı duada yer aldığı gibi, çıkarken yaptığında da
mevcuttur.

Sarihler Efendimizin, mescidden çıkarken söylediği "Allahım senin fazlından isterim"
sözündeki fazlı, "helâl rızık" diye izah etmişlerdir.

İbn Reslân; Mescidden çıkarken fazl istemek Cenab-ı Allah'ın; "(Cuma) namaz(ı)

um

kılındığı zaman yer yüzüne yayılıp Allah'ın fazlından (helâl rızkından) isteyiniz"
kavli şerifine muvafıktır" demiştir.

"Allah'ın fazlı"ndan muradın, ilim talebi olduğunu söyleyenler de olmuştur. Aslında
her iki tercih de biri birine yakındır. Çünkü ilim de Allah'ın rızkıdır. Rızık, sadece
bedenin gıdasına has değildir. Ruhların gıdası da rızık içerisindedir; böyle mütalaa
edilebilir.

Duanın mescide girerken rahmet, çıkarken de fadl'a, tahsis edilmesindeki hikmet,
Huccetullahi'l-Bâliğa'da şöyle izah edilir:

"Mescide girenin rahmeti, çıkanın da fadlı taleb etmesindeki hikmet, şudur: Rahmetle
Kur'an-ı Kerim'de velayet ve nübüvvet gibi uhrevî ve nefsânî nimetler murat
edilmiştir. Cenab-ı Hak, "Rabbinin rahmeti topladıkları şeylerden daha
[272]

hayırlıdır" buyurmuştur. Fadl ile ise, dünyevî-nimetler kast edilir. Nitekim

[2731

Kur'an-ı Kerim'de: "Rabbinizden rızık istemenizde bir günah yoktur" ve "Nama/

T2741

bitince yeryüzüne dağılıp Allah'ın rızkından isteyiniz" buyurulmaktadır. Mescide
giren, Allah'a yakın olmayı ister, Mescitten çıkış zamanı ise rızık arama vaktidir."
Huccetülallf 1 -Bâliğa'daki bu izah gerçekten yerinde ve vakıaya uygundur. Çünkü her
ne kadar insan, ömrünün her safhasında Allah'ı zikretmeli ve onu hatırlamalı ise de,
insanın ahireti, en çok duyduğu ve Rabbini kendisine en yakın hissettiği yer,
ibadethanedir. Cami dışındaki en büyük gaile de rızık endişesidir. Her halde

[275]

Efendimizin duası bu hikmete mebnî olarak vârid olmuştur.
Bazı Hükümler

Rasûlullah'(a.s.)a selam vermek ve camiye girerken Allah'dan rahmet, çıkarken de
helal rızık istemek müs-tehaptır. Her ne kadar bu istekler, hadiste emir olarak varid

12761

olmuşsa da vücûba değil istihbâba delâlet eder.

466. ...Hayve b. Şüreyh dedi ki; Ukbe b. Müslim ile karşılaştım ve O'na:

"Duydum ki, sen Abdullah b. Amr b. el-As'tan Resûlullah (s.a.)'m mescide girerken:

"Lanetlenmiş şeytandan, ulu Allah'a, O'nun kerîm zâtına ve kadîm kuvvet ve

galebesine sığınırım" diye duâ ettiğini rivayet etmişsin, öyle mi?,dedim.

Hepsi bu kadar mı? dedi.

Evet, dedim. Dedi ki:

Mescide giren bunu söyleyince şeytan:

r2771

"Günün geri kalan kısmında da benden emin oldu" der.



Açıklama



Hadis-i şerifte "zâtına" diye terceme ettiğimiz "vech" kelimesi müteşâbih
lâfızlardandır. Bu gibi lâfızlara h. V. asra kadar ki âlimler mânâ vermemişler, "Allah
mahlukâttan hiç bir şeye benzemediği için, biz bu gibi kelimelere mânâ vermeyiz,
olduğu gibi inanır kabul ederiz" demişlerdir. Bunlardan sonra gelen âlimler ise bütün
müteşâbihJeri te'vil etmişler ve "vech"den muradın, Kur'ân lügatinin muktezâsmca zât
olduğunu söylemişlerdir.

"Lanetlenmiş şeytandan" diye türkçeleştirdiğimiz terkibteki kelimesi, Allah'ın
kapısından kovulmuş, taşlanmış, lanetlenmiş demektir. Menhel sahibi, burada kast
edilenin "Lanet ve semâ alevlen ile taşlanmış" mânasında olduğunu söyler.
Şeytan, tercih edilen görüşe göre "Haktan uzak oldu" mânâsına gelen fiilinden
türemiştir. İbn Abbâs'm dediğine göre, "insan cin ve hayvandan, azgın olanlara şeytan
denilir. Hususî manâsı ile: Hz. Adem'e tazim secdesi yapmaktan imtina ederek
Allah'ın emrine isyan eden ve Allah'ın huzurundan kovulan varlıktır. Aslının, cin mi,
melek mi olduğu ihtilaflıdır. Nesefî'nin beyânına göre, Hz. Ali, îbn Abbas ve İbn
Mes'ûd şeytanın melek olduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî ve Katâde cin
olduğunu söyleyenlerdendir.Câhız'dan meleklerin ve cinlerin aynı cinsten oldukları
görüşü nakledilmiştir. Her görüş sahibinin kendilerine göre delilleri vardır. Ancak
Kehf (18) 50. âyette şeytanın cinlerden olduğu açıkça belirtilmiştir.
Önceki hadisin şerhinde de ifâde edildiği gibi, mescide girerken ve çıkarken yapılacak
dualar hakkında çeşitli rivayetler vardır. Bu farklı rivâyetler birleştirildiğinde, mescide
girerken okunacak duanın şu olduğu ortaya çıkar:

r2781

Mescidden çıkarken de bu duâ okunur. Ancak sözünün yerine denilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Peygamber (sallellahu aleyhi vesellem) ümmetine öğretmek için şeytandan Allah'a
sığınırdı. Yoksa masum olan, Allah tarafından terbiye ve kontrol edilen bir Nebi'ye
şeytânın tasallutu düşünülemez.

2. Şeytanın insanoğluna tasallutu vâkidir. Bundan emin olmak için Allah'a sığınmak,
ondan yardım dilenmelidir.

3. Faydalı olan şeyleri temin ve yararlı olan şeyleri defetmekte merci Allah teâlâdıı.
r2791

19. Mescide Girince Kılınacak Namaz (Tahiyyetü'l - Mescid)

467. ...Ebû Katâde (r.a.) Resûlullah (s.a.)'uı şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

r2801

"Biriniz mescide geldiği zaman oturmadan önce, iki rek'at namaz kılsın."
Açıklama

Hadis-i şerifin mevzuu bahs ettiği namaz, tahiyyetü'l-mescid namazıdır. Hadis-i şerifin



zahiri tahiyyetü'l-mescid namazının vacip olmasını gerektirir. Çünkü namaz emir
sîgâsıyla zikredilmiştir. İbn Hazm'm dışındaki zahirîler bu namazın vücûbıma
kaildirler. Diğer mezheplerin âlimleri ile zahirîlerden İbn Hazm ise, bu namazın vacip
değil, sünnet olduğunu söylemişler, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî'nin rivayet
ettikleri Dımâm b. Sa'Iebe hadisini delil kabul etmişlerdir. Bu hadis, Ebû Da-vûd'da
"Kitâb'üs-Salâfm ilk hadisi olur. 391. hadistir. Efendimiz, o hadiste beş vaktin
dışındaki namazları, tetavvu olarak nitelendirdiğine göre, tahiyyetü'l-mescid vacip
değildir, demiştir.

Hanefî ulemâsından Aynî, bu namazın vacip olmadığım mantıkî olarak da şöyle izah
eder:

"Eğertahiyyetü'l-mescid namazının vacip olduğunu söylersek, abdesti olmayanın
camiye girmesinin haram olması gerekirdi. Halbuki bunu kimse söylememiştir.
Abdestsizin mescide girmesi caiz olduğuna göre camiye girdiğinde kılınması vacip
olan bir namaz yoktur."

Hanefî mezhebinde tahiyyetü'l-mescid müstehaptır.

Tahiyyetü'l-mescid namazının en azı iki rek'attir, en çoğu için bir sınır yoktur. Camiye
girilince kılman sünnet, farz veya başka bir namaz, bu namazın yerini tutar.
Hadisin zahiri bu namazın istisnasız her vakitte, hatta cuma günü hatip hutbe okurken
bile kılınmasının meşru olduğunu gösterir. Şâfiîler, İbn Uyeyne, Ebû Sevr, Humeydî,
İbn Munzir, Dâvüd, İshak b. Rahûye,Hasen el-Basrî ve Mekhûl bu görüştedirler.
Bunlar, üzerinde durduğumuz bu hadis ve benzerlerini delil almışlar, sabah
namazından sonra güneş doğuncaya kadar, ikindiden sonra da güneş batmcaya kadar
namaz kılmayı nehyeden hadisleri, sebebi olmaksızın namaz kılmaya hamletmişlerdir.
Mâlikîler, İbn Şîrîn, Atâ b. Ebî Rebah, Nehâî, Katâde, Şüreyh, Leys, Saîd b. Abdi'laziz
ve Hanefîler, namaz kılınması nehyedilen vakitlerde ve cuma günü hatip hutbe
okurken tahiyyetü'l-mescid namazı kılmasını mekruh görmüşlerdir.
Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifin âmm olduğunu, sabah
namazından sonra güneş doğuncaya, ikindiden sonra da güneş batmcaya kadar namaz
kılmayı nehyeden hadislerin bu hadis-i şerifi tahsis ettiğini söylerler. Ayrtca, Kütüb-i
Sitte'de mevcud olan 'İmam hutbe okurken arkadaşına sus dediği zaman (hutbeyi) boşa
giderdin" hadis-i şerifi, bu görüşün bir delilidir. Çünkü, hutbe esnasında konuşan
birine sus demek hem çok az bir meşguliyet, hem de emir bilmâruftur. Emir Bi'I-
ma'ruf farzdır.' Hz. Peygamber, başka zaman da farz olan bir ameli bile hutbe
esnasında men'ettiğine göre, sünnet olan bir namazın öncelikle meşru olmaması gere-
kir. Ayrıca kerahet vaktinin dışında kalan ikindi, sabah ve yatsı namazlarında ezandan
önce gelirse vaktin dışında camiye girerse müstehabtır. Ezandan sonra girerse o vaktin
sünneti (vefa farzı) tahiyyetü'l-mescid yerine geçer.

Hanbelîlere göre güneş doğarkan, batarken ve hutbe esnasında haram, diğer yasak
vakitlerde mekruhtur.

Tahiyyetü'I-Mescidin camiye girilince hemen kılınması şart mıdır, yoksa biraz

oturulduktan sonra da kılmabilir mi? Bu konuda ihtilaflıdır.

Hanbelîlere göre oturma uzamazsa, bir müddet oturduktan sonra da kılmabilir.

Şafıîlere göre, oturma hatâen veya unutmadan dolayı ise kılmabilir, aksi takdirde

kılınamaz.

Hanefî ve Malikîlere göre, mescide girince, uzun zaman da olsa oturduktan sonra

tahiyyetü'l-mescid kılmabilir. Ancak namazdan önce oturmak mekruhtur.

Hanefî mezhebine göre bir günde bir kaç defa camiye giren kimsenin bir defa



tahiyyetü'l-mescid kılması kâfidir. Her giriş için ayrı namaz kılmaya lüzum
yoktur. Şafiîler, her giriş için ayrı ayrı namaz kılınmasının sünnet olduğu
görüşündedirler. Mâlikîler, birden fazla camiye girişlerin arası yakınsa bir namaz kâfi,
uzunsa her girişte namaz tekrarlanmalıdır derler. Hanbeliler, mekruh vakitlerin
haricinde, camiye girenin her girişte bu namazı tekrarlamasının sünnet olduğu
görüşündedirler.

Bundan Önceki babın hadisleri ile, bu hadis beraber düşünüldüğünde karşımıza şöyle
bir soru çıkabilir: Camiye giren bir kimse önce Resûlullah (s.a.)a salât ve selâm ve dua
mı etmelidir, yoksa tahiyyetü'l-mescid mi kılmalıdır? İbn Kayyım, Zâdü'l-Meâd
adındaki eserinde bu konuya temas etmiş ve şöyle demiştir:

"İçerde cemaat varsa camiye giren bir kimsenin sırayla şu üç tahiyyeyi yapması
sünnettir:

1. Önce "Bismillahi vessalâtü ve'sselâmü alâ Resûlillah" der.

2. İki rekat tahiyyetü'l-mescid (namazı) kılar.

[28İI

3. İçerde bulunan cemaata selâm verir."
Bazı Hükümler

Herhangi bir camiye giren bir müslümanm, başka namaz kılmayacaksa en az iki rekat
tahiyyetü'l-mescid kılması, bazı mezheplere göre müstehap, bazılarına göre sünnettir.

T2821

Zahirîlere göre vaciptir. Her görüşün delili açıklamada verilmiştir.

468. ..Ebû Katâde (r.a.)'den önceki hadisin aynısı rivayet edilmiştir. Ancak (râvi) bu
rivayette (Efendimizin):

' 'Bundan sonra isterse otursun, isterse (bir) ihtiyacı için (çıkıp) gitsin." buyurduğunu
r2831

ilâve etmiştir.
Açıklama

Bir önceki rivayetle, bu rivayetin sahâbî râvîleri aynı zât olduğu halde, seneddeki
diğer bazı râvîler farklıdır. Önceki hadisi Amir b. Abdullah b. ez-Zübeyr'den, Mâlik
almışt ir, bunu ise, Ebû Umeys rivayet etmiştir. Ebû Umeys'den gelen rivayette,
metindeki fazlalık yer almıştır. Buna göre Ebû Umeys'in rivayet ettiği bu hadisin
tam metni şöyledir: Resûlullah (s. a.):

"Biriniz mescide geldiği zaman oturmadan önce iki rekat namaz kılsın. Bundan sonra

r2841

isterse otursun, isterse bir ihtiyacı için (çıkıp) gitsin" buyurmuştur.
20. Mescidde Oturup Beklemenin Fazileti

469. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurluğu rivayet edilmiştir:
"Sizden biri, abdestini bozmadan ve yerinden kalkmadan namaz kıldığı yerde kaldığı
müddetçe, melekler onun için "Allahım onu bağışla, ona rahmet et" diye duâ ve



1285]

istiğfar eder."



Bab başlığı ve hadisin metninden, her ne maksatla olursa olsun, mescidde oturmanın,
meleklerin duasını celb edeceği anlaşılmaktadır. Ancak diğer rivayetlerden, bu
beklemenin, ibâdet cinsinden bir şeyle meşgul olarak veya sonraki bir namazı
gözleyerek olduğu takdirde değer ifâde edeceği anlaşılmaktadır.
Hadisi şerifte "Sîzden biri namaz kıldığı yerde beklediği müddetçe..."
buyurulmaktadır. Bu İfâdenin, insanın evindeki namaz kıldığı yer için kullanılması
muhtemel olduğu gibi, tüm mescidler için kullanılmış olması da muhtemeldir. İkinci
ihtimal göz önünde bulundurulursa, mescidin bir bölümünden başka bir bölümüne yer
değiştirmek, mescidde namaz beklemenin sevabını ihlâl etmez.

Hadis-i şerifteki "yerinden kalkmadıkça..." kaydı, mescidden dışarıya çıkmaya
hamledilir.

Metindeki "Abdesti bozmadıkça..." ifâdesinden bazı âlimler, mescidde yel çıkarmamı}
Jıaram olduğu hükmüne varmışlardır. |Ancak cumhûr-u ulemâ bunun haram olmadığı
fakat sakınmak gerektiği görüşündedir. Camide abdestsiz olarak oturma, meleklerin
dualarına mâni ise de caizdir.

Mescitte itikâf, zikir veya sonraki namazı beklemek gibi bir maksatla, oturmak
müstehaptır. Böyle bir gaye olmadan oturmaya bazı âlimler mubah, bazıları da
mekruh demişlerdir. İbn Hacer el-Askalânî, Suffe Ashabını delil göstererek câmide
uyumanın caiz olduğunu söyler. İmam Mâlik ve Ahmed'e göre yabancının mescidde

r2861

uyuması caiz, yerlinin uyuması mekruhtur.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan namaz kıldığı yerde ibadetle meşgul olarak kalırsa, meleklerin duasını
celbeder.

T2871

2. Mescidde abdesti bozmak, hayra mânidir.

470. ...Ebû Hureyre (r.a.)den Resûlullah salellahü aleyhi ve sellemin şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir:

"Sizden biri namaz kendisini (mescidde) alıkoyduğu müddetçe namaza devam etmiş

r2881

olur. (Çünkü) onu evine dönmekten alıkoyan namazdan başka bir şey değildir."
Açıklama

Bu hadis, hem râvileri hem de ihtiva ettiği hüküm itibariyle bundan önceki hadisin
aynısıdır. Sadece bazı lafız farkları dolayısıyla mânâ değişikliği vardır.
"Namazın, bir kimseyi mescidde alıkoymasından maksat, o şahsın, musallasında bir
sonraki namazın girmesini beklemesi ve yerinden ayrılmamasıdır. Efendimizin haber
verdiğine göre, mescidde oturup namaz vaktini bekleyen bir kimse sanki namaz
içindeymiş gibi sevaba müstahak olur. Her ne kadar o, hakikaten namazda değilse de
hükmen namazda sayılır. Zira, bu kimsenin evine, ailesinin yanma dönmemesine



T2891

sebep namazı beklemesidir.



471. ...Ebû Hureyre (r.a.) Resûlullah (sallellahu aleyhi ve sellemi)in şöyle
buyurduğunu haber vermiştir:

"Bir kul, namaz kıldığı yerde (bir sonraki) namazı bekleyerek kaldığı müddetçe,
namazda olmaya devam eder. O kimse (yerinden) ay-Tilmcaya veya abdesti
bozuluncaya kadar, melekler kendisi için: "Allahım onu bağışla, ona rahmet et" diye
dua ederler."
Ebû Hureyre'ye;

Abdesti ne bozar (hades nedir)? denildi, O da:

T2901

Sessiz veya sesli yellenmek dedi.
Açıklama

Hadis-i şerif bundan önceki iki hadisini manalarını müştereken ihtiva

um

etmektedir. Oradaki açıklamalara ilâve edilecek bir şey yoktur.

472. ...Ebû Hureyre (r.a.) Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem)in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

f2921

"Bir kimse mescide hangi niyetle gelirse nasibi ondan ibarettir"
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "herkese ancak niyetinin karşılığı vardır" hadisindeki genel mânânın,
mescide tahsis edilmiş bir şeklidir. Amelde ve mescide devamda ihlâsı tavsiye
etmektedir. Çünkü, dünyalık bir maksat için camiye giden kimse bu gidişinin
karşılığını dünyada iken ve niyetine uygun olarak görecek, âhirette bir nasibi
olmayacaktır.

Bundan sonraki hadiste ifâde edildiği gibi mescidler, uyumak sohbet etmek, ticâret
yapmak ve hepsinden öte insanlara âbid görünmek suretiyle dünyalık kazanmak veya
bazılarının yaptıkları gibi bağırıp çağırarak şöhret ve gelir elde etmek için değil,
sadece ve sadece Allah'a ibâdet etmek için yapılmışlardır. Mesciddeki faaliyetine,
Allah rızasından başka bir maksat karışan kimse Allah'ın rızasını değil, niyetinin

r2931

karşılığını bulacaktır.

21. Mescidde Yitik İlânının Keraheti

473. ...Ebû Hureyre (radıyellahu anh) demiştir ki; Resûlullah, (salleüahu aleyhi ve
sellem)'i şöyle buyururken işittim:

"Kim mescidde yitiğini ilan eden birini işitirse, "Allah onu sana buldurmasın" desin.

r2941

Çünkü mescidler, bunun için bina edilmemiştir."



Açıklama



Hadis-i şerif kaybedilen bir malı halka ilan etmek için mescidde sesi yükseltmeyi men
etmektedir. Hadisin metni sadece kayıp bir malı ilân etmeyi mevzuu bahs etmekte ise
de ibâdet dışındaki her türlü muamelenin hükmü aynıdır. Tirmizî'nin rivayet ettiği bir
hadiste, Efendimiz "Mescidde mal alıp satan birini görürseniz, Allah kâr ettirmesin"
deyiniz. Mescidde kayıp ilân eden birini gördüğünüzde de "Allah onu sana

[295]

buldurmasın" deyiniz" buyurmuştur.

Görüldüğü gibi, Tirmizî'nin rivayet ettiği bu hadis, mescidde alış-veriş yapmayı da
men etmektedir.

İhtiyaç olmadığı halde Kur'ân okurken, zikir yaparken sesi yükseltmeyi men eden
haberler de mevcuttur. Bu haberlerde bazıları ve bu konularda muteber fıkıh
kitaplarında yazılanlardan bir kısmı aşağıya çıkartılmıştır:

Ebû Davud'un, Ebû Sa'îd el-Hudrî'den rivayet ettiğine göre Resulullah (sallellahü
aleyhi vesellem), mescidde itikâfa girmişti. Ashabın sesli olarak Kur'ân okuduklarını
duydu, örtüyü kaldırdı ve "Hepiniz Rabbinize sesleniyorsunuz. Birbirinize eziyet

[2961

etmeyiniz. Kıraatte sesinizi yükseltmeyiniz" buyurdu.

İbn Mâce'nin rivayet ettiği binhadiste Efendimiz; "Küçük çocuklarınızı, delilerinizi,
alış-verişlerinizi, husûmetlerinizi ve seslerinizi yükseltmeyi mescidden uzaklaştırınız"
r2971

buyurmuştur.

Bu konuda Hatîb'in Câbir'den rivayet ettiği başka bir hadis de şudur:

r2981

"Okurken biri birinize (karşı) sesinizi yükseltmeyiniz."

Yukarıya tercümelerini aldığımız hadisler ve bunlara benzer diğer meşhur rivayetler
mescidde Kur'ân okurken veya zikrederken sesi yükseltmeyi nehyetmektedir.
Resûlullah'm ilim sofrasından ilim ve feyz alan ashâb ve onlardan sonra gelen büyük
şahsiyetlerden de mescidde sesi yükseltmeyi nehyeden birçok haber nakledilmiştir.
Ibn Mes'ûd (r.a.) mescidde toplanıp sesli olarak salavât ve tehlil okuyan bir gruba
rastlamış ve "Biz Resûlullah'm zamanında böyle şey bilmezdik, siz bid'atçilerden

r2991

başka bir şey değilsiniz" diyerek onları mescidden çıkarmıştır.

Ömer b. Hattâb (r.a.) mescidin yanma "Butayhâ" denilen bir yer ayırmış ve, "Kim
bağırıp çağırmak, sesini yükseltmek veya şiir söylemek isterse oraya çıksın" demiştir.
Said b. Müseyyeb bir gün gece yarısından sonra mescidde teheccüd kılarken halife
Ömer b. Abdilaziz içeriye girmiş, sesi güzel olan halife, seslice okumaya başlamış,
Said, hizmetçisine: "Şu namaz kılana git söyle, ya sesini akıt tisin ya da mescidden
çıksın" demiş ve namaza durmuş. Hizmetçi o zatın yanma gelip de onun halife
olduğunu görünce bir şey demeden geri dönmüş. Said b. Müseyyeb selâm verince,
"Ben sana, şu namaz kılanı, yaptığından nehyet demedim mi?" diye çıkışmış.
Hizmetçi, onun halife Ömer b. Abdul-Aziz olduğunu söylemiş, Said tekrar, "git ve
ona, sana söylediğimi söyle" demiş. Hizmetçi de gidip "Said, ya sesini kısmanı ya da
mescidden çıkıp gitmeni söylüyor" demiş. Bunun üzerine Halife sesini alçaltmış,



r3ooı

selâm verince de ayakkabılarım alıp gitmiştir.

Bu konuda muteber fıkıh kitaplarından bazılarında da şunlara rastlıyoruz:

"Mescidde, fıkıh öğrenenlerin dışında sesi yükseltmek haramdır" (ed-Duru'l-Muhtar, -

Hanefî-)

"İmam, cemaatin ihtiyacından fazla olarak sesini yükseltirse kötülük yapmış
demektir." (el-Bahru'r-Râik,- Hanefî-)

"Mescidde, Kur'ân okurken sesi yükseltmek, namaz kılanların ve zikredenlerin
kafasını karıştırmaktan korkulursa mekruh, karıştırırsa ittifakla haramdır." (Muhtasara
İmam Halil. - Mâliki-)

"Namaz kılanın kafasını karıştıracak şekilde açıktan okumak haramdır." (İbn İmad, -
Mâliki-)

Şafiî ve Hanbelî âlimlerinden de yukarıdakilere benzer şeyler nakledilmektedir.
Yukarıya aldığımız hadis-i şerifler, ashabın haberleri ve fıkıh kitaplarından
aktardığımız ibareler camide Kur'ân okurken ihtiyaç olmadığı halde sesi
yükseltmenin, sesli olarak zikir yapmanın ve bağırıp çağırmanın caiz olmadığım,
bunun açıkça bid'at olduğunu ortaya koymaktadır.

Ömer b. Abdülaziz gibi sâlih bir halifeyi sesli Kur'ân okuduğu için camiden çıkartan
Said b. el-Müseyyeb, sesli zikir yapan müslümanlan mescid-den kovan Ibn Mes'ûd
bugün olsalardı ve hiçbiı ihtiyaç yokken bağırıp çağıran vaizleri, ses ve tegannî
gösterisi yapan imamları, müezzinleri ve mevlidhan-ları görselerdi acaba ne
yaparlardı? Bırakın bunlara vazife yaptırmayı, camiye sokarlar mıydı?
Hadîs-i şerif, camide ses çıkarıp cemaati rahatsız etmeyi nehyediyor. ihtiyaç
sahiplerinin, saflar arasmda dolaşarak cemaati rahatsız etmemeleri kaydıyla mescidde
yardım istemeleri ise, caizdir.

İbn Mâce'den naklettiğimiz hadîsde, çocukların da mescidden uzaklaştırılması
emredilmektedir. Mescide konulmaması istenen çocuk, mescidi kirletecek veya
hareketleriyle cemaati meşgul edecek kadar küçük olan çocuk olsa gerektir. Çünkü
Resûlullah efendimiz, yedi yaşma gelen çocuğu namaza alıştırmayı emretmişth.
Nitekim Dürru'l-Muhtâr'da "Mescidi pisletmeleri kuvvetle muhtemel olan deli ve
çocukların mescide sokulması haram, aksi takdirde mekruhtur" denilmektedir.
Ayrıca safların tanziminde erkek çocukların kadınların saflarından önce yer almaları
çocukların da camiye gelebileceklerine işaret etmektedir.

Şafiî ve Hanbelîler, "Mescidin kıymetini idrâk edemeyen çocukların, orayı
pisletmelerinden emin olunamayacağı için mescide sokulmaları mekruhtur" derler. Bu
ifâdeden, mescidi kirletmeyeceği bilinen çocukların mescide girmelerinin caiz olduğu
anlaşılır. Yedi yaşma gelen bir çocuğun mescidi kirletmesi beklenemeyeceğine göre,
Efendimizin bu hadisi ile çocuklara yedi yaşma gelince namaz kılmayı emreden hadisi
arasında bir tezat söz konusu değildir.

Namaz dışında lüzumlu olan gerekli ilanların cami hoparlörlerinden halka
duyurulmasında bir beis yoktur. Çünkü bu, ihtiyaca binaen yapılan bir ilandır.
Bilhassa köylerimiz için bir zarurettir. Dikkat edilmesi gereken husus, ilânı özel

1301]

meselelere hasretmemektir.



Bazı Hükümler



1. Mescidler cemaati gereksiz yere uğraştıracak türden özel işlerin konu edilmesi için
bina olunmamıştır.

2. Camide kaybedilen bir şeyin İlan edilmesi caiz değildir.

3. Meşru olmayan bir harekette bulunan kimseye yaptığı bu işte muvaffak olmaması

r3021

için beddua edilmesi caizdir.

22. Mescide Tükürmenin Keraheti

474. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

r3031

"Mescide tükürmek günahtır, keffâreti ise, onu (izâle etmesi) gömmesidir."
Açıklama

Yukarıda da temas edildiği gibi, Resûlullah ve sahâbiler devrinde mescidlerde sergi

olmadığı ve yeni müslüman olanların bir kısmının görgüleri de haderî görgüden farklı

olduğu için mescide tükürmek vak'alarma şahid olunmakta idi. Bu gibi durumlarda

Resûlullah bazan, mescide değil, elbisenin bir tarafına türükülmesini, bazan da yere

tü-kürülmesi halinde o tükürüğün gömülmesini tavsiye ederlerdi.

Bu hadis-i şerifte, önce mescide tükürmek günah olarak nitelenmiş sonra da bu

günahın keffâretinin o tükürüğün izâlesi olduğu beyân edilmiştir.

Tercümeye "günah" diye geçtiğimiz (hatî e) kelimesinin, tam günah karşılığı olan

(ism) kelimesi ile değil de yukarıdaki şekilde vârid oluşunun sebebi, müslümanm bu

işi ancak hatâ ile yapabileceğine işaret içindir.

Hadis-i şerifteki bu ifâdeden, bazı âlimler mescide tükürmeyi günah telakki
ederlerken, bazıları bu mevzudaki diğer rivayetleri de gözönüne alarak, tükürük
gömülürse günah değil, gömülmezse günahtır, demişlerdir.
Hafız İbn Hacer, bu ihtilâfların sebebini şu sözleriyle özetlemektedir:
"İhtilâfın esası şudur: Bu mevzuda biri biriyle tearuz halinde olan iki rivayet vardır.
Bunlar, mescide tükürmeyi günah olarak niteleyen (üzerinde durduğumuz) hadis ile,
tükürme ihtiyacı duyan kimsenin, sol tarafına veya sol ayağının altına tükürmesini
tavsiye eden (478.) hadis. Mescide tükürmeyi günah kabul eden Nevevî, önceki
(üzerinde durduğumuz) rivayeti âmm, kabul etmiş, sonrakini 'mescidde olmadığı
takdirde" kaydı ile tahsis etmiştir. Kadı Iyaz ise, tam tersine sonraki rivayeti âmm
kabul etmiş, öncekini -defnetmezse günahtır- şeklinde kayıtlamıştır..."
Bezlu'l-Mechûd sahibi ise, Kadı İyaz'ın bu hususta söyledikleri mesnedsiz, delilsiz ve
nassa muhalif olduğu gibi muteber ilim adamlarının görüşüne de terstir demiştir.
Bu ihtilâflara adı karışan ve görüşü nakledilen başka âlimler de vardır. Ancak biz
hepsini teker teker buraya almaya lüzum görmedik. Zira, zamanımızda, cami ve
mescidler, aklı başında hiç kimsenin tükürmeyi aklından geçiremeyeceği şekilde tefriş
edilmekte, her müslümanm cebinde ihtiyacı halinde kullanacağı kâğıt ya da bez bir
mendil bulunmaktadır.

İslâm dininin, temizliğe verdiği önem ve başka müslümanları rahatsız etmemeyi ana
prensipleri arasına aldığı gerçeği gözönünde bulundurulursa mescide tükürme ya da
sümkürmenin (günah olmadığı kabul edilse bile) en azından müslümanm edebine
aykırı olduğu açıktır. Dolayısıyle müslümanlar, mescidlerini kirletmekten ve. ibâdet



için gelen mü'min kardeşini rahatsız etmekten şiddetle kaçınmalıdırlar. Müslüman,
özellikle yerleşim bölgelerinde yollara, sokaklara tükürmekten de sakınmalıdır.
Hadisteki örtmek mânâsına gelen kelimesi gömmek veya izâle etmek mânâsına
alınarak diğer rivayetlerle uyum sağlaması için "gömmesidir" şeklinde tercüme
[3041

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Mescid'ere Sürmek günahür. Keffâreti o tükrüğü, görülmeyecek şekuce yok
etmektir.

2. Bilen kişinin bilmeyenlere münâsip bir lisanla görgü kurallarını öğretmesi gerekir.
r3051

475. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den demiştir ki; - Resûlüllah (sallellahu aleyhi ve sellem)
şöyle buyurdu: " Mescide tükürmek günahtır. Onun keffâreti ise tükürüğü göm-

[3061

mektir."
Açıklama

Bu rivayet ile önceki rivayet arasında mânâ yönünden hiçbir fark yoktur. Müellif, Ebû
Dâvûd, öncekini Müslim b. ibrahim'den, bunu ise,Müsedded'den duymuştur. Fakat
senedleri farklı olan rivayetlerde, bazı ifâde değişiklikleri de göze çarpmaktadır.
Önceki rivayette, "tükrük" karşılığı olarak et-Teflu kelimesi kullanılmışken, bu
rivayette (el-Buzak) tâbiri yer almıştır. Ayrıca, mescide tükürmenin keffâreti olarak
önceki rivayette "tük-rüğün gizlenmesi, üzerinin örtülmesi" gösterildiği halde, burada
"gömülmesi" ifâdesi kullanılmıştır. Çunku (et-teflu) kelimesi az tukruk, (buzak) ise,
balgam karışımı tiksindirici bol miktardaki tükrük manasınadır.

İşte bu farklılıklardan dolayı, Ebû Dâvûd bu rivayeti kitabına almıştır. Bu farklılığa
sebep hâdisenin tekerrüründen dolayı olabileceği gibi, rivayetin birinin mânâ olarak

r3071

yapılmış olmasından dolayı da olabilir.

476. ...Enes b. Mâlik'den (r.a.) demiştir ki: - Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Mescidde (sümkürme veya) balgam çıkarmak (günahtır)". (Said b. Urve bundan

r3081

sonra) önceki rivayetin aynısını zikretti.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet de yukarıdaki rivayetlere çok benzemektedir. Farklı olarak
bu rivayette "tükrük" yerine "balgam" söz konusu,, bir de sümkürme söz konusudur.
r3091



477. ...Ebû Hureyre (r.a.)den Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Bir kimse mescide girer de oraya tükürür veya balgam çıkarırsa, yeri eşip onu
gömsün.

mm

Böyle yapmazsa elbisesine tükürsün; sonra da (mescidden) çıkarsın."
Bazı Hükümler

1. Mescidin tabanı topraksa, oraya tüküren bir kimse yeri eşeleyerek tukrügunu
gömmen, aksı takdirde bir beze tükürerek onu mescidden dışarıya çıkarmalıdır.

2. Tükrük temizdir.

mu

3. Mescidlere hürmet gösterilmelidir.

[3121

478. ...Târik b. Abdillah el-Muhâribî (r.a.) Resûlullah (sallella-hü aleyhi ve
sellem)in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

1313]

"Bir kimse namaza kalktığı, -veya biriniz namaz kıldığı- zaman, önüne ve sağma
tükürmesin. Ama sol tarafında kimse yoksa, soluna veya sol ayağının altına tükürsün.

I3İ41

Sonra da tükrüğü (ayağı ile) sürtelesin."
Açıklama

Hadis-i şerif, müslümanlarm namazda iken kıbleye doğru veya sağma tükürmesini
men etmektedir. Kıbleye karşı tükürmekten nehyeden başka hadisler de vardır. Bu
hadislerden bir kısmında, tükürmeyi men etmenin illetleri de belirtilmektedir. Meselâ
Ebû Dâvûd'da hemen bundan sonra gelecek hadis de, "çünkü Allah(m kıblesi) sizin ön
tarafmızdadır" buyurulmaktadır. İbn Hibbân ve İbn Huzeyme'nin Sahihlerinde rivayet
ettikleri bir rivayette, "kıble tarafına tüküren kimsenin kıyamet günü o tükrük
gözlerinin arasında, (İbn Huzeyme'nin başka bir rivayetinde de yüzünde) olduğu
halde diriltileceği" ifâde edilmektedir. Ebû -Dâvûd'taki bir rivayette (481. hadîs)de,
Efendimizin kıbleye doğru tüküren bir imamı, imamlıktan men ettiği belirtilmektedir.
Bu hadis-i şeriflerin zahirleri ve illetleri, namazda iken kıbleye doğru tükürmenin
haram olmasını gerektirir, ibn Hacer:"Bu ta'lil, ister mescidde isler başka bir yerde,
kıbleye karşı tükürmenin haram olduğuna delildir. Durum böyle olunca mescide
tükürmenin tenzihen mi, yoksa tahrimen mi mekruh oluşunda ihtilâfa mahal yoktur"
demiş, daha sonra da yukarıya aldığımız îbn Huzeyme ve İbn Hibbân'm rivayetlerini
nakletmiştir.

Hz. Peygamber, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifde sağa tükürmeyi men etmiş, sola
tükürmeye ise ruhsat vermiştir. Bu yasak ve ruhsatın illeti konusunda da ulemâ bir
hayli goruş beyân etmiştir. Bunların özeti şudur:

1. Sağ, dinimizde devamlı tazime lâyık görülmüş, ayakkabı giymekten tutun da saç
taramaya varıncaya kadar bütün işlerde sağa öncelik tanınmıştır.

2. İnsanın sağ tarafında haseneleri yazan melekbulunmaktadır. Bu melek, rahmet



alâmetidir. Şeref ve tazime daha çok lâyıktır. Üstelik bu melek sol taraftaki günahları
yazan melekten daha üstündür. Onu üç saat günahları yazmaktan nehyeder. Bu hadisin
İbn Şeybe'deki rivayetinde "Çünkü sağında sevapları yazan melek vardır" ziyâdesi bu
görüşü takviye etmektedir.

3. Sağda, kâtip ve hafaza meleklerinden başka melekler bulunur. Bunlar namaz kılana
ilham vermek ve onların duasına âmin demek için gelmiş-" lerdir. Misafir sayılırlar.
Misafir ise, ikrama başkalarından daha lâyıktır.

Hadisin zahiri sağa tükürmeyi men'in namazla alâkalı olduğuna, namaz dışında bunun
yasak olmadığına delâlet etmektedir.

İnsanın sol tarafında da melek olduğu halde sola doğru tükürmenin caiz oluşunun illeti
de şudur:

Namaz bedenî ibâdetlerin en önemlisidir. Namazda seyyiâti yazan meleğin hiç bir rolü
yoktur. Bu melek, namaz esnasında insana tükrük isabet etmeyecek kadar bir uzaklıkta
bulunabilir.

Sola tükürmenin cevazı sol tarafın boş olması şartı ile kayıtlıdır. Sol yanında bir
başkası varsa, oraya tükürmesi caiz değildir. Çünkü bir müslüma-nm başka bir
müslümana ezâ vermesi haramdır.

İmam Nevevî, "sola veya sol ayağın altına tükürmek ancak cami dışında caizdir. Cami
içinde ise, ancak bir beze tükürülebilir" demektedir.

Bu hususta İmam Nevevfnin sözü gerçekten kayda değer. Şöyle ki: "Sol tarafa ve ayak
tarafına Iükürsün" emri, cami içinde olmasa gerekir. Zira camiye tükürmenin günah
olduğu yukarıdaki hadisle beyân edilmişti. Cami içinde tükürmek mecburiyetinde olan
bir kişi ancak elbisesinin bir kenarına (şimdi mendile) tükürmesi gerekir." Yani
camiye tükürmenin günah olduğunu açıkladıktan sonra Resûlullah'm camiye
tükürmeye izin vermesi düşünülemez. Ayrıca namaz esnasında tükürmenin namazı

13151

bozup bozmayacağına ait hükümler, yerinde gelecektir.

479. ...İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlüllah (sallellahu aleyhi ve sellem) bir gün
hutbe irâd buyururken, mescidin kıblesinde(ki duvarda) bir balgam (sümük)

[3161 '

görüverdi. Bunun üzerine cemaate kızdı ve onu kazıdı.

Nâfîdedi ki: İbn Ömer'in "Resûlüllah za'feran isteyip balgamın yerine sürdü ve;
"Muhakkak Allah(m kıblesi) biriniz namaz kıldığında onun yüzünün geldiği taraftadır.
Sakın ön tarafına tükürmesin" buyurdu dediğini zannediyorum.
Ebû Dâvûd şöyle dedi:

İsmail ve Abdulvâris, Eyyûb vasıtasıyle Nâfı'den yine Mâlik, Ubeydullah ve Musa b.
UkbefNâfî'den,Hammâd'ın (yukarıdaki) rivayetinin bir benzerim rivayet etmişler,
ancak za'ferândan bahsetmemişlerdir.

Ma 'mer ise Eyyûb 'dan yaptığı rivayette ' 'za 'ferânı" zikretmiştir. Yahya b. Süleym de
Ubeydullah vasıtasıyle Nâjî'den (za 'ferân yerine) halûk (bir koku çeşidi) kelimesini
£3171

zikretmiştir.
Açıklama



Hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber, balgamı cemaate hitap ederken



görmüştür. Ancak, Efendimizin hutbeyi bitirdikten sonra ve namaza duracağı anda
görmüş olması daha muhtemeldir. Çünkü hitabet esnasında yönü cemaate karşı dönük
olacağından kıble, ya arkasına veya yan tarafına gelir. Halbuki balgamın kıble
duvarında olduğu zikredilmektedir.

Hz. Peygamberin, balgamı gördüğü duvar mihrâb değildir. Çünkü esah olan görüşe
göre, Resûlullah devrinde mescidde mihrâb yoktu. Camilerde mihrab ilk defa Ömer b.
Abdilaziz devrinde yapılmıştır. Üstelik, mihrâbla-rm hıristiyan âdeti ve camilerde
rrihrab inşa etmenin kıyamet alâmeti olduğunu bildiren bir çok hadis-i ;erif rivayet
edilmiştir. Bu yüzden, ulemâdan bir çoğu mihrab İnşasını bid'at ve mihrabda namaz
kılmayı mekruh addetmişlerdir. Hatta Suyûtî bu konuda: "İ'lâmü'l-Erîb bi Hudûsi
bid'ati'l-mehârıb" adında özel bir risale yazmış ve bu risalesinde Mescid-i Nebevî'de
mihrab olmadığını üstelik Hz. Peygamber'in mihrabı tasvib etmediğine dair bir çok
rivayet olduğunu söyleyip bu hadisleri nakletmiştir. Suyûtî'nin verdiği bilgilerden,
Beyhakî'nin Sünen-i Kübrâ'smdaki "Peygamber (s. a.) mescide gelip mihraba girdi
sonra ellerini kaldırıp tekbir aldı" şeklindeki rivayette yer alan mihrabdan muradın,
mescidin ön ortası, imamın namaz kıldığı yer olduğu anlaşılır.

Hadis-i şerifin devamından Hz. Peygamberin cemaate kızıp balgamı kazıdığını
anlıyoruz. Efendimizin cemaate kızması, ya balgamı kimin bulaştırdığını bilmediği ya
da cemaatin, o pisliği görmeyip izale etmek maksadıyle davranmadıkları içindir.
Nesâî'nin rivayetinde balgamı, ensârdan bir kadının kazıyıp yerine "halûk" isminde bir
koku sürdüğü ve Hz. Peygamberin bu hareketi tasvib ettiği bildirilmektedir. Buna
göre, hâdisenin iki defa olduğu, birinde balgamı bizzat Resûlullah'm.diğerinde de
ensârdan bir kadının kazıdığı anlaşılmış olmaktadır.

Resûlullah (s. a.) balgamı karıdıktan sonra cemaate dönmüş ve "sizden biri namaza
durduğunda, Allah onun yüzünün döndüğü taraftadır..." buyurmuştur. Cenab-ı Allah
mekândan münezzeh olduğuna göre, ilk nazar da bu ibare biraz müşkil görünmektedir.
Ancak burada, Hattâbî'nin de dediğigibi bir muzaf gizlidir. İbarenin mânâsı "Allanın
kıblesi onun yüzünü döndüğü taraftadır" şeklindedir. Zaten hadis-i şerifin tercemesi bu
takdir gözönüne alınarak yapılmıştır.

Kıble namaz kılan müslümanm Allah'a ibâdet ederken yöneldiği cihet Mduğu çin
tazime lâyıktır. Oraya doğru tükürmek ve sümkürmekten men edilmiştir. Mescid
dışında kıbleye karşı balgam atmanın hükmü bu babın ilk hadislerinin şerhinde
verilmiştir.

Ebû Dâvûd hadisin sonuna koyduğu ta'lîkda hadis-i şerifin başka tanklardan gelen
rivâyetlerindeki farklılıklara işaret etmiştir. Görüldüğü gibi bu rivayetler arasında
hadisin ruhuna tesir edebilecek bir farklılık yoktur. Ancak Ebû Davud'un bu ilâvesi

[318]

Sünen'in bazı nüshalarında mevcut değildir.
Bazı Hükümler

1. Mescidler kirletilmemeli ve görülen her türlü pislik temizlenmelidir.

2. İmam daima mescidin temizliğini kontrol etmelidir.

3. Çirkin bir şey gören hemen onu ıslâh etmeye çalışmalıdır.

4. Yersiz bir davranışa kızmak meşrudur.

5. Kible'ye tazim ve hürmet gerekir.



13191

6. Hadis, Hz. Peygamberin tevâzuuna da delildir.

480. ...Ebû Said el-Hudrî şöyle haber vermiştir:

Resulullah (sallellahu aleyhi ve sellem), hurma salkımı sapından olan çubuğu
(taşımayı) sever onu devamlı elinde bulundururdu. (Bir gün) mescide girdi, kıble
(duvarında) bir balgam gördü onu kazıdı ve kızgın bir halde cemaate dönüp:
"Sizden birinin yüzüne tükürülmesi hoşuna gider mi? Bilmiş olun ki, bîriniz kıbleye
dönünce ancak Aziz ve Celîl olan Rabbine dönmüş olur. Melek de sağındadır.
Öyleyse, sakın sağma ve kıbleye karşı tükürmesin, sol tarafına veya ayağının altına

r3201

tükürsün. Eğer tükrük kendisini sıkıştırırsa şöyle yapsın" buyurdu.
(Halid b. Haris dedi ki):

İbn Aclân bunu "şöyle.. ."yi bize; "elbiseye tükürmek sonra da onu dürmek" şeklinde
[3211

tarif etti.
Açıklama

Hadis-i şerif lâfız ve hüküm bakımından öncekilere benzemektedir. Oralarda lüzumlu
f3221

izah yapılmıştır.

481. ...Ebû Sehle es-Sâib b. Hallâd'dan -ki (Ebû Davud'un hocası) Ahmed (b. Salih),

T3231

bu zatın ashab'dan olduğunu söyler. - demiştir ki;

Bir adam cemaate imam oldu ve Resûlullah (s. a.) bakıp dururken, kıbleye karşı

tükürdü. Namazı bitirince Hz. Peygamber:

"(Bu adam bir daha) size namaz kıldırmasın" buyurdu.

Bundan sonra o zat cemaate namaz kıldırmak istedi. Fakat kendisine mâni oldular ve
Resülullah'm dediği şeyi haber verdiler. Adam bu durumu Peygamber (s.a.)e söyledi.
Nebî (s. a.):

"Evet" (Ebû Sehl dedi ki, zannediyorum Efendimiz şöyle devam etti:) "Sen Allah'a ve

[3241

Resulüne eziyet ettin" buyurdu.
Açıklama

Hz. Peygamber sağlığında, hazır bulunduğu cemaate dâima bizzat kendisi imam
olduğu için hadiste bahsedilen hâdisenin, Hz. Peygamber namazı kıldıktan sonra
kendisine gelen bir heyetle ilgili olduğu tahmin edilmektedir. Görüldüğü gibi
Resûlullah imamın namazda kıbleye karşı tükürmesini hoş görmemiş, adamm
cemaatle beraber olmadığı bir zamanda onlara o zatı bir daha imamete
geçirmemelerini tenbih etmiştir. Zikri geçen şahıs, bilâhere kavmine tekrar imam
olmak isteyince, kendisine mani olmuşlar ve Hz. Peygamber'in emrini bildirmişlerdir.
Adam, mes' elenin esasını anlamak ve imametten men edilmesinin asıl sebebini öğ-
renmek için Fahr-i Kâinata müracaat etmiştir. Hz. Peygamber de "Evet (ben men



ettim) Çünkü sen (kıbleye karşı tükürmekle) Allah'a ve Resulüne eziyet ettin"
buyurmuştur.

Hoşlanmadığı bir şeyi yapan kimsenin Resülullah'a eziyet etmiş olması mümkündür.
Fakat Allah'a eziyet etmesi mümkün değildir. Öyleyse Hz. Peygamber'in kendisine
eziyetle birlikte Allah'ı da anması ya teberrükendir, ya da Resülullah'a eziyetin,
Allah'a eziyet olduğunu ihsas etmek içindir. Efendimiz, bu sözü sakındırmak için
söylemiştir. Bu "Allah, Allah'a ve Resulü'ne ezâ edenlere dünyada ve âhirette lanet
[3251

etmiştir" mealindeki âyet-i kerimenin hükmü altına girmez. Çünkü bahsi geçen
şahıs, bu tehdide sebep olan hareketini ya hata olarak ya da bilmeyerek yapmıştır. Bu
da küfre sebep olmaz.

Bu adamın münafık olduğu ve Hz. Peygamber onun durumunu bildiği için imametten
men edip bu sözü söylediği ihtimali üzerinde duranlar da vardır. Bu ihtimâle göre,
Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem)in söylediği bu söz, yukarıdaki âyet-i

£3261

kerimenini hükmü altına girer.
Bazı Hükümler

1. İslâm edebiyle edeblenmey enler, cemaate imam olup namaz kıldırmaya layık
değildirler. Ancak hüküm

olarak fâsıkm imameti caizdir.

2. İmam, şeriata uymayan bir harekette bulunursa, imamlıktan uzaklaştırılır.

3. Cemaatin büyüğü ve ileri gelenleri, halkın hâl ve davranışını kontrol etmelidirler.

4. Hadis-i şerif, Allah'a ve Resulüne muhalefetten kaçınmayı emretmektedir.

5. Eğiticinin yanlış bir hareket yapanı doğrudan ilân yerine toplum fertlerine hitap

r3271

ederek, açıklayıcı misaller vererek eğitmesi daha müessirdir.

482. ...Mutarrif, babası (Abdullah b. Eş-Şehir)'nm şöyle dediğini nakletmiştir:
Resûlullah (s. a.) namaz kılarken, yanma geldim. (Efendimiz), sol ayağının altına

r3281

tükürdü.
Açıklama

Aynî, hadiste zikri geçen hâdisenin mescidde değil, dışında olduğunu, Efendimizin
mutlak olarak mescide tükürmeyi men etmesinin buna delâlet ettiğini söyler. Ancak
bundan sonraki rivayetten de anlaşıldığı gibi, Hz. Peygamber ayağının altına
tükürdükten sonra yere sürttüğü için hâdisenin mescid içinde olmuş olması da
r3291

mümkündür.

483. ...Müsedded, Yezîd b. Zürey'den, o Said el-Cüreynî'den; o da Ebu'l-'Alâ'dan,
Ebû'l-Alâ da babasından önceki hadisi mânâ olarak rivayet etmiş, "Sonra (Resûlullah)

r3301

ayakkabısı ile yere sürttü" cümlesini ilâve etmiştir.



Açıklama



Bu ve bundan önceki rivayetlerin râvileri Said el-Cüreynî'den sonra değişmektedir. Bu
rivayette, öncekinden farklı olarak.Hz. Peygamberin sol ayağının altına tükürdükten
sonra ayakkabısı ile yere sürttüğü beyân edilmektedir. Bu farklılığa işaret etmek için

[331]

Ebû Dâvûd bu rivayeti Sünen' e almıştır.

T3321

484. ...Ebû Saîd (el-Himyerî)'den, demiştir ki; - Vasile b. el-Eska'ı Dımaşk
mescidinde gördüm. Hasıra tükür-dü sonra onu ayağı ile sürteledi. Kendisine bunu
niçin yaptığı sorulunca: "İnanın, ben ResûluUah (s. a.) böyle yaparken gördüm" dedi.
f3331



Açıklama

Bu hadis daha önce Seçen ve mescide tükürmenin hata, tükürülürse keffâretinin, o
tükrüğü gömmek olduğunu belirte'rî hadislere "zıt görünmektedir. Çünkü, hasırın
üzerine tükürülünce o tükürüğün gömülmesi mümkün değildir. Üstelik onu sürtmek
pisliği yayar ve zararını artırır. Fakat bu hadisin senedinde bulunan Ferec b. Fudâle'yi,
birçok kişi zayıf saymaktadır. Öyle olunca, bu hadis öncekilerin mertebesine çıkamaz
ve onlara muarız olamaz. Dolayısıyla, görülen muhalefetin önceki hadislere zararı

13341

yoktur.

485. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'den demiştir ki;

r3351

Resûlüllah (sallellahu aleyhi ve sellem), elinde İbn Tâb Hurması salkımının

T3361

sapından bir çubuk olduğu halde bizim şu mescidimize geldi. Mescidin kıble

duvarında bir balgam gördü. Gidip o balgamı çubuğu ile kazıdı, sonra:

"Hanginiz Allah'ın kendisinden yüz çevirmesini ister? Bilin ki, biriniz namaz kılmaya

kalktığında Allah(ın kıblesi) onun yüzünü döndüğü taraftadır. (Öyleyse) sakın ön

tarafına ve sağma tükürmesin. Soluna, sol ayağının altına tükürsün. Eğer kendisini

balgam sıkıştırırsa, elbisesine şöylece tükürsün" buyurdu ve ağzına elbisesinin (ucunu)

koydu, sonra da orayı ovalayıp:

"Bana abîr (bir çeşit renkli koku). getiriniz" buyurdu.

Kabileden bir genç, koşarak evine gitti ve avucunda halûk (bir çeşit koku) olduğu
halde geldi. Hz. Peygamber onu alıp çubuğun tepeşine koydu, sonra balgamın yerine
sürdü.

P371

Câbir (r. .) "İşte bundan dolayı siz, mescidlerinizde halûk kullanır oldunuz" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin benzerleri daha evvel nakledilmiştir. Onlardan farklı olarak bu rivayette



hâdisenin vuku bulduğu yer zikredilmekte ve olay daha tafsilatlı olarak
anlatılmaktadır. Bu hadiste bahsi geçen olay ile aynı mânâya gelen diğer hadîslerde
anlatılan olayların aynı olması muhtemel olduğu gibi, ayrı olmaları da muhtemeldir.
Cenab-ı Allah'ın bir kimseden yüz çevirmesinden maksat, ona gazab etmesi,
rahmetinden uzaklaştırmasıdır.

Hz. Peygamberin, mecbur kalan kimseye, balgamını elbisesine çıkarmayı emretmesi,
balgam ve sümük gibi şeylerin temiz olduğuna delildir. Zaten, tükrüğün temizliğinde
ihtilâf yoktur. Sadece İbrahim en-Nehâî'nin bunu pis saydığına dâir zayıf bir rivayet
vardır.

Netice : Bundan önceki babta, mescidlerin temizlenmesi, kudsiyetini muhafaza için
kirletilmemesi, huzur içinde ibâdet yapmanın sağlanması, ecir ve sevabın artması için
nelerin okunmasının gerektiği belirtilmişti. Burada ise, camiyi veya mescidi kirleten,
ibâdet huzurunu bozan ve âdaba aykırı olan camiye tükürme, sümkürme ve balgam ile
ilgili hususlar açıklanmış, hakimane bir şekilde eğitim ve öğretim yolları belirtilerek
mürebbinin nasıl olması gerektiği hakkında örnekler sergilenmiştir.
Yukarıda da belirtildiği gibi günümüz insanının: "Böyle şey olur mu"deme-den önce,
bu hadiselerin oluş şeklini düşünmesi gerekir. O günün mescidleri, üstü açık, içi 40-50
derece sıcak, namaz kılman yerler kumluk... Böyle bir ortamda sola veya ayağının
altına tükürmek onu izâle etmek insanlara kerih görünmeyebilir. Bu davranışlar oranın

D381

şartları ve o zamanın insanına göredir.
Mescidlerde Tükürmenin Hükmü

Mescidler, ibadet edilen yer olması bakımından davranışların da buradaki ibâdet
kudsiyetine uygun olmasını gerektirir. Orada sümkürmek balgam ve benzeri şeyler
sakildir. Onun için de mezhepler bunun üzerinde titizlikle durmuşlardır.
Şafıîler: Mescidin zemini yumuşak (yani toprak, kum ve çakıl taşlan ile örtülü) ise,
tükürük veya sümüğün örtülmesine ve gömülmesine müsait olur ve bunu gömer ve
örterse hareketi uygun olmamakla beraber haram da değildir. Zemin sert veya örtülü
ise, tükürmek veya sümkürmek haramdır. Hemen izâlesi gerekir. Aksi halde hararn
hükmü ve günahı devam eder görüşündedirler.

Malîkîlere göre: sert zeminli mescitlerde tükrüğün azı mekruh, çoğu ise, haramdır.
Zemin yumuşak, izâlesi mümkünse, herhangi bir beis sözkonusü değildir.
Hanefilere ve Hanbelîlere göre de camiye tükürmek kesinlikle caiz değildir. Ancak
Hanefîlerce tahrîmen mekruh, Hanbelîlerce haramdır. Hanefiler mescidin zemini ne
olursa olsun, camiyi kirletmek tahrimen mekruhtur, izâlesi ise vâcibtir, demektedirler.
Görülüyor ki, mesele, sanıldığı gibi basit değildir. Her müslümanm camide
hareketlerine dikkat etmesi ve ibadetini yaptığı yere hürmette kusur etmemesi gerekir.
Soğan ve sarımsak yiyen ve benzeri kerih kokuları bulunan kişilerin cemaate ezâ
vereceğinden; "camilerimize yaklaşmasın" mealindeki hadislerle mescidlerden uzak
durmaları bildirilmektedir. Geçici olan bu durumdaki hüküm böyle olursa, kısmen
devamlılık arz eden mescide tükürenin halini düşünmek gerekir.
Bu husustaki hadîslerin beyân ettiği mescide tüküren bir kimsenin imamlıktan
reddedilmesi bir daha imam olmaması, Resûlullahm; "Sen Allah'ın Resulüne eziyet
ettin" buyurmasını çok düşünmek gerekir.

Ayrıca burnunu elleri ile karıştırarak pisliklerini örtüler üzerine süren ve atan kişilerin



T3391

de kendilerini buna kıyas etmeleri gerekir.



23. Müşrikin Mescide Girmesi (Mümkün Mü)?

486. ...Şerif b. Abdullah b. Ebî NT.ir, Enes b. Mâlik (r.a.)m şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Bîr adam devesi üzerinde mescide gelip devesini çöktürdü, sonra da ayağını bağladı
ve:

Muhammed (s. a.) hanginiz? dedi.

Nebi (s. a.) de ashabın arasında yaslanmış bir vaziyette duruyordu. Adama:

Şu yaslanmış vaziyetteki beyaz (yüzlü) zattır, dedik. Bu sefer adam Peygamber (s.a.)e;

Ey Abdülmattalib'in oğlu! dedi. Resûlüllah (s. a.); " Seni dinliyorum (söyle)" buyurdu.

Adam:

Ya Muhammed sana (bir şeyler) soracağım... dedi. Bundan sonra Enes A hadîsin
13401

tamamını zikretti.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen fakat açıklanmayan zât, hadisin Buhârî'deki rivayetinden

I34İI

ve bundan sonraki rivayetten anladığımıza göre Sa'd b. Bekir kabilesinden
Dimâm b. Sa'lebe'dir. Bu zat Hz. Peygamberle yaptığı konuşmanın sonunda müslüman
olduğunu haber vermiştir. Onunbufcaberi, Resûlullah'la konuşmasından sonra müslü-
man olup onu açıkladığına mı, yoksa eskiden müslümanlığa girip de durumunu bu
konuşmadan sonra haber verdiğine mi delâlet eder, ihtilaflıdır. Buhârî ve Kadı Iyaz
ikinci görüştedirler. Ebû Dâvûd hadisi "müşrikin mescide girmesinin (hükmü)" başlığı
altında zikrettiğine göre birinci görüşü benimsemiş olmalıdır. Yani Dımâm'm eskiden
müşrik olup Hz. Peygamberle konuştuktan sonra müslüman olduğu görüşüne sahiptir.
Hadis-i şerifin zahirî Dımâm'm devesini mescide sokup oraya çöktür-düğünü
göstermektedir. Ibn Battal, bu hadisi hüccet kabul ederek eti yenen hayvanların
idrarlarının temiz olduğuna hükmetmiştir. Çünkü, hayvanın oraya
bevletmeyeceğinden emin olunmadığı halde Hz. Peygamber devenin dışarıya
çıkarılmasını emretmemiştir.

Fethü'l-Bâri'de tbn Hacer, bu istidlali reddetmiş ve "Hâdisenin devenin idrarının
temizliğine delâleti açık değildir. Bu mücerred bir ihtimalden ibarettir. Ebû Nuaym'ın:
"Devesi üzerinde mescide kadar geldi, sonra devesini çöktürüp bağladı ve mescide
girdi" şeklindeki rivayeti deveyi mescidin önüne çöktürdüğüne delildir. îbn Abbâs'm,
Ahmed b. HanbeI'in,Müsned veHâkim'in Müsted-rek'indeki "Devesini mescidin
kapısına çöktürüp bağladı, sonra da mescide girdi" şeklindeki rivayeti daha açıktır.
Buna göre (üzerinde durduğumuz) Ertes'in rivayetinde mecazi hazf vardır. Takdir:
"Devesini mescidin önüne çoktürdü" veya buna benzer bir şekildedir" demiştir. İbn
Hacer'in Ahmed ve Hâkim' den naklettiği hadîs, Ebû Dâvüd'da da hemen bu hadisten
sonra gelecektir.

Merhum Ahmed Naim Tecrid-i Sarih TercemesFndeki hadisi terceme ederken bu
takdiri göz önüne almış ve cümleyi: "devesini mescid(in kapı-sm)da çökerettikten



sonra..." diye terceme etmiştir. Biz bu takdiri yapmadan, ibareyi zahirîne göre terceme
ettik ve meseleyi şerhte açıklamayı daha uygun bulduk.

Enes'in haberine göre, Dımâm Resûlullah'i gördükten sonra O'na "Ey Abdulmuttalib'in
oğlu" diye hitab etmiştir. Buna sebep Hz. Peygamberin babasının, Efendimiz henüz
dünyaya "teşriflerinden önce vefat etmiş olmasıdır. Böyle durumlarda insanın dedeye
nisbet edilmesi Araplar arasında âdetti. Adamın Peygamber (s.a.)'in makamına uygun
hitab etmemesinden dolayı Efendimiz de "evet" şeklinde cevap vereceği yerde "söyle
seni dinliyorum" diye mukabelede bulunmuştur.

Kur'an-ı Kerim'de "Peygamberi, kendi aranızda biribirinizi çağırdığınız gibi
0421

çağırmayınız" buyurulduğu halde, Dımâm'm yukarıda belirtilen hitabını, onun
daha önceden müslüman olmadığına delil saymak mümkündür. Eğer önceden
müslüman olmuşsa o zaman bu âyeti henüz duymamıştır, hükmüne varılabilir.
Hadîsin râvisi Enes, hâdiseyi buraya kadar naklettikten sonra, Resûlul-lah ile Dımâm
arasında geçen konuşmayı haber verdiği halde, müellif, konu ile ilgili kısmın dışında
kaldığı için bu konuşmayı kitabına almamış, sadece "ve hadisi nakletti" demekle
hadisi ihtisar ettiğini belirtmiştir.

Hadisin tamamı Buhârî'de mevcuttur. Buhârî'deki rivayete göre hadisin devamı şu
şekildedir:

"...(Dımâm Resülüllah'a) Ben sana bazı şeyler soracağım, amma soracaklarım (pek)
ağırdır. Gönlün benden incinmesin" dedi. Peygamber (s. a.) "aklına geleni sor"
buyurdu. "Senin ve senden evvelkilerin Rabbi aşkına (söyle), bütün halka (Peygamber
olarak) seni Allah mı gönderdi?" dedi. Resulüllah: "Evet" buyurdu. "Allah aşkına
(söyle), bir gün bir gece için beş vakit namaz kılmayı sana Allah mı emretti?" dedi.
"Evet" buyurdu. "Allah aşkına (söyle), senin şu (malum) ayında oruç tutmayı sana
Allah rm emretti?" dedi. "Evet" buyurdu. (Yine) "Allahaşkma şu (malum olan)
sadakayı zenginlerimizden alıp fukaramıza dağıtmayı sana Allah mı emretti?" dedi.
Nebiyy-i muhterem (a. s.) (buna da) "evet" buyurunca, adamcağız: "Sen ne getirdin ise,
ben ona iman ettim. Kavmimin geride kalannlarma da* elçi benim. Ben Sa'd b. Bekr

[343]

kabilesinden Dımâm b. Sa'lebe'yim" dedi.
Bazı Hükümler

1. Kâfirin ihtiyaç halinde mescide girmesi caizdir. Ancak, bu konu mezhepler arasında
ihtilaflıdır.

İmam Azam Ebû Hanife Hazretlerine göre, kitabînin her ne maksat ile olursa olsun
mescide girmesi caiz, dinsiz ve putperestlerin girmesi caiz değildir. Bu görüşünün
delili Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde çok sağlam bir senetle Câbir'den rivayet ettiği;
"Bu seneden sonra şu mescidimize ehl-i ahd ve hizmetçilerinden başka hiç bir müşrik
giremez" mealindeki hadistir. Mü-câhid ve İbn Muhayriz de bu görüştedirler.
Ömer b. Abdilaziz, Katâde ve Muzenî'ye göre, hiç bir kâfirin mescide girmesi caiz
değildir.

imam Mâlik, "Bir ihtiyaçtan dolayı kâfirin mescide girmesi caizdir" demiştir.
Şafıîlere göre, ister kitabî olsun, ister müşrik olsun bütün kâfirlerin Mescid-i Haram
dışındaki mescidlere girmeleri müslümanlarm izin vermesi halinde caizdir.

2. Mescidde yaslanarak oturmak caizdir.



3. Bir kimseyi veya bir şeyi özellikleri ile tarif caizdir.

4. Bîr kimseyi dedesinin ismine nisbet ederek çağırmak caizdir.

5. Sorusu tekerrür etse bile sorana cevap vermek meşrudur.

6. Bilmeyene adamın kendisini tarif etmesi caizdir.

7. İlim tahsili için sefere çıkmak meşrudur. Nitekim Buhârî, hadisi bu babda mütelaâ

13441

etmiştir.

487. ...İbn Abbâs (r.anhumâ)dan, demiştir ki; Benû Sa'd b. Bekr kabilesi Dımam b.
Sa'lebe'yi Resûlullah (s.a.)'a gönderdi. Dımâm gelip devesini mescidin kapısına
çöktürdü. Sonra ayağını bağladı. Daha sonra da mescide girdi.

İbn Abbâs (bundan önceki Enes hadisinin) aynını nakledip şöyle dedi:
Dımam:

Abdulmuttalib'in oğlu hanginizdir? Resûlullah (s. a.); "Abdulmuttalib'in oğlu benim"
Dımam:

Ey Abdulmuttalib'in oğlu!... dedi.

13451

îbn Abbâs (bundan sonra) hadisin tamamım anlattı.
Açıklama

Bu hadiste öncekinden farklı olarak Dımâm'm devesini kapının önüne çökerttiği
açıkça tasrih edilmiştir. Bu tasrih, önceki hadisi anlamada mescid kelimesinin önüne
muzaf takdir edenleri takviye etmektedir. Ayrıca İbn Hacer'in de işaret ettiği gibi bu
hadise dayanarak devenin idrarının temizliğine hükmedenlerin tezini zayıflatmaktadır.

13461

Hadisler arasında görülen Dımâm'm hitabı ile ilgili farklılık önemli değildir.

488. ...Ebû Hureyre (r.a.)den demiştir ki;

Peygamber (s. a.) ashabından bir cemaatle birlikte mescidde otururken (bazı)
Yahudiler kendisine gelip:

Ya Ebe'l-Kasım, Yahudilerden zina eden erkek ve kadın hakkında ne dersin? dediler.
[3421

Açıklama

Bu hadis aslında daha uzundur. Sünen-i Ebu Davud'un "Kazâ,, bahsinde 3624 Hudud
bahsinde de 4450 ve 4451 numaralarda tekrar gelecektir. Müellif buraya sadece konu
ile ilgili kısmını, yani yahudilerin mescide girdiklerine işaret eden bölümünü almıştır.

[3481

Hadisenin tamamı 4450 numarada gelecektir.
24. Namaz Kılınması Caiz Olmayan Yerler



489. ...Ebû Zer (r.a.)den, demiştir ki; "Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu:



13491

"Bana yer yüzü temizleyici ve mescid (namazgah) kılındı"
Açıklama

Ebu Zerr'm rivâyet ettiği bu hadis Buhârî'de, Beyhakî'de, Müslim'de, Nesâî'de ve İbn
Mâce'de değişik lâfızlarla Hz. Câbir'den rivayet edilen yalnız Resûlullaha ve
ümmetine has olan beş hususiyetten biridir.

"Öncekilerden hiç birine verilmeyen beş şey bana verilmiştir..." diye başlayıp devam
eden hadisin bir bölümüdür.

Yer yüzünün temiz olan her yerinde namaz kılma, normal ibâdet yapma diğer semavî
dinlerde yoktur. Onlar ibâdetlerini kiliselerde veya havralarda yapmaları gerekir.
İslâm'da ise, Cenab-ı Hakk'm bu ümmete bir lütfü olarak temiz olan her yerde namaza
durulabileceği ve temizleyici olarak teyemmüm edilebileceği beyân buyurulmaktadır.
Hadis-i şerif, mutlak mânâda, teyemmüm için toprağı şart koşmayan, bilakis yer
yüzünün kireç, kum vs. gibi diğer maddeleri ile de teyemmümü caiz gören Hanefî
mezhebinin delilidir. Bu meselenin tafsilâtı teyemmümle ilgili hadislerin şerhinde
beyan edilmiştir.

Hattâbî bu hadisin mücmel ve mübhem olduğunu, bu mübhemiyetin Müslim'deki (523
numara ) Huzeyfe'den nakledilen "Bize yer yüzü mescid, toprağı da temizleyici
kılındı" hadisi ile tafsil edildiğini söylemiş, hadiste mü-fessirin mücmel üzerine tercih
edileceğini kaydederek teyemmümün sadece toprakla caiz olduğunu söyleyen
Şafiîlerin görüşünü takviye cihetine gitmiştir.

Bezlü'l-Mechûd sahibi, Hattâbî'nin bu mütalaasına karşı çıkarak şöyle demektedir:
"Huzeyfe hadisi, topraktan başka hiç bir şeyle teyemmümün caiz olmadığına delil
olamaz. Çünkü bu teyemmümün sadece toprakla olduğuna delâlet etmez. Üstelik biz,
Huzeyfe hadisinin, Ebû Zerr hadisini tefsir ettiği görüşüne katılmıyoruz. Bilakis
diyoruz ki, Ebû Zer hadisinde kapalı bir taraf yoktur. Mesele mutlak mukayyet
meselesidir. Teyemmüm konusunda esas delil Kur'an-ı Kerim'deki lâfzıdır ve (sa'id)
mutlak olarak "yeryüzü " mânâsmdadır. Kur'an'm bu mutlak lâfzını haber-i vâhid ile

r3501

kayıtlayarak "teyemmüm sadece toprakla caizdir" demek mümkün değildir.
Hadis-i şerifin geri kalan bölümünde, yeryüzünün tamamının müslümanlar için
namazgah olduğu bildirilmektedir. Bu, Hattâbî'nin de ifâde ettiği gibi, Cenab-ı Hakk'ın
İslâm ümmetine bir ihsanıdır. Zira, önceki ümmetler, ibâdet edebilmek için kilise veya
havraya gitmek mecburiyetinde idiler. Müslümanlar ise, namazlarını her istedikleri
yerde kılabilirler.

Bu hadiste "yer yüzünün tamamı namazgah kılındı" denilirken, mutlak olarak ifade
edilmiş, herhangi bir istisnada bulunulmamıştır. Halbuki bazı hadislerde, pis oldukları
için veya başka mülahazalarla kabristan, küllük, deve ağılı, hamam vs. gibi yerlerde
namaz kılınması men edilmiştşir. O halde hüküm olarak, yer yüzü bazı istisnaları
olmakla beraber müslümanlar için genelde namazgah kılınmıştır.
Hz. Peygamber "Bana yer ı yüzü..." derken bu hükmün sadece kendi A sine ait
olduğunu kastetmemiştir. İfâdede bir hazf vardır. Harf-i atıf ile matuf hazf edilmiştir.
Cümlenin tamamı, ""yer yüzü, bana ve ümmetime..." şeklindedir. Zaten hadisin diğer

[351]

rivayetleri bu hususu açıkça dile getirmektedirler.



Bazı Hükümler



1. İhtiyaç hâlinde yer yüzü cinsinden her şeyle teyemmüm etmek caizdir.

1352]

2. Yeryüzünün temiz olan her yerinde namaz kılmak caizdir.

490. ...Ebû Salih el-Gıfârî demiştir ki;

f3531

Ali (r.a.) (Basra'ya) giderken yolu Bâbil'e uğradı. Müezzin kendisine ikindi
namazmı(n vaktinin girdiğim) haber vermeye geldi. (Ali karşılık vermedi). Bâbil'den
çıkınca, müezzine emretti o da namaza ikâmet getirdi. Ali namazı bitirince:
Habibim, sallellahu aleyhi ve sellem beni, kabristanda ve Bâbil arazisinde namaz

13541

kılmaktan men etti. Çünkü Bâbil(in eski sakinleri) lânetlidir" dedi.
Açıklama

Bâbil, Irak'ın eskiden mamur ve meşhur bir şehridir. Sihrî ve şarabı ilk defa burada
yaşayanların buldukları söylenir. Ken'an melikleri burada ikâmet ederlerdi. Burada ilk
yerleşenin ve imar edenin Nûh (aleyhisselâm) olduğu da söylenir. Bu rivayete göre
Hz. Nuh oraya Tu-fan'dan sonra gelip yerleşmiştir. Ebû'l-Munzir, Bâbil şehrinin on iki
fersah genişliğinde olduğunu, Fırat'ın, şehrin içinden aktığını, Buhtunnasr'm şehrin
sakinlerini korumak için nehrin yatağını sonradan değiştirdiğini söyler.
Hz. Ali'nin "Burası lânetlidir" sözünü söylemiş olması "buranın ahalisi lânetlidir, yani
bugünkü yaşayanları değil de eski kavimlerden Allah'a isyan etmeleri, kendilerine
gönderilen Peygamberlere karşı çıkmış olmaları, sebebiyle Allah'ın gazabına
uğrayarak lanetlenmiş ve helak olmuş kişilerin bakiyyeleri (cesetleri, mezarları)"
sebebi ile olsa gerektir. Aksi takdirde geçmiş nesillerin günahını o gün yaşayan ve
müslümanlardan olan kişilere yükleyerek lanetlenmiş bir toplum olmalarının, İslâm
prensipleri ile bağdaşır tarafı yoktur. "Burası lânetlidir" tabiri arapçada çok kullanılır,
mecazidir. Zikrü'l-Mahal irâdetü'l-hâll kabilindendir. Yani mahal söylenir, içindekiler
kastedilir. Çünkü mücerred manada bir yerin lânetli olması söz konusu olamaz.
Nemrûd b. Ken'an, İbrahim (aleyhisselâm)m zamanında buranın en büyük meliki idi.
Zannmca semaya çıkmak ve semâ ehli ile savaşmak için çok yüksek bir kule inşâ
ettirdi. Bir rüzgâr esti, onu yıktı ve tepesini denize attı. Sonra müthiş bir zelzele oldu.
Binalarını yerle bir etti. Ahalisi binalarının altında kalarak helak oldu. Bu zelzelenin
şiddetinden lisanları karıştı, birbirlerinin sözünü anlamaz hâle geldiler. Bu yüzden

r3551

buraya "Bâbil" denildi.

İşte Hz. Ali buradan geçerken ikindi namazının vakti girdiği halde namazı kılmamış
ve metinde geçen şeyleri söylemiştir. Bu hadisde iki yerde namazın nehyedildiği haber
verilmiş olmaktadır:

1. Kabristanda,

2. Bâbil arazisinde.

Kabristanda namaz kılmanın hükmü mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Hanbelflere göre her halü kârda kabristanda namaz kılmak haramdır. Orada kılman



namaz sahih değildir. Zahiriler de bu görüştedir.

Şafuler kabirlerin üzerinin kapalı veya açık olmasını ayrı değerlendirmişler, açık olur
da toprak ölülerin etleri, irinleri ve ondan çıkanlarla karışık ise oranın pisliğinden
dolayı namaz caiz değil, kabristanın temiz bir yerinde kılımrsa, caiz demişlerdir.
Mâlikîlere göre kabristanda namaz kerâhetsiz caizdir.

İmam Ebû Hanife, Sevrî ve Evzâî'ye göre temiz bile olsa kabristanda namaz kılmak
mekruhtur.

Bâbil arazisinde namaz kılmanın mekruh oluşu biraz şaibeli bir konudur. Zira ehlinin
lanetlenmiş olması ile o arzın ne alâkası vardır? Sonra Resülullah, mutlak olarak yer
yüzünün namazgah kılındığını haber vermiştir. Bazı yerlerde namaz nehyedilmişse de
bu, ya oraların necâsetli olma ihtimalinden ya da, tehlikeli oluşundandır. Bizce bu
konuda söylenecek en güzel şey Hattâbî'nin şu sözleridir:

"Bu hadisin isnadı söz götürür (zayıftır). Alimlerden,Bâbil toprağında namaz kılmayı
haram kabul eden hiç bir kimseyi bilmiyorum. Bu hadis, kendisinden daha kuvvetli
olan "Yer yüzü bana temizleyici ve namazgah kılındı" hadisine zıt düşmektedir. Bu
hadisin mânâsı (eğer hadis sabitse), Resûlul-lah, Hz. Ali'yi Babil arazisini ikâmet için
vatan edinmekten nehyetmiş demektir. Çünkü orayı ikâmet için vatan edinse orada
namaz kılacaktır. Bu nehy sadece Hz. Ali'ye mahsustur. Görüldüğü gibi Hz. Ali, "Bizi
menetti" dememiş, "Beni men etti" demiştir.Bu, Kûfe'deHz. Ali'nin başına gelecek
musibetlerden dolayı onu uyarma niteliğinde bir mu'cize de olabilir. Çünkü Küfe,
Bâbil arazisidir. Nitekim ondan önce hiç bir halife Medine'den başka bir yere ikâmet
D561

için gitmemiştir."

491. ...Ahmed b. Salih, İbn Vehb'den, îbn Vehb Yahya b. Ezher ve İbn Lehîa'dan
bunlar Ebû Salih el-öifârî'den o da Hz. Ali'den (yukarıdaki) Süleyman b. Davud'un
rivayetini mânâ olarak nakletmişler fakat... yerine (yine aynı anlama gelen)

[357]

demişlerdir.

492. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.) Resülullah (sallellahü aleyhi ve sellem)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

Mûsâ b. İsmail ise rivayetinde, "zannediyorum ki Amr" demiştir.

D581

"Hamam ve kabristanın hâricinde yer yüzünün tamamı mesciddir (Namazgahtır)"
Açıklama

Müellif Ebu Dâvud bu hadisi iki ayrı üstaddan almıştır. Bunlar, Müsedded ve Mûsâ b.
İsmail'dir. Müsedded rivayetinde Abdülvâhid'in Amr b. Yahya'dan duyduğuna şüphe
etmediği halde Musa b. İsmail bunda şüphe etmiş ye bu şüphesine; "Zannediyorum
ki..." diye işaret etmiştir. Tercemedeki tire arasındaki kısım bu şüpheye işaret olarak
vârid olmuştur.

Üzerinde durduğumuz hadis, kabristanlarla hamamlarda namaz kılmayı
nehyetmektedir. Kabristanlarda namazın hükmüne ait görüşler, bundan evvelki hadisin
şerhinde açıklanmıştır.

Hamam sözünden maksat, sadece bugünkü manada umûma açık yıkanma yerleri değil,



nerede olursa olsun yıkanmaya tahsis edilen her yerdir. Buralarda namazı kılmanın
hükmü de ulemâ arasında ihtilaflıdır:

Ahmed b. Hanbel Ebû Sevr ve Zahirilere göre hamamlarda namaz sahih değildir.
Cumhura göre ise, necaset olmadığı takdirde ğusul edilen yerlerde namaz kılmak
mekruhtur. Necaset olduğu takdirde sahih değildir. Hanefîlere göre tuvalet çukurları
üzerinde de namaz kılmak sahih değildir.

Mâlikîler, hamamlarda namazın kerahetsiz caiz olduğu görüşündedir.
Üzerinde durduğumuz babın hadislerinde beyân edilenlerden başka namaz kılınması
nehyedilen başka yerler de vardır. Mezbahalar, çöplükler, yol ortaları, deve yatakları,
Beytullahm üzeri, gasbedilen arazi, mescid-i dırar, kabre karşı, kilise ve havralarda
resimlere karşı, üzerinde necaset bulunan gusulhâne duvarında, yanan ateşe karşı ve
resme karşı namaz kılmak bu cümledendir. Bunlardan ilk ikisi pis olduklarından,
üçüncüsü gelene geçene zarar vereceği için, dördüncüsü tehlikesinden ve kalbe
vesvese vereceğinden, Beytullah'm üstü de tazim içindir. Bundan sonrakilerin her biri
için ayrı sebepler vardır. Bunlardan her birinde namaz kılmayı nehyeden ayrı ayrı ha-
disler vârid olmuştur.

Bazı âlimler, yer yüzünün tamamının namazgah olduğunu ifâde eden hadisin
umûmuna bakarak bütün buralarda namazı caiz görmüşlerdir. Şevkânî bunlara karşı,
adı geçen yerlerde namazı men eden hadislerin hâs olduğunu hüküm yönünden umûm

1359]

ifâde eden hadislerin bunlar üzerine bina edilmesi gerektiğini söyler.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, kabristanlarda ve hamamlarda namaz kılmayı nehyetmektedir.

2. Buralara kıyasla pis olan her yerde de namazın nehyedilmiş olduğu hükmüne

r3601

varılır.

25. Deve Yataklarında Namaz Kılmak Nehyedilmiştir
493. ...Berâ b. Azib (r.a.) demiştir ki;

Resûlullah (s.a.)'a deve yataklarında namaz kılmanın h ükmü soruldu. Nebî (s.a.):
"Deve yataklarında namaz kılmayınız. Çünkü develer şeytanlardandır" buyurdu.
Koyun ağıllarında namaz kılmanın hükmü sorulunca da:

I36İI

"Oralarda kılınız, çünkü onlar berekettir" karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i $erif 184 numarada geçmiştir. Orada gerekli açık-lamada bulunulmuştur.
[3621



26. Çocuğa Namaz Kılma Emri Ne Zaman Verilir?



T3631

494. ...Sebra (r.a.) "Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir: "Çocuk yedi
yaşma gelince namaz kılmasını emrediniz. On yaşma gelir de kılmazsa
[3641

dövünüz."
Açıklama

Hadis-i Şerifteki hitab velileredir. Çünkü çocuklar mükellef değildirler. Velinin, baba,
dede, vasi veya hâkim tarafından tâyin edilen kayyum olması arasında fark yoktur.
Çocuğa namazın emredilebilmesi için onun mümeyyiz olması lâzımdır. Ekseriya yedi
yaşından itibaren çocuk mümeyyiz olmaya başladığı için, bu yaşla kayıtlandırılmıştır.
Bu emrin gereği olarak, çocuğa erkek olsun, kız olsun namazın şartları, rükünleri ve
namaz sahih olacak kadar Kur'an-ı Kerim'den bir bölümün öğretilmesi lâzımdır.
Bunun için gerektiğinde -varsa- çocuğun malından, yoksa babasının malından o da
yoksa anasının malından harcamada bulunabilir. İmam Nevevî "Fatiha ve farzlardan
başka şeyi öğretmek için çocuğun malından ücret verilebilir mi? Bu konuda iki cevap
vardır. Esah olanına göre verilebilir" demektedir.

Çocuk on yaşma geldiğinde buluğ çağı yaklaştığı için, namaz kılmazsa dövülmesi
emredilmektedir. Bu çocuklara değil, velilere hitabeden bir emirdir. Bu emrin vücûb
için mi yoksa nedb için mi olduğu ihtilaflıdır. Bu emrin vücûbuna kail olanlar "Ehline
D651 " D661

namazı emret" ve "Kendinizi ve çoluk çocuğunuzu ateşten koruyunuz"
âyet-i kerimelerim görüşlerine delil getirirler.

Şâfıîler emrin vücûb ifâde ettiği, Hanefıler ise, nedb için olduğu görüşündedirler.
Şevkânî, hadisteki emrin nedbe delâletinin kabulü halinde bunun "emrediniz" emrine
uygun olabileceği fakat "dövünüz" emrine muvafık olamayacağını söyler. Çünkü
dövmeyi emretme başkasına bildirmedir,da mendûp için olan bir emirde mübâh
olmaz.

Emrin nedbe delâlet ettiği görüşünde olanlar, çocuğun mükellef olmayışını, emrin
hakiki manasında kullanılmasına mâni olduğunu, çünkü icbarın, ancak vacibi yapmak
veya haramı terk etmek için olabileceğini namaz da çocuğa vâcib olmadığı için
terkinin mahzurlu olmadığını söylerler.
Hattâbî bu hadis-i şerifin şerhinde şunları söyler:

"On yaşma geldiğinde namazı kılmazsa dövünüz"sözü bulûğa erdikten sonra bile bile
namazı geçirenin cezasının ağırlığına delildir. Biz deriz ki, baliğ olmayan çocuk,
namazı geçirdiğinde dayağa müstahak olunca, bulûğdan sonra çarptırılacağı cezanm
daha şiddetli olması gereği açıktır. Ulemânın ifâdesine göre dayaktan sonra en şiddetli
şey de katl'dir."

Aynî, Hattâbî'nin bu ifâdesine itiraz etmiş; "Bu istidlal zayıftır. Biz (Hanefıler)
buluğdan önce dövmeyi vacip görmüyoruz ki, buluğdan sonra daha şiddetli olan katle
müstehak olduğunu kabul edelim. Biz günahtan dolayı katlin vacip olduğunu da kabul
etmiyoruz. Çünkü Resûlüllah "İnsanlar lâi-lahe i ilci I ah deyinceye kadar onlarla
harbetmekle emrolundum" buyurmuştur. Her dövme bir değildir. Buluğdan sonra
namazı geçiren kimse, buluğdan evvel geçiren kimseden daha şiddetli olarak kan
çıkıncaya kadar dövülür ve hapsedilir. İmam-ı Azam'm mezhebi de budur. Bu
mücerred dövmeden daha şiddetlidir. Öyleyse ulemâ, "dayaktan sonra en şiddetli ceza



ölümdür" diye nasıl söyleyebilir? Ayrıca buluğdan önceki dövme, te'dip maksadıyla
buluğdan sonraki ise, zecr ve ceza maksadıyladır. Bu, önceki dövmeden daha şiddetli
olmuş olur" demiştir.

Namaz geçiren kimseye verilecek ceza konusu ihtilaflıdır. Hattâbî'nin bildirdiğine

göre, bu hususta mezheplerin görüşü şudur:

Mâlik ve Şafiî, namaz geçiren öldürülür, demişlerdir.

Mekhûl, Hammad b. Zeyd ve Vekî' b. el-Cerrâh'a göre, tevbeye davet edilir, tevbe

ederse birşey yoktur. Aksi halde öldürülür.

Ebû Hanife'ye göre, öldürülmez fakat dövülür ve hapsedilir.

Zührî'derurivâyet edildiğine göre, namazı geçiren fâsıktır, şiddetli olarak dövülür ve
zindana atılır.

Bir gurup ulemâ "Vakti çıkıncaya kadar özürsüz olarak namazı kılmayan kâfirdir"
demişlerdir. Bu, İbrahim en-Nehâî, Eyyûb, Abdullah b. Mübarek, Ahmed ve İshâk'm
görüşüdür. İmam Ahmed, "Kasden namazı terkedenden başka hiç bir kimse işlediği
bir günahtan dolayı küfre nisbet edilemez" demiştir. Bu görüş sahipleri "Kul ile küfür

£3671

arasında namazı terkten başka bir şey yoktur" hadisini hüccet almışlardır.
Bazı Hükümler

1. Veli, küçük ÇOcuğu vedi yaşma geldiğinde ona namaz kılmayı emretmeli, on
yaşma geldiğinde de kılmafesa dövmelidir. Bu, bazı âlimlere göre veliye vacip
bazılarına göre menduptur.

D681

2. Yedi yaşma gelinceye kadar çocuğa dinî bilgilerin öğretilmesi gerekir.

495. ...Amr b. Şuayb babası vâsıtası ile dedesinden Resûlullah(s.a.)m şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Çocuklarınıza, yedi yaşma geldiklerinde namaz kılmalarını emrediniz. On yaşma

13691

geldiklerinde kılmazlarsa dövünüz ve yataklarını ayırınız"
Açıklama

Bu hadis-i şerifte öncekinden fazla olarak, çocukların yataklarının ayrılması da
emredilmektedir. Bu emri ifâde eden cümlenin "on yaşma gelince dövünüz" cümlesine
atfedilmesi mümkün olduğu gibi, "Yedi yaşında iken namaz kılmalarını emrediniz"
cümlesine atfedilmesi de mümkündür. Birinci takdire göre, çocuklar on yaşma
geldiklerinde, ikinci takdire göre ise, yedi yaşma geldiklerinde yataklarının aymlması
gerekir. On yaş bulûğ çağma daha yakın olduğu için çocukların şehvetleri artar ve
kötü durumların ortaya çıkmasından korkulur. Bu bakımdan atfın "on yaşma
geldiklerinde dövünüz" cümlesine olması daha isabetli olsa gerektir. Buna göre
cümlenin mânası "on yaşma geldiklerinde namazı kılmazlarsa dövünüz ve yataklarını
da ayırınız" şeklinde olacaktır. Ne var ki, Bezzâr'm yaptığı bir rivayet, ikinci takdiri
destekler mâhiyettedir.

Çocukların aralarını ayırmış olmak için her birinin ayrı elbise giymiş olmaları kâfidir,
yorganlarının ayrı olması şart değildir. Ancak en güzeli her birini ayrı yataklara



yatırmaktır.

Mâlikîler "Çocukların biri birlerine sarılmaları, îezzet kastı ile de olsa aralarında bir

Örtü olunca mekruhtur. Çünkü onlarda lezzet yok hükmündedir" derler.

Çocukların velisi, onların lezzet kastı ile biri birlerine sarıldıklarını öğrenir de buna

ses çıkarmazsa haram işlemiş olur. Çünkü onları ıslah velinin vazifesidir.

Baliğ olanların, arada örtü yokken biri birlerine sarılmaları, lezzet kastı ile olsun

olmasın haramdır. Aralarında örtü varsa, lezzet kastı ile olursa haramdır. Lezzet kastı

yoksa haram değildir.

Her ne kadar, uygun olan ayrı yataklarda yatırmak ise de, zarûretden dolayı yataklarını
ayiramayıp aynı yatakta bir kaç çocuğu yatırmak mecburiyetinde kalınırsa (şehvet

r3701

duygusu olmadan) onları pijamaları ile bir arada yatırmalarında mahzur yoktur.

496. ...Dâvûd b. Sevvâr el-Müzenî, önceki hadisi manası ve senedi ile rivayet edip
şunu ilâve etmiştir:

(Resûlullah devamla şöyle buyurdu):

1371]

"Ve sizden biriniz, câriyesiyle kölesini (veya hizmetçisini) evlendirirse,(câriyesi
efendisinin,efendi de cariyesinin) göbeğinden aşağısına ve dizinden yukarısına
[372]

bakmasın."

Ebû Dâvûd dedi ki: VekV hocasının isminde yanıldı. Ebû Dâvûd et-Tayâlisîbu hadisi
ondan (Sevvâr b. Dâvûd) rivayet edip "Bize Ebû Hamza Sevvâr es-Sayrafı haber
T3731

verdi" dedi.
Açıklama

Bu nacusm mevzu üe alâkalı kısmı, metinde zikredilmeyen bölümüdür. Hadiste
zikredilen ifadeler, cariyesini evlendiren bir efendiye o cariyenin artık haram
olduğunu, dolayısıyle dizkapağı ile göbeği arasına bakamayacağını bildirmektedir. Hz.
Peygamber, "câriye" diye terceme ettiğimiz (hadim) kelimesini müzekker olarak
kullanmıştır. Buna göre, "diz kapağının üstüne ve göbeğinin altına bakmasın" emrinin
cariyeye ait olması da muhtemeldir. Bu durumda "câriye efendisinin göbeği ile diz
kapağı arasına bakmasın" mânâsı çıkmış olur. N'etice itibari ile her iki ihtimal de aynı
sonucu verir. Çünkü, câriye evlendikten sonra, efendisi onun göbeği ile diz kapağı
arasına bakamayacağı gibi, o da efendisinin göbeği ile diz kapağı arasına bakamaz.
Cariyeyi kölesi ile veya bir başkası ile evlendirmesi arasında hüküm bakımından fark
yoktur. Bu sebeple hadisin tercemesinde parantez içindeki açıklamalarla bu nükteye

[374]

işaret etmeye çalıştık.

497. ...Hişâm b. Sa'd demiştir ki;

Muâz b. Abdullah b. Hubeyb el-Cuhenî'nin yanma girmiştik. (Mu-âz) karısına:
Çocuk namaz kılmakla ne zaman emrolunur? dedi. Karısı:

Bizden bir adam Resûlullah (s.a.)dan naklederdi. Bu soru Efendimize sorulmuş da, O
(s.a.);



[375]

"Sağını solundan ayırdığı zaman namaz kılmasını emredin" buyurmuş.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadiste sahâbinin ismi zikredilmemiştir.Fa kat bu, hadisin sıhhatine
zarar vermez. Çünkü sahâbilerin hepsi âdildirler. Bu rivayette çocuğun namaz
kılmakla emredileceği yaş açıkça zikredilmemiş, sağını solunu ayırması esas
alınmıştır. Normal olarak çocuk yedi yaşma gelince bunu ayırabilir. Bu durumda
hadisler arasında bir farklılık olmaz.

Bu hadislerden henüz bulûğ çağma girmeyen çocukların namaza alişti-nlmalannm
gerekli olduğu anlaşılmaktadır. Çocuklar bulûğdan Önce mükellef olmadıkları için
kıldıkları namazlar nafile olur, sevabı vardır. Kılmadıklarında ise günâh işlemiş
sayılmazlar.

Bir çocuk, bulûğa ermeden namazı kılsa da vakit çıkmadan baliğ olsa Ebû Hanife,
Mâlik ve İmam Ahmed'e göre namazını iade etmelidir. Abdesti varsa abdesti iade
etmesine !üzum yoktur. Şafıîlere göre namazı iadesi şart değilse de iade etmesi
müstehaptır. Dâvûd Zâhirî'ye göre hem abdesti, hem de namazı iade etmelidir.
Netice : Bu hadislerde îslâmm çocuk eğitimine verdiği önem açıkça ortaya
çıkmaktadır.

Velinin her konuda çocuklarını eğitmesi ilk görevleri arasındadır. Eğitilmesi gereken

konuların başında tslâmm direği sayılan namaz gelmektedir. Namaz uygulamalı bir

ibâdet olduğundan evvelâ velinin bu ibâdeti kendisi yaparak çocuğunu dolaylı olarak

eğitmesi ve gereken ilmihal bilgilerini öğretmesi gerekmektedir.

Baskı ile henüz buluğ çağma ermemiş çocukların namaz kılmalarını sağlamak eğitim

safhasında son merhale ve son çâredir. Bu da İslâm'da on yaşında başlar.

Bunda önceki merhaleleri velinin veya eğiticinin tslâmm irşâd metodla-rı içerisinde

uygulaması gerekmektedir. Zira Hâlık'ma karşı görevlerini ihmal edenin halka karşı da

görevlerini ihmal edeceği bir gerçektir.

Ayrıca hadis-i şerifler, günümüzde mahzuru zaman zaman görülen içtimai bir
probleme işaret etmektedir. Hislerin kabarmaya başladığı halk ifadesi ile, kanın deli
olduğu ve akim henüz hislere hâkim olamadığı bir dönemde doğabilecek mahzurları
önleme bakımından tenin tene değebileceği şekilde çıplak olarak bir örtü altında
yatırılmaları yasaklanmıştır. Bundan maksat, doğabilecek kötülükleri Önleyici
[376]

tedbirler almaktır.

27. Ezanın Meşru' Kılınışı

498. ...Ebû Umeyr b. Enes, Ensârdan olan amcalarından birinin şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Nebi (s.a.)in zihni halkı namaza nasıl toplayabileceği meselesiyle (meşgul) idi.
Kendisine "namaz vakti girince bir bayrak dik, onu görenler birbirlerine haber
verirler" denildi. Fakat, o, bu teklifi beğenmedi. Kurî ( çi )"dan yani borudan söz
edildi. Râvilerden Ziyâd bunun Yahudilere ait ibâdete davet borusu olduğunu
bildirmiştir. Mebij(s.a.) bunu da beğenmedi ve "bu Yahudilerin işidir" buyurdu. (Ravi)
Ebû Umeyr (yahut amcası) demiştir ki; Resûl-i Ekrem (s.a.)'e (bir de) çan (çalınması)



teklif edildiyse de Resûl-i Ekrem (s. a.) "Bu, hıristiyan işidir" buyurdu. Abdullah b.
Zeyd Resûlullah (sa..)in üzüntüsünü içinde hissederek oradan ayrıldı (gece),
rü'yasmda kendisine ezan gösterildi. Sabahleyin hemen Resûlullah (s.a.)'a gelerek;
"Ben uyku ile uyanıklık arasında iken bir de baktım ki, birisi geldi bana ezanı öğretti"
diyerek rüyasını nakletti. Ebû Umeyr (yahut amcası) dedi ki, "Halbuki Ömer b. el-
Hattâb (r.a.) bu rü'yayı yirmi gün evvel görmüş (fakat gördüğünü) saklamıştır. Râvi
Umeyr (veya amcası) dedi ki, sonra da (Ömer rü'yasmı) Resûlullah (s.a.)a nakletti.
Resulü Ekrem(s.a.)de ona; "Bunu bana daha evvel neden haber vermedin?"
buyuranca, Ömer (r.a.) şöyle cevap verdi:

Abdullah b. Zeyd benden erken davrandı. Ben de utandım. Resûlullah (s.a.) de:
"Ya Bilal, kalk da bak Abdullah b. Zeyd sana ne söylerse ezberle ve aynen icra eyle"

T3771

buyurdu. (Râvi) dedi ki: "Bilal (ilk) ezanı (böylece) okudu."

Ebû Bişr dedi ki: Bana Ebû Umeyr'in haber verdiğine göre, En-sâr; "Şayet Abdullah b.

D781

Zeyd o gün hasta olmasaydı, Peygamber (s.a.) O'nu müezzin yapardı" derlerdi.
Açıklama

Ezan sözlükte bildirmek, ilân etmek demektir. Dinî bir terim olarak ise ezan; "namaz
vaktinin girdiğini özel lâfızlarla ilân etmektir."

Ezan okuyana müezzin denir. Ezan Kitab, öuı:net ve icmâ-ı ümmetle sâbitir. Kur'an-i
Kerim'de (el-Maide : 53), (el-Cuma : 6) âyet-i kerimelerinde ezandan bahsedildiği gibi
pek çok hadis-i şerifte de ezan bütün ayrıntılarıyla anlatılmaktadır.
Her ne kadar ezanın hicretten Önce meşru kılındığına dâir Taberânî, İbn Merdûye,
Dârekutnî ve el-Bezzâr tarafından pek çok haberler nakledilmişse de, gerçekte bu
rivayetlerin hiç birisi sağlam ve itimada şayan değildir. (Bu hadislerin senetlerini
görmek için, el-Menhel IV, 125'e bakılabilir.)

Gerçekte ise ezan Hicretin birinci yılında hadis-i şerifte beyân edildiği şekilde meşru
kılınmıştır. Daha önce ise müslümanlar birbirlerini "haydi namaza, namaza..." diyerek
mescide çağırırlardı.

Bunu uzakta olanlar işitmezlerdi. Namaz vaktinin girdiğini bildirmek için bir alâmete
ihtiyaç duyulunca Hz. Peygamber ashabına danıştı. Yapılan teklifleri ise hadis-i şerifte
açıklandığı üzere, küffâra benzememek için kabul etmedi. Neticede vahy ile te'yid
edilen bir rü'ya sonucu namaz vakitlerini ilân etmek için ezan meşru' kılındı.
Burada, Peygamberlerden başkasının rü'yasıyla dinî bir hüküm sabit olmadığı halde
nasıl olup da bir sahâbinin rüyâsıyla ezanın meşru' kılındığı sonucu akla gelebilir.
Ancak ezan, sadece bir veya iki sahâbînin rüyâsıyla sabit olmuş değildir. Çünkü
Resul-i Ekrem(s.a.)e Mi'rac gecesinde yedinci kat semâda ezan gösterilmişti.Fajkat
semâda gördüklerinin yer yüzünde uygulanıp uygulanmayacağı konusunda bir vahy
veya bir jşâret bekliyordu. Abdullah b. Zeyd(r.a.)in rü'yâsım anlatması ve ardından
Hz. Ömer b. el-Hattab'm da aynı rü'yayı gördüğünü söylemesiyle Resûl-i Ekrem (s.a.)
Allah Teâlâ'mn semada gösterdiklerini yer yüzünde sünnet kılmak istediğini hemen o
anda anlayayrak "inşallah bu rü'ya haktır" diyerek ezanın okunmasını emretmiştir.
Buna göre bu mübarek sahâbîlerin gördükleri rüya rast-gele bir rü'ya değil, vahyle
desteklenmiş bir rü'yadır. Nitekim Ebû Davud'un Kitâbu'l-Merâsilin'inde Ömer b. el-
Hattâb'm, rü'yâsım nakletmeye geldiği vakit, Resul-i Ekrem(s.a.)in O'na: "Bu senin



dediğin hususta bana daha evvel vahy geldi." buyurduğu rivayet edilmektedir.

Bir de "senin namım yükselttik" (el-lnşirah, 4) âyet-i kerimesi ile Resûl-i Ekrem'in

isminin her zaman ve her yerde anılarak yükseltileceği va'd edilmişti. Bu bakımdan

ezanın ilk defa Resûl-i Ekrem'in dilinden değil de başka bir kimsenin dilinden

duyulması ve bu va'd'm çok parlak bir şekilde gerçekleşmesine daha uygun

düşmektedir.

Ezan kuvvetli (müekked) bir sünnettir. İmam Ebû Hanife der ki, bir topluluk şehirde
ezansız ve ikâmetsiz namaz kılarlarsa, onlar sünnete karşı gelmiş ve günahkâr
olmuşlardır. İmam-ı Muhammed'in şu sözüne bakarak ezanın vacip olduğunu
söyleyenler de vardır: "Bir belde halkı ezanı terk etmekte birleşirlerse, onlarla
(vazgeçinceye kadar) harb edilir." Bu iş ancak onun vacip olduğuna göre yapılabilir.
Bu iki hüküm birleştirilince ortaya sünncl-i mükeddenin terkinden, vacibin terki gibi
günah kazanılacağı neticesi çıkar. Onun terk edilmesine karşı savaşılır. Çünkü ezan
İslâm'ın bir alâmeti ve özelliğidir. Bir hadis-i şerife göre Resul-i Ekrem (s.a.)
harbetmek istediği bir kavmin üzerine vardığı zaman o beldeden ezan sesi duyulunca

r3791

onların müslüman olduğuna hükmeder ve saldırmaktan vazgeçerdi.
Nitekim aynı durum Asr-ı Saadette vuku bulmuş Hz. Peygamber Beni Müstalik
kabilesine tahsildar olarak Velid b. Ukbe'yi göndermişti. Kabile halkı onu
gördüklerinde kendisini karşılamak üzere çıkmışlar gelene ikram, gönderene ikram
olacağından, uygun bir şekilde onu karşılamak istemişlerdi. Kabile ile Velid'in eski bir
anlaşmazlıkları olduğundan bunu fırsat bilerek kendisini öldürmeye geldikleri zannı
ile hemen geri dönmüş, Resûlullah'a onların İslâm'dan irtidâd ettiklerini haber
vermişti. Buna sinirlenen Hz. Peygamber, Hz. Hâlid b. Velid'i bir bölük askerle
onların üzerine göndermiş acele etmemesini ve durumu soruşturmasını da emretmişti.
Geceleyin kabilenin bölgesine yaklaşanız. Halid, öncüler ve casuslar göndermiş gelen
haberde onların İslama bağlı olduklarını, o kabileden ezan sesleri duyduklarını, namaz
kıldıklarını gördüklerini haber vermeleri üzerine Hz. Hâlid sabahleyin nakledilenleri
bizzat görmüş ve Resûlullah'a dönerek namaz kıldıklarını, ezan okuduklarını, İslâm
şiarını terk etmediklerini, çıkışlarının karşılamaya niyet ile olduğunu haber vermiştir.
Bunun üzerine Peygamber (s.a.) bu habere memnun kalmış ve bu konuda yanlış haber
veren sahâbiyi te'diben müs-lümanları teenniye davet eden, Hucûrat Sûresinin 6. âyeti
r3801

nazil olmuştur.

Hattâbî'nin açıklamasına göre, ezan iman in aklî ve naklî esaslarını içine alan özlü
kelimelerden meydana gelmiştir. Şöyle ki; "Allahu Ekber" sözleriyle başlar. Bu sözler
Allah Teâlâmn varlığını ve kemal sıfatları ile müttasıf olup,noksan sıfatlardan
münezzeh olduğunu bildirir. Sonra Allah'ın birliğini, benzeri eşi-ortağı olmadığını
bildiren sözlerine geçilir, sözleriyle ise Peygamberlik ikrar edilir. Bundan sonra da
sözleriyle namaza davet edilir. Çünkü namaz ancak Peygamberin haber vermesiyle
bilinebilir. Daha sonra da sözleriyle felaha çağrılır ki, felâh'dan maksat, daimî ve
sıkıntısız bir hayat ve kurtuluştur. Bu da âhiret hayatıdır. Yani ezan iman esaslarını
ihtiva etmektedir.

Nevevî'ye göre ezanın faziletleri pek çoktur:

1. Ezan sesini duyan şeytanlar, ezan sesini duymayacak kadar uzaklara kaçarlar,

2. Büyük korku ve dehşete düşenlere ezan huzur, emniyet ve ferahlık bahşeder.Bu
durumda kalan kimselere ezan okumaları tavsiye edilir.



3. Ezan okunduktan sonra duâ kabul edilir.

4. Ezanın İslâm'da şiar olması ve her zaman her yerde yükselmesi gerektiği hatta yeni
doğan bebeğin bir kulağına ezan, öbür kulağına kamet getirilmesi Peygamberimizin
sünnetlerindendir.

5. Ezanı işiten canlı-cansız her şey, ezanı okuyanın müslüman olduğuna kıyamet
gününde şahitlik edecektir. Şeytan şahit olmak korkusuyla ezan sesinden kaçar. Çünkü
kendisi şahitlik etmek istemese bile uzuvlarının şahitlik edeceğini bilir.

Ezan namaz vaktinin girdiğini bildirmek için okunur. Arapça olması ve akıllı bir
kimse tarafından okunması gerekir. Müezzinin iyi ahlâklı, namaz vakitlerini bilen,
abdestli, cemaati namaza yöneltmeye gücü yeten, güzel ve yüksek sesli birisi olması
ve yüksekçe bir yerde okuması tercih edilir. Yüksek bir yere çıkmakla sağır kimseler
de müezzini görerek vaktin girdiğini anlayabilirler. Halbuki günümüzde hoparlörlerle
cami içinden ezan okuyanlar bu tutumlarıyla işitme özürlüleri ihmâl etmektedirler.
Ezan ikâmetin tersine ağır ağır okunur. Cumadan başka bir farz için birden fazla ezan
okunmaz. Evde ve kırda kılınacak namazlar için de ezan okunabilir. Yalnız başına
kırda namaz kılan kimse şayet ezan okursa, iki ucu görülemeyecek sayıda melâike-î
kiram gelerek arkasına cemaat olurlar.

Bir namaz için daha vakti girmeden ezan okunmaz. Ezan ile ikâmetin arasını biraz
ayırmak uygun olur. Ezan ve İkâmet kaza namazları için de sünnettir. Ezanda lahn
(kelimeleri doğru okumamak veya makama riayet kas-dıyla lafızları değiştirmek) caiz
değildir. Ezan ve ikâmet esnasında müezzinin bir söz söylemesi, hatta verilen selâmı
alması mekruhtur. Ezan okunurken konuşulmaz; hatta evinde Kur'ân okuyan kimsenin
bile durup ezanı dinlemesi ve müezzinin okuduklarını tekrarlaması gerekir. Camide
Kur'an okuyanın Kur'ân'mı kesmesi gerekmez. " Ezan şu sözlerden meydana gelir:
Dört defa "Allahü ekber, (Allah büyüktür)"; İki defa "Eşhedü en-lâ ilahe illallah
(Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim)", iki defa "Eşhedü enne
Muhammeden Resulullah (Muhammed'in (s. a.) Allah'ın elçisi olduğuna şehâdet
ederim)" İki defa "Hayye ala's-Salat (Haydin namaza)"; iki defa "Hayye alel-felah
(haydin kurtuluşa)'.' Sadece sabah ezanlarında iki defa "Es-Salâtü hayrün mine'n-
nevm" (Namaz uykudan) daha hayırlıdır)'/ iki defa "Allahu ekber" (Allah eri
büyüktür)',' bir defa da "Lâ ilahe illallah (Allah'tan başka tanrı yoktur)" denir. Ezan ve
ikâmeti işiten kimsenin bunları kendi kendine tekrarlaması salât ve felahlarda "La
havle velâ "kuvvete illa billah" demesi, ve sabah ezanında "Es-salâtü
hayrünjminnevm"e "sadakte ve bererte" (doğru söylüyorsun) diye karşılık vermesi
sünnettir.

Hadis-i şerifte geçen "Ya Bilâl kalk..." sözü ezanın ayakta okunmasının meşru
olduğuna delildir. Kadı İyaz "Hiç bir mezhebe göre oturarak ezan okumak caiz
değildir. Yalnız, Ebû Sevr ile Malİkîlerden Ebü'l-Ferec oturarak ezan okumanın caiz
olduğunu söylemişlerdir" demişse de, İmam Nevevî bu sözü tenkid etmiştir.Nevevi'ye
göre "kalk" sözünün anlamı,"ezanı okumak için uygun bir yere git" demektir. Ezanı
ayakta okumanın sünnet oluşu ise başka hadis-i şeriflerle sabittir. Bu hadisle ilgili
değildir" demiştir.

Nitekim, ezanın ayakta okunması Şafiî ve Hanefî mezheblerine göre sünnettir. Şayet
oturarak okunursa, ezan sahihtir. Hanefîlerin "El-Muhît" adlı fıkıh kitabında şöyle
denilmektedir: "Bir kimse yalnız kendisi çin ezan oku-yacaksa, özrü olmadığı halde
oturarak ezan okumasında bir sakınca yoktur. Çünkü burada başkalarına duyurmağa
ihtiyaç yoktur. Özürsüz olarak oturduğu yerden okuduğu ezan sahihtir. Yalnız fazileti



1381]

yoktur. Aynı şekilde ayakta durmaya gücü yettiği halde ezan okusa da sahihtir."
Bazı Hükümler

1. Dinî konularda son derecetdikkatli ve itinalı davranmak lazımdır.

2. Mühim meselelerin çözümünde istişareye başvurmalıdır. Kişi umûmun menfaatiyle
ilgili olduğuna inandığı düşüncelerini istişareye başkanlık edene iletmekten
çekinmemelidir.

3. Sapıklara uymamak dinî bir esas ve görevdir.

4. Mü'minin sâlih rü'yası haktır.

5. Peygamberlerin dışında bazı kimselerin rü'yasmda hakka uygun tecelliler olabilir.

6. Farz namazlar için ezan meşru kılınmıştır. Buna paralel olarak kaza namazları için
de ezan ve kamet getirilebilir.

Netice : Ezan okumanın hükmü üzerinde ulema ihtilâf etmiştir. Mâliki-lire göre
cemaatle namaz kılmak istiyen kişilere namaz kılacakları her mes-cid için veya
toplanıp namaz kılacakları her hangi bir yer için ezan okumak sünnet-i kifâyedir.
Ancak bir şehirde her namaz için bir ezanın okunması farz-i kifâyedir.
Hanefî ve Şâfiîlere göre ise, gerek cemaat ve A gerekse münferid için hazarda ve
seferde ezan okumak sünnettir.

Hanbeliler'e göre ise, farz namazlar için o namazı,cemaatle eda edecek erkeklere,
hazarda, farz-ı kifâyedir. bu konuda köy ile şehir veya kır arasında bir fark yoktur.

r3821

İbn Münzir'e göre ezan, cemaat hakkında hazarda ve seferde farz-ı ayndır.

T3831

499. ...Abdullah b. Zeyd şöyle demiştir: Resûlullah (s. a.) halkı namaza toplamak

maksadıyla çalınmak üzere bir çan yapılmasını emrettiği sıralarda idi. Ben uyurken

(rü'yamda) yanıma elinde çan taşıyan bir adam çıkageldi. Ben ona:

Ey Allah'ın kulu! Bu çanı bana satmaz mısın? dedim.

Onu ne yapacaksın? dedi.

Onunla (halkı) namaza çağıracağız, dedim.

Sana bundan daha hayırlısını göstereyim mi? dedi. Ben de ona:

Evet (göster), dedim. Dedi ki:

"Şöyle dersin : Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en
büyüktür. Ben, Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim. Ben,Allah'dan başka
ilâh olmadığına şehadet ederim. Ben.Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik
ederim. Ben, Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik ederim. Haydin na-
maza, haydin namaza. Haydin kurtuluşa, haydin kurtuluşa. Allah en büyüktür. Allah
en büyüktür. Allah'tan başka ilâh yoktur."

Sonra benden biraz uzaklaştı ve (şöyle) dedi; "Namaza kalktığın vakitte de (şöyle)
dersin: Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına
şahitlik ederim. Ben Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik ederim. Haydin
namaza, Haydin kurtuluşa, Namaz başladı. Namaz başladı. Allah en büyüktür. Allah
en büyüktür. Allah'tan başka ilâh yoktur." Sabah olunca Resûl-i Ekrem'e gelip
gördüklerimi haber verdim. "İnşallah hak rü'yadır. Bilal ile beraber kalk gördüklerini
O'na öğret de ezanı o okusun. Çünkü onun sesi seninkinden daha gür ve tatlıdır"



buyurdu. Bilâl ile beraber kalktık. Ben O'na öğretmeye başladım, o da okumaya
(başladı). Abdullah b. Zeyd (devamla) dedi ki:

Bu ezanı evinde işiten Ömer b. el-Hattab (r.a.) sür'atle dışarı çıktı ve "Ya Rasûlullah,
seni hak Peygamber olarak gönderen Allah'a yemin ederim ki O'nun gördüğünü ben
de gördüm" diyordu. (Bunun üzerine) Resûl-i Ekrem (s. a.) de:
"Allah'a hamd olsun" buyurdu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Zührî'nin, Saidb. el-Müseyyeb vasıtasıyla Abdullah b. Zeyd'den
rivayet ettiği (hadis) de aynen yukarıdaki hadis gibidir. Ancak îbn İshâk, ZührVden
rivayetinde "Allah en büyüktür, Allah en büyüktür, Allah en büyüktür. Allah en
büyüktür" (lâfızlarını dört defa) söylemişse de Ma 'mer ve Yûnus ZührVden yaptıkları
rivayetlerinde (iki defa) "Allah en büyüktür, Allah en büyüktür" demişler. Bir daha

13841

tekrarlamamışlardır.
Açıklama

Bir numara önce geçen hadis-i şerifle beraber üzerinde durduğumuz bu hadis-i şeriften
anlaşılıyor ki, cemaatle namaza yetişememek korkusu ile, sahabe-i kiram namaz
vaktini müslümanlara kolayca ilanledecek bir çare arıyorlardı.Resûl-i Ekrem'in
başkanlığında bir istişare kurulu teşekkül ettirilerek müzâkereler yapılmıştı. Neticede
çaresiz kalınarak, bir çan çalıp namaz vaktinin girdiğini halka ilân etmeye karar ve-
rildi. Her ne kadar çan çalmak hıristiyanlarm âdeti idiyse de Resûl-i Ekrem (s. a.) bunu
Yahudilerin âdeti olan boru sesiyle ilân etmeye tercih etmişti. Çünkü Hıristiyanlar
Resûl-i Ekrem (s.a.)'e karşı Yahudilere nisbetle daha yumuşak ve ılımlı idiler. Nitekim
Cenab-ı Hak Hıristiyanların bu halini Kur'an-ı Kerim'inde şöyle beyân buyurmuştur:
"Andolsun ki, insanlardan iman edenlere en şiddetli düşman olarak Yahudileri ve
Allah'a şirk koşanları bulacaksın. And olsun ki onlardan iman edenlere sevgice en
yakını da "Biz Hıristiyanlanz" diyenleri bulacaksın. Bunun sebebi, onların içinde
keşişler ve rahibi er bulunmasından ve onların gerçekten büyüklük

r3851

taslamamasmdandır"

Ancak daha sonra Abdullah b. Zeyd (r.a.) ile Ömer b, el-Hattab'm vahy ile
tasdiklenmiş rü'yaları neticesinde, ısmarlanmış olan çandan vazgeçilerek İslâm'ın bir
şiarı olmak üzere ezan-ı Muhammedi meşru kılınmıştır.

Ezan-ı Muhammedi'nin ihtiva ettiği zengin mânâlara bir evvelki hadis-i şerifte temas
edilmiştir. Bu mübarek lâfızlar arzın her noktasında değişen namaz vakitlerine göre
fasılasız olarak okunarak hakimiyeti sürdürecektir. Hayat onunla sabahleyin başlayıp
yine onunla yatsı vaktinde sükûnete erecektir. Kıyamete kadar arzın dört tarafında bu
kelimelerin hâkimiyetini sürdüreceğinin bir remzi olarak Allalıü Ekber lâfızları dört
kere tekrarlanır. Yine her yüksek mekâna çıkıldığında da bu kelimeleri okayarak
Allah'ın büyüklüğü hâtıra getirilir.

Ezan, ehl-i tasavvufun da dediği gibi, malının, mülkünün büyüklüğüne kapılıp, ona
güvenip büyüklenenlere lisan-ı hal ile, "Hayır, en büyük Allahtır; ne malınız, ne
canınız, ne de sultanınız!" diyerek uyarır.

Hadis-i şerifte geçen "sonra benden biraz geriye çekildi" sözlerinde ulema ikâmetin
ezan okunan yerden ayrı bir yerde yapılması gerektiğine hükmetmişler ve ezanla
ikâmetin birbirine ekienmeyip fasılalı yapılmalarına işaret edildiği manasını



çıkarmışlardır. Yine bu hadis-i şeriften, Resûlullah (s.a.)'m sesinin gür ve tatlı olması
sebebiyle Hz. Bilâl'e ezan okumasını emretmesinden dolayı müezzinlikte sesi gür olan
kişilerin gür sesli olmayanlara tercih edileceği hükmünü çıkarmışlardır.
Yine bu hadiste geçen ezan lâfızlarına bakarak tekbirlerin dört kere tekrarlanacağı
hükmüne varılmıştır. İmam Ahmed, Şafiî ve Ebû Hanife bu görüştedirler. Bu görüş
aynı zamanda ulemanın büyük çoğunluğu tarafından da benimsenmiştir, delilleri ise,
bu üzerinde durduğumuz hadis ile, ileride gelecek olan (501) numaralı Ebu Mahzûre
hadisi ve bütün müslümanlarm toplandığı bir merkez olan Mekke halkının tatbikatıdır.
Çünkü Mekke'lile-rin bu uygulamasına hiç bir sahabi veya ilm adamı itiraz
etmemiştir.

İmam Mâlik, Ebû Yusuf, Zeyd b. Ali, Sâdık, Hadi, Kasım ise Abdullah b. Zeyd'in bazı
rivayetlerine, Ebû Davud'un Ma'mer ve Yunus kanalıy-le Zührî'den rivayet ettikleri,
tekbirin dörtlenemeyeceği hadîsine, sünneti en iyi bilen Medînelilerin uygulamasına,
Ebû Mahzûre'nin İbrahim b. İsmail ve Ziyâd b. Yûnus tarikiyle rivayet ettikleri
tekbirin sadece iki kere okunacağını ifâde eden Hadîse ve yine aynı mevzudaki
Müslim hadisine bakarak ezanın evvelinde tekbirin sadece iki kere okunması lâzım
geldiğine hükmetmişlerdir. Şevkânî de tekbirin dörtlenmesi görüşünü tercih etmiştir.
Ezanda bir de terci' meselesi vardır. Dinî bir terim olarak terci' iki şehâdeti alçak sesle
okuduktan sonra dönüp bir de yüksek sesle okumaktır.

İmam Şafiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre ezanda tercF meşrudur. Tercî'in hükmü
ise Mâlikîlere göre mendûp, Hanbelî ve Şafnlere göre ise, sünnettir. Şayet bile bile

D 861

terk edilirse, ezan sahih olursa da fazileti kaybolur. Hanbelî mezhebinde terci'
yoktur, deniyorsa da Menhel sahibi gerçekte Hanbelilere göre de terciin sünnet
olduğunu Nevevî'den naklediyor.

Ebû Hanife (r.a.) ile Küfe ulemâsına göre ise ezanda tercî' yapılması caizdir. Yani

r3871

terci' ne sünnettir, ne de mekruhtur.

Tercî'in nasıl yapılacağı meselesi için (500) nolu hadisin şerhine müracaat edilmelidir.
Netice: Resul-i Ekrem (s.a.)'in dört müezzini vardı:

1. Medine'de, Bilâl b. Rebâh (r.a.)

2. Medine'de, Amr b. Umm-i Mektûm (r.a.)

3. Küba'da, Sa'd el-Karat (Sa'd b. Âiz) (r.a.)

4. Mekke'de, Ebû Mahzûre el-Cumahî (r.a.)

Bunlardan Ebû Mahzûre ezanda tercî' yapardı. Bilâl (r.a.) ise, tercî' yapmazdı, fakat
ikâmette ise cümleleri tekrarlamak sızın sadece birer kere okurdu. İmam-i Şafiî ile
Mekkeliler Ebû Mahzûre'nin ezanı ile Hz. Bilâl'in ikâmetini örnek almışlar, İmam Ebû
Hanife ile Iraklılarsa, Bilâl'ın ezanı ile Ebû Mahzûre'nin ikâmetini esas almışlardır.
İmam Ahmed ile Medineliler ise, Bilâl'ın ezanı ile ikâmetini esas aldılar. İmam Mâlik

T3881

ise, hem tekbirleri, hem de ikâmet cümlelerini ikişer kere okudu.

T3891

500. ...Ebû Mahzûre (r.a.)den, demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)a;

Bana ezanın okunuş usûlünü öğret, dedim.
Başımı okşadı ve şöyle buyurdu:



"Sesini yükselterek, Allahu ekber, AUahu ekber, AHahu ekber, Allahu Ekber dersin.
Sonra şöyle buyurdu : Sesini alçaltarak, Eşhe-dü en lâilâhe illellah, eşhedü en lâ ilahe
illallah, eşhedü enne Muhammeden Râsulullah, eşhedü erme Muhammeden Râsûlullah
dersin. Sonra da sesini yükseltir ve eşhedü en Iâ ilahe illellah, eşhedü en lâilahe illel-
lah; eşhedü enne Muhammeden resûlullah, eşhedü enne Muhammeden resûlullah
dersin.

Hayye alc's-salâh. hayye ale's-salâh; hayye ale'l-felâlı, hayye ale'l-felâh (dersin), eğer
sabah ezanı ise, es-salâtü hayrun mine'n-nevm, es-Salâtu hayrun mine'n-nevm" dersin

r3901

(ve) Allahu ekber, Allahu ekber, La ilahe illellah" (diye bitirirsin)
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen, Resûl-i Ekrem'in Ebû Mahzüre'nin başını okşamasının hikmeti,
mübarek ellerindeki bereketin, Ebû Mahzüre'ye de intikal ederek telkin edilen ezanı
kolayca öğrenmesine vesile olmasıdır, denebilir. Bu hâdisenin tafsilâtını İbn Mâce ve
Beyhakî'nin rivayetlerine göre hadisin râvisi Abdullah b. Muhayrîz şöyle nakletmekte-
dir: "Ben Şam'a gitmek üzere hazırlanırken Ebû Mahzüre'ye; ey amcacığım ; ben Şam
yolculuğuna çıkıyorum, senden nasıl müezzinlik yaptığını bana anlatmanı rica
ediyorum, dedim. O da bana şunları anlattı.

"Ben bir toplulukla beraber yolculuğa çıkmıştım. Yolun bir noktasına varınca
Resûluîlah'm müezzini namaza davet için Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yanında ezan
okumaya başladı. Biz de sırtımız müezzine donuk olarak ezana kulak verdik. Onunla
alay ederek bağıra çağıra ezanı taklid etmeye başladık. Resul-i Ekrem (s. a.) bizi işitip
yanma çağırdı. O işittiğim sesler hanginizden geliyordu? diye sordu. Yanımdakiler de
hepsi birden benî gösteriverdiler.

Resûl-i Ekrem hepsini serbest bıraktı fakat beni bırakmadı. Sonra da "Kalk ezan oku"
dedi. 'Ben de kalktım ama o ana kadar benim için dünyada en hoşlanmadığım,
Resûlullah (s. a.) ve bir de ezan okumaktı.

Kalktım yanma yaklaştım bana ezanın nasıl okunacağını şu şekilde öğretti:
de, sonra tekrar bana dedi ki: "Bir de sesini yükselterek şöyle de: sonra ezan bitince
beni çağırdı ve içi-gümüş dolu bir kese verdi ve, elini başımın ön tarafına koydu ve
yüzüme, göğsüme doğru gezdirdi, ta göbeğime kadar getirdi ve "Allah seni mübarek
kılsın, Allah seni mübarek kılsın" diye dua etti. Ben de, "Ya Resûlellah beni Mekke'ye
müezzin tayin etsen" dedim. Resulü Ekrem'e karşı duyduğum km ve nefret hislerim
sevgi ve saygıya dönüşüverdi. Doğru Mekke"ye Resul-i Ekrem'in valisi Attâb b.
Esîd'in yanma geldim. Onun yanında Resul-i Ekrem (s.a.)'in emriyle ezan okudum.
[39İ1

İmam Tahâvî'nin Şerhu Meâni'l-Âsâr'da beyân ettiğine göre Resûl-i Ekrem (s.a.)in
Ebû Mahzüre'ye şehâdetleri önce hafif sesle okuttuktan sonra bir de yüksek sesle
okutmasının sebebi:Ebû Mahzüre'nin şehadetieri okurken sesini Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in istediği gibi yükseltmemesidir. Bu sebebledir ki Resûl-i Ekrem; "Yüksek sesle
şehâdetleri bir daha tekrarla" buyurmuştur. Bu inceliğe dikkat etmeyenler ezandaki
tercî'i (yani şehâdeîlerin yüksek sesle tekrarlanarak dört kere okunmasını) ezanm
aslından zannetmişlerdir.

Bazıları da bu tekrarın sebebi Resul-i Ekrem (s.a.)in yeni müslüman olan Ebû



Mahzûre'ye şehâdeti iyice öğretmek istemesidir. Yoksa ezanın aslından şehâdetlerin
dört kere tekrarı (terci) yoktur.

İbnu'l-Cevzî ise Tahkik isimli eserinde Ebû Mahzûre (r.a.) yeni müslüman olduğundan
ezandan nefret eden arkadaşlarına ezanı öğretmesi için kendisinin iyice şehâdetleri
öğrenmesi gayesiyle bu tekrarlar yapılmıştır demektedir. Zeylâî de diyor ki: "Şu üç
söz mana itibariyle biribirine yakındır. Fakat Ebû Davud'un rivayet ettiği şu hadis,
bunların üçünü de reddeder. Çünkü hadis-i şerifte ezanın kendisine öğretilmesini
isteyen Ebû Mahzûre (r.a.)'ye Resûlüllah (s. a.) ezanın nasıl okunacağını öğretirken bu
tekrarları yapmıştır. Yani bu tekrarları, ezanın aslını teşkil eden bir unsur olarak öğ-
retmiştir. Hadis-i şerifteki "Aİlahu ekber..." dersin" sözünden maksat "ezanı böyle
okumalısın anlamında" emirdir.

Tercî'in hükmü 499 numaralı hadisin izahında geçti. Ancak burada ter-cî'in nasıl
yapılacağı üzerinde mezheplerin görüşüne işaret etmek istiyoruz. Kitabü'l-Fıkh ale'l-

r3921

Mezahibi'l-Arab'da şöyle denilmektedir.

"Şâfiîler ve Mâlikîler, eşhedu en lâ ilahe ilallah, eşliedıı en lâ ilahe illallah, eşhedu
enne Muhammeden Resûlüllah, eşhedu enne Muhammeden Resûlüllah kelimelerini
önce işitilebilecek kadar alçak bir sesle söyledikten sonra yüksek sesle okurlar. Ancak
Mâlikîler önce okunan kısık seslere terci' diyorlarsa da Şâfiîler sonra tekrarlanan
yüksek seslere tercî' diyorlar."

Sabah namazı için okunan ezanla 'dan sonraki "Namaz uykudan hayırlıdır" cümlesi
ilâve edilir. Bunun manası AHyyu'l-Karî'ye göre, "Namazdaki zevk, uykunun
zevkinden daha üstün ve hayırlıdır" elemektir. Hz. Bilâl (r.a.) sabah namazı vaktinin
girdiğini haber vermek için Hz. Aişe'nin hücresine vardığında Cenab-ı Risâletpenah'ın
uykuda olduğunu Öğrenince bu mübarek lâfızları telâffuz etmiş, Resul-i Ekrem de Hz.
Aişe'den (r.anhâ) bunu duyunca ziyadesiyle memnun olmuş ve her sabah ezanında
"hayye ale'l-f elan "dan sonra bu cümlenin iki kere tekrarlanmasını tavsiye etmiştir.
Dört mezhebe göre de sabah ezanında bu cümleleri okumak sünnettir. Buna tesvîb
f3931

denir.

Bazı Hükümler

1. Bilmeyen kimse bilmediğini bilene sormalıdır.

2. Öğretmen öğrenciye karşı çok yumuşak davranmalıdır.

3. Allah yanında faziletli olduğu bilinen kimselerin dualarını almak için fırsatları
değerlendirmek caizdir.

4. Sabah ezanında tesvib, "es-Salâtu hayrun mine'n-nevm" cümlesini iki kere okumak

I394J

sünnettir.

501. ...Sâidile Abdulmelik b. EbîMahzûre'nin annesi, Ebû Mahzûre vasıtasıyla bir
önceki hadisin benzerini Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişlerdir. Ancak bu rivayette
(sabahın) ilk (ezanm)da iki defa "Namaz uykudan hayırlıdır" (cümlesi) bulunmaktadır.
Ebû Dâvud dedi ki; (bir önceki) Müsedded hadisi daha tafsilatlıdır. (Hasen b. Ali, tbn
Cureyc'den rivayet ettiği) hadisinde (şöyle) der:

"Ebû Mahzûre, "Resûl-i Ekrem bana ikâmet lâfızlarını, Allahü ekber, Allahü ekber;



eşhedü en lâilâhe illallah, eşhedü en tâitâhe illallah, eşhedü enne Muhammeden
Resulüllah, eşhedü enne Muhamme-den Resulüllah, Hayye ale 's-salah, hayye ale 's-
Salah: Hayye ale '1-Felah hayye ale'l-felah; Allahü ekber, Allahü ekber; Lâilahe
illallah (şeklinde) ikişer kere (tekrarlamayı) öğretti" dedi.
Ebû Dâvûd Abdurrezzak'm şöyle dediğini ilâve etti:

Resulüllah (s. a.) Abdullah b.Ebî Mahzûre'ye ikâmet ettiğin zaman (kâamet lâfızlarını)
kad kaameti's-Salatü - kad kaametVs - salah (şeklinde) ikişer kere söyle, duydun mu?
dedi. (Râvf Sâib) der ki:

Ebû Mahzûre başının ön tarafını tıraş etmezdi ve ayırmazdı. Çünkü orayı Nebi (s. a.)
13951

okşamıştı.
Açıklama

Hasen îbn Ali'nin gerek Ebû Asim ve tbn Cureyc vâsıtasiyla gerekse Abdurrezzak ve
îbn Cureyc aracılığıyla Ebû Mahzûre'den rivayet ettiği bu hadis mânâ olarak bir
evvelki 500 no'Iu Müsedded hadisine benzemektedir. Fakat bir evvelki hadis ezanı
bütün ayrıntılarıyla ifade etmesi bakımından daha tam ve doyurucudur. Fakat bu
hadisin Ebû Asim kanalıyla gelen rivayetinde, Müsedded hadisinden fazla olarak: "Al-
lah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah'dan başka ilah olmadığına şahidlik
ederim. Allah 'dan başka ilah olmadığına şahidlik ederim. Muhammed'in Allah'ın
elçisi olduğuna şahidlik ederim. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik
ederim. Haydin namaza, Haydin namaza, Haydin kurtuluşa. Haydin kurtuluşa. Allah
en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah'dan başka ilah yoktur" şeklinde kaametin, son
cümlenin dışındaki bütün cümlelerinin ikişer kere okunacağı ifadesi vardır.
Abdurrezzâk kanalından gelen rivayetinde ise, "Kaamet ettiğinde namaz başladı,
namaz başladı, (şeklinde sadece) kamet cümlelerini ikişer defa tekrarla" sözleriyle
ifâde edilmektedir. Nitekim müellif Ebû Dâvûd,hadisin sonunda râvilerinden gelen
rivayet farkına bu şekilde işaret etmiştir.

Hadis-i şerifte geçen; "Eğer sabahın ilk ezanıysa iki kere "Namaz uykudan hayırlıdır"
dersin" sözlerine bakarak Subulu's-selâm sahibi Sancânî ve Tahavî bu cümlelerin
ancak sabah vakti girmeden okunan ilk ezanda okunabileceğine hükmetmişlerdir.
Bunlara göre ilk ezan halkı uyandırmak için okunur. Bu tesvbîb'in (yani demenin) yeri
de birinci ezandır.EbûDâvûd şârihi İbn Reslân da bu görüşü tercih etmiş ve îbn
Hüzeyme hadisinin de bu görüşü desteklediğini sözlerine eklemiştir.
Fakat Hanefi uleması ve bunların görüşünde olanlara göre, Hz. Bilâl'-in fecirden önce
okuduğu ezanın, halkı namaza uyandırmakla bir ilgisi yoktur. O teheccüd namazıyla
ilgilidir. Sahabe-i kiramın bir kısmı gecenin ilk yarısında, diğer bir kısmı da ikinci
yarısında teheccüd namazını kılarlardı. Hz. Bilâl'ın ezamyla birinciler uykuya yatarlar,
ikinciler ise, teheccüd namazına kalkarlardı. Bu bakımdan hadis-i şerifte geçen
tesvîb'in yeri sabah vakti girince okunan ezandır,demişler ve hadis-i şerifte geçen
(sabahın ilk ezanında) cümlesini böyle anlamışlardır. Çünkü aslında bu cümle bundan
önce geçen 500 numaralı hadiste bulunmamaktadır. Ayrıca İbn Ömer'den rivayet
edilen, "Bilâl fecrden önce ezan okudu. Peygamber (s. a.) ona bir daha dönüp; ey nâs,
haberiniz olsun köle yanılmıştır" diye nida etmesini emretti" mânâsmdaki hadisde

13961

bunların görüşünü kuvvetlendirmektedir.



502. ...İbn Muhayrîz'în Ebû Mahzûre'den naklettiğine göre:

"Nebiyy-i Ekrem (s. a.) Ebû Mahzûre'ye ezam ondokuz kelime, ikâmeti de onyedi
kelime (olarak) öğretmiştir. Ezan (şu kelimelerden meydana gelir): 1. Allah en
büyüktür, 2. Allah en büyüktür, 3. Allah en büyüktür, 4. Allah en büyüktür.
1. Allah'dan başka İlâh olmadığına şahidlik ederim. 2. Allah' dan başka ilah olmadığına
şâhidlîk ederim. 3. Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim. 4.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

1. Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim, 2. Allah'dan başka ilah olmadığına
şahidlik ederim, 3. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik ederim, 4.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
1. Haydi namaza, 2. Haydi namaza,
1. Haydi kurtuluşa, 2. Haydi kurtuluşa,
1. Allah en büyüktür. 2. Allah en büyüktür.
1. Allah'dan başka ilâh yoktur.
İkâmet de,(şöyledir):

1. Allah en büyüktür, 2. Allah en büyüktür, 3. Allah en büyüktür, 4. Allah en
büyüktür.

1. Allah'dan başka ilâh olmadığına şahitlik ederim, 2. Allah'dan başka ilâh olmadığına
şahidlik ederim.

1. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim, 2. Muhammed'in Allah'ın

elçisi olduğuna şahitlik ederim.

1. Haydi namaza, 2. Haydi namaza

1. Haydi Kurtuluşa, 2. Haydi kurtuluşa,

1. Namaz başladı, 2. Namaz başladı.

1. Allah en büyüktür, 2. Allah en büyüktür,

1. Allah'dan başka ilâh yoktur.

P971

Hemrâm'm kitabındaki (rivayet) de (bu) Ebû Mahzûre hadisindeki gibidir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, yukarıdaki tercemede görüldüğü gibi ezan lâfızlarının ondokuz,
ikamet lâfızlarının da onyedi olduğu beyân edilmektedir. Nitekim Şafiî uleması ve
onların dışında bazı âlimler bu hadis-i şerife bakarak ezan kelimelerinin ondokuz
kelime olduğuna hükmetmişlerdir.

Ebû Hanife, İmam Sevrî ve Ahmed b. Hanbel ise, ezan kelimelerinin onbeş kelime

olduğuna hükmetmişlerdir. Bunların delili ise 499 no.lu Abdullah b. Zeyd hadisidir.

İmam Mâlik'e göre ise, şehâdetlerde terci' ile ve diğer cümleleri de ikişer ikişer

okumak suretiyle ezanın bütün cümlelerinin sayısı onyedidir. Bunların da delili

Müslim'in Ebû Mahzûre'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

"Nebiyyu'Hah sallellahü aleyhi vesellem kendisine şu ezanı öğretmiştir:

Allah her şeyden büyüktür. Allah her şeyden büyüktür.

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.

Ben Muhammed'in Resûlullah olduğuna şehâdet ederim.

Ben Muhammed'in Resûlullah olduğuna şehâdet ederim.



Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.
Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şehâdet ederim.

Ben Muhammed'in Resûlullah olduğuna şehâdet ederim. Ben Muhammed'in
Resûlullah olduğuna şehâdet ederim.
Sonra iki defa:

Haydin namaza, iki defa da haydin felaha İshak, "Allah her şeyden büyüktür, Allah
her şeyden büyüktür. Allah'dan başka ilah yoktur" cümlelerini de ziyade etti.
İbn Rüşd Bidâyetu'l-Müctehid isimli eserinde şunları yazıyor:
"Ulemâ ezanın nasıl okunacağı konusunda dört kısma ayrılmıştır:

1. Mâlikîler, Bunlara göre ezanın bütün cümleleri ikişer ikişer okunur. Ancak
şehâdet kelimeleri (yani kelimeleri) önce ikişer ikişer çok kısık bir sesle okunur.
Sonra da yüksek sesle tekrar edilir. 499 Nolu hadiste beyan edildiği gibi buna terci'
denir. Buna göre şahadet kelimelerinin okunuşunun toplam sayısı sekiz eder.
Medinelilerin tatbikatı da böyledir.

2. Mekkeliler ve onlara tâbi olan Şâfiîlerin görüşü. Bunlara göre ezanın başındaki
tekbirler dörder kere kelimeleri önce kısık bir sesle toplam dört kere, sonra da tekrar
dört kere yüksek sesle okunur. Toplamı sekiz eder. Geriye kalan cümlelerise, ikişer
kere okunur.

3. Kulelilerin ezanı ki, Ebû Hanîfe de bunlara tâbidir, sadece tekbirleri dört kere
okuyup diğerlerim ikişer ikişer okurlar.

4. Basrahlarm ezanıdır. Bunlara göre ilk tekbirler dört kere, okunur, sonra şehâdet
kelimeleri, "hayye ala"lerle birleştirilerek üçer kere sondaki tekbir iki tevhîd de bir
kere okunmak suretiyle ezanın tüm cümlelerinin sayısı ondokuza ulaşır. Hasan el-
Basrî ve İbn Şîrîn bu görüştedirler.

Bu görüşlerin hepsinin dayandıkları deliller ve örnek aldıkları uygulamalar vardır.
Şöylece birinci tekbirin iki kere okunması sıhhatli yollarla Ebû Mahzûre ile Abdullah
b. Zeyd el-Ensârî'den rivayet olunmuştur. Dört kere okunması da yine Ebû Mahzûre
ile Abdullah b. Zeyd'den başka yollarla rivayet olunmuştur. İmam Şafiî "Bu, Mekke'de
öteden beri câri olan ezan şekli olmakla beraber kabulü gereken bir takım
ziyâdelerdir" demiştir.

İmam Mâlik'ten sonrakilerin kabul ettikleri tercî'e gelince, o da Ebû Kudâme yoluyla
rivayet olunmuştur. Ancak Ebû Kudâme Ebû Ömer'e göre, hadis ulemasmca zayıf
sayılmaktadır.

Küfe uleması ise, Ebû Leylâ'nın hadisine dayanmaktadırlar. Bu hadiste "Abdullah b.
Zey d, rü'yada üstünde yeşil renkli iki kürk bulunan bir adamın bir duvarın saçağı
üzerinde durup kelimeleri ikişer defa tekrarlamak suretiyle bir kere ezan okuduğunu
bir kere de ikamet ettiğini görmüştür"denilmektedir.

Buhârî'nin bu mevzuda kaydettiği yalnız Enes hadisidir. Bu hadiste "Bilâl' e ezan
lâfızlarını ikişer ikişer, ikâmet lâfızlarını da birer birer söylemesi emrolundu. Ancak

r3981

"kad kaametissalah'" lafzını iki defa söylemekle emro-lundu."

İkamet kelimelerinin onyedi olmasına gelince, bu mevzuda da mezheb imamlarının
dayandıkları deliller ve çıkardıkları hükümler ayrı ayrıdır. Şöyle ki İmam Mâlik ve
Şatiî hazretlerine göre ikamette ezanın başında ve sonunda bulunan, tekbirler ikişer
kere, diğer cümleleri de birer kere okunur. Ancak Şafiî Hazretleri cümlesinin de iki
kere okunacağını söyleyerek İmam Mâlik'ten ayrılmıştır. Ancak eskiden o da İmam
Mâlik'in görüşündeydi.



Hanefîlere göre ise, ezanın başında bulunan tekbirler dört kere, bunun dışındaki
cümleler ise, ezanın sonundaki kelime-i tevhid hariç hepsi iki kere okunur. Tevhid ise
bir kere okunur. Toplamı onbeş cümledir. İkâmette ayrıca iki kere deniliir.
Ahmed b. Hanbel (r.a.) ise, ezan ve ikâmetteki rivayetlerin farklı oluşlarına bakarak
bunların hepsiyle amel etmenin caiz olduğunu ifâde etmiş, aralarında bir tercih
yapmamıştır. İmam Mâlik Hazretlerinin delili Medine-lilerin uygulaması ile ileride
zikredilecek 509 no'lu hadistir. Bu durumda ikâmet cümlelerinin sayısı ondur.
İmam Şafiî Hazretlerinin delili ise, 499 nolu Abdullah b. Zeyd hadisi ve Buhârî'nin
Hazret-i Enes'ten rivayet ettiği Tecrid'deki 559 no'lu hadis-i şeriftir. Aynı zamanda
Ömer b. el-Hattâb, Abdullah b. Ömer, Enes, Hasan el-Basrî, Zührî, Mekhûl, Evzaî,
Ahntıed, İshâk ve İbn Münzir de bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsının ve Kûfelilerin delili ise, üzerinde durduğumuz 502 no'lu hadistir.
f3991

503. ...İbn Muhayrîz'in rivayet ettiğine göre Ebû Mahzûre (r.a.) şöyle demiştir:
"Resulullah (s.a.) bizzat kendisi bana ezanı (kelime kelime) öğretti ve (şöyle) buyurdu:
"(Ya Ebâ Mahzûre!) Ezan okumak için şöyle de:

Allah en büyüktür. Allah en büyüktür.

Allah en büyüktür. Allah en büyüktür.

Allah'tan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Allah'tan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Sonra (tekrar başa) dön ve sesini yükselt(erek okumana şöyle devam et):

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.

Ben Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Ben Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.

Haydi namaza, haydi namaza.

Haydi kurtuluşa, haydi kurtuluşa

Allah en büyüktür, Allah en büyüktür.

r4001

Allah'dan başka ilah yoktur.
Açıklama

Bu hadis"i Şerifte geçen, önce şehâdetleri kısık sesle telâffuz ettikten sonra bîr de
yüksek sesle telâffuz ederek okuma şekline tercî denildiği 499 ve 500 no'lu hadislerde
zikredilmişti. Bu hadis-i şerif ezanda tercî yapmanın mendûb olduğunu söyleyen
Mâlikilerle sünnet olduğunu söyleyen Şafiî ve Hanbelî ulemâsı için bir delildir. Hanefî
ulemâsına göre ise, ezanda tercî' sünnet değildir. Mezhep imamlarının delilleri için bir
evvelki hadise müracaat edilmelidir. Hanefîler bu hadisteki tercî'i ezanla ilgiii değil de

mı

yeni müslüman olan Ebû Mahzûre'nin ezanıöğrenmesiyle ilgili görmektedirler.

504. ...Abdülrnelikb. Ebî Mahzûre (babası) Ebû Mahzûre'yi (şöyle) derken, işittniştir:



Resûlullah (s. a.) bana ezanı harf harf öğretti. (O şudur:)
"Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en büyüktür. Allah en büyüktür.
Allah'tan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim. Allah'tan başka ilah olmadığına
şahidlik ederim.

Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Muhammed'in, Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Allah'tan başka ilah olmadığına şahidlik ederim.
Allah'tan başka ilah olmadığına şahidlik ederim.
Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Muhammed'in Allanın elçisi olduğuna şahidlik ederim.
Haydi namaza, haydi namaza, haydi kurtuluşa, haydi kurtuluşa."
(Ravi İbrahim b. İsmail) der (ki: Ebû Mahzûre) sabahleyin "Namaz uykudan
r4021

hayırlıdır" derdi.
Açıklama

RasuM Ekrem'in Ebû Mahzûre' ye ezanı harf harf öğretme sinin anlamı kelime kelime
öğretmesidir. Yani cüz zikredilip kül kasd edilmiştir. Buna edebiyatta mecâz-ı mürsel
denir. 500 no'lu hadis-i şerife bakarak, dört mezheb imamı sabah ezanında "Namaz
uykudan hayırlıdır" cümlesini iki kere okumanın mendûb olduğu hükmüne varmış-
[403]

lardır.

505.. ..Ebû Mahzûre (r.a.)den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) kendisine ezanı
(şu lâfızları) söyleyerek öğretmiştir:

"Allah en büyüktyür. Allah en büyüktür. Ben Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik
ederim. Ben Allah'dan başka ilah olmadığına şahidlik ederim."

Sonra (Nâfı b. Ömer) İbn Cüreyc'in Abdulaziz b. Abdulmelik' den rivayet ettiği
hadisin mânâsını ve o hâdisedeki ezanın benzerini zikretti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Mâlik b. Dinar'ın hadisinde (şu rivayet vardır): İbn Ebî
Mahzûre'den, bana babasının Resûlullah' dan aldığı ezanından bahset, diye bir istekte
bulundum. (O da) sadece "Allah en büyüktür Allah en büyüktürl' diye cevab verdi.
Cafer b. Süleyman'ın İbn Ebî Mahzûre 'den, onun da amcası vasıtasıyla dedesinden
naklettiği hadis de böyledir. (Yani Mâlik hadisin-deki gibi tekbirin iki kere
okunduğunu ifade eder). Ancak Cafer'in rivayetinde (fazla olarak) "Sonra Allahü

[404]

ekber, Allahü ekber" (diye) tekrarlayarak sesini yükselt(ti)" ifâdesi vardır.
Açıklama

Üzerinde durduğumuz bu hadis-i şerif ile 503 numarada geçen ibn Cureyc hadisi lafız
ve mana itibariyle birbirine benzemektedir. Ancak îbn Cüreyc hadisinde ezanın
başında bulunan tekbir dört kere tekrarlanırken, üzerinde durduğumuz bu NafF b.
Ömer hadisinde ezanın başındaki tekbir iki kere tekrarlanmıştır Bunun dışındaki
lâfızlar her ikisinde de ikişer kere okunmuş ve ezanın sonundaki tevhîd bir kere okun-
muştur. Ayrıca her iki hadiste de tercî'in bulunması mânâ itibariyle aralarındaki



benzerliği teşkil eder.

Merhum müellif Ebû Davud'un ifâdesine göre, bu hadis-i şerifte ezanın başında
bulunan tekbîr iki kere tekrarlanıyor. Lâkin Darekutnî'nin muttasıl senedle rivayet
ettiği bu hadisin aslında Ebû Mahzûre'nin tekbiri iki kere okuduğu ifâdesi yoktur. Bu
hadisin sened ve metnini Darakutnî şu şekilde rivayet etmiştir: "Bize, Kadı Ebû Ömer
haber verdi, dedi ki; "bize Ali b. Abdilaziz söyledi" dedi ki , "Bize Müslim nakletti"
dedi ki "Bize Dâvûd b. Ebî Abdurrahman el-Kureşî anlattı" Dedi ki; "Bize Mâlik b.
Dinar şöyle dedi: Ezan okuduktan sonra Mescid-i Haram'm damında duran İbn Ebî
Mahzûre'nin yanma çıktım ve bana Resûl-i Ekrem'in öğrettiği ezanı, babanın nasıl
okuduğunu anlat" dedim. O da şöyle anlattı: "Ezana tekbirle başladı. Sonra birer kere:
derdi sonra döner: derdi."

Dârekutnî'nin bu rivayetine göre şehadetlerde ve hayye alelerde bir kere terci'
yapılmıştır. Lâkin Ebû Dâvûd bu rivayetinde tek kalmıştır.

Ca'fer b. Süleyman'ın rivayetinde ikisi kısık ikisi de yüksek sesle olmak üzere
tekbirlerin sayısı dört oluyor. Gerisi, Mâlik b. Dînâr hadisi gibidir.
Bu hadis-i şerifte geçen İbn Ebî Mahzûre'nin Bedr'de kâfir olarak ölen amcası Enîs,
vasıtasıyle yine kâfir olarak ölen dedesinden hadis rivayet etmesi izaha muhtaçtır.
Ayrıca bütün râviler ezanı Ebû Mahzûre'den rivayet ettiği halde burada Ebû
Mahzûre'nin babasından rivayet edilmiş olması da bu hadis-i şerifin izaha muhtaç
ikinci bir yönünü teşkil etmektedir. Bu konuda Menhel sahibinin izahı şöyledir: İbn
Ebî Mahzûre'den maksat Abdul-melik'tir. Abdulmelik bu hadisi babası Ebû
Mahzûre'den vasıtasız olarak almıştır.

İkinci bir izah tarzı da şudur: İbn Ebî Mahzûre'den maksat Abdulaziz b. Abdilmelik b.
Ebî Mahzûre'dir. Abdulaziz bu hadisi Abdullah b. Ma-hayrız'den rivayet etmiştir. Her
ne kadar Abdullah b. Muhayrîz Abdulaziz'in gerçek amcası değilse de Ebû
Mahzûre'nin evinde yetim olarak büyüdüğü için mecazen Abdulaziz'in amcası
hükmündedir. Abdullah da Ebû Mahzûre'den rivayet etmiştir.

Bu hadis-i şerifte görüldüğü gibi ezanda baştaki tekbirin terci' ile iki kere okunduğu

ifade edilmektedir. Bunun yanında yine bazı sağlam hadislerde ise, bu tekbirin yüksek

sesle dört kere tekrarlandığı ifade edilmektedir. Bütün bu rivayetleri göz önünde

bulunduran bazı hadis âlimleri bu şekillerin hepsine göre ezan okumanın caiz olacağı

kanaatine varmışlardır ki, Ah-med b. Hanbel'in mezhebi de budur.

Diğer mezheb imamlarının görüşleri ise, 502 no'lu hadis-i şerifin izahında geçmiştir.

L4Q5]

28. Namazın Geçirdiği Değişiklikler

506. ...Amr b. Murre, "İbn Ebî Leylâ'yı (şöyle derken) işittim" demiştir:

Namaz üç kere değişiklik geçirmiştir. Sahâbe(-i kiram efendilerimiz bize (şunları)

naklettiler:

Resûlullah (s. a.) buyurdu (ki); "(Bütün) müslumanlarm yahut müzminlerin namazının
tek (cemaatte kılınmış) olması beni memnun eder. Hatta bütün evlere namaz vakit(inin
girdiği)ni ilân edecek adamlar göndermeyi (bile) düşündüm. Ve hatta (bazı) kişilere
damların üzerine dikilip namaz vakti(nin girdiği)ni ilân etmelerini emretmeyi kalbim-
den geçirdim." Hatta (neredeyse bu maksatla) çan çalacaklardı. (İbn Ebî Leylâ) der ki:
Ensârdan bir adam geliverdi:



Ya Resûlallah (s. a.) seni tasalı olarak gördüğümden dolayı eve döndüğümde
(rü'yamda) üzerinde sanki iki yeşil elbise bulunan bir adam gördüm mescidin üzerine
dikilip ezan okudu, sonra birazcık oturup (tekrar) ayağa kalktı, aynı şeyleri söyledi.
Ancak (bu defa fazladan olarak) namaz başladı diyordu. Eğer insanlar(m bu
yalancıdır) demeleri (korkusu) olmasaydı" muhakkak ki ben uykuda dçğildim,
uyanıktım derdim dedi.

(İbn Müsennâ (bu cümleyi); "sizin "bu yalancıdır" demeniz korkusu

olmasaydı" (şeklinde rivayet etmiştir) Resûlullah (s. a.) buyurdu ki;

"Vallahi Allah (c.c.) Sana hayrı göstermiştir". (Bu cümleyi) İbn Müsennâ rivayet

etmiştir. (Diğer râvi) Amr ise, mevzuu bahs (etmemiştir) Resûlullah, "Bilâl'e öğret

ezan okusun" buyurdu. (Yine İbn Ebî Leylâ) der ki: "Ömer onun gördüğünün

benzerini ben de gördüm lâkin (haber vermekte) geciktiğim için (söylemeye) utandım"

dedi.

Sahâbe(-i Kiram efendi)lerimiz(in) bize haber verdiğine göre (önceleri) bir adam
(cemaate) geldiği zaman (namazın imamla kaç rekatinin kılındığım) sorardı ve
kendisine namazdan (kaç rekate) geç kaldığı haber verilirdi. Resûiullah ile beraber
namaz kılan cemaat(m kimisi) kıyamda, (kimisi) rükûda, (kimisi) oturuşta, (kimisi de)
Resûlullah (s. a.) ile aynı halde olurdu.

İbnu'l-Müsennâ, dedi ki; Amr "Bana bunu (bu rivayeti) bir de Husayn İbn Ebî
Leylâ'dan nakletti" demiştir. (Derken bir gün) Muaz (cemaate) çıkageldi ve (-Şu'be der
ki, ben bunu bir de Hüsayn'den dinlemiştim-) Muaz'm, "Ben Resulullah'ı (namazda)
hangi halde gö rürsem... (diye başlayan)", Resûlullah'm "siz de böyle yapınız" de-
mesine kadar devam eden sözünü nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Sonra Amr b. Merzûk hadisine dönüyorum (bu rivayette) İbn Ebi
Leylâ diyor ki:

(Bir gün) Muâz (cemaate) geldi, -daha önce cemaatle kaç rekât namazın kılınmış
olduğunu- kendisine işaret ettiler. (Şu'be der ki, ben bunu bir de Husayn'dan
dinlemiştim.) (İbn Ebî Leylâ rivayetine devamla) dedi ki: Muâz (r.a.);
"Ben O'nu (Resulüllahı) hangi halde görürsem göreyim o haline uyarım" dedi.
Resûlullah da (s. a) buyurdu ki: "Muâz sizin için bir yol açtı, siz de böyle yapınız."
Sahâbe(lerimiz)in bize naklettiğine göre: Resûlullah Medine'ye gelince müslümanlara
(her ay) üç gün oruç tutmayı emretti. Sonra Ramazanın (orucuyla ilgili âyet-i kerime)
indirildi. (Medine'li müslümanlar) oruca alışmamış bir toplum idiler, oruç onlara çok
zor geliyordu. (Bu yüzden) oruç tutamayan kimse (tutamadığı gün için) bir fakiri
doyuruyordu. Sonra "Sîz mü'minlerden her kim bu (mübarek) ayda hazır bulunursa

T4061

(veya bu mübarek aya şahid olursa) bunda oruç tutsun " âyeti nazil olunca oruç
tutma ruhsatı sadece müsâfir ve hastalar için (geçerli) oldu. (Bunun dışındakiler) oruç
tutmakla emrolundular.

İbn Ebî Leylâ der ki; (Bazı) sahabelerimiz (r.a.) bize rivayet etti ki; (başlangıçta) bir
kimse iftar zamanına erişir de yemek yemeden önce uyuyakahrsa bir daha yiyemez,
oruçlu halde sabahlardı.

(Yine bir sahabe şöyle) dedi: Ömer (r.a.) (eve) gelip karısım(n yatağına gelmesini)
istedi. O da; (ben yemek yemeden) uyudum, dedi. Ömer karısının bahane
uydurduğunu zannederek kendisine yaklaştı. (Bir de) ensârdan bir adam (evine) geldi
(iftar vakti) yemek istedi (ev halkı) "sana birşey ısıtana kadar (bekle)" decjiler, o da
(yemeden) uyu-yakaldı. Bunun üzerine Resûlullah'a şu âyet-i kerime indi: "Oruç ge-



T4071

cesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, namaz ve orucun son şeklini almadan üç kere değişikliğe

r4081

uğradıkları ifâde edilmektedir.
Namazın Geçirdiği Değişiklikler:

1. Ezan meşru kılınmadan önce namaz vaktinin girdiğini, "namaz , namaz!"
nidalarıyla birbirlerine haber verirlerdi. Resûlullah (s. a.) bazı kimselerin evlerin
damlan üstüne çıkarak namaz vaktinin girdiğini yüksek sesle ilân etmelerini, bütün
mü'minlerin namazlarını bir cemaatle kılmaları için bir çâre olarak düşündüğü gibi,
namaz vaktinin bir çan çalınarak ilân edilmesini bile emretmeyi tasarlamıştı. Derken
ensârdan Abdullah b. Zeyd ve Muhacirlerden Hz. Ömer (r.a.) sözü geçen rü'yayı
sâdıkayı görmüşler, bundan sonra da ezan meşru kılınmıştır.

2. Bir kimse cemaatle namaz kılmak için mescide geldiğinde cemaat Resûlullah ile
beraber namazın bir kısmım kılmış idiyse sonradan gelen kimse daha önce kaç rekat
kılınmış olduğunu sorardı, onlar da şayet namazda iseler, işaretle daha iftitah tekbiri
almamışlarsa sözle cevap verirlerdi. Çünkü halk Resûlullah'm arkasında namaz
kılarlarken kıldıkları rekâtların farklı olması dolayısıyla, kimisi rükûda kimisi kıyamda
kimisi kuudda bulunurdu. Bir kısmı da, Resûlullah A a uymuş vaziyette namaz kılardı.
Buna göre, mescide sonradan gelenler kaç rekatı kaçırdıklarını öğrenirler, önce bunu
ya Resûl-i Ekrem'le beraber namaz kılanların safına katılarak veya safın dışında ka-
larak kılarlar, ondan sonra Resul-i Ekrem'e uyarlardı. Bu bakımdan dışardan gelen bir
kimse camideki cemaatin kimisini kıyamda, kimisini de rükûda bulur ve kaç rekâtı
kaçırdığım onlara sorardı. Yukarıdaki izahta beyan edildiği şekilde cevap verirlerdi.
Cemaatle namazlar bu şekilde kılınırken, bir gün Muâz (r.a.) gecikmişti. Mescide
girdiğinde, cemaatin Resûl-i Ekrem'in arkasında namazın ayrı ayrı rükünlerini edâ
etmekte olduğunu görmüş ve kendisine namazın kaç rekâtını kaçırdığı haber
verilmişse de o bu işaretlere değer vermemiş "Ben Resul-i Ekrem'i (s. a.) hangi halde
bulursam, mutlaka, o anda O'na uyarım" demiş ve Resûl-i Ekrem'e uymuştur. Resûl-i
Ekrem de bu davranış ve ifâdeyi tasvib ederek, memnuniyetini izhar etmiş, "Muâz
sizin için çok güzel bir yol açmıştır. Artık siz de onun gibi hareket edin" buyurmuştur.
Yukarıda görüldüğü gibi, Muâz (r.a.) hazretlerinin mescide gelmesi ve Resûl-i
Ekrem'e (s. a.) hemen uyması açıklanırken, birden bire (Şu'be der ki) diye başlayan
hadisin senediyle ilgili bir cümle araya giriyor. İşte söz esnasında bir parantez
içerisine alınacak şekilde, araya sıkıştırılan böyle cümlelere cümle-i mu-tarıza denir.
Ayrıca metinde bu hadisin râvilerinden Amr b. Murre'nin bu hadisi bir kere doğrudan
doğruya İbn Ebî Leylâ'dan, bir kere de Husayn vasıtasıyla İbn Ebi Leylâ'dan aldığına
işaret edilmiştir.

Yine aynı şekilde bu hadisin diğer r"-isi Şu'be'nin de bu hadisi bir kere Amr b.
Murre'den, bir kere de Husayn' dan duyduğuna müellif Ebû Dâvûd işaret etmiştir. Ve
nihayet Ebû Dâvud hadisin, Muâz'm (r.a.) davranışını ayrıntılarıyla ifâde eden, Amr b.
Merzûk'un Husayn'dan ve Şu'be'nin de yine Husayn' dan rivayet ettiği şeklini ele alarak



bunların farklı taraflarına işaret etmiştir.

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Muâz (r.a.) hazretlerinin davranışını tasvib ve takrir etmesiyle
namazın ikinci dönemi de tamamlanmış oldu. Artık bundan sonra müsiümanlar
cemaate geç kaldıklarında imamı namazın hangi rüknünde bulurlarsa hemen ona
uyuyorlar, imam namazı bitirip selâmı verince de yetişemediklerini tamamjiyorlardı.
3. Namazın uğradığı üçüncü değişiklik de kıble ile ilgilidir. Ancak bu meseleye
üzerinde durduğumuz bu hadis-i şerifte temas edilmemiştir. Bu husus Ahmed b
HanbeFin Müsned'inde, el-Mes'ûdî, Amr b. Mürre, Abdurrah-man b. Ebî Leylâ ve
Muâz senediyle gelen hadis-i şerifte nakledilmektedir. Buna göre müsiümanlar,
Medine-i Münevverede 18 ay, Beyt-i Makdîs'e (Kudüs'e) doğru namaz kılmışlardır.
Sonra âyet-i kerimesinin inmesiyle, Kâbe-i Muazzama mü'minlerin kıblesi haline

T4091

getirilince, namazla ilgili üçüncü değişiklik de gerçekleştirilmiştir.
Oruç İle İlgili Hükümlerdeki Değişmeler

Oruç da namaz gibi üç kere değişikliğe uğramıştır:

1. Resul-i Ekrem (s.a.)'m her ay üç gün oruç tutmak âdet-i seniyyeleri idi. Medine-i
Münevvere'yi teşrif ettiği zaman mü'minlere de bu orucu ve aşure orucunu tutmayı
emretmişti. İşte müslümanlarm ilk oruçları bundan ibaretti.

2. Sûre-i Bakara'nm 185. âyet-i kerimesinin inmesiyle bütün müslüman-larm ramazan
orucunu tutmaları emredildi. Ancak emredümekle beraber oruca tahammül edemeyen
kimselere de tutamadıkları her gün için bir fakir doyurmalarına da izin veriidi. Yani
müsiümanlar oruç tutmakla fidye vermek arasında muhayyer bırakıldılar. Bu da
orucun ikinci dönemini teşkil etmektedir.

3. Başlangıçta müsiümanlar iftar vaktinden sonra uyudular mı bir daha uyandıktan
sonra yemek yiyemez, su içemez, orucu bozacak bir davranışta bulunamazlardı.
Nihayet hadiste anlatıldığı gibi Hz. Ömer'in ve ensardan bir kimsenin başlarına gelen

mm

hâdiseler üzerine "Oruç gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı" âyet-
i kerimesi nazil oldu. Artık bundan sonra müslü-manlarm daha önceki sünnete istinad
eden uygulamaları neshedildi. Ramazan geceleri mü'minlerin iftar vaktinden itibaren,
şafak sökünceye, tan yeri ağarmcaya kadar yiyip içmelerine ve ailelerine
yaklaşmalarına izin verildi. "Sizden her kim bu ayda şuhudda (yani hazarda) ise onu

' L4JLL1

tutsun." ây etiyle de daha evvelki oruç tutmakla fidye vermek arasındaki
muhayyerlik kaldırılmıştır. Her müslümanm mutlak surette oruç tutması

1412]

emrolunmuştur. Hasta ve misafirlere sonradan tutmaları şartı ile izin verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bir toplumun reisi durumunda bulunan kimse o toplumun dini ve dünyevi
menfaatlerini gözetmen ve onların hayrına olacak tedbirler almalıdır.

2. Bir kimsenin toplum için faydalı ve ehemmiyetli gördüğü bir işi başka durumda
bulunan kimseye haber vermesi müstehabtır.

3. Ezan ve ikâmet meşrudur.



4. Namaz son şeklini alıncaya kadar bazı değişikliklere uğramıştır. Bazı dinî
hükümlerin böyle değişikliğe uğramasmdaki en büyük hikmet, mü'minin münafıktan
ayrılmasıdır. Çünkü böyle dinî hükümlerin her değişikliğe uğramasında yeni hükme,
mü'minler taptaze bir imanla sarılırlarken imanlarının tazelenip, yeniden kuvvet
bulduğunu hissederlerken, münafıkların da kalbinde küfür ve şekavet duygulan
kabarır. Neticede küfürlerini dışarı vururlardı.

5. Oruç da bir takım değişikliklere uğramıştır. Ancak orucun değişikliğe
uğramasmdaki hikmet, mü'minlerin oruca alışmalarında kolaylık sağlamak, zorluğu

£4131

kaldırmak hikmeti olsa gerekir. Doğrusunu Cenab-ı Allah bilir.

507. ...Muâz b. Cebel (r.a.)'den demiştir ki; Namaz ve oruç üç kere değişikliğe
uğramıştır. Nasr (b. el-Muhâcir bu değişikliklerle ilgili) hadisin tamamım nakletmiştir.
Ibnü'l-Müsennâ (bu hadisin) sadece (Müslümanların) Beyt-i Makdis'e doğru namaz
kılmaları (ile ilgili) kısmını nakletmiştir. (İbnu'l-Müsennâ) der ki; (Namazm
değişmesiyle ilgili) üçüncü hal (şöyle olmuştur), Resûlullah (s. a.) Medine'ye geldi ve
on üç ay Beyt-i Makdis'e doğru namaz kıldı. Sonra Allah azze ve celle şu âyeti indirdi:
"Hakîkaten yüzünün semada aranıp durduğunu görüyoruz. Artık (müsterih ol), seni
hoşnud olacağın bir kıbleye döndüreceğiz. Haydi yüzünü Mescid-i Harama doğru
çevir. Siz de (ey mü'minler) nerede bulunursanız bulunun, yüzünüzü ona doğru
1414]

çeviriniz."

(Bu âyet-i kerimeyle) Allah azze ve celle Resulünü Ka'be'ye yöneltti. (İbnu'l-
Müsennâ'nm) hadisi (burada) sona erdi. Nasr (b. Muhacir) de (rivayetinde) Rü'ya
sahibinin ismini açıklayarak şöyle dedi:

"Ensârdan bir kimse (olan) Abdullah b. Zeyd geldi. Kıbleye yöneldi ve: Allah en
büyüktür. Allah en büyüktür. Allah'dan başka ilâh olmadığına şahidlik ederim.
Allah'dan başka ilâh olmadığına şâhid-lik ederim. Muhammed'in Allah'ın elçisi
olduğuna şahidlik ederjm. Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahidlik ederim. İki
defa da: Haydi namaza, iki defa : Haydi kurtuluşa. Allah en büyüktür. Allah en
büyüktür. Allah'tan başka ilâh yoktur" dedi. Sonra biraz durdu ve ayağa kalktı, aynı
sözleri (yine) söyledi. (Abdullah b. Zeyd) der ki: Ancak (bu defa rü'yamda gördüğüm
kişi) haydi kurtuluşa dedikten sonra namaz başladı namaz başladı, (sözlerini) ilâve
etti. (Muâz) der ki: Resûlullah (s. a.) (Abdullah'a hitaben); "bunu Bilâl'e öğret"
buyurdu. Bilâl de bu kelimelerle ezan okudu. Nasr (b. el-Muhâcir riva-yetinde)oruç
konusunda da şunları söyledi:

Resûlulla (s. a.) her ayın üç gününde ve bir de Aşure gününde oruç tutardı. Sonra
Allahu Teala:

"Üzerlerinize oruç yazıldı. Nitekim sizden evvelkilere de yazılmıştır"

14151

(ayet-i kerimesini) "Miskin doyumu fidye" (sözlerine) kadar indirdi. Artık oruç
tutmak isteyen tutuyor, oruç yemek isteyen de her gün (için) bir fakir doyuruyordu. Bu
doyurma orucun yerini tutuyordu, işte bu (oruçta bir) değişikliktir. Sonra da Allah
azze ve celle: "Ramazan ayı ki insanları (irşâd için), hak fürkfinı, hidayet delili
feeyyineler halinde Kur'-ân onda indirildi" âyetini indirdi. Oruç bu aya erişen herkese
farz oldu. Yolcular için (yolculuk esnasında orucu yeyip sonra) kaza etmeleri, oruca
güçleri yetmeyen ihtiyar kadın ve erkekler için de (fakir) doyurmaları izni baki kaldı.



(Derken bir gün) Sırma b. Kays bütün gün çalışmış (olarak evine) geldi..." ve (Nasr,

[4161

orucun geçirdiği devrelerle ilgili olan bu) hadisi (sonuna kadar) nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin ravileri olan İbnu'l-Müsennâ ve Nasr b. el-Muhacir, Mes'ûdi'ye
dayanan rivayetlerinde namaz ve orucun geçirdiği değişikliklere kısaca temas ettiler.
Ancak birinci ravi İbnu'l-Müsennâ, namazla ilgili değişikliklerin sadece üçüncüsüne
ait ayrıntılı bilgi vermişse de oruçla ilgili değişikliklerin ayrıntılarına girmemiştir.
İkinci râvi Nasr'm rivayet ettiği bu konuya ilişkin uzunca hadiste bu değişiklikler
bütün ayrıntılarıyla dile getirilmişse de müellif Ebû Dâvûd bu hadisin namazla ilgili
kısımlarını hiç nakletmemiş sadece oruçla ilgili değişikliklerin üçüncü kısmını
nakletmiştir.

Amr b. Merzûk'un Şu'be'den ve İbnu'l-Müsennâ'nm Muhammed b. Ca'fer vasıtasıyla
yine Şu'be'den rivayet ettiği hadiste ise, orucun geçirdiği değişiklikler uzun uzadıya
anlatılmış fakat orucun ikinci ve üçüncü değişiklikleri birbirinden net bir şekilde
ayrılmamış namazın da sadece iki halinden söz edilmiştir.

Üzerinde durduğumuz bu hadiste İbnu'l-Müsennâ namazın üçüncü şeklini alışım şöyle
anlatıyor:

"Müslümanlar Beyt-i Makdis'e doğru onüç ay namaz kıldılar. Nihayet Cenab-ı Hak

14171

âyet-i kerimesini indirdi."

İbnu'I-Musennâ'nm rivayeti de burada sona eriyor. Ancak biz bütün bu rivayetleri
gözönünde bulundurarak namaz ve orucun geçirdiği değişiklikleri üç dönemde sırayla
ve tamamıyle, bundan önce geçen hadisin izahında açıkladık. Oraya müracaat
edilmelidir.

İbnu'l-Müsennâ her ne kadar mü'minlerin Beyt-i Makdis'e doğru namaz kıldıklarını
rivayet etmişse de, Sahih-i Buhârî'de bu müddetin 16 veya 17 ay olduğu yer alıyor.
Sahih-i Müslim ve Nesâî'de bu müddetin 16 ay olduğu kesinlikle ifâde ediliyor.
İmam Nevevî, Müslim Şerhi'nde, Hafız İbn Hacer de Fethü'l-Bârî'de bu rivayeti tercih
etmişlerdir. Hafız İbn Hacer bu müddetin onüç ay olduğunu ifade eden rivayetin de on
ay, on iki ay, 18 ay, 19 ay, iki sene olduğunu ifâde eden rivayetler gibi şâzz olduğunu,
çünkü bu rivayetlerin hepsinin zayıf olduğunu söylemiştir.

Rivayetlere bakılırsa bu müddetin on altı veya on yedi ay olduğu ihtimali üzerinde
durmak lâzım.

Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre, Resûlullah (s. a.) Mekke'de iken Kabe'yi karşısına
alarak Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılardı. Taberî'nin rivayetine göre ise, "Medine'ye
hicret ettikten' sonra da yine Beyt-i Makdis'e doğru namaz kılmaya devam etti. Çünkü
Medine'lilerin ekserisi Yahudi olduğundan onların gönüllerini İslama çevirmek için
Cenab-ı Allah böyle emretmişti. Hakikaten Yahudiler bundan memnun oldular. Resûl-
i Ekrem 1 7 ay böyle devam etti. Fakat gönlü Hz. İbrahim'in kıblesi olan Kâbe-i Muaz-
zama'ya yönelmek istiyordu. Derken el-Bakara Sûresi'nin 144. âyeti olan âyet-i
celilesi nazil oldu. Demek ki bazı râviler on altı aylık müddeti, geçen günleri de hesap
ederek 17 ay demişler, bazıları da bu 16 ay'ı tecâvüz eden günleri hesaba katmayarak,
yuvarlak bir hesapla 16 ay demişlerdir. Müslümanlar artık namazlarını Kabe'ye doğru
kılmaya başlayınca Huyey b. Ahtab gibi bazı Yahudiler; "Eğer şimdiye kadar doğru



bir yol üzerinde idiyseler şimdi bunu niçin terkediyor-lar da sapık yollara gidiyorlar?
Yok eğer şimdiye kadar uygulamaları yanlış idiyse, kıldıkları namazlar ne olacak?"
demeye başladılar. Müslümanlar bu sözlerden müteessir olarak Resul-i Ekrem'e
müracaat ettiler. Bunun üzerine önce "De ki: Doğu da Allah'ındır batı da..." ve sonra
"Allah sizin imanınızı (amellerinizi)boşa çıkaracak değildir" âyet-i kerimeleri nazil
oldu; Kabe-i Muazzama müslümanlarm kıblesi hâiine geldi.

Yine bu hadis-i şerifte orucun da üç kere değişikliğe uğradığı ifâde edilmektedir ki, bu

[418]

değişikliklerle ilgili açıklama bundan Önceki hadisin izahında geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Asr-ı Saadette namaz ve oruç. mütekâmil hale gelinceye kadar çeşitli uygulama
merhalelerinden geçmiştir.

2. İbâdetler son şeklini almadan, -alıştırmak vb. hikmetlere mebni olarak-tedricî bir
uygulama yapılmıştır.

3. Bir hüküm başka bir hükümle nesh edilebilir.

4. Oruç ibâdeti bütün semavî dinlerde farzdır.

5. Her ay üç gün oruç tutmak ve aşure günü oruçlu olmak sünnettir.

6. Yolcu ve hasta olan ramazanda oruç tutmayıp daha sonra kaza edebilir.

[419]

7. Oruç tutamayacak kadar yaşlı erkek ve kadın oruç tutmayıp fidye verebilir.
29. İkâmet İle İlgili Hadisler

508. ...Enes (r.a.)den, demiştir ki; "Bilâl'e ezanı çift, ikâmeti tek okuması emredildi".
Hammâd (Simâk b. Atiyye'den rivayet ettiği) hadisine, ancak : "kad kametis-salât"

r4201

lafızları müstesnadır (bunlar ikişer defa söylenir), sözünü ilâve etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen "emrolundu" kelimesinden hareketle emir verenin kim
olduğu hakkında farklı,görüşler ileri sürülmüştür. Bu hususta Ebâ Dâvûd şârihi
Hattâbî şunları söylemektedir: "Dinde emr evvelâ Allah'a ve Resulüne isnâd edilir. Bu
bakımdan burada Hz. Bilâl*e emir verenin Resûl-i Ekrem olduğunu kabul etmek
gerekir. Bazı ilim adamlarının Bilâl'e bu emri veren kimsenin Ebû Bekir veya Ömer
olabileceği ihtimali üzerinde durmaları büyük bir hatadır. Çünkü Bilâl (r.a.)
Resûlullah'm irtihâlinden sonra Medine'yi terk etmiş Şam'a gitmiştir. Müezzinlik
görevini de Sa'd'a devretmiştir."

Ayrıca bu hadis-i şerif,ezan' kelimelerinin kişer ikişer, ikâmet kelimelerinin de birer
birer okunacağını söyleyen İmam-ı Şafiî ile İmam Ahmed b. Han-bel'in delilidir.
Diğer mezheplerin ezan ve ikametle ilgili görüş ve delilleri 502. hadis-i şerifin
açıklamasında geçmiştir. Gerçekte ikamet kelimelerinin de ezan kelimeleri gibi ikişer
ikişer okunacağına dair bir çok hadisler vardır.

Nitekim, Ebû Av A ne'nin SahîlTinde rivayet ettiği Şa'bî hadisi TirmizT-nin el-
Câmiînde rivayet ettiği Ebû Mahzûre hadisi ve Tahâvî'nin rivayet ettiği Seleme b. el-



Ekva' hadisi ikâmet cümlelerinin ikişer ikişer okunacağını ifâde etmektedirler. Hatta
Hanefî uleması Ebû Mahzûre hadisinin üzerinde durduğumuz Enes hadisini
neshettiğini söylemişlerse de aksi görüşte olan ulemâ buna itiraz etmişlerdir.
Ezanın çift, ikâmetin ise tek okunmasını, müslümanlarm ikisini karıştırmadan kolayca
ayırabilmelerini sağlama hikmetine bağlamak isteyen Şafiî âlimi Hattâbî'yi, Hanefî
ulemasından Aynî merhum ağır bir dille tenkid etmiş, ezan dışarıda vaktin girdiğini
ilân etmek için okunur, ikâmet ise, cami içinde namaza başlandığını bildirmek için
okunur, bunların karışması hiç bir zaman söz konusu değilken, Hattâbî'nin bu görüşü
nasıl ortaya attığını hayretle karşıladığını ifade etmiştir.

Zeylaî merhum, Tebyinu'I-hakâîk'te ikâmetin aslında bütün cümlelerin ikişer ikişer
okunduğu halde Emevîlerin bunu değiştirerek bu cümleleri ilk defa birer kere

[42U

okuduklarını söylemektedir, (bk. Bezlu'l-mechûd, IV, 59)

509. ...Humeyd b. Mes'ade İsmail'den, O da Hâlid el-Hazzâî'den, o da Ebî Kılâbe
vasıtasıyla Enes'den (508 nolu Vüheyb hadisinin), benzerini nakletmiştir.

İsmâîl der ki; "Ben bu hadisi Eyyûb'e naklettim, o da ancak ikâmet "kad kameti's-

[422]

salât" kelimesi müstesnadır. (Bu cümle iki defa söylenir)" diye cevap verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen, Eyyûb'un "Kad kameti's-salah lafizları bundan müstesnadır"
sözünün, Eyyûb'un kendi sözü olup Peygamberimize ulaşan bir hadis olmadığım kabul
edenler, ikâmet ederken "kad kameti's-salâh" cümlesinin bir kere okunacağı
görüşündedirler. Bunlar İmam Şafiî, İmam Ahmed ve İmam Mâlik hazretleridir. Fakat
bu, "ancak kad kameti's-salah lafızları bundan müstesnadır" sözünün Eyyûb'a ait bir
söz olup hadis olmadığı görüşü yanlıştır. Zira bu ifâde pek çok merfû hadislerde
geçmektedir. Nitekim Abdurrezzak da, Ma'mer vasıtasıyla bu hadisi Eyyûb'dan açık
ifadelerle nakletmişti. Aynı şekilde aynı hadisi Ebû Avâne Sahîh'inde, es-
Serrâc,Müsned'inde rivayet etmişlerdir. Hadis usûlünde bilinen bir kaidedir ki, bir
haberde geçen ifâde,aksine bir delil bulunmadıkça o haberden sayılır.
Bu ifadenin hadisin aslından olduğunu kabul edenler de "kad kaameti's-salâh"
kelimesinin iki kere okunacağı görüşündedirler ki, bu görüş aynı zamanda Hanefîlerin
1423]

görüşüdür.

510. ...İbn Ömer (r.a.)den, demiştir ki:

"Resûlullah (s. a.) zamanında ezan ikişer ikişer, ikâmet ise, birer birer okunurdu. Fakat
(müezzin) iki kere, kad kaameti's-salâh, Kad kaameti's-salâh derdi. Biz ikâmeti

T4241

duyunca abdest alır, sonra camiye giderdik."

[425]

Şu'be der ki; Ebû Cafer'den, bu hadisten başka (bir hadis) işitmedim.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte ezanın bütün cümlelerinin çift okunduğu ifade ediliyorsa da, ezanın
sonunda bulunan kelime-i tevhîd bundan müstesnadır. Çünkü bu cümlenin bir kere
okunacağına dair pek çok sahih ve merfu hadis vardır. Nitekim daha önce tercemesini
ve açıklamasını yaptığımız 502 ve 503 no.lu hadis-i şerifler de bu hususu açıkça ifade
etmektedirler. Ayrıca bu cümlelerin bir kere okunacağı hususunda mezhep imamları
görüş birliği içindedirler.

Yine aynı hadisler ezanın başında bulunan tekbirlerin dört kere okunacağını ifade

etmektedirler. Ancak bu mevzuda gelen hadisler arasında sübût ve delâlet yönünden

farklılıklar bulunduğundan mezheb imamlarının görüşleri de birbirinden farklıdır ki,

lüzumlu açıklamalar işaret ettiğimiz hadislerin şerhinde geçmiştir.

Ayrıca bu hadiste ezanda Şafüler ve Malikîlerce benimsenen tercî'den

bahsedilmemekte ve ezanda tercF yoktur diyen Hanefîlerin görüşü için bir delil

bulunmaktadır.

İkâmet edilirken cümlesinin iki kere tekrarlanacağı görüşünde Mâlikîler'in dışında

mezheb imamları arasında görüş birliği vardır.

Şâfıîler ve Hanbelîlerce ittifakla kabul edilen ikametin metni şöyledir:

Hanefîler ise başta bulunan tekbirleri dört kere; sonda bulunan kelime-i tevhidi bir

kere; geri kalan cümleleri de ikişer kere okurlar.

Mâlîkilerse, başta ve sonda bulunan tekbirleri ikişer, bunun dışında kalan bütün

14261

cümleleri de birer kere okurlar.

511. ...Muhammed b. Yahya b. Fâris, Ebû Amir yani el-Akadî'den, o da Abdülmelik b.
Amr'.dan, o da Şu'be'den, o da el-Uryan mescidinin müezzini Ebû Ca'fer'den, o da el-
Ekber mescidinin müezzini Ebu'l-Müsennâ'dan o da, "İbn Ömer'den işittim" diyerek

r4271

(510 numaralı) hadisi nakletmiş(ler)dir.
Açıklama

Muhammed b. Yahya bir evvelki Muhammed b. Beşşâr'm rivâyet ettiği hadisi sırasıyla
verdiğimiz senede dayanarak rivayet etmiştir. Hadis-i şerifte geçen Akad, Yemen'de
veya Becîle'de bulunan bir kabiledir. Üryan mescidi Nesâî'nin de rivâyet ettiği gibi
Kûfe'de bir mesciddir. Mescidi'l-Ekber kelimesinin aslı, "Mescidu'l-Câmii'l-Ekber"dir.

T4281

Nesâî'nin bir rivayetinde bu kelime "Mescidü'l-Câmi" diye geçmektedir.
30. Bir Kişinin Ezan Okuyup Başkasının Kamet Getirmesi

512. ...Muhammed b. Abdillah, amcası Abdullah b. Zeyd'den, naklederek dedi ki:
Nebi (s. a.) (namaz vaktinin girdiğini) ilân için bir şeyler yapmak istemiş (ama)
bunlardan hiç birini yapmamıştı. (Sonra) Abdullah b. Zeyd'e (rü'yasmda) ezan
gösterildi. (O da) Peygamber (s.a.)'e gelip gördüğünü haber verdi. Resûlullah (s. a.)
"Onu BUâl'e öğret" buyurdu, Zeyd de Bilâl'e öğretti. Bunun üzerine Bilâl ezanı okudu.
(Bilâl -radiyellahü anh- ezanı okuyunca) Abdullah, "Onu (rüyada) ben gördüm ve ben

r4291

okumak istiyordum" dedi. Resûlullah (s. a.) de, "Sen de ikâmet et" buyurdu.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte ezanı bir kimsenin ikâmeti de diğer bir kimsenin okumasının caiz
olduğu ifade ediliyor. Ancak biraz sonra gelecek olan 514 numaralı hadiste ikâmet
etmenin ezam okuyanın hakkı olduğu ifâde edildiğinden bu iki rivayetin hangisine
uymanın daha faziletli olduğu mevzuunda mezhep imamları arasında görüş ayrılıkları
doğmuştur. Bu ihtilâfları şu şekilde özetleyebiliriz:

1. İmam Mâlik ile Hicazlılarm ve Kûfelilerin ekserisi ve Ebû Sevr, ikâmeti ezanı
okuyan kimsenin yapmasıyla diğer bir kimsenin yapması arasında bir fark
görmemişlerdir. Bu hususta üzerinde durduğumuz Abdullah b. Zeyd hadisini delil
getirmişlerdir. Hanefılerin de görüşü budur.

2. Hanbelî ve Şafiî ulemâsına göre ise, ikâmet etmek öncelikle ezanı okuyanın
hakkıdır. Bunlar 514 numaralı hadis-i şerifi delil getirirler ve; "Abdullah b. Zeyd
hadisi gerek metin ve gerekse sened bakımından ihtilaflıdır. Bizim dayandığımız
Ziyad b. Haris hadis-i şerifi ise daha kuvvetlidir. Hem de Abdullah b. Zeyd (r.a.)'m
rivayet ettiği hadiste anlatılan uygulama İslâm'ın ilk yıllarına ait bir uyguiama idi.
Halbuki bizim delilimiz olan Ziyâd b. Haris hadisi ise daha sonraki uygulamalarla
ilgilidir. Sonraki uygulamalara sarılmak ise, daha isabetli bir harekettir" derler.

3. Hanefî ulemasına göre ise3eğer ezanı okuyan kimse razı olursa ikâmeti başkasının
yapmasında bir sakınca yoktur. Şayet razı olmuyorsa o zaman gönlünün kırılması söz
konusu olacağından mekruh olur Çünkü bir müslümanm gönlünü kırmak mekruhtur.

14301

Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden Abdullah b. Zeyd hadisidir. Gerçekte ise,
ilme ve insafa en uygun olan bu hususta her iki hadise göre de uygulamanın caiz
olduğunu kabul etmektir. Binaenaleyh iki hadisin arasını cemetmek mümkün iken
neshden bahsetmek asla doğru olmaz. Ve burada neshin isbatmı gerektiren bir durum

1431]

görmek de mümkün değildir.

513. ...Abdullah b. Muhammed'den demiştir ki: - "Dedem Abdullah b. Zeyd bu (512

[432]

no'lu) hadisi naklederdi' (Sonra da) ve "dedem ikâmet etti" sözünü ilâve etti.

514. ...Ziyâd b. el-Hârisî es-Sudâî demiştir ki:

Sabah ezanının ilk (vakti) girince Nebiyy-i Ekrem (s. a.) bana emir verdi, ben de ezan
okudum ve ya Resûlullah (sa..):

"İkâmet de edeyim mi? deyince doğu tarafına doğru, sabahın doğuşunu gözetlemeye
başladı, "hayır" dedi. Sabah olunca (devesinden) indi, abdest bozduktan sonra
(namaza hazırlanan) arkadaşlarının (arasına) katıldı. Yani abdest aldı. Bilâl ikâmet
etmek isteyince Resûlullah (s. a.) O'na, "Ezanı Suda'lı (Ziyâd b. Haris) okudu. Ezanı

1433]

kim okursa ikâmeti de o eder" buyurdu. Bunun üzerine ikameti de ben ettim.
Açıklama

Hadis-i şerifte râvinin ismi "Sudâ'nm kardeşi" şeklinde geçmektedir, fakat biz onu
"Suda'lı" diye terceme etmeyi daha uygun bulduk. Suda' Yemen'de bir kabiledir. İnsan



mensub olduğu kabilenin kardeşi sayıldığı için Resûl-ü Ekrem (s. a.) bu râviden
"Sudâ'nm kardeşi" diye bahsetmiş ve bir kabilenin fertleri arasında bulunan fıtrî kar-
deşlik duygusunu ifâde buyurmuştur.

Metinden anlaşıldığına göre sabah ezanının vakti girince orada Hz. Bilâl hazır
bulunmadığından Hz. Peygamber o anda orada hazır bulunan Zi-yâd b. Haris (r.a.)'e
ezan okumasını emretmiştir. Bu emri yerine getiren Ziyâd (r.a.) ikâmet etmek için Hz.
Peygamber'den izin istemişse de buna hemen izin vermeyerek ortalığın
aydınlanmasını beklemeye başlamıştır. Biraz sonra Hz. Peygamber abdestini tazeleyip
gelmiş, tam o sırada Hz. Bilâl (r.a.)'in ikâmet etmek istediğini görünce buna müsaade
etmemiş, ikâmetin, ezan okuyanın hakkı olduğunu ifâde buyurmuştur. Ancak bu
hususta mezheblerin delilleri ve görüşleri farklıdır. Nitekim 512. hadiste izah edildi.
Bu hadisten "Ezanı okuyanın ikâmet etmesi, başkasının ikâmet etmesinden daha

[4341

evlâdır" hükmü çıkarılır.

31. Ezanı Yüksek Sesle Okumak

515. ...Ebû Hureyre (r.a.) den rivayet edildiğine göre, Nebiyy-i Ekrem (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Müezzin sesinin (ulaştığı yer) miktarmca mağfirete erişir, kuru ve yaş (ne varsa) ona
şahitlik eder. (Cemaatle) namaz kılan kimseye de yirmi beş namaz (sevabı) yazılır ve

I435J

ondan (cemaatle kıldığı) iki namaz arasındaki (küçük günahlar) affedilir"
Açıklama

Bu hadis-i şeriften müezzinin sesinin çıktığı nisbette mağfirete olaQagı aniaşmyor.
Müezzinin bulunduğu yer ile sesinin eriştiği son nokta arasındaki mesafe müezzinin
günahlarıyla dolu olsa, bütün bu günâhların ezan sebebiyle affedileceği hadis
şârihlerince açıklanmıştır. Bazı âlimler bu mağfiretin kapsamı İçine cemaati de sokan
tefsirler yapmışlar, ezanı işitip de cemaatle namaza gelen herkesin günahlarının af-
fedileceğini söylemişlerdir. Bazı âlimler de "Müezzinin bulunduğu noktadan sesinin
eriştiği son noktaya kadar olan mesafe üzerinde işlemiş olduğu bütün günahları
affolunur" şeklinde yorumda bulunmuşlardır.

Yine bu hadis-i şerifte kuru ve yaş her şeyin kıyamet gününde müezzinin lehine
şahitlikle bulunacağına işaret edilmektedir. Nitekim Buhârî'nin bir hadisi bunu açıkça
14361

ifade etmektedir.

Bu şahitliğin nasıl olacağı konusunda da ilim adamları tarafından çeşitli tefsirler
yapılmıştır. îbn Hacer bu konuda şunları söylemektedir: Kıyamet gününde Allah
Teâla'nm bu cansız varlıklara bir hayat ve konuşma kabiliyeti vermesi ve bu sayede
onların da şahâdette bulunması mümkündür. Aslında bütün varlıklarda -insanın idrâk
etmediği ve yaratılış hikmetlerine uygun bir çeşit- ilim ve idrâk bulunduğu ve Allah'ı'
teşbih ettikleri bilinen bir gerçektir Nitekim bu gerçek şu âyet-i kerimelerde beyân
edilmiştir: "Taşların öylesi var ki; içinden nehirler kaynıyor, öylesi var ki çatlıyor da
bağrından sular akıyor ve öylesi var ki Allah'ın haşyetinden (yerlere) yuvarlanıyor.



14371

Allah yaptıklarınızdan gafil değildir"

Yani o taşlar yağmurlar, kasırgalar, zelzeleler gibi kudret-i ilâhiyeyi gösteren âyât-ı
ilâhiyye'den müteessir olarak Allah korkusundan her halde düşer yuvarlanır yerinden
oynar. Halbuki sizin kalpleriniz bu kadar zahir âyetler karşısında zerre kadar müteessir

1438]

olmaz! Tergîb ü terhîbden bir eser duymaz"

Hiç bir şey yoktur ki onu hamdiyle teşbih etmesin ve lâkin siz onların teşbihlerini iyi
14391

anlayamazsınız" Elmalık Merhum bu âyet-i kerimenin tefsirinde şunları

söylemektedir: "Çokları bu teşbihin lisan-ı hal ile delâlet veya halin kaiden canım
olduğuna kail olmuşlardır. Fakat bazı tefsirciler mânâyı hakikîsi üzere kavlen teşbih
demek olduğunda ısrar etmiştir. Ekseriyyetin kavli ukul-ı avamaa emess görünürse de
Alûsî tefsirinde tafsil olunduğu üzere Re-sûlullah'm elinde taşların teşbihinin
duyulması gibi birçok ehadis ve asar-ı varide bazın kavlini te'yid etmektedir.

r4401

Muhyiddin-i Arabi ve sair birçok sofiyye dahi buna kaildirler."

Nitekim ehl-i sünnetin görüşünün bu merkezde olduğu el-Bağavî.tarafmdan ifade
edilmektedir. Ayrıca kurdun ve öküzün konuşmaları da bu konuda en ufak bir şüphe

[4411

bırakmayacak deredece kuvvetli birer delildir.

Bütün varlıkların müezzin için şahitlikte bulunmasının hikmeti ise, "Müezzinin fazilet
ve yüksek derecesinin her tarafa yayılmasını ve takdirle karşılanmasını sağlamaktır"
şeklinde izah edilmiştir.

Yine bu hadisteki cemaatle namaz kılan kimsenin iki namazı arasındaki günahlarının
affolacağı ifâdesindeki günâhlardan maksat, bazılarına göre küçük günahlar ise de

f4421

bazılarına göre kul haklarının dışında kalan bütün günâhlardır.
Bazı Hükümler

1. Varlıkların kıyamet günündeki şahitliklerini kazanmak için müezzinin ezan okurken
sesini yükseltmesi müstehaptır.

2. Kıyamet gününde müezzinlerin dereceleri çok yüksektir.

[4431

3. Cemaatle kılman iki namaz arasındaki günahlar affolunur.

516. ...Ebû Hureyre (r.a.)'nin Rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Namaz için ezan okunduğu zaman şeytan arkasını dönüp yellene yellene ezan sesini
işitmez oluncaya kadar uzaklaşır. Ezan bitince geri gelir; namaz için ikâmet edilince
(tekrar) arkasını dönüp kaçar. İkâmet bitince tekrar geri gelir, (namaz kılan) kişiyle
kalbi arasına girer ve hatırına gelmeyen şeyler hakkında "şunu da bunu da hatırla" der.

f4441

Nihayet adam kaç (rekât) namaz kıldığını bilmez hale gelir."



Açıklama



Şeytanın ezan sesini işitince yellenerek kaçması Kadı Iyaz'a göre hakikat manasına
alınabilir. Çünkü Şeytan da yiyen ve içen ruhani bir yaratıktır. Onun da kendine has
bir şekilde yellenmesi mümkündür.

Fakat Buhârî şârihi Aynî gibi bazı alimler ise, "Şeytanın yellenmesinden maksat, çok
korktuğu büyük bir musibete uğramasıdır. Nasıl ki büyük bir musibete mâruz kalan
kimsenin, o anda korkusundan dolayı dizlerinde can kalmaz, ayaklan birbirine dolaşıp
abdesti kalmazsa şeytanın da ezan sesini duyunca mü'minlere vesvese vermekten
ümitsizliğe düşerek büyük bir korku hâli yaşadığı ifâde edilmek istenmiştir. Yani
yellenmek kelimesiyle yellenmeye sebeb olan büyük bir korku hâli kast edilmiş,
şeytanın ezan karşısındaki durumu korkunç bir felâkete uğrayan kişinin haline
benzetilmiştir" demişlerdir.

İşte şeytan bu duruma sebeb olan ezan sesinden kurtulmak için ezan sesi işitilmez
oluncaya kadar uzaklara kaçmaya devam eder.

Bu uzaklaşmanın miktarı hakkında Müslim'in Sahîh'inde rivayet ettiği şu hadis-i şerif
bir fikir verebilir: "Şüphesiz kî şeytan namaza nida edildiğini işittiği vakit Revha
denilen yere vanlmcaya kadar gider. Süleyman (el-A'meş), "Ebü Sufyân'a Ravha'nın
nerede olduğunu sordum; bu yer Medine'den 36 mil uzaktadır, cevabını verdi,
14451

demiştir."

Şeytanın en faziletli bir ibâdet olan Kur'ân okumak'dan ve namazdan kaçmadığı halde
ezandan kaçışının hikmeti, kıyamet gününde müezzinin lehine şehâdette bulunmaktan
kurtulmak istemesine bağlanabilir. Çünkü bir evvelki hadis-i şerifte beyân edildiği
gibi kıyamet günü ezan sesini duyan her şey müezzinin lehine şehâdet edecektir.
Bazıları da bu hususu şöyle açıklamışlardır: Ezan insanları Allah'a secdeye çağıran bir
davettir. Şeytan ise, secdeden kaçtığı için Allah'ın rahmetinden uzak kalmıştır. Şeytan
ezan sesini duyunca bu hâdiseyi hatırladığı için rahatsız olur, daha fazla duymamak
için süratle uzaklaşır. Bir de ezandaki cümleler'en faziletli zikr olan kelime-i tevhid ve
benzeri sözlerden ibarettir ki, bu cümlelerin sayısı bellidir. Şeytan vesevese vererek bu
kelimeler üzerinde bir eksiklik veya fazlalık yaptırmaya muvaffak olamaz. İşte şeytan
bundan nefret ederek kaçar. Amma şeytan vesvese ile insanın kıldığı namaza bir
noksanlık ve sünnete uymayan bir fazlalık eriştirebilir. İşte şeytan bu ümide kapılarak
namaz kılana yaklaşır.

Fakat eksiksiz namaz kılabilen kimselere yaklaşmak istemez. Ancak böyle kimseler az
bulunur.

İbn'ül-Cevzî ise şeytanın kaçışını şöyle açıklar; "Ezandan nefs, lezzet alamaz, ezan
okuyan kişiye gaflet ve riya yaklaşamaz. Namazdan ise nefs kendine bir pay
çıkarabilir. Bu bakımdan şeytan namaz kılan kişiden kaçmak istemez. Ancak şeytanın
kaçtığı ezan, aslına uygun olarak tegannîden uzak, kelimelerinin hakkı verilerek
okunan ezandır..."

Bu bakımdan, Sahih-i Müslim'de bulunan şu hadis-i şerifte cinlerin şerrinden
korunmak için ezan okumak tavsiye edilmektedir:

"Süheyl demiş ki: Babam beni, Benû Hârise'ye gönderdi, yanımdan bizim uşaklardan
biri yahut bir dostumuz vardı. Ona bir kimse bir bahçeden ismiyle seslendi. Yanındaki
(arkadaş) bahçeye bakındı ise de hiç bir şey göremedi. Ben bu hâdiseyi babama
anlattım. Babam : Senin böyle bir şeyle karşılaşacağını bilsem göndermezdim. Ama
bundan böyle bir ses işitirsen hemen ezan oku. Çünkü ben Ebû Hureyre'yi Resûlullah



(sallallahü aleyhi ve sellern)'den şu hadisi rivayet ederken işittim: "Şüphesiz ki

f4461

namaza nida edildiği vakit şeytan geri gider. Onun sesli bir yellenmesi vardır."
Bazı Hükümler

1. Ezanın fazileti çok büyüktür.

2. Şeytan ezan sesinden çok rahatsız olur.Hatta onu dinlemeye tahammül edemez.
Ezandan rahatsız olanlarda da şeytana benzer bir taraf var demektir.

3. Şeytan, peygamberler ve evliya gibi Allah'ın sâdık ve ihlash kullarının dışında
herkese namaz kılarken ve Kur'an okurken bile vesvese verebilir.

4. Şeytân insanlara zarar vermek için çok çaba sarfeder. Ondan Allah'a sığınmak

r4471

lâzımdır.

32. Namaz Vakitlerine Dikkat Göstermek Müezzine Düşen Bir Vecîbedir

517. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki; - Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem);
"İmam (cemaat için) kefil, müezzin de mu'temeddir. Ey Allah'ım, imamları doğru yola

[4481

eriştir, müezzinleri de bağışla" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte geçen imamın kefil olmasından maksat Aliyyü'l-Kaarî'ye göre,
imamın, cemaate kıldırdığı namazı bütün ahkâmına titizlikle riâyet ederek kıldırmak
görevini yüklenmesidir.

Kadî Iyaz'a göre ise, bu sozun anlamı; İmamın, cuma namazı ile ilgili bütün görevleri
üstlenmesidir. Cemaatle kılman namazda cemaatin kıraatte bulunmaması şartını koşan
imamlar açısından ise, imamın cemaatle kılman bütün namazlarda cemaatin kıraatini
üzerine almasıdır. Namazın farzlarını, sünnetlerini, rekâtlarını gözetmek, duâ
esnasında Allah'a cemaati için de dua etmek suretiyle onları gözetmek de imamın
yüklendiği kefillik görevi içine girmektedir.

İbn Melek ise, imamın kefil olması sözünü şöyle açıklıyor: "Cemaatin namazının
sahih veya fâsid olması imamın namazının sahih veya fâsid olmasına bağlıdır.
İmamlar bu sorumluluğun idraki içinde kıldırdıkları namaza dikkat etmek
mecburiyetindedirler. Şayet imamın kıldırdığı bu namaz sahih olursa sevabı daha çok,
fasid olursa vebali cemaatin vebalinden daha büyük olur. Çünkü bütün cemaatin
vebalini yüklenir. İşte bu hadisteki kefilliğin mânâsı budur. Yahutta buradaki
kefillikten maksat, cemaat adına dua etme görevini yüklenmektir."
Müezzinin mutemed olmasından maksad ise, namaz ve oruç gibi vakte bağlı olarak
edâ edilen bütün ibâdetlerde halkın, müezzinin sesine güvenerek ibâdetlerini ifâ
etmeleridir. Yahutta müezzinlerin, ezan okumak için minarelere veya benzeri yüksek
yerlere çıktıkları zaman halkın mahrem hallerine bakmaktan sakınan, halkın bu
hususta müezzinlere duyduğu güvene gerçekten lâyık kimseler olmalarıdır. Yani
gerçek müezzinler bunlardır.

Resul-ü Ekrem'in imamlar için "Ey Allahım onları doğru yola eriştir" diye duâ ettiği



halde, müezzinler için "Ey Allah'ım onları bağışla" diye duâ buyurması, imamların
müezzinlerden daha faziletli olduğuna delâlet eder. Çünkü:

1. Cenab-ı Peygamberin müezzinlerin hatalarının bağışlanması için duada bulunması
onların kusurlu olduklarını ifâde ettiği gibi, imamların görevlerinde muvaffak olmaları
için duada bulunması da onların faziletli olduklarını ifâde eder.

2. Müezzin sadece vakitleri ilân etme görevini üzerine almışken imam cemaatin
namazını erkân, adabı ve her yönüyle en mükemmel şekilde kıldırmak görevini
üzerine almıştır. Bu ise, imamın ifâ ettiği görevin ağırlığını ve dolayısıyla imamlığın
faziletinin büyüklüğünü gösterir.

3. İmam Resûlullah (s.a.)'in vekili, müezzin ise Bilâl- Habeşi'nin (r.a.) vekilidir. İkisi
arasındaki farkı izaha lüzum yoktur.Nitekim İmam Ebû Ha-nife, Horasanlılar ve
Şâfıiler de imamlığın müezzinlikten üstün olduğu görüşündedirler. Şafiî imamlarından
Nevevî'nin beyânına göre, İmam Şafiî Hazretleri müezzinliğin imamlıktan daha
faziletli olduğu görüşündedir. Hazreti İmam "el-Ümm" isimli eserinde bunu böyle
beyan etmiştir. İmamlıkla müezzinliğin faziletçe eşit olduğu görüşünde olanlar
bulunduğu gibi, imamlığın hakkını verebilenler için imamlığın, müezzinliğin hakkını

r4491

verebilenler için de müezzinliğin daha faziletli olduğunu söyleyenler de vardır.
Bazı Hükümler

1. İmamlığa toplum içinden kefil olma ehliyetinde bulunan kimseler seçilmelidir.

2. Müezzin müslüman, akıllı ve adaletli bir kimse olmalıdır. Delinin, kâfirin okuduğu

14501

ezan sahih değildir.

Ezanla İlgili Bazı Mühim Meseleler

1. Müezzinin hür olması gerekir. Kölenin kendi namazı için okuduğu ezan sahih
olursa da, cemaat için okuduğu ezan, sahibinin izni olmadıkça caiz değildir. Çünkü
cemaat için kölenin müezzinlik vazifesini yüklenmesi, sahibinin hizmetine bir engel
teşkil eder.

2. Yedi yaşma girmiş çocuğun okuduğu ezanın caiz olup olmadığı konusunda İslâm
âlimleri arasında görüş ayrılıkları vardır. Şafiî âlimlerinin ekserisine, İmam Ahmed'e
ve Mâliki âlimlerine göre vakitleri adaletli bir kimsenin tesbit etmesi ve denetlemesi
halinde yedi yaşındaki çocuğun (mümeyyiz çocuğun) ezanı caizdir, nâvud-ı Zâhirî'ye
göre ise, kesinlikle ve mutlaka caiz değildir. Hanefi'lere göre mürâhik çocuğun
(bulûğ çağma geldiği halde baliğ olmayan çocuğun) ezanı caizdir. Şafiî âlimlerinden
bir kısmı da mümeyyiz çocuğun okuduğu ezanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.

3. Abdestsiz olan kişinin ezan okumasına cevaz verilmiş ise de dört mezhebe göre

1451i'

mekruhtur.

518. ...A'meş dedi ki; Ebû Sâlih'den bana haber verildi; -ancak bunu ondan
başkasından işitmiş olduğuma ihtimal de vermiyorum-(Ebû Salih) Ebû Hureyre'den
(rivayetle şöyle) demiştir: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu; (diyerek bir önceki hadisin)



1452]

benzerini nakletmiştir.



Açıklama

Musannif bu hadisi rivayetle bir önceki hadisi takviye etmek maksadını gözetmiştir.
Bir önceki hadise dair yapılmış açıklamalara ayrıca birşeyler eklemeye gerek yoktur.
[453]

33. Ezanı Minarede Okumak

519. ...Neccâr oğullarından bir kadın (şöyle) demiştir:

Benim evim mescidin etrafında bulunan evlerin en yükseği idi. (Mescid-i Nebevi
yapılmadan önce) Bilâl (r.a.) sabah ezanını onun üzerinde okurdu. Seher vakti gelir,
evin üzerine oturur, sabahın olmasını beklerdi. Sabahın olduğunu görünce ayağa
kalkar ve "Ey Allahım sana şükranlarımı arzeder, Kureyş'in (müslüman olması ve)
senin dinini ayakta tutmaları için yardımını dilerim "derdi. Sonra da ezanı okurdu. O
kadın dedi ki; "Vallahi onun bu kelimeleri terk ettiği tek bir geceyi (bile)

14541

hatırlamıyorum. "
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen seher vaktinden maksat bazılarına göre gecenin son üçte biridir.
Esasen seher gizlilik ve kapalılık anlamına gelir. Gecenin son bölümünde tam
manâsıyla bir gizlilik ve kapalılık bulunduğu için seher ismi verilmiştir. Cenab-ı
Allah,âl-i İmrân sûresinin 17. âyetinde seher vaktinde istiğfar edenleri övmektedir.

1455]

AIûsî merhum bu âyetin tefsirinde bu vakitte tevbe ve duaların kabul edildiğini
ifâde ettikten sonra İbn Cerîr'in tahric ettiği şu hadis-i şerifi nakletmektedir: "İbn
Ömer geceyi namazla ihya ettikten sonra;
Ey Nafı, seher vakti oldu mu? diye sorardı. Eğer Nâfi:

Evet seher vakti girdi, diye cevab verirse namazı bırakır, sabaha kadar duâ ve tevbe ile
meşgul olurdu."

İbn Merdûye, Enes b. Mâlik'den nakletmiştir. Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki:
"Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) bize seher vakitlerinde yetmiş kere istiğfar
etmemizi emrederdi. Buhârî'nin Sahîh'inde rivayet ettiğine göre; Cenab-ı Zülcelâl
Hazretlerinin emri ile melekler her gecenin son üçte birinde sema-i dünya'ya (vazifeli
bir melek) iner ve:

"Duâ eden yok mu, duasını kabul edeyim, isteği olan yok mu, isteğini vereyim,
günahlarının bağışlanmasını isteyen yok mu, bağışlayayım" der. Bu durum sabah

14561

oluncaya kadar devam eder.

Bütün bu ve benzeri rivayetler seher vaktinde 4ua etmenin kıymet ve ehemmiyetini
gösterir, işte Hz. Peygamberin yakınında bulunmanın bahşettiği imtiyaz ile zaman ve
mekânın esrar ve hikmetine âşinâ olan Bilâl-i Habeşi (r.a.) bu hadis-i şerifte beyân



edildiği şekilde seher vaktinin feyz ve bereketinden azamî derecede ve devamlı olarak
[457]

nasibini almıştır.
Bazı Hükümler

1. Ezanın yüksek yerlerde okunması gerekir. Çünkü yüksek yerlerde okunan ezan
halka daha rahat duyurulur ve sesin daha uzaklara erişmesini mümkün kılar. İbn Ebî
Şeybe'nin Ebû Hâlid vasıtasıyla Hişâm'dan, O'nun da babasından rivayet ettiğine göre
Mekke fethedildiği gün Hz. Bilâl ezanı Ka'be-i Muazzama'nm üzerinde okumuştur.

2. Ancak ezan okumak için yapılan minarelerin, müezzinin sesinin aşağı erişmesine
engel teşkil edecek şekilde yüksek olmaması lâzımdır. Böyle haddi aşan yükseklikler
aynı zamanda müezzinin evlerin mahremiyetini ihlâl etmesi bakımından da
sakıncalıdır. Ancak minarenin evlerden şahısları seçemeyecek kadar uzak olması
halinde bu ikinci sakınca ortadan kalkar. Bir evvelki babta geçtiği, gibi, "İmamın,
bütün sorumlulukları yüklenen kişi; müezzinin ise, emin kişi" olması hasebiyle
müezzinlerin namahreme bakmayacak ciddiyette kişilerden olması da gerekmektedir.
[458]

34. Müezzinin Ezan Okurken Yüzünü Çevirmesi

[4591

520. ...Ebû Cuhayfe, (Vehb b. Abdillah) Man;demiştir ki: "Mekke'de Peygamber
(sallellahü aleyhi ve sellemin yanm)a geldim. Kendisi deriden (yapılmış) kırmızı bir
çadırda bulunuyordu. Sonra Bilâl (r.a.) çıkıp ezan okudu. Ben de onun ağzım sağa-
sola döndürüşünü takibe koyuldum. Sonra Resûlullah (s.a.v.) üzerinde Yemen
kumaşından kırmızı (çizgili) kıtrî (demlen) bir elbise ile çıktı." Mûsâ(b.îsmâil Ebû
Cuhfe'den bu hadisi şöyle) rivayet etti: "Ben Bilâl (r.a.)'i Ebtah'a çıkmış, ezan okurken
gördüm, Hayye ale's-salâh, Hayye ale'l-felâh cümlelerine gelince, vücudunu
döndürmeden boynunu sağa ve sola çeviriyordu. Sonra (Bilâl) çadıra girdi. Bir
değnekle çıktı. (Musa b. ismail Ebû Cuheyfe)hadisini(n geri kalan kısmını da) rivayet
r4601

etti.

Açıklama

Bu hadis-i şerif, ezan okurken "hayyeleP'lerde sağa ve sola dönmenin ve kırmızı
çizgili elbise giymenin hükmünü ihtiva etmektedir.

Birinci konuda Şevkânî şunları söylemektedir: Ezan okunurken sağa-sola dönülüp-
dönülemeyeceği konusunda gelen rivayetlerin bazısı buna cevaz verirken, bazısı da
cevaz vermemektedir. Hafız İbn Hacer el-Askalânî'ye göre bu rivayetler arasında bir
çelişki yoktur. Ezan okunurken sağa-sola dönülemeyeceğini ifâde eden rivayetlerde
kasdedilen, vücudu döndürmektir. Dönmenin caiz olduğunu ifâde eden rivayetlerde
kasd edilen ise, ayaklar kıbleye karşı sabit, göğüs , kıbleden çevrilmeden sadece sağa
ve sola yüzü çevirmektir. Binaenaleyh çelişik gibi görülen bu rivayetler arasında
aslında herhangi bir çelişki söz konusu değildir. İbn Battal ve onun görüşünde oİan



âlimler ise, ezan okurken vücudu döndürmenin caiz olduğunu ifâde eden rivayetlerin
zahirî manalarına sarılarak bunun caiz olduğunu söylemişlerdir. İbn Dakiki'I-İyd ise,
şunları söylemektedir: "Müezzin sesini duyurmak için ihtiyaç duyarsa hayyealel'lerde
isterse, bütün vücuduyla veya sadece yüzüyle sağma-soluna dönebilir. Ancak
hayyealelerde sağa ve sola dönüşün nasıl olacağı konusunda da ilim adamları arasında
ihtilaf vardır. Bazılarına göre "hayye ale's-salâti, hayye ale's-salâh" cümleleri
okunurken sağa dönülür; "hayye ale'I-felâh hayye ale'I-felâh" cümleleri okunurken de
sola dönülür, bazılarına göre de "Hayye ale's-salah" cümlesinin birincisi sağa doğru
okunur, ikincisi sola doğru okunur. Hayye ale'I-felâh cümleleri de aynı şekilde
okunur. Bu şekilde okuyuşta sağ ve sol cihetlerin bu kelimelerden, eşit bir şekilde
nasibini alması imkânı bulunduğundan bu okuyuş tercihe lâyıkgörülmüşse de birinci
okuyuş şekli hadisin zahirine daha uygundur.

İmam Ahmed'den rivayet edildiğine göre müezzin ancak minarede ezan okulken
minarede dolaşabilirse de minarenin dışında ancak ayaklan sabit kalarak yüzünü sağa-
sola döndürebilir.

İmam Ebû Hanife ve İshâk da bu görüşdedirler. Nehâî, Sevrî, Evzâî, İmam Şafiî, Ebû
Sevr gibi âlimlere göre de müezzin nerede olursa olsun vücuduyla sağa-sola dönemez.
Ancak ayaklan ve göğsü kıbleye dönük kalarak, yüzünü sağa-sola döndürebilir. Bir
rivayete göre Ahmed İbn Hanbel de bu görüştedir.

Hadisi şerifte geçen, "Hz. Bilâl elinde bir değnekle çıktı" lâfzı ile ilgili şunu
belirtelim: Resûlullah kırda namaz kıldıklannda "Aneze" denilen ucunda sivri demir
bulunan değneği kıble cihetine diker onu sütre ittihaz ederek ona karşı namaz
kılarlardı. İşte Hz. Bilâl bu değneği Resûlüllah'a uzattı, Peygamber (s. a.) bu değneği
kıbleye dikti. Hadisin râvisi Mûsâ b. İsmail'in de beyan ettiği gibi, Resûlullah öğle ve
ikindiyi bu sütreye karşı kıldı.

Sütre ötesinden gelip geçen canlılar namazı bozmazlar.

İmam Mâlike göre ise: "Müezzin sesini duyurmak için ihtiyaç duymadığı müddetçe

I46JJ

sağa-sola ne vücuduyle, ne de yüzüyle yönelemez."

Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşü kısaca şöyledir: Ezan ve ikâmet kıbleye
dönük olarak okunur.Ancak*'hayye ale's-salâh"derken müezzin yüzünü sağa; "hayye
ale'I-felâh" derken de sola çevirir. Ezan minarede okunuyorsa, kıbleye dönük olarak
başlanır, şerefede sağdan dolaşmaya başlanarak hayye ale's-salah'ları kıblenin sağ
tarafında ve hayye ale'l-felah'ları kıblenin sol tarafında söyler. Geri kalan son kısmı da

1462]

kıbleye karşı tamamlar.

35. Ezanla İkâmet Arasındaki Duâ

521. ...Enes b. Mâlik'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) "Ezan ile ikâmet arasında (edilen) duâ (geri) çevrilmez" buyurdu.
[463]



Açıklama



Allahü Zülcelâl Hazretleri, lütuf ve merhametinin eseri olarak isyan ve hatadan beri



olmayan kulları için tevbe kapısını ölünceye kadar açık bulundurduğu gibi, dünya ve
âhiretle ilgili isteklerinin büyük-küçük her çeşidini sadece kendinden istemeleri,
kullara boyun eğmemeleri için de dergâh-ı izzetine el açıp ihlâsla niyazda
bulunmalarını emretmiş ve kulun duasının kabul olunduğuna dâir bir takım alâmetler
yaratmıştır. Duanın kabul olmasının başta gelen şartı, haramlardan kaçınmak ve
ihlâsla belli zaman ve mekânları değerlendirmektir.

İşte bu hadis-i şerifte ezan ile ikâmet arasında edilen duanın reddolunmayacağmı ifade
ve kulları bu zamanlarda duaya teşvik etmektedir. Hâkim ve Ebû Ya'lâ'run Ebû
Ümâme'den rivayet ettikleri bir hadis-i şerifte de Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz şöyle
buyurmaktadır: "Müezzin ezan okumaya başlayınca gök kapıları açılır ve duâlar(ı)
f4641

kabul edilir" Yine Enes b. Mâlik (r.a.)'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte
Efendimiz şöyle buyuruyor: "Müezzin ezan okuduğu zaman yapılan dua kabul olur.

[4651 ^

İkâmet edilince bir daha duâ geri çevrilmez."

İmam Mâlik ve Beyhakî, Ebû Hâzim vasıtasıyla Sehl b. Sa'd'den şu hadis-i şerifi
rivayet etmişlerdir: "İki vakit vardır ki, duası kabul olunmayan kişi pek azdır. Namaz

[4661

için ezan okunduğu an, Allah yolunda mücâhidlerin saf teşkil ettiği an"
Kelime olarak duâ her türlü isteği ifâde eder. Bu anlamda bir kimsenin nzık peşinde
koşması da bir duadır. Rızık te'mini yolunda sebeblere sarılmak da şartlarına riâyet
fedilerek yapılan bir duâ hükmündedir. Bu manadaki duâ bütün müslümanlar için
yapıldığı zaman kabul edilme ümidi çok kuvvetlidir.

Ancak bu hadis-i şerifte kasd edilen duâ, şartlarına sarılarak yapılan, kendisiyle bir
günâhın tahakkuku istenmeyen ve akraba ziyaretini kesmeyen bir kimsenin yaptığı
duadır.

Kişi duâ esnasında bütün varlığıyla Allah'a yönelmeli ve duasının mutlaka kabul
olunacağına inanmalıdır. Çünkü Cenab-ı Hak kulunun zannma göre muamele eder:

1467]

"Ben kuluma, bana olan zannma göre muamele ederim"

Ancak duâ kabtal olmadı diye duadan vazgeçmemeli, devam etmelidir. Çünkü Cenab-ı
Allah ya o duâ ile kula isabet edecek bir belâyı önlemiştir; yahutta bu duanın kabulü
te'hir edilmiştir. Ya da onun karşılığı âhirette verilecektir.

Bazı duaların gerçekleşmesinin, kulun aleyhine olabileceğini .de unutmamak lâzımdır.
Bu bakımdan duanın neticesini Allah'a bırakmak gerekir.

Bilindiği gibi Cenab-ı Peygamber (s. a.) zamanında Salebe isminde bir fakir var idi.
Allah'ın kendisine çok mal vermesi içinResûlullah (s.a.)'dan duâ etmesini istedi. Bu
maksatla her gelişinde Resûlullah (s. a.)

" Ya Salebe, şükrünü edâ edebileceğin az mal, hazmedemeyeceğin çok maldan daha
hayırlıdır" derdi. Üçüncü defa gelişinde Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Ey Salebe, ben senin için bir örnek değil miyim? Vallahi dağların elimde gümüş
veya altın olmasını isteseydim öyle olurdu" demişse de Salebe: "Seni gönderen
Allah'a yemin olsun ki, eğer beni zengin ederse, bu malın şükrünü hakkıyla edâ
edeceğim. Bu malda hakkı olan herkese de hakkım eksiksiz vereceğim" diye ısrar
ediyordu. Salebe o sıralarda hakikaten Resûl-i Ekrem'den ayrılmıyor, cuma ve
cemaate devam ediyordu.Nihayet Resûl-i Ekrem (s.a.) Salebe'nin ısrarı karşısında
O'nun için "Ey Allahım Salebe'-ye çok mal nasib eyle" diye duâ etti. Bunun üzerine



Salebe gidip kendisine bir koyun aldı. Kısa zamanda davarları çoğaldı. Medine'ye
sığmaz oldu. Medine'den uzak bir çiftliğe çekilerek davarlarının derdine düşen
Salebe, Allah'ı ve Resulünü unutup cami ve cemaat nedir bilmez oldu. Resûlullah ona
bir mektup gönderip davarlarının zekâtını istediyse de o, "ben bunu veremem bu sizin
istediğiniz cizye gibi bir şeydir" diye cevab verdi. Elçiler bu haberi Resül-ü Ekrem'e
eriştirmeden önce Resul-ü Ekrem (s.a.)'in mübarek ağzından şu kelimeler döküldü:
"Vay yazık Salebe'ye, yazık Salebe'ye" sonra da şu âyet-i kerime nazil oldu: "Vaktaki

r4681

Allah (adlından istediklerini verdi, cimrilik edip yüz çevirdiler"
Tirmizî'nin rivayet ettiğine göre Efendimiz:

"Ezan ile ikamet arasında duâ geri çevrilmez." buyurunca sahâbe-i Kiram;
Ya Resulallah, nasıl duâ edelim? diye sormuşlar. Resul-i Ekrem (s.a.) de; "Allah

f4691

(c.c.)'m affını, dünya ve âhirette afiyette kılmasını isteyiniz" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Kırmızı Çizgileri olan elbise giyilebilir.

2. Ezan okurken Hayye ale's-salâh ve felahlarda sağa ve sola başın çevrilmesi
sünnettir.

3. Sahrada namaz kılarken önüne sütre koymak sünnettir.

4. Ezan yüksek bir yerde okunmalıdır.

5. Müezzinler emîn kişilerden tayin edilmelidir.

r4701

6. Müezzin ezan okurken parmaklarını kulaklarına koyabilir.
36. Müezzini Duyan Kişinin Söyleyecekleri

522. ...Ebû Sa'îd el-Hudrî (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

[471]

"Ezan sesini duyunca, müezzinin dediğini siz de söyleyiniz"
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirine göre, baştan sona kadar müezzinm okuduğu kelimelerin
hepsini söylemek ezanı işiten kimse için bir vazifedir. Ancak ilerde gelecek olan 527
nolu hadis-i şerifte hay-ye ale's-salâh ve hayye ale'l-felâh cümleleri okunurken, "Lâ
havle velâ kuvvete illâ billahi'1-aliyyi'l-azim" (günahdan dönmek, çekinmek, itaate güç
yetirmek ancak Allah Teâla'nm korumasıyla ve yardımı ile kabil olur) cümleleriyle
karşlık verilir.

Bu mevzuda fikir beyân eden ilim adamlarının kimisi mevzumuzu teşkil eden bu
hadisle amel ederek ezanın bütün cümlelerinin aynen tekrarlanacağını söylemişler, bir
kısmı da 527 nolu Hz. Ömer hadisinin zahirine dayanarak, hayye ale'lerde sadece
denileceğini söylemişlerdir. Bir kısmı da "Hükmü genel olan cümlelerle (522 nolu
hadis gibi) hükmünde özellik bulunan cümleler (527 no'îu hadis gibi) arasında telif
mümkün olunca te'Iif (birleştirme) yoluna gitmek, esastır" kaidesinden hareket ederek
hayyealelerde hem hayye alel cümlelerinin aynen tekrarlanacağını, hem de cümleleri-



nin söylenmesi gerektiğini ifâde etmişlerdir.

Namaza çağrı mesabesinde olan ezana icabet fiilî ve kavli olarak iki durumda
incelenebilir:

1. Fiilî icabet de ikiye ayrılır:

a. Ezanla namaz vakti bildirildiğine göre, vakit içerisinde mükellefin namaz kılarak
yapmış olduğu fiilî icabettir;

b. Şartlarını hâiz mükellefin namazını cemaatle edâ etmek için cemaate iştirak
icabetidir.

2. Kavlî icabet ise, müezzinin söylediklerini aynen tekrar ederek yapacağı kavlî
icabettir ki, bu bâbda incelenecek husus ve işte bu mevzuyu açıklayan hadislerdir.
Müezzinin söylediklerini tekrarlama hakkında mezheb imamlarının görüşlerini de
şöylece sıralamak mümkündür:

1. "Ezanı işiten herkesin, ister cünüb, ister hayızlı, ister nifaslı olsun hayyelalelerin
dışında bütün cümleleri aynen söylemesi, hayyealelelerde ise, demesi mendubtur. Bu
mesele de bütün fakîhler ittifak etmişlerdir.

2. Ancak Hanefîlere göre hayızlı ve nifaslı kadınlar bu faziletten mahrumdurlar.
Bunlar için ezana icabet etmek mendüb değildir.

Hanbelîlere göre ise farz namaz kılmakla meşgul olmayan herkes için ezana icabet
r4721

etmek mendubtur.

3. Sabah ezanında cümlesi okunurken ise "doğrusun, gerçeksin, doğru söylemiş
bulunuyorsun" denilir. Bu son kelimelerin söyleneceğine dâir bir delilin
bulunmadığını söyleyen el-Hattâbî gibi bazı âlimler varsa da İmam Nevevî el-Min'hâc
isimli eserinde böyle söyleneceğini beyân etmiştir. Demiri de "İbn Rifa'a bu mevzuda
delil bulunduğunu söyledi" demiştir.

4. Ezana sadece kalbi ile icabet etmek kâfi gelmeyip dil ile telâffuz etmek mendubtur.

5. Bu hadisin zahirine göre, Hanefîlerin dışında bütün imamlarca hayızlı, nifaslı ve
cünübün ezan cümlelerine usulüne göre icabet etmesi men-dûb iken Hanefîlerin
hayızlı ve nifaslmm icabet edemeyeceğim söylemelerinin hikmeti şudur: Çünkü
hayızlı ve nifaslı kadınlar namaz kılmakla mükellef değillerdir. Bu sebeble ezana da
icabetle mükellef değildirler. Diğer imamların hareket noktaları da ezana icabet etmek
bir zikirdir. Mü'min içinse, her an zikir hâlidir. Hayız ve nifas hâli bunun dışında
değildir.

6. Hanefî, Şafiî ve Hanbelî mezheblerine göre farz olsun, nafile olsun namazda olan
bir kimse ezana icabet etmekle mükellef değildir. Şayet icabet ederse, namazı bozulur.
Fakat Şafiîler namazın bozulması için kişinin na-mazda olduğunu ve işittiğinin bir
insan sesi olduğunu bilmesini şart koşmuşlardır.

7. İmam Mâlike göre ise, nafile namazı kılmakta olan kimse ezana icabet ederse
namazı bozulmaz.

8. Her ne kadar bu hadis-i şerifin zahirine göre ezana icabet etmek farz ise de,
hadisdeki "müezzinin söylediğini siz de söyleyiniz" emrinin hükmünü farz olmaktan
çıkarıp müstehaba çeviren delil Sahih-i Müslim'deki şu hadis-i şeriftir: "Resûlullah
(s.a.) fecr doğduğu zaman baskın yapardı. Ezanı dinletirdi. Şayet ezan sesi işitirse,
baskından vazgeçer, işitmezse baskın yapardı. Bir defa Allahu Ekber, A İla hu Ekber
diyen birini işitti. Bunun üzerine Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sillem) : "Fıtrat-ı
İslâm üzere" buyurdular. Sonra o zât:

"Eşhedü enlâ ilahe illallah, Eşhedu enlâ ilahe illallah" dedi. Resûlül-lah (s.a.) de;



"Cehennemden çıktı" buyurdular. Müteakiben ezam okuyan kimsenin bir keçi çobanı
1473]

olduğunu anladılar.

Resul-i Ekrem (s. a.) bu ezanı dinleyince kendisi icabet etmemiştir. Şayet icabet farz
olsaydı kendisi de icabet ederdi. Ancak bunun aksini iddia edenler de vardır.
Kemâlüddin b. Hümâm ( v.861) Fethu'I-Kadîr isimli eserinde bu meselenin
münâkaşasını yapmış ve ezana icabetin müstehab olduğunu söylemiştir.

9. Ezan okunurken ve ikâmet getirilirken cemaatin konuşmaması, mescid dışında
bulunanların Kur'ân okumam&sı, selâm almaması, hasılı müezzine icabetten başka bir
işle meşgul olmaması icâb eder.

Hanefî âlimlerinden Hulvânî: "Dili ile müezzine icabet eden, fakat mescidde olup da
müezzinin söylediklerini tekrarlamayan günahkâr olmaz" diyor . Bu sözlerden bilfiil
ezana icabetin esas olduğu anlaşılıyor ki Reddu'l-Muhtâr'da bu mânâ şöyle ifâde

r4741

ediliyor : "Ezana sözle icabet müstehab bilfiil icabet ise. vacibtir"

10. Yine Hanefi ulemâsına göre, kişi her mescidden gelen ezan sesine değil, sadece

14751

kendi mahallesinin müezzinine icabet etmekle de mükelleftir.

523. ...Abdullah b. Amr b. el-As, Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işitmiştir:
"Müezzini işittiğiniz vakit, onun dediğini siz de söyleyin. Sonra bana salavât getirin.
Çünkü kim bana bir defa salavât getirirse, Allah da ona o salâvat sebebiyle on sevâb
verir. Sonra Allah'dun benim için vesîle'yi isteyiniz. Çünkü vesile, Allah'ın kulların-
dan (sadece) birine nasib olan cennette bir makamdır. Umarım ki o bir kişi ben

[4761

olurum. Her kim benim için vesileyi isterse, ona şefaatim vâcib olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ezan okunurken ezanı işiten kimselerin aynen müezzinin
söylediklerini tekrar etmeleri istenmektedir ki,bunun nasıl olacağı bir evvelki hadiste
genişçe anlatılmıştır.

Biz bu hadis-i şerifi açıklarken, hadisin içine aldığı ikinci mühim konuyu teşkil eden
Resûlullah (s. a.) üzerine salavât getirmenin hükmü üzerinde durmak istiyoruz.
Allah'm kuluna salât etmesinden murad rahmet ve mağfiret buyurmasıdır. Resul-i
Ekrem (s.a.)'în "Benim üzerime salavât getirin" buyurmasından maksat, benim
dünyada şân ü şerefimin yükselmesi, sünnetimin yayılıp kuvvet bulması, ismimin
yükselmesi, dinimizin ebediyete kadar hâkim olması ve âhirette de şefaatçi olmam için
Allah'a duâ ediniz demektir. Bu duanın nasıl yapılması gerektiğini Buhârî, Sahîh'inde
ve Ebû Dâvûd ileride gelecek olan 529 no'lu hadis-i şerifte şöyle rivayet etmişlerdir :
"Her kim ezanı işitir de, "Ya Rabbi, şu tam davetin ve daimî sulatın Rabbi olan
Allahım! Muhammed'e vesileyi ve fazileti ver. O'nu va'd buyurduğun makam-ı
Mahmûd'a gönder" derse, kıyamet gününde o kimseye şefaatim vâcib olur."
Bu hadis-i şerifin zahirine bakılırsa müezzin de dahil olmak üzere, ezan sesini işiten
herkesin ezandan sonra Resûlullah (s.a.)'e salavât getirmesi ve duâ etmesi
müstehabdır. Zira müezzin de "sonra bana salavât getirin" emri içerisinde dâhildir.
Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir.



Buhârî, Nesâî ve İmam Ahmed'in tahrîc ettikleri bir hadise göre, sahabe-i kiram
Resûl-i Ekrem (s.a.)'e; "Ya Resûlallah sana nasıl selâm verileceğini biliyoruz. Fakat
nasıl salât getireceğimizi ise, bilmiyoruz" deyince Resul-i Ekrem

r4771

(s.a.);deyiniz"buyurmuştur.

Hanefi alimlerinden Ayni; "Ezan okunurken okunanları tekrarlamak ve Resûlullah
üzerine salavât getirmek vacibtir. Bilhassa ezan içerisinde Re-sûlullah'm ismi
duyulunca bunun ehemmiyeti iyice ortaya çıkar. Nitekim tmam Tahâvî Resûlullah'm
ismi zikredilince, salavât getirmenin vâcib olduğuna hükmetmiştir" diyor.
Ancak salavât getirmenin de bir takım edebleri vardır: Bu edeblerden birisi, müezzinin
veya ezanı işiten bir kimsenin salavât, ancak kendisinin ve yamndakinin duyacağı
kadar alçak bir sesle getirmesidir. Bugünkü müezzinlerin yaptığı gibi bunu yüksek
sesle minarelerden ilân ederek okumak sünnet-i seniyyeye uymayan bir bid'attir.
Hayır, ancak sünnete uymaktadır. Yüksek sesle sala verme adeti h. 781. yılının
Rebiülevvelinde Salahaddin Yûsuf b. Eyyûb zamanında ortaya atılmıştır. el-Mansûr

r4781

Kılavun zamanında h, 79 1 yılında ortaya çıktığı da söylenir.

Bununla ilgili olarak Tâhiru'l-Mevlevî şu malumatı vermektedir : "700 tarihlerinde
Mısır hükümdarı olan Melikü'n-Nasır Seyfuddin Kılavun'un emriyle cuma
namazından evvel sala vermek usûlü va'zedildi. 791 tarihinde ve Melik Salih b. Eşref
zamanında akşamdan maada bütün ezanların akabinde (es-salat) okunmak
T4791

kararlaştırıldı."

İb nü'l-Hâc da Medhal isimli eserinde mescid imamlarının bu hususta dikkatli olmaları
müezzinlerin minarelerde işleyecekleri bid'atlere göz yummamaları lâzım geldiğini
söylemekte ve sözlerini şöyle bitirmektedir: "Evet saiavât getirmek bir ibâdettir. Lâkin
yerli yerince olmalıdır. Nasıl ki Kur'ân-ı Kerîm okumanın fazileti çok büyük oiduğu
halde sünnete uymadığı için rükü'da, sücudda ve tehiyyâtta okumak caiz değilse,
sünnete aykırı olarak saiavât getirmek de caiz değildir. Binânelayh hayır ve fazilet
ancak ve ancak sünnete uymaktadır."

İbn Hacer el-Heytemî de bu mevzuda, "ezandan sonra okunan selâ hakkında
şeyhlerimizden fetva istediğimiz zaman bize; Resûlullah (s.a.)'a saiavât getirmek
aslında sünnettir. Fakat günümüzdeki şekliyle saiavât getirmeler bid'attir" cevabını
verdiler demiştir.

Sofıyye'den İmam Şâ'rânî de bu mevzuda şeyhinden naklen şunları söylemiştir:
"Bugünkü müezzinlerin yaptıkları saiavât getirme şekline Resûl-i Ekrem zamanında
ne de onun râşid halifeleri zamanıda vardı. Bu âdet Mısır'da Râfızîlerin hâkimiyetleri
zamanında ortaya çıktı."

Nitekim Resûl-i Ekrem (s.a.v.)'in hutbe esnasında sesi son derece yükselir, gözleri
kıpkırmızı olur ve son derece sert bir tavır takınır, sanki hücuma geçecek bir düşman
ordusunun tehlikesini haber verir gibi şunları söylerdi; "Sözlerin en doğrusu Allah'ın
kitabıdır. En doğru yol Muhammed'in (s.a.) çizdiği yoldur. En şerli yol da din adına
sonradan çizilip ortaya atılan yoldur. Din adına ortaya atılan (fakat aslında dinden

r4801

olmayan) her şey bid'attir. Ve her bid'at sapıklıktır."

İmam Şafiî (r.a.) de iyiliğin ve güzelliğin ancak îslâmm koyduğu esaslar içinde
bulunduğunu, bunun dışına çıkan davranışlarda bulunamayacağını ifâde buyurmuştur.



Vesîle ise, lugatta, başkasına yaklaşmaya vasıta olan şey ve hükümdarın yanında
mevki sahibi olmak anlamına gelir. Bu makam Kur'ân-ı Kerim'de de beyân buyurulan
ve makam-i mahmûd (övülen makam) denilen, Cenab-ı Peygamber'in bütün
mü'minlere şefaat etme makamıdır. İleride de beyân edileceği üzere her mü'min
Allah'ın izniyle bu şefaatten nasibini alacaktır. Günahkârlar affa uğrayarak,
günahsızlar da daha yüksek makamlara yükselerek bu şefaatten yararlanacaklardır.
Nitekim yüce Allah, Kur'ân-ı Ke-rim'inde "Muhakkak ki Rabbin seni bir makâm-ı

[481] r4821
mahmûd'a gönderecektir" buyurmuştur.

Bazı Hükümler

1. Müezzini işiten kimse müezzinin sözlerini tekrarlamadır.

2. Ezan bittikten sonra Resûlullah üzerine salavât getirmelidir.

3. Bu ümmetin işlediği hayırların sevabı kat kat verilir.

4. Muhammed ümmeti cennette bir makam olan vesilenin Resul-i Ekrem'e (s. a.) nasib
olması için duâ etmekle mükelleftir.

5. Aslında vesîle Resûl-i Ekrem'e mahsûs bir makam olduğu halde Resul-i Ekrem
(s.a.) tevâzuundan dolayı ümmetinden, bu makamın kendisine nasib olması için duada

[483]

bulunmalarını istemiştir.

524. ...Abdullah b. Amr'den rivayet edildiğine göre, bir adam;

Ya Resûlullah (s.a.) müezzinler faziletçe bizi geçtiler, deyince; Resûlullah (s.a.) da
şöyle buyurmuştur : "Onların (ezan okurken) söylediklerini sen de söyle (ezanın)

f4841

sonuna erdiğinde de iste, istediğin verilir"
Açıklama

Ashâb-ı Kiramın Resûl-i Ekrem (s.a.)e "müezzinler fazilet ve sevab bakımından bizi
geçti" demeleri, müezzinliğin Allah yanındaki mertebesini çok iyi bilmeler indendir.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in de onlara müezzinlerin söylediği cümleleri aynen
tekrarlamalarını ve sonunda da duâ etmelerini tavsiye buyurması ise, hem onlara ezana
icabet sevabı kazandırmak, hem de icabetteki büyük ecir ve sevabı haber vererek
gönüllerini hoş etmek içindir. Yoksa aslında kıyamet gününde müezzinlerin eriştiği
yüksek mevkiye erişmek herkese nasib olmayan büyük bir nimettir. Nitekim
Müslim'in ve İbn Hibbân'm rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Müezzinler

[4851

kıyamet günü insanlar arasında boyu en uzun olanlarıdır" Bu hadis-i şerife bazı
mutasavvıflar şöyle mânâ vermişlerdir: Nasıl ki dünyada insan, kendi dışında bulunan
fizik kanunlarına tabi ise, ahirette de insan imanının veya inançsızlığının
şekillendirdiği kendi iç dünyasının şartlarına tabidir. İşte bu sebeble dünyada bir ışık
yandığı zaman o ışığın ulaştığı her yüz o ışıkla aydınlanır. Ahirette ise, kâfir üzerine
beyaz bir elbise giyse küfrünün zulmetiyle bir anda o elbise kömür gibi simsiyah
kesilir, kalbi iman nuruyla aydınlanmış mü'min ise, tamamen bunun tersidir. Dışındaki
zulmet, içindeki nurâniyetle aydınlığa dönüşür.



İşte ümmetlerin kıyametin dehşetinden döktüğü ecel terleri diz kapaklarına çıktığı ve
diz kapağından aşağısı görünmediği için de boyları kısaldığı halde, müezzinler bu ter
denizinden etkilenmezler ve herkesten daha uzun görünürler. Halbuki dünya şartlarına
göre gelen bir selden herkes aynı derecede etkilenir.

Taberânî'nin Evsâfında rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de Resûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah (c.c.)'m en sevgili kullarının, namaz vakitlerini tesbit edip de ezan okumak için
ay ve güneşi tâkib edib duran müezzinler olduğuna dair yemin etsem yeminimde

r4861

isabet etmiş olurum."

Yine Taberânî'nin el-Mu'cemu'l-Kebîr'inde rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de
Efendimiz şöyle buyuruyor: "Üç kişi vardır ki bunlar kıyamet gününde misk
yığınlarının üzerinde bulunurlar, herkesin kıyametin dehşeti karşısında korkuyla
kendinden geçtiği anda bunlar rahattırlar : (1) Allah'ın rızasından ayrılmayan ve Allah
katında bulunan sevaba nail olmak için Kur'ân öğrenen kimse, (2) Allah'ın rızâsına ve
Allah katında bulunan sevaba nail olmak için hergün beş vakit ezan okuyan kişi, (3)

r4871

Dünyadaki köleliği kendisini Rabbine itaattan alıkoymayan köle"

Yine Buhâri Tarih'inde ve Taberânî'nin Evsafında İbn-i Abbas'tan rivayet edilen şu

hadis-i şerif müezzinin hakiki değerini ortaya koymaktadır. Peygamber (s.a.)'e birisi

gelerek:

Bana bir yol göster ki Cennete girmeme vesile olsun, dedi, Resûlullah da:
"Müezzin ol" buyurdular. O zat yapamam deyince, Peygamber (s.a.);
"İmam ol" Ona da muktedir değilim, cevabına karşılık Peygamber (s.a.);

r4881

"Birinci safta namaz kılanlardan ol" buyurdu.
Bazı Hükümler

1. İnsan daima kencusim hayır kazanmaya teşvik etmelidir.Bilhassa başkalarının
kendisinden ileri gittiğini görünce bu hayra erişmek arzusu iyice kabarmalıdır. Kısaca
insanlar hayırda birbirleriyle yarışmalıdır.

2. Müezzinler için ahirette tarifi imkânsız derecede büyük sevablar ve yüksek
makamlar hazırlanmıştır.

3. Ezanın sonunda yapılan duâ makbuldür.

4. Müezzinin okuduğu cümleleri tekrarlayan kimse de müezzinin aldığı sevaba erişir.
[4891

525. ...Sa'd b.Ebî Vakkâs (r.a.)den Resûlullah(s.a.)m şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir; "Her kim müezzîn(in şehâdet getirdiğin)i duyunca "Ben de Allah'dan başka
ilâh olmadığına, birliğine ortağı bulunmadığına, Muhammed(s.a.)'in O'nun kulu ve
Resulü olduğuna şahitlik ederim. Allah'ı Rabb, Muhammed(s.a.)i Resul ve İslâmi din

r4901

olarak kabul ettim" derse bağışlanır."



Açıklama



Hadis-i Şerifin zahirinden bu duaların, ezânm"şehâdeteyn" dediğjmiz "Eşhedü enlâ
üâhe illallah ve Eşhedü erme Muhammeden Resûlüllah" cümlelerinden sonra
okunacağı anlaşılıyor. Her ne kadar bu duanın, ezandan sonra okunacağı ihtimali varsa
da ezan esnasında okunması ihtimali yoktur. Çünkü o zaman ezanın diğer cümlelerini
tekrarlamak mümkün olmaz.

Allah'dan razı olmanın alâmeti O'nun kazasına ve kaderine razı olmaktır. Ceza amel
cinsinden verildiği için Allah'dan razı olanlardan, Allah razı; yine Allah'dan razı olan
kişi Resûl-ü Ekrem (s.a.)'in Peygamberliğinden ve onun İslâm adına getirdiği şeylerin
hepsinden en küçük ayrıntılarına varıncaya kadar razı olan ve onlara sımsıkı sarılan
kimse demektir. Hadiste geçen "el-İslâm" kelimesi insanlığın yegâne kurtuluş yolu
olan kâmil İslâm dinini ifâde eder ki, bu da kâmil iman ve amelle gerçekleşir.
Bu mevzuda Kadı Iyaz şunları söylemiştir; "Muhakkak ki iman esasları ezan
içerisinde toplanmıştır. Sonra ezan imânın, hem aklî, hem de naklî her iki çeşidini de
içine almaktadır. Ezandaki Allah-ü Ekber lâfzı, Allah'ın zatım noksan sıfatlardan
tenzih eder. Ezanın ikinci cümlesi ise, Allah'ın birliğini ve ortağı olmadığım ifâde eder
ki, bu iman ve tevhidin temelidir. Muhammed (s.a.)'in Peygamberliğine şahitlik
etmekse, Allah'ın birliğine imandan sonra gelen en büyük dinî bir kaidedir. Yeri de
tevhidden sonradır. Çünkü Allah'ın varlığı ve birliği aklen vâcib (zarurî) iken
Peygamberliğin vücudu aklen mümkündür. Yani Peygamberliğin hakikatine ermek
ancak Allah'ın varlığının ve birliğinin hakikatine ermeye bağlıdır. Daha sonra ezan
cümlelerinin, davet ettiği namazın hakikatine, felaha ve öldükten sonra dirilmenin
hakikatine ise, ancak Peygamberin haber vermesi ile erilebilir ki, bu yüzden hayye
ale'l cümleleri şehâdeteynden sonra gelmiştir. Bunların ikâmette de tekrar edilmesinin
hikmeti ise, kişinin kalbinde iman iyice kuvvet bulup da namaza imân basiret, kalbî ve
fiilî şehâdetiyle girmesini sağlamak içindir."

Bu duaları okuyan kişinin bağışlanmasından maksat, o kişinin işlemiş olduğu küçük

[491]

günahlarının bağışlanmasıdır.

526. ...Hz. Aişe(r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlüllah (s.a.); müezzini
(eşhedü enlâ ilahe illallah, eşhedü erine Muhammeden resûlüllah diyerek) şehadet

\492]

getirirken duyunca, "Ben de, ben de" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Fahr-i Kâinat Efendimiz müezzinin şehâdet
kelimelerini okuduğunu duyunca "ben de seninki gibi, Allah'dan başka ilâh
olmadığına ve Benim Allah'ın elçisi olduğuma şahidlik ediyorum" anlamında "ben de,
ben de" dermiş. Ancak burada Resûlullah'm şehâdet kelimelerini duyması sözüyle
ezan cümlelerinin tümünü dinlemiş olması kasd edilmiş olabilir. Nitekim Hâkim'in,
Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu ihtimali kuvvetlendirmektedir:
"Resûlüllah (s.a.) müezzini işittiği zaman", müezzine, "ben de,ben de" diye karşılık
verirdi." Yani Efendimiz müezzinin okuduğu bütün cümleleri ayrı ayrı tekrar etmezdi.
Sadece ezan bitince "ben de ben de senin dediklerine aynen katılıyorum" anlamında
"Ben de. ben de" derdi. Ezanın bütün cümlelerini tekrar etmeksizin sadece bu



kelimelerle cevâb vermesinin sebebi iki şekilde açıklanabilir:

Birincisi: Ya ezanın bütün cümlelerini aynen tekrarlamak farz olmadığı için sadece
"ben de ben de" kelimeleriyle yetinmiş olabilir.

lkincisi:Yahut bu uygulama "müezzinin sesini duyunca siz de onun dediğini aynen
[493]

tekrarlayınız" emri gelmeden önceki dönemlerde olmuştur.
"Ben de" kelimesinin iki kere tekrarlanmasının sebebi de yine iki şekilde açıklanabilir:
Birinci "bende" kelimesiyle kelimesine, ikinci "ben de" kelimesiyle de cümlesine
cevab vermiş olması mümkündür.

Ayrıca bu kelimeleri her şehâdet kelimesiyle toplam dört kere söylemiş olması da
mümkündür.

İlim adamları Resûlullah'm ezana icabetinin bizim toibi şeklinde mi, yoksa şeklinde
mi olduğu mevzuu üzerinde çeşitli fikirler ileri sürmüşlerse de, bu hadis-i şerifin
zahirine bakılırsa, O'nun da bizim gibi şeklinde ezana karşılık verdiği ve ezana bizim

f4941

gibi karşılık vermekle mükellef olduğu anlaşılmaktadır.

[495]

527. ...Ömer b. el-Hattâb (r.a.)dan Resülullahm şöyle buyurduğu rivayet

edilmiştir:

"Müezzin, Allahu ekber, Allahu ekber" dediği vakit, sizden biriniz, "Allahu ekber,
Allahu ekber" müezzin "Eşhedü en lâ ilahe illallah" dediği vakit, o da "Eşhedü enlâ
ilahe illallah" müezzin "Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah "dediğinde o da,
"Eşhedü enne Muhammeden Resûlullah"; müezzin "Hayye alessalah" dediği vakit,
"La havle ve lâ kuvvete illâ billah"; müezzin "Hayye ale'l-felâtf ' deyince o, "Lâ havle
velâ kuvvete illâ billâh"; Allahu ekber, Allahu ekber", dediğinde, "Allahu ekber
Allahu ekber" sonra müezzin "La ilahe illallah" dediği vakit, bütün kalbiyle "Lâ ilahe

f4961

illallah" derse, cennete girer.
Açıklama

Ezana icabet etme mevzuunu 522 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımızdan, burada
aynı konu üzerinde durmaya lüzum görmüyor, ezan ve ikâmetin okunuş şekillerini
açıklamak istiyoruz.

Bilindiği gibi ezan cümlelerinin sonunda bir sekte ile durulacağı mevzuunda dört
mezheb âlimleri arasında ittifak vardır. İkâmette ise, sekte yapılmaz sür'at gösterilir.
Bu hüküm Hanefî imamlarından İbnu'l-Hümâm tarafından şöyle ifâde edilmiştir:
"Ezanda iki defa okunan cümlelerinden her iki cümlenin arası bir sekte ile
T4971

ayrılır"

İbn Nuceym ise el-Bahru'r-râik isimli eserinde "ezan yavaş, ikâmet ise sür'atli okunur,
bunun ölçüsü ezanda, tekrarlanan kelimeler arasında durmak, ikâmette ise,
r4981

durmamaktır" diyor. Yine Hanefî âlimlerinden Ibn Abidîn merhum şunları
söylemektedir: "Ben Efendimiz Abdülğânî'nin bu mevzuda özel bir risale yazdığını
gördüm. Bu risalede netice olarak şunları söylüyordu: "Sünnet olan birinci Allahu



ekber lâfzının üzerinde durarak (r H )'yı sakin okumaktır. Şayet birinci Allahu ekber'i
ikinciye bitiştirirse yine üzerinde durmaya niyyet eder fakat râ'mn harekesini fetha

r4991

okur. Eğer ra'nm harekesini zamme okursa, sünnete aykırı hareket etmiş olur."
Bu mevzuda Ni'met-i İslâm sahibi Muhammed Zihnî Efendi sözü geçen eserinde
şunları nakletmektedir: "Ezan ve ikâmet meczumdur ki, gerek tekbirler, gerek şâir
cümleler, birbirine vasi olunmamak üzere âhirleri sakin bırakılır. Tekbirlerin
bitîştirilmesinde "ra"lar nakl-i hareke ile meftûh olur şeklinde okunur.Nâs bundan

r5001

gafillerdir. Ezanda hakikaten vakf ikâmette niyyeten vakf vardır."
Hadis-i şerifte "kim bu şekilde hareket ederse cennete girdi" şeklinde geçmiş zaman
sîgası (kipi) kullanılarak "girecektir" manasının kast edilmesi ileride Cennete
gireceğinin kesinliğine delâlet eder. Ancak buradaki Cennete girmek kelimesiyle kast
edilen, cehennemde günahlarının azabım çektikten sonra Cennete girmek değildir.
Bilakis ük Cennete girenlerden olacaktır anlamına gelmektedir. Çünkü günahının

£5011

azabını çektikten sonra Cennete girmek, zaten her mü'min için söz konusudur.
Bazı Hükümler

1. Ezanı işiten kimse müezzinin okuduğu her cümleyi sona erer ermez aynen
tekrarlamalıdır.

2. Ancak Hayye aie cümlelerinden sonra demelidir.

3. Ezan kelimelerine bu şekilde karşılık vermenin sevabı Cennettir.

£5021

4. Amellerin kıymeti kalb deki ihlâs derecesindedir.

[5031

İkâmeti İşitenin Ne Söyleyeceği?

528. ...Ebû Umâme (r.a.)'dan veya ashabdan birinden rivayet edildiğine göre;
Bilâl (r.a.) ikâmete başlayıp da cümlesini söyleyince, Peygamber (s. a.) "Allah namaz
kılmayı nasib etsin ve onu devam ettirsin" derdi.İkâmetin(cümlesi dışındaki) diğer
cümlelerinde (ise) ezan(a icabet) konusunda ki (527 no'lu)

[504]

Ömer hadisi(nde anlatıldığı) gibi karşılık verirdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerife göre ikâmeti işiten kimse icabet etmekle mükelleftir. Şöyle ki:
cümlesini işitince "Allah onu kılmayı nasib etsin ve onu devam ettirsin" demeli.
Hayye ale's-salah ve hayye ale'l-felâh (cümlelerini işitince ise) "isyandan dönmek ve
itaate muvaffak olmak, ancak yüce ve büyük olan Allah'ın fazlı iledir" denilir. Kalan
cümleleri ise, aynen tekrar edilir. Şâfiîler ve Hanbelîler bu görüştedirler. Malikîler ile
Hanefîlerse, ikâmete İcabetin gerekmediği görüşündedirler. Senedinde Muhammed b.
Sabit ve Şehr b. Havşeb bulunduğu için bu hadisle amel etmezler. Şafiî ve Hanbelîler
amellerin faziletiyle ilgili konularda zaif hadislerle amel edileceği esasından hareketle



bu hadisle amel etmişlerdir.

Nitekim müezzinin kametinin, Hayya ale's-salâh kelimesinde mi, yoksa kad kaameti's-
salâh'da mı, yoksa kameti bitirince mi imamın namaza başlaması gerektiği

r5051

hususundaki ihtilâf da bundan doğmuştur.
37. Ezan Bitince Yapılacak Duâ

529. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den,demiştir ki; -Resûlullah şöyle buyurdu: "Kim ezanı
işitince, "Ey eksiksiz olan şu davetin ve (kıyamete kadar) devam edecek olan namazın
sahibi olan AUahım, vesileyi (Cennette bulunan ve ancak O'na lâyık olan yüksek
makamı) ve fazileti (bütün kulların makamından daha üstün olan makamı)
Muhammed'e ver ve onu kendisine va'd etmiş olduğun öğül-müş makama kavuştur"

r5061

derse, kıyamet gününden kendisine şefaat (edilmesi) vâcib olur"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "vesile" kelimesinin sözlükteki anlamı gayeye eriştiren şeydir.
Vesilenin dini bir terim olarak anlamı ise, ilim, taat ve ibâdetle doğru yolda
yürümektir. Yani dinin bütün emirleri insanı gayeye eriştiren bir vesiledir. Kısaca dini

15071

emirlere sarılmak yasaklardan da kaçınmaktır.

Ancak vesile kelimesinin buradaki anlamı cennette bir makamdır. Bu makam sadece
Cenab-ı Peygamber için hazırlanmıştır. Oraya ondan başkası lâyık değildir. Fakat
bununla beraber Efendimiz (s. a.) O'nun büyüklüğünü ümmetine öğretmek, o
mertebeye ermenin zevkini tatmak ve şefaat etme ümidini yaşatmak gibi duygu ve
düşüncelerle Cenab-ı Hakk'm bu makamı kendisine nasibetmesi için duâ etmelerini
ümmetine tavsiye etmiştir. Bu mevzu ile ilgili malumat 523 . hadiste geçmiştir.
Fazilet kelimesi ise, Cennette vesileden ayrı bir makam olabileceği gibi, vesile
kelimesinin bir açıklaması da olabilir.

Makâm-ı Mahmûd Cenab-ı Peygamber (s.a.)'e verilen, bütün Ümmet-i Muhammed'in
yararlanacağı şefaat-i uzmâ makamıdır. Eğer bu kelimenin o makama ait bir özel isim
olduğu kabul edilirse, kelimesi onun sıfatı olur. Nekre olduğu kabul edilirse
kelimesinin bedel veya atf-i beyan olduğu söylenebilir.

Beyhakî'nin rivayetinde bu duanın sonunda "Muhakkak ki sen sözden dönmezsin"
ziyâdesi vardır. Halk tarafından yapılan yüksek derece ve kelimeleri hiçbir sağlam ha-

r5081

dis kitabında mevcut değildir.
Bazı Hükümler

1. Her ezanın sonunda hadis-i şerifte öğretilen duaların okunması teşvik edilmiştir.

2. Bu duayı okuyan kimse sayısız hayırlara ve Rasûlullah (s.a.)'in şefaatine nail olur.

3. Bu hadis-i şerifte sözü geçen duaları okuyan kimsenin, âhirete imanla gideceğine
işaret vardır. Zira imansız gidenler şefaata nail olamazlar.

4. Bir kimsenin sevaba erişmek maksadıyla kendisinden daha faziletli bir kimseye



£5091

duada bulunması caizdir.



38. Akşam Ezanı Esnasında Okunacak Duâ

530. ...Ümmü Seleme (r.anha), Rasûlullah (s. a.) bana, akşam ezanı esnasında (şunları)
söylememi öğretti demiştir:

"Allah'ım şu (akşam ezanı) Senin gecenin gelişi(ni), gündüzünün de gidişi(ni
bildirmekte)dir. Senin (yoluna çağıran) davetçilerinin (müezzinlerin) sesleri (de

mm

yükselmekte)dir. Beni bağışla! "
Açıklama

Allah'ın izni ve dilemesiyle varlıkların büyük değişikliklere, yenilenmelere, bozulup
düzelmelere uğraması zaman içerisinde olmaktadır. Eşyadaki sür'atli değişikliğe eş
zamanda da daimî bir yenilenme ve değişiklik olmakta kısaca her an yerini yeni bir
ana terk etmektedir. Akşam ezanında bu duanın okunmasının hikmeti diğer vakitlere
nisbetle bu vakitte daha büyük değişikliklerin vuku bulmasıdır. Çünkü akşam gece ile
gündüz arasında bir köprüdür.

Zaman üzerinde ve eşyada böyle büyük değişiklikler meydana gelirken insanın iç
dünyasında da büyük inkılâblarm meydana gelmesi tabiidir. Müezzinlerin seslerinin
de semâlara yükseldiği bu mübarek anda bir kul için en güzel duâ günahlarının
bağışlanması, eşyadaki değişikliğe uygun olarak günahlarının sevaba tebdil edilmesi,
günahkâr bir kul olmaktan kurtulup Sâlih bir kul olmak isteğidir. İşte bu ve
bilemediğimiz daha pek çok hikmetlere bağlı olarak Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in
duayı, akşam ezanı esnasında okumayı tavsiye etmiş olduğu düşünülebilir.
Her ne kadar hadis-i şerifin zahirinden bu duanın akşam ezanına başlanacağı sırada
okunacağı anlaşılırsa da, ezandan sonra okunacağı ihtimali de vardır.
İbn Hacer gibi bazı ilim adamları bu duanın akşam ezanında okunabileceği gibi
cümlelerini cümleleriyle değiştirerek sabah ezanında da okunabileceğini söylemiştir.
Çünkü Kur'ân ve Hadis-i şerifte geçen dualara benzetilerek insanlar tarafından

[5111

düzenlenen duaları okumak da caizdir.

39. Ücretle Müezzinlik Yapmak

531. ...Osman b. Ebi'l-As'ın haber verdiğine göre kendisi;

Ya Resûlallah (s.a.) beni kavmime imam yap deyince, Resûlullah (s.a.):
"Sen onların imamısın. (Namazını kıldırırken) en zayıf olanlarını göz önünde bulundur

£5121

ve ezanına ücret almayan bir müezzin edin" buyurmuştur.
Açıklama

İnsanın yapmakla mükellef bulunduğu herhangi bir ibadet karşılığı ücret alması caiz
değildir.



İmamlık, müezzinlik, Kur'ân ve fıkıh öğreticiliği toplum içinde yapılması gereken
ibâdetlerdendir. Dolayısıyla prensip olarak bu görevler karşılığında ücret alınmasına
ruhsat verilmemiştir. Ücret verilmeden de bu görevlerin muntazaman yürütülmesi
mümkün olamayacağı hallerde Kur'ân-ı Kerim'in öğretilmesine, cemaatle namazın
A ılmmaması ve ezan-ı Muhammedi'nin okunmaması korkusu vardır. Fukahamız ücret
verilmesindeki zararla verilmediğinde bu görevlerin ihmali korkusu ile karşılaştırmış
ve aşağıdaki görüş ve mütalaaları serd etmişlerdir.

Ücretle ezan okumanın caiz olup olmaması konusunda Ebû Hanife ücretle ezan
okumanın caiz olmadığı kanaatindedir. Hanefî mezhebine ait meşhur Bedayiü's-
Sanâyi' isimli eserde Hanefî âlimlerinin bu mevzudaki görüşleri şöyle ifade
edilmektedir: "Ezan, ikâmet ve imamlık için ücret almak caiz değildir. Çünkü bu
görevleri yerine getirmek farz hükmündedir.

Nitekim Osman b. Ebi'l-Âs'm rivayet ettiği hadis-i şerifte, Resûi-i Ekrem'in ona ezanı
karşılığında ücret istemeyen bir müezzin edinmesini emrettiği beyân
[5131

edilmektedir." Ayrıca böyle dinî görevleri para karşılığı yapmak halkı camî ve
cemaate devam etmekten ahkoyar.

"Bu sebeble Cenâb-ı Allah Kur'ân-ı Kerim'de "Halbuki sen buna karşı onlardan bir

15141

ücret istemiyorsun" beyân buyurmuştur. Nasıl Cenab-ı Peygamber (s. a.) dinî
görevleri ücretsiz olarak yerine getirmişse aynı görevleri yüklenen rnüslümanlar da
hizmetlerine karşılık bir ücret talebinde bulunmamalıdırlar.

"Resûl-i Ekrem (s. a.) de "Sizden burada hazır bulunanlar burada olmayanlara
duyduklarını nakletsinler" buyurarak her mü'-mine öğrenmiş olduğu dinî hakikatleri

15151

bilmeyenlere ve duymayanlara meccânen tebliğ etme görevini yüklemiştir"
Bedâyi'de anlatılmak istenen kısaca şundan ibarettir. Her mü'min İslâ-ma meccânen
hizmet etmekle görevlidir. İmamlık ve müezzinlik de bu görevlerden biridir. Ehil
olanlar bunları meecânen ifâ etmelidirler.

Bu mevzuda Şevkânî, Neylu'l-Evtâr'da İbn Hibbân'dan şu hadisi nakletmiştir: "Yahya
demiştir ki, bir adam İbn Ömer'e : "Ben seni Allah için seviyorum" deyince, İbn Ömer
de O'na, "ben de sana Allah için buğz ediyorum" dedi. Bunun üzerine o adam:
"Sübhânellah ben sana, Allah içi seni seviyorum diyorum, sen de bana Allah için bana
buğzettiğini söylüyorsun" dedi. İbn Ömer O'na:

"Evet ben sana buğzediyorum. Çünkü sen ücret karşılığında ezan okuyorsun" cevabını
15161

verdi. Bu mevzudaki hadisler ve hanefî âlimlerinin görüşleri böyle olmakla
beraber, sonradan gelen alimler müslümanlarm dinî hizmetlere karşı olan isteklerinin
zayıfladığına bakarak bu hizmetlerin yüzüstü kalacağı korkusuyla ücretle ezan
okumanın caiz olduğuna fetva verdiler. Hanefilerin Hidâye isimli meşhur fıkıh
kitablannda "bazı üsf adlarımız, dinî işlerdeki gevşekliğe bakarak bugün için ücretle
Kur'ân okumanın caiz olduğuna istihsanen hükmettiler. Bu mevzuda fetva

[5JLZ1

böyledir" deniliyor. Bazıları da müezzinlerin aldığı ücret ezan karşılığında değil,
ezan okumak için yolda geçirdiği zaman karşıhğmdadır, diye te'vil ederek
müezzinlerin aldığı paranın helâl olduğunu izaha çalışmışlardır.

İmam Şâiî ise, el-Umm isimli eserinde "Benim hoşuma giden müezzinin ücretsiz



oluşudur, imam müezzinin geçimini üzerine almakla mükellef değildir. Ancak imama
düşen ücretsiz ezan okuyan ehliyetli birini bulmaktır. Eğer bulamazsa işte o zaman
kendi malından müezzinin geçimini te'-min eder" demektedir. Kısaca Şafiî âlimleri bu
mevzuda üç görüşe sahiptirler:

1. En kuvvetli olan birinci görüşe göre devlet reisinin temsilcisi durumunda olan
imamın gerek kendi malından, gerekse hazineden ücretle müezzin tayin etmesi caizdir.
Mahalleden herhangi bir kişinin ücret vermesi de caizdir.

2. Hiç bir kimse vereceği ücretle müezzin tutamaz.

3. Ancak devlet başkanının vereceği ücret karşılığında müezzin tutulabilir.
HanbelHere göre, ücretsiz ezan okuyacak kimse varken ücretle ezan okumak caiz
değildir. Yoksa hazineden ödenecek ücret karşılığında müezzin tutmak caizdir.
Malikîltrin bir kısmı ücretli ezan okumanın caiz olduğunu söylediği halde bir kısmı
caiz olmadığını söylemektedir. Ancak Ibn'ul- Arabi Malikîlerde sahih olan ücretle ezan
okumanın cevazıdır demektedir.

Bu mevzuda caiz olmadığını söyleyen ilim adamlarının dayandıkları delil yukarıda
zikrettiğimiz tbn Hibbân'm rivayet ettiği hadis ve benzerleridir.

Caiz olduğunu söyleyenlerin delilleri ise, Resûl-i Ekrem'in "Ailelerimin nafakasından
ve valilerin mallarından başka ne bıraktı isem hepsi sadakadır" (bk. 2974 numaralı
hadis-i şerif) mealindeki hadisidir. Alimler müezzinleri valilere benzeterek onların da
beytü'l-malden ücret alarak ezan okumalarının caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Ama,
bunun caiz olduğunu nakleden İbnu'l- Arabi'nin bu görüşü, açık nasslara ters düşen bir,
kıyas olmasından dolayı caiz görülmemiştir. Doğru olan husus, zaruretlere binâen
cevazına hükmedilmesidir.

Bu hadis-i şerifte geçen cemaatin en zayıfının gözetilmesi sözünden mak-sad ise,
namazı, erkân ve âdabına zarar gelmeyecek şekilde; namaz ve cemaatin en zayıfının

£518]

tahammül edebileceği şekilde kısa kesmektir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin altından kalkabileceği vazifeye tâlib olması câizdir

2. İmamın, cemaatin durumunu dikkate alması gerekir.

3. Bir camide imamla müezzinin ayrı kişilerden olması meşrudur.

4. Cemaatin başkanı durumunda olan kimse, o cemaat için bir müezzin tayin etmekle
mükelleftir.

[5191

5. Müezzin ezam karşılığında ücret istememelidir.
40. Vakit Girmeden Ezan Okumak

532. ...İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Bilâl (r.a.) sabah olmadan ezan okumu?,
Nebiyy-i Ekrem (s.a.)de ona (tekrar ezan okud-ğu yere) dönmesini ve "haberiniz olsun
köBe uyudu, haberiniz olsun köle uyudu" diye seslenmesini emretmiştir. Mûsâ
(rivayetine) devamla " Bilâl dönüp haberiniz olsun köle uyumuştur." diye nida etti"

[5201

cümlesini eklemiştir.



[52U

Ebû Dâvûd dedi ki; bu hadisi Eyyûb 'dan sadece Hammâd rivayet etmiştir.
Açıklama

Bilâl sabahın olduğunu zannederek, daha sabah olmadan sabah ezanını
okumuştur. Bunun üzerine Resûl-ü Ekrem'Tekrar ezan okuduğu yere dönerek köle
(yani Bilal) uyudu" diye nida etmesini emretmiştir.

Hattâbî'nin beyânına göre "köle uyudu" sözünün anlamı iki şekilde açıklanabilir:

1. Bilâl bu ezanı uyku mahmurluğu ile, daha sabah olmadan yanlışlıkla okudu.

2. Daha gece hüküm sürdüğü için Bilâl uykuya yattı.

Bu hâdisenin daha hicretin ilk günlerinde vuku bulduğu anlaşılıyor. Çünkü Resûl-ü
Ekrem (s.a.)in hayatının son zamanlarında Bilâl (r.a.) geceleyin ezan okuyarak halkın
seher vaktinde ibâdetle meşgul olmaları için uyanmalarını sağlardı. Sabah olunca da
İbn Ümmü Mektûm (r.a.) ezan okurdu. Resûlul-lah (s. a.) de "Bilâl ezan okuyunca
yiyiniz, içiniz (çünkü daha oruç vakti girmemiştir)" buyururlardı. Bir başka ifadeyle
Hz. Bilal, Hz. Peygamberin son zamanlarında sabahleyin değil, gece yarısı okurdu.
Sabahleyinse Ümmü Mektûm okurdu.

İmam Mâlik, Evzâî, Şafiî, Ahmed ve İshak sabah namazı vakti girmeden ezan
okumanın caiz olduğu görüşündedirler. İmam Ebû Yûsuf a göre ezam, sabah namazı
vakti girmeden okumanın bir sakıncası yoksa da İmam Ebû Hanife ile İmam
Muhammed sabah ezanının sabah olmadan okunmasının caiz olmadığı
görüşündedirler. Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bu görüşü te'yid
etmektedir.

Hadis ulemâsına göre ise, bir mescidde iki müezzin varsa, sabah ezanının, vaktinden
önce okunması caizdir. Yoksa caiz değildir. Bu âlimlere göre Hz. Peygamberin Bilâl
(r.a.)i geceleyin ezan okumaktan nehyettiği sırada Mescid-i Nebevî'de müezzin olarak
sadece Hz. Bilâl vardı. Eğer orada bir başka müezzin daha bulunsaydı onu bu ezandan
1522]

nehyetmezdi.

533. ...Nâfı'in, Ömer'in Mesrûh denilen müezzininden naklettiğine göre, Mesrûh sabah
vakti (girmeden) önce ezan okuyunca Ömer (r.a.) O'na, ezanı yeniden okumasını
emretmiştir.

Daha sonra (râvi Eyyûb bir öneki hadisin) aynısını nakletmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (bir de) Hammâd b. Zeyd, Ubeydullah b. Ömer'den, o
da Nâfı'den veya başka birinden rivayet etmiştir. (Bu rivayete göre) Ömer (r.a.)in
müezzinine Mesrûh veya başka birşey deniyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki; bu haberi bir de Derâverdî, Ubeydullah, Nâfi ve tbn Ömer
senediyle rivayet etmiştir. (Bu rivayette Derâverdi), "Hz. Ömer'in müezzinine Mes'ûd
denirdi" demiş ve (Hammâd b. Zeyd'in rivayet ettiği hadisin) aynısını nakletmiştir.
(Ebû Davud dedi ki:) Şu (Abdulazizb. EbîRevvâdhadisi, Hammâdb.

[523]

Seleme'ninEyyûb'dan naklettiği) öbüründen daha sağlamdır.

534. ...Bilâl'den rivayet edildiğine göre Resûlüllah (s. a.) kollarını yana doğru açmış
ve; "Fecrin ağardığı sana şöyle iyice belirmedikçe (sakın) ezan okuma" buyurmuştur.



[524]



[525]

Ebû Dâvud dedi ki: lyaz'm azatlısı olan Şeddâd, Bilâl'i görmemiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah vakti girmeden geceleyin ezan okumanın caiz olmadığım
söyleyen İmam Ebû Hanife (r.a.) ile İmam Muhammed için bir delildir. Bu imamlara
göre "ezan, vakti girdiğini halka bildirmek için meşru kılınmıştır. Vakit girmeden ezan
okumak ise, bir nevi yalan söylemektir. Aynı zamanda emânete hıyanet demektir.
Halbuki Resûlullah (s. a.) müezzinin emin bir kimse olması lâzım geldiğini fâde
buyurmuştur. Ayrıca geceleyin ezan okumak, uyumak ihtiyacını duyanlara zarar
verdiği gibi teheccüd namazı kılmak isteyenlere de zarar verebilir. Çünkü onlar ezan
sesini duyunca sabahın olduğunu zannederek nafile kılamazlar. Hz. Bilâl'in sabah
olmadan ezan okuyuşunun gayesi ise, Ramazanda halkı uyandırmaktı. Öyleyse Hz.
Bilâl'den, bu ezanı iade etmesini istemesi (bk. 532 no'lu hadis-i şerife) fecrden Önce
sabah ezanı okumanın caiz olmadığını gösterir."

Nitekim Hz. Fahr-i Kâinat Efendimiz'in, "Ey Bilâl sabah olmadan asla ezan
[5261

okuma" buyurmuş olması da bu görüşün doğruluğun isbat eder. Bu mevzuyu
532. hadisin şerhinde açıklamıştık.

Müellif Ebû Davud'un râvi "Şeddâd Bilâl'i görmedi'* demekten maksadı, bu hadisin
zayıf olduğunu ifâde etmektir.

Buna göre Şeddâd ile Bilâl arasında tabiinden bir kimsenin bulunması lâzımdır. Bu
kişi senedden atlandığına göre hadis munkatidir. Bu niteliği taşıyan hadislerin delil
olarak kabul edilip edilemeyeceği konusunda ulemâ arasında ihtilâf vardır İmam Ebû
Hanife ile İmam Mâlike ve İmam Ahmed'in bir görüşüne göre, bu hadis delil olarak
kabul edilebilir. Hadis âlimlerinin büyük çoğunluğu bu hadisler üzerinde bir şey

£5271

söylememeyi tercih etmişlerdir. İmam Ahmed'in iki görüşünden biri de budur.



et-Tevbe (9), 103.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/1 1 1-112.

m

el-Bakara (2), 43.

[41

en-Nisâ (4); 103.

[51

Buhârî, zekât 1, 63; Müslim, iman 29; Ebû Dâvûd, zekât 5; Nesâî, zekât 46; Tinnizî, zekât 6; Ibn Mâce, zekât 1; Ahmed b. Hanbel, 1,232.



[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/1 12.

m

Tirmizi, salât 45.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamü Yayınlan: 2/1 12-113.

£21

Buhan, mevakît 6; Tirmizi, edeb 80 ; Nesaî, salât 7.
£101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 13.

Lül

Talha b. Ubeydillah: Dünyada iken Cennetle müjdelenenlerdendİr. Islâmı kabul yönünden de sekizincidir. Resûlullah (s.a.) kendisini, Ebû
Süfyan'm kervanını gözetlemesi için Sa'îd b. Zeyd'le birlikte Şam'a göndermiş, bu yüzden Bedir Savaşında bulunamamıştır. Uhud Savaşına katılmış ve
Resûlullah'm yanında ölünceye kadar savaşmaya biat etmiştir. Mâlik b. Züheyr'in, Efendimiz'in yüzüne attığı oku, eli ile karşılamış ve küçük parmağı
sakatlanmıştır. Uhud günü anıldığında Hz. Ebû Bekir "Bugün tümüyle Talha'nındır" derdi. Efendimiz, Hz. Talhâ'yı Mekke'de Zübeyf le, Medine'de de
Ebû ' Eyyub el-Ensârî ile kardeş ilan etmiştir. Talha Cemel Vakasında (h. 36) Mervan'ın attığı bir okla şehid olmuştur. (Bilgi için bk. tbn Hişam, Siyre
II, 80; İbn Sa'd Tabakât, III, 152-161; Ebû Nuaym Hüyetu'l-evliy», I, 87; Ibnu'l-Esir, Üsdu'l-gabe, III, 85-89; er-Riyadu'n-nadira, II, 249; Zehebi,

A'lanuTn-nubelâ, I, 23-40", Ibn Hacer, el-lsâbe, II, 229; Anlsârî, Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram), I, 386-399.

ri2i

Buhârî, hıyel 3; iman 3; savm I; şehâdât 26; Müslim, iman 8-9; Nesâî, salât 4, siyam 1, iman 23; Muvatta', sefer 94; Dârimi, 208; Ahmed b.
Hanbel, I, 162.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 13-115.

[İH

Muhammed (47), 8.

£141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/115-116.

£151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/116.

£161

bk. Önceki hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/117.

£121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/117.

£181

Tirmizî, salât 1: Ahmed b. Hanbel, 1 , 223, 354; III, 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/118-119.
LL21

Şerhu Meâni'l-Asâr, I, 175.

£201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/1 19-123.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/123-124.

£221

Bu cümleyi "söylediğini açıkla" manasına göre şeklinde okuyanlar da vardır.

£231

Bu güneşin ışık ve ısısının mevcut olduğu zamandan kinayedir. Her şeyin gölgesi bir misli olduğunda güneş bu haldedir.

£211

Zül-Huleyfe: Medine'ye altı mil uzaklıkta bir yerin adıdır. Medinelilerin mîkatıdır.

£251

Buhârî, mevâkit 1 ; tbn Mâce, salât 1 .

[26J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/124-126.

£271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/126-127.

£281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/127-128.

£291

Buradaki şüphe râvilerden birisine aittir.

[M

Şüphe râvilerden birine aittir.

£311

Bk. Buhârî, mevâkit 1: Müslim, mesâcid 176; İbn Mace, salat 1: Tirmizî, mevâkît i; Nesâî, mevâkit 1, 24; Muvatta; vakt 3; Ahmed b. Hanbel, IV,
416-.V, 349.
£321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/128-129.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/129-130.

£341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/130.

£351

Müslim, mesâcid 172; Nesâî, mevâkît 15; Ahmed b. Hanbel, II, 21. 213, 223, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/130.



[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/130-131.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/131.

[381

Buhârî, mevâkît II, 13, 18, 21; Müslim, mesâcid 233; Nesâî, mevâkît 15, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınlan: 2/131-132.
[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/132-133.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/133.

[411

Ebu Berze Nadle b. Ibcyd: İslâm'ı ilk kabul edenlerdendir. Hz. Peygamberle birlikte Mekke fethinde bulunmuş, önce Medine'de daha sonra da
Basra'da ikâmet etmiş Neh-revân'da Hz. Ali'nin saflarında Haricîlere karşı harb etmiştir. Horasan savaşlanna da katılmıştır. Resülullah'tan 46 hadis
rivayet etmiştir. Bunların altısı Müslim'de, dördü Buhârî'de mevcuttur, ikisinde Buhârî ve Müslim müttefiktir. Esah olan görüşe göre h. 65 senesinde
Nişâbûr veya Basra'da vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Sa'd, Tabakât, IV, 298; 9, 366; Buhârî, e t-Târih u'I-kebîr. VIII, 118; Ebû Nuaym, Hilyetu'l-
evliyâ II, 32; Hatîb, Tarihu Bagdfıd, I, 182; lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğabe, II, 93; III, 268; V, 19, 146; Zchebî A'lâmu'n-nubelâ, III, 40-43; Ibn Hacer, el-
Isâbe III, 556-557; Tehzîbu't-Tehzib, X, 446; Ansarî, Asr-ı Saadet (Ashab-i kiram), II, 488-489).
[421

Bu cümlenin tercemesi hususunda açıklama bölümüne müracaat edilmelidir.

[431

Buhârî, mevâkît 1 1, 39; Müsüm, mesâcid 235; Nesâî, mevâkît 2, 16, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/133-134.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/134-135.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/136.

[46J

Nesaî, tatb'ik 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/136.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/136-137.

[48J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/137.

[491

Nesâî, mevâkît, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/137.
1501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/138.

[lil

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/138.

[521

Buhârî, mevâkît, 9, 10; ezan 18; Müslim, mesâcid 180, 181, 183, 184, 186; Tirmizî, me-vâkît 7; Nesâî, mevâkît 5; Ahmed b. Hanbel, II, 29,
238,256, 266, 285,318.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/138-139.
[53J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/139-140.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/140.

[551

bk. Bir önceki hadisin kaynakları.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/141.

[571

Câbir b. Semure Ashabtandır. Hz. Peygamber'den yüz kırk altı hadis rivayet etmiştir. Bunlardan ikisini Buharî ve Müslim müştereken rivayet
etmiştir. Ayrıca sadece Müslim'de yirmi altı rivayeti vardır. Sa'd b. Ebî Vakkâs, Hz. Ömer, Hz. Ali, Ebû Eyyüb (r. an-hüm) gibi büyük sahâbîlerden de
hadis rivayet etmiştir. Babasından yaptığı rivayetler de vardır. H. 72 veya 73 senesinde Kûfe'de veât etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Taba-kât, VI, 24;
Buhârî, et-Târihuıl-kebîr, II, 205; Hatîb, Tarihu Bağda d, I, 186; İbnu'l-Esîr, ÜsduT-ğâbe, I, 254; Zehebî, A'lâmu'n-nubelfı, III, 186-188, İbn Hacer, el-
İsâbe, I, 212; Tehzibul-Tehzib, II, 39; îbnu'I-limâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 74).
[581

Müslim, mesâcid 160; ibn Mace, salât 3; Ahmed b. Hanbel, V, 91, 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/141.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142.

[60J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142.

[611

Buhârî, mevâkît, B, 18, 21; i'tisam 16; Müslim, mesâcid 176, 193, 233; Nesâî, mevâkît 8, 12, 1"5, 18; Ibn Mâce, salât 1, 5; Trrmizî, salât 1; Ahmed
b. Hanbel, III , 131, 184, 209, 214, 217.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/142-143.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/143.



[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144.

Mİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144.

[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144.

[671

Buhârî, mevâkît 1,13; Müslim, mesâcid 167, 169, Nesâî, mevâkît 8; İbn Mâce, salât. 5 (benzeri); Tirmizî salât 6; Muvatta', salât 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/144.
[68J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/144-145.

[691

Ali b. Şeybân Yemâmelidir. Benû Hanîfe'den Resûlullah (s.a.)a gelen heyetin içinde idi. Bazı rivayetleri Buhârî (Edebü'l-Mufred'de) Ebû Dâvûd,
İbn Mâce ve İbn Hüzeyme tarafından nakledilmiştir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdu't-ğabe, IV, 90-91; ibn Hacer, el-tsâbe, II, 507).
[M

Bu hadisi sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/145.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/145-146.

[721

Buhârî, Cihâd 98, meğazî 39; Müslim mesâcid 202 ?0fı: Tirmizî, tefsir-i sflre(2), 31; İbn Mâce, salât 6; Nesâî, salât 14, Ahmed b. Hanbe!, I, 79,
113, 122. '26, 135, 137,146, 150, 152,404,456.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/146.
[73J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/146-148.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/148.

LTİl

Ebu Yûnus; İbn- Sa'd bu zatı ikinci tabaka içerisinde zikreder. İbn Hibbân da "sikalardandır" der. Müslim'de ve Sünen'lerde iki hadisi vardır. (Bilgi
için bk. Ibnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-Sahihayn, II, 601).
[761

el-Bakara(2), 238.

[771

Müslim, Mesâcid 207; Nesâî, salât 14; Vesâyâ 4; Tirmizî, tefsirü sûre 3, 29; Muvattâ', cemaa 25, 26; Ahmed b. Hanbel, VI 73, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/148-149.
[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/149.

[221

Zeyd b. Sabit: Ensârdan olup Neccâr oğullarına mensuptur. Efendimiz Medine'ye hic ret ettiklerinde, on bir yaşında idi. Ashabın en
âlimlerindendi. Şâ'bî, kendisi için "ferâ-iz ve Kur'an'da üstündü" der. Kabre konulduğunda, ibn Abbas: "İlmin nasıl gittiğini gönnek isteyen varsa, işte
ilim böyle gider. Vallahi bugün çok ilim defnedildi, Ebû Hureyre de: "Bugün ümmetin en bilgini öldü, umarım Allah ona İbn Abbâs'ı halef kılar"
demiştir. Zeyd b. Sabit, Resûlullah'tan doksan uç hadis rivayet etmiştir.

Bunlardan beşi Buhârî ve Müslim'de, dördü sadece Buharî'de, biri de yalnızca Müslim'de mevcuttur. (Bilgi için bk. ibn Sa'd, Tabakât, II, 358; Buhârî,
et-Târihu'l -kebir, III, 380-381; ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil III, 558; tbnu'l-Esir, Üsdu'J-gabe, II, 278; Zehebî, A'lâmu'n-nuUelâ, II, 426 - 441: ibn
Hacer, el-İsâbe, I, 561 - 562; Tehzîbu't-Tehzib, III, 399; lbnu'1-îmad, Şezerâiu'z-zeheb I, 54, 62; Ansarî, Asr-ı Saadet (Ashâb-ı kiram), III, 405 - 424.)
[M

Ahmed b. Hanbel, V, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/149-150.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/150.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/150.

[831

Buhârî, mevâkît, 28; Müslim, mesâcid 165; İbn Mâce, salât 11, Nesâî, mevâkît 11, 28; Tirmizî, mevâkît 23; Dânmî, salât 22; Ahmed b. Hanbel, II,
254, 282 muvatta, salât 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/150-151.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/151-152.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/152.

[86J

Şüphe râvilerden birine aittir.

[871

Şüphe râvilerden birine aittir.

[88J

Müslim, mesâcid 195; Nesâî, mevâkît 9; Tirmizî, mevâkît 65; muvatta, kur'ân 46; Ah-med b. Hanbel, III, İ49, 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/153.
[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/153-154.

[29i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/154.

[211

Buhârî, mevâkît, 14; menâkıb 25; Müslim, mesâcid 200, 201; fıten 11; Nesâî, salat 17; mevâkît 9; Timıizî, mevâkît 14; İbn Mâce, salât 6; Dârimî,
salât 27; muvatta', vukût's-salat, 21, Ahmed b. Hanbel, II / 8, 13, 27, 48, 54, 64, 75, 76, 102, 134, 145, 148.



im

Buhârî, mevâkît, 14; menâkıb 25; Müslim, mesâcid 200, 201; fıten 11; Nesâî, salat 17; mevâkît 9; Tirmizî, mevâkît 14; İbn Mâce, salât 6; Dârimî,
salât 27; muvatta', vukût's-salat, 21, Ahmed b. Hanbel, II / 8, 13, 27, 48, 54, 64, 75, 76, 102, 134, 145, 148.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/154-155.
[93J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/155.

[94]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/155.

[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/155.

[96J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.

[971

Buhârî, salât 18; Müslim, mesâcid 217; İbn Mâce, salât 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.
1981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156.

nooı

Seleme b. el-Ekvâ': Meşhur sahâbilerdendir. Rıdvan biatinde bulunmuş ve Efendimize uç kere biat etmiştir. Son derece cesurdu. İyi ok atar ve
ata binerdi. Resûlullah (s.a.)'dan yetmişyedi hadis rivayet etmiştir. Buhârî ve Müslim bunların on altısında müttefiktir. Ayrıca Müstakil olarak
Buhârî'de beş, Müslim'de de yedi rivayeti vardır. (Bilgi İçin bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 305; Buhârî, et-Tarihu' 1 -kebir, IV, 69; Ibnu'l-Kayserânî, el-Cem'
beyne ricâli's-sahihayn, I, 190; îbnu'l Esir, Üsdu'l-ğâbe II, 423; Zehebî, A'laraıTn-nubelâ, III, 326-331; tbn Hacer, el-Isâbe, 66-67; TehzibıTt-Tehzib,
IV, 150; tbnu'1-lmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 81; Ansârî, Asr-i Saadet (Ashâb-ı Kiram), II, 423-429.
[101]

Buhârî, mevâkît 18; Müslim, mesâcid 216; Tirmizî, mevâkit 8; İbn Mâce, salât 7; Dâri-mî, salât 16; Ahmed b. Hanbel. IV, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/156-157.
[1021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/157.

[1031

Şüphe râvüerden birine aittir.

[104]

İbn Mâce, salât 7, Ahmed b. Hanbel, IV, 147; V, 417, 422; İbn Huzeyme, Sahîb, I, 174-175, Hâkim, el-Müstedrek, I, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/157-158.
[105]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/158.

no6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/158.

11071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/158.

11081

Nu'mân b. Beşîr b. Sa'd b, Sa'lebe: Ensârdandır ve Hazrec kabilesindendir. Hz. Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) Medine'ye teşrif ettikten
sonra Ensar'dan Medine'de dünyaya gelen ilk çocuk olmuştur. Hicretin 2'nci senesinde doğmuştur.

Efendimizden yüz yirmi dört hadis rivayet etmiştir. Bunlardan beşi müttefekün aleyh tir. Ayrıca Buhârî'de bir, Müslim'de de dört rivayeti vardır. H. 64
veya 66 yılında Halid b. Hâlidd adında biri tarafından Öldürülmüştür. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VI, 53; Buhârî, el-Târihu'l-kebîr, VIII, 75; tbn
Ebî Hatim, el-Cerb ve't-ta'dfl, VIII, 444; İbnu'l-Esîr Üsdu'l-gfibe, V, 326; Zehebî, A'lâmu'n-mıbelâ, III, 411-4I2;"lbn Hacer, el-İsâbe, III, 559;
Tehzibu't-Tehzîb, X, 447; îbnu'l -İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 72).

UM

Tirmizî, salât 9; Nesâî, mevâkît 19; Dârimî, salât 18.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/158-159.

n ıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/159.

nın

Müslim, mesâcid 220; Nesâî, mevâkît 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/159-160.
11121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/160.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/160.

rı i4i

Kutûb-i Sitte müelliflerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/161.
[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/161.

n i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/161.

[1171

Nesâî, mevâkit 21; tbn Mâce, salat 89; Ahmed b. Hanbel, III, 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/161-162.
[118]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/162-163.

[1191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/163.



[120]

Buhârî, salat 13, mevâkît 27; Müslim, mesâcid 230, 231, 232; Tirmizî, mevâkît 2; Nesâî, mevâkît 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/163.

ri2iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/163-164.

um

Nitekim Hz. Aişe'nin rivayet ettiği hadisten bu konu anlaşılmaktadır.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/164.
ri231

Râfî' b. Hadîc b. Râfi: Ensânn Hazrec kulundandır. İlk önce Uhud daha sonra da Hendek gazalarına iştirak etmiştir. Efendimizden 78 hadis
rivayet etmiştir. Şeyhân (Buhârî ve Müslim) bunların beşinde müttefiktir. Ayrıca Müslim'de üç rivayeti vardır. H. 73 veya 74'de vefat etmiştir. (Bilgi
için bk. Buhârî, et-Târihu'l -kebir, III, 299; Ibn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, III, 479; İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-sahîhayn, I, 139; lbnu'l-
Esir, Üsdu'l-ğâbe, I, J51; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, III, 181-183; tbn Ha-cer, el-tsâbe, I, 495; Tehzibu'J-Tehzib, III, 229; İbnu'l- İmâd, Şezerâtu'z-zeheb,
I, 82; Ansârî, Asr-ı Saadet {Ashab-ı Kiram), III, 395-397).
11241

Şüphe râvilerden birisine aittir.

[125]

Tirmizî, mevâkît 3 (Benzeri); Nesâî, mevâkit 27 (Benzeri); tbn Mâce, salât 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/165.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/165.

[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/166.

ÜM

Abdullah b. Sunâbihî; Bu zâtın sahâbî olup olmadığı İhtilaflıdır, tbn Maîn Medine'liler-den bir sahâbî olduğunu söyler. Resûlullah'tan ve Ubâde
b. Sâmit'den hadis rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. ibnu'l -Esir, Üsdu'l-ğâbe, III, 281-282).
[1291

Ebû Muhammed, Mes'ûd b. Evs b. Zeyd el-Ensârî'dir. Bedir ve Akabe'de bulunmuş tur. Ibn Hibbân, Sahâbî olduğunu söyler. (Bilgi için bk.
tbmı'1-Esîr, Üsdü'l-ğabe, V, 158; tbn Hacer, el-tsâbe, III, 522).
[130]

Ubâde b. es-Sâmit: Hazrec kabilesine mensuptur. Akabe biatinde hazır bulunanlardandır. Resûlullah (s.a.)ın bütün savaşlarına katılmış ve
Rıdvan bey'atinde hazır bulunmuştur. Hz. Peygamber'den 1 8 1 hadis rivayet etmiştir. Buhârî ve Müslim bunların altısını müştereken, ayrıca her biri bir
hadisini kitaplarına almışlardır. Buhârî, et-Tarihu's-Sağîr'inde Ubâde'nin Hz. Peygamber zamanında Kur'an-ı Kerim'i toplayanlardan olduğunu kayd
eder. H. 34 yılında Şam'da 72 başında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. îbn Sa'd, Tabakât, III, 546, 621; Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, VI, 92; tbn Ebî Hatim, el-
Cerh ve't-ta'dîl, VI, 95; Îbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğabe, III, 160; Zehebî A'lâmu'n-nubelâ, II, 5-11; tbn Hacer, el-tsâbe ; Tehzîbu't-Tehzîb, V, 1 1 1 -1 12, tbnu'l-
tmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 40, 62; Ansa-rî, Asr-ı Saadet, (Ashâb-ı Kiram), III, 473-480).

ülil

Nesâî, salât 6, b. İbn Mâce, ikâme 194;Dârimî, salât 208; Muvatta, salâtu' 1 -leyi, 14; Ah-med b. Hanbel, V, 315, 317.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/166-167.
[132]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/167-168.

[133]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/168.

11341

Ümmü Ferve: Hz. Ebû Bekr'in baba bir kız kardeşidir. Hz. Ebû Bekir kendisini (Ümmü Ferve'yi) Eş'as b. Kays ile evlendirmiş ve bu evlilikten
Muhammed b. Eş'as dünyaya gelmiştir. (Bilgi için bk. İbnu'l -Esir, Üsdu'l-ğâbe, VII, 377; Ibn Hacer, el-isâbe, IV, 483).
[1351

Tirmizî, mevâkît, 15.

[1361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/168-169.

11371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/169-170.

[1381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/170.

[1391

Ahmed b. Hanbel, IV, 344.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/170.
[140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/171.

H411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/171.

11421

Umara b. Rueybe; Resûlullah'tan dokuz hadis rivayet etmiştir. Bunlann ikisi Müslim'in Sahih'inde mevcuttur. (Bilgi için bk. İbnu'l -Esir, Üsdu'l-
ğâbe, IV, 138, İbn Hacer, el-isâbe, II, 515).
[1431

Müslim salat 13, 21; mesâcid2I3, 214, Nesâî, salat 13, 21; Ahmed b. Hanbel IV, 136, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/172.
11441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/172-173.

[1451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/173.

[1461

Ebu'd-Derdâ, Uveymir b. Mâlik: Ensânn Hazrec kabilesindendir. Bedr günü müslüman olmuştur. Uhud gazasına iştirak etmiş ve Hz.
Peygamber'in övgüsünü kazanmıştır. Kendisinden 179 hadis nakledilmiştir. Bunların ikisinde Buhârî ve Müslim müttefiktir. Ayrıca sadece Buhârî'de
üç, Müslim'de de sekiz rivayeti vardır. Hz. Peygamber onu Avf b. Mâlik'le kardeş yapmıştır. Hz. Ömer'in emri İle Hz. Muâviye onu Şam'a kadı tayin



etti. Menkıbe ve faziletlerine dair birçok rivayet bulunmaktadır. (Bilgi için bk. İbn Sa'd,' Tabakât, VII, 391-393; İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîl VII,
26-28; lbnu'1-Esîr, Üsdü'I-ğâbe, VI, 97; Zehebî, Tezkirem' 1-huffaz, I, 24; A'lamıı'n-nubclâ. II, 335-353; İbn Ha-cer, el-lsâbe III, 45-46, Tehzibu't-
Tehzib, VIII, 175-177, lbnu'1-fmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 39, 44; Ansârî, Asr-ı Saadet (Ashâb-ı Kiram) III, 254, 271).
T1471

Ahmed b. Hanbel, 1, 46; II, 362; V, 367.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/173-174.
[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/174.

[149]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/174-175.

fl501

İbn Mâce, ikâme 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/175.
Ü5I1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/175.

[152]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/175-176.

[153]

Şüphe ravilerden birine aittir.

[1541

Müslim, mesâcid 26, 236, 241, 243, 244; Tirmizî, mevâkît, 17; tbn Mâce, ikâme 150; cihâd 40; Nesâî, imame 55 Ahmed b. Hanbel, I, 400, 409,
455, 459; III, 445, 446, V,168, 169, 314, 315, 329, VI 7.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/176.
11551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/176-177.

11561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/177.

H571

Müslim, mesâcid 26 (benzeri); îbn Mâce, ikâme 150; Ahmed, Hanbel IV, 124; V, 232.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/177-178.
[158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/178.

11591

İbn Mâce, ikâme 150; Ahmed b. Hanbel, V, 314, 315, 329, VI; 7.

ri6oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/178-179.

[161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/179.

H621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/179-180.

11631

Kabisa b. Vakkas: Basrahlardan sayılır. Buhârî'nin dediğine göre, sahabîdir. Zehebî,kendisinden sadece bu hadisin rivayet edildiğini söyler.
(Bilgi için bk. İbnu'l-Esîr, Üsdu'lğabe, IV, 384 - 385; İbn Hacer, el-İsâbe, III, 223).
[1641

Müslim, mesâcid 26, 238, 241, 243, 244; Nesâî, imame, 55; tbn Mâce, ikâme 150; cihad40; Ahmed b. Hanbel, I, 400, 409, 455, 459; III, 445,
446; V, 168, 169, 314, 315, 329;VI, 7.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/180.
[1651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/180.

H661

Tâhâ (20), 14, Âyet-i kerime, "Li'z-zikrâ" şeklinde hadis-i şerifte harekelidir. Ancak bu kıraat şazdır. Meşhur oİan kıraat "Beni hatırlamak için
namaz kıl" şeklindedir.
[167]

Müslim, mesâcid 309; Nesâî, mevâkît 52, 54; Tirmizî: tefsir Sûre (20) 1; tbn Mâce, salât 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/181-182.
H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/182-183.

[1691

el-CunTa(62), 9.

11701

el-Mâide(5), 58.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/183-185.

11721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/185-186.

11731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/186.

[174]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/186-187.

11751

Müslim,mesacit 311; Nesâî, mevâkit 53; tbn Mâce, salat 10; Tirmizî mevakİt 16; Ahmed b. Hanbel.V, 298.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/187-188.
[176]

el-Kehf (18), 10.



um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/188-189

[178]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/189-190.

[179]

Efendimiz Ebû Katâde için, "Süvarilerimizin en hayırlısı Ebû Katâde'dir" buyurduğu için bu lâkapla meşhur olmuştur.

[180]

İbn Reslân, bu kelimenin "kamet etme" manasında olduğunu söyleyenlerin de bulunduğunu haber vermektedir.

£1811

Dârimî, siyer 12; Ahmedb. Hanbel, V, 299, 300.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/190-191.
£182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/191-192.

11831

bk. Buharı, mevâkît 35; tevhîd 31; Nesâi, imame 47; Ahmed b. Hanbel, V, 307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/192.
£184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/192-193.

£185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/193-194.

£186]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/194.

£187]

Müslim, mesâcid 311; Tirmizî, mevâkît, 1 6; Nesaî, mevâkît 53 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/194.
£188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/194-95.

£189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/195.

£190]

Buhâri, mevâkît 37; Müslim, mesacid 309, 314, 316; Nesâî, mevâkît 52,-54; İbn Mâce, salat 10, 11, 26; ikâmet 122; Tirmizî, salat 16, 17;
Muvatta',vukûtu's-salat 25; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1,31, 44.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/194-195.
£191]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/195.

11921

Ancak şunu belirtelim ki; çeşitli hileler yapılarak fakirlere verilmesi gereken miktar -maalesef - çoğu kere hak sahibi sayılamayacak kimselerin,
hatta imam ve müezzinlerin, ya da bir takım cenaze merasimi ifâ edenlerin eline geçmektedir. Bilinmelidir kî, tslâm dini bu tur nahoş uygulamalardan
münezzehtir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/195-196.
£193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/196.

£1941

tmrân b. Husayn Ebû Nuceyd el-Huzal; Hayber'in fethi yılında Müslüman olmuştur. Sahabİlerin ileri gelenlerindendir. Fazıl ve fakih bir zat idi.
İbn Sa'd, meleklerin îmrân b. Husayn ile musafaha edip kendisine selâm verdiklerini, İbn Abdi'l-berr de, Basralıla-rın onun hakkında "Hafaza
meleklerini görür ve onlarla konuşur" dediklerini söyler. Hz. Peygamber'den 1 80 hadîs rivayet etmiştir. Bunların sekizi müttefekun aleyhtir. Ayrıca
Buhârî'de dört, Müslim'de dokuz rivayeti vardır. H. 52 senesinde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 287; Buharı, et-Târih'ui-kebir, VI,
408; tbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, VI, 296; İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-Sabihayn, I, 388; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğabe, IV, 281; Zehebî,
A'lâmu'n-nubelâ, II, 508 - 512; ibn Hacer, el-tsâbe, III, 26 - 27; Tehzibu't-Tehzîb, VIII, 125 -126, tbnu'l-tmâd, Şerezâtu'z-zeheb, I, 62).
£195]

Müslim, mesâcid 3 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/196-197.
£196]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/197.

£1971

Amr b. Umeyye ed-Damrî; Meşhur bir sahabidir, Müşrikler Uhud'dan ayrıldıkları za man Müslüman olmuştur. Gayet cesur idi. İlk katıldığı sefer,
Bi'rü Maûne olmuştur. Hz. Peygamber'den 20 hadis rivayet etmiştir. Bir rivayetinde Buhâri ve Müslim müttefiktir. Ayrıca Buhârî'de bir başka rivayeti
vardır. Muaviye (r.a.)ın hilâfeti esnasında Medine'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 248; Buhâri, et-Târihu'l -kebîr, VI, 307; İbn
Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil VI, 220; tbnu'l-Kayserânî el-Cem' beyne ricâli's-Sahihayn, 1,362; îbmTl-Esir, 181; İbn Hacer, el-tsâbe, II, 524; Tehzibu't-
Tehzib, VIII, 6).
£198]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/197-198.
11991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/198.

r2ooı

Zûmihber el-Habeşî: Sahâbîdir. Bazı kaynaklardan isminin Zi Mihber değil Zü Mİhmer olduğu kaydedilir. Necâşî'nin erkek kardeşinin oğludur.
Resûlullah aleyhisselâma hizmette bulunmuştur. Resulullaha elçi olarak geldi sonra Şam'a geçti ve orada vefat etti. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdıi'l-
Ğâbe, H, 178 ; ibn Hacer, el-İsâbe, I, 488).
£2011

Bu ifade Hz. Peygamberin suyu gayet az kullandığına işaret etmektedir.

[2021

Bazı nüshalarda "sâlih" bazılarında da "subh" ve "Subeyh" şeklinde geçmektedir.

[2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/198-199.



[2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/199.

[205]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/199.

[2061

Nesâî, mevâkît, 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/199-200.
r2071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/200-202.

T2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/202.

[2091

Merfu 1 kısmı sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Mevkuf kısmını Buhârî ta'lıkan rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/202-203.
[gjO]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/203-204.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/204-205.

mu

Nesâî, mesâcid 2; İbn Mâce, mesâcid 2; Dârimî, salât, 123; Ahmed b. Hanbel, III 134, 145, 152, 230, 283.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205.
[2131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205.

[llil

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205.

[2151

Osman b. Ebi'l-As Sakîf kabilesindendir. Bu kabileden Rasûlullaha gelen heyet içinde idi. Hz. Peygamber kendisini Taife âmil tayin etmiştir. Hz.
Ebû Bekir de aynı vazifeden onu almamıştır. Hz. Ömer ise onu Umman ve Bahreyn'e âmil tayin etmiştir. Hz. Pey-gamber'den dokuz hadîs rivayet
etmiştir. Hz. Muaviye'nin hilâfeti devrinde Basra'da vefat etmiştir.(Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakaât, V, 508; lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğabe, III, 579; Zehebî,
A'lâmu'n-nubelâ, II, 374 - 375; ibn Hacer, el-İsâbe, II, 460 ; Tehzibu't-Tehzib, VII, 128 - 129, İbnu'l-limâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 36).
[216]

İbn Mâce, mesâcid 3 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/205-206.
[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/206.

[2181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/206.

[2191

Buhârî, salât, 62; Ahmed b. Hanbel, II, 130.

T2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/206-207.

[221]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/207-209.

T2221

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/209.
f2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/209-210.

[22H

Arap şiirinde bir aruz veznidir. Bazı âlimler bunun şiir değil secİTi bir söz olduğunu söylerler.

[2251

Buhârî, salât, 48; Buyû'lı; vesâyâ, 27, 30, 34; Medine 1; Menâkibu'l-Ensâr, 46; Müslim, mesâcid 9; Nesâî, mesâcid 12; Ahmed b. Hanbel, III,
118,163,212,244.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/2 10-211.
r2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/211-212.

T2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/212-214.

T2281

Yâsîn (36), 69.

T2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/214.

[230]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/214-215.

[2311

bk. önceki hadisin kaynaklan.

[2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/215-216.

[233]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/216.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/216.

12351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/217.



T2361

Tirmizî, Cum'a 64; Ibn Mâce, Mesâcid 9; Ahmed b. Hanbel, IV 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/217.
f2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/217-218.

[238]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/218.

[2391

Metindeki "mahallelerimizde veya evlerimizde" kelimesi, bazı nusnalarda "memleketimizde" şeklindedir. Ahmed b. Hanbel'in rivayeti bu
şekildedir.
12401

Ahmed b. Hanbel, V, 17. 371; Tirmizî, cum'a 64; Ibn Mâce, mesacid 8, 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/218.
[Mİ]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/219.

12421

Hz. Meymûne, Sa'd'm kızıdır. Hz. Peygamber (s.a.)in hizmetçisi idi. İbn Reslân, Mey-mûne'nin Ebû Dâvûd'da dört rivayeti olduğunu söylemiştir.
Ayrıca, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce'de de rivayetleri bulunmaktadır. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esîr, Üsdu'l-ğabe, VII, 275; ibn Hacer, el-İsâbe, IV, 413 -
414.
[243]

İbn Mâce, İkâme 196; Ahmed b. Hanbel, VI, 463.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları 2/2 1 9.
12441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/219-220.

[245]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/220.

[246]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/220-221.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/221.

[248]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/221.

[2421

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/221.
[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222.

[25U

Sadece Ebû Dâvüd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222.
12521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222.

12531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/222-223.

12541

Tirmizî, Sevâbü'l-Kur'ân 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/223.
[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/223-225.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/225.

Ebû Dâvûd, salât 53'de 571. hadis olarak tekrar edilmektedir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/225.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/226.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/226.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/226-227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/227.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/227.

Ebû Humeyd; isminin Abdurrahman b. Sa'd, Abdurrahman b. Amr b. Sa'd ve Mun-zir b. Sa'd olduğuna dair görüşler vardır. Abbas b. Sehl b.
Sa'd'in amcası olduğu söylenir. Uhud ve ondan sonraki gazvelere iştirak etmiştir. Resûlullah'dan 26 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan uçu n.uttefekun
aleyhtir. Ayrıca Buhârî ve Müslim'de münferiden birer rivayeti vardır. Muâviye'nİn hilâfetinin son günlerinde veya Yezîd'in ilk günlerinde vefat
etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Ebî Hâlim, el-Ccrh ve't-ta'dîl, V, 237; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-gabe, III, 453; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 481; îbn Hacer, el-
İsâbe, IV, 46; Tehzibu't-Tehzîb.VI, 1 84; İbnuT-Imâd,Şe;eerâtırz-zeheb,I, 65).



[2561
[2571
[2581
[2591
[2601
[261]
[262]
[263]
[264]
[2651



T2661

Ebû Useyd: Mâlik b. Rabî'a b. Beden, Bedr harbine katıldı. Hz. Peygamber (s.a.)den 28 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan birisi müttefekun
aleyhtir. Ayrıca mustakilen, Bu-hârî'de iki, Müslim'de bir rivayeti vardır. H.60 senesinde vefat etmiştir. Bedr'e iştirak eden sahabilerden en son vefat
eden olduğu söylenir. Sonraki râviler, sahabi râvinin Ebû Humeyd mi, yoksa Ebû Useyd mî olduğunda şek etmişlerdir. Müslim'deki rivayet de burada
olduğu gibidir. İbn Mâce bir rivayetinde seksiz olarak Ebû Humeyd'den diğer bir rivayetinde de "Ebû Humeyd ve Ebû Useyd diyorlar ki" şeklindedir.
(Bilgi için bk. Ibn Sa'd, Tabakât, III, 557 - 558; Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, VII, 299; İbnu'l-Esîr, Üsdu'l-ğâbe, V, 23; Zehebî, A'Iâmu'n-nubelâ, II, 538 -
540: Ibn Hacer, el-İsâbe, 111,344: Tehzîbu't-Tehzîb,X, 15-16).
12671

Müslim, müsâfirin 68; Nesâî, mesâcid 36; Ibn Mâce, mesâcid 13; Tilmizi, salât 117; Dâ-rimî, isti'zân 56; Ahmed b. Hanbel, III, 497; V, 435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınlan: 2/228.
[2681

el-Ahzâb (33), 56

T2691

İbn Mâce, mesâcid 13; Ahmed b. Hanbel, VI, 282, 283.

T2701

Tırmizî, salat, 117.

[2711

el-Cum'a (62), 10.

T2721

ez-Zuhruf (43), 32.

12731

el-Bakara (2) 198.

[2211

el-Cum'a (62), 10.

[275J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/229-230.

[276J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/229.

[2771

Son cümle birinci mn failinin Ukbe olduğu gozonune alınarak terceme edilmiştir. Failin Hz. Peygamber'e râcî olması da muhtemeldir. Bu
durumda bîr hazf söz konusudur. O zaman mâna; "Ukbe, hayır hadis bitmedi, tamamı şudur: ResuluNah (s. a.); mescide giren bunu söyleyince şeylan,
günün geri kalanında da benden eminoldu der,buyurdu" şeklinde olur. Hadisi sadece Ebû Dâyûd rivayet etmiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/230-231.
[2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/231-232.

[2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/232.

12801

Buhârî, teheccud 25; Müslim, musâfırîn 69, 70; Nesâî, mesâcid 37; Tirmızî, mevâkît 1 18; İbn Mâce, ikâme 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/232.
[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/232-234.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/234.

[2831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/234-235.

[2841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/235.

[2851

Buhârî, ezan 30, 36; buyu 49; Müslim, mesâcid 273, 274, 275, 276; Nesâî, mesâcid 40; Tirmizî, salât 128; Ibn Mâce.mescâcid 19; Dârimî, Salât
122; muvatta, sefer 51, 54; Ah-medb. Hanbel, 11,312, 486, 502.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/235.
[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/235-236.

T2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/236.

f2881

Buhâri, salât 87; ezan 36; Müslim, mesâcid 274, 273; Ibn Mâce, mesâdd 14, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/236.
[2891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/237.

r2901

Bir önceki hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/237.
[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/237.

[2921

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/237-238.
[2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/238.

[2941

Müslim, mesâcid 79; İbn Mâce, mesâcid 11; Nesâî, mesâcid 25; Ahmed b. Hanbel, II, 349.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınlan: 2/238-239.
[295]

Tİrmİzî, büyü 76; Dârimi, salât 118.

[296]

Ebû Dâvûd, tatavvu 25; Ahmed b. Hanbel, III, 94.

12971

tbn Mâce, mesâcid 5.

T2981

bk. Muvatta, nida 29; Ahmed b. Hanbel, II, 36, 67, 129, IV, 344.

T2991

bk. el-Menhel, IV, 89.

r3001

bk. aynı yer.

[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/239-241.

13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/241.

[303]

Müslim, mesâcid 56; Ahmed b. Hanbel, III, 289; V, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/242.
[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/242-243.

[3051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/243.

[3061

Buhârî, salât 37; Müslim, mesâcid 55, 57; Tirmizî, cuma, 49; Dârimi, salât 116; Ahmed b. Hanbel. III, 232, 274, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/243.
[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/244.

[3081

Ahmed b. Hanbel, III, 109, 209, 234, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/244.
[3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/244.

[310]

Ahmed b. Banbel.II, 260, 318, 324, 415, 471, 472, 532.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/244-245.
[3İI1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/245.

[3121

Tank b. Abdillah : Kufeli'dir. Hz. Peygamberle görüşmüş ve ondan iki veya üç hadîs rivayet etmiştir. {Bilgi için bk. İbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gâbc, III,
71; İbn Hacer, cl-İsâbe,II, 220).
13131

Buradaki şek râvileden birine aittir.

13141

Nesâî, tahâre 192; Tirmizî, cum'a 49; ibn Mâce, ikâmetü's-sala 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/245.
[315]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/245-247.

[316]

bk. Buhârî,edeb75;el-'amelfı's-salât 12; Dârimî, salât 1 16, Ahmed b. Hanbel, II, 6, 141.

[3171

Buhârî, salât 36; Müslim, mesâcid 51, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/247-248.
[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/248-249.

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/249.

[3201

Buhân, salât 34, 36, 38,' Müslim, zuhd 74; Nesâî, mesâcid 32.

[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/249-250.

13221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/250.

[323J

Bu zat, sahâbilerin meşhurlarından olmadığı veya sahabîliği hakkında ihtilâf edildiği için "Resûlullah'in ashabından" kaydı konulmuştur. (Bilgi
için bk. İbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğabe, II, 313-315; ibn Hacer, el-tsâbe, II, 10).
[3241

Sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/250-251.
[3251

el-Ahzâb (33), 57.



T3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/251.

[327]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/251-252.

13281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

13291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

[330]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

[331]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/252.

13321

Vasile b. el-Eska': Sahibidir. Tebûk seferinden önce müsluman olmuş ve Hz. Peygamberle birlikte bu sefere katılmıştır. Ehl-i Suffadandır. Hz.
Peygamber'den 36 hadîs rivayet etmiştir. Buharı ve Müslim'de ayrı ayrı iki rivayeti vardır. H.85 senesinde 105 yaşında vefat etmiştşir. el-Menhel'de H.
83'de 78 yaşında vefat ettiği söylenmekte ise de, önceki tarih daha sıhhatlidir. Eğer Menhel'in dediği gibi olsaydı, Hz. Peygamberin vefatında 5-6
yaşlarında olması icab ederdi. Bu yaş ise, ne sefere çıkmaya, ne de hadis rivayet etmeye uygundur. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VII, 407; Ibn Ebî
Hatim, el-Cerh ve't-ta'dfl, IX, 47; Ebu Nuaym, HilyetiTI-evliyâ, II, 21; Ibnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricali's-Sahîhayn, II, 544; Ibnu'1-Esîr, Üsdü'l-
ğâbe, V, 428; Zehebî, A'lâmu'n-fıubelâ, III, 383-387; İbn Hacer, el-İsâbe, III, 626; TehzibıTt-Tehzîb, XI, 101; lbnu'1-Imâd, şezerâtu'z-zeheb, I, 95.)
[333]

Sadece Ebû Dâvüd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/253.
[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/253.

[335]

İbn Tâb, Medmeli bir şahıstır. Bir hurma nevi onun ismine nisbet edilmekte idi. Resû-lullah'm elindeki çubuk o hurma çeşidinin salkımının
sapından yapılmıştı.
f3361

Câbir, hâdiseyi anlatırken zikri geçen mescidde idi. Bu mescid Benî Seleme mescididir. "Mescidu Benî Haram" da denilir.

f3371

Müslim, zuhd 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/253-255.
[338]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/255.

[339]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/255-256.

[3401

Buhârî, ilim 6; Nesâî, sıyâm i; îbn Mâce, ikâme, 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/256-257.

LHU

Benî Bekir, Hz. Peygamberin süt dayılarının kabilesidir. Süt annesi Halime bu kabiledendir. Ibn îshâk'm beyânına göre bu kabile H. 9 senesinde
Huneyn savaşından sonra islâm'ı kabul etmiştir.
[3421

en-Nûr(24), 63.

[3431

Hadisin bu kısmının tercemesı Tecrîd-i Salih'ten (I, 70-71) nakledilmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/257-259.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/259.

[3451

bk. Buhârî, ilim 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/259-260.
[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/260.

LHU

Müslim, hudûd 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/260.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/261.

[3421

Buhârî, teyemmüm, 1, salât 56, enbiyâ, 40; Tirmizî, salât 1 19; Nesâî, ğusl 26, mesâcid 3, 42; İbn Mâce, tahâre 90; Dârimî, siyer 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/261.
[3501

BezluT-mechûd, III, 336.

[35ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/261-262.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/262.

[353J

İbn Reslan, Hz. Ali'nin bu yolculuğunun Basra'ya olduğunu söyler.

[3541

Yalnız Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/263.



13551

Bu haberleri, Ka'b b. Ahbâr vermektedir. tsrâiUyattan olması mümkündür.

13561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/263-265.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/265.

13581

ibn Mâce, mesâcid 4: tirmizî, salât 119; Ahmed b. Hanbel, V, 248, 256; Darimî, salât, 11. Tırmızî, bu hadis hakkında: "Bunda ızdırap var.
Sufyân-ı Sevrî Amr b, Yahya'dan o da babası kanalıyla Resulullah'tah mursel olarak, Hammâd b. Seleme'de, amr b. Yahya'dan o babası kanalıyle Ebû
Said'den O da Resûlullah'tan rivayet etmiştir. Sanki Sev-rî'nin Amr b. Yahya'dan onun da babasından yaptığı rivayet daha sahih ve sahihtir" der.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/265.
[359]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/265-266.

[360]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/266.

[36İI

Müslim, hayz 97; Ebû Dâvûd, tahâre, 71; Ahmed b. Hanbel, IV, 150, 288, 352, V; 57, 92, 93, 98, 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/267.
[362]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/267.

13631

Sebra b. Ma'bid'dİr. Ibn Avsece b. Harmele b. Sebre b. Hadic el-Cuhenİ denilmektedir. İbn Hibbân, Rabî'nin babası Sebre b. Mabid ile Sebre b.
Avsece'nin ayrı ayrı şahıslar olduğunu söyler. Bu zat, Resûîullah'dan 1 9 hadis rivayet etmiştir. Bunun rivayetlerinden Müslim'de bir tane vardır. Hz.
Muâviye'nin hilâfeti esnasında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, IV, 295 1 İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricâli's-
Sahîhayn, I, 210; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-ğâbe, 11, 325; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 14).
[3641

Tirmİzî, mevâkît 182: Ahmed b. Hanbel II, 180; Dârimî, salât 141.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/267-268.
[365]

Tâhâ(20), 132

13661

et-Tahrîm (66), 6.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi.Şamil Yayınları: 2/268-269.

13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/269-270.

[3691

Ahmed b. Hanbel, II, 180, 187.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/270.
[370]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/270-271.

[371]

Şek râviye aittir.

13721

Ebû Dâvûd, libâs 34.

[3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/271.

[374]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/271-272.

[3751

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/272.
[3761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/272-273.

[3771

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/273-275.

[3791

bk. Buhârî, cihâd 102; ezan 6; Müslim, salât 9; Ebû Dâvûd, cihâd 91; Tirmizî, siyer 47; Dârimî, siyer 9; Ahmed b. Hanbel, III, 132, 159, 205,
229, 253.
13801

bk. Tefsir-i Kurtubî, XVI, 3 1 .

T3811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/275-279.

13821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/279.

[3831

Abdullah b. Zeyd: Ebû Muhammed, Abdullah b. Zeyd b. Abdi rabbih b. Sa'lebe b. Zeyd el-Ensârî, el-Hazreci.
Akabe bey'alında musluman olan Abdullah Bedr'e ve diğer savaşlara iştirak etmiştir. Ezanı rüyasında gorduğu için kendisi SâhibuT-ezân diye bilinir.
Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. O'nun ezan hadisinden başka rivayeti olmadığı söylenirse de Ibn Hacer, onun rivayetlerini bir cüzde
topladığını belirtir. Kendisinden oğlu Muhammed, Saİd b. el-Museyyeb, îbn Ebî Leylâ gibi zevat hadis rivayet etmişlerdir.

64 yaşındayken h. 32'de vefat etti. Cenaze namazını Hz. Osman kıldırdı. (Bilg i için bk. Ibn Sa'dTabakât, III, 536 - 537; tbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-
ta'dil, V, 57; İbnu'l-Esir, Üsdu'l-gabe, IH, 247; zehebî.A'larau'n-nubelâ, II, 375-377, İbn Hacer, el-İsabe,II, 312, Tehzibn't-Tebzîb; V, 223, 224; Ansarî,



Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram)III, 503 - 505.)
[3841

Tirmizî, mevâkît 25; Ibn Mâce, ezan 1; Dârimî, salât 3; Ahmed b. Hanbel, IV, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/280-282.
[385]

el-Mâide (5), 82.

13861

el-Menhel, III, 133; Mezâhibi erbaa, I, 312.

13871

Ibn Nuceym, el-Bahr, I, 370.

13881

Tecıid Tercemesi, II, 459.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/282-284.
[389]

Ebû Mahzûre el-Cumahî. H. 57 yılında vefat edinceye kadar Mescid-i Haram'da müezzinlik yapan Ebû Mahzûre'nin isminin Evs veya Sumeyr
olduğuna dair iki ayrı rivayet bulunmaktadır. Kendisi Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. Ondan da eşi oğlu Abdulmelik, el-Esved b. Yezîd,
Abdullah b. Muhayriz ve İbn Ebî Muleyke gibi zevat hadis rivayet etmişlerdir. Rivayetleri Müslim'in Camii ve Sünen-i erbaa'da bulunmaktadır. Gür ve
tatlı sesliydi. Kendisinden sonra Mescid-i Haram müezzinliğini çocukları ve torunları devam ettirmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, V, 450;
İbnu'l-Esir, Üsdu'l-gâbe, I, 150, V, 292; Zehebî, Alâmu'n A nubelâ, III, 1 17 - 1 19; İbn Hacer, eJ-tsâbe, IV, 176; Tehzibu't-Tehzîb, XII, 222; îbnu'Umad,
ıŞezerâtu'z-zeheb, I, 65.).
13901

Ahmed b. Hanbel, III, 408, 409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/285-286.
[391]

bk. Tirmİzî, salât 26; Nesâî, ezan 3, 5; İbn Mâce, ezan 2.

T3921

bk. Abdurrahman el-Cezîrî, Kitabu' 1 -fıkh aile'l-mezfıhibi'I-erba'a» ! , 312 (Beyrut).

[393]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/286-288.

[394]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/288.

13951

Nesâî, ezan 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/288-289.
[396]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/289-290.

13971

Nesâî, ezan 4; tbn Mâce, ezan 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/290-292.
13981

İbn Ruşd, Bidâyetü'l-Müctehid (trc. A. Meylânî, IV, 153 - 154).

13991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/292-294.

14001

Tirmizî, salât 26; Nesâî, ezan 3, 5; îbn Mâce, ezan 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/294-296.
[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/296.

[402]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/296-297.
[403]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi,Şamil Yayınları: 2/297.

14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/297-298.

[4051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/298-300.

14061

el-Bakara (2), 185.

[407]

el-Bakara(2), 187.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/300-303.
14081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/303.

14091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/304-305.

[4101

el-Bakara(2), 187.

Rlll

el-Bakara(2), 185.

[412J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/305-306.



[413]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/306.

[414]

el-Bakara (2), 144.

[4151

el-Bakara(2), 184.

[416]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/306-309.

[4171

el-Bakara (2), 144.

14181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/309-31 1.

14191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/3 1 1 .

[4201

Buhârî, ezan 1-3; enbiya 50; Müslim, salât 2, 3, 5; Tirmizî, salât 27; Nesâî, ezan 2; İbn Mâce, ezan 6; Dârimî, salât 6; Ahmed b. Hanbel III, 103,

189.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/311-312.

mıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/312.

T4221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/313.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/313.

[4241

Nesâî, ezan 2, 28; bk. Buhârî, ezan 2; İbn Mâce, ezan 6; Dârimî, salât 6; Ahmed b. Hanbel II, 87; V, 232, 246.

14251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları : 2/3 11-314.

14261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/314-315.

[4271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/315.

r4281

Nesâî, ezan 28.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/315.
[4291

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/3 16.
[430]

el-Kâsâni, bedâyiu's-sanâyi, I, 151.

mıı

Hâzimî el-t'tibâr, s. 69; Koçkuzu, A. O. Hadiste nâsih-mensûh, s. 219.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/316-317.
[4321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/317.

[4331

Tirmizî, salât 32; İbn Mâce, ezan 3; Ahmed b. Hanbel IV, 169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/318.
14341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/318-319.

[4351

Buhârî, ezan 5; Nesâî, ezan 14; İbn Mâce, ezan 5; Ahmed b. Hanbel.II, 136, 266,411, 429,458,461; IV, 284.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/319.
[4361

bk. Buhârî, ezan 5; tevhîd 56; bedü'l-hak 12; muvatta', nida 5.

[4371

el-Bakara (2), 74.

[4381

Hak Dini Kur âtı Dili, I, 389.

[4391

el-Isrâ(17), 44.

[440]

Hak Dini kuran Dili, V, 3 1 8 1 .

[4411

Bu hususta tafsilât için bk. Şifâ-i Şerif, trc. F. Yavuz, I, 94-B08.

[4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/3 1 9-32 1 .

[4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/321.

14441

Buhârî, ezan 4; sehv 6; bedü'l-halk 11; Müslim, salat 16 -19; mesâcid 83; Nesaî, ezan 30; sehv 25; Dârimî, salât 174; muvatta', nida 6; Ahmed b.
Hanbel, II, 313,460, 503, 522.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/321-322.



[445]

Müslim, salat 15.

14461

Müslim, salât 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/322-323.
[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/323.

f4481

Tirmizî, salât 39; Ahmedb. Hanbel, II, 232, 284, 378, 382, 419, 424, 461, 472, 514; V, 260; VI, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/324.
14491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/324-325.

14501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/325.

[451]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/325-326.

[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/326.

14531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/326.

14541

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/326-327.
[455]

Alûsî, Rûhu'l-MeânU, 102.

[456]

Buhârî, teheccüd 14.

[4571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/327-328.

[4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/328.

14591

Ebu Cûhayfe Vehb b. Ab d Ulah es-Suvâî.
Sığar-ı sahabedendir. Hz. Peygamberin vefatında buluğ çağında idi. Ibn Abbâs'm akranmdandır. Hz. Peygamber, Alı ve Berâ'dan hadis rivayet etmiştir.
Kendisinden de oğlu Avn b. Ebî Cuhayfe İsmail b. Ebİ Halıd ve Seleme b. Kuheyl gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Hadisleri Kutub-u Sitte'de yer
almıştır. H. 74 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Ibn Sa'd, tabakat,VI, 63; Ibn Ebî Hatimel-Cerh ve't-ta'dil, IX, 221; Hatib, Tarihu Bağdad, I, 199;
IbnuT-Esır, usdu'I-ğabe, V, 95, 107, Zehebî, A'lamıTn-mıbelâ, III, 202-203; Ibn Hacer, el-tSâbe, III, 642, Tehzibu't-Tehzib, XI, 164; Ibnu'1-lmad,
Şezerâtu'z-Zeheb, I, 82.)
T4601

Buhârî, salât 17; cizye 16, menâkıb 23, libâs 42; Müslim, salât 249, 250; Ebû Dâvûd, edeb 84, 112; Tirnuzî, salât 30; Nesâî, menâsik 29; Ibn
Mâce, ezan 3; Ahmedb. Han-bel I, 401; IV, 308: VI, 24, 341.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/328-329.
[461]

Şevkânî, NeylıTI-Evtar, II, 53.

[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/330-33 1.

[4631

Tirmizî, salât 44; da'âvât 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/331.
14641

el-Mutteki, Kenzu']-Ummal,II, 102.

[4651

Aynı eser, II, 103.

14661

Aynı eser, II, 101.

[4671

bk. el-Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 202.

14681

bk. Hak Dini Kur'ân Dili, IV, 2591.

14691

Tirmizi, salât 44; deâvât 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/331-333.
[4701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/333.

[471]

Buhâri, ezan 7; Müslim, salât 10; Tirmizî, mevâkît 40; Nesâî, ezan 33; İbn Mâce, ezan 4; muvâttâ 1 , nida 2; Ahmed b. Hanbel, III, 6, 53, 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/334.
14721

el-Cezîrî, el-Fıkh ala'l-Mezâhibi'l-erba'a, I, 317

[4731

Müslim, salât 9.

[4741

Davudoğlu, Ahmed; İbn Âbidin Tercemesi II, 9 1 .



[475]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/334-336.

[476]

Müslim, salât,ll, Nesâî, ezan 37; Tirmizî, menâkıb I, Ahmed b. Hanbel; II, 168, 265, 365; III, 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/336-337.
[4771

bk, 976 no'Iu hadis-i şerif.

14781

Menbel, IV, 193.

[4791

Müslümanlıkta İbâdet Tarihi, s. 63.

T4801

Buhârî, büyü' 83, meğâzî 12; Müslim, imân, 61; cuma 43; birr 109; İbn Mâce, mukaddime 7.

14811

el-İsrâ(17), 79.

14821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/337-339.

[483J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/340.

14841

Ahmed b. HanbeUI, 172.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/340.
[4851

Müslim, salât 14.

14861

el-Heysemî, Mecma'üz-ievâidsl, 326.

14871

a.g.e., I, 327-328.

14881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/340-341.

14891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/342.

14901

Müslim, salât, 13; Nesâî, ezan, 38; Tirmizî, salât 42; tbn Mâce, ezan 4; Ebû Dâvûd, vitr 26; Dârimî, vesâyâ 4; Ahmed b. Hanbel, IV, 297, 303,

367.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/342.
[491]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/342-343.

14921

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/343-344.
14931

bk. 522 numaralı hadis.

14941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/343-344.

14951

Ömer b. et-Hattâb: Hz. Ömer (r.a.) Fil yılından 13 sene sonra doğmuştur. Kureyşlidir. Peygamberliğin altıncı senesi (616) 27 yaşında isen Hz.
Peygamber'in huzuruna gelerek muslüman olmuştur. Hz. Peygamberin meşveret arkadaşı büyük kahraman, adalet, timsâlidir. Hz. Ebû Bekr'den sonra
hilâfete seçilmiş, on sene altı ay vazife gördükten sonra 26 Zilhicce 23 H. Çarşamba günü sabah namazını kılarken bir köle tarafından hançerle
yaralanıp uç gun yaşadıktan sonra 63 yaşında şehid olmuştur. Hz. Ömer devri İslâm'ın en parlak devirlerindendir. Zamanında bir taraftan ülkeler
fethedilirken, diğer taraftan islâm devleti, sağlam temeller üzerine oturtulmuştur. Hz. Ömer cesaret ve kahramanlığı yanında ilmi ve adaleti ile de
meşhurdur. Bir kere Hz. Peygambeı 'in verdiği hükme razı olmayan bir münafığın boynunu vurduğu için "el-Fârûk" (hak ile batılı güzelce ayıran)
lakabıyla anılmıştır. Hz. Ömer'in adaleti hakkında Peygamberimiz (s. a.) "Allah hakkı Ömer'in diline ve kalbine koymuştur" buyurmuştur. Sağlığında
cennetle mujdelenenlerdendir. Kızı Hz. Hafsa da Hz. Peygamberin hanımıdır. Hz. Ömer hadis naklinde çok sıkı davranırdı. Sahâbîlerin yanılıp yanlış
şeyler rivayet etmesinden çekinirdi. Bunun için kendisi az: rivayeti tavsiye etmiştir. Hz. Peygamberden rivayet ettiği hadislerin toplamı 573'tür. (el-
Menhel, I, 153-156)
14961

Müslim, salât 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/345-346.
[4971

Fethu'l-Kaadlr, I, 170.

14981

İbnü'n-Nüceym, el-Bahru'r-râik, 1,271.

14991

İbn Abidîn Tercemesi, II, 7 1 .

15001

M.Zih.ıî, Ni'met-i islâm s. 175.

15011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/346-347.

15021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/347.

15031

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.



[5041

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/347-348.
[505]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/348.

r5061

Buhârî, ezan 8; tefsir-i sure (17), 11; Tirmizi, salât 43; Nesâî, ezan 38; Ibn Mâce, ezan 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/348-349.
[5071

M. Zihnî Ni'met-i tslâm, s. 65.

[508]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/349.

[509]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/349-350.

[5101

Tirmizi, daevât 126.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/350.

rşııı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/350-35 1 .

[5121

Müslim, salât 186; Tirmİzî, salâl 155; Nesâî, ezan 32. Ibn Mace, ezan 3; Ahnıed b. Han-bel, IV, 217.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/351.
[513]

el-Kâsânî, Bedâyiü's-sanayi,l) 1 52.

[5141

Yûsuf (12), 104.

[515]

el-Kâsâni, Bedâyi, IV, 191.

15161

Şevkânî Neylu'ly-Evtâr, 1 1,65; A.A. el-Benna, cl-Fethu'r-Rabbânî, III, 27.

[5171

el-Aynî, el-Binâye fi Şerhi'l-Hidâye, VII, 942.

[518]

Ssünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/351-354.

[5191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/354.

[İM

Buhârî, ezan 11, 12, 13; savm 17; şehâdet 11; âhâd 1; Müslim, sıyâm, 36-38; Tirmizî, salât 35; Nesâî, ezan 9-10; Dârimî, salât 4; muvattâ' nida
14-15; Ahmed b. Hanbel, II, 9, 57, 62, 64, 73, 79, 107, 123.
15211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/354-355.

[522]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/355.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/355-356.

[5241

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.

[5251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/356-357.

[5261

Îbnü'l-Humam, Fethu'l-Kaadir, I 22 1 .

[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/357.



41. A'mânın Ezan Okuması

42. Ezandan Sonra Mescidden Çıkıp Gitmek

43. Müezzinin t mamı Beklemesi

44. Ezanda Tesvîbin Hükmü

45. İmam Gelmeden Kamet Getirilmiş De Olsa, Cemaat Oturarak fmamı Bekler

46. Cemaati Terk Etmenin Vebali

47. Cemaatle Namaz Kılmanın Fazileti

48. Namaza Yürüyerek Gitmenin Fazileti

49. Karanlıkta Namaza Gitmenin Fazileti

50. Namaza Gidiş İle İlgili Hadisler

51. (Cemaatle) Namaza Gitmek Maksadıyla Çıktığı Halde (Cemaate)
Yetişemeyenin Durumu

52. Kadınların Mescide (Gitmek Üzere) Çıkmaları İle İlgili Hadisler

53. Kadınların Camiye Çıkmalarını Yasaklayan Hadisler

54. Namaza Koşarak Gitmek

55. Bir Mescidde İki Defa Cemaat Yapdması

56. Namazını Evinde Kılıp Sonra Bir Cemaate Rastlayan Kişi Onlarla Birlikte
Namaz Kılmalıdır

57. Cemaatla Namaz Kıldıktan Sonra Başka Bîr Cemaata Yetişen Kişi Yeniden
Kılar Mı?

58. İmamlığın Fazileti

59. İmam Olmakta Münazaanın Keraheti

60. İmamlığa Kim Daha Lâyıktır

61. Kadınların İmamlığı

62 Kendini İstemeyen Topluluğa Kişinin İmam Olması

63. Salih Ve Fâcir Kişilerin İmamlığı

64. Âmânın İmamlığı

65. Bir Topluluğu Ziyaret Edenin İmamlık Yapması

66. imamın Cemaatten Daha Yüksek Bir Yerde Durması

67. Kıldığı Namazı Bir De Cemaate Kıldıran Kimse

68. İmamın Oturarak Namaz Kıldırması

69. Birbirine İmam Olan İki Kişinin Namazda Nasıl Duracakları
Kadın Ve Erkeklerin Aynı Safta Namaza Durmaları

70. Cemaat Üç Kişi Olduğu Zaman Nasıl Saf Tutarlar?

71. İmam Selam Verdikten Sonra (Sağma Veya Soluna) Döner

72. İmamın (Namaz Kıldırdığı) Yerde Nafile Kılması

73. İmamın Son Rekatte (Secdeden) Başını Kaldırdıktan Sonra Abdestinin
Bozulması

Son Rekâtın Sonunda Teşehhüd Miktarı Oturmak Ve Hükümleri

74. Cemaatın İmama Uyması Gereken Yerler

75. İmamdan Evvel Başını Kaldıran Veya İndirenleri Tehdid

76. İmamdan Önce Namazdan Çıkan Kimsenin Durumu

77. İçinde Namaz Kılman Elbiselerin Sayısı İle İlgili Hadisler

78. İzarmı Boynuna Bağlayarak Namaz Kılan Kimsenin Durumu

79. Elbisenin Bir Ucu Başkasının Üzerinde İken Namaz Kılanın Durumu

80. Bir Tek Gömlekle Namaz Kılan Kimsenin Durumu

81. Elbise Dar İse (Elbiseyi) Nasıl Bürünür

82. (Elbisesi) Dar Olursa Ona Bürünür Diyenler

Namazda Yere Sürünecek Kadar Elbiseyi Sarkıtmak

83. Kadın Kaç (Parça) Elbise İle Namaz Kılar?



84. Kadınların Başörtüsüz Namaz Kılmaları

85. Namazda Elbiseyi Yerde Sürünecek Kadar Sarkıtmak

86. Erkeğin, Kadının tç Çamaşırıyla Namaz Kılması

87. Erkeğin Saçlarını Topuz Yaparak Namaz Kılması

88. Ayakkabıyla Namaz Kılmak

89. Namaz Kılan Kimse Ayakkabılarını Çıkardığı Zaman Nereye Koyar?

90. Seccade Üzerinde Namaz

91. Hasır Üstünde Namaz Kılmak

92. Kişi Elbisenin Üzerine Secde Edebilir
_Saflarla İlgili Çeşitli Bablar

93. Safların Düzeltilmesi

94. Direkler Arasında Saf Tutmak

95. İmamın Arkasına Durması Müstehab Olan Kimseler Ve Bundan Kaçınmanın
Keraheti

96 Çocukların Saftaki Yeri

97. Kadın Safları Ve Birinci Saftan Geri Durmanın Keraheti

98. Safta İmamın Yeri

99. Safların Arkasında Tek Başına Namaz Kılan Kimse(nin Durumu)

100. Safların Arkasında (Yalnız Başına) Ruku'a Varan Kimse(Nin Durumu)
Sütre ile ilgili Basların Ayrıntıları

101. Namaz Kılanın Önüne Koyması Gereken Sürte

102. (Sütre İçin) Sopa Bulunamadığı Zaman Çizgi Çizilir

103. Bînek Hayvanına Doğru (Onu Sütre Vaparak) Namaz Kılmak

104. Kişi Direğe Veya Benzeri Şeylere Doğru Namaz Kıldığında Onu Hangi
Tarafına Almalıdır?

105. Konuşmakta Olanlara Ve Uyuyanlara Karşı Namaz Kılmak

106. Namaz Kılan Kimsenin Sütreye Yakınlığı

107. Namaz Kılan Kimsenin Önünden Geçilmesine Mani Olma Yetkisi

108. Namaz Kılanın Önünden Geçmenin Yasak Oluşu

109. (Namaz Kılanın Önünden) Geçişi Namazı Bozan Şeyler

110. İmamın Sütresi Cemaatin De Sütresîdir

111. "Kadın, Önünden Geçtiği Kimsenin Namazını Bozmaz" Diyenler(İn Delilleri)

112. "Namaz Kılanın Önünden Eşek Geçerse Namaz Bozulmaz" Diyenler

113. "Önünden Köpek Geçmesi İle Namaz Bozulmaz" Diyenlertfn Delili Olan
Hadisler)

114. "Namaz Kılanın Önünden Geçen Hiçbir Şey Namazı Bozmaz'* Diyenler(İn
Delili Olan Hadisler)



41. A'mânın Ezan Okuması



535. ...Âişe(r.anha)dan rivayet edildiğine göre; "İbn Umra-i Mektum â'mâ olduğu

ül

halde Resûlullah (s.a.)'e müezzinlik yapardı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif "â'mâmn ezanı caizdir" diyenler için bir de İmam Nevevî'nin beyânına
göre Şafiî âlimleri, beraberinde gözü gören bir müezzin bulunduğu vakit, âmânın
müezzinliğini caiz görürler. Bunu, yanında Hz. Bilâl varken İbn Ümm-i Mektûm'un
müezzinlik yapmasına benzetirler. Fakat âmânın yalnız başına müezzinlik yapmasını
mekruh görürler.

Beraberinde gözü gören bir müezzin bulunduğu zaman âmânın ezan okumasının caiz
olduğunda imamlar arasında görüş birliği varsa da, bazı Hanefî imamları da âmânın
yalnız başına müezzinlik yapmasının mekruh olduğu görüşündedirler. Bu âlimlerce
kerahet â'mâmn namaz vakitlerini bilemeyişinden ileri gelir. Çünkü müezzinlik
yapabilmek namaz vakitlerini bilmeye bağlıdır. Yanında gözü gören birisi bulununca
bu kerahet ortadan kalkar. Hatta cemaat içerisinde imamlığa a'mâdan daha lâyıkı
bulunmadığı vakit a'mânm imamlık yapması tercih bile edilir. Çünkü Peygamber
(Sallellahü aleyhi ye sellem) Tebûk gazasına gittiği vakit Medine'de kendi yerine â'mâ

£21

birisi olan İbn Umm-i Mektûm'u bırakmıştı.
42. Ezandan Sonra Mescidden Çıkıp Gitmek

536. ...Ebu'ş-Şa'sâ'dan; demiştir ki;

Biz Ebû Hureyre ile beraber mescidde idik. İkindi ezanı okunduktan sonra birisi
mescidden çıktı (gitti). Bunun üzerine Ebû Hureyre (r.a.); "Bu adam Ebu'l-Kâsım

[31

(s.a.)'e isyan etti" dedi.
Açıklama

Her ne kadar bu söz Hz. Ebû Hureyre'ye ait ise de Hz. Peygamber (s.a.)'in sözü
hükmündedir. Çünkü böyle ibâdetle ilgili meselelerde şahsî görüşlerin hiçbir değeri
olamaz. Ancak Allah (c.c.) *m veya Resulünün haber vermesiyle sabit olur ve hükme
bağlanır. Sahâbe-i Kiram bu meselelerde son derece titiz olduklarından onların ibâdet
ve i'tikad ile ilgili mevzulardaki şahsî gibi görünen fikir ve sözleri aslında kendilerine
ait değildir. Ancak Allah'ın veya Resûlü'nün hükümlerine ait bir beyândan ibarettir.
Bu hadis-i şerifin beyânına göre ezan okunduktan sonra namazı kılmadan mescitten
çıkıp gitmek haramdır. Nitekim Hanbelî âlimleri de bu görüştedirler. Mâliki âlimlerine
göre ise, ezandan sonra, ikâmetten önce mescidden çıkıp gitmek mekruh, ikâmetten
sonra çıkıp gitmekse haramdır.

Hanefî ve Şafiî ulemâsına göre ise, ezan okunduktan sonra namazı kılmadan
mescidden çYkıp gitmek mekruhtur.

Hanefî ulemâsından İbn Hümam Fethiı'l-Kadîr isimli eserinde "ezandan sonra



mescitten çıkıp gitmenin mekruh oluşu bir takım şartlara bağlıdır" diyor. Ancak bu
şartlar gerçekleşirse o zaman mescidi terketmek mekruh olur. Bu şartlar şunlardır:

1. Namazı kılmadan çıkıp giderse,

2. Başka bir cemaate yetişmek niyyeti olmadan giderse,

3. Terkettiği mescit kendi mahallesinin mescidi olursa,

4. Kendi mahallesinin mescidinde namaz kılındığı halde içinde bulunduğu mescidi
terk ederse.Ama henüz mahallesinin mescidinde namaz kıhnmanıışsa o zaman
bulunduğu mescidi terk ederek mahallesinin mescidine gitmesi caizdir, gitmemesi ise
daha evlâdır.

Bütün bunlar mazereti olmayan kimseler içindir. Fakat abdest almak gibi bir mazeretle
ve tekrar dönmek niyyetiyle veya daha önce namazını kıldığı için mescidi terk eden
kimse hakkında kerahet söz konusu değildir. Yolcu olup cemaati bekleyememe, hasta

141

bakıcı olup acil durumda olanların da namazı kılıp çıkmalarında mahzur yoktur.

43. Müezzinin tmamı Beklemesi

537. ...Câbir b. Semure demiştir ki; "Bilâl (r.a.) ezanı okur, sonra (Peygamberin
gelmesini) beklerdi. Nebi (s.a.)m (evinden) çıktığını görünce de namaz için ikâmet

[5]

getirmeye başlardı."
Açıklama

Bu kacu's-i şerife göre vakit müsait olduğu takdirde müezzin, ikâmet getirmek için
imamın gelmesini beklemekle mükelleftir.

Bu mevzuda Tirmîzi şunları söylemektedir: "ilim adamlarından bazılarına göre
müezzin ezana, imam ise kamete daha müstehaktır." Yani ezan vaktinin tâyini
müezzine, kaamet vaktinin tâyini ise imama bırakılmıştır.

Beyhâkî'nin Musa b. Akabe vasıtasıyla rivayet ettiği hadisi şerif de şöyledir:
"Nebî'Cs.a.) ezan okunduktan sonra evinden çıkar mescide gelirdi. Mescide gelen
cemaatin az olduğunu görünce, halk mescidde tamamen top-lanmcaya kadar oturur,
sonra da namazı kıldırırdı.

Üzerinde durduğumuz Ebû Dâvûd hadîsiyle Beyhâkî'nin rivayeti arasında bir fark
yoktur. Çünkü Rasûlullah bazan öyle bazan da böyle yapardı.

Bu hadis-i şerif ezandan sonra hemen ikâmet edilmeyerek bir müddet beklemenin
meşru oluşuna delildir. Beklenilmediği takdirde ise bilhassa evi uzak olan kimselerin
cemaat sevabından mahrum olmaları söz konusudur. İkâmeti biraz geciktirmekle
müslümanlarm cemaate yetişmelerine yardım edilmiş olur ki, bu iyilikte ve takvada
yardımlaşmak kâbilindendir.Ancak cemaati beklerken, camideki mazeretlilerin ve

M

ihtiyarların da durumunu göz önünde bulundurmak gerekir.

44. Ezanda Tesvîbin Hükmü



538. ...Mucâhid'den;demiştir ki;



İbn Ömer ile beraberdim. Öğle veya ikindi namazında bir adam tesvib yapınca;

.. [81
diye nida edince, İbn Ömer; "haydi (buradan) çıkalım, çünkü bu bid'attir" dedi.

Açıklama

Tesvîb ezandan sonra farza durmadan önce ikine i bir nidadır. gu jânm yapılıp
yapılmayacağı, yapıldığı takdirde ne zaman ve hangi lâfızlarla yapılacağı hususlarında
ilim adamlarının görüşleri farklıdır. İbn Mübarek ve îmam-ı Ahmed'e göre tesvîb
sabah ezanında demektir.

İshâk'a göre tesvîb'in anlamı, müezzinin ezandan sonra cemaati bekleterek diye nida
etmesidir. Gerek İshâk, gerekse diğer ilim adamları ezandan sonraki tesvîbi mekruh
görmektedirler. Bu anlamdaki tesvîb Hz. Peygamber (s.a.)'in vefatından sonra ortaya
çıktığı için Hz. Abdullah b. Ömer hadis-i şerifte beyân edildiği gibi onu bid'at
saymıştır. Tesvîb Mnsabah ezanında demek anlamında tefsir edilmesi ise, ilim
adamlarının büyük çoğunluğu tarafından tasdik ve tasvib edilmiştir.
Tesvib'in sözlükteki mânâsı, duaya dönmek demektir. Müezzin nidalarıyla halkı ezana
çağırdıktan sonra dönüp bir daha dediği için bu cümlelere tesvib denilmiştir. 504 no'-
lu hadis-i şerifte bu mevzuda yeterli bilgi verilmiş bu'Cümlelerin sabah ezanına
mahsus olduğu görülmüştü. Ancak her sözün ve her hareketin kendine mahsus bir
zamanı ve mekânı vardır. Bunlar sünnetle tayin ve tesbit edilmiştir. Bu inceliklere
riâyet edilmediği zaman bu davranışlar sünnet veya farz olmaktan çıkar, bid'ate
dönüşür. İşte bu yüzdendir ki, öğle veya ikindi ezanında müezzin, tesvîbin yerini
değiştirdiği için Hz. Abdullah b. Ömer, "haydi buradan çıkalım bu adamın yaptığı iş
bir bid'attir" diyerek mescidi terk etmiş ve bu hareketiyle bid'atin işlendiği yerde dahi
durmanın caiz olmadığını anlatmak istemiştir. Hz. Abdullah'ın "haydi buradan
çıkalım" sözünden, gözlerinin görmediği anlaşılıyor. Gerçekten de Abdullah hayatının
son zamanlarında gözlerim kaybetmişti.

Nitekim babası Hz. Ömer de ezandan sonra kapısının önüne gelerek, "Namaza ey
emire'l-mü'minin namaza" diyen müezzin Ebû Mahzûre'yi azarlamıştı. Yatsı
namazında diyen bir müezzin hakkında da Hz. Ali "Şu bid'atçiyi mescidden çıkarınız"
buyurmuştur. Bu mevzu-daki Hz. Peygamber' den rivayet edilen bir hadis-i şerif de şu
mealdedir:

"Yüce Allah bid'atçinin ne orucunu kabul eder, ne namazım, ne sadakasını, ne haccmı,
ne umresini, ne cihadını, ne tevbesini ne de fidyesini. Ondan hiç bir şey kabul etmez.

M

Çünkü o küm hamurdan çıktığı gibi İslâmdan çıkmıştır:"

Bütün bunlardan sonra şunu bilmek gerekir ki, ne Hz. Ömer, ne Ali ne de Abdullah
İbn Ömer tesvîb'in bizatihi yapılmasına karşı değildirler. Onlar tesvîb'in zaman ve
zeminine riâyet edilmediğinden meydana gelen bid'ate karşı çıkmışlardır. Aksini
düşünme imkânımız yoktur. Çünkü tesvîb'in kaynağı Hz. Peygamber (s.a.)
Efendimizdir. Hz. BilâPin sabah ezanından sonra Peygamber aleyhisselama uğrayıp
"Namaz uykudan hayırlıdır" sözlerini söylemesine karşılık Peygamber sallellahü
aleyhi vesellem:

"Ne güzel söyledin, ne güzel söz,onu ezanına ekle ya Bilâl" demesi tesvîb'in
sünnetteki yerini tescil eder.



Münakaşa ve münazara tesvîbin, zaman ve zeminindeki ayarlamayı yapamamaktan
doğmaktadır. Peygamber (Sallellahü aleyhi ve sellem)in yapmadığını yapmış
göstermek veya kendi zannmca iyi olur kasdi ile ilâve etmek bid'attir. Münakaşalar
buralardan kaynaklanmaktadır.

Nitekim Hanefî fukahâsı tesvîbin varlığını kabul ederek, zamanın müş-killerini,
insanların gafletim cemaatin tenbellîğini düşünerek ezandan sonra bizatihi cemaate
davet etmeyi bunun bölgenin örfüne göre yapılmasında mahzur görmedikleri gibi alı
£101

sendir demişlerdir.

45. İmam Gelmeden Kamet Getirilmiş De Olsa, Cemaat Oturarak İmamı Bekler

539. ...Abdullah b. Ebî Katâde'nin babası (Ebû Katâde) vasıtasıyla Nebî (s.a.)den
rivayet ettiğine göre, (Resûlullah sallellahü aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur :

im

"Namaz için ikamet edildiğinde beni görünceye kadar (ayağa) kalkmayınız"
Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadis-i şerifi aynı şekilde Eyyûb ile Haccacu's-Savvâf
da,Yahyâ'dan rivayet etmişlerdir. Hişam ed-Destevâî dedi ki: "(Bu hadisi) bana Yahya
(mektubunda) yazdı. " Bu hadisi bir de Muâviye b. Sellâm ve Ali b. El-Mübârek
Yahya'dan rivayet etmişler ve rivayetlerinde (fazla olarak şunu) nakletmişlerdir: "Beni

£121

görünceye kadar (kalkmayınız ve) acele etmeyiniz"
Açıklama

Her ne kadar talikteki rivayetler aynen Ebân'm Yahya'dan rivayetine benziyorsa da
Hişâm bizzat Yahya'yı dinleyerek rivayette bulunmamıştır, mektubla rivayet etmiştir.
Yani Hişâm'm rivayeti sadece bu bakımdan farklıdır. Muâviye b. Sellâm ile Ali b. el-
Mubârek'in Yahya'dan yaptıkları nakillerinde ise, "acele etmeyiniz" ziyâdesi vardır.
Sahih-i Müslim'de rivayet edilen "Bilâl, Resul-ii Ekrem'in hücresinden çıktığını
görmedikçe kaamet getirmezdi" manasmdaki hadisle Ebû Dâvûd'-un rivayet ettiği bu
hadis-i şerif arasında bir tearuz yoktur. Hafız İbn Hacer bu iki hadisin arasını şöyle
birleştirmektedir: Hz. Peygamberdin hücresinden çıktığını gören Bilâl (r.a.) hemen
kaamete başlardı. Cemaat de ondan sonra Hz. Peygamberin gelmekte olduğunu görür
ve saf tutmaya başlardı. Binaenaleyh netice itibariyle bu iki hadis arasında bir fark
yoktur. Yine bu hadis-i şerifle "Namaza kamet getirildi, biz de Resûlüllah (s.a.)

[13]

yanımıza çıkmadan önce kalkarak saf olduk" ile "Namaz için kamet getirildi. Ce-

[14]

maat saflarını düzenlediler. Sonra Hz. Peygamber hücresinden çıktı" mealindeki
hadisler arasında da bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü bu hadis-i şerifler,
Hz.Peygamber'in odasından çıkacağı tecrübe ile bilinen saatte kamet edip saf tutmanın
caiz olduğuna delâlet ederken; mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifleri Hz.
Peygamberin odasından çıktığı görülünceye kadar kamet getirmemenin ihtiyata daha
uygun olduğuna, çünkü Hz. Peygamberin aniden çıkan bir mazereti sebebiyle
odasından çıkmakta gecikmesi halinde cemaatin uzun süre ayakta beklemesi icab
edeceğine, bunun da bıkkınlığa sebeb olacağına delâlet etmekte ve bu şekilde acele



davranmaktan nehy etmektedir. Binaenaleyh bu iki husus arasında bir çelişkiden söz
edilemez.

Kamet getirilirken cemaatin hangi cümlelerde ayağa kalkacağı meselesi de fıkıh
imamları arasında ihtiltaf konusu olmuştur. Ulemânın bu mevzu-daki görüşlerini şu
şekilde özetleyebiliriz:

M âl i kilere göre: Cemaatin namaza kalkması için belli bir vakit yoktur. İsterse

ikâmet edilirken isterse ikâmet bittikten sonra namaza kalkabilir.

Şafıîlere göre :se, müezzin ikâmeti bitirdikten sonra ayağa kalkılır.

Hanbelîlere göre, Müezzin derken ayağa kalkılır, fakat imam ayağa kalkmamışsa,

müezzin demiş olsa bile yine de kalkılamaz.

£151

Hane filere göre; Müezzin derken ayağa kalkılır. denildiği anda imam namaza
başlar, imam olan zat bu hareketiyle müezzini tasdik etmiş olur. Bununla beraber
ikamet bittikten sonra da tekbir almasında bir beis yoktur. Hatta İmam Ebû Yûsuf la

061

diğer üç mezheb imamına göre uygun olan da budur.

540. ...(Bir evvelki) hadis-i şerifi (bir de) İbrahim b. Mûsâ, ayni senedle İsa ve Ma'mer
kanalıyla Yahya'dan rivayet etmiştir. (Ma'mer, Yahya'dan bu hadisi şöyle) rivayet
ediyor: "Benîm çıktığımı görünceye kadar kalkmayın"

Ebû Dâvûddedi ki: "Benim çıktığımı" ifadesini Ma'mer'den başka kimse rivayet
etmedi. Aynı hadisi Ma'mer'den îbn Uyeyne de rivayet etti. Ama bu rivayetinde

im

"benim çıktığımı" ifâdesini kullanmadı.

541. ...Ebû Hureyre'den, (şöyle dediği rivayet edilmiştir);

Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem, evinden çıkınca) namaz için kamet getirilmeye

£181

başlanırdı. Cemaat da Peygamberden önce yerlerini alırlardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle 539 no'lu "namaz için kamet edildiğinde beni görünceye kadar ayağa
kalkmayınız" mealindeki hadis-i şerif arasında herhangi bir tearuz yoktur. Bu mevzu
ile ilgili açıklama bahis konusu hadis-i şerifin şerhinde geçmiştir. Oraya müraccat
£191

edilmelidir.

542. ...Humeyd'den, demiştir ki;

Ben Sabit el-Bunânî'ye namaz için ikâmet getirildikten sonra konuşan kimsenin
(halini) sordum. O da bana Enes b. Mâlikin (şöyle) dediğini söyledi: "Namaza ikâmet
getirilmişti. Bir adam Resûlullah (s.a.)'m önüne gerildi, ikâmetten sonra onu (namaza

1201

durmaktan) alıkoydu."



Açıklama



Hafız İbn Hacer Fethu'l-Bârî isimli eserinde bu hadis-i seri açıklarken "Bu hadis-i
şeriften ihtiyaç duyulduğu zaman ikamet bittikten sonra hemen namaza durmayıp,
gecikmenin caiz olduğu anlaşılmaktadır. Fakat bu; ihtiyaç olmadan namaza durmayı
geciktirmekse, mekruhtur. Yine bu hadis müezzin "kad kameti's-salah" dediği anda
imamın tekbir alması gerekir, diyen Hanefî âlimlerinin aleyhine birr delildir" de-
mektedir.

Hanefi âlimlerinden Buhâri Şârihi Aynî merhum ise, bu hadis-i şerifin şerhinde
"Hanefi âlimleri, ikâmetten sonra namaza durmayı özürsüz geciktirmenin mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Fakat dinî bir sebeble meydana gelen bir gecikme içinse,
herhangi bir kerahet söz konusu değildir" diyerek Hanefi imamlarına göre ikâmetten
sonra hemen namaza başlamanın farz olmadığını ifâde etmiş ve bu "bu hadis, ikâmet
biter bitmez namaza durmanın müstehab olduğuna delildir" demiştir.
Merakı'l-felâh isimli eserde hanefî âlimlerinin görüşleri şöyle ifâde edil-, mektedir:
"İmamın, kad kaametissalah denince tekbir alması, Ebû Hanife ve Muhammed'e göre
namazın edeblerindendir. Ebû Yûsuf ve diğer üç mez-heb imamına göre ise namaza

mı

başlamayı ikâmetin sonuna kadar geciktirmekte bir sakınca yoktur."
Ni'met-i İslâm müellifi merhum M.Zihnî Efendi ise, sözü geçen kıymetli eserlerinde
bu mevzuyu şöyle ifâde ediyor: "Demek ki imam namaza başlamayı ikâmenin sonuna
kadar geciktirirse bunda bütün imamlarca herhangi bir sakınca yoktur. Ancak imamlar
arasındaki ihtilâf, Kad kaameti's-salâh dendiği zaman namaza başlamanın müstehab
olup olmadığı konusundadır". Burada açıklanması gereken husus, müezzinin kamet
getirmesi anındaki mecburiyetlerin bütün görüşleri ortadan kaldırdığıdır. Günümüz
cemaatinin câhil olması İslâm'daki saf ve intizamı bilmemeleri neticesinde imam
cemaata kamet getirirken müdâhale etmek mecburiyetinde kalmaktadır ki, bu şarttır.
"Ön safta boş yer varken arka saflarda namaz olmaz" diyen görüşlere hürmeten
cemaatin durumu ile ilgilenmesi de imamın vazifelerinden-dir. (Daha geniş bilgi için
£221

bk. 661. hadis 4.)

543. ...Kehmes (b. el-Hasen)'den; demiştir ki;

Mina'da, henüz imam yokken namaz kılmak için ayağa kalktık (sonra) bir kısmımız
oturdu. Bunun üzerine Kûfeli bir ihtiyar bana, "niçin oturuyorsun?" dedi. Ben de
"oturmanın sebebi İbn Büreyde'nin (ayakta imamı bekleme hali için) "bu tekebbürdür"
sözüdür" dedim. Bunun üzerine yaşlı adam dedi ki: "Abdurrahman b. Avsece el-Berâ
b. Azib'den onun şöyle dediğim bana nakletti: "Biz Resûlul-lah (s.a.)m zamanında
namaza başlamadan önce uzun süre ayakta saf olarak beklerdik". el-Berâ demiş ki;
"Resûlullah şöyle buyurdu: Allah azze ve celle ve melekleri ilk saflara ulaşanlara
rahmetle duâ ederler. Kişiyi bir saf ileri götüren adımdan, Allah katında daha sevimli

1231

hiç bir adım yoktur."
Açıklama

Her ne kadar bu hadiste, kimliği bilinmeyen ihtiyar, el-Berâ'dan naklen Resûlullah
(s.a.) zamanında saflarda ayakta beklediklerini söyleyerek, imamı oturarak bekleyen
kimseleri tenkid etmişse de bu ihtiyarın kimliği kesin olarak bilinmediğinden bu hadis



zayıftır. Bu bakımdan 539 numarada geçen "namaz için ikâmet edildiğinde beni gö-
rünceye kadar (ayağa) kalkmayınız" hadis-i şerifine muarız sayılabilecek kuvvette
değildir. Kaldı ki, saflarda ayakta beklemelerinin imam gelmeden vuku bulduğuna
dâir kesin bir ifâde de yoktur. Belki de bu bekleme Resûl-i Ekrem (s. a.) cemaatin
önüne geçtikten sonra olmuştur.

Hadis-i şerifte geçen "Salât" kelimesi lûgatçılarm bir çoğuna göre , duâ, tebrik, temcîd
ve ta'zim manalarına gelir. C enabı Hakk'm müslümanlar hakkında salât etmesi onları
günahlardan arındırması ve ilâhi rahmetine eriştir-mesidir. Meleklerin salat etmesi ise,
mü'minlere dua etmeleri ve onların affedilmelerini Allah'dan istemeleridir. Namaza
salât denmesi aslının duâ olmasındandır.

Seyyid Şerife göre ise, Allah'dan salat, "rahmet" anlamına geldiği gibi meleklerden

[241

"salat" "istiğfar" anlamına, müzminlerden salat ise, "hayırlı dua" anlamına gelir.
Bazı Hükümler

1. İmam tekbir almadan önce cemaatin imamı ayakta bek)emeleri câizdir.

2. İkâmetten sonra hemen namaza başlamayarak bir müddet gecikmek câizdir. (Bu
mevzuda geniş bilgi için bir evvelki hadisin açıklamasına bakılmalıdır.)

3. İlk saflar diğerlerinden daha faziletlidir.

[25]

4. Ön sallardaki açıkları kapatmak teşvik edilmiştir.

544. ...Enes'ten; demiştir ki;

Namaz için kamet getirilmişti. Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) ise mescidin bir
kenarında (birisiyle) fısıldaşıyordu. Cemaat uyuklamaya başlayıncaya kadar da
£261

namaza durmadı.
Açıklama

Müslim'in rivayetinde "sonra kalktı ve namaz kıidırdf ilavesi vardır.539. ve 541.
hadis-i şeriflerin şerhinde açıklandığı gibi, namaz için ikâmet edildikten sonra dini bir
meselenin çözümü için bir müddet beklemek caiz ise de keyfi oyalanarak beklemek
mekruhtur. Muhakkak ki Rasûl-i Ekrem (s.a.)'in mescidin bir kenarında gizlice
konuştuğu mesele mühim bir meseleydi. Bazıları Resul-i Ekrem'in konuştuğu bu zatın
bir kabile reisi olduğunu, onunla reisi olduğu kabilenin dini ihtiyaçlarını konuştuğunu
söylemişlerdir. Hadisten cemaat hazır olduğu halde bir kimsenin dini bir meseleyi

[271

diğer bir kimseyle hatta imamla konuşmasının caiz olduğu anlaşılmaktadır.

545. ...Salim Ebu'n-Nadr demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) mescidde namaz için ikemet edildiği zaman cemaati az görürse
namaza durmaz, otururdu, Cemaati (tamamen) toplanmış görünce de namaza dururdu.
[28]



Açıklama



Hadis-i Şerifte geçen "namaz için İkâmet edildiği zaman" sözündeki ikâmet
kelimesinden maksad namaza başlarken okunan ve içinde cümlesi bulunan malum
ikâmet olabileceği gibi, bu kelimeyle ezan da kast edilmiş olabilir. Bu kelime ile
"namazı edâ etme vaktinin girmesi" de kasd edilmiş olabilir. Hadis sarihleri bu üç
ihtimal üzerinde durmuşlardır. Binaenaleyh sözü geçen cümleyi bu üç ihtimâle göre de
terceme etmek mümkündür ki, bu üç şekilde hareket etmenin hükümleri kısmen bir
evvelki hadisin izahında ve tafsilatlı olarak da 539. hadisteki açıklamada geçmiştir.
[29J



Bazı Hükümler

1. İmamın namaza durmayarak cemaatin çoğalmasını beklemesi caizdir.

2. Cemaat çoğaldığı zaman imam namaza başlamakta gecikmemelidir. Bu husus
bilhassa çarşı camilerinde ve bu özelliği taşıyan mescidlerde daha büyük önem

kazanır.

[31]

546. ...(Bir evvelki) hadisin aynısı (bir de) Hz. Ali (r.a.)'den rivayet edilmiştir.
46. Cemaati Terk Etmenin Vebali

547. ...Ebû'd-Derdâ'dan; demiştir ki:
Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:

"Köyde ve kırda üç kişi bir arada olur da, namazı cemaatle kılmazlarsa şeytan mutlaka
onlara gâlib gelir, (musallat olur ve onları Allah'ın zikrinden alıkoyar). Aman, cemaate

1321

sarri, çünkü kurt, sürüden ayrılan koyunu kapar". Zaide dedi ki; Sâib cemaatten

[331

muradın, "cemaatle namaz" olduğunu söyledi.
Açıklama

ifâdesi cemaatle namaz kılmanın, konaklama halinde, yolcular için de sünnet olduğuna
işaret eder ki, Hanefî mezhebinin goriışu de bu şekildedir.

Hadis-i şerifte geçen "üç kişi yoktur ki" sözünden murad erkeklerdir. Çünkü
kadınların cemaat yapmaları ve onlardan birinin imam olması hususu ihtilaflıdır. Hatta
Bezlu'l-mechûd'taki ifâdeye göre mekruhtur. Buradaki (üç kişi) ifâdesi, üç kişiden
fazla olduklarından cemaat-yapmanm evleviyetle gerekli olduğuna delâlet eder. "Üç
kişi" olarak kaydedilmesinin sebebi köy ve sahra ahalisinin genellikle üç kişiden az ol-
madığındandır.

İki kişi ile cemaat yapılarak namaz kılındığında yine cemaat sevabı alınır.

Hadisteki "Cemaate sanı " lâfzında muhatab tek gibi görünmekte ise de hitab

umûmidir. Çünkü Nebî (s.a.)'in, "kurd sürüden ayrılan koyunu kapar" ifâdeleri ile



beyân buyurduğu gibi, şeytan cemaatten uzaklaşır, kaçar ve cemaatten ayrılan kişiye
musallat olur. Şeytan cemaate zarar veremeyeceğine göre, muslüman cemaatinin
arasını ayırmaya, onlar arasına fikir ayrılıkları sokarak müslümanları tevhid nurundan
ayırarak onları ifsâd etmeye çalışır.

Nitekim Hind nüshasının hâmişindeki ifâdeden bu anlaşılmaktadır. Görülüyor ki, üç
erkeğin yolcu veya mukîm olmaları halinde farz olan namazın cemaatle edâ
edilmesine teşvik vardır. Mukim olan üç kişinin ikâmet ettikleri yerde cemaatle namaz
kılabilecekleri bir mescidin yapılmasına da işaret edilmektedir ki, günümüz koy ve
köy hükmündeki yaylalarda bu vazifeyi yapabilecekleri bir mescid tesbit etmeleri de

1341

onlar üzerine bir vazifedir.
Bazı Hükümler

1. İster şehirli, ister köylü olsun cemaat yapacak kadar msan aracıa bulunurlarsa
namazlarını mutlaka cemaatle kılmalıdırlar.

2. Cemaat yapma imkânı olduğu halde cemaati terk edenlere şeytan musallat
olur. Şeytanın tasalutundan korunmak için İslâm birliği sağlanmalı, cemaatle namaz
ihmâl edilmemelidir.

[35]

3. Bir fikrin açıklanması için muhatablarm anhyabileceği cevaplar verilebilir.
548. ...Ebû Hüreyre'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "And olsun ki, namazın kılınması, (ikâmetin
yapılması) ve birinin geçip onlara namaz kıldırması için emir vermeyi, sonra da
beraberlerinde odun bulunan bir kısım insanlarla gidip (cemaatle) namaza iştirak

[361

etmeyenlerin evlerini cayır cayır yakmayı arzu ettim"
Açıklama

Müslim'in rivayetinden anlaşıldığı gibi bu hadisin vürûduna seteb, Resûlullah (s.a.)'ın
bazı sahâbileri bazı namazlarda Cemaat içinde görememesidir.

Beyhakî'deki rivayete göre ise, hadis sabah veya yatsı namazlarına devam etmeyen
münafıklar hakkındadır. Hadisin Beyhakî'deki zabtı şu şekildedir:
' Muhakkak münafıklara en ağır gelen namazlar yatsı ve sabah namazlarıdır. Bu
namazlarda olan sevabı bilselerdi, emekleyerek de olsa gelirlerdi... "sonra bu hadis,
metindeki şekli ile devam ediyor.

Ebû Davud'un rivâyetindeki namaz kelimesi umûm ifâde eder. Bütün namazlara
şâmildir. Fakat bazı rivayetlerden anlaşıldığına göre sadece yatsı namazının kast
edilmesi muhtemeldir. Nitekim Ahmed b. Han-bel, İbn Huzeyme ve Hâkim' in İbn
Ümmi Mektûm'dan, Ahmed b. Hanbel'in ayrıca Ebû Hüreyre'den yaptığı rivayette bu
namazın yatsı namazı olduğu anlaşılır. Yukarıda tercemesi ile beraber verdiğimiz
Beyhakî'-nin rivayetinden ise, sabah ve yatsı namazları olduğu anlaşılır. Müslim ve
Nesâî'nin rivayetleri de aynı şekildedir. Müslim'in İbn Mes'ûd'dan yaptığı başka bir
rivayete göre ise Wnamazmlcuma namazı olması muhtemeldir.

Hadis-i şerifteki tehdid ve teşdidin zahirinden bütün namazlarda cemaatin farz-ı ayn



olduğu anlaşılır. Çünkü farz-ı kil ay c olsaydı, Resûlullah ve onunla beraber olan
sahâbilerin cemaat yapması ile bu farz düşerdi. Eğer sünnet olsa idi Resûlullah
cemaati terk edenleri bu şekilde tehdid etmezdi. Çünkü sünneti terk etmek böyle bir
cezayı gerektirmez. Öyleyse cemaatin farz-ı ayn olduğu meydana çıkar. Bu görüş,
Atâ, Evzâî, İshâk, Ebû Sevr, İbn Huzeyme, İbnu'l-Münzir, İbn Hibbân, Zahirî ve
Hanbelî mezhebleri-nin görüşüdür. Bunların istinad ettiği başka hadisler de vardır.
Ayrıca cemaatin farz-ı ayn olduğunu söyleyenler, onun namazın sıhhati için şart olup
olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Zahirîlere göre cemaat, namazın sıhhati için şarttır.
Binaenaleyh bu görüşe göre bir kimse ezanı işitir, özürsüz cemaate gelmez de evinde
namazı kılarsa, namazı bâtıldır. Eğer ezanı duymazsa, namazını evinde, bir veya daha
fazla kişi ile birlikte kılmalıdır. Eğer bir özrü varsa veya ezanı işitemeyecek yerde olur
ve beraber namaz kılacak kimse bulamazsa ancak o zaman tek başına namaz kılabilir.
Şâfıî ve Mâlikîlerin bazılarına göre cemaat farz-i kifâyedir. Hanefîler-den Tahâvî ve
Kerhî de aynı görüştedir. Ancak Şâfulerden bu görüşte olanlar, cemaatin farz-ı kifâye
oluşunu, kaza namazlarına değil, sadece edâ edilen namazlara mahsus olduğunu
söylerler. Bunların delilleri de aynen cemaatin farz-ı ayn olduğunu söyleyenlerin
delilleridir.

Yalnız "Cemaatle kıla-nan namaz tek başına kılman namazdan yirmi beş derece daha
efdaldir" hadisi ile bu farzın farz-ı kifâye olduğuna kail olmuşlardır. Çünkü bu
hadisten, tek başına kılman namazın sahih olduğu anlaşılır. Öyleyse diğer delillerden
çıkarılan farziyyet, kifâye olmuş olur.

Hanefî, Malikî ve Şafıîlerin cumhuruna göre cemaat sünnet-i müekke-dedir. Delilleri
az önce zikredilen hadisle, Şeyhân (Buharı ve Müslim)'in müştereken rivayet ettikleri
şu hadistir:

"ibn Ömer'den mervîdir ki; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Kişinin cemaatle
kıldığı namaz tek başına kıldığı namazdan yirmi yedi derece daha ef daldır."
Cumhur, bu hadis-i şeriflerden, cemaatle namaz kılmanın sünnej-i mü-ekkede oluşuna
şöyle istidlâi ederler: Bir şeyin başka birşeyden efdal olması ancak o iki şeyin de caiz
ve faziletli olması halinde mümkündür.

Aşağıda meallerini vereceğimiz hadisler de cumhurun görüşüne delil teşkil
etmektedirler: Buhârî ve Müslim, Ebû Musa'dan rivayet etmişlerdir ki, Resûlullah
(s.a.) şöyle buyurmuşdur: "Muhakkak, namaz hususunda insanların sevab alma
yönünden en üstünü namaza (camiye) yolu en uzak olanıdır. Ondan sonra uzaklığına
göre sevablar ölçülür. Namazı imamla beraber kılmak için bekleyen kişinin sevabı, tek
başına kılıp da yatmağa gidenin sevabından daha fazladır."

Ebû Dâvûd ve Nesâî'nin Yezîd b. Esved'den rivayetinde de, Resûlullah (s.a.)
kendisiyle birlikte namaz kılmayıp (bir kenarda) oturan iki adama; "Sizi bizimle
namaz kılmaktan men'eden şey nedir?" diye sordu. Adamlar : "Ya Resûlullah biz
evimizde namazımızı kıldık" dediler. Buna karşılık Resûlullah (s.a.) onlara, "Evinizde
namazınızı kılıp da mescidde cemaatle namaz kılınırken gelirseniz onlarla yine kılınız.
O namaz (ikincisi) sizin için nafile olur" buyurdular.

Cumhur, Ebû Davud'un bu hadisini delil olarak, cemaatle namaz kılmanın farz
olduğuna hükmedenlere şu şekilde cevab vermiştir:

1. Bu hadis, cemaate gelmeyip namazı evde de kılmayan münafıklar hakkında vârid
olmuştur.

2. Resûlullah (s.a.) camiye gelmeyenlerin evlerini yaktırmamıştır. Eğer cemaat farz
olsaydı bunu yapardı.



3. Kadı Iyaz'm ifâdesine göre namaz için cemaatin farz oluşu, İslâm'ın ilk
zamanlarında münafıkların namazı terk etmelerine mâni olmak içindi. Sonra farziyyet
nesh edildi.

4. Şevkânî, cumhurun, bu hadisin cemaate gelmeyenleri zecr için vârid olduğuna kail

1371

olduklarını söyler.
Bazı Hükümler

1. Hadis istenilmeden yemin etmenin cevazına işaret eder.

2. Ceza vermeden evvel tehdid ve korkutma caizdir.

3. Yapılacak işlerde yardım istemek, caizdir.

4. Zahire göre mal ile ceza vermenin caiz olduğu anlaşılmaktadır. Mâlikîler bu.
görüştedir. Cumhura göre İslâm'ın başlangıcında durum bu iken, bilâhere nesh
edilmiştir.

5. Kendisinden hak istenen kişi evine gizlenmiş ise, onun evinden çıkartılması caizdir.

6. Suçlu ve isyankârların yakalanması caizdir.

[38]

7. Cemaatle namaz kılmanın önemine işaret vardır.

549. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den, Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"İçimden öyle geldi ki gençlerime odun demetleri toplamalarını emredeyim, sonra da
özürsüz olarak (cemaata gelmeyip) namazı evlerinde kılanlara gideyim ve evlerini

1391

yakayım"

(Râvilerden Yezîd b. Yezîd diyor ki): Yezîd b. el-Esamm'a; Ya Ebâ Avf! (Resûlullah)
Cum'a namazım mı yoksa başka bir namazı mı kast etti? diye sordum. Yezid b. el-
Esam şu karşılığı verdi: "Eğer ben bunu, Ebû Hüreyre'yi Resûlullah (s.a.)'dan
(böylece) rivayet ederken işitmemişsem kulaklarım sağır olsun. (Ebû Hüreyre) bunun

1401

cuma namazı mı, yoksa başka bir namaz mı olduğunu söylemedi."
Açıklama

Hadis-i Şerifte "Namazını evlerinde kılanlara" ifâdesinden hadisin münafıklar
hakkında değil, mü'miner hakkında vâ-rid olduğuna işaret etmektedir. İbn Reslân,
burada mevzuu bahs edilen kişilerin amelde münafıklar olduğunu söyler. Çünkü
itikadda münafıklar gösteriş için namazı camide kılarlar evlerinde kılmazlardı.
Bu hadis-i şerif, bundan evvelki 548. hadis ile mânâ itibariyle hemen aynıdır. O

[411

hadisin şerhinde verilen bilgilerden burada tekrarına lüzum yoktur.

550. ...Abdullah İbn Mes'ûd (r.a.) şöyle demiştir:

Şu beş vakit namazı (şart ve rükünlerine riâyet ederek) nida edildikleri yerde (ezan
okunan mescidlerde cemaatle) edâ ediniz. Muhakkak bunlar Hüdâ sünnetlerindendir.
Allah (c.c.) Resulüne Hüdâ sünnetlerini beyân edip göstermiştir. Vallahi ben, apaçık
münâfıklar-hariç , sahabîlerin beş vakit namazı cemaatle kılmayı hiç bir zaman terk



etmediklerini gördüm. Vallahi ben, iki kişinin koltuğuna girip safa kadar götürülen
sahabilerden adamlar gördüm. Sizden evinde mescid (namaz kılacak bir yer) olmayan
hiç bir kimse yoktur. Eğer mescidle-ri terk eder de (farz) namazlarınızı evlerinizde
kılarsanız, Peygamberinizin sünnetini terk etmiş olursunuz. Peygamberinizin sünnetini

[421

terk ederseniz, (adım adım küfre yaklaşır) kâfir olursunuz.
Açıklama

Hattâbî,' 'peygamberinizin sünnetini yavaş yavaş terk etmek sızı küfre goturur" der.
Hadis-i şerifte geçen tercemeye Hüdâ sünnetleri olarak geçirilmiştir. Bunlar
Resûlullah'm ibâdet maksadıyla farz ve vâcib dışında yaptığı ve edası dinin
kemâlinden olan sünnetlerdir. Özürsüz olarak ısrarla bu sünnetleri terk eden ayıplanır.
Bunlar Resûlullah'm uyuması, oturması vs.. gibi olan zevâid sünnetlerinin aksine
ibâdet cinsinden amellerdir.

İbn Abidin Dürrû'l-Muhtâr Haşiyesi'nde şu malûmatı verir: "Yapılması meşru olan
şeyler dört kısımdır. Bunlar farz, vâcib, sünnet ve nafiledir.

"Kat'î delille sabit olup terki men edilen ve yapılması fuzumlu olan amel farz, aynı
şekilde olup da zannî delille sabit olanlar vâcib; terk edilmesi ya-saklanmamakla
birlikte Resûlullah veya Hulefâ-i Râşidin'in devam edip yaptıkları ameller sünnet,
devam etmedikleri de mendûb ve nafiledir.
Sünnet iki çeşittir:

l.Sünnet-i Hüdâ: Terk edilmeleri hoş karşılanmayan yani mekruh olanlardır. Cemaat,
ezan, ikâmet bu tür sünnetlerdendir.

2.Sünnet-i Zevâid: Terki ayıplanmayan, kerih görülmeyen amellerdir. Resûlullah'm
(s.a.) giymesi, ayakta durma ve oturmasmdaki sîreti gibi..

İbn Mes'ud'un sözünden, cemaatin sünnet-i hudâ'dan olduğu ve ashâb-i Kiram
devrinde cemaati münafıklardan başkasının terk etmediği anlaşılmaktadır.

143]

Münafık : Küfrünü içinde gizleyip dışta mü'min görünen kişidir.
Bazı Hükümler

1. Hadiste beş vakit namazı cemaatle kılmaya teşvik vardır.

2. Hasta olan kişi, kendisine yardım edecek bir kimse bulursa cemaatten geri

I44J

kalmamalıdır.

551. ...İbn Abbâs (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu söylemiştir: "Müezzinin
ezanını duyup da namaza gitmesine mâni bir özrü olmayan kimsenin...";
(Bu arada sahâbîler Rasûlullah'a) "özür nedir?" diye sordular. (Resûlullah) "Korku

[451

veya hastalıktır" karşılığını verdi. "(Evinde) kıldığı namaz kabul olunmaz."

1461

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisiMbû İshâk, Mağrâ'dan rivayet etmiştir.)



Açıklama



Özrün ne olduğu sorusunun, dinleyenler tarafından İbn Abbâs'a sorulmuş olması ve
cevabı İbn Abbâs'm vermiş olması da muhtemeldir. Nitekim Ebû Dâvûd şerhlerinden
el-Menhel, bunu ikinci görüş olarak, Bezlu'l-mechûd'da yegâne ihtimal olarak
kaydetmiştir. Tercüme Menhel'in, açıklamasına göre yapılmıştır.
Belirtildiğine göre cemaate gitmeye mâni özürler şunlardır:

1. Cana, mala veya ırza arız olmasından korkulan bir tehlike,

2. Camiye gidip gelmesine mâni olan veya meşakkat veren hastalık.Bu iki özür hadis-i
şerifin zahirinden anlaşılmaktadır.

3. Yağmur ve şiddetli soğuk, Buhârî ve Müslim'in İbn Ömer'den rivayetinde,
Resûlullah (s. a.) seferde iken soğuk ve yağmurlu gecelerde, müezzine ezan okumasını,
sonra da "namazınızı odalarını/ (çadırlarınız) da küm" demesini emrederdi.

4. Kişinin canının çektiği bir yemek hazır olduğu takdirde cemaate gitmeyebilir.

5. İnsanı büyük veya küçük abdestin sıkıştırması cemaate gitmemesi için özürdür.
Hadisi şerifteki "özürsüz olarak camiye gelmeyenin namazının kabul
edilmeyeceği"nden maksat, kılman namazın sevabının olmamasıdır. Nevevî buna
işaret etmiş ve bu gasbedilen evde namaz kılmaya benzer. Namaz borcu, kılanın
uhdesinden düşer fakat sevâb alamaz demiştir.

Buhârî sârini Aynî de "hadisin hükmü zecr ve tehdittir" der.

Netice şudur ki bu ifâde namazın fazilet ve kemâlinin olmayacağına işarettir.

Yine hadis-i şerifteki "ezanı duyan..." lâfzı galibe İşaret olarak vârid olmuştur. Çünkü

insanlar ekseriyetle ezanı işitirler. Bunun mânâsı ezam duymayan camiye gelmeyebilir

demek değildir. Çünkü ezanı duymamak mazeret değildir.

Menhel senetteki Ebu Cenâb ve Mağrâ'm bazı yönlerden tenkid edildiklerine işaretle

1471 ^

hadisin zayıf olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1. Çemaat teşvik edilmektedir.

2. Öürsüz oıarak cemaate devam etmeyen çok büyük sevabtan mahrum kalır.

148]

3. Özrü olan kişi cemaate devam etmeyebilir.

552. ...İbn-i ÜmmiMektûm (r.a.)'denrivayet edilmiştir ki; Resûlullah (s.a.)'a; "Ya
Resûlullah, ben gözü görmeyen ve evi mescide uzak olan bir adamım. Bana
kılavuzluk etmeyen bir hizmetçim var. Benim namazımı evimde kılmama ruhsat var
mı?" diye sormuştur. Resûlul-lah'm, "Ezanı duyuyor musun?" sualine de "Evet"
cevabım vermiştir. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) "sana ruhsat bulamıyorum"
[491

buyurmuşlardır.
Açıklama

Metindeki kelimesi bazı nüshalarda şeklindedir. Hattâbî doğru olanın, yardım etme,
muvafakat etme mânâsına gelen olduğunu söyler.

Bu hadis-i şerifin zahirî cemaate devamın arz-ı ayn olduğunu iddia edenlerin görüşünü



desteklemektedir. Sübülü's-Selâm'da cemaati farz-ı ayn kabul edenlerin delillerinin
yukarıda geçen "ev yakma..." hadisi ile bu hadis olduğu söylenir. Hattâbî de bu
hadisin, cemaatin vücûbuna delâlet ettiğini söyler ve şunları nakleder: Atâ b. Ebî
Rebâh "Şehirde v e köyde ezanı işiten hiç kimsenin cemaati terk etmesine ruhsat
yoktur" demiştir. Evzâî de ebeveynin evlâdım cemaate gitmekten men etmesi hâlinde,
ebeveyne itaatin gerekli olmadığını söyler.

Cemaatin sünnet-i müekkede olduğuna kail olanlar, Resûlullah'm son ifâdesine "sana
cemaat sevabı getirecek bir ruhsat bulamıyorum" şeklinde mânâ vermişlerdir.
Ayrıca hanefî mezhebi imamları başka birinin yardımı ile muktedir hale gelen kişiye
cuma ve cemaat namazlarının gerekli olup olmadığında değişik ictihadlara sahiptirler.
İmam-ı A'zam'a göre, kudretin bizatihi kendisinde bulunması gerektiğini, başkasının
kudreti ile muktedir olamayacağını, dolayısıyla âmâ üzerine cuma'nm farz olmadığın
söylerken, talebeleri Ebu Yusuf ve îmam Muhammed, insanın başkasından alacağı
güçle güçlü sayılacağından cuma namazının âmâ üzerine farz olacağına zâhib
olmuşlardır. Bu ihtilâf cemaat namazında da aynen vâriddir.

Yardımcı bulamamasına rağmen âmâ olan İbn Ümmü Mektûm'a ruhsat tanınmaması o
günkü zemin şartları ile mütenâsib olabilir. Günümüzde, özellikle trafik akımının
yoğun olduğu yerlerde, âmânın, sakatın cemaate gitmemesi içhr mazeret daha da
açıktır kanaatindeyiz.

Cemâatle namazın hükmü hakmda bu babın ikinci hadisinin şerhinde geniş malumat
1501

verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dini konulardan herhangi bir meselede tereddüdü olan kışı bir ehline sormalıdır.

2. Bazı hallerde körlük bile cemaate gitmemek için özür değildir.

553. ...İbn Ebi Leylâ İbn Umm-i Mektûm'dan, şöyle dediğini nakletmiştir: (Bir gün):
Ya Resûlallah, Medine, (yırtıcı) hayvanları, zehirli haşereleri çok olan bir şehirdir.
(Ben bu hayvanların zarar vermesinden korkarım, benim cemaate çıkmayıp evde
namaz kılmama ruhsat var mı?) dedi. Resûlullah;

"Hayye ale's-salah, hayye ale'l-felâh (sözlerini) işitiyorsan cemaate koş" buyurdu.
Ebû Dâvûd aynı hadisi Kasım el-Cirmî'nin Süfyân 'dan rivayet ettiğini söylemiştir. Bu

1521

rivayette kelimesi yoktur.
Açıklama

kelimesi, Mirkâtü's-Su'ûd ve Şerhu'I-Mufassafdaki ifadelere göre ve
kelimelerinden teşekkül eden teşvik ve rağbet için kullanılan bir isim-füldir. İbn
Ümmi Mektûm'un; yırtıcı hayvan ve zehirli haşerelerden korktuğunu söyleyerek
cemaate katılmamak için izin istemesine Resûlullah (s. a.) ruhsat vermemiştir.
Herhalde Resûlullah (s. a.) tbn Ümmi Mektûm'a herhangi bir zararın gelmeyeceğini
bildiği için bunu özür saymamış ve ruhsat vermemiştir. Yoksa nefse bir zarar



[53]

gelmesinden korkulması halinde cemaate gitmemeye ruhsat vardır.



47. Cemaatle Namaz Kılmanın Fazileti

554. ...Ubey b. Kâ'b'dan-. demiştir ki;

Birgün Resûlullah(s.a.) bize sabah namazını kıldırdı ve "filan burada mı?" dedi.
(Ashab) "hayır" dediler. Resûlullah tekrar "peki ya, filan burada mı?" diye sordu,
oradakiler yine "Hayır" karşılığını verdiler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.); "Bu iki
namaz (yatsı ve sabah namazları) münafıklara en ağır gelen namazlardır. Eğer siz bu
namaz-lardaki (sabah ve yatsı) sevabı bilseydiniz dizler üzerinde emekleyerek de olsa
(bunları cemaatle kılmak için camiye) gelirdiniz. Birinci saf (Allah'a yakınlık,
şeytandan uzaklık, ecir ve sevab yönünden) meleklerin saffı gibidir. Siz birinci saftaki
fazileti bilseydiniz, ona koşar (onun için yarışıldınız. Muhakkak bir adamın başka bir
adamla (cemaat yaparak) namaz kılması tek başına namaz kılmasından, iki kişi ile bir-
likte kılması da, bir kişi ile birlikte kılmasından daha çok sevablıdir. (Cemaat) ne

1541

kadar çok olursa Allah'a o kadar sevimli olur" buyurdular.
Bazı Hükümler

1. İmamın, cemaatin durumu ile ilgilenmesi cemaata gelmeyenlerin gelmeyiş
sebeblermı araştırması gerekir.

2. İmam, cemaatın sabah ve yatsı namazı için camiye gelmesini teşvik etmelidir.

3. Birinci saf yarışmaya değecek kadar faziletlidir.

4. İmamdan başka bir tek kişi de olsa cemaat yapmak caizdir.

[55J

5. Cemaatle namazın sevabı cemaatin azlığı ve çokluğuna göre değişir.

555. ...Osman b. Affân (r.a.)den; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Yatsı namazını cemaatle kılan kimse o gecenin
yarısını namaz kılmakla geçirmiş gibidir. Yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılan

[561

kimse o gecenin tamamını namaz kılmakla geçirmiş gibi sevab alır"
Açıklama

Bu hadis-i şerif mânâ itibariyle"Kadir gecesi (içerisinde kadir gecesi bulunmayan) bin
aydan daha hayırlıdır" âyet-i kerimesine benzer. Hadisten anlaşılacak mana şudur:
Yatsı namazını cemaatle kılan kimse (içerisinde yatsı namazıplmayan) bir gecenin
yarısını ihya etmiş, yatsı ve sabah namazlarını cemaatie kılan kişi de (içerisinde sabah
ve yatsı namazı olmayan) bir gecenin tümünü ihya etmiş gibi sevab alır.
Bu hadis-i şerifi : Müslim yine Hz. Osman'dan, "Resulüllah (a.s.)'m şöyle
buyurduğunu işittim: "Bir kimse yatısı namazını cemaatle kılarsa sanki gecenin
yarısını , bir kimse de sabah namazım cemaatle kılarsa sanki gecenin tümünü namaz
kılmakla geçirmiş gibidir" şeklinde rivayet eder.

Müslim'deki bu rivayette sabah namazı ile birlikte yatsı namazı zikredilmemiştir.



İmam Mâlik de Muvatta'mda hadisi, Abdurrahman bin Ebi Amre tarikiyle Hz.
Osman'dan, Müslim'in rivayetine benzer bir şekilde fakat mevkuf olarak rivayet
etmiştir. Zürkânî Mâlik'in rivayeti için: "Her ne kadar bu mevkuf ise de, merfu
hükmündedir. Çünkü bu söz, rey'le söylenemez" der.

Müslim ve Muvatta'daki bu rivayetlerden, sadece sabah namazını cemaatle kılanın da,
bütün geceyi ihya etmiş gibi sevab kazanacağı anlaşılmaktadır. Bu rivayetlerle Ebû
Dâvûd'taki rivayet arasındaki farklılığı "Muhtemeldir ki Müslim ve Muvatta'daki

[571

rivayetlerde bir hazf vardır ve kelimesi hazfedilmiştir" şeklinde te'lif etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Yatsı ve sabah namazını cemaatle kılmak diğer namazlari cemaatle kılrıaya msbetle
[581

daha üstündür.

48. Namaza Yürüyerek Gitmenin Fazileti

556. ...Ebû Hureyre (r.a.)'nin rivayet ettiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:

1591

"Sevabı en çok olan, mescide en uzak yerden gelendir"
Açıklama

Aynı mevzuda Müslim'in Ebü Musa'dan yaptığı rivayet de; "Namazda insanlann
sevabca en üstün olanları, yolu namaza (mescidden) en uzak olanlardır" şeklindedir.
Gerek Ebû Davud'un hadisi, gerekse Müslim'in rivayeti evi mescide uzak olanlar için
bir tesellidir. Zira evi mescide yakın olanın cemaate devamı daha kolay olur.
Namazlarını ekseriyetle cemaatle kılacağı için sevabı da fazla olur. Ama evi mescide
uzak olan bundan mahrum olabilir. İşte Resûlullah (s. a.) evi uzak olanın mescide
gelmek için katlandığı meşakkatleri ve attığı adımları onun namazı menzilesinde
tutmuştur. Nitekim 559. hadis-i şerifte geleceği üzere cemaate gitmek için yola çıkan
kişinin ayağını her kaldırışta derecesi yükselecek ve her yere basışta bir günahı
silinecektir.

Müslim, Tirmizî ve Nesâî'nin Ebû Hureyre'den yaptıkları bir rivayette Resûlullah (s.a.)
tam olarak abdest alıp mescide giderken adımların çok olmasının ve bir namazdan
sonra diğer namazı beklemenin hataları mahvedip dereceleri yükselttiğini haber
vermektedir.

Açıktır ki, hadisi şerif, çok sevab almak için evleri mescîdden uzak yapmaya teşvik
etmemektedir. Zira Resûlullah (s.a.)'m evi mescidin hemen bitişiğindedir.
Bu, "Muhakkak oruçlunun ağzının kokusu Allah katında misk kokusundan daha
güzeldir" hadis-i şerifine benzer. Resûlullah burada insanları ağız temizliğini, terk
ederek ağızlarının tiksindirici bir şekilde kokutmaya teşvik etmemiştir. Maksat oruçlu

£601

için çok büyük sevab olacağını müjdelemektir.



Bazı Hükümler



Mescide gitmek için atılan adımların çok olması, sevabın o nısbette çok olmasını
I6İI

gerektirir.

557. ...Übey İbn Ka'b'dan; demiştir ki:

Bir adam vardı; Medinelilerin içinde müslümanlardan evi mescide onımkinden daha
uzak olan bir kimseyi tanımıyorum. Bu adam cemaatle namazı katiyyen kaçırmazdı.
(Bir gün) kendisine "bir eşek satın alsan da karanlıkta ve şiddetli sıcaklarda binsen"
dedim. "Evimin mescidin yanında olmasını istemiyorum (bu benî sevindirmez)"
karşılığını verdi. Hâdise Resûlullah(s.a.)a ulaştırıldı. Resûlullah o za-tadurumu sordu.
Adam şu cevabı verdi: "Ya Resûlullah ben mescide gidişimin ve ailemin yanma
dönüşümün benim lehime (sevab olarak) yazılmasını istedim. Resûlullah (s. a.) da ona;
"Allah bütün bunları sana verdi, Allah senin istediğin şeylerin hepsini sana verdi"
162]

buyurdular.
Açıklama

Hadiste zikri geçen zâtın evinin mescide yakın olmasını iste meyip bilakis onu kerih
görmesi ilk anda müslümanm haline ve takınması gereken tavrına aykırı
görünmektedir. Sahih-i Müslim'in rivâyetindeki "Evimin Muhammed (s.a.)'in evine
çadır ipleriyle bağlanmış kadar yakın olmasını istemem" ifadeleri bu kuşkuyu
kuvvetlendirir. Ancak mesele Resûlullah'a arz edildikten sonra bu sahâbinin verdiği

[63]

cevâblar bu kuşkulan izâle etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Sahâbiler birbirlerine merhametlidirler.

2. Bir kimsede hata olduğu zannedilen bir şey duyulursa hatânın düzeltilmesi
maksadıyla o kişinin uyarılması için bir bilene durumunu iletmek caizdir.

3. İslâm toplumunun lideri, kendisine bir şey arz edilince ceza vermede acele
etmemeli, meseleyi araştırmalı ve şikâyet edileni dinlemelidir.

4. Mescide gitmek için atılan adımların çokluğu sevabın da çok olmasına vesiledir.

[641

5. Amelde ihlâs aranır.

[65]

558. ...Ebû Ümâme (r.a.)'den rivayet edilmiştir ki: Resûlüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur; "Evinden abdest alarak farz bir namaza çıkan kişinin sevabı, ihrama
girip hac edenin sevabı gibidir. Bir kimse kuşluk namazı için bulunduğu yerden çıkar
da bu çıkışındaki yorulmanın sebebi yalnız kuşluk namazı olursa o kişinin sevabı
Umre yapanın sevabı gibidir. Aralarında boş ve bâtıl söz olmaksızın bir namazın

[661 ' 1671
peşinden kılman bir namaz illiyînde yazılır."



Açıklama



Hadis-i şerifteki, "Evinden çıkan" ifâdesi galiba işarettir. Çünkü insanlar camiye
ekseriyetle evlerinden giderler. Yoksa, mezkûr sevaba nail olmak için mutlaka evden
çıkmak diye bir kayıt yoktur. İş yerinden, dükkânından, bahçe ve tarlasından camiye
giden bir müslüman da aynı sevabı kazanır. Bu şekilde namaza çıkan kişiye verilecek
ol#n sevabın bir haccm tüm sevabına eşit bir sevab mı, yoksa mânânın hacca giderken
atılan her adıma sevab verildiği gibi, namaza giderken atılan her adıma da sevab
verileceği şeklinde mi olduğu hususunda iki görüş vardır:

Hadis-i şerifte, kuşluk namazını camide kılmak için camiye çıkmanın bir umre
sevabına eşit olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hacer el-Mekkî "İmamlarımız kuşluk
namazının mescidde kılınmasının sünnet olduğunu bundan almışlardır, bu "farz
namazlar dışında kişinin kıldığı namazın efdali evinde kıldığıdır" haberinin
müstesnâlarmdandır" demiştir.

Mirkât'ta şöyle denilmektedir: Bu hadî A nafile namazı camide kılmanın faziletli
olduğuna değil caiz olduğuna delâlet edt. yahutta maksat evi olmayan ya da evinde
meşguliyeti olan kişinin kuşluk kılmak için evinden çıkmasıdır. Nitekim hadisin
metninde, mescid sözü zikr edilmemiş, mücerred evden çıkmak söz konusu edilmiştir.
O zaman mânâ "evini, dükkânını, veya işini kuşluk namazı kılmak için bırakıp çıkan"
demek olur.

İbn Reslân da "Bu hadisle sadece cuma günü kuşluk namazının kast edilmiş olması
muhtemeldir. Çünkü bununla ilgili başka deliller de varid olmuştur" der.
Bu te'villerden de anlaşılmaktadır ki mutlak olarak bütün nafile namazların evlerde

[681

kılınması, camide kılınmasından efdâldir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmak için yürümekte büyük sevab vardır.

2. Kuşluk namazı kılmak meşru ve sünnettir.

1691

3. Aralarında boş ve bâtıl söz olmayan iki namazın büyük fazileti vardır.
559. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) buyurdu ki;"Kişinin cemaatle kıldığı namazın sevabı evinde ve
dükkânında kıldığı namazın sevabından yirmi beş derece daha fazladır. Bu fazlalık,
sizden birinin abdest aldığı zaman (sünnet ve farzlarına riayet ederek) abdestini güzel
yapması, namazdan başka bir şey kast etmeyerek mescide gelmesi ve onu evinden na-
mazdan başka bir şeyin çıkarmaması sebebiyledir. O mescide gelinceye kadar hiç bir
adım atmaz ki o adım sebebiyle derecesi yükseltilmiş veya ondan bir günah silinmiş
olmasın. Mescide girdiği zaman, namaz omı habsettiği (dışarıya çıkmaktan men ettiği)
müddetçe sanki o namazdadır. Sizden biriniz, namaz kıldığı yerde durduğu, (veya
namazı beklediği) müslümanlardan kimseye eziyet etmediği ve abdestini bozmadığı
müddetçe melekler onun için "Allah'ım onu bağışla, Allah'ım ona rahmet et ve

[701

Allah'ım onun tevbesini kabu! tt" diye dua ederler"



Açıklama



Hadisin zahirinden camide cemaatle kılman namazın, ev ve dükkânda cemaatle
kılman namazdan daha efdal olduğu anlaşılmaktadır. Ancak maksat bu değildir.
Bilakis maksat mescitte cemaatle kılman namazın ev ve dükkânda tek olarak kılman
namaza üstün oluşudur. Çünkü hadisin içinde bulunduğu konu, mescitte cemaatle
kılman namazın mescid dışında tek başına kılman namaza olan üstünlüğünün be-
yân'ıdır. Ancak bu camice cemaatle namaz kılmanın ev veya dükkânda cemaatle
namaz kılmaktan daha efdal olduğunu söylemeye mâni değidir. Camide cemaatle
kılman namaz evde cemaatle kılmandan daha efdaldir. Ayrıca ev'veya çarşıda
cemaatle kılman namaz buralarda tek olarak kılman namazdan 25 derece daha
efdaldir.

Ebû Davud'un bu rivayeti, cemaatle namazın efdaliyetini 25 derece olarak gösteriyor.
Buhârî'nin İbn Ömer'den rivayetinde ise bu efdaliyet 27 derece olarak geçmektedir.
Tirmizî, îbn Ömer hâriç râvilerin tamamının bu üstünlüğü 25 derece olarak haber
verdiklerini söyler.

Hafız İbn Hacer el-Askalanî, hangisinin daha tercihe şayan olduğunda ihtilâf
edilmiştir. Rivayetlerin çokluğundan dolayı 25'i tercihe şayan bulanlar olduğu gibi,
27'yi de fazlalık olduğu için tercih edenlerin bulunduğunu söyler. Ancak şu vecihler
nazar-i itibara alındığında iki rivayet arasında zıddiyet olmadığı meydana çıkar.

1. Azın zikredilmesi çoğun zikredilmesine aykırı değildir.

2. ResüluHah evvela azmi haber vermiş sonra Allah (c.c.) çoğunu bildirmiştir.

3. Efdaliyet namaz kılanların hallerine göre değişebilir. Çünkü herkesin namazın
erkânına riâyeti, huşuu bir değildir.

4. Üstünlüğün 27 derece oluşu sabah ve yatsı veya sabah ve ikindi namazlarına
mahsustur.

5. 27 derece üstünlük cehri namazlara, 25 derece ise, gizli namazlara mahsustur.
Hafız, "Bence en uygun vecih budur" demektedir.

Hadis-i şerifte, Resûlullah (s. a.) mescide gitmekteki bu üstünlüğün sebeblerini, abdesti
tam olarak almak, camiye gitmek, namazı beklemek, meleklerin duâ etmesi şeklinde
belirtmişlerdir. Namazı evde cemaatle kılmakta bu dereceler yoktur. Mescid kelimesi
zikredilmeden mutlak olarak yapılan rivayetler, mescid lafzı, zikredilen mukayyed
rivayete hami olunur. Hâftz, Zeyn İbnu'l-Münîr'den bu üstünlüğe sebeb olan şeylerin
bazılarını şöylece nakletmektedir:

1. Cemaatle namaz niyeti ile müezzine icabet

2. Vaktin evvelinde namaza durmak,

3. Vakarla mescide kadar yürümek,

4. Duâ ederek mescide girmek,

5. Mescide girdiğinde tahiyyet'ül-mescid namazı kılmak ve cemaati beklemek.

6. Meleklerin ona duâ, istiğfar ve onun için şahitlik etmeleri,

7. Kamete icabet,

8. Şeytan kametten kaçtığında şeytandan kurtulmak,

9. İftitâh tekbirini idrâk,

10. Safların düzeltilmesi ve aradaki boşlukların doldurulması,

11. İmam"Semi Allahu limen hamideh"dediğinde buna cevap vermesi,

12. Çok kere hatadan salim olması,

13. İslâm'ın şiarından olan cemaat namazına icâb etmesi,



14. Namazdan geri kalan tenbelleri teşvik etmesi,

15. Ameldeki münafık sıfatından arınması,

16. Hakkında yapılacak suizandan kurtulması,

17. İmamın selâmına cevab vermesi,

18. Duâ ve zikirde birleşmenin faydalarından istifade etmesi,

19. Komşular arası ülfetin devamını sağlaması,

20. Komşularım beş vakit arayıp sorması,

21. İbâdet üzere birleşme ile şeytânı kovması,

22. Taat ve ibâdet konusunda yardımlaşmada bulunması,

23. Sesli okunan namazlarda tilâvet ahkâmına alışma ve öğrenme,

24. Namazın kâmil bir şekilde edasını sağlaması,

25. Ferden kılman namaza nisbetle huzurlu bir namaz kılması, Fakat Tıybî'nin dediği
gibi, bunlar re'y ve fahminle bilinecek şeyler değildir.

Hadiste bahse konu edilen dereceden maksat, bir sonraki hadisten anlaşıldığına göre

mı

yirmibeş veya yirmi yedi kere namaz kılmış gibi sevab almaktır.
Bazı Hükümler

1. Cemaatle namaz tek olarak kılman namazdan daha faziletlidir.

2. Farz namazların ev ve dükkanlarda kılınması caizdir.

3. Namaz kılan meleklerin duasını ihtiva ettiği için namaz diğer amellerden daha
efdaldır..

4. Namazı bekleyen kişiye sanki namaz kılıyormuş gibi sevab vardır.

5. Namaz bittikten sonra mescidde oturmak teşvik edilmiştir.

6. Mescidde oturan kimsenin başkalarına ezâ vermeden, taharet üzere olması
gerekmektedir.

7. Mescidde abdestsiz oturmak hali, meleklerin onun için istiğfar etmelerine mânidir.
[72]

560. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.) den; demiştir ki; "Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"cemaatle kılman namaz, (ce-maatsiz kılman) yirmi beş namaza eşittir. Kişi namazını
rükû' ve secdelerini tam yaparak (erkânına, tam riâyetle) kırda kılarsa (sevabı) elli

1731

namaz sevabına ulaşır."

Ebû Dâvûd dedi ki; Abdulvâhid b. Ziyâd bu hadis hakkında, "Kişinin kırda kıldığı

namaz, cemaatle kıldığı namaz üzerine ( ) katlanır" dedi ve hadisin tamamını

[741

zikretti.
Açıklama

Neylü'l-evtâr'da "Kırda kılınıp da 50 namaza denk olan bu namaz, cemaatle kılman
namaz değil, münferid namazdır"denilmektedir. Bu mütalaasında Şevkânî'nin delili,
hadisin rivayet edildiği babın, cemaatle mukayyet olmayıp mutlak oluşu ve (hadisin
sonunda terce-mesini verdiğimiz) Ebû Davud'un Abdullah b. Ziyad'dan yaptığı



rivayettir. Buna göre kırda tek olarak kılınan namaz köyde veya şehirde cematle kılı-
nan namazdan d.°ha faziletlidir.

İbn Reslân'm dediğine göre ise, kırda cemaatle kılman namaz kır haricinde tek başına
kılman namazdan 50 namaz sevabı daha üstündür.

Kırda kılman namazın fazileti hakkında Ebû Ya'lâ'mn Enes'den; Ab-durrezzak'm,
Selman-ı Fârisi'den; Nesâî'nin Ukbe b. Amir'den rivayetleri vardır.
Kırda kılman namazın bu şekilde efdal oluşundaki hikmetler şunlardır:

1. Çok kere kırlarda namaz kılan yolcudur, seferde de meşakkat eksik olmaz, kişinin
meşakkatlere katlanarak namaz kılması fazilete sebebtir.

2. Kırlar ıssız ve bazan da korkunç olur. Böyle bir halde, ancak takva sahihleri namaza
meyi eder.

3. Böyle yerlerde pek başkaları bulunmayacağı için kılman namazda gösteriş
bulunmaz. Nitekim kişinin karanlık gecede, evinde Allah'tan başka kimse görmeden
kıldığı nafile namaz, dışarda kıldığı namazdan daha efdaldir. Buna sebeb tenhada

[751

kılanan namazın riyadan uzak oluşundan başka bir şey değildir.
Bazı Hükümler

1. Cemaatle namaz kılmak faziletlidir.

2. Sahrada kılman namazın sevabı çoktur.

1761

3. Namazın sevabı ancak erkânına riâyetle hâsıl olur.
49. Karanlıkta Namaza Gitmenin Fazileti

561. ...Büreyde'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Karanlıklarda mescidlere çokça yürüyenleri, kıyamet gününde tam (bir) nûr ile
[771

müjdele"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen karanlık, gece karanlığına şâmil olduğu gibi havanın bulanık
veya sisli olmasına da şâmildir. Böyle durumlarda namaza gitmeyi ihmal etmeyip
cemaate devam edenleri Resû-lullah kıyamet gününde nurla müjdelemiştir.
Metinde geçen kelimesi, sevindirici haber mânâsına gelen kökünden müjdele
mânâsına gelen emirdir. Bu emir, Resülullah'tan belirli olmayan ve müjdeleme vasfı
bulunan bir müslümana, özellikle âlimlere tevcih edilmiş bir emirdir.kelimesi
yürümek mânasına gelen kökünden mübalağalı ism-i failin çoğuludur. Bu şekildeki
ifâdeler, belirli bir işi birden fazla yapanlar için kullanılır. Buradaki manası ise, "çokça
gidenler" demektir. Bundan da anlaşılıyor ki tesadüfen gidenlerle seyrek gidenlere bu
müjde vârid değildir.

"eksik olmayan tam nur" demektir ki, mü'minler için Cennete girinceye kadar devam
edecek nurdur. Münafıklar içinse dilleri ile de olsa kelime-i tevhid ve kelime-i
şehâdeti telâffuz ettikleri için başlangıçta bir an görülecek sonra sönecektir. Karanlıkta
kalan bu münafıklar mü'minlere, "ne olur bize bakın da nurunuzdan faydalanalım"



diyeceklerdir. Onlara alaylı bir ifâde ile "arkanıza dönün nuru orada arayınız"
denecek, döndüklerinde de onlarla mü'minler arasına bir sûr çekilecek mü'minler
tarafından olan iç bölümü rahmet, münafıklar tarafında kalan dış bölümde ise, azab c!
a-çaktır. (Bk. el-Hadîd (57), 14).

Gece karanlıkları tepeleyerek camiye gidenleri nurla müjdeleyen hadis-i şerifler pek
çoktur. Nitekim Taberâni'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği hadis-i şerifte Resülullah
(s.a.) şöyle buyurur:

"Karanlıklar arasında mescitlere gidenleri muhakkak ki Cenab-ı Hak kıyamet günü
parlak bir nurla aydınlatacaktır."

Yine Taberânî Ebu'd-Derdâ'dan, Resûlullah'm şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir:
"Gecenin karanlığında mescide giden kıyamet günü nur içinde Allah'ın huzuruna
varacaktır."

Taberânî, Ebû Umâme'den de Resûlullah'm şöyle buyurduğu rivayet etmiştir:
"Karanlıklar içerisinde geceleyin camiye gidenleri kıyamet gününde nurdan
minberlerle müjdele ki insanların korktuğu o günde onlar korkmayacaklardır."
Ayrıca îbn Hibbân'm Sahîh'înde rivayet etmiş olduğu:

"Gece karanlığında camiye gidenlere Allah (c.c.) kıyamet günü nûr verecektir."
İbn Mâce, Hâkim, İbn Hüzeyme'de nakledilen Sehl b. Sa'd hadisinde Resülullah,
"Karanlıklarda camiye gidenler kıyamet günü tam nûf ile müjdelensinler"
buyurmaktadır. (İbn Huzeyme, Sahih, II, 377).

Hatta karanlıklarda devamlı gidip gelmeye gonul verenlerin dünyada da bu nurdan
nasiblendiklerine dâir rivayetler vardır. Nitekim Buharı Enes b. Mâlik (radiyellahü
anh)m şöyle dediğini rivayet etmiştir:

[781

"Nebi (s.a.)'in ashabından iki zat karanlık bir günde Nebi (s.a.)'nin nezdinden
önlerinde parlayan çıraya benzer iki şey olduğu halde çıktılar. Birbirlerinden
ayrıldıktan sonra o çıralar da onlarla beraber ayrıldılar, her birinin evine varıncaya

[791

kadar (yollarını aydınlattılar)"
Bazı Hükümler

1. Hayır yaPan kişileri müjdelemek riya değil, aksine meşru ve mendub olan bir
teşviktir.

2. Karanlıklarda mescide gitmek için atılan adımların çokluğu uhrevî saadete vesiledir.

3. Sabah ve yatsı namazlarının mescitte kılınması teşvik edilmiştir.

4. Karanlık gecelerde namaza devam edenlerin hüsn-i hatime ile âhirete gideceklerine

[801

işaret edilmektedir.

50. Namaza Gidiş İle İlgili Hadisler

mı . \m

562. ...Ebû Sumâme el-Hannât , mescide giderken, Ka'b İbn Ucre'nin arkadan
gelip kendisine yetiştiğini, (daha doğrusu) birbirlerine rastladıklarını haber verdi. Dedi
ki: "Ka'b, beni parmaklarımı birbirine geçirmiş olduğum bir vaziyette buldu. Beni
bundan nehy etti



ve;

Muhakkak, Resûlüllah,"Biriniz abdestini tam oarak (farz ve sünnetlerine riâyet
ederek) alıp, mescidi kast ederek (yola) çıktığı zaman, el parmaklarını biribirine

£831

geçirmesin. Çünkü o namazdadır, (namazda sayılır) buyurmuştur, dedi.
Açıklama

İbn Hıbbân ve Hâkim'in tahrîc ettikleri başka rivayetlerde de parmakların biribirine
geçirilmesi men edilmiştir. Çünkü bu hareket,

1. Huşua aykırıdır. Halbuki insan namaza giderken, (hükmen namazda olduğu için)
huşu' içerisinde olmalıdır.

2. Parmaklan biribirine geçirmek şeytan işidir. İmam Ahmed'in Ebû Sa'id el-
Hudrî'den rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah (s. a.); "Sizden biriniz mescidde
olduğu zaman parmaklarını biribirine geçirmesin. Çünkü parmakları biri birine
geçirme şeytandandır" buyurmuşlardır. (Ahmed b. Hanbel, III, 43, 54).

3. Bu halin abdest bozmaya sebeb olacak olan uykuyu celb ettiği söylenmektedir.
Parmakların biribirine geçirilmesini nehyeden bu hadisin ve yukarıda zikredilen
rivayetlerin, Buhârî'nin ve Ebu Davud'un sehv secdesi babında 1008. hadis olarak
tahric ettiği Zü'I-yedeyn kıssası hakkındaki hadise muarız olduğu zannedilmektedir.
Nitekim bu hadisin Buhârî'deki rivayetinde Resûlullah sağ elini sol eli üzerine
koydu ve parmaklarını biri biri arasına geçirdi" denilmektedir, (bk. Buhârî, salât, 88;
mezâlim 5; edeb 36).

Ancak Resûlullah (s. a.), bunu kendi zannmca namazdan ayrıldıktan sonra yapmıştır.
Sonra parmaklan biri birine geçirmekten nehy, ümmete mahsus lâfızlarla vârid
olmuştur. Resûlullah (s. a.)'in yaptığı işler ümmete mahsus olan sözlere muarız

[841

sayılmaz. Onun için, bu babın hadisi ile Buhârî hadisi arasında bir tezâd yoktur.
Bazı Hükümler

1. Namazdf aza giderken parmaklan biribirine geçirmek nehyedılmıştır. Bu nehy
kerahete hamledilmiştir. Hanefi'lerde bu, tahrimen mekruhtur. Hanbeliler kerahetin
namazda daha şiddetli olduğunu söylerler. Ibn Abbâs, Atâ, Neha'î, Mücâhid, Said b.
Cübeyr teşbîkin sadece namazda mekruh olduğunu söylerler. Şafiî ve Mâlikîler de bu
görüştedirler.

2. Hadisten namazı kasteden kişiye namaz kılanın ecrinin verileceği de
anlaşılmaktadır. Namazdan dönüşün de aynı hükümde olduğuna dâir hadisler vardır.
Meselâ Hâkim'in Ebû Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sizden biri evinde abdest alıp sonra da mescide gelse, (evine) dönünceye kadar

£851

namazda sayılır" (el-Müstedrek, I, 206).

563. ...Saîd b. el-Müseyyeb'den: demiştir ki; "Ensârdan bir.adam ölüm döşeğinde
yatıyordu. O zat dedi ki:

Size bir hadis haber vereceğim ki onu sadece Allah'ın rızasını umarak söylüyorum.



ResûluIIah (s.a.)ı şöyle buyururken duydum:

"Sizden birisi (farz ve sünnetlerine riâyetle) tam olarak abdest alıp, sonra mescide
çıktığı zaman, sağ ayağını her kaldırdığında Allah ona bir hasene yazdırır. Sol ayağını
her yere bastığında ondan bir günah sildirir. Artık o kişi isterse (ayaklarını biribirine
veya evini mescide) yaklaştırsın, isterse uzaklaşırsın. Eğer mescide gelir de namazı
cemaatle kılarsa bağışlanır. Cemaat, namazın bir kışımı m kalmış, bir kısmı kalmış bir
halde iken mescide vanrsa, yetişebildiğim (cemaatle) kılar, kalanlarını da (kendi
kendine) tamamlarsa, durum yine aynıdır. (Namazın tamamım cemaatle kılmış gibi,
bağışlanır). Cemaat namazi(n tamamını) kılmışken mescide gelir de (kendi başına)

£861

namazını kılarsa yine aynı şekilde (cemaate yetişmiş gibi bağışlanır).
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmak için mescide gitmenin fazileti büyüktür.

2. Camide cemaatle namaz kılmak maksadıyla çıkan kimse, ister namazın tamamında
ister bir kısmında cemaate yetişsin, isterse hiç cemaate yetişemeyip tek başına kılsın,
bağışlanır.

[871

3. Cemaate gitmek için uzun yol yürümek teşvik edilmiştir.

51. (Cemaatle) Namaza Gitmek Maksadıyla Çıktığı Halde (Cemaate)
Yetişemeyenin Durumu

564. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den;demiştir ki;Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Bir kimse
tam olarak abdest alıp (mescide) gitse, fakat insanları namazlarım kılmış bulsa, Allah
ona, cemaate hazır olup da namazını cemaatle kılanın sevabı gibi sevab verir. Bu, o

£881

cemaatin sevabından hiç bir şey eksiltmez."
Bazı Hükümler

1. Namazım cemaatle kılmak niyetiyle evinden çıkan, fakat cemaate yetışemeyen
kişiye, namazı cemaatle kılmış gibi sevab verilir.

£891

2. Bu sevab, cemaate hazır olanların sevabından bir şey eksiltmez.

52. Kadınların Mescide (Gitmek Üzere) Çıkmaları İle İlgili Hadisler

565. ...Ebû Hureyre (r.a.)den ResûluIIah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Allah'ın kadın kullarım Allah'ın mesidlerin-den men'etmeyiniz. Ancak onlar

süslenmemiş ve koku sürünmemiş olarak camiye gelsinler."

Açıklama

Hadis-i şerifteki nehy, 567 numarada gelecek olan İbn Ömer hadisinden anlaşıldığı



üzere kerahete delâlet etmektedir. Çünkü İbn Ömer'den rivayet edilen bu hadisteki "
Onların evleri kendileri için daha hayırlıdır" ifâdesinden kadınları mescide çıkmaktan
men'etmenin haram olmadığı anlaşılmaktadır.

Nevevî, "Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre kadınlar mescide çıkmaktan men
edilmezler, ancak bunun bazı şartları vardır" der. Nevevî'nin zikrettiği ve hadislerden
çıkartılan şartlar şunlardır:

1. Kadın, süslenmemiş olmalıdır.

2. Kadın koku sürünmemiş olmalıdır.

3. Sesi duyulacak şekilde ziynet eşyası (bilezik, halhal) takmamış olmalıdır.

4. Erkeklerle karışık olmamalıdır.

5. Genç olmamalıdır.

6. Fahr alâmeti olan bir elbise giymiş olmamalıdır.

7. Yolda korkulacak bir fitne bulunmamalıdır.

Yine Nevevî'nin bildirdiğine göre kadın evli ise ve bu şartlar bulunursa, onu camiden
men'temek tenzihen mekruh, evli değilse haramdır. Bu Şafiî, Malikî ve Hanbelîlerin
görüşüdür.

Hanefî mezhebinde mesele ihtilaflıdır: İmam-ı Azam'a göre sadece ihtiyarlar, öğlen ve
ikindi dışındaki namazlara çıkabilirler. Çünkü bu vakitler fasıklarm yaygın olduğu
vakitlerdir, bu vakitlerde fitne ihtimali daha fazladır. Akşam, yemek zamanı, yatsı ve
sabah da uyku zamanı olduğu için fitne yönünden daha emniyetli vakitlerdir,
denmekte ise de günümüzde bu fitnenin ekseriyetle akşam, yatsı ve sabah namazları
zamanında olması sebebiyle emniyette olunmadıkça gidilmemesi gerekir. Ebû Yûsuf
ve Muhammed'e göre ihtiyar kadınlar bütün vakitlerde mescide gidebilirler. Buhârî
şârihi Aynî, "Fesadın yayıldığından dolayı bu zamanda fetva, kadınların hiç bir vakitte
mescide çıkmaması şeklindedir" der. Zaten gençlerin mescide gitmelerinin
kerahetinde Hanefî imamları arasında ihtilâf yoktur. Hidâye'de, Mutlak olarak
"Kadınların cemaate gitmeleri mekruhtur" denilir. Sarihler bu sözlerden maksadın
gençler olduğunu söylerler. Aynî'nin yaşadığı zamanla bu günü mukayese edersek, bu
günün fitne yönünden o devirleri fersah fersah geçtiğini görürüz. Öyleyse günümüzde,
ister genç olsun ister ihtiyar olsun kadınların namaz kılmak, vaaz dinlemek, hele hele
mevlid dinlemek için mescide gitmeleri mekrûtur. Bezlu'I-Mechûd sahibi de aynı şeyi
söylemektedir.

Hattâbî'nin bildirdiğine göre bazı âlimler (îbn Reslan,' bunların Mâliki-Ierle Şâfıîlerin
bazıları olduğunu söyler) bu hadise istinad ederek, erkeğin karısını hac için yola
çıkmaktan men'edemeyeceği görüşüne varmışlardır. Ancak bu istidlal cumhura göre
sıhhatli değildir. Çünkü kadınların sefer mesafesi kadar bir yere tek başlarına
çıkmaları caiz değildir. Bu, hadisle sabittir. Ancak kadın Mescid-i Haram'a, sefer
mesafesinden daha yakın bir yerde ise, veya kadının yanında beraber gideceği
mahremi bulunursa kocası onu farz olan hacdan men edemez. Bu hanefî mezhebinin

m

görüşüdür.
Bazı Hükümler

1. Kadınların mescide çıkmaları (fitneden korkulmuyorsa) caizdir.

2. Erkekler kadınları mescide gitmekten men'edemezler.

3. Kadınların mescide, pazar ve çarşıya giderken, zinet ve koku sürünmesi caiz



192]

değildir.



566. ...İbn Ömer(r.a.)den; demiştir ki;

Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu: "Allah'ın cariyelerini (kadın kullarını) Allah'ın

£931

mescidlerinden men etmeyiniz"

1941

Hadisi, Buhari, Müslim ve Malik de rivayet etmişlerdir.

567. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir kkResûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Kadınlarınızı mescidlerden men etmeyiniz. Bununla birlikte ev-Ieri(nde namaz)

[951

kendileri için daha hayırlıdır."
Açıklama

Hadis-i Şerif bir tayftan erkeklere kadınları mescidlerden men etmemelerini tenbih
ederken, diğer taraftan kadınlar için evlerinde namaz kılmanın daha hayırlı olduğuna
işaret etmektedir.

Taberânî kadınların namazlarım evlerinde kılmalarının daha efdal olduğuna dâir başka

[96J

hadisler de rivayet etmiştir.

568. ..Abdullah b.ömer(r.a.) dedi ki; "Resûlüllah (s. a.), "Kadınlara geceleyin
mescidlere gitmek için izin veriniz" buyurdular. Bu rivayeti duyan İbn Ömer'in oğlu
(Bilâl veya Vâkid), "Vallahi onlara izin vermeyiz. Çünkü onlar bunu bir fitne ve fesad
vesilesi yaparlar. Vallahi onlara izin vermeyiz" dedi. (Mücâhid) dedi ki; (İbn Ömer)
oğluna kızıp azarladı ve "Ben Resûlüllah, "onlara izin veriniz" buyurdu, diyorum, sen

[971

"Onlara izin vermeyiz" deyip duruyorsun" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "küfretti" sözü, azarladı şeklinde terceme ediımjştir. Abdullah
İbn Hubeyre, Taberânî'deki rivayette geçen sözünü, üç defa "lanet etti" diye
açıklamıştır.

Görüldüğü üzere Abdullah b. Ömer, oğlu kadınların fitneye düşeceğinden korktuğu
için, kendi içtihadı ile yemin ederek "biz onlara izin vermeyiz" dediği için onu
azarlamış ve "ben kesin nassı haber veriyorum, sen kendi görüşünü söylüyorsun"
demiştir. Şüphesiz İbn Ömer'in oğlu Bilâl'in bu sözü, hadise karşı çıkmak maksadıyla
değil, fitne kapısını kapamak gayesiyle söylenmiştir.

Yalnız sözü söyleme şekli hoş olmamış, bu yüzden babası onu azarlamıştır. Böyle
değil de "zaman değişti, insanlar arasında fâsıklar çoğaldı, onun için bu devirde
kadınları mescide salmayız" gibi ifâdeler kullansaydı herhalde babasının gazabına
maruz kalmazdı. Nitekim bundan sonraki hadiste Hz. Aişe buna benzer ifâdeler
kullanarak kadınların mescide çıkmasını tasvib etmemiştir.



Buna benzer bir olay da Ebû Yûsufım başına gelmiştir. Şöyle ki; Ebû Yûsuf,
Resûlullah (s.a.)'m kabağı sevdiğini rivayet etmiş, oradaki bir adam da "ben onu
sevmem" demiş. Bunun üzerine Ebû Yusuf kılmanı sıyırmış ve "imanını tazele, yoksa
seni öldürürüm" demiştir.

İbn Hacer, bu hadisten hareketle sünnete kendi görüşü ile karşı çıkanın te'dib
edilmesinin ve babanın büyük de olsa oğlunun suçunu bulduğunda azarlamasının caiz

198]

olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların mescide çıkmalarına izin vermek caizdir.

1991

2. Hadise reyle karşı çıkmak doğru değildir.

53. Kadınların Camiye Çıkmalarını Yasaklayan Hadisler

569. ...Resûlullah (s.a.)'m zevcesi âişe (r.anhâ) şöyle demiştir: Eğer Resûlullah (s.a.)
kadınların (süslenme, giyinme ve koku sürünmeden yana) ihdas ettiklerini görseydi,
İsrail oğullarının kadınlarının men edildiği gibi onları mescide çıkmaktan men ederdi.
(Senedde adı geçen) Yahya, Amrâ'ya; "İsrail oğullarının kadınları men edildiler mi

Liffl

idi?" dedim,0 da "evet" cevabını verdi, demiştir.
Açıklama

Şarih Aynî' özellikle Mısır kadınlarının ihdas ettikleri birçok bid'at ve munkerâtı
sayarak "Eğer Hz.Aişe(r.anha) buzamanm kadınlarının yaptıkları bid'at ve münkerâtı
görseydi, onların çıkmasını daha şiddetli bir şekilde red ederdi" demektedir.
Hafız İbn Hâcer el-Askalanî, bazı kişilerin Hz. Aişe'nin sözüne dayanarak kadınlarının
mescide çıkmalarını kayıtsız şartsız men etmeyi caiz gördüklerini, fakat bunun doğru
olmadığını söyler. Çünkü Askalânî'nin ifâdesine göre, Hz. Âişe hükmü bir şarta
bağlamıştır. Yani "Eğer Resûlullah kadınların bu yaptıklarını görseydi men ederdi"
demiştir. Demek ki Resûlullah (s.a.) bunları görmemiş ve onları mescide çıkmaktan
men etmemiştir. Öyleyse Re-sûlullah'm koyduğu hüküm devam etmektedir. Ayrıca
Cenab-i Allah ileride olacak olan hadiseleri bildiği halde Peygamberine kadınları
mescidden men etmesini emretmemiştir. Eğer onların yaptıkları şeyler men'e sebeb
olabilecek nitelikte şeyler olsaydı men ederdi. Askalânî'nin ifâdesi kadınları mes-
cidden men etmenin caiz olmadığını isbatlar mahiyette devam etmektedir. Bu
meselede bazı bilgiler ve mezheblerin görüşü 565. hadisin şerhinde verilmiştir.
Hz. Aişe'nin bu sözü, mücerred re'ye dayanarak söylenmiş bir söz değildir. Resûlullah
(s.a.)'m kadınları, fesada meydan vermemek için bazı dini kaidelerden men'etmesi,
565. hadisde "Onlar zinetsiz, koku sürünmemiş oldukları halde çıksınlar" buyurması

lioıı

Hz. Aişe'nin bu sözü söylemesine âmil olmuştur.



570. ...Abdullah (İbn Mes'ud)'dan Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet



edilmiştir: "Kadının özel odasında kıldığı namaz (evin) salonunda kıldığı namazından,
(eşyalarının gizlendiği) daha özel odada kıldığı namaz da Özel odasında kıldığı

Lİ021

namazdan daha efdaldir."
Açıklama

Kadın işlerinde esas, mümkün olduğu kadar tesettüre riayet olduğu için Resühiiiah
(s.a.) kadının daha çok gizlenme imkânı bulduğu yerde kıldığı namazın daha sevab
olduğunu haber vermiştir.

Bu rivayetten anlaşıldığına göre, kadının evinde ve evinin gizli köşelerinde namaz
kılması, mescidde hatta Mescid-i Nebevî'de bile namaz kılmasından daha efdaldir.
Ahmed b. Hanbel ve İbn Hibbân'm Ümmü Humeyd'den rivayet ettikleri hadis de bu

£1031

mânâyı te'yid etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların namazlarını evlerinde kılmaları teşvik edilmektedir.

2. Kadının namazının, fazilet yönünden en üstünü setre en müsait olan yerde
kıldığıdır. Bunu yaparken eğitme durumunda olan kadınların, eğitici vasfını nazar-ı

[İ041

dikkate alması teşvik noktasındaki vazifesini unutmaması gerekir.

571. ...îbn Ömer'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.) "Şu kapıyı kadınlara bıraksak"
buyurdu. NafT dedi ki; "İbn Ömer ölünceye kadar bu kapıdan bir daha girmedi."

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadîsi İsmail b. İbrahim, Eyyûb'dan o da Nâfi'den (mevkuf

£1051

olarak) "Ömer dedi" şeklinde rivayet etmiştir. Doğrusu da budur.
Açıklama

Hadis"i Şerifte adı geçen kapı, bugün "kadınlar kapısı" denilen kapıdır. Bu hadis 17.
babda 462. hadis olarak daha evvel de geçmiştir. Hadisle ilgili detaylı açıklama
£1061

aradadır.

54. Namaza Koşarak Gitmek

572. ...Ebû Hureyre (r.a.) dedi ki;

Resûlullah (s.a.)ı şöyle buyururken işittim: "Namaz için ikamet edildiğinde ona
koşarak gelmeyiniz, sükûnet ve vakarla yürüyerek geliniz, Yetişebildiğinizi (imamla

[1071

beraber) kılınız, yetişemediğinizi tamamlayınız"

Ebu Dâvûd dedi ki: Zebidî, İbn Ebi Zi% İbrahim b. Sa'd, Ma'mer ve Şuayb b.
EbîHamze, ZührVden yetişemediğini tamamlayınız" şeklinde sadece, îbn Uyeyne
ZührVden"kaza ediniz" şeklinde rivayet etmiştir.



Muhammed b. Amr, Ebû Seleme'den; o da Ebû Hureyre'den ve Ca'fer b. Rebia, el-
A'rac tarikiyle Ebû Hureyre'den "tamamlayınız" şeklinde; İbn Mes'ûd Resûlullah
(s.a.)'dan ve Ebû Katâde ile Enes (r. a.) da yine Resûlullah 'tan şeklinde rivayet
£1081

etmişlerdir.
Açıklama

Hadis-i şerifte Resûlullah (s.a.); "Kamet getirilince namaza gelmeyiniz" buyurmuştur.
Burada kamet lâfzının zikri hüküm kamete bağlı olduğu için değildir. Kamet edilmesi
farza başlanılacağına delildir .Kamet işitildiği halde cemaate yetişmek için koşmaktan
menedilmesi, kamet getirilmeden evvel koşmaktan öncelikle men edilmeyi gerektirir.
Gerçi bazıları nehyin kamete başlandığı âna mahsus olduğunu söylüyor ise de,
Nevevî'nin de ifâde ettiği gibi önceki anlayış daha uygundur. Hadisin Müslim'deki
rivayetinde "Sizden biriniz namazı kastettiği zaman o namazdadır" ziyâdesi ile
üzerinde durduğumuz hadis-i şerifin devamındaki "yetişebildiğiniz! cemaatle
kılarsınız, yetişemediğinizi tamamlarsınız" ifâdeleri de yukarıdaki birinci manayı
te'yid etmektedirler. Camiye koşarak girmekten men ifâde eden bu nehy, bütün
vakitler için geçerlidir.

Bu hadis-i şerifin "Allah'ın zikrine koşunuz" âyet-i kerimesine zıt olduğu
samlmamalıdır. Çünkü âyet-i kerimedeki sa'y (koşmak) kelimesinden murad, kasttır.
Ayetin devamındaki "alış-verişi bırakınız" ifâdesi de buna delâlet etmektedir. Buna
göre âyet-i kerimeden anlaşılacak mânâ,"Alış-veriş işlerini bırakıp Allah'm zikri ile
meşgul olunuz" şeklindedir.

Hadisin zahirine göre koşularak gidilmesinden men edilen namaz mutlaktır. Cuma
namazı veya başka bir namaz arasında fark olmadığı gibi, iftitah tekbirine yetişememe
korkusu olup-olmaması arasında da fark yoktur. Zeyd b. Sabit, Enes, Ahmed, Ebû
Sevr ve İbnu'l-Munzir bu görüştedirler. "Sekinet ve vakarı elden bırakmayınız" ifâdesi
namaza giderken sağa-sola fazla bakılmaması, gözlerin haramdan korunması, sessizlik
içinde yürünmesini gerektirir. Zira Müslim'in rivayetinde "namaza giden kişi sanki
namazdadır" denmektedir. Özellikle mescid içerisinde acele etmemek gerekir. Çünkü
acele eden kişi iktidâ esnasında tekbir getirmeden ellerini kaldırarak namaza
girmektedir ki, bu giriş sahih değildir. Namaza giriş için kişinin en azından "Allahu
ekber" lâfzını kendisi duyabileceği şekilde sesli tekbir getirmesi gerekir. Kalben
getirilen tekbirler hükümsüzdür. Bununla namaza girilmiş olmaz. Namazdaki kıraatin
de aynı hükümde olduğunun bilinmesi ve dikkat edilmesi gereken hususlardandır.
İbn Mes'ûd, İbn Ömer,Esved b.Yezid, Abdurrahman b. Yezid ve İs-hâk b. Râhûye'ye
göre iftitah tekbirine yetişememekten korkulursa koşula-bilir. Nitekim Ömer (r.a.)
birgün Bakî'de iken kameti duymuş ve mescide koşmuştur.
Bu hadis-i şerifte mevzu bahs edilen hususlardan birisi de şudur:
Namazın tamamında cemaate yetişemeyen kişinin, yetişebildiği bölüm namazının başı
mıdır, sonu mudur? Bu mesele ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Cumhura göre bu durumda kişinin imamla birlikte kıldığı kısmı namazının başıdır.
Hz. Ali, Said b. Müseyyeb, Hasan el-Basrî, Mekhûl, Atâ, Zührî, Evzaî, İshak ve Şafii
bu görüştedirler.

Süfyan es-Sevrî, Ebû Hanife, Ahmed, Mücâhid ve İbn Sîrîn'e göre bu durumda kişinin
imamla kıldığı kısım, namazının sonudur. Ferden kaza ettiği bölüm ise, namazın



evvelidir. Şöyle ki, Ramazanda cemaatle kılman vitre ikinci veya üçüncü rekâtta uyan
kişi imamla birlikte kımût yapar, daha sonra kımûtunu tekrarlamaz. Buna delil olarak
da, Hadis-i şerifte "geçeni ise kaza ediniz" emridir. Zira imamla kılamadığı ve kaza
etmesi gerekli bölüm namazın evvelidir. Ancak hadis-i şerifin "geçeni tamamlayınız"
rivayetinden, kılman kısmın, namazın evveli olduğu anlaşılıyor gibi ise de, geçeni
tamamlamak olduğundan ilk rivayetle arasında bir fark bulunmamaktadır.
Bu iki rivayetten sonuncusu daha meşhur olanıdır. Bu konudaki görüşler şöyledir:

1. Kişinin imama yetiştiği kısım namazın evvelidir. Kalan kısım söz ve fiillerde
(okuma ve hareket) onun üstüne bina edilir. Şafiî, İshak ve Evzâî'-nin görüşü budur.

2. Ef âle nisbetle namazın evveli, akvâle nisbetle sonudur. Yani hareket bakımından
ilk duruşu namazın evveli, okunacak kıraat ve dualar bakımmdan ise, sonudur. Bu
Malikî'nin görüşüdür.

3. Namazının evvelidir. Ancak bu durumdaki kişi imamla birlikte fatiha ve sûre okur
sonradan kalanı kazaya kalktığında sadece fatiha okur. Çünkü namazın son
bölümündedir. Bu, Müzem, İshak ye Zahirîlerin görüşüdür.

4. Namazının sonudur. Hem fiillerin hem sözlerin kaza edilmesi gerekir. Bu, Ebû

[1091

Hanife, Ahmed, Süfyan, Mücâhid ve İbn Sîrîn'in görüşüdür.
Bazı Hükümler

1. Namaza koşarak gitmek men edilmiştir.

2. Yürümede vakar ve teenniye dikkat edilmelidir.

3. Namazın bir bölümünde cemaate yetişen kişi, cemaat sevabı alır.

4. Namaza gelen kişi imamı hangi halde bulursa, hemen cemaate o halde dâhil olur.

mm



573. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den, Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Namaza, sükûnet

imi

ve vakarla geliniz, yetiştiğinizi kılınız, geçeni kaza ediniz"

Ebû Dâvûd, dedi ki: İbn Şirin ve Ebû Raf i' hadisi Ebû Hüreyre'den "kaza etsin" lâfzı

imi

ile rivayet etmişlerdir. Ebû Zer' den şekillerinde ihtilaflı olarak rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu hadis yukarıdaki hadisin hemen hemen aynısıdır. Yalnız araıarmcıa çok ufak

£1131

rivayet farklılığı bulunmaktadır.

55. Bir Mescidde İki Defa Cemaat Yapılması

574. ...Ebû Saîd el-Hudrî'den; rivayet edilmiştir; Resulüllah (s. a.) tek başına namaz
kılan bir adam gördü ve şöyle buyurdu: "Şu adama onunla beraber namaz kılarak

£1141

tasaddukta bulunacak (iyilik edecek) kimse yok mu?"



Açıklama



Hadis-i şerifte zikredilen adamın kim olduğu belli değildir.Bu sahâbînin kıldığı
namaz, Ahmed b. Hanbel ve Darakutnî'nin rivayetlerinden anlaşıldığına göre öğle
namazıdır.

Resûlullah (s. a.) tek başına namaz kılan bu sahâbî ile beraber namaz kılmayı "sadaka"
olarak isimlendirmiştir. Çünkü onunla namaz kılan kişi >bir iyilik yapmış olacaktır.
Buhârî'nin Câbir'den, Müslim'in de Huzeyfe' den yaptıkları bir rivayette Resûlullah
(s.a.) "Her iyilik sadakadır" buyurmuştur.

Bu bâb, adından da anlaşılacağı gibi bir mescidde aynı vakitte birden fazla cemaatin
yapılması ile ilgilidir. Mesele, mezhebler arasında oldukça ihtilaflı ve üzerinde çok
konuşulan bir meseledir. Hulasası şudur:

Tirmizî bu hadis-i şerifi verdikten sonra şöyle der: "Cemaatle namaz kılman bir
camide tekrar cemaat yapılmasında beis yoktur, ki bu sahabî ve tabiî âlimlerinin bir
çoklarının da görüşüdür."

Nitekim bu hadisin zahiri de buna delâlet etmektedir. İbn Mes'ud, Enes, İshak, İbnü'l-
Munzir, Dâvûd, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm bu görüştedir. Ancak Hanbelîlere göre
sadece Mescid-i Haramla, Mescid-i Nebevî'de aynı vakitte cemaatin tekrarı mekruh,
diğer mescidlerde mubahtır.

M âl i kilere göre camide muayen bir imam varsa bu imamın namazı kıldırmasından
sonra ikinci bir cemaat yapılması mekruhtur. Çünkü bu ilk cemaatin azalmasına sebeb
olur.

Şâfıîlere göre caminin muayyen bir imamı yoksa, cami ister iki tarafında kapı olup
insanların içinden gelip geçtiği bir cami olsun, ister böyle olmasın, cemaatin tekrar
edilmesi mekruh değildir. Caminin tayin edilmiş bir îmamı varsa ve cami insanların
içinden gelip geçtiği cinsten bir cami değilse, o zaman aynı vakit için cemaatin tekrarı
mekruhtur.

Nevevî'nin beyânına göre caminin muayyen bir imamı varsa ve cami, içinden herkesin
gelip geçtiği bir cami ise, imamın gelme vakti geçmediği müddetçe, bir başkasının
cemaatin önüne geçerek namaz kıldırması da mekruhtur.

Bu konuda Hanefî mezhebi ulemâsının görüşlerini de şu şekilde özetleyebiliriz:
Buharı şârihi Aynî şöyle der: Bir mescidde o mahalle halkından başkaları (caminin
devamlı cemaati dışındakiler) ezan okuyup kamet getirerek namazı cemaatle kılsalar,
o mahalle halkı (caminin devamlı cemaati)nin tekrar cemaat yaparak namaz
kılmalarında beis yoktur. Bir camide o caminin devamlı cemaati veya bu cemaatten
bazıları ezan okuyup kamet ederek namazı cemaatle kılsalar sonradan gelenlerin tekrar
cemaat yapmaları mekruhtur."

DürrıTl-Muhtâr'da, yukarıda Aynî' den nakledilen hususlara ilâve olarak, cami, içinden
herkesin gelip geçtiği biçimde bir cami olursa veya muayyen bir imamı ve müezzini
yoksa aynı vakit için cemaatin tekrarının bu kerahetin dışında olduğu
kaydedilmektedir. Kâfî'deki "caiz değildir", Mecma'daki "mubah olmaz" ve Camiü's-
Sağîr Şerh'indeki "o bidattir" ifadelerine istinad ederek tahrimen mekruh olduğu da
söylenir.

Münye'de ise, caminin vasfı ayırd edilmeden "Camide tayin edilmiş bir imam ve

müezzin varsa, cemaatin tekrarı mekruh, yoksa mekruh değildir" denilmektedir.

Eğer mahalle mescidinde cemaatle kılman namaz ezansız olarak kılmmışsa cemaatin



tekrarı ittifakla mekruh değildir.

İkinci defa cemaat yapılmasının mekruh görülüşünün hikmeti yukarıda işaret edildiği
gibi cemaatin azalmasına meydan vermemektir.

Ebû Yusuf dan, ikinci cemaat çoksa mekruh, ama üç dört kişi gibi az olduğunda
mekruh değildir, şeklinde bir rivayet vardır.

Camide cemaatle namaz kılınırken o cemaata dahil olmayıp ikinci bir cemaat kurma
bütün ulemânın ittifakıyla caiz değildir.

Eğer ikinci cemaat birinci cemaat şeklinde olmazsa mekruh değildir. Aksi takdirde
mekruhtur. Sahih olan da budur. İkinci imamın mihrabdan uzak bir yerde durmasiyla
birinci cemaatin duruş şeklinden farklılık meydana gelmiş olur. Tatarhâni'ye de

IU51

Velvaliciye'den naklen; "Biz de bununla amel ederiz" denmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir camide aynı vakitte (hepsi aynı anda olmamak kaydıyla) birden fazla cemaat
yapmak caizdir. Bu mesele ile ilgili tafsilat verilmiştir.

2. Tek başına namaza duran bir kişiyi imam ittihaz ederek ona uymak caizdir.

3. Resûlullah (s. a.) ümmetine karşı şefkatli ve merhametlidir.

[1161

4. Müslümanların hayır üzerinde yardımlaşmaları teşvik edilmektedir.

56. Namazını Evinde Kılıp Sonra Bir Cemaate Rastlayan Kişi Onlarla Birlikte
Namaz Kılmalıdır

575. ...Yezid b.el-Esved'den; rivayet edilmiştir ki; o gençken Resûlullah (s.a.)'la
beraber namaz kıldı. Resûlullah (s. a.) namazını bitirince bir de ne görsün, iki kişi
mescidin bir köşesinde namaz kümayıp oturuyorlar. Bunun üzerine Onları çağırt(t)dı,
onlar titreyerek Resûlullah'a getirildiler. Hz. Peygamber (s. a.): "Sizi bizimle beraber
namaz kılmaktan men eden şey nedir?" buyurdu. Adamlar, "Biz evimizde kıldık"
dediler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) "Böyle yapmayınız. Sizden biri evinde
namazı kılıp sonra da imamı namaz kılmamış bir halde bulursa onunla birlikte yine
kılsın. Çünkü o (imamla beraber kılacağı namaz) kendisi için nafile olur" buyurdu.
£1171

Açıklama

Şevkânî Neylü'l-Evtâr'da bu iki namazdan hangisinin farz hangisinin nafile olduğu
hususunda ihtilâf bulunduğunu söyleyerek bu ihtilafları şu şekilde sıralar:
Haris, Evzâî, Şâfiîlerden bazılarına göre birincisi tek olarak, ikincisi cemaatle
kılmmışsa, farz sonradan kılınandır. Hanefî, Şafiilerin cumhuru ve (Mugnî'nin
ifadesine göre) Hanbelîlere göre önce kılman, farz yerine geçer. Şâfiîlerden bazıları,
bu iki namazdan hangisi daha kâmil ise farzdır, derken, bazıları da farzın hangisi
olduğu belli değildir, Allah dilediğini farz, dilediğini nafile sayar, görüşündedirler.
Bu hadisin zahirinden anlaşılmaktadır ki, kişi hangi namaz olursa olsun, bir namazı
tek başına kılar da sonradan cemaate tesadüf ederse, o cemaate iştirak eder. Zira Hadis



mutlaktır, herhangi bir namaza işaret edilmediği gibi, hiç bir namaz istisna da
edilmemiştir. Hattâbî'nin bildirdiğine göre Hasan, Zührî, Ahmed, İshak ve Şafiî'nin
görüşleri bu merkezdedir. Neha'î ve Evzâî'ye göre akşam ve sabah namazları
kılmmışsa sonraki cemaate iştirak edilmez, diğerlerinde iştirak edilir. Mâlik ve Sevrî
ise, akşam namazından sonra, tekrar cemaate uymanın mekruh olduğunu söylerler.
Hanefîlere göre sabah, ikindi ve akşam namazlarından birini tek olarak kılan bir
kimse, sonra bir cemaate tesadüf ederse o cemaate iştirak edemez, diğer namazlarda
nafile olarak iştirak edebilir. Dârekutî'nin İbn Ömer'den rivayet ettiği bir hadiste
Resûlullah (s. a.) "Evinde namaz kıldığın zaman cemaate rastlarsan, akşam ve sabahın
dışmdakileri tekrar kıl" buyurur. Bu hadis-i şerif ile Peygamber (s.a.)'in sabah
namazından sonra güneş doğuncaya kadar, ikindiden sonra da güneş batıncaya kadar
nafile, kılmaktan men etmesi Hanefîlerİn görüşünü te'yid etmektedir. Hattâbî'nin
bildirdiğine göre kılman hiçbir namazın iadesinin mekruh olmadığını söyleyenler bu
hadisleri şu şekilde te'vil etmişlerdir:

a. Bu vakitlerde namaz kılmanın nehyedilmesinden maksat, sebebsiz yere, yeni bir
cemaat fiilen söz konusu olmadan nafile kılmaktır.

b. Adı geçen hadisler, bu babın hadisi ile nesh edilmiştir. Yezid b. Câ-bir'in hadisi
daha sonra vârid olmuştur. Çünkü o Veda Haccma iştirak etmiştir.
Bezlü'I-Mechûd sahibi, sabah ve ikindiden sonra namaz kılmayı nehyeden hadislerin
Yezid b. Câbir hadisi ile neshedildiğini kabul etmemektedir. Neshe delâlet eden bir
delil olmadığını, Yezid b. Câbir'in veda haccmda bulunmasının bu hadisin sonradan

£1181

vârid olduğuna delâlet edemeyeceğini söyler.
Bazı Hükümler

1 Resûlullah (s. a.) Sünnetine muhalif birşey görürse bunu yapana muhalefetinin
sebebini sorardı.

2. İmam olan kişi cemaatini kontrol etmeli, yanlış bir hareket görürse hemen o yanlışı
düzeltme cihetine gitmelidir.

3. Farz namazların camiler dışında edası caizdir,

4. Cami dışında namazını kılan bir kişi cemaate rastlarsa, cemaatle birlikte tekrar
kılmalıdır. Mâlike göre önce kılman namaz cemaatle kılınmış ise tekrar kılınamaz. İbn
Abdi'I-Ber cumhuru ulemânın görüşünün böyle olduğunu söyler.

£1191

5. Evvel kılman namaz farz, sonradan kılman nafiledir.

576. ...Yezid b. el-Esved'den; demiştir ki; "ResûluHah (s.a.)'la beraber Minâ'da sabah

UM

namazım kıldım" (daha sonra) bundan evvelki hadisi (mana olarak) zikretti.

£1211

577. ...Yezid b. Amir 'den; demiştir ki;

Peygamber (s. a.) namazda iken geldim. Onlarla birlikte namaza durmayıp oturdum.
ResûluHah (s. a.) beni oturur görünce:

"Sen müslüman değil misin (olmadın mı) ya Yezid?" buyurdu. Ben de:

Evet ya Resulellah, müslüman oldum" dedim. ResûluHah (s. a.): "Öyleyse niçin

insanlarla beraber namaza durmuyorsun?"



buyurdu.

Sizin namazı kıldığınızı zannederek ben evde kılmıştım, karşılığım verdim. Bunun
üzerine ResûluHah (s. a.); "Mescide geldiğin zaman insanları (namazda) bulursan
namazını kılmış da olsan onlarla birlikte namaza dur. (İnsanlarla beraber kıldığın

£122]

sonraki) o namaz senin için nafile, öteki (evvelki) de farz olur" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin son kısmını "Evinde kıldığın senin için nafile, insanlarla birlikte
kıldığın da farz olur" şeklinde anlayanlar da bulunmaktadır. Ancak Hadisin
tercemesinde verdiğimiz mana diğer hadislerle tearuz etmemesi bakımından daha
muvafıktır.

Bu hadis bir evvelki hadisin mana yönünden aşağı yukarı aynısıdır. Evvelki hadisten

£123]

çıkartılan hükümleri bu hadisten de anlamak mümkündür.

578. ...Esed b. Huzeyme oğullarından bir adam; Ebû Uyyûb el-Ensârî'ye: "(kendisini
kastederek) birimiz evinde namazı kılıp mescide geliyor. (O anda) namaz kılınmakta
oluyor. Ben de onlarla birlikte namaza duruyorum, fakat bundan dolayiiçimhiç de
rahat değil, (bunun hükmü nedir?)" diye sordu. Ebû Eyyûb şu cevâbı verdi:

Aynı şeyi biz de ResûluHah (s.a.)'a sorduk. ResûluHah (s.a.) "Bu onun için cemaat

£1241

sevabından bir nasibtir" buyurdu.
Bazı Hükümler

1. Bir kimse dinî bir meselede şüpheye düşerse bir bilene sormalıdır.

2. Sorulan soruya cevaben fetva veren kişi biliyorsa verdiği fetvanın delilini
söylemelidir.

3. Tek başına namazım kılıp da sonra aynı namazı cemaatle kılan kişiye cemaat sevabı

£125]

verilir.

57. Cemaatla Namaz Kıldıktan Sonra Başka Bîr Cemaata Yetişen Kişi Yeniden
Kılar Mı?

579. ...Meymûne'ninmevlâsı Süleymanb. Yesâr'dan; demiştir ki;

Belât'a îbn Ömer'in yanma geldim. Onlar (Belathlar) namaz kılıyorlardı. İbn Ömer'e:
Onlarla birlikte namaz kılmıyor musun?" dedim.
Ben namazımı kıldım. ResûluHah (s.a.)'ı;

£126]

"Bir namazı bir günde iki defa kılmayınız" buyururken işittim, dedi.
Açıklama



Belât: Medine'de bir yerin ismidir. Mescidle çarşının arasına düşer. Bu kelime aslında



yere döşenen bir çeşit taşın adıdır.

Anlaşıldığı üzere Süleyman b. Yesâr, Belât denilen yere vardığında, o muhitin ahâlisi
namaz kılmakta oldukları halde İbn Ömer (r.a.) namaza iştirak etmeyip bir kenarda
oturmakta imiş. Süleyman b. Yesâr bu durumu yadırgayıp niçin onlarla namaza
durmadığını sormuş; o da soruyu Hz. Peygamber (s.a.)'den "Bir günde bîr namazı iki
kere kılmayınız" hadisiyle cevaplandırmıştır.

İlk bakışta bu hadisle, bir önceki babta geçen hadisler arasında bir çelişki varlığı
zannedilmektedir. Çünkü o bâbtaki hadislerde, evinde namazını kılan kişi bir cemaata
eriştiği takdirde, cemaatle birlikte namaz kılmaya teşvik ecUlmektedir. Bu hadis ise,
bir namazın aynı günde iki defa kılınamayacağını ifâde etmektedir. Varlığı zannedilen
bu çelişki şu şekilde izâle edilebilir:

Önceki hadislerdeki; cemaata erişildiği zaman kılınacak olan ikinci namaz, kılınmış
olan farz namaz değil, nafiledir. Gelen kişi, insanlar namaz kılarken oturmamak ve
elde edemediği cemaat sevabına nail olmak için namaza durur. Bu kıldığı ikinci
namazı nafile olur. Bu hadiste men edilen ise, aynı farz namazı, farz niyetiyle iki defa
kılmakdır.

Üzerinde durduğumuz hadisdeki ikinci namazı, farz niyetiyle İcayıtlamadan mutlak
olarak anlamak da mümkündür. O zaman, bu hadisin, önceki babta geçen ve evinde
namazını kıldığı halde, yetiştiği cemaata uymaya teşvik eden hadislerle tahsis
edildiğini söylemek gerekir. O zaman nehiy başka birşey için olur ki o da; önceden
kılmış olduğu bir namazı münferid olarak iade etmektir.

İbn Hacer şöyle der: "Namazını kılıp da, münferiden onu iade etmek isteyenin namazı
bize göre caiz olmaz. Çünkü aslolan; iadenin caiz olmayışıdır. Ancak hakkında delil
olan yerlerde iade caizdir. Delil de, sadece cemaatle iade konusunda varid olmuştur."
Namazım kılan kişinin; rastladığı bir cemaata tekrar katılıp onlarla namaz kılması
mes'elesinde iki hal sözkonusudur. Bunlar:

1. Namazını daha önce tek başına kılmış olabilir. Bu konudaki ahkâm önceki bâbda
geçmiştir.

2. Namazını daha önce cemaatla kılmış olabilir.

Farz namazını cemaatle kılan kişinin, ikinci bir cemaate rastladığı zaman onlarla
birlikte namaza durup duramayacağı konusunda mezhepler farklı görüştedirler.
Mâlikilere göre; Namazım cemaatle kılmış olan kimse, aynı vakitte başka bir cemaata
uyamaz. Bunlar; önceki babda geçen: "Mescide gelip de insanları namaz kılar
gördüğünde, namazını kılmış da olsan onlarla birlikte kıl!" manasmdaki hadisi, vakit
namazını tek başına kılmış olması haline hamletmişlerdir.

Hanbelîler; vakit namazını ister cemaatle, ister tek başına kılmış olsun yetiştiği
cemaatle tekrar namaz kılmanın cevazına kaildirler.

Şafıîlere göre de; her hâlü kârda ikince cemaata uyup namaz kılmak müstehaptır.
Hanefîlere göre; evinde tek başına namazım kılan kişi öğle ve yatsı namazım bilâhere
rastladığı cemaatle birlikte kılar. Diğerlerini kılmaz. Bu namazları cemaatle kılmrş
olan kişinin daha sonra ikinci bir cemaata yetişmesi halinde onlarla birlikte bir daha

£127]

kılıp kılmayacağı konusunda Hanelilerin görüşünü tesbit edemedik.



58. İmamlığın Fazileti



£128]

580. ...Ukbe b. âmir (r.a.) demiştir ki;

Ben, Peygamber (s.a.)i şöyle buyururken duydum: "Bir kimse insanlara İmam olur ve
vakte isabet ederse (sevabı) ona ve cemaatadır. Bundan bir şeyi eksiltenin (vakitte

[1291

kusur edenin) günâhı ise, kendisinedir, cemaata değil."
Açıklama

Ukbe b. Amir'in bu hadisi rivayet etmesinin sebebi Ibn Mâce ve Beyhakfnin
rivayetinde Ebû Aii Hemedânî'den' şöyle anlatılmaktadır: İçerisinde Ukbe b. âmir el-
Cühenî'nin de bulunduğu bir gemiyle yolculuğa çıktım. Namazlardan birisinin vakti
geldi. Ukbe'den, bize imam olmasını istedik ve kendisine; "buna en lâyık sensin. Sen
Rasûlullah (s.a.)'in sahabisisin" dedik. İmam olmaktan kaçındı ve, "Ben Rasûlullah
(s.a.)'in; Bir kimse insanlara imam olur ve vakte isabet ederse..." buyurduğunu işittim"
dedi.

Bu hadisin manası şudur: Bir kimse insanlara imam olur ve onlara vaktinde namaz
kıldmrsa, bu namazın sevabı hem imama hem de cemaatadır. Namazı, vaktinden
çıkarmak suretiyle bir kusur ederse günahı sadece imamadır, cemaatin bunda bir
günahı yoktur.Anlaşılan, Ukbe hadisi, umûmuna hamletmiş ve onlara namaz
kıldırmaktan geri durmuştur. Ancak hadis idarecilere hamledilir. Nesâi'nin İbn
Mes'ud'dan rivayet ettiği şu hadis de buna delâlet etmektedir: "Herhalde siz namazı
vakti hâricinde kılan milletlere yetişeceksiniz. Eğer onlara yetişirseniz namazınızı
vakti içinde evlerinizde küm, sonra onlarla birlikte tekrar kılıp bunu nafile sayın."
Hadisin zahiri, isabet ve kusurun vakte mahsus olduğuna delâlet etmektedir. Ahmed b.
Hanbel'in bir rivayetine göre ise, isabet ve kusur daha geneldir. O rivayette, "Namazı
vaktinde kılarlar, rüku ve sucûdu tam yaparlarsa onun sevabı size ve onlaradır"
buyurulmaktadır. İbn Mâce'nin aynı konu ile ilgili olarak rivayet ettiği hadis de
şöyledir; "İmam kefildir. Namazı doğru olarak kıldmrsa sevabı ona ve cemaatadır.
Kusur işlerse, günahı onadır, cemaate değil."

Bu rivayetler gösteriyor ki; hadiste anılan isabet ve kusur sadece vakitle ilgili değil
daha geneldir.

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki; imam cemaatin namazından mes'uldür. Şayet namazı
âdâb ve erkânına uygun bir şekilde ve vakti içinde kıldmrsa bunun sevabını hem
kendisi hem de cemaat alır. Ama eğer namazda kusur ederse bunun vebali sadece

UM

imamadır. Cemaata bir mes'uliyet yoktur.
Bazı Hükümler

İmam olan kişi namazları vaktinde kıldırmaya, âdâb ve erkanına dikkat etmelidir.

imi

Namazında edeceği hatanın günahı sadece kendisinedir.
59. İmam Olmakta Münazaanın Keraheti

581. ...Haraşeb. el-Hurri'I-Fezârî'nin kız kardeşi Sellâme binti'l-Hurr dedi ki;



Resûhıllah (s.a.)'ı şöyle buyururken dinledim: "Kendilerine namaz kıldıracak imam

[1321

bulamayarak, cemaatın biri birlerini öne itmeleri kıyametin alâmetlerindendir"



Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivayeti şu şekildedir: "İnsanlar üzerinde bîr zaman gelecek, bir
müddet duracaklar da kendilerine namaz kıldıracak birisini bulamıyacaklar."
Hadisin isnadında hâli bilinmeyen iki râvi vardır. Bu yüzden İmam Şafiî ve daha
başka alimler hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir.

Hadisi şeriften anlaşıldığına göre bir zaman gelecek müslümanlar: ya cehaletin
yaygınlaşmasından ya da aralarındaki ihtilâflardan dolayı kendilerine namaz
kıldıracak imam bulamayacaklar ve imam olması için biribir-lerini öne geçirmeye
çalışacaklardır. Bu hal, kıyametin küçük alâmetlerindendir.

Hadisin manasını; cemaatten herbirinin kendisi imam olmak isteyeceği, başkalarını
imametten menedeceği, bu yüzden namaz kıldırmak içinkim-senin bulunamayacağı

Lİ33J

şeklinde anlamak da mümkündür.
Bazı Hükümler

Dünyevi bir maksada binaen, İmanı oîma veya olmama konusunda mücadele etmek
doğru değildir. Bu kıyametin alâmetlerindendir. Ama mücâdele en fakih veya en iyi
okuyanı imamete geçirmek gibi dinî bir maksada dayanırsa bunda hiç bir mahzur

Lİ341

yoktur. Nitekim gelecek babtaki hadisler buna delâlet etmektedir.

60. İmamlığa Kim Daha Lâyıktır

582. ...Ebû Mes'ûd el-Bedrî (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlüîiah (s. a.) şöyle buyurdu: "Cemaate Allaiı'm Kitabını en iyi uksıyafıları ve
okumada esi kıdemlileri imam olur. Eğer okumada müsavi iseeer, hicret b&kammdsîii
en kıdemlileri, eğer hicrette de eşitseler, yaşça en büyükleri onlara imam olsun. Kişiye
evinde ve idaresi Şu'be dedi ki: Ben İsmaile "kişinin tekrimesi nedir?" diye sordum. O

' [İMİ
da, "yatağıdır" dedi.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte imamlığa lâyık olmanın en ba A ta gelen ölçüsü olarak belirtilen
"Allah'ın Kitabım ea iyi okumak" cümlesinin mânâsı, Kur'an-ı Kerimî tecvid
kaidelerine göre en güzel okumak demekti;. "Okumada en kıdemli olmak'* cümlesinin
mânâsı ise, "Kur'an-ı Kerimi daha çok ezberlemiş olmak" demektir. Bu hadis-i şerifi
Buhâri'den başka bütün Kütüb-ü Şilte sahihleri, "İmamet" bahsinde rivayet etmişler-
dir. Nesâî'de "hicrette eşitseler, sünneti en iyi bilenler..." kaydı bulunmaktadır. Hâkim
ise eî-Müstedrek'te, "Sünneti en iyi bilenler" yerine "en fakih ofcmlar" cümlesini
rivayet etmiştir.



"Hicret bakımından en kıdemli GÜmîsk" cümlesinin mânâsı, Mekke fethedilmeden
önceki zamanlarda Mekke'den Medine'ye daha önce göç etmiş olmakta. Bu
dönemlerde Mekke küfr diyân olduğundan bir an önce, İslâm diyarı olan Medine'ye
göç edenler ilim ve irfan bakımından daha gelişmiş olduklarından göç etmeyenlere
nisbetSe imamlığa daha lâyık görülmüşlerdir. Ancak Mekke fethedildiktene sonra
orası da İslâm diyarı olduğtmdan Resûî4 Ekrem Efendimiz; Artık Mekke de Medine
gibi şereflidir. Bundan sonra Medine'ye göç etmeye gerek yoktur, anlamında "Fetihten

£1361

sonra hicret yoktur" buyurmuşlardır. Yine bu hadis Mekke'den Medine'ye

hicretin sona erdiğini haber vermektedir. Küfür diyarından isisin diyarına olan

hicretler ist, kıyamete kadaı devam pdeceUir. Bu balımdan küftü" diyarından İslâm

diyarına daha önce göç edenler, daha sonra goç edenlere nısbetie imamlığa daha lâyık

sayılacaklardır. İslâm âlimlerinin i?,uyük çoğunluğu bu görüşledir.

ıbn Melek ise Mekke'nfn fethinden sonra encak günahları terk anlamına gelen manevi

hicretin söz konusu olabileceği, u,yoksa bir diyar; terk ederek başka bir diyara

yerilmenin söz konusu olamayacağını savunmuştur.

Netice o'arak bu mevzuda nıe?beb imamlar nm görüşleri şöyledir:

HantJ.Herr ginvt Bifctoplum İçerisinde imamlığa en lâyık oianlar sünneti en K;

bilenleridir. Eğer bu noktada müsavi olurlarsa, AÎIahV- Kitabını en iyi okuvaulan,

bunda da müsavi oluılarsa, en zij âde veri ve takva sahibi olanlan, bunda da müsavi

omılarsa en yaşlı olanları imam olur.

ile* ne kadar hadi-sle ilk aranacak vastfm Kur'ân-i Kerim'i en iyi okumak olduğuna
işaret buyurulmuşsa da ashâta-ı kiı.ım zamanında en iyi Kur'ân okuyanlar aynı
zamanda dinîn ahkâmım en iyi belenlerdi. Somaları hai değişmiştir. Onun için
Hanefîyye ulemâsı sünneu yaı i ahkâmı en iyi bilenin imamlığa en lâyık olduğunu sdj
£1371

kinişlerdir.

Bununla berabcı imanı Ebû YüsufMan bir rivâvete göre eti iyi Kuran okuyan
imamlığa en lâyık olan kimsedir.

Ş&fıtlerle MîsISkîîere göre, hükümdar veya onun vekili olan vali ve benzeri
kimselerin, kendilerinden daha lâyığı bulunduğu halde imam olmaları bendublısr. O
yoksa ev sahibine gelir, o da lây*k değUse cemaat alalarından en fakib olanım
seçerler. Çünkü namazda lâzım oiaît kıraat nektarı malum ve mahduttur. Onu herkes
biliv. Fıkıh meseleleri ise, Herkesin biieaği şekilde mahdud değildir. Bazan namazda
Öyle hal arız olur ki onun hal? yolunu anc?k fıklıî mese A eSeıi iyi bilen kimse
bulabilir. Bandan dolayıdır ki Peygamber (s.a.) namazda imam olmak üzere ashate
arasından Ebu Bekr (i .a.)'ı seçmiştir.

Halbuki ashab içerisinde Uz. Ebû 3ekr{r.a.Vdesi Jaha güzel Kur'ân-ı Kerim okuyansar
bulunduğunu öi/.zat Resûlüüah (s.a., be>ân etmiştir.

Nevevî'nin beyânına göre, Şaf îlerüen bazı'ars vera* sahibin'* fakib ve en iyi K.uı'ân
okuyana tercih etmişlerdir. Çünkü imamlıkta gözetilen gaye herkesten ziyâde vara ve
takva sahibi kimselerle gerçekleşebilir.

Vera' ile takva arasında fark vardır. Takva: Haram olan şeylerden sakınmaktır. Vera
ise, haramın da ötesinde şüpheli olan şeylerden bile sakınmaktır.
Hanbelîlere göre: İmamlığa en lâyık olan, fıkhı en iyi bilen sonra Kur'ân'ı en iyi
okuyandır. Bu hususta müsâvî olurlarsa, hicret bakımından kıdemli olan tercih edilir.
"Bir kimseye evinde ve idaresi altında bulunan yerde imam olunamayacağı" cümlesi



üzerinde ulemâ şu görüşleri ileri sürmüşlerdir: "Ev sahibi, bir meclisin hakimi ve
mescidin imamı, imamlık hususunda başkalarına tercih edilir. İsterse başkaları fıkıh
kıraat, verâ vs. bakımlardan ondan daha üstün olsunlar. Ev sahibi dilerse imam olur,
dilerse imamlığa başkasını geçirir. Bu hususta yetki kendisinindir.
Ancak bu meselede her mezhebin kendilerine göre ayrıntılı görüşleri vardır. Bunları

[138]

fıkıh kitablanndan öğrenmek mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Namaz kıldırmak, dini işlerin en mühimlerindendır. Bu bakımdan Resulü Ekrem
(s.a.) imamlığa layık olmanın şartlarını beyan etmiş ve bu şartları en çok taşıyan
kimseyi diğerlerine tercih etmiştir.

2. Ev sahibinin izni olmadan evinde ve bir idarecinin izni olmadan idaresi altında
bulunan yerde önüne geçilerek kendisine imam olmak uygun değildir.

£139]

3. îzni olmadan bir kimsenin yatağı üzerine oturmak da caiz değildir.

583. ...İbn Muâz babası vasıtasıyla Şu'be'den bu (bir önceki) ha-disi(n aynısını) rivayet
etmiştir. (Ancak Muâz el-Anberî) bu rivayette (şöyle) demiştir: "İdaresi altındaki
yerde bulunan kimseye her hangi bir kimse imam olamaz".

Ebû Dâvûd dedi ki; Yahya el-Kattân da (Ebû'l-Velîd'in Şu'be'den) rivayet ettiği gibi

£140]

"Okumada en kıdemlileri (imam olur)" ziyadesiyle rivayet etmiştir.

584. ...el-A'meş'in, İsmail b. Recâ'dan, onun da Evs b. Dam'ac'dan naklettiğine göre
Evs. b. Dam'ac şöyle demiştir:

Ben İbn Mes'ûd'u, Peygamber (sallalellahü aleyhi ve sellem)in (bir önceki) hadisini
naklederken işittim. (Ancak A'meş bu rivayetinde) "Eğer okuyuşta eşitseler sünneti en
iyi bilenleri; eğer sünneti bilmede eşitseler; daha önce hicret edenleri (imam olur)"
demiş; "okumada en kıdemlileri" (sözünü) söylememiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadisi İsmail'den bir de Haccâc b. Ertât; "Bir kimsenin

[141]

yatağına izni olmadan oturma" şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

1. Yukarıda geçen iki rivayetin neticesi şudur: Şu'be, İsmail rivây etinde (582 hadiste)
İmamlığa tercih mevzuunda önce okumayı, sonra hicreti, sonra da yaşı zikretmiş fakat
sünnetten hiç bahsetmemiştir.

el- A'meş ise, İsmail'den aynı hadisi (584. hadisi) naklederken, önce okumayı, sonra
sünneti ve daha sonra da hicreti zikredip, okumada en kıdemli olma şartından hiç
bahsetmeyerek Şu'be'ye muhalefet etmiştir.

Bu hadis-i şerifin ifade ettiği hükme göre, okuyuşu daha iyi olan kimse imamlığa,
namaz meselelerinin fıkhi hükümlerini daha iyi bilen kimseden daha lâyıktır. Nitekim,
Ahnef b. Kays İbn Şîrîn, es-Sevrî, Ebû Yûsuf ve İrnam Ahmed b. Hanbei (r.a.) bu
görüştedirler.

İmam Mâlik, Şafiî, Evzâî, Ata, Hanefîlerin büyük çoğunluğuna göre ise, namaz



meselelerinin fıkhî hükümlerini daha iyi bilen, okuyuşta daha üstün olana tercih edilir.
Çünkü namaz meseleleri pek çoktur. Namazda okunacak miktar ise, sınırlıdır. Bu
mevzuda 582. hadisin açıklama kısmında yeterli bilgi verilmiştir. Oraya müracaat
£142]

edilebilir.

585. ..lAmr b. Selime dedi ki, Biz halkın Peygamber (s.a.)'i (ziyarete) gidip geldikleri
(yol üzerinde bulunan) bir yerleşim bölgesinde idik. (İnsanlar ziyaretten) dönerlerken
bize uğrarlar ve "Resulullah (s. a.) şöyle buyurdu." diye konuşuyorlardı. Ben zeki bir
çocuktum. Bu sebeble Kur'ân-ı Kerim'den pekçok (âyetler) ezberledim. Babam (bir
defa) kabilesinden bir heyet içerisinde Peygamber (s.a.)'e elçi olarak gitmişti.
(Resûlullah -s.a.-)onlara namazı öğretip;"(Kur'ân-ı Kerimi)" en çok bileniniz size
imam olsun" buyurdu. (İçlerinde) ezberinde en çok Kur'an-ı Kerim bulunan kimse
olduğum için, Kur'ân-ı Kerimi en çok bilenleri ben idim. Beni öne geçirdiler, onlara
üzerimde sarı küçük bir hırkam olduğu halde imamlık yapıyordum. Secdeye vardığım
zaman hırka vücudumdan sıyrılıp kasılıyordu. Kadınlardan biri "İmamınızın avret
mahallini bizden gizîeyiniz"dedive bana Umman kumaşından bir gömlek satın
aîıverdiier, Müslümanlıktan sonra onun kadar hiç bir şeye sevinmiş değilim. Onlara

Lİ43J

yedi, yahut sekiz yaşında iken imamlık yapıyordum. "
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif farz ve nafile bütün namazlarda baliğ olmamış bir çocuğun baliğ
olmuş kimselere imamlık yapmasının caiz olduğunu ifâde ediyor. Nitekim el-Hasen,
Ebû Sevr5 tshâk ve Şafiî (r.a.) bu görüştedirler, Delilleri de bu hadis-i şeriftir.

2. el-Hâdî, en-Nâsır, eî-Müeyyedbillah, eş-Şa'bî, Mücâhide Amr b. Ab-dilaziz ve Ata
gibi âlimler de "Bu hadis Resûl-ü Ekrem'in çocuğun imamlığının caiz olduğunu ifâde
eden bir emri ve takdirî niteliğinde değildir" diyerek mutlak surette sabinin
imamlığının caiz olmadığını söylemişlerdir.

îbn Hazm ise, ne farz namazlarda ne de nafilelerde sabinin imambk yapamayacağına
şöyle hükmetmiştir: 'Biz bir meselede ihtilâfa düşersek bu meselemizi Kitaba ve
Sünnete havale ederiz. Sünnete baktığımız zaman Re&ul-i Ekrem (a.s.)'in "Namaz
vakti gelince biriniz e/an ©taun ve Kssr*aıs-ı Kerimi en iyi okuyanınız da itamaz
kıSdarsm" buyurmuş olduğunu görüyoruz. Bunun anlamı şudur: imam namaz
kıldırmakla mükelleftir ve ondan sorumludur. Müezzin de ezan okumakla mükelleftir
ve ondan sorumludur." Halbuki ResûSullah (s.a.) Efendimiz "Üç kişiden sorumlsıluk
kaldırılmıştır:

(1) Kâliğ oluncaya kadar çocuk, (2) uyanmcaya kadar uyuyan ve (3) Zorlanan kimse

£1441

(nıükreh)" buyurmuştur.

"İmamlık gibi mühim dinî bir görev hususunda ise, bu mesele daha çok ehemmiyet
kazanır.

"Kim böyle bir çocuğun arkasında çocuk olduğunu bile bile namaz kılarsa namazı câîz
değildir. Fakat baliğ bir kimse olduğunu zannederek arkasından namaz kılarsa namazı
sahihdir. Bilmeden cünüb ve kâfirin arkasında namaz kılan kimsenin durumuna
düşer."



Netice olarak bu konuda mezbeb imamlarının görüşü şöyledir:

Baliğ bir kimsenin bir mümeyyiz çocuk arkasında farz namazı kılması üç imama göre
de caiz değildir. Ancak Şâfıîler "Cuma namazının dışında bütün farz namazları bir
mümeyyiz çocuk arkasında kılmak caizdir. Ancak cuma namazının çocuk arkasında
caiz olabilmesi için imam olan çocuktan başka baliğ 40 kişinin bulunması gerekir.
Eğer imamlık yapacak çocukla 40 kişi tamamlanıyorsa o zaman caiz değildir.
2. Hanefî mezhebi imamlarının dışında bütün imamlarca çocuk arkasında nafile namaz
kılmak caizdir. Hanefilerce sahih olan görüşe göre ise, ne farz namazlarda ne de nafile

£1451

namazlarda kesinlikle çocuk arkasında kılınamaz.

Yine bu hadis-i şeriften namazda avret mahallini örtmenin farziyyeti anlaşılmaktadır.
Amr b. Seleme'nin "İslâmiyeti kabul ettikten sonra bir kere daha böylesine
sevindiğimi hatırlamam" diyerek derecesinin büyüklüğünü ifade ettiği sevinci çok
küçük yaşta olduğu içni çocukluğuna bağlanabileceği gibi, avret mahallinin bir daha

£1461

açılmasına engel olacak bir elbiseye kavuşmasıyla da izah edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Atılan her adım hayır kazanmak için atılmalıdır.

2. Bi[en biMiğini biimeyerıe öğretmelidir.

3. Kur'an-ı Kerimi daha iyi okuyan imamlığa daha lâyıktır.

£1471

4. Çocuğun imamlığı caizdir.

586. ...Amr b. Seleme'den yine aynı hadis rivayet edilmiş, (ancak o, bu rivayette, ilâve
olarak) şunları da söylemiştir: "Ben yamalı veya yırtık bir elbise ile onlara imamlık
yapıyordum. Secde ettiğim zaman makatım (elbisenin yırtığından dışarı) çıkıyordu.
£148]

Açıklama

Bundan evvelki Eyyüb'un Amr b. Seleme'den rivayet ettiği hadis-i şerifte Amr b.
Seleme'nin üzerinde küçük bir hırka bulunduğu, kısalığından dolayı her secdeye
varışında avret mahallinin meydana çıkarak görüldüğü ifâde edilirken, Asım'm yine
Amr b. Seleme'den rivayet ettiği bu hadiste ise biraz daha farklı olarak "Amr'in
üzerinde yamalı ve yırtı; uii elbise olduğu bu yüzden her secdeye varışında makadmın
meydana çıkarak göründüğü ifadesi vardır ki, görünüşte birbirinden farklı olan bu iki
ifâdenin arasını şu şekilde birleştirmek mümkündür:

1. Amr'm hadis-i şeriflerde belirtildiği gibi biri yırtık, diğeri yamalı olmak üzere iki
elbisesi bulunduğu, bazan birini bazan da diğerini giyindiği ve hadis-i şeriflerde
nakledilen olayların birinde Amr'm üzerinde bu elbiselerden biri, diğerinde de Öbürü
bulunduğu ve rivayetler arasındaki farkın buradan kaynaklandığı düşünülebilir.

2. Yahutta üzerinde hem dar hem de yamalı ve yırtık bir elbise bulunduğundan, bir
taraftan elbise,secdeye varırken kasıldığı için avret mahallinin bir kısmı görülürken,
yırtık yerinden de oturağının meydana çıkmış olması ihtimali üzerinde durulabilir.



Fıkıh âlimleri mahrem yerleri örtmenin farz olduğunda görüş birliğine varmışlarsa da,
avret yerlerini örtmenin namazın sıhhati için şart olup olmadığında ayrı ayrı görüşlere
sahiptirler.

Maliki mezhebinin söylediklerinden, mahrem yerleri Örtmenin namazın
sünnetlerinden olduğu anlaşılmaktadır. İmam Ebu Hanife ile imam Şafiî ise namazın
farzlarından olduğu görüşündedirler."

Bu ihtilâfın sebebi: "Ey insan oğullan, mescidlere güzel elbiselerinizi giyerek
£1491

gidin" âyet-i kerimesindeki emrin vücûb için mi, yoksa nedb için mi olduğunda
ihtilâf edilmiştir. Bu emri vücûbe hamledenler "Bu emirden m ura d, mahrem yerlerin
örtülmesidir." Peygamber Efendimiz (s,a.) bu âyet nazil olunca, O; "Bu yıldan sonra
hiçbir müşrik Ka'be'yi çıplak olarak tavaf etmesin diye emir vermiştir" diyorlar.
Ayetin emrini nedb'e hamledenler de "Bu emirden murad, güzel ve temiz giyinin

[150] ri5iı

demektir" derler.

587. ...Amr b. Seleme babasından nakletmiştir.(Seleme, kavminden bir grabla beraber)
Peygamber (s.a.)'e elçi olarak, gitmiştir. (Memleketlerine) dönmek isteyince; "Ya
Resûlallah, bize kim imam olacak?" diye sormuşlar, Resûlullab (s. a.) de; "Kur'ân-ı
Kerim en çok (ezberine) alanmiz" diye cevap vermiştir. (Seleme) dedi ki: "Omaat içeri
çirdiler. (Bundan sonra) Cirm kabilesinden içinde buîunduğum her cemaatte imam
oldum ve b A s A nc kt'tdar da ceiîâze nama/İarmı küdudım. Ebü Dâvâd dedi ti: Bu hadisi
bir de Yezîd h. JHârûn, Mis "ar b.

HabibıH-Cırmiy vasıtasıyla Amr b. Sekmemden nakletmiştir. (Bu rivayette ibn
Seleme) "Kavmim, Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'e elçi olarak gitmişlerdi." Demiş (fakat)

£152]

babasından söz etmemiştir.
Açıklama

Müeîîif Ebu Dâvûd'iîn (r.a.) sözünden anla.şüan şudnr: Bu hadis-i şerifi hem Veks
hem de Yezîd b, Hârûs rivayet etmiştir. Ancak bunlasın rivayetleri biri birinden
farklıdır. Veki'in rivayetine göre Amr hâdiseyi Resûlullah'a elçi olarak giden babası
SdemeMen cak-letnektedir ve Amr, bizzat elcilik görevi ile giden heyetin içinde
bulunraaim$> hâdiseyi babasından veya bu heyetin üyelerime birinden dinlemiş ir.
Yezid b. Harun'un naklettiğine göre ise, Seleme'nin sözü geçmediğine göre ya Amr
bizzat heyetin içinde elçi oiarak bulunmuş, imamlıkla ilgili sözleri bizzat Resûl-ü
Ekrem (s.a.)'den işitmiştir, vfya kendisi elçi olarsk bulunmamıştır, fakat bu sözleri
eiçilikle gorevîi heyetin üyelerinden işitaiştis:.

Bu hadis~i şerifte Gyen ifadelerle iSgüs fıhbî hükümler 582 ve 584. hadis-i şeriflerin

£1531

açıklamasında geçmiştir. Oraya müracaat edilmelidir.

588. ...Abdullah ibn Ömer (şöyle) demiştir: "İlk muhacirler Resü-lullah (s.a.)
(Medine'ye) gelmeden Önce Asba'da konaklamışlardı ve kendilerine Ebû Huzeyfe'nin
hürriyetine kavuşturduğu Salim, Kur'ân-ı Kerim ençok ezberinde bulunan bir kişi
olarak (onlara) imamlık ediyordu." (Râvi) el-Heysem (rivayetine şunları da) ilâve etti:



£1541

Onların içinde Ömer b. Eî-Hattâb ve Seleme b. Abdi'l-Esed de vardı.



Açıklama

Bu hadis-i şerif iki ayrı senetle rivayet edilmiştir: Birincisi; el-Ka'nebî, Enes, İbn
Nüraeyr, Übeydullah, Nâfı, İbn Ömer. İkincisi; İse, el-Heysem, ibn Numeyr,
Übeydullah, Nâfı, ibn Ömer'dir. Her iki rivayet, her ne kadar mânâ bakımından aynı
ise de el-Heysern'in rivayetinde fazla olarak "Sâlim'iıı, kendilerine imamlık ettiği ilk
muhacirler arasında Hz. Ömer b. Hattab'Ia Ebû Seleme b. Abdi'l-Esed'in de
bulunduğu" ifâdesi vardır.

Salim (r.a.)'in imamlığa tercihi edilişi, hadis-i şerifte ezberinde daha çok Kur'an-i
Kerim bulunmasıyla izah edilmiştir. Bu mevzuda 5 82. hadis-i şerifin açıklamasında
mezheb imamlarının görüşü nakledilmişse de burada şunları da anlatmakta fayda
vardır. Asr-ı Saadette Kur'ân-i Kerimi'tamamıyle ezberlemiş olanlar pek azdır. Fakat
herkes ne ezberlemişse, ezberlemiş olduğu âyet-i kerimelerin mânâlarını»
özelliklerini, fıkhı hükümlerini de beraber öğrenirdi. İbn Ömer (r.a.) bu şekilde Bakara
Sûresi'ni 12 senede ezberlemişti.

İbn Ömer (r.a.) buyurmuştur ki, "Resülullah (s.a.)'e ne zaman bir sûre nazil olsa ibiz
hemen o anda içindeki emri, nehyi, zecr ve terhîbi helal ve haramı öğrenirdik. Şimdi

11551

ise, bir adam bir sure okuyor da ahkâmından bir şey bilmiyor."

İmamlığa lâyık olmanın en önde gelen şartının fıkhı en iyi bilmek olduğu görüşünde
olanlar, "Kur'an-ı Kerimi en iyi okuyan ve ezberinde daha çok âyet olan" cümlelerine
böyle mana vererek, "Kur'an-ı Kerimi en iyi okuyanlardan maksat onun fikhî
hükümleri en iyi bilenlerdir" diyorlar.

Kur'an-ı Kerimi daha güzel okuyan kimsenin, imamlık için fıkhî hükümlerini daha iyi
bilene tercih edileceği görüşünde olanlar da görüşlerinin doğruluğunu isbat için
"Kıraat hususunda denk iseler sünneti en iyi bilenleri imam olur" mealindeki 584
numaralı hadisi delil getirirler.

İmamet hususunda aranan sadece kıraat ile ilimden ibaret olmayıp, bu şartlarda eşitlik
halinde başka vasıflar aranır. Meselâ Hanefîlere göre; kıra-atta ve ilimde eşitlik
halinde günahtan sakınmakta daha titiz olan, günahtan sakınmada eşitlik halinde daha
yaşlı olan, yaşça da eşitlik halinde ahlâkı en güzel olan, tercih edilir. Bütün bu
sıfatlarda da eşitlik olursa ya kur'a çekilir veya cemaatin tercihi ile birisi imamlığa
seçilir. Bu tertib içinde sözü geçen daha yaşlı olan kimseden maksat, müslüman olarak
yaşanan yaş kast edilir. Binaenaleyh yeni müslüman olmuş bir ihtiyar daha önce
müslüman olan bir gence tercih edilemez.

Bu mevzuda İmam Şafiî'den de iki görüş rivayet edilmiştir: En kuvvetli ve eski olan
birinci görüşüne göre sırasıyla, 1. En şerefli olan, 2. İslâm diyarına daha evvel hicret
eden, 3. Daha yaşlı olan kişiler tercih edilir.

İkinci görüşüne göre ise; önce en yaşlı olan, sonra en şerefli olan, sonra daha önce
İslam ülkesine hicret etmiş olan sonra daha temiz giyinen ve en sonra da sesi en güzel

11561

olan tercih edilir.

589. ...Mâlik b. Hüveyris'ten (rivayet edildiğine göre) Pe>gam-ber (s. a.) Mâlik'e veya



arkadışma (şöyle) buyurmuştur: "Namaz vakti gelince ezan okuyunuz ve sonra kamet
ediniz, sonra yaşça büyük olanınız size imam olsun." Mesleme'nin (rivayet ettiği)
hadisinde (Mâlik b. Huveyris şöyle) demektedir: "Biz o gün (ilimce) biri birinize
yakındık,," (Müsedded) İsmail'in (rivayet ettiği) hadisinde de Hâlid'in (şöyle) dediğini
nakl ediyor: "Ben Ebû Kılâbe'ye» Kur'ân kıraatinin tercih edilmesi) nerede (kaldı ya)?
dedim. O da, '"Onlar (Malikle arkadaşı Kur'ân okumakta) biribirlerine yakındılar"
£1571

diye cevab verdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin çeşitli rivayetleri vardır. Bu rivayetlerin çeşitliliğine bakarak
Kurtûbî, "Bu sözlerin ayrı ayrı cemaatler arasında söylenmiş olması veya aynı cemaat
içinde söylendiği halde hadisin değişik kişiler tarafından farklı şekillerde rivayet
edilmiş olması mümkündür" demiştir.

Bu hadis-i şerifte geçen "namaz vakti gelince ezan okuyunuz" cümlesi, diğer bir
rivayette şöyledir; "Ailelerinize dönünüz onların arasında kaim, namazı küm, hem
onlara öğretin ve emredin namaz vakti gelince size içinizden birini müezzinlik
yapsın." Bu, Eyyûb'un Ebu Kılâbe'den rivayetidir.

Fakat Hâlid'in, Ebû Kılâbe'den yaptığı rivayette ise, Efendimizin şöyle dediği
naklediliyor, "Siz şimdi yola çıktığınız zaman ezan okuyunuz ve ikâmet ediniz."
Bu iki farklı rivayet görünüşte iki ayrı hüküm ifâde etmektedir:

1. a) Birinci rivayete göre ailelerinin yanma varıp onlara namazı emrettikten sonra
ezan okumaları emredilmiştir, b) ikinci hadis-i şerifte ise, hemen Medine'den çıkar
çıkmaz daha ailelerinin yanma varmadan, yolculuk hâlinde iken ezan okumaları
emredilmektedir.

2. Bu iki rivayet arasındaki bir başka farklılık da şöyledir:

a) Birinci rivayette ezanın içlerinden biri tarafından okunması emredilmektedir.

b) ikinci rivayette ise, ikisine birden ezan okumaları emredilmektedir.

Her ne kadar görünüşte bu rivayetler arasında fark varsa da gerçekte en küçük bir
ayrılık dahi yoktur. Çünkü birinci hadiste, evlerine vardıkları-zaman ezan
okumalarının emredilmesi, yolculuk esnasında ezan okumalarına mâni değildir. Aynı
şekilde ikinci hadis-i şerifte yolculuk, esnasında ezan okumalarının emredilmesi
yolculuk bittikten sonra evlerinde ezan okumalarına mâni değildir. İkisine birden ezan
okumalarının emredilmesinin hikmeti ise, ikisinin de ezan okumaya liyâkat
bakımından eşit olmalarıdır. Yâni her ikisinin de ezan okumaya yetkili olduklarını ve
hangisinin içinden gelirse onun okumasının caiz olacağı ifâde edilmiştir. Çünkü
ezanda yaşlı olmak gibi namazda aranan bazı şartlar aranmaz. Nitekim bu husus
Eyyûb'un rivâyetindeki hadis-i şerifin şu cümlelerinden anlaşılmaktadır: "Size biriniz
ezan okusun, en yaşlınız da imamhk yapsın"

"Sizin ikiniz de ezan okuyunuz." cümlesinden (biriniz ezan okusun diğeri de içinden
okuyarak ezana icabet etsin) mânâsını anlamak da mümkündür. Kirmanı de bu konuda
"arab dilinde fiili tesniye veya çoğul siğasiyle kullanıp da müfred bir fiil kast etmek
caizdir" demektedir.

Tercernesi üzerinde durduğumuz bu hadisdeki "sonra ikâmet ediniz" cümlesinin
mânâsı da "sizden biriniz ikâmet etsin" demektir. Bunun izahı da ezanın izahı gibidir.
Ezanı kim okumuşsa kameti de onun okuması daha uygun olur. İmamlık için aranan



tercih' sebebleri bir evvelki hadisin şerhinde geçmiştir.

Mâlik b. Huveyris'in; "biz o zaman ilimce biri birimize çok yakındık" sözlerinden
imamlık için ilimde eşitlik olunca yaşça büyük olanın tercih edileceği anlaşılmaktadır.
Zira Hz. Peygamber onlara "Yaşça büyük olanınız imamınız olsun" buyurmuştur.
Lİ581



Bazı Hükümler

1. Cemaatla namaz kılmak için ezan okumak meşru kılınmıştır.

2. Hadis-i şerif "tmamlık müezzinlikten daha faziletlidir" diyen Hanefîlerin
delilierindendir. Çünkü Resûlullah (s. a.) imamlığa yaşça büyük olanı tercih
buyurmuştur.

3. Cemaat bir kişiden ibaret olsa bile namazı cemaatle kılmak emredilmiştir. İmamdan
başka bir kişi ile cemaat olup namaz kılmanın câizliğine dair icma vardır.

4. Hazarda ve seferde ezan okumak teşvik edilmiştir.

Lİ591

5. Ezan okumak ve cemaatla namaz yolculara da emredilmiştir.

590. ...îbn Abbâs (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu haber vermiştir: "En

DM

hayırlınız, size müezzinlik yapsın; Kur'an'ı en iyi okuyanınız da imam olsun."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen hayırlı kimselerden maksat, haramdan korunan, namaz
vakitlerini çok iyi bilen ve titizlikle gözetleyen kimsedir.

Kur'ân Okuyanlardan maksatsa, namazın fıkhı meselelerini bilmekle beraber, Kur'ân-ı
Kerimi tecvid kaidelerine göre en güzel şekilde okuyan ve ezberinde daha çok Kur'ân-
ı Kerim bulunan kimselerdir.

Aynı zamanda bu cümlelerde Kur'ân okumaya ve ezberlemeye teşvik vardır. Kur'ânı

£1611

en güzel okuyanın tercih edilmesi için namaz ahkâmını bilmiş olması gerekir.
61. Kadınların İmamlığı

591. ...Abdurrahman b. Hallâd el-Ensârî, Ummü-Veraka bint NevfeFden rivayet
etmiştir:

Resûlullah (s. a.) Bedr savaşma çıkacağı zaman kendisine dedim ki: "Ya Resûlullah
seninle beraber savaşa çıkmama izin ver de hastaları tedavi edeyim. Belki yüce Allah
(bu sayede) bana şehidlik nasib eder. "Resûlullah (s. a. da şöyle) cevap verdi: "Evinde
kal,muhakkak Allah (c.c.) sana şehitliği nasib edecektir"

(Vekî' b. Cerrah) der ki; Ona "şehide" denirdi. (el-Velîd) der ki: (Ümmü Veraka)
Kur'ân okurdu, evinde özel müezzin bulundurmak için Peygamber (s.a.) den izin
istemiş, (Hz. peygamber) O'na izin vermişti. (Veki') der ki; Ümmü Veraka'ya ait bir
köle ile câriye vardı. Ölümünden sonra onların hür olacaklarını ifâde etmişti. Bu köle
ile câriye bir gece kalktılar, onu bir kadife ile boğup öldürdüler. Sonra da kaçıp



gittiler. Hz. Ömer (r.a.) sabahleyin bunu duydu ve halka hitaben bir konuşma yaparak;
"Kim bunları bilir" veya "görürse, yakalayıp getirsin" dedi. Nihayet Ömer (r.a.)

LL62J

onların (asılmasını) emretti de asıldılar ve Medine'de ilk asılan kimseler oldular."
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte geçen Bedr savaşı, İslâm tarihinde iki defa vuku bulmuştur. Aslında
Bedr -ismini bir- kuyudan alan- Mekke ile Medine arasında bir yerdir. Bu kuyu Bedr
b. Kureyş'e ait olduğu için bu ismi almıştır. Birinci Bedr savaşı hicretin ikinci yılı
Rabiülevvelinde (Milâdî 623) vuku bulmuştur. Kureyş kabilesinden bir çete Medine
otlaklarına kadar sokulup halkın hayvanlarını alıp götürmüşlerdi. Hz. Peygamber bir
gurub muhaciri Hz. Ali'nin sancaktarlığmda çeteyi takibe memur etti. Bunlar Bedr'e
kadar gittilerse de Kureyşli çeteyi yakalayamayarak geri döndüler. İkinci Bedr Savaşı:
Aynı yılın Ramazan'mda (Mart 624) vuku bulmuştur. Buna Büyük Bedr de denir.
Peygamber (s. a.) Mekkeli müşriklerin ticâret kervanlarının geliş-gidişlerini
engellemek için tedbirler alıyor, bunun için komşu kabilelerle ittifaklar kuruyordu.
Yine Hz. Peygamber Suriye'den dönmekte olan bir ticâret kervanını üçyüzü aşkın bir
kuvvetle ele geçirmek istemişti. Ancak ashâbıyla müşavereden sonra kervanı tâkib
etmeyip savaşmaya karar verdi. Bunun üzerine İslâm kuvvetleri, Bedr'e gelmiş ve Hz.
Peygamber harekat için en uygun yeri seçerek müşriklerin su ile alâkasını kesmiş ol-
du. O gece Peygamber (s. a.) Allah'a şciyle duâ etmiştir: "Ya Rabbi! Bana va'd ettiğin
yardımı bugün lütfet ya Rabbi. Bu İslâm cemaati bugün telef olursa yeryüzünde sana
ibadet edecek kimse kalmayacaktır."

Kur'ân-ı Kerim'de de "Karşı karşıya gelen ve biri Allah yolunda döğüşen, diğeri kâfir
olan iki kimsenin halinde herkese ibret vardır" (Ali İmran (3, 13) âyetiyle savaşın
kaçınılmazlığı ve yine "Bütün bu toplananlar hezimete uğrayıp dağılacaklar ve
kaçacaklardır" (Kamer 54, 45) müjdesi ile de müslümanlarm gâlib gelecekleri
bildirilmekteydi. Nitekim bu savaşta melekler müslümanlara yardım ettiler, düşman
ağır bir yenilgiye uğradı. 70 ölü ve bir o kadar da esir bırakarak kaçtılar.
Müslümanların şehid sayısı ise 14 idi.

Hadis-i şerifte geçen köle, bütün varlığıyla bir başkasının malı olan kimse demektir.
Bu, kadın ise câriye ismini alır, kölelik özellikle harplerin ortaya çıkardığı içtimaî bir
kurumdur. Bugün bu kurum İslâmiyetin tâkibettiği ciddi ve psikolojik usullerce
ortadan kalkmıştır.
Köleler beş kısma ayrılır:

1. Azad edilmesi söz konusu olmayanlar. Bunlara kmn denir.

2. Belli bir para karşılığında âzâd edilmek üzere efendisiyle anlaşan ve sözleşme
yapan köle. Bunlara mükâteb köle denir.

3. Kısmen âzâd olup hürriyetim tamamen elde edebilmesi için çalıştırılan köle.
Bunlara müstes'î denir.

4. Efendisinden çocuk doğuran cariyeye de Ümmü Veled denir.

5. Azâdı Efendisinin ölümüne bağlı olanlara Müdebber denir.

İşte hadis-i şerifte söz konusu olan bu iki köle beşinci maddede zikredilen müdebber
sınıfından idiler. Hemen hürriyetlerine kavuşabilmek için efendileri Ümm-ü Veraka'yı
boğarak şehid ettiler. Bu hareketlerinin cezasını da asılarak, hayatlarıyla Ödediler. Her
ne kadar bu hadis-i şerif görünüşte "kısas ancak kılıçla yapılır" (İbn Mâce, diyât 25)



hadis-i şerifine muhalif görünüyorsa da Hz. Ömer'in onları önce kılıçla öldürdükten
sonra ibret olsun diye astırmış olması mümkündür.

Ümmü Veraka (r.anhâ) Kur'an-ı Kerim'i tamamen ezberlemiş bir kimseydi. ResuM
Ekrem (s. a.) kendisine şehitliğin nasib olacağını müjdelediği için de halk kendisine
"şehide" ismini vermiştir. Nitekim gerçekten de zulme uğrayarak hunharca şehid
edildi.

Kur'an-ı Kerim'i hıfz ettiği için evinde mahalle kadınlarına imamlık yapmak gayesiyle
evinde özel bir müezzin görevlendirmek istedi. Resûl-i Ekrem de sadece kendi ev
halkına imamlık etmek üzere isteğini kabul etti. Bu husus bir sonraki hadisten (no

[1631

592) anlaşılmaktadır. Tafsilât için oraya müracaat edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Kadınların evlerinde oturmaları cihada çıkmalarından daha faziletlidir.

2. Kadınların ezan okumak üzere evlerinde özel müezzin bulundurmalan caizdir.
Nitekim İbn Müseyyeb Zührî, Dehhâk bu görüşdedirler. Bazıları da İbn Şîrîn ve Hasan
el-Basrî'den gelen rivayete bakarak kadın için ezan ve ikâmete lüzum yoktur,
demişlerdir.

3. Kölenin efendisinin ölümünden sonra hürriyetine kavuşmak üzere anlaşma yapması
caizdir.

[1641

4. Katilin asılarak idam edilmesi caizdir.

592. ...Bir evvelki (591 nolu) hadis birbaşka senedledeÜmmü Veraka bint
Abdillah'dan rivayet edilmiştir. (Veki'den gelen) Önceki rivayet daha tamdır.
(Muhammed b. Fazl) dedi ki: Peygamber (s. a.) Ümmü Veraka' -yı evinde ziyaret
ederdi ve ona bir müezzin tayin edip, kendisinin de ev halkına imam olmasını
emretmişti. Abdurrahman b. Hallâd "Ümm-ü Veraka'nm müezzinini yaşlı bir kimse

1165]

olarak gördüm" dedi.
Açıklama

£1661

Hâkim'in rivayetine göre Hz. Peygamber Ümm-ü Veraka hakkında "geliniz
şehideyi ziyaret edelim*' derdi ve onu daima evinde ziyaret ederdi. Ümmü Veraka'nın
ricası üzerine Efendimiz özel olarak kendisine bir müezzin tayin etmiş ve hadîs-i
şerifte izah edildiği şekilde kendisinin de ev halkına farz namazlarda imamlık
yapmasını emretmişti. Bu hadis-i şeriften içlerinde erkek bulunsa bile, bir kadının ev
halkına imamlık yapmasının caiz olduğu anlaşılmaktadir.Zira Ümmü Veraka'nm evine
özel olarak tayin edilen müezzin yaşlı bir erkekti. Ayrıca evinde bir de kölesi vardı.
İşte bu hadisin zahirine bakarak Dâvûd, Ebû Sevr, Müzenî, Taberî gibi âlimler kadının
erkeklere imamlığının caiz olduğu kanaatine varmışlardır. Fakat âlimlerin büyük
çoğunluğu İbn Mâce'nin merfu olarak rivayet ettiği şu hadis-İ şerife bakarak kadının
erkeğe imamlık yapmasının caiz olmadığı görüşünü benimsemişlerdir: "Kadın
erkeklere kesinlikle imamlık yapmasın, çünkü kadın erkeklere ne müezzin olabilir, ne



£1671

de imam."

Kadının erkeklere imam olabileceğini ifâde eden hadis-i şerif, '"Belki de bu müezzin
ezan okuduktan sonra namazı başka bir mescitte kılmıştır. Kölenin de aynı şekilde
başka bir mescitte namaz kıldığı düşünülebilir" şeklinde te'vil edilmiştir. Darâkutnî'nin
Amr b. Şeybe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif, böyle bir te'viîi desteklemektedir:
"Resûlullah (s. a.) Ümmiı Veraka'-ya hem ezan okuması, hem de ikâmet etmesi için
özel olarak bir müezzin tâyin etmişti. Ümm-ü Veraka da kadınlara imamlık
£1681

yapardı."

Kadının kadınlara imamlık yapması konusunda imamlar arasında ihtilâf vardır. Bu
mevzudaki görüşleri kısaca şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Şafiî imamları, Hanbelîler ve bir rivayete göre İmam Mâlik, yukarıda geçen hadis-i
şeriflere dayanarak kadının kadınlara imamlık etmesinin caiz olduğunu söylemişlerdir.
Ayrıca yine Darâkutnî'nin Râytatu'l-Hanefıyye'den rivayet ettiği şu, "Hz. Aişe

[169]

validemiz farz namazlarda aramıza dururdu" hadis-i şerifini delil getirirler.

İbn Münzir, H7. Aişe, Seleme, Atâ, Sevrî, Evzâî, İshâk ve Ebû Sevr hazretlerinin de

kadınların kadınlara imam olabileceği görüşünde olduklarını rivayet etmektedir.

2. Hasan el-Basrî, Süleyman b. Yesâr, Maliki imamları ise, kadının kadınlara imamlık
etmesinin kesinlikle caiz olmadığı görüşündedirler. Bu mevzuda farzlar ile nafileler
arasında bir fark görmezler. Bir rivayete göre İmam Mâlik de bu görüştedir.

3. Hanefi ulemâsına göre ise, kadm'm kadınlara imamlık etmesi caizdir. Fakat
mekruhtur.

Bu mevzuda İmam Kâsânî, Bedâyi' isimli eserinde şöyle demektedir: "Hanefî
imamlarmca kadının kadınlara imamlık etmesi caizdir. Ancak imamlık ederken
kadınların önüne geçmeyip, ortalarında bulunması gerekir. Nitekim Hz. Aişe
(r.anha)'dan gelen bir rivayete göre,

O, kadınlara ikindi namazını kıldırmış fakat namaz esnasında onların ortalarına
durmuştur. Ümmü Seleme (r.anha) da öyle yapmıştı. Çünkü bu hal, onların daima
tesettürü esas almalarını gerekli gören hükümlere daha uygundur. Ancak bize göre,
kadının imametinde kerahet vardır. Şâfiîlerde ise, kadınların cemaatle namaz kılmaları
müstehabdır. Kadınların imamlık yapmalarının caiz olduğunu ifâde eden hadis-i

£1701

şerifler varsa da bunlar nesh edilmiştir."

İbn Hümâm ise bu mevzu üzerinde uzun uzudıya durarak şöyle der: "Bu mevzuda
nesh kesin değildir. Bu mevzuda neshin varlığı kabul edilse bile, nesh kadının
imamlığının sünnet olması ile ilgili olduğundan kadının imam-hkyapmasmm hükmü

um

tahrimen mekruh değil, tenzihen mekruh olur." Yine Hanefi mezhebinden
Aliyyü'l-Kaari ise Nukâye şerhi'nde şunları söylemektedir: "Her ne kadar Şerhü'l-
Mecma'da, Hz. Aişe ve Ümm-ü Seîeme'nin imamlık yaptıkları ve bunun İslâmm ilk
devirlerinde müstehab olduğu fakat sonraları buımüstehabhğmtneshedildiği
söyleniyorsa da, ben derim ki; mekruh olan kadının dışarı çıkmasıdır. Ama örtünerek

' £172]

evinde imamlık yapmasında herhangi bir sakınca yoktur."



62 Kendini İstemeyen Topluluğa Kişinin tmam Olması

593. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'in rivayet ettiğine göre Resûlül-lah (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Üç kişi vardır ki, AIlah(ü Teâla) onların namazlarını kabul etmez:
Kendisini istemeyen bir topluluğa imamlık eden kimse, namazı j sonra (yani vakti
geçtikten sonra) kılan kimse, hürriyetine kavuşturduğu köleyi (tekrar) köle edinen
£173]

kimse"
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen, na mazi an kabul olunmaz" sözünden, "namazları caiz değildir"
mânâsı anlaşılabildiği gibi, "namazlarının sevabı yoktur, bu bakımdan noksandır"
mânâsı da anlaşılabilir.

Bu sebeble hadis-i şerif, cemaat tarafından istenmeyen bir imamın imamlık
yapmasının tahrimen mekruh olduğunu söyleyenler için bir delildir. Lâkin cemaatin
imamı istemeyişinin dinî bir sebebe bağlı olması lâzımdır. Yoksa dinî sebeblerin
dışında şahsî ve hissî düşüncelerin mahsûlü olan nefretlere itibar edilemez. Yine nefret
eden kimselerin cemaatin çoğunluğunu teşkil etmesi lâzımdır. Cemaat içinde azınlıkta
kalan kimselerin nefterinin de ehemmiyeti yoktur. İslâmî bir toplumda devlet reisine
karşı ehl-i dinin dışında kalan kimselerin nefret duygularının da bir değeri yoktur. Bu
hususta da itibâr ehl-i dinin duygu ve düşüncelerinedir.

Râvileri içinde Abdurrahmen b. Ziyâd bulunduğu için her ne kadar bu hadis-i şerifi
"zayıf sayanlar varsa da, gerçekte bu hadisi destekleyen ve takviye eden pek çok
hadis-i şerifler vardır. Bunlardan bazıları şunlardır;

1. "Üç kişi vardır ki, namazları kulaklarım aşmaz: Firar eden köle (dönünceye kadar),
Kocasını gücendirmiş olarak geceyi geçiren kadın, Kendisini istemeyen cemaata imam

0741

olan kişi."

2. "Resûlullah (s. a.) üç kişiye lanet etti: Kendisini istemeyen cemaata imam olan
kişiye, kocasını gücendirmiş olarak geceyi geçiren kadına, "Haydin felaha" davetini

[1751

işitip de icabet etmeyen kişiye"

3. Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Üç kişi vardır ki bunların namazları başlarının
üstüne bir kanş bile yükselmez (kabul olmaz): Kendisim istemeyen bir topluma imam
olan kimse, kocasını gücendirmiş olarak geceleyen kadın, bir biriyle çekişen

0261

kardeşler."

Hadis-i şerifte geçen "Vakti çıktıktan sonra namazı kılan kişi" sözüyle, namazın
vaktini her zaman geçiren ve herkes namazını kıldıktan sonra kılmayı âdet edinen
kimse kasdedilmiştir. Ancak bu söz râvînin hadisi açıklayıcı mâhiyette yaptığı bir
ilâvedir. Ravilerin her ne maksatla olursa olsun, yaptığı bu şekildeki ilâvelere "idrâc";
İlâve ettikleri sözlere de "müdrec" denir. Ki bunlar hadisin aslından sayılmazlar. Ibn
Melek merhum, "hadisteki bu tehdid, namazın vaktini tamamen geçirmeyi ve
geciktirmeyi alışkanlık hâline getirenler içindir" demektedir.

"Hürriyetine kavuşturduğu köleyi tekrar köle edinen kimse" âzad ettiği köleyi tekrar
köle gibi istihdam eden veya âzâd etmesine rağmen bunu gizleyen veya inkâr eden



kimsedir.

Meşhur hanefî âlimi Aynî (öl 855/1451) şunları söylemiştir: "Günümüzdeki bazı
krallar ve hakanların yaptığı işler bu hadisin şümulüne girmektedir. Onlar kölelerini
önce hürriyete kavuşturuyorlar, sonra da bunu inkâr ederek yine köle olarak
kullanmaya devam ediyorlar. Onlardan bir kısmı da kölesini hürriyetine
kavuşturduğunu açıkladığı halde yine onu zorla işinde kullanıyor. Bir kısmı da hür
olduklarını bildikleri halde bazı çocukları köle diye satın alıp onları

mzı

köleleştiriyorlar. "
Bazı Hükümler

1. Kişinin kendisim (dini bir gerekçeden dolayı) istemeyen bir cemaata imamlık
yapması mekruhtur.

2. Namazı vakti çıkıncaya kadar geciktirmek haramdır.

£1781

3. Hür bir kimseyi köleleştirmek haramdır.
63. Salih Ve Fâcir Kişilerin İmamlığı

594. ...Ebû Hüreyre (r.a)'den; demiştir ki; Resülullah (sallellahü aleyhi ve sellem)
buyurdu ki:

"Salih olsun,, tacir olsun hatta büyük günah işlemiş de olsa her müslümamn arkasında

£1791

farz namazı (cemaatle kılmak) vaciptir."
Açıklama

Bu hadis-i Şerif "Günahkâr kimselerin arkasında namaz kılmanın caiz olduğunu ve
imamlık için adaletin şart olmadığını ifâde etmektedir. Ulemânın ekserisi de
imamlıkta adaletin şart olmadığı görüşünde olmakla beraber, fâsık (günahkâr)

[1801

kimselerin arkasında namaz kılmanın mekruh olduğunu söylemektedirler.
Cafer b. Mübeşşir, Ca'fer b. Harb ve bir rivayette tmam Malik, imamlık için adaletin
şart olduğu görüşündedirler. Çünkü İbn Mâce'nin Câbir'-den (r.a.) rivayet ettiği hadis-i
şerifte; "Sakın bir kadın bir erkeğe ve bir a'rabî (bedevi) bir muhacire (şehire yerleşen

0811

kimseye) bir fâcir (günaha dadanan) bir mü'mine imam olmasın."
buyurulmaktadır. Bu âlimler tercemesini sunduğumuz hadis-i şerifte sözü geçen ve
arkalarında namazın kılınabileceği ifâde edilen fâsık kişilerden maksadın idareciler
olduğunu, idarecilerin dışında fasıklarm arkasına namaz kılmanın caiz olmadığı
görüşündedirler. Hanbelî âlimleri de aynı görüştedirler.

Hanefilerle Şâfiîlere göre fâsıkm imamlığı kerahetle caizdir. Bunlar her ne kadar
görüşlerinin doğruluğu için pek çok hadisleri delil getirirlerse de bu hadisler zayıftır.
Ve; "Size dininde cür'etkâr olan imam olmasın" hadisine ve benzerlerine zıttır. Lâkin
bu zıt olan hadisler de de zayıflık vardır.Bu sebeble Hanefıler ve Şâfıiler asla müracaat
ederek,fâsığm imamlığı caizdir, derler. Asi olan kimin namazı sahih olursa



imamlığının da sahih olmasıdır. Bunu ashab-ı Kiramın uygulaması da
doğrulamaktadır. Nitekim Bahân (256/870) nin Abdulkerim'den şöyle bir rivayeti
vardır: "Muhammed (s.a.)'in ashabından fâsık imamlar arkasında namaz kılan on
kişiye yetiştim" demiştir. Nitekim "Sen namazı vaktinde kıl eğer ona emirlerle birlikte

£182]

yetişirsen tekrar kıl, çünkü bu senin için nafile olur" mealindeki hadis-i şerif de

0831

bu görüşü te'yid etmektedir.

64. Âmânın İmamlığı

595. ...Enes'den (r.a.) rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) âmâ olduğu halde, İbn

£1841

Ümmü Mektûm'u halka namaz kıldırmak üzere vekîl bırakmıştır.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in İbn Ummü Mektûb'u vekil bırakması pek çok defalar olmuştur.
Bunlardan bazıları şu savaşlarda vuku bulmuştur. Ebva Gazvesi, Sevîk Gazvesi,
Gatafan, Uhud, Hamrâü'l-Esed, Necrân, Zâtü'r-Rika ve Bedr savaşları ve Veda Haccı.
Bu hadis-i şerifin zahiri, âmânın imamlık yapmasının caiz olduğunu ifâde etmektedir.
İshak el-Mervezî ile İmam Gâzâlî (r.a.) "Namaza kendini daha çok verebileceği için
âmânın imamlığı gözü gören kimsenin imamlığından daha faziletlidir" derler.
Şafiî âlimleri ise, âmâ ile gören kimse arasında imamlık konusunda bir fark görmezler.
Onlara göre ama kalbi meşgul edecek şeyleri görmediği için namaza bütün varlığıyla
kendini verebilir. Bu onun için bir fazilettir. Buna karşılık gören kimse de pislikten
sakınmakta âmâdan daha üstündür. Bu bakımdan her ikisinin de kendine göre fazileti
vardır. Şafiî âlimlerinden İmam Nevevî ise, "gözü gören kimse imamlığa âmâdan daha
lâyıktır. Âmâ pislikten kaçmamaz. Pislikse namazı bozar. Bazı kalbi meşgul eden
şeyleri gör-mekse, namazı bozmaz" demiştir. Mâliki, Hanbelî ve Hanefîlere göre ise,
necasetten sakınması ve kıbleye karşı tam yönelmesi bakımından gözü gören kimsenin
imamlığı, âmânın imamlığına tercih edilir. Gören kiihse varken âmânın imamlığı
mekruhtur. Cenâb-ı Peygamber (s.a.)'in İbn Ümmü Mektûm'u imamlık için vekil
olarak bırakıp gitmesi Medine'de o zaman ondan başka namaz kıldıracak bir kimsenin

tiMİ

bulunmayışmdandır.

65. Bir Topluluğu Ziyaret Edenin İmamlık Yapması

596. ...(Ukeyl oğullarının) hürriyete kavuşturduğu Ebû Atiyye dedi ki:

"Mâlik b. Huveyris, bizim şu mescidimize gelirdi. Biz O'na; "Öne geç de namaz
kıldır" deyince, bize (şöyle) cevap ver(ir)di: "Sizden birini öne geçirin de namazı o
kıldırsın. Ve ben de size niçin namaz kıldırmadığımı haber vereyim" dedi (ve şöyle
devam etti): "Resûlullah (s.a.)'i:

Her kim bir topluluğu ziyaret ederse, onlara imam olmasın. Onlara kendilerinden biri

[1861

imam olsun; derken işittim."



Açıklama



Hadis-i şerifte beyân edildiğine göre Mâlik b. Huveyris (r.a.), ziyaretine gittiği
kimseler izin verdiği halde namaz kıldırmak için öne geçmemiştir. Çünkü Resûl-i
Ekrem'den işitmiş olduğu hadis-i şerifin zahirine göre ziyaret edilen kimse, imamlığa
ziyaret eden kimseden daha lâyıktır. Ziyaret edilen kimse izin verse bile, ziyaretçinin
öne geçmemesi daha uygundur.

Bazı ilim adamları bu hadisin zahirî mânâsına sarılarak onlarla amel ederler. Nitekim
İshâk bunlardan biridir.

Ulemânın çoğunluğu ise, ziyaret edilen kimse izin verdiği takdirde ziyaretçinin öne
geçerek imam olabileceği görüşündedir. Hanefî uleması bu görüştedir. Bu görüş
"kişiye evinde ve idaresi altında bulunan yerde imam olunamaz, evinde sergisi
üzerinde oturulamaz, izni olursa başka" mealindeki 91 ve 582 no'lu hadis-İ şerifler ile
bu hadisin arasını uzlaştırıcı bir görüştür.

Belki de Mâlik b. Huveyris (r.a.), bu (582.) hadis-i şerif kendisine ulaşmadığı için
böyle hareket etmiştir. Şayet bu hadis-i şerif kendisine ulaşmış olsaydı. Ziyaret ettiği
kimseler imamlığa geçmesi için izin verdiklerinde hiç tereddüd etmeden Öne geçip
namazı kıldıracaktı.

Şu kadar var ki; ev sahibi câhil ve imamete ehil değilse, o zaman imamlığa hakkı

£1871

yoktur. Ehil olan ziyaretçinin imamlığa geçmesi gerekir.
66. îmamın Cemaatten Daha Yüksek Bir Yerde Durması

597. ...Hemmâm (b. el-Hâris)'in rivayetine göre, Huzeyfe (b. el-Yemân) (r.a.)
Medâyin'de bir sedir üzerinde halka imam olmuştu. Ebû Mes'ûd, O'nu gömleğinden
tutup çekti (ve oradan indirdi). Namazı kıldıktan sonra, (Ebû Mes'ud ona) "Sahabîlerin
böyle yüksek yerde namaz kıldırmaktan nehyedildiklerini bilmiyor muydun?" dedi. O
da "evet biliyorum. (Ama unutmuşum). Sen beni çekince hatırladım." (diye cevap

[issT

verdi.)
Açıklama

Bu mevzuyu açıklarken, merhum Ömer Nasuhî Bilmen Efendi, Büyük İslâm İlmihâli
isimli eserinin 146. sahifesinde şöyle diyor:

"İmamın cemaatten en az bir arşın (68 cm) miktarı yüksek veya alçak bir yerde durup
namaz kıldırması mekruhtur. Meğer ki kendisiyle beraber cemaatten bir kaç kişi
bulunsun."

Bu hadis-i şerifte geçen kelimesi, bazı nüshalarda mechûl sigasiyle ( ojiî ) şeklinde
harekelenmiştir ki, biz de tercememize bunu esas aldık. Bu mevzudaki imamların

£1891

görüşü için aşağıda gelen 598 no'lu hadis-i şerifin şerhine müracaat edilmelidir.

598. ...Adiyy b. Sabit el-Ensârî, "biri bana dedi ki" diyerek şunları nakletmiştir:
Ammâr b. Yâsir, Medâyin'de iken kamet edildiği zaman, namaz kıldırmak üzere öne



geçip yüksekçe bir yere durdu. Halk ise ondan daha aşağı bir seviyede (bulunuyordu).
Huzeyfe, hemen ilerleyip onun ellerinden tutup çekti. O da o'na tabî oldu. Nihayet
Huzeyfe o'nu (oradan aşağıya) indirdi. Ammâr namazını bitirince Huzeyfe O'na;
(Sen Resûlullah (s.a.)'m; "Bir kimse bir cemaata imam olduğu zaman cemaatin
durduğu yerden daha yüksek bir yerde durmasın" buyurduğunu -veya bu manada bir
söz söylediğini- duymadın mı? dedi. Ammâr da;

£190]

Elimi tuttuğunda ben de sana zaten bunun için itaat ettim karşılığını verdi.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerifte imamlık edenin Ammâr b.Yâsir olduğu, onu bulunduğu
yüksek yerden çekip indirenin de Huzeyfe olduğu kaydedilmekte ise de, bundan
evvelki hadis-i şerifte, imamlık yapanın Huzeyfe ve O'nun gömleğinden tutup
indirenin de Ebû Mes'ûd olduğu zikredildiği için iki hadis-i şerif arasında bir
uyuşmazlık var gibi görünmektedir. Ama gerçekte böyle bir uyuşmazlık yoktur.
Çünkü bu iki hadis-i şerifte beyân edilen hadislerin ayrı ayrı zamanlarda adı geçen
kişiler arasında meydana gelmiş iki ayrı hâdise olması mümkündür. Ancak bu ikinci
hadis-i şerifin râvileri arasında ismi kesinlikle bilinemeyen meçhul bir kimse bulun-
duğundan, bir evvelki hadis-i şerif daha kuvvetli ve tercihe daha lâyıktır. Çünkü bir
evvelki hadis-i şerifi aynı zamanda İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve el-Hâkim' de rivayet
etmişlerdir. Ayrıca Hâkim'in rivayetinde hadisinmerfu' olduğuna dair sarahat vardır.
Bu hadis-i şerif imamın cemaatten yüksek bir yerde bulunmasını mutlak surette
yasaklamaktadır. Nitekim Hanbelîler bu görüştedir. Bunlara göre mekruh olan
yükseklik bir arşın kadar olan yüksekliktir. Daha azı zarar vermez. Bu hadis-i şerifle,
Buhârî ve Müslim'in Sehl (r.a.)'den rivayet ettikleri: "Resûlullah (s. a.) minber üzerinde
namaz kıldı. Sonra geri geri gelerek minberden inip secde etti. Cemaatde onunla
beraber secdeye vardı. Sonra tekrar yerine döndü. Namazı bitirince bu kıldığım

£1911

namazı öğrenesiniz ve bana uyasımz diye böyle yaptım" buyurdu. Mealindeki
hadis-i şerifin arasını uzlaştırmak için minber basamağı yüksekliğinin namaza zarar
vermeyeceğini söylerler. Demek ki; Resûlullah, en alt basamakta bulunuyormuşki, na-
maz esnasında minberden ameli kesiri gerektirmeden inip çıkmış ve namazına bir
zarar gelmemiş.

Hanefîler ise, sadece imamın yüksek bir yerde bulunup da cemaatin aşağıda
bulunmasını Ehl-i Kitabın papazlarına ve hahamlarına yüksekçe bir yer ayırarak
ibâdetlerini o şekilde edâ etmelerine benzeterek bunun mekruh olduğunu fakat imamın

£192]

yanında cemaatten bir kişi daha bulunsa bu kerahetin kalkacağını söylerler.
İbn Hümâm'm beyânına göre keraheti gerektiren bu yükseklik hakkında çeşitli
görüşler ileri sürülmüşse de tercih edilen görüşe göre, bu yüksekliğin miktarı bir
arşındır. Bir arşın, 68 cm. bir uzunluğa tekabül etmektedir.

Şâfıîlere göre de herhangi bir zaruret olmaksızın imamın böyle yüksek bir yerde
namaz kıldırması mekruhtur. Ancak öğretmek gibi bir maksatla böyle yüksekçe bir
yerde namaz kıldırmak zorunluluğu doğarsa kerahet yoktur.

Mâlikîler de bu görüştedirler. Onlara göre "İmamın yanında cemaatten biri bulunursa
bu kerahet kalkar" diye görüş var ise de sarih olan kavle göre yine mekruhtur. Ancak



İmamın yüksekte bulunuşu imama bir kibir ve böbürlenme hissi veriyorsa, namazı
bâtıl olur. Bir arşından aşağı yüksekliklerin namaza zararı yoktur.
İbn.Dakiki'l-îyd ise. öğretmek gayesinin dışında imamın yüksekte bulunmasının
kesinlikle mekruh olduğu kanaatindedir.

Şevkânî'nin Neyi'de naklettiğine göre; cemaatin imamdan yüksekte bulunması
Hanefilerle Şâfıîlere göre, mekruhsa da Malikîlere ve Hanbelîlere göre mekruh
değildir. Ancak Malikîlere göre imama uyanın yüksekte duruşu kibir sebebiyle ise,

£193]

namazı bâtıldır.

67. Kıldığı Namazı Bir De Cemaate Kıldıran Kimse

599. ...Câbir b. Abdullah'dan (rivayet edildiğine göre) Mu'âz b. Cebel (r.a.) önce
Resûlullah (s. a.) ile yatsıyı kılar, sonra kavmine gelip bu namazı (bir de) onlara
£194]

kıldmrdı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifin sahihliğinde şüphe yoksa da yorumunda çeşitli görüşler ileri
sürülmüştür. Bu konuda merhum Aynî şunları söylemektedir: "İmam Şafiî (r.a.) Hz.
Muâz'm Resûlullah (s. a.) ile kıldığı birinci namazda farza niyet ettiği, kavmine
kıldırdığı ikinci namazda ise nafileye niyet ettiği görüşünden hareketle nafile namaz
kılan kimsenin arkasında farz namazın kılınabileceğini söylemiştir. Bîr rivayete göre
İmam Ahmed de bu görüştedir. İbn Münzir, Atâ, Tâvûs, Süleyman b. Harb ve Dâ-vud
(Zahirî) de aynı görüşü paylaşmaktadırlar. Hanefi âlimleri ise, farz kılmakta olan
kimsenin nafile kılacak kimse arkasında namaza duramayacağını söylerler. İmam
Mâlik ve bir rivayete göre Ahmed b. Hanbel'in görüşü de böyledir."
İbn Arabî der ki; "Bu Hadis-i şerifin değerlendirilmesinde beş farklı izah tarzı ortaya
çıkmıştır:

1. Farz kılacak olan nafile kılana uyabilir. İmam Şafiî bu görüştedir. İmam Mâlik ve
Ebu Hanîfe bu görüşe katılmamışlardır.

2. Muaz (r.a.) Resul-i Ekrem'le namazı gündüz kılmıştır. Kavmiyle de gece namazı
kılmıştır. Yani Hz. Muâz'la kavminin kıldığı namaz ayrı namazdır.

3. Câbir hadisi keyfiyeti iyice anlaşılmayan bir hâdiseyi anlatmaktadır. Bu bakımdan
bu hadisle amel edilemez.

4. Bu hadis-i şerif "İmam ancak kendisine uyulması için vardır" mealindeki 601 nolu
hadis-i şerife aykırı düşmektedir. Çünkü namazın her cüz'-ünde cemaatin imama
uyması gerekirken, nasıl olur da cemaat imama niyyet bakımından muhalefet edebilir?
İmam nafile namaza niyyet ederken, cemaat nasıl olur da farza niyet edebilir? Bu caiz
değildir.

5. Bu hadis-i şerif yine "İmam cemaatin namazına kefildir" mealindeki 517 no'lu
hadise aykırıdır."

İşte yukarıda İbn Arabi'nin belirttiği sebeblerle Mâliki, Hanbelî ve Hanefi âlimleri bu
hadis-i şerifle amel etmemişler ve farz kılan kimsenin nafile kılanın arkasında namaz
küamayacağım söylemişlerdir. İbn Hacer'e göre bu" hadis-i şerif "Bir namazı bir



£1951

günde iki defa kılmayın" hadisiyle nesh edilmiştir.



600. ...Câbir b. Abdillah (r.a.) şöyle demiştir: "Muâz (r.a.) namazı Peygamber (s.a.) ile

£1961

kılar, sonra da döner kavmine imam olurdu."
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklamalar bir evvelki hadis-i şerifte geçmiştir. Oraya
müracaat edilebilir. Bu hadıs-ı şerifi Beybakî, Câbir b. Abdillah'dan şöyle rivayet
etmiştir:

Cabir b. Abdillah der ki "Muâz İbn Cebel, yatsı namazını Resûlullah'-la birlikte kılar,
daha sonra kavmi Beni Seleme'ye dönerdi ve onlara yatsı namazını kıldırırdı. Bir gün
Resûlullah (s.a.) yatsı namazını geciktirmişti. Muâz (r.a.) Resûlullah (s.a.) ile yatsı
namazını kıldıktan sonra kavmine dönüp imam oldu. Namazda (en uzun sûre olan)
Bakara sûresini okumaya başlayınca arkasından biri ayrılarak tek başına namaz kıldı.
Namaz bitince, "arabozanlık yaptın, münafıklık yaptın" dediler. O da "hayır
münafıklık yapmadım, Rasûlullah (s.a.)'a gideceğim ve bu durumu haber vereceğim"
dedi ve Resûlullah'a giderek, "Ya Resûlallah, dün yatsı namazını geciktirmiştiniz.
Muâz (r.a.) da sizinle birlikte kılmıştı. Döndüğünde bize imam olup Bakara Suresini
okumaya başladı. Ben de ondan ayrıldım, namazımı tek başıma kıldım. Bizler
bahçelerinde bedenen çalışan kişileriz (bu kadarına tahammül edemeyiz)" deyince..
Resûlullah (s.a.) Muâz'a dönerek "Ya Muâz! Sen insanları namazından mı edeceksin?"
diye iki defa tekrarladı ve; "Şu, şu sûreleri oku!" diyerek Muâz'a emir verdi. Bu

£197]

sûreler (Tarık, Burûç sûreleri gibi kısa surelerdi).
68. İmamın Oturarak Namaz Kıldırması

601. ...Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki;

Resûl-i Ekrem (s.a.) bir ata binmişti. Attan düştü de sağ tarafı berelendi. Namazlardan
birini oturarak kıldı. Biz de arkasında oturarak namazımızı kıldık. Namaz bitince;
"İmam ancak kendisine uyulmak içindir. O namazı ayakta kılınca, siz de ayakta
kılınız. O rukû'a vardığı zaman siz de rukû'a varınız. O başım kaldırdı mı siz de kaldı-
rınız. "Semiallahü limen-hamideh" deyince siz de "Rabbanâ ve leke'l-hamd" deyiniz.

[198]

Namazı oturarak kıldığı zaman siz de hep beraber oturarak kılınız" buyurdu.
Açıklama

İbn Hibbân'm rivayetinden anlaşıldığına göre, hadis-i şerif anlatılan olay, hicretin
beşinci yılında olmuştur. Çeşitli rivayetlerin ifâdesinden anlaşıldığına göre ise,
Resûlullah (s.a.) attan düşerek bir hurma kütüğüne çarpmış ve ayağı çıkmıştır. Bunun
üzerine ashâb-ı kiram onu ziyarete koşmuşlar. Namaz vakti gelince Resûlullah (s.a.)
oturduğu yerden imam olarak kendilerine namaz kıldırmış. Ashabın namazı ayakta
kıldıklarını görünce oturmalarını işaret buyurmuştur. Onlar da oturarak kılmışlardır.



Muhtelif rivayetlerin ifâdelerindeki farklılıklar, olayların ayrı ayrı zamanlarda
meydana gelmiş olması ihtimalim mümkün kılmaktadır. Oturarak kılman bu namazın
farz veya nafile olduğu hususu da ilim adamları arasında ihtilaflıdır Kurtubî sahâbe-i
kiramın ancak farz namazlar için mescide gittiklerine bakarak bu namazın farz namaz
olduğunu söylerken, Kadı îyaz ise, o gün kılman namazın nafile namaz olduğunu İbn
Kasını Man nakletmiştir.

"İmam ancak kendisine uyulmak için imam olmuştur" cümlesinin anlamı şudur:
İmama namazın bütün cüzlerinde uymak lâzımdır. O ayakta ise, cemaat da ayakta
durur; o oturuyorsa cemaat da oturur, hareketlerinde ne ondan önce davranabilir, ne de
onunla beraber hareket edebilir. Sadece onun hareketlerini takibetmekle ve ona
uymakla mükelleftir. Bu bakımdan imam ayakta namaz kılıyorsa cemaatin de ayakta
kılması, bilakis oturarak kılıyorsa, cemaatin de oturarak kılması gerekir.
"İmam "semi'allahü limen hamiden" dediği zaman siz de "Rabbanâ ve leke'l-
hamd"deyiniz"sözlerinden; imam, birinci cümleyi söyleyince cemaatin sadece aynı
cümleyi tekrarlaması gerektiği anlaşılıyor. İmam Ebû Hâ-nife (r.a.) işte bu hadisle
amel ederek, cemaatin sadece bu cümle ile yetinmesi gerektiğini söylemiştir. Mâlikîler
de bu görüştedirler. Ancak Şâfıîlerle Han-belîlere göre cemaatin her iki cümleyi
birleştirerek (xJ-i dJ 1 A » A J- *& ç? ) "Allah kendine hamdenin hamdini işitir. Yani
kabul eder, Ey Rabbimiz (sadece sana itaat eder, ve) sadece sana hamd ederiz" der.
Dâvud-i Zahirî der kî: "Bu hadis-i şerife göre, imam gücü yeterken bile oturarak
namaz kıldırıyorsa cemaatin de namazlarını oturarak kılması gerekir" İshâk, İb-nu'l-
Münzir veEvzâî de bu görüştedirler.

îbn Hazm der ki; "Biz bu hadisle amel ederiz. Ancak imamın yanma duran ve halka
imamm tekbirini duyurmakla görevli olan kimse bu hükmün dışındadır. Bir kimse,
isterse imama uyarak, oturduğu yerden kılar, isterse ayakta kılar. Bu hususta selefin
icmâı vardır. Yine İbn Hıbbân da aynı görüşe katılarak bu konuda sahabenin icmâı
olduğunu söylemiştir. Esasen bize göre makbul olan icmâ, sadece sahabenin icmaldir.
Yine tabiilerin de bu konuda icmaları vardır. Sahâbe-i Kiramdan bu görüşün aksini
iddia eden hiç bîr kişi de duyulmamış ve görülmemiştir. Bu ümmet içinde imam otura-
rak namaz kılarken, cemaatin ayakta kılabileceği fikrini ilk defaortaya atarak bu
gerçeğe aykırı hareket eden kimse el-Muğire b. Mıksem'dir. Onun bu hatalı fikrim ilk
defa kabul eden de Hammad b. Ebû Süleyman olmuş, ondan da bu fikri Ebû Hanife
almış; ondan sonra gelenler de bu mevzuda kendisine uymuşlardır."
Hanbelîler ayakta namaz kılmaya gücü yeten kimselerin, ayağa kalkmaktan âciz olan
kimse arkasında oturarak kılmasının caiz olduğunu kabul ediyorlarsa da bu namazm
sahih olabilmesi için imamın görevli mahalle imamı veya devlet reisi olmasını şart
koşmuşlar ve bunların dışındaki imamların arkasında bu şekilde kılınacak namazm
caiz olmadığını söylemişler ye; "Diğer imamların arkasında oturarak kılman namazm
sahih olabilmesi için cemaatin de imam gibi ayağa kalkmaktan âciz olması lâzımdır"
demişlerdir.

Şâfıîler, Ebu Sevr, es-Sevrî, El-Humeydî ve Hanefılere göre ayağa kalkmayan
kimsenin arkasında namaz kılmak caizdir. Ancak cemaatin namazı ayakta kılması
şarttır. Bu konuda Buharı ve Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettikleri Peygamber
(s.a.)'in son hastalığında namaz kıldırmakta olan Hz. Ebû Bekr'in soluna gelip

£199]

oturarak, oturduğu yerden namaz kıldırdığına dair olan hadis-i şerifi delil
getirirler. Sözü geçen ulemâya göre Hz. Ebû Bekr Cenâb-i Peygamber (s.a.)'in sağında



kaldığına göre imam değil artık cemaat olmuşlar ve Hz. Peygamber'in arkasında
cemaat olarak namazı ayakta kılmıştır. Hz. Ebû Bekr'in eski yerinde durması ise,
oturarak namaz kıldıran Resul-i Ekrem'in tekbirlerini Cemaate iletmek içindir. Çünkü
Hz. Ebû Bekr imamlık görevine devam edecek olsaydı Resûlullah (s. a.) onun soluna
değil, sağ tarafına dururdu. İşte Hz. Aişe hadisi mevzumuzu teşkil eden 601 no'lu
hadisi neshetmiştir. Ahmed b. Hanbel ise neshi kabul etmeyerek bu iki hadisin arasını
te'Iif cihetine gitmiştir. Malikîlere göre ise, hiç birzaman oturarak namaz kılan
kimsenin arkasında namaz kılmak caiz değildir. Bu hususta cemaatin ayakta ve
oturmakta olması neticeyi değiştirmez. (601 no'lu) Er es hadisi mensûhtur. Hz. Aişe

r2001

hadisi de Peygamberin şahsına ait özel bir durumdur.
Bazı Hükümler

1. İnsanların başına gelen hastalık ve benzeri arızalar bir insan olarak Resûlullah in
başına da gelebilir.Bu onun Peygamberlik makamına bir noksanlık getirmez. Bilakis
mânevi derecesinin yükselmesini sağlar.

2. Cemaat namaz içerisinde bütün hareketlerinde imama uymalıdır.

3. İmam "Semi A İlah u limen hamiden" dediği zaman, cemaat sadece "Rabbena ve
leke'l-hamd" demelidir.

4. İmam herhangi bir özründen dolayı namazı oturarak kılarsa cemaat da oturarak

[20U

kılmalıdır.

602. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki;

Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sellem) Medine'de bir ata bindi de at onu bir hurma
kökünün üzerine düşürdü, (bu sebeble) bir ayağı çıktı. Biz kendisini ziyarete geldik,
O'nu Hz. Aişe'nin odasında oturmuş namaz kılarken bulduk. Biz de arkasında ayakta
o'na uyduk. Resül-i Ekrem bize ses çıkarmadı. Başka bir defa ziyaretine gittiğimizde
oturduğu yerden farz namazı kılmaktaydı. Biz de arkasında ayakta (farz namazı
kılmakta) ona uyduk. Bu defa bize (oturmamızı) işaret buyurdu. Biz de oturduk.
Namazı bitirince: "İmam oturarak kıldığı zaman siz de oturarak küm, o ayakta kılarsa,
sîz de ayakta küm, Acemlerin büyüklerine karşı davrandıklan gibi hareket etmeyin"

buyurdu.

Açıklama

Bu hadis-i şerifi aynı zamanda İbn Hıbban da Sahîh'inde rivâyet etmiştir. Bu haberler,
gösteriyor ki, Resûl-i Ekrem'in oturduğu yerden ayakta bulunan ashabına namaz
kıldırdığına dâir olan Enes hadisindeki namaz, nafile imiş. Farz kıldırdığı zaman
ashaba oturmalarını emretmiş, onlar da oturmuşlardır. Buna göre buradaki emre
uymak farzdır. Çünkü bu emir fazilet değil, farz ifâde eder. Bilindiği gibi farz
namazlarda caiz olmayan bazı şeyler nafile namazlarda caiz olur. Nitekim bu husus
Hz. Enes'ten rivayet edilen şu hadis-i şeriften de anlaşılmaktadır. Enes (r.a.); "Re-
sûlüEkrem(s.a.)bana:"Sakmnamazda sağma soluna bakınma, helak olursun. Eğer
bakınmak zorunda kalırsan, hiç olmassa farzda değil, nafile namazda yap" buyurdu"



T2031

demiştir.

Bazı Hükümler

1. Hasta ziyâreti teşvik edilmiştir.

2. Nafile namazları cemaatle kılmak caizdir.

(Belirli şartlar içerisinde) Malikîlere göre teravih bayram namazlarının dışında farz
olmayan namazlar cemaatle kılınamazlar. Ancak narnaz kılman yer meşhur olmayan
bir yer olur, cemaatte iki veya üçü geçmeyecek kadar az olursa o şartla caiz olur.
Şafiî ve Hanbelilere göre İse, nafile namazları cemaatle kılmak mutlaka caizdir.
Ancak Şâfıîler "Teravih dışında cemaatle kılınacak nafile namazların sahih olabilmesi
için herhangi bir farz namaza bağlı olmadan müstakil bir nâfüe namaz olarak kılınması
lâzımdır." derler.

Hanefilere göre ise, Ramazandaki teravih namazı dışında nafile namazların cemaatle
kılınması mekruhtur. Ancak bir birini namaz kılmak gayesiyle davet edilmeksizin
tesadüfen toplanan bir cemaatin cemaatle nafile kılmasında cemaatin sayısı üçü
geçmemek şartıyla bir sakıncası yoktur.

3. Ayakta olan cemaatin oturmakta olan imamın arkasında nafile namaz kılması
caizse de farz namazı ayakta kılmaları caiz değildir. Cemaatin de oturması gerekir.

r2041

4. Müslümanlar kâfirlere benzemekten nehyedilmişlerdir.

603. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; "Resûlullah -sallellahü aleyhi vesellem- (şöyle)
buyurmuştur; "İmam ancak kendisine uyulmak için (imamlığa geçirilmiş) dir. Bu
sebeple imam tekbir alınca siz de tekbir alınız. O tekbir alıncaya kadar (sakın) siz
tekbir almayınız. O rukû'a varınca, siz de rükûa varınız. O rükû'a varıncaya kadar
sakın siz rii-kû'a varmayınız. İmam "Allah kendine hamd edenin hamdini işitti (kabul
etti)" dediği zaman, siz de "Ey Rabbimiz bütün hamd ve sena senin içindir" deyiniz.
[(Kavi) Müslim (b. İbrahim) bu cümleyi şeklinde rivayet etti.] Secde ettiği zaman,
secde ediniz, o secde edinceye kadar (sakın) secde etmeyiniz. Ve o namazı ayakta
kıldığı zaman siz de ayakta kılınız, oturarak kılarsa siz de hepberaber oturarak kılınız"
Ebû Dâvûd dedi ki: cümlesini arkadaşlarımdan biri Süleyman (b. Harb) den naklen

[2051

bana bildirmiştir.
Açıklama

"İmam tekbir alınca siz de tekbir alınız" cümlesindeki tekbîrden maksat, iftitah
(başlama) tekbiridir. Bu ifâdeden cemaatin iftitah tekbirini imamın tekbirinden sonra
alması gerektiği anlaşılıyor. Mâlik , Şafiî ve Hanbelî âlimleri ile Ebû Yusuf ve
Muhammed bu hadis-i şerifi delil getirerek, "İmam tekbir alıncaya kadar cemaatin
tekbiri geciktirmesi farzdır. Eğer cemaat imamdan evvel veya imamla beraber tekbir
alırsa namazları fasit olur" derler. Bunlara göre"İmam tekbir alınca siz de tekbir
alınız" cümlesindeki kelimesinin başında bulunanfâ-i ta'kibiyyedir. Ve bu cümle
"imamın tekbiri biter bitmez tekbir alınız" anlamına gelir.

İmam Ebû Hanife'ye göre ise, cemaatin tekbirleri imamın tekbirine mukârin olmalı.



Yani imamın tekbiri ile cemaatin tekbiri aynı zamanda alınmış olmalıdır. Çünkü
bunda, ibâdette acele etme fazileti fardır. Geciktirilirse bu faziletten mahrum kalınır.
Ancak imamdan evvel tekbiri bitirmemesi gerekir.

"İmam rukıVa varıncaya kadar, sakın rükû'a varmayınız" cümlesine bakarak bazı

âlimler; "imamla beraber veya imamdan önce rükû'a varmak haramdır. İmam rükûa

varıncaya kadar rükû'u geciktirmek farzdır" denıiş-Ierse de Şafiî, Mâliki ve Hanbelî

âlimlerine göre, imamla rükû'a varmak mekruhtur.

Ulemânın büyük ekseriyetine göre imamdan önce rükûa varmak men'-

edilmiş olmakla beraber namazı bozmaz. İbn Ömer (r.a.)'e ve bir rivayette Ahmed b.

Hanbel'e göre namaz esnasında imamdan önce hareket eden kimsenin namazı fasit

olur. Zâhiriye'nin görüşü de budur.

Bu hadis-i şerifte selâm verirken imama uymaktan söz edilmemiştir. Mâliki ve
Hanbelî mezhebine göre selâmda imama uymanın rüknü aynen iftitah tekbirinde
imama uymanın hükmü gibidir. Eğer cemaat imamla beraber veya imamdan önce
kasden selâm verirse, namazı fasit olur. Eğer yamlarak selâm verirse, imam selâm
verdikten sonra bir kere daha selâm vermesi gerekir. Yoksa namazı fasit olur. Şâfiîlere
göre ise, eğer cemaat imamdan evvel selâm verirse, namazı fasit olur. İmamla beraber
(aynı anda) selâm verirse bu hususta iki görüş vardır. Birinci ve sahih olan görüşe
göre, namaz mekruh olur. İkinci görüşe göre ise, namazı fasit olur.
Hanefi âlimlerine göre de imamla selâm verme konusunda iki görüş vardır: 1) Cemaat
imamla beraber aynı anda selâm verir. Bu görüş imam Ebû Hanife (r.a.)'nin
görüşüdür. 2) Cemaat imamdan sonra selâm verir. Bu görüş imam Ebû Yusuf ve
Muhammed'e aittir. Hanefî mezhebinde mu'teber olan görüş budur.
Hanefi mezhebinde cemaatin imama uymasıyla ilgili ayrıntılar Nimet-i İslâm isimli
eserde şöyle ifâde edilir: "Cemaat rükû ve sücutta, imamdan önce başını kaldırırsa,

r2061

geriye dönüp tekrar rükûa ve sucuda varması gerekir.

Bu mevzuda İbn Âbidîn (r.a.) şöyle diyor; "Tatarhâniye'de bu mesele beş vecihle
zikredilmiştir:

1. Rükû ve secdeyi imamdan önce yapan kimse bir rekat kaza eder.

2. Rükû ve sücûdu imamdan sonra yapan kimsenin namazı tamdır.

3. Cemaatin imamla birlikte rükû' edip secdeyi ondan önce yapması halinde iki rekât
kaza eder.Çünkü ikinci rekâttaki secdeleri ilk rekâttaki rükûna karışır. Bu sebeble ilk
rekâttaki rükûu muteber idi. İkincideki rükûu hükümsüz kalır. Zira ilk rükûundan
sonra secdesiz olarak vuku bulmuştur. Üzerinde bir rekat kalır. Sonra üçüncü rekâtta
imamla birlikte yaptığı rükûu muteberdir. İmamla birlikte dördüncü rekatindeki
secdesi buna katılır. Böylece ikinci ve dördüncü rekâtların secdeleri boynuna borç
kalır. Bunları iki rekât olarak İcaza eder. Zira birinci rekâttaki secdesi hükümsüzdür.
Binaenaleyh ikincisinin secdesi birinci rekâta intikal eder ve ikinci rekât secdesiz
kalarak bâtıl olur. Çünkü bir kıyamla bir rükûdan ibaret kalmıştır. Secdesi yoktur.
Sonra üçüncü rekâtla imamla beraber rükû edip secdeye ondan önce varınca secde de
hükümsüz kalır. Dördüncü rekâtta da böyle yapınca secdesi üçüncü rekâta intikal eder
ve dördüncü rekât bâtıl olur. İki rekat kılmıştı;iki rekat da kıraatsız olarak kaza eder.

4. Cemaatin imamdan evvel rükû ederek imamla birlikte secdeye varmasıdır. Böyle
kıraatsiz olarak dört rekât kaza eder. Çünkü imamla birlikte yapılan secdeden önce
imamla birlikte rükûtı yapılmadıkça secde muteber değildir.

5. Cemaatin rükû ve secdeyi imamdan önce yapması ve imamın bunda kendisine



yetişmesidir. Bu caiz fakat mekruhtur. Kısaltılarak alınmıştır.

Ben derim ki; üçüncü surette üçüncü rekâtın secdesinin ikinci rekata intikal etmeyip
bâtıl olması,o rekâtta birinci rekât tamam olmazdan evvel yapılan bir kıyamla bir
rükuu'dan başka bir şey kalmadığı içindir. Bunun için secde bâtıl olmuş, üçüncünün
secdesi ile ikmal edilememiştir. Nitekim Tatarhâniye'nin Huccet'ten naklettiği şu fer'î
meseleden de ayni hüküm alınabilir: "İmamla birlikte rükû eder de secdeyi yapamadan
imam kalkar ve onunla ikinci rekâtı kılarak dört secde yaparsa bu secdelerin ikisi
birinci rekatın olur. İkinci rekatı kaza eder. Zira ikinci kıyamla rükû namazdan hesab

r2071

edilmezler: Bunlar ilk rekat tamam olmadan yapılmışlardır."

Müellif Ebu Dâvûd hadis-i şerifin sonunda, cümlesini arkadaşlarımdan biri bana
Süleyman'dan naklederek anlattı" sözüyle, "Her ne kadar bu hadis-i şerifi bütünüyle
bana Süleyman b. Harb nakl etmişse de, bu hadis-i şerif içerisinde bulunan cümlesini
iyi anlayamadım. Ancak bu cümleyi bana benimle beraber Süleyman'dan hadis

T2081

dinleyen arkadaşlarımdan biri anlattı" demek istiyor.

604. ...Ebû Hureyre'den; Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem (şöyle) buyurmuştur:
"İmam ancak kendisine uyulmak için (imamlığa geçirilmiş)dir. (Ebû Halid) bu habere
şu cümleyi ilâve etmiştir; "(İmam) okuduğu zaman susunuz."

Ebû Dâvûd, dedi ki; 'Hmam okuduğu zaman susunuz" ilâvesi, (sağlam râvilerden)

r2091

zobdedilmiş değildir. Bize göre (bu ilâve) Ebû Halid'e ait bir vehimdir."
Açıklama

Her ne kadar müellif Ebû Dâvûd "imam okuduğu zaman susunuz" cümlesinin, hadisin
aslında olmadığını, bilakis bu sözün Ebû Hâlid'in vehminin bir neticesi olarak hadise
karıştığım söylüyorsa da el-Münzirî, Ebû Davud'un bu kanaatine katılmamakta ve
şöyle demektedir: "Ebû Hâlid, Buhârî ve Müslim'in itimad ettiği Süleyman b. Habbân
el-Ahmer isimli sağlam bir kişidir. Hem de bu ilâveyi yapan sadece kendisi değildir."
Gerçekten el-Münzirî'nin sözlerinin doğruluğuna birçok delil vardır. Nitekim aynı
cümlenin on üç güvenilir senetle ayrı ayrı yollardan rivayet edildiği es-Sehârenfûrî

İM

tarafından Bezlu'l-Mechûd isimli şerh' de kaydedilmiştir.

Netice olarak Bezlu'l-Mechûd sahibi adı geçen oniki değişik rivayetleri açıkladıktan
sonra şöyle demektedir: "İmam okuduğu zaman susuruz" rivayetini muhaddisler
değişik râvilerden rivayetle desteklemişîerse de bu ziyâdenin za'fı veya sıhhati
konusunda ihtilâf etmişlerdir. Ebü Dâvûd, ı Dârekutnî, Beyhakî, Ebü Hatim er-Râzî ve
diğer bazı muhaddisler zayıf olduğunu söylemişler ve bu ifadeleriyle de hadis
âlimlerinin cumhuruna göre kabul edilen kaideye ters düşmüşlerdir. Zira sika
(güvenilir) olan herhangi bir râvinin ziyadesi daha kuvvetli birinin rivayetine ters
düşmedikçe kabul edilir. Hadiste adı geçen ziyâdeyi Ebû Hâlid eklemiştir.
Ebû Hâlid iddia edildiği gibi bu ziyâdede yalnız kalmamış, Nesâî'nin tahricinde Ebû
Said Muhammedü'bnü Sa'd el-Ensârî'nin İbn Aclân'dan ri-vâyetiyle Ebû Hâlid'i
desteklediğini beyân etmiştir.

Bu ziyâde için, -Müslim'in Sahih'inde "şahindir" demesine rağmen- Bey-hakî'nin,



"bunun zayıf olduğunda ittifak vardır" demesine ve Buharî'nin "Ebu Halid'in bu
ziyâdesine mutabaat edilmemiştir" sözüne şaşmamak mümkün değildir.
Bu hadis-i şerif, 'imamın arkasında namaz kılan kimsenin gizli ve açık namazlarda
okuması tahrimen mekruhtur" diyen Hanefîlerin delilidir.

İleride açıklanacağı üzere Şafiî mezhebinde imama uyan kimsenin bütün namazlarda
Fatiha okuması farzdır. Mâlikîlere göre, imama uyan kimsenin gizli namazlarda kıraat
etmesi mendûb, cehri namazlarda mekruhtur. Haııbelilere göre ise, cemaatin gizli
namazlarda kıraat etmesi müstehabtır. Cehri namazlarda imamın sektelerinde okuması
yine müstehabdır. Fakat cehri namazlarda imam kıraat ederken cemaatin okuması

[211]

mekruhtur.

605. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) evinde oturarak
namaz kılıyordu. Bir topluluk da arkasında ayakta namaza durdu. Onlara oturmalarım
işaret etti. Namazı bitirince de (şöyle) buyurdu: "İmam ancak kendisine uyulsun diye
imam olmuştur. Rükû'a vardığı zaman, siz de rükû a varınız. Başını kaldırdığı zaman

1212]

siz de (başınızı) kaldırınız. O oturarak kıldığında siz de oturarak kılınız"
Açıklama

Ehl-i Sünnet âlimlerinin çoğunluğu, arkasındaki cemaat ister kendi gibi özründen
dolayı oturarak kılsınlar, ister ayakta kılsınlar, imamın oturarak namaz kıldırmasının
caiz olduğuna hükmetmişlerdir.

Meşhur olan görüşüne göre İmam Mâlik (r.a.) bu hükme katılmamıştır. Ona göre bu
izin sadece Resûl-i Ekrem (s.a.)'e aittir. Hanefî âlimlerinden Muhammed b. el-Hasen
Şeybânî de İmam Mâlik hazretlerinin bu görüşünü tercih etmekte ve fazla olarak
Câbir-i Cufî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerifi de delil getirmektedir: "Sakın hiç kimse
benden sonra oturarak imamlık yapmasın!" Ancak Cabir-i Cu'fî zaif ve rivayet ettiği
bu hadis-i şerif de mürsel olduğu için sağlam hadisler karşısında delil olma niteliği
taşımamaktadır. Şayet bu hadisin sağlamlığı kabul edilse bile, yine de imamın
oturarak namaz kıldırmasının caiz olmayacağına delâlet etmez. Bazı âlimlere göre de
Bu hadisin anlamı, "Sakın bundan sonra hiç kimse oturmuş olana imamlık etmesin"
demektir ki, imam Mâlik ve Muhammed'in hadisten çıkarmak istedikleri mânâdan
tamamen farklıdır.

Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Şafiî, Evzâî diğer bir rivayete göre de İmam Mâlik (r.a.) hep
ayakta namaz kılanın, oturarak namaz kılan kimse arkasında namaz kılmasını uygun
görmüşlerdir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) son hastalıklarında kendileri oturarak,
ayakta namaz kılan cemaate imamlık etmiş ve onlara oturmalarını emretmemiştir.
[213]

Ancak gerek Enes b. Mâlik'in rivayet ettiği 601 no'lu hadis ve gerekse üzerinde
durduğumuz şu Hz. Aişe hadisinden anlaşılıyor ki, Resûlullah (s. a.) bu mevzuda farz
ile nafileyi birbirinden ayırmış, farz namazlarda imam özründen dolayı oturarak
namaz kılarken bile cemaatin ayakta kılması gerektiğine işaret buyurmuştur. Nafile
namazlarda ise, cemaat oturarak namaz kılan bir imama uydukları zaman, imama
uyarak onların da oturmalarını emretmiştir.



Bu hadis-i şerifin hükmüyle ilgili açıklamalar 601-604 no'lu hadis-i şeriflerin

[2141

şerhlerinde geçmiştir.

606. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) hastalandı, biz de o, oturduğu halde arkasında namaza durduk. Ebû
Bekr (r.a.) Resul-i Ekrem (s.a.)'in tekbirini cemaate duyurmak için tekbir getiriyordu."

£2151

Sonra bir evvelki hadisi aynen nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili hükümlere ve kaynaklara bir evvdki hadis_i şerjfte işaret
edilmiştir.

Hadisin devamı Sahih-i Müslim'de şöyledir: "Resûlullah (s. a.) (bir ara) bize bakarak
(namazı) ayakta kıldığımızı gördü, hemen bize işaret etti. Biz de oturduk ve
namazımızı ona uyarak oturduğumuz yerden kıldık. .Selâm verince şöyle buyurdular:
"Demin nerdeyse İranlılarla, Romalıların yaptığını yapıyordunuz. Onlar kırallan
otururken ayakta dururlar. Siz öyle yapmayın, imamlarınıza uyun, şayet imam ayakta

12161

kılarsa siz de ayakta küm, oturarak kılarsa siz de oturarak küm."

Yukarıdaki hadislerden çıkarılan fıkhî hükümlere ek olarak; bu hadisten; müezzinin

veya herhangi birinin, imamın sesini iletmek için tekbir almasının caiz olduğu

12171

anlaşılır.

607. ...Üseyd b. Hudayr'dan; (rivayet edildiğine göre); Kendisi kavmine imamlık
edermiş. (Bir gün hastalanmış) ve Resûlullah (s. a.) onu ziyarete gelmiş. (O sırada
kavmi) Resûl-i Ekrem'e; "Ya Resûlallah imamımız hastalandı... (Ne yapacağız?) diye
sormuşlar. Resûl-i Ekrem (s. a.) de; "O namazı oturarak kılarsa, siz de oturarak kılınız"
buyurmuştur.

[2181

Ebû Dâvûd der ki; Bu hadis muttasıl bir hadis değildir.
Açıklama

Müellif Ebû Davud'un ifâdesine göre, bu hadisin senedinde kopukluk vardır. Yani
râviler zinciri arasında bulunması gereken bağ Husayn'dan sonra kopmuştur. Çünkü
Husayn tebe-i tabiinden-dir. Bu bakımdan sahabelerle görüşmesi söz konusu değildir.
Bilindiği gibi Useyd b. Hudayr büyük bir sahâbidir. Demek ki; Husayn ile Useyd (r.a.)
arasında bir veya birkaç râvinin bulunması gerekir. İşte bu sebeple merhum müellif
haklı olarak bu hadis için "muttasıl değildir" ta'birini kullanmıştır. Sonuç olarak, hasta
veya halsiz olan birinin imamlığı caizdir. Ancak buna iktida edenlerin özellikle farz
namazlarda muktedir oldukları takdirde ayakta uymaları gerekir. Zira mazereti olan
imamdan farz olan kıyamın düşmesi mazeretine binâendir. Muktedîlerin mazeretleri
olmadığına göre, farz olan kıyamın onlardan düşmemesi ve ayakta imama uymaları
gerekir. 2ira farzlarda oturarak namaz kılana ayakta uyulması, nafilelerde ise oturarak



12191

iktidâ edilebileceğine yukarıda işaret edilmiştir.

69. Birbirine İmam Olan İki Kişinin Namazda Nasıl Duracakları

608. ...Enes b. Mâlik' den; demiştir ki;

Resûlullah (s.a.>(bir defa) Ümmü Haram'a geldi. (Ev halkı) Resûlullah(s.a,)'a yağ ve
hurma ikram ettiler. Hz. Peygamber de; "Şunu (yağ) tulumuna, şunu (hurmayı) da
kabına geri görürünüz. (Çünkü) ben oruçluyum" buyurdu. Sonra kalktı, bize iki rekât
nafile namaz kıldırdı. Ümmü Süleym ile Ümmü Haram da arkamızda namaza dur-
dular.

Sabit dedi ki: Ben, Enes'in -sadece- "Resûlullah (s. a.) beni sağma, sergi üzerine

f2201

durdurdu" dediğim biliyorum (o kadar)"
Açıklama

Resul-i Ekrem'in Ümmü Haram (r.anhâ)'mn evine böyle rahatça girip-çıkması

üzerinde ilim adamları uzun uzadiya durmuşlar ve neticede bizzat bu büyük İslâm

hanımının Resûlullah'm süt annesi ve süt teyzesi olduğunda birleşmişlerdir.

Hadis-i şerifte geçen "bize iki rekât nafile namaz kıldırdı" cümlesinden, cemaatle

nafile namaz kılmanın caiz olduğu anlaşılmaktadır.

Nafile namazları cemaatle kılmanın hükmü mezheblere göre şöyledir:

1. Mâli kilere göre: Küsûf, istiskâ ve bayram namazlarından sevab hâsıl olması için bu
namazların cemaatle kılınması şarttır. Bu namazları sünnet üzere kılmak ancak
cemaatle kılmakla gerçekleşir. Teravihi cemaatle kılmak ise müstehabtır. Bunların
dışında kalan nafile namazlar, çokça girilip çıkılmayan bir evde (sayıları iki veya üçü
geçmeyen) az bir cemaatle kihnırsa mekruh değildir; yoksa mekruhtur.

2. Hanbelîlere göre; bütün nafile namazları cemaatle kılmak sünnettir.

3. Şâfiîlere göre; bayram, teravih ve ramazanda vitr namazlarının cemaatle kılınması

um

mendubdur.

4. Birbirini davet etmeksizin üç kişiyi geçmeyen kişilerin cemaatle namaz kılmaları
Hanefî mezhebine göre de caizdir.

Ayrıca bu mevzu için 603. hadisin şerhine de bakılabilir.

Yine bu hadis-i şerifte Hazret-i Enes'in Resul-i Ekrem'in sağ tarafına durduğu ve onun
gerisinde de kadınların durduğu ifâde ediliyor ki, Hanefî mezhebinin görüşü de
budur. Cemaat içerisinde bir erkekle birkaç kadın bulunduğu zaman bu şekilde durulur.
Erkeğin imamla aynı hizada bulunması da zarar vermez. Ancak diğer üç mezhebe göre
erkeğin, imamın sağma durması mendûb ise de, imamla aynı hizada bulunması
mekruhtur. Kadınlar ise, bütün mezheblere göre, çocukların gerisinde bulunurlar. Bu

f2221

hadis-i şerifte olduğu gibi eğer çocuk yoksa, erkeklerin gerisine dururlar.
Bazı Hükümler

1. Toplumda lider durumunda olan kişilerin halkın seviyesine inerek onları



evlerinde ziyaret etmesi meşru kılınmıştır.

2. Resûl-i Ekrem Efendimiz son derece alçakgönüllü idi.

3. Ev sahibinin misafire yemek ikram etmesi mendûbtur.

4. Nafile oruç tutan kişi kendisine yapılan ikram karşısında orucunu bozmayabilir.

5. Nafile namazları belirli şartlarla cemaatle kılmabilir.

6. Erkek ve kadınlara imam olan kimse kadınları erkeklerin arkaa durdurmalıdır.

7. Misafir olarak gelen salih kişilerin misafir oldukları evde kıldıkları namaza iktida

r2231

etmek caizdir.

609. ...Enes (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre); Resülullah (s. a.) Hazret-i Enes'le
onlardan bir| kadına imam olmuş; Enes'i sağma kadını da onun arkasına durdurmuştur.
f2241

Açıklama

Hadis-i şerifte ismi açıklanmayan kadının Mûsâ b. Enes'in ninesi, Müleyke (r.anhâ)
olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, Musa'nın annesi Ünımü Hayr olduğunu
söyleyenler de vardır. Hadis-i şerif bir erkekle bir kadının imam arkasında namaz
kılmak istedikleri zaman nasıl saf teşkil edeceklerini beyân etmektedir. Buna göre
erkek, imamın sağma, kadın da erkeğin gerisine durmalıdır. Kadınla erkeğin aynı safta
durması fitneyi mûcib olduğundan Resûl-i Ekrem (s. a.) ilk safa erkekleri erkeklerin

[225]

arkasına çocukları, çocukların arkasına da kadınları durdurmuştur.
Kadın Ve Erkeklerin Aynı Safta Namaza Durmaları

Şayet kadınla erkek yan yana namaza dururlarsa ulemanın büyük ekseriyetine göre,
namaz sahih olursa da Hanefî âlimlerine göre erkeğin namazı fasittir, kadının namazı
ise fasit olmaz.

Ancak kadınla yanyana namaz kılan erkeğin namazının bozulması için Hanefî âlimleri
on şartın bulunması lâzımdır demişlerdir. Bu on şart fıkıh kitablannda yazılıdır. Şayet
bu on şart gerçekleşirse erkeklerin namazı bozulur. Şöyle ki, imama uyan kadınlar
erkeklerin saffı önünde bir saf teşkil etseler, bütün erkeklerin namazları fasit olur.
Erkeklerin arasında üç kadın bulunsa, bunların hem sağ ve hem sol yanlarındaki birer
erkeğin hem de arka cihetlerindeki her saftan üç erkeğin namazı fasit olur.
Şayet erkeklerin arasına iki kadın durursa, yanlarındaki bir erkek ile arka
cihetlerindeki yalnız iki erkeğin namazı bozulur. Daha arkada bulunanların namazına
bir zarar gelmez.

Aradaki kadın bir tane olunca, sağ ve sol tarafındaki birer erkek ile arka tarafındaki

f2261

saftan bir erkeğin namazı fasit olur. Başkalarının namazları ise fasit olmaz.

610. ...İbn Abbâs (r.a.)'den; demiştir ki; Teyzem Meymûne'nin evinde gecelemiştim.
Resülullah (s. a.) geceleyin kalktı, su tulumunun ağzım çözüp abdest aldı, sonra da
tulumun ağzım bağladı ve namaza durdu. Hemen ardından ben de kalkıp onun aldığı



gibi abdest alarak gelip sol tarafına durdum. Beni sağ eliyle tutarak arkasından

r2271

dolandırıp sağ yanma durdurdu ve namazı onunla beraber kıldım.
Açıklama

Müslim'in rivayetinden anlaşıldığına göre Resûl-i Ekrem (s.a.) su tulumunun ağzını
açtıktan sonra suyu önce bir taşa veya çanağa dökmüş ve abdesti o kaptan almıştır. Hz.
tbn Abbâs daha bulûğ çağma ermediği için teyzesi Meymûne'nin odasında

r2281

gecelemesinde Resul-i Ekrem (s.a.) dinen bir sakınca görmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Mümeyyiz çocuk (yedi yaşındaki çocuk) kendisine nikah düşmeyen bir kadının
yanında kocasıyla beraber bir odada geceleyebilir.

2. Gece namazı kılmak müstehabür.

3. Erkeklere imam olan kişinin imamete niyet etmese de kendisine iktidâ caizdir.

4. Cemaat bir kişi olunca imamın sağma durur.

5. Namaz içerisinde amel-i kalîl (az meşguliyet) namazı bozmaz.

6. Cemaatin, imâmın önüne geçmesi caiz değildir. (Hadis-i şerifte geçen "beni
arkasından dolandırıp sağma durdurdu" cümlesinden bu mânâ anlaşılmaktadır. Üç
mezheb imamına göre cemaatin, imamın önünç geçmesi namazını bozarsa da İmam-i
Malike göre bozmaz.

Meşhur Hanefî fıkıh kitablarmdan Hidâye'de şöyle deniliyor: "Eğer cemaat bir kişi
olursa, imamın arkasına veya soluna durarak kıldığı namazı caizdir. Ancak, "evlâ
olanı" terk etmiş olur.

Hidâye şârihi îbn Humam ise Hidâye'nin bu beyânını tasdik ederek "Evet, bu görüş
Hanefi mezhebinin görüşüdür" dedikten sonra, nafile namazının cemaatle kılınması
meselesi üzerinde şunları söylüyor: Cemaatle nafile namazının caiz olması, ezansız ve
ikâmetsiz olarak iki kişiyi geçmeyen az sayıda bir cemaatle kılanmasma bağlıdır.
Nitekim Hz. İbn Abbâs'm Nebiyy-i Ekrem(s.a.)'in arkasında kıldığı namaz bu şartlarda
bir namazdır.

Kaldı ki, Resûl-i Ekrem (s.a.)'e gece teheccüd namazı kılmak farzdır. Buna göre nafile
kılan bir kimse, farz kılana uymuş oluyor ki, bunda bir kerahet yoktur.

7. İmama birvçocuğun uymasıyla cemaat teşekkül etmiş oluyor. Çocuklarla cemaat
teşkil ederek namazı kılma Şâfulerle Hanefilere göre caizse de Maliki ve Hanbelilere

r2291

göre caiz değildir.

611. ...Said b. Cübeyr'den; demiştir ki: İbn Abbas (önceki olayı anlatırken);

r2301 '

"Resûlullah (s.a.) başımdan yahut saçımdan tuttu, beni sağma durdurdu" dedi.
Açıklama



Bu hadis-i şerifte geçen "başımdan yahut saçımdan tuttu" cümlesindeki şüphe, İbn



Abbâs (r.a.)'a değil, ondan nakleden râviye aittir. Bu hadiste Efendimiz'in İbn Abbâs
(r.a.)'in saçından tuttuğu ifâde edildiği halde, bundan evvelki hadiste sağ tarafından
tuttuğunun ifâde edilmiş olması, iki hadis arasında bir çelişki bulunduğunu
göstermez. Çünkü İbn Abbâs'm her iki hadiseyi de yaşamış olması mümkündür. Bu ha-

[2311 '

dişle ilgili hükümler bir evvelki hadiste geçmiştir.

70. Cemaat Üç Kişi Olduğu Zaman Nasü Saf Tutarlar?

612. ...Enes b. Mâlik'den; demiştir ki:

(Enes'in) ninesi Müleyke, Resûl-i Ekrem (s.a.)'i hazırladığı bir yemeğe çağırdı. Resûl-i
Ekrem yemekten yedi ve sonra; "kalkın size namaz kıldırayım" buyurdu. Enes dedi ki;
uzun müddet kullanılmaktan kararmış bir hasmmız(ı sermek) için kalktım ve üzerine
su serp(erek onu sil)dim. Resûl-i Ekrem (s. a.) kalktı, ben ve bir yetim çocuk onun
arkasında saf olduk, yaşlı kadın da bizim arkamıza durdu ve Resûlullah (s. a.) bize iki

f2321

rekât namaz kıldırdıktan sonra ayrılıp gitti.
Açıklama

Hadis"i Şerifte sözü geçen yetimden maksat Damîre b. Sa'd el-Himyerî, yaşlı kadından
maksat da Hz. Enes (r.a.)'in ninesi Müleyke'dir. Hadis-i şerifte geçen "size namaz
kıldırayım" sözünün anlamı, "cemaat içerisinde kadınlar da bulunduğu zaman, nasıl
saf teşkil edilerek namaz kılınacağını öğretmek için size namaz kıldırayım" demektir.
Resul-i Ekrem evlerde bu şekilde cemaat teşkil ederek namaz kıldırmakla camiye
gelemeyen kadınlara da cemaatle namazın nasıl kılınacağını öğretmiş olurdu. Hasırın
üzerine Hz. Enes'in su serpmesi onu yumuşatmak ve tozunu almak için olabildiği gibi,
uzun müddet kullanılması sebebiyle bir pisliğin isabet etmiş olması ihtimalinden
dolayı da olabilir. Nitekim Kadı îyaz'a göre, "Hz. Enes hasırın üstüne suyu bu
maksatla serpmiştir. Çünkü pislik isabet etmiş olma ihtimali bulunan bir şeyin üzerine
sadece su serpmekle o şey temizlenmiş olur". Burada geçen kelimesi, su serpmek
anlamına geldiği gibi, yıkamak anlamına da geldiğinden Hz. Enes'in hasırı yıkamış

f2331

olması da mümkündür. Ancak birinci ihtimal daha kuvvetlidir.
Bazı Hükümler

1. Resûl-i Ekrem çok mütevâzi idi. Uygun sebepler dışında bile her davet eden
kimsenin evine gider, yemeğini yerdi. Hatta çağıran kadın bile olsa yine giderdi.
Ancak kadının davetine icabet ederken fitne korkusundan emin olmak lâzımdır.

2. Nafile namazı cemaatle kılmak caizdir.

3. Davete gidilen yerde öğretmek maksadıyla veya berekete nail olmak gayesiyle
nafile namaz kılmak müstehabtır.

4. Çocuklarla beraber erkeklerin bir safta namaz kılmaları caizdir.

5. Kadınlar cema'atle kılınan namazda safların gerisinde ayrıca saf teşkil ederler.

6. Başka kadın bulunduğu zaman bir kadının tek başına bir saf teşkil etmesi caizdir.

7. Gündüzün nafile namazı iki rekât olarak kılmak caizdir.



8. Hasır üzerinde namaz kılmak kerâhetsiz olarak caizdir.

Bu hadisle ilgili olarak merhum Hattâbî şunları söylemektedir: "Bu hadis-i şerif ifâde
edildiği şekilde safların yerlerinin belirlenmesinin müstehab oluşuna bir delildir. Buna
göre faziletçe üstün olanlar diğerlerinin önüne geçmelidirler. Nitekim Resül-i Ekrem
bu gerçeği şöyle ifâde buyurmuştur: "Benim arkama sizden âkil ve baliğ olanlar

12341

dursunlar." Buna kıyas edilerek şu hükme varılabilir: Çok sayıda cenaze üzerine
namaz kılmak gerektiği zaman imamın önüne önce erkekler, sonra çocuklar, sonra
hünsâlar (yani kadın veya erkek olduğuna kesinlikle hükmedilemeyenler) sonra da
kadınlar konulurlar. Eğer hepsi bir kabre konulmak istenirse kıbleye yakınlık

[2351

dereceleri de bu şekilde sıralanır.

613. ...Abdurrahmân b. el-Esved'in, babası Esved'den rivayet ettiğine göre (Esved
şöyle) demiştir:

Alkame ve ben (Esved) Abdullah (b. Mes'ûd)'un huzuruna girmek için izin istedik.
Kapısında uzun müddet oturduk. (Nihayet) cariyesi çıktı(ve dönüp Abdullah'dan)
bizim (içeriye girmemiz) için izin istedi. O da girmemize müsaade etti (girdik). Sonra
(Abdullah) kalktı ikimizin arasına durup namaz kıldı (ve şöyle) dedi: "Resûlullah (s.a.)

[2361

ı işte böyle yaparken gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte el-Esved kendisinden Esved diye bahsetmekte, "biz izin istedik"
diyecek yerde "Alkame ile Esved izin istediler" demektedir. Biz tercümemizde kavis
içinde Ou noktaya işaret ettik. Ancak Abdullah (r.a.) ile namaz kılışlarını anlatırken
ise kendisiyle arkadaşından "biz" kelimesiyle bahsetmektedir.

Hadis-i şerifin zahirine göre imamla beraber iki kişi daha olduğu zaman, imamı
aralarında almak şartıyle hepsi aynı safta ve hizada bulunarak namazlarını cemaatle
kılarlar. Nehaî, Ebû Yûsuf, ve bazı Kûfeli âlimler bu görüşü benimsemişlerdir.
Delilleri de, bu hadisle bareber "İmamı ortanıza durdunuzu ve saftaki boşlukları
doldurunuz" mealindeki 681 no'lu hadisi şeriftir. Ulemanın büyük ekseriyetine göre
cemaat iki kişi olduğu zaman imam öne durur, iki kişilik cemaat de imamın arkasına
durur. Delilleri ise daha önce geçen (612) no'lu Enes b. Mâlik hadisiyle Müslim'in
Câbir'den rivayet ettiği, "Resûl-i Ekrem namaz kılmak için kalktı, ben de gelip sol
tarafına durdum. Bunun üzerine elimden tutarak beni çevirdi ve sağ tarafına durdurdu.
Sonra Cubar b. Sahr geldi o da Resul-ü Ekrem'in (s.a.) soluna durdu. Bunun üzerine

f2371

ikimizin de elinden tutarak arkasına durdurdu" mealindeki hadis~i şerif ve
Tirmizî'nin Semure b. Cundub'den rivayet ettiği "Resûl-i Ekrem (s.a.) üç kişi

r2381

olduğumuz zaman namazda birimizin öne geçmesini emretti" mealindeki hadis-i
şeriftir. Bu görüşte olan fıkıh âlimleri mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
üzerinde şu görüşleri ileri sürerler: Resûl-i Ekrem (s.a.)'in iki kişiyle beraber aynı safta
ve aynı hizada, namaz kılması namaz kıldıkları yerin çok dar oluşundan ileri gelmiş
olabileceği gibi, bu şekilde namaz kılmanın caiz olduğunu göstermek maksadıyla da



olabilir. Nitekim Beyhakî'nin Abdulvehhab b. Atâ'dan rivayet ettiğine göre İbn Şîrîn,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in namazı bu şekilde saf teşkil ederek kıldırmasını mescidin
darlığına bağlamıştır. Şevkânî ise, Neylu*l-Evtâr isimli eserinde şunları söyler: "Ebû
Ömer bu İbn Mes'ûd hadisinin mevkuf olduğunu söylerken bir çok ilim adamı da bu
hadis-i şerifin mensûh olduğunu söylemektedirler. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)
Medine'ye geldiği zaman bu uygulamayı terk etmiştir. Nitekim Hanefi âlimlerinden
İbn Hümâm da bu hadis-i şerifin mensûh olduğunu söylemektedir, ileride gelecek olan
681 no'lu Ebû Hüreyre hadisi üzerinde de şu görüşleri ileri sürüyorlar: İmamın safın
ortasında bulunmasından maksat, saffm ortasında bulunan kişinin önünde durması
demektir. Ayrıca Arapçada "falan ortada bir kişidir" demek "kavminin en hayırlısı"
demektir. Buna göre "imamı ortanıza durdurunuz" sözünün anlamı, "en hayırlınızı

r2391

imam tayin ediniz" demektir."
Bazı Hükümler

İmamla beraber sadece iki kişi bulunursa imam ortalarında bulunmak şartıyla hep aynı

[240]

hizada ve bir safta namaz kılarlar. İmam önlerine geçmez.

71. İmam Selam Verdikten Sonra (Sağına Veya Soluna) Döner

614. ...Câbir b. Yezid b. El-Esved'in babası Yezîd'den naklettiğine göre (Yezîd şöyle)
demiştir: "Rasûlullah (s.a.)'m arkasında namaz kıldım. Selâmı verince (kıbleden

mı

sağma veya soluna) dönerdi."
Açıklama

Tirmizî'nin bu mevzuda rivayet ettiği hadis-i şerifte ise, ifâde şöyledir; Resulullah
(s.a.) bize imam olur ve namazdan sonra (kıbleden) her iki yanma da dönerdi."
TirmizîTıin rivayet ettiği bu hadis hasendir. İlim adamları bu hadis-i şerifle amel
etmektedirler. İmam iki yanının herhangi birine dönebilir. Dilerse sağma, dilerse oluna
her ikisi de Resûl-i Ekrem'den rivayet edilmiştir.

İmam Begavî bu hususta şunları söylemiştir: "Efdal olan (kıbleden dönerken) sağ
tarafa dönmektir. Bununla beraber dönmek iki şekilde olabilir:

a. Sağma kıbleyi, Soluna da cemaati alarak. Nitekim Ebü Hanife bu görüştedir.

b. Soluna kıbleyi sağma da cemaati alarak. Kıbleden sağa veya sola dönmenin hikmeti
ise, namaz kılındıktan sonra camiye gelen kimsenin, namazın kılındığının anlamasını
te'min etmek ve yanlışlıkla cemaatin araşma katılarak imama uymasını önlemektir.
f2421

615. ...el-Berâb. Azib (r.a.)'den; demiştir ki;

Biz Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında namaz kıldığımız zaman (namazm sonunda)

[243]

yüzünü bize (doğru) dönmesi için sağ tarafında olmayı tercih ederdik.



Açıklama



Bu hadis-i şeriften Hz. Fahr-i âlem Efendimizin namaz bittikten sonra sağ tarafa
dönerek sağ tarafta bulunan cemaate yöneldiği, bu sebeble cemaatin, onun
teveccühüne mazhar olmak ümidiyle sağ tarafta bulunmaya evkalâde rağbet
gösterdikleri anlaşılmaktadır.

Ancak Buhârî'de Semure'nin rivayet ettiği "Peygamber (s. a.) namazı kılınca, yüzünü

f2441

(arkasında cemaat teşkil etmiş olan) bize dönerdi." mealindeki hadis-i şerif ile bu
hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur. Çünkü Buhârî'nin hadisi, Resül-i Ekrem'in
bazan arkasındaki cemaate doğru dönerek bunun da caiz olduğunu gösterdiğine delâlet
eder.

Resûl-İ Zişân Efendimizin bu uygulamalarına bakarak Mâlikîlerle Şâfı-îler ve
Hanbelîler imamın namazı kıldırdıktan sonra yönünü sağ tarafına dönmesinin

1245]

müstehab olduğu kanaatine varmışlardır.

Hanefflere göre ise, "imam selâm verince bakmır. Eğer cemaatın namazı bitmişse
muhayyerdir; dilerse sağ tarafına, dilerse sol tarafına döner. Kıbleyi sağ veya sol
tarafına alır, o veçhile oturur, dilerse xle çıkıp işine gidebilir ve dilerse cemaate
1246]

istikbal eder."

72. İmamın (Namaz Kıldırdığı) Yerde Nafile Kılması

616. ...el-Muğîre b. Şu'be (r.a.)'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"İmam, yerini değiştirmedikçe (farz) namaz kıldığı yerde (nafile) namaz
f2471

kılamaz"

Ebû Dâvüd dedi ki; (Bu hadisin râvilerinden) Ata el-Horasanit el-Muğire b. Şu'beye
r2481

erişmemiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif farzı kılan imâmın nafile namaz kılmak için farzı kılmış olduğu yeri
terk etmesinin müstehab olduğuna delildir. Bu konuda fakihler arasında görüş
ayrılıkları vardır. Ebû Hanife'ye göre imam, peşinden sünnet kılınacak her farz
namazdan sonra yerini değiştirir. Fakat ikindi ve sabah namazı gibi arkasında sünnet
kılınmayacak olan farzlardan sonra yerini değiştirmesine lüzum yoktur. İmam
Muhammed ise, "arkasında sünnet bulunsun veya bulunmasın her farz namazdan
sonra imam bulunduğu yeri terk etmelidir ki, cemaat bu sayede imamın sehv secdesi
yapmak durumunda olmadığını anlayabilsin" demiştir. Bedayi isimli meşhur fıkıh
kitabında şöyle deniyor: "Rivayet edildiğine göre Hz. Ebû Bekr ve Ömer farz namazı
kılar kılmaz sanki kızgm bir taşın üzerindeymiş-ler gibi bulundukları yeri hemen terk
ederlermiş." Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edilen bir hadis-i şerifte de Efendimizin
şöyle buyurduğu ifade ediliyor: "Biriniz namazım kıldığı zaman önüne, ardına, sağma



T2491

veya soluna çekilmekten aciz mi de böyle yapmıyor?"

Mâliki, Şâfıî ve Hanbelî âlimlerine göre imamın farz namazı kıldığı yerde nafile
namaz kılması mekruhtur. Ancak mescidin darlığı gibi bir mazeret varsa, o zaman bu
kerahet de ortadan kalkar.

Bu şekilde yer değiştirmenin mustehab oluşunun hikmeti, Buhârî ve Be-gâvî'nin de
İfâde ettikleri gibi üzerinde namaz kılman ve secde edilen yerlerin adedini arttırmaktır.
Çünkü bu yerler kıyamet günü secde eden kişinin ibâdet ve secdesine şahitlik
edeceklerdir. Cenâb-ı vâcibü'l-Vücûd, Kur'an-ı Kerim'inde bu gerçeği şu âyet-i kerime
ile ifâde buyurmuştur : "Arz kıyamet günü (üzerinde yapılan amellere

£2501

ait) haberlerini verecektir" Şu âyet-i kerime de bu gerçeği dile getirmektedir:

[2511

"Gök ve yer onların (helaki) üzerine ağlamadı."

Rivayet edildiğine göre her mü'min kul için semâda iki kapı vardır. Birinden rızkı iner,
diğerinden ameli yükselip çıkar. Mü'min vefat ettiği zaman namaz kıldığı ve
amellerinin semâya yükseldiği yer onun vefatına ağlayacaktır. Bu sebeble kişi her
namazı ayrı bir yerde kılarak lehinde şahitlik yapacak ve ölümüne ağlayacak olan
mekânların sayısını artırmalıdır.

Ancak müellif Ebû Davud'un kanaatine göre, bu hadisin râvilerinden Atâ el-
Horasânî'nin el-Muğîre'yle bizzat görüşüp ondan hadis aldığı sabit olmadığından
ikisinin arasında bir râvinin bulunması gerekir. İşte bu râvinin ismi zikredilmediği için
kim olduğu bilinmemektedir. Bu sebeble de hadis sıhhatini kaybederek "munkatî"
denilen zayıf hadisler araşma girmektedir.

İmamın yer değiştirmesi yalnız imama mahsus olmayıp cemaatle veya tek başına
namaz kılanlar için de geçerlidir. Zira belirtildiği gibi bunun hikmeti yer değiştirerek
namaz kıldığına dâir şahitlerin arttırılmasıdır.

İkinci bir husus da gerek farz öncesi ve gerekse farz sonrası kılman sünnetlerin
mescidde mi, yoksa evde veya mümkünse iş yerinde mi kılınmasının daha uygun
olduğudur.

Bu konuda Hanefî âlimleri şu noktalara dikkat çekmektedirler:

1. Sünnetlerin evde kılınması daha faziletlidir. Zira Hz. Peygamber (s. a.) bu konuda
kendisine tevcih edilen bir soruya cevaben, "Evimin mescide ne kadar yakın olduğunu
biliyorsunuz. Ben buna rağmen sünnetleri evimde kılarım" buyurmuşlardır. Başka bir
hadisinde Hz. Peygamber: "Evlerinizi içinde namaz kılarak nurian d iriniz"
buyurmaları, farz namazlar cemaatle mescidde kılınacağına göre, buradaki namazdan
maksat nafile namazlar olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Her ne kadar bunun tetavvu'
namazlarla yapılması mümkün ise de yukarıdaki hadisin de te'yidiyle revâtib
dediğimiz farz öncesi ve sonrası kılman namazlar kast edilse gerektir. Ayrıca "Farzlar
müstesna,kişinin kıldığı namazlann en efdali evinde kaldığı namazdır" buyuruiması da
bu hususu desteklemektedir.

2. Meşguliyetinden dolayı sünnetleri evde veya iş yerinde kılamayacak kimselerin
mescidde kılmaları daha uygundur. Günümüz insanlarının işlerinin fazla olması,
sünnetle farz arasında işleri ile meşgul olmaları, sünnet olan namazlann terk
edilmesine yol açacağından ya da sünnet kılmaktan maksat, farz namazları huzur
ve huşu' içinde kılmaları hikmetine aykırı olacağından mescidde kılınması ve her
namaz için yer değiştirilmesi daha güzel, ibâdet maksadına daha uygun olur. Bütün bu



ruhsatlar karşısında sünneti evinde kılma alışkanlığı olan kişiler hakkında, "sünnet
kılmıyor" diye, su-i zan edilmesi doğru değildir. Ama böyle bir töhmetle karşı karşıya
kalmak-tansa sünnetleri mescidde kılmak -bilhassa memleketimizde- uygun olur. Bu-
nunla beraber, bu konuda müslümanları mümkün mertebe sünnete uygu amel etmeye

1252]

teşvik de ihmal edilmemelidir.

73. İmamın Son Rekatte (Secdeden) Başım Kaldırdıktan Sonra Abdestinin
Bozulması

617. ...Abdullah b. Amr'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "İmam namazı ktfar ve (teşehhüd miktarı) oturur da selâmdan önce
abdesti bozuluverirse, namazı tamamdır. Arkasında (cemaat olarak) bulunan kimsenin
1253]

de namazı tamdır."
Açıklama

Bu hadis-i §ertften imamın son rekâtta teşehhüd miktarı oturduktan sonra konuşmadan
(yani selâm vermeden) önce abdestinin bozulması halinde hem kendi namazının hem
de arkasında bulunan cemaatin namazının sahih ve tamam olacağı anlaşılmaktadır.
Tirmizî'nin rivayetinde ise, "konuşmadan önce*' ifâdesi yerinde "selâm vermeden
önce" ifâdesi geçmektedir. Buna göre hadis-i şerife böyle mana vermek gerekir. Biz
de öylece mânâlandırdık.

İşte bu hadis-i şerife dayanarak, Ebu Hanife (r.a.) ile taraftarları ve Atâ b. Ebî Rebâh,
Saîd b. Müseyyeb ve İshâk b. Râhüye, son rekâtta teşehhüd miktarı oturan

£2541

kimsenin abdesti bozulsa bile namazının sahih olduğu kanaatine varmışlardır.

Son Rekâtın Sonunda Teşehhüd Miktarı Oturmak Ve Hükümleri

Bu ve benzeri meseleler Hanefî mezhebinde on iki mesele diye bilinen meselelerden
biridir. Özeti şöyledir;

Herhangi bir namazdan soma son rekâtında teşehhüd miktarı oturmakla namazın
farzları bitmiş olur mu? Yoksa namaz kılanın namazdan kendi sun'u olan bir fiilde
namazdan çıkması farz mıdır? Ebû Hanife'ye göre farzdır. Ebû Yusuf ile İmam
Muhammed'e göre farz değildir. Yalnız namazdan selâm ile çıkmak ittifakla vâcibtir.
Vacibi sehven terk eden kişi, sehiv secdesi yapmalıdır; aksı halde o namazı vakit varsa
iade etmesi de vâcibtir. Çünkü Hanefi mezhebindeki kaideye göre "Vacibi terk edilen
namaz, keraheti tah-rimiyye ile sahihtir. Kerâhet-i tahrimiyye ile kılmanher namazın
vakit içinde iadesi vâcibtir." Durum böyle olunca, selâmı terk ederek namazdan çıkma
her ne kadar zimmetten namaz borcunu düşürüyor ise de, namazın kemâli için vakit
içerisinde iadesi gerekir. Hadis sarihlerinin Hanefilere mutlak olarak nisbet ettikleri
hüküm, namazın farzlarının tamam olup olmaması bakımındandır. Yoksa namaz
eksiksiz, kusursuz olarak tamdır, demek değildir. İshâk b. İbrahim de, "kişinin
teşehhüd miktarı oturduktan sonra selâm vermeden namazdan çıkmasıyla namazı
tamamlanmış olur" demektedir. Sözü geçen bu âlimler görüşlerinin doğruluğuna



"Resûluiiah (s. a.) İbn Mes'ûd (r.a.)'in elini tutarak şöyle buyurmuştur: "İşte teşehhüdü
bu şekilde edâ ettin mi, namazın tamdır. Kalkıp gitmek istersen, kalkıp gidebilirsin,
oturmak istersen oturabilirsin" mealindeki ileride gelecek 970 no'lu hadis-i şerifi delil
getirirler. İşte İbn Mes'ûd (r.a.)'in bu hadis-i şerifi mezkûr âlim-lerce iki yönden delil
getirilmek istenmiştir:

1. Bu hadis-i şerifte teşehhüdden sonra selâm vermeden namazdan çıkan kimsenin
namazının edâ edilmiş olduğu ifade ediliyor. Eğer selâm farz olsaydı bu kimsenin
namazı edâ edilmiş sayılmazdı.

2. Eğer selâm vermek farz olsaydı, Resul-i Ekrem İbn Mes'ûd (r.a.)'u teşehhüd miktarı
oturduktan sonra namaza devam etmekle, kalkıp gitmek arasında muhayyer
bırakmazdı. Rükün (farz) namazın kendisiyle edâ edildiği şeydir. Selâm ise, namazdan
çıkış ve namazı terk etmektir. Zira selâm başkasına yöneltilen bir hitab olması
sebebiyle namaza aykırı bir davranıştır. Bu itibarla namaza aykırı bir davranışın rükün
sayılması imkânsızdır.

Ashâb-ı Ivirâmm ve tabiîlerin büyük çoğunluğu ile onlardan sonra gelen âlimlerin
ekseriyeti ise, bir sonra gelecek olan "namazın anahtarı taharettir, la lirimi tekbirdir ve
tahlili selâm vermektir" mealindeki 618 no'lu hadis-i şerifi delil getirerek selâm
vermenin farz olduğunu söylerler. (Şafiî, Hanbelî ve Mâlikî âlimleri de bu

12551

görüştedirler). Ayrıca "Beni namaz kılarken gördüğünüz gibi namaz kılınız"
hadisini de delil getirerek, "Resul-i Ekrem (s.a.)'in selâm vermeden namazdan çıktığı
görülmemiştir" derler. Mevzuu teşkil eden hadis-i şerifin de râvilerini tenkid ederek
zayıf olduğunu söylerler. Şayet bu hadisin sahihliği kabul edilse bile rriensuhtûr,
derler. Selâmın farz olmadığı görüşünü savunanların ikinci delili olan İbn Mes'ûd
hadisindeki:

"İşte teşehhüdü bu şekilde edâ ettin mi namazın tamdır" cümlesinin Cenab-ı
Peygamber (s.a.)'e değil, İbn Mes'ûd'a ait bir söz olduğunu iddia ederler.
İmam Nevevî de bu cümlenin hadis-i şerifin aslından olmadığı halde, hadisin
cümleleri arasına sıkıştırılmış (müdrec) bir söz olduğunda hadis nafızları ittifak

[2561 '

etmişlerdir demektedir.

618. ...Ali (k.v.)'den; demiştir ki;

Resûluiiah (s. a.) şöyle buyurdu: "Namazın anahtarı taharettir, tahrîmi (girişi) tekbîrdir,

[2571

tahlili (çıkışı) selâm vermektir."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin genişçe izahı abdestin farzları bölümünde (61 no'lu) hadiste
geçmiştir. Esasen hadisin yeri de orası olduğu halde, namazdan selâmla çıkmanın
lüzumunu isbat maksadıyla münâsebet düştüğü için müellif burada ikinci defa tekrar
[2581

etmiştir.

74. Cemaatın İmama Uyması Gereken Yerler



619. ...Muâviye b. Ebî Süfyân (r.a.)'den; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Rükû ve secdeye benden önce varmayınız. Çünkü
ben rükû'a vardığım zaman sizden Önce (rükû ve sücûdda) edâ etmiş olduğum kısmı

[259]

siz (başımı) kaldırdığım zaman telâfi etmiş olursunuz. Çünkü ben yaşlandım."
Açıklama

Resûl-i Zişân Efendimiz cemaatin rükû'a ve sücüda kendisinden sonra varılmasını
emretmiştir. Çünkü her ne kadar rükû'a ve sücûda geç varılmakla imam ile beraber
rükû' ve sucuda varılmadığı için cemaat rükû ve sücûdda imamın kaldığı kadar
kalamamış oluyorsa da bu kaybedilen zamanı imam başım rükû ve secdeden
kaldırırken telâfi etmiş oluyor. İşte Peygamber (s. a.) bu gerçeğe işaret ederek cemaatin
rükû ve secdelere varırken imamdan sonraya kalmasını tavsiye etmiş ve imamdan
sonraya kalmadan dolayı herhangi bir kaybın söz konusu olmadığını ifâde
buyurmuştur.

Bu konuda mezheblerin görüşünü öğrenmek için 603 no'lu hadisle ilgili açıklamalara
bakılmalıdır.

Hadis-i şerifin son bölümündeki "Çünkü ben yaşlandım" ifadesi cümlesinin
tercemesidir. Buna göre dal'ın şeddeli okunması gerekir. Ekseri hadis âlimleri de bu
görüştedirler. Ebû Ubeyd dal'i şed-desiz okuyorak veya şeklindedir, demiş ise de İbn
Düreyd bunu kabul etmemiş; zira bu, vakıaya aykırıdır, demiştir. Çünkü şed-desiz
okunduğu zaman tercemesi "ben şişmanladım, kilo aldım" demek olur. Bu da
Resûluüah'm beyân edilen vasfına aykırıdır. Gerçi genellikle yaşlanan kişiler eskiye
nisbetle biraz daha kilo alırlar.Nitekim İbn Reslân; Hz. Aişe'den rivayet edilen bir
hadisde "Resûlullah (s. a.) yaşlanıp biraz kilo alınca" ifâdesi yer aldığına göre, her iki
şekilde de hadisin okunabileceğini ifâde etmiştir.Biz tercemeyi cumhurun tesbitine
r2601

göre yaptık.

620. ...Ebû tshak'dan; demiştir ki;

Ben, Abdullah İbn Yezîdi'l-Hatmı'yi halka hitab ederken dinledim. Şöyle diyordu:
"Bize asla yalancı olmayan el-Bera'(nm) haber verdi(ğine göre); kendileri
(Hz.Peygamberle namaz kılarlarken) rükû' dan başlarını Resûlullah (s.a.)'le beraber
kaldırdıkları zaman ayakta beklerlermiş.O'nun secdeye vardığı zaman secdeye

um

varırlarmış."

621. ...el-Berâ (r.a.)'den; demiştir ki: "Biz Peygamber (s. a.) ile birlikte namaz kılardık
da (Hz. Peygamberin alnım yere) koyduğu görülünceye kadar bizden hiç bir kimse

f2621

belini eğmezdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif cemaatin rükû* ve secdelere imamdan önce varmasının caiz
olmadığına delâlet etmektedir.



Cemaatin namazda imamdan önce hareket etmesi mevzusunda ilim adamları üç ana
mesele üzerinde ihtilâf etmişlerdir:

1. İftitâh (başlama) tekbirinde imamdan önce hareket etmek: Şafiî'nin dışında kalan
bütün mezheb imamlarmca iftitah tekbirlerini imamdan önce alan kişinin iftitah tekbiri

[263]

ve namazı sahih değildir. Ancak İmam Şafı-î'(r.a.)'den bu konuda iki görüş
rivayet edilmiştir. Meşhur olan rivayette, imamdan önce tekbir alırsa kâfi gelmez,
ikinci rivayette ise, "imama uyan kimse imamdan önce de tekbir alsa, kâfidir"
demiştir.

Abdullah b. Yezid, yaşça küçük olan sahâbilerdendir. Kûfe'de îbnü'z-Zübeyr'in valisi
iken irâd ettiği bir hutbesinde büyük sahâbi el-Berâ' b. Azib'-den naklen bu hadisi
zikretmiş, bunu yaparken de Hz. Bera' için "sâdıktır" diyerek sözünü takviye etmek
istemiştir. Halbuki sahâbilerin hepsi kendisi de dâhil, âdil ve sâdık oldukları kesindir.
Bu hadisi nakletmesinin sebebi de oradaki cemaatin çoğu kez yaptıkları bir hareketin
sahâbilerin Resûlullah'la kıldıkları namaza aykırı olduğunu belirtmek ve onları
muhalefetten men'etmek içindir. Bu da imam ve hatiplerin, sünnete muhalif veya eksik
bir hareketlerini gördüğünde uyarıcı ve aydınlatıcı bilgi veren vaaz ve konuşma

[2641

yapmalarının gereğini ortaya koymaktadır.

Ancak Şafii âlimlerine göre yalnız başına namaz kılmakta olan bir kimseye, namazın
ortasında imama uymak isterse daha önce imamdan evvel almış olduğu iftitah tekbiri
yeter.

Hanbelîlere göre de imamdan Önce unutularak alman iftitah tekbiri kifayet eder.

2. İftitah tekbirinin imamla beraber alınması Ebû Hanife'ye göre caiz ise de imam
Muhammed ve İmâm Yûsuf a göre caiz değildir.

3. Selâma gelince; cemaatin imamla beraber selâm vermesi ulemânın büyük
çoğunluğuna göre caizdir. Ulemânın çoğunluğuna göre namazın geriye kalan
rükünlerinde imamdan önce veya imamla davranmak caizdir. Ancak imam Ahmed'den

[265]

gelen bir rivayete göre imamdan evvel davranmak caiz değildir.

Hanefi mezhebinin bu konudaki görüşlerinin tafsilatı için 603 no'lu hadisin

[2661

açıklamasına bakılmalıdır.

622. ...Muhârib b. Disâr (şöyle) demiştir:

Abdullah b. Yezîd'i minber üzerinde şöyle konuşurken dinledim: "Bana el-Berâ
rivayet etti ki, kendileri Resül-i Ekrem (s.a.)'Ie birlikte namaz kılarlarmış. O rükû etti
mi onlar da rükû' ederlermiş. (Berâ sözlerine şöyle devam etmiştir:) "Semiallahü limen
hamiden" dediği vakit, Resûlullah (s.a.)'m alnını yere koyduğunu görünceye kadar
ayakta dikilirdik. Sonra (bütün cemaat secdeye vararak) Peygamber (s.a.)'e uyardık.
[267]



Açıklama

Aliyyü'l-Kâri rükû'a varmak için Resûl-i Ekrem (s.a.)'in rükû'a vardığını görünceye
kadar beklemenin hikmetini şöyle açıklıyor: Kıyam ile rüku'un arasındaki mesafe kısa



olduğu için imamdan önce rükû'a varma tehlikesi yoksa da kıyamla secde arasındaki
mesafe uzun olduğundan, imamla beraber secdeye giden kimsenin imamdan önce
secde mahalline erişmesi, dolayısıyla imamın önüne geçmiş olması tehlikesi söz ko-
nusudur. Bu sebeble ashâb-ı kiram, Nebiyy-i Ekrem'in talimatı üzere imam secdeye
varmadığı müddetçe secdeye gitmezlerdi.

Bu babta geçen bütün hadis-i şerifler cemaatin, namazın bütün cüzlerinde imama
uymaları gerektiğini ifâde etmektedir. Hülâsa olarak şunu söylemek mümkündür:
Hanefîlere göre imama tâbi olmak üç şekilde mümkündür:

1. Cemaatin fiilinin imamın fiiliyle aynı anda olmasıdır. Yani imamla beraber
cemaatin aynı anda niyet etmesi ve rükû'a gitmesi gibi.

2. Cemaatin hemen imamdan sonra hareket etmesi.

3. Cemaatin imamdan oldukça geç davranması fakat edâ etmekte olduğu rüknü
bitirmeden imama yetişmesi.

İşte bu suretlerin üçüne de "imama uyma" denilir. Buna göre imamdan önce hareket
etmemek veya* tamamen geri kalmamak şartıyla imamla beraber rükû'a varan yahut
imam rükû' dan doğrulduktan sonra imamla birlikte secde eden cemaat imama uymuş
sayılır. Namazın farzlarından bu manada imama uymak farz, vâciblerinde uymak

[2681

vâcib, sünnetlerinde uymaksa sünnettir.
Şâfıîlere göre de imama uymak şu şekilde olur:

1. Cemaatin iftitah tekbiri mutlaka imamın tekbirinden sonraya kalmalıdır. İmamdan
önce veya onunla beraber tekbir alacak olursa, namaz bâtıl olur. Bir harfi dahi imamla
beraber telaffuz etse durum aynıdır.

2. Cemaatin selâmı imamdan sonra olmalıdır. İmamla beraber selâm vermek
mekruhtur. İmamdan önce selâm vermekse namazı bozar.

3. Birbiri ardınca gelen iki fiilî rüknü cemaat Özürsüz olarak imamdan önce veya
sonra yapmamalıdır.

Mâliki ve Hanbelîlere göre imama uymak bütün fiillerde imamdan sonraya kalmakla
olur. Ancak imama yetişemeyecek derecede gecikmemek lâzımdır. 603. hadisin

12691

şerhine bakılmalıdır.

75. tmamdan Evvel Başını Kaldıran Veya İndirenleri Tehdid
623. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; dedi ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Sizden biriniz başını, imam secdede iken kaldırınca

[2701

Allah'ın onun başını eşek başına, yahud da suretini eşek suretine çevireceğinden
[2711

korkmaz mı?"
Açıklama

Bu hadis-i şerif daha imam secdeden kalkmadan önce, secdeden başım kaldıran
kimseler için büyük bir tehdid mânâsı taşıdığı gibi, imamdan önce secdeye veya rükû'a
varanlar için de aynı şekilde bir tehdiddir. Çünkü secdeye eğilmek secdeye varabilmek
için bir vesile olduğundan secdenin hükmünü taşır. Usul-î fıkıhta malum olduğu üzere,



vesileler gayelerinin hükümlerine tabidirler.

İbn Hacer Buharı Şerhi'nde bu hadis-i şerifi açıklarken şunları söylemektedir: Bu
hadis-i şerifi et-Tayalisî, Hammad b. Seleme'den; İbn Hüzeyme de Hammad b.
Zeyd'den rivayet etmiştir. Müslim'in rivayetleri de Yunus ve er-Rabi'a dayanmaktadır.
Gerek Tayâlisî'nin gerekse İbn Hüzeyme'nin Hammâd'dan gelen rivayetlerinde "baş"
tabiri geçtiği halde, Yunus'un rivâyetinde "suret", Rabî'in rivayetinde ise, "yüz" tâbiri
geçmektedir.

Hadis-i şerifin muhtelif rivayetlerinde görülen bu zahirî ve küçük farklılıklar râvilerin
dikkat derecesindeki farklılıktan ileri gelmektedir. Kadı Iyaz bu küçük farklılıklara
bakarak "aslında bu tabirler arasında esaslı bir fark yoktur. Çünkü yüz baştadır.
İnsanın suretinin ancak tecelli ettiği organ da yüzdür..." demiştir.
Hadis-i şerifte geçen suret değişikliğinin hakiki mânâda olacağını söyleyen âlimlerin
başında İbn Hacer ve Bedrüddin Aynî gelmektedir.

Kadı Ebû Bekr İbnü'l- Arabi'nin, "Allah'ın eşek başına çevirdiği bir kimse bu ümmette
mevcut değildir. Çünkü bu ümmet meshden emindir. Bu cümleden murad, olsa olsa,
eşeğin huyu olan ahmaklık ve inatçılıktır" şeklindeki sözlerini Bedrüddin-i Aynî "âhir
zamanda meshin (şekil ve şemail değişmesi) vuku bulacağını sahabeden bir cemaat
haber vermiştir" diyerek reddettiği gibi, şimdiye kadar böyle bir değişikliğin vuku
bulmadığını ileri sürenlerin sözlerini de "bu sözün doğru olduğunu kabul etsek bile
cezanın Allah Teaala'nm dilediği bir zamana kadar geciktirilmesi mümkündür. Ni-
tekim ashâb-ı kirama dil uzatan bazı sapıkların ölürken eşek ve domuz şekline
girdiğini bazı kitaplardan okuyoruz" diyerek reddetmiştir. Nitekim îbn Mâce'nin Hz.
Âişe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu görüşü te'yid et-
mektedir:

T2721

"Bu ümmetin en son gelenlerinde hasf da mesh de kazf de olacaktır" Bu hadis-i
şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ümmetine karşı beslediği hudutsuz şefkatini, bu sebeble
de insanlığın iki cihanda saadetinin te'minâtı olan dinî ahkâmın bütün inceliklerini ve
bu ahkâma bağlı olarak doğacak bütün mükâfat ve mücazatı beyân ediyor. Ayrıca bu
hadis imama uymayan kişilere karşı büyük bir tehdidi de dile getiriyor,
tbn Mes'üd (r.a.) imamdan önce başını kaldıran bir zata bakmış da; "Sen ne yalnız
kaldın, ne de imama uydun" demiştir, tbn Ömer'den de buna benzer bir söz rivayet
edilir. Hatta îbn Ömer (r.a.), imamdan evvel başını kaldıran kimseye namazı yeniden
kılmasını emretmiştir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre başını imamdan önce

f2731

kaldırmak haram ise de bundan dolayı namazın iadesi gerekmez.

76. İmamdan Önce Namazdan Çıkan Kimsenin Durumu

624. ...Enes (r.a.)den, rivayet edildiğine göre "Peygamber (s. a.) kendilerini namaza

f2741

teşvik edermiş ve imamdan önce namazdan çıkıp gitmeyi de yasaklanmış. "
Açıklama

Hadis-i şerifte nehyedilen "kişinin imamdan önce namazdan çıkması" iki manaya
gelebilir:



1. İmamdan önce selâm vermek.Peygamber (s. a.) zaten kişinin imamdan önce selâm
vererek namazdan çıkmasını yasaklamıştır.

2. İmam o mescitten çıkmak üzere yerinden kalkmadığı halde mescidden çıkıp gitmek.
Nitekim Buhârî'nin rivayeti bu ikinci ihtimali kuvvetlendirmektedir. Resûlullah (s.a.)
m sağlığında cemaatle namaz kılındıktan sonra kadınlar (mescidden çıkmak üzere)
ayağa kalkınca Allah Resulü (s.a.) ve beraberindeki erkekler mescidde bir müddet

1275]

otururlardı.

Demek ki ashâb-ı kiram hemen selâmı verir-vermez mescidi terk etmezlerdi. Çünkü o
anda arka saflarda bulunan kadınlar mescidi terketmek üzere bulunduklarından,
erkekler de mescidi terk etmek üzere ayağa kalkacak olurlarsa kadınlarla erkeklerin
karışacaklarından, Efendimiz (s.a.) erkeklerin selâmdan sonra bir müddet yerlerinde

[2761

beklemelerini emretmiş ve hemen mescidi terketmelerini yasaklamıştır.

77. İçinde Namaz Kılınan Elbiselerin Sayısı İle İlgili Hadisler

625. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den, rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.)'a bir tek elbise
içinde namaz kılmanın hükmü sorulmuş da: " Herbirinizin ikişer elbisesi var mı ki?"
[2771

cevabım vermiş.
Açıklama

Hadis-i şerifte, Resûl-i Ekrem'e soru soran kimsenin ismi açıklanmamıştır. Ancak İbn
Hacer, "ben bütün araştırmalarıma rağmen bu kişinin adına rastlayamadım ama
Serahsî Mebsût'da bu kişinin Sevbân olduğunu söylemektedir" diyor.
Resûl-i Ekrem'in; "her birinizin ikişer elbisesi var mı ki?" sözünü Hat-tâbî şöyle
açıklamaktadır: "Bu hadisin lâfzı soru manası taşıyorsa da gerçekte ashâb-ı kiramın
içinde bulundukları fakr-ü zarureti dile getirmekte ve bu şartlar içerisinde bulunan
kişilerin bir tek elbise içerisinde namaz kılmalarının caiz olacağını beyân etmektedir."
Gerçekten bu hadis-i şerif bir tek elbise içerisinde namaz kumanın caiz olacağına bir
delildir. Nevevî merhum bu hadisle ilgili görüşlerini açıklarken şunları söylemektedir:
"Bir tek elbise ile namazın caiz olmayacağına dair İbn Mes'ûd'un rivayetinden başka
bir rivayete rastlamadım ki, o rivayetin de sahih olduğunu zannetmiyorum, iki elbise
içerisinde namazın daha faziletli olduğuna dair ilim adamları arasında görüş birliği
vardır. Ancak Resûl-i Ekrem'in ve sahâbe-i Kiramın fazla elbiseleri bulunduğu halde
bile bazan bir tek elbise içerisinde namaz kılmaları, bir tek elbise içerisinde de
namazın kılınabileceğini göstermek içindir."

Nitekim Buhârî'nin Câbir b. Abdillah'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu meseleye
ışık tutmaktadır.

"Ya Eba Abdillah üzerinden cübbeni çıkardığın halde namaz kıldın ha? diye sorulunca
Câbir (r.a.) şöyle cevap vermiştir: "sizini gibi (bu meseleyi) bilmeyenlerin beni (bu
şekilde) görüp örnek almalarını arzu ettim de onun için böyle yaptım.'* ibn Ebi
Şeybe'nin Ebû Hureyre'den bu Ehl-i Suffe'den yetmiş kadar sahabinin tek elbise içinde
namaz kıldıklarım, bazılarının ancak diz kapaklarına kadar, bazılarının da biraz daha
uzunca elbiseler içinde namaz kıldıklarını ve ruku'a varırken de avret yerleri açılmasın



T2781

diye dizle-riyle elbiselerini sıkıştırdıklarım gördüm, dediğini nakletmektedir."
Abdurrezak'm rivayetine göre Ubeyy b. Ka'b (r.a.) ile İbn Mes'ûd (r.a.) bu konuda
tartışmışlardı. Ubey (r.a.) kişinin her zaman bir tek elbise içerisinde namazı
kılınabileceğini savunurken İbn Mes'ûd (r.a.) da bunun ancak iki elbise bulamayan
kişilere ait bir izin olduğunu, imkânı olan kişilerin iki elbise içinde namaz kılmaları
gerektiğini savunuyordu. Bunu öğrenen Hz. Ömer minbere çıkarak Hz. Übeyy'in
sözlerinin isabetli olduğunu belirtti. Bu mevzuda ayrıntılı açıklama için 626 no'Iu

r2791

hadis-i şerifin açıklamasına bakılmalıdır.
626. ...Ebü Hüreyre (r.a.)den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Sizden biriniz bir tek elbise içinde omuzlarında o

r2801

elbisenin bir kısmı bulunmadan namaz kılmasın."
Açıklama

Hadis-i şerifte "sevb" elbise demektir. Kelimenin asıl manası dokunmuş bez, keten,
ipek ve yün gibi kumaşlardır. O zamanın tam takım elbisesi biri izâr» diğeri ridâ olmak
üzere iki ayrı kumaştan meydana gelirdi, tzâr, futa gibi bele bağlanır, ridâ da ihram
gibiomuza atılır, ikisi bir elbise teşkil ederdi. Buradaki "bir tek elbise" sözünden kast
edilen omuza atılan ridâdır ki, bir ucu sol omuzun üzerinden diğer ucu da sağ omuzun
altından geçirilerek ya göğüs tarafından, ya da arkadan bağlamak suretiyle bürünülen
elbisedir. Böyle çapraz bir şekilde bürünmeye te-veşşuh, iltihaf veya istimal denir,
kumaşın iki ucunu bağlamaktaki hikmet rükû esnasında örtünün düşmemesini ve
namaz kılan kimsenin kendi avret yerlerini görmemesini sağlamaktır. Ancak bu
örtünün bütün avret yerlerini örtecek kadar geniş ve uzun olması şarttır. Yoksa beline
bağlar.

Netice olarak, önemli olan, elbisenin sayısı ve cinsi değil, avret yerlerinin
örtülmesidir. Yalnız İbn Cerîr, Tâvûs, İbrahim, Nehâi, Abdullah b. Vehb ve bir
rivayette Ahmed b. Hanbel bu görüşe katılmayarak bir tek elbise içinde namaz
kılmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre bir tek elbiseden başka
giyecek bulamayan kimsenin o elbiseye sarılarak namaz kılması yine mekruhtur.
Sünnet üzere kılmış olmak için onu giymiş olması icâ-beder. Delilleri Tahâvî'nin
rivayet ettiği İbn Ömer hadisidir. Mezkûr hadiste Resûlullah (s.a.t; "Biriniz namaz
kıldığı vakit, iki elbisesini de giysin, zira huzuruna ziynetti çıkmaya en lâyık zât
AHah'dır. İki elbisesi olmayan kimse namaz kılarken elbisesini giysin. Yahudiler gibi
ona sarınmasın' 1 buyurmuşlardır. Ashâb-ı Kiram ile tabiîn ulemâsı bir elbise içinde
namaz kılmanın caiz olduğu kanaatindedirler.

İmam Mâlik, İmam Şafiî, İmam Ebû Yusuf, Muhammed, Ebû Hanife ve bir rivayette
Ahmed b. Hanbel de tek elbise içinde namazın caiz olduğunu kabul edenler
arasındadır. Hatta Hanefî imamlarından Tahâvr "Başka elbise bulunduğu halde bir tek
elbiseye sarılarak namaz kılmanın caiz olduğunu bildiren hadisler tevatür derecesine
ulaşmıştır" demiştir.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte bir ucu omuzda olmayan tek elbise ile namaz
kılmanın yasaklanmasının hükmü, ulemânın büyük çoğunluğuna göre tenzihen



mekruhtur. Tahâvî mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle diğer hadislerin arasım şu
şekilde uzlaştırmaktadır: Asıl olan elbiseyi omuzdan aşağıya doğru sarkıtarak
örtünmektir. Fakat bu şekilde örtülen elbise avret mahallini kapamaya yetmiyorsa o

[2811

zaman bele bağlayarak örtünmek lâzımdır. Tek elbise içinde namaz kılmayı caiz
gören ulemâ iki elbise giymeyi emreden İbn Ömer hadisini efdaliyyetle tefsir
etmişlerdir.

Bu hususun erkekler için olduğu malumdur. Çünkü erkeklerin avreti göbek ile diz
kapağı arası olmasına mukabil, kadınların el ve yüzün dışındaki topuklara kadar bütün
r2821

vücutları avrettir.

627. ...Ebû Hüreyre (r.a.)den; demiştir ki: -Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Sizden
biriniz bir tek elbise içinde namaz kıldığı zaman, elbisenin iki ucunu (sağ omuzunun
altından sol omuzunun da üstünden geçirerek) çapraz bir şekilde boynuna bağ-

r2831

lasın."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin izanıyla ilgili malumat bir evvelki hadisin açıklamasında

r2841

geçtiğinden oraya müracaat edilmelidir.

[285]

628. ...Ömer b.EbîSeleme demiştir ki: "Peygamber (s.a.)'i (bir defa) iki ucunu
omuzları üzerine çapraz bir şekilde bağladığı bir tek elbise içinde namaz kılarken

r2861

gördüm".
Açıklama

Bu hadisle ilgili geniş bilgi almak için 626 nolu hadisin açıklamasına müracaat
r2871

edilmelidir.

629. ...Kays b. Talk'm babası Talk'dan rivayet ettiğine göre Talk şöyle demiştir:

Biz Resûlullah (s.a.)'in huzuruna vardığımızda bir adam gelerek; "Ya Resûlullah bîr
tek elbise içinde (kılman) namaz hakkında ne dersin?" dedi.

(Hadisin ravisi Talk rivayetine devamla) dedi ki: Resûlullah (s. a.) de (o anda belinde
bağlı olan) peştemalini çözerek (omuzundaki) ri-dâsmm üstüne koydu. (İkisini bir
elbise haline getirerek) ikisini birden uçlarını sol omuzun üstünden ve sağ omuzun
altından geçirdi ve bize namaz kıldırdı. Namazı bitirince de, "Sizin her biriniz iki

r2881

elbise bulabilir mi ki?" buyurdu.



Açıklama



Fahr-i Kâinat (s.a.) kendisinden bir tek elbise içinde kılman namazın hükmünü soran
kimseye böyle kılman bir namazın sahih olduğunu ifâde etmek maksadıyla izâr ve
ridâdan ibaret olan elbisesinin iki parçasını da üst üste koyarak bir tek elbise haline
getirip onunla namaz kıldırıyor.

Resûl-i Ekrem (s.a.) böyle yapmakla soru soran kişiye bir tek elbise içinde kılman
namazın caiz olduğunu bilfiil ve açık bir şekilde göstermiştir. Çünkü böyle uygulamalı
öğretim daha verimli ve te'sirlidir. Hadisle ilgili ayrıntılı açıklama 626 numaralı

r2891

hadisin şerhinde geçmiştir.

78. İzarını Boynuna Bağlayarak Namaz Kılan Kimsenin Durumu

630. ...Sehl b. Sa'd (r.a.)den; demiştir ki:

Ben bazı kimseleri yetersizliğinden dolayı izarlarmı çocuklar gibi boyunlarına asmış
oldukları halde Resûlullah (s.a.)'m arkasında (namaz kılarken) gördüm. Bir sözcü
(kadınlara hitaben):

[2901

Ey kadınlar cemaati, erkeklerden önce başınızı (secdeden) kaldırmayın" dedi.
Açıklama

Erkeklerin bir parçadan ibaret olan elbiselerini çocuklar gibi boyunlarına asmaları
elbiselerinin yetersizliğindendir.Bu durum İslâmiyetin ilk devirlerinde müslümanlarm
ne kadar büyük bir sıkıntı ve imkânsızlık içinde olduklarını gösterir. Başka bir
giyecekleri de olmadığından tek parçadan ibaret olan elbiselerini namaz içerisinde
açılır korkusuyla boyunlarına bağlamak mecburiyetinde kalmışlardır.
Ancak böyle bir durumda cemaate gelen kadınların erkeklerden önce secdeden
başlarını kaldırmaları halinde erkeklerin avret mahallini görme ihtimali
bulunduğundan hadis-i şerifte belirtildiği gibi, bir sözcü bu duruma dikkatleri çekerek
kadınlara hitaben bir konuşma yapmış ve erkeklerden önce başlarını secdeden
kaldırmamalarını söylemiştir.

Hafız İbn Hacer el-Askalânî bu sözcünün Bilâl-i Habeşî olmasının kuvvetle muhtemel
bulunduğunu söylüyorsa da Ebû Davûd ile Beyhakî'nin Esma bint Ebî Bekr (r.anhâ)
den gelen rivayetlerinden bu sözcünün bizzat Resûl-i Ekrem (sallallahu aleyhi

[29U

vesellem) olduğu anlaşılıyor..

79. Elbisenin Bir Ucu Başkasının Üzerinde İken Namaz Kılanın Durumu

631. ...Âişe (r.anhâ)nin şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Nebî (s.a.) (bir defa)

f2921

elbisesinin bir ucu benim üzerimde bulunduğu halde namaz kılmıştır."
Açıklama

Bu konuda 369 no'lu hadis-i şerifin açıklamasına da bakılabilir.Oradan da anlaşılacağı



üzere Resûl-i Ekrem hayızlı olan zevcesinin elbisesi kendi üzerine temas eder olduğu
halde namaz kılmıştır. Yine Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Hz. meymûne
validemiz şöyle buyurmuştur: "Peygamber (s. a.) namaz kılar, ben de hayızlı olduğum
halde onun hizasında bulunurdum. Çok defa secde ettiğinde elbisesi bana
r2931

dokunurdu" Gerek bu hadis-i şeriflerden ve gerekse mevzumuzu teşkil eden
hadis-i şeriften namaz kılan bir kimsenin elbisesinin bir başkasına -hayızlı bir kadın
bile olsa- temas etmesinin namaza herhangi bir zarar vermediği anlaşılmaktadır. Hatta
namaz kılan kimsenin tenine hayızlı bir kadının elbisesi temas etse bile durum aynıdır.
r2941



80. Bir Tek Gömlekle Namaz Kılan Kimsenin Durumu

632. ...Seleme b. el-Ekva'dan; demiştir ki:

Ya Resûlullah, ben avcılık yapan bir adamım. Bir tek gömlek içinde namaz kılabilir
miyim? dedim. (Bana);

"Evet (kılabilirsin) ve (lâkin) bir dikenle bile olsa onun uçlarını (birbirine) iljştir"
12951

cevabını verdi.
Açıklama

Seleme b. el-Ekvâ' (r.a.) avcılık yapan bir kimse olduğundan bacaklarına dolaşarak avı
yakalamasına mani olur düşüncesiyle peştemal kullanmıyor, sadece bütün avret
yerlerini örten bir gömlek giyiniyor ve namazını da onunla kılıyordu. Birgün böyle bir
gömlek içinde namaz kılmanın hükmünü Resûl-i Ekrem (s.a.)'e arzedince, Efendimiz
bunda bir sakınca olmadığını beyân etmiş, fakat gömlek olarak kullandığı bu uzunca
kumaşın iki yakasını mutlaka bir dikenle bile olsa birbirine iliştirerek hem kendinin
avret yerlerini görmesini hem de namaz esnasında acıtarak avret yerlerinin

[2961

görülmesini önlemesini tenbih etmiştir.

633. ...(Muhammed b. Abdurrahman b. Ebi Bekr) babası (Ab-durrahman'ın şöyle)
dedi(ğini rivayet etmiştir):

Câbir b. Abdillah (r.a.) (bir defa) bize (sadece) bir gömlek içerisinde olduğu halde
imamlık yaptı. Üzerinde herhangi bir peştemal da yoktu. (Namazdan) çıkınca, "Ben

r2971

Resûlullah (s.a.)i bir tek gömlek içerisinde namaz kılarken gördüm" dedi.
Açıklama

Câbir b. Abdillah'm namazdan sonra, "Resûlullah'ı bir tek gömlek içerisinde namaz
kılarken gördüm, "demesine sebeb, Buhârî'nin Muhammed b. el-Münkedir'den rivayet
ettiği bir hadis-i şerifte açıklandığına göre, "kendisine namazı niçin böyle abasız veya
cübbesiz olarak kılıyorsun?" diye bir sorunun yöneltilmesidir. Bu soru karşısında
Câbir (r.a.) Hazretleri, de hareketinin manasını Resûl-i Ekrem (s.a.)'in uygula-



T2981

masından delil getirerek açıklama lüzumunu hissetmiştir. Her ne kadar bu hadis-i
şerifte Hz. Câbir'in üzerinde izar (eteklik) bulunup bulunmadığı üzerinde
durulmamışsa da Avnu'l-ma'bud sahibi, Hz. Câbir'in üzerinde o anda izarm da
bulunmadığını ifade etmektedir.

Bu hadis-i şerif, imamın cübbesiz olarak namaz kıldırmasının caiz olduğunu ifâde
ediyorsa da cübbeli olarak kıldırması daha faziletlidir. Ancak Mâliki âlimleri,
mescidde görevli imamın ve bir de herhangi bir kabilenin namaz kıldırmakla
görevlendirdikleri imamın cübbesiz olarak namaz kıldırmasını mekruh görürler. Bu iki
imamın dışında kalan imamların cübbesiz olarak kıldırdıkları namazda herhangi bir
sakınca görmezler. Müdevvene'-de beyân edildiğine göre görevli olan imamın seferde

r2991

cübbesiz olarak namaz kıldırmasında da herhangi bir sakınca yoktur.

81. Elbise Dar İse (Elbiseyi) Nasıl Bürünür

634. ...Ubâde b. el-Velid b. Ubâde b. Es-Sâmit'den; demiştir ki:

Biz Câbir'in yani İbn Abdillah'm yanma varmıştık. (Bize şunları) söyledi: "Bir gece
Resûlullah(s.a.)'la beraber düşmanı takibe çıkmıştım. Resûlullah (s. a.) namaza kalktı.
Benim üzerimde de bir örtü vardı. Bir ucunu sağ omuzuma, öbür ucunu da sol
omuzuma atmaya uğraştimsa da yetişmedi (dar geldi). Aynı zamanda saçakları vardı.
(Bir de) altını üstüne getirdikten sonra her iki ucundan birini sağ, öbürünü de sol
omuzuma aldım, sonra da düşmemesi için üzerine eğildim (ve çenemle tuttum). Gelip
Resûlullah(s.a.)'m soluna durdum. Resûl-i Ekrem de (hemen) elimi tutup (arkasından)
dolandırarak beni sağma durdurdu. (Çok geçmeden) İbn Sahr geldi, o da soluna durdu.
(Hz. Peygamber) her ikimizi de elleriyle tutup beraberce arkasına durdurdu. (Câbir)
dedi ki: Resûlullah (s. a.) gözlerini bana dikmişti. Bense hissetmiyordum. Sonra bunun
farkına vardım. Bana bu Örtüyü belime bağlamamı işaret etti. Resûl-i Ekrem (s. a.)
namazı bitirince bana (hitab ederek);
"Ey Câbir" dedi, ben de:
"Buyur, ey Allah'ın Resulü" dedim.

"Elbise bol olunca iki uçlarını omuzlarına at. Dar olunca da beline bağla"
POOl

buyurdu."
Bazı Hükümler

1. Cemaat sadece bir kişi olunca imamın sağma durur, şayet soluna duracak olursa,
imam onu arkasından dolaştırarak sağ tarafına durdurur.

2. Cemaat iki veya daha fazla olunca imamın arkasında yer alır.

3. İmamın sağında bir kişi varken bir kişi daha gelip o da imamın soluna duracak
olursa imamın sağ eliyle sağdakinin sol eliyle de soldakinin kolundan tutup çekmek
suretiyle ikisini de arkasına durdurması lâzımdır.

4. İhtiyaç anında namaz içerisinde yapılan amel-i kalilde herhangi bir sakınca yoktur.

5. Namaz içerisinde ihtiyaç duyulunca etrafa bakınmak namazı bozmaz.

6. Kişinin genişçe bir'peştemal içerisinde namaz kılması halinde gömleğinin
uçlannm'sol omuzunu da kapatacak şekilde çaprazlama örtülmesi lâzımdır.



Çaprazlamadan maksat gömleğin bir ucunu sağ omuzun altından, diğer ucunu sol
omuzun üstünden geçirip iki ucunu göğsün üstünde veya arka tarafta bağlamaktır. Dar
bir peştemal içerisinde namaz kılıyorsa onu beline bağlaması gerekir .Aksi takdirde
çözülüp avret mahallinin açılmasına sebeb olabilir. Bu mesele bir sonra gelecek olan

[3011

hadis-i şerifte tekrar ele alınacaktır, inşaallah.

82. (Elbisesi) Dar Olursa Ona Bürünür Diyenler

635. ...İbn Ömer (r.a.) Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yahutta Ömer(r.a.)'in (şöyle) dediğini
haber vermiştir: "Birinizin iki elbisesi bulunursa, namazı onlarla kılsın. Yok eğer bir
elbisesi varsa onu beline bağlasın (eteklik yapsın), onu yahudiler gibi (eller de içeride

r3021

kalacak şekilde) bürünmesin."
Açıklama

Dar bir ihramı hatalı bürünmek iki şekilde olur:

1. İhramı eller ve kollar da dahil olmak üzere bütün vücudu kapatacak şekilde
bürünmek, bu türlü bürünmek namaz esnasında ellerin ve kolların rahatça hareket
etmesine engel teşkil edeceğinden ve daha başka zararlara da sebeb olabileceğinden
sakıncalıdır.

2. İhramın avret yerleri açık kalacak şekilde omuza atılmasıdır. Her ne kadar bu ikinci
şekilde örtünmede kolun birisi dışarıda bırakılarak hareket etmesine imkân verilmişse
de avret yerleri dışarıda bırakıldığı için bu tür örtünmeler haramdır. Namazın sıhhatine
mânidir. Hadis-i şerifte "Yahudilere mahsus bir örtünme" diye nitelendirilen bürünme
şekli birinci tür örtünmedir. İkinci tür örtünmeye ise fıkıhçılar "istimal-i sam ma"
derler ki, her iki örtünme şekli de sakıncalı olduğu için Rçsûl-i Ekrem (s.a.) tarafından
nehyedilmiştir. Böyle dar peştemallerin sadece eteklik olarak bele bağlanması

r3031

emredilmiştir.
Bazı Hükümler

1. İki elbise içerisinde namaz kılmak bir elbiseyle na-maz kılmaktan daha faziletlidir.
Ikı elbisenin birisi eteklik, diğeri aba olabileceği gibi eteklik ve gömlek veya pantolon
ile gömlek veya pantolon ile aba da olabilir.

2. Kişinin dar bir ihramı olduğu zaman onu onıuzuna değil de eteklik olarak beline
bağlaması gerekir.

13041

3. Kılık ve kıyafetlerimizde kâfirlere benzemekten sakınmamız gerekir.

636. ...Abdullah b. Büreyde'den; babası Büreyde'nin şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Resûlullah (s.a.) (iki şeyden) nehyetti: (Birincisi) elbisenin bir ucunu sağ kolun
altından diğer ucunu da sol omuzun üzerinden geçirerek göğsün üstünde veya arkada
bağlamaksızm namaz kılmak; Öbürü de üzerinde aba olmaksızın sadece pantolonla



T3051

namaz kılmak."



Açıklama

Hadis-i şerifte geçen teveşşüh kelimesini Ahmed Naim Efendi Tecrid Tercemesi'nde
229 numaralı hadis-i şerifi şerhederken şöyle açıklamıştır: "Sağ ucunu omuzundan
geçirip ve sol ucunu sağ kolunun altından çıkarıp iki ucunu ya göğsü tarafından, ya
arkadan bağlamak suretiyle tesettür (örtünme) ederek namaz kılmanın cevazı bununla
sabit olur. Bu türlü telebbüse (giyinmeye) teveşşüh, iltihâf ve istimal da denir. Kuma-
şın iki ucunu bağlamaktaki hikmet esna-yi rükü'da libasın düşmemesi ve mu-sallînin
kendi avretine nazarı isabet edememesidir."

İbn Abdİlberr'in Ahfeş'den nakline ve Hattâbi'ye göre teveşşüh: Kumaşın bir ucunu
sağ omuzun üstünden sol kolun altından diğer ucunu da sağ kolun altından sol omuzun
üstünden geçirerek iki ucu göğüs üzerinde-bağlamaktır.

Şunu da belirtelim ki mevzumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvüd hadisinin râvilerinden

r3061

Ebû Turneyle ve Ebu'I-Münib aleyhinde bazı söylentiler vardır.

13071

Namazda Yere Sürünecek Kadar Elbiseyi Sarkıtmak

637. ...İbn Mes'ûd (r.a.)den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken dinledim:
"Büyüklenerek namazda elbisesini yere sarkıtan kişinin Allah katında hiç bir değeri

[3081

yoktur. (Yahut: Onu ne kötülük işlemekten korur ne de bağışlar.)"
Ebû Dâvûd dedi ki: bu hadisi içlerinde Hammâd b. Seleme ve Hammâd b. Zeyd,
Ebu'l-Ehvas ve Ebû Muâviye'nin de bulunduğu bir cemaat, İbn Mes'ûd'a (ulaşan)

r3091

mevkuf bir hadis olarak nakletmiştir.
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen cümlesine İbn Reslân, "O kimse Allah katmda harama ve helâle
iman etmemiş sayılır" diye mânâ vermiştir. "Allah onun kusurlarını affetmediği gibi,
Allah katında bir değeri olmadığından Allah onu kötülüklerden korumaz" şeklinde
mânâ verenler de vardır.

Nevevî merhum ise "Allah'dan uzaklaşmış ve dinini terketmiş olur" diye mana

mm

vermiştir.

Bazıları da Allah (c.c.) Onun haram fiillerine de helal dairesinde işlediği fiillere de

imi

değer vermez şeklinde anlamışlardır.

"O kimse helal dairesinde bulunmadığı gibi Allah katında kıymetli bir kişi de değildir"
şeklinde mana verenler de vardır.

Bezlu'l-Mechûd müellifi ise şöyle mânâ vermiştir: "Kibrinden dolayı böyle davranan
kimse, kibir ve gururu helâl saymış olacağından din dairesinden çıkmış demektir ki bu



[3121

kişiye helal ve haram hükümleri teallük etmez."

Bu hadis-i şerif eskiden arablar arasında giyilmesi adet olan uzun etekli veya uzun
paçalı elbiseleri giymek suretiyle kibir ve gurur duyarak namaz kılmaktan sakındırmak
için gelmiştir. Bu mevzuda 643 no'lu hadisin açıklama kısmına da müracaat
£3131

edilmelidir.
Bazı Hükümler

1. Büyüklenme hissiyle elbiseyi topuktan aşağıya sarkıtarak namaz kılmak haramdır.

2. Şâfiilerle Hanbelîler bu hadise göre hüküm vermişlerdir. Ancak Şâfiîler kibir
hissetmeksizin namazda elbisenin paçalarını veya eteğini böylesine uzatmanın mekruh
olduğunu söylerler. Hanbelilere göre ise, kibir hissedilmiyorsa bunda herhangi bir
sakınca yoktur.

3. Hanefî ulemasına göre ise, kibir duygusuyla namaz kılacağı elbiselerin eteğini veya
paçasını uzatmak mekruhsa da kibir duygusu olmaksızın paçaları veya eteği uzatmakta

I3J4]

sakınca yoktur.

638. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki:

Elbisesini (yere) sarkıtarak namaz kılmakta olan bir adama Re-sûlullah (s. a.), "Git
abdest al" dedi. O da gitti abdest aldı ve biraz sonrar geldi. Resûlullah (s.a.) (tekrar);
"Git abdest al" dedi. (O adam da tekrar) gitti abdest alıp geldi. (Bunu gören başka) bir
adam:

Ya Resûlallah, o adama (abdestli olduğu halde) niçin abdest almasını emrettin? dedi.
(Resul-ü Ekrem de)

"O etekliğini (yere) sarkıtarak namaz kılıyordu. Şam yüce olan Allah elbisesini

[3151

(yerde) sürünecek kadar sarkıtan kimsenin namazını kabul etmez" buyurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in bu ismi açıklanmayan sahabiye abdestli olduğu halde abdestini
yenilemesini emretmesinin sebebi hadis-i şerifte açıklandığı üzere, haddinden fazla
uzun elbise içerisinde namaz kılmak istemesidir. Etekliğin veya benzeri giyeceklerin
aşağı sarkan kısımlarının dinen tecviz ve tesbit edilen Ölçü ve sınırı topuklara
kadardır. Bu sınırı aşmak ise, kibir alâmeti sayılmıştır.

Kibir ise, ibâdet ve itaata aykırı olduğundan Cenab-ı Hak böylesine uzun elbiseler
içerisinde namaz kılan kimselerin namazını kâmil bir namaz olarak kabul
etmemektedir. Bu bakımdan böyle namaz kılan bir kimse sanki ab-destsiz namaz kılan
bir kimse durumuna düşmüş olur.

İşte Resûl-i Ekrem bu sebeble hadis-i şerifte ismi açıklanmayan kimseye haddinden
fazla uzun bir elbise içerisinde namaz kılmak isteyince abdestini yenilemesini
emretmiştir.

Resul-i Ekrem'in bu sahâbîye abdestli olduğu halde abdestini yenilemesini
emretmesindeki hikmeti şöyle açıklayanlar da vardır:



1. Resûl-i Ekrem abdestli olan bu kimseye abdestini yenilemesini emretmekle bu
kimseyi ister istemez hatası üzerine düşünmeye zorlamıştır. Aslında bu kimsenin
abdesti vardır ve uzun etekle namaza durduğu için de bozulmuş değildir.

2. Belki de Resûl-i Ekrem'in emrinde Cenab-ı Hak (c.c.) bir bereket yaratmıştır da bu
emre uyarak abdest alan mezkûr sahâbinin içindeki kibir ve benzeri manevî kirler bu
abdestlerle yıkanmıştır.

Ayrıca maddi temizliğin iç temizliğine te'sir ettiği de bir gerçektir, tkin-ci abdest
sayesinde kibrin de dahil olduğu manevî kirler dökülmüştür.

Resul-i Ekrim'in birinci emrine uyarak abdest alan sahâbî Efendimizin emrindeki
hikmeti ve kendi hatasını anlayamadığı için ikinci defa tekrar abdestini yenilemesi
[3161

emredilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Uzun eteklikle bir elbise içerisinde namaz kılan kimsenin namazının kabul
edilmeyeceğini ifade eden bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde Ebu Ca'fer vardır. Bu
râvinin kimliği meçhuldür.

2. Şayet bu hadis-i şerifin sahihliği farz edilse bile, mensûh olduğunu söylemek
icâbeder. Çünkü uzun eteklik içinde namaz kılan kimsenin namazının sahih olduğunda
icma vardır.

3. Uzun etekle namaz kılmakla ilgili yasak, esasen sadece erkeklere aittir. Kadınlarla
ilgisi yoktur. Bu mevzuda mezheblerin görüşünü öğrenmek için bir Önceki hadisin

I31ZL

şerhine de müracaat edilmelidir.

83. Kadın Kaç (Parça) Elbise İle Namaz Kılar?

639. ...Muhammed b. Zeyd'in annesinden rivayet edildiğine göre; Ümmü Seleme
(r.anha)'ya; "Kadın hangi elbise ile namaz kılmalıdır?" diye sormuş. O da:
"Baş örtüsü ve ayaklarının üstünü de örten uzunca bir fistanla kılar" cevâbını
[318]

vermiştir.
Açıklama

Erkek karşısında kadının avret mahalli mezheb âlimlerine göre şöyledir;
Hanbelîler ise Şâfıılere göre kadının el ve ayakları da dahil bütün vücûdu avrettir.
Kur'an-ı Kerim'den delilleri: "Mü'min kadınlara da söyle, gözlerini haramdan
sakınsınlar, namuslarını korusunlar, zinetlerini açmasınlar, bunlardan görünen kısımlar
[3191

müstesna" âyetidir.

Bu âlimlere göre ayet-i kerimedeki "görünen kisımlar"dan maksat, elde olmadan ve
istenmeden yürürken ve rüzgâr gibi herhangi bir dış tesirle kendiliğinden açılan
kısımlardır. Yüz ve elin de tabii bir ziynet olmaları bakımından kasden açılmaları
haramdır.

Hadisten delilleri ise, "Resûl-i Ekrem'e (bir kadına) aniden gözün isâbet etmesinin



hükmünü sordum, "derhal gözünü çek" buyurdular" mealindeki (2148) numaralı
r3201

hadis-i şeriftir.

Ancak namaz içerisinde Hanbelilere göre hür kadının yüzünden başka her tarafı, Şafiî

I321J

ve Mâlikilere göre ise, elleri ve yüzlerinden başka bütün vücûdu avrettir.
Hanefî ulemâsına göre namazda avret mahallini Örtmenin farziyv etinin delili "Ey

r3221

Ademoğullan her mesciddc (her namaz ve tavaf esnasında) zinetinizi alın" âyet-i
kerimesidir. Namaz kılmakta olan hür bir kadının ancak yüzleri, elleri ve ayaklarının
dışında bütün vücudu avrettir. Bu bakımdan Hanefi mezhebinde namazda hür bir
kadının ellerini, yüzünü ve ayaklarını açık bulundurmasında herhangi bir sakınca
yoktur. Lâkin el başka, kol başkadır. Hür kadının kollan kuvvetli olan rivayete göre
Hanefi mezhebinde avret sayılır. Bacak da ayaktan tamamen farklı olduğu için
namazda bacağın dörtte biri kadarının bir rüknü edâ edecek kadar açık kalması namazı
r3231

bozar.

Bilindiği gibi namazı bozacak olan, açık avret mahallinin açılan organın dörtte biri
miktarında olması ve bir rüknü sünnet üzere ifa edecek sürece devam etmesi lâzımdır
ki, bunun da ölçüsü üç kere "sübhanellah" diyecek kadar bir zamandır. Ancak galiz
avret sayılan ön ve arka bunun dışındadır. Çünkü bunların dirhem miktarının açılması

£3241

namazı bozar.

Hattabî'nin ve ona tabi olarak Şemsu'l-hak Azimâbâdî'nin bu hadis-i şerif üzerine
yaptıkları şerhlerde, "namaz esnasında kadının avrel olan organlarından birinin
açılmasıyla namazının bozulması için dörtte bir gibi bir ölçü söz konusu değildir. Bu
hususta herhangi bir ölçü tanımıyoruz. Herhangi bir miktarının açılmasıyla namaz

£3251

bozulur" demeleri doğru değildir.

Çünkü bir bütünün dörtte biri bazı yerlerde Kitap ve Sünnetle bütünün tümü gibi kabul
edilmiştir. İhramdan çıkmak için başın dörtte birini traş etmenin kâfi gelmesi gibi.
[326]

640. ...Ümmü Seleme'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s.a.)'e; kadın
yalnız baş örtüsü ve gömleği ile eteklik olmadan namaz kılabilir mi? diye sordum da,

[3271

"Gömlek ayaklarının üstünü örtecek şekilde uzun olursa kılabilir" buyurdular.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Mâlik b. Enes, bekr b. Mudar, Hafs b. Gıyas, İsmail b.
Ca'fer, tbn Ebî Zi'b ve İbn İshak (gibi kimseler) Muhammed b. Zeyd ve annesi
vasıtasıyla Ümmü Seleme'den rivayet etmişler ve bunlardan hiç biri de rivayetlerinde
Hz. Peygamber (s. a.) 'den bahsetmeyip Ümmü Seleme'ye ait bir söz olarak zikretmiş-
r3281

lerdir.



Açıklama



Müellif Ebû Dâvûd bu hadis-i şerifin Ümmü Seleme'ye kadar ulaşan mevkuf bir hadis
olduğunu, senedinin Resul-i Ekrem'e ulaşmadığım söyler.

Her ne kadar bu hadisi Beyhakî ve Hâkim de rivayet etmişlerse de senedinde
Abdurrahman b. Abdillah b. Dinar bulunduğundan hadisin senedi ten-kid edilmiştir.
Çünkü Abdurrahman aleyhinde söylentiler vardır.

[3291

Hadis-i şerifle ilgili hükümler bir önceki hadiste geçmiştir.
84. Kadınların Başörtüsüz Namaz Kılmaları

641. ...Aişe (r.anhâ)den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) kşöyle buyurmuştur:

"Allah, aybaşı olan (baliğa kadm)m namazım ancak başörtüsü ile kabul,eder"
Ebû Dâvud dedi ki; Bu hadisi aynı zamanda Said, yâni İbn Ebî Arûbe, Katade el-

1331]

Hasen senediyle Peygamber (s. a.) 'den rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte "aybaşı olan kadın" cümlesi ile aybaşı görecek çağa erişmiş bâliğa
kız ya da kadın kasdedilmiştir. Yoksa hayızlı bir kadının namaz kılamayacağı, kılsa
bile bu namazın sahih olamayacağını söylemeye lüzum yoktur.

Hadis-i şerif, başını ve yakasını örten bir başörtü olmaksızın namaz kılan kadının
diğer tarafları kapalı bile olsa, namazının caiz olmadığını ifâde etmektedir.
Hanbelî âlimlerinden İbn Kudâme başı açık olarak namaz kılan kadının namazının
iadesi lâzım geldiğine dâir icmâ' bulunduğunu söylemiştir.

Zahirî âlimleri bu hadisin genel ifâdesine bakarak köle kadını da bu hükme dahil
etmişlerdir.

Ama ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu husustaki diğer delilleri de göz-önünde
bulundurarak köle kadının avret yerlerinin erkeğinki gibi diz kapak-Iarıyla göbek
arasında kalan kısım olduğuna hükmetmişlerdir. Delilleri de Beyhakî'nin rivayet ettiği
şu hadis-i şeriftir: "Sizden birinizin câriye satmaimak istediği zaman onu gözden
geçirmesinde, avret mahallinin dışında kalan yerlerine bakmasında herhangi bir
sakınca yoktur. Onun avret yeri diz kapağı ile belinin arasında kalan yerdir."
Bu hadis Müellif Ebû Davud'a iki yoldan erişmiştir:

1. Yukarıdaki şekliyle ulaşmıştır ki; Katâde'den Hammad rivayet etmiş ve sened Hz.
Aişe validemizin vasıtasıyla Peygamberimize ulaşmıştır.

2. Katâde'den îbn Ebî Arûbe rivayet etmiş, Katâde de Hasan el-Basrî vasıtasıyla
Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'den rivayet etmiştir.

Halbuki Hasan el-Basrî Peygamberimize yetişmemiştir. Buna göre Hasan el-Basrî'nin
bu hadisi bir sahâbiden duymuş olması gerekir. Birinci senedden anlaşıldığına göre bu
sahâbinin Hz. Aişe olduğu anlaşılmaktadır. Böyle sahabînin atlandığı hadislere mürsel
hadisler denir. Her ne kadar zayıf hadislerden sayılsa bile, İmam Ebû Hanife'ye göre

r3321

bu hadislerle amel etmek caizdir.



Bazı Hükümler



1. Namaz esnasında kadının başını örtmesi farzdır.

D331

2. Balığa olmamış kız çocuğunun başı açık olarak kıldığı namaz sahihtir.



642. ...Muhammed (b. Sîrîn)'den (rivayet edildiğine göre) Âişe (r.anhâ) Safıyye'ye
(yani) Ummü Talhati't-Talahat'a misafir olmuştu. Safıyye'nin kızlarını görünce (şöyle)
dedi:

Resûl-i Ekrem (s. a.) (bir gün odama) girmişti. (Odamda da) rîir câriye vardı: (Resûl-i
Ekrem) bana izarmı atarak; "Şunu ikiye böl bir yarısını şuna diğer bir yansını da
Ümnıü Seleme'nin yanındaki genç kıza ver. Çünkü bu kızın âdet görme çağma

[3341 ' " ^

geldiğini, veya; bu kızların adet görme çağma geldiklerini görüyorum" buyurdu.

r3351

T3361

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadîsi Hişâm da tbn Şîrîn 'den böylece rivayet etmiştir.
Açıklama

Ibn Mâce'deki bir rivayet ise şöyledir: "Peygamber (s.a.) bir gün Hz. Aişe'nin yanma
gelince, Hz. Aişe'nin cariyesi gizlenmiş. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.) de bu
cariyenin ergenlik çağma gelip gelmediğini sormuş. Hz. Âişe (r.a.); "evet (ergenlik
çağma geldi)" demiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber sarığını yırtarak cariyeye
hitaben: "Bunu (başına) ört" buyurmuştur. Bu hadisten anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem
bu örtüyü Hz. Aîşe'ye, cariyenin başına dolaması için vermiştir. Yoksa "başıyla
beraber yakalarını da örtün" diye vermemiştir. Çünkü ikiye bölünen sarık, yakaları da
örtmeye kâfi değildir. Ancak bu emir sadece Hz. Aişe'nin cariyesine ait istisnaî bir
durumdur. Yoksa cariyeler için başın avret olmadığı diğer hadis-i şeriflerden açıkça
anlaşılmaktadır. Ebû Davud'un rivayet ettiği, üzerinde durduğumuz bu hadisle îbn
Mâce'nin rivayet ettiği hadis arasında bir tenakuz yoktur. Her iki hâdise de ayrı ayrı

[3371

zamanlarda meydana gelmiştir. Ve İbn Mâce hadisinin râvileri zayıftır.
Ulemanın büyük çoğunluğuna göre cariyenin avret yerleri erkeğinki gibi diz
kapaklarıyle göbeğinin arasıdır. Nitekim Ebû Dâvûd, Hâkim ve Bez-zâr'in rivayet
ettikleri şu hadis-i şerif bunu ifâde etmektedir: "Sizden biriniz hizmetçisi olan kadın
köleyi kendi kölesi veya ücretle çalıştırdığı başka biriyle evlendirdikten sonra onun

D381

göbeği ile diz kapaklan arasında kalan yere bakmasın."

Buradaki emir haram ifade eder. Bakılması haram olunca dokunulması da açılması da
haramdır. Ancak Mâlikîler câriye ile hürre kadın arasında bu hususta bir fark
görmezler. Cariyenin hürre kadından farklı olarak sadece saçlarının avret olmadığını
söylerler.

Hadisin sonundaki talikten müellif Ebû Davud'un maksadı, bu hadis-i şerifin mevkuf
olduğunu ifâde etmektir. Çünkü tbn Şîrîn Resûl-i Ekrem (s.a.)'i görmemiştir.
Tabiindendir. Bu bakımdan bu hadisi bir sahâbîden duymuş olması gerekir. Ancak



T3391

sahâbînin bilinmemiş olması hadisin sıhhatine bir sarar vermez.



85. Namazda Elbiseyi Yerde Sürünecek Kadar Sarkıtmak

643. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) namazda elbisenin

13401

yere sarkıtılması ve erkeğin ağzını örtmesini yasaklamıştır.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi bir de İsi, Ata yoluyla Ebû Hurey-reden "Nebîfs.a.)

[3411

namazda elbiseyi yere sarkıtmaktan nehyetmiştir" şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

"Sedl; sarkıtmak" kelimesi üzerinde lügat ve hadis âlimleri çeşitli görüşler ortaya
atmışlardır.

Bunlardan Hattabî "sedl", elbiseyi yere değecek şekilde salıvermektir, demiştir.
Hattabî bu sözüyle sedl ile isbfıl arasında bir fark görmediğini ifâde etmiştir.
Ebu Ubeyde'ye göre ise, bu kelimenin mânâsı, Önü açık kalacak şekilde elbiseyi iki
tarafa salıvermektir.

Eğer öndeki açıklığı kapatacak şekilde elbisenin yanlarını önünde kavuşturacak olursa
sedl sayılmaz.

Hanefî âlimlerinden İbn Hümâm da sedPi şöyle tarif etmiştir: "sed! insanın pek çok

kişilerin yaptığı ve âdet hâline getirdiği gibi peştemal veya benzeri elbiseleri (üzerine

giymeden veya usûlüne göre düğmelemeden) ozumuna atıvermektir. Elbiseyi böyle

omuzuna alan kimsenin namaz esnasında bu elbiseyi çıkarması gerekir."

İbn Hümâm'm bu sözlerinden "sedl" kelimesiyle, günümüzde bazı kimselerin yaptığı

gibi ceket veya pardüsülerin giyilmeden omuzlarına atılmasının kasd edildiği

anlaşılıyor.

îbn Esîr bu kelime üzerinde en-Nihâye'de iki görüş ileri sürmüştür:

1. Kişinin bir elbiseye bürünmesi ve kollarını içeride bırakarak rükû ve secdeye o
şekilde varmasıdır.

2. Peştamalın ortasını başın üzerine koyup (iki ucunu omuzlarda birleştirmeksizin)
sağından ve solundan aşağı sarkıtmaktır.

Nitekim Süyütî, Beyhakî, el-Herevî, Ebû Ishâk, îbn Kudâme, Hanefî âlimlerinden el-
Merginânî ve ez-Zeylâî de îbnu'I-Esîr'in birinci görüşünü tercih etmişlerdir.
Hattâbî'nin beyânına göre, bazı âlimler namaz esnasında "sedl" de bir sakınca
görmemişlerdir. Atâ, Mekhûl, Zührî, el-Hasen ve. ibn Şîrîn bunlardandır.
Aynı şekilde îmam Mâlik de bunda bir sakmca görmemektedir.

Bu alimlerin bu kıyafette namaz kılmanın caiz olduğunu söyledikleri halde namaz
dışında böyle kıyafetle gezmenin doğru olmadığını söylemelerine sebep şudur: Namaz
esnasında insan bir noktada sabit kaldığından bu kıyafet namaz içerisinde insana bir
böbürlenme duygusu vermez. Namaz dışında ise, bu kıyafet sahibine büyüklenme
duygusu vereceğinden nehyedilmiştir.

Süfyan es-Sevrî bu kıyafetle namaz kılmayı mekruh görürdü, imam Şafiî ise, namaz
içinde ve dışında bu kıyafetin mekruh olduğunu söylerdi.

Ahmed b. Hanbel'e göre ise, Sedl'in namazda mekruh oluşu, bu sarkıtılan elbisenin



altında başka elbise olmamasına bağlıdır. Şayet elbisenin altında, ikinci bir elbise
varsa mekruh değildir. Bezlu'I-Mechûd sahibi, Bedâyi' -den naklen şunları söylüyor:

[3421

"Hanefî mezhebinde ise bu kıyafetle namaz kılmak mekruhtur."

Şevkânî ise, Neyl'de şunları söylüyor: "Hadis-i şerifi sedl kelimesinin bütün bu

mânâlarıyla tefsir etmek mümkündür. En sağlam olan yol da budur."

Hadis-i şerifte geçen "ağzı kapamak"tan maksat, eski Arapların yaptığı gibi ağzı

yaşmakla sararak kapatmaktır. Bu hâl mecûsîlerin ateşe tapınma anındaki hallerine

benzediğinden yasaklanmıştır.

Bezi sahibinin beyânına göre, ağzı bu şekilde kapamak, okumaya engel olacağı için de
sakıncalıdır. Reddü'l-Muhtâr'dan ve TahâvFde hanefî imamlarının bu konudaki
görüşleri nakledilirken namazı böyle ağzı kapalı kılmanın mekruh olduğu ifâde
edilmiştir. Esnemeden dolayı ağzı elle kapatmakta ise, bir sakınca yoktur.

[343]

Bu konuda fazla bilgi için 637. hadisin şerhine de bakılabilir.

644. ...Muhammed b. isa b. Et-Tabbâ'in Haccâc'dan rivayet ettiğine göre İbn Cüreyc
şöyle demiştir: "Ata'yı çoğu kere elbisesini sarkıtarak namaz kılarken görmüşümdür."

0441

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis (bir önceki) hadisin zayıflığını ortaya koymaktadır.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerif bir önceki hadise ters dü- şüyor ve onu zayıflatıyorsa da
aslında bir önceki hadis merfû' bir hadistir. Ayrıca bir önceki hadisi Hâkim de
Müstedrek'inde rivayet etmiş ve Buhârî ile Müslim'in şartlarına göre sahih bir hadis
olduğunu söylemiştir. Tirmizî'nin "biz bu hadisin 'İsi tarikiyle gelen şeklinden
başkasını bilmiyoruz" sözü bu hadisin zayıflığını değil de bu hadisin Hasen b. Zekvân
yoluyla rivayet edilen şeklinin Tirmizî'nin eline geçmediğini gösterir.
Ebû Davud'un bu ta'liki irad etmesinden maksadı, Atâ'mn bir önceki (643 no'Iu)
hadisle amel etmediğini söylemektir. Bilindiği gibi bir önceki hadisi de Atâ rivayet
etmişti. Kişi rivayet ettiği hadisle amel etmiyorsa bu durum o hadisin sıhhatine zarar
getirir. İşte Ebû Dâvûd açıkça bunu söylüyor. Ancak burada sözü geçen Atâ,
sahabeden Atâ b. Rebâh'dır. Bir önceki rivayet ettiği hadisle amel etmeyişinin sebebini
Bezi sahibi şöyle açıklamaktadır: "Atâ'ya göre sedl (sarkıtma) sarkıtılan elbisenin
altında başka bir elbise bulunmadığı zaman sakıncalıdır. Altında ikinci bir elbise
bulunduğu zaman sakıncalı değildir. Bu bakımdan Ata'nm ekseriyetle elbisesini
sarkıtarak namaz kıldığına dâir olan rivayeti böyle anlamak lâzımdır. Yani Ata yere
kadar sarkan elbise içerisinde namazkılarken altında ikinci bir elbisesi daha

[345]

vardı."

Beyhakî ise bunu şöyle açıklamaktadır: "Atâ'mn yerlere kadar sarkan elbise içerisinde
namaz kılmanın sakıncasını kibir ve gurur vermesine bağlayıp böyle bir
duygu,hissedilmediği zaman yere kadar sarkan elbise içerisinde namaz kılmakta bir
sakınca görmemiş olduğunu söylemek mümkündür."

Netice olarak Atâ (r.a.)'m bu hareketi bir önceki hadisin ruhuna aykırı değildir.



[3461

Dolayısıyla onun sıhhatine herhangi bir zarar vermez.



86. Erkeğin, Kadının İç Çamaşırıyla Namaz Kılması

645. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki:

Resûlüllah (s. a.) bizim (iç) elbiselerimizle veya çarşaflarımızla namaz kılmazdı."
Râvî Ubeydullah dedi ki: (iç çamaşır mı, yoksa çarşaf mı olduğu noktasında) şekkeden
13421

babamdır."
Açıklama

Bu hadis daha önce 367-368 numaralarda geçmişti. Gerekli açıklamalar için oraya

[3481

müracaat edilmelidir.

87. Erkeğin Saçlarını Topuz Yaparak Namaz Kılması

646. ...Saîd b. Ebî Sa'id el-Mekburî, babasının (aşağıdaki hâdiseyi) müşahede ettiğini
haber vermiştir: Hz.Peygamber'in azatlı kölesi Ebû RâfT (bir gün), saçlarını örgü yapıp
ensesine toplayarak namaz kılmakta olan Hasen b. Ali'ye uğramış ve onun saçlarım
çözmüş, (bunun üzerine) kendisine öfkeli bir halde bakan Hasan (r.a.)'a;
Namazına dönüp devam et ve kızma, çünkü Peygamber (s.a.)'in; "bunlar (yani saç

13491

topuzu) şeytanın oturak yeridir" buyurduğunu duydum; demiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.) saçların baş üzerinde toplanarak sarkmalarına
engel olunmasını yasaklamıştır. Çünkü namaz esnasında secdeye varırken bu saçların
yere dökülmeleri onların secdeleridir ve ibâdetleridir. Bu bakımdan saçları topuz
yaparak secdeden nasiblerini almalarına engel olmak doğru değildir.
Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin Mu sannef inde sahih bir senetle rivayet ettiğine göre bir
gün Abdullah b. Mes'ud mescidde saçlarını topuz yaparak ensesinde toplayıp namaz
kılmakta olan birkimseye namazını bitirdikten sonra, "namaz kılarken saçlarını böyle
arkana toplama, çünkü onlar da seninle beraber secde ederler. Bu secdeden dolayı her
tel için sana sevab vardır" dedi. Bunun, üzerine o adam; "Ben onların
tozlanmalarından korkuyorum" deyince, Abdullah (r.a.) da; "onların tozlanması senin
için daha hayırlıdır" buyurdu.

T3501



Bazı Hükümler

1. Erkeklerin saçlarını topuz yaparak namaz kılmalan verilmiştir.

2. Şâfıîler, Hanbelîler ile Hanefîlere göre namaz içinde veya namaz dışında erkeklerin



saç örgülerini arkaya topuz yapmaları mekruhtur.

3. Mâlikîlere göre ise, saçları böyle toplamak namaz içinde mekrûhsa da namaz
dışında mekruh değildir.

Ancak bu hükümlerin sadece erkekler için olduğunu unutmamak lzımdır. Yoksa 639
ve 641 no'lu hadis-i şeriflerin açıklamalarında geçtiği üzere kadının saçlarının açılması
ve namaz esnasında görünecek şekilde yerlere dökülmesi haramdır ve namaza
1351]

mânidir.

647. ...tbn Abbâs (r.a.)'ın azatlı kölesi Kureyb'in rivayet ettiğine göre, Abdullah b.
Abbâs, Abdullah b. El-Hâris'i saçını arkasına toplanmış olduğu halde namaz kılarken
görünce arkasına durup başını çözmeye başlamış öbürü de

(saçlarının çözülmesine müsaade ederek) ona karşı çıkmamıştır. Abdullah b. el-Hâris
namazını bitirince îbn Ab-bâs'a dönerek; "Benim başımdan sana ne?" demiş (o da)
şöyle cevap vermiştir:

Ben Resulüllah (s.a.)'i; "Bu şekilde (saçlar arkada toplu olarak) namaz kılan, elleri

1352]

arkada bağlı olarak namaz kılan kimse gibidir" buyururken işittim.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte saçların da eller gibi secdeye vararak secdeden nasibini alması edebî
bir üslûbla ifâde edilmiştir. Saçları enseye topuz yaparak namazda onları secdeden
alıkoyan kimsenin hâli elleri arkada bağlı olarak ellerinin secdeden nasîb almasına
İmkân vermeyen kimsenin hâline benzetilmiştir. Bir önceki hadis-i şerifte de açıklan-
dığı gibi, bu kimse saçlarının secde hâlinde yere dökülmesini önlemekle saçlann her
telinin secdeye varmakla kazanacağı sevâbdan mahrum kalacaktır.
Hadis-i şerifte bu kadar saç telinin sahibine kazandıracağı sevab ellerin secdeye
varmakla kazanacağı sevaba denk tutulmuştur.

Nitekim Resûl-i Ekrem (s. a.); "ben yedi organ üzerinde secdeye varmakla
emrolundum. Eğer böyle emrolunmasaydım saçlann secdeye varmasına engel
[3531

olurdum" buyurmuştur.

Hanefî fıkhına göre Bedâyiü '-sanayi isimli meşhur eserde saçları arkaya toplayarak
namaz kılmanın mekruh olduğu ifâde edilirken Hidâye isimli eserde de aynı şekilde şu
ifâde geçmiştir: "Kişi saçını arkasında toplayamaz. Zira Resûl-İ Ekrem (s. a.) saçlarını
arkaya topuz yaparak namaz kılmakta olan bir kimseyi böyle namaz kılmaktan
nehy etmiştir."

Netice olarak bütün âlimler kişinin elbisesinin eteklerini ve yenlerini toplayarak
namaz kılmaktan nehy edildiğinde görüş birliğine varmışlardır. Şafiî âlimlerinden
İmam Nevevî; "Bu şekilde namaz kılmak kerahet-i tenzihiyye ile mekruhtur" demiştir.
I354J

Bu mevzuda mezheb imamlarının görüşünü öğrenmek için bir evvelki hadisin

r3551

açıklama kısmına müracaat edilebilir.



88. Ayakkabıyla Namaz Kılmak



648. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki: "Ben (Mekke'nin) fethi günü Peygamber
(s.a.)'i ayakkabılarını (çıkararak) sol tarafına koymuş olduğu halde namaz kılarken

D 5 61

gördüm"
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz kılan bir kimsenin sol tarafında bir kimse bulunmadığı zaman o
tarafına ayakkabılar mı koymasında bir sakınca bulunmadığını ifâde etmektedir.
Ancak 654 no'lu hadis-i şerifte geleceği üzere sol tarafta bir kişi bulunacak olursa, o
zaman, o kimseyi rahatsız edeceği için ayakkabıyı sol tarafa koymak da caiz değildir.
Çünkü hem mü'mine eziyet vermenin haram oluşu bakımından, hem de mü'minin
nefsi için istemediği bir işi mü'min kardeşi için de istememekle mükellef oluşu
bakımından sakıncalıdır. Sağ tarafa koymaya ise, zâten izin yoktur. Bu bakımdan sol
tarafı ayakkabı koymaya müsait olmayan bir kimse ayakkabılarını sağma zaten
koyamayacağı için sadece ayaklarının arasına koyabilir. Fakat ayakkabıların temiz

[3571

olması hâlinde sağa veya sola koymakta herhangi bir sakınca yoktur.
Bazı Hükümler

1. Kişinin sağ tarafını pisliklerden koruması, namazın edeblermdendır.

2. Kişinin sol tarafında kimsenin bulunmaması hâlinde ayakkabılarını sol tarafa
koyması ela namazın edeblerindendir.

r3581

3. Camilerde ayakkabılar, ayakkabılıklara konulmalıdır.

649. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki: "Peygamber (s. a.) Mekke'de bize sabah
namazı kıldırdı. (Bu namazda fatihamdan sonra) Mü'minûn Sûresini okumağa başladı.
Mûsâ ile Harun'un, yahut tsâ ile Musa'nın zikirleri geçen yere gelince burada râvi İbn
Abbâd şübhe etmiştir yahutta (şüphe edenin o olup olmadığında) ihtilâf edilmiştir.
Hazret-i Peygamberi öksürük tuttu da hemen (okumayı) keserek rükû etti. Abdullah b.

£3591

es-Sâib de bu namazda bulunuyordu."
Açıklama

Bu hadis-i şerif aslında bir Önceki hadîs-i şerifin devamı ve tamamlayıcısıdır. Bu
bakımdan Ahmed b. Hanbel Müsned'inde her iki hadisi birleştirerek rivayet etmiştir.
Bilindiği gibi bir önceki hadiste Resul-i Ekrem (s.a.)'in Feth günü Ka'be'nin önünde
namaz kıldığı ve ayakkabılarım çıkararak sol tarafına koyduğu ifâde edilirken burada
da namaz esnasında öksürük tuttuğu için okumayı keserek rukû'a vardığı ifade
edilmektedir.

Hadiste Mûsâ (a. s.) ile Hârûn (a.s.)'in zikrinden maksad, "Daha sonra Musa'yı ve
biraderi Harun'u bunca mucizelerimizle ve apaçık hüccetlerimizle Finıvn'e ve onun



ileri gelenlerine gönderdik de (iman etmeyi bir türlü) kibirlerine yediremediler. Onlar

r3601

miitekebbir ve müstebid adamlardı."

âyet-i kerimesidir. MUsâ ile İsa'nın zikrinden maksad da şu âyet-i Kerimedir: "Biz

[3611

Meryem'in oğlunu da anasını da (kudretimizle) bir âyet (ibret) kıldık." Hattâbî'ye
göre Resûl-i Ekremi namazda öksürük tutmasına sebeb, âyet-i kerimeyi okurken
hikmet ve marifet hazinesi olan kalbinin cûş-ü huruşa gelerek kendini tutamayıp
ağlaması olmuştur. Artık daha fazla okumaya kendisinde güç bulamadığını anlayınca

[362]

da derhal rükû'a varmıştır.

Ancak hadisteki tereddütten dolayı Resül-i Ekrem'in ağlamasına ve kendisini Öksürük
tutmasına sebeb olan âyet-i kerimenin hangisi olduğunda ihtilâf edilmiştir. Bu hadisin
râvîlerinden tbn Cü reye'in, "Burada rftvi İbn Abbâd şüphe etmiştir. Yahutta sübhe
edenin o olup olmadığında ihtilaf edilmiştir" şeklindeki ifâdesinden anlaşılıyor ki,
Resûl-i Ekrem'in bu iki âyetten hangisini okuduğu hususundaki tereddüt tbn Abbâd'a
ait olabileceği gibi, îbn Abbâd'm şeyhleri olan Ebü Seleme'ye, Abdullah b. el-

[3631

Müseyyeb'e veya Abdullah b. Amre'ye de ait olabilir.
Bazı Hükümler

1. Sabah namazında uzun sûreler okumak müstehabdır.

2. imamın kendisini âciz bırakacak herhangi bir sıkıntıdan dolayı okumakta olduğu
sûreyi keserek rükû'a varması caizdir.

3. Sûrenin bir kısmını okuyup da bir kısmını bırakmak bir ihtiyaca mebni ise, bütün
âlimlerce kerâhetsiz olarak caizdir, ihtiyaç olmaksızın kesmek İmam Malikin meşhur
olan görüşüne göre mekruh ise de ulemânın çoğunluğuna göre mekruh değildir. Ancak
surenin tümünü okumak daha faziletlidir. Sûrenin tümü okunmamakla daha faziletli

£3641

olan bir amel terk edilmiş olur.

650. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) ashabına namaz kıldırırken ayakkabılarım çıkarıverdi ve sol tarafına
koydu. Bunu gören cemaat de ayakkabılarını çıkardılar. Resûlullah (s. a.) namazı
bitirince:

"Ayakkabılarınızı niçin çıkardınız?" diye sordu, (Onlar da:)

Senin çıkardığım gördük de (onun için) çıkardık, dediler. Bunun üzerine Resûlullah
(s.a.);

"Bana Cebrail gelip papuçlanmda pislik olduğunu haber verdi." dedi (ve sözlerine
devam ederek:)

"Sizden bir kimse mescide geldiği zaman, baksın, ayakkabılarında pislik varsa silsin

D651

ve onlarla namaz kılsın" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i şerif, üzerinde pislik bulunan ayakkabılarla, ancak toprakla sürtülerek veya
suyla yıkanarak temizlendikten sonra namaz kılınabileceğini ifâde etmektedir.
"Temizlesin ve onlarla namaz kılsın" cümlesi emir değil, ruhsattır. Bu bakımdan fıkıh
âlimleri, "ayağında böyle bir ayakkabı bulunan kimse onu yıkadıktan veya toprakla
sildikten sonra isterse namazını bu ayakkabıyla kılar, isterse onu çıkarır, yalın ayak
kılar" demişlerdir.

Nitekim ileride gelecek olan 653 no'lu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in bazan
ayakkabıyla bazan da ayakkabısız olarak yalın ayak namaz kıldığı beyân edilmektedir.
İbn Ebî Şeybe'nin Abdurrahman b. Ebî Leylâ'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerifde bu
gerçeği dile getirmektedir: "Resûlullah(s. a.) ayağında ayakkabı olduğu halde namaz
kıldırıyordu. Arkasında bulunan cemaat de ayakkabıları \ la namaza durdular. Bir ara
Peygamber (s.a.) ayakkabılarını çıkarınca onlar da çıkardılar. Nihayet Nebî (s.a.)
namazı bitirince; "İsteyen namazını ayakkabıyla kılar, ayakkabısını çıkararak yalın
ayak namaz kılmak isteyen de ayakkabılarını çıkarır, öyle namaz kılar" buyurdu."
Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Ayakkabısına pislik bulaşan kimse şu iki
işten birini yapmakta serbesttir. Ya o ayakkabıyı usûlüne göre temizledikten sonra o
ayakkabıyla namazını kılar ve yahutta ayakkabıyı çıkararak yalın ayak namazını kılar.
[3661

Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan bir kimse ayakkabısında namaza mani bir pislik
bulunduğunun farkına varmasıyla namazı bozulmaz. Nitekim Hanbelîler'in,meşhur
olan görüşlerine göre de kişi namaz esnasında ayakkabısında namaza mâni bir pisliğin
bulunduğunu anlar anlamaz hemen o ayakkabıyı amel-i kalîl ile çıkarıp atarsa, namazı
bozulmaz. Fakat o ayakkabıyı hemen o anda çıkarmasa veya amel-i kesir ile çıkarırsa
namazı bozulur.

İmam Şafiî'nin eski mezhebi de böyle idi. Fakat Şafiî'nin daha sonraki benimsediği
görüşe göre ise, namaz esnasında ayakkabısında veya elbisesinde namaza manî bir
pisliğin bulunduğunu anlar-anlamaz namazı bozulur. Fakat bu pislikten haberi
olmazsa namazı sahilidir, tmam Ahmed ve Ebû Hanife'nin görüşü de Şafiî'nin bu
ikinci görüşü gibidir.

Mâlikî mezhebine göre ise, eğer bu pislik ayakkabının üstünde idiyse namaz mutlaka
bozulur. Fakat ayakkabının altında bulunur ve sahibi de pisliğin farkına vanr varmaz
ayakkabıyı hemen çıkarır atarsa, namazı bozulmaz.

2. Ayakkabı yere sürtmekle temizlenir.

3. Ayakkabılar temiz olursa ayakkabıyla namaz kıhnabilir.

4. Amel-i kalîl namazı bozmaz. (65 1 no'lu hadisin izahına da bakılmalıdır.)

651. ...Bekr İbn Abdillah Peygamber (s.a.)'den (bir önceki) hadisi nakletmiştir. Ancak
(râvî Ebân bir önceki hadiste geçen) yerine ifadesini nakletmiş ve kelime sinin geçtiği

1367]

her iki yerde de kelimesini rivayet etmiştir.



Açıklama



Bir evvelki hadis-i şerifte kelimesi iki kere geç-mistir. Şafîîler bunların birincisine
hakiki manada pislik, ikincisine de insan tabiatının iğrendiği örfî pislik mânâsı
vermişler. "Yere sürterek temizlenmesi emredilen ikinci pislik örfî pisliktir, yoksa
birinci mânâdaki pislik değildir. Zira birinci mânâdaki pislik yere sürtmekle
temizlenmez" demişlerdir. Hanefîlere ve onların görüşünde olanlara göre ise "kazer"
kelimesinin bu iki mânâya da ihtimali vardır. Şayet hadisteki birinci kelimesinin
hakiki pislik anlamında kullanıldığı düşünülürse, o zaman namaza manî olmayacak
kadar az, -diğer bir tabirle-affedilecek kadar az bir pislik olduğu kabul edilir. Eğer
tükrük gibi örfî mânâdaki pislik anlamında kullanıldığı düşünülürse, zaten namaza
mâni değildir.

Ancak, konumuz olan bu hadis-i şerifte geçen "habes" kelimesi ise, hakiki pislik
anlamına gelir. Bu bakımdan Hanefîler, enson görüşüne göre tmam Şafiî, halef ve
selef uleması bu pisliğin namazda affedilen az miktarda pislik olduğunu kabul ederler.
Çünkü namaza engel teşkil edecek kadar çok olan pisliğin namazdan önce ve usûlüne

P681

göre temizlenmesinin şart olduğunda ittifak vardır.

652. ...Şeddâd b. Evs babasından (Evs'ten); demiştir ki: Resülullah (s.a.) şöyle
buyurdu: "Yahudilere muhalefet ediniz. Çünkü onlar ayakkabılanyla ve mestleriyle

£3691 '

namaz kılmıyorlar (siz kılınız)!"
Açıklama

Yahudiler "Ey Mûsâ, şübhesiz benim ben senin Rabbin, Haydi pabuçlarını çıkar.

r3701

Çünkü sen mukaddes vadide "Tuva" dasm" emrine uyarak ibâdetlerini yaparken
ayakkabılarını çıkarırlardı. Ayakkabı ile ibâdet etmek onlarca makbul değildi.
Müslümanlar ise, bu hadis-i şerifte namazlarını ayakkabı ile kılarak Yahudilere
muhalefet etmekle emrolunmuştur. Ancak buradaki emir farziyet değil, mubahlık
ifâde eder. Nitekim bir Önceki hadisin açıklanmasında, tercemesini sunduğumuz îbn
Ebî Şeybe'nin Abdurrahman b. Ebi Leylâ'dan naklettiği "isteyen namazını ayakkabıyla

* I37U

kılar, yalınayak namaz kılmak isteyen de ayakkabılarını çıkarır öyle kılar"
mealindeki hadis-i şerif de buradaki emrin mubahhk ifâde ettiğine delâlet eder.
Hatta bazı âlimler, "Ey Adem oğullan, her mescide güzel elbiselerinizi giyinerek
[372]

gidin" âyetine bakarak ayakkabılı kılman namazın daha faziletli olduğu hükmüne
D731

varmışlardır. 653 numara ile terceme edeceğimiz hadis de buna delâlet eder.
ed-Dürru'I-Muhtâr'da bu mevzuda şöyle denilmektedir; "Ayakkabı ile namaz kılmak
çıplak namaz kılmaktan daha faziletlidir." İbn Abidîn de ona yazdığı haşiyesi Reddu'l-
Muhtâr'da şöyle diyor; "temiz mest ve ayakkabılarla namaz kılmak, Yahudilere
muhalefet için çıplak ayakla namaz kılmaktan daha faziletlidir." Tatarbâniye'de ise,
şöyle denilmektedir; "Ayakkabılar temiz bile olsa, mescidi kirletmek tehlikesi varsa,
çıplak ayakla namaz kılmak daha faziletlidir. Mescid-i Nebevi, Resûl-i Ekrem'in
sağlığında kumlarla kaplı idi. Zamanımızda içine halılar serilmiştir."



Umdetü'l-Müftf isimli eserde de şöyle deniliyor; "Mescide ayakkabı İle girmek edebe
uymaz."

Bütün bu fetvaları Bezlü'l-Mechûd isimli eserinde nakleden merhum es-Sehârenfûrî,
bu mevzudaki kendi görüşlerini de şöyle ifâde ediyor; "Günümüzde ayakkabılarla
ibâdet eden Hıristiyanlara bakarak namazın çıplak ayakla kılınması gerektiği
[3741

kanaatindeyim."

Bütün bu açıklamalardan anlaşılıyor ki, tslâmiyette ayakkabı ile de, çıplak ayakla da
namaz-kılmak caizdir. Ancak bazı hallerde biri diğerine tercih edilebilir. (653 no'lu

[375]

hadis-i şerifin şerhindeki izahata müracaat edilebilir.)

653. ...Amr b. Şuayb'in babasından rivayet ettiğine göre dedesi (şöyle) demiştir: "Ben

£3161

peygamber (s.a.)'i ayakkabılı da ayakkabısız da namaz kılarken gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif gerek ayakkabılı, gerekse ayakkabısız olarak namaz kılmanın caiz
olduğunu ifâde etmektedir. Aynı zamanda namazı ayakkabı ile kılmayı ifâde eden bir
önceki hadis-i şerifteki emrin hükmünü farz olmaktan çıkarıp mübahlık ifade ettiğini
bildiren de bu hadis-i şeriftir. Çünkü emr kayıtsız ve şartsız olduğu zaman, farziyet
ifâde eder. Ancak onun farziyyet için olmadığını ortaya koyan diğer bir delil
bulunursa, o zaman o emr farziyet ifâde etmekten çıkmış olur.

işte bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem'in bazan ayakkabılarla bazan da ayakkabısız olarak
namaz kıldıklarını ifâde ederek ayakkabı ile namaz kılmanın caiz olduğunu, farz
olmadığını açıklamıştır. Bir önceki hadiste de açıkladığımız gibi bazı fıkıh âlimlerinin
ayakkabı ile kılman namazın daha faziletli olduğuna dair hükümlerinin delili ise, A'raf
Sûresinin 3 1 . âyetidir.

Kadı Iyaz, bu mevzuda şunları söylemektedir; "Eğer ayakkabıda pislik ol madiği

biliniyorsa,o ayakkabı ile namaz kılmakta herhangi bir sakınca yoktur."

"Fakat üzerinde, pislik olduğunda bütün ulemânın birleştiği cinsten bir pislik bulunan

ayakkabı, su ile iyice temizlenmedikçe o ayakkabı ile namaz kılınamaz.

"Ulemânın pis olup olmadığında kesinlikle görüş birliğine varmadığı hafif necaset

cinsinden bir pislik bulaşan aVakkâbmın toprağa sürtülerek temizlenip

temizlenmeyeceği hususunda biz Mâlikîlere göre iki görüş vardır, Evzaî ve Sevrî'ye

göre böyle hayvan tersi gibi hafif necaset cinsinden pislik bulaşan ayakkabı toprağa

sürtünce kesinlikle temizlenir.

"Hanefilere göre, ayakkabıya bulaşan idrar ise, veya yaş pislik ise, yıkanmadıkça

ayakkabı temizlenmiş olmaz ve o ayakkabıyla namaz kılınmaz.

"Şâfiîlere göre, ağır pisliği ancak su temizleyebilir. Bu mevzuda îmam Şafiî şöyle

demiştir; "Pisliğinde ihtilâf edilen hafif pisliğin toprağa sürtmekle temizlenip

temizlenmeyeceği hususu bize göre ihtilaflıdır."

Netice: Bu hususta iki noktayı belirtmekte fayda mülahaza edilir:

1. Hz. Peygamberin yaşadığı bölge ile içinde bulunduğumuz bölgenin özelliğidir.

Bilindiği gibi Medine-i Münevvere ve Arab yarımadasında bölgenin sıcak ve kumluk

olması, yolların kuru ve çoğu kez temiz olduğu gerçeğinden hareket edersek



ayakkabıların temiz olup olmaması konusunda hüküm vermek kolaydır. Peygamber
aleyhisselâm zamanında bugünkü tarzda tuvaletlerin olmaması, kum üzerine ihtiyaç
giderilmesi, sıçrama tehlikesinin bulunmaması,kısa zamanda sıcağın harareti, pisliği
izale etmesi, oradaki temizliği kolaylaştırmaktadır.

Zamanımızda, hayvancılığın çoğalması, pisliklerin sokaklarda belirmesi,
yüznumaralara ayakkabı ile girilmesi yanında bunların pisliğini giderecek kum ve toz
teması da olmaması ayakkabı ile namaz kılma hükmünü kaldırmaktadır. Çünkü
hüküm ayakkabıların temiz olması halinde ayakkabı ile namaz kılınabileceğidir.
2. Namazın sıhhatinin şartlarından biri de necâcetten taharet olduğuna göre,
ayakkabılarda buna mâni bir necasetin bulunmamasıdır ki, yukarıda zikredilmiştir. Biz
burada cenaze namazında kılman namaz üzerinde duracağız ki, günümüzde buna
dikkat edilmemektedir. Namazın, cenazesi ve farzı yoktur. Namaz namazdır. Camide
kılman namaz ile cenaze namazı arasında fark yoktur. Günümüzde ise, camide kılman
namaza dikkat edilirken, cenaze namazma dikkat edilmemektedir. Ayağındaki
ayakkabılarla beş vakit namazdan birini kılamayacaksa aynı ayakkabı ile cenaze
namazını da kılamaz. Ancak, ayakkabıların altı pis üstü temiz olacak olursa,
ayakkabısını çıkararak ayakkabılarının üstüne basarak namaz kılabilir. Aksi halde
yerin temiz olması halinde yere basılmak veya temiz bir şey üzerinde namaza dur-
r3771

malıdır.

89. Namaz Kılan Kimse Ayakkabılarını Çıkardığı Zaman Nereye Koyar?

654. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (sallellahu aleyhi
vesellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden bîriniz namaz kılmak istediği zaman
ayakkabılarını sağma veya soluna koymasın. Çünkü onun solu başka bir kimsenin sağı
olur. Ancak solunda hiç bir kimsenin bulunmaması hâli müstesna (o zaman soluna
koyabilir). (Şayet solunda da birisi varsa o zaman onları) ayaklarının arasına koysun.
r3781

Açıklama

Ayakkabılarda pislik bulunma ihtimâli olduğundan namaz esnasında sağ tarafta
ayakkabı bulunması sakıncalıdır. Çünkü sağ taraf devamlı surette saygıya lâyık
görülmüş ve her türlü pisliklerden korunmuştur. Bu bakımdan sağ elin taharette ve
benzeri yerlerde kullanılması caiz değildir. Çünkü insan yemek yerken pislik tuttuğu
elle ağzına yemek götürdüğü sırada pisliği hatırlayarak iğrenebilir.
Aynı şekilde insanın namaz kılmak istediği zaman ayakkabıları sağ tarafına koyması
sakıncalı görülmüş, burada da sağ taraf üzerinde pislik bulunması ihtimali olan
ayakkabılardan korunmuştur.

Bu sebeble namaz kılmak isteyen kimse ayakkabılarını sol tarafında, bir
kimse,bulunmuyorsa soluna koymalıdır. Ancak sol tarafında da bir kişi varsa, bu defa
ayakkabılar o kişinin sağma konmuş olacağından yine caiz olmadığı gibi, aynı
zamanda o kişiyi rahatsız edeceğinden haram işlenmiş olur. Öyleyse solunda namaz
kılan bir kimse olduğu zaman ayakkabılarını ayaklarının arasında kalan boşluğa veya
secdede göğsünün altına gelecek şekilde önüne koyabilir. Bunda bir sakınca yoktur.



T3791

Nitekim bu konu 655 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edilmektedir.

655. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (sallallahu aleyhi
vesellem) şöyle buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kılmak isteyip de ayakkabılarını
(ayağından) çıkardığı zaman, onlarla kimseyi rahatsız etmesin. (Ya) onları ayaklarının

r3801

arasına koysun, yahutta namazı onlarla kılsın."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklamalar bundan önceki iki hadisin şerhinde geçmiştir. Oraya
müracaat edilmelidir. Şuna işaret edelim ki, bugün artık camilerdeki ayakkabılıklar
kullanmak, kesinlikle ayakkabıları, pencere kenarlarına veya duvar diplerine
koymamak gerekmektedir. Mescidlerin temizliği ve cemaatin rahatsız edilmemesi

I38İI

buna bağlıdır.

90. Seccade Üzerinde Namaz

656. ...Meymûnebint el-Hâris demiştir ki: "Peygamber (s. a.) namaz kılar ben de
hayızh olduğum halde onun (yüzü) hizasında bulunurdum. Bazan seccade üzerinde

r3821

namaz kılarken secdeye vardığında elbisesi bana dokunurdu."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen kelimesi hurma yapraklarm-dan örülmüş seccade anlamına gelir.
Hıımre aslında örtmek demektir. Bazılarına göre bu seccade ipleri hurma yapraklan ile
örtülü olduğu için bu ismi almıştır. Taberî'ye göre ise, küçük bir namazlık anlamına
gelir. İnsanın elini ve yüzünü yerin soğuk veya sıcağından Örterek koruduğu için bu

[3831

ismi almıştır. Eğer büyük olursa "hasır" ismini alır.

Hattâbî ise, yerin yüzünü örttüğü için bu ismi aldığını söyler.

İbn Battal, seccade üzerinde namaz kılmanın caiz olduğuna dair ilim adamları arasında
görüş birliği bulunduğunu, ancak sadece Ömer b. Abdullaziz'in seccade üzerine toprak
dökerek secde ettiğini bunun da onun seccade üzerine secde etmeyi caiz görmediğine
değil de tevazu ve huşû'daki derecesine delâlet ettiğini söylemiştir.
Merhum Hattâbî bu hadis-i şerif üzerine yazdığı haşiyesinde şunları kaydetmiştir: "Bu
hadis hasır ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet
etmektedir. Seleften bazıları toprak üstünde kılınmayan namazın mekruh olduğunu
söylemişlerse de bazıları yerden biten her cins bitkiden yapılmış sergi üzerinde namaz

13841

kılmak caizdir demişlerdir."



Bazı Hükümler



1. Hayızlı kadınla bir arada bulunmak caizdir.

2. Hayızlı kadının bedeni temizdir.

3. Namaz kıtan bir kimsenin elbisesine kadının dokunması onun namazına zarar
vermez. Bu hususta kadının temiz veya hayızlı olması halidir.

4. Hasır ve seccade üzerinde namaz kılmak caizdir.

5. Hayızlı kadının elbisesi temizdir.

Ancak Kirmanı, kadınla bir hizada namaz kılmak namazı bozmaz diyerek Hanefıleri
tenkid etmek istemiştir. Ancak Aynî, bu mesele Kirmânî' nin zannettiği gibi olmayıp
bir takım kayıt ve şartlara bağlı olduğunu bu şartlar gerçekleşmedikçe erkeğin kadınla

D851

yan yana durmasının Hanefîlere göre de namazı bozmadığını beyân etmiştir.
91. Hasır Üstünde Namaz Kılmak
657. ...Enes b. Malik'den; demiştir ki:

"Ensar'dan bir adam (Peygamberimize); "Ya Resulallah (s. a.), ben şişman bir
adamım, seninle beraber namaz kılamıyorum" dedi. (Gerçekten de)
şişmandı.Peygamber için bir yemek hazırlayıp onu evine çağırdı ve Peygamberimize,
(haydi) bir namaz kıl da nasıl namaz kıldığını göreyim, böylece (bundan sonraki
namazlarımda) seni örnek alayım" dedi. (Bunun üzerine kalkıp) ellerindeki hasırın bir
yanını ıslattılar. (Hz. Peygamber de) kalktı iki rekat namaz kıldı.
İbn Carud, Enes b. Malik'e, "Peygamber (s. a.) böyle devamlı kuşluk namazı kılar
mıydı?" dedi. O da:

T3861

O günden başka onu (kuşluk namazı ) kılarken görmedim cevabını verdi.
Açıklama

Yemek hazırlayarak Hz. Peygamberi evine çağıran sahâbî, Ibn Hacer el-Askalân'ye
göre, Atbân b. Mâlik dir. Çok, şişman olduğu için cemaatle namaz kılamazdı. İmama
uyamadığı için geri kalır, namazını imamla beraber bitiremezdi. Resûlullah'm namaz
kılışını yakından görmek ve onu örnek almak için evine yemeğe çağırmış ve yukarıda
geçtiği gibi ev halkı kendilerine ait bir hasırı yıkayarak sermişler, Resûl-i Ekrem de
kuşluk namazını hasırın üzerinde kılmıştır. Bu hasın yıkamalarına sebeb, üzerinde
pislik bulunduğunun kesinlikle bilinmesidir.

Enes b. Mâlike; Resûl-i Ekrem'in her zaman böyle kuşluk namazı kılmak âdeti

[3871

miydi?" diye soru soran kimsenin ismi Abdulhamîd b. el-Münzir b. el-Cârûd'dur.
Bazı Hükümler

1. Yemek hazırlayarak fazilet sahibi kimselere ikram etmek mustehabtır.

2. Meşru bir engel olmadığı zaman, davete icabet etmek gereklidir.

3. Hasır ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmak caizdir.

4. Namaza gitmeyi güçleştirendir özür bulunduğu zaman cemaati terk etmek
caizdir.Hasır üzerinde namazın cevazı ile ilgili malumat için bir ön-çeki hadisin
izahına bakılmalıdır.



5. Fakir bir müslüman davet ettiği zaman tekebbüre kapılmadan davete icabet etmek
r3881

gerekir.

658. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den şöyle cfediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s.a.)
Ümmü Süleym'i (zaman zaman) ziyaret ederdi, bazan (da bu ziyaret esnasında) namaz
(vakti) girerdi. Resûl-i Ekrem (s.a.) de bize ait ve suyla yıkanmış hasırdan ibaret olan

D891

bir sergi üzerine namaz(mı) kılardı.
Açıklama

608 numaralı hadis-i şerifi açıklarken belirttiğimiz gibi Enes b. Mâlik'in teyzesi
Ümmü Haram, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in süt annesi idi. Enes (r.a.)'in annesi Ümmü
Süleym ile beraber otururdu. Bl bakımdan Resûl-i Zişân Efendimiz sık sık bu iki
kadını ziyaret ederdi. Bazan da bu ziyaret saatleri namaz vaktine isabet ederdi. Bu
sebeble de namazın ilk sünnetini orada kılardı. Bu namazın farz namaz olduğunu
kabul etmek imkânsızdır. Çünkü; "Resûl-i Ekrem, farz namazları mutlaka mescidde
r3901

cemaatle kılardı. Bu'bakımdanÜmmü Süleym'in (r.anhâ) evinde kılman bu

namazın farz namaza bağlı olarak kılman revâtib sünnetlerinden birinin olması
ihtimali çok kuvvetlidir. Çünkü Resûl-i Zişan Efendimizin mescidde nafile kılmak
âdeti değildi.

Netice olarak bu hadis-i şerif hasır, post ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmanın
caiz olduğunu beyân etmektedir. Bu sergilerin bitkilerden veya hayvan derilerinden
yapılmış olması da önemli değildir. Tirmizî'nin ifâdesine göre gerek sahabeden ve
gerekse sonraki nesillerden gelen ilim adamlarının büyük çoğunluğu bu görüştedirler.
Aynı zamanda İmam Ahmed, el-Evzaî, Şafiî ve fıkıh âlimlerinin büyük çoğunluğu da
£3911

bu görüştedirler.

659. ...el-Muğîre b. Şu'be (r.a.)'den; demiştir ki: "Peygambs s.a.) hasır ve

f3921

debağatlanmış post üzerinde namaz kılardı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif hasır, post ve benzeri sergiler üzerinde namaz kılmanın caiz olduğunu
ifâde eden bir önceki hadis-i şerifi te'yid etmektedir.

Yine bir önceki hadis-i şerifin izahında belirttiğimiz gibi ulemânın büyük çoğunluğu
da bu görüştedir.

Her ne kadar bu hadisin râvîleri arasında kimliği iyice bilinmeyen Abdullah b. Said
bulunduğu için bu hadis zayıfsa da Resûî-i Ekrem'in hasır ve benzeri sergiler üzerinde
namaz kıldığı bir çok sahih senedle rivayet edilmiştir.

Ancak tabiînden bazı kişiler, toprağın dışında herhangi bir sergi üzerinde namazı
mekruh sayarlardı. İbn Şîrîn ile Saîd b. el-Müseyyeb keçe üzerinde namaz kılmanın
mekruh olduğunu söylerlerdi. Câbir b. Zeyd ise, hayvan derisinden yapılan her çeşit



sergi üzerinde namaz kılmayı mekruh görürdü

Urve b. Zübeyr de toprağın dışında herhangi bir sergi üzerinde namaz kılmayı mekruh
sayardı.

Mâlİkî mezhebine göre, yumuşak sergi üzerinde secde etmek mekruhtur. Ancak hasır
üzerine secde etmekte bir sakınca yoktur. Müdevvene'de İmam Mâlik (r.a.)'in keçe
üzerine, kıldan yapılmış sergi üzerine, secde etmeyi mekruh gördüğü ancak bu sergiler
üzerinde oturup kalkmada ve rükû etmede bir sakınca görmediği kaydedilmektedir.
Yine İmam Mâlik, hasır ve otlardan örülen sergiler üzerine secde etmekte bir sakınca
görmediği gibi, toprağın soğuğundan veya sıcağından korunmak maksadıyla ketenden

r3931

veya pamuktan dokunmuş elbise üzerine secde etmekte de bir sakınca görmezdi.
92. Kişi Elbisenin Üzerine Secde Edebilir

660. ...Enes b. Mâlik (r.a.)',den; demiştir ki: "Biz Resûlullah (s. a.) ile sıcağın şiddetli
zamanlarında namaz kılardık. (İçimizden) birimiz (sıcağın şiddetinden dolayı) yüzünü

[3941

yere koyamazsa elbisesini sererek üzerine secde ederdi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, sıcağın ve soğuğun şiddetli zamanlarında giyilen elbiseyi namazda
iken yayıp üzerine secde etmeyi caiz gören Ebû Hanife, Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve
îshak b. Râhûye'nin delilidir. Bu imamların bu ictihadları aynı zamanda Hz. Ömer'in
görüşüne de uygundur.

İbrahim en-Nehâî, Atâ, Mücâhid de bu görüşte oldukları gibi, Hasan el-Basri de
"Bunda bir sakınca yoktur" demiştir.

[3951

İmam Şafiî ise, Hâkim ile Öeyhakî'nin , Habbâb b. el-Eret (r.a.)'den rivayet
ettikleri; "Nebiyy-i Ekrem (s. a.) 'e taşların sıcaklığından dolayı alınlarımızda
hissettiğimiz acıdan şikâyette bulunduk da bize bu sıkıntımızı giderecek bir çâre
söylemedi" mânâsmdaki hadisle ve "Ey Rabah, alnım toprağa bula" mealindeki hadis-i
şerif ile amel ederek bu âlimlere muhalefet etmiştir. Şafiî hazretlerine göre
mevzuumuzu teşkil eden hadis-i şerifin, üzerine secde etmeye izin verdiği elbise,
namaz kılan kimsenin üzerinde giyili olmakla beraber üzerinde olduğu kimsenin
hareketiyle hareket etmeyecek kadar uzun olan elbisedir. Şayet sahibinin hareketiyle

£3961

hareket ederse, o elbisenin üzerine secde edilerek kılman namaz fasit olur.
Bazı Hükümler

1. Namaz esnasında namazın sıhhati veya kemâli ile olarak yapılan amel-j kalîlde
herhangi bir sakınca yoktur.

2. Namaz kılan kimsenin üzerine giymiş olduğu elbisenin bir ucuna secde etmesi
caizdir.

3. Namazda huşu duygusunu korumaya ve devam ettirmeye dikkat etmek lâzımdır.
Çünkü Sahâbe-i Kirâm'm elbiselerinin üzerine secde etmekten gayeleri sıcağın



T3971

tesiriyle huşularmm kaybolmasını önlemekti.
Saflarla İlgili Çeşitli Bablar
93. Safların Düzeltilmesi

661. ...Câbirb. Semure'den; dedi ki:

Peygamber (Sallellahü aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur: "Siz meleklerin Rabbleri
huzurunda saf bağladığı gibi saf teşkil etmez misiniz?"

Melekler Rabbleri huzurunda nasıl saf bağlarlar? diye sorduk. Peygamber (s. a.):

D981

"Öndeki safları tamamlarlar ve saf da sıkışık dururlar" buyurdu.
Açıklama

Cemaat çoğalıp da saf teşkil etmek gerekince safların tertibi şöyle olur: Evvelâ
erkekler, sonra erkek çocuklar, daha sonra kadınlar saf olur. İşte bu hadis-i şerif
safların tertibine ve önemine dikkati çekmekte müslümanlarm saflarını düz ve sık
tutmalarını emretmektedir.

Nitekim Resul-ü Ekrem Efendimiz : "Doğrulunuz ki ki kalpleriniz de doğrulsun.

D991

Sıklasınız ki, birbirinize karşı merhamet ve şefkat hasdolsun."

Yine Resul-i Ekrem (s. a.) Efendijniz bu mevzunun önemini beyân etmek için şöyle
buyurmuşlardır: "Safları düzgün ve omuzlarınızı bir hizada tutunuz. Aranızdaki
açıklıkları kapatınız. Kardeşlerinizi ellerinizle yumuşatarak yani omuzlarını okşayarak
safa sokunuz. Şeytana (aranızda) açıklık bırakmayınız. Saflara yaklaşan Cenab-ı

KOOl

Hakk'a da yaklaşmış olur. Safların arasını açanın Cenab-ı Hakla da arası açılır"
Bazı Hükümler

1. imamın cemaate dikkat etmesi ve onları haklarmda en hayırlı olan fullere teşvik ve
davet etmesi lazımdır.

2. Öncelikle ilk safları tamamlamak ilk saflar tamamlanmadan ikinci saf fa geçmemek
müstehabdır.

3. Safların sık tutulması müstehabdır.

Fıkıh âlimlerinin bu konudaki görüşleri için aşağıdaki hadisin izahına bakılmalıdır.
[4011

662. ...Nu'mân b. Beşir şöyle demiştir:

(Birgün) Resûlullah (s. a.) cemaate yönelerek üç defa "saflarınızı düzeltiniz-' buyurdu
(ve sonra şöyle devam etti): "Vallahi ya saflarınızı düzeltirsiniz, yabutta Allah
kalblerinizi başka başka taraflara çevirir." (Râvi Nu'man b. Beşîr) dedi ki: Ben (Resûl-
i Ekrem'in bu sözünden) sonra gördüm ki herkes omuzunu arkadaşının omuzuna,



T4021

dizini arkadaşının dizine, topuğunu (da) arkadaşının topuduna yapıştırıyordu."
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirine göre buradaki safların düz ve sık tutulmasına dair emrin
farziyet ifâde etmesi gerekir. Çünkü böyle yeminle birlikte şiddetli tehdid bildiren
emirlerin hükümleri farziyet ifâde eder. îbn Hazm bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak
namazda safları düz tutmanın farz olduğuna hükmetmiştir, tbn Hazm ayrıca Hz.
Ömer'in, safların düz tutulması için Ebû Osman en-Nehdî'nin ayağına vurduğuna dair
rivayet edilen hadis ile ve bir de Süveyd b.Gafle'den rivayet edilen, "Bilâl bizim
omuzlarımızı bir hizaya getirir ve namazda ayaklarımıza vururdu" mealindeki hadis-i
şerifle amel etmiş ve Hz. Ömer ve Bilâl farzın dışında herhangi bir fiili terk etmekten
dolayı kimsenin ayaklarına vurmamışlardır, demiştir.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, namazda safları düzgün tutmanın hükmü
sünnettir. Hatta bazı kimseler safları namazda düz tutmanın hükmünün sünnet
olduğuna dair icma bulunduğunu iddia etmişlerdir. Bu hükmü benimseyen kimseler
göre hadis-i şerifteki yeminle te'kid edilmiş olan şiddetli tehditler farziyyet için değil,
safların düzgün tutulmasına teşvik ve buna uymayanları bu hareketlerinden
sakındırmak içindir.

Aynı şekilde Hz. Bilâl ve Hz. Ömer'in, safların düzenini bozan kimselerin ayaklarına
vurmaları da safları düz tutmanın farz olduğunu ifâde etmez. Çünkü bu zatların,
sünnetin terkinden dolayı da ta'zir cezası gerektiği görüşünde oldukları bilinmektedir.
Hadis-i şerifte geçen "Allah'ın kalbleri başka başka tarafa çevirmesi*' sözüyle kasd
edilen mânâ ise kalblerin kin, düşmanlık ve öfke ile dolması, cemaatin kalbine
müslümanhğm ekmiş olduğu esvgi ve merhamet duygularının, yerlerini bu süflî
duygulara terk etmesi demektir. Çünkü dış organlarla yapılan fiillerin kalbteki ve iç
dünyamızdaki tesiri büyüktür. Dışarıdaki her hareketin içte kendine göre bir tesiri
1403]

vardır.

Bazı Hükümler

1. Namazda safların sık ve düzgün tutulması teşvik edilmiştir.

r4041

2. Safların düzenini bozan kimseler Resûlullah'm diliyle azarlanmıştır.
663. ...Simâkb. Harb'den; demiştir ki:

Nu'man b. Beşîr'i (şöyle) derken işittim: "Peygamber (s. a.) bizi saflarda ok gibi düzene
sokardı. Resûlullah (s. a.) bizim bunu öğrendiğimize (ve önemini) anladığımıza kanaat
getirinceye kadar (bu işe devam etti). Bir gün (yine) bize yönelmişti. Bir de ne görsün,
bir adam göğsünü (saftan) ileri çıkarmış (duruyor). Bunun üzerine (şöyle); (Allah'a
yemin olsun ki) Ya saflarınızı düzeltirsiniz, yahutta Allah aranızı açar" diye buyurdu.
[405]



Açıklama



Bu hadis-i şerif safların düzeltilmesini emretmektedir. Safların düzeltilmesinden
maksat, bir safta bulunan kimselerin dümdüz bir hizada durmalarıdır. Safların
aralarındaki boşlukları doldurmaya tesviye denir. Bu bakımdan cemaatle namaz
kılacak olan kimse, hem safların sıklığına hem de düzgünlüğüne dikkat etmeli ve bu
düzeni bozmaktan son derece sakıncalıdır. Peygamber Efendimizin, "Ya safları
düzeltirsiniz, yahutta Allah yüzlerinizi başka başka kılıklara çevirir (aranızı açar)"
buyurması, safları düzgün tutmayanlar hakkında büyük bir tehdiddir. Cemaat çeşitli
yönlere dönerek safları bozunca, cezaları, suçları cinsinden olmak üzere, yüzleri de
başka kılıklara döndürülecektir. Bazıları bu cümleye "Allah aranıza düşmanlık ve kin
sokar, kainlerinizi değiştirir" şeklinde mânâ vermişlerdir. Çünkü cemaatin safları
bozması zahirî bir muhalefettir. Zahirin muhalefeti ise, bâtının muhalefetine sebeb
olur.

Ulemâdan bazıları da hadiste zahirî mânâsının kasd edildiğini söyleyerek hadise şöyle
mânâ vermişlerdir: "Saflarınızı düzeltin! Düzeltmezseniz, Allah da sizin yüzlerinizi
asli yaratılışından çıkararak kafanız tarafına çevirir. Neticede çirkin bir şekil alırsınız."
Namazda safları düzeltmenin mezheb imamlarına göre hükmü bir önceki hadis-i
şerifte geçmiştir. Oraya müracaat edilebilir.

Rivayete göre Hz. Ömer safları düzeltmek için özel adamlar görevlendirmişti. Kendisi
imam olduğu vakit bu görevliler safların düzeldiğini haber vermedikçe namaza
niyetlenmezdi. Hz. Osman ile Hz. Ali'nin bu cihete çok dikkat ettikleri rivayet olunur.
Hatta Hz. Ali namaza duracağı zaman, safları teftiş eder bir safta eğrilik görürse: "Ey
filan, sen biraz ileri çık; ey falan sen de biraz geri çekil!.." dermiş. Hadis-i şerif
safların düzeltilmesinden başka ikâmet esnasında ve ikâmetle namaz arasında

r4061

konuşmanın caiz olduğuna da delildir.
664. ...el-Berâb. Âzib (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) bir ucdan bir uca safların arasına girer, göğüslerimize ve
omuzlarımıza dokunarak (bizi doğrultur) ve; "eğri büğrü olmayınız ki kalbleriniz
arasında ihtilaf olmasın, şüphesiz Allah ile melekler ilk saflara rahmet ve istiğfar
[4071

ederler" buyurdu.
Açıklama

Hadisin zahirine göre kalb, dış organların hareketlerinden müteessir olmakta ve hatta
tamamen onların hareketlerine bağlı olarak değişmektedir. Gerçekten de fiillerimizle
fikirlerimiz arasında karşılıklı te'sirler vardır. Toplumsal davranışların ise, fikir ve
hisler üzerindeki te'siri daha da büyüktür.

Ancak bu hadis-i şerifin, "dikkat edin vücudda bir et parçası vardır; iyi olduğu zaman
vücudun tamamı iyidir, o bozulduğu zaman vücudun tamamı bozulur. Dikkat edin o
r4081

kalbdir." hadis-i şerifiyle tearuz ettiği zan-nedilmemelidir. Çünkü bu hadiste fert
veya toplum olarak kişilerin davranışlarının başkalarının kalbi, fikri ve hisleri
üzerindeki tesirleri ifade edilirken, ikinci hadis-i şerifte şahsın kalb alemindeki kendi
duygu, düşünce ve heyecanlarının yine kendi dış organları üzerindeki tesiri ifâde



edilmektedir. Bu mânâda kalb gerçekten vücud sarayının hükümdarıdır. Vücudun
bütün organları ona bağlıdır.

Bazan kalb sevinçle dolar da gözler bu sevincin müjdesini pırıl pırıl parlayarak verir,
dudaklar memnuniyetle gülümser. Bazan sıkıntıdan patlayacak hâle gelen kalbin bu
dehşet verici hali yüzlerde en açık ifadesini bulur. Bazan berrak bir suyun şırıltısını
hatırlatacak kadar şen ve tatlı, bazan bir kayanın uçurumlara yuvarlanışmdaki korkunç
gürültüleri hatırlatacak derecede sert ve keskin ifadeli sözler hep içteki kalbin dışta
görülen eserleridir.

Ayrıca bu hadis-i şerifte ilk safların fazileti beyân edilmiştir. Nitekim diğer bir hadiste
şöyle buyurulmuştur: "Erkek saflarının en hayırlısı birincisi ve en hayırsızı

r4091

sonuncusudur. Kadın saflarının en hayırlısı sonuncusu ve en hayırsızı birincidir"
Ayrıca, "Resûlullah birinci saf için üç kere ve ikinci saf için de iki kere istiğfar
[4101

etmiştir."

[4JLU

Bu bakımdan Allah'ın rahmeti en çok ilk safların üzerine iner.
Bazı Hükümler

1. İmam safların tertib ve düzenine dikkat etmelidir. Gerektiği zaman eliyle
mudahelede bulunmalıdır.

2. Safların gerisinde kalarak veya ilerisine durarak düzenini bozmak yasaklanmıştır.

14121

3. îlk saflara durmak teşvik edilmektedir.

665. ...en-Nu'man b. Beşîr'den; demiştir ki: "Peygamber (s. a.) biz namaza kalkınca

[4131

saflarımızı düzeltirdi. Biz (saflarımızda iyice) düzelince de tekbir alırdı."
Açıklama

Bu hadis-i şerif imamın gerek eliyle gerekse diliyle veya işâretleriyle safları
düzeltmesi ve ondan sonra namaza durması lâzım geldiğine delâlet etmektedir.
Ulemanın büyük çoğunluğu bu hadis-i şerifi delil getirerek, "îmam iftitah (başlama)
tekbirini, safları iyice düzelttikten sonra alır" demişler ve safların tertibi de cemaat
ayağa kalktıktan sonra olacağına göre, imamın ancak ikâmet bittikten ve safları
düzelttikten sonra namaza duracağı görüşünü kabul etmişlerdir. Bazı âlimlerse imam,
ikâmet getirilirken safları düzeltir, müezzin "kad kametissalâtu" deyince de iftitah

I414J

tekbirini alır demişlerdir. Bilindiği gibi Hanefî ulemâsı da bu görüştedir.

666. ...tbn Ömer (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah sallellahü aleyhi
vesellem şöyle buyurmuştur: "Saflarınızı düz tutunuz, omuzları(mzi) bir hizaya
getiriniz, boşluktan kapatınız, kardeşlerinize yumuşak davranınız."

(Râvi) Isa, "kardeşlerinize yumuşak davranınız" kelimelerini rivayet etmemiştir.
"Şeytana (aranızda) açıklık bırakmayınız. Saffî birleştiren kimseye Allah (rahmetini)



14151

eriştirir. Birleştirmey enden de (rahmetini) keser."
Ebü Dâvûd dedi ki: Ebû Şecere, Kesir b. Mürre'dir.

YineEbû Dâvûd dedi ki: "Kardeşlerinize yumuşak davranınız" cümlesinin anlamı; bir
kimse gelip de safa girmek istediği zaman, herkes ona karşı omuzlarını yumuşak

£4161

tutsun da, o da safa girebilsin, demektir.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "kardeşlerinize yumuşak davranınız" sözüne hadis âlimleri çeşitli
mânâlar vermişlerdir. Merhum müellif Ebû Davud'un bu cümleden aldığı mânâ
tercümede sunulmuştur. Kıymetli âlimlerimizden Nimet-i İslâm müellifi merhum
M.Zihnî Efendi de bu cümlenin mânâsını şöyle açıklamıştır: "Kardeşlerinizin
omuzlarını ellerinizle okşayarak saflara sokulunuz. Ancak bu cümleden bu mânânın
çıkması kelimesinin şeklinde şeddeli okunmasına bağlıdır. İmâm Ahmed'in ve Ebû
Davud'un rivayetinde ise, şeklinde şeddesiz olarak gelmiştir ki, saftakilere emirdir.
"Kardeşlerinize size uzanan elleri sebebiyle yumuşaym. Yani safa sokulmak için

1417]

omzunuza el koyanlara sertlik göstermeyiniz" demektedir.

Netice olarak kelimesi, şeddesiz okununca şu mânâ anlaşılıyor: "Safları düzeltmek

maksadıyla sizi elleriyle tutarak ileriye veya geriye çeken kardeşlerinize itaat edin de

iyilik ve takva hususunda yardımlaşmanın sevab ve faziletine erişin."

Söz konusu olan bu kelime şeddesiz okununca şu mânâya da gelir: "tek başına bir

safta namaz kılmak mecburiyetinde kalan bir kimse, sizi eliyle tutarak yanma çektiği

zaman, ona itaat ediniz de onun namazını fesada uğramaktan kurtarınız."

Şeddeli okununca, yukarıda da açıklandığı üzere bu "yumuşak davranmız"emri, safda

bulunanlara değil, safa girmek isteyenleredir.

Hadis-i şerifte geçen "safı birleştiren" sözüyle, cemaate gelerek safta hazır bulunan
kimse kast edilmiş olabileceği gibi, safları sıklaştıran kimsenin kasd edilmiş olması da
mümkündür.

"Safları birleştirmeyen kimse" sözüyle de safta bulunuyorken ihtiyaç olmaksızın, kayfî
olarak saftan çıkan kimse kast edilmiş olabileceği gibi, safa durduğu zaman kendisiyle
sağında veya solunda bulunan kimse arasında açıklık bırakanın kasd edilmiş olması da
mümkündür.

"Allah rahmetini eriştirir" cümlesi aynı zamanda "Allah o kimseye rahmetini
eriştirsin"anlammdaCenab-ıPeygamber'indilinden bir dua da olabilir.
"Birleştirmeyeni de rahmetinden keser" cümlesinde de "Allah ondan rahmetini kessin"

14181

şeklinde beddua anlamı bulunduğu söylenebilir.
Bazı Hükümler

1. Saflarda bulunan açığı kapatmak arkada bulunanlann üzerine vacıbdır.

2. Ön safta bulunan açıklığı kapatmakta büyük hayr ve sevab vardır. Bu sevaba
erişmeye mü.'minler teşvik edilmiştir.

3. Saflarda açıklık bırakan kimseler için şiddetli tehdidler vardır. Hatta tbn Hacer bu



14191

tehdide bakarak saflarda açıklık bırakmayı büyük günahlardan saymıştır.



667. ...Enes b. Mâlik' den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Saflarınızı sıklaştırmız. Ve safları birbirine yaklaştırınız. Boyunlarınız bir hizada
olmasın. Nefsim kudret elinde olan (Allah) a yemin ederim ki, şeytanların siyah ve

T4201

küçük koyunlar gibi saf aralıklarına girdiklerini görüyorum."
Açıklama

"Safları sıklaştırmak "tan maksat saf teşkil eden fertler arasında açıklık
bırakmamaktır. "Safların biri birine yaklaştırılması"ndan maksat ise, bazı imamların

14211

takdirine göre safların arasında üç zîra'dan fazla açıklık bulunmamasıdır.

Ni'met-i İslâm müellifi iki saf arasındaki miktarın iki zira' olduğunu kaydetmektedir.

f4221

Şeytanların saflar arasından küçük ve siyah davarlar gibi koşuşmaları namaz kılanların
kalblerine vesvese vererek onların namazlarının sevabını düşürmek veya namazlarını
tamamen ifsad etmek içindir. Bu bakımdan saflar arasında açıklık bırakmak tamamen
şeytanların kalblere vesvese vermesine ve belki de namazı tamamen ifsad etmelerine
imkân vermek demektir.

Halbuki saflar arasındaki yakınlık ve sıklık kalbler arasında da bir yakınlığa sebep
olacağından, şeytanın bu kalblere kin ve düşmanlık tohumlan atmasına da engel
olacaktır.

Hadis-i şerifte şeytanların benzetildiği küçük ve kara koyunlar aslında Yemen'de

14231

yetişir ve kuyruksuz olur.
Bazı Hükümler

1. Safların sık ve düzgün olması gerekir.

2. İki safın arasındaki mesafe de iki veya zira'(190-135 cm)'dan daha fazla
olmamalıdır.

3. Zorlayıcı bir sebeb olmaksızın yemin etmek caizdir.

[424]

4. Safların sık olmayışı, saflar arasına şeytanların girmesine sebeb olur.

668. ..Enes b. Mâlik (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) "Saflarınızı düzeltiniz. Çünkü safların düz olması namazın

[4251

kemâlindendir." buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte, safların sık ve düz tutulmasının namazın sıhhatinden değil de



tamamından sayılmasına bakarak, ibn Battal gibi alimler, safların sık ve düzgün
tutulmasının hükmü sünnettir demişlerdir. Çünkü bir amelin sıhhati; farzıyla, tamamı,
sünnetiyle, güzelliği ise, âdâb ve müstehablarıyladır.

Ancak İbn Dakik' 1-îd gibi bazı alimler de "tamam"kelimesinin örfte, "güzellik"
anlamında kullanıldığına bakarak, safları sık ve düzgün tutmanın müstehab olduğunu
söylemişlerdir. Fakat "şer'î mânânın yanında örfî mânânın bir değeri yoktur" diye

[4261

kendisine cevab verilmiştir. Bununla beraber, Müslim'in bir rivayetinde "tamam"

r4271

kelimesi yerinde "hüsn" (güzellik) kelimesi geçmektedir.

îbn Hazm ise, hadisin zahirî mânâsına bakarak safların sık ve düz tutulmasının farz
olduğunu söylemiştir. Biz bu mevzudaki mezheb imamlarının görüşlerim 662. hadisin

r4281

açıklamasında naklettik. Oraya müracaat edilebilir.

669. .. .Muhammed b. Müslim b. es-Sâib demiştir ki: Bir gün Enes b. Mâlikin yanında
namaz kıldım da (bana):

Bu sırık niçin yapıldı biliyor musun? dedi. (Ben de:)
Hayır Vallahi bilmiyorum dedim. O da (şöyle) dedi:

[4291

Peygamber (s. a.) bunu eline alır ve "saflarınızı düzgün ve sık tutunuz" buyurdu.
Açıklama

Safların düzeltilmesinden maksat, bir safta bulunan cemaatin tamamıyla bir hizaya
durmalarıdır. Safların aralarındaki boşlukları doldurmaya da "tesviye" denir. Biz
tercümemizde buradaki tesviyeye safları düz ve sık tutmak manası verdik.
Resul-i Ekrem'in mescide konulmasını emrettiği bu sırığı safları düzeltme esnasında
eline almasının hikmeti "Saflarınızı bu sırık gibi dümdüz yapınız" demek istemesiyle

1430]

açıklanabilir.

670. ...Enes (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) namaz kılmaya kalktığı vakit sağ eline bir sopa alıp (sağ tarafına)
dönerek:

"Doğrulunuz, saflarınızı düzeltiniz!" buyururdu. Sonra sopayı sol eline alıp (sol
tarafmdakilere:)

[4311

"Doğrulunuz, saflarınızı düzeltiniz!" buyurdu.
Açıklama

Cenab-ı Peygamber (s. a.) insanların dış dünyalarmdaki düzensizlik ve kargaşalıkların
iç dünyalarını olumsuz yönde, dış dünyalarmdaki nizam ve intizamın ise iç
dünyalarını olumlu yönde etkileyeceğini çok iyi bildiği için saflar arasmdaki nizam ve
intizamın gerçekleşmesinde son derece titizlik göstermiş, safları denetlerken önce
deyneği sağ eline alarak safların sağ kanadını teşkil edenlere, sonra da sol eline alarak



sol kanadını teşkil edenlere gösterip "işte saflarınızı bu değnek gibi dümdüz tutunuz
da kalbleriniz de böyle doğru ve birbirine bağlı olsun" buyurmak suretiyle çok veciz

14321

ve canlı bir ifâde tarzı kullanmıştır.

671. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.); "Önce birinci
safli, ondan sonra onu takib eden saffı tamamlayınız. Eksiklik kalırsa son safta kalsın"

[433]

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin mânâsını "ilk saf tam olduktan sonra diğer safların arasında açıklık
bulunmasında sakınca yoktur" şeklinde anlamak yanlıştır. Bu hadiste ifâde edilmek
istenen şudur: Safları tamamlamaya birinci saftan başlamalıdır. Ondan sonra ikinci saf
ondan sonra da hiç atlamadan sırayla onu takib ederek saflar tamamlanmalıdır. Şayet
safların birisi eksik kalacaksa bu eksik saf en arkadaki olmalıdır.
Bilindiği gibi safların teşkiline imamın ardından başlanır. Önce imamın arkasına
durulur. Ondan sonra imamın arkasında bulunan kişinin sağma ve soluna durularak
birinci saf tamamlanır. Diğer safların teşkil edilmesine de aynı şekilde imamın
arkasından başlanır. Saffm sağ ve sol kanadında bulunan kimseler hizaya girerlerken
imamın arkasında bulunan ve sabit nokta vazifesini gören kişiye göre kendilerini
düzene sokarlar. Yoksa, günümüzde cemaat içerisinde bulunan bazı kimselerin
zannettiği gibi sağ başta veya sol başta bulunanlara göre hizaya girmek yanlıştır. Her
ne kadar İmam Mâlik, "kişi saf teşkiline istediği yerden başlar "demişse de onun bu
sözü bu hadis-i şerife aykırıdır. 681 . hadisin izahında bu mevzu tekrar ele alınacaktır.
[434]

672. ..İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu "Sizin en

14351

hayırlınız, namazda omuzu en yumuşak olanmızdır"

[4361

Ebû Dâvûd dedi ki: Ca'fer b. Yahya, Mekkelidir.
Açıklama

Bu hadisin mânâsı şudur: Sizin en hayırlınız saflar arasındaki açıklığı kapatmak
hususunda en çok gayret göstereniniz, bu konudaki emirlere en çabuk uyanmızdır.
Safla girmek isteyen kimseye kibre düşmeden, hemen yanından yer açarak onun
arzusuna cevab vereninizdir.

Hattâbi'ye göre, "omuzu yumuşak" olmaktan maksat yanmdakini rahatsız etmemek,
omuzuyla onu incitmemek, bir kimse safa girmek ve saftaki açığı kapatmak istediği
zaman, ona imkân vermektir. Bu sayede saflar sıklaşır safta bulunan fertlerin

[4371 "

kenetleşerek sayısı çoğalmış olur.



94. Direkler Arasında Saf Tutmak



673. ...Abdulhamîd b. Mahmûd demiştir ki: Bir cuma günü Enes b. Mâlikle namaz
kılmıştım. (Kalabalıktan) direklerin arasına itildik. (Kimimiz) öne geçtik (kimimiz de)
geride kaldık. (Namazı kılınca) Enes; "Biz Peygamber (s. a.) zamanında bundan
1438]

sakmırdık" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "bir kısmımız öne geçtik, bir kısmımız da geride kaldık."
sözünün anlamı,"Kalabalık bizi ister istemez iki direk arasına itince her ne kadar
içimizden bazıları direkler arasında saf olup namaz kılmaya başlamışlarsa da bir
kısmımız da direkler arasında bulunmaktan sakınarak geriye çekildi" demektir.
Nesâî'nin riyâyetinde geride kalan kimsenin Enes olduğu ifade ediliyor.
İbn Arabi ve Aynî'nin ifâdesine göre, Hz. Enes'in beyân ettiği direkler arasında namaz
kılmaktaki sakıncanın sebebi, direklerin cemaat arasına girerek onlar arasındaki
irtibatı kesmesidir. Yahutta oraların müslüman cin-nîlerin namaz kıldıkları yerler
olmasıdır. Direkler arasındaki hattın saflara paralel (müvâzi) olmaması "hâlinde
safların düzenini bozacağı için de buralarda namaz kılmayı sakıncalı görmüşlerdir
14391

diye düşünülebilir.

Direkler arası, ayakkabı koymaya mahsus yerler olduğu için buralarda namaz kılmak
sakıncalıdır diyenler olmuşsa da îbn Seyyidi'n-Nâs; "Direkler arasında bulunan yerlere
ayakabı koymak sonradan âdet olmuştur. Hz. Peygamber zamanında böyle bir âdet
yoktu, bu bakımdan Hz. Enes'in; "Biz Peygamber (s. a.) zamanında bundan

r4401

sakmırdık." sözü buna bağlanamaz" diyerek bu görüşe itiraz etmiştir.
Ancak zaruret hâlinde direkler arasına saf teşkil ederek cemaatle namaz kılmakta bir
sakınca olmadığına dair ulema arasında görüş birliği vardır. Bu mevzuda mezheblerin
görüşü şöyledir:

1. Mâl ikilere göre, gerek cemaatle ve gerekse tek başına direkler arasında mescitlerde
namaz kılmak mekruhdur.

2. Hanbelîlere göre ise, eğer direkler cemaatin arasına girerek saffı kesiyorlarsa, o
zaman direkler arasında cemaatle namaz kılmak mekruh olur.

Yoksa herhangi bir sakınca yoktur, yalnız başına namaz kılan için zaten kerahet söz
konusu değildir.

3. Şâfiîlere göre ise, cemaat için buralarda namaz kılmak mekruhsa da yalnız kılanlar
için kerahet yoktur.

4. Küfe ulemâsı ve Hanefîlerce direkler arasında namaz kılmak kayıtsız, şartsız
caizdir.

Direkler arasında namaz kılmayı, bazı şartlarla veya kayıtsız şartsız caiz gören âlimler,
ResûM Ekrem'in buralarda namaz kılmayı yasakladığına dâir rivayet edilen hadis-i

[4411

şerifleri te'vil etmektedirler.

95. İmamın Arkasına Durması Müstehab Olan Kimseler Ve Bundan Kaçınmanın



Keraheti



674. ...Ebû Mes'ûd el-Ensarî (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Benim
arkama akıllı ve faziletli olanlarınız, sonra (bu vasıflarda) onlardan sonra gelenler,

f4421

sonra da onlardan sonra gelenler dursun."
Açıklama

Metinde geçen (el-ahlam) kelimesini hiüm mâ-nasma alırsak, hadisten; cemaatin en
faziletli ve aklı başında olanlarının derece derece imama en yakın durmaları icab ettiği
safların buna göre tertib edilmesi gerektiği anlaşılır. Zira cemaatin içerisinde en fazi-
letli olanlar en ziyâde ikrama lâyıktırlar. Bir de bazan imam namazda iken burnu
kanamak gibi bir mazeret sebebiyle namazdan çıkmak ve cemaatten birini mihraba
geçirmek mecburiyetinde kalabilir. Bazan da âyet-i hatırla-yamayarak tıkanabilir. Bu
gibi hallerde fazilet sahihlerinin imama yakın bulunmaları ve mihraba geçmek, imam
tıkandığı vakit âyeti kendisine hatırlatmak hususlarında imama yardımcı olmaları
gerekir. Hz. Ömer ön saflarda bir çocuk görürse, saftan çıkarırmış. Bunu Zırr b.
Hubeyş ile Ebû Vâil de yaparlarmış. İlim ve fazilet sahihlerinin ön safa geçirilmesi
yalnız namaza mahsus değildir.

Onların ilim, müşavere, hüküm, fetva ve saire meclislerinde de ön safta

[443]

bulundurulmaları sünnettir. Ancak bu tertibe riâyet etmek erkeklerle kadın safları

T4441

için farz ise de erkek ve çocuk safları için farz değildir.

Hadis-i şerifte geçen (el-ahlâm) kelimesini hulum'un çoğulu olarak alırsak -ki,
Beyhakî bu görüştedir-hadise şöyle mânâ verilir:

"Birinci safta âkil baliğ olanlar, ikinci safta murahıklar, ondan sonra çocuklar, daha
sonra da hunsâlar ve kadınlar dururlar"

Sarihler bu mânâyı verirken birinci saffm sevap derecesini göz önüne alarak orada
herkesin namaz kılmaya lâyık olduğu, önce gelenin yerini bir başkasına terke mecbur
olmadığı, imamın arkasında duranın haricinde herkesin ön safta namaz kılmak
hakkına hâiz olduğunu belirterek âkil, baliğ olan herkesin ön safta namaz
kılabileceklerini belirtirler. Ön, safın âlim ve fazılların yeri olması, bütün
müslümanlarm aynı duruma gelmeleri için bir teşvik, bu mertebeye gelemeyenlerin de

1445]

imamın arkasına yığılmamaları için bir ikazdır.

675. ...Abdullah (b. Mes'ûd), Peygamber (s.a.)'den (bir önceki hadisin) benzerini
rivayet etmiş (ve şu sözleri de) ilâve etmiştir: "Karma karışık durmayın ki, kaleleriniz
ihtilâfa düşmesin. Pazar yerlerindeki (gibi)gürültü-patırtı çıkarmaktan (veya pazar

f4461

yerlerindeki karma karışıklığa düşmekten) de sakınınız."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "pazarlarda gürültü-patırtı, yüksek sesle konuşma" mânâlarına



geldiği gibi "karma karışıklık" anlamına da gelir. Biz tercümemizde her iki mânâya da
işaret ettik.

Buna göre hadis-i şerifi şöyle açıklamak mümkündür. Camiler ve mescidler bir ibâdet
yeri, Allah'ın huzurunda bulunma mahalleridir. Bu bakımdan sakın pazar yerlerindeki
gibi yüksek sesle konuşarak huzuru bozmayın, birbirinizle münâkaşa ederek cami
âdabına aykırı davranışlarda bulunmayınız. Ayrıca kadın erkek saflarda karma-karışık
olup da fitne ve fesada sebeb olmayın.

Bir de bu hadis-i şerifin'* mescidlerde pazar yerinde bulunuyormuşsunuz gibi
alışverişe dalmayınız. Çünkü insana Allah'ı unutturabilen bu gibi işler sizi Allah'a

r4471

yaklaşmaktan alıkoyar" anlamına gelmesi ihtimâli de vardır.
Bazı Hükümler

1. Mescitode yüksek sesle konuşmak ve kadın erkek safları ayırımına dikkat etmemek
sakıncalıdır.

T4481

2. Mescitlerde konu edilmemesi gereken konulardan uzak durmalıdır.

676. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem); "Allah
safların sağ tarafında bulunanlara rahmet eder, melekler, de duâ ederler," buyurdu.
r4491

Açıklama

Cenâb-ı Vâcibu'l-Vücud Hazretleri rahmetini, safların sol tarafına indirmezden önce
sağ tarafına indirir. Yine aynı şekilde melâike-i kiram da önce sağ tarafta bulunanların
affedilmesi için duâ eder, sonra da sol tarafta bulunanların bağışlanması için istiğfarda
bulunurlar. Bu mevzuda Mehmed Zihnî Efendi şu bilgileri vermektedir:
"Rivayete göre Allah'ın rahmeti önce imama sonra imamdan geçerek imamın
arkasında durana, sonra sağ tarafta bulunanlara, sonra sol tarafta bulunanlara iner.
Birinci saffa rahmet bu sıraya göre indikten sonra da aynı sıraya göre ikinci saffa
inmeye başlar. Bu şekilde dalga dalga bütün saflara yayılır. Ancak rahmetin derecesi
de yine fertlerin bulundukları yere göre değişir.

Peygamber (s.a.)'den şu mânâda da bir hadis-i şerif rivayet edilmiştir: "İmamın hemen
arkasında bulunana yüz, sağ tarafında bulunana yetmiş-beş, sol tarafmdakine elli ve

14501

diğer saflarda bulunanlara yirmi beş namaz ecri yazılır."

Yalnız sağ taraftakilerin bu ecir ve sevaba erişmeleri sol tarafta her hangi bir açıklığın
bulunmayışına bağlıdır. Eğer sol tarafta bir açıklık bulunuyorsa o zaman sol taraftaki
boşluğu doldurmanın sevabı daha büyüktür. Nitekim 671. hadis-i şerifte de geçtiği
üzere, öndeki saf tamamlanmadan sağ tarafın faziletine nail olmak gayesiyle arkada
bulunan saffm doldurulmaması dolmaması gerekmektedir. İbn Mâce'nin rivayet ettiği
şu hadis-i şerif de bu gerçeği te'yid etmektedir: "Nebiy-yi Ekrem (s.a.)'e denildi ki: Ya
Resûlullah (sağ tarafa rağbet edildiğinden dolayı) safların sol tarafı ihmâle uğradı.
Peygamber Efendimiz (s. a.) de cevaben şöyle buyurdular:



"Kim safların sol tarafındaki boşluğu doldurursa bu hareketinden dolayı kendisine

[45ü

diğerlerine nisbetle iki kat ecir verilir."
96 Çocukların Saftaki Yeri

677. ...Abdurrahman b. Ganm'den; demiştir ki: Ebû Mâlik el-Eş'arî (şöyle) dedi: "Size
Peygamber (s.a.)'in namazım anlatayım mı? Namaz için kamet ettirir ve önce erkekleri
saf yapar, sonra çocukları onların arkasına sıraya koyar ve onlar (in hepsine birden)
namaz kıldmrdı." (Ebû Mâlik sözlerine devamla Resûl-i Ekrem'in) namazını (şöyle)
anlattı: (Resûl-i Ekrem safları bu şekilde tertib ettikten) sonra:

"İşte namaz böyledir" buyururdu. (Râvi) Abdü'l-A'Iâ dedi ki, öyle zannediyorum ki,
(Şeyhim Kurre b. Hâlid) Resûl-i Ekrem "Ümmetimin namazı böyledir" buyurduğunu
14521

söyledi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin ön saflara erkeklerin sonraki saflara çocukların ve daha sonra da
kadınların durması lâzım geldiğini ifâde etmektedir. Hadisin tamamı Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'inde daha genişçe ve şu anlamda geçmektedir: "Ebû Mâlik el-
Eş'arî'nin Eş'arîlere hitaben;

Ey Eşariler topluluğu, bir araya toplanınız. Size Resûlullah (s.a.)'m nasıl namaz
kıldığını göstereceğim, demesi üzerine Eş'arîler kadınlarım ve çocuklarını topladılar.
Önce abdest alıp Resûl-i Ekrem'in nasıl abdest aldığını gösterdikten sonra, ilerleyerek
evvelâ erkekleri en önde saf yaptı, çocukları onların arkasında, kadınları da çocukların
arkasında saf yaptı."

Bu rivayetten anlaşılıyor ki, erkeklerin hemen arkasında çocuklar saf teşkil
etmelidirler. Ancak çocukların saf teşkil etmeleri için iki veya daha çok sayıda
olmaları gerekir. O mescidde bir çocuk bulunması halinde bu çocuğun erkek saflarına
katılması gerekir. Ayrıca bir saf teşkil etmesi uygun değildir.

Kadınların durumu ise, çocuklarmkine benzemez. Mescidde bir kadın dahi bulunsa,
ayrı bir saf teşkil etmesi gerekir.

Ulemânın büyük çoğunluğunun görüşü böyle olmakla beraber Şâfıîler, bazı Mâlikiler,
"Çocukların namazı güzelce öğrenmeleri bakımından her iki erkeğin arasına bir
çocuğun durması lâzımdır" demişlerse de, bu hadis-i şerif onların aleyhine bir delildir.
Ahmed b. Hanbel'e göre ise, on beş yaşma girmeden veya âkü-baliğ olmadan, çocuğun

I453I

erkek saflarına katılması tahrimen mekruhtur.

97. Kadın Safları Ve Birinci Saftan Geri Durmanın Keraheti

678. ...EbûHureyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah(s.a.)şöyle buyurdu: "Erkek
saflarının en hayırlısı ilkidir, hayrı en az olanı da sonuncusudur. Kadın saflarının en

[454J

hay iri; sı ise, sonuncusudur; hayrı en az olanı da birincisidir."



Açıklama



Bilindiği gibi erkek saflarının birincisinin hayırlı oluşu sevabça daha üstün
oluşundandır. Çünkü Allah'ın rahmeti önce birinci saffa sonra diğer saflara iner.
Melâike-i kiram önce ilk saflar için istiğfarda bulunurlar, sonra da diğer saflar için
istiğfarda bulunurlar. Ayrıca 674. hadis-i şerifte beyân edildiği gibi, birinci saffa aklı
başında, faziletli kişilerin durması emredilmiştir. Ayrıca birinci saffa duran kişiler,
imamın okuduğunu rahatça işitip zabt edebilmek imkânına sahiptirler. Peygamber
(s.a.)'in birinci saffa üç defa ikinci saffa bir defa duâ ettiği de rivayet edilmiştir. Allah
birinci safları dolduranlara rahmet eder, melekler de dua ederler ve safları doldurmak

1455]

için atılan adımdan Allah'a daha sevgili bir adım yoktur. Bütün bu hadis-i şerifler
birinci saffm faziletini göstermektedir.

Birinci saffm hangi saf olduğu meselesi söz konusu olmuş ve bu mevzuda çeşitli
fikirler ileri sürülmüşse de gerçekte birinci saf imamı takib eden ilk saftır.
Netice olarak şunu söylemek mümkündür:

1. Sevabı en çok olan erkek saffı imamın arkasında bulunan ilk saftır.

2. Sevabı en az olan erkek saffı da en geridekidir.

3. Sevabı en az olan kadın saffı hemen erkeklerin arkasında bulunan ilk saftır.

4. Sevabı en çok olan kadın saffı ise, kadın saflarının en gerisinde bulunan saftır.
Kadın saflarının en hayırlısının son saf olmasının hikmeti, erkeklerden uzak
bulundukları için onları görmemeleri ve hareketlerini görmedikleri, seslerini
işitmedikleri için de kalbleri bozulmadan huzur ve huşu' içinde namaz
kılabilmeleridir. Ancak hadis-i şerifteki "kadın safları"ndan maksat erkeklerle beraber
namaz kılan kadınların teşkil ettiği saflardır.

Nevevî'nin beyânına göre, kadınlar kendi aralarında cemaat teşkil ederlerse onların
safları da hüküm itibariyle erkek safları gibidir. Birinci safları aynen erkeklerin birinci

1456]

saffı gibi faziletçe ve sevabça üstündür.

679. ...Aişe (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Bir kavim birinci

1457]

saftan geri durmaya devam ederse Allah da onları ateşte(n çıkarmayı) geciktirir."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifte beyân edilen birinci saftaki fazilet ve sevaba değer
vermeyerek devamlı geri saflarda namaz kılmayı âdet haline getirenler için bu hadis-i
şerifte şiddetli bir tehdit vardır. Bu tehditten anlaşılıyor ki, birinci saflardan geri
durmayı alışkanlık hâline getiren kimseler sonunda Cehennemlik olur. Hem de
mü'minlerin ilk Cehennemden çıkanlarından olamazlar ve Cehennemden en son
çıkacak kimseler zümresinden olurlar. Çünkü cezalar ameller cinsindendir. Yahut da
Allah bunları Cennetine en sonra koyacak veya âsi mü'minlerin gireceği Cehennem'in
en alt tabakasına atacaktır.

Nevevî'ye göre bu cümlenin anlamı "Allah onları rahmetinden, o büyük fazl ü

kereminden, yüksek derecelerden ve ilimden mahrum eder" demektir.

Bazı âlimler de bu cümleye şu isabetli manayı vermişlerdir: "Bu cümledeki tehdid,



birinci saflardan kaçma alışkanlığı, kendisini namazı tehir alışkanlığına ve nihayet
namazı terke götüren kişilere yöneliktir. Çünkü namazım cemaatle kılan kimse arka
saflarda bile kılsa, Cennete hak kazanacağından ateşe atmakla ilgili tehdid ancak

14581

namazı terk eden kimseler için söz konusudur."

Taberânî'nin İbn Abbâs'dan rivayet ettiği bir hadiste Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Kim birisine eziyet etme korkusuyla ön safa geçmekten vazgeçerse,

14591

Allah ona birinci saffm faziletini kat kat ihsan eder." Nesâî ve İbn Mâce, ön safta
namaz kılanlara Peygamber (s.a.)'in üç defa duâ ettiğini, Buhârî ve Müslim de; "Eğer
insanlar birinci saffm faziletini bilselerdi, arkasından (birini saffa geçmek için) kur'a
çekmekten başka bir yol bulmasalar aralarında kur'a çekerlerdi" hadis-i şerifini
r4601

zikretmektedirler.

680. ...Ebu Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre, Resülullah (s. a.) ashabında
(birinci saftan) geri durma meyli görmüştü de onlara:

"İlerleyin ve bana uyun! Sizden sonrakiler de size uysunlar. Bir kavim gerileye

[4611

gerileye nihayet Allah kendilerini geri bırakır" buyurmuştur.
Açıklama

Rasûl-i Ekrem (s. a.) saflarda bazı açıklıklar gördüğü için sahabelere bu ihtarda
bulunmak lüzumunu hissetmiştir.

Sahâbe-i Kirâm'dan bazı kimselerin ön sallardaki açıklığı kapatmadan arka saflara
durmalarının sebebi, "Benim arkama akıllı, uslu olanlarını dursun. Sonra (bu
vasıflarda) onlardan sonra gelenler, sonra da onlardan sonra gelenler (dursun)"
anlamındaki 674 nolu hadisi duyup da bu vasıfları kendilerinde görmemelerine
bağlanabilir.

Gerçekten de hiç bir sebeb yokken sahabenin birinci saftan uzak durmasını başka türlü
izaha imkân yoktur. Çünkü onların birinci safta namaz kılmak hususunda ne kadar
hırslı oldukları bilinen bir husustur.

"Sizden sonrakiler de size uysunlar" cümlesinin mânâsını, "ön safta bulunanları arka
safta bulunanlar kendilerine imam kabul etsinler" şeklinde anlamak yanlıştır. Bu
cümlenin anlamı şudur; "ön saflara durun, hareketlerinizi bana uydurun. Arkada
bulunduğu için beni göremeyenler de sizin hareketlerinize bakarak benim
hareketlerimi anlamış olurlar. Dolayısıyla sizin hareketlerinize uyarak bana uymuş
olurlar."

Demek ki, kişi önünde bulunan kimseyi kendisine imam etmiyor, sadece önündeki
adamın hareketlerinden imamın hareketlerini anlayarak imama uyma imkânı buluyor.
Bu hadis-i şerif aynı zamanda imamın tekbirlerini yüksek sesle tekrarlayarak arka
saflara eriştiren mübelliğin sesine kulak vererek imama uyum sağlamanın da caiz

14621

olduğuna delâlet etmektedir.



Bazı Hükümler



1. İmam fazilet sahibi kimselere, hemen arkasına durmaları için tavsiyede
bulunmalıdır.

1463]

2. İmam cemaat için hayırlı olan her işi tavsiye etmelidir.

98. Safta İmamın Yeri

681. ...EbuHureyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah(s.a.) şöyle buyurdu: "İmamı
(birinci saffm önüne ve) ortaya durdurunuz, (safta bulunan) boşlukları da

f4641

doldurunuz."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, imamın en önde, birinci saffm sağ ucu ile sol ucuna eşit uzaklıkta
bulunacak şekilde tam ortaya durmasını emretmektedir.

Yoksa imamın da birinci saffa katılarak cemaatle aynı hizada ve saffm ortasında
durması söz konusu değildir. Çünkü diğer pek çok hadis-i şeriflerde belirtildiği üzere
imamm yeri saffm önüdür. Bu durumda cemaat iki veya daha fazla kişi olunca imamm
arkasına ve imam tam ortalarına gelecek şekilde dururlar. Ancak Abdullah b. Mes'ûd
(r.a.) cemaatin iki kişi olması halinde birinin imamm sağma diğerinin de soluna
durması gerektiği görüşündedir.

Bununla beraber imamm hadiste tarif edildiği şekilde cemaatin önüne ve tam ortasına
durmasının hükmü mendubdur. Şayet cemaat buna uymazsa efdal olanı terk etmiş
1465]

olur.

99. Safların Arkasında Tek Başına Namaz Kılan Kimse(nin Durumu)

682. ...Vâbisa (b. Ma'bed) (r.a.)'den rivayet edildiğine göre "Peygamber (s.a.) saffm
arasında tek başına namaz kılan bir adam görmüş de kendisine (namazı) iade etmesini
emretmiştir. "Süleyman b. Harb, "namazı iade etmesini emretti" diye rivayet

\466~]

etmiştir."
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif safların arkasında tek başına namaz kılan kimsenin namazının fasit
olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim Nehaî, Veki'b. el-Cerrâh, İbn Ebi Leylâ, el-
Hasan b. Salih ve İbn Münzir bu görüştedirler.

Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan mezhebi şudur: Safların arkasına durarak cemaatle

14671

namaz kılmakta olan kimse rükû'dan önce saffa girerse namazı sahihdir. Tek
başına saf teşkil ederek imama uyan bir kimsenin rükû'a vardıktan sonra hem kendi
namazı hem de onun safına duracak olan kimselerin namazları fasit olur. İsterse bu



T4681

kimselerin sayısı yüz veya daha çok olsun.

Tercemesini sunduğumuz hadis-i şerif bu âlimlerin delilidir. Ayrıca İbn Mâce'nin de
rivayet ettiği "Resûl-i Ekrem (s.a.)'in safların arkasında tek başına saf teşkil ederek
namaz kılan bir kimseye hitaben dön namazını yeniden kıl" buyurduğuna dair 1003
no'lu Ali b. Şeybân hadisi de bunların görüşünü desteklemektedir.
2. Ancak İmam Mâlik Evzâî, Şafiî ve rey sahiplerine göre ise, safların gerisinde tek
başına saf teşkil ederek cemaate uyan kimsenin namazı caizdir. Bunların delili de 683
no'lu hadisdir. Sözü geçen hadiste beyân edildiği üzere Resûl-i Ekrem (s. a.) rükû'da
iken mescide giren bir kimsenin safla katılmadan bulunduğu yerden imama uyarak
namazını kılmış bunu gören Resûl-i Ekrem (s. a.) de ona iltifat ederek: "Allah senin
(cemaatle namaz kılmaktaki arzu ve) hırsını artırsın. (Fakat) bunu bir daha yapma"
buyurmuştur.

Bu imamlara göre, şayet safların arkasında tek başına imama uyarak namaz kılan bu
kimsenin namazı fasit olsaydı, Resûlullah bu kimseye namazını iade etmesini
emrederdi. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte ifâde edilen, Resûl-i Ekrem'in, böyle
yalnız başına namaz kılan bir kimseye "dön namazım tekrar et" buyurmasının gerçek
sebebi ise, bu âlimlere göre o adamın safların gerisinde yalnız başına namaz kılması
değildir. Gerçek sebeb bu adamın namazın kerahetini gerektiren başka bir davranışta
bulunmuş olmasıdır, denebilir.

Yahutta böyle namaz kılan bu kimse fazileti terk ettiğinden dolayı Peygamber (s.a.)
faziletten mahrum kalmaması için ona namazını yeniden kılmasını tavsiye etmiştir.
Ancak ön safta yer olmadığı için yalnız başına arkada namaz kılmak mecburiyetinde
kalan kimsenin durumunda ihtilâf edilmiştir.

a. İmam Şâfı'î'ye göre, bu kimse ön saftan birini yanma çekmeden tek başına kılar.
Çünkü eğer ön saftan birini yanma çekecek olursa evvelâ o kimseyi ön safta
bulunmanın faziletinden mahrum eder ve ayrıca o safta da bir gedik açmış olur. Bu
bakımdan yalnız başına kılar.

b. İmam Mâlik'e göre ise, safların arkasında namaz kılan kimsenin namazı tamdır.
Önden bir kimseyi yanma çekmesine lüzum yoktur. Şayet çekecek olursa, çekilen
kimse o adama itaat etmemelidir.

c. Bazı âlimler de ön safta bulunan bir kimseyi arka safa çekmenin o kimseye zulüm
olduğunu söylemişlerdir.

d. Hanefılere göre ise, o kimse imam rükû'a eğilmek isteyinceye kadar bir kimsenin
dışarıdan gelmesini bekler. Gelmeyeceğini anlayınca da imam rukû'a varmadan ön
safta bulunan birisini yanma çeker ve namazım öyle kılar. Bu hareketiyle hadis-i
şerifteki nehye muhâtab olmaktan kurtulur.

Şafiî ulemâsının çoğunluğuna göre bu durumda kalan kimse namaza durduktan sonra
ön safta bulunan bir kimseyi çekerek yanma durdurur. O kimse de bu adamın isteğine
itaat etmekle büyük ecirlere nail olur.

Her ne kadar hüküm bu ise de, zamanımız insanlarının bunu bilmemesi, tatbikinden
doğacak mahzurları da göz önüne alarak safta tek başına namazım kılabileceği ifâde
edilmiştir.

Nimet-i İslâm müellifi merhum Mehmed Zihnî Efendi 'nin şu kıymetli mütaleasmı da
unutmamak lâzımdır:

"Yalınız durmak zamanınızda evlâdır. Çünkü namaz meselelerini bilmemek halkın
büyük çoğunluğu arasında yaygın olduğundan çekilen kişinin namazının fasit olma



T4691

ihtimali vardır."



100. Safların Arkasında (Yalnız Başına) Rüku' a Varan Kimse(Nin Durumu)

683. ...Ebû Bekre (r.a.)'nin haber verdiğine göre kendisi (bir gün) Peygamber (s.a.)
rükû'da iken mescide girdiğini söylemiş ve (sözlerine devam ederek şöyle) demiştir:
"Hemen saffm gerisinde rükû'a vardım." Bunun Üzerine Peygamber (s.a.); "Allah
(cemaate iştirak etme arzu ve) hırsım artırsın fakat bir daha (bunu) yapma!" buyurdu.
r4701



Açıklama

Bu babtaki hadis-i şerifler önceki bâblardaki hadis-i şerifleri tamamlayıcı
mâhiyettedirler. Ancak önceki bab, safların dolu olduğu bir anda bir kişinin tek başına
yeni bir saf teşkil edip edemiyeceği: ettiği takdirde namazının ve iktidâsmın sahih olup
olmayacağı meselesiyle ilgilidir. Bu bab ise, birinci safta boş yer olduğu halde imam
rükû'da iken rekatı kaçırırım korkusuyla saf gerisinde hemen imama uyarak ve namaz
içinde yürüyerek saf fi doldurması ile ilgilidir.

Bu hadis-i şerif, safların gerisinde tek başına namaz kılan kimsenin namazı sahihtir,
diyenlerin delilidir. Çünkü bu hadis böyle namaz kılan bir kimsenin namazının sahih
olduğunu açıkça ifâde etmektedir.

Hadis-i şerifteki "fakat bunu bir daha yapma" buyruğu, o kişiye sadece bir tavsiye
niteliğindedir.

Hadis-i şerifin sonundaki cümlesi üzerinde sarihler değişik hususlar beyân etmişlerdir.
Avdet etmek, dönmek manasına gelen kökünden kabul edenler, (ki cumhûr-ı ulemanın
görüşü budur) "bir daha yapma" demektir. Buna göre yapılmaması istenen safta boş
yer varken rekata yetişeceğim diye saf gerisinde namaza durmasıdır. Bu görüş imam
Beyhakî'nin Ebû Bekre'den rivayet ettiği: "Ebû Bekre (r.a.) cemaat rükû' da iken
camiye geldiğini saffm gerisinde rukû'a vardığını, sonra da yürüyerek saffa iltihak
ettiğini, Resûlullah (s.a.)'m namazı bitirince cemaate dönüp:

"Saf gerisinde rukû'a vararak sonra saffa İltihak edeniniz kimdi?" dediğini, Ebu
Bekre'nin

Bendim (ya Resûlallah), demesi üzerine de;

"Allah fazilete karşı hırsını artırsın, ama bir daha yapma" hadisi ile Erlikte Tahâvî'nin,
Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği "sizlerden biri namaza geldiğinde saftaki yerini
almadan saf gerisinde rüku'a varmasın" hadis-i şerifini esas almışlar, görüşlerini bu
rivayetlerle takviye etmişlerdir.

Bazı âlimler de, bu kelimeyi "iade" kökünden, "namazını iade etme" yani "iadeye
gerek yok'* diyerek te'vil etmişler ve namazının sahih olduğunu söyleyerek cumhurun
görüşünü savunmuşlardır.

Diğer bir gurup da "koşmak" mânâsına gelen kökündendir, diyerek "bir daha namaza
yetişeceğim diye koşma" şeklinde tefsir etmişler ve buna delil olarak da Ibnu's-
Seken'in Ebû Bekre'den bu rivayetini göstermişlerdir. Ebu Bekre: "Kamet getirilmiş,
herkes namaza durmuştu. Koşarak safa yetiştim. Namaz bitince Resûlullah "Biraz
önce koşarak namaza gelen kimdi?" dedi. Ebû Bekre; "Bendim yâ Resûlallah" dedim.



Resûlullah da; "Allah hırsım artırsın, bir daha koşma" veya "bir daha yapma!"
buyurdu. Görüldüğü gibi, birinci görüş ağırlık kazanmış, terceme de bu görüşe göre
yapılmıştır.

Yoksa bu sözdeki emrin hükmü farz değildir. Sadece o kişiyi daha faziletli olan bir
amele teşviktir. Çünkü bilindiği gibi saffa girerek kılman namaz, safların arkasında
imama uyarak tek başına kılman namazdan daha faziletlidir.

Hattâbî'nin beyânına göre, imama uyan kimsenin saffm arkasında durmayarak
ilerleyip saffa katılmasının hükmü müstehabtır.

Bu hadisle ilgili mezheb imamlarının görüşleri bir önceki hadisin izahında geçmiştir.

I42İI

Oraya bakılabilir.

684. ...el-HasenMen rivayet edildiğine göre, (bir gün) Ebû Bekre (r.a.) Resûl-i Ekrem
(s.a.) rükû'da iken (mescide) gelmiş ve hemen safın gerisinde rükû'a varmış,sonra
dasaffa yürü(yerek gir)di.Peygamber (s.a.) namazı bitirince:

"O safın gerisinde rüku'a vardıktan sonra yürüyerek saffa giren hanginizdi?" demiş.
Ebû Bekre de "bendim" diye cevab vermiştir. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) de
şöyle buyurmuştur: "Allah senin (cemaatle namaz kılmaktaki arzu ve) hırsını artırsın

r4721

(fakat) bunu bir daha yapma"
Açıklama

Bu hadis-i şerif, insanın namazda iken namazın ıslâhı ile ilgili bir harekette bulunması
veya yürümesinin caiz olduğunu ifâde etmektedir. Bu yürümenin miktarı hakkında
çeşitli görüşler vardır:

1. Bazı Hanefî âlimleri namazın ıslahı ile ilgili olarak ancak bir adım kadar yürümenin
caiz olabileceğini söylerken, bazıları da ayaklarının bulunduğu yerden alnın konduğu

[4731

yere kadar yürünebileceğini söylemişlerdir.

2. Şâfiîlere göre ise, üst üste ancak iki adım yürünebilir. Fakat aralıklı olarak yüz adım
bile yürünse herhangi bir sakınca yoktur.

3. Mâlikîlere göre ise, safta bulunan bir açıklığı kapatmak için iki veya üç saf
arasındaki mesafe kadar yürünebilir. Fakat bu yürüyüş yılan veya akrep öldürmek gibi
namazın dışında bir işle ilgili bulunursa, o zaman örfe müracaat edilir. Örfçe yakm
sayılan mesafede yürümenin bir sakıncası olmaz, örfçe uzak sayılan mesafede
yürumekse caiz olmaz. Bu mevzuya M. Zihni Efendinin kıymetli eseri Ni'met-i
İslam'dan aktaracağımız şu satırlarla son vermek istiyoruz:

"Bir hadis-i şerifte "saftaki açığı kapayana on hasene yazılır ve kendisinden on günah
silinir. O kimse on derece yükseltilir" buyurmuştur. Tahâvî der ki; "saftaki aralıktan
maksat, bir adam sığacak kadar olan açıklık demektir. Şayet açıklık bu kadar değilse
açıklık yok demektir."

"Bir de saflar arasında açıklık bulunmasmdaki kerahet, cemaatle namaz kılan kimseler
için söz konusudur. İmama uyarak saf teşkil eden kimselerin arasında açıklık

r4741

bulunmasında kerahet yoktur."



Sütre île İlgili Basların Ayrıntıları



101. Namaz Kılanın Önüne Koyması Gereken Sürte

685. ...Talha b. Ubeydillah (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (sallellahü aleyhi
vesellem bana hitaben) şöyle buyurdu:

"Önüne, semerin arka kemerinin boyu kadar bir şey koyunca önünden geçen kimse

14751

sana zarar vermez."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen kelimesinin anlamı, "semerin arka kısmını teşkil eden tahta veya
odun"dur. Deveye binen kimse bu tahtaya yaslanır. Bu ağacın Hz. Peygamber
devrindeki yüksekliğinin miktarı üzerinde ulemâ çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Ba-
zıları bu yüksekliğin bir arşın olduğunu söylerken, bazıları da arşının üçte ikisine eşit
olduğunu söylemişlerdir. Netice olarak namaz kılan bir kimse bazılarına göre, bir arşın
bazılarına göre de bir arşının üçte ikisine eşit yükseklikte her hangi bir nesneyi önüne
koyarsa bu kimsenin önünden geçenler, namazına herhangi bir zarar vermezler.
Namaz kılan kimsenin önüne koyduğu bu nesneye sütre denilir.

1. Sütrenin boyu ve eni üzerinde fakihler farklı görüşlere sahihtirler Nevevî merhum
diyor ki biz (Şâfiîler)e göre» sütrenin inceliği veya kalınlığı söz konusu değildir. Bu
mevzuda bizim delilimiz Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edilen şu hadis-i şeriftir:
Resûl-i Ekrem (s. a.) buyurmuştur ki: "Sütrenin semerin arkasına konan tahta boyunda

14761

olması kâfidir. (Eni ise) isterse kıl kadar ince olsun."

Aynı şekilde Sebre b. Ma'bed'den rivayet edilen şu merfu hadis de bizim bu
görüşümüzü te'yid etmektedir: "Nebiyyi Ekrem (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Namazınızı

f4771

hiç değilse bir ok arkasına gizlenerek kılınız."

2. Hanbelî âlimleri de aynı görüştedirler.

3. Mâlikîlere göre ise, sütre en azından mızrak kalınlığında ve bir arşın boyunda
olmalıdır. Bundan daha kısa olursa, sütre ile ilgili mendub yerine getirilmemiş olur.

r4781

4. Hanefîlere göre, sütrenin boyu bir arşın, kalınlığı parmak kadar olmalıdır.
Sütre dikmekteki hikmet, önünden herhangi bir kimsenin geçmesine engel olmakla
birlikte gözün sütrenin gerisine kaymasına mani olarak namazdaki huşu ve hudu'un
kaybolmasını önlemektir. Zaten namaz kılan kimseye önünden geçen bir kimsenin
verebileceği zarar da huşu'u dağıtarak sevabın azalmasına sebep olmaktır. Zira ileride
geleceği gibi, "namaz kılanın önünden geçmedeki günahın büyüklüğünü idrâk eden,

f4791

kırk yıl bekler de yine geçmez" di.

686. ...Atâ'dan; demiştir ki: "Semerin arka kemerinin boyu bir zira' ve daha

r4801

yukarısıdır."



Açıklama



Bu görüş aynı zamanda imam Sevrî'nin ve meşhur olan rivâyete göre İmam Ahmed
1481]

(r.a.)'in görüşüdür.

687. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) bayram günü
namaz kılmağa çıktığı zaman (önüne) bir kargı (dikilmesini) emrederdi. Kargı
dikildikten sonra insanlar da arkasında oldukları halde ona doğru namaz kılardı.

T4821

Seferde de böyle yapardı. Bu yüzden emirler de bunu âdet edindiler.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "bu yüzden emirler de bunu âdet edindiler" sözü, îbn Mâce'nin
rivayetinde yoktur. Ali b. Müshir bu hadisle ilgili açıklamasında, bu sözün aslında
Nâfı'e ait olduğunu ifâde etmiştir. Bu sözle ifade edilmek istenen şudur: Resûl-i
Ekrem (s. a.) bayram namazında musallada önüne bir harbe (kargı) dikildiği için
müslüman devlet adamları, bayram namazlarında yanlarında harbe taşımayı âdet

1483]

edinmişlerdir. Harbe kısa mızrak tarzında bir silahtır.

Resûl-i Ekrem'in önüne dikilen bu harbenin Peygamber'e nereden ve kimden geldiği
söz konusu olmuş ve bu mevzuda çeşitli rivayetler ortaya atılmıştır. Bazılarına göre bu
harbeyi Habeş Kralı Necaşî hediye etmiştir. Ömer b. Şeybe'nin Ahbâru'l-Medinc'de
rivayet ettiği bir habere göre Necâşî, Resülullah'a bir harbe hediye etmiş, Efendimiz
de bunu bir hatıra olarak saklamıştı. İşte sözü geçen harbe bu harbedir.
Bazıları da "Bu harbe, Zübeyr b. el-Avvâm'm Uhud'da öldürdüğü bir müşrikten
kalmıştır. Resûl-i Ekrem bunu yanında taşır ve namaz kılarken önüne dikerdi"
demişlerdir.

Bütün bu rivayetlerin çeşitliliğine bakarak şunu söylemek mümkündür. Necâşî'nin
gönderdiği harbe gelmezden önce Efendimiz (s. a.) Uhud Harbinde ele geçen harbeyi
sütre olarak kullanmış, Necâşî'nin gönderdiği harbe eline geçtikten sonra sütre olarak
onu kullanmıştır. Sütrenin eni ve boyu hakkındaki görüşleri bir önceki hadisin
şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz. Sütrenin hükmü
hakkında Merhum Ahmed Naim Efendi şöyle diyor:

"Aslında duvarsız yerde namaz kılan kimsenin önünden geçilmesinden korkulması
halinde, orada namaz kıldığına alâmet olmak üzere bir sütre dikmesinin mendûb
olduğunda ittifak vardır. Kimsenin geçmeyeceğinden emin olunan yerde namaz kılan
kimse de imam Mâlik ile Şafiî'ye göre -bu mevzu-daki hadislerin çokluğundan dolayı-
yine sütre dikmekle mükelleftir. Bununla beraber Atâ, Salim b. Abdullah, Kasım b.
Muhammed, Şa'bî, Hasan el-Basrî gibi tâbiûnun ileri gelenlerinin kırda sütresiz namaz

r4841

kıldıkları rivayet olunuyor. İmamın sütresi cemaat için de geçerlidir.
Bazı Hükümler

1. Namaz için bir sütre kullanmak mendubtur.



2. İnsanın karşılaşacağı tehlikelere karşı koymak için yanında mızrak ve benzeri bir
âlet taşıması caizdir. Bu çeşit aletleri taşımanın önemi yolculukta daha da artar.

I485J

3. Hizmetçi edinmek caizdir.

688. ...Avn b. Ebî Cuhayfe (r.a.), babası Ebû Cuhayfe'den rivayet ettiğine göre; Nebî
(s.a.) onlara Bathâ'da, önünde bir kargı dikilmiş olduğu halde öğle ile ikindi
namazlarını ikişer rekat kıldırmıştır. (Namaz esnasında) kargının arkasından kadın da
r4861

geçti eşek de.
Açıklama

Ulemânın büyük çoğunluğu namaz kılan kimse ile sütresi arasından geçmenin haram
olduğunu söylemişlerdir- Ancak bundan dolayı o kimsenin namazı bozulmaz. Nitekim
ileride gelecek olan "Namazı hiç bir şey bozamaz. Bununla beraber elinizden geldiği
kadar (önünüzden) geçeni men'etmeye çalışınız. Çünkü o şeytandan başka bir şey
değildir" anlamındaki 697 no'lu hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Fakat
anılan hadis zayıftır. .

Her ne kadar Müslim'deki; "Önünde deve semerinin arka kaşı boyunda bir sütresi

r4871

olmayan kimsenin namazını, kadın, eşek bir de kara köpek bozar" hadis-i şerifi
bu görüşe ters düşmekte ise de, bu hadisin hükmü; îbn Abbâs'm rivayet ettiği;
"Resûhıllah (s.a.) Mina'da sütresiz olarak namaz kıldırdığı sırada dişi bir merkebe
binerek karşıdan geldim. O zaman bulûğ çağma yaklaşmıştım. Saflardan birinin
önünden geçtim. Merkebi otlasın diye salıverdim. Ondan sonra safa girdim. Bu
yaptığıma kimse ses çıkarmadı" mealindeki 715 numaralı hadis-i şerifle
neshedilmiştir.

Çünkü bu hâdise Veda haccmda, Resûl-i Ekrem'in irtihâlinden seksen gün önce
olmuştur.

Müslim'in bu hadisinin nesh edildiğini kabul etmesek bile, namazın bozulacağına dâir
olan ifâdelerim "Namazdaki huşu'un kaybolacağı" manasına almak ve namaz kılan
kimsenin önünden geçmenin haramlığmı beyan için söylendiğini kabul etmek yerinde
r4881

ve isabetli olur.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan kimse yolculuk esnasında, kırda, önünden geçilme tehlikesi olmadığı
zaman bile önüne sütre koymalıdır.

2. Sütrenin kargı kalınlığında olması yeterlidir.

f4891

3. Yolculukta dört rekâtli namazları ikişer rekât kılmak gereklidir.
102. (Sütre İçin) Sopa Bulunamadığı Zaman Çizgi Çizilir



689. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle



buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kıldığı zaman önüne bir şey koysun, hiç bir şey
bulamazsa bir sopa diksin, sopa da yoksa, önüne bir çizgi çizsin, bundan sonra

r4901

önünden ne geçerse geçsin ona-zarar vermez."
Açıklama

Bu hadis-i şerife göre namaz kılmak isteyen bir kimse önüne ya ağaç ve duvar gibi bir
engel olarak onun arkasına gizlenip, önünden başkalarının geçmesine mâni olmalı
veya bunları bulamadığı takdirde önüne bir sopa dikmelidir. Ancak sopanın da
bulunmaması halinde kıble tarafına çizeceği bir çizgi ile yetinebilir.
Hadisin zahirine bakılırsa sütrenin yüksek olup olmaması, kaim veya ince olması söz
konusu değildir. Nitekim Hâkim'in Sebre İbn Ma'bed'den rivayet ettiği "Namazınızı

I491I

hiç değilse bir ok arkasında gizlenerek kılınız." anlamındaki hadis-i şerifle, Ebû
Hureyre (r.a.)'in rivayet ettiği; "sütre için deve semerinin arka kayışı boyunda bir

\492\

yükseklik yeter. Eni isterse kıl kadar olsun" mealindeki hadis-i şerifte sütrenin
eninin kaim veya ince olması arasında bir fark gözetilmemiştir. Ancak sütrenin eni ve
boyu mealini sunduğumuz Kenzu'l-Ummal hadisi ile ileride mealini sunacağımız 69 1
numaralı hadis gibi bazı hadis-i şeriflerle tayin ve tesbit edilmiştir. Biz bu mevzudaki
mezheb imamlarının görüşlerini 685 no'lu hadisin izahında açıkladığımızdan burada
tekrara lüzum görmüyoruz.

Yine bu hadis-i şerifteki "sopası da yoksa önüne bîr çizgi çizsin" cümlesinden, sopa
bulamayan kimsenin önüne çizeceği bir çizgi ile yetinebileceği anlaşılmaktadır. Ancak
bu mevzuda da fıkıh âlimleri farklı görüştedirler. Çizgi çizmeyi caiz görenler de bu
çizginin hilâl şeklinde mi yoksa kıbleye doğru önüne veya sağından soluna doğru mu
çizileceğinde de ihtilâf etmişlerdir.

1. Çizginin sütre yerini tutacağı görüşünde olan âlimler şunlardır: imam Ahmed, eski
görüşüne göre Şafiî, Ebû îshâk eş-Şîrâzî, Ebû Hâmid, Şâfiîlerin çoğunluğu ve bazı
Hanefî âlimleri (r.a.).

2. Çizginin sütre yerini tutmayacağı görüşünde olan âlimler de şunlardır: Mâlikîler,
yeni görüşüne göre İmam-ı Şafiî ve Hanefîlerin çoğunluğu (r.a.).

Çizginin sütre yerini tutmayacağını savunan bu ikinci gruptaki âlimlere göre
mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi muzdaribtir. Yani zayıftır. Nitekim Ibn
Uyeyne, Begavî, Şafiî gibi daha başka âlimler de bu hadisin zayıf olduğunu
söylemişlerdir. Çizginin yeterli olmadığına, diğer bir sebeb olarak da çizginin sütrenin
gayesini gerçekleştirememesim" gösterirler ve "sütreden gaye orada namaz kılınmakta
olduğunu başkalarına bildirmektir. Çizgi ise, orada namaz kılındığım gösterecek bir
alâmet olmaktan uzaktır" derler.

Sopa bulunmadığı zaman ne yapılacağı konusunda birinci görüşe sahib olan
kimselerin düşüncelerine tercüman olarak imam Nevevî şunları söylemektedir:
"Gerçekte tercihe lâyık olan görüş şudur ki; sütre yerine çizgi çizmek müstehabdır.
Sütre olarak kullanmak için sopa bulunamadığı zaman kıble cihetine bir çizgi
çizilmesini emreden bu hadisin zayıflığı kabul edilse bile, amellerin faziletiyle ilgili
mevzularda zayıf hadisle amel edilebileceğine dâir âlimler arasında tam bir görüş



1493]

birliği vardır."



Bazı Hükümler

1. Kırda namaz kılanın sütre edinmesine teşvik vardır.

2. Sutre için belli bir nesne tayın edilmiş değildir. Sutre özelliğini taşıyan her şey sütre
olarak kullanılabilir.

3. Sutre için hadis-i şerifte belirtilen sırayı takibetmek gerekir. Önce duvar, ağaç ve
benzeri tabii sutreler tercih edilir. Bunlardan biri bulunanmazsa o zaman sütre olarak
baston dikilir. Baston da bulunamazsa, o zaman kıbleye doğru uzanan bir çizgi veya

f4941

soldan sağa doğru mihrab gibi kavisli bir çizgi çizilir.

690. ...Bize Muhammed b. Yahya b. Fâris haber vermiştir. (Demiştir ki;) Bize Ali, yani
İbn el-Medînî Süfyan'dan, (o da) İsmail b. Ümeyye'den, (o da) Ebû Muhammed b.
Amr b. Hureys'den, (o da) Benî Uzre'den bir kimse olan dedesinden o da Ebû
Hureyre'den, (o da) Ebu'l-Kasım (s.a.)'dan rivayet etti. (Ali Medinî) dedi ki; (bir ön-
ceki sopa bulunmadığı zaman çizgi çizilmesini ifade eden) çizgi hadisini (süfyan b.
Uyeyne) rivayet etti.

Süfyan (şöyle) dedi: "(Ancak) bu hadisi takviye edecek bir şey bulamadık. Bize şu
senedden başka (herhangi bir senedde) ulaşmadı." (Ali b. el-Medînî) dedi ki: ((Ben
Süfyan'a; "Muhaddisler onda (yani Muhammed b. Amr'm İsminde) ihtilâf
içindedirler" dedim de, bir süre düşündükten sonra şöyle dedi: "Ben (onun ismini)
ancak Muhammed b. Amr (diye) hatırlıyorum."

Süfyan dedi ki: "Buraya İsmail b. Ümeyye vefat ettikten sonra-bir adam çıkageldi. Bu
adam Ebû Muhammed (adındaki) şeyhi arıyordu. Nihayet onu buldu ve ondan bu
hadisi (rivayet etmesini) istedi. (Fakat Ebû Muhammed) hadisi karıştırdı.
Ebû Dâvûd dedi ki; ben bir çok defalar Ahmed b. Hanbel'e (bu) çizginin şeklinden
sorulduğunu ve onun da; "enine hilâl gibi (kavisli)" diye cevab verdiğini işittim.
(Yine) Ebû Dâvûd, Müsedded'den; "İbn Davud'un (bu) çizgi uzunlamasına (çizilir)
dediğininakletmiştir. [Yine dedi ki: defalarca bu çizginin vasıflarını Ahmed b.

[495]

HanbeVden duydum. Dedi ki: "Şöylece yani enlemesine hilâl gibi kavistir.]
Açıklama

Râvi Süfyan b. Uyeyne'nin "Bu hadisi takviye edecek, elimizdeki şu senedden başka
bir sened bulamadık." anlamındaki sözleri bu hadisin zayıf olduğunu ifâde etmektedir.
İsminin ihtilaflı olduğu söylenen kimse, İsmail b. Ümeyye veya Ebû Muhammed b.
Amr'dir. Bazılarına göre ise, Amr b. Muhammed b. Hureys'dir.

Çizginin şekliyle ilgili ifâdelere bakarak fıkıh âlimleri çizginin hilâl şeklinde mi,
kıbleye doğru öne mi, yoksa sağdan sola doğru mu çizileceğinde ihtilâf etmişlerdir.
Çünkü, rivayetlerin birinde bu çizginin hilâl gibi kavisli ve soldan sağa doğru

f4961

olabileceği ifade edilirken, diğerinde kıbleye doğru uzanacağı ifade edilmektedir.



691. ...Süfyân b. Uyeyne demiştir ki: "Ben Şerîk'î cenaze (için geldiğimiz bir
toplumda) bize ikindi namazı kıldırırken gördüm, başlığım (vakti) giren farz namazda,

r4971

önüne (sütre olarak) koymuştu."
Açıklama

Bu başlığın yüksekliğinin 685. hadis-i şerifte açıklandığı gibi deve semerinin arka
kemeri kadar olduğu söylenebilir. Çünkü hadis-i şerifler bundan daha kısa bir
nesnenin sütre olamayacağını ifâde ederken Şerikin küçük bir fesi sütre olarak önüne
koyacağı düşünülemez. Sözü geçen hadis-i şerifte de açıkladığımız gibi semerin arka
kemerinin boyu bazılarına göre bir arşın, bazılarına göre de arşının üçte ikisi kadardır.
r4981

103. Bînek Hayvanına Doğru (Onu Sütre Vaparak) Namaz Kılmak

692. ...îbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) deveye doğru

r4991

namaz kılarmış.
Açıklama

Bu hadis-i şerif deveyi ve benzeri hayvanları sütre yaparak namaz kılmanın câiz
olduğuna delildir. Ancak bu hadis deve yataklarında namaz kılmayı nehyeden 493.
numaralı hadis-i şerife zıt değildir. Çünkü bu hadis-i şerifte söz konusu edilen deveye
karşı Efendimiz (s.a.)'in namaz kılması yolculuk esnasında vuku bulmuştur. Yolculuk
esnasında ise, deve hem bağlıdır, hem de sahibine karşı daha çok itaatlidir. Deve
yataklarında ise, develer bağsız olduğundan içlerinde bulunan azgın develerin insana
her an için saldırması mümkündür. Bu bakımdan deve yataklarında namaz kılmak
tehlikelidir, huzur ve huşu'u bozucudur. Ayrıca araplar arasında deve yataklarına
insanların da abdest bozdukları düşünülebilir ki,. Efendimizin yolculukta deveyi sütre
edinerek namaz kıldığı halde deve yataklarında bulunan develere karşı namaz
kılmaktan niçin nehyettiği daha iyi anlaşılmış olur.

1. Hanbelî ve Hanefi â limleri, bu hadis-i şerifi delil getirerek yerinde sabit olan
hayvana ve arkası dönük olan insana doğru namaz kılmanın caiz olduğunu
söylemişlerdir.

2. Şâfıîlere göre ise, hayvana ve kadına doğru namaz kılınamaz, Şafiî âlimlerinden
merhum İmam Nevevî hazretleri bu mevzuda şunları söylemiştir: "Kadını sütre
edinerek ona doğru namaz kılmanın neden caiz olmadığı açıktır. Çünkü kadın o anda
erkeğin zihnini meşgul eder. Fakat Resûl-i Ekrem (s. a.) deveyi sütre edinerek namaz
kılmıştır. Buhârî ve Müslim'de İbn Ömer'den gelen hadis-i şerif bunu açıkça beyân
etmektedir. Durum böyleyken İmam Şafiî (r.a.)nin deveye doğru namaz kılınamaz
demesi, ancak bu hadis-i şerifin onun eline geçmemesiyle izah edilebilir. Şurasını da
hatırdan çıkarmamak lâzımdır ki, İmam Şafiî (r,a.) sağlam hadis ele geçtiği zaman,
kendi içtihadının bırakılarak o hadisle amel edilmesini vasiyyet etmiştir. Anılan
Buhârî ve Müslim'deki İbn Ömer hadisi sağlam olduğuna göre, deveyi sütre kabul



ederek ona doğru namaz kılmanın caiz olduğunu kabul etmek İmam Şafiî'nin
vasiyyetini yerine getirmek demektir.

3. Mâlikîlere göre ise,eti yenmeyen hayvanları sütre edinerek onlara doğru namaz
kılmak mekruhtur. Eti yenenlerin ise, bağlı olanlarını sütre edinmekte bir sakınca
yoksa da bağsız olanlarını sütre edinmek mekruhtur.
Yabancı bir kadını sütre edinmek de aynı şekilde mekruhtur.

Kendisine nikâhı düşmeyen bir kadının sütre edilip edilemeyeceği mevzuunda ise,
Mâliki imamları arasında iki görüş vardır.

Yüzünü namaz kılan kimseye dönmediği müddetçe bir erkek sütre edinilerek

r5001

kendisine doğru namaz kılmabilir.

104. Kişi Direğe Veya Benzeri Şeylere Doğru Namaz Kıldığında Onu Hangi
Tarafına Almalıdır?

693. ...Mikdâd b. el-Esved (r.a.) şöyle demiştir: "Peygamber (s.a.)'i kaç kere bir ağaç
parçası, bir direk veya bir ağaca (doğru) namaz kılarken gördümse onu tam karşısına
değil de ancak sağ kaşının (sağının) veya sol kaşının (solunun) hizasına almış

I50JJ

olduğunu gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, sütre olarak kullanılacak ağaç ve benzeri şeylerin iki kaşın arasına
gelecek şekilde tam karşıya konularak onlara karşı namaz kılmaktan nehyetmektedir.
Namaz, kılan kişi sütreyi tam karşısına koymakla görünüşü bakımından puta tapan
kimselere benzeyeceği için bundan nehyedilmiştir.

Şurasını unutmamak lâzımdır ki, sütreyi tam karşıya almanın sakıncası, sütre ağaç ve
benzeri bir nesne olduğu zaman ortaya çıkar. Sütre bir duvar veya bir bina ise, o
zaman herhangi bir sakınca sözkonusu değildir.

Bu mevzuda M.Zihni Efendi Ni'meti'l-İslâm isimli kıymetli eserinde şunları
söylemektedir: "Sünnet olan sütreye yakın durmaktır ve tam karşısına' durmayıp onu

[5021

iki kaşlarından birinin (efdal olanı sağ kaşının) hizasına almaktır."

105. Konuşmakta Olanlara Ve Uyuyanlara Karşı Namaz Kılmak

694. ...İbn Abbâs (r.a.)'m rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

r5031

"Uyumakta olan ve konuşan kimseye doğru namaz kılmayınız."
Açıklama

Uyumakta olan kimseye karşı namaz kılmanın sakıncası bellidir. Uyuyan kimse
kendisini murakabe edemediği için ondan her an için namaz kılan kimsenin zihnini
meşgul edecek haller zuhur edebilir. Bu da namaz kılan kişinin huzurunu bozar.
Namaza kendini iyice vermesini engeller ve hatta onu şaşırtabilir.



Bu bakımdan İmam Mâlik, Tâvûs ve Mücâhid uyuyan kimseye doğru namaz kılmanın
mekruh olduğunu söylemişlerdir.

Bunların dışında kalan âlimler ise, ileride gelecek olan 810, 811 ve 812 numaralı
hadislerle Buhâri ile Müslim'in ittifakla rivayet ettikleri Hz. Aişe'nin naklettiği,
"Resûl-i Ekrem (s.a.) namaz kılardı; ben de onun yatağının üzerinde önüne uzanmış
[504]

halde uyurdum." anlamındaki hadis-i şerifi delil getirerek uyuyan kimseye karşı
namaz kılmanın herhangi bir sakıncası olmadığını söylemişler ve mevzumuzu teşkil
eden hadisin de zayıf olduğunu iddia etmişlerdir. Şafiî âlimlerinden Nevevî ve Hattâbî
de bu hadisin zayıf olduğu kanaatindedirler. Hattâbî bu mevzuda şunları
söylemektedir: Bu hadisin Peygamber (s.a.)'e ait olduğu kesin ve sağlam değildir.
Çünkü bu hadisin senedi zayıftır. Abdullah b. Ya'kub bu hadisi kendisine Muhammed
b. Ka'-b'dan kimin naklettiğini açıklamamıştır. Aslında Abdullah'ın ismini açıkla-
madığı bu râviler, hadis âlimlerinin itimad etmediği iki adamdır. Bunlardan biri
Temmam b. Bezi', öbürü de İsa b. Meymûn'dur ki Buhârî ve Yahya b. Maîn bu
kimseleri tenkid etmişlerdir.

Hadis-i şerifte ayrıca konuşmakta olan kimseye doğru namaz kılmak da
yasaklanmıştır. Çünkü konuşan kimse namaz kılanın zihnini meşgul eder ve huzurunu
bozar. Nitekim İbn Mes'ûd (r.a.) konuşmakta olan kimseye karşı namaz kılmanın
mekruh olduğu görüşündedir. Ancak bu kimseler zikir yapıyorlarsa, o zaman onları
sütre edinmekte herhangi bir sakınca yoktur.

imam Ahmed ile imam Şafiî de konuşan kimseyi sutre edinmenin mekruh olduğu
kanaatindedirler. Nitekim mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bu görüşe delâlet
etmektedir.

Fakat herhangi bir kimsenin yüzüne doğru namaz kılmak hiç bir zaman ve hiçbir

r5051

kimse tarafından uygun görülmemiştir.

106. Namaz Kılan Kimsenin Sütreye Yakınlığı

695. ...Sehl b. Ebi Hasme, Peygamber (sallellahüaleyhi vesellem)in şöyle
buyurduğunu haber vermiştir: "Sîzden biriniz sütreye doğru namaz kıldığı zaman ona

r5061

yaklaşsın ki, şeytan namazında ona vesvese vermesin."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi(aynı zamanda) Vâkid b. Muhammed, Safvân'dan (o da)
Muhammed b. Sehl'den (o da) babasından veya Muhammed b. Sehl (doğrudan
doğruya) Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir. Bazıları da (bu hadisin) Nâfi' ö.
Cübeyr vasıtasıyla Sehl b. Sa'd'den (nakledildiğini) söylemiştir. Ve bu hadisin

[5071

senedinde ihtilâf edilmiştir.
Açıklama

Hadis-i şeriften namaz kılmak isteyen kimsenin önüne sütre dikmekle mükellef olduğu
anlaşılmaktadır. Sütre koymak kişinin istek ve arzusuna bırakılmış değildir. Çünkü
hadis-i şerifte geçen "her ne zaman" manasına gelen edatı, kişinin her namaz kılışında
önüm sütre ayması gerektiğini ifâde eder. Bu sayede namaza şeytanın vesvesesinin



karışması önlenmiş olur. Bir başka açıdan şeytanın bazı kişileri aldatarak namaz kılan
kimsenin önünden geçirtmesi engellenmiş olur.

Bilindiği gibi namaz kılan kimsenin önünden geçilince eğer namaz kılan kişinin önünü
kesen, kadın, eşek veya köpekse bazı âlimlere göre bu kimsenin namazı gerçekten
bozulur. Bazılarına göre ise namazın özünü teşkil eden huzur ve huşu bozulmuş olur.
Bazı âlimler de buradaki şeytandan maksat namaz kılan kimsenin önünden geçen her
yaratıktır. Çünkü Peygamber (s.a.) namaz kılan kimsenin önünden geçen her yaratık
için şeytan tâbiri kullanmıştır, nitekim 697 numaralı hadis-i şerifte gelecektir.
Sütreye yakın durmanın hükmü mendubtur. Hanefi âlimlerinden M.Zihni Efendi
Ni'met-î İslâm'ın da, "Sünnet olan, sütreye yakın dumaktır" sözleriyle Hanefi
ulemasının bu mevzudaki görüşlerini dile getirmiştir.

Sütreye yakınlığın ölçüsünü Atâ, İmam Şafiî ve İmam Ahmed (r.a.) üç zira' olarakk
tesbit etmişlerdir. İmam Mâlik hiç bir ölçü getirmemiştir. Bazılarına göre bir karış

r5081

bazılarına göre de altı zira'dır.

Müellif Ebû Dâvûd hadisin sonundaki mütaleasmda bu hadisin zayıf olduğunu ifâde
etmiştir.

Burada kadının eşek ve köpekle bir tutulduğu zannedilmemelidir. Çünkü eşekle
köpeğin namaz kılan kimsenin huzurunu bozma sebebi ile kadının bozma sebebi
tamamen ayrı şeylerdir. Eşekle köpeğin huzuru bozması yaratı Iışlanndaki fevkalâde
dikkat çekici özelliklerle ilgili iken, kadının huzur bozması onun cinsî cazibesi ve
erkekler için zaaf kaynağı olmasıyla ilgilidir. Namaz kılan bir erkeğin önünden geçen
bir kadının, o erkeğin içinde ne gibi fırtınalar doğuracağını kimse kestiremez.
Namazda gaye, İbâdet olması, Allah'a bağlılık ve Peygambere sadakatle tâbi olması
hasebiyle, kadının geçmesi ile bütün bu sevgiler kadın sevgi ve ilgisi ile karışırsa
namazın hikmeti ortadan kalkacağı malumdur. İşte bunda kadının zikredilmesi bundan

[509J

başka bir şey ile tefsir edemez. Nitekim 702 no'lu hadiste gelecektir.

696. ...Sehl(r.a.)Men;demiştir ki: "Peygamber(s.a.)in namaz kıldığı yer ile kıble

£5101 '

(duvarı) arasındaki (mesafe) bir dişi keçinin geçebileceği kadardı"

£5111

Ebû Dâvûd dedi ki; bu haber Nüfeylî'ye aittir.
Açıklama

Resul-i Ekrem (s.a.)'in "namaz kıldığı yer'den maksat, Kirmânî'ye göre, ayaklarının
bulunduğu yerdir. Ancak Aynî merhum, "ayaklarının bulunduğu yerden secde ettiği

[5121

yere kadar uzanan mesafe" olduğunu söylemiştir. Buna göre, namaz kılan kimse
secdeye varınca secde halinde iken kıble duvarı ile arasında kalan mesafe bir keçinin
geçebileceği kadar olmalıdır.

Ancak Ahmed b. Hanbel'in Hz. BilâTden rivayet ettiği; "Peygamber (s.a.) Kabe'ye
girip namaz kıldı. Kendisiyle duvar arasında üç zira' bir mesafe vardı" hadis-i şerifi
ise, Resûl-i Ekrem'in ayakta bulunduğu zaman duvarla kendisi arasındaki mesafeyi
belirlemektedir. Davudî, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle Ahmed b. Hanbel



hadisinin arasım şöyle uzlaştırmıştır: Namaz kılan kimse ile duvar veya kıble
arasındaki mesafe en az bir keçi geçebilecek kadar olmalı, en çok ise, üç zira
[513]

olmalıdır.

107. Namaz Kılan Kimsenin Önünden Geçilmesine Mani Olma Yetkisi

697. ...Ebu Said eI-Hudrî(r.a.)den rivayet edildiğine göre Resûl-i Ekrem (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizden biriniz namaz kılarken hiç kimseyi önünden geçirmesin, elinden
geldiği kadar ona engel olsun. Eğer o kimse diretirse, onunla doğuşsun. Çünkü o

£5141

ancak şeytan(m yapacağını yapmakta)dır."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte namaz kılmakta olan bir kimsenin, önünden geçilmesine mâni
olması emredilmektedir. Ancak namaz esnasında önünden geçen kimseye müdâhele
etme hakkının doğması için daha önce geçen 689 ve ilerde gelecek olan 700 numaralı
hadis-i şeriflerde beyân edildiği gibi sütre olma niteliği taşıyan bir nesnenin önüne
konulmuş olması lâzımdır.

Buhârî, bu hadis-i şerifin sebeb-i vürûdu ile ilgili olarak şu hâdiseyi nakletmektedir:
"Ebû Salih es-Semmân dedi ki: Ebû Said el-H-udrîbir cuma günü insanlardan
korunmak için önüne koyduğu bir sütrenin arkasında namaz kılıyordu. Derken Muayt
oğullarından bir genç onun önünden geçmek istedi. Ebû Said de göğsünden iterek o
gence mâni oldu. Genç, başka geçilebilecek bir yer olmadığını görünce, ikinci defa
geçmeyi denedi. Ancak bu defasında da Ebû Said birincisinden daha şiddetli olarak
karşı koydu. Bunun üzerine delikanlı Mervân'm yanma gidip Ebû Said'i şikâyet etti.
Hemen arkasından da Ebû Said, Mervân'm yanma geldi. Ebû Said'i karşısında gören
Mervân kendisine şu soruyu yöneltti:

Ey Ebû Said! Bu kardeşin oğluyla senin alıp veremediğin nedir? Ebû Said de şu
cevabı verdi:

Resûl-i Ekrem (s.a.)'i şöyle büyürken işittim: "Sizden biriniz kendisini insanlardan
koruyacak bir sütreye doğru namaz kılarken, birisi önünden geçmek isterse, ona mâni
olsun. Eğer o kimse diretirse, onunla kavga etsin. Çünkü o şeytandan başka bir şey
[5151

değildir."

Kadı lyaz silâhla veyal Önden geçen kişinin ölümüne sebeb olacak bir âletle
müdâhelede bulunmanın caiz olmadığına ve tehlikeli olmayan bir müdâhale sonucu
ölen bir kimse için de kısas lâzım gelmediğine dâir ulemânm görüş birliğinde
olduğunu söylemiştir. Bu kişi için diyet lâzım gelip gelmediği konusunda ise Malikîler
arasında iki farklı görüş vardır. Bunlardan îbn Şa'ban'a göre bu kişi için diyet lâzım
gelir. İbnu't-Tîn'e göre ise, kanı heder olur, yani karşılığında diyet ödenmez.
Ancak hemen şunu söyleyelim ki; namaz kılanın önünü kesip geçen kimse ile nasıl
mücâdele edileceğine dair serdedilen bütün bu görüşler namaz kılarken önünde sütre
bulunan kimsenin önünü kesen kimse ile ilgilidir. Yoksa önünde sütre bulundurmayan
kimse için müdâhele veya mücâdele hakkı yoktur.

İbn Ebî Hamza ise, hadis-i şerifteki şeytanla kavgadan maksat, gürültüsüz, patırtısız



olan ince ve mânevi bir müdâheledir. Yoksa gürültülü patırtılı, kaba kuvvete dayalı bir
mücâdele değildir. Bu manada bir mücâdele de ancak istiâze (eûzu) ve besmele ile
şeytandan korunmak ve sütre koymakla gerçekleşebilir. Çünkü kaba kuvvete bağlı
olarak yapılacak bir mücadelenin namaza vereceği zarar, önden geçen kimsenin
vereceği zarardan daha büyüktür, demektedir.

Namaz kılan kimsenin önünden geçen kimse ile mücâdele etmedeki sebebin ne olduğu
mevzuunda da iki görüş vardır:

a. Musallinin önünü kesen kişiyi günahtan alıkoymak,

b. Bu kişinin namaza zarar vermesini önlemek.

İbn Hamza birinci görüşü benimsemiştir. Aslında ikinci görüş daha kuvvetli ve
isabetlidir. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin İbn Mes'ûd (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadis-i
şerife göre, "bir kişinin namaz esnasında önünden geçilmesi o namazın yarısını ifsâd
eder". Yine Ebû Nuaym'in Ömer (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadisi şerifte ise, "namaz
kılan kişi eğer önünden geçilmekle namazım(n derecesini) ne kadar kaybettiğini
bilseydi, sütresiz olarak asla namaz kılmazdı" buyurulmaktadır. İşte bu hadis-i şerifler,
namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek isteyen kimseye engel olmanın
gerçek sebebinin namaza zarar vermesi olduğunu ortaya koymaktadır.
Ayrıca, "musallinin önünden geçeni günahtan alıkoymak için onunla mücâdele edilir"
diyenlere de, "şayet sizin görüşünüz isabetli olsaydı, o zaman çocuğun namaz kılan bir
kimsenin önünden geçmesinde bir sakınca olmaması lâzımdı. Çünkü çocuk mükellef
olmadığı için bu hareketiyle günahkâr olmaz" diye cevap verilebilir.
Hanefî âlimlerine göre ise, efdal olan namaz kılanın, Önünden geçene müdâhale
etmemesidir.

Buna göre namaz kılan bir kimseye mevzumuzu teşkil eden hadiste tanınan müdâhale
hakkının doğması için namazdan önce önüne sütre niteliği taşıyan bir nesneyi koymuş
olması gerekmektedir. İşte o zaman o kimse, önünden geçen kimseye gücünün yettiği
kadar engel olmaya çalışır.

Zâhiriyye mezhebi âlimlerine göre, hadisteki "ona engel olsun" emrinin hükmü
farzdır. Bu bakımdan namaz esnasında önünden geçen kimseye engel olmak o kimse
için kaçınılmaz bir görevdir.

Şafiî âlimlerinden merhum Nevevî'ye göre ise, bu emrin hükmü kuvvetli bir
mendubtur. Özellikle Şafiî âlimlerinden hiç bir kimse farz olduğunu iddia etmemiştir.
[5161

İleride gelecek olan 700 numaralı hadis-i şerifte de temas edileceği gibi eğer önünden
geçmekte olan kimse yakınsa ona eliyle mâni olur, uzaksa işaretle veya "sübhânellah"
diyerek sesini yükseltmekle mâni olur.

Kadı İyaz ise, namaz kılmakta olan kimse 'önündenj geçene bulunduğu yerden
müdâhalede bulunabileceğine, fakat bu maksatla yürümesinin asla caiz olmadığına
dair âlimlerin görüş birliğinde olduklarım söylemektedir. Çünkü namazda yürümenin
namaza vereceği zarar, önünden geçilmekle doğacak zarardan daha büyüktür. Bu
bakımdan kişinin bulunduğu yerden elle müdâhalede bulunmasına izin verilmiştir.
Önden geçen kimse uzakta bulunursa, o zaman da bulunduğu yeri terketmeden sadece
işaretle veya "sübhânellah" diyerek müdâhalede bulunabilir.

Hadisin zahirine bakılırsa namaz kılanın önünü kesmek isteyen kimseye çocuk bile
olsa engel olunur. Nitekim İbn Mâce'nin Ümmü Seleme'den rivayet ettiği, "Peygamber
(s.a.) bir gün Ümmü Seleme'nin odasında namaz kılarken Abdullah yahut Ömer b. Ebi



Seleme önünden geçmek istedi de, Peygamber (s.a.) ona eliyle (geçmemesini) söyledi,
o da vazgeçti, hemen sonra Zeyneb bint Ümmü Seleme gelip önünden geçmek istedi.
Resûl-i Ekrem (s.a.) ona da aynı şekilde eliyle geçmemesini söylemişse de o (aldırış
etmeden) geçip gitti. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) namazı bitirir bitirmez (şöyle)
buyurdu: "Kadınlar (isyanda ve inatçılıkta) galibtirler."533 Bu hadisten anlaşılıyor ki

[51U

önden geçmek isteyen çocuk da olsa izin verilmemelidir.

Hadis-i şerifteki "Onunla doğuşsun" cümlesinin anlamı İmam Şafiî'ye ve Mâliki
âlimlerinden Kurtubî'ye göre, "eğer diretirse, birinci müdâhaleden daha sert bir
müdâhalede bulunulsun"-demekse de, bazı Şafiîlere göre "gerçekten doğuşsun"
demektir. Ancak bu ikinci görüş namazın özünü teşkil eden huşu'a aykırı olduğu için
ulemâ tarafından kabul edilmemiştir.

Kıymetli âlim Kâsânî'nin el-Bedâyi' isimli meşhur eserinde bu mevzuda şu bilgiler
verilmektedir: "Bizim için meselede delil şu hadis-i şeriftir: "Muhakkak ki namazda -
ancak namazla ilgili fiillerle- meşgul olunur". Kavga ve mücâdele namazla ilgili bir
hareket olmadığına göre bu fiillerle meşgul olmak doğru ve caiz değildir." Ancak
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi merhum Kâsânî şöyle te'vil etmektedir: Ebû Said
Hadisi ise, namazda her türlü hareketin mubah olduğu zamanlara aittir. Sonradan

[5181

namazla ilgisi olmayan davranışların mübahlığı neshedilmiştir.

Hanefî âlimlerinin bazıları da namaz kılanın önünden geçene engel olmak bir görev
değil, bilakis bir izindir. Engel olmamak daha faziletlidir. Çünkü engel olma hareketi
namazın dışında bir harekettir demişlerdir.

Ancak gerek mâni olma işinin namazın dışında bir hareket olduğu, görüşüne, gerekse
Ebû Said hadisinin neshedildiği görüşüne diğer mezheb âlimleri tarafından itiraz
edilmiştir.

"Çünkü o, şeytandan başka bîr şey değildir" cümlesindeki "şeytan" kelimesi bu kişinin
yaptığı iş, şeytan işidir, anlamına gelebileceği gibi, gerçekten insan ve cin şeytanı
anlamına da gelebilir. Nitekim İbn Battal, "Şeytan" sözünün dinde fitne çıkaran herkes
için kullanılmasının caiz olduğunu söylemekte ve kelimelerde mühim olan manadır,
yoksa şekil değildir, demektedir.

Yine İbn Battâl'a göre, cinnilere hakikaten şeytan denebildiği gibi insanlara da
mecazen şeytan demek caizdir.

Nitekim Kur'an-ı Kerim'de de insanoğluna şeytan denildiği görülmektedir: "Biz (sana
yaptığımız gibi) her Peygambere de insan ve cin şeytanlarını böylece düşman
L5JL91

yaptık."

Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan bir kimsenin, önünden geçmek isteyene mani olması caizdir.
Ancak namaz kılmakta olan kimsenin bu müdâhale etme hakkını kazanabilmesi için
namazdan önce önüne sütre niteliği taşıyan bir nesneyi koymuş olması şarttır.

2. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek isteyen kimse en uygun bir yolla
engellenmeli, tehlikeli sonuçlar doğuracak müdahale yollarına gidilmemelidir.

3. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek isteyen kişi, önünden geçtiği
kimsenin gönlünü meşgul edip namazdaki huşu'una mâni olduğu için şeytana benzer.



1520]

4. Dinde fesat çıkaran kimselere şeytan denilmesi caizdir.

698. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.), Peygamber (s.a.)'îii; "Sîzden biriniz namaz kıldığı
zaman sütreye doğru kılsın ve ona yakın dursun." buyurduğunu söylemiş sonra da (bir

[52i]

önceki hadisin) mânâsını rivayet etmiştir.
Açıklama

Muhammed b. Aclân, Zeyd b. Eşlem' den rivayet ettiği bu hadisin sonunda, bir önceki
hadisin mânâsını ifâde eden lâfızları nakletmiştir. İbn Hibbân'm Sahîh'inde rivayet
ettiğine göre, bu lâfızlar şöyledir:

Yanı "sizlerden biri namaz kıldığında sütreye karşı kılsın ve ona yaklaşsm.Çünkü
şeytan sütre ile onun arasından geçer. Önünden geçen kimseye de fırsat
1522]

vermesin."

699. ...Süleyman (b. Abdilmelik)in hacibi Ebû Ubey.d şöyle demiştir: Ben Atâ b.
Yezîd el-Leysî'yi ayakta namaz kılarken gördüm ve önünden geçmek istedim. O da
beni geri çevirdi. (Namazını bitirdikten) sonra da (şöyle) dedi:

Ebû Said el-Hudrî bana Resûlullah (s.a.)m şöyle buyurduğunu nakletti: "Sizden bir
kimse (namaz kılarken) kıblesi ile kendi arasına birinin girmesine mâni olabilirse
1523]

olsun."
Açıklama

[524]

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 697. hadis-i şerifte geçmiştir. Oraya bakılabilir.

700. ...Ebû Said (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre) Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur: "Sizden biriniz kendisine insanlardan süt-re olacak bir şeye doğru
namaz kılar da başka biri önünden geçmek isterse, ona göğsüne dokunarak engel
olsun. Diretirse, onunla dövüşsün. Çünkü o ancak şeytan(dan)dır."

Ebû Dâvûd, Süfyan-ı Sevrî'nin şöyle dediğini söylüyor: "Ben namaz kılarken

[525]

önümden böbürlenerek geçen adama mâni olurum. Zayıfa mani olmam."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıkljama 697. hadis-i şerifin açıklama kısmında geçtiğinden tekrara

1526]

lüzum görmüyoruz. Oraya müracaat edilmelidir.



108. Namaz Kılanın Önünden Geçmenin Yasak Oluşu



701. ...Ebû Cüheym (r.a.), Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğunu bildirmiştir:
"Namaz kılanın Önünden geçen kimse, ne kadar günah işlediğini bilseydi kırk
beklemeyi önünden geçmekten daha hayırlı bulurdu."

1527]

Ebu'n-Nadr; "Ravînin kırk gün mü, ay mı, sene mi? dediğini bilemiyorum" dedi.
Açıklama

Zeyd b. Halid el-Cühenî, namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden geçmenin
günâhını öğrenmek üzere Büsr b. Saîd'i Ebû Cüheym'e göndermiş, Ebü Cüheym
(r.a.)'de bu hadis-i şerifi nakletmiştir. Buna göre namaz kılmakta olan kimsenin
önünden geçen kimse bu hareketinin vebalini bilmiş olsa uzun müddet beklemeyi
tercih edecek yine de namaz kılanın önünden geçmeyecektir.

Ebû Davud'un bu rivayetinde "kırk beklemesi onun için daha hayırlı olurdu"
şeklindeki cümle, bazı hadis kitaplarında kırk yi], kırk ay, kırk sabah, kırk saat, gibi
farklı ifâdelerle nakledilmiştir. Bütün bunlardan şu anlaşılıyor ki, bu cümlelerde geçen
"kırk" kelimesiyle bizce bilinen kırk sayısı değil de takdiri bizce mümkün olmaycak
kadar uzun bir zaman kast edilmektedir. İbn Mâce'nin Hz. Ebû Hüreyre'den tahric
ettiği rivayette ise, Peygamber (s. a.) "biriniz namaz kılarken din kardeşinin önünden
geçmekte ne derece büyük günah olduğunu bilse, yüz sene yerinde durması onun

[528]

önünden bir adım atmaktan kendisine daha hayırlı gelirdi" buyurdu denilmiştir.
Taberânî'nin rivayetinde; "Namaz kılanın önünden geçen kimse ne derece günah
işlediğini bilmiş olsaydı, uyluğunun kırılmasına razı olur da onun önünden
£5291

geçmezdi" denilmiştir. Ka'bü'l-Ahbâr; "namaz kılanın önünden geçen kimsenin
yere batması onun önünden geçmesinden daha hayırlıdır" demiştir.
Bütün bunlar namaz kılanın önünden kasten geçmenin pek çirkin ve veballi bir hareket
olduğunu göstermektedir. Sütrenin ardından geçmekte ise, herhangi bir sakınca
r5301

yoktur.

Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek çok çirkin bir ıştır, bunu yapan
günahkar olur. Nitekim bu mevzu ile ilgili olarak Ka'bü'l-Ahbâr'm ve Taberânî'nin
rivayet ettiği tehditkâr hadisler bulunmaktadır.

2. Namaz kılmakta olan kimse namazını ister tek başına, isterse imama uyarak kılıyor
olsun, önünden geçmek isteyen kişiye engel olmalıdır. Nitekim bu mevzuda
muktedinin durumu ileride tekrar ele alınacaktır.

3. Her ne kadar bu hadis-i şerifteki ve benzerlerindeki tehdid sadece namaz kılmakta
olan kimsenin önünden geçene aitmiş gibi görünüyor ve namaz kılmakta olan
kimsenin önünde duran veya oturan veya önünde uyuyan kimseler bu tehdidin dışında
kalıyor gibiyse de, aslında bu yasağın gerçek sebebinin namaz kılan kimsenin zihnini
bozmak ve huşu'unu ifsat etmek olduğu düşünülürse, bu kimselerin de bu hadis-i

[531]

şerifteki tehdidin kapsamı içine girecekleri kolayca anlaşılır.



109. (Namaz Kılanın Önünden) Geçişi Namazı Bozan Şeyler

702. ...Ebû Zer (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem) şöyle
[532]

buyurdu. "Erkeğin önünde eğerin arka kemeri kadar bir nesne bulunmazsa eşek,
kara köpek ve kadm(dan birinin geçmesi onun) namazi(m) bozar. (Râvi Abdullah b.
Sâmit dedi ki;) Ben: "Ey Ebâ Zer, siyah köpeğin kırmızı köpekten, san veya beyaz
köpekten farkı nedir ki?" dedim. (O da);

Ey kardeşimin oğlu, senin bana sorduğun gibi ben de Resûlüllah (s.a.)'a sordum da,

f5331

"Kara köpek şeytandır" buyurdular, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte sözü geçen üç şeyin namazı bozup bozmayacağı mevzuunda ilim
adamları arasında ihtilâf vardır. Bazı ilim adamlarına göre bunlar namazı hakikaten
bozarsa da imam Ahmed b. Hanbel'e göre sadece kara köpek namazı kesinlikle
bozmakla beraber, kadınla eşeğin namazı bozup bozmayacağı şüphelidir. Çünkü
köpeğin namazı bozmayacağına dair bu hadise aykırı düşen hiç bir haber yoktur. Bu
bakımdan köpeğin namazı bozacağı kesinlikle söylenebilir. Ancak eşek hakkındaki
İbn Abbas'dan rivayet edilen aşağıda tercemesini sunduğumuz şu hadis-i şerif eşeğin
namazı bozmayacağını ifâde ettiğinden İmam Ahmed, eşeğin namazı bozup
bozmayacağı mevzuunda şüphelenmektedir.

"İbn Abbas haber vermiştir ki, kendisi Veda Haccmda bir merkeb üzerinde Hz.
Peygamber'e gelmiş. Hz. Peygamber de Minâ'da cemaate namaz kıldırıyormuş.
Merkeb saflardan birinin arasına yürümüş, sonra İbn Abbâs ondan inerek cemaatle
£5341

birlikte saf olmuş."

Hz. Aişenin rivayet ettiği 712 ve 716 numaralı gelecek olan hadis-i şerifler de İmam-ı
Ahmed'i kadının namazı bozup bozmayacağı mevzuunda şüpheye düşürmüştür.
Diğer mezheb imamlarından İmam Mâlik, Şafiî ve Ebû Hanife hazretlerine ve halef ve
selefin cumhuruna göre namaz kılmakta olan kimsenin önünden köpek, kadın, eşek ve
daha başka bir şeyin geçmesi ile namaz bozulmaz. Bu görüşlerinin delili ise 720 Nolu,
"kişinin namazını hiç bir şey bozmaz" hadis-i şerifidir. Bu âlimler mevzumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisindeki "namazı bozar" cümlesini "namazdaki huşu ve huzuru
bozar ve sevabını azaltır" diye tefsir etmişlerdir. Bazıları bu hadisin 720 no'lu hadis-i
şerifle neshedildiğini söylemişlerse de muhakkik ve müdekkik âlimler bu iddiaya
iltifat etmemişlerdir. Çünkü zahiren birbirine aykırı gibi görünen hadis-i şeriflerin
aralarım te'lif imkânı mümkün olduğu müddetçe nesh cihetine gidilmez. Nitekim
beyân ettiğimiz şekilde ulemâ bu iki hadisin arasını te'lif etmişlerdir.
Hadiste sözü geçen şeylerle namazın bozulduğunu iddia edenler, namazın
bozulmasına sebeb, bu üç şeyin şeytan manasında olmasını sebeb gösterirler ve
"köpeğin şeytan olduğu hadisle sabittir; kadının şeytanlığı da kurduğu
tuzaklardadır.Eşeğin şeytan olması ise, Nuh aleyhisselama gemide iken şeytanının
eşek suretinde gelmesindendir." derler.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle buna benzer bazı hadislerde kadının namaz



kılanın önünden geçmesiyle o kimsenin namazını bozacağından bahdesilmesi, kadının
kadr-ü kıymetini düşüren bir şey olarak anlaşılmamalıdır. Zira Hüccetü'Hahi'I-
Baliğa'da bunun hikmetinden bahsedilirken, "namaz Allah'a yalvarış ve yakarıştır. Bu
yakarışın huzur ve huşu içerisinde olması gerekir. Kadınlarla bir arada olmak ve onlara
yaklaşmak, onlarla sohbet etmek ve hatta onlara bakmak sağlanması gereken bu huzur
ve huşua mânidir" demektedir. Yoksa kadının kadr ve kıymetini düşürmek için
değildir. Nitekim İmam Nevevî Mecmu' isimli eserinde Mesrûk'tan rivayet etmiş
olduğu bir hadis-i şerifte şöyle demektedir: "Hz. Aişe'nin bulunduğu bir mecliste
namaza mani hallerden bahsedilirken köpeğin, merkebin ve kadının da bu haller
arasında zikredilmesine şaşarak; bizi merkeb ve köpeklere mi benzetiyorsunuz?
Halbuki Resûlullah (s. a.) namaz kılarken onunla kıblesi arasında karyolam üzerine
uzanır, yatardım."

Diğer bir hadis-i şerifte Aişe (r.anhâ): "Ben hayızlı olduğum halde yatağımda yatarken
Resûlullah (s. a.) namaz kılardı. Secdeye vardığında yerin dar olması sebebiyle
ayaklarımı secdegâhmdan uzaklaştırır, sonra secde ederdi." demiştir.
Bu hadis-i şerifler gösteriyor ki, bundan maksat kendine mâlik olan bir kimsenin

r5351

önünde kadın olması veya önünden kadın geçmesi, onun namazına zarar vermez.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmak isteyen kimse önüne mutlak sütre koymalıdır.

2. Namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden, kadın eşek ve siyah köpek geçecek
olursa, namaz kılanın huzurunun bozulacağına işaret vardır.

r5361

3. Özellikle siyah köpekten kaçınılmasına delâlet vardır.

703. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre (Katâde'nin râvisi) Şu'be ref ederek:
(Resûlullah sallaHahu aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: "Hayızh kadın ve köpek
[5371

namazı bozar."

Ehû Dâvûd dedi ki: Sâid, Hişam ve Hemmam bu hadisi, Katâde, Câbir b. Zeyd

r5381

senediyle îbn Abbas (r.a.)'a ait, mevkuf bir hadis olarak rivayet etmişlerdir.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifin zahirine göre hayızlı kadın ve köpek, sütresiz namaz kılmakta olan
bir kimsenin önünden geçecek olursa, bu kimsenin namazı bozulur. Nitekim İbn
Abbâs (r.a.) ve Atâ da bu görüştedirler. Ancak bunlara göre namazı bozan köpekten
maksat, kara köpektir. Nitekim İbn Abbâs (r.a.) ve Atâ da bu görüştedirler. Nitekim
İbn Abbâs (r.a.)'m rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte "köpek" yerinde "kara köpek"
15391

tâbiri geçmektedir.

Ancak bir önceki hadis-i şerifte açıklandığı gibi, ulemânın büyük çoğunluğuna göre
kadının sütresiz namaz kılan bir kimsenin önünden geçmesiyle o kimsenin namazı
bozulmaz. Sadece namazının sevabını azaltır. Ayrıca bu mevzuda hayızlı kadınla



hayızlı olmayan arasında bir fark yoktur. Bu hadisteki "hayızlı kadından maksat da
"hayız görme çağma erişmiş baliğa kadm"dır.

Saîd b. Ebî Urve, Hişâm b. Ebî Abdillah ed-Destuvâî ve Hemmâm b. Yahya, bunlarm
her biri bu hadisi Katâde'den rivayet etmişler, Katâde de, Câbir b. Zeyd'den o da
Abdullah b. Abbâs'dan rivayet etmiştir. Böylece bu hadis İbn Abbâs'a ait bir söz
olarak kalmış Hz. Peygamber'e isnat edilmemiştir.

Ancak Şu'be yoluyla gelen rivayette bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'e ulaşmakta ve
"merfu hadis" niteliği kazanmaktadır.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür; Bu hadis-i şerif, mahfuz olan rivayetine

15401

göre mevkuftur. Şâz olan rivayetine göre ise, merfû'dur.

704. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)
şöyle buyurmuştur: "Sizden biriniz, sütresiz namaz kılarsa, (önünden geçecek) köpek,
eşek, domuz, yahudi, mecûsi ve kadm onun namazını bozar, bir taş atma mesafesi
uzaklıktan geçerlerse namazı tamdır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bende bu hadise dair bir şüphe vardı. Bunu İbrahimle ve
başkalarıyla müzâkere ettim. (Fakat) hiç biri de bu hadisin Hişâm'dan (rivayet
tedildiğini) bilmiyordu. (Ve Muâz'dan başka) bu hadisi Hişâm'dan (nakleden) bir
kimse de görmedim. Öyle zannediyorum ki; vehm İbn Ebî Semine (yani Beni
Haşim'in azatlısı Muhammedb. İsmail el-Basri)dendir. Bunda münker olan, "mecûsi"
ve "bir taş atma mesafesi" sözleri ile "domuz" kelimesinin zikredilmesidir.
(Yine) Ebû Dâvûd dedi ki: Ben bu hadisi sadece Muhammed b. İsmail (b. Semine)'den

[5411

işittim. Zannımca bu onun vehmidir. Çünkü o bize ezberinde naklederdi.
Açıklama

Her ne kadar musannif, Ebu Dâvûd bu sözleriyle hadisteki domuzun, mecusımn,
sutresız namaz kılan kimsenin önünden geçmesiyle o kimsenin namazının
bozulacağına dâir olan sözlerin, zayıf olduğunu ve aynı şekilde bu mesafeyi "bir taş,
atımlık bir mesafe" olarak belirleyen cümlenin sağlam rivayetlere ters düştüğünü
söylüyor ve bu sözüne de bu hadisi Muâz'dan başka bir kimsenin rivayet etmediğini
delil getiriyorsa da bunlar hadisin zayıf olması için yeterli bir delil teşkil
etmemektedirler.

Ayrıca Muhammed b. İsmail'e vehim, isnadı da mesnedsiz kalıyor. Çünkü Muhammed
b. İsmail'in sağlam, güvenilir sika bir kimse olduğunu bir çok hadis âlimleri itiraf
etmektedirler.

Şayet hadis-i şerifin zayıf olduğu kabul edilse bile Tahâvî'nin aynı mânadaki Meâni'l-
Asâr'daki hadisi, bu hadisi takviye ederek zayıflıktan kurtarmaktadır.
Hadis-i şerifte zikredilen şeylerin, önünden geçtikleri kimsenin namazı bozup-
bozmayacsğı meselesi 702 numaralı hadisin izahında geçmiştir. Oraya müracaat
[542]

edilebilir.

705. ...Yezid b. Nimrân (şöyle) demiştir: Tebük'te kötünün bir adam gördüm.
(Şunları) söylüyordu:



(Bir gün) Peygamber (s. a.) namaz kılarken -Eşek üzerinde olduğum halde- önünden
geçtim. (Namazdan sonra) : "Ey Allahım! Onun (yeryüzünden ayak) izini kes!" diye

[543]

duâ etti. Artık bir daha onun üzerinde yürüyemedim.
Açıklama

Râvi Yezid b. Himân'm sözlerinde anlaşılıyor ki, Yezid Tebûk'te gördüğü kötürüm
adama nasıl olup da bu hâle düştüğünü sormuş; o adam da, namaz kılarken Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in önünden geçtiği için onun (s. a.) bedduasını alması neticesinde bu
duruma düştüğünü söylemiştir.

Bu kimsenin "artık bir daha onun üzerinde yürüyemedim" sözlerine, hadis sarihleri
çeşitli mânâlar vermişlerdir. Netice olarak "Onun üzerinde yürüyemedim" cümlesi, "O
eşek üzerinde yürüyemedim" mânâsına gelebileceği gibi bazı nüshalardaki rivayetlere
bakarak "o ayaklar üzerinde yürüyemedim" manası da verilebilir. Ayrıca "O" zamiri
müennes olduğu için "toprak üzerinde bir daha yürüyemedim" manası vermek de
[544J

mümkündür.

[545J

Ancak senedinde bulunan kölenin kimliği mechûl olduğu için bu hadis zayıftır.

706. ...Saîd'den aynı sertedle, aynı manada yukarıdaki hadisi rivayet etmiştir. Ancak o,
rivayetinde (Hz. Peygamber'in) "O bizim namazımızı kesti Allah da onun
(yeryüzünden ayak) izini kessin" buyurduğunu ilâve etmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (aynı zamanda) Said'den Ebû Mûshir de rivayet etmiştir
ve bu hadisinde Ebû Mûshir de "O bizim namazımızı kesti" (sözlerini) nakletmiştir.
[5461

Açıklama

Ebu Hayve ile EbU Müshir rivayetlerinde 705 numaralı hadisin ravisi Yezid' den farklı
olarak "O birim namazımızı kesti.Allah da onun (yer yüzünden ayak) İzlerini kessin"
cümlesini ilâve etmekte ve bu cümlede birleşmektedirler. Müellif Ebû Dâvûd bu taliki
yapmakla, bu ziyâdenin hadisin aslında bulunma ihtimalinin kuvvetti olduğuna

[5471

dikkatleri çekmek istemiştir.
Bazı Hükümler

1. Allah (c-c-)'m koymuş olduğu sınırlan tanımayan veya onlara tecâvüz eden
kimselere beddua etmek caizdir.

[5481

2. Peygamber (s. a.) Efendimizin duası Allah katında makbuldür. Geri çevrilmez.

707. ...Gazvân eş-Şâmî(r.a.)'den rivayet edildiğine göre kendisi hac dönüşü Tebûk'e
inmiş ve kötürüm bir adamla karşılaş! vermiş. Adam bu durumu(n sebebini) sormuş, o



da şöyle cevab vermiş:

Sana bir hadis nakledeceğim, ancak benim sağ olduğumu işittiğin sürece onu kimseye
söylemeyeceksin. Peygamber sallellahü aleyhi vesellem (bir gün) Tebûk'te bir hurma
ağacının yanında konaklamış ve "bu (hurma ağacı) bizim kıble (cihetindeki sütre)
mizdir" buyurmuş sonra da (ona doğru) namaza durmuştu. Ben de çocuk halimle
koşarak geldim ve Peygamberle, hurma ağacının arasından geçtim. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.) de; "O bizim namazımızı kesti Allah da onun izini kessin!" buyurdu.

[5491

Ben de bugüne kadar (bir daha) ayağa kalkamadım.
Açıklama

Bu hadisin ravilerinden Said ve babası Gazvân'm kimlikleri kesinlikle

T5501

bilinmediğinden hadis âlimleri bu hadisin zayıf olduğuna hükmetmişlerdir.
110. İmamın Sütresi Cemaatin De Sütresîdir

708. ...Amr b. Şuayb, büyük babası (Abdullah b. Amr b. As)'m şöyle dediğini rivayet
etmiştir: Peygamber (s. a.) ile birlikte (Mekke ile Medine arasındaki) Ezâhir yolundan
inmiştik. Namaz (vakti) giriverdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) duvarı kıblesine
aldı, (onu sütre edinerek) namaza durdu. Biz de arkasmdaydık. Hemen bir kuzu gele-
rek Önünden geçmeye yeltendi. Peygamber (s. a.) karnı duvara değinceye kadar ona
engel olmaya çalıştı. Kuzu da (mecburen) 0(s.a.)nun arkasından (cemaatin önünden)
geçti. (Ebû Dâvûd,hadisi) yahutta Mü-sedded'in dediği gibidir (de ben iyi hıfz

I55Ü

edememişimdir, dedi).
Açıklama

Seniyye, dağyolu, dağ başlarındaki sel yatağı manalarına geldiği gibi, aynı zamanda
da Mekke ile Medine arasındaki bir yerin ismidir. Hadis-i şerifte geçen "kıble"
kelimesi sütre manasında kullanılmıştır. Sütre namaz kılanın kıblesinde bulunur. İşte
bu alâkadan dolayı kıble kelimesi mecazen sütre manasında kullanılmıştır.
Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, imamın sütresi cemaat için de geçerlidir. Çünkü
Resûl-i Ekrem, önünden geçmek isteyen kuzuya sadece kendisi müdâhale etmiş,
müdahalesiz kalan cemaati tenkid etmemiştir. Eğer onlar için de ayrı bir sütrenin
bulunması söz konusu olsaydı, onların da önlerinden geçmek isteyen kuzuya
müdâhale etmelerini emretmeyi görevi icabı ihmal etmezdi.

Ayrıca bu hadis-i şerif, "sizden biriniz namaz kılmak istediği zaman karşısına bir sütre
koysun" mealindeki 689 numaralı Ebû Hureyre hadisi ile, "sizden biriniz namaz
kıldığı zaman namazını sütreye doğru kılsın" mealindeki 698 numaralı Ebû Said el-
Hudrî hadisini tahsis etmektedir. Çünkü bu iki hadis-i şerifden yalnız başına veya
cemaatle namaz kılmak isteyen her ferdin ayrı ayrı önüne sütre koyması
anlaşılmaktadır. Oysa açıklamaya çalıştığımız hadis-i şerif, cemaatle kılman namazda
imamın sütresinin cemaat için de geçerli olduğunu belirterek önceki hadislerin
hükmünü tahsis etmektedir.



Hadisin sonundaki "yahutta Müsedded'in dediği gibidir" sözü, müellif Ebû Dâvûd
tarafından ihtiyat için konmuş bir sözdür. Musannif Ebû Dâ-vûd bu sözüyle "Her ne
kadar biz bu hadisi Müsedded'den bize intikal eden lafızlarla nakletmişsek de
naklederken yanılmış olabiliriz. Asıl olan Müsedded'in dediğidir" demek istiyor.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: İmamın sütresi cemaat için de geçerlidir. Ancak bu
mevzuda Mâlikîlerin iki ayrı görüşü vardır:

1. İmamın kendisi, cemaat için sütre teşkil eder. İmamın sütresi de kendisi içindir. Bu
görüş Mâlikilerce itimad edilen görüştür.

[5521

2. imamın sütresi aynı zamanda cemaat için de geçerlidir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan kişinin sütresi ile kendisi arasından geçmek isteyen kimse ile
mücâdele etmesi caizdir.

2. ihtiyaç sebebiyle namaz içinde az bir yürüyüş namazı bozmaz.

r5531

3. imamın sütresi cemaat için de geçerlidir.

709. ...îbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) namaz kılarken bir

£5541

oğlak önünden geçmek istemiştir. Nebi (s. a.) de ona mâni olmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifle bu hadis-i şerifte geçen olay netice itibariyle birbirinin

f5551

aynısı olduğundan oradaki yaptığımız açıklama bu hadis-i şerif için de geçerlidir.

111. "Kadın, Önünden Geçtiği Kimsenin Namazını Bozmaz" Diyenler(ln
Delilleri)

710. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki:

r5561

"Ben bazan Peygamber (s. a.) ile kıble(si) arasında olurdum." (Râvi) Şu'be dedi
ki, "öyle zannediyorum (Hz. Aişe); "hayızlı olduğum halde" demiştir."
Ebû Dâvûd dedi ki: bu hadisi (aynı zamanda) ez-Zühri, Ata, Ebû Bekr b. Hafs, Hişâm
b. Urve, Irak b. Mâlik, Ebu'l-Esved ve Temim b. Seleme de rivayet eîmişdir. Bunların
hepsi de Urve'den; o, Aişe (r.anhâj'den (rivayet etmişlerdir. Ayrıca) ibrahim, el-
Esved'den; o da, Aişe'den; Ebu'd-Duhâ, Mesrûk'dan; o da, Aişe'den ve el-Kasım b.
Muhammed ile Ebû Seleme de Aişe'den (rivayet etmişler) ve "hayızhydım" sözünü
[5571

nakletmemişlerdir.
Açıklama



Musanmf Ebû Davud'un bu sözlerden maksadı Sa'd b. ibrahim'in rivayetinde bulunan



"hayızlıydım" sözünün şâz olduğunu sağlam bir rivayet olmadığını ifâde etmektir.

f5581

Çünkü bu söz sağlam ve güvenilir râvilerin rivayetlerine aykırıdır.

711. ...Hz. Aişe'den (nakledildiğine göre) kendisi Hz. Peygamber (s.a.)'in yatağında,
Peygamber (s.a.)le kıble arasında enlemesine uzanıp uyurken , Peygamber (s.a.) gece
(teheccüd) namazını kılarmış. (Sonra) vitri kılmak isteyince,Âişe'yi de uyandırır, o da
[5591

vitri kılarmış.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, uyuyan kimseye doğru namaz kılmanın câiz olduğuna delâlet
etmektedir. İmam Mâlik, Mücâhid, Tâvûs gibi âlimler ise, uyuyan kimseden, namaz
kılanın zihnini ve gönlünü meşgul edecek bir hâlin vukuunu düşünerek bu şekilde
namaz kılmayı mekruh görmüşlerdir. Her ne kadar daha önce terceme ettiğimiz, "ne
uyuyanın arkasında namaz kılınız, ne de konuşanın" mânâsmdaki 694 no'lu hadis-i şe-
rif, bunun caiz olmadığım ifâde ediyorsa da, izahı esnasında da söylediğimiz gibi o
hadis zayıftır. Bu bakımdan ulemânın büyük ekseriyeti uyuyan kimseye doğru kılman
namazı caiz görmüşlerdir.

Namazı kılanın önünde kadının yatıp uyumasının namazı bozmadığına bakarak,
namaz kılanın önünden kadının geçmesinin de namazı bozmayacağını söylemek

r5601

mümkündür. Çünkü bu ikinci halde, birincisi kadar ifsat ihtimali yoktur.

Hz. Aişe'nin vitri kılmadan yatmasının hikmeti, Resûl-i Ekrem'in geceleyin kendisini

kaldıracağından emin olmasıdır. Bu bakımdan insan gece kalkabileceğinden emin

olduğu takdirde vitri geceye bırakabilir, hatta bu daha faziletlidir.

Kadının, namaz kılmakta olan bir kimsenin önünde yatmasıyla o kimsenin namazının

bozulacağı görüşünde olanlar, kendi görüşlerinin doğruluğunu isbat için şunları

söylemişlerdir:

1. Kadının, önünde bulunduğu kimsenin namazını bozmasının sebebi, namaz kılan
kimsenin o kadını görmesiyle kalbinde o kadına karşı bir meylin doğmasıdır.

Hz. Peygamber'in,'Hz. Aişe'ye doğru namaz kılması hâdisesinde ise, böyle bir meyil
söz konusu değildir. Çünkü Hz.Peygamber'in kalbine fevkalâde hâkimiyetinin
ötesinde, o günlerde lâmba olmadığı için Hz. Peygamber Hz. Aişe'yi görmüyordu da.
Nitekim Buhârî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği, "O zamanlar evlerde lâmba
[561]

yoktu" hadisi bunu açıkça ifâde etmektedir. Öyleyse Hz. Peygamber önünde
yatmakta olan Hz. Aişe'yi görmüyordu. Bu yüzden de namazının bozulması için bir
sebeb bulunmuyordu.

2. Her ne kadar 711 no'lu hadis kadının, önünde bulunduğu kimsenin namazını
bozmadığını ifâde ediyorsa da burada Hz. Aişe (r.ahhâ)'nin Hz. Peygamber'in zevcesi
olduğunu unutmamak lâzımdır. îşte bu sebeble Hz. Peygamberin namazı
bozulmamıştır. Kadının önünden geçtiği kimsenin namazının, bozacağını ifade eden
702 no'lu Ebü Zerr hadisinde kasd edilen kadın ise yabancı kadınlardır. Netice olarak
namaz kılan kimsenin önünden geçen kadın yabancı bir kadın olursa, o kimsenin
namazım bozar. Fakat yabancı bir kadın değilse bozmaz.



3. Kadmm,namaz kılmakta olan kimsenin önünde yatmasıyla o kimsenin namazının
bozulmayacağını ifâde eden Hz. Aişe hadisinin Resûl-i Ekrem'e ait özel bir durum
olma ihtimali de vardır. Halbuki aksini ifâde eden 702 no'lu Ebü Zerr hadisinin hükmü
umûmidir; herkese şâmildir.

Aksi görüşte olan âlimler de bu görüşleri sırasıyla şöyle tenkid etmişlerdir:

1. Her ne kadar bu âlimler, o günlerde evlerde lamba bulunmadığından Hz.
Peygamber önünde yatmakta olan zevcesini görmemiş ve bu sayede namazı
bozulmaktan kurtulmuştur diyorlarsa da, bu söz hakikati ifâde etmekten uzaktır. Yine
Hz. Aişe'nin 712 no'lu hadiste gelecek olan "Secdeye varmak istediği zaman beni
eliyle iterdi" sözleri, onların aleyhine bir delildir. Çünkü kadına elle dokunmanın o
kadına karşı kalbde, uyandıracağı meyi gözle görmenin uyandıracağı mey İden daha
kuvvetlidir.

2. 711 numaralı Aişe hadisindeki, Hz. Aişe'nin Cenab-ı Peygamberin-namazmı
bozmamasını, zevcesi olmasına bağlamaları da isabetsizdir. Çünkü insanın nefsi
zevcesine karşı daha çok duyarlıdır.

3. Bu fiilin Hz. Peygambere ait özel bir durum olduğu iddiası da isabetsizdir. Çünkü
fiilin Resûl-i Ekrem'in şahsına ait bir özellik ifâde edebilmesi için buna delâlet eden
bir delilin bulunması gerekir. Gerçekte, asıl olan Resûl-i Ekrem'in her fiilinin bütün
müslümanlara şâmil bir hüküm ifâde etmesidir. Resûl-i Ekrem'in bu fiilinin şahsıyla

£5621

ilgili Özel bir durum ifâde ettiğine dâir herhangi bir delil mevcud değildir.
Bazı Hükümler

1. Kadın namaz kılmakta olan kişi ile sütresi arasına girdiği zaman o kimsenin namazı
bozulmaz.

2. Uyuyan kimseye doğru kılman namaz kerahetsiz olarak caizdir.

3. Kişinin uyanabileceğinden emin olduğu takdirde vitir namazını gecenin sonuna
kadar te'hir etmesi müstehabtır.

T5631

4. Uyuyan kimseyi namaza kaldırmak müstehabdır.

712. ...Hz.Aişe'den demiştir ki: "Bizi eşeklerle ve köpeklerle bir tutmanız ne
çirkindir!... Yemin ederim ki ben, önüne enlemesine uzanıp yatmış olduğum halde
Peygamber (s.a.)in namaz kıldığını gördüm. Secde etmek istediği zaman ayağıma

[5641

dürterdi. Ben de onları toplardım. Sonra secdeye varırdı."
Açıklama

Bu hadiseyi Müslim'de Urve şöyle anlatır: "Hz. Aişe bize namazı ne bozar?... diye
sordu. Biz de, "Kadınla eşek, (bozar)" deyince, Aişe (r.anhâ) "hakikatte kadın (size
göre) pek kötü bir hayvandır. Vallahi ben kendimin Peygamber (s. a.) namaz kılarken

f5651

cenaze gibi onun önüne aykırı uzandığımı bilirim" cevabını verdi.

Urve ve arkadaşlarının Hz. Aişe'nin bu sözleri karşısındaki sükûtları kendi

görüşlerinden dönerek Hz. Aişe'nin fikrine katıldıklarını, aralarında birlik hasıl



olduğunu ifâde eder. Aişe (r.a.)nin Peygamberin önünde aykırı olarak uzanıp
yatmasının anlamı,Peygamberin kıblesi istikâmetine dik, yani cenazenin imamın
Önüne yatışı gibi yatması demektir.

Bu hadis-i şerif kadına, şehvetsiz olarak dokunmanın abdesti bozmayacağına delâlet
etmektedir. Çünkü namaz kılan kimse o anda şehvetten uzaktır, bu bakımda. Resûl-i
Ekrem'in namaz esnasında önünde yatmakta olan Hz. Aişe'ye ayaklarını toplaması için
eliyle dokunurken en küçük bir cinsel duygu hissetmediği muhakkaktır.
Aksi görüşte olanlar, "kadına dokunmakla abdestin bozulmaması Resûl-i Ekrem'e ait
özel bir durumdur. Hem de huzurunda uyumakta olan Hz. Aişe'nin üzerinde bir
örtünün bulunması ihtimali vardır" demişlerse de, bu mü-cerred bir iddiadan ileri
gidememiştir. Çünkü herhangi bir delile dayanmamaktadır. Bu hadisle ilgili olarak
şunu da söylemek mümkündür: Bir önceki hadisi açıklarken de belirttiğimiz gibi
namaz kılmakta olan bir kimsenin Önünden geçilmekle o kimsenin namazı bozulmuş
olur. Nitekim Müslim'in namaz bölümünde rivayet ettiği şu hadis de bu gerçeği te'yid
eder: Aişe (r.anha) şöyle demiştir; "Siz bizi köpeklerle ve eşeklerle bir tuttunuz!
Vallahi ben yatak üzerine uzanıp yattığımı bilirim. ResûM Ekrem (s. a.) gelir de
yatağın ortasına durarak namaz kılardı. Ben onun karşısına gelmekten çekinir, yatağın

[5661

ayaklan tarafından, yorganımdan sıyrılırdım."

Görülüyor ki, bu hadis-i şerifte Hz. Aişe Resûl-i Ekrem'in önünde durmaktan
çekindiği için yataktan sıyrılıp çıktığını ifâde etmektedir. Bu ise Resûl-i Ekrem'in

15671

önünden geçmek demektir. Bu mevzuda delillerin münakaşası için bir önceki

r5681

hadis-i şerifin izahına bakılabilir.

713. ...Aişe (r.a.)den; demiştir ki: "Ben Peygamber (s. a.) geceleyin namaz kılarken,
ayaklarım onun önünde uzatılmış olarak uyurdum, secde etmek istediği zaman

[5691 ^

ayaklarıma vururdu, ben (de) onları toplardım. O da secdeye varırdı."
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 711 - 713 numaralı hadis-i şeriflerin açıklamalarında

£5201

geçtiğinden burada tekrara lüzum görülmemiştir.

714. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki: Ben Resûlullah (s.a.)m kıblesi cihetine
enlemesine uzanmış bir halde uyurdum. Resûlullah (s. a.) ben önünde iken namaz
kılardı. Vitir namazı kılmak isteyince; (burada râvi) Osman, "Bana dürterdi" (sözünü)
ilâve etmiştir. "(Ey Aişe artık kalk), bir kenara çekil (de vitir namazını kıl)"
buyururdu.

1571]

Bu son kısımda hadisin iki râvisi de müttefiktir.



Açıklama



Bu hadis-i şerif Ebû Davud'a iki râvi vasıtasıyla erişmiştir.Bunlardan birincisi Osman
b. Ebi Şeybe, ikincisi de el-Ka'nebî'dir. Bu iki râvi hadisi rivayet ederken ikisi de aynı
cümleleri naklederek birleşmişlerse de, Osman "vitir namazı kılmak isteyince"
cümlesinden sonra "bana dürterdi" kelimelerini ilâve ederek rivayetinde el-Ka'nebfden
ayrılmıştır.

Görülüyor ki, Hz. Aişe bu hadis-i şerifte de namaz kılmakta olan bir kimsenin önünde
bir kadının bulunmasıyla o kimsenin namazının bozulmayacağı görüşünde olduğunu
ifâde etmiştir.

Her ne kadar Şevkânî, Neylü'l-Evtâr isimli eserinde bu mevzu ile ilgili görüşünü
açıklarken "Kadın, önünde bulunduğu kimsenin namazını boz-masa da önünden
geçtiği kimsenin namazını bozar. Çünkü önde bulunmak başkadır, önden geçmek
başkadır" demişse de gerek 712. hadisin açıklamasında naklettiğimiz Müslim hadisi ve
gerekse Buhârî'nin namaz bölümünde 102. babında zikrettiği hadis-i şerif bu görüşün
isabetsizliğini ortaya koymaktadır.

Her ne kadar Şevkânî sözü geçen eserinin 3. cildinin 12. sahifesinde Ahmed b.
Hanbel'den naklettiği "Müslümanm namazını eşek, kâfir köpek ve kadından başka hiç

1572]

bir şey bozamaz" manasmdaki hadis-i şerifi kendi görüşüne delil olarak
getiriyorsa da, bu hadis-i şerif, kaynaklarını verdiğimiz Buhârî ve Müslim hadisleri
karşısında başlı başına bir hüküm ifâde edebilecek kadar sağlam değildir. Irakî bu
hadisin râvilerinin güvenilir kimseler olduğunu söylemişse de Buhârî ve Müslim
hadislerindeki incelikleri taşımadığı kesindir. Bu bakımdan buradaki "kadın namazı
bozar" sözünü namazın özü olan huşu' ve huzurunu bozar diye te'vil ederek bu

[573]

hadislerin arasını bulmak en isabetli yoldur.

112. "Namaz Kılanın Önünden Eşek Geçerse Namaz Bozulmaz" Diyenler

715. ...İbn Abbâs'dan: demiştir ki: Dişi bir merkebe binerek geldim. Ben o zaman
ergenlik çağma yaklaşmıştım. Peygamber (s. a.) Minâ'da cemaatle namaz kılıyordu.
S affın birinin önünden (eşekle) geçtim ve indikten sonra otlasın diye onu salıverdim.

[574]

Kendim de safa girdim. Bunu kimse kötü karşılamadı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu Ka'nebi'nin lafzıdır ve eksiksizdir. (Ravî) Mâlik dedi ki: "Ben
bu hadiste namaza durulduğu zaman (imamın önünden değil de) saflar arasından

L575J

geçilmesinde bir ruhsat görüyorum. "
Açıklama

Buhârî'nin rivayetinden anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem burada namaz kıldırırken
önünde sütre yerini tutacak bir duvar bulunuyordu. İbn Abbâs (r.a.) bu hâdiseyi
anlatmakla, sütresiz olarak namaz kılan bir kimsenin önünden geçilmekle o kimsenin
namazının bozulmayacağını ifâde etmek istemiştir. Çünkü Hz. İbn Abbâs'm sütresiz
olarak namaz kılan Resûlullah (s.a.)'m arkasında bulunan sahabenin teşkil ettiği bir
saffm önünden eşekle geçtiği halde hiç bir itiraz ile karşılaşmaması, ona göre bu fiilin
onlarca caiz olduğuna delâlet eden bir beyândır. Binaenaleyh namaz kılan bir



kimsenin önünden bir adamın veya eşeğin geçmesiyle namaz bozulmaz. Nitekim 711-
714. numaralı hadis-i şeriflerin izahında açıklandığı gibi, ulemânın büyük çoğunluğu
da bu görüştedir.

Karşı görüşte olanlar ise, "Resûl-i Ekrem'in önünde duvarın bulunmaması demek,
başka bir sütrenin de bulunmaması demek değildir. Belki önünde bir sütre bulunduğu
için İbn Abbâs'm safların önünden geçmesi, o saflarda bulunan kimselerin namazını
bozmamıştır. Çünkü imamın sütresi cemaat için de geçerlidir" diyerek kendi
görüşlerini müdafaa etmişlerse de, Bezzâr'm sahih senedle İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet
ettiği "el-Fadl ile beraber bir eşek üzerinde gelerek Arafat'ta sütresiz olarak namaz
kılmakta olan Peygamberin önünden geçtik" hadisi bunların iddialarını çürütmektedir.
Çünkü bu hadis-i şerif, Hz. Peygamber'in namaz kılarken önünde bir sütre
bulunmadığını açıkça ifâde etmektedir.

Yine bunların "belki saflar kalabalık olduğu için İbn Abbâs'm safların önünden
geçtiğinden Resûlullah (s.a.)'in haberi olmamıştır" tarzındaki iddialarına da ulemânm
büyük çoğunluğu iltifat etmemiştir.

Çünkü İbn Abbâs (r.a.)'m; "benim bu hareketimi hiç bir kimse kötü karşılamadı"
sözüyle esas maksadı, bilhassa Hz. Peygamber'in itiraz etmediğini söylemektedir.
Yoksa delil olarak sadece Resûlullah (s.a.)m içinde bulunduğu bir hâdiseyi

[5761

nakletmesinin bir kıymeti kalmazdı.
Bazı Hükümler

1. Büyük bir maslahatı elde etmek için bazı küçük mefsedetlere tahammül
edilir. Çünkü namaz kılanların önünden geçmek bir mefsedet ise de bir namaz safına
girmek o mefsedetten daha üstün bir maslahattır.

2. Cemaata binit ile gitmek caizdir.

3. Namaz kılan kimsenin önünden merkebin geçmesiyle o kimsenin namazı bozulmaz.

4. Bir kimse Hz. Peygamber'in huzurunda bir şey yapar da kendisini men etmezse bu,
o şeyin caiz olduğuna delildir.

[5771

5. Bir hayvanı başında muhafız bulunmadan meraya salmak caizdir.

716. ...Ebu's-Sahbâ'dan; demiştir ki: Biz İbn Abbâs'm yanında namazı bozan şeylerden
bahsediyorduk. îbn Abbâs (şöyle) dedi: "Ben ve Abdu'IMuttalib oğullarından bir
çocuk eşek üzerinde olduğumuz halde namaz kılmakta olan Peygamber (s.a.)e
(önünden geçerek) geldik. Sonra o da ben de eşekten inip eşeği safların önüne
salıverdik. (Bunu gören Peygamber) hiç aldırış etmedi. Ve (yine) Abdulmuttalib

[578]

oğullarından iki kız gelerek safların arasına girdiler. Bunu da mühimsemedi.
Açıklama

Nesâî'nin rivayetinde açıklandığı üzere tbn Abbâs (r.a.)'la beraber eşek üzerinde
safların önünden geçip giden çocuk îbn Abbâs'm kardeşi FadI (r.a.)'dir.
Ebu's-Sahbâ'nm ifâdesinden anlaşıldığına göre, îbn Abbâs'm da bulunduğu bir
meclisde eşeğin ve kadının önünden geçtiği kimsenin namazını bozup bozmayacağı



müzâkere edilirken îbn Abbâs eşeğin de kadının da namazı bozmayacağına bir delil
olmak üzere bu hâdiseyi anlatmıştır. Hz. îbn Abbâs bu sözüyle Hz. Peygamberin bu
hâdise karşısındaki sükûtunun eşek ve kadının namaz kılan bir kimsenin namazını
bozmayacağına dâir bir ikrar ve beyân manası taşıdığını ifâde etmektedir. Nitekim
ulemânın çoğunluğu da bu görüştedir.

[579]

"Sâkite bir söz isnad olunmaz, lâkin ma'nz-i hacette sükût beyandır" kaidesi de
cumhur-ı ulemânın bu mevzudaki ortak görüşünü ifâde etmektedir.
Netice olarak mevzuyu şu şekilde özetleyebiliriz:

Cumhûr-i fukahâ ile İmam Ebû Hanife, İmam Mâlik, îmam Şafiî kadının, namaz
kılanın önünden geçmesinin namazı bozmayacağına kaildirler. Çünkü Hz. Aişe'den
mervi hadis Resûlullah (s. a.) namaz kılarken, kendisinin Resûlullah'm önünde yattığı
fakat Resûlullah (s.a.)'in yine de namaza devam ettiği zikrediliyor.
Bazıları ise kadının, köpeğin ve eşeğin geçmesiyle namazın bozulacağını iddia
etmişlerdir. İmam Ahmed b. Hanbel de, "Kara köpek geçerse namazı bozar. Ama eşek

r5801

ve kadın hakkında içimde biraz şüphe var" demiştir.

717. ...(Önceki) hadisi, Cerîr (b. Abdi'l-Hâmid), Mansûr'dan aynı senetle nakletmiştir.
(Ancak) Cerîr(in) dedi(kleri şöyledir): "Abdul-Muttalib oğullarından iki genç kız
gelerek (safların önünde) çekişmeye başladılar. Bunun üzerine (Peygamber bunların
ikisini de) tuttu" (Burada diğer râvi) Osman (birinci râviden ayrılarak şöyle) dedi ki:
"O iki kızın arasını ayırdı." (Başka bir râvi olan) Dâvûd da (şöyle) dedi: Birini

[581]

öbüründen ayırdı. (Hz. Peygamber) buna da önem vermedi."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, namaz kılmakta olan bir kişinin önünden eşek ve kadının geçmesiyle

[582]

o kimsenin namazı bozulmaz diyenler için bir delildir.

Ayrıca bu hadis-i şerif kadına dokunmakla abdestin bozulmayacağına da delâlet
r5831

etmektedir.

113. "Önünden Köpek Geçmesi İle Namaz Bozulmaz" Diyenlertfn Delili Olan
Hadisler)

[5841

718. ...Fazl İbn Abbas dan; demiştir ki:

Biz kendimize ait olan bir arazide bulunduğumuz sırada Peygamber (s. a.) Abbâs'la
beraber yanımıza geldi. Önünde bize ait bir eşekle bir dişi köpek oynaşırken sütresiz

r5851

olarak kırda namaz kıldı da onlara aldırmadı.



Açıklama



1. Bu hadis-i şerif insanın, önünden geçilmeyeceğinden emin olduğu bir yerde namaz
kılmak istediği zaman sütreyi terk etmesinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Şehirden uzak kırlar ve insanların ancak aşağısından gelip geçtiği yüksek yerler, bu
bakımdan emin olunabilecek yerlerdir.

2. Mâlikîler bu hadis-i şerifi delil getirerek; "sütre koymayı emreden hadisler herkesin
uğrağı olan veya insanların uğraması ihtimali bulunan yerlerde kılman namazlarla
ilgilidir. Bu ihtimalin bulunmadığı yerlerde sütresiz olarak namaz kılmakta bir sakmca
yoktur" demektedirler.

3. Şafiî, Hanbelî ve Hanefî uleması ise, sütre koymayı emreden hadis-i şeriflerin
zahirine sarılarak ve Hz. Peygamberin hazarda ve seferde önüne sütre koyduğuna
bakarak "namaz kılmak isteyen kişinin nerede namaz kılarsa kılsın, önüne sütre
koymasının sünnet olduğunu" söylemişler ve; "bu hadis, sütrenin farz olmadığının
delilidir" demişlerdir.

4. Burada şunu da unutmamak gerekir ki, Peygamber (s. a:) gözle görülen yerlerde
namaz kılarken önüne sütre koyduğu, sütre olmadığı zamanlarda önüne çizgiler
çizdiği geçen hadislerde verilmişti. Peygamberimizin önüne çizgi çizdiğini Fazl b.
Abbas'm görmemiş olmasını da dikkatten uzak tutmamak gerekir.

5. Ayrıca bu hadis, bir kimsenin önünden köpek ve eşeğin geçmesiyle o kimsenin

r5861

namazının bozulmayacağına delâlet etmektedir.

114. "Namaz Kılanın Önünden Geçen Hiçbir Şey Namazı Bozmaz'* Diyenler(ln
Delili Olan Hadisler)

719... .Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Namazı (önden geçen) hiçbir şey bozamaz. (Bununla beraber, yine de siz) gücünüz
yettiğince (önünüzden geçene) mâni olmaya çalışınız. Çünkü o şeytandan başka bir

I58Z1

şey değildir."
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif, "namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden köpek, kadın, eşek
veya başka bir şeyin geçmesiyle o kimsenin namazı bozulmaz" diyen ve ulemânm
büyük çoğunluğunu teşkil eden âlimlerin delilidir.

2. Daha önce de ilgili hadis-i şeriflerin açıklamalarında ifâde ettiğimiz gibi bu âlimler
bazı yaratıkların, önünden geçtiği kimsenin namazım bozduğunu bildiren hadis-i
şeriflerdeki "namazı bozar" sözünü "namazın özünü teşkil eden huzur ve huşuu bozar"
diye tefsir etmişlerdir. Bu mevzudaki münakaşalar için 702. hadisin izahına
bakılabilir.

3. Bazı yaratıkların namaz kılmakta olan bir kimsenin önünden geçmesiyle o kimsenin
namazının bozulacağını iddia eden ilim adamlarına göre ise, bu hadis-i şerif zayıftır.
Çünkü bu hadisin râvileri arasında Mücâlid bulunmaktadır. Pek çok hadis âlimi bu
kimsenin güvenilir bir kimse olmadığını söylemektedir. Her ne kadar bu sözde hakikat
payı varsa da, gerçek olan şudur ki, Dârekutnî' nin Ebû Umâme'den rivayet ettiği

r5881

"namazı (önden geçen) hiçbir şey bozmaz" Hadis-i şerifi, bu hadisi



kuvvetlendirerek onların iddialarını

çürütmektedir.

Yine Dârekutnî' nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Peygamber (s.a.)
şöyle buyurmaktadır: "Kişinin namazını ne kadın, ne köpek ve ne de eşek bozabilir.

[5891

Bununla beraber sen gücünün yettiği kadar Önünden geçene engel olmaya çalış."
İmam Mâlik'in Muvatta'mda Ali b. Ebi Tâlib'den rivayet ettiği bîr hadisin mânâsı da
şöyledir: "Namaz kılan kimsenin önünden geçen hiç bir şey, o kimsenin namazını
£5901

bozamaz."

Bütün bu hadis-i şeriflerle birlikte daha önce tercemesini sunduğumuz 703 no'Iu hadis
cumhur-ı ulemânın görüşünü desteklemekte ve onların görüşlerinin isabetli olduğunu

£5911

ortaya koymaktadır.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılmakta olan kimsenin namazı, önünden bir şeyin geçmesiyle bozulmaz.

2. Namaz kılmakta olan kişinin, pnünden geçmek isteyene engel olması gerekir.

3. Namaz kılmakta olan kimsenin önünden geçmek çirkin bir harekettir. Çünkü Hadis-

£5921

i Şerifte bu fiili işleyen kimse için "şeytan" kelimesi kullanılmıştır.

720. ...Ebu'l-Veddâk demiştir ki: Kureyşli bir genç, namaz kılmakta olan Ebû Said el-
Hudrî'nin önünden geçmek istedi. O da engel oldu. (Genç) tekrar geçmek isteyince
(Ebû Said ona yine) engel oldu. (Bu durum peşi peşine) üç defa (vuku buldu. Ebû
Saîd) namazı bitirince şöyle konuştu:

Namazı hiçbir şey bozamaz. Lâkin peygamber (s.a.); "gücünüz yettiği kadar

(önünüzden geçene) mâni olunuz. Çünkü o şeytandır" diye buyurmuştur.

Ebû Dâvûd dedi ki: Resûlullah (s.a.)den (rivayet edilen) iki haber birbiriyle çelişirse,

ondan sonra sahabe-i kiram (r.a.)ın hangisiyle amel ettiğine bakılır (ve o tercih edilir)

[5931

Açıklama

Bu hadis-i şerif, namaz esnasında bir kimsenin önünden insan veya herhangi bir
hayvanın geçmesiyle namazın bozulmayacağına ve iadesinin gerekmeyeceğine delâlet
etmektedir. Halbuki daha önce geçen hadis-i şeriflerin bazıları, bazı yaratıkların
önünden geçtiği kimsenin namazım bozacağını ifâde etmekteydi.
Bilindiği gibi musannif Ebu Dâvûd aralarında tearuz görülen hadisleri ayrı ayrı
bablarda nakleder. Ebû Dâvûd bu babtaki hadislerle daha önce geçen hadisler arasında
görülen tearuzla ilgili olarak, "sahâbilerin bu hadislerden hangisiyle amel ettiğine
bakılır" demekte ve bu sözleriyle, "sahâbilerin kendisiyle amel ettiği hadis tercih
edilir" demek istemektedir.

Şu da unutulmamalıdır ki, her zaman bir sahâbinin rivayet ettiği hadis, o sahâbinin o
mevzudaki görüşünü ortaya koymayabilir. Çünkü sahâbi o hadise başka bir mana



vermiş olabilir. Nitekim daha önce geçen kadının eşeğin, köpeğin vs. geçmesiyle
namazın bozulacağını ifâde eden 703, 704 numaralı hadisleri İbn Abbas rivayet ettiği
halde, eşeğin, önünden geçtiği kimsenin namazını bozmayacağım ifade eden 715 no'lu
hadisi de yine kendisi rivayet etmiştir. 703-704 no'lu hadis-i şeriflerdeki "namazı
bozar" sözünü de sahabe-i kiram ve" onları takib eden ulemâ "namazın özünü teşkil
eden huşu'u bozar" şeklinde anlamışlardır.

Beyhakî'nin rivayetine göre, kadının, köpeğin ve eşeğin önünden geçtiği kimsenin
namazını bozup bozmayacağına ilişkin bir soruya Hz. İbn Abbas, "namaz bozulmaz

£594]

fakat mekruh olur" cevabım vermiştir. Bunun misalleri pek çoktur.



m

Müslim, salât 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/357-358.

m

bk. 595 no'lu hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/358.

Ol

Müslim, mesâcid 258, 259; Tirmizî, mevakît 36; Nesâî, saat 40; tbn Mâce, ezan 7; Dâ-rimî, salât 12; Ahmed b. Hanbel, 1 1,410, 416, 471, 506, 537.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/358-359.

İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/359-360.

[İl

Müslim, mesâcid 160; Tirmizî, salât 29.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/360.

[61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/360-361.

m

Şekk râvilerden birine aittir.

mı

Tirmizî, salât 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 14-15.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/361.

[21

îbn Mâce, mukaddime 7.
[10]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/361-362.

LU1

Buhârî, cuma 18, ezan 22, 23; Müslim, mesâcid 156-160; Tirmizî, salât 29; cuma 21, 63; Nesâî, ımâme 12, ezan 42; Dânmî, salat 47; Ahmed b.
Hanbel, V, 304, 305, 307, 308, 310.
T121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/363.

roı

Müslim, mesâcid 157.

1141

Buhârî, ezan 27.

r ısı

el-Cezîri.Kitabü'l-fıkh ale'l-mezâhib ile'erbaa, I, 323-324.

[161

Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, s. 138.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/363-364.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/365.

risı

Buhârî, ezan 24, 25; Müslim, mesâcid 158; Nesâî, imâme, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/365.
[İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/365.

[M

Buhârî, ezan 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/366.

mı

Haşiye ala MerakFl-felâh, 225.



[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/366-367.

[231

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/367-368.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/368.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/368.

[26J

Buhârî, ezan 27; Müslim, hayz 123-124; Nesâî imame 13; Ahmed b. Hanbel, III-I01, 1 14, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/368-369.
[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/369.

[281

Kürüb-ü Sitte'den sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/369.
[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/369-370.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/370.

[3H

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/370.

[321

Nesaî, imame 4fı\ Ahmed b. Hanbel, V, 196; VI, 446.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/370-371.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/371.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/372.

[36J

Müslim, mesâcıd 251, 252, 253; Tirmızî, salât 48; İbn Mâce, mesâcid 17; Ahmed b. Hanbel, II, 244, 292, 3 14, 319, 424, 472, 53 1, 539.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/372.
[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/372-374.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/374-375.

[391

Tirmizî, mevâkît 48; İbn Mâce, mesacıd 17; Dârimî, salât 54; Ahmed b. Hanbel, I, 450; II, 314, 376, 472; Ayrıca bk. Müslim, mesacid 251.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/375.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/375-376.

[421

Müslim, mesacid 257; Nesâî, imame 50; İbn Mâce, mesacid 14; ikâme 142- Ahmed b. Hanbel, I, 382, 415, 455.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/376.
[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/376-377.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/377.

[451

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir. Biraz farklı bir rivayet için bk. İbn Mâce, mesâcid 1 7.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/377-378.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/378.

[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/379.

[491

ibn Mâce, mesâcid 17; Ahmed b. Hanbel III, 423; IV, 43: Ayrıca bk. Müslim, mesâcid 255; Nesâî, imame
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/379.
[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/379-380.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/380.

[521

Nesâî, imame 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/380-381.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/381.

[541

Nesâî, imame 45; İbn Mâce, mesacid 18; Ahmed b. Hanbel, V, 145.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/381-382.
[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/382.

[561

Tirmizî, salat 51; muvatta, cemaa 7; îbn Huzeyme, sahih II, 365. Müslim, mesâcid 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/382-383.
[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/383.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/384.

[591

Buhârî, ezan 31; Müslim, mesâcid 277; İbn Mace, mesacid 15; Muvatta, tahâre 33; Ah-medb. Hanbel, II, 351, 428.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/384.
[6pJ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/384-385.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/385.

[621

Müslim, mesâcid 278; İbn Mâce, mesacid 15; Dârimî, salât 60; Ahmed b. Hanbel III, 226, 283; V, 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/385-386.
[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/386.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/386.

[651

Ebu Umâme cl-Bâhilî,Suday b. Aclân;
Meşhur sahâbilerdendir, Humus'a gidip yerleşmiştir. 150 kadar hadis rivayet etmiştir. Kutub-i Sitte'nin hepsinde rivayetleri yer almıştır. Kendisi h. 86
yılıda Humus'ta vefat etmiştir. (Bilgi için bk. ibn Sa'd, Tabakât, VII, 411; Buhârî, el-Târihu'l-kebir, IV, 326; ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, IV, 454;
İbnu'l-Kayserânî, el-Cem' beyne ricâlFs-Sahîhayn, I, 226; lbnu'1-Esîr, ÜsduT-ğabe, III, 16; VI, 16; Zehebî, A'lâmıı'n-nubelâ, III, 359 - 363; İbn Hacer,
el-lsâbe, II, 182; Tehzibu't-Tehzîb, IV, 420; Ibnu'1-tmâd, Şezerâtu'z-zcheb, I, 96.)
[66J

İlliyyîn: iyi kulların amellerinin yazıldığı divanın adıdır.

[671

Ebu Dâvûd, tatuvvu' 12; Ahmed b. Hanbel, V, 264, 268.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/386-387.
[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/387.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/388.

LTÜl

Buhârî, buyu 1 49; Müslim, tahâre 12; mesâcid 272; Nesâî, mesâcid 6; İbn Mâce, tahâre 6; mesâcid 14; Ahmed b. Hanbel, II, 176, 252.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/388-389.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/389-390.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/390-391.

[731

Sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/391.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/391-392.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/392.

[771

Tirmizî, salât 51; İbn Mâce, mesâcid 1 ; tbn Huzeyme, sahih, II, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/392.
[781

Ahbal b. Bişr el-Eşhelî ile Useyd b. Hudayr el-Eşhelî (Uveym b. Saide e'-Eşhelî) bk. Tecrid Tere. II, 410.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/393-394.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/394.

[811

Ebû Sümâme el-Hannât: Ka'b b. Ucre'den Hadis rivayet etmiştir. İbn Hıbbân onu sika bir ravî olarak zikretmiştir.

[821

Ka'b b. Ucre b. Adiy: Sahâbî'dir. Künyesi Ebû Muhammed ve Ebû İshaktır. Biraz geç müslüman olmuş fakat Resulüllah'la birçok gazveye iştirak
etmiştir. Hudeybiye'de başındaki bir hastalıktan dolayı, onun için ihramlıyken tıraş olup fidye vermesi hakkında ruhsat âyeti (el-Bakara (2), 196)
gelmiştir. H.52 senesinde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu' 1 -kebir, VII, 220: İbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dü, VII, 160; îbnu'l-
Kayserânî, el-Cem 1 beyne ricali's-sahihayn, II, 429; İbnu'l-Esir, ÜsduT-ğabe, IV, 243; Zehebî, AMamu'n-nubelâ, III, 52-54; İbn Hacer, el-İsâbe, III,
297; Tehzibu'l-Tehzib, VIII, 435; İbnu'l-İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 58).
[83J

Tirmizî, mevâkıt 167; Dârimî, salât 2 1 ; Ahmed b. Hanbel, III, 43, 54, IV, 241 - 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/394-395.



im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/395-396.

[85J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/396.

[86j

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/396-397.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/397.

m

Nesâî, tahâre 108, 1 10; Hâkim el-Müstedrek, I, 208 - 209.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/397-398.
İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/398.

[M

Dârimî, salât 57; Ahmedb. Hanbel, II, 438, 475, 528; V, 192, 193; VI, 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/398.
[9U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/398-400.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400.

[931

Buhârî, cum'a 13; Müslim, salât 136; Dârimî, salât 57; Muvatta, kıble 12; Ahmedb. Hanbel, II, 16, 151, 438, 475, 528; V, 192, 193; VI, 69.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400.

[951

Müslim, salât 135, 138, 140; fbn Mâce, mukaddime 2; Ahmed b. Hanbel, II, 43, 90,140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400.
[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/400-401.

[971

Müslim, salât 138, 139; Tirmizî, cum'a 48; Ahmedb. Hanbel, II, 49, 127, 143, 145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/401.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/401-402.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/402.

rıooı

Buhârî, ezan 163; Müslim, salât 144; Tirtnizî, cum'a 35; Mır ıtta, kıble 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/402.

rıoıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/402-403.

[102]

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. İbn Huzeyme, sahîh, III, 94-96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/403.
[103]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/403-404.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404.

rıo5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404.

rıo6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404.

[1071

Buhârî, ezan 20, 21; cum'a 18; Müslim, mesâcid 151-153, 155; Tirmizî, salât 127; İbn Mâce, mesâcid 14; Dârimî, salât 59; Ahmed b. Hanbel, II,
237, 239, 270, 387, 452, 460, 472, 529, 533; V, 306.
[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/404-405.

[109]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/406-407.

[iioı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/407.

rıın

Ahmed b. Hanbel, V, 306. Ayrıca bk. bir önceki hadisin kaynakları.

11121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/407-408.

rı 131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/408.

rı i4i

Tirmizî, mevâkît 58; Ahmed b. Hanbel, III, 45; Dârakutnî, Sünen I, 276, Tirmızîdekı rivayet şeklindedir ve aynı manayadır. Ayrıca Tirmizî'nin
rivâyetınde "Bir adam kalktı ve onunla namaz kıldı" Ahmed'ın rivayetinde "Oradakilerden bir adam kalktı ve onunla beraber namaz kıldı" ziyâdeleri
vardır. Şevkânî bu zâtın Hz. Ebû Bekr olduğunu söyler.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/408.



[115]

Ibn âbidin, Hâşiyetu Reddi'l-Muhtâr, (ist. 1984 tıpkı baskısı) I, 553.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/409-410.

rı i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/410.

[117]

Tirmizî, salât 49; Nesâî, imame 54; Dârimî, salât 97; Ahmed b. Hanbel, IV, 161; ed-Dârekutnî, sünen, I, 413 - 414.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/410-411.
[118]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/411-412.

11191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/412.

11201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/412-413.

[121]

Yezid b. âmir b.el-Esved b. Hubeyb Ebî Haciz es-Suvâî; Huneyn gazvesine müşrik olarak iştirak etmiş, bilahere musluman olmuştur. (Bilgi için
bk. îbnuT-Esir, Üsdu'l-ğâbe, V, 498; tbn Hacer, el-İsâbe, III, 659).
[122]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir; akutnî, sünen, I, 276.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/413-414.
11231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/414.

[124]

Muvatta', cema'a 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/414.
[125]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/414.

11261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/415.

ri271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/415-416.

[128]

Ukbe b. Amir el-Cühenî, Ebû Amr, Ebû Amir ve Ebû Hammâd gibi künyelerle anılan âlim, mukrî, güzel konuşan ve fakih bir sahâbîdir. Şam'ın
fethi haberini Hz. Ömer'e ulaştıran da odur. Kendisinden Said b. el-Museyyeb, Ebû Idris el-Havlânî ve Said el-Makburi gibi zevat hadis rivayet
etmiştir: Kendisi Mısırın fethine iştirak etmiş, hatta Mısır'da uç yıl kadar valilik yapmıştır. Baki b. Mahled'in Müsned'inde 55 hadisi var-, dır. H.58
yılında vefat etmiştir, kabri el-Mukattam'dadır (Bilgi için bk. Ibn Sa'd, laba-kat, IV, 343, 344; Buhârî et-Târihu'l -Kebir VI, 430; tbn Ebî Hatim, el-Cerh
ve't-ta'dîl, VI, 313; İbnu'l-Esîr, usdii'l-ğâbe, IV, 53; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 467-469; tbn Hacer, el-isâbe, II, 489; Tehzibu't-Tehzib, VII, 242-244;
lbnu'1-İmâd, şezerâtu'z-zeheb I, 64).
11291

Ibn Mâce, ikâme 47; Ahmed b. Hanbel, [V, 145, 154, 156; Hâkim, el-Müstedrek, I, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/417.
[130]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/417-418.

ri3iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/418.

ri321

tbn Mâce, ikâme 47; Ahmed b. Hanbel, VI, 28 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/418-419.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/419.

£1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/419.

£1351

Buhârî, ezan 54; Müslim, mesâcid 290, 291; Tinnızî, salât 60, edeb 24, mevâkît 60; Ne-saî, imame 3, 56, II, 43; kıble 16; ibn Mâce, ezan 55
ikâme46; Ahmed b. Haiîbel.HI, 48, 51, 84, 163, 475; IV, 118. 121. 122; V, 71, 272; Hâkim el-Mastetfrek, I, 243.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/419-420.
11361

Buhârî, sayd 10; cıhâd i, 27, 194; menâkibül- A nsa; 45, meğazî 5?; Müslim, hnâre 86;Tirmizî, siyer 3?; Nesâî, beyât 15; !bn Mâce, keffârât 12;
Dârimt. .yyer 69; Ahmed b.Hanbel, I, 226, 266, 316, 355; II, 2Î5; III, 22, 4(M, 431. 46S, 4ö9; V, 81, İ87; VI, 466.
£137]

Bu mevzuda bk. 588. hadis.

£1381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/420-422.

£1391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/422.

£140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/422-423.

£1411

Nesaî, imame 3; Tirmizî, mevâkît 60," İbn Mâce, ikâme 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/423.
11421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/423-424.

£1431

Buhârî, ezan 54; Tirmizî, sala 60; Nesâî* imame 3, 5, 1 1, 43; kıble 16; îbn Mace, ezan 5; ikâme 46; Ahmed b. Hanbd, III, 84, 51, 48, 163, 475;



IV/118, 121; V, 71,272.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/424-425.
£1441

bk. 440 1 . numaralı hadis. Buna göre çocuk mükellef değildir.

ri45i

el-Cezirî, el-Fıkıh ale'l-Mezâhibi'l-Erba'a, I, 409.

[146]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/425-426.

[1471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/426.

[148]

Ahmed b. Hanbel, V, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/426.
[149]

el-A'râf(7), 31.

[1501

İbn Rüşd, Bidâye bi' 1 -muctehid ter. A.Maylânî, I, 169.

rışıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/426-427.

[152]

Ayrıca bk. Ahmed b. Hanbel, V, 29, 71.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/427-428.
£1531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/428.

£1541

Buhârî, ezan 54; Ahmed b. Hanbel, V, 71
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/429.
£1551

bk. A.Naim, Tecrid Tncemcsi, II, 528.

f!561

Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi; II, 528.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/429-430.
£1571

Buhârî, ezan 18, 35; Tirmizî, salât 37; Nesâî, ezan 7, 8, 29; imame 4; îbn Mâce, ikâme 46, Ahmed b. Hanbel, V, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/430-431.
£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/431-432.

£1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/432.

£160]

Ibn Mâce, ezan 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/432-433.
£161]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/433.

£1621

Hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 2/433-434.
£163]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/434-435.

£1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/435-436.

£1651

Sadece, Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/436.
£166]

el-Müstedrek, I, 203.

£167]

ibn Mâce, ikame 78.

£1681

ed-Dârakutnî, sünen, I, 403.

£1691

ed-Dârakutnî, sünen, I, 404.

£1701

Kâsânî, bedâyi', I, 157.

£171]

Fcthu'I-Kadîr, 1,251.

£1721

BezluT-mechâd, IV, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/436-438.
£1731

Tirmizî, mevâkît 149; Ibn Mâce, ikâme 43 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/438-439.



[174]

Tirmizi, mevâkît 149; Ibn Mâce, ikâme 43; Ahmed b. Hanbel II, 439, 480.

[175]

Tirmizi, mevakit 149.

[176]

Ibn Mâce, ikâme 43.

[1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/439-440.

[178]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/440.

11791

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Ayrıca bk. ed-Dârakutnî, sünen, II, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/440.
[180]

Menhel, IV, 316.

[181]

tbn Mâce, ikâme 78.

[182]

Müslim, mesâcid 238.

[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/440-441.

[184]

Buhârî, ezan 40.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/441-442.
[185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/442.

[186]

Tirmizi, salât 147; Ahmed b. Hanbel, III, 34, 36; V, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/442-443.
[187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/443.

[188]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/443-444.
[189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/444.

11901

KÜtüb-ü Sitte'den sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/444-445.
[191]

bk. 1080 numaralı hadis, Buharî, cuma 26; Müslim, mesâcid 45.

[192]

bk. es-Subkî, el-Menhel, IV, 322.

[193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/445-446.

[194]

Buhârî, ezan 60; Müslim, salât 178; Ebû Dâvûd, salât 124; Tirmizi, cum'a 57; Nesâi, imame 41; Ahmed b. Hanbel, I, 450; IH, 376, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/446-447.
11951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/447-448.

[196]

bk. Bir önceki hadisin kaynakları.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/448.
[197]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/448.

[198]

Buhârî.salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksîrü's-salât 17; sehv 9;Merzâ 12;Müslim, salâi 77, 82, 86; Tirmizi, salât 150; Nesâî, eimme 16, 38, 40;
iftitâh 30; tatbik 22; Ibn Mâce, ikâme 13, 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvattâ, nida 56; cemaa 16, 17; Ahmed b. Han-bel, II, 230, 314, 341, 376, 411,
420,438,440,459,467, 475; III, 110, 154, 162, 200, 217, 300, 334; IV, 401, 405; VI, 51, 58, 68, 148, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/449.
[199]

Buhârî, ezan 39,47, 51, 68; taksîrü's-salât 20; Müslim. salât 90, 95, 97; Nesâi, imame 40; İbn Mâce, ikâme 146; Dârimi,salât44; Ahmed b.
HanbeU, 232, 356; II, 52; VI, 21, 224, 251.
T2001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/449-45 1.

[201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/451.

T2021

tbn Mâce, ikâme 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/452.
[203]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/452.

12041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/453.



[205]

Buhârî, salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksîrü's-salât 17; sehv 9, merza 12; Müslim, salât 77, 82, 86; Tirmizî, salât 150; Nesaî, eimme 16, 38, 40;
iftitah 30; tatbik 22; İbn Mâce, ikâme 13, 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvatta, nida 56; cemaa 16, 17; Ahmed b. HanbeUl, 230, 314, 341, 376, 411, 420,
438, 440, 459, 467, 475.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/453-454.
12061

s.237.

12071

Davudoğlu, Ahmed, İbn-i Abidin Terceme ve Şerhi. II, 475 - 476.

r2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/454-456.

[2091

Müslim, salât 63; Ebû Dâvûd, salât 178; Nesaî, iftitâh 30; İbn Mâce ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, II, 376, 420; IV - 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/456-457.
[210]

es-Sehârenfûrî, Bezlu'l-mechûd, IV, 245-247.

mu

el-Cezerî, Kitabu'l-Fıkh ale'l-Mezâhibi'l-Erbaa, I, 229, 230.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/457-458.
[2121

Buhari, salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksim's-salât 17; sehv 9; merzâ 12; Müslim, salât 77, 82, 86; Tirmizî, salât 150; Nesâî eimme 16, 33, 40;
iftîtah 30, tatbik 22; tbn Mâce, ikâme 13; 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvatta; nida 56; cemaat 16, 17, Ahmed b. Hanbel 11, 230, 3 14, 341, 376, 41 1,
420,438,440,459,467, 475; III, 110, 154, 162, 200, 217, 300, 334; IV, 401, 405; VI, 51, 58, 68, 148, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/458.
[213]

Ahmed Naim: Tecrîd Tercemesi,H, 537.

T2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/458-459.

[2151

Buhârî, salât 18; ezan 51, 74, 82, 128; taksini's-salat 17; sehv 9; merza 12; Müslim, salât 77, 82, 86; Tirrnizi,salât 150; Nesâî,eimme 16, 38, 40;
iftitâh 30; tatbik 22; İbn Mâce, ikame 13, 144; Dârimî, salât 44, 71; Muvatta, nida 56; cemaa 16, 17; Ahmed b. Hanbel, II, 230, 314, 341, 376, 41 1, 420,
438,440, 459, 467, 475; III, 110, 154, 162,200,217,300,334; IV, 401, 405; VI, 51, 38, 68, 148, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/459.
[2161

Müslim, salât 84.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/460.

[2181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/460.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/460-461.

12201

Buhârî, savm 61; Ahmed b. Hanbel, III, 108, 188, 348.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/461—462.
12211

el-Cezîri, Kitabu'l-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, I, 407.

12221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/462.

12231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/462-463.

[2241

Nesâî, imame 2 1 ; ibn Mâce, ikâme 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/463.
[2251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/463.

[2261

Bilmen, Büyük İslam İlmihali, s. 152.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/463-464.
12271

Müslim, salâtü'l-müsâfırîn 181, 187, 188,189; Buhârî, davet 9; Tilmizi, esribe 18; daa-vât 30; Nesâî, imame 22; Ahmed b. Hanbel, I, 284, 343,
352,373.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/464.
12281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/464.

12291

el-Cezirî, K.Fıkh ale'l-mezâhibi'l-erba'a, I, 405.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/464-465.
12301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/465.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/465-466.

[2321

Buhârî, ezan 41, 161; salât 21; teheccüd 33; Müslim, mesâcid 266; Tirmizî, salât 59; Nesâî, mesâcid 43; imame 19; İbn Mâce, mesâcid 8;
muvatta', sefer 3 1 ; Dârimî, salât 6 1 ; Ahmed b. Hanbel, III, 131, 145, 149, 164, 179, 184, 190,226, 291.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/466.
[233]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/466-467.

[2341

bk. 674 no'lu hadis.

[235]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/467.

[2361

Müslim, mesâcid 26, 238, 239, 244; irnâre 62, 63; Tirmizî, fıten 72; Nesâî, imame 18; beya't 35, 36; Dârimî, salât 25; Ahmed b. Hanbel, 1,384,
409, 424, 428, 433, 456, 462; 11,95, III, 24, 28, 29, 92, 213, 321, 399, 445, 446; IV, 243, 267; V, 111, 169, 231, 314, 315, 329, 384; VI, 7, 295, 302,
305,321, 395.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/467-468.
f2371

bk. Müslim, müsafirîn 181, 185.

[2381

bk. Tirmizî, salât 60.

T2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/468-469.

[240]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/469.

[2Ü1

Tirmizî, salât 1 12; Nesaî, imame 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/469-470.
[242]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/470.

[2431

Müslim, müsâfırîn 62; Nesaî, imame 34; îbn Mâce, ikâme 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/470.
[244]

Buhârî, ezan 156; cenâiz 93; Nesaî, iftitâh 84; tbn Mâce, salât 8; ikâme 68; Ahmed b. Hanbel V, 14. 141.

12451

bk. es-Subkî, el-Menhcl, IV, 347.

[2461

Bilmen, Ö.Nasuhî, Büyük islâm ilmihali, s. 148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/470-471.
[2471

Ibn Mâce, ikâme 203

[248]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/471.

12491

Kâsânî, Bedâyi'ü's-Sanâyi,I, 160.

[2501

ez-Zilzâl (99), 4.

[25ü

ed-Duhân, (44), 29.

[2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/472-473.

[253J

Tirmizî, salât 183; bârimî, vudû 1 1 14; Ahmed b. Hanbel, VI, 272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/474.
[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/474.

[2551

Buhârî, ezan 18; edeb 27; ahâd I; Dârimî, salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

[2561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/474-476.

[2571

Ebû Dâvûd, tahâre 31; Tirmizî, tahâre 3; mevâkit 62; tbn Mâce, tahare 32; Dârimi, vudu 22; Ahmed b. Hanbel, I, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/476.
12581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/476.

[2591

ibn Mâce, ikâme 41; Dârimî, salât 72; Ahmed b. Hanbel, IV, 92, 98, 176; VI, 264.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/476-477.
12601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/477.

[2611

Buhari, ezan 191 ; Müslim, salat 200; Ahmed b. Hanbel, IV, 284, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/477-478.
[2621

Buhârî, ezan 52, 133; Müslim, salat 197, 198,200,201; Tirmizi, salât 92; Ahmed b. Hanbel, IV, 300, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/478.



T2631

Bezlu'l-mechûd, IV, 273.

[2641

îbn Rüşd, Bidâyetu'l-müctehid, (trc. Meylânî), I, 226.

[265]

es-Sehârenfûrî Bezlu'l-mechud, IV, 273.

T2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/478-479.

[2671

Müslim, salât 199; Nesâi, imame 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/479-480.
[268]

Davudoğlu Ahmedjbn Abidin Teoreme ve Şerhi, II, 232.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/480-481.

[2701

Buradaki şek râvidendir.

[271]

Buharı, ezan 53; Müslim, salât 115, 116, 119; Tirmizî, cuma 56; Nesaî, İkâme 38; tbn Mâce, ikâme 41; Dârimi, salat 72; Ahmed b. Hanbel, II,
260, 271,425,456, 469, 472, 504.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/481.
[2721

İbn Mâce, fıten 29.

[2221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/481-482.

[2211

Kütüb-i Sİtte'den sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/483.
[2751

bk. Buhârî, ezan 157.

[276]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/483.

[2221

Buhârî, salât 3, 4, 9; Müslim, salât 275, 276, 280, 283; İbn Mâce ikâme 69; Muvatta' cemaa 30; Ahmed b.Hanbel, II, 230, 239, 243, 255, 266,
285, 319, 345, 380, 427, 464, 475, 478, 491, 495, 498, 499, 501, 520; IV, 22, 23.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/483-484.
[278]

bk.Buhârî, salat II, Müslim, zuhd 74, Ebû Dâvûd, menâsik 84, Dârimi, menâsik 34, Ahmed b. Hanbel, [II, 127, 128, 327, 375, 387.

T2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/484-485.

r2801

Buhârî, salât 5, Müslim, salat 277; Nesâî, kıble 18; Ahmed b. Hanbel. II, 243.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/485.
[2811

es-Sehârenfûrî, Bezlu'l-mechûd, IV, 285.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/485-486.

12831

Buhârî, salat 4, 5; Nesâî, kıble İ4; İbn Mâce, ikâme 69, muvatta, cemaa 29, Ahmed b. Hanbel.H, 255, 266, 319, 427, 491, 520; III, İ0, İ5, 55; IV,
26, 27; VI, 342.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/486-487.
[284]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487.

[2851

Ömer b. Ebî Seleme b. Abdilesed: Hicretten iki yıl kadar önce doğan Ömer b. Ebî Seleme; babasının vefatından sonra, annesinin Hz.
Peygamberle evlenmesi üzerine Hz. Peygamberin terbiyesi altında büyüdü. Nebî (s.a.)'den ve annesi Ümmü Seleme'den hadis rivayet etti. Kendisinden
de Said b. el-Müseyyeb, Urve, Vehb b. Keysân, Kudâme b. ibrahim, Sabit el-Bunâni ve oğlu Muhammed b. Ömer b. Ebî Seleme rivayet etmişlerdir.
(Bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu'l-Kebîr, VI, 139; İbn-i Ebî Hatim, el-Cerhve't-ta'dîl, VI, 1 17; Hatib , Tarihu Bağdad, I, 194; İbnu'l-Esîr, Usdul-Gâbe,
IV, 183; Zehebi, A'lamu'n-Nubelâ, III, 406, 408; İbni Hacer, el-İsâbe, II, 519; Tehzibu't-Tehzîb, VII, 455).
12861

Buhârî, salat 4,1 1, cizye 9, edeb 94; Müslim, salât 55, 279, müsâfırin 72, Nesâî, Tahâ-re 142; İbn Mâce, tahâre 59; muvatta, cemaa 34; Ahmed b.
Hanbel III, 127; 128, 328, 375, 387; IV, 27.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487.
[2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487.

[2881

Buhârî, salat 3, 4, 9; Müslim, salat 275, 276, 280-283, ibn Mâce, İkâme 69; muvatta, cemaa 30; Ahmed b. HanbeUI, 230, 239, 243, 255, 266,
285, 319, 345, 380, 427, 465, 475, 478, 491, 495, 498, 499, 501, 520, IV, 22, 23.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/487-488.
12891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/488.

[2901

Buhârî, salât, 3, 6; ezan 136; Müslim, salât 133; Nesâî, kıble 16; Ahmed b. Hanbel, III, 33, V, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/488-489.



[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/489.

[292]

Buhârî, salât 107, 19; Hayız 30; Müslim, salât 513-514; Nesâî, kıble 17; İbn Mâce, ta-hâre
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/489-490.
f2931

bk. Müslim, salât 273.

12941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/490.

[295]

Buhârî, salât Z;t Nesâi, kıble 15, Ahmed b. Hanbel, IV, 49, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/490-491.
[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/491.

f2971

Müslim, salat 281; İbn Mâce, keffârât 12; Muvattâ, cema'a 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/491.
[298]

bk. Buhârî, salat 1 1 .

T2991

bk. el-Menhel, V, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/492.
[300]

Müslim, zuhd 74; Ahmed b. Hanbel, IH, 335.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/492-493.
13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/493-494.

[302]

bk. Buhârî, saiât 6; Ebû Dâvûd, salât 82; Ahmed b. Hanbel, II, 328.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/494.
[303]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/494-495.

[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/495.

[305]

bk. Buhârî, salât 9 (Bab başlığında)
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/495.
[306]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/496.

[3071

Concordance'de bu bâb'a numara verilmemiştir.

13081

Ebû Dâvûd, vitr 22; Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kubrâ'

[3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/496-497.

[3101

es- Sehârenfûrî, Bezlu'l-mechiıd, IV, 297.

ram

es-Subkî, el-Menhel, V, 24.

T31 21

Bezlu'l -mechûd, IV, 2907.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/496.

[314]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/497.

rai sı

Ebû Dâvûd, libâs 25; Ahmed b. Hanbel, IV, 67; V, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/498.

rai 6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/498-499.

[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/499.

rai sı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/499-500.

[3191

en-Nûr(24), 31.

T3201

Sâbûnî, TefsinTl-Ayeti'l-Kur'ânü'l-Kerîm, II, 155.

[321]

el-Fikh ale'l-MezahibiT-Erba'a, I, 189.

T3221

el-A'raf(7), 31.



13231

Nimet-i İslâm, I, 120.

[324]

Hattâbî, meâlimu's-sünen, I, 422.

[325]

Bezlü'l-mechud, IV, 304.

T3261

M.Zihnî Efendi, Ni'met-i tslâm, I, 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/500-501.
[3271

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/501-502.

[3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/502.

13301

Tirmizî, salât 160; tbn Mâce, tahâre 132; Ahmed b. Hanbel, VI, 150, 218, 259.

[33J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/502.

[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/503.

13331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/503.

13341

Buradaki şek râvilerden birine aittir.

[3351

ibn Mâce tahâre 132; Ahmed b. Hanbel,VI, 96, 238.

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/503-504.

[3371

bk. el-Menhel, V, 32.

13381

bk. 4114 numaralı hadis.

13391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/504-505.

[3401

Tirmizî, salât 361; Ahmed b. Hanbel,II, 295, 341, 345, 348.

13411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/505-506.

[3421

bk.Bezhı'1-Mechûdl, IV, 309.

13431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/506-507.

[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/507.

[3451

Bezlu'l-mechûd, IV, 311.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/507-508.

[3421

Tirmizî, cuma 67; Ahmed b. Hanbel, VI, 101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/508-509.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/509.

[3421

Tirmizî, salât 165; İbn Mâce, ikâme 67; Ahmed b. Hanbel, I, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/509.
13501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/510.

13511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/510.

[3521

Müslim, salât 122, 123; Tirmizî, mevâkît 54; Nesâî imame 23, 26; tbn Mâce, ikâme 45; Dârimî, salât 51; Ahmed b. Hanbel, I, 457, IV, 122.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/510-51 1.
[3521

Ek bilgi için bk. bir önceki hadisin açıklaması.

13541

Avnu'l-ma'bûd, II, 351.

13551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 2/5 1 1 .

13561

Nesâî, kıble 25; ibn Mâce, ikâme 205.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/7.
[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/7.

[358]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/8.

[359]

Buhârî, ezan 106; Müslim salât 163; Nesâî, iftitâh 76; İbn Mâce, ikâme 5; Ahmed b.Hanbel, III, 411.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/8.
r3601

el-Mü'minûn (23), 45.

[36İI

el-Mü'minun (23), 50.

13621

el-Menhel, V, 39-40.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/8-9.

[3641

el-Menhel, V, 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/9.
[365]

Ahmed b. Hanbel, III, 92; el-Hâkim, el-Müstedrek, I, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/9-10.
13661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/10-11.

[367]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/11.

[368]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 1-12.

13691

el-Hâkim, el-Müstedrek, I, 260.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/12.
[370]

Taha(20), 11-12.

[3711

bk. el-Menhel, V,41.

[3721

el-A'râf(7), 31.

[3731

TefsîruT-Kurtûbî, XI, 174.

13741

Bezta'l-mechAd, IV, 320.

13751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/12-13.

13761

İbn Mace, ikâme 66; Nesaî, sehv 100; Ahmed b. Hanbel, H, 174, 178,' 179, 190, 206, 215, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/13.
[3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/14-15.

[3781

el-Hakim, el-Müstedrek, I, 259; el-Beyhakî, es-Sünenu'I-kübrâ, II, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/15.
[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/16.

13801

el-Hâkim, el-Mfıstedrek, I, 259, 260; d-Beyhakf, M-SüneniTl-kÜbra, II, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/16.
[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/16.

13821

Buhârî, hayzç 30; salât 19, 21; Müslim, mesâcid 270; Ebû Dâvûd edeb 416, 161; Tirmi-zî, salât 129; Nesaî, tahâre 173; hayz 19; mesâcid 44; III,
103 A IV, 149, 179, 209, 248, 302, 330, 335. 336, 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/17.
13831

bk. BezluT-mechûd, IV, 323.

13841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/17.

13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/17-18.

13861

Buhari, salat 20; ezan 161; Müslim, mesâcid 266; Tirmizi, salat 59; Nesai, İmame 19; Darimi salat 61;Muvatta' , sefer 31; Ahmed b. Hanbel,
111,131, 145,149, 164.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/18.



[3871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/19.

T3881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/19.

13891

Buhârî, salat 20, ezan 161; Müslim, mesâcid 266; Tirmizî, salât 50; Nesâî, imame 19; Dârimî, salât Öl; Muvatta', sefer 31; Ahmed b. Hanbel, III,
131, 145, 149, 164.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/19.
r3901

bk. el-Menhel, V, 48.

[391]

bk. el-Menhel, V, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/19-20.
[3921

Ahmed b. Hanbel, IV, 254.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/20.
f3931

Menhel, V, 49.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/20-21.
[3941

Buhâri, el-Amel fı's-salât 9; Mİ slim, mesâcid 191; tbn Mâce, ikame 64; Dârimî salât 82; Ahmet b. Hanbel, III, 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/21.
[395]

bk .es-Sunenu'l-kubrâ, I, 438; II, 105-107.

[3961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/21-22.

13971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/22.

13981

Müslim, salât 119; Nesâî, imame 28; tbn Mâce, ikâme 50; Ahmed b. Hanbel, V, 101.
Beyhakî es-Siinenu'l-kübrfı, III, 101.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/22-23.
[3991

Suyutî, el-Camiü's-Sagir, 1,41.

ROOl

bk. 666. numaralı hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/23.
[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/23.

14021

Müslim: salât 62; Tirmizî, mevâkît 53, Nesâî, tatbik 24; 101; sehv 44; imame 28, 47; cenâiz 78; Ahmed b. Hanbel II, 98, 314; III, 103,182, 263;
IV, 276; Beyhakî, es-Suneiıu'1-kübrâ, I, 76.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/24.
[4031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/24-25.

14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/25.

[4051

Buhâri, ezan 71; Tirmizî, mevâkît 53; Nesâî, imame 25; Ahmed b. Hanbel, IV, 271,272, 276, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/25.
14061

A.Davudoğlu: Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/26.
14071

Nesâî, imame 27; ezan 14; îbn Mâce, ikâme 50, 51; Ahmed b. Hanbel, IV, 269, 284, 285, 296, 297, 298, 299, 304; V-262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/26-27.
14081

Buhârî, iman 39; Müslim, müsâkat 107; îbn Mâce, fıten 14; Dârimî, büyü' 1; Ahmed , b. Hanbel, IV, 270, 274.

14091

bk. 678. hadis.

[410]

Tirmizî, mevâkit 52; îbn Mace, ikâme 51; Dârimi, salat 50; Ahmed b. Hanbel IV, 126, 128.

[411]

678. hadis.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/27.
14121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28.

[4131

Müslim, salât 128; Tirmizî, mevâkît 53; Ahmed b. Hanbel, IV, 270, 272, 276.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28.
[414]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28.



[415]

Nesâî, imame 31; Ahmed b. Hanbel II, 92. Ayrıca bk. Hâkim, el-Müstedrek, I, 213.

[Ü61

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/28-29.

[417]

serdaroğlu, Ahmed, İslâm'da Helâller ve Haramlar, I, 404.

[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/29-30.

[Hû

Ni'met-i İslam, I, 234.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/30.
r4201

Nesâî, imame 28; Ahmed b. Hanbel, III, 260; IV, 297; V, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/31.
[42H

bk. el-Menhel, V, 57.

T4221

Ni'met-i İslâm, I, 205.

[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/31.

f4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/31-32.

[4251

Buhârî, ezan 74; Müslim, salât 124-126; Dârimî, salât 48, 49; İbn Mâce, ikâme 50; Ahmed b. Hanbel, II, 234, 319, 505; III, 177, 254, 274, 279,
291; V, 262.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/32.
[4261

Umdetii'l-Kaari, V, 255.

[4271

bk. Müslim, salat 126.

[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/32.

[4291

Buhârî, fedâilü ashabı'n-Nebİy 8; Müslim, salat 122; imame 26, 27, Ahmed b. Hanbel III, 254, 268, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/32-33.
[430]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/33.

[4311

Buhârî, fedâilu ashâbi'n-Nebî 8, Müslim, salat 122; Nesâî, imame 26, 27; Ahmed b. Hanbel III, 254, 268, 286.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/33-34.
[432]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/34.

[4331

Nesâî, imame 30; Ahmed b. Hanbel, III, 132, 215, 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/34.
[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/34-35.

[4351

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 101.

[4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/35.

[437]

bk. el-Menhel, V, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/35.
14381

Tirmızî, mevâkît 55; Nesâî, imame 33; Ahmed b. Hanbel III, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/35-36.
[4391

bk. Bezlu'l-mechud, IV, 339.

T4401

bk. el-Menhel, V, 62.

[441]

Geniş bilgi için bk. el-Menhel, V, 62-63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/36-37.
[4421

Müslim, salat 122, 123; Nesâî, ımâme 23, 26; Tirmızî, mevâkıt 54; İbn Mâce, ikâme 54, Dânmî, salat 51, Ahmed b. Hanbel, I, 457, IV, 122.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/37.
[443J

bk. Davudoğlu, A., Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 194.

f4441

bk. Bezlu'l-Mechûd, IV, 342.

[4451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/37-38.



T4461

Müslim, salât 123; Tirmizî, mevâkît 54; Dârimî, salât 51; Ahmed b. Hanbel, I, 457.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/38-39.
[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39.

[448]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39.

[449]

İbn Mace, ikâme 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39.
[450]

Ni'met-i tslâm, I, 236.

[45U

Ibn Mâce, ikâme 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/39-40.
[452]

Ahmed b. Hanbel, V, 341, 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/40-41.
14531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/41-42.

14541

Müslim, saİât 132; Tirmizî, mevakit 52; Nesâi, imame 32, tbn Mâce, ikâme 52; Dârimî, salat 52; Ahmed b. Hanbel, II, 485, 247, 336, 340, 353,
367, 380; III, 3, 16, 293, 398.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/42.
[4551

Mansûr, Ali Nâsif, et-Tac (trc. B. Sadak), I, 455.

[4561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/42-43.

[4571

Beyhakî, es-Sünenu'l-kubrâ, III, 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/43.
[45ü

bk. el-Menhel, V, 70.

14591

Heytemî, Mecmeüz-Zevâid, II, 95.

[4601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/43-44.

[46J1

Buhârî, ezan 68; Müslim, salat 130; Nesâî, imame 17; ibn Mâce, ikâme 45; Ahmed b. Hanbd, IV, 19, 34, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/44.
[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/45.

[4631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/45.

[464J

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir. Kütüb-i Sitte'den.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/45-46.
[4651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/46.

14661

Tirmizî, mevâkît 56; tbn Mâce, ikâme 54; Dârimî, salat 61; Ahmed b. Hanbel, IV, 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/46.
[4671

el-Menhel, V, 73.

T4681

Hattâbî, Meâlimu's-sünen, I, 440.

T4691

Nimet-i İslâm, I, 235.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/47-48.
[£701

Buhârî, ezan 1 14; Nesâî, imame 63; Ahmed b. Hanbel, V, 39, 42, 45, 46, 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/48-49.
[47U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/49-50.

[4721

Buhârî, ezan 1 14; Nesâî, imame 63; Ahmed b. Hanbel, V, 39, 45, 46, 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/50-51.
[£731

el-Menhel, V, 76.

[£741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/51.

[4751

Müslim, salat 241 - 244, 265, 266; Ebu Dâvud, salat 109; Nesâî, kıble 4,7; İbn Mâce, ikâme 36, 48,- Dârimî, salat 128; Ahmed b. Hanbel, I, 121,
162; II, 129; V, 149, 151, 155, 160, 161.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/51-52.
[476]

el-Müttekî, Kenzu'l-Ummâl, VII, 352.

[4771

A.A. el-Bennâ, eI-Fethu*r-rabbânî, IV, 128; el-Muttakî, Kenzu'l-Ummâl, VII, 346.

[£781

el-Menhel, V, 77.

[4791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/52-53.

r4801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/53.

[4811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/53.

T4821

Buhârî, salât 90, 93, 94; Tirmizî„mevâkiru's-salât, 30; Nesâî, salât 12'; tbn Mâce, ikâme 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/53.
[4831

Mütercim Asım Efendi, Kamus Tercemesi, I, 106; Pakalm, M.Z., Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, 737.

[4841

Ahmed Naîm, Tecrid Tercemesi, II, 439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/54.
[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/54-55.

[4861

Buhârî, vudu 40; salat 90, 93; menâkıb 23; Müslim, salat 252; Nesâî, salat 12; Dârimî, salat 124; Ahmed b. Hanbel, IV, 307, 309.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/55.
[4871

bk. Müslim, salât. 260.

T4881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/55.

[4891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/56.

[4901

İbn Mâce, ikâme 36; Ahmed b. Hanbel, II, 249, 255, 266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/56.
14911

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VII, 351.

T4921

Kenzu'l-Ummâl, VII, 352.

[4931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/56-57.

[494J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/57-58.

[4951

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/58-59.
r4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/59.

[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/59-60.

[4981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/60.

[4991

Buhârî, salat 50, 98; Ebû Dâvûd, cihâd 149; Müslim, salat 248; Tirmizi, salaî 144; Ah-med b. Hanbel, II, 26, 106, 316, 326, 329, 330.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/60.
[5001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/60-61.

[501]

Kutub-ı sıtte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/61-62.
[5021

bk. Nimet-i İslâm I, 345.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/62.
[5031

İbn Mace, ikâme 40; Beyhaki, es-Sünenü' 1 -kübrâ, II, 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/62-63.
[5041

Buhârî, salât 103; vitir 3; Müslim, salât 267, 268; Nesâî, kıble 10.

[5051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/63-64.

[5061

Nesaî, kıble 5; İbn Mâce, ikâme 39; Ahmed b. Hanbel IV, 2; Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, II, 272.



[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/64.

[508]

el-Aynî, Umdetü'l-Kârî, IV, 280.

[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/65.

[5M

Buhârî, salat 91; Müslim, salât 263; Ahmed b. Hanbel, IV, 54.

rşın

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/65-66.

[5121

el-Aynî, Umdetu'l-Kaarî, IV, 279.

[5131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/66.

[5141

Buhârî, salât 100, Müslim, salat 258; Nesâî, kasem 48; İbn Mâce, ikâme 39; muvatta', sefer 33, Ahmed b. Hanbel, III, 34, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/66-67.
[5151

Buhârî, salât 100.

[5161

bk. el-Menhel, V, 90.

[5171

İbn Mâce, ikâme 38; Ahmed b. Hanbel, VI, 294.

[5181

bk. Bedâyiu's-sanâyi, I, 217.

[5191

el-En'âm, (6), 1 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/67-70.
[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/70.

[5211

Beyhakî, es-SünenıTl-kübrâ, II, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/71.
[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/71.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/71-72.

[52£

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/72.

[5251

Buhârî, salât 100; bedu'l-halk 11; Müslim, salat 258, 259,-selâm 139; Ebû Dâvûd, salat 114; Nesâî, kasâme 48; ibn Mace, ikâme 39; Dârİmî,
salat 125; Muvatta, sefer 33; Istı'zân 33; Ahmed b. Hanbel, III, 39, 49, 57, 63.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/72.
[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/73.

[5271

Buhârî, salât 101? Müslim, salât 261; Tirmizî, mevâkît 134; Nesâî, kıble 8; Dârimî, sa-lât 130; Muvatta, sefer 34, 35; Ahmed b. Hanbel, IV, 169.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/73.
[5281

ibn Mâce, ikâme 37; el-Muttekî, KenzuT-Ummal, VII, 355.

[5291

el-Muttekî, KenzuT-Ummâl, VII, 355.

[5301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/73-74.

[5311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/74.

[5321

Hadisin Hafs b. Ömer yoluyla gelen rivayetinde: "Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu: "Erkeğin önünde..." denilmekte iken; Süleyman b. el-Muğire
yoluyla gelen rivayette; "Ebû Zer dedi ki: "Erkeğin önünde..." denilmektedir. Yani birincisinde rivayet Hz. Peygambere ulaşmakta iken: ikincisinde
Ebû Zer'de kalmaktadır. Buna göre ilk rivayet merfû' iken ikincisi mevkuftur.
[5331

Müslim, salat 265; Tirmizî, salat 136; jsayd 16; Nesâî, kıble 7; İbn Mâce, ikâme 38; Ah-medb. Hanbel V, 149, 151, 156, 158, 160; VI, 157,280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/75.
[5341

Müslim, salât 254 - 256.

[5351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/75-77.

[5361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/77.

[5371

Nesâî, kıble 7.

[5381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/77-78.



[539]

bk. ibn Mace, ikâme 38.

[540]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/78.

[54J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/78-79.

15421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/79-80.

[543]

Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübrâ, II, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/80.
[5441

Bezlu'l-mechûd, IV, 379.

15451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/80-81.

15461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/81.

[5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/81.

[5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/81.

[5491

Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübrâ, II, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/82.
[5501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/82.

[5511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/82-83.

[5521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/83-84.

[5531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84.

15541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84.

[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84.

15561

bk. Beyhakî, es-SünenıTl-kübrâ, II, 275.

[5571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/84-85.

[5581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/85.

[5591

Buhâri, salat 22, 103, 205, vitr 3; Müslim, salât 267; müsâfırîn 35; Nesâî, tahâre 1 19;kıble 10; İbn Mâce, ikâme 40; Ahmed b-. Hanbel I, 99; VI,
37, 64, 95, 102, 134, 154,182, 199, 200, 254, 260, 275; Dârimî, salât 175.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/85-86.
[5601

el-Menhel, V, 107.

[5611

bk. Buhârî, salât 22.

15621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/86-87.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/87.

[5641

Buhârî, salât 22, 104,108; Müslim, salât 272; Nesâî. tahâre 1 19; Muvatta, salâtu'1-Ieyl 2; Ahmed b. Han bel, VI, 44, 55, 148, 225, 255.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/88.
[5651

bk. Müslim, salât 270.

[5661

Müslim, salât 271.

15671

bk. BezhTI-mechûd, IV, 386.

[5681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/88-89.

[5691

Buhârî, salât 22, 104, 108; el-Amel fî'ssala 10; Müslim, salat 272; Nesâî, tahâre 1 19; Muvatta, salârü'Meyl 2; Ahmed.b. Hanbel VI, 44, 55, 148,
225, 255.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/89.
15701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/89.

[5711

Buhârî, salât 103; Müslim, salat 268; Nesâî, tahâre 119; kıble 10; Ahmed b. Hanbel, VI, 260.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/89-90.
[572]

Ahmed b. Hanbel, VI, 85.

T5731

Bezlu'l-mechfıd, IV, 388.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/90-91.
[574]

Buhârî, ilim 18; salât 90; ezan 161; sayd 25; Müslim, salat 254, 255; Nesâî, kıble 7; İbn Mace, ikâme 38; Muvatta, sefer 38; Ahmed b. Hanbel, I,
264 - 342; II, 149.
T5751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/91.

[5761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/92.

[5771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/92.

[5781

Nesâî, kıble 7; Tirmizî, salât 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/93.
15791

Mecelle, Madde: 67. Bu kaide günümüz Türkçesine şöyle aktarılabilir: "(Bir olay karşısında) ses etmeyen bir kimseye "şöyle dedi" diye isnadda
bulunulamaz. Fakat ihtiyaç görüldüğünde sükût da (bir çeşit görüş) açıklamak demektir."
r5801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/93-94.

[58U

Nesâî, kıble 7; Tirmizi, salat 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/94.
[5821

el-Menhel, V, 113.

[5831

Bezlu'l-mecfıfıd, IV, 391.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/94.
[5841

Fazl b. Abbas b. Abdilmuttalip el-Kureşî: HZ. peygamberin amcası Hz. Abbas'ın oğludur. Mekke Fethi, Huneyn ve Veda Haccı'nda Hz.
Peygamberin maiyyetinde bulundu. Huneyn savaşındaki bozgun sırasında yerinde sebat edenlerdendi. Kendisinden kardeşi Abdullah b. Abbas, Rebia b.
el-Haris, Ebu Hureyre ve Süleyman b. Yesar hadis rivayet etmişlerdir. Yermuk savaşında şehid düşmüştür. Rivayetleri hadis külliyatında yer almış
blunmaktadır. (Bilgi için bk. tbn Sa'd Tabakât, IV, 54; VII, 399; Buhârî, et-Tarihu'l-Kebir, VII, 1 14; İbn Ebi Hatim, el-Cerh ve't-ta'dfl, VII, 63; İbnuT-
Kayserânî, el-Cem 1 beyne ricâli's-sahiheyn, II, 411; lbnu'1-Esir, Üsdu'l-ğâbe, IV, 366; Zehebî, ATâmu'n-nübclâ, III, 444; İbn hacer, el-İsâbe, III, 208-
Tehzibu't-Tehzib, VIII, 280.
T5851

Nesâî, kıble 7; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/95.
15861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/95-96.

15871

Buhârî, salât 100; bedu'l-halk 11; Müslim, salât 258, 259; selâm 139; Ebû Dâvûd, salat 107; Nesâî, kasâme 48; İbn Mâce, ikâme 39; Dârimî,
salat 125; Muvatta', sefer 33; istizan 33; Ahmed b. Hanbel IH, 39, 44, 49, 57, 63.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/96.
[5881

el-Muttekî, Kenzü'l-Ummfıl, VII, 354.

[5891

Menhel, V, 1 16; el-Aynî Binâye, 2 , 429; eE-Zeylâî, Nasburrâye, II, 2 , 76.

15901

Muvatta, sefer 33; istizan 33.

[5911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/96-97.

[5921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/97.

[593J

bk. Beyhakî, es-Sünenu'1-kıibrâ, II, 278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/97-98.
[5941

Misaller için bk. Bezlü'l-Miichûd, IV, 394 - 395.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/98-99.



NAMAZA BAŞLAMA İLE İLGİLİ MESELELER

114- 115. Namazda Ellerin Kaldırılması

115- 116- Namaza Başlama (İftitâh)

(Teşehüdden Kalkarken Ellerin Kulak Hizasına Kaldırılması)

116- 117. Rüku'a Varırken Ellerin Kaldırılmasını Zikretmey enler

117- 118. Namazda Sağ Elin Sol El Üzerine Konulması

118- 119. Namaza Başladıktan Sonra Okunacak Dualar
Şiir Söyleme Ve Dinlemenin Hükmü

119- 120 Namaza Subhâneke Duası İle Başlanacağına Dair Hadisler

120- 121. Namaza Başlarken (Hafif) Susmak

121- 122. Besmelenin Gizli Okunması Görüşünde Olmayanların Delilleri)
Besmelenin Açıktan Okunacağını Söyleyenler(lndelilleri)

122- 123. Namaz İçinde Vâki Herhangi Bir Olay Sebebiyle Namazı Kısaltmak

123- 124. Namazda Kısa Okumak
Namazın Sevabını Azaltan Hususlar

124- 125 Öğle Namazmdaki Kıraatla İlgili Hadisler

125- 126. Son İki Rekâtte (Kıraati) Kısa Tutmak

126- 127 Öğle-lkindi Namazlarında Kıraatin Mikdarı

127- 128. Akşam Namazında Kıraatin Miktarı

128- 129. (Akşam Namazında) Kısa Okunacağını Söyleyenlerin Delilleri

129- 130. Bir Sûrenin İki Rekâtta Da Okunması

130- 131. Sabah Namazında Kıraat

131- 132. Namazında [Fatiha'yı] Okumayı Terk Eden Kimsenin Durumu

132- 133. İmamın Aşikâre Okuduğu Namazlarda Fatiha Okumayı Mekruh
Sayanlar(In Delilleri)

133- 134. İmam Açıktan Okumazken Cemaatin Okumasını Caiz Görenler

134- 135. Okuyup Yazma Bilmeyen Veya Dili Dönmeyen Kimselere Namazda
Yeterli Olan Kıraat

135- 136. Namazdaki Tekbirlerin Tamamını Açıklayan Hadisler

136 -137. Hz. Peygamber (Namazda) Ellerinden Önce Dizlerini Nasıl (Yere)
Koyardı?

137 - 138. Birinci Ve Üçüncü Rekâtlardan Sonra Ayağa Nasıl Kalkılır?

138 - 139. İki Secde Arasında Ayakları Dikerek Ökçeler Üzerinde Oturmak

139 -140. Kişî Başını Rükûdan Kaldırınca Ne Söyler?

140 - 141. İki Secde Arasında Dua Etmek

14 1- 142. Erkeklerle Beraber (İmamın Arkasında) Bulunan Kadınlar Secdeden
Başlarını Nasıl Kaldırırlar?

142- 143. Rükû'dan Sonraki Kıyam Ve İki Secde Arasındaki Oturuş Süresi

143- 144. Rüku' Ve Secdede Belini Düz Tutmayanın Namazı



NAMAZA BAŞLAMA İLE İLGİLİ MESELELER



114-115. Namazda Ellerin Kaldırılması

721. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i gördüm, namaza başlarken, rukû'a
varmak istediğinde ve başım rukû'dan kaldırdıktan sonra ellerini omuzlarının hizasına
kadar kaldırıyordu. (Ahmed b. Hanbel der ki:) Sufyân b. Uyayne; (bu hadisi) bir defa
"başını kaldırırken" çoğu kere de "başını rukû'dan kaldırdıktan sonra (ellerini
omuzları hizasına kadar kaldırır) ve iki secde arasında ise kaldırmazdı" diye rivayet

LU

etmiştir.
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif namaz için başlama tekbiri alınırken ellerin kaldırılacağını açıkça
ifâde etmektedir.

Nitekim İbn Münzir, "Ulemâ Resûlullah (s.a.)'in iftitah tekbiri alırken ellerini
kaldırdığına dâir görüş birliğine varmışlardır" demiş, el-mühezzeb şerhinde de "İftitah
tekbiri alırken elleri kaldırmanın müstehab olduğuna bu ümmet icmâ etmiştir"
denilmiştir.

Gerçekten İbn Münzir ve başkaları bu hususta icmâ olduğunu naklederler. Zeydiyye
taifesinden iftitah tekbiri alırken ellerin kaldırılmayacağı rivayet olunmuşsa da, onların
sözlerine itibar yoktur. "Fetâvâ el-Kaffal" isimli eserde Ebu'I-Hasen Ahmed b. Seyyar
el-Mervezî'nin, "bir kimse iftitah tekbiri için ellerini kaldırmazsa, namazı sahih olmaz.
Çünkü iftitah tekbiri vâcibtir. Binanaleyh onun için elleri kaldırmak da vâcibdir. Fakat
diğer tekbirler vâcib olmadığı için onlarda el kaldırmak da vâcib değildir" dediği
naklolunmuştur.

Nevevî bu söze itiraz etmiş, daha önce geçen ulemânın icma'ı ile bu sözün merdut
olduğunu söylemiştir. îbn Hazm iftitah tekbiri için el kaldırmanın farz olduğunu
söyler. O'na göre, el kaldırmadan alman iftitah tekbiri ile namaz sahih olmaz. Bu
kavil, EvzaTden de rivayet olunmuştur. Hâkim'in rivayetine göre, Humeydî ile îbn
Huzeyme'nin mezhebleri de budur. Mezkûr kavli Kadı Hüseyn, İmam Ahmed'den de
rivayet etmiştir. İbn Abdil-berr "iftitah tekbiri vâcibtir," diyenlere göre, onu terk
etmekle namazın bâtıl olmayacağını söylemiş, yalnız Evzaî ile Humeydî'den bir
rivayete göre, bâtıl olacağını bildirmiştir. Kutubî bu sözü bazı Mâlikîlerden
nakletmiştir.

2. Ellerin nasıl kaldırılacağı ihtilaflıdır. Tahâvî'ye göre, parmaklar yayılarak ellerin içi
kıbleye karşı gelecek şekilde kaldırılacaktır. Bu kavli ile Tahâvî, Taberânî'nin, "el-
Evsat" isimli kitabında merfuan rivayet ettiği İbn Ömer (r.a.) hadisine işaret etmiş
olmalıdır. Mezkûr hadiste; "her hangi biriniz namaza niyetlenirken ellerini kaldırsın,
onların içlerini kıbleye karşı çevirsin" buyurmuştur. "el-Muhît" isimli eserde de
"iftitah tekbiri alan kimse parmaklarının arasım fazla açmaz" denilerek Tirmizî'nin
rivayet ettiği Ebû Hureyre hadisine işaret edilmiştir. O hadiste Ebû Hureyre (r.a.); "Üç
şey vardır ki onlarla amel olunuyordu. Sonra insanlar onları terk ettiler: Peygamber
(s.a.) namaza kalktığı zaman şöyle yapardı." demiş; Ebü Amir-i Akadî, Ebû Hureyre
(r.a.)'nin işaretini parmaklarıyla göstererek "onları ne fazla açar, ne de fazla kapardı/'
demiş. Fakat bu hadisi zayıf bulmuştur.



Marudî'nin "el-Hâvî" adlı eserinde iftitâh tekbiri alınırken avuçların içleri birbirine
doğru çevrilerek kaldırılacağı beyân edilmiştir. Bazılarına göre eller kaldırılırken
üstleri semâya, avuçlarmiçleri ise yere bakacaktır. Bir takımları, parmakların
açılmasını müstehab görmüşlerdir. İmam Gazâlî, parmakları ve elleri açıp kapamak
hususunda tekellüffe gidilmeyip ellerin hâli üzere bırakılmasını tercih etmiştir. Râfıî,
"parmaklar orta derecede açılır" demiştir. İbn Kudâme, "el-Muğnî" isimli eserinde,
parmakların bir birinden ayrılmadan açılmasının müstehab olduğunu söylemiştir.

3. Buhârî'nin rivayetinde, ellerin iftitah tekbiri ile beraber kaldırılacağı; Müslim'in bir
rivayetinde ise, evvelâ eller kaldırılıp sonra tekbir alınacağı bildirilmektedir.
Resûlullah (s. a.) bunları caiz olduklarını bildirmek için yapmıştır. **et-Tevhîd" sahibi
ellerin tekbirle beraber kaldırılacağını söylemiştir ki, Hanefiyye ulemâsına göre, en
güzel şekil de budur. İmam Ahmed b. Hanbel ile, meşhur kavline göre İmam Mâlik'in
mezhebi de budur.

Mezkûr kavli İmam Gazali, muhakkikîn-i Ulemâya nisbet eder. Hanefî kitablarmdan
"el-Hidâye" şerhinde, evvela eller kaldırılacak sonra tekbir alınacağı bildirilmektedir.
Yine Hanefiyye kitablarmdan "el-Mebsüt" da, "ekser-i ulemâmızın kavilleri budur"
deniliyor, fakat Hanelilerden Haher-zâde, "Eller tekbirle beraber kaldırılır" demiştir.
"el-Mühezzeb" şerhinde şöyle denilmiştir: "Sahih olan şekil, ellerin tekbirle beraber
kaldırılması ve tekbir biterken indirilmesidir."

Bazıları ellerin tekbir almadan kaldırılacağını ve indirdikten sonra tekbir alınacağını,
diğer bazıları da ellerin tekbir almadan kaldırılacağını, fakat tekbir bittikten sonra
indirileceğini söylemişlerdir. Begavî bu görüşü sahih bulmuştur. Rafiî'nin sahih
bulduğu bir kavle göre, eler tekbirle beraber kaldırılacaktır. İndirilmesi hususunda
müstehab bir vecih yoktur.

İbn Battal el kaldırmanın bir teabbüd olduğunu söylemiş, bazıları da bunun tevhide
işaret olduğunu ileri sürmüşlerdir. El kaldırmanın hikmeti hususunda bir hayli kavil
vardır. Bazılarına göre el kaldırmanın hikmeti, cemaatten sağır olanların görmesi,
tekbir de âmâ olanların işitmesi ve böylelikle namaza niyet etmeleri içindir. Diğer
bazılarına göre, el kaldırmak dünya işlerini arkaya attığına ve bütün varlığı ile namaza
yöneldiğine işarettir. El Kaldırmak namaza ta'zimdir, kıyamın tamamına işarettir. Kul
ile ma'bud arasındaki hicabın kaldırıldığına işarettir. Bütün bedeni ile kıbleye istikbal
içindir, diyenler de vardır. Rivayete nazaran, Rabi "İmam Şafiî'ye el kaldırmanın
mânâsı nedir?" diye sormuş. Şafiî de "Allah'ı ta'zim Peygamber (s.a.)'in sünnetine
ittiba'dır. cevabını vermiştir. îbn Abdilber, Hz. Abdullah b. Ömer'in "el kaldırmak
namazın ziynetlerindendir. Her el kaldırmada on sevab, her parmağa mukabil bir
sevab vardır" dediğini nakletmiştir.

4. Hadisin zahirine göre, eller omuzların hizasına kadar kaldırılır. Eimme-i selâse
denilen İmam Mâlik, İmâm Şafiî ve İmam Ahmed ile İshâk'm kavilleri budur. Kurtubî
"İmam MahVin iki kavlinden esah olanı budur, ikinci kavline göre eller göğse kadar
kaldırılır" diyor.

Hanefilere göre, eller kulakların yumuşağına kadar kaldırılır. Baş parmaklar kulakların
yumuşaklarına, diğer parmaklar da kulakların sair aksamı hizasına gelir. Çünkü imam
Müslim'in Malik b. Huveyris'ten rivayet ettiği bir hadiste; "Peygamber (s. a.) ellerini

[21

kaldırdığı zaman ta kulaklarının hizasına vardırırdı." denilmektedir. Bu manada bir
başka hadisi de Dârekut-nî sahih bir senetle Hz. Enes'den rivayet etmiştir. Tahâvî'nin
el-Berâ b. Azib (r.a.)'den rivayet ettiği bir hadiste ellerin baş parmakları kulak



yumuşağına yaklaşacak surette kaldırılacağı bildirilmektedir. İbn Habîb'e göre, eller
kulaklar hizasına kadar, bir rivayette başın üzerine kadar kaldırılır.
Bu kavillerin hepsine delâlet eden meşhur ve mahfuz rivayetler vardır. Bunlar bu
hususta müsaade ve cevaza delâlet ederler. İbn Tâvûs'un nakline göre, Tâvûs ellerini
başından yukarı geçinceye kadar kaldırır ve bunu îbn Abbâs'dan böyle gördüğünü,
O'n'un da Peygamber (s.a.)'den böyle rivayet ettiğini söylermiş. İbn kattan bunu sahih
bulmuştur. İftitâh tekbiri bir defa yapılır. Râfızîler üç defa yapılacağına
kail,olmuşlardır.

5. Hadis-i şerif rükû' tekbiri ile rükû'dan doğrulurken dahi ellerin kaldırılacağına
delildir. İmam Şafiî iie İmam Ahmed b. Hanbel'in ve ulemadan İshâk, Ebû Sevr, İbn
Cerîr e-Taberî, Hasan el-Basrî, îbn Şîrîn, Ata b. Ebî Rebah, Tâvûs, Mücâhid, Kasım b.
Muhammed, Salim, Katâde, Mekhûl, Said b. Cübeyr, Abdullah b. Mübarek ve Süfyân
b. Uyeyne hazerâtmm mezheb-leri budur. Bir rivayette İmam Mâlik dahi buna kail
olmuştur. İmam Buhârî mezkûr kavli eshab-ı Resulüllah'dan on dokuz zata nisbetle,
bunların her birinin rüku'da el kaldırdıklarını rivayet eylemiştir. Beyhakî daha da
ileriye giderek, bunların cemaatler teşkil edecek kadar çok olduklarını söylemiştir. İbn
Esir rüku'a giderken el kaldıran sahabenin yirmi kişi olduğunu söylemiştir. Hâkim,
aşere-i mübeşşere denilen (hayatta iken Cennetle müjdelenen) on zatın da onlar
cümlesinden olduğunu b:'dirmiş; bazıları, Resûlullah (s. a.) rukû'a giderken el
kaldırdığı otuz küsur sahâbî tarafından rivayet olunmuştur demişlerdir.
Şâfıîlerin "et-Tevhîd" isimli eserinde şöyle deniliyor: "Sonra meşhur olan kavle göre,
el kaldırmak hiç bir yerde vâcib değildir. Bu hususta icma naklolunur." Davud-ı
Zâhirî'nin, iftitah tekbirinde elleri kaldırmak vâcibdir, dediği rivayet olunur. Bizim
ulemâmızdan İbn Seyyar'm Kavli de budur. Bu, kavi bazı Mâlikîlerden de rivayet
olunmuştur. Ebû Hanife'den el kaldırmamanın günahı iktiza edeceğini gösteren bir
kavil rivayet edilmiştir: İbn Huzeyme, "Namazda el kaldırmayı ihmal eden, onun
rükünlerinden birini terk etmiştir" demiştir. Ulemâdan bazılarının secdede dahi el
kaldırmak vâcibdir, dediklerini İbn Rüşd "Kavâid" isimli eserinde rivayet etmiştir.
Hanefîlere göre namazda eller yalnız iftitah tekbiri alınırken kaldırılır Süfyân es-Sevrî
ile İbrahim en-Nebaî, İbn Ebî Leylâ, Alkame, Kays, Esved b. Yezid, Âmirî, Şa'bî,
Ebu'l-İshak es-Sebiî, Hayseme, Mugîre, Vekî', Asim b. Küleyb ve İmam Züfer'in
kavilleri de budur. îbn Kasım'm, imam Ma-lik'den rivayet ettiği meşhur ve malikilerce
kabul edilen görüş de budur.

Tirmizî, "Sahâbe-i Kiram ile tabiin hazerâtmdan bir çoklarının kavilleri de budur"
diyor. "el-Bedâyi" isimli eserde İbn Abbas(r.a.)'m, "Resûlullah (s.a.)'m Cennetle
müjdelediği on zat, iftîtah tekbirinden başka namazın hiç bir yerinde ellerini
kaldırmazdı" dediği rivayet olunmaktadır. Başkaları Abdullah b. Mesud, Câbir b.
Semure, el-Berâ b. Azib Abdullah b. Ömer ve Ebû Said (r.a.) hazerâtmm da aynı
görüşü paylaştıklarını söylemişlerdir.

Hanefîlerin delili (ileride 749 numara ile gelecek olan) el-Bera b. Azib (r.a.) hadisidir.
Bu hadiste; "Peygamber (s. a.) namaz için iftitah tekbiri aldığı vakit ellerini ta baş
parmakları kulak yumuşaklarına varıncaya kadar kaldırır, bir daha bunu
tekrarlamazdı" denilmektedir. Mezkûr hadisi Ebû Dâvûd, et-Tahâvî ve İbn Ebî Şeybe
tahrîc etmişlerdir. Vakıa Hanefîlerin muarızları bu hadise itiraz edebilirler. Çünkü Ebû
Dâvûd: "Bu hadisi Hüşeym, Hâlid ve İbn İdris, Yezid b. Ebi Ziyâd'dan o da
Abdurrahman b. Ebî Leyla'dan, o da el-Berâ' dan naklen rivayet etmişler, fakat hiç biri
"bunu tekrarlamazdı' 'cümlesini zikretmemişlerdir." demiştir: Hattâbî dahi bu hadiste



"Bunu tekrarlamazdı" cümlesini, Şerik' den başka nakleden olmadığını söylemiştir.
Ebû Ömer, "Bu cümleyi yalnız Yezîd rivayet etmiştir. Hadisi ondan rivayet eden
hafızlardan hiç biri "bunu tekrarlamazdı" cümlesini zikretmemişlerdir" demiş. Bezzâr,
"Yezîd'in el kaldırma hususundaki "bunu tekrarlamazdı" sözü sahih değildir" dediği
gibi, Yahya b. Mam' in "Bu hadisin isnadı sahih değildir"; İmam Ahmed'in, " Bu hadis
hiçtir" dedikleri rivayet olunmuştur. Bazıları Yezîd'in âhir ömründe hadisleri
karıştırmağa başladığı ve başkalarının telkinlerine kapıldığını söylerler.
Muarızların bu babdaki itirazlarına Hanefîler tarafından şöyle cevap verilir: "Ebu
Davud'un yukarıdaki sözü İbn Adiyy'in "el-Kâmil" isimli eserindeki sözüne muarızdır.
Çünkü İbn Adiyy bu hadisi Hüseyn, Şerîk ve onlarla beraber bir cemaate isnâd ile
Yezid'den rivayet etmiş ve hepsi "bunu tekrarlamazdı" cümlesini nakletmişlerdir. Bu
suretle mezkûr ziyâdeyi yalnız Şerîk'in rivayet etmediği anlaşılır ve Hattabî'nin bu
babtaki iddiası da suya düşer. Eğer, Yezîd zayıf bir râvidir ve bu hadisi yalnız başına
rivayet etmiş denilirse, buna da hayır diye cevap verilir. Çünkü aynı hadisi İsa b.
Abdurrahman, İbn Ebî Leylâ'dan rivayet ettiği gibi, Tahâvî dahi tahrîc etmiştir.
Yezîd'e gelince, Bu zat hakikatte mevsuktur. Onun hakkında Yakûb b. Süfyan, "Yezid
için her ne kadar değişmiştir diye söz edilmişse de o yine sözü makbul, âdil ve
mutemed bir zattır" demiş; Ebû Dâvûd dahi, "Onun hadisini terk eden kimse
bilmiyorum, ama başkası bence ondan daha makbuldür" mütâleasmda bulunmuştur.
İbn Şahin "Kitabü's-Sikaf mda Ahmed b. Salih'in, "Yezid sikadır, onun hakkında
konuşanların sözü hoşuma gitmiyor" dediğini rivayet etmiştir. Yezid'in makbul
olduğunu daha başkaları da söylemişlerdir. İmam Müslim onun hadisini tahric ettiği
gibi, Buhârî de onunla istişhad eylemiştir. Hâl böyle olduğuna göre Yezid, hadisin bir
kısmını bir defa, başka bir cümlesini de başka bir defa rivayet etmiş olabileceği gibi
evvelâ unutmuş sonra hatırlayarak rivayet etmiş olması da muhtemeldir.
Hanefîlere muarız olanların ihticac ettiği hadisler İslâmiyetin ilk zamanlarına hami
olunur. Bu hadisler sonradan nesh edilmişlerdir. Neshe delil Abdullah b. ez-Zübeyr
hadisidir. Bu hadiste beyân edildiğine göre, Hz. Abdullah namazda rüku'a giderken ve
rüku'dan doğrulurken ellerini kaldırmayan bir zat görmüş de ona, "Böyle yapma çünkü
bu Resûlullah (s.a.)'m bir zamanlar yaptığı bir iştir. Sonra onu terk etti" demiştir.
Neshi Tahâvî'nin sahih bir isnadla tahric ettiği Mücâhid hadisi de te'yid etmektedir.
Mezkur hadiste Mücâhid; "İbn Ömer'in arkasında namaz kıldım, iftitah tekbirinden
başka namazın hiç bir yerinde ellerini kaldırmadı" demiştir. Tahâvî bu hadisi rivayet
ettikten sonra şunları söylemiştir: "İşte İbn Ömer.,., Peygamber (s.a.)'in vaktiyle
ellerini kaldırdığını görmüş, sonra bundan vazgeçmiştir. O bunu ancak kendince nesh
sabit olduğundan yapmıştır." Aynı hadisi İbn Ebî Şeybe dahi tahrîc etmiştir.
Hanefîlerin muarızları bu hadis için "münkerdir" derler. Çünkü Tâvûs, İbn Ömer'i
rükû'larda el kaldırırken gördüğünü rivayet etmiştir.

Hanefiler buna. da şu cevabı verirler: "Tâvûs gördüğü vakit İbn Ömer (r.a.), hadisin
nesh edildiğini henüz bilmediği için el kaldırmıştır. Fakat sonradan rükû'larda el
kaldırmanın neshedildiğini öğrenmiş ve bundan vazgeçmiştir. Mühâsımlarm diğer
delillerini Hanefiler zayıf bulmuş ve zayıf olduklarını birer birer ispat etmişlerdir.

6. Hadis-i şerif secdede ve secdeden doğrulurken ellerin kaldırılmayacağına delildir.
Ekseri fukahânm kavilleri de budur.

7. Nevevî'nin beyânına göre iftitah tekbiri Ebû Hanife, Mâlik, Şafiî ve Ahmed b.
Hanbel hazerâtı ile Sevrî'ye ve sahâb-i kiram ile tabiinin bütün ulemâsına, keza
bunlardan sonra gelen ulemâya göre vâcibtir (farzdır). Ancak Kadı Iyaz ile diğer bazı



ulemâ Said b. el-Müseyyeb, Hasan el-Basrî, Zührî, Katâde ve Evzâî'nin vâcib (farz)
değil, sünnet olduğuna kail bulunduklarını rivayet etmişlerdir. Onlar namaza girmek
için niyeti kâfi görmüşlerdir. Fakat Nevevî bunu kabul etmemekte ve "ortada bunca
sahih hadisler varken, bu gibi namlı zevatın böyle bir şeyler söyleyeceklerini ben
zannetmem" demekte ve sözüne şöyle devam etmektedir: "Tekbir lâfzı
"AHahuEkber"dir, namaza girmek için bu bi'l-icmâ' kâfidir. Şafii'ye göre "Allahu
kebîr" dahi denebilir. Bunlardan başkasıyla tekbir caiz değildir. Mâlik (r.a.)'e göre
"Allahu ekber" den başka hiç bir sözle iftitah tekbiri caiz değildir. Şafiî'nin eski
mezhabine uygun olan budur. Hanefîlerden Ebû Yûsuf a göre "Allahu kebîr" diyerek
iftitah tekbiri almak caizdir. Ebû Hanife'ye göre, ise, Allah (cc)'ı ta'zim ifade eden her
sözle, meselâ "Errahmanü" ekber, Allahu eceli, Allahü a'zam" gibi sözlerle tekbir
caizdir. Selef ve halefin cumhuru bu babda Ebû Hanife'ye muhaliftir.
Namaza tekbir ile başlamanın hikmeti, namaza Allah'ı tenzih, ta'zîtn ve bütün kemâl

[3]

sıfatlan ile tavsif ederek girmiş olmaktır... Allah'ü A'lem"

722. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'dar; demiştir ki: Peygamber (s. a..) namaza durduğu
zaman (iftitah tekbiri alırken) ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Sonra tekbir
getirerek, yine aynı şekilde ellerini kaldırır ve rükû'a varırdı. Sonra (rükû'dan) belini
doğrultmak isteyince de ellerini omuzlan hizasına kadar, kaldırır sonra "semi'al-lajıii
limen hamideh (Allah kendisine hamd edenin hamdini işitir)" derdi. Secde(ye
eğileceğin)de (ve secdeden kalkacağında ise) ellerini kaldırmazdı. Ve namaz bitinceye

[41

kadar, rükûdan önce aldığı her tekbirde ellerini kaldırırdı.
Açıklama

Hadisin zahirinden Peygamber (s.a.)'in rükü'a varırken ellerini kaldırdığı
anlaşılmaktadır. Bu sebeble İmam Şafiî ile imam Ahmed, İshak, Hasan el-Basrî, İbn
Şîrîn, Atâ\ Tâvûs, Mücâhid, Kasım, Mekhûl, Evzaî bu hadisin zahirine sarılarak rükû'a
giderken ve kalkarken tekbirle birlikte elleri kaldırmanın müstehab olduğunu
söylemişlerdir. Hz. Ebü Bekr'le Hz. Ömer, Hz. Ali ve pek çok sahâbî de bu
görüştedirler. İbn Reslân ise, hadis-i şerifte geçen bu tekbirden maksadın iftitah tekbiri

[51

olduğunu söylemiştir. Nitekim bir önceki hadis-i şerifin açıklamasında belirtildiği
gibi rükû'dan önce Hz. Peygamber'in tekbir aldığı ihtilaflıdır.

Bundan önceki hadisin zahirinden Resul-i Ekrem (s.a.)'in sadece birinci rekâtta rükû'a
varırken ellerini kaldırdığı anlaşılmakta iken burada bütün rekatlarda rükû'a eğilirken
aldığı tekbirlerde ellerini de kaldırdığı ifâde edilmektedir. Ancak rükû'dan kalkarken
veya kalktıktan sonra ellerin kalkıp kalkmayacağı mevzuunda her iki hadiste de
herhangi bir açıklık yoktur.

Ellerin kaldırılması ile ilgili olarak Hanefıyye âlimlerinden Fahruddin Osman ez-
Zeylaî şunları söylemektedir: Eller, başparmaklar kulak yumuşağı hizasına gelinceye
kadar kaldırılır. Diğer parmakların uçları da kulakların üst hizasına gelir. İmam Şafiî
(r.a.) ellerin omuz hizasına kadar kaldırılacağını söylemiştir. Kunut ve bayram
tekbirleri de bu esasa göre alınır. Şafiî'nin delili Efendimiz'in tekbir alırken ellerini



161

omuzlarına kadar kaldırdığına dair rivayet edilen hadistir.

Bu hadis-i şerifte ifâde edildiğine göre Nebiyy-i Ekrem (s. a.) tekbir aldığı zaman
ellerini kulaklarına kadar kaldırırdı. (Nitekim ilerde 748 ve 749 numarada gelecektir).
Çünkü elleri kaldırmak tekbiri işitemeyen sağırların namaza başlandığını anlamaları
için bir işarettir. İ. Şafiî (r.a.)'nin dayandığı ve ellerin tekbir esnasında omuz hizasına
kadar kalkacağını ifâde eden hadis-i şerif ise özür hâline mahsustur. Çünkü Vâil (r.a.)
şöyle diyor: "Bir sene sonra gelip onlarla namaz kıldığım zaman gördüm ki ellerini
ancak omuz hizalarına kadar kayırabiliyorlardı. Çünkü üzerlerinde soğuktan korun-
mak için giydikleri elbiseler vardı. Kollarını iyice kaldırmalarına engel oluyordu."
İmam el-Hasen her ne kadar kadınların eli avret olmadığı için onların da tekbir
esnasında ellerini kulaklarına kadar kaldıracaklarına dair imam Ebu Hanife'den bir
rivayette bulunmuşsa da sahih olan şudur ki, kadınlar ellerini omuz hizalarına kadar

121

kaldırırlar, bu onların tesettüre riâyetleri bakımından daha uygundur.
Aliyyü'l-Kaari'nin Mirkâtu'l-Mefâtüı'de naklettiğine göre, İmam Şafiî Mısır'a geldiği
zaman tekbir esnasında ellerin nasıl kaldırılacağı mevzuu kendisine sorulunca şu
cevabı vermiştir: "Namaz kılan kimse ellerini omuz hizasına gelecek şekilde kaldırır.
Öyleki başparmakları kulak yumuşağı hizasına, diğer parmakları da kulaklarının üst

ısı m

hizasına gelmiş olur. Çünkü bir rivayette ellerin omuz hizasına birinde kulak

£101

hizasına diğer birinde de kulakların üst hizasına kadar kaldırılacağı ifadesi vardır."
Bu sözüyle imam Şafiî (r.a.) bu üç rivayeti de birleştirmiş ve üçüyle de amel etmiştir.
Bu çok güzel bir teliftir. Nitekim Hanefiyye ulemâsının bir kısmı da bununla amel

tm

etmişlerdir.

723. ... Vâil b. Hucr'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile beraber namaz kıldım,
(iftitah) tekbiri(ni) aldığı zaman, ellerini kaldırırdı. Sonra (elbisesine) sarınır (ellerini
elbisesinin içine sokarak) sağ eli ile sol elini tutardı. Rükû'a varmak istediği zaman da
ellerini (elbisesinden) çıkarır ve onları kaldırırdı. Başını rükû'dan kaldırmak istediği
zaman da ellerini kaldırır, sonra secdeye varırdı ve yüzünü iki eleri arasına koyardı.
Başını secdeden kaldırmak isteyince de aynı şekilde ellerini kaldırırdı. (Bu hal)
namaza bitirinceye kadar (böyle) devam ederdi.

Muhammed (b. Cuhâde) dedi ki: Ben bu durumu Hasan b. Ebî'l-Hasen'e söyledim. (O
da bana şöyle) dedi: "Bu Hz. Peygamberin namazıdır. Bunu yapan yaptı, yapmayan
yapmadı."

Ebü Dâvûd dedi ki: Bu hadisi (bir de) Hemmâm, İbn Cuhâde 'den nakletti,(ancak)
Hemmâm (Hz. Peygamberdin) secdeden kalkarken ellerini kaldırdığından bahsetmedi.
[İH

Açıklama

Sahih-i Müslim'de bu hadis şu lâfızlarla rivayet edilmiştir: "Ebû Vâil (r.a.), Peygamber
(s.a.)'in namaza başlarken ellerini kaldırdığım görmüştür, tekbir almış sonra elbisesini



kapamış." Müslim'in bu rivayetinden anlaşıldığına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) ellerini
iftitah tekbiri alırken kaldırmıştır. Elbisesine sarılarak ellerini elbisesine sokmasından
maksat ise, soğuktan elbisesinin içine çekilerek, ellerini yenleri içerisine sokmasıdır.
Hadis-i şerifte geçen "sonra sağ eli ile sol elini tutardı." cümlesi, namazda sağ elin sol
el üzerine konulacağına delildir. İleride gelecek olan 727 no'lu hadis-i şerifte ise, bu el
bağlamanın ayrıntılarına girilerek "Resûl-i Ekrem'in sağ elini sol avucunun arkasına,
bileğin ve kolun üzerine koyduğu" rivayet edilmektedir.

Bununla beraber bazı ilim adamları bu hadisleri, delil olma niteliğinden uzak
görmeleri sebebiyle, namazda ellerin bağlanıp bağlanamayacağı konusu imamlar
arasında ihtilaflı kabul edilmiştir. Hanefîlerle Şâfıîlere göre namazda eller bağlanır.
Ahmed b. Hanbel de bu görüşte olduğu gibi, halef ve selefin büyük çoğunluğunun
görüşleri de böyledir. İbn Münzir'in rivayetine göre, Abdullah b. ez-Zübeyr, Hasan el-
Basrî ve İbn Şîrîn namazda ellerini yanlara salarlar-mış. İmam Mâlik'den meşhur olan
rivayet de budur. Ona göre namaz uzun sürerse istirahat için sağ eli sol el üzerine
koymak caizdir. Evzâî'ye göre ise, namaz kılan kimse ellerini bağlamakla yana salma
arasında muhayyerdir.

Hanefîlerin delili mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle aynı mealdeki Müslim

[13] ,1141
hadisi ve îbn Mâce ile Nesâî'nin tahric ettikleri İbn Mes'ûd hadisidir.
Hanefî âlimlerinden İsbîcâbî'nin Ebû Yusuf tan rivayetine göre, ellerin bağlanması
keyfiyeti sağ elle sol elin bileğinin tutulması şeklinde olur. el-Müfıd isimli eserde ise,
"sol elin bileği sağ elin baş ve küçük parmaklarıyla tutulur" diyor ki, tercih edilen
görüş de budur. "Dirâye"de sol elin eklemi sağ elin içi ile tutulur denilmiştir. İmam
Şafiî ile Ahmed b. Hanbel de bu görüştedirler.

İmam Ebû Yusuf ile İmam Muhammed'den gelen bir rivayete göre de sağ elin
parmaklan bileğin üzerine uzunluğuna yerleştirilir, bilek de baş ve küçük parmaklarla
tutulur. Hanefi âlimlerinden pek çoğu bu görüşü benimsemişlerdir.
Ellerin nereye bağlanacağı konusu da ilim adamları arasında ihtilaflıdır. Eller Şâfiîlere
göre, göğsün üstüne bağlanır. Ancak Şâfıîlerin "el-Hâvî, el-Vasıt" isimli eserlerinde
ellerin göğüs altına bağlanacağı ifâde edilmektedir. İmam Ahmed'e göre ise ellerin
göbeğin aşağısında ve yukarısında olmak üzere iki görüş vardır İmam Mâlike göre
ise, göğsün aşağısında ve göbeğin yukarısında bağlamak müstehabtır. İmam Şafiî İbn
Hüzeyme'nin Sahih'inde Hz. Vâil b. Hucr'den rivayet edilen şu hadisle amel etmiştir:
"Resûlullah (s.a.) ile beraber namaz kıldım, sağ elini sol eli üzerine bağlayarak göğsü
üzerine koydu."

Hanefilere göre ise, eller göbeğin altına bağlanır. Hidâye sahibi merhum Burhaneddin
el-Merğinânî mezkûr eserinde Hanefîlerin görüşünü şu cümlelerle ifâde etmiştir:
"Ulemamız bu meselede Peygamber (s.a.)'in "sağ eli sol eli üzerine bağlayarak,

£151

göbeğin altına koymak sünnettir" hadisini delil getirmişlerdir."

Eller namaz esnasında bir zikir veya ayet okunurken bağlanır, böyle bir kıraatten hâli
olan hallerde ise, -yana salınır. Bayram ve vitir tekbirlerinde yana salınmalarının
sebebi budur.

Elleri göbek altına koymanın hükmünü merhum Ömer Nasuhi Bilmen Efendi şöyle
ifâde etmektedir: "Namazda erkeklerin sağ ellerini göbeklerinin altında olarak, sol
elleri üzerine koymaları ve baş parmaklarıyla serçe parmaklarını halka şeklinde
bulundurarak bununla sol bileklerini kavrayıp diğer üç parmağım bilekleri üzerine



uzatmaları; kadınlarda ise; halka yapmaksızın sağ elleri göğüsleri üzerinde sol elleri

1161

üzerine koymaları sünnettir."

Her ne kadar bu hadis-i şerifteki "başını rükû* d un kaldırmak istediği zaman ellerini
kaldırırdı" cümlesi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in rükû'dan başını kaldırırken tekbir aldığını
ifade ediliyorsa da 721 no'lu hadis-i şerffte başını rüküdan kaldırdıktan sonra ellerini
kaldırdığı ifâde edilmektedir.

İbn Hacer el-Askalanî ise 722 no'lu hadis-i şerifi esas alarak rükû'dan kalkarken ellerin
kaldırılacağını söylemiştir. Rükû'dan sonra ellerin kaldırılacağını ifâde eden 72 1 no'lu
hadisteki "sonra" kelimesini "rükû'dan doğrulmaya başladıktan sonra" diye te'vil
ederek iki hadisin arasını te'lif etmiştir.

Ellerin kaldırılması ile ilgili ihtilâf, daha önce geçen 721 ve 722 hadisi şeriflerde
açıkladık.

Resûl-i Ekrem'in secdeden başını kaldırırken ellerini kulaklarına götürmesine gelince,
Ebû Bekr b. Münzir, Taberî ve bazı ehl-i hadis mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i
şerifi delil getirerek ellerin secdeden kalkarken de kaldırılacağı görüşünü
benimsemişlerdir.

Ancak el-Menhel sahibi, secdeden kalkarken ellerin kaldırılmayacağını ifâde eden
sahih hadislerin çokluğuna bakarak bunun sonradan nesh edilmiş olmasını mümkün
£171

görmektedir.

Nitekim, Nesa'î, Tirmizî ve Dârekutnî'nin rivayet ettikleri hadisler, Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in secdeden kalkarken ellerini-kaldırmadığmı açıkça ifade etmektedirler.
Aynı şekilde daha önce geçen, Ebû Davud'un rivayet ettiği 722 no'lu I ön Ömer hadisi
ve ileride gelecek olan 761 no'lu Ali b. Ebî Tâlib hadisi de bu gerçeği ifâde
[18]

etmektedirler.
Bazı Hükümler

1. Amel-i kalîl namazı bozmaz.

2. Namaza başlarken ve rükû'a eğilip doğrulurken elleri kaldırmak mustehabtır.

3. Secde esnasında yüzü iki elin arasına koymak mustehabtır.

£191

4. Namazda kıyam hâlinde iken sağ eli sol el üzerine koymak meşru kılınmıştır.

724. ...Abdulcebbâr b. Vâil'in babasından rivayet ettiğine göre (babası Vâil)
Peygamber (s.a.)'in namaza kalkınca ellerini omuz hizasına, baş parmaklarını da kulak

[201

hizasına kadar kaldırıp sonra tekbir aldığım görmüştür.
Açıklama

Bu hadis-i şerif daha önce geçen ve ellerin omuz hizasına kadar kalkacağını ifâde eden
721 ve 722 no'lu hadis-i şeriflerle ellerin kulak hizasına kadar kalkacağını ifâde eden
[211

hadis-i şerifin arasını te'lif etmektedir. Buna A göre eller omuz hizasına kadar, baş



parmak kulağa değecek şekilde kaldırılır ve diğer parmakların ucu da kulakların üst
[221

hizasına gelir.

Nitekim İmam Şafiî'nin bu hadis-i şeriflerin arasını bu şekilde bulduğunu, 722 no'lu
hadisin şerhinde AIiyyü'l-Kaarî'den nakletmiştik. Bu hadis-i şerif zayıftır. Çünkü
Abdulcebbâr babasından hadis işitmemiştir. Bu hadisi ancak babası Vâil'den nakleden

1231

bir kimseden duymuş olabilir.

725. ...Abdulcebbâr b. Vâil'in, ev halkı vasıtasıyla babası (Vail b. Alkame)'den
rivayetine göre, babası, Peygamber (s.a.)'in (iftitâh) tekbiri ile beraber ellerini

[241

kaldırdığını görmüştür.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "beraber" kelimesinden iftitah tekbirinde, tekbir ile elleri
kaldırmanın aynı anda başlayıp aynı anda sona ermesi gerektiği anlaşılmaktadır.
Çünkü beraberliğin anlamı budur.

Nitekim meşhur olan kavlinde İmam-ı Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve İmam Şafiî de bu
görüştedirler. Bir rivayette İmam Ebû Hanife de bu görüştedir. Ancak ekseri ulemâya
göre önce eller kaldırılır, sonra tekbir alınır. Ellerin bırakılması sona ererken tekbir de
sona erer. Beğavî'ye göre, önce eller kaldırılır, sonra tekbir alınır, tekbir sona erince
eller bırakılır. Rafıî'ye göre ise, tekbir alma ile elleri kaldırma aynı zamana rastlarsa da
tekbirin ve elleri salmanın nihayete ermesi için belli bir zaman yoktur. Mühim olan
tekbir ile elleri kaldırmanın aynı zamanda olmasıdır. Bu görüşlerden birine uymakla
sünnet yerine getirilmiş olur. Çünkü Resul-i Ekrem (s.a.)'in bunların hepsini
uyguladığına dâir bu âlimlerin yanında delil bulunmaktadır.

Ancak Münzirî'nin beyânına göre Abdulcebbâr b. Vâil babasından hiç hadis rivayet
etmemiştir. Ev halkının da kimler oldukları bilinmemektedir. Bu bakımdan bu hadis
[25]

zayıftır.

726. ...Vâil b. Hucr (r.a.)'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)in nasıl namaz kıldığım
mutlaka görmeliyim dedim (ve bu maksatla Resul-i Ekrem (s.a.)i takib ettim).
Peygamber (s. a.) kalktı, kıbleye yöneldi ve tekbir alıp ellerini kulaklarının hizasına
kadar kaldırdı. Sonra sağ eliyle sol elini tuttu. Rükû'a varmak isteyince ellerini (yine)
aym şekilde kaldırdı. Sonra (rükûa varmak isteyince) ellerini dizleri üzerine koydu.
Rüku'dan başını kaldırınca ellerini (yine) aynı şekilde (kulakları hizasına) kaldırdı.
Secdeye varınca başını hemen Önüne (gelen yere) koydu. Sonra oturup sol ayağını
(yere) yatırdı. Sol elini sol uyluğu üzerine koydu ve sağ dirseğini de (temas etmeyecek
şekilde) sağ uyluğu üzerine koydu. (Sağ elinin parmaklarından) ikisini (serçe
parmakla yanmdakini) yumdu, iki parmağını (orta parmakla baş parmağı) da
birleştirerek halka şekline getirdi. (Vâil dedi ki:) Ben (Peygamberi) işte böyle gördüm.
(Râvi) Bişr (ise, Peygamberin hareketini gösterebilmek maksadıyla) orta parmakla baş

1261

parmağı (birleştirerek) halka yaptı, şehâdet parmağıyla da işaret etti.



Açıklama



Tercemeden anlaşıldığı gibi Vâil b.Hucr Resûl-i Ekrem'in nasıl namaz kıldığını
görmek için kesin bir karar vermiş ve Efendimizi namaz kılacağı bir anda gözetlemeye
başlamıştır. Bundan önceki hadis-i şeriflerde de beyân edildiği üzere Efendimiz
kıyamdan sonra rükû'a ve rükû' dan sonra da secdeye varmıştır. Daha sonra sol ayağını
yere yayarak üstüne oturmuş, sağ ayağını da parmaklan kıbleye gelecek şekilde
dikmiştir. Burada sol elini sol uyluğu üzerine koyduğu, sağ dirseğini de sağ uyluğu
üzerine koyduğundan söz edilmektedir ki, bu ifâde içerisinde geçen ( li- ) kelimesine
hadis sarihleri üç ayrı mânâ vermişlerdir. Şemsü'l-Hak Azimâbâdî bu görüşleri üç
madde hâlinde özetlemiştir:

1. fül-i mazidir, uzaklaştırdı, ayırdı, manasına gelir. Kendinden önce geçen (koydu)
fiili üzerine atıftır. Bu durumda den sonra gelen harf-i cerri de manasınadır. Buna göre
mânâ şöyle olur: "Dirseklerini uyluklarından ayırdı. Biribirine temas ettirmedi.
Uylukları üzerine sadece eli temas etti."

2. kelimesi "mirfak" kelimesine muzaf ve mübtedâ olarak gelmiş merfu' bir
kelimedir.kelimesi de haberidir. Yani mübtedâ ve haberden meydana gelmiş bir hâl
cümlesidir. Buna göre mana şöyle olur: "Sonra sol ayağını yayarak oturdu ve sol elini
sol uyluğunun üzerine koydu; sağ dirseği, sağ uyluğunun üstünde ve sağ uyluğuna
değmeyecek bir halde bulunuyordu."

3. Daha önce geçen fiilinin mef ulu olarak mensub ve mirfak kelimesine muzaf bir
kelimidir. Bu durumda mana şöyledir: "Ve sağ dirseğini de sağ uyluğu üzerine

1271

koydu." Ayrıca Bezl'ul-mechud sahibi bir dördüncü mânâ daha nakletmiştir ki,
buna göre kelimesinin önünde bulunan harfi kelimenin aslmdandır. Yani kelimenin
aslı dir. Dirseğini uyluğuna temas ettirmedi. Onu ayrı ve tek başına bıraktı demektir.
[281

Râvi Vâil, anlaşılan Resûl-ü Ekrem'i sağ tarafından gözetlemiş olacak ki, sadece sağ
dirseğinin durumunu görmüş sol dirseğini iyice göremediği için ondan söz etmemiştir.
Yahutta sol dirseğinin durumu da sağ dirsek gibi olacağı için ayrıca ondan da
bahsetmeye lüzum görmemiştir.

Yine bu hadis-i şerifte geçen cümlesi "söylerken gördüm" mânâsına değil, "yaparken
gördüm" anlamında kullanılarak sadece söze değil, fiillere de şâmil bir mânâ ifâde
[291

etmiştir.

Bazı Hükümler

1. Tekbir alırken elleri kulaklara kadar kaldırmak müstehabtır.

2. Secdeye varırken elleri, kulakların hizasına gelecek şekilde yere koymak
müstehabtır.

3. Rükû' hâlinde ellerin dizler üzerine konulması meşru kılınmıştır.

4. Namazda otururken sol ayağı yere yayarak üzerine oturmak meşru kılınmıştır.

5. Teşehhüdde elleri uyluklar üzerine koyarak dirsekleri uyluklardan yukarı kaldırmak
meşru kılınmıştır.



6. Küçük parmakla yanındaki parmağı yumarak orta parmakla başparmağı halka

[301

yapıp, şehâdet parmağıyla da işarette bulunmak caizdir.

727. ...(Bir önceki hadis) aynı senedle, mana olarak (bir de) Ha-sen b. Ali Ebu'l-Velid,
Zaide ve Asim b. Küleyb vasıtasıyla rivayet edilmiştir. (Ancak) bu rivayette (farklı
olarak Zaide şunları) söyledi: "Sağ elini sol elinin üstüne, kolun ve bileğin üstüne
(gelecek şekilde) koydu." Yine bu rivayette (farklı olarak şöyle) dedi: Bu hâdiseden
sonra çok soğuk bir günde yine namaz kılmak üzere (bu cemaatin) yanlarına geldim,
cemaatin üzerlerinde kat kat elbiseler vardı. Elleri elbiselerin altında hareket ediyordu.
[311

Açıklama

Bu hadis mânâ olarak bir önceki hadisin hemen hemen aynısıdır. Senedi de netice
olarak bir önceki hadiste olduğu gibi Vâil b. Hucr'e erişmektedir. Bu bakımdan hadis-i
şerifte, Resûl-i Zişân Efendimiz ve ashabının namaz kılışlarını nakleden kimse Vâil b.
Hucr'dur. İşte Vâil'in bir müddet sonra soğuk bir günde tekrar geldiği zaman cemaatin,
üzerlerinde bulunan kalabalık elbiselerin altında ellerini hareket ettirmeleri
mevzununda İbnü'l-Arabî, Tirmizî üzerine yazdığı Ârizat'ül-Ahzc\î isimli eserinde,
"ellerin bu hareketinden maksat, teşehhüd esnasında şahadet parmaklarıyla yaptıkları
işaretten başka bir şey değildir" dedikten sonra bu hadisin zayıf olduğuna dikkati
çekerek şunları söylemektedir: "Şayet bu hadisin doğruluğunu kabul edecek olursak, o
zaman elleri hareket ettirmenin mânâsı: şehadet esnasında şehadet parmağının açılıp
kapanması anındaki ellerin hareketi, yahutta ellerin, rüku ve sucuda inip kalkma

[32]

esnasındaki hareketleridir."

728. ...(Yine) Vâil b. Hucr'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i namaza başlayacağı
zaman ellerini kulaklarının hizasına kadar kaldırırken gördüm. Daha sonra yanlarına
geldiğimde üzerlerinde aba ve başlıklı elbiseler olduğu halde namaza başlarken

£331

ellerim (ancak) göğüslerine kadar kaldırdıklarını gördüm.
Açıklama

Burada namaza başlarken el kaldırmanın, iftitah tekbiri ile aynı zamanda olacağı ifâde
edilmektedir. Biz bu mevzu ile ilgili açıklamayı bütün ayrıntıları ile 72 1 ve 722 no'lu
hadis-i şeriflerin izahında zikrettik. Ellerin kulak hizasına kadar değil de sadece göğüs
hizasına kadar kaldırmasının sebebi ise, yine bu hadis-i şeriften anlaşıldığı gibi üzer-
lerinde bulunan elbiselerin ellerin daha fazla kaldırılmalarına imkân vermemesidir.
Konuya ait hadislerde görüldüğü gibi Resûlullah, namaza başlarken ellerini kaldırırdı.
Bunun sünnet olduğunu bütün mezhebler kabul etmişlerdir. Ancak ellerin nereye
kadar kalkacağı konusunda ittifak edememişlerdir. Değişik rivayetlerle amel edildiği
görülmektedir.

"Kıraatten sonra rüku'dan önce ve rukûdan sonra Resulüllah'm iftitah tekbirinde



olduğu gibi ellerini kaldırdığı sahih hadislerle varid olmuştur. Bazan da rüku'dan önce
ve sonra kaldırmadığı da olmuştur diyen âlimler hâlen bu sünnetin devam ettiğini,
kaldırmamasmm ise farz sanılır endişesinden ileri geldiğini söylemektedirler.
Hanefi uleması ise, "Resûlullah (s. a.) vefatından önce, rüku öncesi ve sonrası elini
kaldırmaktan vazgeçti, bu da bu hükmün nesh edildiğinin delilidir" demişlerdir. Zira
Resûlullah (s.a.)'ı ibadetleri bir yana, âdetlerinde bile yakından izleyen ve O'na uyan
Abdullah îbn Ömer, "rükû' öncesi ve sonrası ellerim kaldırmazdı. Ömer'in arkasında
namaz kılanların iftitah tekbirinden başka yerde ellerini kaldırmadığını sahih
rivayetlerde nakletmeleri; Hz. Ali ile Abdullah İbn Mes'ûd'un da iftitah tekbirinden
başka yerde ellerini kaldırmamaları bu hükmün mensûh olduğuna kâfi bir delildir"

[341

demektedirler ki, Hanefi uleması bunu böyle söylerler ve buna göre amel ederler.
115-116- Namaza Başlama (İftitâh)

729. ...Vail b. Hucr'den; demiştir ki: Ben kış mevsiminde Peygamber (s.a.)'in yanma
gelmiştim. Ashabını namaz(a başladıklarımda elbiseler içinde bulunan ellerini

[351

kaldırırlarken gördüm.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte iftitah tekbiri alınırken ellerin kaldırılacağı açıkça irade
edilmektedir. Yine bu hadis-ı şerif, şiddetli soğuk veya sıcaktan korunmak maksadıyla
eldiven ve benzeri şeylerle elleri kapatarak namaz kılmanın caiz olacağına delâlet

£361

etmektedir. Ancak bunun mek'rûh olduğunu söyleyenler de vardır.

730. ...Muhammed b. Amr b. Ata' dan; demiştir ki: İçlerinde Ebû Katâde'nin efe
bulunduğu Peygamber (s.a.)'in ashabından on kişi arasında Ebû Humeyd es-Saidî'nin;
Peygamber (s.a.)'in namazını en iyi bileniniz benim, dediğini işittim. (Onun bu sözü
üzerine orada bulununlar);

Niçin (bu iddiada bulunuyorsun)? Allah'a yemin olsun ki, sen bizim Peygamber
(s.a.)'e en çok uyanımız ve sahâbîlıkte en eski olanımız değilsin, dediler. O da;
Evet değilim, dedi. (Bunun üzerine onlar da);
Haydi (bize bildiklerini) anlat dediler. (O da);

Resûlullah (s. a.) namaza kalktığı zaman ellerim omuzlan hizasına kadar kaldırdıktan
sonra tekbir aldırdı. (Tekbirden sonra) her kemik yerli yerince yerleşirdi. Sonra (bir
miktar) okur ve tekbir alarak omuzlan hizasına kadar ellerini kaldırırdı. Sonra rüku'a
varır, avuçlarını dizlerine koyar ve dümdüz olup başını ne (aşağı) eğer ne de (yukarı)
kaldırırdı. Sonra da başını kaldırıp, "Semiallalıü limen hamiden" der, sonra ellerini
omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Daha sonra "Al-lahu Ekber" diyerek yere inerdi.
(Secdede iken) kollarını yanlarından uzak tutardı ve (secdeden) başını kaldırır, sol
ayağını yayar ve üzerine otururdu. Secdeye vardığında ayak parmaklarını (kıbleye
doğru) yumuşak tutardı. Sonra (ikinci) secdeye varır ve "Allahu Ekber" diyerek başını
secdeden kaldırır, sol ayağını yayarak üzerine (birazcık) otururdu. Her kemik yerine
yerleşirdi. Öbür rekatta da aynı şeyleri (aynı şekilde) yapardı. (İlk) iki rekattan



kalkınca tekbir alır, tıpkı namazın başlangıcında olduğu gibi ellerini omuzları hizasına
kadar kaldırırdı. Sonra da (daha önce anlatılanları) namazının geriye kalan
kısımlarında aynen tekrarlardı. Selâm vereceği rekâta gelince, (sağ kabasının altından)
sol ayağını dışarı çıkarıp sol oturağı üzerine otururdu; dedi. (Orada bulunanlar da):
Doğru söyledin (gerçekten Peygamber (s. a.)) böyle namaz kılardı diye tasdik ettiler.
[371

Açıklama

Bezlu'l-mechûd sahibi bu hadisin bazı illetlerle malûl olduğunu beyân ederek bu
illetleri şu şekilde sıralamaktadır:

1. Bu hadisin râvilerinden Abdulhamîd b. Ca'fer zayıftır.

2. Muhammed b. Amr b. Atâ'mn bu hadisi Ebû Humeyd'den ve bu hadisin diğer
râvilerinden duymadığı kesinlikle bilindiği halde, burada sanki bu kimselerden
duymuş gibi gösterilmiştir. Bu hadisi Muhammed b. Amr'm ancak başka bir şahıstan
duymuş olması gerekir ki, o şahsın ismi burada açıklanmadığından kimliği meçhul
kalmaktadır. Bu durum ise, hadisin sıhhatine zarar vermektedir. Bazı rivayetlerde bu
kimsenin ismi Abbâs bazılarında da Ayyaş olarak geçmektedir.

3. Bu hadisin senedinde Ebu Katâde'den söz edilmektedir. Halbuki Muhammed b.
Amr b. Atâ, Ebû Katâde'ye yetişmemiştir.

4. Ayrıca metinde "orada bulunanların hep birden doğru söyledin" dedikleri ifâde
ediliyorsa da, bu ifâde sadece Ebû asım'm Abdulhamîd'den naklettiği hadiste
geçmekte, bunun dışında herhangi bir rivayette bu ifâdeye

rastlanmamaktadır.

Her ne kadar İbn Hacer bu tenkitlerin bazılarını cevablandırmışsa da yine Bezlu'l-

[381

mechûd sahibi, Eş-Şa'bî'ye dayanarak İbn Hacer' in iddialarını çürütmüştür.
Aliyyü'I-Kaarî'm'n beyânına göre, "İbn Hacer bu hadiste geçen "Resul-i Ekrem (s. a.)
birinci rekâtın ikinci secdesinden sonra sol ayağını bükerek üzerinde bir miktar
oturdu" ifâdesine bakarak sonunda teşehhüd bulunmayan her rekattan sonra ikinci
secdeyi m'üteakib istirahat maksadıyla oturmanın mendub olduğunu söylemiştir.
Hanefi ulemasına göre ise, bu oturmak ancak bir özür sebebiyle o anda oturmak
ihtiyacını duyan kimseler için caizdir. Bunun dışında burada oturmak söz konusu
değildir."

Namazın sonunda Resul Ekrem'in hadiste ifâde edildiği gibi sol ayağını sağ uyluğunun
allından sağ tarafa doğru dışarı çıkararak sol kabasının üzerine oturması (teverrük)
mevzuu da fıkıh âlimleri arasında ihtilaflı bir meseledir. Hanefi ulemâsına göre gerek
iki secde arasındaki oturuşlarda, gerekse teşehhüdlerde sağ ayağını parmaklan kıbleye
gelecek şekilde diker, sol ayağını yere yayarak üzerine oturur. Bu aynı zamanda İmam
es-Sevrî'nin de görüşüdür. İmam Şafiî'ye göre namaz kılan kimse birinci teşehhüdde
bu şekilde oturursa da ikinci teşehhüdde sol kabasının üzerine oturur. İmam Mâlik'e
göre ise, her oturuşta sol kabasının üzerine oturur. Tabii bu şekilde oturabilmek için
sağ kabasının altında bulunan sol ayak, sağ taraftan dışarı çıkarılır.
İmam Şafiî'nin bu konudaki delili bu hadis-i şeriftir. Hane/ilerin delili ise;
1. Hz. Aişe'nin rivayet ettiği; "Resûl-i Ekrem (s. a.) oturduğu zaman sol ayağını
yayarak üzerine otururdu, sağ ayağını da dikerdi" mealindeki 783 numaralı hadis ile;



[391

2. Vâil b. Hucr'un (726 numarada tercemesini sunduğumuz) hadisi.



Bazı Hükümler

1. Rükû' halinde iken baş ile sırt aynı hizada bulunmalıdır.

2. "Semiallahu limen hamiden" cümlesi, rükû' dan doğrulduktan sonra söylenir. (721
no'lu hadis-i şerifin izahında bu mesele ile ilgili açıklama vardır).

3. Secde halinde iken bileklerini yanlarına ve kasıklarına temas ettirmek-, ten
sakınmalıdır.

4. Son teşehhüdde kabalarını yere koyarak sol ayağını da yere yatırıp oturmalıdır.

1401

5. Secdede ayak parmaklarım kıbleye döndürmeye dikkat etmelidir.

731. ...Muhammed b. Amri'l-Amiri'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in
sahabilerinden (bir topluluğun oluşturduğu) bir mecliste idim. Peygamber (s.a.)'in
namazından bahsediyorlardı. (Bir önceki hadisin râvilerinden) Ebû Humeyd (i's-Saidî)
dedi ki: (Ravi Muhamed b. Amr b. Halhale, AbdulHamid b. Cafer'in Muhammed b.
Amr'den rivayet ettiği) şu (bir önceki) hadisin (sadece) bir kısmım zikretti ve (İbn
Halhale sözüne devamla şöyle) dedi: (Resul-i Ekrem) rükû'a vardığı zaman elleriyle
diz kapaklarını iyice kavrardı. Parmaklarının arasına açık bulundururdu. Başını yukarı
kaldırmadan ve yüzünü göstermeden sırtını aşağı eğerdi. (Muhammed b. Amr b.
Halhale sözüne devamla) dedi ki: "İki rekatta(n sonra) oturduğunda sol ayağının alt
kısmı

üzerine oturur ve sağ (ayağı)mı dikerdi. Dördüncü (rekatın nihâyetin)de sol kabasını

mı

yere koyarak ayaklarını bir tarafından çıkarırdı."
Açıklama

el-Münzirî, "Bu hadisin senedinde, hakkında bazı söylentiler bulunan İbn Lehî
bulunmaktadır" diyerek bu hadisin zayıflığına dikkati çekmiştir.
Müellif Ebû Davud'un Muhammed b. Amr b. Halhale'nin rivayet ettiği bu hadisin,
Abdulhamid b. Cafer'in rivayet ettiği bir önceki hadisin ancak bir bölümünden ibaret
olduğunu söylemekten maksadı, bu hadisin bir önceki hadise nisbetle çok kısa
olduğuna dikkati çekmektir. Fakat bununla beraber bu hadisde bir önceki hadisde
bulunmayan bazı ilâveler ve bir önceki hadise nisbetle bazı farklılıklar vardır. Bu
farklılıklar şunlardan ibarettir:

1. Resûl-i Ekrem (s. a.) rükû' da diz kapaklarını elleriyle iyice kavrayarak ellerini
dizlerine iyice yerleştirirdi.

2. Rükû' hâlinde ellerinin parmakları arasını açık bulundururdu.Bilindiği gibi el
parmaklarının arasını açık bulundurmak sadece rüku'da, kapalı bulundurmak da
sadece secdede mendubtur.

3. Başını sağa-sola bükmediği için yanaklarından hiç biri rükû' halinde görünmezdi.
Sağ yanağının görülebilmesi içni başını sol tarafa sol yanağın görülebilmesi için de
başını sağ tarafa bükmesi gerekir. Buna göre Resul-i Ekrem (s. a.) yanaklarını yere
paralel bulunduruyordu.



4. Bundan Önceki hadis-i şerifte sol ayağını dışarı çıkardığından bahsedildiği halde
burada her iki ayağını da bir taraftan dışarı çıkardığı ifade edilmektedir. Aliyyü'l-
Kaarî'nin beyânına göre bu sağ taraftır.

Burada geçen ikinci ve dördüncü rekatlar sonundaki oturuş şekli bundan önceki hadis-
j şerifte de geçtiği için mezheb imamlarının görüşleriyle ilgili tafsilât orada verilmiştir.
Ancak burada ayakların ikisinin de sağ taraftan çıkarıldığı ifade edildiği halde
Buhârî'de "iki rekat sonunda (teşehhüd için) oturduğunda sol ayağının üzerine oturup
sağ ayağını diker, son rekâta oturduğunda (ise) sol ayağını ileri alıp diğerini dikip

[42]

oturağı üzerine oturur idi" denilmektedir. İlk oturuş mevzuunda merhum Ahmed
Naim Efendi şunları söylemektedir: "Sol ayağın üzerine oturup sağ ayağını dikmeğe
(iftiraş) denir. Tahâvî'nin rivayetinde oturuşun şekli hakkında tafsilat daha da fazladır.
Orada sonra oturup sol ayağını yaydı. Yani altına aldı, sağ ayağının üstünü kıbleye
karşı getirdi. Sağ avucunu sağ dizinin üzerine ve sol avucunu sol dizinin üzerine

143]

koydu ve kelime-i şehâdeti mübarek parmağı ile işaret buyurdu denilmektedir"
Yine Ahmed Naim Efendi "sol ayağını ileri alıp diğerini dikip oturağı üzerine oturdu"
cümlesi ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Buna teverrük denir." Nitekim Sünen-i
Ebû Davud'un rivayetlerinin birinde; "nihayet... ardından selâm verilecek secdeyi
yaptıktan sonra sol ayağını geri bırakıp sol yanı üzerine müteverriken (kabasını yere
koyarak) otururdu." (Bk. Mevzumuzu teşkil eden hadis) denilerek teverrük açıklan-
mıştır. Ebû Davud'un Sünen'indeki rivayetin birinde ise, her iki oturuş arasındaki fark:
ikinci rekâttan sonra oturduğunda sol ayağının tabanı üstüne oturup sağ ayağım diker,
dördüncü rekat olunca sol ayağını yere yapıştırıp her iki ayağını yanından dışarı
çıkarırdı, diye gösterilmiştir.

Bu hadis-i şerif ilk oturuş ile son oturuş arasında fark gören fukahâ ile fark görmeyen
Ebû Hanife ve taraftarları arasındaki ihtilafın esaslarından birini teşkil etmektedir. Bu
hadise binaen Şafiî ile Şafiî'nin görüşünü paylaşan fukahâ ilk oturuşta sadece iftirası
(sağ ayağı dikerek sol ayak üzerine oturmayı) ikinci oturuşta ise, teverrükli (sol ayağı
ileri alıp diğerini dikip kabası üzerine oturmayı) sünnet sayarlar. Ebû Hanife ile
imameyn ise, -ki sarih Aynî, Seyrî ile Abdullah b. Mübârek'i ve bir rivayete göre
Ahmed b-Hanbel'i de bunlara katıyor- oturduğu zaman sol ayağını yayar ve üzerine
otururlar ve her iki oturuşta da bu şekilde oturmanın sünnet olduğunu söylerlerdi. Bu

I44J

mevzudaki delilleri ise şu hadis-i şeriftir.

Bu konuda Bezlu'l-mechûd sahibi de şunları söylemektedir: "Bu mevzuda hanefi
mezhebinin görüşü Bedâyi sahibinin dediği gibidir. Teverrük' ün manası kabaları yere
koyup ayaklan sağ taraftan çıkartarak sol kaba üzerine oturmaktır. Hadis-i şeriflerin
birinde (730 no'lu hadis) sol ayak dışarı çıkacak denildiği halde, diğerinde (731. hadis)
ikisi birden dışarı çıkacak denilmesi, zamana ve mekâna göre ikisinin de

[45].

uygulanabileceğine bir işarettir. İmam Mâlik'e göre her iki oturuşta da teverrük

146]

efdaldır. Delili ise, 730 ve 731 no'lu hadislerdir.



732. ...Muhammed b. Amr b. Atâ'dan bir Önceki hadisin aynısı (rivayet edilmiştir.
Ancak Muhammed bir önceki rivayetinden fazla olarak şunları) söylemiştir: "Secdeye



vardığı zaman (kollarını) yaymaksızm ve onları (yanlarına) çekmeksizin ellerini yere

1471

koyardı ve (secde halinde iken de el ve ayak) parmaklarını kıbleye yöneltirdi."
Açıklama

Bu rivayet mana bakımından bir Önceki hadisin aynısı olmakla beraber ondan fazla
olarak bazı hükümler getirmektedir.

Bu hadisin Müslim'deki ibaresi meâlen şöyledir: "Resülullah (s.a.) namaza tekbirle
kıraate de Fatiha'yı okumakla başlardı. Rükû' ettiği zaman başını ne yukarıya diker, ne
de aşağıya büker, ikisinin arasında tutardı. Başını rükûdan kaldırdığı vakit, iyice
doğrulmadıkça secdeye gitmezdi, başını secdeden kaldırdığı zaman dahi iyice
doğrulup oturmadıkça ikinci secdeye gitmezdi. Her iki rekat sonunda tahiyyât okurdu.
Sol ayağını yere döşer, sağ ayağını da dikerdi. Şeytan oturuşundan nehyeder, insanın
vahşi hayvanlar gibi kollarını yere yaymasını da yasak ederdi." Müslim'in rivayet
ettiği (salât 340) bu hadis-i şerif de mevzumuzu teşkil eden hadisi te'yid etmektedir.
Netice olarak Ebû Davud'un rivayet ettiği bu hadis-i şerif bir öncekinden farklı olarak
şu hükümleri getirmektedir:

1. Kolları vahşi hayvanlar gibi yere yayarak secdeye varmak yasaklanmıştır. Çünkü bu
tenbelliğin ve namaza lâyıkıyla önem vermemenin alâmetidir. Nitekim Buhârî'de bu
mesele şöyle ifâde edilmiştir: "Secdede itidal üzere bulununuz. Hiç biriniz de kolunu

£481

canavarın kolunu yaydığı gibi yaymasın."

Halbuki kolların kaldırılarak yanlardan uzakta tutulması tevazu hâline daha uygun
olduğu gibi alnı yere koymaya da yardımcı olur. Kollan secdede yere yaymaksa
tenzihen mekruhtur. Sünnet olan ise, kişinin secdede sadece el ayalarını yere koyarak,
kollarını yere yaymaksızm dirseklerini yukarı kaldırması ve koltuklarını da kuş kanadı
gibi germesidir. Secdede bu halde bulunmak gerektiğine dair emir vardır. Nitekim
Meymûne (r.anhâ)'dan gelen bir rivayette; "Resülullah (s.a.) secdeye vardığı vakit

1491

ufak bir kuzu, iki kolları arasından geçebilirdi" diğer bir rivayette de, "Pazularmın
arasını o kadar açardı ki koltuklarının beyazlığı arkadan görünürdü" denilmektedir.
[501

Bu rivayetlerin birincisinde tarif edilen duruma "tecnîh" denir. İkinci rivayette tarif
edilen duruma ise "tahviye" denir ki, kişinin secde halinde karnını yerden uzak,
pazularmı yanlardan açık ve ırak tutmak anlamındadır. Kadınlar ise bunun aksini
yaparlar ki, buna da "ilıtifâz" denir. Bu iki rivayette tarif edilen tecnîh ile tahviye
netice itibariyle bir manaya gelmektedir.

2. Ayak ve el parmaklarının kıbleye getirilmesidir. Bazılarına göre secdede iken
parmaklar kıbleye gelmezse namaz bâtıl olur. Ulemanın büyük çoğunluğuna göre ise,
mekruh olur. Nitekim merhum Ö.Nasuhi Bilmen Efendi bu mevzuda şöyle demiştir:
"İki ayağın veya bir ayağın parmaklan yere konulmadıkça secde caiz olmaz. Muhtar
olan kavil budur. Bir ayağın yalnız bir parmağını veya ayağın yalnız üstünü yere

mu

koymak kifayet etmez."

Bu mevzuda Hanefi ulemâsından merhum Aynî de şöyle demiştir: "Hadis-i şerifte



geçen kelimesine iki şekilde mana vermek mümkündür:

1. Ellerini uzunluğuna yayardı, parmaklarını yummazdı.

£521

2. Kollarını yanlarından uzak tutardı ve yere yaymazdı.

153]

Ancak biz el-Menhel sahibine uyarak tercemede ikinci manayı tercih ettik.

733. ...Abbâs (veya Ayyaş) b. Sehl Es-Sâidî'den rivayet edilmiştir: Kendisi;
Peygamberin ashabından olan babasının da bulunduğu bir mecliste idi. (O) mecliste
Ebû Hüreyre, Ebû Humeyd es-Sâidi ve Ebû Useyd de vardı. (Ancak râvi İsâ bu hadisi
naklederken) şu (730 no'lu) habere bazı ilâveler yaptı ve (bazı kısımlarını da) eksik
nakletti. Bu hadiste (İsa b. Abdullah) şöyle dedi: (Sonra başım rükû'dan kaldırdı ve
"Semiallahü limen hamiden, Allahümme Rabbena lekel-Hamd" (Allah kendisine
hamdedenin hamdini işitir. Ey Rabbimiz, hamd sana mahsustur)" dedi ve ellerini
kaldırdı. Sonra "Allahü Ekber" deyip secdeye vardı. Secdede iken elleri dizleri ye
ayak uçları üzerinde kaldı. Sonra "Allahü ekber" deyip (sol) kabası üzerine oturdu.
Öbür ayağını da dikti. Sonra "Allahü Ekber" deyip secdeye vardı. Sonra (yine);
"Allahü Ekber" diyerek (secdeden) kalktı (fakat bu defasında sol) kabası üzerine
oturmadı." Sonra (İsa 730 no'lu) hadisi naklederek (şöyle) dedi: Sonra iki rekatın
sonunda oturdu. Kalkmak isteyince de tekbirle kalktı ve son iki rekatı da tamamladı.
(Ancak İsa burada daha önce geçen 730 no'lu hadisteki son) teşehhüdde kabalar

[54J

üzerine oturmaktan söz etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte aynı mevzuyla ilgili 730 no'lu hadise nisbetle bazı ilâveler
bulunmakla beraber, bazı kısımlarda da sözü geçen hadise göre bazı noksanlıklar
mevcuttur. Netice olarak:

1. "Sonra başını nüku'dan kaldırdı", cümlesiyle,

2. "Semiallahü limen hamiden, AHahumme Rabbena leke' 1 -hamd" cümlesi 730 no'lu
hadise nisbetle burada bulunan ilâvelerdir. Ancak 730 no'lu hadiste bulunan "son
teşehhüdde (sol) kabası üzerine oturdu" cümlesi, burada geçmediğinden mezkûr
hadise nisbetle bu husus bir noksanlık teşkil etmektedir.

1551

Bu hadisle ilgili açıklamalar 730 no'lu hadisin açıklama kısmında geçmiştir.

734. ...Abbâs b. Sehl dedi ki: Ebû Humeyd, Ebû Üseyd, Sehl b. Sa'd ve Muhammed b.

[561

Mesleme (kendi aralarında) toplanıp Peygamber (s.a.)'in namazından
bahsediyorlardı. Ebû Humeyd r.a.): "Resûlullah (s.a.)'m namazım en iyi bileniniz
benim" dedi ve bir önceki hadisin bir kısmını nakletti (ve şöyle) dedi: "Sonra
(Resûlullah) rükû'a vardı ve ellerini dizlerinin üzerine koydu. Ellerini sanki kavis gibi
yapmış, dizlerini tutuyor ve yanlarından uzak bulunuyordu. Sonra secdeye vardı ve
alnıyla burnunu yere iyice yerleştirdi; kollarını da yanlarından uzaklaştırdı, ellerim
omuzlan hizasına koydu. Sonra başını (secdeden) ta her kemik yerine dönünceye
kadar kaldırdı (ve birinci veya ikinci rekatın sonundaki secdeleri) bitirdi, sonra sol



ayağını yayıp üzerine oturdu. Sağ ayağım (dikerek) uçlarım kıbleye getirdi. Sağ elini
sağ dizinin, sol elini de sol dizinin üzerine koydu. (Şehâdet) parmağı ile de işaret etti.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Utbe b. Ebî Hakim, Abdullah b. İsa'dan, o da Abbas b.
Sehl'den rivayet etti. (Ancak Utbe burada) te-verrükten (sol kabayı yere koyarak
oturmaktan) bahsetmemiştir. (Yine Utbe) Fuleyh hadisinin (734 no'lu hadisin) bir
benzerini daha nakletmiş (orada da teverrükten bahsetmemiştir). El-Hasen b. el-Hurr
da Fuleyh ve Utbe hadisinde olduğu gibi (sadece ikinci teşehüddeki) oturuştan

[M

bahsetmiş (ve başka bir oturuştan söz etmemiş)tir.
Açıklama

Aliyyü'l-Kaarî, Mirkât isimli eserinde hadis-i şerifte geçen sağ elim sağ dizinin, sol
elim de sol dizinin üzerine koydu, (şehâdet) parmağıyla da işaret etti" cümlesini
açıklarken şöyle diyor: Müslim'de bu mevzuda şöyle bir hadis-i şerif vardır:
"Peygamber (s. a.) namazda oturduğu vakit, sağ avucunu sağ uyluğunun üzerine koyar,
bütün parmaklarını yumar, baş parmaktan sonra gelen parmağı ile işaret ederdi, sol

£581

avucunu da sol uyluğunun üzerine koyardı." Şurası muhakkak ki bütün parmaklar
kapalı iken avucu uyluk üstüne koymak mümkün değildir. Allah bilir ya, herhalde
parmaklan açık olduğu halde ellerini uylukları üzerine koymuş, ancak daha sonra
şehâdet parmağıyla işaret etmek istediği zaman, parmaklarını kapamıştır. Nitekim
parmakla nasıl işaret edileceği mevzuunda İmam Muhammed ve Ebû Yusuf tan gelen
rivayet de böyledir. Ulemanın bir çoğu da hiç bir zaman parmakla işaret
edilmeyeceğini söylemişlerse de bu hem rivayet hem de dirayet yönünden isabetsizdir.
Hulvânî'den gelen rivayete göre ise, kişi teşehhüdde "lâ ilahe" derken şehâdet
parmağını kaldırır, "illallah" derken de indirir. Bu şekilde olumsuz cümle ile parmak
kaldırılmış, müsbet cümle ile de indirilmiş olur. Parmak uçları dizin kenarına kadar,

1591

uzatılır daha uzakta olamaz.

Müellif Ebû Dâvûd hadisin sonundaki talik ile teverrük ve istirahat celsesine ait
rivayetler arasında birlik olmadığına dikkatleri çekmek istemiştir. Bu mevzu ile ilgili
rivayetleri şu şekilde hulâsa etmek mümkündür:

1. Abdulhamid b. Cafer'in, Muhammed b. Amr b. Ata'dan rivayet ettiği (730 no'lu)
hadisle, Muhammed b. Amr b. Halhale'nin Muhammed b. Amr el-Amirî'den rivayet
ettiği (731 no'lu) hadiste Peygamber (s.a.)'in ikinci oturuşta kalçasını yere koyarak
oturduğu ifade edilmektedir.

2. Bunun yanında Hasen b.el-Hurr'm rivayet ettiği (733 no'lu) hadisle Fuleyh'in
rivayet ettiği (743 no'lu) hadiste ve Utbe'nin Fuleyh hadisine benzeyen rivayetinde ise,
ikinci celsede teverrükten bahsedilmemektedir.

a. Bu râvilerden el-Hasen, Peygamber (s.a.)'in sadece iki secde arasında teverrük
yaptığından bahsetmiş, bunun dışında ne ilk celsede, ne de ikinci celsede teverrük
yapıp yapmadığından söz etmediği gibi sonunda teşehhüd bulunmayan iki secde
arasında İstirahat celsesinden de bahsetmemiştir.

b. Fuleyh ile Utbe ise hiç bir şekilde teverrükten bahsetmişledir. Netice olarak
teverrük konusunda rivayetler arasında birlik olmadığı için mezhebler de bu konuda
değişik görüşler beyân etmişlerdir.



Mezheblerin bu konudaki görüşlerini (731) ve (732) numaralı hadislerin şehrinde

[601 '

açıklamış bulunmaktayız.

735. ...Amr b. Osman, Bakıyye'den; o Ukbe'den; o Abdullah b. İsa'dan; o el-Abbâs b.
Sehl es-Sâidî'den, o da Ebû Humeyd'den şu (bir önceki) hadisi nakletti. (Ukbe) dedi
ki: (Resûl-i Ekrem s. a.) secdeye vardığı zaman karnını uyluklarının herhangi bir

£611

tarafına dayandırmadan uyluklarının arasını açardı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi İbnu'l-Mübârek rivayet etti. (Dedi ki:) "Füleyh diyor ki:
Ben bu haberi Abbas b.Sehl'den İşittim ama onu hafızamda tutamadım" (Yine İbnu'l-
Mübârek diyor ki:) "Öyle zannediyorum ki Füleyh, İsa b. Abdillah'dan bahsetti. (İsa b.
Abdillah da) bu haberi Abbâs b. Sehl'den işitmiş. Abbâs der ki: Ben (bu hadisi) Ebû

[62J

Humeyd es-Sâidî'den aldım."
Açıklama

Ukbe'nin bu rivayetinden anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s.a.) secdeye vardığı zaman
karnını uylukları üzerine dayamaz, bilakis uyluklarından uzaklaştırır ve uyluklarını da
bir birinden uzak tutarmış. Bazı Şâfıiler iki uyluk arasındaki bu mesafeyi bir karış
olarak takdir etmişlerdir.

Müellif Ebû Davud'un beyânına göre, Abdullah b. el-Mübârek bu hadisi Fuleyh'den
dinlemiştir. Fuleyh de Abbâs b. Sehl'den dinlemiş, fakat Fu-leyh, Abbâs'dan
dinlediğini unutmuştur. Abdullah İbn el-Mübârek, Fuleyh'in bu hadisi unuttuktan
sonra İsa b. Abdillah'dan ikinci defa işitip ezberlediği kanaatindedir. Bu hadisi İsa,

[631

Abbâs'dan, Abbas da Ebû Humeyd es-Saidî'den nakletmiştir.

736. ...Bu hadis Hz. Peygamber (s.a.)'den (bir de) Abdu'l-Cebbâr b. Vâil'in babası
tarafından (rivayet edilmiştir. Vâil b. Hucr) dedi ki: (Peygamber a. s.) secdeye gittiği
zaman elleri inmeden önce dizleri yere inerdi. Secdeye vardığı zaman ise alnım elleri
arasına koyardı ve (pazularmı) karnından uzak tutardı.

Haccâc (b. Minhâl) dedi ki: Hemmâm dedi ki: Şakik bize anlattır Bu hadisin bir
benzeri de (yine) Hz. Peygamber'den Asim b. Küleyb'-in babası tarafından rivayet
edilmiştir. (Râvi Haccâc dedi ki:) Bu iki hadisin birinde kanaatimce Muhammed b.
Cuhâde'nin (rivayet ettiği) hadiste (şu cümle bulunmaktadır. "Secdeden kıyama)
kalkmak istediği zaman dizleri üzerinde ve (elleriyle) uyluklarına dayanarak kal-

£641

kardı."
Açıklama

Vail b.Hucr'un rivayetinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in secdeye vardığı zaman, alnını iki
ellerinin arasına koyduğu ifâde edilmektedir. Halbuki (734) no'lu hadis-i şerifte
ellerini omuzu hizasına koyduğu ifâde edilmişti. Her ne kadar görünüşte bu iki rivayet
birbirinden farklı gibiyse de, aslında aralarında her hangi bir tearuz yoktur. Çünkü bu



iki rivayet birlikte değerlendirildikleri zaman, Resûl-i Zişan'ın secde ederken bazan
yüzünü elleri arasına koyduğu bazan da ellerini omuzları hizasına koyarak secde ettiği
anlaşılır. Bu farklı uygulama, duruma göre iki şekilde de secde yapılabileceğini ifâde
eder.

Bu hadis, Haccâc'dan gelen şekli ile zayıftır. Hadisi Resûl-i Ekrem'den rivayet ettiği
söylenen Küleyb, içlerinde Buhârî'nin de bulunduğu bir Ulemâ grubuna göre tabiîdir.
Buna göre Küleyb'in bu hadisi Resûl-i Ekrem'den değil de, bir sahâbiden duymuş
olması gerekir. Bilindiği gibi böyle sahibinin atlanarak Resûl-i Ekrem'den işitilmiş
gibi nakl edilen hadislere "mürsel hadis" denir.

Bu hadislerden anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s.a.) secdeye varmak istediği zaman yere
önce dizlerini, sonra ellerini ve yüzünü koyar, kalkarken de bunun aksini yapardı.
Önce yüzünü, sonra ellerini ve daha sonra da dizlerini kaldırırdı. Her ne kadar İmam
Mâlik ile İmam Evzâî önce ellerin, sonra da dizlerin yere konacağını söylemişlerse de,
cumhura göre İmam Mâlikle Evzâî'nin bu görüşleriyle ilgili uygulama sonradan
[65]

neshedilmiştir. Kıyama kalkarken de ellerini uylukları üzerine koyar yere
tutunmaktan sakmırdı. Dizleri üzerinde ayağa kalkardı. Nitekim merhum Ö. Nâsûhî
Bilmen Efendi de bu mevzuda şunları yazmıştır: "Secdeye varılırken evvelâ dizleri,
sonra elleri, sonra yüzü yere koymak secdeden kalkarken de ibtida yüzü, sonra da diz-
lerin üzerine koyarak elleri yerden kaldırmak sünnettir. Meğer ki buna kudret

[66]

bulunmasın, o halde el ile yere dayanarak kalkmak caiz olur."

737. ...Vâil (b. Hucr) demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i namazda baş parmaklarını

1621

kulaklarının yumuşağına kadar kaldırırken gördüm.
Açıklama

Bu hadis-i şerif tekbir alırken ellerin kulak yumuşaklarına kadar kaldırılacağına bir
delildir. Ancak daha önce geçen (728) no'lu hadiste sahâbe-i kiramın ellerini göğüs
hizasına kadar kaldırdıkları ifadesi vardır. Biz hadisi açıklarken yine aynı hadisteki
ifâdelere dayanarak ashabın ellerini göğüslerine kadar kaldırıp daha yukarı
kaldırmamalarının sebebim soğuktan korunmak maksadıyla giydikleri elbiselerin
fazlalığına yani bu fazla elbiselerin elleri daha yukarıya kaldırmaya engel olduğuna
bağlandığını belirtmiştik.

Konumuzu teşkil eden bu (737) no'lu hadis-i şerifte her ne kadar Resûl-i Ekrem'in
ellerini kulak memelerine kadar kaldırdığı ifâde ediliyorsa da (730) no'lu hadiste omuz
hizasına kadar kaldırdığı, (726) no'lu hadiste de kulak üstü hizasına kadar kaldırdığı
ifâdesi vardır. Aliyyü'l-Kaarî'nin Mirkat isimli eserinde zikrettiğine göre İmam Şafiî
Mısır'a geldiği zaman tekbir esnasında ellerin nasıl kaldırılacağı mevzuu kendisine
sorulduğunda şu cevabı vermiştir: "Namaz kılan kimse ellerini omuz hizasına gelecek
şekilde kaldırır. Öyle ki, başparmakları kulak yumuşağı hizasına, diğer parmakları da
kulaklarının üst hizasına gelmiş olur." Nitekim Müslim'in bir rivayetinde de şöyle

£68]

buyuruluyor: "Peygamber (s.a.) ellerini ta kulakların üst hizasına kadar kaldırırdı."
Bu sözüyle İmam Şafiî bu üç rivayeti de birleştirmiş oluyor; üçüyle de amel etmiştir.



Bu çok güzel bir teliftir. Nitekim Hanefıye ulemasının bir kısmı bununla amel
[69]

etmişlerdir.

738. ... Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza (başlamak) için
tekbir aldığı zaman ellerini omuzlan hizasına kadar kaldırırdı. Rükû'a varmak istediği
ve secdeye varmak için (rükû' dan) kalktığı zaman da böyle yapardı. İki rekat bittikten

im

sonra (kıyama) kalkarken de aynı şeyi yapardı.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama (730) no'lu hadisle bir önceki hadisen izahında geçtiğinden
burada tekrara lüzum görmüyoruz.İbn Kayyım bu hadisin Müslim'in şartlarına uygun

mı

olduğunu söylemiştir.

739. ... Kuteybe b. Said, İbn Lehia'dan; o Ebû Hübeyre'den, o da Meymûn el-
Mekkî'den rivayet etmiştir. (Meymün el-Mekkî) Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)'i
kendilerine namaz kıldırırken (namaza) kalktığı esnada (iftitah tekbiri alırken) rükû'a
varırken ve (ikinci) secdeye giderken ve (ikinci secdeden) kalkarken ve ayağa
kalkarken ellerini kaldırmakta olduğunu görmüştür. (Meymûn el-Mekkî sözlerine
devamla şöyle demiştir: Bunun üzerine kalkıp) İbn Abbâs'a gittim ve: "Ben İbn ez-
Zübeyr'i kimsenin kılmadığı bir şekilde namaz kılarken gördüm" dedim. Ve ona (İbn
ez-Zübeyr'in) bu el kaldırışını (iyice) tarif ettim.Bunun üzerine (îbn Abbas şöyle) dedi:
"EğerPeygamber(s.a.)'in namazını görmeyi arzu ediyorsan Abdullah b. ez-Zübeyr

1221

(r.a.)'m namazına uy."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "işaret" kelimesi el kaldırma mânâsında kullanıldığından biz
tercemede bu manayı tercih ettik. (Namaza kalktığı esnada) el kaldırmak tâbirini de
(738) no'lu hadise dayanarak iftitah tekbiri esnasında ellerini kaldırıyordu şeklinde
anladık ve bu mânâya parantez içerisinde işaret ettik.

Yine buradaki ifâdesini de bir numara sonra terceme edeceğimiz 740 no'lu hadise
dayanarak "ikinci secdeden kalkarken" diye terceme ettik. Ancak yine el-Mcnhel
sahibinin dediği gibi bu hadisin sahih olduğu farz edilecek olursa, o zaman metinde
cümlesine "secdeye varmak için başım rüku'dan kaldırdığı zaman"diye cümlesine de
"birinci teşehhüdden üçüncü rekata kalktığı zaman" diye mânâ verilerek bir önceki
hadisle aralarında bir çelişkinin doğması önlenmiş olur.

Fakat bu hadis zayıftır. Çünkü bunu İbn Lehîa rivayet etmiştir. Bu râvi zayiflığıyla
meşhurdur. Hadisleri delil teşkil edemez. Ayrıca bu hadiste Mey-mun el-Mekkî vardır

173]

ki, bu şahsın da kimliği meçhuldür.



740. ...en-Nad'r b. Kesir es-Sa'dî demiştir ki: Abdullah b. Tâvûs Hayf mescidinde



yanımda namaz kıldı. îlk secdeyi yapıp da başım kaldırdığında ellerini yüzü hizasına
kadar kaldırdı. Bu davranışı uygun görmediğim için Vüheyb b. Hâlid'e haber verdim.
Vüheyb de ona "İşittiğime göre sen namazda hiç kimseden görmediğim bir şey
yapıyor (muş)sun" dedi. Bunun üzerine Abdullah da (şöyle) cevap verdi: "Ben babamı
o işi yaparken gördüm de babam (şöyle) dedi: Ben îbn Abbâs'm böyle yaptığını
gördüm ve o'nun, "Bunu Resûlullah (s. a.) (böyle) yapardı" dediğinden başka bir şey de
1741

bilmiyorum."
Açıklama

Bu hadis birinci secededenkalkarken elleri kulaklara kadar kaldırmanın meşru
olduğuna delâlet etmektedir. Ebû Bekr b. el-Münzir, Ebû Ali et-Teberî ve bazı ehl-i
hadis birinci secdeden kalkarken elleri kulaklara kadar kaldırmanın müstehab olduğu
görüşündedirler.

Ancak bu hadis zayıftır. Çünkü en-Nadr b. Kesir tarafından rivayet edilmiştir.
Bilindiği gibi en-Nadr, hakkında çeşitli tenkidler vardır. Bu şahsın rivayet ettiği
hadisler hüccet olma niteliğinden uzaktır. Nisabûrî de bu hadis için münker tabirini
kullanmıştır.

Aynı şekilde Nesâî'nin İbn Ebi Adiy, Şu'be, Katâde, Nasr b. Asim senediyle Mâlik b.
el-Huveyris'ten Peygamber (s.a.)'in namazda rükû'a varırken, rüku'dan başını
kaldırırken secdeye giderken ve secdeden başını kaldırırken ellerini kulaklarının üst

[75]

hizasına kadar kaldırdığına dair rivayet ettiği hadis de zayıftır. Çünkü bu hadisin

[761

râvilerinden olan Nadr b. Asim hakkında da çeşitli tenkidler yapılmıştır.

741. ...Nafı'den rivayet edildiğine göre, Abdullah b. Ömer namaza durunca tekbir alır
ve ellerini kaldırırdı. Rüku'a vardığında ve "semiallahü limen hamiden" dediğinde, iki
rekattan (sonra üçüncü rekata) kalktığında da (yine) ellerini (kulakları hizasına kadar)
kaldırırdı. (Abdullah İbn Ömer) bu hadisi Hazreti Peygamber (s.a.)'e is-nad etti.
Ebû Dâvûd dedi ki: Gerçekte bu, İbn Ömer'in (kendi) sözüdür. Hz. Peygambere ulaşan
I77J

bir hadis değildir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin baş tarafını Bakıyye (b. el-Velid) Ubeydullah 'dan
rivayet etti. (Ubeydullah da) bu hadisi (Hz. Peygambere) isnad etmiştir. Bu hadisi bir
de es-Sakafî, Ubeydullah 'dan rivayet etmiştir. (Ancak Ubeydullah) bunu (Abdullah)
İbn Ömer'e isnad etmiştir. (Sakajl) bu rivayetinde (şöyle) demiştir: "İkinci rekattan
(sonra üçüncü rekata) kalkarken ellerini göğüsleri hizasına kadar kaldırırdı" Doğru
olan da budur.

Yine Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı zamanda el-Leys b. Sa'd, Mâliki Eyyûb ve
İbn Cüreyc mevkuf olarak rivayet ettiler. (Yani senedini Hz. Peygambere isnad
etmediler), sadece Hammâd b. Seleme bu hadisi Eyyûb'dan naklederek Hz.Peygamber
(s.a.)'a isnad etti. Eyyûb ile Mâlik (rivayetlerinde) iki secdeden (rekattan sonra üçüncü
rekata) kalktığında (ellerini) kaldırdığından bahsetmemişlerdir. el-Leys ise, hadisinde
el kaldırmayı söz konusu etmiştir. İbn Cüreyc bu rivayetinde; "Ben Nâfi'e; "İbn Ömer
ellerini iftitah tekbiri alırken mi daha yukarı kaldırırdı, yoksa diğerlerinde mi" diye



sordum. O da; ' 'hayır (hepsinde) aynı seviyede (kaldırırdı)" diye cevap verdi. (Bunun
üzerine ben, "bana işaretle göster" dedim; o da göğüslerine veya biraz daha aşağısına

1281

işaret etti" demiştir.
Açıklama

Bilindiği gibi bir hadisin senedi Peygamber (s.a.)'e ulaşıyorsa bu hadise "merfû' hadis"
denir. Her ne kadar Abdullah b. Ömer bu. hadisi Hz. Peygamber'e isnad etmişse de,
müellif Ebû Davud'un beyânına göre, bu hadis merfu' değildir. Hz. Abdullah'ın
kendine ait bir fiilî hadistir. Bilindiği gibi, bir hadisin senedi sahabiden son buluyorsa
yani hadisin ilk kaynağı sahâbî olursa, bu tür hadislere "mevkuf hadis" denir.
Ebû Dâvûd bu hadisin mevkuf olduğu kanaatindedir. Hammâd b. Seleme'nin dışında
ismini zikrettiği râvilerin bu hadisi hep mevkuf olarak rivayet ettiklerine bakarak bu
kanaata varmıştır.

Hafız İbn Hacer ve İsmailî de aynı kanaattedirler. Ancak Darekutnî Kitabü'l-İlel'inde
bu meseleyi söz konusu ettiktensonra "gerçek olan Abdul A'lâ'nm dediği gibi hadisin
merfu olduğudur" demişse de îsmailî bunu ten-kid ederek bu haberin mevkuf
olduğunu kesinlikle ifâde etmemiştir. el-Menhel sahibi de bu haberin hem mevkuf

[791

hem de merfu olarak rivayet edildiğini beyân etmektedir.

Bu hadislerin sahihliği kabul edilse bile Hanefi uleması iftitah tekbiri dışında el
kaldırmanın İslâm'ın ilk devirlerine ait olduğu ve sonradan neshe-dildiği
görüşündedirler. Bunun dışında el kaldırılmayacağına dair delil olarak da ilerde
gelecek olan 749 no'lu hadisi gösterirler. Fazla tafsilat için 72 1 ve 749 no'lu hadislerin
şerhine bakılabilir. İbn Ömer'in ellerini göğüs hizasına kadar kaldırmasının sebebi,
üzerinde bulunan soğuktan korunmak için giydiği elbiselerin daha fazla el kaldırmaya

[801

engel olmasıdır. Nitekim 728 ve 729 no'lu hadis-i şeriflerde geçti.

742. ...Nâfi'den rivayet edildiğine göre; Abdullah b. Ömer namaza başladığı zaman
ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Başını rükûdan kaldırdığı zaman da onları
omuzlarından daha aşağıya kaldırırdı.

Ebû Dâvûd dedi ki; Benim bildiğim "Omuzlarından 'daha aşağı kaldırırdı" sözünü

mu

Mâlikten başka hiç bir kimse rivayet etmemiştir.
Açıklama

Bu hadis bir önceki Cüreyc hadisine ters düşmektedir. Çünkü İbn Cüreyc'in rivayetinde
İbn Ömer'in namaz kılarken ellerini her kaldırışında göğsü hizasına kadar veya biraz
daha yukarı kaldırdığı ifâde edilirken burada iftitah tekbirini alırken ellerini omuzları
hizasına kadar kaldırdığı başını rüku'dan kaldırırken ise daha aşağı kaldırdığı ifade
edilmektedir.

Bilindiği gibi İmam Mâlik, Nâfı' Abdullah b. Ömer zinciri ile gelen senede
"Silsiletü'z-Zeheb" (altın silsile-zincir) denilir ki: "Esahhu'I-Esanid" (Senedlerin en
sahihi) diye nitelendirilir.



Bu bakımdan bu hadis bir önceki hadise tercih edilir. Ancak Allâme Zürkâni bu iki
hadisin arasını telif için şöyle demektedir: Nâfı, Cüreyc'in, "İbn Ömer, ellerini iftitah
tekbirinde daha yüksek seviyede mi kaldırırdı?" şeklindeki sorusuna, meseleyi iyi
hatırlayamadığı için "Hayır" diye olumsuz cevap vermiştir. Halbuki İmam Malik
meseleyi kendisine hatırlattığı için olumlu ve doğru bir cevab vermiştir. Ebu Davud'un
"Benim bildiğim omuzlardan daha aşağı kaldırdı- sözünü Mâlikten başka hiç bir
kimse rivayet etmemiştir" sözüne gelince, Mâlik'in bu ilavesi hadisin sıhhatine bir za-
rar vermez. Çünkü Mâlik güvenilir ve Hafız bir ravidir. Böyle ravilerin yalnız
başlarına rivayet ettikleri hadisler makbuldür.

Ancak bu hadislerle amel etme mevzuunda 721 ve 749 no'lu hadislerin şerhine

[821

müracaat edilmelidir.

[831

(Teşehüdden Kalkarken Ellerin Kulak Hizasına Kaldırılması)

743. ...İbn Ömer'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) (ilk) iki rekattan (ilk teşehhüdden

£841

sonra, üçüncü rekata) kalktığında tekbir alır ve ellerini kaldırırdı.
Açıklama

Burada kelimesindeki harfine iki şekilde mana vermek mümkündür:

1. Bu harf (den) anlamında kullanılmıştır denebilir; bu takdirde cümle, "ilk iki rekattan
üçüncüye kalktığı zaman ellerini kulak hizalarına kadar kaldırırdı" anlamına gelir. Biz
tercemede 738 ve 741 no'lu hadislerin ışığında bu manayı tercih ettik. Nitekim
Bezlu'l-Mechûd sahibi de bu manayı tercih etmiştir.

2. anlamında kullanılmıştır. Bu takdirde mânâ şöyledir: "Birinci ve ikinci rekâtta
bulunan secdelerden kalkarken tekbir alırdı ve ellerini kulakları hizasına kadar
kaldırırdı."

Hanefîlere göre, namazda eller iftîtah tekbiri alınırken kaldırılır, Süf-yan es-Sevrî ile
İbrahim Nehaî, İbn Ebî Leylâ, Alkame b. Kays, Esved b. Yezîd, Amir eş-Şa'bî, Ebü
İshak, Hayseme, Mugîre, Vekî Asim b. Küleyb ve İmam Züfer'in görüşleri budur. İbn
Kasım'm, İmam Mâlik'den rivayet ettiği meşhur ve Mâlikilerce tercih edilen görüş de
budur. Tirmizî, ashab-ı kiram hazratlerinden bir çoklarının görüşünün de böyle

[851

olduğunu söylüyor.

Hanefîler iftitah tekbirinin dışında el kaldırmanın İslâmm ilk yıllarına ait olup
sonradan neshedildiği görüşündedirler. Kendileri de 749 no'lu hadisle amel ederler.
Hanefilerin bu mevzudaki delilleri için 748 numaralı hadisle 479 numaralı hadisin

[861

şerhine müracaat edilebilir.

744. ...Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'den nakledildiğine göre; Peygamber (s.a.) farz namazlara
kalktığı zaman tekbir alır ve ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı. Okumayı
bitirip rükû'a varmak istediği zaman da aynısını yapardı. Rükû'dan kalktığı zaman da
yine tekbir alırdı. Namazda otururken hiç bir zaman ellerini kaldırmazdı. İki secdeden



(sonra kıyama) kalkarken de aynı şekilde ellerini kaldırır ve tekbir getirirdi.
Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Hümeyd 'in Resûlullah (s. a.) 'in namazını tarif eden
hadisinde şu ifâde vardır "iki rekatdan (sonra ayağa) kalkarken tekbir getirir iftitah

£871

tekbirindeki gibi ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı."
Açıklama

Dâvûd, burada geçen; "iki secdeden sonra ayağa kalkardı" cümlesinin ilk iki
rekattan sonra üçüncü rekata kalkardı anlamına geldiğine (730) no'lu Ebû Humeyd
hadisini delil getirmiştir. Biz bu mevzuda lüzumlu açıklamayı bir önceki hadiste

[881

kısaca verdik. Burada tekrara lüzum görmüyoruz.

745. ...Mâlik b. Huveyris'den; demiştir ki; Resûlullah (s.a.)'i (iftitah) tekbiri alırken,
rükû'a giderken ve rukû'dan başını kaldırdığı zaman ellerini kulak hizasına kadar

[891

kaldırırken gördüm.
Açıklama

Biz bu mevzuda 721 no'lu hadisin "açıklama" kısmında yeterli bilgiyi nakletmiş
olmakla beraber, ellerin kulakların üst hizasına kadar kaldırılıp kaldırılmayacağı
meselesindeki rivayetlerin çeşitli oluşuna bakarak AIiyyu'I-Kaarî'nin Mirkat isimli
eserindeki şu bilgileri naklediyoruz: "imam Şafiî Mısır'a geldiği zaman tekbir
esnasında ellerin nasıl kaldırılacağı mevzuu kendisine sorulunca şu cevabı vermiştir:
"Namaz kılan kimse ellerini omuz hizasına gelecek şekilde kaldırır. Öyle ki, başpar-
makları kulak yumuşağı hizasına, diğer parmaklan da kulaklarının üst hizasına gelmiş
olur. Çünkü bir rivayette (730 nolu hadis) ellerin omuz hizasına, diğer birinde de
(Müslim, salât 26 ve üzerinde durmakta olduğumuz Ebû Davud'un bu hadisi)
kulakların üst, hizasına kadar kaldırılacağı ifâdesi vardır. Bu sözüyle İmam Şafiî (r.a.)

bu üç rivayeti de birleştirmiş ve üçüyle de amel etmiştir." Bu mevzuda 721 no'lu

mı

hadisin izahına da müracaat edilebilir.

746. ...Ebû Hüreyre (r.a.) demiştir ki; "Eğer Peygamber (s.a.)'in önünde (bulunmuş)
olsaydım (kollarını kaldırırken) koltuk altlarım görürdüm." İbn Muâz, Lahîk'ın (şöyle)
dediğini ekledi; "Biliyorsun ki, o namazdadır, (Namazda imamı olan) Peygamber
(s.a.)'in önünde bulunamaz." Mûsâ (b. Mervân da şunu) ilâve etti: Bunun mânâsı şu-
dur: "Resûlullah tekbir aldığı zaman (koltuk altları görünecek kadar) ellerini

192]

kaldırırdı."
Açıklama



Ebû Hüreyre (r.a.) hazretleri burada Hz. Peygamberin tekbir alırken koltuk altlarını



karşısında bulunduğu farzedilen kişi tarafından rahatça görülebilecek şekilde kollarım
kaldırdığını ifade etmek istemektedir. Yoksa Hz. Ebû Hüreyre, İbn Muâz'm da
söylediği gibi, namaz esnasında Resûl-i Ekrem'in karşısına geçip de onun kollarını
kaldırması anında koltuk altlarını görmüş değildir. Zaten cemaatin, imamın önüne

[93]

geçmesinin imkânsız olduğunu söylemeye lüzum yoktur.

747. ...Abdullah (b. Mesûd) dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.) bize namazı (şöyle)
öğretti: Tekbir aldı ve ellerini kaldırdı. Rükû'a varınca ellerini dizlerinin arasına soktu.
(Râvi Osman b. Ebî Şeybe) â> di ki: Bu haber Sa'd (b.Ebî Vakkas)'a ulaştığı zaman
(şöyle) dedi:

"Kardeşim (Abdullah) doğru söylemiştir. Rükûda bunu (yani elleri dizlerin arasına

[941

sokmayı) biz de böyle yapardık, sonra dizleri tutmakla emrolunduk."



Açıklama

Bu mevzu ile ilgili rivayet Buhârî'de şöyle geçmektedir: Musab dedi ki, "rükû
esnasında iki avucumu üst üste koyduktan sonra ellerimi iki uyluğumun arasına
koydum. Babam beni bundan nehyedip "(gerçi) biz bunu önceleri yapardık, (fakat
sonra bundan) nehy olunduk. Ve ellerimizi dizlerimizin üzerine koymakla emr
[951 '

olunduk" dedi. Görülüyor ki ellerin üst üste konularak rükû esnasında uylukların
arasına uzatılması bidâyet-i İslâmda uygulanmıştır. Sonraları ise Resûl-i Ekrem ta-
rafından bu uygulama neshedilerek rükû esnasında ellerin dizlerin üzerine konulması
[961

emredilmiştir.

Her ne kadar "biz böyle yapardık sonradan nehyedildik" gibi ifâdeler hadisin ilk
kaynağının sahâbî olduğu ve dolayısıyla mevkuf olduğu kanaatini veriyorsa da aslında
nehyedenin Resûl-i Ekrem (s.a.) olduğu düşünülürse, hadisin ilk kaynağının Resûl-i
Ekrem (s.a.) olduğu ve dolayisıyle merfu' bir hadis olduğu kolayca anlaşılır.
Sahih-i Müslim'de muttasıl bir sened ile İbrahim en-Nehaî tarafından rivayet edilen
hadis şu mealdedir: "Alkame ile Esved, Abdullah b. Mesud'un yanma girmişler.
Abdullah (onlara); "Arkanızdakiler namaz kıldı mı?" diye sormuş; onlar: "Evet"
demişler. Bunun üzerine Abdullah, Alkame ile Esevd'in aralarına durmuş (kendileri
diyorlar ki:) "Sonra rükû'a vardık ve ellerimizi dizlerimizin üzerine koyduk. Abdullah
bizim ellerimize vurdu. Sonra ellerini bir biri üzerine kapadı ve onları uyluklarının
[971

arasına soktu."

Müslim'in rivayet ettiği bu hadis Abdullah b. Mesûd ile Alkame ve Es-ved'in bu
mevzudaki görüşlerini ortaya koymaktadır. Onlara göre rükû'da avuçları birleştirerek
bacakların arasına koymak sünnettir. Halbuki bunların dışında kalan ulemânın tümüne
göre rükû'da elleri dizlerin üzerine koymak sünnettir. İbn Mes'ûd (r.a.) hazretlerinin
uyguladığı şekle "tatbik", diğer ulemanın uyguladığı şekle de "tefrîc" denir. Bazı
ulemâ îbn Mesud (r.a.)'un böyle yapmasının sebebini neshin kendisine ulaşmamasına
bağlamışlardır.



İbn Münzir de İbn Ömer (r.a.)'in; "Tatbiki Resûl-i Ekrem (s. a.) hayatında bir kere
uygulamıştır" dediğini kuvvetlibir senetle rivayet etmiştir.
Abdurrezzak'm Musannef inde de şu rivayet vardır:

"Abdullah b. Meş'ud ile Alkame ve Esved namaz kılmışlar, Abdullah (r.a.) tatbik
yapmış, sonra bir de Ömer (r.a.) ile tatbik yaparak namaz kılmışlar. Fakat Ömer (r.a.):
"Bu vaktiyle yaptığımız bir şeydi. Sonradan terk olundu. Dizleri tutmak sünnettir"
demiş.

Tatbikin hükmü ile ilgili olarak Ahmed Naim Efendi şunları söylemektedir: "İbn
Huzeyme tatbikin caiz olmadığı kanaatindedir. Halbuki buradaki yasağın kerâhet-i
tenzihiyye ifâde etmiş olması da mümkündür. Çünkü Ömer ile Sa'd (r.a.) tatbik'den
nehyettikleri halde namazın iadesini emr etmemişlerdir. İbn Ebî Şeybe'nin hasen bir
senetle Ali (r.a.)'den şu rivayeti bu görüşü desteklemektedir: "Rüku'a vardığında ister
şöyle yapar, yani ellerini dizlerinin üstüne korsun; ister tatbik edersin" Her halde
tatbik, terki evlâ olmakla beraber haram değildir.

Tefrîcin yani elleri diz kapaklan üstüne koymanın tatbike tercihindeki hikmeti Ümm-
ü'l-Mü'minin Aişe (r.anhâ) şöyle izah ediyor: "Tatbik Yahudilerin fiillerinden olduğu
için Nebiyy-i Ekrem (s. a.) ondan nehyetmiştir. Hakkında nehy nazil olmayan
hususlarda Ehl-i Kitaba uymak, Peygamberimizin (s. a.) hoşuna giderdi. Sonraları

£981

onlara muhalefet etmek kendisine emrolundu."

Nitekim bu mevzu merhum Ömer Nasuhi Bilmen Efendi tarafından da namazın
sünnetleri kısmında şöyle ifade edilmiştir: "Rükû hâlinde erkeklerin elleriyle
parmaklan arası açık olarak dizlerini tutmaları sünnettir. Kadınlar bu halde
parmaklarını açıkça bırakmazlar ve dizlerini tutmazlar elleri dizleri üzerine koymakla
1991

yetinirler.

116-117. Rüku'a Varırken Ellerin Kaldırılmasını Zikretmeyenler

748. ...Alkame demiştir ki: Abdullah b. Mes'üd şöyle dedi: "Size Peygamber (s.a.)'în
namazını kıldırayım mı?" (Alkame r.a, sözlerine devamla) dedi ki: (Sonra) namaz

[100]

kıldı ve (iftitah tekbirinde olmak üzere yalnız) bir kere ellerim kaldırdı.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis, uzunca bir hadisten özettir ve bu lâfızlarla sahih
£1011

değildir.
Açıklama

Bu hadis"'şerif namazda iftitah tekbirinin dışında ellerin kalırılmayacağım söyleyen
Kûfelilerin delilidir. Görüldüğü gibi hadisin sonunda hadisle ilgili kısa bir açıklama
bulunmaktadır.

Her nekadar Müctebâiyye nüshasının haşiyesinde bu açıklama Müellif Ebû Davud'a
ait bir söz olarak geçiyorsa da bunun dışında kalan mevcut nüshaların hiç birisinde bu
ibare yoktur. Binaenaleyh bu hadisin zayıf olduğunu ifâde bu sözün müellif Ebû
Davud'a ait olup olmadığı şüphelidir. Şayet ona ait olduğu kabul edilse bile, bu sözle
hadisin zayıflığına hükmedilemez. Çünkü bir hadisin sahih olmaması onun zaif



olmasını gerektirmez. Bilindiği gibi sahih hadisle zayıf hadis arasında bir de hasen
hadis vardır. Nitekim İmam Tirmizî; "İbn Mes'ud (r.a.)'ım hadis-i hasendir. Peygamber
(s.a.)'in ashabından ve tabiinden bir çok ilim adamının görüşü budur. Süfyan es-Sevrî
ve Küfeliler bu görüşü benimsemişlerdir" demiştir. Bu mevzuda Bezlu'l-mechud
sahibi de şöyle demektedir: "Şayet bu hadisin zayıf olduğu iddiası biran için kabul
edilse bile, İbn Hazm'm bu hadisin şahinliğini isbat ettiğini unutmamak gerekir."
Bu noktada isbat edenin sözünü, kabul etmeyinin görüşüne tercih etmek asıldır. Bu
hadisin, Buharî'nin rivayet ettiği uzunca bir j hadisin bir parçası olması ve aslında
bulunmayan bazı fazlalıkları ihtiva etmesi iddiasına gelince: Bu iddianın doğruluğu bir
an için kabul edilse bile, yine hadisin sıhhatine bir zarar vermez. Çünkü güvenilir bir
râvinin bir hadise ilâve olarak yaptığı rivayet, o hadisin sıhhatine bir zarar getirmez.

£102]

Güvenilir bir râvinin yaptığı ilâve makbuldür.

Buraya kadar naklettiğimiz görüşler bu hadisin zayıf olmadığı görüşünde olan ve bu
hadisle amel eden Küfe ulemâsına aittir. Bu hadisle âmel etmeyen ulemâya göre ise,
bu hadis zayıftır. Bunların görüşlerini de şu şekilde sıralamak mümkündür:

1. Ahmed b. Hanbel (r.a.) ve İbn Adem bu hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir.

2. İbnü'I-Mübarek "bu hadisin sıhhati bence sabit değildir" demiştir.

3. İbn Ebî Hatim bu hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

4. İbn Hibbân, bu hadise itimad edilemeyeceğini; çünkü taşıdığı illetlerin bu hadisi
ibtal ettiğini söylemiştir.

5. İbn Abdilberr Temhîd isimli eserinde bu hadisin zayıf olduğunu söyleyerek Ebû
Davud'a isnad edilen "Bu hadis aslında uzunca bir hadisten kısaltılarak rivayet
edilmiştir. Bu lâfızlarla sahih değildir" sözünü delil getirir.

6. Bezzâr da bu hadisin sıhhatinin tesbit edilemediğini, bu bakımdan delil olma
niteliğinden uzak olduğunu söylemiştir.

7. İçlerinde hanefı ulemasından, Hafız Zeylâî, Aynî gibi âlimlerin de bulunduğu pek
çok ilim adamı da bu hadisin zayıf olduğu görüşündedirler. Tuhfetü'l-Ahvezî sahibi el-

£103]

Mubârekfurî, el-İtibar sahibi Hafız el-Hâzimî de bunlar arasındadır.
Kanaatimizce bu mevzuda iftitah tekbirinin dışında ellerin kalkmayacağı görüşünü
savunan Hanefilerin ve taraftarlarının en kuvvetli delillerinden biri de namaz
içerisinde hareketsiz durmanın farziyyetine delâlet eden; "Acaba neden sizleri,
ellerinizi hırçın atların kuyrukları gibi kaldırmış görüyorum? Namazda sakin
11041

olun" mealindeki hadis-i şeriftir.

Bu hadise göre iftitah tekbiri esnasında el kaldırmanın dışında el kaldırmak asla caiz
değildir. Çünkü iftitah tekbiri esnasında el kaldırmak namazın dışında olan bir

£105]

harekettir. Bunun dışındaki el kaldırmalar ise, namazın içindedir.

749. ...el-Berâ (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) namaza başlarken
ellerini kulakları yakınma kadar kaldırırmış. (Fakat bu hareketini) daha sonra
£1061

tekrarlamadı.



Açıklama



Bu hadis, "namazda iftitah tekbirinin dışında hiç bir yerde el kaldırılmaz" diyen hanefi
ulemâsının delilidir. Ancak zayıf olduğunu kabul eden ulemâ ise, bu hadisle amel
etmemiştir. Zayıf olduğunu kabul edenler arasında Buhârî, Ahmed, Şafiî, İbn Uyeyne,
İbn Zübeyr, Dârimî gibi simalar vardır. Hadis Hafızları da "(sonra bu hareketini) bir
daha tekrarlamadı" cümlesinin, hadisin aslından olmayıp ravilerden Yezid b. Ebî
Ziyâd tarafından idrâc (ilâve) edildiğini ittifakla kabul etmektedirler. Şu'be, Sevrî,
Hâlid et-Tahhân ve Züheyr gibi hafızların rivayetlerinde "Sonra bir daha tekrarlamadı"
cümlesi yoktur.

Bezzâr bu ilâve edilen cümle ile ilgili olarak şunları söylemektedir: "Dârekutnî'nin
bizzat Yezid b. Ebî Ziyâd'm kendisinden rivayet ettiği hadiste bu ilâve cümle yoktur.
Doğru olan da budur. Bu cümlenin kendisine Kûfeli-ler tarafından telkin edilmiş
olması mümkündür. Zaten hafıza zayıflığından bazı kere cümleleri karıştırdığı da
£107]

olurdu"

Bütün bunların yanında Hanefî ulemâsı iftitah tekbirinin dışındaki yerlerde el
kaldırılmasına muhaliftirler. Delilleri de Mucâhid'in rivayetidir. Bu rivayette şöyle
deniliyor: "Mücâhid, İbn Ömer'in arkasında namaz kılmış bunu yaptığını
görmemiştir."

Hanefiler bir de şu İbn Mes'ud hadisiyle istidlal ederler: "İbn Mes'ud Peygamber

£1081

(s.a.)'i iftitah tekbiri anında ellerini kaldırırken görmüş, sonra tekrarlamamıştır"
Bu mevzuda merhum Ahmed Davudoğlu şunları söylemiştir: "Bu istidlale itiraz
edilmiştir. Mücâhid hadisinin râvileri arasında Ebû Bekr el-Ayyâş vardır. Bu zatın
hafızası zayıftır. Bîr de bu rivayet îbn Ömer'in oğullan Nâfı ile Sâlim'in rivayetine
muarızdır. Çünkü bu zatların rivayeti müsbittir (yani olumludur). Mücâhid'inki nefy
ediyor. Müsbit nâfiye tercih edilir. Resûlullah'm Mücâhid rivayetinde olduğu gibi

£1091

bazan el kaldırmayı terk etmesi onun caiz fakat vâcib olmadığına delâlet eder".
Bu mevzuda Hanefîlerin en büyük delillerinden biri de namaz içerisinde elleri kolları
hareket ettirmekten kaçınmanın farziyyeti ile delâlet eden; "Acaba neden sizleri
ellerinizi hırçın atların kuyrukları gibi kaldırmış görüyorum, namazda sakin
£1101

olun" mealindeki hadis-i şeriftir. Bu hadis-i şerife göre sadece iftitah tekbiri
esnasında el kaldırmaya izin vardır. Çünkü bu hareket namazın dışındadır. Bunun

[1111

dışında el kaldırmaya izin yoktur.

750. ...(Bir önceki) Şerîk hadisinin bir benzeri de (Süfyan vasıtasıyla) Yezîd'den
rivayet edilmiştir. (Ancak bu rivayette Süfyan) "Sonra bir daha tekrarlamadı"
cümlesini zikretmedi. Süfyan dedi ki: (Yezid) "Sonra bir daha tekrarlamadı" cümlesini
bize daha sonra Küfe'de nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Yezid' den Hüseym, Hâlid, İbn îdris de naklettiler.

£1121

(Fakat) "sonra bir daha tekrarlamadı" cümlesini zikretmediler.



Açıklama



Bir önceki hadiste "iftitah tekbirinden sonraki tekbirlerde bir daha el kaldırmadı"
anlamında bir cümle ve râviieri arasında da Yezid b. Ebi Ziyâd bulunmaktadır.
Üzerinde durduğumuz hadisi de Süfyan yine Yezid b. Ebi Ziyâd bulunmaktadır.
Üzerinde durduğumuz hadisi de Süfyan yine Yezid b. Ebi Ziyâd'dan rivayet ettiği
halde, burada aynı cümle bulunmamaktadır. Süfyan'm "Yezid bu cümleyi bize daha
sonra Kûfe'de nakletti" sözünden anlaşılıyor ki, Yezid, önceleri Mekke'de bulunduğu
sıralarda bu sözü nakletmezken sonraları Kûfe'de bulunduğu sıralarda nakleder
olmuştur ki, bir önceki hadiste belirttiğimiz gibi bazıları bunu Yezîd'in hafıza
zayıflığına ve Kûfe'lilerin ona bu cümleyi sonradan telkin etmiş olmaları ihtimaline
bağlamışlardır.

Musannif Ebû Dâvûd bu hadisin sonuna eklediği; "Hüşeym ile Halid ve İbn İdris
metinde geçen "sonra bir daha tekrarlamaz oldu" cümlesini zikretmediler" sözüyle 749
no'lu Şerîk hadisinde -bulunan "sonra (bu hareketini) bir daha tekrarlamaz oldu"
cümlesinin sağlam bir senede dayanmadığına dikkati çekmek istiyor. Aynı hadisi
Yezid'den, Hüşeym, Hâlid, İbn İdris de rivayet ettikleri halde, bu cümle onların
rivayetinde bulunmadığından Şerîk bu rivayetinde tek başına kalıyor demektir.
Bilindiği gibi daha çok râvi tarafından rivayet edilen bir hadis, râvisi az olan bir hadise
LÜ3J

tercih edilir.

751. ...Hasen b. Ali'nin (rivayet ettiğine göre) Muâviye, Hâlid b. Amr ve Ebû Huzeyfe
(şöyle) dediler: Bize Süfyan (Asım - Abdurrah-man b. el-Esved- Alkame üçlüsünün
teşkil ettiği) senetle şu (748 no'lu) hadisi nakletti. (Alkame) dedi ki: (Abdullah b.
Mes'ud) başlangıçta (iftitah tekbirinde) ellerini kaldırırdı. (Râvîlerin) bazıları (Asım ve

£1141

Abdurrahman) da (şöyle) dedi: (Abdullah b. Mes'ud ellerini) bir kere kaldırırdı.
Açıklama

Bu hadisin 748 no'lu hadisten mânâ bakımından bir farkı yoksa da hadisi teşkil eden
kelimeler bakımından cüz'î de olsa bazı lâfzı farklılıkları vardır. 748 no'lu hadiste
geçen kelimesiyle ondan sonra gelen istisna edatı ve müstesna cümlesi yerine burada
istisnaya lüzum kalmadan doğrudan doğruya bir müsbet cümle kullanılarak maksat
ifade edilmiştir.

Bu hadisde zayıftır. Çünkü râviieri arasında Halid b. Amr ve Ebû Huzeyfe
bulunmaktadır. Bilindiği gibi bunlar aleyhinde çeşitli tenkidler vardır. 748 numaralı

£1151

hadisle ilgili açıklamalar bu hadis için de geçerlidir.

752. ...el-Berâ b. Azib'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in namaza başlarken ellerini
kaldırdığını sonra namazı bitirinceye kadar bir daha ellerini kaldırmadığım gördüm.

[1161

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis sahîh değildir.



Açıklama



Her ne kadar bu hadis Efendimizin iftitah tekbirinin dışında hiç bir tekbirde ellerini
kaldırmadığını ifâde ettiği için, Küfe ulemâsını destekliyorsa da bazı muhaddisler
senedinde Muhammed b. Abdurrahman b. Ebî Leylâ bulunduğu için bu hadisi tenkid
etmişler. Çünkü Muhammed b. Abdurrahman'm hafızasının zayıf olduğu
söylenmektedir. Ancak adalet bakımından aleyhinde konuşan bir kimseye
017]

rastlanmamıştır.

753. ...Ebû Hüreyre(r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza kalktığı zaman

[1181

ellerini açarak kaldırırdı.
Açıklama

Bu hadisin bu babla ilgisi hadiste ellerin sadece namaza başlarken kaldırıldığından
bahsedilip diğer tekbirlerde el kaldırmadan bahsedilmemesidir. Bu yönüyle hadis-i
şerif, "eller sadece iftitah tekbiri alınırken kaldırılır. Diğer tekbirlerde kaldırılmaz"
diyen Hanefî ulemâsının delilini teşkil etmektedir. Parmakların tekbir alma
esnasındaki durumu ile ilgili olarak merhum Ömer Nasuhî Bilmen Efendi şunları
söylemiştir: "Tekbir için eli er kalkarken parmakların araları tekellüfsüz olarak biraz

Iİİ91

açıkça bulunması sünnettir" Bezlu'l-mechûd sahibi de şöyle diyor: "Bu hadise
bakarak İbn Kudâme, Şafiî'nin hilâfına olarak ellerin kaldırılırken iyice gerileceği

hükmüne varmıştır. Buhârî'nin rivayetinde de "parmakların arasını açtı"

denilmektedir.

117-118. Namazda Sağ Elin Sol El Üzerine Konulması

754. ...Zür'a b. Abdirrahman'dan; demiştir ki: Ben İbn ez-Zübeyr'i; "ayaklan bir hizada

U22]

bulundurmak ve (sağ) eli (sol) el üzerine koymak sünnettendir" derken duydum.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte namaz kılan bir kimsenin ellerini yana salmayıp biri biri üzerine
koyarak huzurda bulunmanın mânâsına uygun bir tavır takınmasının ve ayaklarının
birinin ileride, öbürünün de geride bulunmamasına son derecede dikkat edip ikisinin
bir çizgi üzerindeymiş gibi aynı hizada tutmasının namazın sünnetlerinden olduğu
beyân ediliyor. Her ne kadar elleri önde kavuştururken hangisinin hangisi üzerine
konacağı söz konusu edilmiyorsa da, biz sağ elin sol el üzerine konulacağını beyân
eden diğer sahih hadislerin ışığında tercememizde sağ elin sol el üzerine konulacağına
parantez içerisinde işaret ettik. Nitekim, Buhârî'nin rivayet ettiği bir hadisin meali
şöyledir: "(Reseûlullah Sallallahü aleyhi ve sellem'in gününde) insanlara, namaz

[123]

kılarken sağ ellerinizi sol bileklerinizin üzerine koyunuz" diye emrolunurdu.



Buhârî'nin bu hadisi üzerinde merhum Ahmed Nâim Efendi şu açıklamayı
yapmaktadır: "Namazda sağ eli sol elin üzerine vaz'etmek(koymak) Hanefiyye ile
Şâfüyye ve Hanbeliyye'ye göre sünnettir. Eimme-i metbûînden İshâk b. Râhuye ile
âmme-i ehl-i ilmin kavli de budur. Ali ve Ebû Hureyre (r.a.) ile Nehaî, Sevrî ve bir
rivayete göre Mâ-Hk'in keza Said b. Cübeyr ile Ebû Miclez, Ebû Sevr, Ebû Ubeyd,
İbn Cerîr, Dâvûd Zâhirî'nin ve Ebû Bekr ile Aişe (r.anhümâ)mn, hasılı sahabe tabiîn
ve tebe-i tabiînin çoğu alimlerinin ictihadları hep bu merkezdedir. İrsali yedeyn yani
bağlamamak yalnız îmam Mâlik'in mezheb-i meşhuru olup Abdullah b. ez-Zübeyr
(r.anhuma) ile Hasan el-Basrî ve İbn Sîrm'in de mezhepleri bu olduğu mervidir. Leys
b. Sa'd'a göre kıyam uzayıp yorgunluk arız olursa el kavuşturulur. İmam Evzâî ise,
musalliyi vaz'-i yed ile irsal arasında muhayyer bırakıyor.

Eller Hanefiyye'ye göre göbeğin altından, Şâfıîyye'ye göre göğsün üzerinden yahut
altından kavuşturulur. Tirmizî diyor ki: Sahabe ve Tabiin ile tebe-i tabiin arasında
amel, sağ eli sol el üzerine koymak olup elleri bazıları göbeğin fevkinde, diğer bazıları
da göbeğin altında tutmak re'yinde bulunmuşlardır. Her hangisi yapılsa ruhsat vardır.
Göğüs üzerinde el bağlamayı tercih edenler bunu izhar-ı huşû'da eblağ ve mahall-i
niyyet olan kalbi muhafazaya işaret olduğu için ihtiyar etmişlerdir. Göbek altında el
kavuşturanlar da setr-i avrete, izar-ı sükûttan muhafazaya daha elverişli ve Ehl-i

' UM

Kitaba ve,nisâya teşebbühten daha bâid bir vaz olduğu için tercih etmişlerdir.

755. ...Ebû Osman en-Nehdî'den rivayete göre; İbn Mes'ûd namaz kılarken sol elini
sağ eli üzerine koymuştu. Bunu gören Peygamber (s. a.) (hemen İbn Mes'ûd'un) sağ

Lİ251

elini sol eli üzerine koydu.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadis-i şerifte geçtiği için burada tekrara lüzum

0261

görmedik.

756. ...Ebû Cuhayfe'den rivayet edildiğine göre, Ali (r.a.); "Namaz kılarken göbeğin
altında (sağ) eli (sol) elin üzerine koymak (namazın) sünnet(lerin)dendir" demiştir.

[1211
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz kılarken ellerin göbeğin altında bağlanacağına delâlet
etmektedir. Nitekim Ebû Hanife, es-Sevrî, İmam Şafiî'nin taraftarlarından İshâk b.
Râhîye ve Ebû İshak el-Mervezî (r.a.) bu görüştedirler. Fakat bu hadis delil olma
niteliğinden uzaktır. Çünkü râvileri arasında Abdurrahman b. İshâk ile Ziyâd b. Zeyd
bulunmaktadır. Bilindiği gibi bunlar aleyhinde çeşitli tenkitler vardır.
Şafıîlerin çoğunluğuna, Davud'a ve Said b. Cübeyr'e göre elleri göğsün üzerine
koymak müstehabtır.

Bu mevzuda İmam Ahmed'den üç görüş rivayet edilmiştir:



1. Eller göbeğin üstüne konur,

2. Göbeğin altına konur,

3. Kişi ellerini göbeğin altına ve üstüne koymakta muhayyerdir. Bu ikisinden
dilediğini uygular. Nitekim Evzâî ile İbn Münzir de bu üçüncü görüştedirler.

Mâliki ulemâsına göre bu mevzuda belli bir yer yoktur. Ellerin konuluş şekli hakkında
çeşitli görüşler varsa da kuvvetli ve sahih olan görüşe göre sağ el sol el üzerine konur.
Nitekim bu mevzuda Muhammed Zihnî Efendi şunları söylemiştir: "Erkekler sağ
ellerini sol elleri üzerine koyup, göbeği altına tutmaktır. Bunun usulü ise sağ elin serçe
ve baş parmaklarını sol bileğin iki tarafından halkalamak üzere, sağ elin içini sol elin
üstüne koymaktır. Namazda elbağlamak iftitah tekbirini müteâkib elleri aşağıya

£1281

sarkıtmadan yapılır." Kadınlar da halka etmeksizin sağ elleri göğüsleri üzerinde

£129]

tam sol elleri üzerine koymaları sünnettir.

"Sünnet" lügatte yol demektir ki, mutlak gidilen yol anlamına gelir ve iyiye de
kötüye de denebilir. Nitekim Taberânî'nin bu hadisinde "Kim İslâm'da iyi bir
yol açar ve ona sülük ederse (o yolda gittiği müddetçe hayatında) sevab kazanır.
Öldükten sonra da o iyilik ile amel edenler gibi -ecirlerinden birşey eksiltmeksizin-
ecir alır. Kim de İslâm'da kötü bir çığır (yol) açarsa (sağlığında) onun günahını
yüklendiği gibi, öldükten sonra da o kötülükle amel edenlerin günahı kadar günah

kazanmaya devam eder ve onların günahlarından da hiçbir şey eksiltilmez"
buyrulmuştur.

Burada geçen sünnet kelimeleri lügat manasında "mutlak yol" anlamında
kullanılmıştır. Fıkıh ilminde sünnet: Farz ve vâcib olmayarak Efendimizin devam
ettikleri bir yoldur. Bazen terk buyurmaları bu devamlılığa aykırı değildir. Zira itibar
eksere göredir. Bunlara sünnet-i müekkede ve sünnet-i hüdâ denir ki ezan, ikâmet,
cemaat, farzların ilk ve son sünnetleri, mazmaza ve istinşâk gibi.
Sünnet-i müekkede'nin hükmü dünyada istenilmesi itibariyle vâcib gibidir. Şu farkla
ki vacibin terkinden ceza gerekir. Cevhere'de der ki sünnet-i müekkedeyi terk eden
fâsık, inkâr eden bid'atçi olur.

Zeynüddîn Menâr Şerhi'nde demiştir ki: Müekked sünneti terk eden günahkâr olur.
Zira bu sünnet vâcib hükmündedir. Şu kadar ki vacibin terkinin günahı ile bunun
terkinin günahı aynı olmayıp farklıdır.

Efendimizin ekseriya terk edip de bazan işlediklerine mendûb, gayr-ı müekked ve
sünnet-i zevâid adları da verilir. Müekked olmayan sünnetler: Münferidin ikâmeti,
namazda vâcib miktardan ziyâde kıraet ile namazı uzatmak, abdestte boyuna mesh

Liiu

etmek, yıkamaya sağdan başlamak, nafile oruç tutmak ve sadaka vermek gibi...
Ancak ikindi ile yatsı namazlarının ilk sünnetlerinin de sünnet-i gayr-i müekkede
olduğunu unutmamak gerekir. Bu mevzuya yine M.Zihnî Efendi merhumun mezkûr
eserinde naklettiği fetvaları zikrederek son veriyoruz: Şeriati istihfaf (küçük görmek)
küfürdür. (Ha-lebî) Sünneti hak görmemek küfürdür. (Bezzaziyye) Sünnetin şeriat
ahkâmından biri olmasında ulemaânm ittifakı vardır. Böylesine önemli olan bir hükmü

£132]

istihfaf etmek, onu küçümsemek küfürdür (Ibn Abidîn).



757. ...Gazvan b. Cerîr'in babası (Cerîr b. Abdilhamîd)'den; demiştir ki: "Ben Ali
(r.a.)'yi (namaz kılarken) sağ eliyle, göbeği üstünde (bulunan) sol bileği üzerinden
tutarken gördüm."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis Said b. Cübeyr'den göbeğin üstünde (diye) rivayet edildi.
Ebû Miclez; "göbeğin altına (konur)" dedi. (Göbeğin altına konacağı) Ebû

£1331

Hüreyre'den de rivayet edilmiştir, (fakat) sağlam değildir.
Açıklama

Bu hadis her ne kadar, "namaz kılarken kıyamda sağ eli sol elin üzerine koyarak
göbeğin üstüne konur" diyen kimseleri destekliyorsa da Hz. Ali (r.a.)'ye ait bir fiil
olması itibariyle kendi re'y ve içtihadına dayanarak böyle hareket etmiş olması

£1341

ihtimali de vardır. İmam Buhârî bu hadisi talikan zikretmiştir. BezlıTI-mechûd
sahibi ise, bu hadisle ilgili olarak şunları nakletmiştir: "Göbeği üstünde" sözü sağlam
bir senedle tesbit edilebilmiş değildir. Râvî Ebû Bedr bu ziyade cümleyi Ebû Tâ-
Iût'tan nakleden tek kişidir. Bu rivayetinde tek kalmıştır. Her ne kadar bazıları Ebû
Bedr'in güvenilir bir kimse olduğunu söylemişse de bazıları onun tam manasıyla
güvenilir bir kimse olmadığını söylemişlerdir. Bu şekilde tenkid edenler arasında Ebû
Hatim, Hafız İbn Hacer ve Zehebî de bulunmaktadır. Buhârî'nin şeyhlerinden Müslim
b. İbrahim'in rivayetinde de bu cümle yoktur. Nitekim İbn Hacer de Fethü'l-Bârî isimli
eserinde aynı şeyleri söylemiştir.

İmam Buhârî de "namaz içerisinde amel" babında bu hadisi talikan naklederken bu

£1351

"göbeğin üstünde" cümlesini rivayet etmemiştir.

Musannif Ebû Dâvûd her ne kadar "elleri göbeğin üstünde bağladı"cümlesini talikan
Said b Cübeyr'den rivayet etmişse de Beyhakî bu haberi Ebû Zekeriya b. İshâk, el-
Hasen b. Ya'kub, Yahya b. Ebî Tâlib, Zeyd b. el-Habbab, Süfyan es-Sevrî, İbn Cüreyc,
Ebû Zübeyr, Atâ vasıtasıyla Said b. Cübeyr'e erişen bir senetle rivayet etmiş ve
sonunda da; "Bu mevzudaki rivayetlerin en sağlamı bu haberdir. Her ne kadar ellerin
göbek altında kavuşturulacağına dair Hz. Ali'den bir haber varsa da bu haberin
senedinde zayıflık vardır" diyerek kendi görüşünü ortaya koymuştur. Aslında Beyha-
kî'nin bu senedinde Yahya b. Ebî Tâlib bulunmaktadır. Onun hakkında Mûsâ b. Hârûn
"yalancı" demiştir. Yine bu senedde Zeyd b. el-Habbab bulunmaktadır. Zehebî
Mizânu'l-İ'tidal isimli eserinde bu kimseden bahsederken, Yahya b. Maîn'in, onun
hakkında; "sevrî'den naklettiği bütün hadisler makbuldür" dediğini ve Ahmed b.
Hanbel'in de: "doğru sözlü olmasına rağmen rivayetlerinde çok yanılan bir kimsedir"
dediğini söylemiştir. Hz. Ali'den gelen 756 nolu haberle Hanefîler ve 757 nolu Said
b. Cübeyr'e ve Hz. Ali'ye ait haberlerle de Şâfıîler amel etmişlerdir. Bu mevzuda
Bezlu'l-mechûd sahibi, İbn Hazm'dan şu hadisi naklediyor: "Üç şey var ki: Peygamber
sünnetindendi:

1. İftarda acele etmek,

2. Sahuru geciktirmek,

£1361

3. Namazda sağ eli sol el üstüne koymak"



758. ...Ebû Hureyre (r.a.) dedi ki: "Namazda elleri eller üzerine koyma(mn yeri) göbek
altıdır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ben Ahmed b. Hanbel'i (bu) Abdurrahman b. İshâk el-Kûfî

£1371

(hadisi)nin zayıf olduğunu söylerken işittim.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda ellerin kavuşturulacağını ifâde etmekte ve ellerin
kavuşturulmuş halde konacağı yeri belirlemektedir. Musannif Ebû Dâvûd (r.a.)'in
İmam Ahmed'den naklettiği gibi bu hadis zayıftır. İmam Ahmed'in dışında daha bir

[1381

çok kimseler bu hadisin zayıf olduğunu ifâde etmişlerdir.

759. ...Tâvûs'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namazda iken sağ elini sol eli üzerine

£139]

koyar ve onları göğsü üzerinde kavuştururdu.
Açıklama

Sünen üzerine yazılmış olan büyük şerhlerden Avnii'l-Ma'bûd' da metin üzerine şu
ilâve bulunmaktadır; el-Miziy, el-Etraf isimli eserinin el-Merâsîl bölümünün "Tâ
Harfi" kısmında şunları söylemektedir: "Bu hadisi Ebû Dâvûd, Kilâbu'l-Merâsîl'de
tahric ettiği gibi Beyhakî de el-Ma'rife isimli eserinde bu hadisin mürsel olduğunu
söylemiştir." Bu ifâdeden anlaşılıyor ki, namaz kılarken sağ elin sol el üzerine
konularak ellerin göğüs üzerinde bağlanacağını ifâde eden bu hadis aslında mürsel bir
hadistir.

Ancak mürsel hadisi mutlak delil kabul eden ulema Çoğunlukta olmakla beraber Şafiî
ve Hanefî uleması onu bazı şartlar ve kayıtlarla kabul ederler.

Şâfiîlere göre mürsel bir hadis Said b. el-Müseyyeb kanalıyla gelmişse mutlaka delil
sayılır. Onun dışında bir kimseden gelmişse onu te'yid eden başka bir sağlam rivayetin
bulunması şarttır. Her ne kadar bu hadisi bir de Kabîsa b. Heleb babasından, İbn
Huzeyme de Sahihinde Vâil b. Hucr'dan rivayet etmişse de Bezlu'l-mechûd sahibi bu
rivayetleri gerek senet ve gerekse metin yönünden tenkit etmiş özellikle, "ellerini
göğsünün üzerinde kavuştururdu" cümlesinin bu hadisin aslında bulunmadığını birçok

[İM

delillerle ortaya koymuştur.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Namazda sağ elin sol el üzerine
konulacağına dair sahih hadis çoksa da ellerin nerede kavuşturulacağı üzerinde sahih
bir hadis bulunmamaktadır. Ellerin göbeğin altına konacağını ifade eden hadis-i
şeriflerin daha kuvvetli olduğunu kabul eden âlimler bulunduğu gibi, ellerin göbeğin
üst tarafında kavuşturulacağını ifâde eden hadislerle amel eden ulemâ da vardır. Biz
bu mevzudaki delillerin münakaşasını ve mezheb imamlarının görüşlerini 754 ve 756
nolu hadislerin açıklanmasında naklettik. Bu mevzuyu Hanefî âlimlerinden İbnu'-l-
Hümâm'm sözleriyle kapatıyoruz:

"Ellerin göbeğin altında mı, yoksa üstünde mi kavuşturulacağı konusunda ulemâ her
ne kadar ihtilâf etmişse de gerçek şu ki bu mes'elede her iki tarafın dayandığı deliller



kuvvet itibariyle müsavidir."



118-119. Namaza Başladıktan Sonra Okunacak Dualar

760. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) namaza durduğu zaman tekbir alır
sonra; "yüzümü hak dine meylederek ve teslim olarak göklerle yeri yaratana çevirdim.
Ben müşriklerden değilim. Namazım ve bütün ibâdetlerim, ölümüm ve hayatım
âlemlerin Rabbi olan Allah'a aittir. Onun hiç bir şeriki yoktur. Ben bununla (gerçek
tevhid inancıyla) emrolundum. Ve ben müslümanlann ilki} im. Allah'ım sen yegâne
hükümdarsın. Benim senden başka ilâhım yoktur. Sen rabbi m si n, ben de senin
kulunum. Ben nefsime zulmettim; fakat günahımı itiraf ederim. Bütün günahlarımı
affet. Çünkü günahları Senden başka affedecek yoktur. Beni ahlâkın en güzeline
yönelt. Ahlâkın en güzeline yönelten ancak sensin. O kötü ahlâkı benden uzaklaştır.
Onu senden başka benden uzaklaştıracak kimse yoktur. (Senin emirlerine) tekrar
tekrar icabet eder, (buyruklarına) tekrar tekrar tabi olurum! Bütün hayırlar senin
elindedir. Şer ise asla sana nisbet edilemez, varlığım seninledir. (Önü de sonu da) Sana
(dayanır) Mübareksin, yücesin. Senden mağfiret diler, Sana tevbe eylerim" derdi.
Rüku'a vardığı zaman ise: "Allah'ım ancak Sana rüku ettim. Sana iman eyledim. Ve
ancak sana teslim oldum, kulağım, gözüm, iliğim, kemiğim ve sinirlerim hep sana
itaat etmektedir" derdi. Başını rüku'dan kaldırdığında da; "Allah hamd edenin hamdini
işitir, (kabul eder). Ey Rabbimizl Gökler dolusu yer dolusu, gökle yer arası dolusu
onlardan maada (varlığını) dilediğin her şey dolusu hamd de sana mahsustur" derdi.
Secdeye varınca da; "Allah'ım, ancak sana secde ettim ve ancak sana inandım, sana
teslim oldum, varlığım kendisini yaratıp en güzel şekle koyan, gözünü ve kulağını
yaradan Allah'ına secde etti. Yaratıcıların en güzeli olan Allah pek yücedir" derdi.
Namazdan (çıkmak için) selâm vermek istediği zaman da; "Allah'ım! Evvel ve âhir,
gizli ve aşikâr, işlediğim bütün günahları ve yaptığım bütün israflarımı ve senin
benden daha iyi bildiğin bütün kusurlarımı bağışla! İlerleten ve gerileten ancak Sensin,

£142]

Senden başka hiç bir ilâh yoktur" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte beyân buyurulduğuna göre Nebiyyi Ekrem (s. a.) Efendimizin iftitah
tekbirinden sonra yukarıdaki duayı okuması sünnet-i seniyelerindenmiş.Bu duada
geçen "Yüzümü göklerle yeri yaratana çevirdim" cümlesindeki yüzden maksadın zat,
varlık ve kalb olabileceği gözönünde bulundurulursa, bu cümleye "bütün varlığımla,
zâtımla ve kalbimle Allah'a yöneldim" mânâsı vermek de mümkündür. Kısaca bu
cümle "samimiyet ve ihlâsla Allah'a yöneldim, sadece O'na ibâdet ediyorum" mânâsını
ifâde eder. Dil bu cümleleri telâffuz ederken kalbin de bu mânâya uygun olarak son
derece uyanık olması, namaz kılan kişinin ihlâs, huzur ve huşu'un son haddinde
bulunması gerekir. Yoksa yalancı durumuna düşmüş olur. Bu duâ Kur'ân'da şeklinde
kelimesiyle başladığı halde bu kelimenin namazda Efendimiz tarafından hazfedilmesi
bu cümlelerin kıraat maksadıyla değil de duâ maksadıyla okunduğuna delâlet eder.
Hadiste geçen "Hanîf ' kelimesi, batıldan Hakk'a yani hak din olan İslama meyleden
kimse demektir. Aslında "hanif ' ve "hanef ' meyletmek demektir. Ebû Ubeyd ise,



"Hanîf ' araplar arasında Hz. İbrahim'in dininde olan kimse anlamına gelir" demiştir.
Hadis-i şerifte geçen "Müslim" kelimesinin mânâsı ise, "emir ve nehy-lere râm olan ve
ne buyrulursa onu yapmağa hazır kimse demektir.kelimelerini "namazım ve bütün
ibadetlerim" diye ter-ceme etmek mümkün olduğu için biz de öyle terceme ettik.
Merhum Hasan Basri Çantay da mealinde bu şekilde terceme etmiştir. Haşiye olarak
da şu açıklamayı yapmıştır: "Mucâhid ile Said b. Cübeyry, Dahhâk ve Süddî'nin
kavillerine göre "nüsk"den maksat, Hac ve Umredeki Kurbandır. Bazılarında hac
amelleridir. Bazıları da "Allah'a yaklaştıran herşeydir, bütün ibâdetlerdir" demişlerdir.

Iİ43I

Biz bunu tercih ettik. Bezlu'I-mechûd sahibi: "Rabbin için namaz kıl ve kurban
£1441

kes" âyetine uygun olarak burada da "saat" ve "nüsük" kelimeleri beraberce
zikredildi" diyerek

"Nüsük" kelimesinin burada "kurban kesmek anlamında" kullanıldığını söylemiştir.
"Ben müslünıanlarm ilkiyim" cümlesi, Müslim'in rivayetinde "Ve ben
müslümanlardanım" şeklinde geçmektedir. Aslında bu iki rivayet arasında bir tearuz
yoktur. Nitekim Resûl-i Zişan Efendimiz namazda bazan biriyle bazan da diğeriyle
duâ etmiştir. Çünkü o bu ümmetin ilk iman edeni, Allah'a ilk teslim olanıdır. Bu
sebeble bazıları, ümmet için sünnet olan cümlesiyle dua etmektir" demişlerse de,
Şevkânî buna itiraz etmiş ve; "Buradaki kelimesinin ilk manasına değil, emirlere sarıl-
makta acele etmek anlamına geldiğini, bu bakımdan ümmet için de şeklinde dua
etmenin caiz olduğunu" söylemiştir. Nitekim meşhur Hanefi âlimi îbn Nuceym de el-
Bahr isimli eserinde diyerek mi yoksa şeklinde mi dua edilmesi gerektiği mevzuunda
ulemânın ihtilâfa düştüğünü, bazılarının diye dua edildiği takdirde namazının
bozulacağına hükmettiğini, ancak gerçekte böyle duâ etmekle namazın

bozulmayacağını beyân etmiştir. Bu mevzuda kadınla erkek arasında da bir fark
yoktur. "Rab" kelimesinin lûgatta dört mânası vardır: 1. İslah eden, 2. İtaat edilen ulu;
3. Sahib ve mâlik, 4. Terbiye eden, besleyip bütün. Başına harf-i ta'rif gelirse sadece
Allah Teâlâ hakkında kullanılır. Harf-i ta'rifsiz bulunursa yaratıklar hakkında da
kullanılır.

"Nefsime zulmettim" demek, Rabbim'in zikrinden gaflet ederek ve başkasının
sevgisini gönlüme koyarak kendime zulmettim, demektir. Resûlullah (s. a.) böyle duâ
etmekle kulluk gereği önce kusurunu itiraf etmiş, sonra Allah'dan mağfiret dilemiştir.
Nitekim Hz. âdem ile Hz. Havva (aleyhisselâm) da böyle yapmışlar ve; "Ey
Rabbimiz! Biz nefislerimize zulmettik, eğer bizi affetmezsen ve bize acımazsan
mutlaka ziyankârlardan oluruz" demişlerdi.

Lebbeyk ve sa'deyk kelimelerinin müfredi malum ve musta'mel değildir. Bunlar

£1461

kelime-i icabettir. İkincisi birincisine tâbi olarak kullanılır. Yine Zihnî Efendi
lebbeyk kelimesi ile ilgili olarak şunları söylemektedir: Lisanımızda dahi müstamel
olduğu üzere kelime-i icabettir. Tesniye sigası üzere vâriddir. Müntehab'm 436.
sahifesinde bu kabilden olan müsenna isimler gösterilmiştir. Hepsinin intisabı

£1471

masdariyyet üzeredir. Lebbeyk lâfzını ehl-i lügat maddesinde zikretmişlerdir.
Lebbeyk, ilbâb'dan alınma bir kelimedir, emre hazır vaziyette beklemek demektir.
Yani senin kapında tek-' rar tekrar ayakta durup, emrine boyun eğiyorum demektir.



Kelimenin tesniye olarak söylenmesi tekrarı ifâde içindir. Mensub okunuşu mukadder

£148]

bir fiil sebebiyledir.

Netice olarak "lebbeyk" ben tekrar tekrar senin taatin üzereyim; "Sa'deyk" de senin
emrine uyarak tekrar tekrar saadete ererim, demektir.

"Bütün hayırlar senin elindedir" cümlesinin şerhi ile-ilgili olarak hadis sarihleri şunları
söylemişlerdir: "Maddî manevî her türlü hayır senin tasarrufundadır. Bütün iyilikler
sana nisbetle avuçta tutulan şey gibi emre ve tasarrufa amadedir. Senin kaza ve
kaderinin sultası ve hükmü altındadır."

Burada geçen "senin elindedir" cümlesindeki el kelimesi müteşabih bir kelimedir.
Çünkü Cenab-ı Allah el, yüz gibi cismanî ve maddî sıfatlardan münezzehdir. Bu
sebeble âyet-i kerimede ve hadis-i şeriflerde geçen bu kelimelere Zât-i Bâriye lâyık ve
aynı zamanda akla ve Arab dili gramerine uygun olan mecazî manalar verilmiştir. Bu,
müteahhirûn denilen ve Hicrî 500'ncü yıldan sonra gelen Kelâm ulemâsının
mezhebidir. Bunlar âyet-i kerime ve hadislerde geç*-ı "el" kelimesine kudret, tasarruf
gibi Zât-i Bâri'nin Kemâl sıfatlarına uygun manalar vermişlerdir. Fakat daha önce
yaşamış olan selef uleması ise, bu gibi âyetleri te'vildçn kaçınarak onları hakiki
manalarından çıkarma tehlikesinden korundukları gibi, "Hak Teâlâ'nm eli mahlu-
katmkine benzemez, biz onun hakikatini bilemeyiz" demek suretiyle bu kelimelerin
mahiyetini de Allah'a havale ederek teşbih ve tecsîme düşmekten de korunmuşlardır.
"Şer ise asla sana nisbet edilemez" cümlesi te'vili gereken bir sözdür. Çünkü Ehl-i
Sünnet mezhebine göre hayır olsun, şer olsun herşeyi Allah yaratır.
İmam Nevevî'nin beyânına göre bu mevzuda beş görüş vardır: .

1. Bu cümlenin mânâsı şer ile sana kulluk yapılamaz, demektir. İmam Halil b. Ahmed
ile Nadr b. Şümeyl, İshak b. Râhûye, Yahya b. Main, Ebu Ber b. Huzeyme, Ezherî ve
diğer bir takım ulemânın görüşleri budur.

2. Teeddüben, şer Allah'a izafe edilemez. Ancak yaratıkların yaptıkları işlere izafe
edilir. Meselâ, "ey maymunlarla domuzların yaratıcısı" denilemez. Nitekim İbrahim

£1491

aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: "Hastalandığım zaman bana şifâ veren odur"
Bu âyet-i kerimede İbrahim aleyhisselâm hastalanmayı teeddüben kendisine, şifa
vermeyi de Allah'a izafe etmiştir. Bunun Kur'an-ı Kerim'de örnekleri çoktur. Hızır
aleyhisselâmm aybı kendine, rahmeti de Cenab-'ı Hakk'a izafe etmesi de bu

[İ5ffl

örneklerden birini teşkil eder. "Onun için ben onu kusurlu yapmak istedim"

[151]

"Rabbin diledi ki ikisi de rüşdlerine ersinler" âyet-i kerimelerinde olduğu gibi.

3. Bu cümlenin mânâsı "Ya Rabbi, kötü şeyler sana arz olunamaz ancak sana iyi
sözler ve güzel ameller arz olunur" demektir. Nitekim âyet-i kerimede "Güzel

[1521

kelimeler ancak ona yükselir. Onu da iyi amel (ve hareket) yükseltir"
buyurulmuştur.

4. Bu sözlerden maksat, "Ya Rabbi! Şer Sana nisbetle şer değildir. Çünkü Sen onu
büyük hikmet ve maslahatlarla yarattın; şer ancak mahluklara nisbetle kötüdür"
demektir.

5. Hattâbî'ye göre bu söz "şer senden ma'dûd değildir" anlamındadır. "Mübareksin"
kelimesinin manası "Büyüksün ve şereflisin, her türlü senaya lâyıksın, kullar seni



tevhid etmekle bereket kazanırlar" demektir.

"Yaratıcıların en güzeli olan Allah pek yücedir" cümlesinde Hak Teâlâ'nm en güzel
yaratıcı olduğu beyân edildiğine göre Allah'dan başka yaratıcılar bulunduğu, fakat
onların yarattığı şeylerin noksan ve kusurlu olduğu mânâsı anlaşılmaktadır.
Ehl-i Sünnet ulemâsı, bu cümlede geçen yaratıcılar, kelimesine takdir ediciler,
mümkünü tahdid ve tasvir ediciler manası vermişlerdir. Çünkü "Allah herşeyin

[153] ' [154]

yaratıcısıdır" "Allâh'-dan başka bir yaratıcı var mıdır?" gibi âyet-i kerimeler
Hak Teâlâ'nm her şeyin yaratıcısı olduğunu ve O'ndan başka yaratıcı bulunmadığını
çok açık olarak ifâde etmektedir. Buna göre bu cümleye şöyle mânâ vermek müm-
kündür: "Takdir edenlerin ve şekil verenlerin en güzeli olan Allah pek yücedir."
İmam Nevevî el-Mecmu' isimli eserinde (3 / 416) şunları söylemektedir: cümlesinin
manası Allah kendisine hamdede-nin hamdini kabul eder ve onu mükâfatlandırır,
demektir. Sünnet olan rükû'dan kalkarken demektir. İyice doğrulduktan sonra da:
"Ey Rabbîmiz! Göklerle yer ve onların arasındaki herşey, onlardan sonra dilediğin
herşey dolusu hamd ancak Sana mahsustur. Ey hamd ü senaya lâyık olan Allah'ım!
Senin verdiğine mâni olacak yoktur. Vermediğini verecek de yoktur. Senin katında hiç
bir varlık sahibine varlığı fayda verecek değildir" demek müstehabtır.
kelimesini merfu ve mensub okumak caizse de meşhur olan hal olarak mansub
okunmasıdır.kelimesi münâda, olarak feth üzere meb-nidir. İmam Şafiî ve
taraftarlarına göre bu duayı okumanın müstehab oluşunda imam ve cemaat eşittir, ve
zikirlerim de yine aynı şekilde hem cemaat ve hem de imamın okuması sünnettir.
"Rabbena" kelimesiyle başlayan zikir bazı hadis-i şeriflerde şeklinde geldiği halde
bazılarında şeklinde vâv ile beraber rivayet edilmişken, bazı rivayetlerde bazılarında
da şeklinde gelmiştir. Bu rivayetlerin hepsi sahih ve hepsiyle de amel etmek caizdir.
Rivayetlerin bazısında bulunan vâv'm mahfuz bir fiile atfeden bir atf (vav) olduğu
söylenmektedir. Buna göre cümlenin "Ey Rabbimiz! Sana itaat ve hamd ederiz.
Gerçek ve kusursuz olan hamd sana mahsustur" şeklindedir. Fakat ef-dal olan
demektir. Cemaatin işitmesi ve imamın rükû'dan kalktığını anlaması için imanın
cümlesini sesli okuması, cümlesini de gizli okuması müstehabdır. Cemaat ise, tekbirde
olduğu gibi her ikisini de gizli okur. Bu İmam Şafiî'nin mezhebidir. Atâ, Muhammed
b. Şîrîn, İshak ve Dâvûd da aynı görüştedirler. Ebû Hanife'ye göre ise İmam sadece
cemaat de sadece der. Bu aynı zamanda İbn Mes'ûd, Ebû Hüreyre, İmam Mâlik ve
İmam Ahmed'in görüşüdür.

İmam Sevrî, Evzâi, Ebû Yusuf ve Muhammed'in görüşüne göre ise, İmam her iki
cümleyi de okur. Cemaatse sadece der. Bunların delili Buhârî ve Müslim'in ittifakla
rivayet ettikleri: "İmam semi'allahü limen hamideh, dediği vakit siz Rabbena lekel-
£155]

hamd deyiniz" mealindeki hadisle "Peygamber (s. a.) semiallahü limen hamiden

[1561

dedikten sonra arkasından Rabbena ve leke' 1 -hamd derdi" mealindeki hadistir.
İmam Şafiî'nin ve taraftarlarının delili ise yine Buhârî ve Müslim'in ittifakla rivayet
ettikleri: "Peygamber (s. a.) semaiallahu limen hamiden dediği zaman arkasından
1157]

derdi. mealindeki hadisle, Buhârî'nin Mâlik b. el-Huveyris'den rivayet ettiği

£158]

"Beni gördüğünüz gibi namaz kılınız" mealindeki hadis-i şerif ve; "Bir adam



Resûl-ü Ekrem'in huzurunda namaz kılarken sözünden sonra deyince, Efendimiz; "o
adama oluz küsur meleğin bu sözün sevabını yazmak için koşuştuklarını görüyorum"

Lİ591

buyurdu. mealindeki hadistir. Şa-fıîlere göre mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif
iftitah tekbirinden sonra '*innî veccehtu" duasının okunacağına bir delildir. Hanefılere

£1601

göre bu dua İslâm'ın ilk yıllarında okunurdu, sonradan neshedildi. Ancak
teheccüd namazlarında okunabilir. Her namazda sübhâneke duasından sonra duasını
okumak İmam Ebû Yûsuf a göre de sünnettir. Delili de mevzumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisidir. İmam Ebû Hanife ve Muhammed (r.a.)'e göre ise, Sübhâneke'den
sonra bu duayı okumak gerekmez. Delilleri ise Dârekutnî'nin Hz. Enes'den rivayet
ettiği; "Hz. Peygamber (s. a.) namaza başlarken tekbir getirir ve Sübhâneke'yi sonuna

£161].

kadar okurdu. Başka bir dua ilâve etmezdi" mealindeki hadis-i şeriftir. İmam Ebu
Hanife ve Muhammed (r.a.)'e göre mevzumuzu teşkil eden hadis, teheccüd namazıyla
ilgilidir. Nitekim Ebû Avâne'nin Sahîh'inde İmam Nesâî'nin de Sünen'inde rivayet
ettiği; "Hz. Peygamber nât ile namazına başladığında tekbirden sonra duasını okurdu"

£1621

mealindeki hadis-i şerif de bu imamların görüşünü desteklemektedir.
Bazı Hükümler

1. İftitah duası hemen tekbirden sonra okunur. Her ne kadar ulema hadis-ı şeriften bu
hükmü çıkarmışlarsa da imam el-Hâdi, Kasım, Ebu'l-Abbas, Ebû Tâlib, "Evlâd
edinmeyen, mülkünde hiç bir ortağı olmayan zülll(ü acz)den nâşi yardımcıya da

£163]

(ihtiyaç) bulunmayan Allah'a hamdolsun. Onu büyük bil, büyüklükle an" âyet-i
kerimesini delil getirerek iftitah duasının iftitah tekbirinden önce okunacağı kanaatine
varmışlardır. Bu âlimlere göre ( îj A " öj A j ) kelimelerinden maksat iftitah tekbiridir.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, bu,kelimelerin iftitah tekbirine tahsisini
gerektiren bir sebeb yoktur. Bu kelimeler mutlak ta'zim ifâde eder. Çünkü buradaki
"vav" atıf vavıdır. Tertibe delâlet eden bir mânâsı yoktur.

2. Namazda iftitah duası okumak meşru kılınmıştır. Sahabe, tâbiûn ve daha sonra
gelenlerden ulemânın ekseriyeti bu görüştedirler. Ancak Mâliki ulemâsı 856 numaralı
hadisi delil getirerek Sübhâneke duasını okumanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.
Allâme Zürkânî, Muhtasar-ı Halil üzerine yazdığı şerhinde İmam Mâlik'in tekbirden
sonra, kıraatten önce, "Sübhâneke" ile "veccehtü vechî" vel A AHahümme bâ'id beyni"
dualarını okumanın müstehab olduğunu söylediğinden bahsetmektedir.

3. Namaz içerisindeki rukû'a ve secdeye varma gibi hareketlerde fazla sür'atten
kaçınarak mutedil olmak, oturuş ve kalkışlarda organların iyice yerleşmesine dikkat
etmek gerekir.

£1641

4. Namaz kılan kimse cümlesinden sonra cümlesini ilâve etmelidir.

761. ...Ali b. Ebî Tâlib'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) farz namaza
durduğu zaman "Allahu Ekber" der ve ellerini omuzları hizasına kadar kaldırırdı.
Okumayı bitirip de rükû'a varmak istediğinde ve (başını) rükû'dan kaldırdığında (yine)



bunu yapardı. Namazda otururken asla ellerini kaldırmazdı, (ilk iki rekatın sonundaki)
iki secdeden (sonra ayağa) kalktığında da aynı şekilde ellerini kaldırır, "Allahu ekber"
der ve (bir önceki) Abdülaziz hadisindeki gibi duâ ederdi. (Râvi Abdullah b. el-Fadl)
duada (bir önceki hadise göre) bazı şeyleri fazla bazılarını da noksan nakletti. (Bir
önceki hadiste geçen) "bütün hayırlar senin elindedir şer ise asla sana nisbet
edilemez" (cümlesini hiç) nakletmemiştir. Ancak: "Namazdan çıkmak istediği zaman
da; "Allah'ım! Evvel ve âhir, gizli ve aşikâr, işlediğim bütün günahlarımı bağışla sen

1165i'

benim Hanımsın. Senden başka ilâh yoktur" (sözlerini de) ilâve etmiştir.
Açıklama

Bu hadisin aşağı yukarı aynısı olan bir önceki hadiste yer alan Resûl-i Ekrem'in
namaza başladığında okuduğu dualar ve bu dualarla ilgili olarak ilim adamlarının
görüşleri üzerinde gerekli açıklamalar yapılmıştı. Bununla beraber burada da üzerinde
durulup açıklığa kavuşturulması gereken bazı meseleler bulunmaktadır.
Hadis-i şerifte geçen "iki secdeden kalktığında" ibaresi ile ilgili olarak hadis âlimleri
iki görüş beyan etmişlerdir:

1. Bu ibare "ilk rekâtın secdelerini yaptıktan sonra ikinci rekata kalktığı zaman"
anlamına gelmektedir. Bu açıklamaya göre, Resûl-i Ekrem (s.a.) ikinci rekata kalktığı
zaman da aynen birinci rekatta olduğu gibi ellerini kaldırarak "Allahu ekber" der ve
Sübhâneke duasını okurdu.

2. "İlk iki rekâttan sonra üçüncü rekâta kalktığı zaman" anlamına gelir ki, burada
secde kelimesi mecazen rekât mânâsında kullanılmıştır. Bu açıklamaya göre ise,
Resûl-i ekrem üçüncü rekata kalktığı zamanda aynen birinci rekatta yaptığı gibi
ellerini omuzlan hizasına kadar kaldırarak "Allahu ekber" der ve sübhâneke duasını
okurdu. Ancak Hanefî uleması ellerin kaldırılma-yacağı konusunda 748 ve 749 nolu
hadislerle amel etmişlerdir. Namazın başında "sübhâneke" ile okunan duaları ise
ancak teheccüd namazı için ,câiz görmüşlerdir. Bu hadisi nakleden râvi Abdullah b.
el-Fadl, Resûl-i Ekrem'in kıyamda okuduğu duaları naklederken Abduiaziz'in
naklettiği bir önceki hadisteki duaları aşağı-yultarı ?ynen nakletti. Ancak bir önceki
hadiste geçen ibaresini burada hiç zikretmemişken bir önceki hadiste geçen duasını da

£1661

burada "Sen benim ilâhımsm" cümlesini ilâve ederek nakletmiştir.

762. ...Şu'ayb b. Ebî Hamza demiştir ki: Muhammed b. el-Münkedir, İbn Ebi Ferve ve
bunlardan başka Medine'li bir fakih (iftitah duasında geçen) "ben müslümanların
ilkiyim" sözünü kast ederek, bana "sen bu duayı okuduğun zaman: "Ve ben

£1671

müslümanlardanım" şeklinde oku dedi.
Açıklama

Bu haberden Muhammed b. el-Münkedir ve îbn Ebî Ferve'nm iftitah duasında geçen
sözünün şeklinde okunması gerektiği görüşünde oldukları anlaşılmaktadır. 760 no'lu
hadisin açıklanması esnasında ifade ettiğimiz gibi aslında şeklinde okumanın da
herhangi bir sakıncası yoktur. Çünkü burada "müslümanların birincisi olmak"tan mak-



sat hayra koşan ve hayra tabi olanların başında gelmektedir ki, Resûl-i Ekrem'in
dışında herhangi bir mü'minin de kendisinden bu şekilde bahsetmesi gerçeğe aykırı
değildir. Bu bakımdan herhangi bir mü'minin bu duayı tilâvet niyetiyle namazda
okuması caizdir. Ancak bu hadisin râvilerinden İbn Ebi Ferve hakkında İbn Sa'd
şunları söylemektedir: "İbn Ebi Ferve çok hadis rivayet edenlerden birisidir. Rivayet
ettiği hadisler arasında pek çok münker hadis vardır. Ulemâ bu kimsenin rivayet ettiği

£168]

hadislere itibâr etmezler ve bu hadislerin delil niteliği taşıdığını kabul etmezler.

763. ...Enes b. Mâlikten rivayet edildiğine göre bir adam soluk soluğa namaza gelmiş
ve; "Allah'a halisane hayırlı ve çok hamd olsun" demiş. Peygamber (s.a.) namazını
bitirince, "bu sözleri söyleyen hanginîzdi? Çünkü o zararlı bir şey söylemedi"
buyurmuştur. Bunun üzerine bir adam:

"Nefes nefese (koşarak) geldim de onları ben söyledim" demiş. Peygamber (s.a.);
"gerçekten bunları hangisi daha önce Allah'a yetiştirecek diye yarışan on iki tane
melek gördüm" buyurmuştur. Humeyd buna (şunları da) ilâve etti: "Biriniz (namaza)
gelirken (her zamanki) yürüdüğü gibi yürüsün. Yetiştiğini (imamla) kılsın yetişeme-

£1691

diğini de (yalnız başına) kaza etsin."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sözü geçen kimse okumuş olduğu duayı ister cemaate yetiştiğinden
dolayı, isterse içten gelen bir arzuyla mücerred bir ta'zim ve şükür maksadıyla okumuş
olsun, her iki halde de Resûl-i Ekrem'in tasdik ve tasvibine mazhar olmuştur. On iki
tane meleğin bu hamd-ü senanın sevabını yazmakta yarış ettiklerini haber vermesiyle
de bu sözleri namazda söyleyen bir kimsenin büyük bir ecir ve sevaba nail olacağını
beyân ve bu fiile teşvik etmiştir. Müslim ve Nesâî'nin rivayetlerinde ise, hâdise:
"Resûlullah (s.a.) namazını bitirince, "o sözleri söyleyen hanginizdi?" diye sordu.
Cemaat sükût ettiler. Bunun üzerine Resul-i Ekrem tekrar, "bunları söyleyen
hanginizdi? Zira zararlı bir şey söylemedi buyurdu" anlamına gelen lâfızlarla
anlatılmaktadır. Hanefıler bu gibi zikirlerin ancak nafile namazlarda yapılabileceğini
farz namazlarda ise, teşehhüdden sora caiz olduğunu söylerler. "Bu duanın sevabını
yazan meleklerin sayısının on iki olmasının hikmetini ancak Allah ve Resulü bilir.
Humeyd'in bu hadise ilave ettiği cümleden de anlaşılıyor ki, Nebiyy-i Ekrem (s.a.)
namaza koşarak gitmeyi hoş karşılamamıştır. Çünkü bilindiği gibi imama teşehhüdde
bile yetişen kimse cemaat sevabına nail olur. İmam selâm verdikten sonra da kalkar
cemaatle kılamadığı rekatları yalnız başına kılar.

Hadisin zahirine bakılırsa buradaki melâike-i kiramdan maksat Hafa-za melekleri
değildir. Nitekim Buhârî ile Müslim'in Ebû Hureyre (r.a.)den ittifakla rivayet ettikleri
hadis de bunu gösterir. Zira mezkûr hadiste; "Allah Teâlâ'nm öyle melekleri vardır ki

£1701

bunlar yollarda dolaşarak zikir ehlini ararlar" buyurulmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Allah Teâlâ'ya hamd-ü senada bulunmanın sevabı çok büyüktür.



2. Yanmdakini şaşırtmamak şartıyla yüksek sesle zikretmek caizdir.

3. Kulların bazı amellerinin sevabını hafaza melekleri dışında görevli başka melekler
yazar.

um

4. Namaza koşarak gidilmemelidir.

764. ...Cübeyr b. Mut'ım'dan rivayet edildiğine göre, (Cübeyr) Resülüllah'ı namaz
kılarken görmüş -(Ravi) Amr der ki: Gerçi hangi namazın olduğunu bilemiyorum-
Peygamber (s. a.) (o namazda) "Allah gerçekten büyüktür, Allah gerçekten büyüktür,
Allah gerçekten büyüktür Allah'a çok çok hamd olsun, Allah'a çok çok hamd olsun,
Allah'a çok çok hamd olsun" (şeklinde) üç defa; "Allah'ı sabah ve akşam her türlü
noksanlıklardan tenzih ederim" (diye) üç defa (zikretti, bir defa da)! "Şeytandan, onun
neminden, nefsinden ve hemzinden Allah'a sığınırım" dedi. (Amr) dedi ki: (Şeytanın)

um

nefsi şiirdir, nefh'i kibirdir, hemz'i de ilişmesidir."
Açıklama

"Bu namazın hangi' namaz olduğunu iyice bilemiyorum" diyerek tereddüdünü ifade
eden râvi Amr b. Mürre'dir. Bir sonraki 765 no'lu hadisde bunun, nafile namazı olduğu
ifade edilmektedir.

"Allah'a çok çok hamd olsun'* cümlesinin sonundaki "üç defa" lâfzı râviye ait bir
sözdür. Bu söz aslında Hattabî şerhinin birinci baskısıyla, Avnu'l-Mâbud şerhinin el-
Mektebetü's-Selefıyye tarafından yapılan ikinci baskısında bulunmamaktadır. Ancak
el-Menhel ve Bezlu'l-mechud'daki metinlerde bulunmaktadır. Varlığı kabul edilirse o
zaman "Allah'a çok çok hamd olsun" cümlesini Resul-i Ekrem'in üç kere tekrarladığı
anlaşılır. Buna göre metinde bu cümle arka arkaya üç defa tekrarlandığı halde ayrıca
bir de "üç kere" sözünün getirilmesinden maksat, Efendimiz'in bu cümleyi kaç kere
okuduğunu kesin bir şekilde kayıtlamak ve bu sayıyı bir kere daha te'kid etmektir.
Binaenaleyh "Allahu ekberu kebîra" cümlesi Hz. Peygamber tarafından üç defa
tekrarlanmıştır. Dokuz defa tekrarlanmış değildir. Metindeki "Allah'ı sabah ve akşam
her türlü noksanlıklardan tenzih ederim" sözünün üç defa tekerrüründen oluşan
cümlenin sonunda yer alan "üç defa" kelimesi ise, tekerrürlerden oluşan bu üç
cümlenin üç defa tekrarlanacağını ifâde eder. Netice olarak şunu söyleyebiliriz:
"Allah'a çok çok hamd olsun" cümlesinin sonunda bulunan "üç defa" kelimesi takyid
ve te'kid içindir. "Allah'ı sabah ve akşam her türlü noksanlardan tenzih ederim"
cümlesinin sonundaki "üç defa" kelimesi ise te'sis içindir. Şayet bu "üç defa"
kelimesinin "Allah gerçekten büyüktür" cümlesine de şâmil olduğu düşünülürse üç

£1731

defa kelimesi o cümlede de yine takyid ve te'kid ifade eder.
Şiir Söyleme Ve Dinlemenin Hükmü

Hadis-i şerifte geçen "nefs" kelimesi ciğerlerdeki nefesi tükrükle beraber dışarı atmak
demektir. Hadisin metninde "nefs" kelimesi şiirle tefsir edilmiştir. Hakikaten bazı
şiirler vardır ki inkâr, küfr, şirk ve fuhşiyyat ile doludur. Bunları sahibinin kalbine
üfürüp atan şeytandır. Fakat hakka ve hikmete tercüman olan bazı şiirler de vardır ki



şiirin bu çeşidi îslâmda teşvik edilmiştir.

Nitekim şâir Hassan b. Sâbit'ten rivayet edildiğine göre Nebiyy-i Ekrem (s. a.) O'nun
için; "Ey Hassan, Kuffâr-ı Kureyş'e cevap ver. İlâhi Onu Ruhirl-Kudüs'le (Cibril'le)
te'yid ed" diye dua etmiştir.

Bu hadis-i şerifin şerhi ile ilgili olarak Ahmed Nairı Efendi şunları söylemektedir:
Hassan b. Sabit (r.a.)'m kendisinden rivayet edilen diğer bir hadiste ifade edildiğine
göre Resulullah (s. a.) Efendimiz o'na; "Onları hicvet (korkma) Cibril seninle
beraberdir" buyurmuşlardır. Keza Ümmü'l-Mü'minîn Aişe (r.anha)'dan rivayet
olunduğuna göre; "Resulullah (s. a.) Hassan (r.a.) için mescidde bir minber kurdurur,

' £1741

Hassan da o minberin üstüne çıkıp küf-fârı hicv edermiş."

Nitekim edebiyat meraklısı kimselerin gerek kendilerinin gerekse başkalarının
şiirlerini inşad etmeleri caiz olup olmadığı meselesi müctehidleri ikiye ayırmıştır. Bir
kısmı şiir söylemenin caiz olduğunu belirtmişlerdir ki, Şa'bî, Amir b. Sa'd el-Becelî,
Muhammed b. Şîrîn, Saîd b. el-Müseyyeb, Kasım, Sevrî, Evzâî, Ebû Hanife, Mâlik,
Şâfıî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Yûsuf, Muhammed, İshâk, Ebû Sevr, Ebû Ubeyd (r.a.)
hep hicv eden, fuhuştan, müslümanlardan birinin şeref ve haysiyetine taarruzdan hâli
olan şiirin söylenmesinde bir sakınca görmemişlerdir. Delilleri mevzumuzu teşkil eden
bu hadisle Hz. Aişe ve Hasan' dan nakledilen diğer iki hadistir.

Mesrûk, İbrahim en-Nehat, Salim b. Abdullah, Hasan el-Basrî, Amr b. Şu'ayb ise
şiirin rivayetini de okunmasını da mekruh görmüşlerdir. Delilleri Şairler('e geline)
görmüyor musun onları (nasıl) her vadide şaşkın şaşkın dolaşırlar? Ve onlar yap.

£1751

madıkları şeyleri söylerler." âyet-i kerimesi ile Hz. Ömer, Sa'd b. Ebî Vakkâs,
Ebû Hüreyre, Ebû Said el-Hudrî, Avf b. Mâlik ve Ebu'd-Derdâ (r.a.)'den rivayet edilip
İbn Ebî Şeybe, Bezzâr, Tahâvî, Müslim, İbn Mâce, Buharı ve Taberanî taraflarından
çeşitli senetlerle rivayet edilen "Birinizin İçminin irin ile dolup harab olması onun

£1761

hakkında, şiir ile dolmasından daha hayırlıdır" hadisidir. Ötekiler ise, bu nehyi
her türlü şiire şamil addetmeyip "küfür ve fuhş-i kelâm ile dolu şiir hakkındadır"
derler. Nitekim Resul-i Ekrem'in çok kere şiir dinlemiş olmaları, vezne uymayarak
bile olsa, başkalarının şiirlerinden parçalar okuması, özellikle Hz. Hassân'a bunca
teşvik edici sözler söylemesi hep evvelce saydığımız ulemâ topluluğunun ictihadlarmı
doğrulamaktadır.

Fakat müşriklere karşı ağzı bozmak ve alay etmek caiz olmakla beraber bunu
başlatmak uygun değildir. Çünkü bu işi başlatınca kâfirlerin de mukabelede bulunarak
ehl-i İslama hatta Allah korusun yüce Allah'a ve Resulüne soğmelerine yol açılmış
olur. Fakat tecâvüz evvelâ müşrikler tarafından başlatılıp da aynı silah ile müdafaa
zarureti hasıl olursa bunu yapmakta bir sakınca yoktur. Nitekim "Müşriklere

£1771

karşı .mallarınızla, canlarınızla, dillerinizle mücâdele ediniz." buyurulmuştur.
Bu mevzuda Hanefi âlimlerinden Aynî şunları söylemiştir: Bu hadiste geçen "nefs"
kelimesi şiirle tefsir edilmiştir. Eğer gerçekten bu tefsir hadisin aslından ise, bir
diyeceğimiz olamaz. Ama bu tefsir râvinin kendisine ait bir böz ise, o zaman buradaki
"nefs" kelimesinin sihir anlamına geldiğini söyleyebiliriz. Çünkü bu kelime Felak
Sûresi'nde geçen "düğümlere üfleyip tüküren büyücü kadınların şerrinden" âyeti



£1781

kerimesinin aynısıdır.

Bana göre sihirbazlara yön verenler ve onlara yardım edenler şeytanlardır. Nitekim
Fahru'r-Râzî, büyünün sekiz çeşidini sayarken üçüncü maddede şunları söylemiştir:
Sihrin üçüncü bir şekli de yere ait ruhlardan yani cinlerden yararlanılarak yapılan
büyüdür. Yere ait ruhlarla münâsebet kurmak semavî ruhlarla yani meleklerle ilişki

£1791

kurmaktan kolaydır.

Hadis-i şerifteki "Nefh" kelimesi de kibirle yani böbürlenme ile açıklanmıştır.
Gerçekten kibir insanın kalbine şeytanın üfürdüğü bir vesvesenin neticesidir. Bu
yüzden o kimse kendinin büyük ve başkalarının da küçük olduğu vehmine kapılır.
"Müte" kelimesi ise cinlerin ilişmesi neticesinde insana arız olan cinnet veya sar'a
anlamına gelir.

Hadis-i şerifte şeytanın bu gibi tehlikelerinden emin ve mahfuz kalabilmek için
Allah'a nasıl sığınılacağı Öğretilerek insanlar dünyada ve âhirette kendilerini bekleyen

11801

tehlikelerden muhafaza edilmek istenmiştir.

765. ...Cubeyr b. Mut'im'den; "Ben Peygamber (s. a.)' i nafile namaz konusunda
beyânda bulunurken dinledim" demiş sonra da bir önceki hadiste geçen duanın

Iİ8İI

benzerini zikretmiştir.
Açıklama

Bir önceki 764 no'Iu hadis-i şerifi Şu'be b. el-Haccâc, Amr b. Mürre'den nakletmişti.
Bu hadis-i şerif ise, Mis'ar tarafından yine amr b. Mürre'den nakledilmiştir. Her iki
hadisi de Amr naklettiği halde birinde "bu namazın nafile mi, farz mı olduğunu pek
kestiremiyorum" demişken, diğerinde "bu nafile namazdı" demesi, bu iki ifade
arasında bir çelişki olduğuna delâlet etmez. Çünkü Amr b. Mürre'nin birinci
rivayetinde bu namazın farz namaz mı yoksa nafile mi olduğunu hatırlayamadığı halde
Mis'ar'e anlattığı zaman bu namazın nafile olduğunu hatırlaması ve açıklaması
mümkündür. Bu yüzden de iki hadis arasında her hangi bir tearuzun bulunması söz
Lİ82]

konusu değildir.

766. ...Asim b. Humeyd'den; demiştir ki: Aişe (r.anhâ)'ya Peygamber (s.a.)'in gece
(namaza) kalktığı zaman hangi duayı okuduğunu sordum:

Vallahi daha önce hiç bir kimsenin sormadığı bir şeyi sordun. O gece kalktığı zaman
on (defa) "Allahu ekber" derdi. On (defa) "Elhamdülillah" on (defa) "Subhânellah" on
(defa) "Lâ ilahe illallah" on (defa) "Estağfırullah" derdi. Ve: "Ey Allah'ım! Beni
bağışla, hakka ilet, rızıklandır. Beni afiyette kıl" diye duâ eder ve kıyamet gününde

£183]

yer darlığından Allaha sığınırdı, cevabını verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Hâlid b. Ma'dân da Rabiatu'l-Cureşî

[1841

vasıtasıyla Aişe'den rivayet etmiştir.



Açıklama



Metinde geçen "gece kalkmak" tabirinden maksat, gece namazına kalkmaktır. Hz.
Aişe'nin "Bu soruyu bana senden önce hiç kimse sormamıştı" demesinden maksadı, bu
soruyu beğendiğini ifâde etmek ve benzeri soruların sorulmasına teşvik etmektir. Aişe
(r.anhâ) validemizin ifadesinden anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem Efen: dimiz gece
namazına kalktığında on defa Allah büyüktür; on defa, "Allaha hamd olsun"; oh defa
"Allah'ı bütü,n noksanlıklardan tenzih ederim"; on defa "Allah'dan başka bir ilâh
yoktur"; on defa, "Allah'dan mağfiret dilerim" dermiş ve sonra da şu duayı okurmuş,
"Allah'ım, bana mağfiret buyur, hakka ilet, rızıklandır. Beni afiyette kıl Kıyamet
gününde yer darlığında Allah'a sığınırım."

Hadis-i şerifte geçen "yer darhğm"dan maksat, Kıyametin dehşeti karşısında
çaresizliğe düşüp sıkıntıda kalmaktır. Bu duruma düşen kişi yeri daralmış bir kişiye
benzer.

Müellif Ebû Davud'un; "Bu hadisi bir de Hâlid b. Ma'dân rivayet etmiştir" demekten
maksadı, bu hadisin başka senetlerle de takviye edildiğini ve sahih bir hadis olduğunu
[1851

ifade etmektir.

767. ...Ebû Seleme b. Abdurrahman dedi ki: "Aişe'ye Peygamber (s. a.) geceleyin
kalktığında namaza neyle başlardı (diye) sordum." Cevaben;

Geceleyin kalktığında namazına, 1 "Allah'ım, ey Cebrâîl, Mikâîl ve İsrafil'in Rabbî,
göklerle yerin yaratıcısı, görüleni ve görülmeyeni bilen (Allah'ım). Kullarının ayrılığa
düşdükleri şeylerde onların arasında ancak sen hükmedersin, hakkında ihtilâfa
düşülmüş olan hakka beni izninle sen ilel,çünkü sen dilediğini doğru yola hidâyet

£1861

eylersin" (duasıyla) başlardı dedi.
Açıklama

Bu hadis"i şerif geceleyin nâfile namaz kılmak için, kalkanın iftitah tekbirinden sonra,
diye başlayan duayı sonuna kadar okumasının caiz olduğuna delâlet etmektedir.
Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin, kendisi hak ve hakikatin doruğunda bulunduğu
halde böyle hak ve hakikate erişmesi için duada bulunması, duada tevazu, huşu ve
ihlgsm esas olduğunu ümmetine tâlim ve telkin hikmetine mebnidir.
Bundan önceki hadisde Resûl-i Ekrem'in iftitah tekbirinden sonra başka bir duâ
okuduğu ifâde edildiği halde, bu hadis-i şerifte de böyle duâ ettiğinin ifade edilmesi bu
iki hadis arasında bir tearuz bulunduğunu göstermez. Çünkü Efendimiz bazan iftitah
tekbirinden sonra bir önceki hadis-i şerifte geçtiği gibi duâ etmiş, bazan da bu hadis-i
şerifte geçtiği gibi duâ etmiştir. Buna göre gece nafile namaz kılan bir kimsenin bu iki
duadan istediğini okuması caizdir. Bu hadis-i şerifteki duada Melâike-i kiram
içerisinden üç meleğin isminin özellikle seçilerek okunmasının hikmeti, diğer
melekler içerisinde bu üç meleğin taşıdığı şerefin üstünlüğünü ve bu üç meleğe
duyulan saygıyı ifadeden ibarettir. Çünkü bunlar bütün kulların dünyevî ve uhrevî
işlerinin nizam ve intizam içerisinde yürütülmesi ile görevlidir.

"Kulların ayrılığa düştükleri şeyler"den maksat ise dinî meselelerdir. Dünyalık



işlerinde herkesin helâl olmak şartıyla ayrı bir kazanç yoluna ve mesleğe intisab
etmesinde bir sakınca yoksa da din işlerinin asıllarında ihtilâfa düşmek sakıncalıdır.
"Hakka, izninle beni hidâyet eyle" cümlesi, insanın hidayete ermesi için kulun irâde ve
ihtiyarının kâfi gelmeyip Allah Teâlâ'mn da irâde ve yaratmasının şart olduğunu ifâde
eder. Nitekim Allah teâla ve tekaddes hazretleri Kur*an-ı Keriminde şöyle buyuruyor:
"Allah kime doğru yolu gösterir, imana muvaffak ederse onun göğsünü İslâm için açar
(genişletir); kimi de sapıklıkda bırakmak dilerse, onun da kalbini son derece daraltır,
sıkar, o (İslâmı kabul hususunda) güya zorla göğe çıkacakmış gibi (kendinde bir im-
kânsızlık ve) zahmet görür. Allah iman etmeyeceklerin üstüne işte böyle murdarlık

Lİ8ZL

çökertir."

Metinde geçen "doğru yol"dan maksat da İslâm Dinidir. Çünkü doğru yol nasıl insanı
en kısa zamanda gayesine eriştirirse hak olan İslâmiyet de insanı saadete en kısa

£1881

zamanda eriştiren bir vasıta olduğu için ona da "doğru yol" ismi verilmiştir.

768. ...Şu (bir önceki) hadisin manasını bir de ikrime aynı senetle ve "Bize haber
verdi" diyerek nakletti. Peygamber (gece) kalktığında tekbir getirir ve (önceki hadiste

11821

geçen duayı) okurdu.

769. ...el-Ka'nebî; "Mâlik farz ya da farzın dışında bir namazın başlangıcında,

£1901 ^

ortasında veya sonunda duâ etmekte bir sakınca yoktur, dedi." demiştir.
Açıklama

Musannif, Ebû Dâvûd bu rivâyetiyle İmam Malik'in namazda iftitah duası okumakta
bir sakınca görmediğini ifâde etmek istemiştir. Bilindiği gibi Mâliki mezhebinde
meşhur olan görüşte iftitah duası okumak mekruhtur. Fakat İmam Malik'e göre bu
duayı okumak mendubtur. Nitekim Zurkanî'nin açıklaması da böyledir. İmam Malik'in
bu mevzudaki delili yukarıda bir kısmını terceme ettiğimiz pek çok sağlam hadislerdir.
Diğer Mâlikiyye ulemâsının delili ise, iftitah duasının okunacağına dair sağlam
hadislerin çokluğuna rağmen sahabe-i kiramın okumayışlandır. İmam Malik'e göre
iftitah duası olarak Subhâneke duası aynen Hanefîlerin okuduğu gibi okunur ve duası
£191]

ilâve edilir.

770. ...Rifa'a b. Râfi ez-Zurkî (r.a.)'den; demiştir ki: Bir gün Peygamber'in arkasında
namaz kılıyorduk. Başını rüku'dan kaldırınca, "Semiallahü Minen hamideh Allah
hamd edeni işitti" dedi. Peygamber(s.a.)'in arkasında bulunan bir adamda:

"Çok çok hamdler, temiz ve mübarek hamdler sana mahsustur, ey hepimizin Rabbi
olan Allah'ım!" dedi. Peygamber (s.a.) namazı bitirince; "Biraz önceki duayı okuyan
kimdi?" diye sordu. Adam;

Bendim, Ey Allah'ın Resulü, diye cevab verdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.);
"Otuz küsur melek gördüm ki, bunu hangisi önce yazacak diye yarışıyorlardı"



£192]

buyurdu.
Açıklama

Hafız Ibn Hacer'in beyânına göre bu namaz akşam namazı idi. Hadisi şerifte geçen
"Başını rükû'dan kaldırınca, semiallahü limen hamiden" sözünün mânâsı, "başım
rüku'dan kaldırmaya başladığı anda bu duayı okumaya başladı. Başını rükudan
tamamen kaldırdığı anda bu duayı bitirdi" demektir.

Her ne kadar bazı rivayetlerde bu duayı yapanın kim olduğu açıklanmıyorsa da 773
numaralı hadis-i şerifte bu zâtın sahâbîden Rifaâ(r,a.) olduğu açıklanmaktadır.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu duayı okuyanın kim olduğunu ısrarla sorma-smdaki
hikmetse, bu kişinin yaptığı işi beğendiğini ve başkalarının da okumasını arzu ettiğini
ilân etmektir. Metinde geçen kelimesi üç ile dokuz arasındaki sayılan ifade etmek için
kullanılır. Yirmi dokuzdan fazlası için de kullanılabileceği söylenmiştir.
Hadisin zahirine bakılırsa bu duanın sevabını yazmakta yarış eden melekler insanın
önünde ve ardında bulunan Hafaza meleklerinden başkadır.

Nitekim Buhârî ve Müslim'in ittifakla Ebû Hureyre (r.a.)'den. rivayet etikleri bir
hadiste şöyle buyuruluyor: "Şüphesiz Allah Teâta'mn, yollarda gezer, ehl-i zikri arar
melekleri vardır. Onlar aziz ve celil olan Allah'ı zikreden bir cemaat bulunca bir
birlerine, Aradığımız buradadır; geliniz, diye seslenirler. Melekler de ehl-i zikri, dünya

[193]

semâsına kadar kanatlarıyla çevrelerler..."

Bu meleklerin sayısının otuz küsur oluşundaki hikmet şu olabilir: Bu duayı teşkil eden
harflerin sayısı 34'tür. Her harfin sevabını yazmakla ayrı bir melek görevlendirilmiştir.
Çünkü bu harflerdeki sevab o kadar çoktur ki, bir meleğin ancak bir tanesinin sevabını
yazmaya gücü yeter.

£1941

Bilindiği gibi bu hadisin bir benzeri de 763 numarada geçmişti.

771. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) geceleyin
namaza kalktığında (şöyle) derdi: "Allah'ım, hamd sana mahsustur. Göklerin ve yer
yüzünün nuru sensin. Hamd de Sana mahsustur. Gökleri ve yer yüzünü ayakta tutan
sensin. Sana hamd olsun. Göklerin yer yüzünün ve oralardakilerin Rabbi- Sensin. Sen
haksin, Senin sözün hakdır. Va'din de haktır. Sana kavuşmak haktır. Cennet haktır,
Cehennem haktır ve kıyamet haktır. Allah'ım! Yalnız Sana teslim oldum, ancak Sana
iman ettim, ancak Sana dayandım, yalnız Sana yöneldim, Ben (senin düşmanlarına
karşı) ancak Senin (verdiğin güç)Ie mücâdele ettim ve ancak Senin hükmüne
başvurdum. Benim gerek evvelce ve gerekse sonradan işlediğim günahlarımla gizli ve
aşikâr yaptıklarımı bana bağışla Benim rabbim Sensin, Senden başka hiç bir ilâh

11951

yoktur!"
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki Fahr-i Kâinat Efendimiz geceleyin namaza kalktığı vakit
metinde geçen duayı okurmuş. Duada bulunan "Göklerin ve yeryüzünün nuru Sensin"



cümlesinin mânâsı; "göklerle yerin nurunu yaratarak onları nurlandıran sensin"
demektir. Ebu Ubeyde de bu cümlenin "yerde ve gökte bulunanlar ışıklarını ancak
Senden alırlar" mânâsına geldiğini söylemiştir.

Hattâbî, Cenab-ı Hakk'm nûr ismini açıklarken, "görmeyen O'nun nuru ile görür,
şaşıran O'nun hidâyeti ile yol bulur. "Allah göklerin nurudur" sözü de bu anlamdadır.
Yani göklerle yerin nuru Allah'dandır. demektir. Bu kelimenin "nûr sahibi" mânâsına
gelmesi de mümkündür. Yalnız nur Allah'ın zatına sıfat olamaz" demiştir.
"Kayyâm" kelimesinin manâsı; varlığı kendisinden olup başkasını var eden demektir.
Kayyım ve kayyûm kelimeleri de bu manâya gelirler. Bazıları da kayyûm kelimesinin
mahlûkatm muhtaç olduğu her şeyi hazırlayan mânâsına mübalağalı ism-i fail
olduğunu söylemişlerdir.

Rabb kelimesinin ise lügatte üç mânâsı vardır: 1. İtaat edilen büyük, 2. İslah eden, 3.
Sahib. Bazıları, "Rabb kelimesi, itaat edilen büyük anlamında kullanıldığı zaman itaat
edenin akıl sahibi olması gerekir" demişlerse de, Kadi Iyaz; "bu şartın aranması
gerekmez, çünkü kâinatta bulunan canlı, cansız herşey Allah'a itaat etmektedir"
diyerek buna itiraz etmiştir.

Hadis-i şerifte geçen "Hakk" kelimesinin mânâsı ise, varlığı kesin demektir. Varlığı
gerçekleşen her şey haktır. Allah Teâlâ ve tekaddes hazretlerinin varlığı ise, ezelden
ebede kadar uzanan ve kendi zâtının muktezâsı olan bir varlıktır.
Tîbî'nin beyânına göre, hadis-i şerifte geçen "Hakk" kelimesi "Sen haksin" ve
"Vâ'din hakdır" cümlelerinde harf-i tarifli olarak geldiği halde daha sonraki
cümlelerde nekre olarak zikredilmiştir. Çünkü Allah'ın varlığı ve vadinin hak olduğu
her devirde aklını kullanan insanlar tarafından tasdik edilmiştir. Fakat kulların varlığı
fânidir vaadlerinin gerçekleşmesi ise, kesin değildir. Hak kelimesinin diğer cümlelerde
nekre olarak gelmesi ise, delâlet ettiği manaların azametini ve sânının yüceliğini ifâde
eder. Aliyyü'l-Kaari ise buradaki harf-i ta'rifm cinse delâlet ettiğini bu itibarla nekre
olarak gelen hak kelimesiyle mârife olarak gelen Hakk kelimesi arasındaki farkın yok
denecek kadar az olduğunu, bu farkın sadece mârife olan Hak kelimesinin başında
bulunan "el" harf-i tarifi ile bu kelimenin herkes tarafından bilindiğine işaret edildiği

£1961

halde diğerinde bu işaretin bulunmayışından ibaret olduğunu söylemiştir.

"Hak" kelimesinin "doğru" anlamına geldiğim söyleyenler bulunduğu gibi, "Hak

sahibi" mânâsına geldiğini söyleyenler de vardır.

"Sana kavuşmak haktır" cümlesinden maksat, "öldükten sonra dirilmek haktır"
demektir. "Sana kavuşmak haktır." Bu cümlenin "emirlerine ve yasaklarına boyun
eğdim ne buyurursan ona uymaya hazırım", "Kıyamet gününde seni görmek haktır"
manalarına geldiğini de söylemişlerdir.

"Yalnız sana yöneldim" cümlesinin anlamı ise "Sana itaat ettim, senin ibâdetine
yöneldim" demektir.

"Ben ancak Senin yardımınla mücâdele ettim" cümlesi, "bana verdiğin kuvvet ve
delillerle sana küfür edenlere karşı mücadele ettim ve onları kesin delillerle ve
kuvvetle mağlub ettim" demektir.

"Ancak Senin hükmüne başvurdum" demek, "Hakkı inkâr edenlere karşı yalnız Seni
hak tanıdım. Kâfirlerin yaptıkları gibi putları, kâhinleri ateşi değil ancak Senin
hükmünü tanırım" demektir.

Resul-i Ekrem Efendimizin bir Peygamber için düşünülebilen bütün hataları
bağışlanmış olduğu halde yine de "Allah'ım benim gelmiş-geçmiş bütün günahlarımı



affet" diye dua etmesi, mütevâziliğinin, Allah teâlâ hazretlerine karşı beslediği ta'zim
duygularının ve aynı zamanda ümmetine duanın âdâb ve erkânını öğretme arzusunun
bir ifadesidir.

"Gizli ve aşikar günahlar"dan maksat gönülden geçen günahlarla dilin kalbe tercüman
olarak işlediği günahlar olabileceği gibi, insanlardan gizli olarak veya aşikâre olarak

[1971

kalbinden ayrı olarak işlediği günahlar da olabilir.

772. ...İbn Abbâs (r.a.); "Peygamber (s. a.) gece teheccüdde (önce) tekbir alırdı" dedi.

£1981

Sonra da (bir önceki hadisin) mânâsını nakletti.
Açıklama

Metinde geçen "teheccüd" kelimesiyle gece namazı kast edilmiştir. Bu kelime
kökünden olup uyumak mânâsına geldiği gibi, uyumayıp, uyanık kalmak mânâsına da
gelir. Bir başka ifâdeyle zıt anlamlı kelimelerdendir. Gece namazı için uyanmak
mânâsına da gelir.

Bazıları ve kelimelerinin arasındaki farkı şöyle açıklamışlardır: "Uyudu" denmek
istendiği zaman kelimesi kullanılır; "uyumadı, uykusuz kaldı" denmek istendiği zaman
da kelimesi kullanılır. Buna göre uyumak de uyumamak demektir.
Bu hadisten Fahr-i Kâinat Efendimizin teheccüd namazına kalkınca her namazda
olduğu gibi önce iftitah tekbiri aldığı ifâde edilmektedir. Hadisin râvijerinden Kays b.
Sa'd, Resûl-i Zişan (s. a.) Efendimizin iftitah tekbirinden sonra bir dua okuduğunu
nakletmiştir ki, bu duâ mana bakımından bir önceki Ebu'z-Zubeyr hadisinin aynısıdır.
Bu duâ ile ilgili açıklama bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

Lİ991

lüzum görmüyoruz.

773. ...Rifâa b. Râfı'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in arkasında namaz kıldım,
Rifâa (yani ben) aksırdı(m.) (Diğer râvi) Kuteybe (ise) Rifaa'dan bahsetmedi. (Rifâa
sözlerine şöyle devam etti): Bunun üzerine "Rabbimizin sevdiği ve razı olduğu şekilde
pek çok, ziyâdeleşen güzel ve hiç kesilmeyen hamdler kendisine olsun" dedim.
Peygamber (s. a.) namazı kılıp bitirince; "namazda konuşan kimdi?" dedi. Sonra

r2001

(Kuteybe) Mâlik hadisinin benzerini daha tam olarak nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi nakleden Rifâa'nm, Resûl-i Zîşan Efendimizin arkasında namaz
kıldığı ve bu arada başından geçen olayı anlatırken birden bire "Rifaa aksırdı" diyerek
kendisinden üçüncü bir şahısmış gibi bahsettiği görülmektedir. İşte sözün böyle
mütekellimden (birinci şahıstan) gaibe (üçüncü şahsa) veya muhataba (ikinci şahsa)
intikal etmesine edebiyatta "iltifat" denir. Fakat diğer râvi Kuteybe'nin rivayet ettiği bu
hadisin tamamı 770 no'lu Mâlik hadisidir. Muhterem okuyucularımızın hatırlayacağı
üzere orada mezkûr hadis şöyle devam ediyor: "Otuz küsur melek gördüm ki, bunu
hangisi önce yazacak diye yarışıyorlardı" bu hadisi şerifin Nesâî'deki rivayet edilen



şekli şöyledir:
"Peygamber (s. a.):

"Namazda konuşan kimdi?" diye sordu. Kimse cevab vermedi. Bunun üzerine Resul-i

Ekrem (s.a.) ikinci defa olmak üzere:

"Namazda konuşan kimdi?" diye sorunca, Rifâ'a b. Râfi':

Bendim Ya Resûlallah, diye cevab verdi. Resûl-i Ekrem (s.a.)'de nasıl bir duâ
etmiştin? diye sordu. O da; şeklinde dua ettim, ey Allah'ın Resulü, diye cevab verdi.
Bunun üzerine Resul-i Ekrem (s.a.) Efendimiz şöyle buyurdu:

"Nefsim yedi kudretinde olan zâta yemin ederim ki, otuzun üstünde melek, onu
hangisi (Allah katma) çıkaracak diye harekete geçtiler"

Ancak Nesâî'nin bu rivayetine bakınca insanın aklına kendiliğinden şöyle bir soru
gelebilir: Peygamberin sorusuna cevab vermek veya emrine uymak farz olduğu halde
Rifaâ, Resûl-i Ekrem'in sorusuna nasıl olmuş da cevab vermekten kaçınmıştır? Hatta
Rifâa'nm duasını işiten herkesin üzerine cevab vermek farz olmuştu. Çünkü Resûl-i
Ekrem sorusunu hepsine birden yöneltmiş olup içlerinden belli bir kimseyi kast
etmemişti. Buna iki şekilde cevap verilebilir:

1. Bu cemaat Hz. Peyamberin bu soruyu cevap istemek maksadıyla değil de bu
hareketi beğenmediğini ifâde etmek maksadıyla yani istifham-i inkârî olarak
yönelttiğini zannetmişlerdi. Bu yüzden cevap vermeye çekinmişlerdi. Fakat aynı
soruyu ikinci defa sorunca o zaman cevap istediğini anladılar ve cevap vermekte
gecikmediler.

2. Soru içlerinde belli bir kişiye yöneltilmediği için her biri cevabı bir diğerinden
bekliyordu. Aynı zamanda arkadaşlarının büyük bir hata işlediği için çok
korktuklarından nasıl cevap vereceklerini bilemiyorlardı. Bu se-beble de sükûtlarıyla
Resul-i Ekrem'den af diliyorlardı. Fakat aynı soru ikinci defa tekrarlanınca Resûl-i
Ekrem'in soru sormaktan maksadının konuşan kimseyi öğrenmek olduğunu anladılar.
Bunun üzerine cemaat adına bizzat Rifa'a cevab verdi. Cemaatin birinci soru
karşısındaki duyduğu korkuyu Said b. Abdilcebbâr'm rivayet ettiği şu hadis-i şerif ne
güzel ifâde etmektedir: Rifa'a dedi ki; Resûl-i Ekrem'in bu sorusunu işitince kendi
kendime, keşke namaz karşılığında keffâret vermek mümkün olsaydı bu namaz için
bütün malımı verseydim de tek Resul-i Ekrem (s.a.)'i üzen böyle bir davranışta bu-
lunmak talihsizliğine uğradığım bu namazda bulunmasaydım" dedim.

Aslında Nebiyy-i Zişan Efendimizin bu soruyu yöneltmekteki maksadı bu duanın
faziletini; meleklerin bu duanın sevabını yazmak için nasıl yarışa girdiklerini haber
vererek başkalarının da bu duayı okuyup faziletine nail olmalarını te'min etmektir.
Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: "Bu babta Enes, Vâil b. Hucr ve
Amir b. Rabia'dan hadis rivayet edilmiştir. Rifâa'nm hadisi hasendir. Bazı ilim ehline
göre bu hadis nafile namaz hakkındadır. Zira Tabiinden müteaddit kişiler şöyle
diyorlar: "Kişi farz namazda aksırırsa Allah'a ancak içinden hamd eder" Bundan
fazlasına müsaade etmemişlerdir."

Müslim'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte açıklandığına göre Resûl-i Ekrem Efendimiz
şöyle buyurmuştur: "Şu namaz yok mu? Onun içinde insan sözünden hiç bir şey

[20U

konuşmak caiz değildir. O ancak teşbih, tekbir ve kur' ân okumaktan ibarettir."
Ancak Hz. Peygamber'in bu ikazı namazda bulunan bir sahabenin dışardan aksırana
"Yerhemükellah" demesi üzerine olmuştur. Namazda bulunan bir kimsenin namazda
bulunan diğer bir kimse hakkında yaptığı dua ile ilgili değildir. el-Halebî, "el-Munye"



şerhinde şöyle demektedir: Namaz kılmakta olan bir kimse aksırır da arkasından
elhamdülillah derse, namazı bozulmaz. Çünkü bu söz bu duadan, bir övgüden başka
bir şey değildir. Herhangi bir kimseye hitaben de söylenmiş değildir, Ebû Hanife'den
bîr rivâyete göre ise, dudaklarını hareket ettirmeden içinden elhamdülillah derse,
namazı bozulmaz. Fakat sesli olarak söylerse, namazı bozulur. Namaz kılan kimse
sükût etmeli, aksırdığı zaman elhamdülillah demekten sakınmalıdır. İçinden hamd

r2021

etmekte bir sakınca olmadığından içinden hamdetmelidir, diyenler de vardır.
Muhammed Zihni Efendi merhum bu mevzuda şunları söylemektedir: "Aksırana
namaz içinde yerhamükellah diyerek hayır duada bulunmuş olmak da namazı bozar.

r2031

İmam Ebu Yusuf a göre namazı bozulmaz.

774. ...Amir b. Rabia babasından; demiştir ki: Ensardan bir genç Resûlullah (s.a.)'in
arkasında namaz kılarken aksırdı ve; "bize bağışladığı (gerek) dünya ve (gerekse)
âhiret (nimetlerin)den dolayı Allah'a pek çok, güzel ve her an ziyâdeleşen hamdler
olsun" dedi. Peygamber (s. a.) namazı bitirince:

"(Bu) duayı okuyan kimdi?" diye sordu. (Amir) dedi ki, genç sükût etti. Sonra "(bu)
duayı okuyan kimdi? Gerçekten o kimse sakıncalı birşey söylemedi" buyurdu. Bunun
üzerine (o genç):

O duayı ben okumuştum, ey Allah'ın Resulü; ben bu duâ ile hayırdan başka bir şey
kastetmedim diye cevap verdi. (Nebiyy-i Ekrem sallallahü aleyhi vesellem de):

r2041

"(Bu dua) zikri sonsuz derecede büyük olan Rahman'in Arşına erişti" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "Arş" kelimesi sözlükte taht, çatı, tavan gibi mânâlarına gelir. Kur'an-ı
Kerim ve hadislerde beyan edildiğine göre Arş, yedi göğün ve kürsinin üzerine
bulunur. Bunların hepsini kuşatır, Kur'ân'da Allah'ın, Arşın sahibi ve Rabbi olduğu

12051

belirtilir: "Allah (c.c.) yüce Arşın sahibidir." Allah gökleri ve yeri altı günde

r2061

yaratmış ve sonra onun emri Arş üzerinde hükümrân olmuştur" "Alem

r2071

yaratılmadan önce Arş su üstünde idi" "Allah Arş üzerinde istiva etmiş", "O'nun

[2081

emri ve hükmü Arş kaplamıştır."

Ehl-i sünnet âlimleri Allah'ın Arş üzerine istiva etmesinden, orada oturmasının ve
mekâna muthaç bulunmasının gerekmeyeceğini söyleyerek bu gibi ifâdeleri müteşâbih
saymışlar ve te'vili cihetine gitmişlerdir.

Buna göre Arş, Allah'ın mutlak hüküm verme ve yürütme gücünün ifadesidir. Arş
Allah'ın kudret ve saltanatının tecelli yeridir. O bir mânâda bütün kâinatı ifâde

T2091

etmektedir. Bazı âyetlerde meleklerin Arşın etrafını kuşattığı, bazılarının Arşı
[2JL01

yüklendiği belirtilir.



Hadiste geçen "Rahman" kelimesi ise, Cenab-ı Hakk'm el-Esmâu'l-Hüsnâ'smdandır.
Kur'an-ı Kerim'in ilk Sûresi olan Fatiha Sûresinde Allah Teala'mn hem Rahman hem
de Rahim olduğu ifade edilmektedir. Kur'an ilimleriyle uğraşanlara göre Rahman sıfatı
Allah'ın dünya ile ilgili rahmet sıfatıdır. Yani Allah dünyada mü'min-kâfır ayırımı
yapmadan herkesin rızkını verir. Çalışmalarını boşa çıkarmaz; hakkıyla hakkının
verilmesini emr eder. Rahim sıfatı ise, âhiretteki rahmet sıfatıdır ve yalnız inananlara
aittir. Yani Allah Teâlâ, âhirette yalnız mü'minlere acıyacak ve onları nzıklandı-
racaktır. Allah Teâlâ Rahmetinin herşeyi kapladığını Kur'an-ı Keriminde haber
[2111

vermiştir. "Rahmetim azabımı ve gadabımı geçmiştir*' mealinde bir kudsi hadis
de rivayet edilmektedir.

Hadisteki "duanın Rahmanın Arşına erişmesi" tabiriyle bu duanın Allah katında kabul
edildiği kast edilmiştir.

Bu hadis-i şerifle ilgili diğer açıklamalar bir önceki hadis-i şerifte geçmiştir. Oraya
müracaat edilebilir. Ancak bu hadis-i şerif zayıftır. Çünkü senedinde Asim b.

mu

Ubeydullah vardır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu kimse zayıftır.
Bazı Hükümler

1. Namazda aksıran kimse elhamdülillah diyebilir. Mekruh olduğunu söyleyenler de
vardır.

2. Namazda bulunan bir kimse dışarıdan aksıran bir kimseye yerhamükellah diyemez.

3. Namazda iken Kur'ân ve hadislerde bulunmayan bir duâ Kur'ân'da ve sünnette
bulunan dualara aykırı olmamak şartıyla okunabilir.

4. Başkalarının yanılmasına sebep olmuyorsa namazda yüksek sesle dua okumanın

mu

veya zikretmenin bir sakıncası yoktur.

119-120 Namaza Subhâneke Duası İle Başlanacağına Dair Hadisler

775. ...Ebû Said el-Hudrî'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) geceleyin (teheccüd
namazına) kalktığında tekbir alır, sonra: "Ey Allah'ım, Seni hamdin ile teşbih ve
tenzih ederim. İsmin mübarektir, azametin yücedir ve Senden başka ilâh yoktur" der
sonra da üç defa "Allah'dan başka bir ilah yoktur" der, üç defa "Allah en büyüktür"
der, (daha) sonra da:

"(Hakkın rahmetinden) koğulmuş olan şeytandan, vesvesesinden, kurmasından,
büyüsünden semi'(her şeyi işiten) ve âlîm (her şeyi bilen) Allah'a sağınının" derdi.

£2141

Sonra da (bir miktar Kur'ân) okurdu.

Ebû Dâvüd dedi ki: (Hadis âlimleri) bu hadisin Ali b. Ali ve el-Hasen senediyle
mürsel olarak nakledildiğini (merfu olarak zikredilmesindeki) hatanın da Ca'fer'e ait

[2151

olduğunu söylüyorlar.



Açıklama



Bu hadis-i şerif namazın başında metindeki kelimelerle dua edilebileceğine ve
istiâzenin de kıraatten Önce olduğuna delâlet etmektedir. İftitah duası da denilen
Subhâneke duasını okumak Şâfi'i, Hanbelî ve Hanefî ulemâsına göre sünnet ise de;
Mâliki âlimlerince meşhur olan görüşe göre, mekruhtur. Bu hadis-i şerif mezkur üç
mezheb ulemâsının delillerindendir. Ancak Hanbelî mezhebi ulemâsı ile Hanefî
mezhebi ulemâsı iftitâh duasının yukarıdaki kelimelerle yapılacağı görüşünde
oldukları halde Şafiî ulemâsı iftîtah duasının daha önce 760 no'lu hadis-i şerifte geçen
şu kelimelerle yapılabileceği görüşündedirler:

Hanefiyye ulemâsı, Şâfiilerin okuduğu bu duanın farz namazlarda ancak niyetten önce
okunabileceği, nafile namazlarda ise, niyyet edip de tekbir aldıktan sonra da
okunabileceği görüşündedirler.

Hanbelîler ise bu mevzuda Hanefîler gibi düşünmekle beraber iftitah duasını Şâfiîlerin
okuduğu kelimelerle okumakta da bir sakınca görmezler. Hatta bazan birini, bazan da
diğerini okumanın daha da faziletli olacağını söylerler.

Mâlikîler ise, iftitah duasının okunacağına dair pek çok sahih hadis bulunduğu halde
sahabenin bu duayı okumadığını delil getirerek gerek nafile gerekse farz olsun
namazda iftitah duası okumanın mekruh olduğu kanaatine varmışlardır. Bununla
beraber İmam Malik'in iftitah duası okumanın mendub olduğu görüşünde

12161

bulunduğunu naklederler. Bu mevzuda 760 no'lu hadisin şerhine de bakılmalıdır.
İstiâze ve hükmü Sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen âlimlerin büyük çoğunluğuna
göre istiâze (eûzu okumak) müstehabtır. Nitekim İbn Ömer, Ebû Hureyre, Atâ b. Ebî
Rebâh, Hasan el-Basrî, İbn Şîrîn, en-Nehaî, el-Evzaî, es-Sevrî, Ebû Hanife diğer rey
sahihleri Ahmed ve Dâvûd (r.a.) bu görüştedirler.

İmam Mâlik ve taraftarlarına göre ise nafile namazlarda istiâzede bir sakınca yoksa da
farz namazlarda mekruhtur. Fakat sahih hadisler bunların aleyhine delâlet etmektedir.
Yukarıda bir kısmının isimlerini verdiğimiz ve çoğunluğu teşkil eden ulema ise
istiâzenin müstehab olduğuna dair mevzumuzun teşkil eden hadis-i şerifle: "Kur'ân
okuduğun zaman evvelâ o (Hakk'm rahmetinden) koğulmuş olan şeytandan Allah'a
[2171

sığın" âyet-i kerimesini delil getirirler. Bu mevzuda Elmalılı Hamdi Yazır şunları
söylemiştir: İstiâze ile emir, manasıyla emirdir. Kur'ân okumaktan faydalanabilmek
için evvelâ Şeytandan Allah'a sığınmak lâzımdır. Bu ise esasen kalbin fiilidir. Onun
için âlimlerin büyük çoğunluğu lâfzen istiâze yani euzu çekmek vâcib değil, müstehab
£2181

demişlerdir.

Fıkıh ve hadis âlimlerinin ekseriyeti mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife ve
benzerlerine dayanarak; âyet-i kerimesinden maksat, "Kur'ân okumak istediğin
zaman" demektir. Çünkü Kur'ân okumadan önce eûzu çekmek okuma esnasında
şeytanın vereceği vesveseyi önler" demişlerdir.

Nitekim Mehmet Vehbi Efendi, Hulasatü'l-Beyân fi tefsiri' 1 -Kur'ân isimli eserinde
şöyle demektedir: "Tefsir-i Hâzin'de beyân olunduğu vecihle, Kur'ân okuyan kimse
üzerine istiâzenin vâcib olması tilâvetten hasıl olan ecri riy£ ve süm'a gibi şeyleri
şeytanın vesvese vererek tilâveti ziyaa uğratmak ihtimaline binâen kıraatten sonradır,
diyenler varsa da, sahabe ve fıkıh âlimlerince Kur'ân okumak isteyen kimsenin
okumaya başlayacağı zaman eûzu çekmesi vâcibdir. Ayette hitab, Resülullah'a ise de
murad ümmettir. Çünkü Resûlullah (s.a.) şeytanın vesvesesinden mahfuzdur. Şu halde



12191

âyet ümmet, Muhammed'e tâlimdir."

Bu mevzuda Ebû Hureyre, İbn Şîrîn ve en-Nehaî âyet-i Kerimesinin zahirine bakarak
eüzunun Kur'ân okuduktan sonra çekileceğini söylemişlerdir. Bu âlimlerin kanaatine
göre okuyucu Kur'ân okuduktan sonra Kur'ân okuma sevabının kendisi için hasıl olup
olmadığında vesveseye kapılabilir. Bu vesveseden kurtulmak için eûzu, Kur'ân
okumaya başlarken değil de okuduktan sonra çekilmelidir.

Eûzunun hangi kelimelerden meydana geldiği mevzusu da ulemâ arasında söz konusu
olmuştur. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre eûzu lâfızlarından meydana gelir.
Delilleri ise, Resûl-i Ekrem'in bu lâfızlarla istiâze ettiğine dair Nâfî' b. Cübeyr'in

f2201

rivayet ettiği hadisi ile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in İbn Mes'ûd'u bu lâfızlarla istiâzede
bulunması için ikaz ettiğine dair Sa'lebî ve Vahidî'nin rivayet ettiği hadis-i şeriftir.
[2211

el-Hasenb. Salih'e göre istiâze kelimelerinden ibarettir. Sevrî'ye ve Medineli
âlimlere göre kelimelerinden meydana gelir. Hz. Ali de bu görüştedir. İmam Ahmed'e
göre, istiazenin kelimeleri şunlardır:

İmam Hamza'dan rivayet edildiğine göre istiâze şeklindedir. İbn el-Hanefıyye'de;
şeklinde olduğu rivayet edilmiştir. Daha başka istiâze şekillerinin bulunduğu da

[222]

söylenmektedir ki, bu mevzuda genişlik vardır.

Hepsiyle amel etmek caizdir. İmam Şafiî'ye göre istiâze ifâde eden her cümle ile
istiâze gerçekleşirse de; kelimeleriyle istiâzede bulunmak daha faziletlidir.
İstiazenin namazda gizli mi yoksa aşikâre mi yapılacağı meselesi de imamlar arasında
ihtilâf konusu olmuştur.

Hz. Ebû Hüreyre'ye göre istiâze, namazda yüksek sesle yapılır. îbn Ömer, Ebû Hanife
ve İmam Ahmed'e göre gizli yapılır. İbn Ebî Leylâ'ya göre ise, gizli veya aşikâre
yapılması arasında bir fark yoktur.

Şafiî ulemâsına göre namazın her rekatında kıraatten önce eûzu çekmek hem imam
hem cemaat hem de yalnız başına kılan kimse için müste-habdır. Birinci rekatta eûzu
çekmek ise, sünnet-i müekkeddir. İmam Ebû Hanife ve İmam Muhammed'e göre
sadece birinci rekatta imam ve yalnız başına namaz kılan kimse için eûzu çekmek
sünnettir. Birinci"rekatm dışında ise, hiç kimse için gerekli değildir. Ebû Yûsuf a göre
ise, birinci rekatta hem imam, hem cemaat hem de münferit için eûzu çekmek
sünnettir. Bu mevzuda Mehmed Zihni Efendi şunları yazmıştı: "Eûzu çekmeye
(te'avvuz) denir. Te'avvuz kıraatin sünneti olduğundan onu imam ve yalnız kılan okur.
îmam bayram namazında onu bayram tekbirlerinden sonra okur. İmama uyan kimse
ise, te'avvuz etmez. Namaza sonradan yetişen kimse kaçırdığı rekati tamamlamak için
kalktığında onu okur." İmam Ebû Yûsuf (r.a.)'a göre te'-avvüz kıraata değil,

f2231

siibhânekeye bağlı olup şeytanın vesvesesini def için namazın sünnetidir.
Ebû Davud'un talikinden anlaşılıyor ki, bazı hadis âlimlerince aslında bu hadisin
mürsel olup Hasan el-Basrî'ye kadar ulaştığı, Ebû Said el-Hudrî vasıtasıyla Resül-i
Ekrem'e ulaşmadığı iddia edilmektedir. Bu hadisin Ebû Said (r.a.) vasıtas'ıyle Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e ulaşan merfu' bir hadis gibi gösterilme hatası râvîlerden Cafer'e aittir.
Ebû Davud'un bu açıklamayı yapmaktaki gayesi, bu hadisin senedi üzerinden bazı
tenkidler bulunduğunu ifâde etmektir.



Ancak bu mevzuda Bezlu'l-mechûd sahibi şunları söylemektedir: Her ne kadar Ebû
Dâvûd bu hadisin zayıf olduğunu iddia ediyor ve bu zayıflığı da Ca'fer b. Süleyman'ın
vehmine bağlıyorsa da, aslında Ca'fer b. Süleyman vehimli bir kimse değildir. İbn
Maîn, O'nun sika bir râvi olduğunu söylediği gibi, İmam .Ahmed de zararsız bir râvi
olduğunu söylemiştir. İbn el-Medinî de onun sika bir râvi olduğu kanaatindedir. İbn
Şahın ise, onun hakkında şöyle demiştir: Onun aleyhinde konuşanlar ancak mezheb
taassubundan dolayı konuşmaktadırlar. Ben onun hadisini Ammâr'dan başka tenkid
edeni görmedim. Aynı şekilde Bezzâr da O'nu tezkiye etmiş, O'na Şiîlikten başka bir
kusur isnad edildiğini duymadım demiştir.

Ancak bu hadisi Tirmizî de tenkid etmiş ve hakkında şunları söylemiştir: "Ebû Said'in
hadisi hakkında söz edilmiştir. Yahya b. Said, Ali b. Ali er-Rifâî hakkında söz ederdi.
Ahmed de bu hadis sağlam değildir" derdi.

Her ne kadar Tirmizî böyle demişse de Vekî, el-Fadl b. Vekî, Affan, Ahmed b.
Hanbel, Muhammed b. Abdillah b. Ammâr, İbn Maîn, Ebû Hatim, Yâkub b. İshak onu
tezkiye etmişler, aslında bu kimsenin gözleri tıpkı Resul-i Ekrem (s.a.)'in gözüne
benzeyen âbid, zâhid her gün 600 rek'at namaz kılan bir zat olduğunu ve kendisine
güvenilebileceğini ifâde etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel de bu hadisi
[224]

zayıf saymıştır.

776. ...Aişe (r.anhâ)'den demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza başladığı zaman:
"Ey Allah'ım! Seni hamdin ile teşbih ve tenzih ederim. İsmin mübarektir, azametin

1225]

yücedir, ve senden başka ilah yoktur" derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis Abdusselam b. Harb'den (rivayet edilmiş şekliyle)
meşhur değildir. Bunu Abdusselam'dan sadece Talk b. cannâm rivayet etmiştir.
(Resulüllah) 'in namaz kılma hadisesini Bu deyVden bir cemaat daha naklet mistir.

f2261

Fakat onlar (namazda duajdan hiç bahsetmemişlerdir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif iftitah tekbirinden sonra bu kelimelerle duâ etmenin meşruluğuna
delâlet etmektedir. Nitekim Ömer, İbn Mes'ûd, el-Evzâî, es-Sevrî, Ebû Hanife ve
taraftarları da bu görüştedirler. İmam Ebû Yusuf a göre ise,kişi bu duadan sonra bir
de: duasını 760 no'lu hadis-i şerifte geçtiği şekilde sonuna kadar okur .Bu duayı önce
okuyup sonra sübhânake duasını da okuyabilir. Bu hususta muhayyerdir. Ebû İshak el-
Mervezî, el-Kadî Ebû Hamîd de bu görüştedir. Şafiî ulemâsına göre ise, önce duasını
okur, sonra duası ilâve edilir.

Musannif Ebü Dâvûd hadisin sonunda bu hadisin zayıf olduğuna işaret etmiştir.
Dârekutnî de bu hadisi merfu olarak tahrîc etmemiş ve sağlam olmadığını söylemiştir.
Ancak Hz. Ömer'e varan mevkuf şeklinin sahih olduğunu söylemiştir. Ancak Tirmizî
ve İbn Mâce de bu hadisi rivayet etmişlerse de, bunların senedinde bulunan Harise
hakkında Hafız İbn Hacer "zayıftır" demiştir. îbn Hüzeyme de onun hakkında "ehl-i
ilmin güvenmediği bir kimsedir" tâbirini kullanmıştır. Fakat bu hadisin Hz, Ömer'e
ulaşan mevkuf şekli hakkında ise sahih hükmünü vermiştir.

Ayrıca bu hadisi Dârekutnî, Mâlik b. Muğavvel'den ve Enes b. Mâlik'-den de rivayet



etmiştir. el-Hâkim ise, bu hadisin Hz. Ömer vasıtasıyla Hz. Peygamber'e
dayandırılmasını zayıf bulmuş, fakat mevkuf şekli İçin "sahih" tâbirini kullanmıştır.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Bu hadis çeşitli senetlerle merf u ve mevkuf olarak
nakledilmiştir. Bunların bazısı zayıf basısı da sahihtir. Bu sebeble zayıf olanlar
sahihlerin desteğiyle takviye edilerek zayıflıktan kurtulmuştur.

Hz. Ömer'e dayanan mevkuf şekli hadis âlimlerince sahih görülmektedir. Fakat bu
hadis mevkuf haliyle de merfu hükmündedir. Çünkü bir sahâ-binin akılla
bilinemeyecek bir meselede kendi aklına dayanarak fikir beyân etmeyeceği kesindir.
Bu itibarla Hz. Ömer'in bu duayı okuması ve başkalarını da okumaya teşvik etmesi
Resûl-i Ekrem'den gördüğü, işittiği içindir. Kendi fikri değildir. Öyleyse bu hadis
merfu ve sağlamdır, kendisiyle amel etmekte bir sakınca yoktur.
Müslim'in Sahîh'inde rivayet ettiğine göre Hz. Ömer bu duayı namazda yukarıda
geçtiği şekilde ve seslice okurmuş. Said b. Mansûr'un, Sünen-inde rivayet ettiğine

r2271

göre Ebû Bekr es-Sıddîk de namazın başında bu duayı okurmuş. Dârekutnî, bu
duayı Osman b. Affân'dan İbn Münzir de Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet etmiştir.
Yine Dârekutnî'nin Esved'den rivayetine göre Hz. Ömer bu duayı yanındakilere
işittirecek şekilde sesli olarak okurmuş. Hafız Tekıyyüddin'in beyânına göre, Hz.
Ömer'in sesli okuması halka öğretmek ve bu duayı okumaya teşvik içindi. Efdal olan

r2281

Hz. Peygamber (s.aj'in ekseriyetle okuduğu gibi sessizce okumaktır.
120-121. Namaza Başlarken (Hafif) Susmak

777. ...Sernure (r.a.) şöyle demiştir: Ben namazda iki yerde susulduğunu öğrendim:
Birincisi, İmam tekbiri aldıktan sonra okumaya (başlayıncaya) kadar. İkincisi de
Fatiha ve Sûreyi bitirince rükû'a varmadan önce. (Râvî Hasan el-Basrî) dedi ki: "İmrân
b. Husayn (Semure'nin) bu söz(ün)e inanmadı. Bunun üzerine bu mevzuda Medine'ye
Ubey'ye mektub yazdılar. O da Semure'yi tasdik etti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Humeyd, "sükûtun biri de kıraat bitirdikten sonradır"

T2291

şeklinde rivayet etti.
Açıklama

Metinde geçen sekte'den maksat, sesli okumayı keserek biri iftitah tekbirinden sonra,
diğeri de rükû'dan evvel olmak üzere Hz. Peygamber'den iki yerde susulacağım
öğrendiğini kesinlikle ifâde ettiği halde îmrân b. Husayn, Semure'nin bu haberine
inanmamış ve bu meselenin tahkiki için o sırada Medine'de yaşamakta olan sahâbî
Übey b. Kâ'b'a bir mektub yazılarak bu mevzudaki fikri sorulmuş, o da Semura
(r.a.)'nm sözünü tasdik etmiştir.

Buna göre cemaatle kılman bir namazın ilk rekatinda imam iki yerde sesini kısacaktır,
birinde sübhâneke duasıyla meşgul olduğu için, diğerinde de kıraat esnasında nefesi
daraldığından dolayı nefes almak ve kendini toparlamak içindir. Hattâbî'nin beyânına
göre, imam kıraatten sonra da susar ve arkasında bulunan cemaatin kıraati
tamamlamasına imkân verir, bu sayede imamla cemaatin kıraati arasında bir çelişkinin
doğması önlenmiş olur. Nitekim Evzaî, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre bu sükût



müstehabdır. Mâlik b. Enes'le Ebû Hanife (r.a.) ve taraftarlarına göre ise, imamın bu

r2301

şekilde susması mekruhtur. Şâfıî âlimlerinden Nevevf nin beyânına göre ise,
imarn bir de Fatiha' dan sonra cemaatin bir Fatiha okumasına yetecek kadar susar, bu
müddet içerisinde kendisi sessizce dua, zikir veya kıraatle meşgul olur. Çünkü imamın
tamamen susması caiz değildir. Neylu'l-evtar sahibinin beyânına göre ve kelimeleri

mu

arasında susmak, Şafiî mezhebine göre müstehabtır. Ancak Hafız el-

Mubârekfurî, Tirmizi üzerine yazdığı Tuhfetu'l-ahvezî isimli eserinde şunları
söylemektedir: İmamın susmasının bir Fatiha okunacak miktarda olması bir delile
muhtaçtır. Aynı şekilde sessizce dua, zikir veya kıraatle meşgul olması da bir delile

r2321

muhtaçtır. Böyle bir delil ise bilinmemektedir.

Tirmizî'nin rivayetinde ise, bu sükûtun üç yerde olduğu şöyle ifade ediliyor: "Said
diyor ki: Katâde'ye bu iki sekte nedir, diye sorduk. Birinci sekte (ara verme) namaza
girdiği zaman ve ikincisi kıraati bitirdiği zaman, dedi. Biraz durdu, sonra ve, okuduğu
r2331

zaman, dedi.

Tirimizî'nin bu rivayeti ile 781 no'lu Ebû Hureyre hadisi göz önünde bulundurulursa
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in cemaatle kılman namazın üç yerinde sükût ettiği anlaşılır:
1. İftitah tekbirinden sonra, 2. Fatihadan sonra, 3. Zamm-i Sureden sonra. Bu üçüncü
sükût diğer ikisinden daha az olur. Ancak kıraat ile rükû tekbirini biri birinden
ayıracak kadardır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) bu ikisinin birbirine eklenmesini
yasaklamıştır.

Cemaatin, Semure'nin haberinin doğru olup olmadığını tahkik için Me-dirte'ye mektub
yazması, mektubla hadis alıp rivayet etme usûlünün caiz olduğuna delâlet ediyor ki,
buna miikâtebe (yazışma) denir.

İmam Ebû Hanife (r.a.) ile taraftarlarma göre hadis-i şerifteki tekbirden sonraki
sükûttan maksat, tamamen susmak değil, sesi kısarak gizlice okumaktır. Nitekim
imam iftitah tekbirinden sonra gizlice sübhaneke okur. Fatihadan sonra sessizce
"âmin" der. Zamm-i sureden sonra sükût ederek kıraatle rüku-arasmı ayırır. Acele
rüku'a gitmez, fakat bu sükût kasden uzalıtılırsa, mekruh olur. Sehven uzatılırsa sehv
secdesi gerekir.

Müellif Ebû Davud'un bu hadis-i şerifin sonundaki talikten maksadı, bu hadisi rivayet
eden Yakûb b. İbrahim'in rivayeti ile bu hadisi başka bir senedle rivayet eden
Humeyd'in rivayeti arasındaki farkı belirtmektir.

Bu talikten anlaşıldığına göre Yakûb; "Resûl-i Ekrem Fatihayı ve zamm-i sureyi
okuduktan sonra susardı" dediği halde, Humeyd "Zamm-: sureyi bitirdikten sonra

1234]

susardı" demiştir. Humeyd'in bu rivayeti Ahmed b. Han-bel'in Müsned'inde

1235]

merfu' olarak geçmektedir.

778. ...Semure (r.a.)'dan nakledildiğine göre Peygamber sallellahu aleyhi ve sellem
(namazda) iki defa susarmrş: Namaza başladığında ve okumayı tamamen bitirdiğinde.
Râvî (Eş'as rivayetine devamla bir önceki) Yûnus hadisinin mânâsını nakletmiştir.



[236]



Açıklama

Eş'as'm rivayet ettiği bu hadis-i şerifle bir önceki hadis-i şerif arasında mana
bakımından hiç bir fark yoktur. Çünkü bir önceki hadiste birinci susma imam tekbir
aldıktan sonradır. İkincisi de Fatiha ile zamm-ı sûreyi bitirdikten sonradır
denilmekteydi. Burada ise, birinci susma namaza başlandığında deniliyor ki, iftitah
tekbiri alındığında denilmek isteniyor. İkinci susma da kıraat tamamen bittikten sonra
deniliyor ki, bu sözle de Fatiha ve zamm-ı sûre bittikten sonra demek isteniyor. Bu
mevzuda bir önceki hadis-i şerifin açıklama kısmında lüzumlu açıklama yapıldığında
burada tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak burada şunu ifâde etmek isteriz ki, Eş'as'm
rivayet ettiği bu hadisin Resûl-i Ekrem'e ulaşan başka bir senedine rastlanamamıştır.
r2371

779. ...Semure b. Cündub (namazda) iki defa susulduğunu Peygamber (s.a.)'den
öğrendiğini söylemiştir. (Biri) tekbir aldıktan sonraki sükût, (diğeri de) (âyetin)i
okuduktan sonraki sükût. Semure bunu (böyle) öğrenmişti. (Fakat) İmrân b. Husayn
buna inanmadı. Bunun üzerine bu mevzuda Übeyy b. Kab'a mektub yazdılar; Ubeyy
onlara (yazdığı) mektubunda veyahut onlara (verdiği) cevabında (şöyle demişti):

r2381

"Semure gerçekten iyi bellemiş."
Açıklama

Semure'nin rivayet ettiği bu hadis görünüşte yine kendisinin rivayet etmiş olduğu 777
no'Iu hadis-i şerife aykırıdır. Burada ikinci sükûtun âyetinden sonra olduğu ifâde edil-
diği halde 777 no'lu hadiste Fatiha'yı ve zamm-i süreyi bitirdikten sonra susulacağı
ifâde edilmektedir. Fakat bu çelişkinin sadece görünüşte olup gerçekte böyle bir
çelişkinin olmadığını söylemek mümkündür. Çünkü 777 no'lu hadis, Resûl-i Ekrem'in
bir tekbirden sonra, bir de zamm-i sûreden sonra olmak üzere iki yerde susarak namaz
kıldığını ifâde ettiği halde, konumuzu teşkil eden hadis bir kere iftitah tekbirinden
sonra, bir kere de Fatiha'dan sonra susarak namaz kıldığını beyân etmektedir ki, bu iki
ifâdenin arasını şu şekilde uzlaştırmak mümkündür: Resûl-i Ekrem aslında namazın üç
yerinde sükût ederdi: 1. Tekbirden sonra, 2. Fatiha'dan sonra, 3. Zamm-i sûreden
sonra. Ancak Semure rivayetlerin bazısında birinci sükût ile ikinciden bahsettiği halde
üçüncüden bahsetmemiş, bazısında da birinci ile üçüncüden bahsettiği halde, ikinciden
bahsetmemiştir. Fakat rivayetler birleştirilince Resûl-i Ekrem'in cemaatle kılman bir
namazın üç yerinde sükût etmiş olduğu ortaya çıkar. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin
Musannef inde Hafs, Amr ve el-Hasen senediyle Resûl-i Ekrem'e ulaşan bir hadis-i
şerifte namaz kıldırırken, iftitah tekbirinden, Fâtiha'dan ve zamm-ı sûreden sonra
olmak üzere üç yerde sükût ettiği ifâde edilmektedir. Ancak 777 no'lu hadisin izahında
da ifâde ettiğimiz gibi Evzâ'i, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre iftitah tekbirinden
sonraki sükûttan maksat, imamın sesini kısarak iftitah duasını oku-masıdır. Fatihadan
sonraki sükûttan maksat, imamın tamamen sesini keserek cemaatin Fatiha okumalarını



te'mindir. Kıraatten sonraki sükûttan maksatsa, kıraatle rükû' tekbirini ayırmaktır ve
bu üç yerde sükût etmek müstehabtır. İftitah tekbirinden sonraki sükûttan maksat,
hakiki mânâda sükût olmayıp, imamın sesini kısarak içinden, alçak sesle iftitah
duasını (sübhaneke) okumasıdır. Fatihadan sonraki sükût ise, iyice sesini kısarak
içinden gizlice "âmin" demesidir. Zamm-ı sûreden sonraki sükûttan maksatsa, kıraatle
rüku'un arasını ayırmak ve acele etmemekten ibarettir. Kasden uzatılacak olursa,
mekruh olur. Yanılarak uzatılacak olursa secde-i sehv icab eder. Çünkü bununla rükû'
te'hir edilmiş olur. Hadisin esas metninin; "Übeyy onlara yazdığı mektubunda"
şeklinde mi; yoksa "onlara verdiği cevabında" şeklinde mi olduğuna dair tereddüd
f2391

râviye aittir.

780. ...Semure (r.a.)den demiştir ki: Peygamber (s.a.)'den iki sekte (sükût) ezberledim.
(Ravi Abdul-A'lâ yahut Îbnu'l-Müsennâ) bu hadis hakkında (şöyle) dedi: Biz
Katâde'ye bu iki sekte nedir, diye sorduk. (O da; "Birinci sekte) namaza girdiği zaman,
(ikinci de) kıraati bitirdiği zaman" diye cevap verdi. Biraz sonra da "Ve okuduğunda"
r2401

dedi.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte geçen iki sükût ile ilgili olarak Musannif Ebû Dâvûd üç hadis daha
rivayet etmişti.

1. Bunlardan İsmail b. Uleyye, Yûnus ve el-Hasen senediyle rivayet edilen 776 no'lu
hadis-i şerifle onu tâkibeden ve Esas, el-Hasen, senediyle rivayet edilen 777 no'lu
hadis-i şerife göre bu sükût birisi iftitah tekbirinden sonra diğeri de zamm-ı sureyi
okuduktan sonra olmak üzere iki yerdedir.

2. Yezîd b. Zeri', Saîd, Katâde ve Hasen vasıtasıyla rivayet ettiği 778 no'lu hadis-i
şerife göre | ise yine namazda] iki yerde sükût vardır. Ancak önceki iki hadis-i şeriften
farklı olarak bu sükûtların birincisinin iftitah tekbirinden sonra ikincisinin de
Fatiha 'yı okuduktan sonra olduğu ifâde edilmektedir.

3. Konumuzu teşkil eden 780 no'lu hadis-i şerifin ifadesinden bu sükûtun iki yerde
olduğu anlaşılabileceği gibi, üç yerde olduğunu anlamak da mümkündür. Çünkü
hadis-i şerifte açıklandığı gibi hadiseye şâhid olan cemaat tarafından Katâde'ye
namazdaki bu iki sükûtun nerede olduğu sorulunca Katâde; "Birisi iftitah tekbirinden
sonra, diğeri de kıraati bitirdikten sonradır" diye cevap verdiği halde,biraz sonra da,
okuduktan sonra" demesi iki mânaya gelebilir:

1. "Kıraati bitirdiği zaman" cümlesini açıklayıcı mahiyette söylenmiş bir beyân
olabilir. Bu ihtimale göre, namazda biri iftitah tekbirinden, biri de Fatiha'dan sonra
olmak üzere iki yerde sükût vardır.

2. "Tekbirden sonraki ve zamm-i süreden sonraki sükuttan ayrı olarak bir de fatihadan
sonra vardır" anlamında kullanılmış olabilir ki, bu ihtimale göre de "cemaatle kılman
bir namazın birinci rekatında üç yerde sükût var" demektir.

îbn Mâce ve Tirmizî'de bu hadis-i şerif şöyle ifâde ediliyor: "Semure dedi ki:
"Peygamber (s.a.)'den iki sükût ezberledim" Bunun üzerine İmrân b. Huseyn "biz bir
sükût ezberlemiştik" diyerek Semure'nin bu sözüne itiraz etti.

Bunun üzerine Medine'de ikâmet eden Übey b. Ka'b'a bir mektup yazdık; Ubey de



cevap olarak "Semure ezberinde iyi tutmuş" diye yazdı. Said diyor ki: Katâde'ye "Bu
iki sekte nedir?" diye sorduk; "Birinci sekte namaza girdiği zaman, ikincisi de kıraati
bitirdiği zaman" diye cevap verdi. Biraz sonra da okuduğu zaman" diye ilâveetti.
(Râvi) diyor ki; Fahr-i Kâinat (s. a.) kıraati tamamlayınca kendini toparlaymca-ya
kadar sükût etmekten hoşlanırdı."

Ancak bu hadisi Dârekutnî de aynı senetle rivayet ettiği halde Ebû Dâvûd'un
rivayetinin tersine ikinci sükûtun Fatiha'dan sonra olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b.
Hanbel de 777 no'lu Yûnus hadisini Müsned'inin çeşitli yerlerinde rivayet etmiş,
bunlardan bazısı Ebû Davud'un rivayetine uygun düşerken bazısı da Dârekutnî'nin
rivayetine uygun düşmektedir, kütün bunlar gösteriyor ki, birincisi iftitah tekbirinden
sonra, ikincisi Fatihadan sonra, üçüncüsü de zamm-ı sûreden sonra olmak üzere bir
farz namazın birinci rekâtında imam üç yerde sekte yapmaktadır. Ancak her râvi
bunlardan hangisini duymuşsa onu nakletmiştir. Bütün rivayetler bir araya getirilince
bu sükûtların tamamının üç adet olduğu görülür. Bu sükûtun hükmü ile ilgili malumat
777 ve 779 no'lu hadis-i şeriflerin izahında geçmiştir. Şafıilere göre ile "âmin"

£2411

kelimeleri arasında susmak da müstahabdır.

781. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaz için tekbir aldı mı,
tekbir ile kıraat arasında sükût ederdi. Ben:

Ey Allah'ın Resulü! Anam babam sana feda olsun, şu tekbir ile kıraat arasındaki
sükûtunun hikmeti nedir? O esnada ne okuyorsun (lütfen) bana bildir, dedim. Buyurdu
ki:

"Ey Allah'ım benimle, günahlarımın arasını doğu ile batı arasını uzaklaştırdığın gibi
uzak eyle! Ya Rabbi, beni günahlarımdan beyaz elbisenin kirden temizlendiği gibi
temizle! Ey Allah'ım! Beni kar, su ve dolu ile (günahlardan) temizle, (diye dua
f2421

ediyorum)"
Açıklama

Bu hadis"i Şerifte geçen iftitah tekbirinden sonraki bu sükûttan maksadın tamamen
susmak olmayıp sesi kısarak içinden iftitah duası okumak olduğu 777 ve 779 no'lu
hadis-i şeriflerde açıklanmış ve bu mevzuda mezhep imamlarının görüşlerine de yer
vermiştik. Bilindiği gibi cümlesinin aslı, "annem ve babam sana feda olsun"
şeklindedir. Ancak "üfdî" fiili hazfedildiği için Muhatab zamiri açığa çıkmış, bu
yüzden de aynı manaya gelen ( o*ı ) zamirine dönüşmüştür. Netice olarak da ortada
"bi ebi ente ve ümmi" kelimesi kalmıştır.

"(O esnada) ne okuyorsun (lütfen) bana bildir" sorusundan Resûl-î Ekrem'in tamamen
sükût etmeyip sessizce ve dudaklarını hareket ettirerek dua okuduğu anlaşılıyor. Ebû
Hureyre (r.a.) Efendimizin dudaklarını hareket et-tirişinden tamamen sükût etmeyip'
bazı dualar okuduğunu anladığı için soruyu, "O sükût esnasında bir şeyler okuyor
musun, okumuyor musun lütfen bana bildir" şeklinde değil de, okuduğundan emin
olduğu fakat ne okuduğunu bilemediği için "hangi duayı okuyorsun?" anlamında
sormuştur.

"Ey Allah'ım, benimle günahlarımın arasını doğu ile batı arasını uzaklaştırdığın gibi
uzaklaştır" sözünün mânâsı ise, geçmiş günahlarımı affet ve de beni günah işlemekten



koru demektir. Bu cümlede iki bakımdan mecaz vardır: Birisi uzaklık, aslında cisimler
arasında olur, ayrıca zaman ve mekânla ilgilidir. Günahların ise zaman ve mekânla
ilgisi yoktur. Çünkü birer cisim değillerdir. Binaenaleyh burada günahlar boşlukta yer
işgal eden bir cisme benzetilmiştir.

İkincisi ise, bir şeyin imha edilmesi veya silinmesi o şeyin maddi bir varlık olmasına
bağlıdır. Günahlar ise, maddi bir varlık değildir.

Günahlardan temenni edilen uzaklığın mağrib ile maşrık arasındaki uzaklığa
benzetilişindeki benzetme yönü (vecb-i şebeh) şark ile garbın bir araya gelmesinin
imkânsızlığıdır. Kişinin günahlara yaklaşması şarkla garbın birbirine yaklaşmasına
benzetilmiştir. Buna göre bu duanın mânâsı şöyledir: "Ey Allah'ım, beni günahlardan
doğu ile batı arasındaki uzaklık kadar uzaklaştır. Doğu ile batı nasıl birbirine uzak Ve
birleşmeleri imkânsız iki cihet ise, günahlarım ile benim aramı da aynı derecede
uzaklaştır ve birleşmesi imkânsız iki zıt kutup hâline getir."

"Ya Rabbi, beni günahlarımdan beyaz elbisenin kirden temizlendiği gibi temizle"
cümlesinde günahlardan arınma, beyaz kumaşın kir ve pastan arınmasına
benzetilmiştir. Çünkü beyaz kumaş kir ve pası başkalarına nis-betle daha çok belli
ettiği ve kir götürmediği için üzerinde en küçük bir kir veya pas olsa beyazlığını
kaybeder. Böyle bir kumaşın beyaz rengini muhafaza edebilmesi en küçük bir lekeden
dahi uzak olmasına bağlıdır. Yani bu dûa ile günahlardan en küçük bir izin bile
kalmaması istenmiştir.

"Allah'ım! Beni kar, su ve dolu ile" (günahlardan) temizle" duasında geçen günahların
kar, su ve dolu ile yıkanması sözünde de yine mecaz vardır. Günahlar âdeta kar, su ve
dolu ile temizlenebilen maddi bir kire benzetilmiştir. Bu üç maddenin tabiatında kirleri
temizleme özelliği bulunduğu gibi ateş söndürme özelliği de vardır. Günah da hem
pistir, hem de sahibini cehenneme sürüklediği için bir ateş mesabesindedir. Nitekim
Cenab-ı Hak Cin Sûresi'nin 22. âyetinde şöyle buyurmaktadır: "Kim Allah'a ve
Peygamberine isyan ederse, muhakkak ki onun için Cehennem ateşi
vardır"

Bu duanın meâli şöyledir: "Ey Allah'ım pis bir ateş demek olan günahlarımı su ile
temizle ve söndür, iş bu kadarla da kalmasın, el değmemiş ve hiç kullanılmamış
olmakla beraber, soğuk olan kar ile de bir daha yıka ki daha iyi temizleneyim. Sen
yine el değmemiş ve hiç kullanılmamış olan, kardan da soğuk dolu ile yıka ki
günahlarımın tamamen izi kalmasın." Resul-i Ekrem'in bu üç duası üç zamana nazaran
yapılmış olabilir.

1. Günahlardan uzaklaştırmak istikbâle, 2. Beyaz kumaş gibi temizlemek şimdiki hâle.

[243]

3. Yıkamak da geçmiş zamana ait olabilir.
Bazı Hükümler

1. Farzda olsun nafilede olsun iftitah tekbiri ile Fatiha arasında iftitah duası okumak
meşrudur, imam Mâlik'in görüşüne göre ise, iftitah tekbirinden sonra hemen Fatiha'ya
geçilir. Fakat bu duanın namazın başında, ortasında veya sonunda okunmasında da bir
sakınca yoktur. İmam Azam ile İmam Ahmed b. Hanbel'e göre ise, sübhâneke duası
okunur. Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği 776 no'lu hadistir.
İbnu'l-Esîr'in "Şerhu'l-Müsned" adlı eserinde beyân ettiğine göre, îmam Şafiî farz
olsun nafile olsun, bütün namazlarda "Veccehtü vechiye, sübhâneke ve inne salatî ve



nüsükî..." dualarının hepsini okurmuş.

Şafiî âlimlerinden Müzem'nin rivayetine göre ise, İmam Şâfîî iftitah tekbirinden sonra
sadece "veccehtü vechiye" duasını "Müslimîn ..'e" kadar okumuş. Bu mevzuda 760
no'lu hadisin açıklamasına da bakılmalıdır.

2. İftitah tekbirinden sonra imam iftitah duasını sessizce okur.

3. Resûl-i Ekrem (s.a.)'e karşı ümmetin, "Annem, babam sana feda olsun ya
Resûlallah" demesi caizdir. Aynı sözü mü'minlerin birbirine söylemesi hususunda
ihtilâf edilmiştir. Doğrusu "caiz" diyenlerin görüşüdür. İkinci bir görüşe göre caiz
değildir. Bu söz yalnız Hz. Peygamber (s.a.)'e mahsus olmak üzere söylenir. Üçüncü
bir görüşe göre, bu söz ümmetin Sâlihlerine karşı söylenebilirse de diğerlerine karşı

f2441

söylenemez.

121-122. Besmelenin Gizli Okunması Görüşünde Olmayanların Delilleri)

782. ...Enes (r.a.)'cien rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) Ebû Bekr, Ömer ve

[245]

Osman (namazda) kıraata ile başlarlardı.
Açıklama

Cehri namazlarda imamın besmeleyi açıktan okuyup okumaması meselesi ilim

adamları arasında büyük ihtilâflara sebep olmuş bir mevzudur.

Besmele Kur'ân-ı Kerim'den bir âyet midir?

Fâtiha'nm ilk âyeti midir?

Başında bulunduğu her sûrenin ilk âyeti midir?

Sûre-i Neml'in içindeki besmelenin Kur'ân-ı Kerim'den olduğunda kimsenin şüphesi
yoktur. Fakat sûrelerin başında bulunan 113 besmeleye gelince, bunlar hakkında dört
ayrı görüş vardır:

1. Sûrelerin başında bulunan besmelelerden hiç biri Kur'ân'dan değildir. İmam Mâlik
ve Evzâî'nin görüşleri budur. İlk Hanefî imamlarının bazılarının ve bazı Hanbelî
imamlarının görüşü de böyledir.

2. Müteahhirîn denilen ve son halkayı teşkil eden Hanefi ulemâsının tahkikine göre
İmam Ebû Hanife besmelenin teberrük ve sûrelerin arasını ayırmak için nazil olmuş
başlı başına, müstakil ve tam bir âyet olduğu görüşündedir. Çünkü vahye dayanarak
Kurân'm sahifeleri arasına girmiştir. Bu bakımdan bazı Hanefi âlimleri Kurân'dan bir
âyet maksadıyla namazda besmele okuduğu zaman farz olan kıraatin ifa edilmiş
olacağını, yine Kurân'dan bir âyet kasdıyla cünüp ve hayızlı kadının besmele
okumasının haram olacağını söylerlerDelilleri de "Peygamber (s.a.) kendisine
"Bismillahirrahmanirrahim" nazil oluncaya kadar bir sûreden bir sureye geçildiğini
bilemezlerdi" mealindeki 788 no'lu hadis-i şeriftir. Ancak mezkûr hadis bunların
görüşü için bir delil olduğu kadar aksi görüşte olan Şâfiîler için de bir delildir.

3. Besmele, başında bulunduğu her sûrenin ilk âyetidir. Buna göre 113 sûrenin başında
bulunan her besmele o sûreden bir âyettir. Şafiî ile İmam Ahmed'in meşhur mezhebi
böyledir. Abdullah b. Mübarek de bu görüştedir.

4. Yalnız Fatiha'dan bir âyettir. Sûrelerin başında bulunan besmeleler ise, o sûreye
besmeleyle başlayıp, besmeledeki berekete ve fazilete ermek içindir. Bu görüş de



Şafıîden rivayet edilmiştir.

Netice olarak besmelenin Fatiha'dan bir âyet olduğuna dair İmam Şafiî'nin bir sözü
vardır. Ancak sûrelerden bir âyet olup olmadığına dair kendisinden iki ayrı görüş
rivayet edilmektedir. İmam Şafiî'nin besmelenin Fatiha'dan bir âyet olduğuna dair
delili Ebû Hureyre'den rivayet edilen; "Peygamber (s. a.) "Elhamdülillahi Rabbi'l-
âlemîn" yedi âyettir. "Bismillahirrahmanirrahim" de ondan bir âyettir buyururdu"
mealindeki hadis-i şeriftir.

Bu hadis-i Resûl-i Ekrem (s. a.) besmeleyi Fâtiha'dan bir âyet saymıştır ki, bu İmam
Şâfıîye göre, besmelenin Fatiha'dan olduğunu gösteren delillerden biridir. Aynı
şekilde besmelenin Kur'ân-i Kerimde Fâtiha'nm başında yazılı oluşu da Fatiha'dan bir
âyet olduğuna delâlet eder. Çünkü her sûrenin âyetlerinin tertibi ve yazılışı vahiy
mahsulüdür. Diğer sûrelerin başında bulunan besmelelerin o sûrelerden birer âyet
olduğu da bir rivayete göre yine İmam Şafiî tarafından ileri sürülmüştür.
İşte bu farklı görüşlere bağlı olarak İmam Şafiî besmelenin namazda sesli, ebû Hanife
ile Ahmed, Sevrî ve îshak da sessiz okunacağını savunmaktadırlar. İmam Mâlik ise
besmeleyi terk edip hemen "Elhamdulillâhi Rabbi'l âlemîn" ile namaza başlamayı
müstehab görür. Evzâî ile Taberî de bu görüştedirler. İmam Mâlik'e göre farz
namazlarda besmele -gizli veya aşikâre-kesinlikle okunamaz. Nafile namazlarda kişi
okuyup okumamakta serbesttir. İbrahim en-Nehaî ise, besmeleyi açıktan okumak
bid'attir demiştir.

Mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif besmeleyi namazda okumayan mezheb
sahihleri tarafından bir delil olarak gösteriliyorsa da İmam Şafiî gibi terkini caiz
görmeyenler hadisde geçen "Elhamdu lillahi Rabbi'l âlemin den maksat Sûre-i
Fatihadır. Binaenaleyh bunda besmelenin Fatihadan olup olmadığına delâlet eden bir
şey yoktur" derler. Ve bu hadisten namazda besmelenin okunmayacağı hükmünü
çıkarmanın doğru olmayacağını söylerler.

[2461

Müslim'de rivayet edilen "Bismillahirrahmaniirahim sözlerim hiç söylemezlerdi"
hadis-i şerifi de Şâfıîlerce besmelenin namazda terk edileceğine delil teşkil etmez.
Sadece gizlice okunduğu için Hz. Enes'in besmeleyi işitmediğine delâlet eder. Nitekim
Nesâî ile İbn Hibbân'm rivayet ettikleri "Bismillahirrahmanurahim" lâfızlarım cehren
[2471

okumazlardı" hadis-i şerifi de bu görüşü desteklemektedir.
O halde bu rivayetteki "Okumazlardı" sözü, besmelenin okunduğu halde işitilmemiş
olduğuna, bu da olsa olsa besmelenin gizli okunduğuna delâlet edebilir. îbn
Hüzeyme'nin: "Bismillahirrahmanirrahim'i gizlice okurlardı" rivayeti ise, bunu
büsbütün kuvvetlendirmektedir. Şâfiîlere göre, bütün bu rivayetler İmam Şafiî'nin
besmelenin Fatihadan bir âyet olduğu görüşünü kuvvetlendirmektedir. Yine
Beyhakî'nin rivayet edip de İbn Hüzeyme'nin sahih dediği, "Efendimizin besmele'yi
Fatihadan saydığını" ifâde eden Ümmü Seleme hadisi île, yine Sünen-i Bey-hakî'de
Hz. Ali, Ebû Hureyre, ve îbn Abbâs Hazretlerinden rivayet edilen hadiste "seb'ul-
Mesânî" (yedi âyetli sûre)nin Fatiha olup besmelenin de Fâtiha'dan bir âyet olduğunun
Fahr-i Kâinat tarafından haber verilmesi ve Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği merfû
hadiste "Elhamdü sûresini okuduğunuzda Bismillâhirrahmanirrahim'i de
okuyunuz.Zira o ümmü'l-Kur'ân (Kur'ân'm anası)dır.Seb'ul-Mesânîdir (yedi

T2481

ây etlidir). Bismillahirrahmanirrahim de âyetlerinden biridir." Buyurulması,



Şâfıîlere göre Besmele'nin Fatiha'dan bir âyet olduğuna delâlet etmektedir. Ayrıca
besmelenin namazda sesli olarak okunacağına dair bir çok sahabeden rivayetler vardır.
Nitekim Buhârî sarihlerinden ve Hanefî âlimlerinden Aynî bu mevzuda: 1. Ebû Bekr
es-Sıddîk, 2. Ali b. Ebi Tâlib, 3. İbn Abbâs, 4. Ebû Hureyre, 5. Ümm-ü Seleme, 6.
Enes, 7. Semure b. Cundub , 8. Ammâr, 9. Abdullah b. Ömer, 10. Nu'man b. Beşîr, 11.
Talha b. Ubeydillah, 12. Abdullah b. Ebî Evfâ, 13. Mücâhid b. Sevr, 14. Bişr b.
Muâviye, 15. Huseyn b. Urruta, 16. Ebû Mûsâ el-Eşârî, 17. Hakem b. Umeyr, 18.
Muâviye b. Ebî Sufyan, 19. Büreyde b. El-Husayb, 20. Câbir b. Abdillah, 21. Ebû
Said el-Hudrî (r.anhum) hazretlerinden gelen rivayetleri teker teker sayarak Şafiînin
dayandığı delilleri nakletmiş ve hepsine dair mütalaasını da ayrı ayrı belirtimiştir.
Aynî merhumun bu mevzudaki görüşleri şöyle hulasa edilebilir: "Besmelenin namazda
aşikâre okunacağını bildiren hadisleri rivayet edenler çoksa da aslında bu hadislerin
hepsi de zayıftır. Sahih hadis kitaplarına alınmadıkları gibi, meşhur Miisnedlerde de
bulunmamaktadırlar. Bunların ekserisini Hâkim ile Dârekutnfnin rivayet ettikleri
görülür. Hâkim'in bu babda müsamahakâr davrandığı ve zayıf hatta bazı mevzu
hadisleri sahih diye kabul ettiği bilinmektedir. Dârekutnî'ye gelince, o da kitabını garib
şazz ve muallel hadislerle doldurmuştur. Ondan nice hadisler vardır ki, bu hadisler
başka yerde bulunmaz. Râvileri arasında târih kitabları ile cerh ve ta'dil ki-tablarmda
bile bulunmayan nice yalancılar, zayıflar ve meçhuller vardır ki Amr b. Semr, Câbir b.
Cu'fî, Hasan b. Muârik, Ömer b. Hafs el-Mekkî, Abdullah b. Amr b. Hassan, "Yalan
dağarcağı" lâkabı verilen Ebü's-Salt el-Herevî, Ömer b. Hârûn el-Belhî, İsa b.
Meymûn el-Medenî v.s. hep bunlar arasındadır. Böylelerinin rivayet ettiği hadisler
Buharı ve Müslim'in Sahihlerinde Enes'ten rivayet ettikleri bir hadisle nasıl muaraza
edebilir? Bu hadisi rivayet eden imamlardan birisi de Katâde'dir ki, zamanının en
büyük hafızı idi. Ondan da hadiste Emirü'l Mü'minin lâkabını alan Şu'be rivayet
etmiştir. Onlardan gelen rivayetleri kabul etmekte tereddüt göstermemiştir. Buhârî
bile, Ebû Hanife'nin mezhebine ifrat dereceye varan hücumlarda bulunmasına rağman
Sahih'ine o zayıf râvilerden hiç birini koymamıştır. Sahih'inde tahric etmek için
besmelenin aşikâre okunacağım bildiren sahih bir hadis bulabilmek ümidiyle pek çok
meşakkatlere katlanmış, fakat böyle bir hadis bulamamıştır. Müslim de öyledir. O da
bu mevzuda hiç bir şey zikretmemiştir. İkisi de bu babta sadece Enes hadisini tahrîc
etmişlerdir ki, o da besmelenin gizli okunacağına delâlet eder. Şayet sen "Onlar her
sahih hadisi kitablanna almayı gerekli görmemişlerdir. Binaenaleyh kitaplarına alma-
dıkları sahih hadisler arasında besmelenin aşikâre okunacağını bildiren sahih hadisleri
de terk etmiş olabilirler." dersen; ben de derim ki, bu sözü ancak muannitler yahut
şaşkınlar söyleyebilir. Çünkü besmelenin aşikâre okunması meselesi en güzide ve
fıkhın en müşkil, en münakaşa götüren, kitaplarda en çok yer alan meselelerinden
biridir. Buhârî'nin kendi şartına uygun ve yakın böyle bir hadis bulmuş olsa onu
kitabına alacağına insanın Allah'a müekked yeminler edeceği geliyor. Buhârî'nin böyle
bir hadis bulduğu halde, kitabına almadığım kabul etsek bile işte Ebû Dâvûd, işte
Tirmizî, işte Nesaî ve îbn Mâce... Bu zatların kitaplarında zayıf senetli hadisler yer
aldığı halde, besmelenin aşikâr okunacağına dair hiç biri kitabına bir tek hadis alma-
mıştır. Eğer bu zâtlar nazarında besmelenin aşikâre okunacağına dâir olan hadisler
tamamıyla bir hiçten ibaret olmasaydı, onları kitaplarına almadan bırakmazlardı.
İçlerinden yalnız Nesaî bir tek Ebû Hüreyre hadisini rivayet etmiştir. Sözde bu hadis
muhaliflerce bu mevzudaki rivayetlerin en kuvvetlisidir. Halbuki bu hadis de birçok
yönlerden zayıftır." Aynî merhum, sözünün bundan sonraki kısmında besmelenin gizli



okunmasını ifâde eden hadisleri aşikâre okunmasını ifâde eden hadislere tercih
edilecek nitelikte olduklarını söylemiş ve besmelenin aşikâre okunacağını ifade eden
hadislerin aslında mensûh olduğunu Hâzimî'nin "el-îtibar fı'n-nâsih ve'I-mensuh
mine'l-âsâr" isimli eserinden naklederek sözlerine son vermiştir.
Hanefî ulemâsından Kâsânî'nin tahkikine göre: "Gerçekten besmelenin gizli okunacağı
görüşünde olan sahabe, tabiîn ve tebe-i tabiînden pek çok ilim adamı vardır. Nitekim
Küfe ulemâsı, Hz. Ömer, Ali, Ammâr, Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Cafer Muhammed b.
Ali b. Huseyn, el-Hasen, İbn Şîrîn, İbn Abbâs, îbn üz-Zübeyr (ancak İbn Abbâs ile İbn
üz-Zübeyr'den besmelenin namazda aşikâre okunacağına dâir de rivayet vardır),
Süfyan, el-Hakem, Hammâd, el-Evzaî, Ebû Hanife, Ahmed, Ebû Ubeyd, en-Nehâî,
besmelenin gizli okunacağı görüşündedirler. Rivayet edildiğine göre Ebû Ömer de
şöyle demiştir: İmam dört şeyi gizli okur: 1. Eûzu, 2. Besmele, 3. Amin 4. Rabbanâ
lekel-hamd. Aynı şekilde Abdullah b. Mes'ud, İbrahim, es-Sevrî, el-Esved, Tirmizî, el-
Hazimî, Amr b. Ömer, İbnüz-Zübeyr de besmelenin gizli okunacağı görüşündedirler.
f2491

Her besmelenin aşikâre mi yoksa gizli mi okunacağına dair her iki tarafın kendi
görüşlerini te'yid eden delillerini sergilemeleri karşısında merhum Ahmed Naim
Efendi şöyle demiştir: "Mesaili hilâfıyyede savab ve hakka mu-kârin içtihadın hangisi

£2501

olduğunu kesin olarak tayin etmedeki müşkilât bütün açıklığıyla ortadadır."

Bu mevzuya Hanefî ulemâsının .namazda besmelenin gizli okunacağına dair delillerini

zikrederek son vermek istiyoruz:

1251]

1. "Ali ve Abdullah b. Mesûd (r.a.) besmeleyi asla aşikâre okumazdı."

I252J

2. "İbn Mes'ud besmeleyi gizli okurdu."

[253]

3. "Resûlullah (s. a.) ile Ebû Bekir ve Ömer (namazda) besmeleyi gizli okurlardı"

4. "Peygamber (s. a.) Ebû Bekir, Ömer ve Osman Fatihanın ne başında ne de sonunda

[254J

besmeleyi okurlardı"

5. "Ben Resûlullah (s.a.), Ebu Bekir ve Osman'la namaz kıldım. Fakat bunların hiç

I255J

birisinin besmele okuduklarını işitmedim."

6. "Peygamber (s.a.), Ebû Bekir ve Ömer namaza (besmele okumadan doğrudan

[2561

doğruya) Fatiha ile başlarlardı."

7. Abdullah tbn Mes'ud besmeleyi (namazda) aşikâre okuyan bir kimse gördü ve onu
tenkid etti. Hz. Abdullah kendisi ve arkadaşları besmeleyi (namazda asla) sesli

12571

okumazlardı.

8. Abdullah b. Mağaffel'in oğlu şöyle dedi: "Babam, namaz kılarken
"Bismillahirrahmanirrahim" dediğimi işitti ve: "Ey oğlum! Bu yaptığın bid'-attir.
Bid'atten sakınmalısın. Hz. Peygamber'in sahâbîlerinden İslâmda bid'at (meydana
getirmek)ten daha çok tiksinen kişi görmedim. Ben, Peygamber (s.a.) Ebû Bekir,
Ömer ve Osman'la namaz kıldım. Hiçbirinin besmeleyi açıktan okuduğunu işitmedim.



Sen de (açıktan) okuma ve namaz kılacağın zaman "elhamduliİlahi rabbil âleimV'de."
Tirmizî der ki: "Bu hadis hasendir. Peygamber (s.a.)'in ashabından ilim ehlininin
çoğuna göre amel bu hadis üzerindedir. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali ve daha
başkaları ve bazı tabiîn ulemâsı bunlardandır. Sufyan es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek,

12581

Ahmed ve İshak'-in görüşü de budur..."

Bilindiği gibi besmele "Bismillah: Allanın adıyla" veya "Bismillahirrahmanirrahîm:

12591

Rahman ve Rahim olan Allanın adıyla" sözüne verilen isimdir. Şu halde
besmelenin Kur'ândan olduğunda şüphe yoktur. Bu mev-zudaki ihtilâf sadece şu
noktalardadır:

1. Nemi Sûresi'nde geçen besmele tam bir âyet midir, yoksa "O gerçekten
Süleyman'dandır" âyetinin bir parçası mıdır?

2. Sûrelerin başında bulunan besmeleler o süreden bir âyet midir, yoksa Kur'ân-ı
Kerim'e teberrük için mi yazılmıştır?

3. Fatihanın başında bulunan besmele Fâtiha'dan bir âyet midir, değil midir?
Yukarıda da arz ettiğimiz gibi bu noktalar üzerinde tevatür derecesinde bir nas
bulunmadığı için taraflar kendilerince hak bildikleri görüşü benimsemekle beraber
karşı tarafın görüşüne de saygı duymaktadırlar. Namazda besmele çekmenin hükmü
ise, mezheplere göre şöyledir:

1. Fatihadan Önce besmele çekmek Şâfıîlere göre farzdır.

2. Mâlikîlere göre mekruhtur. Fakat ihtilâftan kurtulmak maksadıyla farz namazlarda
gizlice besmele çekmek mendubtur. Nafile namazlarda gizlice çekmekte zâten
herhangi bir sakınca yoktur.

r2601

3. Hanbelî ve Hanefîlere göre ise sünnettir.

783. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) namaza tekbir ile, kıraata da
elhamdulillâhirabbilâlemîn ile başlardı. Rükû'a vardığı zaman başım ne yukarı
kaldırırdı, ne de aşağı eğerdi, fakat ikisinin arasında tutardı. Rükû'dan başını
kaldırdığında dimdik doğrulmadıkça secdeye varmazdı. Secdeden başını kaldırdığında
da iyice doğrulup oturmadıkça secdeye varmazdı. Ve her iki rekat(m sonun)dâ da et-
Tehiyyâtu'yu okurdu. Oturduğu zaman sol ayağını yere yayar, sağ ayağını dikerdi.
Şeytan oturuşundan nehyeder, vahşi hayvanlar gibi (elleri ve kollan yere yayarak)

£2611

secde etmeyi yasaklar, namazı selâm vererek bitirirdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Zîşan Efendimizin, namaza tekbir lâfzı ile başladığı açıkça
ifâde ediliyor. Bu bakımdan namaza tekbir ile başlanacağı noktasında bütün ilim
adamları ittifak etmişlerdir. Ancak tekbir mânâsını ifâde eden başka kelimelerle de
namazın caiz olup olmadığı meselesinde imamlar arasında ihtilâf vardır. Ebû Hanife
ile İmam Muhammed'e göre "Allahü Ekber" yerine "Allahu Azam" ve "er-Rahmâmı
eceli" gjbi tazim mânâsı ifade eden sözlerle tekbir almak caizdir. Ebû Yûsuf a göre, ise
namaza başlamanın caiz olabilmesi için "Allahu ekber" yahut "Allahu'l Ekber" veya
"Allahu'I-kebîr" lâfızlarından birinin söylenmesi lâzımdır. İmam Şafiî ise, İmam Ebû



Yûsuf un caiz gördüğü bu üç lâfızdan ikisi ile namaza başlanabileceğini kabul etmiş,
"Allahu'l-Kebîr" lâfzı ile başlanabileceğini ise kabul etmemiştir. İmam Mâlik'e göre,
tekbir ancak "Allahu ekber" lâfzı ile gerçekleşir. Hanbelîler de bu görüştedirler.
Tekbirin hükmü ise, Hanefîlerce esasen namazın bir rüknü değil bir şartıdır. Namaza
mukaddemdir. Şu kadar var ki namazın rükünlerine ziyâde bitişik olduğu için o da bir
rükün sayılmıştır. Eimme-i Selâse'ye göre tahrî-me de esasen namazın bir rüknüdür.
f2621

Yine bu hadiste Fahr-i Kâinat Efendimizin rüku'da iken başı ile sırtını aynı hizada
bulundurduğu, başını yere eğmediği gibi yukarı da kaldırmadığı beyân edilmektedir.
Ayrıca her iki rekâtın sonunda oturarak "tahiyyât" okuduğu da ifâde edilmektedir.
Ancak bu ifâde Fahr-i Kâinat Efendimizin kıldığı namazların ekseriyeti için
kullanılmış bir ifâdedir. Bilindiği gibi üçüncü rekatın sonunda da tahiyyât okunan
akşam namazı ile vitir namazı bunlardan müstesnadır.

Hadis-i şerifte, ayrıca Resül-i Ekrem'in bütün oturuşlarında sol ayağını yayarak sol
kabasını üzerine koyduğu ve sağ ayağını da diktiği ifâdesi vardır ki, Hanefî ulemâsına
göre bu mevzuda tahiyyât için oturuş ile iki secde arasındaki oturuş arasında bir fark
yoktur. Her ikisinde de sol ayak yere yayılacak üzerine oturulur ve sağ ayak yukarı
dikilir. İmam Mâlik'e göre sol ayak sağ tarafa alınarak kabaların üzerine oturulur. Bu
meselede İmam Şafiî'nin sözü Hanefîler gibi ise de yalnız selâmdan önceki oturuşta
İmam Malikle beraberdir. İmam Şafiî'ye göre namazda dört yerde oturuş vardır: 1. İki
secde arasındaki oturuş, 2. Her rekâttan sonra ayağa kalkmazdan önceki istirahat
oturuşu, 3. İlk teşehhüd için oturuş, 4. Son teşehhüd için oturuş.

Hanefilere göre kadınlar ayaklarını sağ taraftan çıkararak otururlar Şafiî'lerle
Malikî'lere göre bu meselede kadınlarla erkekler arasında bir fark yoktur. Bunlardan
kadınların bağdaş kurarak oturacağını söyleyenler olduğu gibi bunun sadece nafile
namazlara mahsus olduğunu söyleyenler de vardır.

Hadis-i şerifte nehyedilen şeytan oturuşundan maksat, yere oturarak köpekler gibi
dizlerini dikmek ve iki taraftan elleriyle yere dayanmaktır. Bu oturuş ittifakla
mekruhtur. Ancak kabaları ayaklar üzerine koyarak oturmanın İbn Abbâs (r.â.)'a göre
sünnet olduğunu Beyhakî rivayet etmiştir.

Kurtubî'nin de ifâde ettiği gibi Hadis-i Şerifte yasaklanan Vahşî hayvan oturuşunun
mekruh oluşunda imamlar görüş birliğine varmışlardır. Vahşi hayvan oturuşundan
maksat ise, secde anında kolları eller ile beraber yere koymaktır. Sünnet olan sadece
elleri yere koyup kolları yere ve yarılara temas etmekten korumaktır.
Hadis-i şerifte geçen "namazı selâm ile bitirirdi" sözünden anlaşılıyor ki, Resûl-i
Ekrem (s. a.) devamlı olarak namazdan çıkacağında selâm verirdi. "Benden

[263]

gördüğünüz gibi namaz küm" emri gereğince Resûl-i Ekrem'in devam ettiği bu
uygulamayı namazda örnek almak gerekmektedir. Bu bakımdan hadis-i şerif selâm
vermenin farz olduğuna delâlet eder. İlim adamları bu meselede de ittifak etmişlerdir.
Nitekim, İmam Mâlik, Şafiî ve Ah-med b. Hanbel Hazretleri ile ulemânın büyük
çoğunluğuna göre, selâm vererek namazdan çıkmak farzdır. Selâm yerine başka bir
söz söylemek namazı bozar. Ebû Hanife'den gelen bir rivayete ve Evzâî ile Sevrî
Hazretlerine göre, selâm sözüyle namazdan çıkmak sünnettir. Bu bakımdan selâm
lâfzı terk edilse bile namaz sahih olur. Hatta İmam Ebû Hanife'ye göre namaza aykırı
olan bir iş veya sözle de namazdan çıkmak caizdir. Diğer Hanefiyye ulemâsına göre



selâm lâfzıyle namazdan çıkmak farz değil vâcibtir. Nitekim bu mevzuda Muhammed
Zihni Efendi şöyle diyor: "Namazın sonunda velevki cenaze ve sehv secdesinde olsun
sağa ve sola selâm vermek muvazabat-ı seniyyeye mebnî "es-Selâm" lafzı vâcibtir,

[2641

fakat "aleyküm" lâfzı vâcib değildir."

M. Zihnî Efendi bu sözlerinin haşiyesinde ise şu açıklamaya yer veriyor: "Bu söz iki
tarafa dönmenin de vâcib olduğuna işaret ediyor. Halbuki hakkındaki nass (delil)
bunun hilâfmadır. Fukaha "vâcib olan ancak lâfzıdır" demişlerdir. Hatta birincisinin
vâcib ikincisinin sünnet olduğu da söylenir. Namazdan çıkış bütün âlimlere göre bir
tarafa selâm iledir. Buna göre birinci selâmdan sonra hemen imama uyanın iktidası
[265]

sahih olmaz."
Bazı Hükümler

1. Namaza iftitah tekbiriyle başlanır.

2. Rüku esnasında başla sırt aynı hizada bulunmalıdır.

3. Rükû' dan ve secdeden kalkınca iyice doğrulmahdır,

4. Namazda teşehhüd miktarı ve sağ ayağı dikip sol ayağı yayarak oturmalıdır.

5. Dizleri dikerek kabaları ve elleri yere koyup oturmak yasaktır.

6. Secdeye varırken eller ile birlikte kolları da yere koymak yasaklanmıştır.

f2661

7. Namazdan selâmla çıkılır.

784. ...el-Muhtar b. Fulful dedi ki: Ben Enes b. Mâlik (r.a.)'i (şöyle) derken işittim:

Peygamber (s. a.); "Demin bana bir sûre indirildi" dedi ve hemen

"Bismillahirrahmanirrahim", diye okumaya başladı ve sûreyi bitirdi.

"Kevser nedir bilir misiniz?" buyurdu.

Allah ve Resulü daha iyi bilir dediler. Bunun üzerine:

12671

"O Rabbim'in bana va'd ettiği Cennette bir nehirdir" buyurdular.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, aslında namazda besmelenin gizli okunacağına delalet etmediği için
besmelenin gizli okunacağı görüşünde olanların delilleri" ismini taşıyan bu kısma pek
uygun düşmüyor. Peygamber (s.a.)'in kendisine inen Kevser Sûresi'ni açıklarken
besmele ile beraber açıklaması besmelenin namazda ne gizli ne de aşikâr okunacağına
fakat olsa olsa besmelenin bu sûreden bir cüz olduğuna delâlet eder. Bu durumda bes-
melenin gizli veya aşikâr okunması, sûrenin gizli veya aşikar okunmasına bağlı
olacağına göre sûrenin sesli okunduğu cehrî namazlarda besmele ile sesli okunacak,
gizli okunduğu hafi namazlarda besmele de gizli okunacak demektir. Fakat bu hadis,
bu baba "besmelenin sesli okunması" şeklinde başlık veren Mısır baskısına uygun
düşmektedir. Çünkü "Besmelenin sesli okunması" sözü besmelenin namazda sesli
okunmasının caiz olduğunu ifâde eden hadislere başlık olabileceği gibi, aksini ifade
eden hadis-i şeriflere de uygun bir başlık olabilir. Bundan önceki iki hadis-i şerif
besmelenin namazda gizlice okunacağını ifâde ederlerken bu hadis-i şerif ise, namaz



hâricinde besmelenin seslice okunabileceğine delâlet etmektedir.

Hadiste geçen sûre kelimesi sözlükte, yüksek mevki, şeref, yüksek bina gibi mânâlara

gelir. Terim olarak, Kur'ân-ı Kerim'in 114 bölümünden her-birine denir. Surelerin

uzunlukları ihtiva ettikleri âyetlerin sayılarına göre değişmektedir. En uzun sûre 286

âyetten ibaret olan Bakara Süresidir. En kısa sureler ise üçer âyetlik; Nasr, Asr ve

Kevser sûreleridir. Her sûre Cenab-ı Peygamber tarafından özel bir isimle

isimlendirilmiştir.

Bu sûrenin sebeb-i nuzûlü şu hâdisedir: Kureyş'in ileri gelenleri Mescid-i Haram'da
oturmakta iken Beni Sehm kapısında As b. Vâil Resul-i Ekrem'le karşılaşmış ve
aralarında kısa bir konuşma geçmişti. As b. Vâil Mescid'e girince içeridekiler "o
konuştuğun kimdi" diye sorunca, As, Fahr-i Kainat'ı kast ederek: "Şu Ebter (Nesli
kesik) adamdı" diye cevab verdi. Bu sözüyle Resul-i Mübeccel (s.a.)'in mahdum-i
mükerremleri Hazret-i Kasım'm vefat ettiğini ve Resul-i Ekrem'in artık neslinin
tükeneceğini ifâde etmek istemişti. Bunun üzerine Cenab-ı Hak: "Sana Ebter diyen
adamın kendisi zürriyetsiz, şerefsiz ve ilamsızdır. Sana gelince (ey Habib-i edibim)
senin temiz neslin, şan ve şerefin, faziletinin eserleri kıyamete kadar bakî kalacaktır.
Ahirette de sana lügatların ifade edemeyeceği kadar büyük şerefler tahsis edilmiştir"
mealindeki bu sure-i celileyi indirerek Resulüne ve mü'minlere büyük bir müjde
vermiş ve gönüllerini teselli etmiştir.

âyet-i Kerimesinin mânâsı, "Biz sana gerçekten Kevseri verdik, ilm-i ezelimizde
Kevser'i sana tahsis buyurduk" demektir. Kevser cennette bir havuzdur. Hz.
Peygamber (s.a.)'in ümmeti onun başına gelip içecektir. Yahut "çok hayır" demektir
ki, Peygamberliğe Kur'ân'a, şefaate ve benzerlerine şâmildir. Resûlullah (s.a.)'den
Rivayet edilen bir hadis meali; "O Cennette bir nehirdir. Rabbim onu bana va'd etti.
Onda pek çok hayr var. Suyu baldan tatlı sütten beyaz, kardan, soğuk, kaymaktan
yumuşaktır. İki kenarı zeberceddir. Bardakları gümüştendir. Ondan içen bir daha
r2681

susuzluk duymaz."

Fahr-i Kâinat Efendimizin; Kevser nedir? bilir misiniz?" diye sormasının hikmeti,
Kevser'in ümmeti tarafından bilinmesini şiddetle arzu etmesidir. Kevser'in, Kur'ân-ı
Kerîm, İslâm, şefaat olduğuna dâir daha başka tefsirler varsa da muhakkak ki bunlar
içinde en doğru tefsir, Resûl-i Ekrem'in, "Onun Cennet'te kendisine va'd edilen bir

[2691

nehir" olduğunu ifâde eden tefsiridir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerife göre besmele her sûreden bir âvettır. (Bilgi için 782 nolu hadise
bk.)

2. Toplumun lideri durumunda olan kişilerin tebaasını salih amellere itaat ve taate
teşvik etmesi gerekir.

r2701

3. Kevser, Cennet'te Resûlullah'a mahsus bir ırmaktır.

785. ...Urve (b. ez-Zubeyr) Aişe'den naklen Ifk hâdisesini anlattı ve (Aişe'nin şöyle)
dedi(ğini söyledi:)

Peygamber (s.a.) oturdu, yüzünü açtı ve



"Hakk'm rahmetinden koğulmuş olan şeytandan her şeyi işiten (semi') ve herşeyi bilen
(alîm) Allah'a sığınırım O uydurma haberi (iftirayı) getirenler içinizden (mahdut) bir
L271J

zümredir. âyetini okudu.

Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadis münkerdir. Bu hadisi Zührî'den bir topluluk rivayet
etmiş (fakat buradaki) açık şekliyle nakletmemişlerdir. Korkarım ki (buradaki)

r2721

şeytandan istiâze Humeyd'in kendi sözüdür.
Açıklama

İfk asılsız haber demektir. İslâm tarihinde münafıkların reisi Abdullah b. Übeyy ile
arkadaşları mu'minlerin çok muhterem anası Hz. Aişe'ye tamamen uydurma bir
iftiraya yeltenmişlerdir, ki, buna "ifk hâdisesi" denir. Hadîs ve siyer kitapları sözü
geçen münafıkların ortaya attığı bu haberin büyük ve çirkin bir iftira olduğunu isbat
için yazılmış red ve tenkid yazılarıyla doludur. "Niçin herkes bu hâdiseyi duyduğu za-
man büyük bir iftiradır, demediler?" (en-Nur (24), 16) âyet-i kerimesi indikten sonra
artık mü'minler nazarında bu haberin bir değeri kalmamıştır. Şüphesiz hicretin beşinci
yılında Müreysi Gazası esnasında meydana gelen bu hâdise bir takım iftiraların revaç
bulduğunu gösterir. Nitekim o zaman bazı müslümanlar da bu büyük iftiraya
inanmışlar ve imam Müslim ile bazı zatların beyânına göre cezaya uğratılmışlardı.
Bugünkü hıristiyan yazarlar da bu hâdise ile uzun uzadıya meşgul olup bu hususta eski
münafıklarla adeta yarış etmektedirler.

Hadis-i şerifte geçen "Resûl-i Ekrem yüzünü açtı" sözünün manası, "vahy esnasında
yüzüne örttüğü örtüyü vahy kesildikten sonra kaldırıp yüzünü açtı" demektir. Bilindiği
gibi Fahr-i Kâinat Efendimiz kendisine vahy gelmeye başladığı an bazen üzerine bir
örtü alır, vahyin devamı müddetince öyle kalırdı. Vahyin kesilmesiyle de örtüyü
f2731

kaldırırdı.

Netice olarak, bu hadis-İ şerifte Resûl-i Ekrem'in, kendisine inen yukarıda mealini
verdiğimiz Nûr sûresinin onbirinci âyetini "Eûzu"yle beraber okuduğu, fakat besmele
çekmediği ifâde ediliyor. Ancak müellif Ebû Dâvûd hadisin sonuna bir ta'lik ilâve
ederek aslında bu hadisi rivayet eden pek çok kimselerin Resûl-i Ekrem'in yüzünü
açtığından ve Eûzu çektiğinden bahsetmediklerini, sadece; "Hz. Aişe ifkten bahsetti ve
Allah Teala da -"uydurma haberi getirenler"- âyetini indirdi" sözününse Humeyd'e ait
olabileceğini söylemesi, hadisin minik er olduğunu göstermez. Aslında bu hadis
şazdır. Bilindiği gibi münker hadis adaletsiz bir râvinin adaletli bir râviye zıt bir hadis
rivayet etmesidir. Şâz hadis ise, adaletli bir râvinin kendisinden daha adaletli bir
râviye zıt olarak rivayet ettiği hadisdir. Böyleyken Ebû Davud'un bu hadise münker
demesi, O'nun şâz hadise münker demekte bir sakınca görmemesiyle veyahutta
Ajımed b. Hanbel bu hadis hakkında "sağlam değildir" dediği için bu tabiri
kullanmaktan çekinmemesiyle açıklanabilir. Aynı şekilde eûzu'nun Humeyd'in sözü
olduğu iddiası da bir delile dayanmamakta, musannif Ebû Davud'un mücerred bir
kanaati olmaktan öteye gitmemektedir. Bezlu'l-mechûd yazarına göre, burada, bu
babın başlığını teşkil eden "besmelenin namazda sesli okunmayacağı" mevzuu ile bu
hadis arasında şöyle bir ilgi kurulabilir: Peygamber (s. a.) bu âyeti sûrenin ortasından
okuduğu için besmele ile başlamamıştır. Eğer sûreyi baştan okusaydı ilk âyeti olan



besmeleyle beraber okuyacaktı.

Eğer besmele, sûrenin ilk âyeti olmayıp da sadece sûreleri birbirinden ayırmak için ve
teberrüken okunan bir âyet olsaydı, Resül-i Ekrem (s. a.) Efendimiz mutlaka burada da
teberrüken okuyacaktı. Öyleyse besmele başında bulunduğu her sûrenin ilk âyetidir.
Bu bakımdan o sûreye tabidir. Sûre sesli okunursa, besmele de sesli okunur, sessiz
okunursa, besmele de sessizce okunur. Bu ilginin varlığı kabul edilirse hadis-i şerif,
"Beslemele başında bulunduğu her sûrenin ilk ayetidir" diyen İmanı Şafiî ile İmam

r2741

Ahmed'in lehine bir delil teşkil eder.

12751

Besmelenin Açıktan Okunacağını Söyleyenler(lndelilleri)

786. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Osman b. Affan'a dedim ki;
Enfâl Sûresi Mesâniden ve Berâe Süresi de miun'dan olduğu halde, ne diye ikisini
birden yedi uzun sûre içerisine koydunuz ve aralarına besmeleyi yazmadınız? Osman
(r.a.) şöyle cevap verdi:

Peygamber (s.a.)'e zaman zaman bazı âyetler nazil olunca, kâtiblerden birini çağırır
ve; "şu âyeti şu olayların anlatıldığı sureye koy" derdi. Başka bir veya iki âyet nazil
olunca da aynı şekilde "bunları da falan olayların zikredildiği sureye koyun" derdi.
Enfal sûresi Peygamber (s.a.)'e Medine'de nazil olan (surelerin) ilki idi. Berâe de
Kur'ân (surelerin)in sonuncusu idi. Enfâl konuları da Berae'nin konularına benzerdi.
(Bu bakımdan) ben Berâe suresini Enfâl Sûresinden zannettim ve ikisini birden yedi

[2761

uzun (sûre) içine koydum ve aralarına (besmele) satır(ım) yazmadım.
Açıklama

Mesânî kelimesi, yüz âyetten kısa ve mufassal sûrelerden daha uzun olan sûreler
hakkında kullanılır. Bu durumda Kur'ân sûreleri üç kısma ayrılmış olmaktadır:
1. Miûn (en az yüz âyetlik sûreler), 2. Mesânî, 3. Mufassal. Miûn dilimizde yüz
yazısının karşılığı olan "inie" kelimesinin çoğuludur. Burada (yüzlükler) anlamında
kullanılmıştır ki, âyetlerinin sayısı yüzü bulan sûreler için kullanılır.
Nesâî ve Hâkim'in Ibn Abbâs'tan rivayet ettiklerine göre metinde söz konusu edilen
yedi uzun sûre şunlardır: Bakara, Âli İmrân, Nisa, Mâide, En'âm, A'râf... Hadisin

r2771

râvisi, İbn Abbâs tarafından açıklanan yedinci sûreyi unuttuğunu söylemiştir.
Bir rivayete göre bu yedi uzun sûre'nin yedincisi Yûnus süresidir. Yine Hâkim'den
gelen bir rivayete göre de Kehf süresidir. Miûn ise, uzun sûrelerin dışında kalan ve en
az (100) âyet ihtiva eden sûrelerdir.

Mesânî ise, miûn denilen yüzlük sûreleri takibeden surelerdir. Miûnu takib ettiği için
bu ismi aldığım söyleyenler olduğu gibi, içinde ibret ve haberlerin fazla tekrarlanması
sebebiyle bu ismi aldığını söyleyenler de vardır.

Mufassal, âyetleri mesâmden daha az olan sûrelere denir. Kısa ve besmeleli fasılalarla

T2781

birbirinden ayrıldıkları için bu ismi almışlardır.
Mufassal sûreler de üç kısma ayrılır:



1. Tivâl-i Mufassal, Mucura! Sûresinden, Burur Sûresine kadar olan sûrelerdir.

2. Evsât-ı Mufassal, Burûc, Sûresinden Beyyine Sûresine kadar olan sûreler.

3. Kısar-ı Mufassal, Beyyine Sûresinden, Nâs Sûresine kadar olan sûrelerdir. Hadisten
anlaşıldığına göre Ibn Abbâs (r.a.) Osman b. Affân'a üç soru yöneltiyor:

1. Enfal Sûresinin âyet sayısı 77 olduğu halde yedi uzun sûre arasına konulmasının
sebebi nedir?

2. Berâe Sûresinin 130 âyeti bulunduğu için uzun sûreler arasına yerleştirilmesi
gerekirken niçin (yüzlük) sûreler arasına yerleştirilmiştir?

3. Niçin Enfâl Süresiyle Berâe Sûresinin arasına besmele yazılmamıştır?

Cenab-ı Peygamber'in vahy Kâtiblerinden olan Hz. Osman'a bu sorunun
yöneltilmesinden anlaşılıyor ki, sûrelerin tertibi sahâbîlerin kendi düşünce ve
ictihâdlarıyla olmuştur. Eğer sûrelerin tertibi Hz. Peygamberin emriyle, vahye bağlı
olarak yapılmış olsaydı, İbn Abbâs bu soruyu yöneltmezdi. Ancak sûrelerin tertibinin

f2791

de vahye bağlı olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi sûrelerin bir kısmının
tertibinin vahye bağlı, bir kısmının da sahabenin içtihadına bağlı olarak yapıldığını

r2801

kabul eden âlimler de vardır.

Hz. Osman da kendisine yöneltilen bu soruya verdiği cevapta: "Ben bu sûrelerdeki
olaylar birbirine benzediğinden Berâe Sûresi'ni Enfâl Sûresi'nin devamı zannettiğim
için ikisini birleştirerek yedi uzun sûrenin içine yerleştirdim ve aralarına besmele
yazmaya da lüzum görmedim" demiştir.

Gerçekten bu iki sûre arasında bazı benzerlikler vardır. Enfal Sûresinde Resûl-i
Ekrem'in Mekkeli müşriklerle mücâdelesi anlatılırken, Berâe Sûresinde de Resûl-i
Ekrem'in Medineli Münafıklarla mücâdelesi ve bu mücâdele esnasında meydana gelen
olaylar anlatılmaktadır. Aynı zamanda her iki sûrede de Hz. Peygamber'in müşriklerle
yaptığı anlaşmalar ve müşriklerin verdikleri sözü tutmadıkları anlatıldığı gibi,
kâfirlerle harb edilmesini emreden âyet-i kerimeler bulunmaktadır. Nitekim: "Ey
Peygamber, mü'minleri harbe teşvik et" (el-Enfâl (8) 165) "Müşrikler sizinle nasıl
topyekûn harb ederlerse siz de onlarla topyekûn harb edin." (et-Tevbe (9), 36) âyet-i
kerimeleri bunlardandır.

Demek ki bütün bu benzerlikler yanında ve bir de aralarında bu iki sûreyi birbirinden
ayıran besmelenin bulunmaması sebebiyle Vahy kâtiblerinden olan Hz. Osman, bu iki
sûreyi uzun bir sûre zannederek yedi uzun sûrenin arasına koymuştur. Hz. Osman'ın
bu ifâdesinden Berâe Sûresi'nin başında besmelenin bulunmadığı anlaşılmaktadır.
Besmelenin bu sûrenin başında bulunmayışını ilim adamları şöyle açıklamaktadırlar:
Berâe Sûresi'nde savaştan ve azabtan söz edilmektedir. Besmelede ise, iman ve rahmet
mânâları vardır. Konusu azab ve savaş olan bir sûrenin başına bu sebeble besmele
konulmamıştır. Nitekim hayvan keserken de Allah zikredildiği halde rahman ve rahim
sıfatları nasıl terkedilir ve yalnız bismillah demekle yetinilirse, burada da besmelenin

[2811

tamamı terk edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadiste Osman (r.a.)'m faziletine, dinin esası olan Kur an-ı Kerim e gösterdiği
itina ve ihtimama delâlet vardır.



2. Kur'ân-ı Kerim'in âyetleri arasındaki tertib, tevkifi yani vahy ve ilham iledir. (Hz.
Peygamber'in emriyledir), Sûreler arası tertip de, sahih olan görüşe göre tevkifidir.

3. Dinin aslı olan Kur'ân-ı Kerîm'i son derece iyi korumak lâzımdır. Nitekim Hz.
Osman kendi devrinde halkın Kur'ân'm okunuşu mevzuunda birbirini tenkide
yöneldiğini görünce Kur'ân'm nazil olduğu Kureyş lehçesi üzerine bir kitabta
toplanmasına karar verdi ve bir şûra toplayarak, Kur'ân-ı Kerimi bir tek mushafta bir
harf (lehçe) üzerine toplayacağım söyledi. Ashab da bunun yegâne hal çâresi olduğunu

r2821

kabul etti.

787. ...Ziyâd b. Eyyûb, Mervân b. Muâviye', Avfu'l-Arabî, Ye-zid el-Fârisî senediyle
İbn Abbâs'dan bir önceki hadisin manası rivayet edilmiştir. Mervân bu rivayetinde,
İbn Abbas'm; "Peygamber (s. a.) daha Berâe Sûresi'nin Enfâl Sûresi'nden olup
olmadığını açıklamadan vefat ediverdi." dediğini ilâve etmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Şa'bî, Ebû Mâlik, Katâde ve Sabit b. Umare: "Peygamber (s. a.)
kendisine Nemi Sûresi ininceye kadar (mektuplarında) bismülahirrahmanirrahim
cümlesini hiç yazmadı" demişlerdir. Bu dördünün rivayetlerinin (ortak) manası işte
[2831

budur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte İbn Abbas'm; "Resûl-i Zişân Efendimizin Berâe Sûresinin Enfâl
Sûresi'nden olup olmadığını beyân etmeden vefat etti" dediği ifâde edilmekle beraber,
bundan önceki hadis-i şerifin izahında da beyan ettiğimiz gibi Berâe Sûresi aslında
başlı başına müstakil bir sûredir. İçerisinde kıtal âyetleri bulunduğu için Allah'ın
merhametinin ifâdesi olan rahman ve rahîm isimlerini ihtiva eden besmele bu sûrenin
başına yazılmamıştır. Çünkü merhametle kıtalin bir arada bulunması uygun değildir.
Bundan önceki hadis-i şerifte Abdullah b. Abbâs'm Berâe Sûresi'nin yüzlük sûrelerden
olduğunu ileri sürerek, niçin yedi uzun sûre arasına konduğuna dâir Hz. Osman'a itiraz
etmesi ve Hz. Osman'ın da bu itiraza karşılık; "aralarında besmele olmayışından ve
mevzularının birbirine benzeyişinden dolayı ben bu iki sureyi birbirinin devamı
zannettim de onun için böyle yaptım" diye cevap vermesi, Berâe Sûresi'nin başlı
başına bir sûre olduğunu gösterir.

r2841

Ayrıca bu sûrenin on ayrı ismi oluşu da bu surenin başhbaşma bir sûre olduğuna
delâlet eder. Nitekim Buhârî'de, el-Berâ b. Azib'den nakledilen bir hadiste en son inen
âyetin "Habibim senden fetva isterler, de ki: Allah, babası ve çocuğu olmayanın mirası

1285]

hakkındaki hükmü (şöylece) açıklar" âyet-i kerimesi olduğu ve en son inen

f2861

sûrenin de Berâe suresi olduğu ifâde ediliyor ki, bu da Berâe Sûresi'nin müstakil
bir sûre olduğuna delâlet eder.

Ancak Berâe suresinin başında besmele yazılı olmadığı için Enfâl suresinden Berâe

r2871

suresine geçerken besmele çekilmemesi mendubtur. Kıraat imamları el-Enfâl ile
Berâe arasını üç şekilde okumuşlardır. Bu vecihlerin hepsjnde besmele terk edilir.



r2881



"Nemi Sûresi nazil oluncaya kadar Resûl-i Zişân Efendimiz, cümlesini yazmadı"
sözünün manası açıktır. Ancak Nemi Sûresi inmeden önce Resûl-i Ekrem'in
mekruhlarının başmda besmele bulunup bulunmadığı sorusu akla gelebilir .Bu!
bakımdan meselenin anlaşılması için şunu belirtmek gerekir ki, bütün araplar
mektublarma "bisnıikellahumme" sözüyle başlarlardı.

Resul-i Ekrem de; "O gerçekten Süleyman'dandır ve Rahman ve Rahim olan Allah'ın
f2891

ismiyle başlarım" mealindeki âyet-i kerimesi nazil oluncaya kadar arablarm bu
âdetine uyarak mektublarmın başına sözü geçen cümleyi yazıyordu. Bu sûre indikten
sonra mektublarmın başına: cümlesini yazmaya başladı ve bütün sûrelerin başına da
bu cümlenin yazılmasını emretti. Bazı âlimler derler ki, besmele kitapların ve
mektupların başına yazıldığı zaman, bir satır halinde yazılmalıdır. Bir kısmı birinci
satırda diğer kısmı da ikinci satıra gelecek şekilde yazmaktan kaçınılmalıdır.

f2901

Münzirî'nin Muhtasar'in da hadisin mürsel olduğu belirtilmiştir.

788. ...îbn Abbâ,s'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) kendisine ininceye kadar sûrenin

um

sona erdiğini bilemezdi. Bu, İbnû's-Serh'in (rivayetinin) metnidir.
Açıklama

Resûl-i Zişân Efendimiz Nemi Sûresinin 30. âyet-i kerimesi gelinceye kadar cümlesini
hiç okuyup yazmadığı bir önceki hadis-i şerifte ifâde edilmişti. Burada da Fahr-i
Kâinat Efendimiz'in Besmele cümlesi nazil oluncaya kadar, sûreler arasında besmele
bulunmadığı için okuduğu bir sûrenin sona erdiğini ve diğer bir sûreye geçmek üzere
olduğunu bilemediği, ancak besmele cümlesi nazil olup da Berâ sûresinin dışında
bütün sûrelerin başına yazıldıktan sonra okumakta olduğu sûrenin bittiğini ve yeni bir
sûreye geçtiğini kolayca fark ettiği ifâde edilmektedir.

Bu ifadeden anlaşılıyor ki, besmele, ayrı ayrı her sûrenin başına yazılmıştır. Hadis-i
şerifte Besmelenin ayrıca indirilmesinden bahsedilmesi de onun başh başına müstakil
bir âyet olduğunu gösterir.

Şevkânî "Neylü'l Evtar" da besmele ile ilgili olarak şunları söylemektedir:
"Besmelenin, başında bulunduğu sûreden bir âyet olduğunu iddia edenlere bir şey
demlemeyeceği gibi, başında bulunduğu sûreden bir âyet olmadığını iddia edenlere de
birşey denilemeyeceği konusunda icma' vardır. Çünkü bu mevzu ihtilaflıdır. Söz
götürür. Besmelenin bir harfi eksiltilemez veya ona başka bir harf ilâve edilemez.
Bunda ittifak vardır. Ayrıca besemelenin Nemi Sûresinde bulunduğuna ve Berâe
Sûresinin dışında bütün sûrelerin başında yazılı olduğuna dair de icma' vardır.
Okunuşuna gelince Berâe Sûresinin dışında bütün sûrelerin başında okunacağına dâir

f2921

yedi kıraat imamı ittifak etmiştir."

122-123. Namaz İçinde Vâki Herhangi Bir Olay Sebebiyle Namazı Kısaltmak



789. ...Ebû Katâde babasından; dedi ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu: "Ben (çoğu
zaman) namaza (okumayı) uzatmak niyetiyle dururum da (geriden) bir çocuğun

r2931

ağladığını duyunca, annesine sıkıntı vermeyeyim diye namazımı kısa keserim."
Açıklama

Metinde geçen kelimesi sesli ağlamak demektir, şekilde medsiz olarak okunursa
sessizce ağlamak demektir. İbn Ebî Şeybe'nin rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Zişan
Efendimiz'in birinci rekâtında 60 âyet okuduğu bir namazın, ikinci rekatında bir
çocuğun ağladığını duyduğu için kısa bir sûre okuduğu ifâde edilmektedir. Bu hadis-i
şerifler Fahr-i Kâinat Efendimiz'in ümmetine karşı beslediği sınırsız, şefkatinin
delillerinden biridir. Bilindiği gibi imamın arkasında namaz kılarken çocuğu ağlayan
kadının kalbi çocuğuna takılıp kalacağından huzurlu bir şekilde namazına devam
edemez. Yahutta namazını bozmak mecburiyetinde kalır. Her iki halde de ya cemaat,
ya da huşu' faziletlerinin birinden mahrum kalmış olur. Çocuğunu ihmal etmesi
halinde zavallının helak olması tehlikesi söz konusudur. İşte bu ihtimaller imamın
namazda kıraati kısaltması için kâfi bir sebeptir.

Bu hadis-i şeriften kadınların çocuklarıyla beraber mescide geldikleri ve çocuklarını
mescidin arka taraflarında bir yere koyarak kadın saflarına girip Resûl-i Ekrem'in
arkasında cemaatle namaz kıldıkları, arkada kalan çocukların ağlaması halinde Resûl-i
Zişan'm okumayı kısalttığı anlaşılmaktadır. İşte bu hâdise çocukların mescide
sokulmasında bir sakınca olmadığını ve kadınların erkek saflarının arkasında saf teşkil
ederek imama uymalarının caiz olduğunu gösterir. Ancak cemaatin huzurunu
bozabilecek veya camiyi kirletebilecek yaşta olan çocukların camiye getirilmemesi
cami adabına daha uygun olur. Bir de bu hadis namazda iken müstehab olan bir şeyi
yapmaya niyyet eden bir kimseye o müstehabı yapmanın vâcib olmadığına delâlet
eder. Mâliki ulemâsından Eşheb bu görüşü kabul etmiyor. O'na göre ayakta nafile
namaz kılmak niyyetiyie tekbir alan bir kimsenin bu namazı oturarak tamamlaması
T2941

caiz olmuyor.

"İmam rukû'da iken yeni gelen bir kimsenin cemaate girmek istediğini hissederse,
acaba o da yetişsin diye rukû'u uzatması caiz midir" sorusu da bu hadise bağlı olarak
hatıra gelebilir.

Şâfiîlerden bazılarına göre imam rükü'a vardığı zaman namaza yetişmek için dışarıdan
birinin geldiğini hissederse, o kimsenin cemaate rükû faziletinden mahrum kalmaması
için, rükû' halinde onu bekler. Zira insanın dünya ile ilgili bazı ihtiyaçlarından dolayı
imamın kısa kesmesi caiz olunca, Allah Teâlâ'ya ibâdet için onun uzatması caiz hatta
evlâ olur. Fakat Kurtu-bî buna itiraz ederek "Hadisde uzatmanın caiz olacağına delâlet
yoktur. Çünkü uzatma namazda bir fazlalıktır. O namazı kısaltmakla bir değildir"
demiştir.

İbn Battal'm beyânına göre Şa'bî, Hasan el-Basrî ve Abdurrahman b. Ebi Leylâ da bu
görüştedirler.

Bir kısım ulemaya göre, imam cemaate bıkkınlık vermeyecek şekilde yeni gelenlerin
yetişmesini bekleyebilir. İmam Ahmed, İshak ve Ebû Sevr'in görüşleri budur.
İmam Mâlik'e göre, imam namazda cemaatın yetişmesini bekleyemez. Çünkü
beklemesi arkasındaki cemaata zarar verir. Evzâî ile İmam Ebü Ha-nife'nin ve İmam



Şafiî'nin mezhebleri de budur. Hatta Hanelilerin "ez-Zahîre" isimli kitablarmda şöyle
deniliyor: "İmam rükû' hâlinde iken gelenlerin ayak seslerini işitse bekler mi,
beklemez mi? Bu hususta Ebû Yûsuf şunları söylemiştir: "Ben bu meseleyi Ebu

[295]

Hanife ile İbn Ebî Leylâ'ya sordum. Beklemeyi ikiside mekruh gördüler.
Muhammed b. el-Hasen es-Şeybânî ise, "böyle yapmanın şirk olacağından korkarım"
demiştir. Şa'bî'-ye göre, imamın bir veya iki teşbih kadar beklemesi caizdir. Bazılarına
göre, imam rükû teşbihlerini uzatarak okur. Fakat adedlerini artırmaz.
Sünen-i Ebû Dâvûd şârihi eş-Şeyh Halil Ahmed bu mevzuda Hanefi Mezhebinin
görüşünü şöyle açıklıyor: "Eğer imam sadece gelen kimsenin namaza yetişmesi için
rüku'u uzatırsa tahrimen mekruh olur ve hatta o imam hakkında şirkten korkulur.
Lâkin küfrüne hükmedilemez. Çünkü o bu hareketiyle sadece camiye gelen bir adamın
Allah'a ibâdet etmesine imkân vermekten başka bir şeye niyet etmemiştir. Fakat imam
o kişinin ruku'a vararak Allah'a yaklaşmasına niyet ederek rüku'u uzatmışsa herhangi

12261

bir sakınca yoktur. Evlâ olan uzatmayı terk etmektir. Resul-i Ekrem'in öğle
namazının ilk rekatında ayak sesi duyduğu için beklediğine dair olan 802 no'lu Ebû

[2971

Dâvûd hadisi ise, zayıftır ve teVil edilebilir.
123-124. Namazda Kısa Okumak

790. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Muaz (r.a.) Peygamber (s. a.) ile namaz kılar, sonra
gelip bize imam olurdu. (Amr, bu cümleyi:) Bir de "sonra gelir kavmine imam
olurdu" (şeklinde) rivayet etti. Bir gece Peygamber (s. a.) namazı geç kıldırmıştı. (Amr
bu cümleyi) bir de "yatsıyı geciktirmişti" (şeklinde) nakletti. Muâz (bir gün yine) Pey-
gamber (s.a.)'le namaz kıldı, sonra gelip kavmine imam oldu ve Bakara Sûresi'ni
okumaya başladı. Bunun üzerine bir adam cemaatten ayrılarak (kendi başına) namaz
(ım) kıldı. (O'na): "Be adam sen münafık oldun" denilince:
Ben münafık olmadım, diye cevab verdi. Sonra Peygamber (s.a.)'e gelerek:
Ey Allah'ın Resülu! Muâz seninle beraber namaz kılıyor, sonra gelib bize imam
oluyor. Bizse develerle su taşıyan ve ellerimizle çalışan kimseleriz. Muâz gelib bize
imam oldu ve (namazda) Bakara Sûresini okudu dedi. Bunun üzerine Peygamber
(s.a.):

"Ey Muâz! Sen fitneci misin? Fitneci misin sen? Filan ve filan sureleri okusaydm ya!"
buyurdular.

Ebu'z-Zübeyr dedi ki: "Peygamber (s.a.) (Muâza) "Sebbihisme Rabbika'la'lâ, velleyli
iza yağşâ (sûrelerini okusaydm ya)" demişti. Biz (bunu) Amr'e hatırlattık. (O da);

f2981

"Öyle zannediyorum ki (bunu) Câbir de (böyle) söylemişti" dedi.
Açıklama

Bu hadisin kütüb-i sittede bulunana rivayetlerin tümü bir araya getirilince, Hz.
Muaz 'm yatsı namazını Resul-i Ekrem'le beraber kıldıktan sonra bir de gelip kavmine
aynı namazı imam olarak kıldırdığı ve bunu devamlı yaptığı anlaşılıyor. Bazı



T2991

rivayetlerde bu namazın akşam namazı olduğu ifâde ediliyor. Bu, Mz. Muâz'm
bazan da akşam namazını Resûl-i Ekrem'in ardında edâ ettikten sonra gelip aynı
namazı bir de imam olarak kavmine kıldırdığını gösterir. Akşam namazı ile mecazen
yatsı namazı da kast edilmiş olabilir.

Bu olay, ilim adamları arasında farz kılmak isteyen bir kimse nafile kılan bir imama
uyarak farz namazı kılabilir mi, kılamaz mı? meselesine ve bu mesele üzerinde farklı
görüşlerin doğmasına yol açmıştır.

Bazıları bu hadisi delil göstererek; "Hz. Muâz, farz olan yatsı namazını Resûl-i
Ekrem'in arkasında edâ ettiği halde bir de kavmine gidip onlara aynı namazı imam
olarak kıldırdı. Dolayısıyla Hz. Muâz'm imam olarak kıldırdığı bu namaz kendisi için
nafile, cemaat için farz idi" demek suretiyle, farz kılan bir kimsenin nafile kılan bir
kimseye uyabileceğini söylerler.

Nitekim Şafiî, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, Atâ ve Tâvûs bu görüştedirler.

İmam Mâlik'e göre, imam ile cemaatin niyet ettikleri namaz farklı olursa cemaatin o

imamla kıldığı namaz makbul değildir.

Hanefî ulemâsına göre ise, farz kılan nafile kılana uyamaz ise de, nafile kılan farz
kılana uyabilir.

Hanefî ulemâsı gibi farz kılanın nafile kılana uyamayacağı görüşünde olan bazı ilim
adamları, "Hazret-i Muâz'm Resûl-i Ekrem (s. a.) ile kıldığı namazın nafile olduğunu,
daha sonra gelip kavmine kıldırdığı namazın farz olduğunu" söyleyerek bu hadisi
te'vil etmişlerdir. Nitekim bunlardan biri de Hanefî ulemasından Buhârî şârihi merhum
Aynîdir. Ayni'nin bu mevzu-daki sözlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Hz. Muâz'm bu hareketi farz kılan bir kimsenin nafile kılan bir kimseye uyabilmesi
için bir delil olamaz. Çünkü Resûl-i Ekrem'in Muâz'm bu olaymı ayrıntılı olarak
dinlememiş olması mümkündür. Bu bakımdan bu olay Resul-i Ekrem'in tasvib ve
takririnin bir ifâdesi değildir.

2. Niyyet gizli bir şeydir. Bu bakımdan Hz. Muâz'm önce Resûl-i Ekrem'in arkasında
imamlığın inceliklerini kavramak için nafile niyetiyle namaz kılıp sonra da kavmine
gelerek, imam olmak suretiyle farz namaz kıldırmış olması ve cemaatin de bunu
bilmemiş olması mümkündür.

3. el-Mühelleb'e göre Muâz hadisi İslâmm ilk devirlerine aittir.

4. Râvinin bahsettiği Hz, Muâz'm, Hz. Peygamber'in ardında kıldığı namaz belki de
gündüzün kılman namazlardan biridir.

5. Bu hadis mensûhtur. Nitekim Tahâvî merhum bu mevzuda şunları söylemiştir:
"İhtimal ki Hz. Muâz'm aynı namazı iki defa kılması farzların ikişer defa kılındığı
zamanlarda olmuştur. Çünkü İslâmm ilk zamanlarında böyle yapılırdı." Tahavî bu
sözüne delil olarak da "Bir namaz günde iki defa kılınamaz" mealindeki İbn Ömer

□001

hadisini göstermiştir.

Namazdan çıkan bu zatın kim olduğu hakkında kesin bir bilgi olmamakla beraber Ebu
Dâvûd et-Tayâlisî bu zatın Hazm b. Ebî Ka'b olduğunu söylemiştir. Haram b. Milhân
olduğunu söyleyenler de vardır. Rivayete göre, Hz. Haram, Enes b. Mâlik'in
dayısıymış. Namazdan sonra hurma bahçesini sulamak istiyormuş. Bu sebeble
namazdan ayrılarak tek başına kılıp gitmiş. Namazdan ayrılmadığını, sadece
cemaatten ayrılıp namazını imamla kıldığı namazın üstüne bina ettiğini söyleyenler
varsa da bir delile dayanmıyorlar. Hem de Müslim'in rivayetinde bu adamın selâm



vererek namazdan ayrıldığı açıkça ifâde ediliyor.

Hadis-i şerifte geçen "fettan" kelimesi, nefret ettiren manasında kullanılmıştır. Çünkü
namazda uzun okumak cemaatin namazdan çıkmalarına ve cemaatten nefret edip
uzaklaşmalarına sebep olur. Bazıları fettan sözüyle azab vermek manası kast edilmiş
olduğu görüşündedirler. Çünkü Hz. Muâz (r.a.) uzun okumakla cemaata azab
vermiştir.

Hadis-i şerifin sonundaki Ebu'z-Zübeyr'in sözlerinden anlaşılıyor ki, aslında Resûl-i
Zişan Efendimiz, Hz. Muâz'a "Bakara Sûresi'ni okuyacağına A'la ve Leyi surelerini
okusaydm olmaz mıydı?" dediği halde, Râvî Amr, bu hadisi Hz. Câbir'den
naklederken, bu sûrelerin isimlerini unutmuş ve falan falan sûre diye nakletmiştir.
Sonra Ebu'z-Zübeyr bu durumu kendisine hatırlatarak; "bu sureler A'la ve Leyi
sureleri değil miydi?" deyince; "Öyle zannediyorum ki Câbir bu sûreleri söylemişti

[301]

ama ben unutmuşum" diye cevap vermiştir.
Bazı Hükümler

1. Ta'zır cezası sözle de olabilir.

2. Cemaatin dağılmasına sebeb olacak davranışlara karşı çıkmak caizdir.

3. İmam cemaatin durumunu göz önünde bulundurmalı, okuyacağı sûrelerin
uzunluğunu ona göre tayin etmelidir.

4. Bir namazı cemaatle iki defa kılmak caizdir. Her ne kadar bazıları hadisten bu
hükmü çıkarmışlarsa da, az önce rivayet ettiğimiz "Bir namazı bir günde iki defa
kılmayın" mealindeki İbn Ömer hadisi bu görüşü reddeder. 5. Cemaatin imamdan
ayrılarak tek başına namaz kılması caizdir. Şâfiîlerden bu konuda üç görüş
nakledilmiştir:

a. Esah olan kavle göre, kişi Özrü almasa bile cemaatten ayrılarak tek başına namaz
kılabilir.

b. Kesinlikle cemaatten ayrılamaz.

c. Meşru bir özürden dolayı cemaati terketmesi caizdir. İmamın uzun bir sûre okuması
da cemaati terk için meşru' bir özürdür.

İmam Ahmed'in de bu mevzuda iki rivayet vardır. İmam Mâlik ile Hanefi âlimlerine
göre cemaatin imamdan ayrılmaları asla caiz değildir.

Bu hadis daha önce 599 numarada geçtiği halde, baba ile ilgisinden dolayı burada da
D021

zikredilmiştir.

791. ...Hazm b. Ebî Ka'b'dan (nakledildiğine göre:) akşam namazı kıldırmakta olan
Muâz b. Cebel'e uğradığında Peygamber (s. a.): "Ey Muâz fitneci olma, senin arkanda
yaşlı, zayıf, ihtiyaç sahibi ve yolcu (kimseler de) namaz kılmaktadır." diye
r3031

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte, Peygamber (s.a.)'in Hz. Muâz'ı azarladığı namazın akşam namazı
olduğu ifade edilmektedir. Halbuki bu namazın yatsı namazı olduğuna dair pek çok



hadis-i şerif vardır. Nitekim bir önceki hadis-i şerifte de bu namazın yatsı namazı
olduğu geçmişti. Ve biz orada bu kelime farkına işaret ederek akşam namazı sözüyle
mecazen yatsı namazı kastedilmiş olabileceği gibi, azarlama hadisesinin hem yatsı
hem de akşam namazlarında da ayrı ayrı zamanlarda vuku'a gelmesinin mümkün
olduğunu ifâde etmiştik. Nitekim bundan önceki hadiste Muâz b. Cebel (r.a.)'in söz
konusu namazda Bakara Sûresini okuduğu ifade edilirken Ahmed b. Hanbel'in
Büreydetü'l-Eslemî'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Muâz'm okuduğu bu sûrenin yani
el-Kamer sûresi olduğunun ifâde edilmesi, bu olayın, ayrı ayrı zamanlarda tekerrür
ettiğini ortaya koymaktadır.

Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu hadiste olay şöyle anlatılmaktadır: "Muâz b.
Cebel kavmine yatsı namazı kıldırırken sûresini okuduğu için bir adam daha namaz
bitmeden kalkıp tek başına namazını kılıp gitmiş. Bunun üzerine Hz. Muâz bu adama
karşı sert konuşunca adam da Hz. Peygamber'e gelerek bahçe sulamakta olduğunu o
anda su endişesiyle erken çıkmak mecburiyetinde kaldığını beyân ederek özür dilemiş.
Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s. a.) Muâz (r.a.)'a hitaben "Şems ve Duhâ süreleriyle
kıldırsaydm ya" buyurmuşlar."

Görülüyor ki, daha önceki hadislerde Hz. Muâz'm Bakara Sûresi'ni okuduğu ifade
edilirken, burada sûresini okuduğu ifade ediliyor ki, bu olayın ayrı ayrı zamanlarda
tekerrür ettiğini ifade eder. Aynı şekilde adamın cemaati terk edişindeki sebebin;
birinde işçi olması dolayısıyla kıraatin uzamasına tahammül edemeyişi gösterilirken;
diğerinde, suyun çokça gelip bahçeyi basmasından korkusunun sebep olarak
gösterilmesi de bu hâdisenin tekerrür ettiğine delalet eder. Yine İmam Ahmed'în
Enes'ten rivayet ettiği bir hadiste bu adamın bahçe sulamak arzusuyla dışarı çıktığının
ve Resûl-i Ekrem'in de Hz. Muâz'a "Ala ve Şems sûrelerini okusaydm ya"
buyurduğunun ifâde edilmesi bu olayın muhtelif zamanlarda tekerrür ettiğini gösterir.
Ancak Şurası muhakkak ki Muâz Hazretlerinin kendisi bir defa uyarıldıktan sonra bu
hatada ısrar etmemesi gerekirdi. Böyleyken bu hatada ısrar etmesinin sebebi izaha
muhtaçtır. Bunu şu şekilde açıklamak mümkündür. Başlangıçta Resûl-i Ekrem'in, Hz.
Muâz'ı uzun sûre okumaması için ikaz etmesi, İslama yeni giren kimselerin cemaatten
ve îslâmiyetten soğumaları tehlikesinden ileri geliyordu. Daha sonraları İslâmiyet
gönüllere iyice yerleşince, Hz. Muâz, "artık uzun sûre okumakta bir sakınca kalmadı"
düşüncesiyle yine uzun sûre okumaktan çekinmemiştir. Bu defa da Resûl-i Ekrem
kendisini, arkasında yaşlı, zayıf, sıkışmış ve yolcu olan kimselerin bulunabileceği
gerekçesiyle tekrar ikaz etmek lüzumunu hissetmiştir.

Buna göre zaruret olmadıkça imamın yatsı namazında A'la ve Şems, Leyi gibi orta
uzunluktaki sûreleri okuması sünnettir. Çünkü yatsı istirahat ve uyku zamanına
tesadüf eden bir namazdır. Onu fazla uzatmaya cemaat her zaman tahammül edemez.
Bununla beraber akşam namazında olduğu gibi kısaltmak için de bir sebep yoktur.
Fettân'm buradaki manası, namazdan nefret ettiren demektir. Çünkü uzun sûre okumak
cemaatin namazdan çıkmalarına ve cemaatten tamamen nefret edip uzaklaşmalarına
sebep olur. Bazılarına göre ise, fettan kelimesinin buradaki mânâsı "azab veren"

13041

demektir. Çünkü yatsı namazında uzun okuyan kimse cemaate azab verir.

792. ...Peygamber (s.a.)'in sahabilerinden birinin naklettiğine göre, Resûl-i Ekrem
(s.a.) bir adama; "Namazda ne okuyorsun?" diye sormuş. O da:

Şehadet getiriyorum ve "Allah'ım senden Cennet'i istiyorum ve (Cehennemdeki)



ateşten de sana sığınırım" diyorum. Ama senin ve Muaz'm nağmelerini
beceremiyorum diye cevap vermiş. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a.) (şöyle)
buyurmuştur:

r3051

"Biz de (senin gibi) Cennet ve Cehennem ile ilgili şeyler söylüyoruz"
Açıklama

Sözü geçen fakat ismi açıklanmayan sahâbinin Ebû Hureyre (r.a.) Hazretleri olduğu
İbn Mâce'nin, bu hadisi naklederken verdiği senette açıklanmaktadır.
Hadis-i Şerifte geçen "şehâdet getiriyorum" sözünün anlamı mecazen "ettehiyyatü
okuyorum" demektir. Ettehiyatü duası içerisinde şehâdet kelimesi geçtiği için bu
duanın bir parçası olan şehâdet kelimesi söylenmiş. Fakat duanın tümü kast edilmiştir.
"Nağme" ise, ağızdan çıkan ahenkli ve tatlı seslerdir. Bu sözüyle Hz. Ebû Hureyre,
Hz. Peygamber'in ve Muâz'm gizlice okudukları, bir söz ve ahenk hârikası ve şaheseri
olan duaları tatlı bir nağmeye benzetmiş ve bu duaları kendisinin beceremediğini ve ne
olduğunu da bilemediğini Fahr-i Kâinat Efendimiz'e güzel bir üslûb ile arz ederek
cevabını beklemeye başlamıştı. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem; "Biz de senin yaptığın
gibi Cennet ve Cehennemle ilgili dualar ederiz. Allah'tan bize Cennet'i nasip etmesini
ve Cehennem ateşinden de korumasını isteriz" diye cevap verdi. Ebû Hureyre
Hazretlerinin Resûl-i Ekrem'in duâsıyla birlikte Hz. Mu-âz'm duasından bahsetmesinin
sebebi, Hz. Muâz'm Ebû Hureyre'nin bulunduğu mahallede imamlık yapmasına
r3061

bağlanabilir.

793. ...Câbir (r.a.), Muâz'm olayını naklederek dedi ki; "Peygamber (s. a.) bir gence;
"Ey kardeşimin oğlu namaz kılarken ne yapıyorsun?" diye sordu. (O da):
Fatiha okuyorum, bir de Allah'dan Cennet'i istiyorum, (Cehennem) ateş(in)den de
(yine) Allah'a sığmıyorum. Senin güzel nağmelerinle, Muâz'm nağmelerininse ne
olduğunu bilmiyorum, diye cevap verdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.):
"Gerçekten Ben de Muâz da bu ikisi ile ilgili (isteklerde bulunmaktayız)" buyurdu

[3071

veya buna benzer bir şey (söyledi.)
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimizin soru yönelttiği bu genç bir önceki hadis-i şerifte sözü
geçen kimsedir. Resûl-i Zişan'm sorusuna karşılık bu genç, ayakta iken Fatiha
okuduğunu, oturduğu zaman da "et-Tehiyyatü" duasını okuduğunu, fakat Resûl-i
Ekrem'le imamlık yapmakta olan Hz. Muâz'm fevkalâde ahenkli dualarını
anlayamadığını ifade etmiştir.

Bu gencin verdiği cevapta aslında ayakta Fatiha okuduğu, oturduğu zaman da "et-
Tehiyyâtu" okuduğu açıklanmışsa da bundan önceki hadisin râvisi Ebû Salih sadece
"et-Tehiyyâtü"yü okuduğunu nakletmekle yetinmiş, konumuzu teşkil eden hadisi
nakleden Ubeydullah b. Miksen de sadece Fatiha okuduğunu nakletmekle yetinmiştir.
Bazı nüshalarda "genç" kelimesi geçmemektedir. Metinde geçen "bu ikisi" sözünden
maksat, Cennet ve Cehennem'dir. Yani "biz de senin yaptığın gibi Allah'tan bize



Cenneti nasip etmesini ve Cehennem' den korumasını istiyoruz" demektir.
"Veya buna benzer bir şey" sözü ve bu sözdeki şüphe, hadisin râvisine aittir. Râvinin
bu konudaki şüphesini söylemekteki maksadı Resûl-i Zîşân Efendimiz'in söylediği
sözün aslını araştırmaya teşviktir. Şârih Hattâbî, "bu ikisi" sözüyle, bu gencin yapmış
olduğu Cennet'i taleb ve Cehennem'den Allah'a sığınma dualarının kasd edilmiş
olmasına da ihtimal vermektedir. İbn Huzeyme, ve Beyhakî'nin rivayet ettikleri bir
hadiste ise bu gencin 790 no'lu hadis-i şerifte geçen Hz. Muâz'ın arkasında yatsı
namazı kılmakta iken uzun süre okuduğu için cemaati terk eden ve bu yüzden
cemaatin "sen münafık mısın?" itabına mâruz kalan kimse olduğu ve "sen münafık
mısın?" sözüne tahammül edemeyen bu kimsenin sonra bir savaşta şehit olduğu bu
yüzden de Hz. Muâz'm; "ben yanılmışım" diye çok acı duyduğu rivayet edilmektedir.
r3081

794. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Sizden biriniz bir topluluğa namaz kıldıracak olursa, kısa kessin. Çünkü onların
içinde zayıf olanı, hasta olanı, yaşlı olanı, iş-güç sahibi olanı vardır. Fakat yalnız

' [3091

kıldığı zaman, istediği kadar uzatsın."
Açıklama

Bu mevzuda rivayet edilen hadis-i şeriflerin tümü beraberce mütalaa edildiği zaman,
imam için namazı çok uzatmadan kıldırmanın mendub olduğu anlaşılır. Hatta bunun
vâcib olduğunu söyleyenler bile vardır. Fakat imamın uzun sûre okumasını isteyen
seçkin bir cemaate namaz kıldıran imamın uzun sûreler okumasında, rükû ve sücudda
teşbihleri artırmasında ise, herhangi bir sakınca yoktur. Nitekim aleyhissalatü ves-
selam Efendimiz Hazretlerinin, sahâbîlerin bu meseledeki aşırı istek ve rızalarını
bildikleri için çok kere sûreleri uzattığı ve teşbihleri çoğalttığı bilinen bir gerçektir.
Fakat şurası da muhakkak ki namazı kısa kıldıracağım diye namazın erkân ve âdabına
riâyet etmemek de son derece tehlikeli bir harekettir. Çünkü Resûl-i Ekrem rükû' ve
sücûdunu tam olarak yapmayan bir kimseye "dön de namazını yeniden kıl, çünkü sen

1310]

namaz kılmış değilsin" buyurduğu gibi diğer bir hadisinde de: "Rükû ile sücûdda

mm

belini dümdüz etmeyen kimsenin namaz borcu düşmez" buyurmuştur. Namazı
çok uzatmadan kıldıranlardan biri Enes b. Mâlik Hazretleridir. Sa'd b. Ebî Vakkâs
(r.a.)'da mescidde namaz kılarsa rüku' ve secdeleri kısa tutardı. Evinde kıldığı
vakitlerde ise, namazı, rükû ve sücûdu uzatırdı. Niçin böyle yaptığı kendisinden
sorulunca şu cevabı vermiştir: "Biz imamız bize uyulur" demiştir. Zübeyr b. el-Avvâm
ile Ammâr b. Yâsir de namazı kısa kıldmrlarmış. Kendilerine bunun sebebi sorulduğu
vakit, "şeytan vesvese vermeden namazı bitirmek" gayesiyle böyle uzatmaktan
kaçındıklarını ifâde ederlermiş. Ebû Hureyre Hazretlerine; "Namazı niçin böyle kısa
kıldırıyorsun? Resûlullah da böyle kısa mı kıldırırdı?" denildiği zaman; "Evet,
bununla beraber ben, büsbütün onun namazına benzetemiyorum" diye cevap vermiştir.
Ömer (r.a.) şehadetine sebep olan yaralan aldığı zaman Abdurrahman b. Avf Kevser



1312]

Nasr süreleriyle namazı kıldırmıştır. Netice olarak:

1. Şâfıîlere göre, imamın kıraati uzatması, cemaatin buna razı olduklarını açıkça
söylemeleri şartı ile sünnettir. Sabah namazı ile cuma namazı bunun dışındadır.. Bu
namazlarda cemaatin rızası şart değildir.

2. Malikîlere göre şu şartlar bulunursa, imamın uzatması mendubtur:

a. Camide fazla kalabalık bulunmamalıdır.

b. Cemaatin buna razı olduğu ya hallerinden bilinmeli ve yahutta bunu istediklerini
açıkça ifâde etmiş olmalılar.

c. Cemaatten birinin özrü bulunmamalı.

3. Hanelilere göre ise, cemaate ağır gelmeyeceğini bilirse, imamın kıraati uzatması
sünnet, ağır geleceğini bildiği halde uzatırsa mekruhtur. Hanelilere göre, Hucurât'tan
Burûc'a kadar olan sûreler sabah ve öğle namazlarında okunur. Yalnız öğle namazında
sabahkinden biraz daha kısa tutulur. Bürûc'dan Beyyine Sûresine kadar olan sûreler
ikindi namazlarında okunur. Beyyine'den aşağısı da akşam namazında okunur. Bu
mevzuun geniş izahı 806 numaralı hadisin şerhinde gelecektir. Ayrıca 791 no'lu
hadisin açıklamasında da mevzumuzla alakalı malumat vardır. Mufassal ve kısa sû-

[313]

relerle ilgili bilgi için de 786 no'lu hadisin şerhine bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. İmamın namaz esnasında cemaatın durumunu gözetmesi, en zayıf olan kışının
durumunu nazar-ı itibara alması gerekir.

2. Nafile kılan ve yalnız namaz kılan kişinin dilediği şekilde namazını

[3141

uzatabileceğinin caiz olduğuna delâlet etmektedir.

795. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Biriniz bir topluma namaz kıldırdığı zaman, hafif tutsun. Çünkü

[315]

aralarında hasta, yaşlı ve ihtiyaç sahibi olan vardır."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin izahında geçtiğinden burada tekrara

[3161

lüzum görülmemiştir.

13121

Namazın Sevabını Azaltan Hususlar

796. ... Ammar b. Yâsir (r.a.) demiştir ki: Peygamber (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:
"Kişi namazı bitirirde kendisine ancak namazının onda bir (sevab)İ dokuzda biri,
sekizde biri, yedide biri, altıda biri, beşte biri, dörtte biri, üçte biri, yansı (gibi

£3181

namazdaki ihlâsma göre sevab) yazılır"



Açıklama



İnsanların namazdan kazandıkları sevap, namazdaki ihlâs ve huşûları
nisbetindedir.Namaza bütün kalbiyle yönelen ve kendini veren kimse namazın en
küçük adabına varıncaya kadar riâyet edeceği için eksiksiz sevab alacaktır. Fakat
namazın farzlarına, vâciblerine, sünnet ve adabına rivayette kusur eden kimsenin
sevabı ise, ona göre olacaktır. Nitekim İmam Ahmed'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte
Peygamber (s.a.)'in: "Sizin içinizden bazı kimseler namazlarını tam olarak kılarlar,
bazıları yarısını, bazıları üçte birini, bazıları dörtte birini, bazıları beşte birini kılarlar"

£3191

dediği ve onda bire kadar saydığı" rivayet edilmiştir. Bu bakımdan insan
namazda iken vâcib Teâlâ'mn huzurunda bulunduğunu bilmeli, okuduğu âyet ve
duaların mânâsını iyiden iyiye düşünmeli, Cenab-ı Hak'tan gayrisini kalbine
getirmemeli ve huşu içinde bulunmalıdır. "Namazda huşûlu olmalıdır" demek, namaz
kılan kimsenin kendini bütün varhğıyle namaza verip Allaha yönelmesi demektir ki,
bunun zahirî ve bâtını şartları vardır.

Zahirî şartları: Namaz kılan kimsenin sakin olması, ayakta iken secde yerine rükû'da
iken ayakları ucuna, secdede burnunun ucuna, otururken de kucağına bakmak, sağa-
sola bakmmamak, elini yanlarına salmamak, namazın dışında bîrşeyle meşgul
olmamak ve imamın önüne geçmekten sakınmakla gerçekleşir. Butmî şartlar ise,
namaza durunca insanın kendisini Allah Teâlâ'mn huzurunda düşünerek okuduğu âyet,
duâ ve teşbihlerin mânâsını düşünerek, manevî bir ürperişle ilâhî bir atmosferin
kendisini sarmasıyla gerçekleşir. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre namazın tam
olması huşû'-nun bulunmasına bağlıdır. Huşu'suz namaz eksiktir. Huşu' azaldıkça na-
mazın sevabı da hadis-i şerifte ifade edildiği gibi sıfıra doğru duşuş kayd eder. Bazıları
"huşu namazın bir rüknüdür" demişlerse de, gerçekte huşu, namazın sıhhatinin şartı

r3201

değil, ancak sevabının şartıdır.

124-125 Öğle Namazındaki Kıraatla İlgili Hadisler

797. ...Atâ b. Ebî Rebâh'dan rivayete göre Ebû Hureyre (r.a.) şöyle demiştir: Her
namazda Kur'ân okunur. Peygamber (s.a.)'in bize duyurduğunu biz de sizlere

[3211

duyuruyoruz. Bizden gizlediğini biz de sizden gizliyoruz.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, imam Ahmed'in Müsned'i ile Müslim'in Sahih'inde, "her namazda
kıraat vardır" şeklinde rivayet edilmiştir. Bundan, kıraatin her namazda farz olduğu
anlaşılır. Bu hadis Müslim'in diğer bir rivayetinde; "Resûl-i Ekrem (s.a.) namazın
tümünde okurdu" şeklindedir. Müslim'in bu rivayeti namazın her rekatında Kur'ân
okunmanın farz olduğunu ifâde eder. Bütün rivayet farklarıyla beraber hadis-i şerif,
"hiç bir namazda Kurarı okunmaz" diyenlerle, "öğle ile İkindi namazlarında kıraatin
farz olduğunu" inkâr edenlere karşı bir hüccettir.

"Resûl-i Ekrem'in bize duyurduklarını biz de sizlere duyuruyoruz" sözü, bu hadisin



hükmen merfu bir hadis olduğunu gösterir. Çünkü bu sözün mânâsı, "kıraatin
nerelerde açık nelerde gizli olacağını biz Resul-i Ekrem'den aldık, aldığımız gibi de
size gösteriyoruz" demektir. Ayrıca bu sözden cehri okunacak yerde cehri, gizli
okunacak yerde de gizli okumak gerektiği anlaşılır. Tahâvî'nin rivayetinde Ebû
Hureyre'nin şöyle dediği naklediliyor: "Resûl-i Ekrem bize imam olurdu da bazen
gizli bazen da açıktan okurdu. Açık okuması akşam, yatsı, sabah, cuma, bayram
namazlarında, gizli okuma s id a öğle ve ikindi namazlarıyla akşamın üçüncü, yatsının
son iki rekât-leri gibi yerlerde olurdu." Bunlar, üzerinde ulemânın ittifak ettiği
meselelerdir. İstiska namazında Ebû Yûsuf, Muhammed, Şafiî ve İmam Ahmed'e göre
sesli okunur. Ay ve güneş tutulması namazlarında Ebû Hanife ile Muhammed'e göre
gizli, Ebû Yûsuf a göre sesli, Şafiî'ye göre güneş tutulmasında gizli; ay tutulmasında
açık okunur. Diğer nafile namazlara gelince gündüz kılman nafilelerde açık
okunamaz. Gece kılman nafilelerde ise, gizli veya açık okumak ihtiyarîdir. İmam
Nevevî'nin beyânına göre, gece kılman nafile namazları hakkında Şafiî mezhebinde iki
görüş vardır:

1. Açık okunur; 2. Açık veya gizli okumak ihtiyarîdir.

Yalnız başına namaz kılan kimsenin, sesli kılman sabah, akşam, ve yatsı namazlarını
sesli kılması Malikîlere ve Şafıîlere göre müstehabtır. Ebû Hanife'ye göre ise,
D221

ihtiyarîdir.

798. ...Ebû Katâcle'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) bize namaz kıldırırdı da öğle ve
ikindi namazlarının ilk iki rekâtlarında Fatiha'yla beraber iki sûre okurdu. Bazan da
bize âyeti işittirirdi. Öğle namazında birinci rekâtı uzun, ikinciyi kısa tutardı. Sabah

r3231

namazında da böyle yapardı.

[324]

Ebû Dâvûd dedi ki: (Râvi) Müsedded, Fatiha ile sûreden söz etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif öğle ikindi ve sabah namazlarında okunacak Kur'ân'm miktarını ve
mâhiyetini beyân etmektedir.

"Fatihayla beraber iki sûre okurdu" sözüden maksat, "birinci rekatta Fatihadan sonra
bir sûre, ikinci rekatta da yine bir sûre olmak üzere ilk iki rekatte toplam iki sure
okurdu" demektir. Bu ifâdeden aynı zamanda, namazda kısa bile olsa bir sûreyi tam
olarak okumanın, uzun bir sûrenin bir bölümünü okumaktan daha faziletli olduğu
anlaşıldığı gibi, sûre okumanın sadece birinci ve ikinci rekâtlara tahsis edildiği de
anlaşılır. Nitekim ulemânın büyük çoğunluğu bu görüşte olduğu gibi, İmam Şafiî'nin
eski mezhebi 4e böyledir.İmam Şafiî (r.a.)'nin sonraki içtihadına göre ise sürenin dört
rekâtlı namazların üçüncü ve dördüncü rekâtlarında, üç rekatlı namazların da üçüncü
rekâtında Fâtiha'dan sonra okunması müstehabdır. Şafiî Hazretlerinin bu görüşü Ebû
Hâmid ve el-Hâvî sahibi tarafından nakledilmiştir. Sûre okumanın müstehab olduğuna
dâir İmam Şafiî'nin delili Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.)
öğle namazının ilk iki rekâtının her birinde otuzar âyet kadar, son rekâtlarında ise on
beşer âyet yahut bunun yarısı kadar okurmuş. İkindi namazının ilk iki rekatından her



1325]

birinde on beşer âyet kadar; son rekâtlarında da bunun yarısı kadar okurmuş"
İmam Şafiî Hazretlerine göre, bu hadis namazda Fâtiha'dan sonra sûre okumanın
müstehab olduğuna ve bunun miktarının da en az yedi âyet olduğuna delâlet
etmektedir.

"Bazan da bize âyeti işittirirdi" cümlesi ise, Buhârî'de; "bazen biz âyeti işitirdik"
şeklinde rivayet edildiği gibi, Nesâî'de "Lokman ve Zâriyât Sürelerinden (okuduğu)
bir âyetten sonra diğer bir âyeti işitirdik" şeklinde rivayet edilmektedir. Bu rivayetler
gizli okunması gereken namazlarda isterse bile bile olsun Fatiha' dan veya sûreden bir
âyeti sesli okumanın bir sakıncası olmadığını, bu durumun sehv secdesini
gerektirmediğini ifâde etmektedir. Ancak aksini iddia edenler de vardır. Bu bakımdan
bu hadis, "öğle ve ikindi namazlarında gizli okumak namazın sıhhatinin şartıdır"
diyenlerin aleyhine bir delildir.

Bu mevzuda Nevevî şunları söylemektedir: "Bu hadis gizli okunan namazlarda sesli
okumanın da caiz olduğuna delâlet ettiği gibi böyle namazlarda gizli okumanın
namazın sıhhati için şart olmadığına da delâlet eder. Ayrıca bu şekilde bir âyeti seslice
okuyuvermek namazdaki tefekkür ve huşu' neticesinde meydana gelmiş de olabilir."
Tîbî'ye göre ise, buradaki "işittirmek"ten maksat okunan kelimelerin sadece hangi
sûreden ve hangi kelime olduğu fark edilmeyecek kadar sesi yükseltmektir.
Hanefî ulemâsına göre, namazda gizli veya yerine göre sesli okumak vâcibtir. Ancak
bir veya iki âyeti sesli okumak kıraati gizli olmaktan çıkarmaz. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
ender olarak böyle bir veya birkaç âyeti okuması, bunun caiz olduğunu beyân etmek

13261

maksadına bağlanabilir.

"Öğle namazında birinci rekatı uzatır, ikinciyi kısa tutardı..." sözünü Abdürrezzak'm
Ma'mer'den rivayet ettiği şu 800 no'Iu hadis-i şerif güzel açıklar. "Peygamber (s.a.)
halkın cemaate yetişebilmesini sağlamak için birinci rekatı uzatırdı." Yine
Abdürrezzak'm İbn Cüreyc vasıtasıyla rivayet ettiği bir haberde Atâ'nm şöyle dediği
ifâde ediliyor: "Cemaat iyice çoğalmcaya kadar imam birinci rekati uzatmalıdır. Ben
bunu arzu ediyorum." Birinci rekatı uzun tutmanın hikmetini birinci rekatta cemaatin
kendisini daha çok namaza verdiğine ve daha çok huşulu olduğuna, ikinci rekatta ise,
bunun nisbeten azalabileceğine bağlayanlar da vardır.

Nitekim Sevrî, Malikî mezhebi âlimleri ve Muhammed b. el-Hasen ile bir çok Şafiî
uleması birinci rekatta, ikinci rekattan daha uzun okumanın müstehab olduğu
görüşündedirler. Delilleri de konumuzu teşkil eden hadis-i şerifler ile birlikte,
Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Vallahi öğle namazına durulurdu da bir
kimse Bakî'a gider abdest bozar, sonra abdest alır gelir; Resuluilah (s.a.) ilk rekatı

D271

uzattığından hala ilk rekatta bulunurdu."

Bazıları da: "Müstehab olan her iki rekatta okunan âyet miktarının eşit olmasıdır"
demişlerdir. Bunların delilleri de İmam Ahmed ve Müslim'in Ebû Saîd el-Hudrî'den
rivayet ettikleri şu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.) öğle namazının ilk iki rekâtının
her birinde otuzar âyet kadar, son rekatlarında ise on beşer âyet yahut bunun yansı
kadar okurmuş, ikindi namazının ilk iki rekatından her biri de on beşer âyet kadar, son

f3281

rekatlarında bunun yansı kadar okurmuş."

Nitekim Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf bu görüştedirler. Ancak bu iki büyük imam sadece



sabah namazında birinci rekatın ikinciden daha uzun tutulmasının müstehab olduğunu
söylerler. Nitekim Muhammed Zihni Efendi Ni'met-i İslâm isimli eserinde bu
meseleyi şöyle ifade ediyor: "Ancak sabah namazının birinci rekatını ikinci rekattan
istihbaben üçte iki veya üçte bir nisbetinde uzun okumaktır. Bu ölçü bazan âyetlerin

r3291

adedi, bazan kelimeler ve bazan harfler itibariyle değişik olabilir."
Bu imamlara göre bu hadis-i şerifte geçen öğle ve ikindi namazlarında Resul-i Ekrem
(s.a.)'in birinci rekatı, ikinci rekattan daha uzun tutmasının mânâsı, birinci rekatta
ikinciden fazla olarak sübhâneke okuması ve eûzu çekmesidir. Birinci rekatta daha
uzun okunacaktır diyenlerle her iki rekatta okunacak âyet miktarı eşit olacaktır
diyenlerin arasını el-Beyhakî şöyle uzlaştırmıştır: "Şayet cemaate bazı kişilerin daha
gelmesi bekleniyorsa imam birinci rekatı uzatabilir. Böyle bir durum söz konusu
değilse, her iki rekatı da eşit tutar."

Hadiste geçen "sabah namazında da böyle yapardı" sözü, sabah namazında imam
birinci rekatta ikinci rekattan daha uzun okur diyen imam Ebû Yûsuf ile Ebû
Hanife'nin görüşünü desteklemektedir. Bu meselede İbn Hümâm diyor ki: "Sabah
namazında birinci rekatın ikinci rekattan uzun olmasının öğle ve ikindi namazlarına
benzetilmesi uzunluğun miktarı bakımından değildir. Sadece birincisinin ikinciye
nisbetle daha uzun oluşu yönündendir. Bu da bilindiği gibi öğle ile ikindide sadece
sübhâneke ve eûzu farkıdır. Sabah namazında ise, birinci rekatla ikinci rekat

T3301

arasındaki fark üçte iki veya üçte bir nispetindedir denebilir.
Bazı Hükümler

1. Namazda Fatiha' dan sonra sûrenin sessiz okunan namazlarda bazı ayetlerin sesli
okunması namaza zarar vermez.

2. Birinci rekatlarda ikinciye nispetle daha uzun okumak caizdir.

3. İbn Dakîk el-îd'e göre bu hadis aynı zamanda bilinenden hareketle bilinmeyen
hakkında hüküm vermenin caiz olduğuna da delâlet eder. Çünkü bir sûrenin tek bir
âyetini işitince diğer âyetlerinin de sessizce okunduğuna hükmetmek, elde kesin bir
delil olmadığı halde bilinenlere bakarak bilinmeyenler hakkında hüküm vermekten

13311

başka bir şey değildir.

799. ...Ebû Katâde'den (şu bir önceki hadisin) bir kısmı rivayet edilmiş (bu rivayete
râvi el-Hasen b. Ali) şunu ilâve etmiştir: "Son iki rekatte de Fâtiha'yı okurdu." (Râvi
el-Hasen) Hemmâm'dan rivayetinde ise bu hadise (şunu da) ilâve etmiştir. (Hemmâm)
dedi ki; ilk rekâtta (kıraati) ikinci rekattan daha çok uzatırdı, ikindi namazında da

r3321

sabah namazında da böyle yapardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir önceki hadisin devamı mahiyetindedir. Râvi el-Hasen bir önceki
hadis-i şerifi, Yezîd b. Harun'dan; "Bazan bize âyeti işittirirdi" sözüne kadar rivayet
etmiş ve fazla olarak da şunları nakletmiştir; "Ve son iki rekatta Fatiha okurdu." Bu



fazlalığı bir de Müslim, Sahih'inde şu mânâya gelen lafızlarla rivayet etmiştir:
"Bize Ebû Bekr b. Ebî Şeybe rivayet etti. (Dedi ki): Bize Yezid b. Hârûn rivayet etti.
(Dedi ki): Bize Hemmâm ile Ebân b. Yezid, Yahya b. Kesîr'den o da Abdullah b. Ebî
Katâde'den; o da babası (Katâde)'den naklen haber verdi ki; Hz. Peygamber (s. a.) öğle
ile ikindi namazlarının ilk iki rekatlarında Fatiha ile bir sûre okurdu. Bazan da âyeti

[3331

bize işittirirdi. Son iki rekatlarda ise yalnız Fâtiha'yı okurdu."

el-Hasen'in rivâyelindeki bu fazlalık Müslim'in rivâyetindeki Ebû Bekr b. Ebî
Şeybe'nin yaptığı ilâveye aynen benzemektedir. Ancak şurasını unutmamak lâzımdır
ki, müellifin bahsettiği el-Hasen'e ait fazlalık, Müsedded ile İbnü'l-Müsennâ'nın
rivayetleri olan bir önceki hadise nisbetledir. Netice olarak el-Hasen'in rivayetinde
sadece Resûl-i Ekrem'in son iki rekatta bir de Fatiha okuduğu ilâvesi bulunmaktadır.
el-Hasen'in Yezid b. Hârûn vasıtasıyla Hemmâm'dan yaptığı rivayette ise şu fazlalık
da vardır; "İlk rekâtta (kıraati) birinci rekattan daha çok uzatırdı, ikindi ve sabah
namazlarında da böyle yapardı"

Müellifin bu fazlalığı sadece Hemmam'a isnad etmesi, bu hadisi Hemmam'la beraber
nakleden Ebân b. Yezid el-Attâr'm rivayetinde bu fazlalığın bulunmadığı kanaatini
uyandırıyorsa da aslında bu ilâve her ikisi tarafından da rivayet edilmiş, fakat Müslim
senedi kısalttığı için bunların isimlerinden söz etmemiştir. Müslim'in sadece Ebân'm
lafızlarını, Buhârî'nin de sadece Hemmâm'm lâfızlarını nakletmiş olmaları ihtimali de
vardır.

13341

Bu hadisle ilgili hükümler bir önceki hadisin izahında geçmiştir.

800. ...Ebû Katâde'den; demiştir ki: "Biz Resûlullah (s.a.)'m (namazın birinci rekatını)
bu şekilde (uzatarak) cemaatin, birinci rekatta yetişmesini arzu ettiği kanaatine

f3351

vardık."
Açıklama

Ebû Katâde (r.a.) Resûl-i Zişân'm namazın birinci rekatında ikinci rekata nispetle daha
uzun okuduğuna dâir 798 ve 799 no'Iu hadisleri rivayet ettikten sonra bu hareketin
hikmetini beyân için bu sözleri söylüyor. Buradan anlaşılıyor ki; içlerinde Ebû
Katâde'nin de bulunduğu cemaat, Resûl-i Ekrem'in birinci rekatta daha uzun
okumasını, birinci rekata daha çok cemaatin yetişmesi arzusuna bağlamışlardır. 798
numaralı hadisin izahında da ifâde ettiğimiz gibi birinci rekatta insan daha dinç olduğu
için okunan âyet-i kerimeleri daha iyi dinler ve dolayısıyla mânevi bir havaya
kendisini daha çok kaptırır. Namazın özü sayılan ihlâs ve huşu kendisini daha çok
sarar ama ikinci ve daha sonraki rekatlarda şeytanın vesvesesi insana arız olarak bu

f3361

duyguların kaybolmasına sebeb olabilir.

801. ...Ebû Ma'mer'den; demiştir ki: Biz Habbab'a;

Hz. Peygamber (s. a.) öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okur muydu, diye sorduk. O
da:

Evet, dedi. Biz;



Bunu nasıl anlıyordunuz? dedik;

T3371

Peygamber (s.a.)'in sakalının hareket etmesinden, diye cevap verdi.



Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki öğle ve ikindi namazlarında Fahr-i Kâinat Efendimiz
sessiz okuduğu için okunan Kur'ân işitilmediğinden sahabe-i kiram (r.a.) hazretleri,
öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okunup, okunmayacağı konusunda şüpheye
düşmüşler ve bu meseleyi huzur-i risâlet penâhîde en çok bulunmak şeref ve
bahtiyarlığına eren ilk müslümanlardan Habbâb (r.a.) Hazretlerine sormayı uygun
bulmuşlar: Metinde görüldüğü gibi Habbâb (r.a.) Hazretleri de onlara olumlu cevap
vererek bu mevzudaki şüphelerini izâle etmiştir. Buhârî şârihi Kirmânî'ye göre ise,
sahâbe-i Kiram'ın bu mevzudaki şüphesi sadece Fatihadan sonra ne okunacağı
mevzusuyla ilgiliydi. Ancak Resûl-i Ekrem'in sakalının hareket etmesi öğle ve ikindi
namazlarında Kur'ân okuduğuna hükmetmek için yeterli bir sebep değildir. Çünkü
Resûl-i Zişânm sakalının hareket etmesi namaz içerisinde teşbih ve zikirle meşgul
olmasından da ileri gelebilir. Bu bakımdan sakalın bu hareketinin kıraatten ileri
geldiğini kesinlikle ortaya koyabilecek bir delile ihtiyaç vardır. Her halde Habbâb
(r.a.) Hazretleri bu namazları akşam, yatsı ve sabah namazları gibi sesli kılman
namazlara kıyas ettiği için bu hükme varmıştır. Bu ise yeterli bir delil değildir. Ancak
bundan önce 798 numarada geçen hadisin, "Bazan da bize âyeti işittirirdi" cümlesi bu
kıyasa ilâve edilirse işte o zaman, Resûl-i Ekrem'in öğle ve ikindi namazlarında da

D381

Kur'ân okuduğuna kesinlikle hüküm etmek mümkün olur.
Bazı Hükümler

1. Öğle ve ikindi namazlarında da kıraat vardır.

2. öğle ye ikindi namazlarında kıraat sessizdir.

3. Cemaatin imamın hareketlerini gözleriyle takip etmesi caizdir. Nitekim Mâliki
âlimlerine göre ayakta iken secde edeceği yere değil, imamına bakar. Bu hadis bu
meselede Malikîler için bir delildir. Onlar, "şayet imamın hareketlerini gözle takip
etmek gerekmeseydi çenesinin hareket ettiğinin farkına varmak mümkün olmazdı"
diyorlar. Hanefıyye ve Şâfıiyyeye göre ise, cemaatin ayakta iken secde yerine bakması
sünnettir. Çünkü huşu'a en uygun hal budur. Nitekim "Ben nasıl namaz kılıyorsam, siz

[3391

de öyle kılınız" buyurularak namazda sağa sola, karşıya bakmak yasaklanmıştır.
Hz. Peygamber gibi namaz kılmak ancak namazı huşu içinde kılmakla gerçekleşir.
Hanefilere göre rukû'da iken ayaklara, secdede iken buruna, teşehhudde iken kucağa
bakmak lâzımdır. Ancak bundan Ka'be müstesnadır. Zira Ka'be'ye bakmak başlı

[3401

başına bir ibâdettir.



[3411

802. ...Abdullah b. Ebî Evfa 'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) öğle



13421

namazının birinci rekatında, ayak sesi duymaz oluncaya kadar kıyamda dururdu.



Açıklama

Her zaman îümmetini gözeten Fahr-i Kâinat Efendimiz ümmetinin kazanacağı büyük
ecir ve sevabı hesaba katarak birinci rekatta okuduğu Kur'ânı ikinci rekata nispetle
uzatmıştır. Hatta birinci rekattaki bu okuma namaza gelmekte olan kimselerin ayak
seslerinin iyice kesilmesine kadar devam etmiştir. Bu hadis-i şerif sabah namazlarında
olduğu gibi öğle namazlarında da birinci rekatta kıraatin ikinci rekâta nispetle daha
uzun olacağını ifade etmektedir. Her ne kadar hadisin râvilerinden birinin kimliği
bilinmediğinden dolayı hadis zayıf ise de 800 numaralı hadis-i şerif bu hadisi
desteklemektedir. Nitekim İbn Ebî Şeybe'nin aynı senetle Ibn Ebî Evfâ'dan naklettiği
bir hadiste de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ayak sesi işittikçe (kıraate devam edip) cemaati
beklediği ifade edilmektedir. Biz bu mevzuda mezheplerin görüşlerini delilleriyle
birlikte 798 numaralı hadis-i şerifin açıklamasında verdiğimizden burada tekrara

£3431

lüzum görmüyoruz.

125-126. Son İki Rekâtte (Kıraati) Kısa Tutmak

803. ...Câbirb. Semure'den demiştir ki: Ömer (r.a.), Sa'db. Ebî Vakkâs'a;

"Gerçekten halk senden namaza varıncaya kadar her konuda şikâyet etmektedir, dedi.

(Oda):

Ben (namazın) ilk iki rekâtını uzatırım, son iki rekatini da kısa tutarım. Peygamber
(s.a.)'in namazına uymakta kusur etmem diye cevap vecdi. (Hz. Ömer de):

[3441

Senden beklenen de budur, dedi.
Açıklama

Sa'd b. Ebî Vakkâs (r.a.) Kûfe'de vali iken câhil çöl arapları tarafından Halife Hz.
Ömer'e şikâyet edilmişti. Bu çöl arapları Hz. Ömer'in tabiriyle "namaza varıncaya
kadar her mevzuda Hz. Sa'd' dan şikâyetçiydiler." Hz. Sa'd aleyhindeki başlıca şikâyet
onun namazı sünnete uygun olarak kıldırmamasıdır. Hz. Ömer bunu kendisinden
sormuş Hz. Sa'd ona ikna edici cevabı vermişti. Kendisi Resûl-i Ekrem gibi ilk rekâtta
çok duruyor, son iki rekâtı hafif tutuyordu. Yani son iki rekâtta ya kıraati hazfediyor,
yahut kıraati kısa kesiyordu. Onun sözünden kıraati hazfettiğini (kaldırdığını)
anlayanlar bu hadisi son iki rekatta kıraatin olmadığına dair delil gösterirler. Son iki
rekatta rıkaatı farz görenler ise, Hz. Sa'd'm "hazfederim" sözünü "kıraati kısa keserim"
mânâsına alarak bu hadisin kendileri için bir delil teşkil ettiğini söylerler.
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, bazı cahil çöl arabları her rekatta kıraatin eşit miktarda
okunacağını zannederek bu büyük sahabîyi Halife Hz. Ömer'e şikâyet etmişlerdi. Hz.
Sa'd, aleyhinde vuku' bulan bu ithamdan müteessir olarak, "namazı da bir takım
bedevilerden mi öğreneceğim?" demişti.

Hz. Ömer, Sa'd'm ikna edici sözlerini duyunca, "zaten bizim de senin hakkındaki
kanaatimiz budur" veya "senden beklenen de budur" diye karşılık vermiş,



memnuniyetini bildirmiştir.

Hz. Sa'd aleyhindeki ikinci iddia onun, gaziler arasında ganimetleri eşit
dağıtmamasıydı. Gerçi ganimetin gaziler arasında eşit miktarda dağıtılması gerekir.
Fakat devlet reisi veya vekili durumunda olan kimse, gördüğü bir maslahattan dolayı
bazı gazileri taltif edebilir. Bu maslahatın sadece devlet yetkilisi tarafından bilinmesi
yeterlidir. Fakat bedevilerin, özellikle hased ve garaz sahihlerinin bu gibi ince ve ilmî
meselelere akıl erdirememesi gayet tabiîdir. Üçüncü iddia onun halk arasında hüküm
verirken adaleti gözetmediği idi.

Bilindiği gibi Hz. Sa'd, İmam Mâlikin ifadesiyle kıyamete kadar kendisinden sonra
gelecek olanların en adaletlisi idi. Onun için Hz. Sa'd, aleyhindeki bu iftiradan son
derece müteessir olmuş ve iftiracı Üsâme'ye karşı ellerini kaldırarak "madem ki böyle
söyledin, ben de vallahi senin aleyhine üç dua edeceğim dinle! İlahi senin bu kulun
yalancı ise, bu sözü riya-süma için ayağa kalkıp söylediyse, ömrünü uzat, fakir kıl,
fitnelere uğrat" dedi. Sonraları o adama halinden sorulduğu vakit, "Kocamış, fitneye
uğramış, zavallı bir fakirim, Sa'd'm duası bana isabet etti" derdi. Abudullah b. Umeyr
der ki, "sonraları O'nu ben de gördüm, ihtiyarlıktan kaşları gözlerine sarkmış olduğu
halde, yolda kendisine rast gelirdim. Kızlara sataşır, onları çimdikler ve rüsvay
olurdu." Hakikaten iftiracı Usame b. Katâde halk arasında rüsvay olmuş, hem fakir
düşmüştü, hem de bakmakla mükellef bulunduğu

On bir tane kızı vardı. Fitnesi kadın yüzündendi. Kadın sesi duyar duymaz hemen o
tarafa döner, rezaletten haya etmezdi. Kendisini ayiplayanlara "ne yapalım Sa'd'ın
duası beni böyle yaptı" derdi. Gençliğinde de her kopan fitnede parmağı bulunurdu.
Hz. Sa'd'm aleyhinde vuku bulan şikâyetler arasında O'nun güya ganimetlerden beşte
birinin satışında bazı kişilere iltimasta bulunduğu, çarşıya yakın bir yerde bina ettiği
köşküne, çarşının gürültüsünün kendisini rahatsız etmemesi için tahtadan kapı
yaptırmış olduğu, ava merakı yüzünden savaşlara çıkmadığı gibi asılsız bir takım
suçlamalar da vardı. Yalnız Hz. Sa'd'm konağına kapı yaptırarak halk ile arasına bir
engel koymuş olması padişahlarm hâline benzemek gibi olduğundan Hz. Ömer'in
üzüntüsüne yol açmıştı. Bundan dolayı konağın kapısının derhal sökülerek yıkılmasını
emretmiş, görevli müfettişler konağa yapılan bu kapının dışında hiç bir iddianın doğru
olmadığını tespit ederek Hz. Ömer'e bildirmişlerdir. Hz. Ömer yine aynı göreve
devam etmesini Hz. Sa'd'a rica etmişse de Hz. Sa'd, bunu bir daha kabul etmemiştir.
[345]

Bazı Hükümler

1. Üç veya dört rekâtli farzların ilk iki rekâtlarında kıraat farz, son rekatlarında ise,
farz değildir. İmam Ebu Hanife ve onun görüşünü tercih edenler bu hadisi delil
getirerek dört ve üç rekâtli farz namazların üçüncü-dördüncü rekâtlarında kıraatin farz
olmadığım söylemişlerdir. Bundan dolayıdır ki, "Hidâye sahibi ile diğer Hanefî ule-
ması farz namazı kılan bir kimse hakkında "son rekatlarda isterse bir Fatiha okur,
dilerse teşbih eder yahutta susar" demişlerdir. Bu görüş Hz. Ali, İbn Mes'ûd ve
Aişe'den de rivayet edilmiştir.

2. Memurlarından biri şikâyet edilince yönetici, müfettiş göndererek şikâyeti yerinde
tetkik ettirir. Müfettiş o yerin fazilet sahihlerinden olayı soruşturur.

3. Şikâyete maruz kalan kişi, şikâyet edildiği konuda, töhmetten kurtulmak için etraflı



[3461

bir savunma yapabilir.

804. ...Ebû Said el-Hudrî'den; demiştir ki: Biz Peygamber (s.a.)'in öğle ve ikindi
(namazlarmdaki) kıyamını tahmin ederdik. Öğlenin ilk iki rekatmdaki kıyamını
(meselâ) elif lam mim tenzil Secde sûresi kadar, (yani) otuz âyet miktarında olduğunu
tespit ederdik. Son iki rekattaki kıyamını da bunun yansı kadar tahmin ederdik, İkindi
(namazının) ilk iki rekatmdaki kıyamını öğlenin son iki rekatı kadar tahmin ederdik.
İkindinin son iki rekatmdaki kıyamını da öğlenin son iki rekatının yarısı kadar tahmin
13471

ederdik.
Açıklama

Bu hadis-i şerif öğle ve ikindi namazlarının ilk iki rekatlarında ne kadar Kur'ân
okunacağını, kıyamın ne kadar uzatılacağını beyân etmektedir, imam Nevevî diyor ki;
"Ulemânın beyânına göre Resûl-i Ekrem (s. a.), namazı cemaatin durumuna göre uzun
veya kısa kıldırırdı. Bazan namazı uzatmak istediği halde çocuk ağlaması gibi bir
sebepten dolayı kısa keserdi."

Bazıları Resûl-i Ekrem'in genellikle namazı uzatmadığını, namazı uzatmasının pek
nâdir olduğunu söylerler ve "uzun kıldırması bunun caiz olduğunu göstermek için,
hafif kıldırması da efdal olduğunu bildirmek içindir" derler. Gerçekten Resûlullah
(s.a.)'in cemaat içinde hasta, zayıf ve iş-güç sahibi kimselerin bulunduğunu sebep
göstererek, namazı uzatmayı emretmesi de bunu gösterir. Netice olarak "sünnet olan
namazı kısa kıldırmaktır" denebilir. Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Sahabe-i kiramm
tahminine göre Resûl-i Zîşân Efendimiz öğle namazının ilk iki rekatında Elif-Lâm-
Mim Secde Sûresi uzunluğunda otuz âyet, son iki rekatında ise, ilk iki rekatta
okuduğunun yarısı yani on beş âyet kadar okurmuş. İkindi namazının ilk iki rekatında
ise, öğle namazının son iki rekatında okuduğu kadar on beş âyet son ita rekatında da

[348]

bunun yarısı kadar okurmuş.
Bazı Hükümler

1. Bütün namazlarda ilk rekatın ikinciden uzun tutulacağını söyleyenler bu hadis-ı
şerifi delil getiriyorlar. Nitekim İmam Şafiî de bu görüştedir. Bazıları bütün rekatların
birbirine eşit olacağını söylemişlerdir. İmam Ebû Hanife ile Ebû Yûsuf a göre yalnız
sabah namazının ilk rekatı ikinci rekatından uzun tutulur. İkinci rekatı birinci rekattan
uzun tutmak ise, ulemânın ittifakıyla mekruhtur. Yalnız İmam Malikin bunda bir
sakınca girmediği rivayet olunur. Bir kimse gizli okunacak namazda unutarak aşikâr
ve aşikâr okunacak namazda gizli okursa, İmam Ebû Hanife'ye göre, vacibi terk
ettiğinden sehv secdesi lâzım gelir.

2. İkindi namazında okunan âyetlerin uzunluğu, öğle namazında okunan âyetlerin
uzunluğunun yarısı kadardır. Öğle namazının ilk iki rekatında on beş, son iki rekatında
da bunun yarısı kadar okunur.

3. Öğle ve ikindi namazlarının üçüncü ve dördüncü rekatlarında da Kur'-ân okunur.
Öğle namazlarında ikindiye nispetle daha uzun Kur'ân okunmasmdaki hikmet, öğle



vaktinin uyku vakti olmasındandır. Birinci ve ikinci rekatlarda uzun sûreler okunmak
suretiyle namaza ve özellikle ilk iki rekata yetişmeleri sağlanmış olur. Üçüncü ve
dördüncü rekatlarda Resûl-i Ekrem'in Kur'ân okuması bunun sünnet olduğunu beyân
için değil de,caiz olduğunu beyân içindir. Hanefîlerin görüşü budur. Çünkü Resûl-i
Ekrem öğle ve ikindi namazlarının son iki rekatında sadece Fatiha okurdu. Câbir b.

[3491

Abdullah hadisi buna delildir.

126-127 Öğle-lkindi Namazlarında Kıraatin Mikdarı

805. ...Câbir b. Semure'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) öğle ve ikindi

T3501

(namazlarında): surelerini ve bunlar kadar olan diğer sûreleri okurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Resûl-i Zişân Efendimiz'in öğle ve İkindi namazlannda Tarık
süresiyle Bürûc sûrelerini veyahutta bunlara denk uzunlukta olan evsat-i mufassal
denilen surelerden birini okuduğunu beyân etmektedir. Biz 786 numaralı hadisin
açıklamasında, sûrelerin uzunluk bakımından kısımlarını beyân etmiştik. Bilindiği gibi
cemaate ağır gelmeyeceği bilinirse, imamın kıraati uzatması Hanefî mezhebine göre
sünnettir. Ağır geleceğini bildiği halde uzatması ise, mekruhtur. Diğer mezheb
imamlarına göre de bazı şartların bulunması halinde durum böyledir. Ancak Hanefi
ulemâsına göre, sabah ve öğle namazlarında Hücûrât'tan Bürûca kadar olan ve Tivâl-ı
Mufassal denen sûreleri, ikindi ile yatsı namazlarında Bürûc'da Beyyine'ye kadar olan
ve Evsat-i Mufassal denen sûreleri,akşam namazında da Beyyine'den Nâsâ kadar olan
sûreleri okumak sünnettir. Cemaatin durumuna göre daha uzun veya daha kısa
okumak caizdir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in bazı değişik uygulamaları bunun caiz
olduğunu göstermek içindir. Bu mevzudaki diğer mezhep imamlarının görüşünü 794
no'lu hadis-i şerifin açıklama kısmında yazdığımız için burada tekrara lüzum

mu

görmüyoruz.

806. ...Câbir b. Semure demiştir ki: Resûlülallah (s.a.) güneş (tam tepe noktasından
batıya doğru birazcık) kaydımı öğleyi kılardı ve aşağı yukarı Leyi suresi uzunluğunda

bir sûre okurdu. İkindiyi de Öyle kıldırırdı. Ancak sabah namazını uzatırdı.

Açıklama

Bu hadis-i şerifte namazının güneşin tam tepe noktasından biraz batıya meyletmesiyle
giren ilk vaktinde, vakit geçirilmeden kılınmasının lüzumunu ifâde
etmektedir.Müslim'in bu mevzudaki rivayeti ise şöyledir: "Peygamber (s.a.) öğle
namazım güneş meylettiği zaman kılardı." Hadis-i şeriften Resûl-i Ekrem (s.a.)
Efendimizin öğleyi ve ikindiyi vakit girer girmez, hiç beklemeden ve Leyi suresi gibi
orta uzunlukta (Evsat-i Mufassal denilen) sûrelerden biriyle kıldırdığı anlaşılmaktadır.
Bu mevzudaki Hanefî Mezhebinin görüşü Hidâye isimli eserde şöyle özetlenmektedir:



Hazarda sabah namazının iki rekâtında Fatiha'dan sonra kırk yahut elli âyet kadar
okunur. Kırk âyetten altmış âyete, altmış âyetten yüz âyete kadar okunacağına dair de
hadisler vardır. Nitekim Müslim'in bu mevzudaki rivayeti şöyledir:
"Resûlullah (s.a.) sabah namazında Kâf sûresini okurdu. Sabah namazından sonraki

T3531

namazlarını daha hafif kıldınrdı." Ebü Burde'den rivayet edildiğine göre;

"Resûlullah (s.a.) in sabah namazında 60 âyetten yüz 'ayete kadar okuduğu" olurmuş.
İbn Hibbân'm rivayeti, "Altmış âyetten yüz âyete kadar okurdu" şeklindedir. Hz.
Abdullah b. Ömer'den gelen rivayet ise, şöyledir: "Peygamber (s.a.) bize Sâffât
süresiyle namaz kıldınrdı." Bu farklı rivayetlerin arası şöyle uzlaştırılmıştır: İsteksiz
olan cemaata kırk âyetle kıldırılır, istekli olan cemaata ise, yüz âyetle kıldırılır. İkisi
arasında olan cemaate ise, elli ilâ altmış kadar âyetle kıldırılır. Bu mevzuda gecelerin
kısalığına veya uzunluğuna göre hareket edileceğini söyleyenler olduğu gibi, cemaatin
meşguliyetine göre de okunacak âyetlerin sayısının değişebileceğini söyleyenler de
vardır. Öğle namazında okunacak âyetlerin uzunluğu sabah namazmdaki okunacak
âyetlerin uzunluğuna denk olmalıdır. Çünkü her iki namazın vakti de genişlik
bakımından aynıdır. Mebsût'ta; "öğle vakti meşguliyet vakti olduğu için cemaate
bıkkınlık vermemek maksadıyla sabah namazından daha az âyet okunur" deniliyor.
İkindi ve yatsı namazlarında okunacak âyetlerin uzunluğu da biri birine denk
olmalıdır. Bu bakımdan bu iki vakitte Evsat-i Mufassal denilen Bürûc Sûresi'nden
Beyyine Sûresi'ne kadar olan sûreler okunur.

Akşam namazında ise, Kısar-i Mufassal denilen Beyyine Sûresi'nden Nâs Sûresi'ne
kadar olan sûreler okunur. Bu mevzuda asıl delil, Hz. Ömer'in Ebû Musa el-Eş'arî'ye
gönderdiği, Abdurrezzak'm Musannafmda rivayet edilen şu mektuptur: "Sabah ve
öğle namazlarında Tıval-ı Mufassal'! (Hucurat'tan Bürûc'a kadar olan sureleri) oku,
ikindi ve yatsıda Evsat-ı Mufassalı (Büruc'dan Beyyine'ye kadar olan sureleri) oku,
Akşam namazında da Kısâr-ı Mufassalı (Beyyine'den Nâs'a kadar olan sureleri) oku.
Çünkü akşam acele kılınmalıdır. Bu bakımdan kısa okuyarak kıldırmak daha uygun

£3541

olur. İkindi ve yatsı namazlarını ise geciktirerek kıldırmak müstehabtır."
Konuya ait mezhep görüşlerini şöylece özetlemek mümkündür:

1. Hanefılere göre, sabah ve öğle namazlarında tıval, ikindi ve yatsı namazlarında
kısar bölümlerinden sûreler okunmalıdır.

2. Şâfıîlere göre de, durum Hanefîlerinki gibidir. Yalnız cuma günü sabah namazının
ilk rekatında Secde Sûresini ve ikinci rekatında İnsan Sûresini okumak sünnettir.
Hanefî ve Şafiî mezheplerine göre öğle namazında okunacak sûreler, sabah namazında
okunacak sûrelerden biraz kısa olmalıdır.

3. Mâlikîlere göre, sabah ve öğle namazlarında tıvâl, ikindi ve akşam namazlarında
kısar ve yatsı namazında evsat bölümlerindeki sûreler okunmalıdır. Bunlara göre
bunun hükmü sünnet değil mendubtur.

4. Hanbelilere göre, sabah namazında tıval, akşam namazında kısar, Öğle ile ikindi ve

f3551

yatsı namazlarında evsat bölümlerindeki sureler okunmalıdır.
Bazı Hükümler



1. Öğle namazını vakit girer girmez kılmak müstehabtır.Nitekim ulemanın büyük



çoğunluğu da bu görüştedir. Ancak Hanefilere göre, bu hüküm kış günlerine
mahsustur. Yazın sıcak günlerde serinlik zamanına kadar geciktirmek müstehabtır.

2. Öğle ve ikindi namazlarında evsat-i mufassal denilen, Burûc ile Bey-yine arasındaki
sûrelerden okumak sünnettir. Ancak bu mevzuda mezheb imamlarının görüşleri 794
numaralı hadiste geçmiştir. Burada tekrara lüzum görmüyoruz.

3. Sabah namazında Tıval-i Mufassal denilen Hucurât ile Bürûc arasındaki uzun
surelerden okumak sünnettir. Çünkü sabah namazı uyku ve gaflet zamanıdır, Namazın

D561

uzatılması sayesinde insanlar cemaate yetişmek imkânını bulmuş olurlar.

807. ...İbn Ömer (r.a.) den; (rivayet edilmiştir ki) Resûlullah (s. a.) öğle namazında

(kıyamdayken) secde etti sonra, ayağa kalktı, (bir miktar okudu) sonra da rükû'a vardı.

Bunun üzerine biz O'nun Tenzîlü's-Secde sûresini okuduğunu anladık.

(Râvî) İbn İsa dedi ki; Mu'temir'den başka hiç kimse, senedde Ümeyye'yi zikretmedi.

[357]

Açıklama

Resûl-i Ekrem'in yaptığı söz konusu secde, tilâvet secdesidir.Kıraat esnasında secde
âyeti geçtiği için hemen secdeye varmış ve ayağa kalkarak kıraatine devam etmiştir.
Bilindiği gibi namaz içerisinde okunan tilâvet secdesinin edası fevridir. Bu bakımdan
hiç zaman geçirmeden, secde âyeti okunur okunmaz secdeye varılması icabeder. An-
cak o rekatta daha okunacak olan âyet sayısı üç veya üçten daha az ise, o zaman ayrıca
bir tilâvet secdesi yapmaya lüzum kalmaz. Çünkü bu durumda rüku secde yerine
geçer. Abdullah b. Ömer (r.a.)'m ifâdesinden anlaşıldığına göre gerek Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in secdeye varışından ve gerekse okuduğu âyetlerin bazılarının işitilmesinden
dolayı, arkasında bulunan cemaat Nebiyyi Zîşan Efendimizin Secde Sûresini
okuduğunu anlamışlardır. 798 numaralı hadis-i şeriften de anlaşıldığı gibi Peygamber
(s.a.) namazda okuduklarının cemaate kapalı kalmaması için okuduğu sûrenin bir veya
iki âyetini cemaate işittirirdi. Ancak gerek İbn Hacer'in Tehzîbu't-Tehzîb isimli
eserinde ve gerekse İmam Nevevî'nin Takrîb isimli eserinde açıklandığı üzere bu
hadisin râvileri arasında bulunan ümeyye kimliği belli olmayan bir kişidir. Bu

r3581

kimsenin isminden sadece Mu'temir bahsetmektedir. Bu yüzden bu hadis zayıftır.
Bazı Hükümler

1. Namaz içerisinde okunan tilâvet secdesinin hemen o anda edâ edilmesi
vâcibtir.Namaz içerisinde geçen tilâvet secdesi okunur okunmaz hemen secdeye
gidilir, secde edâ edildikten sonra ayağa kalkılarak kaldığı yerden kıraate devam
edilir.

2. Öğle namazı gibi sessiz kılman namazlarda da secde âyetlerini okumak caiz,
nitekim Şafiî uleması bu görüştedirler. Fakat Hanefilere göre cuma ve bayram namazı
gibi kalabalık cemaatlerle kılman namazlarla sessiz kılman namazlarda secde âyetinin

[3591

okunması mekruhtur. Çünkü cemaatin şaşırmasına sebep olur. Cuma namazı gibi



kalabalık cemaatle kılman namazlardaki şaşırmanın sebebi cemaatin kalabalığıdır.
Sessiz kılman namazlardaki karışıklığın sebebi , imamın secde âyetini okuduğu için
üzerine tilâvet secdesi vâcib olduğu halde cemaatin üzerine secde âyetini işitmediği
için tilâvet secdesinin vâcib olmamasıdır. Bu durumda imamın secdeye gitmesi
hâlinde cemaatin onu beklemesi gerekirken, cemaatin içinde bu hükmü bilmeyen bazı
kimselerin de imamla beraber secdeye giderek karışıklığa sebep olmaları mümkündür.
r3601

808. ...Abdullah b. Übeydillah dedi ki: Beni Haşim gençlerinden oluşan bir toplulukla
beraber Ibn Abbâs'm yanma vardım. İçimizden bir gence dedik ki:
Sor (bakalım) İbn Abbâs'a Peygamber (s.a.) öğle ve ikindi namazlarında (Kur'ân) okur
muydu? (O gene bu soruyu sorunca İbn Abbâs); "hayır, asla!" diye cevap verdi.
Bunun üzerine İbn Abbas'a; "Belki de içinden okuyordu" denildi. O da "Tuh sana bu
birincisi (olan hiç okumamak) dan daha fena! (Çünkü) O (s.a.) kendisine gönderileni
tebliğle memur idi. Üç özelliğin dışında bizi diğer insanlardan ayırmadı:
1. Bize abdesti güzelce almamızı; 2. Sadaka yemememizi; 3. Eşeği ata çekmememizi
1361]

emretti" dedi.
Açıklama

Metinde geçen "şebâb" kelimesi genç anlamına gelen "şâb" kelimesinin çoğuludur.
Bulûğ çağmdan itibaren otuz yaşma kadar olanlar genç sayılır. İbn Abbâs (r.a.)'a soru
yönelten gencin ismi hadis kitaplarında açıklanmamıştır. Hz. İbn Abbâs'm bu soruya
"hayır hayır" diye iki defa üst üste cevap vermesinden maksadı Resûl-i Ekrem'in öğle
ve ikindi namazlarında Kur'ân okumadığını kesinlikle ifâde etmektir. Daha önce de
belirttiğimiz gibi İbn Abbâs gerçekten Resûl-i Ekrem'in öğle ve ikindi namazlarında
Kur'ân okumadığını zannediyordu. Çünkü Hz. Peygamber'in sağlığında küçük bir
çocuk olduğu için devamlı surette namazını çocuklara ayrılan saflarda kılmış ve bu
yüzden de Fahr-i Kâinat'm öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okumadığını
zannetmiştir. Halbuki 805-807 numaralı hadisler ve bunların dışındaki pek çok sahih
hadisler Resûl-i Zişân'm diğer namazlarda olduğu gibi öğle ve ikindi namazlarında da
Kur'ân okuduğunu ortaya koymaktadır. Hz. İbn Abbâs'm; "bu birincisinden daha fena;
(çünkü) o kendisine gönderileni tebliğle memur bir kul idi" sözü, "O kendisine verilen
emri başkalarına ulaştırmakla yani tebliğ vazifesiyle görevli bir kuldu. İnsanlara tebliğ
ile görevli olduğu bir işi onlardan gizli tutması düşünülemez. Siz nasıl oluyor da
Resûlullah'm öğle ve ikindi namazlarmda Kur'ân'ı insanlardan gizliyerek sessizce
okuyabileceğine ihtimal veriyorsunuz? Sizin bu düşünceniz Hz. Peygamber (s.a.)
hakkında bir su-i zan, hatta büyük bir iftiradır. Buna nasıl cür'et ediyorsunuz? Gizli
okuması hiç okumamasından daha sakıncalı!..." anlamına gelir.

Hz. Abdullah b. Abbas (r.a.) kendisine soru yönelten gencin Hz. Peygamber
sülâlesinin dinî emir ve yasaklar karşısında diğer insanlardan tamamen farklı
zannettiğini anladığı için Haşimî sülâlesinin üç meselenin dışında dinî hükümler
karşısında diğer insanlardan farklı olmadığını hatırlatmak lüzumunu hissetmiştir. Bu
üç mesele şunlardır:

1. Abdesti çok güzel almalarıdır. Abdesti farz, vâcib ve sünnetlerine riâyet ederek



almak yalnız Ehl-i Beyt'e has olan bir hüküm değildir. Bütün mü'minlere Şâmildir. Hz.
Peygamber Ehl-i Beyti üzerinde titizliği ve onlara da aynı tavsiyeyi daha çok yapması
dolayısıyla İbn Abbâs (r.a.) bu hususun kendilerine has olduğunu sanmış olabilir. "Her
ne kadar bu durum önceleri Ehl-i Beyt'e farz idiyse de daha sonra neshedildi" diyenler
de vardır.

2. Hâşimî sülâlesinin dinî emirler karşısında ikinci özel durumları sadaka
almamalarıdır. Bazıları, zekât, öşür, keffâret gibi farz olan sadakalar haram olmakla
beraber, vakıf malı ve nafile sadakanın da helâl olduğunu söylemişlerse de muhakk ik
İbn Hümam, nafile sadakanın da haram olduğunu söylemiştir ki, bu görüş hem
Şafıîlerin hem de Hanefîlerin görüşüdür.

3. Peygamber (s.a.)'in sülâlesinin üçüncü özelliği, eşeği kısrakla çiftleştirmenin
kendilerine haram oluşudur. Halbuki eşeği kısrakla çiftleştirmek diğer insanlar için

£3621

mekruhtur. Resül-i Ekrem'in ve sülâlesinin en büyük özelliklen mücâhid

oluşlarıdır. Eşeğin kısrakla çiftleşmesiyle en kıymetli cihad vasıtası olan at nesli azalır
ve tükenir. Eşekle kısrağın çiftleşmesinden doğacak katırda ise, atın özellikleri yoktur.

D631

Nitekim Tirmizî bu hadisi cihâd bölümünde nakletmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ehli Bevt'e sadaka almak caiz değildi.

2. Abdestin erkanına ve adabına riayet ederek alınmasının, Ehl-i Beyt için özel bir
önemi vardır. Bununla ilgili hüküm yukarıda açıklanmıştır.

3. Merkebin ata çekilmesinin caiz olmadığı, yine Ehl-i Beyt'e has olan bir hükümdür.
Bununla ilgili tafsilât yukarıda verilmiştir.

4. Her ne kadar hadisin zahirinden öğle ve ikindi namazlarında kıraatin olmadığı
anlaşıyorsa da gerçekte pek çok sahih hadis öğle ve ikindi namazlarında da kıraatin

£3641

bulunduğunu ortaya koymaktadır. Doğru olan da budur.

809. ...İbn Abbâs'dan; demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.)'in öğle ve ikindi

f3651

namazlarında (Kur'ân) okur muydu, okumaz mıydı bilemiyorum.
Açıklama

Bundan önceki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğle ve ikindi namazlarında hiç Kur'ân
okumadığını kesinlikle ifâde eden İbn Abbâs hadisiyle, yine ibn Abbâs'dan rivayet
edilen bu hadis, arasında her hangi bir çelişki yoktur. Çünkü Hz. İbn Abbâs'm
başlangıçta Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğle ve ikindi namazlarında Kur'ân okumadığına
kesinlikle inandığı halde, sonradan Peygamber (s.a.)'in iki vakitte Kur'ân okuduğunu
söyleyen sahâbîleri dinleyince bu kuvvetli kanaatinin sarsılmış olması ve neticede bu
iki vakitte Resul-i Ekrem (s.a.)'in Kur'ân okuyup okumadığı hakkında kesin birşey
söyleyemeyeceğini ifade etmiş olması mümkündür. Hatta daha sonraları Resûl-i
Ekrem'in bu iki vakitte Kuran okuduğuna dair sahâbîlerden işittiği rivayetler tevatür
derecesine erişince, bu iki vakitte Kur'ân okunacağına kesinlikle inandığı söylenir.



f3661



127-128. Akşam Namazında Kıraatin Miktarı

810 İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edilmiştir ki, Ümrnu'1-Fadl binti'l-Hâris, İbn

Abbas'ı "And olsun bir biri ardınca gönderilenlere" diye (başlayan Murselât; sûresini)
okurken işitmiş ve (şöyle) demiş; "Ey yavrucuğum, şu sûreyi okumakla (gerçekten bu
sürenin okunuşunu) bana hatırlattın. Çünkü o sûre Resûlullah'm akşam namazında

13671

okurken son işittiğim sûredir."
Açıklama

Ümmu'1-Fadl İbn Abbâs (r.a.)'m validesi ve Resûlullah'm zevcesi Meymûne
(r.anhâ)'nm da kız kardeşidir. Resûlullah (b.a.)'m son kez adı geçen sûreyi akşam
namazında okurken işittiğini söylemektedir. Her ne kadar Resûlullah'm son kıldığı
namaz gibi anlaşıhyorsa da;Buhârî'nin rivayet ettiği Aişe hadisinde son kıldığı
namazın öğle namazı olduğu açıklanıyor. Hadis ulemâsı bu iki hadisin arasını şöyle
uzlaştırmışlardır: Hz. Aişe'nin rivayet ettiği hadis mescidde, Ümmu'l-Fadl'm rivayet
ettiği hadis ise, evinde imam olarak kıldığı son namazdır. Nitekim Nesâî'nin
rivayetinde bu durum şöyle açıklanıyor: "Bize evinde akşam namazını kıldırdı da
Mürselât Sûresi'ni okudu. Ondan sonra Cenab-ı Hak ruhunu alıncaya kadar Resûl-i
Ekrem (s.a.) bize bir daha namaz kıldıramadı."

Tirmizî'nin rivayetinde Ummu'1-Fadl şöyle demektedir: "Resûlullah (s.a.)
hastalandığında başını sarmış olarak çıkıp bize akşam namazını kıldırdı ve "el-
Mürselâf'ı okudu. Bir daha akşam namazı kılmadan vefat etti.

Tirmizî'nin bu rivâyetindeki "başını sarmış olarak bize çıktı" sözünden maksat,
Resûlullah'm yattığı yerden içerdeki cemaatin bulunduğu yere çıkmasıdır. Bir numara
sonra gelecek olan 811 no'lu hadis-i şerifte ise Resûl-i Ekrem'in akşam namazında Tûr
sûresi'ni okuduğu ifade ediliyor. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, Hz. Fahr-i Kâinat
Efendimiz namazı mü'minlerin hallerine göre kıldırmıştır. Onlarda namazın uzun
olmasına dair bir arzu sezdiğinde namazı uzatmış, kendinin veya cemaatin bir özrü
ortaya çıktığında kısa kesmiştir.

Tahâvî (öl. 321) "akşam namazında kısa sûreleri okumak müstehabtır" demiş; Tirmizî
de; "ulemanın bu hadisle amel ettiklerini' 1 söylemiştir. Nitekim süfyan es-Sevri,
İbrahim en-Nehâî, Abdullah b. el-Mübârek Ebû Hani-fe, Ebû Yûsuf, İmam
Muhammed, Ahmed b. Hanbel İmam Mâlik ve İshak Hazretleri de bu görüştedirler.
Kısa sûreler bilindiği gibi Hanefılere göre Beyyine Sûresinden aşağısı-dır. Şafiî,
Mâliki ve Hanbelîlere göre de Duhâ Sûresi'nden aşağısıdır. Akşam namazlarında kısa

r3681

sûrelerin okunması sünnettir. Ancak Mâlikilere göre mendubtur.

811. ...Cubeyrb. Mut'ım babası (Adîy) den; demiştir ki: Ben Peygamber (s.a.)'i akşam

£3691

namazında Tûr Sûresi'ni okurken işittim.



Açıklama



Hadisin zahirinden Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının birinci rekatında Tûr
Suresi'nin bir kısmını, ikinci rekatında da kalan kısmını okuduğu anlaşılıyorsa da, aynı
sûreyi her rekatta tekrarlamış olması da mümkündür. Hadis-i şerife bu şekilde mânâ
vermek de mümkündür. Nitekim 816 no'lu hadis-i şerifte de geleceği üzere Fahr-i
Kâinat Efendimizin iki rekatta da aynı sûreyi okuduğu vâkidir.

Tahâvî ve İbnu'l-Cevzî'nin dediği gibi "Tur Suresi'ni okuyordu" cümlesinden bu
sûrenin bir kısmını okuduğunu anlamak mümkündür. Nitekim Kur'ân-ı Kerim' den bazı
âyetleri okuyan bir kimse için "falan kimse Kur'ân okudu" demek caizdir. Lâkin
Buhârî'nin tefsir bölümünde Resûl-i Ekrem'in bu sûreyi akşam namazında sonuna
kadar okuduğu açıklanmaktadır. Nitekim Taberânî'nin rivayet ettiği Usâme b. Zeyd
hadisi de Buhârî'nin rivayetini te'yid etmektedir. Dârekutnî'nin rivayetine göre Resûl-i

D 701

Ekrem (s.a.)'in Tûr Suresi'ni okuduğu namaz akşam namazının sünnetidir. Akşam
namazında okunacak Kur'ân miktarı ve bunun hükmü ile ilgili açıklama bir önceki

[371]

hadisin şerhinde geçmiştir.

812. ...Mervân b. el-Hakem'den; demiştir ki: Zeyd b. Sabit bana "Sen niçin akşam
namazlarında Kısaru'l-Mıfassal (denilen kısa sûreleri) okuyorsun? Halbuki ben
Resûlullah (s.a.)'ı akşam namazında en uzun iki sûrenin uzununu (Tûlâ et-Tuleyeyn)
okurken görmüştüm" dedi. (Râvî İbn Ebi Müleyke) dedi ki (Urve'ye):
Tûla et-Tûleyeyn nedir? dedim:

(Biri) el-A'râf, (diğeri) de el-En'am'dır, dedi. (Ravi İbn Cureyc) eledi ki:
Ben İbn Ebî Muleyke'ye (bu iki uzun surenin hangi sureler olduğunu) sordum da, (hiç
bir kimsenin rivayetine baş vurmadan) kendiliğinden "el-Mâide ve el-A'raf tır"
r3721

deyiverdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sözü geçen Mervân b. el-Hakem, Muâviye b Ebu Süfyân tarafından
Medine'ye vali olarak gönderilmişti. Valiliği esnasında akşam namazlarında hep kısa
sûreler okuduğu için Zeyd b. Sabit (r.a.); "Sen neden akşam namazlarında hep kısa
sûrelerden okuyorsun? Ben Resûlullah (s.a.)'ı akşam namazında en uzun iki sûrenin
uzununu okurken görmüştüm" diyerek O'nu ikaz etti. Bu iki sûrenin hangi sûreler
olduğu diğer rivayetlerde kapalı kalmışsa da Ebû Davud'un bu rivayetinde A'raf ve
En'am sûreleri olduğu açıklanmıştır.

"Tûlâ Tûleyeyn" kelimesi, ashab zamanında kullanılan bir terim iken tabiîn
zamanından itibaren unutulmaya başlanmıştır. Aslında gerek âyet ve gerekse kelime
bakımından en uzun sûre, Bakara Süresidir. Ondan sonra da âyet sayısı bakımından en
uzun sûre A'raf süresidir. Bu bakımdan "tuleyeyn" kelimesinin tefsiri üzerinde ulemâ
arasında dört ayrı görüş vardır: 1. A'raf ile Mâide, 2. A'râf ile En'am, 3. A'râf ile
Yûnus, 4. A'râf ile Nisa.Fakat bu sayılan sureler içerisinde en uzun surenin A'raf
Suresi olduğuna şüphe yoktur.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Zeyd b. Sabit (r.a.) Peygamber



Efendimiz'in cemaatin istekli anlarında akşam namazlarında A'raf Sûresi'nden
mufassaldaki sûrelerden daha çok sayıda uzunlukta âyetler okuduğunu Mervân'a
söyleyerek akşam namazında sadece kısa âyetlere bağlı kalmanın caiz olmadığını,
cemaatin durumuna göre bazan A'râf gibi sûrelerden, mufassal denilen kısa sûrelerden
daha uzun bir bölümün okunabileceğini ve sünnette bunun da yeri olduğunu
hatırlatmak istemiştir. Bu hadisi delil getirerek Resûl-i Ekrem'in akşam namazında
A'raf Sûresini sonuna kadar okuduğunu iddia edenler olmuşsa da, bu mümkün
değildir. Çünkü bu sûre mihrabda tertip üzere okunduğu zaman çok kısa olan akşam
namazı vaktine sığmaz. Peygamber Efendimiz'in, cemaatin istekli olduğu zamanlarda
akşam namazlarında Mürselât ve Tûr Sûresi gibi uzun sûreleri okuması bazan böyle
uzun okumanın caiz olduğunu gösterirse dç namazı vaktinden çıkaracak kadar kıraati
uzatmak da caiz değildir. Nitekim Resûlullah'in akşam namazlarında "Kâfirim Sûresi"

r3731

ile "İhlâs Sûresini" okuduğunu İbn Mâce, îbn Ömer'den rivayet etmiştir. Akşam
ile yatsı namazlarında Leyi Sûresi ile Duhâ sûresini,oğle ile ikindi namazlarında A'la
Gâşiyye sûrelerini okuduğunu da Bureyde b. el-Husayb el-Eslemî'den Bezzâr rivayet
[3741

etmiştir.

Bütün bu uygulamalara bakarak Hanefî Uleması "akşam namazlarında Resûl-i
Ekrem'in Kısar-ı Mıfassal dışında kalan sûrelerden de okuması duruma göre bu
sûreleri de akşam namazında okumanın caiz olduğunu gösterir. Sünnet olduğunu

L375J

gösteremez" demişlerdir. Delilleri de 790 no'lu hadis-i şeriftir. Bazılarına göre de
Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması adı geçen sûreleri akşam namazında okumanın sünnet

13761

olduğunu gösterir. Sadece kısa sûreleri okumak sünnete muhaliftir. Mufassal
sûrelerle ilgili mezhep imamlarının görüşlerini 810 numaralı hadisin izahında

r3771

naklettiğimiz için burada tekrar etmeyeceğiz.

128-129. (Akşam Namazında) Kısa Okunacağını Söyleyenlerin Delilleri

813. ...Hişâm b. Urve (Hammâd'a) babası (Urve'don bahsederek); "Akşam namazında
sizin okuduğunuz gibi (kısa sûrelerden olan) Ve' 1 -Adiyâti'yi ve benzeri surelerden
birini okurdu" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (haber), bir önceki hadisin hükmünün kaldırıldığına delâlet

[3781

eder. Ebû Dâvûd dedi ki: Bu daha doğrudur.
Açıklama

"Musannif Ebû Dâvûd "bu haber, bir evvelki haberin hükmünü neshediyor" sözüyle,
akşam namazlarında da orta veya uzun bir sûre okumanın İslânım ilk yularında caiz
olduğunu ifâde eden bir önceki hadisin mevzumuzu teşkil eden bu hadis ile
neshedildiğini söylemek istemektedir. Ancak İbn Hacer el-Askalânî müellifin bu
sözüne itiraz ederek kendi görüşünün doğruluğuna 810 numaraları Ümmü'1-Fadl
hadisini delil getirerek şöyle diyor: "Müellif Ebû Dâvûd (r.a.) Urve'nin bu uygulaması,



uzun sûrelerin akşam namazında okunmasının neshedildiğine delâlet eder, demişse de
nasıl delâlet ettiğini açıklamamıştır. Halbuki Hz. Peygamber'in akşam namazında
Mürselât Sûresi'ni okuduğunu ifâde eden Ümmü'1-Fadl hadisi Hz. Peygamber'in
kıldığı son akşam namazıyla ilgilidir. Bu böyle olunca artık Hz. Peygamber'in
vefatından sonra herhangi bir hükmün yürürlükten kaldırılması söz konusu olamaz."
Bu hadis-i şerif akşam namazlarında Kısar-ı Mufassal denilen sûrelerden okumanın
sünnet olduğunu söyleyen Hanefîlerin delilidir. Bu görüşte olan ulemâya göre Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in akşam namazlarında orta ve uzun mufassallardan okuması üç şekilde
izah edilmiştir:

1. Resûl-i Ekrem İslâm'ın ilk yıllarında akşam namazlarında Evsat-i Mufassal ve
Tival-i Mıfassaldan okumuşsa da sonraları bu uygulama neshedilmiştir. Delillerinden
biri, üzerinde durduğumuz Urve hadisidir. Ancak' bu görüş yukarıda da görüldüğü gibi
İbn Hacer tarafından reddedilmiştir.

2. Resûl-i Ekrem (s. a.) akşam namazlarında okuduğu bu uzun sûreleri sonuna kadar
okumamıştır. Bir kısmını birinci, kalanını da ikinci rekatta okumuştur.

Aksi görüşte olan ulemâ; "Buhârî'nin rivâyet ettiği Cübeyr b. Mut' im hadisinde
Resûlullah'm akşam namazında Tür Sûresi'ni sonuna kadar okuduğu açıkça ifade
ediliyor. Nesâî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'în akşam
namazında okuduğu A'râf Sûresi'ni iki rekâtta bitirdiği beyân ediliyorsa da bir rekâtta
bu sûrenin okunan kısmı yine de Kisâr-ı Mufassal denilen kısa sûrelerden çok daha
uzundur" diyerek bu görüşü de tenkit etmişlerdir.

3. Resûl-i Ekrem'in bazan akşam namazlarında uzun sûreler okuması bazı hallerde
böyle hareket etmenin caiz olacağını beyân etmek içindir. Yoksa sünnet olduğunu
beyân için değildir.

Bu görüş bir önceki hadiste geçen Zeyd b. Sait'in akşam namazını kısa sûrelerle

r3791

kıldıran Mervân'a itirazı delil getirilerek reddedilmiştir.

814. ...Şu'ayb'in dedesi (Abdullah b. Amr b. el-As) demiştir ki: Cemaate namaz
kıldırırken Resûlullahdan işitmediğim küçük veya büyük mufassal hiç bir sûre yoktur.
r3801

Açıklama

798 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi Resûl-i Ekrem Efendimiz
hafi kılman namazlarda da hangi sûreyi okuduğunun bilinmesi için bir (veya iki) âyeti
seslice okurdu. Bu sayede ashab-ı kiram Hz. Peygamber'in sessiz kılman farz
namazlarda bile ne okuduğunu kolayca öğrenirdi, işte hadisin râvilerinden Hz.
Şuayb'm dedesi Abdullah b. Amr b. el-As, Resûl-i Ekrem'in arkasında devamlı namaz
kılmak bahtiyarlığına eren ve o'nun her namazda okuduğu sûreleri tespit etme
imkânını bulan sahâbîlerden biridir.

Hz. Abdullah'ın tespitine göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) farz namazları mufassal sûrelerin
büyüğüyle de küçüğüyle de kıldırmıştır. Bu tespite göre, cemaatin durumu mufassal
denilen sûrelerden hangisini okumayı gerektiriyorsa, imam onu okur. Binaenaleyh
musannif Ebû Davud'un da işaret ettiği gibi, bu hadis akşam namazında mufasal
denilen sûreleri okumanın sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Ancak mufassal



denilen sûrelerin hangi sûreler olduğu ve hangisinin uzun, hangisinin kısa olduğu
konusu mezhep imamları arasında ihtilaflıdır.

Malikîlere göre, mufassaldan olan uzun sûreler Hucûrat'tan Nâzî'at'm sonuna kadar,
orta sûreler Nâziat'm sonundan Duhâ'ya kadar, kısa sûreler de Duhâ'dan Kur'ân-ı
Kerimin sonuna kadar olanlardır."

Şâfıilere göre uzun sûreler "Hucurât'tan Amme'ye kadar, orta sureler, "Amme'den
Duhâ'ya kadar, kısa sureler de Duhâ'dan Kur'an-ı Kerim'in sonuna kadar olanlardır.
Hanbelîlere göre, Uzun sureler "Kâf ' dan uAmme"ye Kadar, orta sureler Amme'den
Duhâ'ya kadar; kısa sûreler de Duhâ'dan Kur'an-ı Kerimin sonuna kadar olanlardır.
Hanefîlere göre ise, Hucurât'tan Bürûc'a kadar olan sûreler uzun; Burûc'dan Beyyine
sûresine kadar olanlar orta; Beyyine'den Nâs suresine kadar olanlar da kısadır. Demek
ki Resûl-i Ekrem (s. a.) cemaatle namaz kılarken kısa sûreler okumağa dikkat etmiş,
ancak yalnız kıldığı namazlarda kıraati istediği kadar uzatmıştır. Bilhassa gece

1381]

namazlarında çok daha uzunca okumuştur.

815. ...Ebû Osman en-Nehdî'den rivayet edildiğine göre, kendisi İbn Mes'üd (r.a.)'un

[382]

arkasında akşam namazı kılmış, (İbn Mes'ûd) İhlas Sûresi'ni okumuş.
Açıklama

Bilindiği gibi dinî emirlerdeki adedler ve miktarlar içtihada konu olamazlar. Bu
bakımdan herhangi bir sahâbînin namaz kılarken herhangi bir ölçüye göre hareket
etmesi onun kendi görüş ve kanaatine bağlanamaz. Bilakis bu harekette Resûl-i
Ekrem'in bir emrine veya tavsiyesine bağlı kalınır. Çünkü hiç bir sahâbînin teabbüdî
denilen bu çeşit meşelerde kendi aklı ve görüşüne göre hareket edemeyeceği bilinen
bir gerçektir. Öyleyse mevkuf gibi görülen bu hadis hükmen merfu bir hadistir. Çünkü
îbn Mes'ûd Resûl-i Ekrem'den gördüğü için akşam namazında böyle îhlâs sûresini
okumuştur. Görmeseydi okumazdı. Nitekim İbn Hibbân'm rivayet ettiği bir hadisde
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bir cuma gecesinde akşam namazının birinci rekâtında Kâfirim
sûresini, ikinci rekâtta da İhlâs sûresini okuduğu ifade edilmektedir. Binaenaleyh bu
hadis akşam namazının farzında kısa sûreleri okumanın daha faziletli olduğunu

D831

söyleyen Hanefilerin delilidir.

129-130. Bir Sûrenin İki Rekâtta Da Okunması

816. ...Muâz b. Abdillah el-Cuhenî'nin naklettiğine göre Cuhey-ne'li bir adam;
"Peygamber (a.s.)'i sabah namazının her iki rekatinde de Zilzâl Sûresi'ni okurken
işittiğini" söylemiş ve "unutarak mı, yoksa bile bile mi okudu bilenryoium" demiştir.

£3841



Açıklama



Bu hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Peygamber (s. a.) Zilzâl Sûresini bir kere birinci



rekatta bir kere de ikinci rekatta olmak üzere sabah namazında iki kere oVumuştur.
Ancak Resûlullah (s. a.) devamlı olarak her rekatta ayrı bir sûre okuduğunu bilen
Cüheyne'Li sahâbî ilk defa olarak Resûl-i Ekrem'in sabah namazında bir sûreyi iki
defa okuması karşısında "Acaba bilerek mi, böyle yaptı, yoksa unutarak mı?" diye
tereddüde düşmüştür. Bu durumda Resûl-i Ekrem (s. a.) eğer, bir sûrenin iki rekatta da
okunabileceğinin caiz olduğunu göstermek için bile bile böyle yaptıysa, bunun herkes
için caiz olduğu anlaşılır. Fakat unutarak böyle hareket etmişse, o zaman aynı sureyi
iki rekatta da okumanın ümmet için meşru kılmmadığı fakat unutarak okumanın
namaza bir zarar vermediği ortaya çıkar.

Ancak bu gibi durumlarda Resûl-i Ekrem'in her hareketinin ümmet için meşruluğunu
kabul etmek gerekir. Çünkü Fahr-i Kâinat'm her hareketinde asıl olan unutmak değil,
şuurluluktur. Unutmak ise, arizi bir haldir. Nitekim bu görüşten hareketle Mecelle'nin
9. maddesi şöyle tespit edilmiştir: "Sıfat-ı arızada asi olan ademdir.'* Bu durumda
Resûl-i Ekrem sabah namazının her iki rekatında da Zilzâl Sûresini unutarak değil,
bile bile okumuştur. Ancak aksine bir delil bulunursa o zaman unuttuğuna
hükmedilebilir.

Nitekim Ashâb-ı Kiram Resûl-i Zişân'm da unutabileceğine hükmetmişlerdir. İleride
gelecek olan 1 020 numaralı hadis de buna delâlet etmektedir. Fakat bu unutma ResûM
Ekrem'in tebliğ görevinin dışında söz konusu olabilir. Dinî bir esası bir Peygamber
olarak tebliğ ederken yanılacak olursa, vahyle uyarılır. Kendi hâline bırakılmaz. Kendi
beşeri davranışları ve hüviyeti içerisinde yanılma konusunda diğer insanlardan
farksızdır. Bu hadisin bir râvîsinin bilinmemesi hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü

[3851

bu zat sahabedir. Sahabelerin ise, hepsi adaletlidir.
Bazı Hükümler

1. Hz.peygamber'in beşer olarak unutması caizdir.

2. Bir sureyi bir namazda tekrar tekrar okumak caizdir. Nitekim Hanbelî ve Hanefî
mezheplerinin meşhur görüşü de budur. Mâliki mezhebine ve Hanefi mezhebinden
bazı âlimlere göre ise, kerahetle caizdir. Şafiî mezhebine göre ise, bir namazda aynı

[3861

sureyi tekrarlamak evlâ olanı terk etmek demektir.
130-131. Sabah Namazında Kıraat

817. ... Amr b. Hureys'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in sesini sabah namazında:
"And ederim o (geceleri) geri dön(üp aydınlık neşred)en akıp akıp yuvalarına giden

[3871 [3881
(yıldız)lara" sûresini okurken işitiyor gibiyim.

Açıklama

"İşitiyor griyim" sözü, anlatılan bir olayın veya haberin doğruluğuna inandırmak ve
olayın iyi hatırlandığını ifade etmek için kullanılır.

Bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem'in sabah namazının farzında "tze'şşem-su
kuwiret"(Tekvîr) Sûresini okuduğuna delâlet etmektedir.Bâzı ilim adamlarına göre bu



sûre Tivâl-i Mufassaldandır. Bununla beraber Hz. Peygamber bazan da Kısar-ı
Mufassaldan okurdu. Bu mevzu ile ilgili ve yeterli bilgi 806 numaralı hadisin

D891

"açıklama" kısmında geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

131-132. Namazında [Fatiha'yı] Okumayı Terk Eden Kimsenin Durumu

818. ...Ebû Said (el-Hudrî) (r.a.)'den; demiştir ki: Biz (namazda) Fatiha ile (beraber

r3901

Kur'ân'dan) kolayımıza) geleni okumakla emrolunduk.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda Fatiha ile beraber bir miktar Kur'ân okumanın farz olduğuna
delâlet ederse de Resûl-i Zişân Efendimiz'in, namaz kılmasını beceremeyen Hallâd b.
Râfı'e, namaz kılmasını öğrettikten sonra "Kur'ân'dan kolayına gelen bir yeri oku"
buyurduğunu ifade eden 856 numaralı hadisi şerif, farz olan şeyin Fatiha okumak
değil, Kuran okumak olduğunu ortaya koyar. Nitekim Hanefî uleması bu görüştedir ki,

£3911

bu görüş "Kur'an okunduğu vakit onu dinleyin ve susun" mealindeki âyet-i
kerimeye de uygun düşmektedir. Çünkü okunacak yerin tayin edilmesi işi
zorlaştırmaktır. "Kolayına gelen bir yeri oku" emrine ters düşer. Fakat özellikle
Fâtiha'yı sonra da bir surenin tamamını veya bir kısmını okumak Hanefi ulemasına
göre vâcibdir. Nitekim sadece Fatiha bile olsa Kur'ân-ı Kerim'den bir bölümü
okumanın namazın sıhhati için yeterli olduğunu ifade eden 819 numaralı hadisri şerif
de bu görüşü te'yid etmektedir. Ancak Şevkânî bu hadisten bahsederken, râvisi Ca'fer
b. Meymûn'un Nesaî, Ahmed b. Hanbel ve İbn Adiy tarafından tenkid edildiğini
söylemişse de, sonradan Müslim, Ebû Dâvûd ve İbn Hibbân tarafından rivayet edilen;
"Fatiha ile beraber bir miktar kur'ân okumayan kimsenin namazı yoktur" mealindeki
822 no'lu hadisin bu hadisi tasdik ve takviye ettiğini sözlerine eklemiştir. Şevkânî
sözlerine devamla aynı hadisin Buhârî tarafından da illetli olduğu gerekçesiyle tenkid
edilmesine rağmen, İbn Seyyidinnâs'm bu hadis hakkında, "Senedi sahih ve ricali
sağlam bir hadistir" dediğini, İbn Mâce'-deki "her rekatta Fatiha ile birlikte bir sure

r3921

okumayan kimsenin namazı yoktur." mealindeki hadis-i şerifin de aslında bu
hadisin sıhhatine bir delil sayılacağım ifade ettikten sonra sözlerini şöyle
tamamlamıştır: "Gerçekten de bütün bu hadisler namazda Fatiha ile birlikte bir miktar
Kur'ân okumanın vâcib olduğuna delâlet eder. "Bu bakımdan Fatiha kasten terk

P931

edilecek olursa namaz caiz olursa da sahibi günahkâr olur" çünkü; "namazda Fa-
tihayı okumayanın namazı yoktur" mealindeki 822 no'lu hadisin anlamı Hanelilere
göre; "Fâtihasız kılman namaz kâmil değildir" demektir. İmam Ebû Hanife'ye göre
farz olan kıraatin miktarı ise, bir âyetten ibarettir. Ayetin kısa bir ayet olması ile uzun
bir âyet olması arasında fark yoktur. îmameyne göre ise, ya uzun bir âyet veya üç kısa
âyettir. Yine Hanefî ulemâsına göre, farz olan kıraatin yeri, farz namazlarda ilk iki
rekat, nafile namazlarda ise her rekattir. Farz namazların üçüncü ve dördüncü
rekatında ise, Fatiha okumak sünnettir. Fatiha yerine teşbih ile meşgul olmak veya



tamamen sükût etmek de caizdir.

Şafiî uleması ise, yukarıda geçen "namazda Fâtiha'yı okumayanın namazı yoktur"
mealindeki hadis-i şerife, "namazı sahih değildir" şeklinde mânâ verdikleri için
"namaz kılan kimse ister yalnız, ister imamla beraber olsun, namazı da ister sesli ister
sessiz olsun her rekatta Fatiha okuması farzdır" demişlerdir. Ahmed b. Hanbel'in
görüşü ile Mâlikîlerden İbn Kinâne'nin görüşü de böyledir.

Ancak Mâlikîlere göre dört rekatlı bir namazın üç rekatında okumak yeterlidir. Çünkü
ekseriyet, kül makamına kâimdir. Bu bakımdan üç rekatta Fatiha okuyan kimse onlara
göre dört rekatta da okumuş sayılır. Fâtiha'-nm her rekatta okunacağına dâir delilleri
ise, aleyhissalâtü vesselam Efendimizin namaz kılmayı beceremeyen Hallâd b. Râfi'e
ilk rekatta kıraati emrettikten sonra, "bunu namazın her rekatında yap" buyurduğunu
ifâde eden 856 no'lu hadistir. Hanefî ulemasına göre farz namazlarda asıl olan iki
rekâttır. Üçüncü ve dördüncü rekatlar sonradan ilâve edilmiştir. Hatta sefere çıkıldığı
zaman bu rekatlar kılınmaz. Bu bakımdan farz olan kıraatla, vâcib olan Fatiha ve
zamm-i sûrenin yeri farz namazlarda ilk iki rekat; nafilelerde ise, her rekattır. İmamın
ardında cemaatle namaz kılan bir kimsenin Fatiha ve zamm-ı sûre okuyup
okumayacağı hakkında ise üç ayrı görüş vardır:

1. İmamın sessiz olarak kıldırdığı namazlarda imama uyan sessiz olarak Fatiha ve
zamm-ı sûreyi okur, sesli namazlarda ise, Fâtiha'yı da zamm-ı sûreyi de okumaz. Bu
görüş İmam Mâlik'e aittir. Delili ise, "Kur'ân okunduğu vakit onu dinleyin ve

[3941

susun" âyet-i kerimesidir.

2. Sesli ve sessiz namazlardan her ikisinde de yalnız imam okur. İmama uyan okumaz.
Bu görüş de imam Ebû Hanefe'ye aittir. Kitabdan delili (A'-raf 204) âyet-i kerimesi;
sünnetten delili ise, îbn Ebî Şeybe'nin Ebû Hürey-re'den rivayet ettiği: imamın kıraati

[395]

cemaati için de geçerlidir."

3. Sessiz namazlarda imama uyan hem Fatihayı hem de zamm-ı sûreyi okur. Sesli
namazlarda ise yalnız Fâtiha'yı okur. Bu görüş ise, İmam Şafiî'ye aittir. Delili "Fatiha

13961

okumayanın namazı yoktur" mealindeki hadis-i şeriftir.

Kimisi de sesli namazda imamın sesini işiten ile işitmeyeni birbirinden ayırarak,
"işitmeyen okur, işiten okumaz" demiştir. Bu görüş de İmam Ahmed'in görüşüdür.
Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki "Kur'ân'dan kolayımıza geleni okumakla
emrolunduk" hadis-i şerifi ise, Fâtiha'dan sonra bir miktar Kur'ân-ı Kerim okunması
lâzım geldiğine delâlet etmektedir. Biraz önce bir münasebetle Hanefi ulemâsına göre
Fâtiha'dan sonra okunacak sûrenin hükmünü ve miktarını açıklamıştık. Diğer mezheb
imamlarına göre ise, Fâtiha'dan sonra öğle, ikindi, akşam, yatsı namazlarının
farzlarında ilk iki rekatta Kur'ân'dan bir miktar âyet okumak sünnettir. Okunması
istenen en az miktar ise, Mâlikî ve Şafiî ulemâsına göre, kısa bir sure olabileceği gibi
bir âyet veya bir yarım âyettir. Hanbelî ulemasına göre ise, en az, -anlamı itibariyle-

r3971

kendinden önceki ve sonraki âyetlere bağlı olmayan müstakil bir âyet olmalıdır.
Nafilelerde ise her rekatta okumak Mâlikîlere göre mendub, Hanbelilere göre

r3981

sünnettir. Şafiîlere göre ise, sadece ilk iki rekatta okumak sünnettir.



819. ...Ebû Hureyre (r.a.) dedi ki: Peygamber (s. a.) bana; "Haydi çık ve Fatiha ve ona
ilâve edilecek bir şey ile de olsa ancak Kur'ân (okumak)la namazın (sahih) okluğunu

D991

Medine'de ilân et" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda sadece Kur'ân okunabileceğine, bunun dışında okunacak
herhangi bir dua veya teşbih ile sahih olmayacağına delâlet etmektedir. Hadiste geçen,
"Fatiha ve ona ilâve edilen bir şey" sözünden Fatihadan sonra okunacak sûrenin tayin
edilmiş olmadığı Fâtiha'dan sonra okunacak herhangi bir sûrenin namazın sıhhati için
yeterli olduğu anlaşılmaktadır. Ancak "Ezberinde Kur'ân varsa oku, yoksa Alla'a hamd

KOOl

et, ona tekbir ve tehlil getir" anlamındaki hadis ile ileride gelecek olan 832 ve
855 no'lu hadis-i şerifler okumaya gücü yetmeyen kimseleri bu hüküm dışında
tutmaktadır. Bir önceki hadiste de ifâde ettiğimiz gibi Fâtiha'dan sonra sûre okumak
namazın sıhhatinin şartı değildir, namazın kemâliyle ilgilidir. Nitekim Ebû
Hüreyre'nin rivayet ettiği, "Her namazda kıraat vardır, Peygamber bize neyi
duyurduysa, biz de size onu duyuruyoruz. Bizden neyi gizlediyse, biz de sizden onu
gizleriz. Her kim Fâtiha'yı okursa bu ona yeter, kim de ondan fazla bir şey okursa o
[4011

daha efdaldir" hadisi de buna delâlet etmektedir. Buna göre namaz kılan kimse
Fatiha ile beraber bir miktar da Kur'ân okumalıdır. Hanefî uleması bu hadisi delil
getirerek namazda Fatiha ile birlikte bir miktar da Kur'ân okumanın vâcib olduğunu
söylemiştir. Ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu hadisin râvisi Ca'fer b. Meymûn
aleyhinde bazı tenkidler bulunduğunu iddia ederek bu hadisin zayıf olduğunu
söylemişse de gerçekte Câ'fer b. Meymûn zayıf bir râvi değildir. Çünkü Zehebî
Mîzân'l-İ'tidâl isimli eserinde onun hakkın? da "rivayet ettiği hadislere güvenilebilir
bir râvidir" demektedir. Dârekutnî, İbn Adiyy, îbn Hacer, el-Hâkim, îbn Hıbbân ve İbn
Şahin gibi âlimler de aynı şekilde bu râviyi tezkiye etmektedirler. Yine Fatiha okuma
farzdır diyen ulemânın büyük çoğunluğu bir numara sonra gelecek olan "Fatiha ile ona

[402]

ilave edilen bir şey okunmaksızm namaz olmaz." mealindeki hadise aykırı
olduğunu söyleyerek bu hadisi tenkid etmek istemişlerse de Hanefî uleması 820
numaralı hadisteki "namaz olmaz" sözünün "sahih olmaz" anlamında olmayıp "kâmil
olmaz" anlamında olduğunu söyleyerek bu tenkide cevap vermişlerdir. Bu görüşlerine
delil olarak da îbn Hibbân ile Dârekut-nî'nin rivayet ettikleri "İçinde Fatiha

[403]

okunmayan namaz kâfi değildir." hadisini ileri sürmektedirler. Bu açıklamadan
anlaşılıyor ki 819 numaralı hadis-i şerifteki olumsuzluk ifâdesi namazın sıhhati ile,

r4041

820 no'lu hadis-i şerifteki olumsuzluk ifâdesi ise, namazın kemâli ile ilgilidir. Bu

[405]

bakımdan iki hadis arasında bir çelişki söz konusu değildir.

820. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.), "Fatiha ve ona ilave olarak
(Kur'ân'dan) bir şey okumaksızm namaz caiz değildir" diye ilân etmemi bana emir



T4061

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif muhtelif şekillerde rivayet olunmuştur.Nitekim bir önceki hadis-i şerif
de bu hadisin rivayet edilen değişik bir şeklidir. Bu bakımdan bir önceki hadisin
izahında da bu iki hadisin Hanefî uleması tarafından nasıl uzlaştmldiğmı açıklamıştık.
Bezzâr'm rivayetinde; "Resûl-i Ekrem (s. a.) bir münâdiye emir buyurdu. O da nida
etti" denilmiş. Bir rivayette "Kur'ânsız namaz caiz değildir" başka bir rivayette "her
namazda kıraat vardır, velev ki FâtihatıTI-Kitab olsun" buyurulmuştur. Bu hadislerin
hiçbiri Fatiha okumanın farz olduğuna delâlet etmezler.

Bilakis ekserisi o'nun farz olmadığım gösterir. Biri Fâtihasız namazın caiz olmadığına
delâlet ederse, diğeri caiz olduğunu bildirir. İşte Hanefîler bunların her biriyle amel
etmiş, hiç birini mühmel bırakmamışlardır. Çünkü onlar mutlaka Kur*ân okumanın
farz, Fatiha okumanın da vacip olduğu görüşündedirler.

Mevzumuzu teşkil eden hadiste geçen "Fatiha ve ona ilâve olarak (Kur'-ân'dan) birşey
okumaksızm namaz caiz değildir" beyanındaki olumsuzluk, Hanefî ulemâsına göre,
namazın sıhhati ile değil, kemâli ile ilgilidir. Ebû Hü-reyre'den rivayet edilen; "Ebû
Hüreyre'ye; "Biz imamın arkasında bulunuyoruz" diyen oldu. Ebu Hüreyre de (ona);

T4071

"onu içinden oku" dedi. mealindeki hadis ile ilgili olarak İmam Nevevî, "bu
hadisin manası Fâtiha'yı kendin işitecek kadar gizli oku" demektir mutaleasmda
bulunarak, "bu hadise göre imarna uyan kimseye okumak farzdır" demişse de, Hanefî
ulemasından Ayni kendisine şu şekilde cevab vermiştir: "Bu hadisteki emir far-ziyyet

r4081

ifâde etmez. Çünkü imama uyan kimseye Kur'ânMa susmak emredilmiştir.
Susmak gizlice okumak demek değildir. Bilakis kendi işitecek kadar gizli okumak bile
susmayı ihlâl eder. Binâenaleyh hadisden murat," imamın okuduğu Kur'ân'ı dikkatle
dinle ve onun mânâsını düşün" demek olur. Hadisten muradın hakikaten gizli okumak
olduğunu kabul etsek bile, farziyete delâlet ettiğini kabul edemeyiz. Bununla beraber
Hanefî-lerden bazıları ihtiyaten bütün namazlarda, bazıları da yalnız gizli okunan
namazlarda cemaatin Fatiha okuyabileceğini söylemişlerse de bu görüş zayıf bir
görüştür. Bir takımları da imam Fatiha'da lâhn yaptığı zaman Fatiha okumanın
ihtiyaten caiz olduğunu söylemişlerdir. Nitekim daha önce geçen, "İmam ancak
kendisine uymak için tayin edilmişi ir. O okuduğu vakit siz susun" anlamındaki 604
no'lu hadis-i şerif de Hanefî ulemâsının görüşünü te'yid etmektedir. Cemaatin hiç
birşey okumaması icabettiği hususunda Şâfiîlere karşı bir hüccettir. Aynı hadis "öğle
ve ikindi namazlarında cemaat Fâtiha'yı okur" diyen İmam Mâlik aleyhinde de
hüccettir. Gerçi bu hadisin son kısmı yani "o okuduğu zaman siz susun" cümlesi
hakkında söz edilmiş, bir çok râvilerin bunu rivayet etmedikleri söylenerek bunun bir
vehm olduğu bile iddia edilmişse de bu iddia da doğru değildir. Bu ziyâdeyi Nesâî ve
Beyhakî tahric ettikleri gibi İmam Müslim dahi sahih bulmuştur. Kendisine "onu niçin
Sahih'ine almadın?" diye sorulunca, "ben bu kitaba kendimce sahih olan herşeyi
almadım. Ben buraya ancak ulemânın ittifak ettikleri hadisleri aldım" cevabım
vermiştir. Bununla beraber mezkur ziyâde Müslim'in bazı nüshalarında mevcuttur.



r4091



821. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.), "Her kim
namaz kılar da onda Fatiha okumazsa, o namaz eksiktir, o namaz eksiktir, o namaz
eksiktir, tamam değildir'* buyurmuştur. (Ravi Ebû s-Sâib) dedi ki: Ben de:
Ey Ebâ Hüreyre bazan imamın arkasında bulunuyorum (o zaman da okuyacak
mıyım)? dedim. Kolumu sıkıştırdı ve dedi ki:

Ey Fârisî (o zaman) onu içinden oku. Çünkü ben Hz. Peygamber (s.a.)'i şöyle
buyururken işittim: "Aziz ve celil olan Allah buyurdu ki; ben namazı (yani Fâtiha'yı)
kendimle kulum arasında ikiye böldüm. Yansı benim yansı da kullunundur. Kuluma
istediği verilecektir." Peygamber (s. a.) devamla dedi ki: "(Fâtiha'yı) okuyunuz.
(Çünkü) kul dediği zaman aziz ve Celil olan Allah; kulum bana ham etti,
der.dedeğinde, Aziz ve Celil olan Allah; kulum beni sena etti, der: dediğinde; kulum
beni yüceltti ve, bu (âyet) kulumla benim aramdadır der; deyince; (Allahü Teala'da)
"Bu benimle kulum arasındadır. Hem kulumun dilediği şey ona verilecektir" buyurur.
Kul dediği zaman da "işte bunlar da kulumundur. Hem kulumun dilediği onundur."
[4JL0]

buyurur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda Fatiha okumak farz değil, vaciptir, diyen Hanefî ulemâsının
delilidir. Hanelilere göre Fatiha okumadan kılman namaz fâsid değil ama eksiktir. Bu
hadis-i şerifte de Fatiha okumaksızm kılman namazın fasit olduğu değil de noksan
olduğu ifâde ediliyor. Esasen Hanefî ulemâsı ibadetleri organları tam olan insana
benzetmişlerdir. Farzlar bu ibâdetin kalbi durumundadır, sünnetlerse diğer organlar
durumundadır. Müstehablar ise, insanın ziynetini ve güzelliğini teşkil eden kaş, kirpik,
saç ve sakal durumundadır. Nasıl bir insan kalpsiz yaşayamazsa, farzı edâ edilmeyen
bir namazın da vücûdundan söz edilemez, o namaz tamamen yok olmuştur. Ama bir el
ve ayak durumunda olan sünnet, vâcib terk edilecek olursa, bu namaz noksandır,
eksiktir. Nitekim besmele çekmek namazda sünnet olduğu için, onun terk edilmesini

[4li]

Resûl-i Ekrem (s. a.) bir organın kesilmesine benzetmiştir.

Şafiî uleması ise, Hadis-i şerifte geçen "eksik" kelimesine fasit mânâsı vererek bu
hadisin, "namazda Fatiha okumak farzdır" diyen Şâfiîlerin görüşünü te'yid ettiğini
söylemişlerdir.

Hadis-i şerifte geçen; "Ey Farisî (kardeşim) o zaman (yani imamın) ar-kasmdayken de
Fâtiha'yı içinden oku" cümlesine Şâfiîler sessizce okumak mânâsı verilirken, Hanefî
uleması "Fâtiha'nm mânâsını düşün ve kalbinden geçir" mânâsı vermişlerdir. Fakat bu
cümlenin mânâsı "Fâtiha'yı sessizce oku" mânâsına gelse bile, bu cümle Ebû Hüreyre
(r.a.)'nin kendi görüşünü ortaya koyar. Hanefî ulemâsına göre, bir meselede sahabenin
görüşleri farklı olursa bunlardan bir tanesi tercih edilir, başka bir görüşe yer verilmez.
Bu bakımdan Hanefî uleması, bu meselede, imamın arkasında Fatiha okunmaz diyen
Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'un görüşünü tercih etmiştir.

Bu hadis-i şerifte salât (namaz) sözü Fatiha mânâsında kullanılmıştır. Namazın içinde
Fatiha bulunduğu için bu alâkadan dolayı mecazen "salât" kelimesiyle Fatiha kast



edilmiştir. "Hamd" Allah Teâlâ hazretlerim fiilî sıfatları ile, "temcîd" de celâl sıfatlan
ile sena etmektir. Allah'ın her iki sıfatları ile öğmeye "sena" denilir. Besmelede
bunların ikisi de vardır. Yani Rahman Allah'ın zatî sıfatına, Rahîm de fiilî sıfatına
delâlet eder. Bundan dolayı bu sıfatlar Allah Teâlâ'ya mahsus olmuşlardır. Allah' dan
başkasına isim olarak verilemezler.

"Fâtiha'yı kulumla kendi aramda yan yanya böldüm" cümlesini ulemâ şöyle
açıklamışlardır: Fatiha yedi âyettir, bunun ilk üç âyeti Allah Teâlâ'yı medh ve senadan
ibarettir. Bu üç âyet şunlardır:

1. Hamd olsun Alemlerin Rabbi olan Allah'a, 2. Rahman, Rahim olan (Allah'a), 3. Din
gününün sahibi ve mutasarrıfı olan (Allah'a). Bu âyetler sadece Allah'a aittir. Çünkü
Allahü Tealaya medh ve senayı ve O'nun mutlak hakimiyetini dile getirmekten
ibarettir.

Fâtiha'nm âyetlerinden üç tanesi de sadece kula aittir. Bunlar da Fâtiha'nm 5, 6, ve 7.
âyetlerini teşkil eden şu âyetlerdir: 5. Bizi doğru yola ilet, 6. Kendilerine nimet
verdiklerinin yoluna, 7. azaba uğrayanlarınkine ve sapıklarmkine değil." Görüldüğü
gibi bu âyetler kula ait dualarından ibarettir.

Bu iki kısmın arasında bir âyet vardır ki, bu âyetin yarısı Allah Teâlâ'ya medh ve sena
ile yarısı da kulun duâ ve isteğiyle ilgilidir. Bu âyet de Fâtiha'nm dördüncü âyetini
teşkil eden "Yalnız sana ibâdet (kulluk) ederiz, yalnız senden yardım isteriz" âyetidir.
Bu izah gösteriyor ki, hadis-i şerifte ifâde buyurulduğu gibi Fatiha sûresinin âyetleri
mânâ itibariyle Allah ile kulu arasında ikiye bölünmüştür. Allah Teala bu âyetlerle dua
eden kuluna istediğini vereceğini va'd etmiştir. Ayrıca bu hadis-i şerif besmelenin
Fatihadan bir âyet olmadığım söyleyen ulemânm delilidir. Besmele ile ilgili bilgi 782

£4121

ve 784 numaralı hadis-i şeriflerin izahında geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Fâtihasız kılman namaz eksiktir.

2. Fatihanın fazileti pek büyüktür.

3. Hadis Besmelenin Fatihadan bir âyet olmadığına açık bir delildir. Bu da
Hanefilerin, Malikîlerin ve İmam-i Evzâî'nin görüşüdür.

1413]

4. Şuurla namaz kılan ve okuduğunu bilen kimseler için büyük mükafaat vardır.

I414J

822. ...Ubâde b. Samit (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu nakletmiştir:
Fatiha ve (ona) ek olarak (bir miktar Kuran) okumayan kimsenin namazı yoktur.
(Ravi) Süfyân b. Uyeyne) dedi ki: (Fatiha'ya ek olarak bir miktar da Kur'an okumak)

£4151

yalnız başına namaz kılan içindir.
Açıklama

Bu mevzuda 818 numaralı hadıs-ı şerifin açıklaması yeterli bilgi ihtiva

[4161

etmektedir. Oraya bakılabilir.



823. ...Ubâde b. es-Samit'den; demiştir ki: Biz sabah namazında Peygamber (s.a.)'m
arkasında bulunuyorduk. Resul-i Ekrem (s. a.) (Kur'ân) okudu. (Fakat Kur'ân okumak)
kendisine, ağır gelmeye başladı. (Namazı) bitirince; "Her halde imamınızın arkasında
siz de okuyorsunuz" buyurdu. Bize de:

Evet, ey Allah'ın Resûlu, hızlı bir şekilde (biz de okuyoruz), dedik.

"(Böyle) yapmayın, sadece Fâtiha'yı okuyun. Onu okumayan kimsenin namazı

Mili

yoktur." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, sahâbe-i kiram hazretleri Resûl-i Ekrem'in emri
olmaksızın kendi ictihadlarıyla namazda bir defa Resûl-i Ekrem'in arkasında Kur'ân
okumuşlardır. Ancak okurken bazılarının çıkardığı fısıltılardan bunun farkına varan
Fahr-i Kâinat Efendimiz; "Öyle zannediyorum ki, imamınızın arkasında siz de Kur'ân
okuyorsunuz. Bunu bir daha yapmayın, sadece Fatihayı okuyun" buyurarak onları bu
işten men' etmiştir.

Hattâbî, "burada Resûl-i Ekrem'in men'ettiği şey, sahâbe-i kiramın sesli okumalarıdır.
Fatihadan sonra bir sure okumayı men'etmiş olması ihtimali de vardır" demişse de,
Mîrek, Hattabî'nin üzerinde durduğu birinci ihtimali zayıf bulmuş, ikinci ihtimalin
isabetli olduğunu söylemiş ve sebebini de şöyle izah etmiştir: Eğer Resûl-i Ekrem bu
sözüyle sesli okumayı nehyetmiş olsaydı, o zaman bunda Fâtiha'yı istisna etmesinin
bir anlamı kalmazdı." Aliyyü'l-Kaari de aynı şekilde buradaki nehyin zamm-ı sûre
okumakla ilgili olduğunu söylemiş ve sözlerini şöyle bitirmiştir: "Şayet bu nehy, sesli
okumakla ilgili olsaydı, Resul-i Ekrem "öyle zannediyorum ki" tabirini kullanmazdı.
Çünkü sesli okumuş olsalardı, o zaman Resûl-i Ekrem okuduklarını kesinlikle
duyacağı için "zan" ifâde edenbu tabiri değil de duyduğunu kesinlikle ifâde eden bir
tâbir kullanırdı."

İşte bütün bu ifâdelerden anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem sabah namazı kıldırırken
zamm-i sûre okuduğu esnada arkasında bulunan cemaatten bazılarının fısıltılarını
duyunca zihni karıştığından onları zamm-i sûre okumaktan nehyetmiş, sadece Fatiha
okumalarına izin vermiştir. Çünkü Fatiha her zaman kolayca okunabilecek bir sûre
olduğundan arkasmdakilerin de Fatiha okumaları herhangi bir karışıklığa sebep olmaz
düşüncesinde idi. Bu sebeple imamın arkasında bulunan cemaatin de Fatiha
okumasına izin verildi. Cemaatin Fatiha okuması da karışıklığa sebeb olduğundan

[418]

daha sonra imamın arkasında cemaatin Fatiha okuması izni de kaldırılmıştır.
Ancak ulemanın büyükçoğunluğunagöre" Fatiha okumayan kimsenin namazı yoktur"
cümlesinin anlamı, "bu namaz bâtıldır" demektir. Fakat bu cümle Dârekutnî ile İbn

14191

Hibbân'm rivayetinde; "İçinde Fatiha okunmayan namaz kâfi değildir"
şeklindedir. Hanefi ulemâsı, "Fatihayı okumayanın namazı bâtıl değil, yalnız vacib
terkedildiği için sevabı noksandır" demişlerdir. Ayrıca Hanefi ulemasının, "Kur'ân

' r4201

okunduğu zaman onu dinleyin ve susun" mealindeki âyet-i kerimeyi kendi
görüşlerinin doğruluğu için delil getirdiklerini 818 no'Iu hadisin izahında söylemiştik.



Bir de Hanefî uleması Dârekutnî'nin rivayet ettiği; "kim imamın arkasında kılıyorsa

[421]

imamın okuması onun için de kıraattir" mealindeki hadis-i şerifi de kendileri için
delil olarak ileri sürmüşlerdir. Fakat bu hadise zayıf diye itiraz edenler de olmuştur.
Halbuki bu hadisi ashab-ı kiramdan Câbir b. Abdullah, Abdullah b. Ömer, Ebû Said
el-Hudrî Ebû Hureyre, Abdullah b. Abbâs ve Enes b. Mâlik (r.a.) Hazretleri rivayet
etmişlerdir. Gerçi bu rivayetlerin her biri ayrı ayrı tenkit edilmiştir. Fakat aynı hadisin
bir çok tarikleri daha vardır. Bunlardan biri sahihdir ve bizzat imam Ebû Hanife
(r.a.)'den rivayet edilmiştir.

Bununla beraber bu mevzuda Ebû Hanife (r.a.) Hazretlerine mezheb taassubuyla dil
uzatanlar olmuşsa da Aynî merhum bunlara gereken cevabı vermiş ve daha itidalli
olmaları gerektiğini söylemiştir.

Ayrıca imamın arkasında cemaatin bir şey okumayacağı sahabenin büyüklerinden 80
zat tarafından rivayet olunmuştur. Aliyyü'l-Mürteza ve Abâdile-i Selâse denilen
Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Mes'ud (r.anhum) Hazretleri
bunlar arasındadır. Bu sebeble Hidâye sahibi "imamın arkasında bir şey

\422~]

okunmayacağına dair sahabe icma etmişlerdir" demiştir. Abdullah b. Zeyd b.
Eslem'in babasından rivayet ettiği bir hadiste; "Resûlullah (s.a.)'in ashabından on
tanesi imamın arkasında Kur'ân okumaktan şiddetle nehyederlerdi. Bunlar Ebû Bekr
es-Sıddîk, Ömer el-Faruk, Osman b. Affân, Ali b. Ebî Tâlib, Abdurrahman b. Avf,
Sa'd b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Mes'ud, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Ömer, Abdullah b.
Abbas (r.a.) Hazretleri idi" denilmektedir. Hatta Sa'd b. Abbas ile Hz. Ömerin;
"imamın arkasında okuyanın ağzına taş doldururum" dedikleri İbn Mes-ud

1423]

Hazretlerinin de "ağzına toprak dolsun" dediği rivayet olunur.

Biz bu mevzuda mezhep imamlarının görüşlerini 818-820 numaralı hadis-i şeriflerin

f4241

izahında yazdığımız için burada tekrar etmiyoruz.

824. ...Nâfı'b. Mahmud b. er-Rebî el-Ensârî (r.a.)'den; demiştir ki: Ubâde b. es-Sâmit
(bir defasında) sabah namazında geç kalmıştı. Bunun üzerine Müezzin Ebû Nuaym
namaz için tekbir aldı ve cemaate namaz kıldırmaya başladı. (Derken) Ubâdetu'bnu's-
Sâmit çıkageldi. Ben de beraberinde idim. Nihayet biz de Ebû Nuaym'm arkasında saf
olduk. Ebû Nuaym sesli okuyordu. Ubâde (de) Fatiha Sûresi'ni okumaya başladı.
Ubâde'ye (namazdan) çıkınca; "Ebû Nuaym sesli okurken, senin de Fâtiha'yı
okuduğunu işittim" dedim. Ebâde;

"Evet (haklısın) Resûlullah (s. a.) bize aşikâr okuduğu namazlardan birisini kıldırdı ve
(cemaatin okuyuşu sebebiyle) kıraatte güçlük çektiği bu) namazdan sonra bize
dönerek: "Ben sesli okuduğum zaman siz de okuyor musunuz?" buyurdu. Birimiz,
Biz bunu yapıyoruz, dedi. Bunun üzerine; "hayır (öyle) olmaz, ben de (kendi kendine)
"ne oluyor da okuduğu Kur'ân'a ortak olunuyor" diyordum. Ben aşikar okudum mu,

14251

siz hiç bir şey, okumayın, yalnız ümmü'l-Kur'ân müstesna" buyurdu.



Açıklama



Bu hadis-i şerif, imama uyan kimsenin sesli namazlarda da Fatiha okuması lâzım
geldiğini söyleyen ulemânın delilidir. Daha evvelce de beyân ettiğimiz gibi bu
mevzuda üç görüş vardır:

1. İmamın sessiz olarak kıldırdığı namazlarda imama uyan kimse, sessiz olarak Fatiha
ve zamm-i sûreyi okur, sesli namazlarda ise Fatihayı da zamm-ı sûreyi de okumaz. Bu
görüş İmam Mâlik'e aittir. Delili ise, "Kur'-ân okunduğu vakit onu dinleyin ve

[426]

susun." âyeti kerimesidir. Bilindiği gibi bu hadis haberi vâhiddir. Haber-i vahid
ise, haber-i mütevâtir olan âyeti nesh veya tahsis edemez.

2. Sesli ve sessiz namazların her ikisinde de yalnız imam okur. İmama uyan kimse
okumaz. Bu görüş de İmam Ebû Hanefe'ye aittir. Kitabdan delili (el-A'raf (7), 204)
âyeti kerimesi, sünnetten delili ise, İbn Ebî Şeybe'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği:

r4271

"Kim imamın arkasında kılıyorsa, imamın okuması onun için de kıraattir." hadis-

r4281

i şerifidir. Aynı hadisi Dârekutnî'de Abdullah b. Şeddâd dan rivayet etmiştir.

3. Sessiz namazlarda imama uyan hem Fatahi'yı hem de zamm-ı sûreyi okur. Sesli
namazlarda ise, yalnız Fatiha'yı okur. Bu görüş de İmam Şafiî'ye aittir. Delili
ise, "Fatiha okumayan kimsenin namazı yoktur" mealindeki 823 no'lu hadistir. Ancak
bilindiği gibi Hanefî uleması, Buhârî ve Müslim tarafından rivayet edilen bu hadisi,

f4291

İbn Hıbbân'm rivayet ettiği "içinde Fatiha okunmayan namaz kâfi değildir"
anlamındaki hadise bakarak, "Fatiha okumayan kimsenin namazı kâmil değildir"
mânâsına anlamışlar ve yalnız başına namaz kılan kimse için Fatiha okumak vâcib
demişlerdir. İkinci maddede açıklandığı gibi, imamın arkasında bulunan kimsenin de
Fatiha okumasına lüzum görmemişler ve bunu mekruh saymışlardır.
Ancak namazda imamın arkasında bulunan kimsenin de Kur'ân okuyacağı görüşünde
olanlardan bazıları bu halde Fâtiha'nm ne zaman okunacağı mevzuunda ihtilâf
etmişlerdir. Bazıları "imam âyet aralarında durdukça cemaat Fatiha'yı okuyarak
tamamlar" derken, bazıları da "imam Fatiha'yı okuduktan sonra durduğunda cemaat
Fatiha'yı okur" demiştir. İmamın Fâtiha'dan sonra duracağı konusu 777 numaralı
hadis-i şerifte açıklanmıştır. Son olarak şunu belirtmek isteriz ki, açıklamakta
olduğumuz hadisin râvile-rinden Nâfi'b. Mahmûd, İbn Abdilberr'e göre kimliği
bilinmeyen bir kimsedir. Takrîb sahibi de aynı görüştedir. Bu bakımdan bu hadis

14301

zayıftır. İbn Hibbân ise bu râviyi güvenilir râviler arasında saymıştır.

825. ...er-Rebi'b. Süleyman'ın rivayeti olan önceki hadisin bir benzeri de Mekhûl
vasıtasıyla Ubâde (b. Sâmit) radiyellahü anh'dan nakledilmiştir. (Bu hadisi
Mekhul'den nakledenler) dediler ki, Mekhûl, akşam, yatsı ve sabah namazında her
rekatta içinden Fatiha okurdu. (Bir defasında) O, "İmam sesli okuduğu vakitte, Fatiha
okurken, sustuğu anlarda sen de (Fatiha'yı) gizlice oku. Eğer susmazsa ondan önce
veya onunla beraber veya sonra oku (yabilirsin). Hiç bir zaman onu (okumayı) terk

14311

etme" dedi.



Açıklama



Bu haberden anlaşılıyor ki Mekhûl, sesli kılman akşam, yatsı ve sabah namazlarında
imamın arkasında bulunan cemaatinde Fâtiha'yı gizlice okuması lâzım geldiği
görüşündedir ve kendi de böyle yapmaktadır. Esasen hadis-i şerifte geçen kelimesi
emir olarak "sen oku" manasına geldiği gibi muzârî mütekellim olarak "ben okurum"
manasına da gelebilir. Müeliif Ebû Dâvûd bu hadisi nakletmekle şunu demek istiyor;
Mekhûl'e göre, imamın arkasında bulunan kimsenin Fâtiha'yı imamın Fâtiha'yı
okuduktan sonra susması anında okuması daha faziletlidir. İmamın Fatiha'dan sonra
sukut etmesi mevzuu 777 numaralı hadiste geçmişti. Nitekim Şevkânî'nin Neylu'I-
Evtâr isimli eserinde beyân ettiğine göre "İhtiyata uygun olan Fâtiha'yı imamın
sustuğu anlarda okumaktır. Bununla beraber imamla beraber okuması da
1432]

caizdir."

Her ne kadar bu haber imamın arkasında bulunan kimsenin cehri namazlarda da
Fâtiha'yı okuyacağına delâlet ediyorsa da Fatiha*mn gizli veya açıktan okunacağına
dair bir işaret taşımamaktadır. Ancak Beyhakî ve Ta-berânî'nin Enes'den rivayet
ettikleri bir hadis-i şerif imamın arkasında bulunan cemaatin Fâtiha'yı gizlice okuması

1433]

gerektiğini ifâde etmektedir. Konu 818 numaralı hadisin şerhinde açıklanmış

14341

bulunmaktadır.

132-133. İmamın Aşikâre Okuduğu Namazlarda Fatiha Okumayı Mekruh
Sayanlar(In Delilleri)

826. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) sesli okuduğu
bir namazdan sonra:

"Demin biriniz benimle beraber okudu mu?" buyurmuş. Bunun üzerine bir adam:
Evet, ey Allah'ın Resulü, diye cevab vermiş, (Resûl-i Ekrem de şöyle) buyurmuş:
"Ben de neden kıraatim karışıyor diyordum."

Halk, Resûlullah (s.a.)'den bunu duyunca bir daha Resûl-i Ekrem'in aşikâre okuduğu

1435]

namazlarda O'nunla beraber okumayı bıraktılar.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu İbn Ükeyme hadisini Ma'mer, Yûnus ve Üsâme b. Zeyd,
Malikin (rivayet ettiği hadisin) mânâsına uygun olarak ez-Zührî'den rivayet ettiler.

14361

Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "kendi kendime diyorum ki" cümlesi çeşitli manalarda kullanılır;

1. İnsan kendisinin hoşlanmadığı bir işi yaptığı zaman kendi kendine kızarak "ben
niçin böyle yaptım?" der.

2. Sevmediği bir işi yapan kimseyi gördüğü zaman bu işi beğenmediğini ifâde etmek
için; "bana niçin eziyet ve haksızlık ediliyor" tabirini kullanır.

3. Sebebini anlayamadığı bir işle karşılaşınca da "acaba bu işin sebebi nedir?" İşte
hadisi şerifte "bana ne oluyor? niçin" kelimesi bu üçüncü manada kullanılmıştır.



tabiri ise. "okuduğum Kur'ân'a katılan karışanlar oluyor ve onların sesi benim sesimi

[437]

bastırıyor" gibi anlamlara gelir. Buna göre "Neden kıraatim karışıyor?" sözünün
manası; "Ben okurken siz de okudunuz mu? Bu iki okuyuş birbirine karışıyor, sanki
bana Kuran münazaa ediyormuş gibi geliyor" demektir.

"Halk bunu duyunca bir daha Resûl-i Ekrem'in aşikâre okuduğu namazlarda onunla
okumayı bıraktılar" sözünün mefhûm-ı muhalifi, Resülullah'ın sesli okuduğu
namazlarda okumayı bıraktılar ve sessiz okuduğu namazlarda ise, yine okumaya
devam ettiler, demektir. Ulemanın çoğunluğu ile Hanefi mezhebinden imam
Muhammed bu görüştedir. Ancak bir önceki hadiste açıkladığımız gibi, bazılarına
göre imamın sustuğu yerlerde cemaat Fâtiha'yı okur ve tamamlar denmiştir. Delillerin
münakaşası için 818 numaralı hadise müracaat edilebilir.

Ancak Resûl-i Ekrem'in arkasındakileri okumaktan nehyetmesine sebep okuyuşuna
karışılması, iştirak edilmesi ve Kur'ân konusunda onunla münazaa ediliyormuş gibi bir
duruma düşülmesi olduğu düşünülürse, bu durum cehri namazlarda olduğu kadar gizli
okunan namazlarda da bulunduğu bir gerçektir. İşte Hanefi uleması meseleye bu
açıdan bakarak gerek cehri ve gerekse hafi okunan namazlarda imamın arkasında
bulunan cemaatin Kur'ân okumasını mekruh saymıştır.

Yine hadis âlimlerine göre "Halk Resûl-i Ekrem'den bunu duyunca bir daha Hz.
Peygamber'in aşikâre okuduğu namazlarda onunla okumayı bıraktılar." cümlesi,
Resûl-i Ekrem'e ait değil, râvilerden birine aittir. Bilindiği gibi bu şekilde râvî
tarafından hadise katılan bu gibi sözlere "müdrec" denilir. Ulemâ bu sözün kime ait
olduğu üzerinde de durmuş, kimisi bu sözün Zührî'ye ait olduğunu söylerken kimisi de
bu sözün Ebû Hureyre'ye ait olduğunu söylemiştir. Bezru'l-mechûd sahibi bu sözün

[4381

Ebû Hureyre (r.a.)'ye ait olduğunu delilleriyle isbat etmişler. Her ne kadar
Tirmizî bu hadisin Hasen olduğunu söylemişse de Nevevî'ye göre bu hadisin
zayıflığında ulemâ ittifak etmişlerdir. Çünkü İbn Ukeyme kimliği meçhul bir kimsedir.
Fakat Nevevî'nin "Bu hadisin zayıflığında ittifak edilmiştir" sözünü ihtiyatla kar-
şılamak gerekir. Çünkü İbn Hıbbân bu hadisin sahih olduğunu söylediği gibi,
Muhammed b. Yahya, Buhârî, Ebû Dâvûd gibi muhaddisler sadece "Halk Resûl-i
Ekrem'den bunu duyunca bir daha Resûl-i Ekrem (s.a.)'in aşikâre okuduğu namazlarda
onunla birlikte okumayı terkettiler" cümlesinin müdrec olduğunu söylemişler. Hadisin
Peygamber'e ait olan esas metninin zayıf olduğuna dair her hangi bir söz
söylememişlerdir. Bu durumda Nevevî'nin "bu hadisin zayıflığında ittifak vardır"

[4391

sözü, isabetli değildir. Çünkü aksini söyleyen de vardır.

827. ...Said b. el-Museyyeb dedi ki; Ebû Hureyre (r.a)'yi "Peygamber (s. a.) bize bir
namaz kıldırdı. Sabah namazı olduğunu sanırız" derken ve bir önceki hadisin manasını
"neden kıraatime karışılıyor?" sözüne kadar naklederken dinledim.
Ebû Dâvûd dedi ki: (Şeyhim) Müsedded, rivayetinde Ma'mer'in, ' 'halk bir daha
Resûlullah (s. a.) 'in sesli okuduğu namazlarda okumayı bıraktılar" dediğini söyledi.
(Diğer şeyhim) İbnu's-Serh (ise), Ma'mer ve Zührî vasıtasıyla Ebû Hureyre'nin, "Halk
(buna) son verdi" dediğini nakletti. (Bu şeyhlerin) arasında bulunan (diğer şeyhim)
Abdullah b. Muhammed ez-Zuhrî de Süfyân 'in (şöyle) dediğini söyledi: "Zührî,
(neden kıraatime karışılıyor?" cümlesinden sonra) bir söz söyledi ama onu işitemedim



fakat bunu orada bulunan Ma'mer'e sordum, o da cevab verdi:" Zührî "Halk bu işe son
verdi" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bir de Abdurrahmân b. İshak, Zührî' den rivayet etmiştir.
(Ancak Zührî'nin) hadisi, "neden benim kıraatime karışılıyor" sözüne kadardır, (gerisi
yoktur).

Bu hadisi el-Evzât de Zührî'den rivayet etmiş (ve) bu (rivayet ettiği) hadiste Zührî'nin
(şöyle) dediğini nakletmiştir:

"Müslümanlar bu hadiseden ibret aldıklarından, (Peygamber Efendimiz) bir daha sesli
okuduğu zaman onunla beraber okumaz oldular."

Ebû Dâvûddedi ki: "Ben, Muhammed b. Yahya b. Fâris'in: "Buna son verdiler, sözü,

T4401

ZührVnin sözüdür" dediğini işittim."
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bütün bu talikleri nakletmekten maksadı, "buna son verdiler"
sözünü, şeyhlerinden bazılarının kendisine, "Ebû Hureyre'ye ait bir söz" olarak
naklederken bazılarının da "ez-Zuhrî'ye ait bir söz" olarak naklettiğini ifâde etmektir.
Netice olarak bu ihtilâfı şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Müsedded bu cümleyi Ma'mer'in sözü olarak nakletmiştir.

2. Ibnu's-Serh ise, Hz. Ebu Hureyre (r.a.) nin sözü olarak nakl etmiştir.

3. Abdullah b. Muhammedi'z-Zührî bu sözü Zührî'nin bir sözü olarak nakletmiştir.
Görünüşte böyle bir ihtilâf varsa da aslında bu söz Ebû Hüreyre (r.a.)'ya ait bir sözdür.
Bu ihtilafın sebebi de şöyle açıklanabilir: Râvi zinciri içerisinde bulunan Zührî ile
Ma'mer kendi kanatlerine dayanarak bu sözü bazan Ebû Hüreyre (r.a.)'ye isnad
ederlerken bazı rivayetlerinde ise ona isnat etmemişlerdir. Bu da senedin daha aşağı
kısımlarında ihtilâfın doğmasına yol açmıştır. Bu hadisle ilgili açıklama bir evvelki

[4411 ^

hadiste geçmiştir.

133-134. tmam Açıktan Okumazken Cemaatin Okumasını Caiz Görenler

T4421

828. ...İmran b. Husayn 'den nakledildiğine göre Peygamber (salallahü aleyhi ve
sellem)(cemaatle) öğle namazı kılarken, bir adam gelip arkasında "Rabbinin o çok
yüce adım teşbih (ve tenzih) et" (el-A'la sûresini) okumuş. Resûl-i Ekrem namazı
bitirince:

"Okuyan hanginizdi?" diye sormuş, (cemaat de);
Bir adam,diye cevap vermişler. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) de:
"Gerçekten anladım ki, biriniz bunu benim ağzımdan aldı" buyurmuş.
Ebû Dâvûd dedi ki: (Şeyhim) Ebu'l-Velîd, rivayetinde Şu'be'nin şöyle dediğini
söyledi: "Ben Katâde'ye Said'in sözü; "Kur'an (okuduğu) için sus (şeklinde) değil
miydi." dedim. O da; "Bu (imam) sesli okuduğu zamandır diye cevap verdi." tbn Kesîr
ise rivayetinde Şu'be'nin, Katâde'ye; "Peygamber (s. a.) bu işi çirkin görmüşe benziyor"
dediğini, onun da "çirkin görmüş olsaydı, bundan nehyederdi" diye cevap verdiğini
L443I

bilirdi."



Açıklama



Hadîs-i şerifte geçen muhâcele çekişmek mânâsına gelir. Burada kast edilen mânâ,
Resûlullah'm ağzından kapıp alırcasma onun okuduğunu onunla beraber okumaktır.
İmama uyanlara kıraatin gerekmediği görünüşünde olan Hanefî ulemâsı ise hadis-i
şerifte üzerinde durulan hadisenin öğle namazında meydana geldiğine bakarak,
buradaki muhâlece (çekişme) kelimesinin namaza uygun düşmeyen ve Resûl-i
Ekrem'in hoşlanmadığı bir işi yapmak anlamında kullanıldığını söylemişlerdir. Bu iş
ise imamın arkasında olduğu halde kıraatte bulunmaktır. Yine Hanefî ulemâsı,
Beyhakî'nin, imamın arkasında Kur'-ân okumak mevzuunda nakletiği; "şayet
Resûlullah'm burada çirkin gördüğü bir şey varsa o da arkasında bulunan bu zatın sesli
okumasıdır. Bu adam sesli okuduğu için Resûl-i Ekrem qnun "A'lâ sûresini
okuduğunu bilmiştir" mânâsmdaki sözlerine de itiraz etmişler, bu sözlerin
isabetsizliğine bu olayın, sessiz kılman öğle namazında cereyan ettiğini
göstermişlerdir. Bu durumda Resûl-i Ekrem'in arkasında A'lâ Sûresini okuyan kimse
için; "bunu benim ağzımdan aldı, benimle çekişti" sözünün manası "benim çirkin gör-
düğüm bir işi yaptı" demektir. Bu da imamın arkasında bulunan kimsenin Kur'ân
okumasıdır. Nitekim Nesâî'nin rivayet ettiği, "Bazı kişilere ne oluyor da abdestlerini
güzelce almadıkları için bizi Kur'ân okurken karışıklığa düşürüyorlar?" mealindeki
hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem "Bizi karışıklığa düşürüyorlar" sözleriyle, "abdestte
dikkatsizlik gibi hoşlanmadığımız bir işi yapıyorlar" demek istemiştir. Resûl-i
Ekrem'in arkasında Kur'ân okuyan kimsenin sesli okuduğunu ispat için Resûl-i
Ekrem'in bu adamın okuduğu sûreyi bildiğini, şayet bu zat sessiz okumuş olsaydı
Resûl-i Ekrem'in bu sureyi bilememiş olması lâzım geleceğini delil getirenlere de
Hanefî uleması, "Resûl-i Ekrem'in, sözü geçen zatın okuduğu bu sûrenin ismini
zikrettiği sabit değildir" diyerek cevap vermişlerdir. Gerçekten kavilerin pek çoğu
Resûl-i Ekrem'in bu âyetleri zikrettiğinden söz etmemişlerdir. Resûl-i Ekrem'in bu
sûrenin ismini zikrettiği isbat edilse bile, bunu o zatın fısıltısından anlamış olması
mümkündür. Şube'nin, şeyhi Katâde'ye Said İbn Müseyyeb'in metinde geçen "Kur'ân
okunduğu zaman sus" anlamındaki sözünü hatırlattığı zaman, Katâde'nin "bu imamm
sesli kıldırdığı namazlar içindir" demesi, de Hanefî ulemasına göre isabetsizdir.
Çünkü, "Kur'ân okunduğu zaman sus" sözü hem sesli hem de sesiz namazlarda
okunan Kur'ân'a şâmildir. Bunu sadece sesli namazlarda okunan Kur'ân'a tahsis eden
bir delil yoktur. Şu'-be'nin Katâde'ye; "her halde Resûl-i Ekrem imamın arkasında
okumayı çirkin görüyor" sözüne, Katâde'nin; "Eğer çirkin görseydi onu nehyederdi."
diye cevab vermesi de imamın arkasında namaz kılan kimsenin Kur'ân okumasının
sadece cehrî namazlarda yasaklandığına dair bir delil olmadığı gibi, gizli okumanm
caiz olduğuna da delil olamaz.

Çünkü mühim olan Resûl-i Ekrem'in ikazına sebeb teşkil eden olaydır. Bu hadis-i
şeriften açıkça anlaşıldığı gibi Resûl-i Ekrem'le çekişme ve ona muhalefet etme, o
okurken okumaktır. Öyleyse gizli Ve aşikâr oku'nan bütün namazlarda cemaatin
f4441

susması gerekir.

829. ...İmrân b. Husayn'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) onlara Öğle
namazını kıldırmış, (namazdan) çıkınca, "Sebbihis-me Rabbike'l-A'la diye başlayan



(sûre) yi hanginiz okudu?" deyince bir zât, "ben" cevabını vermiş. Bunun üzerine
(Resûl-i Ekrem):

14451

"Gerçekten anladım ki, biriniz onu benim ağzımdan aldı" buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama için bir önceki hadisin izahına müracaat edilmelidir.
f4461



134-135. Okuyup Yazma Bilmeyen Veya Dili Dönmeyen Kimselere Namazda
Yeterli Olan Kıraat

830. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'dan; demiştir ki; İçimizde Arab da Acem de bulunduğu
halde Kur' ân okuyorduki(Bunu gören Resûl-i Ekrem sallallahu aleyhi vesellem):
"Okuyunuz, (bu okuyuşlarınızın) hepsi de güzeldir. (İleride öyle) kavimler gelecektir
ki, onu ok gibi dosdoğru okuyacaklar (ama karşılığını) dünyada alacaklar da âhirete

r4471

bırakmayacaklardır" buyurdu.
Açıklama

Hadiste geçen "a'râbî" çölde yaşayan göçebe arab demektir. Bilindiği gibi göçebe
arablar çölde okuma-yazma imkânı bulamadıklarından umumiyetle Kur'ân okumaktan
âciz kimselerdir. Hadis-i şerifte de "göçebe arab" sözüyle Kur'ân okumayı pek
beceremeyen arablar kast edilmiştir.

A'cemî kelimesi ise, Arab olmayan kimseler için kullanılır ki, hadis-i şerifte arabçaya
aşinalıkları olmadıkları için Kur'ân okumayı beceremeyen kimseler kast edilmiştir.
Netice olarak A'rabî ve A'cemi kelimeleriyle Kur'ân okumayı pek iyi beceremeyen
kimseler ifâde edilmek istenmiştir.

Buna göre hadis-i şerif Arabça gramerine ve tecvid kurallarına tam mânâsıyle uygun
olmasa bile riyadan ve suma'dan uzak, içten gelen fevkalâde bir sevgi ve istekle
Kur'ân okumanın Allah ve Resulü yanında büyük bir ecir taşıdığını beyân etmekte ve
ileride gerek tecvîd kurallarına ve gerekse Arab-ca gramerine uygunluğu bakımından
fevkalâde düzgün âdeta ok gibi dosdoğru Kur'ân okuyan, fakat gösteriş, şân, şöhret ve
dünyevî maksatlar için okuduklarından bu okumalarının karşılığını dünyada alıp
ârihette eli boş, Allah ve Resulünün hoşnutluğundan uzak kalacak bir toplumun ortaya
çıkacağını haber vermektedir.

Bu hadis-i şerif, aynı zamanda Kur'ân-ı Kerim'i tecvîd kurallarına göre okuyamayan
kimselerden yanlış okumanın sorumluluğunu kaldırmakta ve Kur'ân okumakta
maharet sahibi olan kimseleri de Kur'ân-ı Kerim'i şan, şöhret ve dünyevî maksatlarına
âlet etmemeleri için ikaz etmektedir. Çünkü sadece dünyevî maksatlarla Kur'ân'ı
okumaya gösterilen çabada şeytanın hilesi vardır.

Bu gibi kimseler okuduklarının karşılığını dünyada alacakları için bunların
okuyacakları Kur'ân'ı sevabını ölülerin ruhuna bağışlamak da mümkün değildir.
Çünkü bunların okumalarına karşılık bir sevab yoktur.



Günümüzde ölülerin ruhuna bağışlamak maksadıyla pazarlık ederek hatim okuyan

r4481

kimselerin durumu bu hadis-i şerifin ışığında değerlendirilmelidir.

831. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî (r.a.)'den; demiştir ki: Bir gün biz Kur'ân-i Kerim okurken
Peygamber (s. a.) yanımıza çıkageldi (ve bizi bu halde görünce); "Allah'a hamdolsun,
her ne kadar sizin içinizde kırmızısı, beyazı ve siyahı bulunuyorsa da, Allah'ın Kitabı
birdir. Onu ok gibi dosdoğru okuyup (fakat) ecrini dünyada alacak ve âhirete bı-

f4491

rakmayacak kavimler gelmeden onu (işte böyle) okuyunuz" buyurdu.
Açıklama

Bazı hadis âlimlerine göre hadis-i şerifte geçen kırmızı (renkli) kimselerden maksat
Şamlılardır. Çünkü bunların tenleri hafif kırmızı olduğu gibi servetlerinin büyük
çoğunluğunu da kırmızı altınlar teşkil eder. Beyaz (renkli) kimselerden maksat ise,
İranlılardır. Çünkü bunların derileri beyaz olduğu gibi servetlerinin ekseriyetini gümüş
paralar teşkil eder, siyah renkli kimseler ise, Arablardır. Çünkü bilindiği gibi bunların
ekseriyetini de esmer renkli kimseler teşkil eder.

Resül-i Ekrem (s. a.) Efendimiz yanlarına uğradığı muhtelif renk ve ırklardan meydana
gelen bu sahâbî topluluğuna" okuyunuz" demekle "dilleriniz farklı da olsa okuyunuz,
kolayınıza geldiği şekilde kendinizi zorlamadan Allah'ın Kitabi'm okuyunuz. Yeter ki
bu okuyuştan muradınız Allah'ın rızasını ve helâlini öğrenip onları aramak, haram
kıldığını da haram bilip ondan kaçınmak olsun" demek istemiş ve onları gördüğü
şekilde Kur'ân'ı okumaya teşvik etmiştir.

Bu ve bundan önceki hadis, her ikisi de dünyevî bir menfaat umarak Kur'ân okumanın
caiz olmadığına delâlet etmektedirler. Çünkü Kur'ân-ı Kerim, muhkem âyetleriyle
amel etmek, müteşâbih âyetlerine iman etmek, kıssalarından hisse almak va'dlerine ve
tehditlerine kulak vermek, müjdelerine sevinmek, korkutmalarından ürpermek,
öğütlerini tutmak, emirlerine sarılıp nehylerinden kaçınmak için okunur. Kur'ân-ı
Kerim'i.bunun dışında bir maksatla okumanın caiz olmadığına delâlet eden daha pek
çok âyet-i kerime ve hadis-i şerif vardır. Bakara suresinin 41. âyeti kerimesinde cenab-
ı Hak şöyle buyuruyor: "Benim âyetlerimi az bir fıalla değişmeyin" Bu âyetle Cenab-ı
Hak kullarını ikaz ederek, "benim âyetlerimi Cennette mü'minler için hazırladığım
nimetlere nisbetle çok az ve değersiz olan dünya menfaatlerine değişmeyiniz"
buyuruyor. Aslında satın alman dünya menfaati, bu menfaat karşılığında ödenen
fiyatta Kur'ân-ı Kerim olduğu halde tam tersine âyette dünya menfaatinden bir
fiyatmış gibi söz edilmesi aslında "âyetin âyet, gayenin de gaye olarak kalması
bunların bir birlerinin yerine geçmemesi" gibi mühim bir esasa dikkati çekmek ve
gaflet sebebiyle gaye olan Kur'ân âyetlerinin dünya menfaatlerine âlet edildiğine ve
âlet olarak kullanılması gereken dünya menfaatlerinin de gaye edildiğine işaret etmek
içindir. Bu ifadede bu işi yapanların cahilliğini ve yaptıkları işlerin tersliğini ortaya
koyan ince bir mana ve ince bir nükte vardır.

Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte de buyruluyor ki: İmrân b. Husayn Kur'ân
okuyarak dilenen bir kişiye rastlayınca diyerek şunları söylemiştir: "Ben Resûl-i
Ekrem (s.a.)'i şöyle buyururken işittim: Kur'ân okuyan kimse karşılığını Allah'dan
istesin. Çünkü ileride öyle kavimler gelecektir ki, bunlar Kur'ân okuyarak



14501

dileneceklerdir."

Musanıf Ebû Davud'un Ubâde b. es-Sâmit'den rivayet ettiği ileride gelecek bir hadiste
de şöyle buyuruluyor: Ubâde (r.a.) dedi ki: "Ben ehl-i Suffeden bazı kimselere Kur'ân
öğretmiştim. İçlerinden birisi bana bir yay hediye etti. Kendi kendime, "Bu dünyalık
bir mal değil, bununla Allah yolunda atış yaparım" diyordum. Bir gün Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in huzuruna vararak "Ya Resûlallah! Kur'ân öğrettiğim bir kimse bana bir yay
hediye etti. Bu dünyalık bir mal değil, Allah yolunda onunla atış yapmak istiyorum"
dedim. Bunun üzerine bana hitaben:

"Eğer boynuna ateşten bir halka takılmasını istiyorsan, bunu kabul et," buyurdular.
[451] ' f4521

İnşallah ileride bu mevzuda geniş bilgi verilecektir.

832. ...Abdullah b. EbîEvfâ(r.a.)'dan; demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek;
Benim Kur'ân'dan (kafama) bir şey almaya gücüm yetmiyor. Bana (namazda) yetecek
kadar Kur'ân'dan birşeyler öğret dedi.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.);

"Sen; Allah'ı her türlü noksanlıktan tenzih ve o'na hamd ederim. Allah' dan başka ilâh
yoktur. Allah çok büyüktür. Kuvvet ve kudret ancak [yüce ve büyük olan] Allah
iledir., (duasını) oku" buyurdu. Adam:

Ey Allah'ın Resûlu, bu Allah içindir. Kendim için ne (okuyayım?) dedi, (Resf İJ
Ekrem'de:)

Ey Allah'ım, bana acı, beni rızıklan-dır, bana afiyet ver ve hidâyete erdir, diye duâ et."
buyurdu. (Adam) ayağa kalkınca (yumduğu) eliyle (işaret ederek:)
İşte böyle, dedi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.): Muhakkak ki onun eli hayırla
1453]

doldu" buyurdu.
Açıklama

Hadiste geçen; "Benim Kur an dan (kafama) bir şey almaya gucum yetmiyor sozunu
söyleyen adam bu sozu ya gerçekten hafızasının zayıflığı sebebiyle Kur'ân'dan hiç bir
âyet ezberlemeye gücü yetmediğini ifâde için söylemiştir, yahutta ezberlemeye fırsat
bulamadığı ve zaman darlığı sebebiyle söylemiştir. el-Mesâbîh sarihine göre metinde
geçen bu duayı öğrenen kimse Fatiha'yı da öğrenebilecek kabiliyette demektir. Bu
bakımdan sözü geçen zâtın "gücüm yetmiyor" sözünden maksadı "şu anda vaktim çok
dar namaza kadar Kur'ân'dan birşey öğrenmeye zamanım yok" demektir.
"Ey Allah'ın Resulü, bu Allah içindir" sözünün manası, "Ey Allah'ın Resulü, bana bu
öğrettiğin duaların hepsi Allah'a hamd-ü sena ile ilgili. Be-nim Allah'dan
isteyeceklerimi dile getirecek duaları da öğrenmek istiyorum. Bana onları da öğret"
demektir. Belki de bu zat-i muhterem bu sözüyle Resul-i Ekrem'den Fatiha'yı
öğrenmek istediğini söylemek istemiştir. Çünkü 821 no'lu hadisi şerifte geçtiği gibi
Cenab-ı Hak; "Ben Fatiha'yı kulumla kendi aramda ikiye böldüm" buyuruyor.
Elini yumarak "işte böyle" demekten maksadı ise, "işte şu elimi nasıl sıkıca
yumuyorsam, senden duyduklarımı da bir daha benden ayrılmayacak şekilde öylece
sağlam öğrendim ve ezberledim" demektir. Nitekim Resûl-i Ekrem de adamın bu
halini görünce yanındakilere "şu gördüğünüz kimse elini hayırla doldurdu"



buyurmuştur. Bu hadisin zahirî mânâsından anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem'in öğretmiş
olduğu bu duâ namazda Fâtiha'nm yerini tutmaktadır. Ancak bu meseleyi bütün
ayrıntılarıyla ele alan mezheb imamları bu mevzuda farklı görüşler ortaya
koymuşlardır:

1. Hanbelî ulemâsına göre bir kimsenin namazda Fatiha okumaya gücü yetmezse o
kimseye Fâtiha'nm yerine âyet ve harf sayısı bakımından Fatiha kadar Kur'ân okuması
lâzımdır. Eğer Kur'ân'dan sadece Fâtiha'nm bir âyetini veya Kur'ân' dan sadece bir âyet
okumaya gücü yetiyorsa bildiği bu âyeti Fâtiha'nm âyetleri adedince tekrar eder. Eğer
bir âyet Fâtiha'dan, bir âyet de Fâtiha'nm dışındaki bir sûreden biliyorsa, Fatihadan
olan âyeti tekrarlayarak okur, diğer âyeti okumaz. Eğer Kur'ân-ı Kerim'den hiçbir
âyeti okumaya gücü yetmezse, "Sübhanallahi vel hamdulillahi..." duasını sonuna
kadar okur. Eğer bu duanın tümünü okuyamaz da ancak bir kısmını okuyabili-yorsa o
zaman duanın bildiği kısmını, duanın tümüne harf ve cümle olarak denk oluncaya
kadar tekrar eder. Eğer buna da gücü yetmiyorsa sanki bir dilsizmiş gibi Fatiha
okuyacak kadar ayakta bekler, sonra rükû'a varır. Fatihayı bilmediği için, mutlaka
okumasını bilen bir imamın arkasında namaz kılması gerekmez. Ancak imamın
okuyuşu cemaat için de geçerli olduğundan ve "bu gibi kimselerin imama uyarak
namaz kılmaları farzdır" diyenlerin ihtilâfından kurtulacağından imamın arkasında
kılması müstehabtır.

2. Şafiî ulemâsı da bu mevzuda Hanbelîler gibi düşünmektedirler. Ancak Şâfiiler
Fatiha yerine okunacak duâ mevzuunda farklı görüşlere sahiptirler:

a. Ebu Ali et-Taberî'ye göre, bu kimse "Sübhanellahi..." duasını sonuna-kadar okur ve
buna bir ilâve yapmaz.

b. Bazılarına göre de bu duanın cümlelerinin sayısı beş olduğundan yedi âyetten
meydana gelen Fâtiha'ya eşit olması için iki cümle daha ilâve edilmesi gerekir. Ancak
bu görüşün hadisin zahirine uymadığı açıktır. Çünkü hadis-i şerifte bu duanın yeterli
olduğu açıkça ifâde edilmektedir.

c. Fâtiha'nm yerine namazda her çeşit duâ veya zikir yapılabilir. Yeter ki bunların
harflerinin sayısı Fâtiha'da bulunan harf sayısından az olmasın. Nevevî'nin beyânına
göre, Şafiî mezhebinde en sağlam görüş budur. Şafiî ulemâsının çoğunluğu da bu
görüştedir.

3. Mâliki mezhebinde de çeşitli görüşler ileri sürülmektedir:

a. Mâlikîlere göre Fâtiha'yi okuyamayan kimsenin namazını bir imama uyarak kılması
vâcibtir. Şayet bir imam bulamazsa o zaman namazda Fatiha yerine zikirde bulunması
gerekir. Bu görüş Mâliki ulemasından Muham-med b. Sahnûn'a aittir.

b. el-Kadı Ebû Muhammed el-Vahhâb'a göre ise, Fatiha okumasını bilmeyen ve
arkasında namaz kılmak için bir imam da bulamayan kimseye zikirde bulunmak
gerekmez. el-Lahmî de bu görüşü tercih etmiştir ve Mâliki mezhebinde muteber olan
da bu görüştür. Bu durumda o kişiye hiç bir şey okumadan kıyamda beklemek
müstehabtır.

4. Ebû Hanife (r.a.)'ye göre ise, namazda Kur'ân okumaktan aciz olan kimse kıyamda
sessizce bekler ona zikir' de bulunmak gerekmez.

Namazda Arabça Kur'ân okumaktan âciz kalan fakat Arabça'nm dışında bir dilde
tercümesini okumaya gücü yeten kimsenin durumunda ise ihtilâf vardır:

a. Ulemanın büyük ekseriyetine göre namazda veya namazın dışında okumak üzere
Kur'ân'm başka bir dile çevrilmesi caiz değildir.

b. İmam Ebû Hanife'ye göre ise, Kur'ân'm herhangi bir dile tercüme edilmesi kayıtsız-



şartsız caizdir ve namazda da okunabilir.

c. Ebû Yusuf a göre ise, ancak Kur'ân-ı Kerimi Arabca okumağa gücü yetmeyenler
İçin namazda Kur'an-ı Kerim'in tercemesini okumak caizdir.

d. Nevevî'nin beyânına göre ise, Şafiî mezhebinde Kur'ân-ı Kerimi kesinlikle
Arabçanm dışında bir dille okumak caiz değildir. İsterse okuyan kimse Arapça
okumaktan âciz olsun, ister namaz içinde okusun, isterse namaz dışında okusun.
Hiçbir zaman ve hiçbir kimse için Kur'ân-ı Arabçanm dışında bir dille okumak caiz
değildir. Eğer namazda Fatiha yerine Kur'ân tercemesi okunacak olursa o namaz bâtıl
olur. İçlerinde İmam Mâlik ve Ah-med'in de bulunduğu cumhur-u ulemâsının görüşü

14541

de böyledir.

İmam A'zam Ebu Hanife'ye gelince, bir zamanlar terceme ile namaz kılınır diye fetva
verdiği rivayet olunuyor. Hazret-i İmam kula kolaylık mülâhazası île Kur'an-ı Kerim'i
biri mânâ biri lâfız olmak üzere iki rükne ayırmış ve mânâyı aslî rükün, lafzı zaid
rükün saymıştır. Aslî rükün hiçbir zaman düşmez. Yani terk edilemez. Zâid rükün baş
sıkışınca sakıt olur. Meselâ iman, kalb ile tasdik ye dil ile ikrardan meydana gelir.
Tasdik imanın aslî rüknü olduğundan hiç bir surette sükût kabul etmezse de, dil ile
ikrar, Zâid rükün olduğundan ölümle tehdit karşısında sükût eder ve tehdid edilen
müslüma-nm kalbi imanla dolu olmak şartıyla küfür kelimesini söyleyebilir. İşte
Hazret-i imam buna kıyâsen Kur'an-ı Kerîmi biri aslî, biri zaid olmak şartıyla iki
rükne ayırmış ve namaz bir münâcaat hali olduğundan o halde zaid rükün olan lâfzın
sükûtuna kail olmuştur. Ancak unutmamalıdır ki, bu fetva dahi umûmî değil, yalnız
namaza ve Farsçaya mahsustur. Bununla beraber mutlak da değil, "kılman namaz
mekruh olur" kaydı ile mukayyettir. Adet olmamak şartıy-le de meşruttur. Görülüyor
ki, Bu kadar kayıt ve şartlarla sımsıkı bağlanmış bulunan bu fetva bir tecrübe
mahiyetinden öteye geçememiş ve nihayet hazret-i imam hatasını anlayarak imameyn
denilen Ebû Yusuf ile Muhammed'in kavline dönmüştür. Mesele bütün fıkıh ve usul-ü
fıkıh kitaplarında zikredilmiştir. İmameyn kavline gelince, onlar hiç Kur'ân okumak
bilmeyen yeni bir müslümana Kur'ân öğreninceye kadar bir-iki gün terceme ile namaz
kılmayı caiz görüyorlar. Fakat müteahhirîn ulemasının en büyüklerinden biri olan
Kemal b. Hümam (788-861) bu meselede imameyn kavlini de hatalı bulmakta ve
"Böylesi ümmî hükmündedir, yani hiç okumak bilmeyen gibidir. Şu halde ya hiç
okumayıp susacak, yahut sadece teşbih ve tehlil ile namaz kılacaktır. Tercemeyi
okursa namazı bozulur" demektedir. Eimme-i selâsenin kavli de budur. Hak olan da
1455]

budur.

Kur'ân-ı Kerîm'in tercemesi meselesi dün olduğu gibi bugün de önemini korumakta ve
sık sık gündeme gelerek hareketli münâkaşalara yol açmaktadır. Bu mevzuda merhum
M. Sofuoğlu görüşlerini şöyle ifâde ediyor:

1. Aslî mânâlar, yani sadece cümlenin terkibinden çıkan ve meselâ emir, nehy ahkâm,
kısas, ahlâk ve adâb ifâde eden mânâlardır ki, bunların ifâde edebileceği durumlarda
olan her dile Kur'ân çevrilebilir.

2. Tâli manalar: Yani belagat ve icaz bakımından kelimelerin ihtiva ettikleri saklı
manalardır.

tşte Kur'ân-ı Kerim'in aynı zamanda hem aslî hem tâli manalarını hakkıyla ve bütün
belagatıyla ifâde edilebilecek kuvvette yabancı bir dili ve bu iktidarı gösterecek bir



14561

mütercimi bulmak son derece müşkildir.

Hasan Basrî Çantay merhum de tercümeyi en mükemmel şekilde gerçekleştirmenin
güçlüğünü şu sözleriyle anlatıyor: "Kur'ân-ı Mübîn hem lafzı, hem manâsıyla mu'ciz
onu hakkıyle tercemeden beşer âcizdir. Şimdiye kadar birçok yabancı diller buna
yeltendi, fakat onun ilâhî belagat ve i'cazı hepsini yere serdi. Ne okuyanlar, ne de
bizzat ona yeltenenler bunları beğendi. Bizde de ya aslından ya o ecnebi kaynak ve
taslaklardan terceme edilmiş eski ve yeni birçok özenişler gördük. Hakkın kelâmına
aklımızca çelenkler ördük, ancak anladık ki: Bunlar "O" değildir, aczin ta kendisi olan
birer özeniş, bir taklid dildir."

"...Nihayet Allah kelâmı ile beşer kelâmı arasındaki fark, tıpkı yaratanla yaratılan
arasındaki farktır. Bu gerçektir, muhakkaktır. Bu farkı gidermeye insü cin şöyle
dursun, melekler ve Peygamberler bile muktedir değildir. Çünkü o "ezelî", bu "fâni"

14571

bir dildir. İşte sözün özü.

Şuna da işaret edelim ki açıklamakta olduğumuz bu hadis zayıftır. Çünkü ravileri
arasında Ebû Hâlid ed-Dâlânî vardır. İbn Hacer'e göre bu zat çok hata eden birisidir.
[4581

833. ...Câbir b. Abdillah'dan; demiştir ki: Biz (Peygamber (s.a.)'in sağlığında) ayakta
ve otururken dua ederek rükû ve secdede iken de, teşbih ederek nafile namaz kılardık.
[4591

Açıklama

Bu hadis-i şerif nafile namazlarda Kur'ân okumanın farz olmadığına delâlet
etmektedir. Ancak bu şekilde Kur'ân okumaksızm nafile namaz kılmanın caiz
oluşunun İslâm'ın ilk yıllarına ait geçici bir uygulama olduğunu daha sonra bu
uygulamanın yürürlükten kaldırıldığını söylemek mümkündür. Nitekim "kıraatsiz
[4601

namaz olmaz" mealindeki hadis-i şerifle daha önce tercemesini sunduğumuz 822
numaralı hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir. Ancak mevzuumuzu teşkil eden duâ
ve teşbihle nafile namaz kıldıklarından bahsedilen sahâbîlerin namazda duâ okumaları
ve subhânellah demeleri Kur'ân okumalarına bir engel teşkil etmeyeceğine göre, duâ
ve teşbih ile beraber Kur'ân da okumuş olmaları da mümkündür. Netice olarak:

1. Nafile namazlarda da Kur'ân okumak farzdır.

2. Şayet belli bir müddet içerisinde böyle bir uygulama olmuşsa bu sonradan
neshedilmiştir.

3. Bu hadis "munkati" denilen zayıf hadislerdendir. Çünkü Münzirî, Ali b. el-Medinî
gibi hadis âlimlerinin beyânına göre, Hasen el-Basrî Câbir b. Abdillah'dan hadis
dinlememiştir. Öyle olunca, arada Câbir b. Abdillah (r.a.)'den Hasen el-Basrî'ye hadisi
nakleden bir başka râvinin bulunması gerekiyor. Bunun kim olduğu belli değildir.

4. Sadece dua ve teşbih ile namaz kılma ruhsatı, yalnız Arapça bilmeyen ecnebiler için

[4611 '

tanınmış geçici bir kolaylık da olabilir.



834. ...Mûsâ b. İsmail'in naklettiğine göre (bir önceki hadisin) bir benzerini de
Hammâd, Humeyd'den rivayet etmiş, (ancak) "nafile" (kelimesini) söylememiştir.
(Humeyd) dedi ki: "el-Hasen öğle ve ikindide, imam iken de imamın arkasında iken
de Fâtiha'yı okurdu ve (birinci rekatta) Kaf ve (ikinci rekatta) ez-Zâriyât (sûresine

1462]

denk olacak) kadar teşbih, tekbir ve tehlilde bulunurdu."
Açıklama

Hammâd b. Seleme'nin Humeyd'den rivayet ettiği bu hadis-i şerifi Ebû İshak el-
Fezârî'nin yine Humeyd'den rivayet ettiği bir önceki hadisin bir kelime farkı ile
aynısıdır. Bu hadisin metninde de açıklandığı gibi bir önceki hadis-i şerifte geçen
"nafile namaz" kelimesi bu hadis-i şerifte bulunmamaktadır.

Burada geçen; "el-Hasen öğle ve ikindi namazlarında imam iken de imamın arkasında
iken de Fatiha sûresini okurdu ve birinci rekatta Kaf (sûresine), ikinci rekâtta ise,
Zâriyât sûresine denk olacak kadar teşbih, tekbîr ve tehlilde bulunurdu" sözünden
anlaşılıyor ki, Hasen el-Basrî namazlarında kıraat ile teşbih, tekbir ve tehlili bir-
leştiriyormuş. İmam iken böyle yaptığı gibi imam arkasında cemaat olarak namaz
kılarken de böyle yaparmış. Musannif Ebû Dâvûd bu hadisi nekletmekle "bir önceki
hadisin zahirî mânâsı her ne kadar Peygamber (s.a.) zamanında nafile namazlarda
kıraat terk edilirmiş düşüncesini uyandırıyorsa da, gerçek böyle diğildir" demek
istiyor. Çünkü Hz. Peygamber zamanında kıraati terk ederek namaz kılındığını ifâde
eden bir evvelki hadis-i şerifin râvisi olan Hasan el-Basrî'nin bizzat kendisinin
namazda kıraati terketmediği bu hadisten anlaşılmaktadır. Ancak Hasan el-Basrî
namazda kıraat ile duayı birleştirmiştir. Bu uygulama ise, kendi ictihad ve şahsi
kanaatinin mahsûlüdür. Muhakkak ki Resûl-i ekrem'in uygulaması bizim için en güzel
ve en şaşmaz bir örnektir ve O (s.a.) hiçbir zaman namazda kıraati terk etmemiştir.

1463]

Bunun için de hiç bir sahâbî ve tabiinin namazda kıraati terk ettiği düşünülemez.
135-136. Namazdaki Tekbirlerin Tamamını Açıklayan Hadisler

835. ...Mutarrif den; demiştir ki: Ben îmrân b. Huseyn ile birlikte Ali b. Ebî Tâlib'in
arkasında namaz kıldım. AH secdeye ve rükû'a vardığı zaman ve iki rek'at (kıldık)tan
sonra kalkarken tekbir alırdı. Namazdan çıktığımız vakit İmrân elimden tuttu ve;
"Vallahi şu (zat-i muhterem) demin Muhammed (s.a.)'in namazını kıldı" veya "bize

r4641

kıldırdı" dedi.
Açıklama

Metindeki kelimesi kâfin kesriyle okununca "açıkça, gözle görülür şekilde" mânâsına
gelir. şeklinde lâm'm zammıyla okununca "az önce" "demin" anlamına gelir. Biz
tercememizde ikinciyi tercih ettik. Bu hadisin Buhârî'deki rivayetinde Ali (r.a.)'in söz
konusu olan bu namazı Basra'da kıldırdığı ifâde edilmektedir. Hanefi ulemâsından
Aynî ise, bunun Cemel Vak'asmdan sonra olduğunu kaydediyor.



İmrân'm "Vallahi şu (zâtı muhterem) demin bize Hz. Muhammed (s.a.)'in namazını
kıldırdı" sözü o zamana kadar intikal tekbirlerinin terk edilmiş olduğunu gösterir.
Nitekim Ahmed b. Hanbel ile Tahâvî'nin tahric ettikleri Ebû Mûsâ el-Eş'arî hadisinde,
"bize vaktiyle Resûlullah (s. a.) ile kıldığımız namazı hatırlattı, sonradan biz onu
unuttuk yahut kasten terk ettik" denilmektedir. Müslim'in rivayetinde bu cümle
"Vallahi bu zat bize Muhammed (s.a.)'in namazı gibi bir namaz kıldırdı. Yahut bu zat
bana Muhammed (s.a.)'in namazını hatırlattı" şeklinde geçmektedir. Buhârî'nin rivayet
ettiği, "başını her doğrulttuğunda tekbir alırdı" cümlesinin zahirî mânâsı her ne kadar
bütün intikallerde tekbir almış olduğunu ifâde ederse de, rukû'dan doğrulunca
"sümaiallahü limen hamiden" ve "Rabbena lekerhamd" denildiğine dâir icmâ'
bulunduğundan, hadisin umûm ifâde eden bu cümlesi icmâ' ile tahsis edilmiştir.
Musannif Ebû Davud'un bu hadisinde geçen, "Rükû'a vardığı zaman tekbir alırdı"
cümlesini Buhârî, Müslim ve Nesâî ve Ahmed b." Hanbel'in rivâyetleriyle
karşılaştıran Bezlu'i-Mechûd sahibi rukû'a vardığında" kelimesinin kâtipler tarafından
yanlışlıkla bu şekilde yazıldığı, aslının ise, Buhârî ve Müslim'de geçtiği gibi,

14651

"secdeden başım kaldırdı" şeklinde olduğu kanaatine varmıştır.

836. ...Ebû Bekr b. Abdurrahman ile Ebû Seleme'nin naklettiklerine göre Ebû Hureyre
(r.a.) farz ve diğer namazlarda tekbir alırdı. Namaza dururken tekbir alırdı. Sonra
secdeye gitmeden önce derdi. Sonra rukû'a varırken de tekbir alırdı. Sonra (rükû'dan
başını doğrulturken) "Semiallahu limen hamiden" derdi. Sonra secdeye gitmeden önce
"Rabbena ve leke'I-hamd", secdeye inerken ve (secdeden) başını kaldırırken de,
"Allahu Ekber" derdi. Sonra (ikinci defa) secde ederken, (secdeden başım) kaldırırken
ve iki rekatin sonundaki oturuştan kalkarken de tekbir alırdı. Bunu her rekatta namazı
bitirinceye kadar (böyle) yapardı. (Namazdan) çıkınca da; "Varlığım (kudret) elinde
olan Allah'a yemin olsun ki (içinizde namaz kılmak bakımından) Resûlullah (s.a.)'in
namazına en çok benzeyeniniz benim. Dünyayı terkedînceye kadar onun namazı işte
f4661

budur" derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Şu son cümleyi Mâlik (b. Enes) ez-Zübeydî ve bunların dışında
bazı kimseler, ez-Zührt vasıtasıyle Ali b. Hüseyn'-den rivayet ettiler. (Bu sözü)
Ma'mer'den nakleden Abdul'â'la da (aynen bizim gibi) Şu'ayb b. EbîHamza'ya uyarak
ez-Zührî vasıtasıyle (Ebû Bekr b. Abdirrahman ile Ebû Seleme'den Ebû Hüreyre 'nin

14671

sözü olarak) nakletmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in farz olsun nafile olsun bütün namazlarda iftitah
tekbirini ayakta aldığını ifâde etmektedir. Ancak bu, gücü yetenler içindir. Gücü
yetmeyenler ve özrü olanlar için oturarak tekbir almağa ruhsat vardır. Nitekim
Müslim'in rivayet ettiği; "Mervân, Ebû Hureyre'yi Medine'ye kaymakam bıraktığı

r4681

zaman, Ebû Hu-reyre farz namaza kalktığında tekbîr alırdı" mealindeki hadis-i
şerifde iftitah tekbirinin ayakta alınacağına delâlet etmektedir. İftitâh tekbiri Şafiî ve
Hanefîlere göre farzdır. Diğer tekbirlere gelince, her rekatta beş tekbir vardır. Üç ve



dört rekatli namazlarda ilk oturuşdan kalkarken dahi tekbir alınır. Binaenaleyh beş
vakit kılman farz namazlarda iftitah tekbiri ile beraber toplam "94" tekbir vardır.
Bu hadisin şerhinde Nevevî şunları söylemektedir: "Namazda her eğilip doğruldukça
tekbir almak, bugün ve geçmiş asırlarda bütün ulemânın ittifakı ile sübût bulmuş bir
meseledir. Tekbir meselesi Ebû Hureyre (r.a.) zamanında ihtilaflı idi. Bazılarına göre
tekbir yalnız niyetlenirken getirilirdi. Bir takımları da Ebû Hureyre hadisinin bazı
rivayetlerine bakarak iftitah tekbirinden başka ancak bir kaç tekbirin daha meşru
olduğuna hükmetmişlerdir. Bu zevat herhalde Resûlullah (s.a.)'in her eğilip
doğrulduğunda tekbir aldığını duymamışlardır. Onun için Hz. Ebû Hureyre
kendilerine; "Şüphesiz ki içinizde namazı Resûlullah (s.a.)'in namazına en çok
benzeyeniniz benim" demiştir. Ondan sonra hadis-i şerifin beyân ettiği tarzda her
eğilip doğruldukça tekbir almak kabul edildi ve bu suretle uygulama istikrar kazanarak
bugüne kadar böyle geldi."
İntikal tekbirlerinin hükmüne gelince:

1. Namazda intikal tekbirleri sünnettir. Ulemâdan Atâ b. Ebî Rebâh, Hasan el-Basrî,
Muhammed b. Şîrîn, İbrahim en-Nehâî, Süfyan es-Sevrî, Ev-zâî, Ebû Hanife, Mâlik,
Şafiî ve Ahmed b. Hanbel hazretleri ile diğer dört mezheb ulemâsının görüşleri budur.
Bu görüş aynı zamanda İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Câbir ve Kays b. Ubâde ile diğer
ashâb-i kirâm'dan da rivayet olunmuştur. Halife Ömer b. Abdilaziz ile Muhammed b.
Şîrîn, Kasım b. Abdullah, Saîd b. Cübeyr ve Katâde namazda rüku' ve secdeye
giderken tekbir almâktalardı. İbn Ebî Şeybe'nin Musannef inde Ömer b. Abdilaziz'in
Ubeydullah b. Ömer'in rivayetinde Kasım ile Sâlim'in, Amr b. Mürre'nin rivayetinde
Said b. Cübeyr'in tekbirleri tam almadıkları bildirildiği gibi, Yezid b. Fakîr'in
rivayetinde İbn Ömer'in namazda tekbirleri noksan aldığı Mis'ar rivayetinde ise,
rükû'dan secdeye inerken ve iki secde arasında tekbir almadığı beyân edilmiştir. Aynı
hâl Ömer (r.a.)'den de rivayet edilmiştir. Abdur-razzâk'm Musannef inde rivayet edilen
bir hadiste Ömer b. Hattâb'm imam olduğu fakat secde tekbirleri almadığı
bildirilmiştir. Yine Abdurrazzak'm, Câbir b. Yezid'den rivayet ettiği bir hadiste; "İbn
Abbâs'la birlikte Basra'da namaz kıldım. Eğilirken ve doğrulurken alman tekbirleri
almadı" denilmektedir. Fakat aynı zevattan meşhur olan rivayet intikal tekbirlerini
aldıklarını gösterir. Buradaki rivayetler, caiz olduğunu göstermek için bazan onları
terk ettiklerine hami olunur. Yahut raviler onların seslerini duyamadıkları için tekbir
alamadıklarını sanmışlardır. Yalnız Emevilerin intikal tekbirlerini terkettikleri rivayet
olunur. Bunlar Muâviye, Ziyâd ve Ömer b. Abdülaziz hazretleridir. İbn Ebî Şeybe'nin
Cerîr tarikiyle Mansûr'dan, O'-nun da İbrahim'den rivayet ettiği bir habere göre
İbrahim; "tekbirleri ilk defa noksan bırakan Ziyad'dır" demiştir. Taberî'nin rivayetine
göre, Hz. Ebû Hüreyre'ye; "tekbirleri ilk terkeden kimdir?" diye sorulmuş;
"Muâviye'dir" cevabım vermiştir. Bir rivayete göre, namaz tekbirlerini ilk noksan
bırakan Velîd b. Ukbe'dir. Bunu rivayet eden râvi; "tekbiri noksan bıraktılar. Allah da
onların ecirlerini noksan bıraksın. Ben Resûlullah (s.a.)'i her rükû ettikçe, her secdeye
gittikçe ve her başını kaldırdıkça tekbir alırken gördüm" demiştir.
Selef den bazıları îftitah tekbirinden başka tekbir almazlarmış, ulemâdan bazıları bu
hususta cemaat namazı ile yalnız kılman namaz arasında fark görmüşlerdir. Vakıa Hz.
Abdurrahman b. Ebzâ'mn Resûlullah (s. a.) ile birlikte namaz kıldığı ve tekbirleri tam
almadığı rivayet edilmiştir. Fakat bu rivayet zayıf ve illetlidir. Hatta Buhârî Tarih'inde
Ebû Dâvût et-Tayâlisî'den naklen bunun bâtıl olduğunu söylemiştir. Hadis sahih olsa
bile, az evvel beyân edildiği gibi "cevazını bildirmek için terketmiştir" diye te'vil



olunur.

2. Birçok zevata göre intikal tekbirleri sünnetdir. îbn Münzir, "Ebû Bekr es-Sıddîk,
Ömer, Câbir, Kays b. Ubâde, Şa'bî, Evzâî, Said b. Abdilaziz, Mâlik, Ebû Hanife ve
Şafiî'nin kavilleri budur" demiştir. Aynı görüşü İbn Battal da Osman, Ali, İbn Mes'ûd,
İbn Ömer, Ebû Hureyre, İbn Zübeyr Hazretleri ile Mekhûl, İbrahim en-Nehaî ve Ebû
Sevr'den nakletmiştir. Zahirîlerle bir rivayette imam Ahmed b. Hanbel'e göre, bütün
intikal tekbirleri vâcibtir, Ebû Ömer ulemâdan bazılarının "tekbir ancak imamın
hareketlerini bildirmekten ibarettir. O sünnet değil, namazın şiarıdır. Sadece cemaatle
kılman namazlarda sünnettir. Yalnız kılanın tekbir almamasında beis yoktur"
dediklerini söylemiştir. Said b. Cübeyr de "tekbir yalnız namazı süsleyen bir şeydir"
demiştir.

İbnu'l-Kasım, "iftitah tekbirinden başka üç veya daha fazla intikal tekbirini yahut
bütün intikal tekbirlerini terk eden kimse selâm vermezden önce secde eder. Selâmdan
önce secde etmezse, selâm verdikten sonra eder, hiç secde etmeyerek uzun müddet
geçerse, namazı bâtıl olur" demiştir. Bu mevzuda daha başka görüşler de vardır.

3. Hanelilere göre namazda zikir kabilinden olan sena, teavvuz, intikal tekbirleri ve
intikallerdeki teşbih gibi şeyleri terketmekle secde-i sehv lâzım gelmez. İntikal
tekbirleri eğilirken ve doğrulurken alınır daha önce veya daha sonra alınmaz. Tekbiri
uzatmak da yoktur.

Şâfıîlere göre, rükû'a giderken tekbir alınarak gidilir ve iyice rükû'a varıncaya kadar
tekbir uzatılır. Uzatmanın haram olduğuna dair bir görüş varsa da bütün intikal
tekbirlerinde uzatmakla uzatmamanın ikisi de caiz görülmüştür. Sahih olan
uzatmaktır.

4. İntikal tekbirlerinin her namaz kılan için meşru olmasının hikmeti hususunda ulemâ
şunları söylemiştir: "Mükellef olan bir kimsenin namaza tekbirle birlikte niyetlenmesi
emrolunmuştur. Bunun muktezâsı niyyetin ta namazın sonuna kadar devam etmesidir.
Bu sebeple namaz esnasında niyetin tekbirle yenilenmesi emrolunmuştur. Çünkü

f4691

tekbir niyetin şiarıdır.

"Semiallahü limen hamiden" cümlesinin mânâsı, "Allah hamd edene icabet eder"
demektir. Zira Allah' dan sevab umarak O'na hamdedene Cenab-ı Hak umduğunu verir.
Binaenaleyh ondan sonra "Rabbena ve leke'l-hamd" demek münâsib olur. Bunun
mânâsı "Ey Rabbimiz, hamd sana mahsustur" demektir. Fakat bu mânâ cümledeki
"vav"ı atıf edatı olarak kabul ettiğimize göredir. Bu atıf, mukadder bir cümle üzerine
yapılmış olur. Yani "Ey Rabbimiz, sana itaat ettik ve sana hamdettik" demek olur.
Bununla beraber "Vav"m hâl manasına yahut ziyâde olması da mümkündür. Nitekim
bir rivayette "VAV" yoktur. Zahirî hale göre imam olsun, cemaat olsun her namaz
kılanın "Semiallahü limen hamideh, Rabbena leke'İ-hamd" cümlelerini söylemesi
lâzımdır. Çünkü mevzumuzu teşkil eden Ebû Davud'un bu hadisinden başka
Resûlullah'm rükû'dan doğrulurken bu cümleleri söylediğine dâir mutlak rivayet
vardır. Mutlak lâfız kemâline sarf edildiğine göre, Resûl-i Ekrem'in bu cümleyi imam
iken söylemiş olduğu da düşünülebilir. Resûlullah'm kemâl üzere kılacağı namaz,
şüphesiz ki cemaatle kıldığı namazdır. Hanefîlerle diğer mezheb ulemasına göre
cümlesini mutlak surette bütün namazlarda yalnız başına kılan kimse söyleyecektir.
Cemaatle kılman namazlarda cemaat sadece diyecektir. Delilleri de ileride gelecek
olan imam "semiallahü limen hamiden" dedi mi, siz de "Rabbena leke'l-hamd"



T4701

deyiniz" mealindeki 848 numaralı hadis-i şeriftir.



837. ...Abdirrahmân b. Ebzâ'dan; oğlunun rivayet ettiğine göre (Abdurrahman)
Peygamber (s. a.) ile beraber namaz kılarmış ve Resul-i Ekrem (s. a.) tekbiri
tamamlamazmış.

Ebû Dâvûd dedi ki: "Tekbiri tamamlamazdı" sözünün manası, "başını rükû'dan
kaldırıp da secdeye varacağında ve bir de secdeden, başını kaldırdığında tekbir

I42U

almazdı" demektir.
Açıklama

Ibn Hacer el-Askalâni "Fethu'l-Bârî" isimli Buhârî şerhinde "Rükû'da tekbiri
tamamlamak" başlığı altında şun-ları söylemektedir: Rükû'da tekbiri tamamlamanın
mânâsı, rükû'a giderken alman tekbiri rükû'a erişinceye kadar uzatmaktır. Yahutta
Kirmânî'nin dediği gibi, namaz tekbirlerini rükû tekbiriyle tamamlamaktır. Bana
kalırsa, Buhârî'nin "tamamlamak" sözünden maksadı, Ebû Davud'un, Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in tekbirleri tamamlamadığını ifâde eden hadisinin zayıflığına îşâret etmektedir.
Nitekim Buhârî, Tarih'inde Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'den bu hadisin asılsız olduğunu
naklediyor. Taberî ve Bezzâr da; "Bu hadisin râvilerinden el-Hasen b. İmrân'jn
kimliğinin bilinmemesi sebebiyle bu hadisin zayıf olduğunu, şayet sahih olduğu kabul
edilse bile, Resûlullah (s.a.)'in bu tekbirlerin olmadığını göstermek için değil de,
terkinin caiz olduğunu göstermek için terk etmiş olacağını söylemektedirler. Ya da
Ebû Davud'un bu hadisindeki "tekbiri tamamlamazdı" sözünün mânâsı, tekbiri sesli
almamak veya onu iyice rükû'a varıncaya kadar uzatmamak demektir.
Hanefî ulemâsından Aynî merhuma göre, "tekbiri tamamlamazdı' 1 sözünün manası,
"bütün intikal tekbirlerini terk ederdi" demektir. Mevzumuzu teşkil eden bu hadis her
ne kadar namazda intikal tekbiri olmadığını söyleyenlerin delilini teşkil ediyorsa da,

r4721

yukarıda ifâde ettiğimiz gibi bu hadis çeşitli yönlerden zayıftır.

136 -137. Hz. Peygamber (Namazda) Ellerinden Önce Dizlerini Nasıl (Yere)
Koyardı?

838. ...Vâil b. Hucr'den; demiştir ki: "Ben, Peygamber (s.a.)'i, secdeye varacağında
ellerinden önce dizlerini(yere) koyarken, (secdeden ayağa) kalkacağında ise,

[473]

dizlerinden önce ellerini kaldırırken gördüm."
Açıklama

Bu hadis-i şerif secdeye giderken dizlerin ellerden önce yere konacağına; ayağa
kalkarken de önce ellerin sonra da dizlerin yerden kaldırılacağına delâlet etmektedir.
Nitekim ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Ebu't-Tayyib, ulemânın
umumiyetle bu görüşte olduğunu söylerken, İbnu'I-Münzir de Ömer b. Hattâb, en-
Nehaî, Müslim b. Yesâr, Süfyân es-Sevrî, İmam Ahmed, İshâk, Ebû Hanife ve



ashabının bu görüşte olduğunu ve delillerini de bu hadisin teşkil ettiğini söylemiştir.
Ancak Dârekutnî bu hadisi Yezîd'den başka bir kimsenin Şüreyk'ten rivayet
etmediğini, Âsim b. Kuleyb'den de sadece Şüreyk'in rivayet ettiğini, Şü-reyk'in ise,
aslında pek sağlam ve güvenilir bir kişi olmadığını söyleyerek bu hadisin zayıf
olduğunu iddia etmiştir. Aynı şekilde Buhârî, Beyhakî, İbn Ebî Dâvûd da bu hadisi
Şüreyk'ten başka rivayet eden bir kimsenin bulunmadığına dikkat çekmişlerdir.
Tirmizî ise, bu hadisi Şüreyk'ten başka bir kimsenin rivayet etmediğini ifade ettikten
sonra; "Dârekutnî, el-Hâkim ve el-Beyhakî'nin, Asim el-Ahvel vasıtasıyla Enes'den
rivayet ettikleri; "Ben Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)i tekbir alıp secdeye
giderken ellerinden önce dizlerinin yere indiğini gördüm" mealindeki hadisle

r4741

Dârimî'nin rivayet ettiği aynı mealdeki hadisin bu hadisi kuvvetlendirdiğini ve
bu hadisin Hâkim'e göre Buhârî ve Müslim'in şartlarına uygun olduğunu" söylemiştir.
[475]

Bezlu'l-mechûd sahibi ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "İmam Ebü Hanife ve
Şafiî (r.a.)'e göre secdeye varırken önce yere dizler sonra da eller indirilir". Delilleri
ise, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir. Bu hadis-i şerifi Tirmizî de rivayet etmiş
ve onun hakkında "hasen-garîb" demiştir. Hakim ise, bu hadisin Buhârî ve Müslim'in
şartlarına uygun olduğunu söylemiştir. İbn Hibbân'a göre de bu hadis-i şerif sahihtir.
Hadis-i şerifin birinci cümlesi üzerindeki görüşler böyle olmakla beraber hadisin
ikinci şıkkını teşkil eden "secdeden ayağa kalkacağında ise, dizlerinden önce ellerini
kaldırırdı" cümlesi, Ebû Hanife (r.a.) tarafından benimsendiği halde, Şafiî uleması bu
cümlenin zayıflığına hükmederek "secdeden ayağa kalkarken önce dizlerin sonra da
ellerin kaldırılacağını" söylemişlerdir. Nitekim bu mevzuda İbn Hacer diyor ki; "îmam
Nevevî bu hadisin ikinci cümlesinin zayıf olduğunu söylemiştir. Bu sebeple bizim
mezhebimize göre secdeden ayağa kalkarken ellerin iç kısmına abanmak sünnettir. Bu
esnada yerde bulunan el parmakları açık olmalıdır. Nitekim Buhârî'nin rivayet ettiği
hadis de bu görüşün isabetini göstermektedir. İkinci rekâtta oturduktan sonra ayağa

14761

kalkarken de aynı şekilde hareket edilir. Bunun aksini ifade eden hadisle Hz-. Ali
ve Atiyyetü'l-Avfî'den nakledilen haberler ise zayıftır.

Bezlu'I-Mechûd sahibi daha sonra sunarı söylüyor: Her ne kadar Neve-vî bu
haberlerin zayıflığım söylüyorsa da şurasını unutmamak gerekir; bir mevzudaki zayıf
hadislerin sayısı arttıkça birbirini takviye ederek kuvvet kazanırlar. Nitekim Tirmizî
bu hadisin hasen, Hâkim ve İbn Hibbân da sahih olduğunu söylemişlerdir. Bunlar ise,
hadis sahasında Nevevî'den daha yetkilidirler. İmam Mâlik'e ve bir rivayette İmam

T4771

Ahmed'e göre secdeye varırken önce eller, sonra da dizler yere konur. Evzâî,
Mâlik ve İbn Hazm'e göre secdeye varırken dizlerden öne eller yere konur. Ayağa
kalkarken de önce dizler sonra eller kaldırılır. Elleri veya dizleri önce kaldırmakta mu-
hayyerlik olduğuna dair bir görüş de yine İmam Mâlik'ten rivayet edilmiştir, sözü
geçen ulemâ bu mevzudaki görüşlerine delil olarak İmam Ahmed ile Nesâî ve
Muhammed b. Abdullah b. Hasen'in Ebu'z-Zinâd vasıtasıyla Ebû Hureyre'den rivayet
ettikleri :

"Sizden biriniz secdeye vardığı zaman devenin çöküşünü andırır gibi çökmesin de



T4781

ellerini yere dizlerinden önce koysun" meâlindeki hadis-i şerifle Tirmizî'nm
Ebu'z-Zinad ve A'rac vasıtasıyle Ebû Hureyre'den rivayet ettiği "Kiminiz kalkıp

r4791

devenin çöküşü gibi çöküyor" mealindeki hadis-i şerifi delil getiriyorlar. Ancak
Tirmizî rivayet ettiği bu hadis için "Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği bu hadis garibtir. Bu
hadisi Ebu'z-Zinâd'm rivayetinden yalnız bu senedle biliyoruz" diyerek zayıflığına
işaret etmiştir. Her ne kadar Ahmed b. Hanbel ile Nesâî'nin rivayet ettiği Ebû Hureyre
(r.a.) hadisi ile ilgili olarak da Buhârî, "Gerçi bu hadisin râvilerinden Muhammed b.
Abdillah'a itimad edilmez. Ancak Darekutnî'-nin NâfT vasıtasıyla İbn Ömer'den
naklettiği, "Resûl-i Ekrem (s. a.) secdeye inerken ellerini yere dizlerinden önce
indirirdi" -mânâsmdaki hadis-i şerif bu hadisi takviye etmektedir" demişse de,
mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine sarılan ulemâ tarafından kendisine şöyle
cevab verilmiştir: "Ebû Hureyre ve İbn Ömer'den rivayet edilen bu hadisler, İbn
Huzeyme'nin Sa-hih'inde Mus'ab vasıtasıyle Sa'd b. Ebî Vakkâs (r.a.)'den nakledilen,
"Biz önceleri (secdeye inerken) dizlerden evvel elleri yere koyardık, sonra dizleri
ellerden evvel yere koymakla emrolunduk" mealindeki hadis-i şerifle nes-
[4801

hohmmuşlardır."

Zâdü'l-Meâd sahibi İbn Kayyım ise, bu mevzu üzerinde çok geniş bir şekilde
açıklama yapmıştır. İbn Kayyım mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin Ehû
Hureyre hadisine nisbetle on cihetten tercihe lâyık olduğunu söylemiş ve bu cihetlerin
üzerinde tek tek ve ayrıntılarıyla durmuştur. Ayrıca imam Ahmed'in naklettiği Ebû
Hureyre hadisini ele alarak tahlil ederken de şunları söylemiştir: "Allah (c.c.) daha
iyisini bilir. Öyle zannediyorum ki, bu hadisi rivayet edenlerden birisi vehme
kapılarak hadisi yanlış rivayet etmiştir. Çünkü bu hadisin ifadeleırinddcelişki vardır.
Sebebine gelince, insan elini dizlerinden evvel yere koyunca, tam deve gibi yere
çökmüş olur. Halbuki bu hadiste "devenin çöküşü gibi çökmesin" buyurulmakta sonra
"ellerini yere dizlerinden evvel koysun" denilerek deve gibi çökmeye teşvik
edilmektedir. Bilindiği gibi deve çökerken önce elleri mesabesinde bulunan Ön
bacaklarını yere koyar sonra da insana nissbetle dizleri durumunda olan arka
bacaklarını yere indirir. Bu hadise sarılan kimseler, bu çelişkiyi görünce şöyle bir
te'vile başvurdular: "Diz insanın bacak kısmında ve dört ayaklı hayvanların ise, kol
kısmmdadır. Bu husus, göz önünde bulundurulursa mesele çözülmüş olur. O zaman
hadisin mânâsı şöyle olur: "Sizden hiç biriniz devenin çöktüğü gibi önce dizlerini yere
indirmesin yere dizlerinden önce ellerini koysun" işte hadisi bu şekilde te'vil ederek
ona sarıldılar. Halbuki bu durum Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nehyettiği durumdur. Çünkü:

1. Deve çökerken önce ön ayaklarım yere koyar, sonra arka ayaklarını,

2. Kalkarken de önce arka bacaklarını kaldırır, sonra da ön bacaklarını, işte Resûl-i
Ekrem'in yasakladığı durum da budur.

Resûl-i Ekrem (s. a.) ise, secdeye varırken önce dizlerini sonra ellerini, sonra da alnını
yere koyardı. Secdeden ayağa kalkarken de önce başım, sonra ellerini ve daha sonra

[481]

da dizlerini kaldırırdı.

839. ...Abdulcebbâr'm babası Vâil Peygamber (s.a.)'in namazını anlatmış ve (şöyle)
demiştir: "(Resûl-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem) secdeye vardığı zaman



ellerinden önce dizleri yerel inerdi."

Hemmâm dedi ki; Ve Şakîk bize Asim b. Küleyb (ve) onun babası (Küleyb)
vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den bu hadisin bir benzerini nakletti: (îbn Cuhâde ile
Şakîk'in) ikisinden birinin hadisinde -büyük bir ihtimalle- Muhammed b. Cuhâde'nin
hadisinde (şu söz vardı: "Secdeden ayağa) kalkarken dizlerinin üzerinde ve uyluğunun

[482]

üzerine dayanarak kalkardı."
Açıklama

Bu hadis munkati' denilen zayıf hadislerdendir. Çünkü Abdulcebbâr babasından hadis
işitmemiştir. Nitekim bu hadis 736 numarada geçmiştir. Ebu'l-Hasen b. el-Kattân'a
göre Şakîk, güvenilmeyen zayıf bir râvidir. Takrîb'de de; "Onun hüviyeti bilinmeyen
bir kimse olduğu" ifade edilmektedir. Ancak hadis-i şerifte geçen, "ve bize Şakîk
nakletti" sözüyle musannif Ebû Dâvûd bu hadisin kendisine iki yolla eriştiğini ifade
etmek istemiştir. Bunlardan birisi îbn Cuhâde yolu ki, bu yolun zayıflığını ifâde
etmiştik. İkincisi ise, Şakîk yoluyla gelmiştir. Bu da mürsel'dir ve Şakîk aleyhinde
bazı tenkitler vardır. Bu mevzu ile ilgili hükümler bir evvelki hadiste geçtiği için

[483]

burada tekrara lüzum görmüyoruz.

840. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki: Peygamber (s.a.); "Biriniz secdeye

r4841

vardığında deve gibi çökmesin, dizlerinden önce ellerini (yere) koysun" buyurdu.
Açıklama

Hattâbî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: Secdeye inerken yere ellerin
dizlerden önce konulacağını ifâde eden (838 numaralı) Vâil b. Hucr hadisi, bu
hadisten daha sağlamdır. Aynı zamanda ulemâ bu hadisin îbn Huzeyme'nin
Sahîh'inde, Mus'ab vasıtasıyla Sa'd b. Ebî Vakkas'tan naklettiği "biz önceleri (secdeye
inerken) dizlerden evvel elleri yere koyardık, sonra dizleri ellerden evvel yere

1485] "

koymakla emrolunduk" mealindeki hadisle nesholunduğunu söylemektedir.
Daha önce 838 numaralı hadis-i şerifin açıklama kısmında bu mevzu genişçe ele
r4861

alınmıştır.

841. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.): "Kiminiz kalkıp namazda

r4871

devenin çömelmesi gibi (mi?) çömeüyor?" buyurdu.
Açıklama

Tirmizî bu hadisin "garib" olduğunu ifâde ettikten sonra; "bu hadisi Ebu'z-Zinâd'ın
rivayetinden yalnız bu senedle biliyoruz" demiştir. Zayıf olmakla beraber bu hadis
ellerin dizlerden önce yere konmasının müstehab olduğuna delâlet ediyor. Nitekim



İmam Mâlik' in ve hadisçilerin kavli budur. Turbeştî bu hadisin şerhinde şöyle
demektedir: "Hadis hem deve gibi çökmekten men'ediyor, hem de ellerin dizlerden
önce yere konmasını emrediyor. Bu nasıl olabilir? Çünkü deve de önce kollarını
kırarak çömelir. Bunun cevabı şudur: Diz insanın bacak kısmında, dört ayaklı
hayvanlarmsa kol kısmmdadır."

Hadis-i Şerife bu açıdan bakılacak olursa, secdeye giderken yere önce ellerin sonra da
dizlerin konulacağı anlaşılır. Çünkü diz insanlarda bacakta olduğuna göre hadisin
mânâsı; "Biriniz secdeye vardığı zaman önce deve gibi dizlerini yere koymasın,
bilakis önce ellerini, sonra dizlerini yere koysun" demek olur. Az önce de belirttiğimiz
gibi bu îmam Mâlik ile Hadisçilerin görüşüdür. Ebû Hanife Şafiî ve bir rivayette
Ahmed b. HanbePe göre secdeye giderken önce dizler sonra da eller yere konur.
Nitekim 839 numaralı hadis de bunların görüşünü desteklemektedir. Biz sözü geçen
hadisi açıklarken onun bu hadise nisbetle on cihetten tercihe lâyık olduğunun İbn

r4881

Kayyım tarafından isbatlandığmı belirtmiştik.

137 - 138. Birinci Ve Üçüncü Rekâtlardan Sonra Ayağa Nasıl Kalkılır?

842. ...Ebû Kılâbe'den; demiştir ki: Ebû Süleyman Mâlik b. el-Huveyris mescidimize
geldi de; "Vallahi ben bir namaz kılacağım. Maksadım (sadece) namaz kılmak değil,
(aynı zamanda) size Resûlullah namaz kılarken nasıl gördüğümü göstermektir" dedi.
(Bu hadisi Ebû Kılâbe'den nakleden Eyyûb) dedi ki; "Ebû Kılâbe'ye nasıl kıldı, diye
sordum da imamları Amr b. Selime'yi kastederek; "işte şu şeyhimiz gibi" dedi ve
(şunları) söyledi: "(Mâlik b. Huveyris) ilk rekatta başını son (yani ikinci) secdeden

r4891

kaldırınca (birazcık) oturdu, sonra kalktı."
Açıklama

Hadis-i şerifteki; "Vallahi ben size namaz kıldaracağım" cümlesiyle onu takibeden
"maksadım namaz kılmak değil" cümlesi arasında görünüşte bir çelişki varsa da
aslında bu iki cümle arasında bir çelişki yoktur. Kısaca bu cümlelerin mânâsı; "Ben bir
namaz kılacağım, fakat maksadım sadece namaz kılmak değildir. Bu namazı
kılmaktan maksadım aynı zamanda Resül-i Ekrem'in namazı nasıl kıldığını size
göstermektir" demektir.

Hadis-i şerifin devamından anlaşılıyor ki, râvi Eyyûb, Ebû Kilâbe'ye; "Ebû
Süleyman'ın Resûl-i Ekrem'in kıldığı namazı göstermek maksadıyla kıldığı namaz
nasıldı?" diye sorunca Ebû Kılâbe kendilerine imamlık yapmakta olan Amr b.
Selime'yi göstererek; "işte bizim şu imamızın kılışı gibi kıldı. Birinci rekatın sonunda
ikinci secdeyi yaptıktan sonra birden bire ayağa kalkmadı. Birazcık oturduktan sonra
ayağa kalktı" diye cevap vermiştir. Aynı zamanda "maksadım namaz kılmak değil"
cümlesi Ebû Süleyman (r.a.)'m kıldığı bu namazın, farz namaz vaktinin dışında
kılındığı açıkça ifade edilmiştir. Bu cümle bazı baskılarda, "size namaz kıldaracağım"
şeklinde geçiyorsa da, Buhârî'nin, "bu namazın farz namaz olmadığını ifade eden
rivayeti"ni ve "maksadım namaz kılmak değil, sadece size Resulüllah'i namaz kılarken
nasıl gördüğümü göstermektir" sözünü göz önünde bulundurarak, "namaz kılacağım"
şeklindeki baskıyı tercih ettik.



Hadis-i şerifte geçen "ilk rekatta başını son (yani ikinci) secdeden kaldırınca (birazcık)
oturdu" cümlesindeki oturuş ulemâ arasında "celsetu'l-istirâha (dinlenme oturuşu)"
diye bilinir. Birinci veya üçüncü rekatta ikinci secdeden sonraki bu oturuş Şâfiîlere
göre müstehabdır. Maliki ve Hanefi ulemasına göre namazda istirahat oturuşu diye bir
oturuş yoktur. Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem)e isnad edilen böyle bir
oturuş, bu oturuşun sünnet olduğuna değil de, ancak vücûdunda bulunan bir özürden
dolayı böyle hareket ettiğine delâlet eder. Mugnî sahibi İbn Kudâme'ye göre, bu
mevzuda Ahmed b. HanbeFden iki görüş nakledilmiştir: 844,numaralı hadis-i şerifin
izahında inşallah bu mevzuyu daha genişçe ele alacağız. Nitekim bu mevzu daha evvel

r4901

terceme ettiğimiz 733 numaralı hadisin "açıklama" kısmında da geçmiştir.

843. ...Ebû Kılâbe'den; demiştir ki: Süleyman Mâlik b. el-Huveyris mescidimize geldi
de; "Vallahi ben bir namaz kılacağım, maksadım (sadece) namaz kılmak değil (aynı
zamanda) size Resûluüah (sallellahü aleyhi ve sellem)i namaz kılarken nasıl
gördüğümü göstermektir" dedi. (Ebu Kılâbe) dedi ki; "Birinci rekatta başını son (yani

1491]

ikinci) secdeden kaldırdığında (birazcık) oturdu."
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadiste geçmiştir.Bir önceki hadiste de bu mesele

f4921

daha geniş şekilde ele alınacaktır.

844. ...Mâlik b. el-Huveyris (r.a.)'den rivayet edildiğine göre O, Resûluüah (s.a.)'i
namazının tek rekâtlarında iken tam oturuş hâline gelinceye kadar doğrulmadıkça

I493I

ayağa kalkmadığım görmüştür.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte birinci ve üçüncü rekatlarda ikinci secdeden sonra kalkarken Resûl-i
Ekrem'in birazcık oturduğu ifade edilmektedir. İstirahat celsesi diye bilinen bu
celsenin hükmü ulemâ arasında ihtilaflıdır. Şafiî ulemâsı bu hadis-i şerifi delil
getirerek birinci ve üçüncü rekatlarda, ikinci secdeden sonra ayağa kalkmadan
birazcık oturmanın miistehab olduğunu söylerler. et-Temhîd ve Muğnî isimli eserlerde

r4941

ve Hanefî ulemasından Aynî'nin Umdetü'l-kaarî isimli eserinde deniliyor ki;
"fıkıh âlimleri secdeden kıyama nasıl kalkılacağı mevzuunda ihtilaf etmişlerdir."
İmam Mâlik, el-Evzaî, es-Sevrî, Ebû Hanife (rahmetullahi aleyhim) Hazretlerine ve
taraftarlarına göre birinci ve üçüncü rekatlarda ikinci secdeden sonra kıyama
kalkarken oturmak yasaktır. İkinci secdeden hemen sonra ayak uçlarına basılarak
ayağa kalkılır. Nitekim İbn Mes'ûd, İbn Ömer, İbn Ab-bas (r.a.)'den de rivayet edilen
budur. Tabiîn ulemâsından Nu'man b. Ebî Ayyaş da bu mevzuda şöyle demektedir:
"Ben pek çok sahâbî ile karşılaştım, bunların hepsi de birinci rekattan ikinci rekata ve
üçüncü rekattan dördüncü rekata kalkarken ayaklarının ucuna basarak kalkarlardı ve



asla oturmazlardı,"

Ebu'z-Zinâd, Ahmed b. Hanbel ve îbn Râhûye gibi kimseler de ikinci ve dördüncü
rekata bu şekilde oturmadan kalkmanın sünnet oludğunu söylemişlerdir. îmam Ahmed
(r.a.) buyuruyor ki: "Bu mevzudaki hadislerin büyük çoğunluğu, sözü geçen rekatlarda
ayağa kalkarken oturulmayacağmı ifâde etmektedir." Nitekim Esrem de Ahmed b.
Hanbel'i ikinci secdeden sonra oturmadan ve ayaklarının ucuna basarak kıyama
kalkarken gördüğünü ifâde etmektedir. Ancak el-HalIâl, imam Ahmed'in sonradan bu
görüşünden döndüğünü zikretmiştir. Bununla beraber ulemânın büyük çoğunluğu isti-
rahat oturmasını benimsememişlerdir. İmam Ahmed'in rivayet ettiği bu hadisi Tirmizî
de rivayet etmiş ve sonra da; "İlim ehlinin ameli bu hadis üzeredir" demiştir. Ayni
hadisi İbn Ebî Şeybe de Musannef inde Hz. Ali, İbn Ömer, İbn Zübeyr ve İbn
Abbas'dan nakletmiştir.

Bu mevzuda Hanefi ulemasından Tahâvî de şunları söylüyor: "Ebû Dâ-vûd'un rivayet
ettiği 733 no'lu Ebû Humeyd hadisi namazda istirahat celsesinin olmadığını ifâde
etmektedir. Halbuki yine Ebû Davud'un rivayet ettiği bu 843 numaralı hadiste ise aksi
ifade edilmektedir. Bu durumda Mâlik b. Huveyris'in bir rahatsızlığı sebebiyle ikinci
secdeden kıyama kalkarken böyle oturmak mecburiyetinde kalmış olduğu söylenebilir.
Öyleyse istirahat celsesi sünnet değildir. Zaten eğer sünnet olsaydı, istirahat celsesiyle
ilgili özel bir bölüm hadis kitaplarında yer alırdı. "Kirmanî ise, "asıl olan özürsüzlük
hâlidir" diyerek istirahat celsesinin sünnet olduğunu ve Mâlik İbn Huveyris'in bu
hadis-i şerifi bu maksatla rivayet ettiğini söylemiş ve Mâlik b. Huveyris'in "Sallû

14951

kemâ reaytümûni "Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle kılınız"
hadisinin râvisi oluşunu da sözlerine delil olarak getirmişse de "Ben artık yaşlandım
rüku ve secdelere benden önce varmayınız" mealindeki 619 no'lu hadis-i şerif
Kirmânî'nin "asıl olan özürsüzlük hâlidir" sözünün isabetsizliğini ortaya koymaktadır.
Nitekim İbn Kayyim el-Cevzî de Zâdü'l-Me'âd isimli meşhur eserinde namazda
istirahat celsesinin bulunmadığını isbat etmiştir.

Avnu'l-Ma'bûd sahibi de bu hadisi açıklarken "bu hadis garibtir.Garib olmadığı kabul
edilse bile, istiraat celsesinin sünnet-olduğuna değil, caiz olduğuna delâlet eder"
r4961

demiştir.

138 - 139. İki Secde Arasında Ayakları Dikerek Ökçeler Üzerinde Oturmak

845. ...Ebu'z-Zubeyr Tâvus'u (şöyle) derken işittiğini söylemiştir: İbn Abbâs'a, "(iki)
secde arasında ayaklar(ı dikerek Ökçeler) üzerine oturmayı" sorduk. "Sünnettir" diye
cevap verdi. "Oysa biz onu kişiye zahmet olarak görüyoruz" dedik, İbn Abbâs; "O

r4971

peygamberiniz sallaüahü aleyhi ve sellem'in sünnetidir" diye cevabını pekiştirdi.
Açıklama

Bu hadis denilen oturuş şeklinin namazda sünnet olduğumı bildirmektedir. Bu hususta
Resûlullah (sallaüahü aleyhi ve sellem)den iki hadis varid olmuştur. Tirmizî ve diğer

r4981

hadis imamlarının rivayet ettikleri ikinci hadiste ik'â men'edilmektedir. Mezkûr



hadis birkaç yoldan rivayet edilmişse de senedlerinin hepsi zayıftır.
Ulemâ "ikâ"mn hükmü ve şekli hususunda ihtilâf etmişlerdir. Nevevî diyor ki;
"doğrusu "ik'â" iki nevidir. Birisi kalçasını yere yayarak, dizleri'ni dikmek, elleriyle de
yere dayanarak köpek oturuşuna benzer bir şekilde oturmaktır. Lügat ulemâsı da
"ik'â"yı bu şekilde tefsir etmişlerdir. Nehyedilen ve mekruh olan "ik'â" da budur. Hatta
Mâlikîlere göre bu şekil oturuş haramdır, yalnız namaz bozulmaz. Onlara göre mekruh
olan şekil ayak parmaklarının hepsini yere dikerek ökçelerinin üzerine oturmak yahut
ayaklarının sırtını yere getirmek suretiyle üzerlerine oturmaktır.

İk'â'nm ikinci şekli secdeler arasında kalçasını topuklarının üzerine döşeyerek
oturmaktır. İbn Abbâs (r.a.)'m; "Peygamberinizin sünnetidir" sözü ile kasdettiği "İk'a"
budur..."

Hanefîlere göre namazda sünnet üzere oturuş, erkeklerin sol ayaklarını yere döşeyerek
üzerine oturmaları, sağ ayaklarını da dikerek parmaklarım kıbleye çevirmeleridir.
Kadınlar ise, sol kalçası üzerine oturarak ayaklarını sağ taraftan çıkaracaklardır.
Hadisin bazı rivayetlerinde metindeki "racül" (adam) kelimesi "ricl" (ayak) şeklinde
zabt edilmiştir. Bu takdirde mânâ, "Biz bunu ayağa cefa görüyoruz" demek olur. Hattâ
İbn Abdilberr "Racül" rivayetinin hata olduğunu iddia etmiştir. Fakat cumhur-ı ulemâ
onu iddiasını reddetmiş, doğrusunun "racül" olduğunu cefayı izafe etmek için ayağın

r4991

değil, insanın daha uygun olduğunu söylemişlerdir.
139 -140. Kişî Başını Rükûdan Kaldırınca Ne Söyler?

846. ...Abdullah b. Ebî Evfâ elemiştir ki; Peygamber (sallellahü aleyhi ve sellem)
rükû'dan başını kaldırdığı zaman (şöyle) derdi: "Allah kendisine hamdedenin haindini
işitir. Allah'ım, ey Rabbimiz, göklerle yer dolusu ve onlardan sonra dilediğim herşey

rşooı

dolusu hamd ancak sana mahsustur"

Ebû Davûd dedi ki; bu hadisi Süfyan es-Sevrîile Şu'be b.el-Haccâc da UbeydEbi'l-
Hasen'den rivayet ettiler. Fakat bu rivayette "rüku' dan sonra" sözü yoktur.
Süfyan dedi ki: "Biz daha sonra Şeyh Ubeyd Ebû'l-Hasen'le karşılaştık -bu defa da-
"rükû'dan sonra" sözünü söylemedi.

Ebü Davûd dedi ki: Bu hadisi bir de Şu'be, Ebû İsme ve A 'meş vasıtasıyla Ubeyd' den

[50U

nakletmiş, (Ubeyd bu rivayetinde) "rükû'dan sonra", sözünü söylemiştir.
Açıklama

Buhârî'nin bir rivayetinde "Resûl-i Ekrem (sallellahü aleyhi ve sellem)in rükû'dan
başım kaldırırken, "semiallahü limen hamiden" (Allah hamd edenin hamdini işitir
(kabul eder)" dediği; iyice doğrulduktan sonra ayakta iken de "Allahümmc Rabbena

[502]

leke' 1 -hamd" dediği Diğer bir hadis-i şerifte "Belini (rükû'dan) kaldırırken
"semiallahü limen ha m i deh" kıyamda iken de "Rabbena leke' 1 -hamd nıile's-şemâvâti
r5031

ve'l-ardi" dediği ifade edilmektedir.

"Yer ve gök dolusu hamd" tabiri Allah'a edilen şükr, hamd ve senanın çokluğunu ifâde



için kullanılan temsili bir ifâdedir. Yoksa aslında bir sözden ibaret olan hamd ve
senanın bir hacim Ölçüsü niteliği taşıyan "yer dolusu veya gök dolusu" gibi ölçülerle
ölçülüp tartılamayacağı, terazi ve kaplara konulamayacağı aşikârdır. Bu sözlerin ifâde
ettiği mana şudur: Yani Allah'a yapılan hamdler elle tutulan ve gözle görülen bir cisim
olsalardı göklerle yeri doldururlardı. Bazıları da "bu cümleden murad, hâindin
sevabıdır" demişlerdir. Müslim ile Nesâî'nin rivayetinde bu cümle; "yer ile gök dolusu
ve ikisinin arası dolusu ve onlardan sonra dilediğin (Arş ve Kürsî gibi) her şey dolusu"

[5041

şeklinde geçmektedir.

Musannif Ebû Davud'un hadisin sonunda zikrettiği hadisle ilgili rivayet farklarının
hülâsası şudur: Abdullah b. Numeyr, Ebû Maviye, Vekî' ve Muhammed b. Ubeyd'in
A'meş'den naklettikleri bu hadis-i şerifte: "rükû'-dan başını kaldırdığı zaman" cümlesi
bulunduğu halde, Süfyan es-Sevrî'nin Ubeyd Ebu'l-Hasen'den rivayetinde bu cümle
bulunmamaktadır. Şu'be'nin rivayetinin birinde Süfyân'mki gibi bu cümle bulunduğu

r5051

halde Ebü İsme'-den olan rivayetinde bu cümle bulunmamaktadır.

847. ...Ebû Said el-Hudrî'den (rivayet edildiğine göre); Peygamber (s. a.); "Semiallahü
limen hamiden" deyince, (kavmede iken) şunları da söylerdi: "Allahümme Rabbena
leke'l-hamdü milVs-semâi (Müemmel bunu, "mile'ssemâvât" (diye) nakletmiştir). Ve
mil'el'ardi ve mire mâ şi'te min şey'in ba'du ehlessenâi ve'I-mecdi ehakku mâ kale'l-
abdü ve kulluna leke abdün; lâ mania limâ a'tayte; Muhammed (buraya) "velâ mu'tiye
Uma mena'te" (cümlesini) ilâve etti). (Bundan) sonra (gelen sözlerin rivayetinde ise,
bütün râviler şu ifadede de birleştiler;
"Velâ yenfe'u zelceddi mine'l-ceddu"

Bişr (sadece), "Rabbena lekel hamd" (cümlesini) nakletti. Mahmûd ise,

r5061

"AHahümme" (sözünü) olmaksızın "Rabbena ve lekel-hamd" (sözünü) nakletti.
Açıklama

Musannif Ebu Dâvûd bu hadis-İ şerifi 1. Müemmel, 2. Mahmud b. Halid, 3. İbnu's
Serh, 4. Muhammed b. Mus'ab vasıtasıyla dört ayrı yoldan rivayet etmiştir,
bu rivayetlerin bazı kelimeleri farklı ise de hadisin büyük bir kısmında ittifak
halindedirler. Resul-i Ekrem rüku'dan doğrulduktan sonra kavmede iken okuduğu
duâmn meali şudur: "Allahım! Ey Rabbimiz, gökle yer ve onlardan sonra dilediğin
herşey dolusu hamd ancak sana mahsustur. Ey Medh-ü Senaya lâyık olan Allah'ını,
kulun -ki hepimiz sana kuluz- söyleyeceği en lâyık söz şudur: "Allah'ım, senin
verdiğine mâni olacak yoktur. Senin katında hiç bir varlık sahibine varlığı fayda
vermeyecektir." Rivayetleri arasındaki farklar ise şöyledir:

1. Hadis-i şerifte geçen "gök dolusu" tabiri Müemmel'in rivayetinde "gökler dolusu"
diye geçmektedir.

2. Mahmûd b. Hâlid'in rivayetinde ise, "Allah'ım, senin verdiğine mâni olacak yoktur"
cümlesinden sonra, "senin vermediğini verecek de yoktur" ilâvesi vardır.

3. Ibnü's-Serh'in rivayetinde Resûlullah(s.a.)m kavmede sadece "Rabbena lekel-
hamd" :Ey Rabbimiz hamd ancak sana mahsustur" dediği ifâde edilmektedir.

4. Mahmûd'un rivayetinde ise, "Allahümme" (Ey Allahım) kelimesi bulunmakta ve



metindeki cümle şu şekilde geçmektedir: "Rabbena ve lekel hamd:Ey Rabbimiz, hamd
de sana mahsustur."

Metinde geçen, "Ey mecd-ü senaya lâyık olan Allah'ım!" ifâdesi hadis sarihlerinin
beyânına göre, bir nida cümlesidir. Bazıları: "Sen mecd-ü senaya ehilsin" mânâsına
mûbtedâ ve haber cümlesi olabileceğini söylemişlerdir.

"Sena" övme, iyilik ve güzellikle vasıflandırmak demektir. "Mecd" ise azamet ve son
derece büyük şeref mânâsına gelir. Kadı İyaz'm beyânına göre bazı rivayetlerde mecd
kelimesinin yerine hamd denilmiştir. Mânâ bakımından bu da doğru olmakla beraber,
meşhur olan rivayet birincisidir.

"...ki hepimiz sana kuluz" cümlesi ise, ehemmiyetinden dolayı araya sıkıştırılmış bir
itirazı cümle, diğer bir ifâdeyle ara cümlesidir. Bu cümle aradan kaldırılınca mânâ
şöyle olur: "Kulun söyleyeceği en lâyık söz: Allah'ım, senin verdiğine mâni olacak
yoktur. Vermediğini de verecek yoktur" sözüdür.

Bir kul için söylenecek en lâyık sözün bu olması, bu cümlenin kulun bütün işlerini
Allah'a havale etmesi, Allah'ın varlığını ve birliğini itiraf, hayrın, şerrin ondan
geldiğini kuvvet ve kudreti onun halk ettiğini dünyaya ehemmiyet vermeyip salih
ameller peşinde koşmanın lüzumunu içine aldığı içindir.

Hadisin son cümlesinde geçen "cedd" kelimesi "cidd" şeklinde de rivayet edilmiştir.
Bu rivayet zayıf olmakla beraber mânâ bakımından doğrudur. Bazıları "Bu takdirde
hadisin manası: Çalışkanıif çalışması senin indinde kendisine bir fayda vermez. Ona
ancak senin rahmetin fayda verir" demektir" şeklinde tefsirde bulunmuş, bir takımları
da "cidd"in acele etmek manasına geldiğini söylemişlerdir. Bu takdirde mana, "Senden
kaçmak için acele davranan kimsenin kaçışı kendisine bir fayda vermez. Çünkü o
daima senin pençe-i kudretindedir." şeklindedir. Kelimenin sahih ve meşhur olan
kıraati "cedd"dir. Cedd; baht, zenginlik, azamet ve sulta manalarına gelir. Buna göre :
"Dünyada mal, evlât, azamet ve saltanatla bahtiyarla şan bir kimseyi, bu bahtiyarlığı
senin azabından kurtaramaz, onu kurtaracak olan ancak salih amellerdir" demek olan
bu hadis-i şerifin sebeb-i vürûdu ile ilgili olarak İbn Mâce'de şöyle bir rivayet vardır:
"Resûl-i Ekrem (s. a.) namaz kılarken yanında bulunan kimseler kendi aralarında bazı
kimselerin pek çok develere ve atlara sahip olduklarından ve bu sayede eriştikleri şan
ve şereften bahsettiler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s. a.) namazın sonunda

[5071

"Allahümme Rabbena leke'I-hamd miPe's-semâvati ve'l-ard..." duasını okudu.
Fıkıh ulemâsının bu konudaki görüşleri bir numara sonra gelecek olan hadisin

r5081

şerhinde açıklanacaktır.
Bazı Hükümler

1. Rüku' dan doğrulduktan sonra hadiste geçen duayı okumak mustehabtır. Hanbehler
Ve Şafıılere göre bu mevzuda nafile ile farz namaz arasında fark yoktur. Ancak Hanefî
ulemasına göre ise, bu duâ ancak nafile namazlarda okunabilir.

2. Tesmî' ile tahmîd (yani "semiallahü limen hamideh ile Rabbena lekel hanide"
demek) her namaz kılana müstehabdır. Hanefîlere göre ise, yalnız başına namaz kılan
kimse tesmi' ile tahmidi birleştirirse de cemaatle kılman namazda imam sadece

[5091

"semiallahü limen hamideh" der. Cemaat de sadece "Rabbena leke'I-hamd" der.



3. Kulun yapacağı en faziletli dualardan biri Resûlüllah'm öğrettiği "Allahım senin

[5101

verdiğine mani olacak yoktur ilh..." duâsıdır.

848. ...Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"İmam "semiallahü limen hamiden" dediği zaman, siz de "Allahiimme Rabbena
lekelhamd" deyiniz! Zira sözü meleklerin sözüne denk gelen kişinin günahları
[511]

affedilir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif,imamm rükû'dan kalkınca sadece "semi'allahü limen hamiden"
diyeceği görüşünde olan İbn Mes'ud, Ebû Hureyre, Ebû Hanife, İmam Mâlik, el-Hâdi
ve el-Kasım'm delilidir. Aynı şekilde Buhârî ve Müslim'in Enes b. Mâlik'ten rivayet
ettikleri; "İmam "semiallahü limen hamiden" dediği zaman siz de "Rabbena lekel
[5121

hamd" deyiniz" mealindeki merfu hadis de imamın rükû'dan kalktıktan sonra
sadece; "semiallahü limen hamideh "diyeceğini "Rabbena leke'l hamd" demesi
gerekmediğini ifâde etmektedir.

Ayrıca 601 numaralı hadis-i şerif de bu görüşü te'yid etmektedir.
es-Sevrî, el-Evzâî, Ebû Yûsuf, Muhammed, gibi imamlara ve Hanbelî âlimlerine göre
ise bu hadis, imamın rükû'dan kalkarken semiallahü limen hamiden ve arkasından da
Rabbena lekelhamd diyerek iki duayı birleştireceğine delâlet etmektedir. Yine bu
imamlara göre Buhârî'nin Ebû Hureyre'-den rivayet ettiği "İmam "semiallahü limen
hamiden" dediği zaman siz de "Allahümme Rabbena ve lekel ha m d" deyiniz"356
hadis-i şerifi de imamın rükû'dan doğrulurken bu iki duayı da okuyacağına delâlet
ettiği gibi, daha Önce terceme ettiğimiz 846 numaralı hadis-i şerif de kendi görüşlerini
teyid eder.

Yalnız başına namaz kılmakta olan kimseye gelince Mâliki ve Hanbelî-Iere göre her
iki duayı da okur. Nitekim Malikîlerin Müdevvene isimli meşhur kitablannda şöyle
deniliyor: "İmam "Semiallahü limen ham i deh" dedikten sonra "Allahiimme Rabbena
leke'l hamd" demesin. Fakat arkasında bulunan kimse bu cümleyi okusun, tek başına
namaz kılan kimse ise her iki cümleyi de okusun."

Hanefi ulemâsına göre yalnız başına namaz kılan kişinin durumu ihtilaflıdır.
Bazılarına göre yalnız başına namaz kılan kimse sadece "Rabbena leke'l -hamd" der.
Hafız ZeylaTnin İfâdesine göre, Hanefî ulemâsının büyük çoğunluğu bu görüştedir.
Hanefîlerin Mebsût isimli meşhur kitablannda Hanefî mezhebinde en sahih görüşün bu
olduğu ifâde ediliyor. Çünkü "semiallahü limen hamiden" cümlesi yanında bulunan
kimselerin "Rabbena leke'I-hamd" demeye teşvik etmek için okunur." Tek başına
namaz kılan kimsenin ise, arkasında teşvik edeceği kimse bulunmadığından
semiallahü limen hamiden demesine lüzum yoktur. Sadece Rabbena leke'I-hamd
demekle yetinir. Şayet Rabbena teke' 1 -hamd dedikten sonra "semiallahü limen
hamiden" diyecek olsa, o zaman da bu cümlenin yeri değişmiş olur. Çünkü bilindiği
gibi "semiallahü limen hamiden" cümlesi rükû'dan doğrulurken meşru kılınmıştır.
Başka yerde söylenilmesi meşru değildir.

Hanefî fıkhmdaki yerine gelince: Ebû Bekir er-Râzî'ye göre, yalnız başına namaz



kılan kimse sadece "semiallahü limen hamiden" der. Çünkü bu kimse her ne kadar
namazı yalnız başına kılıyorsa da aslında kendisinin ima mıdır. Bu bakımdan Ebû
Hanife (r.a.)'e göre, sadece "semiallahü limen hamiden" demekle yetinir. Nitekim
İmam Muhammed'in Nevâdir isimli eserinde böyle deniyor. İmam el-Hasen'in Ebû
Hanife'den rivayet ettiğine göre ise, yalnız başına namaz kılmakta olan kimse,
semiallahü limen hamideh cümlesiyle birlikte Rabbena leke'l-hamd cümlesini de
okur. Hidâye sahibi el-Merğinânî de bu görüşü benimsemekte ve Hanefî mezhebinde
en sahih görüşün bu olduğunu söylemektedir. Çünkü yalnız başına namaz kılan kimse
kendisinin imamıdır. Bu bakımdan "sem i ali ahu limen hamideh" demesi gerekir.
Arkasında kendisine icabet edecek kimse bulunmadığı için "Rabbena lekel hamd"
cümlesini de kendisi söyleyecektir. Nitekim uygulama da böyledir. Merhum Ö.Nasuhi
Bilmen Büyük İslam İlmihali'nde namazın sünnetlerini açıklarken şunları söylüyor:
"İmanı olan zatın rükû'dan kıyama kalkarken semi ali ahu limen hamideh cümlesini
hacet miktarı cehren yapması sünnet olduğu gibi, cemaatin rükû'dan kalkarken gizlice
"Allahümme Rabbena ve leke'l-hamd" demesi sünnettir. Münferid, rükû'dan
kalkarken hem "semiallahü limen hamideh" hem de "allahümme Rabbena ve lekel
[513]

hamd" der.

Şafiî ulemâsına göre ise, namaz kılan kimse ister imam, ister cemaat, isterse tek başına
olsun bu iki cümleyi de okur. Atâ, Ebû Bürde Muhammed b. Şîrîn, İshâk ve Dâvud da
bu görüştedirler. Delilleri de Buhârî ve Müslim'in Ebû Hureyre'den rivayet ettikleri şu
hadistir: "Sonra rükû'dan belini doğrultunca "semi allahu limen hamideh" der, ayakta

£5141

iken de "Rabbena ve lekel hamd" der. Her ne kadar bu hadis-i şerifler Resûl-i
Ekrem (sal-lallahü aleyhi ve sellem)in imam iken namaz kılması ile ilgili ise de sadece
kendisine ait özel bir durum belirtmediklerinden bütün ümmet için bir delil niteliği
taşımaktadır. Şafiî ulemâsından Neveyî der ki; bu dualar rükû ve sü-cuddaki teşbihler
gibidir. Hem imam, hem cemaat, hem de yalnız namaz lalan kimse için bunları
okumak müstehabtır. Aslında namazın hiç bir anı zikirden hâli değildir. Şayet
rükû'dan kalkarken ve kalktıktan sonra bu cümleler okunmayacak olursa namazın o

[515]

kısmı zikirsiz kalmış olur.

Hadiste geçen "sözü meleklerin sözüne denk gelen kişinin günâhları affedilir"
cümlesinden anlaşılıyor ki, imam "semiallahü limen hamideh" deyince melekler de
"Allahümme, Rabbena lekel hamd" diyorlar. Şayet bu sözü söyleyen kimse meleklerle
aynı anda söylemiş olursa bütün geçmiş küçük günahları bağışlanmış olur. Bu
bakımdan imam, "Semiallahü limen hamideh" deyince, dikkatli olmak ve vakit
geçirmeden, "Allahümme, Rabbena leke'l-hamd" demek gerekir. Çünkü "meleğin
sözüne denk gelmek" iki şekilde olur:

1. Onun okuduğu bu duayı okumakla yani sözle ona muvafakat etmekle olur.

2. Zamanda ona denk gelmekle yani, imamın tesmi'inden sonra aynı anda
"Allahümme, Rabbena leke'l-hamd" demekle olur. Kısaca denklik söz ve zaman
bakımından olur. Ibn Hıbbân'a göre ise, meleklere muvafakat ihlâs ve huşu' da olur. Bu
bakımdan kul bu noktalarda namaz esnasında çok dikkatli olmalıdır. Bazılarına göre
bu meleklerden maksat, kulların namazlarında hazır bulunan meleklerdir. Ibn
Bezîze'ye göre ise, butun meleklerdir. Hafaza melekleri olduğunu söyleyenler de



15161

vardır.

849. ...Amir (eş-Şa'bî)den; demiştir ki: imamın arkasında bulunan cemaat,
"Senıîallahü limen hamiden" (Allah kendisine hamd edenin hamdini işitir) demez,

[5171

fakat "Rabbena ieke'l-hamd" (Ey Rabbimiz hamd ancak sana mahsustur) der.
Açıklama

"Allah kendisine hamd edenin hamdini işitir" sözündeki "işitir" kelimemden maksat,
mecazen "kabul eder" demektir. Yani sebep zikredilmiş, sonuç kast edilmiştir, imam
bu cümleyi söylemekle arkasındakileri "Allahumme, Rabbena İeke'l-hamd" demeye
teşvik etmiş olur. Bu mesele ile ilgili mezheb imamlarının görüşü bir önceki hadis-i

£5181

şerifin izahında geçmiş bulunmaktadır.
140 - 141. İki Secde Arasında Dua Etmek

850. ...İbn Abbâs (r.a.)dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.) iki secde arasında; "Ey
Allah'ım, beni bağışla, bana acı, bana afiyet ver, beni (doğru yola) hidâyet et ve

[5191

rızıklandır" diye duâ ederdi.
Açıklama

Hadis-i Şerifte geçen "Ey Allahım, beni bağışla ve bana acı" sözünden maksat, benim
bütün günahlarımı ve hatalarımı hiç bırakmadan affet, ibadetlerimi kusuruyla beraber
kabul ederek bana lütuf ve ihsanda bulun demektir.

"Bana afiyet ver" demekten maksatsa, "beni belâ ve fitnelerden koru" demektir.
"Bana hidâyet et" sözünün mânâsı ise, "bana sâlih ameller işlemeyi nasib et" demektir.
Esasen hidâyet etmek tabirinin tam türkçe karşılığını bulmak çok zordur. Bu kelime
üzerinde açıklama yaparken merhum ve kıymetli mü-fessirimiz Elmalık Hamdi Efendi
şunları söylüyor: "Hidâyet matlûba isal edecek şeye lütf-u delâlet etmektir ki, yolu
sadece gösterivermek veya yola götürüvermek ve hatta nihayete kadar götürüvermek
suretlerinden biriyle tahakkuk eder ki, sadece yolu gösterivermeye "irşâd" veya
"delâlet-i gayr-i mûsıla" denildiği gibi, yolun nihayetine kadar götürüvermeye de
"tevfik" veya "delâlet-i mûsıle" denir. Demek ki hidâyet, her matlûba alelıtlak reh-
berlik etmek değil, irşad gibi gayesinde hayır, keyfiyetinde lütf-ü letafet bulunan bir
rehberliktir. Binaenaleyh hidâyet kelimesinin mealinde en muvafık tâbir lisanımızda
maruf olduğu gibi, "bize hidâyet et" demektir, "göster" deyince götürmek kahf.
"Götür" deyince de letafet kalır ve hiçbiri tam mânâyı ifâde edemez ve lisanımızda
böyle mâruf bir kelimenin yerine'beheme-hal bir kelime koymağa çalışmak maksadı

£5201

beyâna münâfı, kuru bir taassub olur."

Hadiste geçen "Beni rızıklandır" sözünün manası, "bana dünyada hayırlı rızıklar,



1521]

ahirette de yüksek dereceler ve makamlar nasibeyle" demektir.



141-142.Erkeklerle Beraber (tmamın Arkasında) Bulunan Kadınlar Secdeden
Başlarını Nasıl Kaldırırlar?

851. ...Esma bint Ebî Bekr (r.a.) den; demiştir ki: Resülullah (sallellahü aleyhi
vesellem)i, erkeklerin avret mahallerini görmelerinin çirkinliğinden dolayı; "(Ey
kadınlar topluluğu) sizden kim Allah'a ve âhiret gününe inanıyorsa erkekler

£5221

(secdeden) başlarını kaldırmadıkça başını kaldırmasın" buyururken işittim.
Açıklama

"Erkeklerin avret mahallerini görmelerinin çirkinliğinden do | ayı, sözü Hz Esmâya ait
bir söz olabilir. O takdirde bu söz hadisin esas metni içerisine râvi Esma (r.anhâ)
tarafından ilâve edilmiş demektir. Bilindiği gibi bu çeşit sözlere mtidrec denir. Biz
tercememizi buna göre yaptık. Eğer bu söz Resûl-i Ekrem (s.a.)'e ait ise, o takdirde
mânâ şöyle olur: "Ey kadınlar topluluğu sizden kim Allah'a ve âhiret gününe inanı-
yorsa, erkekler (secdeden) başlanni kaldırmadıkça başım kaldırmasın; çünkü
kadınların, erkeklerin avret mahallerini görmeleri çok çirkindir."
Bu hadis-i şerifteki emir, erkeklerin arkasında saf tutarak onlarla birlikte ve cemaatle
namaz kılan kadınlara yöneliktir. Çünkü o devirde müslümanlar çok fakir
olduklarından, tam anlamıyla örtünecek bir elbise bulmakta çok güçlük çekiyorlardı.
Bu yüzden secdeye vardıkları zaman çok dar ve kısa olan elbiseleri toplandığı için
bazılarının avret mahallerini görmek ihtimali vardı. Buhârî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den
rivayet ettiği şu hadis-i şerif bu durumu açıkça ifâde etmektedir: "Ben Suffe
ashabından yetmiş kişi bilirim ki, bunların ya sadece eteklikleri vardı da gömlekleri
yoktu, yahutta sadece boyunlarından aşağı uzanan bir elbiseleri vardı. Bunları
boyunlarına bağladıkları zaman elbiseleri kimisinin ancak dizlerinin yarısına kadar
kimisinin de ancak topuklarına kadar ulaşabiliyordu. Bu yüzden avretlerinin açılacağı

[523]

korkusuyla namazda elbiselerini elleriyle asılırlardı.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis-i şerife göre, kadınların mescide gitmeleri ve orada erkeklerle beraber
usulüne göre saf teşkil ederek namaz kılmaları caizdir. Nitekim bu mes'ele (565-567)
numaralı hadis-i şeriflerde de geçmiştir.

2. Kadınlar erkeklerle beraber namaz kıldıkları zaman başlarını erkeklerden evvel
kaldırmamalıdırlar. Her ne kadar bugün elbise sıkıntısının) ortadan kalktığını
düşünerek kadınların başlarını secdeden kaldırmak için erkekleri beklemelerine lüzum
kalmadığını söyleyenler varsa da, günümüzde de gerek dar elbise giyildiğinden ve
gerekse başka bir sebeple elbiselerin yırtılması ve avret mahallinin açılması ihtimali
bulunduğundan kadınlar hakkındaki bu emir ve hüküm bugün de geçerlidir diyenler

L524J

vardır. Allah bilir ama doğrusu bu olsa gerektir.



142-143. Rükû'dan Sonraki Kıyam Ve İki Secde Arasındaki Oturuş Süresi

852. ...el-Berâ (r.a.)'den, Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem)in sücûdımun,
ruku'ımım ve iki secde arasındaki oturuşu (süre olarak) birbirine çok yakın olduğu

£5251

rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu hadis el-Münzirî'nin Muhtasar'mda şeklinde geçtiği halde Hind nüshasında ise
şeklinde diğer bir nüshada da kelimesinden sonra gelen ber vav harfi ile geçmektedir.
Biz tercümemize vav'siz olan Hind nüshasını esas aldık. Çünkü her ne kadar
nüshaların pek çoğunda vav bulunuyorsa da, gerek müellif Ebû Davud'un bir numara
sonra gelecek olan Enes'den rivayet ettiği 853 numaralı hadis ve gerekse Buhârî'nin
aynı senedle rivayet ettiği hadis, aslında bu vav'm bulunmadığım göstyermektedir. Bu
durumda vâv harfinin müstensihler tarafından yanlışlıkla ilâve edilmiş olduğu söyle-
nebilir. Şayet bu vav'm varlığı kabul edilirse, o zaman hadise şöyle mânâ vermek
gerekir; "Resûl-i Ekrem (sallellahü aleyhi vesellem)in sücûdu, rü-kû'u, ilk teşehhüd
için oturuşu (veya selam vermesi ile namazdan çıkması arasında geçen zaman
içerisindeki oturuşu) ve iki secde arasındaki oturuşu neredeyse birbirine eşitti" yani
vav'm kabulü ile ortaya çıkan "Kuud (oturuştan maksat ya ilk teşehhüd için oturuştur
veya selâm ile namazdan ayrılma arasında geçen oturuştur. Bu oturuştan maksat son
oturuş olamaz. Çünkü Buhârî'nin rivayetinde birbirine eşit olmaya yaklaşan ve
mevzumuzu teşkil eden bu fiiller sayılırken son oturuşla, kıyam bunlardan istisna
edilmiştir.

Bu hadis-i şerif, rükû ve sücudda ve onlardan doğrulunca organlar iyice sükûnet
buluncaya kadar yeterince beklemeye delâlet etmektedir.

"Birbirine eşit olmaya yakındı" cümlesi bu fiillerin tamamen birbirine eşit olmadığını,
bazılarının bazılarından biraz daha uzun olduğunu gösterir. Buhârî'nin istisnasından
anlaşıldığına göre, kıyam hali ile son oturuş hâli bunların hepsinden uzundur. Çünkü
daha önce de "ifâde ettiğimiz gibi Resû-Iullah (s.a.) sabah namazlarında altmıştan
yüze kadar âyet okurdu. Öğle namazında da Secde Sûresini okurdu. O namaza
durduğu vakit cemaatten biri Bakî' tarafına kazâ-yi hacete gider sonra evine dönerek
abdest alır, mescide gider ve ilk rekatta yetişebilirdi. Nitekim 810 ve 811 numaralı
hadiş-i şerifler Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in akşam namazında "Tur" ve
"Miirselât" sûrelerini, 812 numaralı hadiste de "A'râf ve ona benzer sûreler okuduğu
beyân edilmiştir. Bunlar gösteriyor ki, Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem) zaman
zaman kıraati uzatırmış.

"Ku'ûd" kelimesinden sonra "vav" harfinin bulunduğunu kabul ederek mânâ verirsek
kelimesiyle "Resûlullatı'm selam vermesi ile namazdan çıkması arasında geçen zaman
içerisindeki oturuşu" anlaşılır ki, bu da Resûlullah (s.a.)'m selâm verdikten sonra

[5261

yerinde bir müddet daha oturduğuna delâlet eder.

853. ...Enes b. Mâlik' deri; demiştir ki: Ben tamam olmak şartıyla Resûlullah (s.a.)'den
daha kısa namaz kıldıran bir kimsenin arkasında namaz kılmadım. Resûlullah (s.a.);



"semiallahulimenhamideh" dediği zaman, biz; "vehmetti galiba" diye (endişe ede)cek
kadar (uzun bîr süre) ayakta durur, sonra secde eder, iki secde arasında biz (yine)

[5271

"vehmetti galiba" diye (endişeye düşe)cek kadar (uzun bir süre) otururdu.
Açıklama

"Vehmetti" kelimesi "terk etti ve yanıldı" manalarına gelir.Bu kelime "terk etti"
manasına alınırsa, o zaman da hadisin mânâsına şöyle olur: "Galiba secdeyi terk etti;
tekrar kıyama döndü derdik."

"Yanıldı" manasına alınırsa, o zaman da Hadisin manası şöyle olur: "Galiba yanıldı"
derdik.

Resûl-i Ekrem (sallallahu aleyhi ve sellem) hazretleri namazı yerine göre uzun ve
yerine göre de kısa kıldmrdi. Nitekim daha önce tercümesini sunduğumuz 789
numaralı hadisin açıklamasında gerekli bilgi verilmiştir.

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in bazan namazı tâdil ve erkânına riâyet etmek
şartıyla çok kısa kıldırdığına delâlet etmektedir. Metinde geçen:

"Ben tamam olmak şartıyla Resûlüllah (s.a.)'den daha kısa namaz kıldıran bir
kimsenin arkasında namaz kılmadım" sözüyle "semiallahü limenhamideh dediği vaki'
vehmetti galiba diyecek kadar ayakta dururdu'* sözü arasında herhangi bir tezat
yoktur. Çünkü Resûlüllah (s.a.)'in okuduğu duayı tane tane ve huşu ile okuması insana
unuttu zannmı verecek kadar uzun bir vakit alırdı.Bununla beraber yine de namazı
uzun sürmezdi.

Rekû'dan doğrulduktan sonra ayakta uzun müddet durulup durulmayacağı mevzuu
ilim adamları arasında ihtilaflıdır. Bu hadis-i şerif rükû' dan doğrulduktan sonra ayakta
kalmayı ve iki secde arasındaki oturuşu uzatmanın caiz olduğuna delâlet etmekte ve
aksini iddia eden Şafiî ulemâsının bu mevzudaki görüşlerini reddetmektedir. Şevkânî
de Neylu'l-Evtâr isimli eserinde bu mevzuda şunları söylemektedir: "Sahih hadislerle
sabit olan bu sünneti insanlar, hadisçileri, fıkıhçıları, müctehidleri ve mukallidleriyle
birlikte hepsi terk ettiler. Keşke bunların dayandıkları delili bari bilseydim."
İbn Dakil'i-I-İyd de bu mevzuda şunları söylüyor: "Rükû'dan doğrulduktan sonra
ayakta durmayı uzatmak bir takım zayıf delillere dayanarak terk edilmemesi gereken
bir rükündür. Rükû ve sücûda benzemediği için burada tesbîhâtm okunamayacağı
görüşü fasit bir kıyastır. Çünkü bu rükün nass ile sabittir. Hakkında nass bulunan bir
meselede içtihada izin yoktur. Böyle bir mevzuda yapılan kıyas fasittir. Gerçekten
rükû'dan doğrulduktan sonra yapılacak olan zikirlerin rüku ve sücuddaki zikirlerden
daha uzun olduğuna Müslim'deki şu hadis-i şerif delâlet eder: "Allah'ım sana göklerle
yer ve onlardan maada dilediğin her şey dolusu hamd olsun. AUahım beni kar, dolu ve
soğuk suyla temizle! Ya Rab beni günah ve hatalardan, beyaz elbisenin kirden

1528]

paklandığı gibi temizle"

Nitekim Şafiî mezhebinden merhum Nevevî de kendi mezhebinin hilâfına olarak
rükudan sonra zikrederek ayakta durmayı uzatmanın caiz olduğunu söylemiştir. Bu
görüşüne delil olarak da Müslim'in rivayet ettiği "Sonra rükuuna yakın uzun bîr

[5291

müddet ayakta durdu" mealindeki hadis-i şerifi göstermiştir."

İbn Dakik'il-İyd'in sözleri burada sona ermiştir. İbn Hacer el-Askalânî de Fethu'l-



Bârî'de İmam Şafiî'nin ümm isimli eserinde rükû'dan kıyama kalkınca duâ ve zikirle
kıyamı uzatmanın namazı bozmayacağına ancak mekruh olacağına işaret ettiğini
r5301

söylemektedir. Bezlu'l-Mechûd sahibi ise, bu hadisi Enes b. Mâlik'ten başka hiç
bir sahâbinin nakletmediğine ve cumhur ulemânın bu görüşe iltifat etmediğine dikkati
çekerek bu görüşün ancak Zahirîler tarafından benimsendiğini söylemekte ve bu
uygulamanın İslâm'ın ilk yıllarına ait olup sonradan neshedilmiş olabileceği yahut
sadece nafile namazlarına mahsus olduğu ihtimali üzerinde durmakta ve Resûl-i
Ekrem'in başkalarına yasak ettiği halde kendisinin böyle hareket etmesinin caiz oldu-

mu

ğunu söylemektedir. Nitekim ileride gelecek olan (856) numaraları hadis-i şerif
ve benzerleri de kavme ve celseyi uzatmanın söz konusu olmadığını gös-
termektedirler.

İki secde arasında bir parça oturmaksa müstehabtır. İbn Kudâme'nin beyânına göre,
imam Ahmed b. Hanbel iki secde arasında duasının tekrarlanmasını müstehab
görürmüş.

Hanefîlere göre, iki secde arasında sünnet olan bir zikir yoktur. Zira iki secde arasında
doğrulmak namazın maksut fiillerinden değildir. Ancak maksut fıilere tebean yapılır.
Ancak Hanefi ulemâsına göre rükû ve sücûd-dan kalkarken her organı iyice yerine
oturuncaya kadar doğrulmak namazın sıhhati bakımından mühim bir meseledir.
Hanefi mezhebinin bu meseledeki görüşünü mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifle
ilgili olduğu için, merhum Ö. Nasuhi Efendinin Büyük İslam İlmihali isilmi eserinden
naklediyoruz: "Namazda tâdil-i erkâna riâyet İmam Ebû Yusufa göre bir rükün
olduğundan farzdır. Bundan maksat namazın kıyam, rüku, sücud gibi her rüknünü bir
sükûnet ile yerine getirmek, bu rükünleri yaparken her uzuv mutmain olup ızdırabtan
hali bulunmaktır. Mesela rükuden kıyama kalkarken vücud dimdik bir hâle gelmeli,
sükûnet bulmalı, en az bir kere "sübhanellahilazim" diyecek kadar ayakta durup sonra
secdeye varmalıdır. Her iki secde arasında da böyle bir teşbih miktarı durmalıdır.
"Tâdil-i erkân İmam-ı A'zam ile İmam Muhammed'e göre vacibtir. Binaenaleyh
birinci kavle göre tâdil-i erkâna riâyet edilmeksizin kılman bir namazı iade etmek
(yeniden kılmak) lâzımdır. İkinci kavle göre ise, bu halde yalnız sehv secdesi lâzım
gelir. Fakat böyle bir namazı iade etmek evlâdır. Bununla ihtilâftan kurtulunmuş olur.
[532]

Davud-ı Zahirî ile diğer zahirî ulemasına göre iki secde arasında zikir farzdır. Kasden

r5331

terk edilirse namaz fâsıt olur.

854. ...el-Berâ b. Azib'den; demiştir ki: "Muhammed (s.a.)"i (Ebû Kâmil ise
"Resûlullah sallellâhu teâlâ aleyhi vesellemi" demiş) (Namaz(m)da (dikkatle) takib
kettim. Kıyamım, rükû'u ve sücûdu kadar buldum. Rükû'dan (sonraki) ayağa kalkışını
(ilk) secdesi kadar buldum. İki secde arasındaki oturuşu ile selâm vermesi ve
namazdan kalkıp gitmesi arasındaki secdesini takriben birbirine müsavi buldum."
Ebû Dâvûd dedi ki: Müsedded (bu hadîsi şöyle) nakletti: "Onun rükûunu secde ve
rükû'lardan sonraki dikilmesini, sonra birinci secdesini sonra iki secde arasındaki
oturuşunu, sonra ikinci secdesini, sonra selâm vermesi ile namazdan kalkıp gitmesi



15341

arasındaki oturuş neredeyse birbirine denk buldum.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifi müellif Ebû Dâvûd iki şeyhinden ayrı ayrı rivâyet etmiştir. Bunlardan
birisim Müsedded b. Müserhed, diğeri de Ebû Kâmil Fudayl b. Hüseyn'dir. Bu iki
şeyhin rivayetleri arasında bazı küçük farklar vardır. Müellif hadisi naklederken bu
farklara işaret etmiştir. Tercümeden de anlaşıldığı gibi bu farklardan birisi Resûl-i
Ekrem sal-lallahü aleyhi ve sellem'den bahsederken kullandıkları ifâde ile
ilgilidir. Şöyle ki Müsedded: "Muhammed (sallallahü teâlâ aleyhi ve sellem)i namazda
iken dikkatle tâkibettim" derken, Ebû Kâmil "Resûlullah (sallellahü aleyhi ve sel-lem)
i namazda iken dikkatle tâkib ettim" tâbirini kullanmıştır.

İkinci farkı ise doğrudan doğruya hadisin metniyle ilgilidir ki bu fark tercümede
açıkça görülmektedir.

Ebû Kâmil'in rivayetine göre Resûlullah (s.a.)'in kıyamı, rükû ve secdesi kadarmış,
kıyamın rükûu ve secdesi kadar olmasına hadis âlimleri iki ayrı mânâ vermişlerdir:

1. Resûl-i Ekrem'in kıraati için ayakta geçen müddet, rükû ile secdesi için geçen
müddetin toplamına eşittir.

2. Kıyamı, rükûu ve sücûdu için geçen zamanların üçü de birbirine eşittir. İkinci
mânâya göre rükû ile sücûdun eşitliği anlaşılmakla beraber,, birinci mânâya göre rükû
ile sücüdun hangisinin daha uzun olduğu açıklığa kavuşmuyor.

Yine ikinci mânâya göre Resûlullah'm rükû'dan sonra kalktığında kavmede iken
kaldığı müddetin secdede kaldığı müddete eşit olduğu anlaşılır. Bazı hadis sarihlerine
göre sözünden maksat Resûlullah'm aşağıda gelen şu iki fiili için geçen zamanm
birbirine yakın oluşu demektir:

1. İki secde arasındaki oturuşu,

r5351

2. İki tarafına selâm vermesi ile namazdan çıkması arasında kalan sehv secdesi.
Ancak bu hadis-i şerif gerek Müsedded'in ve gerekse Müslim, Nesâî, Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'i gibi muteber hadis kitaplarındaki rivayetlerin ışığında ele alınırsa,
Ebû Kâmil'in rivayetinde ki cümlesinin eksik olduğu görülür. Adı geçen kitaplarda bu
cümle şu şekilde bulunmaktadır: "Sonra (ikinci) secdesini, sonra selam vermekle
kalkıp gitmesi arasındaki oturuşunu takriben müsavi buldum." Buna göre Resûlullah
(s.a.) selâm verdikten sonra yerinden ayrılmaz, ikinci secdede kaldığı kadar beklermiş.
Nitekim fıkıh ki-tabiatmda Resûlullah (s.a.)'m selâm verdikten sonra "Allatiümme
entesselâmü v e minkesselam" diyecek kadar yerinde beklediği ve bu duayı okuduğu
ifade edilmektedir. Nitekim kıymetli âlim M. Zihni Efendi bu mevzuda şunları
söylemektedir: "Son sünneti olan namazlara göre farzı takibeden sünnete kalkmak
sünnet kılınmıştır. Farz ile son sünnetin arasını yalnız "Allah'ım sen (noksanlıklardan
salim olarak) selâm sâhibi'sin ve selâmet hep sendendir. Hayr-ı kesir sahibisin. Ey
azamet ve celâliyle bütün nimet ve hayırları veren!" senası ile ayırmak müstehabdır.
Ancak araya 1 aşağıdaki zikirlerden fazlasını katmak suretiyle son sünneti geciktirmek
mekruhtur.Muhaşşînin beyânına göre kerâhet-i tenzihidir ve sünnetler camide
kılındığına göredir. Eğer sünnet evde kılınır ise araya fazla fasıla da girse* kerahet

f5361

olmaz."



Bu hadis-i şerif Resûlullah (s. a.) efendimizin bazı hallerde namazda kıraati çok kısa
kestiğine delâlet etmektedir. Nitekim Peygamber (s. a.) bir sabah namazında
muavvezeteyni okuyarak namaz kıldırmıştı. Sahabeden birinin:
Ya Resûlallah namazı kısa kestiniz? Sualine cevaben:

"Bir çocuk ağlaması duydum ve annesinin telaşlanmasından korktum"
[5371

buyurmuşlardır. Zayıf, hasta, hacet sahibi de bu sebepten dolayı buna

eklenmiştir. Resûl-i Ekrem Efendimizin seferde de sabah namazını Kâfirim ve İhlâs
süresiyle kıldırdıkları rivayet edilmektedir.

Zaruret halindeki kıraati hafif tutmak, yalnız Zamm-ı sûreye mahsus olmayıp,
zaruretin derecesine göre Fatiha ve Zamm-ı sûreye bedel sadece bir âyet bile
okunabilir. İmam Ebû Yûsuf bir sabah namazında imamet edip vakit dar olduğu için
her rekatta Fatiha' dan yalnız bir âyet okumuş, namaz bitince de Ebû Hanife Hazretleri,
"Yakubumuz fakih olmuş" demişlerdir. Yâkub Ebû Yusuf un ismidir. İbn Abidin der
ki: "Sabah namazında güneşin doğması ile namaz bozulacağından böyle yapılabilirse
de diğer vakitlerde vaktin daralması, hatta vaktin namaz içinde çıkması durumunda
bile ifsad tehlikesi bulunmadığından hiç değilse, vâcib miktarından daha az
[5381

okunmamalıdır."
Bazı Hükümler

1. Cemaatle namazda kıraat hafif tutulmalıdır.

2. Rüku ve secdeden kalkınca beli iyice doğrultmak ve organların iyice yerine
oturmasını sağlamak lâzımdır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi buna tâdil-i erkân
denir. Ve tâdil-i erkâna riayet etmek İmam Yusuf a göre farz, İmam Ebu Hanife ile
İmam Muhammed'e göre vâcibdir.

3. Selâm verdikten sonra rüku'da veya secdede kalındığı kadar beklemek lâzımdır.
İmam Ahmed, Müslim, Tirmizî ve İbn Mâce'nin Hz. Aişe'den naklettiklerine göre,
Resûl-i Ekrem (s. a.) selâm verdikten sonra sadece diyecek kadar otururdu.

"Buhârî ile Ahmed b. Hanbel'in Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan rivayet ettikleri bir hadis-i
şerifte ise; "Resûl-i Ekrem'in bu bekleyişi kadınların erkeklerden önce dışarı
çıkmalarını sağlamak ve erkeklerin kadınlara karışmasını önlemek içindi"
15391

Duyuruluyor. Buna göre; eğer farzdan sonra son sünnet bulunmuyorsa bu
oturuşu kadınların camiden çıkmasına kadar uzatmak, şayet son sünnete kalkılacaksa
sadece: diyecek kadar oturmak müstehabdır. Nitekim Tirmizî'nin rivayetinde,
"Resûlüllah (s. a.) namazdan çıkmak istediği zaman üç defa istiğfar eder ve sonra
[5401

derdi" deniliyor.

143-144. Rüku' Ve Secdede Belini Düz Tutmayanın Namazı

855. ...Ebû mes'ûd el-Bedrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

[5411

"Rükû' ve secdede belini düz tutmayan kimsenin namazı sahih değildir."



Açıklama



Bu hadis-i şerif rükû'da ve secdede tâdil-i erkâna riâyet etmeyi emrediyor.Bu
bakımdan İmam Ebû Yûsuf ile İmam Şafiî Hazretleri namazda tadil-i erkâna riâyetin
farz olduğunu söylemişlerdir. Bu iki imama göre tâdil-i erkânı terk eden bir kimsenin
namazı caiz değildir. Delilleri de bu hadis-i şerif ile birlikte bir numara sonra gelecek
olan 856 numaralı hadistir. Çünkü adı geçen hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.) Hazretleri
rükû' ve secdede belini düz tutmayan bir bedeviye; "sen namazım yeniden kıl"
buyuruyor. Namazın yeniden kılınması ancak bir farzın terkedilmesinden dolayı
icâbeder. Bu da gösteriyor ki namazda tâdil-i erkân bir rükündür. Terk edilmesi
namazı ifsâd eder. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi tâdil-i erkân lügat olarak
rükünleri doğru yapmak demektir. Bir fıkıh terimi olarak da namazın kıyam, rükû,
sücûd gibi her rükününü hakkıyla yerine getirmek, bunları yaparken ağır ağır, her
organı o rükne iştirak ettirmektir. Mesela rukû'dan kıyama kalkınca vücut dimdik bir
hale gelmeli ve en az "sübhanellah" diyecek kadar ayakta kalmalı ve birinci secdeden
doğrulunca da aynı şekilde hareket etmelidir. Rüku'a ve secdeye varınca beli kam-
burlaştırmaya düz bir hâle getirmelidir. İşte bu hadis-i şerifte rüku' ve sücudla ilgili
tâdil-i erkân söz konusu ediliyor. İmâm Ebû Yûsuf ile İmam Şafiî Hazretlerinin tâdil-i
erkânı farz görmelerinin ikinci delili ise, yine 856 numaralı hadiste Hz. Peygamberin
tâdil-i erkâna riâyet etmeyen bedeviye; "Sen namaz kılmadın" buyurmalarıdır.
Üçüncüsü de Resûl-i Ekrem Efendimizin bu bedeviye tâdil-i erkâna riâyet etmesini
emretmiş olmasıdır. Mutlak emir ise, farziyyet ifâde eder.

Namazda tâdil-i erkânı yerine getirmenin vacib olduğunu söyleyen İmam Ebû Hanife
ile İmam Muhammed'in delilleri ise, "Ey iman edenler rüku' ediniz ve secde
[542]

ediniz" âyeti kerimesidir. Ayeti kerime rükû ve sucûdu emretmektedir. Rüku'un
mânâsı eğilmek, secdenin mânâsı İse, alnı yere koymaktır. Bu bakımdan rükû ve
sücûd has isimlerdir. Açıklığa kavuşmaları için herhangi bir hadisin beyânına muhtaç
değillerdir. Ancak mücmel kelimelerin beyânına ihtiyaçları vardır. Bu bakımdan
mevzumuzu teşkil eden hadisin beyân yoluyla bu âyet-i kerimeye ilhakı doğru
değildir. Bir de bu âyet-i kerimede bulunan emir mutlaktır. Mutlak emrin âhâd yoluyla
sabit olan bir hadisle tağyir edilmesi caiz olamaz. Çünkü haber-i vâhid ile Kur'an
ıtlakmm neshi caiz değildir. Ancak tâdil-i erkânın farz olduğuna delâlet eden bu gibi
hadislerin âyete ilhakı mümkün olmayınca bunları büsbütün ihmal etmek de doğru
olamaz. Bu sebeple hadis-i şeriflerdeki tâdil-i erkânı emreden ifâdeler kesinliğini
kaybettiklerinden zannî bir delil durumuna düşmüşlerdir, Zannî delille sabit olan
hükümler ise, farz değil vâcib olurlar.

Ebû Yûsuf (r.a.) hazretlerine göre ise, âyet-i kerimede geçen rükû' ve sücûd
kelimelerinden kast edilen mânâ, lüğavî mana olmayıp ıstılâhî mânâdır ki, bu mânâ
malum değildir. Beyâna muhtaçtır. İşte bu hadis-i şerif ve benzerleri bu âyeti beyân

£5431

etmekte ve tâdil-i erkâna riâyetin farz olduğunu ortaya koymaktadır.
856. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den nakledilmiştir:

Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) mescide girmiş onun arkasından bir zat
girerek namaz kılmış, sonra Resûlullah (s.a.)'e selâm vermiş, Resûlullah (s.a.) selâmı
almış ve o zata:



Dön de namazını kıl, çünkü sen namaz kılmadın" buyurmuştur. O zat dönerek evvelce
kıldığı gibi namazı tekrar kılmış, sonra Peygamber (s.a.)'e gelerek selâm vermiş
Resulüllah: "Ve aleykesselâmu" dedikten sonra:

"Dön de (yeniden) kıl, zira sen namaz kılmadın" buyurmuş ve bunu üç defa
tekrarlamış, nihayet o zat:

Seni hak (din) ile gönderen Allah'a yemin ederim ki, ben bundan a'lâsım
beceremiyorum. Bana öğret, demiş, Resülullah (s. a.) de:

"Namaza kalktığın zaman tekbir al. Sonra kolayına geldiği kadar Kur'ân oku, sonra
rüku' et ve organlar yatışincaya kadar rükûda kal. Sonra başını kaldırarak iyice doğrul.
Sonra secdeye vararak (âzâlann) yatışincaya kadar secde et. Sonra başını kaldır ve
(azalarını) yatışincaya kadar otur ve bunu bütün namazlarında böyle yap"
buyurmuşlardır.

Ebû Dâvûd dedi ki: el-Ka'nebfnin Saîd b. Ebt Saîd el-Makburî vasıtasıyle Ebû
Hureyre (r. a.) 'den naklettiğine göre (Resûl-i Ekrem sözünün) sonunda, "Bunu (böyle)
yaptığın zaman namazın tamamdır. Bundan eksilttiğin şey kadar namazından eksiltmiş
olursun" buyurmuş. Sözünün başında ise, "Namaza kalktığın zaman abdesti güzel al"
[5441

buyurmuştur.
Açıklama

Resülullah (s.a.)'in arkasından mescide giren zat Hallâd b. Rafı (r.a.)'dir. Nesâî'nin
rivayetinde mescide giren kimsenin bedeviye benzediği ve gelişi güzel namaz kıldığı
zikrediliyorsa da bundan, gelen zâtın Hz. Hallâd'dan başka birisi olması icâb etmez.
Râvi onu bedeviye benzetmiş olabilir. Hz. Hallâd'm kıldığı namaz gündüz
namazlarından biri imiş. Resülullah kendisine uç defa namazı yeniden kıldırmış. Fakat
Hallâd (r.a.) üçünü de aynı şekilde hatalı olarak kılmış ve bundan alasını
yapamayacağını arz ederek ne şekilde kılması lâzım geldiğini Öğretmesi için Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e ricada bulunmuş. O da kendisine bu mevzuda lâzım gelen talimatı
hadistç beyân edildiği şekilde vermiştir. Hadisin bu kısmı muhtelif şekillerde rivayet
edilmiştir. Son olarak Resülullah (s. a.), "Ve bunu bütün namazlarda böyle yap"
buyurarak ondan sonra kılacağı farz veya nafile namazlarda bu talimata göre hareket
etmesini tavsiye eylemiştir.

Ulemâ arasında "Müsî' hadisi" diye bilinen bu hadis, birçok ihtilaflı meseleleri ihtiva

[545]

etmekte ve tarafların hepsi için delil olma niteliği taşımaktadır.
Bazı Hükümler

1. Müslümanm selâmını almak farzdır. Selâm vermek ise, sünnettir. Bu hadis, ihtiyaç
anında vaz-u nasihat etmek selâm almaktan daha mühimdir" diyenlerin aleyhine
delildir. Bu görüşü benimseyen kimseler hadisteki "Redde (reddetti)" fiilinin manasım
anlayamamış olacak ki, onu "selâmı almadı" mânâsına kabul etmiş ve ihtimal ki
Resülullah (s. a.) onun selâmını cehlinden dolayı bir te'dib olmak üzere kabul
etmemiştir. Bundan da selâmı almamak suretiyle te'dibin caiz olduğu anlaşılır"
demiştir. Yahut hadisi burada rivayet edilen şekliyle görmemiş başka rivayetine itimad
etmiştir. Çünkü bir rivayette hadisteki "redde" fiili zikre-dilmemiştir.



2. Hadiste "dön de (yeniden) kıl" emrine bakarak Kadı İyaz "Cahilin ibâdette
bilmeyerek işlediği fiiller doğru bile olsalar sahih ve kâfi değillerdir." demişse de onun
bu sözü hadisten "namaz sahih olmadı" mânâsı kast edilmiş olmasına bağlıdır."
Halbuki Aynî'nin beyânına göre, hadisten murad, namazın kemal üzere kılınmamış
olmasıdır. Çünkü hadisin bir rivayetinde "Bunu yaptın mı, namazın tamam oldu
demektir. Bundan noksan yaparsan namazın da noksan kalır" buyrulmuştur. Noksan
olarak kılman namaza da namaz hükmü verildiğine göre burada, "çünkü sen namaz
kılmadın" buyurulması, "istenildiği şekilde mükemmel olarak kılmadın" demektir.
Hâsılı buradaki olumsuzluk ifâdesi namazın zâtına değil, sıfatına aittir. Eğer Hallâd
(r.a.)'m kıldığı namaz fasit olsaydı, Resûlullah (s.a.)'m onunla meşgul olması abes
sayılırdı. Halbuki Resûl-i Ekrem (s. a.) abesle iştigal eden hiç bir kimsenin fiilini takrir
buyurmamış ve kabul etmemiştir. Hanefıyye ulemâsından, İmam A'zam ile İmam
Muhammed'in bu hadîse bakarak rüku' ve secdelerde tuma'ninet yani âzâ yerli yerine
yerleşecek kadar durmak vâcibtir, bir rivayete göre sünnettir, dedikleri rivayet edilir.
Fakat fıkıh ulemâsının ihtilâflarını beyân hususunda merci sayılan Tahâvî bu hususta
Hanefiyye uleması arasında ihtilaf zikretmemiştir. Tahâvî'ye göre Sevrî, Evzaî, Ebû
Ha-nîfe, Ebû Yûsuf, Muhammed,Mâlik, Şafiî, Abdullah b. Vehb ve bir rivayette
Ahmed b. Hanbel Hazretleri, "Rüku'un miktarı namaz kılanın sırtı dümdüz olacak
derecede eğilmek, secdenin miktarı da organlar yatışacak kadar secde halinde
kalmaktır. Namaz ancak bununla tamam olur" demişlerdir.

3. Namaza girmek ancak tekbirle olur. Tekbir ittifakla farzdır.

4. Namazda kıraat farzdır.

5. Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)'in "sonra kolayına geldiği kadar. Kur'ân
oku" buyurması, kıraatin mutlak surette farz olduğuna delildir. Bu hadis "Fatiha'yı
okumak farz değildir" diyen Hanefıyye ulemâsının delilidir. Çünkü Fâtiha'yı okumak
farz olsaydı, talim makamında bulunan Resûlullah onu emrederdi.

Hattâbî (319-388) Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)irr bu sözünün mutlak
olduğunu, bundan Fatiha kast edildiğini ve Fâtihasız namaz caiz olamayacağını
söylemişse de, Aynî'nin dediği gibi sözünün sonu evvelini nak-zetmiştir. Zira evvelâ
hadisin mutlak olduğunu itiraf etmiştir. Halbuki mutlak itlakı üzere cereyan edecektir.
Hadis mücmel değildir ki, beyâna lüzum görülsün. Binaenaleyh "bu hadisten Fatiha
kast edilmiştir" demeye imkân yoktur. Hattâbî'nin bunu "Fâtihasız namaz olmaz"
hadisiyle tahsise kalkışması tercih bilâ müreccihtir ki, o da bâtıldır.
Teymî gibi bazıları hadisin mücmel olduğunu iddia etmişlerse de bu çok garibtir.
Çünkü hadiste mücmel olan hiçbir cihet yoktur. Nevevî (631-676)'de bu hadisin
Fâtiha'ya hamledildiğini söyler. Çünkü hadiste "sonra kolayına geldiği kadar Kur'ân
oku" buyurulmuştur. Herkesin kolayca öğrenip bildiği sure ise Fatihadır. Fakat
Nevevî'nin bu sözü delilsizdir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sözünde bu terkibe
delâlet eden birşey yoktur. Onun sözü mutlaktır. Fâtiha'ya da başka sûrelere de
şâmildir. Kolaylık bakımından İhlâs Sûresi Fâtiha'dan önce gelir.

6. Hadiste rükû' ile sücûd hakkında "âzâ yerleşinceye kadar" buyurul-muş olması,
rüku ve sücudda tume'ninetin, yani organlar sükûnet bulup yatışincaya kadar durmanın
vâcib olduğuna delâlet eder.

7. Yine Hattâbî Resûlullah (s.a.)'in, "bunu bütün namazlarında böyle yap" cümlesiyle
istidlal ederek namazın her rekâtında rükû ve secde farz olduğu gibi kıraatin de farz
olduğunu söylemiş ve "kıyasla amel eden ulemâ, namaz kılan kimse ilk iki rekatta
okur, son iki rekatta ise teşbih eder, dilerse hiç birşey okumaz" dediler ve bu mevzuda



Ali b. Ebî Tâlib'den hadis rivayet ettiler.' Hz. Ali; "Namaz kılan kimse ilk iki rekatta
okur, son iki rekatta ise, teşbih eder" demiştir. Onlar bu hadisi Haris vasıtasıyla rivayet
etmişlerdir. Fakat ulemâ öteden beri Haris hakkında söz edegelmişlerdir. Şa'bî onu ta'n
etmiş ve kendisine yalancılık isnadında bulunmuştur. Sahih sahihleri de ondan hadis
rivayet etmemişlerdir. Hz. Ali'den böyle bir rivayet sahih olarak gelmiş olsa bile, yine
hüccet sayılmaz. Çünkü sahabeden bir cemaat bu hususta ona muhaliftirler. Ebu Bekr,
Ömer, Abdullah b. Mes'ûd, Aişe (r.an-hâ) ile başkaları bunlar arasındadır. Hattâbî
sözlerine şöyle devam etmektedir: "Resûlullah (s.a.)'in sünneti bu hususta tâbi olmaya
değer en güzel hüccettir. Ubeydullah b. Ebî Râfi' vasıtasıyla Hz. Ali'den rivâyet edilen
bir hadiste ise Hz. Ali öğle ile ikindinin ilk iki rekatlarında Fatiha ile birlikte birer
sûre, son rekatlarında ise, yalnız birer Fatiha okumasını emretmektedir." Hattâbî'nin
bu sözlerine Hanefîler tarafından şöyle cevab verilmiştir: Hz. Ali hadisinin her rekatta
okunacağına delâlet ettiğini kabul etsek bile, başka hadisler yine kıraatin ilk iki rekata
mahsus olduğuna delâlet ediyor.

Câbir b. Semure (r.a.)'den rivayet edilen bir hadiste: "Son İki rekatta kıraati hazfet"
denilmiştir. Hz. AH hadisinin Haris tarikma ta'n edildi ise, aynı hadisi Abdurrezzak
Musannef inde Ma'mer yoluyla Zührî'den o da U-bedyullah b. Ebi Râfı'den rivayet
etmiştir. Bu rivayetlerde de, "Ali öğle ile ikindinin ilk iki rekatlarında Fatiha ile
beraber sûre okur, son iki rekatlarda okumazdı" denilmektedir. Bu rivayetin isnadı
sahihtir ve Hattâbî'nin sözüne aykırıdır. Sonra Hattâbî'nin "Çünkü sahabeden bir
cemaat bu hususta ona muhaliftirler" sözü kabul görmemiştir. Ibn Mes'ud, Âişe ve
Abdullah b. Yezîd (r.anhum) Hazretleri ile İbrahim en-Nehaî, İbn el-Esved ve Süfyan
es-Sevrî'den dahi aynı manada hadisler rivayet edilmiştir.

Burada şöyle bir sual hatıra gelebilir: Acaba neden bu hadiste niyet, son oturuş ve
ta'dil-i erkân gibi bazı farzlarla son oturuştaki teşehhüd ve Peygamber (s.a.)'e salavât
getirmek gibi farziyyeti ihtilaflı bazı fiiller zikredil-memiştir?

Cevab: İhtimal o zat bunları bildirdi, yahut Resûlullah (s. a.) onları da beyân etmiş de
râvi hadisi ihtisar etmiştir.

8. Namazın rükünlerinden birini ihlâl eden kimsenin, o namazı yeniden kılması
icâbeder. Vâciblerden birini yapmayana ise ihtiyaten yeniden kılmak müstehabtır.

9. Nafile bir ibâdete başlamak onu tamamlamayı gerektirir. Çünkü zahire bakılırsa, o
zatın kıldığı namaz nafile idi.

10. Hadis-i şerif emir bilma'ruf ile nehiy anil münkeri tazammun eder.

11. Ta'lim, sertlik ve katılık göstermeden yumuşaklıkla yapılmalıdır.

12. Maksat beyân edilmelidir.

13. İmam cemaati ile birlikte mescidde oturabilir.

14. Alime teslimiyet ve inkıyat gerekir.

15. İnsan hata ve taksiratını itiraf etmelidir.

16. Resûlullah güzel ahlâk sahibiydi ve ashabına son derece iyi muamelede bulunurdu.

17. Kadı İyaz: "Bu hadiste Farsça tercüme ile namaz kılmayı caiz görenler aleyhine
delil vardır. Zira Arapça olmayan şeye Kur'an denilmez" demiştir. Aynî, Kadî'nin bu
sözüne şöyle mukabele etmiştir: "Bu hilaf, Kur'ân'm yalnız mânâya mı, yoksa nazımla
mânânın ikisine birden mi isim olduğuna bağlıdır. Kur'ân yalnız mânânın ismidir,
diyenler Hak Teala Hazretlerinin geçen ümmetlerin kitaplarında vardı" âyet-i
kerimesini delil getirirler. Çünkü onların kitablarmda Kur'ân Arabça değildi. Kadi'nin
"zira Arabça olmayan şeye Kur'ân denilemez" sözü itiraz götürür. Çünkü Allah'ın
Mûsâ aleyhisselama indirdiği Tevrat'a Kur'ân denilir. Halbuki Tevrat Arabça değildir.



İncil ile Zebur da öyledir. Zira Kur'ân Allah'ın zatı ile kâim tecezzi kabul etmeyen ve
ondan ayrılmayan kelâmdır. Şu kadar var ki Arabça nazü olunca ona Kur'ân denilmiş,
Musa'ya inince Tevrat, İsa'ya inince incil, Davud'a indiği zaman da Zebur ismi
verilmiştir, ibarelerin muhtelif olması muhtelif itibarlara göredir.Bize göre burada hata
eden Kadı İyaz (r.a.) değil, Aynî'nin kendisidir. Kadı'nin sözü doğrudur. Bunu Kur'an-
ı Kerim'in ilmî arifinden bile anlamak mümkündür. Şöyle ki Kur'an-i Kerim
Peygamberimiz Muhammed Mustafa (s. a.) Efendimize Cibrü-i Emin vasıtasıyla
indirilen ve ondan bizlere tevatür yolu ile nakledilen nazm-i celildir. Tarif, efradını
cami, ağyarını mâni olacaktır. İşte Kur'an-ı Kerim'in efradını cami, ağyarını mâni tarifi
budur. Bu tarifte ağyarı meneden kayıtları tetkik edersek görürüz ki, Kur'ân
Peygamberimiz (s.a.) Efendimize indirilen kitabdır. Diğer Peygamberlere indirilen
kitafelar bu kayıtlarla tariften A hariç bırakılmıştır. Çünkü onlara Kur'ân denilemez. Bu
suıetle Kur'ân deyip de İncil veya Tevrat anlamının önüne geçilmiştir. "Cibril-i hmin
vasıtasıyla indirilen" diyoruz. Bu kayıtla da onun vasıtasıyla indirilmiş olmayan hadis-
i kudsî ve ehâdis-i nebeviyye tarifin dışında bırakılmıştır. Onlar da Kur'ân değildir.
Zira kudsî hadislerin mânâları Allah tarafından olsa da, lâfızları Peygamber (s.a.)
Efen-dimizindir. Nebevî hadislerin ise, hem lâfzı, hem de mânâsı Resülullah (s.a.)
dendir. Kur'ân'a gelince O'nun hem nazmı, hem de mânâsı Allah tarafm-dandır. Bu
sebebledir ki Ona "Vahy-i metlüv" derler. "Tevatür" kaydıyle de mütevâtir olmayan
bütün haberler Kur'ân'm tarifinden çıkarılmıştır.

Görülüyor ki: Kur'an-ı Kerim'i tarif için onu başkalarından ayıracak bir takım ihtizârî
kayıtlar konulmuştur. Şu halde nasıl olur da İncil'e ve diğer semavî kitablara da Kur'ân
denilebilir? Onlara da Kur'ân denilseydi, bu tariften hariç bırakılır mı idi?
Kur'ân'm geçmiş ümmetlerin kitaplarında bulunması iddiası doğru değildir. Çünkü
müfessirîn-i kiramın beyânlarına göre, semavî kitablardâ indirilen Kur'ân'm kendisi
değil zikridir. Yani âhir zaman Peygamberine Kur'ân denilen pek mübarek ve bütün
dünyamızı ve âhiret hayatımızı cem'eden bir kitap indirileceği o ümmetlere de
bildirilmiş. Bu suretle Kur'an-ı Kerim'in namı, şanı indirmesinden yüzlerce yıl evvel
dillere destan olmuştur. Yoksa bizzat Kur'ân o dillerle de indirilmiş değildir. Mezkûr
âyet Kur'ân'ı medih sadedinde nazil olmuştur. Onu en mükemmel şekilde medh-ü
sena, indirilmesinden çok evvel indirileceğini haber vermekle olur. "Kur'an-ı Kerim
geçmiş ümmetlere de indirilmiştir" dersek, bu sefer medh zemme dönüşür. Zira akıllı
geçinen bazı kimseler derhal ileri atılarak; "Allah hâşâ başka birşey bulamıyor mu ki,
ikide bir temcid pilavı gibi bu kitabı kulların önüne sürüyor? Biz bunu eskilerden
öğrendik, okuduk, tekrar indirmek abesle iştigal olmaz mı?" diyecekler.
Kur'ân'm zatullah ile kâim bir sıfat olmasına gelince: Aynî merhumun da itiraf ettiği
vecihle, o tecezzi ve bölünme kabul etmez. Binaenaleyh onnun kullara indirilmesi de
mevzuu bahs olamaz. Kullar ona imanla mükelleftirler. Bizi alâkadar eden ciheti ise,
Peygamber (s.a.) vasıtasıyla bizlere taalluku olan cihetidir. İşte biz buna Kur'ân
diyoruz...

18. Alime bir mesele sorulduğu zaman cevab verirken, âlimin, soran için lüzumlu
gördüğü başka bir meseleyi anlatması müstehabtır. Bu bir nasihat ve irşad olur.

19. Emir bilmaruf vazifesini ifâ edene, karşısındakinin hatalı hareketi muvacehesinde
sabırlı davranmak müstehabdır. Bu onun yaptığına rıza göstermek mânâsına gelmez.

20. Resülullah (s.a.)m, Hz. Hallâd'm namazı kusurlu kıldığını gördüğü halde
kusurlarını söylemeyip namazı tekrar kılmasını emir buyurması, bazılarına göre bu
hususta kendisine vahy geldiği içindir. Her halde o zatın kendi bildiklerine aldanarak



işlediği kusurları te'dib ve irşâd için söylememiş olsa gerektir. Nihayet Hallâd özür
dileyerek kusurlarını söylemesini rica edince onu irşâd buyurmuştur. Nevevî'ye göre
ise, kusurlarını birden bire söylememesi usûlüne uygun olarak kılınacak namazı
kendisine iki defa kıldırması meselenin ehemmiyet ve büyüklüğünü ona göstermek
içindir. Vaktin geçmediğini görerek terkettiği fiilleri kendisine ikaz etmek istemiştir.
İbn Dakik el-İyd: "Takrir buyurmak mutlak surette cevaza delil değildir. Onun cevaza
delil olabilmesi için ortada manî bulunmaması şarttır. Şüphesiz ki Hallâd'm namazı
tekrar kılmakla kendisini toparlayarak bu hususta verilecek talimatı kabule
hazırlanması, sual sorması, talimde acele etmek için bir mânidir. Bu hususta, zahiri
hâlâ yahut husûsî bir vahye istinaden fırsatın kaçması tehlikesi bulunmadığı
Resûlullah (s.a.)'m malumu olmuştur" demektedir.

21. Namazda eûzu besmele çekmek, subhâneke okumak, el bağlamak, intikal
tekbirleri almak, oturuş şekilleri, otururken elleri dizlerin üzerine koymak ve buna

£5461

benzer hadisde zikredilmeyen şeyler vacib değildir.

857. ...Yahya b. Hallâd'm amcası (Rîfa'a b. Râfi')den rivayet edilmiştir: "Bir adam
mescide girdi" Râvi (Musa b. İsmail) önceki hadisin benzerini rivayet etti ve bu
rivayetinde; Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu nakletti: "Gerçekten abdest almayı
hakkıyle yerine getirmedikçe sonra tekbir alıp Allah'a hamd-ü senada bulunmadıkça»
Kur'ân'dan dilediği kadar okumadıkça, sonra Alla hu ek bor, deyip eklemleri yerine
oturacak şekilde rüku'a varmadıkça, sonra "semiallla-hü limen ha m i deh" deyip
dimdik bir şekilde doğrulmadıkça, sonra "AHahu ekber" diyerek eklemleri iyice
yerine yerleşecek şekilde (birinci) secdeye varmadıkça, sonra "Allahü ekber" diyerek
dimdik oturur hale gelinceye kadar başını kaldırmadıkça, sonra da "AHahu ekber"
diyerek eklemleri yerine yerleşinceye kadar (ikinci) secdeye kapanma-dıkça ve
nihayet başını kaldırıp "Allahü ekber" demedikçe bir insanın namazı tamamlanmış

15421

olmaz. (Fakat) bunları yapınca namazı tamamlanmış olur. "
Açıklama

Bu hadisin senedinde geçen "amcası" kelimesinden maksat, Ali b. Yahya'nın amcası
değil, Yahya b. Hallâd'm aracasıdır. Biz tercümemizde buna işaret ettik. Bundan sonra
gelecek olan 858 numaralı hadisden de anlaşıldığı gibi Yahya b. Hallâd'm amcası
Rifaa b.Râfi'dir. Nitekim 859 ve 860 numaralı hadisler de bunu göstermektedir.
Bundan bir numara önceki "Müsî' hadisi" diye meşhur olan 856 numaralı hadiste
Resûl-i Ekrem'in Hallâd'a "namaza kalktığın zaman abdesti güzel al" diye emrettiği
ifâde edilmiştir. Her ne kadar bu emir Hallâd'a yö-neltilmişse de aslında o emrin
sadece kendisine yöneltilen kimseye mahsus bir emir olduğuna dair bir delil
bulunmadığı müddetçe istisnasız bütün mükelleflere yönelik bir emir olduğu kabul
edilir. İşte mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki "gerçekten abdest almayı hakkıyla
yerine getirmedikçe bir insanın (mükellefin) namazı tamamlanmış olmaz" ifâdesi,
namaz kılmak isteyen her mükellef için abdest almanın şart olduğunu gösterir. Yine
bu hadis-i şerifteki emirlerin mükelleflerin huzurunda onlara hitaben değil de,
gıyablarmda verilmiş olması, bundan önceki emirlerin ise Hallâd'a hitaben
buyurulması bu iki hadis-i şerif arasında bir çelişkinin veya farklılığın bulunduğuna



delâlet etmez. Çünkü resûl-i Ekrem (s.a.)'in bir buyruğu teklif ve telkin etmek istediği
zaman bunu birkaç kere tekrar ederek kafalara ve gönüllere yerleşmesini sağlamak
adeti idi. İşte bu hadis-i şerif, bir önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in abdest ve namazla
ilgili olarak Hallâd'a verdiği talimatın bütün mükellefler için giyabî olarak
tekrarlandığını ifade etmektedir.

"Allah'a hamd-ü senada bulunmak" ifadesiyle Fatiha okumak kast edilmiş olması
mümkün olduğu gibi, "Sübhâneke" duasının kast edilmiş olması da mümkündür.
Hadis-i şerifte geçen diğer cümlelerin hükümleri bir önceki hadis-i şerifte geçtiği için

[5481

burada tekrara lüzum görmüyoruz.

858. ...Rifaa b. Râfi'den, mânası önceki ile aynı olan bir hadis daha nakledilmiştir. Bu
hadiste (Rifaa) Resûlullah (sallellahü aleyhi vesellem)in; "yüzünü ve dirsekleriyle
beraber ellerini yıkamak, başını meshetmek ve topuklarına kadar ayaklanın (yıkamak)
suretiyle Allah'ın emrettiği şekilde abdest almadıkça, sonra "aziz ve celil olan Allah en
büyüktür" demedikçe ve ona hamd etmedikçe ve sonra kendisine izin verildiği ve
gücü yettiği kadar Kur'ân'dan (âyetler) okumadıkça hiçbirinizin namazı tam değildir"
buyurduğunu söylemiştir. Daha sonra (Ebû Davud'un şeyhlerinin şeyhi olan Hemmâm
bir önceki) Hammâd hadisinin bir benzerini (İshâk b. Abdullah ve Ali b. Yahya ve
babası vasıtasıyla amcası Rifaa'den şöyle) nakletmiştir: Resûlullah (sallellahü aleyhi
vesellem) buyurdu ki: "Sonra tekbir getirir, sonra secde eder ve bütün eklemleri
yatışacak ve yerine rahatça yerleşecek şekilde yüzünü yere koyar." Hemam -kendisine
bu hadisi nakleden İshak'm- bazı kere ("yüzünü" sözü yerine) "alnını" dediğini söyledi
(ve rivayetine şu sözlerle devam etti:) "Sonra tekbir getirip oturağı üzerinde oturur
hale gelecek şekilde dikilir ve belini kaldırır." (Resûlullah) namazın dört rekatını da bu
şekilde ta'rif etti. (Bu tarifi) bitirince, "bunu yapmadıkça hiç birinizin namazı tamam
[549]

olmaz" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazın sahih olabilmesi için abdestin şart olduğunu açıkça ifâde
etmektedir. Daha önce Taharet

bölümünde (50.) babta geçen hadis-i şerifleri açıklarken bu mevzuyu bütün

ayrıntılarıyla ele aldığımız için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

Ayrıca bu hadis namazın her rekatında Kur'ân okumanın farz olduğuna delâlet

etmektedir. Halbuki Hanefi mezhebine göre Kur'ân okumak sadece ilk iki rek'atta

farzdır. Ancak Hanefi ulemasından Kudûrî gibi bazı âlimler Kur'ân okumanın farz

olduğu rekatlarının şu veya bu rekatlar olmasını şart koşmamışlar, sadece namazın iki

rekatında okumanın farz olduğunu, bu rekatların ilk iki rekat olabileceği gibi son iki

rekat veya ikinci üçüncü rekatlar da olabileceğini söylemişlerdir.

Hasan el-Basrî namazda okunması farz olan Kur'ân'm, namazın herhangi bir rekatında

okunmakla ifa edilmiş olacağını söylediği gibi, İmam Mâlik namazın üç rekatında,

İmam Şafiî de dört rekatında okunmakla yerine getirilmiş olacağı görüşündedirler.

r5501

Hasan el-Basrî'in delili "Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyun" âyetidir. Hasan el-
Basrî görüşünü şöyle açıklıyor: Bir fiilin yapılmasını isteyen bir emri tekrar tekrar



yerine getirmek icabet etmez. Madem ki Allah Teâlâ Hazretleri bize; "Kur'ân'dan
kolayınıza geleni okuyun" buyuruyor, o halde namazın herhangi bir rekatında Kur'ân
okumakla bu emri yerine getirmiş oluruz ve Resûl-i Ekrem'in "Kıraatsiz namaz sahih
değildir" emri de herhangi bir rekatta Kur'ân okumakla yerine getirilmiş olur.
İmam Şafiî'ye göre ise, "namaz" sözü, namazın her bir rekatını içine alır. Buna göre
"kıraatsiz namaz olmaz" sözü "namazın hiçbir rekatı kıraatsiz sahih olmaz" demektir.
Nafilelerde durum böyle olursa, nafileden kuvvetli olan farzlarda da durumun böyle
olması daha büyük önem kazanır. Nasıl namazın diğer rükünleri her rekatta
tekrarlanıyorsa, namazın bir rüknü olan kıraatin de her rekatta diğer rükünler gibi
tekrarlanması icâb eder.

İmam Mâlik'e göre ise, "ekseriyet bütünün yerine kâim" olduğundan, dört rekatlı bir
namazda da üç rekat ekseriyeti teşkil ettiğinden dört rekatlı bir namazın üç rekatında
Kur'ân okumak, o namazın bütün rekatlarında okumak gibidir. Hanefî uleması ise,
kendi görüşlerinin doğruluğuna dair Hz. Ömer'in akşam namazı kıldırırken ilk iki
rekatın birinde terkettiği kıraati üçüncü rekatta sesli olarak kaza ettiğini delil
gösterirler ve aynı şekilde Hz. Osman yatsı namazı kıldırırken ilk iki rekatta terk ettiği
kıraati, son iki rekatta sesli olarak kaza etmiştir" derler. Ve yine Ali (k.v.) ile İbn
Mesud (r.a.) hazretlerinin; "Kişi namazın son rekatında muhayyerdir. İsterse okur,
isterse susar, isterse teşbih eder" dediklerini ve yine kendisine son iki rekatta Fatiha
okumanın hükmünü soran kimseye Hz. Aişe'nin "medhü sena kasdiyle okuyabilir"
cevabım vermiştir. Aksini ifâde eden bir rivayet efe bulunmadığına göre, bunların
icmâ manasına geldiğini, ayrıca son iki rekatta kıraatin sessiz oluşunun da kendi
görüşleri için bir delil olduğunu, çünkü bütün rükünlerin açıkça ifade edildiğini
söylerler.

Yine Hanefi ulemâsına göre, kıraatin her rekatta okunacağına dair âyet ve hadislerde
sarih bir ifâde yoktur. Ancak delâlet vardır. Şöyle ki, ikinci rekat birinci rekatın tekrarı
olduğu için, ikinci rekatta da birinci rekat gibi kıraatin bulunduğu delâlet yoluyla
anlaşılır. Ancak namazın üçüncü ve dördüncü rekatları ilk rekatın tekrarı değildir. Hz.
Aşie (r.anhâ)'mn rivayetinden de anlaşıldığı gibi, namazların aslı ikişer rekattı.
Üçüncü ve dördüncü rekatlar sonradan Allah'ın emriyle ilâve edildi. Öyleyse üçüncü
ve dördüncü rekatlar birinci ve ikinci rekatlara kıyas edilemezler. Nitekim bunlar sefe-
ri hallerde düşerler. Bir şey üzerine yapılan ilâve o şey gibi değildir. Bu yüzdendir ki
ilk iki rekatta Kur'ân sesli okunduğu halde üçüncü ve dördüncü rekatlarda sessiz
okunur. Kitap ve Sünnette kıraatin farziyyetine ve miktarına dair açık bir beyân
bulunmamakta, bilakis bu mevzu ile ilgili âyet ve hadislerdeki ifâdeler mücmeldir. Bu
ifâdeleri açıklığa kavuşturan ancak sahabenin tatbikatıdır. Fakat nafile namazların
durumu ise, farz namazlardan farklıdır. Onların her rekatında Kur'ân okumak farzdır.
Çünkü nafile namazlar ikişer ikişer kılınır. Dört rekat kılınanları da aslında iki ayrı

[551}

çiftten ibarettir. İlk iki rekatın bozulmasıyla son iki rekatın bozulması gerekmez.
"Bunu yapmadıkça hiçbirinizin namazı tamam olmaz" sözünden maksat ise; "bu
söylediklerimin kimisi namazın kalbi mesabesinde olan farzlardır. Kimisi de insana
nisbetle el, kol mesabesinde olan vâcib ve sünnetlerdir. Kimisi de insana nisbetle kaş,
göz, saç, sakal mesabesinde bulunan âdabıdır. Bunlardan bir tanesini eksik yapacak
olursan terkettiğin fiilin namazdaki ehemmiyeti derecesinde namazı noksanlaştırmış

^ [552]
olursun" demektir.



859. ...Rifâ'a b. Râfı'den bir önceki hadiste geçen olay rivayet edilmiştir. Peygamber
(s.a.) şöyle buyurmuştur: (Namaza) kalkıp da kıbleye yöneldiğin zaman tekbir getir.
Sonra Fatiha ve istediğin kadar Kur'-ân oku. Rükû'a vardığın zaman avuçlarını
dizlerinin üzerine koy, sırtım dümdüz hâle getir. Secdeye vardığında (alnınla beraber)
secde yerine (ellerini de) koy, (Başını secdeden) kaldırdığın zaman, sol kalçanın üze-

r5531

rine otur"
Açıklama

Bu hadis-i şerifte namazın sıhhati için kıbleye yönelmenin şart olduğu ifâde
edilmektedir. Hadis sarihleri metinde geçen "tekbir getir" sözünden maksadın "iftitah
tekbiri" olduğunu söylüyorlar.

Bu hadis-i şerif namazda Fatiha okumanın farz olduğunu söyleyen kimselerin lehine,
aksi görüşte olanların da aleyhine bir delildir. Namazda Fatiha okumak farzdır
diyenlere göre, Fatma'nın farz olmadığım ifâde eden hadis-i şerifler mücmeldir. İzaha
muhtaçtır. Bu hadis-i şerif ise, o mücmel hadisleri açıklayıcı mâhiyettedir. Biz
namazda Fatiha okumanın hükmüyle ilgili görüşleri 818 - 825 numaralı hadis-i
şerifleri açıklarken ve 856 numaralı hadisin izahında beşinci maddede
incelediğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz.

"Secdeye vardığın zaman secde yerine koy" sözünün anlamı, İbn Ha-cer'e göre
"Alnını secde yerine yerleştir" demektir. Tîbî ise, "ellerini yere koy" diye mânâ
vermiştir. Biz tercememizde her ikisine de kavis içinde işaret etmekle yetindik. Bu
hadise ve benzerlerine bakarak Şafîîler namazda alınla beraber ellerin de secde anında
yere konmasının farz olduğunu söylerler. Hanefî ulemâsına göre ise, elleri yere
koymak sünnettir, alnı koymak farzdır. Pamuk üzerine, un veya buğday yığını üzerine
secde etmek caiz değildir. Çünkü bunlar alnın, yerin sertliğini hissetmesine engel
olurlar.

"(Başım secdeden) kaldırdığın zaman, sol kalçanın üzerine otur" sözündeki
"secde"den maksat, hadis sarihlerine göre birinci secdedir. Buna göre birinci secdeden
kalkınca, nasıl oturulacağına dair ulemâ arasındaki ihtilâf bu hadis-i şerifle aydınlığa
kavuşmuş oluyor. Bu durumda İbn Hacer'in de dediği gibi sol kalçanın üzerine
oturulacak diğer hadislerin açıkladığı şekilde sağ ayak dikilecektir.
Hanefî ulemâsı da bu hadisle amel ederek birinci secdeden kalkınca, sol ayağı yere
serip kalçayı onun üzerine koyarak oturmanın sünnet olduğunu ve Resûl-i Ekrem'in
birinci secdeden kalkınca ayakların ökçeleri üzerine oturduğunu ifâde eden hadis, 845
numaralı hadisin rahatsızlık veya ihtiyarlık haliyle ilgili olduğunu söylerler. Tâdil-i
erkânla ilgili tafsilât için 855 - 856 numaralı hadislerin açıklamalarına bakılabilir.
[554]

860. ...Şu (856 numaralı hadiste geçen olay bir de) Peygamber (s.a.)'den Rifâ'a b. Râfı'
vasıtasıyla rivayet edilmiştir. Bu rivayete göre, Peygamber (s.a.) bedeviye (seslenerek)
şöyle buyurdu: "Sen namaza kalktığın zaman, Allah Teâlâ'yı tekbir et, sonra
Kur'ân'dan kolayına geleni oku." (Bu rivayete göre) şunları da söyledi: "Namazın
ortasında (yani ikinci rekattan sonra) oturduğunda eklemlerin sükûnet bulacak ve



yerine yerleşecek şekilde otur. Sol kalça üzerine yerleş, sonra tahiyyât oku. Kalktığın

f5551

zaman da namazını bitirinceye kadar aynı şekilde hareket et."
Açıklama

Namazda gerek tahiyyâta ve iki secde arasında otururken ve gerekse rükû, sıicûd ve
kavme hallerinde organlar sükûnet bulacak şekilde durmaya ta'dil-i erkân denilir.
Hadis-i şerifte bu mevzu üzerinde durulmuştur. Biz bu mevzuyu 855 - 856 numaralı

f5561

hadislerin açıklamasında genişçe ele almış bulunmaktayız.

861. ...Rifa'a b. Râfı'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şu (bir evvelki)
hadiste (şöyle) buyurmuştur: "Allah'ın sana emrettiği şekilde abdest al, sonra ezan
oku, (veya: Abdestten sonra "eşhedu enlâ ilahe illallah..." sonra kaamet getir, sonra
tekbir al. Eğer ezberinde Kur' ân varsa oku, yoksa "elhamdülillah, Allahii ekber lailâhe
illallah" de. Eğer bunlardan birini yapmayacak olursan namazını eksik kılmış
[5571

olursun."
Açıklama

Hadiste geçen "Allah'ın sana emrettiği şekilde abdest al" cümlesinde şu âyet-i
kerimeye işaret vardır: "Ey mir ininler! (Abdestiniz yok iken) namaz kılmak
istediğinizde yüzünüzü, dirseklerle beraber kollarınızı yıkayınız, başınıza da

r5581

meshediniz. Ayaklarımızı topuklarınıza kadar (yine yıkayınız)" Bu da gösteriyor
ki, hadisteki bu cümle, namaz kılmadan önce abdest almanın, namazın şartı olduğuna
sünnetten bir delildir.

Netice olarak diyebiliriz ki, 856 numaralı hadisten mevzumuzu teşkil eden bu hadise
kadar bütün hadisler Hallâd b. Râfı' olduğu zannedilen bir kişinin namazını eksik
kılması sebebiyle Resûl-i Ekrem'in ona namazla ilgili tavsiye, talim ve telkinlerini
ihtiva etmektedirler. Bunların hepsi de aynı hadiseyi değişik yönlerden ele aldıkları
için "Müsî' Hadisi" yani "namazını tam kılamayan kimse ile ilgili hadîs" diye
bilinirler. Esasen "Müsî' hadisi" çok mühim bir hadis olup ulemâ tarafından pek çok
namaz meselelerinin ispatlanmasında tekrar tekrar müracaat edilen bir kaynaktır.
Çünkü bu hadis bizzat Resül-i Ekrem'in ağzından çıkan emirleri ihtiva etmektedir. Bir
meselenin isbatmda en büyük delil ise, elbette bu mahiyetteki emirlerdir. Namazla
ilgili bazı görüşlerin asılsızlığını isbat için de yine ulema bu hadis-i şerifi delil
getirirler. Çünkü burada Resülullah (s. a.) namazdaki vâcibleri tâlim etme
durumundadır. Bu durumda namazla ilgili bazı vacipleri tâlim etmeden bırakmış olsa,
ihtiyaç anında gerekli olan açıklamayı yapmamış ve dolayısıyla tebliğ görevinde ihmal
göstermiş olur ki, bu onun için muhaldir. Çünkü peygamberlerde bulunması vâcib
olan tebliğ sıfatına aykırıdır. O halde bu hadiste beyân edilmeyen bir şeyin farz
olmadığı hükmüne varılabilir. Eğer bu hadisin delâlet ettiği vucûb veya adem-i vucûb
daha kuvvetli bir delille çelişecek olursa, tabii ki, o zaman daha kuvvetli olan delille
amel edilir. Şayet bu hadisin ihtiva etmediği bir şey hususunda emir sigasiyle bir haber



gelirse, emrin mendûb mânâsında kullanıldığına bu hadis karine teşkil eder. Bununla
beraber zahirine bakarak vücub mânâsında kullanıldığı da düşünülebilir. Bu hadiste
geçen meselelerin hükmüyle ilgili açıklama 856 numaralı hadiste geçtiğinden burada

[5591

tekrar lüzum görmedik.

862. ...Abdurrahman b. Şibl'den; demiştir ki: Resülullah (sallallahu aleyhi ve sellem)
kişinin (namazda) karga gagalayışı (gibi acele yatıp kalkmasından, yırtıcı hayvan gibi
oturuşundan ve mescidde belli bir yeri deve gibi (devamlı) mekân edinmesinden
r5601

nehyetti.

[56i]

Bu lâfızlar Kuteybe'nin rivayetine aittir.
Açıklama

1. Hadiste geçen "karga gagalayışı" tabiri karganın yem yerken gagasını acele yere
dokundurup kaldırması anlamına gelir ki, kişinin namaz kılarken, secdeyi acele
yapmasından daha alnı yere değmeden burnunu yere değdirip hemen kaldırmasından
kinayedir.

2. "Yırtıcı hayvan oturuşu" tabirinden maksatsa, kişinin secdede köpek ve benzeri
yırtıcı hayvanların oturuşu gibi dirsekleri yanlarına değecek şekilde kollarını yere
yapıştırması ve yaymasıdır.

3. "Mescidde belli bîr yeri deve gibi devamlı mekân edinmek" tâbirinin iki mânâsı
vardır:

a. Develer ağıla girdikleri zaman yumuşak ve düz bir yer ararlar. Böyle bir yeri
buldukları zaman artık devamlı oraya çökerler, başka bir yere yatmazlar.

b. Develer çökerken önce insana nisbetle el ve kol mesabesinde olan ön ayaklarıyla
çökerler sonra da arka ayaklarıyla çökerler.Bu bakımdan Hanelilere göre secdeye
giderken yere önce elleri sonra da dizleri koymak mekruhtur. Önce dizler sonra da
eller konmalıdır.

Ş afilere göre ise, önce eller sonra dizler yere konmalıdır. Önce dizleri sonra da elleri

[562] "

yere koymak deve yatışma benzer.

Demek ki bu tâbir, deve gibi yere çökmenin ve namazı her zaman mescidde aynı
yerde kılmanın yasak olduğunu ifade ediyor.

Netice ofarak namazda bu üç tâbirin ifade ettiği şekildeki davranışlar, bu hadis-i

şerifte yasaklanmıştır. Çünkü karganın gagalayışı gibi acele secdeye yatıp kalkmak,

farz olan alnın yere konmasına imkân vermez. Halbuki secdede üç defa "Sübhâne

Rabbiye'l-alâ" diyecek kadar durmak sünnettir. Sünnetin ifası ise, farz olan alnın yere

konması ile vâcib olan burnun yere konmasını te'min eder. Esasen bütün sünnetlerin

ifâsında bu özellik bulunmaktadır. Sünnet terk edildiği zaman farz ve vâcibler

tehlikeye düşerler. Esasen bu şekilde acele namaz kılmak münafıkların işidir. Çünkü

onların rahatı namazda değil, bir an önce namazdan çıkmaktadır.

Deve çöküşü gibi çökmekle, yırtıcı hayvanların oturuşu gibi oturmaktaki kerahet ise,

bu davranışların arz ettiği manzaranın çirkinliğinden ileri gelmektedir.

Mescidde belli bir yeri mekân edinmenin yasaklanmasmdaki hikmet ise, bu şekilde



hareket etmek dikkatleri çekmesi dolayısıyla riya ve'süm'aya sebep olmasıyla izah
edilebilir.

Hadiste geçen lâfızlar ilk bakışta bu hadis-i müellif Ebû Davud'a nakleden Ebu'l-
Velîd'e aitmiş hissini uyandırdığından müellif bunun böyle olmadiğini anlatmak için
hadisin sonuna "bu lafızlar Kuteybe'nin rivayetine aittir" cümlesini ilâve etmek

[5631

lüzumunu hissetmiştir.

863. ...Sâlİm el-Berrâd'dan; demiştir ki: Ebû Mes'ûd Ukbe b. Amr el-Ensârî nin yanma
vardık ve; "Bize Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)in namazından bahset" dedik.
Bunun üzerine ayağa kalkıp mescidde önümüzde durdu ve tekbir getirdi. Daha sonra
rükû'a varınca, avuçlarını dizlerinin üzerine parmaklarım da dizkapaklarmdan aşağaya
yerleştirdi ve (yanlarıyla) dirseklerinin arasını açık tuttu. Bütün organları yatışmcaya
kadar (öylece rükû'da kaldı). Sonra, "semiallahü allahü limen hamiden" deyip ayağa
kalktı. Her bir organı yatışmcaya kadar (kavmede kaldı), sonra tekbir getirip secdeye
gitti ve avuçlarım yere koydu. (Yanlarıyla) dirseklerinin arasını açık tuttu. Her organı
yatışmcaya kadar (secdede kaldı), sonra başını secdeden kaldırıp öfe-du, bütün
organları yatışmcaya kadar (bekledi. İkinci secdeye) aynı şekilde yaptı. Sonra (birinci
rekatla beraber) bu şekilde dört rekat namaz kılıp namazını tamamladı. Sonra "İşte ben

15641

Resûlullah (s. a.) namaz kılarken böyle gördüm" dedi.
Açıklama

Bu hadisle ilgili hükümler 856 ve 861 numaralı hadislerin açıklamasında geçtiği için

f5651

burada tekrara lüzum görmüyoruz.



m

Müslim, salât 21, 25, 26; Tirmizî, salât 76, 1 10; Nesâî, sehv 2; îbn Mâce, ikâme 15, 73; Dârimî, salât 92; Ahmed b. Hanbel, II-8, 5, 424.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/101-102.

m

bk. Müslim, salât 25.

m

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 42-49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/102-107.

m

Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, II, 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/107-108.
LSI

BezluT-mechud, IV, 428.

[6]

Buhârî, ezan 83, 85, 145; Müslim, salat 21, 23; Ebu Davud, salat 115, 116, 1 19,Tirmi-zi, mevâkit 76, 110, Nesâî, iftitah 1-3, 86; İbn Mâce, ikâmet
15; Dârimî, salat 41, 71; Bizim delilimizse Vâil b. Hacer, Enes ve el-Bera b. Azib hadisidir.

m

Tebyînü'l-Hakâyık, I, 109.

ISI

bk. Ebû Dâvûd, salat 1 16, (hadis no: 730).

121

Ebû Dâvûd, salât 115; (hadis no: 726).

LM

Müslim, salât 26, Ebû Dâvûd: salât 116, (hadis no: 745).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/108-109.

ri2i

Buhârî, salât 4; Müslim, salât 54; Ahmed b. Hanbel, II, 380; VI-342.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/109-1 10.
bk. Müslim, salât 54.

[14]

bk. İbn Mâce, ikâme 3; Nesâî, iftitâh 9.

[15]

bk. el-Aynî eJ-Binâye, II, 131.

ri6i

Büyük İslâm ft mi hali, s. 135.

rnı

el-Menhel, V, 124-125.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/110-113.

ri9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 13.

[201

Tirmizî, salât 140, Tefsiru sûre (2), 3; Nesâî, iftitâh 4; İbn Mâce, ikâme 40, cenâiz 2 1 ; Ahmed b. Hanbel,-1, 45; 1 11-13; IV, 48; VI, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 13.
[İH

bk. Müslim, salât 25.

[22]

Müslim, salât 26.

[23]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 13.

[24]

Beyhakî, es-Siinenü' 1 -kübrâ, 11,81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 14.
[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 14.

[26J

Müslim salât 21, 25, 26; Tirmizî, salât 76, 1 10; Nesâî, sehv 31, iftitâh 4, II, tatbik 18, 36; İbn Mâce, ikâme 15, 72; Dârimî, salât 41, 92; Ahmed b.
Hanbel, II, 8; V, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 14-1 15.
[271

Avnu'l-Ma'bûd, II, 414, Bezlu'l-mechud. C. IV, 436-437.

[28]

Bezlu'l-mechûd, IV, 437.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 15-116.

[30]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 16-117.

HU

Müslim, salât 21, 25, 26; Tirmizî, salat 76, 1 10: Nesâî, sehv 31, iflitah 4, 11; tatbik 18, 36; İbn Mâce, ikâme 15, 72; Dârimî, salat 41% 92; Ahmed
b. Hanbel, II, 3; V, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 17.
[32]

BezluT-mechûd, IV, 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 17-118.
[33]

Nesâi, tatbik 97; Ahmed b. Hanbel IV, 3 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/118.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 18-119.

[35]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 19.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 19.

[371

Ebû Dâvûd, salat 177; Tirmizî, salât 110; Wesâî, sehv 29; tatbik 6; îbn Mâce, ikâme 72; Dâr , ıî, salat 70. 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/1 19-121.
[38]

bk. Bezlu'l-mechûd, IV, 444-445.

[391

bk. Nesâî, iftitâh 1 1 ; sehv 34; Ahmed b- Hanbel, IV, 3 1 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/121-122.
[40]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/123.

[411

Sadece Ebû Dâvûd rivâyel etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/123-124.



[421

Buhâri, ezan 145.

[431

Tecrid Tercümesi, 457. hadis'in izahı (I, 860 - 867).

[4£

Hadis içinbk. Müslim, salat240; EbuDâvud, salat 121 - 122 (783 nolu hadis); Ahmedb. Hanbel, IV, 318.

[451

bk. Bezlu'l-mechûd, IV, 448.

[46J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/124-125.

[471

Buhâri, ezan 141, 145, Müslim, salât 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/125-126.
[481

Buhâri, mevâkîtu's-salât 8; ezan 141; Müslim salât 233; Tirmizî, salât 89; Nesâî, iftitâh 89; tatbik 50, 53; İbn Mâce, ikâme 21; Dârimî, salât 75;
Ahmed b. Hanbel, III, 1 15, 1 17, 178, 191, 214, 274, 291, 337.
[49J

Müslim, salât 237, Nesâî, tatbik 52; ibn Mâce, ikâme 19; Dârimî, salât 79; Ahmed b. Hanbel, VI, 331.

[501

bk. Nesâî, tatbik 88; Dârimî, salât 79; Ahmed b. Hanbel, V, 345; Tecrid Tereemesi, II, 336 (hd. no: 254).

Hil

Büyük İslâm İlmihali, s. 127.

[521

Aynî, UmdetuT-kari, VI, 97.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/126-127.

[541

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/127-128.
[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/129.

[561

Muhammed b. Mesleme; Ashâb-i Kirâm'ın ileri gelenlerindendir. Künyesi; Ebû Abdil-lah veya Ebû Abdirrahman'dır. Bedirden itibaren butun
savaşlara İştirak etmiştir. Hz. Peygamberin, kendi yerine Medine'de kaim makam olarak bıraktığı sayılı sahâbîlerden biridir. Fitne olaylarına
karışmamıştır. Kendisinden Misver b. Mahreme, Sehl b. Ebî Hasme, Kabîsa b. Zueyb, Abdurrahman el-A'rac, Urve b. ez-Zübeyr, Ebû Burde b. Ebî
Musa ve oğlu Mahmud b. Muhammed hadis rivayet etmişlerdir. Hz. Ömer tarafından Cuheynelilere zekât âmili olarak görevlendirilmiştir. On erkek altı
kız çocuğu olan Muhammed b. Mesleme h. 43 yılında 77 yaşındayken vefat etmiştir. {Bilgi için bk. ibn Sa'd, Tabakât, III, 443, 445; Buhâri, et-
TârihıTl-kebîr, I, 239; İbn Ebî Hâtım, el-Cerh ve't-ta'dil, VIII, 71; İbnuT-Esîr Üsdu'l-ğâbe, V, 112; Zehebî, A'lâmu'n-nubelâ, II, 369; ibn Hacer, el-
İsâbe, III, 383; Tehzibu't-Tehzib/lX, 454 îbnu'1-lmâd, Şezerâfü'z-Zeheb, I, 45, 53.)
[571

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/129-130.
[581

Müslim, mesâcid 1 16.

[591

Bezlu'l-mechûd, IV, 453.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/130-131.

[611

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/132.

[63J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/132-133.

[641

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/133.
1651

Koçkuzu, A.Osman, Hadiste Nâsih-Mensûh, s. 215 - 216.

1661

Bilmen, Ö.Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, s. 136.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/133-134.
[621

Nesâî, iftitah 5.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/134.
[68J

Müslim, salât 26.

[691

Bezlu'l-mechûd, IV, 397-398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/135.
[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/135-136.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/136.



[72]

Ahmed b. Hanbel, I, 255, 289.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/136.

mı

bk. El-Bennâ, A., Buluğu'l-Km ânı min esrâri'l-Fethi'r-Rabbânf, III, 168.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/137.
[741

bk. Nesâî, iftitâh 126.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/137-138.
[751

Nesâî, iftitâh 4, 85.

[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/138.

[771

Buharı, ezan 83, 84, Nc A âî, tatbik 24, 26, 89.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/138-140.

[791

el-Menhel, V, 147.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/140.

[81]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/140-141.

[82]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/141.

[831

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[84]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/141-142.
[85]

Tirmizî, salât 76.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/142.

[87]

Müslim, salât 21, 25, 26; Ebû Dâvûd, salât 115; Tirmizî, salât 76, 1 10; Nesâî, sehv 2, İbn Mâce, ikâme 15, 72; Dârimî, salât 92; Ahmed b. Hanbel
II, 8; V, 424.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/142-143.
[88]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/143.

[891

Buhârî, ezan 4, 76; Müslim, salat 26; Nesâî, iftitâh 4, 85, tatbik 18, 36; Ahmed b. Han-bel V, 6, 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/144.
[90]

Bezlu'l-mechûd, IV, 397 - 398

[91]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/144.

[92]

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/144-145.
[93]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/145.

[941

Buhârî, ezan 118; Tirmizî, salât 19J; Nesâî, tatbîk 1, tbn Mâce, ikâme 17; Ahmed b. Hanbel, I, 378, 414, 418, 426, 459, II, 78;, 81, IV, 422; V, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/145-146.
[95]

Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi, II, 791-792 (hadis no: 440).

[96]

bk. Kockuzu, Ali Osman; Hadîste Nâsih-Mensûh, s. 250-251.

1971

Müslim, mesâcid 28.

[98J

bk. Tecrîd Tercemesi, II, 793 - 794 (hds. no: 441).

[99]

Büyük İslâm İlmihali, s. 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/146-147.

nooı

bk. Tirmizî, salât 190; Nesâî, iftitâh 1 10.

[101]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/147-148.

ri021

Bezlu'l-mechûd, IV, 471.



[103]

Bu iddiaların ayrıntıları için bk. el-Menhel, V, 154.

rıo4i

Müslim; salat 1 19; Nesâî, sehv 5; Ahmed b. Hanbel, V, 93, 101, 107.

[105]

Zafer Ahmed el-Osmanî, I'iau's-Sunen, III, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/148-149.
11061

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/149-150.
11071

bk. el-MCnhel, V, 56.

11081

Selâmet Yollan, I, 340.

rıo9i

a.g. yer.

[110]

bk. Müslim, salal 119; Nesâi, sehv 5, Ahmed b. Hanbel, V, 93, 101, 107.

[Ul]

Zafer Ahmed el-Osmanî, İ'lâu's-Sunen, III, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/150-151.
[112]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/151.

rı 131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/151-152.

11141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/152.

[115]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/152.

[116]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153.

rı 181

Tirmizî, mevâkît 63; Nesâî, iftitah 6; Dârimî, salât 32; Ahmed b. Hanbel, II, 375, 434, 500; VI, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153.
OM

Bilmen, Büyük İslam İlmihali, s. 134.

[120]

Bezlu'l-mechud, IV, 475.

[1211

Selamet Yollan, (tere. Ahmed Davudoğlu), I, 329.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/153-154.
[1221

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/154.
11231

Ahmed Naim, Tecrîd Tercemesi, II, 701 (Hds. no: 414).

[1241

Ahmed Nâim, Tecrîd Tercemesi, II, 702, (Hds. no: 414).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/154-155.
11251

Buhârî, ezan 87, salât 88; Müslim, salât 55; Tirmizî; mevâkit 103, 104; cenâiz 75; Nesâî, iftitah, II, Dârimî, salat 35; muvatta, sefer 46, 47;
Ahmed b. Hanbel, II, 45, 65, 73, 131; III, 407, 471; JV, 3, 57, 318; V, 336.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/155.
£126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/156.

[1271

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/156.
£1281

Nimet-i İslâm, s. 216.

£1291

Ö.Nasuhi Bilmen, Büyük İslam İlmihali, s. 135.

£130]

bk. Müslim, zekât 69.

£131]

M.Zihni Efendi, Ni'met-i İslâm, s.34-35.

£1321

a.g. e., s.215.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/156-157.
£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/158.



[134]

el-Menhel, c.V, 164.

£1351

Bezlu'l-mechûd, IV, 479.

H361

Bezlu'l-mechûd, IV, 478.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/158-159.
£1371

Ahmedb. Hanbel, 1,110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/159-160.
UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/160.

£1391

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/160.
£1401

Bezlu'l-Mechûd, IV, 483-485.

£141]

el-Menhel, V, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/160-161.
£1421

Buhârî, teheccüd 1, Deâvat 10, 60; Müslim, müsâfırîn 201, zikr 70; Ebû Dâvûd, vitr 25; Tirmlzî, kıyâme 46, deavât32, 82; Ibn Mâce, ikâme 180;
Dârimî, salât 169; Ahmed b. Hanbel, 1-95, 102, 103, 385; II, 292, 514, 526; VI, 391.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/161-163.
£1431

Çantay, Hasan Basri, Kur'ân-i Hakim ve Meâl-i Kerim, C.l, 213.

£1441

el-Kevser(108),2.

£1451

İbn Nuceym,el-Bahru'r-raik,I, 328.

£146]

M. Zihni Efendi, el-Müntehab, fi kavaid'is-sarf, s. 436.

£1471

M.Zihni Efendi, el-Muktezab, s. 164.

£1481

el-Menhel, V, 169.

£1491

eş-Şuarâ (26), 80.

£150]

el-Kehf (18), 79.

ri5iı

el-Kehf (18), 82.

£1521

Fâtır(35), 10.

£1531

ez-Zümer (39), 62.

ri541

Fâtır (35), 3.

Ü55J

Buhârî, ezan 74, 82; Müslim, salât 62.

£1561

Buhârî, ezan 117; Müslim, salat 28.

£157]

Buhârî, ezan 117; Müslim, salat 28.

£1581

Buhârî, ezan 18.

£1591

Buharı, ezan 126., Sünen-i Ebû Dâvud 770 no'lu hadis.

£1601

el-Menhel, V, 195.

£1611

Ibnu'l-Humam, FethiTI-Kaadir, IV, 202, Zeylaî, Nasbii'r-râye, I, 320.

£162]

İbnu'l-Hümâm, Fethü'l-Kaadir, I, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/163-169.
£1631

el-İsrâ(17), 111.

£1641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/169.

£1651

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/169-170.



[166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/171.

[167]

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/171-172.
H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/172.

H691

Buhârî, ezan 126; Müslim, mesâcid 149; Tirmizî; salât 179; Nesâî, tatbik 22, iftitâh 8, 19, 36; Muvatta', Kur'ân 25; Ahmed b. Hanbel, III, 106,
158, 168, 188, 191, 252, 269, IV, 340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/172-173.
£1701

Buhârî, deavât 67, Müslim, zikr 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/173.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/174.

[1721

Tirmizî, mevâkît 65; İbn Mâce, ikâme 2; Dârimî, salât 33; Ahmed b. Hanbel, I, 403, 404; III, 50; IV, 80, 81, 83, 85; VI, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/174.
[1731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/174-175.

[1741

bk. A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 396 (hds. no: 283).

[175]

eş-Şuarâ (26), 224-226.

11761

bk. Ebû Dâvûd, 5009 no'iu hadis..

um

Ebû Dâvûd, cıhad 17 (2504 nolu hadU); Abdurraûf el-Münâvî; Feyzu'l-Kaadîr Şerhü Cami'is-Sagsr, 111, 244.

[178]

el-Menhel, V, 175.

[1791

Mefâtihu'l-Ğayb, I, 635, (Darü't-Tibaatil Âmire, 1307).

11801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/175-177.

ri8iı

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/177.
[182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/177-178.

11831

Nesâi, kıyâmu'l-leyl 9, ıstıâze 63; ibn Mâce, ikâme 180.

[184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/178.

ri851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/178-179.

[1861

Müslim, müsâfırîn 200; Tirmizî, davat 31; Nesâî, iftitah 16-17 îbn Mace, ikâmet 180; Ahmed b. Hanbel, VI, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/179-180.
11871

el-En'âm (6), 125.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/180-181.

11891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/181.

[1901

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/181.
11911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/181.

[192]

Buhârî, ezan 126; Müslim mesâcid 149; Nesâî, tatbik 22, ıftıtâh 8, 19\ 36; Tirmizî, salat 179; Muvatta, Kur'ân 25; Ahmed b. Hanbel, III, 106,
158, 188, 191,252,269, IV, 340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/181-182.
£1931

Buhârî, deavât 67; Müslim, zikir 25.

£1941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/182-183.

£1951

Buhârî, teheccud, I, deavât 9; tevhîd 8, 64; Müslim, müsâfirîn 199, zikir 68; Tirmizî, deavât 29; Nesâî, kıyâmu'l-leyl 9; ibn Mace, ikâme 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/183-184.
£1961

Bezlu'l-mechüd, IV, 507.



[197]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/184-185.

[198]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/185-186.

[199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/186.

12001

Buhârî, ezan 126; Müslim, mesâcid 149; Nesâî, tatbik 22, iftitah 8, 19, 36; Tirmizî, salât 79;Muvatta',Kur'ân25;Ahmedb. Hanbel, III, 106, 158,
168, 188, 191,252,269, IV, 340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/186-187.
[201]

Müslim, mesâcid 33.

12021

bk. BezhTl-mechud, IV, 5 1 0-5 1 1 .

[203]

Nimet-i İslam, s.277-278.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/187-189.
[2041

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/189-190.
[205]

en-Neml (27), 26.

[206]

el-A'raf (7), 54; Yunus (10), 3.

12071

Hûd(ll), 7.

T2081

Tâhâ (20), 5; es-Secde (32), 4; el-Hadîd (57), 4.

T2091

ez-Zumer (39), 75.

HIO]

el-Mu'min (40), 7.

mu

bk. el-A'râf (7), 156.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/190-191.

[2131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/191.

[2141

Müslim, salât 52; Tirmizî, salât 65, vitr 19; Nesâî, iftitâh 18; İbn Mâce, ikâme 1, Dârimî, salât 33; Ahmed b. HanbeflII, 50, 69.

[215]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/191-192.

[216]

el-Fıkh alâ'l-Mezâhihi'I-erbaa, IV, 256.

[217]

en-Nahl, (16), 99.

[218]

Hak Dini Kur'an Dili, V, 3123.

[219]

Hülâsatu'l-Beyân, VII, 2895 - 2896.

T2201

bk. Ahmed b. Hanbel, VI, 426.

[2211

el-Alûsi, RuhiTl-Meânî, XIV, 228; Buharı, edeb 76; Müslim, I, 109, 1 10; Tirmizî, me-vakit 65, sevabü'l-Kur'an 22.

T2221

Toplu bilgi için bk. el-Menhe), V, 1 87 - 1 88.

T2231

bk. Nimet-i İslâm, s. 233 .

[224J

Bezlu'l-mechud, IV, 514.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/192-195.
[2251

Müslim, salât 52 Tirmizî, salât 65; vitir 19; Ibn Mâce, ikâme 1, Dârimî, salat 33: Ahmed b. Hanbel IH, 50, 69.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/196.

[2271

Müslim, salat 52.

T2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/196-197.

[2291

İbn Mâce, ikâme 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/198.



[2301

Hattâbî, Meâlimu's-sünen, I, 492; Şevkânî, Neylü'l-evtar, II, 267.

[23ü

Şevkânî, Neylu'l-evtâr, II, 261.

[232]

Neylu'l-evtâr, II, 267.

f2331

bk. Tirmizi, salât 72.

T2341

Ahmedb. Hanbel, V, 11 - 12.

[235]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/198-200.

[236]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/200.

[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/200.

f2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/201.

[2391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/201-202.

[2401

Tirmizi, salat 72; İbn Mace; 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/202.

[2111

Şevkânî, Neylu'l-evlâr, II, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/203-204.
[2421

Buhârî, ezan 89; deavât 39, 44, 46; Müslim, mesâcid 147, zikr 48; Tirmizi, deâvât 76; Nesâî, tahâre 47, iftitâh 14, 15; Ibn Mâce, ikâme I, dua 3;
Ahmed b. Hanbel, II, 49.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/204.
[2431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/205-206.

[2441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/206.

[2451

Buhârî, ezan 89; Tirmizi, Mevâkît 68; îbn Ma'ce tkâme 4, Müslim, salat 50; Dârımî, salat 34; Ahmed b. Hanbel, III, 101, 111, 114, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/207.
[2461

bk. Muslini, salât 52.

[247J

bk. Nesâî, iftılah22.

[2481

el-Muttekî, Ken/uT-Ummâl, VII, 437.

12491

Daha fazla bilgi için bk. Kâsânî, Bedâyi', I, 204.

[2501

Tecrid Tercemesi, II, 572.

T2511

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, II, 108.

12521

Z. Ahmed et-Tehânevî; îlâuVSıinen, II, 183, 184.

[2531

Heysemi, Mecmeu'z-zevâid, il. 108.

12541

Müslîm, salât 52.

12551

Müslim, salât 50.

[2561

Buhârî, ezan 89.

[2571

Z. Ahmed et-Tehânevî, İTâu's-sünen, II.. 188.

[2581

Tirmizi, salat 66; Zafer Ahmed et-Tehânevi, İ'laiTs-siinen II. 187.

[2521

bk. en-Neml (27), 30.

12601

bk. el-Fıkh ale'l-Mezâhibi'e-erba'a, I, 257.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/207-212.
[2611

Müslim, salat 240; Ahmed b. Hanbel, VI, 3 1, 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/213.



12621

bk. Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük islâm ilmihâli, s. 121.

[263]

Buhârî, ezan 183.

[2641

M. Zihni Efendi, NFmet-i İslâm, s. 208.

[265]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/213-215.

12661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/215.

12671

Buhârî tefsir Sure (108), 1; Müslim salat 53; Tirmizi, cennet 10; Nesâî iftitah 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/216.
[268]

Çantay, Kur'ân-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, III, 1202.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/216-217.

[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/217-218.

[2711

en-Nûr(24), 11.

12721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/218.

12731

bk. Bezhı'l-Mechud, IV, 531.

[274J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/218-220.

[275J

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[276J

Tirmizî, tefsir (9) 1; Ahmed b. Hanbel, I, 57.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/220-221.
[2771

bk. Suyûtî, el-İtkân, I, 63.

[2781

Cerrahoğlu İsmail, Tersir Usûlü, s. 58.

12791

Zürkanî, Menahilu'l-İrfân, I, 248.

12801

Karaçam İsmail, Kıır'an-ı Kerîmin Faziletleri, s. 44.

[2811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/221-223.

f2821

Karaçam, Kur'ân'ın Fazitleri, s. 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/223.
[2831

Tirmizî, tefsîr-ı Sûre (9), 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/223-224.
[2841

Yazır H., Hak Dini, IV, 2442.

[2851

en-Nisâ (4), 176.

12861

Ibn Kesir, Tefsîra'l-Kur'ân, II, 331.

[2871

Yazır H, Hak Dini, IV, 2443

12881

Geniş bilgilerin bk. Karaçam, Kur'ân-ı Kerîm'in Faziletleri, s. 400.

12891

en-Neml (27), 30.

12901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/224-225.

[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/225.

[2921

Şevkâni Neylu'l-Evtâr, II, 225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/225-226.
[2931

Buhârî, ezan 65, 163; Müslim, salat 191, 192; Tirmizî, salât 159; Nesâî, İmame 35; îbn Mâce, İkâme 49; Ahmed b. Hanbel, III, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/226.
[2941

bk. A. Naim, Tecrid Tercemesi, II, 554.



T2951

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi III, 260.

[296]

Bezlu'e-Meehûd, V, 4.

T2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/227-228.

[298]

Buhârî, ezan 60, 63; edeb 74; Müslim, Salât 178, 179. Nesâî, iftitah 63.7İ; imame 39, 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/228-229.
[2991

bk. 79 1 no'lu hadis.

r3ooı

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, V, 237-239.

[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/230-23 1.

13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/231-232.

[3031

Beyhakî, es Siinenu'l-Kubrâ, III, 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/232.
[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/232-234.

[3051

İbn Mâce, ikâme 26, dua 4; Ahmed b. Hanbel, III, 474; V, 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/234.
[3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/234-235.

[3071

Seyhakî, es-Sünenu'l-Kiibrâ, III, 85, 86, 1 12, 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/235.
[3081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/235-236.

[309J

Buhârî, ilim 68; ezan 62; Müslim, salat 183-186: Ti'rmizî, salâtfil; Nesâî, imamet 35; Ibn Mâce ikâmet 48, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/236.
[310]

bk. 856 no'lu hadis.

r3iıı

bk. 855 no'lu hadis

[3121

Tecrîd Tercemesi II. 553.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/237-238.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/238.

[3151

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 115-116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/238.
[3161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/238.

[317]

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[318]

Dârimı, salat 9 1 ; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1 -427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/239.
[3191

Ahmed b. Hanbel, III, 427.

13201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/239-240.

[321]

Buhârî, ezan 104; Müslim salât 44-46; Nesâî, iftıtâh 33, 54; Ibn Mâce, İkâme 11; Ah-med b. Hanbel, II, 348, 446; V, 197; VI, 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/240.
[3221

Ahmed Nâim, Tecrîd Tercemesi, II, 61 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/240-241.
[3231

Buhârî, ezan 96, 97, 107, 109, 1 10; Müslim, salât 154, 155;Nesâî, iftitâh 58; Ahmed b. Hanbel, V, 295, 301, 31 1.

[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/241-242.

[3251

Müslim, salat 157.

[3261

Bezlu'l-mechâd, V, 14.



[327]

bk. 161 no'lu hadis.

T3281

Müslim, salât 157.

T3291

Nimet-i İslâm, s. 220.

T3301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/242-244.

[331]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/244-245.

[332]

Buhârî, ezan 96-97, 107, 109, 1 10; Müslim, salât 154, 155; Kesâî iftitâh 58; Ahmedb Hanbel, Vı, 295,301, 311.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/245.
[333]

Müslim, salât 155.

[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/245-246.

[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/246.

[336]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/246.

f3371

Buhârî, ezan 91, 96, 97, 108; İbn Mâce, ikâme 7; Ahmed b. Hanbel, V, 109,1 12; VI, 395.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/247.
13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/247.

[339]

Buhârî, ezan 18; edeb 28; âhâd 1; Dârimî, salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/248.

[Mil

Abdullah b. Ebî Evfâ: Ebû Muâviye kunyesiyle meşhur olan Abdullah, Bey'atu'r-ndvânda, Hudeybiye ve Huneyn'e iştirak etmiştir. Hz.
Peygamberden 95 hadis rivayet etmiştir. Bunlardan on tanesini Buhârî ve Müslim müştereken, ayrıca Buhârî beş Müslim de bir hadîsini rivayet
etmiştir. Abdullah babasının zekâtını getirdiği zaman, Hz. Peygamberin "Allah'ım, Ebû Evfâ ailesini bağışla!" duasına mazhar olmuştur. Yaşlılığında
gözlerim kaybeden Abdullah Kûfe'de en son vefat eden sahâbîdir. H. 86 veya88'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, IV, 301, VI, 21;
Ibnu'1-Kayserânî.el-CanT beynericâli's-Sahihayfı, I, 242; tbnu'l-Esîr, Üsdü'l-gabe, III. 182; Zehebî, Siyeru a'lânıı'n-nubelâ, III, 428-430; tbn Hacer, el-
İsâbe, II, 279; Tehzîbu't-Tenzîb, V, 151; Ibnu'I-Imad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 96).
[3421

Ahmed b. Hanbel, IV, 356.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/248.
[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/249.

[3441

Buhârî, ezan 96, 103; Musihti, salât 158, 159;Nesâî, Iftıtâh 74; Ahmed b. Hanbel, I, 175, 176, 179, 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/249.
[3451

Geniş bilgi için bk. Asr-ı saadet (Ashab-ı k A râm), II, 1 0 vd.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/250-251.
[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/251.

13471

Müslim, salât 156; Nesâî, salât 16; Ahmedb. Hanbel, I, 322; III, 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/251-252.
[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/252.

[3491

BkKâsânî, Bedâyi', I, 110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/253.
r3501

Nesâî, ıftıtâh 59, 4; Tirmizî, mevâkît 113.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/253.
[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/254.

[3521

Müslim, mesâcid 188; Nesaî, mevâkît 16, 20; Ahmed b. Hanbel, IV, 420, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/254.
[3531

Müslim, salât 167.

[3541

Merginânî, Hidâye ve Kemaleddin b. Humam Fethu'l-Kadîr, I, 236.

[3551

Hatiboğlu Haydar, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, III, 50-51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/254-256.



T3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/256.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/256-257.

13581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/257.

13591

Bezlu'I-mechud, V, 21; Bilmen, Büyük İslam İlmihali s. 200.

[3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/257-258.

[3611

Tırmızî, cıhâd 23; Nesâî, tahâre 105, hayl 10, Ahmed b Hanbel, I, 78, 95, 132, 225, 234, 249.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/258.
13621

el-Menhel, V, 232.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/259-260.

13641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/260.

13651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/260.

13661

Menhel, V, 233.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/260-261.
[3671

Buhârî, ezan 98, Müslim, salât 173; muvatta, nida 24; Nesâî, iftitâh 24; Tirmizi salat 116; Ahmed b. Hanbel, VI, 338, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/261.
13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/261-262.

[369]

Buhârî, ezan 99, cihâd 172, meğâzî 12, tefsir sûre 52; Müslim, salât 174; Tİrmizî, mevâ-kît 113; Nesâî, iftitâh 65; Dârimî, salât 64; Muvatta', nida
23; Ahmed b. Hanbel, IV, 80, 84, 85.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/262.
[370]

Bezlu'I-mechud, V, 26.

f3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/262-263.

[3721

Buhârî, ezan 98; Nesâî, iftitâh 67; Ahmed b. Hanbel, V, 187, 88, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/263-264.
[3731

İbn Mâce, ikâme 9.

13741

Heysemî, MeemeıTz-zevaid II, 116; Aynî, Umdetu'l-kaarî, VI, 253.

[3751

Bezlu'l-mechûd, V, 27 - 28.

13761

Menhel, V, 237.

13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/264-265.

13781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/265.

13791

Azîmâbâdî, Avnu'J-ma'bud, III, 3 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/266.
13801

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/267.
13811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/267-268.

13821

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/268.
13831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/268.

13841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/269.

13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/269-270.

13861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/270.

[3871

et-Tekvîr, (103), 15-16.



T3881

Müslim, salât 201; İbn Mâce, ikâme 5; Ahmed b, Hanbel, IV, 306, 307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/270.
[3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/270-271.

[390]

Ahmed b. Hanbel, III, 3, 45, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/271.
[391]

el-A'raf, (7), 204.

T3921

İbn Mâce, ikâme 113.

13931

Tecrîd Tercemesi, II, 595.

[3941

el-A'râf(7), 204.

[3951

İbn Mâce, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, III, 339.

13961

bk. 823 numaralı hadis.

T3971

Cezîrî, Abdurrahman, el-Fıkh ale'l-Mezahibi'l-Erbaa, I, 254.

T3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/271-274.

[3991

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/274.
ROOl

Nesâî, tahâre, 55, 70, 88, 91, 105.

[4011

Buhârî, ezan 104; Müslim,'salât 43, 44; Nesâî, iftitâh 54.

T4021

İbn Mâce, ikâme 1 1 .

[4031

el-Müttekî, Kenzu'l-Ummâl. VII, 442.

T4041

Bezlu'l-mechud, V, 36.

[4051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/274-275.

T4061

îbn Mâce, ikâme, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/275.
[4071

bk. Müslim, salât 38.

[4081

bk. el-A'raf (7), 204.

T4091

Davudoğlu, A.Sahıh-i Müslim, III, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/275-277.
[4101

Müslim, salât 38, 41; Tirmizî, salat 1 16, 166; Tefsir süre I, 1, Nesâî, iftitâh 23; İbn Mâce, ikâme 1 1, 172, edeb 52; Muvatta, nida 39; Ahmed b.
Hanbei, II, 241, 285, 480, 204, 215, 250, 290, 457, 460, 478, 487, IH, 43; IV, 167, VI, 142, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/277-278.
[4111

ibn Mâce, Nikâh 19; Ahmed b. Hanbei, II, 359'da: "Allah'a hamd ile başlamayan her önemli iş..." şeklindedir. Hafız Abdulkadir er-Ruhâvî, de,
el-Erbaîn el-Buldaniyye'de hadisin bir rivayetinin de, "Bismillah ile başlanmayan her önemli iş..." şeklinde olduğunu belirtmiştif. (bk. Hatipoğlu
Haydar, Sünen-i İbn Mâce Terceme ve Şerhi, V, 3 10.).
[412]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/278-280.

[413]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/280.

[4141

Ubâde b. es-Sâmit: Ebu'l-Velîd Ubâde b. es-Samit el-Ensârî, el-Hazrecî, birinci ve ikinci Akabe bey'atlannda bulunmuş ve oniki nakîbden biri
olmuştur. Bedirden itibaren bütün harblere iştirak etmiştir. Suriye ve Mısır'ın fetihlerinde bulunmuş, Filistin ve Humus valiliklerini üstlenmiştir. Uzun
boylu, yakışıklı ve heybetli bir zat olan Ubâde Hz. Peygamberden Baki b. Mahled'in Müsned'ine göre 181 hadis rivayet etmiştir. Kendisinden Enes b.
Malik, Câbirb. Abdillah ve Ebû Umâme gibi birçok sahâbî hadis rivayet etmiştir. Tabiûn neslinden de çokları ondan rivayette bulunmuşlardır. O'nun
rivayet ettiği hadislerden 6 tanesi Buhârî ve Müslim'de; 2'si sadece Buhâri'de 2 tanesi de sadece Müslim'de yer almıştır. Ubâde (r.a.) 72 yaşındayken h.
34 yılında vefat etmiştir. Kabri Remle veya Kudüs'tedir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, III, 546, 621, Buhârî, et-Târihu'l-kebir, VI, 92; İbnu'l-Esîr,
Üsdu'l-ğâbe, III, 160; Zehebî, siyera a'lâmı'n-niibelâ, III, 5-11; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 268 - 269; Tehzîbu't-Tehzîb, V, 111-112; İbnuT-İmad*,
Şezerâtu'z-zeheb, I, 40, 62; el-Ansârî, Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram), III, 473 - 480 (Şamil Yayını).
[Ü51

Buhârî, ezan 95; Müslim, salât 34, 38,40, 41; Tirmizî, mevâkît 69, 115, 116, tefsir sûre I, 1; Nesâî, iftitâh 24; İbn Mâce, ikâme 1 1; Dârimî, salât
36; Muvatta, nida 38, 39; Ahmed b. Hanbel II, 285, 290, 460, 487; V, 314, 316, 321, 322; VI, 142, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/280.



[416]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/281.

[4171

Buhâri, ezan 95; Müslim, salat 34, 38, 40, 41; Tirmizî, mevâkit 115, 116, tefsir sure I, 1; Nesâî, iftitah 24; Ibn Mâce, ikâme 11, Dârimî salat 36;
Muvatta, ntdâ, 38, 39; Ahmedb. Hanbel, II, 285, 290, 460, 487; V, 314, 316, 321, 322; VI, 142, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/281.
[418]

Bezlul-mechûd, V, 45.

T4191

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummal, VII, 442, (Hadis no: 19689).

[420]

el-A'raf, (7), 204.

[4211

Ibn Mâce, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, III, 339.

[4221

Meylânı Ahmed, el-Hidâye Tercemesi, I, 122.

[4231

Aynî, Umdelu'l-Kaari, VI, 13.

T4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/281-283.

[4251

Tirmizî, salât 1 16; Nesâî, iftitah 28; Ibn Mâce, ikâme 13: Muvatta, nida 44; Ahmed b. Hanbel, II, 240, 284, 285, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/283-284.
[4261

el-A'raf (7), 204.

[4271

İbn Mace, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, III, 3393.

[4281

Dârekutnî, Sünen, I, 323, 326, 331, 333.

T4291

bk. Muttekî, Kenzu'l-Ummal,, VII, 442.

[4301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/284-285.

14311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/286.

[4321

Şevkânî, Neylû'l-evtâr, II, 242.

[4331

el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâdi, II, 110.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/286-287.

[435J

Tirmizî, salât 1 16; Nesâî iftitâh 28; İbn Mâce, ikâme 13; Muvatta, nida 44; Ahmed b. Hanbel, II, 240, 284, 285, 302.

[4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/287-288.

[4371

Hattâbı, Sünemi Ebû Davud, I, 517.

14381

Bezlu'l-mechûd, V, 62-63.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/288-289.

r4401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/289-291.

[441]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/291.

14421

Ümran b. Husayn; Ebû Nuceyd kunyesiyle bilinen Ümran, Ebû Hureyre ile birlikte hicretin "yedinci senesinde müsluman oldu. Basra'da kadılık
yaptı. 1*80 hadis rivayet etti. Kendisinden Mutarrıf b. Abdillah b. eş-Şıhhîr, Ebû Recâ el-Utâridî, İbn Sirîn ve Atâ gibi zevat hadis rivayet etmişlerdir.
Ashab arasında çıkan olaylarda tarafsız kaldı. H. 52 senesinde vefat etti. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabakât, IV, 287; Buhârî, et-Tarîhu'l-kebîr, VI, 408;
Ibnu'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, IV, 281; Zehebî, Siyeru a'lâmı'n-nübelâ, II, 508 - 511, İbn Hacer, el-İsâbe, III, 26-27; Tehzîbu't-Tehzib VIII, 125 - 126;
IbnuT-İmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 62).
[4431

Müslim, salât 47 - 49; Nesâi, iftitâh 27; kıyâmu'l-leyl 50; Ahmedb. Hanbel, IV, 426, 431,433, 441.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/291-292.
f4441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/292-293.

[4451

Müslim, salât 48, 49; Nesâî, iftitâh 27, kıyâmü' 1 -leyi 50; Ahmedb. Hanbel, IV, 426, 431, 433, 441.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/294.
f4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/294.

[4471

Ahmed b. Hanbel, III, 146, 153, 357, 397; V, 338



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/294-295.
f4481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/295.

[449]

Ahmed b. Hanbel, III, 146, 153, 357, 397; V, 338.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/296.
[450]

Tirmızî, sevâbu'l-Kur'ân 20.

[451]

bk. 3416 no'lu hadis-i şerif.

[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/296-297.

[453J

Nesâî, iftitâh 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/298.
[4541

es-Subkî, Menhel, V, 265-7.

14551

Davudoğlu, Ahmed, Selâmet Yolları, I, 324 - 325.

[4561

M.Sofuoğlu, Tefsir Dersleri, (VII. Sınıf), s.67.

[4571

Çantay, Kur'an-ı Hakim ve Meâl-i Kerim, I, 5-6.

[4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/299-302.

[4591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/302.

r4601

Müslim, salât 1 1 .

[461]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/302-303.

[4621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/303.

14631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/304.

f4641

Buhârî, ezan 116, 144; Müslim, salât 33; Nesâî, iftitâh 84, tekbîr 90.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/304-305.
[4651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/305.

[4661

Buhârî, ezan 128; Müslim salat 28 - 30; Nesâî, tatbik 94; Dârimî, salat 40; Ahmed b. Hanbel, II, 270.

[4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/305-307.

[4681

Müslim, salât 30.

14691

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 55-58.

[4701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/307-310.

[4711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/310.

[£72]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/310-31 1.

[£731

Tirmizi, mevâkît 84; Nesâî, tatbik 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/3 1 1 .
[4741

Dârimî, salât 74.

14751

el-Menhel, V, 275-276.

[4761

Tirmizî, mevâkît 98.

[4771

Bezlu'l-mechud, V, 85-86.

[4781

Ahmed b. Hanbel, II, 38; Ebu Davud 840 numaralı hadis.

[4791

bk. 841 numaralı hadis.

14801

Hâzimî, el-İ'libar, 79-80; Koçkuzu Ali Osman, Hadisle Nâsih-Mensûh, 216.



[481]

el-Menhel, V. 276-277; İbn Kayyım, Zadü'l-Me'âd, I, 56-59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/311-314.
[482]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/314-315.

[483]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/315.

14841

Tirmizî, salât 85; Nesaî, tatbik 38; Dârimî, salat 74; Ahmedb. Hanbel, II, 381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/315.
14851

Hazimî el-î'tibâr, 79-80.

14861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/316.

[4871

Tirmizî salât 85; Nesâî, tatbik 38; Dâtnî, salât 79, Ahmed b. Hanbel, II, 381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/316.
14881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/316-317.

14891

Buhârî, ezan 127, 143; Nesâî, tatbik 91, 93.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/317.
r4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/318.

14911

Buhârî, ezan 127, 142, 143; Tirmizî, mevakît 97; Nesâî, tatbik 91, 93; tbn Mâce, ikâme 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/318-319.
[492]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/319.

[493J

Buhârî, ezan 142, Tirmizî, salât 212, H. 286; tatbik 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/319.
f4941

bk.VI, 98.

[4951

Buhârî, edeb 27; ezan 18; ahâd 1; Dârimî, salât 42; Ahmed b. Hanbel, V, 53.

14961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/319-321.

[4971

Müslim, mesâcid 32; Tirmizî, mevâkît 94.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/321.
14981

Tirmizî, mevâkît 93; Ahmed b. Hanbel, II, 265, 311; III, 233.

14991

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi III, 387-388.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/321-322.
[5001

Müslim, salât 202; Ibn Mâce, ikâme 18.

15011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/322-323.

15021

Buhârî, ezan 117.

15031

Müslim, salât 194, 202, 206.

15041

Müslim, salat 194; Nesâî, tatbik 2

[5051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/323-324.

[5061

Müslim, salat 194, 202-206; Müsafırûn 201, Tirmizi, mevâkît 82, Deâvât 32. tatbit 25; İbn Mâce, ikâme 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/324-325.
15071

îbn Mâce, ikâme 18.

[5081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/325-326.

15091

Bu mevzudakı ayrıntılı açıklama 848 numaralı hadisin şerhindedîr.

[5101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/327.

[511]

Buhârî, ezan 111, 113, 125; bed'ui-halk, 7; tesir sûre (1) 2; Müslim, salât 71, 72,; Tirmizî, mevâkît 71, 83; Nesâî, iftitâh 33, 34, tatbik 23; Ibn
Mâce, ikâme 14; Dâ-rîmî, salât 38; Muvatta', nida 47; Ahmed b. Hanbel II, 233, 238, 270, 387, 417, 459, 467.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/327.



[512]

Muvatta', nida 47.

T5131

Bilmen, Büyük İslâm İlmihâli, s. 134.

[5141

bk. Buhârî, ezan 18; Müslim, salat 28.

[515]

el-Menhel V, 289-291.

15161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/327-330.

[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/330.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/330.

[5191

Nesâî, kıyâmü'l-leyl 9, İstiâze 63; Tirmizî, salât 95; tbn Mâce, ikâme 23, 180; Ah-med b. Hanbel, 1, 180, 185, 371; IV, 353, 356, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/330-331.
15201

Hak Dini Kur'an Dili, I, 1 19.

[521]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/331.

[5221

Buhârî, ezan 136. salât 3, 6, amel fıs'salâh 14; Mushm, salât 33; Nesâî, kıble 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/332.
[5231

Buhârî, salât 58.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/332-333.
[5241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/333.

[5251

Buhârî, ezan 121, 127, 140; Müslim, salât 193, 194; Tirmizî, salât 91. Nesâî, tatbik 24, 25, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/333-334.
[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/334-335.

[5271

Buhârî, ezan 64, 67, 140; Müslim, salât 188, 195; Ahmed b. Hanbel, III- 100, 101, 205, 226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/335.
[5281

Müslim, salât, 204-206.

[5291

Müslim, MuSâfırîn 203.

15301

el-Menhel, V, 295.

[5311

Bezlul-Mechûd, V, 108.

[532]

Bilmen, Ö. Nasûhi, Büyük İslâm İlmihâli, s. 130.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/335-337.

[5341

Müslim, salât 193; Nesâî, sehv 77, tatbik 24, 25, 89; Buhârî, ezan 121, 127, 140; Tirmizî, salât 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/337-338.
[5351

Bezlu'l-Mechüd, V, 110.

[536]

Nimet-i İslâm, S.260.

[5371

Buhârî, ezan 65.

[5381

Nimet-i İslâm, s. 220.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/338-340.
[5391

Buhârî, ezan 157, 164.

[5401

Tirmizî, salât, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/340-341.
[5411

Tirmizî, mevâkît 81; Nesâî, tatbik 54, iftitâh 88; Ibn Mâce, ikâme 16, 72; Dârimî, satât 78; Ahmed b. Hanbel, 11-525; IV; 22-23, 119, 122; V,

310.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/341.
15421

el-Hacc (23), 77.



[5431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/341-342.

[544]

Buhârî, imam 15; Tırmızî, salât 1 10, ısti'zân 4; Nesâî, iftitâh 7, tatbik, 15, sehv 67, "Ibn Mâce, ikâme 72
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/343-344.
15451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/344.

15461

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, III, 76-82.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/345-349.
15471

Buhârî, ezan 95, 233; isti'zân 18, eymân 15; Müslim'salât 45; Tirmizî, mevâkît 110; Nesâî, iftitâh 7, tatbik 15, sehv 67, İbn Mâce, ikâme 72;
Ahmed b. Hanbel, II, 473; IV-340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/349-350.
[5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/351.

[5491

Nesâî, iftitâh 7, tatbik 15, sehv 67; Tirmizî, mevâkît 1 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/35 1-352.
[5501

el-Müzzemmül (73), 20.

[55ü

Kâsânî, BedâyiüVsanâyi', I, 111.

[5521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/352-354.

[553J

Nesâî, iftitâh 7, tatbik 15, sehv 67; Tirmizî mevâkît 1 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/354-355.
15541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/355-356.

[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/356.

[5561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/356.

[5571

Tirmizî, mevâkît 1 10; Nesâî, tatbik 15, sehv 67, Ahmed b. Hanbel IV, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/357.
[5581

el-Mâide (5), 6.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/357-358.

[5601

Nesâî, tatbik 55; İbn Mâce, ikâme 204; Dârimî, salât 75, Ahmed b. Hanbel, III. 428, 444; V, 447.

T5611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/358.

[5621

bk. 840 numaralı hadis ve açıklaması.

15631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/359-360.

15641

Nesâî, tatbik 3; Ahmed b. Hanbel, IV - 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/360-361.
[5651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/361.



144- 145. Hz. Peygamberin "Eksik Kılınan Her Namaz Nafile Namazla
Tamamlanır" Hadisi

145- 146. Rükû Ve Sücûdun Ayrıntıları Ve Elleri Dizlere Koymak

146- 147. Rükû'da Ve Secdede Ne Söylenir?

147 - 148. Rükûda Ve Secdede Dua
Secde mi, kıyam mı daha faziletlidir?

148 - 149. Namazda Dua

149 - 150. Rüku' Ve Secdede Kalmanın Müddeti

150 - 151. Secde Organları

Secde Organlarına Dair Görüşler

151 -152. t mama Secdede Yetişen Nasıl Hareket Eder?

152 - 153. Burun Ve Alın Üzerine Secde Etmek

153 - 154. Secde Nasıl Yapılır?

154 - 155. (Zaruretten Dolayı) Elleri Yanlardan Ayırmamaya İzin Verilmesi

155 - 156. (Kıyamda) Elleri Böğrüne Koymak Ve Kalçalar Üzerine Oturup Elleri
Yere Dayamak

156 - 157. Namazda Ağlamak

157 - 158. Vesveseli Namaz Kılmanın Ve Namaz Esnasında Bazı Şeyleri
Düşünmenin Keraheti

158 - 159. Okurken Takılan t mama (Cemaatten Birinin) Hatırlatma(Sı)

159 -160. (Okurken Takılan fmama) Hatırlatmaktan Nehiy

160 - 161. Namazda Sağa Sola Yüzünü Çevirmek

161 - 162- Burun Üzerine Secde

162 - 163. Namazda (Sağa - Sola) Bakınmak

163 - 164. (Bazı Hallerde) Namazda (Sağa-Sola) Bakınmak Ruhsatı

164 - 165. Namazda Namazla İlgisi Olmayan Bir Harekette Bulunmak

165 - 166. Namazda Selâm Almanın Hükmü

166 - 167. Aksıran Kimseye Namazda "Yerhamükellah" Demek
Kehânet Ve Gaibden Haber Vermek

167-168. imamın Arkasındayken (Fatiha'dan Sonra) "Amin" Demek

168 - 169. Namazda El Çırpmak

169 - 170. Namazda İşaret

170 - 171. Secde Mahallindeki Çakılların Namazda Düzeltilmesi

171 - 172. Kişinin Eli Böğründe Namaz Kılması

172 - 173. Namazda Bastona Dayanmak

173 - 174. Namazda Konuşmanın Yasak Oluşu

174 - 175. Oturarak Namaz Kılmak

175 - 176. Teşehhüdde Oturma Şekli

176 -177. Dördüncü Rek'atte(N Sonra) Teverrükden Sözedenler(İn Delilleri )

177 - 178. Teşehhüdle İlgili Hadisler

178 - 179. Teşehhüdden Sonra Hz. Peygamber'e Salavât Okumak
Namaz Kılanın Teşehhüdden Sonra Söyleyeceği Söz

179 - 180. Teşehhüdün Gizli Olması

180 - 181. Teşehhüdde (Parmakla) İşaret Etmek

181 -182. Namazda El Üzerine Dayanmanın Keraheti

182 - 183. Namazda Kısa Oturmak

183 - 184 (Namazdan Çıkış İçin) Selâm

184 - 185. İmam(In Selâmın)a Karşılık Vermek
Namazdan Sonra Tekbir Getirmek

185 - 186. Selamı Uzatmanın Hükmü



186 - 187. Namazda Abdestı Bozulan Namazını İade Eder

187 - 188. Farz Kıldığı Yerde Nafile Kılmak

188 - 189. İki Rekatte(n Sonra) Yanılma (Sehv Secdeleri)

189 - 190. Musallî Namazı Beş Rekat Kılarsa?

190 - 191. "İki Rekat Mı Yoksa Üç Rekat Mi Kıldığında Tereddüt-Eden Kimse
Şüphe Ettiğini Atar" Diyenler(tn Delilleri)

191-192.(Kıldığı Rek'at Adedinde Şüphe Eden) Zann-ı Galibine Göre Tamamlar
Diyenlerin Delilleri)

192 - 193. (Sehv Secdesi) Selâm Verdikten Sonradır Diyenler(İn Delilleri)
193-194. İki Rekatten (Sonra) Tahiyyâta Oturmadan Kalkan (Ne Yapmalıdır?)
194 - 195. Otururken Teşehhüdü Unutan (Ne Yapar?)
195-196. Sehv Secdelerinde Teşehhüd Ve Selam Vardır
Özet

196 - 197. Kadınların Erkeklerden Önce Camiden Çıkmaları

197 - 198. Namazdan Nasıl Ayrılmak Gerekir?

198 - 199. Nafile Namazları Evde Kılmak

199 - 200. Kıbleden Başka Yöne Namaz Kılan Ve Sonra Bunu Fark Eden (Ne
Yapmalıdır?)



144-145. Hz. Peygamberin "Eksik Kılınan Her Namaz Nafile Namazla
Tamamlanır" Hadisi

864. ...(Hasen el-Basrî) dedi ki: Enes b.Hakîm ed-Dabbî,Ziyad'-dan veya İbn
Ziyad'dan korkup Medine'ye gelmişti. Ebû Hureyre'yle karşılaştı. (Enes) dediki:
(Ebu Hüreyre) bana nesebimi sordu. Ben de ona nesebimi açıkladım. Bunun üzerine
(Ebû Hüreyre bana);

Ey delikanlı, ben sana bir hadis nakledeyim mi? dedi. Ben de;

Evet (naklet), Allah sana merhamet etsin dedim. (Bu hadisi Hasen el-Basrî'den
nakleden) Yûnus dedi ki, öyle zannediyorum ki, Hasan el-Basrî (Ebû Hüreyre'nin)
Peygamber (s.a.)'den (naklettiği) bu hadisi (şöyle) rivayet etti; (Resûl-i Ekrem s. a.)
buyurdu ki:

"Halkın kıyamet gününde ilk hesaba çekileceği amel, namazdır. Aziz ve celil olan
Kabilimiz bildiği halde meleklerine (şöyle) der; Kulumun (Farz) namazına bakınız,
onu tam mı, yoksa eksik mi kılmış? Eğer (O kimsenin farz namazı) tam ise, onun için
(namaz sevabı) tam olarak yazılır. Eğer (Farz) namazından biraz eksik olursa, Allahü
Teâlâ (şöyle) emreder: (Bu) kulum için nafile (namaz) var mı, bir bakınız! Şayet o
kimse için nafile (namaz) var ise, (şöyle) buyurur: Kulumun (eksik olan) farzım
nafilesinden tamamlayınız. Sonra (farz olan diğer) ameller de bu şekilde (ele)

IİI

alınır."
Açıklama

Metinde geçen öyle zannediyorum ki Hasan el-Basrî bu hadisi şöyle rivayet etti" sözü
râvî Yûnus'un bu hadisi tam olarak tespit edemediğini gösterir. İnsanların kıyamet
gününde ilk defa namazdan hesaba çekilecekleri mevzuunda el-Irakî, Tirmizî üzerine
yazdığı şerhinde şunları söylemektedir: "Bu hadisle "insanlar arasına kıyamet gününde

£21

ilk defa görülecek olan dava, adam öldürme dâvası olacaktır" hadisi arasında bir
çelişki yoktur. Çünkü namaz Allah'ın kullar üzerinde bulunan bir hakkıdır. Adam
öldürmek ise, aynı zamanda kul hakkıyla da ilgilidir. Buna göre bu iki hadisin arasını
şu şekilde uzlaştırmak mümkündür. Sırf Allah hakkiyle ilgili olarak ele alınacak ilk
dâva namaz meselesi olacaktır. Kul haklarıyla ilgili meseleler içerisinde de ilk ele
alınacak dâva, kan davası olacaktır. Eğer iki davanın hangisi daha çabuk netice-
leneceği sorulursa bu mevzuda gelen sahih hadislere bakarak Allah haklarının daha
evvel ele alınıp neticelendirileceği söylenebilir. Çünkü bu mesele akıl ve reyle
halledilebilecek bir mesele değildir. Bu mevzuda ancak ilgili hadislere göre hüküm
verilebilir. Mesele bu noktadan ele alınınca da Allah hakkıyla ilgili olan namaz
meselesinin daha evvel ele alınacağı anlaşılır."

Hafız Irakî bu sözleri söyledikten sonra bu hadisin râvîleri Enes b. Ha-kîm ve el-
Hasen cihetinden muztarib olduğunu ve bu hadis hakkında birini diğerine tercih etmek
imkânı olmayan çeşitli görüşlerin ortaya atılmış olduğunu söylemiştir. Ancak Bezlu'l-
Mechûd sahihi bu hadisin çeşitli senetlerle Nesâî tarafından rivayet edildiğini
söylemektedir. Bu durumda hadis zayıflıktan kurtulur, hasen hadis derecesine
yükselir.

Allah Teâlâ'nm bu hadiste olduğu gibi meleklere, "kulumun namazına bakınız; onu



tam mı yoksa eksik mi kılmış?" gibi sorular sorması, bu mevzularda bilgi almak ve
izahat istemek için değil, bilâkis bir takım hikmet ve maslahatları açıklamak içindir.
Yine Irakî, Tirmizî üzerine yazmış olduğu şerhte şunları söylemektedir: "Kulun farz
namazdaki eksiğinin nafile namazıyla tamamlamasından maksat, farz namazda
bulunması gereken huşu, ez-kâr ve âdâbla ilgili olsa gerektir. Bunlar farzda eksik
bırakılmışsa nafile namazlardaki huşu; ezkâr ve âdâb ile telâfi edilerek tam bir farz
namaz sevabına erişilebilir. Hadis-i şerifte geçen bu ifadeden nafile namazların, ihmal
edilip hiç kılınmamış olan farzların yerine geçeceği de anlaşılabilir. Allah Teala'nm
fazlı ve ihsanına bir sınır yoktur. İstediğini yapar. Hatta hiç namaz kılmamış olanlara
bile fazlı ve ihsanı ile muamele etmesi caizdir. Kadı İbn el-Arabî'ye göre, nafile ile
telafi edilen, namazın farzları ve sayılarıdır."

Metinde geçen "sonra (farz olan) diğer ameller de bu şekilde ele alınır" cümlesinden
maksat, namazın dışında kalan zekât ve hac gibi farz ibâdetler-deki noksanlığın da

[3]

nâfıleleriyle telâfi edileceğidir.

865. ...Ebû Hüreyre (r.a.) vasıtasıyle (bir önceki) hadisin benzen Peygamber (s.a.) den

[41

nakledilmiştir.

866. ...Temim ed-Dârî vasıtasıyla Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem)den bir
önceki manada bir hadis nakledildi. (O rivayette) Peygamber (s.a.); "Sonra zekâtta

mı

böyledir ve sonra bütün ameller bu suretle ele alınır." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Tirmizi de şöyledir: "Kulun, kıyamet gününde ilk sorulduğu amel
namazdır. Namazı doğru ise, şüphesiz felah bulur ve kurtulur, fasit ise, muhakkak
hüsrana uğrar ve farzından bir-şey noksan kalmışsa, Allah Teala; Nafilesinden alıp
farzını tamamlayınız buyurur."

Mîrkât sahibinin beyânına göre cinayet, haksızlık gibi amellerde de ibâdetlere
müracaat edilir. Çünkü âyet-i

[61

kerimede "iyi ameller kötü amelleri yok eder" buyuruluyor. Kimin birisinde hakkı
kalmışsa o .kimseden hakkı nisbetinde amel-i salih taleb eder ve talebi o kimseden
alınarak kendisine verilir. Nitekim Muhammed Zihni Efendi bu mevzuda şunları
söylüyor: "Dürri- Muhtfir'm sıfat-i salât bahsinin az evvelinde ve Reddi Muhtâr'da
belirtildiği üzere bir amelde bulunan kimsenin bu amelin sevabını başkasına vermek
vardır. İnsan kıldığı nafile namazların sevabını bile başkasına bağışlayabilir. Hasımları
razı etmek için namaz kılmak yani Allah için kıldığı namazın sevabını, kendi hasmını
hoşnut etmek için onlara bağışlaması fayda vermez. Çünkü hasım affetmeyebilir. Bu
durumda namazın sevabı bağışlanmakla zayi edilmiş olur. Eğer hasım kendiliğinden,
hakkından vazgeçmekle veya Cenab-ı Hakk'm onu razı etmesiyle hakkından vazgeçer-
se namazın sevabı kendine olur. Hasmı affetmeyecek olursa onun iyiliklerinden alınıp
hasmına verilir, iyilikleri yetmeyip de bitecek olursa, mazlumun günahlarından alınıp



ona verilir. Sadaka da namaz gibidir. Bir danik (dirhemin altıda biri) hak için,
cemaatle kılman makbul namazlardan yedi yüz namaz sevabı ödeneceği hadislerde

121

belirtilmiştir."
Bazı Hükümler

1. Kıyamet gününde bütün insanlar bütün amellerinden hesaba çekileceklerdir.

2. Şehâdetten sonra dinin en büyük rüknü namazdır.

3. Farz namazlarda kusur etmekten son derece sakınmak lâzımdır.

4. Çok nafile namaz kılmak lâzımdır. Çünkü farzlarda işlenen kusurlar bunlarla telâfi

edilebilir.

145-146. Rükû Ve Sücûdun Ayrıntıları Ve Elleri Dizlere Koymak

867. ...Mus'ab b. Sa'd'dan; demiştir ki: (Bir gün) babamın yanı-başmda namaz kıldım.
Ellerimi (kenetleyerek) dizlerimin arasına koymuştum. Beni bu şekilde namaz
kılmaktan nehyetti. (Ellerim kenetli ve dizlerimin arasında olarak) tekrar bir namaz
daha kıldım, bunun üzerine dedi ki: "Bunu yapma, Bunu biz yapardık, fakat sonra
bunu yapmaktan nehyolunduk ve avuçlarımızı (rüku'da) dizlerimizin üzerine

mı

koyduk."
Açıklama

Rüku'a varınca iki elin parmaklarını birbirine geçirerek dizlerin arasına koymaya
"tatbik" denir. İslâm'ın ilk yıllarında uygulama böyle iken sonradan yasaklanarak
yürürlükten kaldırıldığı 747 numaralı hadisde açıklanmıştı. Bu hadisi şerifte yine aynı
meseleye işaret ediyoruz. Biz gerekli açıklamayı sözü geçen hadisin şerhinde

£101

yaptığımız için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

868. ...Abdullah (b. Mes'ûd)den demiştir ki: Biriniz rükû'a vardığında kollarını
uylukları üzerine koysun ve avuçlarını da birleştirip (iki dizinin arasına yerleştirsin.
Abdullah b. Mes'ûd dedi ki:) Resûlul-lah (sallallahü aleyhi vesellem)in parmaklarının

011

hareketini sanki görüyor gibiyim.
Açıklama

İbn Mes'ûd (r.a.) bu sözüyle rükû'a varınca avuç içlerini birbirine yapıştırarak dizlerin
arasına koymanın sünnet olduğunu ifâde etmektedir. Ancak bu Abdullah b. Mesud
(r.a.)'un şahsî kanaatidir. İmam Nevevî'nin beyânına göre, namazda avuçları

£121

birleştirerek dizlerin arasına koymak İslâmiyetin ilk yıllarına ait bir uygulama idi.



£131

Sonradan bu uygulama yürürlükten kaldırıldı. Bu bakımdan "tatbik" adı verilen bu
hareketi yapmak ulemânın büyük ekseriyetine göre mekruhtur.. 747 numaran hadisin

£141

açıklamasında bu mevzu ile ilgili yeterli bilgi verilmiştir.
146-147. Rükû'da Ve Secdede Ne Söylenir?

£15]

869. ...Ukbe b. Amir 'den; demiştir ki: "O halde Rabbini o büyük adiyle teşbih (ve
tenzih) et" âyet-i kerimesi inince, Resûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem); "bunu
rükûnuzda söyleyen" buyurdu. "Rabbinin o çok yüce adım teşbih (ve tenzih) et" âyeti

£161

inince de, "bunu da secdenizde söyleyin" buyurdu.
Açıklama

Hadis âlimlerinin beyânına göre, "bunu secdenizde okuyunuz" cümlesi ile "bunu

im £i8i

rükuunuzda okuyunuz" cümlesindeki "zamirlerinin mercii" âyet-i kerimesiyle
âyet-i kerimesi değildir. Ancak bu âyet-i kerimelerin ihtiva ettikleri Cenab-ı Hakk'ın
her türlü noksan sıfatlardan münezzeh ve kemal sıfatlarıyla muttasıf oluşuyla ilgili
mânâdır. Bu mânâ Celâleyn ve Medârik tefsirlerinde şöyle ifâde edilmiştir: "Rabbini
ona lâyık olmayacak şeylerden tenzih et." Beyzâvî tefsirinde ise, şöyle ifade ediliyor:
"Rabbinin adını sapık te'villerden, başkasına da o adı vermekten kaçın, onu en yüce
bir tazım ile an." Gerçekten bu zamiri makablinde bulunan âyet-i kerimelere gön-
dermek imkânsızdır. Çünkü o zaman, rükû' ve secdede bulunduğunuz zaman bu âyet-i
kerimeleri okuyunuz" mânâsı çıkar. Halbuki hiçbir zaman rükû ve secdede âyet-i
kerime okunamaz. Bu sebeble Resûl-i Ekrem (s. a.) rükû'-da sadece; "Sübhâne
Rabbiyel azim" secdede ise, sadece "sübhâne rabbiyel-a'la" derdi. Bu âyetleri
okumazdı. Ayet-i kerimelerde bulunan kelimesi Bazı müfessirlere göre zâiddir,
bazılarına göre değildir. Çünkü Cenab-ı Zulcelâl'in zâtı gibi ismi de her türlü
noksanlıktan münezzehtir. Bu bakımdan ismini de noksanlıklardan tenzih etmek
gerekir. Aynı zamanda isim müscmmâya delâlet eder. Tefsir-i Kebir sahibi Fahr-i
r A zî'nin beyânına göre kelimesinin mânâsı, "zâtında ve sıfatında kâmil" demektir, ise
"sadece sıfatında kâmil" demektir. "Kebir" kelimesi ise, sadece "/atında kamil"
demektir. "Sübhâne Rabbiyel-azîm" cümlesinin rüku'a, "Sübhâne Rabbiyel' ala"
cümlesinin de secdeye tahsis edilişinin hikmeti hadis âlimleri tarafından şöyle
açıklanmaktadır: İnsanın en şerefli organı olan alnım Allah'ın huzurunda yere koyması
anlamına gelen secde mutlak eğilmekten ibaret olan rüku'dan daha faziletlidir. Bu
sebeple mutlak bir tevazudan ibaret olan rükû'a mutlak azameti ifâde eden kelimesi
tahsis edilmiş, tevazünün son haddi olan secdeye ise, "ism-i tafdil sigası" olan ke-
limesi tahsis edilmiştir.

Hattâbî'nin beyânına göre bu hadis, rükû' ve secdede teşbih etmenin farz olduğuna
delâlet etmektedir. Çünkü bu hadiste Allah'ın emri ile Resulünün beyânı birleşmiştir.
Bu bakımdan rükû ve secdede teşbihleri terketmek caiz değildir. Nitekim İshâk b.
Râhûye de bu görüştedir. Ahmed b. Hanbel'e göre bu teşbihleri okumak ve rükûdan



doğrulunca "semiallahu limen h anı ide h, Rabbena lekel-hamd" demek vacibdir. Bile
bile terk edilirse namaz fasit olur. Unutularak terk edilirse, sehv secdesi gerekir.
İmam Şafii, Mâlik, Ebû Hanife ve ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, rükû ve
secdedeki tesbihât vâcib değil, sünnettir. Delilleri ise, Müsî' hadisi (namaz kılmayı
beceremeyen kimse ile ilgili hadis) diye bilinen 856 numaralı hadistir. Çünkü bu
hadiste Resûl-i Ekrem karşısındaki şahsın ihtiyaçtan dolayı namazın butun farzlarını
açıkladığı halde rükû ve secde teşbihlerinden bahsetmemiştir. Şayet bu tashihler farz
olsaydı, onları da açıklaması gerekirdi. Çünkü bu açıklayışı esnasında namazın
farzlarından bir tanesini bile eksik bırakması onun tebliğ görevine aykırıdır. Bu
sebeble "ihtiyaç anında beyânı te'hir etmek caiz değildir" sözü bi kaide olmuştur.
Öyleyse Müsîl hadisinde rüku' ve secde teşbihlerinden bahsedilmediğine göre bu

[191

teşbihler farz değil, sünnettir.

870. ...(Bir önceki hadisin) manası Ukbe b. Amir'den de rivayet edildi. (Ancak Ukbe
bu rivâyete bazı) ilâveler yaparak (şunları) söyledi: Resûlullah (s. a.) rükü'a vardığı
zaman üç defa, Sübhâne Rabbiye'l-azîm ve bihamdihî, Büyük olan Rabbimi noksan
sıfatlardan tenzih ederim ve O'na hamd ederim" Derdi. Secdeye vardığı zaman da üç
defa; "Sübhane A abbiye'l-a'la ve bihamdihî yüce olan Rabbimi teşbih ve tenzih edeıim

İM

ve O'na hamd olsun" derdi.

Ebû Dâvûddedi ki: Bu ilâvenin (tamamının "ve bihamdih" kelimesinin mahfuz (bir
rivayet) olmamasından korkuyorum.

(Yine) Ebû Dâvûd (bu hadisle bundan önceki hadisi kast ederek) dedi ki: Şu iki
hadisin (yani) er-Rabî' hadisiyle Ahmed b. Yûnus hadisinin senedinde sadece

mı

Mısırlılar bulunmaktadır.



Açıklama

Bir numara önce tercümesini sunduğumuz hadis-i şerif aynı zamanda mânâ olarak bir
de Ukbe b. Ahir vasıtasıyle nakledilmiştir. Ancak bu rivayette bazı İlâveler vardır.
Ebû Dâvûd bu ilâvenin mahfuz bir senede dayanmadığına" "Bu ilavenin mahfuz
olmamasından korkuyorum" sözleriyle işaret etmektedir. Avnû'l-Ma'bud sahibi, "Mah-
fuz hadis şaz hadisin zıddı olan hadistir" diye, şaz hadisi de "makbul bir râvinin
kendisinden daha makbul bir râviye muhalif olarak rivayet ettiği hadistir" diye tarif
etmektedir. Buna göre "makbul olan bir râvinin kendisi kadar makbul olmayan bir
râviye muhalif olarak rivayet ettiği hadise "mahfuz hadis' 1 denir ki, kendisine muhalif
olan şâz hadise tercih edilir. Ebû Davud'a göre hadisde bulunan ilâveleri rivayet eden
râviler, aksini rivayet eden râ-viler kadar makbul görünmüyorlar. Bu bakımdan tercih
edilebilecek bir özellik taşımıyorlar.

Gerçekten bu ilâvelerin bulunduğu hadislerin senetlerinde zayıflık vardır.
Dârekutnî'nin rivayet ettiği hadisin senedinde bulunan Muhammed b. Ebî Leylâ
zayıftır. Aynı şekilde es-seriy b. İsmail kanalıyla naklettiği hadiste de bu ilâveler



bulunmaktadır. Ne varki es-serıy de zayıftır. Mevzumuzu teşkil eden hadisin
senedinde de kimliği meçhul kimseler vardır.

Bundan bir numara önce terceme ettiğimiz hadiste de bu ilâve bulunmamaktaydı. Aynı
şekilde Ahmed b. Hanbel ile İbn Mâce, Dârimî ve Tahâ-vî'nin Ukbe'den rivayet
ettikleri aynı konudaki hadislerde ve yine Tahâvî'nin Ali b. Ebî Tâlib'den yaptığı
rivayette de bu ilâve bulunmuyor. İşte bu gibi durumlar musannif Ebû Dâvûd'da bu
ilâvenin sıhhatinde şübheler olduğu kanaatini uyandırmıştır. Ancak "ilâve" sözüyle
hangi kelimelerin kastedildiği mevzuunda da ihtilâf vardır. Bazılarına göre bir evvelki
hadise nisbetle Ukbe"nin rivayet ettiği ve mevzumuzu teşkil eden hadisteki cümlelerin

[22]

tümüdür. Bazılarına göre de sadece kelimesidir.

871. ...Huzeyfe (r.a.), Peygamber (s.a.)'ie birlikte namaz kıldığını ve (Peygamber
(s.a.)'in) rükû' da iken, "Sübhane Rabbiye' 1 -azim=büyük olan Rabbimi teşbih (ve
tenzih) ederim" dediğini, secde halinde iken de "Sübhâne Rabbiye' 1 -ala" yüce olan
Rabbimi teşbih (ve tenzih) ederim" dediğini; (Kıraati esnasında) rahmet âyetine
gelince mutlaka durup (Allah' dan rahmet) istediğini azab âyetine gelince de kesinlikle

[23]

durup (Allah'a) sığındığını rivayet etmiştir.
Açıklama

1. Bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s. a.) namazda kıraat esnasında
Allah'ın rahmetini, cennetini müjdeleyen ve va' deden âyet-i kerîmelere geldikçe durur
ve bu nimetlere nail olmasını Allah'dan dilermiş. Yine kıraati esnasında bir azab
âyetine de rastlayınca durur ve ondan Allah'a sığmırmış. Bir teşbih ve tekbîr âyetine
rastlayınca teşbih ve tekbir okur, duâ ve istiğfar âyetine gelince de dua ve istiğfar
edermiş.

2. Resûl-i Ekrem (s. a.) Hazretlerinin bu uygulaması namazda müjde âyetlerine
uğradıkça müjdelenen nimeti Allah'dan istemenin, azab âyetlerine uğradıkça da
Allah'a sığınmanın caiz olduğunu ifâde etmektedir. Nitekim Şafiî ulemâsının görüşü
böyledir. Bu hususta namazın farz olmasıyla nafile olması arasında herhangi bir fark
yoktur. Namaz kılan kimsenin imam veya imama uymuş bir kimse olması arasında bir
fark yoktur.

3. Mâliki ulemâsına göre de nafile namazlarında bu şekilde hareket etmek caizse de
farz namazlarda caiz değildir. Ancak imamın arkasında namaz kılmakta olan kimse
için kıraat esnasında Resûl-i Ekrem'in ismi geçecek olursa salâvât getirmek, müjde
âyetlerine gelince Allah'dan istemek, azab âyetlerine gelince de Allah'a sığınmak
caizdir. Hanefîlere göre ise, müjde âyetlerine gelince Allah'tan istemek, azab
âyetlerine gelince Allah'a sığınmak, sadece nafile namazlarda caizdir.

4. Ahmed b. Hanbel, İshâk ve Davûd-i Zâkirî'ye göre namaz kılan kimse rükû ve
secdelerde mevzumuzu teşkil eden hadisteki gibi duâ edebilir.

Bu hususta kılman namazın farz veya nafile olması arasında fark yoktur.
Hanbelîlerden İbn Kudâme el-Mugnî isimli eserinde şunları söylemektedir: "Namaz
kılan kimsenin rükûunda üç defa "sübhâne Rabbiye' 1 -azîm" secdesinde de üç defa

[241

"Sübhâne Rabbiye'l-a'la" demesinde bir sakınca yoktur."



5. İbrahim en-Nehaî, Hasan el-Basrî, Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Muhammed ve bir
rivayette İmam Ahmed Hazretlerine göre rüku'da sünnet olan üç defa "Sübhane
Rabbiye'l-azîm" secdede ise, üç defa "sübhâne Rabbiye'l-a'lâ" demektir. Sünnetin en
aşağı mertebesi budur. Tahâvî'nin beyânına göre rüku ve secdelerde üçer defadan
aşağı kalmamak fakat daha fazla da okumamak gerekir. Ancak Tahâvî'nin sözü farz
namazlar hakkındadır. Nafilelerde ise üçden dilediği kadar yukarıya çıkmak caizdir.
Mârûdî'ye göre kemalin en aşağı derecesi üç, yukarı derecesi onbir veya dokuz, orta
derecesi beş defa teşbihte bulunmaktır. "Hidâye" şerhlerinden bazısında "namaz
kılanın rüku ve sücud teşbihlerinde üçten ona kadar çıkması imam-i azama göre
efdaldır imameyne göre ise, yediye kadar çıkmak efdaldır" denilmektedir.

6. Rükû ve secdelerdeki teşbihlerin hükmü de imamlar arasında ihtıulhdir.Ebû Hanife,
Mâlik ve Şafiî Hazretlerine göre bunlar sunneuir. Terkinden dolayı birşey lâzım
gelmez. Yalnız kasten terk etmek mekruh olur. İmam Ahmed b. Hanbel ile İshâk'a
göre rükû ve secdelerde zikir vâcibPr. Kasten terk edilirse namaz bozulur. Unutarak
terk edilirse, namaz bozulmaz. Yalnız İmam Ahmed'e göre secde-i sehv lâzım gelir.
İmam Ahmed'in diğer bir kavline göre rüku ve secdelerdeki zikirler sünnettir.

1251

Zahirîlerden İbn Hazm bunların farz olduğunu söylemektedir.

872. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edilmiştir: Peygamber (s.a.)'in rükû ve sücudunda
"sübbûhun, kuddûsun, rabbu'l-melâiketi verrûhi Münezzehsin! Mukaddessin!

[26]

Meleklerle Ruhun rabbisin (Ey Allahım)" derdi.
Açıklama

Sübbûh ve kuddûs kelimeleri sebbûh ve kaddûs şeklinde de okunabilirse de, birinci
şekilde okunuşları daha fasîh ve bu şekilde rivayetleri daha çoktur. Ulemâdan
bazılarına göre bunlar Allah'ın birer sıfatıdır. Bir takımları Allah'ın ismi olduklarım
söylemişlerdir.

Sübbûhun'un mânâsı, "Allah Teâlâ'nm kendisine lâyık olmayan şeylerle, şerik ve
nazîrden münezzeh olması" demektir.

Kuddûs ise Allah Teâlâ'mn kendisine lâyık olmayan her şeyden temizlenmiş olması
mânâsına gelir. Bazılarına göre kuddûs mübarek demektir.

"Ruh" tan murad, bazılarına göre büyük bir melektir. Bir takımları bundan maksadın
Cibril aleyhisselâm olmasını muhtemel görmüşlerdir. "Ruh" meleklerin de
göremedikleri bir takım mahluklardır, diyenler de olmuştur.

Metinde geçen bu zikirlerin namazda okunması mevzuu ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Biz bir önceki hadisin açıklamasında bu mevzuda yeterli bilgiyi verdiğimiz için

127]

burada tekrara lüzum görmedik.

128]

873. ...Avf b. Mâlik el-Eşcâî 'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile birlikte bir gece
namaz kıldım. Kalktı (birinci rekatta) Bakara sûresini okudu. Her rahmet âyetine
geldikçe durdu (ve Allah'dan rahmet) istedi. Azab âyetine geldikçe de durdu (ve
Allah'a) sığındı. Sonra "Sübhâne zi'l-ceberûti ve'I-kibriyâi vel-azameti = kahr ve



kudret sahibi, izzet ve saltanat sahibi, ululuk ve azamet sahibi olan (Rabbimi) teşbih
(ve tenzih) ederim" diyerek kıyamı kadar rükûda kaldı,sonra kıyamı kadar da secdede
kaldı. Secde halinde iken de bu dualara benzer dualar okudu. Sonra (ikinci rekata)

[291

kalktı, sonra (üçüncü rekatta) bir sure (dördüncü rekatta da diğer) bir sûre okudu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif dört rekatlı namazların her rekatında Kur'ân okunacağına delâlet
etmektedir. Ancak (136.) babta geçen hadis-i şeriflerin açıklamasında beyân ettiğimiz
gibi Şafiî ulemâsına göre her rekatta Fatiha okumak farz ise de, Hanefîlere göre
okunması farz olan Kur'-ân'ı farz namazların ilk iki rekatında okumak vâcibtir. Sadece
bir âyet okumakla bu farz yerine getirilmiş olur. İmam Şafiî'nin delili " Kıraatsiz
namaz yoktur ve her bir rekat başlı başına namazdır" mealindeki 819 numaralı
hadistir.

Mâlikîlere göre namazın üç rekati, tümü mesabesinde olduğundan namazın üç
rekatında Kur'ân okumakla farz olan kıraat yerine getirilmiş olur. Hanefî ulemâsına
göre farz namazların üçüncü ve dördüncü rekâtlarında sadece Fatiha okumak
sünnettir. Çünkü Buharı ve Müslim'in ittifakla rivayet ettikleri Ebû Katâde hadisinde
şöyle buyuruluyor: "Resûl-i Ekrem (s. a.) öğle ve ikinde namazlarında ilk iki rekâtta
Fatiha ile beraber birer sûre okurdu. Son iki rekatta ise, sadece birer Fatiha

okurdu. ""Kur'ân'dan kolayınıza geleni okuyunuz" âyet-i kerimesiyle namazda
Kur'ân okumak farz kılınmış olmakla beraber, özellikle, Fatiha'nm ve Fâtiha'ya
ilâvden bir miktar Kur'ân okunması vâcibtir. İşte bunların hepsi farz olan kıraati
meydana getirmektedir. Her ne kadar bazı vakitlerde okunacak sûrelerin uzunluk
miktarları sünnet kılınmış ise de bunların hepsi (Hatta bir namazda hatim bile
indirilse) farz olan kıraattan sayılır. Namazda farz olan kıraatin vâcib miktarından
aşağı olmaması da vâcibtir. Bunda azı mekruh olur, fazlası sünnet sayılır.
Her ne kadar mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Fatiha
okuduğundan bahsedilmemişse de Ahmed b. Hanbel'in Müs-ned'inde rivayet ettiği
"Fâtihasız namaz olmaz" hadis-i şerifi namazda Fâtiha'nm okunacağına delâlet eder.
Metindeki "Resûl-i Ekrem üçüncü ve dördüncü rekatlarda birer sûre okudu" sözünden
maksat, bazılarına göre Nisa ve Mâide Sûreleridir. Ancak yukarıdaki
açıklamalarımızdan da anlaşıldığı gibi üçüncü ve dördüncü rekatlarda zamm-i sûre

[31]

okumak Hanefi ulemâsına göre nafile namazlara mahsustur.

874. ...Huzeyfe (r.a.)'den (rivayet edildiğine göre kendisi) bir gece Resûlullah (s.a.)'i
(teheccüd) namazı kılarken görmüş (Resûl-i Ekrem önce); "Allahu ekber Allahu Ekber
Allahu ekber zul'-melekûti ve'l-ceberûti vel kibriyâi ve' 1 -azameti" Allah en büyüktür,
Allah en büyüktür, Allah en büyüktür, izzet ve saltanat sahibidir, kahir ve kudret
sahibidir, ululuk ve azamet sahibidir" deyip sonra istiftah etmiş ve (Sûre-i) Bakara'yı
okuyup sonra rükû'a varmış, rükûu (sûre olarak) kıyamı kadarmış. Rükûunda "subhâne
rabbiye'l-azîm, sübhâne rabbiye'I-azim = büyük olan rabbimi teşbih (ve tenzih)
ederim" demiş. Sonra rükûu kadar da'ayakta kalıp "Li rabbîyei-hamdü = rab-bim için
hamd olsun" demiş, sonra secdeye varmış ve secdesi de kıyamı kadar sürmüş.



Secdesinde "sübhâne rabbiye'l a'I == yüce olan rabbimi teşbih (ve tenzih) ederim"
deyip sonra secdeden başım kaldırmış ve iki secde arasında "rabbiğfırlî, rabbiğfırlî =
ey Rabbim beni bağışla, ey rabbim beni bağışla" diyerek secdesindeki kadar oturmuş
ve (bu şekilde) dört rekat namazkılmış ve bu namazda (sure-i) Bakara, âl-i İmrân,
Nisa, Mâide veya En'am'ı okumuştur. (Râvi) Şu'be (Resûl-i Ekrem'in okuduğu sûrenin

OH

En'âm mı yoksa Mâide mi olduğunda) tereddüt etmiştir.
Açıklama

"Sonra istiftah etmiş*' sözü "Fatiha okudu" anlamına gelebileceği gibi, "subhâneke
duasını okudu" anlamına da gelebilir. Aynı zamanda bu kelime "iftitah tekbiri aldı"
anlamını da ifâde etmektedir.

Bu durumda Resûl-i Ekrem (s.a.)'in tercümesini sunduğumuz duayı iftitah tekbirinden
önce okumuş olması mümkün olduğu gibi, sonra okumuş olması da mümkündür.
Ayrıca bu hadis-i şerifte Resûİ-i Ekrem'in birinci rekatta Bakara, ikinci rekatta AI-i
İmran, üçüncü rekatta Nisa Sûresi'ini okuduğu; dördüncü rekatta da Mâide veya En'âm
surelerinden birini okuduğu ifâde ediliyor ki bu, Resûl-i Ekrem'in dört rekatlı
namazların her rekatında Fâtiha'dan sonra zamm-i sûre okumuş olduğunu gösterir. Bir
önceki hadis-i şerifte de ifâde ettiğimiz gibi, her rekâtta Fâtiha'dan sonra zamm-i sûre
ve sözü geçen duayı okumak Hanefî ulemâsına göre sadece nafile namazlarına
mahsustur. Zaten hadis-i şerifin metninden de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kılmış olduğu bu
namazın teheccüd namazı olduğu anlaşılmaktadır.

Metindeki "sübhane rabbiyelazîm" sözünün iki kere tekrarlanışma bakarak Resûl-i
Ekrem'in bu teşbihi sadece iki kere tekrarladığım zannetmek ,doğru değildir. Bu
teşbihin metinde iki kere zikredilmesinden maksat, Resûl-i Ekrem'in bunu defalarca
tekrarladığını ifâde etmektedir. Nitekim biz bu meseleyi 871 numaralı hadis-i şerifte
genişçe açıkladık. Hadis âlimlerinin beyânına, göre metinde geçen "lirabbiye'l-hamdu"
cümlesini Resûl-i Ekrem rükû' dan doğrulduktan ve "semiallahü limenhamideh"
dedikten sonra söylemiştir. Aynı zamanda bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin okuduğu
bildirilen bu gibi teşbihleri ve duaları nafile namazların kavme ve celselerinde

[331

okumanın caiz olduğuna da kesinlikle ve açıkça delâlet etmektedir.
147 - 148. Rükûda Ve Secdede Dua

875. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Kulun Rabbine en

134]

yakın olduğu (hal) secde hâlidir. Öyleyse (secdede iken) çokça duâ ediniz."
Açıklama

Kulun Allah Teâlâ'ya yakın olmasından murad O'nun rahmetine ve affına yakın olması
demektir.

"Akrabû" kelimesi mubtedâdır. Haberi ise, mahzufdur. Kendisinden sonra gelen "ve
hüve sâcidun" cümlesi haberin yerini tuttuğu için ayrıca haberin zikrine lüzum
görülmemiştir. "Min rabbihi" kelimesi de "min rahmeti Rabbihi" mânâsmdadır. "Mâ"



kelimesi de zaman mânâsına gelmektedir. Allah'ın rahmeti hal-mahal alakası ile
mecazen zamana izafe edilmiştir. Netice olarak kulun Allah'a en yakın olduğu
zamanın secdede bulunduğu zaman olduğu bu hadis-i şeriften anlaşılmaktadır. Çünkü
tevâzuun en son haddi secde halinde gerçekleşmektedir. Secdede aynı zamanda kibrin
ortadan kalkışı, nefsâniyetin kırılıp yok oluşu vardır. Çünkü nefis, sahibine hiçbir za-
man böylesine bir tevâzuyu emretmediği gibi sahibinin bu şekilde tevazu ve mezellet
göstermesine de tahammül edemez. Bu bakımdan kul secdeye varınca nefsine karşı
koymuş ve ondan uzaklaşmış olur. Bilindiği gibi kul nefsinden uzaklaşınca Allah'a
yaklaşır. İşte bunun içindir ki Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz secdede iken duanın

1351

çokça yapılmasını tavsiye buyurmuştur.
Secde mi, kıyam mı daha faziletlidir?

Bu hadis-i şerif secdede iken duanın çokça yapılmasını tavsiye etmekle beraber
secdenin de sık sık yapılmasına uzatılmasına delâlet etmektedir. Aynı zamanda
secdenin kıyamdan daha faziletli olduğunu söyleyenler için de bir delildir. Bilindiği
gibi secdenin mi yoksa kıyamın mı daha faziletli olduğu meselesi ulemâ arasında
ihtilaflıdır. Her iki tarafın da kendilerine göre delilleri vardır. Bu,mesele ile ilgili
görüşler kısaca şöyledir:

1. Secdeyi ve rükû'u uzatmak kıyamı uzatmaktan daha faziletlidir. Tirmizî ve Beğavî
bunu bir cemaatten nakletmişlerdir. Abdullah b. Ömer de tou görüştedir. Nitekim
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif de bunu ifade etmektedir. Ayrıca Müslim ve
İmam Ahmed'in Sevbân'dan naklettikleri şu hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir:
"Allah'a çok çok secde etmeye bak. Çünkü eğer sen Allah için bir secde yaparsan,
onun sayesinde Allah senin bir dereceni yükseltir ve onun sayesinde bir günahını

[361

indirir."

2. Kıyamı uzatmak rükû ve sücûdu çoğaltmaktan daha faziletlidir. Nitekim İmam Şafiî
ile Ebû Hanife bu görüştedirler. İmam Ahmed ile Müslim'in Hazreti Câbir'den rivayet
ettikleri şu hadis de bu imamların görüşünü te'yid etmektedir: "Namazın en faziletlisi

[371

kunûtu uzun olandır".

3. Mâliki ulemâsı bu mevzuda ikiye ayrılmış, bir kısım rükû ve secdenin bir kısmı da
kıyamın daha faziletli olduğunu kabul etmiştir.

4. İmam Ahmed b. Hanbel ise, bu mevzuda sükûtu tercih etmiştir.

Bu hadis-i şerif kulun, secde halinde Allah'a daha yakın olduğunu ifâde ettiği halde,
İmam Ebû Hanife ve İmam Şafiî gibi zatların kıyamın daha faziletli olduğunu
söylemelerinin sebebini kendileri şöyle açıklamışlardır: "Secdede kulun Allah'a daha
yakın olması, secdenin kıyamdan daha faziletli olduğuna değil, ancak duanın secdede
daha makbul olduğuna delâlet eder. Aynı zamanda kıyamda Kur'ân okunur, rükû' ve
secdede ise, teşbih okunur. Kur'-ân'm teşbihten daha faziletli olduğu ise aşikârdır." Bu
sözler aynı zamanda bu mevzudaki hadislerin arasını uzlaştırmakta ve herhangi bir
çelişkinin bulunmadığını göstermektedir.

"Secdedeyken çokça duâ ediniz." cümlesi aveti nazil olduğu zaman, Resûlullah (s.a.)
"bunu rükunuzda okuyunuz" âyeti kerimesi nazil olduğu vakit de "bunu secdenizde
okuyunuz'* buyurdu" mealindeki 861 numaralı hadis-i şerife de aykırı değildir. Çünkü



duâ, zikir ve teşbih etmek gibi manalara gelir, bu bakımdan bu cümledeki duadan
maksat, "Allah'ı teşbih ve tenzih etmek" anlamma-dır, denilebilir. Şayet buradaki dua
kelimesinin mutlak istemek manasında kullanıldığı kabul edilirse, o zaman 861
numaralı hadisteki teşbihin hem farzlara, hem de nafilelere şâmil olduğu, konumuzu
teşkil eden hadisteki dua emrinin sadece nafilelere mahsus olduğu söylenebilir. Çünkü
nafilelerde farzlara nispetle genişlik vardır. Bu bakımdan nafile namazların

[381

secdelerinde her türlü zikir ve duâ yapılabilir.

876. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan (rivayet edildiğine göre); Peygamber, (son hastalığında
kapısında bulunan) perdeyi açmış ve halkın Ebû Bekir (r.a.)'in arkasında (namazda)
saf olmuş halde durduklarını görmüş (namaz bitince); "Ey Nas! Şu bir gerçek ki,
müslümanm göreceği yahut ona gösterilecek sâlih rü'yâdan başka Peygamberliğin
müjdelerinden hiç bir şey kalmamıştır ve ben kesinlikle rükû ve secde hâlinde Kur' ân
okumaktan nehyolundum. Kükû'da Allah'ı tazim ediniz. Ama secdede duâ etmeye

1391

çalışın, zira secde halinde duanız kabul olunmaya daha lâyıktır" buyurmuştur.
Açıklama

Resûl-i Ekrem bu konuşmasını son hastalığı esnasında yapmıştır. Nitekim Müslim'in
rivayetinde bu nokta şöyle açıklanmaktadır: "Resûlullah (s! a.) perdeyi açtı, vefatına
müncer olan bu hastalığında başı sarih idi ve üç defa: "Allah'ım, tebliğ ettim mi?"
dedi. (Sonra şunları ilâve etti:) "Hiç şüphe yok ki salih bir kulun göreceği yahut
kendisine gösterileceği rü'yudan başka Peygamberliğin müjdecilerinden hiçbir şey

1401

kalmamıştır."

Resûl-i Ekrem maraz-i mevtinde namaz kıldırmaya gidemediği için, halk Resûl-i
Ekrem'in kendilerine mescid imamı olarak tayin ettiği Ebû Bekir'in arkasında namaz
kılarken Nebiyyi Zişan Efendimiz kendisinde biraz hafiflik hissettiği için yatağından
kalkarak mescide gelmiş ve kapıda bulunan perdeyi aralayarak cemaat halinde namaz
kılmakta olan ümmetini memnuniyetle seyretmiş, namaz sona erince tercemesini
sunduğumuz özlü konuşmasını yapmıştır. Resûl-i Ekrem (s. a.); "Peygamberliğin
müjdecilerinden müslümanm göreceği salih rü'yâdan başka birşey kalmamıştır"
sözleriyle, kendilerinin çok yakın bir zamanda vefat edeceğine ve veâtıyle nübüvvet
alâmetlerinin sona ereceğine işaret etmiştir.

Salih rü'yâdan maksat mutlaka gerçek rü'ya değil, mülayim ve gönle muvafık olan
rü'yadır. Çünkü sâdık rü'ya bazan elem verici olabilir. Halbuki müjde, arzu edilen
birşey vücuda geldiği zaman verilir. Resûlullah (s. a.) Efendimizin "Ben kesinlikle
rükû' ve secde halinde Kur'ân okumaktan nehyolundum" buyurması, her ne kadar
görünüşte hitabın kendisine mahsus olduğunu gösteriyorsa da gerçekte bu hitab bütün
müslümanlara şâmildir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) bütün müslümanlara bir örnek ve
bir nümûne-i imtisal olarak gönderilmiştir. Bu bakımdan bütün müslümanlar her
işlerinde ona uymakla mükelleftirler. Ancak herhangi bir ilâhî emrin sadece Resûl-i
Ekrem'e mahsûs olduğuna dâir bir karine bulunursa, o zaman bu emrin Resûl-i
Ekrem'in şahsiyle ilgili olduğuna hükmedilir. Secde veya rüku'da Kur'ân okumanın
yasaklanmasını Resûl-i Ekrem'e tahsis eden herhangi bir karine bulunmadığı gibi,



"rükû halinde Allah'ı ta'zim edin, secdede ise dua etmeye çalışın" sözleri bu yasak ve
emirlerin bütün ümmete şâmil olduğunu açıkça göstermektedir. Rüku ve secde
hallerinde Kur'ân-ı Kerim okumanın yasaklanmasmdaki hikmet, Kurân'a olan saygıya
ve Kur'ân okuyan kimsenin makamının yüksekliğine bağlanabilir. Çünkü rükû' ve
secde halleri her ne kadar manen şerefli ve faziletli haller ise de, görünüşte zillet ve
meskenet halleridir. Halbuki Allah Teala'nm Kurân'ım okuyan kimsenin onu sânına
lâyık bir halde okuması gerekir. Buna; "Kur'ân okumak bir ibadettir. İbâdete en uygun
olan hal de zillet ve meskenet halidir" diye itiraz etmek doğru değildir. Çünkü ibâdette
aranan meskenet ve zillet kalpte duyulan zillet ve meskenettir. Zahirî meskenet ikinci
derecede kalır. Kur'ân okurken ise, zahiren Kur'ân'a uygun olan bir makamda

[41]

bulunmak icabeder.

Hattâbî'ye göre ise, rükû ve secde halleri insanların yapacakları dua ve tesbihâta tahsis
edilmiştir. Bu bakımdan Resûl-i Ekrem Allah sözüyle kul sözünün birleştirilmesini
önlemek için rükû ve secdede Kur'ân okumayı yasaklamıştır.

Hanefî ulemasından İbn Melek'e göre ise bunun hikmeti, şöyle açıklanabilir: Namaz
rükünlerinin en faziletlisi kıyamdır. Zikirlerin en faziletlisi ise, Kur'ân'dır. Bu
bakımdan en efdal zikir olan Kur'ân-i Kerim, en efdal rükün olan kıyama tahsis
edilerek diğer zikirlerle müsavi oldujşu kanaatinin doğması önlenmiştir.
Rükû' ve secdede Kur'ân okumanın hükmüne gelince:

1. Ulemânın büyük çoğunluğuna göre rüku ve secdede Kur'ân okumak mekruhtur. Ebû
Hanife'ye göre ise, sehven okunursa sehv secdesi gerekir.

2. Şafiî ulemasına göre rükû ve secdede Fatihanın okunması hakkında iki görüş vardır:

a. Fatiha okumak da diğer âyetleri okumak gibi mekruhtur. Bu görüş Şafiî ulemasının
en sahih görüşüdür.

b. Eğer Fatiha rükû ve secdede bile bile okunursa haram işlenmiş olur ve namazı
bozar.Fakat sehven okunursa bir şey lâzım gelmez. İmam Şafiî (r.a.) ise; "Fatiha rükû
ve secdede ister sehven ister bile bile okunmuş olsun, mutlaka sehv secdesini
gerektirir," demiştir.

Hadis-i şerifin sonunda Resûl-i Ekrem (s.a.) rükûda "Sübhâne Rabbiye'l-azîm" diyerek
Cenab-ı Hakk'ı ta'zim etmeyi, secdede çokça dua etmeyi emretmiştir. Bundan önceki
hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi eğer buradaki duadan maksat dua kelimesinin
kapsamı içine giren teşbih ve tenzih ise, hem farz hem de nafile namazlara şâmildir.
Eğer sadece "istemek, yardıma çağırmak" anlamında kullanılmışsa o zaman bu emrin
şümulüne sadece nafile namazlar girer. Çünkü Resûl-i Ekrem'in farz namazların rükû
ve secdelerinde bu mânâda duâ ettiği vaki değildir. Ancak bilindiği gibi nafile
namazlarda farz namazlara nispetle biraz daha fazla genişlik olduğundan nafilelerde

1421

bu mânâda dua da yapılabilir.
Bazı Hükümler

1. Müzminin sadık rüya görmesi mümkündür.

2. Rükû ve secdede Kur'ân okumak yasaklanmıştır.

143]

3. Nafile namazların rükû ve secdelerinde duâ etmek caizdir.



877. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) rükûun-da ve secdesinde
Kur'ân'daki; âyetinin manasına yönelerek "Allah'ım, seni teşbih (ve tenzih) ederim. Ey
Rabbimiz (sana) hamelinle (hamdederim), Allah'ım, beni bağışla" (teşbihini) çok

[441

okurdu.
Açıklama

Her ne kadar Müslim'deki rivayet Resûl-i Ekrem'in bu duayı namazda mı yoksa namaz
dışında mı okuduğunu açıklamıyorsa da Ebû Davud'un bu rivayetinde ve Buhârî'nin
naklettiği Hz. Aişe hadisinde namaz içerisinde okuduğu açıkça ifade edilmektedir.
Nitekim Müslim'in rivayet ettiği diğer bir hadiste şöyle buyuruluyor: "Resûlullah (s. a.)
"Allah'ı hamdine bürünerek teşbih eylerim, Allah'tan mağfiret diler, O'na tevbe
ederim" sözlerini çok söylüyordu.

Ben: "Yâ Resûlullah! Görüyorum ki, "Allah'ı hamdine bürünerek teşbih eylerim,
Allah'dan mağfiret diler, O'na tevbe ederim" sözlerini çok söylüyorsun" dedim.
Resûlullah (s. a.); "Rabbim bana ümmetim hakkında bir alâmet göreceğimi haber
verdi. Ben onu gördüm mü Allah'a, hamdine bürünerek teşbih ederim. Allah'dan
mağfiret diler O'na tevbe ederim" sözlerini çok söyleyeceğim işte o alâmeti gördüm:
(Alâmet şudur): "Allah'ın yardımı ile fetih (yani Mekke'nin fethi) geldiğinde sen de
insanların takım takım Allah'ın dinine girdiklerini gördüğünde hemen rabbinin
hamdine bürünerek teşbih et ve O'ndan mağfiret dile. Çünkü Allah tevbeleri çok kabul

£451

edicidir" (Nasr Suresi).

cümlesine Buhârî şârihi Aynî "Kur'ân'la amel ederdi" sözünden maksat mecazen
Kur'ân'm bir kısmıyla amel ederdi, demiştir. Yâni; âyeti kerimesiyle amel etmek
demektir. "Yeteevvelü" kelimesi aslında bir şeye dönmek anlamına gelirse de
buradaki mânâsı yukarıda geçen âyet-i kerimedeki emrin mânâsına dönüp ona
sarılmak ve onunla amel etmek demektir. Biz tercümemizde kavis içindeki
açıklamalarımızla bu manaya işaret etmek istedik,

Âyet-i kerimedeki "fesebbih" emrinden Allah'ı teşbih mânâsı anlaşılabileceği gibi,
"Allah'a ha m d et" mânâsı da anlaşılabilir. Çünkü teşbih aynı zamanda hamdetmek
mânâsına da gelir. Bu durumda sadece "Sübhânellah" veya "elhamdülillah" demekle
bu emrin gereği yerine getirilmiş olabilir. Ancak hadis-i şerifteki
"sübhanekellahümme Rabbena ve bihamdik" cümlesine bakılırsa, âyet-i kerimedeki
emrin yerine getirilebilmesi için teşbih ile hamdin birleştirilmesi gerektiği anlaşılır.
Bununla beraber Resûlullah'm namazmdaki teşbih ve hamdleriyle ilgili bütün hadis-i
şerifler bir arada mutalea edilirse, hadiste. geçen bu teşbihini nafile namazlarda
okuduğu anlaşılır. Ancak Resûl-i Ekrem'in bu teşbihleri vefatına yakın zamanlarda
Nasr Suresi nazil olduktan sonra okumaya başladığına bakılırsa, bu teşbihinin

1461

Peygamber (s.a.)'in kendine has bir teşbih olduğu da söylenebilir.

878. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir: Peygamber (s. a.) secde halinde iken
"Allah'ım günahımın hepsini, küçüğünü büyüğünü, önünü-sonunu bağışla" derdi.



1471

(Râvî) îbnu Serh, rivayetinde "açığını gizlisini" kelimelerini de ilâve etti.



Açıklama

Hadis-i şerifte küçük günahların büyük günahlardan önce zikredilmesinin hikmeti,
çoğu zaman büyük günahların küçük günahlarda ısrar etmekten ve onları
önemsememekten neş'et etmesiyle açıklanabilir. Her ne kadar Hattâbî, kelimelerine
"küçüğünü -büyüğünü" diye mânâ vermişse de, esasen günahı küçük görmettln de bü-
yük günahlardan olduğu düşünülürse, bu kelimelere " günah I aV im in azım da
çoğunu da affet" diye mânâ vermek daha doğru olur.

Bu hadisin ravilerinden Ahmed b. es-Serh, Resûl-i Ekrem'in bu duasının sonunda
"Alâniyyetehü ve sirrahü = açığını, gizlisini" dediğini rivayet etmektedir. Günahın
gizli ve aşikâr olması ise, kullara nisbetledir. Yoksa Allah'a nisbetle gizli olan hiç
birşey yoktur.

Resûl-i Ekrem Efendimizin hiçbir günâhı olmadığı halde bütün günahlarının azmı-
çoğunu, Önünü-sonunu, açığım-gizlisini dile getirmek suretiyle bütün bunların affını
dilemesi, onun kulluğundaki samimiyeti, Allahu Teâlâya muhtaç olduğunu itiraf ve

[481

ümmetine bu duayı ta'lim etmek istemesiyle açıklanabilir.

879. ...Hz. Aişe'den; demiştir ki: Bir gece Resûlullah (s.a.)ı (odamızda) bulamadım.
(Kendisini odamızdaki her zaman) namaz kıldığı yer (mescid)de aradım. Bir de ne
göreyim; ayakları dikilmiş bir halde secdede bulunuyor ve (şöyle) diyor(du): "Senin
gazabından rızana, azabından affına, Senden (yine) Sana sığınırım! Seni övmeyi

[491

(gereği kadar) sayıp bitiremem. Sen kendini nasıl övdünse öylesin."
Açıklama

Metinde geçen "kendisini namaz kıldığı yer (mescid)de araştırdım" sözünden maksat
"kendisini odanın içinde na

maz kılmaya tahsis edilen yerde aradım" demektir. Nesâî'nin rivayetinde ise, bu olay
şöyle ifade edilmektedir: "Bir gece Resûl-i Ekrem'i bulamadım. Eşlerinden birinin
yanma gitmiş olabileceğini düşünüyordum.

Evde namaz kılmak için tahsis edilen yerde rükû yahut da sü'cûd halinde gördüm."
Müslim'in rivayetinde ise; "Bir gece Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem)i yanımda
göremeyince kendisini araştırdım. Derken elim onun secdegâhmda dikilmiş olan
ayaklarına dokunu verdi" denilmektedir. Eğer buradaki mescid kelimesiyle evin
içindeki namaz kılman yer değil de evin bitişiğindeki Mescid-i Nebevi kast ediliyorsa
o zaman bu hadis-i şerife şöyle mana vermek gerekir: "Bir gece Resûlullah (s.a.)'ı
yanımda bulamadım. Elimi odanın mescide açılan penceresinden mescide uzattım.
Elim secdegâhmda iken onun dikilmiş olan ayaklarına dokunuverdi." Nitekim bazı
rivayetlerin ifadesi böyledir.

"Senin gazabından rızana, azabından affına, Senden yine Sana sığınırım" duasının
mânâsı ile ilgili olarak Hattâbî şunları söylemektedir: "Bu sözde şöyle bir incelik
vardır: Resûlullah (s. a.) Allah Teâlâ'nm gazabından yine onun rızâsına, azabından affu



keremine sığınmıştır. Rızâ ile gazab, azabla af birbirlerine zıt kelimelerdir. Söz, zıddı
olmayan Allah Teâlâ hakkında olunca, zıddı olmadığı için bu zıtlığı şeklen devam
ettirerek Allah'dan Allah'a sığınmıştır. Bunun mânâsı, ona karşı yaptığı ibâdet ve
senalarda vaki olan kusurlardan dolayı Allah'dan af dilemekdir."
Merhum Elmalık Hamdi Efendi âyet-i kerimesini tefsir ederken şunları söylemektedir:
"Gönüller fâni varlıklara bağlandığı zaman genellikle korku ile ümidin kaynağını
başka başka görür ve o zaman bakarsınız bir tarafta dilber sevgi mabudları, bir tarafta
da kahraman korku ma'butları dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalb ikisine
de kendini sevdirip korkusunu defetmek ümidine ermek için ne heyecanlarla kıvranır,
nice mantıksız tezellüller ve ta'zimler izhar ederek çırpmır, tapınır ve kendi fıkrince bu
bir ibâdet olur. Faîcat ne fâide ki, nazarında ümidi veren başka, korkuyu veren başka
ve bunları birleştiren hâkim temel yok... Susuzluğum-daki hararet ve suyu içtiğim
zamanki neş'e sadece sudan kaynaklanıyorsa, her susadığım zaman suya koşmamın bir
mânâsı vardır. Fakat bunlardan biri suyun diğeri ateşin eseri ise, sudan ateşe, ateşten
suya koşmak yorgunluğu iyice arttırmaktan başka bir netice vermez."
Aynı zamanda "senin gazabından affına sığınırım" cümlesinde "rahmetim gazabımı

1501

geçmiştir" hadis-i şerifine işaret;

"Seni övmeyi (gereği kadar) sayıp bitiremem" cümlesinde de "Eğer Allah'ın

[511

nimetlerini saymaya kalkarsanız, sayamazsınız" âyet-i kerimesine işaret vardır.
[52]



Bazı Hükümler

1. Kadına dokunmakla abdest bozulmaz.

2. Secdede iken ayakları dikerek ayak parmaklarının secdeye varmasını sağlamak
lâzımdır. Nitekim merhum M.Zihnî Efendi bu meseleyi açıklarken şunları
söylemektedir: "Namazın şartlarından biri de secde halinde -el ve dizlerden birini ve
ayak parmaklarından bir kısmını- kıbleye çevirmiş olarak secde yapmaktır. Daha önce
de bu meseleye temas edildiği üzere ayağın dış yüzünü yere doğru getirerek yapılan
secde kâfi görülmemektedir. Zira ayağın yüzü secde mahalli değildir. Çünkü bu
mevzudaki hadis-i şerifte:

"Ben yedi aza üzerine secde etmekle emrolundum. Alın, iki el, iki diz, ve iki ayağın
[53]

parmaklan"

Görülüyor ki secdeye varınca ayakları dikerek ayak parmaklarının secdeye varmasını

[541

sağlamak namazın şartlarmdandır.
148 - 149. Namazda Dua

880. ...Aişe (r.anhâ) Resülullah (s.a.)m namazında şöyle duâ ettiğini haber vermiştir:
"Ey Allah'ım, kabir azabından, Mesih-i deccâ-lin fitnesinden, hayatın ve ölümün
fitnesinden sana sığınırım. Ey Allah'ım, günahdan ve borçtan da sana sığınırım." Birisi
(kendisine) "Borçtan ne çok Allah'a sığmıyorsunuz?" deyince Resülullah (s.a.)



cevaben şöyle buyurdu: "Kişi borçlandı mı, konuşur yalan söyler, söz verir, yerine
155]

getirmez"



Açıklama

Bu hadis-i şerifte Cenab-ı Peygamber dört şeyden Allah'a sığınmıştır:

1. Kabir azabından,

2. Mesih-i Deccâl'm fitnesinden,

3. Hayatın ve ölümün fitnesinden

4. Günah ve borçtan.

Resülullah (s. a.) Efendimiz namazın sonunda selâm verdikten sonra hadis-i şerifte
ifâde edildiği şekilde duâ ederdi. Bu dört şeyden Allah'a sığınması kendisinin bu
tehlikelere mâruz kaldığından değil, bu tehlikelerin ümmetini beklediğinden ve onlara
bunları haber vermek ve Allah'a nasıl dua edileceğini öğretmek istemesindendir.
Mesih-i Deccâl'm kendisinden çok sonra çıkacağını bildiği halde onun fitnesinden de
Allah'a sığınması yine bu hikmete bağlıdır. Aynı zamanda bu duâ sayesinde mü'minler
kendilerini bekleyen bu tehlikeleri tanımak ve onlardan korunmak için daha önceden
tedbir almak imkânım bulmuş olurlar. Meselâ, Deccâl'm birgün çıkacağı haberi mü'-
minler arasında yayılarak nesilden nesile intikal eder. Herkes onun mü'min-lere ne
gibi zararlar verebileceğini ve vasıflarını daha önceden bütün ayrıntılarıyla tanımak
fıpsatmı bularak hazırlıklı ve tedbirli olurlar. Bu sayede Deccâl zuhur ettiği zaman,
onu tanımakta ve zararlarından korunmakta güçlük çekmezler.

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Deccâl'in şerrinden Allah'a sığınmasının ümmeti namına
olduğu da düşünülebilir. Esasen, altının değerini anlamak için ateşe koymaya fitne
denir. Daha sonra bu tâbir her türlü deneme ve imtihan için de kullanılmaya
başlamıştır. Bu da gösteriyorn ki, ümmet-i Muhammed yukarıda geçen dört tehlike ile
karşı karşıya gelecekler ve bunlarla imtihan edilecekler.

Bilindiği gibi Hz. İsa'ya İsa'yı Mesih, Deccâl'a da Mesih-i Deccâl denir. Çünkü
"Mesih" kelimesi; silmek, sürmek anlamına gelen "mesh" kökünden gelir. Deccâl'a
mesih denilmesi kendisinden hayır silinip alındığı içindir. Bir gözü tamamı ile silinmiş
gibi dümdüz kör olduğu için bu ismin verildiğini söyleyenler de vardır. Ebu'l-
Heysem'e göre Deccâl'a mesîh değil, "Missîh" denilir.

Hz. İsa'ya da elini sürdüğü hastalar mübarek elindeki uğur ve bereketle derhal şifa
buldukları için mesih denmiştir. Dünyaya gelirken vücûduna yağ sürülmüş olarak
doğduğu için "mesîh" (sürülmüş)" denildiğini söyleyenler de vardır. Ayrıca Mesih çok
seyahat eden anlamına da gelir.

Hayatın fitnesi: Yaşadığı müddetçe insanın başına gelen çeşitli belâlar, sıkıntılar,
şehvet ve cehaletin sürüklediği tehlikelerdir. Bunların da en büyüğü, Allah korusun,
ölürken imanı muhafaza edememektir.

Hadisteki ölümün fitnesinden maksadın ne olduğu, ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazıları
bundan kabir fitnesinin kastedildiğini söylemiştir. Bazılarına göre ise, ölüm
fitnesinden maksat, can çekişme anındaki fitnedir. O anda şeytanın bir çok fitne ve
desiselere başvurarak müslümanı imanından etmeye çalışacağı, çeşitli delillerle sabit
olmuştur.

"Ölüm fitnesi", "kabir fitnesi" diye tefsir edilince "kabir fitnesi" ile "kabir azabı"nm
aynı şey oldukları ve lüzumsuz yere tekrar edildikleri hatıra gelebilir. Fakat aslında



bunlar birbirinin aynı değildirler. Çünkü fitne, azaba sebeb olan şeydir. Azab ise,
neticedir. Tabii ki sebep başka, netice başkadır. Öyleyse tekrar yoktur. Yani ölüm,
kabir azabına sebeb olduğu için "Ölüm fitnesi" ile "kabir azabf'mn kast edilmiş olması
mümkündür.

Nesâî'nin Ma'mer ve Zührî vasıtasıyla rivayet ettiği hadisten anlaşıldığına göre,
"borçtan ne kadar da çok Allah'a sığmıyorsun Ya Resûlallah?" diyen Hz. Aişe'dir.
Peygamber (s.a.)'in ona cevaben "kişi borçlandı mı konuşur, yalan söyler; söz verir,
yerine getirmez" buyurması şu mânâya gelir: Bir adam borçlandı mı, borcunu ödemek
için birşey veya bir vakit gösterir. Zamanı gelince va'dettiği şeyi bulup veremez, yahut
va'd ettiği zamanda borcunu ödemeye gücü yetmez. Bu suretle yalancı durumuna
düşer. Va'dinden dönmesi de böyle olur. Halbuki gerek yalancılık gerekse sözünden
dönme münafıkların sıfatlarmdandır.

Burada şöyle bir soru hatıra gelebilir. Hayat ve ölüm fitnesi bütün fitnelere şâmil iken
diğer fitnelerin zikrine ne lüzum vardı?

Cevab: Diğer fitnelerin ayrı ayrı zikredilmesi serlerinin büyüklüğünden dolayıdır.
Şüphesiz ki genel bir ifâdenin kapsamı içine giren bazı kısımlar üzerinde özellikie
durmak, onlara dikkatleri daha fazla çekmek gayesiyle yapılır.

Bu hadis-i şerifte Cenab-ı Peygamberin borçtan Allah'a sığınması = Borcunu

[561

ödeyinceye kadar Allah borçlu ile beraberdir" Hadis-i şerifine muarız değildir.
Çünkü bu iki hadisin arasım uzlaştırmak mümkündür. Şöyle ki; Peygamber (s.a.)'in
Allah'a sığındığı borç, ödeme imkânı olmayan borçtur. Bunu alan kimse din
kardeşinin malını helake mâruz bırakmış olur. Yahut da buradaki borç, ödeme niyeti
olmadan alman borçtur. Resûl-i Ekrem (s. a.) bu duayı ümmetine öğretmek için
yapmıştır. Yoksa kendisinin ödememek niyetiyle borç almış olması düşünülemez.
Allah'ın, borçlunun yanında olduğunu ifade eden hadis-i şerif ise, gerçekten meşru

[571

birjhtiyacı karşılamak ve ödemek niyeti ile alman borçla ilgilidir.
Bazı Hükümler

1. Kabir azabl haktır.

2. Deccal çıkacaktır ve muslumanlar bununla imtihan olacaklardır.

3. Fitne ve fesatlardan Allah'a sığınmak ve bunlardan kurtulmak için dua etmek
meşrudur.

4. İnsanı yalancı durumuna düşürecek borçlanmalardan sakınmak, ve Allah'a sığınmak

£581

lâzımdır.

881. ...Ebû Leylâ'dan; demiştir ki; Nafile namazı kılmakta olan Resûlullah (s.a.)'m
yanında namaza durmuştum. O'nu (şöyle) duâ ederken işittim: "(Cehennem) ateş(in)

£591

den Allah'a sığınırım. Cehennemliklerin vay hâline!"
Açıklama



Veyl, sözlükte başa gelen belâ, keder, vay, yazık ve helak anlamlarına geldiği gibi,



aynı zamanda Cehennemde bulunan bir vadinin de özel ismidir. Oraya kâfirler atılır.
Tabana düşmeleri için 40 yıla ihtiyaç vardır. Tirmizî'nin bir rivayetinde de "iki dağ
arasında bir vadinin ismidir kî, kâfirler oraya atıldıkları zaman 70 senede tabana
160]

ulaşırlar" buyuruluyor.

Resûl-i Ekrem (s. a.) Cehennem ateşinin şiddet ve dehşetinden Allah'a sığınmıştır. İbn
Mâce'nin, Enes (r.a.) den rivayet ettiği bir hadiste Resûli Ekrem (s. a.) şöyle

161]

buyuruyor: "Sizin dünyadaki şu ateşiniz Cehennem ateşinin yetmişte biridir."
Yine İbn Mâce'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerifte İbn Abbas (r.a.) şöyle buyuruyor:
Resûlullah (s. a.): "Ey iman edenler, Al lalı'd an hakkıyle korkunuz ve Allah'a teslim

162]

olmuş kimseler olarak can veriniz" âyet-i kerimesini okudu ve şöyle buyurdu:
"Eğer Cehennemde bulunan zakkumdan bir damla dünyaya düşecek olsa, dünya
ehlinin hayatını altüst ederdi. Artık zakkumdan başka bir yiyeceği olmayan

163]

Cehennemliklerin halinin nasıl olacağı düşünülmelidir."

882. ...Ebû Hüreyre (r.a.) dedi ki: Resûlullah (s.a.) namaza durdu onunla beraber biz
de durduk. Bir bedevi arab namazda; "Ey Allah'ım, bana ve Muhammed'e acı, bizimle
dışımızda başka kimseye acıma!" diye duâ etti. Resûlullah (s.a.) selâm verince,
bedeviAraba, -Aziz ve Celil olan Allah'ın rahmetini kast ederek- "Vallahi sen genişi

164]

daraltın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte insanın, Allah'ın rahmetinin sadece kendisine erişip başkasının
bunun dışında kalmasını istemesinin caiz olmadığı ifâde edilmektedir. Allah'ın geniş
olan rahmetini başkalarından kıskanmak pintiliktir, bahilliktir. Aynı zamanda bütün
müslümanlara şâmil olacak şekilde yapılan duâ, Allah katında daha makbuldür. Çünkü
Allah Teâlâ'nm rahmeti, herşeyi kuşatmıştır. Ve Allah Teâlâ bu herkese şâmil olacak
şekilde duâ edenleri Kur'an-ı Kerim'inde şu şekilde övmüştür: "Ve onlardan sonra
gelenler de (şöyle) duâ ederler: Ey Rabbimiz, bizi ve bizden evvel iman eden

165]

kardeşlerimizi bağışla"

Bazı râvilerin ifadesine göre, metindeki "aziz ve celil olan Allah'ın rahmetini kast

[66]

ederek" sözü Ebu Hüreyre'ye aittir.

883. ...İbn Abbâs (r.a.)dan rivayet edildiğine (göre), peygamber (s.a.) "Rabbinin o çok
yüce adım teşbih (ve tenzih) et" (âyet-i kerimesini) okuduğu zaman, yüce olan
Rabbimi teşbih (ve tenzih) ederim" derdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin rivayetinde Vekî'e muhalefet edildi. (Şöyle ki) Ebû
Vekîile Şu'be, bu hadisiEbû



[671

İshak Saîd b. Cübeyr vasıtasıyla İbn Abbâs'dan mevkuf olarak rivayet ettiler.



Açıklama

Bu hadisin zahirine göre Resûl-i Ekrem (s.a.)'in "Rabbinin o çok yüce adını teşbih (ve
[681

tenzih) et" âyet-i kerimesini her okuyuşunda "yüce olan Rabbimi teşbih (ve
tenzih) ederim" dediği anla-şılıyorsa da Hanefî uleması, namaz içinde bu âyet-i
kerimenin okunması halinde hadiste ifâde edildiği şekilde mukabele etmenin farz
namazlarda caiz olmadığı görüşündedirler. Ancak nafile namazlarda bu şekilde
mukabele etmekte bir sakınca görmemişlerdir.

Bu hadisi Vekî', her ne kadar Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan bir senedle merfû' olarak
nakletmişse de, Vekî'nin babası (Ebû Vekî') ile Şu'be bu hadisi Ebû îshak ve Saîd b.
Cübeyr vasıtasıyla Abdullah b. Abbâs'a kadar ulaşabilen bir senedle mevkûfolarak
nakletmişlerdir. Hadisin sonundaki talik ile Ebû Dâvûd bu farklılığa işaret etmek
istemiştir. Ebû Vekî'nin ismi el-Cerrâh b. Melih'dir. Ebû Dâvûd, Ebu'l-Velîd, Nesâî,

[691

İbn Adiyy v.e Nevevî onun güvenilir bir râvi olduğunu söylemişlerdir.

884. ...Mus'ab, Ebî Aişe'den; demiştir ki: Bir adam evinin üstünde namaz kılar ve

[701

"bütün bunları yapan (Allah) ölüleri tekrar diriltmeye kaadir değil midir?" âyetini
okuyunca "Sübhâneke febelâ = seni teşbih (ve tenzih) ederim, evet (Sen ölüleri tekrar
diriltmeye kaadirsin)" derdi. Bunu kendisine sordular, "Ben bunu Resûlullah (s.a.)'den
işittim" diye cevab verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ahmed (b. Hanbel): Farz (namazlarda, Kur'-ân'daki (dualar)la dua

mı

etmek benim hoşuma gider" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "belâ" kelimesi olumsuz bir soruya karşı sorudaki olumsuzluğu
kaldırmak için kullanılan bir kelimedir. "Değil mi, olmadı mı" şeklindeki olumsuz
sorulara "belâ" kelimesiyle cevab verilince sorudaki olumsuzluk kalkar ve sorunun
olumlu yo-nu tasdik edilmiş olur. Nitekim âyet-i kerimeye "belâ" kelimesiyle cevab
verilince, "evet sen ölüleri diriltmeye kaadirsin" mânâsmdaki mukabelede edilmiş
olur. Fakat böyle olumsuz bir soruya "neam = evet" diye mukabele edilecek olursa,
soru bu olumsuz şekliyle tasdik edilmiş olur. Nitekim "ben sizin Rabbiniz değil
miyim?" âyet-i kerimesinin tefsirinde İbn Abbâs (r.a.) şöyle demiştir: "eğer belâ
yerine "neam' diyerek cevab verselerdi kâfir olurlardı."

Ancak "Avnu'l-Ma-bûd" müellifi bu kelimenin bazı "Sünen-i Ebû Dâvûd"
nüshalarında "Beka" (ağladı) şeklinde olduğunu söylüyor ki bu nüshaların doğruluğu
kabul edildiği takdirde namazda ağlamanın caiz olduğu anlaşılır. Ancak muteber olan
nüshaların çoğunda "belâ" şeklinde geçmektedir.

Ahmed b. Hanbel'in; "farz namazlarda Kur'an'daki dualarla dua etmek benim hoşuma
gider" sözü iki mânâya gelir:



1. Farz namazlarda selâm vermeden önce Kur'an'da bulunan duâ âyetlerini okuyarak
duâ etmek,

2. Kur'an-ı Kerim' de bulunan teşbih âyetlerine geldikçe Kur'an'da bulunan teşbih
âyetleriyle Allah'ı teşbih etmek, rahmet âyetlerine uğradıkça rahmet âyetlerini
okuyarak cevab vermek, azab âyetleri gelince de Kur'an-ı Kerim'de bulunan istiâze
âyetlerini okuyarak mukabelede bulunmak. Ulemâ bu ikinci mânâyı tercih etmektedir.
Görülüyor ki, İmam Ahmed teşbih ve tasdik ile mukabele edilmesi gereken âyetlere
mukabele etmeyi sadece nafile namazlarına tahsis etmemektedir. Nafilelerde olduğu
gibi farz namazlarda da mukabelede bulunulmasını müstehab görmektedir. Nitekim
İmam Şafiî de aynı görüştedir. İmam Ebü Hanife (r.a.) ise, bunu farz namazlar için
uygun görmemekte, sadece nafile namazlara tahsis etmektedir.

Ancak İmam Ahmed'in bu sözünden namazda hadislerle duâ yapılamaz anlamı
çıkarılamaz. Bu sözden sadece namazda Kur'ân âyetleriyle duâ etmenin hadislerle duâ
etmekten daha efdal olduğu anlaşılır. Fakat biz bu mevzudaki görüşleri 871 numaralı
hadisin açıklama kısmında bütün ayrıntılarıyla ele aldığımız için burada tekrara lüzum
görmüyoruz. Bîr de şunu ifâde etmek isteriz ki, hadis-i şerifte söz konusu olan kişinin
kimliğinin bilinmeyişi bu hadisin sıhhatine bir zarar vermez. Çünkü bu zat sahâbîdir.

1221

Bilindiği gibi sahâbîler Resûl-i Ekrem (s.a.)'in diliyle tezkiye edilmişlerdir.
149 - 150. Rüku' Ve Secdede Kalmanın Müddeti

885. ...es-Sa'dî, babasından yahut amcasından (rivayetle) demiştir ki: Peygamber (s.a.)
i namazında iken gözetledim rükû ve secde hâlinde iken üç kere "sûbhânellahi ve
bihamdih = Allah'ı teşbih (ve tenzih) ederim ve ona hamdolsun" diyecek kadar rükû'

mı

ve secde halinde dururdu.
Açıklama

"Ramaktu" kelimesi birinci babdandır, "baktım" ve "gözetledim" anlamına gelir.
"Yetemekkenû" kelimesi ise, Ahmed b. Hanbel'in Miisned'inde"kalırdı",

[74J

dururdu" şeklinde geçmektedir. "Yetemekkenû" kelimesi organların namaz
esnasında gerek rükû', gerek secde ve gerekse kıyamda iyice yerleşmesi neticesinde
sükûnete ve karara erişmesi, mutmain olması bu rükünleri yaparken ağır ağır her
uzvun o rükne iştirak etmesi demektir. Bilindiği gibi buna "ta'dil-i erkân" denir ki,
rükünleri doğru yapmak anlamına gelir. Hatırlanacağı üzere ta'dil-i erkâna riâyet
etmek İmam-ı Azam ve İmam Muhammed'e göre vâcibdir. İmam Ebû Yûsuf a göre
ise, bir rükün olduğundan farzdır.

Bu hadisin Sa'dî'nin amcasından mı, yoksa babasından mı rivayet edildiği kesin olarak
bilinmediği gibi Sa'dî'nin amcasının veya babasının kimliği de bilinmemektedir.
Ancak bu zatlar sahâbî oldukları için kimliklerinin bilinmeyişi hadisin sıhhatine zarar
vermez. Çünkü sahâbiler bizzat Peygamberin diliyle tezkiye edilmişlerdir. Ancak
Sa'dî'nin kimliği de meçhuldür. İmam-ı Nevevî "Takrîb" isimli eserinde onun
kimliğinin bilinmediğini söylemektedir. Münzirî de "Muhtasara Sünen-i Ebî Dâvûd"
isimli eserinde onun hakkında aynı hükmü vermiştir. Ancak İbn Hibbân onun isminin



Abdullah olduğunu söylediği gibi Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre de es-Sa'dî bu
hadisi babası vasıtasıyle amcasından rivayet etmiştir.

İbn Kayyım el-Cevzî Zâdü'l-Me'âd isimli eserinde bu hadisin zayıf olduğunu
söylemekte, şayet sahih olduğu kabul edilse bile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in rükû' ve
secdede iken on defa "sübhânellah" dediğini ifade eden Sahih Hadislere ters
düştüğünü ayrıca es-Sa'dîn kimliğinin bilinmediğini amcasının veya babasının Resul-i
Ekrem ile bir kere namaz kıldığını halbuki Resûl-i Ekrem'in rükû'da ve secdede on
kere "sübhanelllah" dediğini rivayet eden Enes (r.a.) gibi râvilerin ömürlerinin Hz.
Peygamberin yanında geçtiğini söyleyerek bu hadisin zayıf olduğuna hükmetmektedir.
Yine İbn Kayyım Resûl-i Ekrem'in rükû ve secdede iken üç kere "sübhânallah"
dediğini ifâde eden hadisleri Resûl-i Ekrem'in hasta olması gibi arızî sebeblere
bağlamakta, - tabii hallerinde iken ondan aşağı "sübhânallah" demediğini

1251

söylemektedir.

886. ...Abdullah b. Mes'ûd'dan; demiştir ki: Resulûllah (s. a.); "Biriniz rüku'a vardığı
zaman üç kere "sübhane rabbiyye' 1 -azîm=Büyük olan Rabbimi teşbih ederim" desin.
Bu (rükü'daki teşbihin) en aşağısıdır. Secdeye vardığı zaman da üç kere "Sübhane
ranbiye'l-â'lâ: Yüce olan rabbimi teşbih ederim" desin. Bu da (secdedeki teşbihin) en
[761

aşağısıdır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu (hadis) mürseldir. (Çünkü) Avn, Abdullah ile buluşmamıştır.
[721

Açıklama

"Biriniz rüku'a vardığı zaman üç kere, "sübhâne Rabbiye'lazim" desin. Bu en
aşağısıdır..." cümleleri rükû ve secdede teşbihin vâcib olduğunu söyleyenler için bir
delildir. Bu cümlelerin zahirine bakılırsa, rükû ve secdede okunan teşbihin üçten aşağı
olması yeterli değildir. Namazın sıhhati için en az üç defa teşbih etmek gerekmektedir.
Nitekim Sübü'l-ü's-Selâm sahibi San'ânî de bu görüştedir. İbn Mâce'nin rivayet ettiği
şu hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir: "Biriniz rükû'a vardığı zaman rüku
halinde üç kere "sübhane rabbiye'I-azim" desin,, bunu (böyle) yaparsa rükû'a
tamamlanmış olur. Secdeye vardığı zaman da secde halinde üç kere "Sübhâne
rabbiye'l a'la" desin, bunu (böyle) yapacak olursa secdesi tamamlanmış olur. Bu en
[78]

azdır."

Diğer bir görüşe göre "Bu en aşağısıdır" sözünden maksat, "teşbihin kemâl dereceye
ulaşması için rüku' da en az üç defa sübhâne rabbiye'l -azim denmesi, secdede de en az
üç defa, sübhanerabbiye'1-a'Ia" denmesi gerekir. Netice olarak ikinci görüşe göre
sünnet olan ve kemâl dereceye ulaşan teşbih üç kere tekrarlanan teşbihtir. Birinci
görüşe göre ise, sünnet olan kemâl dereceye ulaşmak için rükû ve secdelerdeki teşbih
sayılarının üçün üstüne çıkması gerekir. Üç sayısı namazın sıhhati için, yâni farz olan
miktranı ifâsı için lâzımdır.

el-Mazerî'ye göre teşbihin kemâl derecesi dokuzdur veya onbirdir, ortası ise beştir.
Tirmizî'nin îbnu'I-Mübârek ve İshâk b. Râhûye'den rivayet ettiğine göre, imam için



müstehab olan teşbihi beş defa tekrarlamaktır. İmam Sevrî de bu görüştedir.
Neylu'l-Evtâr sahibi Şevkânî'ye göre ise, teşbihin kemâl derecesi için bir a,ded yoktur.
Çünkü bu hususta bir delil mevcut değildir.

Faziletli alimlerimizden M.Zihni Efendi namazın sünnetlerini anlatırken 19. maddede
şunları yazmıştır: "Rüku'da üç defa sübhâne rabbiyela-zîm demek sünnettir. Rükû ve
secde teşbihlerinin mertebeleri vardır. En azı üçtür, ortası beş ve âlâsı yedi defa
söylemektir. Teşbihi tamamen terk veya üç'den az yapmak tenzihen mekruhtur. Çünkü
sünnete muhaliftir. Tahrâvî der ki, kendi başına kılan kişi teşbihi tek adet ile ne kadar
çoğaltırsa efdal-dir. Ama imam, gelen yetişsin diye rüku teşbihini ziyâdeleştirirse,
mekruh olur denilmişse de bu ziyâdelik kurbet (yakınlık) kastiyle olursa ki, "iyilik ve
takvada yardımlasınız'* (Mâide: 2) kavli kerimine binaen mekruh olmak şöyle dursun
1791

güzel bile olur."

"Bu hadis mürseldir, çünkü Avn, Abdullah ile buluşmamıştır" cümlesindeki mürsel
sözü, muntaki' anlamında kullanılmıştır. Çünkü bilindiği gibi bir hadis ıstılahı olarak
"mürsel" tabiinin doğrudan doğruya Resûlullah'dan "şöyle dedi, yaptı...." şeklindeki
rivayetidir. Halbuki burada hadis sahabe atlanarak Resûl-i Ekrem'den naklediliyor.
Belki bir tabii veya sahâbi atlanarak bir sahâbîden rivayet ediliyor. Esasen fıkıh

LM

âlimleri muntaki' hadise mürsel hadis de derler.
Bazı Hükümler

1. Ta'dil-i erkânın gerçekleşmesi için rükû' ve secdede okunan teşbih adetlerinin en azı
uçtur.

imi

2. Rükû' ve secdede en az üç kere teşbih etmek namazın rükünlerindendir.

887. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu demiştir: "Sîzden her kim
(Tîn) sûresini sonuna kadar (âyeiiyle beraber) okursa, "evet, kaadirdir ben de buna
şahidlik edenlerdenim" desin. Kim de (öuı r A r-jî V ) (Kıyâme) sûresini" âyetiyle
beraber okursa, "evet" desin. Kim de "Vel mürselati" suresini okur da âyetinin sonuna
kadar gelirse, Allah'a iman ettik" desin."

(Râvi) İsmail dedi ki: Ben "acaba bu hadisi nakleden kimse yanılmış olabilir mi bir
göreyim" diye (bu hadisi o) bedevi adama tekrar okumaya başladım da (bana şöyle)
dedi:

Ey kardeşimin oğlu, sen benim bu hadisi kafamda tutamadığımı mı zannediyorsun?
Vallahi ben altmış defa hacca gittim, üzerinde hacca gittiğim her deveyi bile
[821

bilmekteyim."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte söz konusu edilen A'rabî'nin is-mi açıklanmıyorsa da Nevevî
Takrîb isimli eserinde onun isminin Yezîd b. İyâz Ebu'l-Yesa' olduğunu ve kimliği
bilinmeyen, sözüne itibar edilmeyen bir kimse olduğunu ifâde etmektedir. (et-Tin (95),
8)âyeti, "Ey Muhammed (s. a.) seni yalanlamak suretiyle kendi insanlık şerefini



düşüren kimselerle senin aranda en adaletli hükmü verecek olan Allah' dır,"
mealindedir.

âyet-i kerimesi ise, "Bütün bunları yapan Allah ölüleri tekrar diriltmeye kadir değil
midir, elbette kadirdir" mealindedir. Hadis-i şerifin zahirî mânâsına bakılırsa Tin
Süresi'-ni 8. ây etiyle beraber okuyan kimsenin "Evet kaa-dirdir, ben de buna şahidlik
edenlerdenim" demesi, müstehabdır. "Ben şahidim" denilmeyip "ben şahidlik
edenlerdenim" denmesinde faziletli kişilerin arasında bulunmanın önemine işaret
vardır. Çünkü faziletli kişilerin arasında bulunan kişi onlarda bulunan fazilete ortaktır.
Bu hadis-i şerifin ifâdesinden, sûresinin son ayeti olan âyetiyle beraber okuyan
kimsenin "Belâ evet" demesi ve "Ve'l-Mürselati" suresini "Ar-tık bundan sonra hangi
söze inanacak onlar?" âyetiyle beraber okuyup bitiren kimsenin de, "Amenna billahi =
Biz Allah'a iman ettik" demesi müstehabtır. Ayetin mânâsına göre, "Amenna bi'l-
Kur'ân" denilmesi gerekirken bunun yerine "Amenna billahi" denilmesi, Allah'a
imanın Kur'an'a imanı icab ettirmesindendir. Çünkü Kur'ân, Allah'ın sıfatlarından olan
kelâm sıfatının tecellisinden başka bir şey değildir.

Sözü geçen sûrelerin sonundaki âyet-i kerimeleri okuyan bir kimsenin hadis-i şerifte
öğretildiği şekilde mukabelede bulunması müstehabdır. Ancak namaz içinde bu
âyetler okunduğu zaman bu şekilde mukabele etmenin hükmü ilim adamları arasında
ihtilaflıdır. İmam Nevevî'ye ve İbn Abbâs'a göre namaz içerisinde bu âyetleri okuyan
kimse ister imam, ister cemaat olsun bu şekilde mukabele edebilirse, de bazı ulemâya
göre bu şekilde mukabelede bulunmak namazı ifsâd eder. Nitekim merhum Ömer Na-
suhi Bilmen Efendi bu mevzuda şunları söylemektedir: "Farz namazlarda okunacak
âyetler münâsebetiyle namaz kılanın "ya Rabbi beni ateşten sakla", diye istiâzede
bulunması, veya Allah Teala'dan rahmet ve mağfiret dilemesi mekruhtur. Yalnız
başına nafile kılan kimsenin bu şekilde dua etmesinde bir sakınca
[83]

görülmemektedir." Bazı hadis âlimi erine göre bu hadisin bu konuyla hiçbir ilgisi
yoktur. Aslında bu hadis bir önceki baba konulması gerekirken yanlışlıkla kâtibler

[841

tarafından bu baba yerleştirilmiştir.

888. ...Enes b. Mâlik (r.a.), Ömer b. Abdul-Aziz'i kast ederek, dedi ki: Resûlullah'dan
sonra namaz bakımından Resûlullah'a şu gençten daha çok benzeyen bir kimsenin
arkasında namaz kılmadım. Biz onun rukûunda on (defa) ve sücudunda (yine) on
(defa) teşbih (okuduğunu) tahmin ettik.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ahmed b. Salih (şöyle) dedi: Ben Abdullah b. İbrahim sana bu
hadisi nakleden ravinin ismi Mânûs mu yahut- ta Mâbûs mudur? dedim. (O da bana);
"Abdurrezzak (bu ravinin isminin) Mâbûs (olduğunu) söylüyor. Amma benim
hafızamda kaldığına göre Mânûs'tur, diye cevab verdi. (Ebû Dâvûd sözlerine devamla
dedi ki:) Bu naklettiğimiz lâfızlar îbn Râfı'in rivayetine aittir. Ahmed (b. Salih de bu
hadisi) Said b. Cübeyr'den, Enes b. Mâlikten şeklinde (sema' yerine an 'ane yoluyla)
İMİ

nakletti.
Açıklama

Bu hadis rüku ve secdede teşbihin kemâl derecesinin en az on defa tekrarlanmakla



gerçekleşebileceğini söyleyenler için bir delildir. Gerçekte tek başına namaz kılan bir
kişi rükû ve secdesinde teşbihi ne kadar çok tekrarlarsa o kadar iyi olmakla beraber,
imam olan kimsenin cemaate eziyet vermemek için rükû ve secdede teşbihleri
çoğaltmaması daha evlâdır. Nitekim biz bu mevzuyu 886 numaralı hadisin
açıklamasında ayrıntılı olarak ele aldığımız için burada tekrar etmeyeceğiz.
Eb.û Dâvûd, Vehb b. Mânûs'un isminde ihtilâf edildiğine dikkati çek-mek için hadisin
sonuna bir talik İlâve etmiştir. Bu talikten anlaşılıyor ki;

1. Bu râvinin ismi Ahmed b. Salih'e göre, Vehb b. Mânûs'tur. Mâbus da olabilir.

2. Abdulah b. İbrahim'e göre Vehb b. Mânûs'dur.

3. Abdurrezzak b. Hemmâm'a göre Vehb b. Mâbûs'tur.

4. Bu hadisi Ebû Davud'a, hocalarından Ahmed b. Salih ile îbn Râfı' rivayet
etmiştir.Ancak tercümesini sunduğumuz metin an'ane ve semâ yoluyla eriştiği halde,
ikinci hocası Ahmed b. Salih tarafından sadece an'ane yoluyla gelmiştir. Bilindiği gibi
sema' yoluyla gelen rivayet an'ane yoluyla gelen rivayetten daha kuvvetlidir. Çünkü
sema yoluyla gelen rivayette hadis, râvi tarafından bizzat işitilerek rivayet edildiği

İM

halde an'ane tarikiyle gelen rivayette böyle bir durum yoktur.
150 - 151. Secde Organları

889. ...İbn Abbas'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Yedi (organ) üzerine secde etmekle, saç ve elbiseyi toplamamakla emrolundum"

[871

Hammad "Peygamberimiz (bunlarla) emrolundu" (şeklinde) rivayet etti.
Açıklama

Bu hadisin "Peygamberinize emrolundu" ve "Peygamber (s. a.) "ben emrolundum
dedi" şeklinde farklı ifâdelerle nakli sadece Ebû Dâvûd'da görülmektedir. Meselâ bu
hadis Müslim'in rivayetinde aynen şöyledir: "Peygamber (s. a.) yedi şey üzerine secde
etmekle emrolundu. Saçlarım ve elbisesini toplamaktan da nehyedildi."
Bezlu'l-mechûd sahibinin dediği gibi, "esasen bu gibi farklı rivayetlere, kendilerine
aynı derecede güvenilen râvilerin ifadeleri arasında fark olduğu zaman yer verilir.
Burada ise, Hammâd'm karşısında Hammâd'a denk ve Hammâd'm rivayetine aykırı
düşen bir rivayet yoktur. Herhalde bu ifadelerin ikisi de Hammâd'm rivayet edildiği
için müellif ikisine de yer vermiş olsa gerek. Yahutta musannif bu iki farklı rivayete
yer vermekle bu hadisi "Peygamber, ben emrolundum buyurdu" şeklinde rivayet eden
kimselerin de bulunduğuna işaret etmek istemiştir." "Bana şeyhlerim Müsedded ile
Süleyman "Peygamber, ben emrolundum" buyurdu şeklinde rivayet ettiler ama ben
Hammâd'm rivayetine de yer verdim" demek istemiş de olabilir."
Bir numara sonra gelecek olan hadis-i şeriften anlaşıldığına göre bu hadis-i şerifte kast
edilen yedi organdan maksat alın, eller, dizler ve ayaklardır. "Peygamberiniz
emrolundu" cümlesi, bu emrin Peygamber (s.a.)'e ait özel bir emir olduğunu ifâde
ediyorsa da ulemâdan bazıları "yedi organ üzerine secde etmek Resûl-i Ekrem (s.a.)e

[88]

olduğu gibi ümmetine de farzdır" demiştir.



Secde Organlarına Dair Görüşler



1. İmam Şafiî'den bir rivayete göre yedi âzâ üzerine secde etmek ümmet üzerine de
farzdır. Hanbelî uleması da bu görüşü benimsemiştir. Bu âlimlere göre yedi organın
hepsinin bir anda secdeye varması şart olmakla beraber bütünüyle varmaları şart
değildir. Her azadan bir kısmının secdeye varmış olması namazın sıhhati için
yeterlidir. Delilleri de mevzuumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisidir.

2. Ebü Hanife'ye, Mâlikîlere ve fıkıh âlimlerinin çoğunluğuna göre ise sadece alın
üzerine secde etmek farzdır. Diğer organlar üzerine secde etmekse sünnettir. İmam
Şafii'nin bir görüşü de böyledir.

3. el-Müeyyed billah iki ayağı bu yedi organdan istisna etmiştir.

4. Hadisin zahirine göre secdeye varırken bu organların açık olması gerekmez. Çünkü
bunları yere koymakla secde hasıl olur. Ancak dizler avret mahalli olduğundan
namazda dizlerin açılamayacağı üzerinde ulemâ ittifak etmiştir. Aynı şekilde ayakların
namazda açık bulundurulması da şart değildir. Çünkü Allah Teâlâ, ayağa mest giyip
üzerine mesh edilmesine izin vermiştir. Eğer ayağı namazda açık bulundurmak farz
olsaydı, mestlerin namaz esnasında çıkartılmasını emrederdi. Bu da abdestin
bozulmasına sebep olurdu. Ellerin açılmasında ise, ihtilâf vardır. Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre elleri secdeye koyarken çıplak bulundurmak şart değildir. Delilleri
de bu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.) bize Benî Abdileşhel mescidinde namaz
kıldırdı. Onu secdeye vardığı zaman elbisesi içinde bulunan ellerini yere koyarken

[891

gördüm."

İmam Şafiî'ye göre eller hakkında iki görüş vardır:

a. Alın gibi elleri de açarak secde etmek farzdır.

b. Elleri açmak farz değildir.

5. Hanbelîlere göre, elleri kapalı bulundurmak mekruhtur.

6. Alnın secde esnasında açık bulundurulup bulundurulmayacağı mevzuunda da ulema
arasında farklı görüşler vardır. Davûd-ı Zâhirî'ye, Şafiî alimlerine ve bir rivayette
Ahmed b. Hanbel'e göre secde esnasında alnı açık bulundurmak farzdır. Sarığın
dolaması üzerine secde etmek caiz değildir. Bu görüş aynı zamanda İbn Ömer, Ubâde
b. es-Sâmit, İbrahim en-Nehaî, İbn Şîrîn, Meymûn b. Mihran, Ömer b. Abdüaziz ve
Ca'de b. Hübeyre'nin de görüşüdür. Delilleri ise şu hadis-i şeriftir:

"Rcsûlullah (s.a.) alnının üzerine sarık dolamış olduğu halde yanında namaz kılan bir

kimse gördü de hemen onun sarığını alnından çözüp çıkardı"

Saîd b. el-Müseyyeb, el-Hasen, Bekr el-Müzenî, Mekhûl ve ez-Zührî'ye göre ise, alnı
açmak farz değildir. Nitekim İmam Ebû Hanife ile İmam Ev-zâî, İshak ve bir kavlinde
İmam Ahmed de bu görüştedir. Bu görüşü aynı zamanda ulemânın büyük çoğunluğu
da paylaşmaktadır. Ancak bu zatlara göre her ne kadar alnı açık bulundurmak farz
değilse de kapalı bulundurmak mekruhtur. Delilleri ise, Ebû Nuaym'm HilyeMe İbn
Abbas'dan, Ta-berânî'nin İbn Ebî Evfâ'dan, İbn Adiyy'in Câbir'den rivayet ettiği şu
hadis-i şeriftir: "Peygamber (s.a.) sarığının dolamı üzerine secde ederdi." Lâkin bu
hadis zayıftır. Hatta Ebû Hatim bu hadisin tamamen asılsız olduğunu söylemiştir.
Beyhakî de bu hadis hakkında aynı görüştedir.

Bununla beraber bu hadisin sabit olduğu kabul edilse bile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
rahatsızlığıyla ilgili olduğu söylenebilir ki bu da iki hadisin arasını uzlaştırıcı bir yol



[911

olur.

Hanefî kitaplarından el-Hidâye'de; "Eller, dizler ve ayaklar üzerine sedce etmek farz
değildir" denilmiş, fakat tbn Hümâm vâcib olduğunu söylemiş ve bu, en mutedil görüş
kabul edilmiştir.

El-vâkıât isimli eserde secde halinde dizlerini yere koymayan kimsenin namazının
sahih olmayacağı bildirilmektedir. Hulâsa secdede ellerle ayakların yere konması
hususunda Hanefılerden farz, sünnet, vâcih olduğuna dair üç kavil zikredilmiştir.
7. Namazda saçını veya elbisesini toplamak mekruhtur. Bu hal cumhûr-ı ulemâya
göre, namaz içinde de namaza girmezden önce de mekruhtur. Bunun hikmeti kibir ve
gururluya benzemektir. Halbuki makam tevazu makamıdır. Yalnız namazı bozmaz.
Fakat Hasan el-Basrî'nin "Bundan dolayı namazı yeniden kılmak lâzımdır" dediği

1921

rivayet olunur.

890. ...îbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Ben yedi organ üzerine secde etmekle emrolundum." (Şu'be) bazan, "ben

[93]

emrolundum" yerine "Sizin Peygamberiniz emrolundu" derdi.
Açıklama

Bu hadisin râvilerinden Şu'be b. el-Haccâc, bu hadisle ilgili rivayetlerinin bazısında
Resûl-i Ekrem'in sözlerine "Ben emrolundum" şeklinde, bazısında da "Sizin
peygamberiniz emrolundu" diye başladığını ifâde etmiştir ki, iki rivayet şeklinin
arasında temelde bir fark yoktur. Çünkü her iki ifâde şeklinde de emreden Allahu
Teâlâ Hazretleri, emrolunan da Resûl-i (s.a.)'dir. Ancak birinci şekilde Resûl-i Ekrem
(s.a.) kendisinden "ben" diye birinci şahıs olarak bahsettiği halde ikincisinde üçüncü
şahıs gibi "sizin Peygamberiniz" diye bahsetmiştir.

[941

Bu hadisle ilgili görüşler bir önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.

[951

891. ...el-Abbâs b. Abdilmuttalib 'den; Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken işittiği
rivayet olunmuştur: "Kul secde ettiği zaman yedi organı da onunla beraber secde eder;

[961

yüzü, elleri, dizleri ve ayakları."
Açıklama

"Yüz" Men maksat, alın ve burundur. Yüz ve çene değildir.Bu mevzuda ulemânın
icmâı vardır.Nitekim Müslim'in îbn Abbâs'tan rivayet ettiği şu hadis-i şerif bunu
açıklamaktadır:

Abdullah b. Abbâs'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) "Ben yedi kemik
(yani) alın, burun, eller, dizler ve ayaklar üzerine secde etmekle, saç ve elbisemi

[971

toplamamakla emrolundum" buyurmuştur. Esasen alın ve burun dışında bir organı



yere koyarak secde etmek islâm dininin tanıdığı bir secde tarzı değildir. Burun üzerine
secdenin hükmü de ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ulemânın bazılarına göre alnın üzerine
secde etmek kâfidir. Burnun yere değmesi şart değildir. Bu görüş îbn Ömer, Atâ,
Tavus, Hasan el-Basrî, İbn Şîrîn, Kaasım, Salim, Şa'bî, Zührî, Mâlik, Ebû Yûsuf, Ebû
Sevr, (Rahirnehümüllah) ve meşhur kavline göre İmam Şafiî'den rivayet olunmuştur.
Bu âlimlere göre alın üzerine secte etmek farz, burun üzerine secde etmek sünnettir.
Hanefî ulemâsının bu mevzudaki görüşlerini M.Zihni Efendi şöyle anlatıyor: "Secdede
alın ile beraber burnun da konması vâcibdir. Sadece alnın konması ile secde, daha
sıhhatli olan kavle göre sahih olmaz. Çünkü esah ' olan Ebu Hanife hazretlerinin bu

MI

meselede İmameynin kavline dönmüş olmasıdır." Tam secde ise, vâcibleri ve
sünnetleri yerine getirilerek yapılan secdedir. O da tamamiyle elleri, dizleri ve
ayakların parmak uçlarını, burun ve alnı yere koyarak gerçekleşir. Daha önce de temas
edildiği vecihle ayağın dış yüzünü yere doğru getirerek yapılan secde kâfi
görülmemektedir. Zira ayağın dış yüzü secde mahalli değildir. Bu bakımdan ayağın
secdesi demek parmakların iç kısımlarının yere gelmesi demektir. Bu mevzuda Ömer
Nasuhi Bilmen Efendi şunları söylüyor: "Secdede elleri, dizleri yere koymak herhalde
farz değildir. Belki sünnettir, tki ayağın veya bir ayağın parmakları yere konulmadıkça
secde caiz olmaz. Muhtar olan kavi budur. Bir ayağın yalnız bir parmağını veya-

[991

ayağın yalnız üstünü yere koymak kifayet etmez." Hanefî kitaplarından el-
Hidâye'de "ellerle dizler ve ayaklar üzerine secde etmek farz değildir" denilmiş, fakat
Kemal İbnu'l-Hümâm bunun vâcib olduğunu söylemiş ve bu görüşün en mutedil bir

Liooı

görüş olduğunu da ilâve etmiştir.

892. ...İbn Ömer, (hadisi Resulullah (s.a.)'a) ref ederek O'nun şöyle buyurduğunu
haber vermiştir: "Eller de yüz gibi secde ederler. Öyleyse biriniz yüzünü (yere)
koyduğu zaman ellerini de koysun, onu (secdeden) kaldırdığı zaman onları da

[Mİ

kaldırsın."
Açıklama

Hadis-i şerifte söz konusu olan ellerin alınla beraber yere konması meselesi ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Bu mevzuda Şafiî âlimlerinden Nevevî diyor ki: "Bu hususta
İmam Şafiî (r.a.)den iki görüş rivayet olunmuştur. Bunların birine göre ellerle dizlerin
ve ayakların hepsine secde ettirmek farz değil, fakat müstehabtır. İkinci görüşe göre
hepsine secde ettirmek farzdır. İmam Şafii bu görüşü tercih etmiştir. Binaenaleyh bu
uzuvlardan bir tanesine secde ettirmeyenin namazı sahih değildir. Ancak ayaklarla
dizleri çıplak bulundurmak farz değildir. Ellerin çıplak bulundurulması mevzuunda da
Şafiî'den yine iki zıt görüş nakledilmiştir:

1. Alın gibi elleri de çıplak bulundurarak secde etmek farzdır.

2. Secde ederken elleri çıplak bulundurmak farz değildir.

Hanefi kitablanndan el-Hidâye'de "Ellerle dizler ve ayaklar üzerine secde etmek farz
değildir" denilmişse de, bunun vâcib olduğunu söyleyen îbnu'l-Humâm'm sözü buna



£102]

tercih edilmiştir.

151 -152. tmama Secdede Yetişen Nasıl Hareket Eder?

893. ...Ebû Hureyre(r:a.)'den; demiştir ki: Resûlullah(s.a.) şöyle buyurdu: "Biz
secdede iken namaza yetiştiğinizde hemen secdeye varınız ve bu secdeyi (namazdan)
bir rekat saymayınız. Kim rükû a yetişirse, namaz(m kıyam ve kıraatin)a da yetişmiş
£103]

olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte mesbûkun haii söz konusu edilmektedir.Bıhndıgı gibi mesbuk ,
imama birinci rekattan sonra yetişip namazın ancak geri kalan kısmını cemaatle kılan
kimsedir. Böyle bir kimse imama ruku'da veya secdede yetiştiği zaman hemen tekbir
alıp namaza başlar. Eğer sübhâneke duasını okuduğu takdirde imama rükû ve secdede
yetişebileceğini tahmin ederse, onu okur. Değilse okumaz ve hemen rüku' ve secdeye
gider. İmama secdede iken yetişen kimse, hadis-i şerifte .beyân edildiği gibi, o
secdenin ait olduğu rekâtı kılmış sayılmaz. Fakat yine de imama böyle secdede yetişen
kimse imama uyarak secdeye varmalı, imamın ayağa kalkmasını beklememelidir.
Hadiste rekat kelimesi "rükû" mânâsında kullanılmıştır. Aslında "rek'at" namazda
kıyam, rüku ve iki secdenin toplamıdır. Fakat burada "rek'at" kelimesi mecazen rükû'
anlamında kullanılmıştır. İmama secdede yetişen kimsenin o secdenin ait olduğu
rekâta yetişememiş olduğunda ilim adamları arasında görüş birliği vardır. Ayrıntıları
ile ilgili mezhep görüşleri şöyledir:'

1. Mâlikîlere göre rüku'da imama yetişen kimsenin, o rükuun ait olduğu rekata
yetişmiş sayılabilmesi için, imam başını rüku'dan kaldırmadan önce ellerini dizlerinin
üzerine koymuş olması yeterlidir. Rüku' için gerekli olan ta'dil-i erkânı da imam başını
kaldırdıktan sonra gerçekleştirerek imama kıyâmda yetişebilir.

2. Şafıîlere göre ise, mesbûkun o rekâta yetişmiş sayılabilmesi için imam rüku'dan
başını kaldırmadan önce rüku' ile ilgili ta'dil-i erkânı gerçekleştirecek şekilde rüku'a
varması lâzımdır.

3. Hanbelîlere ve Hanefîlere göre ise, mesbûkun imam kalkmadan önce mutlak surette
rükû'a varması o rek'ata yetişmiş sayılması için yeterlidir. İmam Zufer'e göre ise,
imam rükû'da iken namaza yetişip iftitah tekbiri alan kimse rüku'a varmasa da yine o

11041

rekâta yetişmiş sayılır.

Bilindiği gibi şerîatte rüku namazda sırt ile başın birlikte eğilmesine denir. En az haddi

£1051

ellerin dizlere değecek derecede belin eğilmesidir. Namaz kılan kimsenin rüku
için sadece başım eğmesi yeterli değildir. Eğer, eğilmesi rüku' vaziyetine yakınsa
sahihtir ve rüku sayılır. Kıyama yakınsa sahih olmaz ve rüku sayılmaz. İmama rükuda
yetişen kimse ayakta hem iftitah hem de rüku' tekbîri olarak bir tekbir alıp sonra
rüku'a gider, bu tekbiri rüku'a yakın bir vaziyette almış olsa namazı bozulmuş olur.

4. Takıyüddin es-Sübkî gibi bazı Şafiî muhaddislerine ve bazı ilim adamlarına göre ise
rüku'a yetişmek o rüku'un ait olduğu rek'ata yetişmek için kâfi değildir. Bunun için



mutlaka kıyam ve kıraat'de yetişmiş olmak lâzımdır. Delilleri 572 numaralı hadistir.
£106]

Çünkü bu hadiste namazın imamla kıhnamayan kısmının imam selâm verdikten
sonra tamamlanması istenmektedir. Buna göre imama rükû'da yetişen kimse için
kıyam ve kıraat fevt olduğuna göre, imam namazı bitirdikten sonra ayağa kalkarak
kıyam ve kıraati daha sonra da rüku' ve secdeleri tamamlaması gerekir.
Açıklamakta olduğumuz hadis-i şerif imama rüku'da yetişenin o rekata yetişmiş

UÖZl

sayılacağı görüşünde olan ulemânın delilidir.
152 - 153. Burun Ve Alın Üzerine Secde Etmek

894. ...EbûSaid el-Hudrî (r.a.)'den; Resûlullah (s.a.)'m, halka namaz kıldırdığı alnında
ve burnunun ucunda namaz(daki secdesin)den, (mütevellid) çamur izleri görüldüğü

£108]

rivayet edilmiştir.
Açıklama

Söz konusu olaya şâhid olan, Ebû Saîd el-Hudrî'dir. Buhârî'-nin rivayetinde bu durum
açıklandığı gibi olayın bir Ramazan ayının son on gününde ve sabah namazında
cereyan ettiği de açıkça ifâde edilmektedir.

Bu hadis-i şerif namazda alın ile beraber burnun da yere konması gerektiğini ifade
etmektedir. Ancak bu mevzuda ulemâ arasında ihtilâf vardır. Şöyle ki:

1. İmam Ahmed, Evzâî, İshâk, Muhammed, Ebû Yûsuf, Saîd b. Cübeyr, en-Nehaî ve
Mâliki ulemasından îbn Hubeyb'e göre alnı secdeye burunla beraber koymak farzdır.
Bunlardan sadece birisi üzerine secde etmek yeterli değildir.Delilleri bu hadis ile
Tirmizî'nin rivayet ettiği; "Resûlullah (s. a.) secdeye vardığında burnunu ve alnını iyice
yere dayar, kollarını yanlarından aymr ve ellerini omuzlarının hizasına koyardı"

£109]

anlamındaki hadisdir.

2. Maliki ulemâsına göre alnı yere koymak farzdır. Küçük bir kısmının yere
konmasıyla bu farz gerçekleşmiş olur. Alın iki kaş ile baş arasında kalan kısımdır.
Alnın tamamının yere konması ise, mendûbtur. Aynı şekilde burun üzerine secde
etmek de mendûbtur. Terk edildiği takdirde namazın iadesi lâzım gelir. Çünkü burnun
alınla beraber konmasının vâcib olduğunu söyleyenler de vardır. Bu görüşü de nazar-ı
itibara alarak namaz, vakti içinde iade edilmelidir. Delilleri İbn Ebî Şeybe'nin
Câbir'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Resûluüah (s.a.)i saçların üzerinde bulunan
alnın en üst kısmına secde ederken gördüm". Bu hadiste tarif edildiği şekilde yapılan
secdede burnun yere değmesi imkânsız olduğu için Mâlikîler burnu yere koymanın
farz olmayıp sadece mendûb olduğu hükmüne varmışlardır. Ancak bu hadisi
Dârekutnî de rivayet etmiş ve hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.

3. Şâfıîlerle Hanbelîler de 891. numaralı hadis-i şerifi delil getirerek secdenin
gerçekleşebilmesi için en az alın, iki el, iki diz, iki ayak olmak üzere yedi organın yere
değmesini şart görürler. Ancak bu organların her birinden sadece bir kısmının yere
değmesi secdenin sıhhati için yeterlidir. Bir de Hanbelîler ayrıca burnun bir kısmının
da yere değmesini, Şâfiîler de ellerin iç kısmıyla ayak parmaklarının alt kısmının yere



£1101

değmesini şart koşmuşlardır.

4. Hanefî ulemasına göre şeriatta secde yüzün bir miktarım saygı ile yere koymaktır.
Çünkü her tarafını koymak müşkil olacağı için emredilen şey yüzün bir kısmını
koymakla yerine gelir ki, o da burun ile beraber yüzün en yüksek kısmı olan alındır.
Yanak, şakak ve alnın üstü (kılların bulunduğu yer) ve çene bundan hariçtir. Yani
onlar secdeye konacak yerler değildir. Zira onların konmasıyla tazim meşru
olmamıştır. Bundan dolayı onlarla secde yerine getirilmiş olmaz.
Secde, yalnız burnu yere koymakla değil, ancak alnın, el ve dizlerden birinin yere
konması ve bunların konacağı yerin temiz olması ile yerine gelebilir. Aksi halde kabul
edilen görüşe göre mekruh olur. Alnın her tarafını yere değdirmek icmâen şart
olmayıp onun bir kısmını değdirmek bile yeterlidir. Fakat ekser kısmının konması

ÜJLİI

burnun konması gibi vâcibdir.

895. ...Bu hadisin (bir benzerini de) Muhammed b. Yahya, Ab-durrezzak vasıtasıyla

£1121

Ma'mer'den nakletmiştîr.

153 - 154. Secde Nasü Yapılır?

896. ...Ebü Ishâk dedi ki: el-Berâ b. Azib bize (secdeyi) öğretti. Ellerini (yere) koydu,
dizlerinin üzerine çöktü, arkasını yukarı dikti ve; "işte Resûlullah (s.a.) böyle secde

£113]

ederdi" dedi.
Açıklama

Her ne kadar el-Berâ b. Azib Hazretlerinin açıkladığı ve öğrettiği şeyin ne olduğu,
metinde geçmiyorsa da Nesâî'nin rivayetinde bunun secde olduğu açıkça ifâde
edilmektedir. Bu bakımdan biz Nesâî'nin metninde geçen "secdeyi" kelimesini
tercümemizde parantez içinde verdik.

Yine "ellerini" kelimesinden maksat, ellerin iç kısmı yeni avuçlardır. Nitekim bu

im

kelime Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde "avuçlarım açtı" şeklinde , Nesâî'de ise,

[115]

"ellerini yere koydu" şeklinde ifâde edilmektedir.

897. ...Enes(r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) (şöyle) buyurmuştur:
"Secdede i'tidal üzere bulununuz. Hiçbiriniz köpeğin yayması gibi kollarım

£1161

yaymasın"
Açıklama

Metinde geçen "itidal üzere bulununuz" sözünden maksat, "tamamen büzülerek
kollarınızı yanlarınıza, karnınızı da uyluklarınıza bitiştirmediğiniz gibi, kollarınızı da



tamamen gerilerek köpeğin yaptığı gibi yere sermeyiniz. Bilakis secde-halinde
ellerinizi yere koyarak dirseklerinizi kaldırınız, iki taraftan kanat gibi açınız, karnınızı
da uyluklarınızdan uzak tutunuz" demektir.

Dirsekleri yerden kaldırarak koltukların altı görünecek derecede açmak bütün ulemâya
göre müstehabtır. Bunu terk eden namaza karşı isâet işlemiş olur. Binaenaleyh namaz
sahih fakat kerâhet-i tenzihiyye ile mekruhtur.

Ulemâ buradaki hikmeti şöyle açıklamıştır: "Bu şekilde namaz kılmak kibirden uzak,
tevâzuya daha uygun, alınla burnun yere secde etmelerine daha müsait ve tembellerin
haline benzemekten daha uzaktır. Çünkü-kollarım yere sererek secde eden kimse,
hadis-i şerifte de bildirildiği vecihle köpeğin yere serilerek yatmasına benzer. Böyle
bir kimsenin bu şekildeki hali onun namaza ehemmiyet vermediğini gösterir."
Resûl-i Ekrem Efendimizin, kollan bu şekilde yere sermeyi köpeğin yatışma
benzetmesi, ümmetini bu davranıştan tiksindirmek ve uzaklaştırmak içindir. Tirmizî

bu hadisle ilgili olarak, "ilim ehline göre amel bu hadis üzeredir" demiştir.

898. ...Meymûne(r.anhâ)dan; Peygamber (s.a.)'m secde ettiği vakit (ayaklarıyla)
kollarının arasını açık bulundurduğu, kollarının altından bir kuzu geçmek istese

£1181

geçebileceği rivayet edilmiştir.
Açıklama

Secde hâlinde kollarını açarak karnını kasıklardan ayırmak erkekler için sünnettir.
Nitekim M.Zihni Efendi namazın sünnetlerini anlatırken şunları söylemiştir: "Erkekler
için secdede, karnını uyluklarından, dirseklerini yanlarından ve kollarını yerden uzak
tutmak sünnettir." Çünkü Hadis-i şerifte "secdede yere yayılma, ellerin üzerine dayan,
pazularım, yanlara çıkar. Eğer böyle yaparsan her uzvun secde etmiş olur"
buyurulmuştur. Kolları yanlardan ayırma kalabalık değilken sünnettir. Cemaatin
çokluğunda, haram olan eziyetten kaçınmak için bu sünnet terk olunur. Kadınlar (ve
hünsâlar) bu hususta erkeklerin aksine olarak kollarını yanlarına bitiştirirler,

0191

karınlarım da uyluklarına yapıştırırlar."

îbn Battal'm beyânına göre, vücût yere ağır gelmesin diye kollar yana açılır. Zira

11201

"Yere hafifliğinizi veriniz" şeklinde rivayet vardır.

Ashab-i kiramdan Enes b. Mâlik ile Ebû Said el-Hudrî ve Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)
Hazretleri secde halinde iken dirseklerini açarlarmış. Hasan el-Basrî ile İbrahim en-
Nehaî'nin görüşleri de böyledir. Yine ashab-ı kirâm'-dan Ebû Zer, İbn Mes'ûd ve İbn
Ömer (r.anhum) ileride gelecek olan 902 numaralı hadis-i şerifle amel ederek
dirsekleri yere koymayı ve üzerlerine dayanmayı caiz görürlermiş. Nitekim İbn

imi

Sîrîn'in görüşü de böyledir.

899. ...îbn Abbâs'tan; demiştir ki: "(Bir defa yanlarıyla) kolları arasını açmış bir halde
(secdede bulunurken) arka tarafından Peygamber (s.a.)'in yanma geldim de



£122]

koltuklarının beyazlığını gördüm."



Açıklama

Bazı ilim adamları bu hadîş-i şerife ve benzerlerine bakarak "îbn Abbâs (r.a.)
gerçekten Resul-i Ekrem (s.a.)'in koltuklarının alt kısmındaki bembeyaz tenini
görmüştür. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in koltuk altlarında kıl yoktu. Bu onun
hasâisinden (özeliklerinden) idi" demişlerse de, Irakî buna itiraz ederek, "Resûl-i
Ekrem'e ait bir özelliğin sabit olabilmesi için açık bir delilin bulunması gerekir.
Halbuki onun koltuk altlarında kıl bulunmadığına dair herhangi bir delil
bulunmamaktadır. Bu mevzuda sadece ihtimâle dayanarak hüküm vermek doğru
değildir" demiştir. Nitekim Tirmizî'nin rivayetinde yer alan şu hadis-i şerirde Irakî'nin
görüşünü doğrulamaktadır: "Abdullah b. akra el-Huzâî'den; demiştir ki: "Babamla
beraber Nemire ovasında idim. Bir kafjle geldi. Bir de gördüm ki Resülullah (s.a.)
namaza durmuş" Abdullah dedi ki: Onun koltuklarının tüylerine bakıyor ve (siyah

Lİ23J

kılların altında) beyaz derisini görüyordum." Esasen burada geçen "Ufre"
kelimesinin "saf olmayan beyazlık" anlamına geldiği düşünülürse, görülen beyazlığın
siyah kılların altında kalan tenin beyazlığı olduğu kolayca anlaşılır.
Hadisimiz secde esnasında kolların yanlardan ve koltuklardan ayrılmasına delâlet
ediyor. Şöyle ki; Peygamber (s.a.) kollarım yanlarına yapıştırmış olsaydı, Hz. İbn
Abbâs'm koltuk altlarının beyazlığını görmesi mümkün olmazdı. Ancak bilindiği gibi
bu durum erkekler içindir. Kadınlarla hünsâlar ise, kollarını açmazlar. Bilakis

' Iİ241

toplanarak secde ederler. Çünkü onlar hakkında matlûb olan tesettürdür.

900. ...Allah Rasûlü'nün ashabından olan Ahmer b. Cez' (şöyle) demiştir: "Resülullah
(s.a.) secdeye vardığı zaman pazularmi (kendine zahmet verecek şekilde iyice)

£1251

yanlarından ayırırdı. Hatta biz kendisine acırdık."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resülullah (s.a.)'m namaz kılarken secde halinde kolları yanlardan
ayrı tutmak hususunda ne kadar titiz davrandığını, pek açık bir şekilde ifade
etmektedir. Bu mevzu ile ilgili görüş ve hükümlere daha evvel (897 - 898) numaralı

£1261

hadislerin açıklamasında temas etmiş bulunmaktayız.

901. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Biriniz secdeye vardığı zaman köpeğin yayıldığı gibi ya> »İmasın,

£1271

uyluklarını birleştirsin."



Açıklama



Bu nacdis~i §ertfsecde hâlinde iken uylukların bitiştirileceğine delâlet etmektedir.
Ancak Resûl-i Ekrem'in namazı ile ilgili olarak Ebû Humeyd'in rivayet ettiği hadis-i
şerifler buradaki emrin vücûba değil nedbe delâlet ettiğini göstermektedir. Bu
bakımdan ulemâ, "Buradaki uylukları bitiştirme emrinin hükmü mendubtur"
demişlerdir. Çünkü Ebû Humeyd'in rivayet ettiği hadisler Resûl-i Ekrem (s.a.)'in secde
halinde iken uylukların arasını açtığım ifâde etmektedirler. Ulemânın beyânına göre
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in secde esnasında uyluklarını birleştirdiğini ifâde eden hadisler

[1281

mendubluğa, ayırdığını ifade eden .hadisler de cevaza delâlet etmektedir.
Avnu'l-Mâbûd sahibi ise, hadis-i şerifte geçen "uyluklarını birleştirsin" cümlesinin,
daha önce geçen "Resûl-i Ekrem (s. a.) secdeye vardığı zaman uyluklarının arasını
açardı. Karnını uyluklar/ üzerine koymazdı" mealindeki 735 numaralı hadis-i şerife
ters düştüğünü söylemiş ve Şevkânî'nin bu mevzudaki şu sözlerini de kendi görüşü
için delil getirmiştir. '*Bu hadis uylukların arasının secde esnasında açık
bulundurulacağına ve karnın uyluklardan uzak tutulacağına delâlet etmektedir. Bu

£1291

mevzuda ulemâ ittifak etmiştir."

Ancak Bezlu'I-Mechûd sahibi diyor ki; "Bu iki hadis arasında bir çelişki yoktur.
Çünkü (735 numaralı) hadis-i şerifte geçen "uyluklarının arasını açık tutardı"
cümlesinin mânâsı, "uyluklarla karın arasını açık bulundurdu" demektir. Nitekim İbn
Nüceym'de "Bahru'r-râik" isimli meşhur eserinde bu hadise böyle mânâ vermiştir.
Esasen Şevkânî'nin "bu mevzuda ulemâ ittifak etmiştir" sözü isabetli değildir. Çünkü
her ne kadar secde esnasında karnın uyluklardan uzak tutulacağında ulemâ ittifak
etmişse de iki uyluk arasının açık bulundurulacağına dair ulema arasında ittifaktan söz
etmek mümkün değildir. Sadece Şafiî ulemasından bazı kişiler secde halinde
uylukların birleştirileceğinden bahsetmişlerse de Hanefî ve Mâlikî kitablannda böyle
bir ifâde görmedim. Ancak Şafiî fıkhına dair olan et-Tevşîh ve Neylü'l-Me'rib isimli
eserlerde ik"i uyluk arasındaki mesafenin bir karış olacağı ifâde edilmektedir. Yine
ayrıca eş-Şâmî de rük'u ve secdede topukları birleştirmenin sünnet olduğunu

UM

söylemişse de bu görüş "el-Fetâva es-Sa'diyye" isimli eserde reddedilmiştir."
Fakat açıklamakta olduğumuz hadisin ravilerinden "Derrâc" tenkid edilmiş ve onun
hakkında İmam Ahmed ve Nesâî, münkerü'l-hadis, tâbirini kullanmışlardır ki bunun
anlamı, "rivayet ettiği hadisiler zabt ve adalet bakımından kendi seviyesinde bulunan
kimselerin rivayetlerine muhalif demektir. İbn Adiy ile Dârekutnî ve Ebû Hatim de

imi

bu râviyi tenkitten geri durmamışlardır.

154 - 155. (Zaruretten Dolayı) Elleri Yanlardan Ayırmamaya İzin Verilmesi

902. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in ashabı açıldıkları
(kollarını yânlardan; karınlarını uyluklarından ayırdıkları) zaman, secdenin kendilerine
zor geldiğinden yakındılar. (Hz. Peygamber) "dizler(iniz)den yararlanın" buyurdu.
£132]



Açıklama



Secde anında kolları yanlardan ayırarak kanat gibi germek ve karnı uyluklardan ayrı
tutmak, bilhassa secde uzatıldığı zaman insana zorluk vermeye başlar. Beş vakit
namazın dışında gecelerin uzunca bir kısmını da namazla geçiren sahâbe-î kiram
kollar açılarak secde etmenin kendilerine zor geldiğinden şikâyet etmeye başladılar.
Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimiz onlara dizlerden yararlanmalarını
tavsiye etti. Dizlerden yararlanmak Hattâbî'ye göre, secdeye inerken ve kalkarken ve

[133]

secde halinde dirsekleri dizlerin üzerine koymak demektir. Secde halinde iken
dirsekleri dizlerin üzerine koyunca karın da uylukların üzerine gelir. Bu da secde
uzadığı zaman dirsekleri yere, karnı da uylukların üzerine koymanın caiz olduğunu
gösterir. Ulemanın beyânına göre bu hadis-i şerif 898 numaralı hadisteki "kollarının
arasını açık bulundururdu" cümlesinin farziyyet ifâde etmediğini gösteren bir
karinedir. Bilindiği gibi mutlak emir farziyyet ifâde eder. Ancak onun farziyyet ifâde
etmediğine dair bir karine bulunursa, o zaman farziyet ifâde etmekten çıkar. İşte bu
hadis 898 numaralı hadis için böyle bir karine teşkil ettiği gibi, aynı zamanda
Müslim'in el-Berâ' b. Azib'den rivayet ettiği "secde ettiğin zaman avuçlarını yere koy,

[134]

dirseklerini kaldır" hadis-i şerifindeki "dirseklerini kaldır" emri için de bu
mânâda bir karine olmaktadır. Bu durumda secdede iken kolları germek ve karınla
kasık arasını açık bulundurmak farz değil, müstehabtır. Bunu terk eden kimsenin
namazı sahihtir. Ancak müstehabı terk ettiği için kerâhet-i tenzihiyye ile mekruhtur.
Fakat kadın bu hususta erkeklerden farklıdır. Çünkü kadın namazda devamlı toplu
durur ve büzülür. Yani secdede ayağının parmaklarım dikmez, pazularmı germez,
kollarım yere döşer, karnını uyluklarına bitiştirir. Çünkü böyle yapmak tesettüre daha
uygundur. Kadınlar için matlûb olan da tesettürdür. Zeylaî (r.a.) bu mevzuda şöyle
demiştir: "Kadın namazda on yerde erkeklerden ayrılır:

1. Tekbirde iki elini omuzlan hizasına kadar kaldırır.

2. Sağ elini sol eli üzerine, memeleri altına koyup el bağlar.

3. Secdede karnını iki uyluğundan ayırmayarak yapıştırır.

4. Celsede ellerini iki uyluğu üzerine parmak uçları dizlerine varacak şekilde koyar.

5. Koltuğunu secdede açmaz.

6. Teşehhüdde teverrük yapar, yani sol yanı üstüne oturup iki ayaklarını sağ tarafından
çıkarır.

7. Rükû"da parmaklarını açmaz.

8. Erkeklere imam olamaz.

9. Cemaat olmaları mekruhtur.

Lİ351

10. Cemaat olurlarsa, imam onların ortasına durur."

155 - 156. (Kıyamda) Elleri Böğrüne Koymak Ve Kalçalar Üzerine Oturup Elleri
Yere Dayamak

903. ...Ziyâd b. Subeyh ei-Hanefî'den; demiştir ki: İbn Ömer (r.a.)'in yanında namaz
kıldım ve (namazda) ellerimi böğrüme koydum. Namazı kılınca (bana şöyle) dedi:
"Namazdaki şu hal asılmış kimse(nin hali gibi)dir. Resûlullah (s.a.) de bundan



£1361

nehyederdi."



Açıklama

Sözlükte "hasıra" kelimesi böğür anlamına gelir. "Tahassür" ise, eli böğründe
dikilmek demektir.kelimesi ise, kalçaları yere koyarak yan taraftan ellerin üzerine
abanmak demektir. Ancak tarif edilen şekildeki oturuşun bu hadisle bir ilgisi
olmadığından bu babın başlığında kelimesinin bulunmaması uygun olurdu. Çünkü
hadis sadece kıyamda elleri böğründe durmakla ilgilidir.

Salb kelimesi, "asmakj asılmak" mânâsına gelir, İbn Ömer (r.a.) Hazretlerinin

ifâdesinden anlaşılıyor ki, kıyamda bu şekilde duran kişinin manzarası ağaca asılan

kişinin hâline benzer. Çünkü ağaca asılan kişi ellerini ağacın gövdesi üzerine sarkıtır.

Böyle çirkin bir manzara arz etmekten korumak için Resûl-i Ekrem (s. a.) namaz

kılarken kıyamda elleri böğründe durmaktan mü'minleri nehyetmiştir.

Bu nehyin zahirine bakan zahirî ulemâsına göre namazda elleri böğrüne koymak

haramdır.

İbn Abbâs, Aişe, Mücâhid, İbrahim en-Nehaî, İmam Mâlik, Şafiî hazretleriyle Hanefî
ve Hanbelî ulemâsına (r.a.) göre ise kıyamda elleri böğründe durmak tahrimen
mekruhtur. Bezlu'l-mechud sahibinin ifadesine göre metinde geçen "Salb" kelimesine
başka mânâ verenler olmuşsa da bu mânâlar zayıf görülmüştür. Bu manalardan
bazıları şunlardır:

1. Elinde asa tutarak buna dayanmak.

2. Namazda bir sûrenin sonundan sadece birkaç âyeti okuyarak okunacak süreyi
kısaltmak,

3. Kıyamı rüku'u ve sücudu kısaltmak suretiyle namazı çabuklaştırmak. Ancak
ulemânın muhakkik ve müdekkiklerine göre bu kelime "asılmış kimse" demektir ki,
biz de tercümemizde bu mânâyı tercih ettik.

Kıyamda elleri böğründe durmaktan nehyedilmenin sebebi üzerinde de çeşitli görüşler
vardır:

1. Bazılarına göre İblis devamlı surette eli böğründe gezdiği için namazda böyle
durmak yasaklanmıştır. Yine îblis gökten yere eli böğründe inmiştir, (îbn Ebî Şeybe,
İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir).

2. Yahudilere benzemekten korunmak içini yasaklanmıştır. Çünkü onlar namazlarında
ellerini böğürlerine koyarlar. (İbn Ebi Şeybe, Hz. Aişe'-den rivayet etmiştir).

3. Cehennem ehli elleri böğürlerinde istirahat ederler. (İbn Ebi Şeybe Hz. Aişe'den ve
Mücâhid'den rivayet etmiştir. Beyhakî de Ebû Hûreyre'den rivayet etmiştir).

4. Musibete uğrayan kimselerin haline benzediği için yasaklanmıştır. Çünkü bir
kimsenin başına bir musibet geldiği zaman elleri böğründe kalır. Bu görüş de

£1371

Hattabî'ye aittir.

156 - 157. Namazda Ağlamak

904. ...Mutarrıf m babası (Abdullah b. Şıhhîr)dan demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'i

[1381

ağlamaktan dolayı göğsünde değirmen sesi gibi bîr sesle namaz kılarken gördüm.



Açıklama



Ahmed b. Hanbel ile Nesâî'nin rivayetinde bu hadis "göğsünde kaynayan bir tencere
sesi gibi bir ses olduğu halde namaz kılıyordu" şeklinde ifade edilmektedir. Bu
rivayetler gösteriyor ki Resûl-i Zişan Efendimiz, namazda iken kendisini saran ilâhî
atmosferin verdiği yüce duygularla zaten her an içinde kaynamakta olan aşk ateşinin
cûş-ü hurûşa gelmesinden göğsünün volkanında kaynaşan lâvların hıçkırıklar hâlinde
fışkırmasına engel olamamıştır. Ulemâ bu hadis-i şerife bakarak namazda ağlamanın
caiz olduğu kanaatine varmışlardır. Nitekim Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'in rivayet ettiği şu
hadis-i şerif de bu görüşü te'yid etmektedir: "Bedir günü bizim içimizde Mikdâd b.
Esved'den başka bir süvari yoktu. O gece Resûl-i Ekrem (s.a.)i bir ağaç altında
ağlayarak namaz kılarken gördüm. Bu hali sabaha kadar devam etti."
Ancak bu mevzuun ayrıntılarında ulemâ arasında bazı görüş ayrılıkları bulunmaktadır:

1. Hanefî âlimlerine göre Allah korkusu, Cehennem veya Cenneti hatırlama gibi
dünyevî olmayan bir sebeple ağlamak namazı bozmaz. Çünkü bu durum o kimsenin
huşu' içinde bulunduğunu gösterir. Namazda aranan şey ise, huşû'dur. Bu bakımdan bu
şekildeki ağlamalar, namazda duâ ve teşbih hükmündedir. Hanefî ulemâsının bu
mevzudaki delilleri de konumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir. Ancak ağlamanın sebebi
dünyevî sıkıntı ise, o zaman namaz bâtıl olur. Çünkü bu şekildeki ağlama o kişinin
şahsî sıkıntılarını dile getirerek etrafmdakileri yardıma çağırma mânâsına gelir. Hanefî
ulemâsına göre inlemek, ah-vah etmek de ağlamak gibidir. Ancak Ebû Yûsuf a göre
eğer ağlama esnasında aslî harflerden iki veya daha ziyâde harf çıkmışsa namaz
bozulur. Fakat ziyâde harflerden iki harf çıkmışsa veya çıkan harflerden biri aslî,

£139]

diğeri ziyâde harflerden ise, namaza zarar vermez. Bilindiği gibi alfabe
harflerinden cümlesinde bulunan harfler ziyâde harflerdir. Bunun dışında kalan harfler
ise, aslî harflerdir.

2. Mâlikî ulemâsına göre eğer ağlamak Allah korkusu veya âhiret düşüncesiyle
olmuşsa, isterse yüksek sesle ağlamış olsun namaza zarar vermez. Fakat dünyevî bir
düşünceden ileri gelmişse şu durumlar ortaya çıkar:

a. Eğer ses çıkarmadan ağlanmışsa namaz bozulmaz.

b. Eğer ağıt sesli ise, bunun hükmü namazda konuşmanın hükmü gibi iki şekilde
mütelaa edilir:

Eğer kasden ağlamışsa azı da çoğu da namazı bozar. Unutarak ağlamışsa, çoğu namazı
bozarsa da azı bozmaz.

Namazda inleyip ah-vah etmek, eğer maddi bir acıdan kaynaklanıyorsa, yüksek sesli
bile olsa namaza zarar vermez. Çünkü bu adam elinde olmayarak ağlamaktadır ki,
namazda konuşmanın ikinci şıkkına girer.

3. Şafıîlere göre ağlamanın sebebi ne olursa olsun, ağıt esnasında iki harf çıkmışsa
namaz bozulur.

4. Hanbelîlere göre Allah korkusundan dolayı ağlama namaza asla zarar vermez.Fakat
başka bir sebeple meydana gelen ağlamalar mutlak surette namazı bozar. Ancak
ağlamaya engel olmak istediği halde engel olmaya gücü yetmezse, bu halde de

£140]

ağlamak namaza zarar vermez.



157 - 158. Vesveseli Namaz Kılmanın Ve Namaz Esnasında Bazı Şeyleri
Düşünmenin Keraheti

905. ...Zeyd b. Hâlid el-Cühenî'den rivayete edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Kim güzelce abdest alır da gaflet etmeden (namazda olmanın
uyanıklığı içerisinde) iki rekat namaz kılacak olursa, geçmiş günahları
£1411

affolunur."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte bütün şartlarını, sünnetlerini ve âdabını yerine getirerek güzelce
abdest aldıktan sonra gaflete düşmeden huzur-ı ilâhîde bulunmanın şuur ve idrâki
içerisinde vesvesesiz olarak iki rekat namaz kılan bir kimsenin daha önce işlemiş
olduğu günahlarının affedileceği müjdelenmektedir. Ancak bu hadis-i şerifi
anlayabilmek için hadisin başlığında bulunan "vesvese" ve "hadisü'n-nefs"
kelimelerini iyi anlamak gerekir. Kıymetli ilim adamlarımızdan Elmalık Hamdi
Efendi vesvese kelimesini şöyle açıklıyor: "Vesvese nedir? Keşşâfjn ve Râğıb'm de
söyledikleri gibi esasen yavaş fısıltı yapmak, fiskos etmek gibi gizli sese, hems-i
hafiye denilir. Huliyyât (zinet) hışıltısına, "vesvesü'l-haliy" denilmesi de bun A -dandır.
Kâm us'un kayd ettiği vecihle avcının ve köpeklerin yavaşça seslerine "vesvese" ve
"vesvâs" denilmesi de bundandır. Bundan nefsin veya şeytanın kalbe attığı hayırsız,
faidesiz, alçak, hatıra ve dağdağaya vesvese denilmek mütearef ve me'sûr olmuştur.

Lİ42]

Dilimizde mâruf olan da budur."

Hadisü'n-nefs kelimesine gelince îslâmî kaynaklara göre, bir iş yapmadan oriee
insanın gönlünden geçen düşünceler, azim ve karar haline gelinceye kadar şu
safhalardan geçer:

1. Hâcis safhası: Bir işi yapıp-yapmamak fikri iik defa kalbe doğunca buna "hâcis"
denir.

2. Bu işi yapıp - yapmamak fikrinin kalbde bir müddet durması, cereyan ve deveran
etmesi haline de "hatır" denilir.

3. Bundan sonra bu fikri yapıp yapmamak hususunda nefsin tereddüt etmesine
"hadisü'n-nefs" denir ki, hadisin başlığında söz konusu olan mesele işte budur. Biz bu
kelimeyi "bazı şeyleri düşünmek" şeklinde tercüme ettik.

4. Bundan sonra bir tarafı tercih etmek ciheti geliyor ki, buna da "hemm" derler.

5. Bundan sonra azim safhası gelir ki insanlar ancak bu safhada mes'ul duruma-
gelirler. Bunun içindir ki bazı müfessirler "Göklerde ne var, yerde ne varsa (hepsi)
Allah'ındır. Eğer siz içinizdekini açıklar, yahut gizlerseniz, Allah onunla sizi hesaba

£143]

çeker." âyet-i kerimesindeki "içinizdeki" kelimesine "azm" mânâsı vermişlerdir.
"Cenab-ı Allah ümmetimi nefislerinde-ki cereyan eden şeylerden (onlar kelam
veyahut fiil sahasına çıkmadıkça) affeyledi. Onlardan dolayı sorumlu tutmaz" hadis-i
şerifinin şerhinde ulemânın beyânına göre hâcis, hatır, hadis-i nefs safhalarında
bulunan düşünceler mutlaka bağışlanmıştır. "Hemm" safhasında iyiliği düşünüp tercih
etmeden dolayı sevab varsa da kötülüğü düşünüp tercih etmeden dolayı günah yoktur.
Beşinci mertebeye gelince: Bu mertebedeki düşünceler için sevab veya günah vardır.



Namaz dışında insanın kalbine gelen düşüncelerin safhaları ve sorumlulukları böyle
ise de namaz içerisinde gönlü işgal eden düşünceler hadis-i şerifte vâdedilen mükâfata
engeldirler. Hadisin başlığındaki ifâdeden anlaşılıyor ki, namazda vesveseye düşmek
ve namazla ilgisi olmayan bir iş üzerinde fikir yürütmek musannif Ebû Davud'a göre
mekruhtur ve hadis-i şerifteki müjdeye erişmeye engeldir. Çünkü her ne kadar bu gibi
düşüncelerin gönle gelmemesi insanın elinde değilse de, bunların gönülde eğleşmesine
engel olmak, bu düşünceleri o anda gönülden çıkarıp atmak insanın elindedir. Fakat
namaz esnasında âhiretle ilgili işleri hatırlamanın veya düşünmenin bir sakıncası
yoktur. Nitekim Ömer (r.a.) şöyle buyuruyor: "Ben bazan orduyu nasıl
hazırlayacağımı namazda düşünürüm."

Bazı ilim adamlarına göre hadis-i şerifte affedileceği müjdelenen geçmiş günahlardan
maksat küçük günahlardır, büyük günahlar değildir. Bazılarına göre ise, kul hakkının

dışında büyük-küçük bütün günahlar bu müjdenin kapsamına girmektedir.

906. ...Ukbe b. Amiri'l-Cuheri'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.); "Kim
güzelce abdest alır da kalbiyle ve yüzüyle yönelerek iki rekat namaz kılacak olursa o

[145]

kişi kesinlikle Cennete girer" buyurmuştur.
Açıklama

Gerek bu hadis-i şerif ve gerekse bundan önce tercümesini sunduğumuz hadis-i şerif,
abdestin bütün şartlarına sünnet ve âdabına riâyet ederek kemâl-i dikkat ve huşu' ile
Allah'a yönelerek gönlüne Allah'dan başka birşey getirmeden iki rekât namaz kılmaya

£1461

muvaffak olanlar için büyük bir müjde ve büyük bir va'd-i ilâhidir.

158 - 159. Okurken Takılan tmama (Cemaatten Birinin) Hatırlatma(Sı)

907. ...el-Misver b. Yezid el-Mâlikî'den rivayet edilmiştir ki: Resûlullah (s. a.) (Râvi)
Yahya dedi ki: (Bu cümleyi Misver): "Ben Resûllullah (s.a.)'i gördüm ki" (şeklinde)
rivayet etmiş de olabilir namazda okurken bir âyeti terk etti, onu okumadı. Bunun
üzerine adamın birisi (namaz bitince):

Ey Allah'ın Resulü, sen falan âyeti terk ettin, dedi. Resûluüah (s. a.) da o kimseye:
"Bana (o anda) hatırlatsaydm ya?" cevabını verdi. (Musannif Ebû Davud'un
hocalarından) Süleyman, kendi rivayetinde (o kimsenin):

(Ya Resûlallah), ben o âyetin neshedildiğini zannetmiştim, dediğini de ilâve etmiştir.
£147]

Ayrıca Süleyman Mervân b. Muâviye'nin, Yahya b. Kesirl den onun da Misver'den
hadisi (anane yoluyla değil) tahdis yoluyla aldığını da haber vermiştir.
(Müellif Ebû Dâvûd dedi ki;) Bize Yezîd b. Muhammed el-Dımişkî haber verdi. Dedi
ki: Bize Hişam b. İsmail haber verdi» (dedi ki:) Bize Muhammed b. Şuayb haber
verdi, (dedi ki:) Bize Abdullah b. el-A 'lâ b. Zebr, Salim b. Abdullah'dan, (Salim de)
Abdullah b. Ömer'den naklen haber verdi ki: Peygamber (s. a.) (birgün) sesli Kur'ân
okuyarak namaz kıldırırken takıldı... (Namazdan) çıkınca Ubeyy'e (hitaben): "Sen de



namazı bizimle beraber kıldın değil mi?" buyurdu. (O da); "evet" deyince, "öyleyse,

[İM

niçin bana hatırlatmadın?" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi el-Misver b. Yezid el-Malikî'den rivayet eden Yahya b. Kesir el-
Kâhilî hadis-i şerifin ilk cümlesini el-Misver'den nasıl duyduğunu kesinlikle
hatırlayamamaktadır. Kendi ifâdesine göre bu cümleyi el-Misver'den iki şekilde
işitmiş olması mümkündür:

1. "Resülullah (s. a.) namazda bir âyeti terk etti" şeklinde.

2. "Resülullah (s.a.)'in namaz kıldırırken bir ayeti terk ettiğine şahid oldum" şeklinde.
Bu rivayetler arasında çok mühim bir fark vardır. İkinci rivayet şekli, râvi Misver'in
hadiseye bizzat şahit olduğunu ifâde eder. Bilindiği gibi böyle gözle görmeyi veya
kulakla işitmeyi ifâde eden rivâetler bu rivayeti nakleden râvinin sahâbî olduğunu
ortaya koyar. Halbuki bunun dışındaki ifâdelerde böyle bir mânâ yoktur. Ancak râvi
Yahya bu cümleyi Misver'den nasıl duyduğunu kesin olarak hatırlayamadığından
Misver'in sahâbî olup olmadığını buradan anlamak mümkün değildir.

Hadisin sonundaki Süleyman b. Abdurrahmân'a âit ilâveden anlaşılıyor ki, Resûl-i
Ekrem (s. a.), namazda bir âyeti atladığını hatırlatan ve ismi açıklanmayan kimseye,
"Madem o âyeti okumayıp terk ettiğimi biliyordun da niçin o anda bana hatırlatmadın,
habrlatsaydm ya" deyince o zat:

Ben o âyeti neshedildiği için okumadığınızı zannetmiştim diyerek Resûl-i Müctebâ
Efendimize bu soruyu yöneltmekteki maksadını açıklamıştır.

İbn Hibbân'm rivayetinden anlaşıldığına göre Nebiyy-i Ekrem (s. a.) Efendimiz de
neshedildiği için değil de unuttuğu içni terk ettiğini söyleyerek o kimseye istediği
cevabı vermiştir.

Ancak hadisin sonundaki bu ilâveyi Süleyman'dan başka bir kimse rivayet etmemiştir.
Hadisin bu kısmı "ferd hadis" niteliğindedir.

Nesh: Sözlükte, silmek, yok etmek, değiştirmek birşeyi diğerinin yerine getirmek
mânâlarına gelir. Terim olarak bir kaç tarifi yapılmıştır. Bu tariflerden birisi neshin,
hükmü koyan açısından tarifidir ve şöyledir: "Nesh şer'î bir hükmün tatbikinin sona
erdiğini bildirmek demektir."

Mükellefler açısından ise, "nesh, şer'î bir hükmün yürürlükten kaldırılarak yerine
başka bir hükmün konulmasıdır."

Bir hükmün geçerliğini kaldıran yeni hükme nâsih, eski hükme de "mensûh" denir.
"Ben o âyetin neshedildiğini zannetmiştim" sözünün manası, "eğer neshedilmediğini
bilseydim o âyeti o anda hatırlatırdım" demektir. Bu da sahâbe-i-kiramm imama
takıldığı yerlerde hatırlatmaya bu hâdiseden önce de alışkın olduklarını gösterir;
Nitekim Hâkim'in Enes'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bunu ortaya koymaktadır:
"Biz Resûl-i Ekrem (s. a.) devrinde namazda takıldıkları zaman imamlara
£1491

hatırlatırdık" Bütün bu rivayetler namaz kıldırırken takılan bir imama arkasında
bulunan cemaatin hatırlatmasının caiz olduğuna delâlet eder. Ancak cemaatin takılan
bir imama hatırlatmasının hükmü ulema arasında ihtilaflıdır:

1. el-Mansur-u Billah'a göre hatırlatma vâcibtir.

2. Şiî ulemâsına göre cemaatin namazda takılan imama takıldığı âyeti hatırlatması



müstehabtır. Nitekim Osman b. Affân, Ali b. Ebî Tâlib, tbn Ömer, Atâ, Hasan el-
Basrî, İbn Şîrîn. Nâfî, Mâlik, Şâfıî, Ahmed ve İshak hazerâtı bu görüştedirler. Ancak
bu âlimlere göre, cemaat imama hatırlatmak için okuyacağı âyeti kıraat niyetiyle değil,
sadece imama hatırlatmak niyetiyle okumalıdır. Eğer imam namazın caiz olacağı
kadar kıraatta bulunduktan sonra yamlmışsa, hatırlatma yoluna gidilmez.

3. Eğer imam bir başka âyete geçer de cemaat atladığı âyeti hatırlatırsa hatırlatan
kimsenin namazı bozulduğu gibi, imam bu kimsenin hatırlatmasına uyarak geri
dönecek olursa, imamın da namazı bozulur diyenler de olmuştur. Esasen imama
hatırlatmanın müstehab oluşu, zamm-i sûre ile ilgilidir. İmamın Fatiha okurken

Lİ501

takılması halinde hatırlatmanın hükmü vâcibtir.

4. M. Zihni Efendi bu mevzuda Hanefî mezhebinin görüşünü şöyle açıklıyor: "Kişi
namaz içinde kendi imamının dışında bir kimseye unuttuğu kıraati hatırlatırsa, namazı
bozulmuş olur. Çünkü bu bir tâlim etme işidir ki, zâruretsiz olarak halk sözüne benzer
bir sözle cevap verilmiş olur. Eğer tâlim kastedilmeyip de kıraat kast etmiş olursa,
namaz fasit olmaz. İmam da kendine uymamış olan bir kimseden takıldığı yeri
hatırlayacak olursa, namazı fasit olur...

Ancak kişinin imamının takıldığı kıraati hatırlatması caizdir. Her ne kadar imam
kıraattan farz olan miktarını okumuş veya başka bir âyete geçmiş bulunsa da çünkü
bunda hem imamın hem de kendinin namazını ıslah vardır.

Cemaat kendisi ile beraber olmayandan işitip de imamına hatırlatsa hepsinin namazı
bozulması gerekir. Çünkü hariçten telkin edilmiştir. Kıraat hatırlatmak imam
yanıldığında olur. Aslında namazda tutulan imama kıraatini hatırlatmak ona talim
etmek (öğretmek) demek olduğundan, namazı bozacağı kıyas gereği ise de, cemaatin
kendi imamına hatırlatması istihsan (gizli delil) gereğince caizdir ve namazı bozucu
değildir. Nitekim Peygamber (s.a.) namazda "Mü'minûn" Suresini okurken bir kelime
atlamışlar imiş. Namazdan sonra:

"İçinizde Übeyy yok muydu?" diye ashabdan en güzel okuyan zatı sormuşlar. Hz.
Ubeyy, "buradayım!" deyince Peygamberimiz (s.a.):

"Namazda atladığım kelimeyi bana hatırlatmalı değil miydin?" buyurmuşlar. Bunun
üzerine Übeyy:

"Ben o kelimenin neshedilmiş olduğunu zannettim" deyince Peygamber Efendimiz
cevaben:

"Eğer mensuh olsaydı, size daha evvel bildirirdim" buyurmuşlardır. Hz. Ali de :
"İmam senin hatırlatmana muhtaç olursa hatırlat" buyurmuşlardır. Eğer imam
hatırlatılmaya muhtaç olur da hatırlatılmazsa, ihtimal ki imamın dilinden namazı
bozacak birşeyin çıkmasıyla hem imamın hem de cemaatin namazları bozulabilir.
Halbuki ona hatırlatmakla hem imamın hem de kendinin namazı düzelmiş olur.
Ancak imam kıraatte tutulunca hemen ona hatırlatmak mekruhtur. Zira belki kendisi
az sonra hatırlayabileceğinden lüzumsuz yere telkin olmuş olur. İmamın da okurken
sükût ederek durması ve cemaati hatırlatmaya zorlaması mekruhtur.
Hatırlayamadığında başka bir âyete geçer ve müstehab olan miktar yerine gelmişse
hemen ruku'a varır. Çünkü Peygamberimiz (s.a.) Fâtiha'dan sonra Mü'minûn Sûresi'ni
okudu ve sonra Hz. Übeyy'e "atladığım kelimeyi hatırlatmalı değil miydin?" dedi. Bu
ifâde Resul-i Ekrem (s.a.)'in farz miktarını aşmış olan kıraatte olduğunu

Lİ5U

göstermektedir.



5. Mâlikîlere göre kişi, kendi imamının dışında bir kimseye hatırlatacak olursa namazı
bozulur.

6. Hanbelîlere göre ise, kişinin kendi imamının dışında bir kimseye hatırlatması ile
namazı mekruh olur. "Bize Yahya b. Kesir haber verdi" sözünden maksat şudur:
"Bilindiği gibi bu hadisi musannif Ebû Dâvûd, Muhammed b. ei-Alâ ve Süleyman b,
Abdirrahmafı ismindeki şeyhlerinden almıştır. Bunlardan Muhammed b. el-Alâ bu
hadisi "Mervân vasıtasıyla Yahya'dan" tabiriyle "an'ane" lâfzıyle naklettiği halde,
diğer şeyhi Süleyman, "Mervân dedi ki bize Yahya b. Kesir haber verdi" diyerek
kesinlik A ifâde eden "Haddesenâ = bize haber verdi" lâfzıyle nakletmiştir. Musannif
Ebû Davud'un bu sözü hadisin sonuna ilâve etmekten maksadı, "haddesenâ" lafzını
kullanarak habçr veren şeyhi Süleyman'ın rivayetinin "an'ane" tankıyla haber veren
diğer şeyhi Muhammed'in rivayetinden daha kuvvetli olduğuna dikkat çekmek ve
Süleyman'ın rivayetinde Yahya, babasına nisbet edilerek (Ibn Kesir) diye
künyelendirildiği halde, Muhammed b. el-Alâ'nm rivayetinde mensub olduğu el-Kâhil

£152]

kabilesine nisbet edilerek "el-Kâhilî" diye vasıflandırılmış olduğunu belirtmektir.

159 -160. (Okurken Takılan İmama) Hatırlatmaktan Nehiy

908. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Yâ Alî, namazda
imama (yanıldığı âyeti) hatırlatma!"

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebu îshak, el-Haris'ten sadece dört hadis işitmiştir. Bu hadis de
[153]

onlardan değildir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz esnasında okurken yanılan imama hatırlatmasının mekruh
olduğunu söyleyen Zeyd b. Ali'nin görüşünü doğrulamakta ise de, delil olma
niteliğinden uzaktır. Çünkü bu hadisin râvileri arasında el-Hâris b. Abdillah el-
Hemedânî vardır ki, onu pek-çok hadis âlimi tenkid etmiş ve zayıf olduğunu
söylemiştir. Ayrıca musannif Ebû Davud'un da işaret ettiği gibi, Ebû İshâk'm el-
Hâris'ten rivayet ettiği hadis sayısı dörttür. Bu hadis ise o dört hadis arasında
bulunmamaktadır. Bu durum hadisin zayıflığını ortaya koymak için yeterlidir. Ayrıca
tercümesini sunduğumuz bir numara önceki hadis-i şerif namazda okurken takılan
imama hatırlatmanın caiz olduğunu ifade etmektedir. Ve her bakımdan bu hadise
tercih edilecek nitelikleri taşımaktadır. Bir de bu hadis munkati'dir. Şayet bu hadisin
sahih olduğu kabul edilse bile, buradaki nehyin, imam hatırlatılmaya muhtaç elmadan,
yapılan hatırlatmayla ilgili olduğu düşünülebilir. Namazda okurken takılan imama
hatırlatmanın hükmü bîr evvelki hadisin şerhinde geçtiği için burada tekrara lüzum
£1541

görmüyoruz.

160 - 161. Namazda Sağa Sola Yüzünü Çevirmek

909. ...Ebû Zer (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu: "Kul namazında iken
(yüzüyle) sağa-sola dönmediği müddetçe Allah Teâla da (rahmet nazarıyla) ona



yönelmeye devam eder, (yüzüyle) sağa- sola dönecek olursa, (Allah da) ona

£155]

yönelmekten vazgeçer."
Açıklama

Kul namazda iken mecbur olmadığı müddetçe sağma veya soluna yüzünü
çevirmemelidir. Çünkü kul namaz esnasında bütün vücuduyla beraber yüzünü kıbleye
dönük bulundurduğu müddetçe Allah Teâla'nm rahmet, mağfiret ve ihsan nazarları da
kula çevrilmiş olur. Kul için bu en üstün bir şeref ve en büyük bir nimettir. Fakat kul
bir zaruret ve ihtiyaç bulunmadığı halde başını sağa veya sola çevirecek olursa, o
andan itibaren, Allah Teâlâ ve tekaddes hazretleri rahmet nazarıyla o kula bakmaktan
vazgeçer. Fakat kulun bir ihtiyaç ve zaruret sebebiyle başını sağa veya sola
çevirmesinde bir sakınca yoktur. Nitekim ileride gelecek olan 916 numaralı hadis-i
şerif de bunu ifâde etmektedir. Hanefî ulemâsından İbn Melek'e göre Allah'ın kuldan
yönünü çevirmesinin mânâsı, namazın sevabının azalması demektir. Esasen namazda
kulun yönünü kıbleden çevirmesi Hanefîlere göre üç şekilde olur:

1. Yüzü kıbleden çevirmek, bu mekruhtur.

2. Gözü çevirmek, bunda bir sakınca yoksa da çevirmemek daha iyidir.

3. Göğsü çevirmek bu hareketin namazı bozacağında ulemâ ittifak etmiştir.İhtiyaçsız
olarak sağa-sola bakınmanın namazın kemâlinden olan huşua mâni olacağı için
sakıncalı olduğunu söyleyenlerin yanında namazı ifsad edeceğini söyleyenler de

£156]

vardır. Namaz esnasında bir ihtiyaç bulunduğu zaman, göğsü çevirmemek
şartıyla sadece başı kıbleden çevirmek bütün imamlara göre kerâhetsiz olarak caizdir.
Bu hareketin ihtiyaçsız olarak yapılması ise ittifakla mekruhtur.
Bütün vücûduyla kıbleden dönecek olursa yine bütün ilim adamlarınca namaz bozulur.
Göğsün kıbleden çevrildiği takdirde Hanefi ve Şafiî ulemâsına göre namaz fasit olursa
da Mâliki ve Hanbelî ulemâsına göre fasit olmaz. Ancak Kabe'nin karşısında namaz
kılınırken el, kol, parmak gibi vücûdun bir parçasını bile Kâbeden çevirmek bu iki

Lİ571

mezheb ulemâsına göre namazı bozar.

910. ...Aişe (r.a.)den; demiştir ki: ResûluLiah (s.a.)'e bir kimsenin namazda (başıyla)
sağa-sola dönmesini sordum da; "O, kulun namazından şeytanın bir hırsızlığıdır" diye
£1581

cevab verdi.
Açıklama

Bilindiği gibi "hırsızlık" dernek bir malı sahibinden habersiz olarak gizlice almak
demektir. Türkçemizde buna çalmak denir. Hırsız, bir malı sahibinden çalmak istediği
zaman onun sağma veya soluna bakarak dalmasını bekler. Bu haii yakaladığı anda
harekete-geçerek işini bitirir. Şeytan da Rabbinin huzurunda ve rahmet nazarları
karşısında namaz kılmakta olan bir kuldan bu hali çalarak onu, içinde bulunduğu zen-
gin ve engin rahmet-i ilâhîden mahrum etmek maksadıyla sanki bir hırsız gibi fırsat
gözetler ve ona verdiği çeşitli vesveselerle hiç lüzum yokken başını sağa-sola



çevirtmeye muvaffak olarak gayesine girişir. İşte bu sebeple Cenab-ı Peygamber (s. a.)
namaz esnasında başı sağa-sola çevirmeyi hırsızlığa benzetmiştir.
Bu hadis-i şerif ihtiyaç olmadığı halde başı sağa-sola çevirmenin mekruh olduğuna
delâlet etmektedir. Nitekim şu hadis-i şerif de bunu te'yid etmektedir: "Namazda sağa-
sola başını çevirmekten sakın. Çünkü namazda başı sağa-sola çevirmek tehlikeli bir
iştir. Eğer çevirmek gerekiyorsa bu, nâfile namazlarda olur. Farzlarda ise, asla
£1591

olamaz." Yine Tirmizî'nin el-Hâris el-Eş'arî'den rivayet ettiği hadis-i şerifte
şöyledir: "Muhakkak ki Allah (c.c.) size namaz kılmayı emretmektedir. Namaz
kıldığınız zaman başınızı sağa-sola çevirmeyiniz. Çünkü Allah o anda yüzünü namaz
kılan kulunun yüzüne çevirmiştir. Kul başını sağa-sola çevirmedikçe Allah da ondan

£1601

yüzünü çevirmez"

Ebû Bekr b. Ebî Şeybe'nin rivayetine göre el-Hakem (şöyle) demiştir: "Namazın
kemâli (namaz kılarken) sağındaki solundaki kimselerin kim olduğunu bilmemendir.
Bir rivayete göre Atâ şöyle demiştir: Bana erişen bir habere göre, Cenab-ı Hak namaz
kılmakta olan bir kimseye şöyle buyurmuş; "Ey âdemoğlu, sen başını sağa-sola
çevirerek kime yönelmek istiyorsun? Şunu iyi bil ki, yüzünü çevireceğin kimselerin en
[1611

hayırlısı benim."

161 - 162- Burun Üzerine Secde

911. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den rivayet olunmuştur: "Halka kıldırdığı bir namazdan
dolayı Resulullah (s.a.)'m alnında ve burnunun ucunda toz izleri görüldü.

(Sünen-i Ebû Davud'un râvisi) Ebû Ali (el-Lu'luî) dedi ki: Ebû Dâvûd dördüncü (ve

£1621

son) okutuşunda bu hadisi (burada) okumamıştır.
Açıklama

Ebû Ali'nin metinde geçen "Ebû Dâvûd dördüncü okutuşunda bu hadisi okumamıştır"
sözünden anlaşılıyor ki, müellif Ebû Dâvûd Süncn'ini yazdığı zaman bâblarm ve
hadislerin tertibi konusunda arkadaşlarının da fikirlerini almak maksadıyla hazırlamış
olduğu nüshayı onlara dört defa okumak-okutmak suretiyle arz etmiştir. Ebû Dâ-
vûd'un talebelerinden olan Ebû Ali el-Lu'luî de onların içinde bulunduğu için
hadislerin dördüncü arz edilişinde Sünen'in aldığı son şekli hatırlatmakta ve bu hadisin
aslında burada bulunmadığını kesinlikle ifâde etmektedir. Esasen bu hadis, daha önce
894 numarada geçtiği için dördüncü müzakerede buradan kaldırılmış olması gayet

U63J

tabiidir. Bu hadisle ilgili açıklama 894 numarada geçmiştir.

162 - 163. Namazda (Sağa - Sola) Bakınmak

912. ...Osman (b. Ebî Şeybe'nin) Câbir b. Semura'dan rivayetine göre, Cabir demiştir
ki: Resûlullah (s. a.) mescide girdi. Ellerini (ve gözlerini) havaya kaldırmış bazı
kimseler gördü. (Bu cümle, hadisin Müsedded tarafından yapılan rivayetinde yoktur.)



Ancak (Ebû Dâvûd'-un hocaları Müsedfied ve Osman) hadisin bundan sonraki
kısmında birleştiler (ve şu sözleri naklettiler). Bunun üzerine Resûlullah (sallallahü
aleyhi ve sellem) buyurdu ki: "Bu kimseler gözlerini havaya dikmeye kesinlikle son
vermelidirler." Müsedded (bu cümleyi) "namazda" diye nakletti (Muaviye ve Osman
ittifakla şu şekilde tamamladılar:) "Yahut onların gözleri (bir daha) kendilerine

£1641

dönmeyecektir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, aslında biraz daha uzunca olan bir hadisin kısaltılmış halidir. Nitekim
Müslim'in rivayet ettiği şu hadis bunu tamamlayıcı mahiyyettedir: "Resûlullah (s.a.)
yanımıza geldi ve; "aceb neden sizleri hırçın atların kuyrukları gibi ellerini kaldırmış
görüyorum. Namazda sakin olun" buyurdular. Sonra (başka bir defa) yine yanımıza
geldi ve bizi halkalar halinde görerek; "Sizi niçin dağınık cemaatler halinde görü-
yorum?" buyurdu. Başka bir sefer yine yanımıza çıkageldi ve "Siz meleklerin Rableri
katında saf saf durdukları gibi saf bağlayıp dursaydmız ya!" buyurdular. Biz; ya
Resûlallah, Melekler Rableri katında nasıl dururlar? dedik. "İlk safları tamamlarlar ve

£165]

safta sıkışık dururlar" buyurdu.

Bu hadisi şerif bazı hükümleri ihtiva etmektedir:

1. Namazda esas olan sükûnettir; elleri havaya kaldırmak veya ellerle selâm verip
işaret etmek meşru değildir. Nitekim Müslim'in rivayet ettiği bir hadiste şöyle
buyuruluyor: "Biz Resûlullah (s.a.) ile birlikte namaz kıldığımız vakit, es-selamü
aleyküm ve rahmetullah, es-selamü aleyküm ve rahmetullah derdik (Cabir eliyle iki
tarafa da işaret etmiş) Resûlullah (s.a.); "Siz neden hırçın atların kuyrukları gibi
ellerinizle işaret ediyorsunuz? Her birinize elini uyluğunun üzerine koyması .kâfidir.

£166]

Sonra sağ ve sol tarafında bulunan kardeşlerine selâm verir" buyurdular.

2. Namazda gözleri havaya dikmek dört mezheb ulemasmca da mekruhtur. Nitekim
Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de buna delâlet etmektedir. Resûlullah (s.a.):
"Namazda gözlerini semâya diken bir takım kimseler, ya bundan vazgeçerler yahutta

£1621

gözleri (bir daha) kendilerine dönemez" buyurdular. Müslim'in rivayet ettiği şu
hadis-i şerifte ise duâ ederken semâya bakmaktan nehyedilmektedir. Hüküm ve hâdise
her iki rivayette de bir olduğu için mutlak olan birinci rivayet, mukayyed bulunan
ikinci rivayete hamledilmiştir. Mamafih buna hacet de yoktur. Çünkü mânâ yine
aynıdır. Duanın kıblesi semâ olduğu halde duâ esnasında semâya bakmak memnu
olunca namaz esnasında bakmak evleviyetle memnu' olur. Esasen bu rivayetlerden ne
murad edildiği ulemâ arasında ihtilaflıdır. Bazılarına göre va'id yani tehdit
kasdedilmiştir. Bu takdirde gözleri semâya dikmek haramdır. Zahirilerden İbn Hazm
daha ileri giderek namazın bozulacağını söylemiştir. Diğer bazıları: "Hadisin manası,
namaz kılanların üzerine inen meleklerin indirdikleri nurdan gözleri kör olacağından
korkulur demektir" müteleasmda bulunmuşlardır. Ayrıca gözler kıbleden çevrildiği ve
namaz kılan bir kimsenin hâlinden uzaklaşıldığı için yasaklanmış olduğu da
düşünülebilir.

İbn Ebî Şeybe'nin Hişâm'dan tahrîc ettiği bir hadise göre ashab-ı kiram vaktiyle



namazda sağa-sola bakınırlarmiş. "Namazda huşu" sahibi olan mü'minler muhakkak
1168]

felaha erdi" âyet-i kerimesi inince artık önlerine bakmağa başlamışlar, gözleri
secde yerinden öteye geçmez olmuş.

Bazılarına göre ibret için gözleri semâya kaldırmakta bir sakınca yoktur. Fakat İbn
Battal namazda semâya bakmanın mekruh olduğunda ulemânın ittifak ettiklerini
söylemiştir. Namaz haricindeki dualarda ise, ekser-i ulemâya göre semâya bakmak
caizdir. Çünkü duanın kıblesi semâ olduğunu bildiren hadisler vardır. Taberî semâya
bakmayı kerih görmüştür. Kaadi Şureyh dua ederken gözlerini semâya diken bir zata:
"Ellerini yum, gözlerini de indir. Çünkü sen ona eremez ve onu göremezsin!" demiştir.
£169]

3. Namazda dağınık cemaatlar halinde bulunmak yasaklanmıştır. Yukarıda tercümesini
sunduğumuz ve bu hadisi tamamlayan Müslim hadisinde geçen, "Sizi niçin dağınık
cemaatlar halinde görüyorum?" cümlesi buna delâlet etmektedir. Peygamber (s.a.)'in
ayrı ayn cemaatler halinde görmesi kuvvetli bir ihtimale göre namaz haricinde
olmuştur. Onları bu halde görünce dinin emrettiği İslâm birliğinin tahakkuk
edemeyeceğinden endişe duymuş ve kendilerini dağınık bulunmaktan men'etmiştir.
Bazıları da bunun namazda olduğuna ihtimal vermişlerdir. Çünkü namazda dağınık bir
halde bulunmak, safların parçalanmasına sebep olur. Fakat bu ihtimal zayıftır.
Râvinin, "Resûlullah (s. a.) bizi halkalar halinde gördü" demesi, namazda
olmadıklarına delâlet eder. Zira halka yuvarlak olduğu için halka halinde duranların

£170]

bazıları sırtlarını kıbleye çevirmiş vaziyette otururlar.

4. Safları melekler gibi düz ve sık tutmak gerekir.Nitekim konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisini tamamlayıcı mahiyetteki Müslim hadisinde geçen "siz meleklerin
rableri katında saf saf durdukları gibi saf bağlayıp dur-saydmız ya!" cümlesi buna

imi

delâlet etmektedir.

Görülüyor ki bu hadis-i şerif musannif Ebû Davud'a iki kanaldan gelmiştir:

1. Müsedded - Ebû Muâviye kanalı,

2. Osman b. Ebî Şeybe - Cerîr kanalı. İkinci kanalla gelen hadisin metni birinciye
nisbetle daha uzundur.

Daha sonra bu iki kanal şu kanalda birleşirler; el-A'meş, el-Müseyyeb b. Râfî, Temim
b. Tarafe et-Tâî, Câbir b. Semure, Resul-ü Ekrem, Osman b. Ebî Şeybe'nin rivayetinde
diğerinden farklı olarak şu cümle bulunmaktadır: "Resûlullah (s. a.) mescide girdi,
ellerini (ve gözlerini) havaya kaldırmış bazı kimseler gördü."

Hadisin bundan sonraki cümlelerinde her iki senedle gelen ifadeler birleşmektedir.
Ancak şu farkla ki, Müsedded'in rivayetinde fazla olarak bir de "namazda" kelimesi
bulunmaktadır. Yani Müsedded'in cümlesi "bu kimseler namazda gözlerini havaya
dikmeye kesinlikle ya son vereceklerdir..." şeklindedir. Tercümesini sunduğumuz

£172]

Müslim hadisleri ise, bu hadisin eksik kalan kısımlarım tamamlamaktadır.

913. ...Enesb. Mâlik'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Bazı kimselere
ne oluyor da namazları esnasında gözlerini semâya dikiyorlar?" (En.es dedi ki);
Resûlullah'm sözü bu mevzuda iyice sertleşti ve buyurdu ki: "Ya bundan vazgeçerler,



£173]

yahut da gözleri kör olur."



914. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki (Bir defa) Resûlullah (s. a.) çizgili bir elbise
(hamisa) içinde namaz kıldı ve; "bunun çizgileri beni meşgul etti. Siz bunu Ebû

' [174]

Celim'e götürün de bana onun enbicâniyyesini getirin" buyurdu.
Açıklama

Hamîsa, dört köşeli ve çizgili kumaş demektir. İpekten veya yündendir. Yalnız bu ismi
verebilmek için siyah ve çizgili olmak şarttır. İnce ve hacmi ufak olduğu için bu ismi
almıştır.

Hadis-i şerifte geçen "Bunun çizgileri benî meşgul etti" cümlesinin mânâsı, "bunun
çizgileri neredeyse, gönlümü meşgul edecekti" demektir. Nitekim Buhâri'nin Hz.
Aişe'den rivayet ettiği şu hadis bunu açıkça ifade etmektedir: "Ben namazda iken

Lİ751

gözüm bu elbisenin çizgilerine ilişti, bana zarar vereceğinden korkuyorum"
Açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisindeki: "Beni meşgul etti" şeklindeki
ifâde,Resûlullah (s.a.)'in bu çizgilerle gönlünün meşgul olmasına az bir mesafe
kaldığını mübalağalı bir şekilde anlatmak için kullanılmıştır. Gerçi Resûl-i Ekrem
Efendimizin gönlü bu çizgilerle meşgul olmamıştır ama olsa bile, bu meşguliyet onun
yüksek mevki ve şerefine bir noksanlık getirmez. Çünkü o da bir insandır. İnsan

um

olarak o da Peygamberlik şerefine aykırı olmayan beşerî duygulan taşıyabilir.
Bu elbiseyi Resûlullah (s.a.)'e hediye eden de Ebû Cehm (r.a.) idi. Hediyesi kabul
edilmediğinden dolayı kalbinin kırılacağı endişesiyle Hz. Peygamber bu hediyeyi
tekrar geri istemek suretiyle yine onun hatırını hoş etmiştir. Zaten Peygamber (s.a.)'in
maksadı, onun hediyesini kabul etmemek değil, namaz esnasında çizgilerinin kalbini
meşgul etmesinden korunmaktı.

Enbicânî; Enbicân denilen yerde dokunan bir kumaştır. Bazıları da "Menbic
kumaşıdır. Menbic Şam'da mâruf bir şehirdir. İsm-i mensubu 'bâ'-nm fethi ile
"menbecânî" gelir. Hemzesi de mime çevrilir" demişlerse de birinci ihtimal daha
kuvvetlidir. Bu kumaş hamîsa'dan daha kalındır. Erişi kaim pamuk veya kaim keten,
argacı da yünden dokunur. Ekseriyetle yünden dokunur.

Ebû Cehm (radiyallahü anh)in ismi Amir b. Huzeyfe'dir. Bazıları isminin Ubeyd
olduğunu söylerler. Mekke'nin fethedildiği gün müslüman olmuştur. Ebû Cehm
Hazretleri Kureyş kabilesine mensup olup neseb ilmini bilir ve kabilesi arasında
sevilir, sayılır bir zat idi. Kabe'nin iki defa bina edildiğini görmüş ve Hz. Muaviye'nin
hilâfeti sonlarında vefat etmiştir. Ashâb-ı Kiramdan bir de Ebu Cuheym vardır. Onu

£1771

bununla karıştırmamak lâzımdır.
Bazı Hükümler

1. Çizgili kumaştan yapma elbise giyilebilir. İçinde namaz da kılınır. Çünkü Resul-ı
Ekrem (s.a.) bu namazı iade etmemiştir.



2. Namazda azıcık düşünmek namaza zarar vermez. Bunda ulemânın ittifakı vardır.

3. Namazda huşu' ve dikkat lâzımdır. Namazdan alıkoyan her şey terk
edilmelidir.Bundan dolayıdır ki Hanefî ulemâsı namazda secde yerine bakmanın
müstehab olduğunu söylerler. Çünkü bu şekil tazime daha muvafıktır.

4. Kalbi taattan meşgul edecek herşeyi terk etmek dünya zîneti ile dünya fitnesinden
âzâde kalmak gerekir.

5. Gerek namazda gerekse namaz dışında bakılması lüzumlu olmayan şeye bakmamak
gerekir.

6. Alim ve hükümdarlar kendilerinden aşağı derecede bulunan bir kimseye künye
takabilirler.

7. Mescidin mihrabım veya duvarlarını nakışlamak ve namaz kılanların kalblerini
meşgul edecek buna benzer şeyler yapmak mekruhtur.

8. Dostlar arasında biribirlerine hediye göndermek meşrudur.

9. Hediye geri çevrildiği zaman kırılmadan kabul etmek gerekir.

Iİ78I

10. Eşyanın zahirî şekillerinin temiz kalbler üzerinde de tesiri vardır.

915. ...Bu haber (bir de) Aişe (r.anhâ)'den (Hişâm vasıtasıyla) nakledilmiştir. (Hişâm)
dedi ki: "Ve (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem) Ebu Cehm'e ait çizgisiz bir
kumaş (kerdî) aldı ve (kendisine):

£1791

Ey Allah'ın Resulü, çizgili elbise bu çizgisiz kumaştan daha güzeldi, denildi.
Açıklama

Metinde geçen çizgisiz kumaştan maksat bir numara önce tercümesini sunduğumuz ve
özelliklerini açıklamaya çalıştığımız "enbicâniye" denilen kumaş olsa gerektir. Yine
metinde geçen "hayırlı" kelimesi "daha güzel" manasında kullanılmıştır. Biz
tercümeyi buna göre yaptık. "Kerdî" "Kürdî" olarak okunduğunda "Kürd" kelimesinin
işm-i mensubu olur. Aslında Kürd bir özel isimdir. Neseb ilminin üstadlarmdan Ebul -
Yakaza'nm tesbitine göre Kürd ismini ilk defa taşıyan adamın nesebi Kürd b. Amr b.
âmir b. Rabia b. Sa'saa imiş. Amr b. âmir her gün bir elbise giyer ve bir daha
giymemek için o elbiseyi o günün akşamında yırtarnuş. Kürd lakabiyle anılan
Muhammed Efendi ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "îlk defa Kürd ismini alan
kimsenin nesebi şu şekilde Nuh aleyhisselama erişir. Kürd b. Kenan b. Kevş b. Ham

lisoı'

îbn Nuh. Bu soydan gelenler çeşitli kabilelere ayrılmıştır."

Bu hadisle ilgili hükümler evvelki hadis-i şeriflerin yerinde geçtiği için burada tekrara

um

lüzum görmüyoruz.

163 - 164. (Bazı Hallerde) Namazda (Sağa-Sola) Bakınmak Ruhsatı

916. ...Sehl b.el-Nanzaliyye'den; demiştir ki: Namaz için -yani sabah namazı için-

£182]

ikâmet getirildi. Resûlullah (s. a.) namaza durdu ve dağ yoluna bakıyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki: Resul-i Ekrem (sallallahü aleyhi ve sellem) dağ yoluna geceleyin



£183]

bekçilik yapacak bir atlı göndermişti.



Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gözcü olarak görevlendirdiği süvarinin ismi,
Hâkim'in aynı mevzuyla ilgili olarak naklettiği bir hadiste açıklandığına göre Enes b.
Ebî Mersed el-Ganevî'dir. Hâkim'in rivayet ettiği bu hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, bu

[1841

hadise Huneyn seferinde vuku'a gelmiştir. Şöyle ki Resûl-i Ekrem (s.a.) ashâ-
bıyla beraber Huneyn seferine çıkınca bir gece müsâid bir yerde konaklamış ve gece
boyunca düşmanı gözetleyecek bir gönüllü istemişti. Bunun üzerine Enes b. Ebî
Mersed hazretleri bu görevi üzerine alıp düşmanı gözetlemeye uygun bir tepeye
mevzîlenip orada sabahlamıştı. Sabah olup da cemaatle namaza durulunca Enes
Hazretleri cemaate yetişemediği için Resûl-i Ekrem'in gözü yolda kalmıştı. Namaz
esnasında gözüyle sürekli dağ yolunu gözetliyordu. Namazdan sonra Enes
Hazretlerinin gelmekte olduğunu cemaate haber verdi. Enes Hazretleri ihtiyacından ve
namazı kıldığından dolayı geciktiğini ve Hevâzin kabilesinin sürüleriyle beraber
yaklaşmakta olduğunu haber verdi. Resul-i Ekrem Efendimiz de; "o sürüler inşaallah
müslüman askerler için ganimet olacaktır" buyurdu. Hâkim'in bu rivayeti, Buharı ve
Müslim'in şartlarına göre sahihtir. el-Hâzimî ise, bu hadisin hasen olduğunu
söylemektedir. el-Hazimî el-Ftibar isimli eserinde İbn Abbâs'tan şu hadis-i şerifi
rivayet ediyor: "Resûlullah (s.a.) namazda boynunu arkasına çevirmeden sağma soluna
bakmırdı." Yine el-Hazimî diyor ki: "Bazı ilim adamları bu hadise bakarak namazda
başı çevirmeden sağa - sola bakınmanın bir sakıncası olmadığına hükmetmişlerdir.
Nitekim, Atâ, İmâm Mâlik, Ebû Hanife ve taraftarları, Evzâî ve Ehl-i Küfe bu
görüştedirler." el-Hâzimî daha sonra bir bab açarak bazı hadisler nakletmiş ve
kesinlikle mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle İbn Abbas hadisi arasında bir
çelişki olmadığına hükmetmiştir. Çünkü Resûl-i Ekrem'in namazda gözetlediği dağ
yolu kıble cihetindeydi ve başını çevirmeden gözetlemesi mümkündü. Yine el-
Hâzimî'nin İbn Sîrîn'den rivayet ettiği bir hadise göre İslâm'ın ilk yıllarında namaz kı-
larken sağa-sola bakınmak caiz iken "namazda huşu' sahibi olan müzminler muhakkak
felaha erdi" (Müminûn: 1) âyet-i kerimesi inince bu cevaz kalkmış ve mü'minler artık

£185]

önlerine bakmağa başlamışlar. Gözleri secde yerinden öteye geçmez olmuştur.
Netice olarak, namazda özürsüz sağa, sola bakınmak mekruhtur. Bir ihtiyaç zuhur

£1861

ettiği zaman bakınmakta kerahet yoktur.

164 - 165. Namazda Namazla İlgisi Olmayan Bir Harekette Bulunmak

917. ...Ebû Katâde'den rivayet olunmuştur: Resûlullah (s.a.) kızı Zeyneb'in kızı
Ümâme'yi (omuzunda) taşır olduğu halde namaz kılardı. Secdeye varacağı zaman

£187]

indirir, (kıyama) kalkacağında da (omuzuna) bindirirdi.



Açıklama



Bu hadis-i şerif namaz kılarken namazla ilgisi olmayan az bir harekette bulunmanın
namazı bozmayacağına delâlet etmektedir. Fıkıh kitaplarında ayrıntılı bir şekilde
açıklandığı gibi namaz esnasında yapılan ve namazla ilgisi olmayan hareketler ikiye
ayrılır: 1. Amel-i kesir (çok iş) 2. Amel-i kalîl (az iş). Amel-i kesir namazı bozar,
amel-i kalîl ise bozmaz.

1. Amel-i kesîr: Namaz kılan bir şahsa dışardan bakan bir kimse o şahsın namazda
olup olmadığı hususunda şüphe etmezse, yani namaz kılan şahıs karşısındakine
namazda olmadığı kanaatini verecek derecede namazla ilgisi bulunmayan işlerle
meşgul olursa söz konusudur.

2. Amel-i kalîl: Bu dereceye varmayan fiil ve davranışlardır. Bedâyiü's-sanâyi'de
ifâde edildiği üzere, iki ele ihtiyaç duyulan işler amel-i

kesirdir. İki ele ihtiyaç duyulmadan yapılan işlerse amel-i kailidir. Bu mevzuda fıkıh
kitaplarında zikredilen örneklerden bazıları şunlardır: Namaz kılarken düşen takkeyi
başa koymak amel-i kalîlçür. Peşpeşe yapılan üç hareket amel-i kesîr, bundan daha az
hareket amel-i kalîldir. Özür yokken peşpeşe uç adım yürünmesi namaz kılan emzikli
bir kadının bir çocuk tarafında emilmesi ve kadından süt gelmesi amel-i kesirdir.
Namaz kılanın kasten yaptığı iş, amel-i kesîr, mecburen yaptığı iş .amel-i kalîldir.
Hattâbî'nin beyânına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) torunu Ümâme'yi omuzuna istiyerek
almamıştır. Ümâme (r.a.) namaz dışında her zaman Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kucağına
oturmaya ve omuzuna çıkmaya alışkın olduğu için namaz içinde de eski alışkanlıkla
yine dedesinini omuzuna binmek istemiş Resûl-i Ekrem (s. a.) de ona engel olmamıştır.
Ancak secdeye varmak istediği zaman amel-i kesîr olmayacak şekilde uygun bir
hareketle çocuğu omuzundan indirmiş ve kıyama kalkmak istediği zaman da çocuk
omuzuna yine binmek arzusu gösterince engel olmamıştır. Şayet Resûl-i Ekrem (s.a.)
çocuğu kasten omuzuna almış olsaydı o zaman bu hareketi amel-i A kesîre dönüşür ve
namazı bozulurdu. Esasen çizgili bir elbisenin kendisini meşgul edeceğinden endişe
ettiği gözönünde bulundurulursa Hz. Ümâme'yi kasten omuzuna bindirmiş olduğuna
ihtimal verilemez.

Mezheb âlimlerinin bu hadisle ilgili görüşleri ayrıntılı olarak bundan sonra gelecek
olan hadis-i şerifte zikredilecektir. İsteyen oraya bakabilir.

Metinde geçen Zeyneb, Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimizin en büyük kızıdır. Hz. Fatıma
(r.anha) ondan küçüktür. Zeyneb, hicretin 8. yılında vefat etti. Kızı Ümâme'yi Hz.
Fatma'nın vefatından sonra ve Hz. Fâtıma'nm vasiyeti üzerine Hazret-i Ali nikahladı.
Hz. Ümâme'nin annesine nisbet edilerek Ümâme bint Zeyneb diye künyelenmesinin
ve babasına nisbet edilmeyişinin sebebi, kimisine göre babasının kâfir oluşundandır.
Çünkü insan ebeveyninin en şereflisine nisbet edilir. Bir numara sonra gelecek olan
hadiste babasının ismiyle anılması babasının kim olduğunu açıklamak gayesiyle
olmuştur. Yoksa babasına nisbet etmek gayesiyle değildir. Ancak bir sonraki hadisin
açıklamasında geleceği gibi, Mekke'nin Fethinden önce Ebu'I-Âs İslâm'a girmiştir. O
halde bu talil kabule şayan görülemez. Burada gaye Ümâme'nin Allah Resulünün

£1881

torunu olduğuna dikkat çekmekten ibaret olmalıdır.

918. ...Ebu Katâde (r.a.) (şöyle) demiştir: Bizler Mescidde oturmakta iken Resûlullah
(s.a.), kendi kızı Zeyneb ile Ebu'l-As b. er-Rebî'den.olma kızı (yani torunu) Ümâme'yi
omuzunda taşıyarak çıkageldi. Resûlullah (s.a.) Ümâme omuzunda olduğu halele



namazı kıldı. Rükû'a varacağı zaman onu indiriyor, kalkacağı zaman da onu tekrar

£1891

omuzuna bindiriyordu. Namazım bitirinceye kadar böyle yaptı.
Açıklama

Hz. Ümâme Peygamber (s.a.)'in en büyük kızı Zeyneb (r.anha)nm kızı idi.
Resûlullah (s. a.) Efendimizin Hz. İbrahim'den başka bütün çocukları ilk zevcesi
Hadicetü'I-Kübrâ (r.anhâ)'dan dünyaya gelmişlerdir. İbrahim ise, Mâriye-i Kıbtîye'den
doğmuştur. Evlendiği zaman Peygamber (s.a.)'in yirmi bir yaşında olduğunu, bir
takımları yirmi beş daha başkaları da otuz yaşlarında olduğunu söylerler. Hz.
Hadice'nin de evlendiği zaman kırk ve kırkbeş yaşlarında olduğunu söyleyenler vardır.
Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizin Hadice'den Zeyneb, Rukiye, Ümmü Gülsüm ve
Fatıma isminde dört kızı ile Kasım ve Tâhir isimlerinde iki oğlu dünyaya gelmiştir. Bu
sebeple Peygamber (s.a.)'in künyesi Ebu'l-Kâsım'dır.

İşte hadis-i şerifte ismi geçen Ümâme, Resûlullah (s.a.)'in en büyük kerimesi
Zeyneb'in kızıdır. Ümâme'nin babası Ebu'l-As b. er-Rebî'dir. Bu zatın ismi ihtilaflıdır.
Bazıları Yâsir, bazıları Lakît, bir takımları da Kaasım olduğunu söylerler. Hadîcetü'I-
Kübrâj (r.anhâ)'jnm kızkardeşinin oğludur. Ebu'l-As mal, emânet ve ticâret hususunda
Mekke'nin sayılı eşrafm-dandır. Kızını onunla evlendirmek isteyen Hz. Hadice olmuş,
Peygamber (s. a.) de bu işe rıza göstermiştir. Hz. Zeyneb'in evlenmesi İslâmiyetten
öncedir. Ebu'l-As Mekke'nin fethinden önce Müslüman olmuştur. Bedir gazasında
henüz müşrikler tarafında idi. Hatta onlarla beraber esir düşmüştü. Mekke müşrikleri
esirlerini kurtarmak için Resûlullah (s. a.) Efendimize onların fidyelerini
göndermişlerdi. Bu meyanda Zeyneb bint Resûlullah (s. a.) de zevci Ebu'l-As'ı malla
kurtarmak için bir gerdanlık göndermişti. Bu gerdanlığı kendisine annesi Hadîce
(r.anhâ) izdivaç hediyesi olmak üzere zifaf gecesi takmıştı. Resûlullah (s. a.) gelen
fidyeler arasında bu gerdanlığı görünce son derece rikkate gelmiş ve kendini
tutamayarak ağlamışdı. Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizin o anda neler hissettiğini ye ne
derece teessür ve heyecan içinde kaldığını bizim kalemimizle tasvire imkân yoktur.
Yalnız şunu arz edelim ki, o mübarek gözyaşları, bütün ashab-ı kiramı teessüre gark
etmiş, onlar da ağlamışlardı. Neticede Ashab-ı Kiramı ile bu hususta istişare ederek
münâsib görürlerse, damadını serbest bırakmalarım onun nâmına fidye olarak bir anne
yadigârının da sahibine iade edilmesini teklif etti. -Ashab-ı Kiram bir ağızdan razı
olduklarını ifâde ettiler ve Ebu'l-As'ı serbest bıraktılar. Gerdanlığı da iade ettiler.
Yalnız Hz. Zeyneb (r.anhâ) müslüman olduğu için Resûlullah (s. a.) Efendimiz
Medine'yehicretîne müsaade etmesini şart koşmuştu. Ebu'l-As bu şartı kabul ve ifâ
etti. Ebu'l-As, Hz. Zeyneb'i Medine'ye babasının yanma gönderdikten sonra bir sene
kadar bir müddet Mekke'de müşrik olarak yaşadı. Nihayet o da Müslüman olarak
Medine-i Münevvere'ye geldi. Fahr-ı Kâinat (s. a.) Efendimiz Zeyneb'i tekrar ona
verdi.

Ulemâ bu hadisin hükmü hakkında bir hayli söz etmişlerdir. Nevevî şöyle demektedir:
"Bu hadis Şafiî'nin mezhebiyle ona muvafakat edenlere delildir. Onlarca gerek erkek
ve kız çocuklarını, gerekse hayvanlardan bazılarım farz veya nafile namazlarda
üzerinde bulundurmak caizdir. Bu hususta imam, cemaat ve yalnız kılan müsavidir."
Hanefîlere gelince: "el-Bedayi" sahibinin amel-i kesîr babında beyân ettiğine göre
amel-i kesîr, iki eli kullanmaya ihtiyaç bulunan iştir, iki eli kullanmaya hacet olmayan



işe amel-i kalîl derler. Amel-i kesîr namazı bozar, amel-i kalîl ise bozmaz. "Bedâyi"
sahibi bu hususta misaller verdikten sonra şunları söyler: "Keza bir kadın çocuğunu
kucağına alsa da emzirse namaz bozulur. Çünkü bunda amel-i kesîr vardır. Ama
emzirmeden çocuğu kucağına almak namazın bozulmasını icab etmez. "Bedâyi" sahibi
ondan sonra buradaki hadis-i şerifi rivayet etmiş ve; "Resûlullah (s.a.)'in böyle yap-
ması mekruh değildir. Çünkü çocuğu muhafaza edecek başka kimse bulunmadığı İçin
o böyle hareket etmeye mecburdu. Yahut bunun meşru olduğunu, namazı bozmadığını
fiilen göstermek için öyle yapmıştır. Böyle bir hareket bizim zamanımızda da
ihtiyacdan dolayı yapılıyorsa mekruh değildir. Fakat hacet olmaksızın yapılırsa
mekruhtur" demiştir.

Eşheb'in İmam-ı Mâlik'den rivayetine göre, Resûlullah (s.a.)'m kıldığı bu namaz nafile
idi. Farz namazda böyle bir şey caiz olamaz.

Nevevî diyor ki: "Bu te'vil fasittir. Çünkü "cemaata imamdı" sözü farz namaz
kıldırdığı hususunda sarih yahut sarih gibidir." Nevevî'nin bu sözü Resûlullah (s.a.)'in
ekseriyetle farz namazlarda imam olduğuna bakarak söylenmiştir. Nitekim Ebû
Davud'un Hz. Ebû Katâde'den rivayet ettiği bir hadis de bunu te'yit etmektedir.
Mezkûr hadiste Ebû Katâde: "Bir defa biz öğlede veya ikindide namaz için Resûlullah
(s.a.)'i bekliyorduk. Bilâl kendisini namaza davet etmişti. Aniden yanımıza çıktı.
Ebu'l-Âs*m kızı Ümâme, yani kızının kızı boynunda idi. O halde Resûlullah (s. a.)
mihraba geçti, biz de arkasında s,af olduk... "denilmektedir. Ancak Nevevî'nin
beyânına göre, Mâlikîler'den bazıları bunun mensûh olduğunu söylemişlerse de neshe
imkân yoktur. İmam Mâlik'den bir rivayete göre Resûlullah (s.a.)'in namazda üzerinde
çocuk bulundurması zaruretten dolayı idi. Hatta Mâlikîler'den bazıları onun
Peygamber (s.a.)'e mahsus olduğunu bile söylemişlerdir.

Nevevî: "Bu dâvaların hepsi bâtıl ve merduttur. Çünkü hiçbirinin delili yoktur.
Bunlara bir zaruret de bulunmamaktadır. Bilâkis hadis sahihdir ve namazda çocuk
taşımanın caiz olduğu da açıktır. Sonra şeriat kaidelerine muhalif bir şey de yoktur.
Çünkü insan temizdir. Karnındaki necaset ise, madeninde yani yerinde bulunduğu için
hükümsüzdür. Çocukların elbise ve vücutları temizdir. Bu gibi fiiller az olursa yahut
ara vererek yapılırsa namazı bozmayacağına şeriatın delilleri çoktur. Resûlullah
(s.a.)'de bunu caiz olduğunu bildirmek için yapmıştır..." diyor.

Nevevî'nin bu izahatına mukabil Aynî de şunları söylemiştir: "Ulemâdan bazısı böyle
bir şev yapanın namazı yeniden kılması icab etmeyeceğini söylemiş ve bu hadisle
istidlal etmiştir. Galiba, çocuk namaz haricinde Hz. Peygambere alıştığı için namazda,
o omuzunda iken, secde etmek istemiş onu yere koymuş, kalkmak istediği zaman
yavru yine üzerine tırmanmış, Resûl-i Ekrem (s. a.) de ona mâni olmamıştır. Bence
hadisin açıklaması budur. Resûlullah (s.a.)'in namazda çocuğu defalarca tutup kapması
kucağına almış olması hemen hemen ihtimal verilecek bir şey değildir. Zira bu
husustaki amel çok olur ve tekerrür eder. Sonra bu hal namaz kılanı namazından da
alıkor. Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizi çizgili bir seccade namazında meşgul eder de
değiştirirse, böylesi bir iş onu nasıl meşgul etmez!..." diyor.

Nevevî, Hattâbî'nin bu sözünü hulâsa ettikten sonra onun için dahî, "bâtıl ve mücerred
bir davadır..." demiştir. O seccade meselesi ile Ümâme'nin kucağa alınması arasında
fark görmekte ve seccadenin hiç bir faydası olmaksızın kalbi meşgul ettiğini, çocuğu
taşımanın ise, birçok fâideleri mutazammm olduğunu bu suretle aralarında fark
bulunduğunu söylemekte ve "doğrusu bu hadis namazda çocuk yüklenmenin caiz
olduğunu beyan için vârid olmuştur" demektedir.



Mâlikilerden bazıları: "Resûlullah (s. a.) çocuğu yere bıraksa ağlar ve bu suretle onu
kucağına almaktan daha ziyâde meşgul ederdi" demişlerdir. Bazıları bu hususta farz
ile nafile namazlar arasında fark görmüşlerdir. Ulemanın çoğunluğu ise bu işin tevali
etmediğini çünkü namaz erkânı arasında tuma'nine bulunduğunu söylemişlerdir.
Resûlullah (s.a.)'in Ümâme'yi namazda kucağında bulundurmasının sırrı araplarm kız
çocuklarına karşı gösterdikleri haşin muameleyi reddetmektedir. Onlara bu hususta
son derece muhalif olduğunu göstermek için namazda bile kız çocuğunu bağrına

basmıştır, görüşünü ileri sürenler de bulunmaktadır.

Bazı Hükümler

1. Küçük çocukları mescide götürmek caizdir.

2. insan veya temiz bir hayvan taşıyan bir kimsenin onunla namaza durması caizdir.

3. Hadis-i şerif Resûlullah (s.a.)'m tevâzuuna, küçüklere şefkat ve ikramına delildir.
[M]

919. ...Ebû Katâde el-Ensârî şöyle demiştir: Resûlullah (s.a.)'i Ümâme bint Ebi'I-âs
omuzunda olduğu halde halka namaz kıldırırken gördüm, secdeye varacağı zaman onu
1192]

(yere) indiriyordu.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin ravisi) Mahreme (her ne kadar bu hadisi babasından

£193]

naklettiğini söylemişse de aslında) babasından sadece bir hadis dinlemiştir.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama daha önce tercümesini sunduğumuz 918 ve919numaralı
hadislerin açıklamalarında geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz. Sadece
Müellif Ebû Davud'un, hadisin sonuna ilâve ettiği talikle ilgili olarak şunları söylemek
isteriz: Bu hadisin râvilerinden Mahreme b. Bukeyr b. Abdillah b. el-Eşecc el-Kureşî,
babası Bukeyr' den sadece bir hadis almıştır. Ahmed b. Hanbel, onun babasından hiç
bir hadis işitmediğini, ancak babasının notlarından nakillerde bulunduğunu açıkça
ifâde etmektedir. îbn Hayseme, İbn Maîn, Saîd b. Meryem gibi hadis âlimleri de bu

Lİ941

râvi hakkında aynı sözleri söylemişlerdir. Ancak hadis usûtu kitablarında rivayet
metodlan incelenirken açıklandığı üzere bu şekilde hadis rivayet etmek makbuldür.
£195]



920. ...Ebû Katâde'den; demiştir ki: Biz öğle yahut da ikindi namazı için Resûluliah
(s.a.)'ı beklemekte, Bilâl de (Fahr-i Kâinatı) namaza davet etmiş iken bir de baktık ki,
kızının kızı Ümâme bint Ebi'I-Âs omuzunda olarak mescide girip namaz kılacağı yere
durdu. (Ona, uyarak) biz de arkasına durduk. Ümâme ise, bulunduğu yerde (yani
Resûlullah'm omuzunda) duruyordu. (Resûlullah) tekbir aldı. biz de tekbir aldık.
Resûlullah (s.a.) rükû'a varmak isteyince onu tut-, tu (omuzundan aşağı) indirdi. Sonra



rükû ve secdeye vardı.

Secdeyi bitirip de ayağa kalkmak isteyince Ümâme'yi yine (eski) yerine koydu.

[1961

Resûluliah (s.a.) namazı bitirinceye kadar her rekatta bunu yapmaya devam etti."
Açıklama

Bu hadis-i şerif namazda amel-i kalîl (az iş)in caiz olduğuna delildir.Nitekim Şafiî ve
Ahmed b. Hanbel'in mezhebleri de

budur. Mâlikîler ise, namazda iş yapmanın yasaklanmasıyla bu cevazın neshedildiği
görüşündedirler. Halbuki bu mevzudaki delilleri olan 923 numaralı "=namaz başka işe
yer bırakmaz" hadis-i şerifi Ümâme (radiyallahü anhâ) hâdisesinden çok evveldir-.
Namazda başka birşeyle meşgul olmaktan nehyeden bu hadis-i şerif, Abdullah b.
Mes'ud'a Habeşistan'dan Mekke'ye dönüşünde söylenmiştir. Ümâme (r.anhâ) olayı ise,
Bedir muharebesinden sonra vukua gelmiştir, bu bakımdan Mâliki ulemâsının "nesh"
iddiası isabetsizdir. îmam Mâlik (r.a.) Hazretlerinin "Ümâme" hadisesinin nafile
namazda cereyan ettiğine hükmetmesi, binaenaleyh böyle bir işin farz namazlarda
olmayacağı hakkındaki sözü de Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerifle
reddedilmiştir: "Peygamber (s.a.)'i Ümâme bint Ebi'l-As -ki Peygamber (s.a.)'in
kerimesi Zeyneb'in de kızıdır- omuzunda olduğu halde cemaate imam olurken
gördüm. Rüku'a vardığı vakit onu bırakıyor, secdeden başını kaldırdığı zaman tekrar
[1971

alıyordu."

Aynı zamanda açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisi de İmam-ı Mâlik (r.a)
aleyhine bir delildir. Hele Zübeyr b. Bekkâr'm "Kitabü'n-Neseb"inde bu hadisenin
sabah namazında olduğu açıkça ifâde edilmektedir. Bu durumda hadisenin nafile
namazlardan birinde olduğunu söylemek mümkün değildir. Hadisenin farzdan evvelki
sünnetlerden birinde vukua geldiği de düşünülemez. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
mescidde nafile kılmak âdetleri değildi. Nafileleri hep hane-i saadetlerinde kılıp farza
kalkılacağı sırada mescide çıkarlardı.

Ebû Hanife'nin bu mevzudaki görüşlerine gelince namazda yapılan İş, amel-i kalîlse,
namaz bozulmaz. Amel-i kesirse namaz bozulur. Amel-i ke-sîr iki ele ihtiyaç duyulan
iştir. Amel-i kalîl ise, iki ele ihtiyaç duyulmadan yapılabilen iştir. Nebiyy-i Ekrem
(s.a.) bu işi dinin bu mevzudaki hükmünü beyân için yapmıştır. Gerçekte Resûl-i
Ekrem (s.a.) o sırada Ümâme'ye bakacak kimse olmadığı için onu taşımaya mecbur
kalmıştır. Zamanımızda da ihtiyaç anında böyle bir iş yapmakta kerahet yoktur. Ancak

[198]

bunu ihtiyaç olmadan yapmak mekruhtur.

921. ...EbûHureyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah'(s.a.): "Namazda iki siyah renkli

£1991

(haşere)yi, (yani) yılanla akberi öldürünüz" buyurdu."
Açıklama

Aslında "Esved = siyah" kelimesi arapçada yılan için kullanılırsa da "esvedan = iki
siyah" kelimesi tağlîb yoluyla yılan ve akreb için kullanılır.



Bu hadis-i şerif namazda yılan ve akreb öldürmenin kerâhetsiz olarak caiz olduğuna
delâlet etmektedir. Nitekim Irakî'nin dediği gibi ulemânın büyük çoğunluğu da bu
görüştedir. Tirmizî'nin beyânına göre, bazı ulemâ namazda yılan ve akreb öldürmeyi
mekruh görmüşler, İbrahim en-Nehaî de bunlardandır. Bunların ileri sürdükleri delil

r2001

şu hadis-i şeriftir: Namazda namazın kendisine ait meşguliyet vardır."
Namazda yılan ve akreb öldürülmesinin caiz olmadığı görüşünde olan ilim adamları
aslında Tirmizî'nin işaret ettiği hadis-i şeriften başka kendi görüşlerine delil olmak
üzere şu hadis-i şerifi de ileri sürmektedirler: "Acaba neden sizleri böyle hırçın atların

[20U

kuyrukları gibi ellerinizi kaldırmış görüyorum. Namazda sakin olunuz"
Gerçekte ise, açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisiyle bu hadis-i şerifler arasında
herhangi bir çelişki yoktur. Ebû Dâvûd hadisi özel olarak namaz esnasında yılan ve
akreb öldürmekle ilgilidir. Öbür hadisler ise, genel olarak namazlardaki tüm
davranışlarımızla ilgilidir. Bu mevzuda mezheb imamlarının görüşleri şöyledir:

1. Mâlikilere göre yılan veya akreb saldırıya geçmişse onu öldürmek kerâhetsiz olarak
caizdir. Bu mevzuda bir darbede öldürmekle daha fazla darbe ile öldürmek arasında
bir fark yoktur. Fakat namazda yılan ve akreb saldırıya geçmeden öldürmek
mekruhtur. Nitekim Hanefî ulemasından el-Hasen de bu görüştedir.

2. Şafiî ulemâsına göre amel-i kesîri gerektirmeden öldürmek mümkün olursa, namaz
içerisinde yılan ve akreb öldürmek caizdir. Eğer amel-i kesîri gerektiriyorsa o zaman
namaz fâsid olur.

T2021

3. Hanbelî ulemâsına göre namazda yılan öldürmek mutlaka caizdir.

4. Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü M.Zihni Efendi şöyle an-
latıyor: "Namazda yılan öldürmek mekruh olmaz. Muhaşşinin ifâdesine göre kerahet
olmamak, zarar korkusuyla üzerine ayakkabısını basmak gibi -az amel ile şartlı olup,
emniyet hâlinde az amel dahi namazda mekruh olur. Gerek korku gerek emniyet
halinde onlar çok amel ile öldürülür veya kıbleden dönme meydana gelirse, namaz
bozulur. Namaza nazaran yılanın hangi türlüsü olursa olsun birdir. Akreb öldürmek de

r2031

yılan öldürmek gibidir" Katli caiz olan zararlı haşerâtı namazda öldürmenin

r2041

hükmü de yılan öldürmenin hükmü gibidir.

922. ...(Müsedded'in rivayet ettiği lafızlar esas alınmak suretiyle:) Aişe (r.anhâ)dan;
demiştir ki: Resûlullah (s. a.) (odasında) idi. -Ahmed'in rivayetinde, "namaz
kılıyordu"- Ve kapı da kapalı idi. Ben geldim (namazda olduğunu bilmeden) kapıyı
açmasını istedim. Ahmed buraya "yürüdü" sözünü ilave etti. Bana kapıyı açtı. Sonra
(geri geri giderek) namaz kıldığı yere döndü." (Hadisin râvilerinden Urve b. ez-

£2051

Zübeyr) "kapı kıble cihetindeydi" demiştir.
Açıklama

1. Bu hadis-i şerifin Nesâî'deki metninde; "Resûl-i Ekrem (s.a.)'jn nafile namaz
kıldığı, kapının kıble tarafında olduğu ve Resûlullah (s.a.)'m sağma ve soluna doğru



yürüyerek kapıyı açıp tekrar yerine döndüğü" ifâde edilmektedir.

2. îmam Ahmed'in rivayetinde ise Hz. Aişe'nin ifâdesi şöyledir: "Ben kapının açılması
için izin istedim. Resûl-i Ekrem namaz kılıyordu. Kıbleye doğru ya sağ ya da sol
tarafından yürüdü."

3. Dârekutnî'nin rivayetinde iselbu hadis meâlen şöyledir: "Ben kapının açılmasını
istedim. Resûhıllah namaz kılıyordu. O da sağ tarafından veya sol tarafından
yürüyerek kapıya geldi."

Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, Resûlullah (s.a.) kıble cihetinde bulunan kapıyı tam
karşısına alarak namaza durmamıştır. Kapıyı ya biraz sağma veya biraz soluna alarak
kapıyı kilitleyerek nafile namaz kılmaya durmuştur. Ayrıca bu üçüncü rivayetin
lâfızları arasında takdim - te'hir olduğu gibi bazısında diğerlerine göre biraz daha kısa
olarak rivayet edilmiştir. Bezlu'l-mechud sahibi bütün bu rivayetleri şu şekilde
birleştirmiştir: "Ben kapının açılmasını istedim. Resûl-i Ekrem (s.a.)'de içerde nafile
namaz kılıyordu. Kapı ise ya kıble cihetinde bulunuyordu yahut da sağında veya

r2061

solunda bulunuyordu. Yürüdü kapıyı açtı." Yani bu yürüyüş esnasında yönünü
kıbleden çevirmedi.

Bu hadis-i şerif nafile namaz kılarken herhangi bir ihtiyaçtan dolayı az veya çok
yürümenin caiz olduğunu delâlet etmektedir.

Hanefî ulemâsından İbn Melek'e göre bu hadis-i şerif namazda amel-i kesîr ile meşgul
olmanın namazı bozmayacağına delâlet etmektedir, denilmişse de, yine Hanefî
ulemâsından Aliyyu'l-Kaarî bu görüşün Hanefî mezhebinde mu'teber ve mutemed

f2071

olmadığına dikkât çekmiştir.

Gerçekte Hanefî mezhebinde özürsüz yere birbiri ardınca hiç durmadan en az üç adım
atmak namazı bozar. Yine bunun gibi bir şahsın çarpması üzerine namaz kılman

r2081

yerden bilâ ihtiyar üç adım yürümek de namazı bozar.

Nitekim tbn Reslân da hadis-i şerifte ifâde edilen Resûl-i Ekrem'in yürümesinin arka
arkaya olmadığına aralıklı olarak yürüdüğüne hükmetmektedir.

Bu hadis-i şerifte çözülmesi gereken bir mesele daha vardır. Bilindiği gibi Hz.
Aişe'nin odası mescidin batı kısmmdadır. Buna göre bu odanın kapısının kıble
tarafında olmaması gerekir. Bezlu'l-mechûd sahibi, bu meseleyi iyice araştırdıktan
sonra şu neticeye varmıştır: Hadis-i şerifte Resul-i Ekrem namaz kılarken kıblesi
cihetinde bulunduğundan bahsedilen kapı Hz. Hafsa'nm hücresine açılan bir kapıdır.
r2091

Binaenaleyh Hz. Peygamber'in namaz esnasındaki bu yürüyüşünde kıbleden bir

mm

sapma olmamıştır.

165 - 166. Namazda Selâm Almanın Hükmü

923. ...Abdullah (b. Mes'ûd)'dan; demiştir ki: Biz, Resûl-i Ekrem (s.a.) namaz
kılarken, kendisine selâm verirdik de selâmımızı alırdı. Necâşî'nin yanından
döndüğümüzde ise verdiğimiz selâmı almadı ve; "namazda (namazın kendisine ait)

" 1211]
meşguliyet vardır" buyurdu.



Açıklama



Hadis-i Şerif İslamiyet in ilk zamanlarında namazda konuşma ve selâm vermenin
câizliğîni Habeşistan'a Hicretten döndükten sonra bunun nesholunduğunu beyân
etmektedir.

İbn İshâk'm beyânına göre İslâmiyetin ilk zamanlarında müslümanlar, kâfirlerden son
derece şiddetli ezâ ve cefâlar görmüşlerdi. Resûl-i Ekrem (s.a.) amcası Ebû Tâlib'in
himayesinde bulunuyordu. Müşrikler ona birşey yapamıyorlardı. Fakat ashabı
kirâmımn başına gelenleri gördükçe pek ziyâde üzülüyor, kendilerine muavenette
bulunamamak , bu üzüntüyü bir kat daha artırıyordu. Nihayet ashabına Habeşistan'a
gitmelerinin iyi olacağını, Habeşistan'ın iyi bir memleket olduğunu, kralının
memleketinde zulme müsaade etmediğini söyleyerek başlarındaki belâ def oluncaya
kadar Habeşistan'da kalmalarını tavsiyede bulundu. O zaman müslümanlardan bir
kafile dinleri uğrunda Habeşistan'a hicret ettiler. Onbir erkek ile dört kadından ibaret
olan bu küçük cemaat Habeşistan'a hicret eden ilk kafiledir. Vâkıdî, bunların
Resûlullah (s.a.)'e Peygamberlik geldikten beş sene sonra Receb ayında hicret
ettiklerini kaydeder. Bu zevat Osman b. Aftan zevcesi Rukiyye bint Resûlullah (s.a.)
Ebû Huzeyfe b. Utbe, zevcesi Sehle bint Zübeyr, Mus'ab b. Umeyr, Abdurrahman b.
Avf, Ebû Seleme b. Abdi'l-Esed, zevcesi Ümmü Seleme bint Ebî Ümeyye, Osman b.
Maz'ûn, Amir b. Rabia, zevcesi Leyla bint Ebî Hasme, Ebû Sebre, Hâtib b. Amr,
Süheyl b. Beydâ ve Abdullah b. Mes'ud (r.anhum) Hazerâtıdır. İbn Cerîr ile diğer
îslâm tarihçileri bunların kadınlarla, çocuklardan başka seksen iki kişi olduklarını
söylerler. Hatta Ammâr b. Yâsîr'in aralarında bulunduğu şüphelidir. O da katılırsa
sayıları seksen üç olur.

Kafile denize vardıkları zaman kendilerini Habeş diyarına geçirmek için yarım altına
bir vasıta kiralamışlardı. HabeşistanMa bir müddet kaldıktan sonra Mekke
müşriklerinin müslümanhğı kabul ettiğini haber alarak Mekke'ye döndülerse de
duydukları doğru çıkmadı. Mekke müşrikleri müslümanhğı kabul etmemişlerdi ve
zavallı muhacirlere eskisinden daha hunharca eziyet etmeye başladılar. Bu sebeple
muhacirler tekrar Habeşistan'a dönme mecburiyetinde kaldılar. Ancak bu defa sayıları
eskisinden kat kat fazla idi. Hz. İbn Mes'ud her iki kafileyle Habeşistan'a hicret
edenlerdendi. Bu hadisin râvisi de odur.

Necaşî: Habeşistan kralı demektir. İbn Mes'ud (r.a.)'un "Necaşî'nin yanından
döndüğümüzde" sözü ile iki hicretten hangisini kast ettiği ihtilaflıdır.
Habeşistan'dan döndükten sonra Resûlullah (s.a.)'in namazda iken selâm almayarak
namazdan sonra = Şüphesiz ki namazda meşguliyet vardır" buyurması, Kirmânî'ye
göre, "Namazda bir nevi meşguliyet vardır ki, onunla birlikte başka şeyle meşgul
olmak doğru değildir" manasmdadır. Mamafih "şuğul" kelimesindeki tenvînin ta'zim
için olması da caizdir. Bu takdirde cümle:

"Namazda pek büyük bir meşguliyet vardır" mânâsına gelir. Bundan murat namaz

[2121

halinde başka bir şeyle değil, sırf Allah Teâlâ ile meşgul olmaktır.
Bazı Hükümler

1. îslâmm ilk zamanlarında namazda konuşmak mubâhtı, sonra bu hüküm



neshedilerek haram kılındı. Konuşmanın ne zaman haram kılındığı ihtilaflıdır.Bazıları
Hicretten evvel Mekke'de bazıları da Hicretten sonra Medine'de haram kılındığını
söylerler.

2. Namazda olan bir kimsenin selâm alıp almaması ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Bazıları: "Verilen selâmı sözle almak icab eder" demişler, bu kavi Ebû Hureyre ve
Câbir (r.a.) ile Hasan el-Basrî, Saîd b. el-Müseyyeb, Katâde ve İshâk b. Rahûye
hazretlerinden de rivayet edilmiştir. Bazıları selâmın işaretle alınmasını müstehab
görmüşlerdir. İmam Mâlik, İmam Ahmed ve Ebû Sevr buna kaildirler. İmam
A'zam'dan da rivayet edilen bir kavle göre namaz kılan kimse kendisine verilen selâmı
içinden kabul eder. Bazıları namazdan çıktıktan sonra kabul etmesi lazım geldiğini
söylemişlerdir. Atâ, Sevrî, İbrahim en-Nehaî Hazretlerinin kavilleri budur.
Hanefîlerden Muhammed b. Hasen dahi buna kail olmuştur. İmam Ebû Yûsuf a göre
ise, namaz kılan kimse gerek namazda gerekse namazdan sonra hiç bir surette o selâmı
alamaz. Zahirîlerden bir taife bu babtaki bazı rivayetlerle istidlal ederek namazca

[213]

mânâh bir işarette bulunmanın namazı bozacağına kâü olmuşlardır.

924. ...Abdullah (b. Mes'ûd)'dan; demiştir ki: "Biz (İslâm'ın ilk yıllarında) namazda
(bulunan kimseye) selâm verir ve ihtiyacımızı (ondan) sorardık. (Habeşistan'dan
döndükten sonra) Resûlullah'm yanma geldim. Namaz kılıyordu. Selâm verdim selâmı
(mı) almadı. Beni selâmın alınıp verilmesiyle ilgili) olduk - olmadık düşünceler sardı.
Re-sûlullah (s.a.) namazı bitirince "Allah emir (ve hükümlerinden istediğini yeniler.
Allahü Teâlâ kesinlikle namazda konuşmamanıza (dair yeni) hüküm gönderdi/*

[2141

buyurdu ve selâmımı aldı.
Açıklama

kelimeleri beraberce kullanıldıkları zaman her iki kelimedeki dal harfi zamme ile
harekelenir. Fakat yalnız ba-
şına kullanıldıkları zaman "kadüme" kelimesindeki "dal" harfi yine zamme okunursa
da "hadese" kelimesindeki "dal" harfi fetha okunur. İkisi bir arada bulunduğu zaman
haduse kelimesi de müşâkele sağlamak için mazmûm okunur ve ikisi birden eski ve
yeni düşünceler ve üzüntüler, Türkçe'deki deyimiyle "olduk - olmadık düşünceler"
anlamına gelir.

"İhtiyacımızı ondan sorardık" cümlesindeki ihtiyaç sormaktan maksat, namaza dair
olan ihtiyaçları sormaktır. Nitekim 506 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de izah
edildiği gibi namaz kılan kimseye namazla ilgili bir şeyler sorma meselesi İslâm'ın ilk
yıllarına aittir. O zamanlar cemaate birinci rekatta yetişemeyen bir kimse mescide
girer girmez Resûl-i Ekrem'le birlikte namaz kılmakta olan cemaate kaç rekat
kıldıklarım sorar, cevabını aldıktan sonra yetişemediği rekatları kılarak cemaate
katılırdı. Hadis-i şerifte geçen bu cümle ile kast edilen de budur. Aliyyu'l-Kaarî'nin
beyânına göre Hanefî ulemâsından İbn Melek, "bu hadis namaz esnasında selâm veren
kimsenin selâmım namaz bittikten sonra almanın müstehab olduğuna delildir" de-
[2JL5]

miştir.

Bu hadisle ilgili görüşler ve hükümler bundan önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.



[216]



925. ...Suhayb (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah'm yanma vardım. Namaz kılıyordu.
Selâm verdim, İşaretle (selâmıma) karşılık verdi.
(Hadisin râvilerinden Ley s) dedi ki:

"Öyle zannediyorum ki (bana bu hadisi nakleden Bükeyr) "Parmağıyla işaret ederek"
dedi.

izm

(Ebû Dâvûd dedi ki); bu lafızlar Kuteybe'nin (rivayet ettiği) hadisindir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif namaz kılan bir kimsenin kendine verilen selamı almasının caiz
olduğuna delâlet etmektedir. Her ne kadar bir numara önce tercümesini sunduğumuz
hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in namaz kılarken kendisine verilen selâmı o anda
almayıp da namazmı bitirdikten sonra aldığı ifâde ediliyorsa da, iki hadis arasında
herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü bu hadis namazda iken kendisine selâm verilen
kimsenin selâmı parmakla işaret ederek almasının caiz olduğuna, bir önceki hadis-i
şerifse namazın sonuna kadar geciktirip namazın sonunda sözle almanın daha faziletli
olduğuna delâlet etmektedir.

Bu hadis-i şerif aynı zamanda namazda olmayan bir kimsenin namazda olan bir
kimseye selâm vermesinin caiz olduğunu da ifâde etmektedir. Ancak bu mevzuda
ulemâ ihtilaf etmiştir:

1. Şafiî ve Mâliki ulemâsına göre namazda olan bir kimseye selâm vermek kerâhetsiz
olarak caizdir. Aynı zamanda İbn Ömer ve imam Ahmed b. Hanbel de bu görüştedir.
İmam Nevevî, Suhayb (r.a.) hadisinden başka buna delâlet eden pek çok sahih hadis
bulunduğunu söylemiştir.

2. Hanefî ulemâsına göre ise, namazda olan bir kimseye selâm vermek mekruhtur.
Nitekim Câbir, Ata', eş-Şa'bî, Ebû Miclez, İshâk b. Rahûye de bu görüştedirler.
Delilleri ise, ilerde gelecke olan 928 numaralı hadis-i şeriftir.

3. Namaz kılmakta olan kimsenin selâm almasına gelince; Mâliki, Şafiî ve Hanbelî
ulemâsına göre işaretle alınmasında bir sakınca yoktur. Nitekim İbn Ömer, İbn Abbâs,
İshâk (r.a.) ve ulemânm büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Delilleri de açıklamakta
olduğumuz Ebû Dâvûd hadisi ile ilerde tercümesini sunacağımız 927 numaralı hadis-i
şeriftir.

4. Atâ, en-Nehaî ve Sevrî'ye göre ise, namaz kılmakta olan bir kimsenin kendisine
verilen selâma o anda karşılık vermeyerek namazın sonuna kadar geciktirmesi
müstehabtır. Delilleri ise, bir numara önce tercümesini sunduğumuz 924 numaralı
hadis-i şerifle birlikte ileride gelecek olan 928 ve 929 numaralı hadis-i şeriflerdir.
Ancak kendilerine "bu hadis-i şeriflerde namaz içerisinde işaretle selâm almayı
yasaklayan bir ifâde yoktur, şayet namaz içerisinde selâm almayı yasaklayıcı bir mana
seziliyorsa o yasak, ancak sözle selâm almakla ilgili olabilir" diye cevab verilmiştir.
Ayrıca 929 numaralı hadis-i şerifin zayıf olduğu ileri sürülmüştür. Şayet sahih olduğu
kabul edilirse bile, bunun namaz içerisinde selâm almakla ilgili olmadığı söylenmiştir.
[218]



5. Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü Muhammed Zihni Efendi şöyle
anlatıyor: Lisânen selam almak, isterse sehven olsun mekruhtur, zira inkâr kelâmadır.
El ve işaretle selâm almak mekruh ise de, namazı bozucu değildir. Nitekim Nebi
aleyhisselâm Küba'ya geldiğinde Medine'nin yerlileri (ensâr) hoş geldine geldiler.
Efendimize namaz içinde iken selâm verdiler. Efendimiz de elini yaygın bir şekilde
tutarak selâma mukabele için eliyle işaret buyurdular. Bu hareketi kerahetle tavsif

[2191

edilemez, zira bu hareketi caiz olduğunu göstermek için yapmıştır.
Ancak İbn Abidîn'in beyânına göre, Hılye sahibi buradaki mekruh sözünden

\22Q-]

maksadın, tenzihen mekruh olduğunu tahkik etmiştir.

Hanefî ulemasının bu mevzudaki delili ise, daha önce tercemesini sunduğumuz 923
1220

numaralı hadistir.

926. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) beni (haber toplamak
için) Mustalik oğullarına gönderdi. Geldiğim zaman devesi üzerinde namaz kılıyordu.
Ben kendisiyle konuştuğum halde ,o bana eliyle şöyle yaptı. Sonra kendisiyle (tekrar)
konuştum. Fakat o eliyle yine şöyle yaptı. Ben kendisini işitiyordum. Okuyor, başı ile
işaret ediyordu. Namazı bitirdikten sonra; "gönderdiğim iş hususunda ne yaptın?

f2221

Şüphesiz ki, seninle konuşmama namazda bulunmamdan başka bir engel yoktu"
f2231

buyurdu.
Açıklama

"Ben kendisiyle konuştuğum halde" Nesâî'nin rivayetinde "selâm verdim" şeklinde

f2241

geçmektedir. Müslim'in, Atâ vasıtasıyla Câbir'den naklettiği hadis-i şerifte de,
"selâm verdim" tabiri, geçmekte ise de, Zübeyr'in Câbir'den naklettiği hadis-i şerifte
[225]

bu cümle, açıkladığımız hadiste olduğu gibi kapalıdır. "Selam verdim" anlamına
da "selâmın dışında bir söz söyledim" anlamına da gelebilen lafızlarla rivayet
edilmiştir.

"Bana eliyle şöyle yaptı" tabiri ile Müslim'in rivayetinden anlaşıldığına göre Resûl-i
Ekrem (s,a.)'in eliyle yeri işaret ettiği anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) eliyle
yeri işaret ettiği ifade edilmek istenmiştir. Bu da gösteriyor ki, namazda bir ihtiyacdan
dolayı elle işarette bulunmak caizdir. Nitekim Mâliki, Şafiî ve Hanbelî ulemâsının
görüşü de böyledir. Ancak Resûl-i Ekrem'in yere doğru eliyle yaptığı yaptığı bu işaret
selâma cevap vermek anlamına gelmez. Eğer selâma cevab vermek maksadıyla işaret
vermek isteseydi, elini yere doğru değil de havaya doğru kaldırırdı. Yere doğru olan
işaretin mânâsı ise, "bekle namazdan sonra konuşuruz" anlamına gelmektedir. Nitekim
Buhârî'nin Câbir'den rivayet ettiği hadiste, Hz. Câbir'in Resûl-i Ekrem'in bu
hareketinden, selâmının alınmadığı anlamını anladığını ve yapmış olduğu bir hatanın
buna sebeb olduğunu zannederek Resul-i Ekrem namazı bitirip açıklama yapıncaya



T2261

kadar üzüldüğü ifâde edilmektedir.

Bu da gösteriyor ki, Resûlullah (s.a.)'in buradaki işareti, selâm almak anlamına
gelmemektedir. Bu düşünceden hareketle Hanefî ulemâsı Bu-hârî hadisinden başka şu

r2271

hadis-i şeriflere de dayanarak namazda işarette bulunmayı caiz görmemişlerdir.
Görüldüğü gibi, açıklamakta olduğumuz Ebû Dâvûd hadisi fiilî hadistir. Oysa sözü
geçen Buhârî hadisi, kavlî hadistir. Kavlî hadisler ise, fiilî hadislere tercih edildiğinden
Hanefî ulemâsı, Buhârî hadisiyle amel etmişlerdir.

Namazda selâm almanın hükmü ile ilgili görüşler bir önceki hadisin açıklamasında

r2281

geçtiğinden burada tekrar etmeyeceğiz.
Bazı Hükümler

1. Devlet reisinin savaş yapacağı düşmanla ilgili haber etmek için düşman içerisinde
casuslar göndermesi caizdir.

2. Hayvan üzerinde nafile namaz kılmak caizdir.'

3. Hayvan üzerinde kılmabilen nafile namazında îma ile yetinilebilir.

4. Namaz kılan kimseye selâm vermek mekruhtur.

5. Büyüklerden biri başkasını üzecek bir harekette bulunacak olursa onun gönlünü hoş

r2291

etmek için bunun sebebini söylemelidir.

927. ...Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Resûlullah sallellâhu aleyhi ve sellem
(bir gün) namaz kılmak için Küba'ya gitmiş de namaz kılarken ensar gelip kendisine
selâm vermişler. Ben Bilâl'e;

Resûlullah (s. a.) namazda iken kendisine selâm verdikleri zaman onların selâmlarını
nasıl alırdı? diye sordum. "Şöyle yapardı" dedi, avucunu açtı ve (bu hadisi Ebû Dâvû'a
nakleden râvi el-Hüseyn b. İsâ; "bana bu hadisi nakleden) Cafer de (Resûl-i Ekrem
sallallahü aleyhi ye sellemin elinin hareketini bana göstermek için) avucunu açtı

[2301

(elinin) içini aşağıya dışını da yukarıya getirdi" dedi.
Açıklama

Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: "Bu hadis sahintir. Suhayb'in
hadisi (926 no'lu hadis) ise, hasendir ve onu sadece el-Leys'in Bukeyr'den rivayetiyle
bilmekteyiz. Zeyd b. Eşlem tarikiyle îbn Ömer'den rivayet edilmiştir: Dedi ki: Bilâl'e;
"Resûlullah (s. a.) Amr b. Avf oğullarının mescidinde ona selâm verirlerken onların
selâmını nasıl alırdı?" diye sordum. "İşaret ederek alırdı" dedi. Bence her iki hadis de
sahihtir. İbn Ömer (işaretle selam alma hadisim) Suhayb ve BilâPin ikisinden de
rivayet etmişse de Suhayb'in hadisinin hikâyesi başka ve Bilâl'ın hadisinin hikâyesi
başkadır. Her ikisinden (ayrı ayn) işitmiş olması da mümkündür."
Ancak Bezlu'l-Mechûd sahibi Tirmizî'nin bu sözünü inceden inceye tahlil ettikten
sonra, iki hadisin, hikâyesinin farklı oluşunun, Suhayb hadisinin sıh-
hatine te'sir etmeyeceğini söylemektedir.



Biz bu hadisle ilgili hüküm ve görüşleri 925 - 926 numaralı hadislerde açıklamış
[2311

bulunmaktayız.

928. ...Ebû Hureyre (r.a.)'m rivayetine göre; Peygamber (s. a.) "Namazda noksanlık
yapmak ve selam vermek (caiz) olmaz" buyurmuştur. Ahmed (b. Hanbel) dedi ki:
Bana göre (bu hadisin) mânâsı, "Namazda selâm verme sana da selâm verilmesin. Kişi

r2321

namazını eksik kılar, sonra da namazından şüpheli olarak çıkar" demektir.
Açıklama

kelimesi, noksanlık demektir. Namazda noksanlık iki şekilde olabilir:

1. Rükû'u veya secdeyi eksik yapmakla olur.

2. Namazın üç rekât mı, yoksa dört rekât mı kılındığından şüpheye düşüldüğü halde üç
rekât kıldığını kabul edecek yerde dört rekât kıldığını kabul etmek ve bunun
kaçınılmaz bir neticesi olarak da namazı şüpheli olarak bitirmekle olur. Oysa bu gibi
durumlarda rek'at sayısının daha azının kılındığı kabul edilmelidir. İşte o zaman
şüpheden kurtulmak mümkündür.

Ahmed b. Hanbel (r.a.)'e göre, "namazda noksanlık yapmak (caiz) olamaz" sözünden
kast edilen ikinci maddede zikrettiğimiz noksanlık şeklidir ki, namazı şüpheli kalacak
şekilde kılmak caiz değildir. Esasen böyle kılman namaz fasittir.
"Teslim=selam vermek" kelimesini mecrûr ve mensûb olarak iki şekilde de okumak
mümkündür. Bu durumda okunuş şekillerine göre iki türlü mânâ ortaya çıkar:

1. Kesre olarak okunacak olursa, o zaman, "salat = namaz" kelimesi üzerine atf
edilmiş olduğu kabul edilir ki şu mânâya gelir: "selâmda noksanlık yapmak caiz
değildir." Yani ne selâm veren sadece selâm kelimesiyle yetinerek "aleyküm" lafzını
ihmal edebilir, ne de selam alacak olan kimse sadece "ve aleyküm" demek suretiyle
gerisini söylemekten kurtulabilir. Binaenaleyh selâm vermek isteyen "es-selâmü
aleyküm" kelimelerini noksansız olarak söylemelidir. Selâm almak isteyen de "ve
aleykümu's-selâm" kelimelirini eksiksiz olarak söylemelidir. Baştan veya sondan
kelimenin birini söylememek caiz değildir, selâmı selâm olmaktan çıkarır.

2. Fetha olarak okunacak olursa, o zaman da "Gırar = noksanlık" kelimesinin üzerine
atf edilmiş olduğu kabul edilir ki, şu mânâya gelir: "Namazda selâm vermek (veya
almak caiz) olmaz." İşte Ahmed b. Hanbel'in hadisten anladığı da budur. Esasen babm
başlığına uygun düştüğü için biz de tercümemizde bu mânâyı tercih ettik.
Namazda selâm almanın veya namazda selâm vermenin hükmü ve bu mevzudaki ilim
adamlarının görüşleri 923 ve 925 numaralı hadis-i şeriflerin açıklamalarında geçmiş

f2331

bulunmaktadır.

929. ...Bize Muhammed b. el-Alâ haber verdi, dedi ki; bize Muâ-viye b. Hişâm
Süfyân'dan, o da Ebû Mâlik'den, o da Ebû Hâzim'den, o da Ebû Hüreyre'den nakletti:
(Ebû Muâviye) dedi ki: Öyle zannediyorum ki (Ebû Hureyre) bu hadisi (Resul-i
Ekrem'e ulaştırarak) refetti. (Rasûl-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem) buyurdu ki;
"Namazda ve selâm vermede noksanlık yapmak (caîz) olamaz".

Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu hadisi (bir de) İbn Fudayl (bir öneki hadisi rivayet eden) İbn



MehdVnin kelimeleriyle nakletti. Ancak (Resûlullah'a) ulaştırmadı (murfu' değil de

[2341

mevkuf olarak rivayet etti).
Açıklama

Bu hadisi Süfyân es-Sevrî'den üç kişi nakletmiştir:

1. Abdur-rahman b. Mehdi, ibn Mehdi, bu rivayetin senedini kesinlikle Resûl-i Ekrem
(s.a.)'e kadar ulaştırmıştır.

2. Muâviye b. Hişâm. Muâviye her ne kadar bu hadisi merfu olarak rivayet etmişse de
merfu olduğundan -yani senedin Resûl-i Ekrem'e ulaştığından- kesinlikle emin
değildir.

3. Muhammed b. Fudayl. Bunun rivayet ettiği hadisin metni aynen Abdurrahman b.
Mehdî'nin rivayet ettiği metne uygun düşmekle beraber, onunki gibi senedi Resûl-i
Ekrem'e ulaşmamakta Hz. Ebû Hüreyre'de kalmaktadır. Yani îbn Fudayl'm rivayeti
merfu değil, mevkuftur.

[235]

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadiste geçmiştir.

166 - 167. Aksıran Kimseye Namazda "Yerhamükellah" Demek

930. ...Muâviye b. el-Hakemi's-Sülemî'den; demiştir ki: Resulüllah (sallallahü aleyhi
vesellem)le birlikte namaza durmuştum. Cemaatten birisi aksırıverdi. Ben de
"yerhamükellahu" (Allah sana rahmet etsin)" dedim. Bunun üzerine cemaat bana dik
dik bakmaya başladı. Ben de; vay başıma gelenler, size ne oluyor ki bana böyle
bakıyorsunuz? dedim. (Muâviye) dedi ki: Bunun üzerine ellerini uyluklarına vurmaya
başladılar. Ben de hemen bunların beni susturmak istediklerini anladım. (Bu hadisin
râvilerinden) Osman (b. Ebî Şeybe, hadisin geri kalan kısmını şöyle) nakletti: Ve ben
de sustum. Resûlullah (sallallahü aleyhi vesellem) namazı bitirince:
Annem babam ona feda olsun beni ne dövdü ne azarladı ne de bana sövdü. Bir süre
sonra dedi ki:

"Şu namaz (var ya) onun içinde böyle insan sözünden her hangi birşeyi konuşmak caiz
değildir. O namaz sadece teşbih, tekbir ve Kuran okumaktan ibarettir." Yahutta
Resûlullah (s.a.)'in buyurduğu gibidir. Ben:

Yâ Resülallah, biz cahiliyetten yeni kurtulmuş bir topluluğuz. Gerçi Allah İslâmı
getirdi. Ama bizden öyle kimseler var kî hâlâ kâhinlere gidiyorlar dedim. (Bunun
üzerine:)

"Sen gitme" buyurdu.

Bizden bazı kimseler de tetayyur ediyorlar, dedim.

"Bu onların içlerinden gelen birşeydir. Ama sakın onları yoldan çıkarmasın" buyurdu,
ben:

Bizden bazı kimseler de çizgi çiziyorlar, dedim.

"Peygamberlerden biri çizgi çizerdi. Her kimin çizgisi (onun çizgisine) uygun düşerse,
isabet etmiş olur, buyurdu. (Muâviye) dedi ki:

Benim bir cariyem vardı, dedim. Uhud ve Cevâniyye taraflarında kuzuları güderdi. Bir
(gün) çıkıp yanma vardım. Bir de ne göreyim bir kurt kuzulardan birini alıp götürmüş.
Ben de ademoğullarmdan bir adamım. Onlar gibi ben de üzülürüm. Lâkin cariyeye



öyle bir tokat vurdum ki... Resûlullah (s.a.) bunu bana çok gördü. Ben:

Yâ Resûlallah (o halde) cariyeyi azad edeyim mi? dedim.

"Sen onu bana getir" buyurdu. Hemen onu (alıp) getirdim. Peygamber (s.a.) ona:

"Allah nerededir?" diye sordu. (Câriye): -Göktedir, dedi. (Resûl-i Ekrem (s.a.): "- Ben

kimim?" dedi. Câriye:

Sen Allah'ın peygamberisin, cevabını verdi. (Resûl-i Ekrem (s.a.): "- Onu âzâd et,

12361

çünkü mü'min bir kadındır" buyurdu.
Açıklama

tâbiri, esas itibariyle "vay yavrusunu kaybeden annemin haline manasına gelirse de,
maksat, söyleyenin kendi acınacak halini beyândır. Biz bu makamda "vay halime"
yahut "başıma gelenlere" gibi tâbirler kullanırız. Sükl kelimesi sekel şeklinde de
okunabilir.

Hz. Muâviye'nin namazda konuşması üzerine ashab-ı kiramın uyluklarına vurmak
suretiyle onu susturmaya çalışmaları bu hususta teşbihte bulunmak meşru olmazdan
önceye hamîolunmuştur. Hadiste geçen cümlesinin cevâbı mahfuzdur ve diye takdir
olunur. Cümle de ancak bu suretle düzelmiş yani, "onların beni susturmak istediğini
görünce ben de kızdım" şekline girmiş olur.

Görülüyor ki, namazdan A sonra Peygamber (s.a.) Hz. Muaviye'ye kendisine hâs olan
terbiye ve nezâketi ile nasihatta bulunmuş, namazda konuşmanın namazı bozacağını
bildirmiştir. Resûlullah (s..a.)'in bu görülmedik terbiye ve nezaketine hayran kalan
Muâviye, kendisinin yeni müslüman olduğundan bahsederek özür dilemiş, bu
meyanda kavm-ü kabilesi arasında hâlâ kâhinlere inananlar, kuşların uçuşunu
uğursuzluğa yoranlar ve çizgilerle remilcilik yapanlar bulunduğunu arz etmiştir. Fahr-i

r2371

Kâinat (s.a.) Efendimiz ona, kâhinlere gitmemesini tenbih buyurmuştur.
Kehânet Ve Gaibden Haber Vermek

Kâhin: Kendi zannma göre ileride olacak şeyleri haber veren ve esrarı bildiğini iddia
eden kimsedir. Bir de arrâf vardır. Bunun kâhinden farkı, marifetinin çalman,
kaybolan şeylere mahsus olmasıdır. Cahiliyet devrinde arab-lar arasında bir çok
kâhinler bulunurdu. Bunların bir takımı cinlerle münâsebeti bulunduğunu ve gaibe âit
haberleri onlardan aldıklarını iddia ederlerdi. Bazıları ise, bu hususu cinlerden değil,
kendisine mahsus bir zekâ ve fırâsetle bildiklerini iddia ederlerdi. Müneccimlere kâhin
diyenler de bulunurdu. Zâten müneccim kâhinin bir nev'idir. O da yıldızlara bakarak
ileride ne olacağını istidlal eder. İslâmiyette bu gibi şeyleri yapmak ve yapanlara
inanmak haram kılınmıştır, Ulema bunun sebebini şöyle izah ederler: "Çünkü bu
adamlar gaib hakkında söz ederler, olur da söylediklerinden bazısı hakikat çıkarsa
birçok insanların fitneye düçâr olmasına ve itikadlarmm bozulmasına sebebiyet
verirler."

Kâhinlere müracaat ve söylediklerini tasdikten nehyeden ve kâhinlere verilen ücretin
haram olduğunu bildiren birçok sahih hadisler vardır. Bu hususta icmâ bulunduğunu
birçok ulemâ rivayet etmişlerdir. Beğavî (214-310): "Kâhine verilen ücretin haram
olduğunda bütün ulemâ müttefiktir. Çünkü kehânet bâtıl bir iştir. Onun karşılığında



ücret almak caiz olmaz" demiştir. Müneccim ve arrâf gibilere ücret vermek dahi
haramdır. Çünkü onların fiilleri de bâtıldır. Resûlullah (s. a.) bu babta:
"Her kim bir kâhine gider de söylediklerini tasdik ederse o kimse Allah'ın,
Muhammed (s.a.)'e indirdiği şeylerden beridir" buyurmuştur.

Tetayyur: Kuşlarla teş'ümde bulunmak, şu tarafa doğru uçarsa, bu işte hayır var, aksi
istikâmete giderse, hayır yok diye i'tikad etmektir. Hz. Muâviye'nin: "Aramızda
tatayyur yapan kimseler de var" demesi üzerine Resû-lullah (s.a.):
"Bu onların içinden gelen bir şeydir. Ama sakın onları yoldan çıkarmasın!.."
buyurmuştur. Ulemâ bu cümleye şöyle mânâ vermişlerdir: "Teşe'üm denilen şey, sizin
içinizden doğar, uğraşıp iktisab ettiğiniz bir şey olmadığı için bundan dolayı size bir
mes'uliyet yoktur. Lâkin onun sebebi ile işlerinize bakmaktan geri kalmayın! Sizin
yapabileceğiniz işte budur ve bununla mükellefsiniz."

Filhakika "tetayyur" ve "tiyara" denilen teşe'ümlerle amel etmekten men'eden birçok
sahih hadisler vârid olmuştur. Bunlardan murad, hatırdan gelib geçmeler değil,
muktezai ile ameldir. Yani hatırdan gelip geçen teşe'ümün hükmü yoktur. Fakat o
teşe'ümün muktezası ile amel etmek memnudur.

Hadiste bahsedilen 'çizgi çizmek"ten murad, falın bir nevi olan remildir. Onunla
meşgul olan Peygamber rivayete göre İdris (a.s.)dir. Danyal (a. s.) olduğunu
söyleyenler de vardır. Remil ona verilen bir mu'tize idi.

"Peygamberlerden biri çizgi çizerdi. Her kim onun çizgisine uygun düşürürse, isabet
etmiş olur" ibaresinin mânâsı hususunda da ulemâ ihtilaf etmişlerdir. Sahih olan kavle
göre bu ibarenin mânâsı şudur:

"Kimin çizgisi o peygamberin çizgisine muvafık düşerse o çizgiyi çizmek mubahtır.
Lâkin muvafık düşüp düşmediğini yüzde yüz bilmeye bizim için yol yoktur.
Binaenaleyh remilcilik, bize mubah değil, haramdır."

Resûlullah (s.a.)'in doğrudan doğruya "RemMcilik haramdır" demeyip "kimin çizgisi
o peygamberin çizgisine muvafık düşerse o çizgiyi çizmek mubahtır" buyurması,
remille meşgul olan Peygamberin de bu nehye dahil olduğu anlaşılmasın diyedir.
Çünkü onun hakkında remi memnu' değildi. Bizim şeriatimizde neshedilmiştir.
Hâsılı remilciliğin dahi memnu olduğunda bütün ulemâ ittifak etmişlerdir.
Câriye meselesine gelince, görülüyor ki; Resûlullah (s.a.) cariyeye:
"Allah nerededir?" diye sormuş. Câriye "göktedir" cevâbını vermiş; "Ben kimim?"
sualine de, "Sen Resûlullahsm" mukabelesinde bulunmuştur. Hadisin bu kısmı imanın
sıfatına aittir. Bu hususta ulemânın iki mezhebi vardır:

1. Allah'a iman, onun sıfatlarının nasıl olduğunu düşünmeden, benzeri bulunmadığına
ve mahlûkât alâmetinden münezzeh olduğuna inanmaktır.

2. Allah'ın sıfatları kendine lâyık olduğu şekilde tek'vil edilir.Buna kail olanlara göre
Resûlullah (s.a.)'in cariyeye sorduğu suallerden murad, cariyeyi imtihan etmek ve bir
Allah'a inanıp inanmadığını anlamaktır. Câriye "Allah göktedir" deyince, Peygamber
Efendimiz onun bir Allah'a inandığını anlamıştır. Bu sözden o cariyenin müslüman
olduğu anlaşılmıştır. Gerçi sözün zahiri Allah'a cihet ve mekân ispatını gösteriyorsa da
te'vil edilerek, "Semâ duanın kıblesidir. Nitekim Kabe de namaz kılanın kıblesidir.
Binaenaleyh câriye bu sözle Allah'a cihet ve mekân isbatmı kast etmemiş, duaların
kıblesini kast etmiştir. Onun için de Resûlullah (s.a.) bu sözüyle onun müslüman
olduğunu kabul etmiştir" denilir. Bu cariyenin "Allah göktedir" sözüyle Allah'ın
kuvvet ve kudretinin makam ve şanının yüceliğini, müşriklerin tapındığı putlar gibi
yerlerde ve insanların arasında ayaklar altında bulunamayacağını kast etmiş olması,



Resûl-i Ekrem'in de cariyenin bu maksadını anladığı için onun mü'min bir kadın

r2381

olduğuna hükmettiği de düşünülebilir.
Bazı Hükümler

1. Amel-i kalîl namazı bozmaz. Bu hususta 917 numaralı hadiste yeterli açıklamaya
yer verilmiştir.

2. Konuşmak namazı bozar.Namazda olduğunu bildirmek icabederse, "erkek teşbih
eder, kadın tasfîk yapar." Hanefîlerle Şâfiîlerin ve Mâlikile-rin mezhebleri bu olduğu
gibi cumhur-ı ulemânın kavli de budur.

Evza'î ile ulemâdan bir taifeye göre, namazın yararına olmak şartı ile konuşmak
caizdir. Bunlar ileride gelecek olan ve "zulyedenyn hadisi" diye bilinen 1008 numaralı
hadise dayanırlar. Yalnız mutlak surette konuşmak Hanefîlere göre namazı bozar.
Şafıîlerle Malikîlere ve Hanbelîlere göre unutarak azıcık konuşmak namazı bozmaz.
Çok konuşursa Şâfiîlerin bir kavline göre namaz bozulur. Çünkü nadiren başa gelen
vak'alardandır. Yeni müslüman olmuş bir cahilin hükmü de, unutarak konuşanın
hükmü gibidir.

3. Konuşmayacağına yemin eden bir kimse teşbih etse veya tekbir getirse yahut Kur' ân
okusa yemini bozulmaz.

4. İmam Şafiî bu hadisle istidlal ederek namaza girerken ihram (iftitah) tekbiri almak
namazın farzlarından bir farzdır demiştir. İmam-ı Azam'a göre ise, ihram tekbiri almak
namazın şartlarmdandır.

5. Namazda aksıran kimseye teşmitte bulunmak (yani "yerhamukellah" demek)
namazı bozar. Çünkü bu söz insan sözüdür.

6. Sahibi cariyesine koyun güttürebilir. Ancak fitne ve fesattan selâmet şarttır.

7. Mü'min olan köle veya cariyeyi âzâd etmek, kâfir köle veya cariyeyi azat etmekten
evlâdır. Kâfir köle veya cariyelerin ne gibi yerlerde âzâd edilebileceği ihtilaflı bir
meseledir. Tafsilatı fıkıh kitaplarından öğrenilebilir.

8. Bir kâfir, ancak Allah'ın varlığını, birliğini ve Peygamberimiz Muhammed Mustafa
(s.a.)'in risâletini ikrar etmekle müslüman olur.

9. İki şehâdeti getirerek mânâlarına kat'î surette inanmak imanın sahih sayılması için

f2391

kâfidir. Müslüman olduğuna başka delil getirmek şart değildir.

931. ...Muâviyeb. el-Hakem es-Sülemî'den; demiştir ki: Ben Resûlullah'm yanma gelip
İslâmiyetle ilgili bazı şeyler öğrendim. Öğrendiklerimden biri de (Resûlullah
sallallahiı aleyhi ve seltemîn) bana söylediği şu sözdür:

"Aksırdiğmda elhamdülillah (Allah'a hamd olsun) de ve bir kimse aksırip da Allah'a
hamd edecek olursa sen de: "Yerhamukullah (Allah sana merhamet etsin)" de."
(Muâviye) dedi ki: Ben Resûlullah (s.a.)'la beraber namazda iken adamın biri aksırip
Allah'a hamd ediverdi. Ben de (hemen) sesimi yükselterek "yerhamukellahu" dedim.
Cemaat gözlerini bana çevirdi. Bu benim ağrıma gitti. Bunun üzerine ben, "Size ne
oluyor da bana (böyle) yan gözle bakıyorsunuz?" dedim. (Muaviye) diyor ki; Bunun
üzerine "Sübhanellah" demeye başladılar. Resûlullah (s. a.) namazı bitirince:
"Konuşan kimdi?" buyurdu. (Kendisine:)

Şu Arabi idi diye cevap verdiler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) beni çağırdı ve:



"Namaz ancak Kur'an okumaktan, azız ve celil olan Allah'ı zikretmekten ibarettir. (Bir
daha) namazda iken durumun böyle (başka birşeyle uğraşma)!" dedi. Resûlullah

* r2401

(s.a.)'den daha yumuşak bir muallimi asla görmedim.

167-168. İmamın Arkasındayken (Fâtiha'dan Sonra) "Âmin" Demek

932. ...Vâil b. Hucr'den; Resûlullah (s. a.) (âyetini) okuduğu zaman, sesini yükseltir ve

"âmin" derdi.

Açıklama

1. Bu hadis-i şerif Fatiha okuduktan sonra imamın da "âmîn" demesi gerektiğine
delâlet etmektedir. Bu mevzuda aksi görüşte olan İmam Mâlik (r.a.) Hazretlerinin
aleyhine bir delildir. Hanefî ulemâsından el-Hasen (r.a.) îmam Ebû Hanife'nin de
İmam Mâlik gibi Fâtiha'dan sonra imamın "âmin" demesi gerekmediği görüşünde
olduğunu rivayet etmiştir.

Bu mevzuda İmam Malik'in görüşüne kail olan bazı Maliki alimleri; "İmam dediği
zaman, siz de "âmin" deyiniz!" mealindeki 935 numaralı hadisi delil getirirler. Mâliki
ulemâsına göre bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem Fatiha'yı imamla cemaat arasında
ikiye ayırmıştır.Fâtiha'yı okumak imama, "Amin" demekse cemaate aittir. Bu taksim
imamın da "âmin" lâfzım söylemeye iştirak etmesine kesinlikle engeldir. Sözü geçen
alimler "imam âmin dediği zaman siz de âmîn deyiniz"meâlindeki 936 numaralı
hadiste geçen "imam âmin dediği zaman*' cümlesini ise, "imam âmin denecek yere
geldiği zaman" diye te'vil ederler. Medine'lilerden gelen rivayete göre ise, tmam
Mâlik'e göre Fâtiha'dan sonra imam da âmin der.

2. İmam Ebû Hanife'den gelen kuvvetli rivayete göre ise, imam ve cemaat her ikisi de
gerek sesli gerek sessiz namazlarda sessizce "âmîn" derler. Bu mevzuda yalnız başına
Fatiha okuyan kimse de gerek namazda ve gerekse namaz haricinde cemaat gibi
gizlice âmin der.Delilleri ise, Tirmizî'nin Vâil b. Hucr'dan rivayet ettiği; "Resûlullah

[242]

(s.a.)'den duydum: okudu, sonunda âmin dedi ve bu kelimede sesini alçaktı."
mealindeki hadisle imam Ahmed, Ebû Dâvûd et-Tayalisî'nin Musned'inde,
Dârekutnî'nin Sünen'inde, el-Hâkim'in Müs-tedrek'inde rivayet ettikleri şu hadis-i

[243]

şeriftir; "Resûlullah (s. a.) namaz kıldı, âyetine gelince, sesini alçaltıp âmin dedi."
Çünkü âmin demek bir duadır; duada ise, sesi alçaltmak mat-Iûbtur.

3. İmam Şafiî'nin yeni mezhebine göre cemaat ve imam, namazda ve namaz haricinde
sessizce âmin der. Yalnız başına namaz kılan da böyledir. Eski mezhebine göre ise,
sesli olarak âmin denir. Nitekim "el-Ümm" isimli eserinde İmam Şafiî şunları
söylemektedir:- "İmam Fâtiha'yı bitirince "âmin" der, arkasında bulunan cemaatin de
kendisine uyarak "amin" demeleri için sesini yükseltir. İmam bu şekilde "âmin"
deyince cemaat de sadece kendilerinin duyabileceği şekilde "âmin" derler. Ben
cemaatin yüksek sesli "âmin" demesinden hoşlanmıyorum. Fakat yüksek sesle "âmîn"
diyecek olurlarsa,, bir zarar da olmaz. Bu yüzden cemaate birşey lâzım gelmez'."

İşte İmam Şafiî'nin yeni görüşü budur. "el-İknâ" isimli eserde ise, şöyle denilmektedir:



"Namazda Fatiha okuyan kimse için sonunda hafif bir sekteden sonra "âmin" demek
sünnettir.

Namaz haricinde de durum aynıdır. Ancak namaz haricinde sünnet olan Fatiha'nın
cehri okunması halinde "âmin" kelimesini cehren okumaktır. Cemaatle namazda ise,
âmin kelimesini imamla beraber söylemektir. Burada "cehren okunması halinde"
cümlesiyle, Fâtiha'nm gizli okunması hali, bu. hükmün dışında bırakılmıştır. Çünkü
Fâtiha'nm gizli okunması halinde "âmin" kelimesi de gizli okunur. Cemaatle kılman
namazın hükmü de bu cümlenin dışında bırakılmıştır. Çünkü cemaatle kılman
namazda imam da cemaat de gizli olarak, "âmin" derler. Sözü geçen "İkna" isimli
kitabın haşiyesinde "cemaatle kılman namazda ise, âmin kelimesini imamla beraber
söylemek" cümlesi üzerinde şu açıklama bulunmaktadır. Namazda imamla beraber
okumak sünnet değildir. Şayet cemaat kıraatini imamla beraber bitirecek olursa,
sadece imamın veya cemaatin "âmin" demesi yeterlidir. Şayet cemaat imamdan evvel
Fâtiha'yı bitirecek olursa, bir kere "fimin" demekle yetinir. İmamın bitirdiği fatiha için
ayrıca "âmin" demesine lüzum kalmaz. Ancak İmam Bağavî imama tabi olduğu için
cemaatin imamın olduğu fatiha için de "âmin" demesinin daha doğru olacağını
f2441

söylüyor.

4. İmam Tirmizî'ye göre ise, kişi "âmin" derken sesini yükseltir. Peygamber (s.a.)'in
ashabından, tabiînden ve sonrakilerden pek çok ilim adamlarının görüşü de budur.
Erkeğin âmin derken sesini yükseltmesi ve onu gizli okumaması görüşündedirler.
Şafiî, Ahmed ve İshak'm kavli de budur.

Fatiha okuduktan sonra "âmin" demenin hükmü, ulemânın büyük çoğunluğuna göre
mendubtur. Cemaat için vâcib olduğunu söyleyenler de vardır. Nitekim Zahirî
ulemâsına göre namaz kılan herkes için Fatiha'dan sonra "âmin" demek vâcibtir.
Rafızîlere göre de bid'attir. Namazda söylenirse namazı bozar. Merhum Ömer Nasuhî
Bilmen bu konudaki Hanefî mezhebinin bu mevzudaki görüşünü şöyle anlatır:
"Fatihaların sonunda hafıyyen "amin" denilmesi sünnettir. Bu hususta imam ile
cemaat ve münferid arasında fark yoktur. Şu kadar var ki cemaat Fatiha-i Şerifeyi
okuyamayacağı cihetle eû-zu besmele de okumaz. Amin'in mânâsı, "dualarımızı kabul
1245]

buyur" demektir."

933. ...Vâil b. Hucr'dan (rivayet edildiğine göre) kendisi Resülullah (s.a.)'in arkasında
namaz kılmış, Resûl-i Ekrem (sallallahü aleyhi vesellem) (Fâtiha'dan sonra) seslice
âmin deyip sağma - soluna selam vermiş. (Vâilb. Hucr), "Hatta ben yanağının

£2461

beyazlığını bile gördüm" (demiştir).
Açıklama

Bu hadis "imam âmin kelimesini yüksek sesle okur" diyen kimselerin delilidir.Amin
kelimesiyle ilgili görüş ve hükümler önceki hadisin açıklamasında verilmiştir. Bu
hadis ayrıca imamın selâm verirken başını sağma ve soluna çevirmesinin meşru

r2471

olduğuna da delildir. Bu konu ise, 189. bâbta işlenecektir.



934. ...Ebü Hureyre'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) "gazaba uğrayanların ve
sapıklarmkine değil" (âyetin)i okudğu zaman, "âmin" (kabul et) derdi. Hatta (sesini)

r2481

birinci safta arkasında bulunan kimse de işitirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen kelimesi üç harfli bir fiil kökünden geldiği kabul edilerek
"yesme'u" şeklinde okunabildiği gibi dört harfli bir fiil oları kökünden geldiği kabul
edilerek şeklinde de okunabilir, tbn Mâce'nin rivayeti ise, "âmin kelimesini birinci
safta bulunan bütün cemaat işitirdi ve bu kelimeden dolayı mescid titrerdi"
şeklindedir. îbn Mâce'nin bu rivayeti "âmin" kelimesini Resûl-i Ekrem'in son derece
yüksek bir sesle okuduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Ancak tbn Mâce'nin
senedinde Ebû Abdullah ile Bişr bulunmaktadır ki bunlar ağır bir dille tenkid
f2491

edilmişlerdir.

935. ...Ebû Hureyre'den rivayet olunduğuna göre: Peygamber (s.a.) (şöyle)
buyurmuştur: "İmam (gazaba uğrayanlarmkine ve sapıklarmkine değil) dediği zaman,
siz de: "Amin (kabul et)" deyiniz. Çünkü kimin âmin demesi, meleklerin âmîn demesi

12501

(vakti)ne denk gelecek olursa, geçmiş günahları bağışlanır."
Açıklama

Hattâbî'nin beyânına göre Fâtiha'dan sonra amîn kelimesinin sessiz okunacağı
görüşünde olanlar bu hadis-i şerifin kendilerine delil olduğuna iddia ederler. Bu
kimselere göre hadiste "âmîn" demek için imamın Fatiha'yı bitirdiği anı beklemeye
teşvik edilmesi imamın âmîn kelimesini içinden söylediğine delâlet eder. Çünkü imam
bu kelimeyi cehrî okumuş olsaydı, o zaman (özellikle sessiz kılman namazlarda) bu
vakti tespit etmek cemaat için zor olmayacaktı. İşte imam âmîn kelimesini sessiz
söyleyeceği ve bu vakti tesbit etmek zor olacağı için dikkat kesilmeye teşvik
edilmiştir.

Hattâbî'ye göre ise, hadis-i şerif hiç de onların dediği mânâya gelmemektedir. Eğer
932 numaralı Vâîl hadisi olmasaydı o zaman bu kimselerin çıkardıkları mânâ doğru
olabilirdi. Fakat bunun böyle olmadığına sözü geçen hadis açıkça delâlet etmektedir.
Bu vaktin tesbitine dikkat edilmesine sebeb ise, onlarm zannettiği gibi imamın sessiz
okumasından dolayı bu anın tesbitindeki zorluk değildir. Bu teşvik imamın gaflet edip
de amîn kelimesini söylemeyi unutabileceği ihtimalinden kaynaklanmaktadır. Hadiste
aynı zamanda bu kelimeyi imamla beraber söylemeye teşvik vardır ki, işte melaike-i
kiramın "âmîn" dediği an, işte budandır. Bu zamanda âmîn demeyi başarabilen kimse

1251]

için hadis-i şerifte geçmiş günahlarının bağışlanacağı müjdesi vardır.
Amîn kelimesi bazılarına göre, imale ile de okunur. Bu kelime "âmin", "Ammin" ve
"Ammîn" şekillerinde de okunmuşsa da bunların hepsi şâzz ve merduttur. Bilhassa
şedde ile "âmmin" okumak dört mezhep ulemâsmca hata sayılmıştır. Hatta Şâfıîlerden
bununla namazın bozulacağım söyleyenler de olmuştur. Hanefılerin "et-Tecnis" adlı



fıkıh kitabında, "bir kimse namazında âmîn kelimesini teşdid ile okusa namazı
bozulur" denilmiştir. Filhakika İmam-ı Azam'a göre, âmin kelimesini şeddeyle
okumak namazı bozar, îmameyn'e göre bozmaz, çünkü Kur'ân-ı Kerim'de "Âmmîn"
kelimesi vardır. Fetva da imameynin kavline göredir.

Arabçada âmîn kelimesine uyan bir vezin yoktur. Bu kelime vezin itibariyle, Hâbîl ve
Kâbîl gibidir. Onun için bazıları onun asıl itibariyle yabancı bir kelime olduğunu iddia
etmiş, bir takımları da aslının "Ya Allah istecib dua 'ena" olduğunu söylemişlerdir.
Ulemâdan bazıları, kelimenin kasırla "amin" okunmasını kabul etmemiş "Maruf vechi
medle âmin okumaktır" demişlerdir.

Abdürrezzak'm Hz. Ebû Hüreyre'den zayıf bir isnadla rivayet ettiği bir hadise göre,
âmin kelimesi Allah'ın isimlerinden biridir. Tabiinden Hilâl b. Yesâf dan da böyle bir
rivayet vardır. Fakat Nahiv ulemasına göre âmîn ism-i fiildir. Vasıl halinde kolaylık
olmak üzere nunu üstün okunur.

Aminin manası hakkında bir çok sözler söylenmiştir. Ez cümle: Oyle olsun, kabul et,
ümidimizi haybete (hüsrana) uğratma, buna senden başkası kaadir olamaz, manalarına
geldiğini söyleyenler bulunduğu gibi; "âmin arş-ı a'lâ definelerinden bir definedir,
onun manasını Allah'tan başka bilecek yoktur" diyenler de olmuştur. Kelime medd ve
şedde ile okunursa, "seni kastederek" mânâsına geleceği Cafer-i Sâdık Hazretlerinden
rivayet olunmuştur. Kasır ve şedde ile okunduğu takdirde aslının İbrânice veya
Süryanice olduğu söylenir.

"el-Miictebâ"nam eserde şöyle deniliyor: "Amînin Kuran'dan olmadığına hilaf yoktur.
Hatta onun Kur'andan olduğunu iddia edenin irtidadma hükmolunmuştur. İmamın,
cemaatin, yalnız kılanın ve namaz dışında Fatiha okuyanın âmin demesi sünnettir.
Fatihadan sonra sûre okunacağı zaman âmin denilip denilmeyeceği hususunda ulemâ
ihtilâf etmişlerdir. Esah olan kavle göre âmin denilir."

1252]

"Geçmiş günahların afff'ndan maksad küçük günahlardır.

Bu hadis-i şerif Fâtiha'dan sonra "âmin" kelimesinin yüksek sesle okunacağım
kesinlikle ifade etmektedir. Ancak bu mevzu ile ilgili görüşler daha önce tercümesini

1253]

sunduğumuz 932 numaralı hadisin açıklamasında geçmiştir.

936. ...Ebû Hureyre (r.a.)' den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "İmam, âmin dediği zaman, sizde âmin deyiniz. Çünkü kimin amîn
demesi, meleklerin âmin demesi(vakti)ne denk gelirse, geçmiş günahları bağışlanır."

12541

İbn Şihab dedi ki: Resûlullah (s.a.)'de "âmin" derdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Fâtiha'yı okuduktan sonra imamın âmin demesinin meşru olduğuna
delâlet etmektedir. Ancak imamın Fâtiha'dan sonra amîn demesinin meşru olmadığı
görüşünde olanlar, hadis-i şerifte geçen "imam âmin dediği zaman" cümlesindeki
"âmin dedi" kelimesine "dua etti" mânâsı vermektedirler. Bu sözleriyle Fâtiha'nm da
bir dua olduğunu, bu bakımdan "imam âmin dediği zaman" cümlesinin, "imamın
Fâtiha'yı okuduğu zaman" mânâsına geldiğini iddia etmektedirler. Bazıları da yine
aynı görüşten hareket ederek bu cümlenin "imam âmin denecek yere geldiği zaman"



manasına geldiğini ve bu cümlede imamın âmin diyeceğine dair bir mânânın
bulunmadığını iddia etmişlerdir. Bazıları da "imam âmin dediği zaman" cümlesindeki
şartı ileri sürerek, cemaatin Fatiha okununca "âmin" demesi, imamın "âmin" demesine
bağlıdır. Şayet imam, âmin kelimesini söyleyecek olursa, o zaman cemaat de
söyleyebilir, demişlerse de kendilerine buradaki şart edatı olan "izâ" kelimesinin
başına geldiği cümle, kesinlik ifade ettiğinden imamın âmin demesinin kesinlikle vaki
olacağı hatırlatılarak cevap verilmiştir.

Yine hadis-i şerifin zahirinden âmin kelimesini cemaatin imamdan sonra söyleyeceği
anlaşılmaktadır. Ancak bilindiği gibi bu mana bir önceki hadisin ifâdesine aykırı
görünmektedir. Bu bakımdan âmin kelimesinin imamla beraber söyleneceği
görüşünde olanlar bu cümleye, "imam âmin demek istediği zaman" diye mânâ
vermişlerdir. İmam Cüveyni'ye göre âmin kelimesini imamla beraber okumak
müstehab değildir. Bir önceki hadis-i şerifte ise, Hattâbî'nin bu kelimenin imamla
beraber söyleneceği görüşünde olduğunu nakletmiştik. Bazılarına göre ise, bu hadis-i
şerif, cemaatin âmin kelimesini söylemekte muhtar olduğuna, (binaenaleyh ister
imamla ister ondan önce veya sonra söylemesinin caiz olduğuna) delâlet etmektedir.
Biz bu mevzu ile ilgili ayrıntılı açıklamayı 932 ve 935 numaralı hadislerde yapmış
[2551

bulunmaktayız.

937. ...Bilâl (r.a.)'den; demiştir ki:

12561

Ya Resûlallah, âmin demek de beni geçme.
Açıklama

Hanefî ulemasından Aynî'nin beyânına göre "âmin kelimesini benden önce okuma"
cümlesine ulemâ iki şekilde mânâ vermiştir:

1. Hz. Bilâl Fatiha sûresini imamın birinci sektesi esnasında okurdu.Fakat bazan
Resûl-i Ekrem (s. a.) ondan evvel Fatiha'yı bitirerek amin derdi. Resûl-i Ekrem (s.a.)'le
beraber bu mübarek kelimeyi söylemeye yetişemediği için Resûl-i Ekrem'den
kendisinin bu nimete erişebilmesi için yarım kalan Fatiha Sûresini okuyacak ve âmin
diyecek kadar mühlet isterdi.

2. Hz. Bilâl müezzin olduğu için mescidin arka tarafında kaamet getirir ve safların
düzeniyle meşgul olurken Resûl-i Ekrem (s. a.) Fatiha'yı bitirir ve âmin derdi. Hz. Bilâl
de kıraate ve âmin demeye yetişecek kadar mühlet isterdi. Hadis-i Şeriften anlaşılan
mânâ bu olmakla beraber bu hadis mürseldir. Çünkü Hâkim'in ifadesine göre
Osman'ın Hz. Bilâl (r.a.)'e yetişemediği ve onunla görüşemediği söylenmektedir. Ebû
Hatim er-Râzî de "bu hadisin merfu olarak rivayet edilmesi yanlıştır" demiştir.
Beyhakî'nin ifadesine göre Osman'ın bu hadisi Selrnân vasıtasıyla Hz. Bilâl'den

12571

aldığına dâir bir rivayet varsa da bu rivayet tamamen asılsızdır.
Fakat Buhârî'nin muallak olarak rivayet ettiği bir hadis-i şearife göre Ebû Hureyre
(r.a.) müezzinliğini yaptığı imam -ki Alâ b. el-Hadramî (r.a.) ile Medine valisi Mervân
b. el-Hakem'dir."Bana âmini kaçırtma" dermiş. "Yani beni kamet ederken ve safları
düzeltirken acele namaza başlayıp yahut acele okuyup ben namaza durmadan âmin



[258]

diyecek yere kadar okuma" demektir.

Birinci mânâ imamla beraber cemaatin de Fatiha okuyacağı görüşünde olanları ikinci
mânâ aksi görüşte olanları desteklemektedir. Esasen Hattâbî'ye göre, bu hadisin yeri
bu bab değildir. Daha önceki bablarda geçmesi gerekmektedir.

Hazret-i Bilâl'in Fatiha okuduğunu, sektenin ne olduğunu daha evvel tercümesini
sunduğumuz 777 numaralı hadisin şerhinde açıklamıştık. Bazı Şafiî ilmihallerinde
namazdaki sekte ile ilgili olarak şu ifâdelere yer verilmiştir:

"Başlayış tekbiri ile iftitah duası arasında sübhanellah diyecek kadar durulması
sünnettir. Aynı zamanda iftitâh duası ile eûzu arasında, eûzu ile besmele arasında
Fatihanın sonu ile âmin arasında, amîn ile zamnı-ı sûre arasında, zamm-i sûre ile rükû
tekbiri arasında ve iki selâm arasında sübhanallah diyecek kadar durulması
12591

sünnettir."

938. ...Ebû Musbıh el-Makrâî dedi ki: Biz sahâbî olan ve sözlerin en güzelini söyleyen
Ebû Zuheyr en-Numeyrî ile beraber otururduk. Bizden birisi dua etti mi; "(Duanı)
aminle bitir. Gerçekten âmin, sayfanın üzerine vurulan mühür gibidir" derdi. Ebû
Zuheyr dedi ki: "size bundan bahsedeyim mi? Bir gece Resûlullah (s.a.)'le birlikte (dı-
şarıya) çıkmıştık. Devamlı ve ısrarla duâ eden bir adamın yanma geldik. Bunun
üzerine Peygamber (s. a.) durup onu dinlemeye başladı ve; "eğer mühürlerse cennetti
kazandı" dedi. Cemaatten birisi "ne ile mühürleyecek?" diye sordu. "Âmin'le diye
cevap verdi. Bunun üzerine Peygamber (s.a.)'e soru soran kimse gitti (ve o duâ eden)
adama varıp dedi ki, "Ey filân, âminle bitir ve müsterih ol." Bu, Mahmud (b. Halid)
(rivayetinin) lâfzıdır.

f2601

Ebû Dâvûd dedi ki; ei-Makrâl -Himyer'den bir kabile (ismi)dir.
Açıklama

Hadis-i şerifte sahâbî olduğu ifâde edilen Ebû Züheyr'in ismi
bilinmemektedir. "Takrîb'de onun Şam taraflarında yaşadığı söylenmektedir. İsminin
Yahya b. Nüfeyr olduğu da söylenmiştir.

Bu sahâbînin güzel sohbetler yaptığı ve "en güzel sözleri söylediği" ifadesinden onun
sohbetlerinde devamlı Kitab ve Sünnetten bahsettiği anlaşılıyor. Nitekim söz konusu
edilen sohbeti de tamamen Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sünnetiyle ilgilidir. Yine bu
mübarek sahabinin duanın âminle bitirilmesine teşvik etmesinin hikmeti şudur ki:
Dünyada bile mühim evrak ve eşya bir yere gönderilirken ağzı bağlanıp mühürlenerek
gönderilir. însan için en büyük bir kıymet olan duâ da Allah'ın huzuruna "âmin"
mührüyle mühürlenerek gönderilir.

Bu hadis-i şerif mü'minleri duaya ve duadan sonra da âmin demeye teşvik etmektedir.
Duadan sonra amîn demenin faziletiyle ilgili pek çok hadis-i şerif vardır. Bunlardan
bazvları şöyledir: "İmam Ahmed, İbn Mâce ve Ta-berânî, Hazret-i Aişe (r.anhâ)
validemizden merfû' olarak rivayet etmişlerdir: 'Yahudiler sizin selâm vermenize ve
âmin demenize hased ettikleri kadar hiç bir şeye haset etmemişlerdir."
Buhârî'nin Ebû Hureyre (r.a.)den rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Ekrem (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizden biriniz âmin dediği zaman gökte de melekler âmin derler. İkisi



birbirine tesadüf ettiği zaman o kimsenin geçmiş günahlan affolur."
Amin demek bu ümmetin özelliklerindendir. Nitekim İbn Huzeyme'nin Enes'den
rivayet ettiğine göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Allah Teâlâ bana üç
büyük nimet verdi:

1. Saf halinde namaz kılmak,

2. Cennet ehlinin selâmı ile selamlaşmak,

3. Amin demek. Allah bunları benden önce hiçbir Peygambere vermedi. Ancak Harun
aleyhisselâm müstesna. Çünkü Mûsâ aleyhisselâm duâ eder, Harun aleyhisselâm da

[261]

âmin derdi."

168 - 169. Namazda El Çırpmak

939. ...Ebû Hureyre'den; demiştir ki: Resülullah (s. a.) şöyle buyurdu: "Teşbih

f2621

(sübhânallah demek) erkekler için ve el çırpmak da kadınlar içindir"
Açıklama

Metinde geçen "tasfîk" kelimesi, el çırpmak demektir.Buna "Hasfıh" de denir. Bazı
lügat âlimlerine göre "tasfîh" bir elin arkasını diğer elin avucuna vurup ses
çıkarmaktır. Namazda ihtiyaç hasıl olduğu zaman böyle el çırpmak kadınlara
mahsustur. Bazılarına göre ise, "tasfîk" sağ elin iki parmağını sol avucuna vurup ses
çıkarmaktır.

îmanım namaz esnasında namazla ilgili hareketlerinde veya kıraatte yanıldığını
kendisine haber vermek için cemaatin "sübhânallah" demesi caiz olduğunda ittifak
vardır. Ama bunun dışındaki kelimelerin söylenilmesinde ise, ihtilâf vardır. Nitekim
Ebû Hanife ile îmam Muhammed'e göre elhamdülillah,, sübhânallah kelimeleri birinin
sözüne cevab olarak söylenecek olursa namazı bozar. Eğer namaz kılan kimse
namazda olduğunu bildirmek için sübhânallah ve elhamdülillah diyecek olursa, bunda
bir sakınca yoktur. İmam Mâlik ile İmam Şafiî bir tehlike baş gösterdiğinde, meselâ
kuyuya "düşmek üzere olan bir âmâyı ikaz yahut bir yılanın ortaya çıkması anında
cemaate haber vermek için "subhanellah" demeyi caiz görürler.

Bu gibi durumlarda erkeklerin "sübhânallah" veya "elhamdülillah" demelerine karşılık
kadınların da ellerini birbirine (sağ elin avucuyla sol elin arkasına) vurarak ses
çıkarırlar. Çünkü kadınların seslerinin fitneye sebeb olma tehlikesi bulunduğundan
"sübhânallah" veya "elhamdülillah" diyerek seslerini yükseltmelerine izin
verilmemiştir. Bu sebeble el çırpma kadınlara tahsis edildiğinden erkeklere el çırpma
izni verilmemiş bunun yerine "subhânellah" veya "elhamdülillah" demeleri istenmiştir.
Ancak Hanefîlere göre kadın el çırpacak olursa, namazı bozulur. Çünkü onlara göre
hadis-i şerifte geçen "el çırpmak kadınlar içindir" cümlesi namazla ilgili değildir. Bu

I263J

izin kadınların namazın dışında bulundukları zamanlarda geçerlidir.

Mâlikilere göre kadınların namazda el çırpması mekruhtur. Şafiî ve Hanbelilere göre

ise, erkeklerin "Subhânellah" ve "elhamdülillah" demesi çok bile olsa zarar vermez.

12641

Çünkü bunlar namaz cinsindendir. Ancak elçırpma çok yapılırsa, namazı bozar.



940. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî (na.)'dan rivayet edilmiştir: Resûlullah (s. a.) (bir kere)
aralarını düzeltmek için Amr b. Avf oğulları (yurdu) na gitmişti. Namaz vakti geldi
müezzin Hz. Bilal (r.a.) Ebû Bekr (r.a.)'e gelip, "cemaate namazı kıldırır mısın?
İkâmet edeyim mi? diye sordu. O da "evet" dedi ve namaza başladı. Resûlullah,
cemaat namazda iken teşrif etti. (Safları yara yara birinci) saffa kadar vardı. (Onu
gören) cemaat el çırptılar. Ebû Bekr (r.a.) namazım kılarken başını çevirip (hiç bir
tarafa) bakmazdı. (Arkasındaki) cemaat el çırpmayı çoğaltınca başını çevirip bakdı ve
Resûlullah (s.a.)'i gördü. Resûlullah (s. a.) "yerinde dur" diye kendisine işaret buyurdu.
Ebû Bekr (r.a.) ellerini kaldırıp Resûlullah (s.a.)'in kendisine olan bu emrinden dolayı
Allah'a hamdu sena etti. Sonra Ebû Bekr (r.a.), (birinci) saffa girinceye kadar geri geri
gitti. Resûlullah (s. a.) de ileriye geçip namazı kıldırdı. Namazdan çıkınca; "Ey Ebü
Bekr, sana emrettiğim zaman seni yerinde kalmaktan alıkoyan sebeb ne idi?" diye
sordu. Ebû Bekr de; "îbn Ebî Kuhâfe için Resûlullah (s.a.)'in önünde (durup) namaz
kılmak uygun olmaz" dedi. (Ondan sonra) Resûlullah sallellahu aleyhi ve sellem
(cemaate dönüp); "Size ne oluyor da el çırpmayı bu kadar çoğalttınız? Namazdayken
her kim bir olayın ortaya çıktığını görürse, "Sübhânellah" desin, sübhânallah dediği
zaman (elbette) kendisine (imam tarafından dönüp) bakılacaktır. El çırpmak ise,

[265]

kadınlara mahsustur" buyurdu.

T2661

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu izin farz namazlardadır.
Açıklama

Amr b. Avf oğulları Evs kabilesinin bir koludur. Bunların yurtlan Küba'da idi. Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in bunların yanma gitmesinden maksadı, aralarındaki kırgınlık ve
dargınlığı gidermekti.Aralarmda meydana gelen dargınlığın sebebi, Buhârî'nin başka
bir rivayetinde şu şekilde anlatılmaktadır: "Kubâ halkı bir defa kavga etmişler,
birbirine girip taş atmışlardı. Durum Resûl-i Ekrem (s.a.)'e haber verildi. Haydin gi-
delim barıştıralım" buyurdular. Nitekim bir numara sonra tercümesini sunacağımız
Ebû Dâvûd hadisi de bu rivayeti desteklemektedir. İşte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in cemaate
biraz geç kalışindaki hikmet, müslümanlarm arasını düzeltmek gibi çok mühim bir
görevi ifa etmek için uzunca bir yolu katetmiş olmasıdır.

Bilâl (r.a.)'in Hz. Ebû Bekr-i Sıddîk'ten; "cemaate namaz kıldırır mısın? ikâmet
edeyim mi?" diye sorması, "namazı ilk vaktinde edâ etmek faziletini mi, yoksa Resûl-i
Ekrem (s.a.)'i beklemeyi mi tercih edersin" manasınadır. Hazret-i Sıddık da (-
rivayetlerin bazılarında bulunan ilâvesine bakılırsa-) "istersen kılalım" demiştir. Hz.
Sıddîk'in Resûl-i Ekrem'in dönmesini beklemeden hemen namaza başlamayı tercih
etmesine sebep Resûl-i Ekrem'in ne zaman geleceğinin kesinlikle bilinmeyişidir.
Ayrıca bunun yanında namazı ilk vaktinde kılmanın faziletine erişmek, hem de
zayıfları, iş-güç sahihlerini bekletmemek gibi sebepler vardı.

Görüldüğü gibi cemaat ayakta iken birinci saffa varmak için safları kesmek imam
hakkında caizse de imamın gayrisi için mekruhtur.

Cemaatin eî çırpması meselesi ise, bir önceki hadis-i şerifin şerhinde geçmiştir. Bilgi
için oraya müracaat edilebilir.

Resûl-i Ekrem (s. a.) mescide girdiği zaman kendisine verilen işaretlere rağmen başını



çevirip bakmayışı, bu konudaki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bunu "Şeytanın hırsızlığı

12671

saydığını bilmesinden ileri geliyordu" Her ne kadar Resûl-i Ekrem (s. a.) 910
numaralı hadis-i şerifte namaz esnasında sağa-sola başı çevirerek bakmayı
nehyediyorsa da konumuzu teşkil eden hadis ihtiyaç hasıl olduğu zaman buna izin
vermektedir. Ulemânın büyük çoğunluğu da bu görüştedir, Ebû Zer (r.a.)'in rivayet
ettiği; "Allah Teâlâ Hazretleri kuluna namazda iken rahmetiyle yönelir. Ta kul yüzünü
sağa-sola çevirinceye kadar, böyle devam eder. Kul yüzünü sağa - sola çevirdi mi o da
rahmetiyle yönelmekten vazgeçer" mealindeki 909 numaralı hadis-i şerif ise, namazda
hiç bir ihtiyaç yokken yüzünü sağa-sola çevirdikleri hakkındaki rivayetler hep ihtiyaç
duyulma haliyle ilgilidir. Ancak bunun da bir haddi var-dır. Çünkü îbn Huzeyme'nin
İbn Abbâs'dan rivayet ettiği şu hadis-î şerif bunu açıkça ifade etmektedir: "Resûuıllah

r2681

(s.a.) sağa-sola bakarlardı. Lâkin boyunlarını arkaya çevirmezlerdi" Hz. Ebû
Bekir es-Sıddîk'in elini kaldırarak Allah'a hamd-ü sena etmesi Humeydî'nin şu
rivayetinde bulunmaktadır:

"Ebû Bekr (r.a.) Allah'a şükür olarak başını semâya doğru kaldırdı ve geri geri gitti."
Hadisin sonundaki "bu izin farz namazlar içindir" cümlesinin manası, nafile

um

namazlarda haliyle caiz olur, demektir.
Bazı Hükümler

1. Bir namazı bir diğerinin yerine geçen iki imaml arkasında kılmak caizdir. Bunda
icmâ' vardır. Mesela, imamın abdesti bozulur da yerine birini geçirecek olursa, bu
kimse namazı tamamlar ve namaz şahindir. Nitekim hadis-i şerifte anlatılan olayda da
Hz. Sıddîk (r.a.) namazın bir kısmında imam iken diğer kısmında da cemaat olmuştur.

2. Görevli imam, vekil bırakıp gittiği kimse namaz kıldırırken daha namaz bitmeden
çıkıp gelecek olursa muhayyerdir.Dilerse ona uyarak namazım kılar, dilerse öne
geçerek imam olarak kıldırır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.) Efendimiz başlangıçta
Cenab-ı Sıddîk'a "yerinde dur" diye işaret etmekle onun arkasında namaz kılmak
istemiş, daha sonra da imam olarak namaz kıldırmıştır. Ancak bu görüşü Hanefî
âlimleri ile Maliki âlimleri kabul etmezler. Sözü geçen âlimlere göre Resûl-i Ekrem'e
has özel bir durumdur. Çünkü Resûlullah'm önüne geçmek haramdır. Diğer insanlar
için böyle bir öne geçme hak ve fazileti yoktur. Bununla beraber Hz. Sıddîk-i A'zam
imamlığına devam edeydi, onun -sadece onun- hakkında caiz olacaktı. Çünkü bu öne
geçişi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in emrine uymaktan başka bir şey olmayacaktı. Mâliki
ulemâsından İbn Abdilberr "Aleyhissalatü vesselam Efendimizden başkası için bunun
caiz olmadığına dair icmâ vardır" demektedir. Ancak aksi görüşte olanlar bu icmaı
kabul etmezler. Gerçekte ise, icmâ yoktur. Çünkü aksi görüşte olanların bulunduğu
bilinmektedir. Nitekim Şafiî'nin meşhur olan görüşüne göre asıl imam, vekil bıraktığı
kimse namaz kıldırırken gelecek olsa, vekilini arkaya çekerek imamlığa geçebilir, bu
caizdir.

3. Cemaat imamdan evvel iftîtah tekbirini alabilir. Çünkü hadis-i şerifte geçtiği üzere
Ebû Bekr ile arkasındaki cemaat daha sonra imamlığa geçen Resûlullah (s.a.)'den
evvel iftitah tekbirini almışlardı. Namazlarını da bundan dolayı iade etmediler. Bu da
Şafiî ulemâsının görüşüdür. Bunlara göre bir kimse farzı kendi kendine kılmağa



başlamışken imam tekbir alsa namazdan çıkıp selâm vermeden,namazmm geri kalan
kısmında imama uyabilir. Diğer âlimler ise, "imam tekbir aldığı vakit tekbir alınız"
mealindeki 603 numaralı hadis-i şerifi delil getirerek, cemaatin tekbirinin imamın
tekbirine bağlı olduğunu binaenaleyh iftitah tekbirini imamdan evvel alan kimsenin
namazının sahih olamayacağını söylerler. Şafiî Hazretlerinin buna cevaz verdiğini

[270]

söyleyenler de vardır.

4. lslâmiyette dargınları barıştırmak teşvik edilmiştir.

5. Devlet reisinin kulağına gelen halkla ilgili bazı anlaşmazlıkları çözmek için bir
şikâyet olmadan araya girip davayı neticelendirmesi caizdir.

6. Namaz vaktinde cemaatle kılmak asıl imamı bekleyip de onun arkasında kılmaktan
daha faziletlidir.

7. Ön safa geçmek için safları yarmak caizdir.Ama bunun için imam olmak on safda
bulunan bir boşluğu doldurmak gibi meşru bir sebeb bulunmalıdır.

8. Amel-i kalil (az iş) namazı bozmaz.

9. Bir ihtiyaç baş gösterince sağa - sola bakınmak ve işarette bulunmak namazı
bozmaz.

10. Namazda bile bir nimetin zuhurundan dolayı hamdetmek caizdir.

11. İmamın yerine birini vekil bırakması caizdir.

12. Namazda imam yanıldığı zaman erkekler "siıbhânallah" diyerek, kadınlar da el

1271]

çırparak uyarıda bulunurlar.

941. ...Sehl b. Sa'd demiştir ki: Amrb. Avf oğullan arasında bir kavga olmuştu. Bu
haber Peygamber (s.a.)'e ulaştı. Aralarını düzeltmek için öğleden sonra oraya vardı.
(Giderken de) Bilâl'e: "İkindi namazına kadar şayet gelemezsem, Ebû Bekr'e söyle,
halka namazı kıldırsın" buyurdu. İkindi (vakti) gelince Bilâl (r.a.) ezan okudu. Kâmet
etti sonra da Ebû Bekr (r.a.)'e (namazı kıldırmasını) söyledi. Bunun üzerine (Ebû Bekr
namaz kıldırmak üzere) öne geçti. (Hadisin) sonunda (şu cümleyi) rivayet etti:
"Namazda bir olayla karşılaşırsanız erkekler subhanallah desin, kadınlar da el
r2721

çırpsın."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Ebû Bekr (r.a.)'in hilâfete herkesten daha lâyık olduğuna
delildir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) şehâdetten sonra dinin en büyük bir rüknü olan
namazda imamlığa herkesten fazla onu lâyık gördü. Namaz kıldırmaya herkesten fazla
lâyık olan kişi, diğer işleri idare etmeye de herkesten daha lâyık demektir. Bu hadis
namazda imam yanıldığı zaman imamı ikaz etmek için veya tehlikeli bir olay baş
gösterince cemaati uyarmak için kadınların el çırpmasının erkeklerin subhanallah de-
mesinin caiz olduğuna zahiren delâlet etmektedir. Ancak bu mevzunun ayrıntılarında
görüş ayrılıkları vardır ve 939 numaralı hadisin açıklamasında bu farklı görüşlere
f2731

işaret olunmuştur.



942. ...İsâ b. Eyyûb'dan; demiştir ki: "El çırpmak kadınlar içindir" sözü(nün anlamı,



T2741

kadının) sağ elinin iki parmağını sol avucıma vurmasıdır.
Açıklama

tsâ b. Eyyûb bu sözleriyle önceki hadiste geçen "tastın =el çırpma" kelimesindeki
meseleye dikkati çekmek, bu kelimenin rastgele bir el çırpmadan ibaret olmadığım
ifade etmek istiyor. Bu sözden maksadı, buradaki el çırpmanın alkıştan ve eğlence için
elleri birbirine çarpmaktan tamamen farklı olduğuna işaret etmektir. Ancak bu kelime-
nin diğer mânâları olduğunu söyleyenler de vardır. Mevzu ile ilgili görüşler 939

1275]

numaralı hadisin açıklamasında özetlenmiştir.
169 - 170. Namazda İşaret

943. ...Enes b. Mâlik'den; Peygamber (s.a.)in (bazan) namazda işaret ettiği rivayet

[2761

olunmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte bir ihtiyaçtan dolayı namazda işaret etmenin caiz olduğu ifade
edilmektedir. Ancak bu işaretten maksadın ne olduğu konusunda iki görüş vardır:

1. Verilen bir selâmı almak gibi bir ihtiyaç için şehâdet parmağıyla işarette bulunmak,

2. Namaz içerisinde teşehhudde parmakla işarette bulunmak. Buradaki işaretin birinci
mânâdaki işaret olması kuvvetle muhtemeldir. Nitekim 602 numaralı hadis-i şerif de
buna delâlet etmektedir.

Ancak 923 - 925 numaralı hadis-i şeriflerde beyân edildiği gibi, bu nevi işaretleşmeler
İslâmm ilk zamanlanandaydı, daha sonra 923 numaralı hadis ile neshedildi. Nitekim

T2771

İbn Hazm el-Hemedânî de bu goruşü paylaşmaktadır.

944. ...Ebû Hüreyre'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.), -namazı kastederek- şöyle
buyurdu: "Sübhânallah demek erkekler içindir, el çırpmak da kadınlar içindir. Kim
namazında anlaşılabilecek bir işarette bulunursa, tekrar ona geri dönsün." (Bununla

r2781

namazı kastediyor).

Ebû Dâvûd dedi ki: "kim namazda işaret ederse ona dönsün" kısmı bir vehmden
f2791

ibarettir.
Açıklama

Metinde bulunan "lehâ" kelimesindeki "lâm" harfinin zâid olduğu söylenebilir. Çünkü
Beyhakî'nin rivayetinde "lâm"bulunmuyor. Lâm'm bulunmadığı kabul edilirse o
zaman "hâ" zamiri namaza gider ki daha sonra gelen "yani namazı" sözü bunu
açıklamak için gelmiştir. Cümle *'o namazı geri çevirsin, yani iade etsin" anlamına



gelir. Lâm harfinin zâid olmadığı kabul edilirse, o zaman hâ zamirinin de işarete
gittiği anlaşılır ki bu takdirde "yu'id" fiilinin mef ûlü mahzûf ve cümlenin manası da
şöyle olur: "işaretten dolayı namazı geri kılsın."

Ebû Davud'un, hadisin son cümlesinin, vehm eseri olduğuna hükmetmesine sebep, bu
hadisin senedinde Ebû Gatafân'm bulunmasıdır. Çünkü Ebü Davud'a göre bu kimsenin
hüviyeti belli değildir. Yine bu hadis-i şerifin senedinde hadislerini an'ane yoluyla
nakleden Muhammed b. İshâk vardır. Bu bakımdan son cümlenin İbn İshâk'm kendi
sözü olması ihtimali kuvvetlidir.

Fakat Hafız İbn Hacer gibi pek çok kimseler Ebû Gatafân'm güvenilir bir ravi
olduğunu söylemektedirler.

Bu hadis-i şerif namazda gerek sözle ve gerekse işaretle selâm almanın caiz
olmadığını söyleyenlerin görüşünü desteklemektedir. Bazı ilim adamları Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in namaz esnasında işaretle selâm aldığına dair sahih hadislerin
bulunduğuna bakarak bu hadisin zayıf olduğunu, sahih olduğu kabul edilecek olsa bile
buradaki "geri kılsın" emrinin müstehablık ifade edeceğini söylüyorlar.
923 - 925 numaralı hadis-i şeriflerin açıklamalarında geçtiği gibi ulemânın büyük
çoğunluğu bir ihtiyaç anında namazda işarette bulunmanın caiz olduğu
görüşündedirler. Ancak hanefî ulemâsından bazı kimseler bunun İs-lâmm ilk yıllarına
ait olup daha sonra 923 numaralı hadisle neshedildiği için . namazda işaretle selâm
almanın mekruh olduğuna kaani olmuşlardır. Bununla beraber İbn âbidin gibi
müteahhirin ulemâsı, bu "mekruh" kelimesiyle "tenzihen mekruh"un kast edildiğini,
binaenaleyh namazda işaretle selâm almanın namazı bozmayacağını ifade etmişlerdir.
[2801

170 - 171. Secde Mahallindeki Çakılların Namazda Düzeltilmesi

945. ...Ebû Zer (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Sizden
biri namaza başladığı zaman küçük çakılları düzeltmesin. Çünkü (bu anda) rahmet
1281] ''

kendisine yönelir."
Açıklama

Hadisi şerifte namaza duran kimsenin secde mahallindeki küçük çakılları düzeltmesin
men edilmektedir. "Namaza kalktığı zaman" ifadesinden maksad, "namaza
durduğunda" demektir. Çünkü namaza başlamadan önce

taşı düzeltmekte veya başka bir şeyle meşgul olmakta hiç bir mahzur yoktur.
Efendimizin sadece küçük taşları mevzu bahis etmesi, nehyin sadece ona mahsus
olmasını gerektirmez. Secde mahallindeki kum ve toprakların düzeltilmesi de aynı
nehyin hükmü altına girer.

Hz. Peygamber, küçük taşların düzeltilmesini yasaklarken illet olarak, o esnada
rahmetin namaz kılana yönelmekte olduğunu göctoi"mîs ve rahmete ihtimam
göstererek, nehy'den önce illetini zikretmiştir.

Bundaki hikmet de; taşları düzeltmenin zihni meşgul edeceği için, yönelmekte olan

r2821

rahmel'derî haz alamama ve onun kadrini bilememe endişesidir.



Bazı Hükümler

1. Namaz kılana Allah'ın rahmeti teveccüh eder.

2. Namazda secde mahallindeki çakılların düzeltilmesi,

ulemânın cumhuruna göre mekruhtur. İmam Malik'den, secde edeceği yerdeki toprak
kendisine ezâ veriyorsa, onu düzeltmekte bir beis olmadığı rivayet edilmiştir. Zahiriler
ise, hadislerin zahirini alarak, bu hareketin haram olduğuna hükmetmişlerdir.
Yukarıya aldığımız hükümler, taşlan düzeltme işinin tekrarlanmasıyla alakalıdır.

r2831

İhtiyaca binaen bir hareketle düzeltmek ise, kerâhetsiz olarak Caizdir.
T2841

946. ...Muaykîb (r.a.)'den; Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir: "Namazda iken sakın (taşlara) el sürme. Ama mutlaka yapma gerekirse,

[285]

çakılları düzeltmek için bir (hareket sana yeter)"
Açıklama

Hadisi Şerif, bundan önce de ifade edildiği gibi taşları düzeltmek için bir hareketin
caiz, fazlasının ise, yasak olduğuna delildir. Konunun açıklaması önceki hadiste
geçmiş bulunmaktadır.

Hadisin sonundaki ibaresi, sâdece Ebû Dâvud'da vardır. Diğer hadis kitaplarının
hiçbirinde mevcut değildir. Bu ibarenin, "mesh"in illeti veya tefsin olarak, Ebû
Davud'un sözü olması muhtemeldir.

Namazda taşlan düzeltmeyi çirkin gören başka hadisler de vardır. Meselâ; İbn
Mâce'nin Ebû Hureyre'den ve İbn Hibbân'm Ebû Salih'den rivayet ettiği hadisler bu
r2861

cümledendir.
Bazı Hükümler

Namaz kılan kimsenin secde edeceği yerdeki küçük taşları bir hareketle düzeltmesi
r2871

caizdir.

171 - 172. Kişinin Eli Böğründe Namaz Kılması

947. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s'. a.) namazda (ihtisâr'dan

r2881

yani) eli böğüre koymaktan nehyetti.

r2891

Ebû Dâvûd dedi ki: (İhtisar ile) böğüre el koymayı kastediyor.



Açıklama



Hadisi şerifin, Buhârî'deki bir rivayeti dıger bir rivayeti ise şeklindedir.Nesâî'nin
rivayeti de, Buhârî'nin ikinci rivayetine benzer.

"Eli böğüre koymaktan" şeklinde terceme ettiğimiz kelimesinin manası hakkında
değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar şöylece sıralanabilir:

1. Eli böğüre koymak.

2. Elde, dayanmak için baston cinsinden birşey tutmak.

3. Sûreyi tam okumayıp sonundan bir veya iki âyet okumak.

4. Namazı acele kılmak, kıyam ve secdeleri uzatmamak.

5. İçerisinde secde bulunan âyeti okumamak.

Bu görüşler içerisinde en muteber olanı, Ebû Davud'un da işaret ettiği gibi, birincisi,
yani eli böğüre koymaktır.

Rasulullah'm, namaz kılanı, namazda iken bu hareketten nehyetmesinin hikmeti de
ulemâ arasında ihtilâf konusu olmuştur. Bu görüşlerin hulâsasını da şöylece sıralamak
mümkündür:

1. Şeytan yer yüzüne eli böğründe inmiştir. Rasûlullah onun için nehyetmiştir.

2. Yahudiler bunu çok yaparlardı, onlara benzememek için efendimiz nehyetmiştir.

3. Bu hal, Cehennemliklerin halidir.

4. EH böğrüne koyma, mütekebbirierin işidir.

5. Musibete uğrayanlar, matem anında ellerini böğürlerine koyarlardı. Bu yüzden Hz.
Peygamber bunu nehyetti.

Namazda elleri böğüre koymak, Zahirîlere göre haram, diğer ulemâya göre mekruhtur.
r2901



Bazı Hükümler

1. Namaz kılarken eli böğüre koymak mekruhtur.

1290

2. Müslüman, gayr-ı müslimlere benzemekten kaçınmalıdır.
172 - 173. Namazda Bastona Dayanmak

948. ...Hilâl b. Yesâf dan; demiştir ki: Rakka'ya geldim. Arkadaşlarımdan biri:
Rasûlullahm ashabından biri ile görüşmek ister misin? dedi.

Bu benim için ganimettir, dedim. Vâbisa (b. Mabed b. el-Haris) ya gittik. Arkadaşıma:
Önce dış görünüşüne bakalım, dedim. Vâbisa'nm üzerinde, başına bitişik iki uçlu bir
başlık ve toz renginde ipekten bir bornoz göze çarpıyordu. O namazda bir bastona
dayanmış vaziyette idi. (Namazı bitirince) kendisine selâm verdikten sonra (namazda
bastona dayanmayı) sorduk. Şu karşılığı verdi:

Ürrîmü Kays bint Muhsin bana haber verdi ki, Rasûlullah (s. a.) yaşlanıp kilo alınca;

f2921

namaz kıldığı yerde üstüne dayanacağı bir direk edinmişti.
Açıklama



Hilâl'e, Rasûlullah'm bir sahabesi ile görüşmeyi teklif eden zâtın ismi, burada



f2931

açıklanmamıştır. İmam Ahmed'in Müsned'indeki bir başka rivayetten
anladığımıza göre bu zât Ziyâd b. Ebi'l-Ca'd'dır.

Hadisi şeriften, Rasûlullah (s.a.)'m yaşlanınca kilo aldığı anlaşılmaktadır. Bazı âlimler
bu keyfiyeti kabul etmiyorlarsa da, bu bir vakıadır. Nitekim Hz. Aişe, Resûlullah
hakkında "yaşlanıp kilo alınca..." tâbirini kullanmıştır.

Hadisi şerif, bir özür halinde namaz kılarken baston gibi bir şeye dayanmanın caiz
olduğuna delildir. Bunda bütün imamlar müttefiktir. Hadisi şerifte özür olarak yaşlılık
ve şişmanlık söz konusu edilmiş ise de, hastalık ve zayıflık gibi haller de özürdür.
Ancak, bir şeye dayanarak ayakta durmaya gücü yeten kimsenin, oturarak namaz
kılmasının cevazı konusunda ihtilâf etmişlerdir. Hanefîler, Hanbelîler ve Şâfıîlerden
bazılarına göre bu durumda olan bir kimse namazım oturarak kılamaz. Ayağa kalkıp
bir şeye dayanması vâciptir.Mâlikîlerle Şâfıîlerden bazılarına göre bu durumda olan
kimsenin ayağa kalkması vacip değil, müstehaptır. Fakat, kişinin dayanması,
dayandığı şey çekildiği takdirde yere düşeceği bir durumda ise, Hanbelîlerle Şafıîlerin
cumhuruna göre namaz bâtıl; Hanefîlere göre, kerahetle sahihtir. Bu hükümler sadece
farz namazlara hastır. Nafile, namazlar, oturarak da, bir şeye yaslanarak da kılmabilir.

[294]

Zaruret olmaksızın farz namazlarda bir şeye yaslanmak mekruhtur.
Bazı Hükümler

Zaruret halinde, baston veya buna benzer bir şeye dayanarak namaz kılmak caizdir.
[295]



173 - 174. Namazda Konuşmanın Yasak Oluşu

949. ...Zeyd b. Erkam (r.a.)den; demiştir ki: Biz namazda yanımızdaki adamla

[2961

konuşurduk. Nihayet "Allah'ın huzurunda konuşmadan durunuz" (âyeti) indi.

[2971

Böylece susmakla emrolunduk. Konuşmaktan nehyedildik.
Açıklama

Hadisi şerifin tercemesine "konuşmadan" şeklinde geçtiğimiz kelimesinin kökü olan
(Kunût)'un ondan fazla manası vardır: "Tât, hûşû, namaz, duâ, ibâdet, kıyam, kıyamı
uzatmak, susmak" hep bu kelimenin manalanndandır. Terceme bu manalardan
konuya en uygun olanına (susmak) göre yapılmıştır.

Hadisi Şerif, namazda konuşmanın caiz olmadığına işaret etmektedir. Bu konuda,
daha önce 'namazda selâmı iade" bahsinde bilgi verilmiştir. Ancak burada da bazı
noktalara temas etmek yerinde olacaktır.

Bu hadisi şerifin râvîsi Zeyd b. Erkam hicretten sonra müslüman olmuştur. Ve hadiste
zikri geçen âyet Medine'de nazil olmuştur. Buna göre, müslümanlar Medine devrinde
de ihtiyaç halinde namazda konuşurlardı. Bu hal, namazda konuşmayı men eden
(Bakara, 238.) âyeti kerimesi ininceye kadar devam etmiştir. Halbuki "namazda selâmı



iade" konusunda geçen İbn Mes'ûd hadisinden, namazda konuşmanın nesh edilişinin
Mekke devrinde olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü orada İbn Mes'ûd Habeşistan'dan
döndüğünde namaz kılmakta olan Resûlullah'a selâm vermiş, fakat Efendimiz selâmı
iade etmemiştir. Bu, Müslümanların önceleri namaz kılarken selâmı iade ettiklerine
fakat bilâhare bunun nesh edildiğine delildir. Bu durumda üzerinde durduğumuz hadis
ile adı geçen İbn Mes'ûd hadisi arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır. Çünkü namazda
konuşmanın nehyi, birisine göre Mekke'de, diğerine göre Medine'de olmuş'tur. Bu
ihtilâfın halli babında âlimler şu mütâlayı serd etmişlerdir:

"Müslümanların Habeşistan'a gidip gelmeleri sadece Mekke devrinde olmamıştır.
Hicretten sonra da bir çok defalar Habeşistan'a gidip gelenler olmuştur. Zeyd b.
Erkam'm rivayetinden de anlaşılmış oluyor ki, İbn Mes'ûd'un haber verdiği bu dönüş
Medine'de olmuştur. Buna göre, hadisler arasında bir tezadın olmadığı ortaya çıkmış
olur."

Hadisi şerif, namazda konuşmanın haram olduğuna delildir. Konuşmanın bilerek ya da
bilmeyerek bir ihtiyaca binâen veya sebepsiz olması arasında fark yoktur. Çünkü
yasaklama mutlak olarak vârid olmuştur. Hanefî, Şafiî ve Hanbelîlerin görüşü bu
şekildedir. Mâlikîlere göre; konuşma namazla ilgili bir sebebe dayanır da az olursa

[2981

namazı Bozmaz, aksi halde bozar.
Bazı Hükümler

1. İslâmî hükümlerin kimisinde nihaî bir hüküm bildirilinceye kadar bir tedrıcıhk
görülmüştür.

2. Şer'î hükümlerde nesh caizdir ve vâriddir.

f2991

3. Namaz esnasında konuşmak haramdır.
174 - 175. Oturarak Namaz Kılmak

950. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'den; demiştir ki: Bana Peygamber (s.a.)'in; "Bir
kimsenin oturarak kıldığı namaz(m sevabı ayakta kıldığm)in yatısı (kadar)
dır"buyurduğu haber verildi.Bunun üzerine, Rasûlullah'a (s. a.) geldim ve onu oturarak

DOOl

namaz kılar gördüm. (Hayretimden) ellerimi başıma koydum. Peygamber (s.a.);
"Ey Amr'm oğlu Abdullah, ne oluyor sana?" buyurdu.

Yâ Resul ali ah, senin "insanın oturarak kıldığı namazın sevabı ayakta kıldığının
sevabının yarısı kadardır" buyurduğunu haber aldım. Halbuki sen oturarak namaz
kılıyorsun, dedim.

imi

"Evet ama, ben sizden biri gibi değilim" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şeriften, bir kimsenin ayakta durmaya gücü yettiği halde oturarak kıldığı nafile
namazın sevabının ayakta kılman namazın sevabının yansı kadar olduğu
anlaşılmaktadır. Bu, nafile namazlarla ilgilidir. Ayakta durmaktan âciz olan, namazını



oturarak kılarsa bunun sevabında herhangi bir noksanlık yoktur.
Farz namazlarda ise, ayakta durmaya gücü yetenin oturarak namaz kılması asla caiz
değildir. Hatta İmam Nevevî; "eğer bir kimse ayakta durmaya gücü yetenin, oturarak
namaz kılmasını helâl görürse, kâfir oiur ve kendisine mûrted hükümleri uygulanır. Bu
zinayı, faizi ve bunlara benzer meşhur haramları helâl saymak gibidir" der. Bir kimse,
aczinden dolayı farz namazları oturduğu yerden veya uzanmış bir vaziyette kılarsa,
caizdir ve bunun sevabı aynen ayakta kılmanın sevabı gibidir. Buharî'nin Ebû
Musa'dan merfû'an rivayet ettiği "Kul, hastalanır veya yolculuğa çıkarsa, Allah
kendisine sıhhatli ve mukîm iken yaptığının sevabını yazar" mealindeki hadis buna
delildir.

Hadis'den anladığımıza göre, Abdullah b. Amr, Hz.Peygamberin oturarak namaz
kıldığını görünce ellerini başına götürmüştür. Onun bu hareketi, Resûlullah'm
yaptığını yadırgadığından değildir. Bunu ya şuursuzca ya da, Efendimizden naklen
kendisine haber verilen şey, Hz. Peygamberin yaptığına aykırı olduğundan dolayı
durumu anlamak, işin esasına vâkıf olmak için yapmıştır.

Hz. Peygamberin Abdullah'a cevaben; "Evet, ama ben sizden birisi gibi değilim"
buyurmasını âlimler iki şekilde değerlendirmişlerdir;

1. Hz.Peygamberin ayakta durmaya gücü yettiği halde oturarak kıldığı nafile namaz,
başkalarının oturarak kıldığı nafile gibi değildir. Onun, oturarak kıldığı namaz aynen
ayakta kıldığı gibidir, sevabında herhangi bir eksilme yoktur.

2. Kadı İyâz'm dediğine göre; Hz. Peygamber özrü olmaması bakımından diğer
insanlar gibi değildir. Çünkü Hz. Peygamber, bunu ömrünün sonuna doğru,
yaşlılığından dolayı yapmıştır. Çünkü normal hallerde Hz. Peygamber devamlı en
efdali yapardı. O zaman efendimizin sözünün manası, "Ben sizden biri gibi değilim,
yaşlandım, onun için oturarak namaz kılıyorum" şeklinde olacaktır.

Ancak, Kadı iyâz'm bu görüşüne itiraz edilmiştir. Çünkü özür halinde oturarak
kılman namazın sevabında noksanlık olmaması sadece Hz.Peygambere mahsus

r3021

değil, umûma şâmildir.
Bazı Hükümler

1. Özür yokken, oturarak kılman nafile namazın sevabı, ayakta kılmanın sevabının
yarısı kadardır.

2. Bir kimse, kendisinden daha bilgili olan birisinin, kendi bildiğine muhalif bir
hareketini görürse, bunun sebebini sorup, işin hakikatim anlamalıdır.

3. Kendisine soru sorulan kimse, soruyu anlayışla karşılamak ve uygun bir dille
cevaplandırmalıdır.

D031

4. Ümmetten farklı olarak, Hz. Peygambere has bazı özel hükümler vardır.

951. ...İmrân b. Husayn (r.a.)'den rivayet edildiğine göre O , Peygamber (s.a.)'e bir
kimsenin oturarak kıldığı namazın hükmünü sormuş. Efendimiz de şu karşılığı
vermiştir:

"Ayakta kıldığı namaz, oturarak kıldığı namazdan daha et el al dır. Oturarak kıldığı
namaz(m sevabı) ayakta kıldığının yarısı kadar, uzanmış halde kıldığının (sevabı da)



13041

oturarak kıldığının yarısı kadardır."



Açıklama

Hz. Peygamber, önce oturarak kılman namazın ayakta kılmana denk olamayacağını,
ayakta kılmanın daha efdal

olduğunu duyurmuş daha sonra bu üstünlüğün derecesini beyân etmiştir. Bu hadisin
şerhinde Hâttabî şunları söyler: "Hz. Peygamberin, "oturarak kıldığı namazın sevabı
ayakta kıldığının yarısı kadar..." sözü sadece nafile namazlarla ilgilidir. Çünkü, ayakta
durabilen kişinin, oturduğu yerden farz kılması caiz değildir. Bu, caiz olmadığına göre
oturarak farz kılana hiçbir ecir yoktur. "Uzanmış halde kılman namazın sevabının
oturarak kılmanmkinin yansı kadar'* olduğuna dair olan sözü, ben ilk defa bu hadiste
işittim ve ulemâdan, özürsüz yere uzanmış halde nafile namaza cevaz veren hiç
kimseyi bilmiyorum. Eğer hadis sahih ve bu söz râvilerden birine ait değilse, Hz.
Peygamber bunu, ya oturarak namaz kılmaya ya da oturmaya gücü yetmeyen hastanın
yattığı yerden kıldığı namaza kıyâs etmiştir. Ancak bu mülâhazaya göre oturabilecek
durumda olan kimsenin yattığı yerden nafile kılması caizdir. Fakat kıyâs yönünden, bu
kimsenin uzanarak nafile kılması caiz değildir. Çünkü oturma namazın bir şeklidir.
Fakat namaz içinde uzanma şekli mevcut değildir."

îbn Battal da, ulemânın ayakta durabilecek durumda olanın yatarak (ima ile) namaz
kılamayacağmda müttefik olduklarını, hadisin sonundaki cümlenin râvilerden birisine
ait bir vehm olduğunu söyler.

Irâkî; Hattâbî ve İbn Battâl'm; "Uzanmış halde nafile kılmanın caiz olmadığında ulemâ
müttefiktir" sözlerine itiraz etmiş ve bu konuda ihtilâf olduğunu söylemiştir. Irâkî'nin
dediğine göre; bu konuda Şâfıîlerden iki görüş vardır. Sahih olana göre uzanarak
nafile kılmak caizdir. Mâlikîlerden ise üç ayrı görüş nakledilmiştir. Bunlardan birine
göre, zaruret olsun olmasın hem sıhhatliye hem de hastaya uzanarak nafile kılmak

T3051

caizdir. Tirmizî, Hasen el-Basrî'den de bunun caiz olduğunu nakletmiştir.
Bazı Hükümler

Bu hadis de öncekine ilâveten, uzanmış bir durumda nafile kılmanın cevazına delalet
vardır. Konunun izahı

T3061

yukarıda yapılmıştır.

952. ...İmran b. Husayn (r.a.)'den; demiştir ki: Bende bâsûr (hastalığı) vardı. (Bu
durumda) namazı nasıl kılacağımı Peygamber (s.a.)'e sordum; "Durabilirsen ayakta,

r3071

gücün yetmezse oturarak ona da gücün yetmezse yan üstü uzanarak kıl" buyurdu.
Açıklama

Tercemeye "bâsûr" diye geçtiğimiz, "nâsûr" kelimesi, başka bir nüshada; "bâsûr"
şeklinde vârid olmuştur. Buharî'deki; "bende basurlar vardı" ifâdesi, ikinci şekle daha



uygundur. Nâsur ve basur göz pınarında, burun içinde ve mak'ad'da çıkan yaralar için
kullanılır.Bu hadisi şerifde, tercemeye geçtiğimiz gibi, "bâsûr" mânâsı kastedilmiştir.
Rivayetten anladığımıza göre İmrân b. Husayn (r.a.) da basur illeti varmış. Durumu
Hz. Peygambere bildirip, namazlarını nasıl kılması gerektiğini sormuş, Hz. Peygamber
de "eğer ayakta durabilirsen namazını ayakta kıl. Buna güeün yetmezse oturduğun
yerde, ona da güç yetiremezsen uzanarak kıl" buyurmuştur.

Bu hükümler, Hattâbî'nin de işaret ettiği gibi farz namazlara aittir. Farz namazlarda
acz halinde, oturma hali kıyamın; uzanma da oturmanın yerini tutar. Nafilelerin
uzanarak kılınmasının caiz olmadığı bundan önceki iki hadisin şerhinde ifade
edilmişti.

Bu hadis hasta bir kimsenin ancak ayakta duramayacak duruma gelince
oturabileceğine delildir. Buna göre zorla da olsa ayakta durabilecek durumda olan
kişinin oturarak namaz kılması caiz değildir. Kadı Iyâz'm imâm Şafiî'den yaptığı
rivayet de bu şekildedir. Fakat, Hanefî, Mâliki ve Şafıîle-rin cumhuru, "güç
yetirememe, aczin tahakkukundan daha umûmidir. Bu şiddetli zorluğun husulü,
hastalanma korkusu, hastalığın artması veya iyileşmesinin gecikmesi özürlerine
şâmildir" derler. Gemiye binen kişinin ayakta başının dönmesi de şiddetli
meşakkatlerdendir.

Hasta ayakta durmağa kadir, fakat bu durumda namazı tamamlamaktan âciz olursa,
ayakta durabildiği kadar durur. Dermanı kalmayınca oturur. Hatta iftitah tekbirini
ayakta almaya gücü yetenin bunu ayakta alması şarttır.

İmâm Nevevî'nin dediğine göre "eğer asker siperde iken, ayağa kalktığı takdirde
düşmanın kendisini göreceğinden korkarsa, namazını oturarak kılar. Fakat, bu hal pek
nâdir olduğu için bilâhare kaza eder."

Aslında, namazını oturarak kılmak zorunda olan kişi nasıl oturursa otursun, namazı
caizdir. Ancak, hangi oturuşun daha.efdal olduğu konusu ihtilaflıdır. İmam Azam,
Züfer ve el-Müzenî'ye göre, yapabilirse teşehhüdde oturduğu gibi oturması efdaldır.
Mâlik, Sevrî, Ahmed, İshâk, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre, efdâl olan oturuş şekli,
bağdaş kurma halidir.

Oturmaya da gücü yetmeyen kimse namazını uzanarak kılar. Yatış biçiminin nasıl
olacağı konusu mezhepler arasında ihtilaflıdır. Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlere göre, bu
durumda olan bir kimse sağ yanı üzerine kıbleye karşı uzanır ve namazını böylece
kılar. Buna gücü yetmezse solu üzerine uzanır, buna da gücü yetmezse, ayaklan
kıbleye gelecek şekilde sırt üstü yatar ve namazını kılar. Bu sıraya riâyet, Mâliki ve
Hanbelîlere göre müstehap, Şâfı-îlere göre vaciptir. Dolayısıyla, yanı üzere yatmaya
gücü yeten bir kimsenin, sırtüstü yatıp da namaz kılması, Şâfiîlere göre sahîh değildir.
Mâlikîler sırtüstü yatmaya gücü yetmeyenin yüzüstü yatarak namazım kılabileceğini,
fakat sırtüstü yatmaya muktedir olanın yüzüstü yatarak namaz kılamayacağmı
söylerler.

Hanefîlere göre; oturmaktan âciz olan bir kimse isterse yanı üzerinde namazını
kılabilir.

Bütün bu sayılanlara gücü yetmeyen kimse namazını nasıl kılmalıdır? Bunlardan
başka namaz kılma şekli var mıdır? Yoksa bundan sonra namaz sakıt olur mu? Bu
konu mezhepler arasında ihtilaflıdır.

Şâfıîler, Hanbelîler ve Mâlikîlerin bir kısmına göre, akıl başta olduğu müddetçe namaz
sakıt olmaz. Yukarıda açıklanan şekillerden hiç birisi ile namaz kılmaya gücü
yetmeyen kişi, baş ile imâ eder, ona da gücü yetmezse, gözü ile imâ eder. Bundan da



âciz olursa, Kur'an-ı Kerim okuyarak ve zikir yaparak bu ibâdeti ifâya çalışır. Bunu da
yapamazsa, Kur'an'ı kalbinden geçirir.

Hanefilerle, Şâfıilerin ve Mâlikîlerin bir kısmına göre, sırt üstü uzanarak namaz
kılmaktan âciz olan bir kimseden namaz borcu düşer. Göz ile imâya lüzum yoktur.
Üzerinde durduğumuz hadis bu görüşün delilidir. Çünkü Hz. Peygamber; "yan üzere

[3081

yatmaktan" âciz olan da şöyle yapsın dîye bir şekil emretmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, namazın ehemmiyetine delildir.

2. Mükellef, namazını gücünün yettiği şekilde kılabilir.

r3091

3. Bu ümmetten güçlük kaldırılmıştır.

953. ...Aişe (f.anhâ)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)ı yaşlanm-caya kadar gece
namazında oturarak birşey okurken görmedim. (Yaşlanınca) okuyacağı sûreden otuz
kırk âyet kalıncaya kadar oturarak okur, sonra kalkar kalanını tamamlar ve (rükünu),
[3101

secdesini yapardı.
Açıklama

Hadisi şerifin Buhârî'deki bir rivayeti "...Rüku yapmak istediğinde kalkar, otuz kırk
âyet kadar okur, sonra da rükû yapardı" şeklindedir. Bu ve Ebû Davud'un bundan
sonraki rivayeti, açıklamakta olduğumuz rivayetteki (sonra secde ederdi) cümlesinden
maksadın, rükû' veya hadis-i şerifde bir hazfın olduğunu, sözün tamamının
"sonra rükû' ve secde ederdi" biçiminde olması gerektiğini gösterir.
Bu hadis, bir rekâtın yarısını oturarak yarısını da ayakta kılmanın caiz olduğuna
delildir. Mâlik, Şafiî, Ebû Hanife ve ulemânın çoğunluğu bu görüştedir. Bunlara göre,
önce oturup sonra ayağa kalkma veya aksi eşittir.

imam Nevevî, "Kâdî, Ebû Yusuf ve Muhammed'den kıyamdan sonra oturmanın
mekruh olduğunu nakletmiştir. Önce kıyama niyet etse sonra da otursa bu hem bize
hem de cumhura göre caizdir. Mâlikîlerden İbn Kasım bunu caiz görmüş, Eşheb ise

E3JÜJ

kabul etmemiştir" der.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber ibadete dikkat ve itina ederdi.

2. Narıle namazların aynı rekatının bir kısmını ayakta, bir kısmını oturarak kılmak
caizdir. Birisi önce diğeri sonra olacak diye bir kayıt yoktur.

3. İnsan, ibâdette en ihtiyatlı yönü seçmeli, ancak acz hâlinde ruhsat yönüne tevessül

[3121

etmelidir.



954. ...Hz. Peygamberin hanımı Âişe (r.anhâ)dan rivayet edildiğine göre; Rasûlullah



(s. a.) oturarak namaz kılar ve o halde okurdu. Okuyacağı şeyden otuz-kırk âyet kadar
kalınca, kalkar ve kalanı ayakta iken tamamlar, sonra da rukuunu, secdesini yapardı.

I313J

İkinci rek'atte de aynı şekilde hareket ederdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bunu), A ikame b. Vakkâs, Aişe vasıtasıyla Hz. Peygamberden

1314]

bu rivayete benzer bir (şekilde) rivayette bulunmuştur.
Açıklama

Bu rivayet aşağı yukarı önceki hadisin aynıdır. Müellifin bunu kitabına almaktan
maksadı, önceki rivayeti takviye etmektir. Sondaki ta'Iik de bazı nüshalarda şeklinde

13151

değil, doğrudan şeklindedir. Bu da ayrıca ikinci bir takviye anlamı taşımaktadır.

955. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Rasülullah (s. a.) geceleyin uzun uzun ya oturarak
veya ayakta namaz kılardı. Namazı ayakta kılarsa, rükû'u ayakta yapar, oturarak

[3161

kılarsa rukû'u da oturduğu yerden yapardı.
Açıklama

Hadis-i şerifin iki manaya gelme ihtimali vardır:

1. Hz. Peygamber bir gecede uzun zaman ayakta namaz kılar ve rükû'unu bu halde
yapar, yine aynı gecede uzun uzun oturduğu yerde namaz kılar ve rükû'unu oturarak
yapardı. Yâni Hz. Peygamberin hem ayakta hem de oturarak namaz kılması aynı
gecede olurdu.

2. Efendimizin ayakta durarak veya oturduğu yerden namaz kılması ayrı ayrı
gecelerde olurdu. Bazı geceler uzun uzun ayakta namaz kılar, rükû' eder, bazı
gecelerde de oturarak namaz kılar ve oturduğu yerden rükû ederdi.

Nâfıleye ayakta bağlayan rükûunu ancak ayakta, oturduğu yerde başlayan da ancak
oturarak yapabilir. Bunun aksi caiz değildir, diyen Mâliki-lerden Eşheb ye bazı
Hanefîler, bu hadisi delil almışlardır. Ancak, bundan önceki hadisler bu görüşü
reddetmektedir. Çünkü Hz. Peygamber tâkatma göre her iki şekli de uygulamıştır.
Yani bazı hallerde bu hadiste ifade edildiği gibi hareket etmiş, bazan da öncekilerde
olduğu gibi, namaza oturarak başlamış biraz okuduktan sonra ayağa kalkmış,
kıraatinin kalan kısmım tamamlayarak rukü'unu ayakta yapmıştır.
İbn Huzeyme; "Bence iki haber arasında tezat yoktur. Çünkü, Abdullah b. Şakîk'ın
(üzerinde durduğumuz) rivayeti, Hz. Peygamberin, kıraatini ilk başladığı halinde
oturarak veya ayakta iken tamamladığına, daha önce geçen Hişâm b. Urve'nin rivayeti

13171

(Hz. Aişe hadisi) ise, bir kısmını ayakta okuduğuna hamledilir" der.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlar gece namazına teşvik edilmektedir.

2. Ayakta kılman namazın rüku u ayakta, oturarak kılmanmki ise, oturarak yapılır.



[318]



956. ...Abdullah b. Şakîk'dan; demiştir ki: Aişe (r.anha)'ya;
Rasûlullah (s. a.) bir rek'atte birden fazla sûre okur muydu? diye sordum.
(Evet) Mufassallardan (okurdu), dedi.

Oturarak namaz kılar mıydı? dedim.

[3191

İnsanlar onu kocatınca (evet), dedi.
Açıklama

"Birden fazla sûre" diye terceme ettiğimiz kelimesi, bazı nüshalarda tekil olarak
şeklindedir.Buna göre Abdullah'ın sorduğu sorunun mânâsı: "Rasûfullah bir rek'atte
bir sûreyi okur muydu?" olacaktır. Beyhakî'nin; Abdullah b.Şakîk'den naklettiği "Hz.
Aişe'ye, Rasûlullah sûreleri okur muydu diye sordum..." mealindeki rivayet tercemeye
esas alman nüshadaki şekli takviye etmektedir.

Hz. Aişe, Abdullah'ın sorusuna "mufassalları" cevabını vermiştir. Mufassal; Hucurât
veya Kâf sûrelerinden, Kur'an-ı Kerim'in sonuna kadar olan sûrelerdir. Bunların uzun,
orta ve kısaları; "Akşam namazında kıraatin miktarı" bahsinde izah edilmiştir.
Tercemeye esas aldığımız nüshadaki rivayete göre Hz. Aişe, Abdullah'ın "Hz.
Peygamber bir rek'atte birden fazla sûre okur muydu?" sorusuna "evet mufassallardan
okurdu" karşılığını vermiştir.

Hz. Aişe Abdullah b. Şakîk'in "Resûlullah oturduğu yerden namaz kılar mıydı?"
şeklindeki ikinci sorusuna da, "insanlar onu ihtiyarlattığında evet?" karşılığını
vermiştir. Bazı nüshalarda, bu cümledeki " = insanlar" kelimesi, " - şiddet ve
yorgunluk" şeklinde zabt edilmiştir.

kelimesi Nihâye'nin ifadesine göre, büyüdü, kırıldı manasınadır. Bir kimse, ailesi
içinde büyüdüğü zaman denilir. Kelimenin hadis-i şerif içerisindeki manası;
tercemeye geçildiği biçimde, "İnsanlar onu ihtiyarlatınca..." şeklindedir. Bundan

r3201

maksat, "işleri sebebiyle kıyam ona ağır gelince" demektir.
Bazı Hükümler

1. Nafile namaz kılan bir kimsenin, bir rek'atte mufassallardan bir veya daha fazla sure
okuması caizdir.

[321]

2. Zaruret halinde namazı oturarak kılmak caizdir.
175 - 176. Teşehhüdde Oturma Şekli

957. ...Vâil b. Hucr'den; demiştir ki: (Kendi kendime) Rasûlullah (s.a.)'m nasıl namaz
kıldığına bakayım, dedim. Hz. Peygamber; kalkıp kıbleye döndü ve tekbir aldı.
Ellerini kulaklarının hizasına kadar kaldırdı, sonra sağ eli ile sol elini tuttu. Rükû'
yapmak isteyince ellerini ilk tekbirde olduğu gibi kaldırdı. Sonra da sol ayağını yere
yayıp oturdu ve sol elini sol uyluğunun üzerine koydu. Sağ dirseğini sağ uyluğundan



uzakta tuttu (uyluğun üzerine koymadı), iki parmağını (küçük parmakla yanındaki)
yumdu (baş ve orta parmaklan ile) bir halka yaptı onu şöylece işaret edereken
gördüm. (Müsedded dedi ki);

T3221

Bİşr, baş ve orta parmağı ile halka yaptı, işaret parmağı ile işaret etti.
Açıklama

Hadis-i şerif, Rasûlullah (s.a.)'m namaz kılış şeklini bütün açıklığı ile ortaya
koymaktadır. Hadisin konu ile ilgili olan bolumu, Efendimizin teşehhüdde oturuş
şeklidir. Rivayetten anladığımıza göre, Hz. Peygamber, otururken sol ayağını yere
yaymış ve üzerine oturmuştur. Bu şeklin sadece birinci veya ikinci teşehhüde ait
olduğuna dair bir kaydın olmayışı, oturuş şekli yönünden teşehhudler arasında fark
gözetmeyen Hanefîlerin görücüne delildir. Bundan başka, Ahmed b. Hanbel'in Ri-faâ
b. Râfi'den rivayet ettiği; " Rasûlullah, bir a'rab>e; "oturduğunda sol adağının üzerine
otur" buyurdu." Tirmizî'nin Ebu Humeydden rivayet ettiği; "Rasûlullah (s. a.)
(teşehhud için) oturup sol ayağını yaydı...", Ahmed ve Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet
etlikleri, "sol ayağını yere yayar, sağ ayağını dikerdi" anlamındaki hadislerinin hepsi
Hanefîlerin görüşünü takviye etmektedir.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre, hangisi olursa olsun, teşehhud için oturulduğunda
sol ayak yere serilip sağ ayak dikilecektir. Üzerinde durduğumuz hadise göre sol el sol
uyluğun üzerine konacak, sağ dirsek ise, sağ uyluktan ayrı tutulacaktır.
İmâm Mâlik; her iki teşehhüdde de sağ ayağın dikilip sol ayağın büküleceğim ve sol
kabanın üzerine oturulacağını söyler. Bu oturuş şekline teverruk denilir. Hanefîlere
göre kadınlar böyle oturacaklardır. İmam Şafiî son oturuşta İmâm Mâlik'in dediği
şekilde, ilk teşehhüdde ve secde aralarındaki oturuşlarda ise, Hanefîlerin dedikleri gibi
oturulacağını söyler.

Hanbelîlere göre namaz iki teşehhüdlü ise oturuş, Şâfıîlerin dediği gibi olmalıdır. Tek
teşehhüdlü ise, Hanefîlerin dediği gibi sol ayağın üzerine oturulur. Bu konuya 730.
hadisde de temas edilmiştir. Yine bu hadis, teşehhüd-de işaret parmağı ile işaret
yapılacağının da delilidir. Haltâbî'nin bildirdğine göre, Medine'lilerin bazıları,
parmakları halka yapmayı meşru görmeyip üç parmağın yumulacağını ve işaret
parmağı ile işaret edileceğini söylerken bâzıları, orta parmağın ucunun baş parmağın
boğumlan arasına konularak halka yapılacağım ileri sürmektedirler. Fakat sünnete
uygun olan halkalama, orta parmakla baş parmağın uçlarını birbirine dokundurup

r3231

yuvarlak bir şekil meydana getirmektir.

958. ...Abdullah b. Ömer (r.a.) şöyle demiştir: Namazın sünneti,, sağ ayağını dikip sol

£3241

ayağını bükmen (yere yayman)dır.
Açıklama

Bu ve bundan sonraki dört rivayet, Avnu'l-mâbûd ve menhel müelliflerine gole, Lu luı
nm rivayetinde yoktur. Bundan dolayı, Munzirî bunları Muhtasar'mda zikretmcmişür.
Bu hadisler, el-Mezzî'nin Etrafta dediğine göre Ebû Davud'un sahih bir nüshasında



bulunmaktadır.

Aynî teşehhudde sünnet olan oturuşun beyânı babında bu hadisleri Ebû Davud'a

[3251

nispet etmiştir. Bunlar yazma nüshanın haşiyesinde de mevcuttur.

959. ...Abdullah b. Ömer;

[3261

"Sol ayağını yatırıp, sağ ayağını dikmen namazın sünnetindendir" demiştir.

960. ...Cerîr; Yahya'dan aynı isnâdla yukarıdaki hadisin benzerini rivayet etmiştir.
Ebû Dâvûddedi ki: Hammâd b. Zeyd, Yahya'dan aynen Cerîr'-in dediği gibi;

T3271

"...Sünnettendir" diye rivayet etmiştir.

961. ...Yahya b. Said'den rivayet edildiğine göre; Kasım b. Muhammed, onlara

r3281

teşehhüdde oturmayı göstermiş, (sonra Ka'nebî) bu (önceki) hadisi zikretti.

962. ...İbrahim b. Yezid (en-Nehaî)den; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) namazda

[3291

oturduğu zaman sağ ayağını diker (bundan dolayı) ayağının üstü kararırdı."
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayetlerin hepsinde, Hz. Peygamberin teşehüdde iken sağ ayağını
dikip sol ayağını yere yatırdığı ifâde edilmektedir. Ancak, Efendimizin sol ayağının
üstüne oturup oturmadığı hakkında herhangi bir açıklık yoktur. Fakat, Muvattâ'daki

r3301

bir rivayette Hz. Peygamberin sol kabası üzerine oturduğu ifâde edilmektedir.
176 -177. Dördüncü Rek'atte(N Sonra) Teverrükden Sözedenler(ln Delilleri )

963. ...Muhammed b. Amr, Ebû Humeydes-Sâidî'den rivayet etmiştir: Demiştir ki:
Ebû Hurneyd'i Resûlullah (s.a.)'m ashabında on kişinin arasında dinledim.

Ahmed (b. Hanbel) ise şöyle der: Muhammed b. Amr b. Ata der ki: "Ebû Humeyd es-
Sâidî'yi Resûlullah'm ashabından içlerinde Ebû Katâde'nin de bulunduğu on kişinin

£3311

arasında dinledim." Ebû Humeyd şöyle dedi:
Ben Resûlullah'm namazını en iyi bileninizim. Oradakiler:
(Öyleyse) açıkla, dediler... (Râvî) hadisi nakledip şöyle devam etti:
(Ebû Humeyd) dedi ki:

(Resûlullah) secde yaptığı zaman ayak parmaklarını birazcık diker (ve kıbleye
yöneltir), sonra "Allahu Ekber" deyip (başını) kaldırır ve sol ayağını büküp üzerinde
otururdu. Daha sonra, son rekatte de aynısını yapardı.

T3321

Sonra (Ahmed b. Hanbel) hadisi anlattı. (Ebû Humeyd, devamla) şöyle dedi:
Nihayet kendisinde(n sonra) selâm olan secdeye (son oturuşa) gelince sol ayağını (sağ



tarafa) çıkardı ve sol kabasının üzerine (teverruk yaparak) oturdu.
Ahmed, (Müsedded'den) fazla olarak şunu ilâve etti:

Oradakiler, "doğru söyledin, Resûlullah (s. a.) aynen böyle namaz kılardı" dediler.
(Ebû Dâvûd dedi ki:) Her ikisi (Ahmed ve Müsedded) de rivayetlerinde ilk teşehhüdde

r3331

Resûlullah'm nasıl oturduğunu anmadılar.
Açıklama

Bu hadis-i Şerif son ka'dede oturuşun teverruk şeklinde olacağını söyleyen Şafîilerin
delillerindendir. Burada, hadisin sadece konu ile alakalı kısmı zikredilmiştir. Hadisin
tamamı ve lüzumlu açıklama 730 numarada geçmiştir. Oraya müracaat edilmelidir.
Teverrük; Sağ ayak parmaklarını dikip, sol ayağı bükerek sağ taraftan çıkarma ve sol
kabanın üzerine oturma şeklidir. Bundan önceki hadisin şerhinde ifâde edildiği gibi
İmâm Mâlik her iki teşehhüdde, İmâm Şafiî de son leşehhudde bu oturuş şeklini

1334i'

lüzumlu görürler.

964. ...Muhammed b. Amr b. Halhala, bu önceki hadisi Muhammed b. Amr b. Atâ'dan
"O, Rasûlullah(s.a.)m ashabından bir grupla beraber otururken..." diye nakletmiş. Ebû
Katâde'yi anmamıştır. (Muhammed rivayetinde) şunları da .söyledi:

Resûlullah (s. a.) ilk iki rekatte(n sonra) oturduğunda, sol ayağının üstüne, son rekât(in

r3351

bitimin)de oturduğunda ise, sol ayağını öne çıkarıp kalçasının üzerine otururdu.
Açıklama

Bu rivayetin sahâbî ve tabiî râvîleri yukardaki hadisin râvilerinin aynıdır. Ancak
onlardan sonrakiler değişmiştir. Bu rivayette ötekinden farklı olarak, Hz.
Peygamber'in ilk teşehhüdde oturuş biçimi de tarif edilmektedir. Bu ve bundan önceki

r3361

rivayet, yukarıda da temas edildiği gibi İmâm Şafiî'nin delilidir.

965. ...Muhammed b. Amr el- Amiri' den; demiştir ki: "Bir mecliste idim..." deyip bu
(ndan önceki) hadisi nakledip şöyle dedi:

Resûlullah (ilk) iki rekâtte(n sonra) oturduğu zaman sol ayağının tabam üzerine oturur,
sağ ayağım dikerdi. Dördüncü rekât olunca da sol kabasını yere koyar ve ayaklarını bir
r3371

taraftan çıkarırdı.
Açıklama

Bu rivayet de, öncekilerin farklı bir şekilde anlatımıdır. Rivayetin sonundaki
"ayaklarını bir taraftan çıkarırdı" sözünün manâsı, "sağ tarafa çıkarırdı" şeklinde

r3381

anlaşılmalıdır. Çünkü başka bazı rivayetlerde bu, açıkça böyle ifade edilmiştir.



966. ...Abbâs -veya Ayyaş- b. Sehl es-Sâidı'den rivayet edildiğine göre; o, babasının
da bulunduğu bir mecliste idi...

(Râvî) hadiste (Ebû Humeyd'in) şöyle dediğini zikretti: - Hz. Peygamber, otururken
f3391

avuçları, dizleri ve ayağının ön kısmına dayanıp secde yaptı. Akabinde sol
kabası üzerine oturup diğer (sağ) ayağını dikti. Sonra tekbir alıp secdeye vardı. Sonra
tekrar tekbir alıp doğruldu, fakat bu sefer kalçasının üzerine oturmadan kalktı ve diğer
rek'atı kıldı. Aynen birinci rek'atte olduğu gibi tekbirini aldı, iki rek'atten sonra oturdu.
(Bu ilk teşehhüdden sonra) ayağa kalkmak isteyince, tekbir alarak kalktı. Sonra diğer
(son) iki rek'ati de kılıp sağma ve soluna selam verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: (İsa b. Abdillah) hadisinde; teverrük ve ikinci rek'atten kalkarken

1340]

elleri kaldırma hususunda Abdülhamid'in söylediklerini söylemedi.
Açıklama

Bu rivayet de öncekilerin biraz değişik şeklidir. Bu rivayette özellikle üzerinde
durulan konu, Hz. Peygamberin iki rek'at arasındaki oturuş şeklidir. Hadis-i şerifte
beyân edildiğine göre, Resûlullah'm bu oturuş şekli, teverrüktür. Ancak burada, ilk ve
son ka'delerde Resûl-i Ekrem'in nasıl oturduğuna dâir bir işaret yoktur. Rivayetin konu
ile alakası rek'atler arasındaki oturuş biçimini bildirmesi bakımındandır.
Ebû Davud'un hadisin sonuna eklediği ta'lik, bu hadisin râvisi İsa b. Abdullah'ın,
Abdülhamid'in 730 numaralı hadiste temas ettiği iki noktayı anmadığını
göstermektedir. Bunların birincisi son kaidedeki oturuş şekli diğeri de, ikinci rek'atten
kalkarken elleri kaldırma meselesidir. Abdülhamid'in rivayetinde, "Resulullah iki
rek'atten sonra kalkınca tekbir aldı ve ellerini omuzlarının hizasına kadar kaldırdı"
[3411

denilmektedir.

967. ...Abbâs b. Sehl'den demiştir ki: Ebû Humeyd, Ebû Üseyd, Sehl b. Sa'd ve
Muhammed b. Seleme bir araya geldiler.

(Râvî) bu (evvelki) hadisi söyleyip iki rek'atten sonra kalktığı zaman elleri kaldırdığını
ve (ikinci) oturuşu anmadan, şöyle dedi:

Resûlullah (rek'atleri) bitirdi ve sol ayağım büküp, sağının ucunu kıbleye çevirerek
[3421

oturdu.
Açıklama

Bu bâbdaki bütün hadisler, netice itibariyle Ebû Humeyd'e dayanmaktadır. Ancak
sonradan gelen râvîler, Ebû Humeyd'-in hadisini naklederken değişik ifadeler
kullanmışlar ya da bâzıları diğerlerinin temas ettikleri noktalara hiç değinmemişlerdir.
Bu ayrılıklara rağmen, aşağı-yukarı hepsi oturuşun teverrük üzere olacağında
müttefiktir. Zâten müellif bu hadisleri, oturuşta teverrükü savunanların delilleri adı

[343]

altında toplamıştır. Hanelilerin, görüş ve delilleri 957 numaralı hadiste geçmiştir.



177 - 178. Teşehhüdle İlgili Hadisler



968. ...Abdullah b. Mes'ûd (r.a.)den; demiştir ki: - Biz, Resûlullah (s.a.)le birlikte

1344]

namazda oturduğumuzda, "selâm, kullarından önce Allah'a olsun selâm
(meleklerden) filâna filâna olsun" derdik. Hz. Peygamber(s,a.):
"Selâm Allah'adır, demeyiniz. Çünkü Allah'ın kendisi selâmdır. Lâkin ka'deye
oturanınız; her türlü tahıyye, bütün ibadetler ve güzel sözler sadece Allah içindir. Her
türlü selâm, Allah'ın rahmeti ve bütün hayırlar da sana olsun ey nebî, selâm bize ve
Allah'ın sâlih Kullarına olsun. "-(Selâm salih kullara olsun, Tözünü kastederek)

[345]

"Sizden her kim bunu söylerse yerdeki ve gökteki, veya yer ve gök arasındaki
her sâlih kula isabet etmiştir.- Allah'tan başka ilâh olmadığına ve Muhammed (s.a.)'m
onun kulu ve Rasûlü olduğuna şahitlik ederim" desin" buyurdu.
Rasûlullah devamla:

[346]

(Bundan) sonra beğendiği herhangi bir duayı seçip onunla duâ etsin buyurdu.
Açıklama

Abdullah b. Mes'ud'un rivayet ettiği bu hadis, teşehhüdün lâfızlarını ve ihtiva ettiği
faziletleri beyân etmektedir. Metinden anladığımıza göre, müslümanlar önceleri,
ka'delerde "selâm kullarından önce Allah'a olsun, selâm filâna, filâna olsun"
diyorlardı. Buradaki filân, filandan maksat, meleklerdir. Buhârî'deki, "Biz
Rasûfullah'm arkasında namaz kıldığımız zaman selâm Cebrail'e ve Mikâil'e olsun
derdik" şeklindeki hadis ile Müslim ve İbn Mâce'deki, "kullarından" tarzındaki rivayet
bu filanların, melekler olduğuna işarettir.

Buhârî ve Müslim'in rivayetlerinden anladığımıza göre bir gün Hz. Peygamber, ashaba
dönmüş ve "Selâm Allah'adır demeyiniz, çünkü Allah'ın kendisi selâmdır" buyurmuş
ve akabinde, bugün Hanefîlerin ka'delerde oku-dukan teşehhüdü öğretmiştir.
Selâm; âfet ve noksanlıklardan salim olmak manasınadır. Allahu Teâlâ bunları,
kullarından dilediğine verendir. O halde, Allah için selâmet istenmesi abestir.
Bu konuda bazı âlimler şu izahları getirmişlerdir:

"Hâsılı, Rasûlullah (s.a.) Allah'a selâm vermeyi beğenmemiş, söylenmesi gerekenin
bunun aksi olduğunu ifade etmiştir. Çünkü, selâm ve rahmetin tümü Allah'a aittir ve
O'ndandır. O'nun sahibi ve vericisi de Allah'tır." (Beyzâvî).

"Bundan murat; Allah kendisi selâm sahibidir. Selâm Allah'a olsun demeyiniz. Çünkü
selâm Allah'tan başladı Allah'a dönecektir..." (Hattâbî).

"Bunun mânası şudur: Selâm, Allah'ın isimlerinden biridir. Noksanlardan salim olan
demektir." (Nevevî).

Rasûluüah, ashaba, selâmı kullara yöneltmelerini emretti. Çünkü Allah bundan
müstağni, kullar ise muhtaçtırlar." (Îbnu'l-Enbârî).

Yukarıda da işaret edildiği gibi, Hz. Peygamber Allah'a selâmı nehyettikten sonra,
ashabına okumaları gereken teşehhüdü öğretmiştir. Teşehhüdün menşei ve hükmüne
geçmeden önce, kelimelerinin mânalarının bilinmesinde fayda görülmektedir.
(Tehiyyât): (Tehiyye) kelimesinin çoğuludur. Meşhur manası selâmdır. Ayrıca, Beka,
azamet, âfet ve kusurlardan selâmet ve mülk manalarına da gelir. Bui ada şeklinde



tekil değil de tarzında çoğul kullanılmasındaki hikmet Ibn Kuteybe'nin dediğine göre
şudur; Tahiyye sadece sultana yapılır. Ve her sultan için özel bir tahiyye şekli vardır.
Cenâb-ı Allah, sultanların selâmlandığı her türlü selâma lâyık olduğu için bu kelime
çoğul getirilmiştir.

Salevât kelimesi hakkında da değişik manalar verilmiştir. Bu manalar şu şekilde
hülâsa edebiliriz: Beş vakit namaz, bütün şeriatlerdeki her türlü farz ve nafile, bütün
ibadetler, dualar ve rahmet, tahiyyat kavli ibadetler; salevât, fiilî ibadetler, tayyibât da;
mâlî sadakalardır, diyenler olmuştur.

Tayyibât; sözün güzeli ve "Allah övülmeye layık" demektir. Bunu, Allah'ı zikir, duâ
ve Övgü gibi sâlih sözler ve sâlih ameller diye rnanaîandıranlar da vardır.
Teşehhüdün buraya kadar izah edilen bölümünde hitap Allah'a, bundan sonrasında ise,
Rasulünedir. Efendimiz (s.a.)e olan hitabımıza, selâm kelimesinin başına (el) takısı
getirerek (es-selâmu) diye başlıyoruz. Harf-i tarif dediğimiz bu vereceğimiz mana, Hz.
Peygambere vereceğimiz selâmın şümulüne tesir edeceği için biraz da bu takı üzerinde
durmak İstiyoruz.

(el): Ahd için olabilir. Buna göre mana; "Bütün Rasûllere ve Nebilere yöneltilen selâm
sana, geçmiş ümmetlere yöneltilen de bize olsun" şeklinde olur.
(el); Cins için olabilir. Bu takdirde "Herkesin bildiği gerçek selâm sana olsun"
şeklinde bir mana vermek gerekir.

(el)i ahd-i hârici olarak kabul edersek, bu selâm; "...Allah'ın beğenip seçtiği
kullarına selâm
13421

olsun" âyetindeki selâm olmuş olur.

Teşehhüdün baş tarafında hitab, gaibe olduğu halde bu bölümde "...sana olsun ey
Nebi" diye muhataba yönelmiştir, halbuki sözün gelişi, hitabın, burada da "Nebiye
selâm olsun" şeklinde gaibe yönelik olmasını gerektirir. Gâibten muhataba dönüşteki
hikmeti Tîbî şöyle îzah etmiştir: "Aslında biz, Rasûlullahm, ashabına öğrettiği sözün
aynını, uyarız. Ama Ariflerin yolundan gidilerek, gaîbten muhataba intikaldeki hikme-
tin şöyle olduğunu söylemek de mümkündür; Namaz kılanlar tahiyyât ile melekût
kapısını açmayı isteyince, kendilerine, ölmeyen Hayy olan. Allah m-harimine
girmeye izin verildi. Onların jnünâcâtra gözleri parlar ve vardıkları bu mertebenin,
Rahmet ve Bereket nebisi vasıtasıyla olduğunu anlayıp ona döner. Bu esnada
Rasûlullahı Allah'ın hareminde görüp "Selâm, Allah'ın rahmeti ve bereketi sana olsun
ey Nebi" diye o tarafa yönelir.

Üzerinde durduğumuz İbn Mes'ud hadisinin bazı tanklarında, Hz. peygamber'in
huzurunda olunup olunmadığına göre değişik ifadeler kullanıldığına, Rasulullah
ashabla beraberse (selâm sana...) değilse, (selâm Nebiye...) şeklinde söylediğine dâir
ifâdelere rasatlanmaktadır.Buhâri'de, kitâbu'l istîzân da teşehhüd hadisi sevkedildikten
sonra şöyle denilmektedir: O aramızda iken böyle, ama vefat edince; "selâm yani
nebî'ye derdik." Beyhakî'de ise, "yânî" kelimesi de kaldırılarak "Resûlullah vefat
edince (Nebî'ye selâm olsun) derdik" şeklinde rivayet edilmektedir. Ancak bu
söylenilenler, Resulüllah'm vefatından sonra bazı sahabilerin söyledikleridir ve kendi
ictihâdlarma dayanmaktadır. Rasulullah'm ifadesi, sarılmaya ashabın görüşünden daha
çok değer. Ayrıca Hz. Peygamberin sağlığında, sahabiler savaşlarda, seferlerde
efendimizden uzakta oluyorlar ve teşehüdde Hz. peygamberin öğrettiği tâbirinden
başka bir şey söylemiyorlardı. Eğer, Rasûlullah'tan ayrı bulunulduğunda demek
gerekseydi, Peygamber bunu sağlığında söyletirdi. Efendimizin böyle bir emri ve



işareti olmadığına göre, onun huzurunda olduğu gibi, gıyabında da denilmesi gerekir.
Hafızın nakline göre, tbn Abbas; "Biz ancak Efendimizin sağlığında derdik" demiş.
İbn Mes'ûd ise, yukarıdaki metne muvafık olarak, "Biz böyle öğrendik, böyle
öğretiriz" karşılığını vermiştir. Bu ifadelerden anladığımıza göre, İbn Abbas bu sözü
kendi görüşü olarak söylemiş, İbn Mes'ud ise, kabul etmemiştir. Bunlardan dolayı
hiçbir mezhep imamı, teşehhüdün lâfızlarının Rasulullahm huzurunda ayrı, gıyabında
ayrı olacağını söylememiştir.

Teşehhüdde, Hz. Peygambere selâmdan sonra Allah'ın rahmet ve bereketlerinin ona
olmasını diliyoruz.

Rahmet: Allah'ın ihsanı, "berekef de, Allah'tan gelen her türlü hayır demektir. Bereket,
"hayırda ziyâdelik" diyenler de vardır. Selâm ve rahmet tekil olduğu halde, bereket
çoğul olarak kullanılmıştır. Buna sebep ilk iki kelimenin masdar oluşudur.
Masdarlarm ise, çoğulları yoktur.

Kul, bunları söyledikten sonra, kendisi ve diğer sâlih kullara selâm verir. Hz.
Peygamber, şerefinden ve ümmeti üzerine olan hakkının fazlalığından dolayı önce
sadece kendisine, sonra herkesin kendi nefsine, daha sonra da sâlih mü'minlere selâm
vermelerini öğretmiştir. Kişinin nefsini öne alması, önce kendisine önem vermesi
gerektiğine işarettir. Kişinin dua ederken önce kendinden başlaması gerektiğini,
söyleyenler bu hadise dayanırlar. Ayrıca Kur'an-ı Kerim'deki bazı âyetler de buna
delâlet ederler.

Hz. Peygamber müslümanlara, ka'dede okuyacakları şeyi öğretirken, araya bir yan
cümlecik sokmuş, "selâm bizim ve Allah'ın sâlih kullarına olsun" sözünün yerde ve
gökteki bütün sâlih kullarına şâmil olacağını beyân etmiştir. Melekler, peygamberler,
sıddîklar hepsi bu sözün şümulüne girerler.

Hz. Peygamber, teşehhüdü tâlime devam ediyor ve diyerek (şehâdet kelimesini)
okuyor. Müslümanlar arasında meşhur olan teşehhüd işte budur. İbn Mes'ud'dan
başka, İbn Abbâs, Câbir, Ömer, İbni Ömer, Ebû Musa, Aişe, Semure, İbnu'z-Zübeyr,
Selmân, Ebû Humeyd, Ebü Bekir, Hüseyin b. Ali, Talha b. Ubeydillah, Enes, Ebû
Hureyre, Ebû Saîd, Fadl b. Abbâs, Ümmü Seleme, Huzeyfe, Muttalib b. Rabia, İbn
Ebî Evfâ (Allah hepisinden razı olsun) da aynı teşehhüdü rivayet etmişlerdir.
İbn Mes'ud'un teşehhüdü için, Ebî Bekir el-Bezzâr; "bu, teşehhüd hakkında en sâhîh
hadistir. Yirmi küsur yoldan rivayet edilmiştir." Müslim de "İnsanlar İbn Mes'ud'un
teşehhüdünde icmâ etmişlerdir. Çünkü onun ashabı biri birine muhalif değildir.
Diğerleri ise muhaliftir" demektedirler.

Namaz kılan kimsenin teşehhüdden sonra dilediği duayı yapabileceği de Peygamber
tarafından bildirilmiştir. Namazda dünya veya âhiret işine ait her duanın yapılmasının
caiz olduğunu söyleyenler bu hadise dayanırlar. İbn-i Battal; "Nehâî, Tavus ve Ebû
Hanife buna muhalefet edip, ancak Kur'an'-da olanla duâ edilebilir demişlerdir. Hanefi
fıkıh kitaplarına göre bir kimsenin Kur'an'da gelenden veya hadîste sabit olandan
başkası ile duâ edemeyeceğidir. Fakat hadis oalara muarızdır" demiş, Aynî ise, bu
iddiîayı reddetmiştir.

Hanefî kitaplarında söylenen, İbn Battal'in dediği gibi değil "Namazda me'sur olan
veya Kur'an'm lâfızlarına benzemeyen sözlerle duâ caiz değildir" şeklindedir.
Hidâye'de aynen şunlar söylenir: "Kur'ân lâfızlarına benzeyen ve me'sur olan
dualardan istediği ile duâ eder. Fesâddan sakınmak için, insanların sözlerine benzeyen
şeylerle duâ edemez. Bunun için, kullardan istenmesi müstahil olmayan mahfuz ve
me'sur duaları okur." Bedâyi'de de buna benzer ifâdeler yer almaktadır.



Teşehhüdün hükmüne geçmeden önce, menşeini de belirtelim;

İbn Melek'in bildirdiğine göre, teşehhüd ilk defa mîrac'da söylenmiştir. Hz.
Peygamber kelimeleri ile Cenab-ı Allah'ı sena edince, Rabbi, karşılığını vermiş ve
buna mukabil Hz. Peygamber demiştir. Bu konuşmayı dinleyen Cebrail (a.s.)da
kelimelerini söylemiştir.

Teşehhüdün hükmü mezhepler arasında ihtilaflıdır: Resûl-i Ekrem'in "Allah'a selâm
olsun demeyin, çünkü Allah'ın kendisi selâmdır. Fakat, biriniz oturduğu zaman şöyle
desin..." diye emir sîgâsım kullanması teşehhüdün her iki ka'dede vacip olmasını
gerektirir. Leys, İshak ve Ebû Sevr bu görüştedirler.

Hanbelîler; son teşehhüdün rükün olduğunu, dolayısıyla, onun terki ile namazın bâtıl
olacağını söylerler. Bunlara göre birinci teşehhüdün unutularak veya hatâen terki
halinde ise, sehv secdesi kâfidir.
Şâfıilere göre, ikinci teşehhüd farzdır.

Mâlikîler, her iki teşehhüdün de sünnet olduğu görüşündedirler.
Haneliler de, Zahiri rivayete göre her iki ka'dede teşehhüd okumak vaciptir.Bazı
rivayetlerde ilk ka'dede, teşehhüdün sünnet ikincide vâcip olduğu söylenmiş ise de,
sahih olan her iki ka'dede de vacip olduğudur.

Halebî, Münye Şerhi'nde vâciperi sayarken, "teşehhüd okumak da onlardandır. Çünkü,
ilk ve son ka'delerde teşehhüd vaciptir" der.

Hidâye sahibi de Bâbu sucûdi's-sehv (sehv secdesin)de her iki teşehhüdün vacip
olduğunu ihsas ettirerek ka'delerden birinde teşehhüdü terkedene sehv secdesini
gerekli görmüştür. Sünnetin terkinden dolayı sehv secdesi lâzım olmadığına göre
teşehhüdün vacip olduğu ortaya çıkmış olur.

Ka'delerde okunacak teşehhüdün lâfızlarında da ihtilâf edilmiştir. Aslında, rivayet
edilen lâfızların hangisi okunsa namazın sıhhati için yeterlidir. Ancak hangisinin daha
efdal olduğunda görüş ayrılıkları vardır.

Hanefîler ve Hanbelîlerle birlikte fukâhamn cumhuruna göre; İbn Mes'ud' dan
nakledilen teşehhüd daha efdaldır. Bu, üzerinde durduğumuz hadisde beyân edilen

13481

teşehhüddür. Teşehhüdün sıhhatine dâir bazı rivayetler, yukarıya aktarılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin namazda "selâm' Allah'a olsun" demesi yasaklanmıştır.

2. Namazda, hadiste anlatıldığı şekilde İbn Mes'ud'un naklettiği teşehhüdü okumak
meşrudur.

3. İnsanın duâ ederken kendisine öncelik tanıması meşrudur.

13491

4. Teşehhüdden sonra ve selâmdan evvel duâ caizdir.

969. ...Abdullah (b. Mes'ûd)'dah; demiştir ki: Biz namazda oturduğumuzda ne
diyeceğimizi bilmezdik. Rasûlullah (s.a.)'â da (bizim bilmediğimiz) öğretilmişti.

r3501

(Temîm b. el-Muntasır bundan sonra, önceki hadisi mânâ olarak anlattı.

Şerik ise, Câmî -yâni İbn Şeddâd- Ebu Vâil ve Abdullah (b. Meslud) târîkeyle önceki

hadisi aynen nakledip şöyle dedi:

Rasûlullah (s. a.) bize bazı sözler öğretiyordu. Fakat onları, teşehhüdü öğrettiği gibi



(itinalı) öğretmiyordu. Bu sözler şunlardır:

"Allah'ım, bizim kalplerimizin arasını) birleştir. Aramızdaki halleri düzelt ve bize
kurtuluş yollarını göster. Bizi (küfrün) karanlıklarından (İslâm'ın) aydmlığ(m)a çıkar
ve büyük günahların görüneninden ve görünmeyeninden uzaklaştır. Bize,
kulaklarımızda, gözlerimizde, kalbimizde eşlerimizde ve çocuklarımızda bol hayır ver.
Tevbelerimizi de kabul et. Çünkü sen, tevbeleri kabul edensin, merhametlisin. "Bizi
nimetlerine şükredenlerden, onları itiraf edenlerden, razı olanlardan eyle! Ve bize

[351]

nimetlerini tamamla!"
Açıklama

îbn Mes'ûd*dan rivayet edilen bu hadis bundan önceki rivâyette bir ilâvedir. Yani
ka'dede, önce bir önceki rivayette öğretilen teşehhüddün sonra bu rivâyette bahsedilen
duanın da okunulması meşrudur. Ancak bizzat İbn Mes'ûd'un da söylediği gibi, Hz.
Peygamber, teşehhüde gösterdiği itinayı bu duaya göstermemiştir. Bu yüzden, hiç bir
kimse teşehüdden sonra bu duayı okumanın vacip olduğunu söylememiştir.
Duada bahsi geçen " = Bize kurtuluş yollarım göster" sözü, "bize âfât ve tehlikelerden
kurtuluş yollarını göster" manasınadır. Duadaki " = büyük günahlar" demektir.
Bunlardan aleni olanı, zina, hırsızlık, kati gibi günahlar, gizli olanı da riya, haset, kibir
1352]

gibi günahlardır.
Bazı Hükümler

1. Teşehhüdden sonra, hadis metninde rivayet edilen duanın okunması meşrudur.

D531

2. Teşehhüd, bu duadan daha önemlidir.

970. ...Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) Abdullah'ın
elini tutup namazda (okunacak) teşehhüdü öğretti. Râvi A'meş'in hadisindeki duanın
aynısını zikretti. (Bahsi geçen A'meş hadisine ilâve olarak, Rasûlullah veya İbn

13541

Mes'ûd şöyle dedi): Bunu (teşehhüdü) söylediğin -veya tamamladığın- zaman,

D551

namazını tamamladın (demektir). (Bundan sonra) istersen kalk, istersen otur.
Açıklama

Hadis-i şerifi râviler biri birlerinin ellerini tutarak nakletmişlerdir.Bu, nakledilen
konunun ehemmiyetini belirtmek için yapılan bir harekettir. Bu şekilde rivayet edilen
hadislere müselsel hadis denilir. Bu rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber İbn
Mes'ûd'un elini tutmuş ve ona babın ilk (A'meş) hadisindeki şekilde teşehhüdü
öğretmiştir. Ancak râvinin bu hâdiseyi "A'meşin hadisindeki duanın aynısını zikretti"
şeklinde ifâdelendirişi pek hoş görünmemektedir. Çünkü, işaret edilen A'meş
hadisinde herhangi bir duâ mevcut değildir. Aksine Hz. Peygamber, teşehhüdü
okuduktan sonra herkesin istediği duayı okuyabileceğini bildirmiştir. O halde, ravi bu



manayı: "A'meş'in hadisinin aynısını zikretti" tarzında ifâde etmesi daha uygun
olacaktı.

Bu rivayette, A'meş'in hadisinde olmayan şu ilâve yer almıştır: "Bunu söylediğin -
veya tamamladığın- zaman namazın bitmiş demektir. Kalkmak istersen kalk git,
oturmak istersen otur." Bu ilâve cümleyi kimin söylediği açıkça belli değildir. Bu
yüzden râvilerin bir kısmı bu sözün Hz. Peygamber'e bir kısmı ise İbn Mes'ûd'a ait
olduğunu iddia etmişlerdir.

Aynî, Ebû Davud'un, hadisi naklettikten sonra herhangi bir şey söylemediğini
belirterek, "bu sözün Hz. Peygambere âit olduğunu kabul etmiştir. Gerçekten, eğer bu
sözler, İbn Mes'ûd'a âit olsa idi, Ebû Dâvûd buna işaret ederdi, çünkü bu, âdetidir. Bu
sözün İbn Mes'ûd'a âit olduğu farz edilse bile bu, hadisin sıhhatine zarar vermez.
Çünkü bu gibi şeylerin akılla bilinmesi mümkün değildir. O halde İbn Mes'ûd bu
sözleri Hz. Peygamberden öğrendiği bilgiye dayanarak söylemiş demektir.
Hanefîler, bu hadise dayanarak, namazın sonunda teşehhüd okuyacak kadar oturmanın
farz olduğuna, Rasûlullah'a salavât okumanın ise farz olmadığına hükmetmişlerdir.
Kâsânî Bedâyi'de "bizim delilimiz, İbn Mes'ûd ve Abdullah b. Amr b. el-As
hadisleridir. Çünkü Peygamber (s. a.) teşehhüdü okuyacak kadar oturulduğunda
namazın tamamlanmış olacağına hükmetmiş, kendisine salevâtı şart koşmamıştır"
demektir.

T3561

Şâfıilere göre ise, son teşehhüdden sonra Rasûlullah'a salevât getirmek farzdır.
Bazı Hükümler

1. Teşehhüdden sonra Rasûlullaha salevât getirmek şart değildir.

1357]

2. Namazdan çıkmak selâma bağlı değildir, çünkü hadiste, selâm anılmamıştır.

971. ...İbn Ömer (r.a.), Rasûlullah (s.a.)dan, teşehhüd hakkında şunu rivayet etmiştir:
"Her türlü tahiyye, bütün ibâdetler, güzel sözler sâdece Allahadır. Selâm, Allah'ın
rahmeti ve bereketi sana olsun ey Nebi!"

(Mücâhid) dedi ki; İbn Ömer; "Teşehhüde "Allah'ın bereketleri" kelimesini ben ilâve
ettim" dedi.

"Selâm bize ve Allah'ın sâlih kulları üzerine olsun. Şehâdet ederim ki Allah'dan başka
ilâh yoktur."

İbn Ömer, "ona (o birdir, ortağı yoktur) sözünü de ben ekledim." dedi.

[3581

Ve yine şehadet ederim ki, Muhammed, Onun kulu ve elçisidir."
Açıklama

İbn Ömer'in bu rivayeti, İbn Mes'ud'dan rivayet edilen teşehhüdün hemen hemen
aynıdır. Ne var ki ibn Ömer, îbn Mes'ud'un rivayetinde Rasûluilah'dan nakledilen
kelimesinin Hz. Peygambere âit olmadığım, bunun kendi sözü olduğunu söylemiştir.
Ayrıca İbn Mes'ud'un teşehhüdünde hiç bulunmayan kelimelerini de ilâve ederek
13591

nakletmiştir.



972. ...Hıttân b. Abdillâh er-Rekâşfden; demiştir ki: Ebû Musa el-Eş'ari bize namaz
kıldırdı. Namazın sonunda oturunca, cemaatten birisi: "Namaz (Kur'an'da) her türlü

T3601

hayır ve zekâtla birleştirilmiştir, dedi.
Ebû Musa namazı bitirince cemaate dönüp;

Biraz önceki o sözleri hanginiz söyledi? dedi. Kimse cevap vermedi, Ebû Musa tekrar:
Deminki sözleri hanginiz söyledi? dedi. Cemaatten yine ses çıkmadı. Bu sefer Ebû
Mûsâ bana:

Yâ Hıttân, herhalde bunu sen söyledin, dedi.

Hayır ben söylemedim. Zaten ben azarlamandan korkmuştum, dedim.
Cemaatten bir adam, Ebû Musa'ya (dönüp)

Onu ben söyledim, ama hayırdan başka hiçbir şey dilemedim, dedi. Bunun üzerine
Ebû Mûsâ:

Namazda neler söyleyeceğinizi bilmiyor musunuz? (Bu tip konuşmalar namazı bozar).
Şüphesiz, Rasûlullah bize hitâb edip, (dindeki) yolumuzu açıkladı, namazımızı öğretti,
bu hutbesinde efendimiz şöyle buyurdu: "Namaza kalktığınız zaman önce saflarınızı
düzeltiniz. Sonra size biriniz imâm olsun. İmam tekbir aldığında siz de tekbir alınız.
=Gazaba uğrayanlardan ve dalâlette olanlardan değil) âyetini okuyunca "amin'*
deyiniz. Allah duanızı kabul eder. İmam (rükû' için) tekbir alıp eğilince siz de tekbir
alıp rükû' yapınız, şüphesiz imam, sizden öce rük'u yapacak ve sizden evvel
doğrulacaktır. Sizin rukûda imamdan sonraya dalmanız, doğrulmada ondan sonraya
kalmanıza mukabildir. İmâm = Allah kendisine hamdedeni işitti) deyince, siz =
Rabbimiz, hamd sana mahsustur) deyiniz. Allah sizi duyar. Çünkü Allah (azze ve
celle) Nebisinin dili ile, "Allah kendisine hamd edeni duydu" buyurdu. (Bunu,
Nebisinin dili ile öğretti). İmâm, tekbir alıp secdeye kapanınca siz de tekbir alıp secde
ediniz. Şüphesiz imam sizden önce secdeye kapanır ve sizden önce başını kaldırır.
Sizin imamdan sonra secde yapmanız, başınızı ondan sonra kaldırmanıza mukabildir.
Namaz kılan kimse ka'de yapınca (oturunca) ilk sözü: "her türlü hayır, bütün ibâdetler
ve güzel sözler Allah içindir. Ey Nebi selâm sana, Allah'ın rahmet ve bereketleri de
sana. Bize ve Allah'ın sâlih kullarına da selâm olsun. Allah'tan başka ilâh olmadığına,

1361]

Muhammed'in Allah'ın kulu ve Rasûlü olduğuna şehâdet ederim" olsun."

Ahmed b. Hanbel, (rivayetlerinde) demedi, (sadece dedi) Yine Ahmed demedi, dedi.

[362]

Açıklama

Ebû Mûsâ el-Eş'arî (r.a.)'den rivayet edilen bu hadis-i şerif Hz. Peygamberin emri
üzerine namazın nasıl kılınacağını açıkseçik ortaya koymaktadır. Hadisin konu ile
alakası, namaz kılanın ka'de'de okuyacağı teşehhüdle ilgili olan kısmıdır. Görüldüğü
gibi Ebû Musa'nın rivayet ettiği teşehhüd de İbn Mes'ud'un naklettiği teşehhüdün
aynısıdır. Ancak hadisin, Ahmed b. Hanbel'den gelen rivayetinde, kelimesi ile,

f3631

şehâdetin ikinci kısmının başındaki fiili yer almamıştır.



973. ...Ebû Gallâb, Katâde'ye, Hıttân b. Abdillah er-Rekâşî'den naklen önceki hadisi
anlatmıştır. (Râvilerden Süleyman et-Teymî) ondan fazla olarak (RasulüHah'm);
"İmam okuduğu zaman susunuz" (buyurduğunu) ve teşehhüdde dedikten sonra,
dediğini de ilâve etmiştir.

Ebû Davud dedi ki: "susunuz" sözü, mahfuz değildir. Onu, bu hadiste Süleyman b. et-

13641

Teymî'den başka kimse rivayet etmemiştir."

974. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bize, Kur'ân'ı öğrettiği gibi,
teşehhüdü de öğretir ve şöyle derdi:

"Her türlü selâmlar, bol hayır ve bereketler, bütün ibâdetler ve güzel sözler Allah
D651

içindir. Selâm, Allah'ın rahmet ve bereketi sana olsun ey Nebi! Selâm, bizim ve
Allah'ın sâlih kullarının üzerine olsun. Şehâdet ederim ki Allah'dan başka ilâh yoktur.

P661

Yine şehâdet ederim ki Muhammed Allah'ın Resûlüdür."
Açıklama

Bu rivayette teşehhüdün İbn Abbâs vâsitasıyle nakledilen şeklini görmekteyiz.Ibn
Abbâs'm "Peygamberimiz Kur'an'i öğrettiği gibi teşehhüdü öğretirdi" demesi, Hz.
Peygamberin teşehhüde ne kadar önem verdiğine delildir. Bu, Ka'dede teşehhüd
okumanın vâcib olduğunu söyleyenlerin görüşünü desteklemektedir.
Genel mânâda, İbn Mes'ûd'un naklettiği teşehhüd ile İbn Abbâs'm naklettiği arasında
pek az fark vardır. İbn Abbâs'm rivayet ettiği teşehhüdde bazı kelimeler arasına atıf
edatı konulmamış (ki bu, dipnotta da temas edildiği veçhile, ihtisar için yapılmıştır) ve
(et-lehıyyâtu) kelimesinden sonra (el-mübârekâtû) kelimesi yer almıştır. Bîrde
teşehhüdün son cümlesi Ibn-i Mes'ûd'un rivayetinde; "Eşhedü enne Muhammeden
abdûhu ve Rasûlühü" şeklinde olduğu halde, İbn Abbâs'm rivayetinde; "Eşhedü enne
Muhammeden Rasûlullah" tarzındadır.

Şâfıîler namazlarında İbn Abbâs'm teşehhüdünü okurlar. İmâm Şafiî hazetleri İbni
Abbas hadisini naklettikten sonra; "teşehhüd hakkında çok çeşitli hadisler rivayet
edilmiştir. Ama bu bana hepsinden daha sevimli geliyor. Çünkü bu, teşehhüd
hadislerinin en şumullüsudür" demiştir.

Bu konuda Hattâbî'nin söylediği şu sözler kayda değer: "Teşehhüd hadislerinin isnad
bakımından en sahihi ve ravileri bakımından en meşhuru, İbn Mes'ûd'un
teşehhüdüdür. Ancak İmam Şafiî İbn Abbâs'm teşehhüdün-deki (oiTjUı) (el-
mübârekâtu) ilâvesinden dolayı onu benimsemiştir. Çünkü bu, Kur'an-ı Kerim'deki
"Allah tarafından mübarek, pek güzel bir sağlık (dilemiş) olmak üzere kendinize
1367]

selâm verin" âyetine muvafıktır.

Mâlikilerin namazlarında okudukları teşehhüd ise, Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'dan rivayet
edilmiştir. Bu Teşehhüdün metni de şu şekildedir: el-Bâcî Mâlikilerin teşehhüdünün
daha sahîh olduğunu söylemiş ve görüşünü şu sözler ile isbatlamaya çalışmıştır:
"Mâlik'in teşehhüdünün sıhhatine delil şudur; Ömer'in teşehhüdü mütevâtir haber
hükmündedir. Çünkü Hz Ömer bunu, insanlara minberden ilân etmiştir. Bu
sahabilerden bir cemaatin ve mü'minlerin ileri gelenlerinin huzurunda olduğu halde,



hiçbir itiraza uğramamıştır, diğeı tesehhiıdlerden hiç birisinin, bunun yerine kâim
olduğunu söyleyen de çıkmamıştır. Bu, sahabenin Hz. Ömer'in teşehhüdünü ikrar ve
ona muvafakat eniklerine delildir."

el-Bâcî'nin söyledikleri oldukça ma'kuldür. Fakat diğer mezheplerin okudukları
teşehhüdleri takviye eden deliller vardır. Zaten, her mezheb kendi görüşünü haklı

[3681

kılacak sağlam bir dayanak bulamamış olsaydı, o görüşü be-, nimsernezlerdi.

975. ...Semure b. Cündüb (r.aO (oğluna yazdığı bir mektupta) şöyle demiştir:
"İmdi, Resûlullah (s. a.) bize "(namaz kılan) namazın ilk ka-desinde veya sonunda
olduğu zaman demeden Önce = (Bütün selamlar, güzel sözler, ibâdetler ve mülk
Allah'ındır) deyiniz. Sonra, sağınıza, imamınıza ve birbirinize selâm veriniz" diye
emretti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Süleyman b. Mûsâ aslen Küfeyidir, fakat Dımask 'ta (kalır) idi.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu mektup Hasan (el-Basrî) 'in, Semııre ile görüşüp ondan hadis
13691

aldığına delildir.
Açıklama

Bu rivayet, ifadesinden anlaşıldığına göre, bir mektuptan alınmıştır. Bu mektup
"muhailelerde mescit! İnşası bahsinde geçen (salat 13, Hadis no, 456) Semure'nin
oğluna yazdığı mektuptur. Yani Semure, oğluna bir mektup yazmış ve Resûlullah'tan
duyduğu bazı şeyleri bildirmiştir. Buraya alman bölüm, mektubun bu konu ile ilgili
kısmıdır. Mektuptaki ifâdelerden de anlıyoruz ki,Semure'nin haber verdiği teşehhüd,
İbn Mes'ud ve İbn Abbas'uı haber verdiklerimde farklıdır. Ayııca bu haberden namazı
bitiren kimsenin imama da selâm vermesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu, muktedi
sağma ve soluna selam verdikten sonra,limanıa da selam verecektir" diyen Mâlikîlerin
görüşlerinin delillerindendir. Cemaatin biribirlerine selâm vermesinden maksat, sola
selâm vermektir. Bu, sağa verilen selâmın iadesi durumundadır. Zaten Hz. Peygamber
"Sağa seîâm verini/" dedikten sonra, solu anmamış, "imamınıza ve birbirinize" buyur-
muştur. Bu cemaatin biribirine selâm vermelerinden maksadın, sola selâm vermek
olduğunu gösterir.

Ayrıca imama selâm vermeye lüzum görmeyenler, cümlenin başındaki 'nin hüküm
yönünden terâhi ifâde etmediğini söylerler. Çünkü imam, ya muktedinin tam önünde
ya sağında veya solunda olabilir. Eğer önünde ise, sağa ve sola verilen selamlar aynı
zamanda imama verilmiş sayılır. Sağında ise sağa verilen, solunda ise, sola verilen
selâm imama verilmiş demektir.

Ebü Davud'un rivayetin sonuna ilave ettiği "bu mektup, Hasen'in Semure ile
görüştüğüne delildir" tarzındaki ifade, Hasan el-Basrî'nin Semure ile görüşmediğini
söyleyenlere cevaptır. Zira Hasan el-Basrî ile Süleyman b. Semure aym devirlerde
yaşamışlardır. Her ikisi de 3. tabakadandır. Süleyman babası ile görüşüp ondan hadis

r3701

rivayet ettiğine göre, Hasen'in görüşmüş olması da pekâlâ mümkündür.



178 - 179. Teşehhüdden Sonra Hz. Peygamber'e Salavât Okumak



976. ...Ka'b b. Ücra (r.a.)'den; elemiştir ki:
Resûlullah (s.a.)'e:

Ey Allah'ın Resulü, Bize, sana salavât getirmemizi ve selâm vermemizi emrettin.

[3711

Selâmın ne olduğunu bildik. Peki, ya selavâtı nasıl getireceğiz? dedik (veya
dediler) Hz. Peygamber, şu karşılığı verdi:

"Ey Allah'ım! İbrahim'in sânını yücelttiğin gibi Muhammed'in ve âlinin sânım da
yücelt, İbrahim'e bol hayırlar verdiğin gibi Muhammed'e ve âline de bol hayırlar ver.

D 721

Çünkü sen hamd edilensin, şerefli ve ulusun" deyiniz.
Açıklama

T3731

"Ey iman edenler! Ona (Peygambere) salât okuyunuz ve selâm veriniz" âyeti
nazil olunca ashab-ı kiram, Resulullah'a gelip salavâtm keyfiyetini sormuşlardır. Hz.
Peygamber'e sorulan sorunun, "salavât nedir?" tarzında değil de "sana nasıl salavât
okuyalım?" şeklindedir. Böylece sahabilerin salavât kelimesi hakkında bilgilerinin
olduğunu fakat salavâtm keyfiyetini öğrenmek istediklerini gösterir.
Müslim, Mâlik ve Ebû Davud'un (98. hadis) Ebû Mes'ud'dan yaptıkları rivayetten
anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber, kendisine sorulan soruya hemen cevap vermemiş
bir müddet susmuştur. O kadar ki, hâdiseye şahit olan sahâbiler, "ah keşke bu soru
sorulmasaydı" demişlerdir. Taberânî'deki bir rivayete göre, Resûlullah'm bu susuşu
vahyi beklediğinden dolayıdır. Efendimiz, her ne maksatla olursa olsun, bir müddet
bekledikten sonra soruyu cevaplandırmış ve kendisine salavâtm nasıl okunacağım
öğretmiştir.

Tercemeye "sânını yücelt" diye geçtiğimiz kelimesi aslında çok geniş mânâlar ifâde
eder. Bu "dünyada zikrini yüceltmek, dinini galib, şeriatı ebedî kılmak, âhirette de bol
sevab vermek ve ümmetine şefaatçi kılmak suretiyle Muhammed'e azamet ver"
rnânâsmdadır.

Ebu'l-Aliye; "Allah'ın salâtmm Nebi üzerine olması, onu melekler yanında övmesidir"
der. Ibn Abbâs ve Dahhâk da, Allah'ın Nebi üzerindeki salâtmm, O'nun rahmeti
olduğunu söylemiştir.

"Muhammed'in ailesi*' diye terceme ettiğimiz 'den maksadın ne olduğu hakkında da
değişik görüşler ortaya atılmıştır. Bunları şöylece özetlemek mümkündür:

1. Resûlulîah'a yakınlığından dolayı kendisine zekât verilmesi caiz olmayanlar,
bunların da kim olduklarında ihtilâf edilmiştir:

a. Sadece Hâşim oğullan,

b. Hâşim ve Muttalib oğulları, (Şafiî bu görüştedir.)

c. Hz. Fatıma, Ali, Hasan, Hüseyn (r.a.) ve onların kıyamete kadar gelecek olan nesli.

2. Kayıtsız şartsız Hz. Peygamber'e yakınlığı olanlar,

3. Kıyamete kadar, Hz. Peygamberin izinden giden bütün müslümanlar.

4. Müslümanların müttakileri.

Bu değişik görüşleri değişik manalara hasrederek aradaki ihtilâfı gidermek
mümkündür. Bu kelime ile dua'da ümmet; övgüde muttakiler; zekât konusunda da
kendilerine sadaka verilemeyenler kast edilebilir.

Hz. Peygamber, salevâtı öğretirken, kendisi için yapılacak duayı İbrahim



aleyhisselâma ve âline teşbih etmiştir. Teşbih de müşebbehünbih (kendisine
benzetilendin, müşebbeh (benzetilen)'den daha kuvvetli ve üstün olması gerekir.
"Burada Hz. Muhammed ve âli müşebbeh, Hz. İbrahim ise müşebbehünbihtir. Hz.
Muhammed bütün Peygamberlerin en üstünü olduğuna göre bu teşbih (benzetme)
doğru mudur?" diye bir sonunun hatıra gelmesi muhtemeldir. Ulema bu muhtemel
soruya çok çeşitli cevaplar vermişlerdir. Bunlardan .birkaçını zikretmekle yetineceğiz.
Buradaki teşbih salâtm aslı ile ilgilidir. Yani salâtm aslını salâtm aslına benzetme
vardır. Dereceyi dereceye teşbih değildir. Bu da şu âyetlerdeki teşbihlere benzer:

[3741

"Oruç, simden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı" "(Nuh'a ve

1375]

ondan sonraki nebilere vahyeUiğimiz gibi sana da vahyettik" "Allah'ın sana

£3761

ihsan etliği gibi sen de ihsan et."

Hz. ibrahim Resûlullah'm dedelerinden olduğu ve Muhammed ümmetine duâ ettiği
için ona bir karşılık olarak muslumanlaım da Hz. İbiahim'e dua etmelerinin
emredîldiğini söyleyenler de olmuştur.

Buhâri sârini Aynî şunla/ı söyler: "İbrahim aieyhisselâm Kabe'yi inşâ edince ummet-i
Muhammed için duâ edip, "Allah'ım, Muhammed ümmetinden her kim bu evi
haccederse ona benden selâm el" dedi. Hz. İbrahim' in ailesi ve çocukları da aynı
şekilde duâ ettiler Bunların yaptıklarına karşılık olarak onları namazda anmakla
emrolunduk."

Metinde salavat emrcdildiği için namazda teşehhudden sonra salevât okumanın vacib
olduğunu söyleyenler, bu hadisi delil getirirler. Hz. Ömer, oğlu Abdullah, Ibn Mes'üd,
Şa'bî, Muhammed b. Ka'b, Ebü Ca'fer el-Bakır, Şafiî, İshak ve Ahmed b. Hanbel
salevât okumanın vâcİb olduğunu söyleyenlerdendir. Hanefîlere göre teşehhudden
sonra saSli-bârik okumak vâcib değil, sünnettir.

Namazda salavât okumanın vâcib olmadığını söyleyenler bu ve benzen hadislerin
âyetini tefsir kabilinden olup bunlardaki emrin mutlak olduğunu söylerler. Buna göre
bu emir selavâtm namaz içinde vâcib olmasını gerektirmez, namaz haricinde de olsa
bir kimsenin okuyacağı salevât emre imtisal saıyılır. Namazda salevât okumanın
vıicûbuna delâlet eder gibi görünen hadislerle ilgili olarak, Şevkânî Neylu'I-Evtâr'da
şöyle der:

"Salevâtıu vâcib olduğunu söyleyenlere şu karşılığı vermek mümkündür: Hadislerde
zikri geçen emirler salevâtıu keyfiyetini öğretmek içindir. Bu da vucûb ifade etmez.
Dilin zevkine salıib olan herkes bilir ki, "sana bir şey verdiğimde nasıl vereyim?"
sorusuna karşısındakinin "gizli ver, açıkta verme" cevabı, vermeyi emretmek değil,
vermenin şekli ile ilgili bir emirdir. Bu mânâ hem lügat hem de şeriat ve örf
bakımından yaygındır. Sünnette çokça tekrarlanmıştır. Meselâ: "Sizden biri geceleyin
kalktığı zaman namaza iki kısa rekatla başlaMn" hadisi bu kabildendir..."
Hâdî, İmam Ahmed ve bazı Şâfıîlcr bu hadise dayanarak, Peygamber'e olduğu gibi
âline de salevât okumanın vâcib olduğunu söylemişlerdir. Şafiî bir kavlinde, Ebü
Hanife ve talebeleri ve fakihlerin çoğunluğu bunun vâcib değil, sünnet olduğuna
hükmetmişlerdir. Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Mühezzeb'de bunun vacib olmadığına dair icmâ'

r3771

olduğunu nakleder.



Bazı Hükümler



1. Kendisine birşey emredilen kişi yapacağı şeyin keyfiyetim bilemiyorsa bilenlerden
sormalıdır.

2. Metinde geçtiği şekilde Hz. Peygamber'e ve âline salevât okumak meşrudur.

3. Hadis, sahabilerin İslâm'ı muhafazadaki hırs ve itinalarına, Hz. İbrahim'in şeref ve

r3781

kadrinin yüceliğine de delildir.

977. ...Müsedded, Yezid b. Zürey' kanalıyla Şu'be'den şu (önceki) hadisi rivayet
etmiştir. (Râvi bu rivayette) şöyle dedi:

D 791

"İbrahim'in âlini yücelttiğin gibi, MuhammecTi ve âlini de yücelt."
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayette (Allahümme) kelimesi yeralmamış, duasına da bir edatı
ilâve edilmiş şeklini almıştır. Müellif, bu farklara işaret etmek için bu rivayeti kitabına
D 801

almıştır.

978. ...Mis'ar el-Hakem'den, Hakem'in (976. hadisteki) isnadı ile (iki) önceki hadisi
rivayet edip şöyle demiştir:

"Ey Allah'ım! İbrahim'i yücelttiğin gibi Muhammed'i ve onun âlini (aile ve ümmetini)
de yücelt. Çünkü sen hamdedilensin, şerefli ve ulusun. Ey Allah'ım! İbrahim'in âline
bol hayırlar verdiğin gibi, Muhammed'e ve onun âline de bol hayırlar ver. Çünkü sen,
hamd edilensin, şeritli ve ulusun."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Zübeyr b. Adî, İbn Ebî Leylâ 'dan, Mis'ar'mki gibi
rivayet etmiş ancak şunu da söylemiştir:

"İbrahim 'in âlini yücelttiğin gibi... sen övülensin, şân ve şeref sahibisin. Muhammed'e

L381J

bol hayır ver... " Zübeyr, Mis'ar'tn hadisinin benzerini şevketti.
Açıklama

Aslında bu rivayetin de öbürlerinden pek farkı yoktur. Ebü Davud'un bunu tekrar
etmekteki maksadı duanın orta-
sındaki (İnneke hamidün mecid) ilavesine işaret etmektir. Çünkü babın ilk rivayetinde
bu cümle sadece duanın sonunda zikredilmiştir.

Ebû Davud'un, Zübeyr b. Adi'nin rivayetini nakletmesi de "İbrahim'-'in başındaki (âl)

r3821

kelimesinin farklılığına ve yerine denilmiş olduğuna işaret içindir.

979. ...Ebû Humeyd es-Sâidî (r.a.)'den rivayet edilmiştir ki, sahabiler:

Ya Resûlallah, sana nasıl salât edelim? dediler, Resûlullah: "Ey Allah'ım! İbrahim'in
âlini yücelttiğin gibi Muhammed'i, hanımlarını ve zürriy etini yücelt! İbrahim'in âline
bol hayırlar verdiğin gibi, Muhammed'e, hanımlarına ve zürriyetine de bol hayırlar



T3831

ver. Çünkü sen hamdedilensin, şereflisin" deyiniz" buyurdu.



Açıklama

EbÛ Humeyd'den yapılan bu rivayette öncekilerden farklı olarak "Muhammed'in âli"
terkibinin yerine "...Hanımları ve zürriyeti" tâbirleri kullanılmıştır. Bazı âlimler, bu
rivayete dayanarak (âl) kelimesinin, hanımlar ve zürriyet mânâsında olduğunu iddia
etmişlerdir.

Ancak Hz. Peygamberin hanımlarının onun âlinden olmadığını gösteren birçok haber
vardır. Meselâ, Ümmu Seleme (r.anhâ), Hz. Peygamber'e kendilerinin "Al-i
Muhammed"den olup olmadığını sorunca, onu cübbesi altına almaktan
kaçınmıştır. "Ey chl-i Beyt! Allah sizden ancak kiri gidermeyi ve tertemiz yapmayı
diler"614 âyet-i kerimesi nazil olunca Hz. Peygamber: Ali, Fatıma, Hasan ve
Hüseyin'i (r.anhüm) göstererek onları cübbesinin altına almış ve "Alla-hım! İşte
bunlar benim ehl-i beytimdir" demiştir. Bu haberler gösteriyor ki, Resûlullahm

[3841

hanımları ehl-i beytten değildir. Hadiste şanlarını ululamak için anılmışlardır.

[3851

980. ...Ebu Mes'ud el-Ensârî'den; demiştir ki: Biz Sa'd b. Ubâde 'nin meclisinde
iken Hz. Peygamber yanımıza geldi. Beşîr b. Sa'd, kendisine:

Ya Resulallah! Allah bize, sana salavât getirmemizi emretti, sana nasıl salât edelim?
dedi.

Resulallah (s. a.) hiç karşılık vermeden sustu. O kadar ki biz Beşîr'in bu soruyu hiç
sormamış olmasını istedik. (Bir müddet) sonra Resûlullah: "Şöyle deyiniz..."
buyurdu...

Râvi Ka'nebî (bundan sonra) Kâ'b b. Ücra hadisinin mânâsını nakledip sonuna

T3861

"âlemlerde, sen hamdedilensin, şereflisin" kelimelerini ilâve etti.
Açıklama

Beşîr'in sorusunu, ashabın sorulmamış olmasını istemesi, Hz.Peygamber'in hemen
cevap vermemesinden dolayıdır. Ashab, Resûlullah'm susmasını, soruyu
beğenmediğine hamletmişler ve böyle bir sorunun sorulmuş olmasına üzülenlerdir.
Oysa Resûlullah vahy beklediği için susmuştur. Bu, daha sonra anlaşılmıştır.
Ebû Mes'ud, sorunun yerini ve soruluş tarzını anlattıktan sonra bu babın ilk hadisi olan
Ka'b b. Ücra hadisinin mânâsını rivayet etmiştir.

Ancak sonuna " = âlemlerde" kelimesini ilâve etmiştir. Gerçi Ebû Dâvûd den sonra
kelimelerini de ziyâde ettiğini söylemiş gibi görünüyorsa da bu kısım Ka'b b. Ucra'mn
rivayet ettiği hadisin sonunda da mevcuttur. Öyleyse burada ilâve sadece'dir.
Hz. Peygamber'in Sa'd b. Ubâde'nin evine gitmesi onun tevâzuuna güzel bir örnek
olduğu gibi reis durumunda olanların tebaayı, özellikle halkın ileri gelenlerini ziyaret

D 871

etmelerinin meşru' olduğuna delildir.



981. ...(Ebu Mes'ud eKEnsâri'nin) önceki haberi Ukbe b.Amr'dan aynen rivayet
edilmiştir. Farklı olarak bunda Resûlullah;

r3881

"Allah'ım! Ümmî Nebi Mııhammed'i ve âlini yücelt" deyiniz buyurmuştur.
Açıklama

Ümmî, okuyup yazma bilmeyen demektir. Okuma-yazma bilmeyen anasından
doğduğu hal üzere kaldığı için (anne) mâ-nâsmdaki "üm" kelimesine nisbet edilir.
Mekkeliler okuma yazma bilmedikleri için bunun "şehirlerin anası" manâsmndaki
"tâbirine nisbet edildiğini söyleyenler olduğu gibi, çoğunluğu okuma yazma bilmediği
için "arab ümmeti" terkibine nisbetini savunanlar da vardır. Buhârî ve Müslim'in Hz.
Ömer'den rivayet ettikleri "Biz ümmî bir milletiz, yazmayı ve hesabı bilmeyiz" hadisi
son görüşü takviye eder. Hz. Peygamber'in kendisini ümmîlikle vasfetmesi, okuma-
yazma bilmemesine rağmen ilminin kemâlinin bir mu'cize olduğuna işaret etmek
içindir.

Hz. Peygamberdin, yazı yazıp yazmadığında ihtilâf edilmiştir. Bazı âlimler
Efendimizin, Hudeybiye barışını bizzat yazdığını iddia ederken, bazıları yazdırdığını
D891

söylemişlerdir.

982. ...Ebû Hureyre (r.a.) Peygamber (a.s.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Her kim bize,ehl-i beyte salavât getirdiği zaman tam ve bol ecir almak isterse;
"Allah'ım Nebi Muhammed'în, müzminlerin anaları olan hanımlarının, zürriyetinin ve
ehl-i beytinin sânını, İbrahim'in âlinin şanını yücelttiğin gibi yücelt. Çünkü sen hamd

r3901

edilensin, şereflisin, "desin."
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberce ve ailesine (metinde geçtiği şekilde) salavât okumaya
teşvik etmektedir.

Namazda Hz. Peygamber'e rahmet etmesi için Allah'a dua etmenin meşru olup
olmadığı âlimler arasında ihtilaflıdır.

İbn Abdilber bunun mekruh, Nevevî, "İbrahim'e rahmet ettiğin gibi Muhammed'e ve
âline de rahmet et" demenin bid'at olduğunu söylerler.

Hanefîlerden bir grup ile Mâlikîlerden Ebû Zeyd bunun cevazına kail olmuşlardır.
Bunlar, içerisinde "Muhammed'e rahmet et" cümlesi bulunan hadisleri delil kabil
[3911

etmişlerdir.

[3921

Namaz Kılanın Teşehhüdden Sonra Söyleyeceği Söz

983. ...Ebû Hureyre (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Biriniz son teşehhüdü bitirdiği zaman dört şeyden; Cehennem azabından, kabir
azabından, hayatın ve ölümün fitnesinden ve mesih-deccâl'm fitnesinden Allah'a



T3931

sığınsın."
Açıklama

Hz. Peygamber, bu hadisinde müslümanm, son oturuşta teşennudden sonra dört
şeyden Allah a sığınmasını emretmiştir. Bu dört şey; Cehennem azabı, kabir azabı,
hayatın ve ölümün fitnesi, bir de Mesih-Deccal in imtihanıdır.
Hayatın ve ölümün fitnesinden maksat, İbn Dakik el-îyd'in bildirdiğine göre şudur:
Hayatın Fitnesi: Dünya ve şehvet arzusu veya cehalet; hayatında insanın başına gelen
şeyler ya da en kötüsü ölüm anında fitnedir.

Ölümün fitnesi de: Ya ölüm anındaki fitne ya da kabir azabıdır. "Ölümün fitnesi"
ölüm anındaki fitnedir, denilecek olursa, hayatın fitnesi daha öncekiler olmuş olur.
Hz.Peygamber'in "...Allah'a sığınsın" emrinden, zahirîler son teşehhüdden sonra böyle
bir duanın yapılmasının vâcib olduğuna hükmetmişlerdir. Zahirîlerden İbn Hazm ise
bunun, birinci teşehhüdde de vacib olduğunu söylemiştir. Bu duanın ifade tarzı
bundan sonraki hadiste gelecektir.

Diğer mezheblere göre son teşehhüdde zikri geçen dört şeyden Allah'a sığınmayı
ihtiva eden bir duanın okunması müstehaptır. İlk teşehhüdde, hiç okunmaz. Cumhur
bu hadisteki emri, nedb ile yorumlamışlardır. Delilleri Buhârî'deki kişinin istediği
duayı yapabileceğini bildiren bir hadistir.

Bu hadis-i şerifin içindeki bazı lâfızlarla, özellikle Mesih = Deccâl'Ia ilgili olarak 880

[3941

no'lu hadiste genişçe bilgi verilmiştir. Oraya müracaat edilebilir.

984. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'dan; Resûlullah (s.a.)'in teşehhüdden sonra şöyle duâ
ettiği rivayet edilmiştir:

"Allah'ım, cehennem azabından, kabir azabından, Deccâl'in fitnesinden, hayatın ve

[395]

ölümün fitnesinden sana sığınırım."
Açıklama

Önceki hadiste Hz. Peygamber, dört şevden Allah'a sığınmayı emretmişti, ibn Abbas
in bu rivayeti ise, bizzat Hz. Peygamber'in bu dört şeyden Allah'a sığındığın;

13961

bildirmektedir. Bu rivayet sanki önceki hadiste geçen emrin uygulamasıdır.

T3971

985. ...Mihcen b. el-Edra (r.a.)'den; rivayet edilmiştir: Dedi ki: Resûlullah (s.a.)
mescide girmişti ki teşehhüd halinde namaz kılan bir adam gözüne ilişti. Bu zat şöyle
diyordu:

Allah'ım! Ey tek olan, her ihtiyaçta kendisine müracaat edilen, doğmayan,
doğurmayan ve kendisinin hiç dengi olmayan Allah'ım! Senden benim günahlarımı
bağışlamanı istiyorum. Çünkü sen bağışlayıcısın, merhametlisin.
Mihcen diyor ku: (Bunu duyan) Resûlullah üç defa; "Muhakkak bağışlandı, muhakkak



T3981

bağışlandı, muhakkak bağışlandı." buyurdu.



Açıklama

Hadis-i Şerifin Nesâî ve Ahmed b. Hanbel'in rivayetlerinde yerine "(Yâ Allahü,
vahidü'l-ehad) sözü yer almaktadır, âlimler (Ehad) kelimesi ile (Vahid) kelimesi
arasında bazı farklara işaret etmişlerdir. Burada o farkların anlatılmasında herhangi bir
fayda mülâhaza etmemekteyiz.

"Her ihtiyaçta kendisine müracaat edilen" diye terceme ettiğimiz (samed) kelimesinin
başka mânâları da vardır. Bunlardan bazıları şunlardır: Efendiliğin bütün şekillerini
kendinde toplayan Efendi, isteklerde kendisine yönelinen ve belâlarda kendisinden
yardım istenen, mahlukâtm yok olmasından sonra da kalıcı, kendisinden üstün kimse
olmayan.

Bu kelimeden sonraki "doğmayan, doğurmayan" cümlesinin "samed" kelimesinin
tefsiri olduğunu söyleyenler de vardır.

Gerek İhlâs Sûresi'ndeki, gerekse bu hadisteki "doğurmamıştır, doğurulmamıhtır"
cümlesi, İsa'ya "Allah'ın oğlu" diyen Hı-ristiyanları, Üzeyir.'e "Allah'ın oğlu" diyen
Yahudileri ve Meleklere "Allah'ın kızları" diyen müşrikleri reddetmektedir.
Hz. Peygamber mescidde bu şekilde dua eden zatı görünce, üç defa bu zatın
bağışlandığını haber vermiştir.Resûlullah'in bunu bilmesi,bu zat Cenab-ı Allah'a
kendisi anılarak istenileni vereceği ve edilen duayı kabul edeceği bir isimle yalvarışı
ya da Hz. peygamber'in bu zatın bağışlandığını vahy vasıtası ile haber almış olmasıyla
yorumlanabilir.

Teşehhüdden sonra okunacak dua konusunda bunlardan başka rivayetler de mevcuttur.
Buhârî ve Müslim'in Hz. Ebû Bekr (r.a.)'den rivayet ettikleri "Ya Resûlullah bana bir
duâ öğret onunla namazımda dua edeyim, dedim. O da:

"Allah'ım ben nefsime çok zulmettim, günahlan senden gayrî kimse bağışlamaz,
katından bir bağış ile beni bağışla ve bana merhamet et. Çünkü sen çok bağışlayıcısın

D991 KOOl
çok merhametlisin" de" buyurdu hadisi bu cümledendir.

179 - 180. Teşehhüdün Gizli Olması

986. ...Abdullah (b. Mes'ud)dan; demiştir ki: Teşehhüdün gizli okunması

mı

sünnettendir."
Açıklama

Hâkim bu hadisi Müstedrek'ine kaydettikten sonra Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre
sahih olduğunu söylemiştir.

İbn Mes'ud'un, teşehhüdün gizli olacağını kendi aklı ile bilmesi mümkün olmadığına
göre, bunun hükmünü Hz. Peygamber'den öğrenmiş olduğu açıktır. Bu durumda
rivayet merfu' hükmünü almıştır.

Ulemâ teşehhüdün gizli okunacağında icmâ etmiştir. Bu konuda görüş ayrılığına



T4021

rastlanılmamıştır.



180 - 181. Teşehhüdde (Parmakla) İşaret Etmek

987. ...Ali b. Abdurrahman el-Muâvf den; demiştir ki: Abdullah b. Ömer beni
namazda çakıl taşlan ile oynarken gördü. Namazım bitince bundan nehyedip;
Resulüllahm yaptığı gibi yap, dedi.
Resûlullah nasıl yapardı? dedim.

Namazda oturduğu zaman sağ elini sağ uyluğunun üzerine koyar, bütün parmaklarını
yumar ve işaret parmağı ile işaret ederdi. Sol elini de sol uyluğu üzerine koyardı,
[4031

karşılığını verdi
Açıklama

Hadis-i şerif, teşehhüdde işaret parmağını kaldırmanın meşru olduğuna delildir.Bütün
mezheb imamları ve onların ilk arkadaşları, bunun sünnet olduğunda ittifak
halindedirler. Ancak sonraki âlimlerden bazıları, değişik mülâhazalarla görüş
değiştirmişlerdir. Bunun terkinin daha efdal olduğunu savunmuşlardır. Bu görüşte
olanların bazıları parmak kaldırılmamak derken bunu âdet haline getiren Râfızîlere
muhalefet esprisini esas almışlar, bazıları da hiçbir ihtiyaç yokken parmağı fazlaca
kaldırmanın lüzumsuz olduğunu söylemişlerdir. Fakat bu düşüncelerin her ikisi de
zayıftır. Çünkü biz, Rafızîlerin yaptıkları bütün hareketlen terketmekle memur değiliz.
Biz ancak onların bid'atlerine karşı çıkmakla mükellefiz. Meselâ onlar sağ elleri ile
yemek yiyorlar diye biz sol elle yiyecek değiliz. İkincisine gelince, Resûlullah'm
yaptığı bir hareket lüzumsuz ve fazladan olamaz. Onun için teşehhüdde parmak
kaldırmayı meşru görmeyenlerin fikirlerini hesaba katmadan "bunun sünnet
olduğunda icma var" denilmiştir.

Alimler bu işaretin nasıl olacağında ihtilâf etmişlerdir. Bazıları hem parmağın
kaldırılacağını hem de sağa sola hareket ettirileceğini, çünkü bunun insana namazda
olduğunu hatırlattığını söylerler. Bu Mâlikîlerin görüşüdür.

Şâfıîlcre göre teşehhüd okunurken "illallah..." denilince parmak kaldırılır ve hareket
ettirilemez. Bu hal, ilk ka'de'de teşehhüd bitinceye kadar son ka'dede de selâm
verilinceye kadar devam eder.

Hanefîlerde bir kavle göre diğer parmaklar hiç bükülmeden "lâ ilahe" derken sağ elin
işaret parmağı kaldırılır, "illallah" derken indirilir. Ama esah olana göre orta parmakla
baş parmak halka yapılır diğerleri yumulur.

Hanbelîler ise, lafz-ı celâlin her geçişinde onun birliğine işaret için parmaklarını
kaldırırlar.

T4041

Sağ eli kesik olan bir kimseden bu sünnet düşer, sol elle işaret yapılmaz.
Bazı Hükümler

1. Teşehhüdde elleri uyluklar üzerine koymak müstehabtır.



1405]

2. Teşehhüdde sağ elin işaret parmağını kaldırmak sünnettir.

988. ...Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) namazda
oturduğu zaman sol ayağını sağ bacağının altına koyar, sağ ayağını da yere yayardı.
Sol elini sol dizinin üstüne, sağ elini de sağ uyluğu üstüne koyar ve parmağı ile işaret
ederdi. (Affân der ki:) Abdulvâhid bunu bize gösterir ve şehâdet parmağı ile işaret

r4061

ederdi.
Açıklama

İlk bakışta bu rivayetle 176. babtaki hadisler arasında bir zıtlık göze
çarpmaktadır. Çünkü o hadislerde Resûlullah'm sağ ayağını dikip, sol ayağını yaydığı
bildirildiği halde, bu rivayette tam aksi ifâde edilmektedir. Bu yüzden İbn Reslân bu
rivayetteki "sağ ayağını yayar" sözünün bir çok fakihe müşkil geldiğini söylemiş, Ebû
Muhammed de; "doğrusu sol ayağını yaydı şeklinde olmalıdır" demiştir.
Kurtubî ise, rivayeti zahiri üzere almanın doğru olacağını, Resûlullah'm bunu bir
özründen dolayı ya da her iki oturuş şeklinin de caiz olduğunu göstermek için yapmış

[4071

olacağını söyler. İsabetli olan görüş, Kurtubî'nin dediği olmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Namazda sol ayağı sağ bacak altına koyup sağ ayağı yere yayarak oturmak da
caizdir. Ancak bu şekil, Efendimizin nadiren yaptığıdır.

r4081

2. Sol eli sol dizin üzerine koymak meşrudur.

989. ...Abdullah b. ez-Zübeyr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Hz. Peygamber
(ka'dede) duâ ettiği zaman parmağı ile işaret eder onu hareket ettirmezdi.

İbn Cüreyc dedi ki: Amr b. Dinar şunu da ilave etti: "Amir'in babası (Abdullah b. ez-
Zübeyr)'den rivayet ettiğine göre, o (Abdullah) Resûlullah (s.a.)'i böylece (hareket
ettirmeden) işaret ederken ve sol kolu sol uyluğunun üzerine yüklenirken gördü.
r4091

Açıklama

Bu hadis-i şerif Hz. Peygamber'in ka'dede duâ ederken parmağını kaldırdığını
bildirmektedir.Bu duâ "et-

tehiyyâtu'Mür, ya da onun içindeki "eşhedii en lâ ilahe illallah" kelimesidir.
Bu rivayette, Resûlullah'm parmağını hareket ettirmediğinin serahaten bildirilmesi,
işaret ederken parmağın hareket ettirilmeyeceğim söyleyen Hanefî ve Şâfıîlerin
delillerindendir. Bu görüşte olanlar Beyhakî'nin, Resûlul-iah'm parmağını hareket
ettirdiğine dair olan rivâyetindeki hareketi işarete hamletmişler, hareketin tekrarına
delâlet olmadığını söylemişlerdir. Bazı Hanefîler, parmağı 'iâ ilahe" derken kaldırılıp,



"illallah" derken indirmenin bir nevi hareket olduğunu söyleyerek kendilerini aynı
zamanda bu hadisle de amel etmiş sayarlar.

İşaret ederken parmağın sağa-sola hareket ettirileceğini söyleyen Mâlikîlere göre ise,
üzerinde durduğumuz hadisin, hareketin daima vâcib olmayıp hareket ettirmemenin de
caiz olduğuna işaret etmek için vârid olduğunu söylerler.

İşaretin ne zaman yapılacağı ve bu konudaki ihtilâflar, bu babın ilk hadisinin izahında
açıklanmıştır. Parmakların ne zaman yumulacağı konusu da ihtilaflıdır.
Şafiî, Hanbelî ve Mâlikilere göre teşehhüd için oturulduğunda parmaklar yumulur,
Hanefî mezhebindeki muteber görüşe göre oturulunca önce parmaklar uyluk üzerine
düz olarak konulur, şehâdet parmağı kaldırılacağı zaman diğer parmaklar da yumulur.
Hadisin sonunda İbn Cureyc'in sözünün nakledilmesinin sebebi Ibn Cüreyc'in bu
hadisi iki ayrı râviden naklettiğine işarettir. Yani İbn Cureyc bu hadisi hem Ziyâd'dan
baştaki metinle; hem de Amr b. Dinar'dan sonraki ilâve ile rivayet etmiştir.
Hz. Peygamber'in sol eli ile sol uyluğu üzerine yüklenmesinden mak-sad, elini uyluğu

[410]

üzerine yayar bir vaziyette koyduğuna işarettir.
Bazı Hükümler

1. Teşchhüdde sağ elin işaret parmağını kaldırmak sünnettir. Fakat başparmak hareket
ettirilmez.

[411]

2. Ka'de esnasında sol kol, sol uyluk üzerine yapışırcasma konulur.

990. ...Muhammed b. Beşşâr, Yahya'dan, Yahya Ibn Aclân'dan, Ibn Aclân, Amir b.
Abdullah b. ez-Zübeyr*den o da babasından bir önceki hadisi rivayet etmişlerdir.
Yahya bu (rivayetinde) İbnu'z-Zübeyr'in:
"Resûlullahm gözü işaretinden ayrılmazdı" dediğini de söyler.

[4121

Ancak Haccâc'm (bundan önceki) hadisi, (Yahya'nın bu hadisinden) daha tamdır.
Açıklama

Bu hadisi şerifte, namaz kılan kimsenin teşehhüd esnasında işaret ettiği parmağa
bakmasının müstehab olduğuna delâlet vardır. Ancak bu konu mezhebler arasında
ihtilaflıdır.

Mâlikîlere göre namazda devamlı olarak kıbleye bakılır, tbn Rüşd, İmam Mâlik'in
mezhebinin bu olduğunu söyler.

Şafiî ve Hanbelîlere göre, secde mahalline bakılır. Ancak Şafıîler teşehhüd hâlini
bundan istisna etmişler ve bu hadiste işaret edildiği gibi, teşehhüd esnasında işaret
edilen parmağa bakılması gerektiğini söylemişlerdir.

Hanefî mezhebinde, namazdaki hareketin değişmesi ile bakılacak yer de değişir.
Kıyamda iken secde edilecek yere, rüku' da iken ayaklara; secde halinde burnun ucuna;
otururken kucağa; sağa selâm verirken sağ omuza; sola selâm verirken de sol omuza
bakılmalıdır. Ancak bu tafsilatın nass olarak bir delili yoktur. İbn Abidin bu tafsilatın
Tahâvî ve Kerhî gibi büyük Hanefî âlimlerinin tasarruflarından olduğunu, Zahirî
rivâyetde nakledilenin, namaz kılan kimsenin devamlı secde yerine bakması gerektiği



olduğunu söyler.

Namazda iken bakılacak istikametle ilgili başka hadisler de vardır.

14131

Ahmed b. Hanbel ve Ebû Davud'un rivayetlerinde namazda gözlen havaya
dikmenin hoş karşılanmadığı anlaşılmaktadır. Ahmed ve Nesaî de Yahya'dan üzerinde

[4JL4]

durduğumuz hadisi rivayet etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Bu rivayette öncekilere ilâveten teşehhüd de parmakla işaret edudıgı zaman, parmağı

£4151

takip etmenin mustehab olduğuna işaret edilmektedir.

14161

991. ...Mâlik b.Numeyr el-Huzâî babası Numeyr'den; demiştir ki: Resûlullah
(s.a.)'ı sağ kolunu sağ uyluğunun üzerine koymuş ve işaret parmağını kaldırmış bir

[4171

vaziyette gördüm. Ancak parmağını birazcık bükmüştü.
Açıklama

Hadis-i şerif teşehhüdde işaret edilirken parmağı dik tutmanın şart olmayıp eğik

14181

tutulmasının da caiz olduğuna delildir.

181 -182. Namazda El Üzerine Dayanmanın Keraheti

992. ...îbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) -Ahmed b. Hanbel'in
rivayetine göre- insanın namazda eli üzerine dayanarak oturmasından; -İbn
Şebbûye'nin dediğine göre- namazda eli üzerine dayanmasından, -İbn Râfi'in dediğine
göre ki, o bunu secdeden (başı) kaldırma konusunda zikretmiştir-, adamın eli üzerine
dayanarak namaz kılmasından - İbn Abdilmelik'in rivayetine göre ise,- kişinin

14191

namazda ayağa kalktığı zaman eli üzerine dayanmasından nehyetti.
Açıklama

Hadis metninden de anlaşıldığı gibi müellif Ebû Dâvûd bu hadisi dört ayrı hocasından
rivayet etmiştir. Bu rivayetler arasında da bazı farklar bulunmaktadır.
Ahmed b. Hanbel'in rivayetine göre Hz. Peygamber namazda otururken el üzerine
dayanma, İbn Şebbü'ye ve İbn Râfi'in naklettiğine göre herhangi bir pozisyon
zikredilmeden mutlak olarak namazda el üzerine dayanma, tbn Abdilmelik'in haberine
göre de ayağa kalkarken ele dayanma yasaklanmıştır. Bu rivayetler arasında ifade
farklılıkları olmakla beraber, hepsi namazda el üzerine dayanmanın yasaklandığı
esasında müttefiktirler. Hz. Peygamberdin ömrünün sonuna doğru kilo alıp ağırlaştığı
devrelerde namaz kılarken bir bastona dayanması bir özre mebni olduğu için bu hadise



zıt sayılmamalıdır. Bu hadis namazda el üzerine yaslanmanın yasak olduğunu gösterir,
insanın kendi uzvuna dayanması, mekruh olduğuna göre başka bir şeye yaslanmasının
öncelikle memnu olması gerekir. Alimler bu yasaklamayı kerahete hamletmişler ve

r4201

namazda özürsüz yere bir şeye dayanmanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

Bir kimsemn namaz kılarken özürsüz olarak elinin üzerine dayanması mekruhtur. Bu

[42U

hususta namazın bütün halleri müsavidir.

993. ...İsmail b. Ümeyye'den; demiştir ki: Parmaklarını birbirine geçirmiş olarak
namaz kılan adamın durumunu Nâfı'den sordum.

T4221

İbn Ömer, "bu gazaba uğrayanların namazıdır" dedi, cevabını verdi.
Açıklama

İbn Ömer'in sözündeki "gazaba uğrayanlar" ifadesinden Allah'ın gazab ettiği
Yahudileri anlamak mümkün olduğu gibi parmakları birbirine geçirerek namaz
kılmanın, bunu yapanların Allah'ın gazabına sebep olacağı manasında anlamak da
mümkündür. Her ne kadar üzerinde durduğumuz haberde parmakları birbirine ge-
çirmek sadece namaz içerisinde hoş karşılanmamışsa da aslında namaza giderken veya
namazı beklerken de bu hareketten kaçınılması gerekir. Hanefîlere göre bu üç halde
parmaklan birbiri arasına geçirmek mekruhtur.

Şevkânî, bu hareketin men'edilmesindeki hikmetin ne olduğunda ihtilâf edildiğini
söyler. Bunun nehyedilmesi, bazılarına göre abesle iştigal olduğu; bazılarına göre
şeytana benzeme söz konusu olduğu; diğer bazılarına göre ise, bu harekete şeytanın
yöneltmiş olduğundan dolayıdır. Nehy, bu hareketin haram olmasını gerektirir. Ancak
ileride Ebû Davud'un da işaret edeceği Zülyedeyn hadisi hükmün hafifletilmesini
gerektirmiştir. Yukarıda da işaret edildiği gibi, Hanefîler bu harekete mekruh
[423]

demişlerdir.

994. ...îbn Ömer'den rivayet edildiğine göre "namazda otururken sol eli üzerine
dayanan -Hârûn b. Zeyd, "sol yanma düşen" der-bir adam görüp kendisine:

f4241

Bu şekilde oturma, çünkü azab edilecek olanlar böyle oturur, dedi.
Açıklama

Ebû Dâvud bu eseri, Harun b. Zeyd ve Muhammed b. Seleme b. Seleme adlarında iki
ayrı zattan işitmiştir. Bunlar da müşterek olarak Hişâm b. Sa'd'den nakletmişlerdir.
Ancak hadiseyi aktarırken değişik ifâdeler kullanmışlardır. Metin esas olarak
Muhammed b. Seleme' nin sözleri ile nakledilmiş, Harun'un farklı ifâdesi bir parantez
cümlesi olarak tire arasında terceme edilmiştir.



Bu rivayet de namazda otururken elleriyle yere dayanmanın meşru olmadığını
göstermekte ve bu hareketin azaba sebeb olacağını vurgulamaktadır. Her ne kadar bu
rivayet Ibn Ömer'in sözlerini ihtiva ediyorsa da herhangi bir hareketin azaba sebeb
olacağı akılla bilinemeyeceği için, Resûlullah'm sözü hükmündedir. İbn Ömer bunu
kendi kafasına göre değil, Hz. Peygamber' den duyduğu bir bilgiye dayanarak söylemiş
14251

olmalıdır.

182 - 183. Namazda Kısa Oturmak

995. ...Ebû Ubeyde babası (Abdullah b. Mes'ud)'dan rivayet etmiştir ki;

Nebî (s. a.) ilk iki rekatten sonra otururken sanki kızgın taş üzerinde imiş gibi otururdu.
(Şu'be) dedi ki; biz (Sa'd b. İbrahim'e); "kalkıncaya kadar (böyle) mi?" dedik. (O da;

[426]

"evet) kalkıncaya kadar" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberin ilk teşehhüdü gayet kısa kestiğini göstermektedir. Râvî
bu kısalığı "sanki kızgın taş üzerinde otururdu" diye kinayeli bir tarzda ifade etmiştir.
Rivayetten, Hz. Peygamberin ayağa kalkıncaya kadar bu hal üzere olduğu da
anlaşılmaktadır. Tirmizî, "Ulemâ katında amel, bu şekildedir. Alimler kişinin ilk iki
rekâttan sonraki oturmada ettehiyyatü'den fazla birşey okunmayacağını buna birşey
ilâve edilirse, sehv secdesi gerektirdiğini söylerler. Şa'bî ve başkalarından böyle
rivayet edilmiştir" der.

Mâliki, Hanbelî ve Hanefî mezhepleri ile Nehaî, İshak ve Sevrî'ye göre ilk teşehhüdde
duâ ve ResûlullalVa salevâttan başka birşey okunmaz. Hane-filer, diğerlerinden farklı
olarak bunlara yapılan bir ilâvenin sehv secdesi gerektirdiğini de söylerler.
Şafiîlere göre, teşehhüdde ilâve olarak sadece Resûlullah"a salevât caizdir. Onun âline

r4271

salevât getirilmez ve dua okunmaz.
Bazı Hükümler

ilk ka'dede ettehiyyatü'den başka birşey okunmamalıdır. Okunursa, Hanenlere göre

r4281

sehv secdesi gerekir.Mesele fıkıh kitaplarında etraflıca açıklanmıştır.

183 - 184 (Namazdan Çıkış İçin) Selâm

996. ...Abdullah (b. Mes'ûd r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s.a.)
yanağının beyazı görününceye kadar sağma ve soluna (dönüp); "Allah'ın selâm ve
rahmeti üzerinize olsun" diye selâm verirdi,

Ebû Dâvûddedi ki: Bu Süfyan'm hadisinin lâfzıdır. İsrail'in hadisi ise, selâmı tefsir
etmemiş, selâmın şeklinde olduğunu söylememiştir.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi, Züheyr Ebû İshâk'dan; Yahya b. Adem İsrail'den o Ebû
İshak'tan, Ebû İshale, Abdurrahman b. Esved'dent o da babası ve Alkame'den, (yahut



T4291

da Ebû İshak Alkame'-den) onlar da Abdullah (b. Mes'ud)'dan rivayet
etmişlerdir.

Yine Ebû Dâvûd, Şu 'be, bu Ebû İshak hadisinin (merru olduğunu) kabul etmezdi,

14301

demiştir.
Açıklama

Hadis-i şerif, Hz.Peygamberin namazdan çıkarken verdiği selâmın şeklini beyân
etmektedir. Buradan anlaşıldığına göre Resûlullah yanağının beyazı, arkasında namaz
kılan biri tarafından görülünceye kadar sağa ve sola döner ve her iki tarafa da diye
selâm verirdi.

Bu gerek imam gerek cemaat olsun ve gerek tek başına kılınsın, gerekse cemaatle
kılsın namaz kılan her müslümanm bîr sağma ve bir de soluna olmak üzere iki defa
selâm vermesinin meşru olduğuna delildir. Sahâbi ve tabiînin cumhuru Ahmed, İshâk,
Sevrî, Ebu Sevr ile Şafiî ve Haneliler bu görüştedir. Bunlar, açıklamakta olduğumuz
hadisten başka Müslim'in, Sa'd b. Ebi Vakkâs'tan ve Nesâî'nin Abdullah b. Mes'ud'dan
rivayet ettikleri, iki defa selâm vermeyi meşru gösteren hadislere dayanmışlardır.
İbn Ömer, Enes, Seleme b. el-Ekva', Aişe, Hasan, İbn Şîrîn, Ömer b. Abdilaziz, Evzâî
ve diğer bazı âlimler meşru olanın sadece bir selâmın olduğunu söylemişlerdir. Bunlar
da Tirmizî ve İbn Mâce'nin Aişe'den Beyhakî'-nin Enes'den, İbn Mâce'nin Sehl b. Sa'd
ve Seleme b. el-Ekva'dan rivayet ettikleri Hz. Peygamberdin bir defa selâm verdiğini
bildiren hadislerdir. Birinci görüşte olanlar bütün bu rivayetlerin zayıf olduğunu,
dolayısıyla delil olamayacaklarmı söylemişler ve bunu isbat etmişlerdir. Menhel sahibi

[43U

bu iddiaların mesnedini teker teker nakletmiştir.

Bu görüş sahihleri, "bu hadislerin sübûtu kabul edilirse, Hz. Peygam-ber'in bir defa
selâm vermesi bunun caiz olduğuna işaret içindir, iki defa selâmın meşru'iyetini
bildiren hadisler ise, daha kâmil olana delâlet eder ki, bunlar daha meşhur, daha çok
ve daha sağlamdır" derler.

Mâlikîlere göre, eğer namaz kılan imamsa ya da tek başına kılıyorsa namazdan
çıkmak maksadıyla bir defa selâm verir. Eğer muktedi ise, (imama uymuşsa)
namazdan çıkmak maksadıyle bir defa sağma bir defa da imama cevab olmak üzere
soluna selâm verir. İmamın selâmma karşılık verme, 1001 numarada gelecek olan
Semure hadisine dayanır. Tabiatiyle Malikîlerin görüşlerinin de dayanakları vardır.
Ancak sözü uzatmış olmamak maksadıyle onları burada saymaya gerek görmedik.
Bütün fakihler bu selâmların ilkinin vâcib olduğunda hem fikir olmakla beraber
ikincisinin hükmünde ihtilâf etmişlerdir. Cumhura göre bu sünnettir. İmam
Ahmed'den bir rivayet, İmâm Mâlik'in bazı taraftarlarının fikirleri, bazı Zahirîler ve
Tahâvîile Kadı Ebû Tayyib'in Hasen b. Sâlih'-den nakilleri ikinci selâmın da vâcib
oluşu istikametindedir.

Hadis-i şerif selâmın şeklinin şeklinde olduğunu bildirmektedir. Hanbelîler de bunu
söylemişlerdir. Mâlikîlere göre demek vâcibtir. Bundan sonra ilâve edilmez.
Mâlikîlere göre bu terkibten başka bir şekilde namaz caiz değildir. Şafıîler de aşağı
yukarı bu görüştedir. Ancak ilâve etmek sünnettir.

Hanelilere göre her iki tarafa selâm verirken "esselâmü a ley küm verahmetullah"



demek sünnetdir. Fakat sadece "esselâmii aleyküm" "esselam" (selamün aleyküm)
veya "aleykümüsselam" demekle de selâm verilmiş sayılır, ancak sünnet terk edilmiş
olur.

Yine hadisten, selâm verirken sağa-sola dönüşte mübalağa edilmesi gerektiği
anlaşılmaktadır. Bunun derecesi arkadan yanak beyazlığının görülmesidir. Bütün
mezhepler bu konuda müttefiktir. Ancak Mâlikîlerden iki rivayet
vardır.

Ebû Davud'un hadisin sonuna yaptığı taliklerin ilkinde bu rivayetin Süfyan'dan
nakledilen lâfızlar olduğu, İsrail'in rivayetinde Hz. Peygamber'in selâm verirken
dediğine dair bir işaret olmadığı dile getirilmektedir.

İkinci talik, hadisin senedindeki farklılıklara işaret için getirilmiştir. Biz burada bu
farklılıkların tafsilatına lüzum görmemekteyiz.

Son ta'lik ise, Şu'be'nin bu hadisin merfu olduğunu kabuJ etmediğini bildirmektedir.
Ancak bazı nüshalarda "merfu olduğunu" kaydı yoktur. "Şu'be bu hadisi inkâr etti"
denilmektedir. Ebû Davud'un bu taliki getirmekteki maksadı, hadisin za'fma işarettir.
Ancak Şu'be'nin, bu hadisi inkâr etmesine pek itibar edilmemiştir. Çünkü Dârekutnî
Züheyr'in isnadının sahih olduğunu söylemiş, Tirmizî de Süfyân kanalıyla Ebû

1432]

İshak'tan rivayet edip sahih demiştir.
Bazı Hükümler

1. Namazdan çıkarken her iki tarafa da selâm vermek meşrudur.

2. Selâmın sünnete uygun olan lâfzı şeklindeki ifadesidir.

3. Sağa ve sola selâm verirken yanağın beyazlığı arkadan görülebilecek şekilde

I433I

kafayı döndürmek sünnettir.

997. ...Alkame b. Vail, babası Vâil'den; onun şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Resûlullah (s.a.)'le birlikte namaz kıldım. Efendimiz sağma ve soluna "Esselâmü

14341

aleyküm ve rahmetullahı ve berekâtühü" diyerek selâm verirdi.
Açıklama

Bu rivayette öncekinden farklı olarak dan sonra ilavesi vardır.

Bu, selâmda böyle bir ilâvenin meşru olduğunu gösterir. Hanbelîler, Hanefîlerden
Serahsî, Şâfıîlerden de İmamü'l-Haremeyn bu görüştedirler.

Selâma ilâvesinin yapılmasının meşru olup olmadığına muhakkik âlimler arasında
epey ihtilâf vardır. Bu farklı görüşlerden bu ilâvenin meşru ve Resûlullah'm fiilinde
sabit olduğunu söyleyenlerin delilleri daha sağlamdır. Şâfıîlerden Remli kelimesinin
sübutu birçok yoldan gelmiştir. Bundan dolayı birçokları bu ilâveyi yapmanın mendub
olduğunu söylemişlerdir" der.

Bu konudaki rivayetler gözönüne alınınca denebilir ki, selâmda kelimesini ilâve etmek

1435]

müstehab, bu ilâvenin bid'at olduğunu söyleyenlerin sözleri ise bâtıldır.



998. ...Câbir b. Semure'den; demiştir ki: Biz Resûlullah'm arkasında namaz kılıyorduk.
Bir adam sağındaki ve solımdakine eli ile işaret edip selâm verdi. Resûlullah namazını
bitirince:

1436]

"Sizden birinin bu hâli ne? Sanki o azgın atın kuyruğu gibi elini sallıyor. Halbuki
sizden birinin şöyle yapıvermesi kâfidir. -Kâfi değil mi?-" deyip (elini dizine koydu
ve) parmağı ile işaret etti. (Resûlullah bundan sonra şöyle buyurdu:) "sağındaki ve

14371

solundaki kardeşine selâm verir."
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim ve Nesâi'deki rivayetlerde "Birinize elini dizi üzerine koyması
yeter" denilmektedir. Ebû Davud'un bir sonraki rivayeti deı bunun gibidir. Onun
için bu rivayet gözönüne alınarak terceme edilmiş = "eliyle işaret etti" cümlesinin =
"şöyle yapması yeter" sözünün râvî tarafından yapılan tefsiri olarak kabul edilmiştir.
Bazı sarihler cümlesini cümleciği üzerine atfederek "şöylece yapması ve eli ile işaret
etmesi..." şeklinde anlamışlar ve cümlesini de Resûlullah'ım kelâmı olarak
değerlendirmişlerdir. Ancak bu durumda fiilini muzârî manasına almak
gerekir.cümlesini "şöylece yapması" mânâsına alıp bundan elleri dizler üzerine koy-
mayı anlamanın mümkün olup olmadığı konusunda Bezlul-Mechûd'da bir hayli
münakaşa yer almıştır. Bizim yaptığımız terceme, Bezlül'-mechüd sahibinin tercihinin
aksine olmuştur...

Namazda parmağı kaldırarak işaret etmeye dair bilgi 180 - 181. babın hadislerinin

[438]

açıklamasında geniş olarak verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Namazda sağ ve sol tarafta durana işaret etmek caiz değildir.

14391

2. Eli diz üzerine koyup, şehâdet parmağı ile işaret etmek meşrudur.

999. ...Muhammed b. Süleyman el-Enbârî, Ebû Nuaym vasıtasıyla aynı hadisi önceki
isnad ile Mis'ar'dan aynı manada nakletmiştir. (Bu rivayette) Resûlullah şöyle
buyurmuştur:

[440]

"Sizden -veya onlardan- birisine elini dizine koyması sonra da sağındaki ve

14411

solundaki kardeşine selâm vermesi yetmez mi? (yeter).
Açıklama

Bu rivayette öncekinden farklı olarak, Hz. Peygamberin elleri dizleri üzerine koymayı

f4421

tavsiye etmesi belirtildiği halde parmakla işarete temas edilmemiştir.



1000. ...Câbir . Semure (r.a.)'den; demiştir ki: Cemaat (selâm verirken) ellerini
kaldırmış bir vaziyette iken Resûlullah (s. a.) yanımıza girdi. Züheyr, (A'meş'in)
"namazda" dediğini zannediyorum, dedi ve şöyle buyurdu:

"Bana ne oluyor ki, sizi azgın atların kuyrukları gibi ellerinizi kaldırmış bir halde

[4431

görüyorum? Namazda sakin olunuz."
Açıklama

Cemaatin namazda ellerini kaldırdıkları safha Önceki rivâyetlerden anlaşıldığına göre
selâm safhasıdır. Yani Hz. Peygamber, cemaatin selâm verirken ellerini sağa-sola
kaldırarak işaret ettiklerini görmüş bunu ayıplayarak atın kuyruk sallamasına
benzetmiş ve namazda sakin olmalarını emretmiştir.

Nevevî bu hadisle ilgili olarak şöyle der: "Burada yasaklanan el kaldırmaktan maksat,
onların selâm esnasında iki tarafa işaret ederek selâm vermeleridir."
Bazı âlimler bu hadiste yasak edilen el kaldırmanın herhangi bir harekete mahsus
olmayıp namazın tamamı ile alâkalı olduğunu, dolayısıyla hiç bir surette namazda el
kaldırılamayacağını söylerler. Ancak bu iddia iftitah tekbirinde, ruku'a eğilirken veya
kalkarken elleri kaldırmanın meşru olduğuna işaret eden hadislerin delâleti ile
reddedilir. Burada yasaklanan el kaldırmanın selamla ilgili olduğu kabul edilince
hadisler arasında bir ihtilâf kalmaz.

Tercemede tire arasına aldığımız kısım Züheyr'in kesin hatırlayamadığı bir kısımdır.
A'meş'in hadisi naklederken "insanlar namazda da ellerini kaldırmış bir halde
bultraurkrken Resulııllalı yanımıza girdi" dediğini zannetmiş fakat bunu kesin

f4441

hatırlayamamış ve bu tereddüdüne işaret etmiştir.
184 - 185. lmam(In Selâmın)a Karşılık Vermek

1001. ...Semure'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) bize imamın selâmına karşılık

1445]

vermemizi, birbirimizi sevmemizi ve biri birimize selâm vermemizi emretti.
Açıklama

Hadis-i şerif mânâ olarak açıktır. Ancak hüküm itibariyle üzerinde durulması gerekir.
Metin muktedinin, imamın selâmına karşılık vermesi gerektiğine delâlet ediyorsa da
bu konu ihtilaflıdır.

Mâlikîlere göre imama uyan kimse (muktedî) birinci selâmla namazdan çıkmayı
kasteder. İkincisinde başını çevirmez, yönü istikâmetine selâm verir ve bunun, imamın
selâmına karşılık olmasını kasteder. Üçüncüsünde de sol tarafındaki cemaate niyet
eder. İmam ise ilk selâmıyla hem namazdan çıkmaya, hem de melekleri ve cemaati
selamlamaya niyet eder.

Hanbelîlere göre, namaz kılanın selâmı ile namazdan çıkmayı kasdetmesi müstehabtır.
Eğer muktedî ise, bu selamı ile imamın selâmına karşılık vermeyi ya da diğer cemaati
ve Hafaza meleklerini selamlamayı kasdetmesi caizdir.

Şâfıîlere göre eğer imama uyan kimse imamın sağ tarafında ise ikinci selâmla; sol



tarafında ise, ilk selâmıyla; tam arkasında ise, istediği biri ile imâmın selâmına karşılık
vermeye niyet eder. Bu selâmlarda ayrı iki taraftaki melekleri müslümanları ve cinleri
de niyet eder. İmam da selâm verirken iki tarafındaki meleklere ve insanlara niyet
eder.

Hanefîlere göre ise imam, muktedinin sağ tarafında ise, muktedi ilk selâmı ile sağ
tarafındaki insanları ve hafaza melekleri, solunda ise, ikinci selâmında solundakileri
niyet eder. Tam imamın hizasında ise, istediği selâm ile istediklerini niyet edebilir.
İmam ise, her iki selâmla da cemaati ve Hafaza meleklerini kast eder. Tek başına
namaz kılan sadece Hafaza meleklerini niyet eder.

Nevevî, bu anlatılanlardan, namazdan çıkmaya niyetin haricindekilerinde, niyetin
vâcib olmadığında ihtilâfın olmadığını; namazdan çıkılmasına niyetin hükmünün ise,
ihtilaflı olduğunu söyler. Bu Hanbelîlere göre müstehabtır. Selâmlarda niyeti öngören

f4461

hadislerdeki emir istihbâba hamledilir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlar namaz dışında olduğu gibi namazdan çıkarken de birbirlerini
selamlamahdırlar.

T4471

2. Müslümanların birbirini sevmesi Efendimiz tarafından emredilmiştir.

[4481

Namazdan Sonra Tekbir Getirmek

1002. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki; Resûlullah (s. a.) 'in namazının bittiği,
f4491

tekbirle bilinirdi.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Buhârî'deki bir rivayeti, İbn Abbâs'm sözü olarak, "Ben Resûluilah'ın
namazının bittiğini tekbirle
bilirdim" ifâdesi yer almaktadır.

Hadis-i Şerifin zahiri, sahâbilerin zikre (hamd ve tesbihden önce) tekbirle
başladıklarını gösterir. Ancak hadisten kast edilen bu değildir. Onlar namazdan sonra
zikrediyorlardı ve bu zikir, namazdan sonraki istiğfar, teşbih, tekbîr, hamd (vs.)
tümünü içine alıyordu.

İmam Nevevî bu hadisin "namazın sonunda zikrederken sesi yükseltmek müstehabtır"
diyenlerin görüşlerine delil olduğunu söyler. Fakat İbn Battal ve diğer bazı âlimler
bütün mezheb sahihlerinin zikir ve tekbirde sesi yükseltmenin müstehab olmadığında
müttefik olduklarını nakletmişlerdir.

İmam Şafiî bu hadisi, Resûluilah'ın ashaba öğretmek için çok az bir zaman zikri açık
yaptığına hamletmiştir.

İbn Abbâs'm çocuk olduğu için arka saflarda namaz kıldığı, bu yüzden namazın

bittiğini selâmla değil, tekbirle bilebildiğini söyleyenler de vardır.

Bazı âlimler de hadisin teşrik günleri ile alakalı olduğunu, çünkü bugünlerde



farzlardan sonra yüksek sesle tekbir getirildiğini söylerler. Cehri zikri mekruh gören

[4501

Hanefîlerin görüşüne bu tefsir daha uygundur.

1003. ...İbn Abbâs (r.a.)'in haber verdiğine göre, Resûlullah (s. a.) devrinde cemaat farz
namazı bitirince zikirde seslerini yükseltirlerdi. (Hatta) İbn Abbâs demiştir ki: "Ben o

[4511

sesi duyar ve cemaatin namazdan çıktığını bununla bilirdim."
Açıklama

Hadis-i şerif namazdan sonra zikrederken sesi yükseltmenin meşru olduğuna

[452]

delildir.Konu ile ilgili tafsilat önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.

14531

185 - 186. Selamı Uzatmanın Hükmü

1004. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

14541

"Selâmı uzatmamak sünnettir."
Açıklama

Hadis-i şerif namazda selâmı uzatmamanın sünnet olduğunu göstermektedir. Bundan
maksat, Ibnu'l-Mübârek'in dediğine göre, kelimelerinin çekilmemesi, kısa
kesilmesidir.

Tirmizî bu hadisi için hasen-sahîh dedikten sonra muhtevasının bütün ulemâ
tarafından müstehab görüldüğünü söylemiştir.

İbn Seyyidi'n-Nâs: "Ulemâ, selâm lâfızlarını tek tek söylemenin ve onu uzatmamanın
müstehab olduğunu söylemişlerdir. Bu konuda ulemâ arasında ihtilâf bilmiyorum" der.
Namazda sadece selâmın değil, intikal tekbirlerinin de imam tarafından uzatılmaması
gerekir. Çünkü bu uzatma imamın muktedîden sonraya kalmasına Sebep olmaktadır.
Bu hadisin Tirmizî' deki rivayeti mevkuftur ve "selâmı uzatmamak sünnettir" sözü,
Ebû Hüreyre'ye aittir. Hadisin Zührî'den sonraki râvisi Kurre b. Abdurrahman olduğu

[4551

için bu hadise zayıf denilmiştir. Çünkü Kurre tenkide uğramıştır.

186 - 187. Namazda Abdestı Bozulan Namazını İade Eder

1005. ...Ali b. Talk (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Sizden biri namazda sessizce yellenirse ayrılsın, abdest alsın ve namazını iade

14561

elsin."



Açıklama



Bu hadis Kitâbu't-tahâre'den 205 numara ile geçmiş ve gerekli açıklama orada
yapılmıştır. Ancak bu konudaki Hanefî mezhebine ait hükümlerin kısaca tekrar ele
alınmasında fayda bulunmaktadır:

Namaza imamla başladığı halde namaz içerisinde elinde olmayan bir sebepten dolayı
abdesti bozulan kimseye lâhık denilir.

Namaz içerisinde abdesti bozulan kimse, hemen saftan ayrılır, namaza aykırı bir
harekette bulunmaksızın en yakın musluğa kadar gidip abdest alır ve cemaate geri
döner. Eğer mümkünse imamla beraber kılamadığı rek'at ve rükünleri kaza eder, sonra
tekrar imama uyarak onunla selâm verin Geçirdiklerini kaza ettikten sonra imama
uyamayacağını bilirse, cemaate dönünce doğrudan imama uyar, imam selâm verince
kaçırdığı rekatleri ve rükünleri kaza eder.

Lâhık bilfiil muktedî gibidir. Nasıl mukledî, imamın arkasında birşey okumazsa, lâhık
da geçirdiği rekatleri kendi kendine kaza ederken Kur'ân okuyamaz ve kendi kendine
kılacağı rekatlerde hala ederse, sehv secdesi yapmaz.

İmam sehv secdesi yapacak olsa, lâhık namazını tamamlamarmşsa imamla beraber
secde yapmaz, namazını tamamlar ondan sonra bu secdeleri yapar.
Namazda iken imamın abdesti bozulursa, yerine başkasını geçirir. Bunun usûlü
şöyledir: Elinde olmayan bir sebeple abdesti bozulan imam cemaat içerisinde salih bir
zatı elbisesinden tutarak veya işaretle öne geçirir ve kendisi abdest almak için çıkar
yerine geçirdiği kişi namaza bıraktığı yerden devam eder. İmam yerine birisini
geçirmeden mescidden çıkarsa, cemaatin namazı bozulur, yeni baştan kılmaları
[4571

gerekir.

187 - 188. Farz Kıldığı Yerde Nafile Kılmak

1006. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Biriniz" -(Müsedded'in) Hammâd'dan yaptığı rivayetteki ziyâdeye göre -"namazı
(yani nafile) için" - Müsedded'in Abdulvâris rivayetine göre- "ileriye geriye veya

[458]

sağa-sola gitmekten âciz mi? (gitsin)."
Açıklama

Ebû Davud'un hocası Müsedded b. Müserhed bu hadisi iki ayrı zat (Hammad ve
Abdulvâris)'den rivayet etmiştir. Ancak bu râvilerin rivayetleri arasında bazı
farklılıklar vardır. Bu hadis bu iki rivayetin birleştirilmesinden meydana gelmiştir.
Râvilerin her birinden alman kısım, tercemede tire arasında gösterilmiştir. Hadis-i
şerifin düzgün tercemesi şöyledir: Hz. Peygamber: "Sizden bîri namazda (yani nafile)
için ileriye - geriye veya sağa - sola gitmekten âciz midir?" buyurmuştur.
Bu hadis farz namazı kılan bir kimsenin bundan sonra nafile kılmak isterse evvelki
yerini değiştirmesinin meşru olduğuna delildir. Yer değiştirme konusunda imam ile
cemaat arasında fark yoktur. Bundan maksat, Bu-hârî ve Beğavî'nin dediği gibi secde
mahallerini çoğaltmaktır. Çünkü secde yerleri kıyamet gününde kişinin namazına
şahitlik edecektir. Ayrıca imamın yerinde durması, sonradan gelenler için karışıklığa
sebep olabilir. Bunlar imamın farz mı yoksa nafile mi kıldığını bilemezler.
Neylül-Evtâr'da; "bu sebep farzdan evvel nafile kılındığı takdirde farz için o yerin



değiştirilmesini de gerekli kılar. Ayrıca ayrı ayrı nafilelerde de yerin değiştirilmesi
gerekir. Eğer yer değiştirilmezse aralarının söz ile ayrılması lâzımdır. Çünkü arada
konuşmadan veya çıkmadan bir namazın başka bir namaza birleştirilmesinin
nehyedildiğine dair hadis vardır" denilmektedir. Şevkanî'nin işaret ettiği hadis ilerde
gelecektir.

Bu ifâdelere bakarak diyebiliriz ki, imamlar farzdan evvelki sünnetleri mihrabın
dışında bir yerde kılmalılar, farzdan sonraki sünnetleri kılmak için de mihrabtan

14591

ayrılmalı veya mihrab genişçe ise, iyice sağa ya da sola çekilerek kılmalıdırlar.

T4601

1007. ...Ezrak b. Kays dedi ki: Künyesi Ebû Rimse olan bir imam bize namaz
kıldırıp şöyle dedi:

[461]

Bu namazı -veya- bu namazın benzerini- Resûlullah (s. a.) ile beraber kıldım. Ebû
Bekir ve Ömer ilk safta Hz. Peygamber'in sağında duruyorlardı. Bir adam vardı o da
namazın ilk tekbirine yetişmişti.Resûlullah (s. a.) namazı bitirdi, bizim yanağının
beyazlığını görebileceğimiz şekilde sağma ve soluna selam verdi. Sonra Ebû
Rimse'nin -kendisini kast ediyor- döndüğü gibi (yönünü kıbleden) döndü. Bu esnada
onunla birlikte namazın ilk tekbirine yetişmiş olan adam iki rekat (nafile - sünnet)
kılmak üzere kalktı. Bunu görünce Ömer yerinden fırlayıp adamın omuzunu tuttu ve
silkeledi sonra da:

Otur, çünkü ehl-i kitab ancak namazları arasında fasıla olmadığı için helak oldu, dedi.
Hz. Peygamber gözünü kaldırıp:

Senin bu davranışınla Allah, bir hakkı ortaya çıkardı, ey Hattâb'm oğlu" buyurdu.

[4621

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Rimse yerine Ebû Ümeyye de denilmiştir.
Açıklama

Hadis-i şerif, nafileyi hemen farzın akabinde fasıla vermeden kılmanm mekrım
olduğuna delildir. Hanefîlere göre farz ile sünnet arasını veya diyecek kadar ayırmak
müstehabtır.

Diğer mezheblere göre ise farz ile nafilenin arasını namazdan sonra okunması mesnûn

14631

olan tekbir, I alı mi d, teşbih ve istiğfar gibi zikirlerle ayırmak mendubtur.
Bazı Hükümler

1. Farz ile nafilenin arasını ayırmadan peşi peşine kılmak mekruhtur.

2. Hadis, Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer'in faziletlerine delildir. Onların ilk safta ve
Resûlullah'm sağında durmaları bunu gösterir. Çünkü ilk saffm ve imamın sağının

r4641

efdal olduğuna dair hadisler vardır.



14651

188 - 189. İki Rekatte(n Sonra) Yanılma (Sehv Secdeleri)



1008. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bize aşiyy -öğle veya

ikindi- namazlarından birini kıldırdı. İki rekatten sonra selâm verdi. Sonra mescidin ön

cephesindeki tahtanın yanında durup ellerini biri biri üstüne gelecek şekilde o tahtaya

koydu. Yüzünde hiddet (belirtileri) görülüyordu. Bu ara "namaz kısaldı, namaz

kısaldı" diyerek acele ile mescitten çıkanlar oldu. Cemaat içinde Ebû Bekir ve Ömer

de vardı. Fakat bu ikisi, Resûlullah'a birşey söylemekten çekindiler. Bu esnada,

Resûlullah'm zülyedeyn (iki elli) adını taktığı bir adam kalkıp:

Ya Resûlullah! Unuttun mu? Yoksa namaz kısaltıldı mı? dedi. Peygamber (s. a.);

"Unutmadım, namaz,kısaltılmadı da" buyurdu. Adam:

Hayır ya Resulallah! Unuttun dedi. Hz. Peygamber cemaate dönüp:

"Zül-yedeyn doğru mu söyledi?" dedi,

Evet, diye işarette bulundular.

Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) yerine dönüp kalan iki rekatı kıldırdı, sonra selâm
verdi, tekbir aldı ve her zamanki secdesi gibi veya ondan daha uzun secde yapıp başını
kaldırdı, tekrar tekbir aldı ve normal secdesi gibi veya ondan daha uzunca bir secde
daha yaptı, sonra başını kaldırdı ve tekbir aldı.

(Eyyûb) dedi ki: Muhammed'e "yanılmada selâm verdi mi?" dendi. O da: "Bunu Ebû
Hureyre'nin söylediğini hatırlamıyorum ama İmrân b. Husayn'm "Sonra selâm verdi"

K661

dediğini haber aldım" dedi...
Açıklama

Aşiyy zevalden sabaha kadarki zamandır diyenler varsa da, doğru olan görüşe göre
zevalden güneşin batması-
na kadar olan zamandır. Zaten hemen sonra gelen "öğe ve ikindi" ifadeleri buna işaret
etmektedir.

Hz. Peygamberin yanılarak sehv secdesi yaptığı namazın, hangi namaz olduğunda
şüphe edilmiştir. Bu şüphenin Ebû Hureyre'den mi yoksa sonraki râviden mi
kaynaklandığı hakkında değişik görüşler ileri sürülmüştür. Ancak Buhârî'nin bu
hadisle ilgili bir rivayetinde Muhammed b. Şîrîn' in "zann-ı galibime göre ikinde
namazı" demesi, bu şekkin Ebû Hureyre'den değil, Muhammed b. Sîrîn'den olduğunu
gösterir.

Ebû Dâvûd'daki "ikî aşiyy'den, öğle veya ikindi namazlarından birini" cümlesi
Buhârî'nin bir rivayetinde diğer birinde şeklinde, Tahâvî'de de aynen Ebû Dâvûd'taki
surette vârid olmuştur.

Hadiste Hz. Peygamberin dört rekatli olan öğle veya ikindi namazlarından birini
yanlışlıkla iki rekat kıldırdıktan sonra mescidin kıble tarafındaki bir tahta parçasının
yanma varıp iki eli birbiri üstünde olduğu halde onları tahtanın üzerine koyduğu ve bu
esnada yüzünde hiddet izleri görüldüğü belirtilmektedir. Buhârî'de Resûlullah'm sinirli
bir halde tahta parçasına dayandığı, sağ elinin içini sol elinin üstüne koyup
parmaklarını birbirine geçirdiği ve sol yanağını sağ elinin ardına yapıştırdığı ifade
edilmiştir. Hz. Peygamberin hiddetlenmesine neyin sebep olduğu kesin olarak belli
değildir. Kimi âlimler Resûlullah'm müslümanlarla ilgili bir işten dolayı namazdan
önce hiddetlendiği ve bu halde namaza durup bu yüzden yanıldığını söylerler. Bazıları
da İmrân b. Husayn'm Müslim'deki rivayetine dayanarak, Hz. Peygamber'in yanlışlıkla



selâm verdikten sonra hâne-i saadetlerine girdiğini fakat Zül-yedeyn'in "Unuttun mu,
yoksa namaz kısaltıldı mı?" sorusuna, cam sıkıldığını ve bu halde mescide geri
geldiğini, hadis metninde takdim te'hir olduğunu söylerler, Ahmed Naim Efendi,
Tecrid Tercemesi' nde bu ikinci görüşü tercih etmiş olmalı ki, diğer ihtimale hiç temas
etmeden sadece-bunu nakletmiştir.

Hz. Peygamber iki rekatin bitiminde selâmı verince sahâbilerden acele işi olanlar
birbirlerine "namaz kısaltıldı, namaz kısaltıldı" diyerek mescidi terk etmişlerdir.
Aslında cemaatin tümü hâdiseye hayret etmiş fakat içerde olan Hz. Ebû Bekir ve
Ömer de dahil hiç biri heybetinden dolayı Hz. Peygamber'e bir şey demeye, meselenin
esasını sormaya cesaret edememişlerdir. Sadece ilim arzusu üstün gelen bir zat,
Zülyedeyn Hz. Peygamber'e sorma cesaretini bulmuştur.

Zulyedeyn'in asıl adı hakkında değişik görüşler vardır. Müslim'deki îmran b. Husayn
hadisine dayanarak ulemânın çoğunluğu bu zatın el-Hırbak es-Sulemî olduğunu
söylerler. İbn Hibbân Hirbak'la Zulyedeyn'in ayrı ayrı şahıslar olduklarını söylerken
İbn Hacer İsâbe'de Zulyedeyn'in Abdi Amr-b. Nedla el-Huzaî olduğunu kaydetmiştir.
Hz. Peygamber, ona elleri uzun olduğu için ya da çok cömert olduğundan dolayı iki el
sahibi manasına Zül-yedeyn lâkabını takmıştır.

Bir de sol elini sağ eli gibi kullanabildiği için Zıişşimâleyn dedikleri birisi var ki, bu
zatın Ztılyedeyn'le aynı şahıs mı yoksa ayrı ayrı kişiler mi olduğu ihtilaflıdır. Bunların
ayrı ayrı şahıslar olduklarını söyleyenler Züş-şimâleyn'in Bedir gazasında şehit
olduğunu, Ebû Hüreyre'nin ise, Be-dir'den dört-beş sene sonra müslüman olduğu halde
bu hadiste Zulyedeyn'in soru sorduğu bir namazda kendisinin de hazır bulunduğunu
söylediğine göre, Zülyedeyn'le Züşşimâleyn'in ayrı ayrı şahıslar olmaları gerektiğini
söylerler. Sünen sahibi Nesâî "Zülyedeyn'de, Züşşimaleyn de elHırbâk'm lakabıdır"
diyerek bunların aynı kişi olduklarını söylemiş, Buhârî şârihi Aynî, Nesâî'nin bu
iddiasını te'yid için birçok delil ileri sürmüştür. Aynî, hadisde bahsedilen hâdisenin,
aslında Bedir gazasından önce olduğunu Ebû Hüreyre'nin, "Resûlullah bize namaz
kıldırdı" sözünün "Resûlullah biz müslümanlara namaz kıldırdı" manasına
kullanıldığını söylemiş ve bu tür ifadelerin arapçada çok rastlandığını göstermek için
birçok lügavî delilleri sıralamıştır.

Zulyedeyn'in; "Ya Resûlullah', namaz kısaltıldı mı? yoksa unuttun mu?" sorusuna Hz.
Peygamber, "hayır ne unuttum ne de kısaltıldı" karşılığını vermiş, bunun üzerine
Zülyedeyn: "Hayır, ya Resulallah, öyleyse unuttun" demiştir. Zulyedeyn'in bu sözü,
Hz. Peygamber için şer'i meselelerde yanılmanın caiz olduğuna delil gösterilmiştir.
İbn Dakik el-İyd, "bu, ulemanın tamamının görüşüdür. İbn Mes'ud'un Resûlullah'dan
rivayet ettiği, "ben de ancak bir beşerim sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum"
hadisi de buna delildir" der.

Bazı âlimler ise Hz. Peygamber'e sehv isnad etmenin caiz olmadığını onun bile bile
unutur göründüğünü söylerler. Ancak bu görüş zayıf görülmüştür. Efendimiz için
sehvin caiz olduğu görüşünde olanlar bu yanılmanın yerleşip kalmadığını, aksine
bazan hadisenin hemen akabinde bazan da daha sonra geleceğin kendisine beyân
edildiğini söylerler.

Hz. Peygamber hakkında sehvi caiz görenler unutmaya konu olan şey daha evvel
zikredilsin veya edilmesin nisyanla sehvin aynı mânâya geldiğini kabul ederler.
Sehvi daha evvel zikredilmeyen; nisyânı ise, zikri mutlaka geçmiş olanlar için
kullananlar ise, sözle tebliği gerekenlerde sehvi Hz. peygamber hakkında caiz
görmezler. Fiilî meselelerde ise, caiz görürler. Bu görüş sahiplerine göre, ister sözle



ister fiille ilgili olsun tebliğle ilgili konuları tebliğ etmeden Önce Hz. Peygamber'in
unutması caiz değildir. Tebliğ ettikten sonra unutabilir.

Hz. Peygamber Zülyedeyn'in doğru söyleyip söylemediğini anlamak için cemaate
sormuş, onlar da evet manasına işarette bulunmuşlardır.

Hanefîler bu hadîse ve İbn Mes'udTa Zeyd b. Erkam'm rivayet ettikleri hadislere
bakarak namazda sadece ima ve işaretin caiz, bilmeyerek ve unutarak konuşmanın
namazı bozacağı görüşüne sahib olmuşlardır. Nevevî, "namazda olduğunu unutan
yahut kendini namazdan çıkmış bilen kem sinin konuşması, namazı bozmaz*' der. Bu,
cumhur-ı ulemânın, bu meyânda Şafiî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'in görüşüdür.
Bunun namazı iptal ettiğini yukarıda da işaret edildiği gibi sadece Hanefîler ve bir
rivayetinde es-Sevrî söylemiştir. Hanefîler, bu hadisin yukarıda işaret edilen "namazda
selâmı iade" babmdaki İbn Mes'ud hadisi ve "Namazda konuşmanın yasak oluşu"
babmdaki Zeyd b. Erkam hadisleri ile neshedildiğini söylerler.

Hz. Peygamber, ashabın Zülyedeyn'in sözünü tasdik ettiğini görünce, kalkıp iki rekat
daha kılmış ve selâm vermiş, daha sonra da iki defa secde etmiştir. Bu, Sehv
Secdesinde selâmın secdeden evvel verilmesinin gerekli olduğunu gösterir.
Sahabîlerden Sa'd b. Ebî Vakkas, Ammâr b. Yâsir, İbn Mes'ud, İmrân b. Husayn, Enes
ve Muğîre b. Şu'be, tabiinden Ebû Seleme b. Abdirrahman, Hasan el-Basri, en-Nehaî,
Ömer b. Abdilaziz, Abdurrah-man b. Ebi Leylâ ve Sâib gibi şahsiyetler, bugün
mensubu bulunan mezheb-lerden de Hanefîler bu görüştedirler. Müslim, Nesâî, İbn
Mâce, Tirmizî, Ahmed ve Ebû Davud'un (1018. hadis) rivayet ettikleri İmrân b.
Husayn hadisi de bu görüşe delildir. Çünkü işaret edilen hadiste, "Sonra selâm verdi,
sonra iki defa secde yaptı, sonra yine selâm verdi" denilmektedir.
Sahâbilerden Ebû Said el-Hudrî, İbn Abbâs ve Muâviye, Tirmizî'nin nakline göre Ebû
Hureyre, Tabiûndan Mekhûl, İbn Ebî Zi'b, Evzâî, Leys b. Sa'd; Mezheb imamlarından
da ikinci kavlinde Şafiî'ye göre sehv secdesi selâmdan önce yapılır. Bunların delilleri
de Buhârî'nin Abdullah b. Buhayne'den, Müslim ve Ahmed'in Ebû Said el-Hudrî'den
rivayet ettikleri, sehv secdesinin selâmdan önce yapılmasına işaret eden hadislerdir.
Bazı âlimler de "secde namazdaki bir ziyâdeden dolayı yapılıyorsa, selâmdan sonra;
bir noksandan dolayı olursa, selâmdan önce yapılır" derler. İmam Mâlik bu görüşün
sahiplerindendir. Ahmed b. Hanbel ve Şâfiîlerden Süleyman b. Dâvûd, "Resûhıllah'm
selâmdan evvel secde ettiğini gösteren haberlerdeki yanılmalardan dolayı selamdan
evvel, sonra secde ettiğini bildiren yanılmalarda da selâmdan sonra secde edilir"
demişlerdir. Bunlara göre hakkında hadis olmayan yanılmalarda secde selâmdan önce
yapılır.

Kadı İyaz bu ihtilâfların, efdali bulma anlamında olduğunu, caiz olma yönünden ise,
selâmdan önce secde etmekle sonra secde etmek arasında fark olmadığını söyler.
Üzerinde durduğumuz hadis ve açıklama esnasında işaret ettiğimiz haberler, Hz.
Peygamberimizin namaz kılarken yanılıp sehv secdesi yaptığını ve bunun birden fazla
olduğunu gösterir. Ulemânın tesbitine göre Hz. Peygamber namazdaki bir sehvden
dolayı beş defa secde yapmıştır. Bunlar:

1. Buhârî'deki İbn Buhayne hadisinde görüldüğü gibi iki rekat kıldıktan sonra
teşehhüdsüz üçüncü rekata kalktıklarından dolayı,

2. Üzerinde durduğumuz Zülyedeyn hadisinde bildirildiğine göre iki re-katten sonra
selâm verdiklerinden,

3. İmrân b. Husayn hadisinden anlaşıldığj üzere, üçüncü rekatten sonra selâm verdiği
için,



4. İbn Mes'ud hadisinde bildirildiğine göre, beş rekât kıldıkları için,

5. Ebu Said el-Hudrî hadisinde vârid olduğuna göre, şekkten dolayı. Açıklamakta
olduğumuz hadis-i şeriften Hz. Peygamberin dört rekatîi bir namazın ikinci rekatından
sonra selam verip bir müddet bekledikten, yerinden ayrıldıktan hatta konuştuktan
sonra namazın kalanını kıldırdığını öğrenmiş bulunuyoruz. Bu konunun
mezheplerdeki durumu şöylece özetlenebilir:

İmam Şafii'den iki görüş nakledilmiştir. Bunlardan esah olanına göre namaza devam
sahihtir. Ancak İmam Şafiî'nin namaz bâtıl olduğuna dair olan içtihadı da Şâfiîler
arasında meşhurdur.

İmam Mâlik, abdest bozulmadıkça zaman ve fâsüa ne kadar uzun olursa olsun,
namaza devam etmenin caiz olduğu görüşündedir.

İmam-ı Azain'a ve talebelerine göre ise, imam sehven iki rekatta selâm verirse,
bulunduğu yerde yüzünü kıbleden çevirmedikçe ve insan kelâmı konuşmadıkça
namazının kalanım edâ edebilir. Mescidin tamamı namaz mahalli olduğu için tek
mekân hükmündedir. Dolayısıyla imam konuşmadığı müddetçe yönünü kıbleden
çevirmiş de olsa, namazına devam etmesi, caizdir. Fakat camiden çıktıktan sonra
yanıldığını hatırlarsa artık devam edemez. Yeni baştan kılmalıdır. Bu unutmanın
camide değil de kırda olması halinde özel bazı hükümler vardır. İlgi duyanlar bu
mesele için fıkıh kitablanna müracaat etmelidirler.

Görülüyor ki sehv konusunda Hanefîlerin içtihadı, diğer mezheplere nisbetle daha
katıdır. Fakat bu namazda olması gereken huşu ve huzu'a daha uygundur. Haneffler
biraz önce de temas edildiği gibi Zülyedeyn hadisinde sözkonusu edilen hadisenin
namazda konuşmapm mubah olduğu bir zamana rastladığını, bilâhere bunun
neshedildiğini söylerler. Bunlara göre, Sehv secdesi, yanılarak vacibi (tamamen) terk
veya te'hir ve farzı te'hir etmekten dolayı yapılır. Bu vacibtir Hangi hareketlerden
dolayı sehv secdesinin gerektiği konusu hayli geniştir. Bunun yeri de fıkıh ve ilmihal
£4671

kitaplarıdır.
Bazı Hükümler

1. Hareketlerinde Peygamberlerin sehvetmeleri caizdir.

2. Sehv secdesinden önce, selam verilir.

3. Namaza dahil olmayan bazı hareketler namazda sehven yapılacak olursa, namaz
bozulmaz.. (Bu konuda Hanefîlerin görüşünün farklı olduğuna yukarıda işaret
edilmiştir.)

4. Namaz tamamlanmadan önce sehven selâm verilirse, namazın geri kalanını önceki
kılman üzerine bina etmek caizdir.

5. Sehv secdesi meşrudur.

r4681

6. Sehv için iki defa secde yapılır ve bu secdede tekbir alınır.

1009. ...(Önceki hadisi) Abdullah b. Mesleme, Malik'den; Malik Eyyûb'dan o da
Muhammed'den, Muhammed'in (önceki hadisteki) isnadıyla rivayet etmişlerdir. Ancak
Hammâd'm (bundan önceki) hadisi daha tamdır.

Mâlik (bu rivayette): (Önceki hadisteki) "Bize" sözünü söylemeden "ResûluUah (s.a.)
namaz kıldırdı" dedi. "İşaret ettiler" sözünü "insanlar evet dediler" şeklinde ifade etti.



Mâlik (rivayetine) şöyle devam etti: "Sonra ResûluUah (başını) kaldırdı" (dedi, fakat)-
"tekbir aldı" demedi- sonra (sehv için) tekbir aldı ve diğer secdeleri gibi veya onlardan
daha uzun secde etti ve başım kaldırdı.

(Mâlik'in) hadisi (bu şekilde) tamamlandı. Bundan sonrasını zikretmedi. (Önceki

r4691

rivayetteki) ... "işaret ettiler" sözünü Hammâd b. Zeyd'den başkası söylemedi.
Ebû Dâvud dedi ki: sözünden evvelki) "tekbir aldı" ve "(ResûluUah yerine) döndü"

T4701

sözlerini bu hadisin râvilerinden (Hammad'dan başka) hiç biri söylememiştir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayetle önceki arasında fazla bir faik yoktur. Müellif önceki
rivayeti Muhammed b. Ubeyd vasıtasıyla Hammad'dan o da Eyyûb'tan almıştı. Bunu
ise Abdullah b. Mesle me vasıtasıyla Mâlik'ten o da Eyyûb'tan almıştır. Yani sened
fcyyûb'la birleşmektedir. Bundan evvelki râvîler her iki rivayette de aynıda. Ancak
rivayetler arasında bazı küçük farklar vardır. Bunlar:

1. Önceki rivayette "ResûluUah bize Aşîy (oğle veya ikindi) namazlarından birini
kaldırdı" denildiği halde bunda sözü zikredilmeksizin "ResûluUah aşiy namazlarından
birini kıldırdı" denilmektedir.

2. Önceki rivayette Hz. Peygamberin "Zülyedeyn doğru mu söyledi?*' sozune cevab
olarak "işaret ettiler" denilmişken burada "insanlar, evet dediler" cümlesi yer almıştır.

3. Önceki rivayette birinci ve ikinci kelimelerinden sonra kelimesi zikredilmiş fakat
bunda yer almamıştır.

4. Yine öncekinde "Muhammed, yanılmada secde yaptı mı?" denildi." şeklinde
başlayan soru ve cevabı yer almıştır. Bunda ise bu ilâve yoktur.

[4711

İşte Ebû Dâvûd bu farklara işaret etmek için bu rivayeti de kitabına almıştır.

1010. ...Bize Müsedded rivayet etti. (Dedi ki) bize Bişr yani İbn el-Mufaddal rivayet
etti. (Dedi ki) bize Seleme yani İbn Alkame, Mu-hammed vasıtasıyle Ebû
Hureyre'den, Ebü Hureyre'nin söylediğini haber verdi.

ResûluUah (s. a.) bize namaz kıldırdı... (diye başlayıp) "İmran b. Husayn'm; "Sonra
selam verdi" dediği bana haber verildi" cümlesinin sonuna kadar, tamamen
Hammâd'm (bir evvelki) hadisinin manasını (nakletti).

Seleme (devamla) dedi ki: "(Muhammed b. Sîrîn'e) teşehhüd de (zikredildi) mi?"
dedim.

Teşehhüd hakkında birşey işitmedim ama bana teşehhüdde bulunmuş olması daha
uygun geliyor, dedi.

Seleme (Hammâd'm hadisinde zikredilen) "ResûluUah ona Zülyedeyn adını takmıştı"
"işaret ettiler" ve (Resûlullah'in yüzünde) hiddet (vardı)" ifadelerini zikretmedi.

r4721

Hammâd'm (1008 no'daki) Eyyûb'dan rivayet ettiği hadisi bundan daha tamdır.
Açıklama



Bu rivayet de öncekilerin aynıdır. Fakat sonundaki Seleme'nin Muhammed b. Sîrîn'e



[473]

sorduğu soru ve aldığı cevap sadece bu rivayette görülmektedir.



1011. ...Bize Ali b. Nasr haber verdi, ona Süleyman b. Harb haber vermiş, Süleyman'a
da Eyyüb'dan naklen Hammad b. Zeyd haber vermiş, o da Hişâm'dan, Hişam Yahya b.
Atik vasıtasıyla İbn Avn'dan, İbn Avn, Muhammed'den o da Ebû Hureyre'den, Ebû
Hureyre, Resulullah'dan Zülyedeyn hâdisesini rivayet etmiş ve (bu rivayette)
"Resûlullah tekbir aldı ve secde etti" denilmiştir.

(Râvi) Hişâm, -yani İbn Hassan- "(Sehv secdesi için) tekbir aldı, sonra tekrar tekbir
aldı ve secde etti" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Hubeyb b. eş-Şehîd, Humeyd, Yûnus ve
Asim el-Ahvel, Muhammed'den o da Ebû Hureyre'den rivayet etmiştir. Bunlardan hiç
birisi kHammâd b. Zeyd'in Hişâm'dan naklen söylediği, "Resûtullah (sehv secdesi için
başlama) tekbir(i) aldı. Sonra tekbir aldı ve secde etti" sözlerini zikretmemişlerdir.
Yine Hammâd b. Seleme ve Ebû Bekir b. Ayyaş bu hadisi Hişâm'dan rivayet etmişler
ve Hammâd b. Zeyd'in ondan naklen söylediği, "tekbir aldı, sonra yine tekbir aldı"

r4741

sözünü söylememiştir.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı şudur: Raviler ilk secdenin
tekbirinden evvel sehv secdesi için tekbir alınıp alınmayacağında ihtilâf etmişlerdir.
Bu ihtilâfın hülâsası şöyledir: Bu hadisi Hammâd, Eyyûb ve Yahya b. Avn'den;
Hubeyb b. eş-Şehid, Humeyd, Yunus ve Asım el-Ahvel de Muhammed b. Sîrîn'den
nakletmişler ve hiç birisi sehv secdesi için bir başlama tekbirini anmamışlardır. Hadisi
Hişâm b. Hassân'dan rivayet edenlerden Ebû Bekir b. İyâs, ve Hammâd b. Seleme de
bu tekbiri zikretmedikleri halde Hammâd b. Zeyd zikretmiştir. İşte müellif bu

[475] '

farklılıklara işaret etmek için bu rivayeti kitabına almıştır.

1012. ...Muhammed b. Yahya b. Fâris -Muhammed b. Kesir- Ev-zâî, -Zühri,- Said b.
el-Müseyyeb -Ebu Seleme- Ubeydullah b. Abdullah senediyle gelen bir rivayette Ebû
Hureyre (bu babtaki hadislerde haber verilen) hâdiseyi nakledip "Allah kendisine

14761

kesin olarak bildirinceye kadar Resûlullah sehiv secdelerini yapmadı" demiştir.
Açıklama

Bu rivayetin getirilmesindeki maksat, Ebû Hureyre'nin söylediği sözdür. Cenab-ı
Hakk'm Resulüne kesin olarak bildirmesi ya vahy yoluyla ya da hatırlatma ile olurdu.
Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber namazda yanıldığını tam olarak
anlamadıkça sehv secdesi yapmazdı. Ebû Hureyre de bunu ya Hz. Peygamber'in

f4771

bildirmesinden yahut da hadisenin oluş tarzından anlıyordu.

1013. ...Ebû Bekr b. Süleyman b. Ebî Hasme, Rasûlullah'm bu (bab'da zikredilen) sehv



hadisesini, îbn Şihâb'a haber vermiş ve şunları eklemiştir:

Bana ulaştığına göre, Rasûlullah; şüphe edildiğinde yapılan iki secdeyi, insanlar bu

r4781

konuda kendisine iyice hatırlatmcaya kadar yapmazdı.

İbn Şihâb dedi ki: Bu haberi Said b. Müseyyeb Ebû Hüreyre'den naklen bana bildirdi.
Ayrıca Ebû Seleme b. Abdirrahmân, Ebû Bekir b. el-Hâris, İbn Hişam ve Ubeydullah
b. Abdullah da bana haber verdiler.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu haberi Yahya b. Ebî Kesîr ve îmrân b. EbîEnes, Ebû Seleme b.

r4791

Abdirrahman'dan (Ala b. Abdurrahman babasından hepsi) de Ebû Hüreyre'den

bu hadiseyi nakletmiş Resulullah'm iki defa secde ettiğini söylememiştir.

Yine Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi Zübeydî, Zührî'den, Zührî de Ebû Bekr b.

T4801

Süleyman b. Ebû Hasme'den rivayet edip "sehv secdelerini yapmadı" demiştir.
Açıklama

Bu rivayette Hz. Peygamberin, insanlar kendisine iki rekat kılındığını hatırlatmcaya
kadar sehv secdesi yapmadığı ifâde edilmektedir. Bu rivayet, bir önceki rivayetle
birleştirilince Hz. Peygamberin sadece cemaatin hatırlatması ile iktifa etmediği, aksine
Cenab-ı Hakk'm kendisine tam bir bilgi verinceye kadar secde etmediği
anlaşılmaktadır.

Rivayetin peşinde İbn Şihâb'dan nakledilenler de esas rivayetteki sözleri takviye
etmektedir. Zaten buraya alınmasındaki maksat da budur.

Ebû Davud'un en sona aldığı talikler ise, Hz. Peygamber'in secde etmediğine delâlet
etmektedir. Bu, Zührî'den yapılan rivayetlerin muzdarib olduğunu gösterir. Çünkü
bazılarında Hz. Peygamber'in secde ettiği beyân edilmişken, bazılarında secdeden hiç
bahsedilmemiş bazılarında ise, açıkça secde etmediği söylenmiştir. Dolayısıyla
Zuhrî'nin yaptığı rivayet delil olmaya elverişli değildir.

İbn Abdilber Zülyedeyn kıssasında hiç bir âlimin Zührî'den yapılan rivayete değer

1481]

vermediklerini, onu terk ettiklerini söyler.

1014. ...Ebû Seleme b. Abdirrahman'm Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiğine göre;
Peygamber (s. a.) öğle namazını kıldırıp iki re-katte selâm vermiş. Kendisine:
Namaz kısaltıldı mı? denilince, iki rekat daha namaz kılmış, sonra da iki defa secde
[482]

etmiştir.
Açıklama

Bu rivayette öncekilerden farklı olarak, Hz. Peygambere "namaz kısaltıldı mı?" diye
soran zatın kim olduğu belirtilmiştir. Bir de daha Önemli olarak önceki rivayetlerde
Hz. Peygamber'in öğlende mi yoksa ikindide mi yanılıp secde ettiği şüphe ile ifâde
edildiği halde, bu rivayette söz konusu namazın öğle namazı olduğu açıkça ifâde
edilmektedir. Bu rivayetin yardımıyla önceki rivayetlerde râvinin şek ettiği namazın



1483]

öğle namazı olduğu ortaya çıkmış olmaktadır.



1015. ...Sa'îd el-Makburî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiğine göre:
Peygamber (s. a.) (dört rekatlı) bir farz namazın ikinci rekatından (sonra namazdan)
ayrıldı. Bir adam kendisine:

Ya Resûlallah, namaz kısaltıldı mı, yoksa unuttun mu? dedi. Efendimiz:
"Bunlardan hiç biri olmadı" buyurdu. Bunun üzerine cemaat:
Bunu yaptın (namazı eksik kıldın) ya Resûlallah! dediler.

Bu sefer Hz. Peygamber diğer iki rekâtı de kılıp (namazdan) ayrıldı ve sehv
secdelerini yapmadı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadiseyi Dâvûd b. Husayn îbn Ebt Ahmed'in azatlısı Ebû
Süfyân'dan; o da Ebû Hureyre vasıtasıyla Resûluîîah'tan rivayet etmiştir. Ebû Hureyre
rivayetinde: "Sonra selâmdan sonra oturduğu yerden iki defa secde yaptı" demiştir.
r4841

Açıklama

Bu rivayetin ilk bölümünde Hz. Peygamber'in yanılmadan dolayı secde etmediği
bildirilmektedir. Bu, konuya ait Ebû Hureyre'den yapılan rivayetlerin büyük
çoğunluğuna zıttır. Ancak bu rivayetin senedinde Şebâbe b. Sevvâr olduğu için
zayıftır, diğer rivayetlere muarız olamaz.

Rivayetin sonundaki Ebû Davud'un talikinde ise secde ettiği bildirilmektedir. Bu talik,
Müslim ve Nesâî tarafından, Kuteybe b. Saîd, Mâlik b. Enes ve Dâvûd b. el-Husayn
ve Ebû Süfyân senedi ile rivayet edilmiştir. Bu rivayetlerde Hz. Peygamberin
kıldırdığı namazın ikindi namazı olduğu beyân edilmekte ve yanıldığını kendisine
hatırlatan kişinin Zülyedeyn olduğu belirtilmektedir.

Daha önceki bir hadiste Hz. Peygamberin yanıldığı namazın öğle namazı olduğu ifâde
edildiği halde burada ikindi namazı olduğu söylenmektedir. Bu ihtilâfa sebeb ya

14851

râvilerden birinin yanlış zabtıdır, ya da olay iki defa vaki olmuştur.

1016. ...Damdam b. Cevs el-Hiffânî, bu haberi Ebu Hüreyre'den şöylece rivayet
etmiştir:

f4861

"Resulullah bilâhare selâm verdikten sonra sehv secdelerini yaptı."

1017. ...îbn Ömer'den; demiştir ki: Resulullah (s. a.) bize (dört rekatlı bir) namaz
kıldırıp iki rekatta selâm verdi...

(Ebû Usâme bundan sonra) îbn Sîrîn'in Ebû Hüreyre'den yaptığı rivayetin benzerini
r4871

zikretti. (İbn Ömer rivayetinin sonunda da) "Resulullah sonra selam verdi, sonra

T4881

da sehv secdelerini yaptı" dedi.

1018. ...İmrân b. Husayn (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ikindi namazının üç



rekatında selâm verdi. Sonra -Mesleme'den rivayet edildiğine göre- (hanımlarının)
r4891

odalarına girdi. (Bunun üzerine elleri uzun olan ve el-Hırbâk denilen bir adam
kalkıp):

Namaz kısaltıldı mı? Ya Resûlullah, dedi. Bu söze karşılık Resûlullah eteğini çekerek

kızgın bir halde çıkıp:

"Doğru mu söyledi?" dedi. Ashâb:

Evet, dediler. Resûlullah (s. a.) da (kalan) bu rekatı kıldırdı. Sonra selâm verdi. Onun

T4901

iki secdesini yaptı sonra (tekrar) selâm verdi.
Açıklama

İlk bakışta bu hadisle önceki hadisler arasında bir tezat olduğu zannedilmektedir. Zira
önceki Ebû Hureyre rivayetlerinde Hz.Peygamber'in iki rekâtta selâm verdiği
belirtildiği halde bu hadiste üç rekâtta selâm verdiği belirtildiği halde bu hadiste üç
rekâtta selâm verdiği bildirilmektedir. Ancak bu hadisler arasında tezat yoktur. Çünkü
belirtilen olayların birbirinden ayrı olması kuvvetle muhtemeldir. Hadislerin râvîlerinin
ayrı ayrı zatlar oluşuna ilâveten birisinde Hz. Peygamberin selamı verince mescidin
kıble tarafındaki bir ağacın yanma gittiği söylenirken, diğerinde odalara girdiğinden
bahsedilmesi bu ihtimali kuvvetlendirmektedir. Her iki hadiste de keyfiyeti Hz.
Peygambere söyleyen zâtın Zulyedeyn oluşu olayın tek olmasını gerektirmez. Her iki
seferinde de Zulyedeyn'in mescidde olup da yanılmayı efendimize hatırlatması
olmayacak bir şey değildir.

İbn Hacer her seferinde Zulyedeyn'in ortaya çıkışma bakarak hâdisenin ayrı ayrı
olabileceğini pek uygun bulmamış, İbn Ömer'in hadisindeki üçüncü rekattan maksadın
üçüncü rekatın başı olduğunu söyleyenlerin görüşünün daha isabetli olduğunu kabul
etmiştir. Buna göre Hz. Peygamber'in hücrelere girdiğini söyleyen İbn Ömer, mescidin
kıblesindeki ağaca doğru yürüyen Resülullah'm, hanımlarının hücrelerine girdiğini
zannetmiştir.

İbn Huzeyme hadisenin birden fazla olduğunu söylemiş, Şevkânî de "doğrusu olaym
birden fazla olduğunu söyleyen İbn Huzeyme ve ona tabi olanların sözüdür" demiştir.
1490



189 - 190. Musallî Namazı Beş Rekat Küarsa?

1019. ...Abdullah b. Mes'ud (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bize öğle namazını
beş rekat olarak kıldırdı. Kendisine:

Namazda bir artma mı oldu? denildi. "Bu da ne demek?" buyurdu. (Birisi:)
Beş rek'at kıl(dır)dm, dedi.

f4921

Bunun üzerine Resûlullah selam verdikten sonra iki defa daha secde yaptı.
Açıklama



Hadis-i şerifte sehv secdesinin selâmdan sonra olduğuna işaret vardır.Bu, secdenin



selâmdan sonra olduğunu söyleyenlerin delilleri arasındadır. Aksi görüşte olanlar
Resûlullah, fazla kıldığına ancak selâm verdikten sonra muttali olduğu için, hadisin
aleyhlerine delil olamayacağını söylerler.

Sahâbîlerin, fazla rekata kalkan Resûlullah'a ilk anda hatırlatmayışlannm sebebi, nesh
ihtimalinin mevcudiyetidir. Ashâb, Hz. peygamber beşinci rekate kalkınca namazın
beş rekate çıktığını zannetmişlerdir.

Hadis-i şerif, namazına unutarak bir rekât ilâve edenin namazının bâtıl olmadığına
delildir. Nevevî, Mâlik, Şafiî, Ahmed ve selefle halefin cumhurunun bu görüşte
olduğunu söyler. Nevevî'nin bildirdiğine göre Şafiî mezhebinde bir kimse fazla
kıldığını selâm verdikten hemen sonra hatırlarsa namazı sahihtir, sehv secdesi yapar.
Selâmla hatırlatış arası uzayacak olursa esah olana göre secde yapmaz. Selâmdan
evvel hatırlama durumunda ise, ister kıyamda, ister rükû'da, isterse sücûdda nerede
hatırlarsa hatırlasın oturur, ettehiyyatü'yü okur, Sehv secdesi yapar ve selâm verir.
Mâlikîlere göre fazlalığı selâmdan sonra hatırladığı takdirde ara uzamış da olsa secde
yapar.

Hanefî mezhebinde konu oldukça tafsilatlıdır. Bir kimse dördüncü rekatten sonra
oturmadan beşincisine kalkar ve beşincinin secdesini yapmadan bu fazlalığı hatırlarsa,
hangi halde olursa olsun hemen oturur, ettehiyyâtü'yü okur, selâm verip sehv secdesi
yapar. Beşinci rekâtı secde ile kayıtladıktan sonra hatırlarsa farzı bâtıl olmuştur. Tek
rekatli nafile olmayacağı için namazı altı rekate tamamlar ve bu namazı nafile olur.
Dördüncü, rekatten sonra oturur da selâm vermeden unutarak beşinci rekati secde ile
kayıtlamadan önce hatırlarsa, oturur ve sehv secdesi yapar. Beşinci rekat için secde
yaptıktan sonra hatırlarsa namazı tamamdır. Çünkü son ka'deyi yapmıştır. Ancak
kalkar bir rekat daha kılar. Bu son iki rekat da nafile olur. Bu yanılmanın ikindi
namazında olması halinde altıncı rekate kalkılıp kal-kılmayacağı konusu ihtilaflıdır.
Bazı âlimler ikindiden sonra nafile kılmak mekruh olduğu için altıncı kılınmaz derken,
bazıları da bu fazlalıktan asıl maksat nafile kılmak olmadığı için altıncı rekate
kalkmanın caiz olduğunu söylerler. Esah olan da budur. Sabah namazının ikinci
rekatinden sonra oturulur da üçüncü rekate kalkılır ve üçüncü rekatın secdesi yapılırsa,
dördüncü rekât ilâve edilmez. Çünkü sabah namazından sonra nafile kılmak
mekruhtur. İkinci rekatten sonra hiç oturmadan üçüncüye kalkar ve üçüncünün
secdesini yaparsa yine dörde tamamlamaz. Çünkü sabah namazının farzından önce iki
rekatten başka sünnet kılmak mekruhtur.

Nevevî ve Şevkânî, bu hadisin Hanefîlerin görüşlerini reddettiğini, çünkü Hz.
Peygamberin beşinci rekatten ka'deye dönmediğini ve bu rekatı kıldıktan sonra selâm
verdiğini, ayağa kalkmadığını söylerler. Ancak bu hadis dördüncü rekatten sonra
oturmadan beşinciye kalkıp secdesini yapanın namazının fasit olmadığına delâlet
etmez. Çünkü burada Resûlullah'm dördüncü rekatte oturmadığına dair bir işaret
yoktur. Dolayısıyla Hz. Peygamber'in dördüncü rekatten sonra oturup da ayağa
kalkmış olması mümkündür. Altıncı rekate kalkmaması da Hanefîlerin aleyhine
değildir. Çünkü bunlara göre de altıncıya kalkmak şart değildir. Kalkılırsa iyi olur.
Buraya kadar anlatılanlar fazla olarak bir rekat kılındıktan sonra ziyâdenin
hatırlanması ile ilgilidir. Hatırlama fazla kılman birinci rekatte değil de daha sonra
olduğu takdirde ne şekilde hareket edileceği âlimler arasında ihtilaflıdır. Hanefîlere
göre beşinci rekatin secdesi yapıldıktan sonra namazın fasit olacağı "yukarıda
belirilmişti. Durum burada da aynıdır.

Şâfiîlere göre unutarak olduktan sonra ilâve ne kadar olursa olsun, namaz fasit



olmaz.

Mâlikîler de iki rekatli namazlarda ziyâde ikiyi; üç dört rekatlılarda de dördü bulursa,

' [493]

namazı fasit olur. Daha az olursa, fasit olmaz, derler.
Bazı Hükümler

1. Namazda peygamberin de yanılması caizdir.

2. Dört rekatli bir namazda beşinci rekate kalkılırsa sonunda sehv secdesi yapılır.
(Konunun tafsilatı yukarıda verilmiştir).

f4941

3. Namazda imam yanıldığı takdirde cemaat kendisine hatırlatmalıdır.

1020. ...Abdullah (b. Mes'ud)'dan; demiştir ki; Resûlullah (s. a.) bize namaz kıldırdı. -

[495]

İbrahim: "Fazla mı kıldı eksik mi, bilmiyorum" der- Efendimiz selâm verince
kendisine:

Ya Resûlullah! Namaz hakkında yeni bir hüküm mü? denildi. Efendimiz:
"Ne oldu ki?" diye sordu.
Şöyle şöyle kıldın, dediler.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, ayağını (secde edecek şekilde) çevirip kıbleye döndü,
iki defa secde yaptı, sonra selâm verdi. Namazı bitirince yüzünü bize döndürüp, şöyle
buyurdu:

"Şüphesiz namazla ilgili yeni birşeyler olursa onu size haber veririm. Ama ben ancak
bir beşerim, sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum. Bir şey unuttuğum zaman bana
hatırlatınız. Sizden biri de namazında tereddüt ederse, doğruyu araştırıp ona göre

f4961

tamamlasın. Sonra selâm versin. Daha sonra da iki defa secde yapsın."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte de Hz. Peygamberin namazında yanıldığı ve bu yüzden sehv secdesi
yaptığı bildirilmektedir. Ancak bu rivayette öncekinden farklı olarak Hz. Peygamberin
yanılmasının hangi yönde olduğu tereddütle ifâde edilmiş ve Resulullah'm "ashabına
söylediği bazı beyânlar yer almıştır. Bu beyânlarda Hz. Peygamber kendisinin bir
beşer olduğunu ve diğer insanlar gibi unutulabileceğini
bildirmektedir.Hz.Peygamber'in "ben sadece bir beşerim" buyurması, Resûlullah'ın
beşer olduğunu inkâr edenleri red içindir. Yoksa bu diğer insanlardan hiç bir farkım
yok, manasına değildir. Zira onun beşer olması özelliğinden başka Resul, Nebi,
korkutucu, müjdeleyici gibi özelliklen de vardır. Hz. Peygamber' in unutması
konusunda 1008 No'lu hadisin şerhinde açıklamada bulunulmuştur.
Resûlullah Efendimiz, kendisinin de bir beşer olduğunu ifâde ettikten sonra, cemaatten
herhangi birinin namazı kaç rekat kıldığında tereddüt ettiği takdirde kendi kendine
doğruyu araştırmasını daha sonra da sehv secdesi yapmasını emretmiştir. Bu
araştırmanın hangi hallerde ve ne şekilde olduğu âlimler arasında ihtilaflıdır.
Şâfıîlere göre, bu konuda gâlib zanna itibar yoktur, kesin kanaat hâsıl olmalıdır.Çünkü
namaz zimmette yakın ile sabittir, ancak yakın ile düşer. Sahih-i Müslim'deki



rivayetlerin zahirinin ise, araştırmadan maksadın, zann-ı galib olduğuna delâlet ettiği
söylenmektedir.

İmâm Mâlik ve Ahmed, araştırmanın, kendisine-birden fazla şüphe arız olanlara
mahsus olduğunu söylerler. İmam Ahmed'den bir rivayette ise, araştırma imama
mahsustur. Tek kılan kesin kanaatine göre namaz kılar.

İmam Ebû Hanife'ye göre şek ilk defa başa gelirse, namaz baştan yeniden kılınır.
Fakat çok tekrarlanırsa, zann-ı galibe göre hareket edilir.

Kaç rekat kıldığında tereddüt eden bir kimsenin nasıl hareket edeceği, gelecek bâb'ta
geniş olarak ele alınacaktır.

Hz. Peygamber, namazda yanılan bir kimsenin en doğruyu araştırdıktan sonra secde
etmesini emretmesi, bu secdenin vâcib olmasını gerektirir. Çünkü emirde asi olan
vücûba delâletidir.

Hanbelî ve Hanefîler bu esastan hareketle gerektiği takdirde sehv secdesinin vâcib
olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu secdenin terki halinde namazın sahih olup
olmayacağından farklı görüştedirler.

Han belilere göre sehv secdesi yapması gereken birisi bunu bile bile ter-kederse,
namazı bâtıl olur. Selâmdan sonra yapılması gerekense bâtıl olmaz. Unutarak terk
ederse ara uzamadıkça secdeyi yapar. Selâmdan sonra secde etmeden yönünü kıbleden
çevirir, konuşur, mescidden çıkar veya abdesti bozarsa secde yapamaz fakat namazı
sahihtir.

Hanefîlere göre sehv secdesi vâcibtir. Terki günahı gerektirmekle beraber namaz
sahihtir. Ancak günahtan kurtulmak için iade lâzımdır.

[4971

Şafiî ve Mâlikilerin meşhur görüşüne göre sehv secdesi sünnettir.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamberin unutması ve namazda yanılması caizdir.

2. Kıldığı rekât adedinde tereddüt eden kişi en doğru tarafı araştırmalıdır.

3. Muktedi, imamın yanılması halinde onu uyarmalıdır.

4. Zann-ı galible hareket edilse bile, sehv secdesi yapılmalıdır.

[4981

5. Sehv secdesi vâcibtir. (Maliki ve Şafiî'ye göre sünnettir).

1021. ...A'meş, İbrahim'den, o Alkame'den, Alkame de Abdul-lah'dan önceki hadisi
rivayet etmiş (ve şunu ilave etmişlerdir): Resûlullah (s. a.):

"Biriniz unutursa, iki defa secde yapsın" buyurdu. Sonra dönüp iki defa secde yaptı.

[4991

Ebû Dâvûd, A'meş'in hadisinin benzerini Husayn da rivayet etti, dedi.
Açıklama

Bundan önceki rivayette İbrahim'den sonraki râvî Mansûr olduğu halde, bu rivayette
A'meş'tir.Mansûr'un rivâyetindeki; "Biriniz tereddüt ederse doğruyu araştırsın"
cümlesinin yerine, A'meş: "Biriniz unutursa, iki kere secde yapsın" cümlesini
nakletmiştir. Mansûr'-Un rivayetinde Hz. Peygamber'in önce sehv secdesini yapıp
sonra konuştuğu bildirildiği halde A'meş'in nakli Hz. Peygamber'in secde yapmadan



evvel konuştuğuna delâlet eder. Ebû Dâvûd, A'meş'in sözünü takviye için Husayn'-m
rivayetine de işaret etmiştir. Hemen bundan sonra gelecek olan İbrahim b. Suveyd'in
rivayeti ise, konuşmanın secdeden sonra olduğunu gösteren Mansûr'un rivayetine
uygundur.

Görüldüğü gibi bu konudaki hadisler muhteliftir. Bazı hadisler Hz. Peygamber'in
konuşmasının selâm vermeden evvel olduğunu gösterir. Müslim'in Esved tarikiyle
Abdullah'dan ve Nesâî'nin Ebû Bekr en-Nehşelî'den naklettikleri hadisler de bu
istikâmettedir.

Mansûr ve İbrahim b. Süveyd rivayetlerinden başka, Miisned'de ve Beyhakfnin
Sünen'inde de konuşmanın secdeden sonra olduğuna işaret eden nakiller" vardır.
Beyhakî bu görüşü tercih etmiştir.

Fakihlerin bir kısmı, Hz. Peygamberin secde etmeden evvel konuştuğuna işaret eden
hadisleri görüşlerine delil almışlar, böylece bu konuda mezhepler arasında görüş
ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüşlere sehv secdesi babının ilk hadisi olan 1008 no

r5001

Mu hadiste işaret edilmiştir.

1022. ...İbrahim b. Süveyd'in Alkame'den rivayetine göre Abdullah (b.Mes'ûd) şöyle
demiştir: "Resûlullah (s. a.) bize (dört rekatli bir namazı) beş rekat (olarak) kıldırdı.
Namazdan ayrılınca cemaat aralarında fısıldaş(maya başla)dı. Hz. Peygamber:

"Ne oluyor size, ne var?" buyurdu.

Ya Resülallah namaz (rekâtleri) artırıldı mı? dediler, Resûlullah: "- Hayır" buyurdu.
Ama beş rekat kıldırdınız, dediler.

Bunun üzerine Hz. Peygamber (kıbleye) dönüp iki defa secde yaptı. Sonra selâm
verdi. Sonra da:

[5011

"Ben ancak bir beşerim sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum" buyurdu.
Açıklama

Bu rivayet, önceden de işaret edildiği gibi Hz. Peygamberin konuşmasının secdeden
sonra olduğunu bildirir. Mansûr'un rivayetini te'ykl etmektedir. Bu hadis hüküm
itibariyle bu babın diğer hadislerinden pek farklı değildir. Açıklaması için önceki

15021

hadislere müracaat edilebilir.

1023. ...Muâviye b. Hudeyc'den rivayet edilmiştir ki; Peygamber (s. a.) bîr gün
namazdan bir rekât daha varken, selâm verdi, (gitti). Bir adam kendisine yetişip;
Namazın bir rekatını unuttun, dedi.

Resûlullah dönüp mescide girdi. Bilâl'e emretti o da kaamet getirdi. Peygamber (s. a.)
de cemaate bir rekat (daha) namaz kıldırdı. Bu durumu insanlara haber verdim. Bana:
O adamı tanıyor musun? dediler.

Hayır (adını bilmem) ama görsem tanırım, dedim. (Bir ara) ona rastladım ve: "İşte o
adam" dedim.

T5031

Bu Talha b. Ubeydullah'tır, dediler.



Açıklama



Bu hadis, üzerinde durduğumuz konudaki diğer rivâyetlerdekine benzememektedir.
Diğerlerinden farklı olarak bunda Hz. Peygamberin kalan rekatı kılacağı zaman
kaamet ettirdiği bildirilmektedir. Bu kaametten maksat, durumu cemaate bildirmek
olmalıdır. Gerçek kamet kastedilmişse bu hadisin mensûh olduğuna hükmedilir. Zira
namaz esnasında kaametin namazı ifsâd ettiğinde icmâ' vardır.

Ayrıca bu hadiste Hz. Peygamber'in eksik kılmadan dolayı sehv secdesi yaptığına dair
herhangi bir İşaret yoktur. Bu konu Hz. Peygamber'in dört rekatlı farzları beş rekat
kılması konusunda olduğu halde, müellifin bu hadisi niçin burada zikrettiğinin
15041 ^

anlaşılması güçtür.

190 - 191. 'İki Rekat Mı Yoksa Üç Rekat Mi Kıldığında Tereddüt-Eden Kimse
Şüphe Ettiğini Atar" Diyenler(ln Delilleri)

1024. ...Ebû Sa'îd el-Hudrî (r.a.)'den: demiştir ki: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:
"Sizden bîri namazında (kaç rekat kıldığında) şüpheye düşerse, şüphe edileni atsın
(kılınmamış kabul etsin) ve namazım kesin bildiğine (az olana) göre tamamlasın.
Namazın tamam olduğuna kesin kanaati hasıl olunca da iki defa secde yapsın. Eğer
(şüphelendiği ile birlikte) namazı tamam idiyse, (ilâve ettiği) rekat ve secdeler nafile
olur.

Namazı noksan idiyse, (ilâve) rekat namazını tamamlayıcı, secdeler de şeytanı rezil
edici olur..."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hişâm b. Sa'd ve Muhammed b. Mutarrıf, Zeyd'den;
Zeyd, Atâ b. Yesâr'dan; o da Ebû Saidel-Hudrî vasıtasıyle Hz. Peygamber' den rivayet
etmişlerdir. Ancak Ebû Halid'in (yukarıda metni verilen) rivayeti daha
r5051

mükemmeldir."
Açıklama

Hadisin zahiri, namazda bir rekatı kılıp kılmadığında şüphe eden kimsenin bu rekatı
kılmamış kabul etmesini ve namazının geri kalan kısmını, kıldığım kesin olarak bildiği
rekat üzere bina etmesini gerekli kılmaktadır. Buna göre meselâ, üç rekat mı, yoksa
dört rekat mı kıldığında tereddüt eden bir kimse, kendisini üç rekat kılmış kabul ede-
cek ve namazına bir rekat daha ilâve edip sonunda sehv secdesi yapacaktır. Bu
rivayette şüphenin ilk defa ya da sık sık olması ve kanaatinin bir tarafa daha çok
meyledip etmemesi konularında tafsilat yoktur.

Şâfıllerin görüşü bu hadisin zahirinden anlaşıldığı şekildedir. Şüphe ister ilk defa başa
gelsin, isterse sık sık tekrarlansın, şüpheye düşen kimsenin zannı ister bir tarafa
meyletsin, isterse etmesin, netice değişmez. Namaz az kılınmış kabul edilir ve üzerine
rek'at ilâve edilir. İmam Nevevî, Ebû Bekir, Hz. Ömer, îbn Mes'ûd, İbn Ömer, Said b.
el-Müseyyeb, Atâ, Şureyh, Rabîa ve Mâlik'in de bu görüşte olduklarını söyler.
Mâli kil ere göre bir kimse günde bir defa da olsa her gün kıldığı rekat adedinde şüphe
ederse, hatırmdaki fazla adede itibar eder, namazın kalanını ona göre tamamlar ve
sonunda sehv secdesi yapar. Böyle her gün tereddüde düşmüyorsa, daha az olan adede



itibar etmelidir. Aksi halde namazı bâtıl olur.

Hanefîlere göre, rekat adedinde şüphe eden kimseye bu hal ilk defa arız olmuşsa,
namazını iade eder. Evzaî, Şa'bî, İbn Abbâs, İbn Ömer ve İbn Amr'-m da bu görüşte
oldukları rivayet edilmektedir. Bunlar, Taberânî'nin el-Mü'cemu'l-Kebîr'de Ubâde b.
Sâmit*ten rivayet ettiği şu hadise dayanırlar:

"Namazın kaç rekat kıldığını hatırlayamayan bir kimsenin ne yapacağı, Resûlullah
(s.a.)'a soruldu. Hz. Peygamber: "Namazım iade etsin, (sonunda da) oturarak iki defa
secde yapsın" buyurdu.

Yine Taberânî'nin Meymûne bint Sa'd'den rivayet ettiği ve aynı mânâyı ifade eden
hadis de bu görüşün delillerindendir.

Bir kimseye namazdaki şüphe ilk defa değil de fazlaca arız olursa, kendi kendine
araştırır. Kanaati ne tarafa meylederse, ona göre hareket edip namazını tamamlar.
Namazı iadeye lüzum yoktur. Ancak sonunda sehv secdesi yapar. Bu görüş Hz.
Peygamberdin şu hadisine dayanır: "Her kim namazında şüphe ederse doğrusunu
araştırsın."

Kanaati bir tarafa yönelmezse, meselâ sabah namazını bir rekat mı yoksa iki rekat mı
kıldığında şüphe eder de bir tarafı tercih edemezse, şüphesindeki az tarafa itibar eder.
Misalimize göre, namazı bir rekat kılmış kabul eder. Ancak tereddüt ettiği rekatın
sonunda oturup, et-tehiyyâtü'yü okur, sonra kalkar ve bir rekat daha kılıp sonunda
sehv secdesi yapar. Hz. Peygamberden rivayet edilen şu hadis buna delâlet etmektedir:
"Sizden biri namazında tereddüt eder de kaç rekat (üç mü, yoksa dört mü) kıldığını
bilemezse, namazını azı üzerine bina etsin."

Dört rek'atli bir namaza başlayan bir kimse kıldığı rekatin bir mi, yoksa iki mi
olduğunda şüphe edip de bir tarafa karar veremezse kendisini bir rek'at kılmış kabul
eder ve namazını buna göre tamamlar. Ancak iki rekat kılmış olma ihtimalini de göz
önüne alarak bu tereddüt ettiği rekatten itibaren her rekatin sonunda oturur. Namazı
bitirirken de sehv secdesi yapar.

tki rek'atli bir namazda iki rek'at mi yoksa üç rek'at mı; dört rek'atli bir namazda da
dört rek'at mı yoksa beş rek'at mı kıldığında şüphe eden kimse oturur, tahiyyât okur
selâm vermeden kalkıp bir rek'at daha kılar ve sonunda sehv secdesi yapar. Sonraki
rek'ati ilâveye sebeb iki rekatli namaz üç, dört rek'atli olan da beş rek'at olmuşsa
fazlalığın nafile olması içindir. Çünkü Hanefîlere göre tek rek'atli nafile olmaz.
Yukarıya aktardığımız rivayet ve görüşlerden anlaşılıyor ki âlimler teharri (araştırma)
ve kesin olarak bilinen rekat üzerine bina konularında ihtilâf etmişlerdir. Hanefîler
bunları ayrı ayrı şeyler kabul ederken, Şafiî, Dâvûd ve İbn Hazm bunların aynı şey
olduğunu söylemişlerdir. Nevevî bunun cumhurun görüşü olduğunu nakleder. Ebû
Hatim ve İbn Hibbân, Hanefîlerin görüşündedirler.

Şevkânî, bu mevzuda biribirine zıt gibi görünen hadisler arasında aslında ihtilâf
olmadığını, ihtilâf gibi görünen noktaların değerlendirme hatası olduğunu söyler.
Şevkânî'nin sözlerinin özeti şudur:

"Bana göre az rekat üzerine binayı, kesin bilinen üzerine binayı ve doğruyu
araştırmayı ifâde eden hadisler arasında zıtlık yoktur. Çünkü teharri (araştırma)
lügatta, doğruya en yakın olanını istemektir. Resûlullah da bunu emretmiştir. Bir
kimse araştırma ile tereddütten kurtulabilirse ne âla. Bu da ancak bir görüşün kesinlik
kazanması ile mümkündür. Ama araştırma ile şekden kurtulamazsa, o zaman
tereddüdünün az tarafına itibar edip namazı onun üzerine bina eder. Öyleyse bu
konudaki hadisler biri birine zıt değil, birbirlerinin tamamlayıcısıdır."



Açıklamakta olduğumuz hadis, şu yönlerden Hanefî mezhebindeki bazı görüşlerin
aleyhine delil gibi görünmektedir:

1. Bu hadiste Hz. Peygamber kıldığı rekat adedinde şüphe eden kimsenin aza itibar
edeceğini bildirmiş ve herhangi bir suretle kayıtlamamıştır. İlk bakışta bu, Hanefîlerin
görüşüne aykırı görünüyorsa da, Hanefîler bu hadisi namazda şüphe edip de bir tarafa
meyledememe hâline hamletmişlerdir.

2. Hz. Peygamber hadis-i şerifin devamında "namazı lamam idiyse, kıldığı rek'at ve
secdeler nafile olur" buyurmaktadır. Bu ifâdeden kılman bir rek'atten sonra yapılan
secdelerin o rekati çiftleyeceği ve bu şekildeki nafilenin sahih olacağı anlaşılmaktadır.
Hattâbî, "Bu hadiste dördüncü rekatte oturduktan sonra beş rekat kılan bir kimsenin
altıncı bir rekat ilâve etmesinin lüzumu görüşünde olanların mezheplerinin
yanlışlığına delâlet vardır. Çünkü Hz. Peygamber, bu tek rekatı nafile saymış ve
üzerine bir ilâve yapılmasını emretmemiştir" der. Hanefîler ise, "bu hadiste işaret
edilen ilâve, eksiği tamamlamak içindir. Dolayısıyla sonradan kılman fazladan bir
rekat olduğuna delâlet etmez. Öyleyse bu hadis kılman rek'atin beşinci rekat olduğu
bilindiği takdirde altıncı rekatın kılınamayacağına delâlet etmez" derler.

Hz. Peygamber namazın ilâve edilen rekatla tamamlanmış olması hâlinde yapılan
secdelerin şeytanı kızdırıp rezil edeceğini beyân etmiştir. Aslında bu terkibin tam
karşılığı, "şeytanın burnunu yere sürtücü olur*' şeklindedir. Şeytan namaz kılanın
zihnini meşgul edip onun yanılmasını, dolayısıyla namazının fasit olmasını ister.
Kılman namaz tam olunca, şeytanın emeği boşa gitmiş, burnu sürtülmüş ve rezil
olmuş olur.

Ebû Davud'un, hadisin sonundaki taliki kitabına almaktaki maksadı, bu hadisin birçok
senedle geldiğine işaret etmektir. Ancak bunlar içinde en açık ve mufassalı, üzerinde

r5061

durduğumuz Ebû Hâlid'in rivayetidir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif namazında kıldığı rekat sayısında şüphe edip de bir tarafı tercih
edemeyen kimsenin, tereddüdünün az tarafına itibar edip ona göre namazını

[5071

tamamlayacağına ve sonunda sehv secdesi yapacağına işaret etmektedir.

1025. ...İbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) sehv secdelerini

r5081

"murğimeteyn" (burnu yere sürten, rezil eden) diye isimlendirmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, yanılmadan dolayı yapılan secdelere sehv secdesi denildiği gibi

[5091

"murğime" secdesi de denilebileceğini göstermektedir.

1026. ...Atâ b. Yesâr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sîzden biri namazında şüphe edip, üç rekât mı yoksa dört rekat mı kıldığım



bilemezse bir rekât daha kılıp oturduğu halde, selâm vermeden önce iki defa secde
yapsın. Eğer sonradan kıldığı rek'at, beşinci olursa, bu iki secde ile çiftlemiş olur. Eğer

mm

dördüncü olursa, secdeler şeytanı kızdırma ve alçak düşürme olur."
Açıklama

Bu hadis-i şerif mürseldir. Yani sahâbî olan ravi zikredilmemiştir. Atâ, hadisi sanki
bizzat Hz. Peygamber'den duymuş gibi rivayet etmiştir. Ancak hadisin mürsel oluşu,
pek önemli değildir. Çünkü aşağı yukarı aynı manayı ifâde eden ve aynı hükümleri
ihtiva eden bu babın ilk hadisi mevsûldur. Farklı olarak bu rivayette sehv secdelerinin
selâmdan evvel yapılacağı bildirilmektedir. Bu secdenin yeri daha önce mufassalan

[5111

beyân edilmiştir.

1027. ...Zeyd b. Eslem'den Mâlikin isnadı ile (Atâ b. Yesâr'dan) Resûlullah (s.a.)'in
şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Sizden biri namazda şüphe edip de üç rekât kıldığı kanaatinde olursa, kalkıp secdeleri
ile birlikte bir rekât daha kılsm,sonra oturup teşehhüdü okusun. Teşehhüdü bitirip de
selâmdan başka bir şey kalmayınca, oturduğu yerde iki defa secde yapsın sonra da
selâm versin."

(Yakub b. Abdurrahmân) bundan sonra Mâlik'in (bir evvelki) hadisinin mânâsını
[5121

zikretti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bu şekliyle îbn Vehb Mâlik 'den; Hafs b. Meysere,
Dâvûd b. Kays ve Hişâm b. Sa'd (de Zeyd b. Eslen; tarikiyle A tâ 'dan) rivayet

1513]

etmişlerdir. A ncak Hişâm rivayetini Ebû Saîd el-HudrVye ulaştırmıştır.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadis de mürseldir. Bu iki hadis iki huşusu içine almaktadır.
Bunlar;

1. Namaz kılan bir kimse önce şüphe etse sonra da üçüncü rekatta olduğunun kanaati
üstün gelse ne yapmalıdır?

2. Şüphe edip de herhangi bir kanaate varamazsa ne. yapmalıdır?

Bu iki husustan ikincisi. Mâlik'in önceki rivayetinde mevcuttur. Bu yüzden müellif
Yâkub'un rivayetinde birinci hususu zikretmiş, ikincisi Mâlik'in rivayetine havale
etmiştir. Bu konunun izahı, bu babın ilk hadisinde yapıl-mistir.

Hadîsin zahirinden, daha sonra ortadan kalksa bile, mücerred şüphe ile sehv

[514]

secdesinin gerekli olduğu anlaşılmaktadır.

191-192.(Kıldığı Rek'at Adedinde Şüphe Eden) Zann-ı Galibine Göre Tamamlar
Diyenlerin Delilleri)

1028. ...Ebû Ubeyde, babası Abdullah (b. Mes'ûd)'dan Peygamberimiz (s.a.)'in şöyle



buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Sen namazda iken üç rekat mı, yoksa dört rekat mı kıldığında şüphe ettiğin ve zann-ı
galibin dört rekat kıldığın şeklinde olduğu zaman, teşehhüde oturur sonra selâm
vermeden oturduğun yerden iki defa secde yapar, sonra tekrar tehiyyâl okur ve selam
ver(irsin)."

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi A bdulvâhid de Husayf dan rivayet etmiş, fakat Hz.
Peygamber ref etmemiştir. Süfyân, Şerik ve İsrail de Abdulvâhid'e muvafakat etmekle
beraber, hadisin metninde ihtilâf etmişlerdir. Onlarfm hiçbiri de) hadisi (Hz.

[5151

Peygambere) isnad etmemiştir.
Açıklama

Bir hadis-i şerifte selâmın sehv secdesinden sonra ve ikisi arasında bir teşehhüd
olduğuna işaret edilmektedir. Ancak âlimlerden hiçbirisi böyle bir görüşe sahib
olmamıştır. Çünkü Ebû Ubeyde'nin babası Abduilah'dan hiç birşey işitmediği, ulemâ
tarafından bilinmektedir. Bu yüzden hadis zayıftır. Ahkâma delil olamaz. Ancak sehv
secdesinin selâmdan sonra yapılacağına dair birçok meşhur rivayet vardır. Secdenin
selâmdan sonra yapılacağı görüşünde olanlar bu hadise değil, Abdullah b. Mes'ûd'dan
güvenilir râvilerin rivayet ettikleri başka hadislere istinad etmişlerdir.
Hadisin sonundaki talikte bu hadisi, Abdulvâhid, Süfyân, Şerik ve İsrâl'in de
Husayfdan rivayet ettikleri fakat hiçbirinin rivayetini Hz. Peygambere isnad
etmedikleri bildirilmektedir.

Beyhakî bu hadisi naklettikten sonra, "Bu hadisin metninde ve isnadında ihtilâf
edilmiştir. Husayf kuvvetli değildir. Ebü Ubeyde de babasından birşey duymamıştır"
der. Ayrıca Husayf, hafızası zayıf bir kimsedir. Ahmed b. Hanbel de Husayf a zayıf
demiş, İbn Maîn ile Ebû Zür'a sika kabul etmişlerdir. Bunlardan başka Husayf
hakkında "güvenilir" veya "zayıftır" diyenler çoktur. Fakat za'f isnad edenler
hafızasının zayıflığını kast ederler, yoksa doğru sözlü biri olduğu herkesçe kabul
£5161

edilmiştir.

1029. ...Ebû Saîd d-Hudrî (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Sizden biri namaz kıldığında eksik mi, yoksa fazla mı kıldığında tereddüt ederse,
oturduğu yerden iki defa secde yapsın. Şeytan kendisine gelip de "Abdestini bozdun"
dediği zaman, burnuyla bir koku veya kulağıyla bir ses duymadıkça "sen yalan
söyledin" desin."

15171

Bu, Ebân'm rivayet ettiği hadisin lâfzıdır.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Seneddekı lyaz'm) Ma'mer ve Ali b. el-Mubârek, "îyazb. Hilâl"

[5JL8]

Evzaî ise, "îyazb. Ebî Züheyr" olduğunu söylemişlerdir.
Açıklama



Bu hadiste kıldığı rekat adedinde şüpheye düşen kimsenin yapması gereken şeye



ilâveten namazda kendisine abdestin bozulduğuna dair bir şüphe gelen kimsenin
yapması gereken şey de mevzu-bahs edilmiştir. Kıldığı rekat adedinde tereddüt eden
kimsenin yapması gereken şey, daha önce izah edilmiştir. Hz. Peyamber abdestin
bozulması ile ilgili vesveseyi "şeytan sana abdestini bozdun derse" şeklinde ifade
etmiştir. Böylece bu vesvesenin, şeytandan geldiğine işaret etmiştir. Yine Hz. Pey-
gamber böyle bir vesveseye düşen kimsenin "burnu île bir koku hissetmedikçe veya
kulağı ile bir ses duymadıkça*' abdestinin bozulmadığına hükmetmesini emretmiştir.
Burnun koku hissetmesi veya kulağın bir ses duymasından maksat, abdestin
bozulduğunu kesin olarak bilmektir. Yoksa ses duymadığı veya koku hissetmediği
halde yel çıkardığını bilen bir kimsenin abdesti bozulur. Çünkü çıkan her yelde
mutlaka koku ya da ses olacak diye bir şart yoktur. Fakat abdesti bozduğu vehmine

[5191

düşen bir kimse de abdestinin bozulmadığına hükmedecektir.

1030. ...Ebû Hureyre (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Sizden biriniz namaz kılmaya kalktığı zaman, şeytan kendisine gelip kaç rek'at
kıldığını bilemeyecek kadar zihnim karıştırır. Birinize böyle bir şey olduğu zaman,
oturarak iki defa secde yapsın."

Ebû Dâvüd: bu hadisi aynı şekilde îbn Uyeyne, Ma'mer ve Leys de rivayet ettiler,
[5201

dedi.

Açıklama

Bu ve bundan önceki hadisten namazı az mı yoksa çok mu kıldığında tereddüt eden
kimseye sehv secdesinden başka hiç bir şeyin lâzım olmadığı anlaşılmaktadır. Hasen
el-Basrî bu görüştedir. Ebû Hüreyre ve Enes'in de bu kanaatte oldukları rivayet
edilmiştir. Ancak cumhurun mezhebi buna muhaliftir. Daha önce açıklandığı üzere
bazı mezhepler az olan tarafa bazıları da zann-ı galibe itibar edileceğini
söylemişlerdir. Bu hadislerin mücmel olduklarına az olan tarafa veya zann-ı galibe iti-
bar edileceğine delâlet eden hadislerle tefsir edildiklerine hamledilerek aradaki

£5211

ihtilafın halli cihetine gidilmiştir.

1031. ...Muhammed b. Müslim'den bu (önceki) hadis, aynı isnatla rivayet edilmiş,
Yakub'un kardeşinin oğlu Zühri "o selâmdan önce otururken..." sözünü ilâve etmiştir.
15221



Açıklama

Önceki hadisin yukarıdaki senetle yapılan rivayetinde "oturduğu halde iki defa secde
yapsın" cümlesinden sonra "selamdan önce" ilâvesi yer almıştır. Müellif bu ilâveye

£5231

işaret için bu rivayeti kitabına almıştır.

1032. ...Haccâc, Yakub'dan; Yakub babasından; O, İbn İshak'-daiu o da Muhammed b.



Müslim ez-Zührî'den önceki hadisi aynı mânâ ve aynı senetle rivayet etmiş ve "selâm

£524]

vermeden önce iki defa secde yapsın sonra selâm versin" sözünü eklemiştir.
192 - 193. (Sehv Secdesi) Selâm Verdikten Sonradır Diyenler(ln Delilleri)

[525]

1033. ...Abdullah b. Cafer (r.a.), Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Her kim namazında tereddüde düşerse, selam verdikten sonra iki defa secde
£5261

yapsın."
Açıklama

Bu hadisde sehv secdesinin selâm verdikten sonra yapılacağı bildirilmektedir. Bu,
Hanefîlerin görüşüdür. 1008 numaralı hadisin açıklamasında bu konudaki diğer

[5271

görüşler ve delilleri geniş olarak anlatılmıştır. Oraya müracaat edilmelidir.
193-194. İki Rekatten (Sonra) Tahiyyâta Oturmadan Kalkan (Ne Yapmalıdır?)

[528]

1034. ...Abdullah b. Bühayne (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) bize (dört
rekatlı bir namazda) iki rekat kıldırıp oturmadan kalktı. Onunla beraber cemaat da
kalktı. Resûlullah namazı bitirince biz selâm vermesini beklerken selâm vermeden

[529]

oturduğu yerde tekbir alıp iki defa secde yaptı. Sonra da selâm verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifde bahsi geçen namazın hangi namaz olduğu belirtilmemiştir.Ancak
ha'disin Buhârîve Müslim'deki rivayetlerinden bu namazın öğle namazı olduğu
anlaşılmaktadır. Bu rivayetin diğer muteber kitablardaki rivayetlerden cüz'î farklarla
ayrıldığı görülmektedir.

Hadis-i şerif hüküm yönünden oldukça zengin bir görünüm arzetmektedir. Şöyle ki:

1. Buradan sehv secdesinin selâmdan önce oduğu anlaşılıyor. Ayrıca hadis, "sehv bir
noksanlık ise, secdesi selamdan önce yapılır", diyenlerin görüşüne delil olabilir.

2. Dört rek'atli farzlardaki ilk oturuş ve tehiyyâtı okumak farz değildir. Çünkü farz
olsaydı, sehv secdesi ile telâfisi mümkün olmazdı. Hanefi, Şafiî ve Mâlikîler bu
görüştedirler.

Hanbelî ve Zahirîlere göre ise, bu oturuş farzdır, ancak sehv secdesi ile telâfisi caizdir.

3. Hadis-i şerifin Buharı ve Tirmizî'deki rivayetlerinde râvinin, "unuttuğunun yerine
onunla birlikte cemaat de o secdeleri yaptı" sözlerini ziyâde ettiği görülmektedir.

Bu ziyâdeden muktedi hata etmese bile imamın hatasından dolayı onun da secde
etmesinin gerekli olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hazm bu konuda icmâ' olduğunu söyler.
Hanefî, Şafiî ve Mâlikîlere göre muktedi, imama uymuş bir halde iken, kendi yaptığı



bir hatadan dolayı da sehv secdesi yapmaz. Bunlar, Dârekut-nî'nin rivayet ettiği şu
hadise dayanırlar:

"İmamın arkasında olan kimseye sehv yoktur. İmam yanılırsa hem o, hem de
arkasındaki secde eder. Eğer imamın arkasındaki (muktedi) yanılırsa, ona secde lâzım

r5301

değildir. İmam ona kâfidir."

Buraya kadar naklettiğimiz hususlar, imamın arkasındaki şahsın (muktedi) namaza
imamla birlikte başladığı durumla ilgilidir. Muktedi mesbuk ise, yani imama sonradan
uymuşsa Şâfiîlere göre, imam isterse o uyduktan sonra yanılsm isterse uymadan
yanılmış olsun, muktedi hem imamla birlikte secde yapar hem de kendi namazının
sonunda secde yapar. Haneliler de bu durumda imamla birlikte secde etmesi
konusunda Şâfiîlerle hemfikirdirler. Ancak kendisinin yetişemediğini kaza ederken
herhangi bir sehve düşmedikçe namazının sonunda secde etmesini meşru görmezler.
Hanbelîlere göre imam ister selâmdan önce secde-yapsm, ister sonra muktedi imamla
birlikte sehv secdesi yapar, fakat sonunda yapmaz.

Mâlikîlere göre imam selâmdan evvel secde yaparsa, muktedi de onunla birlikte secde

£5311

yapar. Selâmdan sonra yaparsa, onunla birlikte yapmaz. Namazın sonunu bekler.
Lâhik (imamla birlikte namaza başlayıp da namazda abdesti bozulan ve abdestini alıp
namazın kalanını kıldığı üzerine bina eden) imamla birlikte secde etmez, kendisi

[5321

namazını bitirdiği zaman, secde eder. Bunda bütün mez-hebler müttefiktir.
Bazı Hükümler

Dört rekatli farzlarda ilk iki rekattan sonra oturmak (Kade-i Ula) farz değildir.
Hanefilere göre vacıbtır.

r5331

Terkinden dolayı sehv secdesi gerekir.

1035. ...Şuayb, ez-Zührî'den; onun hadisini aynı senetle ve aynı mana ile rivayet
etmiş: "Bizden kıyamda tehiyyât okuyanlar vardı" sözünü de ilâve etmiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: İki rekatten sonra (oturmadan) kalktığı zaman, tbnu 'z-Zübeyr de
sehv secdelerini aynı şekilde selâm vermeden önce yaptı. Bu (aynı zamanda) Zührî'nin
[5341

de görüşüdür.
Açıklama

Bu rivayette, öncekine ilâveten Hz. Peygamber ilk ka'deye oturmadan ayağa kalkınca

r5351

bazı müslümanlarm ayakta teşehhüd okudukları da bildirilmektedir.
194 - 195. Otururken Teşehhüdü Unutan (Ne Yapar?)

Bu bâbda otururken ilk teşehhüdü unutup da iyice doğrulmadan veya doğrulduktan
sonra hatırlayan kimsenin yapması gereken şeyleri beyân eden hadisler yer almaktadır.



Bu babın bir önceki bâbdan farkı şudur: Orada teşehhüdü unutan kimsenin bunu iyice
doğrulduktan sonra hatırlaması halinde yapması gereken şeyleri izah eden hadisler
vardı. Burada ise, tam doğrulmadan önce veya doğrulduktan sonra hatırlamaya ait

T5361

hükümler yer alacaktır.

1036. ...Muğîre b. Şu'be (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:
"İmam iki rekatte(n sonra oturmadan) kalktığı zaman, eğer iyice doğrulmadan Önce
hatırlarsa otursun. İyice doğrulursa, oturmasın, (sonunda) iki defa sehv secdesi

[5371

yapsın."

Ebû Dâvûd, benim kitabımda Câbir el-Cu 'fi' den (rivayet edilen) bundan başka hadis
r5381

yoktur, dedi.

Bu hadis-i şerifin râvileri arasında bulunan Câbir el-Cüfî'yi bazı âlimler, hadisi ile
amel edilmeyecek derecede zayıf kabul etmişlerdir. Hatta, görüldüğü üzere, sanki Ebû
Dâvûd bu hadisi rivayet edişine mazeret beyân eder gibi, "benim kitabımda Câbir el-
Cûffden bundan başka hadis yoktur" demek ihtiyacım hissetmiştir. Bazı âlimler ise,
aksine bu zatın sika olduğunu belirtmişler ve kendisinden sitayişle bahsetmişlerdir.

[5391

Bezlü'l-mechûd sahibi bu görüşleri hayli geniş olarak toplamıştır.
Hadis-i şerifte dört rekatli farz bir namazın ilk iki rekatinden sonra oturmayı unutan
bir kimsenin bunu iyice doğrulmadan önce hatırlaması hâlinde hemen oturacağı; iyice
doğrulmuş ise, oturmayıp namazına devam edeceği ve sonunda sehv secdesi yapacağı
bildirilmekledir. Şâfıîlerin görüşü ve Hanefılerde zâhiru'r-rivâye bu şekildedir.
Hanefîlerden bazı âlimlere göre ka'-deyi unutan kişi bunu oturma haline daha yakın
bir vaziyette hatırlarsa, oturur; lkıyâma daha yakın bir halde hatırlarsa, oturmaz
namaza devam eder. Tam kıyama yarmadan ka'deyi unuttuğunu hatırlayıp da dönen
kimsenin sonunda sehv secdesi yapıp yapmayacağı konusunda ihtilâf edilmiştir. Esah
olan yapmamasıdır.

Tanı manâsıyla doğrulduktan sonra oturmadığım hatırlayan kimse oturursa Şafılerden
esah olan görüşe, Hanefîlerden de Zeyiaî ve Durru'l-Muhtâr'm tercihine göre, namazı
bâtıl olur.

Kemal İbnu'l-Humam ve Bahru'r-Ra'ik sahibi İbn Nüceym bu hareketin mekruh
olmakla birlikte namazı ifsat etmeyeceği görüşündedirler. Bunlara göre böyle yapan
bir kimse vacibi geciktirdiği için sehv secdesi yapmalıdır.

Mâlikîlere göre ilk teşehhüdü unutan bir kimse, eğer elleri ve dizleri yerden
kesilmeden önce hatırlarsa, oturur ve secde yapmaz. Daha sonra hatırlarsa, oturmaz.
Haııb elîlerc göre tam olarak doğrulduktan sonra fakat henüz bir şey oku-nadan
oturmadığını hatırlarsa, oturması caiz olmakla beraber oturmaması evlâdır. Ancak her
hâl-ü kârda sehv secdesi yapması gerekir.

Bütün bu hükümler imam veya tek başına namaz kılana aittir. İmamın peşinde namaz
kılan bir kimse, imam oturduğu halde ayağa kalkarsa, Hanefî, Mâliki ı, Hanbelî ve
Şâfiîlerden tercih edilen görüşe göre her hal-ü kârda oturur.Çünkü o imama tâbi olmak
[5401

zorundadır.



Bazı Hükümler



1. Birinci ka'deyi unutan kimse bunu iyice doğrulmadan önce hatırlarsa, donup
oturur.Doğrulmuşsa, oturmaz; sonunda sehv secdesi yapar.

2. İyice doğrulmadan evvel hatırlayıp da oturan kimsenin sehv secdesi yapmasına

[5411

gerek yoktur.

1037. ...Ziyâd b. Alâka'dan; demiştir ki: Muğîre b. Şu'be bize namaz kıldırdı da iki
rekatte(n sonra oturmadan) kalktı. Biz (hatırlatmak için) "Sübhânellah" dedik. O da
"sübhânellah" deyip namaza devam etti. Namazı bitirince selâm verip iki defa sehv
secdesini yaptı. (Cemaate) döndüğü zaman:

Ben, Resûlullah (s.a.)'i aynen benim yaptığım gibi yaparken gördüm, dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynen bu şekilde İbn Ebi Leylâ, Şa'bî'den; o da Muğîre

b. Şu'be'den rivayet etti.

Yine onu Ebû Umeys, Sabit b. Ubeyd'den; "Muğîre b. Şu'be bize namaz
kıldırdı... "(diye başlayıp) Ziyâd b. Alâka'nm hadisi gibi rivayet etti.
Ebû Ümeys, Mes'ûdî'nin kardeşidir.

Sa'd b. Ebî Vakkâs, îmrân b. Husâyn, Dahhâkk b. Kays ve Muâviye b. EbîSüfyân
Muğîre b. Şu'be'nin yaptığı gibi yaptılar. İbn Abbâs ve Ömer b. Abdilaziz de aynı
şekilde fetva verdiler.

Bu, iki rek'atten sonra kalkan ve selâm verdikten sonra secde edenler hakkındadır. (Bu
zikrettiklerinin 'Muâviye b. EbîSüfyân hariç- selâmdan sonra sehv secdesi
[542]

yapmışlardır.)
Açıklama

Bu "eser" bundan önceki hadiste rivayet edilen hükmün aynısını haber vermektedir.
Ancak burada imamın yanılması hâlinde cemaatin onu uyarmak için "sübhânellah"
demesinin meşru olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu mevzuda daha önce bilgi
verilmiştir.

"Eser'Men, Muğîre b. Şu'be'nin cemaate namaz kıldırırken ikince rekatten sonra
oturmayıp ayağa kalktığını, tam doğrulduktan sonra cemaatin kendisine hatırlatmak
için "sübhânellah" dediklerini, Muğîre'nin de "namaza devam edin" mânâsında
"sübhânellah" diyerek karşılık verdiğini anlamaktayız.

Ebû Dâvûd bu eseri rivayet ettikten sonra rivayetin sıhhatine işaret babında Sa'd b. Ebî
Vakkâs, İmrân b. Husayn, Dahhâk b. Kays ve Muâviye b. Ebî Süfyân'm da aynen
Muğîre b. Şu'be gibi yaptıklarını İbn Abbâs ve Ömer b. Abdilaziz'in de o şekilde fetva

£5431

verdiklerini söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. İkinci rekatten sonra oturmayıp ayağa kalkan kimse, namazına devam eder.

2. İmam yanıldığı zaman cemaatin onu "sübhânellah" sözü île uyarması imamın da



gerektiğinde aynısı ile mukabelede bulunması meşrudur.

[5441

3. İlk ka'deyi terk eden kimse sonunda sehv secdesi yapar.



1038. ...Sevbân (r.a.)'den; Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Her

[545]

yanılma için selâmdan sonra iki secde vardır."

(Ebu Dâvud dedi ki:) kaydım Amr (b. Osman'dan başka hiç bir râvi zikretmemiştir.
[546]

Açıklama

Bu hadise ilk bakıldığında bir namaz içerisinde yanılma tekrarlanınca, sehv secdesinin
de tekrarlanmasının gerektiği anlaşılmaktadır. Ibn Ebî Leylâ bu görüşü benimsemiştir.
Bazı âlimler "yanılmanın cinsi aynı ise, hepsi için bir secde yeter, fakat yanılma ayrı
ayrı cinsten olursa, her birisi için ayrı ayrı secde yapılmalıdır" derler. Ancak bu
görüşlerin her ikisi de pek taraftar bulamamıştır.

Cumhura göre (Hanefî ve Şâfiiler de bu görüştedirler) bir namazda birden fazla
yanılma olursa, hepsi için iki secde kâfidir. Her yanılma için ayrı ayrı secde yapmaya
lüzum yoktur. Şafiîlerin muteber kitaplarından Mühez-zeb'de bunun illeti şöyle ifâde
edilmektedir:

"Eğer her hata için ayrı bir secde icâbetse idi, hatanın hemen akabinde secde gerekirdi.
Secde namazın sonuna bırakıldığına göre, bu namazdaki bütün hataların toplanması
içindir."

Sehv secdesini yaparken hata eden bir kimseye bu hatadan dolayı yeni bir secde lâzım
değildir. Bu konuda imam Muhammed'le, Nahv imamlarından Teyzezadesi Kısaî
arasında geçen bir konuşma son derece güzeldir. Buraya naklediyoruz:
imam Muhammed teyzesinin oğlu Kisâî'ye:
Niçin fıkıhla meşgul olmuyorsun? dedi. Kisâî:

Bir ilmi iyice bilen, diğer ilimleri de anlar, karşılığını verdi. İmam Muhammed:

Peki, o halde ben sana bir fıkıh meselesi sorayım da onun cevabını Nahv'den bul

bakalım, deyip şu soruyu sorar:

Sehv secdesinde hata eden bir kimse ne yapmalıdır? Kısaî biraz düşündükten sonra:
Sehv secdesi yapmaz. Muhammed:

Sen bu cevabı nahvin hangi konusundan çıkardın? deyince, Kisâî:
El-Musağğar lâ yusağğar (tasgir yapılan bir daha tasğîr yapılmaz) karşılığını vermiştir.
Hatanın tekrarı hâlinde tek secdenin kâfi geleceğini söyleyenler açıklamakta
olduğumuz hadisle ilgili olarak şunları söylerler:

Bu hadis zayıftır, delil olamaz. Çünkü bu İsmail b. Ayyaş tarikiyle gelmiştir. O da
tenkide uğramıştır. Hadisin sabit olduğu kabul edilirse, mânâ, "namazda meydana
gelen bütün yanılmalar için iki secde kâfidir" şeklinde anlaşılmalıdır. Beyhakî'nin Hz.
Âişe'den rivayet ettiği, "İki secde, namazdaki bütün eksik ve fazlalıklar için
[5471

yeterlidir" hadisi de bu manayı desteklemektedir.

Evzâî bu konuda yukarıda anlatılanlardan tamamen değişik bir görüştedir. Ona göre
eğer hataların hepsi fazlalık veya hepsi noksansa, iki secde kâfidir. Ama bir kısmı



[5481

fazlalık bir kısmı noksansa her biri için ayrı secde yapmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir namazda sehv secdesini icabettiren ne kadar hata yapılırsa yapılsın, hepsi için
iki secde kafidir.

[5491

2. Sehv secdesi selâmdan sonra yapılır.

195-196. Sehv Secdelerinde Teşehhüd Ve Selam Vardır

1039. ...İmran b. Husayn (r.a.)'den; rivayet edilmiştir: Resûlullah (s. a.) onlara namaz
kıldırıp şehvetti. Bunun üzerine iki defa secde yaptı sonra oturup tehiyyâtı okudu,

r5501

sonra da selâm verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sehv secdesi yaptıktan sonra teşehhüdün ve secde için selâmın meşru
olduğuna delâlet etmektedir. Hanefîler bu hadisin zahirini alarak sehv secdesi
yaptıktan sonra otururlar. Ve en sonunda selâm verirler. Ancak Hanefi'lerin âlimleri
secdeden önce verilen selâmın keyfiyetinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları hem sağa hem
de sola, bazıları da sadece sağa verileceğini söylerler. Fakat cemaatle kılındığında ce-
maatin şaşırıp da namazdan çıkmaması için bir tarafa selâm vermek kâfidir. Fahru'l-
İslâm, ön tarafa kıbleden dönmeden bir defa selam vermenin yeterli olduğunu söyler.
Çünkü bu, namazdan çıkma (tahlil) değil, tahıyye'dir.

M âli kilere göre, secde selâmdan sonra yapılması gereken cinstense, teşehhüde
oturulur ve sonunda selâm verilir. Secdenin selâmdan önce yapılması gerekiyorsa,
İmam Mâlik'den iki rivayet vardır. Mezhebte meşhur olan görüşe göre teşehhüde
oturulur.

Şâfıîler de selâmdan önce secde edilmişse, sonra tehiyyât okunmaz. Secde selâmdan
sonra yapılmışsa, Nevevî'nin dediğine göre esah olan yine tehiyyatm okunmamasıdır.
Hanbelîlere göre selâmdan önce secde eden tehiyyât okumaz, selâmdan sonra secdeyi

1551]

yapan ise, tehiyyâtı okur. Bu, vâcibtir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber' in de namazda sehv etmesi caizdir.

2. Namazda sehveden kimse secde yapmada önce selâm verir. Sonra secde yapıp
oturur ve tehiyyâtı okur. Daha sonra da namazdan çıkmak için (tahlil) selâm verir.
[552]



Özet



Burada sehv secdesi ile ilgili olan hadisler sona ermiştir. Oldukça genişçe ele alman
bu mevzuun bir özetinin yapılmasında fayda görülmektedir.

Hanefilere göre, namazda sehven bir vacibi terk veya te'hir, bir rüknü geciktirme, öne
alma, tekrar etme veya sırasını terketme gibi hatalardan dolayı sehv secdesi yapılır.
Secde son oturuştadır. Önce oturulup tehiyyât okunur, sağa - sola (cemaatle ise sadece
sağa) selâm verilip iki defa secde yapılır. Sonra oturulup tehiyyât, salli-bârik ve duâ
okunur ve sağa-sola selâm verilip namazdan çıkılır. Hangi hareketlerden dolayı sehv
secdesi yapılacağı fıkıh ve ilmihal kitaplarında genişçe anlatılmaktadır.
Mâlikîlere göre, bir rüknü fazla yapmak veya şüphe etmek ya da şu sekiz sünnetten
birini terk etmekten dolayı, sehv secdesi yapılır. Bu sünnetler: 1. Fâtiha'dan sonra sûre
okumak, 2. Cehri okunması gereken yerlerde cehri okumak, 3. Gizli okunacak
yerlerde gizli okumak, 4. İftitâh tekbirinin haricindeki tekbirler, 5. "semiallahü limen
hamiden" demek, 6. İlk iki rekatten sonra oturmak, 7. İlk oturuşta et-tehiyyâtü'yü
okumak, 8. Son oturuşta et-tehiyyatü'yü okumak.

Mâlikilerde sehv secdesinin nasıl yapılacağı, 1008 no'lu hadisin açıklamasında beyân
edilmiştir.

Hanbelîlere göre, bile bile yapıldığı takdirde namazı bozan bir şey sehven yapılırsa,
sehv secdesi yapmak gerekir.

Şafıîlere göre, sehv secdesi namazdaki bir ziyâde veya noksandan dolayı lâzımdır.
Ziyâde, ya söz olur veya fiil olur. söz, selâm verilmeyecek yerde selam vermek;
okunmayacak yerde okumak ve unutarak konuşmaktır. Fiil de iki çeşittir: Birincisi,
kasden yapılma*namazı bozmayan hareketler. Bunlardan biri sehven yapılırsa sehv
secdesi gerekmez. İkincisi, kasden yapılması namazı ifsâd eden hareketler. Bunlar da
mutehakkak ve mütevehhem olmak üzere iki çeşittir. Mutahakkak, bir rekat ilâve
etmek, oturulmayacak yerde oturmak, rükû veya secdeyi ziyade yapmak gibi
hareketlerdir. Mütevehhem de kılman rekat adedîerinde tereddüt, reşehhüd ve kunut
gibi maksûd sünnetleri terk etmektir.

Anlaşılmaktadır ki namazm eksik bırakılan herhangi bir rüknünü sehv secdesi ile telâfi
etmek mümkün değildir. Hanefilere göre vacibin kasten terk veya te'hiri günahtır.
Sehv secdesi ile telâfi edilemez. Böyle bir namazın kazası uygundur. Sünneti terkten
dolayı sehv secdesi gerekmez.

Sehv secdesi konusunda farz namazarla nafile namazlar arasında fark yoktur. Farz
kılarken yapıldığında sehv secdesini gerektiren bir hareket, nafile kılarken de sehv
secdesi gerektirir. Çünkü sehv secdesi şeytanı tahkir ve rezil etmek içindir. Bu babta
varid olan hadisler mutlaktır. Farz olursa, şöyle olur, nafile olursa, böyle olur, diye bir

r5531

kayıt ve ayırım bulunmamaktadır.

196 - 197. Kadınların Erkeklerden Önce Camiden Çıkmaları

1040. ...Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan; demiştiı ki; Resûlullah (s. a.) selâmı verdiği
zaman biraz (yerinde) kalırdı. Ashab, kadınların namazdan sonra mescitten

15541

erkeklerden önce çıkması için olduğunu zannederlerdi.



Açıklama



Hadis-i şerifin diğer hadis kitablanndaki rivayetlerinde ufak tefek bazı farklılıklar
vardır. Ancak bu farklılıklar, manayı değiştirecek ölçüde değildir.
Hadis-i şeriften Hz. Peygamberin namazı bitirince, kadınların çıkması için bir müddet
beklediği, kadınlar çıktıktan sonra onun da çıktığı anlaşılmaktadır. Bu, bize şu
hususları hatırlatmaktadır:

1. imam namazı kıldırdıktan sonra ihtiyaç yoksa, fazla beklemez camiden çıkmakta
acele eder. Müslim ve Ahmed'in Hz. Aişe'den rivayet ettikleri "Resûlullah selamı
verdikten sonra ancak diyecek kadar otururdu" haberi buna delildir. Abdurrezzak'm
Enes'ten rivayet ettiği, "Resûluüah'm peşinde namaz kıldım, selâmı verince hemen
kalkardı. Sonra Ebû Bekr'in arkasında namaz kıldım, selâmı verince o da sanki kızgın
taştan kalkar gibi kalktı" mealindeki hadis de aynı şeyi ifâde etmektedir.Hz.
Peygamber'den sabah ve akşam namazlarından sonra okuduğu rivayet edilen bazı
zikirler ya bu hadisenin çok az olduğuna hamledilir ya da Hz. Peygamber'in kalkmakta
acele ettiği namazlar, hakkında bazı virdlerîn vârid olduğu namazların haricindeki
namazlar olduğuna hükmedilir.

2. İmam her hâlü kârda cemaatin durumunu gözetmeli ve onların fitne-yedüşmelerine
mâni olmaya çalışmalıdır. Cemaat de imam ayrılmadan evvel mescitten
ayrılmamalıdır.

3. Hadis-i şeriften, kadınların cemaate gitmelerinin caiz olduğu, ancak herhangi bir
fitneye sebep olabilecek davranışlardan kaçınmaları gerektiği anlaşılmaktadır.

4. Kadınlarla erkeklerin yollarda, caddelerde karışık olarak bulunmaları
nehyedilmektedir. Kadınların erkeklerle birlikte değil de, onlardan önce camiden

[5551

çıkması bunu gösterir.

197 - 198. Namazdan Nasıl Ayrılmak Gerekir?

T5561

1041. ...Kabîsa b. Hülb, babası (Hülb)den naklen; O'nun Re-sûlullah (s.a.) ile
beraber namaz kıldığını ve Peygamber (s.a.)'in (mihrabın her) iki tarafından da (bazan

[55U

sağından bazan solundan) çekildiğini rivayet etmiştir.
Açıklama

Başlıkta ve hadiste "ayrılma" diye terceme ettiğimiz (el- insirâf) kelimesinin iki
mânâya ihtimali vardır:

1. Mihrabtan ayrılıp arzu ettiği bir tarafa yönelip gitmek,

2. Oturduğu yerde zikretmek için bir tarafına çekilmek,

imamın namazı bitirince mihrabın ne tarafından çekilmesinin daha efdal olduğuna dair
olan rivayetler farklıdır. Bu konuda 72 no'lu bâbm 614 ve 615 numaralı hadislerinde

r5581

malûmat verilmiştir.

1042. ...Abdullah (b.Mes'ud)dan; demiştir ki: Sizden biri (mihrabın) sadece sağ
tarafından ayrılıp da şeytana namazından nasib ayırmasın. İnanın ben, Resûlullah
(s.a.)'in çokça mihrabın sol tarafından çekildiğim gördüm.



(Râvilerden) Umara b. Umeyr dedi ki: (Bu hadisi işittikten) sonra Medine'ye geldim.

£5591

Hz. Peygamberdin odalarının (mihrabın) sol tarafında olduğunu gördüm.



Açıklama

Hadis-i Şerifte Hz. Peygamber'in namazını bitirdikten sonra mihrabtan ayrılırken

bazan sağ tarafından çoğu kere de sol tarafından döndüğü anlaşılmaktadır. (614 ve 615

no'lu hadislere de müracaat) Umâra'nm sözünden, Hz. Peygamber'in odalarının sol

tarafta olduğu için daha çok o taraftan çekildiği anlaşılmaktadır.

Abdullah b. Mes'ud'un "Namazından şeytana nasib ayırmasın" sözünden anlaşıldığına

göre, şer'an vâcib olmayan bir şeyin vâcib olduğuna inanmak veya ona vacibmiş gibi

sarılmak bid'attir ve şeytana amelden hisse ayırmaktır,mezmûmdur.

Müslim'in, A'meş'ten yaptığı rivayette, "şeytana nasib" sözünün yerinde "namazından

bir parça" sözü yer almıştır. cümlesi de, Buhârî'nin rivây etinde şeklinde ifâde

edilmiştir.

Kılman bir namazdan şeytana hisse vermek, sünnete muhalefetten dolayıdır. Çünkü
Hz. Peygamber bu ayrılışı sadece belirli bir yöne tahsis etmemiş her iki yönden de
r5601

döndüğü olmuştur.

15611

198 - 199. Nafile Namazları Evde Kılmak

1043. ...İbn Ömer (r.a.) Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

[562]

"Namazlarınızdan bazılarım evlerinizde kılınız, oraları kabirlere çevirmeyiniz.
Açıklama

Hz.Peygamber'in evlerde kılınmasını emrettiği namaz, nafile namazdır. Bundan sonra
gelecek olan hadis ve Müslim'in "sizden biri mescidde namazım kıldığı zaman
namazından evine de nasib ayırsın..." ve Beyhakı'deki, "Resûlullah (s.a.) Abduleşhel
oğullan mescidine gelip orada akşam namazım kıldı. Namazlarını bitirince onların
nafile kıldıklarım gördü ve bu evlerin namazıdır" buyurdu" şeklindeki rivayetler, ev-
lerde kılınacak namazın nafile namazı olduğunu göstermektedir.
Hz. Peygamber'in nafileleri evde kılmaya teşvik etmesindeki hikmet, riyadan uzak, ve
evlere rahmet meleklerinin inmesine sebep olmasıdır. Evde kadın ve çocuklara namazı
öğretmek ve çocukları namaza alıştırmak gibi başka büyük faydalan da vardır.
Kadı İyaz, Hz. Peygamber'in bu hadisteki evde kılınmasını istediği namazın bazı farz
namazlar, bunun sebebinin de cemaate gitmeyen kadm ve çocuklara cemaatle namaz
kıldırmak olduğunu söyler.

Ancak ulemânın çoğunluğu bu namazın nâtıle namazlar olduğu kanaatindedir. Nevevî,
"doğrusu bu namazdan muradın, nafile olmasıdır. Çünkü bu babın tüm hadisleri bunu
gerektirir" der.

Hz. Peygamber'in "oraları kabirlere çevirmeyiniz" sözünün manasında değişik
görüşler ileri sürülmüştür. Meselâ:



1. Evlerinizde namaz kılmamak suretiyle oraları kabir haline getirmeyiniz. Bu, içinde
namaz kılınmayan evleri, içindekiler hiç bir ibâdete muktedir olamayan kabirlere
benzetmedir. Müslim'in Ebû Musa'dan rivayet ettiği bir hadiste Resûlullah, "İçerisinde
Allah zikredilen evleri diriye, içinde Allah anılmayan evler de ölüye benzetmiştir."

2. Evinde namaz kılmayan kimse, kendisini ölü, evini de kabir haline getirmiş olur.

3. Hattâbî'ye göre, "evlerinizi içinde namaz kılınmayan sadece uyku yerleri
yapmayınız. Çünkü uyku ölümün kardeşidir. Ölü de namaz kılamaz" demektir.

Bazı âlimler, hadis-i şerifin bu bölümünden evlere ölü defnetmenin men'edildiğini
anlamışlardır. Hattâbî bu anlayışa karşı çıkmış ve "bu birşey değildir. Nitekim Hz.
Peygamber hayatında ikâmet ettiği evine defnedilmiştir" demiştir.
Hafız İbn Hacer el-Askalânî, Buhârî şerhinde, hadisin zahirinin delâleti evlere cenaze
defnedilmeyeceğidir, dedikten sonra, Hattâbî'nin sözünü nakletmiş ve Hattâbî'ye
cevab olarak Kirmânî'nin şu sözlerini kaydetmiştir:

"Herhalde bu, (Hz. Peygamber'in evine defnedilmesi) Resûlullahın
hususiyetlerindendir.Nitekim Peygamberlerin öldükleri yerlere defn edilmeleri
gerektiği rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber'in evine defn edilmesinin kendine has
olduğu gözönüne alınınca başkalarının bundan nehyedilmesi pek uzak bir anlayış
olmasa gerektir. Çünkü evlere cenaze defnedilmeye devam edilmesi, oraları kabristan
haline getirir ve kabristanda namaz kılmak da mekruhtur."

Evleri kabirlere çevirme konusunda ileri sürülen bu görüşlerden en çok rağbet göreni

f5631

birinci maddede ifâde edilendir.
Bazı Hükümler

1. Nafile namazları evlerde kılmak müstehabtır.

2. Kabristanlar namaz kılma yen değildir. Bu konuda "Namaz kılınması caiz olmayan

1564]

yerlerde namazdan men" başlığım şıyan bâb'ta bilgi verilmiştir.

r5651

3. Evlere cenaze defnedilmesi uygun değildir.

1044. ...Zeyd b. Sabit (r.a.)'den; Hz. Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir: "Farz müstesna, kişinin evinde kıldığı namaz, benim şu mescidimde kıldığı

f5661

namazdan daha efdâldir."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, farzların dışındaki bütün namazların evde kılınmasının, Mescid-i
Nebevi, Mescid-i Haram ve Mescid-i Aksa gibi fazileti olan mescidlerde
kılınmasından bile daha efdal olduğunu gösterir. Çünkü evde kimsenin haberi
olmadan, riyadan uzak olarak kılman namaz ihlâsa daha yakındır. Farz namazların ise,
erkekler için cemaatle kılınması bazı âlimlere göre sünnet-i müekkede bazılarına göre,
vâcibtir. Farz namazda cemaati terk eden erkekler için Hz. Peygamberin pek katı
[5671

tarizleri vardır.



Kadınlar için efdal olan ise, hem farz hem de nafile namazlarını kendi evlerinde

kılmalarıdır. Gerçi farzlar için cemaate çıkmaları caizdir. Fakat evlerinde kılmaları

onlar için esas olan gizlenmeye daha muvafık ve fitneden daha uzaktır.

Ebû Dâvûd nafileleri evde kılma konusunda iki hadis nakletmiştir. Aslında bu konuda

daha başka hadisler de vardır. Aşağıya tercemesini nakledeceğimiz hadisler

bunlardandır.

tbn Mes'ud'dan rivayet edilmiştir, dedi ki: Resûlullah'a "Evimde kıldığım namaz mı,
yoksa mescitte kıldığım namaz mı.daha efdaldır?" diye sordum.
"Benim evimin mescide ne kadar yakın olduğunu görmüyor musun? Buna rağmen
namazı evinde kılmak bana mescitte kılmaktan daha sevimlidir, fakat fara olursa

T5681

müstesna" cevabını verdi.

Ebu Musa'dan rivayet edilmiştir: Iraklılardan bir grup Hz. Ömer'in yanma gelmek için
yola çıktılar. Onun huzuruna geldiklerinde "kişinin evinde kıldığı namazı" sordular.
Ömer:

"Bunu Resûlullah'a ben de sordum: "Kişinin evinde kıldığı namaz nur-dur, öyleyse
evlerinizi nurlandırımz" buyurdu" karşılığını verdi.

Enes (r.a.)'den Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "-

[5691

Namazlarınızın bir kısmıyla evlerinize ikramda bulununuz" Ashabdan birisi
merfıi' olarak şöyle rivayet etmiştir: -"Bir kimsenin evinde kıldığı namaz insanlarm

[5701

kendisini göreceği yerde kıldığı namaza nisbetle, nafile karşısında farz gibidir."

199 - 200. Kıbleden Başka Yöne Namaz Kılan Ve Sonra Bunu Fark Eden (Ne
Yapmalıdır?)

1045. ...Enes (b. Mâlik)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) ve ashabı, Beyt-i
Makdis tarafına namaz kılıyorlardı: "Yüzünü Mescid-i Haram tarafına çevir, nerede

£5211

olursanız olun yüzünüzü onun tarafına çevirin." (mealindeki) âyet-i kerime nazil
olunca, Benû Selime'den bir adam gelip onlar (Kübalılar) Beyt-i Makdis'e doğru sabah
namazının rüku'unda iken; -iki defa- "dikkat edin! Kıble Kabe tarafına çevrildi" diye

[5721

seslendi. Cemaat da rükû halinde iken, Kabe tarafına döndü.
Açıklama

Hz. Enes'ten rivayet edilen bu haber, ilk defa kıblenin değişmesi ile alâkalıdır. Haberin
konu ile münâsebeti Kübalıların kıblenin değiştiğini bilmedikleri için Mescid-i
Aksa'ya karşı namaz kılmaları ve bunu öğrenince derhal Kabe istikâmetine dönüp
namazlarını tamamlamaları, iade etmemeleridir.

Hz. Peygamber Mekke'de iken (ulemâ arasında ihtilaflı olmakla beraber) esah olan
görüşe göre, Kabe'ye doğru namaz kılıyor fakat Mescid-i Aksa'yı da arkasına
almıyordu. Yani yönü hem Kabe'ye hem de Mescid-i Aksa tarafına dönük oluyordu.
Medine'ye hicret edince, her iki mescidi önüne alma imkânı ortadan kalktı. Çünkü
Medine, Mekke ile Kudüs arasında bulunuyordu. Bu durum karşısında Hz. Peygamber



Mescid-i Aksa'ya doğru namaz kılıyor ve mecburen Mescid-i Haram arkasında
kalıyordu. Bu da Resûlullah'm üzüntüsüne sebep oluyordu. Onun için Efendimiz
kıblenin Kabe'ye çevrilmesini arzu ediyor, fakat vahy gelmediği için de kendisi
kıbleyi değiştiremiyordu. Bu hal farklı rivayetlere göre, on üç, on altı veya on yedi ay
devam etti. Bundan sonra kıblenin Mescid-i Aksâ'dan Mescid-i Haram'a
değiştirildiğini bildiren yukarıda mealini verdiğimiz Bakara suresininin 144. âyet-i
kerimesi nazil oldu ve Hz. Peygamber yönünü değiştirip Kabe'ye doğru namaz
kılmaya başladı. Ancak Kübalıların bundan bir müddet haberleri olmadı. Bu müddetin
ne kadar olduğuna dair bir şey bilmiyoruz.

Haberden anladığımıza göre, bir gün Kübalılar Mescid-i Aksa tarafına dönük bir
vaziyette sabah namazının rüku'unda iken Selime oğullarından bir zat kendilerine
gelip kıblenin değiştiğini, haber vermiştir. Haberde bu şahsın ismi açıklanmamıştır.
Başka rivayetlerden istifâde ederek bunun Abbâd b. Nuheyk veya Abbâd b. Bişr el-
Eşhelî olduğunu söyleyenler varsa da, bunların her ikisi de Benû Selime'den değildir.
Halbuki üzerinde durduğumuz haberde kıblenin değiştiğini bildiren zatın benû
Selime'den olduğu açıklanmaktadır. Buna göre, bu zatın ismi hakkında ileri sürülen
görüşlerle Ebû Davud'un rivayeti arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır.
Selime oğullarından, bir zât Kübalılara gelip de kıblenin değiştiğini bildirince, onlar
oldukları halde tam ters dönmüşler ve arkalan Mescid-i Aksa, yönleri Mescid-i
Haram'a gelecek bir duruma gelmiştir. Buna göre imamın ve varsa kadınların ya da
erkeklerin yerlerini yürüyerek değiştirmiş olmaları gerekir. Öyle olmayıp da herkes
olduğu yerde dönmüş olsa idi, kadınların en önde erkeklerin, onların arkasında,
imamın da en arkada kalmış olması gerekirdi ki bu caiz değildir. O halde imamın ve
kadınların veya erkeklerin yerlerini yürüyerek değiştirmiş olmalarını kabul etmek
gerekir. Bu durumda da şu mesele karşımıza çıkar; yer değiştirmek için bu kadar
yürüme amel-i kesîr (çok iş)dir. Amel-i kesîr de namazı bozar. Halbuki açıklamakta
olduğumuz hadiste onların namazının bozulduğuna dair bir işaret olmadığı gibi, bu
haberi duymamış olması mümkün olmayan Hz. Peygamber'den onların namazının
fasit olduğuna dair bir beyân da vârid olmamıştır. Alimler akla gelmesi tabii olan bu
soruya üç türlü cevap vermişlerdir:

1. Bu hadisenin namazda amel ve kelâm haram kılınmadan önce vuku-bulmuş olması
muhtemeldir.

2. Zikredilen özel mazeretten dolayı bu hareket bağışlanmış olabilir.

3. Yön değiştirme bir anda olmamış, adımlar teker teker atılmıştır.

Hadis-i şerifin zahirinden, kıbleden başka bir yöne doğru namaza durup da hatasını
namazda iken anlayan bir kimsenin hemen kıbleye yönelmesi ve namazının kalanını o
şekilde tamamlamasının gerektiği anlaşılmaktadır. Vakti çıktıktan sonra kıble
istikâmetinde hata ettiğini anlayan kimsenin de namazını iade etmeyeceği
anlaşılmaktadır. Çünkü kıblenin değiştiğine dair olan ayet, Resûlullah ikindi namazım
kılarken geldiğine göre, Kübalıların en azından akşam ve yatsı namazlarım yanlış
istikâmete doğru kılmış olmaları gerekir. Haberde ise, onların namazlarını kaza
ettiklerine dair bir işaret mevcut değildir.

Hanefîlerin kıblenin tayininde hata eden kimse hakkındaki görüşü yukarıda ifâdeye
çalıştığımız esasa uygundur. Bunlara göre, kıblenin ne tarafa olduğunda şüphe edip de
yanında soracak bir kimse bulunmayan bir müslü-man, kendi kendine kıbleyi
araştıracak ve kanaatine göre hareket edecektir. Araştırma güneşe veya yıldızlara
bakmakla, pusula ile veya başka yollarla olabilir. Bu şekilde araştırarak namazını kılan



kimse, namazı bitince, kıbleden başka y$ne namaz kıldığım anlasa bir daha namazını
iade etmez.

Kıblede tereddüt edip, yanında kıbleyi bilen bir kişi olduğu halde ona sormadan kendi
araştırmasına göre namaz kılan kimsenin kanaati isabetli olur da kıbleye yöneldiği
meydana çıkarsa namazı sahih, başka tarafa yöneldiği anlaşılırsa, fâsid olur.
Kıblede şüphe eden kimse hiç araştırmadan namaza başlayıp namaz esnasında
yönünün kıble istikâmetinde olmadığını anlarsa, namazını iade eder. Fakat namazını
bitirdikten sonra anlarsa artık iadesi gerekmez. Bu İmam-i A'zam'la Muhammed'e
göredir. Ebû Yûsuf a göre her iki halde de namazı iade eder.

Kıble hususunda şüphe edip araştıran fakat kendisinde hasıl olan kanaata zıt olan bir
tarafa dönüp de namazını kılan kimse, kıldığı yön kıble bile olsa, namazını iade etmesi
gerekir.

Şal illere göre müslüman kendi araştırma ve içtihadına göre kıbleyi tâyin edip o tarafa
doğru namazını kılar. Namaz bittikten sonra yanılmış olabileceğini tahmin ederse,
namazını iade etmez, fakat kesin olarak yanıldığını anlarsa namazını iade etmesi
[5731

gerekir.

Bazı Hükümler

1. Başka bir hükmü nesheden bir nassm hükmü bir cemaate ulaşmadıkça onlar
hakkında önceki hukum

geçerlidir.

2. Namazda olmayan bir kimsenin namazdaki birine bir şey haber vermesi veya
öğretmesi caizdir.

3. Namaz hâricinden kendisine birşey öğretenin sözünü dinlemesi namaz kılanın
namazını bozmaz.

4. Haber-i vahidi kabul ve onunla amel vâcibtir.

5. İlim yoluyla sabit olan birşeyin tek kişinin haberi ile neshi caizdir. Ancak bu devr-i
saadete mahsustur. (Usül-u Fıkıhta kesin olan bir şeyin haber-i vahidle neshi caiz

I574J

değildir).



m

Tirmizî, salât 188; sa'ât 9, lahrîm 2; Ibn Mâce, İkâme 202; Dârimî, salât 91; Ahnıed ' b. Hanbel, II, 290, 425; IV, 65, 103; V, 72, 377; Muvattâ,
sefer 89.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 3/361-362.

m

Tirmizî, diyet 8; Buhâri, dıyât 1, Müslim, kasâme 28; Nesâî, tahrîm 2; İbn Mâce, diyât 1, Ahnıed b. Hanbel, I, 388, 441, 442.

[3]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/362-363.

[4]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/363.

[51

İbn Mâce, ikâme 202, Tirmizî, salât 188.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/363-364.

[61

Hûd(ll), 114.



m

Nimet-i İslâm, s. 131.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/364.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/364-365.

[21

Buhâri.ezân 118; Müslim, mesâcid 26, 28-31, 114; Tirmizî, salât 78, 110; Nesâî, iftitâh 11, tatbik 7, 38, 99, sehv 31, 35; Dârimî, salât 68, 70, 78,
Ahmedb. Hanbel, 1-287; IV-119, 120, 316 - 319, 340; V. 274.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/365.

rıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/365-366.

Lül

Müslim, mesâcid 26, 27; Nesâî, tatbik 2, iftitah 91; Ahmed b. Hanbel, I, 378, 426, 447.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/366.

ri2i

Nesâi, iftitah 90.

r i3i

Nesâi, iftitah 91.

H41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/366.

Lm

Hakkında bilgi için bk. I, 307.

ri6i

Ibn Mâce, ikâme 20; Dârimî salât 69; Ahmed, IV-155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/366-367.

rnı

el-A'lâ(87), 1.

risı

el-Vâkıa (56), 74.

LM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/367-368.

[201

Ibn Mâce, ikâme 20; Dârimî, salât 69; Ahmed b. Hanbel, IV, 155.

[2U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/368-369.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/369-370.

[231

Tirmizî, mevâkît 79; Nesâî, iftitâh 77, 78, tatbik 73, Ibn Mace, ikâme 179; Dârimî, sa-lât 69; Ahmed b. Hanbel, V, 382, 384, VI, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/370.
[241

el-Muğnî, I, 502.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/370-372.

[261

Müslim, salât 223; Tatbik 1 1, 75; Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 94, 115, 148, 149, 176, 193, 200, 244, 266.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/372.
[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/372.

[28J

Avf b. Mâlik b. Avf el-Eşcaî: Ebu Abdirrahman künyesiyle bilinen Avf, Hayber fethi yılı müslüman oldu. Mekke'nin fethinde Eşca kabilesi
sancağı Avfm elindeydi. Hz. Peygamber onu Ebu'd-Derdâ ile kardeş yaptı. Hz. Peygamberden ve Abdullah b. Se-lâm'dan hadis rivayet etti.
Kendisinden de Ebû Müslim el-Havlânî, Abdurrahman b. Aiz ve Ebu'l-Melîh gibi zevat hadis rivayet etmiştir. Müşrikler oğlu Salim'i esir ettiklerinde
Hz. Peygamber'e gelerek ailece üzüntülerini bildirdi ve ne yapmaları gerektiğini sordu. Hz. Peygamber de çok çok "La havle velâ kuvvete İllâ billahiT-
aliyyi'l-azim" demelerini, sabretmelerini tavsiyet etti. Avf döndü hanımına peygamberin cevabını iletti. Başladılar bu duayı okumaya: Düşman gaflet
etti. Salim de dört bin koyunluk bir sürü ile 50 develik bir başka sürüyü sürüp Medine'ye getirdi. Bu defa Avf, bu sürünün etinin helal olup olmadığını
sordu. Resûlullah da "helaldir, yiyebilirsin" buyurdu. "Al-lsh, kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona beklemediği yerden
rızık verir" mealindeki Talak Suresi 65'nİn 2-3. âyetinin Avf hakkında nâzü olmuştur. H. 73 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Tarihu'l-
kebîr, VII, 56; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-gâbe, IV, 212 - 213; Zehebî, Siyeru a'lâmı'n-nubelâ, II, 487 - 490; İbn Hacer, eL-İsâbe, III, 43; Tehzîbu't-Tehzîb,
VIII, 168; tbnu'1-lmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 79; Hattâb es-Subkî, el-Menhel, V, 319 - 320.)
[291

Nesâî, tatbîk 16, 25, 73, 86; Ahmed b. Hanbel, V, 388, 397, 398, 400, 401; VI, 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/373-374.
[301

el-Müzemmil (73),-20.

[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/374.

[321

Nesâî, tatbîk 16, 25, 73, 86; Ahmed b. Hanbel, V, 388, 397, 398, 400, 401; VI-24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/375-376.
[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/376.

[341

Müslim, salât 215; Nesâî, mevâkît 35; tatbik 78; Tirmizî, deavât 118; Ahmedb. Hanbel, II, 421.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/377.
[35]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/377-378.

[361

Müslim, salât 225.

[371

Müslim, müsafırîn 164 -165; Tirmizî, salât 168; Nesâî, zekât 49; îbnMâce, ikâme 200; Ahmedb. Hanbel, IH, 302, 391, 412; IV, 385.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/378-379.

[391

Müslim, salât 207, 208; Ebû Dâvûd, edeb 88; Tirmizî, ru'ya 2; Nesâî, tatbik 7, 62; tbn Mâce, rüya 1; Dârimî, salât 77, rü'y a 3; Muvatta', ru'ya 2, 3;
Ahmed b. Hanbel, 1-155, 219.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/379.
[401

Müslim, salât 208.

[411

el-Menhel, V, 324.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/380-381.

[431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/382.

[4£

Buhârî, ezan 139; tefsiru sûre (1 10), 2; Müslim, salât 217; Nesâî, tetbîk 64, 65; tbn Mâ-ce, ikâme 20; Ahmed b. Hanbel, VJ, 43, 49, 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/382.
[451

Müslim, salat 220.

[461

Bezlu'l-mechûd, V, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/382-383.
[421

Müslim, salât 216; Ebû Dâvûd, tetavvu' 148; İbn Mâce, ikâme 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/383-384.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/384.

[491

Müslim, salât 222; Ebû Dâvûd, vitr 5, Tirmizî, deavât 75, 1 12, Nesâî, tahâre 1 19, tatbik 47, 71, sehv 89, kıyamulleyl 51; îbn Mâce, ikâme 117, dua
3, Ahmedb. Hanbel, I, 96, 118, 150, VI, 58, 201.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/384-385.
[50J

bk. Keşfu'l-hafâ, I, 448.

[511

ibrahim (14), 34.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/385-386.

[531

M.Zihni, Nimet-i İslâm, 189- 190.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/386.

[551

Buhârî, ezan 149; Müslim, mesâcîd 129; Nesâî, sehv 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/386-387.
[56J

bk. Suyûti, CâmiıTs-sağîr, I, 74.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/387-389.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/389.

[591

ibn Mâce, ikâme 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/389-390.
[601

Tirmizî, tefsîru sûre (21), 1; Ahmed b. Hanbel, III, 75.

[611

ibn Mâce, zuhd 38.

[621

Âl-i Imrân(3), 102.

[631

İbn Mâce, zühd 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/390.
[641

Buhârî, edeb 28; Tirmizî, tahâre 112; Nesâî, sehv 20; Ebû Dâvûd, tahâre 136; Ahmed b. Hanbçl, II, 239, 283.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/390-391.



[651

el-Haşr (59), 10.

[66J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/391.

[671

ibn Mâce, ikâme 20; Dârimî, salât 69; Ahmed b. Hanbel, 1-232, 371; V, 382, 384, 389,394, 397, 398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/391-392.

[681

el-A'lâ(87), 1.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/392.

[701

el-Kıyâme (75), 40.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/392-393.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/393-394.

[IH

Ahmed b. Hanbel, V, 271.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/394.
[741

Aynı yer.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/394-395.

[761

Tirnıızî, mevâkît 79; deavât 39, 59; îbn Mâce, ikâme 19, 20; Dârimî, salât 69; Ahmed b. Hanbel, I, 232, 371; V, 382, 384, 389, 394, 397, 398.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/395-396.

[781

Ibn Mâce, ikâme 20.

[791

Nimet-i İslam, 221.

[M

H. Karaman, Hadis Usûlü., s. 91.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/396-397.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/397.

[821

Tırmizi, tefsiru sûre (95), 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/397-398.
[831

Büyük İslâm İlmihâli, 217.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/398-399.

[85J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/400.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/400-401.

[ŞU

Buhârî, ezan 133, !34, 137, 138; Müslim, salât 226, 227, 229, Tirmizî, mevâkît, 87; Nesâî, tatbik, 40, 43, 45, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/401.
[881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/402.

[891

ibn Mâce, ikâme 64.

[901

bk. el-Menhel, V, 341.

[911

el-Menhel, V, 341 - 342.

[921

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, III, 296.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/402-404.
[931

Tirmizî, salât 86, Nesâî, tatbik 41, 46; Ibn Mâce, ikâme 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/404.
[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/404.

[951

Abbas b. Abdilmuttalib. Resûlullah (s.a.)ın amcası olan Hz. Abbas, Peygamberin isteği üzerine müslüman olduğunu gizleyerek Mekke'de kalmış
ve Hz. Peygambere istihbarat sağlamıştır. Müşriklerle beraber Bedr Harbine katılmış esir düşmüş ve en yüksek fidyeyi vererek Mekke'ye dönmüştür.
Mekke Fethinden önce yolda gelip Hz. Peygam-ber'e iltihak etmiş Hz. Peygamber ona; "Gönlünü serîn tut, ben nasıl peygamberlerin sdnuncusu isem,
sen de muhacirlerin sonuncususun" diye iltifat buyurmuştur. Abbâs, Hz. Peygamberin mi yoksa kendisinin mi büyük olduğu sorusuna şöyle cevap ver-
miştir: "O büyüktür. Ancak ben ondan önce doğdum." Akabe bey'atlarmda ve Hu-neyn savaşında İslam ordusunun bozgunu sırasında O, hz.
Peygamberin yamyaşında bulunmuştur. Hz. Peygamberden rivayet ettiği 35 hadisi Bakî b. Mahled'in Müsned'in-de yer almaktadır. Bir hadisi Buhârî ve



Müslim'de müştereken; ayrıca bir tanesi Buhâ-rî'de, üç tanesi de Müslim'de bulunmaktadır. Bir çok kişi kendisinden hadis rivayet etmiştir. Uzun boylu,
yakışıklı, heybetli, gür sesli, efendi ve on çocuk babası olan Hz. Abbas 86 yaşındayken h. 32'de vefat etmiştir. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Ta baka t, IV, 5-
33; Belâzûrî, Ensabu'l-eşrâf, III, 1-42; IbnuT-Esir, Üsdül-ğâbe, III, 164, 167; Zehe-bî, Siyera a'lfimi'ıt-nubelâ, II, 78-103; îbn Hacer, el-tsâbe, II, 271;
Tehzîbut-Tehzîb, V, 214 - 215; lbnu'1-lmâd, Şezerâfu'z-zeheb, I, 38; Ansârî, Asrı Saadet (Ashab-ı Kiram), II, 35 - 43).
[96J

Müslim, salât231; Tirmizî, salât 86; Nesâî, tatbik 4146; îbn Mâce, ikâme 19; Ahmed b. Hanbel, I, 206-208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/405.
[921

Müslim, salat227-231.

[981

Nî'met-i İslâm, s. 188 - 189.

[991

Büyük İslâm İlmihali, s. 127.

nooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/405-406.

rıoıı

Nesâî, iftitâh 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/406-407.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/407.

rıo3i

Kutub-ü Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/407-408.

rıo4i

Aynî, Binâye, II, 619.

[1051

Ni'met-i tslâm, s. 186.

11061

bk. Buhârî, ezan 20, 21; Cum'a 18; Ebû Dâvûd, salât 54, Tirmizî, salât 127; Nesâî, ikâme 5?; Îbn Mâce, mesâcid 14; Dârimî, salât 59; Muvatta,
nida 4; Ahmed b. Hanbel, II, 237, 238, 239, 270, 3 1 8, 452.
[107]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/408-409.

rıo8i

Buhârî, salât 62; ezan 41, 135, leyletu' 1 -kadr 2; Müslim, sıyâm 215; Ahmed b. Hanbel, II, 130; III, 7, 24, 60, 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/409.

no9i

Tinnizî, salât 88.

Lüoı

el-Fıkh ale'I-Mezhabi'l-crbaa, I, 232; el-Menhel, V, 346.

rıın

M. Zihni Efendi, Nimet-i İslâm, 187 - 188.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/410-411.
[112]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/41 1 .

n i3i

Nesâî, tatbîk 51; Ahmed b. Hanbel, IV, 303.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/411.
[ilil

Ahmed b. Hanbel, IV, 303.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/411-412.

mm

Nesâî, iftitâh 89, tatbîk 50, 53; îbn Mâce ikâme, 21; Ahmed b. Hanbel, II, 109, 177, 179, 191, 214, 274, 276, 291, 305, 315, 336, 379. |Tirmizi,
salât, 189.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/412.
[1171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/412.

LU81

Müslim, salat 237; Nesâî, tatb'ik 52; ibn Mâce, ikâme 19; Dârimî, salât 79; Ahmed b. .Hanbel, VI, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/413.
LU91

M.Zihni, Nimet-i tslâm, s. 223.

ÜM

DaVudoğlu, Sahih-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 301.

[1211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/413.

[122]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/413-414.
[123]

Tirmizi, mevâkit 88.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/414.



[125]

İbn Mâce, ikâme 19; Tirmizî, mevâkît 1 10; Nesâî, tatbik 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/414-415.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/415.

[1271

Tirmizî, salât 89; Nesâî, tatbîk 50, Ibn Mâce, ikâme 21; Ahmed b. Hanbel, III, 279, 305, 315, 379. Tirmizî, sala, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/415.
[128]

el-Menhel, V, 351.

[1291

Avnu'l-Mâbûd, III, 169.

ri3oı

BezluT-Mechûd, V, 171 - 172.

T1311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/415-416.

[132]

Tirmizî, mevâkît, 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/417.
[1331

Hattâbî, Meâlinnf s-sünen. I, 556.

[1341

Müslim, salât 234.

[135]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/417-418.

11361

Nesâî, iftitâh 12.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/418-419.
[1371

Bezlu'l-mechûd, V, 174.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/419-420.
[138]

Buhârî, bed'ulhalk 4; Nesâî, sehv 18; Ahmed b. Hanbel, IV, 25, 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/420.
11391

el-Menhel, V, 353.

[1401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/420-421.

ri4iı

Ahmed b. Hanbel, IV, 1 17; V, 194.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/422.
[1421

Elmahh, Hak Dini, IX, 6423.

[1431

el-Bakara (2), 284.

[144]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/422-424.

11451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/424.

11461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/424.

[1471

Ahmed b. Hanbel, III, 407; V, 123.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/424-426.

[149]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 276.

[150]

el-Menhel, VI, 3.

H511

Nimet-i tslâm, s. 286 - 287.

[152]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/426-429.

[1531

Sadece, Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/429.
[154]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/429-430.

[1551

Nesâî, sehv 10; Dârimî, salât 134; Ahmed b. Hanbel, V, 172.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/430.
[156]

Bezlu'l-mechud, V, 182.



[157]

er-Menhel, VI, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/430-431.
[158]

Buhârî, ezan 93; bedu'l-halk 11, Tirmizî, cuma 59; Nesâî, sehv 10; Ahmed b. Hanbel, VI, 7, 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/431.
[159]

bk. Tirmizî, cum'a 59.

[160]

Tirmizî, ddeb 78.

ri6iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/432.

ri62i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/432-433.

ri63i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/433.

[1641

Buhârî, ezan 92; Müslim, salât 117; Nesâî, sehv 9, 40; îbn Mâce, ikâme 68; Ahmed b. Hanbel, III, 109, 1 12, 116, 140, 258.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/433-434.
[165]

Müslim, salât 119.

[1661

Müslim, salât 120.

[1671

Müslim, namaz 117.

11681

el-Mü'minûn (23), 1-2.

[1691

A.Davudoğlu Sahîh-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 187 - 188.

[1701

a.g.e., III, 190.

rnıı

Bezlu'l-mechûd, V, 187.

[172]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/434-436.

[173]

Buharı, ezan 92; Müslim, salât 117; Nesâî, sehv 9, 40; İbn Mâce, ikâme 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/436-437.
ri741

Buhârî, salât 14; ezan 93; Müslim, mesâcid 61 - 63; Nesâî, kıble 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/437.
[175]

Buhârî, salât 14; Ahmed b. Hanbel, VI- 177; Muvatta', nida 67.

[1761

el-Menhel, VI, 10.

[1771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/437-438.

[178]

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 435 - 437.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/438-439.
[1791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/439.

11801

Avnu'l-Mabud, III, 183.

[1811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/439.

[182]

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

ri831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/440.

[1841

Hakim, el-Müstedrek, I, 237.

[185]

AvnuT-ma'bûd, III, 185.

[1861

Bezlu'l-mechûd, V, 191.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/440-441.
[1871

Nesâî, İmame 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/441-442.
[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/442-443.



[189]

Nesâî, imame 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/443-444.
[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/444-446.

ri9iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/446-447.

[192]

Nesâî, imame 37.

[193]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/447.

[194]

el-Menhel, VI, 15.

[195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/447.

[196]

Nesâî, imame 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/447-448.
[1971

Müslim, mesâcid 42.

11981

A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 696 - 700.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/448-449.
[199]

Tirmîzî, salât 170; İbn Mâce, ikâme 146; Nesâî, sehv 12; Dârimî, salât 178, Ahmed b. Hanbel II, 233, 248, 255, 284, 473, 475, 490.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/449-450.
12001

bk. 923 nolu hadis.

[2011

Müslim, salât 119.

T2021

el-Menhel, V, 19.

[2031

Nimeti İslam, 315.

[2041

el-Menhel, VI, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/450-451.
12051

Nesâî, sehv 14; Tirmizî, cuma 68; Ahmed b. Hanbel, I, 74, VI, 3 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/451.
[2061

Bezlu'l-mechud, V, 200.

T2071

Mübarek, fürî, Tuhfetu'l-ahvezî, III, 218.

T2081

Bilmen, Ö.Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, s. 233.

[2091

Bezlu'l-mechûd, V, 201.

[210]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/451-452.

r2111

Buhârî , el-amel fıssaUt, 2, 15, menâkıbu'l-ensâr 37; Müslim, mesâcid 34, îbn Mace, ikâme 59; Ahmed b. Hanbel, I, 376, 409.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/453.
[212]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/453-454.

[2131

Davudoglu, Sahihi Müslim Terceme ve Şerhi, III, 394 - 396.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/454-455.
[2141

Buhârî, tevhîd 40; Nesâî, sehv, 20, kusûf 16; Ahmed b. Hanbel, I, 377, 409, 415, 463.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/455.
[2151

bk. Bezlu'l-mechûd, V, 205 - 206.

[216]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/455-456.

[2171

Tirmizî, salât 154; Nesâî, sehv 6; Dârimî, salât 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/456.
[2181

el-Menhel, VI, 24-25.

[2191

Nimet-i islâm, 275 .



[2201

İbn Abidin, Reddu'l-Muhtâr, I, 414.

[2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/457-458.

[2221

Dânmî, salât 181; Ahmedb. Hanbel, III, 312, 339, 446.

[2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/458.

[2241

Müslim, mesacid 38.

[225]

Müslim, mesâcid 37.

[2261

Buhârî, amel fıs-salat 15.

[2271

bk. 923 no'lu hadis.

[2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/458-459.

[2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/459.

[2301

Tirmizî, salât 154; Nesâî, sehv 6; ibn Mâce, ikâme 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/460.
[231]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/460-461.

[2321

Ahmed b. Hanbel, II, 461.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/461.
f2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/461-462.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/462.

[2351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/462-463.

[2361

Müslim, mesâcid 33; Nesâi, sehv 20; Ebû Dâvûd, eymân 16; Dârimî, nuzur 10; Muvat-tâ\ itki 8, 9; Ahmed b. Hanbel, II, 291; III, 452; IV, 222,
388, 389; V, 447, 449.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/463-465.
[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/465-466.

f2381

Bezlu'l-mechûd V, 219; Davudoğlu, Sahili-i Müslim Tercümesi ve Şerhi, III, 390 - 392.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/466-468.
[2391

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, III, 393.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/468.
[2401

Müslim, mesâcid 33; Nesâî, sehv 20; Ebû Dâvûd, eymân 16; Dârimî, nüzur 10; Muvat-ta, ıtk 8, 9; Ahmed b. Hanbel, II, 291; HI, 452; IV, 222,
388, 389; V, 447 - 449.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/468-470.
[241]

Buhârî, ezan III, Tirmizî, mevâkîtü's-salât 116; Müslim, salât 72; Muvattâ, nida 44; Ahmed b. Hanbel, IV, 315,316, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/470.
[2421

Tirmizî, mevâkît 1 16.

[2431

Zeylaî, Nasbü'r-Râye, I, 369.

[2441

Bezlu'l-mechud, V, 222 - 223.

[2451

Büyük İslâm İlmihali, s. 134
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/470-472.
[2461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/472.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473.

[2481

ibn Mâce, ikâme 14; Dârimî, salât 39.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473.
[2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473.

[2501

Buhârî, bedü'I-hafk 7, ezan 1 12; Müslim, salât 74 - 76; Ebû Dâvûd, vitr 29; Muvatta', nida 46; Ahmed b. Hanbel, II, 312, 459.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/473-474.
[25ü

Hattâbî, Sıinenu Ebı Davud, I, 575-576.

[252]

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, III, 138 - 139.

12531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/474-475.

12541

Buhârî, bediü'l-halk 7, ezan 112; Müslim, salât 74 - 76; Tirmizî, mevâkît 116; tbnMâ-ce, İkâme 13 - 14; Ahmedb. Hanbel, II, 312, 459.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/475-476.
[255]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/476.

[2561

Buhârî, ezan 111,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/477.
[2571

Bezlul-Mechûd, V, 237.

12581

Ahmed Naim, Tecrîd Tercemest, II, 779.

[2591

Özdemir, M. Said, Şafiî İlmihali, 80.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/477-478.
[2601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/478-479.

12611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/479.

[2621

Buhârî, amel fi's-salât 5-, ezan 48, sehv 9; Müslim, ikâme 65; Muvatta, sefer 21; Ah-med b. Hanbel, II, 261, 317, 376, 432, 440, 473, 479, 492,
507, 529; III, 348, 357; V, 336, 338.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/480.
[2631

Bezlu'l-mechûd, V, 242.

[2641

el-Menhel, VI, 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/480-481.
[2651

Buharı, amel fı's-salat 16, sulh 1; Müslim, salat 102;Nesai, sehv 1, Ahmedb. Hanbel, 11,241; V, 330 ,331, 336.

[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/481-482.

[2671

bk. 9 1 0 numaralı hadis.

[2681

A.Naım, Tecrîd Tercemesi, II, 533.

[2691

A. Naim, Tecrîd Tercemesi, II, 533.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/482-484.
12701

A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 533 - 534.

[2711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/484-485.

[2721

Buhârî, sehv 9, sulh 1; amel fıssalat 5, ezan, 48; Müslim, salât 102; Nesâî, imame 7, 15, sehv 4, kudât 24; Dârimî, salât 95; Muvatta, sefer 21;
Ahmed b. Hanbel, V, 330, 322, 333.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/485-486.
12731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/486.

12741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/486.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/486.

[2761

Dârekutnî, Sünen, II, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/487.
[2771

Hâzimî, el-İ'tibâr fı'n-nasihi ve'l-mensûhi mine'l-âsâr, 74
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/487.
12781

Dârekutnî, Sünen, II, 83; Beyhakî, es-SiinemTl-kübrâ, II, 246, 247, 262; VI, 246.

12791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/487-488.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/488-489.



mu

Nesâî, tatbik 98; sehv 7; İbnKlâce, ikâmet 62; Tirmizî, salât 277; Ahmed b. Hanbel, V, 250, 163, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/489.
[282]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/489-490.

f2831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/490.

[284]

Muajkîb b, Ebî Falım ed-Devsî. Abdi Şems oğullarının müttefikidir. Hicretten önce musluman olmuş hem Habeşistan'a hem de Medine'ye hicret
etmiştir. Bedir'e ve daha sonraki butun gazvelere iştirak etmiştir. Hz. Peygamberden iki hadis rivayet etmiştir. Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer kendisini
hazineye âmil tayin etmişlerdir. Hz. Osman devrinde vefat etmiştir. İbn Abdilber; bu sahabinin Hz. Ömer devrinde cuzzam hastalığına yakalandığını ve
Hz. Ömer'in emri ile tedavi ettirildiğini söyler. H. 40 senesinde Hz. Ali'nin hilâfeti esnasında vefat ettiğini söyleyenler de vardır. (Bilgi için bk. İbn
Sa'd, Tabaka!, IV, 116; Ibn'ul-Esir, Üsdu'l-ğâbe, V, 40; Zehebî, siyeru a'lamu'n-nubelâ, II, 491; ibn Hacer, cl-İsâbe, III, 451; Tehzibu't-Tehzib, X, 254;
İbnu' 1 -Imâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 48).
T2851

Buhârî, amel fı's-salât 8; Müslim, mesâcid 12; ibn Mâce, ikame, 62; Tirmizî, salât 277; Ahmed b. Hanbel, V, 425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/490.
[2861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/490-491.

[287]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/491.

[288]

Puhârî, amel ftssala t 17; Muslini, mesâcid 47; Nesâî, iftitâh 12; Tirmizi, salât 164; Dâ-. rimî, salât 138, Ahmed b. Hanbel, II, 232, 290, 295, 331,

399.
12891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/491.

r2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/491-492.

12911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/492.

12921

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/492-493.
[293]

Ahmed b. Hanbel, IV , 228.

[294]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/493-494.

[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/494.

[296]

el-Bakara (2), 238.

12971

Müslim, mesâcid 35; Nesâî, sehv'20; Tirmizî, mevâkît 180; Ahmed b. Hanbel, IV, 368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/494.
[298]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/494-495.

[2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/495.

[3001

Bu cümle bir nüshada "ellerimi Rasûlullah'ın üstüne koydum" bir başkasında da "ellerimi Rasûlullah'ın başına koydum" şeklindedir.

[30M

Müslim, müsâfırûn 16, 120; Nesâî, kiyâmu'l-leyl 19, 20; Muvatta', cemaat 19, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/495-496.
13021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/496-497..

[3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/497.

[3041

Tirmizî, salât 157; Nesâî, leyi 12; ibn Mâce ikamet 141; Dârimî, salat 108; muvatta, cemaat 20, Ahmed b. Hanbel II, 192, VI, 62, 227, IV, 442,

443.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/497-498.
13051

bk. el-Menhel, VI, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/498-499.
13061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/499.

[3071

Buhârî, taksîı 19; ibn Mâce, ikâme 139; Tirmizî, salat 157; Ahmed b. Hanbel IV, 426.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/499.
13081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/499-501.

13091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/501.



[310]

Buhârî, teheccud 16; Müslim, musâfırîn 111, îbn Mâce, ikâme 140.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/501.

riüi

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/501-502.

[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/502.

[3131

Buhârî, teheccud 16; Müslim, musâfirîn III.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/502.
[3141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/502-503.

[315]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/503.

[3161

Müslim, musâfirîn 107; Nesâî, kıyamu' 1 -leyi 18; Ahmed b. Hanbel, VI, 262, 265.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/503.
[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/503-504.

[3181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/504.

[3191

Müslim, müsâfırîn 115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/504.
r3201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/504-505.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/505.

[3221

Nesâî, sehv31, 34; iftılâh 11; Dârimî, salât 93; Ahmed b. Hanbel, IV, 316, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/505-506.
[3231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/506-507.

[3241

Buhârî, ezan 145; Mâlik, nıdâ 51.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/507.
[3251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/507.

[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/507-508.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508.

[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508.

[3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508.

[3301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/508-509.

[33U

Müellif Ebû Dâvûd, bu hadisi iki ayrı üstâddan nakletmiştir. Bunlar: Müsedded ve Ahmed b. Hanbel'dir. "Ahmed..." diye başlayan kısımdan
buraya kadar olan ifadeler Ahmed'in, daha önceki ise Musedded'indir. Bundan sonra ise her iki ravinin de rivayetleri aynıdır.
[3321

Bu, Ebû Davud'un ifadesidir.

T3331

Ebû Dâvûd, salâl 115-116; Tirmızî, mevâkit 1 10; Nesâî, Sehv 29; Dânmî, salât 92; Ahmed b Hanbel, IV, 227; V, 424.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/509-510.
[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/510-51 1.

[3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/5 1 1 .

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/511.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/511-512.

f3381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/512.

[3391

Bu kelime secdenin halini beyan etmektedir. "Otururken" diye terceme ettiğimiz ) kelimesi aslında 733 no'Iu hadiste olduğu gibi "secde ederken"
mânasına olmalıdır. Çünkü oturmanın secde hali ile alâkası yoktur.
[3401

Ebû Dâvûd, salât 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/512-513.
[341]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/513.



[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/513-514.

[343]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 3/514.

13441

Önce manasına gelen kelimesini şeklinde anlayanlar da olmuştur. Bu anlayışa göre mâna; "Kulfan tarafından selâm Allah'adır" şeklinde
olmalıdır Buhârî'nin rivâyetindeki "kullarından selâm Allah'adır" tarzındaki ifâde, ikindi şekli lakviye etmektir.
[3451

Şekk Musedded'e aittir.

[3461

Buhârî, ezan 48, 150, isti'zan 3, 28, deavat, VI, tevhîd 5; Müslim, salât 56, 60, 62; Ne-sâî, tatbik 100, sehv 56, 43, 41; Ibn Mâce, ikâmet 34; duâ
10; Tirmizi, salât 100, Dea-vât 82; Dârimî, salât 84; Muvatta' nida 53, 55; Ahmed b. Hanbel, I, 413.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/7-8.

LHZİ

en-Neml (27), 59.

[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/8-13.

[3491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/13.

r3501

Hadisin râviierinde Şerik bu hadisi iki ayrı yoldan almıştır. Hadisin bu bölümü Ebû İshak, EbûM-Ahvas ve Abdullah b. Mes'üd senediyle yapılan
rivayettir. Bu bölüm; Nesâî, İbn Mâce ve Tirmizi tarafından da rivayet edilmiştir.
[351]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/13-14.
[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/14.

[3531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/14.

13541

Bu şekk râvilerden birine aittir.

[3551

Darekutnî, Sünen, I, 379; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 175.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/14-15.
[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/15-16.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/16.

[3581

Dârekutnî, Sünen, I, 353.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/16-17.
[3591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/17.

[3601

cümlesine verdiğimiz mânâ Nihâye'nin izahına uygundur.Buradaki kelimesinden maksadın, temizleme olması da mümkündür. Buna göre
'cümlenin manâsı: "Namaz hayır ve temizleyici olarak sabit olmuştur" şeklinde olmalıdır.
[36İ1

Müslim, salât 62; mesâcid 149; fedâil 137, Nesâî, imame 38; ıfîitah, 19; Dârimî, salât 92, Ahmed h Hanbel, III, 191; 252, 489.

13621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/17-19.

13631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/19.

[3641

Müslim, salât 63; Nesâi, iftitah 30; İbn Mâce, ikâme 13; Ahmed b. Hanbel, II, 376, 420; IV, 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/20.
13651

Nevevî bu kelimelerin aslında birbirine ma'tuf olduklarını fakat aralarındaki atıf vav-larınm ihtisar için olduğunu söyler. Terceme, Nevevî'nln bu
sözleri göz önüne alınarak yapılmıştır.
13661

Müslim, salât 60. Tirmizî, salât 100; Nesâî 103; İbn Mâce, ikâme, 24; Ahmed b. Han-bel, I, 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/20-21.
13671

en-Nur(24), 61.

13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/21-22.

13691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/22-23.

mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/23.

[37U

Şekk râvilerden tbn Ebî Leylâ'ya aittir. Müslim'de seksiz olarak "dedik" denilmektedir.



T3721

Buhâri, enbiyâ 10: deavat, 31, 32; Müslim, salat 65, 66, 69; Nesâi, sehv49, 50, 51, 54; Tirmizi, tefsiru sure, (33), 34. Dârimî, salat 85; Muvatta\
sefer 66, 67; Ahmed b. Hanbel, I, 162; III, 47; IV, 1 18; V, 274.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/24.
[373]

el-Ahzab (33), 56.

T3741

el-Bakara (2), 183.

[3751

en-Nisâ (4), 163.

[3J61

el-Kasas (28), 77.

13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/24-27.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27.

[3791

Müslim, salât 66; Tirmizi, Tefsiru sûre (33), 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27.
[3801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27.

[3811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/27-28.

[3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/28.

[3831

Buhârî, enbiyâ 10; Müslim, salât 69: Nesâî. sehv 54; lbn Mâce, ikâme 25; Muvalta' sclcr 66; Aîımed b. Hanbel, V, 274, 434.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/28-29.
[3841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/29.

[3851

Sa'd b. Ubâde b. Deylem; Hazrec kabilesinin reisidir. Akabe biatmda bulunmuştur. Bedr'e iştirak edip etmediği ihtilaflıdır. Arabçayı güzel yazar
ve ok atardı. Kendisine "Kâmil" denilirdi. Sa'd, babası, dedesi ve oğlunun cömertliği dillere destantır. Sa'd'm bir köşkü vardı. Hergun onun üzerinden
"her kim yağ ve et yemek isterse Deylem b. Hâris'in köşküne gelsin" diye bağırılırdı. Onun on kişiye yetecek büyüklükteki yemek tası hergun
Resûlullah'm yanına gittiği hanımının evine giderdi. Ibn Abbâs der ki: "Resûlullah'm, her yerde iki sancağı vardı. Muhacirlerin sancağı Ali'de, ensârın
sancağı da Sa'd b. Ubâde'de bulunurdu." Ahmed b. Hanbel'ın Kays b. Sa'd'den rivayet ettiğine göre Resûlullah Sa'd'ı evinde ziyaret etmiş, ellerini
kaldırıp: "Allah'ım! Salâtım ve rahmetini Sa'd b. Ubâde'nin ailesi üzerinde kıl" diye dua etmiştir. Sa'd Resûlullah vefat edince Ensar'ın halife adayı
olmuş, Ebû Bekir'in seçilmesi üzerine ona biat etmiştir.
T3861

Müslim, salât 65; Tirmizi, tefsiru sûre (33), 34; Nesâî, sehv 49; Dârimî, salât 85; Mu-vattâ, sefer 67; Ahmed b. Hanbel, V, 274.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/29-30.
[38U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/30-3 1 .

f3881

Beyhakî, es-Süncnü'l-kübra, Iı, 378, Darekutnî, Sünen, I, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/31.
[3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/31-32.

r3901

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/32.
[3£U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/32.

[3921

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

13931

Müslim, mesâcid 128, 130, 132, zikir 50, 52; Nesâî, sehv 64, cenâiz 115; İbn Mâce, ikâme 26; Dârimî, salat 86; Ahmed b. Hanbel II, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/33.
[3941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/33-34.

[3951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/34.

[3961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/34.

[3971

Mihcen b. cI-Edrâ; Islâmı ilk kabul edenlerdendir. Hz. Peygamber'den rivayet ettiği hadisler vardır. Buhârî ve Müslim'in Sahihlerinde hiç rivayeti
yoktur. Ancak Buhârî'-nin el-Edebü'l-Müfred'inde Ebû Dâvûd ve Nesâî'de kendisinden nakledilen hadisler mevcuttur. Basra'da yerleşmiş ve Basra
mescidinin plânmı yapmıştır. (Bilgi için bk. İbnu'l-Esîr.Üsdü'l-ğâbc, V, 69; İbn Hacer, el-lsâbe, 111, 366.)
f3981

Nesâî, sehv, 58 - 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/34-35.
13991

Buhârî, ezan 149; tevhid 9; deâvât 16; Müslim, zikir 47 - 48; hudûd 23; İbn Mâce, duâ 2; Tirmizi, deavât 96; Nesâî, sehv 59; Ahmed b. Hanbel, I,

4, 7.



r4ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/35-36.

[401]

Tirmizî, salât 101; Hâkim, el-Müsledrek, I, 230, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/36.
r4021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/36-37.

[403]

Müslim, mesâcid 1 16; Nesâî, sehv 33; Muvatta', nida 48; Ahmed b. Hanbel, II, 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/37.
14041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/37-38.

14051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/38.

r4061

Müslim, mesâcid 1 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/38-39.
[4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/39.

r4081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/39.

[4091

Nesâî, sehv 35.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/39-40.
[4101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/40-41.

[4111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/41.

[4121

Nesâî, sehv 39; Ahmed b. Hanbel, IV, 3, 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/41.
[413]

bk. Bâb 162. 163.

[4141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/41-42.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/42.

[4161

Mâlik b.Numeyr el-Huzai; Bu zat Basrahdır.Hakkmda epey şeyler söylenmiştir.Mîzânu'l-ltidârde "bilinmiyor" denilmektedir. İbn Hacer,
Tehzîbıı't-Telızîb'inhde Dâ-rekutnî'den naklen "bu zatın babasından, kendisinden başka hadis nakleden olmamıştır" der. Ibnu'l-Kaltân da,
"Mâlik'in—hali bilinmiyor ondan başka kimse babası Numeyr'-den hadis rivayet etmemiştir" demiştir.
14171

Nesâî, sehv 38; Ahmed b. Hanbel, III, 471.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/42.
[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/42.

[üü

Hâkim, el-Miistedrek, I, 230.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/43.
[4201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/43-44.

[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/44.

[422]

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/44.
[4231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/44-45.

[424]

Ahmed b. Hanbel, II, 116.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/45.
14251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/45-46.

[426]

Tirmizî, salât 153; Nesâî, latbîK 105; Ahmed b. Hanbel, I, 386, 410, 428, 436, 460.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/46.
14271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/46-47.

[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/47.

[4291

Bü cümlede Alkame'yi (onun babası) kelimesi üzerine atfetmek mümkün olduğu gibi Abdurrahman b. Esved üzerine atfetmek de mümkündür.
Ahmed b. HanbePin rivayeti birinci, Dârekutnî'ninki de ikinci takdiri haklı çıkarmaktadır. Tercemede bu takdirlere parantez cümlesi İle işaret
edilmiştir.



[430]

Nesâî, tatbik 83, sehv68, 70, 71;IbnMâce, ikâme 28; Dârimî, saîât 87; Ahmedb. Han-bel, I, 172, 18i, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/47-48.
[43J]

el-Menhel, VI, III.

T4321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/48-50.

[433]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/50.

[434]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/50.

[435]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/51.

[436]

Bu kelime bazı nüshalarda "atıyor" manasına şeklinde sabittir.

[437]

Müslim, salât 119, 120, 121; Nesâî, sehv, 5, 69, 72; Ahmed b. Hanbel, V, 86, 88, 93, 101, 102, 107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/51-52.
[438]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/52.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/52.

T4401

Bu şekk râvîlerden birine aittir.

T4411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/52-53.

[442]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/53.

[443J

Müslim, salât 119, 120, 121; Nesâî, sehv 5, 69, 72.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/53.
14441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/53-54.

14451

Hâkim, el-Müstedrek, 1, 270.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/54.
[4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/54-55.

[4471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/55.

f4481

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

T4491

Buhârî, ezan 155; Müslim, mesâcid, 120, 121; Nesâî, sehv79; Ahmed b. Hanbel, 1,222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/55.
[4501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/56.

[45U

Buhârî, ezan 155.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/56.
[4521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/57.

[4531

"Uzatmama" diye terceme ettiğimizi kelimesi hakkında İbnü'l-Arabî şöyle der: "Bunun manası, cemaatin öne geçmemesi için selamda acele
etmektir denildiği gibi, sonuna sözlerini eklememektir de denilmiştir."
[4541

Tirmizî, salât 107; Ahmedb. Hanbel, II, 532.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/57.
[4551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/57.

[4561

Tirmizî, radâ' 12; Ebû Dâvûd, talıâre 81.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/58.
[4571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/58-59.

[4581

Ahmed b. Hanbel, II, 425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/59.
[4591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/59-60.

r4601

isminin Rufa'a b. Yesribî veya Hibbân b. Vehb olduğu söylenir. Hz. Peygamber' den rivayetleri vardır.

[46J1

Bu şekk Ezrak b. Kays'tandır.



T4621

Bu ilâve bazı Ebû Dâvûd nüshalarında yoktur. Hâkim, el-Mustedrek, I, 270.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/60-61..
[4631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/61.

f4641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/62.

[465]

Başlık metnindeki secde kelimesinden maksat rekâttır. Bu tfade mecaz olarak kullanılmış, yani cuz zikredilmiş kul kastedilmiştir. Bu başlık, bir
nüshada "iki sehv secdesi" başka birinde "sehv secdeleri" bir başka nüshada ise "Namazda yanılmaya ait oknulann mecmuu, iki sehv secdesi" şeklinde
İfâde edilmiştir.
T4661

Buhârî, salât 88, sehv 5, ezan 69; Müslim, mesâcid 97, 99; Tirmizî, mevâkît 175; Nesâî-sehv 22, İbn Mâce, ikâme 134; pârimî,salât 175, 202,
Muvatta' nida 58, 60.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/62-63.
[467]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/64-68.

f4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/68.

14691

Babını kaldırırken "tekbir aldı" demedi.

[470]

Ebû Davud'un bu sözü bazı nusnalarda mevcut değildir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/68-69.
[471]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[472]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

14731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

14741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[475]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[476]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[4771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[4781

Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

14791

Bu cümle bazı nüshalarda mevcut değildir.

14801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

[481]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil

14821

Buhârî, sehv 3; Nesâî, sehv 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/74.
[483J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/74.

14841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/75.

[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/75-76.

14861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/76.

[4871

1008 no'lu hadis.

14881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/76.

[4891

Musedded bu hadisi biri Yezîd b. Zurey 1 diğeri de Mesleme b. Muhamnıed olmak üzere İki ayrı ustaddan almıştır Metindeki "odalar" kelimesini
sadece Mesleme b. Mu-hammed nakletmiştir.
14901

Müslim, mesâcid 101; Nesâî, sehv 23; ibn Mâce, ikâme 134: Ahmedb. Hanbel, V, 1 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/77.
[491]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/77-78.

[4921

Buhârî, salât 32, sehv 2, âhâd 1; Müslim, mesâcid 92, 93, 94; Tirmizî, salât 172; Nesâî sehv 25, 26; İbn Mâce, ikâme, 129, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/78-79.
14931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/79-80.



Yayınları: 4/69.
Yayınları: 4/69-70.
Yayınları: 4/70.
Yayınları: 4/70-71.
Yayınları: 4/71.
Yayınları: 4/72.
Yayınları: 4/72.

Yayınları: 4/72-73.
Yayınları: 4/73-74.



T4941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/80.

[495]

Bu rivayetin râvilerinden ibrahim en-Nehâî Alkame'den rivayet ederken yanılmanın fazlalıktan mı, yoksa eksiklikten mi olduğunu tam zapt
edememiş, bunda tereddüt etmiştir. Halbuki önceki rivayette Resulullahın dört rekatli bir namazı beş rekat olarak kıldığı açıkça ifade edilmiştir.
f4961

Buhârî, salât 31; Müslim, mesâcid 89,96; Nesâî, sehv25; İbn Mâce, ikâme 133; Ahmedb. Hanbel, I, 379,434, 438.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/80-81.
[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/81-82.

14981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/82-83.

14991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/83.

[500]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/83-84.

[501]

Müslim, mescaid, 92.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/84.
[5021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/84.

[503]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/85.
[504]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/85-86.

[5051

Müslim, mesâcid, 88; Nesâî, sehv 24; İbn Mâce, ikâme 132, 137; Dârimî, salât 174; Ahmed b. Uanbel, Ilı, 72, 83, 87; Muvatta', nida 61; Hâkim
el-Müstedrek, I, 322, Da-' rekutnî, Sünen, I, 372; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 351.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/86-87.
[5061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/87-89.

[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/89.

r5081

Hâkim, el-Mustedrek, I, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/90.
[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/90.

[5101

bk. Muvattâ', nida, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/90.
[ŞU]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/91.

[5121

"Kıldığı rekat beşinci ise, bu secdelerle çiftlemiş olur, dördüncü olursa, secdeler şeytanı kızdırmadır" manasına gelen şeyler zikretti.

[5131

Atâ'nın, hadisi Ebu Said'den aldığını zikrederek rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/91.
[514]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/92.

[5151

Ahmed b. Hanbel, I, 429; Dârekutnî, Sünen, I, 378; Beyhakî, es-Siinenü'l-kübrâ, II, 336.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/92-93.
[5161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/93.

[517]

Hadis iki ayrı senedle rivayet edilmiştir. Bu metin Ebân'ın rivayet ettiği metindir.

[518]

İbn Mâce, ikâme 129, 133, 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/93-94.
[5191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/94-95.

[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/95.

[5211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/95.

[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/95-96.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/96.

[5241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/96.



[525]

Abdullah b. Cafer b. Ebî Tâlib, yedi yaşında iken Hz. Peygambere biat etmiştir, Hz. Peygamber kendisini görünce gülümsemiş, elini uzatmış ve
biat etmiştir. Cömertliği ile şöhret bulmuştur. Kendisine "cömertliğin kutbu" denilir. Hz. Peygamber vefat ettiğinde on yaşında idi. Haşimoğullarından
Hz. Peygamberi en son görendir. Hz. Peygamberden başka annesi Esma bint Umeys, Ali, Osman ve Ömer'den (Allah hepsinden razı olsun) hadis
rivayet etmiştir. H. 80 veya 82 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. Buhârî, et-Târihu'l-kebir, V, 7; îbn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dil, V, 21; İbnu'l-
Kayserânî, el-Cem' beyne ricâlİ's-Sahihoyn, I, 239; lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğâbe, III, 198; Zehebî, siyeru a'lamu'n-nubelâ, III, 456 - 462; îbn Hacer, el-
Isâbe, II, 289; Tehzîbu't-Tehzîb, V, 170; îbnu'l-îmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 87).
15261

Ahmed b. Hanbel, V, 280; VI, 54; Nesâî, kıyamu'I-leyl 42; Beyhakî es-Sünenu'l-kübrâ, II, 336.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/96-97.
[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/97.

[528]

Abdullah b. Buhayne; babası Mâlik b. Kışb'dir. Buhayne esah olan kavle göre, anasının adıdır. Bazıları babasının anası olduğunu söyler. İbn Sa'd
bu zatın müslümanlığmm hayli eski olduğunu devamlı oruç tuttuğunu, sık sık hacca giden-fazıl biri olduğunu söyler. Mervân devrinde Medine'de vefat
etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakal, II, 372, IV, 342; V, 283; İbnu'l-Esir, Üsdûl'l-ğabe, III, 183; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 280, 364.)
[529]

Buhârî, ezan 146, sehv 1, eymân 15; Müslim, mesâcid 85, 89, 90, 91; Tirmizî, salât 49; Nesâî, sehv 21; Dârimî, salât 176; Muvatta, nida 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/97-98.
[530]

Dârekutnî, Sünen, I, 377.

[53ü

imamın ne zaman selâmdan önce ne zaman selamdan sonra secde yapacağı 1 008 nolu hadisin açıklamasında geçmiştir.

[5321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/98-99.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/99.

[5341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/99.

[5351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/100.

[5361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/100.

[5371

ibn Mâce, ikâme 131; Beyhakî, es-Sunenu'l-kübrâ, II, 343; Darekûtnî, Sünen, I, 378.

[5381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/100-101.

[5391

es-Sehâren fîırî, Bezlu'l-mcchûd, V, 416, 418.

[5401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/101.

[5411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/102.

[5421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/102-103.

[543J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/103.

[5441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/103.

[545J

ibn Mâce, ikâme 136; Ahmed b. Hanbel, V, 280.

[5461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/104.

[547J

Beyhakî es-Sünenu'l-kııbrâ, II, 346.

[54Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/104-105.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/105.

15501

Nesaî, küsûf 21; Tirmizî, salât 173.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/105-106.
[5511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/106.

[552J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/106.

[5531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/106-107.

[5541

Buhârî, ezan 157; bk. ibn Mâce, ikâme 33; Ahmed b. Hanbel, VI, 310.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/108.
[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/108-109.



[556]

Hülb b. Adiy: Asıl adının Yezid lakabının Hulb olduğu söylenir. Hz. Peygambere elçi alarak geldiğinde kafasında saç yokmuş. Hz. Peygamber
onun kafasını meshetmis ve başında saç bitmiştir. Bu sebeple de kendisine bu lakab takılmıştır. Bu zat Kûfe'de ikâmet etmiştir. Hz. Peygamber'den
rivayet ettiği başka hadisler de vardır. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esir, Üsdü'l-ğâbe V, 413; Ibn Hacer, el-İsâbe, III, 609.)
[557]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/109.

[558]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/109-1 10.

[5591

Buhârî, ezan 159; Müslim, müsâfırin 59, 61; İbn Mâce, ikâme 33: Dârimî, salât 89, 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/110.
[560]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 10-1 11.

[561]

Babın İsmi bazı nüsnalarda "nâfıle evdedir" şeklindedir.

[562]

Buhârî, salât, 5, teheccüd 37; Müslim, müsâfırin 208, 209; Tirmizî, salât 213, 121; Ne-sâî kiyamü' 1 -leyi 1, İbn Mâce, ikâme 186; Dârimî, salât
130, Ahmed b. Hanbel, II, 6, 123, 367.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/111.
[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 11-1 12.

[5641

bk. Salât 24.

15651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/112-113.

15661

Nesaî, kıyâmü' 1 -leyi 1; Tirmizî, salât 213: bk. Buhârî, ezan 8 (benzeri) edeb 75; Müslim musafırîn 213; (benzeri) Muvatta, cemaat 4; Ahmed b.
Hanbel, V, 182, 184, 237, 253, 363, VI, 373.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/113.
[5671

bk. salât 47.

[5681

İbn Huzeyme, sahih, II, 210.

15691

İbn Huzeyme, Sahih, II, 213.

[5701

bk. el-Menhel, VI, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 13-1 14.
[5ZU

el-Bakara (2), 144.

[5721

Müslim, mesâcid 15; Ahmed b. Hanbel, 1,295, 304, 322, 357, III, 284, Muvattâ kıble 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/114-115.
[573J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 15-117.

[5741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 17.



200 - 201. Cuma İle İlgili Konular

202. Cuma Günü Duanın Kabul Edildiği Vakit Hangi Vakittir?
Cumanın İcabet Saatiyle İlgili Bazı Görüşler:

203. ...Cuma Namazının Fazileti

203 - 204. Cumayı Terkedenlere (Yapılmış) Ağır Tehdidler

204 - 205. Cumayı Terk Edenin Keffaretı Vermesi

205 - 206. Cuma Namazı Kimlere Farzdır?

206- 207. Çok Yağmurlu Günde Cuma

207- 208. Soğuk (Veya Yağmurlu) Gecelerde Cemaate Gitmemek

208 - 209. Köle Ve Kadın İçin Cuma

209 - 210. Köylerde Cuma

210- 211. Cuma Bayram Gününe Rastlarsa

211- 212. Cuma Günü Sabah Namazında Okunacak Sûreler

212- 213. Cuma için Giyinmek

213- 214. Cuma Günü Namazdan Evvel (Camide) Halka Yapıp Oturmak

214- 215. (Camilere) Minber Konulması

215- 216. Minberin Veri

216- 217. Cuma Günleri Zevaldan Önce Namaz Kılmak
218. Cuma Namazının Vakti

217- 219. Cuma Gününde Ezan

218- 220. İmamın Hutbe Esnasında Bir Başkası İle Konuşması

219- 221. (İmamın) Minbere Çıktığı Zaman Oturması

220- 222. Ayakta Hutbe Okumak

221- 223. Vava Dayanarak Hitab Eden Kimse

222- 224. Minber Üzerinde Elleri Kaldırmak

223- 225. Hutbelerin Kısa Olması

224- 226. Mev'iza (Hutbe) Anında İmama Yakın Olmak

225- 227. İmam (Hutbe Irad Ederken) Meydana Gelen Herhangi Bir Olay Sebebiyle
Hutbeyi Kesebilir

226- 228. Hatib Hutbe Irad Ederken Dizleri Dikip Oturmak

227- 229. imam Hutbe Okurken Konuşmak

228- 230. Abdesti Bozulanın İmamdan İzin İstemesi

229- 231. İmam Hutbe Okurken Camiye Giren Kimse (Ne Yapmalıdır?)

230- 232. Cuma Günü İnsanların Omuzlarına Basarak İleri Geçmek

231- 233. İmam Hutbe Okurken Uyuklayan Kimse

232- 234. İmam Minberden İndikten Sonra Konuşabilir

233- 235. Cumanın Bir Rek'atine Yetişen Kimse

234- 236. Cuma Namazında Okunacak Sûre

235- 237. Bir Kimse Aralarında Duvar Olduğu Halde İmama Uyabilir
Muktedi İle İmam Arasında Engel Bulunması:

236- 238. Cumadan Sonra Kılınan Namaz
Zuhr-ı Ahir'in Hükmü

239. Bayram Namazları

237- 240. Bayram Namazına Gidiş Vakti

238- 241. Kadınların Bayram Namazına Gitmeleri

239- 242. Bayram Günü Hutbesi (Okumak)

240- 243. Yaya Dayanarak Hutbe Okumak

241- 244. Bayram Namazında Ezan Okunmaz

242- 245. Bayram (Namazların)Da Tekbir Almak

243- 246. Kurban Ve Ramazan Bayramı (Namazları)Nda Okunacak Sûreler



244- 247. Hutbe Dinlemek İçin Oturup Beklemek

245- 248. Bayram Namazına Bir Yoldan Gidip Başka Bir Yoldan Dönmek

246- 249. İmam Bayram Günü Namaza Çıkmamışsa Ertesi Günü Çıkar

247- 250. Bayram Namazından Sonra Namaz Kılmak

248- 251. (İmam) Yağmurlu Günde Bayram Namazını Mescidde Kıldırır



200 - 201. Cuma İle İlgili Konular



Cuma günü ve cuma namazına ait konulan içine alan bu bölüm altında 38 bab ve 87
hadis-i şerif bulunmaktadır. Bu bölümün ilk hadisleri cuma günü ve gecesinin
faziletine dâirdir.

Türkçede "cuma" diye kullandığımız bu kelimenin meşhur olan zabtı "Cumu'a"
şeklinde mim harfinin zammesi iledir. Mimin fethası ile "cume'a", kesresi ile "cumia"
ve sükûnu ile "cum'a" şeklinde de zabtedenler olmuştur.

Haftanın bu gününe cuma isminin veriliş sebebi hakkında değişik görüşler vardır:

1. Bu günde Hz. âdem'in sudan ve çamurdan olan hilkati cem edilmiştir. Bu yüzden bu
ismi almıştır.

2. Yeryüzüne indirildikten sonra Hz. Adem'le Hz. Havva bu günde birbirlerini
bulmuşlardır.

3. Ensâr, Es'ad b. Zürâre ile bugünde bir araya gelmiş, Es'ad onlara iki rek'at namaz
kıldırmıştır. Bugün daha önce "Arûbe" diye adlandırırlarken bu toplantıdan sonra ona
cuma ismini vermişlerdir.

4. Kureyş, Dâru'n-Nedve'de bugün toplandıkları için bu isim verilmiştir.

5. Ka'b b. Lüey bugün kavmi ile bir araya gelir, onlara nasihat eder ve Hareme hürmet
etmelerini emrederdi. Oradan bir nebi geleceğini de bildirirdi.

6. Müslümanlar bugün bir araya toplanıp namaz kıldıkları için cuma günü denilmiştir.
İbn Hazm doğru görüşün bu olması gerektiğini, çünkü bu ismin tslâmî olduğunu, daha
önceleri araplarm bugüne Arûbe dediklerini söyler.

Bu görüşlerin hangisini alırsak alalım, hepsinde toplanma mânâsı vardır. 'Çünkü

LİI

"cumua" kelimesi toplamak manasına gelen "cem" kökünden türemiştir.

1046. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber(s.a.) şöyle buyurdu:
"Güneşin doğduğu günlerin en hayırlısı cum'a günüdür. Adem (a. s.) o günde
yaratılmış, o günde (dünyaya) indirilmiş, o günde tevbesi kabul edilmiş ve o günde
ölmüştür. Kıyamet de o günde kopacaktır. İnsanlar ve cinlerden başka hiçbir canlı yok
ki kıyâmet(in kopmasm)dan korkarak cuma günü sabah olunca güneş doğuncaya
kadar kulak kabartır olmasın. O günde bir an vardır ki, müslüman namaz kılarak ve
Allah'tan bir hacetini isteyerek o ana tesadüf ederse, Allah mutlaka onu verir."
Ebu Hüreyre dedi ki:
IH

Ka'b (el-Ahbar) bu (makbul an)nun, bütün senenin bir gününde olduğunu söyler.
Bense, "aksine her cum'a gününde olduğu" kanaatindeyim.

Ka'b Tevrat'ı okuyup, "Resûlullah (s. a.) doğru söyledi" dedi. Ebû Hureyre devamla
şöyle der:

Daha sonra Abdullah b. Selamla karşılaşıp Ka'b'la beraber oturduğumuzu haber

verdim. Abdullah b. Selâm:

O ânın hangi saat olduğunu biliyorum, dedi.

Onu bana haber ver, dedim.

Cuma gününün son saati, dedi.

Resûlullah (s. a.); "Müslüman namaz kılarken o vakte tesadüf etmez ki..." buyurduğu
halde o an, nasıl cuma gününün son saati olur, halbuki bu vakitte namaz kılınmaz,



dedim.

Resûlullah (s. a.), "bir kimse bir yerde namazı bekleyerek oturursa, namazı kıhncaya
kadar namazda gibidir" buyurmadı mı? dedi.
Evet, buyurdu dtdim. Abdullah:

141

İşte o, budur" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte cuma gününün diğer günlerin hepsinden daha efdal olduğu
bildirilmektedir. Halbuki İbn Hıbban'm Abdullah b. Kırt'dan yaptığı bir rivayette en
efdal günün Kurban Bayramının birinci günü; Câbir'den yaptığı bir rivayette de Arafe
günü olduğu haber verilmektedir. Ancak bu rivayetler arasında bir tezat söz konusu
değildir. Çünkü cuma gününün üstünlüğü haftaya nisbetle, Kurban Bayramının birinci
günün veya Arafe gününün üstünlüğü ise, seneye nisbetledir.

Irakî, Cuma gününün üstünlüğünü bildiren hadisin daha sahih olduğunu söylerken,
Şevkânî Arafe gününün üstünlüğüne delâlet eden hadisin Kurban Bayramının birinci
gününün üstünlüğüne delâlet eden Hadisten daha kuvvetli olduğunu belirtmektedir.
Hz. Peygamber cuma gününün üstünlüğünü şu hadiselere bağlamıştır:

1. Hz. Adem bu günde yaratılmıştır. Hz. Adem'in yaratılmasından maksat, kendisine
ruhun nefh edilmesidir. Bunun yukarıda, cuma gününe bu ismin veriliş sebepleri
üzerinde durulurken söylenilen "Hz. Adem'in bu günde sudan ve çamurdan olan
hilkati toplandı" sözleri ile zıt tarafı yoktur. Çünkü Hz. Adem'in sureti bir cuma günü
toplanmış, Cenab-ı Allah'ın dilediği bir müddet kaldıktan sonra başka bir cuma günü
de ruh verilmiş olabilir. Müslim ve Tirmizî'nin bir rivayetinde Adem aleyhisselâm'ın
bu günde cennete konulduğu bildirilmektedir. Bu rivayet Hz. Adem'in Cennetin
haricinde yaratılıp sonra Cennete konulduğuna delildir.

2. Hz. Adem bugünde dünyaya indirilmiştir. Hz. âdem bir cuma günü Cennetten
çıkartılmış ve Hindistan'daki Serendib denilen yere indirilmiştir.

Kadı İyaz, Hz. Adem'in Cennetten çıkartılmasının ve kıyametin kopmasının bu günün
faziletine delâlet etmeyeceğini, dolayısıyla bu hadis-i şerifte zikredilen şeylerin cuma
gününün üstünlüğüne delâlet için değil, bugünde meydana gelen ve gelecek olan
mühim hadiseleri beyân anlamında olduğunu söyler.

İbnu'l-Arabî ise, Tirmizî, şerhi Anzatu'l-ahvezî'de bu hadis-i şerifte haber verilen
olayların tümünün, cumanın üstünlüğüne delâlet ettiğini söyleyip Kadı, îyaz'm ileri
sürdüğü görüşlere karşı çıkar ve şunları söyler:

"Hz. Adem'in Cennetten çıkartılması büyük bir zürriyetin bu meyan-da Nebilerin,
Resullerin, velilerin ve sâlihlerin yaratılmasına sebep olmuştur. Üstelik Adem (a.s.)
cennetten kovulma olarak değil, bazı ihtiyaçlar için çıkartılmıştır.
Kıyametin kopması da Nebilerin, sıddîklerin ve velilerin mükâfatlarını bir an önce
görmelerine ve kerametlerini göstermelerine sebebtir."

3. Hz. Adem'in tevbesi bugün kabul edilmiştir. Hz. âdem'in tevbe etmesine sebep olan
hâdise şudur: Cenab-ı Allah, Hz. Adem ve Havva'ya cennetteki bütün şeylerden yeyip
içmelerinin serbest olduğunu, ancak işaret ettiği bir ağaca yaklaşmamalarım
emretmişti. Hz. Adem, Hz. Havva'nın da tesiri ile bu yasağa rağmen, o ağaçtan yemiş
ve her ikisinin edeb yerleri açılıvermişti. Çünkü onlar hata etmişlerdi. Hz. Adem bu
hâdiseden sonra -rivayete göre- utancından üç yüz sene başını kaldıramamış ve



Cenab-ı Hak onun hayrını dilediğinde tevbesine sebeb olacak bazı sözler telkin
etmişti.Bu sözlerin "Ey Rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz ve

151

merhamet etmezsen hüsrana uğrayanlardan oluruz." veya; "Ey Allah'ım! Seni
teşbih ve tenzih eder, sana hamd-ü senada bulunurum. Senin ismin mübarek, senin
azamet ve celâlin pek yüksektir. Senden başka ilâh yoktur. Ben nefsime zulmettim,
beni bağışla. Çünkü günahları senden başka kimse bağışlayamaz." olduğu
söylenümektedir.

Bazı müfessirlerin ifadesine göre, Hz. Adem'in o yasaklanmış ağaçtan yemesi "İyilerin
hasenatı, mukarrabunun seyyiâtıdır" kabilindendir. Çünkü Hz. Adem'in bu ağaçtan
yemesi kasten olmamıştır. Aksine ietihad etmiş ve içtihadında hata etmiştir. Çünkü O
Cenab-ı Hakk'm yemesini nehyettiği ağacın yakınında bulunan başka bir ağaç
olduğunu zannetmiştir. Nitekim "Şu ağaca yaklaşmayınız, aksi halde, zâlimlerden
[61

olursunuz" kavl-i şerifinde ismi işaretinin gereği budur. Bu yüzden Hz. âdem
işaret edilen ağaçtan değil, başka bir ağaçtan yemiş ve içtihadında hatâ etmiştir.

4. Hz. Adem bu günde ölmüştür. Bir görüşe göre, Hz. Adem Hindistan'da; başka bir
görüşe göre, Mekke'deki Kenz mağarası denilen Ebu Ku-beys mağarasına, bir başka
görüşe göre ise, Beytü'l-Makdis'e defn edilmiştir. Son görüşü İbn Abbas'dan naklen
Aynî söylemiştir. Bu rivayete göre, Hz. Nün, Tufan'da Adem'in tabutunu gemiye
yüklemiş, Tufan bitince Beyt-i Mak-dis'e defnetmiştir. Hâkim ve Beyhakı'nin İbn
Ömer'den mevkuf olarak rivayet ettikleri gibi, ölüm mü'mine bir hediyedir. Bundan
dolayı Hz. Adem'in vefatı cumanın meziyetlerinden sayılmıştır.

5. Kıyamet bu günde kopacaktır. Kıyametin kopmasının cumanın üstünlüğüne delâlet
eden meziyetlerden oluşu yukarıda tbnü'l-Arabi'den naklen ifâde edildiği gibi
nebilerin, resullerin ve sıddîklerin, mü'minlerin bir an evvel mükâfatlarına, ebedi
nimetlere; düşmanlarının da cehennem ateşine ulaşmalarıdır.

Hz. Peygamber, cumanın üstünlüğüne delâlet eden bu meziyetleri saydıktan sonra,
cuma günü, yeryüzündeki insanlar ve cinlerden başka bütün canlıların sabah olunca,
güneş doğuncaya,kadar kıyametin kopmasından korkarak kulak verdiklerini
bildirmiştir. Kıyametin bu vakitte kopacağını Cenab-ı Hak onlara ilham etmiş ve bu
ilhamın neticesi o canlılar kıyameti bekler hâle gelmişlerdir. İnsanların ve cinlerin ise,
diğer canlılar gibi beklememeleri, kıyametin cuma günü ve işaret edilen vakitte
kopacağını bilmediklerinden değil, gafletlerinin çokluğundan dolayıdır.
Resûlullah (s.a.)m bildirdiğine göre, cuma günü her istenilenin verileceği, duaların
kabul edileceği bir vakit vardır. Eğer mü'min namaz kılarken ve Cenab-ı Hak'tan bir
hacetini isterken bu vakte tesadüf ederse, mutlaka istediği verilecektir. Tabiî yapılan
duanın duada bulunması gereken esaslara uygun olması şarttır.

Ka'bu'l-ahbâr bahsi geçen bu vaktin senede bir defa olduğunu, hadisin râvisi Ebû
Hureyre İse, her cuma gününde bulunduğunu söylemişlerdir. Ebû Hureyre bilâhere
Ka'b ile arasında geçen konuşmayı Tevrat'ı gayet iyi bilen ve müslüman olmadan önce
Yahudilerin en bilginlerinden sayılan Abdullah b. Selâm'a anlatmış, o da bu vaktin
cuma gününün son vakti olduğunu söylemiştir. Ebû Hureyre bu sözlerle ikna olmamış,
Abdullah'ın söylediği vaktin, kerahet vakti olduğu için bu anda namaz kılmanın
mekruh olduğunu, halbuki Fahr-i Kâinat'm "mü'min namaz kılarken o vakte tesadüf
ederse..." buyurduğunu, dolayısıyla Abdullah'ın dediği ile Hz. Peygamber'in beyânı
arasında tezat olduğunu söylemiştir. Buna karşılık olarak Abdullah b. Selâm,



Resûlullah'm bir yerde namazı beklemenin namaz kıfma hükmünde olacağına dair
olan hadisini hatırlatmış ve o hadisin işte bu vakitle alakalı olduğunu haber vermiştir.
Tabiatiyle Abdullah'ın mevzu bahs ettiği hadis, Ebû Hüreyre'nin sorusuna cevap
olabilir. Fakat sadece bu vakte mahsus değildir. Çünkü hangi vakitte olursa olsun,
oturup namazı beklemek namazda olmak hükmündedir. Bu müstecab vaktin zamanı

m

bundan sonraki babta daha geniş olarak izah edilecektir.
Bazı Hükümler

1. Cuma önünün fazileti büyüktür.

2. O günde sahh amelleri çoğaltmak lazımdır.

3. Kıyamet, cuma günü kopacaktır.

4. İns ve cin dışındaki canlılar kıyametin kopmasından korkarak cuma günü
sabahleyin güneş doğuncaya kadar kulak kesilmektedirler.

5. Cuma gününde duaların kabul edildiği bir vakit (icabet saati) vardır.

[81

6. Hz. Muhammed'in şeriatı eski şeriatleri tasdik eder.

1047. ...Evs b. Evs (es-Sekafî -r.a.-)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Şüphesiz cuma günü sizin en efdal günlerinizdendir. Adem o günde yaratılmış ve
ruhu o günde kabzediliniştir. İkinci (dirilme için olan) ve birinci (kendisi ile herşeyin
öldüğü) nefhalar o gündedir. O günde bana çok çok salevât getiriniz. Çünkü sizin
salevâtmız bana arz olunur."
Evs dedi ki: Ashab;

Ya Resûlallah, senden hiçbir şey kalmadığı halde, -Evs diyor ki, bununla, çürüdüğün
halde" demek istiyorlardı,- salevâtımız sana nasıl arz olunur? dediler. (Resûlullah
(s.a.) da;)

"Allah (c.c.) nebilerin cesetlerini arza haram kıldı, (toprak onları yiyemez)" buyurdu.



Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadisle bundan evvelki hadis birbirine çok benzemektedirler.
Diğerinden farklı olarak bunda Hz.Adem'in tevbesinin kabul edildiğine ve dünyaya
indirildiğine dair bir kayıt yoktur. Ayrıca öncekinde kıyametin cuma günü kopacağı
söylenmişken, burada birinci ve ikinci nemaların bu günde vuku bulacağı
bildirilmiştir. Bu nemalardan birincisi kelimesi ile ifade edilmiştir.Bu nefhada yani
Sûra birinci üfürülüşte büyük meleklerin dışında, tüm canlılar ölecektir. Taberî'nin
Enes b. Mâük'ten yaptığı rivayete göre, birinci Sûr'a üfürüldüğünde ölmeyecek olan
melekler, Cebrail, Mikail ve ölüm meleği (Azrail)dir. Daha sonraları sırayla Mikail,
Azrail ve Cebrail'in de ruhları kabzedilecektir. Çünkü Allah'tan başka herşey yok
olacaktır.

ikinci nefhada yani ikinci defa Sûr'a üfürüldüğünde ise, bu ölen canlılar mahşere sevk
edilmek üzere dirileceklerdir. İşte bu hadiselerin her ikisi de cuma günü meydana
gelecektir.



Bir başka görüşe göre, Sûra üfleme üç defa olacaktır. Bunlardan birincisi ile müthiş
zelzeleler meydana gelecek dağlar yürüyecek, güneş dürülecek, yıldızlar saçılacak,
denizler taşacak, emzikli kadınlar çocuklarını atacak, fakat insanlar ölmeyecek,
dehşetle bu olanları seyredeceklerdir. İkinci ve üçüncü nemalarda yukarıda izah
ettiklerimiz olacaktır.

Birinci Sûr diye açıkladığımız dan maksadın "Rabbi dağa tecelli edince ona param

um

parça yaptı ve Musa feryad ederek (yere) kapandı" âyet-i kerimesinde zikri geçen
Mûsâ (a.s.)m sa'kası olduğunu söyleyenler de vardır. Yani bu görüşe göre bu âyet-i
kerimede bahsedilen hâdise de cuma günü meydana gelmiştir.

Peygamber (s. a.) cuma gününün faziletini belirttikten sonra bu faziletten istifâde
etmeleri için ümmetine bu günde kendisine bol bol salevât getirmelerini tavsiye etmiş
ve bu salevâtm zat-ı saadetlerine arz olunacağını bildirmiştir. Bunun üzerine sahâbiler
bu haberi ilk anda garibsemişler ve "çürüyüp yok olduktan sonra salevâtlann
ResûluHah'a nasıl ar/edileceğini" sormuşlardır. Râvî bu çürüyüp yok olma sözünü
kalıbı ile ifâde etmiş sonra da bunu "çürüdün" kelimesi ile tefsir etmiştir terkibi nin
fethası ile kesresi ile ve hemzenin zammesi ile meçhul olarak "yenildin" manasına
şekillerinde rivayet edilmiştir. Neticede hepsi aynı manayı ifade eder.
Hz. Peygamber ashabın hayret ederek sordukları bu soruya, yeryüzünün nebilerin
cesetlerini çürütemeyeceğini, söyleyerek karşılık vermiştir. Bu peygamberlerin
kabirlerinde diri olduklarından kinayedir. Tabiatiyle bu tamamen Cenab-ı Hakk'ın
kudreti dahilinde harikulade bir haldir. Bunu Hz. Peygamber böyle haber vermiştir.
Mü'min böyle inanır. Gerçi zannî delille sabit olduğu için inkârı küfrü gerektirmez
ama, hiçbir şey kazandırmayacağı gibi çok şeyler kaybettirir. Çünkü aynı mânâyı ifâde
eden birçok sahih hadis vardır. Meselâ: İbn Mâce'nin Ebu'd-Derdâ'dan "ceyyid" bir
senetle, Saîd b. Mansûr'un, Hâlid b. Ma'dân'dan; Beyhakî'nin hasen bir senedle Ebû
Ümâme'den; Nesaî ve İbn Hıbbân'm İbn Mes'ud'dan; Taberânf nin el-Mü'cem el-
Kebîr'inde hasen bir isnatla, Hasen b. Ali'den, yine Taberânî'-nin Evsafında Enes b.
Mâlikten; EbuVŞeyh b. Hıbbân ve Bezzâr'm Ammâr b. Yâsir'den rivayet ettikleri

LU]

hadisler de Nebilerin kabirlerinde diri oldukları ve müslümanlarm amellerinin Hz.

£121

Peygambere arz edileceği bildirilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Birinci ve ikinci nefhalar cuma günü olacaktır.

2. Cuma günlerinde Hz Peygambere salevât getirmenin çoğaltılması teşvik
edilmektedir.

3. Mü'minlerin getirdiği salevât Hz. Peygambere arz olunur.

4. Yeryüzü Peygamberlerin cesetlerini yiyemez.

Bazıları bu meselede Allah yolunda şehid olanları da Peygamberlere ilhak
ederler.Hatta Müfessirlerden bazıları "Siz Allah yolunda öldürülenleri ölüdürler

im

sanmayın" âyet-i kerimesini tefsir ederken şöyle bir hâdise naklederler. Muâviye
(r.a.) şehidlerin kabirleri üzerinden bir pınar akıtmak isteyip orada kimin ölüsü varsa
çıkartmalarını emretmişti. Câbir der ki, "Biz o kabirlere varıp İçindekileri bedenleri



taze olarak çıkardık. Hatta birinin ayak parmağına balta isabet etmiş de oradan kan
damlıyordu."

Fakat ulemânın çoğunluğu âyet-i kerimedeki "dirilik" den maksadın ruhi dirilik
olduğunu, şehidlerin cesetlerinin çürüme yönünden Peygamberlere
benzetilemeyeceğini o özelliğin sadece Peygamberlere mahsus olduğunu söylerler.

041



202. Cuma Günü Duanın Kabul Edildiği Vakit Hangi Vakittir?

1048. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'dan, Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

£151

"Cuma günü on ikidir." -Bununla saati kastediyor. - "O günde bir an vardır ki,
onda Allah'tan bîrşey isteyip de Allah'ın istediğini vermediği hiç bir müslüman

£161

bulunmaz. O vakti son saatte, ikindiden sonra arayınız."
Açıklama

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber, günün on iki parçadan meydana geldiğini söylemiş
fakat bu parçalardan maksadının ne olduğunu açıklamamıştır. Râvilerden birisi Hz.
Peygamber'in bu söz ile, saati murad ettiğini söylemiştir. Senenin her gününde
gündüzler on iki saat olmadığından, bu saatle on iki ayrı zaman parçasının kast edilmiş
olması muhtemel olduğu gibi, gündüzün on iki saat olduğu zamanlar gözönüne alı-
narak, astronomik manadaki saatlerin kast edilmiş olması da muhtemeldir.
Resûl-i Ekrem Efendimiz daha sonra cuma günü duaların reddedilmediği bir vakit
bulunduğunu* bu vaktin de ikindiden sonra günün son vakti olduğunu bildirmiştir. Bu
hadis 1046 numaralı hadisteki Abdullah b. Selâm'm sözlerini takviye etmektedir.
Gerçi bu hadis bir sonraki hadise muhalif düşmektedir. Çünkü o hadiste icabet
vaktinin cuma namazında imamın minbere çıkışı ile namazın sonu arasında olduğu
bildirilmektedir. Ancak yerinde de belirtileceği gibi o hadis, zayıf görülmektedir.
Buharı, Müslim ve Taberânî'nin yaptıkları rivayetlerden bu zamanın çok kısa olduğu
anlaşılmaktadır. İbnu'l-Müneyyir, Hz. Peygamber'in bu vakti çok kısa bir zaman

£111

olarak haber vermesinin ibâdete teşvik maksadına yönelik olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

Cuma gününde duaların kabul edildiği bir vakit vardır. Bu vakit günün son
saatlenndedır. Bu ana ibadet ederken rastlayabilmek için gününün tamamı taatle
£181

geçirilmelidir.

1049. ...Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin oğlu Ebû Burde'den; demiştir ki:

Abdullah b. Ömer bana "Babanın, cuma yani (icabet) saati hakkında Resûlullah'dan
(bir şey) haber verdiğini duydun mu?" dedi.



Ben de dedim ki:

Evet ben babamın Resûlullah'ı; "O (icabet saati) imamın (minbere) oturuşu ile

[191

namazın bitimi arasındaki zamandır" derken işittim" dediğini duydum.

[201 ^

Ebû Dâvûd minbere (oturduğunu) kastediyor, dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte cuma günündeki duaların kabul edildiği vaktin imamın hutbe
okumak için minbere çıkıp oturması ile namazın bitimi arasındaki vakit olduğu
belirtilmektedir. Halbuki bundan önceki hadiste bu vaktin ikindiden sonra günün son
demlerinde olduğu haber verilmişti. Buna göre söz konusu vaktin bir zamandan başka
bir zamana intikal ettiği anlaşılmaktadır. Eğer böyle bir intikalin olmadığı gozonüne
alınırsa, o zaman hadisler arasında tercih yapmak gerekir.

Ulemâdan bazıları, bu hadisi tercih etmişlerdir, tmam Müslim, Beyha-kî, Ibnu'l-Arabî
bu görüştedirler.

Tirmizî, Ahmed b. HanbePden, Abdullah b. Selâm'm hadisindeki manayı te'yid eden
başka rivayetlerin de olduğunu naklederken îbn Abdilber, "O bu konuda en sabit
şeydir" demiştir. Said (b. Mansûr)'m SüneiTinde Ebû Seleme'den, Ahmed b. Hanbel'in
Ebû Said el-Hudrî ve Kbü Hüreyre'-den yaptıkları rivayetler icabet vaktinin ikindiden
sonra olduğuna delâlet etmektedirler. Alimlerin çoğu, üzerinde durduğumuz Ebû
Mûsâ hadisinin hem ızdırab hem de inkitâ dolayısıyle malûl olduğunu söylerler.
İnkıta şu yöndendir: Muhakkiklerin nakline göre Mahreme babasından hadis
duymamıştır. Zrakî'nin ifâdesine göre, ızdırab da şu cihettendir: Râvilerin çoğunluğu
bu haberi Resûlullah'a kadar ref etmemişler, bu sözün Ebû Bürde'ye ait olduğunu
söylemişlerdir.

Gerek üzerinde durduğumuz hadisin malul oluşu, gerekse icabet vaktinin günün
sonunda olduğunu belirten haberlerin çokluğu, bu ikinci grubun haberlerin tercihini
[21]

gerektirmektedir.

Cumanın İcabet Saatiyle İlgili Bazı Görüşler:

Müellifin bu babta zikrettiği icabet vakti ile ilgili haberler, bu konudaki beyanlardan
sadece ikisidir. Bazıları bu görüşleri kırk ikiye kadar çıkarırlar. Bu kavillerden bazıları
şöyledir:

1. Ahmed ve Hâkim'in Ebû Said'den naklettikleri bir rivayete göre, Kadir gecesini
gizlediği gibi Cenab-ı-Allah bu vakti tüm gün içerisinde gizlemiştir. Bu vaktin
gizlenmesi, cuma günü mü'minlerin ibâdet, dua ve zikirlerini çoğaltmalarını teşvik
hikmetine mebnîdir.

2. İcabet saati, cuma günü içerisinde değişik vakitlere intikal eder. Muayyen bir
vakitle kayıtlı değildir. Gazali ve İbn Asâkir bu görüştedirler.

3. Fecr ile güneşin doğması ve ikindi ile güneşin batması arasıdır.

4. Zevalden güneşin batmasına kadarki zamandır.

5. Cuma ezanı ile namazın bitimi arasıdır.

6. İki hutbe arasındaki oturuş ânıdır.



Bu görüşler içerisinde en tercihe şayan olanı, bir kere daha tekrar edelim ki ikindiden

[221

sonra olduğu görüşüdür.



203. ...Cuma Namazının Fazileti

1050. ...Ebü Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu:

"Kim güzelce abdest alır sonra cuma (namazı)ya gelip (hutbeyi) dinler ve
konuşmazsa, iki cuma arasındaki (günahları) üç gün ziyadesiyle (birlikte) bağışlanır.

mı

Çakıllara dokunan kimse ise, konuşmuş gibidir."
Açıklama

"Güzelce abdest alırsa*' şeklinde terceme ettiğimiz cümlenin tam karşılığı, "abdest alır
ve abdesti güzel yaparsa" şeklindedir. Bundan maksat, farz ve sünnetlerine tam riâyet
ederek abdest almaktır. Böylece sünnet üzere abdest alıp da cuma kılacağı yere gelen
ve hiç konuşmadan hutbeyi dinleyen kişinin önceki cuma ile bu cuma arasıdaki
günahları üç gün ziyadesiyle birlikte bağışlanır. Hadisin Tirmizî'deki rivayetinde:
"Minberin yakınma oturma" kaydı da vardır. Alimler hutbeyi dinlerken susmanın şart
olup olmadığında ihtilâf etmişlerdir. İbn Hacer minbere yakın oturan kimsenin hem
susması hem de hutbeyi dinlemesi gerektiğini minbere uzak olanın ise, sadece
susmasının yeterli olduğunu söyler.

Kılman bir cumanın, iki cuma arasındaki yedi güne ilâveten uç günün daha
günahlarına keffâret olması, yapılan bir amele on misli sevab verileceği gerçeği ile
ilgilidir. Bağışlanacağı bildirilen bu günahlar, küçük günahlar olmalıdır.
Hadisin sonunda Hz. Peygamber çakıl (aşlarına dokunan bir kimsenin abesle iştigal
ettiğini, faydasız iş yaptığını bildirmiştir. Çakıl taşma dokunmaktan maksat ya secde
edeceği zaman alnının geleceği yeri düzeltmek için taşlara dokunmak, ya da hutbe
esnasında çakıl taşlan ile oynamaktır.

"Konuşmuş gibidir" şeklinde terceme ettiğimiz "leğa" kelimesi için Kâmûs'ta "söz ve
başkasından, doğrudan ayrıldı, kaybetti manası verilmiştir, ama doğrusu birincisidir"
denilmektedir.

Buna göre çakıl taşı ile oynayan kimse sanki hutbe esnasında konuşmuş

im

gibidir.Dolayısıyla boş şey yapmış sayılır. Hutbenin sevabını kaçırmış olur.
Bazı Hükümler

Cuma namazı diğer namazlara nisbetle daha efdaldır. Çünkü diğer namazlar vakitler
arasındaki günahlara keffâret olduğu halde, cuma namazı on günün küçük

[251

günahlarının bağışlanmasına sebebtir.

1051. ...Ümmü Osman'ın azatlısından; demiştir ki: Ali (b. Ebi Talib)'i Kufe
minberinde şöyle derken işittim.



1261

Cuma günü olduğu zaman şeytanlar sancakları ile sokaklara çıkıp insanlara

1271

(onları) başka işten alıkoyacak mühim işlerini hatırlatırlar ve cumaya gitmelerine
mani olurlar.melekler de gidip mescidin kapısına otururlar ve imam (minbere)
çıkıncaya kadar camiye gelenleri geliş sırasına göre yazarlar.Kişi (hutbeyi)
işitebileceği ve (imamı) görebileceği bir yere oturup susar bir şey konuşmaz ve boş bir
işle meşgul olmazsa, kendisine iki sevaptan iki nasip vardır. (Eğer uzak oturur ve
hutbeyi duyamayacağı bir yerde ise, susar konuşmaz ve boş bir şeyle meşgul olmazsa,

[281

ona sevaptan bir nasip vardır. (Hutbeyi)işitebileceği ve (imamı) görebileceği bir
yere oturur fakat konuşur ve susmazsa ona da günahtan bir nasip vardır. Heer kim
Cuma günü (yanındaki) arkadaşına "sus" derse, boş işle uğramış olur, kim de boş
şeyle uğraşır ise, onun (kıldığı) bu cumasından hiçbir şey (sevab) yoktur.

1291

Daha sonra Ali (r.a.) "ben, bunları Resûlullah (s.a.)Man duydum" dedi.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Veltd b. Müslim İbn Câbir'den (şeksiz) olarak (Rabâis)

[301

diye ibaresini şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

Haber aslında Hz. Ali'nin bir hutbesidir. Ancak Hz.Ali hutbesinde söylediği şeylerin
kendi kafasından çıkmadığını, aksine bunları Resûlullah'tan işittiğini ilâve etmiştir.
Buna göre hadis merfu hükmündedir. Zaten bu tip şeylerin aklen bilinmesi mümkün
değildir.

Hz. Ali'nin haberinden anladığımıza göre cuma günü şeytanlar ellerinde bayrakları,
sancakları olduğu halde yahut da boyunları bukağılı olarak sokaklara çarşılara çıkıp
müslümanlara bazı ihtiyaçlarım, mühim işlerini hatırlatırlar ve onların cumaya
gitmelerini engellemeye çalışırlar. Melekler ise, camilerin kapısına oturup cumaya
gelen müslümanları geliş sırasına göre kaydederler. Bu iş cumhura göre, sabahtan
itibaren; Mâlikîlere göre ise, zevalden sonra başlar, önce gelenlerin sevabı sonra
gelenlere nisbetle daha fazladır. Ebû Hureyre'den yapılan bir rivayete göre, namaza ilk
gelenler bir deve, ondan sonrakiler sığır, daha sonrakiler de A bir koç kurban etmiş gibi
sevab alırlar. Daha sonra gelenler de sırayla bir tavuk ve yumurta tasadduk etmiş
gibidirler. Meleklerin bu yazma işleri hatib minbere çıkıncaya kadar devam etler.

mı

Hatib minbere çıkınca ise, defterleri kapatır, hutbeyi dinlemeye başlarlar.
Camiye gelip de hatibin sesini duyabileceği, kendisini görebileceği bir yere oturana ve
hiç konuşmadan, fuzulî işlerle meşgul olmadan hutbeyi dinleyen kimseye iki ecir,
hatibin sesini duyamayacak kadar uzak bîr yere oturan, fakat konuşmayana da bir ecir
verilir. Hatibî görebileceği ve sesini duyabileceği bir yere oturduğu halde hutbeyi
dinlemeyen, konuşan veya boş bir şeyle meşgul olan kimseye de bir günah vardır.
Hatta bir kimsenin, yanında konuşmakta olan arkadaşına "sus" demesi bile, cumanın
sevabım kaybetmeye kâfidir. Bu şekilde hareket eden kimseden cuma borcu sakıt olur,
fakat cuma kılmanın sevabını alamaz. Hz. Ali'nin Resûlullah'a nisbet ettiği bu
ifâdesinden, hutbe okunurken emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-Mmünker yapmak için



132]

bile konuşmanın caiz olmadığı anlaşılmaktadır.



Bazı Hükümler

1. Cumanın fazileti büyüktür.

2. Cumaya gitmek için erken davranmak teşvik edilmektedir.

3. Şeytanlar insanları cumadan alıkoymak veya onları geç bırakmak için gayret
ederler.

4. Camide imamı görüp sesini duyabilecek derecede yakın oturmak, imama bakmak
ve hutbeyi dinlemek, alınacak sevabın artmasına sebeptir.

5. Hutbe esnasında konuşmak veya başka bir şeyle meşgul olmak günah işlemeye ve
büyük ecirlerden mahrumiyete sebebtir.

6. Hutbe esnasında hatibten başkasının emir bi'l -maruf ve nehiy ani'l-münker yapması

1331

caiz değildir.

203 - 204. Cumayı Terkedenlere (Yapılmış) Ağır Tehdidler

[341

1052. ...Sahâbîlerden Ebu'l-Ca'd ed-Damrî'den ; Resûluüah (s.a.)'in şöyle
buyurduğu rivayet edilmiştir:

135]

"Kim önemsemeyerek üç cumayı terkederse, Allah onun kalbini mühürler."
Açıklama

Hadis-i şerifte Allah'ın, önem vermeyerek veya tembellik ederek üç cuma geçiren
kimsenin kalbini mühürleyeceği bildirilmektedir. İnkâr ederek veya küçümseyerek
cumayı terk eden kimse ise, dinden çıkar, kâfir olur.

Allah'ın bir kimsenin kalbini mühürlemesinden maksat, onun kalbini katılaştırması ve
oraya bir hayrın girmemesidir.

Irakî, "Tehâvün"ün, özürsüz terk etme, Allah'ın, kalbi mühürlemesinin de, "münafık
kalbine çevirme" olduğunu söyler.

Hadiste kalbin mühürlenmesi için üç cumanın geçirilmiş olması kaydı yer almaktadır.
Bu cumaların peşi peşine olması şart mıdır, yoksa başka başka zamanlarda üç cumayı
terk de kalbin mühürlenmesine scbeb midir? Bu konu ihtilaflıdır. Her iki görüşe sahip
olanlar da vardır. Hadisin zahiri, başka başka zamanlarda da olsa, üç cumayı terk
edenin kalbinin mühürleneceğine delalet etmektedir. Çünkü mutlak olarak ifade

1361

edilmiştir. Dey lemî'nin Müsned-i Firdevs'de Enes'ten rivayet ettiği
ResüluHah," özürsüz olarak peşi-peşine üç cumayı terk edenin, Allah kalbini
mühürler" mealindeki hadis, kalbin mühürlenmesi için terk edilen cumaları peşi peşine
olmasını gerektirir.

Bir cuma geçirmekle değil de üç cumadan kalbin mühürlenmesi Cenabı Hakk'ın
kullarına tanıdığı bir mühlettir.

Cumayı özürsüz yere terk etmekten sakındırma babında birçok hadis rivayet



edilmiştir. Bunlardan bazılarının mealleri şöyeldir:

"Zaruret olmadan üç defa cuma geçirenin kalbini Allah mühürler."

"Özürsüz olarak üç cuma geçiren münafıklar zümresinden yazılır."

1321

"Özürsüz olarak üç cumayı geçiren, İslâmı sırtının arkasına atmış olur."
204 - 205. Cumayı Terk Edenin Keffaretı Vermesi

1053. ...Semure b. Cundub (r.a.) Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet
etmiştir:

"Kim özürsüz olarak cumayı terk ederse, bir dinar; bulamazsa, yarım dinar sadaka
[381

versin."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Halid h, Kays da rivayet etmiş, ancak

[391 ' [401

metinde Hemmâm'a muvafakat ettiği halde senette muhalefet etmiştir.

Açıklama

Kudâme fa. Vebere, Semure b. Cündüb'ten bir şey duymadığı için hadisin i!k rivayeti
zayıftır. Fakat Ebû Davud'un talikan işaret ettiği Hâlid b. Kays'm rivayeti hadisi
takviye etmektedir. Çünkü ilk senetteki zaaf bunda mevcut değildir.
Hadis-i şerifin zahiri, özürsüz olarak cuma namazını terk eden kimsenin bulabilirse bir
dinar, bulamazsa yarım dinar sadaka vermesini öngörmektedir. Ancak bu emir vücöba
değil, nebde delâlet eder. Çünkü Cumanın bedeli vardır, o öğle namazıdır. Bu keffâret
cumayı terk etmekten dolayı irtikâb edilen günahı hafifletmek içindir. Tamamen
günahı ortadan kdJdıımaz. Çünkü cumayı terk büyük günahlardandır. Günahın

[411

tümünün atfedilmesi ancak tevbeyle mümkündür.

1054. ...Kudame b. Vebere'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Kim Özürsüz olarak cumayı terk ederse, bir veya yarım dirhem, ya da bir veya yarım

1421

sa' buğday tasadduk etsin."

Ebü Dâvûd dedi ki: Bu hadisi, Said b. Beşîr de Katâde'den, yukarıdaki şekilde rivayet
etmiş, ancak "bir veya yarım müdd" demiş ve = Semure' den" ilâvesinde bulunmuştur.
[431

Açıklama

Bu hadis de Kudâme b. Vebere'den nakledilmiştir.Ancak Sahâbi râvi Semure
anılmadığı için hadis mürseldir. Gerçi Said b. Beşir'in rivayetinde Semure
zikredilmiştir. Ancak Said hakkında bazı tenkitler vardır.

Bu rivayet hem metin hem de senet itibariyle önceki hadisten farklıdır. Orada cumayı
geçirene keffâret olarak sadece bir veya yarım dinar tasadduk etmesi öngörüldüğü
halde burada güç yetirmeden söz edilmemekte, cumayı geçiren bir veya yarım dirhem



yahut da bir veya yarım sa' tasadduk etmek arasında muhayyer bırakılmaktadır.
Saîd'in rivayetinde ise, sa' yerine müdd denilmiştir. Önceki hadisin şerhinde işaret
edildiği gibi, tasadduk emri vücûba değil, nebde hamledilir.

[441

Sa': 3, 333 kg; Müdd: 833,2 gr.'dır.

205 - 206. Cuma Namazı Kimlere Farzdır?

1055. ...Peygamber (s.a.)in hanımı Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

[451

İnsanlar, evlerinden ve Avâlî'den nöbetleşe olarak cumaya gelirlerdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhârî'deki rivayeti yine Hz. Aişe'dendir.Fakat dana
uzundur.Buradakine ilaveten, cumaya gelenlerin üzerlerinde toz ve ter bulunduğu
onlardan birinin üzerinde toz ve ter olduğu halde Resûlullah'a geldiğinde Efendimizin

£461

"Keşke bu gününüzde yıkansaniz" buyurduğu rivayet edilmektedir.
"Nöbetleşe gelirlerdi" şeklinde türkçeleştirdiğimiz kelimesi, Kastalânî ve Aynî'nin
beyânlarına göre, mastarının tefâül babm-dandır. Bu kelime bazı rivayetlerde
şeklindedir. Bu, ve fiillerinin aynı manada olduğunu gösterir.

Avâlî, âliye kelimesinin çoğuludur. Daha önce de temas edildiği gibi, Medine'nin
doğu tarafında 2-12 mil arasındaki mesafede bulunan köylere ve yerleşim bölgelerine
denir.

Ebû Davud'un bu hadis-i şerifi, "Cuma kimlere farzdır?" başlığı altına alması, onun
köylerde ve obalarda yaşayanlara cuma'mn farz olduğu görüşünde olduğunu gösterir.
Çünkü Hadis-i Şerifin ifâdesinden müslümanlarm köylerden cuma için Medine'ye
geldikleri anlaşılmaktadır. Bu da cumanın onlara farz olmasını gerektirir.
Ancak hadis-i şerif köy ve obalarda oturanlara cumanın farz olduğuna kesinlikle delil
olamaz. Çünkü burada Avâlî'den olanların cumaya nöbetleşe geldikleri
söylenmektedir. Eğer cuma onlara farz olsaydı nöbetleşe değil, özrü olmayan herkesin
her cuma gelmesi gerekirdi. Hepsi gelmediğine göre, bu haber onlara cumanın farz
olduğuna delâlet etmez. Onların cumaya gelmeleri tamamen ihtiyarî olduğunu
gösterir.

Bu konuda Aynî'de; "Eğer cuma Avâlî'de oturanlara farz olsaydı, nöbetleşe olarak
gelmezler, hepsi birden gelirlerdi" demektedir.

Diğer Buhârî sarihleri Kastalânî, Askalanî ve Kirmânî de Aynî'nin söylediklerine
benzer ifadelerle şehirlerin dışında oturanlara cumanın farz olmadığını belirtmişlerdir.
Burada söz konusu olan şehirden maksat, Hidâye'dc, (Ebû Yûsuf un görüşü olmasına
rağmen Hanefi mezhebinin tercihi olarak) gösterildiğine göre, idarecisi olan,
hükümleri infaz ve cezalan tatbik eden hâkimi bulunan yerlerdir. Ebu Yusuf dan
nakledilen bir başka görüşe göre de şehir, ahâlisi en büyük camilerine toplandığında
cami almayacak kadar kalabalık olan yerlerdir.

Fethu'I-KadiVde Ebû Hanife'nin şehir'i şu şekilde tarif etliği bildirilmektedir:
"İçerisinde sokaklar, çarşılar ve meskûn mahalleri olan, mazlumu zâlimden koruyacak
valisi ve çeşitli hadiseler karşısında kendisine müracaat edilen âlimi bulunan her



yerdir." Ancak yukarıda da ifâde edildiği gibi Hidâye sahibi, Ebû Yûsuf un ilk
görüşünü mezhebin görüşü olarak takdim etmiştir.

Bir kimseye cuma namazının farz olması için bazı şartlar vardır. Bu şartlardan bir
kısmında bütün mezhubler müttefik olduğu halde bazılarında aralarında görüş
ayrılıkları vardır. Bütün mezheblcrin ittifak ettikleri şartlar şunlardır:
Cumanm farz olması için:

1. Erkek olmak. Ancak kadınlar cumayı kılmışlarsa, bir daha öğle namazını
kılmalarına gerek yoktur.

2. Hür olmak,

3. Kör olmamak.Gözü görmediği halde camiye giderken kendisine refakat edecek
birumi bulabilen kişi hakkında mezhebfer arasında ihtilâf vardır. Hanefîlerden, İmam-ı
Azam'a göre böyle birine cuma farz değil, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre farzdır.
Şafıîlerden de iki görüş nakledilmiştir.

4. Mukim olmak. Müsâfıre cuma farz değildir. Şafiî ve~"H"anbelîlere göre müsâfır,
cuma kılman bir yerde dört günden fazla kalmaya niyet ederse ona da cuma farzdır.

5. Cuma kılman bir şehirde olup camiye Hanelilerde 5040 m.Malikilerde üç mil,
Şâfıîlerde de ezan duyulabilecek bir mesafede olmak., Bulunduğu yer ile cami arasında
bir boşluk olması hâlinde, arada meskun olmayan bir boşluk varsa, durum değişir.O
konu bundan sonraki hadisin şerhinde açıklanacaktır.Ancak Şâfiîlerde ezan,
duyulmayan yerlerde mükellef adedi kırk veya daha fazla olursa bulundukları yerde
namazlarını kılmaları gerekir,

6. Sıhhati yerinde olmak:

Hanefîlere göre topal olmamak, ayrı bir şart olarak zikredilir. Bunlardan başka Şafiî,
Maliki ve Hanbelîlete göre şu şartların bulunması da cumanın farz olması için
gereklidir:

a. Cumayı terk etmeyi mubah kılan bir özrü bulunmayacak,

b. İhtiyar olmayacak, (bu konu tafsilâtlıdır).

c. Bir zâlimin kendisine zarar vermesinden veya hapsetmesinden korkusu olmayacak.

d. Mal, can veya ırza bir zararın gelmesinden emin olacak.
5. Mükellef namaz kılacak yerde yerleşmiş olacak.

Bu mezheplere göre mükellef sayısı kırktan fazla olan köylerde cuma kılınır. Çöllerde
veya çadırlarda cuma farz değildir.Bedâyi'de belirtildiğine göre, Hanefi mezhebinde
köylerde cuma farz değildir. Şehirlerde veya şehre 5040 m. mesafedeki banliyölerinde
yaşayanlara cuma farzdır.

Buraya kadar yazdığımız şartlar, cumanın farz olmasının şartlandır. Bir de cumanm
sahih olmasının şartlan Vardır. Ancak onlar şu anda konumuzun dışında olduğu için

burada temas edilmeyecektir.

1056. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan; Peygamber (s.a.)in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

1481

"Cuma, ezanı işiten herkese farzdır."

Ebü Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bir cemaat Resûlullah 'a kadar ref etmeden Abdullah b.
Amr'a ait mevkuf bir haber olarak Süfyan'dan rivayet etmiştir, bu isnadı Rasûlullah 'a

[491

kadar sadece Kabisa ulaştırmıştır.



Açıklama



Hadis-i şeriften, cuma namazının, ezanı işiten veya işitebilecek bir yerde olan herkese
farz olduğu anlaşılmaktadır. Ancak ileride 1067 numaralı hadiste de geleceği üzere
kadınlar, köleler, çocuklar ve hastalar bu hükmün dışmdadırlar.
Hadis-i şerif senedindeki Muhammed b. Said et-Tâifî'den dolayı tenkide uğramış ise
de, cemaati terk etmenin kötülüğü konusunda Ümmü Mektûm'dan rivayet edilen

mm

hadis, bu hadisi takviye etmektedir. Gerçi oradaki hadis, cemaatle namazla
ilgilidir. Fakat gözü görmeyen bir kimsenin kendisini camiye götürecek biri varken
evinde namaz kılmasına ruhsat vermediğine göre, cumaya daha çok ihtimam
gösterilmesi öncelikle gerekir.

Hadisin mefhüm-ı muhalifinden, cuma günü ezanı duyamayan birisine cumanın farz
olmadığı anlaşılmaktadır. Hadisin mutlak olduğuna göre ezanı duymayan kişinin şehir
içinde veya dışında, cuma kılman bir yerde ya da kılınmayan bir yerde olması arasında
fark olmaması gerekir. Ancak ulema şehir içinde olan kimseye ezanı duymasa bile
cumanın farz olduğunda müttefiktir. Şehir dışında olan kimse hakkında ise, ihtilâf
edilmiştir.

Amr b. As, Said b. el-Müseyyeb, Ahmed, İshak ve Şâfıîlere göre şehir dışında olup da
ezanı işitene cuma farz, işitmeyene farz değildir. Ezanı işitme konusunda müezzinin
şehrin kenarında durmasına, havanın rüzgarsız, mülayim olmasına itibar edilmiştir.
Yani bu şartlar içerisinde okunan ezanı işitilebilecek bir yerde olan kimseye cuma
farzdır.

lbn Ömer, Ebû Hureyre, Enes, Hasen, Atâ, Nâfi İkrime, Hakem ve Evzaî'ye göre
cumayı kıldıktan sonra akşam evine dönebilecek bir mesafede olan kimseye cuma
farzdır.

Mâlik ve Leys'e göre, bulunduğu yer ile şehir arasında üç millik bir mesafe olana
cuma farz, daha fazla olana farz değildir.

Zeyd b. Ali, Bakir, Müeyyed -billah ve Hanelilerden, Muhammed'in dışındaki
imamlara göre, şehir dışında olanlar ezanı duysalar bile, kendilerine cuma farz
değildir. İmam Muhammed'e göre ezanı duyana cuma farz, duymayana farz değildir.
Bu, şehirle mükellefin bulunduğu yerin arasında mer'a veya ekin tarlası (vs.) gibi bir
açıklık bulunduğu durumlardadır.

Ebû Davud'un, hadisin sonuna koyduğu talikte Abdullah b. Amr'dan yapılan bu
rivayetin bir grub tarafından Hz. Peygamberce isnad edilmeden, Abdullah'ın sözü
olarak nakledildiği, bu hadisi Kabîsa'dan başka hiçbir râ-vinin Hz. Peygambere isnad
etmediği bildirilmektedir. Ancak bu gibi konuların akılla bilinmesi mümkün

mı

olmadığından, mevkuf da olsa, merfû hükmünde kabul edilir.
206-207. Çok Yağmurlu Günde Cuma

1057. ...Ebu'l-MelnYin, babasından rivayet ettiğine göre; Huneyn Savaşı yağmurlu bir
(cuma) günü(nde cereyan etmiş) idi. Peygamber (s. a.) müezzinine:

[52]

"Namaz, olduğunuz yerdedir" diye (ilân etmesini) emretti.



Açıklama



Hımeyn, Mekke ile Tâif arasındaki bir vadinin adıdır. Zülmecâz panayırı burada
kurulurdu. Müslümanlar Mekke'yi fethettikten sonra kendilerine karşı 20.000 kişilik
bir ordu hazırlayan Hevâzîn ve Sakîf kabileleri ile Huneyn vadisinde karşılaştılar. Bu
savaş, H.8/M. 630 tarihinde vukubuldu. Düşmanın kurduğu bir pusuya düşen İslâm or-
dusu ilk anda bozguna uğrar gibi oldu. Asker içindeki yeni müslüman olanların
bazılarından ve müşriklerden bu duruma sevinenler oldu. Fakat Hz. Peygamber ve
etrafındaki bazı vefakâr müslümanlann gayretiyle kısa zamanda müslümanların
durumu düzeldi, kaçanlar geri döndü, mağlubiyetten sonra zafer müslümanlann oldu.
Savaş sonunda müslümanlar 4 şehid, kâfirler 70 ölü verdiler. Bu savaşta,
müslümanlar, daha önce benzerini görmedikleri derecede büyük bir ganimet elde
ettiler. Bu ganimet miktar olarak 22 bin deve, 40 bin koyun, 4 bin okka gümüş, 6 bin
esirden ibaretti. Ganimetin bu kadar çok olmasına, düşmanın mallarım kadınlarını ve
çocuklarım savaş meydanına getirmesi sebeb olmuştur.

Hadiste beyân edildiğine göre, işte bu savaşın olduğu günde Hz. Peygamber,
müslümanlann namazlarını evlerinde kılmalarım emretmiştir. Buradaki "ev"den
maksat "çadırlaradır. Çünkü "evler" manasını verdiğimiz "rihâl" kelimesi taştan olan
evler için kullanıldığı gibi deriden, yünden, kıldan veya başka şeylerden yapılan
çadırlar için de kullanılır. Bu kelime bundan sonraki bablarda da sık sık gelecek ve
duruma göre bazan "hâne" bazan "çadır" bazan da "bulunduğunuz yer" diye terceme
edilecektir.

Hadis, "çok yağmurlu günde cuma" başlığı altında yer almıştır. Halbuki bu hadiste
Huneyn gününün cuma günü olduğuna da;r bir kayıt yoktur. Ancak aşağıda gelecek
olan rivayetler, sozkonusu günün cuma günü olduğunu ifade etmektedir. İşte bu
yüzden bu hadis, bahis konusu babta getirilmiştir.

Hadis-i şerif şehir dışında cumanın farz olduğunu söyleyenlere delil gibi
görünmektedir. Çünkü eğer buralarda cuma farz olmasa idi, Hz. Peygamber namazın
çadırlarda olduğunu ilân ettirmezdi. Ancak bu hadisenin cuma günü olması cuma
namazı için olmasını gerektirmez. Adı geçen namazın cuma yerine kılman öğle veya
ikindi namazı olması da mümkündür. O halde hadis, kırda cuma namazının farz

I53J

olmasına delil sayılamaz.

[54]

1058. ...Ebû Melih' den; "Bu günün cuma günü olduğu" rivayet edilmiştir.
Açıklama

Bu eser, mevkuftur. Musannifin eseri buraya almaktan maksadı, yukarıdaki haberde

[551

mevzu-bahs edilen günün, cuma günü olduğuna işaret etmektir.

1059. ...Ebû Melih, babasından; onun cuma günü Hudeybiye'de Hz. Peygamberle
beraber olduğunu, yağmura tutulduklarını ancak ayakkabılarının altının bile
ıslanmadığını ve Resûlullah'm onlara namazlarını evlerinde kılmalarım emrettiğini



£561

rivayet etti.



Açıklama

Hudeybiye hâdisesi H. 6 senede vuku bulmuştur. Hudeybiye Mekke'ye bir, Medine'ye
9 merhale uzaklıktadır. Hz. Peygamber ashabıyla birlikte Kabe'yi ziyaret için yola
çıkmış, fakat müşriklerin karşı çıkması sebebiyle Hudeybiye demlen bir köyde yapılan
bir anlaşma sebebiyle geri dönmüştür.

Hadisteki "ayakkabılarının altı ıslanmadı" ifâdesi yağmurun azlığından kinayedir. Bu
haberde Hudeybiye'de cuma günü yağan az bir yağmur sebebiyle Hz. Peygamber
cemaate namazlarını çadırlarında kılmalarını emretmiştir. Bundan önceki rivayetlerde
ise söz konusu hâdisenin Huneyn gününde olduğu belirtilmişti. Buna göre hâdisenin
iki ayrı yerde de tekrarlandığı anlaşılmaktadır.

Ebû Davud'un bu ve bundan önceki hadisleri "çok yağmurlu günlerde cuma" başlığı
altında zikretmesi, müellifin yağmurlu günlerde cuma namazına gitmenin şart
olmadığı fikrinde olduğunu gösterir. Ancak bu hadislerden müellifin anladığı hükmü
çıkarmak mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamberin evlerde kılınmasını emrettiği
namazın cuma namazı olduğuna dair hiçbir işaret mevcut değildir. Çünkü hâdisenin
cuma günü olması cuma namazı için olmasını gerektirmez. Sabah veya ikindi
namazları için olması da mümkündür. Üstelik her iki rivayette de hâdisenin sahrada
olduğu göze çarpmaktadır. Ne Hz. Peygamber'in ne de sahâbîlerin kırda olduklarında
cuma namazı kılmak için toplandıkları sabit değildir. O halde bu hadisler delil alınarak

im

"yağmurlu günlerde cumaya gitmemek caizdir" denemez.

1581

207-208. Soğuk (Veya Yağmurlu) Gecelerde Cemaate Gitmemek
1060. ...Nâfı'den nakledildiğine göre:

İbn Ömer soğuk bir gecede Dacnân'da konaklayıp, müezzine (herkesin namazını
yerinde kılmalarını ilân etmesini) emretti. O da; "namaz çadırlardadır" diye nida etti.
Eyyûb dedi ki: Nâfı, İbn Ömer'den şöyle rivayet etti: Soğuk veya çok yağmurlu bir
gece olduğu zaman Resûlullah (s.a.) müezzine "namaz hanelerde (evlerde kılacaktır)

[591

dir" diye ilân etmesini emrederdi.
Açıklama

Dacnân, Mekke ile Medine arasında bir dağın adıdır. Mekke'ye takriben 25 mil
uzaklıktadır. Rivayetten anlaşıl dığma göre bir sefer esnasında soğuk bir gecede ibn
Ömer burada konaklamış ve yanındakilere herkesin olduğu yerde, varsa çadırlarında
namazlarını kılmalarını, cemaat için toplanmamalarını emretmiştir.
Müellif İbn Ömer'in hareketini kendi görüşüne dayanarak değil, Peygamber (s.a.)'den
öğrendiğine istinaden yaptığım isbat etmek için Eyyûb'un rivayetini nakletmiştir.
Görüldüğü gibi rivayetten soğuk ve yağmurlu gecelerde namazın hanelerde
kılınmasını bizzat Hz. Peygamber'in emrettiği anlaşılmaktadır. Bu ve bundan sonra



gelecek olan hadislerden soğuk, rüzgâr ve yağmurun mutlak mânâda cemaata
çıkmamak için özür olduğu ve bu konuda gece ile gündüz arasında fark bulunmadığı
anlaşılmaktadır. İbn Battal bu meselede icmâ' olduğunu söyler. Ancak Şâfiîler
rüzgârın sadece gece, soğuk ve yağmurun ise, hem gece hem de gündüz için özür
olduğu görüşündedirler.

Bu babın bazı hadisleri cemaatla ilgili olduğu halde, müellifin bunları cuma
konusunda nakletmesi, onun cemaata gitmekle cumaya gitmeyi aynı gördüğünü
gösterir. Zaten Buharı ve Müslim'in de rivayet ettikleri 1066 numarada gelecek olan
İbn Abbâs hadisi de yağmurlu günlerde cuma yerine evlerde öğle kılınabileceğini

[6pJ

göstermektedir. Mezkûr hadisin şerhinde malûmat verilecektir.
Bazı Hükümler

Soğuk ve yağmurlu günlerde, cemaate gitmeyip, farz namazları evlerde kılmaya ruhsat

1611

vardır. Bu, kasten cemaati terk etme hükmünde değildir.
1061. ...Nâfı'den; demiştir ki:

İbn Ömer Dacnân'da ezan okudu, sonra "namazlarınızı bulunduğunuz yerde kılınız"
diye ilân etti. Sonra da Resûlullah (s.a.)'m seferde iken, soğuk ve yağmurlu gecelerde
müezzine ezan okumasını, akabinde de namazlarını oldukları yerde kılmalarını ilan
etmesini emrettiğini haber verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi, Hammâd b. Seleme, Eyyûb ve Ubeydullah'tan rivayet
etmiş ve yerine (kelimelerin yerlerini değiştirerek) "seferde, soğuk veya yağmurlu
[62]

gecede" demiştir.
Açıklama

Hadisin Beyhakî'deki rivayetinde, "Resûlullah (s. a,) bir seferinde karanlık ve rüzgârlı -
veya karanlık ve soğuk veya karanlık ve yağmurlu- bir gecede" denilmektedir.
İbn Ömer'den nakledilen bu rivayetle bundan önceki rivayet arasında bazı farklar göze
çarpmaktadır. Öncekinde "nannazlarmızı çadırlarınızda kılınız" diye nida edenin İbn
Ömer'in müezzini olduğu bildirildiği halde bunda bizzat İbn Ömer'in ezan okuduğu ve
bizzat onun namazların çadırlarda kılınmasını ilan ettiği belirtilmektedir. Buna göre
hâdisenin iki ayrı zamanda iki defa vukuunun muhtemel olduğu söylenebileceği gibi
ikinci rivayette de ezan okuyup ilân yapanın müezzin olduğu fakat ifâdede bir hazf
bulunduğu da söylenebilir.

Sonraki rivayetten, böyle yağmurlu ve soğuk gecelerde namazların evlerde kılınmasını
ilân etmeden Önce, ezan okumanın gerekli olduğunu anlamaktayız. Yine sonraki
rivayetten, böyle gecelerde cemaate gitmeme ruhsatının seferle mukayyed olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak hazarda da böyle gecelerde meşakkate düçâr olanlar aynı
hükmün altına girerler. "Meşakkate düçâr olanlar" diyoruz, çünkü soğuk ve yağmura
karşı herkesin tahammül ve etkilenmesi aynı değildir. Fakat medeniyetin birçok
nimetleri ile mücehhez olduğumuz bu devirde birçokları için bu etkenler meşakkate



[63]

sebep olmaktan çıkmıştır.

1062. ...Nâfı'den; demiştir ki:

îbn Ömer Dacnân'da soğuk ve rüzgârlı bir gecede ezan okuyup arkasından "Namazları
çadırlarınızda kılınız. Namazları çadırlarınızda kılınız" diye ilân etti. Sonra da şöyle
dedi:

Resûlullah (s. a.) seferde iken soğuk veya yağmurlu bir gece olduğu zaman müezzinine

1641

emreder o da; "Namazları çadırlarınızda kılınız" derdi.
Açıklama

Bu rivayette de ezanı bizzat İbn Ömer'in okuduğu, ilânı onun yaptığı bildirilmektedir.
Bu rivayetle babın ilk rivayeti arasında gözüken tezadı gidermek için önceki rivayette

[651

söylenenler burada da söylenebilir.

1063. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre; İbn Ömer -soğuk ve rüzgarlı bir gecede ezan

[661

okuyup- "Namazları bulunduğunuz yerde kılınız" dedi. Arkasından da:

Şüphesiz soğuk veya yağmurlu bir gece olduğu zaman Resûluliah (s. a.) müezzine,

"Haberiniz olsun, namazı bulunduğunuz yerlerde kılınız" demesini emrederdi, diye

1621

ilâve etti.
Açıklama

Hadisin Buhârî'deki rivayeti şu şekildedir: İbn Ömer (r.a.) şöyle demiştir: "Peygamber
(s.a.) seferde iken soğuk veya yağmurlu gecelerde müezzine ezan okumasını, ardından
da "Haberiniz olsun, namazlarınızı olduğunuz yerde kılınız" demesini emrederdi."
Müslim'in rivayetinde de bazan "rüzgarlı soğuk gece" bazan da "yağmurlu soğuk
gece" ifâdelen yer almaktadır.

im

Bu rivayette Hz. Peygamber'in seferde olduğuna dâir bir kayıt yer almamıştır.

1064. ...îbn Ömer (r.a.)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s.a.)'in müezzini Medine'de yağmurlu gecelerde ve soğuk seherlerde

£691

böyle (namazlarınızı evlerinizde kılınız) diye nida etti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu haberi Yahya b. Saîd el-Ensâri Kasım'dan; o da îbn Ömer

um

vasıtasıyla Resûlullah 'dan rivayet etmi?, rivayetinde "seferde" demiştir.
Açıklama



Bundan önceki rivayetlerde hadisi, Nâfı'den rivayet eden râviler, "soğuk ve yağmurlu



gecelerde herkesin bulunduğu yerde namaz kılmakla emrolunduğu" olayın sefer
esnasında cereyan ettiğini söylemişlerdi. Bu rivayette ise, ibn İshak bütün bu sika
râvilere muhalefet etmiş ve sözü edilen olayın Medine'de olduğunu söylemiştir. Ebû
Davud'un talikinden anlıyoruz ki, Yahya b. Saîd el-Ensârî de Muhammed b. İshak'a
muhalefet edenlerdendir.

Bu rivayet, yağmur ve soğuğun cemaate gitmeme konusunda, sahrada olduğu gibi

mı

meskûn mahallerde de özür sebebi olduğunu göstermektedir.

1065. ...Câbîr (r.a.)'den; demiştir ki:

Biz Resûlullah (s.a.) ile birlikte bir seferde idik, yağmura tutulduk. Resûlullah (s. a.):

[72]

"Sizden isteyen namazını olduğu yerde kılsın" buyurdu.
Açıklama

Bu konuda daha evvel serdedilen rivayetlerin hepsi Nâfi vasıtasıyla İbn Ömer'den
nakledilmiştir. Bu rivayet ise, başka bir sahâbî'den, Câbir'den nakledilmiştir. Câbir'in
bu rivayetinde cemaata gitmeme ruhsatının seferle mukayyed olduğuna işaret ediliyor.
Ayrıca, soğuk veya yağmurlu havalarda cemaate iştirak etmeyip kendi çadırında veya
bulunduğu yerde namaz kılmanın isteğe bağlı olduğu, bunun zorunlu olmadığı, arzu
edenin cemaat yapabileceği de anlaşılmaktadır.

Bu hadis önceki rivayetlerde geçen "namazı bulunduğunuz yerde kılınız" emrinin

[73]

ibâhaya delâlet ettiğini gösterir.

1066. ...Muhammed b. Sîrîn'in amcası oğlu Abdullah b. el-Hâris'in haber verdiğine
göre; İbn Abbâs (r.a.) yağmurlu bir günde müezzinine; dedikten sonra, deme,
"namazınızı evlerinizde kılınız de" diye emretti. İnsanlar bunu pek beğenmediler.
Bunun üzerine İbn Abbâs: "Bunu benden daha hayırlı olan biri yaptı. Şüphesiz cuma
(yani "haydin namaza" diye çağırıhnca icabet) farzdır. Ben ise dedirtip de sizi

[74]

meşakkate sokmayı, yağmurda çamurda yürümenizi arzu etmedim" dedi.
Açıklama

Bu rivayetten anladığımıza göre yağmurlu bir cuma gumı İbn Abbas Hazretlerinin,
müezzinine dedikten sonra dememesini bunun yerine namazınızı evlerinizde kılınız"
diye nida etmesini emretmiştir. Bu, Aynî'nin de işaret ettiği gibi ezanın
Peygamber'den gelen şeklini ve sırasını değiştirmek mânâsına gelir. İbn Abbâs'm bu
yaptığı Hz, Peygamber'den gördüğü veya duyduğu bir hadise müstenid değil, kendi
içtihadına mebnidir. Verdiği bu emre karşılık cemaatin, hoşnutsuzluklarını
hissettirmelerine karşı söylediği "Ben (dedirtip de) sizi zorluğa sokmayı, yağmurda
çamurda yürümenizi istemedim" tarzındaki sözleri de hareketinin ictihadî olduğunu
gösterir. İbn Abbâs'm, "bunu benden daha hayırlısı yaptı" demesi, "namazlarınızı
evlerde kılınız" sözüne işaret idi. Bu ilânın ezan esnasında yapılmasına işaret değildir.
Görüldüğü gibi bu rivayette müezzinin "namazlarınızı, evlerinizde kılınız" diye nida



etmesi ezan esnasında olmuştur. Halbuki bundan öncekinde İbn Ömer'den gelen
rivayetlerde de bu nidanın ezan bittikten sonra olduğu bildirilmişti. Bütün ezanlarda
"haydin namaza, haydin felaha" sözlerini söylemek ittifakla sabit olduğuna göre, İbn
Ömer'den yapılan rivayetin daha tercihe şayan olması gerekir.

İmam Nevevî: "= Namazı evlerinizde kılınız" sözünü Şafiî'nin belirttiği gibi hem ezan
esnasında hem de ezandan sonra söylemek caizdir. Ashabımızın bazıları, "bu ezandan
sonra söylenmelidir" diyorsa da, bu hal İbn Abbâs hadisinin sarahati karşısında
zayıftır" der. Aynî de, Nevevî'nin bu sözlerini naklettikten sonra, İbn Abbâs hadisinin
ezanın tertibine uymadığını ilâve eder.

Bu ve bundan önceki bütün hadisler, yağmur, soğuk ve rüzgarın cemaate ve cumaya
gitmemeyi mübâh kılan özürlerden dolduğuna işaret etmektedir. Bu konuda bütün
mezhepler hemfikir gibi ise de yine aralarında bazı görüş ayrılıkları vardır.
Şâfıîlere göre: Cemaate gitmemeyi mubah kılan her özür, cumaya gitmemek için de
özürdür. Buna göre yağmur ve şiddetli soğuk ister gecede ister gündüzde olsun
özürdür. Çamur, kar ve şiddetli sıcak için de hüküm aynıdır. Ancak rüzgâr sadece
soğuk olduğunda ve geceleri özür sayılır.

Mâlikîlere göre; şiddetli yağmur ve çamur cuma ve cemaat için özürdür.

Hanbelîlere göre; Kişi yukarıda sayılan şeylerden herhangi biri ile eziyete mâruz

kalıyorsa cemaate veya cumaya gitmemeleri caizdir.

Hanefîlere göre: Çok yağmur ve çok çamur şiddetli soğuk, bir de karanlık cemaate
veya cumaya gitmemeyi mubah kılan özürlerdendir. Rüzgâr, Şâfiîlerde olduğu gibi

1751

ancak şiddetli olursa, geceleri özür sayılır.
Bazı Hükümler

1. İctihad caizdir.

2. Yapılan bir içtihadı cemaatın beğenmemesi ve bunu izhar etmesi caizdir.Bu
durumda ictihad sahibinin içtihadının aklî ve naklî delilini belirtmesi gerekir.

3. Yağmur, çamur, soğuk vs. gibi tabiî olaylar cumaya ve cemaate gitmemeyi mubah

£261

kılan özürlerdendir.

208 - 209. Köle Ve Kadın İçin Cuma

1771

1067. ...Târik b. Şihâb 'dan rivayet edildiğine göre Reaülüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Köle, kadın, çocuk ve hasta dışındaki bütün mü si umanlara cemaatle cuma

1781

(kılmaları) farz-ı ayındır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Tank b. Şihâb Resûluilah 'ı görmüş fakat ondan birşey
1791

işitmemiştir.



Açıklama



Hadis-i şerifte istisna edilen dört grubun dışında bütün müslümanlara cuma namazını
cemaatle kılmalarının farz olduğu beyân edilmektedir. Diğer bazı rivayetlerde müsafir
de bu dört gruba ilhak edilmiştir.

Cuma namazı farz-ı ayındır. Yani her müslüman tarafında kılınmalıdır. Dört mezhebin
görüşü bu merkezde olduğu gibi sahabe ve tabiûnun cumhûruda aynı görüştedir.
İbnu'I-Münzir cumanın farz-ı ayn olduğunda icma olduğunu söylerken Hattâbî,
fukahanm ekserisinin bu görüşte olduğunu kayd eder. Ancak muhalif olanlar -hem
adet hem de delil İtibariyle- üzerinde durmaya değmez. İmam Şafiî'den, cumanın farz-
ı kifâye olduğu tarzında nakilde bulunanlar varsa da Dârimî ve Mervezî gibi âlimler
bu naklin hata olduğunu, İmam Şafiî'ye böyle bir görüş nisbet etmenin yerinde
olmadığını söylerler.

Hadis-i şerifte genel hükümlerden istisna edilen yani kendilerine cumanın farz
olmadığı bildirilen dört grubtan kadın, çocuk ve hasta hakkında ittifak vardır. Köle
hakkında bazı önemsiz ihtilâflar varsa da zaten ortada kölelik diye bir müessese
kalmadığı için üzerinde durmaya lüzum görülmemiştir.

Ebû Hanife ve Mâlikîler ihtiyarları hasta sınıfına ilhak ederek onlara da cumanın farz
olmadığım söylemişlerdir. Ebû Yûsuf, Muhammed, Ahmed b. Hanbel ve Şâfiîlere
göre ise, ihtiyar mülk olarak veya kira ile üzerine binip camiye gideceği bir vasıta
teminine muktedirse kendisine cuma farz, aksi halde farz değildir.
Gözü görmeyenler hakkındaki hüküm de ihtilaflıdır. Ebû Hanife ve İmam Yahya,
A'rnâya cumanın farz olmadığını söylerler. Mâliki, Hanbelî ve Şâfıîlerle Hanefîlerden
Ebû Yûsuf ve Muhammed'in mezhebine göre âmâ kendi kendine veya bir başkasının
yardımı ile cumaya gitme imkanına sa-hibse kendisine cuma farz, değilse, farz
değildir. Bunlar cuma ile cemaat arasında fark görmezler. Cemaat konusunda Hz.

JM

Peygamber'in İbn Ümmi Mektûm'a verdiği cevabı esas alırlar.

Hadis-i Şeriften cuma namazının cemaatle kılınmasının şart olduğu anlaşılıyor. Ulemâ
arasında bunun aksi bir görüşe sahib olanı da yoktur. Fakat cemaatin adedi konusunda
çok farklı görüşler ortaya konmuştur. Bunlar:

1. Cemaatin en azı imamdan başka iki kişidir. Bu Hanefîlerden Ebû Yûsuf la Leys'in
görüşüdür. Delil olarak şunu söylerler: İkide, bir şeyi başka bir şeye cem etme vardır.
Cuma cemaat'den müştaktır. İkide de cemaat mânâsı vardır.

2. Ebû Hanife, Muhammed, Müeyed-billah, Ebû Tâlib, İbnu'I-Münzir, Müzem,
Süyûtî, ve Sevrî'ye göre cemaatin en azı imamdan başka üc kişidir.

imi

Çünkü "koşunuz" emri cum'aya koşanların cemi'i (çoğul) olmasını gerektirir. En
az çoğul ise, üçtür. Yine işaret edilen âyetteki "= Allah'ın zikrine" sözü, Allah'ı
zikreden birinin olmasını gerektirir ki, o da imamdır. O halde cuma için en azından bir
imam, üç de cemaat olmalıdır. Bunların imameti caiz olanlardan olması şarttır.

3. İkrirne ve Rabia'dan cemaatın en azının yedi kişi olması gerektiği rivayet
edilmiştir.

4. Mâlikîlere göre, en az 12 kişi olmalıdır. İmam bu sayının dışındadır. Resûlullah
(s.a.) bir cuma günü hutbe okurken, Şam'dan gelen bir kafileyi karşılamak üzere
cemaatin çıkması ve içerde sadece on iki kişinin kalması bunların delilidir. Bunlara
göre bu on iki kişinin kendilerine cuma farz olanlardan olması gerekir.

5. Cuma için şart olan cemaat, en aşağı imamla birlikte kırk kişi olmalıdır. İshâk ile
Hanbelî ve Şâfiîler bu görüştedirler. Bunlar Dârekutnî ve Bey-hakî'nin Câbir'den



rivayet ettikleri "Her kırk ve daha fazlasına cuma kurban ve bayram namazı vardır"
hadisi ile Beyhakî'nin İbn Mes'ud'dan rivayet ettiği "Resûlullah bizi cum'ada topladı,
en son gelen ben oldum ve biz kırk kişi idik" hadisidir. Ancak bunların her ikisi de
istidlal açısından mahzurlu görülmüştür. Birincisi senedindeki, Abdülaziz b.
Abdirrahman'dan dolayı zayıf sayılır. Bu zat hakkında Ahmed b. Hanbel:
"Hadislerine, yaian veya mevzu damgası vurulur", Nesâî, "sika değildir"; Dârekutnî,
"hadisi münkerdir" demişlerdir. İbn Hıbbân bu zâtın rivayetini hüccet saymazdı.
Beyhakî ise, bu hadis hakkında "bu gibi hadisler hüccet olmaz" der, İkinci hadis ise,
bir hükmü değil bir vakıayı ortaya koymaktadır. İbn Mes'ud'un oraya en. son gelmesi
ve onunla birlikte cemaatin kırka baliğ olması cumanın sıhhati için bu sayının gerekli
olduğunu göstermez.

6. Ömer b. Abdilaziz'e ve Ahmed b. Hanbel'den bir rivayete göre, cemaat £n azından
elli kişi olmalıdır.

7. İbn Hazm, imamdan başka bir kişinin kâfi olduğunu söylemiş, Mâzirî ise, seksen
kişiyi şart koşmuştur.

Şevkânîbu görüşlerle ilgili olarak şöyle der: "Bunlardan, bir kişi ile cumayı caiz
görmenin dayanağı olmadığı gibi, cemaat için sekseni, dokuzu veya yediyi şart
koşmanın da dayanağı yoktur. Ama iki kişi ile sahih olduğunu söyleyenler, adedin
hadis ve icma ile vâcib oluşunu delil göstermişlerdir. Ayrıca cuma için belirli bir
adedin şart olduğuna dâir bir delil sabit olmamıştır. Diğer namazlarda iki kişi ile
cemaat sahihtir. Cuma ile diğer namazlardaki cemaat arasında da fark yoktur..."
Şevkânî bunları söyledikten sonra, cuma için belirli bir adedi emreden bir nass
olmadığına göre, cuma namazının da diğer cemaatlerde olduğu gibi iki kişi ile sahih
olduğu görüşünü benimsediğini ortaya koymaktadır.

Hatta bazı eserlerde daha da ileri gidilerek cuma namazının diğer namazlardan
farkının olmadığı dolayısıyla cuma için şart koşulan devlet başkanı, şehir ve sayı gibi
şartlara lüzum olmadığı söylenmektedir. Ancak daha evvel tafsilatlı olarak

£821

açıkladığımız gibi bu, cumhurun görüşüne aykırıdır.
Bazı Hükümler

1. Cuma namazı, kadın, çocuk, köle ve hastaların dışındaki bütün müslümanlara farz-ı
ayındır.

2. Cuma namazı ancak cemaatle edâ edilebilir. Cemaatin adedi âlimler arasında

[831

ihtilaflıdır.

209 - 210. Köylerde Cuma

1068. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

İslâm'da, Medine'de Mescid-i Nebevi'de edâ edilen cuma'dan sonra kılman ilk cuma

[841

namazı, Bahreyn'in bir köyü olan Cüvâsâ'da kılınandır.

[851

Osman (b. EbtŞeybe); "Cüvâsâ Abdulkays kabilesi köylerinden biridir" dedi.



Açıklama



Hadisin Muhammed b. Abdullah tarafından yapılan rivâyetinde Ctivâsâ adındaki
köyün Bahreyn'e bağlı olduğu belirtildiği halde, Osman b. Ebî Şeybe, bu köyün
Abdulkays kabilesi köylerinden biri olduğunu söylemiştir. Muhammed'in rivayetinde
köy bir memlekete, Osman'ın rivayetinde ise bir kabileye nisbet edilmiştir.
Abdulkays'Uların Bahreyn'de yaşadıkları gözönüne alınırsa, rivayetler arasında ihtilâf
olmadığı ortaya çıkar. Nitekim Mü'cemu'l-Büldân'da Cüvâsâ için "Bahryen'de Abdül-
Kays'm bir kalesidir" denilmektedir.

Bu hadis-i şerif, cuma namazının şehirlere ait bir ibâdet olmayıp, köylerde de farz
olduğuna delâlet etmektedir. 1055 numaralı hadisin açıklamasında kısaca temas
ettiğimiz bu konuyu burada biraz daha geniş olarak ele almakta fayda görmekteyiz.
Şafiî ve Hanbelîlere göre cuma namazı köylerde de farzdır. Ancak orada hür, âkil,
baliğ ve mukîm kırk erkeğin bulunması şarttır. Bu köyün ahalisi de yazı ve kışı ayrı
ayrı yerlerde geçiren göçebe cinsinden olmamalıdır. Bu şartları hâiz bir köyün
evlerinin taştan, kerpiçten tahta veya kamıştan olması arasında fark yoktur. Üzerinde
durduğumuz hadisten başka Dârekutnî'nin Zührî vasıtasıyla Ümmü Abdullah ed-
Devsiye'den rivayet ettiği "Re-sûlullah dördüncüleri İmamları da olsa. Üç kişinin

£861

bulunduğu her köyde cuma farzdır" buyurdu, hadisi de bunu desteklemektedir.
Ebu Bekir b. Ebî Şeybe'nin, Beyhakî ve İbn Hıbbân'm Ebû Hüreyre'den rivayet
ettikleri "onlar Ömer'e köylerde cumayı soran bir mektup yazdılar. O da, nerede
olursanız olun, cumayı küm, diye cevab verdi" şeklindeki rivayetler de Şafiî ve
Hanbelîleri destekler görünmektedir.

Malikîlere göre hem şehirde hem de köyde cuma namazı kılmabilir. Yalnız köyün
evlerinin birbirine yakın ve yollarının köyün ortasında olması gerekir. Ayrıca köyde
bir mescit ve çarşı da bulunmalıdır. Bir idarecinin bulunup bulunmaması arasında fark
yoktur.

Hanefîlere göre cuma namazı ancak şehirlerde kılmabilir. Köylerde kılınamaz,
şehirden maksadın ne olduğu 1055. hadisin açıklamasında geçmiştir. Hanefılerin
görüşleri şu hadis-i şeriflere dayanır:

[871

1. Hz. Ali'den merfu'an rivayet edilmiştir: "Cuma ve teşrik, sadece şehirdedir"

2. Hz. Ali'den: "Büyük ve küçük şehirlerin haricinde cuma, teşrik, kurban bayramı
namazı ve Ramazan bayramı namazı yoktur."

Hanefîler, Şafiî ve Hanbelîlerin delil kabul ettikleri hadislerden bazılarındaki "köyler"
diye terceme ettiğimiz kelimesinin "şehirSer" manasında kullanıldığını
söylerler. Gerçekten Kur'an-ı Kerim' in bir çok yerinde bu kelimenin mufredi olan "-el-
karyetii" vetesniyesi olan "karyetâni, karyeteyn" kelimeleri şehir mânâsına
kullanılmıştır. Diğer bazılarım da ya delil olamayacak derecede zayıf bulurlar ya da
değişik şekilde tev'il ederler. Mesela köylerde cumanın farz oluşuna delil olarak
kaydettiğimiz hadislerden ilki için; "bunu Zührî'den nakleden râvilerin hepsi
metruktür, üstelik Zührî'nin Devsiyye'den bir şey duymuş olması sahih değildir";
ikincisi hakkında da, "onun senedinde Hakem b. Abdillah b. Sa'd vardır. Onun için
Dârekutnî, "Metruktür"; Buhârî de, "onu terk ettiler" demiştir" derler.
Ebû Hüreyre'den rivayet edilen üçüncü hadis hakkında söyledikleri de şudur: "Bundan
maksat, "şehirlerden nerede olursanız olun" demektir. Şâfiîler bunu kırk kişiden daha



kalabalık köylere tahsis ediyorlar. Biz de şehirler için olduğuna hamlediyoruz."
Çadırlarda göçebe olarak yaşayanlar için ittifakla cuma farz değildir. Ama yaz-kış
devamlı olarak bir yerde eğleşip fakat çadırlarda oturanlar için cumanın sahih olup
olmayacağı konusunda iki görüş vardır. Esah olana göre sahih değildir. İmam-ı Azam
da bu görüştedir.

Burada ikinci bir mesele karşımıza çıkmaktadır. O da şudur: Cumanın kılınabilmesi
için cami şart mıdır? Yoksa cami dışında herhangi bir yerde de kılmabilir mi?
Mâlikilere göre, cami şarttır ve bu caminin içinde bulunduğu kasaba veya şehrin
mûtad binalarına benzemesi lâzımdır. Yine bunlara göre bir yerde birden fazla cami
varsa, en eski olanında kılınmalıdır. Ancak cemaati almaması gibi özürlerle sonradan
yapılanlardan birinde de kılmabilir.

İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İmam-i A'zam'a göre, cumanın sıhhati için, cami şart
değildir. Camide kılınabileceği gibi, boş bir alanda da kılmabilir. Bahrü'r-Râik'de;
"eğer Resulullah'm Batnü'l-Vadide namaz kıldığı sahihse, en kuvvetli görüş budur"
denilmekledir. Zaten cumanın camide kılınmasının şart olduğuna dâir hiçbir rivayet
yoktur.

İbn Rüşd, Bidâyetü'l-Müctehid ve Nihâyelu'I-Muktesid admdaki eserinde cuma
konusunda bu kadar çok ihtilafa düşülmesinin sebeplerini şöyle izah eder:
"Hz. Peygamber bu namazı, sadece şehirde, cemaatle ve bir camide kılmıştır. Bundan
dolayı bazıları bunların tümünü cumanm sıhhati için şart koşmuş, bazıları da bir
kısmını gerekli görmüş, bir kısmını hesaba katmamıştır. Mâlik'in mescidi şart koşup
da şehri veya sultanı şart koşmaması bunun misalidir..." İbn Rüşd daha sonra,
muhtemelen bütün bunlar bu konuda gereksiz tafsilattır. Biri çıkıp da "Allah'ın dini
kolay olduğu halde bunlar lüzumsuz tafsilattır. Şayet söz konusu olan şeyler şart
olsaydı, Resûlullah bunu söylerdi. Zira söylememesi onun tebliğ sıfatına uygun

£881

düşmez, diyebilir" demektedir.

1069. ...Babası Ka'b b. Mâlik'in gözleri görmez olduktan sonra ona rehberlik eden
Abdurrahman b. Ka'b demiştir ki:

JM

Ka'b cuma günü ezanı duyunca Es'ad b. Zürâre için dua ederdi. Kendisine:
Ezanı işitince Es'ad b. Zurâre'ye (niçin) duâ ediyorsun? dedim.

Çünkü o Nakîu'l-hadamat denilen çukurdaki Beni Beyâda Har-rasmdan Hezmü'n-
Nebît denilen yerde bize ilk defa cuma namazını kıldırandır, karşılığını verdi.
O gün kaç kişiydiniz? dedim.

İM

Kırk kişi idik, diye cevap verdi.
Açıklama

Anlaşıldığına göre Ka'b b. Mâlik'in gözleri ömrünün sonuna doğru görmez
olmuştur.Bu yüzden oğlu Abdurrahman onun elinden tutuyor ve gideceği yere götürüp
getiriyordu. Cuma ezanı okununca Ka'b b. Mâlik Es'ad b. Zürâre'yi rahmetle anıyor ve
onun için dua ediyordu. Bunun sebebini soran oğluna kendilerine Medine'nin bir



köyünde ilk defa cuma namazını Es'ad'm kıldırdığını söyledi. Bu köy Nakîü'l-hadamât

denilen çukurdaki Benû Beyâda Harrasmda Hezmu'n-Nebit denilen bir yerdi.

Naki': İçinde yağmur suyu biriken, sular çekildikten sonra da ot biten çukurlara denir.

Hadamât: Medine civarında bir yerin adıdır.

Benû Beyâda: Ensardan bir sülâlenin adı.

Harra: Ateşte yanmış gibi simsiyah taşlardan oluşan taşlık.

Harratü Benî Beyâda: Medine'ye bir mil mesafede bir köyün adı.

Hezmü'n-nebît: Harratü Beni Beyâda köyündeki bir yer.

Hezm: Alçak arazi.

Nebît: Yemen' de bir kabilenin adı.

Bu hadis, köylerde cumanın sahih ve cuma kılmak için kırk adedini şart koşanların
görüşüne delil sayılmaktadır. Ancak Es'ad b. Zürâre cuma kıldırdığında cemaatin

£911

sayısının kırk olması, cumanın sıhhati için kırk kişinin şart olduğunu göstermez.
210-211. Cuma Bayram Gününe Rastlarsa

[92]

1070. ...tyas b. Ebî Ramle eş-Şâmi'den; demiştir ki:

Muâviye b. Ebî Süfyân'ın yanındaydım. Muâviye, Zeyd b. Er-kam'a:"İki bayram
(bayram ve cuma) aynı güne rastladığı bir günde Resûlullah (s. a.) ile beraber bulundun
mu?" diye sordu. Zeyd:
Evet, dedi.
Peki nasıl yaptı?

[93]

Bayramı kıldı sonra cuma için ruhsat verip "kılmak isteyen kılsın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bayramın cuma gününe rastlaması halinde bayram namazı kılındıktan
sonra cemaatin, cuma namazını kılıp kılmamakta serbest olduğunu ifâde etmektedir.
Buna göre cemaatten isteyen cumayı kılabilecek, kılmak istemeyen için de bir
sorumluluk mevzuu bahs olmayacaktır. Bu konuda ulemâ arasında hayli görüş ayrılığı
mevcuttur. Mezheplerin görüşleri bu babın son hadisin (1073) açıklamasında ortaya
konulacaktır.

Bu hadisteki "iki bayram" tâbirinden cuma için bayram ifâdesinin kullanıldığım

[941

anlıyoruz. Beyhakî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber
cuma günü için "Ey müslümanlar, bu günü Allah size bayram kılmıştır. O gün

[951

guslediniz ve misvaki ihmal etmeyiniz" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Cuma müslümanlarm haftalık bayramıdır.

2. Bayramın cuma gunune rastlaması halinde bayram

namazı kılındıktan sonra cemaat, cumayı kılıp kılmamakta serbesttir. Ancak yukarıda



da işaret edildiği gibi bu, ittifak edilen bir husus değildir. Farklı görüşler babın

£961

sonunda verilecektir.



1071. ...Atâ b. Ebî Rabâh'den; demiştir ki:

Cumaya rastlayan bir bayram gününde İbnu'z-Zübeyr bize günün evvvelinde (Bayram
namazı vaktinde Bayram namazını) kıldırdı. Sonra biz cumaya gittik, fakat İbnu'z-
Zübeyr gelmedi. Biz de namazımızı teker teker kıldık. O zaman İbn Abbâs Taif te idi.
Gelince durumu kendisine anlattık.

[971

Sünnete uygun davranmış, dedi.
Açıklama

Kolayca anlaşılacağı gibi İbnu'z-Zübeyr, Abdullah b. ez-Zübeyr'dir. Cuma ile
bayramın aynı güne rastladığı bir günde Abdullah, cemaate bayram namazını
bildiğimiz vaktinde kıldırmıştır. Cuma vakti gelince cuma kılmak için cemaat camiye
toplanmış, fakat İbnu'z-Zübeyr gelmemiştir. Bunun üzerine cemaat namazlarını kendi
başlarına kılmış ve o zaman Tâif te bulunan İbn Abbâs gelince durumu kendisine
haber vermişler. O da "İbnu'z-Zübeyr Sünnete göre hareket etmiş" karşılığını
vermiştir. Cemaatin kendi başlarına kıldığı namaz cuma değil, öğle namazı olmalıdır.
Çünkü cumanın cemaatsiz kılınması caiz değildir.

[98]

Şevkânî, "bu hadisin râvileri, sahih hadis râvileridir" der.

1072. ...Ata (b. Ebî Rebâh) demiştir ki:

(Abdullah) b. ez-Zübeyr devrinde cuma ile bayram aynı güne rastladı. İbnu'z-Zübeyr:
"İki bayram aynı günde birleşti" deyip erkenden ikisini birden iki rekat olarak kıldırdı.
İkindiye kadar da bir daha namaz kılmadı.

Bu ve bundan evvelki rivayetler Abdullah ez-Zübeyr'in bayram namazını kıldıktan

sonra cumayı kılmadığını gösterir. Bu ilk rivayete de uygundur.

Hattâbî İbnu'z-Zübeyr'in yaptığı ile ilgili olarak şöyle der: "İbnu'z-Zübeyr'in yaptığı

ancak cumanın zevalden önce olduğunu söyleyenlerin görüşüne göre caizdir. Bu da

İbn Mes'ud'dan rivayet edilmiştir. Buna göre İbnu'z-Zübeyr bu iki rek'ati cuma olarak

edâ etmiş, bayramı da cumaya tabî kılmış olur."

Aynî ise, Hattâbî'nin görüşüne şu sözleriyle karşı çıkmıştır:

"Sahabilerin, "Sonra biz cumaya gittik fakat o gelmedi, biz de namazımızı tek
başımıza kıldık" demeleri, Hattâbî'nin te'viline aykırıdır. Çünkü İbnu'z-Zübeyr'in ilk
namazı bayram olarak kıldığı ashab tarafından bilinmiş olmasaydı, ashab cuma için
camiye gitmez ve öğleyi kendi kendilerine kılmazlardı. Zeyd b. Erkam'dan rivayet
edilen hadis de bizim görüşümüze te'yid eder. Çünkü Zeyd, Resûlullah'm kıldığı
namazın bayram namazı olduğunu sarahaten zikretmiştir."

Nesâî'nin bir rivayetinde, İbnu'z-Zübeyr'in önce hutbe okuyup sonra namaz kıldırdığı
zikrediliyorsa da, Aynî'nin dediği daha muvafık görünüyor. Çünkü bayram
namazlarında hutbenin namazdan evvel okunduğu çok olmuştur. Hâkim'in Vehb b.
Keysân'dan yaptığı bir rivayete göre Hz. Ömer de aynı şeyi yapmıştı. Öyleyse
hutbenin namazdan evvel okunmuş olması, o namazın mutlaka bayram namazı



1991

olmasını gerektirmez.



1073. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Sizin şu gününüzde iki bayram bir araya geldi. İsteyen(e bayram namazı yeter)

liom

cumayı kılmayabilir ama biz cumayı kılacağız."

riOll ^ [102]

Ömer Şu'be'den diye an'ane ile rivayet etti.

Açıklama

Hadis-i şerif bayram namazını cemaatle kılan kimsenin bununla iktifa ederek cumayı
kılmamasmm caiz olduğuna delildir. Ancak konu, ulemâ arasında ihtilaflıdır.
Hanbelîlere göre bayramı imamla beraber kılanlardan cuma sakıt olur. Ancak hadis-i
şerifte geçen "ama biz cumayı kılacağız" ifadesinden dolayı cumanın imamdan
düşmediğini söylerler. el-Hâdî, ifâdenin cem'i (çoğul) oluşuna bakarak imamla birlikte
üç kişiye ,daha cumanın farziyyetinin devam ettiğini söyler.

Şevkânî, İbnu'z-Zübeyr'in imam olduğu halde cumayı kalmamasını, İbn Abbas'm da
"sünnete uygun davranmış" demesini hatırlatarak, Hanbelîlerin bu görüşüne karşı
çıkmakta ve cumayı terk konusundaki ruhsatın umumi olduğunu söylemektedir.
Mâlikîlerden bu konuda iki görüş nakledilir. Mutarrif, İbn Vehb ve İbnu'l-Mâcişûn'un
İmam Mâlik'den yaptıkları rivayete göre bayramı kılanın cumayı kılması gerekmez.
İbn Kasjm'm Mâlikten rivayetine göre ise, cumanın farziyyeti düşmez, onun da
kılınması gerekir. Mezhebin görüşü de budur.

Şâfıîler bu konuda şehirle köyü ayırırlar. Onlara göre şehirliler için bayram kâfi
değildir, cuma da farzdır. Cuma ezanını işiten köylüler ise, meşhur olan kavle göre,
cuma kılmazlar, yerine öğle namazını kılarlar.

Hanefîlere göre, bayram ile cuma aynı güne rastlarsa, mükellefler hem bayramı hem
de cumayı kılmakla yükümlüdürler. Biri diğerine düşürmez.

Hanbelilerin dışındaki mezheplerde bayram, cumanın yerini tutmaz, cumanın
farziyyeti devam eder. Bu görüşte olanlar, Hz. Peygamber'in cuma kılıp kılmamakta
muhayyerr bıraktığı kimselerin köylüler olduğunu, şehirliler için böyle bir ruhsatın söz
konusu olmadığını söylerler. Köylüler çoğu kez bayram günleri Medine'ye gelirler ve
bayram namazlarını Resûlullahla kılarlardı. Eğer Bayram cumaya tesadüf ederse,
cuma vakti gelinceye kadar onların Medine'de kalması kendileri için sıkıcı olur, bu da
onları meşakkate sevk ederdi. Resûlullah bunu bildiği için müezzinine emreder, o da
köylüler için, "sizden isteyen kalıp cumayı kılsın, isteyen de köyüne dönsün" diye ilân
ederdi.

Buna göre üzerinde durduğumuz "biz cumayı kılacağız" sözündeki "biz'-den maksat,
Medine'İllerdir.

Abdullah b. ez-Ztıbeyr ve İbn Abbâs, Resûlullah'm sağlığında henüz çocuk oldukları
için sokakta "İsteyen cumayı beklesin, isteyen dönsün" ilânının köylülerle ilgili
olduğunu fark edememiş, bu yüzden de ruhsatın umûmî olduğunu zannetmiş
olabilirler.

İmam Şafiî'nin Ömer b. Abdulaziz'den rivayeti şöyledir: "Resûlullah devrinde iki
bayram aynı güne geldi. Bunun üzerine Resûlullah, "Avali' (Medine'nin yakınındaki



köyler)den oturmak isteyen varsa otursun" buyurdu.

İbn Ezher'in âzadlısı Ebû Ubeyd demiştir ki: "Osman b. Affân'la birlikte bir bayrama
şahit oldum. Osman gelip namazı kıldı. Sonra cemaate hitaben, "Bu gününüzde iki
bayram bir araya geldi. Aliye'lilerden cumayı beklemek isteyen beklesin, kim de geri
dönmek isterse, dönsün, kendisine izin verdim" dedi.

Bu rivayetler, açıklamakta olduğumuz hadislerdeki ruhsatın köylülerle ilgili olduğunu
gösterir. Zâten farziyyeti kesin nassla sabit olan cuma, böyle âhad rivayetlerle düşmez.
Yukarıda görüldüğü gibi Şâfiiler ruhsatın köylülerle ilgili olduğunu söylemişlerdir.

Iİ03I

Hanefîlere göre zaten köylerde cuma farz değildir.
Bazı Hükümler

Bayram ve cuma aynı güne rastlarsa şehirde oturanların her iki namazı kumaları

£104]

gerekir. Köylerde oturanlar ise, cumayı kılıp kılmamakta muhayyerdirler.

211-212. Cuma Günü Sabah Namazında Okunacak Sûreler

1074. .. jbn Abbâs (r.a.)'dan; rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) cuma günleri

£105]

sabah namazında Secde ve İnsan sûrelerini okurdu.
Açıklama

Hadis-i şerif cuma günleri sabah namazlarında secde ve insan (dehr) surelerinin
okunmasının sünnet olduğuna delâlet etmektedir. Hadisin zahiri Hz. Peygamber'in bu
sûrelere devam ettiğini gösterir. Yine bu rivayetten Efendimizin, adı geçen sûrelerin
tamamını okuduğunu anlıyoruz. Sahâbîlerden İbn Abbâs, Ömer b. el-Hattâb, İbn
Mes'ûd, ibn Ömer ve Abdullah b. ez-Zübeyr cuma gününün sabah namazında bu
sûrelere devam edenlerdendir.

Şafiî ve Han belilere göre, bu sureleri okumak sünnettir. Ancak Hanbe-lîler devamlı
bunları okumanın mekruh olduğunu söylerler.

Mâlikîlerden İbn el-Kâsım'm, imam Mâlik'ten yaptığı rivayete göre farz namazlarda
bile bile içerisinde secde olan sûre okumak mekruhtur. Esheb'in rivayetine göre ise,
imamın arkasında cemaat az olur da karışıklıktan emin olunursa içerisinde secde olan
sûreyi okumak caizdir. İbn Habîb konuya daha genişçe bakmış ve cehri namazlarda,
içinde secde âyeti olan sûreleri okumanın caiz olduğunu gizlilerde ise, caiz olmadığını
söyler. Bu ayırıma sebep, cemaatin hatasından emin olunup olunmamasıdır. Sabah
namazına secde sûresinin okunması bu anlayışa göre değerlendirilecektir.
Hanefîlere göre ise, bu sûreleri okumaktan maksat, Hz. Peygamber'in sünnetine
uymaksa okunmaları müstehabtır. Ancak genel manada, namazlarda devamlı aynı
sûreleri okumak mekruhtur. Çünkü bu diğer sûrelerin terkine ve bazı surelerin
diğerlerinden daha efdaî olduğuna dair bir intibaın doğmasına sebep olur.
İbn Hacer Fethu'l-Bârî'de Ebû Davud'un oğlunun Kitâbu'ş-Şeria' sının dışında hiçbir
yerde Hz. Peygamber'in sabah namazında bu sûreyi okuyunca secde yapıp
yapmadığına dair bir kayda rastlamadığını söyler. Adı geçen kitapta rivayet edilen bir



haberde İbn Abbâs, sabah namazında Hz. Peygambere gittiğini, Resûlullah'ın
içerisinde secde olan bir sûre okuyup secde ettiğini söyler. Taberânî'nin el-
Mü'cemuVSağîri'nde de Hz. Ali'den rivayet edilen "Resûlullah sallellahü aleyhi ve
sellem sabah namazında okuduğu Tenzil (es-Secde) sûresinde secde yaptı" tarzında bir
haber vardır. Ancak isnadı zayıftır.

Hz. Peygamberin cuma gününün sabah namazlarında bu süreleri okumasmdaki hikmet
bu sûrelerin cuma gününde olan ve olacak olan bazı hâdiseleri muhtevi olmasıdır. Bu

[106]

surelerde, Hz. Adem'in yaratılması, dirilme gibi konular yer almaktadır.
Bazı Hükümler

Cuma günleri sabah namazında Secde ve İnsan (Dehr) surelerini okumak sünnet veya
£1071

mustehabtır.

1075. ...Şu'be, Muhavvel'den; önceki hadisi aynı sened ve mana ile rivayet etmiş ve

£108]

cuma namazında da Cuma ve Münâfikun sûrelerini okuduğunu ilâve etmiştir.
Açıklama

Bundan önceki rivayeti Muhavvel'den nakleden Ebû Avâne, bunu nakleden ise
Şu'be'dir. Şu'be rivayetinde Ebû Avâne'nin naklettiklerine ilâve olarak, Hz.
Peygamber'in cuma namazlarında birinci rekatte Cuma, ikinci rekatte de Münâfikun
surelerini okuduğunu söylemiştir. "Cuma namazında okunacak sureler" başlığı altında

£1091

konunun tafsilatı gelecektir.

UM

212-213. Cuma îçin Giyinmek

1076. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre: Ömer b. el-Hattâb (r.a.), -
caminin kapısında satılanı kast ediyor-ibrişimden bir hülle görüp:

Ya Resûlullah! Şu hülleyi alıp da cuma günleri ve sana elçiler geldiğinde giysen, dedi.
Buna karşılık Resûlullah:

"Bunu sadece âhirette nasibi olmayanlar giyerler" buyurdu. Sonra Hz. Peygamber'e o
hüllelerden geldi. O da bir tanesini Hz. Ömer'e verdi. Ömer:

Ya Resulallah! Sen Utarid'in hüllesi hakkında, "(onu âhirette nasibi olmayan giyer"
şeklindeki) sözlerini söylediğin halde, şimdi bana giydiriyorsun, dedi.
Peygamber (s. a.):

"Ben bunu sana giyesin diye vermiyorum" buyurdu. Ömer de o hülleyi Mekke'deki

UIH

müşrik kardeşine gönderdi.



Açıklama



Hülle: Bir parçası göbekten alta bir parçası da göbekten yukarıya giyilen fakat aynı
kumaştan yapılan iki parçalı bir elbisedir. Ekseriyetle kıymetli kumaştan yapılır.
Siyerâ: Saf ipekten yapılan kumaşa denildiği gibi içerisinde ipek karışımı olan
kumaşlara da denir. Ibnu'l-Esîr'in ifâdesine göre, önceki mana daha çok sonraki
âlimlerin anlayışıdır.

Hadis-i şeriften anladığımıza göre, Hz. Ömer mescidin kapısının yanında ipekten
elbiseler satan bir adama rastlamış ve Hz. Peygamber'e gelerek cuma günleri ve
kendisine elçi geldiğinde giymek üzere bir tane satın almasını istemiştir. Fakat Hz.
Peygamber ipeğin erkekler için caiz olmadığını bildirmek için "Onu atnak âhirette
nasibi olmayanlar giyer" buyurmuştur. Bir müddet sonra Hz. Peygamber kendisine
gelen aynı tip elbiselerden birisini de Hz. Ömer'e göndermiştir. Buhârî'deki bir
rivayete göre Efendimiz aynı elbiselerden birini Usâme b. Zeyd'e birisini de Hz, Ali'ye
vermiştir.

Buhârî'nin Cerîr b. Hazm'den yaptığı rivayetten anladığımıza göre Hz. Ömer o elbiseyi
alıp Efendimizin yanma gelmiş ve onun evvelki sözünü hatırlatarak bu elbiseyi
kendisine göndermesinin sebebini sormuştur. Buna karşılık Hz. Peygamber insanın
eline geçen şeyi sadece kendisinin kullanmasının şart olmadığını, bir başkasına
verebileceğini, satıp paraya tahvil etmesinin de mümkün olduğunu söylemiş o da
Mekke'de bulunan müşrik bir kardeşine göndermiştir. Nesâî'nin rivayetinde Hz.
Ömer'in bu kardeşinin adının Osman b. Hakim olduğu ve Ömer'in ana-bir kardeşi
olduğu kaydedilmektedir. Süt kardeşi olduğunu söyleyenler de vardır.
Hz. Ömer müşrikin fer'î hükümlerle muhatab olmadığını bildiği için kendisi için

012]

giyilmesi caiz olmayan elbiseyi ona göndermiştir.
Bazı Hükümler

1. İpeğin, almıp satılması caizdir.

2. Erkeklerin ipek giymeleri haramdır. Bu konuda bir çok hadis vârid olmuştur.
(Kitaâbu'l-libas'da gerekli açıklamalar gelecektir.)

3. Bir emirle karşı karşıya kalan bir kimse, bu emrin dine muhalif olduğunu biliyorsa
emri verenden keyfiyetinin izahını istemelidir.

£113]

4. Gayr-i müslimlere mal satmak veya hediye vermek caizdir.

1077. ...Sâlim'in naklettiğine göre babası (Abdullah b. Ömer) şöyle demiştir:

Ömer b. el-Hattâb, çarşıda satılan atlas bir Hülle buldu. Onu alıp Resûlullah'a getirdi

ve:

Bunu satın al, bayram ve gelen elçiler için süslenirsin, (bayramda ve elçi geldiğinde
giyersin) dedi.

(Ahmed b. Salih) bundan sonra (önceki) hadiste olanları anlattı. Ancak önceki rivayet
Ilül

daha tamdır.
Açıklama

Bu hadis, öncekinin değişik bir rivayetidir. Ancak Müellifin de işaret ettiği gibi önceki



rivayet bundan daha mükemmeldir. Onda Hz. Ömer'in caminin kapsmm yanında
satılan bir ipek elbiseyi görüp Resûlullah'a geldiği ifade edildiği halde, bunda çarşıda
satılan atlas bir elbiseyi eline alıp Efendimize getirdiği söylenmektedir. Müslim'in
Nâfî'den yaptığı bir rivayetten bu elbiseyi satanın Utarid et-Temimî olduğunu an-
lıyoruz.

Bu rivayette açıkça ifâde edilmemekle beraber rivayetin devamının önceki hadisin
aynısı olduğuna işaret edilmesinden, erkekler için atlas kumaşın da ipek hükmünde
olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Peygamberin süslenmeyi değil de ipek veya atlası hoş

£115]

görmemesi, gerektiğinde erkeklerin de süslenmesinin caiz olduğunu gösterir.

1078. ...Muhammed b. Yahya b. Habbân'dan; Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir:

£1161

"Sizden birine bulabilirse, -veya bulabilirseniz- Cuma günü için iş (günlük)
elbiselerinden başka iki elbise teinin etmesinde günah yoktur.
(Râvîlerden) Amr dedi ki:

Bana İbn EbîHabib, Musa b. Sa'd'den naklen o da İbn Hab-bân 'dan, O da İbn Selâm
'dan naklen haber verdi ki İbn Selâm, Resûlullah (s.a.)'ı bu sözü minberden söylerken
işitmiş.

Ebû Dâvûd da şöyle dedi;

Bu hadisi, Vehb b. Cerîr babası vasıtasıyla Yahya b. Eyyûb'den; o, Yezîd b. Ebî
Habib'den; Yezid, Musa b. Sa'd'den; O da Yusuf b. Abdillah b. Selâm tarîkiyla

arzı

Resûlullah'dan rivayet etmiştir.
Açıklama

sözündeki nm benzeyen olması mümkün olduğu gibi, soru edatı olan da olabilir.

£1181 ^

Terceme, birinci takdire göre yapılmıştır. Bu durumda imkânı olan bir kimsenin
cuma günleri ya da buna benzer özel günlerde giymek üzere iş veya gündelik
elbisesinden başka bir elbise bulundurması caizdir, mubahtır. Bu anlayışa göre, sözün
söyleniş sebebi belirli günlerde yeni elbise giymeyi gösteriş ve yapmacıktık ya da
kibirlilik zannedenlerin zannmı defetmektedir.

Buradaki mâ'nm istifham için olduğu kabul edilirse sözün söylenişin-deki maksad,
durumu müsait olanları fazla elbise teminine teşviktir. Buna göre insanın imkân
bulursa cumalarda ve diğer özel günlerinde giymek üzere fazla bir elbisesinin
bulunması mubah olmaktan da öte müstehabtır.

Hadis-i şerifteki "iki elbise"den maksad, iki ayrı takım elbise değildir. O devirlerde
erkeklerin elbiseleri izar ve ridâ diye iki ayrı elbiseden ibaretti. Bunun için "elbise"
sözü "İki elbise" şeklinde ifâde edilmiştir.

Hadisin ilk rivayeti mürseîdir. Çünkü râvi Muhammed b. Yahya b. Hab-bân tabiûnun
küçüklerindendir. Hz. Peygamberi görmemiştir. Fakat Amr'-m sözü olarak verilen
talikte işaret edilen rivayetin senedindeki sahâbî râvî, Abdullah b. Selâm'dır. Bu zat
Hicretin kırk üçüncü senesinde vefat etmiştir.

Ebû Davud'un bir diğer talikinde verdiği senette ilk râvi Yûsuf b. Abdullah b. Selâm



olarak gösterilmiştir. Bu zat için Buhârî, "Resûlullah'la konuştuğunu", Ebû Hatim

£1191

"sadece gördüğünü"; ıclî ise, "onun güvenilir bir tabiî olduğunu" söyler.
Bazı Hükümler

Cuma namazı için süslenmek ve güzel ve temiz elbise giymek meşrudur. Ibn Mace in
Ebu Zerr ve Hz. Aışe'den ayrı ayrt rivayet ettiği iki hadis de bunun meşru, hatta

11201

müstehab oluşunun delilerindendir.

213-214. Cuma Günü Namazdan Evvel (Camide) Halka Yapıp Oturmak

1079. ...Amr b. Şuayb'ın babası kanalıyla dedesinden yaptığı rivayete göre; Resülullah
(s.a.), mescidde ahş-veriş yapılmasını, kayıp ilân edilmesini, şiir söylenmesini ve

£120

cuma günü namazından önce halka halinde oturulrnasmr nehyetmiştir.
Açıklama

Bu hadisteki bazı konular hakkında "Mescidde kayıp ilân edilmesi" başlığını taşıyan
babın 473 no'lu hadisinin açıklamasında biraz bilgi verilmişti. "Kayıp" diye mutlak
olarak terceme ettiğimiz kelimesi daha çok kaybolan hayvanlar için kullanılır. Diğer
kayıplar için ise, denilir. Ancak hüküm itibariyle kaybolan hayvanı ilân etmekle bir
başka şeyi ilân etmek arasında fark yoktur.

Hadis-i şerif mescidde alış-verişin, şiir söylemenin, kaybedilen malı ilân etmenin ve
cuma günleri namazdan önce toplanıp konuşmanın caiz olmadığına delildir. Lafzın
nehy kelimesi ile varid oluşu, bunların haram olmasını gerektirir. Şimdi bu nehyedilen
hareketleri teker teker ele alıp ulemânın görüşlerini aktaralım.

Ahş-veriş: Hanbelilere göre, ister i'tikafta olan için, ister başkası için olsun, mescidde
ahş-veriş yapmak haramdır. Ticâretin az veya çok ihtiyaca binâen ya da keyfî olması
arasında fark yoktur. Üzerinde durduğumuz hadisteki nehyi harama hamletmişlerdir.
İmran el-Kasîr, mescidde mal satan birini görmüş ve "Be adam! Burası âh i relin
çarşısı dır, ma) satmak istiyorsan dünya çarşısına çık" demiştir.

Mâli kiler, simsarlık kabilinden olmazsa, camide ahş-veriş yapmanın mekruh;
simsarlık ile bağırarak yapmanın da haram olduğunu söylemişlerdir.
Şafiîlerde, i'tikafda olanın zarurî ihtiyacı olan şeyi alıp satması mubahtır. Bunun
dışındaki alış-verişler mekruhtur.

HaneHlcrin fıkıh kitablanndan Dürrii'l-Muhtâr'da "i'tikafta olanın kendi şahsı ve ailesi
için gerekli olanın dışındaki bütün ticari muamelelerin mescidde akd edilmesi
mekruhtur. İ'tikaftakinin bu muameleyi kâr maksadıyla yapmaması ve malı mescide
sokmaması gerekir" denilmektedir. Bu mezhebin önde gelen âlimlerinden Tahâvî'nin
ifâdesi Dürru'l-muhtar'dan naklettiğimizden farklıdır. Tahâvî'nin beyânına göre,
mescidde yapılması mekruh olan alış-verişler, mescidin tamamını veya çoğunu
kapsayan orayı pazar yerine çeviren alş-verişlerdir. Yoksa mevzii olarak tek tek
yapılan ticari akitlerde bir kerahet mevzuu bahs değildir. Tahâvî bu görüşünü, Hz. Ali
mescidde ayakkabı tamir ederken Resûlullah'm onu gördüğü halde bundan men



etmediğine dair olan haberle takviye eder. Ticarî muamele ile ayakkabı tamiri
arasındaki ortak nokta, her ikisinin de mescidde icra edilen bir ibadet olmayışıdır.
Hüküm yönünden görüşler farklı olmakla beraber camide ahş-veriş yapmanın doğru
olmadığında bütün ulema müttefiktir. AIiyyü'K Kaarî bu konuda şöyle der: "Kabe
örtülerinin makamın hemen arkasında satılması, Mescid-i Haram'da kitab ve başka
şeylerin alış-verişi çirkin bid'atlerdendir. Oraya hevdeclerin su tulumlarının ve ev
eşyalarının bilhassa hac mevsiminde insanların en kalabalık olduğu zamanda
konulması ise, çok daha çirkin bir bid'attir."

Muamele itibariyle mekruh veya haram olmakla beraber camide yapılan ahş-veriş
Irakî'nin bildirdiğine göre ittifakla geçerlidir, bozulmaz.

Kayıp Aranması: Bu konu hakkında 473 no'lu hadisin açıklamasında bilgi verilmiştir.
Camide Şiir Okunması: Resûlullah'm nehyettiklerinden biri de camide şiir
okunmasıdır.Nehyedilen şiir, muhtevasında övünme, övülmeye lâyık olmayanı övme,
yerilmemesi gerekeni yerme, kadın ve içkiden bahsetme gibi rnenhiyyâtla alâkalı
olanlardır. Allah'ı senayı veya Resülullah'ı ve İslâmı medheden insanları ibâdete sevk
eden, ihtiyaç anında müslümanlarm manevî hislerine hitab eden şiirlerin okunması
caizdir. Nevevî bunlar için, "beis yok" demiştir. Çünkü Hz. Peygamber (s. a.) şairi
Hassan'm, kâfirlerin müslümanları hicvine karşılık mescitte kâfirleri hicveder
mâhiyetteki şiirlerine mâni olmazdı. Hatta Tirmizî'nin Hz. Aişe'den rivayetine göre,
Hz. Peygamber Hassan'm üzerine çıkıp da kâfirleri hicvetmesi için mescide bir minber
koydurtmuştu. Bu ve buna benzer rivayetlerden anlıyoruz ki, mescidde söylenmesi
yasak olan şiir, müslümanlar için menfaate vesile olan şiir değil, boş sözden ibaret
olan veya yasakları içeren şiirdir.

Cuma Günleri Namazdan Önce Halka Olmak: Cuma günleri müslümanlar camiye
erken gelip ön saflarda yer almaya teşvik edildiğinden dolayı cemaat için sıkıntıya
sebep olacağından camide halka şeklinde toplanıp sohbet etmek veya başka şey
yapmak yasaktır. Cumhur bu yasağı, kerâhet'e hamletmiştir. Yasak olan toplanmanın
herhangi bir konuyla kayıtlanmaması veya hiçbir şeyi istisna etmemesi, ilmi müzâkere
veya 6ir iş müşaveresi için yapılan toplantının da yasak olduğunu gösterir. Tabiî, bu
yukarıda da ifade edildiği gibi, namazdan önce yapılan toplantıdır. Yasağın cuma
günü ve namazdan önce ile kayıtlanması, diğer günlerde veya cuma günü cumadan
sonra halka yapıp toplanmanın mahzurlu olmadığını gösterir. Müslim ve Beyha-kî'nin
Ebû Vakt el-Leysfden yaptıkları bir rivayet, bizzat Hz. Peygamberin ashabla birlikte
mescidde halka yapıp oturduğunu haber vermektedir.

Dünyalık işleri görüşmek - konuşmak için mescitte toplantı yapmak ise, caiz değildir.
Irakî'nin, Tirmizî şerhinde zikrettiği ve isnadı için zayıf dediği İbn Mes'ud'dan rivayet
edilen bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Ahir zamanda camilerde halka
halka oturan bir kavim gelecek, onların arzuları dünyadır. Sakın onlarla beraber

£122]

oturmayın. Şüphesiz Allah'ın onlara ihtiyacı yoktur."
Bazı Hükümler

Camide bizatihi ibâdet olmayan ya da daha önemli ve vakti gelmiş bir ibadeti aksatan

Iİ23I

şeylerin yapılması veya konuşulması yasaktır.



214-215. (Camilere) Minber Konulması

1080. ...Ebû Hâzim b. Dînar anlatmıştır: Bazı insanlar, minberin hangi ağaçtan olduğu
konusunda münakaşa ederek, Sehl b. Sa'd es-Sa'idî'ye gelip sordular. Sa'd şöyle dedi:
Vallahi ben onun neden olduğunu çok iyi biliyorum. Onu, mescide konulduğu ve
Resûlullah'm üzerine oturduğu ilk günde gördüm. Hz. Peygamber (s. a.) -SehFin adını
£1241

da verdiği- falan kadına;

"Marangoz kölene emret, benim için bir minber yapsın. İnsanlara hitab ettiğim zaman
üzerine oturayım" diye haber gönderdi. Kadın köleye emretti, o da minberi Gabe
ılgınlarından yapıp getirdi. Kadın da Hz. Peygambere gönderdi. Resûlullah emretti ve
minber işte oraya kondu. Resûlullah (s.a.)'m onun üzerinde namaz kıldığını gördüm.
Tekbir aldı, sonra onun üstünde iken rükû' yaptı daha sonra da geri geri inip minberin
dibinde secde etti. Bilâhere (minbere) tekrar çıktı. Namazı bitirince cemaate dönüp:
"Ey insanlar! Bunu ancak bana uymanız ve namazımı öğrenmeniz için yaptım"
£125]

buyurdu.
Açıklama

"Ilgın" diye terceme ettiğimiz kelimesi kelimesinin cem'iciir. Buharı'de kelimesiyle
ifâde edilmiştir. İkisi de aynı manaya gelir. Daha çok çöllerde olan bir ağaçtır.
Lügatîarda karşılık olarak "ılgın" denilmektedir.

Gâbe, asıl itibariyle orman manasına gelir. Fakat burada, Medine'ye dokuz mil
mesafedeki bir yerin adı olarak geçmektedir.

Hadis-i şerifden anladığımıza göre, Hz. Peygamber, kölesi marangoz olan bir kadına
haber gönderip kendisi için cemaate hitâbettiğinde üzerine çıkabileceği bir minber
yaptırmasını istemiş. O da Efendimizin arzusunu yerine getirmiştir. Buhârî'nin
Câbir'den yaptığı rivayette ise, sözü edilen kadın Hz. Peygamber'e üzerine oturması
için bir minber yaptırmayı 'teklif etmiştir. Zahirde rivayetler arasında bir ihtilâf göze
çarpmakta ise de aslında böyle bir zıtlık yoktur. Önce kadının Hz. Peygamber'e
minber yaptırmayı teklif etmesi, Resûlullah'm da bu teklifi uygun bulup bilâhere
kadına haber göndermiş olması, gayet tabiidir. Böyle olunca ortada bir ihtilâf kalmaz.
Hadisten anladığımıza göre Hz. Peygamber minberi sadece hutbe için kullanmakla
kalmamış üzerinde namaz da kılmıştır. Ancak orada secde etmek mümkün olmadığı
için, göğsünü kıbleden ayırmamak maksadıyla geri geri inip minberin dibinde
secdesini yapmış. Sonra diğer rekat için tekrar minbere dönmüştür. Efendimizin böyle
minber üstünde namaz kılması kendisinin de ifâde ettiği gibi cemaatin ona uymasını
sağlamak ve namaz kılışını öğretmek maksadına mebnidir. Bu rivayette, Hz.
Peygamber'in tekbir aldıktan sonra okudğuna dair bir kayıt yok. Buhârî'nin, Ebû
Hâzim'den yaptığı rivayette ise, "tekbir aldı, okudu, rüku yaptı sonra başını kaldırdı,

£1261

sonra da geri geri indi" denilmiştir.
Bazı Hükümler



1. Hutbe için imnber konulması caizdir. Çünkü bu cemaatın hatibi görüp sesini



duyması için daha elverişlidir.

2. Cemaate namazı fiilen tatbik ederek öğretmek caizdir.

3. İhtiyaca binaen namazdaki az bir iş namazı bozmaz.

4. İmamın cemaatten daha yüksekçe bir yerde durması caizdir. Ancak bunun bir
ayrıcalık için değil, cemaatin imamı daha kolay görmesi ve namazın âdâb ve erkânını

£1271

öğrenmesi maksadına mebni olması gerekir.

1081. ...îbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resülullah (s. a.) yaşlanınca
Temimü'd-Dârî kendisine: - Ya Resûlallah! Senin için kemiklerini (azalarını)
taşıyacak -veya toplayacak- (üzerine çıkıp hutbe okuyacağın) bir minber temin edeyim
mi? dedi. Efendimiz de: "Evet" buyurdular.

£128]

Bunun üzerine Temim, Resülullah için iki basamaklı bir minber temin etti.
Açıklama

"Yaşlanınca" diye terceme ettiğimiz kelimesi nüshaların çoğunda "daP'm şeddesi ile
şeklindedir. Bu kelimenin şişmanladı manasına "dal"m zammesi ile şeklinde okunması
da mümkündür. Ancak Ebû Ubeyd ve et-Tıybî gibi âlimler şişmanlığın Efendimizin
vasfı olmadığını, dolayısıyla yaşlandı mânâsına okunmasının gerektiğini söylerler.
Kadı Iyaz ise, aksine dâl'in zammı ile diye okumuş ve Hz. Aişe'nin Efendimiz
hakkında "Yaşlanıp kilo alınca" dediğim hatırlatmıştır.

Bu hadis-i şerifte Resülullah için minber yapmayı teklif eden sahâbinin Temim ed-
Dârî olduğu ifâde edilmektedir. Halbuki önceki hadiste minberi ensârdan bir kadının
kölesinin yaptığı bildirilmişti. Bu durumda hadisler arasında bir ihtilâf ortaya
çıkmaktadır. Ancak bu hadiste minberi Temîm'in yaptığına dâir bir açıklık yok.
Temim minber edinilmesini teklif edenlerden biri olmuş olabilir.
Yine bu hadis Efendimiz için yapılan minberin iki basamaktan ibaret olduğundan
bahsetmektedir. Halbuki diğer bazı rivayetler ve tarihi vak'alar bu minberin üç
basamaklı olduğunu haber veriyor. Buna göre burada bahsedilen iki basamağın Hz.
Peygamber'in üzerine oturduğu basamağın dışındaki basamaklar olduğu ortaya çıkar.
Haddi zatında minber üç basamaklıdır.

Mescid-i Nebeviye konulan bu ilk minberin yüksekliği takriben iki zira', kıbleye doğru
uzunluğu yine iki zira', genişliği bir zira' civarında idi. Birinci ve ikinci basamakların
yükseklikleri yarımşar zira', Efendimiz'in oturduğu üçüncü basamağmdaki ise, bir zira
idi. Oturduğu basamağın sathı da bir zira'a idi. Minber bu şekli Hulefa-i Râşidin
devrinde de aynı şekilde devam etti. Muaviye Hilâfeti esnasında Medine'ye Mervân'a
bir mektup yazarak "Peygamber Minberini söküp Şam'a göndermesini istedi. Mervân
minberi yerinden kaldırınca güneş tutuldu, ortalığı gece karanlığı kapladı.
Güpegündüz yıldızlar göründü, şiddetli bir rüzgâr esti, insanlar birbirine çarptı. Bunun
üzerine Mervân minberi Şam'a göndermekten vazgeçti. Bir marangoz çağırıp altına üç
basamak daha ilâve etti. Böylece minber altı basamaklı oldu.

Başka bir rivayete göre ise, Hac için gelen Muâviye bizzat kendisi minberi Şam'a
götürmek istemiş, onun yerinden hareket ettirmiş fakat o gün güneş tutulmuş. Bunun
üzerine Muaviye halktan özür dileyip "altında bir çürüme olmasından korktum da
onun için kaldırdım" demiştir.



Minber 654 senesine kadar Resûlullah'm koyduğu yerinde kalmış, o sene Mescid-i
Nebevi'de çıkan yangında mescit ile birlikte yanmıştır.

Görüldüğü gibi minberin ilk hâli sergisiz üç basamaktan ibarettir. İhtiyaç olmadan
buna yapılan ilâve ister basamak ilâvesi şeklinde olsun, isterse kubbe veya sergi, hepsi
[1291

sonradan çıkmıştır.

215- 216. Minberin Veri

1082. ...Seleme b. el-Ekva'dan; demiştir ki: Resûlullah'm minberi ile duvarm arasında

[İM

koyunun geçebileceği kadar bir aralık vardı."
Açıklama

Hz. Peygamber'in minberi kıbleye doğru dönüldüğünde sağa gelen duvarm yanında
idi. Ancak tam duvara bitişik değil, duvar ile minber arasında bir koyunun
geçebileceği kadar bir aralık vardı. Minberi bu şekilde yerleştiren bizzat Hz.
Peygamber olduğuna göre, minberlerin camilere bu şekilde yerleştirilmesi sünnettir.

[131]

216- 217. Cuma Günleri Zevaldan Önce Namaz Kılmak

1083. ...Ebû Katâde (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) cuma günü
müstesna -günün tam yansında öğleden önce güneş tam tepede iken- namaz kılmayı
hoş görmedi ve:

£1321

"Şüphesiz cuma günlerinin dışında cehennem (işte bu vakitte) tutuşur" buyurdu.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis mürseldir. Çünkü Mücâhid, Ebu'l-HaliVden daha

[1331

büyüktür. VeEbu'l-Halil, Ebû Katâde' den birşey duymamıştır.
Açıklama

Beyhakî'nin rivayetinde " beğenmedi" kelimesinin yerine "nehyetti" kelimesi
kullanılmıştır. Görüldüğü gibi Hz. peygamber öğle vakti güneşin zevalinden önce
namaz kılmayı kerih görmüş ve buna cuma günlerinin dışında Cehennem'in bu vakitte
tutuştuğunu sebep göstermiştir.

Hattâbî Cehennem'in kaynaması, güneşin şeytanın boynuzlan arasına girmesi gibi
tabirlerin şer'î lâfızlar olduğunu bunların mânâlarını şâri'den başkasının tam olarak
anlayamayacağını, bize düşenin onları olduğu gibi tasdik edip orada durmak ve
gereğince amel etmek olduğunu söyler.

İmam Nevevî cumayı kılmakta acele etmeyi öngören hadislerin şerhinde şöyle der:
"Bu hadisler cumayı erken kılmanın cevazında açıktır. Ancak Mâlik, Ebû Hanife,
Şafiî, sahâbi ve tabiûnun cumhuru cuma namazının ancak güneşin zevalinden sonra
caiz olduğunu söylemişlerdir. Ahmed b. Han-bel ve îshak ise, bunlara muhalefet



etmişler ve zevalden önce de Cuma kılmabiür, demişlerdir."

Kadı İyaz da; "Bu konuda ashabtan çok şeyler rivayet edilmiştir. Bunlardan sahih
olanı cumhurun kabul ettiği görüştür. Bunlar cumada acele etmeyi öngören hadisleri
zevalden sonra acele etmede mübalağaya hamletmişlerdir. Çünkü sahâbiler cumaya
erken gitmeye teşvik edildikleri için sabah kahvaltısını ve kuşluk uykusunu namazdan
sonraya bırakırlardı" demiştir.

Zevalden önce cuma kılmayı caiz görenler namaza erken gitmeyi teşvik eden hadislere
dayanırlar. Ancak bu hadisler onların görüşüne delil olmaz.

Ashab devrinde zevalden önce cuma kılındığına işaret eden haberler ise,
senetlerindeki bazı râviler sebebiyle delil olmaya elverişli değildir. Üzerinde dur-
duğumuz hadisle ilgili olarak da Aynî şu mutaleada bulunur:

"= günün yarısı" sözünden, zevalden hemen sonrası öğle namazının ilk vaktinin
kastedilmiş olması mümkündür. Bu vakte (zeval vakti) "günün yansı" denmesi o vakte
yakınlığından dolayıdır. Bu vakitte namaz kılmanın mekruh oluşuna sebeb sıcağın
şiddetidir. Çünkü bir hadis-i şerifde beyân edildiğine göre, sıcağın şiddeti Cehennemin
kaynamasından, kükrümesinden dolayıdır.

"Resûlullah namaz kılmayı kerih gördü" sözünde kast edilen namaz öğle namazıdır.
Bu vakitte cuma kılmak ise mekruh değildir..."

Yukarıda naklettiğimiz ihtilâflar cumanın farzı ile alakalıdır. Cumanın sünnetleri veya
nafilelerin bu vakitte kılınması konusunda başka ihtilâflar da vardır. Hanefî
imamlarından Ebû Hanife ve Muhammed bu vakitte nafile ya da sünnetin de mekruh
olduğunu söylerken, Ebû Yûsuf caiz görmüştür. Dürrü'I-Muhtâr'da şöyle denilir:
"Güneş doğarken veya istiva ânında mutlak olarak namaz tahrimen mekruhtur
Namazın kaza, farz, nafile veya cenaze namazı ya da tilâvet secdesi olması hükmü
değiştirmez; ancak mûtemed olan ikinci görüşe göre, cuma günü bundan
müstesnadır." Eşbâh'da da aynısı göze çarpar. Halebî, Havî'-den fetvanın buna göre
olduğunu nakletmiştir. Fakat Hidâye sarihleri İmam-ı Azam'm görüşünü (Cuma
gününde de zeval vaktinde sünnet ve nafilelerin mekruh oluşunu) benimsemişler,
üzerinde durduğumuz hadise, istiva vaktinde namazı nehyeden hadislerle cevab
vermişlerdir. Bedayi' sahibi de cumanın istisna edilmesini uygun görmemiştir.
Ebû Dâvûd, "Miicâhid, Ebu'I-HalH'den büyüktür. Ebû'l-Halil de Ebû Katâde'den
birşey işitmemiştir" derken, hadisin mürsel olduğunu hatırlatmak istemiştir. İbn Hacer,
bunun başka mevsul bir yoldan kuvvetlendiğini söylemişse de, bu senedi
göstermemiştir. Aliyyü'l-Kaarî zikredilmeyen bir senede itibar edilemez diyerek İbn

£1341

Hacer'in bu takviyesine itiraz etmiştir.
218. Cuma Namazının Vakti

1084. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:Resûlüllah (s.a.)
cumayı güneş (batıya)

[135]

yöneldiği zaman kılardı.



Açıklama



Hadisin Buhârî'deki rivayetinde "güneş (batıya) yıkıldığı zaman" denilmektedir.
Hadis-i şerifin ifâde tarzı, Hz. Peygamberdin cuma namazını devamlı olarak güneşin
zevalinden (batıya yıkılmasından) sonra kıldığı hissini vermektedir. Buna göre cuma
namazının vakti, öğlenin vakti olmuş oluyor. Mâlik, Ebû Hanife, Şafiî, sahabe ve
tabiînin cumhurunun mezhebi de bu şekildedir. Bu âlimler, üzerinde durduğumuz
bâbtaki hadisleri delil almışlardır.

İmam Nevevî: "Şafiî, Resûlüllah, Ebû Bekir, Ömer, Osman onlardan sonraki bütün
imamlar her cumayı zevalden sonra kılarlardı" demektedir.

Bir evvelki hadisin şerhinde de temas edildiği gibi, Hanbelîlerle İshâk, zevalden önce
cuma kılmanın caiz olduğu görüşündedirler. Bunlar önceki hadisin şerhinde işaret
ettiğimiz hadislere ilâveten şu haberlere dayanırlar: Ahmed b. Hanbel, Müslim ve
Nesâî'nin Câbir'den yaptıkları rivayet şöyledir: "Resûlüllah (s. a.) cumayı kıldıktan
sonra biz develerimizin yanma gider ve güneş batıya yöneldiği zaman onları
dinlendirildik" Dârekutnî ve Ahmed b. Hanbel'in Abdullah b. Seydân es-Sülemî'den
yaptıkları rivayet de şudur: "Ebû Bekir ile beraber cuma kıldım, hutbesi ve namazı
zevaldan önce idi. Sonra Ömer'le birlikte kıldım onun da hutbesi ve namazı zevalden
hemen önce idi. Osman'la birlikte kıldım, onun hutbesi ve namazı da zeval anında idi
ve hiç kimse bunları ayıplamadı."

Cumanın zevalden sonra kılınması gerektiğini söyleyen cumhur bu hadisleri şu şekilde
te'vil etmişlerdir:

Câbir hadisinden maksat zevalden sonra acele edip namazı serin vakte bırakmamaktır.
Namaz ve develeri dinlendirmenin her ikisi de zevalden sonra olmuştur.
Abdullah b Seydân es-Sülemî'den rivayet edilen haberde delil olamaz. Çünkü mezkûr
zat hakkında epey söz söylenmiştir. Onun için İbn Hacer( "Büyük bir tabiidir, fakat
adaleti bilinmiyor," İbnü Adiy, "Meçhul gibi"; Buharı de "hadisine tâbi olunamaz, ona

£1361

muhalif daha kuvvetli hadis vardır" ifâdelerini kullanmışlardır.

1085. ...İyâs b. Seleme, babası Seleme b. el-Ekvâ, şöyle dediğini haber vermiştir:

Biz Resûlüllah (s.a.)'le birlikte cumayı kılar, ve (henüz) duvarların gölgesi yokken

£1321

(mescitten) ayrılırdık.
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhâri ve Nesâî'deki rivayetlerinde "Duvarların gölgelenecek gölgesi
yokken", Müslim'dekinde de "Duvarlara gölgelenecek bîr gölge bulamazdık"
denilmektedir. Bu rivayetler Ebû Davud'un rivâyetindeki "duvarların gölgesi yokken"
tâbirinin "gölgelenilecek veya gölgelenebileceğimiz" ifâdeleri ile kayıtlanmasını
gerektirir. Zaten güneşin en dik olduğu zamanda bile duvarların hiç gölgesinin
olmaması düşünülmez. Ashabın namazdan çıktıktan sonra duvarların dibinde
gölgelenecek miktarda gölge bulamayışları, onların zeval vakti namazdan
çıktıklarından dolayı değildir, duvarların engin olmasından dolayıdır. O halde bu
hadisler, cumayı zevalinden önce kılmaya değil, zevalden sonra cumayı kılmakta acele

£1381

etmeye delâlet ederler.



Bazı Hükümler



Cuma namazı zevalden hemen sonra kılınır. Bu vakit girince namazı kılmakta acele
£1391

edilmelidir.

1086. ...Sehlb. Sa'd'den; demiştir ki:

£1401

Biz cumadan sonra kaylûle yapar ve kahvaltı ederdik.
Açıklama

Hadisin Tirmizı'deki rivayeti "Biz ancak cuma namazından sonra kaylüle yapar ve
kahvaltı ederdik" manasını verecek şekildedir.

Kaylûle: Öğle vakti yapılan istirahata denir. Uyku olması şart değildir. Kahvaltı etme
şeklinde terceme ettiğimiz "Gadâ" kelimesi de sabahleyin veya kuşluk vakti yenilen
yemek manasınadır.

Bu hadis-i şerif zahiri itibariyle zeval vaktinden önce cumayı caiz görenlerin
görüşlerini destekler görünmektedir. Çünkü ashabın öğle vaktinden önce âdetleri olan
istirahatı ve sabah kahvaltısını cumadan sonraya bırakmaları, onların cumayı erken
kıldıklarını gösterir. Ancak 1083 no'lu hadisin açıklamasında da ifade edildiği gibi
Sahâbilerin bu yemeği ve istirahatı cumadan sonraya bırakmaları, cumayı zevaldan
önce kıldıklarından dolayı değildir. Cuma namazı için yapmaları gereken bedeni
hazırlıklar ve Efendimiz'in cumaya erken girmeye teşvik eden tavsiyelerine uyma
arzuları, onların bu istirahatlerini yapmaya ve yemeklerini yemeye imkân
bırakmamıştır. Onun için sahâbiler bu âdetlerini cumadan sonraya bırakıyorlardı.
Ancak bu rivayetler cuma namazını hemen zevalden sonra kılmakta acele etmenin,
te'hir etmemenin uygun olduğunu gösterir.

Netice olarak diyebiliriz ki, bu konuda vârid olan hadisler, hem cumanın zevalden
önce caiz olduğunu söyleyenlerin hem de zevalden sonraya bırakma fikrinde olanların
görüşlerine delalet edecek mâhiyettedir. Görüşlerin farklılığı, hadisleri anlayış
ayrılığından kaynaklanmaktadır. Fakat selef ve halef ulemasının cumhuru, cumanın
vaktinin de öğlenin vaktinde olduğu gibi güneşin zevalinden sonra olduğu
[1411

görüşündedirler.

217-219. Cuma Gününde Ezan

1087. ...es-Sâib b. Yezid (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Peygamber (s. a.) Ebû
Bekir ve Ömer (r.a.)'in devirlerinde cuma günü ilk ezan, imam minbere oturduğu
zaman (okunur) idi. Osman (r.a.), halife olup da insanlar (Medine'de) çoğalınca
Osman, cuma gününde üçüncü bir ezam emretti. Bunun üzerine Zevrâ'da bir ezan

[1421

daha okun(maya başla)dı ve cuma ezam bu şekilde kaldı.



Açıklama



Zevrâ: Buhâri'nin dediğine göre Medine-i Mımevvere'de çarşıda bir yerin adıdır.îbn
Battal, Mescidin kapısındaki büyükçe bir taşa "zevrâ" denildiğini söylemişse de bu,
kabule şâyân değildir. Çünkü Zevrâ'nin çarşı içinde bir yer olduğunu açıkça bildiren
rivayetler vardır. Meselâ îbn Mâce ve İbn Huzeyme'nin rivayetlerinde "çarşıda "zevrâ"
denilen bir darda"; Taberî'nin rivayetinde de "Osman'ın "zevrâ" denilen damında"
denilmektedir. Taberânî'nin rivayetine göre bu zevrâ Hz. Osman'ın kendi mülkü olmuş
oluyor.

Rivayetlerden anladığımıza göre Resûlullah zamanında ve ilk iki râşid Halife devrinde
cuma namazı için bir tek ezan bir de kaamet vardı. Bu ezanda imam minbere çıktığı
zaman okunurdu. Buna ilk ezan denmesi, ezan ile kaametin ikisine de ezan
denildiğinden dolayıdır. Hz. Osman'ın halifeliği esnasında cemaat çoğalıp da
mescidde okunan ezanı işitemez hâle gelince, Hz. Osman çarşıda "zevrâ" denilen
yerde bir ezan daha okunmasını emretmiştir. Bu ezana hadis-i şerifte meşrûiyyet
yönünden ezan ve kaametle birlikte üçüncüsü olduğu için "üçüncü ezan" tâbirini
kullanmışlardır. Haddizatında bu ezan günümüzde minarelerden okunan ilk ezandır.
Nitekim İbn Huzeyme bu ezanı " = Osman ilk ezanı emretti" şeklinde rivayet etmiştir.
Hz. Osman'ın ihdas ettiğini söylediğimiz bu ezanın ilk defa Hz. Ömer tarafından
ortaya konduğunu söyleyen rivayetler varsa da bu sahih değildir. Çünkü bu rivayet
Muâz b. Cebcl'e isnâd edilmiştir. Muâz ise, ilk Şam seferinde Medine'den çıkmış ve

H. 19 senesinde Amevâs taununda vefat edinceye kadar bir daha Medine'ye
dönmemiştir.

Abdullah b. Ömer'in bu ilk ezan için, Resûlullah devrinde olmaması dolayısıyla bid'aı
dediği rivâyel edilmiştir. Ancak Hz. Osman'ın bunu emretmesi şarabîlerin hiç birinin
de karşı çıkmaması bu ezanın bid'at olsa bile bid'afı hasenc cinsinden olduğunu
gösterir. Ancak bugün îslâru âleminin çeşitli yerlerinde tatbik edilen bazı usullerin, ne
Resûlullah'm ne de sahâbilerin uygulamalarında dayanağı yoktur. Ezandan evvel sala
verme, cemaatin cumaya hazırlanmasını tenbih için yapılan ilânlar ve hatırlatmalar

£143]

mesnedi olmayan bid'atlerdir.
Bazı Hükümler

I. Cuma günü ezan hutbeden evveldir.Hutbe de namazdan evveldir.

2. Cuma günü bir dış bir de iç ezanı olmak üzere iki ezan meşrudur.

3. Hutbeden önce imam minberde oturur ve bu esnada iç ezan okunur.Bu oturuş
dinlenmek için midir yoksa ezanı beklemek için midir? Eğer ezam bekleme içinse
bayram namazlarında ezan olmadığı için oturulmaz. Nitekim uygulama bu şekildedir.
£144]

1088. ...Sâib b. Yezid (r.a.)'den; demiştir ki:

Cuma günü ezan, Peygamber (s. a.) minbere çıktıkları zaman huzurlarında caminin
kapısında okunurdu. Ebû Bekr ve Ömer (r.a.) zamanlarında da (bu böyleydi).
Muhammed b. İshâk hadisin kalanını Yûnus'un rivayet ettiği (bir önceki hadis) gibi
£145]

nakletti.



Açıklama



Bu rivayette Resûlullah ve ilk iki halifesi hutbe için minbere çıktıklarında okunan
ezanın bir yandan onların huzurunda diğer yandan da mescidin kapısında okunduğu
ifâde ediliyor. Bu ifade tarzı, hadisin içinde bir ihtilâf olduğu görünümünü veriyor.
Ancak mescidin kapısı kıblenin tam ters istikâmetinde olduğu ve imam da minberde
otururken sırtı kıbleye geldiği için, kapının yanında okunan ezan, aynı zamanda
imâmın (bu rivayete göre Resûlullah ve iki halifesi) huzurunda okunmuş olur. Bu
tasavvurla hadisin muhtevasında bir tezadın olmadığı ortaya çıkmaktadır. Bu hadis,
"cami içinde ezan okumak mekruhtur, ezan cami dışında okunur" diyenler için
delildi!. Avnu'l-Mafoûd sahibi camide ezan okumanın mekruh olduğunu
nakletmiştir.Menhel sahibi de bu hadisin sertinde aynı şeyi söylemiş ve haddizatında
bütün mezheplerin görüşünün de bu merkezde olduğunu iddia etmiştir. İddiasını isbat
sadedinde de Hanefî ve Şâfîîlerin bazı fıkıh kitaplarından nakiller yapmıştır. Ancak bu
nakillerin bazılarında cumanın iç ezam ile diğer ezanların arasını ayırmamış, umûmi
mânâda ezan için söylenenleri, cuma ezanı için söylenmiş intibaını vermiştir. Şimdi
Menhel sahibinin sözlerini ve işaret ettiğimiz nakilleri verelim. Menhel müellifi şöyle
diyor:

"Bu hadisle, Hidâye müellifi ve sarihinin şu sözü reddedilmiştir: "(imam minbere
çıktığı zaman, müezzinler minberin önünde ezan okurlar). Hal eskiden beri böyle
cereyan etmiştir ve Resûlullah devrinde bu ezandan başka ezan yoktu. Resûlullah ve

[1461

ashabından tevârüsen gelen cuma ezanı, mescidin içinde ve minberin önünde idi"
Ama durum böyle değildir. Bütün mezhepler cuma ezanının mescidin dışında
olduğunda müttefiktir. Feteva-yi Hin diyye'de: "Sünnet olan müezzinin minarede veya
mescidin dışında ezan okumasıdır. Mescidin içinde ezan okunmaz." "Bahrü'r-Râik'te
de; "Sünnet olan, komşuların daha iyi duyması için yüksek bir yerde ezan okumaktır"
denilmektedir. Menhel sahibinin Hanefî fıkıh kitablannda naklettiği bunlardan
ibarettir. Görüldüğü gibi burada Hidâye'deki "cumanın iç ezanının cami içinde
minberin önünde okunacağına dâir rivayetler reddedilmekte ve bu reddi takviye için
Fetevâ-yi Hindiye ve Bahrü'r-râik'den nakil yapılmaktadır. Ancak Menli el sahibinin
Hindiye ve Bahrü'r-râik'ten yaptığı nakil, cuma ezanı ile ilgili değil, genel mânâda
ezanla alâkadardır. Bunlar Fetevây-ı Hindiye ve Bahru'r-râik'in ezan babından
[1471

nakledilmiştir. Aynı eserlerin cuma namazı ile ilgili bölümünde ise, aynen şu
ibare yer almaktadır: " = İmam minbere oturunca önünde ezan okunur. Hutbe bittikten
sonra da kamet getirilir. Tevârüsen bu böyle olmuştur. Bahru'r-râik'ta da böyle
[1481

denilmektedir" "Menheİ müellifi ya bu bölümlere bakmamış ya da bu cümleler
gözünden kaçmış olmalıdır.

Menheİ müellifinin Aynî'den yaptığı nakilde de cuma ezanının cami içinde
okunmayacağı görüşünü benimsediğine dâir bir işaret yoktur. Aynî bu mevzu ile ilgili
rivayetleri bir araya toplamış fakat Menhel müellifinin anlayışı biçiminde bir meyi
göstermemiştir. Hatta yukarıda Hidâye'den nakledilen sözleri aynen almış, onu hiçbir

£1491

tenkide tâbi tutmadığı gibi, Ebû Hanife'nin görüşü olarak takdim etmiştir.

Durum Şafiî mezhebinde de aynıdır. Menhel'deki Remlî'nin Nihâyetu'l-Muhtâc'mdan



£1501

nakledilen ibareler de ezanla ilgili bahisten nakledilmiştir.

Aynı eserin cuma namazı bahsinde ise, şöyle deniliyor: "Şafiî'nin ibaresi şu: İmam
minberde olduğu zaman birkaç müezzinin değil, bir müezzinin ezan okumasını
isterim. Çünkü ResüİuIIah'm sadece bir müezzini vardır." Aynı sahifede
"ResÛlullahm bir tek müezzini vardı" sözüne haşiye olarak "Onun huzurunda sadece

£1511

bir müezzin ezan okurdu "denilmektedir.

Bu nakillerden anlaşılan şudur: Cuma namazında "iç ezan" tâbir ettiğimiz ezan, Hanefî
ve Şafiîlere göre caminin içinde, imamın huzurunda okunur. Cami dışında veya
minarede okunan ezan ise, Hz. Osman'ın ihdas ettiği ezandır.

Hz. Peygamber'in zamanında sadece hatib minbere çıkınca ezan okunduğu için: " = Ey
iman nedenler, Cuma günü ezan okunduğu zaman alış-verişi bırakın, Allah'ın zikrine
£1521

koşun" âyet-i celilesinde kastedilen ezan iç ezandır. Ulemânın çoğunluğu bu
görüştedir. Hasen b. Ziyâd, Ebû Hanife'den "duyulduğunda ahş-verişin terkedileceği
ezanın minareden okunan ilk ezan olduğunu" nakleder. Bu görüşün mantıkî izahı,
"aksi halde sünnete ve hutbeye yetişme imkânı olmaz" şeklinde yapılmıştır. Hanefi

mezhebinde hüküm, Hasen b. Ziyâd'dan naklettiği bu görüşe göredir.

1089. ...Sâib (b. Yezîd)'den; demiştir ki:

[1541

Resülullah (s.a.)'m sadece bir müezzini vardı. O da Bilâl'dı. Bundan sonra

£1551

Muhammed b. îshâk, Yûnus'un hadisindeki mânâyı nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, cuma namazlarında Hz. Peygamber'e sadece Bilâl'ın müezzinlik
yaptığını belirlemektedir. Ama şâir namazlarda Resülullah'a müezzinlik yapan başka
sahâbîler de vardı. Bunlar İbn Ümm-i Mektûm, Ebû Mahzûre, Sa'd el-Kurz ve Ziyâd
b. el-Hâris es-Sudâî idiler.

İbn Ümm-i Mektûm, sabah namazlarında ezan okurdu. Ebû Mahzura Efendimizin
Mekke'de İken müezzini idi. Sa'd el-Kurz'u da Küba'ya müezzin tayin etmişti. Ziyad b.

£1561

el-Hâris es-Sudâî ise, memleketinde müezzinlik yapmak için ezanı öğrenmişti.

1090. ...Nemir'in kızkardeşinin oğlu Sâib b. Yezid'den rivayet edilmiştir. Şöyle der:

£1571

"Resülullah (s.a.)m sadece bir müezzini vardı." (Salih b. Keysân) bütünüyle

£1581

olmasa da (Yunus'un) hadisi(ni) nakletmiştir.
Açıklama



Bu rivayet de yukardakilerin bir benzeridir. Fakat müellifin dediği, gibi bu rivayetin



râvisi, hadisi muhtasar olarak nakletmiş, tamamını rivayet etmemiştir. Rivayette kast
edilen tek müezzin Bilâl-i Habeşî (r.a.) olmalıdır. Çünkü "Resûiullah'm müezzini"

[1591

deyince ilk akla gelen Bilâl(r.a.)dır.

218-220. İmamın Hutbe Esnasında Bir Başkası İle Konuşması

1091. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Cuma günü Resûlullah (s. a.) minbere oturunca
(cemaate):

"Oturunuz" buyurdu.

İbn Mes'ud bunu duyunca mescidin kapısına oturuverdi. Resûlullah onu görüp:

[1601

"Ey Abdullah b. Mes'ûd (buraya) gel" buyurdu. Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis
mürsel olarak bilinir. Çünkü insanlar bunu sadece Ata kanahyle (Câbir'i zikretmeden)
Resûlullah'dan rivayet etmişlerdir. (Mahled ise, onlara muhalefet etmiş ve mevsûl ola-
rak rivayet etmiştir). Mahled de (rivayeti, tetkik edilmek üzere kabul ve kaydedilen)
[161]

bir râvî (şeyh)dir.
Açıklama

Peygamber (s-a-) cuma hutbesi için minbere çıktığında bazı insanların ayakta
olduklarını görmüş ve onlara oturmalarını emretmiştir. İbn Hacer, bu ayakta olanların
namaz kılmak maksadıyla ayağa kalkmış olabileceklerini, bu yüzden Resûiullah'm
onlara oturmalarını emrettiğini söyler. Bu emir esnasında kapının yanında olan İbn
Mes'ud, Efendimizin emrine ittiba' ederek hemen oracığa oturuvermiş. Resûlullah da
onu görünce ileri gelmesini istemiştir. İbn Mes'ûd'un ileriye gelmesi, cemaati yarmayı
veya insanların omuzlarına basmayı gerektirmez. Çünkü hadis-i şerifte caminin
tamamının dolu olduğuna, İbn Mes'ûd'un önünde ilerlemesine uygun bir boşluğun
bulunmadığına dâir bir kayıt yoktur. O halde bu hadis, öne geçmek için cemaatin
omuzlarına basmamayı emreden hadise muhalif değildir.

Hz. Peygamberin İbn Mes'ud'u çağırması onun, ashabın fakihlerin-den olmasından
dolayı olabilir. Çünkü Efendimiz, ashabdan daha zeki ve anlayışlı olanların kendisine
yakın olmalarını, hemen peşinde bulunmalarını arzu ederdi. Çünkü İsfâmm esaslarını
sonraki nesillere aktaracak olanlar bunlardır.

Bu hadis, imamın minberde iken konuşmasının caiz olduğuna delildir. Aliyyül-Kaarî,
Tıybî'den naklen, "bunda minberde konuşmanın cevazına delil var.Bize göre emir bi'I-
ma'ruf olmayınca hutbe esnasında hatibin konuşması mekruhtur" der. İmam Şâ'rânî de
"diğer üç imamın hilâfına İmam Mâlik namaza ait bir maslahata mebni olursa hatibin
konuşmasını mubah görmüştür" demiştir. Yukarıda Aliyyül-Kaari'nin "bize göre"
dediği Ha-neftlerin görüşüdür. Yani Hanefılere göre imamın hutbe esnasında emir bi'I-
ma'ruf cinsinden başka şeyler söylemesi mekruhtur. Şâfiîlerden bu konuda iki rivayet
nakledilmiştir. Bunlardan meşhur olana göre konuşma mühim bir işten dolayı ise,
haram değil, aksi halde haram veya mekruhtur.

Ebû Davud'un rivayetin sonuna aldığı talikten, bu hadisi rivayet edenlerin çoğunun
Câbir'i anmadan direkt Atâ vasıtasıyle Resûlullah'dan mürsel olarak naklettiklerini
Mahled b. Yezîd'in (buradaki rivayetin râvisi) sahâbi olan Câbir'i de anarak mevsûl



olarak rivayet ettiğini anlıyoruz.

"Mahled Şeyhdir" sözünden kast edilen de, onun âdil olduğuna işarettir. Çünkü îbn
Ebî Hatim'in dediğine göre adaletin üç merhalesi vardır. Bunlar:

1. Birisine "sika veya mütkm" denildiği zaman, hadisi hüccet olabilir.

2. Bu "sadûktur" veya onun yeri sıdk'tır ya da "lâbe's bih" denildiğinde, hadisi
yazılabilir ancak temkinli davranmak gerekir, anlamına gelir.

3. "Şeyh'dir" denildiğinde de, yine hadisi yazılabilir ve temkinli olmak lâzımdır demek
olur. Fakat bu, ikinci mertebedekinden biraz daha aşağı bir ta'dildir.

İşte Mahled, bu üçüncü gruptandır.Mahled'in tek başına bu hadisi mevsûl olarak

£162]

rivayet etmesi, hadisin sıhhatine zarar vermez.
219-221. (İmamın) Minbere Çıktığı Zaman Oturması
1092. ...İbn Ömer (r.a.)den; demiştir ki:

Resûlullah sallellahu aleyhi ve sellem (cumada) iki hutbe okurdu. Minbere çıktığı

£163]

zaman: -zannediyorum müezzin - (ezam) bitirinceye kadar oturur sonra kalkıp
hitâb eder, sonra yine oturur ve hiç konuşmaz, bilâhere kalkıp tekrar
[1641

hitâbederdi."
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber minbere çıkınca ezan
okununcaya kadar oturur sonra kalkıp iki hutbe okurdu. Bu iki hutbe arasında yine
otururdu. Demek ki Efendimizin hutbesi üç ayrı safhadan meydana gelmişti.

1. Minbere çıkınca ezan okununcaya kadar oturmak. Bu oturuş dört mezhebe göre
sünnettir. Kendisinden önce ezan olmayan bayram namazlarmda'ise meşru değildir.

2. İki defa hutbe okumak, Şafiî, Mâliki ve Hanbelîlere göre her iki hutbe de cumanın
sıhhati için farzdır. Hanefîlerde ise, birinci hutbe vâcib, ikinci hutbe sünnettir.
Hanefîler, ikinci hutbenin vâcib olmayışına delil olarak bazı sahâbüerin bunu terk
ettiklerini göstermişlerdir. Tebyînü'l-hakâik şer-hu Kenzİ'd-dekâik sahibi Zeylâî
"birçok sahâbiden bir tek hutbe okudukları ve buna da kimsenin karşı çıkmadığı
rivayet edilmiştir" der.

Hanelilerin, Birinci hutbenin vâcib olduğuna delilleri Allah'ın zikrine koşunuz"
emridir. Zikirden maksat, hutbedir.

Diğer mezhebler de, bu hutbelerin farziyyetine Resûlullah'ın ve sahâbî-lerin
yaptıklarına dair olan meşhur rivayetleri esas almışlardır. Irakî, Evzâî, İshâk b.
Rahûye, Ebû Sevr, Ibnu'l-Münzir ve bir rivayetinde Ahmed b. Han-bel'in Hanefîlerin
görüşünde olduklarım nakleder.

Hasen ve Dâvûd Zahirî ise, hutbenin mendub olduğunu, Hz. Peygamberin ve ashabın
devamının onun farz veya vâcib olmasını gerektirmeyeceğini söylerler. Şevkânî de bu
görüşe meyyal görünmektedir.

3. İki hutbe arasında oturmak: Bu oturuş Şâfîîlere göre farz, cumhura göre sünnettir.
Şâfîîlerin bu konudaki delilleri de Resûlullah'ın bu oturuşu terk etmemesidir. Bu
oturuşun farz olmadığı görüşünde olanlardan Aynî, tbn BattâFm, "Muğîre b. Şube'nin



iki hutbe arasında oturmadığı rivayet edilmiştir. Eğer farz olsaydı, Muğîre bunu
bilirdi, bilmiyor idiyse, huzurundaki sahâbî ve tabiîler onu uyarırlardı" dediğini kayd
eder. Sonra bu oturuş hatibin istirahati içindir. Hutbe ile hiç bir alakası yoktur ki, farz
£1651

olsun.

Bazı Hükümler

1. Hatib minbere çıkınca ezan bitinceye kadar oturur.Bu, ezanı dinlerıek içindir.

2. tki hutbe arasında oturmak meşrudur.

£1661

3. Cuma hutbesi iki hutbeden müteşekkildir.
220-222. Ayakta Hutbe Okumak

1093. ...Câbir b. Semure (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) ayakta
hutbe irâd eder, sonra oturur, sonra kalkıp yine ayakta hitab ederdi. (Câbir dedi ki:)
"Kim sana Peygamber (s.a.)'in oturarak, hutbe irad ettiğini söylerse, yalan söylemiştir.

£1621

Vallahi ben Resûlullah (s.a.) ile birlikte iki bin (vakit)den fazla namaz kıldım.
Açıklama

Hadis-i şerif hutbeyi ayakta okumanın meşru olduğuna delildir. Ancak kıyamın
hükmü ihtilaflıdır.

Cumhura göre hutbenin ayakta iradı farzdır. Bunlar Hz. Peygamberin hutbelerini
ayakta irad ettiğini bildiren bu ve buna benzer rivayetlere dayanmışlardır. Nevevî, bu
görüşün mantıkî izahı olarak şunları söyler: "Çünkü hutbe cumanın iki farzından
biridir. Öyleyse namazda olduğu gibi hutbede de kıyam ve kuud farzdır." Bunlar Hz.
Osman ve Muâviye'nin oturarak hutbe okuduklarına dair rivayetleri zarurete
hamletmişlerdir. "Hz. Osman ihtiyarladığı için, Muaviye de çok şişman olduğu için
oturarak hitab etmişlerdir" derler.

İmam Mâlik'den hutbede kıyamın vacib olduğu, fakat şart olmadığı, dolayısıyla,
hatibin kıyamı terk etmesi halinde hutbenin sahih fakat hatibin günah işlemiş olacağı
rivayet edilmiştir.

Ahmed b. Hanbel'den bir rivayete ve Hanefîlere göre, hutbenin ayakta olması
sünnettir. Bunlara göre, Hz. Peygamber'in ve hulefâ-i Râşidin'in devamlı ayakta hutbe
okumaları, kıyamın farz ya da vâcib olmasını gerektirmez. Nevevî'nin hutbeyi
cumanın şartlarından biri olduğu için namaza benzetmesi de tam geçerli değildir.
Çünkü hutbe her yönden namaza benzemez, namaz da kıbleye dönmek şart olduğu
halde, hutbede böyle bir şart yoktur. O halde hutbe namaza değil ezana benzer.
Dolayısıyla kıyamın ve oturmanın namazda farz olması hutbede de farz olmasını
gerektirmez. Bu görüşte olanlar, Hz. Osman'ın oturduğu yerde hitâb etmesini de
delilleri arasına alırlar.

Câbir b. Semure (r.a.)'nin "Ben Resûlullah ile iki bin (vakit)den fazla namaz kıldım"
demesi ya çokluktan kinayedir ya da beş vakit namazı kasdetmiştir. Çünkü cumanın
farziyetinden Efendimizin vefatına kadar değil iki bin, yarısı kadar bile cuma namazı



£1681

kılınmamıştır.



1094. ...Câbirb. Semure (r.a.)den; demiştir ki:

(Cuma günü) Peygamber (s.a.)'in iki hutbesi vardı. Bu hutbeler arasında oturur,

£1691

hutbelerde de Kur' an okur ve cemaate nasihat ederdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif de Hz. Peygamber'in iki hutbe arasında oturduğu ve hutbede Kur'an-ı
Kerim okuyup cemaate va'z ettiği beyân edilmektedir. Hutbeler arasında oturmanın
hükmü bundan evvelki babın hadisinde (hadis no: 1092) izah edilmiştir. Hutbede
nasihat konusuna da ileride temas edilecektir. Şimdi burada hutbe esnasında Kur'an-i
Kerim okumanın hükmünü açıklayalım:

Bu rivayette Efendimizin hutbede Kur'an-ı Kerim okuduğu haber verildiği halde,
hangi sûreleri okuduğuna temas edilmemiştir. Ebû Dâvûd'da ileride gelecek olan bir
rivayetten (hadis no: 1100) Resûlullah'm "Kâf Sûresi"ni okuduğu anlaşılmaktadır. İbn
Mâce'nin Übeyy b. Ka'b'dan rivayet ettiği bir haberde ise, Hz. Peygamber'in minberde
Tebâreke (Mülk) Sûresi'ni okuduğu, Taberânî'nin Evsat'mdaki bir rivayetinde de
Zümer suresinin sonunu okuduğu bildirilmektedir. Yine Taberânî'nin Hz. Ali'den
rivayet ettiği başka bir haberde ise, Resûlullah (s.a.)'in minberde, Kâfirim ve İhlâs
sûrelerini okuduğu haber verilmiştir. Ancak İbn Mâce ve Taberânî'nin bu nakilleri
senetlerindeki bazı şahıslar yüzünden tenkide tabi tutulmuştur.
Minberde Kur'ân-ı Kerim okumanın hükmü mezhebler arasında ihtilaflıdır:
Şafıîlere göre, en az bir âyet okumak farz, Kâf sûresini okumak ise, müstehabtır.
Delilleri Hz. Peygamber'in hiç ihmal etmeden Kur'an okumasıdır.
Cumhura göre, bu kıraat farz değildir. Hanefilerde sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber'in
fiili ile sabit olan bir şey farz değil, sünnet olur. Ayrıca Cenab-ı Allah, Kur'ân-ı
Kerim'de "zikr"i emretmiştir. Bu kıraati ve ka'de-yi içine almaz. Bunların şart
olduğunu söylemek haber-i vâhidle şart koymak demektir. Bu da Kur'ân'm haber-i
vâhidle neshini gerektirir ki caiz değildir.

Minberde okunacak Kur'an-ı Kerim'in hangi safhada okunacağında da görüşler bir
değildir. Şâfiîlerden bazıları kıraatin ilk hutbede olacağım söylerken, Iraklı Şâfiîler
"her iki hutbede de okunmalı" demişlerdir. Hanbelîlerden Kadî'nin görüşü de bu
şekildedir. Bazı âlimlerse, ikinci hutbede okunacağını söylemişlerdir. Hanefîler sünnet

£170]

olan bu kıraatin ilk hutbede olacağını söylerler.

1095. ...Ebû Avâne, Sımak b. Harb'den; Câbir b. Semure'nin şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Resûlullah (s.a.)'i ayakta hutbe irad ederken gördüm. Sonra birazcık oturur, hiç
konuşmazdı.

(Bundan sonra) Ebû Avâne, (Câbir'in rivayeti olan bundan önceki) hadisi zikretti.

£1211



Açıklama



İmam Ahmed'in rivayetinde buradaki metne ilâveten: = sonra kalkar ve minberi
üzerinde başka bir hitabede bulunurdu. Kim sana Efendimizi oturduğu yerden hutbe
irad ederken gördüğünü haber verir ise inanma" cümleleri yer almaktadır.

[172]

Hüküm itibariyle bu rivayette öncekilere ilâve edilecek bir husus yoktur.
221-223. Vava Dayanarak Hitab Eden Kimse

1096. ...Şu'ayb b. Ruzeyk et-Tâifî'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) ile sohbeti olan bir

£173]

adamın yanma oturdum. Ona el-Hakem b. Hazn eJ-Kulefî denilir. Bu zat, bize
şöyle anlatmaya başladı:
£1741

Yedi veya dokuz kişiden biri olarak Peygamber (s.a.)e elçi olarak geldim. Onun
huzuruna girip "Ya Resûlallah! Biz seni ziyaret ettik, sen de bizim için hayır duâ et"
dedik. (Resûlullah bizim için duâ etti) ve bize birazcık hurma (getirilmesini) emretti.
O zaman durum biraz zayıftı (gelir azdı). Biz Medine'de günlerce kaldık. Resûlullah

[175]

ile beraber cumada bulunduk (cuma kıldık). Efendimiz, bir bastona veya yaya
dayanarak kalktı. Kısa, güzel, mübarek kelimelerle Allah'a hamd ve sena etti. Sonra;

[176]

"Ey insanlar! Siz emrolunduğunuz herşeyi yapamazsınız veya güç

£177]

yetiremezsiniz, ama doğru olunuz" müjdeleyiniz!" buyurdu.
(Ebû Davud'un talebesi) Ebû Ali dedi ki:

Ebu Davud'u " hadisten birkaç kelimeyi bana, bazı arkadaşlar kaydettirdiler (Kâğıttan

£178]

silinmiş) " derken dinledim.
Açıklama

Rivayetten anladığımıza göre el-Hakem b. Hazn el-Külefî adında bir zat yedi veya
dokuz kişilik bir hey'etin içinde Resûlullah'a gelmiş, onu ziyaret etmiş, dua ve
ikramına nail olmuştur. Efendimizin hey'ete ikramı birazcık hurmadan ibaret kalmıştır.
Bizzat râvi bu azlığın o esnadaki fakirlikten ileri geldiğini bir özür kabilinden
zikretmiştir. Rivayetin konu ite alâkası bundan sonraki bölümüdür. Râvinin ifadesine
göre, bu hey'et Medine'de günlerce kalmış ve bu meyânda Resûlullah (s. a.) ile cuma
kılma şerefine ermiştir. Rivayete göre Hz. Peygamber bir bastona veya yaya
dayanarak ayağa kalkmış ve hutbesini irad buyurmaya başlamıştır. Siyaktan bu
hâdisenin mescide minber konulmadan evvel meydana geldiği anlaşılmaktadır.
Demek oluyor ki, hatibin hutbe esnasında elinde bir baston veya yay, kılıç gibi birşey
bulundurması meşrudur. Fukaha, bu sayılan şeyleri hatibin hangi eline almasının evlâ
olduğunda müttefik değildir.

Mâlikilere göre, hatibin hitabe esnasında sağ eline bir baston veya yay ya da kılıç
alması müstehabtır. Sol eli ile bir yere dayanmaz.



Şâfıîlere göre, adı geçen şeylerden birini sol eline alır, sağ eli ile de minberin kenarına
yapışır. Eline alacak bir şey bulamazsa ya sağ elini sol elinin üstüne koyar, ya da
ellerini yanlarına salıverir.

Hanefîlerde kılıç zoru ile fethedilen memleketlerde hatib, hutbe esnasına sol eline bir
kılıç alır. Sulh yoluyla İslâm'ın girdiği bölgelerde ise, eline kılmç almaz. Tahtâvî,
Meraki'l-Felâh haşiyesinde kılmç haricinde yay ve baston gibi bir şeye dayanmanın
mekruh olduğunu söyler. İbn Emiri'l-hâc bu meselenin münâkaşasını yapıp, Ebû
Davud'un bu rivayetine işaret ederek Hz. Peygamber'in Medine'de hutbe esnasında
elinde yay veya baston bulundurduğunun sabit olduğunu söyler, vakıa da budur.
Tahtâvî'nin bunu mekruh sayarken neye dayandığını bilemiyoruz.
Hanbelîlere göre, herhangi bir eli ile, kılıç, yay veya bastona dayanabilir. Bu,
sünnettir.

Aslında bu adı geçen şeyleri sağ veya sol eline alması konusunda hiç bir rivayet
yoktur. Bütün bunlar çeşitli maslahatlar göz önüne alınarak ortaya konmuş
mütelealardır.

İbn Kayyım, Zâdü'I-Meâd'da, Hz. Peygamber'in minber yapılmadan önce, hutbe irad
ederken Medine'de bastona, gazvelerde de yaya dayandığını; kılıca dayandığına dair
hiç bir rivayetin bulunmadığım söyler. Hatta kılıca dayanmayı meşru görenleri de
küçümseyici ifadeler kullanır.

Rivayetin devamında Hz.Peygamberin hutbede Allah'a hamd-ü sena ettikten sonra
cemaate "Siz emrolunduğunuz şeylerin tümünü yapamazsınız, ama mu'tedil olunuz,
müjdeleyiniz" buyurdu deniliyor.

"Doğru olunuz" diye tercüme ettiğimiz kelimesini İbn Ha-cer: "doğruya sanlınız, ifrat
ve tefrite sapmayınız kelimesini de, "devamlı olan ameli az da olsa sev abla

£1791

müjdeleyiniz" şeklinde mânâlandırmıştır.
Bazı Hükümler

1. Fazulet sahibi kişileri ziyaret etmek ve onları ziyaret için yola çıkmak meşrudur.

2. Külfet'e girmeden elde olan şeylerle müsâfıre ikram etmek müstehabtır.

3. Salih kişilerden duâ istemek müstehabtır.

4. Alimlerden ilim almak için onların yanında kalmak iyidir.

5. Hatibin hutbe esnasında, asa, yay ve kılıç gibi bir şeye dayanması müstehabtır.

6. Hutbeye Allah'a hamd ve sena ile başlanmalıdır.

7. Hatib hutbesinde cemaat için gerekli bilgileri vermeli, onlara en çok lazım olan

I18Q1

konuları ele almalıdır.

1097. ...İbn Mes'ûd (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s.a.) hutbe irad ettiği
zaman şunları söylerdi:

"Hamd sadece Allah'adır. Allah'a hamdeder, ondan yardım ister ve Onun
bağışlamasını dileriz. Nefislerimizin şerrinden Allah'a sığınırız. Allah'ın hidâyete
erdirdiği kimseyi sapıtacak kimse yoktur. Allah kimi şaşırtmışsa onu da kimse
hidâyete erdiremez. Allah'tan başka ilâh olmadığına Muhammed'in O'nun kulu ve
elçisi olduğuna şahitlik ederim. Allah onu kıyametin önünde korkutucu ve ntüjdeleyici
olarak hak (din) ile göndermiştir. Kim Allah'a ve Resulü'ne itaat ederse doğru yolu



bulmuştur. Kim de onlara isyan ederse (bilsin ki) o nefsinden başka hiç kimseye zarar
vermeyecektir. Allah'a hiçbir zarar vermeyecektir."



Açıklama

Hadisin başında "hutbe iradettiği zaman" diye terceme ettiğimiz kelimesi haddi
zatında "kelime-i şehâdet getirdiği zaman" demektir. Ancak burada "zikrü'l-cüz
irâdetü'l-küll" kabilinden olmak üzere mecazi olarak "hutbe okudu" manasına
kullanılmıştır. Çünkü hutbenin içerisinde teşehhüd mevcuttur.

Hz. Peygamberin "Nefislerimizin şerrinden Allah'a sığınırız" buyurması, nefsin
kötülüğü emredici, hevâ ve hevese, kötü maksatlara meyyal oluşu dolayısıyladır.
Resûlullah mâ'sum (günah işlemez) olduğu için onun bu şekildeki duası ümmetine
öğretme maksadına yöneliktir.

"Cenabı Allah onu, kıyametin önünde korkutucu ve müjdeleyici olarak hak dinle
gönderdi" ifâdesindeki, "müjdeleyici ve korkutucu" kelimelerinden maksad, itaat
edenleri âhirette cennet ve dünyada yardımla müjdelemesi; isyan edenleri de dünyada
mahrumiyet, âhirette de azab ve Cehennem ile korkutmasıdır. "Kıyametin önünde"
ifadesinden de "Kıyametin kopmasına yakın" mânâsı murad edilmiştir. Hz.
Peygamberin işaret ve orta parmağını göstererek "Ben kıyamete işte böyle yakın
olarak gönderildim" buyurması da bu mânâyı destekler.

Hadis-i şerifteki "kim onlara (Allah'a ve Resulü'ne) isyan ederse" ibaresi, Allah ve
Resulünü bir zamirde birleştirmenin caiz olduğuna delildir.

Başka lâfızlarla rivayet edilmiş başka hutbeler de vardır. îmam-ı Şafiî'nin
Müsned'indeki şu rivayet bunlardandır:

"Hamd, yalnız Allah' adır. O'ndan yardım diler, bizi bağışlamasını niyaz ederiz.
O'ndan hidâyet ister, yardım dileriz. Nefislerimizin şerlerinden, amellerimizin
kötülüklerinden Allah'a sığınırız. Allah'ın hidâyet verdiği kimseyi hiçbir kimse
saptıramaz. O'nun saptırdığım da hiç bir kimse doğru yola eriştiremez. Şehadet ederim
ki Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur ve (yine) şehâdet ederim ki Muhammed O'nun
kulu ve rasûlüdür. Allah'a ve rasûlü-ne itaat eden dosdoğru yolu bulmuş demektir.
Allah*a ve Resulüne isyan eden de -tekrar Allah'ın emrine dönünceye kadar- sapmış
11821

demektir."
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif hutbeye "hamd" ile başlamanın meşru olduğunu gösterir.Bunun hükmü
mezhebier arasında ihtilaflıdır. Şafiî ve Hanbelîlere göre hutbede hamdele hutbenin
farzlanndandır.Hamdele olmadan hutbe sahih değildir. Bu görüş sahihleri, hutbede
kıraat, kıyam ve hutbeler arasında oturma konusunda olduğu gibi Hz. Peygamber'in
tatbikini esas almışlardır.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, hutbede hamdele sünnettir. Bunlar da Resûlüllah'm
tatbikatını delil almışlar ancak Hz. Peygamberin fiilinin vücûba delâlet etmeyeceğini
söylemişlerdir.

2. Hutbede şehâdet kelimesi okumak meşrudur. Mezhepler bunun hükmünde de ihtilâf
etmişlerdir. Şafiî, Mâlikî ve Hanbelîlere göre farz; Hanefılere göre sünnettir.



Hutbenin şart ve rükünleri mezheblere göre oldukça değişiklik arz eder.
Mâlikîlere göre hutbenin rükünleri sekizdir:

Bunlar, 1. Hutbenin müjdeleyici ve sakmdırıcı olması, 2. Arapça olması, 3. Açıktan
okunması, 4. Zevalden sonra cuma namazından evvel olması,

5. Bölümlerinin biri birine bitişik olması, 6. Namazla arasının ayrılmaması, 7. En az
on iki kişilik bir cemaatin karşısında okunması, 8. Mescidde okun-masıdır.
Şâfıllerde hutbenin beş rüknü vardır:

1. Hususî lâfızları ile Allah'a hamd etmek, 2. Resülullah için salevât okumak, 3.
Takvayı tavsiye etmek (bu üç şartın her iki hutbede de bulunması gerekir). 4.
Hutbelerden birinde Kur'ân okumak, 5. Sonunda mü'minler için dua etmek,
Bu mezhebe göre hutbenin şartları da şunlardır:

1. Her iki hutbenin de arabça olması, 2. Vakit içinde irâd edilmesi, 3. Hutbelerin biri
birinin peşinde olması ve rükünlerinin arasının ayrılmaması, 4. Hutbelerle namazın
bitişik olması, 5. Hatibin abdestli, elbisesinin temiz olması, 6. Setrül avret, 7. Hatibin
ayakta durması, 8. İki hutbe arasında oturması, 9. Hutbeyi en az kırk kişilik bir
cemaatin dinlemesi.

Hanbelilerİn görüşü de aynen Şâfiîlerinki gibidir. Yalnız Hanbelîler, Şâfıîlerin rükün
dediklerine de şart demişler ve Hatibin imamete salahiyetli olmasını ilâve etmişlerdir.
Hanbelilerde farklı olarak cumanın vakti bayram namazının vaktinde girer.
Hanefîlere göre, hutbenin rüknü ikidir:

1. En azından bir teşbih, hamd veya tehlil kadar hitabe, 2. Hutbeye niyyet.
Hutbenin şartları ise:

1. Vakit içinde ve namazdan önce olması, 2. İmamdan başka en az üç kişinin
huzurunda olması, 3. Hutbe ile namazın arasının ayrılmamasıdır.
Zahirîlerden İbn Hazm, hutbenin farz veya vâcib olmadığını, dolayısıyla hiç hutbe
okumadan kılman iki rekatlık bir cuma namazının sahih olacağını söyler. İbn Hazm'a
göre hutbe müstehabtir.

Bu ve bundan sonraki hadislerin bâb ile hiç bir ilgisi yoktur. Müellif "yaya dayanarak
hutbe irad etme" başlığı altında mevzuları farkiı olmakla beraber bu hadisleri de

083]

zikretmiştir. Bu çokça rastlanan bir durumdur.

1098. ...Yûnus (b.Yezid), İbn Şihâb'a Resûlullah(s.a.)'in hutbesini sormuş, o da önceki
rivayetin benzerini nakletmiş, (farklı olarak) şunları (da) söylemiştir:
"O ikisine (Allah'a ve Resulüne) isyan eden muhakkak sapmıştır. Rabbimiz Allah bizi
kendisine ve Resulüne itaat eden, rızasına (razı olacağı şeylere) tâbi olan, hışmından
(azabına sebep olacak şeylerden) kaçınanlardan kılsın. Biz ancak ondan (yardım

' £1841 '
isteyici) ve ona (itaat edici)yiz."

Açıklama

Bu rivayet mürseldir. Zira îbn Şihab ez-Zührî hadisi aldığı sahabiyı anmamıştır.

£1851

Müellif bu rivayeti, diğeri ile arasındaki farka işaret etmek için kitabına almıştır.



£1861

1099. ...Adiyy b. Hatim (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Bir hatib Resûlullah
(s.a.)'in yanında hutbe okuyup; "Kim Allah'a ve Resulüne itaat ederse (şüphesiz doğru
yolu bulmuştur), kim de onlara isyan ederse..." dedi.

Lİ871

Bunun üzerine Hz. Peygamber: "Kalk! -veya git- (sen) ne kötü hatibsin!.."
£1881

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifte söz konusu edilen hatibin hitabesi cuma hutbesi haricinde bir hitabe
olmalıdır.

Hz. Peygamberin bu hatibe itiraz edip kovarcasma "kalk" veya "git!" demesinin sebebi
hakkında değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan en meşhuru hatibin "kim o
ikisine isyan ederse" sözünde, "O ikisine" mânâsmdaki zamiri Allah ve Resulü için
ortak kullanmasıdır. Hadis-i şerifin Müslim ve Beyhakî'deki rivayetlerinde "sen ne
kötü hatibsin" sözünden sonraki "Allah ve Resulüne isyan eden muhakkak sapmıştır
de" mânâsmdaki ilâve, yukarıda beyân edilen sebebin sahih olduğunu gösterir. Kadı
îyaz Hz. Peygamberin hatibe itiraz sebebinin bu olduğunu söyledikten sonra, "çünkü
tesniye (ikil) zamiri eşitliği gerektirir. Hz. Peygamber hiç bir surette Allah (c.c.) ile bir
tutulamayacağına göre sözü ikil zamiri ile değil de isimleri ayrı ayrı Allah'a ve
Resulüne diye tertib etmesi gerektiğini kendisine tenbih etmiştir" der.
Hz. Peygamber Allah ve Resûlullah için bir tek tesniye zamiri kullanmasını men'ettiği
halde, bizzat kendisi o zamiri kullanmıştır. Bundan evvelki hadiste ve Buhârî'nin "üç
şey vardır ki bunlar, kimde bulunursa İmanın tadını tadar. Bunlar: Allah ve Resulü
kendisine ikisinden başka her şeyden daha sevimli olması..." şeklindeki rivayetinde bu
açıkça görülmektedir. O halde Efendimiz bizzat kendisinin kullandığı bir ifâdeyi
başkasından niçin men'etmiştir? Bu soruya şu şekilde cevab verilmiştir:

1. Allah ve Rasûlu için müşterek zamir kullanmak sadece Hz. Peygambere hastır.
Çünkü o Rubûbiyetin hakkını tam olarak verir, onun ifâdesinde ikisini denk tuttuğuna
dair bir yanlış anlama olamaz. Ümmet için aynı durum söz konusu olmayabilir. Bu Izz
b. Abdisselâm'm tevcihidir.

2. Hadis-i şerifte söz konusu edilen hatibin, tesniye zamiri ile Allah ve Resulünü
birleştirmesinden cemaatta yanlış anlamlar çıkaranlar olabilir. İçlerinde Allah ile
Peygamberi denk zannedenler bulunabilir.

3. Hz. Peygamberin hatibi men'etmesi nedbe hamledilir, kesinlik ifâde etmez. Yani
Cenab-i Allah'la Nebiyy-i Ekrem'e tek zamirle işaret caizdir, ancak bundan
kaçınılması mendubtur.

4. Hz. peygamberin yapılanı men'etmesi sadece bu hatibe mahsustur. Çünkü
efendimiz, bu zâtın hal ve tavrından Allah'la Peygamberi denk zannettiğinden dolayı
müşterek zamir kullandığını anladığı için ona itiraz etmiştir.

5. Hutbelerin mufassal ye açık olması gerekir. Rumuz ve işaretlerle ifâde uygun
olmadığı için, Efendimiz bu itirazı yapmıştır. Bu tevcih de Nevevî'ye aittir.

6. Tahâvî, bu tevcihlerin hiç birini uygun bulmamış ve şöyle demiştir: "Bize göre
mânâ -Allahü âlem- takdim te'hir ile ilgilidir."

Hadisin Ebû Dâvûd'taki rivayetinde "Onlara kim isyan ederse..." sözünden sonra



cevap zikredilmemiştir. Bu, ya şartın cevabını söylemeden hatibi Efendimizin
susturmasmdandır ya da cevap, râvilerden bir itarafmdan ihmal edilmiştir. Sahih-i
Müslim'deki rivayette ise, cevab olarak "şüphesiz sapmıştır" ifâdesi yer almıştır. Bu
Ebû Dâvûd'da cevabın zikredilmemesini râvilerden birinin ıskatı sebebiyle olduğunu

[1891

gösterir.

Bazı Hükümler

1. Allah ve Resulü için tek zamir kullanılması caiz değildir.

2. Reis durumunda olan şahıs, maiyyetinden birinin yaptığı hatayı derhal düzeltmesi

[1901

gerekir.

£1911

1100. ...el~Hâris b. en-Nu'man'm kızından ; demiştir ki:

Ben "Kaf ' suresini ancak Resûlullah'm ağzından ezberledim. O bu sureyi her cuma

[192]

hutbede okurdu. Bizim tandırımız ile Resûlullah (s.a.)'m tandın birdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ravh b. Ubâde Şube'den "Harise b. Nu'man'm kızı";

İbn Hişam ise "Harise b. Numan'm kızı Ümmü Hişâm" şeklinde rivayet etmişlerdir.

[193]

Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivayeti aynen Ebû Dâvûd'unki gibidir.Bir başka rivayetinde
ise, Râvi hanım, kendi tandırları ile Resûlullah'm tandırının iki sene veya bir seneden
daha fazla bir olduğunu kaydetmiş, buradaki:

" = Kaf Sûresi'ni ancak Resûlullah'm ağzından ezberledim" cümlesinin yerine, Ben
suresini ancak Resûlullah'm dilinden aldım" ifâdesini kullanmıştır. Müslim'deki bu
farklı rivayette ayrıca Efendimizin bu sûreyi minberde okuduğu açıkça bildirilmiştir.
Görüldüğü gibi üzerinde durduğumuz rivayet hutbe esnasında Kur'ân-ı Kerim,
özellikle Kaf Sûresi'ni okumanın meşru olduğuna delildir. Hutbe esnasında Kur'ân-ı
Kerim okumanın hükmü, hangi sûrelerin ve hangi hutbede okunacağına dair bilgi
1094. hadisin şerhinde tafsilâtlı olarak verilmiştir. Oraya müracaat edilmelidir.
Rivayetin sonunda sahâbî hanımın "Bizim tandırımızla Hz. Peygamberin tandırı birdi"
demesi, Nevevî'nin de işaret ettiği gibi, evinin Resûlullah'm evine yakınlığına ve onun
hallerini yakmen bildiğine işarettir. Sanki mezkûr hanım, "kadınlar cumaya
gitmedikleri halde bu kadın Resûlullah'm minberden okuduğu bir sûreyi nasıl
ezberlemiştir?" şeklinde vuku'u muhtemel bir soruya peşinen cevab vermiştir.
Anlaşıldığına göre bu sahâbiye, adı geçen sûreyi evinden işiterek öğrenmiştir.
Ebû Dâvûd hadisin sonundaki taliki, râvi hanım Ümmü Hişâm'm babasının adı
hakkındaki ihti'âflara işaret etmek için almıştır. Rivayetin başındaki senedde bu
hanımın babası "el-Haris b. en-Nu'mân" olarak zabtedildiği halde, Ravh b. Ubâde'nin
Şu'be'den naklinde ismin "Harise b. en-Nu'mân" şeklinde sabit olmuştur. İbn İshak ise
Ravh b. Ubâde'nin tesbitinden farklı olarak hanımın künyesine de işaret etmiş ve



£1941

"Harise b. en-Nu'man'm kızı Ümmü Hişam" demiştir.



Bazı Hükümler

1. Kadınların ilim Öğrenmesi ve öğretmesi caizdir. Tabiatıyla bu, fitne korkusunun
olmamasıyla kayıtlıdır.

Lİ951

2. Hatibin minberde " Kaf " sûresini okuması sünnettir.

1101. ...Câbirb. Semure (r.a.)den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'in namazı da hutbesi de orta idi. (Hutbede) Kur'ân'dan birkaç âyet

£1961

okur ve halka öğüt verirdi."
Açıklama

Rivayetin sondaki "Kur'ân'dan birkaç âyet okur ve cemaate öğüt verirdi" ifâdeleri,
Müslim'in rivayetinde mevcut değildir.

Namazın ve hutbenin orta olması haddinden fazla uzun ve kısa olmamasıdır. Kasd;
Orta, mu'tedil manalarına gelir. Arablar, orta boylu adama ve orta halli yaşayışa kasd
derler.

Bu hadis ile Müslim'in Ammâr (r.a.)'den rivayet ettiği, Efendimizin hutbeyi kısa kesip
namazı uzatmayı teşvik ettiğine dair olan hadis arasında ihtilâf yoktur. Çünkü her
ikisinin de orta tutulduğu halde namazın hutbeden daha uzun olması mümkündür.
Müslim'deki rivayette namazı hutbeye nisbetle uzun tutmak emredilmiştir.
Nevevî, "İki hadis arasını cem'etme imkânı olmadığı takdirde ümmet, Resûlullah' m
fiiline göre değil, sözü ile amel eder. Çünkü fiilinin kendine mahsus olması
mümkündür. Sözü ise, daha ziyâde ümmete müteveccihtir" der.

Hz. Peygamberdin hutbe esnasında okuduğu âyetler, Seyhan'ın rivayet ettiklerine göre
şu âyetler kadardır: "(Şöyle) çağrışırlar: Ey Mâlik! Rabbin bizi öldürsün. O da; siz

[1971

behemehal (azab da) kalıcısınız dedi(ler)" Mı - Ey iman edenler! Allah'dan nasıl
korkmak lazımsa öylece korkunuz. Sakın siz müslümanlar (olmak)dan başka (bir

£1981

sıfatla) da can vermeyin."
Bazı Hükümler

1. Cuma namazı ve hutbesi ne uzun ne de kısa olmalıdır, mu'tedil olmalıdır.

2. Hatib hutbesini Kur'an-ı Kerim'den âyetler okuyarak ve cemaate va'z ederek irâd

£199]

etmelidir.

1102. ...Amre, kız kardeşi (Ümmü Hişâm)m şöyle dediğini rivayet etti:

Kaf sûresini sadece Resûlullah (s.a.)'m ağzından öğrendim. Onu her cuma (hutbe
esnasında) okurdu.



Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Yahya b. Eyyûb ve tbn Ebi'r-ricâl, Yahya b.
Sa'd'den o da Amre'den; Amre de Harise b, en-Numân 'in kızı Ümmü Hişâm 'dan
r2001

rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu rivayetin aynısı, bazı fazlalıklarla 1100 no'lu hadiste geçmişti.Ümmü Hişâm o
rivayette kendi tandırları ile Resûlullah'm tandırının bir olduğunu söyleyerek öğrenme

[20U

biçimini ihsas ettirmişti. Burada aynı kayıt yer almıştır.

1103. ...Amre, Abdurrahman'm kızı Amre'den -(künyesi Ümmü Hişam olan) Amre,

r2021

öbür Amre'den daha büyüktür- bir önceki hadisi mânâ olarak rivayet etti.
Açıklama

Bu rivayetle önceki rivayet senedleri yönünden birbirlerinden farklıdır. Ancak her iki

[2031

rivayetin manaları aynıdır.

222-224. Minber Üzerinde Elleri Kaldırmak

1104. ...Husayn b. Abdurrahman der ki:

T2041

Umâre b.Rueybe (r.a.) Bişr b. Mervan'ı cuma günü (ellerini kaldırarak) dua
ederken görüp "Allah bu elleri çirkinleştirsin (cezasını versin)" dedi.
Zaide dedi ki: Husayn, Umâre bana, "Resûlullah (s.a.)'ı minber üzerinde (dua ederken
veya hutbe okurken) gördüm. Şuna -baş parmağın yanındaki işaret parmağını

[205]

kasdederek- bir şey ziyâde etmezdi" dedi.
Açıklama

Bu haberden hutbe esnasında elleri kaldırmanın bid'at olduğu anlaşılıyor. Ancak elleri

kaldırmaktan maksadın ne

olduğunda, değişik görüşler ortaya atılmıştır.

Bazı âlimler, burada çirkin görülen el kaldırmanın duâ ile ilgili olduğunu söylerler.
Tirmizî'nin rivayetinde Husayn'm; "Bişr b. Mervan hutbe okuyordu. Dua ederken -
ellerini kaldırınca- Umâre'nin Allah o sıska kolların cezasını versin... dediğini
duydum" tarzındaki ifadesi, bid'at olan el kaldırmanın hutbe esnasındaki duâ ile
alâkalı olduğu görüşünü takviye ediyor. Bu hadisten sonraki rivayet de aynı mânâya
işaret etmektedir.

İmam Mâlik ve bazı Şâfıllerin mezhepleri budur. Kadı tyaz seleften bazıları ile
Mâlikîlerden bir kısmının duada el kaldırmayı mubah gördüklerini söyler. Bunlar,
Resûlullah'm yağmur duası ettiği bir cuma hutbesinde ellerini kaldırdığını bildiren



hadise dayanırlar.

Duada el kaldırmayı mubah görmeyenler ise, Efendimizin o el kaldırışının arızî bir
sebepten olduğunu, yağmur istediği için ellerini kaldırdığını söylerler.
Diğer bir görüşe göre de bu rivayette kast edilen el kaldırma hitabe ile ilgilidir. Bazı
hatib ve vaizlerde görüldüğü gibi konuşma esnasında yapılan el hareketleri bid'attir.
Bu görüşe göre, metindeki; " = o hitap ederken" şeklinde anlamak gerekir. Müslim ve
Nesâî'deki dua kaydı olmadan "Umâre b. Rueybe, Bişr b. Mervan'ı minber üzerinde
ellerini kaldırırken gördü..." şeklindeki rivayet bu görüşe ışık tutabilir.
Bu rivayetlerin devamındaki; "Efendimiz işaret parmağından başka bir-şey
kaldırmazdı" sözü de bu görüşü takviye eder. Çünkü âdeten de duada parmağın
kaldırılması pek tasavvur edilmez. Parmak hutbe ve va'z gibi hitabeler anında
r2061

kaldırılır.

Bazı Hükümler

1. Minberde dua ederken elleri kaldırmak meşru değildir, bidattir. Kadı Iyaz, 'İmam
Malık ve Seleften bir grub, bu hadise istinaden hutbe okurken elleri kaldırmanın
mekruh olduğu görüşüne varmışlardır" der. Mesele yukarıda açıklanmıştır.

2. Sahabe-i kiram İslâmı koruma ve ona islâm dışı şeylerin girmesini önlemekte pek

f2071

titiz davranırlardı.

1105. ...Sehlb. Sa'd (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'ı ne minberi üzerinde ne de başka bir yerde ellerini kaldırarak dua
ederken hiç görmedim. Ama onu şöyle yaparken gördüm... (Sehl bunu söyleyince)

r2081

işaret parmağını kaldırdı orta parmakla baş parmağı da biri birine birleştirdi.
Açıklama

Hadis, nerde olursa olsun duâ esnasında elleri kaldırmanın meşru olmadığını gösterir.
Ancak senedinde tenkide uğrayan râvilerden Abdurrahman b. îshâk ve Abdurrahman
b. Muâviye olduğu için zayıftır. Delil olamaz.

Sehl b. Sa'd Efendimizi dua'da ellerini kaldırırken hiç görmediğini söylüyor. Halbuki
yağmur duasında Resûlullah'm ellerini koltuğunun beyazlığı görününceye kadar
kaldırdığı sabittir. Sehl'in işaret parmağını kaldırma hakkındaki haberi namazdaki

r2091

ka'de ile ilgili olmalıdır.
223-225. Hutbelerin Kısa Olması

1106. ...Ammârb. Yâsir (r.a.)'den; demiştir ki:

[2101

ResûlüIIah (s. a.) bize hutbeleri kısa tutmayı emrederdi.



1107. ...Câbir b. Semure es-Suvâî (r.a.)den; demiştir ki:



Resûlullah (s. a.) cuma günleri va'zı uzatmazdı. 0(nun va'z'ı) birkaç kelimeden

um

ibaretti."
Açıklama

Bu iki hadis, hutbeleri haddinden fazla uzatmanın sünnete uygun olmadığını
göstermektedir.Bu haberler Müslim'in Ammâr b. Yâsir'den rivayet ettiği şu hadise
işaret etmektedir: "Kişinin namazını uzun, hutbesini kısa tutması onun bilgisinin

um

alâmetidir. O halde namazı uzatınız, hutbeyi kısa kesiniz..."
Şevkânî, Müsîim'deki bu rivayetle ilgili olarak şunları söyler:

"Hutbeyi kısa kesmek kişinin bilgisine alâmettir. Çünkü bilgili olan kimse bütün
lâfızlara, dolayısıyle kısa lâfızlara da muttalidir. Bu bakımdan kısa lâfızlarla geniş
mânâları ifâde etme imkânına sahiptir. Bunda hutbeyi kısa tutmanın meşru oluşuna
işaret vardır.Bu konuda ihtilâf yoktur.Ancak hutbenin sahih olduğu en kısa lâfızların
ne olduğunda ihtilâf edilmiştir. Bunun tafsilâtı fıkıh kitablarmda mevcuttur."
Namazı uzatmadan maksat alabildiğine uzatmak değildir. Çünkü imam namaz
kıldırırken cemaat içerisindeki ihtiyarları, zayıfları ve hastalan gözö-nünde
bulundurmak zorundadır. O halde namazı uzatmanın ölçüsü, cemaate ağır gelmeyecek
kadar olmasıdır.

Hutbelerin kısa olmasını emir sadedinde veya Hz. Peygamber'in hutbelerinin kısa
olduğunu bildirir mâhiyette başka rivayetler de varthr. Meselâ, Nesâî'nin Abdullah b.
Evfâ'dan yaptığı bir rivayette; "Resûlullah (s. a.) namazı uzatır, hutbeyi kısa keserdi."
Taberânî'nin Ebû Umâme'den yaptığı bir rivayette de, "Resûlullah (s. a.) bir yere emir
gönderdiği zaman, hutbeyi kısa kes, sözü az söyle, çünkü sözde büyüleyici bir nitelik

[2131

vardır" buyururdu, denilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Hutbeyi uzatmak mekruh, kısa kesmek müstehabtır.

[2141

2. Cuma namazı ise uzatılmalıdır.

224-226. Mev'iza (Hutbe) Anında İmama Yakın Olmak

1108. ... Semure b. Cündüb (r.a.)'den Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edildi:

"Zikri (hutbeyi) dinleyiniz. İmama yakın durunuz. Çünkü insan (imamdan) uzak
kalmaya devam eder, o kadar ki, cennete girse bile, orada (girmekte veya derece

[215]

yönünden) geri bırakılır.
Açıklama



Terceme ettiğimiz kısımda görünmemekle beraber, hadisin senedinden Muâz b.



Hişâm'm bu hadisi babasının el yazısı ile yazılmış bir kâğıttan rivayet ettiğini
anlıyoruz. Bu usulle yapılan hadis rivayetine "Vicâdet" denilir.

Vicâdet: Bir kimsenin görüşüp yazısına aşina olduğu, kendini iyice tanıyıp itimad
ettiği bir hocanın hattıyla bir hadis bulmasına vicâdet denilir. Bir kişi hocayı
görmediği halde bu yazının ona ait olduğunu kat'i olarak bilirse, durum yine aynıdır.
Vicâdet yolu ile elde edilen hadisleri hüccet olarak almak caizdir,
Hadis-i şerifte hutbe manasına (zikir) kelimesi kullanılmıştır. Çünkü hutbe içerisinde
zikir de mevcuttur. Yani zikir hutbenin bir cüz'üdür.

Cuma hutbesinde hazır olmak ve imamın konuştuklarını iyice anlayabilmek için
imamın yakınında durmak hadisin konusunu teşkil etmektedir. Tabiî hutbenin başında
camide olmak ve yer bulup minberin yakınma otu rabilmek camiye erken gelmeyi
gerektirir. O halde bu hadis, dolayısıyla camiye erken gitmeyi de teşvik etmektedir.
Rivayetin devamında kişinin camiye gelmekte gecikmesinin ve imamdan
uzaklaşmasının, cennete girmekte gecikmesine, cennete girse bile, derece yönünden
geride kalmasına sebep olacağı bildirilmektedir. Hadisteki "Cennete girse bile" ifâdesi
imamdan uzakta durmanın Cennete girmeye mani olacağı tarzındaki vehmleri defetme
[2161

için getirilmiştir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif cuma hutbesini dinlemeye ve imama yakın durmaya teşvik etmektedir.

um

225-227. İmam (Hutbe Irad Ederken) Meydana Gelen Herhangi Bir Olay
Sebebiyle Hutbeyi Kesebilir

1109. ...Abdullah b. Büreyde babası (Büreyde)'nin şöyle dediğini nakletmiştir:
Resûlullah (s. a.) bize hutbe irad ederken, Hasanve Huseyn (r.anhumâ) üzerlerinde
kırmızı birer gömlek olduğu halde düşe-kalka (mescide) geliverdiler. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.) hemen inib onları aldı ve onlarla birlikte minbere geri çıktı. Sonra da:

um

"Allah doğru söyledi: "Mallarınız ve çocuklarınız ancak imtihan vesilesidir.

12191

Bunları gördüm, sabredemedim" buyurdu ve hutbeye başladı.
Açıklama

Hadis-i şerif, hatibin hutbe esnasında hitabeyi kesip başka bir kişiyle konuşmasının
caiz olduğuna delildir. Ulemânın bu konu etrafında söyledikleri 1091. no'lu hadisin
açıklamasında anlatılmıştır. Oraya müracaat edilmelidir.

Hz. Peygamberin minberden inip torunlarını alması, onun merhamet ve şefkatinin
eseridir. Efendimiz bu hareketine,'Kur'an-ı Kerim'den iktibas ettiği bir âyetle fitne
(imtihan vesilesi) olarak nitelendirdiği çocukların sebeb olduğunu bildirmiştir.
Çocukların fitne olması, onlar yüzünden uhrevî hazırlıkların ihmal edilmesi
yönündendir. Çünkü evlat ve mal kendileri ile olan meşguliyetten dolayı âhireti ihmal



edenlerle ihmal etmeyenleri ortaya çıkarmaya vesile kılman birer deneme aracıdır. Hz.
Peygamber her türlü fitneden, bu meyanda, Allah'tan başkası ile meşguliyetten masum
olduğuna göre, onun çocuklarla meşguliyetinin fitne olması, sırf onlara meylden
f2201

ibarettir.

Bazı Hükümler

Hatib okurken gerekli durumlarda hutbeyi keser, hitabe harici bir şey konuşursa, bu
konuşma hutbeyi ifsad etmez. Hükmü 1091. hadisin açıklamasında beyân edilmiştir.
[2211

226-228. Hatib Hutbe İrad Ederken Dizleri Dikip Oturmak

1110. ...Muâz b. Enes (r.a.)m babası (Enes)den rivayet ettiğine göre; Resûlullah (s. a.)

T2221

cuma günü imam hutbe okurken ihtiba yapmaktan men' etti.
Açıklama

İhlibâ: Dizleri yukarıya dikip sırttan dolandırılan bir kuşakla bacaklarını bağlayarak ya
da elleri ile kavrayarak oturmaktır. Hz. Peygamberin bu oturuşu men'etmesi, uyku
getireceği, dolayısıyla de abdestin bozulmasına sebeb olacağı içindir. Mahrem yerlerin
açılma ihtimali de olabilir. Aynî, "Duvara veya başka bir şeye yaslanmak da ihtibaya
ilhak edilir. Çünkü bir bakıma bunlar da ihtibâ sayılır" demektedir.
Ulemâdanbir grub hutbe esnasında, yukarıda tarif edildiği şekilde oturmanın mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Evzaî, Mekhûl, Atâ ve Hasen el-Basrî bu görüş
sahihlerindendir. Delilleri üzerinde durduğumuz hadistir. Ancak senetteki Ebû
Merhum ve Sehl b. Muâz tenkid edildikleri için hadis zayıf kabul edilmiştir. Bu
oturuşu caiz görenler bundan sonraki hadiste beyan edilecektir.
İbn Mâce'nin Amr b. Şuayb vasıtasıyla babası ve dedesinden, İbn Adiyy'-in de
Câbir'den rivayet ettikleri hadisler de aynı manayı ihtiva etmektedirler. Ne var ki onlar

r2231

da isnadlarmdaki bazı tenkide mâruz râviler yüzünden zayıf sayılmışlardır.
Bazı Hükümler

İmam hutbe okurken cemaat bir ibâdet içinde lduğunun şuurunda olmalı, oturuş ve

f2241

davranışına dikkat etmeli, laubali hareketlerde bulunmamalıdır.

1111. Ya'lâb. Şeddâdb. Evs'den; demiştir ki:

Muaviye ile birlikte Beytu'l-Makdis'de bulundum. Bize cuma namazı kıldırdı.
(Cemaate) baktım bir de ne göreyim; mesciddekilerden çoğu Resûlullah'm ashabından

1225]

ve imam hutbe okurken ihtibâ hâlinde oturuyorlar!



Ebû Dâvûd dedi ki: İbn Ömer, imam hutbe okurken ihtibâ ederdi, Enes b. Malik,
Şüreyh, Sa'saa b. Suhan, Saidb. et-Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî, Mekhûl, İsmail b.
Muhammed b. Sa'd da (aynı şekilde ihtibâ ederdi). Nuaym b. Selâme de "İhtibâda beis
yok" dedi.

Ebû Davûd dedi ki: Ubâde b. Nuseyy'den başka hiç bir kimsenin mekruh dediği bana
[2261

ulaşmadı."
Açıklama

İhtibâ kelimesinin ne mânâya geldiği bir evvelki hadisin açıklamasında
anlatılmıştır.Karşılığım tek kelime olarak ifade mümkün olmadığı için bu eserin
tercemesinde arabca aslı kullanılmıştır.

Bu haber, imam hutbe okurken ihtibâ yapmanın caiz olduğunu gösterir. Ebû Davud'un
talik olarak zikrettiklerine ilâveten şu âlimler de ihtibâ-nm cevazına hükmetmişlerdir.
Salim b. Abdillah, Kasım b. Muhammed, Atâ b. Şîrîn, Amr b. Dîhâr, Ebü Zübeyr,
İkrime b. Hâlid, Ahmed b. Hanbel, İshak b. Râhûye. Ayrıca Hanefî, Şafiî ve Malikî
mezheblerinin görüşü de bu istikâmettedir.

Bu görüşü benimseyenler, ihtibâyı nehyeden hadislerin zayıf olduğunu söylerler. O
rivayetleri za'fa nisbet sebebleri bir önceki hadisin açıklamasında beyân edilmiştir.
Nehye delâlet eden rivayetlerin sübûtu gözönüne alındığı takdirde, hadislerin arasım
cem'etme ciheti söz konusu olur.

Tahâvî, Şerhu Müşkili'l-Âsâr'mda ihtibâyı men eden Sehl b. Muâz hadisi ile ashabın
ihtibâ yaptığını bildiren rivayetleri zikrettikten sonra, caiz olan ihtibânm, hutbe
başlamadan önce yapılıp, hutbe bitinceye kadar devam eden; yasaklananın ise, imam
hutbeye başladıktan sonra yapılan ihtibâ olduğunu söylemiştir. İkincinin men
edilmesinin sebebi hutbeyi dinlemekten alıkoymasıdır.

"Yasak edilen ihtibâ, avret mahallinin açılmasına sebeb olan, müsâade edilen ise, bu
ihtimalden uzak olandır" demek de mümkündür. Bu ihtimale göre, eskiden insanlar
genellikle entari giydiği ve entarinin altına giyecek bir

şey bulamayanlar olduğu için, bazıları ihtibâ halinde oldukları zaman avret mahalleri
açılıyordu. İşte men'edilen ihtibâ bu durumlardakidir. Avret mahallinin açılması
endişesi olmayanlar için böyle bir yasak söz konusu değildir. Nitekim, Beyhakî'nin
Ebû Hureyre'den naklettiği bîı rivayette, Hz. Peygamber (s.a.)'in avret mahallini örten
başka bir elbise olmadan tek entari içinde ihtibâ yapılmasını men'ettiği
bildirilmektedir.

Zaten bizzat Resûlullah'm ihtibâ ettiği sabittir. Yine Beyhakî'nin rivayetini ihtiva eden
bir haberde İbn Ömer, "Resûlultah (s.a.)'ı Kabe'nin yakınında ihtibâ halinde gördüm"
demektedir.

Müellif Ebû Davud'un ihtibâyı caiz görenleri eserin sonunda nakletmesi ihtibânm
cevazına delâlet eden bu haberi takviye maksadına dayanır.

"Onu, Ubâde b. Nuseyy'den başka hiç kimsenin kerih gördüğü bana ulaşmadı" sözü de
ihtibânm mekruh olduğuna delâlet eden bir önceki rivayetin zayıf olduğuna işaret için
getirilmiştir. Ancak önceki rivayetin açıklamasında da isimleri sayıldığı üzere Ubâde

r2271

b. Nuseyy'den başka ihtibânm mekruh olduğunu söyleyenler vardır.



227-229. îmam Hutbe Okurken Konuşmak



1112. ...Ebû Hureyre (r.a.)'nin haber verdiğine göre Resûlullah (s. a.); "İmam hutbe
okurken (yanındaki arkadaşına) "sus" dedin mi, boş konuşmuş (cumanın sevabını

r2281

kaçırmış) olursun" buyurmuştur.
Açıklama

Lağv: "Faydasız söz" demektir. "Günah, doğrudan ayrılmak, söylenmesi caiz olmayan
söz, aslı olmayan bâtıl sözleri konuşmak" mânâlarında da kullanılır.
Bazı âlimler bu hadisteki "boş konuşmuş olursun" diye terceme ettiğimiz sözündeki
lağv kelimesinde kastedilen mânânın, "yanmdakine sus diyene, cuma borcu düşse bile,
kıldığı cumadan sevab yoktur" demek olduğunu söylemişlerdir.

Tirmizî bu hadisi, "kim cuma günü imam hutbe okurken (yamndakine) "sus derse, boş
lâf etmiştir" ibaresi ile riâyet ettikten sonra, şöyle demektedir: "Bu bâbda İbn Ebî Evfâ
ve Câbir b. Abdillah'dan da hadis rivayet edilmiştir. Ebû Hureyre'nin hadisi hasen-
sahihtir. Ulemânın ameli, bu hadise göredir. Alimler insanın imam hutbe okurken
konuşmasını mekruh saymakta ve başkası konuşursa ona ancak işaretle mânı olabilir
demektedirler."

Hadisin Buhârî ve Müslim'deki rivayetleri Cuma günü imam hutbe okurken
(yanındaki) arkadaşına "sus" dedin mi boş lâf etmiş olursun" şeklindedir.
Tirmizî'nin işaret ettiği tbn Ebî Evfâ hadisini İbn Ebî Şeybe Musannef'inde, Bezzâr ile
Ebû Ya'lâ da Müsned'lerinde şu şekilde rivayet etmişlerdir:

"Sa'd b. Ebî Vakkâs (r.a.) cuma günü yanında duran birine "senin iîamazm olmadı"
demiş o zat da durumu Resûlüllah'a bildirip:

Ya Resulallah! Sa'd bana namazımın namaz olmadığını söyledi. Resûlullah:
"Niçin öyle dedin ya Sa'd?" diye sordu, Sa'd:

Çünkü sen hutbe okurken o konuşuyordu, karşılığını vermiştir. Bunun üzerine Hz.
Peygamber:

"Sa'd doğru söylemiş" buyurmuştur.

Aynî, bu konuda İbn Abbâs, Ebû Zerr, Ebû'd-Derdâ, Abdullah b. Mes'ûd Abdullah b.
Amr ve Hz. Ali'den de rivayetler olduğunu söyler.

Abdullah b. Amr'm rivayeti Ebû Dâvûd'da bundan sonra gelecek olan hadistir.
İbn Abbâs'ın rivayetini Ahmed b. Hanbel ve Bezzâr Müsned'lerinde Taberanî de el-
Mu'cemu'l-Kebîr'inde tahrîc etmişlerdir. Bu rivayette İbn Ab-bas şöyle der:
"Resûlullah, (s. a.) cuma günü İmam hutbe okurken konuşan kimse kitap taşıyan eşek

f2291

gibidir. Ona sus! diyenin de cuması yoktur" buyurdu.

EbuM-Derdâ ve Ebû Zerr'in hadisleri de Taberânî'nin rivayetine göre şu şekildedir:
Resûlullah (s. a.) cuma günü minberde iken bir sûre okumuş; bunun üzerine EbuM-
Derdâ, yanındaki Ubeyy b. Ka'b'a dürterek:

Bu sûre ne zaman nazil oldu? Ben bunu daha önce hiç duymamıştım, demiş. O da,
susmasını işaret etmiş ve namaz bitince:

Senin kıldığın namazdan ettiğin kâr sadece konuştuğun lüzumsuz sözdür, demiş.
EbuM-Derdâ durumu Resûlüllah'a intikal ettirince Efendimiz:
"Ubeyy doğru söylemiş" buyurmuştur.



Abdullah b. Mes'ud'ım bu konudaki hadisini de İbn EbîŞeybe Musannef inde,
Taberânî de el-Mu'cemu'l-Kebîr*İnde rivayet etmiştir. Bu rivayette İbn Mes'ud:
"İmam minbere çıktığı vakit yamridakine "sus" demen boş söz olarak kâfidir
"demiştir.

Hz. Ali'nin hadisini ise, Ahmed b. Hanbel merru olarak rivayet etmiştir. Bu rivayette:
"...ve kim sus! derse konuşmuş demektir. Konuşan kimsenin de Cuma' sı yoktur"
buyurulmuştur.

Bütün bu rivayetler, hutbe esnasında konuşmanın doğru olmadığında müttefiktir.
Ancak bu doğru olmamanın derecesi ve safhasıi âlimler arasında ihtilaflıdır.
Urve b. Zübeyr, Said b. Cübeyr, Şâ'bi, İbrahim en-Nehâî, Süfyân-ı es-Sevrî, Davûd-ı
Zahirî ve îmanı Şafiî'nin sonraki görüşüne göre hutbe esnasında konuşmak haram
değil, tenzihen mekruhtur. Konuşmamak müstehabtır. İmam Şâfiîîye göre, imam
minbere çıksa bile hutbeye başlamadan cemaatin konuşmasında hiç bir mahzur yoktur.
Hutbeyi duyan ile duymayan arasında fark yoktur.

Mâlikîlere göre, imam hutbe okumaya başlayınca hutbe bitinceye kadar konuşmak
haramdır. Bunlara göre, imam minbere çıktıktan sonra hitabeye başlayıncaya kadar ve
hitabe bittikten sonra konuşmakta mahzur yoktur. Bu konuda hatibin sesini duyup
konuşmasını anlayan ile, uzakta durup hatibin sözünü anlamayan arasında fark yoktur.
Yalnız imam hutbede fuzûlî şeylerden bahsederse onu dinleme mecburiyeti ortadan
kalkar.

Selâm vermek, verilen selâmı almak, konuşana "sus" demek haram olan
konuşmalardandır. Konuşana işaret etmek veya birşey atmak hutbe ânında yemek
yemek, aksırana "yerhamukellah" demek de haramdır.

Hanbelîlere göre, cuma günü hatibe sesini duyacak kadar yakın olanın ister dünyevî,
ister uhrevî konularda olsun konuşması haramdır. Resûlullah'm ismi anıldığında onu
duyanın salevât getirmesi mubahtır. Ancak gizli getir mesi iyidir. Yine hutbe
dinleyenin yapılan duaya "âmin" demesi, aksirana "yerhamukellah" demesi, verilen
selamı iade etmesi ve aksırmca hamdetmesi caizdir.

Hatibin sesini duymayacak kadar uzakta olanın konuşması ise, caizdir. Ancak bu
durumda olanın susup duracağı yerde Kur'an-ı Kerim okuması veya zikir yapması
müstehabtır.

Han belilere göre de haram olan konuşma tam hitabe anındaki konuşmadır. Hutbe
başlamadan önce veya bittikten sonra imam minberde de olsa konuşmak caizdir.
Ha neftlere göre, hutbeyi dinlemek vacibtir. Hutbe esnasında konuşmak tahrimen
mekruhtur. Konuşulan sözün uhrevî ya da dünyevî olması, konuşanın, imamın sözünü
duyabilecek kadar yakın veya duyamayacak derecede uzak olması neticeyi
değiştiremez.

Bir kimse Resûlullah'm ismi anılınca içinden salevât getirir, yanındaki konuşana sözle
susmasını söyleyemez fakat işaret etmesinde beis yoktur. Selâm vermek, selâm almak,
aksırana "yerhamukellah" demek, Kur'ân okumak, teşbih çekmek de mekruhlar
cümlesindendir.

Bedâyi'de; "Hutbe ânında konuşmak mekruhtur, Kur'ân okumak, namaz kılmak teşbih
çekmek... gibi hutbe dinlemekten meşgul eden işlerin hükmü de aynıdır" deniliyor.
Şerh-i Zahidî'de de sağa - sola dönmek, abesle meşgul olmak gibi namazda mekruh
olanların, hutbe dinleyenler için de mekruh olduğu kaydedilmektedir.
Hulâsa Ma tabir biraz daha serttir. Hulâsa'nm ibaresi: "Emir bi'l-ma'ruf bile olsa,
namazda haram olan herşey hutbe hâlinde de haramdır" şeklindedir. Diğer kitaplardaki



ibarelerin yardımı ile Hulâsa'daki "haram" tâbirinin "tahrimen mekruh" yerine
kullanıldığını söyleyebiliriz.

Hanefî mezhebinin görüşü olarak yazdıklarımızın hepsi İmam-i A'zam'a göre imam
minberde olduğu müddetçe geçerlidir. Sadece hutbe iradı ile kayıtlı değildir.
Dolayısıyla imam minbere çıkıp da otururken veya hutbe bitip kamet getirilirken
konuşmak da mekruhtur. Bazı rivayetlere göre bu yasak imamın, hutbe okumak
maksadıyla yerinden ayrılması ile birlikte başlar. Ancak Bahru'r-Râik'in tnâye ve
Nihâye'den naklettiğine göre hutbe başlamadan önce teşbih cinsinden şeyler
söylenmesi sahih olan rivayete göre caizdir.

Ebû Hanife bu görüşünde İbn Abbâs ve İbn Mes'ud'dan rivayet edilen "imam çıktığı
zaman namazda konuşmak da yoktur" mealindeki hadise dayanır. Bu hadisin hem
mevkuf hem de merfu' rivayetleri vardır. Ancak mevkuf oluşu kusur değildir. Çünkü
bu türlü şeyler akılla bilinemez. Bazı âlimler buradaki "çıkmak"tan maksadın imamın
odasından çıkması olduğunu söylemişlerdir. Esah olan, Zeylaî'nin dediği gibi,
"minbere çıkmazdır. Daha önce geçen ve meleklerin cami kapısına oturup gelenleri

r2301

kaydettiklerini imam hutbeye çıkınca da defterlerini kapattıklarım bildiren hadis
de îmam-ı Azam'm görüşünü takviye etmektedir.

Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre, sadece hatibin hitabeti esnasında konuşmak
mekruhtur. Çünkü konuşmanın yasak oluşunun sebebi hutbe dinlemektir. Hutbe
olmayınca susmak şart değildir. Öyleyse hutbeden önce veya sonra hatib minberde de
olsa konuşmak caizdir. "İmamın (hutbeye) çıkışı namazı, konuşması da sözü keser"
hadisi, bunların delilidir. Ancak îbnü'l-Humâm ve Aynî bu sözün hadis değil,
Zührî'nin kelamı olduğunu söylerler.

Akrebe veya yılana işaret etmek, körün önündeki tehlikeyi haber vermek gibi namazda
yapılması caiz olanların, hutbe esnasında da yapılması caizdir.

Şa'bî'den ve onunla birlikte birkaç kişiden hutbe esnasında konuşmanın caiz olduğu
rivayet edilmiştir. Ancak bunlar icmâ'ya mani olacak ölçüde değildir. Onun için İbn
Abdilber hutbeyi duyan kimsenin onu dinlemesi gereğinin tabiûndan birkaçı hâriç
tutulursa icmâ ile sabit olduğunu söylemiştir.

Bazı âlimler Buhârî, Müslim ve Tirmizî'deki rivayetlerinin cuma günü ile kayıtlı
olmasını gözönüne alarak men edilen konuşmanın cuma hutbesine mahsus olduğunu

£2311

diğer hutbelerde konuşulabileceğini söylemişlerdir.
Bazı Hükümler

Cuma günü imam hutbe okurken cemaatin her ne suretle olursa olsun, konuşması caiz
f2321

değildir.

1113. ...Abdullah b. Amr (r.a.) Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Cumaya üç türlü insan gelir:

(Birincisi) gevezelik yapmağa gelen insandır. Onun cumadan nasibi, yaptığı
gevezeliktir.

(İkincisi), dua etmek için cumaya gelen kimsedir. O, Allah'a dua etmiştir; Allah
dilerse verir, dilerse vermez.



(Üçüncüsü de) susarak konuşmadan (hutbe dinlemek için) hiçbir müslümanın
omuzuna basmadan (safları yarmadan) kimseye eziyet etmeden cumaya gelendir. İşte
onun bu yaptıkları, ondan sonra gelecek olan cumaya kadar üç gün de ilâvesi ile
günahlarına keffârettir. Bu Allah'ın; "her kim bir hayır işlerse kendisine, onun on misli

r2331 r2341
sevab vardır" ile sabittir.

Açıklama

Hadis-i şerifte Peygamber Efendimiz cumaya gelenleri üç sınıfa ayırmıştır Bu
sınıfların kim oldukları herhangi bir izaha lüzum bırakmayacak şekilde açıktır.
Cemaatin omuzlarına basmak ve tasvir edilen şekilde kılman cuma namazının iki
cuma arasındaki ve ilâveten fazlasını ihtiva eden üç günlük günâhlarına keffaret

[235]

olması konusu daha önce izah edilmiştir. Onun için burada aynı şeyleri tekrara

1236]

lüzum yoktur. Hadisin fıkhî cephesine ait bilgi de bir önceki hadiste verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadisi şerif cuma günü hutbe esnasında boşboğazlık etmeyi men etmektedir.

2. Hutbe anında, -duâ bile olsa- bir şeyle meşgul olmak doğru değildir.

3. İnsanlara eziyet vermeden gelen ve konuşmadan hutbeyi dinleyen kimseye kat kat
sevab verilir. Resûlullah (s. a.) bu sevabı âyet-i kerime ile istidlal ederek on kat olarak
haber vermiştir. Çünkü iki cuma arasında yedi gün vardır, üç gün fazlası ile bu, on gün
eder. Bir cumanın on günün günahına keffâret olması demek, bir cumaya on misli

f2371

sevab verilmesi demektir.

228-230. Abdesti Bozulanın İmamdan İzin İstemesi

1114. ...Aişe (r.anha)'dan: demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

r2381

"Birinizin namazda abdesti bozulursa hemen burnunu tutsun sonra da ayrılsın"
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi, Hammâd b. Seleme ve Ebû Üsâme, Hişâm 'dan; o da
babası vasıtasıyla rivayet etmiştir. Bu râviler (rivayetlerinde) Hz. Aişe'yi
[2391

anmamışlardır.
Açıklama

Abdesti bozulan kişinin elini burnuna koyması, burnu kanamış intibaını vermek
içindir. Bu yalancılık ya da gösteriş değil, haya ve nezâketin eseridir. Söylenmesi veya
duyulması güzel olmayan bir Şeyin gizlenmesidir.

Hadis-i şeriften anladığımıza göre namazda iken abdesti bozulan kimsenin mezkûr
İşareti yapması kâfidir. Ayrıca imamın iznini beklemesine lüzum yoktur, imam Mâlik
Muvatta'mda, "Cuma günü burnu kanayan veya başka bir sebebden dolayı mutlaka



çıkması gereken bir kimsenin imamdan izin istemesine lüzum yoktur" der.

Bilhassa büyük camilerde cemaatin kalabalık olduğu cuma ve bayram namazlarında

çıkmak için imamdan izin almanın güçlüğü aşikârdır. Üzerinde durduğumuz hadis ise,

beş vakit namazla ilgilidir. Namaz içinde de izin almak mümkün olmayabilir.

Hutbe esnasında aynı durum başına gelen kimse hakkında tabiûndan bir cemaatin

imamdan izin alması gerektiği görüşünde olduğu rivayet edilmiştir.

Atâ "İmam hutbe okurken onların izin istediklerini gördüm. Dışarıya çıkmak isteyen

eli ile işaret eder, imam da işaret ile karşılık verirdi. Her ikisi de konuşmazdı"

demiştir.

Münafıklar bazı cuma ve bayram namazlarından, görünmeden kaçtıkları için
müslümanm çıkması gerektiği zaman izin almasının uygun olduğunu söyleyen âlimler
de vardır.

Ebû Davud'un, hadisini sonuna aldığı talikten bu hadisin mürsel olarak gelen başka

f2401

rivayetlerinin de olduğunu anlıyoruz.

229-231. İmam Hutbe Okurken Camiye Giren Kimse (Ne Yapmalıdır?)

1115. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Cuma günü Resulüllah (s. a.) hutbe okurken (mescide) bir adam geldi. Efendimiz:
"Ey falan! Namaz kıldın mı?" dedi. Adam:

Hayır, cevabım verdi. Bunun üzerine Resûluüah (s.a.); "- Kalk namaz kıl!" buyurdu.
[241]

Açıklama

Hadis-i şerifte bahse konu olan zâtın adı bundan sonraki rivayetten anlaşıldığına göre,
"Suleyk"dir. Efendimizin kılmasını emrettiği namaz iki rekâtlidir.
Tırmizî, bu hadis hakkında "hasen-sahih" demiştir.

Hadis-ı şerifin ihtiva ettiği fıkhî hüküm ve ulemânın ihtilâfı bu babın son hadisinde
[242]

izah edilecektir.

1116. ...Câbir ve Ebû Hureyre (r.a.)'den; demişlerdir ki:

Resûluüah (s.a.) hutbe okurken Süleyk el-Gatafânî geldi. Bunun üzerine Efendimiz
ona:

"Sen namaz kıldın mı?" dedi. Süleyk:
Hayır, cevabım verdi. Efendimiz:

[2431

"İki rekat namaz kıl, ama onlan kısa kes" buyurdu.

1117. ...Talha, Câbir b. Abdillah (r.a.)'in şunlan söylediğini işitmiş:

(Resûluüah hutbe okurken) Süleyk geldi. (Bundan sonra râvi Velid) önceki hadisin
benzerini zikredip şunu da ilâve etti:
Sonra Resûluüah cemaate döndü ve:

"Sizden biri imam hutbe okurken gelirse, hemen iki rekat namaz kılsın, ama onları



T2441

kısa tutsun" buyurdu.



Açıklama

Bu babın üç hadisi imam hutbe okurken camiye gelen bir kimsenin iki rekat
tahiyyetu'l-mescid (Mescidi selâmlama) namazı kılmasının meşru oluşuna delâlet
etmektedir.

İmam Nevevî bu hadislerin şerhinde şöyle der:

"Bütün bu hadisler, imam hutbe okurken câmiye giren Tdmseniniki rekat tahiyyetu'l-
mescid kılması ve hutbeyi dinleyebilmesi için namazı kısa kesmesi müstehab; namaz
kılmadan oturması mekruhtur diyen Şafiî, Ahmed b. Hanbel, îshak ve mu had d is
fukahanm görüşlerine açıkça mesned teşkil etmektedir. Bu görüş ayrıca Hasan el-
Basrî ve mütekaddimînin bazılarından da nakledilmiştir. Kadı İvaz, Mâlik, Leys, Ebû
Hanife, Sevrî ve Sahabe ve tâbiûnun cumhuruna göre bu iki rekatın kılınmayacağım
söylemiş, bunun Ömer, Osman ve Ali (r.anhum)'den de nakledildiğini ilâve etmiştir.
Bunun delili, imamı dinlemeyi emreden hadistir. Onlar, üzerinde durduğumuz hadisi
te'vil ederek, Süleyk'in elbisesinin perişan olduğunu söylemişler, Hz. Peygamberin
onu kaldırıp namaz kıldırmasını, cemaat görsün de ona yardım etsinler mânâsına
hamlet mislerdir. Ama bu te'vil bâtıldır. Çünkü Hz. Peygamber* in "Biriniz cuma
günü imam hutbe okurken gelirse iki rekat namaz kılsın ama bunları kısa tutsun"
hadisinin açık mânâsı bunu reddetmektedir. Bu hadis, te'vile imkân olmayacak
derecede açık bir nasstır. Ben sahih olarak bu hadisi duyup da ona muhalefet edecek
bir âlimin bulunacağını zannetmiyorum."

Şevkânî, Irakî'nin şöyle dediğini nakleder: Muhammed b. Şîrîn, Şureyh, Nehaî, Katâde

ve Zührî de imam hutbe okurken tahiyyetü'l-mescid kılmmayacağı görüşündedirler.

İbn Ebi Şeybe de aynı görüşü Ali, îbn Ömer, îbn Abbâs, îbn el-Müseyyeb, Mücâhid,

Ata b. Ebî Rebâh ve Urve b. Zübeyr'den rivayet eder.

Aynî, Nevevî'nin sözlerini naklettikten sonra şunlan söylemektedir:

"Bizim ashabımız (Hanefî âlimleri) mezkûr hadisleri Nevevî'nin söylediği gibi teVil

etmemişlerdir ki, onları bu şekilde kötülesin. Aksine ulemamız onlara daha başka

cevablar vermişlerdir. Bunlar:

1. Peygamber (s. a.) Süleyk, namazım bitirinceye kadar hutbeyi kesmiş konuşmamış
olabilir. Dârekutnî'nin Ubeyd b. Muhammed el-Abdî tarikiyle Enes'ten rivayet ettiği
şu hadis buna delildir: "Resûlullah hutbe okurken mescide bir adam girdi. Resûlullah
ona; "Kalk ve iki rekât namaz kıl" buyurdu, kendisi de, adam namazı bitirinceye kadar
hutbeyi kesti."

Eğer Dârekutnî'nin, "Ubeyd b. Muhammed bunu müsnet olarak rivayet etmiştir. Fakat
bu hususta vehme düşmüştür" şeklinde bir itiraz olursa ben de şöyle derim: Aynı
Hadisi Ahmed b. Hanbel şu şekilde rivayet edip sonunda da, doğrusu işte bu mürsel
olan rivayettir, demiştir:

Ahmed b. Hanbel'in rivayeti: "Resûlullah hutbe okurken bir adam geldi; Efendimiz
kendisine: "Ey falan! Namaz kıldın mı?" dedi. Adam hayır, cevabını verdi. Resûlullah:
"Öyleyse kalk namaz kıl" buyurdu ve o namazı kılmcaya kadar bekledi."
Bize göre mürsel hüccettir.

îbn Ebî Şeybe'nîn Muhammed b. Kays'dan rivayet ettiği şu haber de bu görüşü te'yid
etmektedir. Muhammed b. Kays'dan rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber ona iki



rek'at namaz kılmasını emretti. Kendisi de o namazını kılmcaya kadar hutbeyi kesti,
sonra tekrar hutbesine döndü.

2. Süleyk'in camiye gelmesi Hz. Peygamber'in hutbeye başlamasından öncedir.
Nitekim Nesâî Sünen'inde Süleyk hadisi için özel bir bâb tahsis etmiş ve bu babı
"hutbeden önce namaz" diye isimlendirmiştir. Sonra da Ebû Zubeyr tarikiyle
Câbir'den şu hadisi nakletmiştir: "Resûlullah (s. a.) minber üzerinde otururken Süleyk
el-Gatafânî gelip namaz kılmadan oturdu. Bunun üzerine Resûlullah kendisine; "iki
rekat namaz kıldın mı?" dedi. O da, hayır cevabını verdi. Bu sefer Efendimiz, "kalk da
iki rekat kıl" buyurdu.

3. Bu hâdise, namazda konuşmanın cevazı neshedilmeden önce vaki olmuştur.
Namazda konuşma neshedilince hutbe esnasında konuşma da nes-hedilmiştir. Çünkü
hutbe cuma namazının yarısı veya şartıdır. Tahâvî der ki; Cuma günü imam hutbe
okurken yamndakine "sus" diyen kimsenin boş lâf ettiğine dair Resûlullah'dan gelen
rivayetler tevatür derecesine ulaşmıştır. İnsanın yamndakine "sus" demesi, lağv olunca
imamın cemaate, "kalk namaz kıl" demesi de aynı şekilde lağv olur. Bu gösteriyor ki,
ResûluUah'm Süleyk'e "kılk da namaz kıl" buyurduğu hâdise, hutbe ânında konuşma
yasaklanmadan önce olmuştur. O zamanki hükümle, konuşmanın lağv olduğu zamanki
hüküm, birbirine muhaliftir.

tbn Şihâb, imamın minbere çıkması namazı; konuşması (hutbeye başlaması) da sözü
keser demiştir.

Salebe ve Ebû Mâlik de; Ömer (r.a.) hutbeye çıktığı zaman biz susardık, der.

İyaz ise, Ebû Bekir, Ömer ve Osman'ın hutbe esnasında namaz kılmayı men'ettiklerini

söyler."

Aynî bundan sonra İbnu'l-Arabî'nin de hutbe ânında namaz kılmanın üç vecihten
dolayı haram olduğunu söylediğini kayd eder. Aynî'nin naklettiğine göre, İbnu'l-
Arabi'nin bu konuda söyledikleri de şöyledir:

1245]

1. Cenab-ı Allah "Kur' an okunduğu zaman onu dinleyin" buyuruyor. O halde
mescide giren bir kimse imamın başladığı bir farzı nasıl terk eder de başka bir şey ile
meşgul olabilir?

2. Hz. Peygamber'in, "arkadaşına "sus" dedin mi, lağvetmiş olursun" buyurduğu bir
gerçektir. Şu halde bu meselede asıl rükün ve farz olan emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-
münker bile hutbe anında haram olunca bir nafilenin haram olması öncelikle sabit
olur,

3. Bir kimse imam hutbe okurken camiye girerse, nafile namaz kılmaz. Zaten hutbe de
bir namazdır. Çünkü namaz esnasında haram olan konuşma ve amel, hutbe esnasında
da haramdır.

Süleyk hadisine gelince dört sebepten dolayı bu esaslara muarız olamaz:

1. Hadis haber-i vahiddir.

2. O hâdisenin namaz esnasında konuşmanın mubah olduğu zamanlarda vaki olmuş
olması mümkündür. Çünkü biz onun tarihini bilmiyoruz. Konuşma namaz esnasında
mubah olunca hutbe esnasında da mubah olur. Hutbe ânında hutbe dinlemekten daha
kuvvetli bir farz olan emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-münker haram olunca, farz
olmayan birşey öncelikle haram olur.

3. Hz. Peygamber Süleyk'e "kalk da namaz kıl" buyuranca, ondan dinlemek farzı sâkit
olmuştur. Zira bu esnada Hz. Peygamber'in onunla konuşması, sorması ve cevab
vermesinden başka bir şey kalmamıştır.



4. Süleyk (r.a.)'in üstü-başı yırtıktı. Hz. Peygamber onun bu halini görsünler de ona
yardım etsinler diye cemaate göstermek istedi. İbn Bezizan'm rivayetinde Süleyk'in
çıplak olduğu bildirilmektedir.

Denildi ki, bu anda nafile kılmanın terk edilmesi Hulefa-i Raşidin devrinde yaygnı bir
hareket ve geçerli bir sünnetti.

Bu görüşte olanlar, aynı zamanda Ebû Said el-Hudrî'den merfu olarak rivayet edilen
"imam hutbe okurken namaz kılmayınız" hadisi ile de istidlal ederler.
Yine Hz. Ömer'in, cuma guslünü terk eden Hz. Osman'ı kınadığı halde kendisine iki
rekat namaz kılmasını emrettiğine dair hiçbir naklin yapılmayışı da bu görüşün
delilleri arasındadır.

Aynî, bundan sonra bu görüşü destekleyen birkaç rivayeti daha nakl ettikten sonra,
Hanefîlerin bu delillerinin geçersiz olacağım söyleyip karşı delilleri ileri sürenlerin
görüşlerini nakletmiş ve teker teker onları çürütmüştür. Sözün haddinden fazla
uzatılmaması için biz o görüşleri ve cevablarım buraya almayacağız. Merak edenler
Aynî'nin, Umdetü'l-Kaari adlı eserine ve oradan naki! yapan bezlü'l-mechüd'a
1246]

bakabilirler.

Yukarıya Nevevî'den ve Aynî'den yaptığımız nakillerden anlıyoruz ki imam hutbe
okurken camiye giren bir kimsenin iki rekat nafile namaz kılması Şafıîlerden
müstehab, Hanefîlerde ise, esah olan kavle göre, tahrimen mekruhtur. "Esah olan
kavle göre" diyoruz; çünkü Hanefî fukahasmdan bazıları bu namaz için mutlak
manada "mekruh" derlerken, bazıları "haram" bazıları da "birşey kılmaması gerekir"
tabirini kullanmışlardır.

Hutbe okunurken namaz kılmak Bedâyi'de hutbenin mahzurlarından sayılmış hutbe
dinlemenin vâcib olduğu söylenmiştir.

Serahsî bu anda namaz kılmaya mekruh der. Mekruh mutlak olarak söylendiğinde
tahrimen mekruh anlaşılır.

Hutbe okunurken namaza duran bir kimsenin Hanefîlere göre namazı kesip bilâhere
kaza etmesi vaciptir. Buna rağmen namaz kesilmeyip tamamlanırsa, uhdesinden düşer,
f2471

kazası gerekmez.

230-232. Cuma Günü İnsanların Omuzlarına Basarak İleri Geçmek
1118. ...Ebu'z-Zâhiriyye'den; demiştir ki:

r2481

Bir cuma günü Peygamber (s.a.)in sahâbisi Abdullah b. Büsr ile beraberdik.
İnsanların omuzlarına basarak (atlayarak) bir adam geldi. Bunu gören Abdullah b.
Büsr şunları söyledi:

Cuma günü Resûlullah hutbe okurken adamın biri insanların omuzlarından atlayarak
geldi. Bunun üzerine Hz. Peygamber kendisine:

f2491

"Otur!... Zira gerçekten (insanlara) eziyet ettin" buyurdu.
Açıklama



Hadis-i Şerifin Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî'deki rivayetleri de "otur, eziyet ettin"



cümlesi: "Otur, şüphesiz eziyet ettin ve geciktin" şeklinde vârid olmuştur.
Hadisin zahiri insanların omuzlarından atlayarak ilerlemenin caiz olmadığını gösterir.
Omuzdan atlamakla iki kişinin arasını yararak geçme veya aralarında oturmanın aynı
şey mi, yoksa farklı mı olduğu ihtilaflıdır.

Şevkânî, Nevevî'ye göre ikisinin ayrı ayrı şeyler olduğunu, Muğnî sahibi İbn
Kudâme'nin ise, ikisine aynı mâmâyı verdiğini söyler. Irakî, Nevevî'nin sözünü
benimsemiştir.

Şevkânî'nin de dediği gibi bu, hadisin zahiri men'in cuma gününe mahsus olduğunu
gösterir. Ancak cuma ve bayram günleri kalabalık olduğu için cemaatin omuzu
üzerinde atlayarak ilerleme bu günlerde daha çok rastlandığı için galibe nazaran
cumanın zikredilmiş olması muhtemeldir. Doğrusu da bu olmalıdır. Çünkü hadisin
devamında Efendimiz bu şekilde ilerleyen kimseye "eziyet ettin" buyurmuştur. Bir
hareket eziyetse, her zaman eziyettir. Bir namaza mahsus değildir.
Hadis-i şerif hüküm itibariyle camide insanların omuzlan üzerinden atlamanın haram
olduğuna delâlet ediyor.

Ebû Hâmid, Şafiî'den yaptığı bir talikte buna haram demiş, kimileri de bu hareketi
büyük günahlardan saymıştır. Nevevî, "Muhtar olan, sahih hadislerin delâleti ile
haram olduğudur" der, fakat Şafiî mezhebinin meşhur olan görüşüne göre, önde bir
açıklık yoksa, mekruhtur. Hanbelîlerin görüşü de Şâfiîlerinkinin aynıdır.
Malikîlere göre, insanların omuzları üzerinden geçmek mutlak olarak haramdır. Önde
bir boşluk olmuş, olmamış, imam minbere oturduktan sonra olmuş oturmadan evvel
olmuş, hiç fark etmez, hüküm aynıdır. Ancak bir safı doldurmak için bu hareket
caizdir.

Hanefilere göre, cuma günü imam hutbeye başlamamışsa başkalarına eziyet etmemek
şartıyla öne geçmekte mahzur yoktur.

Tahtavî, Merakı'l-Felâh haşiyesinde', Halebî'den naklen şöyle der:

"Omuza basmaktan nehyedilmesinin, "imkân olduğu takdirde" kaydı ile kayıtlanması

gerekir. Ama geride yer olmayıp önde boş yer olduğu halde zarûreten öne geçmek için

omuzlardan atlamak caiz olmalıdır."

Hulâsa adındaki kitapta da bu konuda şunlar yer alıyor:

"Cami dolu iken içeriye giren bir kimse eğer omuzların üzerinden geçerken cemaate
eziyet edecekse, geçemez ama kimsenin elbisesine veya bedenine basmadan atlayıp
imama yaklaşmasında beis yoktur."

Fakih Ebû Ca'fer de "imam minbere çıkmadan ve kimseye eziyet etmeden tehatti
caizdir" der.

Naklettiğimiz bu ibarelerden anlıyoruz ki, Hanefîlere göre insanların omuzlarından
atlayarak ilerlemek iki şartla caizdir:

1. Kimseye eziyet etmemek. Çünkü insanlara eziyet etmek haramdır.

2. Cuma günü imamın minbere çıkmamış olması. Zira omuzlar üzerine basıp geçmek
bir ameldir. Hatib minbere çıkınca bir amelle meşgul olmak haram veya harama yakın
mekruhtur.

Bunlardan dolayı imama yakın olma faziletini elde etmek için bu mahzurlara
katlanılarnaz.

İnsanların omuzlarına basmayı men eden başka hadisler de vardır. Bunlardan bir
kaçını nakledelim:

Muâz b. Enes Resûlullah'm şöyle buyurduğunu haber verdi: "Kim Cuma günü
insanların omuzlarına basarsa, Cehenneme bir köprü kurmuş demektir". (Tirmizî, İbn



Mace).

Erkam b. Erkam el-Mahzûmî'den yapılan bir rivayette Resûlullah şöyle buyurmuştur:
"Cuma günü imam minbere çıktıktan sonra insanların omuzlarına basan ve iki kişinin
arasını ayıran kimse Cehennemde barsağmı sürüyen gibidir" (Ahmed, Taberânî.)
Enes'ten rivayet edilmiştir, der ki:

"Resûlullah (s. a.) hutbe okurken, Efendimizin yakınma oturuncaya kadar, insanların
omuzlarından atlaya atlaya ilerleyen bir adam geldi. Hz. Peygamber namazını bitirince
adama:

Ey falan! Bizimle cuma kılmaktan seni men eden şey ne? buyurdu. Adam:

Ya Resulallah! Seni görebileceğim bir yere oturmayı istedim, dedi. Bunun üzerine

Efendimiz:

Seni insanların omuzlarına basar ve onlara eziyet ederken gördüm. Kim bir mü si
umana eziyet ederse, bana eziyet etmiş olur. Bana eziyet eden de Allah'a eziyet etmiş

12501 '

demektir, buyurdu" (Taberânî).
Bazı Hükümler

Ön saflara geçebilmek için cemaatin üzerinden atlayarak ilerlemek, onlara eziyet

£2511

etmek caiz değildir.

231-233. İmam Hutbe Okurken Uyuklayan Kimse

1119. ...İbn Ömer (r.anhumâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

[252J

"Sizden biri, mescidde iken uyuklarsa yerini değiştirsin, (başka yere gitsin)"
Açıklama

Tirmizî, bu hadis için "hasen-sahih" demiştir. Hadisin Tirmizrdeki rivâyetinde
"Biriniz cuma günü uyuklarsa..." denilmektedir. Bu rivayete göre hadisin bab
başlığı ile olan irtibatı daha güzel anlaşılıyor.

Tirmizî'deki farklılığı da nazar-ı itibara alarak hadise baktığımız takdirde cuma günü
hutbe esnasında uyuklayan bir kimsenin yerini değiştirmesinin meşru olduğunu
anlarız. Ancak hutbe esnasında herhangi bir amelle meşgul olmak -yasak olduğuna
göre- uyuklamanın hutbe anma tahsis edil-

meşinin uygun olmaması gerekir. Ebû Davud'un başlık olarak verdiği ibareyi hutbe ile
kayıtladığına bakılırsa, onun yer değiştirme kabilindeki hafif hareketlerin lağv
sayılmayacağı görüşünde olduğu ortaya çıkar.

Hz. Peygamber'in uyuklayan kimsenin yerini değiştirmesini tavsiye etmesinin sebebi,
bu hareketin uykuyu açmaya vesile olmasından dolayıdır. Hadisi şerh edenler arasında
Hz. peygamber'in sabah namazına uyanamadı-ğı yerde şeytanlar olduğunu söyleyerek
ashaba yer değiştirmelerini emrettiği hâdiseyi hatırlatarak bu mahalde de şeytanın
olabileceğini söyleyenler de vardır. Fakat bir yerdeki uyumanın orada şeytan oluşuna
bağlanması, her uyuklamanın aynı sebebe bağlanmasını gerektirmez. O bakımdan yer



1253]

değiştirmenin tavsiye edilmesi, uykuyu açmaya vesile olması sebebine bağlıdır.
232-234. tmam Minberden tndikten Sonra Konuşabilir
1120. ...Enes (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) minberden inerken bir adam kendisine ihtiyacını arz edib haceti
bitinceye kadar Efendimizin onunla birlikte ayakta durduğunu sonra (öne) geçip

12541

namazı kıldırdığını) gördüm.

Ebû Dâvûd dedi ki, hadis Sabit'ten ma'ruf değildir. Bu Cerfr b. Hâzim 'in tek kaldığı
I255J

rivayetlerdendir.
Açıklama

Hadis-i şerif imamın hutbeyi okuyup bitirdikten sonra namaza durmadan

konuşmasının caiz olduğuna delildir. Atâ, Tâvüs, Zührî, Müzeni, Nehâî, Mâlik, Şâfü,

tshâk ve Hanefilerden Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşü bu merkezdedir.

İmam-ı Azam Ebû Hanife'ye göre imamın namaz bitmeden önce emir bi'l -ma'ruf

harici bir şey konuşması mekruhtur. Hanefî mezhebinde fetva buna göredir.

İbnu'l- Arabi'nin şu sözeleri Ebû Hanife'nin görüşünü te'yid ediyor:

"Bana göre esah olan hutbeden sonra konuşmamalıdır. Müslim'in rivayet ettiği şu

hadis buna delildir: "Şübhesiz cuma günündeki (efdal) saat, imamın minbere

oturduğundan başlar namaz bitinceye kadar devam eder." Bu saatin zikir ve tazarrua

tahsis edilmesi gerekir."

Nesâî'nin Selmân'dan rivayet ettiği "Namazı bitinceye kadar konuşmaz" ve Ahmed b.
Hanbel'in "İmam cumayı bitirinceye kadar susar, dinler" mâ-nâsmdaki hadisleri de
namazdan önce konuşmayı caiz görmeyen Ebû Hanife'nin görüşünü takviye
etmektedir.

Üzerinde durduğumuz babın hadisindeki konuşma, ihtiyaca binaen olduğu için,
yukarıda naklettiğimiz hadislerle babın hadisi arasında bir tezadın olduğu söylenemez.
Ebû Davud'un hadisten sonraya aldığı ta'lik hadisin za'fma işaret ediyor. Tirmizî bu
hadis için "hasen-sahih" dedikten sonra şunları ilâve etmiştir:

"Bu hadisi sadece Cerîr, b. Hâzim'in rivayetinden biliyoruz. Muhammed (Buhârî)'den
işittim, şöyle dedi: "Cerîr b. Hâzim, bu hadiste vehme düşmüştür. Sahih olan rivayet
yine Sabit tarikiyle Enes'den gelen rivayettir: "Namaz için kamet getirildi. Bu anda
adamın biri Resûlullah'm elini tutarak cemaatten bazısını uyku bastırmcaya kadar
konuştu." Buhârî, "hadisin aslı işte budur" dedi.

Cerîr b. Hâzim bazan birşey hakkında vehme düşer, ama kendisi cidden doğru
£2561

kişidir..."

Tirmizî ve Ebû Dâvûd bu taliklerle bu hadiste bahsedilen olayın cuma namazında
değil de yatsı namazında vuku bulduğunu işaret etmek istemiş olabilirler. Beyhakî'nin
Sabit vasıtasıyla Enes'ten rivayet ettiği "Yatsı namazı için kamet getirildi..." kelimeleri

[2571

ile başlayan hadis bu ihtimali te'yid etmektedir.



Bazı Hükümler



Hatibin hutbe ile namaz arasında önemli bir ihtiyaca binaen zikir harici şeyler
konuşması caizdir. Konu alimler arasında ihtilaflıdır. İhtilâf açıklamada beyân
1258]

edilmiştir.

233-235. Cumanın Bir Rek' atine Yetişen Kimse

1121. ...Ebû Hureyre (r.a.)den; demiştir ki: Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:

1259]

"Namazın bir rekatîne yetişen (o) namaza yetişmiş demektir."
Açıklama

Hadis-i şerif zahiri itibariyle mutlaktır. Yani bütün namazlarla alâkalı olabilir.Cuma
namazı da rükû' ve secdesi olan bir namaz olduğuna göre o da aynı hükmün altına
girer.

Buradaki namazdan muradın hassaten cuma namazı olması da mümkündür. Dârekutnî
r2601 [261]

ve Beyhakî'nin ; Cumadan bir rek'ale yetişen.." diye cuma ile kayıtlı olan
rivayetleri, ikinci itibarı takviye etmektedir.

Bir rekâte yetişenin namaza yetişmiş olmasından maksat, cemaatın farzına yetişme,
edâ hükmüne yetişme veya vücûbuna yetişme mânâlarından biri de olabilir.
Hadisin zahirine göre cuma namazının bir rek'atine yetişen kimse cumaya yetişmiş
sayılır. İkinci rekatin rükûundan sonra yetişebilen ise, namazım öğle namazı olmak
üzere dört rek'at olarak tamamlar. Beyhakî'nin İbn Mes'üd ve tbn Ömer'den;
Dârekutni'nin de Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri, "Cumadan bir rek'ate yetişen ona
bir daha ilâve etsin. Ka'de halinde yetişen ise, dört rekat kılsın" mânâsmdaki hadis de
açıkça bu görüşe delâlet ediyorlar.

Şafiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerinin, Hanefılerden Muhammed'in, îshak, Ebû Sevr,
Zührî, Evzaî, Sevrî, İbn Mes'ud, İbn Ömer, Enes, Said b. Müseyyeb el-Esved, Alkame,
Hasen el-Basrî, Urve b. Zübeyr, Nehaî ve İbnü'l-Münzir'in görüşleri yukarıda beyân
edildiği gibidir.

Atâ, Tâvûs» Mücâhid ve MekhUl'a göre hutbeye yetişememiş olan kimse cumayı
kaçırmış sayılır.

Ebû Hanife, Ebû Yûsuf, Hakem ve Hammâd, teşehhüd'e yetişenin cumaya yetişmiş
olduğunu söylerler. Bunlar Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri şu hadise dayanırlar:
"Yetiştiğinizi kılınız, yetişemediğinizi kaza ediniz." Bu hadisin son teşehhüdde
yetişeni de içine aldığını söylerler. Çünkü hadis-i şerif kişinin başladığı namazı
bitirmesini emretmektedir. Bu görüş Hanefılerde mezhebin görüşüdür.
Namazın tam olarak bir rek'atine yetişemeyen bir kimsenin nasıl niyet edeceği de
âlimler arasında ihtilaflıdır.

Hanefîlerin görüşü yukarıda da izah edildiği gibi cumaya niyet eder ve cuma olarak
tamamlar.

Şafiî ve Mâlikîlere göre cuma niyetiyle başlar öğle namazı olarak tamamlar.



Hanbelîlere ise namaza zevalden sonra başlar ve öğleye niyet ederse, öğle namazı
olarak bitirir. Cumaya niyet etmişse veya zevalden önce başlamışsa bu namaz
r2621

nafiledir.

234-236. Cuma Namazında Okunacak Sûre

1122. ...Nu'mân b. Beşîr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; "'Resûlullah(s.a.) cuma ve

f2631 f2641
bayramlarda ile () sürelerini okurdu."

1265]

Bazan cuma ve bayram aynı güne rastlar, Efendimiz de yine bu ikisini okurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte görüldüğü üzere Hz. Peygamber Cuma ve bayram namazlarının ilk
rek'atinde el-A'lâ ikinci rek'atinde de el-Ğâşiye sûrelerini okurdu. Eğer bayram ve
cuma aynı güne tesadüf ederse, yine hem bayram namazında hem de cuma namazında
aynı sûreleri okurdu.

Hz. Peygamber'in bu sûreleri seçmesindeki hikmet, bunların ilim, hayır, âhiret halleri
va'd ve vaîd gibi konulan ihtiva etmesinden dolayıdır.

Adı geçen namazlarda bu sûrelerin okunması farz veya vâcib değil, mendûbtur.
Bundan sonra gelecek rivayetlerden de anlaşılacağı gibi Efendimiz devamlı bu sûreleri
okumamıştır. Bunlar sıkça okuduğu sûrelerdendir. Çünkü başka sûreleri okuduğuna

f2661

dair rivayetler de vardır.

1123. ...Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe'nin verdiği habere göre, ed-Dahhâk b. Kays,
en-Nu'mân b. Beşîr'e:

Resûlullah (s.a.) cuma günü Cuma sûresinin peşinde ne okurdu? diye sordu. O da:

[2671

(sûresini) okurdu, karşılığını verdi.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde = el-Dahhâk b. Kays, en-Numan b.Bcşir'e mektub
yazdı, ona... soruyordu" denilmektedir. Bu Ebû Davud'un rivayetinin de "kitabet" yolu
ile olduğunu gösterir.

Dahhâk b. Kays'm cuma namazının ilk rekatinde Cuma sûresinin okunduğunu
söyleyerek ikinci rekatte ne okunacağını sorması en-Nu'man b.Be-şîr'in de bunu inkâr
etmemesi cumanın ilk rekatinde Cuma sûresinin okunduğunun meşhur olduğunu
gösterir.

Bu hadisle önceki hadis arasında bir farklılık göze çarpıyor. Aynı farklılık bundan
sonraki hadis için de söz konusudur. Çünkü önceki hadiste Hz. Peygamber'in el-A'lâ
ve el-Gâşiye sûrelerin, bu hadiste Cuma ve Ğâşiye bundan sonraki hadiste de Cuma ve
Münâfıkûn surelerini okuduğu bildiriliyor. Nevevî bu farklılık konusunda şöyle diyor:
"Bu/fıvâyetlerin her ikisi de sahihtir. Çünkü Hz. Peygamber cuma günü bazan cuma



ve Münâfikûn bazan el-A'lâ ve tnsan (Dehr) sûrelerini okurdu. Bazı bayramlarda Kaf

r2681

ve înşikak bazılarında da A'la ve İnsan (Dehr) ve Hel etake surelerini okurdu."

1124. ...îbn Ebî A Râfi'den; demiştir ki:

Ebû Hüreyre cuma günü bize namaz kıldırıp (ilk rek'atte) Cuma, son rekatte de
Münâfikûn sûrelerini okudu. Namazdan ayrılınca Ebû Hüreyre'ye yetişip:
Gerçekten sen (namazda) iki sure okudun, Ali (r.a.) de Kufe'de aynen bu sûreleri
okurdu" dedim. Ebû Hüreyre (r.a.):

12691

Çünkü ben, cuma günü Resûlullahı bu sûreleri okurken işittim dedi.
Açıklama

İbn Mâce ve Beyhakî'nin Ubeydullah b. Ebi Râfi'den yaptıkları rivayette, Mervân'ın
Ebû Hüreyre'yi Medine'de vekil bırakıp Mekke'ye gittiği ve yukarıda geçen
konuşmanın bu vekâlet devresinde cereyan ettiği bildirilmektedir.
İbn Ebî Râfı, Ebû Hüreyre'nin adı geçen sûreleri okuduğunu duyunca Hz. Ali'nin de
cuma namazında aynı sûreleri okuduğunu hatırlamış ve durumu Ebû Hüreyre'ye
bildirerek, bu kıraatin Resülullah'dan menkûl olup olmadığını anlamak istemiştir. Ebû
Hüreyre de bu arzuya muvafık olarak Efendimizin aynı sûreleri okuyarak cuma
kıldığını söylemiştir.

Hz. Peygamber'in ilk rekâtte Cuma, ikincisinde de Münâfikûn sûrelerini okumasının
hikmeti şu olabilir: Cuma sûresinde cuma namazının farz olduğundan, cumanın diğer
hükümlerinden bahsedildiği tevekkül ve zikir teşvik edildiği içindir. Münâfikûn
sûresinde de Münafıkları tevbe etmediklerinden dolayı tevbih ve onları tevbeye teşvik

r2701

gibi masalhatlar, âhiret hayatına dair ibret verici safhalar ve beliğ öğütler vardır.
Bazı Hükümler

Cuma namazının ilk rekatinde cuma veya A'lâ, ikinci rekatinde de Gaşıye, veya

mu

Munafıkun surelerini okumak efdaldir.

1125. ...Semure b. Cündüb (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah(s.a.)cuma

[272]

namazında el- A'lâ ve el-Ğâşiye sûrelerim okurdu.
Açıklama

Bu babda geçen hadisler imamın cuma namazının ilk rekatında A'lâ ikincisinde Gâşiye
veya birincisinde Cuma ikincisinde Gâşiye ya da birincisinde cuma ikincisinde de
Münâfikûn surelerini okumanın sünnet olduğuna delâlet ediyorlar. Ancak bunlardan
hangilerinin daha efdal olduğunda ihtilâf edilmiştir.

Şafiî ve Ahmed, ilk rekatte Cuma, ikincisinde Münâfikûn surelerini okumanın efdal
olduğunu söylerler, tmam Malik, ilkinde Cuma, ikincisinde Gâşiye sûrelerini okumayı



tercih etmiştîr.

Hanefîlerde ise imam diğer namazlarda olduğu gibi cuma namazında da istediği sûreyi
okuyabilir. Bu rivayetler herhangi bir efdaliyeti gerektirmez, Efendimizin

r2731

uygulamalarından herhangi biridir.

235-237. Bir Kimse Aralarında Duvar Olduğu Halde İmama Uyabilir
1126. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) odasında namaz kılar, insanlar da odanın arkasından ona uyarlardı.
f2741

Açıklama

Hadiste adı geçen "oda (hücre)"den maksadın ne olduğun-da farklı görüşler ortaya
atılmıştır.

Hafız tbn Hacer bu "hücremden maksadın kendi evinin odası olduğunu söyledikten
sonra, görüşünü şu sözleriyle delillendirir:

"Hadisin Buhârî'deki rivayetinde "odanın duvarı" denilmesi buna delildir. Hammâd b.
Zeyd'in Yahya'dan yaptığı; "hanımlarının birinin odasında namaz kılardı" şeklindeki
rivayet daha açıktır. Bu hücreden maksadın Hz. Peygamber'in mescid içinde etrafını
hasırla çevirerek meydana getirdiği küçük oda olması da mümkündür. Nitekim bundan
sonra (Buhârî'de) gelecek olan rivayet bu ihtimale kuvvet kazandırmaktadır. Daha
sonraki Zeyd

b. Sâbİt'in rivayeti, Ebû Dâvûd ile Muhammed b. Nasr'm diğer iki vecihden Ebû
Seleme kanalıyla Aişe'den yaptıkları ve onun odasının kapısına bir hasır diktiğini
bildiren rivayetleri de buna delildir."

Buhârî'nin bu konuyu "imamla cemaat arasında bir duvar veya sütre olması" ismi
altında ortaya koyusu da, bu hücrenin mescid içerisinde hasırlardan yapılan bir oda
olması görüşünü takviye eder. Ayrıca Resulullah'm hanımlarının odalarının duvarı
içeride Resûlullah görünecek kadar engin olamaz. Halbuki Buhârî'nin Hz. Aişe'den
yaptığı bir rivayette "Odasında gece namazı kılardı ve odanın duvarı engindi"

[275]

denilmektedir. Görüldüğü gibi iki görüş de delile dayanmaktadır.
Muktedi İle İmam Arasında Engel Bulunması:

Hadis-i şerif muktedi ile imam arasında duvar, örtü gibi bir mâni bulunduğu halde
iktidanm caiz olduğuna delildir. Ancak konu mezhepler arasında ihtilaflıdır:
Süflilere göre: İmam ve cemaat mescidin içinde olur ve cemaat imamın intikallerini
bilirse aralarında duvar da olsa iktida caizdir. Mescid haricinde oldukları takdirde
cemaatle imamın arası üç yüz ziradan daha uzak olmamalıdır. Aynı şekilde saflar
arasındaki mesafe de bundan fazla olamaz. Bu durumda imamla cemaat arasında bir
mâni olmamalıdır.

Hanbelilere göre: İmam ve cemaat mescidde iseler, cemaat imamın intikallerini
görerek veya duyarak farkedebilirse iktidâ sahih, aksi halde sahih değildir.



Cami dışında iseler veya imam İçerde muktedi dışarıda ise, muktedi imamı veya
arkasındakileri görebilirse, imama uyması sahihtir. Aralarındaki mesafenin miktarı
önemli değildir.

Ha neftlere göre: İmama uymaya mâni iki hal vardır, bunlar imamla cemaatin ayrı ayrı
yerlerde olması ve imamın hareketlerinin cemaat tarafından fark edilememesidir.
Bedâyi'de beyân edildiğine göre, cami içinde oldukları takdirde imamla muktedînin
arasındaki mesafe ne kadar uzak olursa olsun, iktida caizdir. Çünkü cami ne kadar
büyük olursa olsun, tek mekândır. Hatta imam caminin içinde olsa, birisi de caminin
damına çıkıp içerdeki imama uysa, ondan Öne geçmemesi şartıyla namazı sahihtir.
İmamla cemaat arasında duvar olursa Mebsût'taki ifâdeye göre, iktidâ caizdir. Ancak
Hasan İmam-ı A'zam'dan bunun caiz olmadığını nakl eder. Bu ihtilâf duvarın
yüksekliğindeki farklılığa hamledilir. Buna göre duvar en-ginse iktida caiz olur,
yüksekse caiz olmaz.

Üzerinde durduğumuz hadiste bahsedilen odanın duvarlarının alçak olduğunu bildiren
rivayet gözönüne alınınca, Hanelilerin görüşünün hadise aykırı olmadığı ortaya çıkar.
[276]

236-238. Cumadan Sonra Kılınan Namaz

1127. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre:

İbn Ömer (r.a.) cuma günü (namazdan sonra, cumayı kıldığı) yerinde iki rekat namaz

kılan bir adam görüp ona mani oldu ve:

Cumayı dört rekât mı kılıyorsun? dedi. (Nâfı şöyle der):

Abdullah (b. Ömer) cuma günü evinde iki rekat namaz kılar ve "Resûlullah (s. a.)
f2771

böyle yaptı" derdi.

1128. ...Nâfı'den; demiştir ki:

İbn Ömer (r.anhümâ) cumadan önce namazı uzatır, cumadan sonra ise, evinde iki

T2781

rekat kılar ve Resûlullah (s.a.)'in de böyle yaptığını söylerdi.
Açıklama

Yukarıdaki iki rivayet de îbn Ömer'den Nâfı vasıtasıyla nakledilmiştir. Müellif,
birincisini Muhammed b. Ubeyd ve Süleyman b. Dâvud'dan almış, onlar da, Hammâd
b. Zeyd aracılığı ile Eyyûb'dan; Eyyûb ise Nâfı'den rivayet etmiştir. İkincisi ise,
müellife Müsed-ded, İsmail, Eyyûb ve Nâfi senediyle intikal etmiştir.
Birinci rivayette görüldüğü gibi İbn Ömer cuma namazı kılındıktan sonra aynı yerinde
namaz kılan birini görüp yaptığının doğru olmadığını hatırlatmış ve adamı olduğu
yerden uzaklaştırmıştır. îbn Ömer'in bu hareketi farz kılman yerde nafile kılmanın
mekruh olduğunu bildiren hadislere istinaden olmuştur. Maksadı adamın namaz
kılmasına mani olmak değildir. Çünkü Nâfi'nin her iki rivayette de haber verdiği gibi,
kendisi de cuma namazından sonra, fakat evinde iki rekat namaz kılar ve fahr-i
kâinat'm öyle yaptığını haber verirdi.

İkinci rivayette birincisinden farklı olarak İbn Ömer'in cumadan evvel uzunca namaz



kıldığı bildirilmiş ve Hz. Peygamber'in âdetinin de bu olduğu vurgulanmıştır. İbnu'l-
Münzir, İbn Ömer'in cumadan evvel on iki rekat namaz kıldığını rivayet etmiştir. Bu
sahabeyi celîlin cumadan evvel namaz kılması, cumanın farzından önce sünnetinin de
olduğunu söyleyenlerin delilleri arasında sayılmaktadır.

îslâm âlimleri cuma namazından önce sünnet olup olmadığı konusunda ihtilâf
etmişlerdir.

Bazı âlimler cumanın farzından önce cumaya ait bir sünnetin olmadığını
söylemişler.İbnu'l-Kayyım'm bildirdiğine göre, meşhur görüşünde Ahmed b. Hanbel
ve bazı Şâfıilerin mezhebi bu yöndedir.
İbnu'l-Kayyım Zadü'l-Meâd'de şöyle der:

"Bilal ezanı bitirince, Hz. Peygamber derhal hutbeye başlardı. Hiç kimse kesinlikle iki
rekat namaz kılmazdı. Ezan da tekti. Bu gösteriyor ki, cuma da bayram gibidir. Onun
sünneti yoktur. Ulemânın esah olan görüşü budur. Sünnet de buna delildir. Çünkü
Efendimiz evinden çıkar çıkmaz doğru minbere gider, oraya çıkınca da Bilâl ezana
başlardı. Ezam bitirince Resûlullah hiç ara vermeden hutbeye başlardı. Gözün
gördüğü bu. Peki ashab sünneti ne zaman kılıyorlardı? Cumadan önce sünnet
olmadığına dair söylediğimiz, aynı zamanda Mâlik'in, meşhur rivayette Ahmed b.
Hanbel'in ve Şafiîlerin bir kısmının görüşüdür."

Şevkânî ise, İbn Ömer hadisinin cuma namazından evvel namaz kılmanın meşru
olduğuna delil olduğunu söylemiş, namazı meşru saymamak için bir nehyin bulunması
gerektiğini, zeval vakti ile ilgili nehyin dışında da bir nehyin vârid olmadığını
hatırlatmıştır. Netice olarak, cumadan önce namaz kılmanın rağbet edilecek bir
davranış olacağına dikkati çekmiştir.

Nevevî'nin üstadı Ebû Şâme de "el-Bâis alâ inkâri'l-bid'a ve'l-havâdis" adındaki
kitabında cuma günü iki ezan arasında iki veya dört rekat namaz kılmanın caiz, mubah
olduğunu,namaz olması yönünden kmanamayacağmı ama bunu sünnet telakki etmenin
ayıplanacağını söyleyerek "Cuma müstakil bir namazdır, ondan evvel sünnet yoktur"
demiştir.

Bu görüşte olanlar, İbn Ömer'den gelen rivayet için "O camiye erken gelir, içeride boş
oturmamak için nafile namaz kılarak vaktini değerlendirirdi" derler. Cumadan evvel
sünnet bulunduğuna daha açık ifâdelerle işaret eden hadisleri ise, değişik yönlerden
tenkide tabi tutarlar.

Hanefî ve ŞâfiHere göre, cumadan evvel dört rekat sünnet kılınır. Bunlar, üzerinde
durduğumuz İbn Ömer hadisine ilâveten şu aşağıdaki rivayetleri de kendilerine delil
alırlar:

Abdullah b. Muğaffel'den merfu olarak rivayet edilmiştir: "Her iki ezan arasında
[2791

namaz vardır" İbn Abbâs (r.anhumâ) haber verdi ki: "Resûlullah (s. a.) cumadan

r2801

önce dört rekat namaz kılar, onların arasını bir şeyle (selâmla) ayırmazdı"

I28U

"Abdullah b. Mes'ud cumadan evvel dört, sonra da dört rekat namaz kılardı"
Ubeyde'den rivayet edildi: "Resûlullah (s. a.) cumadan önce dört ve cumadan sonra
yine dört rekat namaz kılardı" (Taberânî).

Bu görüş sahihleri, cumayı öğle namazına kıyas ederek cumadan önce dört rekat
sünnet olacağını isbat cihetine giderler.

İmam Buharı, cuma namazından sonra kılman namazları topladığı başlığa " =



Cumadan Önce ve sonra kılman namaz" adını vermiştir. Sarih Aynî, hadisler
içerisinde cumadan önceki namaza delâlet eden hiç bir hadis olmadığı halde
Buhârî'nin bu şekilde başlık atmasının sebebini özet olarak şu şekilde izah eder:

1. Sanki Buhârî bu isimle hadisin Ebü Dâvûd ve İbn Hibbân'daki farklı rivayetlerine
işaret etmek istemiştir. (Bu rivayet, üzerinde durduğumuz hadistir).

2. Müellif bununla öğle ile cuma arasındaki eşitliğe işaret etmek istemiş olabilir.

3. Cumadan sonra kılman namaz hakkında vârid olan haberler açıktır. Bu başlıkta
önceki kılman namaza dikkat çekmek istemiştir.

Cumanın farzından sonra kılınacak namazın rek'at adedi bakımından birbirinden farklı
rivayetler vârid olmuştur. Bu rivayetleri farklılığı aynı zamanda değişik görüşlerin
çıkmasına sebeb olmuştur.
Aynî bu ihtilâfları şöyle özetler:

Üzerinde durduğumuz İbn Ömer hadisi, Buhârî'nin Mâlik ve Nâfi kanalıyla İbn
Ömer'den yaptığı nakil, Ebû Dâvûd ve Müslim'in aynı babta yine İbn Ömer'den
yaptıkları rivayetler, cuma namazından sonra kılman namazm iki rekat olduğunu
bildirmektedir. Bu iki rekatin camide değil de evde kılınması gerekir. Hz. Ömer İmrân
b. Husaynj Nehaî ve Mâlik'in görüşleri bu merkezdedir.

Ali, İbn Ömer , Ebû Mûsâ, Atâ, Sevrî ve Ebû Yûsuf a göre cumadan sonra altı
rekat sünnet kılınır. Ancak bu zevattan Ebû Yûsuf bu altı rekatin önce dört, sonra iki
sırasıyle kılınacağı görüşündedir. Hz. Ömer'den rivayet edilen "Bir namazdan sonra
aynısı yoktur" tarzındaki habere dayanır. Diğerlerine göre ise, Önce iki, sonra dört
rekat kılınarak altıya tamamlanır. Bunların delili Ebû İshâk'm Atâ' dan rivayet ettiği şu
haberdir: "îbn Ömer'le birlikte cuma namazı kıldım, selâmı verince kalkıp iki rekat
nafile kıldı. Sonra kalkıp dört rekat daha kıldı ve ayrıldı."

İmam Şafiî "Cumadan sonra ne kadar çok nafile kılmırsa bence o kadar iyidir"
demiştir. Fakat Şafiî mezhebinde cumanın son sünneti dört rekattır.
İbn Mes'ud, Alkame, Nehaî, İshâk ve Ebû Hanife'ye göre de cumanın son sünneti dört
rekattir. Bunların delili Ebû Hüreyre'den rivayet edilen şu hadis olmuştur: "Si/den

r2831

cumadan sonra namaz kılan dört rekat kılsın."

Görüldüğü gibi bütün haberler cumadan sonra namaz kılmanın meşru ve mesnûn
oluşunda müttefiktir. Ancak kılınacak namazın rekat âdedinde ihtilâf edilmiştir. Bu
ihtilâflar, iki, dört ve-alti olmak üzere üç rakam ve görüş etrafında toplanmaktadır.
r2841

Zuhr-ı Âhir'in Hükmü

O halde bugün bizim kıldığımız ve "Zuhr-ı âhır" dediğimiz namazın kaynağı ve
mesnedi nedir? Çünkü görüldüğü gibi bu namazın sünnette delili yoktur. Hatta çok
eski kaynaklarımızda bu namazın adına bile rastlanmamaktadır.

Hayreddin Karaman, Diyanet Dergisindeki bir makalesinde bu konuyu ele almış,
kılınması taraftan olanlarla karşı görüş sahihlerini ve her iki görüşün delillerini ortaya
[285]

koymuştur. Şimdi biz önce bu makaleden özetle her iki görüşün taraftar ve
delillerini verecek sonra da İbn Abidin'in aynı konudaki yazdıklarım aktaracağız.



Zuhr-ı âhir bilindiği gibi cumanın son sünneti dediğimiz dört rekat sünnetten sonra
kılman dört rekatlık bir namazdır. Kılınmasına taraftar olanlara göre, bunun kendisine
has özel bir niyeti vardır. Şu şekilde niyet edilir: "Vaktine yetişip henüz edâ
edemediğim - ya da henüz üzerimden düşmeyen-son farzı kılmaya niyet ettim."
Bu namazın kılınmasına sebeb, cumanın sıhhati için şart koşulan esasların tahakkuk
etmemesi korkusudur. Zira bu durumda kılman cuma sahih olmayacağı için mükellef,
borçlu kalacaktır. Bu borçtan kurtulabilmek için şayet cuma sahih değilse, o günün
öğle namazı yerine kâim olmak üzere bir namaz kılınmaya başlanmıştır. Zuhr-ı Ahir
kılmanın caiz olup olmadığı âlimler arasında ihtilaflıdır.

îbn Nüceym, Alâeddin el-Haskefî ve Cemaleddin el-Kasımî gibi âlimler, şüphenin
ibâdeti ifsad edeceği görüşünden hareket ederek zühr-i âhir kılmanın mekruh
olduğunu söylemişlerdir. Bunlara göre cuma gibi mübarek bir namazı edâ edenlerin
"bu namaz belki şöyle bir ihtilâfdan dolayı sahih olmamıştır" şüphesiyle zühr-ı âhir
kılmaları cumayı ifsâd eder. Ayrıca bu, câhil halkın cuma farz değil, öğlen farzdır gibi
bir yanlış anlayışa kapılmasına sebep olabilir.

Şevkânî, Avnü'l-Ma'bûd sahibi Azimâbâdî, yukarıda adım zikrettiğimiz Cemaleddin
Kâsımî gibi bazı âlimler de bid'at olma noktasından hareket ederek Zühr-ı âhir kılmayı
men'etmişler ve caiz görmemişlerdir. Bunların delillerinin özeti şudur: "Bâtıl
olduğunu bile bile cuma namazı kılmak haramdır. Cumanın sahih olduğuna
marnlıyorsa, öğle namazını kılmaya ihtiyaç yoktur. Böyle bir namaz sahabe, tâbiûn ve
müctehid imamlar devrinde kılınmamıştır. Dinde olmayan bir ibâdeti adet haline
getirip dine sokmak bid'attir, günahtır. Bunu yapan da günahkâr olur."
Kılınması Taraftarı Olanlar: Bu görüşte olanların hareket noktası hemen hemen
aynıdır. Bu bir şehir veya kasabada birden fazla camide kılman cuma namazının sahih
olup olmaması ihtimalidir.

İmam Şafiî'ye göre iki veya daha fazla yerde kılman cuma namazlarından sadece İlk
defa kılanların cuması sahihtir. Sonra kılanlarmki olmamıştır. Dolayısıyla sonra
kılanların öğleyi yeniden kılmaları farzdır. Cumayı hangisinin önce kıldığı belli
değilse, hepsinin öğleyi tekrar kılmaları gerekir.

Daha sonra gelen Şafiî fakihleri, imam Şafiî'den nakledilen bu hükmün, ihtiyaç
olmadığı halde birden fazla camide cuma kılmakla ilgili olduğunu söylemişler, şehir
veya kasaba halkını caminin almaması halinde birden fazla camide cuma kılmanın
sahih olacağı kanaatine varmışlardır. Buna göre cumadan sonra öğle kılmanın farziyeti
düşmüş olur. Ancak bu alimlere göre öğle kılmak müstehabtır.
Hanbelî mezhebinin bu konudaki görüşü de Şâfıîlerden farklı değildir.
Hanefîlerden, Zuhr-ı âhiri caiz görenleri İbn Abidin, el-Makdisî'nin "Nûru'ş-Şem'a fî
zuhr-i'I-cum'a" adındaki risalesine dayanarak nakletmiştir.

İbn Abidin önce bir şehirde birden fazla camide cumanın kılınmasının caiz olduğu
görüşünün râcih olduğunu, dolayısıyla zuhr-ı âhir kılmanın uygun olmayacağını
söyleyen Bahr'm ibaresini nakletmiş, daha sonra buna karşı çıkarak "aksine zuhr-ı
âhiri kılmak sorumluluktan kurtulma yönünden ihtiyattır. Çünkü her ne kadar birden
fazla camide cumanın sahih olduğu râcîh ve delil yönünden daha kuvvetli ise de,
kuvvetli bir şüpheyi içine almaktadır. Zira Ebû Hanife'den bunun hilafı (bir şehirde
birden fazla camide cumanın sahih olmadığı görüşü) rivayet edilmiş, Tahâvî,
Timürtâşî, Sahibü'l-Muhtar da bunu tercih etmiştir. Hattâbî buna daha zahir der,Şafi-
î'nin mezhebi, Mâlik' in meşhur, Ahmed b. Hanbel'in iki kavlinden biri de budur.
Makdisî, "Nuruş-Şem'a fi ZuhriT-Cum'a" adındaki risalesinde böylece naklettikten



sonra Şâfiîlerden Sübkî'nin, "bu ulemânın çoğunluğunun görüşüdür. Hiçbir sahâbi ve
tabiinden cumanın teaddüdünün caiz olduğu mahfuz değildir" dediğini nakleder. İbn
Abidin sözünün devamında Bedâ-yi'de birden fazla camide namazın sahih olmayışı
görüşünün Zahirü'rrivâye olarak takdim edildiğini, şerhü'l-Münyede'de Cevamiü'l-
Fikh'dan naklen bunun imamdan nakledilen rivayetlerin esahhı olduğunun
belirtildiğini söyler. İbn âbidin, fetvanın bu vecihle olduğuna işaret edildiğini Râzi'nin
tekmile-si'nde de biz "bunu alırız" denildiğini söyler.
Bunları zikrettikten sonra İbn âbidin şöyle devam eder:

"O halde mezhepte mutemed olan görüş, birkaç camide kılman namazın sahih
olmayışıdır. Bunun için Münye şerhinde "evlâ olan ihtiyat tarafıdır. Çünkü teaddüdün
caiz olup olmayışmdaki ihtilâf kuvvetlidir. Zaruretten dolayı zuhr-ı âhirin caiz oluşuna
fetva vermek, takvada ihtiyatın meşru oluşuna manî değildir" denilmektedir.
Ben derim ki, eğer birden fazla camide cumanın caiz olmadığı görüşü zayıf bile olsa,
ihtilâftan korunmak daha evlâdır. Bu kadar imamın ihtilâfı halinde durumun nasıl
olacağını sen düşün. Müttefekün aleyh olan bir hadiste şüphelerden korunmanın dinini
ve ırzını temizlediği bildirilmektedir. Bunun için bazı âlimler ömründe hiç namaz
geçirmeyen bir kimsenin ihtiyaten tüm namazlarını kaza etmesinin mekruh olmadığını
söylemişlerdir. Çünkü bu ihtiyata sarılmaktan ibarettir.

Kmye'de eğer namazında müctehidlerin ihtilâfı varsa kaza daha güzeldir deniliyor.
Yukarda geçen ihtilâflar bizim için yeterlidir.

Makdisi Muhît'ten naklen "Şehir olup olmadığında şüphe edilen yerde oturanların,
cumadan sonra ihtiyaten öğle niyetiyle dört rekat namaz kılmaları gerekir. Şayet cuma
sahih olmamışsa bu namaz onun yerine geçer. Böylece mükellefler farz borcundan
kurtulmuş olurlar. Bu ibarenin bir benzeri Kfıfı'de de mevcuttur. Kmye'de de
bildirildiğine göre Merv ahalisi iki camide cuma kılmak mecburiyetinde kalınca
imamları onlara cumadan sonra ihtiyaten dört rekat kılmalarını vacib olmak üzere
emretmişlerdir" der.

Hidâye sarihlerinin çoğu da aynı şeyi nakletmişlerdir. Zâhiriyye de Buhara ulemâsının
da bu görüşte olduğu ifâde edilmiştir.

Makdisî Feth'den naklen şöyle demektedir: "Bulunduğu yerin şehir olup olmadığında
tereddüt ederse veya birden fazla yerde cuma kılmmışsa, kişinin vaktine ulaşıp da
henüz edâ edemediğim son öğleyi kılmaya niyet ettim, şeklinde de bir niyetle dört
rekat namaz kılması gerekir."

îbn Abidin başka bazı nakilleri de yaptıktan sonra kendi görüşünün de ifadesi olarak
sonucu şu sözleri ile toplar:

"Bilcümle cumadan sonra bu dört rekatin kılınması gerekir."

Zuhr-ı âhirin cevazı kabul edildiği takdirde hükmünün ne olduğunda da ihtilâf
edilmiştir.

İbnü'ş-Şıhne dedesinden naklen mücerred vehm halinde onun mendub, cumanın
sıhhati konusunda şüphe olduğu takdirde ise vacib olduğunu söyler. Bu görüş İbnu'I-

r2861

Hümâm'dan da nakledilmiştir.
Bazı Hükümler

Cuma günü cuma namazından önce ve sonra sünnet kılmak meşrudur. Bu sünnetlerin
kaç rekat olduğu ve nerede kılınmasının efdal olduğu konulan ihtilaflıdır. Bu



T2871

ihtilâflara metin içerisinde temas edilmiştir.

1129. ...Amr b. Atâ b. Ebi'l-Huvâr'dan rivayet edildiğine göre; Nâfı b. Cubeyr
kendisini es-Sâib b. Yezid b. Uht-i Nemir'e gönderip Muâviye'nin namaz konusunda
onda gördüğü birşeyi sordurmuş, es-Sâib de şu cevabı vermiştir:
Muaviye ile birlikte imam odasında cuma namazı kıldım. Selâm verince olduğum
yerde kalkıp (nafile) namaz kıldım. Muaviye (evine) girince bana haber gönderdi ve
şöyle dedi:

Bu yaptığını bir daha tekrarlama. Cumayı kıldığın zaman konuşmadıkça veya
(camiden) çıkmadıkça ona bir namaz ulama. Çünkü Resûlullah (a. s.) böyle yani
konuşmadıkça ya da (mescidden) çıkmadıkça bir namaza başka bir namazın

r2881

eklenmemesini emretti.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde: " - selâm verince" cümleciğinin yerinde " =
imam selam verince" cümleciği yer almıştır.Ayrıca Ebû Dâvûd'daki " = ResûluHah
böyle emretti" cümlesi de Müslim'de "ResûluHah bize böyle emretti" şeklindedir.
"Maksure", caminin içerisinde sultanların namaz kılması için yapılan küçük
odacıklardır. Bugün o odacıklar daha çok "imam odası" adiyle imamların sünnet
kılmaları veya soyunup giyinmeleri için kullanılmaktadır. Bu odacığı ilk defa
Haricîlerin suikast teşebbüsleri üzerine Hz. Muâviye ihdas etmiştir.
Kadı İyâz, bu odalara müteahhirûndan bazılarının cevaz verdiğini kaydederek bunun
safların arasını ayırmaya ve imamın, arkasındaki cemaat tarafından görülmesine mani
olduğu için hata olduğunu söyler.

Bu odalarda kılman namazın hükmü ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Hasen, Kasım, Salim ve diğer bazı âlimler buralardaki namazın kerâhetsiz caiz
olduğunu söylerler.

İbn Ömer, Şa'bî, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk'a göre ise, buralarda namaz kılmak
mekruhtur. Hatta İbn Ömer, namaza ikâmet edildiğinde maksurede olursa dışarıya
çıkarmış.

Kadı İyaz "Bu odacıklara girmek için herkese izin verilmişse oralarda cuma namazı
kıhnabilir, aksi halde kılınamaz. Çünkü cami hükmünden çıkmış olur" demiştir.
Hadis-i şerif, farz namazdan sonra aynı yerde ve hiç konuşmadan nafile kılmamın
uygun olmadığını bildirmektedir. Çünkü bu hareket camiye sonradan gelenlere farzın
kılınmakta olduğu intibaını verebilir.
İmam Nevevî bu konu ile ilgili olarak şöyle der:

"Bu hadis revâtib sünnetlerin veya başkalarının farz kılman yerden başka yerde
kılınmasının müstehab olduğunu söyleyen âlimlerimize delildir. En iyisi nafile için
mescidden çıkıp eve gitmektir. Bu mümkün olmazsa, secde yerlerini artırmak ve farzı
nafilelerden ayırmak için cami içerisinde yer değiştirmek gerekir. Hadisteki
"konuşmadıkça" ifâdesi farz ile nafilenin arasının konuşmakla ayrılabileceğine
delildir. Ancak, yer değiştirmek daha efdaldir."

Nevevî'nin söyledikleri, aynı zamanda Şâfiîlerin görüşüne ışık tutmaktadır.
Hanelilerin mezhebi de bundan pek farklı değildir. Bu mezhebin önde gelen fıkıh



kitablarmdan Bedaiü's-sanâî'de şöyle deniliyor:

"Muhammed'den şöyle dediği rivayet edildi: Cemaatin safları bozmaları ve
dağılmaları müstehabtır."

Ebû Hüreyre'den merfuan rivayet edilen "Biriniz namazı bitirince öne veya geriye

r2891

gitmekten aciz mi?" hadisi de farzdan ayrılınca yer değiştirmenin müstehab

r2901

oluşunun delillerindendir.
Bazı Hükümler

1. Cuma namazından sonra nafile kılmak sünnettir.Bu konu bir önceki hadisin
açıklamasında etraflıca izah edilmiştir.

2. Ulü'l-Emrin gerekli gördüğü hallerde, cami içinde küçük odacıklar yaptırması
caizdir.

3. Nafile namazlarının farz kılman yerlerde kılınması doğru değildir. Yer değiştirmek
müstehabtır.

[291]

4. Farz namaz ile nafilelerin arası konuşmakla da ayrılabilir.

1130. ...Atâ'dan rivayet edildiğine göre; İbn Ömer Mekke'de olduğu zaman, cumayı
kılınca biraz ilerleyip iki rekat, sonra yine ilerleyip dört rekat daha kılardı. Medine'de
olduğunda ise, cumayı kılar sonra evine döner ve (evinde) iki rekat namaz kılardı.
Mescitte (birşey) kılmazdı.Kendisine (bu farklılığın sebebi) soruldu; "Resûlullah (s.a.)

f2921

böyle yapardı" cevabım verdi.
Açıklama

İbn Ömer, hem Mekke, hem de Medine'deki hareketine mesned olarak Resûlullah'm
tatbikatmı göstermiştir. Peygamber' in Mekke'de cuma kılması Mekke Fethi esnasında
olmuştur. Çünkü Hicretten önce henüz cuma farz değildi. Efendimizin Mekke'de evi
olmadığı için cumadan sonraki sünnetleri mescidde kılmıştır. Bu, aynı zamanda
mescidde nafile kılmanın caiz olduğuna da delildir.

Hz. Peygamber'in Medine'de iki rekat kılmasının da bunun caiz olduğunu göstermek
hikmetine mebni olması mümkündür.

Bu rivayet cumadan sonra kılman sünnet namazın altı rekat olduğunu söyleyenlere
delildir. İki hadis önce açıklandığı üzere, bu Hanefîlerden Ebû Yûsufun görüşüdür.
Ancak cumadan sonraki dört rekatın sünnet oluşu mezhep içerisinde ihtilafsız olduğu

f2931

için önce dört rekat kılınır.

1131. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
İbnü's-Sabbâh'm rivayetine göre, "Cumadan sonra namaz kılacak olan kimse dört
rekat kılsın."

îbn Yûnus'un rivâyetihe göre ise Efendimizin beyânı şu şekildedir: "- Cumayı
kıldığınızda arkasından dört rekat de (nafile) kılınız." Süheyl şöyle dedi: Babam bana;



"yavrum, eğer camide iki rekat kılar sonra da eve gidersen, iki rekat (de orada) kıl"
\294]

dedi.

Açıklama

Müellif bu hadisi iki ayrı hocasından duymuştur. Bunlar İbnu's Sabbâh ve İbn
Yûnus'dur. Bu zatların rivayetleri biri birlerinden farklı olduğu için Ebû Dâvûd her iki
rivayeti râvilerine de işaret ederek, ayrı ayrı nakletmiş, fakat bunu tek hadisin
içerisinde birleştirmiştir. Müslim bu rivayetleri ayrı ayrı iki hadis halinde zikretmiştir.
Tirmizî'-nin rivayeti İbnü's-Sabbah'm ifâdelerine; İbn Mâce, Nesâî ve Beyhakî'nin
rivayetleri de İbn Yûnus'unkine uygun olarak sevk edilmiştir.

Bu hadis-i şerif cumanın son sünnetinin dört rekât olduğunu söyleyenlerin delilidir.
Ebû Hanife, Muhammed ve bir kavlinde Şafiî'nin görüşü budur.
Nevevî, hadisin Müslim'deki rivâyetindeki; " = sizden kim namaz kılacaksa..."
tarzındaki ifâdenin bu namazın vâcib değil, sünnet olduğuna delâlet ettiğini söyler.
Nevevî hadis-i şerifte "dört rekat" denmesi onun faziletine işaret ettiğini; Resûlullah'ın
bazı zamanlarda iki rekat kılmasını da bunun cevazına işaret kabul eder. İmam
Ahmed'e göre de bu namazın en azı iki, en fazlası altı rekattır.

Süheyl'in, rivayetin sonuna eklediği ta'lîk, cumadan sonraki dört rekatı ihmal
etmemeyi teşvik mahiyetindedir. Babası Süheyl'e, sanki, "şayet acele bir işinden
dolayı camide dört rekat kılamazsan, iki rekat kıl, iki rekat de eve varınca kılarsın'*
demiş olmaktadır.

Müslim'in rivâyetindeki şu ifadeler bunu gösterir:

Süheyl şunları söyledi: "Eğer sen bir şey dolayısıyla acele edersen mescidde iki rekat

[2951

(eve) döndüğünde de iki rekat kıl."
Bazı Hükümler

1. Cuma namazından sonra dört rekat namaz kılmak meşrudur.

2. Bu namaz farz veya vâcib değil, sünnettir.

[2961

3. Bu dört rekatı camide kılamayan kimse evinde ikmal etmelidir.

1132. ...İbnÖmer(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) cumadan sonra evinde iki

[2971

rekat namaz kılardı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Abdullah b. Dinar tbn Ömer'den aynen bunun gibi rivayet etti.
r2981



Açıklama

Tirmizî bu hadis için hasen-sahih demiştir.Hadisin Müslim ve Tirmizî'deki
rivayetlerinde " = Evinde" kaydı mevcut değildir.

İbn Ömer'in bu rivayetinden Hz. Peygamberin cumadan sonra sadece iki rekat namaz



kıldığı ve bunu da evine tahsis ettiği anlaşılıyor. Nevevî bu konuda şunları söylüyor:
"Resül-i Ekrem (s.a.) namazın en az iki rekat olduğunu bildirmek için bazı vakitlerde
böyle kılmıştır. Hz. Peygamber'in çokça dört rekat kıldığı besbelli bir şeydir.Çünkü
bize dört rekat emretmiş ve bunu teşvik etmiştir."

Irakî ise, Nevevî'nin bu mütalaasına karşı çıkmış, Hz. Peygamber'in çokça dört rekat
kıldığının, belli olması bir yana büyük ihtimalle bile sabit olmadığını söylemiş ve İbn
Ömer'in Mekke'de camide altı, Medine'de de evinde iki rekât kılıp "Resûlullah böyle
yapardı" demesini şahit tutmuştur.

Netice olarak diyebiliriz ki, Ümmetine dört rekat kılmasını emretmiş ve bunun evde
olmasını şart koşmamıştır. Kendisi ise, bazı hallerde evinde iki rekat kılmıştır.
Efendimizin bu hareketi, ümmete dört rekat kılmalarını emretmesine manî değildir.
Zürkânî, Hz. Peygamber'in evinde iki rekat kılmasının hikmeti olarak fbn Battâl'm
şöyle dediğini nakletmiştir:

"Cuma, öğleden bedel olup iki rekat kılınınca Efendimiz bu nafilenin öğlenin

f2991

kısaltılmış olduğunun zannedilmesi korkusu ile evinde kılmıştır."
1133. ...Atâ'dan rivayet edildiğine göre:

İbn Ömer'i cumadan sonra namaz kılarken görmüş. İbn Ömer, cumayı kıldığı yerden
birazcık ayrılır iki rekat namaz kılar, sonra bundan biraz fazla yürür ve dört rekat daha
kılarmış.

(İbn Cüreyc dedi ki:) Atâ'ya;

İbn Ömer böyle yaparken kaç defa gördün? diye sordum. "Defalarca" karşılığını verdi.
DOOl

Ebû Dâvûd şöyle der: Bu hadisi Abdulmelik b. Ebî Süleyman da rivayet etmiş, fakat

[Mİ

tamamlamamıştır.
Açıklama

İbn Ömer'den hikâye üslubuyla terceme ettiğimiz eserin bir bölümü Medine'de haddi
zatında İbn Ömer'in sözleri olarak vârid olmuştur. Fakat Türkçe ifâdeye uygun oîması
için terceme hikâye üslubuyla yapılmıştır.

Bu haber, İbn Ömer'in cumadan sonra önce iki, sonra dört rekat namaz kıldığını
göstermektedir. Bu, cumadan sonraki sünnetin en azı iki, en çoğu dört rekat diyen
Hanbelîlerin mezhebine esas olmuştur. Ama daha çok sünnetin altı rekât olduğunu
söyleyenlere delildir.

Şâfıîler bu namazın en az iki, en fazla dört rekat olduğunu söylerler. Hanelilere göre,
dört rekât tek selâmla edâ edilir.

Bu babın hadisleri, cumadan sonra kılman sünnetin iki, dört veya altı rekat oluşuna
delâlet yönünden ihtilâf arz etmektedir. Herbirini takviye eden mütalealar, yeri
geldikçe ortaya konmuştur. Yine bu babdaki hadisler, adı geçen sünnetlerin evde de
camide de kılınabileceğini göstermektedir. Fakat çoğunluğu bu namazın evde
kılınmasının daha efdal olduğunu göstermektedir. Nafile namazları evde kılmaya
teşvik eden başka rivayetler de gözönünde bulundurulunca cumadan sonra kılman
nafilelerin de evde kılanmasmm daha efdal olacağı ortaya çıkmaktadır.



Cuma namazı ile ilgili hadisler burada sona ermiştir. Bundan sonra bayram namazına

r3021

ait olan hadis-i şerifler gelecektir.
239. Bayram Namazları

Müslümanların, birisi Ramazan'dan sonra (Fıtr Bayramı) diğeri Zilhicce'nin 10. günü
başlayan (Kurban Bayramı) iki bayramları vardır. Bu bayramlarda kılman özel bir
namaz vardır. Bu namazın meşruiyetinde bütün âlimler müttefik olmakla beraber,
hükmünde ihtilâf etmişlerdir. 1 139. hadisin açıklamasında tafsilâtlı olarak beyânı
geleceği üzere, bayram namazları Hanbelîlere göre, farz-ı kifâye, Hanefîlere göre
vacib; diğer ulemâya göre sünnettir. Vücûbuna kail olan Hanefîlere göre, kendisine
cuma namazı farz olanlara bayram namazı vâcibtir. Edâ yönünden de cuma ve bayram
namazları arasında bir benzerlik mevcuttur. Her ikisi de cemaatle kılınır. Her ikisi de
ikişer rekattır ve hutbeleri vardır. Ancak cumanın hutbesi (Hanefîlere göre) vâcibtir ve
namazdan önce irad edilir. Bayram namazlarının hutbeleri ise sünnettir ve namazdan
sonra okunur. Cuma namazından farklı olarak bayram namazlarında zaid tekbirler

[3031

vardır. Bu namazın kılmış şekli, fıkıh ve ilmilah kitaplarında mevcuttur.
1134. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) Medine'ye teşrif ettiklerinde Medine'lilerin eğlenip oynadıkları iki
günleri vardı. Efendimiz:
"Bugünler neyin nesidir?" dedi.

Biz câhiliye devrinde bugünlerde eğlenirdik (ya Resülallah), dediler. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.):

"Şüphesiz Allah size bu günlerin yerine daha iyilerini, Kurban ve Fıtır günlerini

£3041

(Kurban ve Ramazan Bayramlarını) verdi" buyurdu.
Açıklama

arrvi ama Medine'lilerin Câhiliye devrinde bayram kabul edip eğlendikleri iki günleri
vardı. Bunlar ilkbaharın ilk günü olan ve 21 (yirmibir) Mart'a rastlayan "Nirûz veya
Nevruz" ile sonbaharın ilk günü olup 21 Eylül'e tesadüf eden "Mihricân" denilen
günlerdir. Bugünlerde hava oldukça mutedil, gece ve gündüz birbirine denk olduğu
için eski astronomlar tarafından bayram olarak kutlanmış, diğer halk da bunları taklid
etmiştir. Böylece bugünler bayram olarak kalmış ve Hz. Peygamber'in yasaklanmasına
kadar devam etmiştir.

Hadis-i şerif, müslümanlarm kendilerinin olmayan bayramlara itibar etmemelerini
gayr-ı müslimlerin bayramlarım kutlamamalarım emretmektedir.
Hanefî âlimlerinden Ebû Hafs el-Kebîr:

"Nevruz gününde o günü tazim maksadıyla müşrike hediye olarak bir yumurtada dahi
veren kimse kâfir olur" der. Yine Hanefî âlimlerinden el-Hasen b. Mansur da bu
konuda şunları söyler: "Niruz (Nevruz) günü başka günlerde almadığı bir şeyi satm
alan veya kâfirlerin bugüne saygı duydukları gibi saygı duyarak başkasına hediye
veren bir kimse kâfir olur."



Bu âlimlerin sadece Nîrûz gününü söz konusu etmeleri devirlerinde gayr-ı müslimlerin
en yaygın bayramı bu günde olduğu içindir. Yoksa memleketimizin bazı yerlerinde
kutlanan Noel hastalığının veya gayr-ı müslimlerin bayramları olduğu halde bazı
bölgelerde mevzii olarak kutlanan bazı günlerin Nevruz gününden farkı yoktur.
Nevruz için söylenen hüküm bugünler için de geçerlidir. Çünkü Nevruz için
söylenenler, bugün müşriklerin bayramı olduğu için söylenmiştir. Noel da
Hıristiyanların bayramıdır.

Bu gibi günlerde gerek Müslümanlarla ve gerekse kâfirlerle hediyeleşmek caiz
değildir. Çünkü bu tür hareketler böyle günlere değer verildiğinin alâmetidir. Halbuki
Allah'ın Resulü gayr-ı müslimlerin bayramlarına itibar edilmemesini emretmiştir. "Bir
kavme benzeyen onlardandır" buyurulduğu akıldan

çıkarılmamalıdır.

Birçok âlimler, bayramları hâricinde de gayr-ı müslimlerle hediyeleşmeyi uygun
görmemişlerdir. Çünkü hediyeleşme dostluğun alâmetidir. Sevgiye vesiledir. Halbuki
Allah Teala; "Ey iman edenler! Benim ve sizin düşmanınız olan (kâfirHeri kendilerine

r3051

sevgi beslediğiniz dostlar edinmeyin" buyurmuştur. O halde her ne sebeble
olursa olsun, kâfirlere hediye vermek ve onların hediyelerini kabul etmek doğru
r3061

değildir.

Bazı Hükümler

Müslümanların, Ramazan ve Kurban olmak üzere iki tane dini bayramları vardır.
Bunlara ilaveten başka dinlere ait bayramların kutlanması eğlence ve sevince vesile

r3071

kılınması caiz değildir.

237-240. Bayram Namazına Gidiş Vakti

1135. ...Yezîd b. Humeyr er-Rahabî'den; demiştir ki:

[3081

Resûlullah (s.a.)'m sahâbisi Abdullah b. Büsr, Fıtr (Ramazan) veya kurban
bayramı günü insanlarla birlikte çıktı. İmamın gecikmesini yadırgayıp "Biz bu saatte

P091

namazı bitirmiş olurduk. Bu vakit nafile (kuşluk) vaktidir" dedi.
Açıklama

Ashab-ı Kiram' dan Abdullah b. Büsr, Kurban veya Ramazan bayramlarından birinde
imamın henüz gelmediğini görünce bunu hoş karşılamamış, Resûlullah devrinde o
saatte namazın kılınıp bitirilmiş olduğunu haber vermiştir.

Hâdiseye şâhid olup nakleden Yezîd b. Humeyr Abdullah'ın imamın gecikmesini inkâr
ettiğini ve bu vaktin kuşluk namazı vakti olduğunu söylediğini bildirmiştir. İşaret
edilen bu vaktin, Resûlullah'm bayram namazını kıldığı vakit olması da muhtemeldir.
O zaman teşbih (nafıle)den maksat bayram olmuş olur.

"Bu vakit, nafile vaktidir" sözünün Yezîd b. Humeyr'e ait olması da mümkündür.



[310]

Ancak Abdullah b. Busr'e ait olması daha doğrudur.

Bahr'de "Bayram namazının vakti, güneşin yayılması anında başlar, ze-vâle kadar
devam eder. Ben bu konuda bir ihtilâf bilmiyorum" denilmektedir. Bu ifâde, bayramın
vaktinin güneşin ışıklarının görünmesi ile birlikte gireceğini söyleyenlerin görüşünün
tam tersidir. Bedâyi'de de bayram namazının vaktinin güneş ışınlarının ağarması ile
başlayıp zevale kadar devam ettiği bildirilmektedir. Resûlullah'm bu namazları güneş
bir veya iki mızrak boyu olunca kıldığını bildiren haberler yukarıda nakledilen
ifâdelerin delilidir.

Sünnet olan Kurban Bayramı namazında biraz acele etmek onu, güneş bir mızrak boyu
olunca kılmak Ramazan bayramını da güneş iki mızrak boyu oluncaya kadar
geciktirecektir. Artır b. Hazm'm, Cündüb'den rivayet ettiği şu haber bunu gösterir:
"Resûlullah (s.a.) bize Kurban bayramı namazını güneş bir mızrak boyu iken,

imi

Ramazan Bayramı namazım da güneş iki mızrak boyu olunca kıldırırdı."
Şafiî'nin mürsel olarak rivayet ettiği, "Resûlullah (s.a.) Necrân'da bulunan Amr b.
Ha/m'e. Kurban bayramı namazına acele etmesini, Ramazan Bayramı namazını da
geciktirmesini yazdı" tarzındaki rivayet de yukarıdaki görüşü takviye eder.
Şevkânî, Şafiî hadisinin mürsel olması bir yana râvilerinden İbrahim b.
Muhammed'den dolayı zayıf olduğunu kaydettikten sonra, şunları ilâve etmiştir:
"Abdullah b. Büsr hadisi bayram namazında acele etmenin meşru, fazlaca
geciktirmenin de mekruh olduğuna delâlet ediyor. Amr b. Hazm hadisi de Kurban
Bayramı namazında acele etmenin, Ramazan Bayramı namazını da geciktirmenin
meşru olduğunu gösteriyor. Bundaki hikmet, Kurban Bayramı günü, namazdan
çıkıncaya kadar oruçluymuş gibi durmanın müstehab oluşu olsa gerek. Çünkü bu
namazı geciktirme onu bu halde bekleyenlere zarar verir. Ayrıca Kurban Bayramı
namazından sonra müslümanlar Kurbanlarım kesmekle meşgul olacaklarından dolayı
bu namazda acele etmek yararlı, Ramazan bayramında ise aceleyi gerektirecek hiçbir
sebeb yok. Bayram namazlarım tayin konusunda vârid olan hadislerin en iyisi
Cündüb'ün hadisidir."

Hanefi] Hanbelî ve Şâfıîler yukarıdaki görüşü benimsemişlerdir. Mâlikîler ise, her iki
bayram namazının da güneş bir mızrak boyu olunca kılınmasının evlâ olduğunu
£3121

söylerler.

238-241. Kadınların Bayram Namazına Gitmeleri
1136. ...Ümmü Atiyye (r.anhâ)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) bize bayram günü (namazı) perde ehli genç kızları (da) çıkarmamazı
emretti. Kendisine:

Hayız olanlar (ne yapacak)? denilince;

"Onlar da (çıksınlar da) hayr'a ve müslümanlarm dualarında hazır bulunsunlar"
buyurdu. Bir kadın Efendimize:

Ya Resûlallah! Eğer bizden birisinin elbisesi yoksa ne yapsın? diye sordu. Resûlullah:

£3131

"Arkadaşı, elbiselerinden birisini ona (emaneten) giydirsin" karşılığım verdi.



Açıklama



Hadis-i şerif metnindeki "Perde ehli genç kızlar" diye terceme ettiğimiz ifâdesindeki
(el-Hudr) kelimesinin çoğuludur. Evin bir köşesinde bakire kızlar için perdelerle
ayrılmış bölüme denir.

"Perde ehli hanımlar"dan maksat, çokça bu bölmelerde bulunan evine kapanmış iffetli
hanımlardır.

Hadisin diğer kitaplardaki rivayetlerinde Efendimizin bayram namazına
çıkartılmalarını emrettiği kadınlar arasında buradakine ilâveten, bakireler, evlenme
çağı geldiği halde henüz evlenmemiş genç kızlar ve hayızlılar da yer almaktadır. Yine
bazı rivayetlerde hayızhlarm cemaatten ayrı durmaları, onlarla birlikte tekbir alıp
dualarına hazır olmaları emredümektedir.

Buradaki "bizden birinin elbisesi yoksa ne yapsın?" sorusu da Müslim ve Tirmizî'de;
"Bizden birinin cilbâbı (feracesi, çarşafı) yoksa..." şeklinde ifâde edilmiştir. Diğer bazı
rivayetlerde anlaşıldığına göre, bu soruyu soran kadın bizzat Ümmü Atiyye'nin
kendisidir.

Metinden de anlaşıldığı gibi, hayızh kadınların da cemaate iştirak edip namaz
haricindeki ibâdetlere katılmaları tavsiye edilmektedir. Bu ibâdetler, dua ve tekbir gibi
zikir ve senalardır.

Hadis-i şerifden kadınların bayram namazlarına gitmelerinin meşru olduğu
anlaşılmaktadır. Konunun tafsilâtı bu babm son hadisinin açıklamasında gelecektir.
[314]

1137. ...Eyyûb, Muhammed'den; O da, Ümmü Atiyye'den bir önceki hadisi rivayet
etmişlerdir. (Öncekinden farklı olarak Muhammed) elbise konusuna hiç değinmeden
şöyle demiştir: "Hayızhlar müslümanlarm namazgahından ayrı dururlardı."
Eyyûb Hafsa'dan; Hafsa bir kadından; o da bir başka kadından rivayetle şunları
söylemiştir: "Ya Resûlallah!... denildi." Muhammed burada elbise (bulamayanlar)

[315]

konusunda Musa hadisinin mânâsını zikretti.
Açıklama

Aslında bu rivayet öncekinden pek farklı değil. Onu Muhammed'den Hişâm rivayet
ettiği halde bunu Eyyûb nakletmiştir. Metinden de anlaşılacağı gibi Eyyûb'un bu
rivayetinde elbisesi olmayan kadınlarla ilgili bölüm yer almamış, fazla olarak hayızlı
kadınların müsallâ'dan ayrı duracakları bildirilmiştir.

Yine metinden anlıyoruz ki, Eyyûb bu hadisi bir de Hafsa'dan işitmiş, Hafsa ise, adını
vermediği kadınlardan nakletmiştir. Hatsa'mn rivayetinde elbise konusunda, babm ilk
hadisi olan Mûsâ b. İsmail hadisinde söylenilenler, mânâ olarak nakledilmiştir.
Hafsa'nm rivayetini, Buhârî ve Beyhakî tahric etmişlerdir. Oralardan ve bir sonraki
rivayetten bu hanımın Hafsa bint Şîrîn olduğunu anlıyoruz. Hafsa'nm rivayetinde ismi
verilmeyen sahâbî hanım, Ümmü Atiyye'dir. Bundan sonra gelecek olan rivayette
haberi Hafsa'nm Ümmü Atiyye'den aldığına işaret edilmiş, aralarında başka bir

[3161 '

kadından söz edilmemiştir.



1138. ...Hafsa bint Şîrîn, Ümmü Atiyye'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Biz
bununla (yukarıdaki hadiste bildirilen haberle) em-rolunduk. Hayızlı kadınlar

13171

cemaatin arkasında dururlar onlarla birlikte tekbir alırlardı."
Açıklama

Bu rivayet aynı senetle Müslim'de de şu ifadelerle yer almıştır: "Biz bayramlarda
örtülü hanımlar ve bakire kız larla birlikte (musallaya) çıkmakla emrolunurduk.
Hayızlı hanımlar da çıkarlar fakat cemaatin gerisinde dururlar ve onlarla beraber
[3181

tekbir alırlardı."

Müellif aralarındaki ufak tefek farklılıklardan ötürü bu rivayetleri ayrı ayrı hadisler

13191

halinde rivayet etmiştir.

1139. ...Ümmü Atiyye (r.anhâ)den rivayet edildiğine göre;

Resûlullah (s.a.) Medine'ye gelince, Ensânn kadınlarını bir evde toplayıp Ömer b. el-
Hattâb'ı gönderdi. Ömer (r.a.) kapının yanında durup bize selâm verdi. Biz de
selâmına mukabele ettik. Ömer sonra:

Ben size Resûlullah'm elçisiyim... dedi. Ve bize evlenme çağma gelen genç kızlar ve
hayızhlarla birlikte iki bayrama çıkmamızı, cumaya ise gitmememizi emretti.

D201

Cenazelerin peşinde gitmemizi de yasakladı.
Açıklama

Tarihi gerçeklerin gösterdiğine göre, hadis-i şerifte bahsedilen hâdise Mekke
Fethi'nden sonra olmuştur. Buna göre Hz. Peygamber'in Medine'ye gelmesinden
murad Mekke Fethi'nden sonra Medine'ye teşrifleridir. Çünkü bu hâdise ile alakası

1321]

olan "Ey Nebi! Mü'min kadınlar sana biat etmeye geldikleri zaman..." âyet-i
kerimesi Mekke Fethi esnasında nazil olmuştur.

Süyûtî'nin bildirdiğine göre, Hz. Peygamber bu âyetin nüzulü üzerine Safa tepesine
çıkıp erkeklerden, Ömer de tepenin dibinde kadınlardan biat almıştır. Resül-i Ekrem
Medine'ye döndüklerinde kadınların bir evde toplanmalarını emretmiş ve onlara Hz.
Ömer'i göndermiştir. Üzerinde durduğumuz rivayete göre, Efendimiz, Ömer (r.a.)
vasıtasıyla kadınlara hayızlı olanlar ve genç kızlar da dahil bayram namazlarına
gelmelerini, cumaya ise, gelmemelerini emretmiş. Cenazelerin peşinden gitmekten de
onları men etmiştir. Başka rivayetlerde bu emri Efendimizin Hz. Ömer aracılığı
olmadan bizzat verdiği bildirilmektedir.

Hadis-i şerifteki el-uttek kelimesi el-âtik'in cem'idir. Müslim ve Tirmizî'deki
rivayetlerde el-Avâtik şeklinde vârid olmuştur.

el-Atik: Genç kız demektir. Lügat âlimleri bu kelimenin, "henüz bâliğa olmuş kız,
genç kız, bulûğ çağma yaklaşmış kız, evlenme çağma geldiği halde henüz evlenmemiş
kız" mânâlarına kullanıldığını söylerler.



Bu babın tüm hadisleri genç-ihtiyar, evli-bekâr, hayızlı ve temiz farkı gözetmeden
bütün kadınların bayram namazına çıkmalarının meşru olduğunu göstermektedir.
Ancak hayızlı olanlar, namaz kılmazlar. Yalnız bu cevazın fitne korkusu olmaması
şartı ile kayıtlı olması gerekir.

İslâm fakihleri kadınların bayram namazına çıkmaları konusunda ihtilâf etmişlerdir:
Şaiiîlere göre, genç ve güzel kadınların dışındakilerin musallaya çıkmaları
müstehabtır. Genç ve güzel kadınların çıkmaları ise, mekruhtur. İmam Şafiî, el-Ümm
adındaki eserinde: "İhtiyarların ve gösterişli olmayan kadınların namazlara ve
bayramlara çıkmasını müstehab görürüm" der.

Hanbelîlere göre, süslenmemeleri, koku sürünmemeleri ve güzel elbiselerini

giymemeleri kaydıyla, bütün kadınların bayrama gitmeleri caizdir.

Mâli kilere göre, erkeklerin rağbet etmeyeceği çağa gelen kadınların bayrama, cuma

ve diğer namazlara, yağmur duasına çıkmaları caizdir. Gençlerin çıkmaları caiz

değildir.

Sevrî, İbnuM-Mübârek, Hanefîlerden Ebû Yûsuf a ve Mâlik'ten bir rivayete göre, tüm
kadınların bayram namazına gitmeleri mekruhtur. İbn Kudâme, Nehaî ve Yahya b.
Saîd'in de bu görüşte olduğunu nakleder.

Hanelilerin mezheb görüşü İhnu'l-Humâm'm ifâdesine göre şöyledir: İhtiyar kadınlar
bayram namazlarına gidebilirler, gençler gidemez.

Mirkât'de "en mutedil görüş budur. Ancak ihtiyarların da erkekler tarafından arzu
edilenlerden olmamaları lâzımdır. Ayrıca kocalarının izni olması ve fitne korkusunun
olmaması gerekir.Bu da erkeklerle karışık olmamaları, koku sürünmemeleri,ziynet
takınmamaları ve tam örtünmüş olmaları ile mümkündür" denilmektedir.
Bu babın hadisleri erkekler için bayram namazının vâcib olduğunu göstermektedirler.
Zira özür olmaması hâlinde kadınların bayram için musallaya gitmelerine bu derece
teşvik edilmeleri, erkeklerin öncelikle bu işle me'mur olduğunu gösterir. Çünkü
camiye gitmek namaza vesiledir. Vesilenin vâcib olması vesile olunan şeyin de vâcib
olmasını gerektirir.

Hanefîler, bu namazın vâcib olduğunu söylerken, Kevser Süresini de delil alırlar. Bu
suredeki "namaz kıl" emrinden maksadın, "bayram namazı" olduğunu söylerler.
"Kendisine cuma namazı farz olanlara bayram namazı vâcibtir" derler.
Hanbelîlere göre, bu namaz erkekler için farz-ı kiraycdir. Bu konuda vârid olan
hadislere ilâveten, Kevser Sûresi'ne de dayanırlar.

Hanefî ve Hanbeiîlerin dışındakiler ise, bayram namazının sünnet-ı müekkede
olduğunu söylerler. Delilleri kitâbü's-salâfm başında vârid olan Necid'li ile ilgili
D221

hadistir. Hz. Peygamberin beş vakit namazı söylemesinden sonra, Necid'linin
"başka yok mu?" sorusuna ResUlullah'm, "hayır ama nafile kılarsan müstesna"
buyurmasının beş vaktin haricinde farz veya vâcib namazın bulunmadığını
gösterdiğini söylerler. ,

Hanefî ve Hanbeliler buna şu cevabı verirler: Necidli çölde yaşıyordu. Çöldeki bir
kimseye bayram vâcib olmadığı için Hz. Peygamber ona bayram namazım farzlar
arasında saymamıştır.

Ravdatü'n-Nediyye'de bu konudaki ihtilâflar sayıldıktan sonra, doğrusu vâcib
olduğudur denilmektedir. Hz. Peygamberin hiç ihmal etmeden devam etmesi yanında,
Müslümanların bu namaza çıkmak ile emrolunmaları ve Kevser Sûresi bu görüşün
sıhhatine delil sayılmıştır. Ayrıca bayram ile cuma aynı güne rastladıkları takdirde



bazı mezheblere göre bayramın cumayı düşürmesi, onun vücûbuna delâlet eder.

f3231

Çünkü vâcib olmayan bir ibadetin farz olan cumayı düşürmesi düşünülemez.
Bazı Hükümler

1. Fitne korkusu olmadığı takdirde süslenmeden ve ziynetsiz olarak kadınların bayram
namazına gitmeleri meşrudur.

2. Bayram namazı erkekler için vâcibtir.

13241

3. Kadınlar cumaya gidemezler ve cenazeyi takib edemezler.
239-242. Bayram Günü Hutbesi (Okumak)

1140. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)den; demiştir ki:

Bir bayram günü Mervân minberi (musallaya) çıkarıp (üzerinde) namazdan önce hutbe
okumaya başladı. Bir adam kalktı ve;

Ey Mervan, sünnete muhalefet ettin. Bayram günü minberi çıkardın, halbuki o
çıkarılmazdı. Hutbeye de namazdan önce başladın, dedi.
Ebû Saîd el-Hudrî;
Bu kim? diye sordu.
Falan oğlu falan, dediler.

Bu adam üzerine düşeni yaptı. Ben Resûluüah (s.a.)ln, "Bir kötülük gören kimse, eğer
onu eli ile değiştirebilirce eli île değiştirsin. Buna gücü yetmezse, dili ile değiştirsin.
Onu da yapamazsa, kalbi ile (buğz etsin). Ancak bu, imanın en zayıfıdır*'

[325]

buyurduğunu işittim dedi.
Açıklama

Buhârî'nin aynı konuda yine Ebû Saîd el-Hudrî'den yaptığı bir rivayette Kesir b. es-
Salt'm musallaya kerpiç ve çamurdan bir minber yaptığı, Mervân'm da bu minbere
çıkıp hutbe irad ettiği bildirilmektedir. Bu rivayete göre, Ebû Saîd buna mani olmak
istemiş fakat Mervân keadisini dinlememiştir.

Görüldüğü gibi Buhârî'nin rivayetinde musallada inşâ edilmiş bir minber olduğu
bildirilirken, Ebû Dâvûd'da minberin çıkarıldığından bahs edilmektedir. Bu hadisler
arasında bir ihtilâf olduğu izlenimini vermektedir. Ancak Mervân'm önceleri minberi
dışarıya çıkarttığı halde cemaatin karşı koyması üzerine oraya sabit bir minber inşâ
ettirmiş olması mümkündür.

Burada Mervân'm karşısında kalkıp ona yaptığının yanlış olduğunu söyleyen zatın
ismi verilmemiştir. Gerçi Buhârî'deki rivayette bu zâtın bizzat Ebû Saîd el-Hudrî
olduğu anlaşılmaktadır. Fakat Ebû Davud'un rivayetinin siyakından adı verilmeyen
kişinin Ebû Saîd olduğunu anlamak mümkün değildir. O zaman Buhârî'de bildirilen
olay ile üzerinde durduğumuz hadisteki olayın ayrı ayrı zamanlarda vuku bulmuş
olduğuna hükmetmek yerinde olacaktır.

Hadiste haber verilen olay, Buhârî'nin rivayetinden anladığımıza göre, Mervân'm
Medine valisi olduğu zaman meydana gelmiştir.



Hadisten anladığımıza göre, Mervân'm, "Sen sünnete muhalefet ettin" itirazı ile karşı
karşıya gelmesine sebep iki hareketidir. Bunlardan birincisi, minberi musallaya
çıkarmasıdır. Çünkü daha önceleri bayram namazlarında minber musallaya
çıkartılmazdı.

İkincisi de bayram hutbesini namazdan önce irad etmiş olmasıdır. Buradan hutbeyi
namazdan önce ilk kez Mervân'm okuduğu anlaşılmaktadır. Ancak daha önce, Hz.
Osman'ın hutbeyi namaza takdim ettiği de söylenmektedir. İbnu'l-Münzir'in Hasen el-
Basrî'den yaptığı bir rivayete göre, Hz. Osman b. Affân mûtad olduğu üzere bayram
namazını kıldırmış sonra hutbe iradına başlamış, fakat cemaatten bazılarının namaza
yetişemediğini görünce, hutbeyi namazdan önce okumaya başlamıştır.
Aynî, Hz. Osman'ın bunu yapmadığını söyler. İmam Şafiî Müsned'in de Abdullah b.
Yezid el-Hatmî'den Resûlullah (s.a.) Ebû Bekir, Ömer ve Osman (r.anhum)'m
hutbeden önce namaz kıldıklarım, Muâviye gelince, önce hutbe okumaya başladığını
rivayet etmiştir. Bu rivayete göre bayram hutbesini namazdan önce ilk okuyan
Muâviye olmuştur.

kadı îyaz, "bir zatın Mervân'a karşı kalkıp yaptığının sünnete muhalif olduğunu
hatırlatması ve Ebû Said'in, Mervân'm bu hareketini "münker" olarak değerlendirmesi,
Hz. Peygamber'in sünnetinin ve halifelerin tatbikatının bunun aksi olduğunu gösterir"
der. Bu da namazı hutbeden sonraya ilk bırakanın Hz. Osman olduğunu bildiren
görüşlerin tutarsızlığını gösterir. Gerçekten Hz. Osman'ın öyle yaptığı kabul edilse
bile, onun yaptığı ile Mervân'm yaptığı bir tutulamaz. Çünkü Hz. Osman cemaat
namaza yetişebilsin diye onların maslahatı için böyle yapmıştır. Mervan ise,
konuşmasını dinletmek için önce hutbe okumuştur. Zira insanlar namazı kılınca
hutbeyi dinlemeden bırakıp gidiyorlardı. Mervân onun için namazdan önce hutbe
okuma yolunu seçmiştir.

Hadiste görüldüğü gibi Ebû Said el-Hudrî adamın Mervân'a karşı çıkışını görünce, "bu
adam vazifesini yaptı" demiş ve iyiliği emr edip, kötülükten sakındırma konusunda
Hz. Peygamber'den duyduğu bir hadisi nakletmiştir. Kötülüğe engel olmayı emreden
bu hadis, "Kitâbü'l-Melâhim"in 17. babında "Emir bi'l-ma'rûf ve nehiy an'H-münker"
başlığı altında tekrar gelecektir. İnşaallah orada "emir bi'l-ma'ruf ve nehiy ani'l-
münker" konusunda geniş olarak bilgi verilecektir, burada şu kadarım söyleyelim,
görülen bir kötülüğe engel olma veya insanlara iyiliği emretme farzdır. Bazı âlimler
bu farzın, farz-ı kifâye olduğunu; bazıları ise, farz-ı ayn olduğunu söylerler. Sahih

13261

olan farz-ı kifâye olduğudur.
Bazı Hükümler

1. Bayram namazı için minberi musallaya çıkarmak bıd' attır.

2. Sünnet olan bayram namazının hutbeden önce kılınmasıdır.

3. Görülen bir kötülüğe engel olmak müslümanlar üzerine farz-ı kifâyedir. Bunu
yapabilecek tek kişi varsa, ona farz-ı ayn olur.

4. Kötülüğe mani olmada bütün insanlar aynı durumda değildir.Bazıları bunu elleri ile,
bazıları dilleri ile yapacaktır. Bunlardan birini yapmayan ise, kalbi ile buğz etmekle

D271

iktifa edecektir. Fakat bu, imamın zayıflığına delildir.



1141. ...Câbirb. Adillah (r.a.)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) ramazan bayramı günü kalkıp önce namazı kıldırdı, sonra da cemaate
hitabede bulundu. Hutbeyi bitirince inip kadınların yanma geldi. Bilâl'in eline
tutunmuş bir vaziyette kadınlara va'z etti. (Bu esnada) Bilâl elbisesini yaymıştı.
Kadınlar da elbisenin ,üzerine sadaka atıyorlardı. Birisi büyük yüzüğünü atıyor,
diğerleri de (ellerindekini) atıyor, atıyorlar(dı).

T3281

Ibn Bekrf kelimesini şeklinde rivayet etmiştir.
Açıklama

Felah: Kadınların takındıkları büyükçe yüzük demektir.El parmaklarına takılabildiği
gibi ayak parmaklarına da takılabilir. Kaşı olmayan yüzüklere "fetah" diyenler de
vardır.

Hadis-i şerifte ifâde edildiğine göre, Hz. Peygamber bir ramazan bayramında
musallaya çıkmış, önce bayram namazını kıldırmış daha sonra da hutbe okumuştur.
Hutbeyi bitirince, bulunduğu yerden ayrılmış ve erkeklerden ayrı bir yerde duran
kadınların yanma gelmiştir. Metinde Hz. Peygamberin hutbesini bitirince "inip
kadınların yanma geldiği" tarzında bir ifade kullanıldığı için, Efendimizin hutbeyi
yüksekçe bir yerde (minberde) okuduğu zannedilebilir. Halbuki başka hadislerde
Resûlullah'dan musalladaki bayram hutbelerinde minbere çıkmayıp ayakta ya da
devesine binmiş olduğu halde hutbe irad ettiği bildirilmektedir. O halde buradaki " =
indi" fiilini "olduğu yerden ayrıldı" ya da "devesinden indi" mânâsında anlamak
gerekir.

Hz. Peygamber kadınların yanma gelince, onlara da bir konuşma yapmıştır. Kadı İyaz,
"bu hitabenin bayram hutbesi esnasında ve hutbeye dahil, ancak, Islâmm ilk
günlerinde ve Resûlullah'a has olduğunu" zannetmiştir. Nevevî ise, "Hutbeyi
bitirince..." ifâdesine dayanarak bu hitabenin bayram hutbesinden sonra olduğunu
söylemiştir. Müslim'deki bir rivayetten anlaşıldığına göre, Resûlullah (s. a.) bu
hitabede kadınlara, çoğunun Cehennem'in yakıtı olduğunu hatırlatmış ve tasadduk
etmelerini yardımda bulunmalarını tavsiye etmişti. Bunun üzerine kadmlardanbirisi
büyük yüzüğünü çıkarıp Bilâl'in yaydığı elbise üzerine atmış, peşinden diğer kadınlar
da ellerinde avuçlarında ne varsa atmaya başlamışlardır.

Hadis metnindeki "atıyorlar" fiilinin tekrarlanması kadınların attıklarının sadece
yüzükten ibaret olmadığına işaret sayılmıştır.

Kadınların verdikleri sadaka, fıtır sadakası değil mutlak manada bağıştır. Müslim'deki
bir rivayete göre râvilerden İbn Cüreyc, Atâ'ya bu bağışın fıtır sadakası olup
olmadığım sormuş, o da, "hayır ama o zaman verilen bir sadaka" demiştir. Kadınların
hemen o anda ellerindekini bağışlamaları, onların kocalarından izin almadan kendi

r3291

mallarını tasadduk etmelerinin caiz olduğunu gösterir.
Bazı Hükümler

1. Pavram namazı hutbeden önce kılınır.

2. Kadınlara va'z etmek onlara dinî hükümleri Öğretmek meşrudur.

3. Kadınların topluluklarda erkeklerden ayrı bir yerde olmaları gerekir.



4. Kadınların musallaya çıkmaları caizdir.

5. Kadınların kendi mallarından, kocalarının iznini almaksızın bağışta bulunmaları

moı

caizdir.

1142. ...Ibn Abbâs (r.anhumâ), Resûlullah (s.a.)'e şehâdet ederek şöyle demiştir:
Peygamber (s. a.) Ramazan Bayramı günü (musallaya) çıkıp namazı kıldırdı, sonra da
hutbe okudu. Daha sonra yanında Bilâl olduğu halde kadınların yanma geldi.

îbn Kesir dedi ki: "Şu'be'nin zanm galibine göre"

Onlara bağışta bulunmalarını emretti. Kadınlar da (ellerindekini) atmaya başladılar.
[3311

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde îbn Abbas'm "Resûlullah'a şehâdet etmesi"
kendi tabiriyle " = Resûlullah'a şehâdet ederim ki" şeklinde ifade edilmiştir. Bu
rivayette Hz. Peygamberin bağışta bulunmalarım emretmeleri üzerine kadınların neler
verdiği belirtilmemiştir. Müslim'in rivayetinde ise, "Kadınlar, yüzük, halka ve (bunun
gibi diğer) eşyalarını atmaya başladılar" denilmektedir.

Tercemede tire arasında verdiğimiz bölümün izahı şudur: Râvilerden îbn Kesir üstadı
Şu'be'nin, "Resûlullah kadınlara bağışta bulunmalarım emretti, onlar da (ellerindekini)
attılar" ifâdesinin metne dahil olup olmadığında şüphe ettiğini, ancak kanaatinin bu
cümlenin de îbn Abbâs'in sözü olduğu yönünde olduğunu söylemiştir.
Müslim'in rivayeti îbn Kesir ve Şu'be kanalıyla olmamakla beraber oradaki metin,
Şu'be'nin kanaatinin isabetli olduğunu göstermektedir. Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'nin
Müsned'inde aynı senetle yaptığı rivayette de Efendimizin kadınları bağışta
bulunmaya teşvik ettiği söylenmektedir. Yalnız Tayâlisî'-nin rivayetinde "emretti"
değil de "teşvik etti" ifâdesi kullanılmış, Bilâl'ın de Hz. Peygamberle beraber

r3321

olduğuna hiç temas edilmemiştir.

1143. ...Abdulvâris, Eyyûb'dan; o, Atâ'dan; O da İbn Abbâs'tan önceki hadisin
mânâsım rivayet etti. Bu rivayette îbn Abbâs şöyle dedi:

Resûlullah (s. a.) hutbeyi kadınlara duyuramadığını zannedip yanında Bilâl olduğu
halde onlara doğru yürüdü. Kadınlara va'zetti, bağışta bulunmalarını emretti. Kadınlar

[3331

da küpe ve bilezikleri Bilâl'in elbisesine (eteğine) attılar.

1144. ...Hammâd b. Zeyd, Eyyûb'dan; Eyyûb, Atâ'dan; o da İbn Abbâs (r.a.)'dan bu
(önceki) hadisi rivayet etti. Bu rivayette İbn Ab-bâs şöyle dedi:

Kadınlar küpe ve yüzük(leri) atmaya, Bilâl de onları torbasına doldurmaya başladı.
Resûlullah (s. a.) de onları (toplanan ziynetleri) müslümanlarm fakirlerine paylaştırdı.

[3341



Açıklama



Son üç rivayet haddizatında aynı hadisin farklı nakilleridir. Her üçünün de ilk üç râvisi
aynı zatlardır. Metinlerde görüldüğü gibi bunlar, sırasıyla İbn Abbâs (r.a.) Atâ ve
Eyyûb'tür. Eyyûb'ten sonraki râvide sened değişmeye başlamıştır. Hadiste Eyyûb'tan
sonra olan zat, ilkinde Şu'be, ikincisinde Abdulvâris sonuncusunda da Hammâd b.
Zeyd'dir. Rivayetlerde, râvilerin yanısıra ifade yönünden de bazı farklılıklar göze
çarpmaktadır. Ancak bu, hükme tesir edecek mâhiyette bir değişiklik değildir.
Bu babın tüm hadisleri, bayram namazının hutbeden Önce olduğunu göstermektedir.
Kadı Iyaz; "Bu,-ulemâ arasında ittifak edilen bir noktadır. Bu konuda imamlar
arasında hiç bir görüş,ayrılığı mevcut değildir. Resûlullah (s.a.)'in ve Hulefâ-i
Râşidîn'in tatbikatı da bu şekildedir" der.

Irakî, "Namazın hutbeden önce olması bütün ulemânm görüşüdür" derken; İbn
Kudâme şunları söylemiştir: "Bu konuda Benû Ümeyye'nin dışında müslümanlar
arasında bir ihtilâf bilmiyorum. Benû Ümeyye'nin ihtilâfına da itibar edilmez. Çünkü
icmâ onların tatbikatından önce gerçekleşmiştir. Üstelik onların yaptığı sünnete
aykırıdır."

Bu ifâdelerden anladığımıza göre Ömer, Osman, Ibnu'z-Zübeyr ve Mu-âviye (Allah
hepsinden razı olsun)'den namazdan önce hutbe okuduklarına dair yapılan rivayetler
sahih değildir. Bunların sahih olduğu farz edilse bile bu, Resûlullah (s.a.)'m devamlı
tatbikatı karşısında bir şey ifade etmez.

Namazdan önce hutbe okunması takdirinde bu namazın sahih olup olmadığında İslâm
mezhepleri hem fıkirdeğüdir.

Hanbelî ve Şâfiîlere göre, namazdan önce hutbe okunmuşsa bu yeterli değildir.
Namazdan sonra hutbenin iade edilmesi gerekir.

Malikîlere göre önce okunan hutbe bayram hutbesi sayılır. Ancak namazdan sonra
tekrarlanması mendub, (bazılarına göre) sünnettir.

Hanefîlere göre, bu hutbe kerahetle beraber bayram hutbesidir. İadesi gerekmez.
Bayram hutbeleri de aynen cuma hutbesi gibi iki hutbeden ibarettir. Cuma hutbesinde
rükün olanlar, bunda da rükün; şart olanlar bunda da şarttır. Ancak cuma hutbesine
"hamd" ile başlamak sünnet olduğu halde, bayram hutbesine "tekbir"le başlamak
sünnettir. Ancak bu konuda ihtilâf vardır. Bazı âlimler, bayram hutbesindeki tekbirler
konusunda vârid olan hadislerin, Efendimizin hutbe esnasında bol bol tekbir
getirdiğine işaret ettiğini, bunun hutbeye tekbirle başlamaya delil olmadığını söylerler.
Bunlar kendisine hamd ile başlanmayan işlerin sonunun gelmediğini bildiren hadislere
de bakarak, bayram hutbesine de hamdele ile başlamanın sünnet olduğunu söylerler.
Zâdü'l-Meâd'de şöyle deniliyor: "Resûlullah (s.a.) bütün hutbelerine Allah'a ham
ederek başlardı. Onun bayram hutbelerine tekbirle başladığına delâlet eden hiçbir
hadis sahih değildir. İbn Mâce'nin Resûlullah'm müezzini Sa'd'den yaptığı rivayette
Efendimizin hutbe esnasında bol bol tekbir getirdiği bildirilmektedir, pakat bu fahr-i
kâinatın hutbeye tekbirle başladığını göstermez..."

İbnü'l-Kayyim devamla Şeyhülislam Takiyüddin'in de bütün hutbelere hamd ile
başlamanın sünnet olduğunu nakletmiştir. Ancak dört mezheb ulemâsına göre bayram
hutbelerine tekbirle başlamak sünnettir. Beyhakî ve İbn Ebî Şeybe tabiûndan
Ubeydullah b. Abdillah b. Utbe'nin, Bayram hutbelerinden birincisine dokuz,
ikincisine de yedi tekbirle başlamanın sünnet olduğunu söylediklerini nakletmişlerdir.
Cuma hutbesinden farklı olarak, bayram hutbesinden önce ezan da mevcut değildir.



r3351



240- 243. Yaya Dayanarak Hutbe Okumak

1145. ...Yezid-b. el-Berâ, babası (el-Berâ)'mn şöyle dediğini rivayet etmiştir: Bayram
günü Resûlullah (s.a.)'a bir yay verildi. Efendimiz ona yaslanarak (cemaate) hitab etti.
T3361

Açıklama

Metindeki "( - verildi)" kelimesi, bazı nüshalarda burada olduğu gibi tef îl babından
mazi mechûl olarak, bazılarında da müfaale babından mazi meçhul olarak iki vav i! e
şeklinde sabit olmuştur. Kâmus'daki ifadeye göre her ikisi de "verildi" manasınadır.
Hadiste bahsi geçen bayram, Ahrned'in bir rivayetinden anlaşıldığına göre, kurban
bayramıdır. Bu hadis Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde bir defa buradaki gibi kısa
olarak, bir defa da daha uzun bir şekilde geçmektedir. Uzun olanında bu bayramın
kurban bayramı olduğu bildirilmektedir. O gün Efendimiz, bayram gününün ilk
ibâdetinin namaz olduğunu söylemiş, namazı kıldırmış daha sonra da kalkıp eline
verilen yaya veya bastona dayanarak (yaslanıp) hutbe irad etmiştir. Hutbe'ye Allah'a
hamd-ü sena ile başlamış, cemaate bazı şeyleri emredip, bazılarından men etmiş,
namazdan önce kesilenlerin etlik olduğunu, kurbanın namazdan sonra kesilmesi gerek-
tiğini hatırlatmıştır. Rivayette beyân edildiğine göre, Peygamber Efendimiz, kendisine
sorulan bir soruyu cevapladıktan sonra, Bilâl'le birlikte kadınların bulunduğu tarafa
gelip onları bağış yapmaya teşvik etmiş ve onlar da çeşitli mücevherlerini tasadduk
r3371

etmişlerdir.
Bazı Hükümler

Bu hadis bayram hutbelerinde "yay"a yaslanarak hutbe ırad etmenin caiz olduğuna
r3381

delalet eder.

241- 244. Bayram Namazında Ezan Okunmaz

1146. ...Abdurrahman b. abis dedi ki: Bir adam, İbn Abbâs (r.a.)'a:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte bayram namazında bulundun mu? diye sordu. İbn Abbâs
şu karşılığı verdi:

Evet, ama eğer onun yanındaki mevkim olmasaydı, küçük olduğum için buna şahit
olamazdım. Hz. peygamber (s.a.) Kesir b. es-Saifin evinin yanındaki işarete gelip
namazı kıldırdı, sonra hutbe okudu.

İbn Abbâs ezan ve kameti anmadı. Daha sonra sadaka vermelerini emretti. Bunun
üzerine kadınlar kulaklarını ve boğazlarım işaret etmeye başladılar. Efendimiz Bilâl'e
emretti, o da kadınların yanma gidip onların verdiklerini topladı ve Nebi sallellahü



T3391

aleyhi ve sellem'-in yanma döndü.



Açıklama

Hadisin Buhârî'deki rivayetinde bazı farklılıklar göze çarpmaktadır. İbn Abbâs'm
burada şeklindeki sözü Buhârî'de ibaresi ile ifade edilmiştir. Ancak her iki ifâde aynı
manaya gelmektedir. Yine Buhârî'de buradakinden farklı olarak Hz. Peygamber'in
Bilâl'le birlikte kadınların yanma gelip onları sadaka vermeye teşvik ettiği
bildirilmektedir. Bu rivayet bundan önceki babta geçen rivayetlere de uygun
düşmektedir. Ebu Davud'un rivayetinden ise, Resûlullah'm kadınlara hutbe irad ettiği
yerden bağışta bulunmalarını emrettiği, kendisi kadınların yanma gitmeden Bilâl'i
gönderip onların verdiklerini toplattığı anlaşılmaktadır. Buna göre hadisler arasında
bir tezat olduğu ortaya çıkıyor. Bu farklı rivayetlerin arasını birleştirme sadedinde
şunlar söylenmiştir: "Bilâl'le Resûlullah beraberce kadınların yanma kadar gelmişler.
Resûlullah onlara va'z edip bağışta bulunmalarını emretmiş, bunun üzerine kadınların
bazıları tasaddukta bulunmuştur. Efendimiz Bilâl'i diğer kadınların yanma göndermiş
o da gidip onların verdiklerini toplamış ve Hz. peygamber'in yanma dönmüştür."
Görüldüğü gibi bu şekilde düşünüldüğü takdirde hadisler arasında var gibi görünen
ihtilâf ortadan kalkmış olur.

Hadis-i şerifte işaret edilen soruyu İbn Abbâs'a soran şahsın ismi hiç bir rivayette
belirtilmemiştir.

Hz. Peygamber'in bayram namazım kıldığı yer Kesîr b. es-Salt'm evinin yanındadır.
Bu ifâdeden, Kesîr b. es-Salt'ın evinin Resûlullah zamanında mevcut olduğu
zannedilebilir. Ama gerçek bu değildir. Kesîr b. es-Salt tabiûnun büyüklerindendir.
Asıl adı Kalîl (az) idi. Hz. Ömer bu ismi değiştirip Kesîr (çok) adını verdi. Bu zât,
kardeşleri ile birlikte Medine'ye gelip yerleşti ve Resûlullah'm musallasının yanma ev
yaptı. Rivayetin vârid olduğu zamanda bu ev mecut olduğu için, İbn Abbâs namazgahı
tarif ederken onun evine işaret etmiştir. Bu şahsın evinin yanındaki Efendimizin
namaz kıldığı meydanda bir işaret (alem) vardı. Onun için îbn Abbâs, "Resûlullah,
Kesîr b. es-Salt*m evinin yanındaki işarete geldi" demiştir.

Hadis-i şerifteki Resûlullah'm kadınları sadaka vermeye teşvik edip onların da küpe,
yüzük gibi zinetlerini verdiklerini konu alan bölümü ile ilgili açıklama bundan önceki
konuda geçmiştir.

Hadisin konu ile alâkası, İbn Abbâs'm, Resûlullah'm namazını anlatır- Jcen ezan ve
kametten bahsetmeyişidir. Bu noktaya metinde bir parantez cümlesi ile iki tire
arasında dikkat çekilmiştir. Ulema görüşlerine bu babm son hadisinin açıklamasında
£34Q1

yer verilecektir.

1147. ...Tâvûs'un îbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre;

Resûlullah (s. a.) Ebü Bekir, Ömer veya Osman (r.anhüm) bayram namazım ezansız ve
ikâmetsiz kil(dır)mışlardır. Buradaki ("Ömer veya Osman" ifadesindeki) şek,

IMİI

Yahya'ya aittir.



Açıklama



Hadisin İbn Mâce'deki rivayetinde Yahya'nın şüphesinden bahsedilmemektedir.
Önceki hadisten farklı olarak bu rivayette îbn Abbas (r.a.) bayram namazında ezan ve

[342]

ikâmetin olmadığım açıkça ifâde etmiştir.

1148. ...Câbirb. Semure (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte ezansız ve kâmetsiz olarak defalarca bayram namazı
[343]

kıldım."
Açıklama

Bu bâbm ilk hadisi zımnen, diğerleri de açıkça bayram namazlarında ezan ve ikâmetin
olmadığım göstermektedir.

Irakî; "Bütün ulemânın ameli bu şekildedir"; îbn Kudâme de; "bu konuda önemli bir
ihtilâf bilmiyoruz" derler.

İmam Mâlik'in Muvatta'mdaki şu sözleri de bayramlarda ezan ve kametin olmayışında
icmâ olduğunu bildirmektedir: "Ulemânın çoğundan, Resûlullah (s. a.) devrinden beri
bayram namazlarında ezan ve kametin olmadığım işittim."

Irakî, tbn Kudâme ve îmam Mâlikten yaptığımız nakillerden bayramlarda ezan ve
kametin olmadığında icmâ olduğu fikri hasıl olmaktadır. Halbuki bazı devirlerde
bayramlarda ezan okunduğu ve kamet getirildiği bildirilmektedir. Herhalde yukarıda
sözlerini naklettiğimiz âlimler, aksi uygulamayı icmâya zarar verecek nitelikte
bulmamışlardır.

Bayram namazlarında ezan ve kameti ilk ihdas edenin kim olduğunda ihtilâf
edilmiştir. Şafiî'nin rivayetine göre, bunu ilk ihdas eden Şam'da Mu-âviye; Medine'de
de Haccâc olmuştur. İbnu'z-Zübeyr ve Mervân olduğuna dair rivayetler de vardır.
Hz. Peygamber ve Hulefa-i Râşidîn'den gelen rivayetler bu uygulamanın hilafmadır.
Ezan ve kamet ihdas edenlerin dayanağının ne olduğu bilinmemektedir.
Zührf den mürsel olarak yapılan bir rivayette Resûlullah (s.a.)'in müezzinine "namaz
toplayıcıdır" demesini emrettiği rivayet edilmiştir. Ancak Nevevî bunun zayıf
olduğunu söylemiştir. Bu sözün küsûf namazına kıyâsen söylenilmesi gerektiği
görüşündekilere de itibar edilmemiştir. "Çünkü kıyasa ancak nassm olmadığı yerde
gidilebilir, halbuki Efendimizin hiç bir şey söylenmeden namaza durduğuna dair bir
çok hadis vârid olmuştur" denilmektedir. İbnu'I-Kayyım Zâdu'l-Me'ad'de, "Resûlullah
musallaya gelince ezansız kametsiz ve denmeden namaza dururdu. Sünnet olan

1344]

bunlardan hiçbirinin yapılmamasıdır" der.
242-245. Bayram (Namazların)Da Tekbir Almak

1149. ...Aişe (r.anhâ)dan rivayet edildiğine göre:

Resûlullah (s. a.) Ramazan ve Kurban bayramlarında birinci rekâtte yedi, ikinci rekâtte

[345]

de beş defa tekbir alırdı.



Açıklama



Hadis-i şerif ramazan ve kurban bayramı namazlarının birinci rekatlarında yedi,
ikincilerinde de beş tekbirin olduğuna delildir. Bu görüş, Ömer, Ali Ebû Hureyre, Ebû
Saîd el-Hudrt, Câbir, İbn Ömer, İbn Abbâs ve Hz. Aişe'den (Allah hepsinden razı

[346]

oîsun) rivayet edilmiştir. Medine'li "fukaha-i seb'a" (yedi fakih) Ömer b.
Abdilaziz, Zührî, Mekhûl, Mâlik, Evzaî, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve îshâk'in mezhebi
de budur. Bunlara göre bu tekbirler sünnettir.

Hanefî! ere göre bayram namazlarının her iki rekatinde iftîtâh ve rükû' tekbirlerinden,
fazla olarak üçer tekbir vardır. Bunlara "fcevfıid tekbirleri" denilir, bu tekbirler

13421

vâcibtir. Delilleri Abdurrezzak ve Beyhakî'nin îbn Mes'-üd'dan yaptıkları rivayet
ile Ebû Dâvûd'da gelecek olan 1153 no'lu hadistir.

Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Muzenî, ilk rekatte iftitah tekbiriyle birlikte yedi tekbir,
ikincisinde ise, kıyam (ayağa kalkış) tekbirinin dışında beş tekbir olduğunu söylerler.
Şafiî, Evzaî e, İshâk'a göre ise, ilk rekatteki yedi sayısına iftitah, ikincideki beşe de
kıyam tekbirleri dahil değildir. Dârekutoı'nin Arnr b. Şuayb'in dedesinden yaptığı şu
rivayet sonrakilerin görüşünü te'yid etmektedir: "Resûlullah (s. a.) ramazan ve kurban
bayramlarında iftitah tekbiri hâriç ilk rekatte yedi, ikincisinde beş olmak üzere on iki
£3481

defa tekbir aldı."
Bazı Hükümler

1. Bayram namazlarına has bazı tekbirler vardır.

[3491

2. Bu tekbirlerin adedi, İlk rekatte yedi, ikincisinde beş olmak üzere on ikidir.

1150. ...Hâlid b. Yezid, İbn Şihâb'dan önceki hadisi aynı isnâd ile ve aynı mânâda
rivayet etmiştir.

(Râvîlerden İün Vehb bu rivayette;) "Rükû tekbirlerinden başka..." (kaydının
r3501

olduğunu) söyledi.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayeti İbn Şihâb'dan nakleden şahıs Hâlid b. Yezîd'dir. Öncekim
ise, Ukaiy rivayet etmiştir, ibn Şihâb'dan önceki Urve ve Aişe (r.anhâ) her iki
rivayette de mevcuttur. Bu rivayette, öncekinden farklı olarak, bayram namazının
ilk'rekatindeki yedi ve son rekatindeki beş tekbire rükû' tekbirlerinin dahil olmadığı
belirtilmektedir. Bu ilâvenin İbn Vehb'e ait olduğu söylenmiştir.
Şevkânî, bu hadisin râvîlerinden İbn Lehîa'nm zayıf olduğunu söyler. Tirmizî de

[3511

İlerinde, Buhârî'nin bu hadisi zayıf saydığını zikretmiştir.



1151. ...Abdullah b. Arnr b. el-âs (r.a.)Men; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle



buyurdu:

"Ramazan bayramında tekbir ilk rekatte yedi, son rekatte de beş'tir.Her ikisinde de

13521

kıraat tekbirlerden sonradır."
Açıklama

Hadis-i şerif bayram namazında kıraatin her iki rekatte de tekbirlerden sonra olduğuna
delâlet etmektedir. Şafiî Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'in mezhepleri budur. Irakî,
ulemânın çoğunun bu görüşte olduğunu söyler. Tirmizî'nin Kesîr b. Abdillah'm
dedesinden, Beyhakî'nin de Amr b. Hafs'ın dedelerinden ve İbn Ömer'in azatlısı
Nâfı'den yaptıkları, aynı manayı te'yid eden rivayetler de bu görüş sahiplerinin
delillerindendir.

Haneftlere göre ilk rekatte önce tekbirler alınır, sonra okunur, ikinci rekatte ise, kıraat
tekbirlerden evveldir. Bunların delilleri şu haberlerdir:

Alkâme ve Esved'den rivayet edilmiştir: Derler ki, "İbn Mes'ud, Hu-zeyfe ve Ebû
Mûsâ el-Eş'arî ile birlikte otururlarken Said b. el-As kendilerine ramazan ve kurban
bayramının tekbirlerini sordu, soruyu Huzeyfe, Ebû Musa'nın; Ebû Mûsâ da Abdullah
İbn Abbas'm cevablamasım isteyip "o hem bizden önce, hem de daha bilgin" dedi.
Bunun üzerine soru Abdullah'a yöneltildi, o da; "(ilk rekatte) önce dört defa tekbir alır,
sonra okur ve rii-ku'a eğilir. Bilâhere ikinci rekate kalkıp kıraati tamamlar sonra da

T3531

dört defa tekbir alır" dedi."

Sâid b. el-âs, kurban bayramından önce Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Mûsâ ve Ebû Mes'ûd
el-Ensâri'ye haber gönderip tekbirleri sordu. Ebû Mûsâ ve Ebû Mes'ûd soruyu
Abdullah'ın cevaplandırması için işaret ettiler. Abdullah da şu cevabı verdi: "Kalkar,
dört defa tekbir alır, sonra okur, okuma bitince beşinci tekbirde rüku'a eğilir. İkinci
rekatte kalktığında önce okur sonra dört kere tekbir alır, dördüncü tekbirde rüku'a
1354]

eğilir."

Bu rivayetler, kıraatin zamanını tayin bakımından olduğu kadar, tekbirlerin adedi
bakımından da Hanefîlerin delillerindendir. Bu ilk rekatteki tekbirlere iftitah tekbiri,
ikincidekine de rükû' tekbiri dahildir. Buna göre zâid tekbirlerin adedi her iki rekatte
de üç olmuştur.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, bu tekbirler peşi peşine söylenir. Arada başka bir zikir
yoktur. Zadü'l-Meâd'de, "Resûlullah her tekbir arasında kısa bir sekte yapardı. Onun
buralarda okuduğu bir zikir sabit değildir. Ancak İbn Mes'ud'dan onun tekbir
aralarında hamd-ü sena ettiği rivayet edilmiştir" der.
Ahmed b. Hanbel'e göre tekbirler arasında şöyle denilir:
Şâfıîlere göre de tekbirler arasında şu zikir okunur:

f3551

Bazı Şafiîler ise, tekbirler arasında denileceğini söylerler.
Bazı Hükümler

1. Bayram namazlarında, diğer namazlardan farklı olarak birinci rekatta yedi, ikinci
rekatta beş olmak üzere toplam on iki tekbir vardır.



2. Bayramın her iki rekâtinde kıraat tekbirlerden sonradır. Her iki madde de âlimler

T3561

arasında ihtilaflıdır. Bu ihtilâflar yukarıda beyân edilmiştir.

1152. ...Amr b. Şuayb, babası vasıtasıyla dedesinden rivayet ettiğine göre;

Nebi (s. a.) Ramazan bayramı namazında ilk rekatta yedi defa tekbir alır, sonra okur,
sonra yine tekbir alır (rüku'a eğilir)di. ikinci rek'ate kalktığında ise önce dört kere
tekbir ahr, sonra okur, daha sonra da rüku'a varırdı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Veki' ve İbnü'l-Mübârek de rivayet ettiler ve

13571

rivayetlerinde, ('yedi ve dört" yerine) "yedi ve beş" dediler.
Açıklama

Bu hadis Hanefîlerin dışındaki mezheplerin görüşleri istikâmetinde görünmektedir.
Ancak iki rekattaki tekbir adedinin beş değil dört olduğu bildirilmektedir. Halbuki
daha önce geçen hadislerde ikinci rekattaki tekbir adedi beş olarak belirtilmiştir.
Ebû Davud'un tâ'likinde Veki' ve Ibnu'l-Mübârek'in de ikinci rekatta beş tekbir
olduğunu rivayet ettikleri anlaşılıyor. Müellif bu ta'liki önceki rivayetin za'fma işaret

[3581

etmek için getirmiştir.

1153. ...Fbû Hüreyre'nin meclis arkadaşı Ebû Aişe'nin dediğine göre; Said b. el-as,
Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve Huzeyfe b. el-Yemân'a, Re-sûlullah (s.a.)'in kurban ve ramazan
bayramlarında nasıl tekbir aldığını sordu. Ebû Müsâ şu cevabı verdi:

Cenaze namazmdaki tekbir gibi dört defa tekbir alırdı. Bunun üzerine Huzeyfe:
(Ebû Mûsâ) doğru söyledi, dedi.

Bunun üzerine Ebü Mûsâ şöyle dedi: "Ben Basra'da (vali) iken aynen bu şekilde tekbir
alırdım."

[3591

Ebû Aişe, "Bu (bu konuşma olurken) ben de Said b. el-as'm yanında idim" der.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, bayram namazlarmdaki zaid tekbirlerin, her iki rekatte üçerden altı
olduğunu söyleyen Hanefîlerin delilleri arasındadır. Daha evvel de işaret edildiği gibi,
bu adede birinci rekatta iftitab, ikincisinde de rükû tekbirleri ilâve edilerek tekbir
sayısının dörder olduğu söylenir. îbn Mes'ûd, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Ebû Mes'ûd el-
Ensârî ve es-Sevrî bu görüştedirler.

Hanefîîere karşı görüşte olanlar senetteki Abdurrahmân b. Sevbân'm zayıf, Ebû
Âişe'nin de mechûl olduğunu söyleyerek bu hadisin hüccet olamayacağını söylerler.
Yahya b. Ma'în ve Ahmed b. Hanbel Abdurrahmân b. Sevbân'm zayıf olduğunu
söyleyenlerdendir.

Buna mukabil Hanefîler, adı geçen zatın birçok âlim tarafından tezkiye edildiğini,
dolayısıyla rivayetinin hüccet olmasına mani bir durum olmadığını söylerler. Bu
mezhep sâliklerinin, Abdurrahmân hakkında söyledikleri şudur; "İbn Main'in onun
hakkındaki sözü istikrarlı değildir. Bazan "zayıf bazan da "sâlih" der. Ali b. el-



Medinî'nin kendisi hakkındaki görüşü iyidir. Amr b. Ali, "bir kişi hâriç Şamlıların
hadisi zayıftır" derken, Abdur-rahman'ı istisna etmiştir. Osman ed-Dârimî: "Aslında
sika, fakat kadere kurban gitmiş", Ebû Hatim de "sika fakat kadere karıştı. Hadisi
doğru, ömrünün sonunda aklı değişti" derler. Ebû Dâvûd onun "selim" olduğunu söy-
lemiş Buharı' de kendisinden Edebü'I-Müfred'de hadis rivayet etmiştir.
1151. Hadisin açıklamasında işaret edilen Abdurrezzak ve Beyhakî'nin İbn Mes'ûd'dan
yaptıkları rivayete ilâveten İbn Ebî Şeybe'nin yine Abdullah'tan tekbirlerin ilk rekatte
beş, ikincide dört olmak üzere dokuz olduğunu bildiren rivayeti ve Abdurrezzak'm İbn
Abbâs'tan rivayet ettiği aynı manadaki haberi de Hanelilerin görüşünü te'yid
etmektedir. Bu rivayete göre iftitah ve rükû tekbirleri, bayram tekbirleri arasında
sayılmaktadır.

Hanefîler, görüşlerine uygun düşmeyen yukarıdaki hadisleri şu bilgilere dayanarak
zayıf olduklarını söylerler:

(1149 no'lu) Hz. Aişe hadisi hakkında Şevkanî isnadında İbn Lehi'a olduğu için zayıf
der. Ebû Hatim hatâ olduğunu söylerken Tirnıizî İlel'de, Bu-hârî'nin bu hadisi zayıf
saydığını nakleder.

Amr b. Şuayb'in (1151.) hadisi hakkında da Irakî, "isnadı sahih" demiş, Tirmizî ve
Buhârî'nin bunu sahih saydığını söylemişse de, onu tenkid edenler de olmuştur.
Nasbu'r-râye'de İbnü'l-Kattân'm (mezkûr hadisin râ-vilerinden) Tâifî için, "Bir cemaat
bunu zayıf kabul etti" demiştir. Zehebî, Mizanü'l-İtidâl'de, "İbn Maîn onun için bir
kere biraz sahih başka bir seferde de zayıf dedi" demekledir. Ayrıca Nesâî de
"kuvvetli değil" tabirini kullanmıştır.

Görüldüğü gibi bu ifâdeler hadis-i şerifde bir za'f eserinin olduğunu gösterir.
Bu babın hadislerinden çıkan netice bayram tekbirlerinin adedi hakkı-da iki ayrı
rivayet vardır. Bunlardan birine göre ilk rekatte yedi ikincide beş tekbir vardır.
Cumhur bu hadisleri esas almıştır. Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve Müzenî'nin iftitâh
tekbirini yedi adedine dahil saydıklarını Şafiî ve Evzâ-î'ye göre ise, dahi! olmadığını
1149 no'lu hadisin açıklamasında belirtmiştik. Diğer rivayete göre her iki rekatte de
dörder tekbir vardır. Yukarıda da işaret edildiği gibi Hanefîler de bu rivayeti delil
kabul etmişlerdir.

Ancak bayram tekbirleri konusunda yapılan farklı rivayetler bunlardan ibaret değildir.

Şevkânî yukarıdakilere ilâveten yedi ayrı görüş daha nakletmiştir.

Bunlar:

1. Bayram tekbirleri her iki rekatta yedişer defadır. Bu, Enes b. Mâlik, Muğîre b.
Şu'be, İbn Abbâs, Saîd b. el-Müseyyeb ve Nehaf den rivayet edilmiştir.

2. İlk rekatte iftitâh tekbirinden başka ve kıraatten önce altı, ikinci rekatte ise, kıraatten
sonra beş tekbir vardır. Ahmed b. HanbePin iki görüşünden biri böyledir. Bahr sahibi,
îmam Mâlik'in de aynı fikirde olduğunu söyler.

3. İlk rekatte iftitah tekbirinden ayrı dört, ikincide de dört tekbir vardır. Muhammed b.
Sîrîn'in mezhebi budur. Bu ayrıca Hasen, Mesrûk, Es-ved ve Şa'bî'den de rivayet
edilmiştir. Bahr sahibi aynı görüşü ibn Mes'ud, Huzeyfe ve Said b. el-As'dan da
nakletmiştir.

4. İlk rek'atte yedi, ikincide beş tekbir vardır. Ancak cumhurun görüşünden farkh
olarak, birinci rekatte kıraat tekbirlerden sonra, ikincide ise öncedir. Halbuki ilk
görüşe göre, her iki rekatte de tekbirler kıraatten öncedir.

5. Ramazan ve kurban bayramlarının tekbir adedleri farklıdır. Ramazan bayramında
ilk rekatte altı, ikincide beş olmak üzere on bir tekbir vardır. Kurban bayramının tüm



tekbir sayısı ise, beştir. Bunların üçü birinci ikisi de ikinci rekattedir. Bu görüş, Ali b.
Ebî Tâlib'den nakledilmiştir.

6. Bayramlar birbirinden farklıdır. Ancak önceki maddeden farklı olarak Ramazan
bayramında on bir, kurban bayramında dokuz tekbir vardır. Bu, Yahya b. Ya'mur'un
görüşü olarak nakledilir.

7. Tekbirler, yedi + beş olmak üzere on ikidir. Fakat her iki rekatte de kıraatten
sonradır. Müeyyed -billah ve Ebû Tâlib bu görüştedir.

Şevkânî bu görüşleri verdikten sonra her birinin delillerini ele alır. Bunlardan kimini
tenkid ederken kiminin sıhhatine hükmeder.

Fukaha bayram tekbirlerinde ellerin kaldırılıp kaldmlmayacağı konusunda ihtilâf
halindedir:

Ebû Hanife, Muhammed, Şafiî ve Hanbelîler, Atâ, Evzâî, İbnu'l-Münzir ve Davud'a
göre her tekbirde eller kaldırılır. Vâil b. Hucr'dan Resûlullah (s.a.)'in her tekbirde
ellerini kaldırdığına dair yapılan rivayet bu görüş sa-hiblerinin delilidir.
Ebû Yûsuf, İbn Ebî Leylâ ve Sevrî'ye göre eller sadece iftitâh tekbirinde kaldırılır,
diğerlerinde kaldırılmaz. Bu görüş aynı zamanda İmam Mâ-Hk'ten de nakledilmiştir.
Mutarrıf ve İbn Kinâne'nin rivayetlerine göre ise, İmâm Mâlik tüm tekbirlerde elleri
kaldırmanın müstehab olduğu görüşündedir.

Bayram tekbirlerinin cumhura göre sünnet* Hanefîlere göre vâcib olduğunu daha önce
belirtmiştik.

Unutarak tekbirlerin tamamını veya bir kısmını terk eden kimsenin yapması gereken
şey de âlimler arasında ihtilâf konusu olmuştur:

Şafiî ve Hanbelîlere göre kıraati bitirinceye kadar tekbirler unutulursa artık tekbir
alınmaz, sehv secdesi de gerekmez.

Mâlikîlere göre, imam rükû'dan önce tekbir almadığını hatırlarsa geri döner. Tekbirleri
alıp kıraati tekrar eder. Sonunda da sehv secdesi yapar. Rüku'a vardıktan sonra
hatırlarsa, namaza devam eder. Sonunda sehv secdesi yapar.

Hanefîlere göre, rükû'dan kalkılmadan önce tekbir alınmadığı hatırlanırsa, tekbirler
alınır; rükû'dan kalkıldıktan sonra hatırlanırsa, alınmaz, sonunda sehv secdesi yapılır.
Çünkü vâcib sehven terk edilmiştir.

Bayramlarda namaz haricînde getirilen tekbirler de vardır. Bunlar her iki bayramda da
mezheplere göre farklılık arz eder.

Kurban bayramında, Hanefî, Şafiî ve Hanbelîlere göre, arafe gününün sabah
namazında başlar, teşrik günlerinin sonuncusunun (4. bayram günü) ikindi namazında
sona erer. Hanefîlerin mezhebi Ebû Yûsuf ve Muhammed'in görüşüdür. İmam-ı A'zam
tekbirlerin, birinci günün ikindi namazında kesileceğini söyler. Şafiî ve Mâlikîlerin bu
görüşü de ihramda olmayanlar içindir. İhramda olanlar tekbirlere birinci bayram günü
öğle namazını müteakib başlarlar, dördüncü günün ikindisinde son verirler.
Mâlikîlere göre, birinci bayram gününün öğle namazında başlanıp dördüncü bayram
gününün sabahında son verilmek üzere on beş vaktin sonunda tekbir getirilir.
Ramazan bayramında cumhura göre namaza giderken tekbir getirilir. Ali, İbn Ömer,
Ebû Ümâme, İbn Ebî Leylâ, Saîd b. Cübeyr, Ömer b. Abdi-laziz, el-Hakem, Hammâd,
Mâlik, îshâk, Ebû Sevr ve Hanefiler bu görüştedirler. Dârekutnî'nin İbn Ömer'den
rivayet ettiği "Resulü Hah (s.a.) ramazan bayramı günü evinden çıkınca musallaya
kadar tekbir getirirdi'* mealindeki hadis bu görüş sahihlerinin delilidir.
Şafiî ve Hanbelîlere göre bayram gecesinde güneş batınca tekbire başlanır. Bu aynı
zamanda Said b. el-Müseyyeb, Ebû Seleme, Urve ve Zeyd b. Eslem'in de görüşüdür.



Ramazan bayramı günü getirilen tekbirlere Mâlikîlere ve Şâfıîlerden bir kavle göre
imam namaz için kalkınca son verilir.

Hanbelîler, İmam hutbeyi bitirinceye kadar tekbirlere devam edileceği
görüşündedirler. Hanelilerden iki ayrı rivayet vardır: Birisine göre musallaya varınca
son verilir; ikincisine göre ise, imam namaza duruncaya kadar tekbire devam edilir.
Şâfıîlerin esah kavli de bu merkezdedir.

Ulemânın çoğunluğu bu tekbirlerin müstehab olduğu görüşündedir. Kurban
bayramında getirilen teşrik tekbirleri Hanefî mezhebinde vâcibtir.
Nevevî, Said b. el-Müseyyeb, Urve b. ez-Zübeyr ve Dâvûd'dan kurban bayramında
getirilen tekbirlerin müstehab; Ramazan bayramında getirilenin ise vâcib olduğunun
nakledildiğini kaydeder.

Teşrik tekbirlerinin nasıl getirileceğine dair çeşitli rivayetler vardır. Bunlar:

1. Dârekutnî'nin Câbir (r.a.)'den naklettiğine göre, Resûl-i Ekrem (s. a.) arefe günü
sabah namazını kılınca ashabına dönüb yerinizden ayrılmayın buyurur ve derdi.

2. Abdurrezzak'm sahih bir senetle Selmân'dan nakline göre bunun için Sübülü's-
sclâm'da "rivayetlerin en sahihi" denilmektedir.

3. Dârekutnî'nin Said b. Ebî Hind'den nakline göre tekbirin metni şudur:
Ibnu'l-Münzir, Ömer ve İbn Mes'üd'dan tekbirin lâfızlarının olarak nakleder. Sevrî,
Ebû Hanîfe,Muhammed, Ahmed b. Hanbel ve İshâk da bu görüştedirler.

Hakem ve Hammad, bu konuda belli bir şeyin nakledilmediğini söylerler. Sübülü's-
selâm'da ise, bu konudaki değişik rivayetler hatırlatılarak belirli bir kalıbın şart
olmadığına işaret edilmektedir.

Fukâhanm çoğuna göre, tekbirlerin sesli alınması müstehabtır. Dârekutnî'nin Nâfı'
vasıtasıyla İbn Ömer'in bayram namazına giderken tekbiri sesli getirdiğine dair yaptığı
rivayet, bu görüşün delilidir.

Imam-ı A'zam'a göre bu tekbirlerin gizli olması uygundur. Çünkü bunlar zikirdir.

r3601

Zikrin gizli olması efdaldır "Rabbini içinden yalvararak ve korkarak an" âyet-i
kerimesi ve Resûlullah'm seslice dua eden bir gruba: "Siz sağıra veya gaibe

13611

yakarmıyorsunuz" tarzındaki tarizi İmam-ı A'zam'm görüşüne delildir.

243-246. Kurban Ve Ramazan Bayramı (Namazları)Nda Okunacak Sûreler

1154. ...Ubeydullah b. Utbe b. Mes'üd'dan rivayet edildiğine göre; Ömer b. el-Hattâb

[3621

(r.a.) Ebû Vâkid el-Leysiyye Resûlullah (s.a.)'m ramazan ve kurban

r3631 r3641

bayramlarında ne okuduğunu sordu. O da şu cevabı verdi: ve sûrelerini

r3651

okurdu."
Açıklama

Hadisin siyakı, Ömer b. el-Hattâb, Resûlullah'm bayramlarda ne okuduğunu Ebû
Vâkid'a sorduğunda, Ubeydullah'm onların yanında olduğunu hissini vermektedir.
Ancak Beyhakî ve Nevevî'nin de dediği gibi Ebû Vâkid, Ömer b. el-Hattâb'ı



görmemiştir. Hadis münka-tı'dır. Fakat Müslim ve Beyhakî'nin diğer bir rivayetinde
Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe, hadisi, "Ebû Vâkid'den işittim; şöyle dedi..."
şeklinde rivayet etmiştir. Ubeydullah Ebû Vâkid'i görmüş ve ondan hadis almıştır.
Bunda ihtilâf yoktur. Nevevî, Müslim şerhinde hadisin bu şekildeki rivayetinin
muttaşıl olduğunu söyler. Buna göre hadisin Ebû Dâvûd'daki rivayeti munkatı;
Müslim'deki muttasıldır.

Hz. Ömer'in Ebû Vâkid'e, hadisdeki soruyu sorması Nevevî'nin ifâdesine göre ya
şübhe ettiği bir şeyin tesbitini istemesi, ya da Resûlullah'm bayram namazlarında
okuduğunu insanlara bildirme maksadına mebnîdir. Çünkü Fahr-i Kâinatla beraber
defalarca bayram namazı kılmış olan Hz. Ömer'in namazda okunanı bilmemesi
oldukça zayıf bir ihtimaldir.

Irakî, Hz. Ömer'in bu sorusunun öğrenme arzusuna mebni olduğuna işaret etmiş ve;
"Ömer'in bazı bayramlarda bulunmaması, o bayramlarda hazır olan Ebî Vâkid'i
Efendimizin okuduklarını sormuş olması muhtemeldir" demiştir.
Hadis-i şerif, Hz. Peygamber'in bayram namazlarının birinci rekatında Kâf, ikinci
rekatında de Kamer surelerini okuduğunu göstermektedir. Efendimizin bu sûreleri
seçmesindeki hikmet, sûrelerin muhtevası olabilir. Çünkü bu sûrelerde öldükten sonra
dirilmeden, geçmiş ümmetlerin haberlerinden ve Peygamberleri yalanlayanların helak
olmalarından bahsedilmekte, insanların bayrama çıkışları ba's için çıkışa
benzetilmektedir.

Ebû Davud'un Nu'mân b. Beşîr'den yaptığı bir rivayette Hz. Peygamberin cuma ve
bayram namazlarının birinci rekatinde el-A'lâ ikinci rekatinde de el-öâşiye sûrelerini

[3661

okuduğu bildirilmektedir. Fakat bu, hadisler arasında bir tezâtm olduğunu
göstermez. Çünkü Resûlullah'm bazı bayramlarda bu hadiste işaret edilen sûreleri,
bazılarında da diğerlerini okuması ve kıraat cehri olduğu için sahâbîlerin bunu
zabtetmeleri caizdir. Hatta Hz. Peygamber'in bayram namazlarında başka sûreler
okuduğuna dâir rivayetler de vardır. Meselâ, Bezzâr'm îbn Abbâs'tan yaptığı bir
nakilde Resûlullah'm bayramlarda en-Nebe' ve eş-Şems sûrelerini okuduğu
[3671

söylenmektedir.

244-247. Hutbe Dinlemek İçin Oturup Beklemek
1155. ...Abdullah b. es-Sâib'den; demiştir ki:

Resûluüah (s. a.) ile birlikte bayram namazında bulundum. (Efendimiz) namazı
bitirince: "Biz hutbe irad edeceğiz, hutbe(yi dinlemek) için oturmak isteyenler

D681

otursun, gitmek isteyenler de gitsinler" buyurdu.

Ebû Dâvûd şöyle der: Bu hadis mürseldir (Aslında Ata bu hadisi doğrudan

13691

Resûlullah'dan nakletmiştir.)
Açıklama

Hadisin Nesâî'deki rivayetinin ifâdesi Ayrılıp gitmek isteyen aynisin, hutbe için
kalmak isteyen de kalsın" şeklindedir.



Görüldüğü gibi Hz. Peygamber namazı kıldıktan sonra cemaati serbest bırakmış,
isteyenin okunacak hutbeyi dinlemek üzere oturup bekleyebileceğini, isteyenin de
ayrılıp gidebileceğini bildirmiştir. Bu bayram hutbesinin farz veya vâcib olmadığına
delâlet etmektedir. Mevcut mezheplerin görüşü de bayram hutbesinin vâcib olmadığı
biçimdedir. Hanelilere göre bu hutbe sünnettir.

Ebû Davud'un hadisin sonuna aldığı talikin mânâsı, "doğrusu bu hadisin mürsel
olmasıdır. Sahabînin zikri hatalıdır" demektir. Mevcut rivayete göre Atâ'nm
kendisinden hadis aldığı bildirilen Abdullah b. es-Sâib sahâbidir. Bir hadiste sahâbî
mevcut olursa, bu hadis mürsel olmaz. Buna göre esas rivayetle, Ebû Davud'un taliki
arasında bir farklılık göze çarpmaktadır. Fakat Nesâî ve Beyhakî'nin nakilleri de
hadisin mürsel olduğu tarzındadır. Beyhakî, fbn Ma'în'in, "FazI b. Mûsâ bu hadisin
isnadında hata etmiştir. Bu hadisi Atâ, Resûlullah'tan mürsel olarak rivayet etmiştir"
dediğini nakleder. Nesâî de sahabiyi zikretmenin hata, doğrusunun hadisin mürsel
olduğunu söylemiştir.

Hadis hakkında Nesâî de; "hadisin vaslı hatâdır. Doğrusu hadis mürseldir" demektedir.
T3701



Bazı Hükümler

1. Bayram hutbesi sünnettir.

1371]

2. Cemaatten ışı olanlar bu hutbeyi dinlemeden gidebilirler.

245- 248. Bayram Namazına Bir Yoldan Gidip Başka Bir Yoldan Dönmek

1156. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) bayram günü

r3721

(namaza) bir yoldan gider, başka bir yoldan dönerdi.
Açıklama

Bu manaya gelen başka bir rivayeti, Buhâri Câbir'den, Ahmed b. Hanbel ve Tirmizî de
Ebû Hüreyre'den rivayet etmişlerdir.

Hadis-i şerif, bayram namazına gidip gelişte ayrı ayrı yolları tercih etmenin müstehab
olduğunu göstermektedir. Bundaki hikmet, camiye gidiş-gelişe, yolların ve
sakinlerinin şahit olmaları, İslâmm şeref ve izzetinin izharı, tâbir caizse kâfirlere karşı
bir gövde gösterisi yapmaktır.

îbn Hâcer, bu hikmetleri yirmiye kadar çıkarmaktadır. Buhârî şerhleri Fethü'l-Bârî'de

f3731

ve Aynî'nin Umdetu'l-Kaari' sinde bu tafsilât mevcuttur.

13741

246- 249. İmam Bayram Günü Namaza Çıkmamışsa Ertesi Günü Çıkar



1157. ...Ebû Umeyr b. Enes, ashabtan olan amcalarından rivayet ettiğine göre; bir grub
Resûlullah (s. a.) 'a bir gün evvel hilâli gördüklerine şahitlik etmeye geldiler. Bunun



üzerine Hz. Peygamber onlara oruçlarını açmalarını sabah olunca da musallaya

[3751

gelmelerini emretti.
Açıklama

Ravi Ebû Umeyr, Enes b. Mâlik'in oğlu Abdullah'tır. Bu hadisin leh ve aleyhine
konuşulmuştur:

Şevkânî, hadise İbnu's-Seken, İbn Hazm, Hattâbî ve İbn Hacer'in "sahih" dediklerini
söyler.

Nevevî, Hulâsa'da; "Bu sahih bir hadistir.Ebû Umeyr'in amcaları sahâbidir. Bu
bakımdan kendilerinin bilinmemesi onun sıhhatine mani değildir. Çünkü bütün
sahâbiler âdildirler. Ebû Umeyr'in adı, Abdullah'tır" der.

İbn Abdilber, "Ebu Umeyr meçhuldür" derken, Hafız Zehebî, "Onun hadisine sahih
diyenler, onu tanıyorlar demektir" ifâdesini kullanmıştır.

Zeylaî de İbn Kattân'm bu hadise ihtiyatla bakılması gerektiği görüşünde olduğunu
nakleder.

Hadisten anladığımıza göre Ramazan ayının otuzuncu günü on kişiden daha kalabalık
bir grub on kişiden fazla topluluk demektir), Resûlullah'm huzuruna gelerek hilâli
gördüklerini söylediler. O gün Medine'de hava kapalı olduğu için, orada hilâl
görülmemiş ve müslümanlar oruç tutmuşlardı. Efendimiz, kendisine gelen haber
üzerine cemaate orucu açmalarını ve ertesi günü sabahleyin bayram namazı için
musallaya gelmelerini emretti. Haber öğleden sonra geldiği için Efendimiz namazı
aynı günde kılmamış, ertesi güne bırakmıştır. İbn Mâce'nin de yine Ebû Umeyr'den
yaptığı rivayet bu mânâyı daha açık olarak ifade etmektedir.

Hadis-i Şerif, bayramın birinci günü bir özürden ötürü namaz kılmmamışsa ikinci
günü zevalden önce kılınmasının gerekliliğine delildir. Şevkânî'nin bildirdiğine göre,
bu Ebû Hanife ve talebelerinin Evzaî, Sevrî, Ahmed, İshâk, Kasım ve Müeyyed-
billah'm görüşüdür. Namazın ilk günde kılma-mamasma sebeb olan özrün, hilâlin
çıkışım bilememe veya başka bir şey olması arasında fark yoktur.
Şâfıîlere göre otuzuncu gün öğleden önce hilâlin görüldüğüne şahitlik yapılırsa, oruç
açılır ve bayram namazı kılınır. Haber öğleden sonra gelirse, yine oruç açılır ve namaz
kaza edilir. Çünkü bunlara göre, vakti belli olan sünnetlerin kazası da sünnettir.
Mâlik ve Ebû Sevr'e göre namaz birinci bayram günü zevalden önce kıhnmanıışsa
artık ne aynı gün öğleden sonra ne de ertesi günü kaza edilmez. Çünkü bu namaz,
belirli bir vaktin ibâdetidir. Başka zamanda ifâ edilemez. Aynı görüşü Hattâbî, İmam
Şafiî'den de rivayet etmiştir.

Yine Hattâbî esah olan görüşün öncekilerin mezhebi olduğunu söyleyerek,
"Resûlullah'm sünnet-i seniyyesi uyulmaya daha evlâdır. Ebû Umeyr'-in hadisi
sahihdir. Öyleyse ona dönmek vacibtir" demiştir.

Yukarıda Şevkânî'den naklen İmam-ı A'zam ve talebelerinin, ertesi günü kaza
edilmesi konusunda müttefik olduklarını söylemiştik. Tahâvî ise, ertesi gün kaza
edileceği görüşünün, Ebû Yûsuf a ait olduğunu İmam-ı Azam'a göre ne aynı gün ne de
ertesi gün kazanın meşru olmadığını söyler. Ancak böyle bile olsa Hanefi mezhebinde
fetva bir özre binaen ramazan bayramında namazın ertesi günü kurban bayrammda ise
ikinci ve üçüncü günü kılınabileceği şeklindedir. Bu günlerden daha sonraya



[3761

bırakılamaz.



Bazı Hükümler

1. Bir şehir ahalisi hilâli görmese bile dışarıdan gelenlerin gördüklerine dair verilen
habere uyarlar.

2. Hilâlin görüldüğü öğrenilince, başlanılmış oruç açılır.

3. Hilâlin görüldüğü öğleden sonra haber verilmişse, bayram namazı ertesi gün kılınır.
D771



T3781

1158. ...Bekrb. Mübeşşir el-Ensârî'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Ramazan ve kurban bayramı günleri Resûlullah'm ashabı ile birlikte Bethan vadisi
yoluyla musallaya gider. Peygamber (s. a.) ile birlikte namaz kılar yine Bethân

D791

vadisinden evlerimize dönerdik.
Açıklama

Hadisin râvilerinden îshâk b. Salim meçhul olduğu için bu hadis delil olmaya uygun
bulunmamıştır. Aslında bu hadisin, üzerinde olduğumuz konu ile hiçbir alakası yoktur.
Normali bunun bazı nüshalarda olduğu gibi önceki babda (namaza ayrı ayrı yollardan
gidib gelme konusunda) zikredilmesi idi.

Bu rivayet bayram namazına gidib gelirken ayrı ayrı yolları takib etmenin vâcib
olmadığına, aynı yoldan gidib gelmenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü

r3801

sahâbîier aynı yoldan gidib gelmişler Resûlullah (s. a.) da bunu ikrar etmiştir.
247-250. Bayram Namazından Sonra Namaz Kılmak

1159. ...îbn Abbâs (r.a.)'den demiştir ki:

Resûlullah ramazan bayramı günü çıkıp iki rekat namaz kıldı. Bu rekatlerden önce ve
sonra hiçbir namaz kılmadı. Sonra Bilâl ile beraber kadınların yanına gelip onlara
bağışta bulunmalarını emretti. Bunun üzerine kadınlar (halkadan) küpelerini ve

[3811

gerdanlıklarını (Bilâl'in eteğine) atmaya başladılar.
Açıklama

Hadis-i şerif bayram namazından önce ve sonra sünnet bir namazın olmadığını
gösterir.

Ulemâ bunda müttefik olmakla beraber, mutlak manada nafile kılmanın caiz olup
olmadığında ihtilâf etmişlerdir. Bir grub hem namazdan önce hem de sonra nafile
kılmanın mekruh olduğu görüşündedir. İbn Abbâs, İbn Ömer, Ali, İbn Mesûd,
Huzeyfe, Câbir, Seleme b. el-Ekva', İbn Ebî Evfâ, Abduüah b. Muğaffel, Mesrûk,



Dahhâk, Kasım, Salim, Ma'mer, îbn Cü-reyc, Şa'bî ve Ahmed b. Hanbel bunlardandır.
Zührî, "âlimlerimizden hiçbiri bu ümmetin selefinden bir kimsenin bayramdan önce ve
sonra nafile kıldığını söylemediler" der. Ancak Irakî'nin bildirdiğine göre Enes,
Büreyde b. el-Hasib, Râfi' b. Hadîc, Sehi b. Sa'd, İbrahim en-Nehaî, Said b. Cübeyr,
Esved b. Yezid, Câbir b. Zeyd, Hasen el-Basrî, Said b. Ebi'l-Hasan, Said b. el-
Müseyyeb, Abdurrahman b. Ebî Leylâ, Urve b. Zübeyr, Alkame, Kasım b.
Muhammed ve Mekhûl bayram namazından önce de sonra da nafile kılmanın caiz
olduğu görüşündedirler.

Bazıları ise, namazdan önce kılman nafile ile sonra kılmanın arasını ayırmışlar;
herbirini ayrı ayrı hükümler altmda ele almışlardır. İbnu'l-Münzir, Mücâhid, Nehzî,
Sevrî, ve ashab-ı re'yin, bayram namazından önce değil de sonra nafile kılmanın
cevazına kail olduklarını nakletmiştir.

Basralılar ise tam aksine namazdan önce kılmanın caiz, sonra kılmanın ise caiz
olmadığı görüşündedirler.

Şafıîlere göre, imamdan başkaları için hem namazdan önce hem de sonra nafile
kılmakta beis yoktur. İmamın kılması ise, mekruhtur.

Mâlikîler musalla ile evin arasını ayırmışlar, musallada hem namazdan önce, hem de
sonra nafile klimaya mekruh, evde kılmaya ise, caiz demişlerdir.
Ha ne filere göre musallada hem namazdan önce hem de sonra namaz kılmak
mekruhtur. Evde ise, kılmakta beis yoktur. Bunlar Ebû Saîd el-Hudrî'nin; "Resûlullah
(s.a.) bayram namazından önce birşey kılmazdı, evine döndüğü zaman ise, iki rekat
namaz kılardı" rivayetine dayanmışlardır.

Bu ihtilâflara sebep Hz. Peygamber (s.a.)'in; "Biriniz mescide geldiği zaman iki rekat
namaz kılsın" buyurmasına rağmen, kendisinin bayram namazına çıktığı zaman sadece
iki rekat bayram A namazı kılmakla iktifa etmesi, önce ve sonra buna bir şey ilâve
etmemesidir. Ayrıca bayram namazının kendinden önce ve sonra nafile kılmanın
hükmü bakımından farz namazlara benzeyip benzememesi konusunda da tereddüt
edilmiştir. Bayram namazmı yukarıdaki mânâda sünnet namazlar gibi görüp
"musallaya mescid denilemez" diyenler ne önce ne de sonra nafile kılmayı uygun
görmemişlerdir. Bundan dolayı, Mâliki mezhebinde bayramın camide kılınması
halinde hükmün ne olacağında tereddüt edilmiştir.

İbn Rüşd'ün Bidâyetu'I-Müctehid'deki ifâdesine göre, musallaya mescid adı verilir
diyenler ve Resûlullah (s.a.)m bayram günlerinde bayram namazından başka bir
namaz kılmayışmi ruhsat kabul edenler, bayramdan Önce nâfüe kılmayı müstehab
görmüşlerdir. Bayram namazını farz namazlara benzetenler de hem bayramdan önce
hem de sonra nafile kılmayı müstehab görürler. Bazı âlimler bayram namazından önce
ve sonra nafile kılmayı ne mekruh'ne de müstehab kabul etmemişler buna mubah
r3821

demişlerdir.
Bazı Hükümler

1. Bayram namazlarından önce ve sonra nafile namaz kılmak sünnet değildir.Bunun
müstehab olup olmadığı konusu da ihtilaflıdır. Bu ihtilâller yukarıda beyân edilmiştir.

2. Kadınların bayram namazlarma gelmeleri meşrudur. Ancak erkeklerden ayrı bir
mahalde bulunurlar.

3. Kadınların şahsî mallarını harcamada ve bunları bağışlamada kocalarından izin



T3831

alma mecburiyetleri yoktur.

248-251. (İmam) Yağmurlu Günde Bayram Namazını Mescidde Kıldırır

1160. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Bir bayram günü (Medine'ye)
yağmur yağdı. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) ashaba bayram namazını mescidde

13841

kıldırdı.
Açıklama

Bu hadİS bayram namazının haddizatında musallada kılınmasının sünnet, fakat
yağmur, soğuk gibi mazeretlere binaen camide de kılınmasının meşru olduğuna delâlet
etmektedir. Hz.Peygamber'in ve Râşid halifelerinin tatbikatı bu şekilde olmuştur.
Maliki, Han-belî, Şafıîlerin büyük çoğunluğu ve Hanefîler bu görüşü
benimsemişlerdir. Hz. Ali'nin şu sözü yukarıdaki görüşü çok açık bir şekilde te'yid
etmektedir: "Eğer bayram namazı için Cibâne'ye çıkmak sünnet olmasaydı onu mes-
cidde kılardım." Hz. Peygamber' in orada kılman namazın, Mescid-i Haram'-m
dışındaki tüm mescidlerde kılman namazdan bin kat daha efdal olduğunu haber
verdiği Mescid-i Nebevî'yi bırakıp da bayram namazı için musallaya çıkmaları, bunun
ehemmiyetini gösterir.

Günümüzde, imkân bulunduğu nisbette kasaba ve şehirlerdeki müslü-manlarm büyük
meydanlarda toplanıp bayram namazlarım kılmaları, müs-lümanlarm gönüllerindeki
İslâmî heyecanı artırarak büyük kalabalıkların teessüsüne vesile olacağı için îslâm
düşmanlarının gönüllerine korku salacak ve onların İslama karşı girişebilecekleri
suikastlara engel olacaktır. Ayrıca Allah'ın rahmetinin inmesine vesile olacaktır. Fakat
ne yazık ki böyle bir şey düşünülmemekte, düşünülse bile tatbikat sahasına
girememektedir. Efendimizin unutulan bu sünnetini ihya edecek müzminlerin büyük
sevaba nail olacaklarında şüphe yoktur.

Bayram namazlarının büyük meydanlarda kılınması sünnet olmakla beraber hava
muhalefeti veya başka özürlerden dolayı camide kılınması da meşrudur. Üzerinde
durduğumuz hadisin delâletine ilâveten büyük sahâbiler devrindeki bazı uygulamalar
buna delildir. Abdurrahman et-Teymî'nin anlattığına göre Ebân b. Osman'm Medine
valiliği esnasında bayram gecesi şiddetli bir yağmur başlamış ve namazın mescidde
kılınması zaruret haline gelmiş. Bunun üzerine Ebân, Abdullah b. Amir b. Rabî'ya;
"Kalk bana haber verdiğin şeyi cemaate de haber ver" demiş, Abdullah da "Ömer b.
el-Hattâb devrinde bayram günü şiddetli bir yağmur yağdı. Bu yüzden cemaat musal-
laya gitmek istemedi. Bunun üzerine Ömer, onları mescide toplayıp namazı kıldırdı.
Daha sonra minbere çıkıp:

Ey insanlar! Şübhesiz Resûlullah (s.a.) cemaati musallaya çıkartır ve bayram namazım
orada kıldırırdı. Çünkü orası daha geniş ve ferahtır. Ancak yağmurlu günlerde mescid
daha uygundur dedi" diye cemaate ilân etti.

Şâfıîlerden bazıları mescidin cemaati alabilecek şekilde geniş olması halinde zaruret
olmasa bile bayramın mescidde kılınmasının daha efdal olduğu görüşündedirler.
Bunlar Mekke'de imamların bayram namazını mescidi Haram'da kılmalarını ve
Mescidlerin daha şerefli ve daha temiz olmasını delil gösterirler.



Şevkânî bu görüşün mücerred bir tahminden ibaret olduğunu Resûlul-lahın

uygulaması karşısında delil olarak kabul edilemeyeceğini söyler.

Yukarıda verdiğimiz mütalaalar Mescid-i Haram'm dışındaki mescitlerle ilgilidir.

Mekke'de bulunanlar için efdal olan bayram namazının, Mescid-i Haram'da

kılınmasıdır.

Hadis-i şerif, râvileri arasındaki İsa b. Abdi'I-A'la 'dan dolayı zayıf kabul edilmiştir.

P851

Çünkü mezkûr zat tenkide mâruz kalmıştır.
Bazı Hükümler

Normal hallerde bayram namızmı musallada kılmak sünnettir. Zaruret hallerinde ise,

r3861

camide kılınması caizdir.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/1 19.

m

Ka'b b. Mati, Ebû İslı âk. Câhiliye devrinde Hz. Peygambere erişmiş fakat Hz. Ebû Bekir veya Hz. Ömer devrinde İslâm'a girmiştir. Hz. Ömer
devrinde müslüman olduğu görüşü daha yaygındır. Hz. Abbas kendisine Resûlullah zamanında niçin müslüman olmadığını soranca, şu karşılığı
vermiştir: "Babam bana Tevrattan bir şey yazdı ve "bununla amel et" dedi. Diğer kitablanm kapatıp benden baba-oğul hakkı için onları açmayacağıma
dair söz aldı. islâmiyet çıkınca "herhalde babam benden bir ilmi gizledi" deyip kitabları açtım. Hz. Muhammed'İn ve ümmetinin özelliklerini görüp
müslüman oldum."

Kendisi müslü.nan olmadan önce Yahudilerin en bilginlerindendi. Hz. Peygamberden miirsel olarak ve diğer bazı büyük sahâbilerden hadis rivayet
etmiştir. Hicri 32 veya 34 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VII, 445; Buhârî, el-Tarihu'l-kebir, VII, 223; İbnu'l-Esir, Üsdü'l-
ğâbe, IV, 487; Zehebî, Tezkiretu'l-huffâz, I, 49; Siyem â'lâmı'n-nübelâ, III, 489 - 494; ibn Hacer, el-İsâbe, III, 315; Tehzibu*t-Tehzib, VIII, 438;
İbnu' 1 -İmâd, Şezerâtu'z-zeheb, I, 40).

LU

Abdullah b. Selam b. Haris, Ebû Yûsuf el-tsrailî el-Ensarî. Hz. Yûsufun soyundan-dır. Asıl adının Husayn olduğu Hz. Peygamberin kendisine
Abdullah ismini verdiği söylenir. Hz. Peygamberin Medine'ye gelişinin ilk günlerinde müslüman olmuştur. Buhârî'nin Enes'den yaptığı bir rivayete
göre, Hz. Peygamber'e gelerek bazı şeyler sormuş ve Resûlullah'm cevabından sonra tslâmı kabul etmiştir. Müslüman olduğunda "Ya Resûlallah!
Yahudiler iftiracı bir millettir, onlar benim müslüman olduğumu duymadan önce beni onlara bir sor" dedi. Yahudiler gelince Hz. Peygamber onlara
"sizden Abdullah b. Selam nasıl bir adamdır?" dedi. "En hayırlımızdır ve en hayırlımızın oğludur. En efdalimizdir ve en efdalimizin oğludur" dediler.
Hz. Peygamber "Abdullah müslüman olmuşsa ne dersiniz?" dedi. "Onu bundan Allah'a sığındırırız" dediler. Re-sûlullah sorusunu tekrar etti, onlar da
aynı cevabı verdiler. Abdullah yanlarına gelip de şehâdet kelimesini getirince, "bu bizim en kötümüz ve en kötümüzün oğludur" deyip onu ayıpladılar.
Abdullah "işte ben bundan korkardım ya Resûlallah" dedi. H. 43 yılında Medine'de vefat etti. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakâl, II, 352 - 353; Buhârî, et-
TarihıTi-kebir, V, 18 -19; îbnu'I-Esir, Üsdii'l-ğâbe, III, 264; Zehebî, Siyeru a'lâmı'n-niibelâ, II, 413 - 426; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 320; Tehzibu't-
Tehzib, V, 249).
[41

Nesaî, cuma 45, 5, 4; Müslim, cuma, 17, 18; Tirmizî, cuma 2; Muvatta', cuma 16; Ah-med b. Hanbel, II, 486, 504.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/120-122.
[51

el-Bakara (2), 35.

[6]

el-Bakara (2); 35.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/122-125.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/125.

[21

Nesaî, cuma 5, 45; İbn Mâce, cenâiz, 65; Ahmed b. Hanbel, IV, 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/125-126.



[10]

el-A'raf (7), 143.

mı

Hadis metinleri için bk. el-Mcnhel, IV, 186 - 187.

T121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/126-127.

roı

Al-i İmrân (3), 169.

ri41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/127-128.

1151

Bu cümle râvilerden birisi tarafından tefsir olarak söylenmiştir.

1161

Nesâî, cuma 14, 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/128.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/128-129.

risı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/129.

ri9i

Müslim, cum'a 16; Beyhaki, es-Sünenu'I-kübrâ, III, 250.

[201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/129-130.

[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/130.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/130-131.

[231

Müslim, cuma27; Tirmizî, cuma 5; İbn Mâce, ikâme 81, 82; Ahmedb. Hanbel, II, 424; III, 39; V, 15, 16, 22, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/131.
[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/131-132.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/132.

[261

Aslında "sancak, bayrak..." manalarına gelen kelimesinin çoğuludur. burada esirlerin boynuna takılan bukağı manasında kullanılmış olması da
muhtemeldir.
[271

Bu cümle metinde râvilerden birinin şekki ile veya şeklinde ifade edilmektedir.Nihaye'de belirtildiğine göre
mastarının binai menesi olan kelimesinin cem'idir.de nin çoğuludur. "İnsanı mü'min işlerinden alıkoyan iş" demektir.
[281

Parantez içindeki bu cümle bazı nüshalarda yoktur.

[221

Ahmed b. Hanbeİ, I, 93; Beyhakî, es-Siınenu'1-kübrfı, IH, 220.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/132-134.

[311

Ebû Dâvûd, Tahare 127.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/134.

[331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/135.

[341

Ebu'l-Ca'd ed-Damrî, Adının Edra' veya Amr b. Bukeyr olduğu söylenir. Resûlullah'-dan başka Selman-ı Fârisî'den de hadis rivayet etmiştir. Hz.
Peygamber kendisini kavminin ordusu İle Mekke fethine ve Tebûk seferine göndermiştir. Cemel Vakasında Hz. Aişe ile birlikte savaşmıştır.
Kendisinden Ebû Dâvûd, Ibn Mâce, Tinnizî ve Nesâî hadis rivayet etmiştir.
[351

Müslim, mesâcid, 254 (benzer); Nesâî, cuma 2, 3; Tirmizî, cuma 7; Ibn Mâce, ikâme 93; Dârimî, salât 305; Ahmed b. Hanbel, 1, 2, 40, 422, 450,
461, 499; II, 332, 424; V, 8, 14, 30, Muvatlal cuma 20; Beyhakî, es-Sıinenu'l-kubrâ, III, 172, 247, 24S; Hâkim el-Müstedrek, III, 624.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/135.
[361

Benzer bir hadis için bk. Beyhakî, es-Sünenu'l-kubrâ, III, 247.

[371

Hadis metinleri için bk. el-Menhel, VI, 195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/136.
[381

Nesâî, cum'a 3; Ibn Mâce, ikâme 93; Ahmed b. Hanbel, V, 332; IV, 8, 14; Muvatta', cum'a, 20; Dânmî, salât 205; Hakirn el-Müsîedrek, I, 280;
Beyhakî, es-Sımenu'l-kübrâ, III, 248.
[391

ilk rivayette Hemmâm, hadisi Katâde vasıtasıyle Kudâme'den o da Semure'den almıştı. Bunda ise Hâlıd, Katâde'den o da el-Hasen vasıtasıyle
Semure'den nakletmiştir.
[40J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/136-137.



mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/137.

[421

Nesâî, cuma 3; İbn Mâce, ikâme 93; Hâkim el-Miistedrek, I, 280; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 248.

[43J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/137-138.

[44J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/138.

[451

Buhârî, cuma 15; Müslim, cuma 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/138-139.
[461

Ebû Dâvûd, tahâre 128.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/139-141.

[481

Darekutnî, Sünen, II, 2; Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, III, 173.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/141.

[501

bk. 5S2 numaralı hadis.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/142.

[521

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 186.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/143.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/143-144.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/144.

[551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/144.

[56J

Ibn Mâce, ikame 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/144-145.
[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/145.

[581

Parantez arasındaki kısım bazı misnalarda yoktur.

[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/145-146.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/146.

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/147.

[621

Benzeri bir rivayet için bk. ibn Mace, İkâme, 35. Hammâd'ın rivayeti için bk. Beyhakî, es-Sünenü'l-kubrâ, III, 70.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/147.
[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/147-148.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/148.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/148.

[66J

Bu tire arasındaki kısmın başına bir (kastediyor) kelimesi ilâve edilmiştir. Bundan Ka'nebî'nin, hadisin lâfzını unutup, bu kelimeyi ilâve ettiği
anlaşılıyor.
[671

Buhârî, ezan 18 Müslim, müsâfırin, 22, 24; Nesâî, ezan 17; ibn Mâce, ikâme 35; Dâri-mî, salât 55; Muvatta' nida 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/149.
[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/149.

[691

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 71.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/149-150.

LZU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/150.

[721

Buharı, ezan 40; Müslim, müsafirîn 25 ; Tirmizî, salât 184; Ahmed b. Hanbel, III, 312, 327, 397; V, 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/150.
LZU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/150-151.



[74]

Buhâri, cuma 14, 10; Müslim, müsafırûn, 26; tbn Mâce, İkâme .15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/151.

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/151-152.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/152-153.

[771

Târik b. Şihâb'ın sâhâbi olup olmadığı ihtilaflıdır. Sahih olan Ebû Davud'un da İşaret ettiği gibi sahâbi oluşudur. Ancak Hz. Peygamber'den hadis
işitmemiştir. Ondan yaptığı rivayetler miirseldir. Üzerinde durduğumuz hadis de mürseldir. Fakat ulemânın çoğunluğu mursel hadis ile ihticacı caiz
görürler. Târik b. Şihâb H. 82 veya 83 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için b. İbnu'l-Esİr, Üs dü'l-ğâbe, III, 70-71; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 220).
[781

Beyhakî, es-Sünenü']-Kübrâ, III, 172.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/153.

[M

bk. 552 numaralı hadis.

[811

Cuma (62), 9.

[821

bk. 1055 numaralı hadisin açıklaması.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/153-156.
[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/156.

[841

Buhâri, cuma 11, meğâzî, 69; Nesâî, cuma 1.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/156.

[M

Dârekuînî, Sünen, II, 9.

[871

Abdurrezzak b. Hemmâm, el-Musannef, III, 167 - 168.

[881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/157-159.

[891

Es'ad b. Zürâre. Ashabın ileri gelenleri tidendir. Zekvân b. Abdi Kays'la birlikte Utbe b. Rabia İle konuşmak için Mekke'ye gitmişlerdi. Orada hz.
peygamber'in davetini duymuş ve onunla goraşup İslâmı kabul etmiştir.Birinci ve ikinci akabe biatlerinde bulunmuştur. Hicretten sonra Medine'de ilk
vefat eden ve Bâkî'de İlk defnedilen sahabi bu zat olmuştur. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, III, 608; îbn Hacer/el-İsâbe, I, 34; Ibn Abdilberr, el-İstiâb,
I, 82).
[M

İbn Mâce, ikâme 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/159.
[911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/160.

[921

îyas'ı tbn Hıbbân sikalardan saymış, IbnuT-Münzîr "meçhul" demiştir.

[931

Nesaî, iydeyn 32; İbn Mâce, ikâme 166; Ahmed b. Hanbel, IV, 372; Dârimî, salât 225.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/160-161.
[911

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 243.

[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/161.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/161.

[921

Nesaî, iydeyn 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/161-162.
[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/162.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/162-163.

nooı

Buhâri, edâhî, 16; Nesâî, iydeyn 13, 31, 32; İbn Mâce, ikâme 166; Dârimî, salât 225; Muvatta', iydeyn 5.

[îoıl

Müellifin hocalarında biri olan Ömer b. Hafs rivayetinde kelimesini kullanarak demiştir.Diğer hocası Muhammed b. el-Musaffa ise,siz olarak
demiştir.
[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/163-164.

riQ3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/164-165.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/165.



[105]

Buhârî, cuma 10; Müslim, cuma 65; İbn Mâce, ikâme 6; Nesâî, cum'a 38, Tirmizî, cum'a 23; Beyhakî, es-Sunenü' 1 -kubrâ, II, 389.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/165-166.
[106]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/166-167.

£1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167.

[108]

Müslim, cum'a, 61, 62, 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167.
£1091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167.

rı ıoı

Bir nüshada bab = cuma günü cuma (namazı) için giyinmek" şeklindedir.

£111]

Buhârî, cuma 7, hibe 27; Müslim, libâs 6, 9; Nesâî, cuma 11, ziynet 82; Ibıı Mâce, libâs 16; Muvatta' Lubs 18; Ahmed b. Hanbel, II, 20, 103.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/167-168.
£1121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/168-169.

£1131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/169.

£1141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/169-170.

£1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/170.

£1161

Buradaki şekk, râvilerden birine aittir.

£117]

İbn Mace, ikame 83, Muvatta', cuma 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/170-171.
11181

Soru edatı olduğu kabul edilirse, "imkân bulanlarınızın cuma günleri için günlük iş elbiselerinden başka elbiseleri olsa ne olur?"

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/171-172.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/172.

£1211

Nesaî, mesâcid 22; ibn Mâce, ikâme 96; Tirmizî. salat 123; Ahmed b. Hanbel, II, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/172.
£1221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/172-174.

£1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/174.

£1241

Bunu Ebû Hazm söylüyor. Yani Sehl bu kadının ismini söylemiş fakat Ebû Hazm unutmuş.

£125]

Buhârî, cuma 26, salât 64, buyu 1 32, hibe 3; Müslim, mesâcid 45; Nesâî, mesâcid 45; Ahmed b. Hanbel, V, 339.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/175-176.
[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/176.

£1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/177.

£1281

Kütüb-i Sitte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/177.
[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/177-178.

UM

Müslim, salat 262; Buhârî (benzeri) salat 91, i'tisam 16; Ahmed b. Hanbel, IV, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/179.
£131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/179.

ri321

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/179-180.

£1341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/180-181.

£1351

Buhârî, cuma 1 6; Tinnİzî, cuma 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/181-182.
£1361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/182-183.



[137]

Müslim, cuma 32; Nesâî, cuma 14; İbn Mâce, ikâme 84; Dârimî, salât 194; Ahmed b. Hanbel, IV, 46, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183.
[138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183.

£1391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183.

£1401

Buhârî, cuma 40; Müslim, cuma 30; Tirmizî, cuma 26; İbn Mâce, ikâme 84; Ahmed b. Hanbel, V, 336; Darekutnî, sünen, II, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/183-184.
£1411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/184.

11421

Buhârî, cuma 25; Nesâî, cuma 15; Tinnizî, cuma 20; İbn Mâce, ikâme, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/185.
£1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/185-186.

£1441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/186.

[145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/186-187.

11461

Parantez içi Hidâye'nin, dışında şerhin ibâresidir.

£1471

Bk. Feleva-yi Hindiyye, I, 55.

£1481

Fetevâ-yı Hindiyye, I, 149; BahruV-râik, II, 169.

£149]

UmdetiTI-Kaari, VI, 2 1 0 - 2 1 1 .

11501

Remlî, Nİhâyetu'l-MuMâc, I, 41 1.

£151]

Remlî, Nihâyelu'l-Mufttâc, II, 325.

£1521

el-Cum'a (62), 9.

£1531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/187-189.

£1541

Buharı, Cum'a 22; Nesâî, Cum'a 15; îbn Mâce, ikâme 97; Ahmed b. Hanbel, III, 449.

11551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/189.

£156]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/189.

£1571

bk. Bir önceki kaynaklar.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/189-190.

£1591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/190.

UM

Beyhakî, es-SünenıTI-kübrâ, III, 218; Hâkim, el-Müstedrek, I, 286.

£1611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/190-191.

£1621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/191-192.

£1631

Bu söz Nâfı'ye aittir, ibn Ömer "bitirinceye kadar" fiilinin failiniAçık-lamamış, talebesi Nâfı de o gizli failin müezzin olabileceğini söylemiş.

[1641

Buhârî, cum'a 30; Müslim, cum'a 34; Tinnizî, cum'a II; Nesaî, cum'a 33, ibn Mâce,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/192.
11651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/193.

11661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/193.

[1671

Müslim, cuma 33, 35, 36; Nesâî, cuma 34, 35; Ahmed b. Hanbel, III, 31;, V, 87, 91, 92, 97, 101, 107, 108; Beyhakî, es-Sıinenu'1-kubrâ, III, 197.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/194.
[1681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/194-195.

[1691

Buhârî, cuma (benzeri) 30; Nesâî, cuma 34; tbn Mâce, ikâme 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/195.



[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/195-196.

rnıı

Nesâî, cum'a 34; Ahmed b. Hanbel, V, 90, 93, 97, 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/196.
£1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/197.

£173]

Ensab'ta zikredildiğine göre Temim kabilesinden bir boy olan Külfet'e mensûbtur. Hakkında fazla malumat verilmemiştir. Müslim, "Ondan,
Şuayb'dan başka hadis rivayet eden olmamıştır" der.
11741

Bu şek râvilerden gelmektedir.

£1751

Bu sekler râvilerden gelmektedir.

£1761

Bu sekler râvilerden gelmektedir.

£177]

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 206.

11781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/197-198.

11791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/198-199.

£180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/199.

£181]

Müslim, cuma 48; Ebû Dâvûd, nikâh 32; Ahmed b. Hanbel, IV, 256, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/200.
£182]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/200-201.

£183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/201-202.

£184]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 2 1 5 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/202-203.
£185]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/203.

£186]

Adiyy b. Hatim b. Abdullah b. Sa'd b. el-Haşrec b. îmrü'Ül-Kays b.-Adiyy et-Taî H.9. yılda müslüman olmuş, Irakîn fethinde hazır bulunmuştur.
Sıffin harbinde Hz. Ali tarafında savaşmıştır. Buhârî ve Müslim kendisinden hadis rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. Îbnu'l-Kayserânî, el-Cem'u beyne
ricâîi's-Sahihayn I, 398; lbnu'1-Esir, Üsdü' 1 -ğâbe,TV, 8; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 468).
11871

Şek râvilerden birine aittir.

£188]

Müslim, cuma 48; Ebû Dâvûd, edeb 77; Ahmed b. Hanbel, IV, 256 - 329.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/203.
£189]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/204-205.

11901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/205.

£1911

Bintü'l-Hâris b. en-Nu'man; Hişam'm annesidir. Meşhur sahabi hanımlardandır. Am-re bint Abdurrahman'ın ana bir kız kardeşidir. Rıdvan
biatinde bulunanlardandır. Müslim ve Ebû Dâvûd kendisinden hadis rivayet etmiştir. (Bilgi için bk. İbnu'l-Kayserânî, el-Cent'u beyne ricâli's-Sahihuyn,
II, 616; tbnu'l-Esir, Üsdıı'1-ğâbe, VII, 406; İbn Ha-cer, el-lsâbe, IV, 504).
£192]

Müslim, cuma 50; Nesâî, cuma 28; Ahmed b. Hanbel, VI, 435, 436, 463; Beyhakî, es-Sünenü'l-kiibrâ, III, 211.

£1931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/205-206.

£1941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/206.

£1951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/206.

£196]

Müslim, cuma 41, 42; Tirmizî, cuma 12; Nesâî, cuma 35; iydeyn 24, 26; tbn Mâce, ikâme 85; Dârimî, salât 199; Ahmed b. Hanbel, V, 91, 94, 95,
98, 100, 102, 106, 107.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/207.
£197]

ez-Zuhruf (43), 77.

£198]

Âl-i İmrân, (3), 102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/207.
£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/207-208.

12001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.



[2011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.

T2021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.

[203]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/208.

[2041

Bişr b. Mervân, Abdulmelik b. Mervan'ın kardeşidir. Kûfe'de vali idi. Umâre (r.a.) de KûfeTi olduğu için bu hâdisenin Küfe camiinde
vukubulmuş olması muhtemeldir.
£2051

Müslim, cuma 53; Tîrmizî, cuma 19; Dârimî, salât 201 ; Ahmed b. Hanbel, IV, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/209.
[2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/209-210.

£207]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/210.

£2081

Ahmed b. Hanbel, V, 337; Beyhakî, es-Siinenu' 1 -kübrâ, III, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/210-211.
£2091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/2 1 1 .

£210]

Hâkim el-Müstedrek, I, 289; Beyhakî, es-Sünenu'l -kübrâ, III, 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/211.

£2111

Hâkim, el-Musledrek, I, 289; Beyhakî, es-Sünenii'l-kübra, III, 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/211-212.
£2121

Müslim, cum'a 47; Darimî, salât 199.

£213]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/212.

£214]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/212.

£215]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 289; Beyhakî, es-Sünenu'l -bübrâ, III, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/213.
£216]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/213-214.

£217]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/214.

£2181

et-Teğâbun (64), 15; el-Enfâl (8), 28.

£2191

Tîrmizî, menâkıb 30; Nesâî, cuma 30; iydeyn 27; Ibn Mâce, libâs 20; Ahmed b. Hanbel V, 354.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/214-215.
r2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/215.

£2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/215.

T2221

Tirmizî, cuma 18; Ahmed b. Hanbel, III, 439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/215.
£2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/216.

£2241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/216.

£2251

Beyhakî, es-Sıinenti 1 1 -kiıbrâ, III, 235.

£2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/216-217.

£2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/217-218.

£2281

Buhârî, cuma 36; Müslim, cuma 12; Nesâî, cuma 22, iydeyn 21, Tirmizî, cuma 16; İbn Mâce, ikâme 86; Ahmed b. Hanbel, II, 244, 272, 280, 393,
396, 485, 517, 532; Muvat-ta, cuma 6; Dârimî, salât 195.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/218.
f2291

Ahmed b. Hanbel, I, 230.

T2301

bk. 1951 numaralı hadis ve açıklaması.

T2311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/219-222.

£2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/222.



[2331

el-En'am (6), 160.

[2341

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, II, 219.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/222-223.
[235]

1050 ve 1051 no'lu hadislerin açıklamaları.

[236]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/223.

[2321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/223-224.

f2381

İbn Mâce, ikame 138; Darekutnî, Sünen, I, 158; Beyhakî, es-Siinenü 1 1 -kübrâ, III, 223.

[239]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/224.

[240]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/224-225.

r2411

Buhârî, cuma 32, 33; Müslim, cuma 54, 55; Tirmizîcuma 15;Nesâî, cuma, 26, 27, Ah-med b. Hanbel, III, 308, 363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/225.
f2421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/226.

[243]

Müslim, cuma 59- fedaılüs's-sahâbe 148; Ibn Mâce, ikâme 87; Ahmed b. Hanbel, III, 297, VI, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/226.
12441

Müslim, cuma 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/226-227.
[245]

el-A'râf(7), 204.

[2461

Umdetu'l-kaari Şerhü SahihiT-Buhârî, VI, 232, 233; Bezlu'l-Mechûd fı halli Ebu Dâvud, VI, 130.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/227-230.

[2481

Abdullah b. Busr; Resûlullah'ın ashabmdandır. Efendimiz'den ve babasından hadis rivayet etmiştir. Ebû ez-Zâhiriye, Halid b. Ma'dân, Safvân b.
Amr ve Hureyz b. Osman kendisinden hadis nakledenlerdendir. H. 84 ve 88 tarihinde yüz yaşında olduğu halde vefat etmiştir. (Bilgi için bk. lbnu'l-
Esir, Üsdü'l-ğabe, III, 186; tbn Hacer, el-tsâbe, II, 281 - 282)
[2491

Nesâî, cuma 20, Ahmed b. Hanbel, III, 417, 438; IV, !90; İbn Mâce, ikame 88.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/230-231.
[250]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/231-233.

[25U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/233.

[252]

Tirmizı, cuma 27; Ahmed b. Hanbel, II, 22, 32; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/233.
[253J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/233-234.

[254]

Tirmizî, cum'a21, Nesaî, cuma 36, îbnMâce, (benzeri) ikame 89; Beyhakî, es-Sünenü'!-kebir, I, 120.

12551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/234.

12561

bk. Tirmizî, cum'a 2 1 .

[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/235.

[2581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/235.

12591

Müslim, mesâcid 161, 162, Tirmizî, cuma 25; Nesâi, mevâkit 30, cuma 41; Ibn Mâce, ikâme 91; Muvatta, cuma 12, 13, salât 10; Dârimî, salât 22;
Ahmed b. Hanbel, II, 271, 459.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/236.
[2601

Sünen, II, 10- 13.

[2611

es-Sünenü'l-kübrâ, III, 204.

12621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/236-237.

[2631

el-ATâ, (87) suresi.



[2641

Gâşiye (88) Sûresi.

[265]

Müslim, cuma 62; Tirmizî, cuma 33; İbn Mâce, ikâme 90; 157, Ahmed b. Hanbel, IV, 271, 273, 276; V, 7, 14, 19; Dârimî, salât 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/237-238.
12661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/238.

[2671

Müslim, cuma 62; İbn Mâce, ikâme 90; Muvatta cuma 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/238.
[268]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/238-239.

0691

Müslim, 62; Tirmizî, cuma 33; İbn Mâce, ikâme 90.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/239.
[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240.

[271]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240.

[272]

Ahmed b. Hanbel, IV, 271, 273, 276; V,7, 14, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240.
12731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/240-241.

[274]

Ahmed b. Hanbel, IV, 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/241.
[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/241-242.

[2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/242-243.

[2771

Kütüb-i Sitte müelliflerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/243.
[278]

Müslim, cuma 71, 72; Nesâî, imame, 64, cuma 43, 44; Tİrmizf, cuma 24, ibn Mâce, ikâme 95; Dârimî, salât 144, 146, 207; Ahmed b. Hanbel, II,
II, 35, 75, 77.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/243-244.
[2791

Buhârî, ezan 14, 16; Müslim, musafirin, 304.

12801

ibn Mace, ikâme 94. Bu hadis oldukça zayıftır. Senedi zayıflarla doludur. Meselâ Atiy-ye'nın zayıf olduğunda ittifak vardır. Haccâc Mudelhs
Mubeşşir b. Ubeyd, yalancı, Ba-kiyye (İbnu'l-Velid) mudellistir. Bu hadis için Hulâsa'da Nevevî de "Bâtıldır. Onda şu dört zayıf râvî bir araya
gelmiştir" der.
[281]

Tirmizî, cum'a 24.

T2821

îbn Ömer'den iki türlü rivayet "gelmiştir. Bunlardan birine göre iki rekat diğerine göre altı rekattır.

12831

bk. 1131 numaralı hadis.

[284]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/244-246.

[285]

bk. Diyanet Dergisi XII. sayı: 4.

[286]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/247-249.

[2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/249.

[288]

Müslim, cuma 73
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/250.
[2891

bk. 1006 no'lu hadis.

T2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/250-25 1.

[29U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/251-252.

[292]

Beyhakî, cs-Sunenu 1-kubrâ, III, 240.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/252.
[293]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/252-253.

[2941

Müslim, cuma 69; Tirmizî, cuma 24; îbn Mâce, ikâme 95; Ahmed b. Hanbel, 249, 252.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/253.
[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/253-254.

[2961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/254.

T2971

Müslim, cuma 71, 72; Tirmİzî, cuma 24; Nesâî, cuma 43 - 44; tbn Mâce, ikâme 95.

T2981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/254.

[2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/255.

[3001

Beyhakî, es-Sunenu' 1 -kubrâ, III, 241.

13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/255-256.

[3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/256.

13031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/257.

[3041

Hâkim, el-Mustedrek, I, 294; Ahmed, III-103, 235, 250.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/257-258.
[3051

el-Mümtehine (60), 1 .

T3061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/258-259.

[3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/259.

[3081

Şek râvilerden birine aittir.

T3091

Ibn Mace, ikâme, 170; Hâkim, el-Müstedrek, I, 295, Beyhakî, es-Stınenu' 1 -kiibrâ, III, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/259.
13101

bk. el-Menhel, VI, 308.

mu

bk. el-Menhel, VI, 308.

[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/260-261.

[3131

Buhâri, salât 2, hayz 23, iydeyn 15, 16; Müslim, iydeyn 12, 18; Tirmizî, cuma 36; Ne-saî, hayz 22, Iydeyn 3, 4; tbn Mâce, ikâme 165; Dârimî,
salât 22; Ahmed b. Hanbel V, 84, 85.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/261-262.
[3141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/262.

[3151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/262-263.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/263.

[3171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/263.

[3181

Müslim, iydeyn II.

[3191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/263-264.

[3201

Ahmed b. Hanbel, V, 84, 85.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/264.
[321]

el-Mumtehine (60), 12.

T3221

bk. 391 numaralı hadis.

T3231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/264-266.

[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/266.

[3251

İbn Mâce, ikâme 155, fıten 20; Ahmed b. Hanbel, III, 10, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/267-268.
[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/268-269.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/269.



13281

Buhârî, iydeyn 7, 9; Nesâî, iydeyn 19; Dârimt, salât 224; Müslim (benzeri), iydeyn 3, 4; Ahmed b. Hanbel, III, 294, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/269-270.
f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/270-271.

[330]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/271.

[33U

Müslim, iydeyn 3, 4; Ahmed b. Hanbel, III, 296, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/271-272.
13321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/272.

[333]

Buhârî, ilim 32, libâs 56; Müslim, iydeyn 1, 2; Nesaî, iydeyn 19; İbn Mâce, ikâme 155, 158; Ahmed b. Hanbel, 1, 220, 235, 354; II], 36, 42", 54,
310,314,318.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/272-273.
[334]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/273.

[335J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/273-274.

[3361

Ahmed b. Hanbel IV, 282, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/275.
13371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/275.

13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/275.

[3391

Buhârî, iydeyn 18, ezan 161; Ahmed b. Hanbel, I, 368.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/276.
[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/277.

[34U

İbn Mâce, ikâme 155, Ahmed b. Hanbe!, I, 227, 285, 346.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278.
[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278.

[3421

Müslim, iydeyn 4,1, Mesâcid 26; Tirmizî, cuma 36; Nesâî iydeyn 19, İbn Mâce, ikâme 155; Ahmed b. Hanbel, I, 34, 141, 227, 232, 242.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/278-279.

[3451

İbn Mâce, ikame 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/279-280.
13461

Saîd b. el-Museyyeb, Urve b. Zubeyr, Kasım b. Muhammed, Hârice b. Zeyd, Ebu Bekir b. Abdurrahmân, Süleyman b. Yesâr, UbeyduIIah b.

Utbe.
[3421

Abdurrezzak, el-Musannef, III, 293 - 294 (hds. no: 5687); Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, III, 286.

[3481

Dârekutnî, Sünen, II, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/280.
[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/280.

[3501

İbn Mâce, ikâme 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/280-281.
[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/281.

[3521

Dârekutnî, Sünen, II, 49; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 285.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/281.
[3531

Abdurrezzak, el-Musannef, III, 293 - 294 Ayrıca bk. Heysemî, MecmeıTz-zevâid, II, 205.

[354J

Beyhakî, es-SünemTl-kübrâ, II, 29 1 .

[3551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/281-282.

[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/283.

[3571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/283.



13581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/283.

[359]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/284.

13601

el-A'râf(7), 205.

T3611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/284-288.

[3621

Adı üzerinde ihtilâf edilmiştir. Haris b. Mâlik, İbn Avf ve Avf b. el-Hâris'dir, denilmiştir, sahâbidir. Buhârî, Ebû Vâkid'in Bedir savaşında hazır
bulunduğunu söyler. (Bilgi için bk. tbnu' 1 -Esir, Üsdu'l-ğâbe, VI, 325; tbn Hacer, el-tsâbe, IV, 215).
[363]

K. Kerim, 50. sûre.

13641

K.Kerim, 54. Sûre.

13651

Müslim, iydeyn 14; Tilmizi; iydeyn 4; İbn Mâce, ikame 157; Muvatta' , iydeyn 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/289.
13661

bk 1 122 numaralı hadis.

T3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/289-290.

13681

Nesâî, iydeyn 15; İbn Mâce, 159.

[3691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/290-291.

[3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/291-292.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/292.

[3721

Tirmizi, cuma 37; ibn Mâce, ikâme 162; Dânmî, salât 226; Ahmed b. Hanbel II, 109, 338.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/292.
13731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/292.

[3741

Bir nüshada bu başlık, "İmam bayram günü namaza çıkmamışsa ertesi gün çıkar mı?" şeklinde soru biçiminde vârıd olmuştur.

[375J

Nesâî, iydeyn 2; İbn Mâce, siyam 6; Ahmed, V, 57, 58.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/293.
[3761

Felevây-ı Hindiye, 1 151-152.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/293-294.
13771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/294.

13781

Bekr b. Mübeşşir: Medine'li sahabilerdendir. İshak b. Salim kendisinden hadis rivayet etmiştir. Sunen-i Ebû Dâvûd'da bundan başka hadis yoktur.

[3791

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 309; Hakim, el-Müstedrek, I, 296.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/295.
13801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/295.

[3811

Buhârî, iydeyn 3, zekât 31, 33, libâs 57; Müslim, iydeyn 2, 13; İbn Mâce, ikâmet 155; Ahmed b. Hanbel I, 280, 340, 220, 332.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/295-296.
13821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/296-297.

13831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/297.

[3841

İbn Mâce, ikâme 167; Beyhâkî, es-Sünenu'I-kiibrâ, III, 359.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/298.
13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/298-299.

13861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/299.



8. VİTR BÖLÜMÜ

1. Vitrin Müstehab Oluşu

2. Vitir Kılmayanlar Hakkında

3. Vitir Namazı Kaç Rekattır?

4. Vitir Namazında Ne Okunur?

5. Vitir Namazında Kunut

6. Vitirden Sonra Dua Etmek

7. Vitri Uyumadan Önce Kılmak

8. Vitir Namazının Vakti

9. Vitri Bozma(nm Caiz Olmadığı)
Vitir Namazına Ait Mes' elerin Özeti:

10. (Farz) Namazlarda Kunut Yapmak

11. Nafileyi Evde Kılmanın Fazileti

12. [Kıyamın Uzunluğu]

13. Gece Namazına Teşvik

14. Kur'an-I Kerim Okumanın Sevabı

15. Fatiha Suresi(nin Fazileti)

16. Fatiha Uzun Surelerdendir Diyenler

17. Âyetü'I-Kürsî'nin Fazileti Hakkında Varid Olan Hadisler

18. Samed (İhlas) Suresinin Fazileti

19. Mu'avvizeteyn (Felak Ve Nâs Surelerinin Fazileti

20. Kur'an Okumada Tertil Müstehabtır

21. Kur'an-I Kerimi Ezberleyip Sonra Unutan Kimse Hakkında Tehdid

22. Kuranı Kerim Yedi Harf Üzere İndirilmiştir

23. Duanın Fazileti Ve Adabı

24. Çakıl taşlarıyla Teşbih Çekmek

25. Selam Verince Okunacak Dua

26. İstiğfar

Resulü İlah'a Salevât Getirmenin Hükmü:

27. İnsanın Aile Efradına Ve Malına Beddua Etmesini Nehy (Eden Hadisler)

28. Hz. Peygamber' den Başkasına Salevât Getirmek

29. Kişiye Gıyabında Dua Etmek

30. Bir Toplumdan Korkan Kimsenin Okuyacağı Dua

31. İstihare

32. Istiaze



8. VİTR BÖLÜMÜ



1. Vitrin Müstehab Oluşu

1416. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

LU

"Ey ehl-i Kur' ân; vitr namazı kılınız, çünkü Allah tektir ve vitri sever (kabul eder)."
Açıklama

Hadis-i şerifteki " = ey Kur'ân ehli" tabiri hitabın sadece Kur'ân-ı Kerim'i okuyup hıfz
edenlere ait olmasını gerektirmez. Hitab bütün mü'minleredir. Vitir kılma emri,
mükellef olan bütün mü'minlere şâmildir. Burada sadece Kur'ân ehlinin zikredilmesi,
onların şeref ve faziletlerine işaret içindir. Hattâbî bu ifâdeyi hakikî mâ nâsma alarak
hitabın sadece ehl-i Kur'ân'a yönelik olduğunu söylemiş vt bunun vitrin vâcib
olmadığına delâlet ettiğini iddia etmiştir. Bir sonraki rivayet de bu iddiaya kuvvet
veriyor. Ancak bu iddia pek rağbet görmemiştir. İşaret edilen hadisin izahı yeri gelince
yapılacaktır.

Cenab-ı Allah'ın vitri sevmesinden maksat, onu kabul buyurması ve kılana sevab
vermesidir.

Hz. Peygamber'in "vitri kılınız" diye emir kipi ile bu namazı emretmesi, vitrin vâcib
olmasını gerektirir. Çünkü Şâriin mutlak emri, vücûba hamledilir. İmam A'zam Ebû
Hanife'nin üç kavlinden biri ve en meşhuru budur. Bu görüşü ondan Yûsuf b. Hâlid
nakletmiştir. Hammâd b. Zeyd'in Ebû Ha-nife'den rivayeti bu namazın, farz, Nûh b.
Ebî Meryem el-Mervezî'nin rivayeti de sünnet olduğu tarzındadır. İbnu'I-Müseyyeb,
Ebû Ubeyde b. Abdillah b. Mes'ud, Mucâhid ve Dahhâk da vitrin vâcib olduğunu
söylerler. Ebû Hanife'nin deliline geçmeden önce, farklı görüşleri aktarıp onların
delillerini serdedeceğiz. Sonra da Ebû Hanife'nin delili ile birlikte, karşı görüştekile-
rin delillerine bakışını ortaya koymaya çalışacağız.

Eimme-i sclase ile Hanefîlerden Ebû Yûsuf ve Muhammed vitir namazının diğer
muakkat sünnetlerden daha kuvvetli bir sünnet-i müekkede olduğunu söylemişlerdir.
Görüşlerinde dayandıkları nakli deliller şunlardır:

"Üç şey size değil, bana farz kılındı. Bunlar vitir, kuşluk ve Kurban bayramı
(namazlan)dir."

"Üç şey bana farz kılındı, halbuki onlar size sünnettir. Vitir, kuşluk ve kurban bayramı
(namazları)."

"Şüphesiz Allah (c.c.) size her gece ve gündüz beş vakit namazı farz kıldı/'
Veda hutbesinde Efendimiz şöyle buyurdu:
"Beş vaktinizi kılınız..."

Resûlullah (s. a.) Muaz'ı Yemen'e gönderirken şöyle emretti:

"Onlara Allah'ın kendilerine her gün ve gecede beş vakit namazı farz kıldığını bildir."
Vitrin sünnet olduğunu söyleyenler için ilk iki hadisin delâleti gayet açıktır.
Diğerlerinin delâlet yönü için de şöyle derler: "Bu hadisler açık olarak bir gün ve
gecedeki farz namaz toplamının beş olduğunu göstermektedir. Şayet vitri de farz



(vacip) sayarsak, o zaman farz namaz sayısı altıya çıkmış olur ki, bu açık rivayetlere
ters düşer. Vitrin farz olduğunun kabul edilmesi hâlinde mezkûr rivayetlerin mensûh
olduğuna hükmetmek gerekecek ki, bu mümkün değildir. Çünkü meşhur hadisler veya
Kur'ân-ı Kerim âhad hadislerle nesh edilemez. Aklî yönden düşünüldüğünde de vitrin
farz (vacib) olmaması gerekir. Zira farz müstakil bir ibâdettir. Tâbi olamaz. Halbuki
vitir yatsıya tebean kılınır. Üstelik vitrin müstakil bir vakti yoktur. Onun için ezan
okunmaz, kaamet edilmez. Cemaatle kılınmaz her üç rekatında de Fâtiha'-dan sonra
sûre okunur. Bütün bunlar sünnetin alâmetleridirler."

Üzerinde durduğumuz hadisin vücûba delâletine ilâveten şu aşağıda nakledeceğimiz
hadis ve talikler de Ebû Hanife'nin delilleridir.

"Şüphesiz Allah size bir namaz ilâve etti. Dikkat edin! O vitirdir. Onu yatsı ile fecrin
doğuşu arasında kılınız."

Bu rivayetin vitrin vücûbuna delâleti şu yöndendir:

1. Hz. Peygamber vitrin kılınmasını emretmiştir. Emir vücûba delâlet eder.

2. Efendimiz bu namaza "ilâve (ziyâde)" demiştir. Bir şeye ilâve ancak o şeyin kendi
cinsi ile olabilir. Burada vitrin beş vakte ilâve edildiği bildirildiğine göre, onun beş
vakit cinsinden olması gerekir. Sünnet olsaydı ilâve denmezdi. Üstelik ilâve ancak
miktarı belli olanlara yapılır. Miktarı belli olan da farzdır. Nafilelerin miktarı belli
değildir.

3. Efendimizin "dikkat edin, o vitirdir" buyurması, bu namazın önceden ashab
tarafından kılındığını ve bilindiğini gösterir, zira Resûlullah bu kelimeyi söyledikten
sonra herhangi bir izaha ihtiyaç duymamış, sahâbiler de açıklama istememişlerdir.
Demek ki bu namaz daha önce sünnet olarak kılmıyormuş. Kılman bir şeyin sünnet
olarak ilâvesi düşünülemeyeceğine göre, bu namaz vâcibtir.

Ebû Hanife'nin görüşünü te'yid eden diğer bazı hadisler şunlardır:

"Ey Kur'ân ehli, vitri kılınız. Vitri kılmayan bizden değildir." "Vitir vâcib bir hakdır,

her kim vitri kılmazsa, bizden değildir."

Bu hadislerde vitri terk edenlere "bizden değildir" şeklinde bir tehdidin yöneltilmesi,
bu namazın vâcib olduğunu gösterir. Çünkü tehdid ancak farz ve vacibi terk edenlere
yapılır. "- Vitir her müslümana vâcibtir." "- Vitir .her müslüman üzerine sabit bir
vâcibtir..." Bu hadislere ilâveten bazı İslâm büyüklerinin vitrin vücûbuna delâlet eden
sözleri de Ebû Hanife'nin görüşünün delilleri arasında zikr edilebilir. Meselâ Hasan el-
Basrî: "Müslümanlar vitrin sabit ve vâcib olduğunda icmâ etmişlerdir" demiş; Tahâvî
de vitrin vâcib olduğunda selefin icma'ı olduğunu söylemiştir.

Vitrin sünnet olduğu görüşünde olanlar şüphesiz bu rivayetleri silip atmamışlar,
bunları görmezlikten gelmemişlerdir. Yaptıkları tetkikler neticesinde bazı rivayetlerin
zayıf olduğuna hükmetmişler, bazılarını ise, tevîl etmişlerdir.

Vitir namazının vaktinde (alınmaması hâlinde Sahibeyne ve Şafiî'nin bir kavline göre
de kaza mecburiyetinin olması, inme imkânına sahib olanın hayvan üzerinde
kılamayacağmda icma olması, üç rekatle nafilenin meşru olmayışı da bu namazın
vâcib olduğunu söyleyen Ebû Hanife'nin görüşünü takviye etmektedir.
Vitrin sünnet olduğunu söyleyenlerin delilleri, Ebû Hanife'nin görüşünü kabul edenler
tarafından şu şekilde cevaplandırılmıştır:

"Karşı tarafın delil getirdiği hadisler, farz namaz sayısının beş olduğunu ifade
etmektedir. Biz de bunu kabul ediyoruz. Bizim vitre vâcib dememiz farz namaz
sayısını altıya çıkarmaz. Çünkü biz buna farz değil, vâcib diyoruz. Farz ayrı şey, vâcib
ayrı şey. Öyleyse o hadisler bizim aleyhimize delil olamazlar."



Vitrin vakti yok, tarzındaki itirazları da yersizdir. Çünkü vitrin vakti yatsı namazının
vaktidir. Ancak yatsı önce kılınır. Vitrin yatsıya tabi oluşu sünnetin farza tabi oluşu
gibi değil, farz namazların birbirlerini takib etmesi gibidir. Yatsının, gecenin sonuna
te'hir edilmesi mekruh olduğu halde, vitrin te'hir edilmesinin müstehab oluşu bu
namazın müstakil oluşunu gösterir. Zira yatsıya tabi olsa idi, kerahet yönünden de tabi
olacaktı. 'Halbuki böyle olmamıştır.

Cemaat, ezan ve kametin vitir namazında bulunmayışı da vitrin vâcib olmamasını
gerektirmez. Çünkü bunlar İslâmm şiârmdandırlar ve şiarlar farzlara mahsustur.
Bunun için bayram namazlarında da kaamet ve ezan yoktur.

Her rekatte Fatiha' dan sonra kıraatin gerekli oluşu ihtiyata binâendir. Çünkü bu namaz
hakkında vârid olan deliller onun farz sınıfına sokulmasına elverişli değillerdir."
Vitrin hükmü yanında rekat adedi de İslâm âlimleri arasında ihtilaflıdır. Kimi "gecenin
sonunda bir rekattır," derken, kimi "iki rekatten sonra selâm verilmek şartıyla üç" kimi
de "selâm sonunda olmak üzere üç rekat" olduğunu söylemişlerdir. Hattâ müslümanın
bu namazı bir, üç, beş, yedi, dokuz ve onbir rekat olarak kılabileceğini söylemiştir. Bu

£21

mesele 1421 ve 1422 numaralı hadislerin izahı esnasında açıklanacaktır.
Bazı Hükümler

1. Vitir namazi vâcibtir. Çünkü taleb emir sîgasiyle varıd olmuştur.

2. Kur'an-ı Kerim'i okuyup ezberleyenlerin İslâm'da özel bir yeri ve üstünlüğü vardır.

3. Cenab-ı Allah tektir. Onun eşi ve benzeri yoktur.

IH

4. Bazı zikir ve virdlerin tek olarak yapılması evlâdır.

1417. ...Abdullah b. Mes'ud Resûlullah (s.a.)'den önceki hadisi mânâ olarak rivayet
etmiş ve şunu eklemişlerdir: Bir bedevi (İbn Mes'ûd'a):
(Bu konuda) ne diyorsun? dedi, o da:

141

Sana ve senin arkadaşlarınla bir ilgisi yok, cevabını verdi.
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'deki rivayetinde Bedevi'nin İbn Mes'ûd'a sorduğu soru: "Resûlullah
ne diyor?*' manâsını verecek biçimdedir.

Bu ve önceki rivayet bir araya getirilince şu anlaşılır: ibn Mes'ûd bir önceki rivayette
geçen hadisi haber verince, orada hazır bulunan bir bedevi, "ne diyorsun?" veya
"Resûlullah ne diyor?' diye sormuş. O da "Sana ve arkadaşlarınla bir ilgisi yok"
karşılığım vermiştir.

Bu cevap İbn Mes'ud'un hadis-i şerifteki "Ey Kur' ân ehli," ifadesini, Hattâbî'nin dediği
gibi hakiki manâsında anladığım gösterir. Sanki İbn Mes'ûd, bedeviye "bu namaz sana
ve arkadaşlarına, senin durumunda olanlara gerekmez. O Kur'ân'ı bilip okuyan ezber
edenlere mahsustur" demek istemiştir.

Abdullah b. Mes'ud'un bu cevâbından onun vitir namazının sadece geceleri Kur'ân-ı
Kerim okuyup secde edenler için meşru olduğu fikrini benimsediği anlaşılmaktadır.
Kur'ân ehlinden muradın, hafızlar, namazdan maksadın da mutlak manada gece



namazı olduğunu söyleyen âlimler de vardır.

Münzirî, Ebû Ubeyde'nin Abdullah b. Mes'ud'un oğlu olduğunu ancak ondan hadis
işitmediğini söyler. Buna göre hadis, munkati olur. Dolayısıyla deli! olmaya elverişli

mı

değildir. Konu bundan önceki hadisin izahında detaylı olarak ele alınmıştır.

mı

1418. ...Hârice b. Huzâfe -Râvi Ebu'l-Velid'e göre- el-Adevî'den ; demiştirki:
Resûlullah (s. a.) bizim yanımıza çıkıp; "Şüphesiz Allah size bir namaz ilâve (ihsan)
etti. O namaz sizin için kırmızı develerden daha hayırlıdır. O vitirdir. Onu sizin için

121

yatsı ile fecrin doğuşu arasına koydu" buyurdu.
Açıklama

Hz. Peygamber' in ashabının yanma çıkışı Muhammed b. Nasr'm rivayetinden
anlaşıldığına göre sabah namazı içindir.

Resûlullah (s. a.) vitir kılmayı kırmızı develere sahip olmaktan daha hayırlı sayarken
vitrin önemine işaret ve müslümanları bu namazı kılmaya teşvik etmek istemiştir.
Yoksa Cennetteki bir karışhk yer ve vitir namazı bütün dünyadan ve dünyadakilerden
daha hayırlıdır. Efendimizin, vitrin önemine işaret için başka şeyleri değil de kırmızı
develeri söz konusu etmesi, arablann bu hayvanlara çok fazla değer vermelerindendir.
[81

Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif vitir namazının meşru oluşuna delâlet ve müslümanları bu namazı
kılmaya teşvik etmektedir.

2. Bakış açısına göre vitrin vâcib veya sünnet olduğuna işaret etmektedir. Bu babın ilk
hadisinin şerhinde beyân edildiği gibi vitrin ilâve olarak bildirilmesini Ebû Hanîfe
vücûba delâlet sayar. Sünnet olduğu görüşünde olanlar, Resûlullah'm namaza teşvik
edişini görüşlerinin delili kabul ederek "şayet farz olsaydı, vücûb ve lüzum ifâde eden
tâbirler kullanılır, teşvik ifade eden sözlerle vârid olmazdı" derler.

3. Vitir namazının vakti, yatsı namazı ile fecrin doğuşu arasıdır. Vitir, vaktinin
herhangi bir bölümünde kıhnabilir. Bu konuda ulemanın müttefik olduğu İbnü'I-
Münzîr tarafından ifâde edilmiştir. Bu müddet zarfında kılmamadığı takdirde
Hanefîlere göre kaza edilir. Diğer mezheblere göre kaza edilmez.

191

Tirmizî bu hadis için "garibtir" der.
2. Vitir Kılmayanlar Hakkında



£101

1419. ...Bureyd (r.a.)'den ; demiştir ki:Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:
"Vitir haktır, (sabittir) Vitir kılmayan bizden değildir. Vitir haktır (sabittir), kılmayan



mı

bizden değildir. Vitir haktır (sabittir), vitir kılmayan bizden değildir."



Açıklama

Hadis-i şerif Ebû Hanife'nin delilleri arasındadır. Vitrin sübûtımım fahr-i kâinat
tarafından üç kerre tekrar edilmesi ve vitir kılmayanın "bizden değildir" şeklindeki bir
ifâde ile tehdid edilmesi, vücûbıma delil sayılmıştır. Bu tarzdaki tehdidlerin ancak farz
veya vacibin terki için kullanıldığı daha önce beyân edilmiştir.

Resûlullah'm "bizden değildir" sözünün mânâsı, "bizim sünnetimiz üzere değildir"
demektir. Yoksa bu "raüslünıan değildir" mânâsı ifâde etmez. Çünkü vacibin değil
terki, inkârı bile küfrü gerektirmez.

Diğer İslâm âlimleri bu tehdidin vitrin müekked sünnet oluşuna delâlet ettiğini
söyleyerek, namazda secde mahalline bakma, safları düzeltme, gibi sünnetler
konusunda da bu tür tehdidlerin bulunduğunu görüşlerine şahit tutarlar.
Her iki görüş sahihlerinin delilleri bundan evvelki babın ilk hadisinin şerhinde ortaya

1121

konmuştur.
Bazı Hükümler

1. Vitr namazı vacibtir.

2. Vitri terk etmek Resulullah in yolunda olmamak demektir.

[13]

3. Bir şeyin ehemmiyetine işaret için sözün tekrarlanması meşrudur.

1420. ...İbn Muhayriz'den rivayet edildiğine göre; Benû Kinâne'-den el-Muhdicî
demlen bir adam, Şam'da Ebû Muhammed denilen birinin "şüphesiz vitr vâcibtir"
dediğini duydu.

el-Muhdici dedi ki: Hemen Ubâde b. Sâmite gidip bunu haber verdim. Bunun üzerine
Ubâde; şöyle dedi:

Ebû Muhammed yanlış söylemiş (hatâ etmiş). Ben Resûlullah (s.a.)'ı şöyle buyururken
işittim: "Cenab-ı Allah beş vakit namazı kullara farz kıldı. Her kim bu namazları kılar,
hafife alarak onları zayi etmezse Allah'ın onu cennete koyacağına dair vadi vardır.
Kim de bu namazları kılmazsa, onun için Allah katında herhangi bir vâd yoktur.

Lİ4J

Dilerse azab eder, dilerse Cennete koyar."
Açıklama

Hadisin Nesaî'deki rivayetinde şu mânâyı verecek şekilde bazı farklılıklar vardır:
"Ubâde b. Sâmit'le mescide giderken karşılaştım ve kendisine Ebû Muhammed'in
söylediğini haber verdim. Bunun üzerine Ubâde, Ebû Muhammed yalan söylemiş..."
dedi. İbn Mâce'nin rivayetinde Ebu Muhammed'in vitir konusundaki söyledikleri
mevcut değildir.

Tercemede de işaret edildiği gibi, hakikatte "yalan söyledi" mânâsına gelen "kizb"
kelimesi burada "hatâ etti" mânâsını verir. Çünkü Ebû Muhammed'in söylediği "asılsız



bir haber nakletme değil, kendi içtihadını ortaya koymadır. Ubâde, Ebû Muhammed'in
içtihadını hatalı bularak bunu kendisine gelen zâta söylemiştir.

Yalan, bir şeyi kasden veya hataen hakikatin hilâfına olarak haber vermektir. Onun
için Ubâde (r.a.) düşüncesini "yalan söyledi" sözüyle ifâde etmiştir.
Hatâen söylenen yanlış haberlerden dolayı ehl-i sünnet akidesine göre günah yoktur.
el-Bâcî'nin bildirdiğine göre yalan (kizb) üç çeşittir, bunlar:

a. Bilmeden hatâ ile söylenen, bundan dolayı günâh yoktur.

b. Doğruyu söylemesi uygun olmayan bir yerde bile bile yalan söylemek, öldürmek
istediği bir adamı soran kimseye kasden yanlış bilgi vermek bu kabildendir.

c. Zaruret olmadan bile bile yalan söylemek, bu haramdır ve söyleyen günahkârdır.
Hadis-i Şerifte beş vakit namazı kılmayan kişiye Allah'ın dilerse azâb edeceği, dilerse
cennete koyacağı bildirilmektedir. Bunlardan maksat, inkâr ederek değil, ihmal ederek
namaz kılmayandır. Çünkü namazı inkâr ederek kılmayanın kâfir olacağı kesindir.
Kâfırse, "dilerse azâb eder, dilerse Cennete koyar" sözünün şümulüne girmez. O kesin
olarak azaba uğrayacaktır. Hadis bu yönüyle va'd ve vaîd konusunda ehl-i sünnetin
görüşüne delildir.

Ubâde b. Sâmit'in bu hadisle istidlali beş vakti kılanın Cennete gireceğinin vâd
olunması yönündedir. Çünkü vitir farz olsaydı, Cennete girebilmek için onun da
kılınması şart koşulacaktı. Bunun şart koşulmayışı, vitrin vâcib olmadığını gösterir.
Vitir namazının sünnet olduğunu söyleyenlerin bu mânâdaki hadis-i şerifleri
görüşlerine delil aldıklarını daha önce söylemiştik.

Ebû Hanife'nin bu mânâdaki hadislere bakış açısını biliyoruz: Bu hadislerde
Resûlullah beş vakit namaza farz diyor. Biz ise, vitre vâcib diyoruz. Farzla vâcib
arasındaki fark, yerle gök arasındaki mesafe kadar büyüktür. Sonra Resûlullah'm beş
vakti kılanı Cennetle müjdelemesi bunların dışında başka bir namazın olmadığına delil
olmaz. Efendimiz bir başka hadisinde de "Lâ ilahe illallah" diyeni Cennetle
müjdelemiştir. Bu kelime-i tevhidin dışında bir ibâdetin olmamasını, namaz, oruç,
zekât, hac gibi ibâdetlerin farz olmamasını gerektirmez.

İbnu'l-Müseyyeb, Ebû Ubeyde b. Abdullah b. Mes'ud, Mücâhid ve Dah-hâk'm da Ebû
Hanife'nin görüşünde olduğuna vitrin ilk babının ilk hadisinde işaret edilmiştir. İbnü'l-
Arabî, Mâlikîlerden Sehnûn'un da vitrin vücûbuna kail olduğunu nakleder. İmam
Mâlik ise, vitri terk edenin te'dib edileceğini ve bunun şâhidliğinin kabul yönünden bir

£15]

nakîse (kusur) olacağını söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslüman kanaatince hatalı olduğu bir davranışa şahit olunca, derhal bir ehlini
bulup sormalı ve gerçeği öğrenmelidir.

2. Mükellefler hakkında farz olan namazlar günde beş vakittir.

3. Bilmeden yanlışlık yapan kimseye günah yoktur. İctihad hatâsı da günahı
gerektirmez.

4. Samimi olarak ibâdetlerini ifa eden kimseyi cennete koymak Cenabı Hakk'm
zimmetinde bir va'ddir.

5. Münkir olmamak kaydıyla ibâdetleri ifâ etmeyen kimseleri de Allah, dilerse affedip
Cennete koyabilir.

6. Allah (c.c.)'m günahkârı mutlaka Cehenneme koyması vâcib değildir. Dilerse



£161

affeder, Cennetine koyar, dilerse Cehennemde günahı kadar azab eder.



3. Vitir Namazı Kaç Rekattır?

1421. ...îbn Ömer (r.anhumâ)'dan rivayet edildiğine göre; Bedevilerden bir adam
Resûlullah (s.a.)'e gece namazını sordu. Efendimiz; "İkişer ikişer" diye iki parmağı ile

[121

şöylece işaret etti. Vitrin de gecenin sonunda bir rekat olduğunu söyledi.
Açıklama

Hadisin Taberânî'nin Mu* cem'indeki rivayetinde soruyu soran zâtın bizzat İbn Ömer
olduğu söylenmektedir. Ancak Ebû Davud'un bu rivayeti ve Müslim'deki rivayetler
soruyu soran zâtın bir bedevi olduğunu açık olarak ortaya koymaktadır. Hatta,
Müslim'in bir rivayetinde İbn Ömer kendisinin Rasûlullah'la soruyu soran kişinin
arasında durduğunu söylemektedir. Bazı rivayetlerde ise, soran zâtın kimliğine temas
edilmeden "bir adam" denilmekle iktifa edilmiştir. İbn Mâce'deki rivayette ise, soru
yer almamış, Hz. Peygamber'in sözü doğrudan verilmiştir.

Aynî, bu farklı rivayetlerle ilgili olarak şöyle diyor: "Eğer konu, soranların müteaddit
oluşuna hamledilirse itiraz yok, fakat soran şahıs aynı ise, o zaman İbn Ömer'in olayı
naklederken aynı şahıs hakkında bir seferinde "bir adam" başka bir seferinde de "bir
bedevi" demiş olduğuna hükmetmek gerekir. Soruyu o şahısla birlikte bizzat İbn
Ömer'in sormuş olması da mümkündür.

Rivayetten anladığımıza göre Hz. Peygamber, kendisine sorulan soruyu iki parmağı ile
işaret ederek cevablandırmış, İbn Ömer de hadisi naklederken aynı işareti yapmıştır.
Müslim ve İbn Mâce'deki rivayetlerde bu keyfiyet işaretle değil de sözle; "Resûlullah
gece namazı ikişer ikişerdir" veya "ikişer ikişer" ifâdeleri ile beyân edilmiştir.
Hadisin başka bir rivayetinde bildirildiğine göre İbn Ömer'e;
"İkişer ikişerdir" ne demek? diye sorulduğunda;
İki rekatte bir selâm verirsin, karşılığını vermiştir.

Bazı âlimler İbn Ömer'in bu cevabını, "ikişer ikişer"den maksat, her iki rekatte
teşehhüd okumaktır, diyen Ebû Hanîfe'nin görüşünü reddettiğini söylerler. Bunların
hareket noktası, hadisin mânâsını bizzat râviden daha iyi anlamanın mümkün
olmayacağı tezidir.

Hanefî ulemâsından Aynî'nin bu itiraza verdiği cevap şöyledir:

"İkişer ikişer'Men maksadın her iki rekatın bitiminde teşehhüd okumak olduğunu
söyleyen Ebû Hanîfe'nin sözü, selâmın verilmemesi gereğini ifâde etmez. Bunları her
iki rekatın bitiminde mutlaka teşehhüd okunmasının lüzumunu ifâdedir. İki rekatten
sonraki selam konusu ayrı bir meseledir."

Hadis-i şerifin ihtiva ettiği ikinci konu: Vitir namazıdır. Buradaki beyâna göre vitir
namazı bir rekattır ve gecenin sonunda kılınır. Vitrin rekat adedi hakkındaki farklı
görüşler, bundan sonraki hadisin şerhinde ortaya konulacaktır. Vitrin gecenin sonunda
kılınacağı konusu ilzâmî değil, efdale işaret içindir. Yoksa yatsı kılındıktan sonra

£181

gecenin başında da ortasında da kılmabilir. 1418 no'lu hadis bunun delilidir.



Bazı Hükümler



1. Gece namazları ikişer rekattır. Yani her iki rekatte bir selam verilir. İmam Şanı,
imam Malık, Ahmed b. Hanbel ve Hanefîler'den Ebû Yûsuf la İmam Muhammed'in
görüşleri bu istikâmettedir.

İmam A'zam'a göre gece namazları da dörder rekattır. Delili Hz. Aişe'den rivayet
edilen, "Hz. Peygamber yatsı namazını cemaatle kılıp evine döner sonra dört rekat
namaz kılar ve yatağına uzanırdı" mealindeki hadistir. Ahmed b. Hanbel'in Abdullah
b.Zübeyr'den rivayet ettiği bir haber de yukarıdaki rivayeti te'yid etmektedir.
Gündüz nafilelerinde ise, Ebû Yûsuf ve Muhammed de hocalarının görüşlerindedirler.
Bu namazlarda selâmın dört rekatte verildiğinde hemfikirdirler. İmam Şafiî gece ve
gündüz namazları arasında ayırım yapmadan hepsinde ikişer rekatte selâm verileceği
görüşündedir.

2. Vitir namazı bir rekattır. İmam Şafiî bu ve benzer hadislerle istidlal ederek vitrin tek
rekat olduğunu söylemiştir. Bundan sonraki hadiste konu tafsilâtlı olarak
incelenecektir.

3. Vitir namazı gecenin sonunda kılınır. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi bu, kemâle
delâlet eder. Başında veya ortasında kılmak da caizdir.

[191

4. işaret söz yerine kâimdir.

1422. ...Ebû Eyyûb el-Ensârî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Vitir her mü si ü m an üzerine hakk (vâcip)tir. O halde onu isteyen beş, isteyen üç,

im

dileyen de bir rekat kılsın."
Açıklama

Metindeki "Hakk" kelimesi, Tîbî'nin beyânına göre hem "vâcib" hem de "sabit"
manasına gelir. İmam Ebû Hanîfe birinci, imam Şafiî de ikinci mânâyı benimsemişler
ve ona göre görüşlerim ortaya koymuşlardır. "Sabit" mânâsı alınırsa, "Şeriat ve
sünnette sabittir" tarzında bir takdirin yapılması gerekir.

Hadis-i şerifdeki; "Her m uslu man üzerine" tâbiri vitrin bütün mü'minlere şâmil
olduğuna delildir. Bu daha önce geçen 1416 no'lu hadisteki hitabın sadece Kur' an
ehli'ne olmadığını,. hitabın umumî olduğunu isbat etmektedir.

Bu hadisten anladığımıza göre Hz. Peygamber vitir kılmak isteyenleri beş, üç ve bir
rekatten birini kılma konusunda muhayyer bırakmıştır.

Beş rekat kılınması hâlinde kimi âlimler bunun tek selâmla edâ edileceğini ve arada
hiç otlanılmayacağım söylemişlerdir. Delilleri Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadistir:
"Resûlullah (s.a.) beş rekatle vitir kılar ve sadece beşinci rekatte oturup selam verirdi."
Bazı âlimler de bu namazın beş rekat kılınması arzu edilirse, önce iki sonra da üç rekat
kılınmak suretiyle beşe tamamlanacağını söylemişlerdir.

Vitrin üç rekat kılınması hâlinde de kaç teşehhüd ve kaç selâmın bulunacağı
konusunda farklı görüşler vardır:

a. Tek teşehhüd ve tek selâmla üç rekat kılınır. Yani sadece üçüncü re-katin bitiminde
oturulup selâm verilir. Hâkim'in Müstedrek'inde Hz. Aişe'-den rivayet ettiği şu hadis
bu görüşü te'yid etmektedir: "Resûlullah (s.a.) üç rekatle vitir kılar ve bunların sadece



sonunda otururdu." Hz. Ömer (r.a.) de vitri böyle kılardı. Medine'liler bu görüşü
benimsemişlerdir.

Dârekutnî ve Hâkim'in Ebû Hureyre'den merfû olarak rivayet ettikleri; "üç rekatle vitir
kılmayınız, beş veya yedi rekatle kılınız. Akşam namazına benzetmeyiniz" mealindeki
hadis yukarıdaki rivayetlere muhalif gibi görünmektedir. Ancak âlimler bunu kılmış
itibariyle akşam namazına benzetilmesinden nehyedildiği şeklinde yorumlamışlar ve
sadece üçüncü rekatin bitiminde oturulup selâm verileceğini söylemişlerdir.

b. Biri ikinci rekatin sonunda diğeri de üçüncü rekatin bitiminde olmak üzere iki defa
oturulur ve sonunda bir defa selâm verilir. Bu, Hanefîlerin tatbikatıdır. Sevrî de aynı
kanaattedir. Üç rekat kılarak akşam namazına benzetilmekten nehyeden hadisi, gece
namazını terkten nehye hamletmişlerdir. Dârekutnfnin İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiği,
"Resûlullah (s. a.) gecenin vitri de gündüzün vitri sayılan akşam namazı gibi üç
rekattir" buyurdular" mealindeki hadis bu görüşün delillerindendir.

c. İki rekatin bitiminde oturulup selâm verilir. Sor ra kalkılıp bir rekat daha kılınır ve
bundan sonra da selâm verilir. Bu görüş de îmam Mâlik, İmam Şafiî, Ahmed b.
Hanbel ve İshak b. Râhûye'nin mezhebidir. Ancak bunlardan, İmam Mâlik' in
dışındakilere göre bir rekatle de vitir sahihtir.

Hadis-i şerif vitrin bir tek rekat olarak kılınmasının meşru olduğuna da delildir. Şafiî
âlimlerinden İmam Nevevî, "Bizim ve cumhurun mezhebi budur. Ebü Hanife, "bir
rekatle vitir sahih değildir" demişse de, sahih hadisler onun görüşünü reddetmektedir"
demiştir. Aynî ise, İmam-i A'zam'm dayandığı hadisleri sıralayarak Nevevî'nin
iddiasını red cihetine gitmiştir. Bu hadislerden bazılarını çeşitli münâsebetlerle
yukarıdaki maddelerin muhtevası içerisinde naklettik.

Aliyyü' l'Kaarîise Mişkât Şerhi'nde "Vitir namazının bir rekat olduğuna delâlet eden
ne sahih ne de zayıf hiç bir hadisin mevcut olmadığını, aksine "tek rekatle vitir
kılmaktan men eden hadisler bulunduğunu, bunların mürsel olmakla birlikte cumhura
göre hüccet olduğunu söyler.

Şu hadis Aliyyu'l-Kaarî'nin işaret ettiği rivayetlerden biridir:

"Ebû Said el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre, Hz. Peygamber(s.a.) tek rekatle vitir
kılmaktan nehyetmiştir.

İbnü'l-Esir'in Nihâye' sindeki şu hadisi bu kabildendir: "Sa'd bir rekatle vitir kılmış. İbn
Mes'ûd onu görünce hoş karşılamayıp sadece bir rekat kâfi değil" demiştir." Bu
rivayet mevkuf olmakla beraber, Aliyyu'l-Kaarî'nin dediğine göre merfû hükmündedir.
Görüldüğü gibi vitrin rekat sayısı konusunda biri birinden farklı adedlere işaret eden
birçok hadis vârid olmuştur. Bu hadislerin hepsi gösteriyor ki, vitir namazının rekat
sayısı çift değil tekdir. Ama bunun, 1, 3, 5, 7, 9, 11 rekat olması caizdir. Ancak
müctehidlerin görüşü ellerindeki delillere göre farklılık göstermektedir. Yukarıda
biraz dağınık olarak verilen bu farklı görüşlerin özeti şudur:
İmam Ebû Hanife'ye göre vitir üç rekattır.

İmam Mâlik'e göre bir rekatle de caizdir. Ancak bu Hattâbî'nin nakline göre
mekruhtur.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre bir rekatle caiz olmakla beraber, bir ile on bir
arasındaki herhangi bir tek rakam adedince de caizdir. Onbir rekat kılınması halinde
üç keyfiyet ortaya çıkar:

1. Her iki rekatte bir selâm verilir. Onbirinci rekat tek olarak kılınır.

2. Onuncu rekate kadar hiç oturmadan kılınır, onuncu rekatte teşehhüd yapılıp kalkılır
ve onbirinci rekat kılınıp selâm verilir.



3. Sadece onbirinci rekatın sonunda oturulup selâm verilir. Beş, yedi, dokuz rekat
kılındığında da aynı şeyler mevzuu bahistir. Ancak efdal olan, beşinci ve yedinci
rekatın sonunda oturmaktır.

Tirmizî Hz. Peygamberdin on üç rekat vitir kıldığına dâir de rivayet olduğunu söyler.
İshâk b. İbrahim bunun gece namazı olduğunu ve vitrin de bu namazın içinde

[21]

bulunduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Geceleri kılman nafile namazlar ikişer rekattır.

[22]

2. Vitir namazı bir, uç ve beş rekat olarak kılmabılır.

4. Vitir Namazında Ne Okunur?

1423. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'den demiştir ki:

[23]

Resûlullah (s. a.) el-A'la, el-Kâfırûn ve el-İhlas süreleriyle vitir kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifin açıkça delâlet ettiği gibi Peygamber (s. a.) vitir namazını kılarken
birinci rekatte, el-A'la (87), İkinci rekatte el-Kâfırûn (J09) ve üçüncü rekatte de el-
îhlâs (112) surelerini okurdu.

Görüldüğü gibi hadiste Kâfirim suresine ifâdesi ile işaret edilmiştir. Ebû Dâvûd
nüshalarının çoğunda bu şekilde vârid olmuştur.

Ebû Hanîfe'nin Müsned'inde bu hadis mürsel olarak tahriç edildikten sonra "ikinci
rekatte yani İbn Mes'ûd'un kıraatinde böyledir" denilmektedir,
sözünden maksat (İhlâs) süresidir.

Vitr namazında bu surelerin okunması, farz veya vâcib değildir. Bir sonraki hadiste
tafsilât gelecektir.

Hadis-i şerif, Hz. Peygamberin vitir namazını üç rekat kıldığına ve sojıunda sadece bir
defa selâm verdiğine delildir. Nitekim Nesâî'nin Sâid b. Abdurrahman'dan yaptığı
rivayetinin sonunda "Sadece bunların sonunda selâm verirdi" denilmektedir.
Hadis-i şerif bu durumda vitrin üç rekat ve tek selâmla ifâ edileceğini söyleyen

[24]

İmam-ı Azam Ebû Hanîfe'nin görüşüne delildir.
Bazı Hükümler

1. Vitr namazında sırayla A'Iâ, Kâfırun ve İhlâs surelerim okumak mustehabtır.

[25]

2. Vitir namazı üç rekattır.



[26]

1424. ...Abdulaziz b. Cüreyc 'den; demiştir ki:



Mü'minlerin annesi Aişe (r.anha)ya Resûlüllah (s.a.)'in hangi surelerle vitir kıldığım
sordum...

[Abdulaziz önceki hadisin mânâsını zikredip]

[271

"Ve üçüncü rekatte ve el-Muavvizeteyn (Felak ve Nas)le dedi.
Açıklama

Bu rivayette Hz. Peygamber'in vitir namazının ilk iki rekatında A'la ve Kâfırûn
surelerini okuduğuna işaret bakı-
mından bir önceki rivayetin aynısıdır. Fakat üçüncü rekatte önceki rivayette sadece
ihlâs suresinin okuduğu bildirildiği halde burada ihlâsa ilaveten mu-avvizeteyn (Felak
ve Nâs) surelerini de okuduğu beyan edilmektedir.

Tirmizî'nin "hasen-garib" dediği Abdulazizrtarikiyle yaptığı rivayet de, üzerinde
durduğumuz rivayete uygun düşmektedir. Tirmizi'nin rivayeti şöyledir: "Aişe
(r.anha)'ye Resulüllah'm vitir namazında hangi sureleri okuduğunu sorduk;
"Birinci rekatte ikinci rekatı üçüncüde de ve muavvizeteyı okurdu" cevabını verdi.
Bu hadis-i şerif, Abdulaziz b. Cüreyc hakkındaki tereddütlerden dola; zayıf
sayılmıştır. Ancak Taberânî'nin Mikdam b. Dâvud tarikiyle Ebû Hi reyre'den
Dârekutnî'nin; Yahya b. Said ve Amre vasıtasıyle Hz. Aişe'de İbn Hıbban ve Hâkim'in
ve yine Said b. Ebî Meryem kanalıyla Yahya b Eyyûb'den Hâkim'in rivayet ettikleri
aynı mânâdaki hadisler bu hadisi tak viye etmektedirler.

Bu rivayetler, vitir namazında anılan sureleri okumanın müstehab ol duğunu
göstermektedir. Mâliki ve Şâfıîler bu hadislerin muhtevasını görüş lerine esas
almışlardır. Hanefılerle Hanbeliler ise, ilk iki rekatte öbürleri ilt aynı görüşte olmakla
beraber üçüncü rekatte sadece İh I a. s okunacağını, buna Muavvizeteyn'i ilâve etmenin
sünnet olmadığım söylerler. Hanefi fıkıh kitaplarından Bahr'da "Sünende ve
diğerlerinde Muavvizeteynin de okunacağı hakkında vâki olan şeyleri Ahmed b.
Hanbel ve Yahya b. Main inkâr etmişlerdir. Onu ulemanın çoğunluğu caiz
görmemiştir" denilmektedir. Ancak yukarıda işaret ettiğimiz hadisler bunun sabit
olduğunu göstermektedir.

Hz. Peygamberin, vitir namazında başka sureleri de okuduğuna dair rivayetler vardır.

Bunlardan bazılarını aşağıya alıyoruz:

Muhammed b. Nasr'm Hz. Ali'den rivayet ettiğine göre:

"Resûlüllah (s. a.) dokuz sure ile vitir kılardı. Bunlar: Birinci rekatte Tekâsiir. Kıt dr ve
Zilzâl sureleri; İkincide Asr, Nasr ve Kevser; üçüncüde de Kâfırûn, Leheb ve İhlâs
sureleridir."

Yine Muhammed b..Nasr, Said b. Cübeyr'in vitir namazının birinci re -katinde Bakara
suresinin sonunu; ikincide, Kadr-Bazan Kâfirûn- üçüncüde de ihlâs surelerini
okuduğunu rivayet ediyor.

Muhammed b. Nasr'm Said b. Cübeyr'den yaptığı bir başka rivayet de şöyledir:
"Ömer b. el-Hattab, Übey b. Ka'b'a, ramazanda cemaate namaz kıldırmasını emrettiği
zaman, Übey onlara vitri de kıldırır ve birinci rekatte, Kadr; ikincide Kâfirûn;
üçüncüde de İhlâs surelerini okurdu."

Bu rivayetler bazı surelerin okunması konusunda müttefik olmakla birlikte bazılarında
farklılık arz etmektedir. Bu durum vitir namazında okunması şart koşulan belli bir
surenin olmadığını göstermektedir. Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, A'lâ, Kâfinin,



ve İhlâs surelerini mezheblere göre de üçüncü rekatte İhlâs'a ilâveten Müavvizeteyn

1281

surelerini okumak müstehab'tır.



5. Vitir Namazında Kunut

[291

1425. ...Hasan b. Ali (r.anhuma) 'dan demiştir ki: Resulüllah (s. a.) bana vitir
namazında, -İbn Cevvâs'm dediğine göre vitrin kunutunda- okuyayım diye şu sözleri
öğretti:

"Ey Allah'ım, hidayete erdirdiklerin içerisinde beni de hidâyete erdir. Afiyet
verdiklerin arasında bana da afiyet ver. Gözettiklerinin içinde beni de gözet. Verdiğin
şeylerde benim için bereket kıl. Hükm (takdir) ettiklerinin şerrinden beni koru.
Şüphesiz sen hükm (takdir) edersin. Senin takdirine karşı gelinmez. Senin işini üzerine
aldığın kişi alçalmaz ve senin düşman olduğun da şeref bulamaz. Rabbimiz, senin

[301

hayrın pek çoktur ve sen sana lâyık olmayan şeylerden münezzehsin."
Açıklama

Bu hadis-i şerif vitir namazmdaki kunutun meşru oluşuna işaret ettiği gibi bu kunutta
okunacak duayı da bildirmektedir. Resul-ü Ekrem tarafından Hz. Hasan'e öğretilen
duayı yapan kul, Cenab-ı Hak'tan kendisine nebiler, sıddîklar, şehidler ve salihler
arasında hidâyete erdirmesini, belâ ve musibetlerden afiyet vermesini, kendisini
koruyup gözetmesini, iki cihan hayrından kendine verdiğini artırmasını, takdir ve
hükm ettiği şeylerin şerrinde korumasını istemektedir. Sonra da Cenab-ı Hakk'm
yegâne hâkim olduğunu, onun koruyup gözettiği kişilerin dâima şerefli olup zillete
düşmeyeceklerini, düşmanlık yaptıklarının ise, dünya ve âhirette rezîl ve rüsvây
olacağını tasdik ve takrir ile Allah Teâîa'yı O'na lâyık olmayan sıfatlardan tenzih
etmektedir.

Müslümanların kunutda okudukları dua tek değildir. Bu dualara geçmeden önce
kunutun zamanı ve yeri konusundaki farklı görüşleri ortaya koymakta fayda
görüyoruz.

Hanefilere ve Hanbelilere göre, kunut tüm sene boyunca, herhangi bir aya ya da güne
mahsus olmadan bütün vitir namazlarında mevcuttur. Üzerinde durduğumuz hadiste
herhangi bir zaman kaydının olmayışı bu görüşe delildir. Tirmîzîbunu İbn Mes'ud'dan;
Muhammed b. Nasr da, Ali ve Ömer (r.anhuma)'dan rivayet etmişlerdir. İbnü'l-
Münzir'in nakline göre İbrahim en-Nehâî ve Ebû Sevr de aynı görüştedirler.
Ali, İbn Şirin, Said b. Ebi'l-Hasen, Zührî, Yahya b. Sabit, İmam Mâlik ve İmam Şafiî
kunutun sadece ramazan ayının ikinci yansında yapılacağı görüşündedirler. Delilleri
İbn Ömer'in sadece ramazanın ikinci yarısında sabah ve vitir namazlarında kunut
yaptığını bildiren Muhammed b. Nasr'm rivayetidir.

Şâfıîlerden bazılarının ramazmm tümünde kunut yapılacağı görüşünde oldukları da
rivayet edilmektedir.

Katâde, ramazmm ilk yansı hâriç, senenin tamamında vitrin meşru olduğu görüşüne

zahib olmuş, Tavus ise, asla vitrin meşru olmadığını söylemiştir.

Kunutun meşru'iyetini kabul edenler onun yeri konusunda farklı görüştedirler:



İbn Mes'ûd, Ebu Hanife, Süfyan es-sevrî, İbnü'l-Mübârek, İshak, Kû-feliler, Bera',
Ebu Musa, İbn Abbas, Enes, Ömer b. Abdulaziz, Ubeyde, Abdurrahman b. Ebi Leyla
ve Humeyd et-Tavil, kunutun rükû'dan evvel olduğunu söylerler. Hanelilerde fetva
budur.

Bu görüşün delili, Nesâî'nin Abdurrahman b. Ebzâ kanalıyla Übey b. Ka'b'dan rivayet
ettiği şu hadistir:

"Resulüllah (s. a.) üç rekatle vitir kılar, birinci rekatte ikincide üçüncü de de surelerini
okur ve rükû'dan önce kunut yapardı."

İbn Mâce'nin de Übey b. Ka'b (r.a.)'den rivayet ettiği "Resulüllah (s.a.) vitir kılar ve
rükû'dan Önce kunut yapardı" mealindeki hadis de aynı görüşe delâlet etmektedir.
Said b. Cübeyr, Ahmed b. Hanbel ve Şâfıllerin meşhur olan görüşüne göre kunut
rükû'dan kalktıktan sonra yapılır. Bunlar Beyhakî ve Hâkim'in Hasen b. Ali (r.a.)'dan
rivayet ettikleri şu habere dayanırlar: "Resulüllah (s.a.) bana vitrimdeibaşımı
kaldırdığım ve geriye secdeden başka bir şey kalmadığı zaman diye dua etmemi,
emretti."

Görüldüğü gibi bu haber kunutun rükû'dan doğrulduktan sonra okunacağını ön
görmektedir. Hulefa-i Râşidinin de bu şekilde yaptıkları rivayet edilir.
Kunutun rükû'dan önce olduğunu bildiren rivayetlerle, sonra olduğuna işaret edenler
arasındaki farklılık bir tezadın bulunduğuna delâlet etmez. Çünkü kunut mubah bir
fiildir ve Resulüllah'm hem rükû'dan önce, hem de sonra kunut yaptığı vâriddir.
Nitekim İbn Nasr'm Humeyd' den yaptığı şu rivayet bunu açıkça ortaya koymaktadır:
"Enes'e kunutun rükû'dan önce mi, yoksa sonra mı olduğunu sordum.
"Biz hem önce hem de sonra kunut yapardık" cevabını verdi."

Vitir namazında kunutu meşru görenler, tekbir alınarak ellerin kaldırılacağını
söylemişlerdir. Hanefi, Şafiî ve hanbeliler bu görüştedirler. Ellerin kaldırılmayacağını
veya rükû'dan evvel ya da sonra olması durumuna göre el kaldırmanın değişeceğini
ifade eden rivayetler varsa da bunlar pek şuyû bulmamıştır.

Kunut için yapılacak dua konusunda Ahmed Nâim merhumun Tecrid-i Sarih
Tercemesi'nde yazdıklarını biraz sadeleştirerek nakletmeyi uygun buluyoruz:
"Şimdi sıra me'sûr olan kunut duasına geliyor. Bu dua, me'sur olarak ezberlediğimiz
dualardan ibaret değildir. Nitekim Ömer (r.a.)'in kunut olarak yüz âyet miktarı
uzunluğunda dualarda bulunduğu rivayet edilmiştir. Me'sur olanlar arasında rivayet
yönünden en kuvvetlisi Şâfiîlerin sabah namazında okudukları: duasıdır ki, bunu
Hasan b. Ali (r.anhumanm) "mükerrem dedem sallellahu aleyhi vesellem vitir
kımıltımda söyleyeyim diye bana şu kelimeleri öğretti..." diyerek bu duayı haber
verdiği Tirmizî'nin ve İbn Mâce ile Neseî'nin "Sünen" kitablarmda rivayet edilmiştir.
Tirmizî, "bu bâbda Ali b. Ebi Talib (r.a.)'den de rivayet vardır. Bu, yalnız bu vecihten
yani Ebu'l-Havrâ es-Sa'di tarikinden bize ulaşmış bir hadis olup Nebiyy-i Ekrem
(s.a.)'den kunut hakkında rivayet edilmiş bulunan bundan daha hasen bir hadis
bilmiyoruz" diyor.

Hanefilerce senenin her gecesi vitrinde rükû'dan önce okunan duası hakkmdaKütüb-i
Sitte'de hiç bir rivayete muttali olmadimsa da, Âbdurrezzâk ile Muhammed b. Nasr ve
Tahâvî ve İbn Ebî Şeybe'nin rivayetlerinde, bu duaları Ömer ve Ali (r.anhuma)'nm
sabah namazında okudukları anlaşılıyor.

Ömer (r.a.)'in rükû'dan sonra (fakat hangi namazda olduğu belli değil) "(Ey Allahım!
Bizi ve mü'min erkekleri ve mü'mine kadınları müslüman erkek ve kadınları bağışla,
onların aralarını birleştir. Islâh et. Senin ve onların düşmanlarına karşı onlara yardım



et.Ey Allahım! kullarını senin yolundan ayıran resullerini yalayanlayan ve dostlarınla
harb eden kâfirlere ehl-i kitaba lanet et- Ailahım! Onların sözlerinin arısını ayır,
ayaklarım kaydır, günahkâr kavimlerden çevirmediğin azabını onlara indir.
Hüseyin b. Ali (r.anhuma)'m salat-ı vitirde "ilâhî, sen görürsün görülmezsin. En
yüksek görecek mevkidesin. Dönüp dolaştıktan sonra nihayet varılacak sensin. Her
şeyin sonu gibi önü de senindir. İlâhî! Zelil olmaktan rüsvây olmaktan sana sığınırız,"
kunutunu da İbn Ebî Şeybe Musannef inde rivayet etmektedir. İbn Mâce ile Nesâî,
Sünelilerinde Nebiyy-i Ekrem sallallahü aleyhi ve sellem Hazretlerinin vitrin sonunda
"İlâhi, senin gazabından rızana sığınırım; ukubetinden affına sığınırım; Hâsılı senden
sana sığınırım. Lâyık olduğun gibi tam senalarla medihlerini sayamam. Sen kendini

İMİ

nasıl sena ettinse öylesin. Yâ Rab ! " buyurmak âdetleri olduğunu Ali keremellahü
veçhe'den rivayet etmişlerse de bu dua kunut duası mıdır, yoksa tahiyyeden sonra mı,
yoksa selam verdikten sonra mı, böyle niyaz edildiği sarâheten anlaşılamıyor. Zira
vitrin sonu tâbiri bu mânâların üçüne de şâmildir.

Şâfıîlerin sabah namazlarında okudukları -Hasen b. Ali (r.anhûma)'den rivayet edilen-

1321

kunutun meali âlisi şudur:

Neseî'nin rivayetinde duanın sonunda ziyâdesi de vardır ki, salât-ü selâm, evvelce
edilen duaların kabulüne vesile olur. Zira duanın tamamı ya makbul ya merduddur.
Resul-i Müctebâ'ya salât ü selâm ise, behemehal makbuldür. Evvelki dua şayet
merdud olacak gibi ise bu sayede -İnşa Allah- O da karîn-i kabul olur.
Hanefilerin vitirde her gece Şâfiîlerin ise yalnız ramazanın son yarısında okudukları
duayı şerif ile yüksek meali şöyledir:

"Allah'ım! Biz senden yardım, ettiklerimizden dolayı senden mağfiret dileriz. Sen'den
hidâyet isteriz. Sana imanımız var. Sana tevekkül ederiz. Her türlü medh sıfatlan ile
sana sena ederiz. Sana şükrederiz. Sana küfür etmeyiz. Sana muhalefet ve isyan edeni
başımızdan atıp terk ederiz. Allahım! İbâdeti sana ederiz. Namazı senin için kılar,
secdeyi senin için ederiz. Koşup çabaladığımız hep sana doğru gelmek içindir. Senin
rahmetini umar, azabından çekiniriz. Zira senin ciddi azabın kâfirlere bulaşır."

[331

Şafıîler buna Ömer (r.a.)'in üçüncü olarak irad ettiğimiz duasını da ilave ederler.
Ancak den sonra: = kalblerinde iman ve hikmet yarat. Resulünün dini üzere
kendilerini sabit kıl. Her ne üzerinde kendileri ile ahdetmiş isen, o ahde vefa etmeyi
gönüllerine ilham et. Kendi düşmanlarına ve senin düşmanlarına karşı onlara yardım

1341

et. Ey Hak îlâhî! bizleri de onlardan kıl," cümlelerini de ilâve ederler.
Kunut duaları konusunda Tecrid Tercemesi'nden naklettiğimiz bilgiye ilâveten, "kunut
için belli bir dua yoktur, herkes istediği duayı okur" diyenlerin şu sözlerini aktarmayı
da uygun buluyoruz: İbrahim en-Nehaî: "Ku-nutta muayyen bir dua yoktur" der.
Hişam b. Urve, babasının "Ben sizin dua etmeniz, ihtiyaçlarınızı istemeniz için kunut
yapıyorum" dediğini rivayet eder. İmam Malik'in şu sözleri de kunut için belli bir dua
olmadığı görüşüne uygun düşer: "Kunut için belli bir dua yoktur. Kişi farz namazlarda

[351

oturarak, ayakta veya secdede dünya ve âhiret için her türlü ihtiyacını isteyebilir."
1426. ...Abdullah b. Muhammed en-Nüfeyli, Zuheyr'den, o da Ebu îshak'dan önceki



hadisi aynı isnâd ve mana ile rivayet etti. Züheyr rivayetinin sonunda, Hasan bu
(kunut duasını) "vitirdeki kunutta" söylerdi dedi. "Onları vitirde söylüyorum" sözünü

1361 [371
zikretmedi. Ebü'l-Havra, Râbi'a b. Şeybândır.

Açıklama

Müellifin bunları söylemekteki maksadı, Ebu'l-Ahvas'm İbn İshak'tan yaptığı (önceki)
rivayetle, Zuheyr b. Harb'in Ebu İshak'tan yaptığı (bu) rivayet arasındaki farka işaret
etmektir. Buna göre Ebu'l-Ahvas'm rivayetinde "onları vitirde söylüyorum" sözünü
söyleyen Ha-sen b. Ali'dir. Züheyr'in rivayetinde ise bu, yer almamıştır. Ancak Hz.
Ha-san'm bu duayı okuduğu hadisin sonunda râvî Ebü'l-Havran'm bir sözü olarak

[38]

hikâye edilmiştir.

1427. ...Ali b. Ebi Tâlib (r.anh)'den rivayet edildiğine göre; Resulüllah (s. a.) vitir
namazının sonunda şöyle dermiş:

"Allahımî Senin gazabından rızana, cezandan affına, senden sana sığınırım. (Lâyık
olduğun gibi) senin senalarını sayamam, sen kendini nasıl sena (medh) ettînse
[391

öylesin."

Ebu Dâvûd dedi ki: "Hişam, Hammad'm en eski hocasıdır. Bana Yahya b. Main'in
"Ondan Hammad b. Seleme'den başka kimse (hadis) rivayet etmedi" dediği ulaştı."
Yine Ebâ Dâvud şöyle dedi: "îsa b. Yunus, Said b. Ebi Arûbe'den; o Katâde'den;
Katâde, Said b. Abdirrahman b. Ebzâ'dan; o da babası vasıtasıyle Übey b. Ka'b'den,

[M

Resulüllah (s.a.)'in vitirde rüku' dan önce kunut yaptığını rivayet etti.
Ebu Dâvud şunu da söyledi: "İsab. Yunus bu hadisi aynı şekilde Fıtr b. Halîfe'den; O,
Zübeyd'den; Zübeyd, Said b. Abdirrahman b. Ebzâ'dan, o da babası kanalıyla Übey (b.
Ka'b)'den; Übey (r.a.) Resulüllah (s. a.)'in (Önceki talikteki olduğu gibi rükul dan

m

önce kunut yaptığını) rivayet etti.

Ha/s b. Gıyas, Mis'ar, Zübeyd, Said b. Abdirrahman b. Ebzâ ve babası isnadı ile Übey
b. Ka'b (r.a.)'den Resulüllah (sM.yin vitirde rükudan Önce kunut yaptığı rivayet edildi.
[421

Ebû Dâvud devamla şöyle dedi: "Said'in Katâde'den rivayet ettiği hadisi Yezid b.
Zürey, Said*den; o, Katâde'den; Katâde, Azre'-den; Azre, Said b. Abdirrahman b.
Ebzâ'dan; o da, babası vasıtasıyla Nebi (s.a.)'den rivayet etmiş, kunutu zikretmemiş,

[431

Übeyy'i de anmamıştır.

Aynı şekilde bu hadisi Abdul-A 'lâ ve Muhammed b. Bişr el-Abdt (Said b. Ebû
Arûbe'den) rivayet etmiş, kunutu zikretmemişlerdir. -Muhammed b. Bişr'in bu hadisi
işitmesi İsa b. Yunus ile beraber Küfe'de gerçekleşmiştir.-Yine bu hadisi Hişam ed-

£441

Destevâî ve Şu'be, Katâde'den rivayet etmişler, kunut'u anmamışlardır.

Zübeyd'in hadisini Süleyman el-A smeş, Şu 'be, Abdulmelik b. Ebi Süleyman ve Cerir



b. Hazım -hepsi Zübeyd'den rivayet etmişlerdir-onlardan hiç biri kımutu
zikretmemiştir. Ancak Ha/s b. Ğıyas, ve Mis'-ar vasıtasıyla Zübeyd'den rivayet edilen
bundan müstesnadır. Çünkü Mis'ar hadisinde "Resulüllah rüku'dan önce kunut yaptı"
demiştir.

Ebu Dâvud: "Ha/s hadisi olarak meşhur olan bu değildir, Onun Mis'ar' dan başkasından
olduğunu zannediyoruz" dedi. Yine Ebu Dâvud: "rivayet olunuyor ki:

[45]

"Übeyy Ramazan ayının (ikinci) yarısında kunut yaparmış" dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin esas metni ile sonunda zikredilen talik arasında pek irtibat
görünmemektedir. Hz. Ali (r.a.)'den rivayet edilen esas metinde Hz. Peygamber (s.a.)
Jin, vitir namazından sonra metinde görülen duayı okuduğu bildirilmektedir. Ancak bu
duanın kunut duası mı, yoksa tahiyyeden sonra mı, ya da selâm verildikten sonra mı
olduğuna dair açık bir işaret yoktur. Dolayısıyla bunlardan herhangi birine ihtimal
vardır. Çünkü "vitrin sonu" tabirinden, bunların hepsi anlaşılabilir. Ebû Davud'un bu
hadisi bundan sonra gelecek olan "vitirden sonra dua" babında değil de kunut duası
babında zikretmesi, onun bu duayı kunut duası saydığına delâlet etmektedir.
Ancak Nesâî'nin rivayetlerinden birinde Mirek, "Namazım bitirip yatağına yatmaya
hazırlandığı zaman şöyle derdi: diyerek bu duayı okuduğunu söylüyor. Bu,
yukarıdaki duanın vitir bittikten sonra okunmuş olduğunu gösterir. İbnü'l-Kayyım de
Zâdül-Meâd'de bu konuda şunları söyler: "Sindî'nin Nesâî hâşiyesindeki sözleri,
Resulüllah'm bunu kıyamın sonunda okumuş olmasının muhtemel olduğunu gösterir.
Buna göre bu dua kunut duası olmuş olur." Nitekim musannifin sözünün muktezası da
budur. Ancak bunun teşehhüd için oturulduğunda söylenmiş olması da mümkündür.
İbarenin zahiri buna delâlet etmektedir.

Hadisin sonunda Ebu Davud'un aldığı taliklerden ilk üçü, kunut duasının rüku Man
önce olduğuna işaret etmektedir. Sonrakilerde ise, bu konuya hiç temas edilmediği
görülüyor. Bu talikler arasındaki farklılıklara her birinin tercemesinin dipnotunda
temas edilmiştir. Aslında şerhlerde bunlar hakkında daha geniş malûmat mevcuttur.
Ancak o tafsilâtın daha çok araştırıcılar için gerekli olacağı ve araştırıcının müracaat
yerinin de esas kaynaklar olduğu mülahazasıyla o tafsilatı buraya almaya lüzum
görmedik. Çünkü bu, meal ve şerh okuyucusu olan Türk okuyucusunu sıkacaktır.
Zâten kunut duasının münâkaşası daha önceki hadislerin şerhinde ortaya konulmuştur.
[461

1428. ...Muhammed (b. Şirin) arkadaşlarından birinden rivayet ettiğine göre:
Ubey b. Ka'b onlara -ramazanda- imam olmuş ve ramazanın son yansında kunut yap
[47]

(ar)mış.
Açıklama

Muhammed b. Sîrin'in bir sahâbî fiilini yansıtan bu eseri aldığı arkadaşının kim
olduğu belli değildir. Onun için ulema katında bu tip hadisler delil olarak ele alınmaz.



[48]



1429. ...Hasen (el-Basrî)'den rivayet edildiğine göre: Ömer b. el-Hattab (r.a.) insanları,
Übey b. Ka'b'in arkasında topladı, Ubey onlara (ramazandan) yirmi gece teravih
kıldırır, sadece sonraki yarısında kunut yaptırırdı. (Ramazanın) son on günü olunca
(mescidden) ayrılıp namazını evinde kılardı. Bunun üzerine insanlar da "Übey kaçtı"

[49]

derlerdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: "Bu kunut konusunda zikredilenlerin önemli olmadığını gösterir.
Bu iki hadis "Resûlullah (s.a.)Hn vitir'de kunut yaptığına dair" olan Ubey hadisinin

[50]

zayıf olduğuna delildirler.
Açıklama

İlk zamanlarda sahâbiler teravih namazlarını kendi kendilerine münferiden kılarlardı.
Hz. Ömer bu durumu hoş karşılamamış Übey b. Ka'b (r.a.)'i imam tayin ederek
cemaate teravih ve vitir namazını kıldırtmaya başlamıştı. Metinden anladığımıza göre
Übey (r.a.) bu vazifeye yirmi gün devam etmiş, son on gününde ise, mescide
gelmeyerek evine çekilmişti. Onun bu şekilde hareket etmesindeki maksad, kendini
tam olarak ibâdete vermek ve başka şeylerle vakit geçirmemek arzusu olsa gerektir.
Nitekim Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimiz de ramazanın son on günü gelince hanımlarına
yaklaşmayı dahi terk ederek kendisini ibâdete verir ailesini de ibâdete teşvik ederdi.
Rivayetten anlaşıldığına göre Hz. Übey, teravih kıldırdığı bu yirmi günün sadece son
yarısında yani ikinci on gününde kunut yaptırmıştır.

Müellif Ebu Dâvûd rivayetin sonuna koyduğu talikte bu ve bundan önceki eserlere
dayanarak kunut konusunda zikredilen şeylerin delil olmaya elverişli olmadığını, Hz.
Peygamber'in kunut yaptığını ifâde eden Übey hadisinin zayıf olduğunu söylemiştir.
Ebu Davud'un, bu eserlerle Ubeyy'in merfû hadisini zayıf olarak nitelemesi,
"sahâbinin ameli, rivayetine ters düşerse, o rivayetin zafma hükmedilir" düşüncesine
dayalı olmalıdır.

Fakat, Ebu Davud'un dayandığı her iki rivayet delil olmaya uygun değildir. Çünkü

önceki eserde Muhammed b. Sîrîn'in kendisinden haber aldığı zâtın meçhul olduğunu,

dolayısıyla haberin ihticaca elverişli bulunmadığını ifâde etmiştik. Bu eser, ise,

munkatidir. Çünkü Hasen el-Basri Hz. Ömer (r.a.) ile görüşmemiştir. Hasen el-Basrî

H. 21 yılında doğmuştur. 23. yılın sonunda veya 24. yılın başında, daha çocukken Hz.

Ömer'i görüp de yaptığından haberdar olması elbette düşünülemez.

Üstelik Buhârî ve Müslim, Asım b. el-Ahvel vasıtasıyla Enes b. Mâlik'-ten bizzat Hz.

Peygamber'in kunut yaptığını rivayet etmişlerdir. Gerçi bu kunut Bi'r-i Mâ'ûne

faciasında yetmiş sahâbinin şehid edilmeleri üzerine müşriklere beddua için

yapılmıştır ama Hz. Peygamber'in kunut yaptığına delildir.

Mezkûr rivayetin tercemesi şöyledir: Enes b. Malik (r.a.)'e kunutu sordum:

Kunut vardı cevabını verdi,

Rüku' dan evvel mi, yoksa sonra mıydı? dedim.

Evveldi, dedi.

Ama filan senin kunutun rüku'dan sonra olduğunu söylediğim haber verdi, ne dersin?



dedim.

Yanlışı var. Resulullah (s. a.) yalnız bir ay kımut yaptı. Takriben yetmiş kişiye varan
ve kendilerine kurra denilen bazı kimseleri müşriklerden bir kavmin yanma
göndermişti. Onlar müşriklerden daha azdı. Onları müşrikler öldürmüştü. Onlarla
Resulullah arasında anlaşma vardı, zannediyorum. (Bundan dolayı) Resulüllah (s. a.)
bir ay o müşrikler aleyhine beddua ederek kunut yaptı.

Bu rivayet, Hz. Peygamberin kunut yaptığını gösterir. Dolayısıyla Resulüllah'm kunut

mı

yaptığına dâir bir şeyin olmadığını söylemek pek isabetli değildir.
Bazı Hükümler

1. Teravih namazının hem cemaatle hem de münf enden kılınması caizdir.

2. Teravihin cemaatle kılınması halinde vitir namazı da cemaatle kılınır.

3. Ramazanın ikinci on gününde kunut yapmak meşrudur.

£521

4. İdarecinin cemaatin namazını kıldırmak için imam tâyini meşrudur.
6. Vitirden Sonra Dua Etmek

1430. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulullah (s. a.) vitir namazında selâm verince = Ayıplardan âri, melik olan Allah'ı

[53]

her türlü noksandan tenzih ederim" derdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Nesâfdeki rivayeti buradakinden dan; uzuncadır. Orada Ebû
Davud'un rivayet ettiği kısmın evvelinde Hz. Peygamber'in vitir namazında A'lâ,
Kafirim ve İhlâs surelerini okuduğu, sonunda da ibaresini üç defa söylediği, bir başka
rivayetinde de bunu söylerken sesini yükselttiği zikredilmektedir. Üçüncü bir
rivayetinde ise, Hz. Peygamberin üçüncü söyleyişinde sesini uzattığı ifade

£541

edilmektedir.

1431. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resulüllah (s. a.) şöyle buyurdu:

1551

Her kim vitrini kılmadan uyuyakalir veya onu unutursa hatırladığı zaman kılsın."
Açıklama

Hadis-i şerifin Tirmizî'deki rivayeti "Her kim vitri kılmadan uyuyakahrsa, sabah
olunca kılsın"; Hâkim' imcinde ise, "Kim vitrini klimadan uyuyakahrsa veya onu
unutursa, onu sabah olunca veya hatırlayınca kılsın" şeklinde vârid olmuştur. Bunlara
göre hadisin Ebû Dâvûd'daki bu rivayetini de "vitrini kılmadan uyuyakalan veya onu
unutan kimse hatırladığı (ya da uyandığı) zaman kılsın" şeklinde anlamak gerekir.
Hadis-i şerif vitrin vâcib olduğunu söyleyen Ebû Hanife'nin delillerin-dendir. Çünkü



"vâcib olmayan bir şeyin kaza edilmesi meşru değildir."

Yine bu hadis-î şerif, vaktinde kıhnamayan vitir namazının kaza edilmesi gerektiğine
delâlet etmektedir. Bu, sahâbilerin, tâbiûnun ve onlardan sonrakilerin cumhurunun
görüşüdür. Sufyân es-Sevrî, Ebû Hanife, îmam Mâlik, el-Evzâî, İmam Şafiî, Ahmed b.
Hanbel ve İshak'm mezhepleri de bu merkezdedir. Ancak âlimler kaza vaktinde ihtilaf
etmişlerdir.

İbn Abbas, Mesrûk, Hasen el-Basrî, ibrahim en-Nehaî, Mekhûl, Katâ-de, İmam Mâlik,
İmam Ahmed ve îshak'a göre fecrin doğuşundan sonra fakat sabah namazı kılınmadan
önce kaza edilmelidir.

Delilleri Tirmizî'nin merfu' olarak rivayet ettiği "Sabah namazından sonra vitir
yoktur..." mealindeki hadistir. Tirmizî, bu hadisi verdikten sonra "Ulemadan çoğu bu
görüştedir. Şafiî, Ahmed ve İshak da böyle diyorlar" der.

Hz. Peygamber'in sabah vakti girdiği halde vitir kıldığını bildiren birçok hadis vârid
olmuştur. Beyhakî'nin İbn Ömer'den rivayet ettiği "Nebi (s. a.) sabah vakti vitir kıldı",
Ahmed ve Taberânî'nin Aişe (r.anha)dan rivayet ettikleri "Resulüllah (s. a.) sabahleyin
vitir kılardı", Hâkim'in Ebû'd-Derdâ'dan rivayet ettiği, "Bazan cemaat sabah nama/ı
için kalktığı halde ResûlullatTı vitir kılarken gördüm" tarzındaki ri\ âyetler, sabah
olunca \ ıtri kaza etmenin meşru olduğunu gösteren delillerdendir.
Yukarıda isimlerini saydığımız âlimlere göre şayet vitir namazı sabah namazından
evvel kıhnmamışsa, artık kaza edilmez. Fakat nafile olarak sonradan kılmsa iyi olur.
İbrahim en-Nehaî'ye göre, sabah namazı kılınmış bile olsa, güneş doğmadan önce vitir
kaza edilebilir.

Şâbî, Hasen, Tâvûs, Mücâhid ve Hammâd b. Ebi Süleyman'a göre ze-vâle kadar vitir
kaza edilir.

Zahirîlerden İbn Hazm, uyumaktan dolayı geçirilenle unutarak geçirilen ve kasden
geçirilenin arasını ayırmış, her birini ayrı hükümlere tâbi tutmuştur. Uyuyarak veya
unutarak geçirenin hatırlayınca veya uyanınca istediği zaman kaza edebileceğini,
kasten geçirenin ise, kaza imkânının olmadığını söylemiştir.

Şafiî mezhebinin meşhur görüşüne göre: Gece ve gündüz her an için vitir kaza edilir.
Evzâî'nin sabah kılındıktan sonra güneş doğmadıkça kaza edilemeyeceği görüşünde
olduğu nakledilmiştir.

Hane filere göre mekruh vakitlerin dışındaki tüm vakitlerde vitrin kazası caizdir.
Üzerinde durduğumuz hadis-i şerifin mutlak oluşu, bu görüşün delilidir. Fecir'den
sonra fakat sabah namazından önce kılınacağı görüşün-dekilerin .delili olarak
zikrettiğimiz hadisler, kazanın sadece o vakte tahsisini gerektirmez. Hz. Peygamberin
o vakitte vitir kaza ederken görüldüğünü gösterir. Bu başka zamanda kazanın caiz
olmadığını göstermez. Fecirden sonra vitrin olmadığını bildiren bazı rivayetler varsa
da bunlar zayıftır.

Her ne kadar hadis-i şerifte sadece uyuyarak ve unutarak geçirenin vitri kaza etmesi
istemiyorsa da, kasden geçirenin kaza etmesi de öncelikle gereklidir. Cumhur bu
£561

görüştedir.
Bazı Hükümler

1. Vitir namazı vaciptir.

2. Vaktinde kılınmayan vitir namazının kaza edilmesi gerekir. Ne zaman kaza



1571

edileceğine dair ihtilaflar yukarıda özetlenmiştir.



7. Vitri Uyumadan Önce Kılmak

1432. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

Dostum (s. a.) bana üç şey vasiyet etti: Onları seferde de hazarda da asla terk etmem!
Bunlar, iki rekat kuşluk namazı, her ay üç gün oruç tutmak ve vitri kılmadan
1581

uyumamaktır.
Açıklama

Halil dost demektir. Dostun muhabbeti kalbe girdiği (hulul ettiği) için böyle
denilmiştir.

Ebû Hureyre (r.a.) bu sözü ile mutlak sohbet ve sevgiyi kast etmiştir. Bir kimsenin
başkasına "halîlim" (dostum) diyebilmesi ,için mutlaka bu sevginin iki taraflı olması
gerekmez. Dolayisıyle bu hadis, "Eğer rabbimden başka dost edinseydim, Ebu Bekir'i
edinirdim" mealindeki hadise muhalif değildir.

Ebû Hüreyre (r.a.) Resulüllah'm kendisine vasiyyet ettiği bu üç şeyi hazarda ve
seferde ihmâl etmediğini söylemiştir. "Hazarda ve seferde" sözünün yerine,
Buhârî'deki rivayette "ölünceye kadar", Müslim'in Ebu'd-Derdâ'dan rivayetinde ise,
"yaşadığım müddetçe", NesâTde de: "İnşallah ebediyyen" sözleriyle yer almaktadır.
Hz. Peygamberin tavsiye ettiği üç şeyden birincisi iki rekatlik kuşluk namazıdır. Bu
namazın iki rekatle kayıtlanması ya en azma işaret etmek içindir, ya da maksat, mutlak
mânâda kuşluk namazıdır. Çünkü kuşluk namazının daha fazla rekatle meşru olduğu
daha önce geçmişti. Buhârî'nin rivayetinin mutlak mânâda "kuşluk namazı" şeklinde
olması da buna delildir.

Efendimizin Ebu Hureyre (r.a.)'e her ay tutmasını tavsiye ettiği üç gün orucun
"eyyâm-ı bîyz" denilen her ayın on üç, on dört ve on beşinci günlerinde olması
muhtemeldir. Ayrıca güne işaret edilmeden mutlak mânâda "üç gün" başında,
ortasında ve sonunda birer gün, her on günün başında bir gün olarak üç gün olma
ihtimâli vardır.

Hz. Peygamber (s.a.)'m bu orucu tavsiye etmesindeki hikmet, nefsi oruca alıştırmaktır.
Bunun üç günle tahdidi de ayın tamamında oruç tutmuş gibi sevab elde etmek içindir.
Çünkü Cenab-ı Allah'ın bir haseneye en az on misli sevab ile mukabele edeceği
bilinmektedir.

Resul-i Ekrem'in Ebu Hüreyre (r.a.)'e, vitri "uyumadan önce" kılmasını tavsiye etmesi,
onun, gecenin sonunda uyanamayacağmı bildiğinden dolayı olsa gerektir. İbn Hacer'in
beyânına göre Ebû Hureyre (r.a.) akşamları geç vakte kadar, öğrendiği hadisleri
unutmamak için tekrarlamakla vakit geçirir, bu yüzden de geç yatardı. Onun için
yattıktan sonra gece yarısından sonra uyanıp da vitri kılamama ihtimali vardı. Bu
yüzden Efendimiz (s.a.)'in tavsiyesi sadece ona mahsustur. Dolayısıyla bu hadis,
bundan sonraki bâbda gelecek olan ve vitri gecenin nihayetine te'hir etmenin efdâl
olduğunu bildiren hadislere muhalif değildir.

Fahr-i Kâinât'm tavsiyelerinin sadece namaz ve oruca münhasır olması onların bedenî
ibâdetlerin en şereflileri olduğu içindir. Namazlar içerisinde vitir ve kuşluk



namazlarını seçmesi, vitrin bazı âlimlere göre vâcib, ulemânın cumhuruna göre de
sünnetlerin en kuvvetlisi olduğu içindir. Kuşluk namazının da insanın mafsalları için

1591

istenilen günlük sadakaya kâfi gelmesi yönündendir.
Bazı Hükümler

1. Kuşluk namazı kuvvetli bir nafiledir ve en az iki rekattır. Hz. Peygamber m bu
namaza devam etmemesi bunun müstehab olmamasını gerektirmez. İbn Hacer el-
Askalanî Fethü'l-Bârî isimli eserinde bunu şöyle izah eder:

"Hz. Peygamber'in kuşluk namazına devam etmeyişi onun müstehap olmadığına
delâlet etmez. Çünkü onun müstehab oluşu, sözünün delaletiyle sabittir. Bir hükmün
sübûtu için hem sözün hem de fiilin bulunması gerekmez. Ancak Resûlüllah'm bizzat
yapmaya devam ettiği, devamlı yapmadığından daha çok tercihe şayandır."

2. Her ayın üç gününde oruç tutmak müstehabtır. Buradaki hikmet yukarıda da temas
edildiği gibi, nefsi oruca alıştırmak, zamanı tüm oruçlu geçirmiş gibi sevab almak ve
farz oruçlarda olması muhtemel noksanları telâfi etmektir.

3. Vitir namazını uyumadan önce kılmak müstehabtır. Fakat bu, yattıktan sonra
uyanamamaktan korkanlar hakkındadır. Genel mânâda ise, vitri gecenin sonuna
bırakmak müstehabtır. Bundan sonraki bâbda gelecek olan "gece namazınızın

JM

sonuncusunu vitir yapınız" hadisi buna delildir.

1433. ...Ebu'd-Derdâ (r.a.)'dan; demiştir ki:

Dostum (Nebi) sallellahu aleyhi ve sellem, bana üç şey tavsiye etti. Onları hiç bir
sebeple terk etmem. Bunlar, her ayda üç gün oruç; vitir kılmadan uyumamak; hazarda

[611

ve seferde kuşluk nâfılesidir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu ve önceki hadisler mânâ yönünden tam bir mutabakat içindedirler.
Yalnız öncekinde Ebû Hureyre (r.a.)'nin, "hazarda ve seferde terk etmem" ifadesi,
Resûlüllah'm tavsiyelerinden önce zikredilmiştir. Ebu'd-Derdâ (r.a.)'nm rivayetinde
ise, aynı ifâde metnin sonunda, kuşluk namazına bitişik olarak zikredilmiştir. Ayrıca
kuşluk namazı önceki rivayette "iki rekat kuşluk (namazı)" şeklinde vârid olmuş iken,
burada rekat adedi zikredilmeden ve nafile olduğu açıkça belirtilerek "kuşluk nafilesi"
diye ifâde edilmiştir.

Aynı mânâ. ve lâfızlarla vârid olan bir hadisin ayrı ayrı iki sahâbiden rivayet edilmesi
şaşılacak bir şey değildir. Çünkü Resûlüllah'm aynı şeyleri birden fazla kişiye tavsiye
etmesi ve onların bunu aynı ya da biri birine benzer ifadelerle başkalarına aktarmaları
162]

pek tabiîdir.

1434. ...Ebû Katâde (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;Resulullah (s. a.) Ebû Bekir
(r.a.)'e:

"Vitri ne zaman kılıyorsun?" diye sordu. O da:



Gecenin başında kılıyorum, dedi. (Sonra) Ömer (r.a.)'e: "(Ya sen) Hangi vakitte

kılıyorsun?" dedi.

Gecenin sonunda, karşılığını verdi.

Bunun üzerine Resülullah (s. a.) Ebu Bekir (r.a.) için, "Bu, ihtiyatı tuttu"; Ömer (r.a.)

için de, "Bu, da kuvvete (azimete) sarıldı" buyurdu.

Açıklama

Hâkim'in rivayetinde Hz. Ebû Bekir'in cevabı "uyumadan önce kılarım" şeklinde vârid
olmuştur.Hz. Peygamber (s.a.)'in Ebu Bekir için söylediği "Bu, ihtiyatı aldı" sö-
zündeki "ihtiyat" kelimesinin karşılığı olan kelimesi, Ebu Dâvûd'un bazı nüshalarında
şeklinde zabt edilmiştir. Buna göre bu sözün mânâsı, "bu evlâ olanı aldı" şeklinde
olur.

Efendimiz Hz. Ömer'e söylediği de İbn Nasr da "Kuvvetlinin işini tuttu, kuvvetli
mü'minin yaptığını yaptın" şekillerinde vârid olmuştur.

Bu hadis-i şerif uyuduktan sonra uyanamamaktan korkan kimsenin vitir namazını
yatmadan önce, uyanacağım bilen kimsenin ise, gecenin sonunda kılmasının efdal
olduğunu göstermektedir. Hz. Ömer (r.a.) de, akıllıların vitri uyumadan önce:
kuvvetlilerin ise, gecenin sonunda kıldıklarım ve bunun efdal olduğunu söylemiştir.
Uyumadan önce vitir kılma konusunda daha başka hadisler vârid olmuştur. İbn
Nasır'in şu rivayetleri bunlardan ikisidir:

Eş'as b. Kays, Ömer b. el-Hattâb'm, kendisine hitaben şöyle dediğini haber veriyor: -
Resûlullah(s.a.)'den duyduğum şu şeyi benden öğren: "Karısını döven kimseye
sebebini sakın sorma, vitri kılmadan önce uyuma! "

1641

Ali (r.a.)'den; "Resulüllah (s. a.) vitri kılmadan önce uyumaktan beni m enetti."
Bazı Hükümler

Yatsı namazı ile fecir arasındaki vakit, vitrin vaktidir. Uyanabileceğim bilen kimsenin
bu namazı gecenin sonunda bundan emin olmayanın ise, uyumadan önce kılması
[651

müstehabtır.

8. Vitir Namazının Vakti
1435. ...Mesrûk'dan; demiştir ki:

Aişe (r.anha)'ya; Resulüllah (s. a.) vitri hangi vakitte kılardı? dedim.

Gecenin başında, ortasında ve sonunda kılardı. Bunların hepsini yaptı. Ama vefatına

1661 1671
doğru sehere kadar geciktirirdi dedi.

Açıklama

Buhârî'nin rivayetinde ifâde "gecenin her vaktinde veya her gece vitir kılmıştır"
şeklindedir. Müslim'deki bir rivayette de:



"sehere kadar" yerine "gecenin sonuna kadar" denilmektedir.

Hadis-i şerif vitir namazını gecenin herhangi bir vaktinde kılmanın caiz, ama fecrin
doğmasından hemen evvelki vakitte kılmanın efdâl olduğunu göstermektedir. Bu
konuda başka hadisler de vârid olmuştur.

Vitrin ilk vakti cumhura göre, yatsı namazı kılındıktan sonradır. Ebû Hanife
rahimehüllah'a göre ise, vitirle yatsının vakti aynıdır. Ancak bile bile yatsıdan evvel
kılınamaz. Bu tertibe rivayet açısından gereklidir. Ama unutarak yatsıyı kılmadan
önce vitri kılarsa tekrar etmez. Aynı şekilde bir kimse yatsı namazını kılıp uyuşa sonra
uyanıp abdest alarak vitri kılsa ve sonradan yatsıyı abdestsiz kıldığını hatırlasa İmam-ı
Azam'a göre, sadece yatsıyı iade eder. Sahibeyn ise, her ikisinin de iade edileceği
[681

görüşündedirler. Bu ihtilâfa vitrin vakti konusundaki görüş ayrılığı olduğu kadar
vitrin hükmü yani vâcib mî, yoksa sünnet mi olduğu hakkındaki ihtilâf da müessirdir.
Vitrin vakti konusunda Bedâi'de (özet olarak) şu bilgi verilmektedir:
"Vitrin vaktine gelince, bu konudaki söz iki mevzuda toplanacaktır. Birisi asıl vaktin
diğeri de müstehab vaktin beyânıdır:

Asıl vakti: Ebü Hanife'ye göre, yatsı namazının vaktidir. Ancak yatsıdan sonra
kılınmak üzere meşru kılınmıştır. Hatta, şartı olan tertib bulunmayacağı için yatsıdan
evvel kılınması caiz değildir. Ama unutarak kıhnırsa başka. Ebu Yusuf, Muhammed
ve Şafiî'ye göre ise, vitrin vakti yatsı namazı edâ edildikten sonradır. Bu ihtilâf vitrin
Ebu Hanife'ye göre vâcib, diğerlerine göre sünnet oluşu görüşüne dayanır.
Vitrin Müstehab vakti: Gecenin sonudur. Delili Aişe (r.anhaydan rivayet edilen şu
hadistir: "Aişe (r.anha)'ya Resulüllah (s.a.)'in vitri soruldu. O da 'hazan gecenin
başında, bazan ortasında, bazan da sonunda kılardı" cevabını verdi. Bu vitri
kaçırmaktan korkmadığı zamandır. Ama onu kaçırmaktan korkarsa, vitri kılmadan

1691

uyumaması gerekir."



Bazı Hükümler

1. Vitrin vakti yatsı namazının vakti ile veya yatsı kılındıktan sonra başlar. Gecenin
sonuna kadar devam eder.

£701

2. Uyanacağından emin olan kimsenin vitri gecenin sonuna bırakması efdaldir.

1436. ...İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet edildiğine göre; Resulüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

mı

"Vitir namazını sabahın vakti girmeden önce kılınız."
Açıklama

Tirmizî'nin rivayeti Ebû Said'den = s A hah vakti girmeden vitri kılınız şeklindedir.
Hadis-i şerifin izaha muhtaç yonu yoktur. Vitri vaktinde kılmanın önemine ve fecrin



172]

doğması ile vitir namazının vaktinin çıkacağına delâlet etmektedir.

1437. ...Abdullah b. Ebî Kays'dan; demiştir ki: Aişe (r.anha)'ye, Resulullah (s.a.)'in
vitrini sordum:

Bazan gecenin başında, bazan da sonunda kılardı, dedi.
Kıraati nasıldı? Gizli mi, okurdu, yoksa açıktan mı? dedim.

Bunların hepsini yapardı. Bazan gizli, bazan da açıktan okurdu. (Cünüb olunca) Bazan

[731

gusleder de uyur, bazan da abdest alıp da uyurdu, cevabını verdi.

EbûDâvûd; "Aişe (r.anha)'nın "bazan gusleder de uyur" sözüyle "cünüp olunca"

I74J

demek istediğini Kuteybe değil, bir başkası söyledi" dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerîf Ebu Dâvûd'da "cünüb guslü te'hir eder" başlığı altında daha uzun
olarak 223 ve 224 numaralarda da geçmişti.

Hadis-i şerîf vitrin gecenin başında da sonunda da kılınmasının cevazına işaretin
yanında, gece namazlarında kıraatin hem cehrî (açık), hem de gizli olmasının caiz
olduğuna da işaret etmektedir.

Aynı hadîs daha önce de geçtiği için burada fazla tafsilata girmeğe ihtiyaç yoktur.
Yalnız şu noktaya işarette fayda-görmekteyiz:

Hz. Aişe, Resul-i Ekrem'in cünüp olduğu zaman bazan guslederek bazan da
gusletmeden sadece abdest alarak yatıp bilâhere guslettiğini söylemiştir. Aslında bu
sözde Abdullah b. Ebi Kays'in bir sorusuna cevab olarak söylenmiştir. Burada
zikredilmeyen sorunun Müslim'in rivâyetindeki ifâdesi şöyledir:
"Cünübken ne yapardı? Uyumadan önce yıkanır mıydı, yoksa yıkanmadan evvel mi
uyurdu? diye sordum. "Bunların hepsini yapardı. Bazan yıkanır, bazan abdest alıp da
uyurdu" diye cevab verdi. Ben de; "işte genişlik ferahlık veren Allah'a hamd olsun"
[75]

dedim."

Bazı Hükümler

1. Vitri gecenm herhangi bir vaktinde kılmak caizdir.

2. Gece namazlarında hem gİ2İİ hem de açıktan okunması caizdir.

3. Cünüp olan bir kişinin uyumadan önce gusletmesi şart değildir. Abdest alarak da

[761

uyuyabilir.

1438. ...tbn Ömer (r.anhuma)'dan; Resulüllah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

[771

"Gece en son kıldığınız namaz vitir olsun."



Açıklama



Hadis-i şerifde bahis konusu edilen gece namazından muradın mutlak nafile
olması muhtemel olduğu gibi teheccüd namazı olması da mümkündür.
Cumhura göre buradaki "olsun" emri vücûba değil, nedbe delâlet eder.
Hadis-i şerîf gece namazlarını vitir ile bitirmenin müstehab olduğuna delâlet
etmektedir. Bundaki hikmet, gece namazlarını tek ile başlayıp tek ile bitirmek olsa
gerektir. Çünkü gecenin ilk namazı olan akşam namazı üç rekattır. Yani tekdir. Gece
ibâdetlerinin sonuncusunun da ilkine uygun düşmesi için Resulüllah (s. a.) bunu
emretmiş olabilir. Gecenin girmesiyle birlikte tek rekatlı bir namaz ile ibâdete
başlamaktaki sır bitimine de teşmil ediliyor demektir. Amellerin başlangıç ve
bitimindeki önemin, ortasından daha fazla olduğu = gündüzün iki tarafında, gecenin

[781

de (gündüze) yakın saatlerinde (dosdoğru) namaz kıl" âyet-i kerimesi ile
Müslim'in Câbir (r.a.)'den rivayet ettiği "gecenin sonundaki namaz meşhuddur" hadis-i
şerifinin delâleti ile bu vakitlerde yapılan duanın daha çok kabûlu umulduğu içindir.
Bazı âlimler, bu hadise dayanarak vitir namazını kılan bir kimsenin buna bir rekat
daha ilâve ederek istediği kadar nafile kılıp sonunda vitri iade etmesinin caiz olduğunu
söylerler. Hatta İshak b. Râhûye'nin de içinde bulunduğu bu grub "vitri kılıp da
uyuyan bir kimse uyanıp vitre bir rekat ilâve ederek çiftlemeden ikişer ikişer nafile
kılsa ve bunların sonunda vitir kılma-sa bu hadise muhalefet etmiş olur" derler.
Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiğine göre, İbn Ömer (r.anhuma) böyle yapanlardandır.
Bizzat îbn Ömer'in ağzından yapılan rivayet şöyledir: "Eğer ben vitri kıldıktan sonra
uyur, sonra da gece namaz kılmak istersem, bir rekat ilave ederek evvelki vitri
çiftlerim. Bilâhere ikişer ikişer nafile kılar, bitince de tek rekatle vitir kılarım. Çünkü
Resulüllah( s.a.) bize gece namazımızın sonuncusunu vitir olmasını emretti."
Ulemânın çoğunluğu ise, vitri kılıp uyuduktan sonra teheccüde kalkan kimsenin,
bundan sonra gelecek olan "iki vitir yoktur," hadisine dayanarak vitri iade
etmeyeceğini söylerler. Çünkü iade etse, vitir çift rekate dönüşeceğinden tek rekatlı
kılmadaki hikmet ortadan kalkacaktır. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in vitri kılıp
uyudukları ve teheccüdü kıldıktan sonra vitir kılmadıkları rivayet edilir. Bu büyük
sahâbîlerin fiilleri Müslim'in rivayet ettiği "gecenin sonunda kalkamayacağından
korkan kimse, vitri gecenin başında kılsın..." mealindeki hadise tamamen uygundur.
İmam Şafiî'nin Hz. Ali'den naklettiği şu cümleler, yukarıdaki görüşlerin tümünü
bünyesinde toplamaktadır: "Vitir üç çeşittir: a.İsteyen gecenin başında vitri kılıp uyur.
Uyanırsa, isterse bir rekat ilâve ederek onu çiftler ve fecre kadar ikişer ikişer nafile
kılar. Sonunda vitri kılar.

b. İsterse uyanınca sabaha kadar ikişer ikişer nafile kılar, vitri iade etmez.

c. İsteyen de vitri gecenin sonunda kılar."

Bu mesele bundan sonraki hadiste daha etraflı olarak ele alınacaktır.

Üzerinde durduğumuz hadis-i şerifi Hanefıler vitrin vâcib olduğuna delil saymışlardır.

[791

9. Vitri Bozma(nın Caiz Olmadığı)
1439. ...Kays b. Talk'dan; demiştir ki:

(Babam) Talk b. Ali (r.a.) bir ramazan günü bizi ziyaret edip yanımızda akşamladı ve



iftar etti. Bize o gecenin namazını (teravihini) ve vitri kıldırdı. Sonra (imamı olduğu)
mescidine gidip cemaatine namaz kıldırdı'. Nihayet, vitir kalınca bir adamı önce
geçirip,

Arkadaşlarına vitri kıldır. Çünkü ben Resulüllah (s.a.)ı:
"Bir gecede iki vitir olmaz" buyururken işittim, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifteki "bir gecede iki vitir olmaz" sözü, "bir gecede iki vitir birleşmez"
manasına gelebileceği gibi, "bir gecede iki vitir caiz değildir" mânâsına da olabilir,
ikinci anlayışa göre nefî nehy mânâsına kullanılmış olur.

Bu hadis-i şerif kılman bir vitrin bozulamayacağma da delildir. Yukarıdaki hadis-i
şerifin şerhinde de bir nebze temas edildiği gibi, ulemanın çoğunluğu bu görüştedirler.
Kılman vitrin bozulmasından maksat, vitir namazını kıldıktan sonra nafile kılmak
isteyen bir kimsenin, "gece namazının sonunu vitir yapınız" hadisine uymak
maksadıyla önceki vitre bir rekat ilâve edip çiftleştirmesi ve nafileleri kıldıktan sonra
vitri iade etmesidir. Oysa buna gerek yoktur. Çünkü zikri geçen hadisteki emir, nedb
ifâde eder. Şevkânî'-nin nakline göre, ulemanın çoğunluğu vitri kılıp bundan sonra
başka namaz kılmak isteyen kimsenin vitri bozamayacağı, ama sabah namazına kadar
ikişer ikişer nafile kılabileceği görüşündedir.

Ebu Bekir, Ammâr b. Yâsir, Râfi b. Hadic, Ebu Hüreyre, Aişe (r.an-hum) gibi büyük
sahâbiler; Said b. el-Müseyyeb, Alkame, Şa'bî, İbrahim en-Nehâî, Said b. Cübeyr,
Mekhûl ve Hasan el-Basrî gibi tâbiûnun ileri gelenleri ve Süfyan es-Sevrî, Mâlik,
İbnü'l-Mübârek ve Ahmed b. Hanbel gibi müctehidler bu görüştedirler. Ayrıca Irakî
bu görüşü Evzâî, Şafiî ve Ebu Sevr'den nakletmiştir. Kadı İyaz da fetva ehlinin
tümünün bu görüşte olduğunu ifâde ettikten sonra şöyle demiştir: "Alimler gecenin
başında vitir kılıp sonra teheccüde kalkan kişinin vitri iade etmeden sabaha kadar
ikişer ikişer nafile kılacağını söylediler. Çünkü bir adam gecenin başında vitri kılar
uyur, bundan sonra kalkıp abdest alır ve bir rekat daha eklerse, bu namaz öncekinden
tamamen ayrılır. Bu rekatın öncekine bağlanarak tek namaz olması caiz değildir.
Çünkü aralarında uyku, hades ve abdest bulunan iki namazı tek namaz saymak
mümkün değildir. Böyle yapan bir kimse bir gecede, biri başında, biri ilave ettiği bu
rekat biri de nafilelerden sonra kıldığı olmak üzere üç kere vitir kılmış olur ki bu "bir
gecede iki vitir olmaz," hadisine muhaliftir. "Gece namazınızın sonunu vitir yapınız"
hadisindeki emrin nedbe delâlet ettiği daha önce ifade edilmişti. Müslim'in Hz. Aişe
(r.anha)'den rivayet ettiği uzunca bir hadisteki şu bölüm de buna delildir:
"Dokuzuncu rekatı kılar, sonra oturur, Allah'ı zikreder, ona hamd eder dua eder ve
bizim duyacağımız bir sesle selâm verirdi. Daha sonra da oturduğu yerden iki rekat
daha namaz kılardı." Musannifin gece namazı bahsinde geçen bunun benzeri rivayeti,
Tirmizî'nin Ümmü Seleme'den rivayet ettiği "Resulüllah, vitirden sonra iki rekat
namaz kılardı" mealindeki haber, Ahmed b. HanbePin Ebû Ümâme'den "O iki rekatı
vitirden sonra oturduğu yerden kılar (jjyiOı ı A ıı ji ve AA oijij w ) surelerini okurdu"
tarzındaki rivayeti hep son namazın vitir olması konusundaki emrin nedbe delâlet
ettiğini göstermektedir.

Kadı iyaz bundan sonra İbn Nasır'm aynı konuda bazı büyük sahâbî-lerden rivayet
ettiği eserleri ve Evzaî, Malik ve Ahmed b. Hanbel'in bu konudaki tatbikat veya



sözlerini nakleder.

Yukarıda aktardığımız haber, eser ve ulema sözlerinden anlaşıldığına göre vitri
gecenin son namazı olarak kılmak vâcib değil, müstehabtır. Dolayısıyla namazım kılıp
da uyuyan bir kimse teheccüde kalkarsa, eski kıldığı vitre bir rekat ilâve ederek
bozamaz. İkişer rekat olmak üzere canının istediği kadar nafile kılabilir.
Üzerinde durduğumuz eser'de Talk b. Ali'nin, oğlunun evinde teravihi kıldıktan sonra
mescide çıkıp cemaate de namaz kıldırdığı ifâde edilmektedir. Talk (r.a.)'in daha önce
teravihin tamamını kılmayıp kalan kısmı mescidde tamamlamış olması muhtemel
olduğu gibi, önce teravihi, camiye gidince de nafile kıldığını anlamak da mümkündür.
Talk evde iken vitri kıldığı için mescidde onu tekrar etmemiş ve bir gecede iki defa

mı

vitir kılınamayacağına dâir olan hadis-i şerifi hatırlatmıştır.
Bazı Hükümler

1. Teravihi kılan bir kimsenin kendisi başka bir nafile kıldığı halde teravih kılanlara
imam olması caizdir.

2. Teravihi bir imamın, vitri de bir başka imamın kıldırması caizdir.

[821

3. Bir gecede iki defa vitir namazı kılmak meşru değildir.
Vitir Namazına Ait Mes'elerin Özeti:

Dokuz ayrı bab içerisinde ortaya konulan vitir namazı ile ilgili fıkhî esasları burada
maddeler halinde özetlemeyi uygun bulmaktayız:

1. Vitir namazı Ebu Hanife'ye göre vâcib, diğer üç mezheb ile Hanefılerden Ebu
Yusuf ve Muhammed'e göre sünnet-i müekkededir. Geniş bilgi 1416. hadisin açıklama
kısmında verilmiştir.

2. Resulüllah (s. a.) vitir namazı kılmayanları "bizden değildir'* şeklinde tehdit
etmiştir.

3. Hanefılere göre vitir namazı üç rekattir. İki rekatten sonra teşehhüd yapılır, üçüncü
rekate kalkılır, bir rekat daha kılınıp selâm verilir.

Şafiî ve Hanbelilere göre, vitir üç rekat olarak kılınabileceği gibi, bir rekat olarak da
kılmabilir. Üç rekat kılınması hâlinde iki rekat kılınıp bir rekat daha kılınır. Sonraki
meselede İmam Mâlik de aynı görüştedir.

Vitir namazının beş, yedi, dokuz ve onbir rekat'olarak kılınması konusunda da
rivayetler mevcuttur.

4. Vitir namazının birinci rekatında el-A'lâ, ikincisinde: Kâfirim, üçüncüsünde İhlâs
surelerini okumak müstehabtır. Mâliki ve Şâfıîlere göre, üçüncü rekatte ihlâsa ilâveten
müavvizeteyn surelerini de okumak müstehabtır.

5. Hanefî ve Hanbelîlere göre sene boyu bütün vitir namazlarında kunut okumak
vâcibtir. Şafulerle Mâlikîler ise, sadece Ramazanın ikinci yarısındaki vitir
namazlarında kunut yapılır, görüşündedirler.

6. Hanefılere göre, kunut rüku'dan önce yapılır, Şâfıîler ve Han bel ile re göre ise
kunutun yeri rüku'dan kalktıktan sonradır.

7. Kunut yapılırken eller kaldırılarak tekbir alınır.

8. Kunut esnasında okunacak dualar konusunda farklı rivayetler vardır. Bu rivayetlerin



burada özetlenmesi uzun sürer, bu bakımdan konunun tafsilâtı için 1425. hadise
müracaat edilmelidir.

9. Vitir namazından sonra üç defa demek müstehabtır.

10. Vaktinde kılanamayan vitir namazı, kaza edilir. Bunda bütün mez-hebler
müttefiktir. Ancak kazanın hangi vakitte yapılacağında ihtilaf vardır.

Mâliki ve Hanbelilere göre vaktinde kılmamayan vitir namazı fecrin doğmasından
sonra fakat sabah namazı kılınmadan önce kaza edilir. Bu esnada kaza edilmemişse,
artık bir daha kılınmaz. Fakat nafile olarak kılınması iyi olur.
Hanefilere göre, mekruh vakitlerin dışındaki tüm vakitlerde kaza caizdir.

11. Gecenin sonunda uyanabileceğinden emin olanların vitri gecenin sonunda, bundan
emin olmayanların ise, yatsıyı kıldıktan sonra uyumadan kılmaları müstehabtır.

12. İmam Ebû Hanife'ye göre vitir namazının vakti yatsı namazının vakti ile girer.
Fakat tertip itibariyle vitir, yatsıdan sonra kılınır. Diğer âlimlere göre ise, yatsı namazı
kılındıktan sonra giren vitrin vaktinin sonu -ittifakla- fecre kadar devam eder.

[83]

13. Gece namazlarının sonuncusunun vitir olması müstehabtır.

10. (Farz) Namazlarda Kunut Yapmak

1440. ...Ebû Seleme b. Abdirrahman'dan rivayet edildiğine göre:

Ebû Hüreyre (r.a.) "Vallahi size Resulullah (s.a.)'in namazı gibi namaz kıldıracağım"

dedi (ve kıldırdı).

Ebû Seleme dedi ki:

"Ebu Hüreyre (r.a.) öğle, yatsı ve sabah namazlarının son re-katinde kunut yapar,

£841

mü'minler için dua, kâfirlere de lanet ederdi."
Açıklama

Hadis-i şerifteki cümleciği, Ebû Davud'un başka bir nüshasında ve Müslim'de,
Buharî'de harf-i cersiz olarak, Nesaî'de, Tahâvî'de " = Size göstereceğim" şekillerinde
vârid olmuştur. Bütün bu farklı kayıtların mânâları aşağı-yukarı aynıdır.
Yine Buharı ve Müslim'deki rivayette Ebu Hüreyre'nin bu dua ve laneti rükû'dan
doğrulup dedikten sonra yaptığı bildirilmektedir.

Metinde görüldüğü üzere Ebu Hüreyre (r.a.) etrafındakilere Hz. Peygamberin nasıl
namaz kıldığını göstereceğini söyleyip dediğini yapmıştır. Ebû Hüreyre (r.a.)'nin kaç
vakit namaz kıldırdığı açıkça beyân edilmemiştir. Bununla beraber, rivayetten en az üç
vakit kıldırmış olduğu anlaşılmaktadır. Zira Ebû Seleme, Ebu Hüreyre (r.a.)'irı sabah,
Öğle ve yatsı namazlarında kunut yaptığını bildirmiştir. Bu, onun en az adı geçen üç
namazı kıldırdığını gösterir. Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde yatsı namazının yerinde
"ikindi namazı" yer almıştır. Anılan namazlardaki kunut konusu ilerideki hadislerde

£851

teferruatıyla incelenecektir.
Bazı Hükümler



1. Hadis-i şerif sabah, öğle ve yatsı namazlarında kunut yapmanın caiz olduğunu



göstermektedir.Bu konu İslâm fukahası arasında oldukça ihtilaflıdır. Bu ihtilâfları ve
ulemanın görüşlerini 1443 numaralı hadisin açıklamasında ortaya koyacağız.

' [861

2. Mü'minlere dua, kâfirlere lanet etmek caizdir.

1441. ...Bera b. Azib (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s. a.) sabah

[871

namazında kunut yapardı.

[88]

(Râvi) İbn Muaz; "Ve akşam namazında" (sözünü) ilâve etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif musannif Ebü Davud'a iki ayrı üstâd kanahyla intikal etmiştir.
Bunlardan Ebu'l-Velîd, Müslim b.

İbrahim ve Hafs b. Ömer vasıtasıyla gelen de Efendimizin sâdece sabah namazında
kunut yaptığı bildirildiği halde, İbn Muaz'dan gelen rivayette sabah namazına ilâveten
"akşam namazında" da kunut yaptığı bildirilmektedir. Hadis-i şerif sabah ve akşam

[891

namazlarında kunut yapmanın cevazına delildir.

1442. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulüllah (s. a.) bir ay yatsı namazında kunut yaptı. Bu kunutunda:

İM

"Allahım! Velîd b. el-Velîd'i (kâfirlerden) kurtar. Ey Allahım, Seleme b. Hişam'ı

mı

kurtar. Ey Allahım, zayıf görülen (diğer) müminleri kurtar. Mutlar kabilesini daha
kuvvetli çiğne (onlara olan azabını artır) Allahım! (içinde bulundukları bu yılları)
onlara Yusuf un seneleri gibi (şiddetli) senelere benzet" diye dua etti.
Bir gün Resulüllah (s. a.) onlar için dua etmedi .Sebebini kendisine sordum:

[921

"Onların geldiklerini bilmiyor (musun)?" buyurdu.
Açıklama

Hadis"i şerîfde Hz- Peygamber (s.a.)'in müşriklerden kaçan ya da onların elinde
mahsur kalan müslümanlarm kurtulmaları için dua, onlara işkence edenlere de azabı
ilâhinin inmesi için beddua ettiği görülmektedir.

Ebû Davud'un rivayetinde Hz. Peygamber'in kurtulmaları için isimlerini anarak dua
ettiği kişiler Velîd b. el-Velîd ve Seleme b. Hişâm'dir. Buhâ-rî ve Müslim'deki
rivayetlerde ise, bunlara ilâveten Ayyaş b. Ebi Rabiâ'nm ismi de bulunmaktadır.
Ebû Davud'un rivayetinden farklı olarak Buharî'de Ebû Hüreyre (r.a.) Resulüljah
(s.a.)'m namaz kılışını en ince teferruatına kadar tarif etmekte, sonra hadiste
bahsedilen duayı haber vermektedir. Ayrıca oradaki rivayetin sonunda Efendimizin bu
kunutu yaptığı esnada Mudâr kabilesi müşriklerinin Hz. Peygamber (s.a.)'e olan
muhalefetlerinin devam etmekte olduğuna işaret edilmiş ve Ebû Davud'un
rivâyetindeki Resulüllah'm kunutu terk ettiğine dâir ifâdeye ise, temas edilmemiştir.



Ebû Bekir b. Ziyâd en-Nisabûrî, Resul-i Zişan'm bu kunutunu Câbir (r.a.)'den naklen
şöyle anlatmaktadır:

"Resûlüllah (s.a.) Ramazanın on beşinci günü sabahı, sabah namazının son rükû'ımdan
başını kaldırıp : Ey AHahım! Velîd b. Velîd'i kurtar..." (Câbir (r.a.) duanın geri kalan
kısmını söyledikten sonra sözlerine şöyle devam eder: Hz. Peygamber (s.a.) on beş
gün bu duayı yapıp bayram günü sabahleyin terketti. Hz. Ömer (r.a.) Resûlüllah
(s.a.)'a bunun sebebini sorunca;

"Onların, yani Velid b. Ayyaş ve Seleme'nin geldiklerini bilmiyor musun?" buyurdu.
Onlar bu şekilde konuşurken üçü birden gözüküverdiler. Arkadaşları Velid'i
sürükleyerek getiriyorlardı. Parmakları taşlara basmaktan dolayı param parça olmuştu.
Yaya olarak üç gün yol yürümüşlerdi; Velîd (r.a.) Resulüllah'm huzuruna gelince:
"Ya Resûlüllah! Ben ölünce beni, bedenine değmiş fazla elbisenle kefenle" deyip vefat
etti. Hz. Peygamber-(s.a.);

"Şehid işte bu. Ben buna şahidim" buyurup onu gömleğine kefenledi.
Nisâbûrî'nin rivayetinde kunutun sabah namazında yapıldığı söylendiği halde, Ebû
Dâvûd da kunut vakti olarak yatsı namazı geçmektedir. Demek ki Hz. Peygamber hem
sabah hem de yatsı namazında kunut yapmıştır. Yine Resûlüllah (s.a.)'a kunutu terk
edişinin sebebini soran Ebu Davud'a göre, Ebu Hüreyre (r.a.) olduğu halde, Nisâbûrî
soruyu Hz. Ömer (r.a.)'in sorduğunu bildirmektedir. Bu aynı soruyu her ikisinin de
sorduğunu gösterir.

Resul-i Ekrem (s.a.)'in kurtuluşları için dua ettiği bir grup da "Mustaz'afin" denilen
Mekke'de kalmış zayıf ve aciz görülen müslümanlardır. Müşrikler bunları hicretten
men 'ediyorlar ve kendilerine olmadık işkenceleri reva görüyorlardı.
Hz.Peygamber'in duasına mazhar olanların yanında bir de bedduasına uğrayan zümre
vardı ki bunlar, Mu'darlardı.Hz.İsmail (a.s.)'in soyundan olan arablar, Mudar ve
Rabia adlarındaki iki büyük kola ayrılırlar.Kureyş kabilesi Mudar kolunun en
halisidir.Ebu Hureyre (r.a.)'nin Buhari'deki rivayetinden anlaşıldığına göre, bu kola
mensup olup da henüz müslüman olmamış arap kabilelerinin Hz. Peygamber'e karşı
olan muhalefetleri devam ediyor ve bu muhalefet mü'minlere eziyet etmelerine sebep
oluyordu.bundan dolayı Hz.Peygamber kendilerine beddua buyurmuş ve onların
Yusuf (a. s.) zamanında Mısırlıların başlarına gelen kıtlık ve kuraklık senelerine
mübtela olmalarını niyazetmiştir.

Buhari'nin Ebu Hureyre'den yaptığı bir rivayette de" Resûlüllah (s.a.) bir kimse için
dua veya beddua etmek istediğinde ruku'dan sonra kunut yapardı." Denilmekte, daha
sonra hadis metnindeki dua misal gösterilmektedir. Yinew aynı yerde
Hz.Peygamber'in bazı Arap kabileleri hakkında "Allah 'ımfalana falana lanet et!" diye
sabah namazlarında beddua ettiğive Al-i İmran suresinin "(kullarım) i. inden hiçbir şey
sana ait değildir. (Allah) ya onların tevbesini kabul eder,yahutta onları kendileri zalim
(kimse)ler oldukları için azaplandırır" meali ndeki 12 8. ayetinin nüzulü ile buna son
verdiği naklediliyor.

Buahari'deki bu rivayetle üzerinde durduğumuz hadis ayrı ayrı zaman ve hadislerle
ilgili olsa gerektir. Üzerinde durduğumuz hadisin delaleti ve yukarıya Nisaburi'den
naklen verdiğimiz Cabir hadisinin zahirinden anladığımıza göre, Hz.Peygamber (s.a.)
zikri geçen kunuta ramazan ayının başında veya on beşinde başlamış ve bayramın
birinci günü son vermiştir.Bu kunuta son veriş sebebbini soran zata (ebu Hureyre
veya Ömer -r.anhuma-) Efendimiz, kunuta sebep olan hadisenin son bulduğunu,
kurtuluşu istenen sahabilerin Medine'ye döndüğünü söylemiştir. Bu, bir bela ve



musibetten dolayı yapılan kunuta, o bela ve musibetin ortadan kalkması ile son
verileceğini gösteririr.Kunut yapılacak zaman ve vakitler konusundaki görüşler

L93J

sonraki hadisin açıklamasında gelecektir.
Bazı Hükümler

1. İhtiyaç halinde yatsı namazında kunut yapmak caizdir.İhtiyacm son bulması ile
kunuta son verirlir.

2. Bir grubun adını anarak dua etmek namazı bozmaz.

3. Kafir ve fasıklar için beddua etmek caizdir. Onlar için yapılan beddua da namazı
bozmaz. Ancak fasıklara bedduanın caiz olup olmadığı ulema arasında hayli

[94]

ihtilaflıdır. Bu ihtilâflar akâid kitablannda ele alınmıştır.

1443. ...İbn Abbâs (r.anhuma)'dan; demiştir ki: "Resulullah (s. a.) bir ay aralıksız öğle,
ikindi, akşam, yatsı ve sabah namazlarında, her namazın sonunda sonuncu rekatte
(semiallahu limenhamideh) deyince kunut yaptı. (Bu kunutta) Benû Süleym
kabilelerine, Ri'l, Zekvân ve Usayya'ya beddua eder, arkasındakiler de "âmin" derler
[95]

(di)."

Açıklama

Hadis-i şerif metninde işaret edilen kunuta sebeb tarihde Bi'ru Mâune faciası denilen

vak'adır. Bu vak'ada kurrâ denilen yetmiş Kur'an öğreticisi şehid olmuştur.

Tarih ve Meğazi kitablannda hayli tafsilatlı bir şekilde yer alan bu hâdisenin özeti

şudur:

Hicretin 4. senesi Kilâb kabilesinden Ebû Bera adında bir adam Hz. Peygamber
(s.a.)'le görüşmüş, kendisine yapılan müslüman olma teklifini açık olarak kabul
etmemekle beraber, bu teklifi kabule meyilli görünmüştür. Bir rivayete göre, Hz.
Peygamber (s.a.)'e iki deve ile iki kalkan takdim etmek istemiş fakat bu arzusu, "Ben
müşrikten hediye kabul etmem" cevabı ile reddedilmişti. Bunun üzerine adı geçen
şahıs ResulüJlah'tan kabilesi arasında irşadda bulunacak, onlara İslâmı öğretecek
kimseler göndermesini istemiş, fakat Resul-i Ekrem, "Ben Necid havalisinden endişe
ederim, ben ashabımın hayatından sorumluyum" karşılığını vermişti. Ancak Ebû Bera,
gönderilecek kişileri himayesine alacağını söylemiş, Resul-i Ekrem de ensârdan 70
kişiyi oraya göndermişti. Bunların hepsi Suffe ashabmdandı. Zühd ve takvanın timsâli
olan bu seçkin insanlar, gündüzleri odun toplayıp akşamleyin satarlar ve geçimlerini
bu şekilde te'min ederlerdi.

Bunlar "Bi'r-i Mâ'une" (Mâ'une kuyusu)'ye kadar ilerliyerek orada konaklamışlar ve
Heram b. Milhânı, Amir b. Tufeyl'e göndererek Hz. Pey-gamber'in mektubunu ona
ulaştırmışlardı. Fakat Amir, Heram'ı öldürtmüştü. Herâm (r.a.) ölmeden önce
vücûdundan akan kanları avuçlayip başına ve yüzüne gözüne sürmüş Allahü ekber.
Ka'be'nin Rabbine yemin ederim ki ben kazandım" demiş.

Amir b. Tufeyl işin büyüyeceğini anlayınca kendi kabilesini imdada çağırdı. Fakat
onlar "biz Ebu Berâ'nm tın anını bozmayız," diyerek reddettiler. Bunun üzerine amir,



Benû Süleym'den Ri'l-Zekvân ve Usayya'ya müracaat etti. Onlar bu müracaatı kabul
ederek âmir'in yanma koştular ve müslümanlara âni bir baskın vererek onları kuşattılar
ve Amr b. Ümeyye ile Ka'b b. Zeyd en-Neccârî dışmdakileri şehid ettiler. Bunlardan
Amr b. Ümeyye'yi Amir b. Tufeyî esir etti ve "Annem bir köle âzad etmeyi adamıştı,
ben de seni âzâd ediyorum" diyerek serbest bıraktı. Ka'b b. Zeyd en-Neccârî (r.a.) ise,
ağır yara almıştı. Kâfirler nasıl olsa bu yaradan ölür diye bırakıp gitmişler fakat o
ölmemiş ve Medine'ye dönmüştü. Burada enteresan bir nokta Amr b. Ümeyye
kurtulduktan sonra Medine'ye dönerken Amir b. Tufeyl'in kabilesinden olduklarını
söyleyen iki kişi ile karşılaşmış onlarla bir gölgelikte oturmuş onların uyumasından
istifâde ederek, şehid edilen arkadaşlarının intikamını almak için her ikisini uyurken
öldürmüştü. Durumu Resulüllah'a bildirince, onca acısına rağmen fahr-i kâinat bunu
hoş karşılanmamış "sen iki adam öldürmüşsün, diyetlerini mutlaka ödeyeceksin" bu-
yurmuştur.

Hz. Peygamber (s.a.) tslâmı tebliğ için gönderdiği seçkin sahâbîlerinin şehid edilişini
duyunca fevkalâde müteessir olmuş ve bir ay müddetle bu katiller için beddua etmişti.
Bazı rivayetlerde ifâde edildiğine göre Maûne kuyusu yanında kuşatılan müslümanlar,
kendileri İçin kurtuluş ümidi kalmayınca Cenab-ı Hakka sığınarak "Resul-i Zişân'a
selâmımızı iletecek senden başka kimse bulamayız. Ya Rabb! Selâmımızı sen tebliğ
et. Ya Rabb! Bizim tarafımızdan ona haber ver, biz sana kavuştuk, senden razı olduk,
sen de bizden razı ol" diyerek dua etmişler. Enes b. Mâlik (r.a.)'in nakline göre Hz.
Peygamber (s.a.) vak'a gününün gecesi Cibrîl-i Emin vasıtasıyla durumdan haberdâr
edilmiş ertesi gün kalkıp Allah'a hamd ve sena ettikten sonra hadiseyi şöyle haber
vermiştir: "Kardeşlerimiz müşriklerle karşılaşıp şehid oldular. Ya Rab! Bizim sana
kavuştuğumuzu ve senden razı olduğumuzu senin nzanı kazandığımızı kavmimize
tebliğ et, dediler. Onların Allah'dan razı olduklarını, Allah (c.c.)'m da onlardan razı
olduğunu size haber vermek üzere ben elçiyim."

Bu bâbdaki hadislerin tümü Hz. Peygamber'in vitir namazı hâricinde de kunut
yaptığına delâlet etmektedir. Bunlardan ilkinde üç, ikincisinde iki, üçüncüsünde ise,
sadece bir vakit namazdaki kunuttan bahs edilmesine rağmen, bu son rivayet,
Efendimizin günün beş vaktinde kunut yaptığını ortaya koymaktadır. Yalnız bu
hadislerin tümünde kunutun meydana gelen musibetler üzerine yapıldığı
görülmektedir.

Ulemanın çoğunluğu belâ ve musibet anlarında farz namazlarda kunut yapıp dua
etmenin meşru olduğu görüşündedirler. Böyle bir musibet olmadığı zamanlarda ise,
öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarında kunutun yapılmayacağı konusunda yine tüm
âlimler hemfikirdirler. Fakat sabah namazmdaki kunutta ihtilâf etmişlerdir. Yukarıda
sayılan vakitlerde kunut yapıldığım gösteren hadislerin neshedildiği ulemaca kabul
edilmiştir.

Bir grub ulema diğer namazlardaki kunutlarm mensûh olduğu fakat sabah
namazmdakinin devam ettiği görüşündedir. Ashab-ı Kirâm'm büyüklerinden Ebu
Bekir, Ömer, Osman, Ali, İbn Abbâs, Berâ b. Azib (r.anhum)'in daha sonrakilerden
İbn Ebî Leylâ, Hasen b. Salih, İmam Mâlik, Evzâî, ve Şâfıîlerin mezhebi budur.
Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz bâbm hadisleri ile Buharı'-nin Enes'ten
rivayet ettiği "kunut akşam ile sabah namazlarında okunurdu' 1 mealindeki mevkuf
hadistir. Diğer hadis kitablarmda da aynı mânâyı ifade eden rivayetler mevcuttur.
İbnu'l-Mübârek, İbn Abbâs, Ebu'd-Derdâ, Ebû İshak ve Süfyan es-Sevrî'nin içinde
bulunduğu bir grub ise, önemli bir olay veya musibet olmadığı zamanlarda sabah



namazında da kımutun yapılmayacağı fikrindedirler. Bunların delillerinden bazıları
şunlardır:

Tirmizî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel, Ebû Mâlik el-Eşcaî'den şöyle rivayette
bulunmuşlardır: Babama;

"Sen Resulüllah (s.a.) Ebu Bekir, Ömer, Osman (r.anhum) arkasında ve beş sene de
Kufe'de Hz. Ali (r.a.)'nin arkasında namaz kıldın. Onlar kunut yaparlar mıydı? dedim.
(O da bana:)

Oğulcuğum, O sonradan ihdas edilmiştir, dedi. Nesaî'nin rivayetine göre, Ebu Mâlik'in
babası:

Resulüllah (s.a.)'m arkasında namaz kıldım, kunut yapmadı, Ebu Bekir (r.a.)ın
arkasında namaz kıldım, kunut yapmadı... diyerek diğer râşid halifeleri de saymış
sonunda da:

Ey oğulcuğum! O'bid'attir demiştir.

İbn Hıbbân'm Ebû Hureyre (r.a.)'den yaptığı rivayet de şu mânâdadır: "Resulüllah
(s.a.) sadece bir kavnı için dua veya beddua edeceğinde sabah namazında kunut
yapardı."

Hatîb ve İbn Huzeyme'nin Enes (r.a.)'den yaptıkları bir rivayet de aynen Ebu
Hureyre'nin rivayetine benzemektedir.

Aynı konuda Taberânî, Beyhakî ve Hâkim'de de rivayetler mevcuttur.
Bu görüşte olanlar Enes (r.a.)'m "Resulüllah (s.a.) ömrünün sonuna kadar sabah
namazmdaki kunuta devam etti' 1 tarzındaki rivayetinin senedindeki Ebû Câ'fer er-Râzi
sebebiyle delil olamayacağını söylerler.

Hanefi ve Hanbelîler sonraki görüşü, yani musibet olmadığı zamanlarda vitir
haricindeki hiç bir namazda kunut yapılmayacağı görüşünü kabul etmişlerdir. Ancak
musibet anlarında yapılacak kunut konusunda bazı ha-nefı kitablarmda sabah namazı
tahsis edilmişken bazılarında imamın bütün cehri namazlarda kunut okuyarak dua
edebileceği bildirilmektedir.

Durru'l-Muhtar'da "Vitrin hâricinde kunut yapılmaz ancak musibet hâli bundan
müstesnadır. Çünkü o zaman imam cehri namazlarda kunut yapar, hepsinde kunut
yapacağı da söylenir" denilirken, Eşbah'da Gâye'den naklen "sabah namazında kunut
yapar" ibaresi yer almaktadır.

Ebu Cafer et-Tahâvî'nin bu konudaki sözleri de şöyledir: "Zikrettiklerimizin sonunda
sabit oldu ki harb hâlinde de başka bir zamanda da kunut yoktur. Bu, Ebu Hanife, Ebu

[961

Yusuf ve Muhammed'in görüşüdür.

Hanefilere göre felâket anlarında yapılması meşru olan kunutun sabah namazına has
olduğu anlaşılmaktadır. Tahtavî de Dürrü'I-Muhtar Haşiyesinde Bahr sahibinin
ifâdesini naklettikten sonra, "Onun Bahr'de, "Müslümanların başına bir felâket gelirse
imam Cehri namazlarda kunut yapar", şeklindeki sözü bana öyle geliyor ki,
müstensîhlerin hatasıdır. Doğrusu sabah namazı olmalıdır," demiştir. Bahr sahibi ibn
Nüceym'in el-Esbâh'da bu kunutu sabah namazına hasretmiş olması Tahtâvî'nin
sözüne güç katmaktadır.

Özet olarak denilebilir ki Hz. Peygamber (s.a.) bazı felâket ve musibet anlarında
günün beş vaktinde de kunut yapmış, müslümanlar için dua, kâfirler için ise, beddua
etmiştir. Bu sahih hadislerle sabittir. İçlerinde Şafıfle-rin de bulunduğu bir kısım
ulema, felâket anlarında yine aynı şeyin yapılmasını meşru görürler. Bunlara göre
normal zamanlarda bu vakitlerde kunut nesh edilmiştir. Ancak musibet olsun olmasın



sabah namazında kımut yapılır.

Hanefilerle birlikte bazı âlimlere göre ise, musibet anlarında sâdece sabah
namazlarında kunut yapılabilir. Normal zamanlarda vitrin haricindeki hiç bir zamanda
kımut yapılmaz. Efendimizin kunutuna delâlet eden hadisler mensuhtur.
İbnu'l-Kayyim Zâdü'l-Mead'de iki görüş arasında bir yoldan giderek şöyle der:
"Hz. Peygamber (s.a'.)'in yolu sadece felâket anlarında kunut yapmak, normal hallerde
terk etmekti. Fakat bu sadece sabah namazına has değildir. Çokça o namazda kunut
yapması o namazda uzun şeyler okumanın meşru, gece namazına bitişik seher ve
icabet vaktine yakın oluşundan dolayıdır. Ayrıca o namaz Allah'ın gece ve gündüz
meleklerinin şahid olduğu meşhûd namazdır."

Şevkânî'nih tercihitde İbnu'l-Kayyim'mkinden farklı değildir. Şevkânî şöyle der:
"Doğrusu, kunutun felâket zamanlarına has olduğunu söyleyenlerin görüşüdür. Ancak
o belirli bir namaza mahsûs değildir."

İbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edilen bu üzerinde durduğumuz hadis, imamın kunutta
yaptığı duaya cemaatin âmin demesinin caiz olduğunu gösterir. Ebû Davud'un
ifâdesine göre Ahmed b. Hanbel kunut sorulunca; "İmamın kunut yapıp, cemaatin
âmin demesi hoşuma gider," demiştir.

Bu hadisin delâletinden ve Ahmed b. Hanbel'in ifâdesinden kunutun cehri olması
gerektiği ortaya çıkar. Çünkü cemaatin duayı duymadan "âmin" demesi pek tasavvur
edilemez. Muhammed b. Nasr'm Ebu Osman en-Nehdî'den rivayet ettiği şu haber de
yukarıdaki görüşü güçlendirmektedir: "Sabah namazında Ömer (r.a.)'m sesi mescidin
arkasından işitilirdi."

[971

Mâlikîlerle Evzâî, kunutun gizli olacağını söylerler.
Bazı Hükümler

1. Felâket anlarında bütün namazlarda kunut yapılabilir, farklı görüşlere
açıklamada işaret edilmiştir.

2. Kunut namazların son rekatında ve rükudan sonra yapılır. Bu konu da daha evvel
geçmiştir.

[98]

3. İmamın kunutuna cemaatin "âmin" demesi meşrudur.

1444. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, kendisine:
Resulüllah (s. a.) sabah namazında kunut yaptı mı? diye soruldu. O;
Evet, dedi.

Rüku' dan evvel mi, yoksa sonra mı? denildi.

[991

Rüku' dan (Müseddedîn rivayetine göre) -biraz- sonra dedi.
Açıklama

Ebû Dâvud bu hadisi şerifi Süleyman b. Harb ve Müsedded'den işitmiştir Süleyman b.
Harb'in rivayetinde sadece "Rüku'dan sonra" denildiği halde, Müsedded bunu
"Rüku'dan biraz sonra" şeklinde "biraz" kelimesinin ilâvesiyle nakletmiştir. Buharı ve
Müslim'in rivayetleri de Müsedded'in nakline uygundur.



Rivayet bu şekliyle kunutun rüku'dan sonra olduğuna delâlet eder. Hulefâ-i Râşidin'İn
bu görüşte olduğu nakledilmektedir. Şâfıîlerin mezhebinin de bu olduğunu daha önce
söylemiştik. Hz. Peygamber'in kunutu rüku'dan sonra yaptığına işaret eden başka
hadisler de vardır. Ama onların tümünde sözü edilen kunutun, belâ ve musibet
esnasında yapılan kunut olduğu göze çarpmaktadır.

Nitekim, Buharî'nin Âsım'dan yaptığı şu rivayet açıkça bunu bildirmektedir: Enes b.
Malik'e, kunutu sordum.
Kunut vardı dedi.

Rüku'dan önce mi, yoksa sonra mı? dedim.
Önce dedi.

Falan senin rüku'dan sonra dediğini söyledi, dedim.

Yanlış söylemiş. Resulullah (s.a.)'in kunutu sadece bir ay rüku'dan sonra idi karşılıyım
verdi.

Enes b. Malik' in işaret ettiği bu kunut Bi'r-i Mâ'ûne faciasını müteâkib yapmış olduğu
kunut olsa gerektir.

İbn Abbas, Berâ, Ömer b. Abdilaziz, îmam Malik, İbn Ebî Leylâ ve Hanefılere göre
kunut rüku'dan evvel yapılır. Buna da daha evvel kısaca temas etmiştik. Bu görüş
sahihleri de Peygamber (s.a.)'in veya sahabe-i kiramın kunutu rüku'dan evvel
yaptıklarını ifâde eden haberlere dayanırlar. Bu rivayetlerden bazıları çeşitli
münâsebetlerle daha evvel geçmişti. İbn Nasr'm Esved'den, "Ömer b. el-Hattâb vitirde
rüku'dan evvel kunut yaptı" ve îbn Mes'ud'dan "O vitirde rüku'dan önce kunut yaptı"
tarzındaki rivayetlerini burada hatırlatmakla iktifa ediyoruz.

Bu farklı rivayetler göz önüne alınınca Resülullah (s. a.) ve ashabının hem rüku'dan
önce hem de sonra kunut yaptığının sabit olduğu ortaya çıkıyor. Yukarıda
naklettiğimiz rivayetlere bakıp da rüku'dan önceki kunut vitir namazına, sonraki de
felâket anlarına mahsustur demek pek uygun düşmüyor. Çünkü herhangi bir ayırım
yapılmadan ashabın rükudan önce de sonra da kunut yaptığını bildiren rivayetler
mevcuttur. İbn Mâce ve Ta-havî'nin Humeyd vasıtasıyla Enes b. Malik'ten yaptıkları
rivayetler bu kabildendir.

İmam Mâlik'in sabah namazmdaki kunut konusunda el-Miidewenetü'l-Kübrâ'daki şu
sözleri de onun kunutu hem rükudan önce hem de sonra caiz gördüğünü ortaya koyar:
"Bütün bunlar kunutu rüku'dan önce ve sonra yapmanın caiz olduğunu gösterir, ama
ben şahsen rüku'dan önce yapmayı uygun bulurum."

İbnu'l-Kayyım da Zâdü'l-Meâd'de şöyle der: "Enes'in hadislerinin tümü şahindir
birbirlerini doğrularlar. Bunlar arasında bir tenakuz yoktur. Enes'in rükudan önce
olduğunu zikrettiği kunutlar sonra olduğunu söylediklerinin aynısı değildir, vaktini
tayin ederek haber verdikleri mutlak olarak naklettiklerinden başkadır. Rüku'dan önce
olduğunu söylediği kunut, kıraat için kıyamı uzatmadır. Resulullah (s.a.)'m "En efdal
namaz, kunutu uzun olandır" hadisinden maksat işte budur. Rüku'dan sonra yaptıkları
ise, dua maksadıyla kıyamı uzatmaktır ki, bunu bir ay, kimilerine dua, kimilerine de
beddua ederek yapmıştır."

Hâsılı, kunutun hem rük'udan önce hem de sonra olduğuna delalet eden haberler
mevcuttur. Kimi âlimler rüku'dan önce olduğuna işaret eden haberleri alıp onu tercih
etmişler, kimileri de sonra olduğunu bildiren haberleri görüşlerine esas almışlardır.

£100]



1445. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) bir ay kunut

£1011

yapmış, sonra terk etmiştir.
Açıklama

Bu haberde işaret edilen kunut 1443 nolu hadiste zikr ediler Ri'l, Zekvân ve Usayya'ya
beddua için yapılan kunuttur. Müslim ve İbn Mâce'nin rivayetleri "Resûlullah (s. a.)
Arab kabilelerinden bazılarına beddua ederek bir ay kunut yaptı. Sonra terk etti"
şeklindedir.

Hz. Peygamber'in tüm kunutu terk ettiğinin farz edilmesi hâlinde hadis-i şerif, farz
namazlarda kunutun nesh edildiğini söyleyen Hanefilerin görüşüne delildir. Karşı
görüşte olanlar bu terki, kunutu terke değil de adı geçen kabilelere bedduayı terke
hamletmişlerdir. Hattâbî, terkedilenin kunut olduğunun kabulü halinde, bunu sabah
namazı dışındaki farzlarda terk edildiğine işaret sayar. Ancak bu, mezhebin görüşünü
kurtarmak maksadıyla yapılan bir te'vîl olarak değerlendirilir. Çünkü ulemânın
çoğunluğu ancak felâket ve musibet anlarında sabah namazmdaki kunutu meşru

11021

görürler.

1446. ...Muhammed b. Sîrîn'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Sabah namazım
Resûlullah (s.a.) ile beraber kılan birisi bana, (Resûlullah a.s.)'m ikinci rekatten başını

£1031

kaldırınca birazcık durduğunu haber verdi."
Açıklama

Burada adına işaret edilmeyen sahâbinin Enes b. Mâlik (r.a.) olduğu diğer rivayetlerin
yardımıyla anlaşılmaktadır. Bu ilk bakışta kunutun rüku'dan sonra olduğuna işaret
sayılabilir.

Ravinin Resulüllah'm okuduğu bir şeyden bahsetmemesi bu esnada yapılan dua veya
okunan hamdü senanın gizli olduğuna işaret sayılabileceği gibi, duyduğu halde râvinin

O041

bunu mevzuu bahs etmemiş olmasıyla da yorumlanabilir.
11. Nafileyi Evde Kılmanın Fazileti

1447. ...Zeydb. Sabit (r.a.)'clen; demiştir ki:

Resulüllah (s.a.) mescidde bir oda edindi. Geceleyin çıkıp orada namaz kılar, erkekler
de onunla birlikte onun (kıldığı) namazı kılarlardı. Cemaat her gece ona gelirdi. Bir
gece Resûlullah (s.a.) yanlarına çıkmadı. Bunun üzerine onlar öksürdüler, seslerini
yükselttiler ve Resûlullah (s.a.)'m kapısına çakıl (taşlan) attılar, Efendimiz öfkeli bir
halde yanlarına çıkıp;

"Ey insanlar! Sizin şu yaptığınız o kadar devam etti ki, bu namazın size farz
kılınacağını zannettim, (korktum). Siz bu namazı evlerinizde kılınız. Çünkü kişinin
farz namazın hâricinde kıldığı namazların en hayırlısı, evinde kıldığı (namaz)dır"



£105]

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerîfin Ebü Dâvud'daki rivayetinde Hz. Peygamber'in hücresinin neden
olduğuna temas edilmemektedir. Müslim'de ise, bu odacığm hurma yaprağından veya
hasırdan olduğu beyân edilmektedir.

Fahr-i Kâinatın bu odacığı yaptırması ramazan ayma rastlar. Maksadı i'tikâfa girip
ibâdetle meşgul olmak, kalbini ibâdete hasretmek ve yiyip içmesini, uyumasını
insanlara göstermemektir.

Efendimizin bu hareketi mescid içerisinde bir bölümü ayırıp orada odacık veya
odacıklar meydana getirmenin caiz olduğunu gösterir. Ancak bu hücre ihtiyâçtan fazla
yer kaplamamak ve cemaatin izdihamına sebep olmamalıdır. Aksi halde böyle bir yer
yapılması haramdır. Çünkü cemaatin camide namaz kılmasına engel olmak mânâsına
gelir.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Hz. Peygamber bu hücreden çıkar ve cemaate
teravih namazını kıldırırmış. Ancak bu mânâ hadis metnine pek uygun
düşmemektedir. Çünkü orada "Resülullah geceleyin çıkar ve orada namaz kılardı..."
denilmektedir. Fakat bu ifâde de bir müşkil görülüyor. Çünkü Hz. Peygamber'in hem
oradan çıktığı hem de orada namaz kıldığı şeklinde bir mânâ bulunmaktadır. Çıksa,
namazı orada değil, dışarıda kılmış olmalıdır. Bezlü'l-mechud sahibi bu müşkile işaret
ettikten sonra, "Zannederim ibarede şöyle bir takdim te'hir var: Resülullah (s.a.) orada
namazını kılıp geceleyin çıkardı. ..""Şeyhaynm şu rivayeti de bunu gösterir" der ve
Buharı ve Müslim'deki şu ifâdeyi nakleder: "Resülullah (s.a.) mescidde hasırdan bir
hücre edindi, geceleri cemaat toplanmcaya kadar orada namaz kılardı."
Menhel sahibi ise, hadis-i şerifteki "geceleyin çıkardı..." cümlesindeki çıkışın
Efendimizin hane-i saadetlerinden olduğunu söylemiştir. Ancak Efendimizin bu
odacığı itikâfa girmek için edindiği ve zarurî ihtiyaçların dışında i'tikâf mahallinden
çıkılmayacağı gözönüne alınırsa, Bezlu'I-mechûd sahibinin yukarıya naklettiğimiz
ifâdeleri daha uygun görünmektedir.

Müslümanlar, Resul-i Ekrem'in kendilerinin yanma çıkıp namaz kıldırmasına
alıştıkları için her gün mescid-i Nebevi'de toplanmaya başlamışlardır. Sarihler
Resulüllah'm kıldırdığı bu namazın teravih namazı olduğunu söylerler. Fakat birgün
Efendimiz yanlarına çıkmamış cemaat da onun uyuduğunu zannederek uyandırmak ve
hazır olduklarını bildirmek için öksürmeye, ses çıkarmaya hatta kapısına çakıl taşları
atmaya başlamışlardır.

Yukarıya aldığımız iki görüşten birincisine göre bu kapı mescidin içindeki hücrenin,
ikincisine göre ise, hane-i saadetin kapısıdır.

Efendimiz cemaatin bu davranışına öfkelenmiş ve dışarıya çıkıp yanlarına gelmemiş
ki, bunun sebebinin uyku veya başka bir mazeretten olmadığını, devamlı kılınması
halinde teravihin farz olmasından korktuğu için yanlarına gelmediğini söylemiş,
farzlardan başka namazların evlerde kılınmasının daha efdal olduğunu beyân
eylemiştir.

Bu olay, diğer nafilelerle birlikte teravih namazını da evlerde kılmanın efdal olduğunu
ve bu namazın cemaatle de münferiden de kılınabileceğini gösterir. Ancak ulemanın
cumhuru bugün için insanların ibâdete karşı olan tenbellik ve kayıtsızlıklarım



gözönüne alarak teravihi camide cemaatle kılmanın daha iyi olacağını söylerler ve Hz.
Peygamber'in teravihi evde kılmanın daha efdal olduğunu açıklamasını, bu namazın
farz olma korkusuna hamlederler. Fahr-i kâinat'm vefatıyla bu korkunun ortadan
kalktığını bayram, kusûf ve istiska namazlarında olduğu gibi teravihin de artık camide
cemaatle kılınmasının efdal olduğunu kabul ederler. İbn Hacer el-Askalânî yukarıda
naklettiğimiz bilgiye dair şöyle der: "İmamlarımız (Şâfiîler) bunu alıp cemaatle
kılınması sünnet olmayan namazları evde kılmanın efdal olduğunu söylediler. Nafileyi
evde kılmak kâbeyi muazzama ve Ravza-i Mutahhara'da kılmaktan daha efdaldir.
Çünkü sünnete uymanın fazileti buralardaki namazın faziletinden daha üstündür.
Ayrıca bu riyadan daha uzaktır ve o namazın bereketi eve döner."
Hanefi mezhebi ulemasından Aliyyü'l-Kaari ise, Mescid-i Haramla Mescid-i
Nebevî'yi yukarıdaki hükmün dışında tutarak şunları söyler: "Zahir şu ki Kabe ve
Ravza-i Mutahhara yabancılar için müstesnadır. Onların nafileyi bu mescidlerde
kılmaları efdaldir. Çünkü bu mescidler başka yerlerde mevcut değildir. İmamlarımızın
(Hanefılerin) yabancılar için tavaf, nafile namazdan daha üstündür, sözlerine kıyasla
onların nafilelerini bu mescidlerde kılmaları daha efdaldir, denilebilir."
Netice olarak denilebilir ki, bugün teravihin camide cemaatle kılınması ihtiyata
muvafıktır. Diğer nafilelerin ise evlerde kılınması daha efdaldir. Nafileyi evde
kılmanın faziletine dâir Efendimizden vârid olan bir çok hadis-i şerif vardır. Kütüb-i
Sitte'nin tümünde yer alan ve bundan sonra gelecek olan "Namazlarınızın bir kısmım
evlerinizde kılınız. Oraları kabirlere çevirmeyin" mealindeki hadis, bunların en
[1061

sarihlerindendir.
Bazı Hükümler

1. İhtiyaca binaen cemaate zarar vermemek şartıyla mescidlerde odacıklar ihdas etmek
meşrudur.

2. Teravih namazının münferiden ve cemaatle kılınması caizdir.

3. Nafile namazları evlerde kılmak camide kılmaktan daha efdaldir.Ancak sonraki
âlimler, zamanlarındaki insanların tenbelliğini ve Efendimizin evlerde kılınmasını
tavsiye sebebinin ortadan kalktığını göz önüne alarak teravihin cemaatle kılınmasını

£1071

daha efdal görmüşlerdir.

1448. ...İbn Ömer (r.anhuma)nm rivayetine göre Resulullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

[1081

"Namazlarınızın bir kısmını evlerinizde kılınız, oraları kabirlere çevirmeyiniz."
Açıklama

Hz. Peygamber'in evlerde kılınmasını tavsiye buyurduğu namazlar nafile namazlardır.
Efendimizin "oraları kabirlere çevirmeyin" sözünde çok güzel bir temsil vardır. Fahr-i
Kâinat içerisinde namaz kılınmayan evleri kabirlere; taat ve ibâdetten gafil olanları da
ölülere benzetmiştir.

Bu cümlenin "mevtalarınızı evlere defnetmeyiniz" mânâsına geldiğini söyleyenler de
vardır. Bu durumda ifâdede bir temsil veya teşbih söz konusu olmaz.



Bu hadis nafile namazları evde kılmanın daha efdal olduğunu göstermektedir. Bu konu
"kişinin nafile namazı evindedir" başlığı altında daha evvel incelenmiştir, (bk. 1043
£1091

nolu hadis).

llifil

12. [Kıyamın Uzunluğu]

1449. ...Abdullah b. Hubşî el-Has'amî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;
Resulüllah (s.a.)'a:

(Namazdaki) amellerin hangisi daha efdaldir? diye soruldu. "Kıyamı uzun olanı"
buyurdu.

Hangi sadaka daha efdaldir? denildi.

"Malı az olanın takati nispetinde verdiği" dedi.

Hangi hicret daha üstündür? denildi.

"Allah'ın kendisine haram kıldığı şeyleri terk edenin hicreti" cevabını verdi.

Hangi cihâd daha efdaldir? denildi.

"Malı ve canı ile müşriklerle cihâd edenin cihâdı" buyurdu.

Hangi maktul daha şereflidir? diye soruldu.

[ili]

"Kanı akıtılan ve atının ayakları kesilen" karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, namaz, sadaka, cihâd ve ölüm konularında en efdal olanın ne
olduğuna dâir sorular ve Hz. Peygamber (s.a.)'in bu sorulara verdiği cevablan ihtiva
etmektedir.

Namazla ilgili olan bölümü yani (namazdaki "amellerin en efdali") konusu 1325
numarada müstakil bir hadis olarak yine Abdullah b. Hubşi el-Has'amî (r.a.)'den
nakledilmiş ve orada konunun izahı yapılmıştır. Burada hadis-i şerifin ihtiva ettiği
diğer konuları teker teker ele ahp izaha çalışacağız:

1. Hz. Peygamber (s. a.) Efendimize sorulan ikinci soru, en efdal sadakanın tâyini
olmuştur. Efendimiz bu soruya hadisin tercemesinde görüldüğü üzere "malı az olanın
takati nisbetinde verdiğidir" cevabım vermiştir. Bu »mânâ Nesaî'nin Ebu Zer (r.a.)'den
Hâkim ve İbn Hıbban'm da Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri "Bir dirhem, yüz bin
dirhemi geçti, bir adamın iki dirhemi var; birisini alıp diğerini sadaka olarak verdi.
Birinin de çok malı var, malından yüzbin dirhem alıp tasadduk etti," mealindeki
hadisin bir benzeridir. Bu hadisler fakirin sadakasının zenginin sadakasından daha
efdal olduğuna delildir. Çünkü fakir muhtaç olduğunu; zengin ise, malının fazlasını
verir.

Bu hadis ile Buharî ve Müslim'in Hâkim b. Hizâm'dan merfu olarak rivayet ettikleri
"sadakanın en hayırlısı ihtiyaçtan fazla olanıdır" hadisi arasında bir ihtilafın olduğu
zannedilebilir. Ama aslında mezkûr hadisler arasında hiçbir ihtilâf yoktur. Çünkü
üzerinde durduğumuz bâbm hadisi ve aynı mânâyı ifade eden diğer hadisler aza kanaat
edip de elde edemediğine sabreden kuvvetli iman sahibine; Hâkim b. Hizâm'm hadisi
ise imanı zayıf olana hamledilir.

Hakîrn'in hadisindeki "zenginlik"den muradın, sahibinin açlık ve şiddete sabrettiği



kalb zenginliği olması da muhtemeldir. Bu üzerinde durduğumuz hadisteki "mukıl:
malı az olan" da bu mânâyadır. Buna göre mânâ "şüphesiz kalbi zengin olanın
sadakası, az bile olsa, zenginin çok sadakasından daha cfd aldır" şeklinde olur.
Bu hadis sabreden fakirin şükreden zenginden daha efdal, az bile olsa ibâdetinin de
zenginin çok ibadetinden daha üstün olduğuna delâlet etmektedir.

2. Hadis-i şerifteki üçüncü soru ve cevab hicretle ilgilidir.Hicret; kelime olarak "terk
etmek, ayrılmak" manalarına gelir, ıstılah olarak ise iki mânâsı vardır:

a. Kendi vatanını terk edip başka bir memlekete göç etmek, eğer bu Allah rızası için
yapılmışsa bu hicret şer'îdir.

b. Allah'ın haram kıldığı şeyleri terk etmek.

Hadis-i şerifteki "Allah'ın haram kıldığı şeyleri terk edenin (hicreti)" ifadesiyle kast
edilen, bu ikinci mânâdır. Buradan anladığımıza göre haramları terk etmek, Allah
rızası için vatanı terk etmekten daha efdaldir. Tabiî Allah rızası için vatanı terk
etmenin yanında haramları terk de bulunursa, onun daha efdal olacağı aşikârdır.

3. Resul-i Zişân en efdal cihadın hangisi olduğuna dâir olan soruya da "mal ve cam ile
müşriklere karşı savaşanının cihadı" cevabını vermiştir. Kâfirlere veya görüşlerinin
sapıklığını ortaya koymak suretiyle bid'atçilere karşı yapılan cihadlar da bu cevabın
altına girerler. Bu savaşın kalemle, dille veya silahla olması arasında fark yoktur.

Ebu Dâvud, Tirmizî ve İbn Mâce'nin Ebu Said'den rivayet ettikleri: "En üstün cihâd,
zalim sultana karşı hakkı söylemektir" mânâsmdaki hadis, üzerinde durduğumuz
hadise muhalif sayılmaz. Çünkü ya üstünlük nisbîdir, ya da mal ve can ile kâfire karşı
yapılan savaş daha meşakkatlidir.

4. Hadis-i şerifin son soru ve cevabı ise, en şerefli ölü ile ilgilidir. Hz.Peygamber (s.a.)
bu soruya "hayvanın ayakları kesilip kendisinin kanı akıtılmak suretiyle şehid
edilendir" diye cevab vermiştir. Bu söz kendisi hayatta iken gözleri önünde en değerli
hayvanının öldürülüp sonra da kişinin şehid edilmesine hamledilir. Sanki o şerefe
erişen hem süvari hem de yaya olarak savaş etmiş malını ve canını Allah için ortaya
koymaktan kaçınmamıştır. İfâdeden şu mânâyı anlamak da mümkündür: Hayvanın
ayaklarının kesilmesi, sahibinin kahramanlığından kinayedir. O hayvanı öldürülmeden
hakkından gelinemeyecek kadar cesur ve kuvvetlidir. Bu şekilde kahraman olan

£1121

birinin harb meydyanmda ölümü de ölümlerin en şereflisidir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif:

a. Namazda kıyamı uzatmayı,

b. Sadaka vermeyi,

c. Haramları terk etmeyi,

d. Allah yolunda cihâdı teşvik etmektedir.

2. Fakirin sadakası zenginin sadakasından daha efdaldir.

imi

3. En güzel ölüm Allah yolunda şehid olmaktır.
13. Gece Namazına Teşvik

1450. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki:



ResuluIIah (s. a.) şöyle buyurdu:

"Geceleyin kalkıp namaz kılan ve karısını uyandırarak ona da kaldıran, şayet kalkmak
istemezse, yüzüne su serpen erkeğe Allah rahmet etsin (günahlarını bağışlasın). Yine
geceleyin kalkıp namaz kılan ve kocasını uyandıran, kalkmak istemezse yüzüne su

£1141

serpen kadına da Allah rahmet etsin."

1451. ...Ebu Sâid el-Hudrî veEbu Hureyre (r.anhuma), Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu
demişlerdir.

"Kim geceleyin uyanır, karısını da uyandırır ve beraberce iki rekat namaz kılarlarsa,

[115}

Allah 1 ! çok zikreden erkek ve kadınlardan yazılırlar."

Bu iki hadisten birincisinin açıklaması 1308 nolu hadiste, ikincisinin açıklaması ise

£1161

1309 nolu hadiste geçmiştir.

14. Kur'an-I Kerim Okumanın Sevabı

1452. ...Osman (r.a.)'den; demiştir ki: Resul-i Ekrem (s.a.) şöyle buyurmuştur:

[1171

"Sizin en hayırlınız Kur'an-ı Öğrenen ve öğretendir."
Açıklama

Öğrenen ile Öğreten kelimeleri arasındaki atıf edatı, rivayetlerin çoğunda burada
olduğu gibi vav"dır.Bazı rivayetlerde ise bu atıf Ev şeklinde vârid olmuştur. Bu
takdirde "ev" ya vâv manasına kullanılmış olur ya da "yahut" mânâsına tenvi' içindir.
Bu ikinci mânâya göre, Kur'an'ı öğrenme veya öğretme işlerinden birini yapan ve
onları en güzel biçimde yerine getiren, mü'minlerin en hayırlıları cümlesine dâhil
olmuş olur. Öğrenme ile öğretme arasıdaki ortak nokta kendisini ve başkasını kemâle
erdirme yönüdür.

Onun için bu, "(insanları) Allah'a davet ve (kendisi de) iyi amel (ve hareket) eden ve

£1181

ben, müslümanlardanım diyen kimseden daha güzel sözlü kim vardır?" âyeti
kerimesinin ifade ettiği mânâ cümlesindendir.

Hadis-i şerifin zahiri Kur'an-ı Kerim'i öğrenen ve öğretenin mutlak olarak
başkalarından daha efdal olduğuna delâlet etmektedir. Buna sebeb bu durumda olan
mü'minin kendisinden kemâle ermiş ve başkasını da erdirmiş olmasıdır. Ancak şu
hatırdan çıkarılmamalıdır ki, öğrenme ve öğretme Kur'-an'm muktezasmca amel
edilmek suretiyle gerçekleşir. Bu sebeple ulema, Allah'a isyan edenin ne kadar çok
Kur'an okursa okusun, câhil olduğunda ittifak etmiştir.

Hadisteki ifadeden mutlak olarak manasını anlamadan Kur'an-ı Kerim'i öğrenip
öğretenlerin fakihlerden daha üstün olduğu anlaşılmamalıdır. Çünkü bu hadise
muhatap olanlar aynı zamanda fakih idiler. Onlar arab lisanını o kadar güzel
biliyorlardı ki, okur - okumaz Kur'an'ı anlıyorlardı. Fıkıh onlar için bir seciye olmuştu.
Günümüzde de eğer ashâb-ı kiram gibi lisan ve fıkıh seciyesine sahib olanlar varsa,



onların Kur'an öğrenen ve öğretenleri de hayırlılar cümlesine dâhildirler.
Hadis-i şerifin ifâdesinden Kur'an-ı Kerim'i öğrenen ve öğretenin İslâm için cihad
edenlerden, emir bü'-ma'ruf ve nehiy ani'l-münker yapandan daha efdal olduğuna dair
bir sonuca varılabilir. Ama bu izaha muhtaçtır.

Fethü'l-Bârî'deki ifâdeden anladığımıza göre hatırdan çıkarmamalıdır ki, bir hareketin
üstünlüğü, İslama sağladığı menfaatin azlık veya çokluğu ile orantılıdır. Faydası çok
olan amel ve o ameli işleyen, faydası daha az olandan daha efdaldir. Dolay isiyle
Allah için can ve mal ile cihâd veya insanlara iyiliği emredip kötülükten sakındıran,
eğer tslâm açısından daha çok faydalı ve faydası daha şümullü ise, daha efdal
demektir. O zaman bu hadis-i şerifteki hayırlılık ya sadece Kur'an-ı Kerim öğrenme ve
öğretme hitabına tahsis edilen belirli bir cemaatle mukayettir, yahut da Kur'an-ı
Kerim'den başka şeyler öğrenip öğretene nisbetle Kur'an-ı Kerim öğrenen ve öğretenin
üstünlüğü kast edilmiştir. Çünkü Kur'an-ı Kerim, sözlerin en güzelidir. Onu öğrenen
de başka şeyler öğrenenlerden daha üstündür.

Hadisin mutlak ifâdesini göz önüne alarak Kur'an-ı Kerim Öğretmeyi diğer bütün
amellerden üstün tutanlar da vardır. Süfyan es-Sevrî'ye göre, Kur'an-ı Kerîm öğretenle
cihad edenden hangisinin daha üstün olduğu sorulduğunda, üzerinde durduğumuz
hadisi esas alarak Kur'an öğreteni tercih etmiştir. Buna göre bir âyet bile olsa Kur'an-ı
Kerim öğretimi ile meşgul olmak, başka her şeyden daha üstündür. Çünkü yukarıda da
temas edildiği gibi Allah Teâlâ'nm kelâmı diğer tüm sözlerden daha efdal, Allah'ın
kelâmım öğrenen ve öğreten de nebilerden sonra insanların en Üstünüdür. Zira
Kur'an'ı öğrenen âlimdir, âlimler de nebilerin vârisleridir. Nesâî, İbn Mâce ve
Hâkim'in rivayet ettikleri şu hadis-i şerif bu gerçeği gözler önüne sermektedir: "Kur'an
ehli olanlar, Allah'ın ehli ve sevgilileridirler."

Manasım hiç anlamadan Kur'an-ı Kerim'i okuyup okutmak mı, yoksa ahkâm-ı
şer'iyyeye tealluk eden ilimlerle meşgul olmak mı daha efda-dir? Sorusuna İbnu'I-
Cevzî şu cevâbı vermiştir:

"Kur'an-ı Kerim ve ahkâm-ı şe'iyyeden kişiye lâzım olanları öğrenmek, herkes için
farz-ı ayındır. Bunların tamamım öğrenmek ise, farz-ı kifâyedir. İnsanlardan bir kısmı
öğrenirse, diğerlerinden sorumluluk düşer, ama kişiye lâzım olacak olandan fazlasında
fıkıhla meşgul olan daha efdaldir. Bu, insanların ihtiyacı ile alakadardır. İnsanların
fıkha olan ihtiyaçları da daha fazladır. Hz. Peygamber zamanında Kur'an-ı Kerim oku-
yanlar cemaatin en fakîhi oldukları için namazda imamet konusunda Kur'an'ı iyi

£1191

okuyanlar takdim edilmiştir."
Bazı Hükümler

1. Meşgul olacak ilimlerin en şereflisi Kur'an-ı Kerim' dir

£1201

2. Kur'an-ı Kerim'i öğrenip öğretenler insanların en hayırlılarıdır.

1453. ...Sehl b. Muaz el-Cühenî, babası Muaz (r.a.)'den, demiştir ki: Resulullah (s. a.)
şöyle buyurdu:

"Kur'an-ı Kerim'i okuyan ve hükümleriyle amel edenin anne ve babasına kıyamet
günü bir taç giydirilir. Bu tacın ışığı -güneşi evlerinizin içinde farzetseniz- dünya
evlerindeki güneş ışığından daha güzeldir.



O halde Kur'an'ı bizzat öğrenen hakkında ne düşünürüsünüz?

imi

(Onun sevabını siz takdir edin).



Açıklama

Münzirî hadisin râvilerinden Zebbân b. Fâid ve Sehl b. Muaz'm zayıf olduklarını
söyler. Ancak insanları iyi amellere teşvikte bu za'fm önemi büyük değildir. Çünkü
içerisinde ahkâma teallük eden bir şey yoktur.

Hadis-i şerifde beyân edilen Kur'an okumaktan maksat, tertîl üzere okumaktır. Çünkü

£122]

ikrama lâyık olan okuma bu okumadır. "...Kur'an'ı da açık açık tane tânel oku"
ayet-i kerimesi de yukarıda söylediğimize açıkça delâlet etmektedir. Kur'an'ı tertîl
üzere değil de aceleyle harfleri yutarak okuyanlar ise, sevaba değil günaha
müstehaktırlar. el-Askerî'nin Mevâiz'de Hz. Ali'den tahric ettiğine göre yukarıdaki
âyetin mânâsı sorulunca Resûlullah (s. a.) şu cevabı vermiştir: "Onu iyice beyân et, katı
hurmanın saçıldığı gibi saçma, şiir okur gibi acele etme, hayrete düşüren yerlerde
durunuz, onunla kalbleri harekete geçiriniz. Sizden birinizin maksadı (bir an evvel)
surenin sonunu getirmek olmasın."

Metindeki ifâdeden anlaşıldığına göre hadisi şerifteki mükâfata nail olmak için
Kur'an-i Kerim'i tertîl üzere okumak da yeterli değildir. İlâve olarak Kur'an-ı Kerim'in
içindeki ahlâk, âdâb ve ahkâmın gereğini yerine getirmek, emirlerini kabul ve tatbik
edip yasaklarından kaçınmak, va'zlarmdan ibret almak da lâzımdır,
îşte Kur'an-ı Kerim'i bu şekilde okuyup gereğince amel edenlerin ana ve babalarına
kıyamet günü bir tâc giydirilecektir. Tıybî tâç giydirmenin milk ve saadete nail
olmaktan kinaye olduğunu söyler ama, ulemânın çoğunluğu ifâdeyi hakiki mânâsında
almayı daha münâsib görürler. Zâten cümlenin devamındaki temsil, hakiki mânâya
almayı gerektirir.

Fahr-i Kâinât'm ifâdesine göre bu tâc çok parlak olacaktır. Efendimiz bu parlaklığı şu
şekilde temsil buyurmuştur:

"Şayet güneş gökyüzünde değil bir evin içinde olsa, bu tacın ışığı güneşin o eve
vereceği ışıktan daha güzel daha aydınlık olacaktır. Taçlar adetâ zümrüt, yakut (vs.)
gibi mücevherlerle süslü olacağı için Hz. Peygamber (s.a.) bu benzetmeyi yaparken
"daha parlak daha aydınlık, daha nurlu" gibi ifâdeler kullanmamıştır. "Daha güzel"
sözünü tercih buyurmuştur.

resul-i Ekrem, Kur'an-ı Kerim'i okuyup içindekilerle amel edenin ebeveynine
verilecek mükâfatı beyan etmekle birlikte bizzat okuyanın kendisine verilecek
mükâfatı açıkça ortaya koymamış sadece "mı işi yapanın kendisi hakkında ne
düşünürsünüz? Onun mükâfatını da siz takdir edin" buyurmakla iktifa etmiştir. Bu
ifâde Kur'an'ı okuyup Kur'an'Ia amel edene verilecek mükâfatın üstünlüğünü ifâde

£123]

yönünden mükâfatı ismen söylemekten çok daha beliğdir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerim'i öğrenip içerisindekilerle amel en büyük ibâdettir.

2. Kur'an okuyanın ebeveyni de sevaba nail olacaktır.



£1241

3. Ana babalar çocuklarına Kur' an öğretmelidirler.



1454. ...Âişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Resulullah (s. a.): "Kur'an okuyan ve bu hususta
maharetli olan kişi sefere (denilen) kerîm ve itaatkâr meleklerle beraberdir. Kendisine

[1251 [1261
zor geldiği halde Kur'an okuyana ise, iki kat ecir vardır." buyurdu.

Açıklama

Metnin daha iyi anlaşılması için bazı kelimelerin teker teker ele alınıp açıklanmasında
rayda görüyoruz. Onun için önce bu kelimelerin izahını yapıp sonra ihtiyâç duyulan
diğer konulara temas edilecektir.

Maharet: "Bir işi iyi yapan usta, mütehassıs" mânâlarına gelir. Burada kastedilen
Kur'an'ı iyi okuyan, hıfzı işlek olan hafızdır. Sefere: Bu kelimenin tefsirinde bir kaç
görüş ileri sürülmüştür:

a. Kâtib melekler levh'i taşıyan meleklerdir. Bunlar mukaddes kitapları peygamberlere
aktardıkları için bu ismi almışlardır.

b. Kulların amellerini yazan yazıcı meleklerdir..

c. Allah'la Peygamberler arasında elçilik yapan meleklerdir,

d. Allah'ın insanlara gönderdiği Peygamberlerdir.

e. Hz. Peygamber'in ashabıdır.

Kelimenin tefsirindeki bu farklı anlayışlar, kelimenin mânâsından kaynaklanmaktadır.
Çünkü "sefere" kelimesi "Safir" kelimesinin çoğuludur. Bu kelime de "aracı" mânâsını
içine alır. Onun için bu farklı anlayış biçimleri ortaya çıkmıştır. Ama hepsinde
müşterek olan nokta, her grubun gıb'taya lâyık, beraber olunmaya değer efdal
yaratıklar oluşlarıdır.

"Kiram" Kerim kelimesinin çoğuludur. Günahlardan uzak oldukları için Allah'a

yaklaştırılanlar, ikram edilenler demektir. Ya da Kiramdan maksat, müslümanlara

acıyan onlar için istiğfar eden ve onları doğru yola sevk edenlerdir.

"Berara", müttakiler, itaatkârlar demektir, bu iki kelime (kiram ve berara) "sefere"nin

sıfatıdırlar.

Hadis-i şerifden anladığımıza göre, Kur'an-i Kerim'i süratle okuyan selika sahiplerinin
Kur'an-ı Kerim okumaları onları güzel vasıflarla övülen meleklerle birlik olma
mertebesine çıkartacaktır. Okuması işlek olmadığı için kendisine zor geldiği halde
Kur'an okuyanlara ise, iki sevab vardır. Ancak bu ifade kötü okuyanın iyi okuyandan
daha fazla sevab alacağı şeklinde bir kanaate götürmemelidir. Bundan maksat,
okuması zayıf olup da okumakta güçlük çekenleri okumaya teşviktir. Bu durumda
olanlar bir Kur'an okudukları, bir de meşakkate katlandıkları için iki ecir alırlar. İyi
olanların iki katı ecir değil, Hadisin Buhârî ve Müslim'deki rivayetinde okuyuşu zayıf
olanın okuması, "Kur'an-ı Kerim i kekeleyerek, zorlukla okuyan" şeklinde ifade
£1271

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerîm okumak kişiyi meleklerle beraber olacak bir seviyeye çıkarır.



2. Okumakta güçlük çekenler, hem Kur'an-i Kerim okudukları, hem de zorluğa

£128]

katlandıkları için iki ecir alırlar.

1455. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah'ın evlerinden birinde toplanıp Allah'ın kitabını okuyan ve onu aralarında
öğrenip öğreten bir gruba mutlaka sekinet iner. Kendilerini rahmet kaplar, melekler

£129]

çevreler ve Allah (c.c.) onları kendi yanındakiler arasında zikreder."
Açıklama

Hadis-i şerifin diğer kitaplardaki rivayeti çok daha uzundur.Ebu Davud'un bu rivayeti
öbürlerinin sonundaki bir bölümden ibarettir. Müslim'in rivayeti şu mânâyı verecek
şekildedir: "Kim bir mü'-minin dünya kederlerinden bir sıkıntısını giderirse, Allah da
onun kıyamet gününün sıkıntılarından birini giderir. Her kim bir fakire kolaylık
gösterirse, Allah da ona dünya ve âhirette kolaylık verir. Kim bir müslümanm (ayı-
bını) gizlerse, Allah da onun dünyada ve âhirette(ki ayıplarım) örter. Kul, müslüman
kardeşinin yardımında olduğu müddetçe, Allah da onun yardımındadır. İlim öğrenmek
için yola giren kimseye Allah Cennete giden bir yolu kolaylaştırır..." Hadisin bundan
sonraki kısmı Ebu Davud'un üzerinde durduğumuz rivayetidir. Ancak sonunda "ameli
geri (noksan) olanı soyu sopu ileri geçiremez" ilâvesi vardır.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre mescidlerde toplanıp Kur'an-ı Kerim okuyan
birbirlerine tekrarlayan ve öğretenlere bir takım mükâfatlar vardır. Bu mükâfatların
izahına geçmeden önce iki noktaya temasta yarar vardır:

Birincisi: Burada sadece Allah'ın evlerinin zikredilmesi, camilerin şerefine mebnîdir.
Evler de aynı hükmün içine girer. Yani Kur'an okumak için evlerde de toplamlsa aynı
ecre nail olunur.

İkincisi: Camilerde Kur'an okumak ve okutmak namaz kılanlara zarar vermemekle
kayıtlıdır. Çünkü namaz kılanın zihnini karıştırıp yanılmasına sebep olacak derecede
sesli okumak ona zarar vermektir. Resûlullah (s. a.) müslümana zarar verme
konusunda şöyle buyururlar; "Bir mü si umana zarar veren kişiye Allah zarar verir,
kim de müslümana meşakkat verirse, Allah da ona meşakkat verir/' (Bu hadisin bir
benzeri 3635 numarada gelecektir.) Hadisten, başkasına zarar vermeden camilerde
Kur'an-ı Kerim okumak için toplananlara şu mükâfatların verileceği anlaşılmaktadır:
a. Onlara "sekinet" inecektir. Kadı İyaz sekinetten maksadın rahmet olduğunu
söylemiş, Nevevî ise, rahmetin sekinetin hemen peşinden zikredildiğini söyleyerek bu
görüşü zayıf bulmuştur. Nevevî'nin tercihine göre, se-kînet, "vakar ve sükûn'Mur.
Onun kalb temizliği ve nefsânî zulmetlerin gitmesi olduğunu söyleyenler de vardır.
Bazıları ise, sekinetten maksadın, melekler olduğunu, çünkü onların zikri dinlemek
için Kur'an-ı Kerim okuyanların yanlarına indiklerini söylerler. Buhârî ve Müslim'in
Berâ (r.a.)'den rivayet ettiği olay bu son mânâyı destekler: "Bir adam Kehf Suresini
okuyordu atı da yanında iki iple bağlı idi. Bir bulut peydahlanıp üstünde dönmeye ve
ona yaklaşmaya başladı. Adamın atı da o buluttan ürktü. Sabah olunca adam
Resulüllah'a gelip durumu bildirdi. Efendimiz "O bulut seki-netti. Kur'an-ı Kerim için
indi" buyurdu.



b. Kur'an okuyanları rahmet kaplar. Bundan maksat, onlara fazl ve ihsanın
yayılmasıdır.

c. Kendilerini rahmet melekleri çevreler. Kur'an dinlemek için gelip onların etrafını
doldururlar.

d. Cenab-ı Allah bu kullarını kendisine yakın olanlar arasında sayar. Onlar da
mukarreb melekler ve Peygamberlerdir. Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri bir kutsi
hadiste Allah (c.c.) şöyle buyurur: "Kim beni kendi kendine anarsa, ben de onu kendi
kendime anarım. Kim de beni bir topluluğun içinde anarsa, ben onu ondan daha hayırlı
bir topluluk içinde anarım" bu hadis-i kudsî son maddeyi başka hiç bir kelimeye

OM

ihtiyaç duyurmayacak derecede açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerim okumak için camilerde toplanmak efdaldır.Nevevî bu hüküm için,
"o bizim (Şâfiiler) ve cumhurun mezhebidir. Malik ise, bunu mekruh sayar," der.
Ancak bu toplanma namaz kılanlara zarar vermemelidir. Evlerde toplanmak da camide
toplanmak hükmündedir.

2. Kur'an okumak ve Kur'an öğrenmek için camilerde toplananlara bir takım

LÜU

mükâfatlar vardır. Bu mükâfatlar yukarıda maddeler halinde beyan edilmiştir.

1456. ...Ukbe b. Amir el-Cühenî (r.a.)'den; demiştir ki:
Biz Suffa'da iken Resûlullah (s.a.) yanımıza çıkageldi ve;

"Hanginiz sabahleyin Buthan veya Akik'a gidip Allah'a (karşı) günah işlemeden ve
akrabalık bağlarını kesmeden iri hörgüçlü, gösterişli iki deve almak isler?" buyurdu.
Oradakiler:

Hepimiz ya Resulüllah (s.a.) dediler. Efendimiz;

"Vallahi birinizin hergün sabahleyin mescide gidip Allah'ın kitabından iki âyet
öğrenmesi, onun için iki deveden daha hayırlıdır. Eğer üç âyet öğrenirse üç deveden
hayırlıdır. (Okunacak her âyet) kendi sayısınca deveden daha hayırlıdır" buyurdu.
[132]

Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde buradakinden farklı olarak hadisin son
tarafında "iki âyet öğrenmeyi" söz

lerinin yanında "veya okumayı" ve en son olarak da "dört âyet dört deveden hayırlıdır"
ilâveleri vardır.

Ayrıca Ebû Dâvud'daki "iri hörgüçlü, gösterişli iki deve olayı" yerine "iri hörgüçlü iki
dişi deve getirmeyi..." ifâdesi yer almıştır. Hadiste geçen bazı tabirleri izah edelim:
Suffa: Medine'deki mescid-i Nebevi'nin geri tarafında mescide bitişik gölgeliktir.
Dilimizde "Sofa" diye tâbir ettiğimiz yerdir. Mekke'den Medine'ye göç eden Muhacir
fakirler, kimsesizler burada yatarlar kalkarlar. Kur'an-ı Kerim öğrenmekle meşgul
olurlardı. Bu şahıslara "Ashab-ı Suffa (suffa ashabı)" denilirdi. Bu zâtlar
müslümanlarm müsâfirleri idiler. Çoğu vakitlerini Hz. Peygamber'in sohbetlerinde



bulunup onun hadislerini ezberleyerek Kur'an okuyarak ibâdet ederek geçirirlerdi.
Sırtlarında odun getirerek geçimlerini te'min ederlerdi. Hz. Peygamber (s. a.) burada
barınan Müslümanlara eğitmek ve Kur'an-ı Kerîm'i öğretmek için özel muallimler
tâyin eder, ilmî seviyesi yeterli hâle gelenleri Medine dışındaki müslüman kabilelere
muallim olarak gönderirdi. Bu yüzden Suffa ashabının sayısında devamlı değişiklik
olurdu. Sayılan bazan ikiyüze kadar çıktığı halde, cihâda veya Kur'an öğretimine
gönderildikleri zamanlarda da oldukça azalırdı. Ebu Nuaym "Hılyetü'l-evliya"
adındaki kitabında bu zatlardan yüzden fazlasının adını verir. Resûlullah (s.a.)'den en
fazla hadis rivayet eden Ebu Hüreyre, Suffâ ashâbmdandır.

Buthan ve akîk: Medine-i Münevvere'de iki vadinin isimleridir. Resûlullah (s.a.)'m
başka vadileri değil de bu iki vadiyi söz konusu etmesi buralarının deve satılan en
yakın pazarlar olması sebebiyledir.

Hadisi şerifteki "Hanginiz Buthan veya Akik'a gitmeyi ister" şeklindeki ifâdeden
"veya" sözünü Hz. Peygamber (s.a.)'in söylediği anlaşılıyor. Halbuki Câmiu'l-
UsuPdaki ifâde tarzı ise, "veya" sözünün Resûlullah (s.a.)'a değil, râviye ait olmasını
gerektirir, şekildedir.

Zehrâveyn: Tercemeye "gösterişli" diye geçtiğimiz bu kelimenin tam karşılığı
"semizliklerinden dolayı beyaza meyilli" demektir.

Hadisden anladığımıza göre, Fahr-i Kâinat bir gün ashab-ı suffanm yanma teşrif
buyurup onları Kur'an-ı Kerim öğrenmeye teşvik etmiş, ancak bu teşviki bir temsille
ifadelendirmiştir. Hadis metninde açık olarak görülen bu anlatımdaki "Allah'a karşı
günah işlemeden ve akrabalık bağlarını kesmeden" kaydından maksad, alman
develerin ister akrabaya ister yabancıya ait olsun, gasb veya hırsızlık gibi günâha
daldıran akrabalık bağlarını kesen haram bir yolla değil, helâl bir şekilde olmasıdır.
Akrabanın malını çalmak veya gasbetmek, akrabalık bağlarının kesilmesine sebeptir.
Peygamber (s. a.) Efendimiz önce karşısmdakilerin helal yolla iki kıymetli deveye
sahib olma arzularım görünce onlara çok daha hayırlı olan bir yol göstermiş ve
mescide gidip iki âyet öğrenmenin iki deveden, |üç ayet öğrenmenin üç deveden sayı
ne kadar çoğahrsa çoğalsın, Öğrenilen âyetlerin kendi sayılarında deveden daha hayırlı
olduğunu bildirmiştir. Efendimizin bu sözleri bir temsildir. Yoksa Kur'an-ı Kerim 'in
bir tek âyeti, değil bir iki deve, tüm dünyadan daha kıymetlidir. Bir hadis-i şerifte Hz.
Peygamber (s. a.)

"Eğer dünyanın Allah katında bir sivri sineğin kanadı kadar değeri olsaydı, kâfirlere
bir yudum su bile vermezdi" buyurmuştur. Dünyanın bu değersizliğine rağmen
sahâbilerin deve sahibi olmayı istemekteki arzuları dünya ve dünyalığa
bağlılıklarından değil, ahireti kazanma isteklerinden dolayıdır. Onlar fakirlere vermek,
Allah yolunda savaşanlara harcamak için mal sahibi olma arzusu duymuşlardır
depolamak için değil.

Üzerinde durduğumuz hadis, "Kur'an-ı Kerim okumanın sevabı" konusunun son
hadisidir. Bu konudaki hadis-i şeriflerin hepsi Allah'ın kelâmı Kur'an-ı Kerim'i
okumanın, öğrenmenin ve öğretmenin ne derece büyük se-vablara vesile olduğunu
ortaya koymaktadır. Ancak Hz. Peygamber (s.a.)'in bu mevzudaki hadisleri bunlardan
ibaret değildir. Ebû Davud'un Sünen'inde yer almayıp diğer sahih hadislere ait
kitaplarda mevcut olan birkaç hadise işaret ederek konuya son vermek istiyoruz:
Ebu Zer (r.a.)'den; Dedi ki: Resulüllah'a:
Bana (birşey) tavsiye et, ey Allah'ın Resulü! dedim.
"Allah' dan sakın çünkü takva her işin başıdır", buyurdu.



(Tavsiyeni) artır, ya Resûlüllah, dedim.

"Çok kuran oku, çünkü o senin için dünyada nur, semada hazırlıktır." "Kur'an

£133]

okuyunuz. Çünkü kıyamet günü sahibine şefaatçi olarak gelir."

"Kur'an-ı Kerim okuyan mü'minin tadı ve kokusu güzel ütrücce (ağaç kavunu) gibidir.
Kur'an okumayan mü'm in ise, hurma gibidir ki, onun kokusu yok fakat tadı
lezzetlidir, kur'an okuyan münafık ise kokusu güzel fakat tadı acı reyhana benzer.
Kur'an okumayan münafık ise, tadı acı kokusu da olmayan Ebû Cehil karpuzu
£1341 "

gibidir."

Bazı Hükümler

1. Kişi anlatmak istediği bir şeyi temsil getirerek ifade edebilir.

2. Kur'an-ı Kerim okumanın hayrı, dünya ehli nazarında kıymetli görünen her şeyin
üstündedir.

3. Camilerde Kur'an-ı Kerim okumanın ve başkalarına öğretmenin sevabı büyüktür.
[135]

15. Fatiha Suresi(nin Fazileti)

1457. ...Ebu Hüreyre (r.a.); "Resûlüllah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

[1361

"Fatiha Suresi, ümmü'I-Kur'an, ümmü'l-kitab ve seb'ü'l-mesânîdir."
Açıklama

Kur'an-ı Kerimin ilk suresine' Fatiha adının verilmesine sebep, Kur'an-ı Kerimin
tertibine, yazılmasına ve namazda okunmasına bu sure ile başlanılmasıdır.
Müfessirlerin çoğuna göre bu sure Mekke'de; İmam Mücâhid'e göre ise, Medine'de
nazil olmuştur. Biri Mekke'de biri de Medine'de olmak üzere iki defa nazil olduğunu
söyleyenler de vardır.

Fatiha Suresinin başka birçok isimleri vardır. Bunlardan üçü, üzerinde durduğumuz
hadis-i şerifde zikredilmiştir.

Ümmü'I-Kur'an: Kur'an'm aslı, Kur'an'm anası demektir. Bu sure Ümmü'l-Kur'ân
denilmesinin çeşitli sebepleri vardır. Bunlar:

1. Fatiha suresi Kur'an-ı Kerim'in diğer surelerinin aslı, menşe'i ve tohumu gibidir. Bir
şeyin aslına ve menşe'ine "ümm (ana)" denildiği için bı sureye "Ümmü'I-Kur'an"
denilmiştir.

2. Kur'an-ı Kerim'in asJ ve maksatları dörttür: Bunlar ilâhiyyât, âhiret Peygamberlik,
kaza ve kaderin Allah'a ait olduğudur. Fatiha suresi bu dört unsuru öz olarak sinesinde
toplamaktadır: âyetleri bütün kemal sıfatlarım üzerinde toplayan, icattan yani
ilahiyattan bahseder. O Allah (c.c.)'dir. " -din gününün mâliki" âyeti, âhirete delâlet
eder. "- sadece sana ibâdet eder ve ancak senden yardım dileriz" âyeti de, her şeyin
Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğunu bildirmektedir."- = Bizi doğru yola ilet..." ve
devamı da yine kaza ve kaderi Allah'a nisbetle birlikte Peygamberliğin de ispatına



delâlet etmektedir.

îşte İslâm'ın temeli bu dört esastır. Kur'an-ı Kerim de asıl olarak bunlardan
bahsetmektedir. Diğer meseleler bu dört temel etrafıkıda dönmektedir. Bu dört esas
Kur'an-ı Kerim' deki en büyük maksatlar olunca ve Fatiha Suresi de bu esasları içine
alınca bu sureye "Ümmü'l-Kur'an = Kur'an'm aslı" denilmesinin sebeb ve hikmeti
ortaya çıkar. Fatihanın ilk yarısı, Mekke'de nazil olan; son yarısı da Medine'de nazil
olan sûrelerdeki mânâların özünü ihtiva etmektedir.

3. Kullaktan maksat ya ilâhî izzeti veya kulluğun zilletini bilmektir. Bu sure bunların
her ikisine de şâmil olduğu için "Ümmü'l-Kur'an" denilmiştir.

4. Beşeri İlimler: Ya Allah'ın zâtını, sıfatlarını ve fiillerini bilmek olan usul ilmi; ya
Allah'ın hüküm ve teklifleri olan fürû' ilmi ya da ruhanî nurların görülmesi için içi
tasfiye eden ilimdir. Fatiha Suresi bu üç şeyi kendisinde toplamaktadır. Onun için
"Ümmü'l-Kur'an" denilmiştir.

5. "el-Ümm" Arabça'da "sancak" mânâsına da gelir. Sancak askerin harekâtında esas
olduğu gibi Fatiha Suresi de mü'minlerin sığmağıdır. İnsanların hayatta ve öldükten
sonra dönüş yeri yeryüzü olduğu için arza da "Ümm" denilir.

"Ümmü'I-Kitâb" bu terkibin mânâsı'da "kitabın aslı, kitabın anası" dır. "Ümmü'l-
Kur'an" ile aynı mânâyı İfade eder. Çünkü bu terkibteki kitabdan maksat, Kur'an'dır.
Hadis-i Şerifte Fatiha Suresine ad olarak zikredilen üçüncü söz de "sebü 'I-mesânî'
'dir.

Seb'ü'I-mesânî: "Tekrarlanan yedi (âyet)" demektir. Fatiha Sûresi yedi âyettir ve her
namazın her rekatında tekrarlanmaktadır. Onun için "her namazda tekrarlanan yedi
âyet" mânâsına olmak üzere Fatiha Suresine "Seb'ü'l-Mesânî" denilmiştir.
Fatiha Suresinin yedi âyet oluşunda ittifak olmakla beraber, âyetlerin işâretlenişinde
görüş ayrılığı vardır. Hanefîlere göre Fatihanın başındaki besmele Kur'an-ı Kerim'den
değildir.Buna karşılık müstakil bir âyettir. Şâfıîlere göre ise, besmele Kur'an'dan bir
âyettir. Ancak müstakil bir âyet değildir. Fatiha Suresine Sebü'l-mesânî adını bizzat
Cenab-i Allah vermiştir. Hicr suresinin 87. âyetinde "And olsun ki sana daima
tekrarlanan yedi (âyetli fatiha) ile Kur'an-ı azîmi verdik buyrulmuştur.
Bu sureye "Seb'ul-Mesânî" denilmesinin hikmeti olarak şunlar da zikredilmektedir:
"Mesânî" "Müstesna" ile alakalı bir kelimedir. Fatiha Suresi tüm diğer kitaplardan
müstesnadır. Peygamber (s. a.) bir hadisinde "Yemin ederi. n ki, Allah Tevrat'ta,
İncil'de, Zebur'da ve Kur'an'da O (fatiha)nun bir benzerini indirmemiş t ir. Şüphesiz o
Seb'ü'l-Mesânî ve Kur'an-ı azimdir" buyurmuştur.

Fatiha yedi âyettir. Cehennemin de yedi kapısı vardır. Fatihadan her bir âyet
okunduğunda okuyan için Cehennemde bir kapı kapanır.

Fatiha Sûresinde Allaha medh ü sena olduğu için bu isim verilmiştir. İbn Abbas'tan
yapılan bir rivayete göre Seb'ü'l-Mesânî el-Bakara'mn başından el-A'raf m sonuna
kadar olan altı uzun sure ile birlikte "Berae veya Yunus sureleridir." Bu görüşün geniş
izahı 1459 numaralı hadisin açıklamasında gelecektir.

Fatiha Suresinin bunlardan başka da isimleri ve bu isimlerin her birinin verilişinde
hikmetler vardır. Aşağı-yukarı tüm tefsir kitaplarında veriliş sebepleri belirtilen bu
isimlerin en önemlileri: "el-Hamd", "Esas", "el-Vafıye", "el-Kâfıye", "Kenz", "es-
Salat", "Sure-i Şükür", "Sure-i Dua", "Sûre-i Şifa" ve "Sûre-i SuaTdir.
Hanelilere göre Fatiha Suresini farz namazların ilk iki rekatında, nafile namazların her
rekatında okumak vâcibtir.

Şâfıîlere göre ise, her rekatte Fatiha Suresinin okunması farzdır. Bu mezhep



mensublarma göre imama uyan muktedî ile tek başına kılan münferid arasında fark
yoktur. Sadece imama sonradan uyan mesbûk bu hükmün dışındadır. Mesbûk
yetişemediği rekatin fatihasından mes'ul değildir. Ayrıca hızlı okuyan imamın
peşindeki orta hızla okuyan muktedi, tamamlayama-dığı fatihanın kalanından muaftır.
Şâfıîlere göre Fatihayı bilmeyen kişi Kur'an-ı Kerim'in herhangi bir yerinden yedi âyet

I13ZI

okur, onu da bilmezse Allah'ı zikreder.

£138]

1458. ...Ebu Said b. el-Muallâ (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; o namaz
kılarken, Resulullah (s. a.) kendisine uğrayıp onu çağırdı.

Ebu Said dedi ki: Namazı kıldım (bitirdim) sonra Resul-i Ekrem (s.a.)'e geldim.
Efendimiz:

"Bana cevab vermene ne manî oldu?" dedi.
Namaz kılıyordum, dedim. "- Allah Azze ve Celle;

"Ey Mü'minler! Sizi, kendinize hayat verecek şeylere davet ettiği zaman, Allah'a ve

Lİ391

Resulüne icabet ediniz." buyurmadı mı? Şüphesiz mescidden çıkmadan önce
sana Kur'an'dan -Halid şüphe etti- veya Kur'an'daki (sevabı) en büyük sureyi
öğreteceğim, buyurdu.
Ebu Said devamla şöyle dedi:

Sözünü bekliyorum (sözünü hatırla) ya Resulullah! dedim.

"O bana verilen seb'ül-mesânî, namazlarda tekrarlanan yedi âyet ve Kur'an-ı azimdir"
[1401

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i Şerifin Buharı'deki rivayetinde bazı küçük farklılıklar göze çarpmaktadır.
Bunların en önemlisi burada mevcut olmamakla birlikte Hz. Peygamber (s.a.)'in
mescidden çıkmak isteyince râvi Ebu Said b. el-Mualla (r.a.)'nm elinden tutmasının
Buhârî'nin rivayetinde mevcut olmasıdır. Ayrıca Ebû Davud'un rivayetinde Tabiî
râvinin sözü olarak geçen "Ebu Said b. el-Mualla, namaz kılarken Resulullah (s. a.)
ona uğrayıp çağırdı" şeklindeki ifâdeler, Buhâri'de bizzat Ebu Said'in sözü olarak "ben
mescidde namaz kılıyordum. Resulullah (s. a.) beni çağırdı fakat icabet etmedim"
tarzında vârid olmuştur.

Gerek Ebû Davud'un gerekse Buhârî'nin rivayetlerinden anlaşılıyor ki Ebu Said b. el-
Mualla (r.a.) Mescidi Nebevî'de namaz kılarken Fahr-i Kâinat (s. a.) gelmiş ve Ebu
Said'i çağırmıştır. Ebû Said, Efendimize cevab verdiği takdirde namazının
bozulacağım zannederek karşılık vememiştir. Namazını tamamlamak istemiştir.
Namazını bitirip de Resulüllah'm yanma varınca, çağırdığında gelmeyişine namazda
olduğunu sebep göstererek özür beyân etmiştir. Buna karşılık Hz. Peygamber (s. a.):
"Allah (c:c.) Kur'an-ı Kerim'de; "Ey iman edenler sizi, kendinize hayat verecek
şeylere davet ettiği zaman Allah'a ve Resulüne icabet ediniz" buyurmadı mı?" diyerek
tarizde bulunmuştur. Şüphesiz adı geçen sahâbi Efendimizin hatırlattığı âyet-i
kerimeyi biliyordu. Fakat namazda iken namazı terkedip Hz. Peygamberin dâvetine
uyulacağını bilmiyordu.



Resülullah Efendimiz bu âyeti okuduktan sonra "Ya Ebâ Saîd! Şüphesiz sana
mescidden çıkmadan önce Kur'an'daki en büyük sureyi öğreteceğim" buyurmuş, fakat
susmuştur. Bu ifadedeki "en büyük sure"den maksat, "sevabı en büyük sure"dir. Bazı
âlimler Efendimizin bu sözüne dayanarak Kur'an-ı Kerim'deki surelerin bir kısmını
diğerlerinden üstün tutmanın caiz olduğuna hükmetmişlerdir. Eş'arî ve diğer bazı
âlimler ise, buna karşı çıkarak "aşağı görülen sure efdal derecesinden daha noksandır.
Halbuki Allah'ın isimlerinde sıfatlarında vekelâmmda noksanlık olamaz" demişlerdir.
Ancak bazı-surelerin diğerlerine nisbetle daha efdal olabileceğini bildiren birçok sahih
hadîs vardır. Bu hadisler Eş'ârî ve onun görüşünde olanların sözlerine muhalif
düşmektedirler. Sonra sureler arasındaki üstünlük sıfat yönünden değil, mana
yönündendir. Allah'ın kelâmı ve sıfatı olmaları yönünden ise hiçbir surenin diğerinden
üstünlüğü yoktur. Bu konuda 1460 nolu hadiste biraz daha tafsilat gelecektir.
Hadis-i şerifin siyakından anlaşıldığı üzere, Hz. Peygamber "sana Kur'-atı'daki en
büyük sureyi öğreteceğim" dedikten sonra, bu sözünü unutmuş Buhârî'nin rivayetine
göre Ebu Said'in elinden tutup mescidden çıkmak istemiştir. Bunun üzerine Ebu Said
"Ya Resulalah! Sözünü hatırla (sözünü bekliyorum)" diyerek Efendimiz (s.a.)'e biraz
evvel söylediğini hatırlatmıştır. Bu hatırlatma Buhârî'de "Ya Resulallah! Sana
kurandan bir sure öğreteceğim ki, O Kur'an'daki surelerin en büyüğüdür, demedin
mi?" şeklinde İfâde edilmektedir. Bu hatırlatma üzerine Hz. Peygamber (s. a.) "- (O
sure)" dir ki, o bana verilen Seb'ül-Mesânî namazlarda tekrarlanan yedi âyet ve
Kur'an-i azimdir" buyurmuştur.

Seb'ül-Mesânî konusunda bundan evvelki hadisin şerhinde yeterli bilgi verilmiştir.
Resulüllahm bu son sözünde "Kur'ân-ı Azim"in "Seb'ül-Mesânî" terkibi üzerine
atfedilmesi, iki şeyin arasını ayıran atıf değil, atf-i murâdif-tir. Yani hem "Seb'ül-
Mesani" hem de "Kur'an-ı azîm"den maksat, Fatiha Süresidir. Fatiha Suresine
"Kur'an-ı azim" denilmesine sebep, Fatihanın Kur'an-ı Kerim'in tamamında tahakkuku
istenilen mânâları öz olarak ihtiva etmesidir. Bu konuda bundan önceki hadisin
şerhinde açıklanmıştır.

Bu hadiste mevzuu bahsedilen olay, Ebu Said b. el-Mualla'nm başından geçmiştir.
Tirmizî'nin Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiği başka bir haberde ise, aynen
buradakine benzer bir olayın Übey b. Ka'b için vaki olduğu bildirilmektedir.
Tirmizî'deki bu olay şu şekildedir:

Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resülullah (s. a.) Ubey b. Ka'b (r.a.)'in

yanma çıkıp o namaz kılarken "Ey Übey!" diye seslendi. Übey döndü (fakat) cevab

vermedi. Namazını kısa kesip Resülullah (s.a.)'a geldi ve "es-Selamü aleyke ya

Resülullah!" diye selâm verdi. Efendimiz Übeyy'in selamım alıp:

"Ey Übey! Ben çağırdığım zaman bana cevab vermene mani olan nedir?" buyurdu.

Übey:

Ya Resülullah! Namazda idim diye özür beyân etti. Bunun üzerine Re-sülullah (s.a.)-:
"Bana vahyolunan (Kur'an)da, Resülullah sizi, size hayat verecek bir şeye çağırdığı
zaman, Allah'a ve Resulüne icabet ediniz, diye (bir âyet) bulmadın mı?" buyurdu.
Übey:

Evet Ya Resulallah, inşallah bir daha tekrarlamam cevabını verdi. Beyhakî, aynı
olayın bir defa Ebu Said b. el-muaüâ'mn bir defa da Ubey b. Ka'b'm başından geçtiğini
söyleyerek iki hadisin arasını bulma yönüne

gitmiştir. el-Askalânî de her iki hadisin çıkış yerlerinin ve siyaklarının farklılığına
dikkati çekerek Beyhakî'nin dediğini almak gerektiğini bildirir.



Aynı olayın Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'nin başından da geçtiğini söyleyenler de olmuş

[MU

ise de, bu el-Askalânî'nin dediği gibi vehimdir.



Bazı Hükümler

1. Fatiha son derece faziletli bir sûredir.

2. Kur'an-i Kerim surelerinin birbirine nisbetle sevab yönünden üstün olmaları caizdir.

3. Hz. Peygamber (s. a.) bir müslümanı çağırdığı zaman, derhal cevab vermek vâcibtir.
Müslümanm namazda olması hükmü değiştirmez. Ancak Resulüllahm dâvetine uymak
için namazı kesen bir kimsenin namazının bozulup bozulmadığı Hanefî ve Şafiî
âlimleri arasında ihtilaflıdır. Bu ihtilaflardan birini diğerine tercih etmeyi gerektiren
bir özellik yoktur. Malikîlerdeki esah olan görüşe göre, namaz bâtıl olur.

4. Bir şeyi emr veya nehyetmekle görevli olan kişi davetini hikmet ve mev'izâ-i

£1421

hasene ile yerine getirmelidir.

16. Fatiha Uzun Surelerdendir Diyenler

Bu başlığın iki ayrı mânâya ihtimali vardır. Bunlar:

1. Fatiha Suresi ihtiva ettiği geniş mânâlar itibariyle uzun surelerdendir.

2. Seb'ül-mesânî, uzun surelerdir. Bu durumda başlıktaki zamiri bundan önceki hadis-i
şerifteki "Seb'ül-mesânî" terkibinin yerini tutar, harf-i cerri de zâid olur.

[1431

Aşağıdaki hadis-i şerifin anlaşılması bu iki ihtimâle göre farklılık gösterecektir.
1459. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'a uzun seb'ül-mesânî verilmiştir. Musa (a.s.)'a da altı levha verilmişti.

£1441

Ancak o levhaları atınca ikisi kaldırıldı. Dört tane kaldı.
Açıklama

Yukarıda da işaret edildiği gibi Seb'ül-Mesânî'nin iki mânaya ihtimali vardır;
Birincisi: Fatiha süresidir. Buna göre uzun olan, onun âyetlerinin ihtiva ettiği mânânın
genişliğidir.

İkinci ihtifal de, bu haberdeki Seb'ül-mesânî'den maksadın, Kur'an-ı Kerim'in baş
tarafındaki uzun sureler olmasıdır. Bu durumda hadisin mânâsı; "Resûlullah (s.a.)'a
yedi uzun sure verilmiştir" olur. Bu sureler, el-Bakara, Al-î İmrân, en-Nisâ, el-Mâide,
el-En'am, el-A'raf ve et-Tevbe sureleridir. Nesâî'deki bir rivayette İbn Abbas
Hazretleri, Seb'ül-Mesânî'yi bu yedi sûrenin isimlerini sayarak tefsir etmiştir.
İbn Cerîr'in, Tefsirinde yine İbn Abbas'tan rivayet ettiği bir haber de Nesâî'nin rivayeti
ile aynı mânâyı ifade etmektedir. Ancak İbn Cerîr'in rivayetinde râvilerden İsrail, ilk
altı surenin isimlerini saymış "îbn İshak yedincisini de söyledi ya unuttum" demiştir.
Ebû Dâvûd "Seb'ül-mesânî" konusunda birinci görüşü, yani onun, yedi âyetli fatiha
suresi olduğunu tercih etmiş, sarihler de ona uymuşlardır. Yine İbn Cerir'in İbn
Abbas'tan yaptığı başka bir rivayet de bu tercihi desteklemektedir. İşaret edilen rivayet



£145]

şöyledir: İbn Abbas (r.anhuma) " = Şüphesiz biz sana Seb'ül-mesânFyi verdik"
âyet-i kerimesi hakkında, "O ıseb'ül mesânî) fatiha süresidir..." demiştir.
Hadis-i şerifin devamında Hz. Musa'ya altı levha verildiği ve Musa aley-hisselâm'ın
bu levhaları yere atınca ikisini kaldırıp geriye dört levha kaldığı bildirilmektedir.
Süyûtî'nin Dürrü'l-Mensûr'daİbn Abbâs'dan rivayet ettiği bir haberde bu bölüm şu
şekilde ifâdelendirilmiştir:"Hz. Musa (a. s.) levhaları atınca, onlar kırılıp kaldırıldı.
Ancak altıda biri kaldı." Yine İbn Abbas'tan rivayet edilen başka bir haber de şöyledir:
"Allah Azze ve Celle Musa (a. s.) için içerisinde mev'iza ve herşeyin tafsili olan
levhalar yazdı. Ancak Musa (a.s.) onları atınca Allah (c.c.) o levhaların yedide altısını
kaldırdı sadece yedide biri kaldı. Allah azze ve celle onların nüshasında hidayet ve
rahmet vardır" buyurur. O, levhalardan kalandadır."

Hz. Musa'nın zikri geçen levhaları atması, Cenab-ı Hak ile münacâttan döndüğü
zaman olmuştur. Kavminin yanına gelip de onların buzağıya taptıklarını görünce
sinirlenmiş ve Tevrat'ın yazılı olduğu levhaları fırlatmıştır. Bunun üzerine bu
levhalardan ikisi Allah tarafından kaldırılmış, geriye dört tanesi kalmıştır. Beğavî
kaldırılan levhalarda gayba ait haberlerin, kalanlarda da va'z, ahkâm helâl ve haramın

[146]

bulunduğunun râviler tarafından nakledildiğini söylemektedir.

17. Âyetü'l-Kürsî'nin Fazileti Hakkında Varid Olan Hadisler

1460. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) (bana);

"Ya Ebe'l-Münzir! Allah'ın kitabından senin ezberinde olan hangi âyet (sevab

yönünden) daha büyüktür?" dedi.

Allah ve Resulü daha iyi bilir, dedim. Resülullah (s.a.) tekrar:

"Ya Ebe'l-Münzir! Allah'ın kitabından ezberinde olan hangi âyet (sevapça) daha
büyüktür? diye sordu.

= Hayy ve kayyum olan Allah'tan başka ilâh yoktur" (âyetidir,) dedim.
Bunun üzerine Peygamber'(s.a.) göğsüme vurdu ve;

£1471

"İlim sana mübarek olsun, ey Ebe'l-Münzir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen "Ebu'l-Münzir", Übey b. Ka'b (r.a.)'in künyesidir.Buradaki
rivayette bu terkibin başında nida harfi (yâ) hazfedilmiştir. Müslim'in rivayetinde ise
bu harf mevcuttur.

Peygamber (s.a.) Ubeyy (r.a.)'e "Senin ezberinde olan hangi âyet..." diye sorarken
onun bildiklerini öğrenip şeref ve faziletini ortaya koymak istemiştir. Hz. Ubey,
Resülullah devrinde Kur'an-ı Kerim'in tamamını bilen hafızlardandır.
Metinde açıkça görüldüğü gibi Peygamber (s.a.)'in ilk sorusuna, Übey (r.a.) "Allah ve
Resulü daha iyi bilir" karşılığını verdiği halde Efendimiz aynı soruyu tekrarlayınca,
yani âyetü'l-Kürsî cevabını vermiştir. Hz. Übeyy'in somya ilk sorulduğunda cevap
vermeyip Allah'a ve Resulüne havale etmesi edebinden dolayı olabileceği gibi, en
efdal âyetin kendi bildiğinden başkasının olabileceği ihtimali veya bu büyük âyeti
Resûlullah'm ağzından duyma arzusu da olabilir.



Fahr-i Kâinât'm cevab kendisine havale edildikten sonra aynı soruyu tekrarlaması,
vahy yoluyla Übeyy'in bu sorunun cevabını bildiğine muttali olmasından dolayı olsa
gerektir. Hz. Übeyy de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in soruyu tekrarladığını görünce, cevabın
kendi bildiği olduğunu hissetmiş ve söyleyivermiştir.

Übeyy'in, soru ilk sorulduğunda cevabı bilmediği halde keyfiyeti Allah ve Resulüne
havale ettikten sonra Allah'ın bir lutfu olarak kendisine ilham edilip, onun da bu ilham
üzerine cevab vermiş olması da mümkündür.

Hadîs-i Şerifte görüldüğü gibi Hz. Peygamber Übey (r.a.)'m cevabını pek beğenmiş ve
eli ile göğsüne yavaşça vurarak "ilim sana mübarek olsun" buyurmuştur. Bu, Übeyy'in
ilminin yüksekliğine işarettir.

Hadis-i şerif Ayetü'l-Kürsî'nin sevab itibariyle Kur'ân-ı Kerim'in en büyük âyeti
olduğunu bildirmektedir. Nevevî'nin beyânına göre, bu üstünlük mezkûr âyetin
Allah'ın bütün isim ve sıfatlarının asıllarını yani ilâhtık, vahdaniyet, hayat, ilim, mülk,
kudret ve irâdeyi kendisinde toplamış olmasıdır. Bu yedi sıfat, Allah (c.c.)'m isim ve
sıfatlarının esaslarıdır. Bu âyet-i kerime tüm kemâlâtm Allah'a ait olduğuna ve Cenâb-
ı Hakk'm bütün noksanlıklardan münezzeh bulunduğuna delâlet eden ana meseleleri
içinde toplamaktadır. Allah'ın birliği, azameti, yüce isim ve sıfatları hep bu âyette yer
almıştır. İçerisinde Allah'ın adı açık ve gizli onyedi defa zikredilmektedir.
Âyetü'I-kürsî, kelime kelime incelendiğinde Kur'an'm en büyük âyeti oluşunun sebebi
ortaya çıkar: " = kendinden başka ilâh olmayan Allah diridir", Cenâb-ı Allah'ın zât ve
celâline işarettir, kendi kendine kâim olan demektir. Bu, azamet ve celâlin son
haddidir. " = Onu ne bir uyuklama ne de bir uyku tutar." Bu, Allah'ı yaratıkların
sıfatlarından tenzih ve takdîsdir. " = Göklerde ve yerde ne varsa hepsi onundur,"
fiillerin birliğine işarettir. Çünkü bütün fiiller O'ndandır ve O'na dönücüdür. " = Onun
izni olmadan yanında şefaat edecek kimmiş?" âyeti Allah'ın hüküm, emir ve mülkte
tek olduğuna, onun yanında kendisinin izin vermediği hiçbir kimsenin şefaat
edemeyeceğine delâlet etmektedir. Bu âyet, mülk ve emirde Allah'a ortak
olmayacağını kesin olarak göstermektedir .0"(yarattıkîanmn) önlerindekini,
arkalanndakini bilir. Onun ilminden yalnız kendisinin dilediğinden başka hiçbir şeyi
kavyaramazlar." Cenabı Hakk'm ilim sıfatına, bazı bilgilerin tafsilinin ve ilminin
sadece ona ait olduğuna işarettir. Gerçek şu ki, Allah'tan başka hiçbir kimsede, onun
irâde ve dilemesiyle verdiğinden başka ilim yoktur. " = O'nun kürsüsü gökleri ve yeri
kaplamıştır." Allah'ın mülkünün büyüklüğüne ve kudretinin kemâline işarettir. " =
Bunların muhafazası ona ağır gelmez." Onun izzetinin kemâline za'f ve
noksanlıklardan münezzeh olduğuna işarettir. = O çok yüce, çok büyüktür." O Allah,
yaratıkların sıfatlarından münezzeh, kibriyâ ve azametle muttasıftır. Bu da işte bu iki
büyük sıfata işaret etmektedir.

Görüldüğü gibi âyetü'l-kürsîson derece yüce mânâları, sinesinde toplayan bir âyettir.
Bu mânâlara sahib olan başka hiçbir âyet mevcut değildir. Gerçi Haşr Suresinin
sonundaki ve Hadîd Suresinin başındaki ayetler, yukarıda zikr edilen mânâları ihtiva
etme yönünden âyetü'l-kürsî'ye yakındırlar, ama bunlar bir tane değil, birkaç tane
âyettir. Üstelik âyetü'l-kürsî bu işaret edilenlerden sıfatları ile farklılık göstermektedir
ki, bu isimler, -âlimlerin çoğuna göte- ism-i a'zamdır.

Yalnız şunu hatırlatmak gerektir ki, Âyetü'l-Kürsî'nin bu derece büyük faziletlere
sahib olması diğer âyetlerin noksanlığını gerektirmez. Çünkü Allah'ın kelâmında
noksanlık tasavvur edilemez. Öyleyse üstünlük ya sevap yönündendir ya da birbirine
nisbetledir. 1457. hadisin şerhinde bir nebze temas edilen bu konu, "hadisten



çıkarılabilecek hükümler" kısmında tekrar ele alınacaktır.

Ayetü'l-kürsî'nin büyüklüğüne delâlet eden başka hadisler de vardır. Bunlardan birkaç
tanesini aktarmakta fayda görüyoruz.

Ebû Hüreyre (r.a.) anlatır: "Peygamber (s. a.) ramazan (ayında) zekâtını korumak üzere
beni vekil tayin etti. Birisi gelip yiyecekten avuçlamaya başladı. Adamı yakalayıp:
Seni mutlaka Resulüllah (s.a.)'a götüreceğim, dedim.

Bırak beni çünkü muhtacım, çoluk çocuğum ve çok ihtiyacım var dedi. Bırakıverdim
gitti. Sabah olunca Hz. Peygamber;

"Ey Ebâ Hüreyre! Dün gece esirine ne yaptın?"" diye sordu.

Ya Resulellah! Çok muhtaç olduğundan şikâyet etti, acıdım, salıverdim, dedim.

"Dikkat et, o yalancıdır, tekrar gelecektir" dedi.

Resûlullah (s.a.)'m "O tekrar gelecektir" sözü üzerine onun yine geleceğini anlayıp

gözetledim. Adam yine zahireden avuçlamaya başladı, ben de onu yakaladım ve:

Seni mutlaka Resulüllah (s.a.)'m huzuruna çıkaracağım, dedim.

Beni bırak muhtacım, çoluk çocuğum var, bir daha dönmeyeceğim, dedi.

Acıdım ve yine serbest bıraktım. Sabah olunca Hz. Peygamber (s. a.); "Ey Ebâ

Hüreyre! Esirine ne yaptın?" dedi.

Çok ihtiyacı ve çoluk-çocuğu olduğundan şikâyet etti, ben de acıyıp salıverdim,
dedim.

"Ama o şüphesiz sana yalan söyledi, tekrar gelecek" buyurdu. Onu üçüncü kez

gözetledim. Adam zahireden yine avuçlamaya başladı. Hemen onu yakalayıp:

Bu sefer seni mutlaka Resulüllah'm huzuruna çıkaracağım. Bu üçüncü kerredir ki, bir

daha dönmeyeceğini söyleyip yine dönüyorsun, dedim.

Beni bırak sana birkaç kelime öğreteyim. Allah onlarla sana fayda verir, dedi;

Onlar nedir?" dedim.

Yatağına uzandığın zaman âyetü'l-kürsî'yi bitinceye kadar oku. O zaman senin
üzerinde devamlı olarak Allah'tan bir muhafız bulunur ve sabah oluncaya kadar sana
şeytan yaklaşamaz dedi.

Adamı yine salıverdim. Sabah olunca Resulüllah (s.a.); "Dün gece esirine ne yaptın?"
diye buyurdu.

Ya Resulallah! Allah'ın kendileri sebebiyle bana menfaat vereceğini söylediği bazı
kelimeler Öğretti, ben de serbest bıraktım, dedim.
"Onlar nedir?"dedi.

Bana '"yatağına uzandığın zaman başından sonuna kadar âyetü'l-kürsîyi oku, devamlı
olarak üzerinde Allah'dan bir muhafız bulunur ve sabah oluncaya kadar sana şeytan
yaklaşamaz, dedi.

[Râvi dedi ki: Onlar zaten hayır işlemeye hırslı idiler]. "- O yalancı olduğu halde, işte
bunu doğru söylemiş, üç geceden beri konuştuğun adamın kim olduğunu biliyor
musun, ey Ebâ Hüreyre?"
Hayır!

"O şeytandı."

İbn Hıbban'm, Ubey b. Ka'b'm babasından rivayet ettiği haber de şöyle:
Ka'blarm bir hurma harmanı vardı. Orada ne kadar hurma olduğunu biliyordu.
Hurmanın eksildiğini görüp bir gece bekledi. Bir de ne görsün erginlik çağma giren bir
gence benzeyen bir canlı!

Übey dedi ki, babam ona selâm vermiş o da selâma karşılık vermiş: Übeyy'in babası
Ka'b bundan sonrasını şöyle anlatır:



Sen insan mı, yoksa cin misin?
Cin.

Elini bana var, dedim bir de ne göreyim. Bir köpek eli ve bir köpek kılı.
Cin böyle mi olur?

Benim bildiğim cinler arasında benden daha kıllıları var.
Bu işi (hurma çalmayı) niçin yapıyorsun?

Senin sadakayı sevdiğini duydum da, senin yemeğinden bana da nasip olmasını
istedim.

Bizi sizden ne korur?

Şu âyet yani âyetü'l-Kürsî. Bunun üzerine ben de onu bıraktım.

Übey dedi ki: Sabahleyin babam Resulüllah (s.a.)'a gidip olayı haber vermiş. Hz.

Peygamber (s. a.) "Habis doğru söylemiş" buyurmuş.

Görüldüğü gibi bu iki olay âyetü'l-Kürsî'nin cinlerin ve şeytanların belâsını def eden

bir âyet olduğuna delâlet etmektedir.

Ebû Zer (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Dedi ki:

Hz. Peygamber'e:

Ya Resulüllah! Sana indirilen âyetlerin hangisi daha büyüktür? dedim. "Ayetü'î-Kürsî,
yani Resulüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Kim namazın ardında âyetü'l-kürsiyi okursa, diğer namaza kadar Allah'ın

zimmetindedir."

Hz. Ali şöyle der:

"Eğer, âyetü'l-kürsfnin faziletini bilseydiniz onu hiç bir halde terk etmezdiniz.
Şüphesiz Resulüllah (s.a.) "âyetü'I-kürsi bana arşın altındaki bir hazineden verildi. O

£1481

benden evvel hiçbir peygambere verilmedi," buyurdu."
Resulüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Bakara suresi (var ya) işte Kur'ân âyetlerinin en üstünü ondadır. Bir evde âyetü'l-

£149]

kürsî okunur da orada şeytan olursa, mutlaka çıkıp gider."
Bazı Hükümler

1. Bir insanı yüzüne karşı övmek caizdir. Ancak bu maslahat bulunduğu ve
karşıdakinin kibre kapılmasından korkulmadığı zaman olur.

2. Âyetü'l-Kürsî Kuf an-ı Kerim' in sevapça en büyük âyetidir.

3. Kur'an-ı Kerim' in bazı âyetlerini diğerlerine üstün tutmak caizdir.

1458 numaralı hadisin açıklamasında da kısaca temas edildiği gibi Kur'-an'm bir
kısmının diğer kısmına üstün tutulması cumhura göre caizdir. Ne-vevî bu konuda Kadı
İyaz'dan şunları nakleder: "Bu hadis Kur'an'ın bir kısmını bir kısmına üstün tutmanın
caiz olduğuna delildir. Aynı şekilde, buna göre Allah'ın kitaplarının birbirine üstün
olması da caizdir. Ancak konu âlimler arasında ihtilaflıdır. Ebu'l-Hasen el-Eşârî, Ebu
Bekir Bakıllanî, fa-kih ve âlimlerden bir grub Kur'an âyetlerinin birbirine nisbetle
efdal olmalarını caiz görmezler. Çünkü onlara göre Kur'an'ın birkısmmı üstün görmek
diğerlerinin noksan olmasını gerektirir ki, Allah kelâmında noksanlık bulunamaz.
Bunlar hadislerdeki bazı âyetlerin ve surelerin üstünlüğüne delâlet eden ifâdeleri
büyüklük ve fazilet olarak te'vil etmişlerdir.

Şerhu Akâid'de Teftezanî şöyle der: "Hadiste vârid olduğu üzere bazı surelerin daha



efdal olması caizdir. Üstünlüğün hakikati, bir sûrede Allah'ın zikri çok olduğu ve
okuyana daha faydalı olduğu için okumasının efdal oluşudur. Diğer kitapların

Lİ501

okunması-yazılması ve hükümleri Kur'an'la neshedilmiştir."
18. Samed (İhlas) Suresinin Fazileti

Samed Suresi diye başlayan îhlâs süresidir. Bu sureye "Samed suresi" denilmesine
sebep ise, içerisinde "samed" isminin geçmesidir.

Samed'in âlimler tarafından bir çok mânâsı nakledilmektedir. Bunlar içerisinde en
meşhur olanı "herkesin ve herşeyin daima kendisine muhtaç olup müracaat ettiği,
kendisinden daha üstünü olmayan ebedî ve daimî olan efendi" demektir. Samed, Allah
(c.c.)'in 99 isminden birisidir.

Bu surenin "Samed" ve "İhlâs" dan başka bir çok isimleri vardır. Bazı âlimler bunların
sayısını yirmiye kadar çıkarırlar. Bu isimlerin en meşhurları; Tevhîd, Marifet, Tefrîd,

um

Tecrîd ve Necât'dır.

1461. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;

Bir adam başka birinin suresini tekrar tekrar okuduğunu duydu. Sabah olunca
Resülullah (s.a.)'a gelip bunu azımsa-yarak arz etti. Bunun üzerine Peygamber (s.a.):
"Bana sahib olan Allah'a yemin ederim ki, O (sure) Kur'an-i Kerim'in üçte birine
[152]

denktir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte ne Kur'an okuyanın ne de dinleyenin isimleri verilmemiştir. el-Askalânî
ve İbn Abdilber, Kur'an'ı dinleyenin bizzat hadisi nakleden Ebu Said el-Hudrî,
okuyanın da onun ana bir kardeşi olan Katâde b. en-Nu'man olduğunu söylerler. Aynı
hadisi Dâre-kutnî'nin yine Ebu Said'den, "Benim bir komşum vardı. Geceleri kalkar
dan başka birşey okumazdı" şeklinde Ahmed b. Hanbel'-in de "Katâde b. Numan tüm
geceyi okuyarak geçirdi" ifadeleriyle rivayet etmeleri, Askalânî ve İbn Abdilberr'in
söylediklerinin doğru olduğunu gösterir.

Bu durumda hadis-i şeriften anladığımıza göre, Ebu Said el-Hudrî (r.a.) komşusu ve
aynı zamanda kardeşi olan Katâde b. en-Numan (r.a.)'in geceleyin İhlâs suresini tekrar
tekrar okuduğunu duymuş ve bunu kendince az bulmuştur. Kur'an-ı Kerim'in bunca
uzun sure ve âyetleri dururken onun bu küçük sureyi okuması Ebu Said'i böyle bir
hisse itmiştir. Sabah olunca Ebû Said el-Hudrî, durumu Hz. Peygambere arz etmiş
fakat hiç ummadığı

bir cevab ile karşılaşmıştır. Çünkü onun az bulduğu İhlâs Suresi için Resülullah (s. 'a.)

yemin ederek, "O, Kıır'an'in üçte birine denktir" karşılığını vermiştir.

İhlâs Suresinin, Kur'an'm üçte birine denk oluşunun muhteva yönünden mi, yoksa

okuyana verilecek sevab itibariyle mi olduğu konusunda değişik görüşler ortaya

atılmıştır.

el-Askalânî'nin ifâdesine göre, bazı âlimler İhlâs Suresinin zahiri olarak yani muhteva
itibariyle Kur'an'm üçte birine denk olduğunu söylerler. Çünkü Kur'an-ı Kerim



kıssalar, ahkâm ve akâid olmak üzere üç ana mevzu-yu ihtiva etmektedir. İhlâs suresi,
akaidi öz olarak içinde topladığına göre, Kur'an-ı Kerim'in üçle biri olmuş olur.
Müslim'in Ebu'd-Derdâ vasitasıyle Peygamber (s.a.)'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif
bu anlayışa kuvvet vermektedir:

"Sizden biri hergün Kur'an'm üçte birini okumaktan âciz mi?"
Evet, dediler. Buna karşılık Resûlullah (s. a.):

"Şüphesiz Allah Teâlâ, Kur'an'ı üç bölüme ayırdı ve ı Onun üçte biri kıldı," karşılığını
verdi.

Zürkânî'nin kaydettiğine göre, İbn Abdilber yukarıdaki görüşe itiraz ederek şöyle
demiştir: "Kur'an-ı Kerim'de itikad ve tevhide âit esasları İhlâs suresinden daha detaylı
ihtiva eden âyetler vardır. Meselâ âyetü'l-kürsî, Haşr suresinin sonu bunlardandır. O
halde yukarıdaki mülâhazalarla İhlâs suresine Kur'an'm üçte biri demek, uygun
değildir."

Ebu'l-Abbâs el-Kurtubî de İbn Abdilberr'in bu itirazını şu şekilde reddetmiştir: Bu sure
Allah (c.c.)'in tüm kemâl sıfatlarını bünyesinde toplayan iki ismini ihtiva etmektedir:
"Ehad ve Samed"... Bu iki isim, başka hiç bir surede bir arada bulunmamıştır. Bu iki
is*Si-i celâlin üstünlüğü, tüm kemâl sıfatlarla muttasıf olan Allah'ın birliğine delâlet
etmeleri yönündendir. Çünkü bunlardan "el-Ehad", onun kendisine hiçbir eş olmayan
hâs varlığına; "Samed" de kemâl sıfatların tamamına delâlet etmektedir. Çünkü o şeref
ve üstünlüklerin kendisinde son bulduğudur. İsteklerin mercii onadır ve ondandır. Bu
durumda olan biri de ancak tüm kemal sıfatların sahibi Allah (c.c.)'dır. Bu sure
Allah'ın zat-ı mukaddesini bilmeyi gerektiren şeyleri şâmil olduğuna göre, Allah'ın
zatî ve fiilî sıfatlarına nisbetle üçte bir olmuş Olur.

Bir başka görüşe göre İhlâs suresinin Kur'an'm üçte birine denk olması, okuyanın
alacağı sevab yönündendir. Yani îhlâs suresini bir defa okuyan Kur'an-ı Kerimin üçte
birini; üç defa okuyan da tamamını okumuş gibi sevab alır.

Bu görüşe de itirazlar yapılmış ve o itirazlara cevaplar verilmiştir. Bunların özeti
şudur:

Hz. Peygamber bir hadiste: "Kur'an-ı Kerim'i okuyan kimseye her harf için on hasene
vardır" buyurmuştur. O halde Kur'an-ı Kerim'i okuyan kimse İhlâs suresinden alacağı
sevabdan kat kat fazla alır. Öyleyse hadisi bu mânâya almak doğru değildir.
Devvânî, bu itiraza şu şekilde cevab verir: *'Kur'an-ı Kerim'i okuyana iki türlü sevab
verilir: Bunlar tafsili ve icmalidir. Tafsili olanı her bir harfe mukabil verilen sevâb;
icmalisi de Kur'an'm hatminde verilen sevaptır. İhlâs suresini okuyana Kur'an'ı
hatmetmenin üçte bir sevabı verilir."

Bu konuda söyleneceklerin en güzeli şudur: Cenab-ı Allah'ın, kendisinde güçlük
olmayan bazı ibadetler için, onlar ayarında hatta onlardan çok daha meşakkatli
ibâdetlere verdiğinden daha fazla sevab vermesine hiçbir mani yoktur. Çünkü bu,
Allah için hiç de zor değildir. Onun fazl ve kereminin hududu yoktur. Allah Teâlâ'nm
Kur'an okuyana her harf için on ecir, İhlâs okuyana da bundan kat kat fazla ecir
vermesi hiç de garipsenecek bir durum değildir.O halde İhlas Suresini okuyana,
Kur'an'm üçte birini okuyana verilen sevabın verilmesi gayet normaldir. En iyisi bu ve
benzeri konuları Allah'ın ilmine bırakmaktır. Allah'ın bilgisini kendisine tahsis ettiği
müteşâbihlerden murad budur. İhlâs okuyanın, Kur'an'm üçte birini okuyana denk
sevab alması keyfiyeti mâhiyet itibariyle aynı olan bazı zaman ve yerlerde yapılan
ibâdetlerin başkalarında yapılandan daha çok sevaba mukabil olmasından daha zor
anlaşılır bir şey değildir. Hatta bazı ibâdetlerin bazı zaman ve yerlerde ifâsının vâcib,



bazılarında ise, haram oluşundaki hikmeti anlamak daha zordur. İşte bütün bunların
hikmetini en iyi bilen Allah (c.c.)dır.

el-Askalânî, Fethü'l-Bârî'de İhlas Suresini okuyana, sevabının katlanıp Kur'an'm üçte
birini okuyana verilecek olan sevabın denginin verileceği görüşünü tercih
etmiştir.Ukaylî'nin rivayet ettiğ i üç kere okuyan Kur'an'm tamamını okumuş gibidir"
mânâsına gelen hadis bu tercihi takviye etmektedir.

İshak b. Râhûye ve Ahmed b. Hanbel bu hadisin müteşâbih olduğunu ve bu konuda
susmanın konuşmaktan daha doğru olacağını söylerler.

Hadis-i şerif thlas Suresinin faziletine delâlet etmektedir. Aynı konuda bir çok hadis
vârid olmuştur. Bunlardan bazılarının mealleri şöyledir:

Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Der ki: "Resülullah (s.a.)'le beraber
geliyorduk. Efendimiz okuyan bir adamı duyup "Vâcib oldu" buyurdu.
Ne, Ya Resulellah? diye sordum.
"Cennet" buyurdu.

Adama gidip müjdelemek istedim fakat Resülullah (s.a.)'le birlikte kahvaltıyı
kaçıracağımdan korkup onunla kahvaltı etmeyi tercih ettim. Kahvaltıdan sonra gittim
ama adam gitmişti.
Resülullah şöyle buyurmuş:

"on defa okuyana* o sayede cennette bir köşk yapılır. Yirmi defa okuyana iki, otuz
defa okuyana da üç köşk yapılır." Hz. Ömer bunu duyunca:

Ya Resûlallah, öyleyse biz köşklerimizi çoğaltırız, deyince: Hz. Resul: " Allah bundan

[153]

çok daha geniş (çok fazlasına muktedir)dir" cevabım vermiştir.
Bir adam Resülullah (s.a.)'a:

Ey Allah'ın Resûlu! Kur'an'm hangi suresi daha büyüktür? diye sormuş. Efendimiz:

cevabım vermiştir.

Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre:

Peygamber (s. a.) ashabdan bir zatı askeri bir birliğe komutan tayin ederek savaşa
göndermişti. Bu zat arkadaşlarına kıldırdığı namazlarında Kur'an okur ve devamlı
olarak (ikinci rekatı) ile bitirirdi. Birlikte-kiler Medine'ye döndüklerinde durumu Hz.
Peygamber'e arz ettiler. Resulüllah (s. a.):

"Sorun ona bakalım, niçin böyle yapıyormuş?" buyurdu. Onlar da gidip kumandana
sordular. Şu cevabı verdi:

Çünkü o sure Rahmanın sıfatıdır. Onun için bu sureyi okumayı severim. Kumandanın

cevabım Resülullah (s.a.)'a ilettiklerinde Efendimiz:

"Ona haber veriniz, Allah da onu seviyor," buyurdu.

Cabir (r.a.), Resulüllah'm şöyle buyurduğunu haber vermiştir:

"Üç şey var ki, her kim mü'min olduğu halde onları yaparsa Cennete islediği
kapısından girer ve dilediği kadar huri ile evlenir. Bunlar:

(Yakınının) katili(ni) affeden, gizlice (aldığı) borcu ödeyen ve her farz namazın
arkasında "İhlâs" suresini on defa okuyandır." Ebu Bekir (r.a.):

O üçünden birini yapan? (O üçünden birini yapan da cennete girer mi)? dedi. Hz.
Peygamber:

£1541

"Evet birini yapan da..." buyurdu.

Bütün bu hadisler ihlâs suresinin kadrinin ne kadar yüce olduğunu göstermektedir.
Onun için bu surenin nüzul sebebini ve mealini de buraya almak yerinde olacaktır.



Beydavî Tefsir'inde bildirildiğine göre, Mekke müşrikleri Peygamber (s.a.)'e:

"Bizi inanmaya davet ettiğin Rabbini bir anlat" dediler. Bunun üzerine bu sure nazil

oldu. Meali şöyledir:

"(Habibim müşriklere) de ki: O bir Allah'tır, Allah uludur ve her varlığın merci'idir. O
doğurmadı ve doğrulmadı. Ona hiçbir şey denk de olmadı. (Zatında ve sıfatında) onun

£1551

eşi ve örneği yoktur."
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif îhlâs Sûresinin faziletine delâlet etmektedir.Bu fazilete sebeb,
kendisine lâyık olma-yün sıfatlardan Allah'ı tenzih eden ifâdeleri ihtiva etmesidir.
Çünkü bu sure kısalığına rağmen Allah'ın teklik sıfatını içine almakta, babalık,
evlâdhk ve benzerlik gibi Allah'a yakışmayan sıfatları reddetmektedir.

2. Bir surenin aynı namazda birden fazla okunması caizdir.

3. Allah azze ve celle, çok amele vermediği mükâfatı az amele verebilir.

4. İnsan kendince uygun olmadığını zannettiği hareketi, hemen yapanın yüzüne

£156]

vurmaman, önce bunu bilen birisine sormalıdır.

19. Mu'avvizeteyn (Felak Ve Nâs Surelerinin Fazileti

1462. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben seferde Resulüllah (s.a.)'in devesini yediyordum. Efendimiz bana:
"Ey Ukbe! Sana okunulan iki hayırlı sure öğreteyim mi?" buyurup, ve surelerini
öğretti. (Ancak) benim bunlarla pek fazla sevinmediğimi gördü. Sabah namazı için
konaklayınca cemaate namazı o iki sure ile kıldırdı. Namazı bitirince bana dönüp;

Iİ57]

"(Bu sureleri) Nasıl gördün, ey Ukbe?" buyurdu.
Açıklama

"İki hayırlı sure"diye terceme ettiğimiz terkibini "en hayırlı iki sure" şeklinde ifâde
etmek de mümkündür. O zaman mânâyı "Allah'a sığınma konusundaki en hayırlı iki
sure" şeklinde düşünmek gerekir. Çünkü Felak ve Nâs surelerine denk hatta onlardan
daha hayırlı bir çok sure vardır.

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre, Ukbe b. Amir Hazretleri, Resülullah (s.a.)
kendisine "hayırlı iki sureyi" öğreteceğini söyleyince, çok daha uzun sureler
öğreteceğini zannetmiş fakat Hz. Peygamber Felak ve Nâs surelerini söyleyince, buna
fazla memnun olmamıştır. Nesâî'nin rivayetinde bu durum daha açık olarak Ukbe
(r.a.)'nin ağzından şu şekilde ifâde edilmiştir: "Resulüllah (s.a.) binici olduğu halde
peşine düşüp elimi ayağına koydum ve:
Bana Hûd ve Yusuf surelerini okut ya Resulellah! dedim.

"Sen Allah katında Felak ve Nâs surelerinden daha belîğ olanı okumadın", buyurdu.
Hz. Peygamber (s.a.), Ukbe'nin fazla sevinmediğim görünce sabah namazında
Muavvizeteyn'i okumuş ve Ukbe'ye dönerek "Sen bunları küçümsedin ama, gördün
mü ben sabah namazında daha uzun sureler okumak âdetim olduğu halde bu iki sure



ile namaz kıldırdım" mânâsına gelmek üzere: "Nasıl gördün?'* buyurmuştur.

£158]

Bu surelerin iniş sebebi bundan sonraki hadis-i şerifin izahında gelecektir.
1463. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s.a.)'le birlikte Cuhfe ile Ebvâ arasında giderken, birden bire bizi
rüzgâr ve zifiri bir karanlık kapladı. Bunun üzerine Resûiullah (s. a.) süreleriyle (Al-
lah'a) sığınmaya başladı. (Bir taraftan da) Bana;

"Ey Ukbe! O ikisiyle korun, hiçbir sığıma (korunucu) onların benzeri ile
korunmadı." (Allah'a sığınılacak en efdal sureler bunlardır) buyuruyordu.

£159]

(Sonra) Ben, Resûlullah (s.a.)'i, bize o iki sûre ile namaz kıldırırken dinledim.
Açıklama

Cuhfe: Mekke ile Medine arasında Râbiğ yakınlarında bir yerin adıdır. Burası Mısır ve
Suriye istikâmetinden, hacca gidenlerin ihrama girdikleri yer (Mikat)dır. Sel, bu
bölgenin ahâlisini alıp götürdüğü için "Cuhfe" adı verilmiştir. Bugün cuhfenin tam
yeri bilinmemekte, onun için ihram yeri olarak Rabiğ kullanılmaktadır. Rabiğ, Kızıl
Deniz istikâmetinde meşhur bir yerdir.

Ebvâ: Burası da Mekke ve Medine arasında bir yerdir. Cuhfenin biraz kuzeyindedir.
Hz. Peygamber (s.a.)'in annesi Amine'nin kabri Ebvâ'dadır.

Hadis metninde açıkça görüldüğü gibi Ukbe b. âmir, Hz. Peygamberle beraber Cuhfe
ile Ebvâ arasında giderlerken, birden bire bir rüzgâr çıkıp karanlık çökmüş Resûlullah
(s.a.) de Felâk ve Nâs surelerini okuyarak gelecek olan belâlardan Allah'a sığınmaya
başlamıştır. Efendimiz Ukbe b. Amir (r.a.)'e de aynı şeyi yapmasını tavsiye etmiş ve
musibet anlarında okunacak, Allah'a sığınılacak surelerin en Önemlilerinin Felak ve
Nâs sureleri olduğunu bildirmiştir. Hz. Ukbe'nin "ben Resulüllah'ı o iki sureyi
okuyarak bize namaz kıldırırken dinledim" demesi, hem o surelerin faziletine hem de
bu surelerin Kur'an'dan olmadığına dâir olan çok zayıf bir iddianın geçersizliğine
işaret etmektedir.

Sığınmak yönünden bu surelerin seçilmesi, her iki surenin kendisine sığınılacak zat
(Allah) ve kendisinden korunulacak şeyleri ihtiva etmekte olmalarındandır. ,
Felak Suresine: " = Sabahın Rabbine sığınırım" diyerek başlayan bir kimse, itikat ve
ameldeki her türlü zulmeti yok etmesi için ilâhî feyzi istiyor demektir. Çünkü sabah,
ışıkların yayıldığı bereketlerin indiği, rızıklann taksim edildiği vakittir. Bütün bunlar
kendisine sığınılan Zat-ı Bâriye münâsibtir.

" = Yaratıkarm şerrinden" ifadesi, canlı cansızlardan dünyada ve âhirette bedene veya
mala zararı dokunanların tümünün şerrini içine almaktadır. Bu bakımdan genel bir
ifadedir." = Karanlığı çöküp bastığı zaman gecenin şerrinden" cümlesi, tüm
yaratıkların genel olarak anılmasından sonra özel olarak zikr edilmiştir. Çünkü gece ve
karanlık, insanların en gafil olduğu, etraflarında olup bitenlerden haberdâr olmadıkları
zamanlardır. Dolayısıyla kötülük ve şerre gündüzden daha uygundur." = Düğümlere
üfürenlerin şerrinden." Bundan maksat, büyücü sihirbazlardır. İnsanlara zarar vermek
için entrikalar çevirerek büyü yaptıklarından dolayı bu zümre de özel olarak
zikredilmiştir. " = Ve hased edenin, hased ettiği zaman şerrinden." Bu cümlede de,
hased edenlerin vereceği zarar özel olarak anılmıştır. Çünkü kalbini hased ateşi saran



gözü dönmüş insanların veremeyecekleri zarar yoktur.

Nas süresindeki İnsanların göğüslerine dâima vesvese veren cin ve insandan olan sinsi
şeytanın şerrinden" ifadeleri, şerlerinden korunulacakları en belîğ bir şekilde ortaya
koymaktadır. Çünkü şeytanın şerri, tüm insanların serlerine denk, belki daha fazladır.
Zira şeytan bir kimsenin kalbine vesvese verip oraya te'sir ettiği zaman küfür, dalâlet,
bid'at gibi tüm kötülüklerin doğmasına sebeb olur. Bundan dolayı kendisine sığınılan
Allah da " = De ki insanların Rabbine, insanların mâlikine, insanların Ma'budunu
sığınırım" ifadeleri ile anılmıştır. Nas suresini okuyarak şeytanın şerrinden korunmak
isteyen kişi sanki, "İnsanlara vesvese veren sinsî şeytanın şerrinden onları nimetleriyle
besleyip büyüten, kahr ve kuvveti ile onlara sahib olan, kendisinden başka sığınılacak
biri olmayan ma'budlanna sığınırım" demiş olur. Bu ifadelerin kendisine sığmanı
korumak için Cenâb-ı Hakk'm rahmetinin inmesine vesile olması yönünden ne kadar
belîğ olduğu açıktır.

İşte bunlardan dolayı Felak ve Nâs sureleri kendileri ile Allah'a sığınılan surelerin en
efdalleridir.

Bu surelerin nüzulüne sebeb Lebîd b. el-Asam adındaki bir Yahudinin
Hz.Peygamber'e büyü yapmış olmasıdır. Müfessirlerin ifâde ettiklerine göre Yahudiler
Hz. Peygamber'e büyü yapmak için uğraşmışlar fakat muvaffak olamamışlar. Sonra
Lebîd b. el-A'sam'a giderek üç dinar karşılığı Hz. Peygambere büyü yapmasını
istemişler. Lebîd de denileni yapmıştır. Lebîd'in büyüsü, Hz. Peygamber'in suretinde
yapılmış bir heykelciğe saplanmış on bir iğne ve bir kirişe (bükülmüş barsaktan
yapılmış sağlam ipe) vurulmuş on bir düğümden ibaretti. Hz. Peygamber (s.a.)'e sihir
yapılmış olarak kırk gün veya altı ay ya da bir sene geçti. Buhârî, Müslim ve İbn
Mâce'nin Hz. Aişe'den rivayet ettikleri haberden anlaşıldığına göre, Resûlullah bunu
bir'l gece yanma gelen iki melekten öğrendi. Bunun üzerine beş âyetten ibaret oları
"Felak" ve altı âyetlik "Nas" sureleri nazil oldu. Efendimiz bu surelerden bir ayet
okudukça kirişteki bir düğüm çözüldü, heykelcikteki her bir iğneyi çıkarınca da
vücudunda bir acı akabinde de bir rahatlık duydu.

Buharî, Müslim ve İbn Mâce'nin yukarıda işaret edilen rivayeti şöyledir: Hz. Aişe der
ki:

ResulüIIah (s.a.)'a büyü yapıldı. O kadar ki, yapmadığı bir şeyi yaptığını zanneder
hale geldi. Bir gün -veya gece- Allah'a tekrar tekrar dua etti. Sonra bana:
"Ey Aişe! Biliyor musun Allah bana kendisinden istediğim -bana şifa verecek- şeyi
verdi" buyurdu.

O nedir, ya Resulellah? dedim. Şu karşılığı verdi;

"Bana iki adam gelip birisi baş ucuma, diğeri de ayak ucuma oturdu. Baş ucumda olan

ayak ucumdakine -ya da ayak ucumdaki baş ucumdakine-;

Bu zâtın hastalığı ne? diye sordu.

Sinirlenmiş dedi.

Ona kim sihir yapmış?

Lebîd b. el-A'sam.

Ne ile?

Bir tarak saç ve sakal tarantısı, erkek hurmanın kurumuş çiçek kapçığında,

O nerede?

Zervân kuyusunda."

Hz. Aişe dedi ki: "Resûlullah (s. a.) ashabından bir grubla o kuyuya gitti. Geldiğinde
bana:



"Ya Aişe! Vallahi o kuyunun suyu sanki kına şırası, etrafındaki hurma da şeytanların

başı gibidir," buyurdu.

Onu yakmadın mı? Ya Resulullah! dedim.

"Hayır, ama Allah bana şifa verdi. İnsanlara ondan bir şer yaymak istemedim. Ancak

Lİ601

o kuyunun gömülmesini (kapatılmasını) emr ettim."

İbn Merdûye'nin îbn Abbas'tan yaptığı rivayetten anlaşıldığına göre hadis-i şerifte
bahsi geçen iki adam, Cebrail ve Mikâil'dirler.

Bazı âlimler Peygamber (s.a.)'e büyü yapıldığını söylemenin doğru olmayacağını,
çünkü bunun, onun güvenirliğini ihlâl manasına geldiğini söyleyerek yukarıdaki Aişe
hadisini inkâr etmişlerdir. Asrımız mütefekkirlerinden Seyyid Kutub da FizUâli'l-
Kur'an adındaki tefsirinde Hz. Peygamber'e büyü yapıldığını bildiren haberin âhad
olduğunu ahadm da akide konusunda delil olmayacağını söyleyerek bu konudaki

£1611

rivayetleri doğru bulmadığını söyler.

Bazı âlimlere göre, bu iddialar hem sahih hadisler hem de ashab-ı kiramın icmâı ile
reddedilmiştir. Onların Hz. Peygamber'e büyü isnadını, onun doğruluğuna olan
güvenin sarsılmasına sebeb olacağı tarzındaki endişeleri yerinde değildir. Çünkü
Efendimize yapılan büyünün eseri, kalbinde ve aklında değil, vücudunun diğer
uzuvlarında idi. Bu da diğer hastalıklar gibi beşerî arazlardandır. Peygamberlik
makamına zarar vermez.

Kadı Iyaz bu olay hakkındaki itirazları ve onlara verilen cevabı özet olarak şöyle ifade
eder:

Aişe (r.anha) hadisinin çeşitli rivayetleri, sihrin Hz. Peygamberin aklına ve kalbine
değil, cesedine musallat olduğunu gösterir. Onun bazı hanımlarına yaklaşmadığı halde
yaklaştığını zannettiği veya yapmadığı bazı şeyleri yaptığını zannettiğine dâir olan
rivayetler, onun bedenî rahatsızlıkları ile alakadardır. Meselâ hanımlarından birisini
arzu edip ona yaklaştığı anda, sihir tesirini gösterip cima imkânı bulamıyor, fakat cima
etmiş gibi oluyordu. Ya da o yanılmaları akıl ve kalb yanılması değil, göz yanılması
idi. Zaten Hz. Peygamber'in defalarca dua etmesi ve neticede gördüklerini Hz. Aişe'ye
anlatması büyünün Hz. Peygamber'in aklına tesir etmediğini gösterir.
Alûsî, Rûhu'l-Meânî adındaki tef şirinde,Hz. Peygambere büyü yapılması hâdisesine
temas ederek bunu kabul etmeyenleri reddeder ve: Zâlimler,siz ancak büyülenmiş

um

adama uyuyorsunuz derler" âyet-i kerimesinin, üzerinde durduğumuz büyü hâ-
disesi ile alakalı olmadığım söyler. Çünkü kâfirlerin âyet-i kerimede geçen
"büyülenmiş adam" sözlerinden maksat, "deli adam" olmalıdır, ki Resu-lüllah (s.a.)
bundan tamamen uzaktır. Şayet onların "büyülenmiş" sözünün hakiki mânâsını kast
ettikleri kabul edilse bile, yine âyet-i kerime ile bu büyü olayı arasında münâsebet
yoktur. Çünkü işaret edilen âyet, Resûlüllah (s.a.)'a büyü yapılmasından çok önce
nazil olmuştur.

Ehl-i sünnetten birkaçı ve Mu'tezile dışındaki tüm âlimler, sihrin mevcut olduğu
hususunda müttefiktirler.

Sihir yapanın itikadî durumu ve ona uygulanacak ceza konusunda, islâm alimleri
muhtelif görüşlere sahiptirler. Allâme Teftezânî çoğunluğun, büyücünün kâfir olacağı
görüşünde olduklarını söyler. Ebu Mansûr el-Mâturidî, eğer sihir imanın ihlâline sebeb
oluyorsa küfür, olmuyorsa değildir" der. Yine âlimlerin çoğuna göre büyücünün cezası



ölümdür.

Sihir ve sihirbazlık konusunda 2874 ve 3883 numaralı hadislerde izahat gelecektir.
Bu ve bundan evvelki hadisler, Felak ve Nâs surelerinin faziletine ve bunların
Kur'an'dan iki sure olduğuna işaret etmektedirler. İbn Mes'üd (r.a.)'dan, bunların
Kur'an'dan olmadığına dair rivayetler varsa da, bu konudaki hadisler ve onların
Kur'an'dan olduğuna dair rivayetler varsa da, bu konudaki hadisler ve onların
Kur'an'dan olduğuna dair sahabenin icma'ı karşısında bu rivayetlerin hiçbir değeri
yoktur. Alûsî bu surelerin Kur'an'dan oldukları konusunda icma olduğunu, dolayısıyle
bugün onların Kur'an'dan olmadığını iddia edenin kâfir olacağını, İbn Mes'ud'un
muhtemelen sözünden dönmüş olduğunu söyler. Şerhu'l-Mevâkıf ta da bazı surelerin
Kur'an'dan olmadığına dair mevzu rivayetler olduğu fakat bunların Kur'an'm tümünün
tevâtüren nakledilmiş olması karşısında hiçbir mânâ ifade etmediği vurgulanmaktadır.
Muavvizeteyn'in faziletine işaret eden başka hadisler de vardır. Bunlardan bir iki
tanesinin mealleri şöyledir:

"Bu gece indirilen âyetleri görmedin mi? Onların bir benzeri hiç görülmedi: ve

Ukbe (r.a.) dedi ki "Ya Resulullah! Bana Hud ve Yusuf surelerinden âyetler okut"

dedim. Resûlullah (s. a.):

"Ey Amir'in oğlu Ukbe! Sen Allah'a karşı Felak ve Nas surelerini okumaktan daha
sevimli ve onun yanırida daha belîğ bir şey okuyamazsın. Eğer her namazda onları

£1631

okuyabilirsen oku" buyurdu.

Câbir b. Abdullah (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulüllah (s. a.) bana:

"Ey Cabir, oku" buyurdu.

Anam babam sana feda olsun ya Resulallah, neyi okuyayım, dedim,
buyurdu, ben de onları okudum. Sonra Efendimiz (s.a.):

£1641

"O ikisini oku, çünkü sen onlann bir benzerini daha okuyamayacaksın" buyurdu.

11651

20. Kur' an Okumada Tertil Müstehabtır

1464. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Kur'an sahibine, "oku ve yüksel, dünyada tertil üzere okuduğun gibi (burada da) tertil

0661

üzere oku. Şüphesiz senin makamın okuyacağın son âyetin yanındadır" denilir."
Açıklama

Buradaki "Kur'an sahibi"nden maksad, Kur'an-ı Kerim'i okuyup gereğince amel
edenlerdir. Düşünmeden, muhtevâsmı bilip gereğini yapmadan okuyan değil. Hele
hele, onu para kazanmak için gelir vasıtası yapan hiç değil. İbn Hacer "Fetâva'l-
hadisiyye" adındaki kitabında, Kur'an sahibi'nin sadece hafızlar olduğu görüşüne meyi
etmiştir. Tertil: Kur'an-ı Kerim'i ağır ağır harfleri yerli yerince çıkararak harekeleri
iyice belirterek yani Kur'an'm hakkını vererek okumaktır.

Hadis-i şerifte belirtildiğine göre, Kur'an sahibine Cennete girerken ve herkes
amellerine göre mertebelerine doğru yönelirken, "oku ve yüksel" ancak buradaki



okuman da, dünyada olduğu gibi, tertil üzere olsun. Okuyacağın son âyetin yanı senin
makamın olacaktır" denilecektir.

Beyhakî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiğine göre, Hz. Peygamber (s. a.) "Cennetin
derecelerinin sayısı Kur'an'in âyetleri adedincedir. Eh! -i Kur'an'dan Cennete girenin
üstünde derece yoktur" buyurmuştur. Bu hadis de gösteriyor ki, Kur'an ehli cennete
girince dünyadaki okuyuşu gibi okumaya başlayacak ve okudukça da derecesi
yükselecektir. Bu hal, bildiği son âyeti okuyup cennetteki son mertebeye çıkıncaya
kadar devam edecektir.

ed-Dâni, tüm âlimlerin Kur'an âyetlerinin altı binin üzerinde olduğunda müttefik
olduklarım, ama bundan sonrasında farklı görüşler ortaya çıktığım söyler. Kur'an
âyetlerinin adedi konusunda da şu görüşler vardır: 6236, 6666, 6204, 6214, 6219,
6225.

Cennetteki mertebelerin Kur'an-ı Kerim'in harfleri sayısınca olduğunu söyleyenler de
vardır. Bazı müfessirlerin söylediklerine göre Kur'an-ı Kerim'in harflerinin sayısı bir
milyon yirmi beşbindir.

Kur'an sahihlerinin Cennette Kur'an okumaları, meleklerin teşbihleri gibi olacak,
onları hiçbir surette diğer zevklerinden alıkoymayacaktır. Hatta bu okuma onların en
büyük zevklerinden olacaktır. Buradaki okuyuş da hadis metninden anlaşıldığına göre,
tertil üzere olacaktır. Ancak şu hususa tekrar temas etmekte yarar var: Tıybî'nin ifade
ettiğine göre, kulun Cennetteki mertebeden elde ettiği makam, Kur'an'ı ezberlemedeki
mertebesine göredir. Yalnız Allah'ın kitabı ile amel eden onun muhtevasını düşünen
kişi onunla amel etmeyip sadece ezberleyen ve güzel okuyandan daha efdaldir.
Nitekim sahabiler arasında Hz. Ebu Bekir (r.a.)'den daha kuvvetli, hafız, daha iyi
okuyan bir çokları vardı. Ama Ebû Bekir münakaşasız sahabilerin en efdali idi. Çünkü
o Allah'ı ve Kur'an'm ruhunu en iyi bilen, hayatını Kur'-an'm muhtevasına en çok
uydurandı. Nitekim bir âyet-i kerimede (Bu Kur'an) âyetleri iyiden iyiye düşünsünler

£1671

temiz akıl sahihleri ibret alsınlar diye sana indirdiğimiz feyz kaynağı bir kitabtır"
buyrulur.

Hadis-i şerif Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip tertil üzere güzelce okumaya teşvik etmekte
ve Kur'an'la amel eden Kur'an ehlinin mertebesinin yüceliğine delalet etmektedir.
Kur'an ehlinin faziletine dâir daha bir çok hadis-i şerif vârid olmuştur. Bunlardan bir
kısmı Kur'an-ı Kerim kokumanm sevabı konusunda geçmiştir. Bu konuda Ebû
Dâvud'da bulunmayan hadislerden bir kaçının meali şöyledir:

"Kur'an-ı Kerim'i okuyup da ezberleyemeden ölen kişiye iki melek gelir ve kabrinde
ona öğretir. Cenab-ı Allah, onu Kur'an'ı ezberlemiş bir halde diriltir." (Buhari).
"Kur'an'ı öğreniniz. Onu okuyunuz gafil olmayınız. Çünkü Kur'an'in ve onu öğrenip
de gereğince amel edenin hâli, kokusu her tarafa yayılan mis dolu bir kuyunun hâli
gibidir. Kuran' ı öğrenip de o içinde olduğu halde Kur-an'dan gafil olanın hâli ise,

£1681

içinde mis olan ağzı kapalı kuyunun hali gibidir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an tertü üzere okunmalıdır.

2. Cennette Kur'an-ı Kerim ayetlerinin sayısınca mertebe vardır.

3. Cennetteki en üst mertebeler, hükmüyle amel eden Kur'an hafızlarının olacaktır.



4. Cennette de Kur'an-ı Kerim okunacak ve bu erbabı için en büyük zevk olacaktır.

5. Sahibini yücelten okuyuş tane tane harfleri mahreçlerinden çıkararak tertîl üzere

£1691

olan okuyuştur.

1465. ...Katâde'den (r.a.); demiştir ki: Enes (r.a.)'e ResulüIIah (s.a.)'in okuyuşunu
sordum:

im

(Çekilmesi gereken harfleri) iyice çekerdi dedi.
Açıklama

Bu rivayette Enes b. Mâlik (r.a.) Hz. Peygamberdin Kur'an-ı Kerim okuyuşunu tarif
etmektedir. Ancak bu tarifte Resulullah (s.a.)'in sadece çekilmesi gerekli olan harfleri
çektiği ifâde edilmiş onun teğannisinden sesini dalgalandırmasından, tane tane
okuyuşundan bahsedilmemiştir.

"Med" lugatta uzatmak, çekmek mânasındadır. Istılahta, Kur'an-ı Kerim okurken
çekilecek yerleri çekmektir. Med aslî ve fer'î olmak üzere ikiye ayrılır:
Aslî Med: Tabiî med olarak bilinen med'dir.Kendisinden sonra med harfi denilen
(vav-ya-elif) harflerinden biri olan bir harfi çekmek demektir. (Nühîhâ) sözünde, her
üç harfin meddine örnek vardır.

Fer'î Med: Vav-ya-elif harflerinden sonra hemze veya sükûnun bulunmasıdır.

Med harflerinden biri ile hemzenin bir arada bulunmasından meydana gelen med'leri

medd-i muttasıl ve medd-i munfasıl olmak üzere ikiye ayrılır:

Medd-i Muttasıl: Med harflerinden biri ile hemzenin aynı kelimede bulunmasıdır. gibi.
Medd-i Munfasıl: Med harfi ile hemzenin ayrı ayrı kelimelerde yanya-na
bulunmasıdır: gibi.

Med harfi ile sükunun yanyana gelmesinden meydana gelen fer'î med de Medd-i
Lâzım ve Medd-i arız olmak üzere iki kısımdır:

Medd-i lâzım: Med harfi ile aslında sakin olan bir harfin bir kelimede bulunmasıdır
gibi.

Medd-i arız: Med harfi ile sonradan sakin olan bir harfin yanyana bulunmasıdır gibi.
Bir de Medd-i liyn vardır ki, liyn harflerinden biri ile sakin harfin yan yana
bulunmasıdır. Lîn harfleri kendisinden önceki harf üstün olan sakin vav ve ya
harfleridir, gibi. Bu medlerden kimisi caiz kimisi de vaciptir. Konu tecvîd kitaplarında
mufassalan mevcuttur.

Kur'an okurken bazı harflerin çekilmesindeki hikmet âyet-i kerimelerin manalarının
anlaşılıp düşünülmesine imkân vermektir.

Buhârî'deki bir rivayette Katâde şöyle der: "Enes (r.a.)'e Resûlullah (s.a.)'in nasıl
okuduğu soruldu? "Çekerek" deyip bismillâhi, errahmâni ve errahimi uzatarak
Bismiilâhirrahmânirrahim okudu."

el-Askalânî bu tarifi izah ederken Hz. Enes Hâ harfinden evvelki (lamı), da nun
harfinden önceki (mîm)'i ve (ha) harfini çektiğini söyler

Buhârî'nin bu rivayeti Hz. Peygamberin okuyuşunu nazari olarak tatbikle kalmayıp
aynı zamanda fiilen göstermektedir.

Hadisin, üzerinde durduğumuz konu ile irtibatı; tertil'in, çekilmesi gereken yerlerde



çekmeyi de içine alması yönündendir.



£1721

1466. ...Ya'lâ b. Memlek 'den rivayet edildiğine göre; O: Ümmü Seleme
(r.anha)'ya Resulullah (s.a.)'in (Kur'an) okuyuşunu ve gece namazını sordu. Ümmü
Seleme (r.anha):

Onun namazından size ne? Namaz kılar namaz kıldığı kadar uyur sonra uyuduğu
kadar namaz kılar, sonra namaz kıldığı kadar yine uyurdu. Bu hal sabah oluncaya
kadar (böylece devam eder)di, dedi. Ve Resulüllah'm okuyuşunu tarif etti: öyle ki

ımı

Onun okuyuşunu harf harf tarif ediyor(du.)
Açıklama

Ümmü Seleme (r.anha)'nm, kendisine Peygamber (s.a.)'in Kur'an okuyuşunu ve gece
namazını soran zâta "onun namazından size ne?" demesi, soruyu lüzumsuz görmek
veya onu inkâr değildir. Aksine soru sahibini hayrete düşürmek, bunu öğreneceksin de
ne olacak, sanki sen onun yaptığını yapabilecek misin?" diye Resulüllah'm kıldığı na-
mazın çokluğuna işaret etmektedir. Ümmü Seleme'nin bu sözü Peygamber (s.a.)'in
hallerini hatırlayıp teessüründen söylemiş olması da mümkündür. Sonradan Ümmü
Seleme (r.anha)'nin Hz. Peygamberdin namazım anlatması bunu gösterir.
Hadis metninde görüldüğü üzere Ya'Iâ'mn sorusuna Ümmü Seleme (r.anha) ilk anda
sadece namazı anarak "Onun namazından size ne?" demiş, Kur'an-ı Kerim okuyuşuna
temas etmemiştir. Tiybî bu cümlenin mukadder bir cümleye bağlı olduğunu, bu
mukadder cümle ile birlikte sözün tamamının "Onun okumasından ve namazından size
ne?" şeklinde anlaşılması gerektiğini söyler.

Ümmü Seleme'nin bildirdiğine göre, Hz. Peygamberin geceleri kıldığı namazla
uykusu denkti. Yani bir miktar namaz kılar sonra namazda geçen vakit kadar uyuyup
tekrar kalkar ve uyuduğu kadar namaz kılar tekrar uyurdu. Bu hal aynı vaziyette
sabaha kadar devam ederdi. Muhammed b. Nasr'm Abdurrahman b. Avf (r.a.)
vasitasıyle ismi anılmayanı bir adamdan rivayeti de Ümmü Seleme'den yapılan
rivayete çok benzer. Anılan rivayet şöyledir:

"Bir adam yolculuklarından birinde nasıl namaz kıldığım görmek için Resulüllah
(s.a.)'i gözetledi. Hz. Peygamber (s. a.) geceleyin bir müddet uyudu sonra (kalktı biraz)
gidip oturdu. Gökyüzüne baktı ve Al-i İmrân suresinden âyetinden itibaren beş âyet
[İ74J

okudu. Sonra dişlerini misvaklayıp abdest aldı ve (uyuduğu kadar) bir müddet
namaz kıldı. Akabinde yine bir müddet uyudu (ve kalktı) tekrar gidip gökyüzüne baktı
ve evvelki okuduğu âyetleri okuyup dişlerini misvakladı, abdest aldı, namaz kıldı.
Bunu üç defa tekrarladı."

Yalnız şunu kaydetmek gerektir ki, Hz. Peygamber'in gece namazı konusundaki âdeti
devamlı olarak yukarıdaki rivayetlerde anlatıldığı gibi değildi. Bazan farklı
uygulamalarının olduğu da olurdu. Nitekim yine İbn Nasr'm Ya'lâ b. Memlek'ten
yaptığı bir rivayette Ümmü Seleme (r.anha) Hz. peygamberin gece namazını şu
şekilde haber vermiştir: "Yatsı namazını kılar teşbih çeker, istediği kadar gece namazı
kılar, sonra çekilip namaz kıldığı kadar uyurdu. Sonra uykusundan uyanıp uyuduğu



kadar namaz kılardı. Resulüllah (s.a.)'in bu sön namazı sabaha kadar sürerdi."
Üzerinde durduğumuz Ebu Dâvud hadisinin sahabi ve tabii râvileriyle İbn Nasr'm
yukarıdaki rivayetinin râviieri aynı zatlardır. Ayrıca her iki hadis de aynı konudan
bahsetmektedir. Bu yüzden aralarında bazı farklılıklar olan iki rivayetin asıllarının bir
olması muhtemel olduğu gibi, Ümmü Seleme'nin aynı zatın ayrı ayrı zamanlarda soru
sorduğundan her birine, Hz. Peygamberin değişik iki uygulamasını haber vermiş
olması da mümkündür. Hz. Peygamberin gece namazı ile ilgili daha geniş malumat
"Gece namazı" konusunda geçmiştir.

Hadis-i şerifin bu konu ile ilgili olan bölümü Resulüllah'm okuyuşunun tarif edildiği
bölümdür. Mü'minlerin annesi, Fahr-i Kâinatın okuyuşunu harf harf tane tane
okuyarak göstermiştir." Öyle ki dinleyen, okunan âyetlerin harflerini saymak, okuyan
da okuduğunu düşünmek imkânına sahib olurdu. İşte bu okuyuş şekli "tertîl" üzere
okuyuştur. İbn Nasr'm naklettiği bir haberde Hz. Aişe (r.anha) Efendimizin okuyuşunu

£175]

"okuduğu zaman diye okuyuşunu âyet âyet keserdi" sözleriyle tarif etmiştir.
Bazı Hükümler

Kur'an-ı Kerim okurken acele etmemek gerekir, ağır ağır, okuduğunu anlayıp

£1761

düşünebilecek şekilde tertil üzre okunmalıdır.
1467. ...Abdullah b. Muğaffel (r.a.)'den; demiştir ki:

Resulüllah (s.a.)'i Mekke'nin fethi günü devesinin üzerinde sesini dalgalandırarak

um

Fetih Suresini okurken gördüm.
Açıklama

"Sesini dalgalandırarak" diye terceme ettiğimiz kelimesinin kökü terci'dir. Terci',
boğazda sesi dalgalandırmak, sesi titretmek, nağme yapmak önce gizli, sonra açıktan
okumak, ezan okurken şehâdet kelimelerini tekrarlamak. Bir musibet esnasında demek
gibi birçok manalara gelir. Aynı hadisin Buhâri'deki bir rivayetinden "terci "in
buradaki manasının, "sesi dalgalandırmak, titretmek" olduğu anlaşılmaktadır. İbnu'l-
Esir en-Nihaye'de, bu sesin Hz. Peygamber'in bindiği devenin sallamasından dolayı
meydana geldiğini söyler.

Buhâri'nin yukarıda işaret edilen, Şu'be'nin Muaviye b. Kurra el-Muzenî'den, onun da

Abdullah b. Mugaffel'den yaptığı rivayet şöyledir: Abdullah der ki:

"Resulüllah (s.a.)'i Mekke'nin fethi günü devesinin üzerinde fetih suresini -veya fetih

suresinden- okurken gördüm. Onda sesini titretti." Şu'be:

Sonra Muaviye b. Kurra İbn Mugaffel'in okuyuşunu tarif ederek okudu ve:

Eğer insanlar sizin etrafınıza toplanmayacak olsalar, Muaviye'nin yaptığı gibi nağme

yapardım dedi.

Muaviye'nin tercFi nasıldı? dedim.
Meftuh hemze ve sakin elifle üç defa dedi.

Fethü'l-Bâri'de "Resulüllah'm sesinde meydana gelen bu dalgalanmanın ya yukarıda
Nihâye'den nakledildiği gibi devenin salmasından, ya da Resulüllah'm medleri yerli



yerince çekmesinden olduğu söylenmekte ve ikinci ihtimalin hadisin akışına daha
uygun olduğu belirtilmektedir. İbn Nasır'm Hâni (r.anhadan) rivayet ettiği, "Ben
çardağımda uyurken Resulüllah'm okuyuşunu işitirdim. O, Kur'an'ı sesini
dalgalandırarak okurdu" mealindeki hadis İbn Hacer'in tercihine kuvvet katmaktadır.
Şeyh Muhammed b. Ebi Cemre ise, terci'den maksadın nağme yapmak değil, güzel
okumak olduğunu, çünkü nağmenin Kur'an okumakta maksat olan, hudu ve huşu'a
manî olduğunu söyler.

İbn Battâl'm ifadesine göre, bu hadisi şerif, Kur'an-ı Kerim'i nağme ile sesi titreterek
kokumanm caiz olduğunu göstermektedir. Buharî'nin rivayetinden naklettiğimiz
hadiste Muaviye'nin "eğer insanlar toplanmayacak olsaydı ben de terci yapardım"
demesi, sesi titreterek makam yaparak okumanın insanların gönüllerine tesir edip
onları dinlemeye sevk edeceğini Kur'an-ı Kerim'in tesirinde kalmalarına sebeb
olacağım gösterir. Ancak nağme yapacağım diye işi çığırından çıkarmak Kur'an-ı
Kerim'i hâşâ bir mûsiki havasına sokmak caiz değildir. Çünkü bu dinleyenleri ses ve
makamı takibe sevk ile. mânâ ve ruhtan mahrum eder. Her şeyde olduğu gibi bu

£1781

konuda da en uygun tarz itidaldir.
Bazı Hükümler

Kur'an-ı Kerim okurken kıraati güzelleştirmek için makam yapmak sesi titretmek
caizdir.

Hanefi fıkıh kitablarmdan Fetava-yi Hindiyye'de bazı âlimlerin terci'-in mekruh değil,
bir çoğunun ise, mekruh dediği kaydedilmektedir. Lahn'le okumak ise ittifakla
U791

haramdır.

1468. ...el-Bera b. Azib (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:

DM

"Kur'an-ı (kerimi) seslerinizle süsleyiniz."
Açıklama

Hadis-i şerifteki Kur'an'ı süslemekten maksat, okunuşunu süslemektir.Hadis bu
şekliyle güzel sesin Kur'an'ı süsleyeceğine delâlet etmektedir. Aynı mânâyı ifâde eden
başka hadisler de vardır. Ancak hadisin ifâde edildiği biçimde anlaşılmasına karşı
çıkıp "Kur'an-ı Kerim zâten süslü ve güzeldir onun seslerle süslenmeye ihtiyacı
£181]

yoktur" diyenler de vardır. Önce bu itirazı inceleyip sonra hadisin zahirî
mânâsını takviye eden diğer rivayetlere işaret edeceğiz.

Hadisin zahirî manasının anlaşılması gerektiğini söyleyenlerden Hattabî şöyle der:
Hadisin mânâsı "seslerinizi Kuranla süsleyiniz" demektir. İmamlardan bir çoğu hadisi

D821

bu şekilde tefsir etmişler ve bunu maklub nevinden olduğuna hükm etmişlerdir.
Bu "Havuz deveye arz olundu, manasına gelmek üzere demeye benzer. Halbuki bu
ifadenin zahir mânâsı, "Deve havuza arz olundu" demektir. Hattâbî bu konu ile ilgili
başka misaller verdikten sonra Eyyüb'ün bu hadisi metinde olduğu şekilde rivayetten



men'ettiğini Talha'nm da seslerin Kur'an'dan önce söylenmesini yâni "seslerinizi
Kur'an'la süsleyiniz" şeklinde rivayet edilmesini emr ettiğini nakleder. Hattâbî bu
şekilde anlaşılmasının doğru olacağını kayd ettikten sonra: "Muhammed b. Hâşim
Deberî, Abdurrezzak, Ma'mer, Mansur, Talha, Ab-durrahman b. Avsece ve Bera
(r.anhuma) senediyle Hz. Peygamber (s.a.)'in, "Seslerinizi Kur'an'la süsleyiniz"
buyurduğunu söyler.

Hattâbî'nin bu ifadesine göre hadisin manası "seslerinizi Kur'an'la meşgul ediniz, onu
okumayı kendinize şiar ve zinet edin" şeklinde olmuştur.

Ancak hadisin zahirî manasını destekleyen rivayetlerin çokluğu, Hattâbî'nin anlayışına
zıt düşmektedir. Bu rivayetlerin yardımıyla Hadisin mânâsının metinde olduğu gibi
"Kur'an'm okunuşu nü* seslerinizle süsleyiniz" veya "Onun zinetini güzel seslerinizle
açığa çıkarınız? olmuş olur. Çünkü güzel sözün güzelliği güzel sesle artar.
Şu rivayetlerin hepsi bu söylenilen mananın mu' teber olduğuna şahitlik ederler:
Resulullah (s. a.) şöyle buyurur:

"Kur' an' ı seslerinizle giizelleştiriniz. Çünkü güzel ses, Kur'an'm güzelliğini artırır."
"Sesin güzelliği Kur'an'm zinetidir."

"Her şeyin bir zineti vardır. Kur'an'm zineti de güzel sestir."
Alkame'nin şöyle dediği rivayet edilir:

"Allah (c.c.) bana güzel sesle Kur'an okumayı nasİbetmişti. Abdullah b. Mes'ud bana:
"Anam-babam sana feda olsun oku!" diyerek okumamı ister ve ben Resulullah
(s.a.)'in, "Şüphesiz sesin güzelliği Kur'an'm zinetidir" buyurduğunu duydum, derdi."
Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre Resulullah (s. a.), Ebû Musa'nın Kur'an
okuyuşunu duyup "Şüphesiz buna Davud'un nağmelerinden biri verilmiş"
buyurmuştur.

Hz. Aişe'den rivayet edilmiştir, der ki:

"Bir gece yatsıdan sonra Resulullah (s.a.)'in yanma biraz geç geldim.
"Neredeydin?" dedi.

Mescidde ashabmdan birinin Kur'an okuyuşunu dinledim. Onunki gibi bir ses ve
okuyuş hiç duymamıştım, dedim. Resulullah kalktı, onunla birlikte ben de kalktım.
Efendimiz o zâtı dinledi ve bana dönüp;

"Bu Huzeyfe'nin azatlısı Sâlim'dir. Ümmetimin içinde böylelerini bulunduran Allah'a
hamd ederim" dedi.

Görüldüğü gibi bütün bu rivayetler Kur'an-ı Kerim'i güzel sesle okumanın arzu edilen
bir haslet ve hadis-i şerife zahiri mânâsını vermenin caiz olduğunu göstermektedir.
£183]

Bazı Hükümler

Kur'an-ı Kerim'i güzel sesle okumak, buna bağlı olarak da Kuran okurken sesi
güzelleştirmek caizdir.Ancak bu güzelleştirme tecvide ve tertile riâyet ederek olmalı,
harflerin özelliklerini bozmamalı, işi teğanniye boğmamalıdır. Çünkü harflerin sıfat-
larını ihlâl edecek derecede nağme yapmak, harfleri azaltmak veya çoğaltmak

im

haramdır. Hem bu şekilde okuyan hem de bunu dinleyen günahkâr olur.

1469. ...Said b. Ebî Said'den -veya Said b. Ebi Vakkas'tan- Resulüllah (s.a.)'m şöyle



buyurduğu rivayet edilmiştir:

[185]

"Kur'an-ı Kerim'i ahenkle okumayan bizden değildir."



Açıklama

Bu hadis-i şerif musannif Ebû Dâvûd, Ebu'l-Velid et- Taylâlisî, Kuteybe b. Said ve
Yezid b. Halid adlarındaki üç ayrı üstaddan duymuştur. Bunların rivayet ettikleri
hadisler ifade yönünden bazı farklılıklar gösteriyorlarsa da mânâ itibariyle aynıdırlar.
Bu üstadlarm hadisi rivayet ederken saydıkları isimler arasında bazı farklılıklar
görülmektedir. Hadis metninde işaret edilen bu farklılıkların hulâsası şudur:
Ebû Velîd et-Tayalîsî hadisi İbn Ebî Müleyke, İbn Ebî Nehiyk, Sa'd İbn Ebî Vakkas
senediyle; Kuteybe b. Said ve Yezid b. Hâlid ise, İbn Ebî Müleyke, Said b. Ebi Said
el-Makbürî senediyle Resulüllah'dan merfu olarak rivayet etmişlerdir. el-Askalanî,
Ebu'l-Velid et-Tayalisfnin rivayetinin doğru olduğunu söyler.

Kuteybe ve Yezid'in rivayetlerinin sabit olduğu kabul edildiği takdirde, hadise Mürsel
ve m un kat i demek gerekir. Çünkü Said b. Ebî Said, Hz. Peygamber (s.a.)'e
yetişememiş Abdullah b. Ebî Müleyke de Ubeydullah b. Ebî Nehiyk'i atlayarak Said b.
Ebî Said'i zikretmiştir. Nitekim Tahâvî'nin Müşkilü'I-Asar'daki rivayeti... Abdullah b.
Ubeydullah b. Ebî Müleyke, Abdullah b. Ebî Nehiyk, Said b. Ebi Said senediyle Hz.
Peygamber'e varmaktadır.

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber (s. a.) Kur'an-ı Kerim okurken, "tegannî yapmayan
bizden değildir" buyurmuştur. Bundan maksat, "bizim yolumuzda gidenlerden bizim
sünnetimizi izleyenlerden değildir" demektir. Çünkü bu söz, ilk bakışta Kur'an
okurken tegannî yapmayanın islâm dairesi dışına çıktığını gösterir ki, bu mümkün
değildir. Kur'an okuyan bir kimse tegannî yapmasa günahkâr olmaz, öyleyse "bizden
değildir" sözünü yukarıda ifade ettiğimiz şekilde anlamamız gerekir.
"Tegannî yapmak" tan maksadmne olduğunda çok çeşitli görüşler ileri sürülmüştür.
Bunlardan bazılarım şöylece sıralayabiliriz:

a. Sesi güzelleştirmek,

b. Kur'an-ı Kcrim'den başka şeye ihtiyaç duymamak,

c. Kur'an lâfızlarını tecvid ve tertile riâyet ederek açık okumak,

d. Kur'an'ı açıktan okumak,

e. Allah'tan korkarak ve kalbini Allah'a vererek okumak,

f. Kur'an okumak suretiyle gam ve kederleri üzerlerinden atmak,

g. Kur'an okurken hüzün duymak...

Tegannîye bunlardan başka mânâlar verenler de olmuştur. Ancak bunlar içerisinde
kabule şâyân olanı birinci maddede zikredilendir. Fakat bu harflerin aslî hüviyetine bir
zarar vermemekle ve lahn'e kaçmayacak şekilde okumakla kayıtlıdır.
Hadisin zahirine göre Kur'an-ı Kerim'i sesi güzelleştirerek okumak müstehabtır.
Nevevî'nin ifâdesine göre bütün âlimler bunda müttefiktirler. Sesi güzel olmayan
yapabildiği kadarıyla sesini güzelleştirmeye çalışmalıdır.

Nağme yapmak bir takım makamlar tatbik etmek, imam Malik ve birçok âlimlere göre
mekruhtur. Çünkü bu Kur'an-ı Kerim'i okumayı huşu, hudû ve düşünme olan asıl
maksadından uzaklaştırıp bir musikî havasına büründürür.

İmam Ebu Hanife ve seleften bir grub, makamın kalbi yumuşatacağını, gönülleri onu
dinlemeye sevk edeceğini gözönüne alarak ve esas itibariyle bu konudaki hadis-i



şeriflere dayanarak Kur'an okurken makam yapmanın caiz olduğunu söylemişlerdir.
Fethü'I-Bâri'de makamla Kur'an okuma konusunda eski âlimlerden farklı nakiller
yapıldığı kimilerine göre haram, kimilerine göre mekruh, diğer bazılarına göre de caiz
olduğu isimler verilerek bildirilmektedir.

Bu ihtilaf harflerin tam yerlerinden çıkartılması, tecvide riâyet edilmesi suretiyle
harflerin özelliklerinden bir şey kaybedilmemesi ile kayıtlıdır. Ama makam veya
nağme, harflerin aslî hüviyetlerini kaybetmeye sebep olacaksa bu, ittifakla haramdır.
Buna göre Kurra'nm tesbit ettiği esaslardan çıkılarak bilhassa zamanımızdaki bazı
okuyucuların yaptıkları gibi, harfleri kaybetmek, çekilmeyecek yerlerde haddinden
fazla çekmek, dinleyenleri Kur'an-ı Kerim'den uzaklaştırıp ses ve nağmenin cazibesine
kapılmasına sebeb olacak şekildeki okumak caiz değildir. Beyhakî'nin Şuabul-
İman'da Huzeyfe (r.a.)'den yaptığı bir rivayette Resulullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu
belirtilmektedir: "Kur'an-ı Kerim i Arab nağmeleri ve sesleriyle okuyunuz" aşıkların
ve ehl-i kitabın makamlarından sakınınız. Benden sonra bir grub gelecek Kur'an-ı
Kerim okurken şarkıcıların ve ölüye ağlayanların yaptıkları gibi nağmeler yapacaklar.
Kur'an-ı Kerim onların ümüklerinden aşağı inmez. Onların ve onların hâlini
beğenenlerin kalbleri örtülmüş (mühürlenmiş)tür."

İbn Kesir'in sanki bu hadis-i şerhedermiş gibi söylediği şu sözler, bu konuda
söylenecek son sözdür. "Şer'an istenilen, dinleyenleri Kur'an'ı düşünmeye, anlamaya,
boyun eğmeye ve itaate sebeb olacak şekilde sesi güzelleştirmektir. Ama musikî
kanunlarına, eğlence havalarına benzeyen nağmeler haramdır. Kur'an-ı Kerim bundan

Lİ861

çok daha yüce ve münezzehtir."

1470. ...Osman b. Ebi Şeybe ve Süfyan b. Uyeyne, Amr'dan; Amr, İbn Ebî Müleyke
vasıtasıyla Ubeydullah b. Ebi Nehiyk'ten; O da, Sa'd (b. Ebi Vakkas)'dan Resulullah

£1871

(s.a.)'m önceki hadisinin aynısını rivayet etmişlerdir.

1471. ...Ubeydullah b. Ebi Yezid'den; demiştir ki:

[1881

Ebû Lübâbe yanımızdan geçti, biz de onu evine girinceye kadar tâkib edip
yanma girdik. Bir de gördük ki, evi eski, kendisi zayıf bir adam. O şöyle dedi:
Resulullah (s.a.)'m "Kur'an-ı Kerimle tegannî etmeyen bizden değildir" buyurduğunu
işittim.

(Râvilerden Abdulcebbâr) dedi ki: îbn Ebi Müleyke'ye:
Ya Ebâ Muhammed. Sesi güzel değilse ne yapsın? dedim.

Lİ891

Elinden geldiğince güzelleştirir dedi.
Açıklama

Ebû Lubâbe (r.a.)'m, evinin eski ve bakımsız, kendisinin gösterişsiz, elbiselerinin de
eski oluşu ve bunu görüp hayret edenlere karşı Hz. Peygamberin "Kur'an-ı Kerim'e
tegannî etmeyen bizden değildir" hadisini nakletmesi, onun "teğanni"den istiğnayı
anladığını gösterir. Bu durumda Ebu Lübâbe'nin anlayışına göre hadisin mânâsı:
"Kur'an-ı Kerimle yetinmeyip başka şeylere değer veren bizden değildir" şeklinde ol-



muş olur. Nitekim bundan sonraki rivayetten İbn Uyeyne ve Vekî'in de aynı kanaatte
olduğu anlaşılmaktadır. Bu konu sonraki rivayette ele alınacaktır. Râvilerden
Abdullah b. Cebbâr'm İbn Ebi Müleyke'ye:
Sesi güzel olmayan ne yapacak ya? diye sorup onun da:

Gücü yettiği kadar güzelleştirsin cevabını vermesi, bu zatların tegannîden ses
güzelleştirmeyi anladıklarını göstermektedir. Bundan bir evvelki hadisin şerhinde
ifade edildiği gibi çoğunluk bu kelimeden ses güzelleştirmek manasını
anlamışlardır.Nitekim 1473 numarada gelecek olan Ebu Hüreyre'nin rivayeti bu

£190]

manayı münakaşaya meydan bırakmayacak şekilde açıkça ortaya koymaktadır.

1472. ...Muhammed b. Süleyman el-Enbârî, dedi ki; Vekî ve İbn Üyeyne teğannî'den

um

maksadın, istiğna (ihtiyaç duymama, itibâr etmeme) olduğunu söylediler.
Açıklama

Bu babın hadislerinde geçen "tegannfden anlaşılabilecek mânâların bir kaçını 1469
nolu hadisin açıklamasında belirtmiştik. Bunlardan birisinin "Kur'an'la yetinip başka
bir şeye ihtiyaç duymamak" olduğu, orada ifade edilmişti. Bundan evvelki rivayette
Ebu Lübâbe'nin de bu son manayı anladığı belirtilmişti.

Üzerinde durduğumuz bu rivayet de Vekî b. el-Cerrah ve Süfyan b. Üyeyne'nin de
aynı manayı anladığını göstermektedir. Zaten Ebu Davud'un bu rivayeti kitabına
almaktaki maksadı, bu anlayışa işaret etmektir. Ancak bu anlayışa göre istiğna (ihtiyaç
duymamak)dan maksad, gönlün zenginliğidir, fakirliğin karşılığı olan zenginlik
değildir. Çünkü maddi zenginlik (ihtiyaç duymama) Allah'ın ikram edeceği sayılı
vak'alar hariç, sadece Kur'an-t Ke-rim'le elde edilmez. Sonra bu hadis buradaki
teğanniyi maddi zenginlik olarak anlamaya hiç de müsait değildir. Çünkü o zaman
ifâdenin "Kur'an-ı Kerim okumak suretiyle dünya zenginliğini istemeyen bizden
değildir" manasını verecek şekilde olması gerekir ki bu, mümkün değildir.
Ebu Ubeyd, Vekî' ve Süfyan b. Üyeyne'nin tefsirlerini beğenip "tegan-nî'nin istiğna
manasına kullanıldığını arab şiirinden misaller getirerek isbat etmiştir, tbn Mes'ud'un
"Al-i İmrân suresini okuyan zengindir" manasına gelen sözü de Ebu Ubeyd'in şahitleri
arasındadır.

Daha önce de işaret edildiği gibi bazı âlimler ise, hadisteki "teğannî" kelimesinin
istiğna (zenginlik ihtiyaçsızlık) ile tefsirini kabul etmemektedirler. Taberi'nin
naklettiğine göre Şafiî'ye İbn Üyeyne'nin yukarıda geçen te'vili sorulduğunda buna
razı olmamış, eğer Resulüllah (s. a.) bu sözüyle istiğnayı kast etmiş olsaydı demez
derdi. Efendimizin maksadı sadece sesi güzelleştirmektir" demiştir,
îbn Battal, îbn Ebî Müleyke, Abdullah b. el-Mübârek ve Nadr b. Şumeyl de Şafiî gibi
tefsir etmişlerdir. "Allah (c.c.) Kur'an okurken nağme yapan bir peygamberi dinlediği
gibi hiç bir peygamberi dinlememiştir" manasm-daki rivayet de bu anlayışı
desteklemektedir..." der Taberi, terennümün ancak güzel ses ve makamla olabileceğini
söyleyerek eğer teğannînin mânâsı istiğna olsaydı, o zaman hadislerde ne sesini ne de
açıktan okumanın zikredilmesine lüzum kalmazdı" der. İbn Mâce'deki şu rivayet de
Şafiî, Taberi ve îbn Battal'm anlayışlarına yardımcı olmaktadır. Resulüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:



"Allah (c.c.) güzel sesle Kur'an okuyan adamı şarkıcı kadının sahibinin o kadım
dinlediğinden çok daha fazla dinler."

Netice olarak denilebilir ki, aslında arapçada tegannî kelimesi, hem Ve-kî ve Süfyan b.
Uyeyne'nin dedikleri gibi "istiğna", hem de Şafiî, Taberi ve İbn Battal'in dedikleri
gibi, sesi güzelleştirmek, makam yapmak mânâlarına gelir. Ancak diğer rivayetler
anılan kelimeyi sesi güzelleştirmek ve makam yapmak manalarına almanın daha
uygun olacağını göstermektedir. Bu kelimenin ifade edebileceği tüm manaları
birleştirerek "teğanniyi sesi güzelleştirip açıktan hüzün verici bir makamla başka bir
habere ihtiyaç duymadan kendisi ile gönül zenginliği isteyip mal zenginliği umarak
okumak şeklinde ifadelendirmek de mümkündür. Ancak metin tercemeye bütün
bunların yansıtılması mümkün olmadığı için hadiste kelime tercüme edilmeden

£192]

"tegannî yapmayan" ifadesi kullanılmıştır.

1473. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Allah (c.c.) güzel sesli bir Peygamberin sesini güzelleştirerek (nağme yaparak)-

£1931

[açıktan] -okuduğu Kur'an'ı dinlediği kadar hiçbir şeyi dinlemedi."
Açıklama

Hadis-i şerifteki Allah'ın dinlemesinden murat okuyandan razı olması amelini kabul
edip sevabını kat kat vermesidir. Çünkü kulak vermek manasında olan dinlemenin
şahıslara göre farklılık göstermesi Allah için muhaldir. Zira bu dinleme türü ilginin
azlık ve çokluğuna göre durumu değişen insanın halidir. Halbuki Cenab-ı Allah'ın
dinlemesi farklılık göstermez. O halde hadisi "Allah (c.c.) Kur'an'ı makam ile okuyan
Peygamberden razı olduğu kadar hiçbir şeyden razı olmadı" şeklinde anlamak gerekir.
Hadis-i şerifteki "Kur'an" sözü ile tüm mukaddes kitapların kast edildiği Nebi
kelimesinin nekre (belirsiz) oluşunun buna delil olduğu söylenmektedir.
Metindeki "Onu açıktan okur" sözü Ebu Davud'un rivayetine göre, hadisin aslından
gibi görünmektedir. Ama bu doğru değildir. Çünkü o söz râvilerden Ebu Seleme veya
bir başkasına aittir. Hadisin Buhâri'deki rivayetinde bu söz "bir arkadaşı ona açıktan
okur dedi" şeklindedir. İbn Hacer el-Askalânî Ona'daki zamirin Ebu Seleme'ye ait =
arkadaş kelimesinin de Abdulhamid b. Abdurrahman olduğunu söyler.EbuDâvûd' un
oğlunun aynı hadisi Allah (c.c.) Kur'an-ı Kerim'i makam yaparak okuyan bir
Peygamberi dinlediği (razı olduğu) kadar hiçbir şeyi dinlemedi" sözleriyle yaptığı
rivây etinin sonunda ibn Şihab "Abdulhamid b. Abdurrahman Ebî Seleme'den
Kur'an'ı makam yaparak (yani) açıktan okuyan" diye haber verdi" dedi" şeklindeki
sözler de, üzerinde durulan sözün hadis metninden değil, Ebu Seleme tarafından ilâve
edilmiş olduğunu gösterir. Bu tip hadislere "Müdrec hadis" denilir. Hadis metninde

Iİ94J

kasdî olarak yapılan bu tür eklemeler hoş karşılanmamaktadır.
Bazı Hükümler



1. Kur'an-ı Kerim'i, makam yaparak sesi güzelleştirerek okumak meşrudur.Her ne



kadar hadiste sadece Peygamberlerin okuyuşuna temas edilmişse de aynı şekilde
okuyan diğer insanlar da Peygamberlere ilhak edilirler.

Lİ95J

2. Babın hadislerinde geçen den maksad, sesi güzelleştirmek, makam yapmaktır.

11961

21. Kur'an-I Kerimi Ezberleyip Sonra Unutan Kimse Hakkında Tehdid

1474. ...Sa'd b. Ubâde (r.a.)'den; "Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu" demiştir.
"Kur'an-ı Kerim'i okuyup da (ezberleyip) sonra unutan kimse, kıyamet gününde Allah

£1971

(c.c.) ile ancak eli kesilmiş olarak karşılaşır."
Açıklama

Hadis-i şerifteki "unutmak" dan maksat, konusunda ayrı görüşler vardır.Bunun hakiki
mânâsıyla Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip de unutmak olması muhtemel olduğu gibi,
Kur'an okumayı bırakıvermek, gereğince amel etmemek, helâl dediğini helâl, haram
dediğini haram tanımamak mânâlarında söylenmiş olması da muhtemeldir. Bu ikinci

Lİ981

ihtimâl "böylece âyetlerimiz sana geldi de sen onları unuttun" âyetinin
hamledildiği mânâ olmuş olur.

Hadis-i şerif zahirî manâsıyla az çok ayırımı yapmadan, Kur'an-ı Ke-rim'den bir
bölümü unutmanın büyük günâh olduğunu ve bu günahtan ancak tevbe ve unutulanı
ezberlemekle kurtulmanın mümkün olduğunu söyleyen Şafıîlere delildir. Malikîlere
göre, kişinin namazını kılabileceği miktardan fazlasını unutması mekruh, namaz
kılabileceği kadarını unutması haramdır.

Hanefiler ve Han belilere göre ezberlenen bir Kur'an-ı Kerim bölümünü, bir âyet bile
olsa, unutmak büyük günâhlardandır.

Bu mesele "mescidin süpürülmesi" konusunda 461. hadiste daha geniş olarak ele
alınmıştır.

Metin tercemesine "eli kesilmiş olarak" diye geçtiğimiz kelimesine çok farklı mânâlar
verilmiştir. "Dişleri dökük", "elleri hayırdan boş", "azaları kesilmiş", "delili yok",
"cüzzamlı" , "başı önüne düşmüş", "unutmasına özür bulamayarak" gibi manalar
bunlardandır. Ancak görüldüğü gibi ifâdeler farklı olsa da, bu sözlerin hepsindeki
ortak mana her birinin bir kusur, bir noksanlık ifâde ettiğidir. Buna göre hangi mânâ
ele alınırsa alınsın, Kur'an-ı Kerim'i ezberleyip de unutan kıyamet günü Allah'ın
huzuruna bir kusurla çıkacaktır.

Hadis-i şerif senedindeki râvilerden Yezîd b. Ebî Ziyâd hakkındaki ten-kidlerden ve
İsâ b. Fâid'in, Sa'd b. Ubâde (r.a.)'yi görüp görmediği konusundaki münakaşalardan
dolayı zayıf kabul edilmiştir. İbn Abdilberr, "bu manada bu isnad kötüdür. İsa b. Faid

£1991

Sa'd b. Ubâde'ye yetişmemiş ve ondan hadis duymamıştır" der.
Bazı Hükümler



Hadis-i şerif Kur'an-ı Kerim okumayı tenbellikle terk etmenin ezberleneni unutmanın



T2001

ve gereğince amel etmemenin kötü bir şey olduğuna delâlet etmektedir.
22. Kuranı Kerim Yedi Harf Üzere İndirilmiştir

1475. ...Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'dan; demiştir ki: Hişâm b. Hakim b. Hizâm'ı, Furkan
suresini benim okuduğumdan farklı bir şekilde okurken duydum. Halbuki onu bana
Resulullah (s.a.) öğretmişti. Bu yüzden nerdeyse üzerine atılacaktım. Sonra (vazgeçip)
okumasını bitirinceye kadar mühlet verdim ve cübbemi göğsü üzerinde toparlayıp
[20U

(yakalayıp) Resulullah (s.a.)'a getirdim:

Ya Resulullah! Ben bunu Furkan suresini senin bana okuttuğundan başka bir şekilde
okurken duydum, dedim. Hz. Peygamber ona:
"Oku!" buyurdu.

O da aynen benim duyduğum gibi okudu. Bunun üzerine Resulullah (s.a.):
"Bu sure, böylece nazil oldu," buyurdu. Sonra bana: "Sen oku! dedi. Ben de okudum.
(Bana) da: "- Bu sure böylece nazil oldu. Şüphesiz bu Kur'an yedi harf üzere nazil

[202]

olmuştur. Onlardan hangisi kolayınıza gelirse öyle okuyunuz" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayeti Ebu Dâvud'unki ile hemen hemen aynıdır.
Buhârî'de üç ayrı yerde yer alan rivayetler biri birine pek yakın ise de, Ebu
Dâvud'dakirden bazı ayrılıklar göze çarpmaktadır. Hişam b. Hakim'in Furkan suresini
namaz kılarken okuduğu açıkça ifâde edilen Buhâri'nin bir rivayeti şu şekildedir:
Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:

"ResulüJlah (s.a.) hayatta iken Hişam b. Hakim'i Furkan suresini okurken işittim.
Okuyuşuna kulak verdim bir de ne göreyim, Resulüllah (s.a.)'in bana öğretmediği bir
takım lehçelerle okuyor. Neredeyse namazda üzerine atılacaktım. Selâm verinceye
kadar zor sabredebildim. (Selamı verir vermez) cübbesinin yakasını topladım ve:
Bu sureyi benim duymadığım şekilde sana kim öğretti? dedim.
Bana onu Resulüllah (s.a.) okuttu, (öğretti) dedi.

Yalan söylüyorsun. (Çünkü) onu bana Resulüllah senin okuduğundan başka bir

şekilde okuttu, deyip yakasından tutarak Resulüllah (s.a.)'a götürdüm ve:

Ya Resulallah, bunu Furkan suresini senin bana öğrettiğinden başka lehçelerle

okurken işittim, dedim.

"Onu bırak", buyurdu ve (Hişam'a):

"Oku ya Hişam*' dedi. Hişam da aynen benim duyduğum gibi okudu. Bunun üzerine
Hz. Peygamber:

"Bu sure böyle nazil oldu," buyurdu. Sonra bana (dönüp):

"Ya Ömer! (Bir de) sen oku" dedi. Ben de kendisinin bana öğrettiği şekilde okudum.
Efendimiz yine:

"Bu sure böylece indirildi. Şüphesiz bu Kur'an yedi harf (lügati lehçe) üzere
indirilmiştir. Bunlardan hangisi kolayınıza gelirse onu okuyunuz" buyurdu.
Buhari'deki rivayeti terceme ederken "lehçe" tâbirini kullandığınız "harf kelimesi
haddizatında çok daha umumî bir kelimedir. Onun için Bsıs metnin tercemesinde



herhangi bir karşılık verilmemiş, olduğu gibi alınması uygun bulunmuştur. Buhari'deki
rivayeti terceme ederken "lehçe" tâbirim kullanmamız merhum Kâmil Miras'm Tecrid
tercemesindeki ifâdesine tebaan olmuştur.

Metinde görüldüğü gibi Peygamber (s. a.) Furkan suresini kendi bildiği gibi okumadığı
için Hişam b. Hakim'i yakalayıp huzuruna getiren Hz. Ömer'e hem kendisinin hem de
Hişam'm okuyuşunun doğru olduğunu, çünkü Kur'an-ı Kerim'in yedi harf üzere
indirilmiş bulunduğunu söylemiştir.

Âlimler bu yedi harfden kastedilen mânâ konusunda hayli farklı şeyler söylemişlerdir.
Ebu Hatim b. Hibbân bu görüşleri otuz beşe kadar ulaştırır. Bunlardan bazılarını şu
şekilde özetleyebiliriz:

a. Yedi vecih, bu Hafız İbn Hacer'in ifadesidir. Ancak bundan maksat, her kelime
veya her cümlenin yedi vecih üzere okunacağı değildir. Bu bir kelimenin ulaşabileceği
vecih sayısı en son yedi olur demektir. Eğer bazı kelimelerde yediden fazla vecih
görülürse, bu ya med ve imâlede olduğu gibi eda keyfıyetindeki ihtilaftandır veya
yediden ziyâdesi sabit değildir.

b. Yedi harften murat, sayı tahdidi değil kolaylık ve suhuletteki çokluğa işarettir. Nasıl
ki onluklarda yetmiş çokluğu delalet için kullanılırsa, yedi de birliklerde çokluğa
delâlet için kullanılır.

c. Aynı lehçeden de olsa, bir mananın mürâdif lâfızlarla ifâde edilmesidir. Hem
Hişam'm hem de Hz. Ömer'in Kureyş kabilesinden oldukları halde birbirlerininkinden
farklı okumaları bu görüşü te'yid etmektedir. İbn Abdilber bu görüşün, ulemanın
çoğunluğuna âit olduğunu söyler. İbnu'l-Esîr, en-Nihâye'de İbn Mesûd'un "Ben
(çeşitli) kıraatleri dinledim. Onları birbirlerine,yakm buldum. O halde nasıl öğretildi
iseniz, o şekilde okuyun. Bu sizden birinizin demesine benzer" dediğini nakleder. Bu
kelimelerin her üçü de "gel" manasınadır.

d. Yedi harften maksat, yedi lehçedir.İbn Atiyye, Zührî, Ebu Ubeyd ve başkalarının
görüşü budur. Ancak bu yedi lehçe arab lehçelerinin en fasihi olan yedisidir. Çünkü
Arab lehçelerinin sayısı daha fazladır. Arab lehçelerinin en meşhurları Kureyş,
Yemen, Hevâzin ve Huzeyl lehçeleridir.

Bu izaha göre Kur'an'm her kelimesinin ayrı ayrı yedi lehçe üzere indirildiği
anlaşılmamalıdır. Bundan maksat, Kur'an-i Kerim'in bir kısmının bir lehçe diğer bir
kısmının da başka bir lehçe ile indirilmiş olmasıdır. Şüphesiz ki her lehçenin Kur'an-ı
Kerim'deki payı eşit olmaz. Kimisi ile inen âyet sayısı daha fazla, kimisi ile inen daha
azdır.

Bazı âlimler bu yedi lehçenin Mudar Lehçeleri olduklarını söylerler. Bu lehçeler
Huzeyl, Kinâne, Kays, Dabbe, Teymu'r-rabab, Esed b. Huzeyme ve Kureyş
lehçeleridir.

Fethü'l-Bâri'de Ebû Şâme'nin bazı âlimlerinden naklen şunları söylediği kaydedilir:
"Kur'an-ı Kerim önce Kureyş ve ona komşu olan Fasih Arab lisanla-nyla nazil oldu.
Sonra diğer Arablarm kendi adetlerine göre farklı i'rablar ve farklı lâfızlarla
okumalarına müsaade edildi. Onlardan hiçbiri kendi lehçesini bırakıp da başka bir
lehçe kullanmak mecburiyetinde bırakılmadı. Buna sebeb, onları zorluğa koşmamak,
âlicenabhk ve mânâların kolayca anlaşılması arzusudur. Ancak bu farklılık mana
birliğini bozmaz. İşte onların okumadaki ihtilafları ve Hz. Peygamberin herbirini
tasvib etmesi bu esasa dayanır."

Ancak burada hemen şunu hatırlatmak yerinde olur, her bir kabilenin kendi lehçesi ile
okuması tamamen kendi arzusuna bağlı değildir. Aksine o okuyuş tarzını mutlaka Hz.



Peygamber (s.a.)'den duymuş olmalıdır. Üzerinde durulan hadiste birbirlerinden farklı
okuyan iki şahabının her ikisinin de okuduğu tarzı Hz. Peygamber'den aldığını
göstermesi bunun delilidir.

e. Yedi harften maksat» kıraat-i seb'adır. Bazı müfessirler kıraat-ı seb'-a'nm sahabiler
tarafından Resulüllah'tan nakledildiğini ve Hz. Osman'ın bunu mushafmda tesbit
ettiğini söyleyerek hadise en uygun mânânın bu olduğunu söylerler.

Ebu Şâme ise, hadisteki yedi harften maksadın bugünkü anlaşılan mânâda (Asını,
Nâfı' kıraatleri gibi) kıraati seb'a olduğunu söyleyenleri cahillik ile itham ederek
Mekkî İbn Ebi Tâlib'in böyle anlayanların büyük bir yanılgı içerisinde olduklarını
söylediğini nakleder.

f. Yedi harf Kur'an-ı Kerim' deki imâle, inceltme ve kalınlaştırma, izhar, idgâm, med,
kasr gibi şeylerdir. Çünkü arablar bu konularda çeşitli usullere sahihtirler. Allah onlara
kolaylık olsun diye bu vecihlerden istedikleri şekilde okumalarına müsaade etmiştir.
Yedi harf konusunda ileri sürülen fikirlerin en önemlileri bunlardır. Mudakkik
âlimlerden Şah Veliyullah ed-Dihlevî bu konudaki görüşlere temas ettikten sonra
kendi tercihini özetle şu şekilde ifade eder: "Bu ihtilaflardan benim tercihime göre,
hadisteki "yedi" sözünün zikri, sayı tahdidi değil, çokluğu beyân içindir. Arablar
nazmın tertibini gözetmek şartıyla bir sözü çeşitli üsluplarla ifâde ederler. Bu
üsluplardan herbiri "harftir. Bu farklılık bazan maharici harûfun ihtilâfı, bazan da
uzatma kısaltma, ince ve kaim okuma yönlerinden olur. Bazan da günahkâr
manasmdaki "fâcir ve esîm'-'de olduğu gibi müteradif kelimelerin kullanılması
suretiyle olur. Hz. Osman'ın mushafmda yazılı olan yedi kurranm ihtilafları da "harf
ihtilâftndandır. Hz. Osman'ın mushafmda olmamakla beraber sahabe ve ta-biundan bir
kelimenin edası konusunda nakledilen ihtilaflar da bu cümledendir. Ama nazmın
tertibini bozacak derecede büyük ayrılıklar gösteren ihtilaflar yedi harf tabiri
içerisinde düşünülemez. Çünkü o Kur' an olmaktan çıkar."

Görüldüğü gibi Şah Veliyullah aşağı yukarı tüm ihtilaflara öz olarak temas ederek,
"yedi harf den maksadın sadece bunlardan biri değil, hepsinin olduğuna işaret etmiştir.
Kur'an-ı Kerim âyetleri Hz. Peygambere bir defada nazil olduğu halde, yedi harfin ne
şekilde tesbit edildiğine dâir bir soru akla gelebilir. Akla gelmesi muhtemel bu soruya
cevaben deriz ki: Bilindiği gibi her dilin kendine has lehçeleri ve ifade farklılıkları
vardır. Arabcada lehçe farklılıkları yönünden en zengin dillerden biridir. Kur'an-ı
Kerim genellikle Kureyş lehçesi üzerine inmekle beraber Huzeyl, Hevâzin ve Yemen
lehçeleri ile inenler de vardır. Hz. Peygamber, tüm Arab kabilelerinin Kur'an'ı
benimseyip gönülterinde yer etmesini istediği için ısrarla Cenab-ı Hak'tan Kur'an'm
öbür lehçelerle de gönderilmesini istemiş ve bu isteği 1 kabul edilmiştir. Bu durumu
Buhâri'nin rivayetine göre Peygamberimiz şu şekilde ifade etmiştir:
"Bana Cebrail (a. s.) Kur'an'ı bir okunuş üzerine okuttu. Ben de ısrarla bunun artmasını
ve Arabiarm diğer okuyuşuyla okunmasını isterdim. Ta yedi türlü okunuşa ulaşıncaya
kadar bu isteğimde ısrar eltim."

Ancak lehçeler arasındaki farklılık hiç bir zaman âyetler arasında bir tezatm bir
tenakuzun olmasına sebeb değildir.

Hadiste konu edilen yedi harf (lehçe), Resuîullah devrinden sonra da var mıdır? Yoksa
bir müddet şayi' olup sonra bazıları mı yerleşmiştir? Konusunda ihtilaf vardır. Süfyan
b. Uyeyne, İbn Vehb, Taberi ve Tahavî gibi âlimlere göre yedi lehçenin tamamı o gün
mevcûd değildir. BabÜlânî, İbn Abdilber ve İbn Arabî gibi âlimlerin ifadelerine göre,
daha Hz. Peygamber zamanında Kur'an-ı Kerim bir lehçe üzere karar kılmıştır.



Buhârî'nin Hz. Fatma (r.anha)'dan rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber (s. a.) Cebrail'in
Kur'an-ı Kerim'i her sene kendisi ile birlikte bir defa mukabele ettiği halde vefat ettiği
yıl iki defa mukabele ettiğini söyleyip bunu irtihaline işaret saymıştır. Hz.
Peygamberle Cebrail arasındaki mukabeleye "arz" tâbir edilir. İşte bu son Arz'da
Kur'an-ı Kerim şu anda elimizde olan şekli ile yerleşmiş ve daha evvel müsaade edilen
diğer lehçeler Allah tarafından neshedilmiştir. Üzerinde durduğumuz hadiste olduğu
gibi sahâbilerin birbirlerinin okuyuşunu yadırgayarak, müdâhele ettiklerini ve durumu
Hz. Peygambere intikal ettirdiklerini bildiren daha başka rivayetler de vardır. Sahih
hadis kitablannda belirtildiğine göre Ubey b. Ka'b ile İbn Mes'ud arasında NahI
suresinde, Amr b. el-As ile adı verilmeyen biri arasında bir âyette, Zeyd b. Erkam ile

T2031

yine adı verilmeyen biri arasında bir başka âyette buna benzer olaylar geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslüman, dininin esaslarım muhafazada titiz olmalı, onların yanlış öğrenilip
öğretilmesine ve aslı mecrasından saptırılmasına göz yummamalıdır.

2. Müslüman için iyiliği emredip kötülükten sakındırmak bir vazifedir.

3. Bir kimse dinî bir gayretten dolayı kendisine yapılan müdâhaleyi, biraz kabaca da
olsa, hoş görmeli, işin açıklığa kavuşmasına yardımcı olmalıdır.

4. Kendisinden bir meselenin halli istenilen zat, sadece hal çaresini göstermekle
kalmamalı vardığı sonucun sebebini de bildirmelidir.

5. Kur'an-ı Kerim yedi harf üzere inmiştir. Çeşitli görüşler olmakla beraber bu yedi
harften maksat, yedi lehçedir. Konu yukarıda geniş olarak ele alınıp incelenmiştir.
f2041



1476. ...Zührî demiştir ki:

Bu harfler (vecihler) ancak aynı hükümdedir. Helal ve haram konusunda farklılık
[205]

göstermezler.
Açıklama

Zührî bu eserde bundan evvelki hadîste bahsi geçen vecih ya da lehçe farklılıklarının
lâfız farklılıkları olduğunu, bir veçhe göre helal olan şeyin başka bir vecihte haram
olmayacağını belirtmektedir.

Zührî'nin bu sözleri Buharî ve Müslim'de İbn Abbas (r.anhuma)'dan merfuân rivayet
edilen aynı konudaki bir hadisin sonunda şu ifadeye yer verilmektedir:
İbn Şihab dedi ki: Bana bu yedi harfin aynı hükümde olup helal ve haram konusunda
farklılık yaratmadığı ulaştı."

Zühri'den rivayet edilen bu sözler, yedi harften maksadın mana farklılıkları olduğunu
söyleyenlerin sözlerini reddetmektedir. Bundan sonraki hadis, Zührî'nin görüşünü

r2061

takviye etmektedir.



1477. ...Übey b. Ka'b (r.a.)'den; demiştir ki:



"Resulullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Yâ Ubey, şüphesiz Kur'an-ı Kerim bana okutulup bir harf üzere mi yoksa iki harf
üzere mi (okumak istediğim) soruldu? Benimle birlikte olan melek:
"İki harf üzere de," dedi. Ben de:
"İki harf üzere" dedim. Bu sefer:

"İki harf üzere mi yoksa üç harf üzere mi? denildi. Yine yanımdaki melek:
"Üç harf üzere de," dedi. Ben de;

"Üç harf üzere" dedim. (Bu hâl) yedi harfe ulaşıncaya kadar (devam etti). Resûlullah
(s.a.) sonra şöyle buyurdu:

"Sen azab âyetini rahmet, ya da rahmet âyetini azabla bitirmedikçe, in yerine desen

f2071

bile, o harflerden her biri ancak şâfî ve kâfidir."
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen "harf kelimesinin çeşitli mânâları bu babın ilk hadisinde
belirtilmiştir. Bu mânâların her birine muhtemel olması yönünden kelime terceme
edilmemiş, aynen alınmıştır.

Ebu Davud'un bu rivayetinde Hz. Peygamberce Kur'an-ı Kerim'in, kimin tarafından
okutulduğu ve kendisine telkinde bulunan meleğin hangi melek olduğu
belirtilmemektedir. Nesâî'nin bir rivayetinde Hz. Peygamber (s.a.)'e Kur'an-ı Kerim
okutanın Cebrail, Efendimiz'e Harfleri artırmasını tavsiye edenin de Mikâil olduğu
bildirilmektedir. Nesâî'nin bu rivayetinin meali şöyledir:

"Cebrail ve Mikâil bana gelip Cebrail sağıma Mikâil soluma oturdu. Cebrail bana:
"Kuranı bir harf üzere oku," dedi. Mikâil ise;
"Yedi harf ulaşıncaya kadar artmasını iste, artmasını iste," diyordu.
Tercemede görüldüğü üzere Hz. Peygamber Ubey b. Ka'b'a, Kur'an'm yedi harf üzere
inmesinin nasıl olduğunu anlattıktan sonra azab âyetini rahmet, rahmet âyetini de
azabla bitirmedikçe gibi Allah'ın sıfatlarının yerine yine Allah'ın sıfatlarından gibi
başkalarını okumanın ancak şifa verici ve yeterli olduğunu söylemiştir. Bu âyetlerin
şifâ oluşu meşhur anlayışa göre cehalet hastalığına karşıdır. Dini hükümleri bilmekte
mü'minlerin kalblerine veya müzminlere istenileni verme konusunda şifa verici bi-
çimde de anlaşılabilir. Bu vecihlerin kâfi oluşu konusunda da şu görüşler vardır:
Namazlarda kâfi, Resulullah (s.a.)'m doğruluğunu tasdike ve kâfirlerin şüphelerini
silmeye kâfi veya kâfirlere karşı hüccet olmaya yeterlidir. Rahmet âyetini azabla
bitirmekten maksat, o âyetin sonuna, = "ıkâbı şiddetli", gibi azaba delalet eden bir
sözün getirilmesidir. Azab âyetini rahmetle bitirmek de azabla ilgili bir âyetin sonuna
= Bağışlayıcı, merhamet edici" gibi Allah'ın rahmet sıfatlarına ait kelimelerin
getirilmesidir. Hz. Peygamber'in bu hadisi bu tür değiştirmelerin kesinlikle caiz
olmadığım göstermektedir. Yine bu hadis bir âyette geçen Allah'ın bir sıfatı yerine
başka bir sıfatının okunmasının caiz olduğunu gösterir. Ancak Aynî'nin beyânına göre,
bu cevaz Hz. Osman mushafmdaki tertibi üzerine icmâm vücudundan önceki ile
alakalıdır. Bu icma'dan sonra, bile bile Allah'ın bir sıfatının yerine başka bir sıfatı
meselâ yerine, okumak caiz değildir. Ama bile bile değil de, hata ile okunsa, mahzuru
yoktur. Hatta hata ile olan bu yanlışlık, namaz içerisinde olursa, namazı bozmaz.
Allah'ın sıfatları ile ilgili olmayan yanlışlıkların namaz içerisinde hatâen yapılması
halinde Ebu Hanife ile tmam Muhammed'e göre mânânın fazlaca değişmesi



durumunda namaz bozulur, değilse bozulmaz. Ebu Yusuf a göre yapılan yanlışlığın
benzeri Kur'an-ı Kerim'de varsa, mânâ bozulsa bile, namaz sahihtir. Hanefi

T2081

mezhebinde bu konuda Ebu Yusuf un görüşüne göre fetva verilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an'm yedi harf üzere indirilmesi Hz. Peygamber' in isteği ile olmuştur.

2. Kur'an-ı Kerim' deki vecihier mü'minler için şifa ve hüccettir.

3. Azab âyetlerini rahmet kelimeleriyle rahmet âyetlerini de azab kelimeleriyle
bitirmek caiz değildir.

4. ayet-ikerimelerdeki Allah'ın bazı sıfatlarının yerine başka sıfatlarının okunması

f2091

caizdir. Ancak konu izaha muhtaçtır. Açıklama kısmına bakılmalıdır.

1478. ...Ubey b. Ka'b (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre,

Peygamber (s. a.) Gıfar oğullan göletinin yanında iken Cebrail (a.s.) gelip:

"Şüphesiz Allah (c.c.) sana ümmetine (Kur'an'ı) bir harf üzere okutmanı emrediyor"

dedi. Resulullah (s.a.);

"Allah'tan onu bağışlayıp affetmesini iste, şüphesiz ümmetimin buna gücü yetmez"
karşılığım verdi. Sonra Cebrail ikinci kez gelip öncekinin benzerini söyledi. (Bu hal
Kur'an'm okunması) yedi harfe ulaşıncaya kadar (devam etti). Nihayet Cebrail:
Şüphesiz Allah (c.c.) sana ümmetine yedi harf üzere okutmanı emrediyor. Hangi

mm

harfle okurlarsa doğru yapmış olurlar" dedi.
Açıklama

Hz. Übeyy'in bu rivayeti bir önceki rivayetin farklı bir ifâdesi gibi
görünmej etedir. Ancak önceki rivayete göre Hz. Peygamber'e Kur'an'm okunuş
vecihlerinin artırılmasını istemesini yanında bulunan bir melek (Mikaîl) telkin ettiği
halde, bu rivayette Hz. Peygamberin, ümmetinin aczini öne sürerek bizzat kendisinin
istediği belirtilmektedir. Bu durum Tirmİzi'deki bir rivayette daha açık olarak şu
şekilde ifâde edilmiştir: "- Ya Cibril! Ben okuma yazma bilmeyen bir topluma
gönderildim. Onlar arasmda ihtiyarlar, kocakarılar, çocuklar ve ömründe hiç kitab
okumayan adamlar var...'* Hz. Peygamber bu sözleriyle Kur'an-ı Kerim'in sadece
Kureyş lehçesi ile inmesinin ümmeti için zorluklar doğuracağını söyleyerek Ceb-
rail'den bu lehçeleri artırmasını Cenab-i Hakk'tan istemesini arzu etmiş, neticede dileği
yerini bulmuştur.

Hadisin Ebû Dâvud'daki rivayetinde Cebrail'in Hz. Peygamber'e birinci ve ikinci
gelişleri zikredilmiş, bundan sonrakiler anılmamıştır. Müslim'deki rivayette ise,
üçüncü ve dördüncü gelişleri ve her gelişinde Kur'an-ı Kerim'in okunuşunun bir harf
(lehçe) artırıldığını haber verdiği bildirilmiştir. Bu hadisin aslında Cebrail'in her
gelişinin açıkça ifâde edildiği halde kısaltma için sonradan anılmadığı izlenimini

imi

vermektedir.



Bazı Hükümler



1. Hadis, Hz. Peygamberin ümmetine olan şefkat ve sevgisine delalet etmektedir.

2. Allah (c.c.) Resulullah (s.a.)'in ümmeti hakkındaki şefaatini kabul etmiştir.

3. Kur'an-ı Kerim'in indirildiği yedi harften hangisi ile olursa olsun okunması caiz ve
her okuyuş doğrudur. Ancak son arza ile Kureyş lehçesi dışındaki kıraatler
neshedilmiştir. Hz. Osman'ın yazdırdığı nüsha üzerinde ashabın ittifakı ile Kureyş

1212]

lehçesi dışındaki vecihler Kur'an-ı Kerim'e alınmamıştır.
23. Duanın Fazileti Ve Âdabı

1479. ...Nûman b. Beşîr (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Duâ ibadetin tâ kendisidir. Rabbiniz (c.c.) "Bana dua ediniz, size icabet (ve duanızı

[213] f2141
kabul) edeyim" buyurdu.

Açıklama

Hadislerini terceme ve izah etmeye çalıştığımız konu dua ile ilgilidir. Hadis-i şerifin
muhtevası ile ilgili açıklamaya geçmeden önce, duanın mânâ ve lüzumu ile, duaya
karşı çıkanların fikirleri ve bunlara verilen cevapları Elmalık Hamdi Efendi'nin
tefsirinden sadeleştirerek ve biraz kısaltarak nakletmek istiyoruz:
"Duâ davet gibi çağırmak manasınadır. Sonra küçükten büyüğe, aşağıdan yukarıya
olan istek ve niyaz mânâsına kullanılmıştır.

Duanın hakikati, kulun Rabbi celle celâlühû'dan imdâd istemesi, inayet ve yardımını
dilemesidir.

İlimden dem vuran bazı câhiller duayı fâidesiz bir şey zannetmişlerdir. Bunların
başında, yaratıcı kudreti, kör bir kuvvet zanneden kör kuvvetçiler vardır. Fakat
bunlardan başka icab veya cebir nazariyelerine saplananlardan da bu konuda bir takım
şüpheler ileri sürmeye kalkışanlar olmuştur. Şöyle ki:

1. Dua ile istenilen şeyin Allah katında olup olmayacağı bellidir. Olacağı belli olan
şeyin olması vaciptir. O halde duaya ihtiyaç yoktur. Olmayacağı belli olan şeyin ise,
olması mümkün değildir. Bu durumda yine duaya ihtiyaç yoktur.

2. Bu âlemdeki bütün hâdiselerin başlangıcı olmayan bir müessirde son bulduğunda
şüphe yoktur. O halde bu evveli olmayan müessirin, ezelde olmasını gerekli kıldığı
şey mutlaka olacaktır. Olmasını gerekli kılmadığı şeyin olması ise, mümkün değildir.
Bunlar ezelde sabit ve mukadder olunca duanın da elbette tesiri olmaz... Hz.
Peygamber (s.a.) Efendimiz bile "Allah kâinatı yaratmadan şu kadar ve şu kadar sene
evvel kaderleri takdir etti" "Olacak olan şeyle kalem kurudu" buyurmamış mıdır?
"Dört şeyden feragat hâsıl olmuştur: Ömür, rızık, halk ve ahlâk" hadisi de mervî değii
midir? O halde duadan ne fâide?

3. Allah (c.c.) gaybları bilicidir. Gözlerin hâin bakışını, sinelerin gizli tuttuğu niyetleri
bilir. O halde duaya ne hacet? Cibril (a. s.) bile bu mealdeki söz ile ihlâs ve kulluğun
en yüksek derecesine ermiş. Hz. İbrahim ateşe atılırken "Onun benim hâlimi bilmesi
benim istememe gerek bırakmaz" demekle, dostluk makamım kazanmış diyenler, aklî



şahitler ve sahih hadisler ile sabit olduğuna göre sadıkların makamlarının en yükseği
Allah'ın kazasına rıza değil mi? Duâ ise, nefsin muradını Allah'ın muradına tercih ve
beşerî hisseyi istemek ve sarılmak demek olduğuna göre buna zıt olmaz mı? Bir hadis-
i kudsî'de "Kimi, beni anması benden istemekten meşgul ederse, ona isteyenlere
verdiğimin en efdâlini veririm" buyurulmamış mıdır? O halde duayı terketmenin evlâ
olduğu bu vecihlerle sabit olmaz mı? demeğe kadar varanlar olmuştur. Bunlara karşı
akıllıların ve âlimlerin kahır ekseriyeti duanın, kulluğun en önemli makamı olduğunda
tereddüt etmemişlerdir ve buna aklî ve naklî pek çok deliller vardır:

1. Görülüyor ki, yukarıdaki şüphelerin başı kader meselesinden Cebr ve İcâba
dayanmaktadır. Halbuki bununla duayı inkâra kalkışmak tenakuz olur. Zira bu surette
insanın dua etmesi ve duaya iman etmesinin vukuu ezelde biliniyorsa, o dua herhalde
yapılacaktır. Buna şüphe karıştırarak ibtâle çalışmak Cebr ve Kaderden bahsetmek
manasız ve eğer duanın yapılamayacağı belli ise, o zamanda inkâra kalkışmağa ihtiyaç
yoktur. O dua zâten yapılmayacaktır. Ezelde duaya bağlı olarak takdir olunan
isteklerin de herhalde dua şartıyla olacağının bilinmesi gerekir. Meselâ yemek yemek
şartıyla doyması takdir edilen bir kimsenin istemek ve azmetmek şartıyla başarıya
ulaşması takdir olunanın, doyması ve başarı sağlaması, yemeğe ve isteyip azmetmeye
bağlı olduğu gibi, duâ da böyledir. Dolayısıyla birinci ve ikinci maddelerde ortaya
atılan itirazlar eksiktir. İstekle ve dua ile kayıtlı olarak vuku bulacağı bilinen
mukadderat vardır.

2. Cenab-ı Allah herşeyin evvelidir. Bu mânâ iyi düşünülünce anlaşılır ki, kadere
mahkûm olan Allah değil, yaratıklardır. Kaderler önce ise, Cenab-ı Allah da kaza ve
kaderden daha öncedir. Dua bu önceliği ikrar ve itiraf olduğu için kulluk
makamlarının en önemlisidir. Bize gelince Allah Teâlâ'nm ilmi ve keyfiyeti kaza ve
kaderini akıllarımız bilmez. Kaderin sırrı vukuun'-dan evvel belli olmaz. Bu yüzden
ilâhî hikmet kulun umut ve korku arasında koşup durmasını gerektirmiştir. Umut
başarıya sevk edici, korku ve sakınmada başarıyı düzene koyucudur. Yaşamak bu iki
hasletin dengesidir. Varlıkla yokluk arasında dönüp dolaşan mümkünün mahiyeti
budur. Bunun için ilm-i ilahî her şeyi kuşatıcı, ilâhî kader ve kaza da her şeyde carî
olmakla beraber teklifler sahihtir. Ümit ve sakınma, istek ve azm kanunlarının biri de
duadır. Bütün olaylar sebeplere bağlı ise, dua da o sebeplerden birisidir.

3. Ashâb-ı Kiram ResülüIIah (s.a.)'a Cebr ve kader meselesini sormuşlar:

Ya Resulallah ne dersin? Bizim amellerimizin işi bitti mi? yoksa yeni başlayan bir iş
midir? demişler. "O, bir şeydir" denilince,.

O halde amel nerede kalır (amele ne lüzum var, amelin ne faydası var)? sorusunu
sormuşlardı. Bunun üzerine "Çalışınız, herkes yaratılış gayesine müyesserdir"
buyurulmuştu. Hem kaderin önceden olduğunu hem de müyesser olmak için çalışıp
amel etmenin lüzumunu göstererek işin ne sadece Cebr ve icbar ne de mutlak
serbestlik olmadığını belki ikisi arasında orta ve icab ile ihtiyacın neticesi "İki şey
arasında birşey" olduğunu göstermiş ve m usa h h ar değil, müyesser buyurmuştur.
Şaşıranlar bu orta noktanın ya ifrat veya tefritine düşenlerdir.

4. Duadan maksat, ihtiyaç bildirme değil, kulluk gösterme, zillet ve düşkünlük arz
ederek müracaat etmektir. Maksat bu olunca, kaza ve kaderin rıza ile birlikte Allah'a
dua etmek beşerî hisseyi tercih değil, İlahî kudreti her şeyden daha fazla ta'zimdir. Bu
da en büyük makamdır. Cebrail'in ve Hz. İbrahim'in zikredilen sözleri de yerine göre
duanın en beliğidir. Kişinin istediğini açıkça söylemesi duada şart değildir. Zaman
olur edeb ve makamını bilen ehl-i huzur için hâl, sözden daha üstündür. "Ya Rab!



Huzurun-dayım, hâlim sana malûm" demek, söyleyenin makamına kalbinin doğruluk
ve samimiyeti derecesine göre en şümullü dualardan daha belîğ olur. Daha doğrusu
dua açık sözlerle olabileceği gibi. kinaye ve imâ ile de olur. Bundan dolayıdır ki,
cömert olana hamd ve sena arzetmek duayı da içine alır. Bu sebepten "en efdal dua el-
Hamdulillah (demek)tir" buyurulmuştur.

5. Dua hakkındaki naklî deliller o kadar çoktur ki, bunları ancak kâfirler inkâr edebilir.

[2İ5]

Şu âyetler bu cümledendir: "Bana dua edince, duacının duasını kabul ederinm."

[216]

"Rabbinize yalvara yakara gizlice dua edin" "Bana dua ediniz, size icabet

mu

edeyim"

izm

"Yoksa darda kalana kendisine dua ettiği zaman icabet edene mi?" "De ki, dua

[2191

(ve ilticanız) olmasaydı Rabbim size değer verir miydi?" İşte onlar kendilerine
(öyle) bir azabımız gelip çattığı zaman olsun yal-varmalı değil midirler? Fakat

[220]

yürekleri katılaşmış."

Sonuncu âyet gösteriyor ki, Allah istemeyenlere gazab eder. Daha evvel Fatiha
Suresinin dua ve istemeyi Öğretme suresi isimlerini de hâiz olduğu ve bununla duâ
âdabının öğretildiği geçmişti. Kur'an-ı Kerim'in 14 yerinde geçen soru ve cevap
âyetlerinde " = sana soruyorlar..." şeklinde başlayan soruya çokça veya = (de).."
kelimesiyle başlayan cevaplar verilmiştir. Halbuki üzerinde olduğumuz âyette
"Kullarım sana benden sordukları zaman" sorusuna, veya denilmeden cevabında

[221]

doğrudan doğruya = şüphesiz ben yakınım" buyurulmuş, vasıta hazfedilmiş ve
yakınlık duayı kabul etmekle beyan edilmiştir ki, bunda büyük bir nükte vardır.
Cenab-ı Allah, kulu ile kendisi arasına bir aracının girmesini istemiyor ve sanki şöyle
buyuruyor: "Kulum, vasıtaya dua vaktinden başkasında muhtaç olabilirse de dua
vaktinde benimle onun arasında aracı yoktur. Ben ona böyle yakınım." "Ben yakınım"
buyurup da "kullarım bana yakındır" buyurulmaması gayet manidardır.
"Dua eden kimsenin gönlü Allah'tan başkasıyla meşgul olduğu müddetçe hakikaten
dua etmiş olmaz...

İşte dua böyle bir yakınlık vasıtasıdır. Dolayısıyla ibâdetlerin en efdalidir.Nitekim
aleyhissalatü vesselam Efendimiz = "Dua ibadetin özüdür" buyurmuştur. Diğer bir

[222]

hadis-i şerifte ise = "İbâdet duadan ibarettir" buyurarak âyetini okumuştur.

Dikkat edilirse görülür ki, duayı mühimsemeyenler ibâdeti önemsemeyenlerdir.
Bunlar ise, Allah'ın yakınlığı gerekli kıldığım bilmeyen ve hatta Allah'a eşler
koşanlardır. Bunlar Allah'a yalvarmaktan kaçınırlar da yaratıkların teveccühüne
mazhar olmayı cana minnet bilirler. İşte Cenab-ı Allah bu bab-taki bütün şüpheleri def
ve kullarım irşad için duanın ehemmiyetine ve oruç-luluk halinin buna en uygun bir
hal olduğuna işâreten oruç emrinden sonra Resulüne buyuruyor ki: "Kullarım, sana
benden sorarlarsa, ben yakınım. Bana dua ettiği zaman dua edenin duasına icabet
[2231

ederim..."



Hamdi Efendi merhumun duanın tarif ve önemi ile ilgili bu nefis beyânından sonra
sadedinde olduğumuz hadis-i şerifle ilgili açıklamalara geçebiliriz.
Hadis-i şerifte ibadetin duaya hasredilişi, duanın önemine delâlet etmek içindir. Yoksa
dua ibâdet olmakla beraber, duadan başka birçok ibâdetler vardır. Duanın bu derece
büyük kıymeti hâiz olması, duanın bütün ihtiyaçlarda Allah'a karşı küçülüp ona
yalvarmaktan ibaret olan mahiyetinden ileri gelmektedir. Çünkü Allah'ın huzurunda
küçülmek, ona yönelmek ve ondan başkasından yüz çevirmek demektir." Bu da
ibadetin aslı ve özüdür. Çünkü dua eden kişi, dua esnasında kulların haklarını yerine
getirerek ilâhî hakları itiraf ederek Allah'tan başkasından birşey ummaz.
Peygamber (s. a.) duanın ibadet olduğunu söyledikten sonra bana dua ediniz size
karşılığım vereyim.." âyetini sözüne delil olarak okumuştur. Ancak âyetin, duanın
ibâdet oluşuna delâlet eden kısmı hadiste zikredilen kısmı değil, devamındaki "Çünkü
bana ibâdetten büyüklük taslay(ıp uzaklaş)anlar hor ve hakir olarak Cehenneme
gideceklerdir" bölümüdür. Bu âyetteki ibâdet dua manasınadır.

Burada şöyle bir soru akla gelebilir: "bana dua ediniz" emirdir. Emir vücûbu
gerektirir. Yine "Cehenneme hor ve hakir olarak gireceklerdir" bölümündeki şiddetli
tehdid de duanın farz olmasını gerektirir. Halbuki duanın farz olmadığı konusunda
icma vardır. Duaya niçin farz denilmemiştir?
Bu soruya şu şekillerde cevap verilmiştir:

1. Dua mefhumu farz ve nafile tüm ibadetleri içine alır. İbadet de farzdır.

2. Buradaki emir istihbâba delâlet eder. Duayı terk edenle ilgili tehdid de mutlak
mânâda dua etmeyenle ilgili değil, büyüklenerek duayı terk edenlerle alakalıdır.

3. Ayet-i kerimedeki "dua"dan maksadın ibâdet olması muhtemeldir. O zaman âyetin
manası, "Bana ibâdet ediniz, size sevap vereyim" olur. Ancak bu mânâ hadisin
siyakına uygun düşmemektedir. Onun için gelmesi muhtemel soruya ilk iki maddedeki

f2241

cevaplar daha uygundur.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif duanın fazilet ve lüzumuna delalet etmektedir.

2. Dua bir ibâdettir.

Duanın faziletine delâlet eden başka birçok hadis-i şerif vardır. Bir kaç tanesini

aktarıyoruz:

"Dua ibadetin özüdür".

"Allah katında dua (Hm daha kıymetli bir şey yoktur.*'
"Kazayı sadece dua defeder, ömrü de ancak iyilik uzatır.'*
"Allah kendisinden istemeyene gazap eder."

"Dua gelen ve gelmeyen herşeye fayda eder. O halde ey Allah'ın kulları, duaya

12251

sarılınız."

1480. ...Sa'd (b. Ebi Vakkas)'m oğlunun şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Babam, benim "Ey Allahım! Senden cenneti, nimetlerini, güzelliğini, şunları ve
şunları isterim. Cehennemden, cehennemin zincirlerinden, bukağılarından, şunlarmdan
ve şunlanndan... sana sığınırım" dediğimi duydu da şöyle dedi:

Yavrucuğum! (Böyle yapma), ben Resulullah (s.a.)'i: "Duada haddi aşan bir topluluk



gelecek" derken işittim. Sakın sen onlardan olma! Şüphesiz sana cennet verilirse
içindeki hayırlarla birlikte verilir. Cehennemden korunursan ondaki serlerden de koni-
mi

nursun."
Açıklama

Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki rivayeti şu şekildedir:
Sa'd (b. Ebi Vakkas -r.a.-) oğlunun "Ey Allahım! Senden cenneti, cennet nimetlerini,
atlasını ve benzer şeylerini istiyorum. Cehennemden, zincirlerinden ve bukağılarından
da sana sığınırım" diyerek dua ettiğini duyup şöyle dedi: "Gerçekten sen Allah'tan çok
hayırlar istedin ve çok serlerden ona sığındın. Halbuki ben Resulullah (s.a.)'i
"Şüphesiz duada haddi aşan bir grup gelecek" buyurup; = "Rabbinize yal-vara yalvara

r2271

gizlice dua ediniz. Şüphesiz o haddi aşanları sevmez" âyetini okuduğunu
duydum. Senin şunları söyleyivermen kâfi: "Ey Allah'ım! Senden cenneti ve cennete
yaklaştıran söz ve işi isterim. Cehennemden ve cehenneme yaklaştıran söz ve işten de
sana sığınırım."

Her iki rivayette de görüldüğü üzere, Sa'd b. Ebi Vakkas oğlunun duayı çok uzattığını
cenneti istemekle kalmayıp cennetin içindekileri de tek tek istediğini, cehennemden
korunmayı isterken de cehennemdeki çeşitli azab şekillerini saydığını duymuş ve bunu
uygun görmemiştir. Hz. Sa'd'm, oğlunun duasını yadırgayışı Hz. Peygamberden
duyduğu, "Duada haddi aşacak bir grup gelecek" mealindeki sözlerden dolayı
olmuştur. Duada haddi aşmak birkaç türlü tefsir edilmiştir. Bunlar:

a. Hadis metninde olduğu gibi topluca istenilen şeyin teferruatını tekrar sayıp dökmek;

b. Şer'an veya âdeten olması mümkün olmayan şeyleri istemek.Meselâ: Hz.
Muhammed'den sonra bir Peygamberin gelmesini istemek, insanlığın olmamasını
dilemek, gökyüzünün yere inmesini yerin de gökyüzüne çıkmasını arzu etmek...
Alimler kişinin semalara çıkmak, bir dağın altına dönüşmesi ve ölülerin kendilerine
geri gelmesi için dua etmenin caiz olmadığında icma etmişlerdir.

c. Duada haddi aşmak söylenilen sözlerin seçili olmasına çalışmak, birbirine benzeyen
kelimeleri sıralamak için gayret sarfetmektir.

Dua ederken bağırıp çağırmaktır.

Gerçi şerhlerde duada haddi aşmanın bu sayılanlardan biri olabileceği belirtilmekte ise
de, hepsinin kastedilmiş olmasına hiç bir rnânî yoktur. Özellikle son iki tefsir,
zammımız duahanlarının yaptıklarına pek uygun düşmektedir.

Biraz evvel geçen, Bakara suresinin 186. âyetinden anlaşılıyor ki, dua sağıra seslenir
gibi bağırıp çağırarak değil, mütevazı bir şekilde yalvara yakara gizlice yapılmalıdır.
Dua ederken çok şeyler istemek, bağırıp çağırmak da hüner değildir. Üzerinde
durduğumuz hadis-i şerifteki Sa'd (r.a.)'m sözlerinin yamsıra şu âyeti kerime de duada
teferruata dalmanın doğru olmadığını ortaya koymaktadır: " = Kim o ateşten

r2281

uzaklaştırılıp cennete sokulursa, artık o muhakkak muradına ermiş olur."
Bazı Hükümler



Dua ederken haddi aşacak davranışlardan kaçınmak gerekir. Bu davranışların neler



T2291

olduğu şerhde izah edilmiştir.



T2301

1481. ...Peygamber (s.a.)'in sahâbisi Fedâle b. Ubeyd (r.a.)'in şöyle dediği rivayet
edilmiştir:

Resûlüllah (s. a.) bir adamın namazında Allah (c.c.)'a sena etmeden ve Peygamber'e
salevât getirmeden dua ettiğini duyup;
"Şu adam acele etti'* buyurdu.

[231]

Sonra adamı çağırıp ona -veya bir başkasına- ;

"Sizden biriniz namaz kıldığı zaman önce Rabbi'ni tazim ve sena etsin, sonra Nebî

f2321

(s.a.Ve salevât getirsin, bundan sonra da artık istediği şekilde dua etsin" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in bir adamı namazda dua ederken duyduğu
belirtilmekte, fakat namazın neresinde olduğuna temas edilmemektedir. Ancak bu
duanın ya selâmı verdikten sonra ya da selâm vermek için oturduğunda, tahiyyat ve
salli-barik dualarını okumadan yapmış olması gerekir. Çünkü namaz içerisinde dua
edilecek başka bir yer yoktur. Şevkânî bu hadisin İbn Mes'ûd'un teşehhüd
konusundaki rivayetinin mânâsına uygun düştüğünü söyler. Bu anlayış Hz.
Peygamber'in, adamın teşehhüd için oturduğunda dua ettiğini duyduğunu kabul etmeyi
gerektirir.

Tirmizî'nin aynı sahâbî'den yaptığı şu rivayet ise, adamın namazı bitirdikten sonra dua
etiğine işaret etmektedir:

Resûlüllah (s. a.) otururken içeriye bir adam girdi. Namaz kılıp, "Alla-hım, beni

bağışla bana merhamet et" diye dua etti. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.):

"Ey namaz kılan adam! Acele ettin. Namazını kılıp da oturduğun zaman lâyık olduğu

şekilde Allah'a hamdet, sonra bana salevât getir. Sonra da ona dua et" buyurdu. Daha

sonra başka bir adam namaz kıldı. Namazdan sonra Allah'a hamdetti, Peygamber'e

salevât getirdi. Resûlüllah (s.a.) bu zata:

"Ey namaz kılan! Dua et, karşılık görürsün" buyurdu.

Görüldüğü üzere Tirmizî'nin bu rivayeti hadiste bahsi geçen zâtın namazdan sonra dua

r2331

ettiğine delâlet etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Namazını kılıp bitiren bir kimsenin Allah a dua etmesi sünnettir. Ancak duaya
hemen isteyeceği şeyleri sıralayarak başlamamak, önce Allah'a hamdu sena etmeli,
sonra Hz. Peygamber'e salevât getirmeli ve daha sonra da âdabına uygun şekilde dua
etmelidir.

2. Açıklama bölümünde de temas edilen anlayışlardan birine göre namazda selam
vermek için oturan kişi, önce Ettehiyyatuyu sonra "salli-bârik" dualarını okumalı,



12341

akabinde de arzu ettiği şekilde dua etmelidir.



1482. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

"Resûlullah (s. a.) cami (kapsamlı ve toplayıcı) olan duaları sever bunun dışmdakileri
1235]

terk ederdi."
Açıklama

Duanın cami (toplayıcı) olmasından maksat, dünya ve âhiretin hayırlarını, sahih gaye
ve maksatlarını toplayan kelimelerle olmasıdır. Lafızları az fakat manaları çok olan
duaların murad edilmiş olması da muhtemeldir. Şu dualar anılan türdendir: "Ey
Rabbimiz, bize dünyada ve âh i re İte iyilik ver, bizi cehennem azabından koru." "Ey
Allah'ım, Beni haramından helalin ile muhafaza et, fazlınla senden başkalarına muhtaç
etme."

"Ey Allahım, dünya ve âhirette bana rahatlık ihsan et."

"Ey Allahım, senden cenneti ve cennete yaklaştıran söz ve işi istiyorum.
Cehennemden ve cehenneme yaklatıran söz ve işten de sana sığınırım."
"Ey Allah'ım! Senden bildiğim, bilmediğim, acele, vadeli tüm hayırları istiyorum."
Hadis-i şerifteki "duanın toplayıcı" olmasını hamd, salevât ve dua adabını toplayıcı

[2361

yeya butun mü'minlere şâmil olanlar şeklinde izah edenler de vardır.
Bazı Hükümler

Dua ederken sözü fazla uzatmaktan kaçınmalı, şümullü kelimeler kullanılarak
Cenab-ı Hakk a yalvanlmahdır. Önemli olan lâf kalabalığı değil, samimiyet ve
tevâzudur. Bu babın ilk hadisinde de geçtiği gibi bütün istenildiği zaman, parçalar da
içine girer. Meselâ cennet istenilince, içindekiler de istenilmiş olur. Ayrıca Cennet

r2371

nimetlerini saymaya lüzum yoktur.

1483. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sizden biri sakın "Allahım dilersen beni bağışla, Allahim dilersen bana merhamet et"

[2381

demesin. İstediğini kararlı olarak istesin. Çünkü Allah için bir zorlayıcı yoktur."
Açıklama

Peygamber (s. a.) ümmetini dua ederken istediği şeyi Allah'ın dilemesine bağlamaktan
menetmiştir. Çünkü isteği, dileğe bağlamak, ancak zorîanabiîen kişilere mahsustur.
Halbuki Allah bundan münezzehtir. Ayrıca "Allahım, istersen beni bağışla" sözü,
"istemezsen bağışlama" ifâdesini akla getirir. Bu da hâşâ kulun Allah'a muhtaç
olmadığı şeklinde bir vehme götürür ki, bu asla caiz değildir. Zira bütün yaratıklar her
işlerinde Allah'a muhtaçtırlar. Bir şeyi arzuya bağlamak tahakkuku mutlaka gerekli



olmayan şeyler de olabilir. Ama duada istenilenler mutlaka olması istenilen şeylerdir.
Dua haricindeki şeylerin dilemeye bağlanması caizdir. Nitekim bir âyeti kerimede
"Hiç bir şey hakkında "ben bunu herhalde yarın yapıcıyım" deme. Sözünü Allah'ın

f2391

dilemesine bağlarsan müstesna" buyurulur.

Hz. Peygamber bundan sonra duanın azm ve kararlılıkla olması gerektiğini Allah'ı
zorlayacak hiç bir güç olmadığı için "Allahım, beni bağışla, bana merhamet et, bana
ver..." gibi emir ifade eden sözlerin Allah'ı zorlama sayılamayacağını ifade ediyor. Bu
bölüm Müslim'in rivayetinde "dua kararlı olsun, çünkü Allah zaten dilediğini yapar"

r2401

şeklinde ifâde edilmiştir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerifte dua ederken istenilen şeyin Allah'ın dileğine bağlanması men
edilmektedir. Bu nehy, men edilen şeyin haram olmasını gerektirir. İbn Abdilberr bu
görüşü benimsemiştir. Nevevî ise, bu yasağı kerahete hamletmiş ve duada istenilen
şeyi Allah'ın dileğine bağlamanın mekruh olduğunu söylemiştir. İbn Battal, Hadis-i
şerifin dua edenin kararlı ve ısrarlı olmasını, duasının kabul edileceği umudunda olup
rahmetten umudunu kesmemesi gerektiğine delâlet ettiğini söyler. Çünkü dua edilen

I24Ü

varlık, son derece âlicenabtır.

1484. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Sizden biriniz "dua ettim fakat kabul olunmadı" diye acele etmedikçe duası kabul
f2421

olunur."
Açıklama

Hadis-i şerif, gecikse bile kul acele etmedikçe duasının mutlaka kabul edileceğini
bildirmektedir. Kulun acele etmesi, Peygamber (s. a.) tarafından kulun "dua ettim fakat
kabul edilmedi" demesi ile tefsir edilmiştir. Müslim'in rivayetine göre acele etmenin
ne olduğu sorusuna Resûlullah (s. a.);

"Kul, "dua ettim, dua ettim, hiç kabul edildiğini görmedim" der kırılır ve bu anda dua
etmeyi terk eder" diye cevap vermiştir.

Duayı terk etmek yavaşlatarak veya ye'se düşerek dua etmekten usanç göstermektir.
Dua eden bir kimsenin duasının karşılığı geciktiği veya başka bir şekilde tecelli ettiği
için, "dua ettim fakat kabul edilmedi" demesinde iki büyük hata vardır: Bunlar yaptığı
duayı başa kakmak ve kabulünden ye'se düşmektir. Halbuki bu kişiyi küfre götürebilir.
Zira âyet-i kerimede "Allah'ın Rahmetinden ancak kâfirler güruhu ye'se kapılır"
[243]

buyurulur.

İbn Battal, hadis-i şerifte beyân edilen kişinin halini açıklarken şunları söyler: "O
usanıp duayı terk eder ve duasını başa kakan gibi olur. Ya da kabule lâyık bir dua
yapar da karşılık vermekten âciz olmayan ve ihsanı kendisinden hiç bir şey



noksanlaştırmayan Allah Teâlâ'yı cimri zanneder."

Hadis-i şerif duanın kabul edilmesini, acele etmeme şartına bağlamaktadır. Halbuki

f2441

Kur'an-ıKerim'de = bana dua ediniz, kabul edeyim" Bana dua ettiği zaman dua

[245]

edenin duasını kabul ederim" buyurulmaktadır. Bu âyetler herhangi bir şarta
bağlamadan dua edenin duasının kabul edileceğini bildirmektedir. Bu durumda,
duanın kabul edilmesi için acele etmemenin şart olduğunu bildiren hadisle âyetler
arasında bir tezat olduğu görünümü ortaya çıkmaktadır. Ama aslında böyle bir tezat
mevzuu bahis değildir. Çünkü âyetlerin hükmü hadisin muhtevasıyla kayıtlıdır. Ayrıca
duanın kabulü bir kaç şekilde olur. Bunlar:

1. İstenilenin aynının istenildiği vakitte verilmesi,

2. Allah'ın, İstenilen şeye mukabil bir şerri defetmesi veya istenilenden daha iyisini
vermesi,

3. Allah'ın bilip kulun bilmediği bir hikmetten dolayı duanın kabulünün geciktirilmesi.

4. Duaların kıyamet günü için biriktirilmesi. Çünkü dua eden o günde her zamankinden
daha çok sevaba muhtaçtır.

Görüldüğü gibi geç de olsa veya başka türlü tecellî ederek de olsa, kulun yaptığı
dualar mutlaka kabul edilecektir. İbnu'l-Cevzî bu durumu şöyle ifâde eder:
"Mü'minin duası asla geri çevrilmez. Ancak bazan kabulün gecikmesi veya istenilenin
yerine, hemen veya gecikerek daha önemli bir bedelinin verilmesi daha efdal olabilir.
O halde mü'minin vazifesi, rabbinden istemeyi kesmemektir. Çünkü o herşeyi Allah'a
teslim ve havale ettiğinde olduğu gibi duasında da kulluk göstermiştir."
Tirmizî ve Hâkim'in Ubâde b. Sâmit'ten Hz. Peygambere isnad ederek rivayet ettikleri
şu hadis yukarıda söylenenleri isbat etmektedir: "Yeryüzünde, dua edip de Allah'ın
ona istediğini vermediği veya ondan istediğinin benzeri bir kötülüğü engellemediği bir
tane Müslüman yoktur."

Buharî Şârihi Kırmam, üzerinde durduğumuz hadis-i şerifi şerhederken duanın kabul
edilmesi için acele etmeme ve "dua ettim kabul olunmadı" dememenin şart olduğunu
söyler. Ancak başka hadis-i şerifler de gözönüne alındığında yapılan duanın kabul
edilmesi için başka şartların da bulunması gerektiği görülür. Yukarıdakilere ilâveten
şunlar da duanın şartlarmdandır:

a. Günah işlemek için duada bulunmamak,

b. İçerisinde günâh veya akrabalık bağlarını kesen bir şeyin bulunmaması,

c. Haram olan bir şeyi istememek,

d. Olması mümkün olmayan şeyleri istememek,

e. Dua edenin duasının kabul edileceğine bütün benliği ile inanması, Tirmizî'nin
rivayet ettiği şu hadis bunu ortaya koyar: "Siz kabul edileceğine inanarak Allah'a dua
ediniz. Biliniz ki Allah (c.c.) gafil ve samimiyetsiz kalb-den gelen duayı kabul etmez."

f. İstediği şeyde kötü bir maksat olmamalıdır.Meselâ övünmek için mal istemek
makbul değildir.

g. Yiyeceği ve giyeceği haramdan olmamalıdır.

h. Dua eden kişi istediğini Allah'dan başkasının veremeyeceğini bilmelidir,
ı. Duadan evvel Allah'a hamdetmek ve Peygamber'e salevât getirmek,

j. Dua edenin sesi ne çok yüksek ne de çok alçak olmalı,
k. Kıbleye karşı durup eller kaldırmalı.

Bu saydıklarımız duada gerekli olan şartların en önemlileridir. Bunların dışında başka



şartlar ileri sürenler de vardır. Ancak hepsinde ortak olan nokta, duanın samimiyetle
ve Allah'ın kabul edeceği umud ile yapılmasıdır.

Bütün şartlarına riâyet ederek dua ettiği halde duasının kabul edilmediğini söyleyen
mutlaka yanılmıştır. Ya kendisinde bir kusur vardır ya da duası, yukarıda işaret
ettiğimiz yollardan biri ile kabul edilmiştir. Çünkü bu Kur'an-ı Kerim'in âyetiyle
sabittir. Hz. Peygamberin hadisleri ile bildirilmiştir. Daha önce zikrettiklerimize ilâve
olarak, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'in-de, Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'nin Resûlullah'tan
rivayet ettiği şu sözler yukarıdaki gerçeği bütün açıklığı ile ortaya koymaktadır:
"İçerisinde günah ve akrabalık bağlarım kesen bir şey olmadan dua eden müslümanm
duası mutlaka kabul edilir. Ancak bu, ya hemen olur, ya duası biriktirilir, ya da iste-
diğine mukabil bir kötülük kendisinden men'edilir."

Kurtubî'nin ifadesine göre, hadiste zikredilen günah sözü, her türlü günahı içine alır.
Akrabalık bağlarına da tüm kul haklan girer.

İbn Atâ, duanın rükünleri, kanatlan, sebepleri ve vakitleri olduğunu söyler. Duanın
rükünleri tam olursa, kuvvetlenir; kanatları uygun olursa, semâlara uçar; vakitlerine
rastlarsa, kazanır; sebepleri bulunursa, kurtulur. Duanın hükümleri kalb huzuru, şefkat,
itaat ve huşu; kanatlan, doğruluk; vakti, seher; sebepleri, de Hz. Muhammed (s.a.)'e
salevâttır" der.

Allah yoluna girenlerin yapmaları gereken şeylerden biri de Allah'a tam olarak teslim
olup ondan gelen herşeye razı olmaktır. Onun için Allah'tan istemek mi, yok a herşeyi
ona bırakıp ondan gelene razı olmak mı, daha ef-daldir, konusunda ihtilaf edilmiştir.
Kuşeyrî her iki tarafı tercih edenlerin de bulunduğunu söyledikten sonra, duayı üstün
tutmanın açık delillerin gereği olup ihtiyaç ve tevazu eseri olduğundan, rızayı tercih
etmenin de teslimiyetten dolayı olduğunu söyler. Duanın lüzumu bu babın ilk

12461

hadisinin izahında geniş bîr şekilde geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Duanın kabul edilmesi için acele etmemek gerekir.

r2471

2. Dua eden "dua ettim de kabul edilmedi" demeyip duaya devam etmelidir.

1485. ...Abdullah b. Abbas (r.anhuma), Resulüllah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber
vermiştir:

"Duvarlara örtü asmayınız, kardeşinin kitabına onun izni olmadan bakan, ancak ateşe
bakmış olur. Allah'tan avuçlarınızın içi ile isteyiniz, dışları ile istemeyiniz. Duayı

r2481

bitirince avuçlarınızı yüzlerinize sürünüz."

Ebu Dâvud dedi ki: "Bu hadis Muhammed b. Ka'b'den birçok senedle rivayet
edilmiştir. Bu rivayetlerin hepsi zayıftır. İçlerinde en üstünü bu (bizim rivayet

f2491

ettiğimizdir, ama bu da zayıftır."
Açıklama



Hadis-i şerif, birbirinden ayrı üç mevzüdan bahsetmektedir.Bunlardan ilki duvarlara



asılan Örtülerle ilgilidir. Efendimiz duvarlara kumaş, halı, seccade (vs.) gibi bir şey
asılmasını men'etmiştir, örtünün üstünde de cami manzara veya canlı resim olan diye
bir ayırım yoktur. Çünkü bu israftır, gösterişe vesiledir. Gösteriş meraklılarının yaptığı
işlerdendir. Örtü soğuktan veya sıcaktan korumak ya da duvardaki nahoş birşeyi
kapatmak gibi bir maslahata binâen aşılırsa, mahzur yoktur.

İmam Nevevî duvara asılan şeyin ipekten olması halinde haram başka bir şeyden
olursa, mekruh olduğunu söyler.

Hadiste mevzu bahsedilen konulardan ikincisi, başkasının kitabına sahibinin izni
olmadan bakmakla alakalıdır. Bazı âlimler ilmî kitapları sakınmanın doğru olmadığını
ileri sürerek buradaki kitaptan maksadın, sahibinin sırlarını yazdığı defter olduğunu
söylerler. Çoğunluk ise, bakılmaktan men edilen kitabın, sadece sırlarla ilgili olan
değil, genel mânâda kitaplar olduğu görüşündedirler. Bunlar birinci gruptakilerin
itirazına cevaben; "sakınılması caiz olmayan, ilimdir. Kişinin kitabı diğer mallan
gibidir. Herhangi bir mal ile sahibinin izni olmadan istifâde caiz olmadığı gibi, izni
olmadan kitabından istifâde de caiz değildir. Ancak ilim öğrenmek isteyenin başka bir
umudu yoksa, o zaman sahibi okumak isteyene müsaade etmelidir" derler.
Hz. Peygamber başkasının kitabına izinsiz bakmayı "ateşe bakmak"
ifadesiyle temsil etmiştir. Hattabî, bu ifâdenin bir kaç türlü anlaşılabileceğini söyler.
Bunlar:

1. Bu bir temsildir. Kişi ateşten sakındığı gibi bu huydan da sakınsın. Nasıl ateşe
bakmak göze zarar verirse, başkasının kitabına izinsiz bakmak da öylece zarar verir.

2. "Ateşe bakmak" sözü ile, ona yaklaşma kastedilmiştir. Çünkü bir şeye bakmak
ancak ona yaklaşmakla mümkündür. Bu anlayışa göre hadisin mânâsı; "başkasının
kitabına izinsiz bakan, ancak ateşe yaklaşmış olur" şeklinde anlaşılır.

3. "Ateşe bakar" sözünün manası "Ancak ateşi gerektiren şeye bakar"
demektir. Cümlede "gerektiren" sözü gizlidir.

Bu ihtimallerden hangisi kastedilirse edilsin, hepsinden anlaşılan ortak sonuç, başka
birinin kitabına, sahibinin izni olmadan bakılamayacağıdır.

Hadisteki üçüncü mesele, dua ile alakalıdır ki, hadisin konu ile ilgisi de bu bölüm
itibariyledir.

Metinde görüldüğü gibi, Efendimiz dua ederken avuç içlerinin semâya karşı
tutulmasını, ellerin üstünün yukarıya getirilmemesini emretmiştir. îbn Hacer bunu,
duanın hayrı isteme ile ilgili olduğu hallere hamletmiştir. Çünkü birşey elde etmek
isteyen kişiye yakışan, ellerini kendisinden istediği varlığa uzatması, mütevazı ve
acınacak bir tarzda ellerini yaymasıdır. Bir kötülüğü def için yapılan dualarda ise,
avuç içlerini yere doğru tutmak sünnettir. Çünkü Hz. Peygamber (s. a.) böyle
yapmıştır. Bu konu "Yağmur duası" bahsinde izah edilmiştir.

Hadis-i şerifin zahiri, dua eden kimsenin ellerini kaldırması gerektiğine işaret eder.
Çünkü elleri kaldırmadan avuçları yukarıda tutmak mümkün değildir. Bu durumda
üzerinde durduğumuz hadisle Müslim'in, Sahih'inde Enes (r.a.)'den rivayet ettiği hadis
arasında bir tezat görünmektedir. Çünkü orada Hz. Enes "Peygamber (s. a.) yağmur
duasının dışında koltuk altlarının beyazlığı görününceye kadar ellerini kaldırmazdı"
demektedir.

Nevevî, bu hadisin Hz. Peygamber'in yağmur duası dışında ellerini kaldırmadığı
izlenimini verdiğini, fakat durumun öyle olmadığını söyleyerek şöyle der: "Resûlullah
(s.a.)'in yağmur duasının haricinde birçok yerlerde ellerini kaldırdığı sabittir. Hatta bu
sayılamayacak kadar çoktur. Ben Buhârî ve Müslim'den veya birinden bunu gösteren



otuz kadar haber toplayıp Muhazzeb şerhinde "Sıfatü's-salat" konusunun sonunda
zikrettim. Enes hadisinin yağmur duasından başka hiçbir yerde koltuklarının beyazlığı
görünecek derecede fazla kaldırmadı" veyahutta "... ben kaldırdığını görmedim ama
başkaları görmüş olabilir" şekillerinde te'vil edilmesi gerekir."

Dua esnasında ellerin birleşik mi, yoksa aralarının açık mı tutulacağı konusu 1489.
hadiste gelecektir.

ResulüIIah (a.s.)'m dua konusundaki ikinci tavsiyesi de duanın bitiminde ellerin yüze
sürülmesidir. Elleri yüze sürmek rahmet ve bereketlenin yüze ulaşmasına vesiledir. îbn
Abdisselâm bunun sünnet olmadığını söylüyorsa da, pek muteber değildir. Gerçi
üzerinde durulan hadis zayıftır ama faziletle ilgili konularda zayıf hadis delil kabul
edilir.

Ebü Dâvûd hadisin sonuna aldığı talikte, bu hadisin Muhammed b. Ka'b'den
buradakinden başka yollarla da rivayet edildiğini, fakat üzerinde durduğumuz rivayet
dahil tümünün zayıf olduğunu söylemektedir. Bu rivayetlerin en üstün olanı zayıf

[2501

olmasına rağmen kitabına aldığı bu rivayettir.
Bazı Hükümler

1. Duvarlara örtü veya levhalar asarak böbürlenmek caiz değildir.Nevevî'nin ifâdesine
göre, örtü ipektense haram, değilse mekruhtur.

2. Başkasının kitabına sahibinin izni olmadan bakmak doğru değildir.

3. Dua ederken elleri kaldırmak ve avuç içlerini semaya çevirmek sünnettir. Ellerin
tutuluş şekli ile ilgili malumat 1489. hadisin izahında gelecektir.

1251]

4. Dua bittikten sonra ellerin yüze sürülmesi sünnettir.

[252]

1486. ...Mâlik b. Yesâr es-Sekûnî (el-Avfî) 'den rivayet edildiğine göre,
Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Allah'tan istediğiniz (dua ettiğiniz) zaman, avuçlarınızın içiyle isteyiniz, dışıyla
I253J

istemeyiniz."

Ebû Dâvûd dedi ki: Süleyman b. Abdulhamid "Bize göre Mâlik b. Yesâr şahabıdır"
1254]

dedi.

Açıklama

Hadisin muhtevası ile ilgili açıklama bir önceki hadisin izahında geçmiştir.
Ebû Davud'un Süleyman b. Abdulhamid'in sözünü buraya alması Mâlik b. Yesar'm
sahabî olup olmadığı konusundaki münâkaşaya ışık tutmak ve hadisin muttasıl
olduğuna işaret etmek içindir. Ancak bazı nüshalarda buradakinin tam aksine
Süleyman'ın "Bize göre Mâlik b. Yesâr sahâbi değildir" dediği söylenir.
Begavî "Bu isnadla bundan başka bir hadis bilmiyoruz. Onun sahabî olup olmadığını

I255J

da bilmiyoruz," demektedir.



1487. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki: Resulullah (s.a.)'ı şöylece avuçlarının içi

[2561 '

ve dışıyla dua ederken gördüm.
Açıklama

Hadis-i şerif Peygamber (a.s.)'in dua ederken avuçlarını bazan göğe bazan da yere
doğru çevirdiğini gösterir. Ancak avuçlarının içini yere, dışını göğe doğru tutması
yağmur duasında olmuştur. Istiskâ (yağmur duası) babında yine Enes'ten rivayet
edilen haber buna delâlet eder. Avuçlarını yukarıya tutarak yaptığı dualar ise, yağmur
duası dışmdakilerdir.

Hz. Enes Resulüllah'm duasını tarif ederken, "böylece" dedikten sonra avuçlarını aşağı
yukarı çevirerek işaret etmiştir. Ancak hadisin metninde böyle bir açıklık olmadığı
için "avuçlarının içi ve dışıyla" cümlesi, Enes'in sözü imiş gibi terceme edilmiştir.
Münzirî hadisin senedindeki Ömer b. Nebha'nm, hadisi hüccet olmayacak derecede

[2571

zayıf biri olduğunu söyler.

1488. ...Selman (r.a.)'den; demiştir ki; Resulullah (a.s.) şöyle buyurdu:

"Şüphesiz Rabbiniz son derece haya ve kerem sahibidir. Kulu ona elini kaldırdığı

[2581

zaman, o elleri boş çevirmekten haya eder."
Açıklama

Allah'ın haya sahibi olarak vasfedilmesi mecazîdir. Çünkü haya ayıplanmaktan
korktuğu için insanda meydana gelen değişmedir. Allah azze ve celle bundan
münezzehtir. Burada Allah için haya sahibi denilmiş, hayanın gereği kast edilmiştir. O

[2591

da isteyene istediğini vermektir.
Bazı Hükümler

1. Allah kendisine dua eden kulunu boş çevirmez. Duaları kabul eder. Anacak bu kabul
bu babın geçen hadislerinde izah edildiği gibi gecikebilir, başka türlü tecelli edebilir
veya âhiret için azık olur.

r2601

2. Dua ederken elleri kaldırmak meşrudur.

1489. ...İbn Abbâs (r.anhuma)'dan; demiştir ki: "(Duada bir şey) isteme(nin edebi)
ellerini omuzlarının hizasına veya onlara yakın bir şekilde kaldırman; istiğfar(m edebi)
bir parmağınla işaret etmen; (azabı defetmek için) yalvarıp yakarma(nm edebi) de

I261I

ellerini iyice uzatmandır."



Açıklama



İbn Abbas (r.anhuma) bu haberde Allah'a dua eden kimsenin ellerini nasıl tutması
gerektiğini tarif etmiştir. Bu tür şeylerin akıl yoluyla bilinmesi mümkün olmadığı için
haber Hz. Peygamberin hadisi hükmündedir. İbn Abbas'm bu söylediklerini
Resulüllah'tan duyduğuna hükmedilir. 1491 nolu hadisde de bu hadisin bir benzerinin
rivayet edildiği belirtilir. Münziri o rivayet için Hz. Peygamber'den nakledildiğine
işaret olmak üzere "merfu olarak" kaydını koymuştur.

Bu habere göre, dua eden bir kimsenin Allah'tan birşey isterken ellerini omuzları
hizasına kaldırması duanın adabmdandır. Ancak kaldırılan ellerin ne şekilde tutulması
gerektiğine, aralarının açık mı yoksa kapalı mı olacağına dair bir işaret yoktur.
Taberânî'nin tbn Abbas'tan rivayet ettiği bir haberde Hz. Peygamber'in ellerini yüzüne
doğru tutup yumduğu belirtilmekte ise de, Irakî İhya'nm hadislerini tahkik ederken bu

f2621

habere "zayıf demektedir.

Hanefi fıkıh kitaplarının bazılarında duanın adabı anlatılırken, ellerin birbiri üzerine
konulmayıp aralarında bir açıklığın bulunması gerektiği ifâde edilmekte, bazılarında
ise elleri birleştirmenin efdal olduğuna dâir nakiller yapılmaktadır. Fetevâ-yi
Hindiye'de aynen şöyle denilmektedir: "Duada efdal olan, elleri yaymak ve az da olsa

[263]

aralarında bir açıklık bulundurmaktır. Birini diğeri üzerine koyamaz..."
Merâki'l-Felah haşiyesi Tahtavî'de Nehr'den naklen; "az da olsa eller arasında bir
aralığın bulunması duanın müstehap olan keyfiyetlerindendir" denilmiş, sonra da
Hısnü'l-Hasîn şerhinde "elleri birleştirip parmakları kıbleye doğru tutmak âdâbdandır"
sözleri nakledilmiştir. Tahtavî devamla Mişkat şerhinde "Hz. Peygamber (s.a.)'in arafe
günü dua ederken ellerini birleştirdi" denildiğini söyledikten sonra, "bu farklı
rivayetleri şu şekilde te'lif etmiştir: "Bu birleştirmeden maksat, elleri aynı seviyede
tutmak, elleri birleştirmenin daha iyi olduğunu söyleyenlerin muradı, elleri aralarında

1264]

az da olsa biraz açıklık kalması kaydıyla birbirine yaklaştırmaktır" der.
Görüldüğü gibi Tahtavî de ellerin arasında bir açıklığın bulunması gerektiği görüşünü
benimsemektedir. Ancak ellerin arasını birleştirmeyi daha iyi sayanlar da tamamen
mesnetsiz değildirler. Ne var ki dua esnasında ellerin şekli ne farz ne vacip ne de
sünneti ir. Yalnız bunu bahane ederek tefrika çıkarmak veya bir tarzı bir gruba alâmet
yapıp öyle yapmayanları günaha nisbet etmek hatadır. Gelen haberlerin hepsi sahih
ise, Hz. Peygamberdin ellerini bazan açtığı bazan da birleştirdiği olmuştur. Bir art
niyet taşımamak ve fitne ve ayrılığa sebeb olmamak şartıyla ellerini birleştirenler de
açanlar da sünnete uygun davranmış olurlar.

Avuç içlerini istikameti konusunda da farklı rivayetler göze çarpmaktadır. Meraki' 1-
felah'da "eller göğüs hizasında ve yönü yüze gelecek şekilde tutulur" denildiği halde,
Hısnü'l-Hasin'de ve şerhinde ellerin omuz hizasında ve avuçlann semâya doğru
açılacağı, çünkü du&nm kıblesinin gökyüzü olduğu söylenmektedir.
Üzerinde durduğumuz haberde istiğfar edenlerin parmağıyla işaret etmesinin de
âdâbtan olduğu belirtiliyor. Sarihlerin ifâdesine göre söz konusu parmak işaret
parmağıdır. Çünkü "Sebbâbe" de denilen bu parmak, hakaret ve sövme için de
kullanılırdı. İstiğfar eden kişi bu parmağı kaldırınca kendisini günaha düşüren nefis ve
şeytanı kötülemiş onlara hakeret etmiş olur.

Yine haberde azaptan korunmak içir tazarru ve niyazda bulunan kişinin ellerini daha



fazla kaldırmasının efdâl olduğu belirtilmektedir. Bundan sonraki rivayet bunu daha

1265]

açık olarak ortaya koymaktadır.

1490. ...Süfyân, Abbas b. Abdullah b. Ma'bed b. Abbas'dan önceki hadisi rivayet edip
"(azaptan korunmak için) yalvarma(mn edebi) şöyledir" dedi ve ellerini, üstleri yüzü

r2661

tarafına gelecek şekilde kaldırdı.
Açıklama

Bu ve bundan önceki rivayetlerin manası aynıdır. Ancak Ebû Davud'a iki ayrı yoldan
gelmiştir. Öncekinde Abbas b. Abdullah'tan hadisi nakleden Vüheyb olduğu halde İbn
Abbas'm "azab'm defi için yalvarmanın edebini" diliyle tarif ettiği, Süfyan'mkinde ise,
bizzat yaparak gösterdiği görülüyor.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre yalvarıp yakarmak tazarru ve niyazda bulunmak
için yapılan dualarda eller koltukların beyazlığı görülecek derecede kaldırılır. Avuçlar
baş hizasına kadar getirilip üstleri yüze doğru gelecek şekilde tutulur.
Tıybî, buradaki "= Yakarma" ile "karşılaşılması tasavvur edilen azabı defetmek murad
edilmiştir. Kişi bu şekildeki duasında ellerini kalkan yapıp onunla kötülükten korunur"
12671

der.

1491. ...Abdulaziz b. Muhammed, Abbas b. Abdullah b. Ma'bed b. Abbas'dan o,
kardeşi İbrahim b. Abdullah'dan o da îbn Abbas (r.anhüma)'dan, "Resulullah (s.a.)

r2681

şöyle buyurdu" deyip bir önceki hadisin benzerini nakletti.
Açıklama

Bu rivayete göre dua eden kişinin ellerini kaldırış şeklini bildiren haberi, îbn Abbas
değil bizzat Hz. Peygamber öğretmiş oluyor.

Demek oluyor ki, duada elleri kaldırma ölçüsü konusunda İbn Abbas'dan üç ayrı
rivayet nakledilmiştir. Bunlardan ikisi mevkuf (kendisinde son bulmakta), bu

[2691

sonuncusu da merfu (Hz. Peygamberden nakledilmektedir.

T2701

1492. ...es-Sâib b. Yezid babasından, Resulüllah (a.s.) ellerini kaldırıp da dua

12711

ettiğinde onları yüzüne sürerdi" diye rivayet etti.
Açıklama

Hadis-i şerif dua ederken elleri kaldırmanın ve duanın bitiminden sonra yüze sürmenin
sünnet olduğunu göster-
mektedir.



Tıybî hadisteki ifadeden elleri kaldırmadan dua edilmesi halinde onların yüze
sürülmemesi gerektiğinin anlaşıldığını söyler. Peygamber (a.s.)'in namazda tavaf
yaparken yatağa yattığında ve yemekten sonra olmak üzere çokça dua ettiği ve her
seferinde ellerini kaldırmadığı sonunda da yüzüne sürmediği bellidir. Buna göre
Tıybî'nin koyduğu kayıt gayet yerindedir.

[272]

Bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde Abdullah b. Lehî'a ve Hafs b. Hâşim vardır.

1493. ...Abdullah b. Büyerde, babasından rivayet ettiğine göre, Resulullah (s. a.) bir
adamın: "Allah'ım, senden, doğmayan doğurmayan, dengi ve eşi olmayan, bütün
ihtiyaçları gideren ve tek olan senden başka ilâh olmadığına şehâdet ederek istiyorum"
dediğini işitti. Bunun üzerine;

"Şüphesiz sen Allah'tan kendisi ile istenildiğinde mutlaka verdiği, dua edildiğinde de

r2731

kabul ettiği bir ismi ile istedin" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre dua ederken Allah'ın hoşlanacağı bazı sözleri
söylemek, duanın kabul edilmesine sebeb olur. İhlâs sûresinin ihtiva ettiği sözler de,
Allah'ın duaları kabule vesile kıldığı sözlerdendir. Hadis-i şerifin Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'indeki rivayeti, buradakinden daha geniştir. Hadisin daha iyi anlaşılmasına
yardımcı olması bakımından bu rivayetin tercemesini buraya alıyoruz:
İbn Büreyde'nin babasından rivayet ettiğine göre:

Büreyde bir gece yatsı vakti çıkıp Resulüllah (a.s.)'la karşılaştı. Resu-lüllah (s. a.)
Btireyde'nin elini tutup mescide soktu. Orada Kur'an okuyan bir adamın sesini
duydular. Peygamber (a.s.) Büreyde'ye;

"Onun miirâî olduğunu zannediyorsun" dedi. Ama Büreyde ses çıkarmadı. Birden
mesciddeki adam dua etmeye başladı: "Allahim! Senden, doğmayan doğurmayan,
dengi ve benzeri olmayan, ihtiyaçlan gideren ve tek olan senden başka ilah olmadığına
şehadet ederek istiyorum" diyordu. Efendimiz bunu duyunca:

[274]

"Nefsimelinde olan -veya Muhammed'in nefsi elinde olan- Allah'a yemin ederim
ki, bu adam Allah' dan kendisi ile istenildiğinde mutlaka verdiği, dua edildiğinde kabul
ettiği ism-İ azamı ile istedi" buyurdu.

Ertesi gün akşamdan sonra Büreyde yine dışarı çıktı ve Peygamber (a.s.)'le karşılaştı.
Efendimiz yine onun elinden tutup mescide soktu. Orada Kur'an okuyan bir adamın
sesini duydular. Hz. Peygamber:
"Buna nıüraî der misin?" buyurdu.

Büreyde: "Ya sen, müraî der misin ya Resulüllah?" cevabını verdi.
Resulüllah (a.s.);

"Hayır aksine bu samimi bir mü'mindir" buyurdu.

Gördüm ki (Ebu Musa el) Eş'arî de mescidin bir köşesinde kendine has sesiyle Kur'an
okuyordu. Hz. Peygamber (s.a.):

"Şüphesiz Eş'ari'ye veya Abdullah b. Kays'a -Davud'un nağmelerinden bir nağme
verilmiş" buyurdu.

(Bunu) ona haber vereyim mi Ya Resulullah! dedim.



Evet haber ver" dedi. Ben de haber verdim. Bunun üzerine Eş'arî bana;

1275]

Sen bana dostsun, Resulüllah (a.s.)'m bir hadisini haber verdin, dedi.
Bazı Hükümler

1. Dua ederken Allah'ın bazı isim ve sıfatlarını vesile yaparak istemek caizdir.

2. Allah (c.c.)'in İhlâs süresindeki isim ve sıfatları duaların kabulüne vesile olan

12761

sözlerdendir.

1494. ...Zeyd b. el-Hubâb bu (önceki) hadisi Mâlik b. Miğvel'den rivayet edip
(Resulüllah -s.a.-'in):

T2771

"Şüphesiz Allah azze ve celleden, onun ism-i azamıyla istedi(n) (buyurduğunu)
r2781

söyledi.
Açıklama

Bu hadis bir öncekinin farklı bir naklidir. Bu farklılığın önceki rivayete t?ir ilâve
olması muhtemel olduğu gibi o rivayetteki "şüphesiz Allah'tan kendisi ile
istenildiğinde mutlaka verdiği, dua edildiğinde kabul ettiği bir isimle istedin"
cümlesinin yerine konulmuş olması da muhtemeldir. İkinci ihtimâl gözönüne alınırsa
Hz. Peygamber mes-cidde dua eden adamın dediklerini duyunca önceki rivayete göre
yukarıdaki sözlerini buna göre ise, "şüphesiz Allah'tan onun ism-i azamıyla istedi" sö-
zünü söylemiş olur. Müellif bu farka işaret için bu rivayeti kitabına almıştır.
Bu hadis ism-i âzamin Allah'ın isimlerinden biri olduğunu gösterir. Mün-zirî,
Muhtasarı Ebû Dâvud'da şeyhi Hafız Ebu'l-Hasen el-Makdisî'nin şöyle dediğini
kaydeder: "Bu (hadisin) isnad(ı) ta'nı mümkün olmayan bir isnaddir. Bu konuda bu
isnaddan daha güzel bir isnadla rivayet edilen bir hadis bilmiyorum. Bu Allah (c.c.)'in
ismi azam diye bir ismi olduğunu kabul etmeyenlerin görüşlerinin bâtıl olduğuna
delâlet etmektedir."

Allah'ın isimlerinden birisinin ism-i âzam olduğunu kabul etmeyenler, Allah'ın tüm
isimlerinin âzam (en büyük) olduğunu bunlar arasında üstünlüğün bulunmadığını
söylerler. Bunlar hadislerdeki "âzam: en üstün, "en büyük" kelimesinin "Azîm: büyük"
manasına geldiğini söylerler. Ancak bu şekilde bir te'vile hiç ihtiyaç yoktur. Çünkü
bazı sûre ve âyetlerin diğerlerine nisbetle daha üstün olması caiz olduğu gibi sadece
Allah'ın bildiği hikmetlerden dolayı bazı isimlerin diğerlerinden üstün olması da
mümkündür.

İsm-i âzamin Kur'an-ı Kerim' in neresinde olduğuna dâir malumat 1496. hadiste
f2791

gelecektir.

1495. ...Enes (b. Mâlik) (r.a.)'den rivayet edildiğine göre:

O Resulüllah (s. a.) ile birlikte otururken adamın biri namaz kılıyordu. Adam
(namazdan) sonra:



"Ey Allahım! Hamd ancak sanadır senden başka ilah yoktur. Gökleri ve yeri yaratan,
bol bol veren (sensin) ey Celal ve İkram sahibi! Ey Hayy (diri) ve kayyımı! diyerek
senden istiyorum" diye dua etti. (Bunu duyan) Resulüllah:

"Şüphesiz Allah'a kendisi ile dua edildiği zaman mutlaka kabul ettiği ve istenildiğinde

r2801

verdiği ism-i azam ile dua etti" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte adı açıklanmayan şahıs îbn Asakir'in Tarik'indeki beyâna göre, Ebû
Ayaş ez-Zerkî'dir.

Hadisi terceme ederken bazı kelimelerin Allah'ın isimleri olduğu için ter-ceme
etmeden aynen aldık. Bunların karşılıkları şöyledir:
Sâhibü'l-celâl: Büyüklük saltanat ve heybet sahibi.
Sâhibü'l-İkrâm: İhsan sahibi, cömert.
Hayy: Diri, bekası dâim.

Kayyum: Mahrukatını en güzel şekilde tedbir ve idare ederek kâim olan hiçbir şey

kendisim meşgul etmeyen en gizli şeylerin kedisine gizli olmadığı mânâlarına gelir.

Hadisin Nesafdeki rivayeti buradakinden biraz daha tafsilatlıdır. Şöyle ki:

Enes (r.a.) dedi ki: Resulüllah (a.s.)'le beraber oturuyorduk. Bir adam da ayakta namaz

kılıyordu. Rükû* secde ve teşehhüdden sora dua etti. Duasında şöyle dedi:

"Allah'ım senden istiyorum" (Ebu Davud'daki rivayetin aynısı).

Bunun üzerine Peygamber (a. s.) ashaba;

"Bu şahıs ne ile dua ediyor? Biliyor musunuz?" diye sordu. Sahâbiler:
"Allah ve Resulü daha iyi bilir" dediler. Efendimiz:

"Nefsim elinde olan Allah'a yemin ederim ki Allah'a kendisiyle istenildiğinde mutlaka
verdiği, dua edildiğinde de kabul ettiği ism-i azamı ile dua etti" buyurdu.
Bu hadiste anlatılan hâdise bundan evvelki rivâyetlerdeki Büreyde'nin anlattığından
ayrı olmalıdır. Çünkü dua eden şahsın söylediği sözler ve hadisin sahâbî râvisi
rivayetlere göre farklılık göstermektedir. Peygamber (s.a.)'in farklı sözlerden her
birisinin, duanın kabulüne vesile olduğunu söylemesi ve bunlara Allah'ın "ism-i azîm"
veya "ism-i âzami" demesi rivayetler arasında bir tezatm olmasını gerektirmez. Çünkü
duanın kabulüne vesile olma, bazı sözlere münhasır olmadığı gibi Allah'ın ism-i azîmi
1281]

de tek değildir.

[282]

1496. ...Esma bint Yezîd (r.anha)'den rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s.a.)
şöyle buyurmuştur:

"Allah (c.c.)'in ism-i azâmi şu iki âyettedir: "Hepinizin ilahı, tek bir olan ilâhtır.

r2831

Ondan başka hiçbir ilah yoktur. O hem rahmandır, hem rahimdir" ve Al-i İmrân
suresinin başı = Elif Lâm Mim. Allah o Allah'tır ki, kendisinden başka hiçbir ilâh

f2841

yoktur. (O) diridir, zatiyle kemaliyle kâimdir."



Açıklama



Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki rivayeti Muhammed b. Bekir tarikiyledir.
O rivayette Resulüllah'm içerisinde ism-i azamın bulunduğunu söylediği el-Bakara
süresindeki âyet, buradaki değil, âyetü'I-Kursî yani âyetidir.

Ebû Dâvud'daki bu hadise göre Allah'ın ism-i azamı metinde zikredilen âyetlerdedir.
Bu ismin her iki âyette müşterek olan kelimeyi tevhid olmalıdır. İsm-i azamın
olduğunu söyleyenler de vardır.

Allah'ın ism-i azaminin nerede olduğu konusunda başka görüşler de vardır. Bunların
en meşhurları şunlardır:

a. İsm-i azam: Allah ismidir. Çünkü bu esmâü'I-hüsnâ'mn aslıdır. Cenâb-ı Hak'tan
başka hiç kimseye ad olarak verilemez.

b. (Allahü er-Rahmanü'r-Rahim)dir.

[285]

c. (el-Hayyü'l-Kayyum)dur. Bu görüş, İbn Mace ve Hâkim'in Ebû Ümâme'den
rivayet ettikleri bir hadise dayanır. Sözkonu-su rivayette Resulüllah (a.s.):
-"Şüphesiz Allah'ın ism-i azamı Kur'an-i Kerimdeki üç surededir. Bu sureler: Bakara,

A. •

AI-i Imran ve Taha'dir" buyurmuştur.

Râvi Kasım b. Abdirrahman bu sureleri araştırdığını bu üç suredeki müşterek
İfadelerin Bakara suresinde âyetü'I-Kursî âl-i İmrân'da ayeti, Taha'da da = insanlar

r2861

diri olan ve her an yarattıklarını gözetip duran Allah'a boyun eğmiştir" âyeti
olduğunu söyler. Bu âyetlerdeki "Hayy" ve "Kayyum" isimleri Rubûbiyet sıfatlarına
delâlet ettikleri ve bu isimlerin yerini başka bir şey tutmadığı için Fahreddin Râzî ve
Nevevî de bu görüşü tercih etmişlerdir.

4. (Lâilâhe iIlahüve'l-Hayyü'l-Kayyûm)'dur.

5. (Rab)dır. Bu görüş Hâkim'in İbn Abbâs ve Ebü'd-Derdâ'dan rivayet ettiği bir habere
dayanır.

(Allahû lâ ilahe illâ huve'I-ehadü's-Samed ellezî lem yelid ve lem yûled ve Iem yekûn
lehû kü-fuven ehad)'dir. Bu görüş 1493 numarada geçen Büreyde hadisine dayanır.

7. (el-Hannânü'l-mennân, bedî'üVSemâvâti ve' 1 -Ardı zü'l-Celâli ve'l-ikrâm el-
hayyü'I-Kayyûm)dür. Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bir hadise dayanır

8. (Allahu Allahu, AUahu ellezî lâ ilahe illâ huve Rabbü'l-Arşi'l-azîm)'dir. Bu görüş
imam Zeynel- Abidin' den nakledilmiştir.

9. Kelime-i tevhîd Lâilâhe illalîahû. Bu görüşü Kadı İyâz bazı âlimlerden
nakletmektedir.

10. Ism-i Azam, esmâ'ül-hüsna içerisinde gizlidir.

11. İsm-i Azam, Cenab-ı Allah'ın isimlerinin tamamıdır. Kul Allah'a dua ederken
kendisini tamamen ona verir ve hatırına Allah'tan başka hiçbir şey getirmezse, ism-i
âzamin bereketine nail olur.

12. îsm-i âzam'm ne olduğunu sadece Allah bilir, onu hiç kimseye öğretmemiştir.
Taberânî bu görüşlerin hepsinin doğru olduğunu, çünkü bunlardan hiçbiri için onun
ism-i azam olup, o.ıdan daha büyüğü olmadığına dair bir haberin vârid olmadığını
söyler. Sanki Taberî Allah'ın isimlerinden her birine ism-i azam demenin caiz
olduğunu "âzam" kelimesinin "azîm" manasına geldiğini benimser.

Bazı âlimler ise, Allah'ın isimleri arasında tercihin söz konusu olmadığı dolayısıyla

r2871

ism-i azam diye bir ism-i ilâhinin olmadığı görüşündedirler.



Bazı Hükümler



1. Allah (c.c.)'in ism-i a'zamı vardır. Bu isimler Bakara ve Al-i îmrân surelerindedir.

r2881

Diğer görüşler hadisin izahı esnasında beyan edilmiştir.

1497. ...Aişe (r.anha), çarşafının çalındığını, bunun üzerine onu çalana beddua etmeye
başladığını, Efendimizin de "Ondan hafifletme" buyurduğunu rivayet etmiştir.

r2891

Ebû Dâvûd dedi ki: demek, " = Ondan hafifletme" manasmdadır.
Açıklama

Metinde görüldüğü üzere Hz. Aişe (r.anha) çarşafını çalana beddua etmeye başlayınca
ResulüIIah (s. a.) "Ona beddua ederek hafifletme bedduayı bırak" buyurmuştur. Bu
ifâdenin akla ilk getirdiği mânâ "beddua etme de öbür dünyadaki azabı hafiflemesin.
Çünkü senin yaptığın beddua onun yaptığı hırsızlığın cezasının hafiflemesine sebeb
olacaktır" şeklindedir. Fakat Peygamber (s.a.)'in ümmetine karşı olan şefkat ve mer-
hameti gözönüne alındığında Resulüllah'm kastettiği mânânın hiç de öyle olmadığı
anlaşılır. Çünkü Hz. Peygamberin bir müslümanm azab görmesini istemesi tasavvur
edilemez. O halde Resul-i Ekrem'in maksadı, Aişe (r.an-ha)'mn hırsıza beddua etmeyi
kesip onu tamamen affetmesidir. Tabiatiyle bu af, hırsızlığın kul hakkı ile ilgili olan
kısmına aittir. Allah'ın hakkını ancak tevbe veya Allah'ın affetmesi düşürür.
Aslında Resûlüllah'm Hz. Aişe'ye söylediğinin faydası sadece hırsıza değil, aynı
zamanda Aişe validemizin kendisine de dokunur. Çünkü o bedduayı artırdıkça,
hırsızın azabı azalacak, hatta bir an gelecek beddua hırsızlığın suçunu geçecek ve
hırsız beddua sahibinden alacaklı hale gelecektir. Ama onu affederse böyle bir ihtimal

T2901

de ortadan kalkacaktır.
Bazı Hükümler

[291]

Mazlumun, zalime ettiği beddua onun azabının ha-fıtlemesine sebep olur.

1498. ...Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:

"Resulullah (s.a.)'den Umre için izin istedim. Bana izin verdi ve "-Kardeşçiğim bizi de
duadan unutma, "buyurdu. Bana öyle bir söz söylemiş oldu ki, onun yerine tüm

T2921

dünyaya sahip olmam beni o kadar sevindirmezdi."
(Râvilerden) Şube dedi ki:

Daha sonra Medine'de Asımla karşılaştım, aynı hadisi bana nakletti (fakat bu sefer)

f2931

"Duana bizi de ortak et, ey kardeşim" dedi.



Açıklama



Hz. Ömer'in umre yapmak için izin istemesi Aliyyü'l-Kaari'ye göre Medine'de
olmuştur. İbn Hacer ise, Kaza umresinde olduğunu Hz. Ömer'in câhiliye devrinde
nezrettiği bir umreyi yapmak için izin istediğini söyler.

Hz. Ömer'in dünyalara değişmediği söz, ya Rasulullah'm, kendisine "Kardeşciğim"
buyurması, ya da duada kendisini de unutmamasını istemesidir. Çünkü her ikisi de Hz.
Ömer için paha biçilmez bir iltifattır. Resûlül-lah, değer vermediği, kadr ve kıymetini
takdir etmediği bir kimseye bu şekilde iltifat etmez.

Hz. Peygamber Hz. Ömer'e, "beni de duadan unutma" dememiş, çoğul olarak, "bizi
de..." buyurmuştur. Bu ya azamete delâlet eder, ya da Re-sulüllah (s. a.) kendisiyle
birlikte ümmetini de kasd etmiştir.

Şu'be'nin, hadisinin sonundaki sözlerinden anlaşıldığına göre, kendisi hadisi Asım' dan
iki kerre işitmiştir. Bunların birincisinde Asım, Resulüllah'm Hz. Ömer'e "duadan bizi
de unutma ey kardeşciğim"; ikincisinden ise, "duana bizi de ortak et, ey kardeşciğim"
buyurduğunu söylemiştir.

Ebû Dâvûd bu son bölümü, Şu'be'nin hafızasının Âsım'mkinden daha kuvvetli
olduğuna işaret etmek için kitabına almış olabilir. Ancak Resulul-lah her iki cümleyi
de söylemiş olabilir. Nitekim İbn Mâce'nin Süfyân kanalıyla Asım'dan yaptığı nakle
göre Resulüllah, "Ey kardeşciğim! Duadan bir şeye de bizi ortak et, bizi unutma"
buyurmuştur. Buna göre Asım'm Şube'-yi ikinci görüşünde önceden söylemediği
ikinci cümleyi hatırlattığı anlaşılmaktadır. Bu ise, Asım'ın hafızasının zaafına değil,
r2941

kuvvetine delildir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Ömer faziletli bir sahâbîdir.

2. ResulüHah (s. a.) son derece tevazu sahibidir.

3. İnsan ne kadar âbid ve sâlih olursa olsun, duadan müstağni kalamaz.

4. Salih kişilerin duasını istemek meşrudur.

5. Kişi duasını sadece kendisine tahsis etmemeli, dostlarını, akrabalarını hatta tüm
müslümanları hatırına getirmelidir.

6. Kâ'be-i Muazzama'da yapılan dualar kabul edilme yönünden başka taraflardaki

[295]

dualardan daha üstündür.

1499. ...Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a.)'dan; demiştir ki; İki parmağımla dua ederken
Resulüllah (s. a.) bana rastladı, işaret parmağını göstererek;

[2961

"Birle, birle" buyurdu.
Açıklama

Hadisin Nesâi'deki rivayeti teşehhüdle ilgili konular arasındadır. Bu, Sa'd b. Ebî
Vakkas (r.a.)'m parmaklarını te-
şehhüdde dua ederken kaldırdığını gösterir.

Bezlü'I-Mechûd'da belirtildiği üzere Mevlânâ Muhammed Yahya'nın hocasından



nakline göre Hz. Sa'd'm kaldırdığı parmaklar bir elin iki parmağı değil, her iki elin de
işaret parmaklarıdır. Resûlüllah (s. a.) Sa'd'm iki parmağını kaldırdığını görünce,
diliyle birisini kaldırmasını söylemiş, eliyle de kaldıracağı parmağın işaret parmağı
olduğunu göstermiştir.

Nesâî, hadisi iki defa rivayet etmiştir. Birisi, Ebu Dâvud'da olduğu gibi Sa'd b. Ebî
Vakkas'tan; diğeri ise, Ebu Hüreyre'dendir. Ebu Hüreyre'nin rivayeti, "bir adam iki
parmağı ile dua ediyordu" şeklindedir.
Tirmizî'nin rivayeti de Ebu Hüreyre'dendir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi buradaki duadan maksat, teşehhüd esnasında, yani
ettehiyyatüyü okurken edilen duadır. Yani teşehhüd esnasında işaret parmağını

f2971

kaldırmaktır. Yoksa dua ederken eller yerine parmaklan kaldırmak değildir.
24. Çakıl taşlarıyla Teşbih Çekmek

1500. ...Sa'db. Ebî Vakkas'tan rivayet edildiğine göre Sa'd(r.a.) Resulullah (s.a.)'le
birlikte bir kadının yanma girdi. Kadının önünde hurma çekirdekleri veya çakıl taşlan
vardı. Onlarla teşbih çekiyordu. Bunu gören Resûlüllah (s. a.):

r2981

"Sana bundan daha kolayım -veya daha üstününü- Haber vereyim: "Allah'ın
gökyüzündeki yaratıkları sayısınca (Sübhanallah), yeryüzündeki yaratıkları adedince,
bunlar arasındaki yaratıkları sayısınca, yine bunlar kadar )t bunlar kadar (el-hamdü
lillah) onlar miktarmca "la ilahe illallah" ve yine onlar kadar "la havle vela kuvvete

f2991

illa billâh" buyurdu.
Açıklama

Resûlüllah (s.a.)'m Sa'd b. Ebi vakkas'la birlikte yanma girdiği kadının kim olduğu
kesinlikle belli değildir. Ancak ya Sa'd'm bir mahremi veya Resulüllah'm
hanımlarından biri olmalıdır. Onun Efendimizin hanımlarından Cüveyriye (r.anha)
veya Safıyye (r.anha)'dan biri olduğuna dair görüşler de vardır.

Bu hâdisenin, tesettür âyetinin nüzulünden önce olması da muhtemeldir. Ayrıca
içeriye girmek, görmeyi gerektirmeyeceği gibi görmek de şehveti gerektirmez. Onun
için söz konusu kadının, ikisine de yabancı biri olması da mümkündür.
Hz. Peygamberle Hz. Sa'd, kadının önünde söylediği teşbih sayısını şaşırmamak için
koyduğu hurma çekirdekleri veya çakıl taşları görmüşlerdir. Buradaki veya edatı şekle
hamledildiği takdirde şüphenin, râvîlerden birine ait olduğunu söylemek gerekir. Ya
da bu edat "ve" mânâsmdadır. O zaman bahsi geçen kadının çakıl taşları ile hurma
çekirdeklerini beraber bulundurduğu anlaşılır.

Sa'd (r.a)'m bildirdiğine göre Resulullah (s. a.) bu durumu görünce kadını yaptığı işten
men'etmemiş, onun vaziyetini yadırgamamış fakat bundan daha kolay ve daha üstün
bir şey öğreteceğini söylemiştir. Bunun mânâsı onun öğreteceği şeylerin külfetçe daha
az, fakat sevapça daha fazla olması demektir. Efendimizin öğrettiği şeyler daha
efdaldir. Çünkü onda, kulun Cenab-ı Hakk'a övgüyü sayamayacağının itirafı vardır.
Çokluk âleminden teklik âlemine yükselme vardır.

Bazı âlimler Hz. Peygamberin öğrettiği şeylerdeki üstünlüğün kemmiyet (adet)



yönünden değil, keyfiyet (muhteva) yönünden olduğunu söylerler. Ancak bu
üstünlüğü hem kemiyyet hem de keyfiyet yönünden almanın daha uygun olduğunu
söyleyenler de yok değildir. Bu görüş bizce daha tercihe şayandır. Çünkü kişinin hangi
zikrin daha efdal olduğunu Resulullah kadar bilemeyeceği aşikârdır. Bu, Efendimiz'in
öğrettiğini muhteva üstünlüğünü gösterir. Ayrıca insan tek tek sayarak ne kadar çok
zikir yaparsa yapsın yer-gök ve bunlar arasındaki varlıklar sayısına ulaşamaz. Bu da
Efendimizin öğrettiği zikirlerin adet yönünden üstünlüğüne delalet eder.
Metinde görüldüğü üzere Hz. Peygamber kadına, Allah'ın semadaki (melekler)
yerdeki (insanlar, hayvanlar ve cansızlar), bunlar arasındaki (hava, kuşlar, bulutlar vs.)
yaratıkları ve Allah'ın yaratacağı varlıklar sayısınca Süb-hanellah, Allahü ekber, el-
Hamdulillah, lâ ilahe i İleli ah ve lâ havle velâ kuvvete illâ billâh demesini tavsiye
etmiştir. Hadisi nakleden râvi bu zikirlerden "Sübhaneliah"ı, "yer, gök ve arasındaki
yaratıklar adedince" diye açıkça ifâde ettiği halde diğerlerini kısaca "Onlar kadar"
sözü ile yukarı kısma bağlamıştır. Bundan maksat, "onlar kadar" sözünün kendisi
değil, "Sübhanallah" da söylenenlerin sayısıdır. O zaman takdir şöyle olur; "Allah'ın
gökyüzündeki yaratıkları sayısınca Allahü Ekber, yeryüzündeki yaratıkları sayısınca
Allahü Ekber, bunların arasmdakilerin sayısınca Allahü Ekber, Allah'ın yarattığı ve
yaratacakları sayısınca..." Tabii aynı şeyler el-Hamdulillah, lâilahe illellah ve lâ havle
velâ kuvvet illâ billâh için de söylenecektir.

Hadis-i şerif okunan teshillerin sayısının bilinmesi için çakıl taşı veya hurma çekirdeği
kullanmanın meşru olduğuna delildir. Şimdiki "teşbih" dediğimiz âlet de aynı hükmün

DOOl

altına girer. Çünkü elimizdeki teşbihlerle hadis-i şerifte mevzuu bahs edilenler
arasındaki fark, sadece ipliğe dizmedir ki bu, hükmün değişmesini gerektirecek kadar
önemli değildir. Dolayısıyle hadis-i şerif teşbihin bid'at olduğunu iddia edip
kullanılmasını caiz görmeyenlerin, onun için "şeytanın kamçısı" tâbirini kullananların
aleyhine bir delildir. Deylemî'nin Müsnedü'l-Firdevs'te Hz. Ali (r.a.) kanalıyla
Resulül-lah'tan rivayet ettiği şu haber daha açıktır: "Teşbih ne güzel hatirlatıcıdır."
Hasan el-Basrî'nin de teşbih kullandığı rivayet edilir. Salim b. Abdullah, "el-İmdâd li
uluvvi'l-îsnâd adındaki eserinde bildirdiğine göre, Ömer el-Mekkî, Hasan el-Basrî'yi
elinde teşbihle görüp: "Ey üstad, şanının yüceliği ve ibâdetinin güzelliğine rağmen,
sen şu âna kadar teşbih mi kullanıyorsun?" demiş. Hasen el-Basrî de şu cevâbı
vermiştir: "Bu bizim başlangıçta kullandığımız bir şeydir. Sonunda terk edecek
değiliz. Ben Allah'ı elim, dilim ve kalbimle zikretmeyi severim."
Ebu'l-Abbâs,Hasan el-Basri'nin bu sözleri için, "bundan teşbihin sahabe devrinde
mevcûd olduğu anlaşılır. Çünkü Hasan el-Basri'nin ilk günleri sahabe devridir..." der.
Suyûtî de bu konuda şunları söyler: "Selef ve haleften zikri teşbih ile saymayı
men'ettikleri nakledilmemiştir. Aksine onların çoğu teşbihi kullanırlar ve onu mekruh
saymazlardı."

Teşbihin cevazı konusunda söylenilen bu sözler onun riya ve gösterişe vesile
olmaması şartiyladır. Böyle yapılırsa, veya boyuna takılırsa ya da elde oyuncak gibi
çevrilirse, buna müsaade edilmez.

"Medhal" sahibi şöyle der: "Zamanımızdaki bazı mutasavvıfların teşbihi boyunlarına
asmaları en çirkin bid'atlerdendir. Alim zannedilen bazılarının, kadınların kollarındaki
bilezikler gibi ellerine teşbih almaları, bu halde insanlarla bazı ilmî veya başka
mes'eleleri konuşmaları, kollarım sağa sola sallamaları, boyunlarına teşbih asan
mutasavvıfların hâline benzer. Bir kısım insanlar da teşbihi ellerine alıp sanki zikir



yapıyormuşlar gibi tek tek çekerler. Buna rağmen onlar, insanlarla lüzumsuz şeyler
konuşurlar, gıybet ederler. Malûmdur ki, insanın bir tek dili vardır. Başkasıyla
konuşurken zikir yapması düşünülemez. O halde bu durumda elde teşbih tutma
riyadır, gösteriştir, bid'attir."

Görüldüğü gibi yukarıdaki ifâdeler, yapılan zikirleri saymak için teşbih çekmenin caiz,
gösteriş veya oyuncak için elde tutmanın bid'at olduğunu gösterir. Zaten yolda sokakta
elinde teşbihle gidenleri müslümanlar ya hafifliğe ya da gösterişe hamlederler. Bu tip

1301]

davranışlardan hoşlanmazlar.
Bazı Hükümler

1. Okunan teşbih, tahmid ve tehlillerin yapılan zikirlerin sayısını bilmek için teşbih
denilen aleti kullanmak caizdir.

T3021

2. Teşbih bazılarının dediği gibi bid'at değildir.

[3031

1501. ...Yüseyra (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) kendilerine
(kadınlara) tekbir, takdis ve tehlili gözetip devam etmelerini ve parmaklarının
uçlarıyla saymalarını emretmiştir. Çünkü bu azalardan (yaptıkları) sorulacak,

13041

konuşmaları istenecektir.
Açıklama

Tekbîr: "AUahti ekber", takdis, "Sübhane'l-Melikü'l- Kuddûs-, veya "Sübhûhun
kuddûsun"; "tehffı, "Lâilâhe
illellâh" demektir.

Hadisin Tirmizî'deki rivayeti "Ey kadınlar taifesi! parmak uçlanyla sayınız, çünkü
onlara sorulacak, konuşmaları istenecektir" şeklindedir. Ahmed'in rivayeti ise, Hz.
Peygamber'in "ey mü'min kadınlar..." şeklindeki hitabıyla başlamaktadır.
Hadis-i şerifte kadınlara, Allahü ekber, Sübhane'l-Melikül kuddûs ve lâilahe illellâh
diyerek zikre devam etmeleri, bunları terketmemeleri tavsiye edilmektedir. Şüphesiz
bu tavsiye, aynı zamanda erkekleri de ilgilendirir. Çünkü İslama göre bazı özel
hallerin dışında ibâdetin emir veya tavsiye edilmesinde erkeklerle kadınlar arasında
fark yoktur. Hitabın kadınlara yönelik olmasına sebep, sözün kadınlara karşı yapılan
bir konuşma esnasında söylenmiş olmasıdır.

Hadis-i Şerifte tavsiye edilen ikinci konuda söylenen zikirlerin parmak uçlanyla
sayılmasıdır. Bu ifâdeden, yapılan zikirlerin teşbihle değil, parmaklarla sayılmasının
daha efdal olduğu anlaşılmaktadır. Bu üstünlüğe sebeb hadisin devamından
anlaşıldığına göre, insan vücudundaki organların dünyada yaptıklarını hesap gününde
haber verecekleri gerçeğidir. "O günde kendi dilleri elleri ve ayakları aleyhlerinde

r3051

yapıyor içliklerine şahitlik edecektir" mealindeki âyet bu hususa delâlet
etmektedir.



T3061

Zikrin teşbihle sayılmasının caiz olduğu bundan evvelki hadiste geçmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanlar Allah'ı zikre devam etmelidirler.

2. Zikrin parmak uçlanyla yapılması daha efdaldır.

Çünkü bu uzuvlar kıyamet günü yaptıklarını haber vereceklerdir. Ancak bu farz veya
vâcib değildir. Onun için parmaklarıyla sayıyı saymaktan korkan kişinin teşbih veya
buna benzer birşey kullanması daha iyidir.

r3071

3. Uzuvlar taatte kullanılmalıdır.

1502. ...Abdullah b. Artır (r.anhuma)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'ı (parmak

r3081

uçlanyla) sayarak teşbih çekerken gördüm.

r3091

İbn Kudâme: "sağ eliyle" dedi.
Açıklama

Buradaki "tesbüV'den maksat elde çekilen 33 veya 99 taneli âlet değil, zikir olarak
söylenen "subhanellah" veya buna benzer sözlerdir.

Hadis-i şerifin tümüne râvîlerden İbn Kudâme'nin kaydı ile birlikte bakıldığında
mânânın "Resûlullah (s.a.)'ı sağ eliyle sayarak teşbih çekerken gördüm" şeklinde
anlaşılması gerekir.

Hadis-i şerif söylenen zikirlerin sağ el parmaklarıyla sayılmasının daha iyi olduğuna
[3101

delildir.

1503. ...İbn Abbas (r.anhuma)'dan; demiştir ki:

mn

Resulüllah (s. a.) Cüveyriye -ismi Berre iken Efendimiz adını değiştirdi-

(r.anhaj'nm yanından o namazgahında iken çıktı. Geri döndüğünde Cüveyriye yine

namazgahında idi. Bunu görünce:

"Sen hâlâ namazgahında mısın? diye sordu.

Evet.

"Halbuki ben senden ayrılırken dört kelime söylemiş ve onları üç kere tekrarlamıştım.
Eğer o kelimeler senin (sabahtan beri) söylediklerinle tartılsa onlardan daha ağır gelir.
OnlanYaratıklarm sayısınca Allah'a hamd ve teşbih ederim. Zatının (salih
kullarından) rızası ade-dince Allah'ı hamd ve teşbih ederim. Arşının ağırlığınca onu
teşbih ve ona hamd ederim kelimelerinin sayısınca Allah'ı teşbih ve ona hamd
13121

ederim."



Açıklama



Hadis-i Şerifin Sahih-i Müslim'deki bir rivayetinde hâdiseyi anlatan şahıs İbn Abbas
(r.anhuma) değil, Cüveyriye (r.anha)dır. Yani hâdiseyi bizzat Cüveyriye, "Ben
namazgahımda iken Resülullah..." gibi ifâdelerle nakletmiştir. Nesaî ve Tirmizfde ise,
İbn Abbas'tan, ama Cüveyriye'den naklen rivayet edilmiştir.

Nesâî'deki rivayette Cüveyriye (r.anha) mescidde namaz kılarken Resûlullah'm
kendisine uğradığı ikinci gelişinde "sana söyleyeceğim bazı kelimeler öğreteyim mi?"
buyurup peşinden üç defa: dediği kaydedilmektedir. Sahih-i Müslim'de de Hz.
Peygamber' in Cüveyriye (r.anha)'nm yanından sabahleyin erkenden çıktığı
söylenmektedir.

Rivayetlerin tümü gözönüne alınınca anlaşılıyor ki, Hz. Peygamber sabahleyin hanımı
Cüveyriye, evinin namaz için ayırdığı bölümünde namaz kılarken sevabı pek büyük
bazı sözler söylemiş ve dışarı çıkmıştır. Resülullah (s. a.) sabah namazını kılmış biraz
oyalanmış ve kuşluktan sonra evine döndüğünde Hz. Cüveyriye'yi hâlâ namazgahında
namaz kılarken görüp şaşırmış ve "Sen, ben gideli beri namaza devam mı ediyorsun?"
diye sormuş, ondan "evet" cevabını alınca, sabah giderken söylediği sözleri
hatırlatarak o sözlerin Cüveyriye (r.anha)'nm sabahtan beri söylediği sözlerin
tamamından daha efdal olduğunu bildirmiştir.

Hz. Peygamberdin öğrettiği bu sözler, esas itibariyle teşbih ve hamd ifâde eden
"sübhanellafıi ve bihamdihî" kelimeleridir. Ancak bunların yanma ya sayılması çok
zor ya da imkânsız olan meblağlar eklenmiştir. Allah'ın yanma ya sayılması çok zor ya
da imkânsız olan meblağlar eklenmiştir. Allah'ın yaratıklarını saymak mümkün fakat
son derece güçtür. Allah'ın Peygamberler, sıddıklar, şehidler ve salih kullara karşı olan
rızasını saymak ise, mümkün değildir. Allah'ın kelimelerinin ve arşının ağırlığının
zikredilmesi de aynı şekilde mübalağa ve çokluk ifâde etmesi içindir. Nitekim bir
âyet-i kerimede şöyle buyurulur: "De ki: "Rabbimin sözleri(ııi yazmak) için (bütün)
deniz(lerin suyu) mürekkeb olsa, ve bir o kadar daha yardımcı olarak ilâve etsek, Rab-

[313]

bimin sözleri tükenmeden o deniz(ler) tükenir."
Bazı Hükümler

1. Metinde geçen sözlerle zikir yapmak teşvik edilmektedir.

2. Zikre mahsus kelimeler tekrarlanmasa bile bu sözlerin çokluk ifâde eden terimlere
bağlanması zikrin katlanmasına sebeb olur. Meselâ gökteki yıldızlar sayısınca
"sübhanellah" demek, bu sözü üç beş yüz defa tekrarlamaktan daha çok sevaba vesile

[314]

olabilir.

1504. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: Ebu Zerr-i Gıfârî:

Ya Resülullah! Zenginler sevapta (ileri) gittiler. Bizim kıldığımız gibi namaz
kılıyorlar, bizim tuttuğumuz gibi oruç tutuyorlar. Bir de fazla malları var, onunla
sadaka veriyorlar. Bizim ise, sadaka verecek (fazla) malımız yok, dedi. Resulüllah
(s.a.):

"Ya Ebâ Zerr, sana birkaç söz öğreteyim mi? Onlarla seni geçene yetişirsin. Senin
yaptığım yapmayan (o sözleri söylemeyen) hiç kimse de senin ardından yetişemez."
Evet ya Resülullah! öğret.

"Her (farz) namazın peşinde otuz üç kere tekbir getirir (Allahu ekber der), otuz üç kere



hamd eder (elhamdülillah der), ve otuz üç kere teşbih okursun (sübhanelallah
dersin). Sonunu da Allah'tan başka ilah yoktur. Yalnız o vardır, onun eşi ve ortağı
yoktur. Mülk onundur, hamd o'nadır, o herşeye kadirdir" ile bitirirsin. Her kim bunları

[315]

söylerse denizin köpükleri kadar bile olsa (küçük) günahları bağışlanır."
Açıklama

Hadis-i şerifte tekbir, teşbihten önce zikredilmiştir. Müslim ve diğer kitaplardaki
rivayetlerin çoğunda ise, teşbih tekbirden önce söylenmiştir. Her iki türlü uygulama
caiz olduğu için rivayetler birbirlerine zıt sayılmaz. Üstelik kelimeler arasındaki "vâv"
tertib ifâde etmez. Teşbih (sübhanellah)'in önce, tekbir (Allahu ekber)'in ise, en sonda
söylenmesi efdal görülür.

Hadisin Buhârî ve Müslim'deki zabtına göre zenginlerin ileri gittiğini söyleyerek
onların aldıkları ecre gıbta eden burada olduğu gibi Ebû Zerr değil, muhacirlerden bir
grup fakirdir. Buhârî'nin rivayetinde zenginlerin -ileri gidişlerine sebeb olarak- sadaka
vermelerinin yanında haccetmeleri, umre yapmaları ve cihad etmeleri de
zikredilmiştir. Müslim'de ise, sadakaya ilâve olarak, köle azad etmeleri zikredilmiştir.
Yine Müslim'in bir rivayetinin sonunda,-hadisi Ebu Hüreyre (r.a.)'den nakleden Ebû
Salih, muhacirlerin fakirleri Re-sülullah'a dönüp "zengin kardeşlerimiz bizim
yaptıklarımızı duyup aynısını yaptılar" dediler. Efendimiz de "Bu Allah'ın bir fazlı

13161

ihsanıdır. Onu dilediğine verir" âyetin okuyarak cevap verdi" demektedir.
Müslim'in rivâyetindeki bu ifâdelerden şükreden zenginlerin, sabreden fakirlerden
daha efdal oldukları anlaşılır. Tıybî buna işaret ettikten sonra, "Evet gerçek de bu.
Çünkü zengin bir sürü tehlike ile karşı karşıyadır. Ama sabreden fakir, güven
içerisindedir" der. İmam Gazali, ulemanın bu konuda ihtilaf ettiklerini söyledikten
sonra Cüneyd, bazı Allah dostları ve bir çok alimin, fakirlerin daha efdal; İbn Ata'mn
ise zenginlerin üstün olduğunu söylediklerini kaydederler.Aliyyu'l-Kaari Mişkat şerhi
Mirkâtü'l-Mefâtih'de bu mesele üzerindeki ihtilafları uzun uzadıya saydıktan sonra Hz.
Ömer'in "Zenginlik ve fakirlik iki binektir. Hangisine bindiğime bakmam bile" de-
diğini kaydeder. Aliyyü'I-Kaari devamla, "şüphesiz ki, Rabbin kimi dilerse rızkım
genişletir, daraltır. Çünkü o kullandım herhali)nden gerçekten haberdârdır. (Herşeyi)
13171

hakkıyla görendir" mealindeki âyete işaret etmiş ve şöyle demiştir: "Evet Allah,
nebilerinin, velilerinin ve seçkin kullarının çoğuna fakirliği seçti. Zenginliği ise
düşmanlarının çoğuna ve pek az dostuna tercih etti. Artık sen ister onu, ister bunu seç.
Zaten Allah dilediğini yapacaktır."

Yaptıkları hayır ve hasenat sebebiyle daha çok sevaba nail olan zenginlerin fakirlerin
okudukları zikirleri de okuyarak yine onlardan ileri olmaları konusunda Buhârî şârihi
Kirmanı de şunları söyler: Fakirlerin maksadı, yüksek derece ve nimetlerin kendileri
için de olmasını istemekti, zenginlerden daha üstün olma arzusu değildi. Bu da
şükreden zenginin, sabreden fakirden daha efdal olduğuna işaret eder.
Şeyh Takiyüddin de hadisteki "ileri o!mak"tan maksadın derece yönünden üstünlük
olduğunu söyleyerek Kirmânî'nin fikrine iştirak eder. Sindi, ileri gitmenin amel ve
ömürle olduğunu, çok çalışmakla zenginlere yetişmenin mümkün olduğunu
söylemenin daha uygun olacağı kanaatindedir. Bazı âlimler ise, bu öncelik ve sonralığı



zaman itibariyle ele almışlar, "gecenler'in sahâbîler, sonrakilerin de daha sonra gelen
nesiller olduklarını söylemişlerdir.

Hadisin Buhârî ve Müslim'deki rivayetleri içinde bu farklı görüşlerden her birini haklı
çıkaracak ifâdeler vardır. Ebû Davud'un rivâyetindeki ifâdelere göre, Hz. Peygamberin
Ebu Zerr'e söylediği "seni geçene yetişirsin... senin ardmdakiler sana ulaşamaz"
sözlerindeki "öncelik ve sonralığı" sevab ve mertebe yönüne hamletmek daha
uygundur.

Hadis-i şeriften, namazlardan sonra otuz üçer defa sübhanellalfe elhamdülillah ve
Allahü ekber deyip sonuna da "Lâ ilahe illellahü vehdehû lâ şerike lehû'l-Mülkü
velehü'l-hamdü ve hüve alâ küllî şey'in kadîr" sözlerini İlâve etmenin ne derece büyük
sevaba vesile olduğu anlaşılmaktadır. Namaz sonunda söylenecek virdler konusunda
bir çok hadis-i şerif gelmiştir. Bunlardan kimi üzerinde durduğumuz hadisteki söz ve
sayılara uygun düştüğü halde, bazılarında daha değişik söz ve rakamlar görülmektedir.
Bu hadisin İbn Mâ-ce'deki rivayetinde Sübhanellah, el-Hamdiilillah ve Allahu ekber
sözlerinden ikisinin otuz üçer, birinin ise, otuz dört defa söyleneceği belirtilmiş fakat
hangisinin otuz dört olacağı açıklanmamıştır. Nesâî'nin Zeyd b. Sâbit'ten yaptığı
rivayette ise, tekbirin otuz dört defa söyleneceği açıkça ifade edilmiştir. Yine
Nesâî'nin Abdullah b. Amr'den rivayetinde bu sözlerin her birinin farzlardan sonra
onar defa söyleneceği, böylece her gün tamamının dilde yüz elli, mizanda ise, bin
beşyüz edeceği söylenmiştir. Ayrıca sübhanellah, elhamdülillah, Allahu ekber ve
lâilâhe illellâh sözlerini her namazdan sonra yirmi beşer, diğer bir rivayete göre yüzer;
başka bir rivayete göre ise, ilk üçünü on birer defa söylemenin günahların
bağışlanmasına vesile olacağı belirtilmektedir.

Bütün bu rivayetler gösteriyor ki, namazlardan sonra teşbih çekmek Hz.
Peygamberden beri vardır. Fakat sayıları konusunda farklı rivayetler gelmiştir.
Bunlardan hangisi uygulanırsa sünnete uyulmuş olur. Ancak şunu da kayd etmek
gerekir ki, bu rivayetler içerisinde en kuvvetli olanı teşbih esnasında söylenen sözlerin
otuz üçer defa olduğunu bildirenidir. O halde bunu yapmak daha efdaldir.
Yine bu rivayetlerden anlaşılıyor ki teşbih çekerken sayıyı gözetmek gerekir. Meselâ
otuz üç kere sübhanellah demenin yerine otuz iki defa söylemekle sünnete göre
hareket edilmiş olunmayacağı gibi, otuz dört kere söylendiğinde de sünnet uygulanmış
sayılmaz. Askalânî'nin Fethü'l-BârTdeki ifâdelerinden bu anlaşılır. Ancak Ebu'1-Fadl,
Tirmizî şerhinde Askalânî'ye itiraz ederek hadiste belirtiler, sayıdan daha fazla
söylemenin kusur değil, meziyet olduğunu, dolayısıyla daha fazla sevabı gerektirdiğini
söyler.

Bu meselede niyeti esas alarak her iki görüşün isabetli olduğunu söylemek
mümkündür. Şöyle ki, kişi hadiste belirtilen adede mesela otuz üçe gelindiğinde
sünnete imtisale niyet eder, fakat bu sayıdan sonra sevabını artırmak için zikrine
devam ederse, hem sünnete uymuş hem de fazla sevabı hakketmiş olur. Ama otuzüçün
bitiminde sünnete imtisale niyet etmemiş, rastgele zikrine devam etmişse, sünnete
uymuş olmaz.

Karafi, Kavâid'inde daha titiz davranmış, hadiste tesbit edilen rakamı geçmenin bid'at
olduğunu söylemiştir. Bazı âlimler bu sayılara uyarak teşbih çekmeyi, doktorun
tavsiyesine uyarak ilaç kullanmaya benzetirler. Hastalık, günde üç kere hap alınmasını
gerektiriyorsa, bir tane almak faydasız, beş tane almak da zararlı olabilir. Hz.
Peygamber'in teşbih konusunda belli rakamlar vermesinin, bizim kavrayamadığımız



13181

hikmetleri de olabilir.



Bazı Hükümler

1. Fakirlerin, "bizim de zenginler gibi malımız olsa da sadaka versek" tarzında bir
temennide bulunma-' lan caizdir. Buna gıpta denir.

2. Allah'ın verdiğini Allah yolunda harcayan zengin, sabreden fakirden üstündür.
Ancak konu ihtilaflıdır.

3. Beş vakit namazın peşine otuz üçer defa sübhanellah, elhamdlillah ve Allahü ekber
demek ve sonuna "Lâ ilahe illellahü vahdehû lâ şerike leh, Iehü'I-mülkü ve lehü'l-
hamdü ve hüve alâ külli şey'in kadîr"i ilâve etmek, zenginlerin yaptıkları hayır
hasenata denk bir ibâdettir.

4. Bu sözler, denizlerin köpükleri kadar çok bile olsa, küçük günâhların

13191

bağışlanmasına vesiledir.

25. Selam Verince Okunacak Dua

1505. ...Muğire b. Şube (r.a.)'nin azatlısı Verrâd'dan şöyle rivayet edilmiştir:
Muaviye, Muğire b. Şube'ye mektup yazıp Resûlullah (s.a.)'m namazda selâm verince
ne söylediğini sordu. Muğire bana şunları yazdırıp Muaviye'ye gönderdi:
"Tek olan Allah'tan başka ilâh yoktur. Onun hiç bir ortağı yoktur. Mülk sadece onun
hamd sadece ona'dır. O, her şeye muktedirdir. Ey Allahım! Senin verdiğine engel
olacak ve vermediğini verecek hiç bir (güç) yoktur. Senin yanında zengine

r3201

zenginliğinin faydası yoktur."
Açıklama

Hadisin diğer hadis kitaplarındaki rivayetlerinde bazı küçük farklar görülür. Müslim'in
bir rivayetinde Verrâd'm Muğire b. Şube'nin kâtibi olduğuna işaret edilmiştir. Ebu
Dâvud'daki metinde buna delâlet eder.

Anlaşıldığına göre Hz. Muâviye halife iken, Küfe valisi olan Muğire b. Şube'ye bir
mektup yazarak Hz. Peygamber'in, namazdan sonra dua ederken ne okuduğunu
sormuş Muğire de yanındaki azatlısı ve kâtibi olan Ver-râd'a metinde geçen sözleri
yazdırıp göndermiştir.

Taberânî'nin buradakinden başka bir senetle rivayet ettiği haberde: "hamd onadır"
sözünden sonra "o yaşatır ve öldürür. Kendisi diridir, ölmez. Hayır sadece onun
elindedir" ilâvesi vardır.

Abd b. Humeyd'in Müsned'inde de "vermediğini verecek" cümksinden sonra "senin
hükmettiğini çevirecek yok" ilâvesi mevcuttur.

Buhârî'nin bazı rivayetlerinde Muğîre'nin, Muaviye'ye verdiği cevapta "Resulüllah
(s.a.), dedikodudan, çok soru sormaktan, malı telef etmekten, verilmesi gerekeni
vermeyip hakkı olmayan şeyi almaktan, analara itaatsizlikten ve kız çocuklarını diri
diri gömmekten men'etti" ilâveleri de bulunmaktadır.

Tercemeye "zengine zenginliği" diye geçtiğimiz terkibi âlimlerin ekserisi tarafından



bizim ifade ettiğimiz şekilde izah edilmiştir. "Cedd" kelimesi, zenginlik, nasîb, azamet,
saltanat mânâlarına gelmektedir. Rağıb ise, buradaki ceddin "dede" mânâsına
olduğunu nakledip hiç kimseye nesebinin faydası yoktur şeklinde izah etmiştir.
Kurtubî de Ebu Amr eş-Şeybânî'nin bu kelimeyi cimin kesresi ile "cidd" şeklinde riva-
yet ettiğini söyler. Bu okuyuşa göre cümlenin mânâsı "çalışana gayreti fayda vermez"
şeklinde olur.

Taberî, Ebu Amr eş-Şeybânî'nin rivayetini tasvib etmemiş, Nevevî de ulemânın
cumhurunun ilk görüşte olduğunu nakletmiştir. Nevevî "cedd" kelimesini mal, çocuk
ve saltanat gibi dünya nasibleri olarak mânâlandırmıştır.

"Senin yanında" diye terceme ettiğimiz kelimesi de ayrıca bir mahzûf takdiri ile "senin
azabından" veya "senin yerine" şeklinde anlaşılmıştır.

Bu izahların ışığı altında üzerinde durduğumuz cümleyi şu şekilde de ifade etmek
mümkündür: "Dünyalık sahiplerinin sahip oldukları, senin lütuf ve ihsanına bedel olup
kendisine fayda veremez." Hiç bir dünyalık senin azabına karşı sahibine fayda

1320

veremez aksine ona fayda verecek senin fazlın ve kendisinin salih amelidir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif metinde geçen zikirlerin namazdan sonra okunmasının ve bunu bir defa
söylemenin meşru olduğuna delâlet etmektedir. Selam verdikten sonra söylenmesi
sünnet olan başka sözler ve dualar da vardır. Nitekim bunlardan bir kısmı sonraki ha-
r3221

dişlerde gelecektir.

1506. ...Ebû Zübeyr'den; demiştir ki:

Abdullah b. Zübeyr (r.a.)'i minberde şunları söylerken işittim:
Resulüllah (s. a.) namazdan ayrıldığında şöyle derdi:

"Tek olan Allah'tan başka ilâh yoktur. Onun bir ortağı da yoktur. Mülk sadece onun,
hamd sadece onadır, o her şeye muktedirdir. Samimiyetle (ibâdet edilecek) Allah'tan
başka ilâh yoktur. Kâfirler istemese bile din (taat) sadece onadır. O, nimet, fazl ve
güzel övgüye ehildir. Samimi olarak (ibâdet edilecek) Allah'tan başka ilâh yoktur.

f3231

Kâfirler istemese de dîn (taat) sadece onadır."
Açıklama

Müslim'in rivayetinde bu sözleri İbn Zübeyr'in söyleyip peşinden de "Resulüllah (s.a.)
her namazdan sonra bu sözleri yüksek sesle okurdu" dediği belirtilmektedir.
Efendimizin bu sözleri yüksek sesle söylemesi ümmetine öğretmek maksadına mebnî
olmalıdır.

Hz. Peygamber metinde geçen sözleri farz namazlardan sonra söyledi.
Hadis-i şerifteki terkibinin ehlü veya ehle" şekillerinde okunması
mümkündür. Terceme birinci şekle göre yapılmıştır. İkinci şekle göre olarak okunursa,
mânâ "Ey nimet, fazl ve güzel övgü sahibi Allah! Kâfirler istemese bile din (tât)
sadece ona (sana)dır..."

Bu rivayet de Hz. Peygamber'in namazlardan sonra tekrarladığı bir zikri haber



vermektedir. Bu konudaki hadislerin farklılığı Hz, Peygamber'in namazlardan sonra

[3241

değişik şeyler söylediğini gösterir.

1507. ...Bize Muhammed b. Süleyman el-Ensari, Abde'den Oda Hişam b. Yrve'den
Ebu'z-Zübeyr'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:

Abdullah b. Ez-Zübeyr her namazın sonunda yüksek sesle tehlil getürdi.(la ilahe
illallah derdi.)

Hişam önceki rivayette duanın benzerinin söyleyip: = Allah'tan başkasında güç
kuvvet yok, Allah'tan başka ilşah yok.Biz ondan başka hiçbir şeye ibadet

[325]

etmeyiz.Nimet sadece onundur." Sözlerini ilave etti ve hadisin kalanını şevketti.
Açıklama

Bu rivayet bir evvelki hadisin başka bir senetle nakledilmiş şeklidir. Metin yönünden
de önceki rivayetten bazı farklar vardır.Burada hadisn tamamı alınmamış, "bir önceki
duanın benzeri" denilerek oraya havale edilmiştir. Ve orada olmayan kısım
eklenmiştir.

Hadisin Müslim'deki zaptı rivayetin tamamını içine almaktadır. Müslim 'in
Muhammed b. Abdullah b. Numeyr, Nümeyr, Hişam ve Ebu'z-Zübeyr senediyle
rivayet ettiği metin şöyledir: "İbnu"z-Zübeyr her namazdan sonra selam verince şöyle
derdi:

İbnu'z-Zübeyr daha sonra Resulullah (s.a.)'m her nanazm arkasından bu sözleri

13261

ytüksek sesle söylediğini ilave etti.

1508. ...Ebu Davud dedi ki:

Bize Müsedded ve süleymen b. Davud ei-Ateki haber verdiler. -Bu metin
Müseddded'in rivayetidir. -Onlara Mu'temir haber vermiş.Mü'temir Davud et-
Tuvafı'den duymuş ona da Ebu Müslim el-Beceli Zeyd b. Erkam (r.a.)'den naklen
haber vermiş ki Zeyd şöyle demiş :Namazlarmm sonunda Resulullah (s.a.)'m şöyle
dediğini işittim: -Süleyman b. Davud Resulullah (s. a.) şöyle derdi,diye rivayet etti.-
"Ey bizim ve her şeyin Rabbi olan Allah'ım! Senin yegane Rab olduğuna ortağının
olmadığına ben şahidim.Bizim ve her şeyin Rabbi olan Allah'ım! Ben bütün kulların
kardeş olduğuna şahidim.Ey bizim ve her şeyin Rabbi olan Allah, beni ve ailemi
dünya ve ahirette devamlı olarak sana ihlasla bağlı kıl.Ey yücelik ve ikram sahibi
Allah! (Beni kabul etmek üzere) dinle ve karşılk ver.Allahu ekber, Allahu ekber,

D271

"Allah göklerin ve yerin nurudur."
Süleyman b. Davud'un rivayeti şöyledir:

"Rabbüssemâvât ve'l-ard (göklerin ve yerin Rabbi) Allahü ekber, Allahii ekber ve
ni'mel vekîl. Hasbiyellahü ve ni'mel vekil (Allah bana yeter ve ne güzel vekildir)

r3281

Allahii ekber, Allahii ekber."



Açıklama



Aslında senedin tamamını terceme etmek âdetimiz değildir.Ancak bu hadisi Ebû
Dâvud, Müsedded ve Süleyman b. Dâvûd el-Atekî olmak üzere iki ayrı üstaddan
işitmiş, Müsedded'in metnini esas almıştır. Ancak Süleyman'ın ayrıldığı noktalara da
dikkat çekmiştir. Bu hususlara işaret etmek ve terceme esnasında geçen isimlerin
tanınmasını sağlamak için bu kez sened tümüyle terceme edilmiştir.
Dârekutnî, Mü'temir b. Süleyman'ın "Dâvud et-Tufâvî, Ebu Müslim el-Becelî, Zeyd b.
el-Erkam" senedinde yalnız kaldığını söylemiş, el-Münzirî ise, "isnad"mda Dâvûd et-
Tufâvî var" diyerek hadisin zayıf olduğuna işaret etmiştir. Yahya b. Main son görüş
olarak Dâvud için "leyse bi şey'in" tâbirini kullanmıştır.

Hadis-i şerif namazlardan sonra, metinde geçen sözlerle dua etmenin meşru

D291

olduğununa delâlet etmektedir.

1509. ...Ali b. Ebî Tâlib (r.a.)'den; demiştir ki: ResulüIIah (s.a.) namazda selam
verince, "Allah'ım benim işlediğim ve işleyeceğim gizlediğim ve açıktan yaptığım,
yapmakta ileri gittiğim ve senin bilip benim bilmediğim tüm günahlarımı bağışla. Öne

[3301

geçiren de sensin geride bırakan da. Senden başka ilâh yoktur" dedi.
Açıklama

Hz. Peygamber'in duası içerisinde Cenab-ı Hakka "Öne geçiren de sensin geride
bırakan da" şeklinde bir hitab vardır.Bundan maksat şudur: Kullarından dilediklerine
üstün özellikler vermek suretiyle derecelerini yükselten, onları kendisine yaklaştıran
Allah azze ve celledir. Aynı şekilde düşmanlarının derecesini düşüren, onlarla kendi
arasına perdeler geren, kâfirleri hayvanlardan daha alçak kılan da yine Allah'tır.
Müslim'deki bir rivayet Hz. Peygamber'in bu duayı son teşehhüde oturduğunda
ettehiyyatü'den sonra, selâmdan önce okuduğu belirtilmektedir. Burada ise, açık
olarak duanın selamdan sonra olduğu ifade edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber'in
hadis-i şerifteki duayı bazan selâmdan önce bazan da selâmdan sonra okuduğunu

[331]

söylemek mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Namazlardan sonra metinde geçen duayı okumak meşrudur.

2. Günahsız olmakla birlikte Hz. Peygamber'in istiğfar etmesi günahlarının

P321

bağışlanmasını istemesi vâkidir. Efendimizin maksadı ümmetine öğretmektir.

1510. ...İbn Abbas (r.a.)'den; demiştir ki: ResulüIIah (s.a.) şu sözlerle dua ederdi:

"Ey Rabbim! (Sana ibadet ve şükürde ve düşmanlarına karşı) bana yardım et, benim
aleyhimde (olan şeytana) yardım etme. Düşmanlarıma değil, bana yardım et. Bana
değil, aleyhimde olanlara tuzak kur. (Azabım bana değil, düşmanlarıma indir). Bana
doğru yolu göster ve hidayetini nasib et. Bana düşmanlık yapanlara karşı bana yardım
et.



Ey Allah'ım! Beni sana şükreden, seni zikreden, senden çekinen, sana çok çok ibâdet

r3331

eden, sende huzur bulan -veya sana dönen- biri kıl.

Ey Rabbim! Tevbemi kabul et, kusurlarımı yıka (yok et), duamı kabul et, delilimi

13341

sağlam kıl, kalbime hidâyet ver, dilimi doğrult, kalbimin haset ve kinini çıkar."
Açıklama

Hadis-i şerif oldukça açık olmakla beraber bir kaç noktaya işarette fay(ja vardır: Hz.
Peygamber bu duasında daha çok Cenab-i Hakk'm yardımını istemiş aleyhinde
olanlara yardım etmemesini de özellikle zikretmiştir. Efendimizin "Bana değil, benim
düşmanlarıma tuzak kur" niyazından maksat, Allah'ın belâsını düşmanları üzerine
havale etmektir. Çünkü tuzak bir hile ve kandırmadır. Allah azze ve celle bundan
münezzehtir. Burada tuzağın lâzımı kast edilmiştir. "Bana düşmanlık yapanlara karşı
bana yardım et" diye terceme ettiğimiz cümle sarihler tarafından "hakkı kabul
etmekten kaçman İslama karşı büyüklük taslayan" veya "bana savaş açan" diye izah
edilmiştir. Terceme ikinci manaya göre yapılmıştır.

"Sende huzur bulan" diye terceme ettiğimiz sözünün "sana boyun eğen", "korku ve
umut arasında olan" şekillerinde anlaşılması da caizdir. Çünkü mevzu bahs olan
kelimenin bu mânâlara ihtimâli vardır,

"Delilimi sağlam kıl" sözünden maksat da dünyada sözümü ve imanımı kabirde

r3351

münker ve nekir meleklerine karşı cevabımı sağlamlaştır demektir.
Bazı Hükümler

1. Metinde geçen sözlerle Allah (c.c.)'a dua etmek

2. Kişinin düşmanları için beddua etmesi caizdir. Ancak bu düşmandan maksat, din ve
iman düşmanı olan kâfirler ve şeytanlardır. Çünkü Hz. Peygamber'in mü'minlerden
hiçbir kimseye düşman olduğu vaki değildir.

3. Aslında müslüman olduğu için hidâyeti bulmuş olan mıf minin "bana doğru yolu
göster, hidâyetimi nasib et" şekillerinde dua etmesi caizdir. Bu ya îslâma bağlılık ve

r3361

tâatin kuvvetlenmesini ya da devamını istemek demektir.

1511. ...Süfyan (es-Sevrî), (yukarıdaki hadisi) Amr b. Mürre'den "işittim" diyerek aynı
isnad ve aynı mana ile rivayet etti. (Ancak bu rivayette) Amr; "hidâyeti bana hazırla"

r3371

ifadesini kullanmış "hidâyetimi" dememiştir.
Açıklama

Bu rivayet önceki rivayetin mânâ olarak ifadesidir. Ancak Ebu Dâvûd onu Süfyan'dan
Muhammed b. Kesir vasıtasıyla aldığı halde bunu müsedded ve yahya nakletmiştir.
İki rivayet arasında da sema' ve an'ane farkına ilâveten bir de evvelkisinde Resulüllah
(s.a.)'in duası nakledilirken: " = hidâyetimi bana nasib et" denildiği halde bunda " =



T3381

bana hidâyeti nasib et" denildiği görülmektedir.

1512. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Resulüllah (s. a.) (namazda) selam
verdiği zaman: "AUahümme entesselamü ve minkes-selam, tebarekte ya zel-Celali
ve'l-İkrâm = Ey Allahım! Selâm sensin, selâmet sadece sendendir. Sen (zâlimlerin
söylediklerinden) çok çok yücesin, (hayır ve bereketin çoktur) ey ululuk ve ihsan
D391

sahibi" derdi.
Ebû Dâvûd dedi ki:

Süfyan (es-Sevrî) Amr b. Mürre'den sema' yoluyla hadis almıştır. Ulema bu hadislerin

13401

sayısının onsekiz olduğunu söylerler.
Açıklama

Selâm: Allah'ın isimlerinden birisidir. Kulların karşılaştıkları ayıp, yokluk ve kusur
gibi hallerden salim olmak manasınadır. Burada: "Peygamberleri dünyada,
müslümanları da âhirette selâmlayan" manasında olduğunu söyleyenler de olmuştur.
Metindeki " ifâdesini = selâmet sendendir" şeklinde terceme ettik. Buna sebep,
selâmetin Allah'tan olması dünya ve âhiret huzurunun sulh ve sükûnun sadece ondan
umulup beklenmesidir. Çünkü Allah'tan başka, huzur verecek, insanlığı sulh ve
sükûna kavuşturacak hiçbir güç yoktur. Son derece hırslı nefsine esir, üstünlük
duygusu bütün benliğini kaplayan bütün bunların ötesinde Allah'ın izni olmadan
parmağını kıpırdatmaktan âciz olan insanın gerçek huzuru sağlaması, sulhu
gerçekleştirmesi mümkün değildir. İşte bu şuur içerisinde müslüman, her devirde
günde beş kere Allah'ına yönelir, huzur ve sükunun sadece ondan olduğunu tasdik
ederek huzur ister. Arkasından da "Ya Zel-Celali ve'l-ikram!" diyerek onun yüceliğini
ve ihsanının bolluğunu söyleyerek boyun büküp nazlanır ve niyazlanır.
"Sen çok yücesin" diye terceme ettiğimiz fiilini "hayır ve bereketin çok oldu"
şeklinde izah edenler de olmuştur. Bu mânâya parantez içinde işaret edilmiştir.
"Ululuk, yücelik** diye terceme ettiğimiz "Celâl" kelimesi de aynı zamanda "lâyık
olmayan sıfatlardan münezzeh" mânâsına da gelir. Bu kelime Allah'tan başkaları
hakkında kullanılamaz. Resulüllah (s. a.) bu sözleri selâmdan sonra daha yönünü
kıbleden çevirmeden söylerdi. Hatta Müslim ve Tirmizî'nin rivayet ettikleri bir başka
hadiste Hz. Aişe, Resulüllah'm selâmdan sonra ancak "AUahümme entesselâmü
tebârekte yazel-celali vel ikram" diyecek kadar oturduğunu bildirir.
Ebu Davud'un, hadisin sonunda görülen talikinin yeri aslında bir önceki hadisin
sonudur. Nitekim bazı nüshalarda orada verilmiştir. Ancak terce-meye esas aldığımız
nüshanın yamsıra, elimizdeki matbu dört nüshadan üçünde üzerinde olduğumuz
hadisin sonunda bulunduğu için yerini değiştirmedik.

Bu talik, Süfyan es-Sevrî'nin Amr b. Mürre'den onsekiz tane hadis duyduğunu ifade
ediyor. Müellifin kitabında buna yer vermekteki maksadı, 1496. hadisin munkati*
olmadığım dolayısıyla oradaki an'anenin, hadisin sıhhatine zarar vermeyeceğine

işarettir.



1513. ...Resulüllah (s.a.)'in azatlısı Sevbân (r.a.)'m rivayetine göre, Nebî (s.a.)
namazından ayrılmak istediği zaman üç defa istiğfar eder sonra da şöyle derdi:

' [3421

"Allahümme... ey Allahım..." Ravi (önceki) Aişe hadisinin manasını zikretti.
Açıklama

Hadisin zahiri, Peygamber (s.a.)'in namazdan ayrılmak isteyince, üç defa istiğfar edip
sonra "Allahümme entesselâmü ve minkesselâm tebârekte yazel celâli ve'l-ikrâm"
dediği hissini vermektedir. Tirmizî'nin rivayeti de aynen buradaki gibidir. Ama
maksad, Resulüllah'm namazdan ayrılması değil, selâmı verdikten sonra namaz kıldığı
yerden ayrılmak istemesidir. Çünkü Efendimiz'in bu sözleri selâmdan sonra
söylediğini belirten başka rivayetler vardır. Hz. Aişe'nin yukarıdaki hadisi bunlardan
biridir. Nitekim üzerinde durduğumuz hadisin Müslim, Nesaî ve İbn Mâce'deki
rivayetlerinde "Resuülllah namazdan ayrıldığı zamanı..." denilmektedir.
Hadis-i şerifte Efendimizin selâmdan sonra üç kere Allah'a istiğfar ettiği
bildirilmektedir. Hadisin râvilerinden olan imam Evzâî'ye buradaki istiğfarın nasıl

[3431

olduğu sorulmuş o da üç defa "Esteğfırullah..." demiştir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılındıktan sonra üç defa istiğfar etmek sünnettir. Daha evvel geçen bazı
hadislerin işaretine göre istiğfar Allah'ı senâlve Resulüllah'a salât ve selâmdan sonra
söylenir. Namazın peşinde istiğfar edilmesinden maksad, kulun kıldığı namazla
gururlanmayıp yaptığı taatleri azımsaması ve nefsini itham etmesi gereğine işarettir.
Çünkü kulun sorumlu tutulduğu şeylerin tamamını gereğince yapması mümkün
değildir. İstiğfarın üç defa tekrarlanması amelde noksanlık olduğu inancındaki
mübalağadan dolayıdır.

2. İstiğfardan sonra "AHahümme entesselâmü ve minkesselâm tebârekte ya zel celâli
vel ikram" demek sünnettir.

Namazdan sonra okunacak dua konusunda farklı rivayetler bulunmaktadır. Bu, Hz.
Peygamber'in değişik zamanlarda başka başka dualar okuduğunu gösterir. Ancak
bunlardan bir kısmına diğerlerinden daha çok devam etmiş ve meşhur olmuştur.
Üzerinde durduğumuz hadiste beyân edilen zikir, bunların en meşhurlarmdandır.

[344J

Nitekim zamanımızda aynıyla uygulanmaktadır.
26. İstiğfar

1514. ...Ebû Bekir es-Sıddîk (r.anha)'den; demiştir ki: Resullülah (s.a.) şöyle buyurdu:
"İstiğfar eden kimse, günde yetmiş kere (günahı) tekrar etse bile, günahta ısrar etmiş

0451

sayılmaz."



Açıklama



Hadis-i şerif bir günâh işlediği takdirde, peşinden tevbe istiğfar eden bir kimsenin,
günahı tekrarlasa bile günahta ısrar etmiş hükmünde olmayacağım bildiriyor. Buradaki
"günahın yetmiş kere tekrarlanması..." sayı ifade etmek için değil, çokluğa işaret
içindir. İstiğfar, Allah'tan bağış dilemek mânâsına gelir.

Günahta ısrar etmiş sayılmama mü'minler için büyük bir nimettir. Çünkü bazı
günahlarda ısrarın Allah'ın affından mahrumiyeti gerektireceği şeklin-' de tehditler
bulunduğu gibi, küçük günahlarda ısrarın, onu büyük günah hâline getireceğini
belirten haberler de vârid olmuştur. îşte günahtan sonraki istiğfar, günahı bu duruma
düşmekten kurtarır.

îbn Ebi'd-Dünya'nm rivayet ettiği bir hadiste günahta ısrar ettiği halde istiğfar edenin,
Allah'ın âyetleriyle alay etmiş gibi olduğu belirtiliyor. Buna göre iki hadis arasında bir
tezadın olduğu hissi doğuyor. Gazzâîî, günahta ısrarla birlikte Allah'ın âyetleri ile
alaya benzetilen istiğfarın, kalbin haberi olmadan dil ile söylenen estağfırullah sözü
olduğunu ve bunun hiç bir değeri bulunmadığını söyler. Rabiatü'l-Adeviyye de "Bizim
istiğfarımız bir çok istiğfara muhtaçtır" derken, aynı şeyi kast etmiştir. Yine Gazali'nin
ifadesine göre üzerinde durduğumuz hadisteki istiğfar kalb ile samimiyetle yapılan
istiğfardır.

Şunu da belirtmek gerekir ki, birbirine zıt gibi görünen bu hadislerin ikisinin de senedi
zayıftır. Üzerinde olduğumuz hadis için Tirmizî "Garib bir hadistir. Onu sadece Ebu
Nusayrâ'mn hadisi olarak biliyoruz. Senedi kuvvetli değildir" demiştir. Diğer hadis
için de Irakî "Senedi zayıf tabirini kullanmıştır.

İstiğfarın önem ve faziletine dair vârid olan hadisler, sayılamayacak kadar çoktur.
Burada bu hadislerin bir kısmı gelecektir. Diğerlerine de yeri geldikçe açıklamalarda
13461

işaret edilecektir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif Allah'ın rahmetinden umudu kesmemeye kulun; günah ne kadar çok
olursa olsun istiğfar ile bağışlanacağına işaret ediyor. Ancak bu günaha teşvik değil,
istiğfara teşviktir. Çünkü günâha teşvik Allah'a karşı fevkalâde bir cür'et ve onun aza-
bından emin olmaktır; değil Allah'ın Resulünün, herhangi bir müslümanm bile, böyle
bir şeye teşvik etmesi düşünülemez. Tirmizî'nin Ebû Eyyûb'dan rivayet ettiği bir
hadiste de Resulüllah (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Eğer siz günah işlemezseniz. Allah
(c.c.) günah işleyip de günahlarından istiğfar edecekleri yaratır." Bu hadis de
mü'minleri istiğfara teşvik için söylenmiştir. Zaten Peygamberlerden başka tüm
insanların hata ve günahtan salim olmadıkları herkes tarafından kabul edilen bir
husustur.

İnsanoğlu yaratılış icâbı şehvetin peşinde gitmeye, nefsin heva ve heveslerine tâbi
olmaya meyyaldir. Bu meylin sonucu olarak zaman zaman hata etmesi, günaha
dalması mümkündür. Nitekim bir hadisi şerifte Peygamberimiz "Her insan hata eder,
hata edenlerin en hayırlıları tevbe edenlerdir"

buyurmaktadır. Allah'ın emrine aykırı olan her davranış günah olduğuna göre yapılan
her hata insanın kalbine bir kara nokta halinde geçer. Bu noktaların birikimi orada bir
kir tabakası meydana getirir. Eğer o kir temizlenmezse, günah insanda bir huy bir
mizaç halini alır. Bu kirin temizlenme yolu tevbedir.

Tevbe lügat olarak "dönmek rücû etmek" manalarmadır. Istılah olarak çeşitli tarifleri



yapılmıştır. Bunların en meşhurları şunlardır: "Tevbe, kabahatten kabahat olduğu için
pişmanlık duyarak vazgeçmektir."

Sehl b. Abdullah el-Tüsterî tevbeyi "Çirkin davranışları güzelleriyle değiştirmek",
Gazali ise, "Allah"tan uzaklaştırıp şeytana yaklaştıran yoldan dönmek" diye tarif
etmişlerdir. Kamus müellifinin Besfiir'deki ifâdesine göre tevbe, "en güzel şekilde
günah ve mâsiyeti terk etmek"ten ibarettir. Bu özür çeşitlerinin en güzelidir. Çünkü
özür üç suretle beyân edilir:

a. Suçlunun yaptığını ikrar etmesi,

b. Suçunu kabullenip af dilemesi,

c. Suçu kabullenip af dilemesinin yanında bir daha işlememeye söz vermesi. İşte tevbe
bu üçüncüsüdür.Tevb metâb tâbe ve tettibe kelimeleri de tevbe mânâsmadırlar.
Tevbe sadece günahı terketmek değil, aynı zamanda geçeni telâfi etmektir. Salih
kulların kalblerinin Allah'tan gafil olması da hatadır. Bu yüzden Gazali tevbenin
herkese her zaman ve her yerde vâcib olduğunu söyler.

Tevbenin Hükmü: Tevbenin farz-ı ayn olduğunda bütün imamlar müttefiktirler.

I34H

Delilleri "Hepiniz Allah'a tevbe ediniz, ey mü'minler!" mealindeki âyet-i

kerimedir. Gazali, Buharı ve Müslim'in müştereken rivayet ettikleri "zina eden,
mü'min olduğu halde zina etmez" mânâsına gelen hadis-i şerife dayanarak, günahın;
imanın bir parçasını yok edeceğini ve dolayısıyla işlenilen her günahın hemen
peşinden tevbe etmenin vâcib olduğunu söyler.

Yine Gazâlî'nin nakline göre, Lokman oğluna öğüt verirken "tevbeyi geciktirme,
çünkü ölüm aniden gelebilir. İleride tevbe ederim diyerek tevbeyi geciktirenler iki
tehlike ile karşı karşıya kalırlar. Bunlar:

a. İsyanlar kalbde birikir ve bu onda bir mizâc halini alır.

b. Hastalık veya ölüm aniden gelebilir," der.

Hz. Peygamber (s.a.)'in şu hadis-i şerifi tevbede acele etmenin faziletini ortaya
koymaktadır. "Bir kul günah işlediği zaman onu yazmakla görevli olan melek üç saat
bekler. Eğer o kul bu müddet zarfında Aflah'dan bağış dilerse, Melek o günahı
kıyamet günü açığa çıkarmaz."

Tevbede acele etmek efdal ise de, hayattan umut kesilmedikçe yapılan tevbeler
makbuldür. Bu husus bizzat Resulullah (s. a.) tarafından şöyle ifâde edilmiştir. "Can
boğaza çıkmadıkça Allah, yapılan tevbeleri kabul eder." Ancak kötülükleri işleyip de
can boğaza geldikten, hayattan umut kesildikten sonra "işte şimdi tevbe ettim"

£3481

demenin faydası yoktur. Bu, Kur'an-ı Kerimle sabittir.

Tevbenin Usûlü: Yapılan tevbenin makbul olması için bazı esaslara riâyet edilmesi
gerekir. Şartları yerine getirilen tevbeye tevbe-i Nasûh denilir.

Nasûh tevbesinin tefsiri sadedinde âlimlerden yirmi üç ayrı görüş nakledilmiştir.
Bunlardan en meşhuru Resulullah (s.a.)'m ifâdesi ile, "sağılan süt, memeye dönmediği
gibi bir daha günaha dönmemektir" şeklinde olanıdır.

Kamus sahibi Besâir'de "Nasuh" kelimesinin kökü olan "nush" maddesini izah
ederken esas itibariyle iki mânâ üzerinde durur. Bunlardan birisi: "Halislik ve saflık"
mânâsıdır. Nitekim mumu alınmış saf bala "aselün nasih" denilir. Buna göre nasûh,
çok hâlis ve temiz demektir. İkincisi de: "Söküğü dikmek, yırtığı yamamak suretiyle
onarıp düzeltmek" manasınadır. Bu mânâya göre ise, "nasuh" çok ıslah edici, hiç bir
gedik bırakmayacak şekilde eksikleri düzeltip onarıcı demek olur.



Bu mânâlar gözönüne alınınca, bütün eksikleri düzeltip onaran bir daha dönülmemeye
kesinlikle karar verilen hâlis tevbeye "nasuh tevbesi" denildiği sonucuna varılır. İşte

[3491

bu tevbe Cenab-ı Hakk'm müzminlere emrettiği tevbe şeklidir.

Yapılan tevbenin "nasuh" hüviyetini kazanabilmesi için önce işlenen günah (namaz ve
orucu terk gibi) Allah hakkı olur ve dünyalık bir cezayı gerektirmezse, pişmanlıkla
birlikte geçirilen şeyin kazası; dünyalık cezayı gerektiren bir suçsa, o cezanın tatbikine
imkân verilmesi gerekir. Eğer günah kul hakkına taalluk eden cinsten ise, önce kula
hakkı ödenmelidir. Bu hazırlıktan sonra şu şartların tahakkuku gerekir:

a. Pişmanlık,

b. Derhal günâhı terk etmek,

c. Bir daha günah işlememeye azmetmek,

d. Bunu Allah'tan haya ederek yapmak.Bazı âlimler bu şartlara günahı itiraf ve çokça
istiğfar etmeyi de ilâve ederler.

Büyük müfessir Kurtubî'nin maddeleşurdiği bu şartları başka bir büyük müfessir
Elmalık Hamdi Yazır şu beliğ cümlelerle ifâde eder:

"Nasuh tevbesi tevbe ederken teessüfünden dolayı dünya başına dar gelmeli, nefsi
kendisini sıkmalı da sıkmalı ve herşeyden kesilip Allah'a öyle sıdk-u sadâketle iltica
etmelidir... Bu tevbe nasıl olmalıdır? Kabahatlerden, başka bir sebeple değil, mahza
çirkinlikleri yani Allah'ın rızasına muhalif bir kabahat oldukları için vicdanında
nedamet ederek ve irtikabından şiddetli gam duyarak bir daha bir çirkinlik
yapmamağa azmederek vazgeçmek ve nefsini buna alıştırıp hiç bir sebeb ve mania
karşısında dönmemeğe karar vermekle olur."

Rivayet edildiğine göre Hz. Ali (r.a.) bedevinin birisini "ben senden bağış diler, sana
tevbe ederim" derken işitmiş ve "be adam! tevbede dil çabukluğu, yalancıların
tevbesidir" demiş, karşısındaki "o halde tevbe nedir?" deyince, şu karşılığı vermiştir:
Onu altı şey toplamıştır: Bunlar geçmiş günahlara pişmanlık, farzları iade, zulümleri
redd, hasımlarla helallaşmak ve bir daha dönmemeye azmetmen nefsi masiyette
büyüttüğün gibi Allah'a taat ettirmen ve ona isyanların tadını taddırdığm gibi taatm da
acısını tattırmandır."

Yukarıdaki ifâdelerden de anlaşıldığı gibi kötülüklerin telâfisi için sadece onların terk
edilmesi yeterli değildir. Aksine kalbde yerleşen günah lekelerinin giderilmesi de
gerekir. Bu dil ile "Tevbe ettim, istiğfar ettim" demekle değil, ancak tâat nuru ile
mümkündür. Tirmizî'nin rivayet ettiği "kötülüğün hemen peşinden, onu mahvedecek
bir iyilik yap" mealindeki hadis bunu ifâde etmektedir. Hiç bir fiilî hareket
göstermeden belirli günlerde merasim icra eder gibi söylenilenlerin bir çoğunu
anlamadan dil ile "tevbe ettim, istiğfar ettim" demek, durduğu yerden çamaşır
yıkıyorum demeye benzer. Nasıl ki "yıkıyorum" demekle çamaşır yıkanmazsa, "tevbe
ediyorum" demekle de tevbe edilmiş olmaz. Ama, gerçekten pişmanlık duyularak
şartlarına riâyet edilerek yapılan tevbenin Allah tarafından kabul edileceği bizzat
Allah'ın va'didir. Ancak bu Allah için vacip değildir. Dilerse kabul eder, dilerse etmez.
Ne var ki, Allah tevbeleri kabul edeceğini vadetmiştir ve vadine muhalefet etmez.
D501

Resûlullah Efendimiz de bir hadis-i şerifte, "Günahtan tevbe eden kişi hiç
günahı olmayan gibidir" buyurmaktadır.

Tevbeye başlamadan önce tevbe namazı denilen iki rekat namaz kılmak menduptur.
Bu namazın kırlarda tenha yerlerde kılınması efdaldir. 1521 numaralı hadiste bu



namaz teşvik edilmektedir.

Tevbe ve istiğfarın günahın hemen peşinden yapılması, günahın affı bakımından daha
uygundur. Bu, Resulüllah'm hadislerinden anlaşılıyor. Bunun haricinde istiğfar için
seher vaktinin seçilmesi tavsiye edilmektedir. Allah (c.c.) rnüttakilerin özelliklerini

[3511

sayarken "onlar seher vakitlerinde istiğfar ederler" buyurur. Enes b. Mâlik'in de:
"Biz seherde yetmiş kere istiğfar etmekle emrolunduk" dediği rivayet edilir. Nâfi'nin
bi/dirdiğine göre İbn Ömer, geceyi ibâdetle geçirir, seher vaktinin geldiğini öğrenince
oturup istiğfar ederdi.

Hz. Peygamber'den çeşitli istiğfar metinleri bize kadar ulaşmıştır. Bu-hârî'nin Şeddâd
b. Evs'den rivayet ettiği şu sözler efendimizin ifadesiyle istiğfarların en üstünüdür:
"Ey Allah'ım! Sen benim Rabbimsin, senden başka Hah yok. Beni sen yarattın, ben
senin kulunum. Gücüm yettiği şekilde ben senin vadin ve ahdin üzereyim, yaptığımın
şerrinden sana sığınırım. Bana nimetin sebebiyle sana dönerim. Günahımı ikrar
ederim, beni bağışla. Şüphesiz senden başka hiç kimse günahları bağışlamaz."
Peygamber (s.a.) bunları söyledikten sonra:

"Kim bunları gönülden inanarak gündüz okur ve o gün akşamdan evvel ölürse, o
cennetliklerdendir. Kim de inanarak geceleyin okur ve sabaha varmadan ölürse, o

[352]

kimse de cennetliklerdendir" buyurmuştur.

T3531

1515. ...el-Eğar el-Müzenî 'nin (ki Müsedded, "sahabidir" dedi) rivayetine göre
Resulullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Gerçek şu ki benim kalbim de perdelenir de ben hergün yüz defa Allah'tan

13541

bağışlanma dilerim (İstiğfar ederim)".
Açıklama

Tercemede "perdelenir" diye ifadelendirilen daima meçhul olarak
kullanılır.Perdelendi, örtüldü, kapladı manalarına gelir. Gökyüzünü ince bir bulut
kapladı" manasına denilir.

Resulüllah'm kalbinin perdelenmesinden maksat, beşer olarak A kaçmılması mümkün
olmayan dalgınlıkların arız olmasıdır. Resulullah (s.a.)'m kalbi her ân için Allah'ın
zikri ile meşgul olurdu. Ashabın işleri ile meşguliyeti, kalbini Allah'ın zikrinden
alıkorsa bunu kendi mevkiine göre günah sayar ve derhal istiğfar ederdi Maksadı
kalbine gelen bu gafleti silmekti. Efendimiz için bu hâl "Hasenâtü'l-ebrâr seyyiâtü'l-
mukarrabîn = iyilerin hasenatı mukarrabûn (Allah'a yakın olanlar) için seyyiattır"
kabilindendir.

Peygamber (s.a.) devamlı olarak bir halden bir hale yükselir derece elde ederdi. Onun
için evvelki hâli sonraki haline nisbetle günâh gibi olur, derhal istiğfar ederek önceki
hâlini sanki yaşanmamış duruma getirirdi.
Aliyyü'l-Kaarî bu hadisle ilgili olarak şunları söyler:

"Gayn, örtü demektir. Efendimizin sözü "kalbimi beşerin kaçınamayacağı dalgınlık,
yeme, içme ve cinsî arzulardan nefsin nazlarına iltifat hâli kaplar "manasınadır. O
kalbi kaplayan bulut ve örtü gibidir. Kalble mele-i a'lâ arasına girer. Resulullah,



kalbini tasfiye ve örtüyü kaldırmak için istiğfar eder. Bu her ne kadar günâh değilse de
diğer hâllerine nisbetle bir noksanlık ve günaha benzer bir düşüştür. Onun için istiğfar
münâsib olur... Ancak muhtar olan görüşe göre bu kelime, mânâsı iyice anlaşılamayan
müteşabihlerdendir. "

Hadis-i şerif müslümanları çok istiğfar etmeye teşvik etmektedir. Müslim'in İbn
Ömer'den rivayet ettiği başka bir hadiste de Resülullah "Ey insanlar, tevbe ediniz

P551

çünkü ben Allah'a günde yüz kere tevbe ederim" buyurmuştur.
Bazı Hükümler

1. Peygamberler günâh işlememekle beraber bazan kalblenne hafif dalgınlıklar
gelebilir.

2. Kişi bilerek ve bilmeyerek işlediği günâhlardan dolayı çokça tevbe istiğfar

P561

etmelidir.

1516. ...İbn Ömer (r.anhuma)'dan; demiştir ki:
Biz Resülullah (s.a.)'in bir mecliste yüz defa:

Rabbim beni bağışla, tevbemi kabul et, şüphesiz sen tevbeleri kabul edensin,

[3521

merhametlisin" dediğini sayardık.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in yaptığı aslında ümmetini teşvik ve onlara öğretmek maksadına
mebnîdir. Çünkü o masumdur günahsızdır. Efendimizin istiğfarında, "Ona istiğfar et

r3581

çünkü o tevbeleri kabul edendir" emrine imtisal vardır. Hz, Peygamberin istiğfarı
konusunda bir önceki hadiste biraz daha geniş bilgi verilmişti.

Günahsız olan Peygamberin bu yaptığına karşılık, hayatları serapa günah olan kulların

[3591

ne kadar çok istiğfar etmeleri gerektiği insaf ile düşünülmelidir.

T3601

1517. ...Hilalb. Yesarb. Zeyd babası Yesâr'dan, Rasulullah'm azatlası olan dedesi
Zeyd'in, Hz. Peygamber'i şöyle buyururken işittiğini rivayet etmiştir:

"Kim = Kendisinden başka ilâh olmayan hayy ve kayyûm olan Allah'tan beni
bağışlamasını dilerim, ona tevbe ederim" derse, -savaştan kaçmış bile olsa- günahları
J3611

bağışlanır.
Açıklama

Hadis-i şerif, istiğfarın ehemmiyetine işaret etmek için bu bölüme
alınmıştır. Efendimizin beyânından anladığımıza göre, tevbe etmek Allah'tan
bağışlanmasını dilemek büyük ve küçük tüm günahların affedilmesine vesiledir.



Resûlullah bu manayı "Savaştan kaçmış bile olsa" diye ifadelendirmiştir.
Savaştan kaçmanın büyük günah oluşunda bütün ulema müttefiktir. Hz. Peygamber
(s.a.) helak edici olarak vasıflandırdığı yedi büyük günahı haber verirken harpten
kaçmayı da saymıştır.

Buhârî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiğine göre Resûlullah (s.a.):
"Helak eden yedi şeyden sakının", buyurmuş. Yamndakilerin:
Ya Resûlullah, bunlar nelerdir? sorusuna;

"Allah'a şirk koşmak, sihir yapmak Allah'ın haksız yere öldürmeyi haram kıldığı bir
adamı öldürmek, faiz yemek, yetim malı yemek, savaştan kaçmak ve hiç bir şeyden
haberi olmayan iffetli müslüman bir kadına iftira etmek" cevabını vermiştir. Şu âyet-i
kerime meali de savaştan kaçmanın ne derece büyük bir günah olduğunu ortaya
koyuyor: "Tekrar savaşmak için bir tarafa çekilmek veya bir başka topluluğa katılmak
maksadı dışında o gün arkasını düşmana dönen kimse Allah'tan bir gazaba uğramış

£3621

olur. Onun varacağı yer Cehennemdir. Ne kötü bir dönüştür."

Savaş diye terceme ettiğimiz ( ou-yı ) zahf kelimesi aslında "yavaş yavaş yaklaşmak
kalça üzerinde ilerlemek" manalannadır. Enfâl suresinin 15. âyetini tefsir ederken
Elmalık Hamdi şöyle der: "Kâfirlere zahf halinde rast geldiğiniz vakit, -yani sizden
çok olarak, geldikleri saff-ı harp nizamında karşılaştığınız zaman = onlara arkalarınızı
çevirmeyiniz- sizin kadar veya daha az oldukları zaman şöyle dursun, çok
bulundukları zaman bile arkanızı dönüp kaçı vermeyiniz, derhal vaziyet alıp
tutununuz." Elmalılı'mn bu ifâdelerinden zahf kelimesinin kalabalık, müslümanlardan
daha fazla düşmanla karşılaşmak, demek olduğu anlaşılır. Kurtubî müslümanlarm
kaçmalarının haram olmasının düşman topluluğunun İslâm ordusunun iki mislinden az
olmasıyla kayıtlı olduğunu söyler. Ama düşmanın sayısı müslümanlarm iki katından
fazla olursa, çaresizlik yüzünden kaçan, yukarıdaki âyet ve hadisin hükmüne girmez.
Tabiî bu, ruhsattır. Sabredip şehîd olmak daha efdâldir. Mûte muharebesinde sayıları
üç bini geçmeyen müslümanlar, iki yüz bin kişilik düşman ordusunun karşısında
mücâdele etmiş onlardan kaçmamıştır. İspanya'yı fetheden Târik b. Ziyâd, yetmiş bin
kişilik düşmana bin yediyüz kişi ile hücum etmiş ve onları perişan etmiştir.
Yukarıdaki âyet-i kerime ve Ebu Hüreyre'nin rivayet ettiği hadis, savaştan kaçmanm
ne kadar büyük bir günâh olduğunu ortaya koymaktadır. Üzerinde durduğumuz hadis-i
şerif de samimiyetle yapılan tevbe ve istiğfarın bütün günahları hatta harpten
kaçmanın günahını bile affettireceğini bildirmektedir.

Tirmizî bu hadisin garip olduğunu bundan başka hiç bir yolla bilinmediğini söyler.
D631

Bazı Hükümler

1. Samimiyetle yapılan tevbe tüm günahların affedilmesine vesiledir.

[3641

2. Harpten kaçmak büyük günahtır ama tevbe ile o da affedilir.



1518. ...İbn Abbâs (r.anhuma) Resûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Allah (azze ve celle), istiğfara devam eden kimsenin her sıkıntısı için bir çıkış yolu



ve her keder için bir ferahlık sağlar. Onu hiç beklemediği bir yerden
r3651

rızıklandırır."



Açıklama

Hadis-i şerif istiğfara devam eden kimseye sıkıntılarının giderilmesi, kederlerinin
izâlesi ve kendisine ummadığı yönlerden rızık verilmesi gibi, dünyevi mükâfatların
verileceğini beyân ediyor. Nefis sahibi kulun, her an günah işleyebileceği
keyfiyetinden dolayı 'İstiğfar eder" denilmemiş, "istiğfara devam eden" tabiri
kullanılmıştır. 1515 nolu hadis-i şerifte belirtildiği üzere ismet sıfatını üzerinde taşıyan
masum Peygamberin günde yüz kere istiğfar ettiği gözönüne alınırsa, diğer
müslümanlarm istiğfara ne kadar muhtaç oldukları ortaya çıkar.
Bu hadis, Talak Süresindeki şu âyet-i celilelere işaret hüviyeti taşımaktadır:
"Allah (c.c.) kendisine karşı gelmekten sakınan kimseye kurtuluş yolu sağlar, ona

f3661

beklemediği yerden rızık verir..."

Bu âyet-i kerime esas itibariyle karısını üç talakla boşayan kimse ile ilgilidir. Bu
yüzden bazı âlimler buradaki "kurtuluş" yolunun sadece karısını boşayana ait
olduğunu söylerler. Bir kısım âlimler ise, bu kurtuluşun dünya ve âhiretin tüm
sıkıntılarına şâmil olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca bunu cehennemden Cennete bir
çıkış yeri, Allah'ın yasak ettiği şeylerden kurtuluş, tüm şiddetlerden kurtuluş insanları
sıkıntıya sevk eden her şeyden kurtuluş" şekillerinde tefsir edenler de olmuştur.
Ayrıca "Allah'a karşı gelmekten sakınma, farzlarını eda etmek, sünnete uymak rızık
konusunda Allah'a karşı gelmemek" ve "kurtuluş yolu sağlamak" da aynı sıraya göre
"cezadan kurtuluş, bid'atçilerin çarptırılacakları cezadan kurtuluş, yetecek kadar rızık
vermek" şekillerinde izah edilmiştir.

Bu durumda olan bir kimseyi, "Allah'ın, hiç beklemediği bir yerden rızıklandırması"

da değişik biçimlerde ifadelendirilmiştir. Bu ifâdeler, önceki terkiplerdeki anlayış

farklılığına göre özellik arzeder. Bu ifâdelerin en yaygınları "Allah'ın ona sevap verip

sevabını çoğaltması, ummadığı yerden Cenneti vermesi, rızkını artırması"dır.

İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Resulullah (s. a.) yukarıdaki âyeti okumuş ve

"hem dünyanın şüphelerinden hem ölümün sıkıntılarından ve kıyamet gününün

şiddetinden kurtuluş" buyurmuştur.

Ebû Zerr-i Gıfârî (r.a.) şöyle der: "Resulullah (s. a.):

"Şüphesiz ben bir âyet biliyorum eğer insanlar buna sanlsaydı onlara yeterdi" buyurup
bu (yukarıdaki) ayeti okudu."

Bu âyet üzerinde bu kadar durmamıza sebep, üzerinde durduğumuz hadis ile aşağı-
yukarı aynı mânâyı ifade etmeleridir.

Hadis-i şerif müslümanları bilhassa günah işledikleri veya bir musibete uğradıkları
zaman bol bol istiğfar etmeye teşvik etmektedir.

Bazı âlimler râvîlerden Hakem b. Mus'ab'm tenkid edildiğini ileri sürerek, bu hadisi
zayıf saymışlardır. Ancak Ibn Hıbbân bu zatı güvenilir kabul etmiş, Buhârî de

13621

herhangi bir kusuruna işaret etmemiştir.



1519. ...Katâde, Enes (r.a.)'e:



Resûlullah çokça ne şekilde dua ederdi? diye sormuş, Enes de şu cevabı vermiştir: =
Allah'ım! Bize dünyada ve âhirette iyiyi ver, bizi ateşin azabından koru."
(Ebu Davud'un hocalarından) Ziyâd şunu da ilave etti: "Enes (r.a.) kısaca dua etmek
isterse bu sözlerle dua ederdi. Daha uzun dua etmek istediğinde ise, diğerleri arasında

D681

*bu duayı da okurdu."
Açıklama

Enes (r.a.)'in Hz. Peygamberden naklen haber yerdiği bu dua Bakara sûresinin 201.
âyetidir. Bazı insanların sadece dünya nimetlerini istedikleri, böylelerine âhirette
herhangi bir nasibin olmadığına işaret edildikten sonra, bir kısım insanların ise, hem
dünyanın hem de âhire-tîn iyilik ve güzelliklerini isteyip "bizi âteşin azabından koru"
diye dua ettikleri bildirilmektedir.

Kelime olarak iyi, güzel, iyilik ve güzellik manalarına gelen "hasene" insanın
nefsinde, bedeninde ve hallerinde elde etmekle sevineceği her türlü nimettir. Esasen
"güzel" demok olan "hasen", sevinç ve arzuyu gerektiren herhangi bir şeydir. Hüsün
onun nefsinde müessir olan özel haldir.

Hafız İbn Hacer el-Askalanî, "hasene"nin bu makamdaki tefsirinde âlimlerin ihtilaf
ettiğini söyler. Bu konuda nakledilen görüşler şunlardır:

a. Dünyada faydalı ilim, helal rızık ve ibâdet, âhirette de Cennettir.

b. Dünya ve âhirette afiyettir.

c. Dünyanın hasene(iyi)si:bol ve helal rızık, âhiretin hasenesi sevab ve bağışlanmadır,
c. Dünyanın hasenesi ilim ve ilimle âmel; âhiretin hasenesi, hesabın kolay olması ve
Cennete girmektir.

e. Dünya hasenesi kişinin dünyada arzu ettiği herşey sıhhat, geniş ev, güzel hanım,
salih evlât, bol rızık, faydalı ilim ve salih amel; âhiretin hasenesi Cennete girmek,
hesabın kolay olması,Arasat'taki büyük korkudan emniyet gibi âhirete müteallik
şeylerdir.

f. Dünyanın hasenesi sâliha hanım; âhiretin hasenesi hûrî, ateşin azabı da, kötü karıdır.

g. Dünyanın hasenesi, helal rızık ve ilim, âhiretin hasenesi Cennettir.

h. Dünyanın hasenesi, ilim ve ibâdet; âhiretin hasenesi, af ve mağfirettir.
Görüldüğü gibi bu görüşlerin birçokları birbirine çok benzemektedir.

Hatta bazıları aynı kelimelerle ifâde edilmiştir. Dünyanın hasenesi olarak ileri sürülen
görüşlerin hepsinin, insanın arzusuna uygun düşüp, âhiretin amellerine yardım eden
peylerde, âhiret hasenesinin de cennete girme veya buna vesile olan şeylerde birleştiği
görülmektedir.

Ateşten korunmayı istemek, haramlardan kaçınmak, şüpheli şeylerden uzaklaşmak
gibi daha dünyada gerçekleştirilmesi gereken sebepleri de içine alır, o halde "bizi
ateşin azabından koru" diye dua eden bir kimse, aynı zamanda dünyada iken
haramlardan kaçınma konusunda Allah'a dua etmiş olur.

Hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in çok kere bu âyet-i kerimeyi okuyarak dua ettiğini
bildirmektedir. Buna sebep âyet-i kerimenin öz bir şekilde dünya ve âhiretin tümüne
şâmil olmasıdır. Bu ifadeler 1482. nolu hadiste ifâde edilen Hz. Peygamber'in birçok
mânâları ihtiva eden özlü sözlerle dua etmekten hoşlandığım bildiren Hz. Aişe'nin
haberiyle tam bir uyum sağlamaktadır.

Bu hadisin bir başka rivayetine göre Hz. Enes'den bir dua etmesi istenmiş, o da



"Allahümme âtina...." duasını okumuş. "Biraz daha artır" şeklindeki isteklere, "Daha
ne istiyorsunuz? Hem dünya hem de âhireti istedim" karşılığım vermiştir.
Bir rivayette Ömer (r.a.)'in Kabe'yi tavaf ederken bu âyet-i kerimeyi okuyarak dua
ettiği bildirilmekte, sonra da onun bundan başka duada devamlı tekrarladığı bir âyetin
olmadığı ilâve edilmektedir.

îbn Abbâs (r.anhuma)'m da şöyle dediği nakledilir: "Allah (c.c.) yeri ve gökleri
yarattığından beri, Rüknün (Kâbe-i Muazzamanm Rükn-ü Yemânî denilen köşesi)
yanında duran bir melek vardır, o devamlı olarak "âmin" der. Onun için siz deyiniz."
îbn Mâce'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği bir hadiste belirtildiğine göre, Resulullah
[3691

(s.a.):

diyen kimseye âmin demek üzere yetmiş melek vekil edilmiştir" buyurmuştur.
Ebu Dâvûd, hadis-i şerifi Müsedded ve Ziyad b. Eyyûb olmak üzere iki ayrı üstaddan
almıştır. Müsedded'in rivayetinde Enes b. Mâlik (r.a.)'in kendisine sorulan soruya
karşılık Hz. Peygamber'in çokça okuduğu duayı haber vermesinden başka bir şey yer
almamaktadır. Ziyâd'm rivayetinde ise, Katâde'nin Hz. Enes'in sadece bir defa dua
etmek istediği zaman bu âyeti okuduğu, fazlaca dua etmek istediğinde ise,
söylediklerinin arasında bu âyetin de bulunduğunu haber verdiği ilâve edilmektedir.
Müslim'in rivayeti Ziyâd'm rivayetine benzemektedir.

Ebû Davûd nüshalarının bazısmda Enes'in Peygamber (s.a.)'den naklettiği dua, diye
bazılarında ise, şeklinde başlamaktadır. Bu farka tercemede köşeli parantez ile işaret
r3701

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Dua ederken hem dünya nem de âhiretin iyiliklerini istemek meşrudur.

2. Kur'an-ı Kerim' de geçen dua âyetlerini okuyarak dua etmek meşrudur.

3. Peygamber (s.a.)'in değişik ifadeler kullanarak yaptığı çeşitli duaları

[371]

vardır. Bunlardan bazılarını sıkça tekrarlardı.

1520. ...Ebû Ümâme b. Sehl b. Huneyf, babası Sehl b. Huneyf (r.a.)'den, Resulullah
sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu dediğini rivayet etmiştir.
"Allah'tan şehîd olmayı samimiyetle isteyen kişiyi, yatağında ölse bile Allah,

r3721

şehidlerin derecesine eriştirir."
Açıklama

Metindeki lafzatuUah lardan birincisi bazı nüshalarda mevcut değildir. Ayrıca
buradaki kelimesi bazı nüshalarda şeklindedir.

Hadis-i şerifte can-ü gönülden şehîd olarak ölmek isteyenlere Allah azze ve cellenin
şehidlik mertebesini vereceği belirtilmektedir. Ancak savaşa gitme arzusu duymadan,
oturduğu yerden şehidlik mertebesini umanlar, bu hükmün şümulüne girmezler.
Nitekim Tirmizî'nin Muaz b. Cebel (r.a.)'den yaptığı rivayete göre Resulullah (s.a.):



"kul Ih! en samimiyetle Allah yolunda öldürülmeyi isteyen kişiye Allah şehidlik ecri
verir" buyurur.

Hadis-i şerif, bir müslümanm hayır işlemeye niyetlenip de o hayrı işlemese bile, o
hayrı yapmış gibi sevab alacağına delâlet etmektedir. Bu, Allah azze ve cellenin
kuluna ihsanıdır.

Buharî'nin İbn Abbâs (r.anhuma)'dan rivayet ettiği şu hadis-i şerif, bu keyfiyeti açık
bir şekilde ortaya koymaktadır:

Resulullah (s. a.) kutsi bir hadiste şöyle buyurur: "Allah (c.c.) tüm iyilik ve kötülükleri
takdir etti, sonra da bunları açığa çıkardı. Bir İt a sen e (iyilik) yapmayı kasd edip de
onu yapmayan kimseye Allah (c.c.) kendi katında tara bir iyilik (sevabı) yazar. Eğer o
kimse iyiliğe niyetlenir ve iyiliği yaparsa Allah kendi katında onun için ondan yedi
yüze kadar kat kat iyilik (sevabı) yazar. Bir kimse de kötülük yapmaya niyetlenir de
sonra vazgeçerse, Allah (c.c.) onun için tam bir iyilik yapmış gibi sevab yazar. Eğer
kötülüğe niyetlenir ve o kötülüğü işlerse kendisine sadece bir kötülük günahı
r3731

yazar."

Allah azze ve cellenin yapmamakla beraber iyilik yapmaya niyetlenene ve kötülüğe
niyetlenip de vazgeçene sanki bir iyilik yapmış gibi sevap vermesi, Allah'ın bir
lutfudur. Zaten öyle olmayıp da kui sadece yaptığının karşılığını alsaydı, o zaman
cenneti hakkeden çok az olurdu. Çünkü insanların yaptıkları kötülükler iyiliklerine
nisbetle çok fazladır.

Buhârî şârihi Aynî'nin belirttiğine göre, niyet ettiği kötülüğü yapmamaktan dolayı
sevab alacak olan kişi bu kötülükten Allah için vazgeçendir. Yapamadığı için ya da
başkasının zorlamasıyla kötülüğü terk eden kişi bu hadis-i şerifin muhtevasına
giremez.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki, "Hemm" ve "azm" ayrı ayrı şeylerdir. Hemm, bir
şeyin gönle gelmesi, fakat orada yerleşmemesi, azm ise, yapılmak istenilen bir şeyin
kalbe iyice yerleşip karar kılmasıdır. Nitekim, "yirmi sene sonraki falan namazı
kılmayacağım" diye azmeden bir kimsenin derhal günahkâr olacağında tüm âlimler
müttefiktir. O halde Buhârî'-nin rivayet ettiği bu hadiste belirtilen "kötülüğü
kastetmek"ten maksat, kalbe gelen fakat oraya iyice yerleşmeyen kötülüktür.
Ebu Davud'un hadis-i şerifi "istiğfar" konusu içerisine alması kişinin kendisinin

r3741

manevî derecesini yükseltecek şeyleri istemesinin cevâzj ile ilgili olsa gerektir.

1521. ...Esma b. el-Hakem; Ali (r.a.)'ı şöyle derken işittim demiştir:
"Ben Resulullah (s.a.)'den birşey duyduğum zaman Allah (c.c.)'m dilediği ölçüde
onunla amel etmeye çalışan biriyim. Efendimizin ashabından birisi bana bir hadis
haber verirse, ondan yemin etmesini ister, yemin ederse kabul ederim. Ebu Bekir (r.a.)
-o doğru söyler- bana şöyle haber verdi: "Resulullah (s.a.)'ı:

"Bir kimse bir günah işler de akabinde güzelce abdest alır sonra kalkıp iki rekat namaz
kılar ve Allah'tan bağışlanma dilerse, Allah onu mutlaka bağışlar" derken işittim.
Resulullah devamla: "Onlar fena bir şey yaptıklarında veya kendilerine

1375]

zulmettiklerinde Allah'ı anarlar..." mealindeki âyeti sonuna kadar okudu.



Açıklama



Hadis-i şeriften Hz. Ali'nin bir sahabiden bir hadis duyarsa onu bizzat Hz.
Peygamber'den duyduğuna yemin ettirdiği anlaşılmaktadır. Buna sebeb sahâbilerin
yalan söyleme ihtimalleri değil, hadîse, yanılma veya unutma eseri bir şeyin
karışmasını önlemektir. Yine hadis metninden Hz. Ebu Bekir'in Hz. Ali'nin bu
âdetinin dışında olduğu anlaşılıyor. Çünkü onun "Ebü Bekir doğru söyler" demesi,
"Ona yemin teklif etmeye lüzum yok" manasınadır. Tabi Hz. Ali'nin bu sözünü "Ebu
Bekir'den başkaları yalan söyler" şeklinde anlamamak gerekir. Hz. Ali bu sözü ile Ebu
Bekir (r.a.)'in sıdk konusundaki derecesini ifade etmek istemiştir. Nitekim Peygamber
(s.a.) ona "Sıddîk" lâkabım vermiştir.

Hz. Ali'nin Hz. Ebû Bekir'e rivayet ettiği bir hadisi takviye için yemin teklif
etmeyişine sebep onun hadisleri hem lâfız hem de mânâ olarak rivayet etmeye son
derece itina etmesidir. Bu yüzden Hz. Ebu Bekir fazla hadis rivayet etmemiştir. İmam
Azam Ebu Hanife de bu konuda Hz. Ebu Bekir'i takib etmiştir.

İbn Cerîr'in Ali b. Ebi Tâlib'den rivayet ettiği şu haber de Hz. Ali'nin bu huyunu
bildirmektedir: "Kim bana Resulüllah'tan bir hadis haber verdi ise, onu bizzat Hz.
Peygamber'den duyduğuna yemin etmesini isterdim. Ebu Bekir bundan müstesna.
Çünkü o, yalan söylemez."

İmam Buharı, Hz. Ali'nin kendisine hadis rivayet edenlere yemin ettirmesini kabul
etmeyerek, "Ali, Ömer, Mikdâd, Ammâr ve Fatıma (r.anhuma)'den hadis işitmiş fakat
hiçbirinden yemin etmesini istememiştir" der.
Ukaylî de Buhârî'nin görüşünü benimsemiştir.

Hadis-i şerif işlenen bir günahtan sonra yapılan tevbe istiğfarın o günahın
bağışlanmasına vesile olacağına işaret etmektedir. Ancak tevbeden önce güzelce
abdest alınması peşinden de iki rekat namaz kılınması gereklidir. Güzelce abdest
almaktan maksat, sünnet ve âdaba riâyet edilmesidir. Tevbe ve istiğfardan önce
kılman iki rekat namaz, kişiyi dünya ve dünya zevklerinden uzaklaştırıp Allah'a
yaklaştırır. Yaptığı rüku ve secdeler Allah azze ve celle'nin huzurunda ihtiyaç ve
zaafına, onun gücü karşısında mevkiinin düşüklüğüne işaret eder. Bu halet-i ruhiye
içerisinde Rabbine el açıp dua eden, af dileyen kişinin dua ve tevbesi kabul edilmeye
daha lâyıktır. Ayrıca yapılan kötülükten sonra namaz kılmakta "...iyilikler kötülükleri
[3761

giderir..." mealindeki âyet-i kerimenin ifade ettiği mânânın tahakkuku

görülmektedir.

Hz. Ebu Bekir'in haber verdiğine göre Resulullah (s.a.) işlenen bir günahtan sonra
âdâb ve erkânına riâyet ederek abdest alıp iki rekat namaz kılan bir kişinin
bağışlanacağını bildirdikten sonra, Al-i İmrân sûresinden bir âyet okumuştur. Hadisin
metninde bir bölümü verilmiş olan âyet-i kerimenin tamamının meali şöyledir:
"Onlar fena bir şey yaptıklarında veya kendilerine zulmettiklerinde, Allah'ı anarlar,
günahlarının bağışlanmasını dilerler. Günahlan Allah'tan başka bağışlayan kim vardır?

D 771

Onlar yaptıklarında bile bile direnmezler."

Bu âyet-i kerimedeki "( i A .u ) = fena bir şey" kelimesi "zina gibi çok çirkin olan fiiller,
büyük günahlar, başkasını da ilgilendiren günahlar" olarak, nefse zulüm de "küçük
günah, zina kaydı olmadan herhangi bir günah veya zararı başkasına dokunmayan
günâhlar" olarak tefsir edilmiştir.

Bu âyet-i kerimede bahsi geçen "onlar", daha önceki âyetlerden anlaşıldığına göre,



Allah'a karşı gelmekten sakınan muttaki mü'minlerdir. Bunlar hasbel-beşer bir kötülük
yaparlar bir günah işlerlerse, derhal Allah'ı hatırlarlar. Haya ve korkularından dolayı
günahlarına hemen tevbe ederler. Yaptıklarına pişman olarak kalben ve Iisânen
mağfiret isterler. Bununla da kalmayıp günahı örttürecek iyilik yapmaya koşarlar.
Bütün bunları Allah (c.c.)'m günahları bağışlayacağını bilerek ve umud ederek
yaparlar. Çünkü günahları, Allah (c.c.)'dan başka hiç kimse affedemez. Ancak âyet-i
kerimenin sonunda işledikleri bir günahtan sonra tevbe edenlerin müttekîler sınıfına
girmeleri için işlemiş oldukları günahta bilerek ısrar etmemeleri şart koşulur.
Bu âyet-i kerime ve hadis-i şerifin ihtiva ettiği mânâ ve hükümler müslümanlar için
son derece büyük bir lütuf ve genişliktir. Ayetin nüzul sebebi olarak rivayet edilen
bazı görüşler vardır. Bunlardan İbn Mes'ud'dan yapılan rivayete göre sahâbîler
Resulullah (s.a.)'a gelip:Ya Resulullah! Allah katında İsrâîl oğullan bizden daha
ikrâmlı idiler. Çünkü onlardan bir günahkâr, sabahleyin kalktığında günâhının cezasını
kapısına, (bir rivayete göre de günâhmm keffaretini evinin eşiğine)yazılmış olarak
bulurdu. 'Burnunu kes, kulağını kes, şöyle yap diye yazılı oluyordu dediler. Bunun
üzerine İsrail oğullarına yapılan bu muameleye bedel olarak hatta onlarmkinden daha
da merhametli olmak üzere bu âyet-i kerime nazil oldu. Bu âyet indiği zaman şeytanın
ağladığı rivayet edilir.

Meşhur olan görüşe göre yukarıda belirtilen âyet-i kerimeyi bizzat Hz. Peygamber
okumuş, Hz. Ebu Bekir Hz. Ali'ye nakletmiştir. Diğer bir görüşe göre ise, âyeti şâhid
olarak okuyan Resuîüllah (s.a.) değil, Hz. Ebu Bekir'dir.

İbn Cerîr'in rivayetinde Hz. Peygamber'in " = kim fenalık yaparsa cezasını

[3781 ^ [3791

görür..." veya (rivayetteki) âyetlerinden birisini okuduğu bildirilmektedir.

Bazı Hükümler

1. Hadis rivayet eden bir kişiye doğruluğunu ispat için yemin ettirmek caizdir.

2. İşlenilen bir günahın hemen peşinden tevbe edilmelidir.

3. Tevbe etmeden önce iki rekat namaz kılınması müstehabtır.

4. Şartlarına riâyet edilerek samimiyetle yapılan tevbeler Allah katında makbuldür.

[3801

5. Müslüman, duyduğu hadisi hayatında uygulamalıdır.

1522. ...Muaz b. Cebel (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resuîüllah (s.a.) onun elini
tutup:

"Ya Muaz! Vallahi seni seviyorum. Sana bir şeyler tavsiye edeyim, onları her (farz)
namazın sonunda oku, kat'iyyen terk etme":

"Allah'ım! Seni zikretmekte, sana şükretmekte ve sana güzelce ibâdet etmekte bana

[38ü

yardım et" dersin" buyurdu.

Muaz (r.a.) bu duayı, (râvi) es-Sunabihî'ye, o da (râvi) Ebu Abdurrahman 'a tavsiye
[3821

etti.



Açıklama



Hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in Muaz b. Cebeli e olan sevgisine ve ona gösterdiği
ihtimama delâlet etmektedir. Bu sevgi ve ihtimamın eseri olarak Resulullah (s. a.) ona
dua etmesi için bazı sözler öğretmiş ve bunları tüm farz namazların sonunda
okumasını tavsiye etmiştir. Resul-i Ekrem'in yemin ederek sevdiğini söylediği bir
kimseye, yukarıda geçen sözleri okumasını tavsiye etmesi, bu sözlerin kadrinin

[3831

yüceliğini göstermeye kâfidir.
Bazı Hükümler

1. İnsanın sevdiği bir kimseye sevgisini haber vermesi müstehabtır.

2. Sevdiğini yemin ederek bildirmesinde bir sakınca yoktur.

3. Müslümanlara hayır yollarını tavsiye etmek dinî bir vazifedir.

[3841

4. Farz namazların peşinde diyerek dua etmek müstehabtır.

1523. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki: "Resulullah (s.a.) bana her namazın

[3851

sonunda muavvizeteyen (Fe-lak ve Nâs) sûrelerini okumamı emretti."
Açıklama

Hadis-i şerif için Tirmizî "Hasen garib" derken Hâkim, Müslim'in şartlarına uygun
olduğunu söyler.

Felak ve Nas sûrelerine "Muavvizeteyn" denilir. "Koruyucu iki sure" manasınadır. Bu
sûreler iki tane olduğu için genellikle tesniye (ikil) olarak kullanılır. Nitekim
Tirmizî'nin rivayetine göre Ukbe (r.a.) " = bana iki koruyucu sûreyi okuma-
mı emretti" demektedir. Halbuki Ebü Davud'un rivayetinde bu kelime cem' (çoğul)
olarak " = koruyucular" şeklinde görülmektedir. İki sûre için çoğul sığasının
kullanılması iki şekilde izah edilebilir.

a. Buradaki çoğul, birden fazlasına işaret içindir. İki birden fazla olduğu için çoğul
kullanılmıştır.

b. Adı geçen iki sûre ile birçok şeyden korunulmakta, onların şerrinden Allah'a
sığınılmaktadır. Onun için kelime çoğul olarak kullanılmıştır.

Muavvizetân sûrelerinin fazileti ve bu sûrelerin ihtiva ettiği mânâlar 1462. hadisin
[3861

şerhinde geçmiştir.
Bazı Hükümler

[3871

Hadis namazlardan sonra Felak ve Nas sûrelerinin okunmasını teşvik etmektedir.

1524. ...Abdullah (b. Mes'ûd -r.a.-)'den rivayet edildiğine göre; Resulullah (s.a.) üç

[3881

defa dua ve üç defa istiğfar etmekten hoşlanırdı.



Açıklama



Hadisten anladığımıza göre Peygamber (s. a.) dua ettiği zaman söylediklerini istiğfar
ile ilgili sözlerini üçer defa tekrarlamaktan hoşlanırdı. Bu dua ve istiğfar edenin acz ve
kararlılığını ispat yönünden önemli bir davranıştır. Çünkü isteyicinin isteğini
tekrarlaması onun ihtiyacının şiddetini ifâde ettiği gibi, istenilen kişinin merhamet ve
şefkatinin de artmasına vesiledir.

D 891

Hadis-i şerif dua ve istiğfarın tekrarlanmasının meşru olduğuna delildir.

1525. ...Esma bint Umeys (r.anha)'dan; demiştir ki:
Resulullah (s. a.) bana;

T3901

"Sana sıkıntı esnasında -veya sıkıntıda- okuyacağın bir kaç kelime öğreteyim

[39ü

mi?" dedi ye Allah, Allah, Rabbim! Ona hiçbir şeyi ortak koşmam" buyurdu.
Ebu Davud dedi ki:

"Bu Hilal, Ömer b. Abdu'l-Aziz'in azatlısı olan Hilâl'dir. îbn Ca'fer de Abdullah b.
T3921

Cafer'dir. "
Açıklama

Taberî'nin rivayetinin sonunda "üç defa" ilâvesi vardır.İbn Hıbbân'in rivayeti ise Hz.
Aişe'den ve şu lâfızlarladır: "Resulullah (s. a.) aile efradını topladı ve "Birinize bir gam
veya keder gelirse Allahü, Allahü, lâ üşrikü bihi şey' en, desin" buyurdu."
Aynı mânâyı ifade eden bir rivayeti de Taberanî el-Mü'cemü'l-Kebir ve el-Mü'cemü'l-
Evsât'mda İbn Abbâs'dan şu ifâdelerle nakletmektedir: "Resulullah (s. a.) biz evde iken
kapının iki pazvant (yanlardaki dikme)mı tuttu ve "Ey Abdulmutîalib oğulları! Size bir
sıkıntı veya meşakkat ya da maişet darlığı gelirse, Allahü, Allahü, Rabbi lâ üşrikü bihi
şey'en" deyiniz" buyurdu."

Görüldüğü gibi üç ayrı sahâbîden rivayet edilen bu haberlerde sıkıntı ve meşakkate
uğrayanların yukarıda geçen "Allahü, Allahü, lâ üşrikü bihi şey'en" demesi teşvik
D931

edilmiştir.

1526. ...Ebu Musa el-Eş'âri'den; demiştir ki:

Bir seferde Resulullah (s.a.)'la beraberdim. Medine'ye yaklaşınca insanlar yüksek sesle
tekbir getirdiler. Bunun üzerine Resülullah (s.a.):

"Ey insanlar! Siz sağıra ve gâib olan birine dua etmiyorsunuz. Şüphesiz, dua ettiğiniz
Allah, sizinle develerinizin boyunları arasındadır (o kadar yakındır)" buyurdu. Sonra
Resulüllah (s.a.) bana:

"Ya Ebâ Musa, sana Cennet hazinelerinden bir hazine göstereyim mi?" dedi.
O nedir?

13941

"O hazine Lâ havle velâ kuvvet illâ billâh'dır" buyurdu.



Açıklama



Hz. Peygamberle birlikte Medine'ye dönerken yüksek sesle tekbir getiren ashabın
dediği; Buhârî'nin rivayetinde ve Ebu Dâvud'da bundan sonra gelecek olan rivayette
açıkça belirtildiğine göre "Allahü ekber, Allahü ekber, Lâilâhe illellahü vellâhu ekber"
sözleridir.

Hz. Peygamber, ashabın sesli tekbirlerini hoş karşılamamış ve onlara, Allah (c.c.)'ın
sesli ve sessiz herşeyi duyduğunu, uzakta olmayıp aralarında olduğunu hatırlatmıştır.
"Sizin dua ettiğiniz Allah, sizinle develerinizin boyunlun arasındadır," sözü, Allah'ın
kullarına olan yakınlığından kinayedir. Allah'ın gerçekten orada olduğunu ifâde

[395]

değildir. Bu, "Biz ona (insana) şah damarından daha yakınız" âyet-i kerimesinde
işaret edilen mânâya benzemektedir.

Allah ile yaratıkları arasındaki nisbet, yaratıklar ile kendi nefsi arasındaki nisbetten
daha öncedir. Çünkü yaratıkların varlığı kendi zâtları ile değil, Allah'ın kudretiyledir.
Şah damarı esas itibariyle kalbe kan getiren toplar damardır. Boyunda gırtlağın
yanlarından geçen damarlara şah damarı denilir, insan vücudunun çeşitli organlarından
gelen kanlar bu damar vasıtasıyla kalbde toplandığı için yakınlıktaki mübalağa bu
damarla ifade edilmiştir. Nitekim bir şâir "Ölüm ona şah damarından daha
yakındır" der.

Buna göre âyet-i kerimenin manası "Allah insana kalbine kan akıtan en yakın
damarından, yahut canından daha yakın" demektir.

Allah'ın kuluna yakınlığı zatî yakınlıktan ziyâde hissi yakınlıkla izah edilmektedir. İbn
Cerîr et-Taberî arapçaya vâkıf ulemanın bu (üzerinde durulan) âyet-i kerimede kast
edilen yakınlığın manasında ihtilâf ettiklerini belirttikten sonra, bazılarına göre
"Allah'ın kul üzerinde kudretinin infazı ve tesirinin icrasmdaki yakınlık ve mâlikiyet",
bazılarına göre ise, "nefsin-deki vesveseyi bilmekte daha yakın" demek olduğunu
söyler.

Fahreddin*Râzî, Allah'ın kuluna canından daha yakın oluşunu ilim ve kudret
yönünden izah eder. Bu izaha göre Allah (c.c.) ilmi ile kişiye dama-rmdaki kandan
daha yakındır. Çünkü damarın önünde örtü vardır, o sahibine gizli kalabilir ama
Allah'ın ilminin önünde hiçbir örtü ve engel yoktur. Allah'ın emrinin insana sirayeti de
darnarmdaki kanın akışı gibidir. Bu da kudret yönünden yakınlığa işaret eder.
Zemahşerî, Beydâvî ve Ebu's-Suûd Efendi de yukarıdaki izahlara benzer ifadeler ile,
Allah'ın insana yakınlığından maksadın ilmî yakınlık olduğunu, insandan ve insanın
hallerinden, sanki yakın bir zat imiş gibi haberdâr olduğunu söylemişlerdir. Allah tüm
mekânlardan münezzeh olduğu halde, "Allah her yerdedir" denilmesi de onun ilminin
heryeri kuşatması manasınadır. "Ey Muhammedi Kullarım sana beni sorarlarsa,
bilsinler ki ben şüphesiz onlara yakınım. Benden isteyenin, dua ettiğinde duasını kabul

[3961

ederim..." âyet-i kerimesi de Allah'ın kullarına yakınlığına işaret etmektedir.
Allah (c.c.)'m bu hadis-i şerifte belirtilen yakınlığından maksat da mânevi yakınlıktır.
Resûl-i Ekrem'in bunu söylemesine sebeb olan tekbirde seslerin yükseltilmesi hâdisesi
ve bunu men'etmek için kullandığı ifâdeler, Cenab-i Hakk'm manevî yakınlığına işaret
edildiğini göstermektedir.

Buhârî'nin rivayetinde Hz. Peygamber'in ashabına müdâhelesi, "Kendinize acıyınız.
Çünkü siz sağır veya gaib birine dua etmiyorsunuz. Aksine her şeyi duyup görene -bir



rivayette her şeyi duyan sizinle beraber olana- dua ediyorsunuz" şeklînde ifâde
edilmiştir.

Hz. Peygamber'in sesli olarak tekbir getirenleri tenkid etmesine sebep, Allahü âlem,
onların haddinden fazla bağırmış olmalarıdır. Çünkü mutlak mânâda sesli zikir
meşrudur. Bazı âlimler, "sahâbilerin seslerini yükseltmeleri dua ederken olmuştur,
burada geçenlerin açıktan söylenmesi ise, zikir yoluyladır" diyerek sesli zikrin meşru,
fakat yüksek sesle duanın caiz olmadığına işaret ederler.

Rûhu'l-Beyân'da zikrin açık veya gizliliğinde meşreb ve manevi derecelerin göz önüne
alınacağı belirtildikten sonra, "gaflette olanların kalblerin-dekini silmek için lâyık olan
cehrî zikirdir. Huzur ehline münasib olanı ise, gizli olanıdır" denilir. Ruhu'l-beyân
sahibi* sâhâbilerin cehrî zikre ihtiyaç duyacak mertebede olmadıkları için sûfıyyenin,
müşahede mertebesine erişenleri cehrî zikirden men' ederek ona murâkebeyi
emrettiklerini söyler ve cehrî zikrin cevazına delâlet eden bazı hadisleri sıralar: Ebu
Said'in Hz. Peygamber'den rivayet edip Hakim'in sahih dediği "Allah'ı çok çok
zikredin o kadar ki, size deli desinler" mealindeki hadis ile Ebu Davud'un cenâiz
bölümünde (no: 3164) rivayet ettiği şu hadis bunlardandır. "İnsanlar kabristanda bir
ışık görüp oraya geldiler bir de baktılar ki, Resulullah (s.a.)'m bir kabrin içinde "Bana
arkadaşınızı (cenazeyi) getirin" diyor. Meğer cenaze zikrederken sesini yükselten
adammış".

Abdul-Hayy el-Leknevî cehrî zikir konusunda elliye yakın ladis zikretmiştir,
îmam Nevevî de el-Ezkâr'mda, efdal olan zikrin hem kalb hem de dil ile yapılanı
olduğunu; ama birisi tercih edilecekse, kalbî olanı tercih etmenin gerektiğini söyler.
Hadis-i şerifte Resulüllah'm ashabına tekbir getirirken seslerini kısmalarını tenbih
ettikten sonra Ebu Musa el-Eş'arî'ye dönüp:

"- Sana Cennet hazinelerinden bir hazine göstereyim mi?" buyurduğu bildirilmektedir.
Bilindiği gibi hazine ihtiyaç anında çıkarıp kullanmak için saklanılan kıymetli mallara
denir. Hz. Peygamber'in sözünde murad ettiği mânâ, Cennette azık olacak Cennet için
saklanacak, sevabı büyük ameldir. Resulüllah'm öğreteceği amel sahihlerine cenneti
hazırlayacağı' ve onu cennete götürecek ameli biriktireceği için Efendimiz onu
"hazine A ' diye isimlendirmiştir.

Metinde görüldüğü gibi Hz. Peygamberin "hazineye benzeterek ifâde ettiği söz "Lâ
havle veiâ kuvvet illâ billâh"dır ki, "Allah'a isyandan dönmek ancak onun koruması
ile, tâate kuvvet ve iktidar da ancak onun yardımı ile olur." manasınadır.
Bu sözlerle kul kendisini Allah'a teslim ve işlerini ona havale etmektedir. Allah'tan
başka bir yaratıcı ve onun emrini geri çevirecek bir gücün olmadığını itiraftır. Kulun
kendisi için hiç bir şeye muktedir olmadığı Allah'ın dilemesi olmadan hiç bir şerri def
edemeyeceği ve hiç bir hayrı elde edemeyeceğinin ifadesidir. Onun için Cennetteki bir
defineyi, Cennete götürecek bir amele benzetilmiştir.

Bu hadisle ilgili olarak İbn Battal şöyle der: "Hz. Peygamber ümmetinin muallimi idi,
onların bir davranışını gördüğü zaman daha ziyâde hayra vesile olan şeyi yapmalarım
isterdi. Sahâbilerin tekbir ve ihlas okurken seslerini yükselttiklerini duyunca, buna
havi ve kuvvetten sıyrılmalarını da eklemelerini böylece tevhid ile kadere imanı

T3971

birleştirmelerini istemiştir."



Bazı Hükümler



1. Zikir ve dua esnasında sesi haddinden fazla yükseltmek caiz değildir.

2. Allah insanların hallerine kendilerinden daha çok vâkıftır.

D981

3. "Lâ havle velâ kuvvete illâ billah" demek büyük sevaba vesiledir.

1527. ...Ebû Musa el-Eş'ârî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Ashâb Resulullah (s. a.)
ile birlikte bir yokuşa tırmanırlarken bir adam her tümseği çıkışta yüksek sesle "Lâ
ilahe illellahü vellahü ekber" diye bağırmaya başladı. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);
"Şüphesiz siz sağır veya gâib birine seslenmiyorsunuz" buyurdu. Sonra da;

"Ya Abdullah b. Kays!.." dedi...

T3991

Süleyman et-Teymî önceki hadisin mânâsını zikretti.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu hadis-i şerif bir öncekine bir çok yönden benzemektedir. Yalnız
evvelkinde ashâb-ı kiramın Medine'yi görünce sesli olarak tekbir getirmeye
başladıkları bildirildiği halde, bu hadiste tekbir getirenin bir kişi ve yokuşu çıkarken
tekbir getirdiği ifade edilmektedir. Bu durumda rivayetin birinde tekbir getirirken
sesini yükseltenin bir kişi, diğerinde ise, topluluk olduğu görülüyor. Bu farklılık,
hadisler arasında bir ihtilâfın olduğu intibaını veriyorsa da aslında bu hadislerin arasını
telif gayet basittir. Haddizatında Resul-i Ekrem ile beraber olan ashabın tümü seslice
tekbir getirdiği halde içlerinden birisinin sesini daha çok yükselttiği ve Ebu Musa'nın
hâdiseyi bir anlatışında özellikle o zatı anmış olduğu muhtemeldir.
Peygamber (s. a.) yüksek sesle tekbir getirenlere seslerini kısmalarını emrettikten sonra
önceki hadiste de belirtildiği gibi Ebu Musa el-Eş'ari'ye dönmüş ve ona bir tavsiyede
bulunmuştur. Ebu Musa'nın asıl ismi olan "Abdullah b. Kays" diye başlayan bu
tavsiye, üzerinde durduğumuz rivayette tekrarlanmamış, önceki hadisteki ile aynı
mânâda olduğuna işaret edilmekle iktifa edilmiştir. Hadisin tamamının yer aldığı
Müslim'in rivayeti şöyledir:

"Ya Abdullah b. Kays! Sana Cennet hazinesinden olan bir sözü haber vereyim mi?"

O nedir? Ya Resulullah?

"Lâ havle velâ kuvvet illâ billâh'Mır.

Hadisin açıklaması bir önceki hadiste geniş olarak ele alınmıştır. Burada

r4001

tekrarlanmasına gerek görülmedi.

1528. ...Asım (el-Ahvel) bundan önceki hadisi Ebu Osman vası-tasıyle Ebu Musa
(r.a.)'den rivayet etmiş ve rivayetinde şöyle demiştir: Resûlallah (s. a.):

[4011

"Ey insanlar! Kendinize acıyınız" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis de yukarıdakilerin biraz değişik bir rivayetidir.îsnadlan farklı olan bu üç
rivâyetin-metinlerinde de bazı ayrılıklar görülmektedir. Bu rivayetin diğerlerinden
farklı olan yanı, onlardan fazla olarak metinde görülen cümleyi ihtiva etmesidir.



Çünkü bu cümle önceki iki rivayette mevcut değildir. 1526. hadisin şerhinde işaret
edildiği gibi bu ziyâde Müslim'deki rivayete uygun düşmektedir.
Ebû Musa (r.a.)'dan rivayet edilen bu farklı rivayetler bir araya getirilince şöyle bir
netice elde edilebilir: "Peygamber (s. a.) ashabıyla birlikte bir seferden dönerken
Medine yakınındaki engebeli bir yere gelmişlerdi. înişli-yokuşlu bir yer olan bu
bölgede ilerlerken ashab sesli olarak tekbir getirmeye başladı, ama içlerinden birisinin
sesi daha çok çıkıyordu. Peygamber (s. a.) ashabın yüksek sesle tekbir getirmesini
uygun bulmadı ve:

"Kendinize acıyınız siz sağıra veya gaib olan birine dua etmiyorsunuz. Şüphesiz dua
ettiğiniz Rabbiniz sizinle develerinizin boyunları arasındadır.

(size çok yakındır)" buyurmuştur. Daha sonra da Ebu Musa el-Eş'ari (r.a.)'ye dönerek,
ona Cennet hazinelerinden birini öğreteceğini haber verip bunun "Lâ havle velâ
kuvvete illâ billâh" demek olduğunu bildirmiştir.

Ancak olay değişik isnadlarla nakledilirken ufak tefek farklılıklar ortaya çıkmıştır.
Fakat bu farklılıklar mânâya tesir edecek ve tenakuz teşkil edecek derecede değildir.
Birbirlerine nisbetle eksiklik veya fazlalık ihtiva etmektedirler.

Üzerinde durduğumuz rivayetten anlaşıldığına göre, Peygamber (s.a.)'in ashabı tekbir
esnasında seslerini yükseltmelerinden men'etmesine sebep, gereksiz yere kendilerine
eziyet etmiş olmalarıdır. Çünkü Allah azze ve celle değil fısıltı halinde söyleneni,
kalbden gelip geçeni bile duyar, insana şah damarından daha yakındır. Yapılan zikri,
okunan duayı ona duyurmak için bağırmak, sesi yükseltmek boş yere yorulmaktır.
Haddizatında tekbir veya zikirde sesi yükseltmek meşru olmakla beraber, sesi kısmak

[402]

vakar ve tâzîme daha uygun düşen bir tavırdır.

1529. ...Ebû Sâid el-Hudrî (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resulullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur:

"Rab olarak Allah (c.c.)'ı, din olarak İslâmı ve Peygamber olarak da Muhammed

[4031

sallellahü aleyhi vesellemî seçip beğendim" diyen kimseye cennet vâcib oldu."
Açıklama

Hadis-i şerif, Allah'a inanıp İslama gönül veren Hz.Muhammed'e ümmet olmaktan
şeref duyan kimsenin mutlaka cennete gireceğini haber veriyor. Bu sözleri söylemek
iman etmek demektir.Ancak bunları sadece dil ile söylemek kişinin kurtuluşu için kâfi
değildir.

Allah'ı Rab olarak seçmekten maksat, ona itaat edip başkasına ibâdet etmemektir. Din
olarak İslâm'dan hoşnut olmak, onun esaslarına uyup İslâm dışı ideolojilerden uzak
kalmakla olur. Hz. Muhammed'in ümmeti olmaktan şeref duymak da onun sünnetini
tâkib etmeyi gerektirir. Bu hadisin mânâsı: "Ey habibim, de ki; "Allah'ı seviyorsanız
bana uyun, Allah da sizi sevsin. Ve günahlarınızı bağışlasın. Allah affeder ve
r4041

merhamet eder" mealindeki âyet-i kerime düşünüldüğü zaman daha iyi

anlaşılacaktır.

Hadiste, belirtilen sözleri söyleyerek iman eden ve bu iman üzere ölen kişinin o anda
Cenneti hakettiği anlaşılmaktadır. Ancak bu hakediş, o sözü söyledikten sonra azabı



gerektiren bir hareketin yapılmaması, yapılmışsa bile Allah'ın affına mazhar olunmuş
olması şartı ile kayıtlıdır. Eğer imana delâlet eden bu sözler söylendikten sonra azabı
gerektiren bir suç İşlenmiş ve bu suç affedilmemişse, Cennetin neticede yani ceza
çekildikten sonra vacip olduğunu anlamak icab eder.

İman üzere ölen bir mü'minin günahkâr bile olsa, günahının cezasını çektikten sonra

1405]

Cennete gireceğini bildiren ehl-i sünnet itikadının gereği budur.
Bazı Hükümler

1. Allah'a ve Resulüne inanan müslüman, er-geç mutlaka cennete girecektir.

2. Şu anda Cennet mevcuttur, yaratılmıştır. Eğer mevcut olmasaydı Hz. Peygamber
geçmiş zaman sîgasiyle "...Cennet vacib oldu" demez, geniş veya gelecek zaman

r4061

bildiren bir ifade kullanırdı.

1530. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resulullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

r4071

"Bana bir defa salevât getirene Allah (c.c.) on salevât sevabı verir."
Açıklama

Hz. Peygamberce salevât getirmek "Allahümme salli alâ Muhammed'in ve alâ ali
Muhammed" demek suretiyle olur.

Hadis-i şerifte bu şekilde bir defa salevât getirene Allah'ın rahmetinin on misli olacağı
yani Allah'ın o kimseye on kat sevab vereceği anlaşılmaktadır. Bu mana "- Bir iyilik

r4081

yapan kimseye on katı verilir..." âyet-i kerimesindeki va'dle ilgilidir.
Bazı âlimler âyet-i kerimedeki "on kafin belirli bir adede delâlet etmeyip katlanmadan
kinaye olduğunu söylerler. "Mallarını Allah yolunda sarf edenlerin durumu her
başağında yüz tane olmak üzere yedi başak veren tanenin durumu gibidir. Allah

r4091

dilediğine kat kat verir, Allah'ın lutfu geniştir. O, herşeyi bilendir." mealindeki
âyet-i kerime bu görüşe delildir. Bazı âlimler ise, âyet-i kerimedeki "on kafin en azın
beyân olduğunu, iyilik işleyenlere on katından az olmamak üzere kat kat sevap
verileceğini söylemişlerdir.

Hz. Peygamber'e bir salevât getirene on salevât sevabı verileceğini bildiren bu hadisin
yukarıdaki izahlar muvacehesinde düşünülmesi gerekir.

Tıybî: " = Allah ona on defa rahmet eder," sözünün "Ona on salevât sevabı verir"
mânâsının yanı sıra, Allah'ın söz olarak salevât getirmesi mânâsına da gelebileceğini
söyler. Buna göre Allah (c.c.) salevât getiren kuluna ikram olarak salevât ile mukabele
eder ve onu melekler dinler, bu anlayış "Eğer kulum beni bir topluluk içerisinde
anarsa, ben de onu daha hayırlı bir topluluk içinde anarım" mealindeki kutsi hadise
uygun düşmektedir.

Hadis-i şerif Resurüllah (s.a.)'e salevât getirmenin ne kadar büyük ecirlere vesile
olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı mevzuda birçok hadis-i şerif vârid olmuştur. Bazı



vesilelerle şimdiye kadar bir kısmına temas edilmiş olan bu hadislerden bir kaçını
meal olarak naklediyoruz:

"Kıyamet gününde bana insanlann en yakını en çok salevât getirenidir."

"Şüphesiz dua yer yüzü ile gök yüzü arasında durdurulur, sen Peygamberine salevât

getirinceye kadar o duadan hiçbir şey (Allah katma) yükselmez."

"Cuma günü bana çok salevât getiriniz. Çünkü ona melekler şahidlik ederler. Salevât

getiren sözünü bitirir bitirmez, salevâtı bana arz olunur." Râvi der ki: "Ölümünden

sonra da mı?" dedim. "Şüphesiz Allah (c.c.) Peygamberlerin cesetlerini çürütmeyi

yeryüzüne haram kıldı" buyurdu.

"Cuma günleri bana çok çok salevât getiriniz. Çünkü her cuma ümmetimin salevâtı
bana arz olunur."

"Allah tebareke ve teâla Hazretleri benim kabrimde bir melek görevlendirip ona tüm
yaratıkların isimlerini öğretti. O melek kıyamet gününe kadar bana salevât getiren
herkesi babasının ismiyle birlikte "Falan oğlu falan sana salevât getirdi" diye haber
verir."

Hz. Peygamber'e salevât getirmenin fazlına delâlet eden hadisler, buraya
yazılmayacak kadar çoktur. Ancak yukarıda aktardıklarımız salevâtm faziletine delâlet

14101

için yeterlidir, zannediyoruz.

Resulü İlah' a Salevât Getirmenin Hükmü:

Tenvirü'l-Ebsâr'da belirtildiğine göre bir kimsenin ömründe en az bir defa salevât
getirmesinin farz olduğunda tüm âlimler müttefiktir. Durru'l-Muhtâr'da Hz.
Peygamber'in isminin her anıhşmda anan ve işitene salevâtm vâcîb olup olmaması
konusunda Tahâvî ve Kerhî'nin ihtilaf ettikleri Ta-hâvî'ye göre vâcib olduğu
kaydedilir.

Durru'l-Muhtâr, Tenvir'deki "Muhtar olan vücubudur" ifâdesini "Tahâvi'ye göre" diye
kayıtlamış fetvanın müstehap olduğuna göre verileceğini söylemiştir.
Yine Dürrû'l-Muhtâr'da aynı mecliste Hz. Peygamberdin adının tekrarlanması halinde
esah olan görüşe göre, salevâtm tekrarlanmasının gerekli olduğu belirtilmektedir.
Kâfî'de ise, salevât tilavet secdesine benzetilerek bir mecliste bir salevâtm yeterli
olduğu söylenmiştir.

İbn Abidîn, Hanefi mezhebinde muteber görüşün Efendimizin adının her anıhşmda
salevât getirmenin müstehaplolduğunu belirttikten) sonra Hanefi ve Şafıîlerden bir grub
âlimin Mâlikîlerden el-Lahmî ve Hanbelilerden İbn Batta'nm da Tahâvî'nin görüşünde
olduklarını söyler. Bahr'de salevâtm ömürde bir defa farz, Hz. Peygamberin adı her
anıhşmda esah görüşe göre vâcib, namazda sünnet, sair vakitlerde müstehab,
müşteriye mal satarken haram olduğu söylenilir.

Mâlikîlerden İbnu'l- Arabi de "Resulüllah'm adının her anıhşmda salevât getirmek daha
ihtiyatlıdır" der.

Bir topluluk içerisinde Peygamberimizin ismi anıldığında salevâtı vâcib gören
Tahâvi'ye göre, bu vâcib kifâîdir. Yani içlerinde bir veya bir kaç kişi salevât getirdiği
takdirde diğerlerinden sorumluluk düşer.

İbn Abidin'in Merzûkî'den naklettiğine göre salevatta söylenecek sözlerin en efdali
"AHahümme sallı ala Muhammedin ve alâ âl-i Muhammed" şeklinde olanıdır.
Hamevî'nin ifâdesine göre, "Ve seli eme aleyhi" ya da "Ve sel I i m aleyhi" sözünü



eklemek âdaba uygundur. Çünkü Resulullah'a salevât getirirken salât ve selâmı
birleştirmenin şart olup olmadığı konusunda ihtilâf vardır. Bu ihtilaftan korunmak için
en iyisi salât ve selâmı birleştirmektir.

Fetevây-i Hindiye'de bildirildiğine göre sadece selâm yani "aleyhisselâm" demek de
salevât yerine geçer.

Yukarıda Bahr'den naklen imkân bulunan her vakitte salevât getirmenin müstehab
olduğu söylenmiştir. Ancak bunun "bir mâninin olmadığı hallerde" müstehap, diye
kayıtlanması gerekir. Çünkü şu yedi halde salevât getirilmesi mekruhtur:
Cinsî temas esnasında, abdest bozarken, ticâret malını övmek için hayret ifâdesi
olarak, hayvan keserken, tıksıran kişi "elhamdülillah" yerine ve yanılma esnasında...
Kur'an-ı Kerim okurken ve hutbe esnasında Hz. Peygamber'in adını söyleyen veya
duyan kişinin salevât getirmesi gerekmez. Sonradan getirirse, iyi olur. Namaz kılarken
son teşehhüdün haricinde de mekruhtur.

Diğer amellerin kabul veya reddedilmesi muhtemel olduğu halde salevât mutlaka
kabul edilir, reddedilmez. el-Bâcî, İbn Abbâs'm şöyle dediğini nakleder: "Allah azze
ve celleye dua ettiğin zaman, içerisinde Hz. Peygam-ber'e salevât da bulundur. Çünkü

[4İU

salevât makbuldür."

1531. ...Evs b. Evs (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.):

"Şüphesiz cuma günü sizin en faziletli günlerinizdendir. O gün bana çok çok salevât

getiriniz, çünkü sizin salevâtmız bana arz olunur" buyurdu.

Yanındakiler:

Ya Resûlallah, sen (ölüp) çürüdüğün halde bizim salevatımız sana nasıl arzolunacak?
diye sorunca:

"Şüphesiz Allah tebâreke ve teâla, yeryüzüne Peygamberlerin cesetlerini (çürütmeyi)

£4121

haram kıldı" cevabım verdi.
Açıklama

Bu hadis az bir fark ile 1047 numarada geçmiştir. Oradaki rivayette cumamn faziletine
delil olarak Hz. Adem'in o günde yaratılıp o günde ruhunun kabzedildiği, birinci ve
ikinci sûrların o günde üfürüleceği bildirilmiştir.

[4JLH

Hadisin şerhi ve tahrici için işaret edilen numaraya (1047) müracaat edilmelidir.

27. İnsanın Aile Efradına Ve Malına Beddua Etmesini Nehy (Eden Hadisler)

1532. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Kendinize, çocuklarınıza, hizmetçilerinize ve mallarınıza beddua etmeyiniz. Olur ki,
Allah'tan istenilenlerin ihsan edildiği bir zamana rastlarsınız da Allah dilediğinizi

[4141

kabul edi verir."
Ebu Dâvûd dedi ki:

"Bu hadisin senedi muttasıldır. Çünkü Ubâdeb. Velîd b. Ubâde Câbir (r.a.) ile



[415]

görüşmüştür."



Açıklama

Hadis-i şerif özellikle sabırsız, aceleci insanların, bilhassa kadınların yapageldikleri
bir hatanın caiz olmadığına işaret etmektedir. O hata metinde görüldüğü gibi insanın
kendi nefsine, çocuklarına, emrinde çalışan hizmetçilerine ve mallarına beddua
etmesidir. Peygamber (s. a.) insanları bundan men'ederken sebebini de, bedduanın
Allah katında duaların kabul edildiği, müstecab bir vakte rastlayıp beddua sahibinin de
istediğinin verilebileceği ihtimali ile açıklamıştır. Zira kişi canından ne kadar bezerse
bezsin, çocuklarından ne kadar canı yanarsa yansın, şahsına veya evladına gelecek
musibetten rahatsız olur ve yaptığı bedduaya pişman olur.

Müslim bu hadisi Kitâbu'z-Zühd'de "Câbir'in uzun hadisi ve Ebu'l-Yüsr'ün kıssası"
babı altında, gerçekten uzun bir hadisin içerisinde zikretmiştir. Müslim'deki rivayete
göre bir yolculuk esnasında sahâbilerden biri devesine Iânet etmiş, Resulüllah (s. a.)
bunu duyunca, "ondan in, lânetliyi bizimle birlikte götürme. Kendinize, çocuklarınıza
ve mallarınıza beddua etmeyiniz..." buyurmuştur. Görüldüğü gibi Müslim'in
rivayetinde "hizmetçiler" zikredilmemiştir.

Aliyyu'l-Kaari hadis-i şerifi Mirkat'ta şerh ederken kişinin kendisine bedduasını,
ölümünü isteme, çocuklarına bedduasını da "Gözün kör olsun" gibi şeyler söylemekle
14161

izah etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bir müslümanm nefsi, çocukları, malı ve hizmetçileri için beddua etmesi caiz
değildir.

2. Allah azze ve cellenin yapılan duaları kabul ettiği, istenilenleri verdiği bazı özel

14171

vakitler vardır.

28. Hz. Peygamber'den Başkasına Salevât Getirmek

1533. ...Cabir b. Abdillah (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre, bir kadın Resulüllah
(s.a.)'a, ben ve kocama dua et dedi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);
"Sailallahü aleyki ve alâ zevciki: Allah sana ve kocana salat (merhamet) etsin"
14181

buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifin zahiri Peygamberlerden başkasına duâ ederken "Allahümme salli ala
fülânm: Allahım filana salat et" demenin caiz olduğuna delâlet etmektedir. Ahmed b.
Hanbel ve bir grup âlim, üzerinde durduğumuz hadis-i şerif ve " = onlara dua et, senin

14191

duan onlar için güvendir" âyetine dayanarak Peygamberlerden başkaları için



müstakılen dua edilirken salat sözünü anarak dua etmenin caiz olduğunu söylerler.
1590 numarada gelecek olan, "Allahım, Ebû Evfâ ailesine salat (merhamet) et"
mânâsmdaki hadis de bu görüş sahiplerinin delilleri arasındadır.
Diğer mezheblere göre, müstakülen, yani peygamberlerle birlikte olmadan "Allahım,
filana salât et" diyerek Peygamberlerden başkası için sale-vât getirmek caiz değildir.
Ama peygamberlerle birlikte anılarak meselâ, "Allahümme salli alâ Muhammedin ve
alâ fulamn..." gibi bir ifâde kullanılması caizdir. Çünkü salevât, dua edilen zatı tazim
için söylenilir. Tazim ve tazize lâyık olanlar da sadece Peygamberlerdir. Onun için
Peygamberlerden başkaları kendi başlarına salevâta konu olamazlar.
Bu görüş sahihleri Peygamberler dışındaki insanlara salevâtm cevazına işaret eden bu
ve benzeri hadislerdeki "salât" in dua mânâsında olduğunu söylemişlerdir.
Hattâbî 1590 numarada gelecek olan hadisi şerhederken şöyle der:
"Bu hadis dua ve tebrik mânâsında olan "salaf'in, Peygamberlerden başkaları için
kullanılmasının caiz olduğuna delildir. Ama Resulüllah (s.a.)'in zikrini selamlamak
olan salevât tazim ve tekrim manasınadır. O sadece Hz. Peygambere hastır. O'nun
âlinden başkası buna ortak edilemez. " =Peygamberin çağrısını kendi aranızda

r4201

birbirinizi çağırdığınız gibi yapmayınız" âyeti de cumhurun görüşüne delildir. Bu
âyete göre Hz. Peygamber için yapılan duanın insanların birbirleri için yaptıkları
duadan farklı olması gerekir.

Kadı Iyaz şöyle der: "Muhakkik âlimlerin görüşü Mâlik ve Süfyân'm İbn Abbas'tan
naklettikleri görüştür ki, benim meylim de onadır. Fukaha ve kelamcılarm çoğu
tarafından tercih edilen bu görüşe göre, Peygamberlerden başka hiç bir kimseye
salevât getirilmez. Nasıl ki tenzih ve takdis sadece Allah için söylenirse, saîevât da
sadece Peygamberlere hastır. Ashab, tabiûn veya müctehid imamlar anıldığında onlar
için, "Radıyellahü anh" veya "Gaferelehullah" denilebilir. Allahü Teala " = "

[4211

Rabbimiz bizi ve bizden önceki inanmış olan kardeşlerimizi bağışla..." derler,
buyurur. Bir başkaâyet-i kerimede şöyle denilir: "Onlara güzelce uyanlardan Allah

f4221

hoşnud olmuştur. Onlar da ASlah'dan hoşnuddurlar."

Zaten müstakil olarak Peygamberler' den başkaları için salat ve selâm getirmek İslâmm
ilk devirlerinde bilinmiyordu. Bunu Râfızî ve Şiîler bazı imamları için ihdas ettiler.
Meselâ Ali (r.a.) için "Ali aleyhissalatü vesselam" diyerek onu Resulüllah'la aynı
seviyede tutarlar. Ehl-i bid'ate benzemek yasak olduğu için de onların yaptıklarına
muhalefet bizim için vâcibtir.

Kâcjı İyaz'dan özet olarak aktardığımız bu ifadeler İslam ulemasının cumhuru (büyük
çoğunluğu)nun görüşüdür.

Beyhakî Şuabu'l-İmân'da ve Saîd b. Mensur da Sünen'inde İbn Abbas (r.anhüma)'m,
"Bizim Peygamberimiz Muhammed (s.a.)'den başka Peygamber için salat ve selam
getirmek caiz değildir" dediğini rivayet etmişlerdir.

Aüyyü'l-Kaarî, İbn Abbas'dan nakledilen bu sözü izah ederken şöyle der: "Her halde
İbn Abbas (r.a.) bu sözünü Cenab-ı Hakk'm Peygamberler hakkında buyurduğu =

f4231 ^ f4241

âlemlerin içinde Nuh'a selâm olsun." " = İbrahim'e selam olsun" " = Musa

r4251 r4261
ve Harun'a selâm olsun" " = Peygamberlere selâm olsun" âyetlerinin



zahirinden ve " = ey iman edenler, siz de ona (Re-sulullaha) salat ve selam
T4271

getirin" âyetinin mefhumundan istifâde ederek söylemiştir. Çünkü bu âyet-i
kerimelerden salât ve selâmın (ikisi birden) sadece Hz. Muhammed (s. a.) hakkında
söylenebileceği anlaşılmaktadır. "

îbn Hacer el-Askalânî Muhammed (s.a.)'den başkalarına salât getirmenin hükmünde
ihtilâf edildiğini belirttikten sonra, kullanış biçimlerine göre farklı hükümleri zikreder,
îbn Melek de dua ve teberrük mânâsında olmak üzere Hz. Peygamberden başkalarına
salât getirmenin caiz olduğunu söyler.

Durru'l-Muhtâr'm metninde "Peygamberlerin ve meleklerin dışındakilere salevât
ancak tebeiyyet yoluyla olabilir" denilmektedir. îbn Abidîn bu hükmün illetine işaret
ettikten sonra Peygamberler ve meleklerin dışındakilere salevât getirmenin tahrimen
mekruh mu, tenzihen mekruh mu, yoksa evlânın hilafı mı olduğu konusunda ihtilaf

r4281

olduğunu, Nevevî'nin Ezkâr'da ikinci görüşü benimsediğini söyler."
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif Peygamber (s.a.)'in tevâzuuna delildir.

2. Dua maksadı ile Peygamberlerden başkaları için de "allahümme sallı'* diyerek salât
getirmek caizdir. Ama muhatabı tazim için bu ifâde kullanılarak salevât getirilemez.
r4291

29. Kişiye Gıyabında Dua Etmek

1534. ...Ümmu'd-Derdâ (r.anhâ) demiştir ki; Efendim Ebu'd-Derdâ (r.a.) Resulüllah
(s.a.)'ı şöyle buyururken dinlediğini bana haber verdi:

"Bir kimse müslüman kardeşi için onun gıyabında dua ettiği zaman, melekler "Amin,

14301

benzeri sana da verilsin" derler."
Açıklama

Müslim, bu hadisi birbirinden küçük farklarla ayrılan üç değişik lâfızla rivayet
etmiştir. Bunlardan ikisinde Ebu Davud'un rivayetinden fazla birşey yoktur. Üçüncüsü
ise, şu şekildedir: "Müslümanm müslüman kardeşi için onun gıyabında yaptığı dua
kabul edilir. Onun başucunda görevli bir melek vardır. Müslümanm din kardeşi için
yaptığı her hayırlı duaya o görevli melek, "âmin, onun bir misli de sana olsun" der.
Hadis-i şerifte müslümanlarm din kardeşleri için onların gıyabında ettikleri duaların
mutlaka kabul edildiği, ayrıca dua edene de kardeşine istediğinin mislinin verilmesi
için bir meleğin dua ettiği bildirilmektedir.

Bir kimsenin gıyabı denildiği zaman, önce "ondan uzakta, onun bulunmadığı yer" akla
gelir. Burada zikr edilen gıyabdan maksat ise, Aliyyül Kaari'nin ifâdesine göre, dua
edilen kişinin dua edenin duasmı işitmemesidir. Bu bedenî uzaklıkla olabileceği gibi
dua edenin kalbiyle veya dua edilenin duyamayacağı kadar kısık bir sesle dua etmesi
ile de mümkündür.



Taberânî'nin bir rivayetinde Yusuf b. Esbât "ben uzun zaman bu hadisin bedenî
uzaklığa delâlet ettiğini zannettim. Ama şimdi anladım ki sesi duyulmayan kişi aynı
sofrada bile olsa gâibdir." demiştir.

Nevevî, müslümanlardan bir grup için hatta tüm müslümanlar için yapılan duaların da
bu hadisin hükmüne gireceğini söyler. Nevevî'nin bildirdiğine göre eskilerden bazıları
kendileri için dua etmek istedikleri zaman, onu diğer müslümanlar için isterlerdi.
Çünkü bu şekilde yapılan dualar makbuldür ve isteğinin bir misli de kendisine
verilecektir. Bezzâr'm İmrân b. Husayn (r.a.) vasıtasıyle yaptığı bir rivayette de
Peygamber (s. a.) "Kardeşin (din) kardeşi için onun gıyabında yaptığı dua geri
çevrilmez" buyurmaktadır.

Müslümanlar için onların haberi olmadan yapılan dualar tam bir samimiyet taşıdığı,
gösteriş ve riyadan uzak olduğu için bu derece önemli bir özellik arz etmektedir.
Üstelik bu, dua edenin âli cenabhğma delâlet eder. Onu kıskançlık ve hırs gibi kötü
huylardan uzaklaştırır. "Sizden biri kendisi için istediğini müslüman kardeşi için de
istemedikçe kâmil imana sahib olmuş olmaz" hadis-i şerifindeki yüce duyguyu
gerçekleştirir. Müslümanı fedakârlığa ulaştırır.

Müslümanların birbirleri için dua etmelerini emreden ve bize yapacağımız duayı
öğreten âyetler konunun Önemini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bunlardan sonra
gelenler de şöyle derler: Ey Rabbimiz! Bizi ve bizden evvel iman eden kardeşlerimizi
[4311

bağışla"

"Hem kendinin hem de erkek ve kadın mü'minlerin günahları için mağfiret
14321

dile."

"Ey Rabbimiz! Hesap sorulduğu gün beni, anamı babamı ve bütün mü'minleri
14331

yarlığa."

Bazı Hükümler

1. Hadis, müslümanlan birbirleri için dua etmeye teşvik etmektedir. Gösterişten uzak
olduğu için yapılacak bu dua, dua edilenin gıyabında olmalıdır.

2. İnsanların etrafında onların duasına "âmin" diyen ve müslümanlar için dua eden
melekler vardır.

3. Müslüman kardeşinin gıyabında dua eden kimseye, istediğinin bir benzerinin

[4341

verilmesi için melekler dua eder.

1535. ...Abdullah b. Amr b. el- As (r.anhüma)'dan rivayet edildiğine göre Resulullah
(s. a.) şöyle buyurmuştur:

14351

"En çabuk kabul edilen dua, gaibin gâib için yaptığı duadır"
Açıklama

Tirmizi, hadis için "Hasen garibdir. Bu vecihten başka bir yolla tanımıyoruz." der.
Seneddeki Abdurrahman b. Ziyâd bazı yönlerden tenkîd edildiği için bu hadis zayıf



kabul edilmiştir. Ancak bu za'fıyet, aynı mânâyı işaret eden diğer rivayetlerle takviye
olmaktadır.

Hadis, kabul edilmeye en yakın duanın, bir müslümanm diğer bir müs-lümanm haberi
olmadan onun için yaptığı dua olduğunu beyân etmektedir.

Buna sebeb bir önceki hadisin şerhinde izah edildiği üzere, bu tür duaların ihlâslı,
gösteriş ve riyadan uzak olmasıdır.

14361

Fazla bilgi için önceki hadise müracaat edilmelidir.

1536. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Rasulullah (s.a.v.) şöyle
buyurmuştur:

"Kesinlikle kabul edilen üç dua vardır: Babanın duası, müsafi-rin duası ve mazlumun
14371

duası"
Açıklama

Peygamber (s. a.) metinde belirtilen üç sınıfın dualarının mutlaka kabul edileceğim
bildirmiştir.

Buna sebep, onların duadaki samimiyetleri ve Allah'a sığınmadaki ilerilikleridir.
Buradaki üç sınıf, duası mutlaka kabul edilenlerin sayısını sınırlandırmak için sayılmış
değildir. Bunlardan başka da duası makbul olanlar vardır. Tirmizî'nin Ebu Hüreyre'den
rivayet ettiği başka bir hadis-i şerifte Hz. Peygamber adaletli devlet başkanının,
oruçlunun iftar ettiği zamanki ve mazlumun dualarının geri çevrilmeyeceğim haber
vermiştir.

Hadis-i şeriflerde mutlaka kabul edileceği bildirilen duaların hayırla mı, yoksa şerle
mi ilgili olduğuna dair bir açıklık olmadığı için hükmün hem dua, hem de beddua için
aynı olduğu söylenmektedir. Buna göre sayılan sınıfların hem duaları hem de
bedduaları makbuldür.

Burada baba, duası makbul olanlar arasında sayıldığı halde, anadan söz edilmemiştir.
Çünkü ananın duası, babaya nisbetle öncelikle kabule şayandır. Zira ananın, evlâdı
için katlandığı sıkıntılar, babanın katlandıklarından daha çoktur.
Şu mealdeki âyet-i kerime bu hakikati ortaya koyar: "Biz insana, ana ve babasına karşı
iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Annesi onu, güçsüzlükten, güçsüzlüğe uğrayarak
karnında taşımıştı. Çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur. Bana ve ana-babana

[4381

şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. Dönüş banadır."

Annenin evlâdına şefkati daha fazla olduğu için ona karşı olan bedduası makbul
değildir. Çünkü ana, evladı için ne kadar beddua ederse etsin, bu gönülden olmaz.
Hadis-i şerifte ananın zikredilmemesine bu da bir sebeb olabilir.
Müsâfırin kendisine iyilik yapana duası ya da kötülük yapana bedduasının kabulü,
onun aczi ve tevâzuundan dolayıdır. Çünkü bir yerin yabancısı garibtir. Garibin yüreği
yufka olur.

Duası makbul üçüncü kişi de mazlumdur. Mazlum, haksızlığa uğratılan kişidir. Bunun
duasının kabule şâyân oluşuna sebep de onun acz ve düşkünlüğüdür. Şüphesiz
mazlumun makbul olan duası, kendisine zulmedene yaptığı beddua ve iyilik yapana
ettiği duadır.



Buhârî ve Müslim'in îbn Abbas (r.anhuma)'dan rivayet ettiklerine göre, Resûlullah
(s.a.) Muaz b. Cebel (r.a.)'i Yemen'e gönderirken "- mazlumun bedduasından sakın,
çünkü onunla Allah k'.c.) arasında örtü yoktur," buyurmuştur.

Mazlumun duasının makbul olması için onun müslüman ve muttaki olması şart
değildir. Mazlum kâfir veya günahkâr bile olsa, duası makbuldür. Ebû Dâvûd el-Tay
âlisi'nin Ebu Hüreyre vasıtasıyla Resulüllah'tan rivayet ettiği şu hadis, bunu açık
olarak ortaya koymaktadır: "Fâcir bile olsa, mazlumun duası kabul edilir. Onun fışkı
kendisini ilgilendirir." Aynı hadisin Bez-zâr, İbn Hibbân ve Ahmed'deki rivayetinde

[439]

"Kâfir bile olsa" ilâvesi de vardır.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerifte babanın evlâdına, mazlumun kendisine zulmedene veya yardım edene

r4401

ve musanrm ev sahibine dua ve beddualarının makbul olduğu bildirilmektedir.

30. Bir Toplumdan Korkan Kimsenin Okuyacağı Dua

1537. ...Abdullah b. Kays (Ebû Musa el-Eş'arî)'dan rivayet edildiğine göre,
Resûlullah (s.a.) bir kavmden korktuğu zaman; "Allahım! Senin, onların karşısına

[441]

dikilmeni istiyoruz. Onların şerlerinden sana sığmıyoruz" derdi.
Açıklama

"Senin onların karşısına dikilmeni istiyoruz" diye terceme ettiğimiz cümlesi, Allah
dan düşmanlarm yönünü geri çevirmesini, serlerini defetmesini, müslümanlarla
kâfirler arasına girmesini istemek mânâsına bir duadır. Çünkü Allah'ın kendilerine
hasım olduğu bir milletin iflah olması mümkün olmadığı gibi, Allah'ın taraftan olduğu
milletler için de yenilgi ve zillet söz konusu olmaz. Hadis-i şerif düşmandan korktuğu
hallerde, Hz. Peygamber'in metinde geçen ifâdelerle Allah'a dua ettiği anlaşılmaktadır.
"İnsan ve cinlerin şerrinden korunmuş olan Allah Resulü, nasıl olur da düşmandan
korkar ve öyle dua etme ihtiyacını hisseder?" şeklindeki muhtemel soruyu şu
şekillerde cevaplamak mümkündür.

1. Peygamber (s.a.)'in beşer olma haysiyetiyle böyle bir korkuya düşmesi
muhtemeldir. Çünkü korkma insanda psikolojik bir vakıadır.

2. Hz. Peygamber'in korkusu kendisi açısından değil, ashabı yönündendir.

f4421

3. Resûlullah (s.a.) korkmamıştır. Bu duayı ümmetine öğretmek için yapmıştır.
Bazı Hükümler



1. Peygamberler de korku hissederler.

1443]

2. Bir topluluktan korkan kışı dua etmeli, Allah'a sığmmalıdır.



31. İstihare

İstihare lügatte, "hayr" kökünden türeme olup "hayır isteme" manasınadır.
Istılahta, yapılmak istenilen bir şeyin hayırlı olup olmadığına dair mânevi bir işaret
elde etmek.için yapılan duaya denir. Bu duadan önce "istihare namazı" denilen iki
rekat namaz kılınır.

Bir kimse yapmayı tasarladığı mubah bir işin hayır veya şer mi, faydalı ya da zararlı
mı olduğunu önceden kestiremez. Kendisi için hayatî önemi hâiz konularda karar
vermekten âciz kalır, karar verme noktasında mütereddid ve tedirgin olabilir. Bu hal,
insan yaratılışının gerçeğidir. Bu yüzden insanlar eskiden beri verecekleri mühim
kararlardan önce bazı müsbet işaretler almak istemişler ve bu işaretlerin yollarını
aramışlardır. İslâm-dışı toplumların bu durumlarda başvurduğu yol, genellikle falcılık
ve kâhenet olmuştur. Eski Arablar arasında "Ezlâm" denilen bir fal çeşidi yaygındı.
Arablarm ezlâmi üç oktan ibaretti. Bunlardan birincisinde; "Emeranî Rabbî: Rabbim
bana emretti"; ikincisinde "nehânî Rabbi: Rabbim beni nehyetti" üçüncüsünde de
"Gaflet" yazılı idi. Bir iş yapmayı tasarlayan kişi belirli bir ücret veya kurban karşılığı
bu oklardan çeker, birincisi çıkarsa tasarladığı işi tatbike koyulur, ikincisi çıkarsa
vazgeçer, üçüncüsü çıkarsa fal tekrarlanırdı.

İslâm dini, "Ey inananlar, içki, kumar, putlar ve fal okları, şüphesiz şeytan işi

f4441

pisliklerdir. Bunlardan kaçının ki saadete eresiniz" âyeti ile falcılığı yasaklamış
hüsnü zan, iyi söz ve istihareyi tavsiye etmiştir.

İstihare namazı ve duası mü'mine ruhî bir dayanak olduğu için Hz. Peygamber
falcılığa ve kehânete karşı istihareye büyük önem vermiştir. Bu babdaki hadis de
geleceği üzere Hz. Câbir'in tabiriyle istihare duasını Kur'an-ı Kerim öğretir gibi
öğretmiştir.

Ebû Davud'un Hz. Câbir'den naklettiği istihare duası ayrıca İbn Mes'-ud, Ebû Eyyûb
el-Ensârî, Hz. Ebû Bekir, Ebû Saîd el-Hudrî, Sa'd b. Ebî Vakkâs, Abdullah b. Abbâs,
Abdullah b. Ömer, Ebû Hüreyre ve Enes b. Mâlik gibi büyük sahâbiler tarafından da
rivayet edilmiştir. Bu durumda istiharenin önemine işaret eder.

Enes b. Mâlik'in rivayet ettiği bir hadisde Peygamber (s. a.); "İstihare eden ziyan
etmez, danışarak hareket eden pişman olmaz, tutumlu olan da muhtaç duruma
düşmez" buyurmuştur.

Evlenme, ticârete atılma, uzun yolculuğa çıkma gibi önemli olayların sonucu, işin
başında kestirilemez. Kâr mı zarar mı elde edileceği, hayırlı olup olmayacağı önceden
bilinemez. Kişinin yapıp yapmamakta serbest olduğu bu durumlarda istihare mü'min
için önemli bir dayanaktır. Gönlün sonu bilinmeyen şeye yönelmesi kadar zor bir şey
yoktur. Hepimizin başından geçen ve geçmekte olan akıl ve bilgimizle halli mümkün
olmayan böyle müşkül zamanlarda mü'minler için istihare, ruhu takviye eden ilâhî bir
sığmaktır. Fikrî karışık ve kararsız olduğu bir sırada mü'minin Allah'ın huzurunda el
bağlayarak iki rekat namaz kılması peşinden diz çöküp duâ etmesi, Rabbin-den,
kendisim hayır ve saadete yöneltmesini dilemesi şüphesiz gönlünde bir hafiflik
doğurur. Allah'ın, duâ edenin duasını kabul edeceğine dair va'dini bilip inanarak ona
dua etmesi, kendisine hayrın geleceğinden emin olarak irâdesini kuvvetlendirir,
istihare ettiği iş hakkında gönlünde bir genişlik ve huzur belirir. Eğer ilk istiharesi
sonunda tam bir huzura kavuşamazsa, istiharesini yediye kadar tekrar eder. Enes b.
Mâlik (r.a.)'den rivayet edilen bir hadiste Hz. Peygamber; "Ey Enes! Bir işe teşebbüs



etmek istediğinde o iş hakkında yedi kere istihare et. Sonra gönlünden geçen temayüle
bak. Çünkü hayır gönlündeki temayüldedir," buyurur.

İstiharenin kabule şâyân olup olmamasında istihare edenin imanı ve samimiyetinin
büyük tesiri vardır. Seçkin kişilerin vicdanlarmdaki safiyet, ahlâk ve inançlarmdaki
sağlamlığın tesiri ile kalbleri ilâhî feyzlere hazır olur. Kendilerinde böyle faziletleri
görmeyenlerin iman ve ahlâkları konusunda hüsn-ü zan besledikleri kişilere istihare
ettirmeleri daha uygundur, diyenler dahi vardır.

İstiharede tüm işlerimizi Allah'a bırakmak gibi fevkalâde önemli bir ahlâkî ve dinî
davranış vardır. "Sizin hoşlanmadığınız nice şeylerin hakkınızda hayır olması
14451

umulur" âyetinin delaletiyle anlıyoruz ki, insanlığın idraki, henüz tahakkuk
etmemiş olayların sonucunu anlamaya yeterli değildir. Nitekim bizim şer
zannettiğimiz nice olayların sonucunun hayır, ya da hayır zannettiklerimizin
neticesinin şer olduğu çok çok karşılaştığımız olaylardandır. İşte istihare kişinin
yapacağı işte, o işin sonucunu ta evvelden bilen Rabbin-den kendisini hayra
yöneltmesini dilemesidir.

İstiharede bulunan kişi, "Ya Rabbî! Yapmayı tasarladığım şu işin sonunun hayır mı
yoksa şer mi olacağını bilmekten âcizim" diyerek kendisinin bilmediğini itiraf edip,
aczini ortaya koyması ehl-i sünnet akidesidir. İnsanların bilmesi Allah'ın
bildirmesiyledir. Bu inançla işlerini Allah'a havale eden kişi, işlerin sonunda sıkıntıya
düşmez.

Şunu belirtmek gerekir ki, istihare sonunun hayır mı yoksa şer mi olduğu bilinmeyen
mubah işlerde veya yapılıp yapılmamakta muhayyer olunan ya da vakti geniş olan
vâcib ve müstehaplarda meşru ve menduptur. Ama ilim tahsil etmek gibi sonunun
hayır olduğu belli olan durumlarda yâ da mekruh veya haramları terk ve vakti sınırlı
olan farz ve vâcibleri eda konusunda istihare yapılmaz.

İstiharenin şekli, zamanı, istihare namazı şartları vs. babın hadisinin tercemesinden
sonra şerh bölümünde verilecektir.

İstiharenin mânâ ve önemine dâir olan bu girişten sonra şimdi hadisin terceme ve
f4461

izahına geçebiliriz.

1538. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) bize Kur'an-ı
Kerim'den bir sure öğretir gibi istihareyi öğretir ve buyururdu ki:
"Biriniz bir işe kalben azmettiğinde, farzın dışında (nafile olarak) iki rekat namaz
kılsın ve şöyle dua etsin: Allah'ım bilgin ile bana hakkımda hayırlı olanı bildirmeni
dilerim. Gücün yettiği için bana güç vermeni isterim. Hayırlı olan tarafın bana
açıklanması için senin o büyük fazl (ve kerem)inden isterim. Çünkü senin gücün yeter,
bense güçsüzüm. Sen bilirsin, bense bilmem. Sen gayblan da pek yakından bilirsin.
Allah'ım! Eğer şu işin -yapmak istediği şeyi isim olarak söyler-benim dinim,
yaşayışım, âhiretim ve işimin sonu açısından bana hayırlı olduğunu bilirsen (ki,
şüphesiz bilirsin) bunu bana nasib ve müyesser eyle, o işte bana feyz ve bereket ver.
Allah'ım! Eğer bilirsen ki (bildiğinde şüphe yoktur) şu iş -evvelkinde olduğu gibi
(benim dinim, yaşayışım A âhiretim ve işimin sonu itibariyle)- şer ise, beni o işten ve
onu benden çevir. Benim için hayır nerede ise, onu bana mukadder ve müyesser eyle.
Gönlümü o işten hoşnut kıl."

Yada istihare yapan kişi sözlerinin yerine, " = dünya ve âhiretim hakkında da" di-



T4471

yebilir.

İbn Mesleme ve İbn İsa, (hadisi rivayet ederlerken) Muhammed b. el-Münkedir ve

T4481

Câbir kelimelerinden önce "ân"lafzmı kullanmışlardır.
Açıklama

Hadis-i şerif Müslümamn tüm işlerinde istihare yapmasını emretmekte ve istihare dua

ve namazını tarif etmektedir. Hz.Peygamberin bu emri bir tavsiye niteliğindedir.

Vücüba değil, nedbe delâlet eder. Ayrıca hadis-i şerifte istihare için herhangi bir iş

ayırımı yapılmamıştır, genel bir ifade kullanılmıştır. Buharı'deki:

"Resûlullah (s.a.) bize tüm işlerde istihareyi öğretirdi" mealindeki hadis de istiharenin

ayırım yapılmadan bütün işlerde müstehâb olduğu zannı vermektedir. Fakat bu hadiste

umum kast edilmemiş istiharenin meşru olduğu tüm işler murad edilmiştir. Hangi tür

işlerin istihareye konu olacağı hadisten önceki mukaddimede belirtilmiştir.

Râvî Hz. Câbir'in; "Resûlullah bize istihareyi Kur'ân'dan bir sûre öğretir gibi öğretirdi"

demesi, Hz. Peygamberdin istihareye ne derece önem verdiğini gösterdiği gibi

insanların ona olan ihtiyacına da işaret etmektedir.

Peygamber (s.a.) istihare için bir işe kalben azmedilmesini şart koşmuş ve bu azmi
"hemm" ile ifâde etmiştir. Bu demektir ki, "hemm"in dışında kalbe gelen duygu ve
arzulardan dolayı istihare yapılmaz.

İnsanın kalbine gelen his ve arzuların bir kaç derecesi vardır. Bunlar:

1. Hâcis: Kalbde belirip sür'atle geçen his,

2. Hatır: Kalbde belirip kısa bir müddet eğlenen duygu.

3. Hadisü'n-nefs: Bir duygunun kalbde belirip beğenilmesi, güzel görülmesidir.
Kalbe gelen bu arzular ister iyi, ister kötü olsun, sevab veya günaha konu değildir.
Ceza ve mükâfatı gerektirmez.

4. Hemm: Kalbe gelen bir arzuyu yapmanın tercih noktasına gelinmesidir. Bu
dereceye ulaşan iyi arzular için sevab yazılır, kötüleri için günah yazılmaz.

5. Azm: Kalbde beliren bir şeye kat'î olarak karar verilmesi, O şeyin kalbde tam olarak
yerleşmesi. Bu dereceye ulaşan arzuların hem iyileri hem de kötüleri yazılır, sevab
veya günâha sebeb olur.

îşte istihare bu derecelerin dördüncüsü yani "hemm" ile ilgilidir. Çünkü iş "azm"
derecesine ulaşmışsa kişi onu yapmaya kesin karar vermiş, irâdesini bir tarafa
çevirmiştir. Bu merhalede olan bir kararı için istihare yapan bir kişi arzusuna aykırı bir
sonucun belirmesinden çekinir. Dolayısıyle bu şekilde bir kararlılığa sahip olan kişinin
istiharesinden sağlıklı bir sonucun alınması güçtür.

Kalbindeki arzu ilk üç derecede olan kişinin istiharesi ise, gereksizdir. Çünkü bu
durumda olan kişi henüz bir işi arzu etme noktasına gelmiş değildir.
Hadisteki "hemm"den maksadın, azm olmasının muhtemel olduğu görüşünde olanlar
da vardır.

İbn Ebî Cemre kalbin eğilimlerini "hemme, lemme, hatre, niyet, irâde ve azimet"
olmak üzere altıya ayırmış, bunlardan ilk üçünün kalbe bir doğuş olup orada
kalmadığını dolayısıyla bunlara hiçbir şer'î hükmün terettüp etmediğini söylemiştir.
Son üçünde ise, şuurun, yapıp yapmamaktan bir tarafa kesin olarak temayülü ve
sahibinin o emre tamamen teveccühü vardır. Bu çeşit ruhî haller sevab veya günaha



sebeptir.

İbn Ebi Cemre istiharenin ikinci gruptaki dereceleri olmadan ilk üç derece esnasında
yapılması gerektiğini söyler ve hadis-i şerifteki "hemm" tâbirinden Resûlullah'm
muradının da bu olduğunun anlaşıldığını kayd eder.

Hz. Peygamber, bir şeyi yapmak isteyen kişinin önce iki rekat namaz kılacağını ama
bu namazın farzların hâricinde bir namaz olacağını belirtmiştir. Bu ifâdeden, revâtib
sünnetlerin de istihare namazı yerine geçebileceği anlaşılmaktadır. Ancak bu durumda
Nevevî'nin beyânına göre, sünnetin istihare niyeti ile kılınması gerekir.
Zeynuddin îrâkî, istihare hadisinin çeşitli rivayetlerinin hiçbirisinde istihare
namazında okunacak sûre veya âyet konusunda hiçbir açıklığın olmadığını söyler.
Nevevî ve Gazâlî ise, istihare namazının birinci rekatında Fâtiha'dan sonra "Kâfirim"
ikincisinde ise, "İhlâs" sûrelerini okumanın müstehab olduğunu belirtirler. Birinci
rekatte Fâtiha'dan sonra Kasas Sûresinin (sure 28) 68. ve 69. ayetlerini, ikincisinde de;
Ahzab suresinin (sure 33) 36. ayetini okumanın müstehab olduğunu söyleyenlerde
vardır.

En güzelinin bu farklı rivayetleri birleştirerek; birinci rekatte Kâfirim suresi ile Kasas
suresinin 6. ve 69. âyetlerini; ikinci rekatte de İhlâs Suresi ile Ahzab Suresinin 36.
âyetini birlikte okumak olduğu da belirtilmektedir.

Hadis-i şerifte istihare namazı için bir zamanın tayin edilmemiş olmasından, namaz
kılınması mekruh olan vakitlerin dışında herhangi bir vakitte istihare namazının
kılınabileceği sonucuna varılmıştır. Ama uygulama genellikle namazın gece yatmadan
evvel kılınıp abdestli olarak yatılması biçimindedir. İstihare namazının duadan önce
olması istihare edenin dünya ve âhiret saadetlerini müştereken istediğine işaret
hikmetine dayanır.

İstihare duâsmdaki şart cümlesinin tam Türkçe karşılığı "Allah'ım, eğer sen
bflirsen"dir. Allah'ın bilmediği hiçbir şey olmadığı halde, ibarenin sanki Allah'ın
ilminde şüphe varmış gibi bir ifâde ile sunuluşu üç ayrı yolla tefsir edilmiştir:

a. Bu sözün mânâsı "senin ezeli ilminde bu işin benim hakkımda hayırlı olduğu takdir
edilmişse" demektir. Bu tefsir Aliyyü'l-Kaari'ye aittir.

b. Tiybî'ye göre mânâ: "Allah'ım, sen bilirsin" demektir.

c. Burada "tecâhül-i arif denilen edebî sanat vardır. Bu san'at kişinin bildiğini daha
kesin olarak ifade etmek için kullandığı bir söz şeklidir.

îlk iki tefsir sözü zahirinden çıkarmayı gerektirdiği halde, üçüncüsünde böyle bir
zorunluluk yoktur. Onun için terceme üçüncü şıkka göre yapılmıştır. Allah'ın her şeyi
bildiğine parantez içerisinde işaret edilmiştir.

Duadaki "bana nasib et" diye terceme ettiğimiz ifâdesi de ulemânın izahına konu
olmuştur:

sözünü dâl'inötresiile zabt edenler olmuştur: "Bu işi bana makdur ve müyesser eyle"
demektir. Dua, lügavî konulusu itibariyle geleceğe bağlıdır, geçmişe şâmil olmaz.
Çünkü duâ bir talebtir, geçmişi taleb ise, muhaldir. Buna göre istihare duasının gereği
ilahî takdirin gelecek zamanda vücudunu kabul demek olur. Halbuki ilâhî takdirin
tümü ezelîdir. Ezelde vaki olmuştur, kulun duâsıyle veya başka bir sebeble Allah'ın
takdirini baştan istemesi mümkün değildir. Bundan dolayı istihare duâsmdaki takdir,
mecaz olarak ' 'teysir: kolaylık" manâsına hami olunur. Bu suretle ifâdesi atf-ı tefsir
olur. Bazıları ise, üzerinde durulan

tâbiri; "Allah'ım! Bu işi benim kudretimin altına koy, bana bu işi başaracak güç ver"
diye tefsir etmişlerdir.



Nevevî, istiharede bulunan bir kimsenin istihare neticesinde kalbinin karar kıldığı şeyi
yapması gerektiğini söyleyerek şöyle der: "Kişi istihareden önce gönlüne gelen açık
arzuya itimad etmemeli, şahsî ihtiyarını terk etmelidir. Aksi halde Allah için değil,
kendi hevesi için istihare etmiş olur."

Aliyyu'l-Karî'nin ifâdesine göre, "bir iş için istiharede bulunan kişi, istihareden sonra
gönlünde nefsinin isteklerinden ayrı bir genişlik ve meylin uyanması için bir müddet
beklemesi gerekir. Bu müddet zarfında gönlünde açık bir temayül belirmezse, zahir
olan, bu açık meyi belirinceye kadar istihare namazına devam etmesidir. Bazıları
yediye kadar tekrar edeceğini söyler, îş acele olur da tekrara tahammül bulunmazsa, şu
şekilde duâ edilmelidir: "Allah'ım, bana hayır ver, benim için hayrı seç ve beni kendi
ihtiyarıma bırakma."

İstihare namazım kılmak mümkün olmaz ise, sadece duâsıyle iktifa edilir. Bazı rivayet
farkları yüzünden çeşitli kaynaklarda zikredilen istihare duaları arasında ufak tefek
ayrılıklar varsa da bunlar mânâya tesir edecek ehemmiyette değildir ve bu duaların
hepsi istihare duasıdır. Herhangi birisinin okunması caizdir.

İstihare yapmak isteyen kişi yukarıda izah edildiği şekilde önce iki rekat namaz kılar.
Bu namazın birinci rekatinde (Meşhur görüşe göre) Kâfırûn, ikincisinde de İhlâs
sûresini okur. Namazdan sonra istihare duasını okur ve abdestli olarak kıbleye doğru
yönelip yatar. Rüyasında beyaz veya yeşil görmesi hayra, siyah veya kırmızı görmesi
ise, şerre alâmet sayılır. Ancak, bunun dayanağım bilmiyoruz. Bu şekilde yedi gece

f4491

tekrarlanması ve kalbe ilk gelene bakılması bir hadis-i şerifte belirtilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif Hz. Peygamberin ümmetine olan şefkatine ve onun her fırsatta
ümmetine hayır yollarını gösterdiğine delildir.

2. İyiliği veya fenalığı bilinmeyen işler için istihare namazı ve duası müstehabtır. Bu
konudaki bazı hadislere şerh esnasında temas edilmiştir. Hâ-kim'in Sa'd b. Ebi
Vafckâs (r.a.) vasıtasiyle Resûlullah (s.a.)'dan rivayet ettiği bir hadisi de şu mealdedir:
"Çok istihare yapması ve Allah'ın hükmüne razı olması Ademoğlumm saadetinden,
istihareyi terk etmesi ve Allah'ın hükmüne rızasızlığı da onun

[450]

bedbahtlığmdandır. "

3. Kul tüm işlerini Allah'a havale etmelidir.

4. Kulların bilgi ve güçleri Allah'ın bildirmesi ve kuvvet vermesine bağlıdır. Bu, ehl-i
sünnet akidesidir.

5. İstihare için muayyen bir vakit yoktur. Mekruh vakitler dışında her zaman

1451]

yapılabilir.
32. Istiaze

1539. ...Ömerb. el-Hattâb (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah sallellahu aleyhi ve sellem, beş şeyden (Allah'a) sığınırdı: Korkaklıktan,

1452]

cimrilikten, kötü ömür (ihtiyarlık)dan, kalb fitnesinden ve kabir azabından.



Açıklama



Hadis-i şerif, Peygamber (s.a.)'in beş şeyden Allah'a sığındığını göstermektedir. Ancak
bu sayı Resulüllah'm Allah'a sığındığı şeyleri tahdid anlamında alınmamalıdır.
Nitekim ileride gelecek olan hadislerde Hz. Peygamber'in başka şeylerden de Allah'a
sığındığı belirtilmektedir. Hz. Ömer'in Efendimizi bu beş şeyden istiâze ederken işitip
haber vermesi başka şeylerden istiâze etmediğine delâlet etmez.
Resul-i Ekrem'in bu beş şeyden Allah'a sığmmasmdaki hikmetleri şu şekilde izah
etmek mümkündür:

Korkaklık: Müslümamn cihâd etmesine, emir bil-ma'ruf nehy-i ani'l-münker vazifesini
yerine getirmesine ve zâlim sultan karşısında hakkı söylemesine mânidir. Kişinin
âsileri cezalandırmasına, mazlumlara yardım etmesine engeldir. Onun için müslümana
yakışmayan bir haslettir. Bu yüzden Resul-i Ekrem korkaklıktan Allah'a sığınmıştır.
Korkaklığın zıddı cesarettir. Korkaklık ne derece beğenilmeyen bir huysa, cesaret de o
nisbette övgüye lâyık bir haslettir. Cesaretli kişiler, ihtiyaç zamanında tehlikelerden
yılmazlar. Cesaretin aşırı derecesine "tehevvür" denilir. Bir şeyin ilerisini gerisini
düşünmeden heyecanla atılmak tedbirsizliktir, tehevvürdür. Korkaklık gibi tehevvür
de kötü bir özelliktir.

Resul-i Ekrem bir hadis-i şerifte: "Korkaklıkta ar, ileri gitmekte şeref vardır. İnsan
korku ile kaderin hükmünden kurtulamaz" buyurur.

Cimrilik: Akim ve dinin maddi yardım yapılmasını gerekli kıldığı yerlere yardım
etmemektir. Örf itibariyle "mâlî görevleri ifa etmemek" şeklinde tarif edilen cimriliğe
arablar, "ihtiyacından fazla olan şeyi, isteyenden kıskanmak" demişlerdir. Türkçede
cimriliğe, pintilik de denilir.

Cimrilik, müslümamn mâîî ibâdetleri yapmasına mani olur. Fakir ve muhtaçlara
yardım duygusunu köreltir. Kişiyi bencilleştirir. Mal ve dünya sevgisini artırıp âh'reti
unutturur. Şu mealdeki âyet-i kerime, cimriliğin ne kadar kötü olduğunu en açık
şekilde ortaya koymaktadır. "Allah'ın bol nimetinden verdiklerinde cimrilik edenler,
sakın bunun kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar, bilakis bu, onların
kötülüğünedir. Cimrilik yaptıkları şey, kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır.

[453]

Göklerin ve yerin mirası Allah'ındır. Allah işlediklerinizden haberdârdır."
Cimriliğin kötülüğü konusunda bir çok hadis-i şerif vardır. Bunlardan en şümullüsü
"Mü'min cimri olur mu?" sorusuna Resûlullah'm verdiği "Hayır" cevabıdır.
Cimriliğin zıddı cömertliktir. Cömert insanlar, muhtaçlara ve hayır kurumlarına
yardım ederler. Müsafıre ikram etmekten zevk duyarlar. Ferdî ve sosyal her türlü
hayırlı şeylere koşarlar. Bunu bir başkasının ayıplamasından veya zorlamasından
değil. İçten gelerek yaparlar. Cömert olanlar aynı zamanda tasarruf sahibi de olurlar.
Çünkü tasarruf hiç sarfetmemek ya da vara yoğa saçıp savurmak değil, kişinin
şahsiyet ve mevkiine göre harcaması demektir.

Hz. Peygamber bir hadis-i şerifte "Cömerdin yemeği şifa, cimrinin yemeği ise,
hastalıktır" buyurarak, bu iki hasletin mevkilerini gayet güzel bir şekilde ifâde
etmiştir.

Cömertliğin aşırısı israftır, saçıp savurmadır. İslâm bunu da yasaklamıştır. Bir âyet-i
kerimede, "Yeyiniz, içiniz ama israf etmeyiniz, şüphesiz O (Allah) israf edenleri



14541

sevmez" buyurulmaktadır.

Kötü ömür: Tercemede de işaret edildiği üzere ihtiyarlıktan kinayedir. Ancak maksat,
şuurun kaybedilmesine sebeb olan arzu ve duyguların çocuk arzu ve duygularına
dönüştüğü derecedeki ihtiyarlıktır. Kur'an-ı Kerim bu devreyi diye tanımlar. Allah
(c.c.) şöyle buyurur: "Allah (c.c.) sizi yaratmıştır. Sonra öldürecektir, içinizden bir
kısmı da ömrünün en fena zamanına ulaştırılır ki, bilirken bilmez olurlar, doğrusu

I455J

Allah bilendir, her şeye kadirdir"

Buharî'nin Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a.)'dan rivayet ettiği bir hadiste belirtildiğine göre
Peygamber (s. a.), "Allahım! Erzel-i ömre (ömrün en rezil haline) döndürülmekten de

14561

sana sığınırını" diye dua etmiştir.

Söylediğini bilmez, şuuruna sahib olamaz, ibâdetleri hakkıyla yapamaz bir hale gelen,
çocukların maskarası olan bir ihtiyar gözönüne alınırsa, Hz. Peygamber'in duasmdaki
hikmet daha kolay anlaşılır.

Kalbin Fitnesi: Kalbe gelen şeytânı vesveseler, günâh işleme ve isyan arzusu, kin,
kıskançlık, bozuk inanç ve kötü ahlâk gibi kalbi kaplayan şeylerdir. İbnu'l-Cevzî
kalbin fitnesini "kişinin tevbe etmeden ölmesi" diye tarif etmiştir. Tıybî ise, maksadın;
"Allah kimi doğru yola koymak isterse, onun kalbini İslâmiyete açar, kimi de
saptırmak isterse, göğe yükseliyormuş gibi kalbini dar ve sıkıntılı kılar. Allah böylece

I45H

inanmayanları küfür bataklığına bırakır" âyet-i kerimesindeki darlık olduğunu
söyler.

Bu anlayışa göre kalbin fitnesi, dünyaya sarılmak, âhiretten yüz çevirmektir. Çünkü bu
durumda olan kişinin iman ve İslama gönül vermesi, taate devam etmesi dikine göğe
tırmanmak gibi imkânsız hâle gelir. İslâm ve istikâmet deyince canı sıkılır, daralır,
bunalır. Tıkanır, yan büker, yoldan çıkar, içinden çıkılmaz bataklara batar, gider.
Resûlullah'm kalbin fitnesinden Allah'a sığınmasına sebeb, kalbin bozukluğunun
bedenin tümünün bozukluğuna sebeb olmasıdır. Çünkü onun bozulması ile tüm beden
bozulur, onun düzelmesiyle tüm vücud düzelir. Bundan dolayı: "Kalb melik, beden ve
uzuvlar tebaa gibidir. Tebaa melikin düzgünlüğü ile düzgün, bozukluğu ile bozuk
olur" denilmiştir. Aynı şekilde kalb tarlaya, vücudun hareketleri de bitkiye benzetilir;
arazi ne kadar iyi olursa, mahsulü de o ölçüde iyi olur. Arazinin bozukluğu bitkinin de
bozukluğuna sebeb olur. Nitekim Cenab-ı Allah şöyle buyurmuştur: "İyi toprak Ruh
bini ti izniyle bitki verir, çorak toprak kavruk bitki çıkarır. Şükredecek millet için

H581

böylece âyetleri yerli yerince açıklarız."

Buhârî ve Müslim'in Nu'man b. Beşir (r.anhuma)'dan rivayet ettikleri bir hadiste
Peygamber (s. a.); "...Haberiniz olsun! Bedende bir et parçası vardır; o iyi olduğu
zaman tüm beden iyi olur, o bozulduğu zaman da tüm vücud bozulur. Dikkat edin o

14591

kalbtir" buyurmuştur.

Bu izahlar ve nakiller gözönüne alınınca, Hz. Peygamberin, vücudun azalarının
yaptıklarından değil de kalbin fitnesinden Allah'a sığmmasmda-ki hikmet daha iyi
anlaşılır.

Kabir Azabı: Hadisimize göre, Hz. Peygamberin Allah'a sığındığı şeylerin sonuncusu



kabir azabıdır. Ölen kişinin Cennet mükâfatından önce alacağı bir mükâfat veya
Cehennem azabından evvel göreceği bir azab vardır. Bu azab öldükten hemen sonra
münker-nekir denilen meleklerin sorularından itibaren başlar.

Her ne kadar bu azaba kabir azabı deniyorsa da, haddizatında kabre mahsus değildir.
Ceset bir denizin dibinde veya bir canavarın karnında bile olsa, bu azab ile
karşılaşacaktır. Bu azaba kabir azabı denilmesi insanların büyük çoğunluğunun karada
ölüp kabre gömülmesinden dolayıdır.

Kabir bir azab yeri olduğu gibi bir mükâfat yeri de olabilir. Nitekim Tirmizî'nin Ebû

Said el-Hudrî'den rivayet ettiği uzunca bir hadisin sonunda Hz. Peygamber'in "Kabir

ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, ya da Cehennem çukurlarından bir çukurdur"

buyurduğu belirtilmektedir. Kişinin kabirde karşılaşacağı şeyin ceza da mükâfat da

olması muhtemel olduğu halde, daha çok kabir azabı diye meşhur olmasına sebep,

allâme Taftazânî'nin ifâdesine göre; ya kabir azabı konusundaki hadislerin çokluğu ya

da ölenlerin büyük çoğunluğunun azabı hakkeden kâfirler ve âsiler olmasıdır.

Ehl-i Sünnet ulemasının tümüne göre kabir azabı haktır. Bazı Mu'tezilelerle

Peygamberliğin aslında Hz. Ali'nin hakkı olduğunu fakat Cebrail'in yanlışlıkla

Muhammed (s.a.)'e getirdiğini iddia eden Râfızîler, kabir azabını inkâr ederler.

Kabir azabının varlığına delâlet eden âyet ve hadislere geçmeden önce kabul

etmeyenlerin itirazlarını ve bu itirazlara verilen cevablara kısaca göz atalım.

Kabir azabını kabul etmeyenlerin itirazları aklî ve nakli olmak üzere iki grubta

toplanabilir:

a. Aklî itirazlar: Ölü taş gibidir, kendisinde ne hayat ne de idrâk mevcûddur. Hayat
ve idrâk olmayan câmid bir şeye azab mümkün değildir.

Bu itiraza şu şekilde cevab verilmiştir:

Allah (c.c.) tüm azablarda veya bir kısmında azabın vereceği acıyı veya nimetin
vereceği lezzeti alacak kadar bir hayat halk edebilir. Bu, yeşil ağaçta ateşi gizlemekten
daha zor değildir. Azab için ruhun bedene iadesi, azabın, izinin görülmesi şart
değildir. Nitekim suda boğulan veya vahşi hayvanlar tarafından yenilenler de azab
çekerler, ama bu görülmez. Allah (c.c.)'ın gücünü kudretini ve onun akü almaz eser ve
sırlarını düşünen kişi bunu garib bulmaz.

b. Naklî itirazlar: Bunlar da şu âyetlere dayanır:

1. Cenab-ı Allah Kur'an-ı Kerim'de " = (Cennetlikler) orada ilk ölümden başka bir

r4601

Ölüm tadmazlar.,." buyurmaktadır. Bu âyet insanların dünyadakinden başka
ölüm tadmayacaklarmı bildirmekte, dolayısıyle de kabir hayatının olmadığına işaret
etmektedir.

[4611

2. "Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin... derler" âyeti iki ölüm ve
iki dirilme olduğunu haber veriyor. Eğer kabir hayatı olsaydı dirilişin üç olması
gerekirdi. Biri dünyada (doğum), biri kabirde, biri de haşirde.

1462]

3. "Sen kabirlerdekilere işittiremezsin" Bu âyette Cenab-ı Hak iman etmeyen
inatçı kâfirleri kabirdeki ölülere benzetmiş ve kabirdeki ölülerin işitmeyeceği gibi bu
kâfirlerin de söz dinlemeyecek derecede hissiz olduklarını belirtmiştir. Bu âyet de
kabir hayatının olmadığına delâlet etmektedir.

Kabir hayatını inkâr edenlerin görüşlerine esas aldıkları bu âyet-i kerimeleri şimdi
sırayla kabir hayatının varlığına işaret eden âyetlerin ve bunu açıkça belirten



hadislerin ışığı altında, kabir azabını ve mükâfatını kabul eden ulemânın
çoğunluğunun bu âyetleri izahına göz atalım.

1. İlk âyetteki birinci ölüm muhale bağlanarak, cennetliklerin ebediyyen
ölmeyeceklerine dair olan hükmü kuvvetlendirmekten ibarettir. Maksat şudur:
"Cennette ölüm farzedilse dünyadaki ölüme kıyasla bir kere olması gerekir. Halbuki
Cennette o tek ölüm bile yoktur". Ayrıca birin veya ikinin isbâtı, daha fazlasının
olmamasını gerektirmez. Dolayısıyla bu âyet kabir hayatının olmamasını gerektirmez.

2. İkinci âyetteki iki ölüm ve iki diriltmeden maksat dünyadaki ve kabirdeki hayatlar
ve ölümlerdir." = Bizi dirilttin" sözlerinde âhiret hayatı açıkça zahir olduğu için o
hayat âyetteki "iki kere" ifâdesinin şümulünde değildir.

3. Üçüncü âyetten istifâde ile kabirdekilerin duymaması da onların azab
görmeyeceklerine delâlet etmez. Çünkü onların duymamaları, idrak etmemelerini
gerektirmez. Öyle olsaydı, sağırların hiçbir şey idrak etmemeleri gerekirdi. O
halde .bu âyet de kabir azabının olmayışına delâlet etmez.

Şimdi de kabir hayatının ve bunun neticesi olarak kabir azabının varlığına işaret eden

delillere bakalım.

ayetler:

1. Kim de beni anmaktan yüz çevirirse, şüphesiz onun için dar bir geçim vardır ve biz

1463]'

onu kıyamet günü kör olarak hasrederiz" İbn Hıbbân'm tahricine göre Hz.
Peygamber (s.a.) buradaki " = dar bir geçim"i kabir aza-
bıyla tefsir etmiştir.

2. " = Çoğunlukla övünmek sîzi o kadar oyaladı ki, nihayet kabirleri ziyaret

r4641

ettiniz"

Tirmizî'nin rivayetine göre Hz. Ali: "Biz kabir azabı hakkında şüphe edip duruyorduk,
nihayet Allah (c.c) sûresini indirdi" demiştir.

1465]

3. = Biz onlara iki kere azab edeceğiz." Katâde ve Rabî b. Enes, bu âyetin
tefsirinde azabın birinin dUnyada, diğerinin kabirde olacağını söylemişlerdir.

4. Nihayet Allah (c.c.) onların kurdukları tuzakların kötülüklerinden bu zatı
korudu.Fir'avun'un kavmini ise, kötü azab kuşatıverdi. (Azabdan biri de) ateştir ki,
onlar sabah akşam buna arz olunurlar. Kıyametin kopacağı gün de "Fir'avn âlini

r4661

azabın en çetinine sokun" denilecek."

Ayet-i kerimeler Fir'avn ve peşinden gidenlerin uğrayacakları üç azabı haber
vermektedir. Bunlardan birincisi, Fir'avn'm kavmini "kötü bir azabın kuşatması"dır ki,
dünyada uğratıldıkları denizde boğulma (vb.) azabla-rıdır. İkincisi, "Sabah akşam arz
olunacakları ateştir."

Kurtubî, bu azaba arz olunmanın berzahta vuku bulacağı hususunda müfessirlerin
cumhurunun ittifakı olduğunu söyler. Mücâhid, İkrime, Mu-kâtil, Muhammed b. Ka'b
gibi eski müfessirler ise, bu azabın, kabir azabı olduğunu söylerler. İbn Mes'ud
(r.a.)'un "Fir'avn âline ve kâfirlerden Fir'avn ayarında olanlara sabah akşam
cehennemdeki duraklan gösterilecek ve işte ilerideki eviniz burasıdır denilecektir"
dediği rivayet edilir.

Üçüncüsü, "Fir'avn ehlini azabın en çetinine sokun" denilecektir. Bu azab da âhiretteki
Cehennem azabıdır. Bu grubda zikredilen azabın öncekine atıf edâtiyle bağlanması iki



azabın ayrı ayrı olmasını gerektirir. Çünkü ma'tûf, mâtufün-aleyhden başka olur.
Hadîsler:

1. Üzerinde durduğumuz hadiste Efendimiz kabir azabından Allah'a sığındığına göre
kabir azabı vardır.

2. "Namazda dua" konusunda (hadis no: 880) Peygamber (s.a.)'in namazda iken, kabir
azabından, Deccâl'in fitnesinden, hayatın ve ölümün fitnesinden günâhtan ve borçtan
Allah'a sığındığı bildirilmektedir.

3. Kitâbü's-Sünne'de gelecek olan 4753 numaralı hadiste Hz. Peygamberin iki veya üç
kere "kabir azabından Allah'a sığınınız" buyurduğu rivayet edilmiştir.

4. Yine Kitâbü's-Sünne'de 4750 numaralı hadiste belirtildiğine göre Peygamber (s.a.)
müslümana kabirde soru sorulacağını haber vermiştir.

5. "Kabir azabının çoğu idrardandır."

6. İbn Abbas (r.anhuma)'m rivayet ettiğine göre Hz. Peygamber iki yeni kabrin
yanından geçerken "şüphesiz bu ikisine azab ediliyor..." buyurmuştur. Aynı mânâda
Ebü Bekre'den de bir rivayet vardır.

7. "...Kabir ya Cennet bahçelerinden bir bahçe, ya da Cehennem çukurlarından bir
çukurdur."

8. Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.) "Kabir azabı haktır"
buyurmuştur.

9. Buhârî'nin rivayetine göre, bir yahudi karısı Aişe (r.anha)'ya gelip "Allah seni kabir
azabından korusun" diye dua etmiş, bunun üzerine Hz. Aişe, Resulüllah'a "insanlar
kabirlerinde azab edilecekler mi?" diye sormuş. Efendimiz de "ondan (kabir
azabından) Allah'a sığınırım" buyurmuştur.

Serrâc'm Müsned'inde Mesrûk'dan bu hâdise nakledilirken, Peygamber (s.a.)'in "Evet
kabir azabı haktır" buyurduğu rivayet edilir.

Kabir azabının varlığına açıkça işaret eden başka hadisler de vardır. Bunların
tamamım buraya nakletmek geniş yer kaplayacaktır. Onun için bu kadarla iktifa
ediyoruz, Akâid ulemâsının kabir azabı hakkındaki hadislerin çokluğundan dolayı
bunun manen mütevâtir sayıldığım söyledikleri de göz-önüne alınırsa, artık bunu
inkâra mecal kalmadığı ortaya çıkar.

Kabir azabının tahakkuku için ölünün diriltilmesinin şart olup olmadığında farklı
görüşler vardır. Sahih görüşe göre ölünün diriltilmesi gerekir. Bunu gerekli görenler
de ruhun iadesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. İmam Ebû Hanîfe'nin bu konuda görüş

14671

beyân etmediği nakledilir.
Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerif, günahlardan masum olmasına ve devamlı surette Allah in kontrol ve
gözetimi altında bulunmasına rağmen, Rasulullah'm devamlı olarak dua ettiğine ve
kendisini kötülüklerden koruması için Allah'a yalvardığma delalet etmektedir.

Hz. Peygamberin bu duası ümmetine öğretmek ya da Allah karşısındaki muhtaçlığını
hissettirmek gayesine mebnî olmalıdır.

f4681

2. Kabir azabı haktır.



1540. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resülullah (s.a.); "Allahım!



Şüphesiz ben acizlikten, tenbellikten, korkaklıktan, cimrilik ve ihtiyarlıktan sana
sığınının. Kabir azabından, ölümün ve hayatın fitnesinden sana sığınırım" diye dua
r4691

edermiş.
Açıklama

Bundan evvelki hadisin açıklamasında Peygamber (s.a.)'in değişik ifâdelerle hayatın
bazı sıkıntılarından Allah'a sığındığı belirtilmişti. Bu hadis-i şerifte belirtilen ve tab'an
insanın hoşuna gitmeyen şeyler de Efendimizin isti'âzesine konu olmuştur. Bunlardan
bir kısmının izahı önceki hadiste geçti orada geçmeyenler şunlardır:
Acizlik: Bu terim esas itibariyle bir şeye güç yetirememe manasınadır. Burada kast
edilen hayır ve ibâdetten düşmana karşı durmaktan acizliktir. Yoksa mutlak manâsıyla
Allah'tan başka her varlık âcizdir. Aczin insandan soyutlanması mümkün değildir.
Tenbellik: Bundan murad, dünyevî işlerdeki tenbellik olabileceği gibi hayır ve
hasenatta ağır davranma anlamındaki tenbellik de olabilir.

Korkaklık, cimrilik ve ihtiyarlık ile kabir azabı önceki hadisin açıklama kısmında
geçmiştir. Ancak ihtiyarlık evvelki hadiste "Sû'ül-ömr" olarak ifâde edilmişti.
Ölüm ve hayatın fitnesinden maksadın ne olduğuna dair bilgi de "Namazda dua"

r4701

konusunda 880. no'lu hadiste yer almıştır.
1541. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s.a.)'a hizmet ederken onun çokça şöyle dediğini işitirdim:

"Allah'ım geçmişe ve geleceğe âit sıkıntılardan, borçların ağırlığından ve düşmanların

14211

galebesinden sana sığınırım."

(Râvî) Ya'kûb b. Abdurrahman, rivayetinde TeymVnin zikrettiklerinin bazılarım
r4721

zikretti.
Açıklama

Hemm ve Hazen; Hüzn, üzüntü, keder mânâlanndandır.Ancak hemm de, çok ileride
olacak üzüntülerle, hüzn veya hazen ise geçmişte kaçırılan dünya ve ahiret
hayırlarından dolayı duyulan kederlerle ilgilidir.

"Borçların ağırlığı" diye terceme ettiğimiz, kelimesi, bazı nüshalarda ilk harf olmak
üzere şeklinde zabt olunmuştur.Eğrilik, da aksaklık, topallık mânâlarına gelir. Ağırlık,
yük altındaki kişinin bükülmesine ya da aksamasına sebeb olduğu için borcun
vereceği ağırlık mecazen bu şekilde ifâde buyurulmuştur. Borç, borçluyu düzgün
yoldan ayıracağı için yukarıdaki ifâde şeklinin tercih edilmiş olması da mümkündür.
Bu hâl ancak alacaklının ısrarla istemesi karşısında borçlunun borcu ödemekten âciz
olması hâlinde tasavvur edilir.

"Düşmanların galebesi" olarak terceme edilen terkibinin tam karşılığı "insanların
galebesi" ya da "insanlara galebe"dir. Birinci mana kelimesinin failine, ikincisi de mef
ûlüne izafesi suretiyle verilebilecek mânâlardır. Bu durumda Efendimiz hem
insanların zulmüne uğramaktan hem de insanlara zulmetmekten Allah (c.c.)'a sığınmış



demektir. İki türlü anlayışa tercemede işaret zor olacağı için sadece "insanların zulmü"
mevzuu bahs edilmiş, kişiye zulm düşman tarafından geleceği için insan "düşman"
diye tahsis edilmiştir.

Buharı sarihlerinden Kirmanı, bu dua ile ilgili olarak şöyle der: "Bu dua, geniş
mânâları içine alan veciz sözlerdendir. Çünkü kötülükler, aklî, gazabî ve şehevî
kuvvetlere göre nefsî, bedenî ve haricîdirler. Kederler, aklî; aşağılıklarla korkaklık,
gazabî; kötülüklerle cimrilik, şehevî; rezilliklerle acz ve tenbellik, bedenî; borcun
ağırlığı ve galebe de haricî kötülüklerle alakalıdır. Son ikisinden birincisi mal, ikincisi
de çevre ile ilgilidir. Dua işte bunların tümünü kapsamaktadır."

Nesâî'nin rivayeti "Allahım! Düşmanın ve borcun üstünlüğünden düşmanların
şamatasından sana sığınırım" mânâsını verecek şekildedir.

Hadisin sonunda Yakub b. Abdurrahman'm, Teymî'nkı zikrettiklerinden bazılarını
söylediği ifâde edilmiştir. Teymî bir önceki hadisin râvilerin* dendir. Mutemir'in
babası Süleyman b. Tarhân et-Teymî'dir.

Bu izahtan anlaşılacağı üzere üzerinde durduğumuz hadisin râvisî, önceki hadiste
zikredilenlerin bazılarını da söylemiştir. Ancak bu kısımların neler olduğuna dâir bir

I423I

açıklık mevcut değildir.

1542. ...Abdullah b. Abbâs (r.anhümâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.)
ashaba şu duayı Kur'an-ı Kerim'den bir sûre öğretir gibi öğretirdi: "Allah'ım!
Cehennem azabından, kabir azabından sana sığınırım. Mesîhu'd-Deccârin fitnesinden,

T4741

ölüm ve hayatın fitnesinden sana sığınırım."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte zikri geçen duanın ihtiva ettiği bölümler daha evvel geçen bazı

£4751

hadislerde de geçmiştir. O hadislerde gerekli bilgiler verilmiştir.

Hadiste Deccâl için "Mesîh" tâbiri de kullanılmıştır. Buna sebeb Deccal'in gözünün

silinmiş (mesh edilmiş) olmasıdır.

Deccâl, "yalan söyleyen, hakkı çokça örten, karıştıran" manalarına gelir. Bilindiği gibi
Deccâl âhir zamanda çıkacak, tanrılığını iddia edip insanları buna davet edecektir.
Peygamber (s. a.) onun geleceğini haber vermek ve insanların onun fitnesinden
sakınmalarını temin etmek maksadıyla, onun fitnesinden Allah'a sığınmıştır.
Bu konuda da geniş izah 880 nolu hadisde geçmiştir. Ayrıca 4315 ve devamında

'14761

gelecek olan hadislerde Deccâl'le ilgili bilgiler gelecektir.

1543. ...Aişe (r.anhâ)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s.a.v.) şu sözlerle duâ
ederdi:

"Allah'ım! Cehennemin fitnesinden (Cehenneme götürecek kötü amellerden)

r4771

Cehennemin azabından zenginlik ve fakirliğin şerrinden sana sığınırım."



Açıklama



Hadis-i şerifin İbn Mâce'deki rivayeti şu mânâyı verecek lafızlar ihtiva etmektedir:
"Şüphesiz Resülullah (s. a.) şu sözlerle dua ederdi: Allah mı, cehennemin fitnesinden
ve azabından, kabrin fitnesinden ve azabından, zenginlik fitnesinin şerrinden ve
fakirlik fitnesinin şerrinden sana sığınırım. Mesihü'd-Deccâl'in fitnesinden de sana
sığınırım. Allah'ım! Hatalarımı kar ve dolu suyuyla yıka, beyaz elbiseyi kirlerden te-
mizlediğin gibi, benim kalbimi de hatalardan temizle. Doğu ile batının arasım açtığın
gibi benimle halalarımın arasım da aç. Allah'ım! Tenbellikten, ihtiyarlıktan, günahtan
ve borçtan sana sığınırım."

Görüldüğü gibi îbn Mâce'nin rivayeti oldukça uzundur.

Hadis-i şerifte beyân edilen "Cehennemin fitnesi"nden maksat, "kişinin Cehenneme
girmesine sebeb olacak olan kötü amellerdir." Efendimiz hem bu amellerden hem de
Cehennem azabından Rabbine sığınmıştır. Çeşitli vesilelerle ifâde edildiği gibi, Hz.
Peygamber'in bu şekilde dua etmesi Cehenneme gireceği korkusundan değil,
ümmetine öğretme maksadına mebnidir.

Zenginliğin Şerri: Allah'ın verdiği malda cimrilik edip onun istediği yollarda
harcamamak, zekât, fitre gibi mâli görevleri ihmal etmek ya da malı haram yollarda
harcamak ve mal sebebiyle kibirlenmek, övünmektir.

Fakirliğin Şerri: Allah'ın verdiğine razı olmamak, Allah'ın taksimine isyan etmek,
yoksulluğa sabretmemek, zenginlerin elindekini kıskanıp ona göz dikmektir.
Fakirliğin çeşitli mânâları vardır:

a. Mal azlığı zekâtın sarf yerlerinin belirtildiği âyette geçen fukara, malı az olanlardır.

b. Nefsin fakirliği. Bu, nefsin tama ve aç gözlülüğüdür. "Kanaati yitiren kişiyi mal
zenginleştirmez" diye meşhur olan sözde kast edilen bu fakirliktir.

c. Allah'a muhtaçlık: Bu nevi fakirlik, zengin-fakir, zayıf-kuvvetli tüm insanlığa

r4781

şâmildir. = Ey insanlar! Siz Allah'a muhtaçsınız" âyet-i kerimesinde bu fakirliğe
işaret edilmiştir.

Hz. Peygamberin duasında, Allah'a sığındığı fakirlik şüphesiz ilk iki sınıf fakirliktir.
Allah'ın koruması olmasa, mal ya da nefis fakirliğinin sebeb olmayacağı kötülük,
doğurmayacağı fitne yoktur. Bugün insanlığın başına belâ olan bazı rejimler,
zenginlik-ve fakirlik fitnelerinin eseridir. Büyük düşünürlerden Sadî'nin Gülistan
adındaki eserinde "fakir zorla almaya kalkmadan önce ona ver" mânâsmdaki sözü,

r4791

bugünün fitnesine senelerce evvel yazılmış bir reçetedir.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif, Cehenneme girmeye sebeb olacak amellerden ve Cehennem azabından

r4801

fakirlik ve zenginliğin fitnesinden Allah'a sığınmanın gerektiğine delildir.

1544. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle duâ
ederdi:

"Allah'ım, fakirlikten (hayrımın) azlığından, zilletten, zulmetmekten ve zulme

1481]

uğramaktan sana sığınırım"



Açıklama



Hadis-i şerifteki "azlık" kelimesinin önüne bir takdir yapılmış ve ona göre terceme
edilmiştir. Kelimenin ken dişinden önceki " = fakirlik" kelimesinin tefsiri olması da
mümkündür. Bu takdirde "aziık"tan maksadın, "mal azlığı'* olduğu anlaşılır ki o da
fakirliktir.

Bu hadiste öncekilerden fazla olarak Hz. Peygamberin zilletten, zulmetmekten ve
zulme uğramaktan da Allah'a sığındığı görülmektedir. Zillet; hor, hakir olmak,
meskenet mânâlarına gelir. Burada kast edilen Allah'tan başkalarının karşısında
küçülmektir.

Zulüm: Lügatte "bir şeyi kendi yerinden başka bir yere koymak" demektir. Istılah
olarak, "haddi aşmak" veya "başkasının malında haksız yere tasarruf etmek"
şekillerinde tarif edilir.

Zulmeden kişiye zâlim, zulme uğrayana da mazlum denilir. Zulmün zıddı adi, zâlimin
mukabili de "âdif'dir. Adalet Allah'ın sevdiği haslet, âdil de Allah'ın rızasına nail
olmuş kişidir. Peygamber (s. a.), Allah'ın gölgesinden başka hiçbir gölgenin
bulunmayacağı haşr gününde, Cenab-ı Hakk'm himayesinde gölgelenecek yedi
sınıftan birinci olarak âdil idareciyi saymıştır.

Zâlim, Allah'ın gazabını haketmiş, mazlum da duası makbul kişiler arasında
r4821 "

sayılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Fakirlikten Allah'a sığınmak meşrudur.

2. Allah'tan | başkasının] karşısında zillet caiz değildir.

3. Müslüman zulme uğramayı istemediği gibi zulmetmekten de kaçınmalıdır.

1483]

4. Kişinin kötülüklerden sakınması, ancak Allah'ın yardımıyla mümkündür.
1545. ...îbn Ömer (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Şu sözler Resûlullah (s.a.)'m duasmdandır: "Allah'ım! (Bana verdiğin) nimetlerinin yok
olmasından, (bahşettiğin) sıhhati nin değişmesinden, cezanın aniden gelivermesinden

r4841

ve gazabm(a) sebep olan herşeyden sana sığınırım."
Açıklama

"Sıhhatinin değişmesi" diye terceme ettiğimiz terkibi, bazı nüshalarda
şeklindedir.kelimesi hem lâzım, hem de müteaddi olarak kullanıldığı için kelimesi ile
aralarında manayı değiştirecek fark yoktur.

Hadiste Allah'ın nimetinin yok olmaması istenmektedir. Bu nimetten maksat, dine ve
âhirete faydası olan tüm dünyevî nimetlerdir.

Efendimiz Cenab-ı Hakk'm genel mânâda azabından Allah'a sığınmanın yerine
cezasının aniden gelivermesinden Allah'a sığınmaktadır. Çünkü cezanın aniden



1485]

gelivermesi, onun peyderpey gelmesinden çok daha şiddetlidir.



1546. ...Ebû Hüreyre (r.a.) demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) şöyle diyerek dua ederdi: "Allah'ım, ihtilaf ve düşmanlıktan, nifaktan

[4861

ve kötü ahlâktan sana sığınırım."
Açıklama

Nifak asıl itibariyle kalpteki küfrü gizleyip mü'min görünmektir. Bu itikadı nifaktır.
Ancak burada hem itikadı hem de amelî nifakın kast edildiğini söylemek daha
uygundur.

Amelî nifak, Peygamber (s.a.)'in hadislerinden anlaşıldığına göre, yalan söylemek,
emânete hiyânet etmek ve va' dinde durmamaktır.

Tıybî, hadisteki "nifak"tan maksadın "kişinin arkadaşına içindekinin aksini izhar
etmesi" olduğunu söyler. "Amelde gösteriş" diye tefsir edenler de olmuştur.
Efendimizin Allah'a sığındığı üçüncü sıfat da "kötü ahlak"tır. Aslında düşmanlık ve
nifak da kötü huylardandır. İfâde âmrnm hâss üzerine atfı ka-bilindendir.
Ahlâk, hulk kelimesinin çoğuludur. Türkçede karşılığı "huy"dur. Daha geniş bir
ifâdeyle nefse yerleşen ve fiillerin kendisinden kolaylıkla çıktığı melekedir." Eğer bu
melekeden aklen ve dinen güzel görülen işler zuhur ederse, bu ahlâk güzel ahlâk; hoş
görülmeyen hareketler çıkarsa: kötü ahlâktır. Meselâ edeb, tevazu, cömertlik (vs.)
birer güzel meleke neticesidir.

İslâmiyet ahlâk ve fazilet dinidir. Onun için güzel ahlâka fevkalâde önem vermiştir.
Hz. Peygamber'in "ben ancak güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim,", "sizin
imanca en güzeliniz Ahlâkça en güzel olanmızdır." "Allah'a kullarının en sevgilisi
ahlâkça en güzel olanıdır" hadisleri, İslâmm ahlâka verdiği önemi açıkça ortaya koyar.
Peygamber (s.a.)'in, "Allahım! Senden sıhhat, afiyet ve güzel ahlâk isterim" diye dua
etmesi de bu gerçeğin en güzel örneğidir.

Alimler, ahlâkın değişip değişmeyeceği konusunda değişik görüşler ileri sürmüşlerse
de, meşhur olan görüşe göre ahlâkın değişmesi, güzelleşmesi mümkündür. Öyle
olmasaydı, Resûlullah (s. a.) "Ahlâkınızı güzelleştiriniz," buyurmazdı. Onun için güzel
ahlâkın en güzel şekilde temsil edildiği İslâm dinine mensup olan müslümanların
ahlâklarını güzelleştirmek için bir taraftan ruhî terbiyeye önem vermeleri, diğer

r4871

taraftan da Allah'a dua etmeleri gerekir.
Bazı Hükümler

Düşmanlık ve ikiyüzlülük kötü ahlâkın en çirkinlerindendir. Çünkü zararları sadece

r4881

sahipleriyle sınırlı değildir, başkalarına da dokunur.

1547. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den, rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle duâ
edermiş;

"Allah'ım, açlıktan sana sığınırım. Şüphesiz o kötü bir yatak arkadaşıdır. Hıyanetten



T4891

de sana sığınırım. Çünkü o pek kötü bir sırdaştır."
Açıklama

Hz.Peygamberdin Allah'a sığındığı açlık, bilinen mânâda midenin boşluğundan dolayı
hissedilen elemdir.Bu insanın görünen ve görünmeyen güçlerine tesir edip, taât ve
ibâdete engel olduğu için Allah'a sığınmıştır.

Efendimiz açlık için "yatak arkadaşı" tabirini kullanmıştır. Bu manayı verdiğimiz
kelimesi manasınadır ki, yattığı yerde arkadaşından ayrılmayan" demektir. Açlık, gece
gündüz, uykuda ve uyanıkken tesirini hissettirdiği, sahibinden hiç ayrılmadığı için
"yatak arkadaşı" diye ifade edilmiştir.

Bu ifadeden, Allah'a sığınılacak açlığın insana zarar veren, ibâdetine mani olacak
derecede onu zayıflatan açlık olduğu anlaşılır.

Üzerinde durduğumuz hadise göre, Hz. Peygamber'in Rabbine sığındığı ikinci sıfat,
hıyanettir.

Hıyanet, emânetin karşıtıdır. Tıybî hiyâneti, "O kimse yokken ahdi bozmak suretiyle
hakka muhalefettir" diye tarif eder. Ahd ve tüm şer'î teklifleri kapsayan bir terimdir.
Buna göre hadiste kast edilen hıyanet birisinin bıraktığı emanete hıyanetten çok daha
şümullüdür. İnsanın yüklendiği tüm şer'î mükellefiyetlerin hakkını edâ etmemesidir ki,
bildiğimiz anlamdaki emânete hiyânet de bu mânânın alanına girer.
"Sırdaş" diye terceme ettiğimiz kelimesi, aslında "elbisenin astarı" demektir. Burada
sırdaş mânâsına gelebileceği gibi, "insanın içinde gizlediği şer" mânâsı da kast edilmiş
olabilir.

Bu babın başından beri Hz. Peygamberin Allah'a sığındığı sözler tedkik edilirse,
bunların ya tüm kötülüklere şümulü olan muhtevalı kelimeler ya da zararı umûmu
ilgilendiren kötülükler olduğu görülür. Efendimizin sözlerinden dünyalık gibi
görünenler, aslında, âhirete mütealliktir. Meselâ açlık, ilk bakışta dünyevi bir sıkıntı
olarak görülebilir ama, Resul-i Ekrem'in açlıktan Allah'a sığınmaktaki gayesi dünya
lezzetlerini kaybetme endişesi değil, ibâdetlerim ifâya mâni olacağı korkusudur. Hz.
Peygamberin yemek konusundaki sünneti tedkik edilirse, bu gerçek açıkça ortaya
[4901

çıkar.

1548. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den Resûlullah (s.a.)'uı şöyle duâ ettiği rivayet edilmiştir:
"Ey Allah'ım! (Şu) dört şeyden sana sığınırım. Faydası olmayan ilimden, huşu

mı

duymayan kalpten, doymayan nefisten ve kabul edilmeyen duadan."
Açıklama

Hadiste açıkça görüldüğü gibi Hz. Peygamber dört şeyden Allah'a sığınmıştır. Bunlar:
a. Faydasız ilim: Şüphesiz bundan maksat, para kazandırmayan bilgi
değildir. Dünyada amele, âhirette de sevaba vesile olmayan ilimdir. Bu durumda olan
bilgi, sahibi için zarardan başka birşey değildir. Çünkü o, sahibinin Cehenneme
atılmasına sebeptir. Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiklerine göre, Fahr-i Kâinat
Efendimiz şöyle buyurmuşlardır:



"Kişi kıyamet günü getirilip cehenneme atılır, bağırsaktan dökülür, eşeğin değirmeni
döndürdüğü gibi sahibi onları döndürür durur. Bunun üzerine cehennemlikler onun
etrafına toplanıp, "Ey filan, bu hâlin ne? Sen bize iyiliği emredip, kötülükten
sakındırmıyor muydun? derler. Adam da "Evet, size iyiliği emrediyordum, fakat
kendim yapmıyordum. Kötülükleri men ediyordum ama kendim yapıyordum" der."
Yine Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiklerine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur: "İsra gecesi dudakları ateşten makaslarla kırpılan bir topluluğa uğradım.
Bunlar kimler ya Cibril? diye sordum."

"Bunlar ümmetimin, söylediklerini yapmayan hatipleridir" dedi.
Taberânfnin ceyyid bir isnadla rivayet ettiği hadiste de Efendimizin:
"İnsanlara hayrı öğretip de kendileri yapmayanlar,kendisi yanıp başkalarını aydınlatan
kandile benzerler" buyurduğu bildirilmektedir. Bilgisi kendisine fayda vermeyen, bir
başka ifadeyle, ilmiyle amel etmeyenlere verilecek cezanın şiddeti yukarıda
tercemelerini naklettiğimiz hadislerden gayet net bir şekilde anlaşılmaktadır. Onların
son derece çetin azablarla karşı karşıya kalmalarına sebep, cemiyet içerisinde önder
sıfatını haiz olmaları, davranışlarının başkaları için misal teşkil etmesidir. Çünkü
onların davranışlarını gören cahiller, "bu âlimdir bir ruhsat olmasa böyle yapmazdı,
mutlaka onun bir bildiği var" diyerek, âlimin yaptığı kötülükleri işlemeye kalkacaktır.
Böylece kötülükler onu yapan bilgin vasıtasıyla yapılacaktır. Hz. Ali "iki kişi belimi
kırdı: İlmiyle amel etmeyen âlim ve kendisini ibadete veren câhil" der. Çünkü bunların
ikisi de insanların sapmasına sebeb olabilir. Zira insanların bir alimin yaptığına
uymaları, sözünü tutmalarından daha yaygın olabilir. Kendini ibadete veren câhile de
insanlar meylederler, onun peşinden giderler, neticede onun cehli kendisine uyanların
tümüne sirayet eder.

İlmi ile âmil olmayanları kötüleme sadedinde âyetler de vardır. Şu mealdeki âyetler
bunlardandır:

T4921

"Yapmayacağınızı söylemeyiniz. Allah yanında şiddetli bîr buğza sebeb olur."
"(Ey bilginler) Sizler kitabı (Tevrat'ı) okuyup gerçekleri bildiğiniz halde, insanlara

[4931

iyiliği emrediyor, kendinizi unutuyor musunuz?"

Huşu Duymayan Kalb: Yani Allah'ın adı anıldığında itaat etmeyen, haz duymayan,
şeriatın hükümlerine bağlanmayan kalbten Efendimiz Allah'a sığınmıştır. Nitekim
Allah da şu âyet-i kerimede kalplerin katılaşıp huşu duymamasını kötülemiştir:
"...Kalbleri Allah'ı anmak hususunda katılaşmış olanlara yazıklar olsun! İşte bunlar

r4941

apaçık bir sapıklık içindedirler."

Doymayan Nefis: Dünyaya düşkün olan doymak bilmeyen, Allah'ın taksimine razı
olmayan aç gözlü nefis.

Kabul Edilmeyen Duâ: Aslında bu mânâyı ifade eden sözün tam karşılığı "işitilmeyen
dua" dır. Kabul edilmeyen dua, sanki hiç işitilmemiş gibi olduğu için bu şekilde ifâde
edilmiştir. Bu ifâdenin aynı manaya kullanıldığı başka yerler de vardır. Meselâ
rükûdan kalkarken söylediğimiz sözü, "Allah kendisine hamd edene karşılık verir" de-
14951

mektir.



Bazı Hükümler



1. Duada seci'li sözlerin söylenmesi meşrudur. Bunun doğru olmadığına dair olan
hadis, seçili söz söylemek

maksadıyla gayret sarfetmeyi, tekellüfe girmeyi hoş görmemektedir. Çünkü tekellüf
kalbin huşûunu giderir.

2. Faydası olmayan ilimden, huşu duymayan kalbden, dünyaya doymayan nefisten ve

f4961

kabul olunmayan duadan Allah'a sığınmak meşrudur.

1549. ...Ebu'l-Mu'temir dedi ki: Zannediyorum Enes b. Mâîik (r.a.) Peygamber
(s.a.)'in; "Allah'ım, fayda vermeyen (kabul edilmeyen) namazdan sana sığınırım"

r4971

dediğim haber verdi ve başka bir dua (daha) söyledi.
Açıklama

Hadisin tâbiûndan olan râvisi hadisi kimden duyduğunu kesin olarak hatırlayamamış.
Ancak Enes b. Mâlik'ten dinlediğini zannederek rivayetinde buna işaret etmiştir.
Rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Peygamber "Allah'ım, fayda vermeyen namazdan
sana sığınırım" diye dua etmiştir. Namazın fayda vermesinden maksat, kabul edilip
sevaba vesile olmasıdır. Metinde görüldüğü üzere Enes başka bir dua ilâve etmiş,
fakat bu ilavenin ne olduğuna işaret edilmemiştir. Hadisin Ebû Dâvud'dan başka bir
yerde rivayeti olmadığı için o ilâvenin ne olduğunu öğrenmek mümkün olamamıştır.
r4981

T4991

1550. ...Ferve b. Nevfel el-Eşca'î'den ; demiştir ki: - Mü'minlerin anası Aişe
(r.anhâ)'ya Resûlullah (s.a.)'in nasıl dua ettiğim sordum, şöyle cevap verdi:

r5001

"Allah'ım, yaptıklarımın ve yapmadıklarımın şerrinden sana sığınırım" derdi.
Açıklama

Hz. Âişe validemizin haber verdiği bu hadise göre Hz.Peygamber (s. a.) iki şeyden,
yaptıklarının ve yapmadıklarının şerrinden Allah'a sığmırmış.

"Yaptıklarının şerrF'nden maksad, yaptığı hareketlerin, dünya ve âhi-rette cezayı
gerektirecek cinsten olmasıdır. Çünkü şer iyi hareketlerin değil, kötülüklerin
neticesidir.

"Yapmadıklarının şerri"ndan kast edilen mânâ, âlimler tarafından üç şekilde izah
edilmiştir:

a. Duâ ettiği âna kadar yapmadığı halde ileride yapması muhtemel olan kötülüklerin
şerrinden Allah'a sığınmak, yani Allah'tan ileride kendisini kötülük yapmaktan
konımasmı islemek.Bu izaha .göre Resulüllahf s.a.)'in duası, "Allah'ın tuzağından
emin mi oldular? Fakat ziyana uğrayan topluluktan başkası Allah'ın tuzağından

[5011

(mühlet vermesinden) emin olmaz" mealindeki âyet-i kerimeyi hatırlatmaktadır.



b. İnsan kötülükleri işlemediğinden dolayı kendisinde bir ucub kendini beğenme hasıl
olabilir. Bu da aslında kaçınılması gereken bir huydur. İşte Efendimiz yapmadığı
şeylerden dolayı kendisine bir kibrin gelmesinden Rabbine sığınmıştır.

c. Kişi kendisi kötülük yapmadığı halde başkalarının yaptıklarının zararı ona da
dokunur. Buna göre mânâ, "Ben yapmadığım halde başkalarının yaptıkları
kötülüklerin şerrinden sana sığınırım" demek olmuş olur. Nitekim bir âyet-i kerimede
Cenab-ı Allah (c.c.) şöyle buyurur: "Bir de öyle bir fitneden sakının ki, o içinizden
sadece zulmedenlere erişmekle kalmaz (umûma sirayet ve hepsini perişan eder).

15021

Biliniz ki Allah'ın azabı şiddetlidir"

r5031 r5041
1551. ...Şuteyr b. Şekel , babası Şekel b. Humeyd (r.a.)'den; onun şöyle
dediğini haber verdi:

Ya Resûlallah, bana bir dua öğret, dedim.

"Allah'ım! Kulağımın, gözümün, dilimin, kalbimin ve menimin şerrinden sana

r5051

sığınırım de" buyurdu.
Açıklama

Tirmizî bu hadis için "hasen-garibdir, bu senedden başka bir yolla bilmiyoruz, der.
Ebû Dâvûd hadisi Ahmed b. Hanbel'den işitmiş, Ahmed b. Hanbel ise, Muhammed b.
Abdullah b. Zübeyr ve Vekî' olmak üzere iki ayrı üstaddan almıştır. Bunların
rivayetleri mânâ itibariyle aynıdır. Rivayetin Muhammed b. Abdullah (Ebû Ahmed)
kanalıyla gelen isnadında Şüteyr b. Şekel'in babasının Şekel b. Humeyd olduğu açıkça
belirtilmiş, Vekf kanalıyla gelen is-nadda ise, Şekel b. Humeyd hiç anılmadan Şüteyr
b. ŞekePin babasından
rivayet ettiği belirtilmiştir.

Hadis-i şerife göre Efendimiz üç duyu organı ile kalb ve meninin şerrinden Allah'a
sığınmayı tavsiye etmiştir. Şüphesiz bu duyu organlarının Allah'a sığınılacak serleri o
organların kötülükleridir. Meselâ:

Kulağın şerri; hakkı duymamak iyiliği emr, kötülükten sakındıran sözlere kulak
asmamak, va'z ve nasihati dinlememek, yalan, iftira gibi günah
olan şeylere rağbet etmektir.

Gözün şerri: Bakılması haram olan yerlere bakmak, baktığına hakaret-

âmiz bir şekilde bakmak, ibret almak için bakılması gereken yer ve şeylerden sarf-ı

nazar etmektir.

Lisanın Şerri: Dil vasıtasıyla işlenen tüm günahları işlemek ve dilin yapabileceği

hayırları terk etmektir. Yani dili maksadına aykırı kullanmaktır.

Yalan, küfür, gıybet, söz taşıma, kötülüğü emretme, hakaret etme, müslümanlara

üzücü sözler sarfetme (vs.) dilin işleyebileceği günahlardandır. Ayrıca Kur'an-ı Kerim

okumak, Allah'ı zikretmek, hakkı tavsiye etmek, müslümanlann gönlünü alıcı sözler

söylemek gibi dilin işleyeceği hayırları terk etmek de lisânın şerlerindendir.

Kalbin şerri: Kalbin Allah'tan başkasıyla, özellikle Allah'ın haram kıldığı şeylerle

meşgul olmasıdır. Kin, kıskançlık, riya, büyüklük taslamak, buğz, düşmanlık (vs.)

kalbin belli başlı şerlerindendir.



Meninin Şerri: Meniyi meşru olmayan yerlere akıtmaktır. Bundan maksat, zina
olabileceği gibi, harama bakmak veya harama dokunmak gibi zinayı hazırlayan
yollara akıtmayı da içine alabilir.

r5061

Meniden maksadın, meninin mahalli olan tenasül uzvu olması da muhtemeldir.
Bazı Hükümler

1. İnsan vücudundaki organların her birinin kendine göre işleyebileceği günahlar
vardır.

[5071

2. Organların işleyebilecekleri günahların şerrinden Allah'a sığınmak gerekir.

T5081

1552. ...Ebu'l-Yeser (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle dua
edermiş:

"Allah'ım! Yıkıntı (altında kalmak)dan, (yüksek bir yerden) düşmekten, boğulmaktan,
yangından ve ihtiyarlıktan sana sığınırım. Beni ölüm esnasında şeytanın
çiğnemesinden, senin yolunda (harbederken) düşmana arka dönerek ölmekten ve

1509]

(akrep ve yılan tarafından) sokularak ölmekten sana sığınırım."
Açıklama

Şeytanın ölüm anında kişiyi çiğnememesinden maksat, Hattabî'nin ifadesine göre,
kulun dünyadan ayrılışı esnasında şeytanın onu sarması, tevbe etmesini engellemişidir.
Çünkü şeytan onun halini düzeltmesini ve düştüğü karanlıktan çıkmasını önler.
Allah'ın rahmetinden ümidini kesmesini ölümü kötü görmesini temin eder. Dünyada
ebedî kalmama konusundaki Allah'ın takdirine razı olmamasını, böylece onun Allah'a,
Allah'ın gazabını haketmiş olarak kavuşmasını sağlar. Rivayet edildiğine göre, şeytan
insanoğluna en çok ölüm hâlinde musallat olur ve yardımcılarına "bunu yakalayınız,
zira bugün kaçırırsanız, bir daha ele geçiremezsiniz," dermiş.

"Allah yolunda arka dönerek ölmek"den maksat, meşru bir mazeret ya da bir savaş
stratejisi gereği olmaksızın savaş meydanından kaçarken ölmektir. Murad'm, Allah'ın
zikrine sırt çevirip başkalarına yönelmek, tâatleri terk edip isyanlara dalmak, âhireti
unutup dünyaya gönül vermek ve bu hâl üzere ölmek olması da muhtemeldir.
Peygamber (s.a.)'in bu duasında daha öncekilerden farklı olarak Allah'a sığındığı
şeyler arasında suda boğulmak, ateşte yanarak ölmek ve zehirli bir hayvanın
sokmasından dolayı ölmek de bulunmaktadır. Efendimizin "zehirli bir hayvan
tarafından sokulmuş olarak ölmekten" Allah'a sığınması, bu sokmanın ölüme sebeb
olmaması hâline de şâmildir. Yani o öldürmese bile zehirli hayvanların sokmasından
Allah'a sığınmıştır. Nitekim İbn Ebi Şeybe'nin rivayetine göre, Fahr-i Kâinat (s.a.)'ı
namaz kılarken bir akreb sokmuş bunun üzerine Efendimiz, "Allah akrebe lanet etsin,
ne bir nebî bırakır, ne de başkasını" buyurup tuz ve su istemiş, sonra onu akrebin
soktuğu yere sürüp kâfırûn, Felak ve Nâs surelerini okumuştur.

Hz. Peygamber'in metinde belirtilen musibetlerden Allah (c.c.)'a sığınması, ümmetine
öğretme maksadına mebnidir. Zira onun şeytanın tasallutuna uğramak ya da



düşmandan kaçmak gibi durumlara düşmesi mütesavver değildir.
Yıkıntı altında kalmak, yüksek bir yerden düşerek ölmek, suda boğulmak, ateşte
yanmak ve akrebin sokması neticesinde ölmek şehitliğe sebeptir. Buna rağmen Hz.
Peygamberin bunlardan Allah'a sığınmasına sebep, onların vereceği azabın şiddetli
oluşu, bu yüzden kulun sabredememe endişesidir. Çünkü şeytan, müslümanm zayıf bir
ânını yakalamak için fırsat gözetlemekte, pusuda beklemektedir. İşte böyle bir anda
şeytanın musallat olması, imanın elden gitmesine sebeb olabilir. Onun için Efendimiz

[5101

bunlardan Allah'a sığınmıştır.

1553. ...İbrahim b. Mûsâ er-Râzi (yukarıdaki hadisi) İsâ -Abdullah b. Saîd- Ebu
Eyyub'un azatlısı senediyle Ebu'l-Yeser (r.a.)Men rivayet etmiş ve ona; "Ve kederden

I5ÜI

(Allah'a sığınırım)" (sözünü) ilâve etmiştir.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet bir önceki hadisin farklı bir naklinden ibarettir.Bu farklılık
senetteki bazı ravi isimlerinde olduğu gibi, metinde de görülmektedir. Metindeki
farklılık, bundan önceki rivayetten fazla olarak, Hz. Peygamberin Allah'a sığındığı
şeyler arasında ' 'keder' 'in de zikredilmiş olmasıdır. Müellif bu farka işaret için

[5121

üzerinde durduğumuz rivayeti kitabına almıştır.

1554. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.) şöyle duâ ederdi:
"Allah'ım! Alaca hastalığından, delilikten, cüzzamdan ve kötü (müzmin)

1513]

hastalıklardan sana sığınırım."
Açıklama

Peygamber (s.a.)'in bu duası ilmin ve amelin ihmalini gerektiren veya insanların
nefretini celb eden hastalıkladan Allah'a sığınmayı öğretmekte ve öğütlemektedir.
Görüldüğü gibi Efendimiz önce, alaca, delilik ve cüzzam hastalıklarını teker teker
ismen saymış, sonra da genel bir ifade ile, "kötü (müzmin) hastalıklardan sana
sığınırım" demiştir. Bu ifade tarzına, zikrü'l-âmm ba'del-has (özelden sonra geneli
anmak) denilir. Çünkü alaca, cüzzâm ve delilik zâten bizatihi kötü hastalıklardandır.
Sonraki ifâde öncekileri de içine aldığı halde, bunların ayrı ayrı zikri, kullanılan ve
san'at değeri olan bir ifâde tarzıdır bir uslubtur.

Hz. Peygamberin başka hastalıkları bırakıp da yukarıda zikredilenleri anması, bunların
o zaman bilinen en tehlikeli hastalıklar olmasıdır. Zira, baş ağrısı, karın ağrısı (vs.)
gibi hastalıkların sıkıntı ve tesiri az, buna karşılık sebeb oldukları sevap fazladır.
Burada sayılanlar ise, tesiri ve eziyeti fazla hastalıklardır. Şöyle ki:
Delilik: İnsanın en büyük özelliği olan akıl nimetinin yok olmasıdır. Bu hastalığa
müptela olan kişi, çektiği fizikî sıkıntıların yanısıra çocukların oyuncağı haline gelir.
İnsan için en büyük şeref olan ilimden hiçbir nasib alamaz. Ayrıca amelî hayırların
tümünden mahrum olur.



Alaca: İnsan vücudunda bir takım beyaz beneklerin zuhuruna sebeb olan bir
hastalıktır. Arabçada "Baras" denilir. Eskiden oldukça yaygın ve tedavisi mumkun
görülmeyen bir hastalıktı. Bu hastalığa tutulanları tedavi etmek, Hz. İsa'nın mucizeleri
arasındadır.

Cüzzâm: Zamanımızda da aynı isimle anılan, adına haftalar düzenlenen bir hastalıktır.
Bedende bir takım siyahlıklar intaç eder. Organların çalışma tarzı bozulur. Hatta bazan
uzuvların dökülmesine sebeb olur.

Hz. Peygamber'in başka hastalıkları bırakıp da bu hastalıklardan kendisini muhafaza
etmesi için Allah'a dua etmesi, yukarıda da işaret edildiği gibi, bunların bir takım
kusurlar bırakan, insanların kendilerinden uzaklaşmalarına, tiksinmelerine sebeb olan,

£5141

tedavisi oldukça güç hastalıklar olmalarıdır.
Bazı Hükümler

İnsanın kendisini amansız hastalıklardan koruması için Allah a dua etmesi caizdir.
[515]



1555. ...Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) bir gün mescide

[5161 '

girdi ve orada Ensar'dan Ebû Ümâme denilen adamı görüverdi. Bunun üzerine:
"Yâ Ebâ Umâme! Namaz vakti dışında mescidde niçin oturuyorsun? dedi.
Yakama, yapışan kederler ve borçlar, (yüzünden) ya Resulallah! cevabını verdi.
Peygamber (s. a.):

"Sana bir söz öğreteyim mi? Onu söylediğin zaman Allah (c.c.) kederlerini giderir ve
borcunu ödetir'* buyurdu. Ebû Umâme:
Evet ya Resûlallah, dedi. Efendimiz (s. a.):

"Sabah ve akşam Allah'ım! Gam ve kederden sana sığınırım, acz ve tenbellikten,
korkaklık ve cimrilikten, borcun baskısından ve adam (düşman)lann kahrından sana
sığınırım, de!" buyurdu.
Ebu Ümame dedi ki:

[517]

Bunu yaptım, hemen Allah kederimi gideıdi, borcumu ödetti.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Ebu Ümâme (r.a.) borçlarının ve sıkıntılarının
baskısı altında mescidi Nebevî'ye girip Rabbine iltica etmiş. Hz. Peygamber de
mescide gelip namaz vakti olmadığı halde, Ebû Ümâme'yi orada görünce, halini
sormuştur. Durumu öğrendiğinde ona, bir dua tavsiye etmiş ve bu duayı okuduğu
takdirde Allah'ın ondan kederleri gidereceğini ve borçlarını ödemeyi
kolaylaştıracağını bildirmiştir.

Metinde tercemesi verilen duanın muhtevası, üzerinde durduğumuz babın ilk üç
hadisinde dağınık olarak geçmiş ve oralarda gerekli izah yapılmıştır. Burada o izahları

[5181

tekrar etmeden, yerine işaretle iktifa ediyoruz.



Sonuç: Bu babın tüm hadisleri duanın ve Allah'a sığınmanın meşru ve gerekli
olduğuna delildir. Ulemanın cumhuru bunda müttefiktir. Küçük bir grup ise, duayı
terk edip Allah'ın takdirine teslim olmanın daha efdal olduğu görüşünü benimsemiştir.
Bunlar 1479 numaradaki "dua ibadetin tâ kendisidir. Rabbiniz "bana dua edin size
icabet edeyim," buyurmuştur" manasına gelen hadisi görüşlerine delil almışlar ve "dua
edin" şeklindeki emirlerin "ibâdet edin" mânâsında olduğunu söylemişlerdir.
Cumhur bu görüşe, ifâdenin duada mübalağa ve duanın en büyük ibâdet olduğuna
işaret etmekte olduğunu söyleyerek cevap vermiştir. Dua ile ilgili bâblann başında
Elmahlı Hamdi Efendi'nin, duanın önemi konusunda söylediklerine temas etmiştik.
Bu hadis-i şerif ile "Kitâbu'I-Vitr" bitmiş oluyor. Müellifin bu bölümü dua ve istiğfarı
ihtiva eden bablarla sona erdirmesi, şüphesiz manidardır. Biz de Allah'ın ihsan ve
inâyetiyle sonuna ulaşmaya muvaffak olduğumuz "Kitâbü'l-Vitr"i bitirirken
Peygamber (s.a.)'in duaları ile Allah'a dua ediyor ve kitabın devamını da tamamlamayı
nasib etmesini niyaz ediyoruz.

Bundan sonra "Kitâbü'z-Zekât" gelmektedir. Bu tertip Lü'lüî'nin tertibidir. Aynî ve
Hattâbî'nin nüshalarında kitabü's-salâfm sonunda "Kitabü'l-Cenâiz" yer almıştır.
Cenaze ile ilgili hükümlerin en önemlisi namaz olduğu için Namazla ilgili bâblann
peşinde cenâizin gelmesi aslında daha uygundur. Nitekim Buhâri'nin ve fıkıh
kitaplarının tertibi de bu şekildedir. Ancak ter-cemeye esas aldığımız nüsha Lu'lu'î'nin
rivayetine göre tertib edildiği için biz de aynısını yapıyor ve "Kitabü'z-Zekâf in

£5191

hadislerinin terceme ve şerhine başlıyoruz.



m

Müslim, zikr 5, 6; Tirmizî, vitr 2; Nesai, kıyâmu'l-leyl 27; tbn Mâce, ikâme 1 14; Dârimî, sâlât 209; Ahmed b. Hanbel, I, 100, 1 10, 143, 144, II, 109,
155, 258, 267, 277.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/331.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/331-334.

Ol

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/334-335.

m

ibn Mace, ikâme 1 14.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/335.
[5]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/335-336.

[6]

Hârice b. Huzâfe, Kureyşe mensuptur. Sâhâbidİr. Resûlullah (s.a.)'den bir tek hadis rivayet etmiştir. Mısır fethinde hazır bulunmuştur. Amr Ibnü'l-
As'ın muhafızlarından idi. Amr'ı öldürmek için gelen Haricî bunu öldürmüş ve "Ben Amr 'ı öldürmeyi diledim, Allah Hârîce'yi diledi" demiştir. Vefatı
H. 40 senesindedîr.

LU

İbn Mâce, ikâme 1 14; Tirmizî, vitr 1; Dârimî, salât 208.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/336.
[81

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/336.

[21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/337.

rıoı

Bureyd el-Eslemî. el-Bârûdî'nin zikrettiği zayıf bir rivayete göre ashabdandır. Sıffîn'e Hz. Ali tarafından katıldığı zikredilir. Bureyd b. Husayb b.
el-Eslemî ile karıştırılmamalıdır. (İbn Hacer, el-İsâbe, I, 146).

mı

Nesâî, kıyamu'l-leyl, 40; Ahmed b. Hanbel, V, 357.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/337-338.
[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/338.

[131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/338.

[141

Nesâî, salât 6; İbn Mâce, ikame 194; Dârimî, salât 257; Muvatta, salâtu'l-leyl 14; Ah-med b. Hanbel, IV, 244; V, 3 15, 319, 322.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/338-339.



[15]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/339-340.

[161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/340-341.

rnı

Müslim, salâtu'l-müsâfırîn 153, 154; Nesâî, kıyamu' 1 -leyi 34; İbn Mâce, ikâme 116; Ah-medb. Hanbel, II, 33, 43, 51, 83, 100, 154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/341.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/341-342.

ri9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/342-343.

İM

Nesâî, kıyâmü' 1 -leyi 40; îbn Mâce, ikâme 123; Ahmed b. Hanbel. V. 357, Hakim, el-Müstedrek, I, 302; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, III, 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/343.
[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/343-345.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/345.

[231

Nesâî, kıyâmü'I-ley] 47, 48, 50; îbn Mâce, ikâme 115; Ahmed b. Hanbel, III, 406, 407; V, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/346.
[İÜ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/346-347.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/347.

[261

Abdulaziz b. Cureyc tâbiundandır. Kureyş'e mensuptur. Hz. Aişe, tbn Abbâs, Said b. Cübeyr, ve İbn Ebî Müleyke'den hadis rivayet etmiştir.

[221

İbn Mâce, ikame 115.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/347.
[28J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/347-348.

[291

Hasan b. Ali b. Ebî Tâlib, Peygamber (s.a.)'ın kızı Hz. Fatıma (r.anha)'nın oğludur. Efendimizin bu sevgili torunu H. 3 veya 4 (625) senesi
ramazan ayında dünyaya gelmiştir. Peygamber (s. a.) kendisini çok severdi. Muteber hadis kitablannda bu sevgiye ışâ-ret eden'pek çok haber vardır. Biri
şöyledir:

Ebû Bekr (r.a.) anlatıyor:

"Resulüllah (s. a.) minber üzerinde hutbe irad ederken gördüm. Hasen b. Alı de onunla birlikte idi. Efendimiz bir cemaate bir de ona bakıyor ve;

"Şüphesiz benim şu oğlum seyyiddir. Umarım Allah onunla iki musluman toplumun arasım ıslâh edecek" buyuruyordu." (Buhârî, fedailu ashab 22).

Hz. Hasan Sıfffn savaşında bulunmuş fakat harekâta iştirak etmemiştir. Babasının sağlığında devlet işlerine de pek itibar etmemiştir.

Babası Hz. Ali (r.a.)'nin vefatı üzerine Iraklılar tarafından halife ilân edilmiştir. Öteden beri muslumanlar arasında dökülen kanlara gönlü razı olmadığı

için Hz. Mua-viye ile anlaşarak bazı şartlar karşılığında hilâfetten çekilip Medine'ye yerleşti. H, 49 (M. 669) yılında vefat etti. Muaviye tarafından kansı

vasıtastyle zehirlenerek öldürüldüğü (şehid edildiği) rivayet edilir. Ancak bazı müellifler, Hz. Muaviye'nin anlaşmadan sonra Hz. Hasan'dan çekinecek

bir yonu kalmadığını, ayrıca Muaviye'nin, lüzumsuz cinayet işleyecek biri olmadığını söyleyerek zehirleme olayının asılsız olduğunu iddia ederler. Hz.

Muaviye'nin, Hz. Hasan'm vefatını duyunca sevinmesi, her sene ona vermek zoranda olduğu paradan kurtulduğuna hamledilmiştir.

Hasan, dedesi Fahr-i Kâinat'tan başka, kardeşi Huseyn'den ve Hind b. Ebû Hâ-le'den de hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de oğlu Hasan, Aİşe,

tkrime, İbn Şîrîn ve Cubeyr b. Nefir hadis nakletmişlerdir. (Bilgi için bk. Buhârî, ct-Târihu'l-kebir, II, 286; Ebu Nuaym, Hilyetu'l-evliya, II, 35; Ibnu'l-

Esir, Üsdü'l-gâbe, II, 9; Zehebî, Siye-ru a'lâmi'n-nübelâ, III, 245-279; İbn Hacer, el4sâbe, I, 328-33 1, TehzîbıTt-Tehzîb, II, 295.)

[301

Nesâî, kıyamiı'1-leyl 51; Tinmzî, vitir 10; ibn Mâce, ikâme 117; Darimî, salat214; Ahmed b. Hanbel, I, 199-200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/349-350.
[311

Bu dua Ebû Dâvud'da da bundan sonra gelecek hadiste mevcuttur.

[321

Bu dua üzerinde durduğumuz hadisin aynısıdır. Yalnız sonunda = Her neye hüküm ve kazanç taalluk ederse hatnd sana. Her ne ettimse senden
mağfiret dilerim, sana tevbe ve rücu ederim" cümleleri fazla olarak bulunmaktadır. Aslında Tecrid Tercemesinde mevcut olan bu duayı tekrar etmemek
için buraya almadık.
[331

Bu duanın tercemesi yukarıda verildi.

[341

Tecrid-i Sarih tercemesi, III, 237-240.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/350-354.

[361

Sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.

[371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/354-355.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/355.

[391

Nesâî, kıyamü'Ueyl 5 1 ; İbn Mace, ikâme 116; Ahmed b. Hanbel, I, 96, 150.

[401

Bu talikteki yani "ruku'4an önce" tefsiri, râvilerden birine aittir. Bizzat musannif Ebu Davud'un sözü olması da muhtemeldir. Muhammed b. Nasr
bu taliki Übey b. Ka'b'a kadar vasletmiştir.



mı

İsa b. Yunus'un Fıhr'dan yaptığı bu rivayeti Dârekutnî başka bir isnadla Übey b. Ka'-b'dan mevsul olarak rivayet etmiştir. Übey şöyle der:
"Rükudan Önce kunut yapar, selamı verince de üç defa derdi. Sesini uzatır. Sonuncusunda da derdi. (el-Menhel, VIII, 61).
[421

Bu taiık kunutun rüku dan önce yapıldığını gösteren üçüncü rivayettir.

[43]

Bu talik Said b. Ebi Arûbe'nin Katâde'den yaptığı rivayetin mevsuk olduğuna işaret etmektedir. Bunu Ha b. Yunus, Said b. Ebi Arûbe'den
mevsul olarak ve kunutu zikrederek, Yezid b. Zurcyc'den İse mürsel olarak ve kunutu anmadan rivayet etmiştir.
[441

Şu'be'nin bu rivayetini Nesâİ, şu lafızlarla tahric etmiştir: Resûlüllah (s. a.) A'Iâ, Kâfırûn ve Ihlas sureleri ile vitir kılar, bitirdiğinde de üç kerre
derdi."

Bu taliklerden çıkan neticenin hulasası: İsâ b. Yunus'un Said b. Ebi Arûbe'den yaptığı rivayete, Yezid b. Zureyc, Abdul-A'lâ ve Muhammed b. Bişr
kunutu zikretmemek konusunda, Yezid b. Züreyc de übeyy'i anmamada muhalefet etmişlerdir. Menhel sahibi, bunun İsa'nın vehmine delâlet ettiğini
söyler.
1451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/355-358.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/358-359.

[471

Beyhaki, es-Sunenu'l-kubrâ, II, 498.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/359.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/359.

[491

Beyhaki, es-Sunenu'l-kübrâ, II, 498.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/359-360.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/360-361.

[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/361.

[İH

Nesâî, kıyamü'1-Ieyl 37, 47, 48, 50, 54; Ahmed b. Hanbel, III, 406, 407; V. 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/362.
[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/362.

[551

Tirmizî, vitir 10; tbn Mâce, ikâme 122; Ahmed b. Hanbel, III, 44; Hâkim, el-Mustedrek, I, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/362-363.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/363-364.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/364.

[İH

Buhârî, teheccüd 33; savm 60; musâfirin 84, 86; Müslim, müsafırjn 76; Nesâî, siyam 81, kıyâmü' 1 -leyi 28; Dârimî, salat 151, sâvm 38; Ahmed b.
Hanbel, II, 258, 260, 271, 277, 329, 347, 402.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/364-365.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/365-366.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/366.

mı

Müslim, müsafırin 76.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/366-367.
[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/367.

[631

Hâkim, el-Müstedrek, I, 301; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/367-368.
[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/368.

[651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/368.

[661

Buharı, vitir 2; Müslim, müsâfırin 136, 137, 138; Tirmizi, sevâbü'l-Kur'an 33, Vitr 4; Nesaî, kiyâmü'l-leyl 30; İbn Mâce, ikâme 12); Dârİmî, salat
211; Ahmed b. Hanbel, 1,78, 86, 143, 144; IV, 110; V, 215, 272; VI 46, 10.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/369.

[681

Merginânî, el-Hidâye, I, 74.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/369-370.

[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/370.



mı

Müslim, musafırin 149; Tırmizî, salat 12; Ahmed b. Hanbel, II, 37-38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/370.

£221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/371.

[731

Müslim, hayz 26; Tirmızî, sevabu'l-kur'an 23; Ahmed b. Hanbel, VI, 47, 138, 167; Ebû Dâvud, tahâre 89.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/371.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/371-372.

[761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/372.

[771

Buhâri, vitir, 4;-salat 84; Müslim, müsafırin (benzeri) 148, 150, 152; Tirmizî, mevakit 206; Ahmed b. Hanbel, II, 20, 102, 143.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/372.
[781

Hûd(ll), 114.

[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/372-374.

[M

Nesaî, kıyamu'I-leyl 29; Tirmizî, vitr 13; Ahmed b. Hanbel, IV, 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/374.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/374-376.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/376.

[831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/376-377.

[841

Buharî, ezan 126; Müslim, mesâcid 296; Nesaî, tatbik 28; Ahmed b. Hanbel, II, 255, 337, 470.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/377-378.
[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/378.

[861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/378.

[871

Müslim, mesâcid 305: Tirmizî, salat 177; Nesâî, tatbik 30; İbn Mâce, ikâme 145; Ahmed b. Hanbel, II, 280.

İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/379.

[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/379.

[901

Velîd b. el-Velîd: Hâlid b. Velid (r.a.)'in kardeşidir. Bedr savaşma müşrikler safında iştirak edip müslümanların eline esir düştü. Kardeşleri Hâlid
b. Velid ve Hişam b. Velid tarafından dört bin dirhem fidye verilerek kurtarılmıştır. Kurtulduktan sonra müs-lumanlığım ilan etmiştir. Kendisine
"Madem müsluman olacaktın, fidyen verilmeden evvel olsaydın ya! " diyenlere, "esarete dayanamadığını için iman ettiğimi zannederler diye korktum"
cevabını vermiştir. Müslüman olduktan sonra en yakın akrabaları da dahil müşriklerin eziyet ve hapislerine mâruz kalmış, Hudeybiye'den bir sene
sonra kaza edilen umre dönüşünde Ayyaş ve Seleme ile birlikte Mekke'den kaçmaya karar vermiş ve Müslümanlara kavuşmuştur. Fakat yorgunluğun
ve Resulüllaha kavuşmanın verdiği heyecanla derhal vefat etmiş. H. 7. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esîr, Üsdii'l-ğâbe, V, 454-455; tbn Hacer, el-İsâbe, III,
636-637).
[911

Seleme b. Hişâm: tslâmı ilk kabul edenlerdendir. Ebu Cehil'in ana-baba bir kardeşidir. Ebu Cehil bu öz kardeşini de göç etmesin diye diğer zayıf
müslümanlarla birlikte hapsetmiştir. Hafız Zehebî'nin bildirdiğine göre Seleme, Habeşistan'a göç etmiş, Mekke'ye dönüşünde müşrikler tarafından
Medine'ye göçden menedilmiştir.

Kureyşten kurtulduktan sonra Mûte muharebesinde bulunmuş, H. 25 senesinde Şam tarafındaki MercuVSafferde şehid düşmüştür. Ecnâdin savaşında
şehid olduğunu söyleyenler de vardır.

Mü'minlerin annesi ve Seleme'nin kızı Ümmü Seleme (r.anha)'nm rivayet ettiğine göre bu zât Mute savaşının kesin sonucu alınmadan önce Medine'ye

dönenlerdendir. Bunlara "ferrânın: kaçaklar" diyenler bulunduğu için arlanmış ve mescide çıkamaz olmuş. Bunun üzerine Resulüllah:

"- O ferrâr değil kerrardır" buyurmuştur. Mute'den döndükten sonra Resulüllah'ın vefatına kadar Medine'den ayrılmamıştır. (Bilgi için bk. lbnü'1-Esir,

Üsdüi-gâbe, II, 435-436; İbn Hacer, el-İsâbe, II, 68-69).

[921

Buhâri, ezan 128; istiska 2; cihad 98; enbiya 19, tefsirü sure (3), 9, 4, 21; edeb 11; Müslim, mesâcid 294, 295; Nesaî, tatbik 27; tbn Mâce, ikâme,

145.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/379-380.
[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/381-382.

[941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/382-383.

[951

Ahmed b. Hanbel, I, 301.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/383.
[961

Şerhu meânil-âsâr. I, 254.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/383-387.



ım

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/387.

[991

Buhâri, vitir 7; Müslim, mesâcid 298; Nesaî, tatbik 26; tbn Mâce, ikame 120; Dârimî, salat 216.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/387-388.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/388-389.

[îoıl

Müslim, mesacid 304; Nesâî, tatbik 3î, 33; İbn Mâce, ikame 145; Ahmed b. Hanbel, III, 109, 1 15, 162, 217, 255, 261, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/389.
11021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/390.

11031

Nesâî, iftitah 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/390.
11041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/390.

11051

Buharî, ezan 81; libâs 43; edeb 75; Müslim, müsafirin 213, 214; Nesâî, kıble 13; Ahmed b. Hanbel, V, 187.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/391-392.
[İMİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/392-393.

[1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/394.

[İMİ

Buharî, salat 52, teheccûd 37; Müslim, müsafirin 208, 209; Tirmizî, salat 213; Nesâî, kıyamülleyl 1; Ibn Mâce, ikâme 186; Ahmed b. Hanbel, II,
6, 16, 123; V, 192; VI, 65.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/394.
fl091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/394.

rı ıoı

Bütün nüshalarda bu babın tercemesî yer almaktadır. Ancak hadisler nafilelerde kıyamı uzatmanın fazileti ile ilgili oldukları için tercemeye esas
aldığımız baskı bu başlığı koymuştur. Concordance bu babı diye isimlendirmiştir.

rını

Nesâî, zekât 49; İbn Mâce, cihad 15, Dârimî, salat 135; cihad 3; Ahmed b. Hanbel, H, 19İ; III, 300, 302, 346, 391, 412; IV, 1 14, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/395-396.
[1121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/396-397.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/397.

[1141

Buhârî, büyü'16; Tirmizİ, kiyâme 2; İbn Mâce, ikâme 175;ticârât 28; Ahmed b. Han-bel, I, 463; II, 247, 250,436.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/398.

n ısı

Müslim, zikir 4; Tirmizî, deavât 5; İbn Mâce, ikâme 175; Dârimî, fedâilu'l-Kur'an 30; Ahmed b. Hanbel, 1 1 1,75.

11161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/398-399.

[1171

Buhârî, fedailü'l-Kur'an 21; Tirmizî, sevâbu'l-Kur'an 15; İbn Mâce, mukaddime 16; Darimi, fedâilü'l-Kur'ân 2; Ahmed b. Hanbel I, 57, 58, 69,

153.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/399.

rı ısı

Fussılet (52); 33.

[119]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/399-401.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/401.

[IHI

Ahmed b. Hanbel, III, 440; Hakim, el-Müstedrek, I, 567.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/401-402.
ri221

el-Müzemmil (73), 4.

[1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/402-403.

[1241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/403.

[1251

Buhari, tefsiriıssure (80); Müslim, müsafirin 244; Tirmizi, sevâbü'l-Kur'an 13; Ibn Mace, edeb 52; Dârimî, fedâilü'l-kur'an 11: Ahmed b. Hanbel,
IV, 48, 94, 98, 1 10, 170, 192, 239, 266.
11261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/403.

[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/403-404.



[128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/404.

[129]

Müslim, zikir 38, 39; Tirmizî, sevâbü'l-Kur'ân 10; İbn Mâce, mukaddime 17, edeb 53.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/404-405.
[130]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/405-406.

ri3iı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/406.

[1321

Müslim, musâfırin 251.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/407.
11331

Müslim, müsâfırin 202.

[1341

Müslim, müsâfırin 243.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/407-409.
£1351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/409.

[1361

Buhari, tefsirü sure (1), 1; (15), 3; fedailü'l-kur'an 9; Tirmizî, sevâbü'l-kur'an 1; Ah-medb. Hanbel, II, 448; Dârimi, fedailü'l-kur'an 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/41 1.
11371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/411-413.

[138]

Ebû Said b. el-Muallâ: Ibn Abdilben'İn sahih kabul ettiği görüşe göre Haris b. Nefi el-Muailâ'dır. Medineli ensardan bir sahâbidir. H. 74 yılında
84 yaşında iken vefat etmiştir. Buharı, Ebu Dâvud, Nesaî ve Ibn Mâce kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, Üsdu'l-ğâbe,
VI, 142-143; Ibn Hacer, el-İsâbe, IV, 88).
[139]

el-Enâl (8); 24.

[1401

Buhan, tefsiru's-sure (1), (15), 3; fedailü'l-Kur'an 9; Nesaî, iftitah 26; Tirmizî, sevâbü'l-Kur'an 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/414-415.

Ü4U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/415-417.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/417.

£1431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/417.

£1441

Nesâî, iftitah 36; Dârimî, fedâilu'l-Kur'an, 17.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/417-418.
£1451

el-Hicr(15), 87.

11461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/418-419.

£1471

Müslim, müsâfırin 258.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/419-420.
11481

Hâkim, el-Müstedrek, I, 560-561; II, 259.

11491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/420-424.

£150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/424.

Ü5U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/424-425.

11521

Buhârî, fedailu'i-Kur'an 9; Nesaî, iftitah 69; İbn Mace, edeb 52; Muvatta, Kur'an, 17,19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/425.
£1531

bk. Dârimi, fedâil 24.

£1541

Bu hadislerin metinleri için bk. el-Menhel, VIII, 1 14-115.

£1551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/425-429.

£1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/429.

£157]

Nesaî, istiâze 1; Ahmedb. Hanbel, IV, 144, 148, 150, 158..
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/429-430.
£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/430.



[159]

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, II, 394.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/431.
[160]

Buharı, bed'ul-halk 11, bb 47, 49-50; edeb 56; da'vet 58, Müslim, selâm 46.

[161]

Fi Zılâli'l-Kur'ân, 30, 294.

[162]

el-Isrâ, (17), 47.

H631

İbnHibbân, Sahih, III, 159.

T1641

İbn Hibbân, Sahih, II, 84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/43 1-436.

ri65i

Bu başlık bazı nüshalarda = (Okumakta tertil nasıl müstehab olur?) şeklinde; bazılarında; bazılarında ise, şeklindedir. Mânâları aşağı yukarı
aynıdır.
11661

Tirmizî.'sevâbü'l-Kur'an 18; İbn Mace, edeb 52; Ahmed b. Hanbel, II, 192.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/436.
[167]

Saad (38), 29.

H681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/436-438.

[1691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/438.

[1701

Buharı, efdaılu'l-kur'an 29, Tırmızî, mevakıt 70, menakıb 73, Nesaî, ıftıtah 82; ibn Mâce ikâme 179, Darımı, siyer 78.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/438.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/438-439.

H721

YaTa b. Memlek:Hicazh bir tabi'dir. Ümmü Seleme ve Ümmü'd-Derdâ (r.anhâ)'dan hadis rivayet etmiştir. İbn Hibbân onu sika râviler arasında
sayar. Ebu Dâvud, Tirmizi ve Nesâî'nin Sünelilerinde, Buhari'nin el-Edebii' 1 -Mufred'inde rivayetleri vardır.
[173]

Tirmizî, sevâbü'l-Kur'an 23; Nesâî, iftitahü'l-Kur'an 13, kıyamü'l-leyl 13; Ahmed b. Hanbel VI, 294, 300. (Ayrıca bk Ebu Davud'da 4001, -
badis).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/440.
[1741

Al-i İmran(3), 190.

[175]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/440-442.

[176]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/442.

[1771

Buhari, megazî, 48, tefsir sure (48); fezaihTI-Kur'an 24, tevhid 50; Müslim, müsâfırin 238; Ahmed b. Hanbel, V, 55, 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/442.
[1781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/442-443.

[1791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/443.

ri8oı

Buharı, tevhid 52; Nesâî, iftitah 83; ibn Mace, ikame 176, Ahmed b. HanbeL IV 283 285, 296, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/443-444.
11811

Fakat bu konu düşünüldüğünde çirkin sesle Kur'an okumanın kulağa hoş gelmediği bir gerçektir.

[1821

Maklûb: Râvilerden birinin metindeki bir sözü veya senetteki bir şahsın ismini ya da nesebinin yerini değiştirmek suretiyle önce söylenmesi
gerekeni sona bırakarak veya sonra söylenmesi gerekeni öne alarak rivayet ettiği hadislere denilir. Zayıf hadis çeşitlerindendir.
[183]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/444-445.

[184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/445.

ri851

Buharı, tevhid 44; Dârimi, salat 1 7 1 , fezailü'l-Kur'an, 34; Ahmed b. Hanbel, 1, 172, 175, 179.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/445-446.
[1861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/446-448.

11871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/448.

11881

Ebû Lubâbe: Medineli <Ensarî)dir. Meşhur rivayete göre, adı Beşr'dir. Bir rivayete göre, Bedir savaşına iştirak etmiştir. Diğer bir görüşe göre
savaşa gitmek için yola çıkmış. Hz. Peygamber onu Revha'dan geri çevirip Medine'de vali bırakmıştır. Uhud ve ondan sonraki tüm savaşlara
katılmıştır. Hz. Peygamber ve Hz. Ömer'den hadis rivayet etmiştir. Hz. Ali'nin hilâfeti esnasında vefat etmiştir. Ebû Dâvûd'dan başka, Buhâri, Müslim



ve ibn Mâce kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. İbnu'l-Esİr, Csdıi'I-ğabe, VI, 265; İbn Hacer, el-tsâbe, IV, 168).
[189]

Beyhaki, es-Süneüü'l-Kübrâ, II, 54.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/448-449.
[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/449.

[191]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/449-450.

£192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/450-45 1 .

£1931

Buhâri, fedailü'l-kur'an 19; tevhid 32, 52; Müslim, Müsâfırin 232, 233, 234; Nesâî, if-titah 83; Tirmizi, sevâbü'l-kur'an 17; Dârimi, salât 71;
fedailü'l-kur'an 34; Ahmed b. Hanbel, II, 271, 285.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/451.
11941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/451-452.

£195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/452.

£196]

Bu başlık bazı nüshalarda kelimesi olmadan bazılarında da bâb kelimesi olmadan şeklindedir.

£1971

Dârimi, fezailü'İ-kur'an 3 ; Ahmed b. Hanbel, V, 212,213,284, 285, 323, 328; Ebû Dâvûd eymân 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/453.
£198]

Taha (20), 126.

11991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/453-454.

r2ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/454.

£201]

Bu terkib bazı nüshalarda = "cübbesini göğsü üzerinde topladım." (Yakasını topladım, yakasından yakaladım) şeklindedir.

r2021

Buhâri, istinbâbe 9, fedailü'l-kur'an 5, tevhid 37; Müslim, müsafirin 264, 270, 272, 274; Nesâî, iftitah 37; Tirmizi, kur'an 9; Muvatta, kur'an 5;
Ahmed b. Hanbel, I, 24, 40, 43, 264, 299, 313, 445.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/454-455.
£2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/455-459.

£2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/459.

£2051

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/460.
£2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/460.

12071

Nesâî, iftitah 37; Ahmed b. Hanbel, V, 41, 51, 1 14, 122, 124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/460-461.
r2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/461-462.

r2091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/462.

£2101

Müslim, müsafirin 274; Tirmizî, sevabu'l-kur'an 16; Nesâî, iftitah 25; Ahmed b. Hanbel, V, 127, 128.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/462-463.

£2111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/463-464.

£2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/464.

[2131

el-Mü'min (40), 60.

£2141

Tirmizi, tefsirü sure (2), 16, 40; ibn Mace, dua 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 267, 271, 276.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/465.
£215]

el-Bakara (2), 186.

£216]

el-A'raf (7), 55.

[217]

el-Mu'min (40), 60.

£2181

en-Neml (27), 62.

£2191

el-Furkan (25), 77.



T2201

el-En'am (6), 43.

mıı

el-Bakara (2), 186.

T2221

Üzerinde durduğumuz hadis.

f2231

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I, 662-667.

[224]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/465-470.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/470.

T2261

Ahmed b. Hanbel, I, 172, 183, 269.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/470-471.
f2271

el-Bakara (2), 186.

T2281

Ali İmran(3), 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/471-472.
f2291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/472.

OM

Fedale b. Ubeyd: Ensardandır. Babası Nâfız b. Kays'dır. Uhud ve ondan sonraki savaşlara katılmış. Mısır ve Suriye'yi fetihlerinde bulunmuştur.
Muaviye (r.a.) onu Di-meşk kazasına vali tâyin etmiştir. H. 53 senesinde vefat etmiştir. Ebû Dâvûd'dan başka Müslim, Nesaî, Tirmizî ve el-Edebü'l-
Mufred'de Buhârî kendisinden hadis rivayet etmiştir. {Bilgi için bk. Ibnu'1-Esir, ÜsdiiT-ğabe, IV, 363; Ibn Hacer, el-îsâbe, III, 206).
[231]

Şüphe râvilerden birisine aittir.

[232]

Tirmizî, deâvât 64; sehv 48; Ahmed b. Hanbel, VI, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/472-473.
[233]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/473.

[234]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/474.

[235]

Kutub-ı Sıtte içinde sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/474.
[236]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/474.

[237]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/475.

[238]

Buhari, deavât 21, tevhid 31; Müslim, zikr 8; Tirmizi, deavât 77; Muvatta, Kur'an 28; Ahmed b. Hanbel, II, 243, 318, 463, 464, 468, 500, 530;
III, 101.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/475.
[239]

el-Kehf(18), 23.

T2401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/475-476.

[2411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/476.

[2421

Buharı, deavât 22; Müslim, zikir 90, 91;Tirmizî, deavât 1 14; ibn Mace, dua 7; Muvat-ta', kur'an 29; Ahmed b. Hanbel, II, 487.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/476.
[2431

Yûsuf (12), 87.

[2441

el-Mu'min (40), 60.

[2451

el-Bakara (2), 186.

[2461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/476-479.

[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/479.

[2481

îbn Mâce, dua 13.

T2491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/479-480.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/480-482.

[25ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/482.



T2521

Mâlik b. Yesâr es-Sekûnî: Ebu Davud'un üstadı Süleyman b. Abdulhamid'in dediğine göre, şahabıdır. Bu onun sahabi olup olmadığında kesinlik
olmadığım gösterir. Önceleri Yemen'de bir kabile olan "Sekun"a mensup iken sonraları "Avf a mensup olmuştur.
[2531

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.

12541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/482.

[255]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/482-483.

[256]

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/483.
[257]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/483.

[2581

Tirmizî, deâvât 104; İbn Mâce, dua 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/483-484.
[2591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/484.

[2601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/484.

[2611

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/484-485.
[2621

bk. Ihya'ü UlÛmi'd-Din, I, 398.

[2631

Feteva-yi Hindiye, s. 318.

[2641

Tahtavî Haşiye ala MerakiT-Felah s. 257.

[2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/485-486.

[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/486.

[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/486-487.

[268J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/487.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/487.

[2701

Yezid b. Sa'id b. Sümâme: Mekke fethi günü müslüman olmuştur. Hz. Ömer kendisine bazı resmi görevler vermiştir. Tirmizî ve Buharı el-
EdebüT-Müfred'de kendisinden hadis rivayet etmişlerdir, (bk. et-Menhel, VIII, 156-157).

[22U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/487.

[2721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/488.

[2731

Nesaî, sehv 58; Tilmizi, deavât 63 (64); Ibn Mâce, dua 9; Ahmedb. Hanbel, III, 120, 158, 225, 245; V, 349, 350, 360; Dârimi, cihad 6; Fedailü'l-
Kur'an 15.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/488.
[2741

Tirmizî'deki rivayet bu şekildedir.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/488-489.

[2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/489.

[2771

Bu cümle bazı nüshalarda = şüphesiz Allah (c.c.)'den onun ism-i azamiyle istedin" şeklinde muhatap sigasiyle kullanılmıştır. Tercemede bu farka
parantezle işaret edilmiştir.
T2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/490.

[2791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/490.

T2801

Nesaî, sehv 58; îbn Mâce, dua 9; Tirmizî, deavât 100.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/491.
[2811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/491-492.

T2821

Esma b. Yezîd; Ümmü Seleme diye meşhurdur. Ensarın Eşhel koluna mensuptur. Peygamber (s.a.)'e biat etmiş ve Yermük muharebesinde hazır
bulunmuştur. Ebû Dâvûd'-tan başka Müslim ve Buhârî'nin d-Edebü'I-Müfred'inde rivayetler vardır. (Bilgi için bk. İbnu' 1-Esir, Üsdü'î-ğâbe, VII, 343;
Ibn Hacer, el-İsâbe, IV, 460).



T2831

el-Bakara (2), 163.

T2841

Tirnıizî, deavât 64; İbn Mâce, dua 9; Ahmed b. Hanbel, VI, 461; Dârimî, fedailü'I-Kur'an 14-15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/492-493.
[285]

el-Müstedrek, I, 506.

T2861

Taha(20), 111.

T2871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/493-494.

f2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/494.

f2891

Ahmed b. Hanbel, VI, 45, 136.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/494-495.
r2901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/495.

[291]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/495.

T2921

Tirnıizî, deavat 109 (I10);-Ibn Mâce, menâsik 5; Ahmed b. Hanbel, I, 29, II, 59.

T2931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/495-496.

[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/496.

[295]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/497.

[2961

Nesâî, sehv 37; Tirmizî, deavât 104.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/497.
[297]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/497.

[298]

Buradaki edatı, aslî manasında "veya" diye anlaşılabileceği gibi vemânalarına da gelebilir.mânâsma alınırsa, daha kolay, üstelik daha ustun"
şeklinde terceme etmek gerekir.
f2991

Tirmizî, deavât 1 13: Hâkim, el-Müstedrek, I, 548.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/498-499.
r3001

Bu konuda gelecek olan "teşbih" kelimesinden maksat ellerimizdeki 33'lük veya 99Tuk teşbih âletidir, zikir değildir.

[301]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/499-501.

[302]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/501.

f3031

Yüseyra bint Vâsir. Ensardan veya muhacirlerden olduğuna dair rivayetler vardır. Mün-zirî, ensardan; Ibn Hıbban ise, Muhacirlerden olduğunu
söyler. Künyesi Ümmü Yâsir veya Ümmü Humeyza'dir. Ebu Dâvûd ve Tirmizî kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. (Bilgi için bk. İbnu'l-Esir,
Üsdii'l-ğâbe, VII, 296; İbn Hacer, el-İsâbe, IV, 429).
[304]

Tirmizî, deavât 71, 120; Ahmed b. Hanbel, VI, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/501-502.
[305]

et-Tevbe (9), 24.

[306]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/502.

r3071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/502.

f3081

Nesaî, sehv 91, 98; Tirmizî, deavat 6, 25, 71; îbn Mâce, ikâme 32; Ahmed b. Hanbel, II, 161, 205.

T3091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/502-503.

[3101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/503.

[3İ!1

Cüveyriye Peygamber (s.a.)'in hammlanndandır. Huzar kabilesinde Haris b. Dırar'ın kızıdır. Mıireysı gazvesinde esir olarak alınmış bilâhere
mu'minlerin annesi olma şerefini kazanmıştır.

tbn Sa'd'm Tabakal'ında Ebu Kılâbe'den fıvâyet ettiğine göre, Hz. Peygamber Cu-veyriye'yl esir edince, babası ResuluIIah'a gelmiş ve "benim kızım
gibi birisi esir olmaz, onu serbest bırak" demiş. Hz. Peygamber de "Peki onu kendi haline bırakalım, ne isterse öyle yapsın. Razı mısın?" teklifini
yapmış, adam da kabul etmiştir. Babası Cuveyriye'ye gelip durumu anlatınca o ResûluIIah'ı seçmiştir.

ibn Abbas, Ubeyd b. es-Sibâk, Mucâhid, Kureyb ve Abdullah b. Şeddâd kendisinden hadis rivayet etmişlerdir. H. 55 yılında vefat etmiştir. (Bilgi için
bk. îbn Sa'd Taba-kaf, VIII, 116-120; Ibnu'1-Esır, Üsdu'l-ğâbe, VII, 56; Zehebî, siyeru a'Iâmi'n-nubelâ, II, 26J-265; İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, XII,
407; el-İsâbe, IV, 265; Ibnu'1-îmad, Şezerâtu'z-zeheb, I, 61).



[312]

Müslim, zikr 79; Nesaî sehv 94; Tirmizî Davat 103; ibn Mace edeb 56; Ahmed, I, 258, 353, VI, 325, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/503-504.
13131

el-Kehf (18), 119.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/504-505.
[314]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/505.

[315]

Buhârî (benzen) ezan 155, deavât 17; Müslim (benzeri) mesâcid 142, zekât 53; İbn Ma-ce, (benzeri) ikâme 32; Darimî, salat 90; Ahmed b.
Hanbel, III, 238, V, 167, 168.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/505-506.
HM

el-Hadid (57), 21.

[317]

el-İsrâ, (17), 30.

[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/506-509.

13191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/509.

[320]

Buhârî, ezan 155, i'tisam 3, kader 12, deavat 17; Müslim, mesâcid 137, 138; Nesaî, tatbik 25, sehv 85, 89; Tirmizî, salat 108; Muvatta', kader 8;
Dârimî, salat 71, 77.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/509-510.
[321]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/510-51 1.

[322]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/5 1 1 .

[323]

Müslim, mesâdd 139; Nesaî, sehv 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/511-512.
[324]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/512.

[3251

Müslim, mesâcid 139: Nesai, sevh 83.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/513.
[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/513.

13271

Ahmed b. Hanbel, IV, 369.

13281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/513-515.

f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/515.

13301

Müslim, musafırin 201; Tirmizî, deavât 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/515.
[33ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/516.

[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/516.

[3331

Buradaki "veya" mânâsına gelen kelime tüm nüshalarda dir. Ancak sarihler bunun aslmm"çok ah çekip ağlayan" olduğu halde müstensih hatası
olarak düşmüş olmasının kuvvetle muhtemel olduğunu söylerler. Tirmizî ve ibn Mace'nin rivayetlerinin şeklinde oluşu da bu ihtimali
kuvvetlendirmektedir. Hisnii'l-hasîn'deki ifadeler de bu yöndedir.
[3341

İbn Mace, dua 2; Tirmizî, deavat 102; Ahmed b. Hanbel, I, 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/516-517.
[3351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/517.

[3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/517-518.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/518.

13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/518.

13391

Müslim, mesâcid 135, 136; Nesaî, sehv 81, 82; Tirmizî, salat 108; ibn Mâce, ikâme 32; Dârimî, salat 88; Ahmed b. Hanbel, V, 275, 279; VI, 62,
184,235.
[3401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/518-519.

[3411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/519-520.



[3421

Müslim, mesâcid 135; Nesai, sehv 81; Tirmizî, mevakit 108; ibn Mâce, ikame 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/520.
[3431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/520.

[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/520-521.

[3451

Tirmizî, deavât 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/7.
[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/7-8.

[3471

en-Nur(24); 31.

[3481

en-Nisâ (4), 18.

[3421

et-Tahrim (66), 8.

13501

eş-Şûra (42), 25; en-Nisa (4), 92; Taha (20), 82.

[35ü

ez-Zânyat (51), 18.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/8-12.

[353J

el-Eğar el-Müzenî. Sahabidir. Müsedded onun sahabi olduğuna işaret etmiştir. Hz. Peygamberden başka Ebû Bekir'den de hadis rivayet etmiştir.
Ebu Davud'un yanı sıra Müslim, Nesai ve el-Edebu'l -Müfred'de Buhârî kendisinden hadis rivayet etmişlerdir, (Bilgi için bk. tbnu'l-Esir, Üsdü'l-gabe,
1, 124-125; tbn Hacer, el-İsâbe, I, 55-56).
13541

Müslim, zikir 4 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/12.
[3551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/12-13.

[3561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/13.

[3571

Tirmizî, deavât 38; tbn Mâce, edeb 57; Ahmed b. Hanbel, II, 21, 67; V, 191, 371.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/13-14.
13581

en-Nasr(HO), 3.

13591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/14.

[3601

Bu zâtın adının Bilâl veya Hilâl olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Tehzibü't-Tehzîb, Takrîb ve Hulâsa'da burada olduğu gibi Bilal olarak
zikredilmiştir. Ebu Davud'un tashih edilmiş bir yazma nüshasında İse, Hilâl olarak zabdedilmiştir. İbnu'l-Esir, Üsdü'l-ğâbe, adındaki eserinde
Resûlullah (s.a.)'ın azatlısı Zeyd b. Bûlâ'dan (bu hadisin sahâbî râvisi) bahsederken torunu olan bu zât konusundaki ihtilâflara temas etmiş sonra da
Tirmizî'nin buradaki senedle rivayet ettiği hadisi vermiştir, bu senedde ismi "Bilâl b. Yesâr b. Zeyd" olarak zabt edilmiştir.

Bu hadisin sahâbî râvisi yukarıda da işaret edildiği gibi Zeyd b. Bulâ'dır. Künyesi Ebu Yesar olan bu zâtı Hz. Peygamber (s. a.) Benî Sa'lebe gazvesinde

ele geçirip azâd etmiştir. Kendisi Sudan'lıdır.

13611

Tirmizî, deavât 117; Hakim, el-Müstedrek, II, 118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/14-15.
[3621

el-Enfâl(8), 16.

[3631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/15-16.

[3641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/16.

[3651

İbn Mâce, edeb 57; Ahmed b. Hanbel, I, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/16.
13661

el-Talâk (65), 2,3.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/16-17.

13681

Buharı, deavât 55; Müslim, zikir ve dua 23, 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/18.
[3691

"Allah'ım! Senden dünyada afiyet âhirette af istiyorum. Ey Rabbimiz! Bize dünyada da âhirette de iyiyi ver, bizi ateşin azabından kora" demektir.

[3701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/18-20.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/20.



T3721

Müslim, imara 154, 156, 157; Nesâî, cihâd 36; Tirmizî, cihâd 19; İbn Mâce, cihâd 15; Dârimî, cihâd 15; Ahmed b. Hanbel, V, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/20-21.
[373J

Buhârî, rikak 3 1 .

13741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/21-22.

1375]

Âl-i lmrân(3), 135.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/22-23.
[3761

Hud(ll), 114.

T3771

Âl-i imrân (3), 135.

[378]

en-Nisâ (4), 123.

[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/23-25.

[380J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/25.

[3811

Ahmed b. Hanbel, V, 245; İbn Hıbban, Sahih, III, 234; Hakim el-Müstedrek I, 273.

T3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/25-26.

[3831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/26.

[3841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/26.

T3851

Tirrmızî, sevâbu'l-Kur'an 12; Nesaî, istiaze37; İbnHibban, Sahih, III, 227; Hakim,el-Mustedrek, I, 253.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/26.
13861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.

13871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.

[3881

Ahmed b. Hanbel, I, 394, 397.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.
[3891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/27.

[3901

Şubhe râvılerden birisine aittir.

[32U

ibn Mâce, Dua 17; Ahmed b. Hanbel, VI, 369; İbn Hibban, Sahih, 11,112.

T3921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/28.

[3931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/28.

[3941

Buhari, tevhid 9, meğazi 38, deavât 50, 68; Müslim, zikir 44, 45, 46; Tirmizî, dua 57; ibn Mâce, edeb 59; Ahmed b. Hanbel, II, 298, 309, 335,
355,363.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/29.
[3951

Kaf (50), 16.

[3961

el-Bakara (2), 186.

[3971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/29-32.

[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/32.

[3991

Müslim, zikir 44, 45, 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/32-33.
ROOl

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/33.

[401]

Buhârî, cihad 131, meğazi 38, deavât 51, kader 7, tevhid 9; Müslim, zikir 44, 45, 46; Ahmed b. Hanbel, IV, 394, 402, 418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/33-34.
[4021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/34.

[4031

Müslim, imâre 1 60; Nesâî, cihâd 1 8; Hakim, el-Mtistedrek, I, 5 1 8; ibn Hibban, Sahih, II, 1 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/35.



T4041

Âl-i İmrân(3), 31.

[405]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/35.

T4061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/36.

[407]

Müslim, salat70; Tirmizî, vitir 21; Dârimî, rikak 58; Ahmed b. Hanbel, III, 102, 261; II, 172, 178.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/36.
r4081

el-En'âm, (6), 160.

T4091

el-Bakara (2), 261.

[410]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/36-37.

[4HJ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/37-39

[412]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/39.

[4131

Oradaki kaynaklara ilâveten bk. tbn Hıbban, Sahih, II, 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/39.
[414]

Müslim, zühd 74.

T4151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/40.

[4161

Mirkat'ul-mefâtih, II, 636.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/40-41.
[417]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/41.

[4181

Darimî, mukaddime 7; Ahmed b. Hanbel, III, 303, 398;,Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, II, 153.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/41-42.
[4191

et-Tevbe (9), 103.

T4201

en-Nur(24), 63.

[421]

el-Haşr(59), 10.

T4221

et-Tevbe (9), 100.

[423J

es-Saffât (37), 79.

[4241

es-Saffât (37), 109.

[4251

es-Saffât (37), 120.

[4261

es-Saffât (37), 181.

[4271

el-Ahzâb (33), 56.

[4281

îbn Abidin, Reddu'l-Muhtâr, VI, 753.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/42-44.
[4291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/44.

[4301

Müslim, zikr 86.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/44-45.
[431]

el-Haşr(59), 10.

[432]

Muhammed (47), 19.

[4331

İbrahim (14), 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/45-46.
[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/46.

[435J

Tirmizî, birr 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/46.



T4361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/46-47.

[437]

Tirmizî, birr 7; İbn Mâce, dua 1 1; Ahmedb. Hanbel, II, 258, 305, 343, 348, 367, 434, 445, 478, 517, 523.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/47.
[438]

Lokman (31), 14.

[4391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/47-48.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/48.

[44U

Ahmed b. Hanbel, IV, 414, 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 6/48-49.
[4421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/49.

[4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/49.

f4441

eI-Mâide(5), 90.

14451

el-Bakara (2), 216.

14461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/51-53.

[4471

Buhârî, teheccüd 25, deavât 49, tevhid 10; Tirmizî, vitir 18; İbn Mâce, ikâme 188; Ah-med b. Hanbel, III, 344.

14481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/53-54.

[4491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/55-58.

[4501

Hakim, el-Müstedrek, I, 518.

[45U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/58.

[4521

Nesaî, istiâze 5, 34, 35; tbn Mâce, duâ 3; Ahmed b. Hanbel, II, 167; III, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/58-59.
[4531

Âl-i İmran(3), 180.

[454J

el-A'raf(7), 31.

[4551

en-Nahl(16), 70.

[4561

Buhârî, deavat 38.

[4571

el-En'âm (6), 125.

[4581

el-A'raf (7), 58.

14591

Buhârî, iman 39; Müslim, musâkât 107; İbn Mace, fıten 14; Dârimî, buyu' 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 270, 274.

14601

ed-Duhân (44), 56.

[4611

el-Mu'min (40), 11.

[4621

el-Mü'min (40), 11.

14631

Taba (20), 124.

14641

et-Tekâsür(102), 1,2.

[4651

et-Tevbe (9), 101.

14661

el-Mu'min (40), 45-46.

14671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/59-65.

14681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/65.

[4691

Buhârî, deavât 36, 38, 40, cihâd 25, 74; Müslim, zikr 49, 51, deavat, 48, 52, 73, 76; Nesâî, isti aze 6, 7, 8, 12, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/65-66.



mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/66.

[471]

Buhârî, cihâd 74, et'ime 38, deavât 35, 37, 40; Müslim, zikr 51, 52, 73; Tirmizî, deavat 70; Nesaî, isti'âze 35, 45.

[472]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/66-67.

[473]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/67-68.

[4741

Müslim, mesâcid 134; Nesaî, cenâiz 115; Tirmizî, deavat 70, 76, 132; Muvatta, Kur'an 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/68.
[475]

bk. 880, 1539 no'lu hadisler.

T4761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/68-69.

[477]

Buharî, deavat 39, 44, 46; Müslim, zikr 49; Nesaî, isti'âze 17, 26; Tirmizî, deavat 76; İbn Mace, dua 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 57, 207.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/69.
[4781

Fâtır(35), 15.

14791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/69-70.

r4801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/70.

[481]

Nesâî, isti'âze 14, 16; îbn Mâce, dua 3; Ahmed b. Hanbel, II, 305, 325, 354, 540.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/70.
[4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/71.

[4831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/71.

T4841

Müslim, zikir 96; Nesaî, sehv 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/71-72.
[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/72.

T4861

Nesâî, isti'âze 2 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/72.
[4871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/72-73.

T4881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/73.

[4891

Nesâî, isti'âze 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/73-74.
[4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/74.

[491]

Müslim, zikir 73; Tirmizi, deavat 68; Nesâî, isti'âze 13, 18, 21, 64; İbn Mâce, mukaddime 23, dua 2, 3; Ahmed b. Hanbel, II, 167, 198, 340, 365,
451; III, 192, 255, 283; IV, 371, 381.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/74-75.
[4921

es-Saf (61), 3.

[4931

el-Bakara (2), 44.

14941

ez-Zümer (39), 22.

14951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/75-76.

f4961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/76-77.

[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/77.

14981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/77.

14991

Ferve b. Nevfel el-Eşeai, el-Kûfî. Güvenilir (sika) tabiilerdendir. Hz. Peygamberden mürsel olarak hadis rivayet etmiştir. Ayrıca onun Hz. Aişe
ve Hz. Ali'den rivayetleri vardır. Kendisinin rivayetleri Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî ve ibn Mace'de yer almıştır. (Bilgi için bk. el-Cem' beyne ricalis-
sahihayn, II, 415).
[5001

Müslim, dua 66, 67; İbn Mâce, dua 3; Nesaî, sehv 63; Ahmed b. Hanbel, VI, 139.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/77-78.



[501]

el-A'râf (7), 99.

[502]

el-Enfâl (8), 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/78.
[503]

Şuteyr h. Şekel b. Humeyd el-Absî. Ebu tsa künyesi ve kûfî nisbesi ile tanınan bir tabiidir. Babasından, annesinden, Ibn Mes'ud ve Hafsa'dan
hadis rivayet etmiştir. Az hadis rivayet etmiştir. Kendisinin güvenilir olduğu kabul edilmektedir. Müslim, Ebu Davud, Nesâî, ve tbn Mace onun
rivayetlerine kitaplarında yer vermişlerdir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, Tabakât, VI, 181).
[5041

Şekel b. Humeyd el-Absî. Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de sadece oğlu Şuteyr rivayette bulunmuştur. Ebu Davud,
Nesâî, Tirnüzi, tbn Mace, ve el-Edebu' 1 -miıfred'de Buhârî kendisinden hadis nakletmîşlerdir. (Bilgi için bk. tbn Sa'd, Tabakat, VI, 45.)
r5051

Nesâî, İstİ'âze 4, 10, 11; Tirmizî, deavat 74.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/78-79.
[506]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/79-80.

[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/80.

[508]

Ebu'l-Yeser. Adı ka'b, künyesi îbn Amr b. Irâd'dır. Ensardandır. Akabe biatine ve Bedr savaşma iştirak etmiştir. Bedr'e iştirak edenlerden en son
vefat eden bu zat olduğu söylenir. H. 55 yılında vefat etmiştir.

Ebu'l Yeser (r.a.) peygamber (s.a.)'den hadis rivayet etmiştir. Oğlu Ammar, Musa b. Talha, Ubâde b. el-Velîd ve Hanzala b. Kays da ondan rivayette
bulunmuşlardır. Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, îbn Mâce ve Buhârî'(nin el-Edebü' 1 -Müfred'in) de rivayetleri bulunmaktadır. [Bilgi için bk.
Ibnu'1-Esir, Üsdü'l-ğabe, VI, 332; îbn Hacer, el-isâbe, IV, 221.]
[509]

Nesâî, isti'âze 61; Ahmed b. Hanbel, II, 171, III, 427; IV, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/80-81.
[5101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/81-82.

rşııı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/82.

[512]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/82.

[513]

Nesâî, isti'âze 36; Ahmed b. Hanbel, III, 192, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/82.
[5141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/83.

[5151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/83.

[5161

Ebû Umâme asıl adı, İlyâs b. Sa'iebe'dir. Abdullah b. Sa'lebe olduğu da söylenir. Hz. Peygamber'den ve Abdullah b. Üneys el-Cühenî'den hadis
rivayet etmiştir. Hz. Peygamber (s. a.) onu anasının hastalığı sebebiyle Bedir'den geri çevirmiş, fakat döndüğünde anasını ölü bulmuştur. (Bilgi için bk.
İbnu'l-Esir, Üsdü'l-ğâbe, I, 181; VI, 17; tbn Ha-cer, el-tsâbe, IV, 9).
[5171

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/83-84.
[518]

bk. 1539, 1540, 1541 no'lu hadisler.

[5191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 6/85.



3. İSTİSKÂ (YAĞMUR İSTEME) NAMAZI BÖLÜMÜ

1. (tstiska — Yağmur İsteme — Namazı)

(İmam) Yağmur Duasına Çıktığı Zaman Elbisesini Ne Zaman Çevirir

2. Yağmur Duasında Elleri Kaldırmak

3. Küsûf Namazı

4. (Her Rekatte) Dört Rükû' Vardır Diyenlerin Delilleri

5. Küsûf Namazında Kıraat

6. Küsûf Namazında "Namaza" (Diye) Çağrılır Mı?

7. Güneş Tutulduğunda Sadaka Vermek

8. Güneş Tutulduğunda Köle Azad Etmek

9. Küsûf Namazı İki Rekattır Diyenler(in Delilleri)

10. Karanlık Ve Benzeri Hallerde Namaz Kılmak

11. Korkunç Hadiseler Esnasında Secde Etmek



111

3. İSTİSKÂ (YAĞMUR İSTEME) NAMAZI BÖLÜMÜ



1. (İstiska — Yağmur İsteme — Namazı)

1161. ...Abbâd b. Temîm, amcası (Abdullah b. Zeyd b. Asim -r.a.-)Man rivayet
ettiğine göre; Resûlullah (s. a.) ashabı ile birlikte (musallaya) yağmur duasına çıkıp
onlara iki rekat namaz kıldırdı. Bu rekatlerde kıbleye karşı durdu açıktan okudu,

[21

ridâsmı ters çevirdi. Ellerini kaldırıp duâ etti ve yağmur istedi.
Açıklama

Tirmizî bu babda İbn Abbâs, Ebû Hüreyre, Enes ve Ebu'l-Lahm (r.anhüm)'den de
hadis rivayet edildiğini söyleyip Abdullah b. Zeyd'in (üzerinde durduğumuz) hadisi
için "Hasen - sahih" der.

İstiskâ: "Su istemek" demektir. İhtiyaçları olan suyu bulamayanların geniş alanlara
çıkıp duâ ve tazarru'da bulunarak Cenab-i Allah'tan yağmur niyaz etmelerine istiskâ
(yağmur isteme duası) bu niyaz esnasında kılman namaza da istiskâ namazı denir.
Yağmur duasının meşru oluşunda bütün âlimler müttefiktir. Bunun meş-rûiyyeti,
Kitab ve Sünneti ile sabittir. Üzerinde durduğumuz hadisler, bu sü-butun sünnetten;
"Ey kavmim! Rabbinizden bağışlamasını dileyin, sonra da tevbe edin ki size semadan

Ol '

bol bol yağmur göndersin." âyet-i kerimesi ile "Dedim ki, Rabbinizden bağışlanma

İÜ

dileyin doğrusu O çok bağışlayandır. Size gökten bol bol indirsin" âyeti kitaptan
delilidir.

Bu âyet-i kerimelerde bahsedilen Peygamberler Nûh ve Hûd aleyhisse-lâm'lardır, dua
ve istiğfar konusundaki tavsiyeleri de kendi ümmetlerine yönelik ise de, Allah'ın ve
Resulünün bunu red etmemesi, onlara ait olan hükmün bizim için de geçerli olmasını
gerektirir.

Bu âyetler yağmur duasının eski ümmetlerde de meşru olduğunu göstermektedir.
Ahmed b. Hanbel ve Hâkim' in Ebû Hureyre'den naklettikleri şu haber, Hz.
Süleyman'ın yağmur duasına çıktığını göstermektedir: Resû-lüllah (s. a.) şöyle
buyurdu: "Süleyman (a. s.) yağmur duasına çıkmıştı. Bir karınca sırt üstü yatarak
ayaklarını semâya kaldırmış, Ya Rabbi! Biz senin yaratıklarından biriyiz. Senin
suyuna muhtacız, diye duâ ediyordu. Bunun üzerine Hz. Süleyman yanındakilere,
şüphesiz sizler başkasının duası sebebiyle sulandınız" dedi.

İbn Asâkir'in şu rivayeti de İslâm'ın zuhurundan önce yağmur duasının Mekkeliler
tarafından yapıldığını göstermektedir. Mekkeliler kıtlığa düşmüşlerdi ve Ebü Tâlib'e
gelerek; "Ya Ebâ Talib ! Şu vadiye kıtlık geldi. Çoluk çocuk kuraklıkta kaldı, gel bir
yağmur duası yapıver" demişler. Bunun üzerine Ebû Tâlib yanında üzerinde kara bir
bulut açılmış güneş gibi bir çocuk (yani Hz. Peygamber) ve onun etrafında başka
çocuklar olduğu halde, yağmur duasına çıkmış. Çocuğu atarak sırtını Kabe'ye
yaslanmış ve parmağını çocuğa dokundurmuş, işte bu esnada hiçbir bulut bulunmayan
gökyüzünde sağdan soldan gelen bulutlar toplanmış ve gittikçe çoğalmış, sonunda
öyle bol bir yağmur yağmış ki, vadiler dolup taşmış her taraf bolluk içinde kalmıştır."



Yukarıda da ifâde edildiği gibi yağmur duasının meşruiyetinde bütün ulemâ
müttefiktir. Bu konudaki âyet ve hadislerin hepsinde müşterek olan nokta, istiğfar ve
Allah'a hamd-ü sena ve duanın mevcut olmasıdır. Üzerinde durduğumuz hadis ve
diğer bazı rivayetler yağmur duası namazının da meşru' olduğunu göstermektedir.
Ulemânın cumhuru istiskâ namazının meşru olduğu görüşündedir. Nevevî, Ebû Hanife
rahimehüllah'dan başka hiç kimsenin buna muhalif olmadığını söyler. Aynî ise, bunun
sahih olmadığını İbrahim en-Nehaî'nin de İmam-ı Azam'm görüşünde olduğunu
bildirir.

Hanefi fıkıh kitablarmm, İmam-ı Azam'm bu konudaki görüşü hakkında naklettikleri
şeyler birlik arzetmemektedir.

Bunlardan bazıları, imamın cemaatle istiska namazının sünnet olduğunu kabul
etmediğini, ama onun meşruiyetine de itirazı olmadığını söylerler. Meselâ bu
mezhebin önde gelen fıkıh kitablarmdan Hidâye'de şöyle denilmektedir: "Ebû Hanife
rahimehullah dedi ki: istiskâda cemaatle kılman, sünnet bir namaz yoktur. Ama
insanlar teker teker kılarlarsa bu caizdir. İstiskâ duâ ve istiğfardan ibarettir. Allahu

mı

Teâlâ'nm: "Rabbinizden af dileyin, çünkü o çok bağışlayıcıdır, dedim" meâlindeki
âyet-i kerime buna delildir. Resûlullah (s.a.)'den de namaz kıldığı rivayet edilme-
miştir."

İbnu'l-Hümâm, Hidâye sahibinin bu sözüne "sahih değil" diye karşı çıkmanın doğru
olmayacağını, çünkü yukarıdaki ibarenin hemen altında imamın iki rekat namaz
kılınacağı görüşünde olan Sahibeynin delilleri olarak Resûlullah (s.a.)'m bayram
namazı gibi iki rekat namaz kıldığının beyan edildiğini söyler. Hidâye sahibinin
beyânına göre, İmam-ı Azam'm Resûluüah'm istiskâ namazı kıldığına delâlet eden
haberlere itibar etmeyişinin sebebi şudur: "Hz. Peygamberin birşeyi bazan yapıp bazan
terk etmesi ile o şeyin sünnet oluşu sabit olmaz." Sünnet, Hz. Peygamber'in devamlı
olarak yaptığı şeydir. İmam-ı Azam Resulüllah'm bazan bu namazı kıldığını göz
önüne alarak, mutlak olarak "yasak" dememiş onun sünnet olmadığını söylemiştir.
Hanefi kitaplarından bazılarında ise, Ebû Hanife'nin istiska namazının cemaatle
kılınmasının meşru olmadığını söylediği belirtilmektedir.
Bedâiu's-sanai bu nakli yapanlardandır. Bu kitabta şöyle denilmektedir:
"İstiska namazına gelince, Ebû Hanife'den yapılan rivayetin zahirine göre istiskâda
namaz yoktur. O duadan ibarettir. "İstiskâda namaz yoktur"

ifadesinden murad, cemaatle namazdır. Yani istiskâda cemaatle namaz yoktur,
demektir. Ebû Yûsuf dan yapılan şu rivayet, bunu göstermektedir. Ebû Yûsuf der ki:
Ebû Hanife'ye istiskâda namaz var mı? Yoksa o belli bir duadan mı ibarettir? diye
sordum. "Cemaatle namaz yok, fakat dua ve istiğfardır. Ama eğer tek tek namaz
kılarlarsa bunda beis yoktur" dedi.

Peygamber (s. a.), Hz. Ömer ve Hz, Ali'nin yağmur duasına çıkıp fakat namaz
kılmadıklarını bildiren rivayetler İmam-i Azam'm görüşüne delil olarak zikredilir.
Yağmur duası namazının sünnet oluşunu kabul edenlere göre, bu namazla ilgili bazı
esaslar vardır. Buhârî Şârihi Aynî'nin bu konuda yazdıklarının özeti aşağıdadır:
1. Yağmur duasında hutbe de vardır ve bu hutbe namazdan önce irad edilir. Bu mesele
Yahya b. Saîd'in rivayetinde zikredildiği gibi Ebû Davud'un Hz. Aişe'den rivayet ettiği

[6]

hadisden de anlaşılmaktadır.

Ahmed b. Hanbel'in yaptığı bir rivayette ise, namazın hutbeden önce olduğu ifâde



edilmektedir. Bu zıd rivayetlerin arasını bulmak için birincisi, cevaza hamledilmiş;
müstehab olanın ise, önce namaz kılmak olduğuna hük-medilmiştir.

2. Yağmur duası namazı iki rekattir. Bu konuda Ebû Dâvûd, îbn Abbâs (r.anhumâ)'dan
bir hadis rivayet etmiştir. Bu hadiste Efendimizin istis-ka namazını iki rekat kıldığı

izi

bildirilmiştir.

Hattâbî "bu hadis bayram namazlarında olduğu gibi tekbir getirilmesi gereğine
delildir. Şafiî, İbnu'l-Müseyyeb, Ömer b. Abdilaziz ve Mekhûl bu görüştedir. İmam
Mâlik ise, bu namazın, diğer namazlardan farkı olmadığını, bayram tekbirleri gibi
tekbir alınmayacağını söyler" demektedir. Aynî, Ahmed b. Hanbel'in, bir rivayete göre
evvelki görüşte, Sevrî, Evzâî, İshâk, Hanefîlerden Ebû Yusuf ve Muhammed'in bir
rivayete göre de Ahmed b. Hanbel'in ikinci görüşte olduklarını ilâve eder.

3. İstiskâ, namazı bayram namazı vaktinde kılınır. Ancak ulemâ bunda müttefik
değildir. İmam Mâlik ve Ebû Sevr'e göre, istiska namazına bayram namazına çıkıldığı
gibi çıkılır. İbnu'l-Münzir ve İbn Abdilberr'in nakillerine göre, İmam Şafiî de bu
görüştedir. Bazılarının nakline göre ise, Şafiî istiska namazı için muayyen bir vaktin
olmadığı görüşündedir. Nevevî, ulemânın çoğunluğunun buna kail olduğunu söyler.

4. İstiska namazında da bayram namazlarında olduğu gibi Fatiha'dan sonra Kâf ve
İnşikâk ya da A'Iâ ile Gâşiye sûrelerinin okunması efdaldir.

Bu söylenilen, işin efdal olanıdır. Yoksa başka sûreler okunarak -hatta Şafiî'ye göre
sadece Fatiha ile de- istiska namazı kılmabilir.

5. İstiska namazında kıraat cehrî (aşikâre)dir.Tirmizî'nin rivayet ettiği Abdullah b.
Zeyd hadisinde Hz. Peygamber'in açıktan okuduğu bildirilmektedir".
Hanefîlerden Ebû Yûsuf, "Bu konuda duyduğum hadislerin en güzeline göre yağmur
duasında imam iki rekât namaz kıldıracak ve sûreleri açıktan okuyacaktır. Namazdan
sonra kıbleye dönecek, fakat minbere çıkmadan ayakta duracak, eğri bir şeye
dayanacak ve iki hutbe okuyacaktır" demiştir. Onun "bir hutbe okur" dediği de
nakledilir.

İmam Muhammed'e göre namazdan sonra iki hutbe okunur ve hutbelerin arası
birbirinden ayrılır. Bu, aynı zamanda Şafiî'nin görüşüdür.

Buraya kadar söylediklerimizi Aynî'den özetleyerek naklettik. Hz. Pey-gamber'in

[8] " ^

yağmur duasında okuduğu duanın metni 1 173 no'lu hadiste gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamber, yağmur duası için boş bir araziye çıkmıştır. Bu, yağmur duasının
meşruıyyetmı gösterir.

2. Yağmur duasında iki rekat namaz kılmak meşrudur. Bu, cumhura göre sünnettir.

3. İstiska namazında kıraat açıktandır.

4. Yağmur duasında, ceket, pardesü ve cübbe gibi elbiselerin ters çevrilmesi meşrudur.
Bu çevirişin keyfiyeti ulemâ arasında ihtilaflıdır.

İmam Şafiî'ye göre, elbisenin yukarısı aşağıya, aşağısı da yukarıya getirilir. Ayrıca sağ
tarafı sol omuza, sol tarafı da sağ omuza koymaya çalışılır.

Hanefilere göre, elbise dört köşe ise üst kısmı aşağıya getirilir. Müdevver olursa sol
taraf sağ omuza, sağ taraf da sol omuza getirilir.

Elbiseyi ters çevirmekteki hikmet, şekli değiştirerek, uğur kazanma umududur,



denilmiştir. İbnu'l-Arabî, Muhammed b. Ali'nin elbiseyi ters* çevirmenin kıtlığın
değişmesi için meşru olduğunu söylediğini nakletmiş fakat, Kadı Ebû Bekir bunu

kabul etmeyerek, "Bu kulu ile Rabbi arasında bir işarettir..." demiştir.

1162. ...Abbâd b. Temim el-Mâzinî'den rivayet edildiğine göre; ashâbdan olan
amcasını şöyle derken işitmiş:

Bir gün Resûluüah (s. a.) yağmur duasına çıktı. Allah (c,c.)'a duâ eder(ken), insanlara
sırtını çevirerek -Süleyman b. Davud'un dedi(ğine göre), kıbleye döndü- elbisesini ters

[10]

çevirdi. Sonra da iki rekat namaz kıldı.

ibn Ebi Zi'b(rivayetinde) "Resûlullah bu rekatlarde okudu" dedi. Ibnu's-Serh de (İbn

mı

Ebi Zi'b'in bununla) "açıktan okumayı" kast ettiğini ilâve etti.
Açıklama

Hadisin senedine bakıldığı takdirde râvîlerin bazı tabakalarda birden fazla olduğu
görülür. Bu durum, hadisin naklinde bazı farklılıkların ortaya çıkmasına sebeb
olmuştur. Metindeki "kıbleye döndü" cümlesi müellifin şeyhlerinden Süleyman b.
Davud'un rivayetinde olduğu halde, Ibnu's-Serh'in rivayetinde yer almamıştır. Hadisi
îbn Şihâb'dan duyan râvîlerden Yûnus, H'z. Peygamberin istiska duâsmdaki namazda
birşey okuduğuna dair hiçbir nakilde bulunmamış: İbn Ebi Zi'b ise, Efendimizin na-
mazda okuduğunu haber vermiştir. tbnu's-Serh bu kıraatin cehri olduğunu söylemiştir.
Hadis-i şerifin Müslim'deki rivayetinde de kıraatten hiç söz edilmemektedir. Geride
kalan kısımda, oradaki ifadelerle, Ebü Dâvûd'daki ifadeler arasında pek fark göze
çarpmamaktadır.

Hz. Peygamber'in dua ederken sırtını insanlara döndü,meşine sebep kıbleyi önüne
alma arzusudur. Anlaşıldığına göre Efendimizin durduğu yer, cemaatle kıblenin
arasına düşüyordu. Onun için Resûlullah namazda olduğu gibi sırtını cemaate
çevirmek zorunda kaldı. Hadiste "sırtını cemaate verdi" ifâdesinin yanında, "kıbleye
döndü" sözünün zaid olduğu hatıra gelebilir. Ama İbn Hacer'in beyânına göre, bunlar
arasında fark vardır. Sırtım cemaate verdiği halde, tam kıbleye yönelmemesi bunun
için de yönünü biraz daha çevirmiş olması muhtemeldir. Hz. Peygamberin bu hareketi,
duâ esnasında kıbleye karşı durmanın sünnet olduğunu gösterir.

Metinde de görüldüğü üzere, bu rivâyetde Fahr-i Kâinat Efendimizin çıktığı bir
yağmur duasında duanın yanı sıra elbisesini ters çevirdiği ve iki rek'at namaz kıldığı
haber verilmektedir. Bu hususlar hakkında bir önceki hadiste yeterli bilgi verilmiştir.
Ancak yukarıdaki rivayette önce namaz daha sonra da dua zikredilmişti. Burada ise,
Efendimizin evvelâ dua edip sonra namaz kıldıkları beyân edilmektedir. Fakat bu
farklılık hadisler arasında bir tezat olduğunu göstermez. Çünkü Resûlullah'm birden
çok yağmur duasına çıkıp her iki rivayette belirtilen şekilleri uygulamış olması

£121

mümkündür.



Bazı Hükümler



1. Yağmur duası sırtın cemaate dönük olmasını gerektirse bile, kıbleye dönmek
sünnettir.

2. Yağmur duasında üste giyilen elbiseyi ters çevirmek meşrudur.

3. Yağmur duasında iki rekatlik bir namaz kılınır. Bu konu bir öneki hadiste
açıklanmıştır.

£131

4. Yağmur duası namazında kıraat vardır ve bu cehri (açıktan)dır.

1163. ...(Muhammed b. Velîd) ez-Zübeydî, bu (önce geçen) hadisi, Muhammed b.
Müslim'den aynı senedle rivayet etmiş, namazı (Resûlullah'm namaz kıldığını)
zikretmemiştir. (Zübeydî rivayetinde) şöyle dedi:

Resûlullah (s. a.) ridâsmı çevirip, sağ tarafını sol omuzu üzerine, sol tarafını da sağ

£141

omuzu üzerine koydu. Sonra aziz ve celîl olan Allah'a dua etti.
Açıklama

Hadis metninde izaha muhtaç iki kelime göze çarpmaktadır. 'İtâf: Hattâbî'nin ifâdesine
göre, haddi zâtında ridâ demektir. Aynı mânâya gelen iki kelimenin birbirine izafesi
uygun olmadığı halde, burada da izafenin mevcut olduğu görülmektedir. Buna sebeb
itâf ile ridânın bir yanının kastedilmiş olmasıdır. "İtaf ' kelimesinin izafe edildiği
zamirin Resûlullah'a ait olması caiz olduğu gibi, ridâya râcî olması da caizdir,
yukarıya aldığımız izahtan Hattâbî'nin birinci görüşü benimsediği anlaşılmaktadır.
Atik: Aslında omuz ile boyun arasındaki kısımdır. Türkçe de bu uzvun ayrı bir ismi
olmadığı için, (omuz) diye terceme edilmiştir.

Bu rivayette elbisenin ters çevrilmesinin gereğine ilâveten, bu çevirmenin nasıl
yapılacağına da temas edilmektedir. Bu konu, üzerinde durduğumuz babın ilk hadiste
açıklanmıştır. Oraya müracaat edilmelidir.

Bu rivayette namazın anılmaması, "yağmur duasında namaz yoktur" diyen Ebû

Uil

Hanife'nin görüşüne delildir.

1164. ...Abdullah b. Zeyd (r.a.) den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) üzerinde Hamîsa denilen siyah elbisesi olduğu halde yağmur duasına
çıktı. Resûlullah (önce) elbisesinin aşağısını yukarıya koymak istedi. Fakat ağır

£161

gelince, sağ tarafını sol, sol tarafını da sağ omuzu üzerine koydu.
Açıklama

Hamîsa: Kare biçiminde yün veya başka bir şeyden dokunmuş iki tarafında iki işaret
olan bir elbisedir. Bazıları bunu siyah renkli olarak da kayıtlarlar.
Rivayetten anlaşıldığına göre, Nebiyy-i Zişan Efendimiz çıkmış olduğu bir yağmur
duasında elbisesini alt üst etmek: yâni, alt ucunu yukarıya, üst ucunu da aşağıya almak
istemiştir. Fakat elbisenin ağır olması dolayısıyla bu iş kendisine zor gelince, ondan
vazgeçmiş bunun yerine sağ tarafı sol omuz üzerine, sol tarafı da sağ omuz üzerine
gelecek şekilde omuzlan üzerine atmıştır.



Diyebiliriz ki, bu hâdisenin sonucu olarak yağmur duasına çıkıldığında imkân varsa,
ceket, cübbe vs. gibi bedenin ust kısmına giyilen elbiselerin aşağısını yukarı getirmek
suretiyle mümkün değilse, sağı sol solu da sağ omuz üzerine gelebilecek şekilde

im

çevirmek sünnettir.

1165. ...İshakb. Abdullah b. Kinâne'den; demiştir ki:

Velid b. Utbe -Osman'ın dediğine göre Velid b. Ukbe- Medine valisi iken, beni
Resûlullah (s.a.)'in yağmur duasında (kıldığı) namazını sormam için İbn Abbâs
(r.anhumâ)'a gönderdi. (Gidib İbn Abbâs'a sordum) o da şöyle dedi:
Resûlullah (s. a.) iş (eski) elbisesini giymiş, mütevâzı bir vaziyette tezarru içinde
musallaya kadar geldi. -Osman, "Minberin üzerine çıktı" cümlesini ilâve etti- sizin şu
hutbeniz gibi hutbe okumadı. Fakat dua, tazarru ve tekbire devam etti. Sonra

£181

bayramda kıldığı gibi iki rekat namaz kıldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Seneddeki (İshâk b. Abdullah'ın söylediği) ifâdesi, NufeylVye

[191

aittir. Doğrusu îbn Ukbe değil, İbn Utbe'dir.
Açıklama

Bu hadis hakkında Tirmizî, "hasen-sahih" demektedir. Müellif Ebû Dâvûd bu hadisi iki
ayrı üstaddan dinlemiştir. Bunlar Nüfeylî ve Osman b. Ebî Şeybe'dir.
Râvî Hişâm b. İshak'ı İbn Abbâs'a gönderen Medine valisinin adım Osman b. Ebî
Şeybe, Velid b. Utbe; Nüfeylî ise'Velîd b. Ukbe olarak haber vermiştir. Rivayetin
sonundaki talikte Ebû Dâvûd bunlardan birincisini doğru bulduğunu belirtmiştir.
Metinde bir farklılık daha göze çarpmaktadır: Osman b. Ebî Şeybe'nin rivayetinde,
Hz. Peygamber'in musallaya vardıktan sonra minbere çıktığı bildirildiği halde,
Nüfeylî'nin haberinde bu ifâde yer almamıştır. Hadisin geri kalan kısmında râvîlerin
müttefik oldukları anlaşılmaktadır.

Rivayette bahsedilen hadise, İbn Cerîr'in Târihü'I-İmem ve'l-Mülûk adındaki eserinde
belirttiğine göre, Hicrî 58 tarihinde vuku bulmuştur. Muâviye bu sene, Mervân'ı
Medine valiliğinden alıp yerine Velid b. Utbe'yi tayin etmiştir.

İbn Abbâs'm bildirdiğine göre, Hz.Peygamber yağmur duasına giderken eski
elbiselerini giymiş, gayet mütevâzi Cenab-ı Hakk'a devamlı yalvaran bir vaziyet
almış, her haliyle kulun Allah'a karşı olan acz ve ihtiyâcını göstermek istemiştir. Gerçi
Resûlullah hayatının her safhasında mütevazı idi. Rabbine karşı olan fakrini ifâde
ederdi. Fakat müslümanlarm içine düştükleri kıtlık ve kuraklık felâketinden
çıkmalarına sebeb olarak rahmetin inmesini istemek için Allah'ın huzuruna çıkarken
kendisine müstağni havası vermemiş aksine muhtaç olduğunu her haliyle ortaya
koymuştur.

Gayr-i müslim garb kaynaklara dayanarak, İslâmî kültüre kat'iyyen değer vermeyen,
pozitif ilimlerin tesirinde kalarak yağmurun oluşmasındaki tabiat olaylarını göz önüne
alıp yağmur duâsıyla istihza edenler çıkabilir. Tabiî bu, Allah'ı bilmemenin, onun
gücünü takdir edememenin, hatta tabiat kanunlarını koyanın O olduğundan gafil
bulunmanın dolayısıyle duâ mefhumundan habersiz olmanın sonucudur. Mevzumuz,
Allah'ın varlığını isbat veya duanın lüzumunu isbat olmadığı için bu mesele üzerinde



durmuyoruz.

Haberde Hz. Peygamberin hitâbda bulunmadığı, bunun yerine bol bol duâ edip
yalvardığı, Rabbine nazlanıp ondan niyazda bulunduğu, arkasından da kendisinden
hacet istenilen varlığın büyüklüğüne işâreten tekbir getirdiği bildirilmektedir. Yine
haberin devamında fahr-i kâinat Efendimizin aynen bayram namazı gibi iki rekat
namaz kıldırdığı bildirilmektedir.

Şâfıîler bu ifadeyi gözönüne alarak istiska namazında da bayram namazında olduğu
gibi yedisi birinci, beşi de ikinci rekatte olmak üzere on iki defa tekbir alınacağını
söylemişlerdir.

İstiska namazını meşru gören diğer âlimlere göre, bu namazda tekbir yoktur. Burada
istiska namazının bayram namazına benzetilmesi, rekat adedi ve kıraatinin aşikâre
olması yönündendir.

Şâfıîlerin görüşünü takviye eden, Hâkim ve Dârekutnî'nin rivayetini de cumhur zayıf
addetmişler ve delil olmayacağına hükmetmişlerdir. Delilleri Muhammed b.
Abdilaziz'în metruk oluşudur.

Yukarıda haber metninin istiska (yağmur duasm)da hutbenin olmadığına delâlet
ettiğini söylemiştik. Ancak bu konu ihtilaflıdır. îmam-ı Azam hutbenin, cemaatle
namaza bağlı olduğunu söyleyerek yağmur duasında hutbe olmadığını söyler. İmam-ı
Azam'a göre yağmur duasında namazın mesnûn olmadığına daha önce temas edilmişti.
İmam Muhammed'e göre bu namazda iki hutbe vardır ve aralarında oturulur. Ebû
Yûsuf a göre imam bir tek hutbe okur.

Bu hutbenin yeri de ihtilâfa konu olan meselelerdendir. İbn Hacer Fethu'I-Bârî'de
Abdullah b. Zeyd hadisinin şerhinde şöyle der: "Bununla yağmur duasında hutbenin
namazdan önce olduğuna delil getirilmiştir. Aişe ve İbn Abbâs hadislerinin gereği de
budur. Fakat Ahmed b. Hanbel'in Abdullah b. Zeyd'den yaptığı rivayette Resülullah'ın
hutbeden önce namaza başladığı açıkça ifade edilmişti. Ebû Hiıreyre'nîn İbn
Mâce'deki hadisi de böyledir. Orada Ebû Hüreyre, "Resûlullah bize ezansız ve
kametsiz iki rekat namaz kıldırdı" demiştir. Mâliki ve Şâfıîler, ikinciyi (hutbenin
namazdan sonra olduğunu) tercih etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel'in de aynı görüşte
olduğu nakledilir."

Hanefîlere göre önce namaz kılınır sonra insanlara doğru dönülüp hutbe okunur.
Hutbe bitince de imam sırtı insanlara, yönü kıble istikametine gelecek şekilde durur ve
istiska duasını yapar. Bu esnada cemaat oturmuş ve yönlerini kıbleye dönmüşlerdir.
Tabiî söylediklerimiz, Ebû Yusuf ve Muhammed'in görüşlerine göredir. Çünkü İmam-

mm

ı Azam'a göre yağmur duasında ne hutbe ne de namaz vardır.
Bazı Hükümler

1. Yağmur duasına çıkarken eski elbiseler giyilip açındırır bir vazıyet alınmalıdır.

2. Bol bol dua ve tazarru' da bulunulmalı, tekbir getirilmelidir.

mı

3. İki rekat namaz kılınmalı ve bu namazda kıraat cehrî olmalıdır.



HU

(İmam) Yağmur Duasına Çıktığı Zaman Elbisesini Ne Zaman Çevirir



1166. ...Abdullah b. Zeyd (r.a.)'in haber verdiğine göre; Resûlullah (s. a.) yağmur duası
için musallaya çıktı, duâ etmek isteyince kıbleye döndü sonra da ridâsım ters çevirdi.
[23]

1167. ...Abdullah b. Zeyd el-Mâzinî şöyle der: Resûlullah (s. a.) musallaya çıkıp

UM

yağmur duası yaptı. Kıbleye döndüğü zaman ridâ (cübbe)sini ters çevirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifin Buhârî'deki rivayetinde, "Nebî(s.a.)yağmur duası yapıp elbisesini ters
çevirdi" denilmektedir. İbn Hacer bu rivayetin zahirinin cübbeyi çevirmenin istiskâ
bittikten sonra olmasını gerektirdiğini fakat durumun böyle olmayıp cübbenin istiskâ
esnasıda ters çevrileceğini söyler.

Üzerinde durduğumuz babın hadislerine ilâveten Müslim'in Ebû Bekir b. Muhammed
ve Abbâd'dan yaptığı rivayetlerde cübbenin duâ için kıbleye dönüldüğü esnada
çevrileceğine delâlet etmektedirler.

Bu konuda ulema arasında vârid önemli bir ihtilâf nakledilmemiştir. Bedâi'de Ebû
Yûsuf ve Muhammed'e göre cübbenin hutbeden bir miktar geçtikten sonra çevrileceği
beyân edilmiş, sonra da yukarıda işaret ettiğimiz hadisler hatırlatılarak sahibeynin
görüşüne itiraz edilmiştir.

1251

Elbisenin nasıl çevrileceğine dair daha önce bilgi verilmiştir.
2. Yağmur Duasında Elleri Kaldırmak

1261

1168. ...Benû Abî'l-Lahm'm azadlısı Umeyr 'den; Resûlullah (s.a.)'i Ahcaru'z-
zeyt'de Zevrâ'ya yakın bir yerde ayakta durarak ellerini başına kadar yükseltmeden
yüzüne doğru kaldırmış bir vaziyette yağmur için dua ederken gördüğü rivayet

1271

edilmiştir.
Açıklama

= Ahcâru'z-zeyt, Ya'kût'un a bildirdiğine göre Medine'de Zevrâ yakınında bir yerin
adıdır. Resûlullah (s. a.) yağmur duası için buraya çıkardı.

Kaarî "bu mahalle "Ahcâru'z-zeyt (zeytinyağlı taşlık)" denmesine sebep bu taşların

zeytin yağıyla cilalanmış gibi siyah olmalarıdır" der.

Zevrâ: Medine çarşısında Mescid-i Nebevî'ye yakın bir mevkiin adıdır.

Bu hadisin ilk râvisinde ihtilâf edilmiştir. Görüldüğü gibi Ebû Dâvûd'-un rivayetinde

bu zâtın Abi'l-Lahm'in azatlısı Umeyr olduğu ifade edilmiştir. Ahmed b. HanbeTin iki

ayrı senedle yaptığı rivayetler ve Hâkim'in tahrici Ebû Dâvûd'unkinden farklı değildir.

Nesâî ve Tirmizî'nin Kuteybe'den aldıkları rivayette de Umeyr'in yanma Efendim

âbi'l-Lahm ismi de eklenmiştir. Bu rivayetlere göre, Hz. Peygamber'in yağmur duasını

görüp aktaran Ebû Davud'un dediği gibi Abi'l-Lahm'in azatlısı Umeyr değil, bizzat

Abi'l-Lahm'in kendisidir. Umeyr hadiseyi Efendisinden duyup nakletmiştir. Tirmizî



hadisi verdikten sonra "Kuteybe, bu hadisin rivayetinde (Abi'l-Lahm'den) dedi. Bu

128]

zatın Hz. Peygamber'den bundan başka hadis naklettiğini bilmiyoruz..." der.
İbn Hacer de Tehzîb'ut-Tehzîb'de âbi'l-Lahm'in hal tercemesini verirken, "Onun
Resûlullah'dan istiskâ bahsinde rivayet ettiği tek hadis vardır. Ondan da mevlâsı
Umeyr nakletmiştir" demiştir.

Hadis-i şerifde yağmur duasında elleri kaldırmanın meşru olduğuna işaret vardır. Bu
duadaki el kaldırmanın şekline dair tafsilat 1171 numaralı hadisin açıklamasında

1291

gelecektir.

1169. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'den; demiştir ki:

Nebiyyi zîşan (s.a.)'a ağlayan kadınlar geldiler (başlarına gelen kuraklığın sona ermesi

için duâ etmesini istediler). Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Allah'ım! Bize yardım eden, bereketli otu bol, zararlı değil yararlı, vadeli değil acele

yağmur ihsan et" diye duâ etti. Akabinde gökyüzü kat kat oldu (bulutlarla doldu).

Açıklama

"Ağlayan kadınlar" diye terceme ettiğimiz kelimesini, "ağlayan nefisler" şeklinde
anlamak da mümkündür.

Bu kelime Hattâbî nüshasında Resûlullah'ı ellerine dayanmış (ya da onları uzatmış) bir
halde gördüm" şeklinde sabit olmuştu. Bezlu'I-Mechud sahibi hadisin Mesâbîh ve
Mirkât'ta da aynı şekilde vârid olduğunu ve şerhinde Aliyyu'l-Kaarî'nin de bunu ikrar
ettiğini bildirir..

Nevevî ise, Hattâbî'de vârid olan şeklin sahih olmadığını zaten bu şekli ile açık bir
mânânın anlaşılamayacağım söyler.

Beyhakî'nin yaptığı rivayet, bunların hepsinden farklıdır. Orada kelimesinin yerinde
(nevazil-zayıflar) kelimesi yer almıştır.

Görüldüğü gibi hadis-i şerifin konu ile pek alâkası yok. Çünkü konu yağmur duası
esnasında elleri kaldırmakla ilgili olduğu halde, bu haberde o mevzua dair hiçbir işaret
görülmüyor. Müillifm, bu rivayeti niçin bu bab-da zikrettiği anlaşılamamıştır.
Bu rivayet içinde Hz. Peygamber'in yağmur istemeden önce namaz kıldığına dair bir
iz bulunmadığı için yağmur duasında mesnun bir namaz yoktur diyen Ebû Hanife'nin
görüşüne delil gösterilir.

Hattâbî bu anlayışa karşı çıkarak, Ebü Dâvûd'da daha önce geçen ve yağmur duasında
namazın mevcudiyetini bildiren hadisleri hatırlatmış, üzerinde durduğumuz rivayeti de
şu şekilde te'vil etmiştir.

"Resûlullah (s.a) kendisine yağmur isteyenler geldiğinde namaza durmak üzere idi.
Namazı kıldıktan sonra hutbesi esnasında yağmur içinde duâ etmiş böylece önceden
kılmaya hazırlandığı namaz ve hutbe ile iktifa etmiş, istiskâ için yeniden namaz
kılmaya lüzum görmemişti. Bu tavafı bitirip de farz namaza rastlayan ve farzı kılan
kişiye benzer. Çünkü onun artık tavaf namazı kılmasına lüzum kalmaz."
İstiskâ namazı konusunda daha önce bilgi verildiği için burada tekrar, Ebû Hanife'nin

İMİ

delillerine yeniden dönmekte fayda görmüyoruz.



Bazı Hükümler



1. İstiska duası meşrudur.

2. Özellikle ihtiyaç zamanında tebeanm başkana baş vurup yardımını istemesi caizdir.

3. Hz. Peygamberin ümmetine karşı olan şefkati büyüktür ve Allah katındaki mevkii
yücedir.

[32]

4. Allah'ın rahmeti geniştir.

1170. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) istiskanm haricindeki
hiçbir duada ellerini kaldırmazdı. (İstiskâda ise) koltuklarının beyazı görününceye

133]

kadar (ellerini) kaldırırdı.
Açıklama

Hz. Enes'in "Resûlullah yağmur duasından başka dualarda elini kaldırmazdı" sözünün
manası, el kaldırmayı temelden inkâr değil, mübalağanın olmayışına işarettir. Yani
Hz.peygamber, yağmur duasında ellerini, başka dualarda kaldırdığından daha çok
kaldırır. Rivayetin devamındaki "kolluklarının beyazlığı görününceye kadar" ifâdesi
de bunu gösterir. Zira Hz. Peygamber'in sair dualarda ellerini kaldırdığını bildiren
birçok hadis vardır. Münzirî bu konuda müstakil bir risale tasnif etmiş, Nevevî de "bu
konuda azımsanmayacak kadar çok rivayet var, ben bunlardan otuz tanesini topladım"
demiştir.

Resûlullah'm dua ederken ellerini kaldırdığını bildiren hadislerden birkaçının
meallerini buraya alıyoruz:

1. Ebû Hüreyre haber verdi ki: "Tufeyl b. Amr, Hz, Peygamberdin hu* zuruna gelip
"Devs isyan etti, onun için Allah'a beddua et" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber
kıbleye döndü, ellerini kaldırdı ve, "Allah'ım! Devs'e hidâyet ver" dedi. Buhârî,
(Edebu'I-Müfred).

2. Hz. Ömer (r.a.)'den rivayet edildi. Der ki: "Resûlullah (s.a.)'e vahy geldiği zaman
yüzünün yanında arı vızıltısı gibi sesler duyulurdu. Birgün Cenab-ı Hak kendisine (bir
âyet) inzal buyurdu ve vızıltıyı ondan giderdi. Bunun üzerine efendimiz kıbleye dönüp
ellerini kaldırdı ve dua etti." (Tirmizî).

3. Üsâme (r.a.) şöyle der: "Arafat'ta Resûlullah (s.a.)'m terkisinde idim.Ellerini
kaldırarak duâ ediyordu" (Nesaî).

Duâ esnasında ellerin kaldırılacağını gösteren hadislerin çokluğuna rağmen, imam
Buhârî'den başka hiç birisi bu konuda bir başlık atıp da ilgili hadisleri bir araya
getirmemiştir.

İstiskânm dışındaki dualarda ellerin kaldmlmayacağı intibaını veren bu hadisle buna
muhalif olarak yukarıda naklettiğimiz hadislerin arasını birleştirmek sadedinde,
açıklamamızın başına aldığımız te'vile ilâveten şu da söylenebilir: Enes hadisinde
elleri kaldırmanın inkâr edilmesinden maksat, el kaldırmanın özelliğini inkârdır.
Çünkü yağmur duası yapılırken ellerin fazlaca kaldırılması yanında avuç içleri yere
doğru tutulur. Aşağıda gelecek olan hadis bunu ifade etmektedir. Diğer namazlarda



1341

ise, avuçlar semâya doğru tutulur. İşte Enes (r.a.)'m bildirdiği farklılık budur.
Bazı Hükümler

Hadis-i şerif, yağmur duası yaparken karşıda duran birinin koltuklarını göreceği
miktarda ellen kaldırmanın meşru olduğuna delildir. Burada Hz. Peygamber (s.a.)'in
koltuklarının beyazının görüldüğü ifâde edilmektedir. Bu beyazlık, Fahr-i Kâinât'm
özelliklerinden birisidir. Çünkü şâir insanların koltuk altları beyaz değil, kıllı ve

1351

değişik renkli olur.

1171. ...Enes (r.a.)'den rivayet edildiğine göre (demiş ki);

Resûlullah (s. a.) şöyle yağmur duası yapardı. (Yani) ellerini ben koltuklarının beyazını

1361

görünceye kadar uzatır, kaldırır avuçlarım yere doğru tutardı.
Açıklama

Enes (r.a.) Hz. Peygamberdin yağmur duası yaparken ellerini nasıl kaldırdığını önce
fiilen tatbik etmiş sonra da bunu tefsir sadedinde lisanen ifâde etmiştir.
Bu rivayette öncekilerden farklı olarak Hz. Resûl'ün duâ esnasında ellerinin içini yere
doğru tuttuğu ifâde edilmektedir. Efendimizin böyle yapmasının sebebi uğur getirme
umududur. Sanki o bulutların yağmurla yüklü taraflarını yer yüzüne çevirip
içindekileri boşaltmasını istemedir.

Bazı âlimler kıtlık gibi bir felâketin defi için yapılan dualarda avuçlarını aşağıya
doğru; bir hayır istenildiğinde de semâya doğru tutulmasının sünnet olduğunu
söylerler. Duâ babında gelecek olan "Allah'dan bir şey istediğiniz zaman avucunuzun

1371

içi ile isteyeniz, sırtı ile istemeyiniz" mealindeki hadis de buna işaret etmektedir. "

1381

= Korku ve rağbet hallerinde bize dua ederler" âyetini istek zamanında avuçların
içi, korku esnasında da dışı semâya doğru tutulur, diye tefsir edenler olmuştur.
Nevevî, ulemânın çoğunun, bir belâyı def için yapılan dualarda avuçların içinin yere;
hayırlı bir şeyi taleb için yapılanlarda da semaya doğru tutulmasının sünnet olduğunu
söylediklerini bildirir. Yukarıda mealini verdiğimiz hadisten başka şu hadis de
söylenilenleri te'yid etmektedir: "Peygamber (s. a.) bir şey istediği zaman avuçlarının

[391

içini, bir şeyden Allah'a sığındığı zaman da dışını gökyüzüne çevirirdi."

1172. ...Muhammed b. İbrahim şöyle der:

Birisi Resûlullah (s.a.)'i Ahcâru'z-zeyt'te avuçlarını yayarak duâ" ettiğini gördüğünü

1401

bana haber verdi.



Açıklama



Ahcâru'z-zeyt hakkında 1168 no'lu hadisin açıklamasında bilgi verilmiştir.
Muhammed b. İbrahim'in adını vermediği zat, Takrîb ve Tehzîbü't-Tehzîb'de ifâde
edildiğine göre, Âbi'l-Lahm'm azatlısı Umeyr'dir.

Bu rivayette Hz. Peygamber'in duâ ederken avuçlarını yaydığı bildirilmektedir.
Bundan maksat, avuçların açık olarak semâya doğru kaldırılmasıdır. Bu yağmur
duasında avuçları yere doğru tutmanın caiz olduğu gibi semâya doğru tutmanın da caiz

" [411
olduğunu gösterir.

1173. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

İnsanlar Resûlullah (s.a.)'a kuraklıktan şikâyet ettiler. Bunun üzerine Efendimiz, bir
minber konulmasını emretti ve musallaya kendisi için bir minber konuldu. Yağmur
duasına çıkacağı günü ahaliye bildirdi. (Kararlaştırılan gün gelince) Peygamber (s. a.)
güneşin kaşı (ilk ışınları) görününce gidib minberin üzerine çıktı. Tekbir aldı. Allah
azze ve celleye hamdetti, sonra;

"Siz memleketinizin kuraklığından ve yağmurun ilk zamanından geciktiğinden şikâyet
ettiniz. Halbuki Allah azze ve Celle size, kendisine duâ etmenizi emretti ve duanızı
kabul edeceğini vâdetti" buyurdu. Sonra da şöyle devam etti:

"Hamd âlemlerin rabbi, rahim ve rahman, kıyamet gününün tek hâkimi olan Allah'a
mahsustur. Allah'tan başka ilâh yoktur. O dilediğini yapar.

"Ey Rabbim! Sen Allansın, senden başka ilâh yok. Sen zenginsin biz muhtacız, bize

1421

yağmur indir. İndirdiğini bize kuvvet ve bir zamana ulaştıracak azık kıl."
Sonra Resûlullah (s. a.) ellerini kaldırdı, bu kaldırışa koltuklarının beyazı görününceye
kadar devam etti. Bilâhere sırtını cemaate döndü, cübbesini ters çevirdi. Bunları
yaparken elleri hâlâ kalkıktı. Daha sonra insanlara doğru döndü, minberden inip iki
rekat namaz kıldırdı. Hemen akabinde Allah bir bulut meydana getirdi bunun peşinden
gök gürledi, şimşek çaktı, sonra Allah'ın izni ile yağmur yağdı. Peygamber (yollardan)
seller akmcaya kadar mescidine gelmedi. İnsanların (yağmurdan korunmak için)
kuytuya koştuğunu görünce azı dişleri görünceye kadar güldü ve şöyle buyurdu:

[431

"Şehâdet ederim ki Allah, herşeye kadirdir, ben de Allah'ın kulu ve resulüyüm."

Ebû Dâvûddedi ki: Bu, isnadı güzel, garib bir hadistir. Medineliler okurlar. Bu hadis

1441

onlar için bir hüccettir.
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre yağmur yağmaması sebebiyle bir kıtlık baş göstermiş,
bunun üzerine bazı kimseler Resûlullah'a gelerek durumlarını arz etmişler, duâ
etmesini istemişler. Efendimiz bu taleb karşısında Cenab-ı Allah'ın kullarına
istemelerini emredip dualarını kabul edeceğine dair olan va'dini yani " = bana duâ
ediniz karşılık vereyim" âyet-i kerimesini hatırlatmış, bir gün tâyin ederek, o günde
kırdaki musallaya çıkılmasını emretmiş ve o muayyen gün gelince güneş doğarken
gidib oraya çıkarılmış olan minbere çıkıp hitabede bulunmuş, dua etmiş ve namaz
kılmıştır. Bu ameliyelerin akabinde de Cenab-ı Hak duaları kabul buyurmuş ve
rahmetini indirmiştir.



Hadisin bir özeti olarak aktardığımız bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere, bu hadis
yağmur duasına ait bazı hükümler ihtiva etmektedir. Bunlar:

1. Hz. Peygamber'in minberin çıkarılmasını emrettiği ve bu emre ittibaen minberin
çıkarıldığı bildirilmektedir. Bu, yağmur duasında açıktaki musallaya minber
çıkarmanın müstehab olmasını gerektirir. Hanefî fakihleri bunun müstehab oluşunu
kabul etmemektedirler. Bedâîu's-Sanaî'de şöyle deniliyor:

'* Yağmur duasında minber çıkarılmaz ve duâ yerinde minber olsa bile üzerine
çıkılmaz. Çünkü bu sünnete aykırıdır. Mervân b. Hakem'i bayram
namazında minberi çıkardığı için cemaatin ayıplaması ve bunu sünnete muhalefet
olarak nitelendirmesi bilinmektedir."

Yine Hanefîler derler ki, Bayram namazı için bile minberin musallaya götürülmesi
sünnete aykırı olduğuna göre, istiskâ için öncelikle çıkarılamaz. Çünkü istiska gösteriş
veya sürura alâmet olan şeylerin değil, tevazu ve fakra delâlet eden hareketlerin
yapılması gereken bir haldir. Hz. Peygamberin bayram için en güzel elbiselerini
giydiği halde, istiska için günlük elbisesini giymesi bunun en güzel misalidir.
Minberin çıkartılmasının meşru oluşuna delâlet eden üzerinde durduğumuz hadis için
de Hanefîler Ebû Davud'un "garib" dediğini hatırlatarak delil olmaya elverişli
olmadığını söylerler. Buhârî'nin Sahih'ine aldığı şu rivayeti de kendilerine delil alırlar:
"Ebû İshak'dan rivayet ediliyor, der ki: "Abdullah b. Zeyd el-En sâri, Berâ' b. el-Azib
ve Zeyd b.Erkam ile birlikte yağmur duasına çıktı. Zeyd minber olmadan ayaklan
üzerine doğruldu, istiğfar etti, iki rekat namaz kıldı..."

2. Hadiste Fahr-i Kâinât'm sabahleyin güneş doğarken duâ için sahraya çıktığı
bildiriliyor. Bu da yağmur duası için müstehab olan vaktin bu vakit 1" olduğuna delâlet
eder. Zahire göre Hz. Peygamber istiska namazını, bayram namazı vaktinde kılmıştır.
Ancak bu konuda değişik görüşler vardır. Kimi işaret edildiği gibi, bayram namazı
vaktinde kılınacağını söylerken, kimi de bayram namazı vakti başlayıp ikindiye kadar
kılınabileceğini söylerler.

Bazıları da istiska için muayyen bir vakit olmadığım, mekruh vakitler dışında her an
yapılabileceği görüşündedirler. Nevevî ve Askâlânî bunu tercih ederler. Zaten
cumhurun mezhebi de budur.

3. Hz. Peygamberin duadan önce bir hutbe irad ettiğini anlıyoruz. AIiyyü'l-Kaarî,
Mâlik, Şafiî ve Ahmed'in ashabı yanında muhtar olan

kavline göre namazdan sonra iki hutbe okumanın ve bunlara istiğfar ile başlamanın
sünnet olduğu görüşünde olduklarım söyler.

Ebû Hanîfe ve Ahmed'in zayıf kavline göre, yağmur duasında hutbe yoktur. Bu dau ve
istiğfardan ibarettir. Hanefîlerden Muhammed'e göre iki, Ebu Yusuf a göre de bir
hutbe olduğunu daha önce kaydetmiştik. Hidâye'-de, "Sonra o Muhammed'e göre
bayram hutbesi gibidir" denilirken, îbnu'l-Humâm Fethu'l-Kadîr'de şunları söyler:
"Yani iki hutbe vardır, bunların arası bir celse ile ayrılır. Ebû Yûsuf a göre hutbe
tektir. Rivayet edilen hadislerde Muhammed'in görüşüne uygun düşecek şekilde iki
hutbe olduğuna açıkça delâlet eden bir şey yoktur."

3. Hz. Peygamber'in istiskâ hutbesine tekbir ve hamd ile başladığı anlaşılıyor. İmam
Şâfıî'in el-Ümm'deki şu ifâdesi bunu tercih ettiğini gösterir: "İmam yağmur duasında
Bayram hutbesinde olduğu gibi iki defa hutbe okur. Bunlar da tekbir getirir, Allah'a
hamd eder ve Resûlullah'a salevât getirir. Ayrıca bu hutbelerde bol bol istiğfarda
bulunur.*' Hanbelîlerin görüşü de aynen böyledir.

Mâlikîlere ve Şâfiîlerin çoğunluğuna göre istiskâ hutbesine tekbirle değil, istiğfarla



başlanır ve arasında çokça istiğfar getirilir. Fakat bu görüşün dayanağının ne olduğunu
bilmiyoruz.

Hanefîlerden hutbeyi meşru görenlere göre istiskâ hutbesine hamd ile başlanır. Bunlar,
konuşmaya hamd ile başlamayı teşvik eden hadislere dayanmış olsalar gerek.
4. Resûlullah (s. a.) hutbeden sonra dua etmiş daha sonra inip namaz kılmıştır. Bu
namazın hutbeden sonra olmasını gerektirir. İbnu'l-Münzir aynı görüşü, Ömer b. el-
Hattâb'danel-Abderîde Ömer b. Abdülazîz'den naklet-mistir.

Mâliki, Şafiî ve Hanbelîlerle, Hanefîlerden hutbeyi meşru görenlere göre hutbe,
namazdan sonradır. Cumhurun görüşü budur. Delileri İbn Mâce ve Ahmed b.
HanbePin Ebû Hureyre'den rivayet ettikleri, "Birgün Allah'ın Resulü yağmur duasına
çıktı. Bize ezansız ve kâmetsiz iki rekat namaz kıldırdı. Sonra bize hitabetti ve Allah'a
dua etti," şeklindeki haberle, yine Ahmed b. HanbePin Abdullah b. Zeyd'den rivayet
ettiği şu haberdir: "Hz. Peygamber musallaya yağmur duasına çıktı. Kıbleye dönünce
cübbesini ters çevirdi. Önce namaz kıldırıp sonra hutbe okudu. Sonra da kıbleye
dönüp duâ etti."

Namazın hutbeden önce veya sonra olması hallerinin her ikisi de caizdir. Onun için
hadisler arasında bir ihtilâfın olduğu söylenemez. Farklı görüşler, efdalin tayini
yönündendir. Nevevî, "Ashabımız (Şâfiiler) hutbenin namazdan önce okunması
halinde de her ikisinin sahih olduğunu söylerler. Fakat efdal olanı bayramda olduğu

1451

gibi hutbenin namazdan sonraya bırakılmasıdır" der.
Bazı Hükümler

1. Bir felâket anında halkın, kavmin büyüğüne müracaatı meşrudur.

2. İmamın cemaati toplayıp yağmur duası için kıra çıkarması caizdir.

3. Yağmur duasına güneş doğarken çıkmak müstehabtır.

4. îstiskâda yüksekçe bir mahalde hitabede bulunmak müstehab'ttr.

5. Hutbeye, tekbir ve hamd ile başlamak müstehabtır.

6. Okunan hutbelerin zamana ve zemine göre seçilmesi, hitabeye sebeb olan konuya
uygun olması gerekir.

7. İstiskâ hutbesinde, hamdin tekrarlanması caizdir.

8. Duanın kabulü umudunun daha fazla olması için, yağmur duasında imam olan,
hutbe okuyup duâ eden kişinin zühd ve takva sahibi sâlihlerden olması gerekir.

9. Hatibin hutbe okurken cemaate dönmesi müstehabtır.

10. Yağmur duasında ellerin diğer dualardan daha fazla kaldırması müstehabtır.

11. Duadan sonra imamın sırtını cemaate dönmesi caizdir.

12. Hutbenin namazdan önce okunması caizdir.

Bu bölümde yazdıklarımızın tümü müttefekün aleyh değildir, ihtilaflı noktalara

1461

yukarıda işaret edilmiştir.

1174. ...Enes (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında Medine'lilere kıtlık isabet etti. Efendimiz bir cuma günü
bize hutbe irad ederken aniden bir adam kılkıp:

Yâ Resülallah! Beygir sürüleri, koyunlar helak oldu. Bize yağmur yağdırması için
Allah'a dua ediver, dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber ellerini uzattı (kaldırdı) ve duâ



etti. -Enes (devamla) dedi ki:-(0 esnada) gökyüzü cam gibi (parlak) idi. Bir rüzgâr
esti, bir bulut meydana getirdi. Sonra bulutlar bir araya toplandı ve semâ ağzını açı-
verdi. (Yağdırdıkça yağdırdı). Biz (mescitten) çıktık evlerimize gelinceye kadar suyun
içinde yürüdük. Sonraki cumaya kadar yağmur yağmaya devam etti. Bu sefer yine
aynı adam veya bir başkası kalkıp; - Yâ Resûlullah! Evler yıkıldı. Allah'a dua
ediversen de yağmuru durdursa, dedi, Efendimiz gülümsedi, sonra; "üstümüze değil,
etrafımıza" dedi. Akabinde bulutlara baktım, sanki bir tâç gibi Medine'nin etrafına

1471

doğru yayılıyordu.
Açıklama

Hz. Peygamber'e gelip de yağmur için duâ etmesini isteyen zâtın ismi burada
açıklanmamıştır. Şevkânî, diyor ki; "Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki işarete göre
bu kişinin Ka'b b. Mürre olması gerekir. Fakat Beyhakî'deki mürsel bir rivayet onun,
Hârice b. Hisn b. Huzeyfe b. Bedr el-Fezârî olduğuna işaret ediyor. Bazıları da Ebû
Süfyân b. Harb olduğunu söylüyorlar. Ama Fetiıu'l-Bârî'de buna pek itibar edilmiyor.
Çünkü, onun geldiği hâdise başkadır, deniliyor."

İbn Hacer ise, bu zâtın ismine vâkıf olamadığını, ancak "Ya Resûlullah!.." diye hitâb
etmesine bakılınca müslüman birinin olması gerektiğini söylüyor. İbn Hacer'in bu
ifadeleri de o adamın Ebû Süfyân olmadığına işaret ediyor. Çünkü Ebû Süfyân
yukarıda beyân edilen hadiseden sonra müslüman olmuştur.

Hadis-i şerifte, anlaşılması açısından izaha muhtaç bir taraf yok. Yalnız hüküm
yönünden öncekilerden farklı olarak şunu söyleyebiliriz: Hz. Peygamber yağmur
yağması için mescitte dua etmiştir. Musallaya çıkmamıştır. Bu yağmur duası için
mutlaka açık bir alana çıkmanın şart olmadığım, camide ve namazlardan sonra da
yağmur için duâ etmenin meşru olduğunu gösterir. Yine bu hadis yağmurun yağması

[48]

için olduğu gibi dinmesi için de duâ etmenin cevazına delildir.

1175. ...Şerik b. Abdullah b. Ebî Nemir, Enes (r.a.)'i (bir önceki) Abdülaziz hadisinin
benzerini söylerken işittiğini bildirdi. (Farklı olarak Şerik) şöyle dedi; Resûlullah (s. a.)
ellerini yüzünün hizasına kadar kaldırıp; "Ey Allah'ım!... Bize yağmur yağdır..." diye

I49J

dua etti. Şerik (bundan sonra) Abdülaziz hadisinin benzerini nakletti.
Açıklama

Müellifin bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı, rivayetler arasındaki farka işaret
etmektir. Hadislerin tercemeleri karşılaştırılınca görüleceği üzere aradaki fark, bir
noktaya inhisar etmektedir. Önceki rivayette, Hz. Peygamberin, ellerini uzatıp dua
ettiği bildirilirken, burada Efendimizin elerini yüzü hizasına kadar kaldırıp; "Allah'ım,
bize yağmur indir" diye dua ettiği ifâde edilmektedir. Müellif, işte bu farka işaret

İM

etmek için üzerinde durduğumuz rivayeti kitabına almıştır.

1176. ...Amr b. Şuayb babası (Şuayb) vasıtasıyla dedesi (Abdullah b. Amr b. el-As)'m



şöyle dediğini haber verdi:

Resûlullah (s. a.) yağmur duası yaptığı zaman: "Ya Rabbi! Kullarını ve hayvanlarım

[51]

sula (yağmur ver), rahmetini yay ve ölü memleketini ihya et" derdi. Bu lâfız (râvî)

[521

Mâlik'in rivayetidir.
Açıklama

Bu rivayette, Hz. Peygamberin namaz kıldığına ve hutbe irad ettiğine dair hiçbir
işarette bulunmadan sadece duâ ettiği bildirilmektedir. Halbuki önceki rivayetlerde
duanın yanında namaz ve hutbeden de bahsedilmektedir. Ancak bu hadisler arasında
bir tezat bulunduğu zannma düşülmemelidir. Çünkü Hz. Peygamber'in birçok defalar
yağmur duasında bulunduğu ve her birisinde değişik uygulamaları olduğu bir vakıadır.
Onun için âlimler istiskâyı üç mertebede, mütalaa etmişler, en aşağı mertebesinin
mücerred duadan, ortasının farz namazlardan sonra yapılandan, en kâmilinin de istiskâ
niyetiyle iki rekat namaz kılıp iki hutbeden sonra dua etmekten ibaret olduğunu
söylerler.

Müslümanların yağmur duasına çıkarken yanlarına çocuklarını, ehli hayvanlarını ve
onların yavrularını almaları, yaşlılara ve zayıflara dua ettirmeleri salih kişiler ile
tevessülde bulunmaları Cenab-ı Hakk'm rahmetine vesile olur.

Buharî'nin Enes'ten yaptığı bir rivayete göre, Hz. Ömer (r.a.)bir kıtlığa düçâr
olduklarında Hz. Peygamber'in amcası Abbâs (r.a.) ile tevessül ederek duâ eder ve,
"Ey Allah'ım biz sana Nebi (s. a.) ile tevessülde bulunur, sen de bize yağmur indirirdin,
şimdi de Resulünün amcası ile sana tevessül ediyoruz, bize yağmur ver..." derdi.
Bu rivayet aynı zamanda dirilerle tevessülün caiz ama ölülerle caiz olmadığını
söyleyenlere delil olmuştur. Hz. Ömer'in Resûlullah'm ruh-i şerifi ile değil de amcası
Abbâs ile tevessülde bulunmasını görüşlerinin dayanağı sayarlar.
Yağmur duasına çıkanların hüzünlü, mütevâzi bir halde, rikkat ve huşu ile niyazda

[53]

bulunmaları da istiskanm edeplerindendir.
3. Küsûf Namazı

Küsûf: Lügatta, kararma, siyahlaşma; Husuf da: Gitme eksilme manalarına gelir.
Bu kelimelerin terim olarak her ikisinin de hem güneş, hem de ay tutulması için
kullanıldığım söyleyen âlimler varsa da meşhur manasıyla; Küsûf, Güneş tutulmasına,
Husuf da; ay tutulmasına denir. Bu ıstılahların lügat manaları ile alâkası, güneş
tutulduğu zaman yüzeyinin kararması, ay tutulduğunda da ışığının eksilip gitmesi
yönünden olmalıdır.

Bilindiği gibi, güneş tutulmasına sebeb tabii dönüşleri esnasında ayın dünya ile güneş
arasına girib güneşi gölgelemesi, ay tutulmasının sebebi de dünyanın güneşle ay
arasına girmesidir.

Bu astronomik hâdiseler esnasında namaz kılmak, sünnet ve icmâ' ile meşrudur.
Cenab-ı Hakk'm kudretine delâlet eden böyle büyük bir olay karşısında mü'minin
secdeye kapanıp Rabbinin gücünü hatırlaması ve o büyük güce duâ etmesi kadar tabii
bir şey yoktur.



Bu bölümün hadislerindeki küsûf kelimesini bazı râvîler Husuf şeklinde rivayet
1541

ederler.

1177. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Efendimiz uzun müddet
kıyamda kaldı. (Namaz kıldı) insanlara da kıyam yaptırıyor, sonra rükûa varıp
doğruluyor, sonra tekrar rükû'a varıp yine doğruluyor, sonunda tekrar rükû'a varıp -her
rekatte üç rükû olmak ve üçüncü rükûdan sonra secdeye varmak suretiyle- iki rekat
namaz kıl(ıyor)dı. Hatta o gün kıyamın uzunluğundan dolayı (bazı) insanlar bayılır da
üzerlerine su kovaları dökülürdü. Resûl-i Ekrem (bu namazda) rükû'a vardığı zaman
"Allahu Ekber", doğrulduğu zaman da "Semiallahü Iimen hamiden" derdi. Hz.
Peygamber'in bu namazı güneş açılıncaya kadar devam etti. Sonunda Efendimiz şöyle
buyururdu:

"Şüphesiz güneş ve ay bir kimsenin ölümü ya da hayatı (doğumu) için tutulmazlar.
Ama onlar Allah azze ve celle'nin âyet (alametlerinden iki âyettirler. Allah onlarla

[551

kullarım korkutur. O halde ay ve güneş tutulursa hemen namaza sığınınız."
Açıklama

Bu rivayette beyân edilen hâdise, Hicretin onuncu yılında Hz. Peygamber'in oğlu
İbrahim öldüğü zaman vuku' bulmuştur. Aslında Hz. Peygamber'in hayatı boyunca
güneş tutulması bir defaya münhasır değildir. Çünkü bilindiği gibi her sene mutlak
güneş tutulur. Ancak bu dünyanın her tarafından fark edilemeyebilir.
Hadisten anladığımıza göre hicri onuncu yılda güneş tutulduğu zaman Hz. Peygamber
ashabı ile birlikte iki rekat namaz kılmıştır. Ancak bu namazın diğer namazlardan
oldukça farklı olduğu göze çarpmaktadır. Efendimiz, bu namazın her rekatında üç kere
rüku' yapmış, bunların ilk ikisinden sonra doğrulup okumaya devam etmiş, ancak
üçüncü rükû'dan sonra secdeye varmıştır. Bu rivayetlerde secdenin uzunluğundan
bahsedilmemekte ise de, bütün mezheplerde secdenin de uzun tutulması
öngörülmüştür.

Bu namazdaki kıyamın uzunluğundan dolayı ashabtan bazıları bayılmış veya
bayılacak hale gelmiştir, metindeki "Onların üzerine su kovaları dökülürdü"
cümlesinin akla getirdiği ilk mânâ bayılanları ayıltmak için üzerlerine kovalar dolusu
su dökülüşüdür. O zaman akla şöyle bir soru gelebilir: Peki cemaat tüm namazda
olduğuna göre onlara suyu kim dökmüştür? Bu soruyu, "Suyun namaz bittikten sonra
dökülmüş olması veya bayılınca ab-dest ve namazları bozulduğu için biraz kendilerine
gelince kendilerine su dökülmüş olması da muhtemeldir" diye cevab verilmiştir.
Bazı âlimler de "üzerlerine su kovaları dökülürdü" sözünün çok terlemekten kinaye
olduğunu/bir kısım sahâbilerin sanki üzerlerine kovalar dolusu su dökülmüş gibi kan-
ter içinde kaldıklarının ifâde edilmek istendiğini söylemişlerdir.
Yukarıda da işaret edildiği üzere bu güneş tutulma hadisesi, Hz. Peygamber'in oğlu
İbrahim'in öldüğü seneye tesadüf etmiştir. Bu yüzden bazı kişiler güneşin, İbrahim'in
ölümünden dolayı tutulduğu inancına varmışlardı. Aslında bu zann onlara bazı
müneccimlerin "Güneş bazı büyüklerin ölümü veya bazı büyük işlere haberci olmak
üzere tutulur" sözlerinden intikal etmişti. Hattâbî'nin bildirdiğine göre, Câhiliye



devrinde insanlar bu kanaate sahiptiler. Hz. Peygamber bu yanlış kanaati defetmek
için ay ve güneşin bazı insanların ölümü veya hayatı için tutulmadıklarını, bunun
Cenab-ı Hakk'm kudret ve azametine delâlet eden hâdiselerden olduklarım
söylemiştir. Resûlullah bu sözleriyle aynı zamanda ay ve güneşin hiçbir güce sahib
olmadıklarına, bütün kuvvetin Allah'ın elinde olduğuna, onların Allah'ın emrine
âmâde iki yaratık olduklarına işaret etmiştir.

Müslim'deki rivayette Hz. Peygamber'in bu sözleri söylemeden öne Allah'a hamd ve
sena ettiği kaydedilir. Ayrıca orada; "Güneş ve ay tutulunca" ifadesinin yerinde "siz
bir küsûf gördüğünüzde..." sözleri yer almıştır.

Fahr-i Kâinat, ay ve güneş tutulmasının Allah'ın azametine delâlet eden hâdiselerden
olduklarını bildirdikten sonra, böyle bir hâdise ile karşılaşıldığı zaman, namaza
sığınılmasını emretmiştir.Bu,, korku ve felâket anlarında namaz duâ ve istiğfar gibi
yollarla Cenab-ı Allah'a sığınmaya teşviktir.

Bu ve buna benzer hadislerdeki emri, ulemânın çoğunluğu sünnete hamletmişlerdir.,
Ebû Hanife'den onun vâcib olduğuna dair bir görüş nakledilmişse de bu ondan
nakledilen meşhur rivayetlere zıttır.

Şevkânî, ulemânın bu namazın sünnet oluşunda müttefik olmakla beraber kılmış
biçiminde farklı görüşlere sahib olduklarına işaret ettikten sonra, bu ihtilâfı Nevevî'nin
haberine istinaden özetle şu şekilde beyan eder:

"Mâlik, Şafiî, Ahmed ve cumhura göre bu namaz iki rekattır ve her rekatte iki rükû
vardır. Ebû Hanife, Sevrî ve Nehaî ise, bu namazın da diğer nafileler gibi her rekatte
tek rükû olmak üzere iki rekat olduğu görüşündedirler. Bunlar Numdn ve Semure
hadisine dayanırlar. Huzeyfe de bu namazın her rekatında üç rükû' olduğunu söyler.
Delili, Câbir, İbn Abbâs ve Âişe hadisleridir."

Nevevî bu görüşlerin her birinin sahâbîlerden bir grubun görüşü olduğum söyleyip İbn
Abdilber'den şu sözleri nakleder: "Bu babdakilerin en sahihi, iki rükû'lu olanıdır.
Diğerlerinin tümü illetli veya zayıftır. Beyhakî ve îbn Kayyım, Şafiî ve Ahmed'den
aynı şeyleri nakletmiş, Buhârî de onların üçüncü rüku'u "galat" olarak
nitelendirdiklerini söylemiştir." Ancak yine Şevkânî'nin ifâdesine göre, bu sözleri red
edecek tarzda bir çok hadis vârid olmuştur.

İbn Hacer, Küsûf hâdisesinin birden fazla tekrarlandığını söyleyerek her birinde
Efendimizin değişik bir uygulamada bulunmuş olabileceğini, dolayısıyla bu hadislerin
birbirlerine muhalif sayılamayacağını söyler.

Şâfıîlerden İbn Huzeyme, Îbnu'l-Münzir ve Hattâbî, bu kavillerden herhangi biri ile
amelin caiz olduğu kanaatindedirler.

Hanefî ulemâsı kendi aralarında küsûf namazının hükmünde ihtilâf etmişlerdir. İmam
Muhammed ve Hasan b. Ziyâd bu namazın nafile olmasını iş'ar ettirir tarzda
rivayetlerde bulunmuşlardır. Bazı âlimler ise bu konuda vârid olan hadislerdeki emr
sigasma bakarak namazın vücûbuna kail olmuşlardır.

Hanefîlere göre bu namazın her rek'atinde de rükû' vardır. Kıraat uzun ve Ebû
Hanife'ye göre gizli, Sahibeyne göre açık (cehrî) olmalıdır. Namaz bitince imam ya
kıbleye karşı ayakta veya oturarak cemaate karşı durup güneş açılıncaya kadar dua
eder. Cemaat de "âmin" der. Bu namazı cumayı kıldıran imam kıldırır. Şayet böyle bir
imam yoksa, herkes evinde tek başına kalır.

Küsûf namazında îmam-ı Azam, İmâm Malik ve İmam Ahmed'e göre hutbe yoktur.
Çünkü Resûlullah (s. a.) güneş tutulunca, namaz kılınmasını duâ edilmesini ve sadaka
verilmesini tavsiye etmiş, hutbeyi emretmemiştir. îmam Şafiî ve bazı muhaddislere



1561

göre ise, hutbe okunması müstehabtır.



Bazı Hükümler

1. Güneş tutulduğu zaman iki rekat namaz kılmak meşrudur.

2. Bu namazın her rekatında üçer rüku' vardır.

3. Bu namaz güneş açılıncaya kadar devam eder.

4. Ay ve güneş tutulmasının herhangi bir ölümle ya da bir hâdise ile ilgisi yoktur.
Allah'ın koyduğu kanunun bir neticesidir.

[571

5. Önemli hadiseler karşısında namaz ve duâ ile Allah'a iltica edilmelidir.
4. (Her Rekatte) Dört Rükû' Vardır Diyenlerin Delilleri

1178. ...Câbirb. Abdillah'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bu, Peygamber (s.a.)in oğlu İbrahim
öldüğü gün olmuştu. İnsanlar, "Güneş ancak İbrahim öldüğü için tutuldu" dediler.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.) kalkıp cemaate dört secdede (iki rekatte) altı rükû' ile
namaz kıldırdı. (Bu namazda) önce tekbir aldı, sonra (Kur'ân) okuyup kıraati uzattı.
Sonra rükû'a eğilip kıyamda kaldığı kadar rüku'da kaldı. Bilâhere başını kaldırıp
önceki kıraatten biraz daha az okudu. Tekrar rükû'a varıp kıyamdaki kadar kaldı.
Sonra yine başını kaldırıp ikincisinden az olmak üzere üçüncü defa okudu. Yine başını
kaldırıp secdeye kapandı. İki kere secde yapıp ayağa kalktı. (İkinci rekatte de) secde
etmeden önce üç defa rükû' yaptı. Bu rükûlarm her biri kendisinden sonraki rükûdan
daha uzundu. Ancak bunlar, kıyamı kadarlardı. Resûlullah (bundan) sonra namazda
olduğu yerinden biraz geriledi. Bunu gören cemaat de onunla birlikte geriledi. Sonra
ilerleyip yine eski yerine durdu. Bunun üzerine saflar (cemaat) da ilerlediler.
Resûlullah, güneş doğarken namazını tamamlayarak (cemaate) şöyle hitab etti:
"Ey insanlar! Şüphesiz güneş ve ay Allah'ın kudretine (delâlet eden) âyetlerinden iki
âyettirler. Bir beşerin ölümünden dolayı tutulmazlar. O halde siz bunu (güneş veya ay
tutulmasını) gördüğünüz zaman (açılıncaya kadar) namaz kılınız."

1581

(Râvi Ahmed b. Hanbel) bundan sonra hadisin kalanını söyledi.
Açıklama

Bu rivayette bahsedilen hâdisenin bir önceki rivâyettekinin aynısı olduğu
zannedilmektedir. Bu hadiste açıkça görüldüğü gibi rivayete konu olan olay, Hz.
Peygamber'in oğlu İbrahim'in öldüğü güne tesadüf etmiştir.

İbrahim, Resûlullah'm hanımı Mısır'h Mâriye'den dünyaya gelen oğludur. Hicretin
sekizinci yılı Zilhicce ayında doğmuş, on sekiz aylıkken Hicrî onuncu yılda vefat
etmiştir. Efendimiz'in Hz. Hadice'den olan diğer iki oğlu Kasım ve Abdullah gibi
İbrahim'in ömrü de kısa olmuştur.

Haberden anladığımıza göre, o gün Nebiyy-i Zişan Efendimiz herbirinde üçer rükû ve
ikişer secde olmak üzere iki rekat namaz kılmıştır. Bu rekatlerde rükûlarda kalış
müddetleri, kıyamlarda kalış müddetlerine denk veya onlara yakın olmuştur. Bu kıyam



ve rükûlarm uzunluğunun baştan sona doğru uzadığı görülmektedir. Hz. Peygamber'in
bu rükûlarda bir şeyler okuduğuna dair herhangi bir rivayet mevcut değildir. Ancak
ulemânın rükû'da kıraatin olmadığına dair olan ittifaklarına bakarak, Efendimizin
rüku'da teşbih ve zikirle meşgul olduğunu söylemek mümkündür.
Bir rekatte birden fazla rükû' olduğunu söyleyenler ilk kıyamda Fatihanın ve
Kur'an'dan bir bölümün varlığında hemfikir olmakla beraber, ikinci kıyamda Fatiha
okunup okunmayacağında farklı görüştedirler. Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre
ikinci kıyamda da Fâtiha'nm okunması gerekir. Çünkü her rüku'dan Önce Fatiha
bulunmalıdır. Muhammed b. Seleme bunun tamamının tek rekat olduğunu söyleyerek
ikinci kıyamda Fâtiha'nm okunmasına lüzum görmemiştir.

Bu rivayette, secdeden evvelki kavmenin uzatılacağına dair bir kıyda rast-
lanmamaktadır. Ebû Dâvûd'da bundan sonra gelecek olan rivayette ve Müslim'in yine
Câbir'den naklettiği bir haberde Hz. Peygamber'in secdeye varmadan önceki kavmeyi
de uzattığı belirtilmektedir. Ancak Nevevî bu rivayeti "Şâz" olarak nitelendirmiştir.
Kadı îyaz ; secdeden evvelki kavmenin uzatılmayacağında ulemânın icmâ ettiğini
nakletmiş, bu iki rivayette işaret edilen uzatmadan maksadın itmi'nan olduğunu
söylemiştir.

Yine bu rivayette, Hz. Peygamber'in secdeleri uzattığından bahsedilmemektedir.
Birkaç hadis sonra gelecek olan Semure b. Cündüb'ün rivayetinde ise, başka
namazların hiç birinde olmadığı ölçüde secdelerin uzatıldığı söylenmektedir. Ahmed
b. Hanbel ve Buhârî'nin Hz. Esmâ'dan yine Buhâ-rî ve Müslim'in Abdullah b. Amr b.
el-As'dan yaptıkları rivayetlerde de Resûlullahm secdeleri uzattığı anlaşılmaktadır.
Abdullah b. Amr'in rivayetinde Hz. Aişe'nin; "ben ömrümde hiç böyle uzun secde
yapmadım" dediği nakledilir.

Secdeler arasındaki celse (oturuş)nin uzunluğu meselesi de bu rivayette
bahsedilmeyen konular arasındadır. Nesaî ve İbn Huzeyme'de İbn Ömer'den
nakledilen bir rivayette; "...sonra başını kaldırıp oturdu. Bu oturuşu o kadar uzattı ki
bir daha secde etmeyeceği sanıldı..." denilmektedir. Hafız bu hadis için-"sahih"
kaydını koyduktan sonra, "secdeler arasındaki oturuşun uzatılacağına dair bundan
başka bir nakle rastlamadım" der. Maliki, Şafiî ve Hanbelîler secdeler arasındaki
oturuşun uzatılmayacağını söylerler.

Bir önceki Hz. Aişe rivayetinden farklı olarak» burada Hz. Peygamberin namaz
esnasında önce biraz gerilediği, sonra tekrar ilerleyip eski yerine geldiği
bildirilmektedir. Müslim'in Câbir'den rivayet ettiğine göre, Resûlul-lah'm gerilemesine
sebeb, kendisine cehennemin gösterilmiş olmasıdır. Tekrar ilerleyip eski yerini alması
da Cennetin gözleri önüne getirilmesinden dolayıdır, işâret edilen Câbir hadisinde
Hz.Peygamber; "...Size vadedilen herşeyi şu namazımda gördüm. Emin olun ki, bana
Cehennem getirildi. Bu, alevi bana dokunur korkusuyla gerilediğimi gördüğünüz
zaman oldu, hatta arada çomak sahibim ateş içinde bağırsaklarım sürerken gördüm. O
adam (vaktiyle) hacıların parasını çomağı ile çalardı. Eğer bu fark edilirse, "çomağıma
takıldı" der, anlaşılmazsa, alıp götürürdü. Ben yine orada, vaktiyle kedisini bağlayıp
aç tutan ona yerin h aşeratından yemesine müsâde etmeyen kedi sahibi kadını da
gördüm. O kadının kedisi açlıktan ölmüştü. Sonra bana Cenneti de getirdiler. Bu da,
eski yerime gelinceye kadar ilerlediğimi gördüğünüz sırada oldu. Yemin ederim ki
elimi uzattım, siz güresiniz diye Cennetin meyvelerinden koparmak istiyordum. Sonra
bunu yapmamayı uygun buldum, İşte ben bu namazda size va'dedilen her şeyi görmüş
oldum" buyurmuştur.



Nesaî'nin Abdullah b. Amr b. el-As'dan yaptığı rivayette de, Müslim 'inkine benzer
şeyler söylenmektedir.

Resül-i Ekrem namazdan sonra cemaate; "böyle bir şey gördüğünüz zaman (güneş)
açılıncaya kadar namaza devam ediniz" buyurmuştur. Bu "küsûf namazım kılanla:,
güneşin açılması gecikirse, fazla rükûlara başkalarını da ilâve edebilir" diyenler için
delildir. İbn Huzeyme, Ibnu'l-Münzir ve Hattâbî bu fikre sahib olanlardandır.
Rivayetin sonundaki; "Ahnıed hadisin kalanım sevk etti" ifâdesinden bu rivayetin
daha devamının olduğu ancak burada tamamının zikredilmediği anlaşılmaktadır. Bu
rivayetin aynı senetle olan bir devamına rastlanmamıştır. Ancak Müslim, Abdullah b.
Numeyr, Abdulmelik, Atâ ve Câbir kanalıyla yukarıya son bölümünün tercemesini
verdiğimiz haberi nakl etmiştir.

Üzerinde durduğumuz rivayetin sonunda sevk edildiği belirtilen ilâvenin bu kısım

£591

olması muhtemeldir.
Bazı Hükümler

1. Küsuf namazı iki rekattır. Her rekatte üç rüku vardır.

2. Rükû'lar arasındaki kıyamlarda mümkün mertebe uzun sûreler okunur. Bu
kıyamlardan birincisi ikincisine nisbetle daha uzundur. Rükû'larm uzunluğu da
kıyamlar kadardır.

3. Küsûf namazı güneş açılıncaya kadar devam etmelidir.

4. Ay ve güneş tutulmaları herhangi bir kimsenin ölümüne bağlı değildir. Bunlar
Nizam-ı İlâhî'nin bir gereğidir. Allah'ın güç ve azametine delâlet eden alâmetlerdendir.

5. Müslümanlara ay veya güneş tutulduğu zaman namaz kılmaları tavsiye
edilmektedir.

6. Peygamberlerin mu'cizeleri sabittir.Adeten olması mümkün görünmeyen şeyleri

[601

Allah'ın izni ile gösterebilirler.
1179. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanımda çok sıcak bir günde güneş tutuldu. Bunun üzerine
Resûlullah (s. a.) ashabına namaz kıldırdı. Kıyamı o kadar uzattı ki sahabîler (yere)
düşmeye başladılar. Sonra rükû' edip (onu da) uzattı. Sonra doğrulup uzun süre durdu.
Sonra yine rüku edib uzun süre (rükû'da) kaldı. Bilâhere yine doğrulup onu da uzattı.
Daha sonra iki defa secde edip kalktı ve bunların (ilk rekatte yaptıklarının) aynısını
yaptı. (Böylece) Hz. Peygamberin namazı dört rükû ve dört secde (olmuş) oldu.

[61]

(Ravi bundan) sonra hadisin devamını zikretti.
Açıklama

Bu hadis bir öncekinin farklı bir rivayetinden ibarettir.Muhteva itibariyle öncekilerden
pek ayrı değildir. Bir evvelki hadis de Hz. Peygamber'in rükû'nun kıyamına yakın bir
uzunlukta olduğu belirtilmişken burada rükû'u uzattığı açıkça ifâde edilmektedir.
Ayrıca bundan önceki rivayetlerde Hz. Peygamberin iki rekatte altı defa secde ettiği
bildirildiği halde, bu üzerinde durduğumuz rivayette dört rüküun olduğu belirtiliyor.



Bu ihtilâf hâdiselerin farklılığına hamledilebilir. Hadisin buraya alınmamış olmakla
beraber râvînm haber verdiği belirtilen devamı Müslim'de mevcuttur. Bu ilâve, bir

162]

önceki hadisin şerhine alınmıştır.

1180. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Aişe (r.anha)dan; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'in sağlığında güneş tutuldu. Efendimiz hemen mescide gidib
(namaza) dürdü ve tekbir aldı. İnsanlar da onun peşinde saf tuttular. Hz. Peygamber
uzun uzun okudu, sonra tekbir alıp rükû'a vardı (ve) uzun zaman rükû'da kaldı. Sonra
başım kaldırıp "Se-miallahu limen-hamideh, Rabbena ve leke'I-hamd" dedi ve kıyama
durdu. Yine uzun uzun okudu, (ama) bu ilk kıraatten daha az idi. Bilâhere tekrar tekbir
alıp uzun bir rükû' yaptı. Bu rükû evvelkinden daha kısa idi. Sonra "Semiallahu limen
hamideh Rabbena ve leke'I-hamd" dedi. Diğer rekâtte de bunlar (ilk rekattakiler) gibi
yapıp dört rükû ve dört secdeye tamamladı. Resûlullah namazdan ayrılmadan önce gü-
1631

neş açıldı.
Açıklama

Hadis-i şerifteki "İnsanlar da onun peşinde saf tuttular" ifadesi Küsûf namazının
cemaatle kılınacağına delil kabul edilmiştir. Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'in mezhebi
böyledir. Mâlikîler, ay tutulması İle güneş tutulmasının arasını ayırmışlar birincisinin
tek tek, ikincisinin ise, cemaatle kılınacağını söylemişlerdir. Hanelilerin görüşü de
Mâlikilerin-kine benzer. Ancak ay tutulduğunda kılman (husuf) namazının camide ce-
maatle kılınması İmam-i Azam'a göre sünnet olmamakla beraber caizdir. Mâlikîlerde
ise hiç caiz değildir.

Hanefî ve Mâlikîlerin bu namazların arasım ayırmalarının sebebi gecelerin karanlık
olması dolayısıyla cemaatin toplanma güçlüğüdür.

Yine bu hadis küsüf namazının her rekatte ikişer olmak üzere dört rükû'lü olduğunu
söyleyenlerin görüşüne delildir. Bunun, Şafiî, Mâlik ve Ahmed (b. Hanbel'e göre
olduğu daha evvel belirtilmişti.

Hz. Peygamber'in rükû' dan kalkarken hem "semiallahü limen hamideh" hem de
"Rabbena ve leke'I-hamel" demesi, imamın namazda bunları beraberce

1641

söyleyebileceğine delil sayılmıştır.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazı cemaatle kılınır.

2. Bu namazın her rekatında ikişer rüku vardır.

3. Küsûf namazının kıyam ve rükû'ları mümkün olduğu nisbette uzatılır.

4. İmamın rükû'dan doğrulurken hem "semiallahü Hmen hamideh" hem de "Rabbena

[651

ve leke'I-hamd" demesi caizdir.

1181. ...Abdullah b. Abbâs (r.anhumâ), Resûlullah (s.a.)in güneş tutulduğunda namaz
kıldığını haber verirdi. (Abdullah) Urve'nin, Hz. Aişe'den onun da Peygamber



(s.a.)'den rivayet ettiği hadis gibi Resûlullah (s.a.)'in her rekatte iki rükû' olmak üzere,

166]

iki rekat namaz kıldığını bildirirdi.
Açıklama

Kesir b. Abbâs bu hadisi Abdullah b. Abbâs'dan devamlılık bildiren bir ifâde ile,
"haber verirdi" şeklinde rivayet etmiştir. Ancak burada Abdullah b. Abbâs'in sözleri
tümüyle nakledilmemiş, bundan önceki Aİşe (r.anhâ) hadisine atıf yapılmakla iktifa
edilmiştir. Yani Abdullah b. Abbâs (r.anhumâ) Hz. Peygamber'in küsûf namazının
kılmış şeklini haber verirken, Hz. Aişe'nin hadisinde bildirilen esasları
söylemiştir.îmrân, en-Nisâ, el-Mâide, el-En'am, el- Araf ve et-Tevbe sûreleridir.
Yine bu rivayette, diğerlerinden farklı olarak Nebiyy-i Ekrem'in her rekatte beşer defa
rükul yaptığı haber verilmektedir. Ancak bu rıvâyet, râvi silsilesindeki Ebû Ca'fer er-
Râzî'den dolayı zayıf kabul edilmiştir. Zira bir çok Muhaddis bu zatın ,zayıf olduğunu
söylemiştir. Asıl adı İsâ b. Ebi İsâ Manan olan Hbr Bekir es -Rûzî için söylenenler
şöyledir: İbn Ma'în ve Ebu Hatim "sika" demişler, İbnü'l-Medîni ise, sika olmakla
beraber hata ettiğini eklemiştir. Müne, "hadisi yazılabilir, ama hatâ eder"; Ahmed h.
Hanbel .'e Nesâî, "kuvvetli değildir" tâbirlerin! kullanmışlardır.

Bu hadis için İbnu'l-Mıinzir şöyle der "isnadında Ebfı Cafer er-Razî var. Onun
hakkında söz edilmiştir İbn Maîn ve İbnü'l-Medînı'nin onun hakkındaki sözleri
muhteliftir "

Şevkânî, İbn Sikkin'den bu hadisin sahih olduğunu söylediğinin rivâyet edildiğini,

1671

Hâkimin de "ravileri sadıktır" dediğini söyler.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının her rekatında uzun sûrelerden biri Okunur.

2. Her rekatte beş rükû vardır. Ancak bu Sıadis zayıf görülerek istidlale elverişli
bulunmamışta.

3. Namaz bitinceye kadar güneş açılmamışsa kıbleye karşı oturularak duaya devam

£681

edilir.Bu duâ güneş açılıncaya kadar sürer.
1182. ...Ubeyy b. Ka'b (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Efendimiz cemaate namaz kaldırarak uzun
sûrelerden birini okudu ve beş defa rükû yaptı, iki kere secde etti ve ikinci rekate
kalkıp yine uzunlardan bir sûre okudu ve yine beş defa rükû yaptı, iki kere secde etti,
sonra güneşin tutulması açılıncaya kadar duâ ederek olduğu halde kıbleye karşı
£691

oturdu.
Açıklama

Kur'an-ı Kerim'deki sûreler uzunluklarına göre çeşitli isimler alırlar.Buna göre
Fatiha'dan sonra gelen yedi uzun sûreye "es-Seb'u't-Tivâl" denir. Ayet sayıları yüzden



fazla veya buna yakın sûrelere "el-Mîûn"; âyetleri yüzden az olanlara "eî-Mesânî",
daha sonraki kısa sûrelere de "el-Mufassal" adı verilir. el-Mufassal da, ettıval (uzun),
el-evsat (orta) ve el-kısâr (kısa) olmak üzere üçe ayrılır.

Hadis-i Şerifte beyân edildiğine göre Hz. Peygamber bu küsûf namazının her bir

1201

rekatinde es-Seb'u't-tivâldan okumuştur ki bunlar el-Bakara, Al-i İmran.

1183. ...İbn Abbâs (r.anhumâ);

Resıuullah (s a.) güneş tutulduğunda namazı kıldı. Bu namazda, (Kur'ân'dan)
okudu. Sonra rükû' yaptı sonra yine okudu ve yine rükû' yaptı, sonra tekrar okuyup
rükû' yaptı, sonra yine okudu ve rükû'a vardı. Daha sonra da secdeye kapandı. İkinci

mı

rekatı de aynen böyle kıldı., demiştir.

Bu rivayet de öncekiler gibi Resûlullah (s.a.)'in küsûf namazının her rekâtında iki defa

[721

rükû yaptığını bildirmektedir.
Açıklama

Bu hadisi Tirmizî sahih kabul etmiş, İbn Hibbân ise, Habîb b. Ebî Sâbit'in bana
Tâvûs'dan duyduğunu açıkça söylemediğini, halbuki Habîb'in müdellis olduğunu ileri
sürerek "bu hadis sahih değildir" demiştir.

Bu rivayet Hz. Peygamber'in küsûf namazında dört kıraat ve dört rükû'un

[73]

bulunduğuna delâlet etmektedir.

1184. ...Semure b. Cündüb (r.a.)'den; demiştir kî:

Ben ve Ensârdan bir çocuk hedeflerimize ok atarken güneş bakanın gözünde iki veya
üç mızrak kadar olunca, Tennûme bitkisi gibi oluncaya kadar karardı. Birimiz
arkadaşına; "Haydi mescide gidelim. Vallahi güneşin şu hali, Resûlullah (s. a.) da
ümmeti hakkında yeni bir şey meydana getirecek" dedi ve koşarak gittik. Bir de
gördük ki Resûlullah (s. a.) mescide çıkmış. Efendimiz öne geçip namaz kıldırdı. Bizi
daha önceki namazlarmdaki en uzun kıyamı gibi kıyamda tuttu. Sesini işitmiyorduk.
Sonra bize önceki namazlarmdaki en uzun secdesi gibi secde ettirdi. (Burada da)
sesini işitmedik. Diğer rekatte de aynen bunun gibi yaptı. Güneşin açılması ikinci
rekattaki oturuşuna denk geldi. Sonra selam verdi. Daha sonra kalkıp Allah'a hamd ve
sena etti. Allah'tan başka ilâh olmadığına ve kendisinin O'nun kulu ve Resulü
olduğuna şehâdet etti.

Bundan sonra Ahmed b. Yûnus, Resûlullah (s a.)'m hutbesini zikretti.
Açıklama

Tennüme: Çölde yetişen kendisi ve meyvesi siyahımsı bir bitkidir.
Râvi Semure (r.a.) Hz Peygamberin bu namazdaki okumuşunu, daha evvelki
namazlarda en uzun kıraatle takdir etmiş ve Resûlullah'm okuduğunu duymadıklarını
söylemiştir. Bu küsuf namazmdaki kıraatin açıktan değil, gizli olmasını gerektirir. Ebû



Hanife, Mâlik, Leys b. Sa'd, Şafıîler ve fukahânm cumhurunun mezhebi de bu
şekildedir. Bu hadise ilâveten Seyhan'ın îbn Abbâs'tan rivayet ettikleri; "Resûlullah
(s.a.) zamanımla güneş tutuldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber bize namaz kıldmp
Bakara, Sûresi gibi bir şey okuyacak kadar uzun bir kıyam yaptı..." manasmdaki hadis
de bu görüşün delilidir. Zira İbn Abbas'm "Bakara sûresi gibi..." tarzındaki ifâdesi
onun Efendimizin kıraatini duymadığına işarettir.

İmam Ahmed b. Hanbel, Ebû Yûsuf ve Muhammed'e göre ise, küsûf namazmdaki
kıraati cehridir. İbnu'l-Münzir de aynı görüşü savunmuş ve "Bu görüşü, Ali, Abdullah
b. Yezid el-Hatmî, Zeyd b. Erkam ve el-Berâ b, AzüV-den rivayet ettik" demiştir. Bu
görüş sahiplerinin dayanağı bundan sonraki babın ilk hadisi olan Hz. Aişe'nin
rivayetidir. Kıraatin cehri olduğunu bildiren bu hadisi Tirmizî de rivayet etmiştir.
Küsûf namazının tekerrürü gözönüne alınarak, Efendimizin, kıraatinin bazılarında
cehri, bazılarında da gizli olduğu söylenerek hadislerin arası cem'edilmiştir.
Taberî ve el-Hâdi, kıraatin açıktan ya da gizli olmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.
Bu aynı zamanda İmam Malik'ten de nakledilmiştir.

Hadisin siyakından, hu namazdaki rükû' ve secdelerin de uzun olduğu ve namazdan
sonra bir hutbenin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Şâfiîler bu ve benzer hadislere
dayanarak küsûf namazında hutbenin müstehab olduğunu söylemişlerdir.Ebü Hanife,
Malik, Ebû Yûsuf ve bir rivayetinde Ahmed b. Hanbel'e göre, küsûf namazında Kıt be
yoktur. Hz. Peygamber' in ümmetine güneş tutulduğunda namaz kılmalarını emredip,
hutbeyi emretmeyişini görüşlerine mesned yapmışlar, "riayet hutbe meşru olsaydı,
Hz.Peygamber emrederdi" demişledir.Namazdan sonra hutbenin olduğunu bildiren
hadisleri de o zamanın insanlarının ay ve güneş tutulması hakkındaki yanlış
kanaatlerini izah için söylenmiş sözler olarak değerlendirmişlerdir,
lbnul Kayyım, "Peygamber (s.a ) cemaate beliğ bir hutbe irad etti.Ondan zabt
edilebilen şudur:" dedikten sonra, Resûhıllah'm hutbesini kaydeder. Nakledilen hu
hutbenin mânâsı şudur:

"Şüphesiz, ay ve güneş Allah'ın alametlerin iki alamettir. Hiçbir kimsenin ölümü veya
hayatı için tutulmazlar.Dolayısıyla siz güneşin tutulduğunu gördüğünüz zaman,
Allah'a dua ediniz, tekbir getiriniz,namaz kılınız, sadaka veriniz,ey Muhammed
ümmeti! Ey ümmet-i Muhammed! Vallahi erkek veya kadın, kulunun zina yapmasını
Allah'tan çok kıskanan yoktur. Vallahi eğer siz benim bildiğimi bilmiş olsaydınız az
güler, çok ağlardmız.Emin olunuz, şu yerimde sizin va'd olunduğunum her şeyi
gördüm. Beni öne doğru ilerlerken gördüğünüzde Cennetten bir parça almak
istemiştim. Benim gerilediğimi gördüğünüzde de Cehennemin bir kısmini diğer kısmı
üzerine yüklenirken gördüm..."

Üzerinde durduğumuz hadisin sonunda Ahmed b. Yûnus'un Hz. Peygamber' in
hutbesini zikr ettiği bildirilmektedir. Sözü edilen bu hutbe Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde mevcuttur. Tercemesi şudur:

Resülulîah (s.a.) Allah'a hamd ve sena ettikten sonra Allah'tan başka ilâh olmadığına
kendisinin, Onun kulu ve Resûlu olduğuna şahitlik etti. Daha sonra da şöyle dedi;
"Ey insanlar! Allah aşkına söyleyiniz, Benim Peygamberliği tebliğde noksanlık
yaptığımı biliyorsam/, niçin banar haber vermiyorsunuz? (Haber veriniz)" Bunun
üzerine bir adam kalkıp, "Diz senin Rabbinin risâleitini tebliğ ve ümmetine nasihat
ettiğine, vazifeni ifâ ettiğine şahitlik ederiz" dedi. Bundan sonra Resûlullah (s.a.)
sözlerine şöyle devam etti:

"Şüpheyiz bazı insanlar, şu güneşin veya ayın tutulmalarım yıldızların burçlarından



kaybolmalarını, yeryüzündeki büyük insanların ölümüne bağlıyorlar. Onlar yalan
söylüyorlar. Aksine onlar Allah tebâreke ve teâlânm alâmetlerinden iki alâmettirler.
Kullarından tevbe edecekleri görmek için bunları vesile kılar. Allah'a yemin edirim ki
namaza kalkalı beri sizin dünya ve âhiret işlerinden karşılaşacağınız şeyleri gördüm.
Bilmiş olun Vallahi, kıyamet otuz tane yalancı çıkıncaya kadar kopmayacaktır.
Bunların sonuncusu sol gözü Ebû Yahya'nın -Ensar'dan o zamanlar bir ihtiyar- gözü
gibi kapalı tek gözlü Deccâl'dir. O çıktığı zaman, onun Allah olduğu zannedilecek,
kim ona iman eder, onu tasdik edip ona uyarsa, geçen salih amelleri fayda ver-
meyecek, kim de onu inkâr edip yalanlarsa geçmiş amellerinden dolayı hesaba
çekilmeyecek. O Deccâl, Harem'in ve Beytü'l-Makdis'in dışında yeryüzünün her
tarafında görülecek. O mü'minleri Beytü'l-Makdis'de mahsur bırakacak da onlar
şiddetli bir sarsıntı ile sarsılacaklar. Sonra Allah Deccâli ve ordusunu tamamen helak
edecek. Öyle ki, duvarın dibi veya ağacın kökü; "Ey Müslim! Ey mü'min! Şu
Yahudidir (veya şu kâfirdir) gel, onu öldür" diye bağıracak. Bu siz kendi aranızda
büyük işler görüp de kendi kendinize; "Nebiniz bundan bir şey zikretti mi?" diye

[75]

soruncaya ve dağlar yerlerinden kaymcaya kadar olmayacaktır."
Hz. Peygamber'in, küsûf namazından sonra irad ettiği rivayet edilen hutbe metinleri bu
ikisinden ibaret değildir. Bunlardan birini de 1 178. hadisin açıklamasında Müslim'den
naklen kaydetmiştik. Bunlardan başka da hutbe metinleri rivayet edilmiştir. Ancak
sözün haddinden fazla uzayacağı endişesiyle bunların tümünü buraya nakletmeyi
[761

uygun bulmadık.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının kıyam, rükû' ve secdeleri diğer namazlara nisbetle daha uzundur.

2. Ok atma yarışı gibi sporlar meşrudur.

3. Önemli hâdiseler zuhur ederse bunu yetkili mercilere bildirmek gerekir.

4. Küsûf namazında kıraat gizlidir. Bu konuda yukarıda tafsilât verilmiştir.

5. Küsûf namazından sonra hutbe meşrudur. Bu konuda ihtilâf vardır. Açıklamada

[771

gerekli bilgi verilmiştir.

İM

1185. ...Kabîsa el-Hilâlî 'den; demiştir ki:

Resulullah (s.a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s. a.) telaşla
ve sür'atle çıktı. O gün ben de Medine'de onunla beraberdim- iki rekat namaz kıldırıp
ikisinde de kıyamı uzattı. Sonra (namazdan) ayrıldı ve güneş açıldı. Akabinde
Efendimiz şöyle buyurdu:

"Bunlar (güneş ve ay tutulmaları) ancak Allah'ın kendileri ile korkuttuğu alâmetlerdir.

1291

Onları gördüğünüz zaman en yeni (son) kıldığınız farz namaz gibi namaz kılınız."
Açıklama

Bu rivayette, diğerlerinden farklı olarak küsûf namazının kendisinden önceki farz



namaz gibi olacağı bildirilmektedir. Hz. Peygamber'in kıldığı küsûf namazının kuşluk
vaktine rastladığına işaret eden haberler gözönüne alınınca, işaret edilen farz namaz,
sabah namazı olmuş olur.

Zahirîler, bu hadisin mânâsını esas alarak, öğleden evvelki küsûf namazlarının iki,
öğleden sonrakilerin dört rekat, akşamla yatsı arasında ay tutulduğu takdirde üç,
yatsıdan sonra da dört rekat kılınacağını söylemişlerdir.

Bu rivayette Hz. Peygamber'in güneş tutulunca telaşlandığı bildirilmektedir. Buna
sebeb, ümmetine bir azab geleceği korkusuyla onlara olan şefkati ya da onlara böyle
önemli hâdiseler karşısında korkmalarını öğretmektir.

Seyhan'ın Ebû Musa'dan yaptıkları rivayette, Hz. Peygamber'in kıyametin
kopmasından korktuğu ve mescide gelip namaza durduğu bildirilmektedir.

Bazı Hükümler

1. Korkutucu hâdiselerle karşılaşıldığı hallerde hemen namaz kılarak Allah a
sığmılmalıdır.

2. Küsûf namazı, rekat adedi itibariyle kendisinden önceki farz namaza denk

JM

olmalıdır.

1186. ...Kıtısa el-Hıiaiı, "Şüphesiz güneş tutuldu" (diye başlayıp) Musa (b. İsmail)
hadîsinin manasını rivâyet etti.(Ahmed b. İbrahim bu rivâtette); "Resûluilah devrinde

mı

güneş tutuldu) o kadar ki ,yıldızlar göründü" demiştir.
Açıklama

Aslında bu ve bundan evvelki rivayetler aynı hadistir. Ancak Eyyüb'ten sonraki raviler
değişmiştir.Birincisinde bu silsile sona doğru, Eyyüb, Vüheyb, Musa b. İsmail ve Ebû
Dâvud olduğu halde, üzerinde durduğumuz rivayette, Eyyub, Abbâd b. Mansûr,
Reyhâiı b. Saîd, Ahmed b, İbrahim, ve Ebû Dâvûd'dan ibarettir. Bu rivayette
öncekinden farklı olarak güneş tutulduğu zaman ortalığın yıldızlar görünecek kadar
karardığı bildirilmiştir.

Hâkm, Mustedrek'inde bundan önceki Vuheyb'in rivayetini zikrettikten sonra, bu
hadisin haddizatında Sahihân'm şartlarına uyduğımu fakat kitaplarında yer almadığını
söylemiştir.

Şimdiye kadar terceme ettiğimiz hadisler gösteriyor ki küsât namazı muhtelif
şekillerde varrid olmuştur. Özet olarak bunlar:

a. İki rekâttır, diğer nafileler gibi kılınır.

b. İki rekâttır, ancak her rekatte iki rükû' vardır.

c. İki rekâttır, ancak her rekâtte üç rükû vardır.

d. iki rekâttır, ant ak her rekâtte dört rükû' vardır.

e. İki rekîttir, ancak her rekâtte beş ri'ku' vardır.

Bu farklı rivâyetler, kusûf namazının keyfiyetinde fukahânm ihtilâfına sebep olmuştur.
Bu babın ilk hadislerinin şerhinde mezhebleıin bu konudaki goruşleıi verilmiştir. Aynı
şeylerin bulada da tekrarına luzurn görülmemiştir.

Güneş tutulduğu zaman kılman küsûi' namazının yanında bir de ay tutulduğunda



kılman "husuf namazı" vardır. Musannif, bu konu için ayrı bir başlık açmamıştır.
Onun için bu namazın kılmışına da burada kısaca temas etmekte fayda görülmüştür.
Şafiî ve Hanbeiîlere göre, Husuf (ay tutulması) namazı her rekatte iki-şet rükû' olmak
üzere iki tekâttır. Cemaatle kılınır. Delilleri, Şafiî ve Beyhakî'ni Hasan e!~Basrî'den
tbn Abbâs'a izafeten rivayet ettikleri bir haberdir. Bu haber de îbn Abbâs (r.anhûmâ)'m
Basra'da emir iken ay tutulduğunda cemaate iki rekat namaz kıldırdığı ve her rekatte
ikişer defa rüku' yaptığı bildirilmektedir. Ancak senedindeki İbrahim b. Muhammed
yüzünden bu hadisin zayıf olduğu söylenir.

Hanefî ve Mâlikîlere göre, küsûf namazı iki rekattır ve diğer nafileler gibi rekatları tek
rükü'ludur. Bu namaz münferiden kılınır. Hz. Peygamber zamanında ayın tutulmuş
olması muhakkak olmakla beraber, bu namazla ilgili herhangi bir naklin yapılmamış
olması bu namazın cemaatle kıhnmadığma delildir.

Mâlikîler de ay açılıncaya veya kayboluncaya kadar namaz tekrarlanır. Bu namaz
mendubdur ve evde kılınır. İster cemaatle ister münferiden bu namazm camide
kılınması mekruhtur.

Ulemânın bu namazla ilgili ihtilâfları küsûf namazı ile ilgili ihtilâflarından

£821

kaynaklanmaktadır.

5. Küsûf Namazında Kıraat

1187. ...Aişe (r.anhâ)den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Peygamber (mescide) çıkıp
cemaate namaz kıldırdı. (Bu namazda) kıyama durdu. (Kıyamdaki) kıraatini tahmîn
ettim. Bakara Sûresi (kadarı)m okuduğunu zannettim.
Râvi hadisi sevkedip şöyle devam etti:

Sonra iki defa secde yaptı, sonra kalkıp kıraati yine uzattı. Onun buradaki okuyuşunu

£831

da tahmin ettim. Al-i İmran Süresi (kadarı)m okuduğunu zannettim.
Açıklama

"Hadisi şevketti..." ifâdesi, aslında hadisin devamı olduğu, fakat müellifin o bölümü
kitabına almadığı intibaını vermektedir. Eğer varsa, bu alınmayan kısmında Resûlullah
(s.a.)'in rükû'u ve ikinci rekâtı kılışına dâir tafsilât yer almış olmalıdır. Fakat aynı
hadisin, Hâkim'in Müstedrek 'indeki rivayeti de buradaki lâfızlardan ibarettir ve
hadisin bir bölümünün zikredilmediği hissini verecek bir ilâve mevcut değildir. Buna
göre hadisin tamamı buradaki şeklinden ibaret olmuştur.

Hadis-i şerif, küsûf namazmdaki kıraatin uzun olduğuna işaret etmesi yanında bu
kıraatin gizli olduğuna da delâlet etmektedir. Çünkü Hz. Aişe validemiz Resûl-i
Ekrem'in birinci rekatte Bakara, ikincisinde de AI-i İmran sûrelerim okuduğunu açıkça
söylememiş, Efendimizin kıraatini tahmin ve takdir ederek mezkûr sûreleri okuduğunu
zannettiğini söylemiştir. Ancak bu Resûlullah'dan gelen meşhur rivayetlere muhaliftir.
Hz. Peygamber açıktan okuduğu halde, Hz. Aişe'nin bunu ayırt edememiş olması da
muhtemeldir. Çünkü bundan sonraki hadiste Efendimizin cehrî okuduğu
bildirilmektedir. Yine hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in birden fazla rükû' yaptığına
dair bir kayda rastlanmamaktadır. Bu küsûf namazının her rekatında birer rüku'



olduğunu söyleyen Hanelilerin görüşlerine delildir. Bu ve bundan evvelki babdaki
hadisler arasında görülen farklı ifadeler, Hz. Peygamber zamanında küsûf namazının

[841

teaddüdüne delil sayılmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının her rekatında kıraat uzun tutulmahdır

2. Bu namazın kıraati, gizlidir.

[851

3. Küsûf namazının her rekatında birer rükû' vardır.

1188. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) (küsûf namazında)

£861

kıraati uzun tutmuş ve açıktan okumuştur.
Açıklama

Önceki rivayette Hz. Aişe'nin Resûlullah'm okuduğu sûreyi tahmin ettiği bildirildiği
halde burada Efendimizin açıktan okuduğu açıkça ifade edilmiştir. Bu durum hadisler
arasında tezat olduğu izlenimi veriyorsa da bu tezadı izâle mümkündür.
Önceki hadisin açıklamasında da işaret edildiği gibi, Hz. Peygamberin aslında bu
namazda açıktan okuduğu halde Aişe validemiz uzak bir yerde olduğu için
Resûlullah'm sözlerini iyice anlayamamış ve tahminen okunan sûrelerin Bakara ve Al-
i İmrân olduklarını çıkarmış olması mümkündür. Ya da hâdise birkaç defa tekerrür
etmiş, Hz. Peygamber bazılarında açıktan okuduğu halde bazılarında gizli okumayı
tercih etmiştir. Bu hadiste bahis mevzuu edilen namazın husuf namazı, gece kılındığı
için cehri okunmuş olması ihtimali üzerinde duranlar da vardır. Tercemede parantez
içerisinde (küsûf namazında) diye türkçeye aktardığımız "küsuf namazında olduğunu
kast ediyor" cümlesi, hadisin diğer kitaplarındaki rivayetinde mevcut değildir. Bu

[871

ilâve müellif Ebû Davud'a ait olmalıdır.

1189. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Güneş tutuldu. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.) insanlarla birlikte namaz kıldı. (Bu
namazda) kalkıp u/un (müddet) ayakta durdu. (Bu duruş) Bakara Sûresi(ni okuyacak)

[88]

kadardı. Sonra rükû yaptı. Râvî (bundan sonra) hadisin kalanını aktardı.
Açıklama

Bazı nüshalarda sahabi râvî olarak İbn Abbâs'm yerinde Ebû Hureyre yer almaktadır.
Ancak bu hatadır. Hadisin diğer kitaplardaki tüm rivayetlerinde zikredilen sahâbî İbn
Abbâs'tır.

Bu rivayet de kusûf namazının kıyamının dolayısıyla kıraatinin uzun fakat gizli
olduğuna işaret ediyor. Çünkü İbn Abbâs kıyamın Bakara Sûresini okuyacak kadar
uzun olduğunu söylemiş bu sûrenin okunduğunu işaret etmemiştir.



Görüldüğü gibi buraya hadisin tamamı alınmamış sadece devamı olduğuna işaret
edilmiştir. Hadisin devamı, Muvattâ'daki rivayete göre şöyledir:
"...Sonra uzun bir rükû' yaptı. Sonra kalkıp uzun zaman ayakta durdu ama bu birinci
kıyamdan daha kısa idi. Daha sonra yine rükû'a varıp uzun müddet rükû' da kaldı, bu
rukû'da evvelkinden kısa idi. Sonra secde edip tekrar ayağa kalktı ve uzun sure
kıyamda durdu. Bu kıyam öncekinden daha kısa idi. Sonra uzun bir nıkû' yaptı ama bu
da öncekinden aşağı idi. Rüku'da yine kıyama geçip uzun müddet durdu. Bu kıyam
deminkinden daha kısa idi. Bundan sonra yine uzun bir rükû' yaptı. Bu rükû' da
ötekinden kısa idi. Bilâhere secde etti ve namazdan ayrıldı. Zaten bu esnada güneş
açılmıştı. Bundan sonra Hz. Peygamber şöyle buyurdu: "Şüphesiz güneş ve ay
Allah'ın alâmetlerinden iki alâmettirler. Birisinin ölümü veya hayatı için tutulmazlar.
O halde bunu gördüğünüz zaman, Allah'ı zikrediniz ." Cemaat: "Ya Resulallah! Senin
şu makamında bir şeye uzandığını sonra vazgeçtiğini gördük. (Bu ne idi)?" diye sordu.
Fahr-i Kâinat şu karşılığı verdi:

"Ben Cenneti gördüm (-veya bana Cennet gösterildi-) Oradan bir üzüm salkımını

almak istedim. Eğer onu alsaydım siz yerdiniz. Dünyada kalmazdı. Bana Cehennem

de gösterildi. Ondan daha korkunç bir manzara görmedim. Cehennem ehlinin çoğunun

kadınlar olduğunu da gördüm."

Niçin ya Resulallah? dediler. "Küfürleri sebebiyle."

Biri;

Allah'a mı küfrediyorlar? dedi.

"Kocaya karşı geliyorlar, iyiliğe nankörlük ediyorlar. Eğer onlardan birine ömür boyu
iyilik etsen, sonra senden birşey (kötülük) görse, zaten senden hiçbir hayır görmedim,
der" buyurdu.

Muvattâ'daki bu rivayet bu hadisin daha önceki rivayet edilen bazı hadislerdeki aynı

£891

olaya işaret ettiğini gösterir.

6. Küsûf Namazında "Namaza" (Diye) Çağrılır Mı?
1190. ...Âişe (r.anhâ)den; demiştir ki:

Güneş tutuldu, bunun üzerine Resûlullah (s. a.) bir adama emretti, o da, "şüphesiz

[91]

namaz toplayıcıdır" diye nida etti.
Açıklama

namaz toplayıcıdır" cümlesinin i'rabı yönünden üç ayrı görüş ortaya atılmıştır. Bunlar:

1. hemzenin kesri ve nunun şeddesi ile şeklinde okunur, kelimesi nin ismi haberidir.
Terceme bu izaha göre yapılmıştır.

2. ve ismi yukarıdaki maddede izah edildiği gibidir. Yalnız 'nin haberi mahzuf, (ta'nm
fethiyle) hal olur. Buna göre mana: "Şüphesiz namaz toplayıcı olduğu halde hazırdır"
şeklindedir.

3. Elifin fethası ve nün'un sükûnu ile müfessire, mübteda haberdir.Bu takdire göre de
mânâ şöyle olur: "Adam, namazın toplayıcı olduğunu ilân etti."

Yine bu terkib de "toplayıcıdır" kelimesinin "namaz" kelimesine isnadı rnecaz-ı



[92]

aklîdir. İsnad sebebe yapılmıştır. Yahud da sözde bir hazif vardır. Aslı şeklindedir.
Bazı Hükümler

Bu hadis-i şerif, küsûf namazında "şüphesiz namaz toplayıcıdır" diye cemaate ilan
etmenin meşru olduğuna delildir. İbn Dakik el-İd, kusûf namazında ezan ve kametin

[93]

olmadığında ittifak olduğunu söylemiştir.

7. Güneş Tutulduğunda Sadaka Vermek

1191. ...Aişe (r.anhâ)den; rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Güneş ve ay, bir kimsenin ölümü veya hayatı için tutulmazlar. O halele tutulduklarını
gördüğünüz zaman Allah azze ve celle'ye dua ediniz, tekbir getiriniz ve sadaka

^ 194]
veriniz."

Açıklama

Bu hadis-i şerifte Hz. peygamber güneşin tutulduğunu gören müslümanlarm, duâ
etmelerini, tekbir getirmelerini ve sadaka vermelerini emretmiştir. Buradaki tekbirden
muradın mutlak zikir olması muhtemeldir. Bu terkibin Buhârî'de: "Allah'ı zikrediniz"
şeklinde ifadelendirilmesi, bu ihtimali te'yid etmektedir.

Hz. Peygamberin sadakayı emretmesi, sadakanın belâ ve azaplara engel olması
yönündendir. Sadakanın herhangi bir ölçü kaydı ile kayıtlanması, bu emrin sadakanın
azma da çoğuna da şâmil olduğunu gösterir. Bu emir vücûba değil, nedbe delâlet

£951

eder.

8. Güneş Tutulduğunda Köle Azad Etmek

1192. ...Esma (bint Ebî Bekir)den; demiştir ki:

196]

Resûlullah (s. a.) küsûf namazı ile birlikte köle azad edilmesini emr ederdi.
Açıklama

Bu hadiste güneş tutulduğu zaman önceki hadiste belirtilenlere ilâveten köle azad
etmenin de emredildiği bildirilmektedir. Tabiî bu emir, vücûba değil, nedbe hamledilir.
Hz. Peygamberin bu emri, köleliği kökten kazımadığı için tenkid edilen İslâmiyetin
insan tab'ma aykırı olan köleliğe son vermek için nasıl fırsatlar kolladığını göstermesi
bakımından ayrı bir değer ifade etmektedir. İslâmm köleliği kökten yasaklamayı sının
çeşitli tabiî ve haklı sebepleri vardır. Bu mevzu o sebeplerin sıralanmasına uygun
197]

değildir.



9. Küsûf Namazı İki Rekattır Diyenler(in Delilleri)

1193. ...erirMu'mân b. Beşîr'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine, Hz. Peygamber güneş
açılıncaya kadar iki rekat, iki rekat namaz kılmaya başladı. (Her iki rekatın bitiminde)

[98]

güneşin açılıp açılmadığını (cemaate) soruyor(du).
Açıklama

Bu hadis-i şeriften anladığımıza göre Hz. Peygamber: güneş tutulduğunda her rekatte
bir rükû olmak üzere iki rekat namaz kılmış bunun bitiminde cemaate güneşin açılıp
açılmadığını sormuş, açılmamışsa aynı şekilde tekrar iki rekat kılmış ve bu hal güneş
açılıncaya kadar devam etmiştir. Metindeki "iki rekat, iki rekat" sözünden muradın,
her rekatte iki rüku olduğunu bu manadaki hadislerin mevcudiyetinin de bu anlayışın
doğruluğuna işaret ettiğini söyleyenler de olmuştur. Ancak bu kelimelerden sonra
gelen " = Güneşin açılıp açılmadığını soruyor" ifadesine bakılarak bu anlayışa itiraz
edilmiş ve doğrusunun, ikişer rek'atlik namaz kılmış olduğu sarihler tarafından ifade
edilmiştir. Hadis bu tercih edilen mana ile küsûf namazının her rekatında bir defa rükû
yapılır diyen Hanefîlerin delillerindendir. Ahmed b. Hanbel'in iki rivayeti bu anlayışı
takviye etmektedir.

Bu hadisi Ahmed b. Hanbel Müsned'inde dört ayrı yoldan en-Nu'man b. Beşîr'e isnad
ederek rivayet etmiştir. Hz. Peygamber'in iki rekat kılınca güneşin açılıp açılmadığını
soruşu, bu rivayetlerden birisinde Ebû Dâvûd'da olduğu gibi, ikisinde de " = iki rekat
kılar ve sorardı iki rekat kılar ve sorardı..." sözleri ile ifâde edilmiştir. Birisinde ise, bu
konuya temas edilmemiş, küsûf namazının da diğer namazlar gibi olduğuna işaret
edilmiştir.

Nesâî'nin rivayetinde, "Resûlullah (s. a.) güneş ve ay tutulduğu zaman en yeni
kıldığınız (farz) namaz gibi namaz kılınız" buyurdu şeklindedir. En son kılman farz
namazın bir rekatında iki rükû olmayacağına göre, bu rivayet de Hanefîlerin görüşünü
[991

takviye etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Küsuf namazı iki rekattır.

2. İki rekat kılındıktan sonra, güneş açılmamışsa tekrar iki rekat daha kılınır ve bu hal

liooi

güneş açılıncaya kadar devam ettirilir.

1194. ...Abdullah b. Amr (b. el-Âs)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) zamanında güneş tutuldu. Bunun üzerine Efendimiz (namaza) durdu.
(Kıyamı o kadar uzattı ki) nerdeyse rükû'a eğilmeyecekti. Sonra sanki
doğrulmayacakmış gibi (uzun) bir rükû yaptı. Daha sonra başım kaldırdı (ve) secdeye
varmayacakmış gibi (ayakta kaldı). Sonunda secdeye kapandı, bunu da sanki başım
kaldırmayacakmış gibi uzattı. Sonra (secdeden) kalkıp aynı şekilde uzun zaman
oturarak kaldı. Akabinde (ikinci) secdeyi yapıp, kafasını kaldırmayacakmış gibi bunu



da uzattı. Sonra doğruldu. (İkinci rekate kalktı) diğer (ikinci) rekatte de aynen böyle
yaptı ve secdesinin sonunda "Üf uf diye üfledi. Sonra da; "Ey Rabbim! Sen, ben
aralarında iken onlara azab etmeyeceğini va'detmedin mi? Onlar istiğfara devam
ettikçe kendilerine âzab etmeyeceğini va'd etmedin mî?" deyip namazını bitirdi. Bu
esnada güneş de açılmıştı.

£1011

Bundan sonra (Saib b. Mâlik) hadisin kalan, kısmını zikretti.
Açıklama

Hadis-i şerifte küsûf namazmdaki kıyam, rükû, kavme, secde gibi her hareketin
uzatılacağına işaret edilmektedir. Bu keyfiyet metinde sanki bu harekete son verilip
akabindekine geçilmeyecekmiş gibi mübalağalı tâbirlerle ifâde edilmiştir. Hattabî,
İmam Mâlik'in; "Küsûf namazında secdenin de, rükuunun uzatıldığı gibi uzatılacağını
hiç duymadık" dediğini naklettikten sonra, Şafiî ve İshak b. Râhûye'nin mezhebine
göre secdenin uzatılacağını ilâve etmiştir.

Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in secdeden sonra üflediği bildirilmektedir.Nesâî'deki
rivayette, bu üflemenin ikinci rekatın son secdesinden sonra olduğu bildirilmiştir. Hz.
Peygamberin "Üf, üf ' demesi güneşin tutulmasından dolayı duyduğu hüzünden ileri
gelmiştir.

İmam Ebû Yûsuf, bu hadise bakarak namaz içerisinde "Üf demenin namazı
bozmayacağı hükmünü çıkarmıştır. Ancak fukahânm cumhuruna göre, "üf demek
namazı bozar. Cumhur, bu hadisi birkaç şekilde yorumlamıştır:

1. Önceleri namazda üf demek caizdi, sonra neshedildi.

2. Râvinin burada "üf, üf demçsjujtfz. Peygamberin üflemesini hikâsında bazı
harflerin çıkması daha evvel de aynı harflerin çıkmasını gerektirmez. Hâdiseyi
naklederken bazı harflerin çıkarılması, meseleyi izah ve zabt mecburiyetinden
doğmadır.

Bu izahı Hind ulemasından Merhum Muhammed Yahya, üstadının ders takrirlerinden
nakletmiştir.

3. "Üf fâ harfinin sükûnu ile tam bir kelime değildir. Ancak fâ şeddeli olursa üç harfli
bir söz olur. Burada fâ şeddesiz olduğu için "üf diyen kişi namazda söz söylemiş
sayılmaz. İşte Hz. Peygamber'in üflemesi bu kabildendir. Ama üflerken "Fâ" harfi
şeddeli olarak iyice çıkartılırsa namaz bozulur.

Hanefî mezhebinde, ses işitilmeyecek derecede üfürmek mekruhtur* iki harften ibaret
bir ses işitilecek olursa namaz bozulur.

Hz. Peygamber üfledikten sonra; "Ey Rabbim! Ben aralarında iken onlara, azab
etmeyeceğine va'd etmedin mi?.." demiştir.Bu, "Sen içlerinde iken Allah onlara azab

11021

etmez. Onlar istiğfar edip dururlarken de Allah onlara azab etmez" âyet-i
kerimesine işarettir.

Resûlullah bu sözleri ile Cenab-ı Hakk'tan vadini yerine getirmesini, başlarındaki
belayı defetmesini istemiştir, yoksa Cenab-ı Allah'ın vadini tasdik etmediğine işaret
değildir.

Hadisin sonundaki " = hadisin devamını zikretti" ifadesinden rivayetin aslında
buradakinden ibaret olmadığı müellifin, rivâyetin bir kısmını kitabına almadığı
anlaşılmaktadır. Ebû Davud'un kitabına almayıp, varlığına işaret ettiği bu ilave, Nesâî



£1031

rivayetinde mevcuttur. Arzu eden oraya bakabilir.



Bazı Hükümler

1. Küsûf namazının kıyamı, rükû'u, kavmesi, secdesi ve ka'desi mümkün mertebe
uzatılır. Her rekatte bir rükû' vardır.

2. Namazda "üf ' deme namazı ifsad etmez. Tafsilât açıklama bölümünde verilmiştir.

3. Musibetler karşısında, Allah'ın yardım va'd ettiği âyetleri anarak duâ etmek caizdir.

Lİ041



£105]

1195. ...Abdurrahman b. Semure (r.a.) 'den; demiştir ki: - Resûlullah (s.a.)'in
sağlığında ben ok atarken birden bire güneş tutuldu. Hemen okları (yere) attım ve
(kendi kendime) "güneş tutulması bugün Resûlullah (s.a.)'a neler yaptıracak
bakacağım" deyip doğru ona gittim. Peygamber (s. a.) ellerini kaldırmış teşbih, tahmid
ediyor, tehlîl getiriyor ve dua ediyordu. Bu, güneş açılıncaya kadar devam etti.

^ [İM

(Efendimiz) iki sûre okudu ve iki rekat namaz kıldı.
Açıklama

Hadisin Nesâî'deki rivayetinde bazı farklılıklar vardır. Bunlardan en önemlisi râvi
güneşin tutulduğunu görünce buradaki rivayette "okları attım" derken, Nesâî'deki
rivayete göre "oklarımı topladım" demiştir.

Hadisin siyakı, Efendimizin önce teşbih, tahmîd, tehlil ve dua ile meşgul olduğu,
güneş açıldıktan sonra iki rekat namaz kıldığı intibaını verecek şekildedir. Ama gerçek
böyle değildir. Râvi mescide geldiğinde Hz. Peygamberi mescidde, ellerini kaldırmış
teşbih okur, hamd eder, tevhid okur ve dua eder bir vaziyette namaz kılarken
görmüştür. Güneş açıldıktan sonra namaz kılmaya hem ihtiyaç yoktur, hem de bu
diğer meşhur rivayetlere aykırıdır. Buradaki ya terkib-i zikri içindir, ya da mana "Hz.
Peygamber bu hamd dua... esnasından namaz kılmış ve bu namazda iki sûre
okumuştur" şeklindedir. Abdurrahman b. Semure'nin Müslim'deki diğer bir rivayeti bu
izahımızı te'yit etmektedir. Orada, Abdurrahman (r.a.) mescide geldiği zaman

£1071

Resulullah'ı namaz kılarken gördüğünü ifâde etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Küsûf namazında hamd, teşbih ve duâ ile meşgul olmak meşrudur.

£1081

2. Küsûf namazı iki rekattır ve her rekatte birer sûre okunur.
10. Karanlık Ve Benzeri Hallerde Namaz Kılmak

1196. ...Ubeydullah b. Nadr, babası (Nadr)'m şöyle dediğini rivayet etmiştir:



Enes b. Mâlik zamanında (şiddetli) bir karanlık oldu. Bunun üzerine Enes'e gelip:
£109]

Ya Ebâ Hamza Resûlullah (s. a.) zamanında böyle birşey başınıza gelir miydi?,
dedim.

Allah korusun. (Bazan) rüzgâr şiddetlenirdi de kıyametin (kopacağı) korkusuyla

Iİİ01

mescide koşardık, karşılığını verdi.
Açıklama

Haber, Şiddetli fırtına esnasında namaz kılmanın meşru olduğuna delildir. Zelzele, sel
baskını, şiddetli karanlık (vs.) gibi diğer korkutucu hâdiseler için de hüküm aynıdır.
Şafiî ve Hanefılerin bu konudaki görüşleri bu haberin işaret ettiği istikâmettedir.
Ancak bu namaz küsûf namazının aksine münferiden kılınır, cemaat yapılmaz.
Hanbelîlere göre sürekli zelzele dışındaki bir olaydan ötürü namaz kılınmaz. Zelzele
ânında kılman namaz aynen küsûf namazı gibidir.

Mâlikîlerde ise, güneş tutulması haricindeki bütün tabiî olaylardan dolayı namaz
kılmak mekruhtur. Yalnız bu mezhep âlimlerinden Eşheb ve Kadı Iyaz'dan namazın

LÜU

caiz olduğu rivayet edilmiştir.

11. Korkunç Hadiseler Esnasında Secde Etmek

1197. ...İkrime'den; demiştir ki:

İbn Abbâs (r.anhümâ)'a; "Resûl-i Ekrem'in hanımlarından falan öldü" denildi. Bunun

üzerine hemen secdeye kapandı. Kendisine:

Şu saatte secde mi yapıyorsun? denildi. Şu karşılığı verdi:

Resûlullah (s. a.), "Önemli bir hâdise gördüğünüz zaman secde ediniz" buyurdu. Resul-

£1121

i Ekrem'in hanımlarının gitmesinden daha büyük hangi hadise vardır?
Açıklama

Hadiste Resûlullah'm hangi hanımının öldüğü ismen belirtilmemiştir. Beyhakî'deki
rivayetten anlaşıldığına göre bu hamm Safiyye (r.anhâ)dır.

Beyhakf niıı buradakinden biraz daha mufassal olan rivayeti şöyledir: "ikrime dedi kî:
Medine'de bir ses duyduk. İbn Abbâs bana:

Ey İkrime, git bak bu ses neymiş? dedi. Gittim Resûlullah'm hanımı Safiyye bint
Huyey'i vefat etmiş buldum. İbn Abbâs'a geldim, onu secde hâlinde buldum. Güneş
doğunca kendisine, Sübhanellah! henüz güneş doğmadığı halde secde mi ediyorsun?
dedim.

Ey anası ölesi! Resûlullah (s. a.); "önemli bir hâdise görürseniz secdeye kapanınız,
binin mattı mı?" Biz diri olduğumuz halde mü'minlerin analarının aramızdan
ayrılmasından daha büyük hangi hâdise var? Çünkü onlar bereket sahiblendirler.
Onlarm sağlığı sebebiyle insanlardan azab kaldırılır. Ölümleri ile de azabm
gelmesinden korkulur. Öyleyse (böyle anlarda) zikir ve secdenin bereketiyle azabın
def edilmesi için Allah'a dönmek ve ona sığınmak gerekir."



Görüldüğü gibi Beyhakî'nin bu rivayeti hadisenin aydınlanması bakımından daha açık
ve daha tafsilâtlıdır. Bu rivayetten anlaşıldığına göre Hz. Peygamber'in secdeye
vardığı bu zaman, güneşin doğmasından evveldi. Onun için etrafmdakilerin
teaccubüne sebeb olmuştu. Çünkü bu vakit namaz kılmanın mekruh olduğu
vakitlerdendir.

Hz. Peygamber'in; "önemli bir hadise gördüğünüz zaman secde ediniz" emrindeki
"secde" namaz ile tefsir edilmiştir. Buhârî'nin Ebû Mes'ûd'dan rivayet ettiği: "...Fakat
bunlar Allah'ın alâmetlerinden iki alâmettirler, onu

gördüğümüz zaman kalkıp namaz kılınız..." hadisi bu tefsire delil gösterilmiştir.

Bu secdeden maksadın kendi mânâsı olduğunu söyleyenler de vardır. AIiyyü'l-Kaarî,

Tıybî'nin şöyle dediğini nakleder:

"Eğer âyet (önemli hâdise)den maksat güneş ve ay tutulması ise, "secdemden murat
namazdır. Yok şiddetli rüzgâr, zelzele (vs.) ise, "secde" kendi özel mânâsına
hamledilir."

İbnu'I-Humam, Fethü'l-Kadîr'de; "Şeyhülislamın Mebsût'unda karanlık ve şiddetli
rüzgârda namaz güzeldir, denilmektedir. İbn Abbas'm Basra'da zelzeleden dolayı

imi

secde ettiği rivayet edilmektedir" denildiğini nakleder.
Bazı Hükümler

1. Büyük şahsiyetlerin ölümü, önemli tabiat hâdiselerinden daha önemli olaylardandır.

2. Böyle önemli hâdiseler karşısında, namaz kılmak veya secde etmek
meşrudur.

3. Cenab-ı Allah, sevimli kullarının hatırı için insanlardan azabı def eder.

OM

4. Mühim olaylar karşısında, mekruh vakitlerde dahi secde etmek meşrudur.



EH

Bu bölüm bazı nüshalarda; yani "İstiska namazına ait konulan toplayan bâb" bazılarında da yani: "İstiska namazına ait konulan toplayan, bab ve
bunun teferruatı" bazılarında: yani "İstiska namazına dair teferruat" şeklindedir. Bu terceme ve şerhte Concordance'in kitab ve bâb numaralan esas
alındığından ve Concordance'da bu, ayrı bir bölüm halinde ve Sünen-i Ebi Davud'un üçüncü kitabı olarak kabul edildiğinden, biz de bu bölümü aynı
başlık altında vermeyi zorunlu bulduk. Nitekim bundan önceki bab sayımında da bundan sonraki kitab ve bab sayımında da aynı şekilde
Concordance'in sayımına riayet edilecektir. (Yayına Hazırlayan).

m

Buhârî, istiska, 1,4, 11, 15, 18, 20; Müslim, istiska, 1,3,4; Tirmizî, cuma 43; Nesâî, istiska 2, 5, 6, 7, 8 1 1 ; İbn Mâce, ikâme 153; Dârimî, salât 188;
Muvatta, istiskâ 1; Ahmed b. Hanbel, II, 326, IV, 39, 40, 41.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/303.

Ol

Hûd(ll), 52.

£41

Nuh (71), 10,11.

mı

Nuh (71), 10.

£6]

1 173 numaralı hadis.

LU

bk. 1165 no'lu hadis. Açıklamasını yapmakta olduğumuz hadis de bu namazın iki rekat olduğunu göstermektedir.



m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/304-307.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/307.

rıoı

Müslim, istiskâ 1 ; Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 324.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/308.

LM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/308-309.

[13]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/309.

ri4i

Beyhakî, es-Sunenu'l-kubrâ, III, 350.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/309-310.

ri5i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 0.

ri6i

Tahâvı, Şerhu Meâni'l-âsâr, I, 323; Beyhakî, es-Sunenu'Ukubrâ, III, 351.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/310.

rnı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 1 .

ri8i

Tİrmİzî, cuma44;Nesaî, istiskâ, 3; ibn Mâce, ikâme 153; Ahmed b. Hanbel, I, 23, 269, 355; Dârekutnî, Sünen II, 68; Beyhakî, es-Sünenu'l-kubrâ,
III, 347; Hâkim, el-Musiedrek, I, 327.
£191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 1-3 12.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 12-314.

[211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 14.

[221

Concordance'de bu baba numara verilmemiştir.

[211

bk. 1161 numaralı hadisin kaynaklan.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 14.
[241

Buhârî, istiskâ 1, 15, 17, 20; Müslim, istiskâ, 1, 3,4;Tirmizî, cuma 43; Ahmed b. Hanbel, IV, 39, 40, 41; Dârimî, salât 188; Beyhakî, es-Süneniı'l-
kübrâ, III, 350.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/314-315.
[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/315.

[261

Umeyr, Abi'l-Lahm'm azatlısıdır. Musannif bir de "benu" oğullar kelimesi ziyâde et mistir. Ama bunun zararı yoktur. Çünkü birinin azatlısı aynı
zamanda onun oğullarının da azathsıdır. Uıneyr, şahabıdır. Efendisi ile beraber Hayber gazvesine katılmıştır. H. 70 yılma kadar yaşamıştır. Asıl adının
ne olduğu hakkın da değişik rivayetler vardır. Abdullah b. Abd-i Abdilmelik, Halef b. Abdilmelik, ı Abdullah b. Mâlik, Huveyris b. Abdullah,
Abdullah b. Abd-i Melek bunlardandır. Âbi'l-Lahm denilmesinin sebebi, onun hiç et yememesidir. Veya putlar adına kesilen etleri yemekten imtina
etmesidir. İbn Abdilber, bu zatın sahabilerin büyüklerinden ve ileri gelenlerinde olduğunu söyler. Huneyn gazvesine iştirak edip orada şehtd
edildiğinde tüm âlimler hemfikirdirler.(Bilgi için bk. İbnu'i-Esir, Üsdü'l-ğabe, III, 284).
[271

Nesaî, istiskâ, 89; Tirmizi, istiskâ 8, 9, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/315-316.
[281

bk. Tirmizî, istiskâ 43 .

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 6.

[M

ibn Mâce, ikâme 154; Beyhakî, es-Sünenü 1 1 -kübrâ, III, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/317.
[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/317-318.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 18.

[331

Buhârî, istiskâ, 22; Müslim, istiskâ, 7; Nesâî, istiskâ 9; tbn Mâce, ikâme 118; Ahmed b.Hanbel, III. 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/318.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 1 8-3 19.

[351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/319.

[361

Kütüb-i sitte sahipleri içinde yalnız Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/3 19-320.



[371

Bk. 1485 numaralı hadis.

[381

el-Enbiyâ, (21), 90.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/320.

[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/320-321.

[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/321.

[421

Bu manayı veren kelimesi bazı nüshalarda (hayra) şeklinde vârid olmuştur.

[431

Hâkim el-Miistedrek, I, 328. Hakim Hadisin Şeyhânm şartlarına uyduğunu söyler. Bey-hakî, es-Sünenüi-kiibrâ, III, 349.

[441

Musannifin bu sözü söylemekteki maksadı, hadisin halini beyân ve onun hüccet olmaya elverişli olduğuna işaret etmektir. Garib oluşu garib
râvilerden Hâlid b. Nizâr'dan başkasının rivayet etmemesi dolayısıyladır. Yine Ebû Dâvûd Fatiha Sûresi'nde bizim diye okuduğumuz âyeti
Medinelilerin şeklinde okuduğunu ve bu hadisin onlar için delil olduğunu söyledi.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/321-323.
[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/323-325.

[461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/325-326.

[471

Buhârî, istiskâ, 24, menâkıb 25; Müslim istiskâ 8.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/326-327.
[481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/327.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/327-328.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/328.

fiil

Muvatta 1 , istiskâ 2.

[521

Hadis-i şerif, müellife iki ayrı yoldan İntikal etmiştir. Bunlar Yahya b. Said'de birleşmekle beraber, Yahya'dan sonra Mâlik ve Sufyan olmak üzere
ayrılıyorlar. Bu metin, Mâlik'in rivayet eîtiği oluyor.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/328.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/328-329.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/329-330.

[551

Müslim, kusûf 1 ; Nesâî, kusûf 1 0.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/330-331.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/331-333.

[İH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/333.

[581

Müslim, istiskâ 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/333-335.
[591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/335-337.

[601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/337.

[611

Müslim, istiskâ 9; Nesaî, küsûf 7, 9, 10; Beyhakî, es-Sünenii'l-kübrâ, III, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/337-338.
[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/338.

[631

Buhârî, istiskâ 4; Müslim, istiskâ3; Nesâî, küsûf 5,12,14,16,24; tbn Mâce, ikâme 152.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/338-339.
[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/339-340.

[65J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/340.

[66J

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 322.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/340.
[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/340-341.



Mİ

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/341.

İM

Hâkim el-Müstedrek, I, 333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/342.
EM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/342.

[211

Müslim, istiskâ 1 9.

[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/341-342.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/343.

[741

Ahmed b. Hanbel V, 16, 17, Beyhakî, es-Simenu'l-kübrâ, 1 1 1,332.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/343-344.

[211

Ahmed b. Hanbel, V, 16.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/344-346.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/346.

[781

Kabîse el-Hilâlî b. el-Muhârik b. Abdullah,sahabidir. Hz. Peygamber'e elçi olarak gelmiş ve ondan hadis rivayet etmiştir. Müslim, Ebû Dâvûd,
Tİrmizî ve Nesâî mezkur zatın rivayetlerini eserlerine almışlardır. (Bilgi için bk. lbmı'1-Esir, Üsdü'l-gâbe, IV, 385-386).
[79J

Buhârî, küsûf 6; Nesaî, küsûf 1; Hâkim, el-Müstedrek, I, 333.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/346-347.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/347.

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/348.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/348-349.

[831

Hâkim, el-Mustedrek, I, 333; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 320, 322, 324, 325, 329, 335, 336, 337, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/349-350.
[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/350.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/350.

[86J

Buhârî, kusûf 4, 5, 19; Müslim, kusûf 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/351.
[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/351.

[881

Buhârî, kusûf 7, 9, 13; Müslim, kusûf 1, 8, 17; Nesâî, kusûf 11, 17, 23; Muvatta', kusûf 2, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/35 1-352.
[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/352-353.

[901

Bazı nüshnalarda " = çağrılır" fiilinin başında istifham (soru) hemzesi mevcut değildir. Buna göre mana: "Küsûf namazında namaza çağrılır"
şeklinde olacaktır.
[911

Buhârî, küsûf 3; Müslim, küsûf 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/353.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/353-354.

[93J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/354.

[941

Buhârî, kusûf 2; Müslim, kusûf 1; Nesâî, kusûf 3, 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/354.
[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/354.

[961

Buhârî, kusûf.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/355.
[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/355.

[981

Nesâî, kusûf 5, 12, 14, 16, 24; Ahmed b. Hanbel, IV, 267, 269, V, 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/355-356.



ım

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/356.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/356.

rıoıı

Nesaî, kusûf 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/357.
[102]

el-Enfâl (8), 33.

[103]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/357-359.

[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/359.

11051

Abdurrahman b. Semure b. Habîb b. Abdi Şems, b. Abdi Menâf el-Kureşî, asıl adı, Abdü Kelâl idi. Efendimiz ona Abdurrahman adım verdi.
Mekke Fethi günü müslü-man olmuş ve Mu'te muharebesinde bulunmuştur. Resûlullah ve Hz. Muâz'dan hadis nakletmiştir. H. 50 veya 5 1 yılında vefat
etmiştir. (Bilgi için bk. lbnu'1-Esîr, Üsdü'l-gâbe, ili, 454-456; İbn Hacer, el-lsâbe, II, 401).
ri061

Müslim, küsûf 25, 26; Nesaî, kusûf 2; Ahmed b. Hanbel, V, 62.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/359.
11071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/360.

[108]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/360.

no9i

Enes b. Mâltk'in künyesidir.

[110]

Hâkim, el-Müstedrek, I, 334; Beyhakî, es-Sünenu' 1 -kübrâ, III, 342.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/360-361.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/361.

LÜ21

Tirmizî, menâkıb 63; Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/361-362.

n i3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/362-363.

LU41

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/363.



4. YOLCULUK NAMAZI BÖLÜMÜ

1. Yolcu Namazı

Yolculukta Namazın Kısaltılması Ruhsat Mı, Azimet Mi?

2. Yolcu, Namazını Ne Zaman Kısaltmaya Başlar?
_Mil Ne Kadardır?

3. Yolculukta Ezan Okumak

4. Yolcunun, Vaktin Girip Girmediğinden Şüpheli Olarak Namaz Kılması

5. Yolculukta İki Namazı Birleştirerek Kılmak

6. Yolculukta Namaz Kılarken Kıraati Kısaltmak

7. Yolculukta Nafile Namaz

8. Binek Üzerinde Nafile Ve Vitir Kılmak

9. Hayvan Üzerinde Özrü Olmadan Farz Namaz Kılmak

10. Yolcu Ne Zaman Tam Namaz Kılar?

11. Düşman Topraklarında fkâmet Eden (Asker) Namazı Kısaltır

12. Korku Namazı

Korku Namazına Dair Bilgi

13. (Korku Namazı) Saffm Biri İ mamın Arkasında Dururken Diğeri Düşmana
Karşı Durur İ mam Arkasındaki Saffa Bir Rekat Namaz Kıldırdıktan Sonra Kalkıp
Ayakta Beklerken Cemaat Kendi Başına Bir Rekat Daha Kılarak Giderler Ve
Düşman Karşısında Saf Bağlarlar. Bunun Üzerine Öbür Saf Gelir Ve İmam
Onlarla Da Bir Rekat Kılar Ve Oturarak Beklerken Her İki Saf Da Kendi
Başlarına Bir Rekat Daha Namaz Kılarlar. Sonra t mamla Birlikte Her İki Saf
Beraberce Selâm Verirler Diyen Kimselerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

14. "İmam (Arkasındaki Safla) Bir Rekat Kılınca Ayakta Beklerken (Bu
Saftakiler) Diğer Rekatı Kendi Başlarına Kılarak Namazı Tamamlarlar, Sonra
Selâm Verip Düşmana Karşı Dururlar Ve (İmamın) Selam (ı Cemaatle Mi, Yoksa
Onları Beklemeden Yalnız Başına Mı Vereceği) Konusunda İhtilâf Edildi"
Diyenlerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

15. (Korku Namazında) Kıbleyi Arkasına Bile Almış Olsalar (Her İki Saftakiler
De) Tekbiri Hep Beraber Alırlar, Sonra İmam Arkasmdakilere Bir Rekat
Kıldırınca (Düşman Karşısında Bulunan) Arkadaşlarının Yerine Giderler. Bu
Sefer Onlar (İmamın Arkasına) Gelince Kendileri Yalnız Başına Bir Rekat Daha
Kılarlar. İmam Bir (İkinci) Rekatı De Yeni Gelenlerle Beraber Kılar. Bunlar
(Kılamadıkları) Rekatı İmam Otururken Yalnız Başına Kılarlar, Sonra İmam
Hepsiyle Beraber Selam Verir Diyenler(ln Görüşüyle İlgili Hadisler)

16. İmam Her İki Zümreye De (Ayrı Ayrı) Birer Rekat Namaz Kıldırır, Selâm
Verir. (Her İki Zümre De Üzerlerinde Kalan) Rekatı Kendi Başlarına Kılarlar
Diyenler(ln Delilleri)

17. İmam Her Gruba Bir Rekat Kddırır, Sonra Selâm Verir. Bunun Üzerine
Arkasındaki Grub Kalkar Bir Rekat Daha Kılarak Öbürlerinin Yerine Gider,
Onlar Da Bir Rekat Daha Kılarlar Diyenlerin Görüşü İle İlgili Hadisler)

18. İmam Her Taifeye Sadece Bir Rekat Kıldırır Ve Kalan Rekatı Kılmaları
Gerekmez Diyenlerin Delilleri)

19. "İmam, Her Taifeye İkişer Rekat Kıldırır' Diyenler(ln Delilleri)

20. Düşman Peşinde Olan Bir Kimsenin Namazı



4. YOLCULUK NAMAZI BÖLÜMÜ



1. Yolcu Namazı

1198. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Namaz hazarda ve seferde ikişer rekat olarak farz kılındı. Sonra yolculuk namazı

LU

olduğu gibi bırakıldı, hazar namazına ilâve yapıldı.
Açıklama

Allahu Teâlâ ve tekaddes hazretleri akşam namazının dışında kalan farz namazları
Miraç gecesinde ikişer rekat olarak farz kılmıştı. Hz. Peygamber Medine'ye hicret
ettikten sonra hazar namazları, iki rekat daha ilâve edilerek dört rekata çıkarılmış,
ancak sabah namazı ile yolculuk namazı yine eski hali üzerine iki rekat olarak
bırakılmıştır. Çünkü sabah namazının kıraati uzundur. Yolculukta ise meşakkat ve sı-
kıntı vardır. Akşam namazı da gündüz kılman namazların vitri olduğu için üç rekat
olarak bırakılmıştır.

Bu hadis-i şerifin anlaşılabilmesi için şu iki meselenin açıklanması gerekmektedir:

1. Bu hadis-i şerifte yolculuk namazının aslında iki rekat olduğu ifade ediliyor. Bu
durumda seferi namazlarda, namazı kısaltmak diye bir şey yoktur. Çünkü aslı iki
rekattır.

Oysa "Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından
endişe ederseniz, namazdan kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur. Şüphesiz ki,

IH

kâfirler sizin apaçık düşmamnızdır" ayet-i kerimesi yolculuk esnasında namazın
kısaltılmasını emrediyor.

2. Bu hadis-i şerif hazreti Aişe'den rivayet edildiği halde Hz. Aişe'nin fiiline ters
düşmektedir. Çünkü hadis-i şerif yolculuk namazlarının ikişer rekat kılınacağını ifade
ettiği halde Hz. Aişe'nin seferde öğle, ikindi ve yatsı namazlarını dörder rekat kıldığı,
Nesâî'nin Sünen'inde şu mânâya gelen lâfızlarla ifade edilmektedir:

Rcsûlullah (s. a.) ile beraber Medine'den Mekke'ye gittik. Mekke'ye varınca:

"Ya Resûlallah, annem babam sana feda olsun, sen namazları seferi kıldın, bense tam

kıldım; sen yedin, ben oruç tuttum" dedim.

01

"îyi yaptın, aferin sana!" dedi. Beni ayıplamadı.

Birinci meselenin anlaşılması tercümesini sunduğumuz Nisa Sûresi'nin yüz birinci
âyet-i kerimesini iyi anlamakla mümkündür. Hanefî ulemâsına göre bu âyetteki
seferden maksat harbdir. Nitekim kıymetli müfessirlerimizden Elmalılı Hamdi Yazır
bu âyet-i kerimenin tefsirinde şunları söylemektedir: "Burada alelıtlak seferi
namazlara bir ima bulunsa bile, asıl maksat, havf-i düşmanla alâkadar olan harb ve
hicret seferi olduğundan ayetin hükmü seferiden ziyade mevaki-i zarurette salat-i

141

havfe nâzıdır."

Yine Hanefî ulemâsından Cassas da âyet-i kerimede geçen "sefer" kelimesine harb ve

hicret seferi mânâsını vermenin mümkün olacağını söylemektedir.

Buna göre âyet-i kerimedeki "namazdan kısaltmak" sözünden maksat, namazın



rekatlarını kısaltmak değil, evsafını kısaltmaktır ki, bu da iki şekilde olur:

a. Kıyam yerine oturarak veya hayvan üstünde binitli olarak, secde yerine ima ile
yetinerek namaz kılmakla olur. Nitekim Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor: "Fakat

mı '

korkarsanız o halde yürüyerek yahut süvari olarak küm"

b. Bütün bu kolaylıklardan yararlanarak, namazı edâ etmek, mümkün olmadığı
takdirde de namazı kazaya bırakmakla olur. Bilindiği gibi Resûl-i Ekrem (s. a.)
efendimiz Hendek Savaşında böyle yaptı.

Bazı müfessirlere göre bu âyet-i kerimedeki "namazdan kısaltmak" sözünden maksat,
dört rekatli namazları yarıya indirerek kılmaktır. Nitekim zahirî mezhebi ulemâsı âyet-
i kerimeye bu mânâyı vererek, seferi olan bir adamın korkudan emin olmadığı zaman
namazları kısaltabileceğim, emin olduğu zaman ise tam kılması lâzım geldiğini
söylemişlerdir. Şâfıîler de bu manayı vermişlerse de namazları kısaltmak için korku
halini şart koşmamı- şardır. Ve namazları kısaltarak kılmayı caiz, tam kılmayı ise evla
görmüşlerdir.

Âyet-i kerimeye Hanefî uleması gibi mânâ verilecek olursa, konumuzu teşkil edne
hadis-i şerif ile âyet-i kerime arasında herhangi bir çelişki söz konusu değildir. Eğer
âyet-i kerimedeki "kısaltmak" sözüne dört rekatli namazların rekatlarını yarıya
indirmek mânâsı verilecek olursa, o zaman seferde namazların yarıya indirilerek
kılınmasından maksat, seferdeki rekat sayısının değil, hazerdeki rekat sayısının yarıya
indirilerek kılınması demek olur ki, bu durumda da herhangi bir çelişki söz konusu
değildir.

Bu hadisin Hz.Aişe'den rivayet edildiği halde Hz. Aişe'nin fiiline ters düşmesi
meselesine gelince, bu mesele de hadisin sıhhatine bir zarar getirmez. Aslında bu
mevzuda Hanelilerin meşhur bir kaidesi vardır: "Bir râvinin reyi veya ameli rivayetine
uymazsa, onun rivayeti ile amel vâcib değildir." Fakat Hz. Aişe'nin bu hadisle amel
etmemiş olması, Hanelilerin bu kaidelerini geçersiz duruma düşüremez. Çünkü Hz.
Aişe seferde namazı iki rekat kılmayı da dört rekat kılmayı da caiz görüyordu. Şu
halde kendisi iki caizden bin ile amel edivermiş demektir. Eğer Aişe (r.anhâ) seferde
namazı iki rekat kılmayı caiz görmemiş olsaydı, o zaman Hanelilerin kaidesi burada
geçersiz kalacağı için, Hanelilerin bu hadisle amel etmesi gerekmezdi. Hanefi
ulemasından Aynî'nin beyânına göre, Hz. Aişe'nin seferde dört rekatli namazları dört
kılmasının dayanağının şu hadis-i şerif olması mümkündür: "Resûlullah (s.a.) iki şey
arasında muhayyer bırakıldığı zaman haram olmadığı müddetçe-mutlaka en kolay

£61

olanını tercih ederdi" Bu gerçeği çok yakından bilen Hz. Aişe'ye göre, seferde dört
rekatli namazları tam kılmak caiz olduğu halde, Resûl-i Ekrem (s.a.) ümmetine
kolaylık getirmek için dört re*katli namazları ikişer rekat kılmıştır. Hz. Aişe ise iki
rekat kılmaya da izin olduğunu bildiği halde daha çok sevaba erişmek ümidiyle dört
rekat kılmayı tercih etmiştir.

Bu durum Hz. Aişe'nin fiili ile bu hadis-i şerif arasında herhangi bir tearuz (çelişki)
bulunmadığını gösterir.

Hadis-i şerifteki "hazar namazına Uâve yapıldı" cümlesinde geçen "ilâve yapıldı"
sözünden ne kast edildiği de ulemâ arasında İhtilaflıdır.

Ebû İshak el-Harbî ile Yahya b. Sellâm'a göre hazarda yâni evinde veya yurdunda
oturanlar için "ilâve yapılmak" dan maksat, namazın vakitlerinin sayısıdır. Çünkü İsrâ
hadisesinden önce namaz biri, gün batmadan; diğeri de doğmadan önce olmak üzere



iki vakitten ibaretti. Hz. Aişe'nin bu hadisi, sözü geçen iki vakte üç vakit daha ilâve
(edilerek namaz vakitlerinin beş vakte çıkarılmış olduğunu ifâde eder.
Diğer bazılarına göre bu hadis-i şeriften maksat îsra gecesi beş vakit namaz kılınırken,
evvelâ ikişer rekat takdir buyurulduğunu, sonra hazarda (yani evinde veya yurdunda)
olanlan için ikişer rekat ilâve edildiğini anlatmaktır. Bu takdirde yapılan ilâve, namaz
vakitleriyle değil, namazın rekâtlarıyla ilgilidir.

Bazıları da bu sözü "Namaz iki rekat olarak farz kılınmıştır. Yani "Yolcu dilerse,

m

namazını iki, dilerse, dört rekat kılabilir" şeklinde tefsir etmişlerdir.



Yolculukta Namazın Kısaltılması Ruhsat Mı, Azimet Mi?



Bu hadis-i şerif yolcu namazının aslında iki rekat olarak farz kılındığını ve onu iki
rekat kılmanın bir ruhsat değil, azimet olduğunu ifâde etmektedir. Nitekim sahâbe-i
kiramdan Hz. Ömer, Ali, îbn Abbâs, îbn Mes'ûd, İbn Ömer ve Câbir (r.anhum)
hazretleri ile Hanefi ulemâsının görüşü de böyledir. Hanefî uleması bu görüşlerinin
isabetli olduğuna şu hadisleri de delil olarak gösterirler:

1. "Allah Teala namazı farz kıldığında hazarda da seferde de ikişer rekat olarak farz
kılmıştı. Sefer namazı iki olarak bırakıldı da hazer hâlindeki namaza iki rekat ziyâde

ESİ

kılındı."

2. Cenab-ı Hak (öğle, ikindi, yatsı) namazlarının hazerde dört, seferde iki, harp

hâlinde de bir rekat kılınmasını Peygamberimizin dili ile farz kılmıştır.

3. "Resûlullah ile birlikte seferde bulundum. Allah ruhunu kabzedinceye kadar
(seferde) iki rekattan fazla namaz kılmadı. Ebû Bekir'le beraber bulundum. O da Allah

£101

Teâlâ ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla namaz kılmadı."

an

4. "O size Allah'ın bir sadakasıdır. Onu kabul ediniz."
Diğer mezheplerin bu mevzudaki görüşleri ise şöyledir:

İmam Malik'in meşhur olan görüşüne göre sefer namazlarını kısaltarak kılmak bir
ruhsattır. Çünkü namaz aslında dört rekat olarak farz kılınmıştır. Yolculukta ise
rekatları dört olan namazların kısaltılarak kılınmasına sonradan izin verilmiştir.
Nitekim Şafiî uleması ile Hz. Osman, Sa'd b. Ebî Vakkas, Aişe, Hasan el-Basrî,
Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr ve Dâvûd (r.anhum) da bu görüştedirler. Delilleri ise,
"Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman eğer kâfirlerin size fenalık yapacağından endişe

£121

ederseniz, namazdan kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur" âyet-i kerimesidir.
Çünkü âyet-i kerimede geçen "vebal yoktur" sözü, "mubahtır" anlamında kullanılır.
Bunun benzeri Kur'an-ı Kerimi de pek çoktur. Nitekim şu âyet-i kerimelerdeki "vebal
yoktur" sözü bu mânâda kullanılmıştır. "Hac mevsiminde ticâretle Rabbinizden rızık

LİH '

istemenizde bir günah yoktur" "Kendileriyle temas etmediğiniz, yahut kendilerine
bir mehir tayin etmediğiniz kadınları boşamışsamz (bunda) üzerinize vebal
[141

yoktur" âyet-i kerimeleri de böyledir. Binaenaleyh bu mevzuda "Şüphesiz Safa ile



Mcrvc Allah'ın nişânelerindendir. Kim Kabe'yi hacceder veya umre yaparsa, bunları

£151

güzelce tavaf etmesinde üzerine bir beis yoktur" âyet-i kerimesini delil getirerek
"işte buradaki "beis yoktur" sözü, "vâcib kılındı" anlamında kullanılmıştır" diye
itirazda bulunmak doğru değildir. Çünkü buradaki "beis yoktur" sözü mü'minlerin
kalblerini tatmin için kullanılmıştır. Bilindiği gibi Safa ile Merve Mekke-i
Mükerreme'de iki tepenin adıdır. Câhiliyye zamanımda oralarda meşhur birer put
vardı. Mekke'nin Fethi'nden sonra o putlar kırıldı. Müslümanlar bu iki tepe arasında
say* etmekte tereddüt ettiler Cenab-ı Hak mü'minlerin kalb-lerinden bu tereddüdü
gidermek için bu âyet-i kerimeyi indirdi. Buradan anlaşılıyor ki; bu âyet-i kerime Safa
ile Merve arasında sa'y etmenin vücûbuna delâlet etmez, Safa ile Merve arasında sa'y
etmenin (koşmanın) vücûbu bu âyet-i kerime ile değil de şu hadis-i şeriflerle sabittir:
"Allah (Safa ile Merve arasmda)sa'y etmeyi size farz kılmıştır,Öyleyse(Safa ile Merve

£161 * E1ZL

arasında) sa'y ediniz" "Say'e Allah'ın başladığı yerden başlayınız" "İyi yaptm
£181

aferin sana."

"Resûlullah (s. a.) Minâ'da namazı iki rekat kıldı. O'ndan sonra Ebû Bekr, Ebû
Bekr'den sonra Ömer ve hilâfetinin ilk zamanlarında Osman hep ikişer rekat kıldılar.
Bir müddet sonra Osman dört kılmaya başladı. İbn Ömer imamla kıldığı vakit dört,

£191

yalnız kıldığında iki rekat kılardı."

Bu görüşte olan ulemâya göre konumuzu teşkil eden hadisin metninde geçen "namaz
hazarda ve seferde ikişer rekat olarak farz kılındı" sözünden maksat, "namazı seferde
kısaltmak isteyen iki rekat olarak kılabilir" demektir.

Yine bu görüşü benimseyenlerden îbn Haber Fethu'l-Bari isimli eserinde şunları
söylemektedir: "Allah Teâlâ hazretleri akşam namazının dışında bütün namazları Isra
gecesinde ikişer rekat olarak farz kılmıştır. Hicretten sonra ise, sabah namazından
başka iki rekatlı olan bütün namazlar dört rekata çıkarılmıştır. Daha sonra Nisa
Suresinin (101) ây etiyle yolculuk esnasında dört rekatlı namazlar hafifletilerek ikiye
indirildi ve öylece karar kıldı.

Bu mevzuda Şâfıî mezhebinin görüşünü mezheb ulemâsından İmam Nevevî şöyle
belirtmiştir:

"Hazret-i Aişe her ne kadar seferde namazın iki rekat olarak farz kılındığını rivayet
etmişse de kendisi bu hadisi te'vil ederek seferde öğle, ikindi ve yatsı namazlarını dört
rekat kılmıştır. Hz. Osman'ın uygulaması da böyledir. Bunlar elbette doğruluğuna
inandıkları için böyle bir uygulamaya lüzum görmüşlerdir. Esasen (1198 no'lu) Hz.
Aişe hadisinin zahirine göre hüküm vermek, Kur'an'a (Nisa, 101) ve yolcuların kıldığı
iki rekâtlık namaza "kısaltılmış namaz" denildiğine dair müslümanlarm icmama
aykırıdır. Bilindiği gibi haber-i âhad Kur'an'a veya icma'a aykırı olduğu zaman te'vil
edilir."

Seferde namazın iki rekat kılınacağı görüşünde olan Hanefıler delilleri arasında
üçüncü maddede zikrettiğimiz Müslim hadisini, "Resül-i Ekrem (s.a.)'in bir fiile
devam etmesi o fiilin ümmeti üzerine vâcib olduğuna kesinlikle delâlet etmez" diye
te'vil etmişlerdir.

Hanefî ulemâsının (1198) numaralı hadisi nasıl te'vil ettiklerini söylemiştik. Ayrıca
bazı âlimler "Hz. Osman mü'minlerin imamı, Hz. Aişe de anneleri olduğu için Hz.



Osman'la Hz. Aişe nereye gitseler kendi evlerinde imiş gibi mukim sayılırlar" diyerek
Hz. Osman'la Hz, Aişe'nin bu hadisle amel etmeyişlerinin sebebini kendilerine göre
açıklamaya çalışmışlardır. Bazıları da Osman (r.a.)'m Mekke'de evi bulunduğunu ileri
sürmüş daha başkaları da Hz.Osman'm yanında bedeviler bulunuyordu. Onlar namaz
ebedi olarak ikişer rekata indirildi zannetmesinler diye namazları dörder rekat
kılmışlardır" demişlerse de bu te'viller daima itiraza açık durumdadırlar.
Hanefî ulemâsının yukarıda maddeler halinde sıraladığımız delilleri görüşlerinin
isabetli olduğunu isbat için yeterlidir. Bu mevzuda Şafiî ulemasından Hattâbî'nin
görüşleri de şöyledir: "Ulemâ bu meselede ihtilâf etmiştir. Selef ulemâsının ve fukahâ-
i emsârm büyük çoğunluğu seferde namazı kısaltarak kılmanın vâcib olduğu görüşünü
benimsemişlerdir. Ali, Ömer, tbn Ömer ve İbn Abbas'm kavli budur. Ömer b.
Abdilaziz, Katâde ve Hasan* -dan da bu kavil rivayet edilmiştir. Hammad b.
Süleyman, "seferde dört rekat kılarsa, namazı iade eder" derken, Mâlik b. Enes,
"vaktin içinde olursa iade eder, vakit çıktıktan sonra iade etmez" demektedir. Ahmed
b. Han-bel'in seferde iki rekat kılmanın sünnet olduğunu söylediği rivayet edildiği
gibi, "kendisinin bu meselede susmayı tercih ettiği" de rivayet edilmiştir.
Hanefîlerin de içinde bulunduğu rey taraftarları "seferde namazı dört rekat kılan bir
kimse eğer ilk iki rekattan sonra oturmadan üçüncü rekata kalkmış ise, namazı fasit
olur. Çünkü bu kimsenin namazının ilk iki rekatı farzdır. Son iki rekatı ise nafiledir"
derler.

İmam-ı Kurtubî ve İbn Kesir'e göre mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin
senedi sahihse de metni zayıftır. Çünkü beş vakit namaz ikişer rekat olarak farz
kılınmış değildir. Akşam namazı üç rekat olarak farz kılındığı gibi sabah namazı da
hem seferde hem de hazerde iki rekat olarak farz kılınmıştır. Nitekim Ahmed b.

[201

Hanbel'in Hz. Aişe'den naklettiği hadis-i şerifte bu durum açıklanmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Seferde namazı kısaltmak ümmetin icmâiyle caizdir. Çünkü Allah Teala günah
saydığı şeylerin terk edilmesini sevdiği gibi kolaylık olsun diye vermiş olduğu
ruhsatların işlenmesini de sever.

2. Hz. Ömer, Ali, îbn Ömer, Câbir, îbn Abbas, Hasan el-Basrî, Katade ve Ömer b.
Abdulâziz'e göre namazı kısaltmak vâcibtir. tmam A'zam ile İmam Mâlik'e göre de
böyledir.

3. Seferi halde dört rekatlı farzlar ikişer rekat kıhnabilir. Çünkü kısaltma bir ruhsattır.
Yolcunun ihtiyarına bırakılmıştır. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'in görüşü de budur.
[21]

1199. ...Ya'lâb. Ümeyye'den; demiştir ki:

Ömer b. Hattâb'a, "Aziz ve celil olan Allah sadece "Eğer kâfirlerin size fenalık
yapacağından korkarsanız" dediği ve (bugün) bu (korku) da kalmadığı halde insanların
(yolculukta) namazı kısaltmalarını nasıl buluyorsun?" dedim. Ömer (r.a.) dedi ki:
Senin hayret ettiğin şeye ben de hayret ettim de bunu Resûlullah (s.a.)'den sordum.
"Bu, azız ve celil olan Allah'ın size verdiği bir sadakadır. O'nun sadakasını alınız"



122]

buyurdu.
Açıklama

Metinde söz konusu edilen Allah Teâlâ'nm sözünden maksat şu ayet-i kerimedir:
"Yeryüzünde sefere çıktığınız zaman eğer kâfirlerin size, fenalık yapacağından endişe
ederseniz, namazı kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur. Şüphesiz ki kâfirler sizin

123]

için apaçık düşmandırlar."

Ayetin zahirinden seferde namazı kısaltmanın caiz olmadığı, ancak kâfirlerin fitne ve
fenalık yapma tehlikesi olduğu zaman caiz olacağı anlaşılmaktadır. Her ne kadar
İslâmiyetin ilk yıllarında yolculuklar genellikle düşman tehlikesinden emin değil
idiyse de Arab yarımadasının müslümanlaşması ve müslümanlarm kuvvetlenmesiyle
bu tehlike ortadan kalkmıştı. Bu emniyet ortamının doğmasıyla artık yolculuklarda
düşman tehlikesi kalmadığından dört rekatlı namazların ikişer rekat olarak
kılınabilmesi için şart olan korku da kalmamıştı. Bu sebeple yolculuk namazının
kısaltılarak kılınıp kılınamayacağı müslümanlarm zihnini meşgul etmeye başladı. İşte
bu meselenin zihnini meşgul ettiği müslümanlardan biri de Ya'la b. Ümeyye idi. Hz.
Ya'la bu meseleyi Hz. Ömer'e açınca Hz. Ömer Resûl-i Ekrem (s.a.)'den işitmiş
olduğu hadisi naklederek onun sorusunu cevaplandırdı.

Seferde dört rekatlı namazları kısaltarak kılmak bir ruhsattır. Bu bakımdan seferde
dört rekatlı namazları iki rekat kılmak caizse de dört rekat kılmak daha evladır,
diyenler bu hadis-i şerifi kendi görüşleri için bir delil olarak kabul ettikleri gibi,
seferde dört rekatlı namazları ikişer rekat olarak kılmak azimettir diyenler de kendileri
için yine bu hadisi delil kabul ediyorlar.

Nitekim Hattâbî de bu hadisle ilgili olarak, "bu hadis seferde dört rekatli namazların
tam olarak kılınacağı görüşünde olanlar için bir delildir. Çünkü eğer asıl olan dört
rekatli namazları seferde ikişer kılmak olsaydı, Hz. Ya'lâ ile Hz. Ömer halkın seferde
bu namazları ikişer rekat kılmalarına şaşmazlardı" demiştir. Binaenaleyh Hattabî'ye
göre de bu hadis "seferde dört rekatlı namazların dörder rekat olarak kılınması asıldır"
diyenler için bir delildir.

"Seferde asi olan dörder rekatlı namazları ikişer rekat olarak kılmaktır" diyen Hanefî
uleması ve taraftarlarına göre ise hadis-i şerifte geçen "onun sadakasını alınız" sözü
bir emirdir. Mutlak emir de farziyyet ifâde eder. Binaenaleyh bu söz sadakayı kabul
etmeme cihetini ortadan kaldırmaktadır. Burada "hiçbir insan sadaka kabul etmek için
zorlanamaz" denilebilir. Bunun cevabı şudur: Resûlullah sallellahü aleyhi vesellem'in,
"Bu aziz ve celil olan Allah'ın size verdiği bîr sadakadır" beyânının mânâsı, "Allah

124]

size böyle emretti" demektir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin, "Allah bana şu şekilde tasaddukta bulundu demesi caizdir.

2. Bir kimsenin tereddüt ettiği bir şeyi kendisinden daha faziletli gördüğü bir kimseye

£251

sorması caizdir.



1200. ...İbn Cüreyc, "Ben Abdullah b. Ebî Ammâr'ı (şöyle) derken duydum" dedi ve
şu (bir önceki) hadisi nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Ebû Asim 'la Hammâd b. Mesâde' de aynen İbn Bekr'in

1261

naklettiği gibi rivayet ettiler.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama (1199) numaralı hadisin açıklamasında geçmiştir. Ancak
burada Müellif Ebû Davud'un taliki ile ilgili olarak şunları ilâve etmek mümkündür:
Müellif Ebû Dâvud bu tâlikiyle Muhammed b. Bekr'in bu hadisi rivayet ederken
dayandığı senedin 1199 numaralı hadisi nakleden Yahya el-Kattân'm dayandığı
senedden daha kuvvetli olduğunu söylemişse de Müslim, Nesâî ve İbn Mâce'nin
senedleri Yahya el-Kattân'm senedine uygun düşmektedir. Bu bakımdan Muhammed

[271

b. Bekr'in rivayetini tercih için yeterli bir sebeb yoktur.
2. Yolcu, Namazını Ne Zaman Kısaltmaya Başlar?

1201. ...Yahya b. Yezîd el-Hunâî demiştir ki:

Enes b. Mâlike namazı kısaltarak kılmayı sordum. (O da);

Resûlullah (s.a.) üç millik yahut -Şu'be şübhe etmiştir- üç fersahlık yola çıktığı zaman

[28]

iki rekat kılardı, diye cevap verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir yolcunun dört rekatlı namazları kısaltarak kılabilmesi için gerekli
olan mesafenin miktarını tayin etmektedir. Ancak râvî Şu'be hadisi naklederken bu
mesafenin miktarında tereddüt etmiş üç mil mi yoksa üç fersah mı, olduğunu
kesinlikle hatırlayamamıştır. Ayrıca birer uzunluk ölçüsü olan fersah ve mil
kelimelerinin ifâde ettikleri miktar da değişiklik arz ettiğinden ulema bu ölçülere

1291

tekabül eden mesafelerde de ihtilâfa düşmüşlerdir.
Mil Ne Kadardır?

Esasen eski Arablara göre mil, gözün ufukta görebildiği son noktaya kadar olan
mesafeye denir. Çünkü göz ufukta erişebileceği bu son noktaya eriştikten sonra daha
ilerisine erişemeyeceğini anladığı için arza ve etrafına meyletmeye başlar. Bu mana ile
ilgisinden dolayı bu mesafeye "mü" denildiği söylenir. Karşıdaki kimsenin erkek mi
yoksa kadın mı, geliyor mu yoksa gidiyor mu olduğunun bilinemeyeceği kadar
uzaklığa "mil" denildiğini söyleyenler de vardır. Tabiî bunlar kesin bir miktarı ortaya
koyabilen tarifler değildir.

Bu ölçüyü kesin rakamlarla metre cinsinden ortaya koyabilmek için eski ve yeni
ulemânın bu mevzudaki görüşlerini bilmek gerekmektedir.



Eski astronomi ulemâsına göre bir mil 3000 zira'dır. Daha sonraki ulemâya göre ise,
4000 zira'dır. Aslında bu fark lâfızdadır. Zira' kelimesine her iki grup ulemanın farklı
değer biçmelerinden kaynaklanmaktadır. Çünkü bunlar bir milin 96000 parmak
olduğunda ittifak etmişlerdir. Ancak eski ulemaya göre bir zira' otuz iki parmak,
yenilere göre ise, yirmi dört parmaktır. Buna göre 96000 rakamı 32'ye bölünürse 3 bin
rakamı elde edilir ki, bu rakam eski ulemaya göre bir milin karşılığı olan zira'
miktarıdır. 96.000 rakamı 24'e bölünürse, karşılığı olan 4 bin rakamı da yeni ulemaya
göre zira' cinsinden milin değerini verir. Netice olarak eski ulemâya göre bir milin
3.000 zira, yeni ulemâya göre de 4,000 zira' olduğu anlaşılır. İşte Hanefî uleması da
yeni ulemânın görüşünü kabul ettiği için seferi sayılabilmek için gerekli mesafenin en
az dört bin zira' olması lâzım geldiğini söylemiştir. Muhtar olan görüş de budur.
Mâliki ulemâsının sahih olan görüşüne göre bir mil 3500 zirâ'dır. 3000 zira' olduğu da
rivayet edilir. Meşhur olan görüşlerine göre bir mil bin zira'-dır. Bir zira' da 360
parmaktır.

Şafiî ve Hanbelî ulemâsına göre ise, bir mil 6000 zirâ'dır. Bir zira' ise, 24 parmaktır.
[301

Ancak günümüzdeki ölçülerle ilgili bir rakam vermek.gerekirse, İmam Şafiî, İmam
Mâlik ve Ahmed b. Hanbel'e göre sefer müddeti 16 fersah yani 48 mildir. Bu da
(48.140) metreye eşittir. İmam Şafiî'nin eski kavline göre ise bir gün bir gecedir.
Delilleri ise Buhâri'nin Atâ b. Ebî Rebâh'dan talikan rivayet ettiği şu hadistir: "İbn
Ömer ve İbn Abbâs dört berîdlik yolculukta iftar ederler ve namazları ikişer rekat

im

kılarlardı. Bir berid (16) fersahtır."

Hanefî ulemasına göre, sefer müddeti en az (18) fersahlık bir mesafedir. Bir fersah üç
mil, her mil 20 dakika sürecek olsa (18) saat eder ki 90 km.'lik bir mesafeye denktir.
[321

Delileri ise "mestler üzerine meshin müddeti yolcular için üç gün, mukîmler için de
bir gün bir gecedir'* mealindeki 157 numaralı Ebû Dâvûd hadisidir. Hanefî ulemâsına
göre, bu hadisin sefer müddetinin en az üç günlük olduğuna delâlet eden yönü şudur:
Bu hadis-i şerife göre kendisine müsâfır denebilen herkes için üç gün müddetle mest
üzerine meshetmek caizdir. Çünkü "el-Müsâfır" kelimesinin başında bulunan "el"
harf-i tarifi istiğrak için olup her yolcuyu içine alır. Bu yolculuğun da en az müddeti
üç gün olur. Çünkü üç günden daha az bir müddet içerisinde sona eren yolculuk için
hadiste ifade edilen üç günlük mest müddeti gerçekleşmemiş olur.
Normal olarak bir günde yürünebilecek yol ise, ancak altı saatlik bir zaman süresidir
ki üç günlük toplam süre 1 8 saat eder. Bu da 1 8 fersaha eşittir.

es-Sâdık, Ahmed b. İsa, el-Kâsım ve el-Hadi'ye göre yolcu sayılabilmek için en az
mesafe, bir berîdlik (16 fersah, yani 80 km.lik) bir mesafedir. Delilleri de Hâkim'in
merfu' olarak rivayet ettiği, "Kadın yanında mahremi bulunmadıkça bir berîdlik
mesafeye yolculuk yapamaz" mealindeki hadistir.

İmam-i Evzaî'ye göre ise, yolcu sayılabilmek için en az bir günlük mesafe
bulunmalıdır. Delilleri de "Allah'a ve âhiret gününe iman eden bir kadının beraberinde

1331

mahremi olmaksızın bir günlük yola gitmesi helâl değildir" mealindeki hadistir.
Zâhiriyye mezhebine göre müsafir sayılabilmenin en az müddeti üç mildir. Delilleri



ise, Beyhakî ile Tahâvî'nin Ebû Bekre vasıtasıyla Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet
ettikleri "Kadın yanında kocası veya mahrem akrabasından biri olmadıkça bir
fersahlık (üç millik) yere sefer edemez." hadis-i şerifidir.

Yine Zâhiriyye mezhebinin imamlarından İbn Hazm'a göre ise yolculuğun en az
müddeti bir millik bir mesafedir. Delili ise, yukarıda tercümesini sunduğumuz Nisa
Sûresi'nin (101) âyet-i kerimesidir. İbn Hazm'e göre, gerek bu âyet-i kerime'de ve
gerekse Resûl-i Ekrem'in sünnetinde hiçbir yolculuğa ayrı bir özellik verilmemiştir.
Bu bakımdan her yolculuk için namazlar, kısaltılabilir. Ancak bir milden daha aşağı
yolculuklar için kısaltmak caiz değildir. Çünkü Resûl-i Ekrem'in bir milden daha aşağı
yolculuklar için namazı kısaltmadığı bilinmektedir. Nitekim Bakî' mezarlığına ve
abdest bozmaya gitmiş ve bu yüzden namazı kısaltmamıştır.
İbn Hazm'm bu sözlerine ulemâ şöyle cevab vermiştir:

Resûl-i Ekrem(s.a.)'in sünnetinde iki merhaleden aşağı yolculuklar için namazın
kısaltılabileceğine dair örnek yoktur. İmam Nevevî'ye göre Resul-i Ekrem'in üç mil
uzaklığında bir yolculuk yaptığı zaman dört rekatlı namazları yarıya indirerek kıldığım
ifade eden ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif aslında yolcu sayılabilmek için
gerekli olan en az uzunluk miktarını değil de ResûM Ekrem Efendimiz (s.a.)'in yola
çıktıktan ne kadar zaman sonra namaz kıldığını gösterir.

Bilindiği gibi Resûl-i Zişân efendimiz namaz vakti girince namazı kılmadan yola
çıkmazdı. Yola çıkınca önlerinde bulunan namaz vakti bazan üç millik bir mesafe kat
ettikten sonra bazan daha az, bazan da daha fazla bir yolculuktan sonra girerdi. Hz.
Peygamber de gideceği yol uzun olduğu için namazını kısaltarak kılardı. İşte İbn
Hazm'in delil diye sarıldıkları hadislerin aslı bunlardan ibarettir.
Bu mevzu ile ilgili olarak bir sonraki hadisin açıklama kısmında izahat verilecektir,

[341

isteyen oraya müracaat edebilir.

1202. ...Muhammed b. el-Münkedir ile İbrahim b. Meysere Enes b. Mâlik'i şöyle
derken işitmişlerdir:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte öğle namazım Medine'de dört rekat, ikindi namazım da
Zü'l-Huleyfe'de iki rekat

1351

olarak kıldım.
Açıklama

Hadis-i Şerifte söz konusu edilen yolculuk Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin Hac veya
Umre niyetiyle Medine'den Mekke'ye yaptığı bir yolculuktur. Zü'l-Huleyfe
Medine'lilerin mîkattdır. İhrama burada girerler. Medine'ye altı mil uzaklıktadır.
Resûl-iJEkrem (s.a.)'in bu yolculuğunun son noktası Mekke-i Mükerreme olduğuna
göre Zu'l-Huleyfe'den sonra daha yaklaşık olarak 464 km. yolu var demektir. Bu ba-
kımdan "Resûl-i Ekrem Medine'den 6 millik bir yola çıktığı için dört rekatlı namazları
yarıya indirerek kılmıştır" demek doğru olmadığı gibi Resûl-i Ekrem'in bu gibi
yolculuklarını ele alarak kısa yolculuklar için de dört rekatli namazları kısaltarak
kılmak caizdir, diyen Zahiriye mezhebinin görüşünde de isabet yoktur.
Bu hadis-i şerif aynı zamanda Resûlullah (s.a.)'in yolculuğa çıkacağı zaman, namaz



vakti girmişse o namazı tam olarak kılmadan yola çıkmadığına, daha sonraki namazı
da vakti girince yolda kısaltarak kıldığına delâlet eder. Çünkü Mekke yolculuğuna
çıkarken öğle namazını Medine'de tam olarak kılmış, ikindi namazını da yolda iki

[361

rekat olarak kılmıştır.

3. Yolculukta Ezan Okumak

1203. ...Ukbe b. Amir'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim: "Rabbiniz dağ başında ezan okuyup namaz
kılan bir koyun çobanından razı olur ve (şöyle) buyurur: "Şu kuluma bakın. Benden
korkarak ezan okuyor ve namaz kılıyor. Ben bu kulumu affettim ve onu kesinlikle

[321

Cennete koyacağım."
Açıklama

"Ezan okuyup namaz kılan'* sözündeki ezan kelimesi, sözlükte "bildirmek" manasına
gelir. Bir fıkıh terimi olarak namaz vaktinin girdiğini bildirmek için yüksek sesle
okunan belli cümlelerden ibarettir. Aynı zamanda ikâmet etmek mânâsına şâmildir. Bu
bakımdan ezan kelimesiyle burada hem ezan hem de ikâmet kast edilmiş olabilir. Ezan
bölümünde de açıkladığımız gibi namazdan önce ezan okunacak olursa, şeytan bu
ezanı duymamak için ta ezan sesini duymaymcaya kadar yelleye yelleye kaçar. Çünkü
ezan sesini duyan canlı-cansız her varlık kıyamet gününde müezzinin ezan okurken
imanın ifâdesi olan şehâdet kelimelerini telâffuz ettiğine şahitlik edecektir. İşte şeytan
müezzinin lehine bir şahit durumuna düşmemek için ezan sesini duymak istemez,
kurtuluşu kaçmakta arar. İşte hadiste belirtildiği gibi dağ başında olduğu için yalnız
başına namaz kılmak mecburiyetinde kalan kimse sadece ezan okuyup sonra namaz
kılacak olursa şeytanları bu şekilde kaçırmış olur. Fakat ezanla birlikte ikâmet edecek
olursa arkasına melaike-i kiram cemaat olurlar. Bu sayede cemaat sevabına da erişmiş
olur. Nitekim Beyhakî'nin Hz. Selman'(r.a.)den rivayet ettiği hadiste şöyle
buyuruluyor:

"Bir kimse bir arazide bulunur da namaz vakti girince ezan okur, ikâmet eder sonra da
namazım kılacak olursa arkasında melekler durarak iki ucu görünmeyecek kadar uzun
saf teşkil ederler."

Abdurrezzak'm Müsannef inde Selman Hazretlerinden rivayet ettiği hadisin meali ise
şöyledir: "Bir kimse bir arazide bulunur da namaz vakti girecek olursa abdest alsın, su
bulamazsa teyemmüm etsin. Eğer yalnız ikâmetle namaz kılarsa kendisiyle beraber iki
melek namaz kılar. Eğer hem ezan hem de ikâmet ile kılacak olursa kendisiyle beraber
iki ucu görünmez melaike namaza iştirak eder."

Bu hadisin yolculukla ilgisi yoktur, diye itiraz edilemez. Çünkü kırda davar otlatmakta
olan bir çoban için namazdan önce ezan okumak ve ikâmet etmek müstehab olunca

İM

yolcu için de müstehab olacağı kolayca anlaşılır.



Bazı Hükümler



1. Yalnız başına farz namazı kılan bir kimse için de ezan okumak ve ikamet etmek
meşru kılınmıştır.

2. Allah'ın rızasına affına ve ebedi nimetlerine erişmeye vesile olacağı için amellerde

[391

ihlâs teşvik ve tergîb edilmiştir.

4. Yolcunun, Vaktin Girip Girmediğinden Şüpheli Olarak Namaz Kılması

1204. ...(Mâlik b. Enes) dedi ki:

Biz Resûlullah (s.a.) ile beraber yolculukta bulunduğumuz zaman (acaba) güneş
(batıya) meyletti mi, yoksa etmedi mi, derken (Resûlullah -s.a.-) öğleyi kılar, sonra
1401

yola düşerdi.
Açıklama

Bu babın başlığından vaktin girip, girmediği kesin olarak bilinmediği halde yolcunun
namazını kılabileceği anlaşılmaktadır. Hadisin bu başlıkla ilgili olan kısmı, "Biz acaba
güneş (batıya) meyletti mi, yoksa meyletmedi mi derken öğleyi kılardı" cümlesidir.
Her ne kadar bu cümle "Biz öğle vaktinin girip girmediği hususunda mütereddit bir
halde iken Resûl-i Ekrem (ş.a.) öğleyi kılardı. Biz de vaktin girip girmediğinden emin
olmadan onunla birlikte kılardık" mânâsına geliyormuş gibi görünüyorsa da aslında,
mütereddidlik ezan okunmadan önceki anlarda olmuş ve ezan okununcaya kadar
sürmüştür. Resûl-i Ekrem öğle namazı için ezan okunmasını emrettikten ve namaza
durduktan sonra orada bulunanların hiçbirinde vaktin girdiğine dair en küçük bir
şüphesi kalmamıştır.

Öyleyse hadisin başlığını "Yolculuk esnasında namazı ilk vaktinde kılmak" şeklinde
tercüme etmek daha doğru olur. Bilindiği gibi aslında vaktin girdiği kesin olarak
bilinmeden kılınan namaz fasittir. Bu konuda yolcu ile mukim arasında bir fark
yoktur. Hatta bazı ulemaya göre böyle şüphe ile kılman bir namaz sona erdikten sonra
vakit içinde kılındığı anlaşılsa bile, yine de yeniden kılınması gerekir. Çünkü yüce
Allah Kur'an-ı Kerim'inde; "muhakkak ki namaz, mü'minler üzerine vakitleri belli bir

m

farz olmuştur" buyruğundan namazın muayyen vakitleri olup onları ihlâl etmenin

1421

haram olduğu anlaşılır.

1205. ...Dabbe oğullarından Hamz el-Aizî dedi ki:

Enes b. Mâlik'in şöyle dediğini işittim: Resûlullah (s.a.) bir yerde konakladığında öğle

namazını kılmadan yola çıkmazdı. Bir adam:

Gündüzün yarısında (zevalden önce) olsa da mı? deyince (Enes);

[431

Evet, gündüzün yarısında da olsa diye cevab verdi.
Açıklama



Resûl-i Ekrem yolculuk esnasında öğle namazını ilk vaktinde kılardı. İlk bakışta



zahiren daha güneş batıya meyletmemiş gibi göründüğü zaman da bile öğle namazını
kıldığı anlaşılmakta ise de doğru olanı, güneşin batıya kaydığını görür görmez hemen
namazını kılıp yola çıktığıdır.

İşte bu sebeple ulemâ gündüzün yarısında bile olsa güneş batıya meyletmeden öğle

1441

namazının kılınamayacağında ittifak etmiştir.
5. Yolculukta İki Namazı Birleştirerek Kılmak

1206. ...Ebu't-Tufeyl Amir b. Vâsile'den rivayete göre Mııâz b. Cebel (i .a.),
kendilerine şu haberi vermiştir:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte Tebûk ga/vesine çıktıklarında (Resûlullah s. a.) öğleyle
ikindiyi, akşamla da yatsıyı birleştirerek kılardı.Birgün (öğle) namazı(nı) geciktirmiş,
sonra (çadırdan) çıkıp öğleyle ikindiyi birleştirerek kılmış. Bir süre sonra (tekrar

145]

çadıra) girip çıkmış ve akşamla yatsıyı birleştirerek kılmış.
Açıklama

Tebûk Gazvesi Peygamber (s.a.)'in iştirak ettiği son gazvedir. Hicretin dokuzuncu
senesinin Receb ayında vaki olmuştur.Bizanslılarm Şam'da İslâm aleyhine büyük bir
ordu hazırlamış oldukları haber alınınca, Resûl-i Ekrem (s.a.) otuz bin kişilik bir ordu
ile Medine-i Münevvere'den çıktı. Tebûk'e vardı. Yirmi gün kadar orada kaldı. Fakat
düşmandan hiçbir hareket görülmedi. Artık Şam'a kadar gidilmesini muvafık
görmeyip Medine-i Münevvere'ye avdet buyurdu.

Tebûk seferi esnasında Medine-i Tâhire'de kıtlık vardı. İslâm ordusu güçlükle teçhiz
edildiği için bu orduya "Ceyşu'l-usre'Menilmiştir.
İki namazın birleştirilerek kılınması:

Caiz olduğunu kabul edenlere göre, iki namazı birleştirerek kılmak iki şekilde olur:

1. Takdim ederek; öğle namazı ile ikindiyi ele alacak olursak, öğle vakti girince önce
öğle namazı kılınır arkasından da ikindi namazı kılınır. Buna "cem'üt-takdîm = takdim
cem'i" denir.

2. Te'hir ederek; öğle namazı, vakti girdiği halde kılınmaz ikindiye kadar geciktirilir.
İkindi vakti girince önce öğle, arkasından da vakti giren ikindi namazı kılınır. Buna da
"cem'ü't-te'hîr = geciktirme cem'i" denir.

İki ayrı namazı birleştirerek kılmayı caiz gören kimselere göre, bu hadis-i şerifteki
birinci cümlede birleştirilerek kılındığı ifade edilen namazlar te'hir cem'iyle
kılınmışlardır. Fakat takdim cem'iyle kılınmış olması da mümkündür.
Aynı zamanda Resûlullah (s.a.) bu namazları fiilen yola devam ederken değil,
yolculuk esnasında dinlenmek için konakladığı bir esnada kılmıştır. Çünkü " = çıktı"
ve " = girdi" fiilleri eve veya ev hükmünde olan çadır ve benzeri yerlere girib çıkmak
için kullanılır. Bu durum "bilfiil seferde olmadıkça iki namazı cem'etmek caiz
değildir" diyenlerin aleyhine delildir.

Bu hadis-i şerif Arafat ve Müzdelife'nin dışında bile olsa, yolculukta iki namazı
birleştirerek kılmanın mutlak surette caiz olduğunu söyleyen ve ulemânın
çoğunluğunu teşkil eden kimseler için de bir delildir. Nitekim Sa'd b. Ebî Vakkâs, İbn
Ömer, İbn Abbâs, EbûMûsâ el-Eş'arî, Usâme b. Zeyd, Ömer, Osman, İmam Mâlik,



Ahmed b. Hanbel, Şafiî ve Ebû Sevr bu görüştedirler. Ayrıca şu hadis-i şerifler de
bunların görüşünü te'yid etmektedir:

1. "Resülullah (s. a.) yola çıkacağı zaman şayet güneş batıya doğru meyletmişse,

'[461

öğleyle beraber ikindiyi de kılar sonra yola çıkardı."

2. "Size Resülullah (s.a.)'in namazını anlatayım mı? (Daha yola çıkmadan) evinde iken
güneş batıya meyi edecek olursa, ikindiyi öğle namazıyla birleştirerek kılar, ondan
sonra yola çıkardı. Eğer güneş batıya meyletmeden önce yola çıkacak olursa, öğleyi

[471

geciktirir ve ikindiyle birleştirerek kılardı."

İmam Nevevî'ye göre ashab ve tabiûn arasında meşhur olan uygulama budur.
Bazı ilim adamlarına göre ise, Arafat ve Müzdelife'nin dışında yolculuktan dolayı iki
vakti birleştirerek namaz kılmak caiz değildir. Ancak Arafat'ta öğle vaktinde öğle ile
ikindi namazım yolcular ve mukimler Müzdelife'de de yatsı vaktinde akşamla yatsı
namazını birleştirerek kılarlar. Hasan el-Basrî, İbrahim en-Nehaî, İbn Şîrîn, Mekhûl,
Ebû Hanife ve taraftarları bu görüştedirler. Şafiî ulemâsından Müzenî de bu
görüştedir. Delilleri ise, Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri, "Allah'a yemin olsun
Resülullah (s.a.)'in bir namazı kendi vaktinden başka bir vakitte kıldığını görmedim.
Ancak Müzdelife müstesna. Çünkü orada akşamla yatsıyı birden kılmış, ertesi gün

[48]

sabah namazını da vaktinden önce kılmıştır" hadisidir.

Arafat ve Müzdelife dışında Cem'e karşı olanların bir başka delilleri de Müslim'in
rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Dikkat edin! Uyku (sebebiyle namaz kaçırmak) da bir
kusur yoktur. Kusur ancak uyanıkken (başka namazın vakti gelinceye kadar) namazını
kılmayan kimsede vardır. Binaenaleyh bu uyuyup kalma işini kim yaparsa uyandığı

1491

zaman, o namazı kıhversin. Ertesi gün ise, o namazı vaktinde kılsın"
Bu görüşte olan ilim adamları seferde, Arafat ve Müzdelife'nin dışında bile olsa,
mutlak surette namaz vakitlerini birleştirerek namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet
eden hadisleri te'vil ederek; "Bu hadislerdeki namaz vakitlerini birleştirmekten
maksat, hakiki manada birleştirmek değildir. Öğleyi son vaktine kadar te'hir ederek
kılmak ve arkasından da .giren ikindiyi kılmak gibi şeklî bir birleştirmedir. Yani
namazın birincisini son vaktinde, ikincisini de ilk vaktinde kılmaktır ki, her iki namaz
peşi peşine kılındığı için görünüşte ikisi de birleştirilerek, bir vakitte kılınmış hissini
verir" derler. Bu te'villerine de Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerifi delil getirirler:
"Resû-hıilalı (s. a.) hiçbir korku ve sefer yokken öğle ile ikindiyi akşamla da yatsıyı
[501

toptan kıldı" ve hiçbir kimse, korku ve sefer olmadığı halde Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in hakikî manada iki namazı birleştirerek kıldığını iddia edemeyeceğine göre, bu
hadisleri ve benzerlerini te'vil edip bu hadislerdeki namazları birleştirmekten maksat,
şeklen birleştirme olduğunu bilmelidir. Nitekim tercümesini sunacağımız 1210
numaralı Ebû Dâvûd hadisi de bunların görüşünü te'yia" eder.

Ancak Arafat ve Müzdelife'nin dışında bile olsa, mutlak surette iki vakti birleştirerek
namazları toptan kılmanın caiz olduğu görüşünde olan ulemâ, kendilerinin
dayandıkları hadislerin seferde iki vakti birleştirerek kılmanın caiz olduğunu
isbatlayan müsbet hadisler olduğunu, İbn Mes'ud hadisinin ise, menfi olduğunu,
müsbet hadislerinse kaide icabı menfî hadislere tercih edileceğini söyleyerek kendi



görüşlerinin daha isabetli olduğunu iddi ederler. Yine bu âlimlere göre muarızlarının
dayandıkları diğer hadis-i şerifler hazara ve sefere şâmil mânâsı umumî olan
hadislerdir. Kendilerinin dayandıkları hadisler ise sadece seferle ilgilidir. Aynı görüşü
paylaşan ilim adamlarından Hattâbî de bu mevzuda- şunları söylüyor: Bu hadis-i
şeriflerdeki seferde iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olduğuna delâlet eden
kelimeleri te'vil ederek; "buradaki birleştirmeden maksat, hakiki birleştirmek değil,
şeklen birleştirmektir" demek, doğru değildir. Çünkü namazları birleştirerek kılmak,
ümmet için kolaylık getiren bir ruhsattır. Namazları şeklî olarak birleştirmek de ise,
zorluk vardır. Çünkü namazların son vakti ile ilk vaktini tespit etmek herkes için her
zaman kolay bir iş değildir." İnsanların pek çoğu bundan âcizdir.
Ancak Hanefî uleması "Allah Teâlâ kullarına vakitlerin başını ve sonunu açık bir
şekilde bildirmiştir. Bunu herkes kolaylıkla tespit edebilir" diyerek bunlara cevab

I5İI

vermiş ve görüşlerinde ısrar etmişlerdir.

1207. ...Nâfî'den rivayet olunduğuna göre; İbn Ömer (r.a.)'e Mekke'de iken (eşi)
Safıyye'nin ölüm döşeğinde olduğu haberi gelince, hemen yola çıktı. Nihayet güneş
batıp da yıldızlar görülmeye başlayınca; "Peygamber (s.a.) acele yola çıkmasını
gerektiren bir iş olduğu zaman şu iki namazı (akşam ile yatsıyı) birleştirirdi" dedi.

£521

Nihayet şafak kaybolunca (hayvanından) inip ikisini birleştirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte ismi geçen Safıyye, Hz. Abdullah b. Ömer'in eşi Safıyye bint Ebî
Ubeyd b. Mes'ud es-Sakafiyye'dir. Hz.İbn Ömer Mekke'de iken eşi Safiyye'nin
hastalanıp ölüm döşeğine düştüğü haberini alması üzerine acele yetişmek üzere yola
çıkmış ve yolda akşam namazım te'hîr etmiş ve nihayet akşam namazım sonra da yatsı
namazını birleştirerek kılmıştır.

Bu hâdise Nesâî'nin rivayetinde Kesir b. Kârevendâ tarafından şöyle anlatılıyor: Salim
b. Abdullah'a:

Baban Abdullah (r.a.)'in seferde namazları cem ettiği olur muydu? diye sordu. Salim:
Hayır sadece Müzdelife'de cem' ederdi, dedi. Sonra hatırlayıp şunları anlattı:
Zevcesi Safiye babam Abdullah'a "dünyanın son, âhiretin ilk günün-. deyim (ecelim
çok yakın)" diye haber salmış. Babam devesine bindi, ben de beraberdim. Sür'atle
gidiyorduk. Namaz vakti gelince müezzin:

Ya Ebû Abdurrahman, namazı kılalım dedi ise de, babam yola devam etti. Öğle ile
ikindi arası olunca devesinden indi ve müezzine:

Kamet et, öğle namazını kılıp selam verince yerinden ayrılmadan tekrar kamet et,
dedi. Müezzin kamet etti iki rekat öğle namazım kıldı. Müezzin tekrar kamet etti iki
rekat ikindi namazını kıldıktan sonra süratle yola çıktı. Güneş batınca müezzin yine;
Ya Ebû Abdurrahman namaz, - deyince babam:

Önceki yaptığın gibi yapacaksın- dedi ve yürüdü. Akşam karanlığı basıp yıldızlar
çoğalınca indi, müezzine:

Kamet et, ben selâm verince, tekrar kamet et- dedi. Üç rekat akşam namazını kıldı.
Müezzin yerinden ayrılmadan tekrar kamet etti. Yatsı namazını kılınca ön tarafına bir
defa selâm verdi ve bize dönerek:



Resûlullah (s. a.); "herhangi biriniz, gecikmesinden korktuğu bir işi olursa namazları

£531

böyle kılsın" buyurdu dedi.

Yine Nesâî'nin Kesir b. Kârevendâ'dan rivayet ettiği diğer bir hadiste ise, "Bir gün
babam tarlada iken zevcesi Ebû Ubeyde'nin kızı Safiyye, "dünyanın son gününde,

[541

âhiretin ilk günündeyim (ecelim yakın)" diye yazmış" ifadeleri geçmektedir. Bu
rivayete göre Hz. İbn Ömer'e eşinin hastalığı haberi kendisinin tarlada bulunduğu
sırada erişmiştir. Oysa konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde ise bu haberin îbn
Ömer'e Mekke'de iken eriştiği ifâde edilmektedir. Bu haberler bir arada mütelaa
edilecek olursa Nesâî'nin rivayetinde söz konusu edilen tarlanın Mekke civarında
bulunan bir tarla olduğu ve iki hadis arasında bir çelişkinin bulunmadığı anlaşılır.
Hadis-i şerifte geçen "şafak" kelimesi sözlükte akşamleyin ufukta beliren kızıllık ve
kızıllıktan sonra ortaya çıkan beyazlık anlamlarına gelir. Akşam namazı vaktinin
tesbitinde imam Ebû Hanife (r.a.) ikinci mânâyı; İmameyn de birinci mânâyı tercih
etmişlerdir.

"Yolculukta Arafat ve Müzdelife'den başka yerde iki namazı cem etmek caiz
değildir"diyen ulemâya göre burada "şafak kayboldu" cümlesinin anlamı, şafak
neredeyse kaybolmuştu, yani kaybolması yaklaşmıştı, demektir. Delilleri ise Nesâî'nin
rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

Nâfı anlatıyor: Abdullah b. Ömer'le beraber Mekke'den yola çıktık. Akşam
karanlığında yol aldık. Akşam namazını unuttu sanarak kendisine:
Namazı kılalım, dedik. Ses çıkarmadan yola devam etti. Neredeyse ufuktaki kızıllık
kaybolacaktı. Sonra bineğinden indi akşamı kıldı. Kızıllık kaybolmuştu ki yatsıyı da
kıldıktan sonra bize döndü ve:

Yolda sür'atli gittiğimiz zamanlarda Resûlullah (s. a.) ile beraber böyle yapardık, dedi.
[551

Nitekim müellif Ebû Davud'un ileride tercümesini sunacağımız (1212) numaralı hadisi
de bu görüşü çok açık ve kuvvetli bir şekilde te'yid etmekte-' dir. Bu te'vile göre İbn
Ömer (r.a.) akşamı son vaktine kadar geciktirerek kılmış ve yatsıyı da hemen
arkasından ilk vaktinde kılmıştır. Aksi görüşte olan ulemâya göre ise, akşam namazını

£561

yatsı vakti girince kılmış ve arkasından da yatsı namazını kılmıştır.

1208. ...Muâz b. Cebel (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s.a.) Tebûk
gazvesinde iken (konaklama yerlerinden) yola çıkmadan önce güneş (batıya) kayarsa
öğleyle ikindiyi birleştirerek kılardı. Eğer güneş (batıya) kaymadan önce yola çıkacak
olursa ikindiyi kılmak üzere (bir yerde) konaklaymcaya kadar öğleyi geciktirirdi. Ak-
şamleyin de aynı şekilde (hareket ederdi). Eğer yola çıkmadan önce güneş batmışsa,
akşamla yatsıyı birleştirerek kılardı. Eğer güneş batmadan yola çıkmışsa, akşam
namazını yatsıyı kılmak için (bir yerde) konaklaymcaya kadar geciktirirdi. Sonra
ikisini birleştirerek kılardı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hişâm b. Urve de Hüseyn b. Abdullah, Küreyb ve İbn
Abbâs vasıtasıyle Peygamber (s.a.)'den, el-Mufaddal ve el-Leys hadisine benzer bir

[511

şekilde rivayet etmiştir.



Açıklama



Ebû Davud'un, hadisin sonundaki bu sözlerinden maksadı, başka hadislerin takviyesi
ile hadisteki zayıflığın giderildiğine dikkati çekmektir. Gerçekten bu hadis zayıftır.
Çünkü senedinde Hişâm b. Sa'd vardır. Hadis ulemâsı tarafından tenkid edilmiş bir
kişidir. Bu bakımdan rivayet ettiği hadislere güvenilemez. İşte her ne kadar bu hadis
Resûl-i Ekrem'in yolculukta namazları takdim ve te'hir suretiyle birleştirerek kıldığına
bir delil teşkil etmekte ise de, zayıflığı sebebiyle yolculuk esnasında namazları
birleştirerek kılmanın caiz olmadığı görüşünde olan ulemâ tarafından reddedilmiştir.
Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd hadisin sonunda bu hadisin başka hadislerle
takviye edildiğini söylemek istemişse de takviye edici bir örnek olarak verdiği İbn
Abbâs hadisi de zayıftır. Çünkü senedinde Husayn b. Abdullah vardır. Bu ravi hadis
uleması tarafından inancına varıncaya kadar her yönüyle ve ağır bir dille tenkid
edilmiştir. Ancak İbn Hacer el-Askalânî'ye göre bu hadisi takviye eden daha başka
hadis-i şerifler vardır. Meselâ Yahya b. Abdilhamid el-Hamânî'nin Müsned'inde Ebû
Hâlid el-Ahmer, el-Haccâc, el-Hakem, Muksim ve İbn Abbas vasitasıyle rivayet ettiği
hadis bu hadisi takviye ederek hasen derecesine yükseltmektedir. Esasen Tirmizî de bu
hadisin hasen olduğunu söylemiştir. Aynı şekilde İsmail el-Kadî'nin el-Ahkâm isimli
eserinde İsmail b. Ebî İdris, İsmail'in kardeşi Süleyman b. Hilâl, Hişâm b. Urve,
Kureyb ve İbn Abbas vasitasıyle rivayet ettiği hadis de bu hadisi takviye etmektedir.
Hanefî ulemâsına göre Hz. Peygamberin öğleyi ve akşamı te'hir etmesinden maksad,
vakitleri çıkıncaya kadar te'hir etmesi değil, öğle ve akşamın son vakitlerine kadar
te'hir etmesi yani bu iki vakti yolculukta son vakitlerinde edâ etmesinin hemen
akabinde ikindi ve yatsıyı kılmasıdır. Nitekim aşağıdaki (1209) numaralı hadis de

158]

bunu izah etmektedir.

1209. ...İbn Ömer'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bir defadan başka yolculukta akşamla yatsıyı asla birleştirmemiştir.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadis aynı zamanda Eyyûb, Nâfı', îbn Ömer senediyle îbn
Ömer'e ait mevkuf (bir hadis) olarak (şu şekilde) rivayet olunmuştur: "NâfV
Safıyye'nin kara haberinin geldiği gecenin dışında îbn Ömer'in iki namazı birleştirerek
kıldığını asla görmemiştir. "

MekhûVün Nâfı'den rivayet ettiği hadis (de şöyledir: Nâfı) îbn Ömer'i böyle yaparken

1591

bir veya iki kere görmüştür.
Açıklama

Bu hadis Resûl-i Ekrem'in ancak Arafat ve Müzdelife'de iken öğle ile ikindiyi,
akşamla da yatsıyı birleştirerek kıldığını bunun dışında ise asla birleştirme cihetine
gitmediğini söyleyen Hanefî ulemâsının delilini teşkil etmektedir. Çünkü hadis-i
şerifte söz konusu edilen Resûl-i Ekrem'in birleştirerek kıldığı bîr namazdan
maksadın,, Arafat ve Müzdelife'dekı kıldığı namaz olması gerekir. Çünkü Nesâî'nin
rivayet ettiği şu hadis bu namazların Arafat ve Müzdelife'de kılman namazlar
olduğunu göstermektedir: "Resûlullah (s.a.)'in Müzdelife'den başka bir yerde iki



1601

namazı birleştirdiğini görmedim. O gün sabah namazını vaktinden önce kıldı.
Bununla beraber konuyu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisi senedinde Abdullah b. Nâfi
el-Mahzûmî bulunduğu için zayıftır. Daha önce tercümesini sunduğumuz (1208)
numaralı hadis-i şerifte geçen Resul-i Ekrem'in Te-bûk seferinde devamlı surette
namazları cem' ederek kıldığına dair olan ifâdelerden maksat, hakiki cem değil,
namazın birini son vaktinde diğerini de ilk vaktinde kılmaktan ibaret olan şeklî
cem'dir.

Müellifin, hadisin sonuna ilâve ettiği cümlelerden maksadı, Süleyman b. Yahya'nın
nıertu olarak rivayet ettiği bu hadisin, aslında mevkuf olabileceğine dikkati çekmektir.
Yani Süleyman b. Yahya'nın aslında bu hadisi mevkuf olarak duyduğu halde merfu
olarak rivayet etmiş olabileceğini ifade etmektir. Musannif Ebû Dâvûd bunu ifade için
aynı hadisin mevkuf olan iki ayrı senedini nakletmiştir. Bu hareketiyle musannif Ebû
Dâvûd, Hanefîlerin yolculukta namazların birle ştirilemeyeceği konusundaki delillerini
teşkil eden Süleyman b. Yahya hadisinin aksi görüşte olan Şâfiîlerin delilini teşkil
eden (1207) no'lu Nâfı hadisine tercih edilecek bir özelliği bulunmadığını ifâde etmek
istemektedir. Bununla beraber ileride gelecek olan (1212) numaralı hadis bu mevzuda

İM]

Hanefî ulemasını doğrulamaktadır.

1210. ...Abdullah b. Abbâs'tan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) korku ve sefer olmaksızın öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı bir
I62J

arada kıldı.

Mâlik dedi ki: "Ben bunun yağmur hakkında olduğunu zannediyorum."
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin benzerini Ebû'z-Zübeyr, Ham-mâd b. Seleme ile
Kürretü'bnü Halid de rivayet etmiştir. (Übü'z-Zübeyr) dedi ki:

1631

(Bu hâdise) Tebûk seferine çıktığımızda oldu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif îmam Malik (r.a.)Un tefsiriyle birlikte mütelaa edilecek olursa
yağmurdan dolayı öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı cem ederek birlikte kılmanın
caiz olduğuna delâlet etmektedir, Bununla beraber îmam Malik'ten yağmurdan dolayı
öğle ile ikindiyi cem' ederek kılmanın mekruh olduğu da rivayet edilmektedir. İmam
Malik'e göre "Öğle ile ikindi vakitlerinde halk umumiyetle çarşıda pazarda, kırda
bayırda kendi işleriyle meşgul olurlar. Her ne kadar halk bu vakitlerde yağmurdan
dolayı işlerinden kalmamaya gayret ederlerse de yağmur sebebiyle namazı Allah'ın
tayin ettiği vaktin dışında kılmak kerahetten hali kalamaz."

Hele akşamla yatsıda cemin kerahati daha,da aşikârdır. Çünkü bu iki vakit iş-güç vakti
değildir. Aksine istirahat zamanıdır. İnsan bu iki vaktin namazım bir arada kılacak
olursa tamamen istirahata çekilebilir. Bu sebeble yağmurdan dolayı akşam ve yatsı
namazlarını cem' ederek kılmakta bir sakınca yoktur. Nitekim, Medine'liler ve onların
dışında İmam Şafiî gibi bazı kimseler de bu görü'ştedirler.

Bir numara sonra gelecek olan ve Resûl-i Ekrem'in yağmur ve korku olmadığı halde
sadece ümmetine kolaylık sağlamak maksadıyla namazları bir arada kıldığını ifade



eden hadis-i şerif için el-Beyhakî şunları söylemektedir: "Bu hadis cumhurun
rivayetine muhaliftir. Genellikle cumhurun bu konudaki rivayeti gerçeğin ifadesidir.
Nitekim yağmurdan dolayı namazların cem edilebileceğine dair bizim İbn Abbas ve
İbn Ömer'den rivayet ettiğimiz hadis-i şeriflerde bu gerçeği ortaya koymaktadırlar."
Diğer bazı ulemâ ise yağmur ve korku bulunmadığı halde Resûl-i Ekrem'in iki namazı
birleştirerek bir arada kıldığını ifâde eden bu gibi hadisleri "şiddetli ve devamlı bir
yağmur yoktu" şeklinde te'vil ederek "yine de Resûl-i Ekrem bu namazları az da olsa
yağmurdan dolayı birleştirerek kıldı" demektedirler. Bu konudaki görüşleri şu şekilde
özetleyebiliriz:

1. Yağmurdan dolayı iki namazın bir arada kılınabileceği görüşünde olan haleften ve
seleften pek çok ilim adamı vardır. Bu görüşte olanlardan İmam Şafiî'ye göre yağmur
sebebiyle öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı takdim cem'iyle, yani ikindiyi öğle
vaktinde öğle namazıyla, yatsıyı da akşamın ilk vaktinde akşam namazıyla beraber
kılmak caizdir. Ancak bu şekilde kılman namazların caiz olabilmesi için namaza
dururken yağmurun devam etmesi şarttır. Ebû Sevr ile bir grup ilim adamı da bu
görüşü paylaşmaktadırlar.

2. İmam Mâlik ile İmam Ahmed'e göre ise, yağmurdan dolayı akşamla yatsıyı bir
arada kılmak caiz ise de öğle ile ikindiyi bu şekilde kılmak mekruhtur. Urve b.
Zübeyr, İbn Ömer, İshak ve Yedi Fakih diye bilinen meşhur ulemâ da bu görüştedirler.
Delilleri ise, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle birlikte el-Esrem'in Ebû
Seleme b. Abdirrahman'dan rivayet ettiği şu haberdir: "Yağmurlu bir günde akşamla
yatsıyı cem ederek bir arada kılmak sünnettendir."

İbn Kudâme el-Muğnî isimli eserinde bu hallerin sünnete uygun olduğunu ifâde
etmiştir. Nitekim Hişam b. Urve de şöyle demiştir: "Ben, Ebân b. Osman'ın yağmurlu
bir gecede akşamla yatsıyı bir arada kıldığım gördüm. Urve b. Zübeyr, Ebû Seleme b.
Abdirrahman, Ebû Bekr b. Abdurrahman da O'nunla birlikte bu namazları kıldılar ve
itiraz etmediler. Kendi asırlarında bulunan ulemânın hiçbirinin de bu uygulamaya
itiraz ettiği görülmemiştir. Bu ise, bir icmâ demektir. Nitekim Esrem bu mevzuda
icmâ olduğunu nakletmiştir.

İmam-Mâlik çamur ve karanlık sebebiyle de akşam ve yatsı namazlarının birlikte
kılınabileceğini söylemiştir.

3. İmam Ebû Hanife (r.a.)'e, Şafıîlerden Müzenfye ve diğer bazı ulemâya göre ise,
yağmurdan dolayı namazları cem'ederek bir arada kılmak kesinlikle caiz değildir.
Namazların cem' edilerek bir arada kılınabileceğine dair hadislerdeki "cem'etme"
kelimelerinden maksat, hakiki mânâda cem değil, şeklî mânâda cem etmektir.
Yukarıda da ifâde ettiğimiz gibi birinci namazı son vaktinde, ikinci namazı ise, ilk
vaktinde kılmaktır ki, ilk bakışta insana ikisinin de bir vakitte kılındığı intibaını verir.
İmam Nevevî ise, Hanefîlerin bu görüşü hakkında: "Bu hadisin zahirine uygun
olmayan bir görüştür. Hadisi böyle te'vil etmeye müsait bir çıkış yolu da yoktur"
diyerek bu görüşün son derece zayıf ve bâtıl olduğunu soy-lemişse de Hafız İbn Hacer
el-Askalânî Fethü'I-Bârî isimli eserinde Nevevî'-yi bu itirazından dolayı, "Nevevî'nin
zayıf bulduğu bu görüşü, Kurtubî takdir ve tahsin etmiş ve ondan önce imamü'l-
Harameyn bu görüşü tercih etmiş, İbn Mâcişûn, Tahâvî ve İbn Seyyidinnas da bu
görüşü benimsemişlerdir. İbn Seyyidinnâs'e göre bu hadisi Buharı ve Müslim'de İbn
Uyeyne ve Amr b. Dinar vasıtasıyle rivayet eden Ebû Şa'~sâ da bu görüştedir.
Muhakkak ki hadisi rivayet eden, hadisin hükmünü daha iyi bilir. İbn Seyyidinnas'in
bahsettiği hadis şudur: İbn Abbâs; Peygamber (s.a.) ile cem suretiyle sekiz ve (yine)



cem' suretiyle yedi rekat namaz kıldım" demiş; ben; "Ya Eba'ş-Şa'sâ, zannederim
öğleyi te'hir, ikindiyi acele kıldı ve akşam namazım te'hir yatsıyı da (vakit girer-
girmez) acele kıldı" dedim. Ebu'ş-Şa'sa: "Ben de öyle zannediyorum" cevabım verdi.
[641

demiştir.

İbn Hacer daha sonra şunları söylemektedir: "Resûl-i Ekrem'in namazları cem ederek
kıldığını ifâde eden bu Ebû Dâvûd hadisinin "şeklî olarak birleştirerek kılmak"
manasına geldiği kabul edilirse, namazın şartı olan vakit korunmuş olur. Hem de bu
hadis bu şekilde te'vile müsaittir. Fakat takdim ve te'hir suretiyle cem mânâsına te'vil
edilecek olursa, o zaman namaz özürsüz olarak şart olan vaktin dışına çıkarılmış olur."
Cumhura göre hazarda cem, özürsüz olarak caiz değildir. Cumhur konumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisini çeşitli şekillerde te'vil etmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır:

1. Mezkûr cem, hastalıktan ötürü idi. Hafız İbn Hacer bu cevabın düşündürücü
olduğunu söylüyor. Çünkü Resûlullah (s. a.) hastalık sebebiyle cem etmiş olsaydı
kendilerinde hastalık özrü bulunanlar onun arkasında namaz kılar ve özürsüz olanlar
kılmazdı. Oysa İbn Abbâs iki namazı sahabesi ile beraber cem ettiğini açıklamaktadır.

2. Mezkur cem, yağmur sebebiyle idi. Fakat bu hadisin; "korku ve yağmur
olmaksızın" şeklindeki rivayeti zayıftır.

3. Mezkur cem, havanın bulutlu oluşu sebebiyle idi. Şöyle ki: Peygamber (s. a.) öğle
namazını kıldıktan sonra hava açılmış ve ikindi vaktinin girmiş olduğu tebeyyün
edince hemen akabinde ikindi namazını kılmıştır. Bu cevap da doğru değildir. Çünkü
öğle ve ikindide bu hususta zayıf bir ihtimal varsa da akşam ve yatsıda böyle bir
ihtimal asla vârid değildir.

4. Peygamber (s. a.) öğleyi son vaktine te'hir etmiş ve ikindiyi vaktinin evvelinde
kılmıştır. Nevevî, "Bu ihtimal zayıf veya bâtıldır. Çünkü hadisin zahir manasına
depüdüz aykırıdır" diyor. Hafız İbn Hacer, Nevevî'nin zayıf veya bâtıl gördüğü bu
ihtimali Kurtubî, İmâmü'l-Harameyn ve daha başkalarının beğendiğini hatta İbn
Seyyidinnas'm kuvvetli bulduğunu söylemektedir.

Ulemâdan bir cemaat bu hadisle istidlal ederek bir hacetten dolayı hazarda dahi iki
namazın cem suretiyle beraber kılınabileceğine kail olmuş ancak bunun âdet
edinilmemesini şart koşmuşlardır, ibn Şîrîn ile Rabia, Eşheb, İbnu'l-Münzir ve Kaffal-i
Kebîr'in mezhebleri budur. Aynı kavli Hattâbî birçok hadis imamlarından nakletmiştir.
Bunların delili Hz. îbn Abbas'm; "Resûlullah (s. a.) bunu ümmetini meşakkate

1651 [661
sokmamak için yaptı." demiş olmasıdır.

1211. ...îbn Abbas (r.a.)dan; demiştir ki;

Resûlullah (s. a.) korku ve yağmur olmaksızın Medine'de Öğle ile ikindiyi ve akşam ile
yatsıyı cem etti (ikisini bir arada kıldı).

İbn Abbâs'a Resûlullah (s.a.)'m bununla neyi kasdettiği sorulunca:

[671

Ümmetine kolaylık getirmeyi murad etti, diye cevab verdi.
Açıklama

1. İbnu'l-Münzir'in beyânına göre bu hadis-i şerifi hadis ulemasından pek çok kimse
rivayet etmiş ve hastalık yağmur ve korku gibi hiç bir Özür olmadığı halde hazarda iki



namazı cem ederek kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir.

Yine îbn Münzir'e göre Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söz konusu namazları, bir
ma'zeretinden dolayı birleştirerek kıldığı iddia edilemez. Çünkü Resûl-i Ekremin bu
namazları böyle birleştirerek kıldığı hadis-i şerifte "Ümmetini meşakkate sokmamak
için" cümlesiyle açıklanmıştır. Artık başka bir sebeb aramaya lüzum yoktur.

2. ibnSîrîn'e göre âdet haline getirmemek şartıyla hazarda namazları mazeretsiz olarak
birleştirerek kılmada bir sakınca yoktur. Delili ise şu hadis-i şeriflerdir:

a. İbn Abbâs Basra'da -meşgul olduğu bir günde- öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı
bir arada kıldı. Aralarında başka bir namaz kılmadı ve Medine'de Resûlullah (s. a.) ile
birlikte öğle ile ikindiyi sekiz rekat bir arada kıldığını ve arasında başka bir namaz

[68]

kılmadığını söyledi.

b. Bir gün İbn Abbâs ikindiden sonra bize hutbe irad etti. Halk "namaza, namaza"
demeye başladılar, derken Beni Temim'den fütursuz ve sözünü esirgemeyen bir adam
gelerek "namaza, namaza" dedi. Bunun üzerine îbn Abbâs:

Bana sünneti mi öğretiyorsun be annesiz kalası! dedi ve şunu ilave etti: Ben
Resûlullah (s.a.)'in öğle ile ikindiyi ve akşamla yatsıyı cem' ederek kıldığım gördüm.
Abdullah b. Şakik dedi ki: Bu sözden kalbime bir şüphe düştü de Ebû Hüreyre'ye

1691 '

giderek ona sordum. İbn Abbas'm sözünü o da tasdik etti.

3. Ulemânın çoğunluğuna göre bu hadiste "yağmur yoktu" cümlesinden maksat,
"devamlı ve şiddetli bir yağmur yoktu" demektir. Çoğunluğu teşkil eden ulemâ bu
sözleriyle yağmur olmadan namazları cem ederek kılmanın caiz olmadığını söylemek
istiyorlar.

4. Hanefî ulemasına göre buradaki cem'den maksad, şeklî bir cem'dir. Hakiki cem'
değildir. Bu daha önce de açıklandığı gibi birinci namazı son vaktinde ikinci namazı
ise ilk vaktinde kılmakla olur.

Nitekim Ebû İsâ et-Tirmizî de meşhur Sünen'in de rivayet ettiği "İki namazı özürsüz

izm

olarak cem eden büyük günahların kapılarından birine adım atmış olur" Ayrıca
"bazı ilim adamları yanında amel bu hadis üzeredir. İki namazı bir arada kılmak ancak

mı

seferde veya Arafat' da olur" demektedir.

1212. ...Nâfı' ve Abdullah b. Vâkıd'dan rivayet edildiğine göre; İbn Ömer'in müezzini
(İbn Ömer'e);

Namazı (kılmayacak mıyız?) deyince (O da);

Devam et, devam et, demiş. Nihayet şafak kaybolmadan (biraz) önce (devesinden)
inip akşam namazını kılmış daha sonra da şafak kayboluncaya kadar bekleyip yatsı
namazını kılmış ve (şöyle) demiş:

Gerçekten Resûlullah (s.a.)'in acele bir işi olduğu zaman benim yaptığım gibi yapardı.

£721

İbn Ömer o gün ve gece üç (günlük) yol yürümüştü.

[731

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı senedle Nâfi'den îbn Câbir de rivayet etti.



Açıklama



Bu hadis yolculuktan dolayı iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olmadığını ancak
birincisinin son vaktinde ikincisi de ilk vaktinde kılmanın caiz olacağını söyleyen
Hanefî ulemâsının delilini teşkil etmektedir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Hanefî
ulemâsı bazı hadislerde geçen, "namazları birleştirerek toptan kılmak" tâbirlerini
hakikaten birleştirerek kılmak mânâsına değil de burada olduğu gibi şeklen
birleştirmek mânâsına geldiğini söylemişlerdir. Konumuzu teşkil eden bu hadis,
Hanefî ulemâsının bu görüşünü açıkça desteklemektedir. Hazret-i Abdullah b. Ömer'in
durmadan yürüyerek üç günlük yol aldığı bu yolculuk, tercümesini sunduğumuz 1207
numaralı hadiste ayrıntılı şekilde anlatıldığı gibi ailesinin hastalığı haberinin kendisine
ulaşması üzerine yaptığı yolculuktur.

Hadiste geçen "şafak" kelimesi gerek sahâbe-i kiram, gerekse ulemâ arasında
ihtilaflıdır. "Şafaktan murad ufuktaki kızıllıktır" diyenler olduğu gibi "ufuktaki
beyazlıktır" diyenler de vardır. İmam-ı Azam'a göre akşamleyin ufuktaki kızartıdan
sonra vücûda gelen beyazlıktır. îmameyn ile diğer üç mezhep imamına göre ise, ufukta
husule gelen kızartıdan başka bir şey değildir.

Müellif Ebû Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği tâ'lik ile bu hadisin sağlam olduğuna
dikkat çekmek İstiyor. Çünkü bu hadisi Fudayl babası vasıtasıyla NâfYden
nakletmiştir. Hadisin sonuna ilâve edilen talikte de aynı hadisin Câbir vasıtasıyla yine
Nâfi'den rivayet edildiği ifade ediliyor ki, bir hadisin makbul bir kimse vasıtasıyle
yine aynı şeyhten rivayet edilmiş şekline mütâbi' denir. Birinci hadisi takviye ve onun
sıhhatine delâlet eder. Nesâî ise, bu hadisin senedini İbn Ömer'e kadar ulaştırmaktadır.

[741

1213. ...İbrahim b. Mûsâ er-Râzî, îsâ vasıtasıyle İbn Câbir'den (önceki) hadisin
mânâsını (rivayet etmiştir).

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi bir de Abdullah b. el-A'lâ Nâfi'-den rivayet etmiştir.
(Nâfi) demiştir ki; "şafak kaybolmak üzere iken (devesinden) indi ve ikisini (akşamla

1251

yatsıyı) birleştirerek kıldı."
Açıklama

Musannif, bu hadisi biraz önce tercümesini sunduğumuz 1212 numaralı hadis-i şerifi
takviye ve onun sağlam bir hadis olduğunu ispat etmek için nakletmiştir. Sözü geçen
hadisin ifâdesinden de anlaşıldığına göre Resül-i Ekrem (s. a.) daha şafak kaybolmadan
akşam namazım kılmış ve akşam namazından sonra şafağın kaybolmasıyla da yatsı
namazı girmiş ve yatsıyı da ilk vaktinde edâ etmiştir. Buna göre İbn Ömer, iki namazı
birlikte edâ etmiş gibi görünüyorsa da aslında şafak kaybolmadan kıldığı akşamı son
vaktinde, şafak kaybolduktan sonra kıldığı yatsıyı da ilk vaktinde kılmış ve hiçbirini
kendi vaktinin dışına çıkarmamıştır. İşte Hanefi ulemâsına göre seferde caiz olan cem'
böyle olur. Arafat ve Müzdelife'nin dışında bir namazı vaktinin dışına çıkarmayı
gerektiren cem' caiz değildir. Bu bakımdan bu hadis Hanefî ulemâsı için bir delil teşkil

1261

etmektedir.



1214. ...İbn Abbas'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bize Medine'de öğle ile ikindiyi, akşamla da yatsıyı sekiz ve yedi
rekat olmak üzere kıldırdı. Süleyman ile Müsedded (bu hadisi naklederken)
"Bize" (sözünü) nakletmediler.

Ebû Dâvûd dedi ki: et-Tev'eme'nin azatlısı Salih de bu hadisi, "İbn Abbâs yağmur

[771

olmadığı halde dedi" (ilâvesiyle) nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte söz konusu edilen Resûl-i Ekrem'in sekiz rekat olarak kıldırdığı
namazdan maksad, öğle ile ikindi namazlarıdır. Yedi rekat olarak kıldırdığı namazdan
maksat ise, akşam ile yatsı namazıdır. Bu hadis-i şerif, "Resûlullah (s. a.) ile beraber
Medine'de sekiz rekat bir arada, yedi rekat bir arada kıldım. Öğleyi te'hir etti, ikindiyi
ta'cil etti. Akşamı te'hir etti, yatsıyı ta'cil etti" anlamındadır.

Hadis-i şerifin Nesâî'de bulunan rivayeti, Resûl-i Ekrem'in bu namazlardan birini
vaktinden öne alarak veya vaktinden çıkararak değil de birinciyi son vaktinde, ikinciyi
de ilk vaktinde kıldığını bir başka ifâde ile hakiki mânâda değil de şeklen birleştirerek
kıldığım göstermektedir.

Nitekim Hanefî ulemâsının da hadisten anladığı budur. Ulemânın çoğunluğu ise bu
konuda; "Resûl-i Ekrem (s.a.) Öğle namazını ikindi vaktinde ikindi namazıyla beraber,
akşam namazını da yatsı vakti girince yatsı namazıyla beraber kılmıştır. Çünkü
yağmur yağmaktaydı. Yağmurdan dolayı sözü geçen namazları birleştirerek kılmak
caizdir" derler. Bu mevzuda gelen "Resûlullah (s.a.) korku ve yağmur olmaksızın öğle
ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı cem' etti" mealindeki 1211 no'lu hadisi de "şiddetli ve
devamlı bir yağmur yoktu, ama şiddetli olmasa bile, yine de yağmur vardı" şeklinde

I2Ş1

te'vil ederler.

1215. ...Câbir(r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.) Mekke'de iken güneş
battı, (akşam ile yatsı namazlarım) ikisini de Şerif (denilen yer)de birleştirerek kıldı.
[791

Açıklama

Resûl-i Ekrem'in yolculuk esnasında öğle ile ikindiyi akşamla da yatsıyı hakiki
mânâda birleştirerek kıldığını kabul eden cumhûr-ı ulemâya göre bu hadis, kendi
görüşlerini te'yid etmektedir. Çünkü Şerif Mekke'nin kuzeyinde Mekke'ye yedi mil
uzaklıkta bir yerdir. Güneş battıktan sonra Mekke'den yola çıkan bir kimsenin akşam
namazı çıkmadan bu kadar mesafeyi kat ederek Şerife ulaşması mümkün değildir.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sözü geçen namazları hakiki mânâda birleştirerek değil de,
birinci namazı son vaktinde ikinci namazı da ilk vaktinde kılarak şeklen birleştirdiğini
kabul eden Hanefî ulemâsına göre ise, Resûl-i Ekrem (s.a.) Şerife akşam namazının
son vaktinde ulaşmış ve akşam namazını son vaktinde kılmış, arkasından da hemen
vakti girmiş olan yatsı namazını kılmıştır. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.) yolculuğunu
sür'atiyle ve müsabakalar-daki ünüyle mâruf olan Kusvâ isimli devesiyle yapmıştır.



Kusvâ'nm yatsı namazı girmeden bu mesafeyi kat etmesi işten bile değildir.
Şerif, mımsarif ve gayr-i mımsarif olarak kullanılan bir kelimedir. Resûl-i Ekrem (s. a.)
Meymune (r.anha) ile burada evlenmiş ve Hz. Meymune burada vefat etmiş ve buraya
defn edilmiştir. 1216 numaralı hadis-i şerifte açıklanacağı üzere Şerif ile Mekke arası

[801

on millik bir mesafedir.

1216. ...Hişam b. Amr'den; demiştir ki:

imi

İkisinin -yani Mekke ile Şerifin- arasında on millik mesafe vardır.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir önceki hadise açıklık getirmektedir. Ulemânın büyük ekseriyeti
Mekke ile Şerif arasındaki mesafenin uzunluğuna bakarak Mekke'de güneş battıktan
sonra yola çıkan Resûl-i Ekrem'in akşam namazının vakti çıkmadan Şerife
varamayacağı kanaatine varmışlar ve akşamla yatsıyı beraberce yatsı vaktinde
kıldığına hükmetmişlerdir.

işte bu hadis ve benzerleri seferde iki namazı hakikî mânâda cem'ederek bir arada
kılmanın caiz olduğunu söyleyen cumhûr-ı ulemânın delilidir.

Hanefî ulemâsının bu konudaki yorumları bir önceki hadisin açıklamasında
verilmiştir. Oraya bakılabilir. Şunu da belirtelim ki Yakut el-Hamevî'nin Mu'cemü'l-
Buldân isimli eserinde verdiği malumata göre, her ne kadar Mekke ile Serîf arasındaki
mesafenin yedi mil, dokuz mil, on iki mil olduğunu söyleyenler varsa da, aslında bu

£821

mesafe altı milden ibarettir.

1217. ...Abdullah b. Dinar'dan; dedi ki: Ben Abdullah b. Ömer'le bir (yolculuk yapar)
ken güneş battı, (beraberce) yola devam ettik. Akşam olduğunu görünce "namaz
(zamanı geldi)" dedik. Yola devam etti. Nihayet şafak kayboldu da yıldızlar (batıya)
kaymaya başlayınca (hayvanından) inerek iki namazı birden kıldı. Sonra; "Ben,
Resûlullah'm acele yola çıktığı zaman namazı şu benim kıldığım gibi kıldığını

£831

gördüm. Bu iki namazı gece (girdik)den sonra birleştirdi" dedi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Âsim b. Muhammed'de kardeşi (Ömer b. Muhammed)
vasıtasıyla Salim 'den rivayet etmiştir.

îbn Ebî Necîh de bu hadisi İsmail b. Abdurrahman b. Zübeyr'den; "îbn Ömer'in bu iki

[841

namazı birleştirmesi şafak kaybolduktan sonra idi" şeklinde rivayet etti.
Açıklama

İmam Mâlik bu hadisi delil getirerek sadece acele yola çıkan bir kimsenin iki namazı
birden kılmasının caiz olacağını söylemiştir. İbn Hubeyb ise, bu cevazın sadece bilfiil
yolculuk yapmakta olan bir kimseye ait olduğunu, istirahat için yolculuğuna ara veren
kimsenin bu cevazdan faydalanamayacağı görüşündedir. Delili de Buhârî'nin rivayet
ettiği şu hadis-i şeriftir: "Resûlullah (s. a.) (yolculuk esnasında) yürüyüş üzere olduğu



1851

vakitte öğle ile ikindi namaz(lar)ım, akşam ile yatsıyı cem' ederdi."

Yolculukta gerek yola devam esnasında gerekse istirahat esnasında namazları

cem'ederek kılmanın mutlak surette caiz olduğunu söyleyen cumhûr-ı ulemânın delili

ise, daha önce tercemesini sunduğumuz 1206 numaralı hadis-i şeriftir.

Hanefî ulemasına göre ise, Resûl-i Ekrem (s. a.) hadis-i şerifte söz konusu olan bu

namazı şafak (akşam vakti girince ufukta beliren kızıllık veya beyazlık) kaybolmadan

önce kılmıştır. Delilleri ise, daha önce tercümesini sunduğumuz 1212 numaralı

hadistir. Sözü geçen hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in akşam namazım şafak

kaybolmadan az önce kıldığı açıkça ifade edilmektedir.

Cumhûr-ı ulemâ ise, Hanefî ulemâsının bu görüşüne "bu iki ayrı olaydır, ayrı ayn
zaman ve mekânlarda vukua gelmiştir. Birinin diğeriyle ilgisi yoktur" diyerek itiraz
etmişlerdir.

Hanefî ulemâsı, İbn Ebî Necîh'in; "İbn Ömer bu namazları şafak kaybolduktan sonra
birleştirerek kılmıştı" mealindeki rivayetinde geçen "şafak" kelimesine kızıllık
mânâsını vermişlerdir. Bilindiği gibi kızıllık kaybolduktan sonra bir beyazlık girer ki,
İmam Ebû Hanife'ye göre bu beyazlık devam ettiği müddetçe akşam namazının vakti
de devam eder. Bu durumda İbn Ömer yine de akşam namazım kendi vakti içerisinde
kılmış, akşam namazım bitirir - bitirmez de yatsı namazı vakti girdiğinden hemen
yatsıyı kılmıştır. Öyleyse akşam son vaktinde yatsı da ilk vaktinde kılındığı için peşi
peşine kılınmışlardır ve hiçbirisi vaktinin dışına çıkarılmamıştır. Cumhûr-ı ulemâ
Hanefî ulemâsının bu görüşüne Nesâî'nin rivayet ettiği: "Himâya giderken îbn Ömer'e
arkadaş oldum. Güneş batınca namaz kılalım diyecektim, fakat durmadı. Ufuktaki
beyazlık kaybolup akşam karanlığı basınca bineğinden indi. Üç rekat akşam, iki rekat
yatsı namazlarını kıldıktan sonra:

[861

Resûlulah'm böyle yaptığını gördüm dedi, mealindeki hadis-i şerifi delil getirerek
itiraz etmişler ve "bu hadis beyazlığın da kaybolduğunu açıkça ifade ediyor"
demişlerdir. Ancak Hanefî uleması onlara "Nesâî'nin ha- dişinde geçen beyazlıktan
maksat kızıllıktan sonra ortaya çıkan beyazlık değil, güneş battıktan sonra ortaya çıkan

1871

birinci beyazlıktır" diye cevab verirler.
1218. ...Enes b. Mâlik'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) güneşin zevalinden önce yola çıktığı vakit öğle namazını ikindi
vaktine kadar te'hir eder, sonra hayvanından inerek ikisini birden kılardı. Eğer yola

[881

çıkmadan önce güneş (batıya) kaymışsa öğleyi kılıp da yola çıkardı.
Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin râvisi olan) Mufaddal, duası makbul Mısır kadısı İbn
£891

Fadâle'dir.
Açıklama

Bu hadis, seferde iki namazı birleştirerek kılmanın caiz olduğunu söyleyen ulemânın
delilidir. Gerçekten hadisin zahirine bakılırsa Resûlullah (s.a.)'in zevâldan önce yola
çıktığı zaman öğleyi İkindi vakti girinceye kadar beklettiği, ikindi vakti girdikten



sonra ikisini birden kıldığı anlaşılır.

Nitekim Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de yolculuk esnasında öğleyi te'hir
ederek ikindi vakti girdikten sonra ikindi namazıyla birlikte kılmanın caiz olduğunu
açıkça ifâde etmektedir.

"Peygamber (s. a.) seferde iki namazı birden kılmak istediği zaman öğleyi ikindinin ilk
vakti girinceye kadar te'hir eder, sonra ikisini birden kılardı."

iki namazı bir vakitte cem' etmeyi uygun görmeyen Hanefî ulemâsı bu hadisi şöyle
anlıyorlar: Resül-i Ekrem (s. a.) öğle namazını ikindi vakti yaklaşmcaya kadar te'hir
etmiştir. Öğleyi kıhncaya kadar ikindi vakti girmişti. Böylece öğleyi son vaktinde,
ikindiyi de ilk vaktinde kılmıştır. Zahirde ise, iki namaz bir vakitte birleştirilmiş gibi
gözüküyor. Delilleri ise, Buhari ile Müslim'in Abdullah b. Mes'ud'dan rivayet ettikleri:
"Resûlullah (s.a.)'in (Müzdelife'de) Cem'den başka hiçbir yerde, hiçbir namazı
vaktinin haricinde kıldırdığını görmedim. Resül-i Ekrem (Müzdelife'de) akşam ile

£911

yatsıyı birlikte kıldı" mealindeki hadisle Müslim'deki şu hadistir: "uyku sebebiyle
namaz kaçırmakta bir vebal yoktur. Vebal ancak uyanıklıktadır. O da bir kimsenin bir

[921

namazı, başka bir namazın vakti girinceye kadar te'hir etmesidir."

Hanefî ulemâsı bu hadis-i şeriflere bakarak "Namazı vakti haricinde kılmak için uyuya

kalmaktan başka özür yoktur" diyorlar. Nitekim Müslim'de geçen, "Resûlullah (s. a.)

[93]

hiçbir korku ve sefer yokken öğle ile ikindiyi birlikte kıldı" mealindeki hadis-i
şerifte Hanefî ulemasını te'yid etmektedir. Çünkü namazı cem' etmek için hiçbir sebep
olmadığı halde namazı birleştirerek kılmak caiz olamayacağına göre Resûl-i Ekrem'in
hiçbir sebeb yokken iki namazı cem' ederek birlikte kılacağı söylenemez. Öyleyse bu
hadis-i şerifteki söz konusu olan cem'den maksat şeklî cem'dir. Yani öğleyi son
vaktinde ve ikindiyi de ilk vaktinde peşi peşine gelecek şekilde, yatsıyla akşamı da
aynı şekilde kılmaktır.

Tirmizî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Hanefî ulemâsının görüşünü te'yid
etmektedir: "Her kim özürsüz olduğu halde iki namazı birleştirerek kılarsa büyük

[941

günahların kapılarından birine adım atmış olur."

1219. ...Ukayl (önceki) hadisi aynı senedle rivayet etmiş ve demiştir ki: Akşamı da

[951

geciktirir ve şafak kaybolunca yatsıyla birleştirerek kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin zahirinden Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazını şafak
kayboluncaya kadar beklettiği ve şafağın kaybolmasıyla giren yatsı vaktinde akşamla
yatsıyı birleştirerek kıldığı anlaşılmaktadır. Ancak Hanefî ulemâsına göre buradaki
namazları birleştirerek kılmaktan maksat her iki namazı da kendi vakti içerisinde fakat
peşi peşine gelecek şekilde kılmakla olur.

Misâl olarak, akşam yatsıyı ele alacak olursak; akşamı son vaktine kadar bekletip
şafağın kaybolmasıyla birlikte sona erecek şekilde kılmakla ve arkasından da hemen



vakti giren yatsı namazını kılmakla olur. Hanefî ulemâsına göre; Hadis-i şerifte geçen
"şafak kaybolunca akşamı yatsıyla birleştirerek kılardı" cümlesi bu izah tarzına aykırı
değildir. Çünkü "birleştirme" kelimesi iki namazın peşi-peşine kılınıp sona ermesini
ifâde eder. Sadece akşam namazının kılınması birleştirmek değildir. Ancak akşamdan
sonra yatsı namazı da kılınınca "birleşme" meydana gelmiş olur.
Bu bakımdan hadiste geçen "birleştirme hâdisesi" şafağın kaybolması ve yatsının sona
ermesiyle gerçekleşmiştir. Ancak akşam namazı şafak kaybolmadan önce yatsı da
şafak kaybolduktan sonra kılınmıştır Yine Hanefî ulemasına göre hadisteki "şafak"
kelimesiyle güneşin batmasıyla beraber ufukta meydana gelen kızıllık kast edilmiş de
olabilir. Buna göre akşam yine kendi vakti içerisinde ve hemen arkasından kılman
yatsı namazı da kendi vakti içerisinde kılınmış demektir. Bu mevzu ile ilgili görüşlerin

1961

münâkaşası için (1234) numaralı hadisin açıklamasına müracaat edilebilir.

1220. ...Muâz b. Cebel (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Peygamber (s.a.) Tebûk
gazvesinde iken güneş (batıya) kaymadan önce yola çıkarsa, öğleyi ikindiye kadar
bekletir, ikindi namazıyla birlikte kılardı. Eğer güneş batıya kaydıktan sonra yola
çıkmak isterse ikindiyi (vaktinden) öne alarak öğleyle beraber kıldıktan sonra yola
düşerdi. Eğer akşamdan önce yola çıkacak olursa akşamı te'hir eder yatsıyla beraber
kılardı. Eğer akşam olduktan sonra yola çıkmak isterse yatsıyı (vaktinden) öne alarak

[971

akşamla birlikte .kılardı.

[98]

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Kuteybe'den başka hiçbir kimse rivayet etmedi.
Açıklama

Ebü Dâvûd'un,hadisin sonuna ilâve ettiği talikten maksadı, hadisin zayıf olduğuna
dikkat çekmektir. Çünkü bu hadisi "el-Leys"den rivayet eden güvenilir ravilerin
hiçbirisi Resûl-i Ekrem Efendimizin, "ikindiyi vaktinden öne alarak öğleyle beraber
kıldığı"ndan bahsetmemişlerdir. Bu fazlalık sadece Kuteybe'nin el-Leys'den rivayet
ettiği bu hadiste bulunmaktadır. Diğer ravilerin de bu hadisi el-Leys'den aldıkları dü-
şünülürse, Kuteybe'nin bu rivayetinin şâz olduğu anlaşılır.

Bu bakımdan Tirmizî bu hadisle ilgili olarak şöyle demiştir: "Muâz'm hadisi hasen-
garibtir. Bu hadisi (bu haliyle) yalnız Kuteybe rivayet etmiştir. Ondan başka bu hadisi
el-Leys'den rivayet eden kimse tanımıyoruz. Nitekim el-Leys'in Yezîd b. Habîb'den
Ebû't- Tufeyl'den, Muaz'-dan rivayeti garibdir. Çünkü muhaddislerce mâruf olan
rivayet Ebu'z-Zübeyr'in Ebu't-Tufeyl tarikiyle Muâz'dan rivayet ettiği şu hadistir:
Resûlullah (s.a.) Tebûk Gazvesinde öğle ile ikindiyi ve akşam ile yatsıyı bir arada
kıldı." Büyük âlim ve Muhaddis Tirmizî, "Muhaddislerce mâruf olan rivayet"
sözleriyle daha önce tercümesini sunduğumuz 1206 numaralı hadis-i şerifi kast ediyor
ki, gerçekten orada ikindinin öne alınarak öğle ile birlikte kılındığından
bahsedilmiyor. Netice olarak konumuzu teşkil eden Ebû Dâ-vûd hadisi Tirmizî'ye
göre, Hasen-garib, İbn Hibbân'a göre mahfuz, Ebû Davud'a göre münker, İbn Hazm'e

£991

göre münkati' Hâkim'e göre mevzu' dur.



6. Yolculukta Namaz Kılarken Kıraati Kısaltmak

1221. ...el-Berâ (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah ile birlikte bir yolculuğa çıkmıştık. Bize kıldırdığı son yatsı namazında

Uooı

(ilk) iki rekatın birincisinde et-Tîn sûresini okudu.
Açıklama

Bu hadis-î şerif yolculukta meşakkat bulunduğu için yolculuk esnasında kılman
namazlarda kıraati kısa tutmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. Gerçekten Resûl-i
Ekrem (s. a.) hazar zamanların da yatsı namazlarında Şems, Leyi ve İnşikak sûrelerini
okurdu.

Bu da gösteriyor ki Resûl-i Ekrem (s. a.) seferde olsun hazarda olsun yatsı
namazlarında evsat-i mufassal denilen Târik Sûresi ile Beyinne Sûreleri arasındaki
kısa sûreleri okurdu. "Bu bakımdan zaruret olmadıkça yatsı namazında orta sureleri
okumak sünnettir. Çünkü, yatsı istirahat ve uyku zamanına tesadüf eden bir namazdır.
Onu fazla uzatmaya cemaatin tahammülü yoktur. Bu mesele özellikle yolculukta daha
da önem kazanır. Bu mevzuda delil, Ömer (r.a.)'in Hz. Ebû Mûsâ el-Eş'ari'ye; "akşam
namazında kısa sûreleri, yatsıda orta, sabah namazında da uzun sûreleri oku" diye yaz-
dığı mektuptur. Bir de Resûlullah (s.a.)'m yatsı namazında Bakara sûresi'ni okuyan,

DM1

Muaz b. Cebel'i muâhaze buyurmasıdır.

7. Yolculukta Nafile Namaz

1222. ...el-Berâ b. Âzib el-Ensâri'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s. a.) ile birlikte onsekiz defa yolculuk yaptım. Güneş (batıya)

' £1021

kaydıktan sonra, öğleden evvel iki rekat namaz kılmayı terk ettiğini görmedim.
Açıklama

Bu hadis-i şerif seferde nafile namaz kılmanın caiz olduğunu ifâde etmektedir. Fakat
bu hadis-i şerif hakkında Tirmizî şunları söylemektedir: "el-Berâ'nm hadisi garibdir.
Bu hadisi Muhammed Buhârî'ye sordum, onun yalnız el-Leys b. Sa'd'dan gelen
rivayetini biliyor. Ebû Busre el-Gıfârî'nin adım bilemedi ve hadisi ha sen gördü. İbn
Ömer'den şöyle rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s. a.) seferde farzdan önce veya sonra
nafile namaz kılmazdı." Yine İbn Ömer'den Resûlullah (s.a.)'in seferde nafile namaz

£1031

kıldığı rivayet edilmiştir.

Tirmizî'nin bahsettiği Resûl-i Ekrem'in seferde (nafile) namaz kılmadığına dair
Buhârî'nin İbn Ömer'den naklettiği hadis-i şerif şudur:

"Mekke yolunda İbn Ömer'le beraber bulunuyordum. Öğle namazını bize iki rekat
kıldırdı. Sonra döndü geldi. Biz de onunla beraber döndük. Yerine gelip oturdu onunla
beraber biz de oturduk. Bir aralık namaz kıldığı yere bir göz atarak bir takım
kimselerin ayakta olduklarını gördü ve:



Bunlar ne yapıyor? diye sordu.
Tesbihde bulunuyorlar, dedim. İbn Ömer:

Ben teşbih yapacak olsam, mutlaka farzımı (dörde) tamamlardım. Kardeşimin oğlu
gerçekten ben Resûlullah (s. a.) ile birlikte seferde bulundum. Allah ruhunu
kabzedinceye kadar iki rekattan fazla kılmadı. Ebû Bekr ile birlikte bulundum. O da
Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı. Ömer'le de beraber
bulundum. O da Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı. Sonra
Osman'la bulundum. O da Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı.

£1041

Allah Teala da; "gerçekten Resûlullah da sizin için güzel bir örnek vardır"
£1051

buyurmuştur dedi.

Bu hadis-i şerifte geçen, "tesbih"den maksad, nafile namaz kılmaktır. Görünüşte
mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle Buhârî ve Müslim'de bulunan İbn Ömer
hadisi arasında bir çelişki var gibidir. Ebû İsa et-Tirmizî yukarıda naklettiğimiz
sözlerinden sonra yine İbn Ömer'den Resûl-i Ekrem (s.a.)'in seferde öğle namazından

[1061

sonra iki rekat namaz kıldığına dair iki hadis-i şerif daha rivayet etmiştir. Bazı
ilim adamlarına göre Buhârî hadisiyle bu hadis-i şerifler arasında hiçbir uyuşmazlık
yoktur. Aslında Resûl-i Ekrem (s. a.) seferde nafile namaz kılmıştır. Nitekim seferde

ri071 [108]
Duhâ namazını kıldıkları ve teheccüd namazını kıldıkları Umm-ü Hâni
(r.a.)'dan sahih senedle rivayet edilmiştir. Ancak "Resûl-i Ekrem yolculukta nafile
namaz kılmadı "diyenler gördüklerini unuttukları için böyle demişlerdir. Hatırladıkları
zaman da gördüklerini itiraf etmişlerdir. Bu mevzuda:
Hanefî ulemâsından Aynî merhum şunları söylemektedir:

"Bu hadis-i şerifler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü Tirmizî'nin söz konusu ettiği
İbn Ömer'den nakledilen Buhârî hadisinde Resûl-i Ekrem'in nafile namazı kılmadığı
değil de beş vakit namaza bağlı olarak kılınan revâ-tib sünnetlerini terk ettiği ifâde
ediliyor. Aslında İbn Ömer seferde mutlak nafile kılmanın meşru olmadığını söylemek
istemiyor. Sadece beş vakit namazlara bağlı olarak kılınan revâtib sünnetleri terk
ettiğini söylemek istiyor. Aslında İbn Ömer'in bu sözü Resûl-i Ekrem'in
uygulamasının ekseriyetle böyle olduğunu gösterir. Tirmizî'nin Sünen'inde söz konusu
edilen Resûl-i Ekrem'in kıldığı nafilelerden maksat ise, yine beş vakit namaza bağlı
olarak kılman nafile namazlardır. Bu da seferde revâtib sünnetleri imkân bulunca
kılmanın müstehab olduğunu gösterir." Esasen el-Berâ (r.a.); "Resûl-i Ekrem'in bu
sünnetleri geçirdiğini görmedim" dediği halde tbn Ömer'in "bu sünnetleri kıldığını
görmedim" demesi de bu iki söz arasında bir çelişkinin bulunduğunu göstermez.
Çünkü birinin gördüğünü diğerinin görmemesi mümkündür.

Kaldı ki, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle onu te'yid eden Tirmizî
hadisinde kast edilen nafileden maksat, Aynî'ye göre zevalden sonra kılman sünnet-i
zevaldir. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği Ebû Eyyûb el-Ensârî hadisi de

[1091

bunu te'yit etmektedir.

Bazılarına göre öğlenin ilk sünnetidir. Bazılarına göre ise, abdestten sonra kılman iki
rekat şükür namazıdır. Ulemâ beş vaktin sünnetlerinden başka nafile namazların
seferde kılınabileceğinde ittifak etmişlerdir. İhtilâf beş vaktin sünnetindedir. Hz.



Abdullah b. Ömer ile diğer bazı ulemâya göre seferde vakit sünnetlerini kılmak
mekruhtur.

Ashab-ı kiramdan bazıları seferde sünnet namazların kılınacağına kail olmuşlardır.
Ebû Hanife, imam Ahmed, Şafiî ve ekser-i ulemânın mezhepleri de budur.
Hanefîlerden Serahsî'nin el-Mebsût isimli eserinde ve el-Hidâye'de "sünnetlerde
kısaltma yoktur, ulemâ efdal olan hakkında söz etmiş bazıları ruhsatla amel ederek,
sünnetleri terk etmenin efdal olduğunu, bir takımları da Allah'a takarrub için onları
kılmanın efdal olacağını söylemişlerdir" denilmektedir.

Yine Hanefîlerden Hindüvânî'nin beyânına göre bir yerde mola verildiği zaman
sünnetleri kılmak efdal, yürüyüş halinde ise, terk etmek efdaldir. Hişam "İmam
Muhammed'i seferde namaz kılarken gördüm, öğleden evvel ve sonra sünnet kılmıyor,
fakat sabah ile akşam namazının ikişer rekat sünnetlerini hiç bırakmıyordu. İkindi ile
yatsıdan önce nafile kıldığını gördüm. Yatsıyı kılar sonra vitre geçerdi" demiştir.
Nevevî diyor ki "İhtimal ki, Peygamber (s. a.) sünnetleri konakladığı yerde kılar da İbn
Ömer bunu görmezdi. Zira nafileyi evde kılmak efdaldir. Yahut sünnetlerin bazan terk
edilebileceğine dikkat çekmek için onları ba-zan terk etmiştir."

Sünnetlerin terk edileceğine kail olanların istidlal makamında "Sünnetler meşru olmuş
olsa, farzı dört olarak tamamlamak daha yerinde bir iş olurdu" sözlerine karşı Nevevî
şu cevabı vermektedir: "Farz kesin olarak meşrudur. Şayet tam olarak dört rekat
üzerinden kılınması meşru olsa, seferde bütün farz namazların tam olarak kılınması
icab ederdi. Nafile ise, mükellefin re'yine bırakılmıştır. Bu babda rifk-ü mülayemet
onun meşru olmasını gerektirir. Mükellef isterse kılar ve sevab kazanır; isterse kılmaz

OM

ve kılmadığından dolayı ona hiçbir şey lâzım gelmez."

1223. ...Hafs b. Asim b. Ömer b. el-Hattab dedi ki: "Ben Mekke yolunda İbn Ömer'le
beraber bulundum. Bize iki rekat namaz kıldırdı, sonra dönüp bir baktı ki halk uzakta
dikiliyorlar:

Bunlar ne yapıyorlar? dedi. Ben:
Nafile namaz kılıyorlar, dedim. O da:

Ben nafile kılacak olsam namazımı (dörde) tamamlardım. Ey kardeşimin oğlu!
Gerçekten ben Resûlullah (s. a.) ile birlikte seferde bulundum. Allah ruhunu
kabzedinceye kadar iki rekattan fazla kılmadı. Ebû Bekir'le birlikte bulundum, o da
Allah ruhunu kabzedinceye kadar iki rekatten fazla kılmadı. Ömer'le de beraber
bulundum, o da Allah ruhunu kabz edinceye kadar iki rekattan fazla kılmadı. Sonra
Osman'la beraber bulundum o da Allah Teâlâ ruhunu kabz edinceye kadar iki rekattan
fazla kılmadı. Allahu Teâlâ da; "gerçekten Resûlullah da sizin için güzel bir örnek

DJLİI

vardır" buyurmuştur, dedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resul-i Ekrem (s.a.)'in yolculukta beş vakit namaza bağlı olarak
kılman revâtib sünnetleri kılmadığını ve Râşid halifelerinin de aynı yolu takip
ettiklerini ifâde etmektedir. Buhârî'nin, Salim b. Abdillah'dan rivayet ettiği hadis-
i .şerif ise, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yolculukta hayvan üzerinde hayvanın gidiş



IU21

istikâmetine doğru yönelerek nafile namaz kıldığım ifâde etmektedir. Bu da
gösteriyor ki seferde nafile kılmakta hiçbir sakınca yoktur. Esasen ulemâ bu mevzuda
ittifak etmiştir. Ancak her ne kadar mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Hz.
Osman'ın da hayatının sonuna kadar seferde iki rekattan fazla namaz kılmadığı ifâde
ediliyorsa da Müslim'in rivayet ettiği, "Resûlullah (s. a.) Mina'da namazı iki rekat kıldı.
Ondan sonra Ebû Bckr, Ebu Bekr'den sonra, Ömer ve hilâfetinin ilk zamanlarında
Osman da hep ikişer rekat kıldılar. Bir müddet sonra Osman dört rekat kılmağa

başladı. İbn Ömer imamla kıldığı vakit dört, yalnız kıldığında iki rekat kılmış"
mealindeki hadis-i şeriften ömrünün son zamanlarında seferde farz namazları dörde
tamamladığı anlaşılıyor. Binaenaleyh bu iki hadis-i şerif arasında da bir çelişki söz
konusu değildir. Çünkü iyice dikkat edilirse, Ebü Dâvûd hadisindeki "Hz. Osman,
seferde Allah ruhunu kabzedinceye kadar farzları ikişer rekat kıldı" ifadesi Hz.
Osman'ın Minâ'nm dışındaki yolculuklarıyla ilgilidir. Müslim hadisindeki hayatının
son zamanlarına doğru farzları dörde 1 tamamlayarak kıldığına dâir olan ifâde ise,
Minâ'da kıldığı namazlarla ilgilidir. Hz. Osman'ın Minâ'da sonraları namazını niçin
kıldığı meselesi de ihtilaflıdır. Bir kavle göre Osman (r.a.) namazını özellikle tam
kılmıştır. Ulemâdan bazılarına göre, Hz. Osman bu babda mubah ile amel etmiştir.
Çünkü yolcu için namazı iki rekat kılmak da, dört rekat kılmak da caizdir. Zührî'ye
göre Osman (r.a.)'in Minâ'da namazlarını dört rekat olarak kılması o sene orada
bedeviler çok bulunduğu içindir. Osman (r.a.) onlara kıldığı namazların esas itibariyle
dörder rekatlı olduğunu göstermek istemiştir. Zührî'den diğer bir rivayete göre hac'dan
sonra Minâ'da ikâmete niyet ettiği için dört rekat kılmıştır. Zührî'den bunlara yakın
daha başka rivayetler de vardır. Fakat bu rivayetlerin hepsine itiraz olunmuştur. Hz.
Osman'ın Minâ'da namazlarım tam kıldığı için kendisine itiraz edilince ; "Ey nâs! Ben
buraya gelince evlendim. Ben Re-sûlullah (s.a.)'den, "Bir kimse bir beldeden
evlenirse, orada namazlarını mukim namazı gibi kılsın" dediğini işittim" dediği rivayet
olunursa da bu rivayet munkati'dir.

İbn Battal diyor ki: "Bu kaviller içinde sahih olanı -Allahii a'lem- şudur: Osman ile
Aişe (r.anhumâ)'nm seferde namazlarını tamam yani dört rekat üzerinden kılmaları
Peygamber 'in kasrla tamam kılma arasında muhayyer bırakılınca ümmetine kolay

0141

geleni seçtiğini bildikleri içindir. Gerek Aişe (r.anhâ) gerekse Osman (r.a.)
kendileri hakkında ruhsatı bırakarak şiddeti tercih etmişlerdir. Çünkü bunu da
kendileri için mubah görmüşlerdir. Bu hadisle ilgili hükümler bir önceki hadisin

015]

açıklamasında geçmiştir.

8. Binek Üzerinde Nafile Ve Vitir Kılmak

1224. ...Salim, babası (İbn Ömer)'in şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Resûlullah (s. a.) yönü ne tarafa olursa olsun, deve üzerinde nafile ve vitir namazı

016]

kılardı. Fakat deve üzerinde farz namazı kılmazdı.



Açıklama



Hadisin muhtelif rivayetleri binit üzerinde nafile namaz

kılınabileceğine, bu arada vitir namazını dahi hayvan üzerinde kılmanın caiz olduğuna
delâlet etmektedir.

Hayvan üzerinde nafile namaz kılmak bi'l -ittifak caizdir. Yalnız Dârekutnî ve
başkaları burada râvî Amr b. Yahya'nın hata ettiğini söylemiş ve; "Peygamber (s.a.)'in
malum olan namazı deve üzerinde idi. Doğrusu mer-keb üzerinde namaz kılmak
Müslim'in de zikrettiği vechle Enes'in yaptığı bir iştir" demişlerdir.
Sübha'dan murad, nafile namazdır. Tesbih'in hakikati noksanlıklardan tenzih demektir.
Ancak mecazen tahmîd, temcîd ve sairede kullanıldığı gibi cüz'ü zikir, küllü irade
kabilinden mecaz-i mürsel olmak üzere nafile namaza da sübha denilir.
Bu babda her mezhebin tafsilâtı vardır. Şöyle ki:

1. Şâfiîlere göre, hayvan üzerinde nafile kılan bir kimse gideceği tarafa doğru namaz
kılar. O taraftan başka yere inhiraf etmesi caiz değildir. Meğer ki kıble başka tarafta
olup da onun için inhiraf etmiş ola! Aksi takdirde namazı bozulur.

Hayvan üzerinde namaz ancak sefer şartı ile caizdir. Velev ki gideceği -yer sefer
mesafesinden az olsun. Meşakkat yoksa namazı rükü'u ile sücûdu ile kılmak icab eder.
Meşakkat varsa rükû' ve sücûdu imâ ile yapar. Kıbleye karşı dönmek vâcibtir. Fakat o
da meşakkatli ise yalnız iftitâh tekbirini alırken kıbleye dönmek icabeder. O da
meşakkatli olursa altı şartla kıbleye karşı dönmek ondan sakıt olur. Bu şartlar:

a) Seferin mubah olması,

b) Seferin cuma ezanı işitilmeyecek kadar uzak bir yere yapılması.

c) Seferin ticâret gibi şer'i bir maksatla yapılması,

d) Seferin namazdan çıkıncaya kadar devam etmesi,

e) Yürüyüşün devam etmesidir. Namaz esnasında istirahat için durmak, veya
hayvandan inmek, namazı bozar, o namazı yeniden kılmak icabeder.

f) Özürsüz ve ihtiyaç yokken hayvanı mahmuzlamak ve koşturmak gibi fi'l-i kesirden
(yani namazla alâkası olmayan fazla fiil ve hareketten) sakınmaktır. Zaruret veya
ihtiyaç varsa, bu gibi fiiller, namaza zarar vermez.

Hayvanın üzerinde oturacağı yer temiz olmalıdır. Hayvanın yuları elinde iken hayvan
bevleder veya ağzı kanar yahut necaset üzerine basarsa, namazı bozulur. Yülan, elinde
değilse, bunların, namaza zararı yoktur.

Yolcunun yürürken nafile namaz kılması caizdir. Yol, çamur değilse namazı rükûu ile,
sücûdu île kılmak ve bunları yaparken kıbleye dönmek icabeder. Nitekim namaza
niyetlenirken ve iki secde arasında otururken dahi kıbleye dönmek lâzımdır. Namazda
yalnız kıyam hâlinde, rüku'dan doğrulurken, teşehhüd okurken ve selâm verirken
yürür. Kar, çamur veya su içinde yürüyen kimse rükû' ve sücudunu imâ ile yapabilir.
Yalnız kıbleye dönmesi icab eder, yürüyerek namaz kılan kimse kasten necaset
üzerine basarsa namazı bozulur. Unutarak basarsa ayağına bulaşıp kalmamak şartı ile
namazı sahihtir, bulaşırsa namazı bozulur.

2. Malikilere göre sefer mesafesine giden yolcunun hayvanın üzerinde nafile hatta vitir
namazını kılması caizdir. Buna yolcunun namazını kasr etmeye başladığı yerden
başlanır. Hayvanın üzerinde tahtırevan veya mihaffe gibi bir şey bulunur da rükû ve
sücûd yapmak mümkün olursa, ya ayakta yahut oturarak namazı rükû'u ile, sücûdu ile
kılmak icâb eder. Sefer edeceği tarafa dönmek istikbal-i kıble yerini tutar. Eşek veya
katır gibi bir hayvan üzerinde namaz kılan rükû' ve sücûdu imâ ile yapabilir. Fakat
imânın semer üzerine değil de yere yapılması ve alnının açık bulunması şarttır. İmâ



ettiği yerin temiz olması ve keza istikbâl-i kıble şart değildir. Şart olan gideceği yere
göre dönmesidir. Zaruret yokken kasden gideceği yerden başka tarafa dönmek namazı
bozar. Bundan yalnız kıble müstesnadır. Çünkü kıble asıldır.

Hayvan üzerinde nafile namaz kılan kimsenin mümkünse namaza, kıbleye karşı
niyetlenmesi mendubtur. Fakat yaya giden veya sefer mesafesinden daha yakın bir
yere niyet eden ve keza hayvana mutad şekilde binmemiş, (mesela ters binmiş) olan
kimsenin namazı ancak kıbleye karşı dönerek rükû ve sücûdunu tam yapmakla sahih
olur.

Hayvanın üzerinde nafile kılan kimse hayvanı kamçılamak ayağı ile dürtmek ve
yularını eliyle tutmak gibi zarurî fiilleri yapabilir. Yalnız konuşamaz ve bakmamaz.
Hayvanın üzerinde namaza niyet eden kimse durur da bulunduğu yerde ikâmete niyet
ederse, hayvanından inerek yerde rükû' ve sücûdu ile namazını tamamlar. Sefer
hükmüne son veren ikâmete niyet etmezse, namazını hayvanın üzerinde tamamlar ve
kıraati hafif tutar.

Hayvanın üzerinde farz namaz kılmak caiz değildir. Yalnız hevdec gibi bir şey içinde
bulunursa, kıbleye karşı ayakta durmak, rükû' ve sücûdu yapmak şartı ile namazı
sahihdir.

3. Han belilere göre mubah olmak şartı ile muayyen bir yere yola çıkan bir yolcunun
hayvan üzerinde nafile namaz kılması caizdir. Yaya giden bir kimsenin yürürken
nafile kılması dahi böyledir. Hayvan üzerinde kılan kimsenin meşakkatsiz mümkün
olduğu takdirde bütün namazını kıbleye karşı dönerek rükû'u ile sücûdu ile kılması
icab eder. Meşakkat varsa bunlardan hiçbiri vâcib olmaz. Kıbleye karşı dönemeyen
gideceği yere doğru kılar. Rükû' ve sücûd'dan birini yapamayan onu ima ile edâ eder.
Mümkün olursa secde için rükû' dan daha fazla eğilerek ima yapmak gerekir.

Yaya giden kimsenin, kıbleye doğru namaza niyetlenmesi ve yine kıbleye doğru rükû'
ve secde yapması lâzımdır. Namazın sair kısımlarını gideceği tarafa doğru dönerek
edâ eder. Gerek hayvan üzerinde gerekse yaya giderken, nafile kılan bir kimse,
gideceği tarafa döndürülse yahut kendisi dönse, özürü bulunmadığı takdirde namazı
mutlak surette bâtıl olur. Meğer ki, kıbleye dönmüş ola! Bir özürden dolayı başka
tarafa dönmüş ve örfen çok sayılacak derecede ise, namazı bâtıl olur. Aksi takdirde
namazı sahihtir.

Hayvanın temiz olması şart değilse de üzerinde, namaz kılan kimsenin altındaki heybe
ve benzeri şeylerin temiz olması şarttır.

Muayyen bir yere gitmeyi niyet etmeyen, yahut mekruh veya haram bir sefere çıkan
kimseye kıbleye dönmek ve sair namazın bütün şartlarını yerine getirmek vacibtir.

4. Hanefîlere göre, hayvan nereye dönerse namazı o tarafa doğru kılmak mendubtur.
Hayvanın döndüğü tarafı bırakıp da başka tarafa dönmek caiz değildir. Çünkü bunun
için bir zaruret yoktur.

Hayvan üzerinde namaz kılmak için sefer dahi şart değildir. Mukim olan bir kimse
hiçbir özrü olmadığı halde yolcunun namazını kasr etmeye başladığı yere (şehir
dışına) çıktığı vakit hayvanın üzerinde nafile namazı kılabilir.

Bu namaz da imâ ile kılınır. Namaza niyetlenirken kıbleye karşı dönmek şart değildir.
Çünkü namazın kendisi kıbleye dönmeden caiz olunca, kıbleye dönmeden niyet de
caizdir. Yalnız kıbleye karşı dönmek imkânı varsa ona karşı niyetlenmek müstehabtır.
Namaza yerde niyetlenen bir kimse, onu hayvanın üzerinde tamamlayamaz. Fakat
şehir dışında hayvan üzerinde başladığı namazım, şehir içine girdiği vakit de hayvan
üzerinde tamamlayabilir.



Farz ve vâcib namazları ile sabah namazının sünnetini hayvan üzerinde kılmak caiz
değildir. Meğer ki kendinin veya hayvanının hırsız yahut yırtıcı hayvan tehlikesine
maruz kalması gibi bir zaruret buluna!

Hayvan üzerinde namazın sahih olması için hayvanın temiz olması şart değildir.
Hayvanın vücudunda hatta semeri ile özengisinde necaset bulunması namaza mâni
değildir. Yaya giden bir kimsenin yürürken nafile kılması caiz değildir; namaz

0121

kılacağı vakit durması ve namazını dururken kılması icab eder.
Bazı Hükümler

1. Ulemâdan Atâ b- Ebî Rebâh, Hasan el-Basrî, Salim b. Abdullah, tbn Ömer'in
azadhsı Nâfi' İmam Malik, İmam Şafiî, îmam Ahmed b. Hanbel ve İshak'a göre,
yolcu, hayvanı üzerinde vitir namazını kılabilir.

îbn Ebi Şeybe'nin "Musannef inde rivayet ettiği bir hadise göre Abdullah b. Ömer
(r.a.) devesinin üzerinde vitir namazım kılmış ve; "Peygamber (s. a.) Devesinin
üzerinde vitir namazı kılardı" demiştir. Hz. Ali ile îbn Abbas (r.a.) hazretlerinden dahi
böyle bir rivayet vardır.

İmam Mâlik, hayvan üzerinde vitir namazının ancak sefer mesafesine niyet eden
yolcuya caiz olduğunu söylemiştir.

Evzaî ile İmam Şafiî'ye göre bu hususta seferin uzun veya kısa olması müsavidir. Yani
deve üzerinde vitir kılmak caizdir. Zahirîlerden tbn Hazm da buna kaaildir.
Urve b. ez-Zübeyr, İbrahim en-Nehaî, İmam A'zam Ebû Hanife, İmam Ebû Yûsuf ve
İmam Muhammed: "Vitir, sair farz namazlar gibi ancak yerde kılınır" demişlerdir. Bu
kavi Hz. Ömer ile bir rivayette oğlu Abdullah (r.anhumâ)dan dahi rivayet olunmuştur.
Sevrî: "Farz namaz ile vitri yerde kıl, maamafih vitri devenin üzerinde kılmanda da bir
beis yoktur" demiştir.

Hayvan üzerinde vitir kılmayı caiz görmeyenler, şu delillerle istidlal ederler:

a) Tahâvî, Nâfı* tariki ile îbn Ömer (r.a.)'dan şu hadisi tahrîc etmiştir: "ibn Ömer
nafile namazını devesinin üzerinde kılar, vitri yerde edâ eder ve Resûlullah (s.a.)'in
böyle yaptığını söylerdi" hadisin isnadı sahihdir. Bu hadis îbn Ömer (r.a.)'in
Müslim'deki rivayetine muhaliftir.

b) Yine Tahâvî'nin Mücâhid tarikiyle rivayet ettiği bir hadise göre îbn Ömer (r.a.)
seferde devesinin üzerinde hayvan nereye dönerse, oraya doğru nafile namazı kılar,
vitri, hayvanından inerek yerde edâ ederdi.

c) îbn Ebî Şeybe'nin "Musannefinde tahrîc ettiği Mücâhid hadisinde, Mücâhid:
"Medine'den Mekke'ye kadar îbn Ömer'in refakatinde bulundum. Namazı hayvanın
üzerinde onun döndüğü tarafa doğru kılardı. Farz namazının vakti gelince hayvandan
iner, onu yerde kılardı" demiştir. Aynı hadisi İmam Ahmed b. Hanbel Müsned'inde
Said b. Cübeyr'den tahrîc etmiştir. Bu rivayette Said, "Abdullah b. Ömer, nafile
namazı devesinin üzerinde kılardı. Vitir namazını kılmak isterse, hayvanından iner
onu yerde kılardı" demektedir.

Görülüyor ki İmam Müslim'in rivayeti, İbn Ömer Hazretlerinin vitir namazını kendisi
hayvan üzerinde kıldığı gibi Resûlullah (s.a.)'in de hayvan üzerinde kıldığım,
Tahâvî'nin rivayeti ise, bunun aksine olarak Hz. îbn Ömer'in vitir namazını yerde
kıldığını ve Resûlullah (s.a.)'in dahi yerde kıldığım rivayet ettiğini bildirmektedir.
Binaenaleyh her iki taifenin yani, "vitir hayvan üzerinde kılınır" diyenlerin de,



kılınmayacağım söyleyenlerin de bu hadisler ile istidlal etmeleri doğru olamaz. Yalnız
burada "kılınır" diyenler, İbn Ömer (r.a.)'in vitri vâcib addetmediğini, ona göre vitrin
sair nafileler gibi bir nafile namaz olması ihtimalinden bahsedebilirler. Vitri nafile
addettiğine göre de onu yerde ve hayvan üzerinde de kılabilir sonucuna gidebilirler.
Kıyas ise vitir namazının deve üzerinde caiz olmayacağını gösterir. Zira vitir namazını
ayakta kılmaya kudreti olan bir kimsenin yerde vitri oturarak kılması caiz değildir. Bu
kıyâsla, seferde hayvan üzerinden yere inmeye kudreti olan kimsenin de onu hayvan
üzerinde kılamaması icab eder. Tahâvî, "bu cihetten dolayıdır ki, bence deve üzerinde
vitir kılmak neshedilmiştir" diyor.

Gerçi Hz. İbn Ömer'in devesi üzerinde vitir kıldığı ve Resûlullah (s.a.)'in de böyle
yaptığını rivayet ettiği sahihdir. Bu rivayete bakılırsa nesh iddiasının doğru olmaması
icab eder. Çünkü Hz. İbn Ömer'in rivayeti Resûlullah (s.a.)in vefatından hayli
sonradır. Fakat az önce söylediğimiz gibi İbn Ömer'e göre vitr'in nafile olma ihtimali
vardır. Binaenaleyh ona göre vitir namazını kılan kimse muhayyerdir. Onu ister
hayvan üzerinde isterse yerde kılabilir. Nitekim yerde kıldığı da rivayet olunmuştur.
Şu halde mümkündür ki, hayvan üzerinde kılması, bunun nesh edildiğini öğrenmeden
öncedir; neshi duyduktan sonra da yerde kılmıştır. Bu izahat ile İbn BattâFm sözü de
ibtâl edilmiş olur. İbn Battal "Babımızın hadisi vitr namazını vacip gören Ebû Hanife
aleyhine hüccettir" demiştir.

2. Bazıları vitir namazının sünnet olduğuna bu hadisle istidlal etmişlerdir. Aynî
bunlara hayret etmiş ve; "Şaşarım bu adamlara! Vitrin vâcib olduğuna delâlet eden
hadisleri ve insafı nasıl bıraktılar da mezheplerini hiç bir kat'î delil olmaksızın tervice
kalkışarak bu bocalama yolunu tuttular!.." demiştir.

3. Zaruret yokken hayvan üzerinde farz namaz kılınamaz. Hülâsatu'l-fetâvâ'da; "bir
özürden dolayı hayvan üzerinde farz namaz kılmaya gelince, bu caizdir" yağmur da
bir özürdür. İmam Muhammed'den bir rivayete göre, seferde bulunan bir kimse
yağmura tutulsa da namaz kılmak için inecek kuru bir yer bulamasa, hayvan üzerinde
kıbleye karşı durarak ve mümkün ise, hayvanını durdurarak imâ ile namazını kılar.
Buna imkân bulamadığı takdirde kıbleye arkasını dönerek kılar. Bu yüzünü gömecek
derecede çamur olduğu takdirdedir. Çamur bu dereceyi bulmazsa namazını yerde
kılar. Hırsız korkusu, hastalık, hayvanından inerse binemeyecek kadar geçkin ih-
tiyarlık ve yırtıcı hayvan korkusu gibi şeyler de özürdür, denilmiştir, el-Muhît'te de;
"bu gibi hallerde hayvan üzerinde namaz kılmak caizdir. Özür zail olduktan sonra
tekrar kılmak lâzım gelmez. Vakit namazlarının sünnetleri nafile hükmündedir. Ebû
Hanife'den bir rivayete göre sabah namazının sünnetini kılmak için hayvanından iner,
hatta bir rivayette Ebû Hanife'ye göre bu namaz vâcib olduğu için onu oturarak kılmak
caiz değildir. İmam Şafiî ile İmam Ahmed'e göre sabah namazının sünneti vitirden
daha kuvvetlidir denilmektedir.

4. Bazılarına göre vitir namazı farz değil, Peygamber (s.a.)'in hasâisinden de değildir.
Bu söze Aynî şu cevabı vermiştir:

"Evet biz de onun farz olmadığına kailiz. Ama zikrettiğimiz delillerden dolayı onun
vâcib olduğunu söylüyoruz. Farz ile vacibin arasında fark görmeyenler, lügate
muhalefet etmişlerdir. Bir kelimenin lügat manâsı şer'î mânasında da itibara alınır..."
Vakıa İmam Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde, Hâkim'in Müstedrek'inde İbn Abbâs
(r.a.) dan rivayet ettikleri bir hadiste Hz. İbn Abbas "Resûlullah (s.a.)ı şöyle
buyururken işittim:

"Üç şey vardır ki bana farz, size nafiledir. Bunlar vitir, kurban ve sabah namazının iki



rekat sünnetidir..." demişse de bu hadis zayıftır. Sahih olduğunu ve hadisin Peygamber

018]

(s.a.)'e aidiyetini kabul etsek bile, vâcib olan namaz hayvan üzerinde kılınamaz.

1225. ...Enes b. Mâlik (r.a.)den rivayet edildiğine göre; Resülullah (s. a.) yola çıktığı
zaman nafile namaz kılmak istediğinde devesini kıbleye yöneltip tekbir alırdı. Sonra

[1191

bineğinin kendisini yönelttiği cihete doğru namazı(nı) kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerif "yolculukta binit üzerinde nafile namaz kılarken iftitah tekbirini
kıbleye dönerek almak farzHır" diyen Şafiî ulemâsının delilidir.
Hanefi ulemâsı ise, "Yolculukta binit üzerinde kılman nafile namazlarda gerek iftitah
tekbiri alırken ve gerekse tekbirden sonra kıbleye dönmeye gerek yoktur. Ancak farz
namazlarda iftitah tekbirini kıbleye karşı almak şarttır. Eğer bu hadis sahihse,
Resülullah (s.a.)'in hayvan üzerinde nafile namaz kılarken iftitah tekbirini kıbleye
karşı alışı hayvan üzerinde kılman nâfile namazlarda bu şekilde hareket etmenin farz

[1201

değil de daha evlâ ve efdal olduğunu ifâde eder" derler.

1226. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:

um

Ben Resülullah (s.a.)'i eşek üzerinde Hayber'e doğru namaz kılarken gördüm.
Açıklama

Bilindiği gibi Hayber, Medine'nin kuzeyinde kalan bir şehirdir. Medine Hayber ile
Mekke arasındadır. Bu bakım-
dan Mekke Hayber'e yönelen bir kimsenin arkasında kalır. Dârekutnî, "Esasen eşek
üzerinde Hayber'e doğru namaz kılanın Enes olduğunu ve Amr b. Yahya'nm
yukarıdaki rivayetinin yanlış olduğunu, diğer rivayetlerden Resûlullah'm deve ve katır
üzerinde namaz kıldığının anlaşıldığını" söylüyor. Nevevî ise, Dârekutnî'nin bu fikrine
itiraz ederek diyor ki; "Amr b. Yahya güvenilir bir râvîdir. Bu bakımdan onun bu
rivayetinin yanlış olduğunu söylemek biraz güçtür. Esasen Resûl-i Ekrem'in bazan
deve, bazan katır, bazan da Amr b. Yahya'nın rivayet ettiği gibi eşek üzerinde
Hayber'e doğru namaz kılmış olması mümkündür. Ancak Amr b. Yahya'nın Resûl-i
Ekrem'in eşek üzerinde namaz kıldığına dâir bu rivayetinin, cumhurun rivayetine mu-
halif şâz bir rivayet olduğu ve şâz rivayetlerin de hüccet olamayacağı
söylenebilir."

Ancak Buhârî ve Müslim'in rivayet ettikleri şu hadis-i şerifler bu hadisteki sazlığı
gidermektedir:

"İbn Ömer; "Ben Resülullah (s.a.)'ı bir eşek üzerinde Hayber'e doğru yönelmiş olduğu

£1221

halde namaz kılarken gördüm" dedi." Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
de Buhârî ve Müslim'in bu rivayetlerini te'yid ettiğine göre, bu üç hadis üzerinde şâz



£123]

olma durumu tamamen kalkar.



Bazı Hükümler

1. Eşek dahil yük hayvanları üzerinde nafile namaz kılmak caizdir.

2. Bazı kimselere göre bu hadisten eşeğin terinin temiz olduğu hükmü çıkarılabilir.
Ancak Hanefi ulemâsına göre eşeğin teri ve dolayısıyla artığının temiz olup olmadığı

£124]

şüphelidir.

1227. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) beni bir iş için göndermişti. Döndüğüm zaman o devesinin üzerinde

£125]

şarka doğru namaz kılıyordu, secdesi rükûundan daha eğik idi.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hayvanı üzerinde kıbleye yönelmeden kıldığı bu namazın
seferde olduğuna dair bir kayıt bulunmamaktadır. Oysa Buhârî ve Müslim'in rivayet

Ü261

ettikleri İbn Ömer hadisi Resûl-i Ekrem'in kıbleye yönelmeden hayvan üzerinde
namaz kılarken yol aldığını kaydetmektedir. Bu bakımdan Buhârî ve Müslim'in
rivayet ettiği İbn Ömer hadisi yolculukta kıbleye yönelmeden yol istikâmetinde devam
eden hayvan üzerinde nafile namaz kılmanın caiz olduğuna delâlet eder. İşte bu
sebeble ulemâ bu mevzuda görüş birliğine varmışlardır. Ancak bu şekilde namaz
kılmanın hazarda da caiz olup olmadığında ihtilâf vardır. Hanefî ulemâsından Ebû
Yûsuf ile Şafiî ulemasından Ebû Saîd el-İstahrî ve Zahirî ulemasına göre hazarda da
bu şekilde namaz kılmak caizdir. İbn Hazm der ki; "Vekî' Süfyan, Mansûr b. el-
Mu'temir vasıtasıyla rivayet edilen bir haberde İbrahim en-Nehâî, "kendi devirlerinde
hayvan üzerinde hayvanın gidiş istikâmetine doğru namaz kıldıklarını ifade etmiştir.
Ayrıca gerek hazarda ve gerekse seferde tabiîlerin ve sahâbilerin de bu şekilde kıbleye
dönmeden hayvan üstünde namaz kıldıkları nakledilmiştir."

İmam Nevevî'nin beyânına göre bu haber Enes b. Mâlik'den de rivayet olunmuştur.
Irâkî ise, bu konuda şunları söylemektedir:

"Hayvan üzerinde kıbleye dönmeden namazın kılınabileceği görüşünde olan kimseler-
konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi gibi-bazı hadis-i şeriflerde sefer kaydının
bulunmayışından hareket ederek bu hükme varmışlardır. Çünkü bu görüşte olan
ulemâya göre mukayyet lâfızlar hiç bir zaman mutlak lâfızları kayıtlamaz. Bu
bakımdan mutlak ıtlakı üzere bırakılır, hem mutlak hem de mukayyetle ayrı ayrı amel
edilir. Ulemânın büyük çoğunluğu ise, bu şekilde namaz kılmanın seferde olduğunu
beyân eden hadislere bakarak, mutlak surette hayvan üzerinde kıbleye dönmeden
namaz kılınabileceğini ifade eden hadisleri de sefer kaydıyla kayıtlamışlar ve; "hayvan
üzerinde namazın ancak yolculukta caiz olabileceğini" söylemişlerdir. Ayrıca sefer
kaydıyla kayıtlı olan bu mevzudaki hadislerde seferin uzunluk veya kısalığının söz
konusu edilmediğine bakan Şafiî ulemâsı ile cumhûr-ı ulemâ, söz konusu namazın
caiz olabilmesi için mesafenin uzun veya kısa olması arasında bir fark görmemişlerdir.



£127]



Hanefî ulemâsının bu mevzudaki görüşünü merhum Ö. Nasûhî Bilmen Efendi şöyle
anlatır: "Bir özre müstenid olmadıkça farz namazlar hayvan üzerinde kılınamaz. Bu
hususta viıir namazıyla cenaze namazı ve yerde okunmuş olan secde âyetinden dolayı
yapılacak tilâvet secdesi ve kazası lâzım gelen herhangi bir namaz da bu hükümdedir.
İmam-ı A'zam'dan bir rivayete göre, sabah namazının sünneti de bir özür
bulunmadıkça hayvan üzerinde kılınamaz.

Yürümekte olan bir araba, yürümekte olan bir hayvan hükmündedir. Hareket halinde
olan bir gemi için de bir özür bulunmazsa bütün namazlar oturularak kılmabilîr. Fakat
ayakta kılınması efdaldir. Fakat bu İmam-ı Azam'a göredir. İmameyne göre baş

UM ^

dönmesi gibi bir özür bulunmadıkça farz namazlar oturarak kılınamaz.
Hadis-i şerifte geçen, "secdesi riikûundan daha eğik idî" cümlesinde Resûl-i Ekrem
Efendimizin hayvan üzerindeki bu namazı rükû ve secdelerde başını eğerek imâ ile
kıldığı secde esnasında başım hayvanın üzerine koymadığı, sadece rükû halinden biraz
daha aşağı eğmekle yetindiği anlaşılmaktadır. Bu mevzuda kıymetli âlimlerimizden
M.Zihni Efendi şunları söylemektedir: "Sücûd için olan imâ rükû' için olan ima' dan
aşağıca olur. Yani biraz daha eğilir. Ta ki bununla rükû ve sücûd birbirinden ayrılmış
olsun. Eğer sücûd imâsını rükû imâsından farklı etmeyip onları müsavi yapacak olursa
namazı sahih olmaz. İma için eğilmekte, çok fazla eğilmek gerekmeyip birbirinden
farklı olması yeterlidir. İmâ etmenin hakikati başı eğmektir. Son derece eğilerek alnını
yere yaklaştırması icâb etmez. îmadan âciz olan hasta, başını eğmeyerek hareket
ettirse, Ebû Hanife'den bildirilen görüşe göre caiz olur. "Fetâvâ sahibi İbn el-Fadl caiz
olmaz" diyor. İmâ baş eğmekle olabileceğinden, başıyla imâdan âciz olmak suretinde
ise kaş ve göz ile imâ olmaz. Çünkü secde başla bağlantılıdır, kaşla gözle bağlantılı
£1291

değildir."

9. Hayvan Üzerinde Özrü Olmadan Farz Namaz Kılmak

1228. ...Atâ b. Ebî Rebâh'tan rivayet olunduğuna göre kendisi, Âişe (r.anhâ)'ye;
"kadınlara hayvan üzerinde namaz kılmalarına izin verildi mi?" diye sormuş. O da;
"Onlara darlık halinde de genişlik halinde de bu konuda izin verilmedi" diye cevab
UM

vermiş.

(Râvî) Muhammed (b. Şuayb), bunun farz (namaz)lar hakkında olduğunu söyledi.
£İ3U

Açıklama

1. Hadis-i. şerifte geçen darlık hâlinden maksat, insana büyük bir sıkıntı ve zorluk
veren özür hâli değildir. Bu kelimeyle insan için büyük bir sıkıntı ve zorluk teşkil
etmeyen küçük çaptaki sıkıntılı haller kast edilmiştir. Çünkü büyük çapta sıkıntı ve
zorluğa sebeb olan özür hallerinde kadm-erkek herkese hayvan üzerinde farz namaz
kılma izni verildiğinde şüphe yoktur. İlim adamları bu mevzuda görüş birliğine



varmışlardır. Nitekim Beyhakî'nin, Amr b. Osman b, Yala, Osman b. Ya*la ve Yala
vasıtasıyla rivayet ettiği bir hadiste; "Resûl-i Ekrem (s.a.)'in hava yağmurlu ve yen
çamurlu olduğundan dolayı müezzinine ezan okuyup kamet etmesini emrettikten sonra
öne geçip onlara hayvan üzerinde secdede, rükudan biraz daha fazla eğilmek suretiyle
imâ ile namaz kıldırdığı" ifâde edilmektedir. Bu hadis-i şerif Tirmizde şu şekilde
rivayet edilmiştir:

"Yalâ b. Murre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; "Bir seferde Resülullah (s.a.) ile
beraber idiler. Derken bir dar geçide vardılar: Namaz vakti girmiş ve yağmura
tutulmuşlardı. Üstlerinden yağmur (iniyor) ve altlarından ıslaklık (yükseliyordu).
Resülullah (s.a.) devesinin üzerinde ezan okudu ve kamet getirdi. Müteakiben
devesinin üzerinde öne geçerek onlara namaz kıldırdı. İmâ ile kıldırıyor ve secdeyi
rükû'dan daha aşağı yapıyordu."

Daha sonra Tirmizî şunları söylemektedir: "Bu hadis garibtir. Bunu sadece Ömer b.
er-Remah el-Belhî rivayet etmiştir ve yalnız onun rivayetinden bilinmektedir. İlim
adamlarından müteaddit kişiler bu hadisi ondan rivayet etmişlerdir. Keza Enes b.
Mâlik'den su ve çamurda hayvanın üzerinde namaz kıldığı rivayet edilmiştir. İlim
adamlarının ameli bu hadise göredir. Ah-med b. Hanbel ve İshak'm görüşü de
11321

böyledir.

Tirmizî bu sözleriyle İmam Ahmed ile îshak'm da havanın yağmurlu ve yerlerin çamur
olması gibi bir sebeple başka bir çare kalmadığı zaman hayvan üzerinde farz namazın
kılınabileceği görüşünde olduklarını söylemek istiyor.

2. Bu konuda Şrfiî ulemâsından İmam Nevevî şunları söylüyor:

"Zarûretsiz olarak hayvan üzerinde namaz kılmanın caiz olmadığına dair icmâ' vardır.
Ancak hayvan üzerinde kıbleye yönelmeye, kıyam, rükû ve sücûda imkân verecek bir
taht-i revân bulunacak olursa o zaman duran hayvan üzerinde özürsüz olarak farz
namazı kılmak bizim mezhebimizde sahih olan görüşe göre caizdir. Fakat yürümekte
olan hayvan üzerinde caiz olmayacağına dâir İmam Şafiî'nin kesin beyânı vardır.
Ancak bir kafile içerisinde yolculuk yaparken hayvandan inip de farz namazını kıldığı
takdirde kafileyi kaybedeceğinden ve kendisine de bu yüzden bir zarar erişeceğinden
korkan bir kimse bu namazı hayvan üzerinde mümkün olduğu şekilde kılar, daha
sonra da imkân bulunca bu namazı yeniden kılar. Çünkü bu çok nadir rastlanan bir
özürdür.

3. Hanefî ulemâsına göre ise, yere inmenin mümkün olmaması, hastalanması veya
hastalığın artması korkusu, düşman ve yırtıcı hayvan korkusu, hayvanın ürküp
kaçması tehlikesi, yerlerin çamur oluşu veya yol arkadaşlarını kaybetme ve bu yüzden
bir zarara uğrama ihtimali gibi bir zaruret bulunmaksızın hayvan üzerinde farz namaz
kılmak caiz değildir. Bu gibi zaruretler bulunduğu zaman başı secdede rükûdan biraz
daha fazla eğmek suretiyle ima ile hayvan üzerinde farz namaz kılmak caizdir. Bu
konuda başla, imâ için başı secde halinde rükû halindekinden biraz daha eğmek
yeterlidir. Alm yastık ve benzeri şeyler üzerine koymak gerekmediği gibi, farz
namazlarda sadece iftitah tekbiri alırken kıbleye dönmekle namazın geri kalan kısmını
hayvanının gidiş istikâmetine doğru kılmak caizdir. Daha önce de ifâde ettiğimiz gibi
hayvan üzerinde kılman nafile namazlarda ise iftitâh tekbîri alırken de kıbleye dönmek
şartı yoktur. Hayvanın üzerinde, eğerinde veya özengilerinde pislik bulunmasının bir
zararı yoktur. Bu konuda cenaze namazı ile vâcib namazlar da farz namazlar gibidir.
Özürsüz olarak hayvan üzerinde kılınamazlar.



4. Mâliki ulemâsına göre ise, farz namazlar kıbleye karşı olsa bile hayvan üzerinde
kesinlikle kılınamaz. Ancak bundan hayvandan inmeye imkân vermeyen savaş hali,
düşman korkusu bulunması hâli müstesnadır. Fakat bu şekilde kılman namazın vakit
içinde korku hâlinin gidip emniyet hâlinin gelmesiyle iadesi gerekir.
Seferde ve hazarda yerlerin çamur olması dolayısıyla veya hayvandan inmeye imkân
vermeyen bir hastalık sebebi ile hayvandan inip yerde kılmak caizdir. Sanki yerde
kılıyormuş gibi bütün inceliklerine riâyet ederek kılmak mümkün olursa hayvan
üzerinde namaz kılmak sahihtir. Ancak yerde kılındığı zaman, namaz daha mükemmel
olacaksa, o zaman yerde kılmak vâcib olur. Hayvan üzerinde namaz kılmanın sahih
olduğu bütün bu hallerde mümkün olduğu takdirde kıbleye dönmek icab eder. Fakat
kıbleye dönmek imkânsız olduğu takdirde mümkün olan tarafa doğru kılmakta bir
sakınca yoktur.

Metinde geçen "Muhammed bunun farz (namaz)lar hakkında olduğunu söyledi"
cümlesinden maksat, "Hayvan üzerinde kılınmasına izin verilmeyen namaz farz
namazdır" demektir. Özürsüz olarak hayvan üzerinde farz namaz kılınamayacağını

£133]

ifâde için söylemiştir.

10. Yolcu Ne Zaman Tam Namaz Kılar?

1229. ...İmrânb. Husayn'dan; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s. a.) ile (pek çok) gazvelerde bulundum. (Mekke'nin) fethinde onunla
beraberdim. Mekke'de on sekiz gece kaldı. Namaz(Iar)ı ikişer rekat kılardı ve
(arkasmdakilere) :

"Ey Mekkeliler namaz(lar)ı dörder (rekat olarak) kılınız. Biz (Medineliler) yolcuyuz"
£1341

buyururdu.
Açıklama

1. Bu hadis-i şerif "yolcu sayılan bir kimse girdiği yerde ha bugün ha yarın işim biter
de giderim diye oturursa önseliz gün süreyle dört rekatlı namazları kısaltarak kılabilir

£135]

diyen Şafiî ulemâsının delilidir.

2. îmam Ebû Hanife ile İmam Mâlik, İmam Ahmed ve İmam Şafiî'den bir rivayete
göre ise, yolcu olarak bir memlekette bulunan kimse işini görmek maksadıyla o
memlekette kaldığı müddetçe dört rekatlı namazlarını ikişer rekat olarak kılar. Hayatı
boyunca bu maksatla o beldede kalmış olsa bile yolcu olmaktan çıkmaz ve namazları
kısaltarak kılmaya devam eder. Çünkü namazların kısaltılmasında asıl olan
müsâfirliktir. Delilleri ise, "îbn Ömer'in Azerbeycan'da altı ay süren müsâfırliği
müddetince dört rekatlı namazları kısaltarak kıldığına" dair Beyhakî'nin sahih senetle
rivayet ettiği hadis-i şerifle ileride tercümesini sunacağımız ve aynı zamanda tmam
Ahmed, İbn Hibbân el-Beyhakî tarafından da rivayet edilen; "Resûl-i Ekrem'in
Tebûk'te müsâfır olarak yirmi gün süre ile dört rekath namazları kısaltarak kıldığı"na
dair 1235 numaralı hadis-î şeriftir. Ancak her ne kadar İbn Hazm ile Nevevî sözü
geçen bu hadisin sahih olduğunu söylüyorlarsa da Beyhakî "İlel" isimli eserinde bu
hadisin hem münkati hem de mürsel olduğunu söylemiştir.



Bir memlekette ikâmete niyet etmeden müsafir olarak bulunan bir kimsenin o
memlekette kaldığı süre içerisinde ömrünün sonuna kadar bile olsa dört rekatlı
namazları kısaltarak kılacağını söyleyen mezkûr mezhep imamlarına göre Resûl-i
Ekrem'in, müsâfir olarak kaldığı yirmi günlük süre içerisinde dört rekatlı farz
namazları kısaltarak kıldığı bir gerçektir. Fakat daha fazla kaldığı takdirde namazları
tam kılacağına dair bir delil yoktur. Öyleyse müsafir sayılan bir kimsenin farz
namazları kısaltarak kılacağı günleri belli bir .sayı ile sınıflandırmak doğru değildir.
Seferde ikâmet konusunda mezheplerin görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Şâfii ulemâsı konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine sarılarak "seferde bir yere
bir ihtiyaç için inildiği zaman orada ikâmeti niyet etmemek ve ihtiyaç devam etmek

£1361

şartıyla dört rekatlı namazları onsekiz gün kısaltarak kılmak caizdir. Çünkü
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in Mekke Feth edilinceye kadar
orada onsekiz gün kaldıkları ve bu süre içerisinde namazları kısaltarak kıldıkları ifade
edilmektedir ve bu süre içerisinde oradaki işini bitirememiştir. Fakat ihtiyacı görülmüş
olan kimse için bu süre üç güne iner. Bu süreye giriş ve çıkış günleri dahil değildir.
Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) haccetmek maksadıyla Mekke'ye vardığında pazar
günüydü, perşembe günü ayrıldı. Bu süre içerisinde de namazları kısaltarak kıldı,
diyorlar. Nitekim Osman b. Affân (r.a.)'m rivayet ettiği; "kim (bir beldede) dört gün
kalmaya niyet ederse (namazlarını) tam kılsın" mealindeki hadis-i şerif de bu görüşü
te'yid etmektedir, imam Mâlik ile Ebû Sevr de bu görüştedirler. Ancak Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in Mekke'de kaç gün kaldığına dair tbn Abbâs'tan gelen üç hadisin üçü de
birbirinden farklıdır. Bu rivayetlerin birincisinde onyedi; ikincisinde ondokuz,
üçüncüsünde de on beş gün ikâmet buyurdukları ifâde edilmektedir. Bu üç hadis-i
şerifin biraz ileride sırasıyla 1229, 1230, 1231 numaralı hadislerde tercümeleri
gelecektir. Şafiî'ye göre bu hadisler içerisinde en sahih ve ihtilâftan en salim olan
Resûl-i Ekrem'in Mekke'nin Fethi yılında orada 18 gün kaldığını ifâde eden ve
konumuzu teşkil eden îmran b. Husayn hadisidir.

Beyhakî'ye göre aslında bu hadisler arasında bir uzlaşmazlık veya bir çelişki yoktur.
Çünkü Resûl-i Ekrem'in Mekke'deki ikâmetinin ondokuz gün olduğunu söyleyen
kimse Mekke'ye giriş ve çıkış günlerini de saymıştır. On- sekiz gün diyen kimse İmran
b. Husayn (r.a.)'in ya duhûl veya hurûc günlerinden birini hesaba katmamış demektir.
Hanelilerin de delili olan 15 gün rivayeti ise, îmam Nevevfye göre yalnız İbn İshâk
tarafından rivayet edilen mürsel bir rivayettir.

Fakat her ne kadar İmam Nevevî böyle demişse de Şafiî ulemâsından İbn Hacer, bu
söze itiraz etmiştir. Gerçekten de Hanefîlerin delili olan bu hadis İbn Abbâs'a kadar

[1371 [1381
erişen muttasıl bir senetle Ebû Dâvûd ve İbn Mace'de îbn İshak tarafından

Iİ391

rivayet edildiği gibi Irak b. Mâlik tarafından da Sünen-ı Nesâî'de rivayet
edilmiştir. Binaenaleyh Hz. Peygamber, Mekke'de kaldığı bu süre içerisinde Mekke'de
ikâmete niyet etmediği ve ihtiyacını da halletmediği için dört rekatlı farzları kısaltarak
kılmıştır.

2. Hanefî ulemâsı ile Süfyân es-Sevrî'ye göre ise, bir yolcu, varmış olduğu memlekette
1 5 gün kalmaya niyet etti mi, müsâfırlikten çıkarak namazlarını tam kılmaya başlar.
Delilleri ise, yolculuktan çıkmayı gerektiren ikâmet müddetinin onbeş gün olduğunu
belirten yukarıda işaret ettiğimiz hadislerdir. Bir diğeri de îbn Ömer'den rivayet edilen



şu hadis-i şeriftir: "Kim (bir beldede) onbeş gün kalmaya niyet ederse, namazlarını
£1401

tam kılsın" Mu-hammed b. el-Hasen'in rivayet ettiği şu hadis de bu görüşü te'yid
eder: "Yolculuğa çıktığı zaman bir yerde 15 yerleşmeye niyet etmişsen namazlarım

LMİI

tam kıl."

Ahmed b. Hanbel'e göre ise bu müddet günlerle değil, namaz vakitleriyle tayin edilir.
Kim yolcu iken bir beldede yirmi iki namaz vakti kalmaya niyet edecek olursa, farz
namazları kısaltarak kılması caizdir. Bu mevzuda-ki delilleri îbn Abbâs ve Câbir'den
rivayet edilen şu hadis-i şeriftir:

"Peygamber (s.a.) Mekke'ye (Zilhicce'nin) dördüncü günü geldi. Dört, beş, altı ve
yedinci günleri orada kaldı. Sekizinci gün sabah namazını Ebtah vadisinde kıldı. Tam

£1421

olarak kıldığı bu namaz vakitlerinin tümü yirmi bir vakitti."
Bazı Hükümler

1. Mukimin musafire uyarak namaz kılması caizdir.

2. Musafır imam selam verince arkasında bulunan mukim kimseler namazlarını dörde
tamamlarlar.

3. îmam müsafir olduğu zaman cemaata müsafîr olduğunu ve kendisi iki rekat sonra
selâm vereceği için namazlarını kendi başlarına dörde tamamlamalarını

£143]

hatırlatmalıdır.

1230. ...tbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (sallellahu aleyhi ve
sellem) (Veda Haccmda) namaz(lar)ı kısaltarak on yedi (gün ve gece) Mekke'de
kalmıştır.

Ibn Abbâs dedi ki: "Kim (bir beldede) onyedi (gün ve gece) kalırsa (namazlarım)

£144]

kısaltır. Kim de daha fazla kalacak olursa (namazlarını) tam kılar."
Ebû Dâvûd dedi ki: Abbâd b. Mansûr'un İkrime'den rivayetine göre İbn Abbâs:

£145J

"(Rasûlullah (s.a.)Mekke'de) ondokuz (gün ve gece) kaldı..." demiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sözkonusu edilen ResUl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'deki ikametinden
maksat, "Mekke'nin Fethi" esnasındaki ikâmetidir. Aynı hadis-ix şerif, Buhârî, Tirmizî
ve İbn Mâce'de de geçmektedir. Ancak bu kaynaklarda "onyedi gün" yerine "ondokuz

11461

gün" ifadesi bulunmaktadır.

Yukarıda da beyân ettiğimiz gibi Beyhakfye göre bu farklılık Mekke'ye giriş ve çıkış
günlerinin sayılıp sayılmamasından ileri gelmektedir. Ebû Davud'un bir rivayetinde
giriş ve çıkış günleri sayılmamış; Resûl-i Ekrem'in Mekke'de kalışını on dokuz gün
olarak rivayet eden kaynaklarda bu sayıya giriş ve çıkış günleri de ilâve edilmiştir.
Yine Buhârî'nin rivayetinde Resûlullah (s.a.)'in Mekke'de ondokuz gün kaldığı ifâde



£1471

ediliyorsa da o rivayette de durum aynıdır. Hanefî ulemâsına göre, "Resûl-i
Ekrem (s. a.) Mekke'de onbeş gün kalmaya niyet etmediği için namazlarını kısaltarak
kılmıştır." İmam Şafiî'ye göre ise, "Bir yerde ikâmete niyet etmemiş bir kimse onsekiz
günden ziyâde namazları kısaltarak kılamaz. Nitekim bu hadis-i şerif de bunu te'yid
etmektedir."

"Kim (bir beldede) onyedi (gün ve gece) kalırsa namazlarını kısaltır, kim de daha fazla
kalacak olursa (namazlarını) tam kılar." Sözü îbn Abbâs (r.a.)'m kendi içtihadıdır. Bir
beldeye varır varmaz, onyedi gün oturmaya niyet eden kimse ile ilgilidir. Bugün -
yarın derken 1 7 günden fazla kalan kimse ile ilgili değildir. Bu şekilde ömrü boyunca
bir yerden eğleşip kalan bir kimse İbn Abbâs (r.a.)'a göre de müsafır sayılır ve
namazlarım kısaltarak kılar.

Bu mevzu ile ilgili münâkaşa ve deliller bir önceki hadisin açıklamasında geçtiği için

[148]

burada tekrara lüzum görmüyoruz.
1231. ...îbn Abbas(r.a.)'dan; demiştir ki:

£1491

Resûlullah (s. a.) Fetih yılında Mekke'de namazlarını kısaltarak onbeş gün kaldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Abde b. Süleyman, Ahmed b. Hâlid el- Vehbî ve

Seleme b. el-Fadl da îbn İshak'tan rivayet ettiler. (Fakat) bunda îbn Abbâs'ı

ilim

zikretmediler.
Açıklama

Şafiî ulemâsından imam Nevevî el-Hulâsa isimli eserinde bu hadisin zayıf olduğunu
söylemekte ise de, bu mevzuda kendisine itiraz edilmiştir. Gerçekten de Hanefî
ulemâsının delili olan bu hadis-i şerif, İbn Abbâs'a kadar erişen muttasıl bir senedle

£1511 £1521 '

Ebü Dâvûd îbn Mâce ve İbn İshâk tarafından rivayet edildiği gibi Arrâk b.

[153]

Mâlik tarafından da Sünen-i Nesâî'de rivayet edilmiştir. Binaenaleyh Hanefî

[1541

ulemâsına göre bu hadis delil olma niteliği taşımaktadır. Bu hadisle ilgili olarak
îbn Hacer diyor ki: "Bu durumda bu hadis-i şerifte, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Feth yılında
Mekke'de 17 gün kaldığım ifade eden bir önceki hadis arasında herhangi bir çelişki
sözkonusu değildir. Çünkü bu hadis-i şerifi rivayet eden râvi Resül-i Ekrem(s.a.)'in
Mekke'de ikâmet müddetinin aslında onyedi gün olduğunu zannetmiş ve rivayet
ederken Mekke'ye giriş-çıkış günlerini hesaba katmamıştır."

Müellif Ebû Dâvûd (r.a.)'in bu hadisin sonuna ilâve ettiği talikten maksadı, bu hadisi
Muhammed b. îshâk'dan rivayet edenlerin rivayet farklarına dikkat çekmektir. Çünkü
Muhammed b. îshâk'dan rivayet eden Muhammed b. Mesleme, İbn Abbas'm ismini
zikretmek suretiyle bu hadisi merfu' olarak naklettiği halde Abde b. Süleyman, Ahmed
b. Hâlid el-Vehbî ve Seleme b. el-Fadl ise, aynı hadisi Muhammed b. İshak'tan İbn
Abbas'm ismini anmadan mürsel olarak nakletmişlerdir. Râvilerin büyük ekseriyeti bu
hadisi mürsel olarak rivayet ettiklerinden Beyhakî'ye göre bu hadis mürsel olarak



£155]

rivayet edilen şekliyle tercihe daha lâyıktır ve bu haliyle mahfuzdur.



1232. ...îbn Abbâs'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) Mekke'de namazlarını

Lİ561

ikişer rekat kılarak on yedi gün kalmıştır.
Açıklama

Lİ571

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama 1230 numaralı hadisin açıklamasıyla aynıdır.

1233. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) ile birlikte Medine'den Mekke'ye (doğru yola) çıktık. Medine'ye
döndüğümüz zamana kadar bize (akşam, namazından başka namazları hep) ikişer
rekat kıldırdı. (Ravî Yahya Ibn Ebi İshâk dedi ki:)
Biz (Enes b. Mâlike) Mekke'de biraz kaldınız mı? diye sorduk da.

£158]

Orada on (gün) kaldık, cevabını verdi.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifte söz konusu olan Resûlullah (s.a.)'m Mekke'deki ikâmetinden
maksad, Veda Haccı esnasında Mekke'deki ikâmetidir. Mekke'nin Fethi yılında ise,
daha önce geçen 1231 numaralı hadis-i şerifte belirtildiği gibi onbeş gün kalmıştır.
Bilindiği gibi Veda Haccı için hicretin onuncu yılında Zilkâ'denin yirmi beşinci
cumartesi günü öğle ile ikindi arasında Medine'den çıkılmıştır. O günün öğle namazı
Medine'de dört, ikindi namazı Zülhuleyfe'de iki rekat olarak kıldırılmış ve Zilhicce'nin
dördüncü pazar sabahı Mekke-i Mükerreme'ye erişilmiştir. On gün içinde hac ibâdeti
ifâ edilip ve ümmete tâlim buyurulduktan sonra Zilhicce'nin ondördüncü çarşamba

Lİ591

günü sabahı Mekke'den çıkılıp Medine-i Münevvere'ye dönülmüştü.
Görülüyor ki Resûl-i Ekrem (s.a.) ongunun hepsini de Mekke'de geçir-memiştir. Bir
kısmını Arafat'ta, bir kısmını Minâ'da hac ibadetiyle ilgili fiilleri ifâ için bulunması

UM

gereken yerlerde geçirmiştir. Çünkü Resûlullah (s.a.) ashabıyla beraber hicretin
onuncu senesi Zilhiccesinin ilk pazar günü Mekke-i Mükerreme'ye vardı. O günün
sabah namazı Mekke haricinde Zütûva denilen yerde kılındı. Pazartesi, salı, çarşamba
günleri de namazları Mekke'de kıldıktan sonra Zilhicce'nin sekizinci gününe tesadüf
eden perşembe günü sabahleyin yola çıkılıp kuşluk vaktinde Minâ'yı şereflendirdi. O
vakte kadar Mekke-i Mükerreme'de yirmi vakit namaz kıldırdı. Ertesi günü Minâ'dan
yola çıkıp zevalden sonra Arafat'a varılmıştır ki, o gün Arafat yakınındaki Nemire
mevkiinde hutbe okundu, güneş batmcaya kadar orada kalındı. Sonra cumartesi gecesi
Müzdelife'ye gelinip sabah namazına kadar beklendikten sonra sabah namazını
müteakib yola çıkılarak güneş doğunca Minâ'ya ulaşılmıştır. îşte yevm-i nahr, yevm-i
a d ha dedikleri bayram günü o gündür. O sabah kuşluk vakti Akabe'de Büyük Cemre
taşlandıktan sonra Mekke-i Mükerreme'ye varılıp Ka'be-i Muazzama zeval vaktinden



önce tavaf edilmiş ve yine aynı gün Minâ'ya dönülüp o günün kalan kısmıyla birlikte
pazar, pazartesi günleri de tamamen orada kalınıp salı günü öğleden sonra Muhassab'a
varılıp öğle namazı orada kılınmış ve çarşamba gecesi de orada kalınmıştır. Hz. Aişe o
geceltenim'delumre için ihrama girmiştir. Zilhiccenin ondördünde çarşamba günü
seher vakti sabah namazından önce veda tavafım ifa ettikten sonra Mekke'den
çıkılmıştır ki, Mekke'ye giriş ile çıkış arasında on gün geçmiştir. Hz. Enes'in bu hadisi
Resûl-i Ekrem'in Mekke'de 17 gün kaldığını ifade eden 1232 numaralı hadisle 15 gün
kaldığım ifade eden 1231 no'lu hadise aykırı değildir. Çünkü o hadisler Resûl-i
Ekrem'in Mekke'nin Fethi yılında Mekke'deki ikâmetiyle ilgilidir. Bu hadis ise, Veda
Haccmdaki ikâmetiyle ilgilidir.

Şafiî ulemâsı Resûl-i Ekrem'in Veda Haccmda giriş-çıkış günleri hariç, Mekke'de
sadece üç gün kaldığına ve bu sürede dört rekatlı namazlarını kısaltarak kıldığını ifâde
eden bu hadisi delil getirerek "giriş-çıkış günleri hariç bir beldede dört gün oturmaya
niyet eden kimse bu dört gün içerisinde namazlarını kısaltarak kılar. Ancak daha fazla
oturmaya niyet ederse o zaman tam kılar"'demişlerdir. Nitekim Ebû Sevr, İbn
Müseyyeb de bu görüştedirler. Delilleri ise, İmam Malik'in Atâ el-Horasânî vasıtasıyla
îbn Müseyyeb'den rivayet ettiği şu hadistir:

[161]

"Kim bir beldede dört gece kalmaya niyet ederse namazlarını tam kılar."
İmam Malik der ki: "Bu mevzuda işittiğim hadisler içerisinde gönlüme en yatkın olanı
bu hadistir." Ayrıca Müslim'in rivayet ettiği "Muhacirin hac ibâdetlerini eda ettikten

[1621

sonra Mekke'de kalacağı müddet üç gündür" hadisini de delil getirirler ve "dört
gün kalırsa, müsafirlikten çıkar" derler. Maliki uleması da aynı görüşte olmakla
beraber onlar giriş ve çıkış günlerini de dört günün içinde sayarlar.
Ahmed b. Hanbel'e göre ise, bir kimse 22 vakit namaz kılacak kadar bir beldede
ikâmete azmetti mi, müsafirlikten çıkar, daha az süre için oturmaya niyet eden kimse
yolcu sayılır. Delili de şu hadis-i şeriftir: "Peygamber (s. a.) Mekke'ye Zilhiccenin
dördüncü günü geldi, 4, 5, 6, ve 7. günleri orada kaldı. Sekizinci gün sabah namazını
Ebtah vadisinde kıldı. Tam olarak kıldığı bu namaz vakitlerinin tümü yirmi bir
[163]

vakittir."

Hanefî ulemasına göre ise, bu müddet 1 5 gündür. Delilleri şu hadis-i şeriflerdir:

1. Daha önce tercümesini sunduğumuz 1231 numaralı hadis-i şerif.

2. İbn Mâce, ikâme 76.

3. Nesâî, taksirü's-salat, 4.

[1641

4. Zeylai, Nasbü'r-râye II, 184'deki hadisler.

1234. ...Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. Ali b. Ebi Tâlib, babası (Muhammed b.
Ömer) vasıtasıyla dedesi (Ömer b. Ali b. Ebi Tâlib)den rivayet etmiştir ki:
Ali (r.a.) bir yolculuğa çıkacağı zaman güneş battıktan sonra çıkardı. Hava kararacağı
zaman (hayvanından) iner akşamı kılardı. Sonra akşam yemeğini (yemek) isterdi,
yedikten sonra da yatsıyı kılardı. Sonra "işte Resûlulîah (s. a.) böyle yapardı" diyerek
yola çıkardı.

(Râvi) Osman (b. EbîŞeybe bu hadisi), Abdullah b. Muhammed b. Ömer b. Ali'den"
diyerek rivayet etmiştir.



Ebü Ali Ebû Davud'un (şöyle) dediğini haber verdi: Usame b. Zeyd; Hafs b.
Ubeydillah'dan; -Enes b. Mâlikin oğlu Ubeydullah'ı kastediyor- rivayetine göre Enes,
şafak kaybolup giderken akşamla yatsıyı birlikte kılar ve; "Peygamber (s. a.) işte böyle
yapardı" dermiş.

Ebû Dâvûd dedi ki: Zührt'nin Enes (r.a.) vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den (yaptığı)

£165]

rivayeti de böyledir.
Açıklama

Müellif Ebu Dâvûd bu hadis-i şerifi hem şeyhi Osman b. Ebî Şeybe'den hem de diğer
şeyhi İbn el-Müsennâ'dan nakletmiştir. Şu farkla ki osman b. Ebî Şeybe bu hadisi
"bize Ebü Üsâme Abdullah b. Muhammed'den nakletti" sözleriyle muan'an olarak
rivayet ettiği halde İbn el-Müsennâ "ahberânî" tâbirini kullanarak semâ'an rivayet
etmiştir. Bilindiği gibi "İhbar" denilen "ahberanâ" tâbiri "an'ane" denilen (...den/.. .dan)
tâbirine nisbetle daha kuvvetli ve sağlamdır. Müellif Ebû Dâvûd, hadisin sonuna ilâve
ettiği; "Osman (bu hadisi) Abdullah b. Muhammed b. Ali'den nakletti" cümlesiyle bu
iki rivayetin arasındaki farka işaret etmek istemiştir. Hadis-i şerifin bu iki şeyh'ten
gelen metninde Ali b. Ebi Tâlib (r.a.)'in akşam namazı ile yatsıyı nasıl ve ne zaman
birleştirdiğine dair kesin bir ifâde yoktur. Sadece "hava kararacağı sırada" gibi
mübhem bir ifade vardır. Bu ifâdeden Ali (r.a.)'m Şâfıîlerin dediği gibi yatsı vakti
girdikten sonra iki namazı birden kıldığı anlaşılabileceği gibi Hanefî ulemâsının
dediğine uygun olarak akşamı yatsının önünde kılıp hemen arkasından da yatsıyı
kılarak iki namazın -vaktini değil de- aralarını birleştirdiği de anlaşılabilir.
Ancak musannif Ebû Dâvûd bu mevzudaki görüşünü kesin olarak belîirımek ve
delilîendirmek için hadisin sonuna Hz. Enes b. Mâlik'ten gelen bir rivayeti ilâve etmek
lüzumunu hissetmiştir. Enes b. Mâlik'in bu hadisine göre Resûl-i Ekrem (s. a.) akşam
namazını yatsı vakti girinceye kadar te'hir etmiş ve yatsı vakti girdikten sonra iki
namazı birden kılmıştır. Musannif Ebû Dâvûd bu görüşünü te'yid için bu kadarla da
yetinmemiş Zührî'nin yine Enes b. Mâlik'ten rivayet ettiği aynı anlamdaki bir hadisi de
metnin sonuna İlâve etmiştir. Nitekim daha önce (1219) numarada da geçen Enes

£1661

hadisi aşağıdaki kaynaklarda da geçmektedir.

Ancak Hanefî ulemasından Bedreddin el-Aynî bu mevzuda Hanefî mezhebinin
görüşünü şu sözleriyle savunmuştur: "Bu hadis-i şeriflerde geçen şafak meselesi gerek
sahabe-i kiram, gerekse daha sonra gelen ulemâ arasında ihtilaflıdır. "Şafaktan maksat,
ufuktaki kızıllıktır" diyenler bulunduğu gibi "ufuktaki beyazlıktır" diyenler de vardır.
Resûİullah (s.a.)in akşamla yatsıyı kızıllık kaybolduktan sonra kılmış olması caizdir.
Bu takdirde "şafaktan maksat beyazlıktır..." diyenlerin görüşüne göre akşam namazı
kendi vaktinde kılınmış olur. "Şafaktan maksat kızıllıktır" diyenlere göre, yatsı namazı
da kendi vaktinde kılınmıştır. İşte bu suretle her iki namaz kendi vaktinde kılınmış
olmakla beraber şafak hakkındaki ihtilâfa bakarak "Bu namazları şafak kaybolduktan
sonra toptan kıldı" demek caizdir. Buna "sureta cem" denir. Vakit itibariyle cemi
£1671

değildir."

11. Düşman Topraklarında İkâmet Eden (Asker) Namazı Kısaltır



1235. ...Câfcıirb. Abdullah'dan; demiştir ki:

[1681

Resûlullah (s. a.) Tebûk'de namaz(lar)ı kısaltarak yirmi (gün) kaldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi) Ma'mer'den başka müsned olarak rivayet eden yoktur.

[169]

Açıklama

Bu hadis-i şerif "bir ihtiyacını görmek için dört rekatlı namazları kısaltarak kılmayı
gerektirecek kadar uzak bir memlekete giden kimse ikâmete niyyet etmediği takdirde
"bugün-yarm gideceğim" derken, ihtiyacını göremediği için ömür boyu bile olsa, o
memlekette kaldığı sürece, namazları kısaltarak kılar" diyen mezhep imamlarının
delilidir. Nitekim hadis imamlarından Ebû İsa et-Tirmizî de bu mevzuda şunları söy-
lemiştir: "Sonra ilim adamları ikâmete niyet etmeyen seferinin üzerinden yıllar geçse

£1701

bile namazı kısaltabileceği hakkında ittifak halindedirler."

Dâr-i İslâm'da cihad eden ve kâfirler veya âsiler tarafından kuşatılan gazilerin durumu
da böyledir.

Bu hadisi İbn Hibbân ve Beyhakî'de rivayet etmiş ve Beyhakî, "Ma'mer bu hadisin
senedim kesiksiz olarak Resûl-i Ekrem'e kadar ulaştıran tek kişidir. Ali b. el-Mübârek,
ve başkaları ise, bu hadisi mürsel olarak rivayet etmişlerdir" demiştir.
Ayrıca bu hadisi el-Evzâî'den; "Resûl-i Ekrem (s. a.) Tebûk'te 10 küsur gün kaldı"
şeklinde rivayet etmişse de Dârekutnî, İlel isimli eserinde bu rivayetin irsal ve inkitâ'

LLÜJ

kusurlarıyla illetli olduğunu söylemiştir.
12. Korku Namazı

um

Ebû Dâvud dedi ki:

Korku Namazına Dair Bilgi

Bu babta rivayet edilen hadislerin izahına geçmeden önce mevzuya ışık tutması için
İmam Serahsî'nin bu konudaki sözlerini özetlemekte fayda görüyoruz:
1. Ebû Yûsuf a göre korku namazının meşrûiyyeti Resûl-i Ekrem'in hayatına
mahsustur. Onun arkasında namaz kılmanın faziletine ermek için meşru kılınmıştır.
Hz. Peygamber'in Dâr-ı bekaya irtihâlinden sonra korku namazının meşruiyeti
kalkmıştır. Nitekim Ebû Süleyman (r.a.)'m Nevâdir'inde de bu görüş zikredilmekte ve

£173]

"Sen aralarında bulunup da kendilerine namaz kıldırdığın vakiî" âyet-i
kerimesinin de bu mânâya delâlet ettiği kaydedilmektedir. Sözü geçen eserde, korku
namazının kılınması Resul ı Ekrem'in o cemaat arasında bulunması şartına
bağlanmıştır. Madem ki artık Resûl-i Ekrem cemaatin arasında yoktur, öyleyse "korku
namazı" diye bir namaz da sözkonusu değildir denilmektedir. Her ne kadar İmam Ebû



Yûsuf başlangıçta Ebû Hanife (r.a.) gibi korku namazının Resûl-i Ekrem'in hayatından
sonra da meşru olduğu görüşünde idiyse de sonradan o da bu fikrinden vazgeçmiştir.
Diğer Hanefî ulemâsına göre ise, Rcsûl-i Ekrem (s.a.)'in hayatından sonra da korku
namazı kılmak meşrudur. Bu mevzudaki delilleri ise, sahâbe-i kiramın Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in hayatından sonra korku namazı kıldıklarına dair Sa'd b. Ebî Vakkas, Ebû
Ubeyde b. el-Cerrah'm rivayetleridir. Nitekim Said b. el-as'm Ebû Said el-Hudrî'ye
korku namazının nasıl kılındığını sorup öğrendiği ve korku namazının caiz olması için
bulunması gereken sebebi sorduğu zaman da "o sebep korkudur" cevabını aldığını da
kendi görüşleri için delil getirirler. Buna göre korku namazının meşru oluşunun gerçek
sebebi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında namaz kılmanın faziletine erişmek değil,
düşman korkusunun bulunmasıdır. Bu korkunun bulunması halinde her zaman ve
mekanda korku namazı kıhnabilir. Esasen içerisinde yürümek gibi bazı hareketlerin
bulunduğu korku namazının sebebini Peygamber' in arkasında namaz kılmanın
sevabına erişmekle izah etmek doğru olamaz. Çünkü sevab kazanmak için bir vacibi
(erk etmek caiz değildir. Bilindiği gibi namazda yürümeyi terk etmek vâcibtir.
Öyleyse içerisinde yürüyüş olan korku namazının gerçek sebebi Rtsûi-i Ekrem (s.a.)'in
arkasında namaz kılmanın faziletine ermek değildir. Esasen "korku namazı Resul-i
Ekrem (s.a.)'in hayatına hastır. Sebebi de Resûl-i Ekrem'in arkasında nama kılmanın
sevabına ermektir" diyen kimselere, kendi mantıklarıyla şöyle cevab vcunek
mümkündür. Daha kalabalık cemaatle namaz kılmanın sevabı daha da çok olacağı için
bugün de daha fazla sevaba e A mek maksadıyla korku namaz? kıhnabilir. Çünkü "Sen
anılarında bulunup da kendilerine namaz ksldırdığin vakit" âyetinin manası, "Sen veya
senin makamında bulunan bîr kimse onlann aralarında bulunduğu vakit" demektir.
"Onların mallarından sadaka al ki bununla kendilerini temizlemiş, bununla onları

imi

bereketlendirmiş olasın" âyet-i kerimesinde olduğu gibi şurası bilinen bir
gerçektir ki, ba-zan âyet-i kerimelerde hitâb her ne kadar sadece Resûl-i Ekrem
içinmiş gibi görünürse de aslında onun şahsında bütün bir ümmetedir. "Ey Peygamber,

£175]

kadınları boşayacağınız vakit iddetlerine doğru boşaym, o iddeti de sayın." âyeti
kerimesinde olduğu gibi.

2. Korku sebebiyle namaz rek'atlerinin adedi kisaltılamaz. İbn Abbâs (r.a.), "Mukîmin

[176]

namazı dört rekattır. Yolcunun namazı iki, korku namazı bir rekattir" buyurduğu
için bazı ulemâ korku namazının bir rekat olduğu kanaatine varmışlarsa da aslında
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Zâtü'r-rikâ' gazvesinde korku namazını cemaate birer rekat

[1771

kıldırdığına kendisininse cemaatle iki rekat kıldığına dair olan rivayet bu görüşte
olanların aleyhine bir delildir. Hanefî ulemasına göre bu hadisin tevili şöyledir: Bu iki
zümre Resûl-i Ekrem'le beraber birer rekat kılmışlar ve kalan ikinci rekatı da kendi
başlarına tamamlamışlardır.

3. Hanefî mezhebine göre, korku namazının kılmışı 1244 numaralı Abdullah b.
Mes'ud hadisiyle 1243 numaralı Abdullah b. Ömer hadisinde belirlenmektedir.
"Düşman kıble tarafında olursa cemaat iki saf halinde imamın arkasında yer alır.
İmamın iftitah tekbirine ve rüku'una her iki saf da iştirak eder. İmam secdeye varınca
imamın arkasıda bulunan saf da secdeye varır. Ancak ikinci saf ayakta kalarak imamı
ve ön safta imamla beraber secdeye varan cemaati bekler. Birinci haftakiler başlarını



birinci secdeden kaldırınca oturup ikinci saftakiîeri beklerlerken, ikinci saftakiler de
secdeye varırlar. Sonra başlarını secdeden kaldırırlar ve kuûdda birinci saftakiîeri
beklerken onlar da imamla beraber ikinci secdeye varırlar. İkinci secdeden başlarını
kaldırıp kıyama kalkınca ikinci saftakiler de ikinci secdeye varırlar ve sonra ikinci
rekatın kıyamına kalkarlar. Bu sefer birinci saftakiler geriye çekilip ikinci safta yer
ahrken ikinci secdeden kıyama kalkmış olan ikinci saftakiler de öne doğru ilerleyerek
birine safta yer alırlar. İkinci rekatı de birinci rekatı kıldıkları gibi kılarlar. İmam
oturup da selâm verince her iki saftakiler de imamla beraber selâm verirler. İbn Ebî
Leylâ 1236 numaralı Ebû Ayyaş ez-Zürakî hadisini delil getirerek korku namazını bu
şekilde kılmanın caiz olduğunu söylemiştir. İçerisinde gidip gelme gibi hareketler
bulunmadığı için Ebü Yûsuf da bu şekilde kılman korku namazının caiz olduğunu
söylemiştir. Hanefi mezhebine göre, korku namazını düşman kıble tarafında bulun-
duğu zaman İbn Ebî Leylâ'nın tarif ettiği şekilde kılmak caiz ise de, iki saffm yerlerini
değiştirmesi gibi hareketleri gerektiren İbn Ömer ve İbn Mes'ud (r.a.) hadislerinde
tarif edilen şekilde kılmak da caizdir. Çünkü (bundan sonra) "Henüz namazını
kılmamış olan diğer kısmı gelip seninle birlikte dursun, silahlarını da yanlarına

LİV8I

alsınlar" âyetinin zahiri buna açıkça delâlet etmektedir.

İmam Malik (r.a.)'e göre imam, cemaati iki kısma ayırır. Birinci kısma birinci rekatı
kıldırırken, diğer kısım düşmanın karşısında bekler. Birinci rekatten sonra imam ikinci
rekatın kıyamında beklerken birinci saftakiler ikinci re,kati de kılarak selâm verip
düşman karşısında bulunan saffm yerini alırlar. Bu sefer daha evvel düşman karşısında
beklemekte olan zümre gelip ikinci rekatı imamla birlikte kılarlar. Onlar, kılamadıkları
rekatı kaza etmek için ayağa kalkınca imam onların namazı bitirmelerini beklemeden
selâm vererek namazdan çıkar. Nitekim Resûl-i Ekrem (s.a.)'in "Zû Kared"de kıldığı

[1791

korku namazının böyle olduğu Salih b. Huvât (r.a.)'den rivayet edilmiştir.
Hanefî ulemâsından Tahâvî de bu hadisi "Şerhumeâni'l-âsâr" isimli eserinde
nakletmiş" fakat Resûl-i Ekrem'in ikinci grubu namazlarını kılmcaya kadar bekleyip,
selamı onlarla beraber verdiğini kaydetmiştir. İmam-i Şafiî de bu hadisi delil getirerek
korku namazının bu şekilde kılınabileceğini söylemiş ve nasıl ki imam birinci grubu
ikinci rekatı bitirinceye kadar ikinci re-katin kıyamında beklerse, ikinci grubun da
namazlarının kalan kısmını bitirinceye kadar kuudda bekler ve selâmı onlarla birlikte
verir demiştir.

Hanefî uleması ise, bu hadisi delil olarak kabul etmemiştir. Çünkü bu hadiste tarif
edilen korku namazında birinci saf namazım imamdan önce tamamlayıp namazdan
çıkmaktadır. Bu ise hiçbir zaman caiz değildir. Meşru' bir sebeb olmadan namazda
yürümek caiz değildir. Ancak irâde dışı bir ha-desten dolayı namazdan çıkmadan gidip
abdest alıp gelmek ve namaza devam etmek caizdir. Bu hususta haber vârid olmuştur.
Korku namazında safların yer değiştirmesi de bu sebeple caiz görülmüştür.
Hz. Ebu Hureyreden rivayet edilen Resul-i Ekrem (s.a.)in birinci grubta birinci rekatı
kılınca onları ikinci rekatı kendi başlarına kılıp düşman karşısına gidinceye, ikinci
grubu da birinci rekatı kaza edinceye kadar beklediği ve sonra ikinci rekatı da ikinci

ÜM

grupla beraber kılıp ve yine onlarla beraber selam verdiğine dair olan hadisi ise,
hiçbir ilim adamı delil olarak kabul etmemiştir. Çünkü böyle bir uygulamanın İslam'ın
ilk yıllarına ait olup sonradan neshedildiği kesinlikle bilinmektedir.



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in her iki taifeye de ayrı ayrı ikişer rekat kıldırıp da kendisinin
dört rekat kıldırdığına dair (1248) numaralı hadisin zahirini de Hanefî Ulemâsı delil
olarak kabul etmemiştir. Çünkü bu hadisin zahirine göre ikinci grup namazlarını nafile
kılan bir imamın arkasında kılmış olacaklardır. Halbuki Resûl-i Ekrem'in hayatında
böyle bir tatbikat bulunmamaktadır. Hanefî ulemâsına göre bu şaz bir hadistir ve te'vili
şöyledir: Bu namazı kılarken Peygamber (s. a.) mukim idi. Her taifeye iki rekat
kıldırdı, sonra her iki taife de kılamadıkları rekatları kendi başlarına kaza ettiler. Yine
Hanefî ulemasına göre düşman korkusu söz konusu olduğu zaman imam akşam
namazını birinci taifeye iki rekât, ikinci taifeye de bir rekât kıldırır Süfyân es-Sevrî'ye
göre ise, birinci taifeye bir rekât, ikinci taifeye de iki rekat olarak kıldırır. Çünkü her
iki taifenin de kıraatle kılman ilk iki rekatten eşit şekilde nasiblerini alabilmesi ancak
bu şekilde mümkün olur.

Bu konuda Hanefî ulemâsına göre esas olan her İki taifenin de namazın her iki
bölümünden eşit şekilde faydalanmasıdır. Bu bakımdan birinci taifenin imamm
arkasında bir buçuk rekat namaz kılması gerekmektedir. Ancak ikinci rekâtı
parçalamak mümkün olmadığından birinci taife imamın arkasında iki rekât kılar.
Esasen hazarı namazlarda akşam namazı normal olarak kılınırken, önce iki rekat
kılındıktan sonra birinci ka'deye, üçüncü rekat kılmdıklan sonra ikinci ka'deye
oturulması ilk iki rekâtın akşam namazının birinci bölümünü, üçüncü rekatın de ikinci
bölümünü teşkil ettiğini göstermektedir. İşte Hanefî uleması bu görüşten hareket
ederek korku halinde kılman akşam namazını birinci taifenin ilk iki rekatı, ikinci
taifenin de üçüncü rekatı, imamla kılacağına hükmetmişlerdir.

Hanefî ulemasına göre namaz kılarken düşmanla vuruşmak namazı bozarsa da İmam
Mâlik ve Şafiî'ye göre bozmaz. Delilleri "Onlar ihtiyat tedbirlerini ve siİaMarmı

imi

alsınlar" mealindeki buyruktur. Çünkü silah ancak savaşmak için taşınır. Hanefî
ulemasına göre ise namaz içerisinde imama uyan zümrelerin harb etmemeleri gerekir.
Çünkü vuruşmak namazla ilgisi olmayan bir amel-i kesirdir. Suda boğulanı kurtarmak,
malı kurtarmak için hırsızı kovalamak nasıl namazı bozarsa, namaz içerisinde
düşmanla savaşmak da namazı bozar. Ayet-i Kerimede: "silahlarını yanların alsınlar"
emrinden maksat, düşmanların gözünü korkutmak ve lüzum görüldüğü vakit savaşıp
sonra yeniden namaza dönmektir. Bu bakımdan namaz vaktinin geçeceği bilinse bile
savaş halinde bulunan müslünıanlar namazı kılamazlar. Nitekim Peygamber (s.a.)
muharebe bilfiil devam ederken dört vakit namazı te'hir edip gece sükûnet bulduktan
sonra kaza etti ve düşmanlara şu şekilde beddua etti: "Bizi orta namazı kılmaktan

[1821

alıkoydular. Allah onların kabirlerini ve karınlarını ateşle doldursun." eğer sevab
bir fiil devam ederken namazı kılmak caiz olsaydı, Peygamber (s.a.) dört vakti birden
te'hir etmezdi. Düşmana doğru yol almakta iken aynı zamanda imâ ile de namaz kılan
bir kimsenin namaz esnasında hayvana binmesi de namazı bozar. Ama imâ ile namaz
kılarken düşmana karşı yürümek öyle değildir. Çünkü hayvana binmek kendisine
zaruri bir şekilde ihtiyaç duyulmadan bir amel-i kesirdir. Halbuki düşman karşısına
varıncaya kadar yürümek kaçınılmaz bir ihtiyaç olduğundan her zaruri ihtiyaç gibi o
da namazı bozmaz.

Binitli olarak da imama uyarak korku namazı kılamazlar. Çünkü cemaati ile imam
arasına yol bulunması namazın sıhhatine manidir. Ancak cemaat ile imamın aynı taşıt
üzerinde bulunması namaza herhangi bir zarar vermez. Çünkü aralarında yol gibi bir



engel yoktur.İmam Muhammed (r.a.) bunu istihsânen caiz görmüştür.
Düşmanı görmeden, içinde gelip-gitme gibi hareketler bulunan bir korku namazı
kılınacak olursa, bu namaz imam için sahihse de cemaat için sahih değildir. Çünkü
içinde cemaat arasında yer değiştirme gibi hareketler bulunan korku namazını kılmaya
ancak düşman karşısında bulunulduğu zaman izin verilmiştir. Fakat imam için gelip-
gitme vb. gibi bir hareket söz konusu olmadığından düşman görülmediği zaman

£183]

kılman böyle bir korku namazı sadece imam için sahih olur.

Şafiî mezhebinin bu mevzudaki görüşü ise, şöyledir: "Peygamber (s. a.) korku
namazını muhtelif şekillerde kılmıştır. Ancak Resûl-i Ekrem'in bu uygulamaları her ne
kadar şekil itibariyle farklı gibi ise de aslında öz olarak aralarında bir fark yoktur. Bu
bakımdan mühim olan bu uygulamaların hangisinin sahih olduğunu değil, hangisinin
namaz için daha uygun ve düşmandan korunmak için daha müsait olduğunu aramaktır.
Şafiî ulemâsı düşmanın kıble cihetinde bulunmaması halinde en uygun korku namazı
şeklinin Salih b. Huvât'in rivayet ettiği şu hadis olduğu görüşündedirler: "Bir taife
Peygamber (s. a.) ile birlikte saf olmuş, bir taife de düşmanın karşısında durmuş.
Resûlullah (s. a.) yanındakilere bir rekat namaz kıldırmış, sonra ayakta durarak cemaat
kendi kendilerine namazı tamamlamışlar. Sonra namazdan çıkarak düşmanın
karşısında saf olmuşlar (bu sefer) öteki taife gelmiş, Resûlullah (s.a.) onlara da
namazın kalan kısmını kıldırmıştır. Sonra oturarak beklemiş cemaat kendi kendilerine

£1841

namazı tamamlamışlar, sonra Resûlullah (s.a.) onlara selâm verdirmiş.
Şafiî ulemâsına göre bu hadis-i şerifte tarif edilen korku namazı şekli, Kur'ân'm
zahirine, namazın mu'tad olan düzenine uygun ve düşmandan korunmaya müsait oluşu
sebebiyle diğer şekillere tercih edilmiştir. Nitekim;

1. "(Bundan sonra) henüz namazını kılmamış olan diğer kısmı gelip seninle beraber

£1851

namazlarını kılsınlar" âyetinin zahiri önce birinci taifenin namazını tamamen
kıldığına, ikinci taifenin de namazlarını tamamen imamın arkasında kılacaklarına
delâlet etmektedir. Bu bakımdan İbn Huvât hadisi Kur'an-ı Kerim'in zahirine diğer
hadislerden daha uygundur.

2. İki taife arasında yer değiştirme gibi namaza aykırı davranışlar az olduğundan
namazın mutad düzenine daha uygundur.

3. Birinci taife namaz kılarken ikinci taifenin, ikinci taife namaz kılarken de birinci
taifenin namazda olmayışı düşmanı daha rahat gözetleme ve gerektiğinde saldırıya
geçme imkânı verdiğinden bu uygulama harb haline ve tekniğine daha uygun

£1861

düşmektedir.

Ahmed b. Hanbel (r.a.)'e göre ise, sahih hadis kitaplarında nakledilen ve korku
namazının kılmış şeklini tarifeden hadislerin herhangi birisiyle âmel edilebilir. Birini
diğerine tercih etmek gerekmez.

Şimdi Ebu Davud'un korku namazının kılmış şekliyle ilgili görüşlerinin tercümesini
verelim.

Ebû Dâvud der ki: Bazılarına göre (korku namazını, imam arkasında) iki saf halinde
bulunan cemaate (şöyle) kıldırır: Onlarla birlikte beraberce tekbir alır, sonra (yine)
onlarla beraber rükû'a varır. Sonra arka saftakiler cemaati ayakta beklerken imam
arkasındaki (birinci) safla beraber secdeye varır. (Secdedekiler) kalkınca arkalarında



(ayakta beklemekte) olan diğerleri secdeye varırlar. Sonra imamın arkasındaki saf geri
çekilerek ayaktakilerin yerini alır. Sonra imam rükû'a varır. (Onunla birlikte her iki
saftakiler de) beraberce rükûa varırlar. Sonra arka saftakiler cemaati beklerlerken,
(imam) secdeye varır ve arkasında bulunan saf da secdeye varır. İmam ve arkasındaki
saf oturunca diğerleri secdeye varırlar. Sonra (birinci saftakilerle birlikte) beraberce
otururlar. Sonra (imam) hepsine birden selâm ver(dir)ir.

£1871

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu Süfyan'm görüşüdür.
Açıklama

Korku namazını Resûl-i Ekrem (s. a.) çeşitli şekillerde kılmıştır. Çünkü şartlara ve
duruma göre düşman tehlikesinden korunmaya en uygun olan şekil hangisi ise, o
şekilde kılmıştır. Müellif Ebû Dâvûd korku namazının caiz olan bütün şekillerini Su
nen'inde toplamaya gayret etmiştir. Bunlar yeri gelince görülecektir. Şurasını unut-
mamak lâzımdır ki korku namazından maksat, zelzele ve yangın gibi musibetler
zamanında kılınması tavsiye edilen nafile namazlar değildir. Buradaki korku ile harb
kast edilmiştir. Binaenaleyh bu babta tercümesini yunacağımız hadis-i şerifler harb
devam ederken kılınacak vakit namazlarının keyfiyeti hakkındadır.
Her müslüman şurasını kesinlikle bilmelidir ki, harb esnasında yeryüzünün gülle ve
kurşun yağmuruyla sarsıldığı ve her taraftan ateş aldığı anlarda bile beş vakit namazı
kazaya bırakmaya izin verilmemiş, o müthiş anlarda bile, Allah'ın gösterdiği
kolaylıklardan ve tanıdığı ruhsatlardan yararlanarak edâ edilmesi emrolun
muştur.Fahr-i Kâinat (s. a.) Efendimizin ölüm döşeğinden kalkarak namaz kılması
hatta birkaç kere bayıldığı halde her ayıl-dikça namaza davranması bu mübarek
ibâdetin derecesinin yüksekliğini göstermeye kâfidir.

Harb zamanında kılınacak vakit namazlarının sulh zamanındaki vakit namazlarına
uymadığı Kur'an-ı Kerim ile sabittir. Nitekim Cenab-ı Hak bu konuda şöyle
buyuruyor: "Yer yüzünde sefere çıktığınız zaman şayet kâfirlerin size fenalık
yapacağından endîşe ederseniz, namazı kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur.
Şüphesiz ki kâfirler sizin apaçık düşmanlarınızdır. Sen de ashabının aralarında bulunur
da kendilerine namaz kıldırırsan, onların bir kısmı seninle birlikte namaza
£1881

dursun..." buyurmuştur. Yalnız bu namazların kılmış şekilleri sünnetle beyân
edilmiştir.

Bu mevzu ile ilgili olarak kıymetli ilim adamımız Ö.Nasuhi Bilmen şunları
söylemektedir:

Havf (korku) namazı İmam-ı Azam ile îmam-ı Muhammed'e göre el-yevm caizdir.
İmam-ı Ebû Yûsuf a göre bu cevaz zaman-ı saadet'e mahsustur.

Bir cemaatin bu vecihle namaz kılmaları muhterem bir imama tabi olmak için
münazaa ettikleri, tehalük gösterdikleri takdire göredir ve illa, her zümrenin başka bir
imama uyarak emniyet halindeki gibi namazlarını kılmaları efdaldır...
Havf namazının sıhhati için imama uyan zümrelerin namaz esnasında harb etmemeleri
mevki değiştirmemeleri, gider-gelirken hayvana binmemeleri, hasılı namaza münâfi
başka bir harekette bulunmamaları lâzımdır. Aksi takdirde imam ile kıldıkları namaz
bozulur, namazlarını yeniden kılmaları lâzımdır.

Korkunç bir harb vesaire halinde bir İslâm fırkasının korkuları artar, binmiş oldukları



hayvanlarından yere inmekten âciz bulunurlarsa, herkes râkib (bim'k) olarak kadir
olduğu cihete doğru imâ ile namazını kılar, bu da mümkün olmazsa namazlarını tehire

Lİ891

bırakılır. Nitekim Hendek Gazvesinde birkaç vakit namaz kazaya bırakılmıştır.
Korku namazının kılmış şekli üzerinde ilim adamlarının görüşleri birbirinden farklıdır.
Metinde tarif edilen şekil İmam Sevrî'ye göredir. Nitekim musannif Ebû Davud'un

£1901

metinde geçen "Bu, Sevrî'nin görüşüdür" ifadesi de bunu dile getirmektedir.
1236. ...Ebû Ayyaş ez-Zürâkî'den; demiştir ki:

Biz Resûlullah (s. a.) ile birlikte Usfân'da bulunuyorduk. Müşriklerin başında da Hâlid
b. el-Velîd bulunuyordu. Öğleyi kıldık. Müşrikler "gerçekten çok gafil davrandık, çok
hatalı davrandık onlar namazda iken üzerlerine bir yüklenseydik (ne güzel olurdu)!"
demeye başladılar. Bunun üzerine öğle ile ikindi namazı arasında "Kasr âyeti" nazil
oldu. ikindi (vakti) gelince Resûlullah (s. a.) kalkıp kıbleye karşı durdu. Müşrikler de
karşısında idiler. Arkasında bir saf teşekkül etti. Bu saffm arkasında da başka bir saf
(vardı). Resûlullah (s.a.)'in rükû'a varmasıyla hepsi birden rükû'a vardılar. Sonra arka
saftakiler cemaati ayakta beklerken imam arkasındaki (birinci) safla beraber secdeye
vardı. Bunlar secdeleri yapıp kalkınca arkalarında bulunan diğerleri secdeye vardılar,
sonra (Resûl-i Ekrem'in) arkasındaki saf geri çekilerek arkadakilerin yerini, arka
saftakiler de ilerleyerek ön safta-kilerin yerini aldı. Sonra Resûlullah (s. a.) rükû'a
varınca (her iki saftakiler) birlikte rükû'a vardılar. (Resûl-i Ekrem) secdeye varınca,
hemen arkasında bulunan (birinci saf) da secdeye vardı. Diğerleri ise bunları (ayakta)
bekliyorlardı. Rssûİ-i Ekrem (s. a.) burunca hemen arkasındaki saf da oturdu, sonra da
hep beraber oturdular ve (Resûl-i Ekrem -s.a.-) hepsine birden selâm verdi. (Resûl-i

um

Ekrem) Usfân'da kıldığı bu namazı bir de Beni Süleym'de kıldı.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Hadisin metninden anlaşılan) bu mânâyı, Eyyûb ile Hişâm da
Ebu'z-Zübeyr, ve Câbir vasıtasıyle Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişlerdir.
Yine (mana olarak) bû hadisi Dâvûd b. Husayn, îkrime vasıta-siyle tbn Abbâs'dan
rivayet etti.

Aynı şekilde (bu hadisi) Abdülmelik, Atâ vasıtasıyle Câbir' den rivayet etti. Katâde de
el-Hasen ve Hıttân vasıtasıyle Ebû Mûsâ"dan (Ebû Mûsâ'nm fiili olarak rivayet etti.
Yine aynı şekilde (mânâ olarak) îkrime b. Hâlid, Mücâhid vasıtasıyla Peygamber
(s.a.)'den rivayet ettiği gibi Hişâm b. Urve de babası vasıtasıyla Peygamber (s. a.) 'den

[1921

rivayet etmiştir ve bu (tatbikat) es-Sevr'nin görüşüdür.
Açıklama

Usf ân; Mekke ile Medine arasında ve Mekke'ye üç konaklık bir mesafededir. Bugün
buraya "Medrecu Osman" ismi verilmiştir. Sellerin bastığı bir yer olduğu için "Usfan"
denildiği söylenir. Hendek savaşından sonra hicretin altıncı senesinde Resûl-i Ekrem
(s.a.) buraya bir sefer yapmış ve o zaman burada korku namazı kılmıştı. O zamanlar
daha Hz. Hâlid şeref-i îslâm ile müşerref olmamıştı. Vâkıdî'nin beyânına göre bu vak'a
Hudeybiye musâlahasmda cereyan etmiş, müslümanlar öğle namazını kılınca
müşrikler "çok yazık oldu, çok gaflet ettik" demişler. Bunun üzerine Hâlid b. Velid



onlara; "merak etmeyin, bu namazdan sonra gün batmadan evvel onların kılacağı bir
namaz daha vardır ki, nazarlarında mallarından, evlâdlarmdan ve ıyallerinden daha
sevgilidir. O zaman yine işimizi görürüz" demiş. İşte o gün Öğle ile ikindi arasında
mevzuu bahsimiz olan "korku namazı" ile ilgili âyet-i kerime nazil olmuştur. Her ne
kadar hadisin metninde "kasr âyeti nazil olmuştur" ifâdesi geçiyorsa da "Kasr âyeti"
sözüyle aşağıda tercemesini sunduğumuz korku namazı âyeti kast edilmiştir.
"Böyle korku hâlinde sen onların arasında bulunup onlara namaz kıldıracağın vakit
onların yalnız bir takımı seninle namaza dursunlar, silahlarım da üzerlerinde
bulundursunlar. Secde ettiler mi hemen sizin arka tarafınıza geçsinler ve daha namaz
kılmamış olan diğer takım gelip seninle namazlarını kılsınlar. Bunlar da hem
müteyakkız davransınlar, hem silâhlarını elden bırakmasınlar. Çünkü kâfirler
silâhlarınızla emtianızdan gafil kalmanızdan istifade ederek üzerinize yeniden hücum
etmeği arzu ederler. Yağmurdan zarar görecekseniz veya hasta olursanız silâhlarınızı
bırakmanızda bir mahzur yoktur. Fakat dikkatli olun. Şüphesiz ki Allah kâfirler için

£1931

ağır bir azab hazırlamıştır" Çünkü korku âyetiyle kasr ayeti, birbirini takip
etmektedir ve her ikisinin de birbiriyle alakası vardır.

Müellif Ebû Davud'un metnin sonuna bu taliki ilâve etmekden maksadı hadisin başka
rivayetlerle kuvvet ve sıhhat kazandığına dikkati çekmektir. Bu taliklerden Ebû
Eyyûb'un rivayetini aynı zamanda İbn Mâce de Resûl-i Ekrem (s.a.)'e kadar
£1941

ulaştırmaktadır. Aynı şekilde bu rivayeti Beyhakî de Resûl-i Ekrem (s.a.)'e

Iİ951

ulaştırmakta ve; "bu hadisin senedi şahindir" demektedir.

"Dâvud b. Husayn'dan..." diye başlayan ikinci talik ise, aynı zamanda Nesâî tarafından
da şu lâfızlarla rivayet edilmiştir. "İbn Abbas'dan korku namazı bugün imamlarınızın
arkasında dilsizlerinizin kıldığı iki secdeli namaz gibidir. Grupların ayrı ayrı secde
etmesinden başka bir fark da yoktur. Resûlullah (s. a.) ile beraber namaz kılarlarken bir
grup kıyamda bekler, diğer grup Resûlullah (s.a.)'Ie beraber secdeye varır. Sonra
Resûlullah (s. a.) kıyama kalkar, böylece bütün cemaat kıyamda olmuş olur. Sonra Re-
sûlullah (s. a.) rükû'a varır, cemaat de topluca rükû'a varır. Sonra Resûlullah (s.a.)
secdeye varır, ilk rekâtta kıyamda bekleyenler, bu sefer Resûlullah ile secdeye varırlar.
Resûlullah ve onunla secdeye varanlar namazın sonunda oturduğu zaman kıyamda
bekleyenler kendi kendilerine secdeye varıp otururlar. Resûlullah (s.a.) bütün cemaatin

£1961

namazım selâm ile tamamlar.

Abdulmelik'in rivayeti ise merfû olarak aynı zamanda Nesaî, Müslim ve Beyhakî

£1971

tarafından da rivayet olunmuştur.

Katâde'den gelen rivayet de mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisini te'yid
etmektedir. Bu rivayet aynı zamanda Beyhakî, İbn Ebî Şeybe ve İbn Cerîr tarafından
rivayet olunmuştur. Bu hadis Ebû Yûsuf, İbn Ebi Leylâ ile Sevrî'nin delilidir. Ancak
bu şekilde kılman korku namazında düşman iyi gözetlenemediğinden ve Nisa
Sûresinin 102. âyet-i kerimesindeki; "Onlardan bir kısmı seninle beraber dursun..
Sonra henüz namazını kılmamış olan diğer kısım gelip seninle beraber dursun. Sonra
henüz namazını kılmamış olan diğer kısım gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar"
şeklindeki tarife uymadığından Hanefîlerce tercih edilmemiştir. Ancak düşmanın kıble



£198]

cihetinde bulunması halinde caiz görülmüştür.
Bazı Hükümler

1. Düşman korkusu bulunduğu zaman korku namazı kılmak caizdir.

2. Resûl-i Ekrem (s. a.) ilk korku namazını Usfan'da kılmıştır.

3. Allah Teâla bu ümmete rahmetinden dolayı çok kolay emirler ve hükümlerle

£199]

mükellef kılmıştır.

13.(Korku Namazı) Saffın Biri İmamın Arkasında Dururken Diğeri Düşmana
Karşı Durur tmam Arkasındaki Saffa Bir Rekat Namaz Kıldırdıktan Sonra
Kalkıp Ayakta Beklerken Cemaat Kendi Başına Bir Rekat Daha Kılarak
Giderler Ve Düşman Karşısında Saf Bağlarlar. Bunun Üzerine Öbür Saf Gelir
Ve İmam Onlarla Da Bir Rekat Kılar Ve Oturarak Beklerken Her İki Saf Da
Kendi Başlarına Bir Rekat Daha Namaz Kılarlar. Sonra İmamla Birlikte Her
İki Saf Beraberce Selâm Verirler Diyen Kimselerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

1237. ...Sehl b. Ebî Hasme'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) korkulu bir
zamanda ashabına namaz kıldırmış. Onları arkasında iki saf halinde durdurup (önce)
hemen arkasında bulunanlara, bir rekat kıldırmış, sonra (ön) saftakilerin ardmdakiler
de bir rekat daha (namaz) kılmcaya kadar ayakta durmuş, sonra (imamın arka-
sındakiler) öne, onların önündekiler de arkaya geçmişler. Bunun üzerine Peygamber
(s.a.) bunlara da bir rekat namaz kıldırıp arkasında bulunanlar bir rekat (daha namaz)

r2001

kılmcaya kadar oturduktan sonra selâm vermiş.
Açıklama

Metinde geçen "korkulu bir zaman" sözünden maksad, Zatü'r-rikâ' gazvesidir. Nitekim
(1238) numaralı hadis-i şerifte, bu korku namazının Zâtü'r-rikâ' gazvesinde kılındığı
açıkça ifade edilmektedir.

Her ne kadar bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem Efendimizin, önce arkasında bulunan
saffa bir rekat namaz kıldırdığı ifade ediliyorsa da bu saffın diğer grub gelmeden
ikinci rekatı da Resûl-i Ekrem ayakta beklerken kendi başlarına kıldıklarından söz
edilmiyor. Halbuki bu hadisten sonra gelecek olan (1238 ve 1239) numaralı hadis-i
şeriflerde açıklandığı üzere Resûl-i Ekrem'in ardında birinci rekâtı kılan saf, Resûl-i
Ekrem ikinci rekatın kıyamında beklerken kendi kendilerine ikinci rekatı da kılıp
selâm vermiş ve ileride düşmanı gözetlemekte olan ikinci grubun yerine ilerlemiş,
ikinci grub da kendilerini kıyamda beklemekte olan Resul Ekrem'in ardına gelerek
ikinci rekata yetişip onu Resûl-i Ekrem'le beraber kılmışlar ve ikinci rekatın sonunda
Resûl-i Ekrem (s.a.) oturup her iki saffı da beklerken ikinci grub diğer rekatı kendi
başlarına tamamlamışlardır. Daha sonra her iki grub da Resûl-i Ekrem'in arkasında
onunla birlikte selâm vererek namazdan çıkmışlardır. Müellif Ebû Dâvûd sözü geçen
hadislerin getirdiği bu açıklığı göz önünde bulundurarak bu babın başlığını buna göre
isimlendirmiştir.



Bu durumda Resûl-i Ekrem (s. a.) ikinci rekatın kıyamında beklerken birinci rekatı
kendisiyle kılan grub ikinci rekatı kendi kendilerine kılmışlar ve sonra da gidip ileride
düşmanı gözetlemekte olan grubun yanma vararak onların ikinci rekata yetişmelerini
ve onu Resûl-i Ekrem'le beraber kılmalarını sağlamışlardır.

Yine metinde geçen " = onların ardmdakiler bir rekat namaz kıhncaya kadar..."
cümlesinin zahirine göre, mânânın şöyle olması lâzımdır: "Ön saftakilerin ardmdakiler
de bir rekat kıhncaya kadar ayakta dikildi." Çünkü zahire göre ( |*4«U ) kelimesinin
sonundaki "hum" zamiri imamın ardında bulunan birinci saftakilere gitmektedir. Buna
göre Resûl-i Ekrem (s. a.) arkasında bulunan birinci safa bir rekat namaz kıldırdıktan
sonra kalkıp ikinci rekatın kıyamında beklemeye başlamış, beklerken de birinci saffm
gerisinde düşmanı gözetlemekte olan ikinci saf, Resûl-i Ekrem'in arkasına gelerek
ikinci rekata yetişmişler ve onu Resul Ekrem'le beraber kılmışlardır.
Her ne kadar hadisin zahiri böyle ise de bu mânâ bu babın başlığına ve Beyhakî'nin
Sünen'indeki rivayeti ile İbn Cerîr'in tefsirindeki aynı senetle rivayet ettiği hadise
uymamaktadır. Çünkü bu rivayetlerde kelimesindeki "hum" zamirinin yerine şeklinde
Resûl-i Ekrem (s.a.)'e dönen müfred "hü" zamiri bulunmaktadır. Nitekim musannifin
rivayet ettiği 1238 numaralı hadis-i şerifte de sözü geçen zamir "müfred" olarak geç-
mektedir. Bu bakımdan hadis sarihleri İbn Cerîr'in rivayetini tercih ederek bu hadise
buna göre mânâ vermişlerdir.Biz tercümede hadisin zahirî mânâsını esas aldık. Fakat
İbn Cerîr'in rivayeti göz önünde bulundurulacak olursa, hadise şu şekilde mânâ vemek
gerekir: Korku anında Resûlullah (s. a.) ashabına namaz kıldırmış da onları arkasına iki
saf yapmış hemen arkasında bulunanlara bir rekat kıldırmış, sonra ayağa kalkmış ve
arkasındakiler bir rekat namaz kıhncaya kadar ayakta durmuş, sonra gerideki safta
bulunanlar ilerlemiş, ön saftakiler de gerilemişler. Bu suretle (ilerleyenlere) bir rekat
namaz kıldırmış, sonra Resûlullah (s. a.) gerileyenler bir rekat namaz daha kıhncaya
kadar oturmuş, sonra onlarla beraber selâm vermiştir.

Bu hadiste geçen kelimesindeki zamir burada cemi olarak geçtiği halde, bazı
kaynaklarda şeklindeki müfred olarak geçmesi, her ne kadar yukarıda açıklandığı
şekilde farklı manaların ortaya çıkmasına sebeb oluyorsa da aslında bu iki zamirin
aynı mânâyı ifâde etmeleri de mümkündür. Şöyle ki:

1. Zamirin cemi olduğu kabul edilirse o zaman ileride düşmanı gözetleyen saffa ait
olur ki, " = onların ardında" sözüyle yine Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında bulunan
birinci saf kast edilmiş olur. Her ne kadar safın birisi imâmın önünde bulunuyor ise de
imama tâbi olduğu için hükmen imamın arkasında sayılır. Bu bakımdan safın birinin,
imamın önünde bulunması metinde geçen "onları arkasında iki saf halinde durdurdu"
sözüne aykırı değildir.

2. Bu zamirin müfred olduğu kabul edilirse o zaman bu zamir Resûl-i Ekrem (s.a.)'e
ait olur ki " = onun ardında" sözüyle yine Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında bulunan
birinci saf kast edilmiş demektir. Bu şekildeki bir te'vil neticesinde bu hadis ile İbn
Cerîr'in rivayeti arasında bir çelişki kalmadığı gibi bu babın başlığı ile hadis arasında
da bir uygunluk sağlanmış olur. Her ne kadar metinde Resûl-i Ekrem'in selâmı yalnız
başına verdiği ifâde ediliyorsa da 1238 no'lu hadis selâmı cemaatle beraber verdiğini
açıkça ifâde etmektedir. Nitekim mezheb imamlarından imam-ı Şafiî de bu görüştedir.
Ancak İmâm Mâlik'e göre imam selâm vermek için arka-sıdaki cemaatin kendisine
yetişmesini beklemez. Nitekim ashab-ı kiramdan Hz. Ali, İbn Abbâs, Ebû Hureyre ve
îbn Ömer de bu görüştedirler. Ancak bu şekilde kılman korku namazında imamdan
evvel namazdan çıkıldığı için imama uymak gerçekleşmediğinden Hanefî uleması



1201]

(1244) no'lu hadisi buna tercih etmişlerdir.

14. "İmam (Arkasındaki Safla) Bir Rekat Kılınca Ayakta Beklerken (Bu
Saftakiler) Diğer Rekatı Kendi Başlarına Kılarak Namazı Tamamlarlar, Sonra
Selâm Verip Düşmana Karşı Dururlar Ve (İmamın) Selam (ı Cemaatle Mi,
Yoksa Onları Beklemeden Yalnız Başına Mı Vereceği) Konusunda İhtilâf Edildi"
Diyenlerin Görüşüyle İlgili Hadisler)

1238. ...Salih b. Havvâfm Zâtü'r-Rikaa' harbi vuku bulduğu gün Resûlullah (s. a.) ile
birlikte korku namazı kılan bir zattan rivayet ettiğine göre;

Bir taife Peygamber (s. a.) ile birlikte (arkasında), bir başka taife de düşmana karşı saf
tutmuştu. (Hz. Peygamber) Yanındakilere bir rekat namaz kıldırmış, sonra ayakta
dururken (cemaat) kendi kendilerine (namazı) tamamlamışlar. Sonra namazdan
çıkarak düşmanın karşısına saf bağlamışlar. (Bu sefer) öteki taife gelmiş, Resûlullah
(s.a.) onlara da namazından kalan rekatı kıldırmış, sonra oturarak beklemiş, cemaat
kendi kendilerine namazı tamamlamışlar, sonra Resûlullah (s.a.) onlarla selâm
[202]

vermiş.

Mâlik dedi ki: (Bu mevzuda) duyduklarımın bana en hoş geleni Yezid b. Rûman'ın
r2031

hadisidir.
Açıklama

Zatü'r-rika' Necd bölgesinde Gatafan topraklarında cereyan etmiş meşhur bir gazvenin
ismidir.Buhârî'nin talikine göre hicretin yedinci senesinde cereyan etmiştir. Esasen bu
kelime sözlükte "yamalı" anlamına gelir. Müslüman askerlerin ayakları delindiği ve
bu yüzden de ayaklarına bez bağladıkları için bu isim verilmiştir. Bu savaşın cereyan
ettiği yerde siyah, beyaz ve kırmızı renkleri olan bir dağ bulunduğu için bu ismin
verildiği de söylenir. Sebebi ise, Gatafan kabilesinin civar kabilelerle birleşerek büyük
bir kuvvetle müslümanlar üzerine hücuma geçmek üzere toplandıkları yolundaki bir
haberin Medine'ye ulaşmış olmasıdır. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.) Hz. Osman
b. Affân'ı Medine'de vekil olarak bırakarak 400 veya 700 kişiyle yola çıktı. Zatü'r-rika'
denilen yere kadar geldiği halde düşmanın izine rastlayamadı. Çünkü düşmanlar
Müslümanlardan korktukları için dağların başına kaçarak gözden kaybolmuşlardı.
Ortalıkta sadece kaçmayı başaramayan bir kaç kadın kalmıştı. Bu yüzden burada bir
savaş olmadı. Fakat düşmanın yeniden toparlanarak saldırıya geçme tehlikesi bu-
lunduğu için burada kılman namaz metinde tarif edildiği şekilde korku namazı olarak
kılındı. Resûl-i Ekrem (s.a.) cemaati iki safa ayırıp birinci saf düşmanı gözetlerken
ikinci saf arkasına durup birinci rekatı cemaatle kılmıştır. Hep birlikte ikinci rekatın
kıyamına kalkınca Resûl-i Ekrem kıyamda beklemiş, bunlar da namazın geri kalan
kısmını yalnız başlarına kılmışlar ve düşman karşısında bulunan saftakilerin yerlerini
alarak kıyamda beklemekte olan Resûl-i Ekrem'in arkasında saf olmalarını ve ikinci
rekatı Resûl-i Ekrem'le birlikte kılmalarını sağlamışlardır. İkinci rekatı Resûl-i Ekrem
(s.a.)'le beraber kılan bu safta Resûl-i Ekrem'le birlikte kılamadıkları rekatı yalnız
başlarına tamamlarlarken Resûl-i Ekrem de kendilerini kuudda beklemiştir. Nihayet



kılamadıkları rekatı yalnız başlarına kılarak Resul-i Ekrem'in arkasına oturmuşlar ve
Resûl-i Ekrem'le birlikte selâm vererek namazdan çıkmışlardır.

Bu suretle daha önce namazlarını kılan safın Resûl-i Ekrem'le birlikte iftitâh tekbiri
alma faziletine ermelerine mukabil bunlar da Resûl-i Ekrem'le birlikte selâm vermenin
faziletine ermişlerdir.

Metindeki, "Mâlik dedi ki; bu mevzuda duyduklarımın bana en hoş geleni Yezid b.
Rûmân hadisidir" cümlesi, İmam Mâlik'in Muvatta'mda "Bu mevzuda işittiklerimden
en hoşuma gideni el-Kasım b. Muhammed'in Salih b. Havvât'tan naklettiği hadistir"

f2041

şeklinde geçmektedir. Fakat bu iki cümle arasında bir fark yoktur. Çünkü bu iki
cümle ile de îmâm-ı Mâlik mevzuumuzu teşkil eden Salih b. Havvât hadisini kast
etmiştir. Dârekutnî'de bu hadisi naklettikten sonra şunları söylemektedir: "İbn Vehb
diyor ki: Her ne kadar İmam Mâlik bana "benim salât-ı havf I konusunda en hoşuma
giden bu hadistir" dediyse de, sonradan bu fikrinden döndü ve "bana göre bu taifenin
kılamadığı rekatı Resûl-i Ekrem'in selâm verdikten sonra kaza etmiş olması daha
uygundur" dedi." Dârekutnî'nin bu sözleri salât-ı havf konusunda İmam-ı Mâlik'in
görüşünü ortaya koymaktadır. Yani Resûl-i Ekrem (s.a.)le birlikte iki saf ayrı ayrı
birer rekat namaz kılmışlar, ikinci rekatı Resûl-i Ekremle kılan cemaat kılamadıkları
rekati kaza etmek için kalktıkları zaman Resûl-i Ekrem selâm vermek için onları
beklememiştir. Nitekim İmam-ı Şafiî, İmam Ahmed ve Dâvûdü'z-Zâhirî de bu
mevzuda İmam Mâlik'in görüşünü benimsemişlerdir. Ancak Şafiî'ye göre ikinci grub
namazı bitirmedikçe imam selâm vermez, selâmı cemaatle beraber verir. Bu konuda
Zürkânî şunları söylemektedir:

"Mâliki ulemâsına göre Resûl-i Ekrem selâm vermek için ikinci rekatı kendisiyle
birlikte kılan safın namazı bitirip selâma yetişmelerini beklemez. Bu mevzuda
düşmanın kıble tarafında olup olmaması arasında fark yoktur."

Korku namazının Hanefî ulemâsına göre kılmışını ise Merhum Ö. Nasuhi Bilmen
Efendi şöyle anlatıyor: "Cemaatten bir zümre düşman karşısında durur bir zümre de
gelip imama uyar, iki rekatlı bir namazın ilk rekatını, üç veya dört rekatlı bir namazın
da ilk iki rekatını imam ile beraber kılar, ikinci secdeden veya birinci ka'dede
teşehhüdden sonra düşman cephesine gider, diğer zümre gelerek imama uyar, onun ile
beraber geri kalan rekatları kılar, tekrar düşman karşısına gider. İmam kendi başına
selam verir, namazdan çıkar. Birinci zümre döner gelir, namazını kıraatsiz olarak
tamamlar, selam verir, düşman karşısına gider. Çünkü bu zümre lâhık bulunmuştur.
Sonra ikinci zümre gelir, namazlarını kıraatle ikmal edip düşman cephesine tekrar
gider. Zira bunlar da mesbûk bulunmuştur. Maamafih bu zümreler bulundukları yerde

[205]

de namazlarını ikmal edebilirler."

Hanefî ulemâsının bu mevzudaki delili ileride tercümesini sunacağımız 1244 numaralı
hadistir, imam Nevevî'nin tahkikine göre bu hadis-i şerifi rivayet eden zat Havvât b.
r2061

Cubeyr'dir.

1239. ...Sehl b. Ebi Hasme el-Ensârî (r.a.)den şöyle dediği rivayet olunmuştur:
Korku namazı (şöyle kılınır): îmam cemaatinden bir zümre ile kalkar namaza durur.
Diğer bir zümre de düşman karşısında durur. İmam, arkasındaki cemaatle beraber
rükû' ve secdeyi yaptıktan sonra ayağa kalkar, iyice doğrulup ayakta kalır. Cemaat de



kalan rekatı kendi başlarına tamamlarlar. Sonra imam ayakta dikilirken selâmı verip
giderler, düşmanın karşısında yerlerini alırlar. Sonra namazlarını kılmamış olan zümre
gelip imamın arkasında (iftitah) tekbiri alıp (namaza durur), imam onlarla beraber
rükû'a ve secdeye vardıktan sonra selâm verir, (namazdan çıkar. Arkasındaki cemaat

r2071

ise) kalkıp geriyekalan rükû' (ve secdeyi de) yaptıktan sonra selâm verirler.
Ebû Dâvûd dedi ki: Yahya b. Said'in el-Kasım'dan (naklettiği) rivayeti Yezid b.
Rûmân'm rivayeti gibidir. Ancak Yahya b. Saıdselâm konusunda Yezid b. Rûmân'a
muhalefet etmiştir. Ubeydullah'mm rivayeti de Yahya b. Said'in rivayetine benzer.

r2081

(Ubeydullah da rivayetinde aynen Yahya gibi) "ayakta sabit kalır" dedi.
Açıklama

Müellif Ebû Davud'un da ifâde ettiği gibi Yahya b. Said'in el-Kâsım'dan rivayet ettiği
1239 numaralı hadis, Yezid b. Rûmân'm rivayet ettiği 1238 numaralı hadis-i şerife
benzemektedir. Ancak Yezid b. Rûman hadisinden farklı olarak, Yahya b. Said
hadisinde, "İmam, kendisine ikinci rekat (e uyan safın namazlarının geri kalan kısmını
bitirmelerini beklemeden selam verip namazdan çıkar" denildiği halde Yezid b. Rû-
mân'm rivayet ettiği hadiste imamın bu şekilde selâm vererek namazdan çıktığına dair
ifâde yoktur.İbn Cerîr'in Tefsîr'inde rivayet ettiği Ubeydullah hadisi de Yahya b. Said
r2091

hadisine benzer. Bu hadisin sonunda İbn Cerir Ubeydullah'm şu sözlerini
naklediyor: "Salat-ı havf konusunda işittiğim hadislerin bence en güzeli bu hadistir"
Ancak Ubeydullah'm bu hadisini 1237 numaralı Ubeydullah b. Muâz hadisiyle
karıştırmamak lâzımdır. İbn Bükeyr'in beyânına göre İmam Mâlik önceleri Yezid b.
Rûmân'm hadisiyle amel ederken daha sonra Yahya b. Said'in hadisine dönmüş ve onu
benimsemiştir. İbnu'l-Kasım ise, bu mevzuda şunları söylüyor: "Yahya b. Said hadisi
benim bu mevzuda gönlüme en hoş gelen hadistir. Aynı zamanda Eşheb'in dışında
bütün Mâliki ulemâsı da bu hadisle amel etmişlerdir."

Bu mevzudaki diğer mezhep imamlarının görüşü bir önceki hadisin açıklamasında
geçtiğinden burada tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak tarif edilen bu korku namazını
da birinci grub olarak kılanlar namazı daha evvel bitirdiğinden imama uymak tam
manâsıyla gerçekleşmez. Bu bakımdan Hanefî ulemâsı 1244 numaralı hadisi bu

[210]

hadise tercih etmişlerdir.

15. (Korku Namazında) Kıbleyi Arkasına Bile Almış Olsalar (Her İki Saftakiler
De) Tekbiri Hep Beraber Alırlar, Sonra İmam Arkasındakilere Bir Rekat
Kıldırınca (Düşman Karşısında Bulunan) Arkadaşlarının Yerine Giderler. Bu
Sefer Onlar (İmamın Arkasına) Gelince Kendileri Yalnız Başına Bir Rekat Daha
Kılarlar. İmam Bir (İkinci) Rekatı De Yeni Gelenlerle Beraber Kılar. Bunlar
(Kılamadıkları) Rekatı İmam Otururken Yalnız Başına Kılarlar, Sonra İmam
Hepsiyle Beraber Selam Verir Diyenler(İn Görüşüyle İlgili Hadisler)

1240. ...Mervân b. el-Hakem'den rivayet edildiğine göre kendisi Ebü Hureyre (r.a.)'ye,
"Resûlullah (s. a.) ile beraber korku namazı kıldın mı?" diye sormuş. O da "Evet" diye



cevab vermiş. Mervân: "Ne zaman?" deyince; Ebû Hureyre de şu cevabı vermiş:
Necid gazvesi yılında (kıldım). Resûlullah (s. a.) ikindi namazı için kalktı,
(askerlerden) bir grup sırtları kıbleye karşı düşman karşısında dururlarken bir grub da
kendisiyle beraber namaza durdu. Resûlullah (s. a.) tekbir alınca düşman karşısında
olanlarla kendi yanında bulunanlar hep birlikte tekbir aldılar. Hz. Peygamber secde
yaptı, onlar da yaptılar. Diğerleri ise düşman karşısında ayakta duruyorlardı, sonra
Resûlullah (secdeden) kalkınca beraberindekiler de kalkıp gittiler ve düşmanın
karşısında durdular. (Daha önce) düşman karşısında olan grub da Resûlullah'm
arkasına gelip durdular. Hz. Peygamber (s. a.) bir kere daha rükû'a ve secdeye vardı,
onlar da O'nunla beraber rükû'a ve secdeye vardılar, Resûlullah ve beraberindekiler
otururken düşman karşısında duranlar tekrar gelip rükû ve secdeye vardılar. Daha
sonra da hep beraber selâm verdiler. Böylece (cemaatle kılman namazın miktarı)
Resûlullah (s.a.) için iki rekat her iki taifede bulunan kimseler içinse birer rekat oldu.

mn

Açıklama

Hz. Ebû Hureyre (r.a.)m şâhid olduğu bu gazve Buhârî'nin tahkikine göre Hayber'in
Fethinden sonra hicretin yedinci senesinde Necd bölgesinde vukua gelen Zâtu'r-rikâ'
gazvesidir. Her ne kadar Hicretin beşinci yılında vuku'a geldiğini söyleyenler varsa da
Ebû Hu-reyre'nin Hayber savaşında müslüman olduğu düşünülürse Buhârî'nin haklı
olduğu anlaşılır. Çünkü Zâtu'r-rikâ' gazvesi Hayber savaşından sonra olmuştur.
Nitekim Cabir'in rivayet ettiği bir hadis-i şerifte; "Peygamber (s.a.) korku namazını
ashabma yedinci gazve olan Zatü'r-rikâ' gazvesinde kıldırdı" buyuruluyor.
Hafız İbn Hacer Câbir hadisinin şerhinde şunları söylüyor:

"Yedi gazve sırasıyla şunlardır: Bedir, Uhud, Hendek, Kurayza, Mü-reysi', Hayber,
Zâtü'r-rikâ. Buharı bu sözüyle Zatü'r-rikâ'gazvesinin Hayber'in fethinden sonra vuku
bulduğunu söylemek istiyor."

Bu babtaki hadislerde tarif edilen korku namazının kılmış şekli düşmanın kıble
cihetinde değil de başka bir cihette bulunması haliyle ilgilidir.

Her ne kadar metinde ikinci rekatı Resûl-i Ekrem'le beraber kılan grubun, namazlarını

bitirince düşman karşısında bekleyen grubu bekleyip beklemedikleri açıklanmıyorsa

da gerçekte onların gelmesini oturarak beklemişler ve onlar da geldikten sonra Resûl-i

Ekrem'le birlikte hep beraber selâm vermişlerdir.

Bu durumda ikinci rekatın sonunda her iki grubun da Resûl-i Ekrem'in

arkasında teşehhüdde birleştikleri ve düşman karşısında hiç kimsenin kalmadığı

anlaşılıyor. Bu da saldın tehlikesinin az olduğu zamanlarda korku namazını bu şekilde

kılmanın caiz olduğunu gösterir. Ancak tarif edildiği şekilde ikinci grubun, Resûl-i

Ekrem'in arkasına gelerek yetişemedikleri rekatı yalnız başına kılmaları sonra imama

uymaları Hanefîlere göre İslâmm ilk devrelerine aittir. Bu uygulama sonradan

mu ;

neshedilmiştir. İbn Ebî Leylâ ve bir rivayete göre Süfyân bu hadisle amel
12131

etmişlerdir."



1241. ...Ebû Hureyre (r.a.)'tten; demiştir ki:



Resulullah (s. a.) ile birlikte Necid'e doğru (sefere) çıktık. Nahl'de bulunan Zâtur'rikâ'
denilen yere gelince Gatafân (oğullarm)dan bir toplulukla karşılaştık. Daha sonra
(Muhammed b. İshak sözlerine devamla daha önce geçen hadisin) mânâsını nakletti.
Ancak (Muhammed b. İshak'm rivayet ettiği hadisin) sözleri Hayve (hadisi)nin
sözlerinden başkadır. Ve bu hadiste (Muhammed b. İshak): "(Resulullah),
beraberlerinde bulunan kimselerle rükû'a ve secdeye varınca (beraberindeki kimseler)
kalktılar ve geri geri giderek arkadaşlarının bulunduğu yere vardılar" dedi. Fakat

I2JL41

sırtlarının kıbleye karşı olduğunu zikretmedi.
Açıklama

Bir önceki Hayve b. Şureyh hadisini mânâ olarak Muhammed b. İshâk da nakletmiştir.
Her ne kadar bu iki hadis

aynı mânâyı ifâde ediyorlarsa da, metinleri arasında bazı farklar vardır. Muhammed b.
İshak'm rivayet ettiği hadisi Tahâvî ile Beyhakî de rivayet etmişler. Bu iki hadisin
lafızları ve senedleri arasındaki farklar şu şekilde özetlenebilir:

1. Bir önceki Hayve hadisini Urve b. ez-Zübeyr Ebû Hureyre'den Mervân b. el-Hakem
vasıtasıyla naklettiği halde Muhammed b. İshâk hadisinin senedinde Urve ile Ebû
Hureyre (r.a.) arasında Mervân bulunmamaktadır.

Yani Urve hadisi bizzat Ebû Hureyre (r.a.)'den işitmiştir ve hadisin senedinde
kopukluk yoktur.

2. Metinler arasındaki farka gelince, bir önceki Hayve hadisinde namaza başlamadan
önce düşman karşısında bulunan zümrenin sırtlan kıbleye karşı olduğu halde iftitâh
tekbirini Resul-i Ekrem'le beraber aldığı ifâde edildiği halde, Muhammed b. İshâk
hadisinde bu durumdan bahsedilmiyor.

3. Bu hadis-i şerifte birinci rekatı Resûl-i Ekrem'le birlikte kılan zümre daha sonra geri
geri çekilerek düşman karşısında bulunan arkadaşlarının yerine varıp onların da Resûl-
i Ekrem'le birlikte ikinci rekatı kılmalarını sağladıkları anlaşıldığı halde bir önceki
hadiste bu zümrenin düşman karşısına nasıl -gittiklerinden söz edilmiyor.

4. Bir önceki hadiste namaza başlamadan önce düşman karşısında bulunan zümrenin
sırtı kıbleye karşı olduğu ifâde edildiği halde Muhammed b. İshak hadisinde bundan
bahsedilmemektedir.

Muhammed b. îshak tedlîs yapan bir kimsedir. Açık bir şekilde "haddesenî"
demedikçe rivayetinde tedlîs bulunmadığından emin olunamaz. Tahavî ve Beyhakî'nin
de rivayet ettiği bu hadisin senedinde Muhammed b, İshak vardır ve Muhammed b.
İshak "haddesenî" tabirini kullanarak hadisin metninde tedlîs bulunmadığını kesin bir

[215]

şekilde açıklamıştır.

1242. ...Ebû Dâvûd yeni bir senedle (bir Önceki) hâdiseyi Hz. Âişe'den Urve b. ez-
Zübeyr'in de naklettiğini ve Aişe'nin şöyle dediğini haber vermiştir:
Resûlullah (s. a.) tekbir aldı, beraberinde bulunan grub da tekbir aldı, sonra (Resûl-i
Ekrem) rukû'a varınca onlar da vardılar, secde edince onlar da secde ettiler.
(Secdeden) kalkınca onlar da kalktılar. Resûlullah (s. a.) oturarak beklerken kendi
kendilerine ikinci secdeyi yaptılar, sonra ökçeleri üzerinde geri çekilerek arkalarında
bulunan zümrenin gerisine kadar varıp durdular. Bunun üzerine diğer zümre gelerek



namaza durup tekbir aldı, sonra kendi kendilerine rükû'a vardılar. Daha sonra
Resûlullah (s. a.) (ikinci) secdeye varınca beraberinde onlar da vardılar. Sonra
Resûlullah (s. a.) (ikinci rekat için) ayağa kalkınca bunlar da kendi başlarına (öteki)
secde(yi) ettiler. Sonra her iki zümre de Resûlullah (s.a.)'le beraber kıyamda birleşip
namaza devam ettiler. Resûlullah (s.a.)'le birlikte beraberce rükû'a ve secdeye vardılar.
Sonra Resûlullah dönüp ikinci secdeye varınca acelede kusur etmemeye çalışarak en
sür'atli bir şekilde onunla birlikte secdeye vardılar. Sonra Resûlullah (s.a,) selâm
verince onlar da selâm verdiler. Bunun üzerine Resûlullah, cemaat namazın tümüne

12161

iştirak etmiş olarak (namazdan) kalktı.
Açıklama

Korku namazında ikinci zümre birinci iftitah tekbirini Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
arkasında ancak ikinci rekatın kıya-
mında alabildiği halde, metinde "cemaat namazın tümüne iştirak etti" denilmesi izahı
gereken bir durumdur. Bu söz şu şekilde açıklanabilir: "İkinci zümre her ne kadar
namaza ikinci rekatte yetişmişlerse de imam selâm vermeden Önce namazın tümünü
bitirip imamla selâm vermeye muvaffak olduklarından ve üzerlerinde selâmdan
sonra kılacakları bir rükün kalmadığından namazın tümünü imamla beraber kılmış
sayılırlar. Ayrıca metinde geçen "cemaat namazın tümüne iştirak etti" cümlesindeki
"namazın tümü" kelimesiyle cüz-kül alâkasıyla mecazen namazın ikinci rekatı kaste-

mu

dilmiş de olabilir.

16. İmam Her İki Zümreye De (Ayrı Ayrı) Birer Rekat Namaz Kıldırır, Selâm
Verir. (Her İki Zümre De Üzerlerinde Kalan) Rekatı Kendi Başlarına Kılarlar
Diyenler(ln Delilleri)

1243. ...İbn Ömer'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s.a.) iki zümreden birine bir
rekât kıldırdı. (Rn arada) diğer zümre düşman karşısında bulunuyordu. Sonra
(berikiler) namazdan ayrılıp öbürlerinin yerlerine durunca (bu sefer) onlar geldi.
Resûlullah (s.a.) onlara da bir rekat namaz kıldırdı. Selâm verdi. Sonra hem kberikiîer

[2181

hem de ötekiler birer rekat kaza ettiler.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Nesâî ile Hâlid b. Mâdan daîbn Ömer
vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den rivayet ettiler. Meşrûk ile Yûsuf b. Mihrân'm İbn
Abbâs'tan naklettikleri söz de böyledir. Yûnus'un Hasan (el-Basrî)'den naklettiği

12191

rivayete göre Ebû Musa da (korku namazını) bu şekilde kılarmış.
Açıklama

Düşman kıble cihetinde bulunduğu zaman İmam Ebû Hânife ile ashabına göre
korku namazı böyle kılınır. Bir numara sonra tercümesini sunacağımız İbn Mes'ûd
hadisi ile Bezhâr'm Ali (kerremallahü vecheh)den tahric ettiği rivayette tarif edilen bu
şekle uygun düşmektedir. Bu kılmış şeklinde ictihâd konusu olan bir nokta kalıyor.



Şöyle ki: İlk saf ilk rekatı ikinci secdeye kadar imam ile beraber tam kıldığı halde
düşmana karşı bekçi durumunda olan diğer saf ise» imama rükû'dan itibaren
uyabiliyor. Çünkü saflar yer değiştirinceye kadar imam kıraatini bitirip rükû'a varmış
oluyor. İmam selâm verdikten sonra da evvelki saf namazını kıraatsiz sonraki ise,
kıraatle tamamlar. Çünkü evvelki saf Lâhik, sonraki saf ise mesbûk durumdadır. Bir
numara sonraki hadisten de anlaşıldığına göre imamın selâmından hemen sonra
arkasındaki saf kalkıp namazını tamamlamış ve düşman karşısında bekleyen grubun
yerini alarak onların da namazlarını imamla kılmalarını sağlamışlardır. Düşmanı
gözetlemeye daha çok imkân verdiği için Hanefî ulemâsı safların ikinci rekatı böyle
nöbetleşe kılmalarını mendûb görmüşlerdir. Nitekim, Evzâî ile Mâliki imamlarından
Eşheb de korku namazının bu şeklini tercih etmişlerdir. Ayrıca İmam Şafiî bu şekli
caiz gördüğü gibi Süfyan es-Sevrî'nin de caiz gördüğüne dâir rivayet bulunduğunu
Hassâf zikretmektedir.

Nitekim İbn Abdilber de senedinin sağlam, metninin de "cemaatin imamdan önce
selâm veremeyeceği" esasına uygun oiduğu gerekçesiyle korku namazıyla ilgili bu İbn

r2201

Ömer hadisini bu konudaki diğer rivayetlere tercih etmiştir.

17. İmam Her Gruba Bir Rekat Kıldırır, Sonra Selâm Verir. Bunun Üzerine
Arkasındaki Grub Kalkar Bir Rekat Daha Kılarak Öbürlerinin Yerine Gider,
Onlar Da Bir Rekat Daha Kılarlar Diyenlerin Görüşü İle İlgili Hadisler)

1244. ...Abdullah b. Mes'ud'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bize korku namazı kıldırdı. (Cemaat) biri Resûlullah'm arkasında
diğeri de düşman karşısında olmak üzere iki saf halinde (ayağa) kalktılar. Resûlullah
(s.a.) (arkasındaki) gruba bir rekat namaz kıldırdı. Sonra öbür gruba bir rekat namaz
kıldırdı. Sonra öbür grub gelip bunların yerine durdu. Bunlar da (gidip) düşmana doğ-
ru yönelerek (onların yerlerine) durdular. (Resûlullah -s.a.-) berikilere de bir rekat
kıldırdıktan sonra selâm verdi. Bunun üzerine (arkasındakiler de) kalktılar kendi
başlarına bir rekat (daha) kıldılar ve selâm verdiler. Daha sonra gidip düşman
karşısındaki öbür grubun yerini aldılar. Onlar da bunların yerine dönüp geldiler ve

I22U

kendi kendilerine bir rekat kılıp sonra selam verdiler.
Açıklama

Ebû Yûsuf 'tan başka bütün Hanefî ulemâsmca kabul edilen korku namazı budur. Bu
hadis-i şerifte tarif edilen namaz şekli düşmanın kıble cihetinde olmadığı zamanda
kılman korku namazıyla ilgilidir. Her ne kadar "Ebû Ubeyde babasmdan hadis
dinlememiştir. Husayf da zayıftır" diye bu hadise itiraz edenler olmuşsa da bu itiraz
doğru değildir. Çünkü Ebû Ubeyde aslında sağlam bir râvidir. İmam Buhârî pek çok
yerlerde onun rivayetlerini delil getirmiştir. Aynı şekilde Müslim de ondan hadis
nakletmiş ve Ebû Davud onun mümtaz bir kişiliğe sahib olduğunu söylemiştir. Husayf
hakkında da Ebû Zür'a el-İclî, İbn Ma'în, İbn Sa'd ve Nesâî gibi hadis otoriteleri
sitâyişkâr ifâdeler kullanmışlardır.

Her ne kadar İmam Ebû Yûsuf, içerisinde gelip - gitme gibi namaza aykırı davranışlar
bulunduğu için bu şekilde kılman korku namazının caiz olmadığım söylemişse de



diğer Hanefî uleması Nisa Sûresinin "Bundan sonra henüz namazını kılmamış olan
diğer kısmı gelip seninle beraber namazlarını kılsınlar" mealindeki 102. âyetinde tarif
edilen şekle uygun düştüğü için korku namazının bu hadiste ifade edilen şeklini
diğerlerine tercih etmiş ve bu konuda İmam Ebû Yûsuf ile İbn Ebî Leylâ'nın tercih
ettikleri (1236) numaralı Ebû Ayyaş ez-Zürakî hadisini ancak düşmanın kıble

[222]

tarafında bulunması halinde geçerli görmüşlerdir.

1245. ...(Bir önceki hadisin)mânâsmı aynı senedle İshâk b. Yûsuf (ve) Şerîk vasıtasıyla
Husayf tan Temîm b. Muntasır da rivayet etti. (Husayf) dedi ki: "Peygamber (s.a.)
tekbir getirince her iki saf da birlikte tekbir getirdi."

Ebû Dâvud dedi ki: Bir önceki hadisi (Şerîk'in rivayet ettiği) mânâ ile Husayf tan es-
Sevrîde rivayet etmiştir. Abdurrahman b. Semure de (korku namazını) böyle kılmıştır.
Ancak (Semure'nin kıldırdığı korku namazında imama ikinci rekata yetişen ve)
imamla bir rekat namaz kılan grub, (imam) selâm verince (daha önce birinci rekatı
imamla beraber kılıp düşman karşısında beklemekte olan) arkadaşlarının yerlerine
gitmişler, (bu sefer) onlar gelip kendi başlarına bir rekat kılarak (selâm vermişler) ve
öbürlerinin yanma giderek (imamın arkasına gelmelerini) ve kendi başlarına bir rekat
(daha) kılmalarını sağlamışlardır.

Ebû Dâvûd dedi ki: Şu (bir önceki) hadisi bize Müslim b. İbrahim de Abdussamed b.
Habîb'den nakletti. Abdussamed; babam, Abdurrahman b. Semure ile birlikte Kâbul'e

T2231

savaşa gittiklerini söyledi ve "Abdurrahman bize korku namazı kıldırdı" dedi.
Açıklama

Şerîk'in Husayf tan rivayet ettiği bu hadiste tarif edilen korku namazı bir önceki hadis-
i şerifte tarif edilen korku namazından biraz farklıdır. Çünkü bir önceki hadis-i şerifte
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in korku namazım kıldırırken iki safa ayırdığı cemaatin biri
düşmanı gözetlerken diğerini arkasına durdurtup birinci rekatı arkasmdakilerle kıldığı
ve düşman karşısında bulunan grubun iftitah tekbirine iştirak etmediği ifâde edildiği
halde, bu hadis-i şerifte iftitah tekbirine düşman karşısında bulunan grubun da iştiak
ettiği ifâde edilmektedir. Musannif Ebû Dâvûd (r.a.)

bu hadis-i şerifi rivayet etmekle düşman karşısında bulunan grubun da birinci rekatın
iftitah tekbirine iştirak etmesi gerektiği,önceki hadiste de zikredilmesi gerekirken her
nasılsa bu durumun ifâde edilmemiş olduğuna dik kati çekmek ve her iki hadiste
Husayf dan rivayet edildiğine göre, bir önceki hadisin konumuzu teşkil eden hadise
nisbetle biraz noksan olduğunu ifâde etmek istiyor.

Ancak hadis sarihlerinin beyânına göre aynı hadisi İbn Cerîr de Tefsîr'-inde Şerîk,
Husayf, Ebû Ubeyde ve Ebu Ubeyde'nin babası vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den
nakletmiş ve düşman karşısında bulunan grubun iftitah tekbirine iştirak ettiğinden
f2241

bahsetmemiştir. Her ne kadar bu hadis-i şerifi Beyhaki de rivayet etmişse de
senedi muallaktır, muttasıl değildir.

Musannif Ebû Davud'un, hadisin sonuna ilâve ettiği talikteki "bu hadisi mânâ olarak
Husayf tan Sevrî de rivayet etti" mealindeki sözü izaha muhtaçtır. Çünkü Süfyan es-
Sevrî'nin bu rivayetini Ebû Cafer et-Tahâvî de muttasıl bir senetle nakletmiştir.



Gerçekten bu rivayetten hem Şerîk'in rivayet ettiği hadis gibi her iki saffm da iftitah
tekbirine iştirak ettiği, hem de bir önceki hadiste ifâde edildiği gibi düşman karşısında
bekleyen saffm iftitah tekbirine iştirak etmediği mânâsını çıkarmak mümkündür.
Çünkü Süfyân es-Sevrî'nin bu rivayetinde " = Onlann hepsi namazda idi ve Resülullah
hepsine birden bir rekat namaz kıldırdı" cümlesi bulunmaktadır. Bu cümledeki "hepsi"
sözüyle her iki safın da kast edildiği kabul edilirse, o zaman bu rivayet Şerîk'in sözünü
te'yid eder. Fakat "hepsi" sözüyle "birinci saftakilerin hepsi" kast edilmiş ise, o tak-
dirde Süfyan es-Sevrî'nin bu rivayeti bir önceki hadis-i şerifte tarif edilen korku
namazı şeklini te'yid eder. Süfyan es-Sevrî'nin bu rivayetini Şerîk'in birinci mânâda
anlayıp da anladığı gibi rivayet etmiş olması da mümkündür. Esasen Şerîk'in bu
şekilde rivayetlerde bulunarak pek çok yanlışlıklara düştüğü de bilinen bir gerçekter.
Şurasını da söylemekte fayda var ki bu hadisi Şerikten başka şu kimseler de rivayet
etmişlerdir: 1. İbn Fudayl, 2. Abdulvâhid Ziyad, 3. Abdulmelik b. el-Huseyn, 4.
Süfyan es-Sevri. İftitah tekbirine her iki saffm da beraberce iştirak ettiğini Şerikten
başka rivayet eden olmamıştır. Yine Ebû Davud'un talikinden korku namazını Resûl-i
Ekrem (s.a.)'den sonraki devirlerde Abdurrahman b. Semure'nin de Abdullah b.
Mes'ud hadisinde tarif edilen şekilde kıldığı anlaşılmaktadır. Abdurrahman b.
Semure'nin bu uygulaması, Hanefi ulemâsının büyük çoğunluğunun delil kabul ettiği
bir önceki Abdullah b. Mesud hadisini te'yid ettiği gibi; "Resûl-i Ekrem (s.a.)'den
sonra korku namazı yoktur" diyen Hanefî imamlarından Ebû Yûsuf ile Şafiî
ulemâsından Müzenî aleyhine bir delildir. Ancak Abdurrahman'm bu uygulamasında
1244 no'lu İbn Mesud hadisinden farklı olarak imama ikinci rekatte yetişen grubun
imamla birlikte bir rekat kılınca namazlarını tamamlamadan tekrar düşman karşısına
gittiklerini, bunun üzerine düşman karşısında bulunan grubun gelip namazlarım
tamamladıklarını ve selâm verip tekrar düşmanın karşısına giderek orada
bekleyenlerin de gelip namazlarını tamamlamalarına imkân verdiklerini görüyoruz.
Halbuki İbn Mesud hadisinde Resûl-i Ekrem'e ikinci rekâtta yetişen taifenin na-
mazlarını bitirmeden düşmanın karşısına dönmedikleri ifâde ediliyor. Hanefî ulemâsı,
içinde gelip-gitmek gibi namazın ruhuna aykırı hareketler daha az olduğu için İbn

1225]

Mesud hadisindeki uygulamayı Abdurrahman'm uygulamasına tercih etmişlerdir.

18. İmam Her Taifeye Sadece Bir Rekat Kıldırır Ve Kalan Rekatı Kılmaları
Gerekmez Diyenlerin Delilleri)

1246. ...Salebe b. Zehdem'den; demiştir kî:

Taberistan'da Said b. el-As ile beraber bulunuyorduk. Kalktı "Resülullah (s. a.) ile
beraber hanginiz korku namazı kıldı?" dedi. Huzeyfe de:

Ben, dedi ve her iki taifeye de birer rekat kıldırdı. (Daha sonra cemaat bu namazı)
kaza etmediler, dedi.
Ebû Dâvûd dedi ki;

1. Bu hadisi aynı şekilde Ubeydullah b. Abdullah ile Mucâhid de İbn Abbas
vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den rivayet etmişlerdir.

2. Abdullah b. Şakîk de (bu hadisi) Ebû Hureyre vasıtasıyla Peygamber (s.a.)den
rivayet etti.

T2261

3. Yezid el-Fakîr ile Ebû Musa da; hepsi de Câbir vasıtasıyla Peygamber



(s.a.)'den rivayet ettiler.

4. Bazıları "Şu'be'den (gelen bir rivayette) Yezid el-Fakîr hadisinde (her iki) taife de
(kılamadıkları) diğer rekatı kaza ettiler" (cümlesinin bulunduğunu) söylüyorlar.

5. Bu hadisi aynı şekilde Simâk el-Haneftde tbn Ömer vasıtasıyle Peygamber (s,
a.)'den rivayet etti.

6. Zeyd b. Sabit de Peygamber (s.a.)den nakletti (ve) dedi ki: "Cemaatin (kıldığı

r2271

namaz) bir rekat Peygamber (s'.a.)'in (kıldığı namaz ise) iki rekat idi.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte tarif edilen korku namazı düşmanın kıble tarafında bulunmadığı
zaman kılman korku namazıdır. Ebû Huzeyfe (r.a.)'nin kıldırdığı bu korku namazı
Sünen-i Nesâî'de şöyle anlatılıyor: "Huzeyfe ayağa kalktı, cemaat iki saf oldu. Biri
arkasına durdu, diğeri de düşmanın karşısına geçti, önce arkasındakiler? bir rekat
kıldırdı, sonra onlar düşman karşısındakilere yer değiştirdiler. Bu sefer cephedekiler
Huzeyfe'nin arkasında saf oldular. Huzeyfe onlara da bir rekat namaz kıldırdı. Daha
sonra cemaat namazı kaza etmedi."

Nitekim Buhâr'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiği hadis-i şerif de tarif edilen bu şekli
te'yid etmektedir. Ancak düşmanın kıble cihetinde bulunmasıyla ilgili olan İbn Abbas
hadisine göre cemaatin hepsi birden Resûl-i Ekrem ile birlikte iftitah tekbirine iştirak
etmişler, birinci taife Resûl-i Ekrem'le birlikte birinci rekatı kılarken ikinci taife onlara
bekçilik etmiş, birinci taife de ikinci rekatı Resûl-i;Ekrem(s.a.)'le kılarken birinci

r2281

taifede onlara bekçilik etmiştir.

Yine İbn Abbâs (r.a.) Müslim'in rivayet ettiği bîr hadis-i şerifte şunları söylüyor:
"Allah, namazı Peygamberiniz Muhammed (s.a.)in dilinden, hazarda dört, seferde iki,

f2291

korku zamanmda da bir rekat olarak farz kıldı"

Korku namazının bîr rekat olduğunu ifade eden bu hadis-i şeriflerin zahiriyle Hasan
el-Basrî, Dahhâk ve İshâk b. Râhûye gibi seleften bazı kimseler amel etmişlerse de
Ebû Hanife, Şafiî, Mâlik ve Cumhûr-ı ulemâya göre korku namazı emniyet halinde
kılman namaz gibi kılınır. Yani hazarda kılmıyorsa dört, seferde kılmıyorsa iki rekat
olarak kılınır. Fakat hiç bir zaman bir rekat olarak kılınması caiz değildir. Bu imamlar
konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisiyle sözü geçen İbn Abbâs hadisini te'vil
ederek; "Bu hadislerden maksat bir rekat imamla bir rekat da yalnız olarak kılmaktır"
derler. Nitekim sahih hadislerin ifâdesine göre Peygamber (s. a.) ile ashabı korku
zamanında namazlarını, bu şekilde kılmışlardır. Şafiî ulemâsından İmam Nevevî
delillerin arasını bulmak için bu te'vilin mutlaka lâzım olduğunu söylüyor. Sözü geçen
mezhep imamlarına göre metinde geçen "cemaat sonra kılmadıkları rekatı kaza
etmediler" sözünden maksat, "emniyet hali avdet edince ikinci rekatı kaza etmediler"
demektir. İkinci rekatı kılmadılar" demek değildir.
İmam Nevevî bu konuda şunları söylüyor:

Bu hadis şöyle de te'vil edilmiştir: Korku namazının bir rekatı imamla kılınır bir rekatı
de ferdî olarak kılınır. Nitekim Hz. Peygamber ve ashabın böyle uygulamaları vardır.
Bana kalırsa korku namazını bir rekat kılmak farz, iki rekat kılmaksa evlâdır. Böyle
olursa hadisler arasında bir tearuz olmaz. Musannif Ebû Davud'un Ubeydullah'm



Miıcâhid vasıtasıyla İbn Abbâs'dan rivayet ettiği hadisi, talik oîarak zikretmekten
maksadı, mevzumuzu teşkil eden Huzeyfe hadisini takviye etmektir. Bu taükî Tahâvî,
Hâkim, Ibn Cerîr ve Nesâî de muttasıl bir senetle zikretmişlerdir. Nesâî'deki metin şu
mealdedir:

İbn Abbas anlatıyor: Resülullah (s. a.) Zûkarad'de korku namazı kıldırdı. Arkasında
cemaat iki saf oldu. Saflardan biri ardına durdu. Ardındaki safa bir rekat kıldırdıktan
sonra onlar diğerlerinin yerlerine geçtiler. Düşmana karşı duranlar da gelip Hz.
Peygamber'in arkasında saf oldular. Peygamberimiz onlara da bir rekat kıldırdı. Daha

r2301

sonra onlar (bu namazı) kaza etmediler.

Yine Musannif aynı maksatla diğer talikleri zikretmiştir. Bu taliklerden Cabir hadisini
Tahavî İle Nesâî de muttasıl bir senetle nakletnıişlerdir. Nesâî'deki sözleri şöyledir:
"Resülullah (s.a.)'Ie beraber idik, namaz için kamet getirildi. Hz. Peygamber kalktı
kendisiyle beraber bir grup da kalkıp arkasına durdu, diğer grub da düşman karşısına
geçti. Arkasındakilerle bir rükû ve iki secde ile bir rekât kıldırdı. Sonra onlar düşman
karşısına gidip oradakiler Hz. Peygamber'in arkasına geldiler. Onlara da bir rükû ve
iki secde ile bir rekat kıldırdı. Sonra Hz. Peygamber selam verdi arkasındakiler ve

um

düşman karşısındakiler de selam verdiler."

Yezid el-Fakir'den Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilen dördüncü talikte, cemaatin
daha sonra bir rekatı kaza ettikleri ifade ediliyorsa da, bu rivayet Nesâî'nin Sünen'inde
şu şekilde geçmektedir:

Resülullah (s. a.) müslümanlara korku namazı kıldırdı. Namaza kalktığında saflardan
biri önünde diğeri arkasında idi. Arkasmdakilere bir rükû ve iki secde ile bir rekat
kıldırdı. Sonra onlar diğerlerinin yerine gidip önde-kiler arkaya gediler. Hz.Peygamber
bir rükû ve iki secde yaparak onlara da bir rekat kıldırdı. Sonra da selam verdi.

f2321

Böylece Hz. Peygamber iki rekat, ashab ise tek rekat kılmış oldular.

İbn Ebi Şeybe'nin Yezid'den naklettiği rivayette de bu lâkilin sözleri netice itibariyle

Nesaî'ninki gibidir.

Beşinci ve altıncı taliklerde de yine Resûl-i Ekrem (s.a.)'in korku namazını iki, ashabın
ise, bir rekat olarak kıldıkları ifade ediliyor. Ancak bütün bu rivayetlerde tarif edilen
korku namazı yukarıda açıklandığı şekilde te'vil edilmiş ve deliller arasında bir

r2331

çelişkinin olmadığı ortaya konmuştur.
1247. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Allah Teâlâ Peygamberinizin diliyle namazı size hazarda dört, seferde iki ve korku

1234]

halinde de bir rekat olarak farz kıldı.
Açıklama

Bu hadis, "yolculukta dört rekatlı namazları ikişer rekat kılmak vâcibtir. Çünkü iki
rekat kılmak bir ruhsat değil, azimettir" diyen Hanefîlerin delilidir. Esasen metinde
geçen "es-salâ" kelimesinin başında bulunan harfi-i tarif ahd içindir. Bu bakımdan ke-
limesi "dört rekatlı namaz" anlamına gelir ki, hadisten Allah Teâlâ'nm seferde dört



rekatlı namazların iki rekat olarak edâ edilmesini farz kıldığı anlaşılır. "Korku
namazının bir rekat kılınması" meselesi ise, izaha muhtaçtır. Her ne kadar bu
cümlenin zahirinden "korku namazını imamın da cemaatin de bir rekat kılması
gerektiği" anlaşılıyorsa da bundan önceki hadisin 1. tâlikindeki Mücâhid'in İbn
Abbas'dan gelen rivayetinde imamın iki, cemaatin ise bir rekat kıldığı ifade
edilmektedir. Aynı râvînin naklettiği bu iki farklı rivayete bakan et-Tahâvî "bir
imamın teşehhüdsüz, kuudsuz ve selâmsız olarak başkalarına bir rekat farz namaz
kıldırması muhaldir. îbn Abbâs'dan gelen bu iki rivayet biri birine zıt olunca bunlardan

12351

herhangi birini delil kabul etmek mümkün değildir" diyor.

Bu hadis-i şerif "korku namazı cemaat için bir rekattır" diyen Huzeyfe, İbn Abbâs,
Zeyd b. Sabit, Câbir b. Abdillah, Ebû Hureyre, Ebû Mûsâ el-Eş'arî, es-Sevrî, Ahmed
ve İshâk gibi ilim adamlarının delilidir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğu bu hadisi
"her iki saf imamla ayrı ayrı birer rekat kılmışlar, sonra da yalnız başına birer rekat
daha kılmışlardır. Neticede hem imam, hem de her iki taife ikişer rekat kılmıştır"
şeklinde te'vil ettiler. Fakat bilindiği gibi korku namazının iki rekat kılınması seferde
caizdir. Hazar halinde korku namazının rekatları cumhura göre kısaltılamaz. Ahmed b.
Hanbel'e göre ise, korku namazıyla ilgili hadislerin hepsi sahihtir. Hepsiyle amel
edilebilir. Sadece bir tanesiyle amel edip de diğerlerini ihmal etmek doğru olmaz.
[2361

19. "İmam, Her Taifeye İkişer Rekat Kıldırır' Diyenler(ln Delilleri)
1248. ...Ebu Bekre (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) korkulu bir anda Öğle namazı kıldırdı. (Cemaatin) bir kısmım
arkasında, bir kısmını da düşman karşısında saf tutturdu. (Önce arkasmdakilere) iki
rekat kıldırdıktan sonra selâm verdi. Kendisiyle birlikte namaz kılanlar gidip (düşman
karşısında duran) arkadaşlarının yerine durdular. Sonra onlar gelip (Resûlullah'm) ar-
kasında namaza durdular, onlara da iki rekat namaz kıldırdı. Sonra selam verdi.

T2371

Böylece Resûlullah (s.a.) dört, ashabı ise iki rekat (namaz kılmış) oldu.
el-Hasen (el-Basrî) de böyle fetva verirdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Akşam namazı da yine böyledir. İmam için altı, cemaat için de
üçer rekat (kılınır).

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Yahya b. Ebî Kesir de Ebû Seleme ve Câbir
vasıtasıyla Pey amber (s m.)'den rivayet etti. Süleyman el-Yeşkuri de aynı şekilde;

r2381

"Câbir' den o da Peygamber (s.a.) 'den " diye rivayet etti.
Açıklama

Burada tarif edilen şekil düşmanın kıble cihetinde olmaması halinde kılman korku
namazıyla ilgilidir. Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki, Resûl-i Ekrem (s.a.) iki selâm ile
toplam dört rekat namaz kıldığı halde cemaat sadece iki rekat kılmıştır.
Bu tatbikat daha önce geçen korku namazı şekillerine benzemediğinden ulemâ
arasında bu konuda görüş ayrılıklarının doğmasına sebeb olmuştur. Bu bakımdan Ebû



Dâvûd, bu hadisin sıhhatini ifâde ve takviye etmek maksadıyla sonuna üç ayrı talik
ilave etmek lüzumunu hissetmiştir. Ayrıca kendisinin de bu tatbikatı benimsediğini
ortaya koymuş olduğu da bir gerçektir.

Nitekim imam Şafiî ile Hasan el-Basrî de bu görüştedirler. Bu görüşe katılmayan
Hanefî ulemâsı ve onların görüşünde olanlar bu hadisi te'vil ediyorlar. Çünkü onlara
göre hadisi zahirî mânâsına göre anlamak mümkün değildir. Zira bu olayın seferde
vukua geldiği kabul edilecek olsa, o zaman Resûlullah'm son iki rekatının nafile
olması ve bundan da farz kılanın nafile kılan imama uyması lâzım gelir. Farz kılanın
nafile kılana uymasının caiz olmadığı ise, sahih hadislerin açık delaletiyle bilinen bir
gerçektir. Bu namazın hazarda kılındığını kabul etmek de mümkün olmuyor. Çünkü o
zaman da Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ilk iki rekattan sonra selâm vermemesi gerekirdi. İşte
bu görüşten hareket eden Hanefî ulemâsı bu namazın hazarda kılındığına, her iki
grubun Resûl-i Ekrem (s.a.)'in arkasında iki rekat kıldıktan sonra namazı kendi
başlarına tamamladıklarına, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ilk iki rekattan sonra selâm
verişinin de onun hususiyetlerinden olduğuna hükmetmişlerdir.

Ancak "cemaatin Resûl-i Ekrem'in arkasında namaz kıldıktan sonra kendi başlarına iki
rekat daha kıldıklarına dair hadiste bir ifâde bulunmadığı gibi, dört rekatlı bir namazda
ilk iki rekatten sonra selâm vermenin Resûl-i Ekrem'e ait bir özellik olduğuna dair de
bir delil yoktur" diye kendilerine itiraz edilmiştir. Onlar da; "cemaat kendi başlarına
iki rekat daha kılmıştır da râvîler bunu nakletmemişlerdir" diyerek kendilerini
müdafaa ettikleri gibi; farz kılan bir kimsenin nafile kılan bir kimseye uyamayacağını
söyleyerek muhalif görüşte olanları tenkid de etmişler ve karşı taraftan ikna edici bir
cevab alamamışlardır. Yine Hanefî imamlarından Ebû Cafer et-Tahavî de bu hâdisenin
bir farz namazın iki kere kılındığı zamanlara ait bir uygulama olduğunu ve Resûl-i
Ekrem'in ardında namaz kılan taifelerin kendi başlarına iki rekat daha kıldıklarını
fakat sonradan bu uygulamanın neshedildiğini söyleyerek muhaliflerine cevab
f2391

vermiştir. Her ne kadar bu nesh iddiasına hadis-i şerifi nakleden Ebû Bekre
(r.a.)'in Resûl-i Ekrem'in son zamanlarında müslüman olduğu gerekçesiyle itiraz
edilebilinirse de, Ebû Bekre (r.a.)'nin naklettiği bu korku namazını kendisi bizzat
görmediği halde bu olayı bir başka sahâbiden işiterek mürsel olarak nakletmiş olması
da mümkündür. Yine Hanefî ulemâsına göre metindeki; "Resûlullah (s. a.) ilk iki re-
katten sonra selam verdi" sözüyle "Tahiyyâtı okudu" denilmek istenmiş de olabilir.
Musannif Ebû Davud'un hadisin sonuna ilâve ettiği, "akşam namazı da böyledir, imam
için altı, cemaat için de üçer rekat kılınır" sözü, kendi sözü ve şahsî kıyâsıdır. Bununla
beraber, Darekutnî, Beyhakî ve el-Hâkim'in Hz. Peygamber (s.a.)'in bir korku ânında
akşam namazını her iki taifeye ayrı ayrı üçer rekat kıldırdığına dair.Ebû Bekre
(r.a.)'den naklettikleri bir hadis de vardır. el-Hâkim'e göre bu hadis Buhârî ve
Müslim'in şartlarına uygun sahih bir hadistir.

Bu durumda İbn Hacer el-Askâlanî'nin Fethu'l-Bârî'de "korku halin-, de Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in akşam namazını nasıl kıldığı konusunda bir haber yoktur" şeklindeki sözünü
"Korku halinde kılman akşam namazının iki taife arasında nasıl bölüneceğine dair bir
haber yoktur" şeklinde anlamak lâzımdır. Gerçekten de bu konuda aydınlatıcı bir
haber bulunmadığından korku anında kılman akşam namazının iki taife arasında nasıl
bölüneceği hususunda ilim adamları görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bu görüşler iki
maddede özetlenebilir:

1. İmam ilk taifeye iki rekât, ikinci taifeye de bir rekat kıldırır.



2. İlk taifeye bir, ikinci taifeye de iki rekat kıldırır.

İmam Ebû Hanife ile taraftarları ve İmam Malik birinci görüşü benimsemişlerken
İmam Şafiî ile Ahmed b. Hanbel bu görüşlerden birincisini ikincisine tercih etmekle
beraber ikincisiyle amel etmenin de caiz olduğunu söylemişlerdir.
Şevkânî ise, Bahr'de Hz. Ali'nin akşam namazını birinci taifeye iki rekat kıldırdığına
dair bir rivayet bulunduğunu ve burada başka bir görüşe yer olamayacağını ifade
ediyorsa da ikinci görüşü benimseyen ilim adamları da yine Hz. Ali'nin bir tatbikatını
kendi görüşleri için delil göstermektedirler. Ancak yine sözü geçen Bahr isimli eserde
birinci görüşün, namazın mutad olan düzenine daha uygun oluşu sebebiyle ikinci
görüşü tercih edilebileceği belirtilmektedir. Çünkü birinci görüşün uygulanışı şöyledir:
İmam birinci taifeye iki rekât kıldırıp da üçüncü rekat için kalkınca bunlar kalan rekatı
kendi kendilerine tamamlamak üzere imamı terk ederler ve namazı bitirip düşman
karşısında bekleyen arkadaşlarının yerlerini alırlar. Bu sefer de onlar gelirler
kendilerini üçüncü rekatın kıyamında beklemekte olan imama uyarlar. İmamla birlikte
bir rekat kıldıktan sonra imamı terk ederler. Bu terki de isterlerse imamı teşehhüdde
oturur oturmaz, isterlerse selâm verdikten sonra yaparlar.

İkinci görüşe göre ise, akşam namazının korku ânında kılınış şekli şöyledir: İmam
ikinci rekata kalkınca birinci taife kendisini terk eder ve kalan rekatları kendi kendine
tamamlayarak düşman karşısında mevzilenmiş olan arkadaşlarının yerine geçerler ve
onların da gelip kendilerini ikinci rekatın kıyamında beklemekte olan imama
uymalarını sağlarlar. İkinci taife de imamla birlikte iki rekat kıldıktan sonra imamı
isterlerse en son oturuş anında isterlerse, selamdan sonra terk ederek kılamadıkları
üçüncü rekatı tamamlarlar.

Musannif Ebû Dâvûd konumuzu teşkil eden hadisin Yahya b. Kesir tarafından da
rivayet edildiğini söylemekle hadisin sağlam olduğunu ve başka rivayetlerle takviye
edildiğini ifade etmek istiyor. Gerçekten bu hadis Müslim'de şu manaya gelen
lâfızlarla nakledilmiştir:

"Resûlullah (s.a.) ile birlikte döndük ve Zatü'r-Rika denilen yere geldik. Gölgeli bir
ağacın yanma geldiğimizde onu Resûlullah (s.a.)'a bıraktık. Derken müşriklerden bir
adam çıkageldi. Resûlullah (s.a.)'in kılıcı ağaçta asılı idi. Kılıcını alarak kınından çekti
ve Resûlullah (s.a.)'e:

Benden korkuyor musun? dedi. Resûlullah (s.a.):

Hayır, cevabım verdi. Müşrik:

Şimdi seni benden kim koruyabilir? dedi. Efendimiz:

"Beni senden Allah korur"cevabmı verdi. Resûlullah (s.a.)'in ashabı bu adamı tehdid
ettiler. O da kılıcı kınına sokarak (ağaca) astı. Az sonra namaz için ezan okundu.
Resûlullah (s.a.) bir taifeye iki rekat namaz kıldırdı. Sonra onlar geri çekildiler. Öteki
taifeye de iki rekat namaz kıldırdı. Bu suretle Resûlullah (s.a.) dört rekat cemaat ise,

T2401

ikişer rekat kılmış oldular." Musannif Ebü Dâyûd bu hadisin sıhhatini isbatlamak
için Süleyman el-Yeşkurî tarafından da merfu' olarak rivayet edildiğini söylemiştir.
Aslında bu hadisi yine Süleyman'ın Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Sa'd el-Ezdî'den rivayet
ettiği gibi Katâde ve Amr b. Dinar da Ebû Saîd el-Ezdî'den rivayet etmişlerdir.
Musannifin, hadisin sonuna ilâve ettiği bu taliki İbn Cerir et-Taberî mevsûl bir senedle
Resûl-i Ekrem'e ulaştırırken Beyhakî de es-Sünenu'I-Kübrâ'da muallak olarak
nakletmiştir.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki; buraya kadar musannif Ebû Dâ-vûd korku



namazının kılmışıyla ilgili olarak dokuz ayrı hadis nakletmiştir. Bunlardan birincisi,
"Düşman kıble tarafında bulunduğu zaman korku namazının nasıl kılınacağım tarif
eden" 1236 numaralı Ebu Ayyaş ez-Zurakî hadisidir. Süfyân Sevrî, îbn Ebî Leylâ,
imam Şafiî bu hadis ile amel ettikleri gibi İmam Mâlik ile İmam Ahmed'in de bu
hadisle amel ettiklerine dair bir rivayet vardır. Bu babda korku namazıyla ilgili olarak
rivayet edilen diğer sekiz hadis ise, düşmanın kıble cihetinde bulunmaması halinde
korku namazının nasıl kılınacağına dairdir. Bu hadisler sırasıyla şunlardır:

1. 1237 numaralı Sehl b. Ebî Hasme hadisidir ki, Ali, İbn Abbâs, Ebû Hureyre, İbn
Ömer, İmam Mâlik, Şafiî, Ahmed ve Ebû Sevr (r. anhüm) bu hadis-i şerifle amel
etmişlerdir.

2. 1238 ve 1239 numaralı hadislerdir ki, bunlarla da İmam Mâlik, Şafiî, Ahmed ve
Dâvûd-ı Zahirî (r.anhum) amel etmişlerir. .

3-4. 1240 ve 1241 numaralı Ebû Hureyre hadisleriyle 1242 numaralı Hz. Aişe
Hadisidir. Bu hadislerle de Zâhiriyye ulemâsı ve bir rivayete göre de İmam Ahmed
amel etmiştir.

5. 1243 numaralı İbn Ömer hadisi. Bu hadis-i şerifler de İmam Ebû Hanife ve ashabı,
Abdurrahmân b. Evzâî ve Mâliki imamlarından Eşheb amel ettiği gibi İmam Şafiî ile
Ahmed'in de bu hadisle amel ettiğine dair bir rivayet vardır.

İmam Buhârî de korku namazı konusunda bu hadisi diğerlerine tercih etmiştir.

6. 1244 numaralı tbn Mes'ud hadisidir. Bu hadis-i şerifle de İmam Ebû Hanife ve tbn
Ömer hadisiyle amel eden diğer ulemâ amel etmişlerdir.

7. 1246 numaralı Huzeyfe hadisidir ki, bununla da îbn Abbâs, Zeyd b. Sabit, Câbir,
Ebû Hureyre, Ebû Musa el-Eş'ârî ve el-Hasan el-Eş'arî, İbn Ömer, es-Sevrî ve tshak
amel etmişlerdir.

8. 1248 numaralı konumuzu teşkil eden Ebû Bekre hadisidir. Bilindiği gibi bu hadis-i

£2411

şerifle de imam Şafiî ile Hasan el-Basrî amel etmişlerdir.
20. Düşman Peşinde Olan Bir Kimsenin Namazı

T2421

1249. ...Abdullah b. Üneys (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s. a.) beni Ürene
ve Arafat taraflarında bulunan Halid b. Süfyan el-Hüzelî'ye gönderdi ve "git onu
öldür" buyurdu. Abdullah sözlerine devamla dedi ki: "Onu ikindi namazı (vakti)
girince gördüm ve (kendi kendime); "bununla benim aramda namazı (vaktin dışına)
ertelememi gerektiren bir şey olmasından korkarım" deyip imâ ile namaz kılarak ona
doğru yürüyüp gittim. Kendisine yaklaşınca bana; "Sen kimsin? "dedi. Ben:
Arablardan biriyim. Duyduğuma göre (Peygamberim diyen şu) zât (aleyhine kuvvet)
topluyor(muş)sun; dedim. O da:

Evet bununla meşgulüm, dedi. Onunla bir süre yürüdüm. Fırsatını bulunca kılıcımı

1243]

çekip işini bitirdim.
Açıklama

Bu hadis-i şerifi Ahmed b. Hanbel Müsned'inde ve Beyhakî de es-Sünenü'l-
Kübrâ'smda nakletmiştir. Beyhakî'nin Sünen'inde geçen rivayet şu mealdedir: "Resûl-i



Ekrem (s. a.) beni çağırdı ve; "haber aldığıma göre İbn Nebîh el-Hüzelî benimle
savaşmak için kuvvet toplama faaliyetlerine girişmiş, git onu öldür, gel" buyurdu. Ben
de:

Ya Resûlallah, bana onun vasıflarını bildir de onu tanıyayım dedim. Bunun üzerine
Resûl-i Ekrem (s. a.):

"Senin onu tamyabilmen için açık alâmet vardır. O da şudur: Onu buldun mu ondan
dolayı sen bir korku duyacaksın. "Kılıcımı kuşanarak çıktım. Onu görünce Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in dediği gibi bir korkunun kendimi sardığını gördüm. Kendisine
yöneldim ikindi vakti girmişti. Aramızda başlayacak bir mücâdelenin beni namazdan
alıkoyacağından korktuğum için imâ ile namaz kılarak ona doğru ilerlemeye devam
ettim.Yanma varınca, bana:
Sen kimsin, dedi. Ben de:

Senin şu Peygambere karşı kuvvet topladığını işiten ve bu sebeple buraya kadar gelen
bir arabım diye cevap verdim. Bunun üzerine:
Evet biz bu işle uğraşıyoruz diye cevab verdi.

Kendisiyle biraz yürüdük, fırsatını bulunca kılıcı çekip öldürdüm. Sonra onu bineğine
yüzüstü kapanmış bir halde terk ettim ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in huzuruna geldim.
Bana:

"Allah seni dünya ve âhirette kurtuluşa erdirsin" diye duâ etti. Ben "Onu öldürdüm ya

Resûlallah" deyince "doğru söylüyorsun" dedi ve beni evine götürüp bir baston verdi

ve "Bunu yanından ayırma" buyurdu. Ben halkın arasına bu bastonla çıkınca;

Ey Abdullah, bu yanındaki nedir? diye sormaya başladılar. Ben de: "Bunu bana Resul-

i Ekrem verdi ve yanımdan ayırmamamı söyledi" deyince, onlar:

Dönsen de bunun ne olduğunu kendisine sorsan olmaz mı? dediler. Ben de bunun

üzerine kendisine müracaat ettim ve:

Ya Resülellah, bu bastonu bana niçin verdin? dedim. Resul-i Ekrem (s. a.);
"O baston kıyamet gününde seni tanımam için bir alâmet olacaktır. Çünkü kıyamet
gününde asasına dayanarak rahaîça gezen kimse pek az ofacaktır" buyurdu.
Abdullah bastonu yanından hiç ayırmadı, kılıcıyla birlikte taşıdı. Hatta ölünce
kefenine konulmasını vasiyet etti. Vasiyeti yerine getirildi. Hafız İbn Hacer bu hadis

f2441

hakkında "Hasen" demiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu hadis vaktin çıkmasından korkulduğu zaman namazın ima ile kılınabileceğine
delalet etmektedir.

Çünkü İbn Üncys bunu Resûl-i Ekrem (s.a.)'e haber verdiği zaman Resûl-i Ekrem
itiraz etmemiştir. Çünkü Beyhakî'nin Delâü'inde Abdullah b.Uneys'in bunu Resûl-i
Ekrem (s.a.)'e haber verdiği nakledilmiştir.

2. Düşman peşinde olan bir kimsenin düşman kıble cihetinde bulunmasa bile
yürüyerek dahi olsa namazını ima ile kılması caizdir. Nitekim mâliki ulemasından İbn
Habîb ve bir rivayete göre de İmam Şâfıî bu görüştedirler.

3. İbn Münzir'in beyânına göre düşman tarafından kovalanan bir kimse hayvan
üzerinde imâ ile namaz kılabilir. Fakat düşmanı kovalayan bir kimsenin namaz kılmak
için hayvanından inmesi gerekir. Ancak İmam Şafiî attan indiği takdirde arkadaşlarını
kaybetme tehlikesi bulunan bir kimsenin bu şartlar altında hayvan üzerinde namaz



kılmasının caiz olacağım söylemiştir. Çünkü düşmanı kovalayan kimse kovalanan
kimse kadar tehlikeye maruz değildir. Bu mevzuda Hanefî mezhebinin görüşü Bedayi'
sahibinin dediği gibidir: "Eğer binitli olan kimse düşmanı tarafından aranan bir kimse
ise, onun yürümekte olan hayvan üzerinde namaz kılmasında bir sakınca yoktur.
Çünkü her ne kadar hayvanın yürümesi mânâ olarak sürücüsüne nisbet edilirse de teh-
like hali geçtikten sonra normal olarak hayvana nisbet edilir.

Fakat bu kimsenin yürüyerek ve yüzerek düşmandan kaçarken ima ile namaz kılması
caiz değildir. Çünkü bu hareketler kendisinden başkasına nisbet edilemez. Düşmanı
kovalama durumunda olan kimsenin binitli olarak namazı ise, hiçbir zaman caiz

12451

olamaz. Çünkü bu kimse korku hâlinde değildir. Hayvanından inmesi gerekir."
Fakat korkunç bir harp ve saire hâlinde bir İslâm fırkasının korkulan artar, binmiş
oldukları hayvanlardan yere inmekten âciz bulunurlarsa her râkib gücü yettiği tarafa

12461

doğru imâ ile namazını kılar, bu da mümkün olmazsa kazaya bırakır.
İmam Ahmed, Atâ, Hasen el-Basrî'ye göre ise, düşman tarafından kovalanan kimse
namazını yürürken ima ile kilabilirse de düşmanı kovalama durumunda olan kimse
kılamaz. İmam Şafiî de bu görüşü tercih etmiştir. İmam Evzâî ve Mâlikî ulemâsından
İbn Habîb'e göre yürürken ima ile namaz kılmanın caiz oluşunda kovalayan ile

[2471

kovalanan arasında bir fark yoktur. Her ikisi için de caizdir. Hafız İbn Hacer bu
mevzuda şunları söylemektedir: Bu hadis ile her ne kadar düşman peşinde olan bir
kimsenin yürürken namazını ima ile kılabileceğine hükmedenler varsa da aslında bu
hadis bir delil niteliği taşımamaktadır. Çünkü bu hadisteki tatbikat bir sa-habiye
aittir.Resûl-i Ekrem (s.a.)'in fiillerinde böyle bir tatbikat yoktur. Resül-i Ekrem,

r2481

(s.a.)'in de bu sahâbinin tatbikatını kabul ettiğine dâir kesin bir delil de yoktur."



m

Buhârî, salât 1; ezan, 95; taksir 5, cenaiz 56; Müslim, müsâfirin 1, 3, 5; fedâil 52; Ebû Dâvûd, vitr 7; sefer, 1,18; Tirmizî, cuma 41; Nesâî, salât i;
taksir 1, 4; salâtü'l-havf 4; tbn Mâce ikâme 73, 75 A Dârimî, salât 152,179; Muvatta', sefer 7,8; Ahmed b. Hanbel, 1-69, 232, 243, 254, 260, 355, 360,
429; 11-65, 271, 489, 505; III, 102; V, 316, 330; VI, 85, 440, 451.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/367.

m

en-Nisâ(4), 101.

m

Nesâî, taksir 4.

Iİ1

Elmalık, A.Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, II, 1442.

[5]

el-Bakara (2); 239.

[6]

Buhârî, menâkib 27, hudüd, 10; fedâil 77-78; Ebû Dâvûd, edeb 4.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/368-370.

[İl

A.Naim, Tecrid Tercemesİ, II, Hadis no: 228; Müslim, müsâfırîn 2.

[21

Müslim, musafırin 5; Nesâî, taksîru's-salat 1.
[10]

Müslim, musafırin 8.

LLU

bk. 1 199 numaralı hadis.

[121

en-Nisa(4), 101.



ri3i

el-Bakara (2), 198.

H41

el-Bakara (2), 236.

[15]

el-Bakara (2), 158.

T161

Kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

rnı

bk. 1905 no'lu hadis.

1181

Nesaî, taksîru's-salât 4.

r i9i

Müslim, musafırîn 17.

[20J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/370-373.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/373-374.

[221

Müslim, musâfırin 4; Tİrmizî, tefsîru sûre (4); Nesâî, taksini's-salât 1; İbn Mâce, ikâme 73; Dârimî, salât 179; Ahmed b. Hanbel, I, 25, 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/374.
[231

en-Nisâ(4), 101.

[24J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/374-375.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/375-376.

[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/376.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/376.

[281

Müslim, musâfırin 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/376-377.
[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/377.

LM

Menhel, VII, 53. Bu ölçülerin teferruatı için bk. Ö.N. Bilmen, Istılahat-ı fıkhiyye Kamusu, IV, 127.

[İÜ

Buhârî, taksîru's-salât 4.

[321

ö.N. Bilmen, Büyük tslam İlmihali, 174.

[331

Müslim, hac 320-321.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/377-379.

[351

Buhârî, taksîru's-salât 5; Müslim, musâfırin 10; Tinnizî, cuma 39.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/380.
[36J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/380.

[371

Nesâî, ezan 26.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/381.
[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/381-382.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/382.

[401

Kütüb-u Sıtte'den sadece Ebû Dâvûd tarafından rivayet edilmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/382-383.
[411

en-Nisâ(4), 103.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/383.

[431

Nesaî, mevâkît 3.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/383-384.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/384.

[451

Buhan, mevâkît 18, taksîrü's-salât 6, 13, 14, 15, 17; Müslim, müsâfırîn 42-45, 48, 51; Nesâî, mevâkît 42-45, 47; Tirmizî, salât 24; cuma 42;
Ahmed b. Hanbel, 11,4, 7, 8, 34, 51, :0, 77, ICC, 125, 148, 150, 152, !57, 129.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/384-385.
[461

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VIII, 248.

[471

Müslim, müsâfırîn 46, 47.

[481

Buhârî, meğâzî 77, hac 199; Müslim, hac 292; Nesâî, mevâkît, 149.

[49J

Ebû Dâvûd, salât 11; Tirmizî, mevâkît lö.Nesâî, mevâkıî 53; tbn Mace, sala 10; Ahmed İbn Hanbel V, 305.

[M

Müsâfırift 49.

[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/385-387.

[521

Buhârî, taksini's-salât, I, 6, 13-16, umre 20, cihâd 135, 136; Nesâî, mevâkit 42, 43, 45, 46, 48; Müslim, müsâfırîn 42-48, Tirmizî, cuma 42; Ahmed
b. Hanbel, II, 4, 7, 8, 34, 51, 54, 56, 77, 80, 106, 125, 148, 150, 152, 157.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/387-388.
[531

Nesaî, mevâkit 45.

[İÜ

Nesaî, mevâkit 43.

[551

Nesaî, mevâkit 45.

[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/388-390.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/390.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/391.

[59J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/391-392.

[60J

Nesaî, mevâkît 40; Buhârî, hac 99; Müslim, hac 292.

[611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/392-393.

[621

Müslim, müsâfırîn 54, Tİrimzi mevâkit 24; Nesâi, mevâkit 47.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/393.

[641

Buhârî, teheccud 30; Nesaî, mevâkît, 21.

[651

bk. 121 1 numaralı hadisin açıklaması.

[66J

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/393-396.
[671

Müslim, müsâfırîn 54; Tirmizî, mevâkît 24; Nesâî, mevâkît 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/396-397.
[681

Nesâî, mevâkît 44.

[691

Müslim, müsâfırîn 57.

LM

Tirmizî, salât 24.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/397-398.

[721

Nesâî, mevâkît 45.

[231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/398-399.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/399.

[751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/399-400.

[76J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/400.

[771

Buhârî, teheccüd 30; mevâkît 18; Nesâî, mevâkît 44, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/400-401.
[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/401.



mı

Nesaî mevâkît 45.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/401.

im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/401-402.

[81]

Beyhakî, es-Siinenü'l-kübrâ, III, 164.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/402.
[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/402-403.

[Mİ

Beyhakî, es-Sünenü'l-kührâ, III 1 60.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/403.

[851

Buhârî, taksîrü's-salât, 13.

[M

Nesâî, mevâkît 45.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/404-405.

[M

Buhârî, taksîrü's-salât 15; Müslim, müsâfırîn 46, 47, 48; Nesâî, mevâkît 42.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/405.

[901

Müslim, müsâfırîn 47.

[911

Ahmed Naim, Tecrid Tercemesi II, 400; III, 535; Nesaî, mevâkît 49; Müslim, hac 292; Buhari, hac 199.

[921

Müslim, mesâcid 311; Ebû Dâvûd, salat 1 1 ; Tirmizi, mevâkit 16; Nesaî, mevâkît 53.

[931

Müslim, müsâfırîn, 49, 50, 54.

[941

Tirmizî mevâkît 24.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/405-406.
[951

Buhârî, taksîrü's-salât 14; Müslim, müsâfırîn 46-48; Nesaî, mevâkît 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/406-407.
[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/407.

[971

Buhârî, taksir 15, 16; Müslim, müsâfırîn 42; Tirmizî, cuma 42; Nesaî, mevâkit 42; Ah-med b. Hanbel, III, 247, 265.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/407-408.

[921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/408-409.

[100]

Buhârî, ezan 62, 100-102, tefsîr sûre (59)/l; Müslim, salât 175-177; Tirmizî, mevâkit 1 14; Nesâî, iftitâh 72, 73; ibn Mâce, ikâme 10: Dârimî, salât
65; Ahmed b. Hanbel, H, 300, 327, 330, 531, 532, IV, 284, 29İ, 298, 302, 304, V, 354.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/409.
[101]

bk. Davudoğlu Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 246.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/409.
[102]

Tirmizî, salât 353.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/410.
[103]

bk. Tirmizî, Cum'a 41.

[1041

el-Ahzâb, (33), 21.

[105]

Buhârî, taksîrü's-salât II, Müslim, müsâfırîn 8.

11061

Tirmizî, salât 393.

[1071

bk. Tecrid Tercemesi, 198 ve 230 no'lu hadisler.

ÜM

bk. Tecrid Tercemesi, 570 no'lu hadis.

11091

Ahmed b. Hanbel, V,416.

[1101

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 93-94.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/410-413.

rıın

Buhârî, taksîrü's-salât 11; Müslim, musâfırîn 8; Nesâî, taksim 1 s-salât 4; tbn Mâce, ikâme 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/413-414.

rıi2i

Buhârî, taksîrü's-salât 9.

[113]

Müslim, musâfırîn 17.

rı i4i

Müslim, fedâil 77, 78.

rı 151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/414-415.

rı 161

Buhâri, salât 31; vitr 6; taksir 7, 12; Müslim, müsâfırin 31, 32, 37, 39, 40; Tirmizî, me-vâkît 144; Nesâî, salât 23; kıble 2; Muvatta 1 , sefer 22, 26;
Ahmed b. Hanbel, Iî, 2, 4, 7, 20, 38, 41, 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 4/415.

rı i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/415-418.

rı ısı

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 121-127.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/418-421.
[119]

Müslim, müsâfırin 37; Nesaî, salât 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/421.
[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/421-422.

[121]

Müslim, musâfırîn 35; Nesâî, mesâcid 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/422.
£122]

Buhârî, TaksırüVsalât 8-9; Müslim, musâfırîn 35.

£1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/422.

£1241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/422-423.

£1251

Buhârî, taksîrü's-salât, 7, 10; Müslim, musâfırîn 31,41; Tirmizî, mevâkît 143, 144, 146; Nesaî, salât 23; mesâdd 46.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/423.
£1261

Müslim, musâfırîn 35; Buhârî, taksîru's-salât 8-9.

£1271

Mubârekffirî, Tuhfetu'l-ahvezî II, 331-332.

£1281

Büyük tslam İlmihali, 123-124.

£1291

Nimet-i İslâm, s. 385-386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/423-425.
£130]

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.

ri3 ıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/425.

£1321

Tirmizî, salât 186; Ahmed b. Hanbel, IV, 174; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 1, Mu-bârekfüri, Tuhfetü'l-ahvezî, II, 451-452.

£1331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/425-427.

£1341

Tirmizî, sayd I; Muvatta', sefer 19; Hac 202, 203; Ahmed b. Hanbel, III, 442, IV, 193, 430-432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/428.
£1351

bk. el-Menhel, VII, 88.

£1361

el-Cezîrî Kitabu'l-Fıkhale'l mezahibi'l-erbaa, I, 480.

£137]

bk. 1231 numaralı hadis.

£1381

ikâme 76.

£139]

Taksira's-salat 4.

UM

Zeylâî, Nasbü'r-râye II, 184.

£1411

Zafer Ahmed et-Tehânevî, İ'laü's-sünen, VII, 275.



[142]

Şevkânî, Neylu'l-evtâr, III, 5, 236.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/428-431.
ri431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/431.

ri44]

Beyhakî, es-Sünemı'1-kubrâ, III, 151.

[145]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/431.

[146]

bk. Buhârî, taksir 1 ; Tirrnizî, cum'a 40; îbn Mâce, ikâme 1 9.

[1471

bk. Buhârî, meğâzî, 52.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/431-432.

[1491

Beyhakî, es-Sünenu'l-kiibrfi, III, 151.

[150]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/432-433.

rışıı

bk. 23 1 numaralı hadis.

[152]

bk. ikâme 76.

[1531

bk. laksır 4; Beyhakî, rs-SünemTI-kübrâ, III, 151.

[154]

A.Naim, Tecrid Tercemesİ, III, 495.

[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/433.

[156]

Beyhakî, es-Sünenü'I-kübra, III, 151.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/433-434.
[1571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/434.

[1581

Buhârî, taksir 1; Müslim, müsâfırîn 15; Tirrnizî, cuma 40; Nesâî, taksir 4; Ibn Mâce, ikâme 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/434.
[159]

A.Naim, Tecrid Tercemesİ, II, 228-232 (hds. no: 213-214).

fl601

Buhârî, hac 24; Nesaî hac 77, 108, Müslim, hac 147; İbn Mace, menasik 87; Ebû Dâ-vûd, menasik 56; Şevkânî, Neylu'l-evtâr, III, 236.

[1611

Muvatta', Kasrü's-salât 18.

[1621

Müslim, hac 444.

11631

Şevkânî, NeyluT-Evtfır, III, 236.

11641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/434-436.

11651

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/436-437.
H661

bk. Buhârî, taksir 14; Müslim müsâfırîn 46-48; Nesâî, mevâkît, 42.

[1671

UmdetuT-Kaarî, VII, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/437-438.
11681

Buhârî, taksir 1; Ahmed b. Hanbel, III, 295; Beyhakî, es-Sünenü'l-kiibrâ, III, 152.

H691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/439.

[1701

bk. Tirrnizî, cum'a 40.

[171]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/439-440.

[1721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/440.

[1731

en-Nisâ(4), 102.

[1741

et-Tevbe, (9), 103.



[175]

et-Talâk, (65), 1.

£1761

Buhârî, taksir, 11; Müslim, müsâfırîn 5.

[177]

bk. Aynı kaynaklar.

[178]

en-Nisâ (4), 102.

£179]

bk. Zürkânî, Şerlıu Muvaüâ% II, 124.

£180]

bk. 1240 no'lu hadis.

£181]

en-Nisâ (4), 102.

£182]

Buhârî, cihâd 98; meğâzî 69; Müslim, mesâcid 202, 206; Tİrmizî, tefsîru sûre (2), 31; Nesâî, salât 14; İbn Mâce, salât 6; Ahmed b. Hanbel, I, 1,
79, 81, 1 13, 122, 126, 135, 138, 146, 150, 152, 404, 456.
£183]

Serahsî, Mebsât, II, 45-49.

£184]

1238 nolu hadise bakınız.

£1851

en-Nisâ (4), 102.

£1861

Tefsiru'l-Hâzin, I, 589-590.

£187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/440-446.

ÜM

en-Nisâ (4), 101-103.

£1891

Büyük islâm İlmihali, 202-203.

£1901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/447-448.

£191]

Nesaî, havf 22; Ahmed b. Hanbel, IV, 59-60.

£192]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/448-450.

11931

en-Nisa (4), 102.

££941

İbn Mâce, İkame 151.

£1951

Beyhaki, es-Sünemi 1 1 -kübrâ, III, 257.

HM

Nesâî, havf 20.

£1971

Nesai, havf 20. Müslim, müsâfirîn 307.

£1981

Davudoğlu, Sahili-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 456; Bedâi', I. 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/450-452.
£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/452.

12001

Müslim, müsâfirîn 309; Ahmed b. Hanbel, III, 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/452-453.
£201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/453-455.

T2021

Buhârî, meğâzî 31; Müslim, müsâfirîn 310; Nesâî, Havf 20; Tirmizî, cuma 46; muvat-ta\ havf 1;. Ahmed b. Hanbel, II, 132, 150, 155, 320, 522.

£2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/455-457.

£2041

ez-Zürkânî, Şerhu Muvatta', II, 127.

£2051

Büyük İslâm İlmihali, 202 - 203.

12061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/457-459.

12071

Buhârî, havf 1; Müslim, müsâfirîn 3 1 0; Nesâî, havf 1; Tirmizî, cuma 46; Muvattâ', havf 2; Ahmed b. Hanbel, II, 132, 150, 155, 320, 522.

T2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/459-460.



T2091

Tefsîr-i Taberi, (et-Tab'atü's-saniye 1373), V. 252.

mm

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/460.

ram

Nesâî, havf 1 .

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/460-463.
f21 21

Bedâi I, 244.

T2131

Tecrîd Tercemesi, IH, 172 (birinci baskı).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/463.

rai4i

Beyhaki, es-Sünenu'l-kübrâ, IH, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/464.
r21 51

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/464-465.

[2161

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/465-466.

r21 71

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/466-467.

rai sı

Buhârî, havf 1; Müslim, musâfırîn 305; Tırmizî, cuma 46; Nesaî, havf 1.

rai 9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/467-468.

f2201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/468.

[221]

Beyhakî, es-Sünemi'l-kübrâ, III, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/469-470.
f2221

el-Mebsût, II, 48; Bedâi, I, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/470.
[223]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/470-471.

[224]

Taberi, Câmi'ül-beyân, V, 254.

[225]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/471-473.

[2261

Buradaki Ebû Musa'nın el-Eşâri olmadığı Ebû Davud'un bazı nüshalarında açıkça ifâde edilmiştir. (Menhel, VII, 124).

T2271

Buhârî, havf 1; Müslim, müsâfırîn 5; Nesaî, Havf 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/473-474.
f2281

Buhârî, havf 1 .

T2291

Müslim, müsâfırîn 15; Çbû Dâvüd, hadis no: 1247, Nesâî havf 1.

[2301

Nesaî, havf 1 .

[23ü

Nesâî, havf 1 .

T2321

Nesâî, havf 1 .

T2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/474-476.

[2341

Müslim, müsâfırîn 5; Nesâî, havf 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/477.
[2351

Tahâvî, Şerhu Meâni'l-âsâr, î, 309.

[2361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/477-478.

[2371

Nesâî, havf 23-27.

T2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/478-479.

[2391

bk. Ebû Câter ct-Tahâvî, Şerhû Meânil-âsâr 1,316.

T2401

Müslim, müsâfırîn 312.

[241]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/479-483.



T2421

Abdullah b. Üneys el-Cühenf. Ebû Yahya kunyesiyle bilinen Abdullah, Yenbû 1 ile Yes-rib arasuıdaki çölde oturan bir yiğit sahâbî idi. Akabe
Bey'atlanna katıldı. Bedir hariç, diğer savaşlarda hazır bulundu. Hz. Peygamberin kendisine verdiği özel görevlerle tanındı. Ebû Râfı'i temizleyen
görevlilerden biri Abdullah'tı. Useyr b. Zârem üzerine gönderilen otuz kişi içindeydi. Hz. Peygamber aleyhine asker toplamakla meşgul olan Halid b.
Süfyan b. Nubeyh'i ortadan kaldıran da Abdullah'tı. Şâir ruhlu olduğu, Ashab-ı Suffe arasında bulunduğu belirtilen Abdullah'ın hadisleri Mısır ve
Şamlılar arasında yayıldı. Muaviye b. Ebi Sufyân zamanında Medine'de vefat etti. (Bilgi için bk. Vakıdî, el-Meğâzî, I, 391-395; II, 531-533, 566-568;
Ibn Sa'd, et-Tabakâtu' 1 -kübrâ, II, 50-51; İbnu'l-Kaysarânî, el-Cem' beyne ricali's-sahîhayn, I, 245-246; lbnu'1-Esir, Üsdu'l-gftbe, III, 179-180; İbn
Hacer, el-İsâbe, II, 278-279; M.A.Koksal, İslam Tarihi, IV, 9-12).
T2431

Nesâî, tahrîm 1; kasâme 7; tbn Mâce, diyât 34; Darimî, siyer 10; Ahmedb. Hanbel, III, 15, IV, 8; Beyhakî, es-SünenuT-kübra, IX, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/483-484.
[2441

el-Menhel, VII, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/484-485.
[245]

Bedâyi' I, 245.

[246]

Ö.Nasuhi Bilmen, Büyük tslâm İlmihali, 203.

[2421

Menhel, VII, 132.

[2481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/485-486.



5. NAFİLE NAMAZLAR BÖLÜMÜ

1. (Günlük Nafileler)

2. Sabah Namazının t ki Rekat Sünneti

3. Sabah Namazının Sünnetini Kısa (Sürelerle) Kılmak

4. Sabah Namazının Sünnetinden Sonra Biraz Yatmak

5. Sabah Namazının Sünnetini Kılmadan İ mama Yetişen Kişi (Ne Yapar?)

6. Sabah Namazının Sünnetini Geçiren Kimse Onu Ne Zaman Kaza Eder?

7. Öğlenin Farzından Önce Ve Sonra Kılınan Dört Rekat(lık Sünnet)
8. 1 kindi Namazından Önce (Kılınan Sünnet) Namaz

9. 1 kindi Namazından Sonra (Nafile) Namaz Kılmak

10. Güneş Batmadığı Müddetçe (İkindi Namazından Sonra) İki Rekat Namaz
Kılmayı Caiz Görenler(İn Delilini Teşkil Eden Hadisler)

11. Akşam Namazından Önce (Nafile) Namaz (Kılmak)

13. Gündüz Kılınan (Nafile) Namazlar

14. Tesbîh Namazı

15. Akşam Namazının İki Rekatlık Sünneti Nerede Kılınır?

16. Yatsıdan Sonra (Nafile) Namaz

17. Gece Namazı Mükellefiyetinin Kaldırılması

18. Gece (Namaza) Kalkmak
Namazda Uyuklama

19. Hizbini (Devam Ettiği Zikrini Veya Kur'an Tilâvetini) Okuyamadan Uyuyup
Kalan Kimse

20. Gece (Namaza) Kalkmaya Niyet Edip De Uyuyup Kalan Kimse

21. Gecenin Hangi Saatinde Yapılan İbadet Daha Üstündür?

22. Peygamber (S.A.) Gece Hangi Saatlerde (Namaza) Kalkardı?

23. Gece Namazına İki Rekat Namazla Başlamak

24. Gece Namazı İkişer İkişer Kılınır

25. Gece Namazında Yüksek Sesle Okumak

26. (Hz. Peygamber) Gece Namazı(nı Nasd Kılardı?)

27. Namazda Aşırılıktan Sakınmak, Orta Yolu Tutmak



5. NAFİLE NAMAZLAR BÖLÜMÜ



1. (Günlük Nafileler)

1250. ...Ümmü Habîbe (r.anhâ)'den; demiştir ki:
Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu:

"Kim günde on iki rekat nafile (namaz) kılarsa o namazlar sebebiyle kendisine

LU

cennette bir ev yapılır."
Açıklama

Başlığımızı teşkil eden "nafile namazlar'dan maksat beş vakit namazlara bağlı olarak
kılman "revâtib" dediğimiz sünnetlerdir. AIiyyü'l-Kaarî'nin ifâdesine göre, her ne
kadar sünnetlerin bazısı, bazısına nisbetle daha kuvvetli ise de aslında sünnet, nafile,
tatavvu', mendûb, müstehab, murağğab kelimeleri eş anlamlıdır, hepsi de aynı mânâya
gelir. Sahih bir hadis-i şerifte buyuruluyor ki: "Kıyamet gününde kulun amelinden ilk
hesaba çekileceği şey namazdır. Eğer namazının hesabını tam verirse kurtulmuştur.
Eğer tam veremezse iflâs etmiştir. Eğer farz namazlarından bir eksiği varsa Allahu
Teala: "Kulumun nafile namazları olup olmadığım iyice araştırın" buyurur. (Eğer
nafile namazları varsa) farz namazlarmdaki eksiği bu nafilelerle tamamlanır. Sonra

[21

diğer amelleri de bu şekilde muhasebe edilir."

Şafiî ulemâsından Nevevî de diyor ki: "Bu hadise göre farzlar noksan bile olsa, kılman
nafileler kabul edilir. "Farz tamamlanmadıkça kılman nafilelerinin makbul
olmayacağını" ifâde eden haber zayıftır. Şayet doğruluğu kabul edilse bile bu, farzdan
sonra kılman son sünnetlerle ilgili olabilir ve "farz kılınmadan son sünnet kılınamaz"
Çünkü son sünnetin sahih olması ondan önce kılınacak farz namazın sıhhatine
bağlıdır" demektir. Aslında bu sözün mânâsı "farzdan önce kılman son sünnet sahih

[3]

değildir" demek değildir. Bu sünnet son Sünnet olarak caiz değildir" demektir.
Günümüzde "Farz borcu olan kimsenin sünnet kılamayacağı" gerekçesiyle halkı sün-
netleri terk etmeye ve sünnet yerine kaza namazı kılmaya teşvik edenlerin Hanefî
mezhebine göre bir mesnedleri olmadığı bütün açıklığıyla meydanda olduğu gibi Şafiî
ulemasından bile bu görüşün zayıf olduğunu söyleyenler vardır. Kaldı ki bu kimseler
Hanefî mezhebi adına fetva verdiklerini iddia etmektedirler.

Bilindiği gibi bir fıkıh terimi olarak sünnet: Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimizin farz ve
vâcib olmayarak yapmış oldukları şeydir. Sünnet-i müekkede ve sünnet-i gayr-i
müekkede olarak iki kısma ayrılır.

Sünnet-i Müekkede: Peygamber Efendimizin devam edip pek az terk buyurmuş

oldukları sünnettir. Sabah, öğle ve akşam namazlarının sünnetleri gibi.

Sünnet-i gayr-i müekkede: Fahr-i âlem Efendimizin ibâdet maksadıyla ara-sıra yapmış

oldukları şeylerdir. Yatsı ve ikindi namazlarının ilk sünneti gibi.

İslâm dininde çok mühim bir yeri olan ezan, ikâmet, cemaate devam gibi sünnetlere

"Sünnet-i Hüdâ" denir ki, bunlar da birer sünnet-i müekkededir. Resül-i Ekrem

(s.a.)'in yiyip içmeleri giyip kuşanmaları, oturup kalkmaları gibi siret-i



nebeviyyelerine ait şey ere de "Sünen-i Zevâid" adı verilmiştir ki, bunlar da birer
sünnet-i gayr-ı müekkededir. Hanefî uleması sahâbe-i kiramın takib ettikleri zühd ve
takva yolunu da "sünnet" saymışlardır.

Sünnetin hükmü: Sünnet-i müekkede ve sünen-i hüdâ denilen sünnetlerin
yapılmasında sevab; bile bile terk edilmesinde itab (azarlama) vardır. Gayr-i
müekkede ve "zevâid" denilen sünnetlerin yapılması ise, pek güzeldir. Sevgili,
muazzez Peygamberimize uymanın bir alameti olduğundan sevaba, ve
Peygamberimizin şefaatine vesilesi olacağı umulur. Fakat terk edilmesi, kınanması
gerekmeyen bir hâdisedir.

Müstehab: Bir fıkıh terimi olarak Resûl-i Zrşan Efendimizin bazan yapıp bazan terk
buyurmuş oldukları şeylerdir. Kuşluk namazı gibi. Bu bir nevi sünnet-i gayr-i
müekkede demektir. Müstehablara, mendub fazilet, nafile, tatavvu, edeb adı da verilir.
Şöyle ki: Müstehab olan bir şeye sevabı çok olup işlenmesi arzu edildiğinden mendub,
fazilet denir. Farz ile vâcib üzerine ilâve olarak yapıldığı için de nâfıEe denilir. Kat'î
bir emre dayanmaksızın sadece teberru suretiyle yapıldığı için de tatavvu' ismi verilir.
Güzel ve beğenilen bir haslet olması dolayısıyla de edeb denilmiştir. Müstehabm
yapılmasında sevab vardır. Yapılmamasında ise, tenzihen olsun, kerahet yoktur.
Şafiî ve Hanbelî fukahasma göre, sünnetler ile mendublar biridir. Herhangi bir sünnete

141

müstehab ve mendub da denir.

Konumuzu teşkil eden hadis-i şirefi Tirmizî ve Nesâî'nin rivayetlerinde "öğlenin
farzından önce dört rekat ve sonra iki rekat, akşamın farzından sonra iki rekat, yatsının

ISI

farzından sonra iki rekat ve sabahın farzından önce iki rekat" şeklinde geçmektedir.
Nesâî'nin bir rivayetinde de, "yatsıdan sonra iki rekat" yerine bir hata eseri olarak

M

"ikindiden önce iki rekat" şeklinde geçmektedir.

Fıkıh âlimleri her ne kadar bu hadisi, beş vakit namazlara bağlı olarak kılman sünnet-i
müekkedelerin toplam 12 rekat olduğuna delil olarak naklederlerse de Hanefî
ulemasından İbn Humam'a göre bu hadis mendub ve müstehaba delalet eder. Bu
bakımdan bu hadisin beş vakit namaza bağlı olarak kılman, müekked sünnetlerin on
iki rekat olduğuna delâlet ettiği söylenemez. Çünkü müekked sünnetin sübutu için,
Resûl-i Ekrem'in o fiile devam ettiğinin sabit olması gerekir. Bu hadis-i şerifte ise,
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu sünnetlere devam ettiğine dâir bir işaret yoktur. Ancak
hadis-i şerifte sözü geçen namazların müekked sünnet olduğu îbn Ömer ve Aişe
(r.anhuma) hadislerinin beraber delâleti ile anlaşılır. İbn Ömer hadisinde şöyle
buyuruluyor: "Ben Peygamber (s.a.)'den öğleden önce iki, öğleden önce iki, öğleden
sonra iki akşamdan sonra evinde iki, yatsıdan sonra iki, sabahtan önce iki rekat olmak

121

üzere on rekat (nafile namaz) öğrendim" Hz. Aişe (r.an-hâ) hadisinde de şöyle
buyuruluyor: "Resul-î Ekrem (s. a.) öğleden evvel dört, sabahtan önce iki rekat kılmayı

mı

asla terk etmezdi."

Hanefî ulemâsından Buhârî şârihi Aynî'nin beyânına göre, hadisler arasındaki bu
ihtilâf şu şekilde uzlaştırılmıştır:

1. Abdullah b. Ömer rekatın ikisini unutup iki rekat rivayet etmiş olabilir.

2. Resûl-i Ekrem Efendimiz öğleden evvelki sünnetleri kâh dört, kâh iki kılmış,



birinciyi Hz. Aişe; ikinciyi de Ibn Ömer rivayet etmiş olabilir.

3. Resûl-i Ekrem mcsciddc iki, hane-i saadette dört (rekat namaz) kıldığı için
bunlardan birincisi Abdullah b. Ömer, ikincisi de Hz. Aişe tarafından rivayet edilmiş
olabilir.

Bütün bu ihtimalleri göz önünde bulundurarak öğle namazının ilk sünnetini dört
rekatlen aşağıya düşürmemek lâzımdır. Çünkü dörl sayısına iki de dâhildir. "İbn Ömer
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yalnız mescidde kıldığı namazı biliyordu. Hz. Aişe ise, hem
mescid hem de evdeki hâline vakıf idi" diyenler de vardır. Gerek İbn Ömer (r.a.)
gerekse Hz. Aişe (r.anhâ) gördüklerini nakletmişlerdir. Bununla beraber, bu konuda
Hz. Aişe'nin müşahedesinin gerçeği daha çok yansıtacağında şüphe yoktur. Belki de
Hz. Aişe bu hadisi Hz. İbn Ömer'in yanlışını düzeltmek için nakletmiştir.
İmam Taberî de bu konuda şunları söylemiştir: "Resûl-i Ekrem (s. a.) öğle namazından

M

evvel ekseriyetle dört rekat kılardı. Bazan iki kıldığı da olurdu."

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: İbn Ömer hadisi ile Hz. Aişe hadisi bir arada
mütalaa edildiği zaman Resûl-i Ekrem Efendimizin hergün farz namazlara bağlı olarak
ve farz namazların dışında belli rekatte namaz kılmaya devam ettiği anlaşılır. Şöyle ki:
Hz. Aişe hadisi Resûl-i Ekrem'in bu namazlara devam ettiğini ifâde ederken, İbn
Ömer hadisi de bu namazların on, rekat olduğuna delâlet eder. Ancak İbn Ömei (r.a.)
Resul-i Ekrem (s.a.)'in evde kıldığı dört rekat namazdan haberdar olamadığı için
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in zevalden sonra kıldığı iki rekat tahiyyetü'l -mescid namazını
devamlı işlediği bir sünnet zannetmiş bu sebeple "öğleden evvel iki rekat kılardı"
şeklinde rivayet etmiştir. Öyleyse; "İbn Ömer hadisi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in farz
namazlara bağlı olarak on iki rekat müekked sünnet kıldığına delâlet etmektedir"
denebilir. Bu konuda öğle namazı ile cuma namazı arasında bir tefrik yapılmadığından
hanefî ulemâsı cuma ile öğle namazının ilk sünneti arasında bir faik görmemişlerdir.
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğleden evvel dört, öğleden sonra da iki rekat kıldığına dair en
açık hadis Müslim'in rivayet ettiği şu hadistir: "ResuhıUah (s. a.) benim evimde
öğleden evvel dört rekat (nafile namaz) kılar, sonra (mescide) çıkarak cemaate namaz
kıldırır, sonra (tekrar benim evime) girerek iki rekat (nafile) daha kılardı. Cemaate
akşam namazını kıldırır sonra (benim evime) gelerek iki rekat nafile kılardı. Cemaate
yatsıyı kıldırır ve (yine benim evime) girerek, iki rekat (nafile) kılardı. Geceleyin
içlerinde vitir de dâhil olmak üzere dokuz rekat namaz kılardı. Bazı geceler, namazı
ayakta, uzun kılar, bazı geceler de oturarak uzun kılardı. Ayakta kılarken okursa,
ayaktan rükû ve sücûda varırdı. Otururken okunursa, oturduğu yerden rüku ve secde

£101

ederdi. Fecir doğunca, iki rekat (nafile namaz) kılardı."

Ulemanın beyânına göre nafile ibâdetlerin meşru olmasındaki hikmet:

a. Farzların noksanlığım, onlarla tamamlamak,

b. Farzdan önce nafile ibâdet yapmak sureti ile nefsi, ibâdete alıştırmak, kalbi
tamamıyla farza hazırlamak ve,

c. Şeytanının tamahını kırmak gibi şeylerdir,

el-Hidâye şerhlerinden "Fethu'l-Kadîr"in "Nevâfıl" babında şu satırlar yer almaktadır:
"en-Nekâzil" nâm eserde deniliyor ki; beş vakit namazın sünnetlerini terk eden kimse,
bunların hak olduğuna itikad etmezse, kâfir olur. Hak olduklarına inanır da kılmazsa
sahih kavle göre, günahkâr olur. Çünkü onları terk edenler hakkında tehdid vârid
olmuştur. Şüphesiz ki günah vacibin terkinden dolayı lâzım gelir. Evet sünnetleri terk



etmek, Resûlullah (s.a.)'in sünnetlerini işlemeye bağlı olan uhrevi kazanç ve
derecelerin elden gitmesiyle sonuçlanır. Ama bu hüküm sünnetler istihfaf edilmeksizin
hatta son derece edeb ve tazim göstermekle beraber bırakıldığına göredir. Böyle
olmazsa, onları terk etmeye sebeb olan şeyin hâline göre verilecek hüküm küfürle

mı

günah arasındadır..."

Ker ne kadar konumuzu teşkil eden hadisin "sünneti müekkedeleri kılan kimsenin
Cennete gireceği" ifâdesinden sünnetlere devam etmeyenin Cennete girmeyeceği gibi
bir mana da akla gelebilirse de bu hadisten böyle bir mana çıkarmak doğru değildir.
Çünkü her ne kadar şartın bulunması cezanın da bulunmasını gerektirirse de şartın
olmaması cezanın da olmamasını gerektirmez. Çünkü şart sebeptir. Ceza ise,
müsebbebtir. Sebebin bulunmamasından müsebbebin (neticenin) de bulunmaması
gerekmez. Zira müsebbebin bir çok sebebi bulunabilir. Bir tanesinin bulunmaması

£121

müsebbebin de bulunmamasını gerektirmez.

"Cennette kendilerine bir ev yapılır" sözünden maksat, "Cennete önce girerler" demek

£131

de olabilir. Çünkü cennete kayıtsız-şartsız girmeyi icab ettiren şey imandır.

1251. ...Abdullah b. Şakîk'den (şöyle) dedi(ği rivayet edilmiştir:)
Âişe (r.a.)'ye Resûlullah (s.a.)'în (kıldığı) tatavvu namazını sordum da (şöyle) cevab
verdi: "Öğleden evvel evimde dört rekat kılar, sonra çıkar cemaate namazı kıldırdıktan
sonra tekrar evime gelir iki rekat (daha) kılardı. Cemaate akşam namazını kıldırır.
Sonra evime döner iki rekat (daha nafile namaz) kılardı. Cemaate yatsı namazını
kıldırdıktan sonra da evime girip iki rekat daha kılardı. Geceleyin de vitir dahil dokuz
rekat (namaz) kılardı. Bazı geceler oturarak ve (bazı geceler de) ayakta uzun zaman
namaz kılardı. Ayakta kılarken okursa, rükû ve sücûda da ayaktan varırdı. Otururken
okursa rükû' ve sücûdu da oturarak yapardı. Sabah olunca da iki rekat (nafile) kılardı.

041

Allah'ın salât ve selâmı onun üzerine olsun."
Açıklama

1. Bu hadis-i şerifte Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in bazı geceler vitir dâhil on rekat
namaz kıldığı ifâde edilirken Bu

fiil

hârî'nin bir rivayetinde "geceleyin on bir" bazı rivayetlerde de "oniiç rekat

£161

kılar" dediği ifâde edilmektedir. Hz. Aişe'den gelen diğer bir rivayette de
"geceleyin dokuz rekat namaz kılardı, fakat yaşlanınca yedi rekat kılmaya başladığı"

mı

rivayet olunmaktadır.

Yine Hz. Aişe'den rivayet edilen bir hadis-i şerifte de; "Resûl-i Ekrem (s. a.) gece

£181

onüç, sabah ezanından sonra da iki rekat daha namaz kılardı" dediği ifâde
edilmektedir ki toplam onbeş rekât eder.

Resul-i Ekrem'in gece namazlarım onüç rekat kıldığını ifade eden Hadis-i şerifte,



Resûl-i Ekrem'in gece namazları, yatsının son sünneti ile beraber hesaplanmıştır.
Resûl-i Ekrem gece namazına kalktığı zaman devamlı kıldığı iki rekat abdest namazı

£191

veya vitirden sonra oturarak kıldığı iki rekat namaz bu sayıya dahil edildiği için
bu hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece namazlarını onüç rekât olarak kıldığı ifade
edilmiş de olabilir. Sözü geçen namazlar hesaba katılmazsa, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
gece namazlarının on-bir rekat olduğu ortaya çıkar. Nitekim Hz. Aişe validemizin
rivayet ettiği diğer bir hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in Ramazan ayında on bir rekattan

[201

fazla gece namazı kılmadığını ifâde etmektedir. Bu hadis-i şerifte sabah namazı ve
gece namazına başlamadan önce kılman namaz rekatları sayıya katılmadığı için Resûl-
i Ekrem Efendimizin kıldığı gece namazları onbir rekat olarak tespit edilmiştir.

2. Kasım b. Muhammed'in yine Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadis-i şerifte ise, şöyle
buyuruluyor: "Resûlullah (s.a.)'m gece namazı on rekat idi. Bir secde ile vitir yapar ve

mı

sabah'm iki rekat sünnetini kılardı." (Bu suretle kıldığı namazlar on üç rekat
olurdu.)

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in kıldığı ifade edilen on üç rekat namazdan sabah
namazına ait olan iki rekatla vitir namazına ait olan bir rekat çıkarılacak olursa geriye
on rekat kalır.

3. Mesrûk'un Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadis-i şerifte ise sabah namazının sünneti

[221

dışında yedi, dokuz ve onbir rekat kıldığı ifade ediliyor.

4. Hanefî ulemâsından Aynî'ye göre Resûlullah (s.a.)'m gece namazıyla ilgili
hadislerden Kasım b. Muhammed hadisi, Resî-i Ekrem (s.a.)'in gece namazlarında
ekseriyetle riâyet ettiği rekat sayısına, Mesrûk hadisi muhtelif zamanlarda duruma ve
şartlara göre kıldığı gece namazının rekat sayısına delâlet etmektedir. Netice olarak
diyebiliriz ki: "Resûl-i Ekrem (s. a.) gece namazlarını genellikle on rekat olarak kılardı.
Duruma göre yedi, dokuz, onbir rekat da kıldığı olurdu. Onüç rekattan fazla yedi

1231

rekattan az kılmazdı.

Kurtubî, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece namazıyla ilgili görüşlerini açıklarken şunları
söylemektedir: "Bu mevzudaki Hz. Aişe hadislerini çözmekte ulemâ hayli zorluk
çekmiş, bazıları bu hadislerin muzdarib olduğunu, birini diğerine tercih ederek bir
neticeye varmanın mümkün olmadığını söylemişse de bu söz gerçeğin ifâdesi
olmaktan uzaktır. Çünkü bu hadislerin hepsini Hz. Aişe'den aynı râvi rivayet etmediği
ve bu hadislerde anlatılan hadiseler aynı zamana nisbet edilmediği için bu hadislere
muzdarib denilemez.

"İşin doğrusu şu ki, Hz. Peygamber muhtelif zamanlarda, içinde bulunduğu ruhî ve
tabiî duruma göre yedi rekattan onüç rekata kadar değişik sayılarda gece namazı
£241

kılmıştır."

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi, Resûl-i Ekrem'in dört rekat öğleden önce,
iki rekat öğle namazından sonra, iki rekat akşam namazından sonra, iki rekat da yatsı
namazından sonra ve iki rekat da sabah namazından önce olmak üzere on iki rekat
namazı evinde ve devamlı olarak kıldığına delâlet etmektedir. Resûl-i Ekrem'in böyle
farz ve vacibin dışında bir ibâdeti devamlı olarak yapması onun müekked bir sünnet



olduğuna delâlet eder. Hadiste sünnetlerden bahsedilirken öğle namazının sünnetinden
başlanması, beş vakit namazın meşru kılmışmdaki sıraya riâyet hikmetine mebni olsa
gerektir. Resûlri Ekrem'in bu sünnetleri evde kılması ise, İbn Melek'e göre, sünnetleri
evde kılmanın m üst eh ab oluşuna delâlet ederse de bazıları, "bugün için sünnetleri
camide kılmak daha evlâdır. Çünkü bu sayede sünnetin halk arasında yaygınlaşması
gerçekleşir ve böyle hareket eden kişi başkalarının kendisine bid'atci demelerini
Önlemiş olur" demişlerdir. Ancak İbn Melek' in sözü sünnetin ruhuna daha uygundur.
Hanefî ulemâsından İbn Melek, "teheccüdle vitir aynı şeydir" derken; hadisin zahiri,
"geceleyin, içinde vitr namazı da dâhil on üç rekat namaz kılan kimsenin kıldığı
rekatların tümüne vitir denebileceğini" ifade etmek istemiştir.

Ancak Hanefî mezhebine göre vitir namazı, teheccüd namazından farklıdır. Çünkü
vitir namazı vaciptir, üç rekatlıdır. Bir selamla kılınır. Yatsı namazından sonra olmak
şartıyla gecenin herhangi bir vaktinde kılmabilir. Ancak gecenin son vaktine kadar
te'hiri efdaldir.

Hadis-i şerif bir de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kıraati kıyamda edâ ettiği bir nafile
namazda rüku ve secdelere kıyamdan intikal ettiğini yani rükû ve sücûddan evvel asla
oturup da namazı oturarak devam ettirmediğini, kıraati oturarak edâ ettiği bir namazda
da rükû için ayağa kalkmadığını ifâde etmektedir. Hanefî imamlarından Tahâvi diyor
ki; "bazılarına göre oturarak başlanan bir namazda rüku için ayağa kalkmak
mekruhtur. Bazılarına göre ise bunda bir sakınca yoktur", Oturan bir kimsenin ayağa
kalkması faziletli bir durumdan efdal bir duruma intikal etemis olduğundan bunda bir
sakıncanın bulunmaması lâzımdır. Nitekim İmam Ebû Yusuf ile Muhammed (r.a.)'e
göre oturarak namaza başlayan bir kimsenin rükû için ayağa kalkmasında bir sakınca
yok ise de, ayakta namaza başlayan bir kimsenin rükû-dan önce oturup da namaza
oturduğu yerden devam etmesi mekruhtur. Dört mezheb imamına göre ise, her iki
durumda da bir sakınca yoktur. Metinde geçen selâm, Rağıb'a göre, görünür-görünmez
âfetlerden uzak olmak demektir. Hakiki selâmet ancak Cennette olur. Zira sonsuz
hayat orada, fakirlik şaibesi olmayan zenginlik ile zilletin arız olamadığı şan ve şeref
oradadır. Hastalık yüzü görmemek şartıyla ebedi sıhhat yine oradadır.
Salât kelimesi Allah'dan rahmet anlamına gelir. Allah Teâlâ insanlar arasında bu

1251

kelimeyle duâ edilmesini, şereflerinden ötürü Peygambere tahsis etmiştir.

1252. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) öğle
namazından önce iki rekat, öğle namazından sonra dört rekat, akşamdan sonra evinde
iki rekat ve yatsıdan sonra iki rekat kılardı. Cumadan sonra (evine) dönünceye kadar

1261

namaz kılmazdı (evine dönünce) iki rekat kılardı.
Açıklama

Bu hadisin Buhârî ve Müslim'de geçen rivayetlerinde rekat yerine "secde" kelimesi
geçmektedir.Ancak bu kitaplarda secde kelimesi mecazen rekat anlamına da
kullanılmıştır. Konumuzu teşkil eden İbn Ömer hadisinde, bu babda geçen diğer
rivayetlere rağmen Resûl-i Ekrem (s.a.)'in öğle namazından evvel kıldığı namazın iki
rekat olduğu kayd edilmektedir. Halbuki diğer rivayetlerde Resûl-i Ekrem'in kıldığı bu
namazın dört rekat olduğu ifâde ediliyor. Nitekim müteakiben gelecek olan Hz. Aişe



hadisi de Resûl-i Ekrem'in öğle namazından önce dört rekat namaz kıldığını ifâde
etmektedir.

Bilindiği gibi bu iki farklı rivayet arasında esasta bir farklılık bulunmamaktadır.
Çünkü her râvi görebildiğim tesbit ve nakletmiştir de onun için bu farklı rivayetler
ortaya çıkmıştır. Yahutta Hz. Peygamber (s.a.) evde dört rekat kıldığı halde camide
ayrıca zevalden sonra iki rekat daha namaz kılmıştır da İbn Ömer (r.a.) sadece camide
kıldığını naklettiği ve evde kılman namazdan haberdâr olmadığı için bu rivayet farkı
ortaya çıkmış olabilir. Ebû Cafer et-Taberî'ye göre ise, öğleden evvel dört rekat
kıldığına dâir olan rivayetler Resûl-i Ekrem (s.a.)'in tatbikatının ekseriyetiyle, iki rekat
kıldığına dair olan rivayetler de bazı hallerde başvurduğu tatbikatıyla ilgilidir.
Hadisin zahirine göre Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sadece akşam namazının sünnetini
evinde kıldığı anlaşılıyorsa da İbn Hacer'e göre hadiste geçen "evinde" kaydı, diğer
sünnetlere de şâmildir. Her ne kadar Buhârî'nin rivâyetinde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in
sadece akşam ve yatsı namazlarının sünnetlerini evinde kıldığı kayd ediliyorsa da
tercümesini sunduğumuz bir önceki hadis-i şerif de İbn Hacer'in görüşünü te'yid
etmektedir.

îmam-ı Şafiî ve Ahmed bu hadisi delil getirip farz namazlara bağlı olarak kılman
revâtib sünnetlerin on rekat olduğunu söylemişlerdir. Şafiî ulemasından er-Râfiî ise,
daha önce tercümesini sunduğumuz 1250 numaralı hadisi delil getirerek revâtib
sünnetlerin on iki rekat olduğunu söylemiştir. Nitekim Hanefî ulemasına göre de
revâtib sünnetlerin toplamı on iki rekat-tir. Delilleri ise, daha önce geçen 1250
numaralı hadis-i şeriften başka Tir-mizî'nin rivayet ettiği şu hadistir: "Peygamber (s.a.)

[271

öğlenin farzından önce dört ve sonra da iki rekat kılardı." Tirmizî, bu hadisin
hasen olduğunu, ilim adamlarının büyük çoğunluğunun bu hadisle amel ettiğini
kaydettikten sonra şunları söylemektedir: "Peygamberin ashabından ve sonrakilerden
bazı ilim adamları, kişinin öğle namazından önce dört rekat sünnet kılmasını ihtiyar
etmişlerdir. Süfyan es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek ve İshâk'm görüşü de budur. Bazı ilim
adamları da "gece ve gündüz namazları ikişer rekattır" diyerek her iki rekatın
(selamla) birbirinden ayrılması gerektiğine inanıyorlar. İmam Şafiî ve Ahmed'in
görüşü de budur."

Hadis-i şerifte ayrıca cumadan sonra kılman sünnetlerden bahsedilmektedir. Nitekim
daha önce tercümesini sunduğumuz 1130 numaralı hadiste de bu konuya temas
edilmiş ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'de iken cumadan sonra altı rekat; Medine'de
ise, cumadan sonra evinde sadece iki rekat kıldığı ve mescidde namaz kılmadığı ifade
edilmektedir. Bu mevzudaki rivayetlerin farklılığından dolayı ulemâ cumadan sonra
kılınacak sünnetlerin rekat sayısı üzerinde ihtilâf etmişlerdir. İmam Tirmizî'nin
beyânına göre, İmam Şafiî ve Ahmed cumadan sonra kılınacak olan sünnetin iki rekat
olduğu görüşündedirler. İmam Ebû Hanife'ye göre bu sünnet, dört rekat; İmam Ebu
Yusuf a göre altı rekattır. Netice olarak İmam Şafiî ve Ahmed, Hz. Peygamber'in fiilî
1281

uygulamasını delil getirirlerken İmam Ebû Hanife (r.a.) Resûl-i Ekrem'in bu
£291

mevzudaki sözünü delil getirmiş, İmam Ebû Yûsuf da söz ile fiili birleştirmiştir.
[301



1253. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) öğle namazından önceki dört (rekat)'la sabah namazından önceki iki

im

rekatı terk etmezdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah namazından önce kılman iki rekat sünnet ile öğle namazından
önce kılman dört rekat sünnetin müekked sünnet olduklarım ve öğleden önce kılman
revâtib sünnetin dört rekat olduğunu söyleyen cumhûr-ı ulemânın delilidir. İmam
Mâlikin meşhur olan görüşüne göre ise, farz namazlara bağlı olarak kılman belli bir
sünnet yoktur. Farz ile nafilenin karışmaması için nafilelere mahsus bir zaman tayin
edilmemiştir. İnsan istediği zamanda dilediği kadar nafile namaz kılabilir. Bu mevzu
ile ilgili mezhep İmamlarının görüşleri ve delilleri bir önceki hadisin açıklamasında

1321

geçmiştir.

2. Sabah Namazının İki Rekat Sünneti

1254. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) riâfile namazlardan hiçbirinde sabah namazının farzından önceki iki

133]

rekat sünnette olduğu kadar devamlı değildi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah namazının farzından önce kılman iki rekat sünnetin müekked
sünnetlerden olduğuna ve sünnet olmayıp reğâibden bir nafile namaz olduğunu iddia
eden Mâliki ulemâsından bazılarının aleyhine bir delildir. Hatta Fethü'l-Kadîr sahibi
İbn Hümâm'a göre sünnetlerin içerisinde en faziletli olanı sabah namazının sünnetidir.
Bu sünneti özrü yokken oturarak kılmak caiz değildir. Fetva vermekle görevli bir
kimsenin halkın ihtiyacına cevab verirken diğer sünnetleri terk etmesi caiz ise de,
sabah namazının sünnetini terk etmesi caiz değildir. Hulvânî'in beyânına göre, sabah
namazının sünnetinden sonra en faziletli sünnet akşam namazının iki rekat sünnetidir.
Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) onu hazarda da seferde de terk etmemiştir. Sonra öğle
namazının, son sünneti gelir. Çünkü onun müekked sünnet oludğunda ulemâ ittifak
etmiştir. Halbuki öğlenin ilk sünneti öyle değildir. Zira bazılarına göre, öğlenin ilk
bünneti sünnet olduğu için değil de ezan ile kaameün arasını ayırmak için kılınır.
Sonra yatsının son sünneti daha sonra da öğlenin ilk sünneti gelir. Nihayet ikindinin
sünneti, ondan sonra da yatsının ilk sünneti gelir..."

Nevazil isimli eserde beyân edildiğine göre, bir kimse beş vakit namazın
sünnetlerinden birini küçümseyerek veya lüzumuna inanmayarak terk ederse, kâfir
olur. Lüzumuna inandığı halde, terkedecek olursa, sahih olan görüşe göre günahkâr

İMİ

olur. Çünkü sünneti terk eden kimseier hakkında tehdid vârid olmuştur.

Hasan el-Basrî sabah namazının sünnetinin vâcib olduğunu söylemişse de et-Tavzîh

sahibinin beyânma göre, bu şâz bir görüştür. Gerçek olan onun sünııet-i müekkede



oluşudur.

İmam sabah namazını kıldırırken yetişen bir kimse imama son rekatta selâm vermeden
yetişeceğini anlarsa sünneti kılar, sonra imama uyar. İmama son rekatta
yetişemeyeceğini anlarsa, sünneti terk eder. Sabah namazının sünnetinin ne vakit kaza
edilebileceği meselesi de ilim adamları arasında ihtilâf konusu olmuştur. İmam
Şafiî'nin zahir olan kavline göre sabah namazından sonra bile olsa hayat boyunca kaza
edilebilir. Nitekim Atâ, Tâvûs, bir rivayete göre İbn Ömer de bu görüştedir.
Diğer bir cemaate göre de sabah namazının sünneti ancak güneş doğduktan sonra kaza
edilebilir. Kasım b. Muhammed ile Evzâî, Ahmed, İs-hâk, Ebû Sevr ve bir rivayete
göre İbn Ömer ve İmam Şafiî de bu görüştedir. İmam Mâlik ve Muhammed b. Hasen
eş-Şeybânî'yc göre ise, istenirse güneş doğduktan sonra kaza edilebilir. Smam Ebû

051

Hanife ve Ebû Yûsuf (r.a.)a göre ise, kaza edilemez. Sabah namazının sünnetinin
fazileti ile ilgili olarak pek çok hadis-i şerif vârid olmuştur. Bunlar ileride yeri

£361

geldikçe görülecektir.

3. Sabah Namazının Sünnetini Kısa (Sürelerle) Kılmak
1255. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) sabah namazından Önceki iki rekatı (o.kadar) kısa bir zamanda
kılardı (ki) ben (kendi kendime) "acaba bu iki rekatta Ummü'l-Kur'an'ı okudun mu
[371

ki?" derdim.
Açıklama

Metinde geçen "Ümmü'l-Kur'fm" kelimesi ile Fatiha Sûresi kasd edilmektedir. Bu
kelime "Kur'ân'm anası" anlamına gelir. Fâtiha'ya bu ismin verilmesi Fâtiha'nm Kur'an-
ı Kerim'in şu üç mühim esasını ihtiva etmesindendir:

1. Mebde': Allah Teâlâ'ya hamd-ü senada bulunmak,

2. Me'âş (hayat): Yalnız ona ibâdet etmek ve yalnız O'ndan yardım-istemek,

3. Me'âd (Allah'a dönüş): Amellerden hesaba çekilmek ve onların karşılığını görmek,
Hz. Aişe'nin metinde geçen; "ben (kendi kendime) acaba bu iki rekata UmmiFI-
Kur'ân'ı okudu mu ki? derdim" sözü, onun okuyup okumadığından şüphe etmesi
anlamına gelmez. Bu sözden maksad, Peygamber (s. a.) diğer nafileleri uzun tuttuğu
halde sabah namazının sünnetini son derece kısa olarak kıldığını ifâde etmektir.
Binaenaleyh "sabah namazının sünnetinde kıraat yoktur" diyen Ebû Bekr el-Esam ile
İbn Uleyye ve Zâhiriyye mezhebinden bir taifenin bu hadisi kendi görüşleri için delil
getirmeleri isabetli değildir. Peygamber (s.a.)'in sabah namazının sünnetini hafif
kılmasının hikmeti, sabah namazının farzına ilk vaktinde yetişmektir. Gece namazına

1381

nasıl hafif iki rekatla hazırlanıyorsa gündüz namazına da aynı şekilde hafif iki

[391

rekat namazla başlamak istemiş olması da muhtemeldir.



Bazı Hükümler



1. Diğer nafilelere nisbetle sabah namazının sünnetini çok kısa bir şekilde kılmak
caizdir. Tahavmm rivayetine göre, sabah namazının sünneti hususunda ulemâ dört ayrı
görüştedirler:

a. Sabah namazının sünnetinde kıraat yoktur, ulemâdan Ebu Bekir b. el-Esam ile İbn
Uleyye ve Zahirilerden bir cemaat ona kaail olmuşlardır.

b. Sabah namazının sünnetinde yalnız Fatiha okunur ve namaz bu suretle hafifletilir.
Bu kavi Abdullah b. Amr (r.a.)'dan rivayet olunmuştur. İmam Mâlikin meşhur olan
mezhebi de budur.

c. Bu namaz, Fatiha ile kısa bir sûre okuyarak hafifletilir. İmam Mâlik ile İmam
Şafiî'nin birer görüşleri budur.

d. Sabah namazının sünnetinde, uzun sûreler okumakta bir beis yoktur. Bu görüş
İbrahim en-Nehaî ile Mücâhid'den rivayet olunmuştur. İmam-ı A'zam'm, "bazen ben,
bu iki rekatta Kur'an-ı Kerim'den iki hizb okurum" dediği rivayet olunur. Hanefıyye
imamlarının görüşü budur. Abdullah b. Mes'ûd (r.a.) ile tabiînden Said b. Cübeyr,
Muhammed b. Şîrîn, Abdurrahman b. Yezid, Süveyd b. öafele ve öuneym b. Kays'm

1401

görüşleri de budur, imam Şafiî de buna kaaildir.

1256. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) sabah

HU

namazının iki rekat (sünnet)inde "Kâfırûn" ve "ihlas" (sûrelerini) okurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifin mevzumuzu teşkil eden babla ilgisi sabah namazının sünnetinde
"Kâfırûn" ve "İhlâs" gibi kısa sûrelerin okunacağını ifâde etmesidir. Hadis-i şerifte
Fâtiha'dan bahsedilmemesi Resûl-i Ekrem (s.a.)'in şaban namazının sünnetinde Fatiha
Sûresi'ni okumadığına delâlet etmez. Çünkü Fâtiha'sız namazın olmayacağına delâlet
142]

eden hadisleri Fâtiha'nm okunacağında şüpheye ve bunu ayrıca zikretmeye lüzum
bırakmamaktadır. Bu sebeple râvi Cenab-ı Peygamber'in sabah namazının sünnetinde
Fatiha okuduğunu zikre lüzum görmemiştir.

Bu haliyle hadis-i şerif, "sabah namazının birini rekatında Fatihadan sonra "Kâfırûn"
Sûresi'ni, ikinci rekatında da İhlas Sûresini okumak müstehabtır" diyen cumhur-ı
ulemânın görüşünü te'yid etmektedir. Ve; sabah namazının sünnetinde sadece Fatiha
okunur, sûre okunmaz" diyen İmam-ı Mâlik (r.a.) ile bazı zahirî ulemâsının aleyhine
delildir.

Hanefî mezhebinin meşhur fıkıh kitaplarından biri olan "el-Bahru'r-Raîk" isimli eserde
deniliyor ki; "Sabah namazının iki rekat sünnetinde unutulmaması gereken üç sünnet
vardır:

1. Birinci rekatında Kâfırûn, ikinci rekatinde İhlâs sûresi okumak,

2. Evde kılmak,

[43]

3. Bu iki rekatı vaktin başlangıcında kılmak."



1257. ...Bilâl (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Bilal (r.a.) bir gün Resûlullah (s.a.)'e



sabah namazı (vaktinin girdiği)ni haber vermek için gelince Hz. Aişe Bilâl'e bir şeyler
sorarak aydınlık iyice belirinceye kadar oyalanmış, artık iyiden iyiye sabaha girmiş,
bunun üzerine Bilâl kalkıp Peygamber (s.a.)'e sabah(m girdiğini) haber vermiş ve
hemen arkasından haberini yine tekrarlamışsa da Resûlullah (s. a.) dışarı çıkmamış,
(Bir süre sonra) dışarı çıkıp da halka namazı kıldırınca Bilâl, Aişe'nin birşeyler sorarak
kendisini tamamen sabah girinceye kadar oyaladığını ve (Resûl-i Ekrem'in de) dışarı
çıkmakta yavaş davrandığını kendisine haber vermiş. Bunun üzerine (Resûlullah
sallallahu aleyhi ve sellem de):

"Ben sabah namazının iki rekat sünnetini kılmıştım (da o yüzden geciktim)" cevabını
vermiş. Bunun üzerine Bilâl (r.a.):

(Ama) Ey Allah'ın Resulü, sen iyice sabaha girmiştin? deyince,

"Eğer ben sabaha bundan daha da çok girmiş olsaydım, yine de bu iki rekatı en güzel

1441

ve en kısa şekilde kılardım" diye cevab verdi.
Açıklama

Bu hadisin "sabah namazının sünnetini kısa sûrelerle kılmak" babıyla ilgisi, hadisin
son cümlesini teşkil eden "yine de bu iki rekatı en güzel ve en kısa şekilde kılardım"
sözleridir. Görüldüğü gibi bu cümle Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının
sünnetinde kısa sureler okumayı tercih ettiğini açıkça ortaya koymaktadır. Bir önceki
hadis-i şerifin şerhinde bu mevzu ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.
Bu hadis-i şerif ayrıca Resûl-i Ekrem Efendimizin hiç bir zaman sabah namazının
sünnetini terk etmediğine, vakit daralsa bile onu erkân ve âdabına riayet ederek en
uygun şekilde kıldığına, dolayısıyla sabah namazının sünnetinin müekked bir sünnet

1451

olduğuna delâlet etmektedir.

1258. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah şöyle buyurdu:

[461

"Sizi atlılar kovalasa bile, yine de sabah namazının sünnetini bırakmayın."
Açıklama

Bu hadis-i şerife iki şekilde mânâ verilmiştir:

1. "İçinde bulunduğunuz süvari birliği düşman üzerine hücum zamanı geldiği için sizi
harekete geçirmek istese, birliği kaybedip, çölde yalnız kalma pahasına da olsa sabah
namazının sünneti bırakmayınız."

2. "Düşman atlıları sizi öldürmek için peşinizi takip ediyor olsa bile, yine sabah
namazının sünnetini terk etmeyiniz."

Hadis âlimi Seyyid Nezir Hüseyn ed-Dehlevî hadis-i şerife ikinci mânâyı vermiştir.
Yine büyük bir muhaddis olan Şeyh Hüseyin b. Muhsin el-Ensârî de bu ikinci mânâ
üzerinde durmuş ve bu hadisten maksadın düşman saldırısı karşısında kalmak gibi
sıkışık durumlarda bile sabah namazının sünnetinin terk edilemeyeceğini ifâde etmek
olduğunu söylemiştir. Hanefî ulemasından Buhârî sârini Aynî de Hidâye şerhinde

[421

hadis-i şerife ikinci mânâyı vermiştir.



Hafız Münâvî ise, el-Câmiü's-Sağîr şerhinde ikinci mânâ üzerinde durarak hadisi şöyle
açıklamıştır: "Düşman atlıları sizi kovalasa bile sabah namazının sünnetini terk
etmeyiniz. Yaya iseniz de binitli iseniz de, gerek kıbleye, gerekse başka bir cihete
doğru, imâ ile de olsa, yine sabah namazının sünnetini kılınız. Hadis-i şerifteki bu
ifâde sabah namazının iki rekat sünnetinin önemini göstermekte, gerek korku gerek
emniyet halinde, gerek yolculukta gerekse hazarda, kısaca her hâl ü kârda onu kılmaya

[481

teşvik etmektedir." Böyle tehlikeli ve şiddetli anlarda birçok vaciplerin bile
terkine izin verildiği halde, bu hadis~i şerifte böylesine tehlikelere maruz kalan bir
kimsenin sabah namazının sünnetini terketmekten nehyedilmesine bakarak bazı
kimseler, sabah namazının sünnetinin vâcib olduğunu söylemişlerdir. Hasan el-Basrî
de bu kanaattedir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğu senedinde Abdurrahman b. İshak
el-Medenî ve Abdu Rabbih b. Seylân gibi cerh ve ta'n edilmiş râviler bulunduğu için
bu hadisin delil olamayacağını, delil niteliğini taşıdığı bir an için kabul edilse bile bu
bölümün birinci babında geçen hadis-i şerifler muvacehesinde bu hadisin hakiki
mânâya alınamayacağını, sadece, sabah namazının sünnetini kılmaya teşvik mânâsına

1491

geldiğini söylemişlerdir.

1259. ...Abdullah b. Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre; sabah namazının iki rekat
(sünnet)inde Resûlullah (s.a.)'in en çok okuduğu; "Biz Allah'a ve bize indirilene iman

£501

ettik" (âyetini); -(İbn Abbâs) dedi ki: Bunu birinci rekatte okurdu-; ikinci rekatta

1511 [521
da; "Biz Allah'a iman ettik, şahid ol ki, biz müslümanlarız" (âyetini) okurdu.

Açıklama

Bu hadis-i şerif de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinde genellikle kısa
âyetler okunduğunu özellikle birinci rekatta Bakaia süresi'nin 136. âyetini, ikinci
rekatta da Al-i İmran sû-resi'nin 52. âyetini okuduğunu ifâde etmektedir. Ancak
cumhûr-u ulemâ Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinde daha ziyâde
"Kâfirim" ve "İhlâs Sûreleri"ni okuduğuna delâlet eden hadis-i şerifleri de göz önünde
bulundurarak, "sabah namazının sünnetinde Fâtiha'dan sonra özellikle Kâfırun ve İhlâs
sürelerini okumak müstehabtır" demişlerdir. Nitekim daha önce tercümesini

1531

sunduğumuz 1256 numaralı hadis de buna delâlet etmektedir.

1260. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; rivayet edildiğine göre kendisi Peygamber (s.a.)'ı
sabah namazının iki rekat(hk sünnetlinde; "De ki: Allah'a iman ettik bize indirilene

1541

de..." (âyetini) birinci rekatte; şu "Ey Rabbimiz, senin indirdiğin (kitab)a inandık o

[55J

Peygambere de tâbi olduk. Artık bizi şâhidlerle beraber yaz" âyetini veya "şüphe
yok ki biz seni (kâmil) bir müjdeci ve (gerçek) bir korkutucu olarak o hak (Kur' ân) ile

[561

gönderdik, sen Cehennemliklerden mes'ul olacak değilsin" (âyetini) okurken



1571

işkmîştir.

(Râvi) ed-Derâverdî, (bu hadisi naklederken Resûl-i Ekrem'in ikinci rekatta -anılan

1581

âyetlerin- hangisini okuduğunda) tereddüde düştü.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinin ikinci rekatında okuduğu âyeti
naklederken şüpheye düşen "ed-Derâverdî" senedde adı geçen "Abdul-Aziz b.
Muhammed" isimli râvidir.

Bu hadisin zahirîne göre Resûl-i Ekrem'in namazda Kur'an-ı Kerim'in sırasını tâkib
etmeyerek ma'kûsen (sondan başa doğru) okuduğu anlaşılıyorsa da aslında ikinci
rekatte okuduğu ifâde edilen âyetleri gerçekten okuyup okumadığı şüphelidir. Çünkü
metinde de ifade edildiği gibi Abdülaziz b. Muhammed ed-Derâverdî Resûl-i Ekrem'in
ikinci rekatta hangi âyeti okuduğundan emîn değildir.

Bu hadis Beyhakî'nin yine Abdülaziz'den naklettiği rivayetinde; "Resûl-i Ekrem sabah
namazının sünnetinin birinci rekatında "Biz Allah'a ve bize indirilene iman ettik.."
£591

âyetini ikinci rekatte de "Biz Allah'a iman ettik şâhid ol ki, biz müslümanlanz"

mm i6ii

âyetini okudu." şeklinde geçmektedir. Nitekim bir numara önce tercümesini
sunduğumuz hadis-i şerif de bunu te'yid etmektedir.

Bu bakımdan bu rivayet hem Kur'ân'm tertibine, hem de bir numara önce tercümesini
sunduğumuz İbn Abbâs hadisine uygun düştüğü için tercihe şayandır. Nitekim Hanefi
ulemâsı da bu düşünceden hareket ederek namazda Kur'an-ı Kerim'i, tertibine
uymadan sondan başa doğru okumanın mekruh olduğu hükmüne varmışlardır.
Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin
râvilerinden Muhammed b. es-Sabbâh bu hadisi naklederken yanılmıştır. Hatta İbn
Hacer'in beyânına göre bu hadis hakkında Yahya "münker" hükmünü vermiştir. Yâkub
ise, "Bu hadis mevzu derecesinde münker bir hadistir" tabirini kullanmıştır. Onun bu

' [621

sözünü Ebû Zür'a ve Muhammed b. Abdullah el-Hadramî de tasdik etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kur'ân-ı Kerim'i tertibe uymayarak sondan başa doğru okumak caizdir.

2. Sabah namazının sünnetinde sûreleri seslice okumak caizdir. Çünkü Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in okuduğu âyetlerin işitilmiş olması, o âyetlerin sesli okunmuş olduğunu göster.

3. Sabah namazının sünnetinde hem Fatiha hem de sûre okunur.Bu bakımdan bu hadis
"sabah namazının sünnetinde sadece Fatiha okunur" diyenler ile "hiçbir şey okunmaz"
diyenler aleyhine bir delildir.

Bilindiği gibi sabah namazının sünnetindeki kıraat konusu ulemâ arasında ihtilaflıdır.

1631

Bu mesele ile ilgili ayrıntılı bilgi 1255 numaralı hadisin açıklamasmdadır.



4. Sabah Namazının Sünnetinden Sonra Biraz Yatmak



1261. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Biriniz sabah (namazm)dan önce iki rekat (sünnet)i kılınca sağ tarafına yatıp

uzansın."

Bunun üzerine Mervân b. Hakem Ebû Hureyre'ye:

Bizden birinin mescide kadar yürüyüp gitmesi yetmez mi de sağ tarafına yatıyor? diye

sormuş. Ubeydullah(m) naklettiğine göre) EbûHureyre (r.a.):

Hayır, cevabım vermiş. (Ubeydullah) dedi ki: Bu (haber) İbn Ömer'e ulaşınca:

Ebû Hüreyre aleyhine (olabilecek işi) çokça yapıyor dedi. (Ubeydullah) dedi ki:

Bunun üzerine îbn Ömer'e:

Onun sözlerinden bazılarını kabul etmiyor musun? diye soruldu da:

Hayır, fakat cür'etkâr davranıyor, biz ise korkuyoruz cevabını verdi. Bu (söz) Ebû

Hüreyre'ye ulaşınca:

[641

Ben ezberledim de onlar unuttuysa (bunda) benim günahım ne? dedi.
Açıklama

Hz. İbn Ömer'in Ebû Hureyre (r.a.)'in aleyhine olabileceğinden korktuğu iş, çok hadis
rivayet etmesidir. Çünkü bir gün yamlarak Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söylemediği bir
sözü nakletmesi mümkündür: "İnsan nisyan ile malûldür" sözü meşhurdur. Bu
bakımdan her ne kadar Ebû Hureyre (r.a.) adalet ve hafıza yönlerinden güvenilir bir
râvi ise de, yine de İbn Ömer Resûl-i Ekrem (s.a.)'in söylemediği bir sözü nakletme-
sinin mes'uliyyeti ve dehşetini Ebû Hureyre (r.a.)nmde hadis nakletmedeki şiddetli
arzusunu bildiği için O'nun hakkındaki endişelerini dile getirmekten kendisini
alamamıştır.

Bunun üzerine o anda etrafında bulunanlar kendisine, Hz. Ebû Hureyre'nin naklettiği
hadisler içerisinde kabul etmediği bazı hadislerin olup olmadığını sorunca, "Böyle bir
hadisin olmadığını, ancak sadece onun çok hadis rivayet etmesinden endişe ettiğim ve
kendisinin ise, bu konuda çok titiz davrandığını" ifâde etmiştir.

Batı sömürgeciliğinin ileri karakolu görevini yürüten müsteşrikler asırlık kin ve
garazlarını tatmin için bu gibi haberleri ele alarak İslâm'ın ikinci büyük kaynağı olan
sünnet etrafında bazı şüpheler uyandırmak istiyorlar. Ancak müslüman hadis
âlimlerinin asr-i saadetten bu yana süre gelen ve akıllara durgunluk veren, eşsiz bir
metodla hadisleri tenkid süzgecinden geçirme gayretleri düşmanların heveslerini
kursaklarında bırakmıştır. Bu konuda muhterem Prof. Muhammed Hamidullah'm

[65]

"Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam b. Münebbih" eseriyle Edvard

166]

Said'in "Oryantalizm" isimli eserini okumalarını okuyucularımıza tavsiye ederiz.
Aslında Ebû Hureyre (r.a.)'in hadis naklederken kendinden ne kadar emin ve bu
konuda ne kadar dikkatli olduğunu metinde geçen "Ben ezberledim de onlar
unutuyorsa, bunda benim günahım ne?" sözünden anlamak mümkündür.
Bu hadis, "sabah namazının iki rekat sünnetinden sonra sağ yanı üzerine uzanmak
vâcibdir" diyen Zahirî ulemâsının delilidir.

Bu mezhebin temsilcilerine göre, sünnet kılındıktan sonra sağ tarafa yatmadan sabah
namazım kılmak caiz değildir. Bu konuda bilerek terk etmekle unutarak terk etmek



arasında da bir fark yoktur.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bir numara sonra gelecek olan Hz. Aişe hadisinin
de delaletiyle bu hadiste geçen "sağ tarafına yatıp uzansın" emri mustahablığa delâlet
eder. Çünkü sözü geçen Hz. Aişe hadisinden Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının
sünnetinden sonraki yatmayı bazan yaptığı, devamlı yapmadığı anlaşılmaktadır.
Nitekim 1263 no'lu hadisten anlaşılan mânâ da budur. Eğer sabah namazının iki
rekatlık sünnetinden sonra yatmak vâcib olsaydı, muhakkak ki Resûl-i Ekrem (s. a.)
onu terk etmezdi. Beyhakî de bu hadisi naklettikten sonra "Bu hadisden maksad, sabah
namazının sünnetinden sonra yatmanın mübâh olduğunu ifade etmektir" demektedir.
Muhammed b. İbrahim et-Teymî de bu hadisi kavlî değil de fiilî hadis olarak Ebû
Salih vasıtasıyla Ebû Hureyre'den nakletmiş ve bu rivayetinin, Hz. Aişe ve İbn Abbâs
hadislerine uygunluğu cihetiyle diğer kavlî nakillere tercih edilebileceğini söylemiştir.
Binaenaleyh Zahiriye mezhebinin bu konudaki görüşünün isabetsizliği açıkça
ortadadır.

Sabah namazının sünnetinden sonra yatıp uzanma konusundaki görüşleri şu şekilde
özetlemek mümkündür:

1. Sabah namazının sünnetinden sonra yatıp uzanmak müstehabtır.

Irakî'nin beyânına göre, Ebû Musa el-Eş'ârî, Râfî b. Hadîc, Enes b. Mâlik ve Ebû
Hureyre bu görüşte idiler. Bu zevat-ı kiram sabah namazının sünnetinden sonra
uzanırlar ve başkalarına da böyle fetva verirlerdi. Ancak İbn Ömer'in bu konudaki
görüşü hakkında rivayetler muhteliftir. İbn Ebî Şeybe'nin Musannef indeki rivayete
göre, İbn Ömer (r.a.) de böyle hareket ederdi. Ancak tabiinden İbn Şîrîn, Said b.
Müseyyeb, Kasım b. Muhammed, Urve b. Zübeyr, Hârice b. Zeyd b. Sabit, Ebû Bekr
b. Abdurrahman b. Avf, Ubeydullah b. Utbe b. Mesud ve Süleyman b. Yesâr'a göre,
Abdullah b. Ömer bunu caiz görmüyordu. İbn Hazm ise, Ömer b. Hattab birgün sabah
namazı kıldırırken bir adamın mescide gelerek sünneti kılıp sonra da bir müddet sağ
yanı üzerine yattıktan sonra imama uyduğuna dair Yahya b. Said el-Kattân'm rivayet
ettiği bir hadis bulunduğunu söylüyor.

İmam Şafiî de sabah namazının sünnetinden sonra yatmanın müstehab olduğu
görüşündedir.

2. Sabah namazının sünnetinden sonra uzanmak vâcibtir. Ebû Muham-med Ali b.
Hazm ez-Zâhirî bu görüştedir. Delili de bu hadistir. Muhallâ isimli eserinde bu
görüşünü şöyle ifâde etmektedir: "Her kim sabah namazının sünnetini kılarsa, sünnet
ile farz arasında sağ yanı üzerine yatıp uzanmadan sabah namazının farzını kılarsa caiz
değildir. Şayet sünneti kılmazsa o zaman yatıp uzanması lâzım gelmez. Eğer korkudan
veya hastalıktan veya herhangi bir sebepten ötürü sağ yanı üzerine yatamayacak
olursa, bunu mümkün olduğu kadar işaretle yapar." İbn Hazm, bu sözün akabinde
aynen şöyle diyor: "Resulüİlah (s.a.)'in bütün emirlerinin farziyet üzere olduğunu izah
ettik. Ancak mendub olduğuna delâlet eden başka bir nass gelir veya müteyakkan bir
icmâ' bulunursa o zaman bunu kabul ederiz. Sahabe (r.anhum)'nin ihtilâf ettikleri bir
ftneselede Allah'ın kelâmına ve Peygamberin hadisine müraccat edilmelidir. Allâme
Şevkânî de sabahın sünnetinden sonra uzanmanın vâcib olduğu cihetine
meyletmektedir. Şevkânî bu uzanma bahsinin sonunda şöyle diyor: "Peygamber
(s.a.)'in bazan uzanmayı terketmesi, ümmetine mahsus olan emre muarız değildir.
Böylece vâcib görüşünün kuvvetli olduğu anlaşılmış oldu."

3. Bu uzanma bid'at ve mekruhtur. Sahabeden İbn Mes'ûd ve ihtilaflı bir rivayete göre
İbn Ömer'in kavli budur.



4. Uzanmamak evlâdır. İbn Ebi Şeybe, el-Hasan'dan rivayet ediyor: "el-Hasan, sabah
namazının sünnetinden sonra uzanmaktan hoşlanmazdı."

5. Beşinci kavle göre gece ibadetine kalkan ile kalkmayan arasında ayrım
yapılmaktadır. Gece kalkanların istirahat için bunu yapmaları müstehab görülmüştür,
kalkmayanlar için meşru değildir. Mâliki ulemâsından İbn el-Arabî bu görüşü tercih
etmektedir.

6. Esas olan sabah namazının sünnetinden sonra yatmak değildir.Bu yatmaktan gaye
sünnet ile farzın arasını ayırmaktır. Buna göre insan sünnetle farz arasını yatarak
ayırabileceği gibi oturarak da veya namaza aykırı olmayan başka bir meşguliyetle de
ayırabilir. Bu görüşte Beyhakî ile İmam Şafiî'den rivayet edilmiştir.

Sabah namazının sünnetinden sonra yatmanın meşru olmadığı görüşünde olanlar
konumuzu teşkil eden Ebû Hureyre hadisini ve benzerlerini şu yönlerden tenkid
etmişlerdir:

1. Bu hadis, ravisi Abdulvâhid b. Ziyâd sebebiyle tenkide uğramıştır. Çünkü Yahya b.
Said el-Kattân, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî gibi ilim adamları bu kişiyi ağır bir dille
eleştirmişlerdir. Yahya b. Saîd, bu kimse hakkında şunları söylemiştir: "Ben bu
kimsenin hadisle meşgul olduğunu asla görmedim. Basra'da da görmedim. Kufe'de de.
Hatta bir cuma günü namazdan sonra A'meş'den naklettiği bu hadis üzerinde
kendisiyle görüştüm de bu hadisle ilgili tek bir harf dahi bilmediğine şahid oldum."

2. Ömer b. Ali el-Fellâs, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî'nin bu hadisin râvilerinden
Abdulvâhid b. Ziyad hakkında "A'meş'ten duyduğu mürsel hadisleri muttasıl olarak
nakletmeye yeltendi've bunu denedi. A'meş'in muan'an olarak naklettiği hadisleri
tahdîs siğasıyle nakletti. Bu kimse tedliscidir" dediğini söylemiştir.

3. Bu hadisi Hz. Aişe de muhtelif şekillerde nakletmiş; bazısında Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in sünneti kılmadan önce bazısında da sünneti kıldıktan sonra uzandığını
söylemiştir. İbn Abbâs'tan gelen bir rivayette de sünneti kılmadan önce yatığı ifâde
edilmektedir. Bu durumu gözününde bulunduran Kadı İyaz Resûlti Ekrem (s.a.)'in,
sünneti kılmadan yattığma,dair olan rivayetlerin sünnetten sonra yattığına dâir olan
rivayetlere tercih edile bileceğini ve her iki halde de yatmanın sünnet olduğunu
seleften kimsenin iddia etmediğini söylemiştir. Ancak Tirmizî bu hadis hakkında
"hasen-sahih" hükmünü vermiştir. İbn Teymiyye ve Şevkânî'ye göre ise, bu hadisin
Resûlullah'm fiili olduğuna dâir rivayetleri sahih ise de kavlî emir niteliğindeki
rivayetleri asılsızdır. Şevkânî'nin beyânına göre, Beyhakî de bu hadisin fiilî
rivayetlerini kavlî olan rivayetlerine tercih etmektedir. Görülüyor ki İb'n Teymiyye ve
Şevkânî'den nakledilen bu görüş, hadisin sağlam veya asılsız olduğuna dair farklı
görüşleri uzlaştırmaktadır.

Şevkânî ve Aynî bu konuda sözü çok uzatmışlardır. Hanefî ulemâsından Aynî de
Buhârî Şerhi'nde Hanefî mezhebinin görüşlerini eş-Şâmî'nin ed-Dürrü'l-Muhtar
üzerine yazdığı haşiyeden şu cümlelerle nakletmektedir: "Şâfiîler bu hadise sarılarak
sabah namazının sünnetiyle farzı arasında yatmanın sünnet olduğunu söylüyorlarsa da
bizim ulemâmıza göre durum hiç de övle değildir. Hanefî ulemâsından hiç bir kimse
bu yatmanın sünnet oldu-,unu söylememiştir. Hatta ben imam Muhammed (r.a.)'in
Muvatta'mda İbn Ömer'in sabah namazının sünnetinden sonra farz ile sünneti ayırmak
maksadıyla yatan bir kimse için "farz ile sünnetin arasını ayırmak için selâmdan daha
faziletli ne vardır?" dediğine dair bir rivayet gördüm. İmam Muhammed bu konudaki
sözlerini şöyle bitirmektedir:

"Biz kendimize delil olarak İbn Ömer'in bu sözlerini alıyoruz. Ebû Hanife (r.a.)'nin



görüşü de budur. Netice olarak şunu söylemek isterim ki, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu
yatışı sadece istirahat içindir. Herhangi bir hüküm koymak için değildir. Şayet Resûl-i
Ekrem'in bunu emrettiği ve bu emrin de bir hüküm getirdiği kabul edilecek olursa o
zaman bu emir sadece ev içinde geçerlidir. Evde bu emre riâyet edilirse de mescit ve
benzeri yerlerde buna riâyet etmek gerekmez."

Hafız Münâvî ise, meseleye Resûl-i Ekrem (s.a.)'in her işinde bir hikmet ve maslahat
olduğu açısından yaklaşarak şu hükme varmıştır: "Resûl-i Ekrem (s.a.) feyiz ve
tecellinin coşup taştığı seher vakitlerinde fuyûzat-ı rahmaniye ile lebâleb dolduğu için
birden bire ümmetinin karşısına çıkacak olsa onun bu mânevi halinin etkisine
girecek,hiçbir kimse buna tahammül edemeyeceğinden, Resûl-i Ekrem (s.a.) bu anda
birden bire ümmetinin karısına kendisini arz etmemiş, ya biraz yattıktan veya biraz

[671

aileleriyle sohbet ettikten sonra mescide gitmiştir.
1262. ...Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) gece namazını kıldıktan sonra, eğer ben uyanık olursam benimle
konuşurdu; uyur olursam, beni uyandırır, iki rekat namaz kıldıktan sonra müezzin
gelip sabah namazı vaktinin girdiğini kendisine haber verinceye kadar yatardı. Bunu

£681

müteâkib iki rekatlık kısa bir namaz kıldıktan sonra namaza çıkardı.
Açıklama

Resûlî Ekrem (s.a.)'in gece kılmış olduğu namazdan maksâd, teheccüd
namazıdır. Bilindiği gibi yatsıdan sonra daha uyumadan kılman nafile namaza
"salatü'l-leyl" denir ki, sevabı pek çoktur. Bir miktar uyuduktan sonra kalkılıp kılmırsa
"teheccüd" adım alır. Resûl-i Ekrem Efendimiz, teheccüd namazına devam ederlerdi.
Bu gece namazı iki rekatten sekiz rekata kadardır. Her iki rekatta bir selâm verilmesi
efdaldir. Bir hadis-i şerifte "Her kim geceleyin uyanır, refıkasmı da uyandırır da iki
rekat namaz kılarsa, Allah Teâlâ'yı çok zikreden erkekler ile kadınlardan
1691

yazılırlar" buyurulmuştur. Metinden anlaşılıyor ki Peygamber (s.a.) teheccüd
namazından sonra Hz. Âişe'nin uyanık olduğunu görürse kendisiyle bir süre konuşup,
sohbet edermiş, fakat uykuda olduğunu görürse, onu vitr namazını kılması için
uyandırıp, kendisi de iki rekat namaz kılarak müezzinin sabah namazı vaktinin
girdiğini haber vermek üzere gelmesine kadar yatarmış. Hadis âlimlerinin beyânına
göre Resûl-i Ekrem (s.a.) teheccüd namazından sonra vitri kılardı ve ümmeti için de;

izm

"gece en son kılacağınız namaz vitr namazı olsun" buyururdu. Buna göre
Peygamber (s.a.) Hz. Aişe'yi uyandırdıktan sonra vitr namazını kılmış ouu müteakiben
de iki rekat namaz kılmıştı A . Gece kılınacak son namazın vitr olması emrinin vücûb
değil, cevaz ifâde ettiğini beyân etmek için vitirden sonra bu iki rekat namazı kılmış
olması mümkündür. Nitekim vitr namazından sonra devamlı olarak oturarak iki rekat

im

namaz kılmayı terk etmediği bilinmektedir. Bu iki rekatlık nafile namazı müteakip
yatıp sabah vakti girinceye kadar istirahat etmiş ve müezzin sabahın girdiğini haber
verince sabah namazının iki rekatlık sünnetini evinde kılıp mescide gitmiştir.



Bu hadis-i şerif sabah namazının sünnetinden sonra yatmanın sünnet veya farz
olduğunu söyleyen kimselerin aleyhine bir delildir. Çünkü bu hadis-i şerifte Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in sabah namazının sünnetinden sonra değil, önce yattığı ifade
edilmektedir.

Binaenaleyh bu hadis-i şerif bir önceki hadis-i şerifle birlikte mütelea edilince sabah
namazından önceki yatmanın bir ibâdet hükmü ve vasfı taşımadığı, sadece insanın
üzerindeki ağırlığı ve yorgunluğu gidermekle ilgili olduğu anlaşılır. Bu hadis-i şerifi
ile Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sabah namazının iki rekatlık sünnetinden sonra da yattığını
ifâde eden bir önceki hadis arasında bir çelişki olmadığı gibi bir önceki hadisle aynı

1221

mânâda olan İbn Ab-bâs hadisi arasında da bir çelişki yoktur. Çünkü bu iki
hadisin birini tatbik etmek, diğerine zıt değildir. Her ikisiyle de amel etmek
mümkündür. Resûl-i Ekrem (s. a.) bazan sabah namazının sünnetinden evvel bazan da
sonra yatmakla her ikisiyle de amel etmenin caiz olduğuna işaret etmek istemiş de
[73]

olabilir.

1263. ...Ebû Seleme (r.a.)'den; demiştir ki: Aişe şöyle dedi:

Peygamber (s. a.) sabah namazının iki rekatlık sünnetini kıldığı zaman eğer ben uyur

1241

olursam yatardı, uyanık olursam benimle konuşurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, sabah namazının iki rekatlık sünnetinden sonra yatmanın vâcib
olmadığını söyleyen cumhûr-i ulemânın delilidir. Çünkü bu hadis Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in sabah namazının sünnetini kıldıktan sonra Hz. Aişe uyanık ise, yatmayıp
onunla konuştuğunu ifâde etmektedir. Halbuki yatmak farz olsaydı, bu farzı mutlaka
yerine getirirdi. Ancak bir fiili bazan terk etmek farz olmadığına delâlet-ederse de

[751

müstehab olmadığına delâlet etmez.

Ayrıca bu hadis sünnetden sonra konuşmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir, îmam
Mâlik, Şafiî ve Hanbelî ulemâsı gibi pek çok ilim adamı bu görüştedirler. Ancak İbn
Mes'ûd, İbrahim en-Nehâî, Ebu'ş-Şa'sâ, Said b. cübeyr, Atâ b. Ebî Rebâh gibi ilim
adamlarına göre sünnetle farz arasında konuşmak mekruhtur. Kıymetli âlimimiz M.
Zihni Efendi, Hanefî mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle ifade ediyor: "Farz ile
sünnet arasında konuşmak -ilk-sünnet veya son sünnet olsun- sünneti düşürmez, yani
tekrarını gerektirmez. Fakat sevabını düşürür. Diğer bir görüşe göre, sünneti düşürür
ve tekrarını gerektirir. Tahrime'ye aykırı olan her amel de konuşmak
£761

hükmündedir."

Bu konuda Tirmizî'den de şu mealde bir hadis rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s.a.)
sabahın iki rekatını kıldığında bana bir ihtiyacı olursa benimle konuşurdu, olmazsa
namaza çıkardı." Bu hadis hasen şahindir.

Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamları fecrin doğuşundan
sabah namazını kılmcaya kadar zikirden ve zarurî olan sözden başka dünya kelâmı



[221

konuşmayı mekruh görürlerdi. Ahmed ve İshâk'm kavli budur.

Bu konudaki bütün haberler tetkik edilince sünnet ile farz arasındaki konuşma
yasağının, lüzumsuz konuşmalara ait olduğu anlaşılır. Bu konuda mezhep imamlarının

1281

görüşü ile ilgili ayrıntılı bilgi bir önceki hadisin açıkla-masındadır.

1264. ...Ebû Bekre (r.a.)'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) ile sabah namazı için (evden) çıkmıştım. Uğradığı her adamı ya

1291

namaza çağırıyordu veya (uyandırmak için) onu ayağıyla kımıldatıyordu.
Ziyâd dedi ki: (Bu hadisi Ebû Mekîn) "Bize Ebû Fudayl haber verdi" diye tahdis
JM

siğasıyla nakletti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif uyumakta olan kimseleri uyandırmanın müstehab ve sabah namazının
sünnetinden sonra insanın herhangi bir kimseyle konuşmasının caiz olduğuna delâlet
etmektedir. Ancak bu hadisi musannif Ebû Davud'a nakleden şeyhi Abbâs el-Anberî
kendisinden bir halka sonra gelen râvîden "Ebu'l-Fadi" diye bahsettiği halde diğer
şeyhi Ziyad b. Yahya aynı râvîden ism-i tasgir kalıbıyla "Ebu'l-Fudayl" diye
bahsetmiştir, ismi farklı şekillerde nakledilen bu zatın kimliği kesin olarak
bilinmemektedir. Bu bakımdan hadis Beyhakî tarafından da rivayet edildiği halde yine

£811

de zayıflıktan kurtulamamıştır.

5. Sabah Namazının Sünnetini Kılmadan İmama Yetişen Kişi (Ne Yapar?)

JM

1265. ...Abdullah b. Sercis 'den; demiştir ki:

Peygamber (s. a.) sabah namazını kılarken bir adam geldi ve hemen iki rekat kıldıktan
sonra Peygamber (s. a.) ile birlikte namaza katıldı. (Resûl-i Ekrem aleyhissalâtü
vesselam namazdan) çıkınca:

"Ey falanca, bunların hangisi senin namazındır, yalnız başına kıldığın mı, yoksa

[831

bizimle beraber kıldığın mı?" (diye) buyurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s. a.) farz kılınırken sünneti kılıp da cemaate katılan kimseyi
azarlamakla şunu anlatmak iste

miştir: "Senin kılmak için geldiğin namaz, farz mı, yoksa sünnet mi? Buraya evde
yalnız başına kılabileceğin sünneti kılmak için mi geldin, yoksa bizimle kılacağın farzı
kılmak için mi geldin? Eğer farz namazı kılmak için geldiysen, niçin bizimle beraber
namaza durmadan önce başka bir namaz kıldın? Eğer buraya sabah namazının
sünnetini kılmak iyin geldiysen, şunu iyi bil ki, sünneti evde kılmak daha evlâdır."



Görülüyor ki bu hadisin zahiri farz namaz cemaatle kılınırken nafile namaz kılmanın
meşru olmadığını ifâde etmektedir. İmam namazı bitirmeden birinci ve ikinci rekatta
farza yetişmiş olmak da bu hükmü değiştirmiyor.

1. Ancak bazılarına göre bu hadisteki nehyin sünnetten sonra selâm vermeden farz ile
sünneti birbirine ekleyen veya ikisini de bir yerde kılan kimselerle ilgili olduğunu ve
hadiste azarlandığı bildirilen kişinin de bu sebepten azarlandığını söylüyorlar.

2. Bazılarına göre de bu kişi imamla birlikte farz nama2i kılmakta olan kimselerin
safına girerek nafile namazı kıldığı için azarlanmıştır. Şayet safların içine katılmadan
bu namazı mescidden dışarıda veya bir direğin arkasında kılmış olsaydı bu azara hedef
olmayacaktı. Nitekim yukarıda numarasını verdiğimiz İbn Mâce hadisi de bu görüşü
te'yid etmektedir. Sözü geçen hadiste Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kendisi namazda iken bu
kişiyi gördüğü ifâde edilmektedir ki, mihrabda namaz kıldırırken tabiî olarak baş
gözüyle görebilmesi için bu kişinin birinci saffm bir.kenarmda bulunması lâzım gelir.
Hanefî ulemâsı hadis-i şerifi böyle te'vil etmekte ve Tahâvî ve Ahmed b. Hanbel'in
Yahya b. Kesir' den rivayet ettikleri Resûl-i Ekrem'in sabah ezanı namaz kılmakta olan
Abdullah b. Malik'i namaz kılmaktan nehyedip:

"Bu namazı böyle öğlenin ilk veya son sünneti gibi farzla birleştirerek kılmayınız,

[841

farzla arasını bir selâmla ayırınız" buyurduğu hadis-i şerif de bu te'villerinin
doğruluğuna delil getirmektedirler. Ancak Abdullah b. Mâ-lik'in kıldığı bu namazın
sabah namazının sünneti olduğuna dair hadiste bir açıklık yoktur. Bu namazın sabah
namazının sünnetinden başka bir nafile olması da mümkündür.

3. Bazıları da imam farzı kıldırırken sabah namazının sünnetini kılmakta bir sakınca
görmedikleri gibi tam aksine "bu sünneti mescidde kılmakta hem sünnetin hem de
farza yetişmenin sevabı olduğunu" söylemektedirler. Nitekim Ebû Cafer et-Tahâvî,
imam, sabah namazının farzını kıldırırken İbn Mes'ûd, İbn Ömer ve Ebu'd-Derdâ (r.a.)
gibi büyük sahâbîlerin sünnet kıldıklarını rivayet etmiştir. Bu sahâbîlerin tatbikatına
bakılırsa, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisini zahirine göre tefsir etmek pek
uygun düşmüyor. Fakat hadisin zahirine bakılırsa, sabah namazının farzı kılınırken
sünnetini kılmanın caiz olmadığı anlaşılıyor. Nitekim Resûl-i Ekrem'in farz kılınırken
sabah namazının sünnetini kılan kimseyi azarlamasının sebebini farzla sünnet arasını
ayırmamakla izah etmek, Beyhakî'nin bu konudaki rivayetine uygun düşmemektedir.
Çünkü Beyhakî'nin bu rivayetinde ResUl-i Ekrem (s.a.)'in azarına hedef olan kişinin
sünneti.farz kılanların safına katılmadan safların gerisinde kıldığı açıkça ifâde edildiği
gibi; yukarıdaki Müslim'in rivayeti de Beyhakî'nin bu rivayetini desteklemektedir.
Binaenaleyh bu iki rivayetin zâhiri,Resul-İ Ekrem (s.a.)'in azarlamasının esas
sebebinin sünnetle farzı aynı safta kılmak olmadığım gösteriyor. Bir numara sonra
tercümesini sunacağımız hadis de bu görüşü te'yid etmektedir.

4. Farz kılınırken sünneti kılıp ondan sonra cemaate yetişmekte hem sünnet hem de
farz sevabı bulunduğu görüşü de, "bu sevaba farzdan sonra sünneti kılarak da
erişilebilir" denerek, tenkid edilmekte ve 1267 numaralı hadisle delil getirilmektedir.
Farz kılınırken sünnet kılmakta farz ile sünnet sevabının birleştiğine dair rivayet
edilen hadisin sağlam rivayetlere aykırı olduğu da ayrıca iddia edilmektedir.
Gerçekten Ömer ve Ebû Hureyre (r.anhumâ) gibi sahâbîlerin farz kılınırken nafile
namaz kılmaktan nehyettiklerine dâir rivayetler vardır. Bir numara sonra gelecek olan
hadis-i şerif de farz kılınırken nafile kılmayı yasaklamaktadır.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz ki, konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisi farz



namaz için ikâmet getirildikten sonra, nafile namaza niyetlenmenin memnu olduğuna
delildir. Bu hususta revâtib denilen beş vaktin sünnetleri ile şâir nafile namazlar
arasında farz yoktur. Cumhûr-i ulemâ ile Şafiî'nin mezhebi budur. Ömer (r.a.)'in
ikâmet getirildikten sonra sünnet kılanları dövdüğü nakledilmiştir.
Hanelilere göre sabah namazının sünnetini kılmayan bir kimse farzın ikinci rekatına
yetişeceğine aklı keserse ikâmetten sonra evvelâ sünneti kılar. İmâm Mâlik'den bir
rivayete göre sabah namazının sünnetini kılmayan kimse farzın ilk rekatına
yetişeceğine, diğer rivayette ikinci rekatına yetişeceğine aklı keserse, sünneti mescid
haricinde kılar. Başka bir rivayete göre, İmam Mâlik bu meselede Şafiî ile beraberdir.
Sevrî'ye göre farzın ilk rekatına yetişeceğine aklı keserse ikâmetten sonra sünneti
kılar. Hidâye sahibi Burhâneddin el-Merginânî, Hanefî mezhebinin bu konudaki
görüşünü şöyle ifâde ediyor: "Sabah namazına giden bir kimse imama farzda iken
yetişecek olursa ikinci rekatta yetişebileceğine aklı kesmek şartı ile sünneti mescidin
kapısı yanında (yani bugünkü "son cemaat mahalli" dediğimiz mescidin kapısı önünde
ve avlusu içinde kalan ve genellikle üstü örtülü olan kısımda) kılar, sonra gelir imama

EMİ

uyar.

Bu suretle hem sünnetin hem de cemaatin sevabını kazanmış olur. Hidâye sahibinin bu
beyânından, imam farz namazı kıldırırken mescit içinde nafile namazının
kılınamayacağı anlaşılmaktadır. Çünkü bu mekruhtur. Ancak bundan sabah namazının
sünneti müstesnadır. Çünkü en sıkışık anlarda bile bu sünnetin terk edilemeyeceğine
[861 '

dair emir vardır. Fakat mescit kapısının önünde son cemaat mahalli bulunmazsa o
zaman bu sünneti mescide girerek bir direğin arkasında kılmakta herhangi bir sakınca

£821 £881

yoktur. Daha önce de açıkladığımız gibi bu sünneti evde kılmak sünnettir.
1266. ...Ebû Hureyre (r.a.) demiştirki; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Namaza ikâmet getirildiği vakit, farzdan başka namaz yoktur. "
açıklama

Hadiste geçen "farzdan başka namaz yoktur" sözüne hadis ulemâsı iki ayrı mânâ
vermişlerdir:

1. Farz için kamet getirildiği zaman mescidi içerisinde herhangi bir nafile kılmaya izin

yoktur.Ancak "amellerinizi bozmayınız" emr-i ilâhisi gereğince kametten önce
başlanmış olan nafileler bu hükme tabî değildir.

2. Farz için ikâmet getirildiği zaman imama uyarak farz kılmakta olan cemaatin teşkil
ettiği saflar arasına girerek nafile kılmaya izin yoktur.

Birinci mânâya göre, henüz sünneti kılmamış olan bir kimse, farz için kamet
getirildiği bir anda mescidin dışında herhangi bir yerde kılabileceği gibi mescit
kapısının önünde bulunan son cemaat mahallinde de kılabilir. Fakat kapıdan içeri
girdikten sonra hiçbir nafile kılamaz.

İkinci mânâya göre ise, saflara girmemek şartıyla mescid içerisinde herhangi bir
direğin arkasında nafile kılmak caizdir. Bu mevzuyu bir önceki hadisin şerhinde



açıkladık. "Farzdan başka namazın olmaması" iki ayrı şekilde yorumlanmıştır:

1. Farz namaz için kamete başlandıktan sonra kılınacak nafile namazlar sahih değildir,
fasittir.

2. Kamete başlandıktan sonra kılınacak nafile namazlar sahihdir. Fakat sevab
bakımından kâmil değildir. Buhârî'nin Tarih'inde, Bezzâr'm Müsned'inde" Enes'den

mı

rivayet ettikleri merfûl hadis bu görüşü desteklemektedir.

Zahiriye ulemâsı bu mânâlardan birincisini, ulemânın büyük çoğunluğu da ikincisini
benimsemiştir. Şevkânî'nin beyânına göre sahabe, tabiûn ve daha sonra gelen ilim
adamlarından bu konuda dokuz görüş nakledilmiştir:

1. Namaz için kamet getirilmeye başlandığı zaman, gerek o vaktin sünneti ve gerekse
nafile olsun başka namaz kıüûiak mckiuîtfur Sahabe Ömer b. el-Hattâb, ihtilaflı bir
rivayete göre Abdullah b. Ömer ve Ebû Hureyre'nin, tabiînden Urve b. Zübeyr,
Muhammed b. Şîrîn, İbrahim en-Nehâî, Atâ b. Ebî Rebâh, Tâvûs, Müslim b. Akîl ve
Saîd b. Cübeyr'in, imamlardan Süfyân es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek, Şafiî, Ahmed, İshâk,
Ebü Sevr ve Muhammed b. Cerîr'in görüşü budur. Tirmizî, Süfyân es-Sevrî'nin mutlak
olarak bu görüşte olduğunu kaydetmişse de İbn Abdilberrve Nevevî,es-Sevrî'nin
görüşünü şöyle izah ediyorlar: "Birinci rekatı geçirmekten korkarsa sabahın sünnetini
terk edecek onlarla birlikte namaza girer. Fakat birinci rekata yetişeceğine kanaat
getirirse, önce sünneti kılar ve sonra imama tabi olur."

2. Ibn Abdilberr, "et-Temhîd"de şöyle diyor: "Farz namaz için kamet getirilmeye
başlandığı zaman nafile namazlardan hiçbiri caiz değildir."

3. İmam farzı kıldırırken sabah namazının sünnetini kılmakta beis yoktur. İbnu'I-
Münzir bu görüşü İbn Mes'ûd, Mesrûk, Hasan el-Basrî, Mücâhid, Mekhûl ve Hammad
b. Ebî Süleyman'a izafe edilmektedir. Hasan b. Hayy'in kavli de budur. Bunlar sabahın
sünneti ile diğer namazların sünnetleri arasında ayırım yapmaktadırlar. Bu hususta el-
Beyhakî'nin Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet ettiği şu hadis ile istidlal ediyorlar:
Peygamber (s. a.) buyurdu ki: "Namaz için kaamet getirildiği zaman farzdan başka
namaz yoktur. Ancak sabahın iki rekat (sünnetti müstesnadır/' Fakat bu hadisin istidlal
için elverişli olmadığı ve hatta el-Beyhakî'nin Ebû Hüreyre'den bu istisnayı nakzeden
bir hadis de rivayet etmiş olduğu ileri sürülüyor. Her ne kadar bu hadisin metni ve
râvîleri yine el-Beyhakî tarafından tenkid edilmişse de Hanefî ulemâsından Aynî, bu
ravîlerin hadis âlimleri tarafından tezkiye edildiklerini ve metnin de başka yollardan
takviye edildiğini beyân etmektedirler.

4. Bu kavle göre mescidin içinde veya dışında olmak ve aynı zamanda birinci rekate
yetişip yetişememek arasında ayırım yapılmaktadır.Bu kavi Klâlik'indir. Şöyle diyor:
"Mescide girmiş ise, imama tabi olsun ve sünneti -sabahın sünnetini kasdediyor-
kılmasm. Eğer mescide girmemişse, birinci re-kati geçirme endişesi yoksa, mescidin
dışında sünneti kılsın, varsa kılmadan mescide girerek imama tabî olsun."

5. İlk rekatı kaçırmak ve ikinci rekatın rükû'unda imama ulaşamamaktan endişe ederse
imama uyar. Yoksa mescidin dışında sabahın sünnetini kıldıktan sonra imama tâbi
olur. Bu kavi, İbn AbdPlberr'in naklettiğine göre, İmam Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının
görüşüdür. Hattâbî ise, imam Ebû Hanife'nin İmam Mâlik'in görüşünde olduğunu
rivayet etmiştir. Bu rivayet imam A'zam'm arkadaşlarının rivayetine muvafıktır. Bu
arada en-Nevevî imam Ebû Hanife'nin el-Evzâî'nin aşağıda gelecek olan görüşünde
olduğunu ileri sürmüştür. Kıymetli âlimlerimizden M. Zihnî Efendi Hanefî
mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle anlatmaktadır: Camide kamet edilmek üzere



iken sünnete durmanın kerahetinden sabah namazının sünneti müstesnadır ki, onu
evde kılmadan camiye gelen kimse imamı farza durmuş bile bulsa, tahiyyata olsun
yetişecek olacağını bilse, cemaat sevabını kaçırmamak üzere saflardan uzak bir yerde
önce sünneti kılar, sonra imama iktidâ eder. (Sünneti saf arkasında veya duvar
arkasında yer olduğu halde cami içinde kılmak kerahettir.)

Camide sabah namazının sünnetini kılması halinde cemaate hiç yetişemeyeceğinden
korkarsa sünnete başlamayıp imama iktida eder. Eğer sünnete durduktan sonra
yetişemeyeceğini anlarsa sünneti tamamlamadıkça artık namazdan çıkamaz. İsterse
tamamen cemaati kaçıracak olsun. Fakat tehiyyata erişebileceğini tahmin etse, sünneti

[92]

terk etmez, ve tehiyyâta erişmekle de cemaaat sevabını mutlaka almış olur.

6. Son rekata yetişememek endişesi yoksa sabah namazının sünnetini mescidin içinde
de kılar. Birinci rekatı geçirecek olsa bile, sünneti kılmalıdır. el-Evzaî ve Said b.
Abdulazîz'in görüşü budur. Nevevî İmam Ebû Hanife ve arkadaşlarının da bu görüşte
olduklarım rivayet etmektedir.

7. Birinci rekatı kaçırma endişesi yoksa, sabah namazının sünnetini mescidin içinde de
kılar. Süfyan es-Sevrî'nin görüşü budur. îbn Abdilberr'in rivayet ettiği bu görüş,
Tirmizî'nin Süfyân es-Sevrî'den rivayet ettiği görüşe muhaliftir.

8. Vakit geniş ise, imamın namazını kaçırsa bile sabahın sünnetini kılar. M âli kilerden
İbn el-Cellâb'm görüşü budur.

9. Kameti işitince gerek sabah namazının sünnetine ve gerekse başka bir nafile
namaza girmesi, mescidin ister içinde olsun ister dışında, caiz değildir. Şayet bunu
yaparsa asî olmuş olur. Zahirîlerin görüşü budur. İbn Hazm, Şafiî'nin ve selefin
tjumhûrunun bu görüşte olduklarını nakletmektedir. Hadiste varid olan "ikâmet"
lafzından murad, müezzinin farz namazlar için getirdiği kaamet ise, -ki bilinen ve
kabul edilen mânâ budur- bu kavi, hadisin zahir mânâsına daha uygundur... el-Irakî bu
hadisten zihne tebâdür eden mânânın bu olduğunu söylüyor. Şayet "ikâmet" lafzından
namaz kılmak mânâsı kasd ediliyorsa, -ki kelimenin gerçek mânâsı budur- bu
durumda, kamet esnasında nafile namaz kılmakta kerahet yoktur. Maamafıh
Peygamber (s.a.)'den gelen diğer rivayetlerde, birinci mânânın kast edildiği açıkça be-
lirtilmiştir. Şöyle ki, İbn Hıbbân'm rivayetinde "Müezzin ikâmete başladığı zaman"

[931

denmektedir.

6. Sabah Namazının Sünnetini Geçiren Kimse Onu Ne Zaman Kaza Eder?
1267. ...Kays b. Amr'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) sabah namazından sonra iki rekat (daha namaz) kılmakta olan bir
adam gördü. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.), "Sabah namazı iki rekattır" buyurdu.
Adam:

Ben iki rekat (farz)dan önceki iki rekat (sünnet)i kılmamıştım, şimdi onları kılıyorum,

1941

diye cevab verdi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) seslenmedi.
Açıklama

sabah namazı iki rekattır" beyânı "Sabah namazı iki rekat" değil midir?" anlamında bir



istifham-i inkârîdir. Resûl-i Ekrem (s. a.) bu soruyla, bahis konusu kimsenin sabah
namazının farzından sonra kıldığı bu iki rekattık namaza gerek olmadığını anlatmak
istemiştir. İbn Mâce'nin rivayetinde bu cümle "sen sabah namazım iki kere mi
kılıyorsun, yoksa?" şeklinde geçmektedir ki, maksadı daha açık bir şekilde ortaya
koymaktadır. Ancak Resûl-i Ekrem (s.a.)'in aldığı cevab karşısında muhatabını sükûtla
karşılamış olması zahiren tasvib ve takrir anlamına gelirse de ulemâ bu mesele
üzerinde üç ayrı görüş ileri sürmüşlerdir:

1. Sabah namazının sünnetini kılmayan bir kimseyi onu sabah namazının farzından
sonra güneş doğmadan önce veya güneş doğduktan sonra kaza etmesi müstehabtır.
Hattâbî'nin beyânına göre İbn Ömer, Atâ\ Tâvûs, ve İbn Cüreyc, İmam Şafiî, İmam
Ahmed ve İshak (r.anhüm) gibi âlimler bu sünnetin hemen farzmdan sonra, güneş
doğmadan da güneş doğduktan sonra da kaza edilebileceğini söylemişlerdir. Delilleri
ise, TirmizTnin Ebû Hu-reyre'den rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir: "Kim sabah

195]

namazının iki rekatlık sünnetini kılamazsa, güneş doğduktan sonra kılsın." Bu
alimler, sabah namazından sonra güneş doğmadıkça namaz kılmayı yasaklayan
£961

Tirmizî hadisinin ise, sabah namazının sünnetiyle ilgili olmadığını diğer nafile na-
mazlara ait olduğunu iddia etmişlerdir.

2. Güneş bir veya iki mızrak çıktıktan sonra kaza etmek müstehabtır. Kasım b.
Muhammed. el-Evzaî, Mâlik ve Ebû Hanife'nin ashabından Muhammed b. el-Hasen
eş-Şeybânî de bu görüştedir. Delilleri de yukarıda numarasını verdiğimiz Tirmizî
hadisidir. Çünkü sözü geçen hadis-i şerifte ve benzerlerinde sabah namazından sonra
güneş doğmadıkça namaz kılmak nehyedildiğinden güneş yükselmeden önce sünneti
kaza etmek mekruhtur.

3. Sabah namazının sünneti yalnız başına kaza edilemez. Ancak sabah namazının
farzıyla birlikte kılmamamışsa, ancak o zaman yine farzla beraber ve güneş bir mızrak

1971

boyu yükseldikten sonra zevale kadar kaza edilebilir. Esas sünnetlerde asıl olan
kaza edilmemektir. Fakat Resül-i Ekrem (s. a.) Hayber savaşından dönüşünde sabah
namazının sünnetini farzıyla beraber kaza ettiği için (bk. 435 numaralı hadis) sabah
namazının sünnetinin bu konuda ayrı bir yeri vardır. Ebû Yûsuf ve Ebû Hanife (r.a.)
Hazretleri de bu görüştedirler. Delilleri de Buhârî tarafından rivayet edilen şu hadis-i

1981

şeriftir: "Sabah namazmdan sonra güneş doğuncaya kadar namaz yoktur." Bu
nehy bütün nâfıj elere şâmildir. Bunun için sabah namazının sünneti de bu nehyin
şümulüne girmektedir. Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif, senedinde Sa'd b. Said
olduğu için tenkid edilmiştir. Ayrıca Tirmizî'nin de ifâde ettiği gibi Muhammed b.
İbrahim, Kays'den hadis dinlememiştir. Bu bakımdan hadis munkatı'dır. Ancak bu
hadis başka tariklerden de rivayet edildiğinden bütün bu rivayetler birbirini takviye

[991

etmekte ve hadis bu sayede zayıflıktan kurtulmaktadır.

1268. ...Süfyân b. Uyeyne dedi ki: Atâ b. Ebî Rebah, şu (bir önceki) hadisi Sa'd b.
Said'den naklederdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Said'in oğulları Abdurabbih ve Yahya "dedeleri Zeyd'in şu (bir
önceki hadiste sözü geçen) olayda Peygamber (s. a.) 'le beraber namaz



kıldığını" (söyleyerek) hadisi mürsel olarak rivayet etti(ler).
Açıklama

Müellif bu hadisi ve sonundaki taliki nakletmekle bir önceki hadisi takviye ve onun
sıhhatini ispat etmek istemiştir. Fakat bu hadisi tetkik eden sarihlerin beyânına göre
metinde Yahya ile Abdurabbih'in dedelerinin ismi olarak geçen Zeyd kelimesinin Ebû
Davud'un esas nüshasında bulunmaması lâzım gelir. Çünkü bu kişilerin dedelerinin
gerçek ismi Zeyd değil, Kays'dır. Arlmua Zeyd sözü geçen kişilerin daha yukarıda
kalan büyük dedelerindendir ki, daha Peygamber (s.a.) gönderilmeden önce câhiliyye
döneminde ölmüştür.

Bu hadis mürseldir. Çünkü Abdurabbih ve Yahya bu hadisi babalarından duydukları
halde onu atlayarak dedelerinden duymuş gibi nakletmişlerdir. Ayrıca ba hadisi
muttasıl olarak Tirmizî, İbn Huzeyme, İbn Hıbbân ve Beyhakî de rivayet etmişlerdir.

£101]

Hadislerle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

7. Öğlenin Farzından Önce Ve Sonra Kılınan Dört Rekat(lık Sünnet)

1269. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Ümmü Habîbe (r.anha)'dan; demiştir ki:Peygamber
(s.a.) şöyle buyurdu:

"Kim öğle namazından Önce ve sonra dört rekat namaz kılmaya devam ederse (o

[1021

kimse) cehennem ateşine haram kılınır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde (ve) aynı senedle, el-Ala b. el-Hâris ile

£1031

Süleyman b. Mûsâ da MekhûVden rivayet ettiler.
Açıklama

"Devam ederse" diye tercüme ettiğimiz kelimesi lügatte "murakabe etmek" anlamına
gelmekle beraber şer'î bir terim olarak bir ibâdetin rükün ve şartlarına, vâcib ve
sünnetlerine riâyet ederek devamlı surette yerine getirilmesine özen göstermek
mânâsını ifade eder. "Nar" kelimesinin başında bulunan "el" takısı, ahd için
olduğundan bu kelimeyle malum ve mâhud olan cehennem ateşi kasd edilmiştir. Biz
de buna göre tercüme ettik. Çünkü şeriat dilinde bu kelimenin mânâsı budur:

£1041

alevli bir ateşe (cehenneme) girecek o." âyetinde olduğu gibi.
"Ateşe haram kılınmak" tâbiri ise, "ateşten kurtulmak" anlamında bir kinayedir, el-
Hatîb'e göre melzûm zikredilmiş, fakat lâzım kasdedilmiştir. Sekkâkî'ye göre ise,
lâzım zikredilmiş, fakat melzûm kasd edilmiştir. Bununla beraber "cehenneme
atılmaz" demek olan hakiki mânâsında kullanılmış olması da mümkündür. Netice
olarak metinden anlaşılan mânâ şudur: "Kim öğlenin sünnetinden önce dört rekat
sünneti bütün erkân ve âdabına riâyet ederek kılmakla beraber iki rekatlık müekked
olan son sünnetini de iki rekat daha ilâve etmek suretiyle dört rekat olarak hakkıyla
kılmaya devam ederse Allah (c.c.) onun cesedini cehennem ateşinden kurtarır veya



onun cehenneme atılmasını haram kılar."

Ancak bilindiğini gibi öğleden evvel kılman ilk dört rekât bir selâmla kıhnırsa da,
öğleden sonra kılman dört rekatı iki selâmla kılmak evlâdır. Çünkü bunun ilk ikisi
müekked sünnettir. Son ikisi ise müstehabtır.

Büyük günahlardan bile hâlî kalamayan insanın bunca günahı yanında öğlenden evvel
ve sonra dörder rekat namaz kıhvermekle ateşten kurtulması nasıl mümkün olur? diye
akla bir soru gelirse, buna şöyle cevap verilebilir: Burada "Cehennemden kurtulmak"
sözü, "ebedî olarak cehennemde kalmaktan kurtulmak" anlamına gelebileceği gibi bu
namazlara devam eden kimselerin imanlı olarak gideceklerine ve bu iman sayesinde
cehennemde ebedi olarak kalmaktan kurtulacaklarına dâir bir müjde mânâsına geldiği
£1051

de söylenebilir. NesâTnin şu rivayetinden bu kimsenin hakîkaten cehennemde
yanmayacağı anlaşılmaktadır: "Öğle namazından önce ve sonra dörder rekat namaz

£106]

kılan kimseye cehennem ateşi dokunmaz" Şevkânî'nin beyânına göre

"cehenneme haram kılman sadece secde organlarıdır. Mecazen küll zikredilmiş cüz
kasd edilmiştir." Fakat bu sözün hakiki mânâsında kullanılmış olduğunu kabul etmek
£1071

daha uygun olur.

1270. ...Ebu Eyyûb'dan nakledildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Öğle namazından önce arasında selam verilmeden kılman dört (rekat namaz) için gök

Lİ081

kapılan açılır."

Ebû Dâvûd dedi ki: Yahya b. Sa 'td el-Kattân 'in şöyle dediği bana ulaştı: "Eğer ben
Ubeyde'den bir şey nakleder olsaydım ondan bu hadisi naklederdim. Ubeyde zayıftır."

£1091

İbn Mincâb (ise) o Sehm (isimli kimse)dir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif öğlenin ilk sünnetinin bir tek selâmla kılına-cağmı beyan etmektedir.
"Gök kapılan açılır" beyânı "kabul edilir" sözünden kinayedir. Yanı "Bu namazın
göklere yükselip kabul makamına erişmesi için önünde herhangi bir engel yoktur"
mânâsına gelmektedir. Hakkındaki bu teşvik edici sözler, öğlenin, ilk sünnetinin
faziletine ve onun müekked bir sünnet olduğuna delâlet eder.

"Arasında selam verilmeden" kaydı ise, bu sünnetin "ka'de-i ahîreden sonra" verilecek
bir selâmla kılınacağını "ka'de-i ûlâdan sonra" selâm verilmeyeceğini ortaya
koymaktadır. Nitekim, Hanefî ulemâsına göre "gündüz kılman nafile namazları her
dört rekattan sonra bir selâm vererek kılmak daha faziletlidir." Hanefî ulemâsından
bazıları öğlenin son sünnetinin dört rekat kılınması halinde ikic .lamla kılınması icab
ettiğini, tek selâmla kılındığı takdirde bunun sadece iki rekatiııin caiz olacağını
söylemişlerse de İbn Humar;'m tahkikine göre, öğlenin son sünneti dört rekat olarak

Liioi

kılındığı takd de onu bir teya iki selamla kılmak arasında bir fark yoktur. Bir ön-
o 'd hadisin şerhinde ifâae etçiğimiz gibi, İmam Birgivî'ye göre öğlenin son sünneti
dört rekat kılındığı takdirde iki selâmla kılmak daha. faziletlidir. Diğer me-heb
imamlarına göre de "gürdüzün kılman müekked sünnetlerin dışındaki nafilelerin her



iki rekatta bir selâm vererek kılınması daha faziletlidir" fakat mühim olan, nasların
çizmiş olduğu sınırdır. Bir numara önce tercünesITii sunduğumuz Hadis, bu konuyu
açıklarken öğleden sonra kılınacak oimi namazın sadece dört rekat olduğu meselesi
üzerinde durduğuna göre önemli olan bu namazın dört rekat olarak kılınmasıdır. îbn
Humâm'm da ifâde ettiği gibi bir veya iki selâmla kılınması hadiste söz konusu
değildir, o halde her iki halde müsavidir.

her ne kadar musannif Ebû Dâvûd metnin sonuna ilâvettiği talik ile bu hadisin zayıf
olduğuna işaret etmek istemişse de çeşitli yollardan gelen rivayetler hadisi takviye
etmekte ve zayıf olmadığım göstermektedir.

Nitekim bu hadisi î"on Mâce'den başka Taberânî de el-Mu'cemu'l -Kebîr ve Evsafında
Ebû Eyyûb'dan şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: "Resûlullah (s. a.) benim
nezdimde konakladığı zaman devamlı olarak öğle namazından önce dört rekat namaz
kılardı ve bu konuda şunları söylerdi: "Güneş batıya meylettiği anda gök kapıları açılır
ve öğle namazım kılmadıkça kapanmaz. Ben amelimin bu saatte semâya yükselmesini

om imi

arzu ediyorum." Ayrıca aynı hadisi Tahâvî, Meâni'l-Asâr' iaa,Tirmizîde
Şemâilde rivayet etmiştir. Tirmizî'nin Şemâil'deki rivayeti şu mealdedir: "Ebû Eyyûb
el-Ensârî buyuruyor: Resûl-i Ekrem (s. a.) güneş biraz batıya meyi ettikten sonra dört
rekat namaz kılmayı âdet edinmiştir. Ben;

Ya Resulallah güneş batıya döndükten sonra bu dört rekatı devamlı kılıyorsunuz,
hikmeti ne olabilir? diye sordum. Buyurdular ki:

"Gök kapıları güneş batıya döndükten sonra açılır. Öğle namazı kılını no uyu kadar da
kapanmaz. Kapılar kapanmadan adıma amel-i salibin göklere yükselmesini
istiyorum."

imi

Hepsinde kıraat var mı? diye sordum. "Hayır" dediler.
8. İkindi Namazından Önce (Kılınan Sünnet) Namaz

1271. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah sallellahü aleyhi ve sellem şöyle
buyurdu:

014]

"İkindinin farzından önce dört rekat (namaz) kılan kimseye Allah rahmet etsin."
Açıklama

Kadın veya erkek her kim ikindi namazından önce dört rekat nafile namaz kılarsa
Cenab-ı Peygamber (s.a.)'in bu

duası bereketiyle Allah (c.c.) hazretlerinin rahmetine mazhar olacağı bu hadis-i
şeriften anlaşılmaktadır.

Esasen "rahimellah" sözü, "Allah Rahmet etsin" mânâsında bir dua cümlesi
olabileceği gibi, "Allah kesinlikle ona rahmetle muamele edecektir" mânâsında ihbarî
bir cümle olması da mümkündür. Her iki halde de ikindi namazının sünnetine teşvik
vardır. Nitekim Ebû Ya'Ia'nm Ümmü Habîbe'den rivayet ettiği bir hadiste de ihbârî bir
cümle ile şöyle buyurulmaktadır: "İkindi namazının farzından önce dört rekat namaz
kılmaya devam eden

kimseye Allah (c.c.) hazretleri cennette bir ev hazırlamıştır." Ancak Irakî'-nin



tahkikine göre Ebû Ya'lâ'mn bu rivayetinin senedinde kimliği belli olmayan
Muhammed b. el-Müezzin vardır.

Müslümanlar hayırda yarış kabilinden bu hadisle amel etmişler ve edeceklerdir. Her
ne kadar, ulemânın büyük çoğunluğu ikindi namazının sünnetinin müekked olmayan
bir sünnet olduğunu söylemişlerse de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in teşvikine dört elle
sarılmakta hayat ve huzur vardır. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bazan bu sünneti dört rekat
olarak kılmayı terk ederek iki rekat kılması (bk. 1272 no'lu hadis) ise, bu sünnetin
gayr-ı müekked olduğunu ve bazan yapılıp bazan terk edilebileceğini gösterir. Hanefî
ulemâsı ile İshak, konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvûd hadisini delil getirerek ikindi
namazının sünnetinin bir selâmla kılınacağını söylerken bunların dışında kalan ilim
adamları 1272 np'lu hadisle Tirmizî'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerifi delil getirerek iki
selânnla kılınacağını söylemişlerdir: "Resûlullah (s.a.) ikindinin farzından önce dört
rekat kıldı ve arasını Melâike-i Mukarribine, müslüman-lardan ve müzminlerden

£115]

onlara tabi onlara selâm vermekle ayırdı."

Halbuki buradaki selâmdan maksad, Hanelilerin dediği gibi teşehhüd-de tehiyyat
£1161

okumaktır.

Hanefî ulemâsının ve İshâk'm delili olan ve konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi,
her ne kadar senedinde Muhammed b. Mihran bulunduğu için tenkid edilmişse de bu
râviyi İbn Hibbân ve tbn Adiyy gibi hadis âlimleri tezkiye ederek güvenilir bir râvi
olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca Tirmizî de bu hadisin hasen, İbn Hibbân ile İbn

um

Huzeyme de sahih olduğunu söylemişlerdir.

1272. ...Ali (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s.a.) ikindi namazından önce

£118]

iki rekat(hk bir namaz) kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, peygamber (s.a.)'in ikindi namazının sünnetini bazan iki rekat
kıldığını göstermektedir. Ancak bir numara önce tercümesini sunduğumuz hadis gibi
bazı hadisler de peygamber Efendimizin bu sünneti dört rekat olarak kıldığını ve
ümmetini de dört rekat olarak kılmaya teşvik ettiğini ifâde ediyorlar. Bu bakımdan bu
konuda gelen bütün haberlerin hepsi gözönünde bulundurularak bir hükme varmak
gerekirse şu neticeye varılabilir: Peygamber (s.a.) bu sünneti bazan dört rekat kılarak
ümmetine de bu namazı dört rekat kılmanın faziletini haber verirken, bazan da sadece
iki rekat kılarak bu sünneti sadece iki rekat kılmakla yetinmenin caiz olacağını
göstermiştir. Hanefî ulemâsı bu duruma bakarak ikindi namazı sünnetini kılmanın
müstehab iki veya dört rekat olarak kılmanın da caiz olduğunu söylemişlerdir.
Hanefîlerin dışındaki bazı âlimler de bu sünnetin dört rekat kılınacağına dair olan
hadislerin hem kavli ve hem de fiilî olarak sabit olduğuna ve sayıca daha çok
bulunduğuna bakarak dört rekat olarak kılmanın daha faziletli olduğu hükmüne
varmışlardır.

Bu sünneti kılmanın hükmü ise, müstehabdir. Müstehab ise bilindiği gibi,
"Peygamberimiz (s.a.)'in bazan işleyip bazan da terk ettikleri ve selef-i sâlihinin



severek işledikleri ve rağbet edegeldikleri şeylerdir. İşlenmesine sevab verilir. Terkine

£119]

itab (azar) yoktur. Müstehab müekked olmayan sünnet demektir."
9. İkindi Namazından Sonra (Nafile) Namaz Kılmak

1273. ...İbn Abbâs (r.a.)'in azatlı kölesi Küreyb'den (rivayet olunduğuna göre)
Abdullah b. Abbâs ile Abdurrahman b. Ezher ve Mis-ver b. Mahreme kendisini
Peygamber (s.a.)'irı eşi Hz. Aişe'ye göndererek şöyle demişler:
Aişe'ye bizden selam söyle ve ona ikindiden sonraki (kıldığı) iki rekatı sor ve de ki;
Senin bu iki rekati kıldığın bize haber verildi. Halbuki biz Resûlullah (s.a.)'in bundan
nehyettiğini işitmiştik.

(Küreyb sözlerine şöyle devam etti:) Bunun üzerine Aişe'nin yanma gelerek benimle
gönderdikleri haberi kendisine tebliğ ettim. Aişe (r.a.):

Ümmü Seleme'ye sor, dedi. Bunun üzerine ben, (beni gönderen) kimselerin yanma
çıkarak Aişe'nin sözlerim kendilerine haber verdim. Onlar beni Ümmü Seleme'ye de
Aişe'ye gönderdikleri suali sormam için gönderdiler.
Ümmü Seleme (r.anha şöyle) cevab verdi:

Ben Resûlullah (s.a.)'i o iki rekati kılmaktan nehyederken işittim, ama sonra kendisini
bunları kılarken gördüm. Onları kılarken vakit İkindi idi. Çünkü ikindiyi (yeni)
kılmıştı. Sonra yanımda da ensârdan Benî Haram kabilesinden kadınlar vardı.
(Yanıma) girdi ve hemen o iki rekatlık namaza durdu.

Bunun üzerine ben kendisine kızı göndererek dedim ki; "Resûlullah (s.a.)'in yanma
dur da ona;

Ümmü Seleme; "Ya Resûlellah ben senin şu iki rekatı kılmaktan nehyettiğini
işitiyorum. Halbuki şimdi onları kendinin kıldığını görüyorum," diyor, de. Şayet eliyle
işaret ederse geri çekil. Ümmü Seleme;

Kız (dediğimi) yaptı; (Resûlullah (s. a.) da) eliyle işaret etti, o da geri çekildi»
Namazdan çıkınca (bana hitaben):

"Ey Ebû Ümeyye'nin kızı! Sen ikindiden sonra kıldığım iki rekatı sormuşsun. (Sebebi
şudur) Bana AbdüT-Kays kabilesinden bazı kimseler kavimlerinden (ayrılarak)
müslüman olmak için geldiler de, öğle namazından sonra kılmakta olduğum iki rekat

£1201

nafileden beni alıkoydular, işte bu iki rekat o iki rekattır" buyurdu.
Açıklama

Hafız ibn Hacer'in beyânına göre, Metinde geçen "kız" kelimesiyle Ümmü Seleme'nin
Ebû Seleme'den olan kızı Zeyneb kasd edilmiş olması mümkündür. Ancak Buhârî'nin
Megâzî bölümündeki rivayette bu kelimenin yerine "erkek hizmetçi" kelimesi
geçmektedir.

îbn Ebî Şeybe'nin rivayetinde, Hz. Aişe'nin ikindiden sonra İki rekat nafile namaz
kıldığını ve durumu arkadaşlarına haber veren zatın Abdullah b. Subeyr olduğu ifâde
ediliyor.

Yine metinde geçen "Ebû Umeyye" kelimesiyle Ümmü Seleme (r.an-hâ)'nm babası
kast edilmiştir. Asıl ismi "Huzeyfe"dir. "Süheyl b. el-Muğîre" olduğunu söyleyenler
de vardır.



Bu hadiste Resûlullah (s.a.)'in öğle namazından sonra kılmayı ihmal etmediği iki
rekatlık nafile namazını ikindi namazının sonuna kada geciktirmesine sebeb olarak
Abdu'I-Kays kabilesinden bazı kimselerin müslüman olmak için gelmeleri
gösteriliyorsa da Tahavî'nin rivayetinde bu sebeb şöyle ifâde ediliyor: "Bu iki rekat
öğle namazından sonra kılmakta olduğum nafile namazdır. Bana (fakirlere dağıtılmak
üzere) genç sadaka develeri geldi de bu iki rekatı unuttum. İkindiyi kılınca onu
hatırladım. Cemaatin gözleri önünde mesddde kılmayı da doğru bulmadım. Senin

[1211

yanında kılı verdim."

Yine Tahavî'nin bir başka rivayetinde bu sebeb; "Bana (fakirlere dağıtmak üzere) bir

£1221

mal geldi de beni oyaladı," şeklinde açıklanırken, diğer bir rivayetinde: "Yanıma
Benî Temîm heyeti geldi. Öğle namazından sonra kılmakta olduğum iki rekat
nafileden beni alıkoydu. Bu namaz işte o iki rekattır"

şeklinde izah edilmektedir. Bütün bu rivayetlerde ortak olan taraf, Resul Ekrem
(s.a.)'in işleriyle meşgul olurken öğle namazından sonra nafile olarak kılmayı ihmal
etmediği iki rekatlık bir namazı geciktirmiş olması ve bunu ikindi namazından sonra
kılmasıdır.

Resûl-i Ekrem'in ikindiden sonra bu nafile namazı kıldığı sabit olunca geçirilen bir
nafile namazın kerahet vaktinde kaza edilip edilemeyeceği meselesi ulemâ arasında
ihtilâf konusu olmuştur. Bazıları bu hadis-i şerifin zahirine bakarak geçirilen nafile
namazların kerahet vaktinde bile olsa kaza edilebileceğini söylerken bazıları da
geçirilen bir nafile namazı kerahet vaktinde kaza etmenin Resûl-i Ekrem (s.a.)'e
mahsûs özel bir durum olduğunu söylemişlerdir. Bazılarına göre de toplumun dinî bir
meselesi veya zekât veya sadakaların toplanması gibi mühim işlerle meşgul iken nafile
namazı unutan bir kimsenin bu nafileyi kerahet vaktinde kaza etmesinde bir sakınca
olmadığını söylemişlerdir.

el-Akkarî'ye göre bu hadis sünneti kaza etmenin sünnet olduğuna delâlet etmektedir.
Hanefî ulemâsından îbn Melek' in beyânına göre imam Şafiî (r.a.) bu hadise sarılarak
sünnetleri kaza etmenin sünnet olduğu hükmüne varmıştır. Hadisin zahiri, sünnetleri
kaza etmenin Peygamber (s.a.)'e mahsus, özel bir durum olduğuna delâlet etmektedir.
Nitekim Tahâvi'nin aynı senedle Ümmü Seleme'den rivayet ettiği bu hadisin sonunda
şu ilâve bulunmaktadır "Ben, ya Resûlellah, bu iki rekatlık namazı (geçirdiğimiz
zaman) biz de kaza edebilir miyiz?" diye sordum da:

£123]

"Hayır," diye cevab verdi.

Hafız Ibn Hacer'in de dediği gibi bu hadisin mânâsı, "Ya Ümmü Seleme, sen de
biliyorsun ya, ben nafile bir ibadeti yapacak olursam bunu hiç aksatmadan devam
ettiririm. Bu benim özelliklerini dendir. İşte ben bu iki rekatı bunun için kaza ettim.
Bunun için de başkalarını bundan nehyediyorum," demektedir. Nitekim ileride gelecek
olan 1280 no'lu hadisde Tahâvî'nin bu rivayetini te'yid etmektedir. Netice olarak şunu
söyleyebiliriz:

1. Şafiî uleması bu hadise bakarak "bir sebebten dolayı edâ edilememiş olan nafile bir
namazı kerahet vaktinde kaza etmek caizdir. Fakat meşru bir sebebi olmaksızın
geçirilen bir nafile namazı kerahet vaktinde kaza etmek caiz değildir. Fakat beş vakit
namaza bağlı olarak kılman ve revâtib denilen sünnetleri kaza etmek müstehabtır"
demişlerdir.



2. Ahmed b. Hanbel'e göre ise, nafile namazları kerahet vaktinde kaza etmek kayıtsız,
şartsız mekruh olmakla beraber, revâtib denilen ve beş vakit namaza bağlı olarak
kılman namazlar kerahet vakitlerinin dışında kaza edilirler.

3. İmam Mâlik'e ve Hanefî ulemâsına göre ise, meşru bir sebepten dolayı veya
sebepsiz olarak geçirilen bir nafilenin kerahet vakitlerinde kaza edilmesi ve bu
vakitlerde herhangi bir nafilenin kılınması mekruh olduğu gibi sabah namazının
dışında hiçbir revâtibin de kazası gerekmez. Bilindiği gibi sabah namazı farzıyla
birlikte kazaya kalmışsa o günün kerahet vaktinin çıkışından itibaren farzıyla birlikte

£1241

zeval vaktine kadar kaza edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Namaz kılan kimse, başkasının sözünü dinleyip anlayabilir. Bu onun namazına
zarar vermez.

2. Namaz kılanın eliyle işaret etmek gibi hafif fiileri namazı bozmaz.

3. Alim bir zattan mühim bir meselenin tahkiki istenir de o mesele hakkında
kendinden daha âlim biri bulunduğunu bilirse, ona haber göndererek sorması
müstehabtır.

4. Fazilet sahihlerinin meziyetlerini i'tiraf etmek gerekir.

5. Bir mesele hakkında gönderilen aracının kendisine izah verilmeyen bir şey
hakkında tasarrufda bulunmaması edeb ve terbiye iktizasıdır. Bundan dolayıdır ki,
Küreyb, Aişe (r.anhâ)'nm emriyle hemen Hz. Ümmü Seleme'ye gitmemiş, evvela
kendisini gönderenlerin yanma dönerek Aişe annemizin söylediklerini onlara haber
vermiştir.

6. Bir meselenin hakikatini yakinen öğrenmeye imkân veriyorsa haberi vahidle veya
bir kadının haberi ile iktifa etmek caizdir.

7. Künyesi ile meşhur olan bir insanın kendisini künyesi ile anması caizdir. Çünkü
Ümmü Seleme (r.anhâ) kendisini, künyesi ile anmıştır. İsmi Hind'-dir. Fakat ismi ile
değil, künyesi ile mârufdur.

8. Bir kimse metbu'unun (yani âmirinin) her zamanki âdetine muhalif bir hareketini
görürse, lütfü nezaketle o hareketlerinin sebebini sormalıdır. Zira unutarak yapmışsa
ondan dönmesine sebeb olur. Kasten yapmışsa sebebini izah eder, bu suretle soran da
işin hakikatini anlamış olur.

9. Hadis-i şerif, öğlenin son sünnetini isbat eden delillerdendir.

10. Mesâlih ve mühimmat karşılaşınca en mühim olanlarından başlanır. Çünkü
Resûlullah (s. a.) kendisine müracaat eden kavme İslâmiyeti telkin ile meşgul olmuş,
öğlenin sünnetini terk etmiştir.

11. Namaz kılan kimseye bir şey sorulacağı vakit onun önüne veya arkasına değil,
yanı başına durmak âdabdandır. Zira önüne veya arkasına durmak teşvişe sebeb olur.

12. Hadis-i şerif, Hz. Ümmü Seleme'nin fıtrat ve zekâsına, terbiye ve nezâketine
delildir.

13. Misafire ikram etmelidir. Ümmü Seleme (r.anhâ) bu cümleden olmak üzere
yanındaki kadınların birine emretmemiş, Resûlullah (s.a.)'e kendi kızını göndermiştir.

14. Bir kadının kocası evde olsa bile, onu başka kadınlar ziyaret edebilirler.

15. Nafile namazı evde kılmak caizdir.

16. Zaruret yokken, namaz kılan kimsenin yanma sokulmak mekruhtur.



17. Vesveseye njahal bırakmamak için müşkil bir meselenin acele halline çalışmak
caizdir.

18. Peygamber (s. a.) için unutmak caizdir.

19. Yöneticinin, ihtiyatlı davranarak raiyesini şer' an bid'at ve memnu' olan şeylerden

' Lİ251

menetmesi ve icabında tazirde bulunması gerekir.

10. Güneş Batmadığı Müddetçe (İkindi Namazından Sonra) İki Rekat Namaz
Kılmayı Caiz Görenler(ln Delilini Teşkil Eden Hadisler)

1274. ...Ali (r.a.)'den rivayet edildiğine göre; Peygamber (s. a.) ikindiden sonra güneş

£1261

yükseklerde bulunmadığı zaman namaz kılmayı yasaklamıştır.
Açıklama

Beyhakî bu hadis-i şerifi şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir: "İkindi
namazından sonra güneş yüksekte iken kılacağınız namazdan başka namaz

L12ZI

kılmayınız" Sünen-i Nesâî'deki rivayet ise, "Resûlullah (s. a.) güneş parlak ve

£1281

yüksekte olmadıkça ikindiden sonra namaz kılmayı yasakladı" şeklindedir.
Görülüyor ki Beyhakî'nin rivayetinde güneş yükseklerde görülürken kılınmasına izin
verilen namazın hangi namaz olduğu açıklanamamıştır. Bu kapalılık diğer rivayetlerde
de vardır. Bu bakımdan ikindiden sonra kılınacak namaz konusunda ulemâ ihtilâf
etmişlerdir.

1. Şafiî ulemasına göre ikindi namazından sonra kılınmasına cevaz verilen namazlar
sebebe bağlı olarak kılman(tâhiyyetu'l-mescid, abdest namazı ve tavaf namazı) gibi
nafile namazlardır. Bir sebebe bağlı olarak kılman nafile namazlar ikindiden sonra
güneş iyice guruba yaklaşmcaya kadar kerâhetsiz olarak kıhnabilir. Fakat görüldüğü
gibi hadis-i şerifte kılınmasına cevaz verilen namazın bir sebebe bağlı olup olmadığı
söz konusu edilmemektedir.

2. Hanefî ulemasına göre ise, bu hadiste ikindi namazından sonra kılınmasına müsaade
edilen namaz, kazaya kalmış olan farz namazlar, cenaze namazı veya vâcib
namazlardır. Nitekim Tahâvi'nin rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Hanefî ulemasının bu
görüşünü te'yid etmektedir: "Peygamber (s. a.) sabah ve ikindi namazları müstesna, her

11291

farz namazdan sonra iki rekat namaz kılardı."

Hanefî ulemasının verdiği manayı verecek olursak, sahabe-i kiramın, ikindiden sonra
namaz kılmayı nehyetmelerinin mânâsı da anlaşılmış ve bu konuda birbirine zıt gibi
görülen hadislerin arası da uzlaştırılmış olur.

3. Bazılarına göre de bu hadiste ikindi vakti girdikten sonra güneş batmadan önce
sadece ikindi namazının kılınabileceği, bunun dışında hiçbir namazın kılınamayacağı

[İM

ifâde edilmektedir.



1275. ...Ali (r.a.)'den; demiştir ki:



Peygamber (s. a.) sabah ve ikindi namazlarının dışında her farz namazı miiteâkib iki

[im

rekat (namaz)kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif sabah ve ikindi namazlarından sonra kılınacak nafile namazların -bir
sebebe bağlı olarak bile kıhnsalar- mekruh olacaklarım söyleyen Hanefî ulemâsını
te'yid etmektedir. Hadis-i şerife bu açıdan bakılınca yerinin bu bab olmadığı hükmüne
varılır. Çünkü bu bab ikindi namazından sonra güneş batmadan iki rekat nafile namaz
kılmanın caiz olduğunu ifade eden hadisleri toplamak için açılmıştır. Ancak ikindiden
sonra bir sebebe bağlı olarak kılman nafile namazların caiz olduğu görüşünde olan
ilim adamlarına göre bu hadis, ikindiden sonra namaz kılmanın mekruh olduğuna
kesinlikle delâlet etmez. Çünkü bu iki namazın son sünnetleri bulunmadığına göre,
Hz. Peygamber'in bu iki namazdan sonra kıldığı iki rekat namaz tavaf ve şükür namazı
gibi bir sebebe bağlı olarak kılman nafile namazlardan biri olması gerekir.
Binaenaleyh bu hadisle Hz. Peygamber'in ikindiden sonra iki rekat nafile namaz
kıldığını ifade eden 1273 numaralı hadis arasında herhangi bir tearuz yoktur. Çünkü
Resül-i Ekrem (s.a.)'in bir vaktin farzını kıldıktan sonra halkın gözü önünde nafile na-
maz kılmayı uygun görmediği için odasına çekilerek orada bir sebebe bağlı olarak
kılman nafile namazlardan iki rekat namaz kılması ve Hz. Ali de bunu görmediği için
Hz. Peygamber'in ikindiden sonra hiç nafile kılmadığı kanaatine sahib olması
mümkün olduğu gibi, Hz. Ali (kerremellahu veche)nin mevzumuzu teşkil eden hadisi,
Resül-i Ekrem (s.a.)'in ikindiden sonra kıldığı iki rekat namaza şahid olmadan önce

£132]

nakletmiş olması da mümkündür.
1276. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

İçlerinde Ömer b. el-Hattab da bulunan ve bana en sevimlileri Ömer olan bir takım
sevilip sayılan kişiler, Peygamber (s.a.)'in; "Sabah namazından sonra güneş doğuncaya
kadar; ikindi namazından sonra da güneş hatmcaya kadar namaz yoktur" buyurduğuna

um

dair benim yanımda şahidlik ettiler.
Açıklama

Metinde geçen "namaz yoktur" sözünün aslında talırim ifâde etmesi gerekir. Çünkü
mutlak nehy tahrime delâlet eder.Ancak bu nehy mutlak değildir. Çünkü daha önce
tercümesini sunduğumuz 1267 numaralı Kays b. Ömer hadisi, bunu kayıtlamakta ve
bu hadisin hükmünü tahrim'den kerahete çevirmektedir.

İşte bu görüşten hareket eden Hanefî ulemâsı bu hadise sarılarak sabah namazından
sonra güneş doğup bir mızrak boyu yükselinceye kadar; ikindi namazından sonra da
güneş batmcaya kadar (isterse tehiyyetü'l-mescid namazı, abdest namazı, tavaf namazı
gibi, bir sebebe bağlı olarak kılman bir nafile olsun) kılman nafile namazların mekruh
olduğu hükmüne varmışlardır. İmam Mâlik, Hasan el-Basrî, Said b. el-Müseyyeb, Alâ
b. Ziyâd, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Zeyd b. Sabit, Ömer ve İbn Ömer (r.anhum) de bu
görüştedirler. İşte bu sebebten Ömer (r.a.) ikindiden sonra iki rekat daha nafile kılmak



11341

isteyenleri sahabenin gözü önünde döğermiş ve hiçbir sahabî de Ömer (r.a.)'i bu
hareketinden dolayı tenkıd etmemiştir. Bu olaylar açıkça gösteriyor ki, ikinde
namazından sonra iki rekât nafile kılmak hasâis-i Nebevîye'dendir. Bu namazı
başkalarının kılması, caiz değildir.

Şafiî ulemasına göre bu iki vakitte tahiyyetü'l-mescid, abdest namazı ve tavaf namazı
gibi bir sebebe bağlı olarak kılman nafileler caiz olursa da bunların dışında kalan
nafileleri kılmak caiz değildir.

Hanbelîlere göre ise, iki rekatlık tavaf namazının dışında bu iki vakitte nafile namaz
kılmak haramdır. Delilleri de bu hadis-i şeriftir. Şu hadis-i şerifi de kendi görüşleri
için delil olarak gösterirler: "Tavaf eden bir kimseyi istediği saatte namaz kılmaktan
[1351

men' etmeyiniz."

Ebû Bekre ve Ka'b b. Ucre ve bunların dışında bazı ilim adamları ise, konumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisindeki nehyin genelliğine bakarak sabah ve ikindi
namazlarından sonra farz bile olsa, hiçbir namazın kılınamayacağını söylemişlerdir.
Davûd-i Zahirî'nin meşhur olan görüşü de budur. Ancak Resûlullah (s.a.)'in sabah
namazından sonra namaz kılan bir kimseyi gördüğü halde ona namazını iade
ettirmediğini ifade eden 1267 numaralı Kays b. Ömer hadisi ile daha önce tercümesini
sunduğumuz 575 numaralı hadis-i şerif bu görüşte olanların aleyhine bir delildir.
Ulemânın büyük çoğunluğu daha önce tercümesini sunduğumuz "Kim bir namazı
unutursa onu hatırladığı zaman kılsın" mealindeki 435 numaralı hadisteki genel
ifâdeye bakarak, sözü geçen bir iki vakitte de kazaya kalmış farz namazları kılmakta
bir sakınca görmemişlerdir. Seleften bazı kimselere göre ise, hiç bir namaz için
kerahet vakti söz konusu değildir. Namaz her vakitte kılmabilir. Zahirî ulemâsından
İbn Hazm de bu görüştedir. Delilleri ise, ileride tercümesini sunacağımız; "Şu beyti
tavaf eden bir kimseyi gündüz veya gece istediği saatte namaz kılmaktan men

11361

etmeyiniz" mealindeki 1894 numaralı hadis-i şeriftir. Bu görüşte olan ilim
adamlarına göre öğle ve ikindi namazlarından sonra namaz kılmaktan nehyeden
hadisler, bu hadisle ve daha önce tercümesini sunduğumuz: "Kim güneş doğmadan
evvel sabah namazından bir rekata yetişecek olursa sabah namazına yetişmiş olur.
Kim de güneş batmadan önce ikindi namazından bir rekata yetişecek olursa, ikindi
namazına yetişmiş olur" mealindeki 412 numaralı hadisle neshe-dilmiştir.
Ancak bunların bu görüşleri şu şekilde tenkid edilmiştir:

1. Beyti tavaf eden kimsenin her saatte namaz kılabilmesiyle ilgili 1894 numaralı
hadisin hükmü genel değildir. Sadece Harem-i Şerifte kılman namazla ilgilidir.

2. Nesh iddiası doğru değildir. Çünkü yasaklayıcı bir hadisle mübahlık ifade eden bir
hadis karşılaştığı zaman yasaklayıcı hadisin daha sonra vârid olduğu ve diğerinin
yürürlükten kalktığı bütün ilim adamlarınca kabul edilen bir kaidedir. Burada nesh
bulunduğunu iddia edenler ise, bu kaidenin tersine bir görüş ortaya atmaktadırlar.
Hem de nasih kabul ettikleri 1894 numaralı hadisin hükmü genel olmayıp sadece
Hârem-i Şerifte kılman namazla ilgili olduğu gibi, mensûh kabul ettikleri hadisin
hükmü ise, genel olarak yasaklayıcıdır.

Yine nâsih kabul ettikleri 412 numaralı hadis sadece o günün sabah ve ikindi
namazlarını kılan kimseyle ilgili olup diğer namazlarla ilgisi olmadığı halde, mensûh



£137]

kabul ettikleri hadislerin hükmü geneldir.



11381

1277. ...Amrb. Abese' den; demiştir ki:

Ben (Resûl-i Ekrem'e hitaben): "Ey Allah'ın Resulü, gecenin hangi saatinde (ibadet
ve) dua daha çok makbuldür?" dedim. (O şöyle) cevab verdi:

"Gecenin son vaktinde. Sabah namazını kılmcaya kadar ve istediğin (nâfıley)i kıl.
Çünkü (bu vakitte kılman) namaz şahitlidir, (ve sevabı) yazılmıştır. (Sabah namazını
kıldıktan) sonra, güneş doğup da bir veya iki mızrak boyu yükselinceye kadar (namaz
kılmayı) bırak. Çünkü güneş şeytanın boynuzları arasından doğar ve kâfirler güneşe (o
saatte) tapınırlar. Sonra mızrak gölgesiyle bir oluncaya kadar ve istediğin kadar kıl.
Çünkü (bu saate kadar kılman) namaz şahitlidir (ve sevabı) yazılmıştır. Mızrak
gölgesiyle bir olduktan sonra namazı bırak. (Çünkü o saatte) cehennem kızdırılır ve
kapılan açılır. Güneş (batıya) meyledince ikindi namazını kıhncaya kadar(ve) istediğin
(na-fıley)i kıl. Çünkü bu (saatte kılman) namaz şahidlidir. (İkindi namazından) sonra
güneş baüncaya kadar namazı bırak. Çünkü(güneş) şeytanın boynuzları arasında batar

£1391

ve kâfirler ona (o saatte) tapınırlar."

(Ebû Dâvûd dedi ki) ve (şeyhim bana) uzunca bir hadis nakletti. el-Abbâs (b. Sâlity)
dedi ki: "Ebû Sellâm da sana Ebü Ümame'den buna benzer şeyler nakletti. Ancak (ben
naklederken belki) istemeyerek bazı hatalar yapıyorum: A ilah 'dan af diliyorum ve

UM

ona tevbe ediyorum. "
Açıklama

Peygamber (s. a.) Hz. Amr b. Abese'ye yapılan duaların ve kılman namazların kabulü
için en uygun bir vakit olarak "gecenin en son vaktini" tavsiye buyurmuştur.
Haltâbî'nin beyanına göre, gecenin en son vaktinden maksad, gecenin son üçte biridir.
Bilindiği gibi bu vakte seher vakti denir ki, Cenab-ı Hak, Kur'an-ı Kerim'inde bu

Ü41]

saatte istiğfarda bulunanları; "Ve o seher vakitleri istiğfar eyleyenler" buyurarak
övmüştür. Yakub aleyhisselam da oğullarının Hz. Yûsuf a karşı işledikleri cürümden
dolayı onların hesabına istiğfar etmek için en uygun vakit olarak seher vaktini
seçmiştir. Cenabı Hak bu hususu Kur'an-ı Kerim'inde şu şekilde beyân buyuruyor:
"(Yâkûb): "Sizin için Rabbime sonra istiğfar ederim. Hakikat şudur ki, o çok

£1421

yargılayıcıdır, çok esirgeyicidir." dedi."

Buhârî, Müslim ve benzeri sahih kitablarda ifade edildiğine göre seher vaktinde
Cenab-ı Hakk(m emriyle) dünya göğüne (bir melek) iner ve şöyle seslenir: "Bu saatte
isteği olan yok mu, verilecektir? Dua edecek birisi yok mu? Duası kabul edilecektir.
Günahının affını isteyen bir kimse yok mu? Affedilecektir." Abdullah b. Ömer (r.a.)
seher vaktine kadar namaz kılardı. Seher vakti girdiğini öğrenince de dua ve istiğfara

£1431

devam ederdi. Resûl-i Ekrem (s.a.)'de seher vaktine kadar vitri te'hir ederdi.

Metinde görüldüğü gibi Resûl-i Ekrem (s. a.) "sabah namazının farzı kılmmcaya kadar



istediğin nafileyi kılabilirsin" buyurmakla Amr'a, sabah namazı vakti girdikten sonra
da sabah namazının sünneti dışında istediği nafileyi kılabileceğini beyan etmiştir. Her
ne kadar hadisin zahirinden bu mana anlaşılıyorsa da Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde bu hadis şu şekilde rivayet olunmuştur: "Resûl-i Ekrem (s. a. gece namaz
kılmak için) hangi saat daha uygundur diye sordum da bana: "Gecenin en son vaktinde
(kıl). Sonra bu (saatte) kılman namaz şâhidlidir. Bu namaza sabah vakti girinceye
kadar devam et, sabah vakti girdikten sonra sabahın iki rekathk sünnetinden başka

[1441

nafile namaz kılıamaz" diye cevab verdi."

Bundan anlaşılıyor ki, konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde bazı hazfler ve
kısaltmalar vardır ve Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde rivayet ettiği hadis bu
noksanlıkları tamamlamakta ve vuzuha kavuşturmaktadır. Her iki hadis birlikte
mütalaa edildiği zaman, sabah namazının vakti girdikten sonra sabah namazının iki
rekathk sünnetinden başka herhangi bir nafile namazın kılınamayacağı anlaşılır.
Hadis-i şeriften de anlaşıldığı gibi bu süre, güneşin ufuktan bir veya iki mızrak boyu
yükselmesine kadar devam eder. Bilindiği gibi güneşin bir mızrak boyu yükselmesi
demek, üzerinde bulunduğumuz nokta ile beş derecelik bir açı teşkil edecek kadar
yükselmesi demektir ki, bizim memleketimize göre bu süre 40-50 dakika arasında
değişir.

Bu süre içerisinde namaz kıhnamaması, hadis-i şerifte "güneşin şeytanın boynuzları
arasından doğmuş olmasıyla" izah edilmektedir. Şeytanın boynuzlarmdan maksad,
başının iki tarafıdır. Yani boynuzlu bir hayvanda boynuzların başta bulunduğu
yerlerdir. Bazılarına göre ise, şeytanın boynuzlarından maksat, onun gücü ve
kuvvetidir. Çünkü güneş doğarken şeytan sevinçlidir ve hareketlidir. Zira bazı
kimselerin Haktan saparak güneşe tapınması ona güç ve kuvvet vermektedir. Şeytanm
boynuzlarından maksat, onun geçmiş ve gelecek ümmetleri olduğunu söyleyenler de
vardır ki, bununla şeytana tapan ve onun yoluna giden kimseler kast edilmektedir.
Çünkü bu güneşe tapanlar her ne kadar zahiren güneşe tapıyorlarsa da haktan sapmış
olmaları itibariyle şeytanın yoluna girmiş ve ona kul olmuşlar demektir. Nevevî'ye
göre ise, Şeytanın iki boynunuzdan maksat, şeytanın insanları saptırmak için
görevlendirdiği iki fırkadır.

Bazıları da şeytanın boynuzlarından maksat, başının iki yan tarafıdır. Çünkü güneş
doğarken ve batarken başını güneşe yaklaştırır ve güneşe tapanlar dolayısıyla şeytana
da tapıyormuş gibi görünürler. Bu vakitte namaz kılan mü'minlere de musallat olmak
için şeytan ve avânesi ümide kapılıp büyük gayretler sarf ederler. Aynı zamanda
güneşin doğma ve batma vakitleri bazı gafillerin güneşe tapınma vakitleri olduğundan
bu saatlerde namaz kılmakta, kâfirlere benzeme olayı vardır. İşte bu gibi tehlikeli
durumlara düşmemeleri için müslümanlar bu saatlerde namaz kılmaktan
nehyedümişlerdir. Yukarıda da açıklandığı gibi bu süre, güneş bir veya iki mızrak
boyu yükselinceye kadar devam etmektedir. Güneş bir mızrak boyu yükseldikten
sonra kılman namaz ise isabetli, şâhidlidir. Yani melekler bu namazda hazır bulunurlar
ve bunun ecir ve sevabını kayd ederler.

Kerahet vaktinin çıkmasıyla giren ve içerisinde kılman namazlara meleklerin şâhid
olduğu zamanın müddeti ise, mızrağın gölgesi tamamen yok denecek kadar küçüldüğü
ve tamamen mızrağın altına çekilip mızrakla bir olduğu ana kadar devam eder.
Bilindiği gibi bu hale "istiva hali" denir. Gölgenin tesbiti hususunda mızrağın
zikredilmesi o devirlerde Arablar genellikle çölde eğleştikleri içindir. Çünkü onların o



zamanki âdetleri günü,yarı olup olmadığını anlamak için mızraklarını yere dikerek
gölgelerine bakmaktı. Bugün kırsal kesimde çalışan kimseler de bazı hallerde herhangi
bir şeyin gölgesine bakarak namaz vakitlerini tayin edebilirler.

İstiva halinde de namaz kılmak yasaklanmıştır. Çünkü bu saatte kâfirler güneşe
tapındıklarından, bu vakitte namaz kılmakla kâfirlere benzeme olayı vardır. Hadis-i
şerifte bu vakitte namazdan nehyedilişi bu saatlerde cehennemin kızdırıhşıyla izah
edilmiştir. Hadis sarihlerinin beyanına göre, cehennemin kızdın İm asından maksad,
güneşe tapan kimselerin bu anda güneşe secdeye hazırlandıkları, şeytanın harekete
geçmesidir. Bütün bu fiiller ise, cehennemin alevlenmesine sebep teşkil edecek
fiillerdir. Bu demektir ki, hadis-i şerifte sonuç zikredilmiş sebeb kast edilmiştir.
Dil alimlerinin beyanına göre cehennem kelimesinin aslı Arabçadır. Ve çirkin
manasına gele"n "cuhûmef'ten alınmıştır. Bu izaha göre alemiyyet ve te'nis bulunduğu
için cehennem kelimesi gayr-i münsârıftır. Dil âlimlerinin büyük bir çoğunluğuna göre
ise, "cehennem" Arabçalaştmlmış ecnebi bir kelimedir. Gayr-i munsanf olması
kendisinde alemiyyet ve ucmelik bulunduğundandır.

İstiva halinde başlayan, namaz kılma yasağının müddeti ise, güneşin batıya doğru
meyletme anma kadar devam eder. Güneşin batıya meyletmesiyle öğle namazının
vakti girdiği gibi bu vakitten itibaren ikindi namazı kılmmcaya kadar farz, vacip,
nafile namazın bütün nevileri kıhnabilir. Ancak ikindi namazı kılındıktan sonra
yeniden bir kerahet vakti girmekte ve bu süre güneş tamamen batmcaya kadar devam
etmektedir. Güneşin batma anı da doğma anı gibi bazı müşriklerin güneşe tapınma anı
olduğundan bu saatte de namaz kılmak yukarıda açıkladığımız sakıncalardan dolayı
yasaklanmıştır.

Musannif Ebû Davud'un metnin sonunda: "Şeyhim, bana uzunca bir hadis nakletti"
demekle, "ben bu hadisi kısaltarak naklettim" demek istemiştir. Gerçekten bu hadisin
aslı çok daha uzundur. Tamamını okumak isteyen okuyucularımıza Müslim'in bu

£145]

konuda rivayet ettiği hadise de müracaat etmelerim tavsiye ederiz. Hadisin
râvilerinden el-Abbâs b. Salim'-in "Ebû Sellâm da bana Ebû Ümâme'den buna benzer
şeyler nakletti. Ancak ben istemeyetek bazı hatalar yapıyorum" demekten maksadı, bu
hadisi naklederken hadisin bütün rivayet yollarını gözden geçirdiğini ve son derece
dikkatli davrandığını ifade etmektir.

Sabah namazından ve ikindi namazından sonra giren kerahet vakitleri konusunda daha
önce 1272 - 1274 numaralı hadislerin açıklama kısmında malûmat verilmiştir. Ancak
bu hadis-i şerifte bir de güneşin doğuşu, istiva hali ve batışı söz konusu edilmektedir.
Bu konudaki mezheplerin görüşü de şöyledir:
Güneşin doğuşu, istiva hali ve batışı sırasında namazın hükmü:

1. Hanefî ulemâsı hadisteki nehyin umumiliğine bakarak bu üç vakitte hiç bir namazın
kılınamayacağına hükmetmişlerdir. Ancak "Kim güneş batmadan önce ikindi
namazından bir rekata yetişecek olursa ikindi namazına yetişmiş olur" mealindeki
daha önce geçen 412 numaralı hadis-i şerife bakarak o günün ikindi namazım bu
hükmün dışında görmüşlerdir ve "sadece o günün ikindi namazını güneş batarken
kılmak caizdir. Çünkü bu namaz emredildiği şekilde kâmil olarak eda edilmiştir.
Ancak ikindi namazım bu vakte kadar te'hir etmek mekruhtur" demişlerdir. Yine
Hanefî ulemâsı cenaze namazım da bundan istisna etmişlerdir ki, delilleri: "Ya Ali, üç
şeyi geciktirme: 1) Vakti giren namazı, 2) Hazırlanan cenazeyi, 3) Küfvünü (dengini)



£1461

bulduğun kocasız kadım" hadis-i şerifleriyle birlikte ileride tercümesini

sunacağımız 3159 numaralı hadis-î şeriftir.

Yine Hanefî uleması bu vakitlerde okunan secde âyetinden dolayı vacip olan tilavet
secdesini de bu hükmün dışında görmüşler ve te'hir etmekle vakti geçmeyeceğinden
kerahet vakti çıkıncaya kadar te'hir etmenin daha faziletli olacağını söylemişlerdir,
imam Ebû Yusuf (r.a.) ise, daha önce tercümesini sunduğumuz 1081 numaralı hadis-i
şerifi delil getirerek cuma günü istiva halinde kılman nafile namazı da bundan istisna
etmiştir.

2. Hanbel? ulemâsına göre bu üç vakitte hiçbir namaz kılınmaz. Ancak şu namazlar
müstesnadır:

a. Cuma günü cuma namazından evvel kılman tahiyyetü'l-mescid namazı, çünkü
bunlara göre 1083 numaralı hadis buna cevaz vermektedir.

b. Çürümesinden veya bozulmasından korkulduğu takdirde cenaze namazı da
kılmabilir. Çünkü bunda zaruret vardır.

c. Farz namazların kazası da caizdir derler ve daha önce geçen 442 numaralı hadisi
delil getirirler. Bunlara göre bu hadis mevzumuzu teşkil eden hadisi tahsis etmektedir.

d. Sabah ve ikindi namazlarının bir rekatını imamla kılmaya yetişebilen kimsenin
diğer rekatları kerahet vaktinde kılması caizdir.

e. Daha önce bu vakitlerde namaz kılmayı nezr eden kimsenin de nezr namazını bu
vakitlerde kılması caizdir. Çünkü bu namazları kılmakta farz namazları kaza etmeye
benzer.

f. İki rekathk tavaf namazı. Bu konudaki delilleri ise, ileride gelecek 1894 numaralı
hadis-i şeriftir.

3. Mâliki uleması ise, "bu hadisteki nehyin genelliğine bakarak isterse bîr sebebe
bağlı olarak kılınsın güneşin doğuşu ve batışı esnasında nafile namazları kılmak haram
olduğu gibi nezir edilen namazlar ve tilâvet secdesi de haramdır. Bu iki vakitte
bozulup dağılmasından korkulmadığı müddetçe cenaze namazı kılmak da caiz
değildir. Ancak farz namazların edası ve kazası müstesnadır" demişlerdir. Farz
namazların bu iki vakitte kılınabileceğine dair delilleri ise, daha önce geçen 442
numaralı hadis-i şeriftir. İmam Mâlik'e göre istiva vaktinde farz olsun nafile olsun
bütün namazları kılmak caizse de Maliki ulemasının büyük çoğunluğuna göre
mekruhtur. Ancak Zürkânî'nin de dediği gibi, İmam Mâlik (r.a.) hem bu üç vakitte
namazın kılınmayacağım ifâde eden Abdullah es-Sunabihî hadisini Muvatta'mda

£1471

zikretmiş; hem de istiva halinde namaz kılmanın caiz olduğunu söylemiştir.

4. Şafiî ulemasma göre ise, bu Uç vakitte bir sebebe bağlı olarak kılman nafile
namazların dışında herhangi bir nafile kılmak mekruhtur. Ama tahıyyetü'I-mescid ve
şükür namazı gibi oir sebebe bağlı olarak kılman nâfile namazlarla farz namazları
kılmakta bir sakınca yoktur. Delilleri ise, daha önce geçen 442 numaralı hadistir.
Yine Şafiî ulemâsına göre, Mescidü'l-Haram dâhilinde bu üç vakitte nafile kılmakta
bir sakınca yoktur. Delilleri ise, 1894 numaralı hadis-i şeriftir. Ayrıca cuma gününe
mahsus olmak üzere istiva halinde nafile namaz kılmak caizdir. Bu konudaki delilleri

£148]

ise, daha önce geçen 1083 numaralı hadis-i şeriftir.
1278. ...İbn Ömer'in azatlısı Yesar'dan; demiştir ki:



İbn Ömer (bir gün) beni fecir doğduktan sonra namaz kılarken gördü de (şöyle) dedi:
Ey Yesar (bir gün) biz bu namazı kılarken Resulullah (s. a.) üzerimize çıkageldi ve
buyurdu ki: "(Burada) hazır olanlarınız hazır olmayanlarınıza (şunu) eriştirsinler: Fecr

£149]

(in doğuşun)dan sonra yalnızca iki rekat (sünnet) vardır" buyurdu.
Açıklama

Abdullah b. Ömer (.a.) 'in , azadlısı Yesar'ı kılmaktan men ettiği namaz, sabah
namazının sünnetinin dışında kıldığı herhangi bir nafile namazıdır. Çünkü pek çok
hadis-i şerifin de delaletiyle ecr doğduktan sonra sabah namazının sünnetinden başka
herhangi bir nafile kılmanın caiz olmadığı sabit olmuştur.Nitekim Said b. Müseyyeb,
el-Ala b. Ziyad, Humeyd b. Abdurrahman ve Hanefi uleması bu
görüştedirler.Abdulklah b. Ömer'le İbn Amr'ın da bu görüşte oldukları rivayet
edildiği gibi Ahmed b. Hanbel'in meşhur olan görüşünün de böyle olduğu
söylenmektedir.

imam Şafiî ve Hasan el-Basrî'ye göre ise, bu hadiste ve benzerlerinde yasaklanan
namaz sabah namazının farzı kılındıktan sonra kılman nafile namazdır. Sabah
namazını kılmadan önce kılman nafile namazlar bu yasağın şümulüne girmemektedir.
Bu âlimler bu konuda bir numara önce geçen Amr b. Abese hadisini delil getirirler.
Zahirî ulemasından tbn Hazm da, bu konuda îmam Şâfıî'in görüşüne iştirak
etmektedir. Halbuki bir numara önce geçen Amr b. Abese hadîsi delil olma
niteliğinden uzaktır. Çünkü söz konusu hadiste hazifler ve kısaltmalar vardır. Ahmed
b. Hanbel'in Müsned'inde rivayet ettiği hadis bu hazifleri ortaya çıkarmakta ve Amr b.

£1501

Abese hadisini tamamlamaktadır. Ahmed b. Hanbel'in bu hadisi gözönünde
bulundurulursa sabah namazı vakti girdikten sonra, sabah namazının sünnetinden
başka bir nafile kılınamayacağı ve Şafiî mezhebinin bu konudaki isabetsizliği
anlaşılır.

imam Mâlike göre ise, uykunun ağır basması ve benzeri sebeplerle kılmamayari gece
namazını sabah namazı vakti girdikten sonra kılmak caizdir. Kendi Muvatta'mda nakl
etmiş olduğu şu hadisleri de bu konuda delil göstermektedir:

1. Abdullah b. Abbâs'm gözleri bozulduktan sonra halkın sabah namazım kılıp
kılmadığını öğrenmek üzere hizmetçisini görevlendirdiğini ve halkın sabah namazını
kılmış olduğunu öğrenince, gece kılamadığı vitir namazına durduğunu ifâde eden Said
b. Cübeyr hadisi.

2. Abdullah b. Abbâs, Ubâde b. Sâmit, Kasım b. Muhammed, Abdullah b. Amir b.
Rabi'a gibi âlimlerin sabah namazı girdikten sonra vitir namazı kıldıklarına dâir îmam
Mâlik'e ulaşan haberler.

3. Abdullah b. Mes'üd'un sabah namazı için kaamet getirilirken "sabah namazı için
kaamet getirilmiş olmasının önemi yok. Ben (yine de) vitr namazını kılarım" dediğine
dâir Hişâm b. Urve hadisi.

4. Ubâde b. Sâmit'in kaamet getirmek isteyen müezzini durdurarak vitr namazı
kıldığına dâir Yahya b. Saîd hadisi.

5. Abdurrahman b. Kâsım'm; Abdullah b. Amir b. Rabî'ayı:,"Ben kaamet getirildiğini
işitirken veya sabah namazının vakti girdikten sonra da vitir kılarım" derken işittiğine
dâir hadis.



6. Abdurrahman b. el-Kasım'm babası Kasım'ı "Ben fecrden sonra da vitr kılarım"

Ü5U

derken işittiğine dâir hadis-i şerif.

Bu hadisler Fecr girdikten sonra vitr namazının kılınabileceğine delâlet ederse de
imam Mâlik (r.a.)'in iddia ettiği gibi fecr doğduktan sonra diğer gece namazlarının da
kaza edilebileceğine delâlet etmez. Her ne kadar İmam Tirmizî başlığımızı teşkil eden
Ebû Dâvud hadisiyle ilgili olarak; "ilim adanılan bu hususta ittifak ettiler. Fecrin
doğuşundan sonra kişinin, sabah namazının iki rekatlık sünnetinden başka namaz

Iİ521

kılmasını mekruh görüyorlar," demişse de, Neylu'l-Evtâr sahibi Şevkânî'nin
dediği gibi bu konuda ittifakın olmadığı, bilâkis ihtilâfın bulunduğu herkesin
malumudur. Her ne kadar bu Ebû Dâvûd hadisi, tbn Hazm gibi bazı ilim adamları tara-
fından ölçüsüz bir şekilde tenkîd edilmişse de bu hadisin bütün rivayet yolları biri

£1531

birini takviye ettiğinden zayıflıktan çıkmış ve delil olma niteliğini kazanmıştır.

1279. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'in, ikindiden sonra iki rekat

[1541

namaz kılmadığı bir günü geçmemiştir.
Açıklama

Hz. Aişe bu sözleriyle Resûl-i Ekrem (s.a.)'in devamlı olarak ikindi namazından sonra
iki rekat nafile namaz kıl-
dığım ifâde etmektedir. Daha önce geçen 1273 numaralı hadiste Peygamber (s.a.)'in
ikindiden sonra iki rekat namaz kıldığı ifâde ediliyordu. Ancak sözü geçen hadisin
şerhinde de beyân ettiğimiz gibi orada söz konusu edilen namaz, Abdulkays
Kabilesine ait bir heyetin gelmesi ile öğle namazından sonra edâ edilemeyen öğlenin
son sünnetiydi. Resûl-i Ekrem (s. a.) öğle namazımn son sünnetini ikindiden sonra
kaza etmişti. O hâdiseden sonra Peygamber (s. a.) ikindiden sonra iki rekat nafile
namaz kumaya devam etti. Çünkü herhangi bîr zamanda nafile olarak bir namaz
kılacak olursa, o namaza devam etmek onun hususiyetlerindendi.
Bu hadisin zahirine bakarak bazı ilim adamları ikindi namazından sonra iki rekat
namaz kılmanın müstehab olduğu hükmüne vardılar. Nitekim Hz. Aişe de Cenab-ı
Peygamber (s.a.)'in bu namaza devam ettiğini görerek aynı hükme vardığı ve 1276
numaralı hadis-i şerif gibi ikindiden sonra namaz kılmayı nehyeden hadislerin sadece
güneş batarken namaz kılmayı kast eden kimselerle ilgili olduğuna hamlettiği şu
sözlerinden de anlaşılmaktadır: "Onu (yani Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemi)
kabz eden Allahü Teâlâ Hazretlerine yemin olsun ki,0 (ikindiden sonraki) iki rekatı
Cenab-ı Hakk'a kavuşuncaya kadar hiç bırakmadı. Namaz kılmağa kudreti
kesilmedikçe Allah Teâlâ'ya kavuşmadı. Bu iki rekat namazın pek çoğunu oturarak
kılardı. Fakat ümmetine ağır gelir korkusuyla mescidde kılmazdı. Ümmetin yükünü

[1551

hafifletecek şeyleri (yapmayı pek) severdi."

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ikindiden sonra kıldığı
bu namaz, Hasâis-i Nebevîyyedendir. Bir numara sonra gelecek olan hadîi-i şerif de



£1561

bu görüşü te'yid etmektedir.



1280. ...Aişe (r.anhâ)'nin azatlısı Zekvân'dan nakledildiğine göre Hz. Aişe kendisine
şöyle demiştir: "Resûlullah (s. a.) ikindiden sonra namaz kılardı ve (bizi) ondan
nehyederdi.İki orucu birbirine eklerdi ve bizi iki orucu birbirine eklemekten

£1571

nehyederdi."
Açıklama

Hz. Aîşe "ikindiden sonra namaz kılardı" sözleriyle bir numara önce geçen,
peygamber (s#a.)'in üzerinden ikindi namazından sonra iki rekat namaz kılmadığı bir
gün hile geçmemiştir." mealindeki hadîsle söz konusu edilen iki rekatlik nafile namazı
kast ettiği gibi "ve (bizi) ondan nehyederdi" sözleri ile de ikindi namazından sonra da
güneş batmcaya kadar namaz yoktur" mealindeki 1276 numaralı hadis-i şerife işaret
etmek istemiştir. "Ve bizi (iki orucu) biri birine eklemekten nehyederdi" sözleriyle de
ileride gelecek olan "Resûlullah (s. a.), "iki günün orucunu birbirine eklemekten
sakınınız. Eğer biriniz iki günün orucunu biri birine eklemeyi arzu ederse, buna sahur
vaktine kadar devam etsin, daha fazla devam etmesin" buyurmuştur; bunun üzerine;
"Ey Allah'ın Rasûlü, sen iki orucu birbirine ekliyorsun" dediler. Rasûl-i Ekrem de
şöyle cevab verdi: "Ben sizin gibi değilim. Beni doyuran bir doyurucu ve sulayan bir
saki vardır" anlamındaki 2367 numaralı hadis-i şerifi kast etmiştir. İnşaallah bu mevzu
sözü geçen hadisin şerhinde yine ele alınacaktır. Görüldüğü gibi ikindi namazından
sonra nafile namaz kılmak ve iki orucu birleştirmek Peygamber (s.a.)'e hâs özel bir
hâldir.

Müellif Ebû Dâvûd her ne kadar bu hadisin sıhhati üzerinde durmamışsa da gerçekten
bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde bulunan Muhammed b. İshak bu hadisi
Muhammed b. Amr b. Atâ'dan an'ane yoluyla rivayet etmiştir. Halbuki Muhammed b.
İshak'm "Haddesenâ" lâfzı kullanmadan rivayet ettiği bütün hadisler tenkîd edilmiştir.
Görüldüğü gibi bu hadis de Muhammed b. tshâk'm tenkide uğrayan rivayetleri

£1581

içerisine girmektedir.

11. Akşam Namazından Önce (Nafile) Namaz (Kılmak)

1281. ...Abdullah el-Müzenî (r.a.) demiştir ki:Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Akşam namazından önce iki rekat namaz kılınız." Daha sonra halkın bu namazı
sünnet telâkki etmesinden korkarak; "Dileyen kimseler için (söylüyorum), akşam

£1591

namazından önce iki rekat namaz kılınız" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif, Buhârî'nin rivâyetiyle karşılaştırıldığı zaman Buhârî'nin rivayetine
nisbetle kısa ve eksik olduğu ortaya çıkar. Çünkü bu hadis Buhârî'nin Sahih'inde şu
mânâya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir: "Abdullah el-Müzenî (r.a.)'den Nebî



(s.a.)'in, (üç defa) "akşam namaz(mm farz)mdan evvel (iki rekat nafile) namaz kılınız"
buyurduğunu, üçüncüsünde halkın, bu namazı devam edilmesi lâzım gelen bir ibâdet
telâkki etmesinden hoşlanmayarak; 'İsteyen kılsın" buyurduğunu Resûl-i Ekrem'den
(işitip) naklettiği rivayet edilmiştir. Buhârî'nin, bu rivayetinde Resûl-i Ekrem'in üç
defa "akşamdan evvel iki rekat namaz kılınız" dediği ve üçüncüsünde "dileyen kılsın"
buyurduğu haber veriliyor. Halbuki konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde
Resûl-i Ekrem (s.a.) bu emri üç defa değil, iki defa tekrarladığı ifâde ediliyor. Bu
durumda Buhârîdeki rivayetin Ebû Dâ-vûd'taki rivayeti a A ıkladığı ve tamamladığı
söylenebilir. Nitekim îsmailî'nin ve Ebû Nuaym'int rivayetleri de Buhârî'nin rivayetini
te'yid etmektedirler. Ancak bazı sarihlerin beyânına göre metinde geçen "halkın bu
namazı sünnet telâkki etmesinden korkarak" sözleri, metne, râvi tarafından ilâve
edilmiş -râviye ait- bir sözdür. Bilindiği gibi râvi tarafından ilâve edilen bu gibi
sözlere "müdrec" denilir. Metinde bu gibi ilâveler bulunan hadislere de "müdrecü'l-
metn"denüir. Biz tercümemizi bu cümlenin müdrec olduğunu kabul ederek yaptık.
Şayet bu sözün de Resûl-i Ekrem'e ait olduğu kabul edilecek olursa, o zaman bu
cümleyi şöyle tamamlamamız lâzım gelir; "Ben bu, "dileyen kimse kılsın" sözünü
halkın bu namazı sünnet zanneder kor-
kusuyla söylüyorum."

Bu hadis-i şerif akşam namazından önce iki rekat namaz ki/manın caiz olduğuna
delâlet etmektedir. Sahabe, tabiîn ve fukâhadan Abdurrahmân b. Avf, Ubey b. Ka'b,
Enes, Câbir, Abdurrahmân b. Ebî Leylâ, Hasan el-Basrî, Ahmed b. Hanbel ve îshâk
(r.a.) gibi ilim adamları bu görüştedirler. Şafiî ve Hanefi ulemâsından da bu görüşte
olan kimseler olduğu gibi İmam Mâ-lik'in bir kavline göre de akşam namazından önce
iki rekat namaz kılmak sünnettir.

Mâliki ve Hanefî ulemâsının meşhur olan görüşlerine göre, akşam namazından Önce
ifa* rekat olarak kılman müstehab bir namaz yoktur. Şafiî ulemâsı ile dört halife de bu
görüştedirler. Nitekim İbrahim en-Nehâî'den bu iki rekat namazı kılmanın bid'at
olduğu ve Ebû Bekr, Ömer, Osman (r.a.)'m hiç bir zaman böyle bir namaz
kılmadıkları nakledilmektedir. Ve yine İbrahim en-Nehaî'nin naklettiğine göre,
sahâbe-i kiram'dan Küfe"de bu-lunan Hz. Ali, İbn Mes 'ud, Ammâr, Huzeyfe, Ebû
Mesûd gibi ilim adamîannı yakından tâkîb eden kimseler, bu zatların asla akşam
namazından önce iki rekatlık bir namaz kılmadıklarına şehâdet etmektedirler. Bu
görüşte olanların dayandıkları delilleri şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Daha önce tercümesini sunduğumuz "Ümmetim akşam namazını gökte yıldızlar
çoğahncaya kadar geciktirmediği sürece hayırdadır ve islâm (çizgisi) üzerindedir"
mealindeki 418 numaralı hadis-i şeriftir.

Çünkü akşam namazından önce iki rekat namaz kılmak akşam namazının gecikmesine
ve hadiste beyân olunan hayırdan ve İslâm çizgisinden uzaklaşmaya sebeb olur.

2. İleride gelecek olan; "Ben Resûl-i Ekrem (s.a.) zamanında bu namazı kılan bir tek
kişi dahi görmedim" mealindeki 1284 numaralı İbn Ömer hadisi, tbn Hümam'm
beyânına göre bu hadis aksi görüşte olanların dayandıkları bütün hadislere tercih

£160]

edilecek nitelikleri taşımaktadır.

3. ibn Şarjn, Dârekutnî ile Bezzâr'm Hayyân b. Ubeydullah vasıtasıyle Bureyde'den
rivayet ettikleri " - Akşam namazı (ezanı) hariç, her ezan ile kaamet arasında iki rekat

[1611

namaz vardır."



Ancak bu delillere şu şekilde cevab verilmiştir:

1. Dört halifenin akşam namazından önce asla iki rekat namaz kılmadıklarına dâir
İbrahim en-Nehâî'den gelen hadis munkati'dir. Şayet bu hadisin sahih olduğu tesbit
edilse bile, akşam namazından önce kılman iki rekatlık namazın neshedildiğine veya
mekruh olduğuna bir delil teşkil etmez.

2. Buharî ile îmanı Ahmed'in Mersed b. Abdullah'dan rivayet ettikleri bir hadis-i şerif
şu mealdedir:

"Mersed dedi ki: Ben Ukbe b. Amir'e gelerek:

Ebû Temîm'in işine şaşmaz mısın? O akşam namazından önce iki rekat namaz kılıyor,
dedim. Bana:

Hayır, Resûlullah (s. a.) zamanında biz de kılardık, diye cevap verdi. Bunun üzerine
ben:

Peki, şimdi niçin kılmıyorsun? dedim. O:

£162]

İş güç, diye karşılık verdi."

Buharî'nin rivayet ettiği bu hadis-i şerif akşam namazından önce iki rekat namaz
kılmanın müstehab olduğuna delâlet eder.

3. Muhammed b. Nasr ve başkaları da sağlam senedlerle Abdurrahman b. Avf, Sa'd b.
Ebî Vakkâs, Übeyy b. Ka'b, Ebu'd-Derdâ, Ebû Mûsâ el-Eş'arî ve benzeri kişilerin bu
namaza devam ettiklerine dâir haberler nakletmişlerdir.

Mâliki ulemâsından İbn el- Arabi'nin; "Bu namazın kılınıp kılmmaya-cağı konusunda
sahabe-i kiram ihtilâf etmiş ve daha sonra gelen nesiller de bu namazı kırmamışlardır."
sözü Muhammed b. Nasr'm "sahabe ve tabiînden bir cemaatin bize haber verdiklerine
göre sahabe-i kiram akşam namazından önce bu namazı kılmaya devam ederlerdi"
rivâyetiyle reddedilmiştir. Ayrıca "sahabe-i kiramm bu namaza devam ettiği"muhtelif
senetlerle Ab-durrahman b. Ebî Leylâ, Abdullah b. Büreyde, Yahya b. Akîl, el-A'rac,
Amir b. Abdillah b. ez-Zübeyr gibi kimselerden rivayet edilmiştir.

4. Akşam namazından önce iki rekat namaz kılınacağını ifâde eden deliller akşam
namazının acele olarak kılınmasını emreden 418 numaralı hadisi ve benzerlerini tahsis
etmektedir.

5. Bu namazın neshedildiğini ifâde eden Hayyân hadisi şazdır. Çünkü Abdullah b.
Büreyde'nin ashabından olan güvenilir hafızlara ters düşmektedir. Ayrıca Hayyân
adalet yönünden tenkîd edilmiştir.

[1631

6. Sahabe-i kiram bu namaza devam ederlerdi.
1282. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki:

Ben Resûlullah (s. a.) zamanında akşamdan önce iki rekat namaz kılardım. (Râvi
Muhtar) dedi ki:

Enes'e; (Pekiyi) "Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem (bu namazı kılarken) sizi
görmedi mi? diye sordum. O:

£1641

Evet bizi gördü, fakat (bunları) bize ne emretti ne de yasakladı, cevabım verdi.
Açıklama



Bu hadis-i şerif "akşam namazından önce iki rekatük nafile namaz kılmak



müstehabdr" diyenlerin delilidir. Çünkü Resul-i Ekrem (s.a.)'in gördüğü bir fiili
yasaklamayışı onu tasvib ettiğini ifâde eder. Bu hadisle ilgili olarak bir önceki hadisin

Lİ65J

şerhinde gerekli açıklama yapıldığından burada tekrara lüzum görmüyoruz.

1283. ...Abdullah b. Muğaffel (r.a.) demiştir ki:Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:
"Her iki ezan arasında namaz vardır, dileyen için her iki ezan arasında namaz
[1661

vardır."
Açıklama

Hattâbî'nin beyânına göre metinde geçen iki ezandan birisi ezan diğeri de kaamettir.
Arablar dile kolay geldiği için iki ayrı ismi tağlib yoluyla tesniye sîgasiyle ifâde
ederler, su ve hurma için "es-vedeyn = iki kara" demeleri gibi. Halbuki bunların ikisi
de kara değildir. Ebû Bekr ve Ömer (r.a.) için, "Ümerân = iki Ömer", güneş ve ay için
"ka-mereyn - iki ay" demeleri de böyledir. Tağlib şöyle yapılır: Aralarında benzerlik
bulunan iki varlıktan birinin herhangi.bir sıfatı veya ismi alınır ve tesniye kalıbına
sokularak her ikisi için de kullanılır.

Metinde geçen "ezâsteyn = iki ezan" kelimesinde ezan kelimesinin hakiki mânâsında
kullanılmış olması da mümkündür. Çünkü ezan kelimesi sözlükte ilân etmek anlamına
gelir. Nitekim Allah Tealâ ve tekaddes Kur'an-ı Kerim'inde şöyle buyuruyor:

£167]

"Allah ve Resulünden insanlara bîr i 'lamdır.

Allah Teâla ve tekaddes hazretleri bu âyet-i kerimede ezan kelimesini ilâm mânâsında
kullanmıştır. Gerçekte ezan namaz vaktinin girdiğini ilân etmektir. Kaamet ise,
namazın bilfiil başlamakta olduğunu ilân etmektir. Do-layısıyle mânâ olarak iki
kelime arasında büyük fark yoktur. Bu sebeple "eza-neyn - iki ezan" kelimesini "iki
ilân" anlamında kullanarak ezan ve kaameti kast etmekte bir sakınca yoktur.
Metinde geçen namaz kelimesi nafile namaz anlamında kullanılmıştır. Çünkü farz
namazı kılmak herkesin isteğine bırakılmamıştır. Herkes kılmakla mükelleftir. Hadiste
geçen "dileyen için" kaydı, bu namazdan maksadın nafile namaz olduğunu gösterdiği
gibi, namaz kelimesinin nekre olarak gelmiş olması da ezan ile kaamet arasında belli
bir nafilenin değil, bütün nafilelerin kılınabileceğine işaret etmektedir.
"İki ezan arasında namaz vardır" cümlesi, emir anlamında kullanılmış ihbârî cümledir)
te'kid maksadıyla tekrar edilmiştir. "Ezanla ikâmet arasında nafile namaz kılınız"
anlamına gelmektedir.

Akşam namazından önce iki rekat namazın kılınıp kılınamayacağı konusu ise, ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Biz ulemânın bu babtaki görüşlerini 1281 numaralı hadisin
şerhinde nakletmiş bulunmaktayız.

Ibnu'l-Cevzî'ye göre bu hadisten maksad, namaz için okunan ezanın o namazdan başka
bir fı ile engel olmadığını ve ezanla kaamet arasında herhangi bir nafile kılmakta bir

£1681

sakınca bulunmadığını beyândır.



Bazı Hükümler



1. Ezan İle kaamet arasında namaz kılmak caizdir. Zaten ezan ile kaameti birbirine
vasletmek mekruhtur. Çünkü ezandan maksat cemaate namaz vaktinin girdiğini
bildirmektir. Ta ki temizliğim yaparak mescide gelsinler. Halbuki ezanın arkasından
hemen kaameti ona eklemek sureti ile kılman namazda bu fırsat elden gider.

2. Hanefıyye ulemâsı ezanla kaametin araları ne miktar ayrılacağı meselesinde ihtilâf
etmişlerdir. Timurtâşî'nin beyânına göre, müezzin iki yahut dört rekat namaz kılacak
kadar yahut sofraya oturan kimse yeyip içmesinden fariğ olacak kadar oturur. Bazıları
"müezzin on âyet okuyacak kadar oturur, sonra tesvib yaparak ikamet getirir"
demişlerdir.

"Tahavî" şerhinde, "ezanla ikâmet arası iki rekat namaz kılacak ve her rekatte on âyet
okuyacak kadar ayrılır. Müezzin cemaati bekler. Acele kılmak isteyen zayıflar için
ikaamet getirir. Mahallenin reisini ve büyüğünü beklemez. Bu her namazda böyledir.
Yalnız îmam-ı A'zam'a göre akşam namazında beklemek yoktur. Çünkü akşam
namazım geciktirmek mekruhtur. Binaenaleyh ezanla ikaamet arasım ayıran en az bir
fasıla -ki ayakta bir an sükût etmektir- ile iktifa olunur. Sonra Müezzin ikâmet getirir.
Bu kısa sükût dahi (üç kısa âyet yahut bir uzun âyet okuyacak kadar) diye tahdid
etmişlerdir" deniliyor.

Sükûtun üç adım atacak kadar olduğu dahi rivayet edilmiştir. İmam Ebû Yûsuf ile
İmam Muhammed'e göre ezanla ikaamet arası cuma günü hatibin iki hutbe arasında
oturduğu kadar hafif bir celse ile ayrılır.

3. İmam Şafiî'ye göre akşam ezanı ile kaameti arasında azıcık oturmak veya sükût
etmek, yahut bunlara benzer bir şey yapmak müstchabtır. Hane-fîler'den "el-Hidâye"
sahibinin İmam Şafiî'den naklettiğine göre şâir namazlarda olduğu gibi akşam
namazında dahi ezanla ikaametin arasını iki rekat nafile namaz ile ayırmak
müstehabdır. Fakat Aynî bu iddianın söz götürdüğünü bildirmiştir.

4. İmam Ahmed b. Hanbel ile îshâk'a göre diğer namazlarda olduğu gibi akşam
namazında iki rekat nafile kılınarak ezanla ikaametin arası ayrılır. Delilleri bajbımız

£1691

hadisidir.

1284. ...Tavus'dan nakledildiğine göre; İbn Ömer'e akşamdan önce kılman iki rekat
(namaz) sorulunca o, (şöyle) cevab vermiştir:

Ben Resûlullah (s. a.) zamanında ne bu iki rekatı kılan bir kimse, ne de ikindiden sonra

£1701

iki rekat(hk bir namaz) kılmaya izin verilen bir kimse gördüm.

Ebü Dâvûd dedi ki: Ben Yahya b. Maîn 'i; "Omun ismi) Şuayb'dır. (îbn Şu'ayb değil)"

um

derken işittim. Şu'be, O'nun isminde yanılmıştır.
Açıklama

Bu hadisten Hz. İbn Ömer'in Hz. Âişe gibi ikindiden sonra iki rekat nafile namaz
kılmanın cevazına inandığı, bazı hadislerde görülen ikindiden sonra namaz kılma
yasağının ise, kasıtlı olarak güneşin batmasına kadar bile bile geciktirmekle ilgili
olduğu görüşünü taşıdığı, fakat akşam namazından önce iki rekat namaz kılmayı caiz
görmediği anlaşılmaktadır. Bu hadis, "akşamdan önce iki rekat namaz kılmak
mekruhtur'* diyen kimselerin delilidir. Her ne kadar Buhârî ve Müslim'de bu hadise



£1721

muarız hadis-i şerifler varsa da sahabenin ileri gelenlerinin uygulamalarına
muvafık düştüğü için bu İbn Ömer hadisi, Buhârî ve Müslim'in rivayet ettiği hadislere

£1731

tercih edilecek niteliktedir. Çünkü Ebû Bekr, Ömer (r.a.) gibi sahâbe-i kirâm'm
tatbikatı İbn Ömer hadisini te'yid etmektedir. Hanefî ulemâsından İbn Nüceym ise, el-
Bahru'r-Raik isimli eserinde; "İbn Ömer hadisi akşam namazından önce iki rekat
namaz kılmanın mendûb olduğuna değil, mekruh olduğuna delildir" demiştir.
Musannif Ebü Davud'un metnin sonuna ilâve ettiği talikten maksadı, hadisin
râvilerinden Şu'be'nin, bu hadisi aldığı Şu'ayb'm ismini yanlış olarak "Ebû Şu'ayb"
olarak naklettiğine, binaenaleyh bu ismin aslının Şu'ayb olduğuna dikkati çekmektir.

Lİ241



£1751

1285. ...Hbu Zerr (r.a.)'m rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Adem oğlu her bir mafsalı (eklemi) karşılığında bir sadaka (borcu) olarak sabahlar.
Karşılaştığı kimseye selâm vermesi bir sadakadır. İyiliğe çağırması bir sadakadır.
Kötülükten sakındırması bir sadakadır. Eziyet veren bir engeli yoldan kaldırması bir
sadakadır. (Kişinin) ailesine yaklaşması (da) bir sadakadır. Kuşluk vakti kılman iki
rekat namaz ise, bütün bu borçlar için yeterlidir."
Abbâd'm hadisi (daha) teferruatlıdır.

Müsedded (ise) rivayetinde (iyiliğe) çağırmayı ve (kötülükten) sakmdırmayı zikr
etmemiş (fakat) "şöyle şöyle söyledi" (kelimelerini) ilâve etmiştir.
İbn MenVde rivayetinde (şunları) eklemiştir: "Ey Allah'ın Resûlü, birimizin (üleşine
yaklaşarak) şehvetini dindirmesi de kendisi için sadaka olur mu?" diye sordular da:

£1761

"Onu helâlinin dışında dindirse, günahkâr olmayacak mıdır?" buyurdu.
Açıklama

Sülâmâ kelimesi, "sülâmiye" kelimesinin çoğuludur. Parmak kemiği veya eklemi
demektir. "Sülâmiyât" şeklinde cem'lendiği zaman, parmakların eklemleri arasındaki
kısımları ifâde ederse de, zamanla bu kelime bedenin bütün kemikleri ve eklemleri
için kullanılır olmuştur. Burada da bu kelimeyi'- bütün eklemler ve kemikler kasd
edilmiştir.

Sadaka iyilik ve gerçeklik gibi mânâlar taşır. Allah yolunda yapılan harcamaları ifâde
eder. Sadaka vermeye "tasadduk" denir. Aslında sadaka çok geniş kapsamlı bir
terimdir. Özellikle fakirlere yardım anlamında kullanıldığı gibi şu manalarda da
kullanılmıştır:

£1771

1. Kişinin (kendisi ve ailesinin ihtiyaçlarını karşılamak için harcama yapması,

0281

2. İyiliği emretmek kötalükfVn vazgeçirmek;

£1791

3. Sokakta gelen geçenlere ezâ veren birşeyi kaldırıp kenara koymak,



4. Selâm vermek,

£181]

5. Hz. Peygamber'in geride bıraktığı şey,

£182]

6. Zayıflara yardım.etmek,

[183]

7. Yumuşak ve tatlı bir söz söylemek

[İMİ

8. Ekilen ekin ve dikilen ağaçtan canlıların istifâde etmesi,

£1851

9. Her türlü iyilik...

Görülüyor ki sadaka sadece fakirlere verilen mal veya para değildir. Fertlere ve
cemiyete yarar sağlavan her faydalı söz, davranış ve iş bir nevi sadakadır. Hadis-i
şerifte bu gerçeğe işaret edilerek maddî imkânlarıyla sadaka vermekten âciz kalan
fakir kimselerin de tasadduk imkânlarının bulunduğu ifâde edilmekte ve onlara da
sadaka yollan gösterilmektedir. Ayrıca hadiste her gün Allah'ın nimetlerini göz
önünde bulundurmak her gün bu nimetlerin şükrünü edâ için hâlis niyetlerle çalışmak
üzerinde duruluyor.

Sayıya hesaba gelmez nimetlerden bahsedilirken insan vücudundaki eklem ve
kemiklerin birbiriyle bağlandığı yerler söz konusu ediliyor. Bu eklemler, insanın
hareket kabiliyetini te'min eder. Bunlar vasıtasıyla insan pek çok hareketi rahatlıkla
yapar.

Kemikler olmasa insan bir et yığını hâlini alır. Vücudda az miktarda bir kireçlenme
olması bile insanı doktordan doktora koşturduğu düşünülürse, kemiklerin ve
eklemlerin maddi ölçülere sığmayan değeri karşısında şükür borcunu yerine
getirmenin lüzum ve ehemiyyeti kolayca anlaşılır.

İşte bu nimetlerin borcu, hadiste örnekleri verilen ve sadakanın kapsamına giren
iyilikleri yapmakla Ödenebilir. Esasen hadis-i şerifte "sadaka" olarak isimlendirilen
işlerin günlük hayatımızın ayrılmaz birer parçası olduğu da muhakkaktır. Ancak
bunları Allah rızası uğrunda yapmak hem nimetin şükrü, hem de sevab getirecek birer
sadaka olur.

Yoldan eziyet veren şeylerin kaldırılması, bir taşın, bir dikenin, bir cam parçasının
kaldırılmasından, yolların süpürülüp temizlenmesinden başlayarak, en geniş manâsıyla
mükemmel bir trafik düzeninin yerleştirilmesine kadar, geniş bir kapsama sahiptir.
Efendimiz bu konuya ehemmiyet vermiş,, müslümana eziyyet veren herşeyi yoldan
temizleyip gidermeyi, imanın şubelerinden biri olarak takdim etmiştir. Ayrıca hadis-i
şerifte selâm vermek de iyiliğe çağırıp kötülükten sakmdırmakta ve kendini zinadan
korumak maksadıyla ailesine yaklaşarak şehvetini dindirmekte sadaka sevabı
bulunduğuna dikkat çekildiği gibi, kuşluk namazmdaki fazilet ve sevabın bu fillerin
hepsinin fazileti ve sevabına denk olduğu da ifâde ediliyor. Çünkü namaz bütün
vücudun iştirakiyle kılındığı için bütün organlarla birlikte eklemler de Allah'a olan
borcunu ödemiş olur. Aynı zamanda namaz bütün iyilikleri içine alır. Çünkü namaz
kılan kimse nefsini iyiliğe ve hayra çağırmış olduğu gibi, kötülüklerden de sakındırmış
olur. Çünkü namaz bütün kötülüklerden uzaklaşarak ilâhî huzura gelmenin ve bu şuura
ermenin bir ifadesidir. Nitekim Allah Teâla Kur'an-ı Kerim'inde " = Gerçekten namaz



£1861

bütün kötü işlerden alıkoyar" buyurmaktadır.

Bu ifâdelerle kuşluk namazının faziletinin ve mevki'inin derecesi veciz bir şekilde
açıklanmıştır. Görülüyor ki bu hadis-i şerifi musannif Ebû Dâ-vûd iki ayrı şeyhden
nakletmiştir. Bunlardan birisi Ahmed b. Menî\ diğeri de Müsedded'dir. Ve musannif
metnin sonuna ilâve ettiği tâ'lik ile Müsedded'den gelen rivayetin daha ayrıntılı
olduğunu ifâde ederek bu iki rivayet arasındaki farkları kısaca belirtmek istemiştir.
[1871



Bazı Hükümler

1. İnsan oğlunun üzerinde, vücudundaki kemiklerin ve eklemlerin karşılığında hergün
bir sadaka borcu vardır.

2. Selâm vermekte sadaka sevabı vardır.

3. İyiliğe çağırıp kötülükten sakmdırmakta sadaka sevabı vardır.

4. Müslümâna eziyet veren engelleri yollardan kaldırmak sadakadır.

5. İnsanın kendisini zinadan korumak maksadıyla ailesine yaklaşması da sadakadır.

6. İki rekatlık kuşluk namazmdaki sevab yukarıdaki maddelerde geçen sadakaların
tümünün sevabına denktir.

Kuşluk namazdım hükmü üzerinde ulemâ ihtilâf etmişlerdir. Şafiî ve Hanefî uleması,
bu hadîs-i şerife ve benzerlerine bakarak kuşluk namazı kılmanın müstehab olduğunu
söylemişlerdir. İbnu'l-Kayyim, Zâdü'l-Meâd isimli eserinde bu konuda altı ayrı görüş
zikretmiştir:

1. Sünnettir,

2. Müslümanlara bir fethin müyesser olması gibi bir sebebe bağlı olarak kılmabilir.
Ümmü Hani (r.anhâ)'nm Feth Günü kuşluk namazı kılması gibi,

3. Kesinlikle müstehab değildir,

4. Bazan kılmak bazan da kılmamak müstehabtır,

5. Devamlı olarak evde kılmak müstehabtır,

6. Bid'attir.

Hanefî fıkıh kitaplarından ed-Dürrii'l -Muhtar' da bu namazın kuşluk vaktinden itibaren
zeval vaktine kadar en az dört rekat olarak kılınmasının mendûb olduğu beyân

£1881

edilmektedir.

1286. ...Ebu'l-Esved ed-Dieliy'den; dedi ki:

Biz (bir gün) Ebû Zer (r.a.)'in yanında bulunduğumuz bir sırada dedi ki:
Her biriniz hergün her bir eklemi karşılığında bir sadaka (borcu) bulunarak sabahlar.
(Kıldığı) her namaz kendi için bir sadakadır. (Tuttuğu) her oruç bir sadakadır.
(Yaptığı) her hac bir sadakadır. Her tesbîh bir sadakadır, her tekbir sadakadır.
Resûlullah (s. a.) bu salih amellerden bâzılarını (veya hepsini) saydı. Sonra da:

Lİ891

"Bunların yerine iki rekattık kuşluk namazı biriniz için yeterlidir" buyurdu.



Açıklama



Bu hadisin birinci cümlesine iki şekilde mana vermek mümkündür:

1. Sadaka kelimesini fiilinin ismi kabul ederek mânâ verilebilir ki, o takdirde mana
şöyle olur: " = Her eklem üzerine bir sadaka borcu vardır."

2. kelimesi, fiilinin ismi "min" harfi cerri de zâid zarfı haber, "sadaka" kelimesi ise,
zarfın faili kabul edilebilir. Buna göre cümlenin aslı şöyledir: (sizden) biriniz her
mafsalına bir sadaka borcu bulunarak sabahlar." Biz tercümede bu ikinci mânâyı
tercih ettik.

Tesbîh "sübhanallah" demektir. Tahmid "elhamdülillâh" demektir. Hadis-i şerifte
herkesin kendi imkânlarına göre dereceler elde edebileceği anlatılmaktadır. Allah'a iyi
bir kul olabilmek için mutlaka zengin, yahut mutlaka fakîr olmak gerekmez. Kadın
veya erkek sıhhatli veya hasta, âmir veya me'mur hangi tabakadan olursa olsun, her
insan bulunduğu duruma göre Hak Teâlâ'ya iyi bir kul olabilir. Ancak, bunun için,
insanın bulunduğu durumu iyi tâyin etmesi; elinde bulunan imkânlarını iyi ölçer, iyi
kullanırsa, bunlarla kendini kurtarması, küçümsenmeyecek dereceler elde etmesi zor
değildir. Bütün âyet ve hadislerin gösterdiği hakikatlerden biri budur. Nitekim
Efendimiz'in bir hadis-i şerifi şu mealdedir: "Mü'minin işine teaccüb edilir. Zira işinin
hepsi onun için hayırlıdır. Bu meziyet yalnız mü'ininde bulunur. Çünkü sevinirse
şükreder, bu onun için hayırlıdır. Başına belâ gelirse, sabr eder, bu da onun için

11901

hayırlıdır."

Sıhhatli bir insanın güç ve kuvvetiyle yapabileceği pek çok iyilikler vardır. Fakat
hastalığın inlettiği bir insanın da bazan nafile ibâdetlerle ulaşılmayacak dereceler elde
edebileceği, sabrederse günâhlarının döküleceği inkâr edilemez. Mealini vereceğimiz
hadis-i şerif bu konuyu pek güzel bir şekilde aydınlatmaktadır:
"Atâ b. Ebî Rebah'dan rivayet edildiğine göre İbn Abbâs (r.a.) bana:
Cennet ehlinden bir kadını sana göstereyim mi? dedi. Ben:
Evet, dedim.

İşte şu siyah kadındır ki, bu kadın Peygamber Efendimize geldi ve;
Sar'am tutuyor ve tenim açılıyor. Benim için Allah'a dua ediniz. Peygamber (s.a.):
İstersen sabret, cennet senin içindir. İstersen iyileşmen için dua edeyim'* buyurdu.
O halde sabrediyorum. Lâkin vücudum açılıyor. Açılmamakhğım için dua et, dedi.

[M]

Peygamber (s.a.) de ona dua etti."

Evinin geçimini te'rm'n için helâlinden kazanma yolunu tutan bir erkekle, yuvasına
bağlı, çocuklarını iyi bir müslüman olarak yetiştirme çabasında olan bir kadın ayrı ayrı
yollardan Allah'a kul olma varısmdadır. Amir olan adaletle, me'mur olan itaatle aynı
deıcceiere ulaşabilir.

Ancak insanlar çoğu zaman kendilerinin yapabileceğinden çok, başkalarının
yapamadıklarını dile getirmeğe heveslidir. Kendi vazifelerinden başka her görevi
büyük bir ehliyetle yapmağa kendilerini namzed görenler;

Elimdeki imkânlarla ne gibi neticeler alabilirim?., diye araştırsalar ihtimâl ki daha iyi
sonuçlar elde ederlerdi.

Efendimiz bu hadis-i şeriflerinde, maddi imkânlara sahip olmadan da hayır yapmanın
ve servetsiz sadaka vermenin yollarını göstermiştir. Bu hadis-i şerifin Buhârî'deki
metni şöyledir: "Ebû Hureyre (r.a.) anlatıyor: Fakirler dediler ki:
Ya Resûlallah, servet sahihleri dereceler elde ettiler, ebedî nimetlere kavuştular.
Efendimiz sordu:



"Nasıl oldu bu?" Biri dedi ki:

Bizim kıldığımız gibi namaz kıldılar. Cihâtî ettiğimiz gibi cihâd ettiler. Mallarının
fazlasıyla Allah yolunda iyilikler yaptılar, harcadılar. Bizim mallarımız yok ki, biz de
böyle yapalım.

"Size, sizden evvelkilere yetişeceğiniz, sizden sonra gelenleri geçeceğiniz bir amel
haber vereyim mi? Sizin bu yaptığınızı yapmadıkça hiç kimse sizin ulaşacağınız
dereceye ulaşamayacaktır. Her namazın sonunda on defa sübhanallah, on defa

Lİ92]

elhamdülillah, on defa da Allahu ekber dersiniz." Hadis-i şerifin bir başka
rivayetinde bir kısım tafsilat daha vardır: "Hz. Ebû Hüreyre anlatıyor: Bir gün
muhacirlerin fakirleri, Resul-i Ekrem'e gelip dediler ki:

Ya Resülallah, servet sahipleri, yüksek dereceleri, ebedi nimetleri kazanıp gittiler.
Onlar bizim gibi namaz kılarlar, bizim gibi oruç tutarlar, hem de onların fazla malları
var, o sayede hac ve umre yapıyorlar, mücâhede ediyor, sadaka veriyorlar. (Onlar
servet bakımından ecir ve sevaba nâüiyyet hususunda bizden üstündürler. Malî
durumumuz müsait olmadığından biz bunları yapamıyoruz, diye sızlandılar.) Bunun
üzerine Resûl-i Ekrem (s.a.):

"Size birşey öğreteyim mi? Bu sayede sizi geçmiş olanlara yetişir, sizden sonrakileri
de geçersiniz. Sizin yaptıklarınızı yapmadıkça hiç kimse sizden efdal olamaz. Meğer
ki onların arasında size tevcih ettiğim amelin mislini yapan biri bulunsun" buyurdu.
Evet ya Rasulallah, dediler. Peygamber Efendimiz:

"Her namaz arkasında, otuz üçer defa sübhanallah, elhamdülillah, Allahü ekber
deyiniz, buyurdu..

Müslim'in rivayetinde şu fıkra ziyâde edilmiştir:

Aradan bir müddet geçtikten sonra muhacirin fakirleri tekrar Resûl-i Ekrem'e
müracaat edip:

Ya Resülallah, kardeşlerimiz bizim yaptıklarımızı haber almışlar. Onlar da bizim gibi
bu teşbih ve tehlîli yapmağa çalışıyorlar, dediler. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem
Efendimiz:

£193]

"Artık bu Allah'ın bir fazl ve keremidir, onu dilediğine ihsan eder" buyurdular. "
İmam Müslim'in bir başka rivayeti şöyledir:

"Bir kimse her namazın arkasında otuz üç defa sübhânallah ,otuz üç defa
elhamdülillah, otuz üç defa Allahu ekber der ve yüz adedini de "lâ ilahe illallahü
vahdehû lâ şerike leh, lehü'l-mülkü ve lehü'l-hamdü ve nüve alâ külli şey'in kadîr"
diyerek tamamlarsa, onun günâhları deniz köpüğü kadar çok olsa bile, Allah aff ve

[1941

mağfiret eder, buyurdu.

Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin metnindeki el-A'malu's-sâliha
kelimesinin başında bulunan min harf-i cerrinin zâid olması mümkün olduğu gibi
"teb'îziyye" olması da mümkündür.

"Zâid" olduğu kabul edilirse, hadiste zikredilen ve her birine sadaka sevabı verileceği
bildirilen, namaz, oruç gibi amel-i salihaya delâlet eden sözlerin hepsi Resul-i Ekrem
(s.a.)'e ait olur.

Teb'îziyye olduğu kabul edilirse, bu sözlerin bir kısmının Resûl-i Ekrem (s.a.)'e diğer
bir kısmının da Ebû Zer (r.a.)'e ait olduğu anlaşılır. Hadiste iki rekatlık kuşluk namazı
sevabının bütün bu sâlih amellerin sevabına denk olduğu ve iki rekathk kuşluk namazı



kılmakla insan vücudunda bulunan bütün kemik ve eklemlerin her gün İçin üzerlerine
borç olan sadaka mükellefiyetinden kurtulacakları ifâde edilmekle, kuşlak namazının

[195]

faziletine de işaret edilmiştir.

1287. ...Sehi b. Mu'âz b. Enes el-Cühenî, babası Muaz b. Enes'-den naklen Resûlullah
(s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Kim sabah namazından çıktıktan sonra iki rekat kuşluk namazını kılınca} a kadar
namaz kıldığı yerde oturur ve hayırdan başka bir şey söylemezse o kimsenin günahları

11961

affolunur. İsterse denizin köpüğünden çok olsunlar."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte sabah namazım kıldıktan sonra gerek mescidde ve gerekse evde
namaz kıldığı yeri terk etmeden ve hayırdan başka bir söz söylemeden kuşluk
namazını kılmcaya kadar bekleyen bir kimsenin -kul hakkı müstesna ve şirk gibileri
müstesna- bütün günahlarının affedileceği ifade edilmektedir.

Metinde geçen "sabah namazından çıkmak" sözüyle "selam vererek namazdan
çıkmak" manası kasdedilmiştir.

"Hayırdan başka söz söylememek"'sözüyle de, hayır olan ve ecri ve sevabı olan duâ
etmek, Kur'an ve tefsir okumak gibi zikir ve sözlerin zarar vermeyeceği gibi, ecir ve
sevabı olan hayırlı işlerin de zarar vermeyeceği ifade edilmek istenmiştir.
Bu hadis-i şerif, senedinde Zebbân b. Fâid ve Sehl b. Mu'âz bulunduğu için zayıftır.
Çünkü bu iki râvi hadis âlimleri tarafından tenkîd edilmişlerdir. Bununla beraber bu

£1971

hadisle amel etmek caizdir. Çünkü bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim'in ve sünnetin
genel esaslarına ters düşmeyen ve râvisi yalancılıkla, çok hata yapmakla itham
edilmeyen zayıf hadislerle akâid ve ahkâm konularının dışında amel etmek caizdir.

£1981

Bazı Hükümler

1. Sabah namazından sonra namaz kılman yerden ayrılmadan zikir ve fıkır gibi hayırlı
amellerle kuşluk vaktine kadar bekleyip sonra da kuşluk namazı kılmanın sevabı çok
büyüktür.

Lİ991

2. Allah'ın affı ve rahmeti çok geniştir.

r2001

1288. ...Ebû Ümâme (r.a.)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Aralarında lüzumsuz bir şey bulunmadan bir namazın arkasında kılman namaz

mı

İlliyyûn'da yazılır."



Açıklama



Aralarında lüzumsuz bir söz söylemeden veya lüzumsuz bir davranışta bulunmadan
bir nafileden veya bir farzdan sonra kılman farz veya nafile bir namaz mutlaka
"İHiyyûn" denilen yerde kayd edilir ve bu namazın sevabı sahibine verilmek üzere
muhafaza edilir. Bu namazın gece veya gündüz kılınmış olması arasında bir fark da
yoktur. Melâike-i kiram kılman bu namazı "İHiyyûn" deriilen makama iletirler ve
kayd ederler. "İliyyûn" kelimesi hakkında müfessirlerin çeşitli görüşleri vardır:
Bazıları, "İliyyûıT'dan maksad "yedinci semâdır" derken bazıları da Arş'm sağ
ayağıdır, demişlerdir. Sidretü'l-Müntehâ olduğunu söyleyenler de vardır. Zeccâc'a göre
"mekânların en yükseğidir." "Allah Teâla'nm azamet ve ulviyetle donattığı yüksek
mertebeler" olduğunu söyleyenler de vardır. Bazıları da "meleklerin ve insanların
hayırlı amellerinin yazıldığı divandır," demişlerdir ki, Kur'an-ı Kerim'in zahirine de bu
mânâ muvafık düşmektedir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de bu kelime şöyle

f2021

açıklanmaktadır: "Bildin mi iHiyynn nedir? Yazılmış bir kitabtır."
Bazı Hükümler

1. İnsanların hayırlı işleri ıllıyyun demlen,mukarrab Meleklerin hazır bulunduğu bir
divanda tescil edilerek muhafaza edilir.

2. İki namaz arasında konuşmamalı, namaza ters düşen lüzumsuz davranışlardan
sakınmalıdır. Nitekim kıymetli âlimlerimizden M. Zihnî Efendi bu konuda şunları
söylemiştir: "Farz ile sünnet arasında konuşmak -ilk sünnet veya son sünnet olsun-
sünneti düşürrnez yani tekrarım gerektirmez, fakat sevabını düşürür. Diğer bir görüşe
göre sünneti düşürür ve tekrarını gerektirir. Tahrime'ye aykırı olan her amel de

r2031

konuşmak hükmündedir."

1289. ...Nu'aym b. Hemmâr (r.a.)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken
dinledim:

"Aziz ve celîl olan Allah; "Ey Ademoğlu, sen gündüzün başlangıcında benden dört
rekat (namaz)i esirgeme ki, ben de (gündüzün) sonunda senin ihtiyacına cevab

r2041

vereyim" buyurur."
Açıklama

Metinde geçen sözü aslında "fevt etme, geçirme" manalarına gelir. Bu kelime
Tirmizî'nin metninde " = kıl" şeklinde geçmektedir.

Musannif Ebû Dâvûd ile İmam Tirmizî'ye göre burada söz konusu edilen dört rekat
namazdan maksat, kuşluk namazıdır. Bu namazın kuşluk namazı olduğunu kabul
ettikleri için bu hadisi kuşluk namazı babında zikir etmişlerdir. Halk da günümüze
kadar bu anlayışla amel edegelmişlerdir. Bu dört rekat namazdan maksadın sabah
namazının sünneti ile farzı olduğunu söyleyenler de vardır. Gerçekten de gündüzün
başlangıcı sabah namazı olduğuna göre bu mânâ hadisin zahirî ve hakikî manasına
daha uygun düşmektedir. O takdirde hadisin manâsı: "Her kim sabah namazım



cemaatle kılarsa, o kimse Allah'ın zimmeti (kefaleti, te'minatı ve emniyeti)
1205]

altındadır" hadisiyle bütünleşmektedir.

Bu konuda Taberânî şu hadisi rivayet etmiştir: "Kim sabah namazının farzını ve iki
rekatlık sünnetini kılacak olursa, o kimse Allah'ın zimmetindedir ve Allah ona
kâfidir."

Söz konusu namazın kuşluk namazının mı, yoksa sabah namazının iki rekatlık
sünnetiyle farzı mı olduğu hususundaki ihtilâf "gündüz, fecrin doğusuyla mı, yoksa
güneşin doğusuyla mı başlar?" meselesinden kaynaklanmaktadır. Gündüzün, fecrin
doğusuyla başladığı kabul edilse bile, yine de metindeki "dört rekat namaz"
kelimesiyle kuşluk namazı kast edilmiş olabilir. Çünkü yine de kuşluk vakti gündüzün
başlangıcı sayılır.

Esasen gündüz (nehâr) iki kısımdır; biri: "Nehâr-i şeri'dir ki, "fecr-i sâdıktan güneşin
batmasına kadar olan zamandır." Diğeri de "Nehar-i ör-fF'dir ki, "güneşin doğuşundan
batışına kadar olan zamandır.

Kuşluk namazının vakti, bilindiği gibi güneş bulunduğumuz nokta ile beş derecelik bir
açı teşkil edecek kadar ufuktan yükselince girmiş olur. Güneşin bu derecede
yükselmesi bizim memleketimizde 40-50 dakika sürer.

Netice olarak hadis-i şerifin manası şudur: "Ey Adem oğlu, sen gündüzün başında
benim için dört rekat namazı geçirme, ben de gündüzün geri kalan kısmında sana kefil
olayım, o günün şerrinden, gamından, kederinden, belâsından, günâhından seni
koruyayım ve o gün işleyeceğin günahlarını affedeyim." Tîbî'ye göre ise, "O gün
bütün işlerinde ve ihtiyaçlarında senin yanında olayım, kılacağın bu dört rekattık
namazdan sonra seni rahatsız edecek bütün işlerden seni koruyayım" demektir.

r2061

Hadisin kudsî hadis olduğu aşikârdır.

f2071

1290. ...Ümmû Hâni bint Ebi Talib (r.anha)'dan nakledildiğine göre; Resûlullah
(s.a.) Fetih Günü her iki rekatta bir selâm vererek sekiz rekat kuşluk namazı kılmıştır.
(Ebû Davud'un diğer şeyhi) Ahmed b. Salih (de); "Resûlullah (s.a.) Fetih Günü kuşluk
namazı kıldı." dedi. Ve (sonra yukarıdaki Ahmed b. Ömer hadisinin) aynısını nakletti.
(Diğer şeyhi) tbnu's-Serh de Ümmü Hânî(nin); "Resûlullah (s.a.) yanıma geldi" dedi
(ğini) nakletti. (Fakat) kuşluk namazı kıldı(ğmı) nakletmedi. (Hadisin devamını da thn

r2081

Salih hadisinin) mânâsına uygun olarak nakletti.
Açıklama

Mekke, hicretin sekizinci (milâdî 630) senesinin Ramazan ayında feth edilmiştir.Bu
hadis Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'nin fethi günü kıldığı namazın kuşluk namazı
olmadığını iddia edenlerin aleyhinde bir delildir. Nitekim İbn Abdi'l-berr'in "et-
Temhîd" isimli eserinde rivayet ettiği şu hadiste bu hadisi takviye etmektedir:
"Peygamber (s.a.) Mekke'ye gelince sekiz rekatlık bîr namaz kıldı. Kendisine "Bu
namazın hangi namaz olduğu "nu sorduğumda bana "kuşluk namazıdır" diye cevab
verdi. "(İbn Abdi'i-Berr bu hadisi aynı zamanda kuşluk namazının en fazla sekiz rekat



T2091

kılınabileceğine delil getirmiştir.) Nevevfnin Müslim şerhindeki verdiği

malûmata göre aralarında Kadı lyaz'm da bulunduğu bazı kimseler konumuzu tenkil
eden Ebû Dâvûd hadisinin sadece Peygamber (s.a.)'in kıldığı namazın vaktini
gösterdiğini fakat hangi namaza niyyet ettiğini göstermediğini iddia ederek, "Bu hadis
kuşluk namazının meşrûiyyetine delâlet etmez. Çünkü kuşluk vakti kılman bu namaz
Mekke'nin fethi sebebiyle bir şükür nişanesi olarak da kılınmış olabilir" demişlerdir.
Ancak bazı ulemânın beyânına göre, bu görüş isabetsizdir. Çünkü hadis-i şerifte
"kuşluk namazı" açıkça zikredilmektedir. Kıymetli fıkıh âlimlerimizden Ömer N. Bil-
men bu mevzuda şöyle diyor: "Güneş doğup bir miktar yükseldikten sonrra istiva
vaktine kadar iki veya dört veya sekiz veya on iki rekat namaz kılınır ki, bu
mendubdur. Bu Resûl-i Ekrem Efendimizin fiiliyle sabittir. Bunun sekiz rekat
kılınması efdaldir. Bunun muhtar olan vakti gündüzün dörtte biri geçtikten

mm

sonradır."
Bazı Hükümler

1. Kuşluk namazının her iki rekatta bir selâm vererek sekiz rekat olarak kılınması
mustehabtır.

mm

2. Kuşluk namazı kılmak için bir sebebin bulunması gerekmez.
1291. ...İbn Ebî Leylâ'dan; demiştir ki;

Ümmü Hanî (r.anhâ)'mn -Peygamber (s.a.)'in Mekke'nin fethi günü kendisinin evinde
gusledip sekiz rekat namaz kıldığını nakletmesinin dışında - hiç bir kimse bize
Peygamber (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığından bahsetmedi ve o' namazı bir daha

£2121

kıldığını gören de çıkmadı.
Açıklama

Bu hadis-i Şerifi îbn Ebî Şeybe, yine İbn Ebî Leylâ'dan fakat başka bir senedle; "Ben
seleften pek çok kişilerle karşılaştım fakat Peygamber (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığım
bana Ümmü Hânı (r.an-hâ)'den başka haber veren olmadı" şeklinde rivayet etmiştir.
Müslim'in, Abdullah b. el-Hâris tarikiyle naklettiği rivayet ise şöyledir: "İnsanlardan,
Resûlullah (s.a.)'in kuşluk namazını kıldığını bana haber verecek bir kimse bulabilmek
için çok çalıştım ve soruşturdum. Ama bunu rivayet edecek bir kimseyi (şimdilik)
bulamadım. Yalnız Ebû Tâlib'in kızı Ümmü Hânî bana şöyle haber verdi: "Resûlullah
(s.a.) Mekke'nin Fethi gününde güneş epeyce yükseldikten sonra (benim evime) geldi.
Müteakiben bir elbise getirerek üzerine örttüler de yıkandı. Sonra kalkarak sekiz rekat
namaz kıldı. Bu namazda kıyam mı daha uzundu yoksa rüku veya sücud mu (daha
uzundu) bilmiyorum. Bunların hepsini birbirine yakın yaptı. Bu namazı bundan önce

I2JL31

ve sonra bir daha kıldığını görmedim." Müslim'in bu hadisini nakleden Abdullah
b. el-Hâris'in kendisi sahâbidir. îbn Mâce'nin rivayetine göre Abdullah b. el-Hâris'in
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazını kılıp kılmadığına dâir araştırmasının Hz.



1214]

Osman devrinde olduğu beyân ediliyor. Her ne kadar îbn Ebi Leylâ ile Abdullah
b. Haris (r.a.) Ümmü Hânî'den başka hiçbir kimsenin kendilerine Hz. Peygamber' in
kuşluk namazı kıldığından bahsetmediğini söylüyorlarsa da onların bu sözleri Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in bu namazı kılmadığına ve ümmetine emr etmediğine delalet etmediği
gibi Ümmü Hâni (r.anhâ)'dan başka bir kimsenin bu konuda bir hadis rivayet
etmediğine de delâlet etmez. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığına ve
ümmetine tavsiye ettiğine dâir rivayetler pek çoktur. Nitekim daha önce tercümesini
sunduğumuz hadisler bunlardan sadece birkaçıdır.

Metinde Resûlullah'm Ümmü Hânî'nin evinde gusledip sonra kuşluk namazı kıldığı
ifâde edildiği halde, Müslim'in ve Muvatta'm rivayetinde Üramü Hanı (r.anha)'nın
Resûlullah'ı Mekke'nin en üst tarafında bulunan evinde yıkandıktan sonra kuşluk

[2JL5]

namazı kılarken gördüğü ifâde edilmektedir.

Bu rivayetlerin farklı oluşu iki rivayet arasında bir çelişki bulunduğunu değil,
hadisenin ayrı ayrı yerlerde iki kere meydana geldiğini gösterir. Ayrıca metinde Resûl-
i Ekrem (s.a.)'in sekiz rekat kuşluk namazı kıldığından bahsedildiği halde her iki
rekatın sonunda mı, yoksa her dört rekatın sonunda mı selâm verdiği açıklanmamıştır.
Ancak bir önceki hadis-i şerifte bu husus, "her iki rekatta bir selam vererek sekiz rekat
kuşluk namazı kıldı." sözleriyle açıklanmıştır. Taberânî'nin Abdullah b. Ebî Evfâ'dan
naklettiği hadiste ise, Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Mekke'nin fethi günü Ümmü Hâni

12161

(r.anhâ)'nm yanında bu namazı iki rekat olarak kıldığı ifade edilmektedir. Bu
ifâdeye bakarak Taberânî'nin bu rivayeti ile konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
arasında bir çelişki olduğu neticesi çıkarılamaz. Çünkü bu iki rivayet Taberânî'nin
naklettiği hadisi rivayet eden İbn Ebî Leylâ'nın söz konusu namazın sadece iki
rekatına şâhid olduğunu, mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin rivayetinde ise
Ümmü Hânî (r.anhâ)'nm bu namazın tümüne şahid olduğunu gösterir.
Metinde geçen "Ve o namazı bir daha kıldığını gören çıkmadı" sözü Abdurrahman b.
Ebî Leylâ'ya aittir. Abdurrahman b. Ebî Leylâ Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı
kıldığını gören kimselerle karşılaşmamış olabilir. Ama onun bu kimselerle
karşılaşmamış olması Resûl-i Zişan efendimizin Mekke'nin fethi gününden sonra bir
daha kuşluk namazı kılmadığına delâlet etmez. Çünkü Hz. Peygamber' in kuşluk
namazını hayatının sonuna kadar sürekli kıldığını gösteren hadis-i şerifler
sayılamayacak kadar çoktur. Bunlardan bazılarını nakletmekte fayda görüyoruz:

1. Mu'âze bint Adeviyye demiştir ki: Hz. Aişe'ye "Resûlullah sallallahü aleyhi ve
sellem, kuşluk namazını kaç rekat kılardı?" diye sordum. "Dört rekat kılardı. Allah

mu

Teâla ne kadar dilerse o kadar da ziyâde ederdi" diye cevab verdi.

2. Enes b. Mâlik (r.a.) demiştir ki: Bir seferde Resûlullah (s.a.)'in kuşluk namazını

12181

sekiz rekat kıldığını gördüm.

3. Ebû Hureyre (r.a.)'de "dostum bana üç şey vasiyet etti. Ben bunları ölünceye
kadar terk etmem:

a. Her aydan üç gün oruç tutmak.

b. Vitir namazını kılarak uyumak.



12191

c. Kuşluk namazını kılmak."

4. Bir kimse kuşluk namazını on iki rekat olarak kılarsa Allah O'na cennette altından
r2201

bir köşk bina eder.

Babımızın ihtiva ettiği hadislerin dışında tercümelerini sunduğumuz bu hadis-i şerifler
ve benzerleri Peygamber Efendimizin kuşluk namazını Mekke'nin fethi gününden
sonra da kıldığını ve ümmetine de kılmalarını tavsiye ettiğini gösterir. Esasen usulde
müsbit ile nâfi karşılaşınca müsbitin nâfıye tercih edileceği tjllinen bir kaidedir. Çünkü

£2211

müsbit nâfîye kapalı olan bir bilgiyi ihtiva eder.
1292. ...Abdullah b. Şakîk (r.a.)'den; demiştir ki:

Aişe'ye; Resülullah (s. a.) kuşluk namazı kılar mıydı? diye sordum. "Hayır (kılmazdı).
Ancak seferinden gelmesi müstesna (o zaman namaz kılardı)" diye cevab verdi.
"Resülullah (s. a.) (bir rekatta) iki sûreyi birleştirir miydi?" dedim. "Mufassalden

f2221

(olanları birleştirirdi)" diye cevab verdi.
Açıklama

Namazda "iki sûreyi birieştirmek"ten maksat, bir rekatta iki sûreyi okumak
demektir.Bilindiği gibi Kur'an-ı Kerim'de "Hucûrât" sûresinden sonra gelen surelere
"mufassal" denilir. Bu sûrelere mufassal denilmesinin sebebi, bunların birbirinden sık
sık besmele-i şerife ile ayrılmış bulunmalarıdır. Söz konusu sureler de kendi aralarında
üçe ayrılırlar:

1. "Hucûrât" suresinden "Burûc" sûresinin sonuna kadar olan sureler "tival-ı
mufassaladır.

2. "Târik" suresinden "Lemyekün" (Beyyine) sûresinin sonuna kadar olan sûreler
"Evsât-ı Mufassaladır.

3. Bundan sonraki sûreler de "kısâr-ı mufassal"dır.

Bu hadis-i şerif bir fetih müjdesinin gelmesi, seferden dönme, öğretme ve teberrük
gibi bir sebeb olmaksızın kuşluk namazı kılmanın müstehab olmadığım iddia eden
kimselerin delilidir. Bu görüşte olan kimseler Resûl-i Ekrem (s. a.) kuşluk namazı
kılarken teberrük için sahabe-i kiramın da arkasına saf olarak namaza iştirak

r2231

ettiklerine dâir olan Itban b. Mâlik hadisini delil getirirler. Andak bu görüş
ulemanın büyük çoğunluğu tarafından reddedilmiştir. Süyûtî, el-Hâkim gibi bu
ümmetin medâr-ı iftiharı olan büyük ilim adamları bu mevzuda yazdıkları özel
risalelerde hiçbir sebebe bağlı olmaksızın kayıtsız ve şartsız olarak kuşluk namazı
kılmanın müstehab olduğunu isbât etmişlerdir. Süyütî'nin beyânına göre, içlerinde Ebu
Said el-Hudrî, Hz. Aişe, Ebû Zerr, Abdullah b. Galib gibi büyük sahabilerin de
bulunduğu sahabe-i kiramdan büyük bir cemâat kuşluk namazını hiçbir sebeb olmaksı-
zın hayatları boyunca kılmaya devam etmişlerdir.

İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî'nin rivayetlerine göre Kur'an-ı Kerim'in "(O kandil) o
evlerde (yakılır ki) Allah, onların yüce tanınmasına ve içlerinde adının anılmasına izin
vermiştir. Onlar buralarda (mescidlerde) sabah ve akşam onu (Allah'ı) tesbîh (ve



T2241

tenzih) eder(ler)" mealindeki âyet-i kerimesinde kuşluk namazından

bahsedilmekte ise de bunu Kur'an-ı Kerim'in mana denizinin derinliklerine dalarak
hakikat incilerini toplamasını bilen kimselerden başkası anlayamamaktadır. Nitekim
tbn Cerîr et-Taberî de bu âyet-i kerimeyi tefsir ederken şunları söylemiştir: Kur'an-ı
Kerim'de bulunan her teşbih kelimesi namaz kılmak anlamına gelir. Bu âyet-i
kerimede geçen "el-ğudüv" kelimesi gündüzün evveli, "âsâl" kelimesi gündüzün sonu
demektir."

Bütün bu deliller ve bir Önceki hadis-i şerifin şerhinde naklettiğimiz hadis-i şerif
mealleri hiçbir sebebe bağlı olmaksızın kuşluk namazı kılmanın müstehab olduğunu
söyleyen cumhur-ı ulemânın görüşünü te'yid etmektedir. Esasen cumhura göre
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen Hz. Aişe'nin "Ancak seferden geldiği
zaman kılardı" sözünün mânâsı, "Ben Resûl-i Ekrem'in her kuşluk vakti kuşluk
namazını kıldığını görmezdim. Ancak seferden döndüğü zaman kuşluk namazı
kıldığına şâhid olurdum" demektir. Bilindiği gibi Resul i Ekrem bütün gününü Hz.
Aişe'nin evinde geçirmezdi. Kuşluk namazım bazan mescitte bazan da diğer
hanımlarının evinde kılardı. Ancak sefer dönüşünde Hz. Aişe'nin evinde kıldığı da
oluyordu, işte ulemanın büyük çoğunluğuna göre Hz. Aişe'nin sözünün mânâsı bundan
ibarettir.

Nitekim Müslim'in rivayet ettiği, "Ben Resûlullah (s.a.)'in kuşluk namazlarını kıldığını

12251

hiç görmedim." mânâsına gelen hadisin de bu manaya geldiği açıktır. Hz.
Aişe'nin, "Resûl-i Ekrem kuşluk namazım ancak seferden geldi?" zaman kılardı" sözü,
a" m zamanda "Ümmetine farz olur korkuluyla ',ü namaza her zaman devam etmezdi"
anlamına da gelebilir. Bir numara sonra gelecek olan hadis-i şerif de buna delâlet
f2261

etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir rekatta iki sûreyi okumak caizdir. İbn Kayyım, "Zadu'l-Me ad" isimli eserinde
bunun, ancak nafile

na.nazlarda geçerli olabileceğini söylüyorsa da ileride gelecek olan 1392 numaralı İbn
Mes'ud hadisi, farz namazlar için de geçerli olduğuna delâlet etmektedir. Kıymetli
âlimlerimizden Merhum Ö. Nasuhî Bilmen Efendi de bu konuda şunları söylemiştir:
"Bir rekatta iki surenin arasını cem'etmekte kerahet yoktur. Meğer ki arada bir veya
müteaddid sûre bırakılmış olsun. Mamafih farz namazlarda böyle iki surenin

T2271

cem'edilmemesi evlâdır."

2. Kuşluk namazı kılmak müstehabtır.

r2281

3. Bir sahâbînin bazı hadisleri bilmemesi mümkündür.
1293. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) kuşluk namazını kılmazdı. Onu ben (hâlâ) kılıyorum. Resûlullah
(s.a.) halk amel eder de üzerlerine farz olur korkusuyla yapmak istediği bir kısım



T2291

(hayırlı) işi bırakırdı.
Açıklama

Bu hadis-i şerîf kuşluk namazı kılmanın müstehab olmadığını söyleyen kimselerin

delilidir. Metinde geçen "sübha" kelimesi "nafile" anlamına gelmektedir.

Kuşluk namazı ile ilgili olarak Hz. Aişe'den birbirinden farklı üç hadîs rivayet

edilmiştir:

1. "Hz. Peygamber (s. a.) kuşluk namazını dört rekat kılardı, dilediği kadar da ziyade

r2301

ederdi.

[231]

2. "Ancaf: seferinden döndüğü zaman kılardı"

3. Konumuzu teşkil eden hadis.

Bunlardan birinci hadîs Peygamber (s.a.)'in mutlak surette kuşluk namazı kıldığını
ifâde ederken, ikinci hadis bazı sebebler ve şartların bulunması hâlinde kıldığına
delâlet etmekte; üçüncüsü ise kesinlikle kılmadığını ifâde etmektedir.
Aslında bu hadis-i şerifler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü birinci hadis-i şerifteki
ifâde, Resûl-i Ekrem (s.a.)in devalı olarak kuşluk namazı kıldığına delâlet etmez.
Sadece Resul-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığım ifade eder. Hatta bu söz Hz.
Aişe'nin Resûl-i Ekrem (s.a.)'i bu namazı kılarken bizzat gördüğünü de ifâde etmez.
Çünkü Hz. Aişe"nin Resûl-i Ekrem (s.a.)'in kuşluk namazı kıldığını bir başkasından
duymuş olması da mümkündür.

İkinci hadîs de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in seferden dönmesinin dışında kuşluk namazı
kılmadığını göstermez. Çünkü Hz. Peygamber her gününü Hz. Aişe'nin yanında
geçirmezdi. Diğer günlerde de mescidde ve diğer hanımlarının yanında kuşluk namazı
kılmış olabilir. Ulemâ bu üç hadisi mütelaa ederek Buhârî ile Müslim'in ittifakla
rivayet ettikleri ve Resûl-i Ekrem (s.a.)'in devamlı olmayarak ve yalnız başına kuşluk
namazı kıldığım ifade eden ikinci ve üçüncü hadisleri birinci hadise tercih etmişlerdir.
Netice olarak ikinci ve üçüncü hadis-i şeriflerde ortak olan ifade şudur: Resûl-i Ekrem
(s.a.) devamlı olarak ve cemaatle kuşluk namazı kılmazdı. Çünkü halkın bunu devamlı
olarak kılıp da üzerlerine farz olmasından korkardı.

Bazılarına göre ise birinci hadis Hz. Peygamber'in mescidde kıldığı kuşluk namazıyla,

f2321

ikinci hadis de evde kıldığı kuşluk namazlanyla ilgilidir.

Gerçi İbn Ömer'den rivayet edilen sahih bir habere göre, kendisi kuşluk namazı
hakkında "o bid'attir" demişse de, bu sözü "o namazı mescidde alenen kılmak bid'attir"
manasında kullandığı kabul edilmiştir. Bazıları da bu sözü kuşluk namazını devamlı
surette kılmak bid'attir. Çünkü peygamber (s.a.) ümmetine farz olur düşüncesiyle ona
devam etmemiştir. Fakat bu terk Resûlullah'm şahsıyla ilgilidir. Ümmetin de terk
etmesini gerektirmez. Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, kuşluk

r2331

namazı kılmak müstehabtır.



Bazı Hükümler



1. Peygamber (s-a-) ümmetine karşı son derece merhametlidir.

2. Bir şeyin faydasını celbetmeden önce zararını önlemeye çalışılmalıdır.

3. Reis durumunda olan bir kimse, tebaasının bir maslahatını düşünerek tebaasının
işlemesinde sakınca olmayan bazı işleri terk etmesi tebaanın da terketmesini
gerektirmez.

4. Sahabînin bazı hadisleri bilmemesi mümkündür.

[2341

5. Kuşluk namazı kılmak müstehabdır.
1294. ...Simâk (b. Harb) dedi ki:

Câbir b. Semûre'ye; "Resûlullah (s.), ile birlikte oturuyor muydun(uz)? diye sordum.
O:

Evet çok (oturuyorduk). Güneş doğuncaya kadar sabah namazını kıldığı yerden

12351

kalkmazdı. Güneş doğunca kalkardı, cevabını verdi."
Açıklama

Aslında bu hadis-i şerifin bu babla bir ilgisi yoktur. Bu bakımdan hadisin bu babda
zikredilmemesi lâzım gelirdi. Ancak merhum musannif Ebû Dâvûd metindeki "güneş
doğunca kalkardı." cümlesini, "Güneş doğunca kuşluk namazı kılmaya kalkardı"
şeklinde anladığı için bu hadisi bu babtaki hadisler arasında zikr etmiştir. Oysa Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in güneş doğduktan sonra namaz kıldığı yerden kalkışının kuşluk namazı
kılmak için olduğunu gösteren tek bir delile dahi rastlamak mümkün değildir. Fakat bu
kalkışın namazdan ve mescidden çıkmak, evine veya işinin başına dönmekle ilgili
olduğunu ifade eden hadis-i şerifler vardır. Nitekim Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği
şu hadis-i şerif bunlardan biridir: "Peygamber (s. a.) sabah namazını kılınca namaz

[2361

kıldığı yerde güneş doğuncaya kadar beklerdi."

Buraya kadarı serdedilen rivayetlerden anlaşılacağı gibi, kuşluk namazının kaç rekat
olduğu ihtilaflıdır. Rivayetlerin bazılarından iki, diğer bazılarından dört, bir
takımlarından altı, daha başkalarından da sekiz, on ve on iki rekat kılındığı anlaşılıyor.
Yalnız on rekat kılındığı hadislerde geçmemiş tbn Mesûd (r.a.)'a mevkuf olarak
rivayet olunmuştur.

Rivayetler arasındaki bu ihtilâf her râvinin gördüğünü veya duyduğunu rivayet
etmesinden doğmuş olsa gerektir. Meselâ râvinin biri yalnız iki rekat kıldığını görmüş
ve herkes gördüğü veya işittiği miktarı rivayet etmiştir.

Bezzâr'm Zeyd b. Eslem'den rivayet ettiği şu hadis bu ihtimâlin doğruluğunu te'yid
etmektedir. Zeyd (r.a.) şöyle demiştir: "Abdullah b. Amr'ı, Ebu Zerr'e; "bana tavsiyede
bulun" derken işittim. Ebû Zer, "Sen bana benim Resûlullah (s.a.)'e sorduğum bir şeyi
sordun. Resûlullah (s.a.):

"Her kim kuşluk namazını iki rekat olarak kılarsa gafillerden yazılmaz. Kim dört rekat
kılarsa abidler meyâmna yazılır. Kim altı rekat kılarsa, o gün kendisine günah lahık
olmaz. Kim sekiz rekat kılarsa, kânıtlar meyanma yazılır ve her kim on iki rekat
kılarsa, Allah ona cennette bir ev bina eder" buyurdular", dedi.

Resûlullah (s.a.) bir gün kuşluk namazının iki rekat kılınacağını, başka bir gün altı,
daha başka bir gün sekiz rekat kılınacağım bildirmiştir.



Acaba on iki rekatdan fazla kuşluk namazı kılmabilir mi? Bu suale Aynî şöyle cevab
veriyor: Gerçi mefhûm-u aded,cumhûr-ı ulemâya göre hüccet değildir. Fakat kuşluk
namazı hakkında on iki rekattan fazla bir aded vârid olmamıştır. Bununla beraber
fazlası hakkında hadis vârid olmaması ziyâde kılınmasının memnu olmasını istilzam
etmez. İbrahim en-Nehaî'den rivayet olunduğuna göre bir adam Esved'e; "kuşluk
namazını kaç rekat kılayım?" diye sormuş. Esved: "Kaç istersen o kadar kıl" cevabını
vermiştir.

Taberî (224-310) "doğrusu onu muayyen bir sayı ile tahdit etmemektir" demiştir.
Ulemâdan bir cemaat, kuşluk namazının dört rekat kılınacağına kail olmuşlardır.
Hâkim "Güvenilir hadis hafızlarından müteşekkil bir çok imamla bir arada bulundum.
Onların bir adedi tercih ettiklerini, bu husustaki sahih haberler mütevatir olduğu için
kuşluk namazını dört rekat kıldıklarını gördüm. Benim görüşüm de budur" demiştir.
Taberî'nin rivayetine göre, Sa'd b. Ebî Vakkâs ile Ebû Seleme (r.anhûma) kuşluk
namazını sekiz rekat kılarlarmış. Alkame, İbrahim en-Nehaî ve Sâid b. el-Müseyyeb
dört rekat kılmayı tercih ederlermiş.

Bazıları da kuşluk namazım sekiz rekat kılmanın efdal, on iki rekat kılmanın ise, ekser
olduğunu söyleyerek efdal ile ekser arasında fark görmüşlerdir, fakat buna itiraz
olunmuştur.

Kuşluk namazı müstehabtır. Bazıları Peygamber (s.a.)'e vacib olduğunu söylemişlerse
de, Hz. Aişe'nin: "Ben Resûluliah (s.a.)'i kuşluk namazı kılarken görmedim" demesi
bu iddiayı reddeder. Bir takımları: "Kuşluk namazı Resûluliah (s.a.)'in hasaisinden idi"
demişlerse de, bu söz dahi reddedilmiştir. Çünkü onu ispat edecek sahih bir haber
yoktur.

Ulemâ kuşluk namazının devam üzere mi, yoksa ara sıra mı kılınacağında ihtilâf
etmişlerdir. Zahire bakılırsa, devam üzere kılmak efdaldir. Çünkü Resûluliah (s. a.) bir
hadis-i sahihde: "Allah Teâlâ tarifinde en makbul amel. az da olsa sahibinin devam
üzere işlediği ameldir" buyurmuşlardır.

Taberânî'nin "el-Evsat"mda rivayet ettiği Ebû Hureyre hadisinde Peygamber (s.a.)'in;
"Gerçekten cennette Duhâ (yani Kuşluk) denilen bir kapı vardır. Kıyamet koptuğu
vakit bir münâdi çıkarak: Kuşluk namazını devam üzere kılanlar nerede? Sizin kapınız
işte budur. Buyurun! Allah'ın rahmeti ile ondan girin, diyecektir" buyurduğu
bildirilmiştir.

Bir takım ulemâya göre ise, kuşluk namazını devam üzere kılmamak efdaldir. Bunlar
yukarıda sıraladığımız hadisler meyânmda geçen Ebû Saîd hadisi ile istidlal ederler.
Fakat kendilerine:

"Resûluliah (s.a.)'in kuşluk namazını bazan bırakması ümmetine farz olur endişesi
iledir. Ümmet hakkında böyle bir endişe yoktur. Binaenaleyh kuşluk namazını devam
üzere kılmak efdaldir" diye cevab verilmiştir.

Ümmü Hâni hadisi ile istidlal eden bazı ulemâ kuşluk namazının hafif kılınmasının
müstehab olduğuna kaaildirler. Çünkü Hz. Ümmü Hanî:

"Ben Resûluliah (s.a.)'i bunun kadar hafif bir namaz kılarken görmedim" demiştir.
Fakat bu zevatın görüşleri reddedilmiştir. Çünkü Resûluliah (s.a.)'in hafif kılması
müslümanlann umuru ile meşgul bulunmasmdandır.

Kuşluk namazının vakti güneş doğup ziyası yayıldığı zaman girer, Nevevî (63 1 - 676)
güneşin doğması ile girdiğini rivayet etmişse de, müstehab olan onu güneş

r2371

yükselinceye kadar te'hir etmektir.



13. Gündüz Kılınan (Nafile) Namazlar



1295. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

[2381

"Gece ve gündüz namazı ikişer ikişerdir."
Açıklama

1. Metinde geçen ve "ikişer" mânâsına gelen "mesnâ" kelimesi gayr-i münsarıftır ve
mânâya kuvvet kazandırmak için iki kere tekrar edilmiştir. Bu kelimelerle gündüz ve
gece kılman nafile namazların her iki rekatta bir selâm vermek suretiyle ikişer rekat
olarak kılınacağı ifade edilmek istenmiştir. Nitekim Müslim'in Ukbe b. Haris
vasıtasıyla İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadis de bunu ifade etmektedir:
Resûlullah (s. a.); "Gece namazı ikişer rekattır. Sabahın girmekte olduğunu gördüğün
vakit bir rekat (ilâvesi) ile vitr yapıver" buyurdular. İbn Ömer'e; "ikişer ikişer ne
demektir?" diye sordular. İbn Ömer:

r2391

"Her iki rekatta bir selâm vermektir" dedi.

Bu bakımdan İmam Şafiî, Ahmed b. Hanbel (r.a.) gece ve gündüz nafilelerini her iki
rekatta bir selâm vermek suretiyle ikişer ikişer kılmanın efdal olduğunu
söylemişlerdir. Delilleri de mevzumuzu teşkil eden bu hadis-i şeriftir. İbrahim el-
Harbî'nin Hz. Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği: "Gündüz ve gece namazları ikişer,
ikişerdir" manasına gelen hadis-i şerif ile Ebû Nu'aym'm "Târihu İsbehân" isimli
eserinde Hz. Aişe'den naklettiği aynı mânâdaki hadis-i şerif de sözü geçen mezheb
imamlarının delilleri arasındadır. Ayrıca Buhârî'nin: "Bu söz, Ammâr, Ebû Zer, Câbir
b. Zeyd, İkrinıe gibi kimselerden de rivayet edilmiştir ve Yahya b. Said el-Ensârî de;
bizim memleketimizde fakihlerin hepsi gündüz kılman nafile namazları her iki rekatta

T2401

bir selam vererek kılarlar, demiştir" mealindeki sözlerini de bu deliller arasında
zikr edebiliriz.

2. Hanbelî ulemâsına göre nafileler gündüz ve gece nafileleri olmak üzere ikiye ayrılır.
Gece kılman nafileleri dört rekat olarak kılmak kesinlikle caiz değildir. Gündüz
nafilelerini ise, dört rekat olarak kılmak caizse de iki rekat olarak kılmak efdaldir.
Çünkü İbn Ömer (r.a.) bizzat kendisi de gündüzün kıldığı nafileleri dörder rekat

[2411

kılmıştır.

3. Mâliki ulemâsına göre ise, gerek gece ve gerekse gündüz kılman nafile namazları
her iki rekatte bir selâm vermek suretiyle ikişer rekat olarak kılınır. Dörder rekat
kılmaksa caiz değildir. Delilleri mevzuumuzu teşkil eden hadistir.

4. Hanefîlerden imam Ebû Yûsuf ile İmam Muhammed (r.a.) de yine mevzumuzu
teşkil eden hadis-i şerife dayanarak, gece namazlarının ikişer rekatte bir selâm vermek
suretiyle kılınacağını söylemişlerdir. Sözü geçen bu imamlara göre gündüz nafileleri
dörder rekat olarak kılınır. İmam Ebû Hanîfe hazretlerine göre ise, gece ve gündüz
nafilelerinin hepsinde dört rekatte bir selâm verilir. Hz. İmamın gece nafilelerinin
dörder rekat kılınacağına dâir delili ileride tercümesini sunacağımız; "Peygamber (s.a.)



yatsı namazını cemaatle kılar sonra evine dönerek dört rekat namaz kılar sonra
döşeğine uzanırdı..." mealindeki 1346 numaralı hadis-i şeriftir. Her ne kadar musannif
Ebû Dâvûd sözü geçen hadis hakkında; "Râvilerden Zürâre b. Evfâ'mn bu hadisi Hz.
Aişe'den işitip işitmediği söz götürür" demişse de, sonra aynı hadisi bir başka senedle
yine Hz. Aişe'den rivayet etmiş ve "bence mahfuz olan rivayet budur" demiştir.
Nitekim imam Ahmed'in, "Müsned"inde Abdullah b. ez-Zübeyr'den tahrîc ettiği şu
hadis-i şerif de Hz. İmamın görüşünü te'yid etmektedir: "Peygamber (s. a.) yatsıyı kıldı
mı dört rekat daha kılar, bir rekatla da vitr yapardı, sonra uyur, ondan sonra gece
f2421

namazını kılardı."

Gündüz nafilelerinin dörder rekat olarak kılınacağına dair delili ise, "gece namazı
[243]

ikjşer ikişerdir" mânâsına gelen hadis-i şeriftir. Çünkü bu hadisin nıefhum-ı
muhalifi "gündüz nafileleri dört rekat kılınır" demektir. Ancak "gece namazı" kelimesi
bir isimdir. İsimlerde ise, mefhum-ı muhalife, itibâr edilemez" diye kendisine itiraz
olunmuştur. Hz. İmam Müslim'in rivayet ettiği şu hadisi de kendi görüşü için delil
getirmektedir: "Resûlullah (s. a.) kuşluk namazını dört rekat kılar, Allah'ın dilediği

[244]

kadar da ziyâde ederdi."

İmam Şâfiî'in delili olan ve mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi hakkında ise,
Hanefî ulemâsının görüşü şöyledir:

Bu hadisi Tirmizî de rivayet etmiş ve bu hadisle ilgili görüşleri şu şekilde nakl
etmiştir: "Şube'nin arkadaşları İbn Ömer hadisinin rivayetinde ihtilâf ettiler; kimi bu
hadisi merfu' kimi de mevkuf olarak rivayet etti. Sahih olan rivayet, İbn Ömer
tarikiyle Peygamber (s.a.)'den rivayet edilen "gece namazı ikişer ikişer rekattır"
mealindeki hadistir. Sika (güvenilir) kişiler Abdullah b. Ömer tarikiyle Peygamber
(s.a.)'den bu hadisi rivayet etmişler ve hadiste gündüz namazını zikretmemişlerdir.
Ubeydullah -Nafı- İbn Ömer senediyle şöyle rivayet edilmiştir: "İbn Ömer, geceleyin

'12451

ikişer ikişer, gündüzleri dört rekat kılardı" Ayrıca İmam Tahavî, "İbn Ömer'in,
rivayet ettiği bir hadisle amel etmemesi muhaldir" diyerek mevzumuzu teşkil eden
Ebû Dâvûd hadisinin zayıflığına dikkati çekmek istemiştir.

Aynı hadis hakkında Nesâî: "Bu hadis bence hatadır" demiştir. Yine Nesâî, "es-
Sünenü'I-kebîr" adlı eserinde bu hadisin isnadını ceyyid bulmuş, yalnız İbn Ömer
hazretlerinin râvilerinden bir cemaatin el-Ezdîye muhalefet ederek, hadiste "gündüz"
sözünü anmadıklarını söylemiştir.

ibn Ömer hadisi "Sahiheyn" de mevcuttur. Fakat gerek Buharî'deki gerekse
Müslim'deki rivayetinde "gündüz" kaydı yoktur.

Darekutnî ise, "ibn Ömer'den merfu olarak rivayet edilen, "gece ve gündüz nafileleri
ikişer ikişer kılınır..." hadisi mahfuz değildir. Bu hadisteki "gündüz" kaydı, Ya'lâ b.
Atâ tarikiyle Aliyy-i Bârikî'den rivayet edilmiştir. Fakat bu hususda daha belleyişli
olan Nâfî ona muhalefet ederek gece nafilesinin ikişer, gündüzün ise dörder olduğunu

[2461

söylemiştir" demiştir. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki, bu mevzudaki ihtilâf
işin fazilet yönüyle ilgilidir. Yoksa nafile namazlar gece ve gündüz ikişer de dörder
de



T2471

kılmabilir.

Hanefîlere göre; metinde geçen "ikişer ikişer" sözü "çift çift" manasında kullanılmış
ve "gece ve gündüz nafileleri her iki rekatte bir teşehhüd-de bulunularak dörder rekat
kılınacaktır," denilmek istenmiştir. Nitekim bir numara sonra tercümesini sunacağımız

[2481

hadîs de bu görüşü desteklemektedir.

1296. ...el-Muttalib (b. Rabia)dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Namaz ikişer ikişerdir. Her iki rekatta bir tehiyyât okur. ilâhî duygularla kendinden
geçer, aczini ortaya koyarsm.el kaldırıp dua eder ve "ey Allah'ım, ey Allahım!" dersin.

f2491

Kim (namazda) böyle yapmazsa o (namaz) noksandır."

Ebû Davud'a gece namazının ikişer (rekat) olmasından (maksadın ne olduğu) soruldu

12501

da; "İstersen ikişer, istersen dörd(er) (kılarsın)" diye cevab verdi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif gece ve gündüz nafilelerinin dörder rekat olarak kılınacağını söyleyen
Ebû Hanife (r.a.)'in delilidir. Çünkü adetinde geçen "ikişer ikişer" sözündeki
kapalılığın "her iki rekatta bir tehiyyât okuyup selâm vermeden üçüncü rekata
kalkarsın" manasına gelmesi kuvvetle muhtemeldir. Bununla beraber bu cümle "her
iki rekatta bir tehiyyât okuyup selâm verirsin" manasına da gelebilir. Bu hadisi
"namazda huşu" babında nakleden Tirmizî hadisle ilgili görüşlerini şu şekilde ifâde
ediyor:

"Muhammed b. İsmail'den işittim, dedi ki: Şu'be bu hadisi Abdurrabbih b. Said'den
rivayet ediyor ve bazı yerlerde yanılıyor. Meselâ "Ebû Enes b. Uneys'den" diyor; Oysa

0. İmrân b. Enes'dir. "Abdullah b. el-Hâris'den" diyor: Halbuki o, "Abdullah b. Nâfı b.
el-Umyâ'nm Rabia b. el-Hâris'den" rivayetidir. Keza Şu'be, "Abdullah b. el-Hâris, el-
Muttalib, kanalıyla Re-sûlullah (s.a.)'den" diyor; Oysa bu, "Rabia b. el-Haris b.
Abdulmuttalib, el-Fadl b. Abbâs kanalıyla Peygamber (s.a.)'dendir." el-Leys b. Sa'd'm
hadisi, Şu'be'nin hadisinden daha sahihdir."

Her ne kadar İbn Hacer el-Mekkî bu hadisin sened itibariyle hasen olduğunu
söylemişse de Tirmizî sarihlerinden el-Mübârekfûrî bu hadisin râvileri arasında
kimliği bilinmeyen bir kişi olan "Abdullah b. Nâfı el-Umya" bulunduğu için bu

[2511

hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

1. Gece ve gündüz nafileleri, dört rekat olarak kılmak daha faziletlidir.

2. "Huşu", namazın kemâlinin hem işareti hem de gereğidir.

Bilindiği gibi huşu, tevazu göstermek, boyun eğmek, korku ile sevgiyle birleşik bir hal
içinde olmaktır. Karşıtı gaflet, büyüklenmek kalp huzurundan mahrum olmaktır.
İbâdetin kıymeti huşu ile artar. Haşyet kalbe ait bir korku demektir. Allah korkusuna



"haşyetullah" denir. Huşu, Allah'ın huzurunda insanın nefsini hakir görmesidir.
Kur'an-ı Kerim'de; "İman edip de sâlih ameller işleyenler ve huşu ve tevazu ile
rablerine bağlananlara gelince onlar cennetliktirler. Orada ebedî olarak
[252]

kalacaklardır." buyurulmaktadır.

3. Namazın sonunda dua etmenin sevabı büyüktür.

Duâ nida, çağrı, davet, yardıma çağırma gibi mânâlar taşır. Allah'a yalvarmak, bir
dilekte ve niyazda bulunmak demektir.Kur'an-ı Kerim'de Allah'a dua etmek teşvik
edilmiş, sadece ona duâ edilmesi gerektiği ve O'nun da duaları karşılıksız
bırakmayacağı belirtilmiştir. "Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana duâ edin size cevab

[253]

vereyim (ve duanızı kabul edeyim)" "Kullarım sana beni sorunca haber ver ki,

[2541

ben şüphesiz onlara yakınım. Bana dua edenin duasını kabul ederim" "Rabbinize

[255]

boynu bükük ve alçak gönüllü olarak hafif sesle duâ ediniz" gibi âyetler bunu
göstermektedir.

Hz. Peygamber'in bazı hadisleri de duanın önemini belirtmektedir. "Dua ibâdetin tâ

r2561 r2571
kendisidir." "Allah katında duadan daha şerefli bir şey yoktur."
Duanın kabul edilebilmesi için Allah'a ve Peygamberine itaat, Kur'an-ı Kerim'i tatbik,
Allah'a şükür ve ibâdet etmek, günahtan kaçınmak gibi İslâm ilkelerini yaşamak
lâzımdır. "Biliniz ki Allah Teâla kendisinden gafil olan bir kalbin duasını kabul

[2581

etmez" hadisi de bunu ifâde eder. Duanın insanları bu yöne teşvik ettiği
apaçıktır. Duayı gafletten uzak ve kalp huzuru ile yapmak lâzımdır. Duâ, Allah'ın kulu
üzerindeki bir hakkıdır. Duanın kabul edilmemesi dua etmemekten daha az sıkıntı
vericidir.

4. Duâ ederken elleri kaldırmak duanın kabulüne bir sebeptir. Hanefî fıkıh kitaplarında
ve bazı dua kitaplarında dua esnasında iki el arasında açıklık bulundurulmasının

[2591

duanın âdabından olduğu kaydedilmektedir.
14. Tesbîh Namazı

1297. ...Abdullah b. Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) Abbâs
b. Abdi'lMuttalib'e şöyle buyurmuştur:

"Ey Abbâs, ey amcam! Sana bir ikramda bulunayım, seni men-tellendireyim mi? Sana
iyilikte bulunayım da sana, işlediğin takdirde Allah'ın on haslet olan günâh(Iar)mın
ilkini de sonuncusunu da eskisini de yenisini de, bilerek yapılanını da yamlarak
yapılanını da, küçüğünü de büyüğünü de; gizlisini de açığını da bağışlayacağı bir
ameli haber vereyim mi? (işte günahın çeşitleri olan bu on hasleti arıtan amel, teşbih
namazıdır. 0'nu)dört rekat (olarak) kılarsın. Her rekatında Fatiha süresiyle diğer bir
sûreyi okursun. (Bunları) okumayı bitirince rükû'dan önce, ayakta iken onbeş kere
"sübhânellahi velhamdülillâhi velâ ilahe illallâhü vellâhü ekber" dersin. Sonra rükû'a
varırsın. Bunları on kere de rüku'dayken söylersin, sonra rükû'dan başım kaldırıp
bunları jtfn kere (daha) söylersin. Sonra secdeye gidersin on kere de secde de



söylersin, sonra secdeden başını kaldırıp on kere, sonra (ikinci) secdeye kapanıp on
kere, sonra başını (ikinci secdeden) kaldırıp on kere (daha) bu kelimeleri söylersin.
Bunlar(m) bir rekatte(ki toplamı) yetmiş beştir. Bu namazı günde bir kere kılmaya
gücün yeterse (her gün bir kere) kıl, eğer yapamazsan her cuma (günü) bir kere (kıl,
bunu da) yapamazsan her ay bir kere (kıl, bunu da) yapamazsan senede bir kere (kıl.

[2601

Bunu da) yapamazsan (hiç değilse) ömründe bir kere (kıl)."
Açıklama

Metinde geçen "aşre hisâl" kelimesi "on günah" demektir.Bazılarma göre ise, bu
kelimenin başında muzâf (tamlanan) olarak bulunması gereken "mükeffir" kelimesi
hazf edilmiştir. Terkibin aslı "mükeffirü aşrî hisâlin" şeklindedir ki, "ayrı ayrı özellik
taşıyan on ayrı günâhı örten şey" anlamına gelir. Biz tercümemizde bu ikinci görüşü
esas aldık.

"On günâh"tan maksat ise, metinde sayılan 1) ilk günahlar, 2) Son günâhlar, 3) Eski
günahlar, 4) Yeni günâhlar, 5) Bilerek, işlenenler, 6) Yanılarak işlenenler, 7) Küçük
günâhlar, 8) Büyük günâhlar, 9) Gizlice işlenen günahlar, 10) Açıktan işlenen
günahlardır. Kısaca kul hakkı dışındaki bütün günahlardır.

Metinde tarif edildiği şekilde ve ihlasla kılman teşbih namazı bu günahların
meleklerden gizli kalıp kayıtlara geçmemesine, meleklere gizli kalmamaları hâlinde
ise onların bağışlanmalarına sebep olur.

Bazılarına göre de "aşre hisâl" sözünden maksat "kıyamın dışında" onar defa
tekrarlanan "sübhanellâhi ve'lhamdüliHâhi velâ ilahe illallâhü vellahu ekber: Allah'ı
her türlü eksikliklerden tenzih ederim.Hamd Allah'a mahsustur. Allah"tan başka ilâh
yoktur. Allah en büyüktür" teşbihidir. Ancak fahr-i kâinat Efendimiz, "Ümmetimden

12611

hatâ (yanılma), unutma ve üzerine zorlandıkları şey kaldırılmıştır" buyurarak
ümmetinden bu üç şeyin hüküm ve mes'uliyetlerinin kalktığını haber verdiği halde
metinde "yamlarak işlenen günâhları da bağışlar" denilmesi izaha muhtaç bir
meseledir. Çünkü "Allah kullarını, yamlarak işledikleri günâhlardan mes'ul tutmaz"
ifâdesi ile "bu günahların test ıh namazı ile atfedilebileceği" ifâdesi görünüşte
birbirine zıttır. Bu meselenin anlaşılması için "hatâ" kelimesinin dinî bir terim olarak
ne mânâ ifâde ettiğini iyi bilmek gerekir.

Hat A kelimesi, iki mânâda kullanılır; Yanlış (doğrunun zıddı) ve yanılma (Bir şeyin
kusurlu bir kasıtla yapılması). İşte burada ikinci mânâ söz konusudur. İnsan oruçlu
iken burnunu temizlemek için su alır o da boğazına kaçarsa, burada kasıt vardır. Fakat
kastın yönü boğaz değil burundur. Şu halde hatada irâde ve kasıt var, ama kasıt
meydana gelen fiile yönelmiş değil, hata edenin aklı başında ve bed-i yerindedir. Bu
sebeple bu gibi hatalar sorumluluk ehliyetine bir engel teşkil etmezler. Hadleri
düşürürlerse de keffâretleri düşürmezler. Çünkü dikkat ile bu gibi hatalardan
kurtulmak mümkündür. Bazı hatalardan korunmak, beşerin takati dışında ise de
bazıları takati dahilindedir. "Hata eseri olarak yutulan bir zehirin zararı yoktur" demle-
meyeceği gibi, "hata eseri olarak işlenen günahların bir zararı yoktur" da denilemez.
Binaenaleyh hadiste geçen "yanlışlıkla yapılan günâh" sözünden maksad, insanın
dikkat etmek suretiyle korunması mümkün ve dolayısıyla sorumluluğu gerektiren
hatalardır. Bazılarına göre, buradaki günahtan maksat, gerçek mânâda günah değil,



ecrin ve sevabın noksanlığıdır. Esasen Arapça'da günah mefhûmu çeşitli kelimelerle
izah edilir. Zenb, hms, ism, cürm ve saire gibi. Zenb kelimesi hâriç, bu kelimelerin
hepsi hakiki günah manasına kasden işlenmiş fiillere denir. Fakat "zenb" herhangi
yanlış bir iş için kullanılan bir kelimedir. İster kasdî olsun, ister olmasın, ister
yanlışlıkla, ister sehven, ister yanlış anlayış neticesi olsun, bunların hepsine "zenb" de-
nir. Hakikatte bu, ümmetin avamı için günâh değildir. Fakat Peygamberlerin ve
havassın bu hususta gafletlerinden dolayı muahezeleri mümkündür. "Hasenâtü'l-ebrâr
seyyi'atü'l-mukarrabîn = iyilerin iyilikleri, mukarreblerin fenalıkları gibidir" sözü bu
bâbta söylenmiştir. Kur'an-ı Kerim'de Hz. Peygamber'in istiğfarı hususunda daima
zenb kelimesi kullanıldığı görülmektedir. Cürm, hms veya ism kelimeleri
kullanılmamaktadır. Zenb lafzı ise, kabahat, zuhûl ve gafletten başlayıp isyana kadar
r2621

çıkar.

Hadiste geçen zenb kelimesine bu açıdan bakan bazı ilim adamları buradaki
"yanlışlıkla işlenen günâh "tan maksadın, hakiki günâh olmayıp "ebrârm seyyiâtı"
cinsinden bir günah olabileceği kanaatine varmışlardır.

Bilindiği gibi Tesbîh Namazı mendub olan namazlardandır. Bu her re -katinde
yetmişbeş defa "Sübhanallâhi ve'l-hamdülillâhi velâ ilahe illallâhu vellâhu ekber"
diye tesbîh edilen dört rekatlı bir namazdır. Selâmın iki rekatta bir mi, yoksa dört
rekatta bir mi verileceği konusu mezhepler arasında ihtilaflıdır. Biz bu mesele ile ilgili
görüşleri 1295 numaralı hadisin şerhinde naklettik. Bu namazı kılmak için belirtilen
belirli bir vakit yoktur. Özellikle mübârek gecelerde kılmırsa, daha iyi olur. Bu namaz
hiç olmazsa haftada veya ayda bir defa bu da olmazsa ömürde bir defa kılınmalıdır.
Hanefi Mezhebine göre Teşbih Namazının kılmışı: Önce Allah rızası için nafile
namaza niyet edilir. " Allahu ekber" diyerek namaza başlanır. Sübhanekeden sonra 1 5
defa yukarıda geçen ifâdeyle teşbih okunur. Fatiha ve Zammı sureden sonra da 1 0 defa
aynı teşbih okunur. Rukû'a varılır ve üç defa "sübhâne rabbiye'l-azîm" dendikten
sonra 10 kez aynı teşbihler söylenir. Rükû' dan doğrulduktan sonra "semi'allahu liman
hamiden" ve "Rabbena lek"e'l-hamd"i takiben on defa aynı teşbih okunur. Sedceye
varılır, "sübhâne rabbiye'l-a'Iâ" dendikten sonra 10 defa bu teşbih okunur. Secdeden
kalkınca yine 10 defa bu teşbihler söylenip ikinci secdeye gidilir ve 10 teşbih okunur.
Böylece bir rekati e 75 teşbih okunmuş olur. Sonra ikinci rekata kalkılarak önce onbeş
tesbîh okunur yine birinci rekatteki gibi hareket edilerek oturulur. Ettehhiyyât ve
salavât okunur. Selâm verilir veya selâm vermeden ayağa kalkılır. Üçüncü ve
dördüncü rekatlar da bu şekilde kılınır. Teşbih adedi de 300'e ulaşmış olur. Hanefî
ulemasının bu mevzudaki delili Tirmizî'nin rivayet ettiği Abdullah b. el-Mübârek

um

hadisidir."

Şâfıîlere göre ise tesbîh namazı şöyle kılınır: Bu namazı kılan bir kimse her rekatta
kıraatten sonra onbeş kere "sübhanallâhi velhamdü lillâhi velâ ilahe illallâhu vellâhu
ekber" teşbihini okur ve yine bu teşbihi her rükû'da, rükû'dan kalkınca, secdelerde,
secde aralarında istirahat oturmasında teşehhüdden evvel, veya sonra onar kere okur.
Eğer teşbihlerin adedinde şüpheye düşerse en azma itibar ederek onun üzerine sayar.
[264]

Delilleri ise konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisidir.
Hadis hafızlarından bazıları bu hadisin zayıf olduğunu söylemişlerse de gerçekten bu
hadis sabittir ve kendisiyle amel caizdir, tbn Huzeyme ile Hâkim bu hadisin sahih



olduğunu söylerken, bazıları da hasen olduğunu söylemişlerdir. Hadis ilminde büyük
ve haklı bir şöhrete erişen tbn Hacer el-Askalanî ise, bu hadis hakkında şunları
söylemiştir: "Bu hadis hasen derecededir. İbnu'l-Cevzî bu hadisin mevzu olduğunu
söylemekle hata etmiştir." Aslında bu hadis üç ayrı yoldan rivayet edildiği için bu
rivayetler birbirini takviye ettiğinden hadis zayıf olmaktan çıkar. İbn Hacer'in dediği

[265]

gibi hasen derecesine yükselir.

1298. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan, demiştir ki:

Peygamber (s. a.) (bir gün) bana; "yarın gel de sana ikramda ve bağışta bulunayım"
buyurdu. Ben de bana maddî bir bağışta bulunacak zannettim. (Ertesi gün huzuruna
varınca bana);

"Gün (batıya) meyledince kalk, dört rekat namaz kıl" buyurdu. (Râvi sözlerine devam
ederek bir önceki hadisin geri kalan kısmını) benzeri (kelimeler) ile nakl(e devam)etti
(ve sonra şunları) söyledi:

"Sonra ikinci seleden başını kaldırıp oturarak doğrul ve on kere" "sübhanallph" rm
fere "elhamdülillah" on kere "Allahu ekber" on kere "lâ ikine illallah" demeden ayağa
kalkma. Bunu dört rekatta da yaparsın, dünyanın en büyük günahkârı bile olsan,
bununla bağışlanırsın." (Abdullah b. Amr) dedi ki:
Ya bunu bu saatte kılamazsam? dedim.

T2661

"Gecede veya gündüzde kıT'diye cevab verdi.

Ebû Dâvûddedi ki.Habbân b. Hilâl, Hilâlü'r-Râî'nin dayısıdır.

Bu hadisi Müstemir b. Fjyyân da Ebu'l-Cevzâ vasıtasıyla mevkuf olarak Abdullah b.
Amr'den rivayet etti.

Ravh b. el-Müseyyeb ile Cafer b. Süleyman da Amr b. Mâlik en-Ntik:'sden (O da)
Ebu'l-Cevzâ'dan (O da) Abbas'dan, Abbâs'm sözü Aarak nakletti. (Rajh'm talebesi
olan Yahya b. Yahya) dedi ki- iiavh'm kndisinde (îbn Abbas'(n); "Ben (bu sözü)

[2611

Peygamber saüallahü ahyhi ve sellemdm naklediyorum (dediği tesbit edilmiştir.)
Açıklama

Bu hadis-i şerifle ilgili açıklama bir önceki hadiste geçmiştir. Görüldüğü gibi bu
hadiste Tesbîh Namazının nasıl kılınacağına dair ayrıntılı açıklama yapılmadığı halde
sadece ikinci secdeden doğrulunca ayağa kalkmadan on kere tesbihatta bulunulacağı
meselesi üzerinde durulmaktadır. Çünkü diğer namazlarda birinci rekatın ikinci
secdesinden doğ ulunca hiç oturmadan doğrudan doğruya ayağa kalkıldığı için tesbîh
namazında du böyle yapılacağı akla gelebilir. İşte bu şüpheyi yerinde görerek, ikinci
secdeden sonra oturulup tesbîhat okunacağını iyice açıklığa kavuşturmak maksadıyla
bu mesele üzerinde özel olarak durmaya ve tekrara lüzum görülmüştür.
Her ne kadar metinde on kere "sübhanallah = Allah (c.c.) hazretlerini her türlü noksan
sıfatlardan tenzih ederim" on kere "elhamdülillah = olanca hümd-ü senalar Allah
içindir", on kere "Allahu ekber = Allah en büyüktür"; on kere de "lâ ilahe illallah =
Allah'dan başka bir ilâh yoktur" teşbihleri ayrı ayrı zikredilmişse de buna bakarak bu
teşbihlerin hepsinin sırayla ve ayrı ayrı onar kere okunacağı zannedilmemelidir.
Teşbihlerin "sübhanallahi ve'l-hamdülillahi velâ ilahe illalahu vellahu ekber" şeklinde



birleştirilerek on defa tekrarlanacağı unutulmamalıdır.

Müellif Ebû Dâvûd, metnin sonuna talik ilâve etmekle bu hadisin başka yollarla da
rivayet edildiğini ve dolayısıyla zayıf olmadığını ifâde etmek istemiştir pirinci tâlikde
hadisin râvilerinden Hibbân'ın kimliğini iyice açıklığa kavuşturarak, hakkında
herhangi bir iltibasa yer bırakmamak için Hilâlü'r-re'y' in dayısı olduğunu açıklamıştır.
İkinci ve üçüncü taliki de yine bu hadisin sağlam olduğunu ispat için getirmiştir.
Nitekim Ebû Bekr el-Hallâl "Kitâbü'l-îlel" isimli eserinde Ali b. Sa'id'den şunları
nakletmektedir: "Ben Ahmed b. Hanbel'e teşbih namazını sordum." Bana;
Benim yanımda teşbih namazıyla ilgili sağlam bir haber yoktur" diye cevab verdi.
Bunun üzerine ben:

Abdullah b. Amr hadisi var ya! Ona ne dersin? dedim.

Onu rivayet edenlerin hepsi de Amr b. Mâlik den rivayet etmişler, diye cevap vererek,
Amr b. Mâlik aleyhinde tenkîdler bulunduğunu söylemek istedi. Bunun üzerine ben
de:

Fakat bu hadisi Müstemir b. Reyyân da Ebu'l-Cevzâ'dan rivayet etti, deyince hayretle:
Bunu sana kim söyledi? diye sordu. Ben:
Müslim, b. İbrahim deyince;

[2681

Müstemir sağlam ve güvenilir bir râvidir, cevabım verdi.
Bazı Hükümler

1. Tesbîh namazı kılmak müstehabdır.

2. Teşbih namazım zevalden sonra ve öğle namazından önce kılmak caizdir.

3. Teşbih namazı için belli bir zaman yoktur. Mekruh vakitlerin dışında her zaman
kılmabilir.

[269]

4. Teşbih namazı münferiden kılınmalıdır.

1299. ...el-Ensârî (r.a.); "Resûhıllah sallallahü aleyhi ve sellem'in, şu (bir önceki)
hadisi (ve içinde geçen teşbih namazıyla ilgili sözleri) Cafer (b. Ebi Tâlib)'e de
söyledi" dedi. Ve (râvi Ebû Tevbe, bir Önceki hadisin senedinde bulunan) bu
kimselerin (sözlerinin) benzerini nakletti. (Ve Ensarî) birinci rekatın ikinci secdesi ile
ilgili olarak da (Abdullah b. Amr b. el-As'm bir önceki) Mehdî b. Meymûn hadisin-

r2701

deki sözlerinin benzerini nakl etti.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama 1288 - 1289 numaralı hadislerin şerhinde
geçmiştir. Ancak burada şunu ilâve etmek isteriz ki, daha önce de ifâde ettiğimiz gibi
müellif Ebû Davud'un bu bâbda rivayet ettiği hadisten biraz farklı olarak, Tirmizî'nin
de Abdullah b. Mübârek'ten rivayet ettiği bir hadis daha vardır ki Hanefî ulemâsı bu
hadisle amel ederler. Sözü geçen hadis şu şekilde tercüme edilebilir: "Tekbir aldıktan
sonra "subhâneke'llâh'ümme ve bihamdik ve tebârekesmük ve teflla ceddük ve lâilâhe
ğayruk" duasını okur, sonra onbeş kere "subhânellahi velhamdülillâhi velâ ilahe
illallahu vellahu ekber" der, sonre eûzu çeker ve besmele, Fatiha ve bir sûre okur,



sonra on kere "subhânellahi velhamdülillâhi velâ ilahe illallahü vellahü ekber"der,
sonra rukû'a gider ve onu on kere rükû'da söyler, sonra on kere rükû'dan kalkınca,
sonra on kere de secdeye varınca, on kere secdeden kalkınca, on kere ikinci secdeye
varınca söyler ve bu şekilde dört (rekat) kılar, işte bu bir rekatta 75 teşbih eder. Her
rekata onbeş teşbih ile başlar, sonra (Fatiha ile bir sûre) okur, (kıraatten) sonra da on

um

teşbih getirir.

Bu hadiste tarif edilen teşbih namazında ikinci secdeden sonra teşbih için oturmak
gerekmediğinden Hanefî mezhebine daha uygundur. Çünkü Hanefî mezhebinde

r2721

istirahat celsesi mekruhtur. Teşbih namazı da bir nafile olduğuna göre, bunun da
üçten fazla kişinin bir imama uyarak cemaatle kılması mekruhtur. Üç kişi bir kişiye
uymaları suretinde kılınacak teşbih namazında imam geceleyin kılarken kıraati açıktan
teşbihleri gizli okur. Zira namazdaki okunan kıraat, teşbih, dua ve tehiyyâtlardan
ancak kıraatin açıktan, diğer teşbih ve duaların ise gizlice okunacağı genel kaide
r2731

halindedir.

15. Akşam Namazının İki Rekatlık Sünneti Nerede Kılınır?
1300. ...Ka'b b. Ucre'den şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Peygamber (s. a.) (birgün) Abduleşhel oğularmm mescidine gelip akşam namazını
orada kıldı. Namazlarını bitirince akşam namazından sonra nafile kılmakta olduklarını

r2741

gördü. Bunun üzerine: "- Bu, evlerde kılman bir namazdır" buyurdu.
Açıklama

"Bu, evlerde kılman bir namazdır" beyânı, "bu namazı evlerde kılınız" mânâsında bir
tavsiyedir. Nitekim bu söz,

Nesâî ile Tirmizî'nin rivayetlerinde: "Bu namazı evlerde küm'.' Ahmed b. Hanbel'in
Müsned'inde de; "Bu iki rekatı evlerinizde kılın" şeklindedir. Buhârî'nin cuma
bölümündeki rivayetinde; "akşam namazından sonra iki re-katlik sünneti evinde
kılardı" şeklinde, teheccüd bölümünde de; "akşam ve yatsı namazlarının sünnetlerini
evinde kılardı" şeklindedir. Buhârî'nin bu rivayetine bakarak İmam Mâlik ile İmam
Sevrî gece kılman nafileleri evde kılmanın, mescidde kılmaktan daha faziletli
olduğuna, gündüz nâfilelerininse tam aksine mescitte kılınmasının daha faziletli
olduğuna hükmetmişlerdir. Buhârî şârihi îbn Hacer ise, bu konuda şunları
söylemektedir: "Gündüz nâfilelerini mescidde kılmanın daha faziletli olduğu" görüşü
üzerinde durmak gerekir. Aslında Buhârî'nin ibaresinden böyle bir hükme varmak
1275]

doğru değildir.

Seleften Abbâs b. Sehl b. Sa'd da bu konuda şunları söylemiştir: "Ben Hz. Osman
zamanına yetiştim, akşam namazında selâmı verir vermez, mescidde hiç bir kimse
kalmaz hepsi evlerine koşarlar ve iki raketlik sünneti evlerinde kılarlardı." Nitekim

12761

Meymûn b. Mihran da aynı şeyleri söylemiştir.



T2771

Esasen Hz. Peygamber'in mescidde nafile kılmak âdeti değildi.

İbn Ebî Leylâ konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisine sarılarak mescidde nafile
namaz kılmanın caiz olmayacağını söylemiş ve Ahmed b. Hanbel de bu görüşü
benimsemiştir. Ulemânın büyük çoğunluğu ise, hadisteki bu emrin farziyyet değil,
mendûbluk ifâde ettiğini belirtmişlerdir. Nitekim bir numara sonra gelecek olan hadis-
i şerif de cumhurun bu görüşünü te'yit etmektedir. Gerçekte nafile namazları evlerde
kılmak hem ihlâsa daha uygun, hem de riyadan daha salimdir. Ancak itikafta olan
kimse bu hükmün dışındadır. Nafileleri de mescidde kılabilir.

Bu hadisin Nesâî'deki ve Ebû Dâvûd'daki senedinde İshak b. Ka'b vardır. Bu râvinin
kimliği meçhuldür. Aynı şekilde İbn Mâce'nin senedinde de zayıflık vardır. Tirmizî
ise, bu hadisin sıhhatiyle ilgili olarak şunları söylemiştir: "Bu hadis garibtir. Onu
yalnız bu senedle bilmekteyiz. Sahih olan İbn Ömer (r.a.)'den rivayet edilen hadistir ki
İbn Ömer diyor:

"Peygamber (s. a.) akşamdan sonraki iki rekatı evinde kılardı." "Hüzeyfe (r.a.)'den de
şöyle rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s. a.) akşam namazını kıldı ve müteakiben
mescidde yatsı namazını kılmcaya kadar namaz kıldı." Bu hadiste Peygamber (s.a.)'in

[2781

akşamın farzından sonraki iki rekati mescidde kıldığına dair delâlet vardır."
1301. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) akşam namazından sonra iki rekatlık (sünnet)te kıraati cemaat

f2791

mescidden dağılıncaya kadar uzatırdı.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Nasr el-Mücedder de Ya'kûb el-Kummî'den rivayet etti
ve onun (Talk İbn Gannâm 'in yaptığı) gibi İbn Abbâs'a isnâd etti.
Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Muhammed b. İsa b. et-Tabbâ' da Nasr et-

f2801

Mücedder vasıtasıyla Ya'kûb'dan rivayet etti.
Açıklama

Her ne kadar bu hadis-i şerif Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının sünnetim
mescidde kıldığını ifâde ediyorsa da, bu akşam namazlarının bütün sünnetlerini
mescidde kıldığına delâlet etmez. Çünkü Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nafile namazları
evinde kıldığı kuvvetli delillerle sabittir. Nitekim biz ilim adamlarının bu konudaki
görüşlerini bir önceki hadisin açıklamasında naklettik. Bu hadis-i şerifte söz konusu
olan Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının sünnetlini mescidde kılması, bunun caiz
olduğunu göstermek hikmetine mebnî olduğunu söylemek mümkündür. Öte yandan
bunun itikâf hâline mahsus Özel bir durum olduğunu söylemek de mümkündür.
Ayrıca eve gitmesine engel teşkil eden başka bir mazereti sebebiyle bu namazı bir
defaya mahsus olmak üzere mescidde kılmak zorunda kaldığı da düşünülebilir.
Yine bu hadis-i şerifte her ne kadar Resûl-i Ekrem (s.a.)'in akşam namazının
sünnetinde kıraati uzattığı ifâde ediliyorsa da, bu durum Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bu
namazda, genellikle, "kâfinin" ve "Ihlâs" sûrelerini okuduğu bilinen bir gerçektir.
Nitekim Abdullah b. Mesûd'un şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s.a.)'m,
akşamın farzından sonraki iki rekatte ve sabahın farzından önceki iki rekatte ve



1281]

okuduğunu kaç kere işittiğimi sayamam."

Ebû Dâvûd taliklerinde bu hadisin başka yollardan da rivayet edilmek suretiyle

T2821

takviye edildiğine dikkat çekmiştir.
Bazı Hükümler

1. Akşam namazının sünnetinde kıraati uzatmak caizdir.

r2831

2. Her ne kadar nafileleri evde kılmak mendubsa da mescidde kılmak da caizdir.

1302. ...Bir önceki hadisle aynı mânâda bir hadis de Said b. Cübeyr tarafından mürsel
olarak Peygamber (s.a.)'den rivayet edilmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki; Ben Muhammed b. Humeyd'i şöyle derken işittim:
Ben Ya'kub'u (şöyle) derken işittim:

"Benim size Ca'fer ve Sa'îd b. Cübeyr (vasıtasıyla) Peygamber (s.a.)den naklettiğim

[284]

her haber (aslında) îbn Abbâs vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'e dayanır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif mürseldir. Çünkü Said b. Cübeyr tâbiûndandır.Bu bakımdan bu hadisi
bizzat Hz. Peygamber'den işitmiş olması mümkün değildir. Bir sahâbiden duymuş
olması lâzımdır. Öyleyse hadisin senedinde bir sahâbinin atlanmış olması gerekir.
Dolayısıyle bu hadis mürseldir. îşte bu durumu açıklığa kavuşturmak için Ebû Dâvûd,
metnin sonuna bir talik ilâve etmek lüzumunu hissediyor. Talikten anlaşılıyor ki;
Ya'kub'un Ca'fer vasıtasıyla Said b. Cübeyr'den naklettiği her hadis her ne kadar
görünüşte mürsel ise de, aslında tbn Abbâs'dan alınmışlardır. Sened-den düşen
sahâbinin kimliği bilindiğine göre, bu hadis asla mürsel değildir, muttasıldır,
merfu'dur.

Netice olarak şunu söyleyebiliriz: Musannif, 1301 numaralı tbn Abbâs hadisinin sahih
olduğunu ispat ve takviye için yine îbn Abbâs'dan olmak üzere dört hadis rivayet
etmiştir. Bunların dördünün senedinde de Ya'kûb b. Abdillah bulunmaktadır. Bu râvi
ise, Dârekutnî'ye göre güvenilir bir kimse değildir, tbn Cevzî de onu zayıf râviler
arasında saymıştır. Fakat bunların dışındaki ilim adamları bu râvinin güvenilir bir

12851

kimse olduğunu söylemişlerdir.

16. Yatsıdan Sonra (Nafile) Namaz

1303. ...Şüreyhb. HânTden; demiştir ki:

Aişe (r.anhâ)'ya Resûlullah (s.a.)'uı namazını sordum. Şöyle cevap verdi:
Resûlullah (s.a.) yatsı namazım kıldıktan sonra yanıma geldiğinde kesinlikle dört veya
altı rekat (daha nafile namaz) kılardı. Bir gece yağmura tutulduk. Kendisine deriden
bir seccade verdik, sanki o derideki deliği kendisinden su fışkırırken görüyor gibiyim.



T2861

Resûlullah'ı elbisesinin bir tarafım yerden sakınırken asla görmedim.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in Hz. Aişe'nin odasında kaldığı gece, yatsı
namazından sonra mutlaka ev-
de nafile namaz kıldığı ifâde edilmektedir. Bu nafile namazın kaç rekat olduğu "dört
rekat" veya "altı rekat" kelimeleriyle açıklanmıştır. Buradaki "veya" kelimesi "tenv =
çeşitleme" anlamında kullanılmıştır. Bu takdirde Resûl-i Ekrem (s.a.)'in bazan dört
rekat bazan da altı rekat kıldığı anlaşılır. Eğer "veya" kelimesinin "şek, şüphe" için
olduğu kabul edilirse, bu takdirde Resûl-i Ekrem'in bu namazı altı rekat olarak mı,
yoksa dört rekat olarak mı kıldığında Hz. Aişe'nin şüphelendiği ve birini diğerine
tercih edemediği anlaşılır.

Esasen Resûl-i Ekrem (s. a.), bu namazı, dört rekat olarak da kılsa, altı rekat olarak da
kılsa bunun iki rekatı yatsının iki rekatlık son sünnetinden başkası değildir. Geriye
kalan dört rekatlık namaz "kıyâmü'l-leyl"dir. Bu namaz iki rekatten on rekate kadar
[2871

kılmabilir.

Bilindiği gibi yatsının iki rekatlık son sünneti farz namazlara bağlı olarak kılman
revâtip sünnetlerdendir. Tamamı on iki rekattır ve Allah Teâlâ'nın, bu sünnetleri

r2881

kılanlar için cenneti hazırlayacağına dâir va'd-i ilâhisi vardır. Resûl-i Ekrem'in
yatsıdan sonra dört veya altı rekat nafile kılmış olması, bazan da yatsı namazından
sonra sadece iki rekatla yetinmiş olmasına engel değildir. Nitekim bir hadis-i şerifte;

r2891

"Cemaate yatsıyı kıldırır ve yine benim evime gelerek iki rekat (nafile) kılardı."
Duyurulmaktadır.

Ayrıca konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz'in
namaz kılarken kirlenip paslanacağı endişesiyle elbisesini yerden sakınmadığına işaret
edilmektedir.

Nitekim namaz kılarken elbiseyi toplamak veya elbiseyle oynamak Hanefî
mezhebinde mekruhtur. Kıymetli âlimlerimizden Muhammed Zihni bu konuda şunları
yazmıştır: "Secdeye giderken entariyi veya pantolonu az amel ile yukarı çekmek, diğer
tarife göre -ki, Bahr-i Râik'in tarifidir- gömleğin üzerine pantolonu çekmek
r2901

mekruhtur."
Bazı Hükümler

1. Yatsı namazının son sünnetini dört veya altı rekat olarak kılmak mustehabtır.

2. Namaz esnasında elbiseyi korumak maksadıyla paçalarını veya yenlerini çekmek

[29i]

veya toplamak mekruhtur.

17. Gece Namazı Mükellefiyetinin Kaldırılması



1304. ...îbn Abbâs (r.a.)'den; demiştir ki:

el-Müzzemmil (Sûresin)deki "gecenin birazı hâriç olmak üzere (gecenin) yarısı

\292~]

miktarmca kalk" (yahut; ondan birazını eksilt âyetini yine) o sûredeki; "O bunu
sizin sayamayacağınızı bildiği için size ruhsat verdi" Artık Kur'an'dan kolay geleni

[2931 ^ ^ [294]

okuyun" âyeti neshetti. gecenin ilk saatleri (demek)dir. (Sahâbe-i kiramın)
namazları (bu âyet gereğince) gecenin ilk saatlerinde olurdu. (Bu âyet-i kerime ile
Cenab-ı Hak) demek istiyordu ki: (Bu saatler) Allah Teâlâ'nm sizin üzerinize farz
kıldığı gece namazını (hakkıyla) yerine getirmeniz için daha elverişlidir. Çünkü insan

1295]

uyudu mu ne zaman uyanacağım bilemez. (Aynı sûrede geçen) sözü(nün
mânâsı) "Bu (saatler okunan) Kur'an'ı anlamaya daha elverişlidir" demektir. (İbn

12961

Abbâs) diyor ki: âyeti kerimesinin manası, = gündüz senin için uzun bir

f2971

meşguliyet var demektir.
Açıklama

"Kur'an'dan kolay geleni okuyun" âyet-i kerimesindeki "Kur'an okumak"tan maksat,
mecazen gece namazıdır. Kur'an ile gece namazı arasında cüz'iyyet-külliyet alâkası
vardır. Cüz söylenmiş, kül kast edilmiştir. Her ne kadar bu emir farziyyet ifâde ederse
de ileride açıklanacağı üzere zamanla Kur'ân okumanın mecazî mânâsı olan gece na-
mazı kılmanın farziyyeti tamamen nesh edilmiştir. Bazılarına göre ise mecazi manası
neshedilmiş, gerçek manası bakî kalmıştır. Bazılarına göre de bu emir nedb ifade eder.
Allah Teâlâ ve tekaddes hazretleri gece namazının tümünün terk edilmesine izin verip
de biraz Kur'ân okunmasını mendub kılmakla sanki; "Kur'an'dan kolay geleni
r2981

okuyun" "Bu kıraatinize karşılık size gece namazının sevabım vereceğim" demek
istemiştir.

Nitekim ileride gelecek olan 1395 numaralı hadis-i şerifte şöyle Duyuruluyor: "Kim
(geceleyin) on âyet okursa o kimse artık kesinlikle gafiller sınıfına yazılmaktan
kurtulur, yüz âyet okuyan itaatkâr kimseler zümresine . kaydolur; bin âyet okuyan
kimse ise, bir kınlar tasaddıık eden ve onun sevabına erişen kimseler sınıfına yazılır..."
Bu hadis-i şerifi aynı zamanda îbn Huzeyme ile İbn Hıbbân da rivayet etmişlerdir.
Ancak İbn Hibbân'm rivayetinde "bin âyet" yerine "ikiyüz âyet" denilmektedir. Muâz
(r.a.)'den; "Bir kurtarın 1200 (bin iki yüz) okka olduğu ve bir okka sevabının da
semâvât ile arzda bulunan maddi kıymetlerden daha hayırlı olduğu" rivayet edilmiştir.
İbn Abbâs Tefsir'inde beyan olunduğuna göre; "gecenin birazı hâriç olmak üzere
f2991

kalk" âyet-i kerimesi nazil olunca Peygamber efendimiz ve sahâbe-i kiram bu
emre uyarak geceleyin namaza kalktılar. Ancak yine bu emre uyarak gecenin
birazında yatmak istemişlerse de "biraz" kelimesinin miktarını kesin bir şekilde tâyin
ve tesbit edemediklerinden bütün geceyi namazla geçirdiler. Bu durum kendilerine
çok zor gelmeye başladı. Bunun üzerine Cenabı Hak: "Gecenin yansı miktarında yahut



pooı

ondan birazını eksilt." ayeti kerimesini indirdi. Fakat ashab-ı kirama bu da zor
gelmeye başladı. Çünkü ayaklan şişiyordu. Bir sene bu şekilde gecenin yansım
namazla geçirdiler. Nihayet "O bunu sizin sayamayacağınızı (yani gecenin yarısını
veya üçte birini kılmaya gücünüzün yetmeyeceğini) bildiği için size karşı (ruhsat
cihetine) döndü. (Yani, sizden gecenin yarısında veya üçte birinde kâim olmak

1301]

farziyyetini kaldırdı) Artık Kur'an'dan kolay geleni okuyun" âyet-i kerimesini
indirerek gecenin yarısını veya üçte birini namazla geçirme farziyyetini ümmetten
kaldırdı. Farz olan gece namazının miktarı en aza indirilmiş oldu ki, iki rekat namaz
kılmakla bile bu farizanın ifâ edilmiş sayılacağını bildirdi. Bu durum beş vakit namaz
farz kılınmadan önce idi. Ramazan orucunun farz kılınmasıyla diğer oruçların
farziyeti; zekâtın farz olunmasıyla sadakanın farziyyeti nasıl neshedildi ise, beş vakit
namazın farz kılınmasıyla da gece namazı kılmanın farziyyeti tamamen neshedümiş
oldu.

îbn Cevzî de Zadu'l-Mesîr tî ilmi'r-lefsîr isimli eserinde İbn Abbas'a uyarak şunları
söylüyor: "Gecenin birazı hâriç olmak üzere kalk, gecenin yansı miktannca, yahut

[302]

ondan birazını eksilt" âyet-i kerimesi nazil olunca bu âyeti okuyan veya işiten bir
kimse gece namazının müddetini tesbîtte hata ederim endişesiyle bütün geceyi
uykusuz geçiriyordu. Bu iş müslümanlara ağır gelmeye başladı. Nihayet bir sene sonra

r3031

"O bunu sizin sayamayacağınızı bildiği için size karşı (ruhsat cihetine) döndü"
âyetini indirerek gece namazını muayyen bir miktarda kılmanın farziyyetini kaldırdı.
Gece namazının farziyyetinin tamamen neshedilmesi ise, bir sene sonra beş vakit
namazın farz kılınması ile gerçekleşti. Böylece gecenin uzunca bir kısmını namazla
geçirme emriyle gece namazının hafifletilmesine izin verilmesi arasında bir sene
geçtiği gibi, gece namazının başlangıcıyla neshedilişi arasında da iki sene geçmiş
oldu."

Netice olarak bu âyet, sûrenin başındaki gece kıyamı emrinin şiddetini, miktarını
hafifletmiş beş vakit namaz farz kılındıktan sonra akşam ve yatsı, gece kıyamı

1304]

cümlesinden kalarak teheccüddün farziyyeti, mendubluğa dönüşmüştür.
Bazı Hükümler

1. Bidâyet-i İslâm'da gecenin yarısını veya üçte birini veya üçte ikisini namazla

r3051

geçirmek Hz. Peygambere ve ashabına farz idi. Bir müddet sonra bu âyetle
hafifletilerek gece namazı kılma görevi iki rekatla bile yerine getirilmiş sayıldı. Daha
sonra beş vakit namazml farz kıhnmasıyle gece namazının farziyyeti bu ümmetten kal-
dırılarak mendubluğa çevrildi. Bazılarına göre Kur'an-ı Kerim'de bu sureden başka
sonu başını nesh eden bir sure daha yoktur.

Ulemâ gece namazının hükmü hakkında ihtilâfa düşmüştür. Bu konudaki belli başlı
görüşleri şu şekilde özetlemek mümkündür:

a. Gece namazı Resûl-i Ekrem'e ve ümmetine hiçbir zaman farz kılınmamıştır. Çünkü
gece namazıyla ilgili âyet-i kerimede; "Gecenin birazı hâriç olmak üzere kalk gecenin



T3061

yansı miktarmca yahut ondan birazını eksilt. Yahud (o yarının) üzerine artır"
buyurularak Resûl-i Ekrem, gece namazını kılıp kılmamak arasında muhayyer
bırakılmıştır. Halbuki farz namazlarda muhayyerlik yoktur. Bu durum gece
namazlarının farz değil, mendub olduğunu gösterir. Ancak bu görüş âyet-i kerimedeki
muhayyerlik, gece namazının kılınıp kılmmamasıyla ilgili olmayıp mikdanyle ilgili
olduğu gerekçesiyle tenkîd edilmiştir.

b. Bir koyun sağacak süre kadar bile olsa her müslüman üzerine gece namazı kılmak

r3071

farzdır. Hasan el-Basrî ile İbn Şîrîn "Artık Kur'ân'dan kolay geleni okuyun" âyet-
i kerimesini delil getirerek bu görüşü benimsemişlerdir. Ancak ulemâ bu görüşün şâz
ve tatbiki gerekmeyen bir görüş olduğunda ittifak etmişlerdir. Ve gece namazının; "o

r3081

bunu sizin sayamayacağınızı bildiği için size karşı (ruhsat tarafına) döndü" âyet-i
kerimesiyle nesh edildiğini söylemişlerdir.

c. Sadece Peygamber (s.a.)'e farz idi. Bu görüş İmam Mâlik (r.a.)indir. Delili, "gecenin
bir kısmında da uyanıp sırf sana mahsus fazla (bir ibadet) olmak üzere onunla (Kur'ân

[3091

ile) gece namazı kıl" âyet-i kerimesidir. Hazret-i İmama göre: -Bu âyeti kerime
de bulutlan " = sana mahsus özel bir nafile olarak" sözü bu namazın sadece Resûl-i
Ekrem'e has bîr namaz olduğunu göstermesi bakımından yeterlidir. Bu bakımdan
burada Resûlullah'a yönelen her emir aynı zamanda ümmeti için de geçerlidir.
Binaenaleyh "gece namazı kılmakla Resûl-i Ekrem kadar ümmeti de mükelleftir"
diyerek yapılacak bir itiraza yer yoktur.- Nitekim meşhur müfessir Alûsî de Tefsir'inde
aynı görüşlere yer vermiştir. Ancak şurasını unutmamak lâzımdır ki, buradaki "nafile"
sözünden maksat mükellefin yapmakla yapmamak arasında muhayyer olması
anlamındaki muhayyerlik değildir. Eğer öyle olsa bu nafilenin Peygambere has özel
bir nafile olmasının bir mânâsı kalmazdı. Çünkü bilindiği gibi gece namazı bu mânâda
herkes için nafile bir namazdır. Buradaki nafilenin mânâsı ümmet üzerine yüklenen

13101

farzlardan fazla olarak Resûl-i Ekrem (s. a.) üzerine yüklenen bir farz demektir.

Bu konuda Abdulvehhab Şa'rânî de şunları söylemektedir: "Onlar ayakları şişinceye

kadar ibâdetle kâim olsalar bile yine kendilerini nafile ibâdetlere ehil görmezlerdi.

Onlar bu ibâdetlerini ancak farzlarda hâsıl olan noksanlıkların tamamlayıcısı olarak

kabul ederlerdi. Çünkü hakikatte nafile ibâdetler farzlarını noksansız edâ edebilenler

içindir.

Nitekim Allah Teâla'nm:

"Gecenin bir kısmında uykuyu bırakarak gece namazı kıl. Bu senin için ayrı bir
[3ÜI

ibâdettir" mealindeki âyet-i celilesi, buna işaret etmektedir. Peygamber

Efendimizin farz namazları kemal mertebede olduğu için Allah Te-âlâ bu âyet-i
celîlede teheccüd namazının O'na mahsus olduğunu zikretmiştir. Çünkü Resûl-i
Ekrem (s. a.) Efendimiz ibâdetlerini eksik yapmaktan masumdur. Nitekim Hafız
Celaleddin es-Süyûtî "el-Hasâis" adlı eserinde, ve daha başkaları bu hususu
bildirmişlerdir.

Nitekim Konyalı M. Vehbi Efendi de İsra suresinin 79. âyet-i kerimesini açıklarken
şunları nakletmiştir: "İbtidâ-yi İslâmda teheccüd namazı her mü'mine farz iken, beş



vakit namaz farz olunca ümmet hakkında teheccüdün farziyyeti nesh edildi de nafile
olarak meşrûiyyeti bakî kalmıştır. Binaenaleyh ümmetin'zühd ve takva erbabından
teheccüd namazına devam edip faziletini alanlar vardır. Amma Resûlullah (s.a.)
hakkında farziyyeti bu âyetle sabittir ve hassa-i Nebidendir. Resûlullah için ziyâde bir
şeref ve fazilettir ve salat-ı mefrûze üzerine zâid bir farz olduğu cihetle nafile ve

13121

farziyyeti Resûlullah'a mahsus olduğunu beyân için duyurulmuştur."
d. Gece namazı kılmak hem Peygamber (s.a.) için hem de ümmeti için mendûbtur.
Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedir. Bu görüş aynı zamanda İbn Abbâs,
Mücâhid ve Zeyd b. Eslem'den de nakledilmiştir. Nitekim Müslim'in Sahih'inde
13131

bulunan ve ileride gelecek olan 1340 numaralı hadis-i şerif de bu görüşe delil
olarak alınmıştır.

İşaret edilen bu hadisten âyetin âyetle neshinin caiz olduğu da anlaşılmaktadır. Ancak
yukarıda da izah ettiğimiz gibi her ne kadar ulemânın bir kısmı; "gece namazının
tamamen nesh edilmesi beş vakit namazın farz kı-lmmasıyle gerçekleşmiştir"
diyorlarsa da, bu görüş Menhel sahibi es-Subkî tarafından tenkîd edilmiştir. Bilindiği
gibi bir hükmün diğer bir hükmü nesh edebilmesi için her iki hükmün birbirine zıt
olması ve ikisinin bir arada uygulanma imkânının bulunmaması gerekmektedir.
Meseleye bu açıdan bakınca beş vakit namazın farz olması, gece namazının
farziyyetinin neshini gerektirmeyeceği anlaşılır. Çünkü her ikisinin farz olarak
yürürlükte kalması mümkündür. İşte Menhel sahibi bu görüşten hareket ederek "gece
namazının farziyyetinin neshedilmesinin beş vakit namazın farz kılınmasıyla değil, da-
ha önce geçen "bir gün ve gecede beş vakit namazdan başka farz namaz yoktur"

I314J

mealindeki 391 numaralı hadisle gerçekleştiği hükmüne varmıştır.
1305. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Müzzemmil sûresi'nin ilk âyetleri nazil olunca (Hz. Peygamber ve ashabı) yaklaşık
olarak Ramazan ayı(ndaki gecelerde) durdukları kadar namazda dururlardı(Bu durum
Müzzemmil Suresinin) son âyeti ininceye kadar devam etti.

(Bu Sûrenin) iik âyetlerinin nüzulü) ile son âyeti(nin nüzulü) arasında (geçen süre) bir
£3151

sene oldu.
Açıklama

"Müzzemmil suresinin ilk âyetler"inden maksat "Ey (esvabına) bürünen (habibim)
gece(nin) birazı hâriç olmak üzere kalk; (gecenin) yansı mikdannca yahut ondan

1316i'
birazını eksilt" âyetleridir.

Son âyeti ise, "Şüphe yok ki Rabbin senin gecenin üçte ikisinden biraz eksik, yarısı,
üçte biri kadar ayakta durmakta olduğunu ve senin maiyetinde bulunanlardan bir
zümrenin de (böyle yaptığını) elbet biliyor" diye başlayıp "Artık Kur'ân'dan kolay
geleni okuyun" (Müzzemmii 20) mealindeki cümlenin sonuna kadar devam eden âyet-
i kerime nüzulü arasında geçen zaman içerisinde Hz. Peygamber ve ashabı geceleri
kalkıp Ramazan gecelerinde kılman gece namazları kadar namaz kılarlarmış. Bu süre



bir sene devam etmiştir. Nitekim Müslim ve Nesâî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettikleri şu
hadis-i şerîf de bu gerçeği te'yîd etmektedir: "İşte Allah azze ve celle bu sûrenin
başında gece namazını farz kıldı. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) ile ashabı bir sene

mu

gece namazına kalktılar."

Mâverdî'den gelen bir rivayete göre de Peygamber (s. a.) ve ashabı onaltı ay gece
namazlarına bu şekilde devam etti. Ancak on altı ay sonra "Artık Kur'ân'dan kolay
geleni okuyun" (Müzzemmil 20) mealindeki âyet-i kerime nazil olunca bu
mükellefiyyet en az hadde indirilmiştir. Başka bir ifâde ile Müzzemmii Sûresinin ilk

[3181

âyetinin nüzulü ile son âyetinin nüzulü arasında on altı ay geçmiştir. Bütün bu
rivayetlerle birlikte gece namazının tamamen nesh edilmesinin beş vakit namazın farz
kılınmasından sonra olduğu dikkate alınırsa, neshin Mekke'de gerçekleştiği anlaşılır.
Çünkü namazın farz kılındığı İsrâ hâdisesinin hicretten bir seneden daha fazla bir
zaman önce vuku'a geldiği bilinen bir gerçektir. Fakat gece namazmm hafifletilmesini
emreden Müzzemmil Sûresinin 20. âyetinde Medine'de meşru kılındığı kesinlikle bili-
nen cihâd ve zekât hükümleriyle ilgili cümleler bulunmaktadır, işte bu durumu
gözönünde bulunduran" Muhammed b. Nasr el-Mervezî bu âyetin kesinlikle
Medine'de nazil olduğunu söylemiştir ki bu görüş, konumuzu teşkil eden, hadisdeki
"Bu sûrenin ilk âyetleri ile son âyetinin nüzulü arasında geçen süre bir sene oldu"
ifâdesine ters düşmektedir. Ancak Hafız İbn Ha-cer el-Askalânî Fethu'l-Bâri'de
Mervezî'ye ait bu görüşü ele alarak yanlışlığını şöyle ifâde etmiştir: "Şurasını iyi
bilmek lâzımdır. Bu âyet-i kerimede geçen cihâdla ilgili cümleler o anda cihâdın farz
kılındığını ifâde eden cümleler değildir. Bilakis bu cümleler, "bir takımı da Allah
yolunda çarpışacaklardır" şeklinde cihâdın ileride meşru kılınacağına delâlet eden
istikbâl sîgasıyla gehristir. Bu da gösteriyor ki Allah Teâlâ ileride yapılacak cihâdlan
ilm-i ezısiyle bildiği için daha mü'minlerin başlarına sıkıntı gelmeden evvel gece
namazı mükellefi yy etini bunlardan hafifletmiştir." Kıymetli müfessirlerimizden
Elmalık Hamdi ise, bu âyetle ilgili olarak şunları söylermV'ıı: "Bütün bunları
miilahâzadan sonra şu kanaat hâsıl oluyor ki: Bu âyetin hepsi değilse bile, en az bir-iki

[3191 \

cümlesi Medenî olmak gerekir." Nitekim İbn Cerîr et-Taberî'nin tefsirindeki
Müzzemmil Sûresinin ilk âyetleriy-le son âyetlerinin nüzulü arasında geçen sürenin on
sene olduğuna dâir rivayet de Hamdi Yazır merhumun görüşünü desteklemektedir.
Bununla birlikte bu konuda gelen hadîsler incelendiği .aman bu sürenin bir sene
olduğuna delâlet eden hadîslerin hem daha tok, hem de daha kuvvetli olduğu görülür.
[320]

Bazı Hükümler

1. Gece namazının farzıyyetı nesh edilmiştir.

2. Ashab-ı kiram ramazan gecelerinin yarısı, üçte biri, üçte ikisi gjoı büyük bir kısumı
namazla geçirirlerdi.

3. Ramazan gecelerinin ihyası, .nendub olan teheccüd namazından daha uzun

\mı

olmalıdır.



18. Gece (Namaza) Kalkmak



1306. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; Resûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Sizden biriniz uyuduğu vakit şeytan, onun ense köküne üç düğüm vurur; her
düğümün bulunduğu yere; "Haydi uyu, gecen uzun ola!" (diyerek) vurur. Eğer o kimse
uykudan uyandığı vakit Allah'ı zikrederse bir düğüm çözülür. Abdest alırsa bir düğüm
daha çözülür. Namaz kılacak olursa bir düğüm daha çözülür ve gönlü rahat olarak

f3221

sabahlar. Yoksa pis ve tenbel olarak sabahlar."
Açıklama

"Şeytan'm düğüm vurması"yfa ne kast edildiği meselesi ulemâ arasında
ihtilaflıdır.Bazılarma göre bu söz hakikî manâsında kullanılmıştır. "Sizden biriniz
uyuduğu zaman şeytan onun ense köküne gerçek manada iple düğüm atar" demektir.
Nitekim İbn Mâce'nin rivayetinde bu hadîs: "şeytan geceleyin birinizin ense köküne,
üzerinde üç düğüm bulunan iple düğüm vurur" şeklinde gelmiştir ki oradaki "iple"'ke-
limesi bu düğümün hakikî manada kullanıldığını gösteren bir karîne-i muayyinedir.
Ahmed b. Hanbel'in ve İbn Hibbân'm rivayetlerinde de bu düğüm vurmak kelimesi
iple birlikte kullanılmıştır. Bilindiği gibi kadınlar genellikle ipleriyle düğüm vurmak
ve üzerine birşeyler okumak suretiyle sihir yaparlar. İşte şeytan da uyuyan kimseye
kendine mahsus iplerle düğüm atmak suretiyle onu büyüler ve te'sir altına alır.
Bazılarına göre ise şeytanın düğüm vurması mecazdır. Bunlar şeytanın uyuyan
kimseyi zikirden ve namazdan alıkoymak gibi işlerini, bir sihirbazın, büyülediği
kimseye karşı yaptığı işlere benzetmişler ve "düğüm vurmak" kelimesinin bu manada
kullanıldığını söylemişlerdir.

Bir takımları ise "düğüm"den murad, kalbin karar verip niyet etmesidir. Böyle olan
kimse sanki şeytan kendisine vesvese vererek üzerinde uzun bir gece olduğuna
inandırmış gibi gece namazını te'hîr etmeye kararlıdır, en-Nihâye sahibi Ibnu'l-Esîr'e
göre ise bu kelimeden maksat Şeytanın insana uykuyu ağır bastırması ve uykusunu
uzatmasıdır. Bu şekilde, sanki önüne bir set çekmiş ve üzerinde üç düğüm vurmuş gibi
olur. Bu konuda sayın Ahmed Davudoğlu Müslim Şerhi'nde şunları naklediyor:
"İbn Battal diyor ki: Resûlullah (s. a.) düğümün mânâsını "uzun bir geceyi iltizam et"
demekle tefsir etmişdir. Her halde bu sözü şeytan, bir kimse uyanmak istediği zaman
söyler. Ben bu hadîsi tefsir eden zevattan birinin; "üç düğümden m ura d yiyip içmek
ve uyumaktır" dediğini gördüm. Görülmüyor mu ki "çok yeyip içen çok uyur."
Bazıları bu kavlî ihtimalden uzak görmüşlerdir. Çünkü hadiste düğüm vurma işinin
uyuduktan sonra yapıldığı bildirilmektedir.

"Bir takımlarına göre bu söz istiaredir. İnsanların akitlerinden alınmıştır. Bundan
murad akdin kendisi değildir. Ancak insanlar yaptıkları akitlerle başkasının
tasarrufunu men'ettikleri gibi, şeytanın misâli de böyledir. O da uyuyan kimseyi
sevdiği zikrullahdan men eder.

"Şeytandan murad cins de olabilir. İblis de. Yalnız bu tefsire Aynî itiraz etmiş ve
"geceleyin uyuyanlar çoktur. İblîs onların her birine yetişemez. Meğer ilk bendegânma
emrettiği için o iş ona nisbet olsun... bir de şeytanların azgınları ramazanda
bukağılanırlar. Bunların en büyüğü İblistir" demiştir."



"Haydi gecen uzun ola!... diye vurur" cümlesindeki vuruştan maksad, elle vurmaktır.
Bu cümle onun yaptığı işi te'kîd için zikredilmiştir. Bazıları: "Buradaki vuruştan
murad, uykusunu getirmektir" demişlerdir.

Müslim'in burada: "Allah'ı zikrederse bir düğüm çözülür, abdest alırsa iki düğüm
çözülür, namaz kılarsa bütün düğümler çözülür" şeklindeki rivayeti bu babdaki
muhtelif rivayetlerin sahih olduğuna delildir. Filhakika hadisin bazı rivayetlerinde
"Namaz kılarsa bütün düğümler çözülür" ibaresinin yerine; "Namaz kılarsa bir düğüm
çözülür" denilmiştir. O rivayetlerde sair düğümler hakkında dahi "bir düğüm çözülür"
tâbiri kullanılmıştır.

"Bunların hepsi sahih ise de üçüncü düğüm hakkında cemi' sîgası ile vârid olan
"Bütün düğümler çözülür" rivayeti diğerlerinden evlâdır.

"Namaz kılan kimsenin sevinerek sabahlaması Allah Teâlâ'nm, kendisini ibâdete
muvaffak kıldığmdandır. Gönül rahatlığı ise, Allah Teâlâ'nm, kendisine bereket ihsan
eylediği ve kendisinden şeytanın düğümleri ırak olduğu içindir. Namaz kılmayanın,
nefsi pis olarak sabahlaması ya âdet edindiği namazı bıraktığından yahut niyet ettiği
hayrı yapamadığmdandır.

"Kirmanı (v. 786/1384) şöyle diyor: "Malumun olsun ki hadisin sonundaki; "aksi
takdirde nefsi pis ve tenbel olarak sabahlar" cümlesinin muktezası, bu üç şeyi yani
zikri, abdesti ve namazı bir araya getirmeyen kimse nefsi pis ve tenbel olarak
sabahlayanlar zümresine dahildir, demektir. İsterse bâzısını yapmış olsun!" Bu te'vîle
göre cümle şöyle takdir olunur: "Eğer Allah'ı zikretmez, abdest almaz, namaz da
kılmazsa, nefsi pis ve tenbel olarak sabahlar."

"Gerçi Ebû Bekr ile Ebû Hureyre (r.anhumâ)'nm vitr namazını gecenin evvelinde
kılarak, bir daha namaza kalkmadıkları rivayet olunmuştur.

Fakat onlar bu hadisteki tenbeller zümresinden sayılamazlar, zira hadisteki tenbelden
murad, hiç gece namazı kılmadan uyuyan ve kalkmaya da niyeti olmayan kimselerdir.
Gecenin evvelinde vitir namazını kıldıktan sonra âhirinde kılmak niyeti ile yatanlar,
bunlara dahil değildir.Buna delil "et-Tavdîh" sahibinin gösterdiği şu hadistir:
"Gece namazı kılmayı âdet edinen hiç bir kimse yoktur ki, uyku galebe çalarak, o
namazı kılamadığı vakit kendisine namazı kılmış gibi ecir yazılmasın. Onun uykusu
da namaz sayılır." Bu hadisi İbnu't-Tîn rivayet etmiştir, tbn Hibban'm "SahilT'inde
dahi bir benzeri vardır.

Hadîs-i şerifte, şeytanın düğümlerinin üç ile sınırlandırılmış olması, yâ te'kîd içindir,
yahut düğümler ancak bu üç şeyle yâni zikir, abdest ve namazla çözüldüğündendir.
"Bu hadîs: "Hiç biriniz benim nefsim habistir demesin!' 1 hadisine muhalif sayılmaz.
Çünkü o hadiste insanın bu sözü kendisi için söylemesi yasak edilmiştir. Bu hadisde

[3231

ise, başkasının sıfatı haber verilmektedir."
Bazı Hükümler

1. Sabah uykudan uyanınca zikirde bulunmak abdest alıp namaz kılmak teşvik
edilmiştir. Burada zikirden murad, belli bir zikir olmayıp kalbî veya lisanı zikrin bütün
nevilerine şâmildir. Bu konuda mevcûd dua kitablannda bulunan me'sûr dualardan biri
de okunabilir. Ancak bu zikirlerin en büyüğü ve faziletlisi muhakkak ki Kur'an-ı
Kerîm okumaktır.

2. Geceleyin uyandıktan sonra abdest alıp az da olsa namaz kılmanın fazileti büyüktür.



3. Zikir abdest ve namaz şeytanı insandan uzaklaştırır. Fakat cünüb olan bir kimseden
sadece abdest almak şeytanın uzaklaşması için yeterli değildir. İleride inşaallah Edeb

0241

bölümünde bu konu üzerinde yeterince durulacaktır.

1307. ...Aişe (r.anha)'dan; buyurdu ki:

Gece namazını terk etme.Çünkü Resulullah (s. a.) onu terk etmezdi.Hasta veya yorgun

0251

olduğu zaman oturarak kılardı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Resul-i Ekrem (s.a.)'in yorgun ve rahatsız olduğu günlerde bile gece
namazını ter etmediği açıkça ifade edilmektedir.Her ne kadar oturarak kılman nafile
namazın fazilet ve ecri, ayakta kılman, nafile namazın fazilet ve ecrinin yarısı kadar
ise de namaz bölümünün 69.babmda açıklandığı gibi, bir rahatsızlıktan dolayı oturarak
kılman namazın ecri, ayakta kılman namazın ecrine denktir. Bununla beraber Resul-i
Ekrem (s.a.) için özürsüz bile olsa oturarak kıldığı nafile namazın sevabı ayakta

13261

kılman namazın sevabına eşittir. Bu durum onun hasaisindendir.Nitekim bu
konuda Nimet-i İslam'da şöyle denilmektedir: "Nafile namazı kıyama güç yeter iken
oturarak kılmak kerahetsiz olarak caizdir. Bu nafile isterse müekked olan sünnet
namazlardan olsun.Ne var ki özürsüz olarak kılmana yarı ecir (sevap) vardır.Çünkü
hadis-i şerifte şöyle buyurulmuştur:"Kim namazı ayakta kılarsa bu efdaldir.kim de
oturarak kılarsa onun için de ayakta kılmanın yarı ecri vardır."

Bu hadisin hükmünden Efendimiz (s.a.) 'in kendileri ve özründen dolayı oturarak
kılanlar müstesnadır.Ancak farz namazlarda ayakta durmak bir rükün olduğundan
özürsüz olarak terki caiz olmadığı cihetle özürsüz olarak ayağa kalkmadan kılman

T3271

farz namazların caiz olmadığında ittifak vardır.
Bazı Hükümler

1. Ufak tefek yorgunlukları bahane ederek gece namazı terk edilmemelidir.

f3281

2. Nafile namazları oturarak kılmak caizdir.

1308. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; dedi ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Gecenin bir kısmında kalkıp namaz kılan ve karısını da (namaz kılması için)
uyandıran, kalkmak istemediği zaman yüzüne su serpen kimseye Allah rahmetini
ihsan etsin. Gece kalkıp namaz kılan ve kocasını da (namaz kılması için) uyandıran,

D291

kalkmak istemediği zaman yüzüne su serpen kadına Allah rahmetini ihsan etsin."
Açıklama



"Rahimellâhu" cümlesinin,



1. Haber cümlesi olması mümkündür. O takdirde bu cümleyi "Allah (o kimseye)
rahmet edecektir" şeklinde tercüme etmek gerekir.

2. "İhbar" şeklinde gelmiş "inşâ" cümlesi olması mümkündür. Biz tercümemizde bu
ikinci ihtimali tercih ettik.

"Gece kalkıp namaz kılan ve karısını da uyandıran" cümlesindeki "ve" harfi, mutlak
cem' içindir. İşlerin sırayla yapılması anlamına gelen "tertib" için değildir. Bu
bakımdan gece namaz kılan kişinin önce namaz kılıp ondan sonra eşini namaza
kaldırması söz konusu değildir. Bu konuda biraz namaz kıldıktan sonra eşini
kaldırmakla önce eşini kaldırıp sonra namaz kılmak arasında bir fark yoktur. Mühim
olan kendisi namaz kılmakla birlikte eşi-ni de namaza kaldırmaktır. Burada namaz
kılmanın önce zikr edilmiş olması, mutlak surette insanın eşini namaza kaldırmadan
önce kendisinin kılması lâzım geldiği, aksi takdirde hadis-i şerifte va'd edilen ecr ve
sevaba erişemeyeceğini ifâde etmek için değil, sadece insanın başkasına yapacağı va'z
ve nasihati önce kendi nefsinde uygulaması lâzım geldiği gerçeğini ifâde etmek
içindir. Bu konuda idaresi altında bulunan diğer ev halkı da eşi durumundadır. Hadis-i
şerifte onları da geceleyin namaza kaldırmakla aynı sevaba erişileceğine işaret edilmiş
ve onları kaldırmaya da tavsiye bulunmaktadır. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki:
Bütün dinî irşâdlarda esas olan karşıdakini hikmetle ve güzel sözlerle ikna etmek ve
Allah'ın emrine yöneltmek olduğuna göre, gece namazlarına kaldırma hususunda da
aynı esaslardan hareket etmek ve dolayısıyla gündüzleri ona gece namazının faziletini
ve ehemmiyetini en güzel, en müessir ve kalıcı bir biçimde telkin edip onu iyice ikna
etmek lâzımdır. Bir kimse Önce bu görevi yerine getirdikten sonra geceleyin
uyumakta olan eşini namaza çağırabilir. Bu mesele Kur'an-i Kerîmde şu şekilde ifâde
edilmiştir: "İnsanları Rabbînin yoluna hikmetle (sağlam delillerle) güzel öğütle davet

r3301

et. Onlarla mücâdeleni en güzel (yol) hangisi ise, onunla yap."

İşte bu meseleler davet ve irşadın herkesçe bilinen meşhur esasları olduğu için hadîste
ayrıca tekrara lüzum görülmemiştir. Ancak insan bütün bu telkinlerden sonra gece
namazına kalkmak için can attığı halde bir türlü uykunun tesirinden kendisini
kurtaramayan eşinin, uykudan kalkmadığını görünce yüzüne su serperek namaza
kalkmasına yardımcı olabilir. Hadîs-i şerifte "yüzüne su serpen" ifadesiyle bu noktaya

[331]

işaret edilmiştir. Çünkü yüze su serpmek uykunun giderilmesi için çok te'sirlidir.
Bazı Hükümler

1. Ölüler için olduğu gibi diriler için de "Allah rahmet eylesin*' şeklinde dua etmek
caizdir.

2. Gece namazına kalkmak müstehabtır.

3. İnsanın gece namaza kalkınca ev halkını da kaldırması tavsiye edilmiştir.

4. Uyuyan bir kimseyi nafile kılması için uykudan uyandırmak caizdir.

5. Tembellik veya uyku te'siriyle hayırdan uzak kalan bir kimseyi rahatını kaçırıcı bir
usulle de olsa içinde bulunduğu rahâvetten kurtarıp onu hayra iletmek hayrda

r3321

yardımlaşmaktan sayılır.

1309. ...Ebû Saîd ve Ebû Hureyre (r.anhumâ)'dan; dediler ki: Resûlullah (s. a.) şöyle



buyurmuştur:

Bir adam gecenin bir kısmında karısını uyandırır, sonra her ikisi de iki rekat namaz
kılarsa -yahut (o adam tek başına) kılarsa-(erkek) Allah'ı zikr eden erkekler zümresine

r3331

(Kadın da) Allah'ı zikreden kadınlar zümresine kay d edilir.

Râvi tbn Kesir bu hadisi(n senedini Hz- Peygamber'e) ulaştırmadı ve Ebû Hureyre'den
hiç bahsetmedi. Bu hadisi (sanki) Ebû Saîd'in sözü (imiş gibi) nakletti.
Ebû Dâvûd dedi ki; Bu hadisi tbn Mehdi Süfyan 'dan nakletti ve; "Öyle zannediyorum
ki (Süfyan bu hadisin senedinde) Ebû Hüreyre'yi de zikretti, dedi. Ebû Dâvûd dedi ki:

13341

Süfyan 'in bu hadisi mevkuftur.
Açıklama

"Bir adam gecenin bir kısmında karısını uyandırırsa" Duyurulmasından; "burada
vâdedilen mükâfatın sadece "karısını geceleyin namaza kaldıran erkeklere ait olduğu,
eşini gece namaza kaldıran kadınların bu vâde dâhil olmadıkları" gibi bir mana
anlaşılabilirse de, aslında bu vadin, geceleyin namaz kılmak için eşini namaza kaldıran
kadınlar için de geçerli olduğu bir önceki hadîste açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır.
Ancak, genellikle geceleri ilk defa uyanıp eşini de uyandıran erkekler olduğu için
genel durum nazar-ı itibara alınarak sadece erkeklerden bahsedilmekle yetinilmiştir.
Maksat ev halkından birinin gece namaza kalkıp kim olursa olsun, diğer ev halkını
veya akrabasını namaza kaldırmasıdır. Neticede kalkanlar veya kaldıranlar kadın
iseler, Allah'ı çok zikreden kadınlar zümresine, erkek iseler Allah'ı çok zikr eden
erkekler zümresine kayd edileceklerdir. Hadîs-i şerîf bunu müjdelemektedir. Bu
müjdeye erişebilmek için gece kılınacak olan namazın belli bir miktarı yoktur. Sadece
iki rekat namaz kılmak bile bu müjdeye erişebilmek için yeterlidir. Ayrıca bu namazın
farz veya nafile olması arasında bir fark yoktur. Bu hadis-i şerifte "Şüphesiz ki, (teşbih
ile tahmîd ile, tehlîl ile tekbir ile Kur'ân tilâveti ile ilim tahsili ile) Allah'ı çok zikreden
erkeklerle, (Allah'ı) çok zikreden kadınlar, (işte) bunlar için Allah mağfiret ve

D351

mükâfatlar hazırlamıştır." âyet-i kerimesine bir işaret vardır.
Zikrin çokluğu şahıstan şahsa değişir.
Bu hadis, üç isnad ile, rivayet olunmuştur:

a. tbn K.esîr, Süfyan'dan Ebû Said'in sözü olarak nakletmiştir.

b. Muhammed b. Hatem, Abdullah b. Mûsâ, Şeybân ve A'meş vasıtasıyla Ebû
Hüreyre'ye ve Ebû Said'e erişir. Ve bunların her ikisi de ayrı ayrı Hz. Peygamber'e
eriştirirler. Beyhakî es-Sünen Kübrâsı'nda; "İşba b. Câ'-fer er-Razi de bu hadisi merfu
olarak Süfyan'dan nakletti" demektedir.

c. İbn Mehdî de Süfyan'dan Ebû Saîd'in ve Ebû Hüreyre'nin sözü olarak, yani mevkuf
olarak nakleder. Ancak bu mevzudaki mevkuf hadisler hükmen merfû' hadis
durumundadırlar. Çünkü âhiret alemiyle ilgili bir mükâfat konusunda hiçbir sahâbî
kendi kafasından bir söz söyleyemez ve bir fikir beyân edemez. Şayet bu konuda
herhangi bir sahabî fikir beyân etmişse bunu mutlaka Cenab-i Peygamber'den
duymuştur. Bu bakımdan bu konuda rivayet edilen mevkuf hadisler (sahâbî sözleri),

r3361

hükmen merfu hadisten sayılmıştır.



Bazı Hükümler



1. Gece namazının sevabı yüktür.

2. Hayırda yardımlaşmak lazımdır.

[3371

3. Allah kendisini çok zikr edenler için büyük mükâfatlar hazırlamıştır.

[3381

Namazda Uyuklama

1310. ...Peygamber (s.a.)'in zevcesi Hz. Âişe'den; (Peygamber -s.a.-) şöyle buyurmuş:
"Biriniz namazda iken uyuklayacak olursa kendisinden uyku gidinceye kadar (yatıp)
uyusun. Çünkü uyuklayarak namaz kıldığı zaman istiğfar edeyim derken kendisine

f3391

sövmesinden korkulur."
Açıklama

= uyuklama kelimesiyle eğer hafif uyku kast edilmişse, "yatıp uyusun" emri istihbâb
(müstehab olma) ifâde eder. Bu bakımdan kendisine hafif bir uyku arız olan kimsenin
bu uykuyu dağıtmcaya kadar yatıp uyuması müstehab, bu halde iken emre uymayarak
namaza devam etmesi ise mekruh olur. Şayet "nuâs" kelimesinden maksat ağır uyku
ise, kendisine namaz kılarken ağır bir uyku arız olan kimsenin bu uykuyu dağıtmcaya
kadar yatıp uyuması farz, bu halde iken namaza devam etmesi ise haramdır. Hadisin
sonunda gelen; "çünkü uyuklayarak namaz kıldığı zaman istiğfar edeyim derken
kendine sövebilir" anlamındaki açıklayıcı cümle, bu kelimeden "ağır uyku" kast
edildiğine delâlet eder.

Bu hadis-i şerifle Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur:
"İbn Abbâs dedi ki: Bir gece Teyzem Meymune bint el-Hâris'in yanında kaldım. O'na;
"Resûlullah (s.a.) kalktığı vakit beni uyandırıver" dedim. Sonra Resûlullah kalktı, ben
de kalkarak sol tarafına durdum; Resûlullah (s.a.) elimden tutarak beni sağ tarafına

13401

durdurdu. Bundan sonra artık ben uyukladım mı kulağımın yumuşağını tutardı."
Çünkü Hz. İbn Abbas teyzesinin evine Resûlullah'dan gece namazmı öğrenmek için
gelmişti. Burada asıl maksat, Resûl-i Ekrem'in gece namazını nasıl kıldığını öğ-
renmektir. Şâyet Resûl-i Ekrem (s.a.) Abdullah'a uykusu geldiği için uyumasını emr
etmiş olsa bu gaye gerçekleşmeyecekti. Bunun için Resul Ekrem (s.a.) ona uykusu
geldiği halde yatıp uyumasını emr etmemiştir. Bu bakımdan İbn Abbas'm durumu
öğretim ve eğitimle ilgili özel bir durumdur. Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi
ise, genel bir hüküm ihtiva etmektedir. Binaenaleyh özel durumlarla ilgili olan
hadislerin genel hüküm ifâde eden hadislerle çelişmesi söz konusu değildir.
Öyleyse namazda iken uyku basarsa', selâm vererek namazdan çıkılır ve yatıp uyunur.
Bazıları bu hadisi gece namazına hamletmektedirler. en-Nevevî, farz ve nafile, gece ve
gündüz namazlarına şâmil olduğunu söylüyor. Hafız İbn Hacer "Fethu'I-Bâri" de,
hadisin özel bir sebebe dayandığını fakat lâfızlarının genel olduğunu ifade ettikten
sonra şunları söylüyor: "Farz namazlarda da bu hadisle amel edilir. Ancak namazı



geçirme tehlikesi olmamalıdır."

Mühelleb'e göre bu hadisteki uykudan maksat, insanın dua ederken ağzından çıkan
sözleri birbirine karıştıracak kadar ağır basan uykudur. Bundan daha hafif olan
uykular bu hadisteki "yatıp uyusun" emrinin dışında kalır ve böylesi az uykuların
abdesti bozmayacağı konusunda bütün ilim adamları görüş birliğine varmışlardır.
Şafiî ulemâsından Müzeni ise, uykunun azının da çoğunun da abdesti bozmadığını
söylüyor. Nitekim bu görüş sahabenin ve tabiîlerin bazılarından da nakl edilmiştir.
Ebû Ubeyde ile İshâk b. Râhuye de bu görüştedirler.

Bu konudaki mezhep imamlarının görüşlerini "uyuklamadan dolayı abdest almak"
anlamına gelen namaz bölümündeki 80 numaralı babda nakl ettiğimizden burada
tekrara lüzum görmüyoruz.

"Kişinin kendisine sövmesi" tâbirinden maksad, kişinin kendi aleyhine dua etmesidir.
Nitekim Nesaî'nin Eyyûb vasıtasıyla Hişâm'dan nakl ettiği biri hadis-i şerifte bu
cümlenin mânâsım = Ey Allah'ım affet" diyecek yerde "= Ey Allah'ım zelîl ve hakîr
kıl der" şeklinde açıklamıştır. İleride gelecek olan 1532 numaralı hadiste görüleceği
gibi insanın kendi aleyhine dua etmesi yasaklanmıştır.

Burada "insan uykudaki fiillerinden sorumlu değildir" diye bir itiraza yer yoktur.
Çünkü uyumakta olan kimseden affedilen, uykuda iken işlediği fiillerin günahıdır.
Oysa uyku hâlinde dua eden kimsenin durumu bundan tamamen farklıdır. Çünkü
uyuklarken yapılan bir duâ, icabet saatine tesadüf ettiği için o anda kabul edilebilir.
Neticede sahibine telâfisi imkânsız büyük zararlara sebeb olur. İşte bu korkudan
dolayı Resûl-i Ekrem Efendimiz uyku hâlinde namaz kılmayı ve dua etmeyi

mu

yasaklamıştır.
Bazı Hükümler

1. Farz veya nafile namazları kılarken ister gündüz, ister gece, uyku basacak olursa bu
uykuyu dağıtmcaya kadar yatıp uyumak müstehabtır. Ancak farz namazlar için bu
durum namaz vaktinin çıkmaması şartına bağlıdır. Ancak İmam Mâlik'e göre namaz
kılarken uykusu gelen kimselerle ilgili bu emir gece namaz kılanlara aittir. Çünkü
insanı uyku genellikle gece basar.

2. İbadette huşu, huzu', ilâhî duygularla dolup taşmak mühim bir esas olarak teşvik
edilmiştir.

3. Kendisine uyku galebe eden kimsenin o haliyle uykuya devam etmesi mekruhtur.

4. Her zaman ve her yerde ihtiyatla hareket etmek gerekir.

^ 1342]

5. İnsanın kendi aleyhinde duâ etmesi yasaklanmıştır.

1311. ...Ebû Hüreyre(r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu:
"Biriniz gecenin bir kısmında (namaza) kalkar da (uykusuzluktan namazda okuduğu)

£3431

Kur' ân diline dolaşır ve ne dediğini bilmezse hemen yatsın."
Açıklama

Bu hadis-i şerif de geceleyin namaz kılmak için kalkan bir kimseyi uyku tutar da



namaz esnasında okuduğu Kur'ân-ı Kerim âyetleri uyku sersemliğiyle diline
dolaşacak, kelimeler birbirine karışacak ve tecvid kurallarına riâyet etmek
imkansızlaşacak olursa, Allah'ın kelâmını tağyir ve tebdilden korumak için bu uykuyu
iyice dağıtmcaya kadar yatıp uyumak tavsiye edilmektedir. Her ne kadar hadiste uyku
dağıtmak için yatıp uyumak tavsiye edilmişse de genellikle uyku yatıp uyuduktan
sonra dağıldığı için bu tavsiye yapılmıştır. Bununla beraber 1308 numaralı hadis-i
şerifte geçtiği gibi, insan yüzüne su serperek de uykusunu dağıtabilir. Fakat uykuyu
dağıtmak için yatıp uyumadan başka çâre kalmadığı zaman yatıp uyumak gerekir. Bu
hüküm namazda okunan Kur'ân için olduğu kadar namaz dışında okunan Kur'ân-ı

13441

Kerim için de geçerlidir.

1312. ...Enes (r.a.)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) mescide girdi. (Mescidde) iki direk arasına gerilmiş bir ip (vardı).
"Bu ip de ne oluyor?" diye sordu.

Ey Allah'ın Resulü şu Hamne Bint Cahş (var ya? İşte o uzun müddet) namaz kılar

yorulunca buna yapışır, diye cevab verildi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.):

"Dayanabildiği müddetçe kılsın, yorulduğu zaman otursun" buyurdu.

Bu hadisi Ebu Davud'a nakl eden hocası Ziyad bu hadisi şöyle nakletti:

(Hz. Peygamber)

"Bu da ne?" diye sordu.

Zeyneb'e aittir, yorulunca -yahut kalkamayacak hâle gelince-ona yapışır; diye cevab
verdiler. Bunun üzerine:

"Onu çözün biriniz namazı zinde olduğu zaman kılsın, yorulduğu veya gevşediği

13451

zaman otursun" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte aşırı yorgunluk hâlinde nafile namazların oturarak; zindelik ve
dinçlik hallerinde ise ayakta kılınması tavsiye edilmektedir. Çünkü aşırı yorgunluk
namazın özünü teşkil eden huşû'a engel olur. Her ne kadar daha önce geçen 950
numaralı hadis-i şerifte oturarak kılman namazın ecrinin ayakta kılman namazın
ecrinin yarısına eşit olduğu ifâde ediliyorsa da sözü geçen hadisin hükmünden

13461

Efendimiz (s.a.)'in kendileri ve özüründen dolayı oturarak kılanlar müstesnadır.
Ancak farz namazlarda kıyam, bir rükün olduğundan özürsüz olarak terki caiz değil-
dir. Bu bakımdan özürsüz olarak ayağa kalkmadan kılman farz namazların caiz
olmadığında ittifak vardır.

Senedinden de anlaşıldığı gibi musannif Ebû Dâvûd bu hadisi iki ayrı hocadan
almıştır.

1. Harun b. Abbâd el-Ezdî;

2. Ziyâd b. el-Ezdî.

Bunlardan birincisinin rivayetine göre Resûl-i Ekrem'in mescidde gerili olarak
gördüğü ip, Peygamber Efendimizin baldızı Hamne'ye aittir. Bilindiği gibi Hamne,
Resûl-i Ekrem'in zevcesi ve mü'minlerin annesi Zeyneb bint Cahş (r.anhâ)'nm kız
kardeşidir.



Ebû Davud'un bu hadisi aldığı diğer şeyhi Ziyâd'm rivayetine göre ise, Resûl-i
Ekrem'in mescidde gerili olarak gördüğü ip Hz. Zeyneb bint Cahş (r.anhâ) validemize
aittir. Sözü geçen ipin şuna veya buna ait olması hadisin ruhuna ve ihtiva ettiği hükme
te'sir etmez. Sadece isim üzerinde bir ihtilâf olarak kalır. Esasen bu iki şeyhin
rivâyetlerindeki farkın bir hâdisenin iki ayrı şekilde anlatılmasından kaynaklanan bir
ihtilâf olmayıp birinin Hz. Zeyneb'le diğerinin de kız kardeşi Hamne ile ilgili iki ayrı
hâdise olduğu dolayısıyla bu iki rivayet arasında bir ihtilafın bulunmadığı da
düşünülebilir. Nitekim Buhârî sarihi Aynî de aynı görüştedir.

'Yorulduğu -veya gevşediği- zaman" sözü, hadisin râvisine ait bir şüpheyi ifâde eder.
Bu râvi fahr-i kâinat Efendimizin, "yorulduğu zaman" tâbirini mi yoksa "gevşediği
zaman" tâbirini mi kullandığını iyice hatırlayamamaktadır. Bu sebeple "veya" tâbirini
kullanarak bu konudaki şüphesine dikkati çekmek istemiş ilmî ve ahlâkî bir hassasiyet
13421

göstermiştir.
Bazı Hükümler

1. İbâdetlerde ölçülü olmalı, sıhhate engel olacak şekilde kendim ibadete zorlamaktan
sakınmalıdır.

2. Nafile ibadetler için daha dinç ve kuvvetli olunduğu anlar seçilmelidir.

3. Nafile namaz esnasında yorgunluk hissedildiği zaman, yorgunluk gidinceye kadar
namaza oturarak devam edilmelidir.

4. Fitne korkusu bulunmadığı zaman kadınların mescidde nafile namaz kılmalarında
bir sakınca yoktur.

5. Bir ipe tutunmak veya yaslanmak suretiyle farz namaz kılmak ulemânın büyük
çoğunluğuna göre mekruhtur.

Fakat nafile namaz esnasında ayakta uzun süre durabilmek için bîr bastona veya
benzeri bir şeye dayanmanın mubah olduğunda ittifak vardır. Bunun mekruh olduğuna
dair sadece İbn Sîri'n'den bir rivayet vardır.

İçlerinde İmam Mâlik'in de bulunduğu cumhûr-ı ulemâ ise, farz namazlarda namaz
esnasında özürsüz olarak herhangi bir mesnede dayanmayı caiz görmemektedirler.
Namaz kılan kimse dayanılan nesne çekildiği zaman

yere düşecek kadar o şeye yaslanmışsa bâtıl olur. Fakat bir zaruretten veya acizlikten
dolayı yaslanıyorsa bunda bir sakınca yoktur. Nitekim daha önce geçen 949 numaralı

13481

hadis-i şerifte bu mevzu, ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır.

19. Hizbini (Devam Ettiği Zikrini Veya Kur' an Tilâvetini) Okuy amadan Uyuyup
Kalan Kimse

1313. ...Ömer b. Hattâb (r.a.) demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'i şöyle buyururken işittim:
"Bir kimse hizbini veya onun bir kısmını okumadan uyur kalır da sonra onu sabah
namazı ile Öğle namazı arasında okursa kendisine o hizbi gece okumuş gibi (sevab)
13491

yazılır."



Açıklama



Hadis-i şerif, hizbini gece okuyamayan bir kimsenin bu hizbini ertesi gün sabah
namazı ile öğle namazı arasında okuduğu takdirde gece okumuş gibi sevab alacağını
bildirmekte ve virdlerini gece okuyamayan kimseleri gündüz okumaya teşvik
etmektedir. Nitekim gece hizbini okuyamayanların onu gündüz okudukları takdirde
gece okumuş gibi sevab kazanacağı hususunda Kaadî İyaz şunları söylemiştir: "Bu,
Allah (azze ve celle) tarafından ihsan buyurulan bir fazilettir ve gece nafilesinin efdal
olduğuna delâlet eder. Çünkü bu fazilet yalnız uykunun galebe çalmasına karşı ihsan
buyrulmuştur."

Bu hadis-i şerifin "Muvatta"daki metni şu manaya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:
"Hiç bir kimse yoktur ki, geceleyin uykusu galebe çalarak terk ettiği bir gece namazı
bulunsun da, o kimseye o namazın ecri yazılmasın. O kimse için uykusu bir
r3501

sadakadır." Bu hadis tafdîl hususunda daha sarihtir. Çünkü kulun hem namazdan
alıkonduğuna hem de kendisine sevab yazıldığına delâlet etmektedir. Zira ecrinden
birşey noksan edilecek olsa, uykusu sadaka değil, bilâkis mâni sayılırdı.
Bu hadis hakkında Dârekutnî tenkîdde bulunmuş ve onu İbnu'l-Mübârek ile
başkalarının, Hz. Ömer'den mevkuf olarak rivayet ettiklerini, binaenaleyh hadisin
muallel olduğunu iddia etmişse de, bu iddia yerinde değildir. Hadis hem metin hem de
sened bakımından sahihtir. Gerçi Hz. Ömer'den mevkuf olarak rivayet edildiği
doğrudur. Fakat ulemâdan birçok kimse onu merfu olarak da rivayet etmiştir.
Kitabımızın başından buraya kadar müteaddit yerlerde gördük ki, böyle hem mevkuf
hem de merfu olarak rivayet edilen hadisler, merfû hükmündedirler. Çünkü mevsuk

mu

bir râvinin ziyâdesi makbuldür.
Bazı Hükümler

1. Her gece bir naile namaza veya zikre veya Kur an tilavetine aralıksız devam
etmenin sevabı çok büyüktür.

2. Her gece devamlı olarak okunan hizibler ve yapılan nafile ibâdetler uyku gibi meşru
mazeretler sebebiyle yapılamadığı zaman ertesi günün sabah namazı ile öğle vakti
arasında kaza edilmesi müstehabtır. Ancak bu mesele mezhep imamları arasında
ihtilaflıdır:

a. Ebû Hanife ve Ebû Yusuf (r.a.) bu hadise dayanarak, geceleyin nafile olarak kıldığı
bir namazı veya revâtip sünnetlerden birini kaçıran kimsenin onu ertesi gün kerahet
saatlerinin dışında sabah namazı ile öğle namazı arasında kaza etmesinin m üste hah
olduğunu söylemişlerdir.

b. Şafiî ulemâsına, Hanefilerden İmam Muhammed'e ve İmam Ahmed'den gelen bir
rivâyete göre de, gündüzün kerahet vakitlerinin dışında istenilen bir saatte edâ etmek
müstehabtır. Delilleri ise şu hadis-i şeriftir: "Resûlullah (.a.a.) ağrı veya başka sebeple
geceleyin gece namazını kılamazsa (onun yerine) gündüz on iki rekat namaz

1352]

kılardı."

c. Mâliki ulemasına göre ise, uykunun galebe çalması gibi meşru mazeretler sebebiyle
her gece yapmakta olduğu nafile ibâdeti veya devam ettiği virdi yapamayan bir kimse,
bunu sabah namazından önce hatırlayacak olursa, kaza eder; yoksa bir daha kaza



T3531

edemez.

20. Gece (Namaza) Kalkmaya Niyet Edip De Uyuyup Kalan Kimse

1314. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ) haber verdi ki: Resûlülîah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Geceleyin bir namazı olup da kendisine uyku galebe çalan hiçbir kimse yoktur kî, o
kimseye o namazın ecri

[354]

yazılmasın ve uykusu da kendisine sadaka olmasın."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte gece namazı kılmayı alışkanlık hâline getirdiği halde uyku galebe
çaldığı için gece namaza kalkamayan bir kimseye sanki o namazı kılmış gibi sevab
verileceği ve o geceki uykusunun da kendisine sadaka olarak bağışlanacağı
müjdelenmektedir. Mâliki ulemasından el-Bâcî, "geceyi namaz kılarak geçiren
kimsenin uyuyarak geçiren kimseye nisbetle daha üstün bir durumda olması gerektiği"
görüşünden hareket ederek şunları söylemektedir: Bu hadiste geceyi namazla
geçirmek niyetinde olduğu halde gece uyanamayan kimsenin bu namazın bir derecelik
sevabını almasına karşılık gece uyanıp da kılmaya muvaffak olan kimsenin bu
namazın on sevabını on katından 700 katma kadar kat kat alacağı kast edilmiş
olabileceği gibi, gece kalkamayan kimsenin de niyetinin sevabmı veya gece
kalkamadığı için duymuş olduğu üzüntünün sevabım alacağı kast edilmiş olabilir." İbn
Abd el-Berr ise, bu mevzuda şunları söylemektedir: "Bu hadis-i şerifte kişinin niyeti
olup da yapamadığı hayrın sevabını alacağı ifâde edilmektedir. Bu sevab ona Allah'ın
bir lütfü olarak verilmektedir. Çünkü onu bu sevabı işlemekten alıkoyan şey, dünyevî
bir meşguliyet değildir. Bilakis.kendi elinde olmayan ve Allah'dan gelen uyku gibi
meşru bir mazerettir. Nitekim Peygamber (s. a.) de bir hadis-i şeriflerinde şöyle
buyuruyorlar: "Mü'minin niyeti amelinden daha hayırlıdır; tacirin niyeti amelinden
daha kötüdür. Her ikisi de niyetlerine göre amel ederler." Bu hadisin manası şudur:
Amelsiz niyet, niyetsiz amelden hayırlıdır. Çünkü niyetsiz amel fayda vermediği halde

r3551

amelsiz olan güzel niyetler faydalıdırlar."

21. Gecenin Hangi Saatinde Yapılan İbadet Daha Üstündür?

1315. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet edildiğine göre Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Aziz ve celîl olan Rab hini iz her gece, gecenin son üçte biri kaldığında en aşağı
semâya nüzul edip:

"Bana dua eden yok mu, duasını kabul edeyim? Benden isteyen bir kimse yok mu, ona

D561

(istediğini) vereyim? Benden af dileyen yok mu, onu affedeyim.." der."



Açıklama



Nüzul hadisi diye bilinen kütüb-i sittede ve onun haricindeki sahih hadis kitaplarında
sayılan yirmiye kadar ulaşan bir sahabî topluluğundan rivayet edilen bu hadis-i şerif,
müteşabih hadislerin en meşhurlarmdandır. Hadisin rivayetleri arasında bazı
farklılıklar vardır. Bazılarında -üzerinde durduğumuz hadiste olduğu gibi-; "gecenin

13521

son üçte biri kaldığında iner" denilirken bazılarında; "gecenin ilk üçte biri geçtiği

r3581

zaman iner" denilmektedir. Ayrıca, "Gecenin yarısı yahut üçte ikisi geçtiği
[3591

zaman iner" "Gece yarısı yahut gecenin son üçte birinde iner" rivayetleri de
vardır. Tirmizî gibi bazı muhaddislere göre bu rivayetlerin hepsi sahih olmakla
beraber içlerinde en sağlamlan Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği ve konumuzu teşkil eden
hadistir. Nevevî de; "Resûlullah (s.a.)'in bu vakitlerin hepsini ayrı ayrı zamanlarda
söylemiş olması mümkündür" diyerek Tirmizî'nin görüşüne katılmıştır. Tirmizî
Sünen'inde bu hadisi Ebû Hureyre'den tahrîc ettikten sonra, bu konuda Ali b. Ebî
Tâlib, Ebû Said el-Hudrî, Rifâa, Cübeyr b. Mut'ım, İbn Mesûd, Ebu'd-Derdâ, Osman
b. Ebi'l-As radıyella-hü anhumden de hadis rivayet edildiğini bildiriyor. Sarih Aynî de
bunlara şu sahabileri ekliyor: Câbir b. Abdillah, Ubâde b. Sâmit, Ukbe b. Amir, Amr
b. Anbese, Ebu'l-Hattâ, Ebû Bekr es-Sıddîk, Enes b. Mâlik, Ebû Musa el-Eş'arî, Muaz
b. Cebel, Ebû Sa'Iebe, Aişe, îbn Abbâs, Nuvâs b. Seman, Ümmü Nuvâs radiyellahü
anhum.

Bu sahâbî râvilerin çokluğuna ve bunları ashabının da her tabakasına mensup
kimselerden meydana gelmiş büyük bir cemaat olduklarına bakılınca, hadisin ta hicrî
birinci asırda sahabe-i kiram arasında yaygın olduğu ve tevatür derecesinde bir
kuvvete eriştiği anlaşılır. Sonra hadis kitaplarında tesbit edilinceye kadar tâbiûn ve
etbâ-i tabiin devri hadis imamları ve şeyhlerinden meydana gelen senedler ve rivayet
yolları akıllara hayret verecek kadat çoktur. Buhârî şârihi Allame Aynî, her sahabeye

r3601

erişen senetleri "Ümdetü'l-Kaari"de birer birer nakl etmiştir.

Bu hadisin çeşitli rivayetlerinde Allah Teala hakkında "nüzul hübût, yed, sakin olmak,
yukarı çıkmak" gibi tabirler kullanılmıştır. Nüzul ve hübût "aşağı inmek" manasınadır.
Yed "el" demektir. Bunların hiçbirinin hakikati Allah Teâlâ hakkında caiz değildir. Şu
halde bu tâbirler müteşabihattandır. Bazıları "buradaki nüzûldan maksat, mânevi
nüzuldür" demiştir. İmam Kurtubîgibi bazı ilim adamları da "yünzilü" "indirir" mâ-
nâsına müteaddi (geçişli) bir fiil olduğundan, ona bir de meful takdir ederek bu
cümleyi "Allah (bir melek) indirir" şeklinde tamamlamışlardır. Kurtubî bu görüşüne
delil olarak Nesaî'deki rivayetin " = Sonra bir münadiye; -duâ eden yok mu?"

[3611

demesini emreder." şeklinde olduğunu gösteriyor. Sözü geçen "nüzul" kelimesi

£3621

Buhârî'nin bazı rivayetlerinde "yetenezzelü" şeklinde zabt edilmiştir. Bu kelime
türkçemizdeki "tenezzül" anlamına gelir ki, "manevî nüzul" demektir. Yani Allah
Teâla'nm azamet ve celâli fakîr ve hakîr kimselere ehemmiyet vermemeyi gerektirdiği
halde Allah Teâla Hazretleri lütuf olarak onların hallerine rahmet buyurmaya tenezzül
eder.



"Bana dua eden yok mu ona (istediğini) vereyim" buyurur. Bu söz Allah'ın kullarına
bir latifesi ve onları ibâdete bir teşviktir. Metinde geçen "en aşağı semâ" kelimesi de
bize en yakın olan halden kinayedir.

Aynî'nin beyânına göre, bu hadis üzerinde muhtelif yönlerden söz edilmiştir. Şöyle ki:

1. Bazıları bu hadisle istidlal ederek Allah Teâlâ'ya cihet isnadına kalkışmışlardır.
Hattâ hadis ulemâsından İbn Kuteybe ile İbn Abdilberr dahi buna kaail olmuşlardır.
Cumhur-u ulemâ Allah'a cihet isbatmdan kaçınmışlardır. Çünkü buna kail olmak
Allah'ın -hâşâ- yeri, mekânı ve haddi hududu olduğunu tecviz etmek demektir.
Halbuki Allah Teâlâ hazretleri böyle şeylerden münezzehtir.

2. Haricîler ile Mu'tezilîler yahut Cehm b. Safvân, İbrahim b. Salih ve Mansur b.
Talha gibi mu'tezilenin ileri gelenleri bu bâbda vârid olan hadîsleri inkâr etmişlerdir.
Fakat bu yaptıkları kuru bir inaddan ibarettir. Kendileri Kur'ân-i Kerim'in buna benzer
müteşâbih âyetlerini te'vil etmişler, hadislerdeki müteşabihleri ise ya cehalet yahut
inadhk saikası ile büsbütün inkâr etmişlerdir.

Mu'tezileden İbrahim b. Salih ile hadîs ulemâsından İshak b. Rahûye arasında bu
hususta münâkaşa geçtiği rivayet olunur. Bu münakaşayı îs-hak b. Râhuye şöyle
anlatmıştır:

"Emir Abdullah b. Tâhir'in meclisi beni şu bid'atçi yani İbrahim b. Salih ile bir araya
getirdi. Emir Allah'ın nüzulüne dair malumat istedi. Ben de buna dâir haberleri
kendisine sayıp döktüm. Bunun üzerine İbrahim: Ben bir semâdan bir semâya inen
Allah'ı inkâr ediyorum, dedi. Ben cevaben: Ben de dilediğini yapan Allah'a iman
ediyorum, dedim. Neticede emir Abdullah, benim sözümü kabul, İbrahim' inkini de
red etti."

Aynî, İshak'm bu sözünü aynen Fudayl b. İyad'dan aldığını söylüyor. Fudayl b. İyad:
"Cehmîlerden biri:

Ben aşağı inen ve yukarı çıkan Allah'a inanmıyorum, derse ben de:

Her dilediğini yapan Allah'a iman ediyorum, cevabını veririm" demiş. Bunu İbn

Hibbân'm babası "Kitâbü's-Sünne" adlı eserinde nakl etmiş

ve yine aynı eserde Ebû Zür'a'nm şunları söylediğini bildirmiştir:

"Bu hadisler Resülullah (s.a.)'den tevâtüren sabit olmuştur. (Allah her gece alt semâya

nüzul eder). Bunu Resülullah (s.a.)'in ashabından birçokları rivayet etmişlerdir. Böyle

hadisler bizce sahih ve kavidirler. Resülullah (s. a.) Allah Teâlâ'nm nüzul buyurduğunu

söylemiş, fakat bunun nasıl olduğunu anlatmamıştır. Binaenaleyh biz de; "Allah alt

semâya iner, deriz, fakat nasıl indiğinden bahsetmeyiz."

Ebû Muhammed b. Ahmed el-Muzenî'nin:

Allah'ın indiğini bildiren hadîs Resülullah (s.a.)'den sahih yollarla sabit olmuş, Kur'an-
ı Kerim' de de bunu tasdik eden şu âyet nazil olmuştur:

P631

"Rabbim ve melekler de saff saff olarak geldikleri vakit..." dediğini Beyhakî
"Kitabu'l-Esmâ"smda rivayet etmiştir.

3. Bazıları bu hadisleri te'vîl hususunda ifrata gitmiş, hatta bir nev'î tahrife
yaklaşmıştır. Bir takımları te'vîl hususunda tafsilat cihetine gitmiş, Arap lisanında
kullanılan şekillere yakın bulunan müteşabihleri te'vîl etmiş uzak olanları te'vîlden
kaçınmışlardır.

4. Selef-i sâlihinin cumhuru ise,bu hususta en aşikâr ve salim olan yolu tutarak
müteşâbih âyet ve hadîsleri olduğu gibi kabul etmiş, onlara iman etmiş ve onlardaki
inmek, el, yüz gibi kelimelerin yaratıklarda', olan inmeye, ele ve yüze benzemeyen



fakat mâhiyetini ancak Allah'ın bileceği bir inme, bir el ve yüz olduğunu söyleyerek
icmâlî bir te'vîl yoluna gidip Allah Teâlâ'yı mahrukatına benzetmekten, ona keyfiyet
ve kemiyet isnadından kaçınmışlardır.

Zührî, Evzaî, İbnu'I-Mübârek, Mekhûl, Süfyan es-Sevrî, Süfyanb. Uyey-ne, Leys b.
Sa'd, Hammâd b. Seleme ile mezheb im anılarından Ebû Hanife, Mâlik, Şafiî ve
Ahmed b. Hanbel hazretlerinin görüşleri de budur.

İmam-ı Azam'a, Allah Teâla'nm alt semâya nasıl indiği sorulmuş, Hz. İmam:
"Keyfiyyetsiz olarak inmiştir" cevabını vererek bu inişe inanmak gerektiğini, fakat
mâhiyetini ve keyfiyetini bilemeyeceğimizi, çünkü bu herhangi bir mahlûkun inişine
benzemeyip keyfıyyetini sadece Allah'ın bileceği bir iniş olduğunu, bu bakımdan
bunun mâhiyyetini araştırmayıp Allah'a bırakmamız lâzım geldiğini ifâde etmiştir.
İmam-ı Şafiî de; Asla iman edilir.

Fakat niçin ve nasıl diye sorulmaz "demiş, sonra da "asi" kelimesini Kitap, Sünnet,
bazı sahâbinin kavli ve ümmetin icma'ıdır, diye açıklamıştır. Görülüyor ki, İmam Ebû
Hanîfe ile İmam Şafiî'nin bu sözleri selef ulemâsının sözleri gibi te'vîl ve inkâr
şa'ibesinden uzaktır.

İmam Mâlik'in nüzulü iki şekilde te'vîl ettiği rivayet ediliyor:

1. Allah'ın emri, yahut rahmeti ve melekleri nazil olur demektir.

2. Cenab-ı Hakk'm dua edenin duasını kabul etmesi, ona lütuf ve merhametle
muamele etmesi demektir.

Aynı şekilde İmam Sevrî de nüzul kelimesini ve benzeri müteşâbih kelimeleri înıamı
Mâlik gibi Zât-ı Bârî'ye lâyık ve aynı zamanda naslarm genel çerçevesi, akla ve Arap
dili gramerine uygun olarak te'vîl etmiştir.

Selefin büyüklerinden olan bu iki zâtın te'vîlleri daha sonra gelen müteahhirîn
ulemâsına bazı müteşâbih âyet ve hadislerin bazı hallerde İslâm'ın genel çerçevesine,
akla, Arap dili gramerine uygun ve Zât-ı Bârî'ye lâyık bir şekilde tafsili olarak te'vîl
etmişlerdir. Müteahhirîn ulemâsı bu yolu seçerlerken hiçbir zaman selefin yolundan
ayrılmayı düşünmemişlerdi. Ancak içinde bulundukları ortam ve şartlar onları buna
zorlamıştır. Çünkü selef-i sâlihîn zamanında gönüller, duygular ve düşünceler temiz
ve katıksız idi. Basiret ve ferasetleri yanında Hz. Peygamberle beraberliğin verdiği bir
imkânla ashab-ı kiram; bu konularda tereddütlere düşmekten oldukça uzaktı. Ancak
daha sonra mücessime, müsebbibe ve cehmiyye gibi mezheplerin ortaya çıkışıyla
ortam tamamen değişmiş ve nassları Zât-ı Bâri'ye uygun bir şekilde, aklı tatmin edici
ve mü'minleri zararlı akımların tesirinden koruyucu bir te'vil yoluna gitme gereği
ortaya çıkmıştır.

Hatta bunlardan bazıları "eğer biz selef-i salihînin şartlan içinde bulunsaydık, asla bu
gibi ihtilaflı konulara girmezdik" demişlerdir.

Bununla beraber müteahhirîn ulemâsının müdekkikleri yaptıkları te'vîlin yegâne ve en
isabetli bir te'vîl olduğunu söylemekten kaçınmışlar ve; "Bu kelimelerin en doğru
mânâsını Allah bilir" demişlerdir. Bu mânâyı en güzel bilen Allah olduğuna göre, en
isabetli yol bu kelimelerin en doğru mânâsının ne olduğunu Allah'a havale etmektir.
Bu kelimelerin mânâsı üzerinde konuşan, ancak sınırlı olan bilgisi kadar konuşmuş
olur. Bu açıklama ulemânın büyük çoğunluğunun; "onun te'vilini Allah'tan başka
13641

kimse bilmez" âyet-i kerimesinde niçin kelimesi üzerinde durak yaptıklarını da
açıklamaktadır. Hanefî ulemasından Buharî sarihi Aynî de nüzul kelimesi üzerinde
şunları söylemektedir:



Nüzulün intikal, i'lâm, kavi, ikbâl, teveccüh, bir hükmün ortaya çıkması gibi manaları
vardır. Madem ki nüzul kelimesi böyle çeşitli manaları olan müşterek bir kelimedir, o
halde bu kelimenin Allah Teâlâ'm kendisiyle tavsifi caiz olan bir mânâya hami
edilmesi en doğru bir hareket olur.

Şüphesiz ki nüzul: Cismin yukarıdan aşağıya intikalidir. Allah Teâla ise, bundan
münezzehtir. Binaenaleyh bu manada vârid olan hadisler müteşabihâttandır.
Müteşabihât hususunda ulem'a ikiye ayrılmışlardır:

Birinci kısma: "Müfevvida" derler. Müfevvida: Havale edenler manasınadır. Bunlar
müteşabih âyet ve hadislere iman eder, mânâlarını Allah Teâla'ya havale ederler. Allah
Teâlâ'nm noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna da kesinkes inanırlar.
İkinci kısma ise: "Müevvile" denilir ki müevvile: te'vîl edenler demektir. Bu zevat
müteşabihleri yerlerine göre te'vîl ve tefsir ederler. Bu kabilden olmak üzere Allah'ın
alt semâya inmesini dahi "Allah'ın emri yahut melekleri iner" şeklinde ve "bu
istiaredir, mânâsı Allah dua edenlere lütuf buyurur da dualarını kabul eyler, demektir"

T3651

gibi te'vîl etmişlerdir.

Şafiî imamlarından Nevevî de bu hadis hakkında şunları söylüyor:
Bu, sıfat hadislerinden (yani mtiteşabih hadislerdendir. Bunda âlimlerin iki mezhebi
vardır: Biri selefin cumhuru ile bazı kelamcılann mezhebidir ki, onlar Allah'ın intikal,
hareket vesair mahlûk alametleri olan mahlûk sıfatlarından tenzihini itikad ederek
bunun Allah Teâlâ'ya yakışacak surette hak olduğuna, hakkımızda müteâref olan
zahirinin kast edilmemiş olduğuna inanıp te'vîli hususunda söz etmezler.
İkincisi, birçok kelâmcılann ve selefden bir takım cemaatlerin mezhebidir: Onlara
göre bu gibi lafızlar; çeşitli yerlere göre ve lâyık olacak surette te'vîl olunur. Bu esas
üzerinde olanlar bu hadisi iki türlü te'vîl ettiler: Biri Mâlik b. Enes ve diğerlerinin
te'vilidir ki, hadisin manası; "Allah'ın rahmeti, emri yahut melekleri iner" demektir.
Nitekim tâbi'ler hükümdarın emrini yerine getirdiklerinde, "sultan şöyle şöyle yaptı"
denir. İkincisi bunun istiare üzere olmasıdır. Bunun da mânâsı Allah'ın dua edenlere
icabet ve lütufla ikbâli ve teveccühüdür. Allah, yegâne bilendir.

Bu konuda müteahhirîn ulemasından Buhârî sarihi îbn Hacer'in şu sözlerini
hatırlamakta da yarar vardır:

"Nüzul" kelimesinin mânâsı üzerinde çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar
kelimenin zahiri ve hakiki manasını kabul etmişlerdir, bunlar müteşebbihedir. Bazıları
bu mevzuda vârid olan hadislerin sıhhatini inkâr etmişlerdir, bunlar Havaric ve
Mü'tezile'dir. îşin garib tarafı buna benzer Kur'ân âyetlerini de te'vil etmişlerdir. Fakat
bu gerçeği bildikleri halde, yaptıkları matlıktan başka bir şey değildir. Yahutta
cehaletleri yüzünden bu hadisleri inkâr etmişlerdir. Bazıları da Allah Teâla'yı keyfiyet
ve teşbihten tenzih ederek hadisin mânâsını icmal suretiyle kabul etmişlerdir. Bunlar
da sahabe ve tâbiûndan olan ekseri seleftir. Beyhakî'nin naklettiğine göre dört imam,
Mâlik, Şafiî, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hanîfe ile Süfyan İbn Uyeyne ve'es-Sevrî,
Hammâd Ibn Zeyd ve tbn Seleme el-Evzaî, el-Leys ve diğer birçok imam bu
P661

görüştedir.

Hadis-i şerifte Cenabı Hak "dua, istek ve istiğfar" kelimelerini bir arada zikretmiştir.
Oysa bu kelimeler mânâ itibariyle birbirine çok yakındır. Bu yüzden bu üç kelimenin
bir arada zikredilişi ulemânın dikkatini çekmiş ve bu mesele üzerinde şöyle bir
açıklamada bulunmuşlardır: "İstenilen bir şey ya zararın defi yahutta menfaatin



celbine ait olur. Menfaat de dinî veya dünyevî olmak üzere ikiye ayrılır. İşte metindeki
istiğfar ile zararın define, istek ile dünyevî menfaatin celbine, duâ ile de dinî
menfaatin celbine işaret Duyurulmuştur. Burada duası kabul olmayan bir kimsenin
aklına: "madem ki Allah gece kendisine dua eden bir kimsenin duasını mutlaka kabul
ederdi de benim duamı niçin kabul etmedi?" diye bir soru gelebilir. Bu suale Aynî şu
cevabı vermektedir: "Duanın kabul edilmemesi ya duanın şartlarından bazısına riâyet
edilmediği, yahut acele edildiği yahut da duası bir günâha ve sıla-i rahmi kesmeye ait
[36U

olduğu içindir."
Bazı Hükümler

1. Gece namazının ecir ve sevabı büyüktür. Gece namazını özellikle gecenin son
saatlerinde kılmak daha

faziletlidir.

2. Gecenin son saatlerinde yapılan istiğfar ve dualar kabul olur.

3. Gecenin son saatleri ilk saatlerinden daha mübarektir.Bu sebeple Allah Teâla
kullarına bu saatte uyanık olmalarım tavsiye etmiştir.

D681

4. Allah Teâlâ va' dinden dönmez.

22. Peygamber (S.A.) Gece Hangi Saatlerde (Namaza) Kalkardı?
1316. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Aziz ve celîl olan Allah, Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemi gecenin bir
bölümünde (hizbini yapmak üzere) uyandırırdı. (Resül-i Ekrem de) seher vakti girince

13691

hizbini (her gece devamlı yaptığı ibâdetini) mutlaka bitirmiş olurdu.
Açıklama

"Hizb" kelimesi bir kimsenin her gece devamlı kıldığı belli bir namaz, zikir veya
Kur'ân tilâvetidir. Buradaki "hizb" 'den maksadın Peygamber (s.a.)'in devamlı olarak
kıldıkları gece namazı içerisindeki âyetler olduğunu söyleyenler de vardır. Her ne
kadar bazı nüshalarda "hizb" kelimesi "cüz" şeklinde geçiyorsa da mânâ bakımından
bir fark olmadığından neticeyi değiştirmemektedir.

"Seher vakti"nden maksat, gecenin son altıda biridir. Hadis-i şeriften Resul-i Ekrem
Efendimizin seher vakti girer girmez hizbini bitirdiği anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi
seher vakti ilâhî feyz ve bereketin dolup taştığı ve uyanık gönüllere ulaştığı, Allah'ın
af ve mağfiretinin diğer zamanlara nisbetle daha ziyâde tecelli ettiği bir vakittir. Bu
saatlerde istiğfar edenleri Cenab-ı Hak, Kur*an-ı Keriminde "MuttakHer seher

r3701

vaktinde Rablerinden mağfiret talep eden kimselerdir" diyerek övmüştür.Bu

13711

itibarla günahkâr kulların bu vakitleri ganimet bilmeleri gerekir.



Bazı Hükümler



1. Gece namazına devam etmek müstehabtır.

T3721

2. insanın geceleyin devam edeceği bir vırd edinmesi lâzımdır.



1317. ...Mesrûk'dan; demiştir ki:

Aişe (r.anha)'ya, Resûlullah (s.a.)'in (gece) namazını; "Hangi saatte kılardı?" diye
sordum.

T3731

(Horoz) sesini duyunca kalkar, namaz kılardı, diye cevab verdi.
Açıklama

İbn Battal'in beyânına göre Hicaz bölgesinde horozlar genellikle gecenin son üçte
birinde öterler. Bu vakit ise, Cenab-ı Hakk'm Rahmet-i İlâhiyesinin inmeye başladığı
ve her tarafı derin bir sessizliğin kapladığı bir andır. Daha önce geçen 1315 numaralı
hadiste de ifade edildiği gibi bu saatte Cenab-ı Hak:

'Bana dua eden yok mu, duasını kabul edeyim. Benden isteyen bir kimse yok mu, ona
istediğini vereyim, Benden af dileyen yok mu, onu affedeyim" buyurur. İşte bu
sebeple Resûlullah (s.a.)'in gece ibadeti için bu saati seçmiş olduğu söylenebilir.
Resûl-i Ekrem'in gece namazını seher vakti girerken bitirdiğini ifâde eden bir önceki
hadis de nazar-ı itibara alınırsa, İbn Battâl'm bu açıklamasından şu hükme varmak
mümkündür: "Gece altı eşit parçaya bölünecek olursa, bunun ilk yarısını teşkil eden
ilk üç parçası Resül-i Ekrem (s.a.)'in uyku saatidir. Dördüncü ve beşinci parçası ibâdet
saatidir. Son altısından bir parçası da seher vaktidir."

Bir önceki hadiste de beyan edildiği gibi Resül-i Ekrem Efendimiz seher vakti
girerken gece hizbini ve evradını bitirmiş olurdu. Seher vaktini ise,Ramazan
gecelerinin dışındaki uzun gecelerde uykuyla geçirirdi. Bu sayede sabah namazına

13741

dinç ve rahat olarak kalkardı. Bu izah tarzı bu hadisle bir önceki hadisin arasını
I375J

da uzlaştırır.
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s. a.) gecenin en son üçte birinde kalkar gece namazı kılardı. Horozların
gecenin yarısında yahut yarısından biraz önce veya biraz sonra öttüğünü kabul eden
İbn Abbâs (r.a.) gibi ilim adamlarına göre ise, Peygamber (s.a.)'in gece namaz vakti ya
gecenin son ikinci yarısıdır veya ondan biraz öncedir veya biraz sonradır.

2. Peygamber (s. a.) bıkkınlık vereceği ve vücûdu yıpratacağı için gecenin tümünü

£3761

değil» ancak bir kısmını ibâdetle geçirirdi.



1318. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki:

r3771

Seher vakti, Peygamber (s.a.)i benim yanımda ancak uyurken bulurdum.



Açıklama



Bir önceki hadisin şerhinde de beyân ettiğimiz gibi Peygamber (s. a.) gecenin altı
cüzünden dördüncü ve beşinci cüzlerini ibâdetle geçirirdi. Gecenin sonundaki altıncı
cüz'ünü de Ramazan gecelerinin dışında uykuyla geçirirdi. Bilindiği gibi gecenin son
altıda bir kısmına seher vakti denir. İşte bu hadis-i şerifteki "seher vakti, Peygamber
Efendimizi uyurken bulurdu" tabiriyle "Fahr-i Kâinat Efendimiz seher vakti gelince
uyurdu*' denilmek isteniyor.

Ancak Ramazan geceleri ve kısa geceler bundan müstesnadır. Çünkü Ramazan
gecelerinde seher vaktinde sahura kalkar, sahur yemeğinden sonra uyumadan sabah
namazına giderdi. Sahur yemeği ile sabah namazı arasında elli âyet okuyacak kadar
D781

zaman geçerdi.

P791

Buharı sarihi Aynî, daha önce geçen ve Müslim'in Sahih'inde de bulunan Hz.
Aişe'nin rivayet ettiği, "Peygamber (s. a.) sabahın iki rekat sünnetini kıldığı vakit, şayet
ben uyanık bulunursam benimle konuşurdu. Aksi takdirde (istirahat için sağ tarafına)
uzanırdı" anlamındaki 1263 numaralı hadîsi delil getirerek "buradaki uykudan maksat,
hakiki manada uyumak değil, mecazî mânâda sabah namazının sünnetinden sonra
uzanmaktır" demiştir. Sarih Aynî'ye göre Müslim'in Sahih'inde konumuzu teşkil eden
hadisin, Resûl-i Ekrem'in sabah namazının sünnetinden sonra sağ tarafına uzanıp

D801

yattığına dâir olan bâbda zikredilmiş olması buradaki uyumanın gerçek mânâda
uyumak değil, mecazî mânada sabah namazının sünnetinden sonra yana uzanmak
anlamına geldiğini gösterir. Fakat 1263 numaralı hadisin ifâdesinde devamlılık yoktur.
Konumuzu teşkil eden hadis ise, devamlılık ifade etmektedir. Aralarında umum-husus
farkı vardır. Bazılarına göre de buradaki uyumaktan maksat, Davûd (aîeyhisselam)'m
yaptığı gibi seher vaktinde gerçek mânâda uyumaktır. İleride tercümesini sunacağımız
"Allah Teâlâ katında en sevimli oruç, Dâvud (aleyhisselâmm) orucudur. Yisıe Allah
Teâlâ katında en sevimli namaz, (Peygamberin) namazıdır. Gecenin üçte birisinde
namaz kılardı. Gecenin (son) altıda birinde yine uyurdu. Dâvud, bir gün iftar ederdi bir
gün oruç tutardı" mealindeki 2448 numaralı hadis-i şerif de bu görüşü te'yid

' 13811
etmektedir.

Bazı Hükümler

1. Gece namazından sonra seher vaktinde yatıp uyumak mustehabtır.

2. Geceyi altı bölüme ayırıp ilk üç bölümünde uyuyup dördüncü ve beşinci
bölümlerini de ibâdetle geçirmek müstehdbtır. Çünkü bu saatlerde Cenab-ı Hak
kullarına nida ederek, "duâ eden yok mu, duasını kabul edeyim;

isteyen yok mu, istediğini vereyim; günahının affını isteyen yok mu, affedeyim"
f3821

buyurur.

1319. ...Huzeyfe (r.a.)'den; demiştir ki: Peygamber (s. a.) sıkıntılı bir işle karşılaşınca



T3831

namaz kılardı.



Açıklama

Buradaki namazdan maksat, hacet namazı gibi belli bir namaz olmayıp kendisine
şer'an namaz denilebilen her namazdır veya duadır. Metinde geçen "Hazebe = isabet
etti" kelimesi bazı nüshalarda "hazene = üzdü" şeklindedir. Bu takdirde hadis,
"Peygamber (s.a.)'i bir iş üzdüğü zaman namaza dururdu" şeklinde tercüme edilebilir.
Gerçekten namaz, mûsîbet ve sıkıntıların giderilmesine en büyük vesiledir. Nitekim
Cenab-ı Hak Kur'an-i Kerim'inde; "Ey iman edenler (taate ve belâya) sabr ile bir de
namazla (hakdan) yardım isteyin. Şüphesiz ki Allah(m yardımı) sabredenlerle
13841

beraberdir" buyurmuştur. Belâyı ve sıkıntıyı yaratan Allah Teâlâ'dır; namaz ise,
bütün organlarla Allah'a yönelmek ve iltica etmek olduğundan, Cenab-ı Hakk'm halk
ettiği musibeti kaldırması hususunda başvurulacak çârelerin en büyüğü ve en
tesirliyidir. Bu sebeple Resûl-i Ekrem (s.a.) karşılaştığı bazı mühim işlere teşebbüs
hususunda istihare namazına baş vurduğu gibi başına gelen sıkıntılı işlerden kurtulmak

D851

için de namaza koşmak suretiyle ümmetine örnek olmuştur.
Bazı Hükümler

insan bir belâ veya sıkıntılı bir işle karşılaştığı zaman hemen namaza ve Cenab-ı Hakk
in hizmetine koşmalıdır. Bu bakımdan insanın bir musibete giriftar olunca iki rekat
musibet namazı kılması müstehabtır. Nitekim İbn Abbâs (r.a.) böyle yapardı ve; "Biz
Resûl-i Ekrem hayatta iken, Allah'ın "ey iman edenler (taate ve belâya) sabr ile bir de

D861

namazla (Hak'dan) yardım isteyin" emrine sarılarak böyle Yapardık" derdi.
Bu gibi sıkıntılı hallerden Resûl-i Ekrem'in "Hilim sahibi ve kerem sahibi
Allah'dan başka bir ilâh yoktur. Büyük Arşın Rabbi olan Allah'ı her türlü noksan

[3871

sıfatlardan tenzih ederim. Alemlerin Rabbi olan Allah'a hamd olsun" diye

r3881

niyazda bulunduğu Abdullah b. Ca'fer'den hasen bir isnâdla rivayet edilmiştir.

1320. ...Ebû Seleme'den; demiştir ki: Ben Rabî'a b. Ka'bi'l-Eslemî'yi şöyle derken
işittim:

Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellemle birlikte geceliyordum. Kendisine abdest
suyunu ve (bu anda) ihtiyacı olan şeyleri getirdiğimde bana:
"Benden iste!" dedi, ben de:

Cennette seninle beraber olmayı (istiyorum) dedim. "Bundan başka bir şey (istesen)?"
buyurdu. Ben de:
Dileğim budur, dedim.

D891

"Öyleyse çok secde etmek suretiyle nefsin için bana yardımcı ol," buyurdu.



Açıklama



Burada geçen "secde" kelimesiyle kast edilen namazdır. Secdenin çokluğundan
maksat, secdenin uzun olması değil, namazın ve ibâdetin çok olmasıdır. Ancak nefsin
gururunu kıran ve onu islâh eden en te'sirli âmil secde olduğu için, namaz yerine secde
zikr edilmiştir. Çünkü cennetteki yüksek makamlara erişebilmek için nefsin ıslâhı
şarttır.

Bu da çok namaz kılıp, çok çok secdeye varmakla mümkündür. Nitekim "nefsin için
bana yardımcı ol" sözü, Cennette yüksek makamlara erişebilmek için nefis
tezkiyesinin ve terbiyesinin ehemmiyetini en veciz bir şekilde ifâde etmekte ve "çok
secde etmek suretiyle" sözü de namazın ve secdenin nefis tezkiyesindeki
ehemmiyetine dikkat çekmektedir. Cenab-ı Peygamber (s. a.) de bir hadis-i şeriflerinde
secdenin ehemmiyetini ifâde etmek için şöyle buyurmuşlardır: "Herhangi bir kul Allah
için bir secde yaparsa, o secde sebebiyle Allah onun makamım bir derece yükseltir ve

r3901

bir yanlış işini affeder."

om

"Kulun Rabbine en yakın olduğu hâl secde hâlidir." Hz. Rabi'a'nm cennette
Resûl-i Ekrem (s. a.) ile beraber olmayı istemesi, aslında imkânsız olan bir şey
değildir. Çünkü Cennette Resûl-i Ekrem (s.a.)'le birlikte olmayı istemek her bakımdan
ona müsâvî olmayı istemek değildir. Fakat yine de Cennette Resûl-i Ekrem'le beraber
olmayı istemek ulaşılması çok zor olan bir makamı istemektir. İşte Hz. Rabi'a'nm
"Cennette seninle beraber olmayı istiyorum" sözüne karşılık olarak, Resul-i Ekrem
Efendimizin "Bundan başka birşey (istesen)?" demesi, isteğin erişilmesi çok zor bir
istek olduğunu beyân içindir. Bazılarına göre ise, bu istek Cennette Resû-i Ekrem
(s.a.)'le her bakımdan müsavi olmayı istemek demektir. Bu ise imkânsızdır. Duada ise
gerçekleşmesi mümkün olmayan şeyleri istemek caiz değildir ve duanın âdabına
aykırıdır. Resûl-i Ekrem (s. a.); "Bundan başka bir şey (istesen)?" buyurmakla "elde
edilmesi mümkün olan birşey iste" demek istemişlerdir. Fakat gerçekte Hz. Râbi'anm
böyle imkânsız bir talepte bulunduğu düşünülemeyeceği gibi Resûl-i Ekrem'in de
onun duasını böyle değerlendirmiş olması düşünülemez. Belki Hz. Rabi'a ulaşılması
çok zor bir makam istemiştir. Resûl-i Ekrem (s.a.) de; "ben senin bu makama erişmen
için duâ edeceğim, sen de çok namaz kılarak bana yardımcı ol" demek istemiştir.
Hanefî ulemâsmdan Aliyyü'l-Kaarî'nin beyânına göre, böyle çok yüksek makamlara
erişmesi için sâdece dua etmek kâfi değildir. Aynı zamanda Hz. Peygamber
Efendimizin duasına da ihtiyaç vardır. "Çok secde etmek suretiyle nefsin için bana

[392]

yardımcı ol" sözünde bu mânâya işaret vardır.
Bazı Hükümler

1. Devlet reisleri tebaasının isleri ve. istekleri ile yakmdan ilgilenmelidir.

2. Bazı sâlih kimseler cennette Resûl-i Ekrem (s.a.) ile birlikte bulunacaklardır.

3. İbâdet ve taatle meşgul olarak nefsi mağlûb etmek mümkündür. Nefse karşı bu
şekilde savaş vermek teşvik edilmiştir.

4. Cennette yüksek makamlara erişmek nefsin gayr-ı meşru arzularına muhalefet
etmekle mümkündür.



5. Çok nafile namaz kılmak, Cennette yüksek makamlara erişmenin ve hatta Resûl-i
Ekrem (s.a.)'le bir arada olabilmenin sebeplerindendir.

6. Bu hadis "secde ve rüku'ım çok olması, kıyamın uzun olmasından daha faziletlidir"

f3931

diyenlerin delilidir.

1321. ...Enes b. Mâlikin; "yanlan yataklarından uzaklaşır, korku ve ümid ile Rablerîne

13941

dua ederler kendilerini rızıklandırdığımız şeylerden de (hayra) sarf ederler" âyeti
hakkında (şöyle) dediği rivayet olunmuştur. (Bu âyet ashâb-ı kiramdan bir toplulukla
ilgili olarak inmiştir ki) onlar akşam ile yatsı arasında (nafile) namazları kılmak için
uyanık olurlardı.

(Katâde) dedi ki: el-Hasen (el-Basrî; "bu âyetten murad, teheccüd namazı için)

£395]

geceleyin kalkmaktır" derdi.
Açıklama

Tefsir âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre bu âyet-i kerîme gece namazına devam
eden ashâb-ı kiram hakkında nazil olmuştur. Bu mevzuda Muâz b. Cebel (r.a.)'den
şöyle bir hadis rivayet olunmuştur: "Peygamber (s. a.) ile beraber Tebûk seferinden
dönüyorduk. Bir ara onun yalnız başına bulunduğunu gördüm (ve kendisine
yaklaşarak):

Ey Allah'ın Resulü beni cennete sokacak bir amel söyle, dedim.

"Aferin sana, gerçekten sen çok büyük bir mesele sordun. Bununla beraber Allah'ın
kolaylık murat ettiği kimseler için bu işte muvaffak olmak gayet kolaydır. Farz olan
namazı kılarsın, zekâtı verirsin. Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmadan huzuruna varırsın.
Seni cennet kapılarına ileteyim mi? Oruç kalkandır. Sadaka senin için kuvvetli bir
dayanaktır. İnsanın geceleyin kalkıp namaz kılması günahlarına keffârettir" buyurdu,
sonra da (sözü geçen) "yanları yataklarından uzaklaşır korku ve ümit ile Rablerine duâ
ederler" âyet-i kerimesini "artık onlar için yapmakta olduklarına bir mükâfat olarak

[3961

gözlerin aydın olacağı (nimetlerden) neler gizlenmiş bulunduğunu kimse bilmez"

r3971

âyet-i kerr »esini sonuna kadar okudu.
Bazı Hükümler

1. Gecenin lam ortasında veya akşamla yatsı arasında nafile namaz kılmak teşvik
edilmiştir.

2. Gece namazına devam edenler Kur'an-ı Kerîm'de övülmüşlerdir.

3. Gece namazının mükâfatı çok büyüktür. Bu mükâfatın derecesini Allah'dan başka
kimse bileme.. "Artık onlar için yapmakta olduklarına bir mükafat olarak gözlerin
aydın olacağı (nimetlerden) neler gizlenmiş bulun-du A unii (Allah'tan başka) kimse
bilmez" âyet-i kerimesi ile Allah Teâlâ Hazretleri bu mükâfatın büyüklüğüne işaret

r3981

etmiştir.



1322. ...Azîz ve Celîl olan Allah'ın; "onlar gecenin (ancak) az bir kısmında
f3991

uyurlardı" âyeti hakkında Enes (r.a.)'in (şöyle) dediği rivayet edilmiştir: "(Bu
âyette övülen ashâb-ı kiram) akşam ile yatsı arasında namaz kılarlardı."

[400]

(Muhammed b. Müsennâ) Yahya'nın hadisine; "Yanları yataklarından uzaklaşır"

1401]

âyet-i kerimesini de ilâve etmiştir.
Açıklama

Bu âyet-i kerîmede ashâb-ı kiramın Allah sevgisi ve âhiret endişesiyle gecenin
ekseriyetinde gözlerine uyku girmeyip ibâdetle meşgul oldukları beyân edilmektedir.
Bu hareketleriyle de Cenâb-ı Kibriya diliyle medh-ü senaya mazhar olmuşlardır.
Hz. Enes (r.a.)'e göre bu âyetin mânâsı (ashâb-ı kiram); "Akşam namazı ile yatsı
namazı arasında namaz kılarlardı" demektir. Her ne kadar Enes (r.a.) âyet-i kerimeye
böyle mânâ vermişse de ulemânın büyük çoğunluğuna göre ashâb-ı kiramın gece
ibâdetini akşam ile yatsı arasına inhisar ettirmek doğru değildir. Hasen el-Basrî,
Abdullah b. Revâha, Müslim b. Yesâr başta olmak üzere tefsir ilminin tanınmış büyük
simalarından pek çoğuna göre bu âyetin mânâsı; "onlar geceleri pek az uyurlardı.
Sonra kalkarlar ibâdetle meşgul olurlardı" demektir. Âyet-i kerimeye bu şekilde mânâ
veren cumhûr-ı ulemâya göre, âyet-i kerîmede geçen kelimesinin başında bulunan
"mâ" harf-i "zâide"dir.

Bazılarına göre de bu "mâ" masdariyyedir ki, kendinden sonra gelen fiili muzârisine
masdâr mânâsı kazandırır. Bu takdirde âyet-i kerîme'ye "onların geceleyin uyuması
pek az idi" şeklinde mânâ verilir. Buradaki "mâ"yı "nâfıye" olarak kabul edenlere göre
ise, şöyle mânâ verilir: "Bazı gece hiç uyumazlar hepsini ihya ederlerdi." Bir rivayette
de "az idiler, geceleyin uyumazlardı" diye iki ayrı cümle olarak mânâ verilmişse de en
isabetli olan, cumhurun verdiği mânâdır.

Âyet-i kerîmede medih ve sena edilen mübarek kimseler Allah'ın, "gecenin birazı

[402]

hâriç olmak üzere kalk" âyet-i kerimesinin emrine uyarak gecenin pek çoğunu

[403] ^

ibâdetle geçirmişlerdir. Ancak 1305 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız
gibi Cenab-ı Hak ashab-ı kiramın ileride buna tahammül edemeyeceklerini bildiği

[404]

için; "Artık Kur'ân'dan kolay geleni okuyun" âyet-i kerîmesini indirerek gece
namazını en az hadde indirmek suretiyle gece namazının iki rekatle bile ifa edilmiş
sayılacağını bildirdi. Bu âyet-i kerimenin inmesinden sonra Resûl-i Ekrem Efendimiz
(s.a.), 1317-1318 numaralı hadîs-i şeriflerin şerhinde de beyân ettiğimiz gibi gecenin
üçte birini ibâdet ile geçirmiş, ibâdetten bıkkınlık gelmemesi ve sabah namazına da
hazinde kalkabilmesi için gecenin ilk yansıyla son altıda birini uykuyla geçirmiştir.

1405]

Ancak yaşlandıkça bu namazı yavaş yavaş daha da azaltmıştır.
23. Gece Namazına İki Rekat Namazla Başlamak



1323. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; dedi ki: Resûlullah şöyle buyurdu:

"Biriniz, gecenin bir kısmında (namaza) kalktığı zaman (önce) hafif (kısa) iki rekat
r4061

namaz kılsın."
Açıklama

Gece namazına hafif iki rekatla başlamaktan maksat, kıraati uzatmadan iki rekat
namazla başlamaktır. Çünkü namaza böyle kıraati uzatmadan iki rekatle başlamak,
kalbde ibâdet şevkini arttırır. Fakat kıraati uzatarak başlamak ise, bazı kimselere
bıkkınlık verebilir. Mir-kat sahibi Aliyyü'l-Kaarî'ye göre ise, buradaki hafif iki
rekattan maksat ab-destten sonra kılman iki rekatlık şükür namazıdır.
Buradaki emrin farziyyet için olmayıp istihbâb için olduğuna dâir ulemâ arasında
görüş birliği vardır. Nitekim Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif
Resûl-i Ekrem (s.a.)'in uygulamasının da böyle olduğunu gösterir: "Resûlullah (s.a.)

r4071

geceleyin namaz kılmak için kalktı mı, önce namazına hafif iki rekatle başlardı"
Konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerifle Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği,
"Resûlullah (s.a.) ne Ramazanda ne de Ramazan'd an başka gecelerde onbir rekattan
fazla namaz kılmış değildir. Dört rekat namaz kılardı. Artık onun güzelliğini ve
uzunluğunu sorma. Sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğini ve

r4081

uzunluğunu sorma! Sonra üç rekat namaz kılardı." mealindeki hadis arasında bir
çelişki olduğu zannedilmemelidir. Çünkü Müslim'in bu hadisinde söz konusu olan
namazlar, ilk önce kılman hafif iki rekat namazdan sonra kılman namazlardır. Nitekim
yine Müslim'in Zeyd b. Halid el-Cüheni'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif bu gerçeği
te'yid etmektedir: "Bu gece Resûlullah (s.a.)'in namazını mutlaka takib edeceğim
dedim. Bunu müteâkib Resûlullah (s.a.) hafif iki rekat namaz kıldı. Sonra iki rekat
uzun uzun, (ama çok) uzun iki rekat namaz kıldı, sonra iki rekat daha kıldı. Bunlar, bir
önceki rekatlardan daha kısaydı. Sonra iki rekat daha kıldı, bunlar da öncekilerden
kısaydı. Sonra iki rekat daha kıldı, bunlar da kendilerinden öncekilerden kısaydı.

r4091

Sonra vitr kıldı. Bu namazların toplamı on üç rekattır."

1324. ...Ebû Hureyre (r.a.), "(Sizden biriniz geceleyin namaza kalktığı) zaman" diye
bir önceki hadisin mânâsını nakl etmiş, (hafif iki rekat namaz kıldıktan) "sonra
(namazım) dilediği kadar uzatsın" (cümlesini) ilâve etmiştir.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hammâd b. Seleme ile Züheyr b. Muâviye ve bir
topluluk Hişâm vasıtasıyla Muhammed b. SMn'den naklettiler. Ve (senedi) Ebû
Hüreyre'ye ulaştırdılar. Aynı şekilde Ey-yûb ile İbn A vn da rivayet ettiler (ve senedi)
Ebû Hureyre (r.a.) 'e ulaştırdılar. Bu hadisi îbn Avn de Muhammed' den rivayet etti.
(Muhamed) dedi ki:

14101

(Bu namazın rekatlarının) her ikisinde de (kıraat) kısadır.



Açıklama



Bu hadis Hz. Ebü Huieyre'ye kadar ulaşan mevkuf bir hadis olarak bir başka tabirle
Hz. Ebû Hureyre'nin sözü olarak rivayet olunmuştur. Bu haliyle hadisin metnini şu
şekilde tercüme etmek mümkündür: "Sizden biriniz gecenin bir kısmında namaz
kılmak için kalktığında önce hafif iki rekat namaz kılsın sonra da namazım dilediği
kadar uzatsın."

Ancak musannif Ebû Davud'un açıklamasından anlaşıldığına göre, bu hadisi ayrıca
Hammâd b. Seleme ile Züheyr b. Muâviye ve bir başka topluluk da Hişâm vasıtasıyla
yine Hz. Ebû Hureyre'nin sözü olarak nakl etmişlerdir. Ebû Davud'un hadisin sonuna
ilâve ettiği talikte söz konusu edilen topluluktan maksat, Hüşeym b. Beşir ile Hişam b.
Hassan'dır. Bu hadisi Ebu Hureyre'den Hişâm b. Hasan nakl etmiş, O'ndan da Hüşeym
b. Beşir nakl etmiştir. İbn Ebî Şeybe (öl. 235H./849 M,)nin Musannef inde bu senetle
nakl ettiği hadisin metni şu anlamdadır: Ebû Hureyre dedi ki: "Sizden biriniz gecenin
bir bölümünde namaza kalktığı zaman (namaza) hafif iki rekatla başlasın."
Yine Ebû Davud'un beyânına göre, bu hadisi Eyyûb es-Sahtiyânî ile Abdullah b. Avn
da Ebû Hureyre (r.a.)'in sözü olarak Muhammed b. Şîrîn' den rivayet etmişlerdir. Ancak
Abdullah b. Avn'in rivayetinde Eyyûb'ünkinden farklı olarak şu ifâde vardır: "(Bu
namazın rekatlarının) her ikisinde de (kıraat) kısadır."

Musannif Ebû Davud'un bu taliki ilâve etmekten maksadı, bu hadisin merfü olarak
rivayet edildiği gibi Hz. Ebû Hüreyre'ye ulaşan mevkuf bir hadis olarak da pek çok
yollardan rivayet edilmiş olduğunu göstermektedir. Bu hadisi merfû olarak nakl
edenlerden biri İmam Ahmed b. Hanbel'dir. Hz. İmamın, Muhammed b. Seleme-
Hişam- Muhammed- Ebû Hureyre (r.a.) senediyle rivayet ettiği hadis şu anlamdadır
Resülullah (s. a.) buyurdu ki:

* 'Sizden biriniz gecenin bir bölümünde (namaza) kalktığı zaman namaza hafif iki
HU]

rekatla başlasın."

Müslim ile Beyhakî de bu hadisi Resûl-i Ekrem'e kadar ulaşan merfû bir hadis olarak
naklederler. Bu imamların Ebû Bekr b. Şeybe'den nakl ettikleri bu hadisin meali de
şöyledir: "Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Biriniz geceleyin kalktığı zaman

namazına hafif iki rekatla başlasın." Bütün bu rivayetler Hz. Ebû Hureyre'nin bu
sözü Resûl-i Ekrem'den duymuş olduğunu ve hadisin hükmen merfû olduğunu
14131

gösterir.

1325. ...Abdullah b. Hubşîel-Has'amî'den rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.)'e;
"amellerin hangisi daha faziletlidir?" diye sorulmuş, (o da); "Kıyamı uzun olandır"
I414J

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif kıyamın rükû', sücûd ve kuûddan daha faziletli olduğunu
söyleyenlerin delilidir.Bu hadisi İmamTirmizî de Câbir (r.a.)'den rivayet etmiştir.
Tirmizî'nin rivayeti şu rneâidedir: "Resülullah (s.a.J'e; "Hangi namaz daha
faziletlidir?" diye soruldu, "Kunutu uzun olandır' diye cevab verdi. İmam Tirmizî bu



hadis ile ilgili olarak da şunları söylemiştir: "İlim ehli bu meselede ihtilâf etmişlerdir:
Kimi namazda kıyamı uzatmanın rükû ve sücûdu çoğaltmaktan daha faziletli olduğunu
söylemiş, kimi de rük'u ve sücûdu çoğaltmanın kıyamı uzatmaktan daha fa7Ilet!i
olduğuna hükmetmiştir."

Ahmed b. Hanbel, "Resûlullah (s.a.)'den bu mevzuda iki hadis rivayet edilmiştir"
demişse de bu mevzuda bir hüküm vermemiştir.

İshâk b. Râhûye şöyle diyor: "Gündüz namazında efdal olan rükû' ve sücûdu
çoğaltmak, gece namazında ise kıyamı uzatmaktır. Ancak kişi her gece (Kur'ân'dan)
bir cüz bitirmeyi adet edinmiş ise, burada rükû'u ve sücûdu çoğaltması bence daha
hoştur. Çünkü hem cüz'ünü bitirmiş hem de fazla rükû ve sücud kazanmış olur."
Tirmizî der ki:

"İshak'm bu sözül söylemesinin tek sebebi Resul-i Ekrem'in gece namazının bu

14151

şekilde vasıflandırılmış olmasıdır."

Bu hadis kıyamın pükû ve sücûddan ve namazın diğer rükünlerinden daha faziletli
olduğuna delâlet etmektedir. Nitekim İmam Şafiî de bu görüştedir. Hanefîlere göre
kıraati ve dolayısıyla kıyarm uzatmak çok rükû ve secde yapmaktan evlâdır. Ancak
Hanefîlerden İmam Ebû Yûsuf a göre geceleyin okuduğu evradı olan kimsenin rekat
adedini çoğaltması, evradı olmayanların ise, kıyamı uzatmaları efdaldir. imam

14161

Muhammed ise, çok rükû ve sücüd yapmanın efdal olduğunu söylemiştir.

imam Ahmed bu konuda sükûtu tercih etmiştir. Muhtasaru'l-Halil'de beyân edildiğine

göre, İmam Mâlik den bu konuda iki görüş rivayet edilmiştir:

Şevkânî'ye göre; kıyamın rüku ve secdeden daha faziletli olduğunu söyleyen
kimselerin görüşü haktır ve hadisin zahirine daha uygundur. Bu hadisle daha önce
geçen "öyleyse çok secde etmek suretiyle nefsin için bana yardımcı ol!" mealindeki
1320 numaralı hadis arasında herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü sözü geçen hadis ve
benzerleri secdenin faziletli olduğunu ifâde ettiği halde konumuzu teşkil eden Ebû
Dâvûd hadisi ism-i tafdîl sigâsîyla kıyamın daha faziletli olduğunu ifâde etmektedir.

[4171

"Kulun Allah'a yaklaştığı en faziletli şey secdedir" mealindeki hadise gelince, bu
hadis her ne kadar secdenin daha faziletli olduğunu ifâde ediyorsa da mürsel ve zayıf
olduğundan delil olma niteliği taşımaktan uzaktır. Konumuzu teşkil eden ve kıyamın
daha faziletli olduğunu ifâde eden Ebû Dâvûd hadisi ise, sahih olduğundan mürsel

14181

hadise tercih edilir. Ayrıca, "Kulun Rabbine en yakın olduğu hâl secde hâlidir"
mealindeki 875 no'lu hadisle aralarında bir çelişki olmaz. Çünkü bu hadis secdenin
faziletini değil, secdede duanın kabule daha yakın olduğunu ifâde etmektedir.
Bu konuda Irakî de şunları söylemektedir: Kıyamı uzatmanın daha faziletli oluşu,
yalnız başına farz veya nafile kılan kimseler içindir. Bunun yanında cemâate namaz
kıldıran imamın durumu bu hükmün dışındadır. Çünkü imamın uzun okuyarak namazı
uzatması fazilet değildir, imam için faziletli olan namazı hafif kıldırmaktır. Ancak
cemaatin kıraatin uzatılmasını arzu etmeleri halinde kıyamı ve kıraati uzatması daha
faziletlidir.

[4191

Daha önce geçen 875 numaralı hadiste yeterli açıklama bulunmaktadır.



24. Gece Namazı İkişer İkişer Kılınır



1326. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den rivayet edildiğine göre bir adam Resûlullah
(s.a.)'e gece namazını sormuş, Resûlullah (s. a.) de:

"Gece namazı ikişer, ikişerdir. Biriniz sabah olacağından korkarsa, bir rekat kılsın. Bu,

[420]

onun kılmış olduğu namazları (ekleştirir) buyurmuştur.
Açıklama

Taberânî'nin el-Mu'cemu's-Sagîr'inde bu soruyu soran kimsenin Abdullah b. Ömer
(r.a.) olduğu açıklanmaktadır. Ancak Müslim'in Abdullah b. Şakîk vasıtasıyla İbn
Ömer'den rivayet ettiği hadiste bu olay şöyle anlatılıyor: "îbn Ömer dedi ki: "Bir adam
Peygamber (s.a.)'e; -ben soranla Peygamber arasında olduğum halde- sual sordu ve: -
Ya Resulallah! Gece namazı nasıl kılınır? dedi. Resûlullah (s. a.) de: "İkişer ikişer
kılınır, sabah olacağından korkarsan bir rekat (daha) kıl ve namazının sonunu tek
yap!" buyurdular. Bir sene sonra ben yine o yerde iken Resûlullah (s..a.)'e birisi daha
sual sordu. Ama o adam mıydı, başka biri miydi bilemiyorum."

Muhammed b. Nasr'm "Kitâbü'l-Vitr" isimli eserinde de bu rivayet, "Resûlullah
(s.a.)'e bir bedevi sual sordu" şeklinde geçmektedir. Rivâyetlerdeki ibare ve ifâdelerin
farklı olması bu hadislerin arasında bir çelişkinin bulunduğuna değil, ancak bu
hâdisenin muhtelif zamanlarda müteaddit defalar meydana geldiğini gösterir.
Sorulan soruya Resûl-i Ekrem'in "ikişer ikişer" diye cevab vermesi, bu sorunun gece
namazının rekatlanyla ilgili olduğunu gösterir. Hafız İbn Ha-cer'in beyânına göre,
ulemânın büyük çoğunluğu bu sorunun gece namazlarının en efdâl olan şekliyle ilgili
olarak sorulduğu görüşündedir. Fakat en kolay gelen gece namazının hangisi olduğunu
öğrenmek maksadıyla sorulmuş olması düşünülebilir.

Namazı ikişer ikişer kılmaktan m aksa d, her iki rekatte bir selâm vermek demektir.
Nitekim tbn Ömer'e; "ikişer ikişer ne demektir?" diye sorulunca: "her iki rekatte bir

I421I

selâm vermek" diye cevab vermiştir. Bu hadise dayanarak İmam Mâlik, Şafiî,
Ahmed, Ebû Yûsuf ve Muhammed, gece namazlarını ikişer ikişer kılmanın faziletli

f4221

olduğunu söylemişlerdir.

"Sabahın olacağından korkarsa bir kılsın" cümlesi vitr namazının sabaha kadar devam
ettiğini gösterdiği gibi, "Bu onun kılmış olduğu namazları tekleştirir" cümlesi de, gece
kılman çift rekatlı namazın vitrden önce kılınması gerektiğini gösterir, imam Mâlik'in
bu konudaki meşhur olan görüşü budur. Çünkü imam Mâlik'e göre hadiste geçen, "bu
onun kılmış olduğu namazları tekleştirir" cümlesindeki "onun kılmış olduğu
namazlar" dan maksat gece kılman nafile namazlardır. Bu durumda gece vitrden önce
çift re-katlı bir gece namazı kılmak gerekir. Bu görüşte olmayan ilim adamlarına göre
ise, sözü geçen ifâde hem farz hem de nafile namazlara şâmildir. Binaenaleyh yatsı
namazı da çift rekatlı olduğundan viuİ hemen yatsının farzından sonra kılmak caizdir.
I423J

Vitri bir gün boyunca kılman namazların sonunda kılmak, vitrin sıhhatinin değil,
kemâlinin şartıdır. Çünkü Resûl-i Ekrem'in vitrden sonra devamlı olarak ve oturarak



T4241

iki rekat namaz kıldığı bilinen bir gerçektir. Zürkânî'nin beyânına göre Mâliki
ulemâsının büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Bu hadis-i şerif aynı zamanda vitr
namazının bir rekat olarak da kılınabileceğinin ifadesidir. Nitekim ilerde gelece kolan;
vitr namazı her müslüman üzerinde bir görevdir, dileyen onu beş; dileyen üç; dileyen
de bir rekat kılsın" anlamındaki 1422. hadis de bu mânayı te'yid etmektedir. Sahâbe-i
kiramın da hiçbir nafile namazı kılmadan bir rekat vitr namazı kıldıkları sahih
hadislerle sabittir. İçlerinde İmam Şafiî ile Mâlik'in de bulunduğu cumhûr-ı ulemâ bu
düşünceden hareketle vitr namazını bir rekat olarak kılmanın meşru olduğuna hükm
etmişlerdir. Hanefî ulemâsına göre ise, vitri bir rekat olarak kılmak asla caiz değildir.
Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği şu hadis-i şeriftir:

[425]

"Resülullah (s.a.) viir namazının ikinci rekatında selâm vermezdi" Hâkim'in
Müstedrek'inde Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahih senetle rivayet ettiği bir
hadis-i şerifte de; "Resülullah vitri üç rekat olarak kılardı. Selâmı da ancak sonunda
verirdi" anlamındaki hadis Hanefî ulemâsının bu görüşünü te'yid etmektedir. Hanefî
ulemâsı karşı görüşte olanlara şu cevabı vermiştir: "Hadis-i şerifte geçen "bu onun
kılmış olduğu namazları tekleşîirir" ifâdesi, kılman son rekatin, müstakil bir rekat
olmayıp kendinden önceki rekatların bir devamı olduğunu gösterir." Vitr namazı

[4261

bölümünde bu mevzu genişçe ele alınacaktır inşaallahü teâlâ.
25. Gece Namazında Yüksek Sesle Okumak

1327. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

Peygamber (s.a.)'in (gece namazlarında) kıraati,kendisi oda(sm)da(namaz kılmakta)

r4271

iken salonda bulunan bir kimsenin işitebileceği kadar (sesli) idi.
Açıklama

Hz. Peygamber geceleyin nafile namaz kılarken sesi ne haddinden fazla yüksek ne de
haddinden fazla kısık idi. Orta bir seviyede idi. Resul-i Ekrem'in bu uygulaması gece
namazlarında sesi fazla yükseltip alçaltmadan orta seviyede bir sesle okumanm
müstehab olduğuna delâlet eder. Hanefi ulemâsından İbn Melek'in beyânına göre, bu
durum Resûlullah'm evdeki hâlidir. Fakat gece mescidde namaz kılarken sesini iyice
[4281

yükseltirdi.

1328. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den şöyle dediği rivayet olunmuştur: "Peygamber (s.a.)'in
(gece namazlarmdaki) kıraati şu şekilde idi:

f4291

(Duruma göre sesini) bazan yükseltir, bazan da kısardı.

Ebû Dâvûd der ki: (Senedde geçen râvi) Ebü Hâlid el- Vâlibî'nin adı Hürmüz'dür.
[4301



Açıklama



Fahr-i kâinat Efendimiz geceleyin (namazda) pek kısık olmayan pek de yüksek
olmayan orta yükseklikte bir sesle okurdu. Evinde yalnız bulunduğu zaman sesini
kendi odasında okuduğunu salonda bulunan bir kimsenin işitebileceği kadar
yükseltirdi. Fakat evde uyuyan bir kimse bulunacak olursa, onu rahatsız etmeyecek

1431]

şekilde kısardı. Fakat hiç bir zaman hadd-i i'tidâli aşmazdı.

1329. ...Ebû Katâde (r.a.)'den rivayet olunmuştur: Peygamber (s.a.) bir gece (dışarı)
çıktı. (Yolu) kısık bir sesle namaz kılmakta olan Ebû Bekr'e uğrayıverdi. (Ebû Katâde)
dedi ki: Bir de Ömer b. Hattab'a uğradı. O da namazı yüksek sesle kılmakta idi. İkisi
de Peygamber (s.a.)'in yanında bir araya gelince, Peygamber (s.a.):
"Ey Ebâ Bekr, ben sana uğradım, sen sesini kısarak namaz kılıyordun (niçin böyle
yapıyorsun?)" buyurdu. O da:

Ey Allah'ın Resulü, ben (sesimi) kendisine münâcâtta bulunduğum zâta işittiriyorum,
diye cevab verdi. (Resûl-i Ekrem) Ömer'e de (şöyle) buyurdu:

"Sana uğramıştım. Sen de yüksek sesle namaz kılıyordun! Niçin böyle yapıyorsun?" O
da (şöyle) cevab verdi:

Uyuklamakta olan kimseyi uyandırmak ve şeytanı kovmak için (böyle yapıyorum).
(Râvi) el-Hasen hadise (şunları da) ilâve etti: Bunun üzerine Peygamber (s.a.) Ebû
Bekir'e;

[432]

"Ey Ebâ Bekr, sesini biraz yükselt!" buyurdu. Ömer'e de: "Sesini biraz kıs" dedi.
Açıklama

Hz. Ebu Bekr'de Allah'tan başka bütün mevcudatı yokluk vadisine atan bir tevhîd
mizacı gâlib bulunduğu için gerek namaz içerisinde gerekse namaz hâricinde Kur'ân
okurken vâcibü'I-vücûd olan Allah Teâlâ hazretlerinden başka herhangi bir varlığın
bulunduğunu hesaba katmamıştır. Bunun sonucu olarak da Kur'ân okurken sesini
yükseltmeye lüzum görmemiştir. İşte Resûl-i Ekrem (s.a.)'e verdiği cevapta "Ey
Allah'ın Resulü, sesimi kendisine münâcâtta bulunduğum zâta (Allah Teâlâ
Hazretlerine) işittirdim" demesi, bahis konusu mizacının bir neticesidir. Kalplerin
tabibi olan Resûl-i Ekrem (s.a.) de ona etrafında bulunan kimseleri de hesaba katarak
okuduğu Kur'ân'dan onların da istifâde edebileceği bir şekilde sesini yükselterek
okumasını tavsiye etmiştir.

Avnü'I-Mâbûd sahibi Şemsü'l-Hakk el-Azîm-âbâdî'ye göre Hz. Ebû Bekr "cem"'
makâmmda,Hz. Ömer ise "Fark" makımanda idi. Bu iki makamın üzerinde ise,
"cemü'l-cem" makamı vardır. Bu iki makamı Abdül-Kerim b. Havâzin el-Kuşeyrî
tasavvufa dâir yazmış olduğu "er-Rîsâle" isimli meşhur eserinde şöyle tarif ediyor:
Tefrika: Ağyarı Allah için görmektir. "Cem"' ağyarı Allah ile görmektir: "Cemü'l-
cem" ise, tamamen yok olup hakikatin galebesiyle Allah'tan başka bir şey
görmemektir.

Kul için hem cem' hem de fark lâzımdır. Çünkü farkı olmayanın kulluğu olmaz, cem'i
olmayanın da marifeti olmaz" = Ancak sana ibâdet ederiz" âyet-i kerimesi farka = An-
cak senden yardım isteriz" âyet-i kerimesi de cem'a işarettir. Kul kendinde olduğu



1433]

zaman farkta, kendinden habersiz olduğu zaman cem' dedir."

Fahr-i Kâinat Efendimiz her ikisine de vermiş olduğu cevabla muhatablarmı hadd-i
i'tidale davet etmiş ve geceleyin namaz kılarken ifrat ve tefrit arasında bir muvâzene
kurarak orta yükseklikte bir sesle okumalarını tavsiye etmiştir. Nitekim Allah Teâlâ ve
Tekaddes hazretleri Kur'an-ı Kerîm'in-de şöyle buyurmaktadır: "Namazında pek

14341

bağırma, sesini o kadar da kısma, ikisinin arası bir yol tut."

1330. ...(Bir Önceki hadis-i şerifte geçen) hâdiseyi Peygamber (s.a.)'den Ebû Hureyre
de (rivayet etti, fakat bir önceki hadiste bulunan); "Bunun üzerine Ebû Bekr'e; "Ey
Ebû Bekr sesini biraz yükselt"; Ömer'e de; "(Sesini) biraz kıs" dedi" cümlelerini
nakletmedi. (Bir önceki hadise şu cümleleri de) ilâve etti: (Peygamber sallallahü
elayhi ve sellem Hz. Bilâl'e dedi ki):

"Ey Bilal, sen de biraz şu sûreden, biraz da bu sûreden okuyordun." (Bilâl de Kur'an-ı
Kerim);

Tatlı bir kelâmdır. Allah onun bir kısmını bir kısmıyla beraber benim dilimde bir araya
getiriyor; diye cevab verdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.):

14351

"Hepiniz de doğru hareket ettiniz" buyurdu.
Açıklama

Görünüşte bu hadis-i şerif ile bir Önceki hadis-i şerif arasında bir çelişki var gibidir.
Çünkü bir önceki hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s. a.) kısık sesle Kur'an-ı Kerim
okuyan Hz. Ebû Bekr'e; "Sesini biraz daha yükselt" buyurduğu; yüksek sesle Kur'an-ı
Kerim okuyan Hz. Ömer'e de; "sesini biraz kıs" buyurduğu ifâde edilirken bu hadis-i
Şerifte çeşitli sûrelerin âyetlerini birbirine karıştırarak okuyan Bilâl ile beraber her
üçüne hitâb ederek: "Hepiniz, isabetli hareket ettiniz" buyurması zihinlerde bu iki
hadîs arasında bir çelişki varmış izlenimini doğurabilir. Fakat gerçekte bu iki hadis
arasında herhangi bir çelişki yoktur. 1329. hadis-i şerifte Hz. Ömer'le Ebû Bekr'i
tenkîd ederek onlara orta yükseklikte bir sesle okumalarım tavsiye etmesi o şekilde
okumalarının doğru olmadığını kendilerine bildirmek için değil, bu şekilde okumaları
da doğru olmakla beraber orta yükseklikte bir sesle okumalarının daha da isabetli
olacağını kendilerine bildirmek içindir. Bu hadis-i şerifte ise, Resûl-i Ekrem
Efendimiz; "hepiniz doğru hareket ettiniz" buyurmakla "en doğru hareket budur bu
harekete devam ediniz" demek istememiştir. Ancak bu sözleriyle: "Kur*an-ı Kerim M
sizin okuduğunuz şekilde okumak da doğrudur ve caizdir. Fakat orta yükseklikte bir
sesle ve sureleri baştan sona kadar okumak suretiyle, bir surenin bazı âyetlerini diğer
bir surenin ayetleriyle karıştırmadan okumanız daha doğrudur ve güzel olur" demek
istemiştir. Bu bakımdan ulemânın büyük çoğunluğu çeşitli surelerin âyetlerini
birbirine karıştırarak okumanın mekruh olduğunu söylemişlerdir.
Nitekim şu hadis-i şerifler de ulemânın bu görüşünü te'yid etmektedir:
1. Ebû Ubeyd'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) bir gün ashâbdan Hz.
Bilâl'e uğramış, o da değişik sûrelerden âyetler okuyormuş, Peygamber (s.a.)
kendisine niçin böyle yaptığını sormuş o da: "tatlıyı tatlıya karıştırıyorum" deyince,



[436]

"Sen bir sûreyi okuyunca onu tamamla" buyurmuşlardır.

2. Hâlid b. Velîd (r.a.) bir gün değişik sûrelerden âyetler okumak suretiyle halka
namaz kıldırmış ve namazı bitirdikten sonra cemaate hitaben özür makamında;
- Cihâdla meşgul olurken Allah'ın Kur'an'mı öğrenmeye imkân bulamadım, demiştir.
Bütün bunlar:

Bir sûreyi bitirmeden başka bir sureye geçmenin mekruh olduğunu gösterir. el-Halimî
(403/1012) Kur'ân'm tertibini terk etmenin kıraatin âdabına riayetsizlik sayıldığını
söylemiştir. el-Beyhakî (458/1065) Kur'ân'm te'lifı-nin Resûlullah tarafından tevkifi
olarak sabit olması hasebiyle evlâ ve faziletli olanın üzerinde icmâ' bulunan bu te'lif
ile okumak olduğunu, tbn Şîrîn (110/728) bunun (tertibine riayetsizliğin) mekruh
sayılması gerektiğini, zira Allah'ın telifinin kulların telifinden daha hayırlı olacağım
söylemiştir, el-Kadı Ebû Bekr (403/1013) ise, bunun caiz olmadığı hakkında ittifakın

14321

bulunduğunu söylemiştir. Merhum Ömer Nasûhî Bilmen Efendi de bu konuda
şunları söylemektedir: "Namazın bir rekatında bir sûrenin evvelinden veya ortasından
diğer rekatinde de başka bir surenin evvelinden veya âhirinden okumakta veya kısa bir
sure tilâvet etmekte kerahet yoktur. Fakat evlâ olan bir zaruret bulunmadıkça böyle

14381

okumamaktır."

1331. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; bir kimse geceleyin sesini
yükselterek Kur'ân okumuş, sabah olunca Resûlullah (s. a.);

"Allah falan kimseye rahmet etsin. Bana bu gece ne kadar âyet hatırlattı. Ben onları

[4391

gerçekten unutmuştum" buyurmuş.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Hârûn en-Nahvî de Hammâd b. Seleme'den (şu şekilde)
rivayet etti: "(Allah falan kimseye rahmet etsin bana); Al-i İmrân Sûresi'nde bulunan

T4401

bazı kelimeleri yani (Al-i imrân (3), 146) âyetini hatırlattı.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte gece Kur'ân okuduğundan bahsedilen kişi Abdullah b Yezid el-
Ensârî'dir. Abdulganî b. Said "el-Mübhemât" isimli eserinde bu zâtın "Abdullah b.
Yezid el-Ensârî olduğunu kesin bir dille ifâde etmekte ve Amre vasıtasıyla Hz.
Aişe'den şu hadisi nakl etmektedir: "Peygamber (s. a.) bir gece Kur'ân okuyan bir
kimsenin sesini işitti de, "Bu kimin sesidir?" diye sordu. "Abdullah b. Yeziddir"
dediler. "Allah ona rahmet etsin, bana unutmuş olduğum bir âyeti hatırlattı" buyurdu.
Bu iki olay arasındaki benzerlik bu zâtın Abdullah b. Yezid el-Ensârî olduğuna dâir

[4411

kanaati kuvvetlendirmektedir. Buhârî'de geçen "Ey Allah'ım, Abbâd'a rahmet et"
hadisine bakarak bu zâtın "Abbâd b. Bişr el-Ensârî" olduğunu söyleyenler varsa da, bu
ihtimâl zayıftır. Çünkü bu hâdise konumuzu teşkil -den Ebû Dâvûd hadisindeki
hâdiseye pek benzemiyor. Bazıları Buhârî'mn bu rivayetine bakarak hadisenin iki defa
vuku' bulmuş olabileceğim söküyorlar. Her ne kadar biz metinde geçen cümlesini,
"Bana bu gece ne kadar âyet hatırlat'., şeıclinde tercüme ettiysek de bazılarına göıe, bu



cümlenin mânâsı şöyledir: "Bana bu gece = Göklerde ve yerde nice âyetler vardır ki

f4421

(insanlar) bunlardan yüz çevirerek üstüne basar geçerler âyetini hatırlattı."
Bu hâdise Müslim'in rivayetinde şöyle: anlatılmaktadır: "Peygamber (s.a.) mescidde
bir zâtın Kur'ân okuyırunu dinlerdi de; "Allah ona rahmet etsin. Gerçekten bana

[443]

unutturulduğum bir âyeti hatırlattı" derdi."

Ma'mer'in Hişâm'dan naklettiği metinde ise bu olay "Nesîtü: ben unu'tum" peklinde
anlatılmaktadır.

Uîemâ Kur'pn-ı Kerîm'İ mutmanm hükmü hakkında ihtilâfa düşmüşlerdir. Bazıları
daha önce geçen "Bana ümmetimin günâhları gösterildi. Bunlar arasında ker.disine bir
sure vey. âyet (ezberlemesi) lütfedildiği halde bunu uni'ian adjimn günahı kadar büyük
bir günâh görmedim" anlamındaki 461 nun aralı hadisi delil getirerek, Kur'an-ı
Kerim'i unutmanın büyük günahlarda 1 olduğunu söylemişlerdir.
fsm A îlî'nin beyânına göre Resûl-i Ekrem Efendimizin Kur'an-ı Kerim'-dc-ı bh âyet-i
kerimeyi veya bir kelimeyi unutması iki şekilde olur:

a. Ezberinde olan bir âyeti her insan gibi bir anda hatırlayamayıp biraz sonr ı
hatırlaması şeklinde olur.Bu beşerin tabiatında bulunan bir unutmadır, insanın nisyan
ile malûl olduğu herkesin malûmudur. Bu şekildeki unutma Hz. Peygamber için de
caizdir. İbn Mes'ûd Hazretlerinin rivayet etmiş olduğu = Pen de sizin gibi bir insanım,

f4441

sizin unuttuğunuz gibi ben de unuturum" hadis-i şerifi de buna delâlet eder.

b. Allah Teâlâ'mn neshetmeyi murad ettiği âyetleri Resul-i Ekrem'in kalbinden çekip
alması suretiyle olur. Bu kısım; "Habibim seni okutacağız da asla unutmayacaksın,

[445]

Allah'ın dilediği başka çünkü o, aşikârı da bilir, gizliyi de" âyet-i kerimesinde
kast edilen unutmadır.

Birinci kısım unutma devamlı değildir, çabuk geçer. Çünkü Allah Teâlâ en kısa
zamanda unutulan' hatırlatır. Şu âyet-i kerime de bu durumu izah etmektedir: "Kur'an'ı

f4461

biz indirdik, onun koruyucuları da şüphesiz ki biziz"

İkinci kısım unutmanın mümkün olduğuna da şu âyet-i kerime delâlet etmektedir: "Biz
neshettiğimiz (hükmünü diğer bir âyetle değiştirdiğimiz) veya unutturduğumuz bir
âyetin (yerine) ya ondan daha hayırlısını, yahut onun benzerini getiririz. Allah'ın

r4471

herşeye kemâliyle kaadir olduğunu bilmedin mi?"
Bazı Hükümler

1. Peygamber (s.a.)'in tebliğ ile mükellef olmadığı meseleleri unutması caizdir.

2. Tebliğ ile mükellef olduğu meseleleri unutması da caizdir. Ancak bu tür unutmanın
olabilmesi için iki şart vardır:

a. Unutmadan önce o meseleyi tebliğ etmiş olması,

b. Ya bizzat kendisinin hatırlamasıyla veya bir vâsıta île hatırlatılmak suretiyle geç de
olsa unuttuğu şeyin farkına vararak düzeltmesi şarttır. Fakat tebliğden önce unutması
asla caiz değildir.

3. Geceleyin mescidde veya evde sesli Kur'ân okumak caizdir. Çünkü Resûl-i Ekrem



(s. a.) gece mescidde Kur'ân okuyan kimseyi işittiği halde, onu bundan men'
etmemiştir. Ancak Peygamber (s. a.) Kur'ân sesinden rahatsız olmadığı için bu kişiyi
men etmemiş olabilir. Binaenaleyh sesli Kur'ân okumak namaz kılmakta olan diğer
insanları yanıltacaksa veya sesten rahatsız olacaklarsa o zaman caiz değildir. Nitekim
gelecek hadis bu meseleye ışık tutmaktadır.

4. Hayra vesile olan kimseye duâ etmek meşrudur

5. Kur'ân-ı Kerim dinlemek sünnettir.

6. "Filân âyeti unuttum" demek tenzihen mekruhtur. Çünkü unuttum demekte âyetlere
karşı bir lâubalilik kokusu vardır. Bundan dolayı Resûl-i Ekrem "unuttum" tâbirini

r4481

kullanmamış, onun yerine elimde olmadan unutturuldum" tâbirini kullanmıştır.
1332. ...Ebû Said (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) mescidde ittifaka girmişti. Sesli (Kur'ân) okumakta olan halkı işitince
perdeyi açtı ve:

"Dikkatli olun her biriniz Rabbine münâcâtta bulunuyor. Bazınız bazınızı rahatsız
etmesin. (Kur'ân) okurken, veya "namazda" bazınız (sesini) bazınızın (sesi) üzerine

[4491

çıkarmasın" buyurdu.
Açıklama

İtikâf kelime olarak hapsetmek, men'etmek gibi manalara gelir.Fıkıhta ise, Allah
Teâlâ'ya ibâdet niyetiyle kendini mescidde alıkoymak şeklinde tarif edilmiştir.
Çoğunlukla Ramazan ayında yapıldığı gibi Ramazan dışında da yapılabilir. Hz.
Peygamber Medine'ye hicret ettikten sonra her sene Ramazanın on gününü itikaf

[4501

halinde mescidde geçirmiş, bu hal vefatına kadar devam etmiştir.
Münâcât kelimesi sözlük olarak gizli konuşmak, fısıldamak mânâsına gelirse de
burada ibâdet mânâsında kullanılmıştır. Binanelayeh bu kelimenin içinde kullanıldığı
cümleyi "hepiniz en kapalı ve en gizli fısıltıları bile işiten Rabbinize ibâdet
ediyorsunuz, öyleyse seslerinizi yükseltmeyin" şeklinde de anlamak lâzım gelir. Bu
hadisi rivayet eden râvi Resûl-i Ekrem Efendimiz'in; "Bazınız (sesini) bazınızın sesi
üzerine çıkarmasın" buyurduğunun namazla mı, yoksa Kur'ân okumakla mı ilgili
olduğunu pek iyi hatırlayamadığından metnin sonuna "Yahutta namazda" sözünü kayd
etmek lüzumunu hissetmiştir. Hâkim'in rivayetinde sadece "namazda Kur'ân okurken"
[451]

kaydı vardır.
Bazı Hükümler

1. İtikâfa §irmek meşrudur. (Vâcib, nafile, sünnet kısımları vardır).

2. Mescidde nafile namaz kılmak kerâhetsiz olarak caizdir.

3. Mescidde Kur'ân okurken sesi yükseltmek, mescidde bulunan diğer kimseleri veya

1452]

uyuyanları rahatsız ediyor veya namaz kılanları yanıltıyorsa caiz değildir.



1333. ...Ukbe b. Amir el-Cühenî (r.a.)'den, demiştir ki: Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurdu:

"Kur'ân-ı Kerim'i açıktan okuyan, açıktan sadaka veren gibidir, gizli okuyan da gizli

' [453]
sadaka veren gibidir."

Açıklama

Bu hadis-i şerifte Kur'an-ı Kerim' in açıktan okunması genellikle riya tehlikesinden
uzak olmadığı için açıktan verilen sadakaya, gizli sesle okunması ise ihlâsla verilen
gizli sadakaya benzetiliyor. Bu hadis-i şerifle ilgili olarak İmam Tirmizî şunları
söylemektedir: Bu hadis, "Kur'an'ı gizli olarak (içinden) okuyan kimse, aşikâr okuyan
kimseden daha üstündür" anlamına gelmektedir. Çünkü gizli sadaka ilim adamları
nezdinde aşikâr sadakadan daha üstündür. Bunun sebebi ilim adamlarınca kişinin
kendini beğenmişlikten ve gösterişten kurtulması ile izah edilmektedir. Zira amelini
aşikâre yapan bir kimse amelini gizli yapan kimseye nisbetle kendini beğenme

14541

tehlikesiyle daha çok yüz yüzedir.

Sadakanın verilişi ile ilgili olarak Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyuruluyor: "Sadakaları
açıktan verirseniz o ne güzel, eğer onları gizler, onları (bu suretle) fakirlere verirseniz

1455]

işte bu sizin için daha hayırlıdır."

Tirmizî'nin de dediği gibi bu hadis-i şeriften, sessiz okumanın sesli okumaya nisbetle
daha üstün olduğu anlaşılırsa da daha önce geçen 1329 numaralı hadiste görüldüğü
gibi Peygamber (s.a.)'in kısık sesle Kur'an-i Kerim okuyan Hz. Ebu Bekr'e, "Ey Ebû
Bekr sesini biraz yükselt" buyurması orta yükseklikte bir sesle Kur'ân okumanın kısık
sesle okumadan daha faziletli olduğunu gösterir. Bu bakımdan hadis-i şerifte. geçen;
"açıktan okumak" -sözüyle "haddinden fazla yüksek sesle okumak" kast edilmiş
olabileceği gibi "gizli okumak" sözüyle de "orta yükseklikte bir sesle okumak" kaste-
dilmiş olabilir.

Hadis-i şeriften şöyle bir mânâ çıkarmak da mümkündür. Aslında Kur'an-ı Korim'in
orta yükseklikte okunması daha faziletlidir. Fakat durum sessiz okumayı icabetttirdiği

14561

zaman, sessiz okumak daha faziletlidir. Esasen Fahr-i Kâinat Efendimizin

14571

teheccüd namazlarında bazan cehren bazan da gizli okuması da bunu gösterir.
[4581



26. (Hz. Peygamber) Gece Namazı(nı Nasıl Kılardı?)
1334. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) gecenin bir kısmında on rekât namaz kılardı. Ve bir rekatle de vitr
yapar ve sabahın iki rekatlık sünnetini kılardı. Bu (şekilde kılınmış olan rekatlerin

14591

toplamı) on üç rekat olurdu.



Açıklama



Farz olsun nafile olsun, gece kılman bütün namazlara "gece namazı" denilmekle
beraber, bir fıkıh terimi olarak, gece namazı denilince, geceleyin kılman vitr ve
teheccüd namazları anlaşılır. Her ne kadar akşam ve yatsı namazları geceleyin
kılmırlarsa da bunlar gece namazından sayılmazlar. Gece namazıyla ilgili olarak çok
değişik rivayetler vardır. Bütün bunlar gözden geçirilince teheccüd namazı hakkındaki
ihtilâfların sadece edâ ediliş tarzı ile ilgili olduğu, fakat onun ümmet üzerine vâcib
olmadığına dâir ittifak bulunduğu, bir başka tâbirle, hükmünde ihtilâf bulunmadığı,
vitrin ise, hem edasında hem de hükmünde ihtilâf bulunduğu anlaşılır.
Teheccüd namazını Hz. Peygamber, çeşitli zamanlarda farklı şekillerde kıldığı için
gece namazlarının rekat sayılan ve keyfiyetleri de birbirinden farklıdır. Bu farklılık
Hz. Peygamber'in içinde bulunduğu zaman ve şartlardan doğmaktadır. Ancak
değişmeyen bir şey varsa o da, hiç aksatmadan ve devamlı olarak gece namazını
kılmış olmasıdır.

Bu mevzuda bilhassa Hz. Aişe'den gelen hadisler arasında çok farklılık vardır. Bu
hadisler arasındaki farklılığın uzlaşmaz derecede büyük olduğunu zanneden bazı
kimseler, bu rivayetlerin muzdarib olduğunu, birini diğerine tercih etmenin imkânsız
bulunduğunu söylemişlerse de, bu görüş isabetli değildir. Çünkü Kurtubfnin de dediği
gibi, bu hadislerin hepsini Hz. Aişe'-den aynı râvi nakletmemiştir ve bu hadislerde
anlatılan hâdiseler aynı zamana nisbet edilmediği için bu hadislere "muzdarib"
denilemez.

İşin gerçeği şu ki, Fahr-i Kâinat Efendimiz, içinde bulunduğu ruhî ve tabiî duruma
göre, bazan yedi, bazan dokuz bazan da sabah namazıyla birlikte on üç rekat gece
r4601

namazı kılmıştır.

Biz daha önce geçen 1251 numaralı hadisin şerhinde bu mevzu ile ilgili olarak
ayrıntılı bilgi verdiğimizden burada tekrara lüzum görmüyoruz. Vitirle ilgili açıklama
ise, vitirle alakalı babda gelecektir.

Bu hadis-i şerif vitr namazını tek rekat olarak kılmanın sahih olduğunu söyleyen
cumhûr-ı ulemânın delilidir. Ancak Hanefî uleması vitri tek rekat olarak kılmanın asla
caiz olmadığı görüşündedirler. Bu konuda Hz. Aişe'-nin rivayet ettiği; "Resülullah

I461J

(s. a.) vitr namazının ikinci rekâtında selâm vermezdi" hadis-i şerifi ile Hâkim'in,
Buhârî ve Müslim'in şartlarına göre sahih senetle rivayet ettiği; "Resülullah (s. a.) vitri

[462]

üç rekat olarak kılardı. Selâmı da ancak sonunda verirdi" hadisidir.

1335. ...Peygamber (s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; Resülullah
(s.a.) gecenin bir kısmında onbir rekat namaz kılar, bunlardan bir rekat ile de vitir

[463]

yapardı. Onu bitirince müezzin gelinceye kadar sağ yanı üzerine yatıp uzanırdı.
Açıklama

Bu hadis-i şerif vitr namazının en az bir rekat olarak kılınacağım ve bir rekat namaz
kılmanın caiz olduğunu söy-



leyenlerin delillerindendir. Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre, cumhûr-ı
ulemâ vitr namazının bir rekat olarak kılınabileceği görüşündedir. Şafiî ulemâsının
görüşü de bu merkezdedir. Ancak Ebû Hanîfe'ye göre bir rekatla vitir namazım veya
herhangi bir namazı kılmak asla caiz değildir. Gerçekten Ebû Hanîfe'nin bu görüşünü
te'yid eden hadis-i şerifler pek çoktur. Bunlardan bazılarını nakletmekte fayda
görüyoruz:

T4641

1. Resûlullah (s. a.) vitr namazının ikinci rekatında selâm vermezdi.

2. Übey b. Ka'b anlatıyor: Resûlullah (s. a.) vitrin birinci rekatinde; 'yi, ikinci rekatında
de, üçüncü rekatında de okurdu. Sadece üçüncü rekatından sonra selâm

14651

verirdi."

3. Resûlullah (s. a.) üç rekat ile vitr yapar, bunların yalnız sonunda selam verirdi.
f4661

{4671

4. Resûlullah (s.a.) üç rekatla vitr yapar, sûresini okurdu. Bu hadis sünen-i
erba'a ile İbn Hıbbân'm Sahîh'inde ve Hâkim'in el-Müstedrek'inde rivayet olunan
ve bir Önceki maddede zikri geçen Hz. Aişe hadisine benziyor. Nitekim Hz. Ömer,
Ali, Übeyy, Enes, tbn Mesûd, Ebû Ümâme ve Ömer b. Abdilaziz de vitrin üç rekat

r4681

olduğunu ve bir selâmla kılınacağı görüşündedirler.

Vitrin bir selâmla üç rekat olarak kılındığı görüşünde olan Hanefî ulemâsına göre,
vitrin en az bir rekat kılınacağını söyleyen cumhûr-i ulemânın delilini teşkil eden
hadis-i şeriflerden hiç birisi de başlı 6aşma bir rekata niyet edilerek vitr kılındığım
açık olarak ifade etmemektedir. Binaenaleyh vitrin başlı basma bir rekat olarak
kılınmış olması sadece bir kanaatten ibarettir.

Gerçekten de Resûl-i Ekrem (s.a.)'in sadece bir rekat vitr kıldığını açıkça ifâde eden
bir hadis-i şerif mevcûd değildir. Vitrin bir rekat kılınabileceğine delâlet eden hadis-i
şerifler de vitr namazı devamlı olarak kendinden önce kılman gece namazlarıyla
beraber zikr edilmiştir. Bu durum onun başlı başına müstakil bir niyetle kılınmış bir
vitir namazı olabileceğine delâlet ettiği kadar kendinden önceki namazın bir devamı
olarak kılınmış herhangi bir nafile namaz olabileceğine de delâlet eder. 1251 numaralı
hadis-i şerifin şerhinde bu konuyla ilgili geniş açıklama vardır.

Konumuzu teşkil eden hadis-i şerif, sabah namazının sünnetinden sonra yatmanm

r4691

sünnet veya farz olduğunu söyleyen kimselerin aleyhine bir delildir. Çünkü bu
hadis-i şerifte Fahr-i Kâinat Efendimizin sabah namazının sünnetinden sonra değil,
önce yattığı ifâde edilmektedir.

Binaenaleyh bu hadis-i şerif bir numara sonra gelecek olan hadisle birlikte mütâlea
edilince sabah namazından önceki yatmanın bir ibâdet hükmü ve vasfı taşımadığı,
sadece insanın üzerindeki ağırlığı ve yorgunluğu atmakla ilgili olduğu anlaşılır. Ayrıca
b,u hadis-i şerifle Fahr-i Kâinat Efendimizin sabah namazının iki rekatlık sünnetinden
sonra yattığını ifade eden 1326 numaralı hadis-i şerif arasında bir çelişki yoktur.
Çünkü bu iki hadisten biriyle amel etmek, diğeriyle amel etmeye engel değildir: Her
ikisiyle de bir arada amel etmek mümkündür ve Resûl-i Ekrem Efendimiz, bazan
sabah namazının sünnetinden evvel, bazan da sonra yatmakla her ikisiyle de amel



etmenin caiz olduğuna işaret etmek istemiş de olabilir.

Vitr namazının kaç rekat olduğu meselesi de ileride ilgili olduğu bâbta genişçe ele
r4701

alınacaktır.

1336. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) yatsı namazını bitirdikten sonra sabah oluncaya kadar onbir rekat
namaz kılardı. Her iki rekatte bir selâm verir, bir rekatle de vitr yapardı. Secdede iken
başım kaldırmadan önce elli âyet okuyacak kadar beklerdi. Müezzin sabah namazının
birinci ezanını bitirince kalkar, hafif iki rekat (namaz) kılar, sonra da müezzin

1471]

gelinceye kadar sağ tarafına yatıp uzanırdı.
Açıklama

Hz. Peygamber, yatsıdan sonra kılmış olduğu bu onbir rekat namazı, uyumadan önce
kılmış olabileceği gibi belli bir müddet uyuduktan sonra kalkıp kılmış olması da
mümkündür. Bilindiği gibi gece kılman bir nafilenin teheccüd namazı sayılabilmesi
için bir müddet uyuduktan sonra kılınmış olması şarttır.

Bu hadis-i şerif her ne kadar vitr namazının bir rekat olarak kılınabileceğini ve bir
rekat namaz kılmanın sahih olduğunu söyleyen cumhur-ı ulemânın görüşünü te'yid
eden ve vitr namazı üç rekat olarak bir selâmla kılınır diyen Hanefînin aleyhine bir
delil gibi görünüyorsa da, vitr namazının başlı başına ayrı bir rekat olarak ayrı bir
niyetle kılındığına dair sarih bir ifade bulunmamaktadır. Bu bakımdan hadis-i şerifin
her iki görüşe de delil olma ihtimali vardır.

Hz. Peygamber'in secdede elli âyet okuyacak kadar kalması meselesine gelince, bu,
secdede sünnet olan "sübhane Rabbiyel-a'lâ" teşbihinin dışında okunan dualarla ilgili
152 numaralı babın hadislerinde de ifâde edildiği gibi, Fahr-i Kâinat Efendimiz
kendisi rükû' ve sücudda iken dua eder ve bunu ümmetine de tavsiye ederdi. İmam
Ahmed'in Müsned'inde Hz. Aişe'den rivayet edilen bir hadis-i şerifte Hz.
Peygamber'in gece namazlarında secdede iken, "lâilâhe illâ ente: ey Allah'ım senden
başka mâbud-ı hakikî yoktur, yegâne ilâh sensin" diye duâ ettiği ifâde edilmektedir.
Resûl-i Ekrem'in secdede iken yaptığı dualardan bazıları şunlardır "AHahümme
Rabbena ve bi-hamdike, Allahümmeğfklî: Ey Allah'ım, ey Rabbimiz seni her türlü

f4721

noksan sıfatlardan tenzih ederim, beni bağışla."

"Sübbûhun kuddûsun Rabbü'l-melâiketi ve'r-rûhi: Her türlü noksan sıfatlardan

[473]

münezzeh, mukaddes, bütün meleklerin ve Cebrâilin Rabbi"

"Sübhâneke'llahiimme Rabbena ve bihamdike Allahümmeğfirlî: Ey Allah'ım, seni her
türlü noksan sıfatlardan tenzih ederim. Ey Rabbimiz, sana hamd olsun, Ey Allahım,
f4741

beni bağışla."

"Ey Allah'ım, senin gazabından rızana, azabından affına, senden yine sana sığınırım.
Seni gereği gibi medh-ü senada bulunmaktan âcizim. Sen kendini medh ettiğin
14751

gibisin."



Ancak 1 52 numaralı bâbda da açıklandığı gibi, rükû ve secdelerde yapılan bu duanın
sadece nafile namazlara mı mahsus, yoksa farz namazlara da şâmil mi olduğu konusu
mezhep imamları arasında ihtilaflıdır. Burada tekrara lüzum görmüyoruz.
Metinde geçen "sabah namazının birinci ezanı" sözüyle sabah namazının ikinci ezanı
kast edilmiştir. İkâmete nisbetle "birinci ezan" tabiri kullanılmıştır. Nitekim bir

[4761

numara sonra gelecek olan hadis bunu açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Gece namazı kılmak müstehabtır.

2. Gece namazlarında secdeleri uzatmak müstehabtır.

3. Sabah namazının sünnetinde kısa okumak müstehabtır.

4. Vitr namazını bir rekat olarak kılmak caizdir. Ancak bu konu ilim adamları arasında
ihtilaflıdır. Bir numara önceki hadisin şerhinde bu konuya temas edilmiştir.

5. Sabah namazının sünnetinden sonra yatıp uzanmak müstehabtır. Bu konuyla ilgili

r4771

görüşler de bir önceki hadisin şerhinde açıklanmıştır.

1337. ...İbn Şihab ez-Zührî (bir önceki hadisin) mânâsını senediyle birlikte rivayet
etmiştir. (Bu hadisin metnini Râvi Süleyman b. Dâvûd); "bir (rekat) ile vitr yapardı,
başını kaldırmadan önce elli âyet okuyacak kadar secdede kalırdı. Müezzin sabah
namazının ezanını okuyup da sabahın olduğu kendisine malum olunca" (şeklinde) nakl
etti. (Sonra da bir önceki hadisin geri kalan metninin) mânâsını rivayet etti ve
(Süleyman b. Dâvud) dedi ki: (Bu hadisi râvilerin) bir kısmı bir kısmından farklı

r4781

ilavelerle rivayet etti.
Açıklama

Her ne kadar metinde geçen "ve tebeyyene lehü'l-fecr" cümlesinin zahiri, "sabahın
olduğu kendisine malum olunca" manasına gelirse de, et-Tîbî'ye göre bu cümle "sabah
aydınlığı ortalığı kaplayınca" mânâsına gelmektedir. Cümleye bu şekilde mânâ
verince, Resûl-i Ekrem Efendimizin» sabahın sünnetini kılmak için ortalığın iyice

f4791

aydınlanmasını beklediği anlaşılır. Eğer bu cümleye "sabahın olduğu kendisine
malûm olunca" şeklinde mana verilirse, o zaman da Fahr-i Kâinatın hemen sabah
ezanı okunur okunmaz alaca karanlıkta sünneti kıldığı anlaşılır. Nitekim kıymetli âlim
M. Zihnî Efendi de şunları söylemektedir: "Sabah namazının sünnetinde efdal olan

r4801

onu vaktin evvelinde kıraati uzatmadan kılmaktır."

1338. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

ResuluIIah (s. a.) geceleyin onüç rekat namaz kılardı. Bunlardan beş (rekat)i ile vitr
yapardı. En son rekatta oturup da selâm verinceye kadar bu beş (rekat)'in hiçbirinde
[48ü

oturmazdı.



Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisin) bir benzerini de İbn Numeyr, Hişâm 'dan rivayet etti.
r4821



Açıklama

Şafiî ulemâsı bu hadisi delil getirerek vitr namazını bir selâmla beş rekat olarak
kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir. Nevevî'nin beyânına göre, Şafiî mezhebince
vitri bir selâmla beş rekât olarak kılmak caizse de, her iki rekatta ve bir de en son
rekatta selâm vererek kılmak daha faziletlidir. Çünkü Hz. Peygamber: "Gece namazı

[483]

ikişer ikişerdir" buyurmuştur. Bu hadis-i şerif ise vitr namazını beş rekat olarak
ve bir selâmla kılmanın da caiz olduğunu beyân için gelmiştir.

Hanefî ulemâsına göre ise bu hadis muzdarib olduğundan delil olma niteliğinden
uzaktır. Çünkü bu hadis aynı mevzudaki 1336 numaralı hadis-i şerife aykırıdır. Durum
böyle olunca, Hanefî ulemâsı bu hadislerin her ikisini de terk ederek, Hâkim'in el-
Müstedrek'inde Buharı ve Müslim'in şartlarına göre sahih olarak Hz. Aişe'den rivayet
ettiği: "ResuluIIah (s. a.) vitri üç rekat olarak kılardı ve ancak son rekatında selam
r4841

verirdi." hadisi ile amel etmişlerdir.

Musannif hadisin sonuna ilâve ettiği talikle bu hadisin daha başka yollardan da rivayet
edildiğini ifâde etmek ve dolayısıyla bu hadisin başka yollarla da takviye edilen sahih
bir hadis olduğunu söylemek istiyor. Müellifin "Numeyr, Hişam'dan rivayet etti"
dediği hadis, müslim'in Sahîh'indedir ve şu mealdedir: "Resûlullah (s. a.) geceleyin
onüç rekat namaz kılar bunların beşi ile vitr yapar, sonlarından başka hiçbir yerde
[4851

oturmazdı."

1339. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah (s. a.) geceleyin onüç rekat (namaz)

r4861

kılardı. Sonra sabah ezanım duyunca hafif iki rekat namaz kılardı."
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s. a.) efendimiz vitir namazıyla birlikte onüç rekat gece namazı kılardı.
Sabah vaktinin girdiğim ilân eden ikinci ezam işitince de Fatiha'dan sonra kâfirim ve
ihlâs sûrelerini okumak suretiyle kısa iki rekat sabah namazının sünnetini kılar ve
sabah namazım kıldıracağı vakte kadar odasında kalırdı. 1336 numaralı hadisin
şerhinde bu hadisle ilgili olarak yeterli açıklama yapıldığından burada tekrara lüzum
r4871

görmüyoruz.

1340. ...Aişe (r.arihâ)'dan rivayet edildiğine göre; Peygamber (s.a.) geceleyin onüç
rekat (namaz) kılardı. (Şöyle ki) sekiz rekat kılardı ve bir rekatle de vitr yapardı ve iki
rekat da oturarak kılarak (Müslim b. İbrahim); "vitrden sonra (kılardı)" diye rivayet
etti. Sonra (her ikisinin rivayeti de şu şekilde) birleşti: Rükû yapmak istediği zaman



T4881

ayağa kalkar rükû' yapardı. Sabah ezamyla ikamet arasında iki rekat daha kılardı.
Açıklama

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in gece namazı önce onüç rekat olarak belirtildikten
sonra bunun izahına geçilerek şöyle deniliyor: "Önce sekiz rekat kılardı, sonra bir
rekat ilâvesiyle bu rekatların sayısı dokuza çıkardı. Sonra iki rekat da oturarak kılardı
ve oturarak kıldığı bu namazda rükû' yapmak gerekince ayağa kalkardı. Sabah vakti
girince ezanla ikamet arasında iki rekat daha kılardı." Bu açıklamadan anlaşılıyor ki
sabah namazının sünnetiyle birlikte Resul-i Ekrem (s.a.)'in gece kıldığı namazların
toplamı onüç rekat ediyor. Hz. Peygamber sabah namazının sünneti ile gece namazları
arasında uyumadığı için sabah namazının iki rekat sünneti de gece namazlarının
arasında sayılmıştır. Sabah namazının sünneti hesaba katılmayacak olursa, geriye
onbir rekat kalır ki, esas gece namazlarını teşkil eden rekatlar de bunlardır.
Her ne kadar bazı ilim adamları "geceleyin kıldığınız namazların sonunu tek
r4891

yapın" hadis-i şerifini delil getirerek vitrin sahih olabilmesi için gece

namazlarının en sonunda kılınmış olmasını şart koşmuşlarsa da, mevzumuzu teşkil
eden Ebû Dâvûd hadisinde Resûl-i Ekrem Efendimizin vitr namazından sonra oturarak
iki rekat daha gece namazı kıldığı ifâde edilmektedir. Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması,
"geceleyin kıldığınız namazların sonunu tek yapın" emrinin farziyyet değil, nedb ifade
ettiğini, binaenaleyh vitri gece namazlarının en sonuna bırakmanın vitrin sıhhatinin
şartı olmayıp kemâl ve faziletinin şartı olduğunu gösterir. Resül-i Ekrem'in vitrin
sonunda oturarak kıldığı iki rekatlik nafile namazı devamlı kıldığı iddia edilemezse de
bu namazı vitrin sonunda gece namazı kılmanın caiz olduğunu göstermek ve vitri gece
namazlarının şartı olmayıp kemâlinin şartı olduğuna işaret etmek için kılmış olduğu
söylenebilir. Çünkü genellikle Resûl-i Ekrem'in vitri gece namazlarının sonunda
kıldığı ve bunu tavsiye ettiği bilinen bir gerçektir. Her ne kadar Kadı İyaz Resûl-i
Ekrem'in gece namazlarının en sonunun vitr namazı olmasını emreden hadis-i şerifler
karşısında vitrden sonra oturarak iki rekat namaz kıldığını ifâde eden hadislerin bir
hükmü olmayacağını söylemişse de, bu görüş doğru değildir. Çünkü bu iki hadisin
aralarını yukarıda ifade ettiğimiz şekilde uzlaştırmak mümkündür, İki sahih hadisin
arasını uzlaştırmak mümkün olunca, birini diğerine tercih etmek söz konusu olamaz.
İmam Ahmed ve Evzâî bu hadisin zahirine sarılarak vitrden hemen sonra iki rekat
namaz kılmanın caiz olduğunu söylemişlerdir. İmam Mâlik ise, "geceleyin kıldığınız
namazların sonunu tek yapın" emrine aykırı düşeceği için geceleyin vitr namazının
hemen ardından nafile kılmanın mekruh olduğunu, vitrden sonra oturarak iki rekat
namaz kılmanın Hz. Peygamberin özelliklerinden olduğunu söylemişlerdir. Hanefî
mezhebine göre, vitir namazım uyanacağına güvenenler için uykudan evvel kılmayıp,
gecenin son bölümünün evveline geciktirmek müstehab olur. Nitekim Hadisi-i Şerifte:
"Gecenin sonunda kalkacağına güvenemeyip korkanlar, vitri gecenin evvelinde yani
uyumadan kılsınlar. Gecenin sonunda kalkmağa umutlu olanlar, onu gecenin son
bölümünde kılsınlar. Zira gece namazı, meşhûdedir. Yani geceleyin kalkılıp kılman
namaza, melekler hazır olurlar, efdâl olan da budur" buyurulmuştur.
Tahtavî der ki: "Efdâl olan da budur" tâbiri, hadisin tamammdandır ve bunu Müslim
rivayet etmiştir. O halde vitri kılıp da uyuyan kimse gece kalkıp nafile (fazladan bir



namaz) kılacak olursa, mekruh olmaz. Ancak daha iyiyi terk etmiş olur. Çünkü
uyanmağa güvendiği için vitir, mezkûr hadis gereğince, efdal olanı sonraya
bırakmaktı. Eğer uyanmağa güvenememekteyse efdaliyeti kaçırmak da yoktur.
Sâlihlerin âdeti yatsıyı ve son sünneti kılıp yatmak ve vitr namazını gece kalkıp
teheccüdden sonra kılmaktır. Gece namazına alışmamış olanlar, vitri kazaya

[4901

bırakmamak için yatmadan kılarlar.

1341. ...Ebû Seleme b. Abdirrahmân'dan rivayet edildiğine göre kendisi, Peygamber
(s.a.)'in eşi Aişe (r.anhâ)'ya;

Ramazanda Resûlullah (s.a.)'in namazı nasıldı? diye sormuş. O da şu cevabı vermiş:
Resûlullah (s. a.) ne Ramazanda ne de Ramazanın dışında (geceleri) onbir rekattan
fazla (nafile) kılmazdı. (Önce) dört rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğinden
uzunluğundan hiç sorma, sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğinden ve
uzunluğundan hiç sorma, sonra üç rekat (daha) kılardı. Ben:
Ey Allah'ın Resulü, vitri kılmadan önce uyuyor musun? dedim, (o da):

14911

"Ey Aişe benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz." buyurdu.
Açıklama

Ebû Seleme b. Abdurrahman Hz. Aişe'ye sadece Hz.Peygamberin Ramazan
gecelerinde kıldığı teheccüd namazlarının sayısını sorduğu halde, Hz. Aişe O'na bu
namazların hem sayısından hem de bu namazların evsafından bahsetmiş olması
ihtimali bulunduğu gibi, Hz. Ebû Seleme bu namazların sadece evsafını sorduğu halde
Hz. Aişe'nin bu soruya söz konusu namazların evsafıyla birlikte âdetlerinden de bahs
ederek cevab vermiş olması mümkündür. Çünkü ilmî bir konuda kendisine müracaat
edilen yetkili bir kişinin cevab verirken lüzumlu gördüğü takdirde tamamlayıcı
mahiyette açıklamalar yapması uygun olur. Hz. Peygamber ümmetini Ramazan
gecelerini ihya etmeye çok teşvik ettiği için Hz.Ebu Seleme Hazretleri Fahr-i Kâinat
Efendimizin Ramazan gecelerinde kıldığı teheccüd namazlarının diğer gecelerde
kıldığı teheccüd namazlarından daha fazla olduğunu zannetmiş ve bunun aslını
öğrenmek ihtiyacım duymuştu. İşte Hz. Aişe'ye yönelttiği bu sorunun sebebi budur.
Hz. Aişe'nin cevabından Ramazan geceleri dahil Resûl-i Ekremin gece namazlarının
on bir rekatı geçmediğini öğrenmiş oldu.

Bu hadisle Hz. Peygamberin geceleyin onüç rekat namaz kıldığını ifâde eden bir
önceki hadis-i şerif arasında herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü bir önceki hadiste
onüç sayısına sabah namazının iki rekatlık sünneti de dâhildir. Eğer sabah namazının
sünneti sayılmazsa sözü geçen hadisten de Resûl-i Ekrem Efendimizin geceleyin
kıldığı nafile namazların toplam sayısının onbir rekat olduğu anlaşılır ki, bu durumda
iki hadis arasında herhangi bir çelişki olmadığı görülür. Bu hadisin zahiri gece
namazlarını her dört rekatta bir selâm vererek dörder dörder kılmanın daha faziletli
olduğunu söyleyen Ebû Hanife (r.a.)'in görüşünü te'yit etmekte ise de, diğer mezhep
imamları "gece namazları ikişer ikişerdir" mânâsına gelen 1326 numaralı hadis-i şerifi
delil getirerek metinde geçen "dört rekat namaz kılardı" cümlesinden maksadın her iki
rekatta bir selâm verilerek kılman dört rekatlı bir namaz olduğunu iddia etmişlerdir.
Yine bu görüşte olanlara göre biraz ara verdikten sonra kılmış olduğu ikinci dört rekat



namazı da iki selâmla kılmıştır.

Metinde geçen "sonra üç rekat (daha) kılardı" cümleside "vitr namazı bir selâmla ve
üç rekat olarak kılınır" diyen Hanefî ulemasının görüşünü te'yîd etmektedir.
Hz. Aişe'nin; "Ey Allah'ın Resulü vitri kılmadan önce uyuyor mu-sun?"sorusuna Hz.
Peygamberin; "Benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz" diye cevab vermesi,
ikinci dört rekattan sonra bir süre uyuduğunu ifâde etmektedir. Gözlerin uyuduğu
halde kalbin uyumaması Peygamberlere ait özel bir durumdur. Bu bakımdan uyku Hz.
Peygamber'in abdestini bozmadığı halde ümmetinin abdestini bozmaktadır. Nitekim
Hadis-i şerifte: "Gözler makadm bağıdır. Gözler yumulunca bağ çözülür, binaenaleyh

f4921

uyuyan kimse yeniden abdest alsın" buyrulmuştur. Bu hadis-i şerifle ta'ris hadisi
diye bilinen ve Hz. Peygamber'in ashabıyla birlikte bir seferden dönerken geceleyin
konakladıkları yerde güneş doğuncaya kadar uyuyup kaldıklarını ve güneşin

1493]

doğuşundan haberlerinin olmadığını ifâde eden hadis arasında da bir çelişki

f4941

yoktur. Çünkü güneşin doğuşu kalple değil, gözle görülür.
Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamberin Ramazan gecelerinde kıldığı teheccüd namazıyla diğer gecelerde
kıldığı teheccüd namazları sayıca birbirlerine eşit idi.

Bu durum Hz. Peygamberin bazı gecelerde vitrden sonra oturarak hafif iki rekat
namaz kıldığını ifade eden 1340 numaralı hadis ile bu hadis arasında bir çelişki
olduğuna delâlet etmez. Çünkü Resûl-i Ekrem vitrden sonra kıldığı bu namazı devamlı
olarak kılmazdı. Resûl-i Ekrem'in namazlarına başlamadan önce hafif iki rekat namaz
kılmayı emrettiğini ifade eden 1223 numaralı hadis için de aynı hüküm verilebilir.
Çünkü Hz. Peygamber gece namazından önceki kıldığı bu namazı da devamlı olarak
kılmamıştır.

2. Hz. Peygamberin uykusu abdestini bozmaz. Bu onunla ilgili özel bir âurumdur.
[495]

1342. ...Sa'd b. Hişâm (r.a.)'dan; demiştir ki:

Karımı boşadım ve Medine'de bulunan bana ait bir akarı satmak ve silah satın alıp
gazaya iştirak etmek için Medine'ye geldim. Peygamber (s.a.)'in ashabından bir
toplulukla karşılaştım. Bana; "Bizden altı kişi daha böyle yapmak istemişse de,
Peygamber (s. a.) onları bu işten nehyetti ve (kendilerine) "Gerçekten Allah'ın
Resulünde sizin için güzel bu örnek vardır" buyurdu" dediler. Bunun üzerine İbn
Abbâs'a geldim. O'na Peygamber (s.a.)'in vitrini sordum (da bana):
Sana Resûlullah (s.a.)'in vitrini insanların en iyi bilenini göstereyim mi? Hemen (Hz.)
Aişe'ye git, diye cevab verdi. Bunun üzerine Hz. Aişe'ye gitmeye karar verdim ve
Hakîm b. Eflah'dan bana arkadaşlık etmesini rica ettim. Kabul etmedi. Bunun üzerine
"Allah aşkına" diyerek kendisine and verdim de benimle beraber gel(meyi kabul et)di.
Hz. Aişe'nin (kapısına vardık ve) yanına girmek için izin istedik. Hz. Aişe:
Kimdir o? diye sordu. (Hakîm de):
Hakîm b. Eflâh, diye cevab verdi. (Hz. Aişe):



Yanındaki kimdir? dedi. (Hakim:)
Sa'd b. Hişâm'dır, dedi. (Hz. Aişe:)

Şu Uhud'da şehid edilen Amir'in oğlu Hişâm mı? dedi. (Hakim:)
Evet dedim ya! diye cevab verdi. (Hz. Aişe de:)
Amir ne iyi insandı! dedi. (Sa'd b. Hişâm) dedi ki:

Ben: Ey Müzminlerin annesi, bana Resûlullah'm ahlâkını anlat dedim. O da:

Sen Kur'ân okuyorsun değil mi? İşte gerçekten Resûlullah'm ahlâkı Kur'an idi, dedi.

Ben:

Bana Resûlullah (s.a.)'in gece namazım anlat, dedim.

Sen Kur'ân'ı (yani Kur'ân'daki) sûresini okuyorsun değil mi? dedi. Ben de:

Evet, dedim. O da:

Bu sürenin başı nazil olunca Resûlullah (s.a.)'in ashabı (geceleyin) kalktılar da
ayakları şişinceye kadar (namaz kıldılar). Bu sûrenin sonu on iki ay semâda tutuldu.
(On iki ay) sonra son tarafı nazil oldu. gece namazı da farzdan sonra (kılman) bir
nafile hâlini aldı; diye cevab verdi. Ben:
Bana Peygamber (s.a.)'in vitrini anlat, dedim. (O da:)

Hiç oturmadan sekiz rekat (namaz) kılardı. Ancak sekizinci (rekat)da otururdu. Sonra
kalkar bir rekat daha kılardı. Sekizinci ve dokuzuncu rekatların dışında oturmazdı ve
sadece dokuzuncu rekatte selâm verirdi. Daha sonra kalkar iki rekât de oturarak
kılardı. İşte yavrucuğum bu namaz onbir rekattır. Yaşlanıp da şişmanlayınca yedi rekat
vitr kılıyordu. Ancak altıncı ve yedinci rekatte oturuyor, selâmı da sadece yedinci
rekatte veriyordu. Sonra da kalkıyor ve oturarak iki rekat daha kılıyordu. Ey
yavrucuğum, işte bu (namaz) da dokuz rekattır. Resûlullah (s. a.) hiç bir zaman geceyi
sabaha kadar tamamen namaz kılarak da geçirmedi, Kur'ân okuyarak da geçirmedi.
Ramazanm dışında hiç bir ay'ı da tamamen oruçlu olarak geçirmedi. (Nafile) bir
namaz kıldı mı ona devam ederdi. Uykulu gözleri kendisine galebe edecek olursa, (o
namazı) gündüzün on iki rekat olarak kılardı, dedi.

İbn Abbas'a geldim kendisine bu durumu haber verdim; "Vallahi (doğru) söz dediğin
böyle olur. Şayet ben onunla konuşuyor olsaydım, ona varır bu sözü bizzat kendi
ağzından dinlerdim; dedi. Ben de:

Eğer ben senin onunla konuşmadığım bilseydim. (Bunları) sana anlatmazdım, dedim.
r4961

Açıklama

"Akar" gelir getiren gayrimenkul mal demektir. Hadisin ravisi Hz Sa'd Allah yohmda
daha serbest cihad edebilmek için cihad için engel gördüğü ailesini boşamış ve gelir
getiren Jyr_gayr,;ı menkûlünü de satmaya karar vermişti. Medine'de rastladığı bir
sahâbi topluluğu kendilerinin de buna benzer teşebbüslerde bulunduklarım fakat
Resûl-i Ekrem'in; "And olsun ki, Resûlullah'da sizin için Allah'ı ve âh i ret gününü
umar olanlar ve Allah'ı çok zikr edenler için güzel bir (imtisal) numune(si)
r4971

vardır." âyet~i kerimesini hatırlatarak kendilerini bundan vazgeçirdiğini

söylediler. Gerçekten de Resûl-i Ekrem hem evlenmiş hem de cihâd etmiş ve "Benim
sünnetimden yüz çeviren, ben(den) değildir" buyurmuştur. Sözü geçen sa-hâbilerin,
Hz. Peygamberin vaazından sonra Osman b. Ma'zUn'un evinde toplanan şu on kişiden



altısı olma ihtimali vardır: Ebû Bekr, Ömer, Ali, tbn Mes'ûd, Ebû Zerr, Ebû
Huzeyfe'nin azatlısı Salim, Mikdâd, Selmân-ı Farisî, Ma'kıl b. Mukrin, Osman b.
Maz'un. Bu kimseler, Hz. Peygamberin va'zmı dinledikten sonra gündüzleri oruçlu
olmaya, geceleri uyumamaya, et yememeğe ve kadınlara yaklaşmamaya ve erkeklik
organlarını kestirerek yeryüzünde seyyah olup gezmeye hep birlikte karar vermişlerdi.
Bu haber Hz. Peygambere ulaşınca onları Osman b. Maz'un'un evinde buldu ve
duyduğu haberin doğruluğunu onlardan öğrenince "Ben size böyle emretmedim. Sizin
üzerinizde nefsinizin hakkı vardır. Oruç tutunuz fakat iftar da ediniz; gece kalkınız
fakat uykunuzu da ihmâl etmeyiniz. Şunu iyi bilin ki sizin Allah'tan en çok korkanınız
benim ve sizin en müttakîniz de benim. Fakat bununla beraber ben, hem uyurum, hem
oruç tulanm, hem de iç yağı ve et yerim. Kadınlara yaklaşırım. Kim benim

r4981

sünnetimden yüz çevirirse, benden değildir" buyurdu. Bunun üzerine:
"Ey iman edenler, Allah'ın size helal ettiği o en temiz ve güzel şeyleri (nefsinize)

f4991

haram kılmayın..." âyet-i kerimesi nazil oldu. Müslim'in rivayetinden

anlaşıldığına göre, sözü geçen sahabî topluluğu Resûl-i Ekrem'le aralarında geçen bu
olayı Hz. Sa'd'a anlatınca Sa'd, evvelce boşadığı karısına tekrar dönmüş ve ric'at

rşooı

ettiğine dâir şâhid de getirmiştir. Hz. Sa'd'm Hz. Aişe'ye giderken kendisine
arkadaşlık etmesi için Hakîm b.Eflah'a ricada bulunduğu halde Hakîm'in ricayı kabul
etmemesinin sebebi, Müslim'in rivayetinde Hakîm tarafından şu şekilde
açıklanmaktadır:

"Ben O'na yaklaşmam, çünkü ben O'nu (Hz. Muâviye ve Hz. Ali'nin fırkalarından
ibaret olan) şu iki fırka hakkında bir şey söylemekten nehyet-tim de o buna razı
olmayarak bildiğini yaptı."

Hz. Aişe validemiz Fahr-i Kâinat Efendimizin ahlâkını "Resûlullah'm ahlâkı Kur'ân
idi" sözleriyle en veciz ve beliğ bir şekilde açıklamış ve bu sözüyle Resûl-i Ekrem'in
Kur'ân-ı Kerim'de geçen "Habibim, sen (güçlüğü değil) kolaylığı (sağlayan yolu) tut,

I501J

iyiliği emret, câhillerden yüz çevir" "Oğulcuğum, namazı dosdoğru kıl, iyiliği
emret, kötülükten vazgeçirmeye çalış, sana (bu emir ve nehiy sebebiyle) isabet eden

r5021 ' ' ' r5031

herşeye katlan..." "Sen yine onların suçundan geç, aldırış etme." "Şüphesiz
ki, Allah adaleti iyiliği akrabaya vermeyi emreder. Taşkın kötülüklerden, münkerden

15041

zulüm ve zorbalıktan nehyeder..." "Kötülüğün karşılığı ona denk bir kötülük (bir

r5051

misilleme)dir, fakat kim affeder barışı sağlarsa mükâfatı Allah'a aittir" "Bununla
beraber kim sabreder (suçları) örter (bağışlar)sa, işte bu, şüphesiz ve elbet azm

r5061

olunacak işlerdendir." "Ey iman edenler, bir kavim diğer bir kavim ile alay
etmesin; olur ki (alay edilenler Allah indinde) kendilerinden (yani alay edenlerden)
15071

daha hayırlıdır" gibi ahlâkî emirlere bütün kalbi ve kalıbıyla sarıldığını ve
Kur'ân-ı Kerîm'in onun üzerinde aynadaki görüntü gibi kristalleştiğini ve âdeta
seciyye hâline geldiğini ifâde etmiştir. Kısaca Allah Teâlâ'nm Kur'an-ı Kerim'inde



övdüğü bütün güzel huylarla bezenmiş ve kötülemiş olduğu bütün huylardan da
arınmış, bu sebeple de Kur'ân-ı Kerim'-de Cenabı Hakk'm "Muhakkak ki sen en büyük
r5081

ahlâk üzerindesin" medhine mazhar olmuştur.

Metinde geçen: "Bu sûrenin başı nazil olunca, Resûlullah (s.a.)'in ashabı (geceleyin)
kalktılar da ayaklan şişinceye kadar (namaz kıldılar), bu sûrenin sonu on iki ay semâda
tutuldu" cümleleriyle, 1304 numaralı hadisin açıklamasında genişçe belirttiğimiz gibi

15091

Müzemmil Sûresi'nin "gecenin birazı hâriç olmak üzere kalk" âyet-i kerimesi
inince, ashab-ı kiramın Resul-i Ekreme uyarak bütün geceyi ayaklan şişinceye kadar
namazla geçirdiklerine ve daha sonra Cenab-ı Hakk'm lütfederek, "geceyi gündüzü
Allah saymaktadır. O bunu sizin yapamayacağınızı bildiği için size karşı ruhsat

£5101

canibine döndü. Artık Kur'ân'dan kolay geleni oku." âyeti kerimesini indirerek
gece namazını en az hadde indirdiğine ve hükmünü de farz olmaktan çıkarıp kılınması
mendub bir nafile haline getirdiğine işaret edilmek istenmiştir. Yine bu hadis-i şerif -
belirttiğimiz yerde- açıkladığımız gibi, Resûl-i Ekrem'in içinde bulunduğu şartlara

15111

göre yedi rekatla onbir rekat arasında değişen miktarlarda gece namazı kıldığını
ve yaşlandığı sıralarda vitrden sonra da nafile kıldığını, gece namazlarını herhangi bir
özür sebebiyle kılamadığı zaman onu gündüzün on iki rekat olarak kıldığını ifâde
etmektedir. Bu durum Resûl-i Ekrem'in vitr namazını kazaya bırakmadığını gösterir.
Çünkü vitri kazaya bırakmış olsaydı, o zaman vitri de gündüzün kıldığı nafilelerle
beraber kaza etmesi gerekirdi ki, o zaman da bunların toplam rekat sayısı on iki değil,
tek sayılı olurdu. Resûl-i Ekrem'in sekizinci rekata kadar hiç oturmamasından maksat;
selâm vermek veya istirahat için oturmamasıdır. Yoksa teşehhüd için oturmuş olması
gerekir. Hadis-i şerifte geçen vitirle ilgili mevzular daha önce 1251 numaralı hadisin
şerhinde açıklandığı gibi ayrıca ileride "vitr bölümü"nde yeniden ele alınacağından

£5121

burada tekrara lüzum görülmedi.
Bazı Hükümler

1. İslâmiyette ibâdet maksadıyla dünyayı terk etmek, bir başka tabirle ruhbanlık
yasaklanmıştır.

2. Resûl-i Ekrem Efendimizin hayatı müslümanlar için yegâne örnektir.

3. Bir mevzuda kendisine soru sorulan kişinin, kendisinden daha yetkili biri bulunması
halinde ona göndermesi müstehabtır. Çünkü din nasihattan ibarettir.

4. Hz. Aişe'nin Hz. İbn Abbâs'tan daha faziletli olduğu İbn Abbas'm itirafıyle sabittir.

5. İnsanın Resûl-i Ekrem'i örnek alarak Kur'ân ahlakıyla ahlâklanması gerekir.

6. Gece namazının farziyeti Kur'an-i Kerimle neshedilmiştir.

7. Dokuz rekatla veya yedi rekatla vitr kılıp iki teşehhüd ve bir selâmla bitirmek
meşrudur.

8. Bütün geceyi namaz kılmak veya Kur'an okumakla uykusuz olarak geçirmek
mekruhtur.

9. Ramazan ayından başka herhangi bir ayı tamamen oruçlu olarak geçirmek bıkkınlık
vereceği için mekruhtur.



10. İtiyad haline getirilmiş nafile ibadetleri gece yerine getiremediği zaman gündüzün

[513]

telâfi etmek müstehabtır.

1343. ...(Önceki hadisin) bir benzeri de aynı senetle Katâde'den rivayet edilmiştir.
(Said) dedi ki: "Sekiz rekat namaz kılardı. Bunlarda sadece sekizinci rekatta otururdu.
Allah'ı zikreder, duâ eder ve bize işittirerek selâm verirdi. Selâm verdikten sonra
oturarak iki rekat namaz kılardı. Sonra bir rekat daha kılardı. Ey oğulcuğum, işte
bunlar onbir rekattir. Resûlullah (s.a.) yaşlanıp da şişmanlayınca yedi rekat vitr kılardı.
Selâm verdikten sonra iki rekatte oturarak kılardı. (Katade önceki hadisin) mânâsını,

[5141

"(kendi) ağzından dinlerdim" kelimesine kadar nakletti.
Açıklama

Bu hadisi Said b. Ebî Arûbe Katâde'den; Katâde de: Zürâre vasıtasıyla sa'd b.
Hişâm'dan nakl etmiştir. Hadisin tamamı zayıf bir senetle Sünen-i Nesaî'de şu mânâya
gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:

Sa'd b. Hişam anlatıyor: İbn Abbas'la karşılaştım, ona Resûlullah (s.a.)'m vitri nasıl
kıldığını sordum:

Sana Resulüllah'm vitri hakkında en çok bilgi sahibi olan birini söyleyeyim mi? dedi.
Söyle dedim.

Aişe. Git ona sor, verdiği cevapları bana da bildir" dedi. Giderken Hakim b. Eflâh'a
rastladım. Onu da götürmek istedim. O:

Ben gitmem. Çünkü ben ona şu iki grub arasında cereyan eden olaylarla ilgili bir şey
söylememesini emretmiştim. Fakat o dinlemedi, dedi. Yemin verdim, bunun üzerine
benimle o da geldi. Aişe'nin huzuruna girince Hakîm'e:
Yanındaki kim? diye sordu.
Sa'd b. Hişâm, dedi.
Hangi Hişâm? dedi.

Amir'in oğlu, deyince; Amir'e rahmet okudu.
Amir ne iyi insandı, dedi.

Mü'minlerin annesi! Bana Resûlullah (s.a.)'m ahlâkından bahset, dedim.
Kur'ân okuyor musun? dedi.
Okuyorum, dedim.

Resûlullah (s.a.)'m ahlâkı, Kur'ân idi, dedi. Tam kalkacaktım, Resûlullah (s.a.)'m gece
kıldığı namazlar akjıma geldi.

Mü'minlerin annesi! Bana Resûlullah (s.a.)'m gece namazlarından bahset, dedim.
Yâ eyyü'el-müzzemmil sûresini okuyor musun? dedi.
Okuyorum, dedim.

Aziz ve celîl olan Allah, bu sûrenin başında gece namazını farz kılmıştı. Bunun için

Hz. Peygamber ve ashabı bir sene bu namazı kıldılar. Namazda ayakları şişerdi.

Nihayet azız ve celîl olan Allah, on iki ay sonra surenin sonunu da inzal etti. Bu emir

de hafifleyerek gece namazı önce farzken sonradan nafile oldu, dedi.

Yine tam kalkacağım sırada Resûlullah (s.a.)'in nasıl vitr kıldığı aklına geldi:

Ey Mü'minlerin annesi, bana Resûlullah (s.a.)'in vitrini anlat, dedim.

Bu sefer de şunları anlattı:



Biz misvakını ve abdest suyunu hazırlardık. Aziz ve celil olan Allah gece onun ne
zaman kalkmasını isterse o zaman kaldırırdı. O da dişlerini misvaklar, abdest alır ve
hiç teşehhüde oturmadan sekiz rekat namaz kılardı. Sekizinci rekatte oturur, aziz ve
celîl olan Allah'ı zikreder, dua eder ve bize işittirerek selâm verirdi. Daha sonra
oturduğu yerden iki rekat daha kılar selâm verir bu selâmdan sonra da bir rekat daha
[515]

kılardı.

Ancak bu rivayet bazı noktalarda bir önceki hadisin sözlerine uymamaktadır. Çünkü
birincide "Ancak sekizinci rekatte otururdu, sonra kalkar bir rekat daha kılardı,
sekizinci ve dokuzuncu rekatların dışında oturmazdı ve sadece dokuzuncu rekatte
selâm verirdi. Daha sonra kalkar iki rekat da oturarak kılardı" denildiği halde, burada:

a. Sekizinci rekatte selâm verdiği ifade ediliyor,

b. Bu hadisin Nesâî'deki devamında sekizinci rekatten sonra selâm verip oturduğu
yerden iki rekat daha kıldığı İfâde ediliyor.

c. Yine burada vitrin oturarak kılman iki rekatten sonra kılındığı ifâde ediliyor.
Halbuki önceki hadiste en son olarak vitrin kılındığı ifade edilmektedir.

Nitekim Nesâî'de bu farklılığa işaret ederek şöyle demiştir: "Benim kitabımda vitrin
yeri bu şekilde belirlendi. (Fakat diğer rivayetlere ters düşmektedir). Bu sebeple bu

[5161

rivayetteki hatayı hangi râvinin yaptığını bilemiyorum."

1344. ...Şu (önceki) hadis-i şerifi Said (b. Ebi Arûbe) de rivayet etti. Ve Yahya b.

[5111

Saîd'in dediği gibi "Bize işittirecek derecede selâm verirdi" dedi.
Açıklama

Bu hadis de lâfız itibariyle Muhammed b. Beşşâr'm Yahya Said'den rivayet ettiği bir
önceki hadisin metnine benzemektedir. Açıklama için bir önceki hadisin şerhine
bakılabilir.

Hadisin Müslim'deki lâfızları şu mânâya gelmektedir: "Sa'd, ben Abdullah b. Abbas'a
giderek O'na vitri sordum" diyerek hadis-i şerifi kıssası ile rivayet etmiştir. Yalnız bu
hadiste Sa'd, "Aişe, Hişâm kimdi? dedi, Ben: Ânıir'in oğludur, dedim. Aişe: "Amir ne

£5181

iyi adamdı. Uhud gününde vuruldu, dedi" ibaresini söylemiştir.

1345. ...Şu (bir önceki) hadisi Muhammed b. Beşşâr da İbn Ebî Adiyy vasıtasıyla Said
(b. Ebi Arûbe)'den (rivayet etmiştir). İbn Beşşâr da Yahya b. Said hadisinin aynısını
(rivayet etti). Ancak (farklı olarak) "bize işittirecek derecede selâm verirdi" ibaresini

£5191

nakletmedi.
Açıklama

Daha önce tercümesini sunduğumuz 1342 numaralı hadisten bu hadise gelinceye
kadar olan hadislerin hepsi de ufak tefek bazı değişikliklerle 1342 numaralı hadisin
tekrarından ibarettir. Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Musannif Ebû Dâvûd



(r.a.) 1342 numaralı hadis-i şerifi Katâde'den dört vasıtayla rivayet etmiştir.
Birinci vasıta Hemmâm'dır. Bilindiği gibi 1342 numaralı hadis Katâde'den musannıfa
Hemmâm vasıtasıyla erişmiştir. Diğer üç hadis ise, Katâde'den musannıfa Said b. Ebî
Arûbe aracılığıyla erişmiştir. Bu hadisi Müslim ile Nesaî de rivayet etmişlerdir. Fakat

[520]

Nesâî'nin rivayetlerinde vitr namazının yeri yanlışlıkla değiştirilmiştir.

1346. ...Zürâre b. Evfâ'nm rivayet ettiğine göre Hz. Âişe'ye Resûlullah (s.a.)'m gece
namazı sorulmuş. O da şöyle cevab vermiştir:

Yatsı namazım cemaatle kılardı, sonra evine dönüp dört rekat namaz kılar sonra
yatağına girer ve uyurdu. Abdest suyu başının ucunda örtülü olurdu. Mis vaki de
(yakınma) konulurdu. Nihayet Allah Teâla onu geceleyin uyandırmak istediği saatte
uyandırırdı. (Uykudan kalkınca) dişlerini misvaklar ve güzelce abdest alırdı, sonra
namaza kalkar sekiz rekat namaz kılardı. Her rekatte Ummu'l-Kitab (Fatiha) ile
Kur'ân'dan bir sûre ve Allah'ın dilediği kadar (âyet) okurdu. Sekizinci rekate
oturuncaya kadar bu rekatlerinin hiç birinde oturmazdı (ve hiçbirisinde) selâm
vermezdi. Dokuzuncu rekatte de okur ve sonra oturur, Allah'ın kendisine duâ etmesini
istediği şeylerle dua eder ve dilekte bulunurdu; buna çok rağbet ederdi ve (nihayet)
neredeyse ev halkını uyandıracak şekilde yüksek sesle selâm verirdi. Sonra oturarak
Ümmu'l-Kitabı (ve bir sûre) okur ve oturarak rükû yapardı, ikinci (rekatte) de okuyup,
oturarak rüku' ve secdeye varırdı. Allah'ın kendisine dua etmesini istediği şeylerle dua
ederdi. Sonra selâm verir (namazdan) çıkardı. Resûlullah'm namazı şişmanlaymcaya
kadar bu şekilde devam etti. (ihtiyarlayıp da şişmanlayınca) dokuz rekatten iki rekat
eksiltti, altı ve yedi rekate indirdi ve (vitrden sonra) oturarak iki rekat daha (kılmaya
devam etti) vefat edinceye kadar (böyle idi). Allah'ın salat-u selâmı onun üzerine
[5211

olsun.
Açıklama

Bu hadis-i şeriften Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece yatmadan önce abdest suyunu ve
misvakım hazırlayıp başucunu koyduğu ve geceleyin kalkınca güzelce dişlerini
mısvaklayıp abdestini aldıktan sonra dokuz rekat namaz kıldığı, bunlardan sekizinci
rekatte oturup ettehiyyatu okuduğu, dokuzuncu rekatte de oturup lehiyatta bulunduğu
ve Allah'ın kendisine öğrettiği şekilde sallî-bârik ve Rabbena dualarını okuyarak
selâm verdiği anlaşılmaktadır. Bilindiği gibi Şafiî uleması bu ve benzeri hadislerin
zahirine bakarak her iki rekatte bir teşehhıidde bulunmanın vâcib olmadığı hükmüne
varmışlardır. Hanefi ulemasına göre ise, hadis-i şerifte geçen "sekizinci rekatte
oturuncaya kadar bu rekatların hiç birinde oturmazdı" cümlesinden maksat, "selâm
vermek için oturmazdı veya istirahat için oturmazdı. Fakat teşehhüd için otururdu"
demektir. Şafiî'lere göre ise, "hiçbir şekilde asla oturmazdı" demektir. Ancak
yaşlanınca gece namazlarının toplamı vitirsiz altı, vitr namazıyla birlikte yedi rekatten
yukarıya çıkmamıştır. Fakat vitrden sonra oturarak kıldığı iki rekatı de bırakmamıştır.

1522]

Artık gece namazları dâr-ı bekaya irtihaline kadar bu hâl uzre devam etmiştir.



Bazı Hükümler



1. Namaz vakti gelmeden namaza hazırlanmak ve abdest suyu ve misvak gibi lüzumlu
malzemeyi hazırlamak caizdir.

2. Gece uykudan kalkınca dişleri misvaklamak sünnettir.

3. Resül-ü Ekrem (s. a.) geceleri vitrle birlikte dokuz rekat gece namazı kılarken
yaşlanınca bu namazı yedi rekate indirmiştir.

4. Hiç selâm vermeden iki rekatten fazla namaz kılmak caizdir.

[523]

5. Nafile namazları özürsüz olarak oturduğu yerden kılmak caizdir.

1347. ...Şu (önceki) hadisi aynı senetle Behz b. Hakîm de rivayet etti. (Şöyle ki);
"Yatsıyı kılardı. Sonra yatağına girerdi" dedi, (fakat) dört rekatı zikretmedi. (Bunun
dışında) Önceki hadisi (olduğu gibi) nakletti. Bu hadiste (şu sözleri de) rivayet etti:
"Sekiz rekat kılardı; kıraat, rükû ve sücûd bakımından her rekatı eşit yapardı.
Bunlardan sadece sekizinci rekatte otururdu. Otururdu (fakat) selâm vermeden ayağa
kalkıp bir rekat daha kılar onunla vitir yapardı. Sonra sesini yükselterek bir selâm
verirdi ki, (bu sesiyle) bizi uykudan uyandırırdı. (Behz b. Hakîm), bundan sonra

[5241

(önceki hadisin) mânâsını rivayet etti.
Açıklama

Bu hadisle ilgili açıklama önceki hadisin şerhinde geçtiği için burada tekrara lüzum
[525J

görmüyoruz.

1348. ...Zürâreb. EbîEvfâ'nm rivayet ettiğine göre mü'minlerin annesi Aişe (r.anhâ)'ya,
Resûlullah (s.a.)'in namazı sorulmuş o da (şöyle) cevab vermiştir:

Yatsı namazını halka kıldırınca evine döner, dört (rekat daha) kılardı. Sonra yatağına
girerdi.

Daha sonra (Zürâre b. Ebî Evfâ bir Önceki) hadisi sonuna kadar nakletti. (Fakat)
"kıraat, rükû, sücûd bakımından her rekatı eşit tutardı" (sözünü) nakletmedi; selâm

[5261

(konusunda) da "bizi uyandırırdı" (sözünü) rivayet etmedi.

1349. ...Şu (bir önceki) hadis, Sa'd b. Hişâm vasıtasıyla Hz. Aişe'den de rivayet
olunmuştur. (Bu hadisi 1347 numaradaki şekliyle Yezid b. Hârûn, 1346 numaradaki
şekli ile İbn Ebî Adiyy, 1348 numaradaki şekliyle Mervan b. Muaviye rivayet

[5271

etmiştir). Fakat bu râvilerin hadislerinin hiçbirisi de tam değildir.

1350. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre; Resûlullah (s. a.) geceleyin onüç
rekat (namaz) kılardı. Dokuz rekatte de vitr yapardı. -Veya (Hz. Aişe) buna benzer bir
şey söyledi - ve oturarak iki rekat daha kılardı. Sonra da ezanla ikâmet arasında sabah

[5281

namazının iki rekat (sünnet)ini kılardı.



Açıklama



Daha önce geçen hadis-i şeriflerden de anlaşıldığı gibi Peygamber (s. a.) yatsı
namazını ve son sünneti kıldıktan sonra bir süre uyur ve gecenin ikinci yarısında
kalkıp vitr namazıyla birlikte içinde bulunduğu şartlara göre yedi ile onüç rekat
arasında değişen sayıda gece namazı kılardı.

Bilindiği gibi gece namazı mendub olan namazlardandır. Umumiyetle geceleyin yatsı
namazından sonra uyumadan veya bir miktar uyuduktan sonra kılman namazlara gece
namazı (salâtü'l-leyl) denir. Bir miktar uyuduktan sonra kalkıp kılman namazlara ise,
"teheccüd namazı" denir. Teheccüd namazı, Peygamber Efendimize farzdı, ancak bu
namazı nasıl kıldığı konusunda mezhep imamları arasında ihtilâf vardır. Ulemanm
büyük çoğunluğuna göre ikişer ikişer yanı her iki rekatte bir selâm vererek kılardı.
İmam Ebû Hanife Hazretlerine göre ise, dörder dörder kılardı.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerife göre Resul-i Ekrem (s.a.)'in yatsı namazının son
sünnetini kıldıktan belli bir müddet sonra onüç rekat daha gece namazı kıldığı
anlaşılmaktadır. Bu onüç rekat namaz yine bu hadis-i şerifte şu şekilde açıklanmıştır:
"1. Vitrle beraber dokuz rekat,

2. Vitirden sonra oturarak iki rekat,

3. Sabah namazının ezânıyla kameti arasında iki rekat daha."

Bu açıklamaya göre, Resûl-i Ekrem "biriniz geceleyin namaza kalktığı zaman önce
kısa iki rekat namaz kılsın" anlamındaki 1323 numaralı hadis-i şerif gereğince önce iki
rekat kısa bir namaz kılmış ve daha sonra vitrle birlikte yedi rekat daha namaz kılarak
dokuz rekate tamamlamıştır. Vitri rnüteakib ve oturarak iki rekat daha kılmış ve sabah
namazının iki rekat sünnetiyle beraber kıldığı rekatların toplamı onüç olmuştur.
Metinde geçen "dokuz rekatla vitr yapardı" sözü bazı nüshalarda "yedi rekatle vitr
yapardı" şeklinde geçmektedir. Bu durumda 1323 numaralı hadisteki emrin gereği
olarak gece namazına başlarken kılman iki rekat hesaba katılmamış demektir. Onu da
hesaba katınca toplam yine dokuz eder.

Metinde geçen "veya (Hz. Aişe) buna benzer birşey söyledi" sözü, râvinin bu hadisi,
lâfızlarını aynen muhafaza ederek değil de mânâ olarak nakl ettiğini gösterir.
Bilindiği gibi hadislerin, kelime kelime Hz. Peygamberin ağzından çıktığı şekilde
rivayet edilmesine "lâfzan rivayet", mana aynı olduğu halde değişik lâfızlarla rivayet
edilmesine de "manen rivayet*' denir. İşte böyle manen rivayet edilen hadislerde çoğu
zaman râvi lâfzı aynen muhafaza etmediğini belirtmek için; "Ev kemâ kal; yahut
bunun gibi bir söz söyledi" veya "ev misle hazâ: yahut benzerini söyledi" gibi ifadeler
kullanılır. Bu hadisle ilgili geniş açıklama için 1342 numaralı hadisin şerhine müracaat

15221

edilmelidir.

1351. ...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s. a.) dokuz rekatle vitr
yaparmış. (İhtiyarladıktan) sonra yedi rekatla vitr yapmaya başlamış. Vitrden sonra
oturarak iki rekat daha kılarmış. Bu iki rekatte (oturarak) okur, rükû'a varmak istediği
zaman ayağa kalkıp rükû'a, sonra da secdeye varırmış.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Seleme Abdullah b. Abdurrahman 'in rivayet ettiği 1350
numaralı ve Alkâme b. Vakkashn rivayet ettiği 1351 numaralı aynı manaya gelen bu
iki hadisi aynı şekilde Hâlid b. Abdilleh el-Vasıtîde rivayet etmiştir. (Hâlid) bu
hadisinde, "Alkame b. Vakkâs, ey anneciğim, (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem



vitrden sonra oturarak) iki rekatı nasıl kılardı?" dedi ibaresini ilâve etti ve (sözlerine

T5301

devamla bu hadisin) manasını rivayet etti.
Açıklama

Daha önce gecen hadis-i şeriflerin şerhlerinde de açıkladığımız gibi, Hz. Peygamber
önceleri vitrle birlikte dokuz rekat gece namazı kılarken, sonraları ihtiyarlayınca bu
namazı yedi rekate kadar indirmiştir, vitrden sonra da oturarak iki rekat daha namaz
kılmaya başlamıştır. Vitrden sonra kıldığı bu iki rekatte otururken okuduğu halde,
rükû yapmak gerekince ayağa kalkıp önce rüku'a, sonra da secdeye varırmış. Bununla
beraber Resûl-i Ekrem'in tatbikatında otururken okuyup ayağa kalkmadan yine
oturduğu, yerden rükû' ve secde yaptığı da olmuştur. Bu hadisle ilgili geniş açıklama,
1251 numaralı hadisle 1342 numaralı hadislerin şerhinde geçtiğinden burada tekrarına
lüzum görülmemiştir.

Alkâme b. Vakkâs'm Hz. Aişe'den rivayet ettiği bu hadisi Ebû Seleme b.
Abdurrahman da rivayet etmiştir. Bilindjği gibi Ebû Seleme'nin bu rivayeti, 1350
numaralı hadistir ve konumuzu teşkil eden Alkame hadisiyle aynı mânâya
gelmektedir.

İşte aynı manaya gelen bu iki hadisi mânâ olarak Hâlid b. Abdullah, Alkame b.
Vakkas da rivayet etmiştir. Musannif Ebû Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği talik ile
bunu ifâde etmek ve bu hadisin muhtelif yollardan rivayet edildiğini göstererek sıhhat
derecesini ifâde etmek istemiştir. Bundan sonra gelecek olan hadiste de Hâlid b.

[5311

Abdullah hadisinin senedini ve lâfzını tüm olarak nakl etmiştir.
1352. ...Aişe (r.anhâ) dedi ki:

Resûlullah (s. a.) halka yatsı namazını kıldırdıktan sonra (evine gelir) yatağına girip
uyurdu. Gecenin son üçte biri girince kalkar def-i hacet eder ve abdest suyunun yanma
gelerek abdest alıp mescide gider ve sekiz (rekat) namaz kılardı. Bana öyle geliyor ki
kıraat, rükû ve sücûdü eşit (uzunlukta) yapardı. Sonra kalkar tek rekatle vitr yapardı.
(Vitrden) sonra oturarak iki rekat daha kılardı. Sonra (sağ) yanını (yatağına) koyardı.
Bazan Bilâl gelir kendisine (sabah) namazını haber verirdi. (Bu haberden) sonra
hafifçe uyuklardı. Bazan da Bilâl kendisine namazı haber vermeden önce uyuklayıp
uyuklamadığmda şüphe ederdim. Resûlullah'm yaşlanmcaya veya şişmanlaymcaya
kadar namazı bu şekilde idi. (Hz. Aişe) biraz da şişmanlığından bahsetti. (Daha) sonra

[532]

(Sa'd b. Hişâm bir önceki) hadisi (bütünüyle) rivayet etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif mânâ bakımından bir önceki hadisin benzeridir. Hatırlanacağı üzere
bir önceki hadis üzerinde açıklama yaparken "Bu hadisle aynı mânâya gelen 1350
numaralı hadisi Abdullah el-Vâsıtî de rivayet etmiştir" dedikten sonra musannif Ebû
Dâvûd bundan sonra gelecek olan hadiste; "Hâlid b. Abdullah hadisinin senedini ve
lâfzını tüm olarak nakl etmiştir" diyerek, sözü geçen Hâlid hadisinin 1352 numarada
(yani burada) lâfız ve sened bakımından tam olarak rivayet edileceğine dikkati



çekmiştik.

İşte konumuzu teşkil eden bu hadis bir önceki hadisin talikinde söz konusu edilen ve
bizim de şerh kısmında bahsettiğimiz Hâlid hadisidir. Ancak Hâlid hadisi musannif
Ebû Davud'a aynı zamanda Sa'd b. Hişâm tarafından da erişmiştir. Bu bakımdan mana
aynı olmakla beraber musannif burada hadisi kendisine Sa'd b. Hişâm'dan gelen
lâfızlarla nakl etmiştir. Hadis aynı zamanda Nesâî tarafından da şu manaya gelen
lâfızlarla rivayet edilmiştir: Sa'd b. Hişâm'dan; Medine'ye geldim, Hz. Aişe'nin
huzuruna vardım.
Sen kimsin? dedi.

Hişâm b. Amir'in oğlu Sa'd'ım, dedim.
Allah babana rahmet etsin, dedi. Ben:

Bana Resulullah (s.a.)'in namazından bahset, dedim. Resûlullah (s.a.)'m namazı "şöyle
şöyle idi" diye anlattı. Ben:
Evet dedim, o devamla;

Resûlullah (s. a.) gece yatsı namazını kaldıktan sonra yatağına yatar uyurdu. Gece
yansı olunca kalkar tuvalet ihtiyacını giderir, abdest suyunu alır ve abdest alarak
mescide girerdi. Orada sekiz rekat namaz kılardı. Bana öyle geliyordu ki o kıraatleri
aynı uzunlukta, rükû ve secdeleri de aynı uzunlukta yapardı. Sekiz rekat kıldıktan
sonra bir rekat da vitir kılardı. Daha sonra oturduğu yerden iki rekat daha kılar yanı
üzerine yatardı. Bazan uyuklamadan önce bazan da uyuklaymca Bilâl gelir kendisini
sabah namazına davet ederdi. Çok defa sabah namazına çağrılmadan önce uyuklayıp
uyuklamadığı hususunda şüpheye düşerdim. Resûlullah (s. a.) yaşlanmcaya ve
şişmanlaymcaya kadar namazını bu şekilde kılardı.

Hz. Aişe, Resûlullah (s.a.)'m şişmanlığından da biraz bahsettikten sonra son
zamanlarında nasıl namaz kıldığını da şöyle anlattı:

Resûlullah (s. a.) yatsıyı kıldırdıktan sonra yatağına giderdi. Gece yansı olunca kalkar
abdest suyunu alır, def-i hacetini giderir ve abdest alarak mescide girerdi. Orada altı
rekat namaz (teheccüd) kılardı. Ben onun namazda kıraatleri, secde ve rükûları aynı
uzunlukta yaptığını zannediyorum. Altı rekatten sonra bir rekat da vitir kılardı. Daha
sonra oturduğu yerden iki rekat daha (sabah namazının sünneti) kılar, sonra da yanı
üzerine yaslanırdı. Bazan uykuya dalmadan önce bazan da uykuya dalınca Bilâl gelir
kendisini namaza davet ederdi. Ben çok defa Bilâl çağırmadan önce onun uykuya
dalıp dalmadığı hususunda bir karara varamazdım:

r5331

Resulüllah'm ihtiyarladığı sıralardaki namazı da işte böyleydi.

Bazı Hind nüshalarında bu hadisin sonuna daha önce geçen 1338 numaralı hadisin
ilâve edildiği ve Ebû Davud'un sözü geçen hadisi muzdarib bulduğu için burada tekrar
etmek lüzumunu hissettiğine dâir mütaleası ve bu muzdaribliği söz konusu hadiste
geçen; "Resûlullah (s. a.) beş rekatle vitr yapardı" ifâdesinin İmam-ı Mâlik'in
rivayetinde bulunmayışına bağladığı görülmekte ise de, asıl nüshalarda böyle bir ilâve
yoktur. Ve 1338 numaralı hadisin muzdarib olduğuna dair ileri sürülen ve Ebû
Davud'a âit olduğu iddia edilen mütalea gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü sözü geçen
hadisle îmam Mâlik'in rivayeti arasında herhangi bir çelişki yoktur. Bunlardan

15341

birincisi mücmeldir, diğeri de onun tefsiri durumundadır.



1353. ...îbn Abbâs (r.a.)'den rivayet edildiğine göre kendisi (bir gece) Peygamber



(s.a.)'in odasında yatmış ve (Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem'in geceleyin)

r5351

"Hakikat göklerin ve yerin yaratılışında..." diye (başlayıp) sûreyi sonuna kadar
okuyarak uykudan kalktığını ve misvaklanıp abdest aldığını, kıyamı, rükû'u ve sücûdu
uzatarak iki rekat namaz kıldığını sonra namazdan çıkıp nefes alış-verişi işitilecek
kadar uykuya daldığını, sonra bunu üç defa tekrarlayarak altı rekat namaz (kıldığım)
ve her defasında da misvâklandığmı sonra abdest aldığım ve bu âyetleri okuduğunu
daha sonra da vitr (namazı) kıldığını görmüş.

(Bu hadisi Ebû Davud'a nakleden diğer râvi) Osman dedi ki: Üç rekatle (vitr yapardı).
Bunu müteakip müezzinin gelmesiyle namaza çıkardı.

(Diğer râvi) îbn İsâ ise (şöyle) dedi: Vitri kılardı. Bunu müteakip sabahın girmesiyle
Bilâl gelip kendisine namazı haber verirdi. Bunun üzerine sabah namazının iki rekatlık
sünnetini kılıp namaza çıkardı.

(Hadisin buraya kadarki rivayetinden) sonra (her iki râvi de) Resûlullah (s.a.)'İn; "Ey
Allah'ım! Benim kalbime nur, dilime nur, kulağıma nûr, gözüme nur, arkama nur,

r5361

önüme, altıma ve üstüme nûr ver ve benim nurumu büyüt" diyerek (namaza

[5371

gittiği rivayetinde) birleşirler.
Açıklama

Hz. îbn Abbâs, Resûl-i Ekrem'in gece nasıl ibâdet ettiğini öğrenmek üzere bir geceyi
Resûlullah'm yanında geçirmek istemişti. O sırada îbn Abbâs daha bulûğ çağma
ermemiş bir çocuktu ve Hz, Peygamber'in zevcelerinden Hz. Meymûne teyzesi
oluyordu.

Hz. îbn Abbâs Müslim'in bir rivayetinde hâdiseyi şöyle anlatıyor: "Ben yastığa aylan

r5381

uzandım. Resûlullah ile zevcesi ise, uzunluğuna yattılar..."

Ebû Zür'a'nm "el-tlel" isimli eserinde ise, Hz. İbn Abbâs olayı şöyle anlatmaktadır:

Ben teyzem Meymûne'ye gelerek;

"Bu gece sizde yatmak istiyorum" dedim. O da:

Bizde nasıl yatacaksın, yalnız bir döşeğimiz var, diye cevab verdi. Bunun üzerine ben
de:

Benim sizin döşeğinize ihtiyacım yok. Elbisemin bir kısmını altıma yayarım yastığa
gelince, ben de başımı sizin başınızla birlikte arka taraftan yastığa koyarım, dedim. Az
sonra Hz. Peygamber geldi Meymûne O'na benim sözlerimi anlatınca:
"Bu Kureyş'in şeyhidir," buyurdu.

1317-1318 numaralı hadis-i şerifleri açıklarken de beyân ettiğimiz gibi Resûl-i Ekrem
(s.a.)'in geceleyin ibâdete kalkış saati horozların ötmeye başladığı saatti. Çünkü 1315
numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi bu saat Cenab-ı Hakk'm rahmet-i
ilâhiyyesinin inmeye başladığı ve Cenab-ı Hakk'm; "Bana duâ eden yok mu, duasını
kabul edeyim?" diye nida etmeye başladığı bir andır. Bu mevzua geçen hadis-i
şeriflerle birlikte ulemânın açıklamaları da nazar-ı itibara alınırsa şu hükme varılabilir:
"Gece altı eşit parçaya bölünecek olursa, genellikle bunun ilk üç parçası Resûl-i
Ekrem (s.a.)'in uyku saatidir. Dördüncü ve beşinci parçası ibâdet saatidir. Son altıda



15391

bir parçası da seher vaktidir."

Hz. İbn Abbâs Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece nasıl ibâdet ettiğini gördüğü gibi ve hadis-i
şerifte geçen ifâdelerle anlatmıştır.

Her ne kadar bu hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem'in uzunca iki rekat namaz kıldığı
anlatılarak söze başlanıyorsa da; "Biriniz gece kalktığı zaman (önce) hafif iki rekat
namaz kılsın" anlamındaki 1323 numaralı hadis gözeri ün de bulundurulursa uzunca
kıldığı iki rekatten önce çok kısa iki rekat namaz daha kılmış olduğu anlaşılır. Bu iki
rekat kıldığı kabul edildiği takdirde ve daha önce geçen ve ileride gelecek olan Hz.
Peygamberin geceleyin onüç rekat namaz kıldığını ifâde eden hadislerle bu hadisin
arasında te'Iif de sağlanmış olur. Bununla birlikte Resûl-i Ekrem'in bazan bu kısa iki
rekatlık namazı kılmadığı da düşünülebilir.

Metinde "nur" kelimesinin tenvinli olarak zikredilmesinden maksat, nurun azametini
ve sânını beyân içindir. Nurdan maksat da Hakk'm ve gerçeğin aydınlığı ve zuhurudur.
Ibnu'l-Esîr'in Nihâye'deki beyânına göre bu duada bazı organlar için nûr istemenin
manası, "Ey Allah'ım! Benim bütün organlarımı hak yolunda kullan ve bana hayır
yoluna devamlı çalışıp ilerlemeyi nasibeyle" demektir. Bazılarına göre ise, buradaki
"hak"tan maksat "ilim ve hidâyef'tir. Resûl-i Ekrem (s.a.) altı yandan gelecek cehalet,
sapıklık tehlikelerinden ve şeytanın desiselerinden korunmak maksadıyla ümmetine
kalb ile birlikte bazı organlar için ve altı cihet için Allah'tan nûr istemeyi Öğretmiştir.
Bu organların nûrlanmasmdan maksat ise, hidâyet ve marifet nûrlarma mazhar ve
ma'kes olmaları, cehalet ve sapıklık zulmetinden kurtulmalarıdır. Çünkü insanı
çepeçevre kuşatmış olan nefs-i emmâre ve şeytânın desiseleri insana sağ-sol, ön-arka,
alt-üst olmak üzere altı cihetten gelerek onu şüphe ve vesvesenin karanlıkları
içerisinde bırakır. Nûr ise asıldır. Nûr gelince, karanlığa ve şüpheye yer yoktur.
Karanlık nurun çekildiği yerleri istilâ eder. Metinde geçen; "Ve benim nurumu büyüt"

15401

cümlesi kendinden önceki duaların kısa bir özeti durumundadır.
Bazı Hükümler

1. Gece uykudan kalkınca dişleri misvâklamak ve Al-i İmran Suresi 'nin (190-200).
ayetlerim okumak mus tehabdır.

2. Gece namazından önce uyumak ve vitri üç rekat olarak kılmak caizdir.

3. Gece namazından sonra "Ey Allah'ım! Benim kalbime nûr ver..." diye duâ etmek
müstehabdır.

4. Bir âlimin yaşayışını öğrenmek ve örnek almak maksadıyla bir müddet onun
yanında kalmak caizdir.

5. Bir kimsenin yakın akrabasından baliğ olmamış bir çocuğun bulunduğu bir odada
ailesiyle yatması -cimada bulunmamak şartıyla- caizdir.

6. Müezzinin namaz kıldırmak üzere imamı mescide davet etmesi caizdir.

7. Abdestsiz olarak dokunmaksızm Kur'ân okumak caizdir. Bu konuda ittifak vardır.
[5411



1354. ...(Bir önceki hadisin) bir benzerini de Vehb b. Bakiyye, Halid vasıtasıyla
Husayn'dan rivayet etmiştir. (Ancak Hâlid bu hadiste bulunan) ve "bana büyük bir nûr



ver" (duasını, Allahumme lâfzını zikretmeden) nakletti.

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Hâlid ed-Dâiânî de aynı şekilde Habîb'den (naklettiği) şu (bir
önceki) hadiste (bulunan duayı Hâiid'in lâfızlarıyla ve "Allahumme" lâfzını
zikretmeden) rivayet etti.

Aynı şekilde Seleme b. Küheyl de bu hadiste (bulunan ve "bana büyük bir nur ver"
duasını "Allahümme" lâfzını zikretmeden) Ebu Rişdîn vasıtasıyla İbn Abbâs'dan
£5421

rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Müslim'in rivayetinde şu şekilde geçmektedir:

"Ey Allah'ım! Benim kalbime nur, dilime nur, kulağıma nur, gözüme nur, üstüme nur,
altına nur, sağıma nur, soluma nur, önüme nur, arkama nur ver, bana büyük bir nur
[543]

ihsan eyle."

Bir numara önceTci Ebû Dâvûd hadisinde ise bu rivayet, "Allahümme A'zim lî nuran
= Ey Allah'ım, bana büyük bir nûr ihsan eyle" şeklinde yani "A'zîm" kelimesi
"Allahümme" lâfızayla beraber olarak geçmiştir.

Müslim'in, Müsâfirîn bölümünde ise, "Allahümme azzim li nûran = ey Allah'ım!
I544J

Nurumu büyüt" şeklinde geçmektedir. Müslim'in yine Müsâfirîn bölümündeki
191 numaralı rivayeti ise, "Allahümme A'tınî nûran = Allah'ım! bana nür ver"
şeklindedir. Müellif Ebû Dâvûd bu talikleri zikretmekle bu rivayetler içerisinde en
kuvvetli rivayetin başında "Allahümme" lâfzı bulunmayan "ve a'zim lîmiren = bana

15451

büyük bir nûr ver" rivayeti olduğuna dikkat çekmektir.
1355. ...el-Fazl b. Abbâs (r.a.)'den; demiştir ki:

Bir gece nasıl namaz kıldığını görmek için Peygamber (s.a.)'in yanında gecelemiştim.
(Geceleyin) kalktı, abdest alıp iki rekat (namaz) kıldı. (Uzunluk bakımından) kıyamı
rükû'u gibi, rükû'u da secdesi gibiydi. (Namazdan) sonra (biraz) uyudu. Sonra uyanıp
abdest aldı. Sonra misvâklandı ve Al-i îmrân'dan den (itibaren) beş âyet okudu.
Nihayet on rekat (namaz) kıhncaya kadar bu (uyuyup kalkma ve abdest alma..) işine
devam etti, (namazdan) sonra bir rekat daha kılarak onunla vitr yaptı. Bu esnada
müezzin ezan okumaya başladı. Müezzin (ezanı bitirip) sesi kesilince Resûlullah (s.a.)
de kalkıp hafif iki rekat daha namaz kıldı. Sonra sabah namazını kıhncaya kadar
15461

oturdu.

[5471

Ebû Dâvûd dedi ki: îbn Beşşâr'dan (gelen bu hadisin) bir kısmı bana gizli kaldı.
Açıklama

Hadis-i şeriften Hz. Peygamberin kıyamda kaldığı müddetin rükû'da ve secdede
kaldığı müddete eşit olduğu bir başka ifâde ile kıyam, rükû ve sücûdda kaldığı
müddetlerin birbirine eşit olduğu anlaşılmaktadır.



Metinde geçen "istenne: misvâklandı" kelimesi, Ebû Davud'un bazı nüshalarında
"istensera = burnuna su alıp sonra dışarı attı" şeklinde geçmektedir. Yine metindeki
"Al-i îmrân'dan beş âyet okudu" cümlesinde bulunan "beş âyet" kelimesi bazı sahih
nüshalarda bulunmamaktadır. Esasen bu mevzudaki rivayetlerin çoğunluğunda da bu
kelime yoktur. Bunun yerine "Resûl-i Ekrem'in geceleyin uyanınca Al-i İmrân
sûresinden on âyet okuduğu" kaydedilmektedir. Binaenaleyh bu "beş âyet"
kelimesinin bulanmadığı nüshalar bu mevzudaki rivayetlerin ekseri yyetine uygun
düştüğü gibi bir önce geçen 1353 numaralı hadise de uygun düşmektedir. "Beş âyet
okudu" kaydı bulunan nüshanın sağlam olduğu kabul edilirse, o zaman Resûl-i Ekrem
Efendimizin bazı gecelerde vakit daraldığı sebebiyle Al-i imrân Süresindeki sözü
geçen âyetten itibaren beş âyet okumakla yetindiği, beş âyet daha okumak için vakit
bulamadığı düşünülebilir. Hz. Peygamberdin vitri tek rekât kıldığını gösteren bu
rivayet, bir rekatle vitr kılmanın caiz olduğunu söyleyen Şafıilerin ve taraftarlarının
delilidir. Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi Hanefi ulemâsına göre, buradaki bir
rekat kendisinden önceki çift rekatı tek hâle getiren rekattır. Başlı başına ayrı bir
niyetle tek başına kılman bir rekat değildir.

Bu hadis-i şerifte her ne kadar îbn Abbas'm ismi el-Fazl olarak geçiyorsa da gerek
Müslim'in rivayetinde gerekse diğer rivayetlerde "el-Fazl" ismi yoktur. Esasen mutlak
olarak İbn Abbas denilince Abdullah b. Abbas anlaşılır. Bu durumda el-Fazl isminin
buraya râvilerden birinin hatası neticesi olarak geçmiş olması mümkündür. Yahud da
bu hadise iki defa vuku bulmuştur da birine el-Fazl, diğerine Abdullah (r.a.) şâhid
olmuştur, Ebû Dâvûd bu hadisin tamamını İbn Beşşâr'dan duyamadığını ifâde

1548]

etmektedir. Hadisin tamamı ise, 1353 numaralı hadistir.
Bazı Hükümler

1. Hz. İbn Abbâs, Resul-i Ekrem'in yolunu öğrenmek ve ona uymak hususunda son
derece hırslı idi.

2. Bir âlimin hayatım örnek almak niyetiyle onu yakından takip etmek caizdir.

3. Hz. Peygamber (s. a.) gece namazlarında her iki rekatte bir selâm verirdi.

4. Bir rekatle vitr kılmak caizdir.

[549]

5. Vitrden ve sabah namazının sünnetinden sonra yatmayı terk etmek caizdir.
1356. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

(Bir gece) teyzem Meymûne'nin yanında gecelemiştim. Gece vakti girdikten sonra;
"çocuk namazını kıldı mı?" dedi. "Evet" diye cevab verdiler. Bunun üzerine geceden
Allah'ın dilediği kadar (bir vakit) geçinceye kadar uyudu. (Sonra) kalkıp abdest aldı,
yedi veya beş (rekat) namaz kıldı. Bunlarla vitr yaptı. Bu rekatların sadece sonun-

r5501

cusunda selâm verdi.
Açıklama

Hz. Peygamberin geceleyin beş rekat mı, yoksa yedi rekat mı kılmış olduğuna dair
şüphe İbn Abbas'a veya ondan sonraki râvi Said b. Cübeyr'e aittir. Gerçekten bu



konudaki diğer hadisler de hesaba katılırsa, Said b. Cübeyr'in bu hadisi kısaltarak
rivayet ettiği anlaşılır. Bunu tespit eden Hafız İbn Hacer, Nesaî'nin rivayet ettiği bir
hadise dayanarak Hz. Peygamber'in beş rekatten önce sekiz rekat daha kıldığını, top-

[5511

lam onüç rekat kılmış olduğunu söylüyor. Esasen bu mesele Resül-i Ekrem'in
gece hangi saatlerde kalkıp kaç rekat namaz kıldığı meselesiyle ilgilidir ki, daha önce
geçen bablarda genişçe ele alındığı gibi, bir numara sonrası hadisin şerhinde de bu

" 1552]

hadisle ilgili açıklamada bulunulmuştur.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin yakın akrabasından baliğ olmamış bir çocuğun bulunduğu bir odada
ailesiyle yatması -çımada

bulunmamak şartıyla- caizdir. Bu konuda çocuğun mümeyyiz olup olmaması arasında
bir fark yoktur.

2. Gece namazı kılmak müstehabtır.

3. Bir âlimin hayatını örnek almak maksadıyla onun yanında bir müddet kalarak
yaşayışını yakından tâkib etmek caizdir.

4. Gece namazından önce uyumak meşrudur.

5. Beş veya yedi rekatle vitr yapmak caizdir. Ancak bu hadis Şafiî ulemasının delilidir.
Hanefi mezhebinin bu mevzudaki görüşü ve delilleri ise, 1251 ve 1334 numaralı

f5531

hadislerin şerhinde geçmiştir.

1357. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:

(Bir keresinde) teyzem Meymûne bint el-Hâris'in evinde geceledim. Peygamber (s.a.)
yatsıyı kıldı, sonra gelip dört rekat daha kıldı. Sonra (bir süre) uyudu. (Uykudan) sonra
namaza kalktı. Ben de sol tarafına durdum. Bunun üzerine beni (arka tarafından)
dolandırıp sağma durdurttu. Beş (rekat) namaz kıldı, (Namazdan) sonra nefesinin
sesini yahut horlamasını işitebileceğim şekilde uykuya daldı. Sonra (tekrar) kalkıp iki
rekat namaz kıldıktan sonra (mescide gitmek üzere dışarı) çıktı ve sabah namazını
[5541

kıldı.

Açıklama

Resûl-i Ekrem (s.a.)'in yatsıdan sonra kılmış olduğu dört rekat sünnet hakkmda Hâftz
jbn Hâcer şunları söylüyor: "Her ne kadar Hz. Peygamber'in bu rekatları uykudan
önce kıldığına bakarak Muhammed b. Nasr bu namazın yatsı namazının son sünneti
olduğunu söylemişse de, gerçekte bu söz doğru değildir. Çünkü bu söz kendisinin
"salâtü'l-leyl" isimli eserindeki Minhâl b. Amr vasıtasıyla Ali b. Abdullah b.
Abbâs'dan rivayet ettiği, "Resûl-i Ekrem yatsıyı kıldıktan sonra mescid-de dört rekat
daha namaz kıldı. Namaz bitince mescidde kendinden başka kimse kalmamıştı. Sonra
mescidden çıkıp gitti" anlamındaki hadise zıttır. Bu hadis Fahr-i Kâinat Efendimizin

f5551

yatsının son sünnetini evde değil, mes-cidde kıldığını gösterir." Yine İbn Hacer'e



göre her ne kadar bundan bir numara önce geçen Said b. Cübeyr hadisi Fahr-i Kâinat
Efendimizin evde kılmış olduğu gece namazının beş veya yedi rekatten ibaret
olduğunu ifâde ediyorsa da sözü geçen tbn Cübeyr hadisinde kısaltma vardır. Çünkü
bu hadisi Nesâî yine Said b. Cübeyr'den şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet etmiştir:
"İbn Abbâs dedi ki, geceleyin kalktı, ikişer ikişer sekiz rekat oluncaya kadar namaz

[5561

kıldı. Sonra beş rekatle vitr yaptı. Bu beş rekatin arasında otuiv madı." Nitekim
Nesâî'nin rivayet ettiği bu hadisi Ebû Dâvûd da rivayet etmiştir. Bir numara sonra
gelecektir.

Gerçekten İbn Hacer'in bu izah tarzı bir numara önce geçen İbn Cübeyr hadisiyle
Nesâî'nin İbn Cübeyr'den rivayet ettiği hadisin arasım uzlaştırması ve bir numara
sonra gelecek hadisi açıklaması bakımından çok güzeldir. Fakat İbn Hacer'in Nesâî'nin
tezada düştüğünü iddia etmesi isabetli değildir. Çünkü bu hâdisenin ayrı ayrı
zamanlarda iki defa cereyan etmiş olması ve Hz. İbn Abbâs'm teyzesinin evinde şahid
olduğu namazın şece namazı, mescidde gördüğü namazın da yatsının son sünneti
olması mümkündür. Ayrıca metinde geçen "dört rekat" sözüyle "dört çift", bir başka
ifadeyle sekiz rekat kast edilmiş de olabilir. Bu da îbn Hacer'in maksadına uygundur.
Çünkü bu izah tarzına göre Resûl-i Ekrem'in kılmış olduğu gece namazının tümü onüç
rekât eder. Bilindiği gibi Fahr-i Kâinat Efendimiz içinde bulunduğu duruma göre yedi
rekat ile dokuz rekat arasında değişen sayılarda gece namazı kılardı. Metinde vitrden
sonra kıldığı ifâde edilen iki rekat ise, sabah namazının iki rekatlik sünnetidir.
Hz. Peygamberin bir müddet uyuduktan sonra abdest almadan namaz kılması kendine
mahsus özel bir durumdur. Halbuki ümmeti için uyku abdesti bozan hallerdendir.

[5571

Malum olduğu üzere Resûl-i Ekrem'in gözleri uyuduğu halde kalbi uyumazdı.
Bazı Hükümler

1. İbn Abbâs Resûl-i Ekrem'in sünnetini öğrenmekte son derece hırslı idi.

2. Nafile namazları cemaatle kılmak caizdir.

3. İmamlığa niyet etmemiş olan bir kimsenin arkasında namaz kılmak caizdir.

4. Cemaat bir tek kişi olunca imamın sağma durur. Şayet soluna duracak olursa, imam
onu arkasından dolandırarak sağ tarafına getirip durdurur. İmam namaza durmuş bile
olsa, soluna duran kişi için yine böyle yapabilir.

5. Beş rekat vitr kılmak caizdir. Ancak Hanefî ulemasına göre vitr namazı iki

r5581

teşehhüdle ve bir selâmla üç rekat olarak kılınır.

1358. ...Said b. Cübeyr, İbn Abbâs'm (şunları) söyleyerek (bu önceki) hadiseyi
kendisine anlattığını haber vermiştir:

Kalktı iki rekat, (sonra) iki rekat (daha) kıldı. Nihayet (bu şekilde) sekiz rekat kılmış

£5591

oldu. Sonra beş rekatle vitr yaptı. Bunların arasında oturmadı.
Açıklama

Hanefî ulemâsına göre beş rekatlik namazın arasında oturmamaktan maksat, istirahat



veya selâm vermek maksadıyla oturmamaktır. Metinde geçen "oturmadı" sözü, bu beş
rekat arasında teşehhüd için oturmuş olmayı nefyetmez. Bu hadis, 1356 numaralı

r5601

hadisin tamamlayıcısıdır.

1359. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) sabah namazının sünnetinden önceki iki rekat (sünneti) ile beraber
onüç rekat (namaz) kılardı. İkişer ikişer altı (rekat) kılardı. Beş (rekat) ile de vitr

[5611

yapardı. Bu beş rekatın sadece sonuncusunda otururdu.
Açıklama

Bilindiği gibi Hz. Peygamber geceleyin kalkar Allah'a ibâdet ile meşgul olurdu. Bu
mesele ile ilgili birçok teferruat bulunmaktadır. Daha önce geçen Resûlullah'm gece
namazı ile ilgili bablarda mesele çeşitli yönleriyle açıklanmıştır. Bu hadis-i şerifte de
Resûl-i Ekrem'in geceleyin beşi vitr olmak üzere on üç rekat namaz kıldığı ve beş
rekatın ancak sonunda oturduğu ifâde edilmektedir. Daha önce de açıkladığımız gibi
gece namazlarında kaç rekatta bir selâm verileceği meselesi mezhep imamları arasına
ihtilaflıdır. İmam Ebû Hanife'ye göre efdal olan gece ve gündüz nafilelerini dörder
rekat; imameyne göre ise, efdal olan gündüz nafilelerini dörder, gece nafilelerini de
ikişer rekat olarak kılmaktır. İmam Şafiî de bu mevzuda imameynin görüşündedir. Bu
mevzu, 1326 numaralı hadisin şerhinde etraflıca açıklanmıştır. Bu hadis-i şerif, "beş
rekatle vitr namazı kılmak caizdir" diyen Şafiî mezhebinin delilidir. Hanefî ulemâsına
göre ise, vitr namazı üç rekattır. İki teşehhüd ve bir selâmla kılınır. Binaenaleyh Ha-
nefî ulemâsına göre buradaki beş rekatten sadece üçü vitr namazıdır. Üç rekatten önce
kılman iki rekatın vitrle ilgisi yoktur.

"Bu beş rekatın sadece sonuncusunda otururdu" ifadesi, her ne kadar zahirde "bu beş
rekatın ikinci ve dördüncü rekatlarında oturmazdı" mânâsına gelirse de, Hanefî
ulemâsına göre bu cümleden maksat, "Resûl-i Ekrem ikinci ve dördüncü rekatlarda
istirahat için ve selâm vermek için oturmadı. Selâm vermek için sadece beşinci rekatte
oturdu" demektir. Bu cümle Resûlullah'm ikinci ve dördüncü rekatlarda teşehhüd için
oturmuş olmasını nefyetmez.

Biz bu mevzudaki mezhep imamlarının görüşlerini ve delillerini 1251 ve 1334
numaralı hadislerin şerhinde açıklamıştık. Konumuzu teşkil eden bu Ebû Dâvud
hadisiyle ilgili olarak Tirmizî de şunları söylemektedir:

"Aişe'nin rivayet ettiği hadis sahihdir. Bu babda Ebû Eyyûb (r.a.)'den hadis rivayet
edilmiştir. Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamları, vitrin
beş rekat olduğu görüşündedirler. Beş rekatın yalnız son rekatında oturulacağını

£5621

söylüyorlar.

1360. ...Âişe (r.anhâ)'dan şu haber rivayet olunmuştur:

Peygamber (s. a.) sabah namazının iki rekat sünnetiyle beraber geceleyin (toplam)

f5631

onüç rekât (namaz) kılardı.



Açıklama



Bu hadis-i şerifte Allah Resulünün sabah namazının sünneti ve vitr namazı ile birlikte
geceleyin onüç rekat namaz kıldığı ifâde edilmektedir. Buhârî'nin yine Hz. Aişe'den
rivayet ettiği diğer bir hadiste de Hz. Peygamberin sabah namazının sünnetinin dışında

[564]

geceleyin yedi-dokuz ve onbir rekat namaz kıldığı ifâde ediliyor. Nesâî'nin
Yahya b. el-Cezzâr vasıtasıyla Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir hadiste de Resül-i
Ekrem'in geceleri dokuz rekat kılarken sonraları yaşlanıp da kilo alınca yedi rekat

r5651

kılmaya başladığı ifâde edilmektedir.

Bu durum Fahr-i Kâinat Efendimizin içinde bulunduğu duruma göre bazan yedi, bazan
dokuz, genellikle onbir, sabah namazının iki rekat sünneti sayılacak olursa, onüç rekat
f5661

kıldığını gösterir.

Her ne kadar İmam Mâlikin Muvatta'mda Nesâî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği bir
hadis-i şerifte Allah Resûlü'nün "sabah namazının sünnetinden onüç rekat kıldığı ifâde
[5671

ediliyor ve Buhârî'nin Abdullah b. Yûsuf dan rivayet ettiği hadiste de bu mânâ

[5681

te'ki'd ediliyorsa da bu durum Zürkânî'den nakl ettiğimiz izah tarzına aykırı
değildir. Çünkü İmam Mâlikin ve Buhârî'nin rivayet ettiği bu on üç sayısına yatsı
namazının son sünneti katılmıştır, yahutta 1323 numaralı hadis-i şerifte ifade edilen
Hz. Peygamberin gece namazına başlamadan önce kıldığı kısa iki rekat namaz
katılmıştır. Bu yüzden vitrle birlikte geceleyin kılmış olduğu namazların sayısı, sabah
namazının sünneti hariç, on üç rekata yükselmiştir. Bu ilâve edilen iki rekat Resûl-i
Ekrem'in vitrden sonra oturarak kılmış olduğu 1340 numaralı hadis-i şerifte belirtilen
iki rekat olabilir.

Aynı şekilde Müslim'in Hz. Aişe'den rivayet ettiği, "Resûlullah (s. a.) ne Ramazanda
ne de Ramazandan başka gecelerde onbir rekatten fazla namaz kılmış değillerdi. Dört
rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğini ve uzunluğunu sorma. Sonra dört rekat
(daha) kılardı, onların da güzelliğini ve uzunluğunu sorma! Sonra üç rekat namaz
£5691

kılardı." anlamındaki hadiste de Resûl-i Ekrem'in gece kıldığı namazların onbir
rekat olduğu ifâde edilirken bu sayıya sabah namazının iki rekatlık sünneti
katılmamıştır.

Başlığımızı teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi Müslim'de şu mânâya gelen lâfızlarla
rivayet edilmiştir: "Resûlullah (s.a.)'in gece namazı on rekat idi. Bîr secde ile de vitr
yapar ve sabahın iki rekat sünnetini kılardı. Bu suretle (kıldığı namazlar) onüç rekat
£5701

olurdu." Hanefî ulemâsından Bedreddin el- Aynî bütün bu hadisleri gözden
geçirdikten sonra şu hükme varmıştır:

a. Buhârî'nin teheccüd bölümünün onuncu babında rivayet ettiği hadis Resûl-i
Ekrem'in muhtelif zamanlarda kıldığı gece namazlarıyla ilgilidir. Bazan yedi, bazan
dokuz bazan da sabah namazının sünneti dışında onbir rekat gece namazı kıldığını
ifâde eder.

b. Müslim'in müsâfirîn bölümünde rivayet ettiği 128 numaralı hadis-i şerif ise, Resul-i



1571]

Ekrem'in gece namazlarında ekseriyetle rivayet ettiği sayıyı gösterir.



1361. ...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre Allah Resulü (s. a.) yatsıyı kıl(ar)dı,
sonra ayakta sekiz rekat (daha) kıl(ar)dı. İki rekat de (sabah olunca) iki ezan (ezanla-
ikâmet) arasında kılardı ve bu iki rekatı (hiçbir zaman) bırakmazdı. (Bu hadisi Ebû
Davud'a nakleden diğer râvi) Ca'fer İbn Müsâfır rivayetine (bir) "oturarak" (kelimesi)

1572]

ilâve ederek "iki ezan arasında oturarak iki rekat" (namaz kılardı) demiştir.
Açıklama

Bu hadis -i şerifte vitr namazından bahsedilmemiştir. Eğer Hanefî ulemâsının üç rekat
olduğunu kabul ettiği vitr namazından da bahsedilmiş olsaydı, bir önceki hadiste ifade
edildiği gibi gece, sabah namazının dışında onbir rekat namaz kıldığı ifade edilmiş
olacaktı. Fakat Şafîîlerin ve taraftarlarının dediği gibi Resûl-i Ekrem'in vitr namazını
bir rekat olarak kıldığı kabul edilecek olursa, o takdirde bu hadis-i şerifte hem bir
rekatlık vitr namazından hem de 1340 numaralı hadiste Resûl-i Ekrem'in vitr
namazından sonra oturarak kıldığı iki rekat namazdan bahsedilmemiştir. Bu hadisle
ilgili tamamlayıcı açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir. Senedde görüldüğü
gibi bu hadis-i şerifi musannif Ebû Davud'a iki ayrı râvi rivayet etmiştir. Bunlardan
birisi Nasr b. Ali diğeri de Ca'fer b. Müsa-fır'dir. Sunmuş olduğumuz tercüme Nasr b.
Ali'nin rivayet ettiği metne aittir.. Cafer b. Müsafir'in metninde ise, Resûl-i Ekrem'in
sabah namazının sünnetini "oturarak" kıldığı ifade edilmektedir. Bu mevzu ile ilgili
olarak Buhârî, Müslim ve Nesâî'nin rivayet ettiği hadislerin hiçbirinde bu "oturarak"
kaydı bulunmadığından hadis sarihleri bu kaydın Cafer b. Müsâfir'e ait bir vehm

£573]

olduğu kanaatine varmışlardır.

1362. ...Abdullah b. Ebî Kays'dan; demiştir ki:

Âişe (r.anhâ)'ya; "Resûlullah (s. a.) kaç rekat vitr kılardı?" diye sordum. (Bana
cevabında) dedi ki:

(Bazan) dört (rekat)le birlikte üç rekat, (bazan) altı rekat ile birlikte üç rekat, (bazan)
sekiz rekat ile birlikte üç rekat (bazan da) on rekat ile birlikte üç rekat kılardı. Vitri
yediden az, on üçten fazla kılmazdı.

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi bana rivayet eden iki râviden birisi olan) Ahmed b.

Salih (bu hadise şunları da) ilâve etti: (Abdullah b. Kay s dedi ki:)

(Âişe), Peygamber (sallallahü aleyhi veselîem) '"Sabah namazından önceki iki rekatle

vitr yapmazdı" dedi. Ben de:

Vitr yapmazdı ne (demek)dir? dedim.

(Yani) bunu terk etmezdi, diye cevab verdi ve Ahmed b. Salih (hadisinde); "altı rekat

[574]

ile birlikte üç rekat (kılardı)" sözlerini de rivayet etmedi.
Açıklama

Bu hadis-i şerif vitrin üç rekat olduğunu söyleyen Hanefî ulemâsının delilidir. Çünkü



burada vitr namazı kendisinden önce kılman gece namazlarından ayrı ve üç rekat
olarak gösterilmiştir. Hz Aişe'nin ifâdesinden; "Hz. Peygamberin bazan önce dört
rekat gece namazı kıldığı arkasından da ayrıca vitr namazı olarak üç rekat daha kıldığı
bazı gecelerde de vitrden önce kıldığı gece namazları sayısının altı'ya, sekiz'e ve on'a
kadar yükseldiği bir gecede vitr ile birlikte kıldığı gece namazlarının yedi rekatten
aşağı düşmediği gibi onüç rekatten yukarıya da çıkmadığı" anlaşılmaktadır. Hz.
Aişe'nin bu hadisinde Hz. Peygamberin vitri üç rekat olarak kıldığı açıkça ifade
edilmiş olmakla beraber, vitrin ikinci rekatında oturulup oturulmadığma ve ikinci
rekatte selâm verilip verilmediğine dâir bir açıklama yoktur. Ancak ikinci rekatte
oturup selâm vermeden kalktığı ve selâmı üçüncü rekatte verdiği yine Hz. Aişe'nin
rivayet ettiği 1342 numaralı hadiste Hz. Peygamberin vitrle birlikte kıldığı dokuz
rekatlık gece namazı anlatılırken 'sekizimi rekatte otururdu, do kuzun ucu rekatte de
selâm verirdi" sözleriyle dile getirilmiştir.

Bu hadisi Ebû Davud'a tercümesini sunduğumuz lâfızlarla rivayet eden râvi
Muhammed b. Seleme'dir. Aynı hadisi Ebû Davud'a bir de Ahmed b. Salih rivayet
etmiştir. Ahmed'in rivayetinde Hz. Aişe'nin; "Hz. Peygamber sabah namazının
sünnetiyle vitr yapmazdı" dediği, Abdullah b. Kays'm da "vitr yapmaz ne demektir?"
diye sorduğu bunun üzerine Hz. Aişe'nin, "yani terketmezdi" diye cevab verdiği ilâve
edilmektedir. Bu durumda Hz. Aişe'nin; "sabah namazının sünnetiyle vitr yapmazdı"
sözünde "îtâr" kelimesinin "terk" anlamma kullanıldığı (yine kendi açıklamasından)
[575]

anlaşılmaktadır.

1363. ...el-Esved b. Yezîd'den rivayet olunduğuna göre, kendisi (birgün) Hz. Aişe'nin
yanma varıp Resûlullah (s.a.)'in geceleyin kıldığı namazı sormuş. (Hz. Aişe de şöyle)
anlatmıştır:

Geceleyin onüç rekat namaz kılardı. Sonra iki rekatı terk' etti. Onbir rekat kılar oldu.
Daha sonra vefat etti. Vefat ettiği sıralarda geceleri dokuz rekat kılmakta idi've

£5761

geceleyin (kıldığı) namazın sonuncusu da vitr olurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem (s. a.) geceleri vitr namazı ve vitr namazından sonra oturarak kıldığı iki
rekat ile birlikte onüç rekat namaz kılarken daha sonra bunların iki rekatını terk ederek
vitrden sonra oturarak kıldığı iki rekat namaz dahil vitrle birlikte toplam onbir rekat
gece namazı kılmaya başlamıştır. Daha sonra yaşı ilerleyince iki rekat daha azaltarak
vitrden sonra oturarak kıldığı iki rekat dahil vitrle birlikte kıldığı gece namazlarının
sayısını dokuz rekate indirmiştir. Geceleri dokuz rekat namaz kılmaya devam ettiği
günlerde dâr-ı bekaya irtihal etmiştir. Burada zikredilen sayılara sabah namazının iki
rekatlık sünneti dahil değildir. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in gece namazları Müslim
rivayetinde yine Hz. Aişe tarafından şu şekilde anlatılır:

"Biz onun misvâkmı ve abdest suyunu hazırlardık. Allah da onu geceleyin ne zaman
uyandırmak dilerse uyandırırdı. Bunu müteakip dişlerini misvaklar, abdest alır ve
dokuz rekat namaz kılardı. Bu rekatların yalnız sekizincisinde oturur da Allah'ı
zikreder, O'na hamd eyler ve duada bulunurdu. Sonra selâm vermeden ayağa kalkar,
dokuzuncu rekatı de kılardı. Sonra oturarak Allah'ı zikreder ona hamdeyler ve duada



bulunurdu. Sonra bize işittirecek derecede selâm verirdi. Selâm verdikten sonra
oturduğu yerden iki rekat namaz kılardı, işte yavrum bu namaz onbir rekattır. Nebi
(s.a.) yaşlanıp et tutunca vitri yedi rekat kılmaya başladı. Bu iki rekatı yine eskiden

£5771

kıldığı gibi kıldı. Böylece bu da dokuz rekat oldu yavrucuğum." Bu mevzu 1360

£5281

numaralı hadisin şerhinde genişçe açıklanmıştır.

1364. ...İbn Abbâs'm azatlısı Küreyb demiştir ki: İbn Abbas'a; "Resûlullah (s.a.)'in
geceleyin kıldığı namaz nasıldı?" diye sordum da (bana şöyle) cevab verdi:
Kendisi (tezyem) Meymûne'nin nezdinde iken bir gece yanında kaldım. (Önce) uyudu.
Nihayet gecenin üçte biri veya yarısı geçince uyandı ve içinde su bulunan bir tuluma
uzandı, abdest aldı ve (teyzem Meymûne de) onunla birlikte abdest aldı. Sonra (Hz.
Peygamber namaza) kalktı, ben de yanma varıp soluna durdum. Bunun üzerine beni
(alıp) sağma durduttu. Sonra kulağımı okşarcasma elini başımın üzerine koydu. Güya
beni uyandırmak istiyordu. (Önce) kısa iki rekat namaz kıldı. (Kendi kendime; galiba)
her rekatte (sadece) Fatiha okudu, dedim. Sonra selâm verip (tekrar) namaza durdu.
Nihayet vitirle beraber (toplam) onbir (rekat) namaz kıldı. Sonra (yine) uyudu. O
sırada Bilâl gelip de "Namaz ya Resûlallah!" deyince, kalkıp iki rekat (daha) kıldı,

[5791

sonra cemaate namaz kıldırdı.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in eliyle İbn Abbâs'm kulağını tutmasından maksadı, onun uykusunu
dağıtmaktır. Nitekim İbn Abbâs'm buradaki sözünden de anlaşılan budur. îbn Abbâs
Müslim'in bir rivayetinde bu hadiseyi şu mânâya gelen lâfızlarla anlatıyor: "Resûlullah
(s.a.) elimden tutarak beni sağ tarafına durdurdu. Bundan sonra artık ben uyukladım

r5801

mı, kulağımın yumuşağını tutardı.

Bu hadis-i şerifte geçen onbir rekatlık gece namazına vitr namazı dahildir, fakat iki

rekatlık kısa namaz dahil değildir. Eğer bu iki rekat de katılacak olursa, Resûl-i

Ekrem'in o gece vitrle beraber kıldığı namazların sayısı 13 rekate yükselir.

Hz. BilâTin namaz vaktinin geldiğim hatırlatmasıyla beraber derhal uykudan kalkıp

kıldığı iki rekat ise, sabah namazının sünnetidir. Daha önce de zikrettiğimiz gibi

uykudan kalkınca abdest almadan namaz kılmak Hz. Peygambere has özel bir

durumdur. Çünkü Resûl-i Ekrem'in gözleri uyur, fakat kalbi uyumazdı.

Resûl-i Ekrem'in gece namazma başlarken kıldığı iki rekatı gören İbn Abbâs'm Hz.

Peygamber'in bu namazm her iki rekatında de sadece Fatiha okuduğuna hükmetmesi

iki sebepten ileri gelebilir.

1. Resûl-i Ekrem'in bu namazı sesli olarak kılmış olması ve İbn Abbâs'm da zamm-ı
sûre okumadığmı kesinlikle anlamış olması ile,

2. Resûl-i Ekrem'in bu namazı çok kısa kılmış olması sebebiyle zamm-ı sûre

[5811

okumadığına hükmetmiş olabilir.



1365. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan; demiştir ki:



Teyzem Meymûne'nin nezdinde gecelemiştim. Peygamber (s. a.) geceleyin kalktı,
sabah namazının iki rekatlık sünnetiyle birlikte onüç rekat (namaz) kıldı. Ben her

1582]

rekatteki kıyamının (suresini-okuyacak) kadar, (sürdüğünü) tahmin ettim.
(Bu hadisi Ebû Dâvûd'â rivayet eden diğer ravi) Nûh b. Habîb sabah namazının iki

[5831

rekatlık sünnetinin de bu onüç rekatten (sayılmış) olduğunu söylemedi.
Açıklama

Bu hadisi musannif Ebû Davud'a rivayet eden iki râvidir. Bunlardan birisi yahyâ b.
Mûsâ) diğeri de Nûh b. Habîb'dir. Sunmuş olduğumuz tercüme Yahyâ b. Musa'nın
rivayet ettiği lâfızlara aittir ve Yahya'nın bu rivayetinde Hz. Peygamber'in geceleyin
sabah namazının sünneti ve vitr namazı ile birlikte onüç rekat namaz kıldığı açıkça be-
lirtilmiş, bu sayıya gece namazlarına başlarken kılman kısa iki rekat dâhil
edilmemiştir.

Nuh'un rivayetinde ise, sadece Resûl-i Ekrem'in geceleyin onüç rekat namaz kıldığı
belirtilmiş, fakat bu sayıya sabah namazının iki rekatlık sünnetinin dâhil olup
olmadığından söz edilmemiştir. Bu durumda iki ihtimâl vardır:

a. Bu onüç sayısına ya sabah namazının iki rekatlık sünneti de dahildir,

b. Yahut da bu sayıya her zaman gece namazlarına başlarken kıldığı kısa iki rekat
dahil edilmiştir.

Bu ikinci ihtimâl bir önceki hadise uygun düştüğü için birinci ihtimâle göre daha
[5841

kuvvetlidir.

1366. ...Zeyd b. Hâlid el-Cühenî (r.a.)'den; demiştir ki:

(Bu gece) Resûlullah (s.a.)'in nasıl namaz kıldığını gözetleyeceğim; dedim, ve; eşiğini
-yahut çadırını- yastık edindim. Resûlullah (sallallahu aleyhi vesellem), kısa iki rekat
namaz kıldı, sonra iki rekat uzun (ama çok) uzun iki rekat namaz kıldı. Sonra iki rekat
daha kıldı. Bunlar kendilerinden önceki iki (rekat)den kısaydılar. Sonra iki rekat daha
kıldı. Bunlar da kendilerinden Önceki iki (rekat)den kısaydı(lar). Sonra iki rekat daha
kıldı. Bunlar da kendilerinden önceki iki (rekat)den daha kısaydılar. Sonra iki rekat
daha kıldı, bunlar da kendilerinden önceki iki (rekat)den kısaydılar, sonra vitr yaptı,

f5851

işte bütün bunlar on üç rekattır.
Açıklama

"Eşiği yastık edinmek" ten maksat, onu yastık gibi başının altına alarak üzerine
yatmak demektir. Buradan anlaşılıyor ki, Hz. Zeyd Resûl-i Ekrem'in geceleyin nasıl
namaz kıldığını görmek için onun yataktan kalkmasını da eşikte yatarak beklemiştir.
Bu da Hz. Zeyd'in Fahr-i Kâinat Efendimizi yatağında uyurken gözetlemediğini ancak
yatağından kalktıktan sonra gözetlediğini gösterir. Çünkü onun yatak halini ailelerin-
den başkasının gözetlemesi haramdır. Yataktaki hâli ise, aileleri tarafından gözetlenir.
Bu suretle onun insanlara kapalı olan hiçbir hâli kalmaz. Hayatının bütün safhaları hiç
bir gizli tarafı kalmayacak şekilde incelendikten sonra yine de iffet semasının bir



güneşi olarak kalmak, sadece Resül-i Ekrem'e ve diğer Peygamberlere ait bir
mucizedir. Peygamberlerin dışındaki insanların hayatının böylesine gözlenmeye
tahammülü yoktur. Çünkü o zaman neticesi sahibini ebedî hicaba mahkûm edecek
nice gizli günahlar ve nefreti mucib nice haller ortaya çıkar. Allah, "settârü'l-uyûb"
ismiyle bu günahları gizlemiş ve araştırılmasını yasaklamıştır.

Daha önce geçen 1323 numaralı hadis-i şerifte belirtildiği gibi Resûl-i Ekrem (s. a.) her
gece namaza kalktığı zaman kısa iki rekat namaz kılardı ve ümmetine bunu tavsiye
ederdi. Bu sebeple gece namazlarına bu iki rekatle başlamak müstehab olmuştur.
Konumuzu teşkil eden hadîs-i şerifte Hz. Zeyd bu iki rekat dahil vitr namazıyla
birlikte o gece Resûl-i Ekrem'in onüç rekat namaz kıldığını tespit etmiştir. Yine Hz.
Zeyd'in ifadesinden anlaşıldığına göre, bu sayıya sabah namazının iki rekat sünneti
dahil değildir. Aliyyü'l-Kaarî'nin Mirkat'taki Münâvi'nin de Şerhü'ş-ŞemâiTdeki

r5861

beyânlarına göre, bu hadise bir yolculuk esnasında geçmiştir.

1367. ...Abdullah b. Abbâs (r.a.)'m haber verdiğine göre kendisi (birgün) Peygamber
(s.a.)'in eşi Meyrnûne'nin nezdinde gecelemiştir. -ki Meymûne kendisinin teyzesidir.-
(Hz. İbn Abbâs o geceki müşahedelerini şöyle) anlattı:

Ben yastığın enine yattım. Resûlullah (s.a.) de ailesiyle birlikte uzunluğuna yattı ve
hemen uyudu. Nihayet gece yarısı yahut ondan az önce veya sonra uyanıp oturdu.
Yüzünden eliyle uykuyu silmeye başladı. Sonra Al-i İmrân Sûresi'nin sonlarındaki on
âyeti okudu ve asılı duran bir tuluma uzanıp ondan abdest aldı. Abdestini de güzel
aldı. Sonra kalkıp namaz kıldı. Abdullah (b. Abbâs devamla) dedi ki: Ben de kalkarak
Resûlullah (s.a.)'in yaptığı gibi yaptım. Sonra varıp yanı başında namaza durdum.
Derken Resûlullah (s.a.) sağ elini başımın üzerine koydu ve kulağımdan tutarak onu
büktü. Hemen arkasından iki rekat namaz kıldı. Sonra iki rekat daha, sonra iki rekat
daha, sonra iki rekat daha, sonra iki rekat daha, sonra iki rekat daha, kıldı. -(Râvi)
Ka'nebî "altı defa (kıldı)" dedi. Sonra vitr yaptı ve yattı. Nihayet kendisine (namaz
vaktinin geldiğini haber vermek üzere) müezzin gelince, kalkıp kısa iki rekat (namaz)

[5871

kıldı ve çıktı. (Mescidde) sabah namazını kıldı(rdı).
Açıklama

Bu hadis-i şerif gece namazlarının ikişer ikişer kılınacağını söyleyen İmam Şafiî ve
İmameyn'in delilidir.

Kâdî İyaz "Bu hadisin bir başka rivayetinde Hz. İbn Abbâs'm teyzesinin nezdinde
kaldığı gece teyzesinin hayızlı olduğu ifâdesinin bulunduğunu, bu sözün rivayet
itibariyle zayıf olmasıyla birlikte: Hz. İbn Abbâs'm teyzesinin yanında bulunduğu gece
o odada cinsî münasebette bulunulmadığına delâlet etmesi bakımından çok güzel
olduğunu" söylüyor. Gerçekten Peygamber (s.a.)'in ailesine ihtiyacı olduğu bir gecede
ne İbn Abbâs teyzesinin yanmda kalmak ister, ne de buna Hz. Peygamber razı olur.
Ulemâ bu durumları da nazar-i itibara alarak bu hadisin "cima olmadığı takdirde bir
kimsenin akrabasından olan bir çocuğun bulunduğu bir odada zevcesiyle beraber
yatabileceğine" delâlet ettiğini söylemişlerdir. Her ne kadar bu hadis-i şerifte Hz. İbn
Abbâs'm yaşıyla ilgili bir açıklama yoksa da Ahmed b. HanbeP-in bir rivayetinde bu



r5881

sırada Hz. İbn Abbâs'm on yaşında olduğu ifade ediliyor. Bu bakımdan çocuğun
mümeyyiz olması da buna bir engel değildir.

Metinde geçen "yüzünden uykuyu silmek" tâbiri mecazidir. Uykunun te'sirini
gidermek anlamında kullanılmıştır. Resûl-i Ekrem'in İbn Abbâs'm kulağını çekmesi
bazılarına göre namaza ve namazda nereye duracağına dikkati çekmek içindir. Bazıları
da bunu uykusunu açmak için yaptığım söylemişlerdir. Bu ikinci görüş daha çok
beğenilmiştir. Bu konuyla ilgili olarak 1364 numaralı hadisin şerhine de müracaat
£5891

edilebilir.
Bazı Hükümler

1. Gece uykudan kalkınca Al-i îmrân Sûresi'nin (190-200). ayetlerim okumak
müstehabtır.

2. Kur'ân-ı Kerim sûrelerini Al-i İmrân Sûresi gibi isimlerle adlandırmak caizdir.

3. Bir âlimin yaşayışını öğrenmek ve Örnek almak maksadıyla bir müddet onun
yanında kalmak caizdir.

4. Bir kimsenin yakın akrabasından baliğ olmamış bir çocuğun bulunduğu odada cima'
olmamak şartıyla ailesiyle yatması caizdir.

5. Müezzinin namaz kıldırmak için imamı mescide davet etmesi caizdir.

6. Abdestsiz olarak ezbere -veya Kur'âna dokunmamak şartıyla yüzüne-Kur'ân
okumak caizdir. Bu konuda ittifak vardır.

7. Vitri gece namazlarının en sonuna bırakmak müstehabtır.Fakat gece
kalkabileceğinden emin olmayan kimseler için vitri yatmadan kılmak daha iyi olur.

8. Vitri kıldıktan sonra yatmak meşrudur.

9. Namaz vaktinin girdiğini ilân etmek için müezzin tayin etmek müstehabtır.

10. Sabah namazının sünnetim evde kılmak müstehabtır.

I590J

11. Sabah namazının sünnetini kısa kılmak müstehabtır.
27. Namazda Aşırılıktan Sakınmak, Orta Yolu Tutmak

1368. ...Âişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Resûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:
"Kendinizi güç yetirebileceğiniz amellere veriniz. Çünkü siz usanmadıkça Allah
usanmaz. Allah katında amellerin en sevimlisi, az bile olsa, devamlı olanıdır."
Nitekim Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem bir amel işledi mi ona devam ederdi.
[5911

Açıklama

Hadis-i şerifte ibâdetle ilgili olarak; "gücünüzün yettiği amelleri işleyiniz, gücünüz
yetmediği için devam edemeyeceğiniz amellere girişmeyiniz. Çünkü gücünüzün
yetmeyeceği ameller size bıkkınlık verir. Bu yüzden onu terketmek mecburiyetinde
kalırsınız. Siz bıkmadan ibâdete devam ettikçe, Allah da onun mükâfatını vermeye
devam eder. Fakat siz bıkıp da bu amelinizi bırakıverecek olursanız, Allah sizin bu



bıkkınlığınıza ve amelinizi terk edişinize karşılık olarak bu ibâdetiniz için size
vermekte olduğu mükâfatı keser. Yani siz ibâdetinize son vermedikçe Allah da
sevabına son vermez" buyruluyor. Metinde geçen "Allah usanmaz" tâbiri melzûm -
lâzım alakasıyla mecazen "Allah terk etmez" anlamında kullanılmıştır. Yani melzûm
söylenmiş lâzım kast edilmiştir. Her ne kadar bu hadis ibâdetlerle ilgili olarak insanın
gücünün yettiği ve devamlı yapabileceği amellere sarılmayı tavsiye ediyorsa da bu
tavsiye aslında, sadece ibâdetlere ait değildir. İbâdetler dışında olan diğer meşru işler
de bu tavsiyenin kapsamına girmektedir. Meşru olan işlerin Allah'a en hoş geleni ve
mükâfata en çok lâyık olanı az bile olsa devamlı ve düzenli olarak yapılanıdır.
Öyleyse mühim olan çokluk değil, düzenli ve devamlı olmaktır. Bu da ifrat ve tefritten
sakınarak iki uç arasında bir derece (itidal) sağlamakla mümkündür. Hz. Aişe hadisin
sonunda, Resûlullah'm tatbikatına ait tespitlerini "Resûlullah (s. a.) bir amel işledi mi
ona devam ederdi" sözleriyle ifâde ediyor. Bu söz Hz. Aişe'ye aittir. Bilindiği gibi

£5921

hadisin metnine râvi tarafından ilâve edilen bu gibi sözlere "müdrec" denir.
Bazı Hükümler

1. Bütün amellerde aşırılıklardan sakınarak orta yol tutulmalıdır. Çünkü ifrata veya
tefrite sapmak mekruhtur.

2. Hz. Peygamber (s. a.) ümmetine karşı son derece şefkatlidir. Onların meşakkatli
işlerden sakınmalarını ister, ümmeti için hayırlı olmayan herhangi bir işi emretmediği
gibi güçlerinin yetmeyeceği bir işi de emretmez. Çünkü ibâdetlerde esas olan huşu,
diğer işlerde verimi sağlayan sevgi ve istektir. Gücün yetmeyeceği amellerde ise
huşûdan ve istekten hiç bir eser kalmaz. Cenab-ı Hak da hayırlı bir işe başlayıp da
sonra onu terk edenler hakkında şu ifâdeleri kullanmaktadır: "Onların (yeni bir âdet
olmak üzere) ihdas ettikleri ruhbanlığa gelince, onu üzerlerine biz farzetmedik. Ancak
(onlar bunu sırf) Allah'ın rızasını aramak için yaptılar. Fakat buna hakkıyla riâyet
etmediler. Biz de içlerinden (gerçek) iman edenlere mükafatlarını verdik. Onlardan bir

[593]

çoğu ise (doğru yoldan) çıkanlardı."

3. Bu hadis "gecenin tümünü ibâdetle geçirmek mekruhtur" diyen cumhûr-ı ulemânın
delilidir. Nitekim İmam Mâlik de bu görüşte idi. Sonradan, sabah namazına kalkmaya
engel olmuyorsa, bütün bir geceyi ibâdetle geçirmekte bir sakınca olmadığını

[5941

söylemiştir.

1369. ...Hz. Aişe'den rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) Osman b. Maz'ûn'u
çağırmış ve yanma gelince: "Ey Osman, sen benim sünnetimden yüz mü
çeviriyorsun?" buyurmuştur. Osman da; "Vallahi, hayır ya Resûlallah! Bilâkis ben
senin sünnetini istiyorum" diye cevab vermişti. (Bunun üzerine Hz. Peygamber):
"Gerçekten ben uykuda uyurum, namaz da kılarım; oruç da tutarım, iftar da ederim.
Kadınlarla da evlenirim. Ey Osman, Allah'dan kork, çünkü senin üzerinde ehlinin de
hakkı vardır. Senin üzerinde müsâfirin hakkı vardır ve senin üzerinde nefsinin hakkı

£595]

vardır. Oruç tut, iftar da et; namaz kıl, uyku da uyu!" buyurmuştur.



Açıklama



Resûl-i Ekrem (s. a.) "Ey Osman, sen benim sünelimden yüz mü çeviriyorsun?"
buyurmakla, "sen genişlik ve müsamaha dini olan ve ifrat ile tefritten uzak İslâm
dinini mi terk ediyorsun?" demek istemiştir. Gerçekten İslâm oruç tutmayı emretmekle
beraber iftar etmeyi de emreder. Çünkü iftar oruç tutmak için insana güç ve kuvvet
kazandırır. İslâm gece namaz kılmak için uykudan kalkmayı tavsiye etmekle birlikte,
geceleyin istirahat için yatıp uyumayı da emreder. Çünkü uyku insana daha rahat ve
daha huşulu namaz kılma gücü kazandırır.

İslâm insanı arzu ve fıtrî meyilleriyle birlikte, olduğu gibi, kabul eder. Hıristiyanlıkta
olduğu gibi bu arzu ve meyillerin tamamen sökülüp atılmasını istemez. Lâkin bu arzu
ve meyilleri yaratılış hikmeti doğrultusunda terbiye ederek ferdin ve toplumun
maslahatını gerçekleştirir. Farz olarak öyle bir dereceyi ister ki, onun altında artık
insanî bir yaşayış mümkün değildir. Bu seviyenin üzerine yükselmeyi ise, farz olarak
değil, nafile olarak ister. Hiç bir zaman nefislere baskı yapmaz ve hayattaki cinsî
duyguları hakîr görmez. Yahudilik enâniyet, hırs ve şehevî hislere gem vuramamasıyla
beşeriyetin çocukluk devrini, Hıristiyanlık hayal ve rüya âleminde dolaşmasıyla
beşeriyetin gençlik çağını temsil eder. Müslümanlık ise, bu devreden sonra gelen
olgunluk devrini temsil eder ki, o her şeyi kendi aslîyetine uygun kılar. Ne tamamıyla
dünyaya bağlanır ne de tamamen dünyadan kopup âhirete yönelir. Bilâkis bir ölçü ve
ahenk içerisinde dünyadan da âhiretten de nasibini ahr. Böylece hıristiyanhk hakiki
vazifesini yerine getirmeye çalışan fakat devamlı olması mümkün olmayan bir
nizamdır.

Metinde geçen "senin üzerinde ehlinin hakkı vardır" cümlesindeki "ehl" kelimesiyle
insanın nafakasını te'min etmekle mükellef olduğu aile efradı, usûl ve furûu ve yakın
akrabası kasd edilmiştir. İmamtti ehline karşı yerine getirmekle mükellef olduğu
vazifesi ise, onların zarurî olan dünyevî ve uhrevî ihtiyaçlarını te'min etmektir. Ev
sahibinin misafire karşı görevi ise, güler yüzle karşılayıp güzel güzel sohbet etmek ve
izzet-ü ikramda bulunmaktır.

Nefsin insan üzerindeki hakkı ise helâl yollardan olmak şartıyla vücudun yemek
içmek, uyumak, evlenmek gibi kaçınılmaz ihtiyaçlarım temin etmektir. Vücudun bu
ihtiyaçları karşılanmazsa, nihayet birgün kendisinde ibâdet edebilme gücü de kalmaz.
[596]

Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber ümmetine çok şefkatli idi. Devamlı olarak ümmetinin maddi ve
manevi kazancım düşünürdü.

2. Her türlü davranışmlarmda ümmetine aşırı hareketlerden sakınmayı ve güç
yetiremeyecekleri ağır işlerin altına girmemelerini ve orta yolu tutmalarını tavsiye
ederdi. Bu mevzuda ölçü, zindelik ve şevkin devamlı olmasıdır. Şevk devam ettiği
sürece geceleyin nafile ibâdete devam edilebilir ve şevk bitince yatıp uyunur.

3. Zevcenin ve müsafırin hakkını yerine getirmek ve nefsin isteklerini helâl yollardan
ve aşırılıktan sakınarak karşılamak lâzımdır.

4. Nafile oruç tutmakta iken müsafıri gelen kimsenin konuklarına hakkıyla ikram ve
gönüllerini hoş edebilmek içni orucunu bozması müstehabtır.



[5971

5. İbâdette matlub olan farzların nafilelere takdimidir.



1370. ...Alkame'den; dedi ki; Hz. Âişe'ye:

Resûlullah (s.a.)'in ibâdet edişi nasıldı, günlerden birine tahsis ettiği bir şey olur
muydu? diye sordum da:

Hayır, onun ameli devamlıydı, Resûlullah (s.a.)'in güç yetirebildiği şeye sizin hanginiz

15981

takat getirebilir ki! cevabını verdi.
Açıklama

Hadis-i şerif ibadete devamı teşvik etmektedir. Çünkü devamlı olarak yapılan az
ibâdet, bir müddet sonra kesilen çok ibadetten daha hayırlıdır. Çünkü devamlı olarak
yapılan ibâdet az bile olsa Allah'a taat, zikir, murakabe ve ihlâsı devam ettiriyor,
demektir. Bu devamlılık sayesinde az amel devam etmeyen çok ameli kat kat geçer.
Bununla beraber Hz. Peygamber (s. a.) şaban ayma özel bir ilgi gösterir. Ramazan

[5991

ayından sonra tutulan en faziletli orucun Şaban orucu olduğunu söylerdi.

[6001

Nitekim kendileri de Ramazandan sonra en çok orucu bu ayda tutarlardı. Hatta

16011

bütün Şabanı oruçla geçirirlerdi. Fahr-i Kâinat Efendimizin bu aya niçin ayrı bir
değer verdiğim Hz. Üsâme b. Zeyd şöyle anlatıyor: "Hz. Peygambere sordum:
Ya Resûlallah, (Ramazan dışında) Şaban ayı kadar hiçbir ayda oruç tuttuğunuzu
görmedim. (Bunun sebebi nedir?)

"( Ey Usâme!) Receb ayı ile Ramazan ayı arasında yer alan bu ay insanların gafil
bulunup değerlendiremedikleri bir aydır. Oysaki bu ay, (kulların yıllık) amellerin(in)
âlemlerin Rabbi olan Allah'a yükselip sunulduğu aydır. Ben amellerimin Allah'a

T6021

oruçlu olduğum zaman sunulmasını isterim."

Ayrıca Resûl-i Ekrem (s. a.) Efendimiz haftanın günleri içerisinde Pazartesi günlerine

r6031

ayrı bir değer verir ve bu günleri de oruçlu olarak geçirmeyi arzu ederlerdi.
Sebebini de şöyle izah ederlerdi: "Kulların amelleri pazartesi ve perşembe günleri

r6041

(Allah'a) arz olunur. Ben amellerimin Allah'a oruçlu iken sunulmasını severim."
Bütün bunlardan anlaşılıyor ki, bir haftanın içerisinde yapılan ameller o hafta
içerisinde biri pazartesi diğeri de perşembe günü olmak üzere iki kere, yıllık ameller

r6051

de yılda bir kere olmak üzere Şa'bân ayında Allah'a sunulur. Bu sebeple Hz.
Peygamber adı geçen günlere ve Şaban ayma özel bir değer verip o günlerde ibâdetini
daha da çoğaltırdı.

Fakat bununla beraber Hz. Aişe'nin kendisine bu mevzu ile ilgili olarak yöneltilen
soruya; "Hayır, onun ameli devamlıydı" diye cevap vermesi, izahı gerektiren bir
durumdur. Bilindiği gibi "Resûlullah (s. a.) yolculukta veya mukîm iken eyyâm-ı bîzda



T6061

(her ayın onüç,ondört ve onbeşinde) oruçlu olurdu." Bunu duyan bir sahabî Hz.
Peygamber (s.a.)'in ibâdetlerinin eri yoğun olduğu günlerin bu üç gün olduğunu
zannetmiştir. Bunu bir de Hz. Aişe'ye sormak ve bu konudaki bilgisini te'yid etmek
istemiştir. Hz. Aişe validemiz de onun bu yanlış kanaatini sezdiği için Hz.
Peygamber'in senenin bütün ay ve günlerinde belli miktarlarda ibâdet ettiğim bunun
sadece eyyâm-ı bîz'a ait bir durum olmadığını anlatmak için böyle olumsuz cevap

16071

vermiştir. Bu konu ileride oruç bölümünün 271. babında tekrar ele alınacaktır.



m

Müslim, müsâfırîn 101-103: Tirmizî, salât 189; Nesaî, kıyâmu'I-leyl 66; Dârimî, salât 144; Ibn Mâce, ikâme 100; Ahmed b. Hanbel, II, 498, VI,
327,426,443.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/489.

m

Tirmizî, salât 305.

m

Aliyyü'l-Kaarî, Mirkatu'l-mefâiîh. II, 110.

İÜ

Bilmen, Ö.Nasuhî, Büyük İslâm İlmihali, s. 63-64 (İstanbul 1958 baskısı).

[5]

Tirmizî, salât 189.

m

Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 66.

m

Buhârî, teheccüd 34.

m

îbn Humam, Fethıi'l-kadir, I, 315; Buhârî, teheccüd 34.

[21

Aynî, Ümdelü'l-Kaarî, VII, 244.
[10]

Müslim, müsâfırîn 105; Ebû Dâvûd, hadis no: 1251.

LU1

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IV, 202-203.

[İH

Birgivî, Şerhu'l-Ehâdîsi'l-Erbaîn, 138.

ri3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/489-494.

Müslim, müsâfırîn 105-106; Tirmizî, salât 158; Nesaî, kıyamu' 1 -leyi 66; Ibn Mâce, ikame 140; Ahmed b. Hanbel, II, 98, 100, 166, 217, 236, 241.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/494-495.

ri5i

Buharı, teheccüd 10.

[161

bk. 1339 no'lu hadis.

[171

Nesaî, kıyamu'l-leyi 40.

risı

ez-Zürkânî, Şerhü'l-Muvattâ' I, 366; Ebû Dâvûd, hadis no: 1339.

[191

bk. 1323 no'lu hadis.

[201

Müslim, müsâfırîn 125.

[2U

Buhârî, teheccüd 10; Müslim, müsafrin 128.

[221

Buhârî, teheccüd 10.

[23J

İbn Hacer, Fethü'I-Bari III, 263; Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 187.

[241

Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta'. I, 367.

[251

îbn Humam, KitabuT müsayere s. 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/495-497.



[261

Buhâri, teheccüd 29; Müslim, müsâfirin 104; Nesâî, ikâme 64; Beyhakî, es-Siinenü'l-kubiâ, II, 477.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/498.
[271

Tirmizî, salât 315.

[281

bk. Tirmizî, salat 376.

[291

bk. Tirmizî, salât 376.

[301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/498-499.

[3H

Buhârî, teheccüd, 34; Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/499-500.
[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/500.

[33J

Buhârî, teheccüd 27; Müslim, müsâfirin 94; Alımed b. Hanbel, VI, 43, 54, 170.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/500.
[341

îbn Humam, Fethü'l-Kadîr, I, 317-313; İmam Birgivî, Şerhü'l-ehâdis't-Erba'în, 138.

[351

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, VII, 218.

[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/501-502.

[371

Buhârî, teheccüd 28; Müslim, müsâfirin 92; Nesaî, iftitâh, 40; Muvatta', salâtu'I-leyl 30; Ahmed b. Hanbel, VI, 165, 235.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/502.
[381

bk. 1323 numaralı hadis.

[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/502-503.

[40J

Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, IV, 188-189.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/503.
[İH

Müslim, müsâfirin 98; Nesâî, iftitâh 39; İbn Mâce, ikâme 102.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/503-504.
[421

bk. 819-823 no'Iu hadisler.

[431

İbn Nüceym, el-Bahru'r-Râik, II, 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/504.
[441

Beyhakî, es-Siinenü'l-kübrâ, II, 471.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/504-505.
[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/505-506.

[46J

Alımed b. Hanbel, II, 405.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/506.
[471

Aynî, Binâye II, 527.

[481

Feyzu'l-Kadîr, VI, 393.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/506-507.

[501

el-Bakara (2), 136.
[5U _

Al-i İmran (3), 52.

[521

Müslim, müsâfirin 99; Nesaî iftitâh 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/507.
[531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/508.

[541

Âl-i Imrân (3), 84.
[551 _

Al-i İmrân (3), 53.

[561

el-Bakara (2), 119.



im

Beyhakî, es-Siinetıu'1-kubrâ, III, 43.

[581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/508-509.

[591

Bakara (2), 36.

[601

Âl-i İmrân (3), 52.

[611

es-Sünenii'l-Kübrâ, III, 43.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/508-509

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 4/509-510.

[641

Tirmizî, mevâkît 194; Ahmed b. Hanbel, II, 415.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/7-8.
[65J

Bahar Yayınlan, Trc. Kemal Kuşçu, 1967.

[66J

Pınar Yayınları, Trc. Nezih Uzel, İstanbul 1982.

[671

Bezlu'l-mechûd, VI, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/8-12.
[681

Buhârî, teheccüd 26; Müslim, müsâfırin 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/12.
[69J

İbn Mâce, ikâme 175.

LM

bk. 1438 numaralı hadis, Buhârî, vitr 4.

mı

Nesaî, kıyamu'l-leyl 55; tbn Mâce, ikâme 125.

[721

bk. Buhârî, vitir 1 .

HU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/12-13.

[741

Buhârî, teheccüd 26; Müslim, müsâfırin 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/14.
[751

İbn Hacer, Fethu' 1 -Bârî, 1 1 1,286.

[761

Nimet-i slam, 345.

[771

Tirmizî, salât 192.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/14-15.

[791

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 46.

[M

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/15.

[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/15.

[821

Abdullah b. Sercİs. el-Müzenî nisbesiyle bilinen Abdullah uzun ömürlü sahâbilerden-dir. Basra'ya yerleşmiştir. Hz. Peygamber kendisi hakkında
istiğfarda bulunmuştur. Hz. Ömer'den de rivayetleri vardır. Kendisinden Osman b. Hakîm, Katâde b. Diâme ve Asım el-Ahvel hadis rivayet etmişlerdir.
H.80'li yıllarda Abdulmelik b. Mervan zamanında vefat etmiştir. (Bilgi için bk. İbn Sa'd et-rabakâtu'l-kubrfi, VII, 58; Buhârî, et-Tarîhu'l-kebSr.V,
17;tbnu'l-Kaysarânî, el-Cem' beyne ricâlPs-Sahihayn, I, 246; Ibnu'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, III, 256; Zehebî, Siyem a'Iâmi'n-nubelâ, III, 426-427; İbn Hacer,
Tehzîbu't-Tehzîb, V, 232).
[831

Müslim, müsâfırin 712; İbn Mâce, ikâme 103; Nesâî imame, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/16.
[841

Ahmed b. Hanbel, V, 345.

[851

İbn Hümâm, Fethu'Mtadîr, I, 339.

[861

bk. 1258 numaralı hadis.

[ŞU

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, V. 184.



ım

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/16-19.

[89J

Buhârî, ezan 38; Müslim, müsâfirîn 63-64; Tinnizî, salât 195; Nesaî, imame 60; İbn Mâce, ikame 103; Dârimî,.salât 149; Ahmed b. Hanbel, II,
331,455,517,531.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/19.
[901

Muhammed, (47), 33.

[911

FethuT-Bârî, II, 289.

[921

M. Zihnî, Nimet-i İslâm, 406.

[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/19-22.

[941

Tinnizî, mevâkît, 196; tbn Mâce, ikâme 104; Ahmed b. Hanbel, V, 448.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/22-23.
[95J

Tinnizî, salât 196.

[96J

Tirmizî, salât 196.

[971

Beş derecedir. Bizim memleketimizde kırk ile elli dakika arasıdadır, (bk. Ö.N. Bilmen,Büyük İslâm İlmihali. 213).

[981

Buhârî, mevâkîtus-salat, 3 1 .

[99J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/23-24.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/24-25.

[101]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/25.

ri021

Tirmizî, mevâkît, 200, 198; Nesâî, kıyamu' 1 -leyi 67, 56; İbn Mâce, ikâme 105,108; Ahmed b. Hanbel, V, 418,420; VI, 63, 148, 326.

rıo3i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/25-26.

rıo4i

Tebbet(lll), 3.

riQ5i

İmamBirgivî, Şerhu'l-Ehfıdisİ'l-Erba'fn, 144-146.

11061

Nesaî, kıyamu' 1 -leyi, 67.

[1071

Şevkânî, Neylu'l-evtflr, III, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/26-27.
[108]

İbn Mâce, ikâme 105.

rıo9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/27.

n ıoı

İbn Humâm, Fethu'l-Kaadîr, I, 3 16.

um

Heysemî, Mecmâti'z-Zevâid, 11,219.

[1121

Tahâvî. Ştrhu Me'ani'l-âsâr, I, 335

[113]

Tirmizî, Şemaİl-i Şerife, (trc. S. Aydın) s. 306-307.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/27-29.

rı i4i

Tinnizî, mevâkît'us-salât, 201, Ahmed b. Hanbel II, 118; İbn Mâce, ikame 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/29.
LU51

Tirmizî, mevâkîtu's-salât 20 1 .

[116]

Mubârekfûrî, Tuhfetu'l-ahvezî, II, 503.

rıi7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/29-30.

[118]

Sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/30.
[119]

M.Zihni, Nimet-i İslam, s. 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/31.



[120]

Buhârî, sehv 9, meğazî69; Müslim, müsâfırîn 297; Nesâî, mevâkît 36; Ahmed b. Han-bel, IV, 112, 115, 416; V, 188, 276; VI, 50, 84, 96, 109.
113, 125, 134, 145.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/3 1-33.
[121]

Tahâvî, Şerhu me'âni'l-gsâr, I, 302.

ri221

Aynı yer.

[1231

Tahâvî, Şerhu Me'âni'l-âsâr, I, 306.

[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/33-35.

[1251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/35-36.

[1261

Nesaî, mevâkît 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/36.
H271

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrfı. II, 459.

[1281

Nesâî, mevâkît, 18, 36.

[1291

Tahâvî, Şerhti Me'âni'l-âsftr, I, 303; Ebû Dâvûd, 1275 no'lu hadis.

fl301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/37.

H311

Tahâvî, Şerhti meâni'l-âsâr, I, 303; Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrfl III, 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/37-38.
ri321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/38.

[1331

Buhârî, mevâkît 30, 31; Müslim, müsâfırîn 288, 292; Nesâî, mevâkît II, 35; Tirmizî, salât 20, 21, cuma 59: tbn Mâce, ikâme, 147; Dârimî, salât
142, 143; Ahmed b. Han-bel, I, 18,21; 11,42, 179, 208,211,111, 46, 64; V, 165.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/38-39.
11341

Tahâvî, Şerhu meâni'l-âsâr, I, 305.

H351

Ebû Dâvûd, menâsik 52; Tirmizî, hac 92; Nesâî, mevâkît 41; tbn Mace, ikâme 149; Dârimî, menâsik 79; Ahmed b, Hanbel, IV, 80.

[1361

Diğer kaynaklan için bir önceki dipnota bk.

[1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/39-40.

[1381

Amr b. Abese Ebû Nccih es-Sulemî el-Becelî. İlk müslumanlardan. Hatta kedisi, erkeklerden dördüncü sırada müslüman olduğunu
söylemektedir. Hz. Peygamber henüz gizli gizli davette bulunduğu sırada Mekke'ye gelerek müslüman olmuş, ancak Hz. Peygamber; "ben ortaya
çıkıncaya kadar sen kavmine git" buyurmuş, o da kabilesine donmuştur. Daha sonra Medine'ye gelerek müslümanlar arasına katılmıştır. Yermûk
Harbinde islâm askerine komuta edenlerdendir. H. 60'h yıllarda vefat ettiği sanılmaktadır. (Bilgi için bk. İbn Sa'd, et-Tabakâtu'l -kiibrâ, IV, 214 - 219;
VII, 403; tbnu'l-Esir, ÜsdüT-ğâbe, IV, 251; zehebî, Siyeru a'lâmı'n-mıbelâ, II, 456 - 458; îbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzîb, VIII, 69; el-İsâbe, III, 5-6).
ri391

Buhârî, bedu'l-halk 11, Müslim, müsâfırîn 290, 294; mesacid 174; Nesâî, mevâkît 35, 40; İbn Mâce, ikâme 148; Muvatta', Kur'ân 44, 49; Ahmed
b. Hanbel, II, 13, 19f24, 86, 106,210,223, 111,348, 393, IV, 111, 112, 223f348, 349, 385; V, 15,20, 190,216, 260, VI, 12.
[140]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/41-42.

[1411

Âl-i îmrân (3), 17.

[142]

Yûsuf (12), 98.

T1431

îbn Kesîr, Tefsiru'l-Kur'âni'l-Azîm, I, 353.

[144]

Ahmed b. Hanbel, IV, 385.

[145]

Müslim, müsâfırîn, 294.

f!461

Tirmizî, salât 13, cenâiz 23; tbn Mâce, cenâiz 17, 18; Ahmed b. Hanbel, I, 105.

[1471

Zürkânî, Şerhu"l-Muvatta' II, 234-25.

[148]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/42-47.

[149]

Tirmizi, salat 194; İbn Mace, ikame 147; Ahmed b. Hanbel, II, 104; IV, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/47.



[150]

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 385.

[151]

Hadislerin tahkiki için bk. ez-Zürkânl Şerhu'l-Muvatta I, 384-386.

[1521

Mubârekffirî, Tuhfetü'l-Ahvezf, 475.

[153]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/47-49.

11541

Buhârî, mevâkitü's-salât 31,33; Müslim, mUsâfirîn 299 - 301; Nesâ'î, mevâkit 36; Tir-mizî, mevâkît 21; Dârimî, salât 134; Ahmed b. Hnnbel, VI,

200.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/49.
ri551

Buhari, mevâkît 33.

[1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/49-50.

[157]

Beyhakî, es-Sünenii 1 1 -kiibrâ, IV, 297.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/50.
[158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/50-51.

[159]

Buhârî, teheccüd 35, i'tisâm 25; Müslim, müsâfirîn 302, 303; İbn Mâce, ikâme 120.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/51.
[160]

bk. İbn Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 317-318.

nen

Dârekutnî, Sünen, I, 265.

11621

Buhârî, teheccüd 35; Ahmed b. Hanbel, IV, 155.

[163]

bk. Buhârî, ezan 14, salât 195; Müslim, müsâfirîn 303; Nesaî, ezan 39; Dârimî, salât 145; Ahmed b. Hanbel, III, 280.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/52-54.
Q64]

Müslim, müsâfirîn 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/54.
11651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/55.

Ü66J

Buhârî, ezan 14, 16; Müslim, müsâfirîn 304; Tirmizî, salât 22; Nesâî, ezan 39; tbn Mâce, ikâme 110; Dârimî, salât 145; Ahmed b. Hanbel, IV,
86, V, 54, 56, 57.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/55.
11671

et-Tevbe (9), 3.

£168]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/55-56.

ri69i

bk. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 4443.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/56-57.
11701

Beyhakî, es-Sünenii 1 1 -kübrâ, II, 476.

11711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/57.

ri721

Buhârî, ezan 14; salât 145; Müslim, müsâfirîn 303.

H731

İbn Humam, Fethu'l-Kadîr, I, 317-318.

£1741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/58.

H751

Ebû Zerr el-Gifarî. Adı Cündüb b. Cünâde'dİr. tik müslümanlardan ve ashabın seçkin simâlanndandır. Erkeklerden beşinci sırada müslüman
olmuştur. Hicret'e kadar Hz. Peygamberin emri ile kabilesi içinde kalmıştır. Hicretten sonra Medine'ye giderek Hz. Peygamberle beraber olmuştur. İri
yapılı, gür sakallı, zühd-sıdk, ilim-amel sahibi, sözünü çekmeyen ve kimseden çekinmeyen bir kişiliği vardı. Hz. Ömer zamanında Kudüs'ün fethinde
hazır bulundu. Hz. Ebû Bekir, Ömeı ve Osman'ın hilâfetinde fetva verirdi. Hz. Osman devrinde Mekke yakınlarındaki Rebeze'de ikâmete başladı. Vefat
edinceye kadar orada kaldı. Kendisi 281 hadis rivayet etti. 12'sinde Buhârî ve Müslim müşterek, 2 hadiste Buhârî, 19 hadiste de Müslim müstakildir.
Kendisini Abdullah b. Mes'ud defnetmiştir. (Bilgi için bk. ibn Sa'd, et-Tabakâtu'l -kübrâ, IV, 219-237; Ebu Nuaym, Hilyetu'l-evliyfı, I, 156-170;
lbnu'1-Esir, Üsdü'l-gâbe, I, 357; VI, 99, 101; Ze-hebî, Siyeru a'lamı'n-nubelâ, II, 46-78; tbn Hacer, TehzibıTt-Tehzîb, XII, 90-91; el-İsâbe, IV, 62-64;
Ansarî, Asr-ı Saadet (Ashab-ı Kiram), II, 315-324.)
£1761

Buhârî, sulh 11; cihad, 76H28; Müslim, müsâfirîn, 84; zekât 56; Ahmed b. Hanbel, II, 316, 328.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/58-60.

ri77i

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 13 1.



[178]

bk. Tirmizî, birr 36.

£1791

Buhârî, mezâlim 34.

[180]

Buhârî, sulh 14.

[181]

Müslim, zekât 9.

[182]

Ahmedb. Hanbel, V, 154.

T1831

Buhârî, edeb 34.

[184]

Müslim, musâkât 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 362.

[185]

Buhârî, edeb 33.

[186]

el-Ankebût (29), 45.

T1871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/60-62.

[188]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/62.

[189]

Buhârî, sulh II, cihâd 76, 128; Müslim, müsâfırîn 84, zekât 56; Ahmedb. Hanbel, II,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/62-63.
[190]

Müslim, zühd 164.

[191]

Buhârî, merdâ 6; Müslim, birr 54.

£1921

Buhârî, deavât 18.

£193]

bk. Nevevî, Riyazu's-Sâlihin, III, 28.

Ü94J

Nevevî, Riyazu's-salihîn, III, 29.

£1951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/63-66.

£1961

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/66.
11971

bk. Aliyyu'l-kaarî, Mirkâtııl-mefâüh, II, 182.

11981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/66-67.

£199]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/67.

r2ooı

Bilgi içinbk. I, 243.

£2011

Ahmed b. Hanbel, V, 264, 268.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/67.
r2021

Taffîf 19; Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VIII, 5660.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/67-68.
£2031

M. Zihni, Nimet-i tslâm, 345.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/68.
r2041

Tirmizî, vitr 15; Ahmed b. Hanbel, V, 286 - 287.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/68-69.
£2051

Müslim, mesâcid 262.

£2061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/69-70.

12071

Ümmü Hâni bint Ebî Talib. Hz. Peygamberin amcası Ebû Tailib'in kızı olan Ümmü Hâni'in adı Fahite veya Hind'dir. Fetih günü Islama girmiştir.
Fetih günü Hz. Peygamber onun evine gitmiş ve orada namaz kılmıştır. 46 hadis rivayet etmiştir. H. 50'li yıllara kadar yaşamıştır. (Bilgi için bk. İbn
Sa'd, et-Tabakâtu'l-kübrâ, VIII, 47; Ibn Ebî Hatim, el-Cerh ve't-ta'dîl, IX, 467; el-Hâkim, el-Müstedrek IV, 52; lbnu'1-Esîr, Üsdü'l-ğâbe, VII, 213, 404;
Zehebî, Siyem a'lâmi'n-nubelâ, II, 311 - 314; İbn Hacer, TehzîbuM-Tehzıb, XII, 481: d-İsâbe, IV, 503).
T2081

Buhârî, teheccüd 31; Müslim, hayz 71; müsâfırîn 81; Nesâî, tahâre 143; Tirmizî, vitr 15; İbn Mace, ikâme 172; Ahmed b. Hanbel, III, 146,156;
Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, III, 48.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/70-71.
[2091

İbn Hacer, Fetira'l-Bfırî, II, 296.

T2101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/71.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/71.

[2121

Buhârî, ferâiz 9, teheccüd 31; Müslim, hayz 71; müsâfırîn 81; Nesâî, tahâre 143; Tirmi-zî, vkr 15; İbn Mâce, ikâme 187; Ahmed b. Hanbel, III,
146, 156.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/71-72.
[2131

Müslim, müsâfırîn 8 1 .

[2141

İbn Mace, ikâme 187.

[2151

Müslim, müsâfırîn 82; Zurkânî, Şerhu Muvattâ, II, 23.

[2161

bk. Heysemî, Mecmau'z-zevaid, II, 238.

[217]

Müslim, müsâfırîn 79; Ahmed b. Hanbel, VI, 145, 168, 265.

[2181

Hâkim, el-Müstedrek, I, 314.

[2j9]

Buhârî, teheccüd 25; savm 6; Müslim, müsâfırîn 85, 86; Dârimî, salât 151.

T2201

Tirmizî, vitr 15; tbn Mâce, ikâme 187.

12211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/72-74.

T2221

Müslim, müsâfırîn 75-76; Nesâî, siyam 35; Ahmed b. Hanbel, VI, 171, 204, 218.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/74.
[223J

bk. Ahmed b. Hanbel, IV, 43.

[2241

en-Nûr (24), 36.

[2251

Müslim, müsâfırîn, 77.

[2261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/74-76.

[2271

Ö.N.Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, 215.

[2281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/76.

[2291

Buhârî, teheccüd 5, 32; Müslim, müsâfırîn 77; Ahmed b. Hanbel, VI, 85, 86, 168,170,
177, 178,210,215,223,238.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/76-77.
[2301

Müslim, müsâfırîn 78.

T2311

Müslim, müsâfırîn 76.

T2321

Aynî, UmdetuT-Kaarî, VII, 240.

[2331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/77-78.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/78.

[2351

Müslim, mesâcid 287; Nesaî, sehv 99; Ahmed b. Hanbel, V, 89, 91, 97.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/78.
[2361

Ahmed b. Hanbel, V, 100.

12371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/79-81.

12381

Tirmizî, salât 166, 206; Nesaî, kıyâmü'l-leyl 26, 35; ibn Mâce, ikâme, 116, Muvattâ, salatu'l-leyl 7; Ahmed b. Hanbel, I, 211, II, 5, 9, 10, 26, 51,
IV, 127.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/81.
[2391

Müslim, müsâfırîn 159.

[2401

Buhârî, teheccüd 25.



[241]

tbnKudâme, el-Mııgnİ, O, 123-124.

[242]

Ahmed b. Hanbel, IV, 4.

[243]

Buhârî, teheccüd 10, 25, vitir 1-2, salât 84; Müslim, müsâfirîn 145, 148, 156, 157, 159.

[244]

Müslim, müsâfirîn, 79.

[245]

Mubârekfûrî, Tuhfelu'I-ahvezî, III, 209.

[246]

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, VII, 3.

[2421

A.Naim, Tecrid Tercemesi, II, 347.

[2481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/81-84.

[2491

Tirmizî, salât 166, İbn Mâce, ikâme 172; Ahmed b. Hanbel, 1,211; IV, 167.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/84.

[25U

Tuhfetü'l-ahvezî, II, 394.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/85.
[2521

el-Mâide (5), 23.

[2531

Mü'minûn (23), 60.

[2541

Bakara (2), 186.

[2551

A'raf(7), 55.

[2561

Tirimzî, tefsiru sûre (2), 16.

[2571

Tirmizî, da'avât 1 ; İbn Mace, duâ 1 .

[2581

Tirmizî, da'avât, 64.

[2591

bk. el-Fetâvâ el-Hindiyye. V, 318; Şevkânî, Tuhfetuz-Zâkirin, 46; Dürrü'l-Muhtar, I, 341.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/85-86.
[2601

Tirmizî, vitr 19; İbn Mâce, ikâme 190.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/86-88.
[2611

Hadisin değişik rivayetleri ve sıhhati hakkında bilgi için bk. Aclûnî, Keşfu'l-hafâ, I, 433.

[2621

Nedvî, Seyyid Süleyman Asr-ı Saadet, (Tebligat ve ta'Ifmat) I, 148.

[2631

Tirmizî, vitir 19.

[2641

Özdemir, M. Said, Şafii ilmihâli, s. 147.

[2651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/88-90.

[2661

Tirmizî, vitr 1 9.

[2671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/91-92.

[2681

bk. el-Menhel, VII, 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/92-93.
[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/93.

[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/93-94.

[2711

bk. Tuhfelül-Ahvezî, II, 599.

T2721

İbn Âbidin, Reddu'l-Muhtftr, I, 463.

T2731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/94.

[2741

Tirmizî, cuma 71; Nesaî, kıyâmuT-leyl 1; ibn Mâce, ikâme 111; Ahmed b. Hanbel, V, 420, 421.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/95.
[275]

Fethu'l-Bârî, III, 293.

[2761

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 234.

12771

A.Naîm, Tecrid Tercemesi, II, 377.

12781

Mübarek furi, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 222.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/95-96.
[2791

Beyhakî, es-Sünenii']-kübrâ, II, 190.

r2801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/96-97.

[28J1

Tirmizî, ebvabü's-salâ, 319.

12821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/97-98.

12831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/98.

12841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/98.

[2851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/98-99.

[2861

Nesâî, kıyâmü' 1 -leyi 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/99-100.
12871

Ö.N.Bilmen, Büyük İslâm İlmihâli, 204.

12881

İbn Mâce, ikâme 100; Tinnizî, salât 189; Nesaî kıyamü' 1 -leyi 66.

12891

Müslim, müsâfırîn 105.

12901

Nimet-i İslâm, s. 317.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/100.
[2911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/101.

12921

Müzzemmil (73), 2-3.

12931

Müzzemmil, (73) 20.

[2941

Tefsir-i ibn Cerîr'de konu ile ilgili çeşitli görüşler yer alır.

[2951

Müzzemmil, (73), 6.

12961

Müzzemmil, (73), 7, 10.

12971

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/101-102.
[298j

Müzzemmil, (73), 20.

12991

Müzzemmil, (73), 2.

13001

Müzzemmil, (73), 3.

[3011

Müzzemmil, (73), 20.

13021

Müzzemmil, (73), 2-3.

13031

Müzzemmil, (73), 20.

[3041

Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, 5439.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/102-104.
13051

Müzzemmil, (73), 20.

13061

Müzzemmil, (73), 1-3.

[3071

Müzzemmil, (73), 20.



T3081

Müzzemmil, (73), 20.

T3091

Isrâ, (17), 79.

T3101

Sabûnî, M.Ali, Tefsiru âyâti'l-ahkâm, II, 626.

mu

el-İsrâ(17), 79.

[312]

Hulâsatu'l-Beyân, VII, 3039-3040.

[3131

Müslim, müsâfırîn, 139.

[314]

Menhel, VII, 224; İmam Şafiî de bu görüştedir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/104-106.
[3151

Kütüb-i Sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/106.
[3161

Müzzemmil (73), 1-3. âyetler.

[3171

Müslim, müsâfırîn !39.

[3181

Kurtubî, el-Câmi' li ahkâmi'l-Kur'ân, IX, 37.

[3191

Elmalık, Hak Dini Kur'ân Dili, VIII, s. 5439.

T3201

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/107-108.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/108.

[3221

Buhârî, teheccüd 12; bedu'l-Halk 11; Müslim, müsâfırîn 207; îbn Mâce ikâme 174; Muvatta' sefer 95; Beyhakî, es-sünenü'l-kübrâ, I, 501.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/108-109.
[3231

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim, Terceme ve Şerhi, IV, 3 1 8-320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/109-1 1 1.
[3241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/111.

[3251

Beyhaki, es-Sünenü' 1 -kiibrâ, III, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 1 1-1 12.
[3261

bk. 950 numaralı hadis.

[3271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 12.

[3281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 12.

[3291

Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 5; İbn Mâce, ikâme 175; Ahmed b. Hanbel, II, 250. Hakim, el-Müstedrek, I, 309; Beyhaki, es-Siinenü'l-kiibrâ, II, 501.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 12-113.
[3301

en-Nahl(16), 125.

[33J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 13-1 14.

[3321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 14.

[3331

Nesâî, kıyamu'l-leyl 5, 17; İbn Mâce, ikame 175; Ahmed b. Hanbel, I, 132; II, 250, 436, VI, 41.

[3341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 14-1 15.

[335J

el-Ahzâb, (33), 35.

T3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 15-116.

[3371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 16.

[3381

Concordance'da bu baba numara verilmemiştir. Bazı Ebû Dâvud nüshalarında bu "terceme" (bab başlığı) bulunmamaktadır.

[3391

Tirmizî, mevakit 146: libâs 24; Müslim, müsâfırîn 222; Buhârî, vudû 53; Nesâî, tahâre 116; usl 29; İbn Mâce, ikâme 184: Muvattâ, salâtuM-Ieyl
3; Ahmed b. Hanbel, II, 202; III, 100, 150, 250, VI, 56. 205.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 16-117.



[3401

Müslim, müsafırin 185.

T3411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 17-118.

[3421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/118.

[3421

Müslim, müsâfırîn 223; İbn Mâce, ikâme 184; Ahmed b. Hanbel II, 318.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/119.
[3441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 19.

[3451

Buhârî, teheccüd J8; Müslim, müsâfırîn 219; Nesaî kıyâmu' 1 -leyi 17; ibn Mâce, ikâme 184; Ahmed b. Hanbel, III, 101.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/1 19-120.
[3461

bk. M.Zihni, Nimet-i islâm, 359.

T3471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/120-121.

[3481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/121-122.

[3421

Müslim, müsâfırîn 142; Tirmizî, cuma 56; Nesâî, kıyâmu 1 1 -leyi 65; ibn Mâce, ikâme 177; Dârimî, salât 167; Muvatta, Kur'ân 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/122.
13501

Muvatta, salâtu'I-Ieyl 1; Zurkânî, Şerhu'l-Muvatta, I, 357.

[3511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/122-123.

[3521

Müslim, müsâfırîn 140.

[3531

Menhel, VII, 238.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/123-124.
[3541

Nesâî, kıyamu'Meyl 61; Muvatta, salâtu' 1 -leyi 1; Beyhaki, es-Sünenii 1 1 -kübrâ, III, 15.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/124.
13551

bk. Mecmaıı'z-Zevaid, I, 61; Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta I, 358; Keş&'l-Hafâ, T, 324.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/124-125.
[3561

Buhârî, teheccüd 14, tevhîd 35; Müslim, müsâfırîn 168-170; Tirmizî, salat 211, da'vât 78; İbn Ma'ce, ikâme 182; Dârimî, salat 168; Muvatta\
Kur'ân 30; Ahmed b. Hanbel, II, 264, 267, 282, 410, 487, 504.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/125-126.
[3571

Müslim, müsâfırîn, 168.

[35Ş1

Müslim, müsâfırîn, 169.

[3591

Müslim, müsâfırîn, 170.

T3601

K. Miras, Tecrid-i Sarih Tercemesi, IV, 138. (birinci baskı).

[3611

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 199.

[3621

Buhârî, da'âvât, 14, tevhîd 35.

13631

el-Fecr (89), 22.

[3641

ÂI-i tmrân (3), 7.

[3651

Davudoğlu, Sahİh-i Müslim Terceme ve Şerhi, IV, 268-275.

[3661

Fethu'l-Bâri, III, 20.

[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/126-13 1.

[3681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/131-132.

[3691

Beyhakî, es-Simenh' 1 -kübrâ, III, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/132.
[3701

Âl-i İmrân(3), 17.

[3711

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/132-133.



T3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/133.

[373]

Buhârî, teheccud 7; rikâk 18; Müslim, musâfırîn 131; Nesâî, kıyâmu'1-leyı, 8; Ahmed b. Hanbel, VI, 1 10, 147, 203, 279.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/133.
[374]

Kamil Miras, Tecrid-i Sarih tercemesi, IV, 65.

[375]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/133-134.

[376]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/134.

[3771

Buhârî, teheccüd 8; enbiyâ 38; Müslim, musâfırîn 132; Ahmed b. Hanbel, VI, 161, 270.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/134.
[3781

Buharî, teheccüd 9.

T3791

Müslim, müsafırîn 133.

13801

bk. Müslim müsafirîn 121.

13811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/134-135.

[3821

bk. 1315 no'lu hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/135.
13831

Ahmed b. Hanbel, I, 206, 268, 280; V, 358.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/136.
[3841

el-Bakara (2), 153.

13851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/136.

[3861

el-Bakara (2), 153.

13871

Ahmed b. Hanbel, I, 206.

13881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/136-137.

[3891

Müslim, salât 225; Nesâî, tatbik 79; Ahmed b. Hanbel, IV, 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/137.
[3901

bk. Tirmizî, salat 169.

[39H

Müslim, salât 215; Nesaî, mevâkît 35, tatbik 78; Tirmizî, deâvât 118.

13921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/137-138.

[3931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/138-139.

[3941

es-Secde (32), 16.

[3951

Beyhakî, es-Sünenü'l kübrâ, III, 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/139.
13961

es-Secde (32), 17.

[3971

Ibn Mâce, fıten 12; Ahmed b. Hanbel, V, 231, 237, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/139-140.
[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/140.

[3991

ez-Zâriyât (51), 17.

[4001

es-Secde (32), 16.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/140.

14021

el-Müzemmil (73), 2.

[4031

Elmahh, Hak Dini Kur'ân Dili, VI, 453 1

14041

el-Muzemmil (73), 20.



[405]

bk. 1251 no'lu hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/141.
[406]

Müslim, mttsâfırîn 198, Ahmed b. Hanbel II, 236; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 16.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/142.
[4071

Müslim, müsâfırîn 197.

T4081

Müslim, müsâfırîn 125.

T4091

Müslim, müsâfırîn 195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/142-143.
[410]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/143.

[İH]

Ahmed b. Hanbel, II, 236.

[4121

Muslini, müsâfırîn 198.

[4131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/144.

[4141

Müslim, müsâfırîn 164-165; Tirmizî, salât 168; Nesaî, zekât 49; tbn Mâce, ikâme 200; Ahmed b. Hanbel, III, 302, 391, 412; IV, 385.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/145.
[4151

el-Mübârekffirî, TuhfetüT-ahvezi II, 399-400.

[4161

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, IV, 209-210.

[4171

Süyûtî, el-CâmPü's-Sagîr, "ma tekarrebe" maddesi.

[4181

Müslim, salât 215; Nesâî, mevâkît 35; tatbik 78; Tirmizî, deâvât 1 18.

[4191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/145-146.

T4201

Buhârî,vitr 1-2; salât 84, teheccüd 10; Müslim, müsâfırîn 145-148, 156, 157, 159; Tirmizî, salât206;cuma66; vitr 8; Nesaî, kiyâmü' 1 -leyi 26, 35;
İbnMâce, ikâme 116, 117, 172; Dârimî, salât 154, 155, 210; Muvatta', salatü'l-leyl 13; Ahmed b. Hanbel, II, 30-31,33, 40, 44, 45, 49, 54, 58, 66, 71,
76-79, 83, 100, 102, 1 13, 1 19, 133, 134, 148, 154, 155; IV, 337; VI, 276.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/147.
[42U

Müslim, müsâfırîn 159.

[4221

Ayrıntılı bilgi için bk. 1295 numaralı hadis.

[423J

Ahmed Naim, Tecrid-i Sarih tercemesi, III, 292.

T4241

Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 55; İbn Mâce, ikâme 125.

14251

Nesâî, kıyamü'l-leyl 36.

[4261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/147-149.

[4271

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, III, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/149.
[4281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/149-150.

[4291

Nesaî, kıyamü'l-leyl 23.

[4301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/150.

[43J1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/150.

[4321

Tirmizî, mevâkît 212; Ahmed b. Hanbel I, 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/150-15 1.
14331

er-Risâle, I, 207.

14341

el-lsrâ, (17), 110.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/152.
[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/152-153.



T4361

Süyûtî, itkân, I, 109; Zerkeşî, el-Burhân, 1 469.

[4371

Zerkeşî, el-Burhân I, 469.

T4381

Büyük İslâm İlmihali, s. 215.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/153-154.
[4391

Buhârî, şehâdât 1, fedâilu'l-Kur'ân 20; Müslim, musâfırîn 224, 225. Ahmed b. Hanbel.VI, 62.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/155.

[4411

Buhârî, Şehâdât 1 1 .

[4421

Yûsuf (12) 105.

[4431

Müslim, musâfırîn 225.

14441

bk. 1020, 1022 no'Iu hadis ayrıca bk. Buharî, salât 31, Müslim, mesâcid, 90, 92-94; Nesâî, sehv 25-26; Ibn Mâce, ikâme 129; 133; Ahmed b.
Hanbel, I, 379, 420, 424, 438, 448, 455.
[4451

el-A'lâ (87), 6-7.

14461

el-Hicr(15), 9.

[4471

el-Bakara (2), 106.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/155-157.
f4481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/157.

[4491

Ahmed b. Hanbel, III, 94; Hâkim, el-Müstedrek, I, 331.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/157-158.
[4501

Buhâri, itikâf 17.

[45U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/158.

[4521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/158.

[453J

Tirmizî, sevâbu'I-Kur'ân 20; Nesâî, kıyâmuT-Ieyl 24; zekât 68; Ahmed b. Hanbel, IV, 151, 158, 201; Beyhakî, es-Siinenu'l-kübrâ, III, 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/159.
14541

Tirmizî, sevâbu'I-Kur'ân 20.

[4551

el-Bakara (2), 271.

14561

Nesâî, kıyâmu'l-leyl, 23-24.

14571

1328 no'Iu hadis.

[4581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/159-160.

[4591

Buhârî, teheccüd 10; Müslim, musâfırîn 128; Nesâî kıyamu'I-leyl 36.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/160.
14601

Şerhu'l-Muvatta' I, 367.

T4611

nesaî, kıyamu' 1 -leyi 36.

14621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/160-161.

[463J

Buhârî, ezan 15; deavât 4; Müslim, müsâfırîn 121-İ22; Tirmizî, mevâkit 207; Nesaî, ezan 41; tbn Mâce, ikâme 126; Muvatta', salâtu' 1 -leyi 8;
Ahmed b. Hanbel, II, 173: VI, 34, 35, 49, 83, 88, 143, 182, 215, 248, 254.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/161-162.
14641

Nesaî, kiyâmu'l-leyl 36.

[4651

Nesaî, kıyamu'I-leyl 37.

14661

Hâkim, el-Müstedrek, I, 304; Darekutnî, II, 21-27 Tahavî, I, 165; Beyhakî, es-Sünenül-kübrfı, III, 31; Zeylaî, Nasbu'r-râye, II, 118.

[4671

Nasbu'r-râye, II, 119.



T4681

İbn Kudame, el-Muğnî, II, 150.

[4691

Bu mevzu ile ilgili hükümlerin tafsilâtı için bk. 1261 numaralı hadis.

[470]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/162-163.

[£71]

Müslim, müsâfırîn 121; Tirmizî, mevâkit 208; Nesaî, kıyamu'Meyi 35, 44; ezan 41; sehv 74; İbn Mâce, ikâme 181, Dârimî, salât 148: muvatta',
leyi 7, Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 74, 83, 143, 182, 215.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/163-164.
[472]

bk. 877 no'lu hadis, Ahmed b. Hanbel, VI, 43, 49.

[473J

Ahmed b. Hanbel, VI, 94.

[£741

Ahmed b. Hanbel, VI, 100.

[£751

bk. 879 numaralı hadis.

[£761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/164-165.

[£771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/165.

[£7J1

Müslim, müsâfırîn 1 2 1 ;Tirmizî, mevâkît208; Nesaî, kıyamu' 1 -leyi 35; 44, ezan 41, sehv 74; ibn Mâce, ikâme 181; Dârimî, salât 148; Muvattâ',
leyi 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 35, 74, 83, 143, 182,215.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/165-166.
[£791

AliyyuT-Kaari, Mirkat, II, 1 19.

T4801

M. Zihnî, Ni'met-i İslâm, 343.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/166.
[481]

Müslim, müsâfırîn 123,126; Tirmizî, vitr 2; Dârimîsala 21; Ahraed b. Hanbel, VI, 50.

T4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/166-167.

1483]

bk. 1326 numaralı hadis.

T4841

Hakim, el-Müstedrek, I, 304, Zeylaî, Nasbû'r-rfıye, II, 118.

[485]

Müslim, müsafırin, 123.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/167.
f4861

Buhârî, vudû 36; ezan 12, 15, teheccud 28-29; vitir 1, tefsir sûre (3), 19-20; Müslim, musâiirîn 87-88, 121, 122, 182, 195, 197, 198; Tirmizî, vitr
6; Nesaî, mevâkit 35, ezan 41, kıyâmu' 1 -ieyl 9; İbn Mâce, ikâme 101, 125, 181, Dârimî, salât 148, 165, 186; Mu-vatta, salatu' 1 -leyi I, 9, Ahmed b.
Hanbel, II, 6, 232, 279, 399; VI, 30, 34, 74, 83, 85, 103, 133, 143, 167, 215, 230, 283-285, 300.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/168.
[487]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/168.

T4881

Müslim, müsâfırîn 126; Nesaî, kıyamüT-leyl 55, İbn Mâce, ikâme 125.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/168-169.
[489]

Buhârî, vitr 4, Mushm, müsâfırîn 150-152, 148; Tirmizî, mevâkît 206; Ahmedb. Han-bel, II, 39, 20, 102, 143, 150.

T4901

M. Zihnî, Ni'met-i İslâm, 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/169-170.
[491]

Buharı, teravih 1; Müslim, müsâfırîn 125; Tirmizî, salât 208; Nesâî, kıyâmü' 1 -leyi 38; Muvatta.salatu'l-leyl 3; Ahmed b. Hanbel, VI, 36. 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/170-171.
[492]

203 no'lu hadis.

[493]

bk. Buharı, mevakîtu's-salât 35.

T4941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/171-172.

[495]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/173.

f4961

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/173-176.
[4971

el-Ahzâb, (33), 21.



T4981

Buhârî, nikâh 1; Müslim, nikâh 5; Nesaî, nikâh 4; Dârimî, nikâh 3.

T4991

Mâide(5), 87.

[500]

Müslim, müsâfırîn 139.

[501]

el-A'raf (7), 199.

[502]

Lokman (31), 17.

15031

el-Mâide, (5), 13.

[504]

en-Nahl(lö), 90.

[505]

eş-Şûra (42), 40.

[506]

eş-Şûara (26), 43.

15071

el-Hucurât (49), 11.

[5081

el-Kalem (68), 4.

[5091

el-Müzzemmil (73); 2.

[5İPJ

el-Müzzemmil (73), 20.

[5Ü1

Zürkânî, Şerhu'l-Muvatta, I, 267.

[512]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/176-178.

[513]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/179.

[514]

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyâmu' 1 -leyi 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/179-180.
[5151

Nesaî, kıyamü'l-leyl 2.

[5161

Bezi sahibinin beyanına göre bu hatayı râvî Muhammed b. Beşşâr işlemiş.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/180-181.
[5171

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyamu'l-leyl 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/181-182.
[5181

Davudoğlu, Sahih-i Müslim terceme ve şerhi, IV, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/182.
[519]

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kayâmu'l-leyl 2, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/182.
[İM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/182-183.

[5211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/183-184.

[5221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/184.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/184-185.

[5241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/185.

[5251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/185.

[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/185-186.

[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/186.

[5281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/186-187.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/187-188.

[5301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/188-189.



[531]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/189.

[532]

Nesâî, kıyamu'I-leyl 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/189-190.
[533]

Nesaî, kıyamü' 1 -leyi 18.

15341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/190-192.

[535]

Âl-i İmrân(3), 190.

[536]

Buhârî, deâvât9; Müslim; müsâfırin 181,187,189; Tirmizî, deavât 30; Ahmed b. Han-bel, I, 284, 343, 352, 373.

[5371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/192-193.

[5381

Müslim, müsâfırin 182.

[5391

Miras, Kâmil, Tecrid-i Sarih Tereemesi, IV, 65.

[5401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/193-195.

[541]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/195.

15421

Ahmed b. Hanbel, I, 284, 343, 352, 373, Tirmizî, deavât 30; Buharı, deâvât 9; Müslim,
müsâfırin 181, 187, 189.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/195-196.
[5431

Müslim, müsâfırin 189.

[5441

Müslim, müsâfırin 181.

[5451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/196.

[5461

Müslim, müsâfırin 1 90.

[5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/196-197.

[5481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/197-198.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/198.

[5501

Sadece Ebü Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/198-199.
15511

Fethu'l-Bârî, III, 137.

15521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 5/199.

[5531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/199-200.

[5541

Buhârî, ilim'41, ezan 58, temenni 4; fedaini's-sahâbe 39; Ahmed b. Hanbel, I, 341.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/200.
[5551

Fethu'l-Bâri, III, 137.

[5561

Aynı yer.

15571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/200-201.

15581

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/201-202.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/202.

[5601

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/202.

[5611

Müslim, müsâfırin 126; Tirmizî, vitr 2; Dârimî, salat 210; Ahmed b. Hanbel, VI. -50,161.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/202-203.
[5621

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/203.

[5631

Buhârî, teheccüd 10; Müslim, müsâfn'în 128.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/204.



[5641

Buhârî, teheccüd 10.

[565]

Nesaî, , salatü'I-leyl 39.

[566]

Zürkânî, Şerhü'l-Muvatta, I, 367.

[567]

Muvatta, Salâtu'l-leyl 10.

[568]

Buhârî, teheccüd 28.

[569]

Müslim, müsâfırîn 125.

[570]

Müslim, müsâfırîn 128.

[571]

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, VII, 187.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/204-205.
[572]

Müslim, müsâfırîn 126; Nesâî, kıyâmu' 1 -leyi 60; Dârimî, salât 165; Ahmedb. Hanbel, VI, 189, 230, 249.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/205-206.
[573J

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/206.

[5741

Ahmed b. Hanbel VI, 149; Beyhakî, es-SünenüT-kübra, III, 28.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/206-207.
[5751

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/207-208.

[576J

Müslim, müsâfırîn 139; Nesaî, kıyamuT-leyl 2, 18; Tirmizî, vitr 5.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/208.
[5771

Müslim, müsâfırîn 139.

[5781

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/209.

[5791

Buhârî, cenâiz 36; ezan 161; vitr 1; el-amel fî's-salât 1; Müslim, müsâfırîn 182-186; Ne-saî, kıyamu'1-Ieyl 9; ibn Mâce, ikâme 181, salâtu'l-leyl
11; Ahmed b. Hanbel, 1,242, 358.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/209-210.
r5801

Müslim, müsâfırîn 185.

[58ü

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/210-21 1.

[5821

Nesâî, kayâmu'l-leyl 9.

[5831

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/211.

[5841

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/211-212.

r5851

Müslim, müsâfırîn 195; İbn Mâce, ikâme 181; Muvatta, salâtu'l-leyl, 12; Ahmed b. Hanbel V, 193.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/212-213.
[5861

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/213.

[5871

Buhârî, cenâiz 36; ezan 161; vitr 1; el-amel fı's-salat 1; Müslim, müsâfırîn 182-186; İbn Mace, ikâme 181: salatu'I-leyl 11; Nesâî, kıyamuT-leyl
9; Ahmed b. Hanbel I, 242, 358.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/213-215.
[5881

Ahmed b. Hanbel, I, 364.

[5891

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/215.

[5901

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/215-216.

[5911

Müslim, müsâfırîn, 215, 218, 221; sıyâm 177; Nesaî, kıble 13, kıymu'l-leyl 17; iman 29, ibn Mâce, zuhd 28; Muvatta, salatu'l-leyl 4; Ahmed b.
Hanbel, VI, 40-51, 61, 84, 122, 168, 199, 212. 231, 233, 241, 244, 250.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/216.
[5921

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/217.

[5931

el-Hadîd (57), 27.

[5941

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/217-218.



[595]

Dârimî, nikâh 3; savm 17.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/218.
[596]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/218-219.

[5971

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/219-220.

[5981

Buharı, savm 64, nikâh 18; Müslim, müsâfırîn 218; Ahmed b. Hanbel, IV, 109; VI, 43, 55, 174, 189.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/220.
[5991

Tirmizî, zekât 28.

reooı

Buhârî, savm, 52.

[60i]

Nesâî, sıyâm 70.

[6021

Nesâî, sıyâm 70; Ahmed b. Hanbel, V, 201.

[6031

Tirmîzi, savm 44; Nesâî, sıyâm 36, 70; İbn Mâce, ikâme 133; Ahmed b. Hanbel, VI, 80, 89, 106.

[604J

Tirmîzi, Savm 43.

T6051

Aliyyü' 1 -kârî, mirkât 2-257; el-Bennâ Ahmed el-fethu'r-râbbânî 10-227.

T6061

Nesâî, sıyâm 70.

[6071

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/220-221.



12. NİKÂH BÖLÜMÜ

1. Nikâha Teşvik

2. Dindar Kadınla Evlenmeye Teşvik

3. Bekârlarla Evlenmek

Kısır Kadınlarla Evlenme Yasağı

4. "Zina Eden Erkek, Zina Eden Kadından Başkasıyla Evlenemez" Ayet-i
Kerimesi Hakkında

5. Hürriyetine Kavuşturduktan Sonra Câriyesiyle Evlenen Kimse

6. "Soy Akrabalığından Dolayı Haram Olanlar, Emzirmeden Dolayı Da Haram
Olur"

7. Kocanın Sütü

8. Büyük Adamın Süt Emmesinin Hükmü

9. Yetişkin Kimsenin Süt Emmesiyle Meydana Gelen Mahremiyyet

10. Beş Defadan Aşağı Emmek (Evlenmeyi) Haram Kılar Mı?

11. Çocuk Sütten Kesilirken (Süt Anneye) Bahşiş Vermek

12. Bir Nikah Altında Toplanması Caiz Olmayan Kadınlar

13. Mut'a Nikahı

14. Değiş-Tokuş (Takas-Trampa) Yoluyla Mehirsiz Evlenme

14- 15. Hülle Nikahı

15- 16 Efendisinin İzni Olmadan Kölenin Evlenmesi

16- 17. (Din) Kardeşinin Dünürlük Yaptığı Kıza Dünürlükte Bulunmanın Keraheti

17- 18. Erkek Evlenmek İstediği Kadına Bakabilir

18- 19. Nîkah Akdinde Velînin Lüzumu
Akrabalık:

19- 20. Velisi Bulunduğu Kadının Evlenmesine Mani Olmak

20- 21. Velayet Hakları Eşit İki Veli'nin, Aynı Kadını (İki Ayrı Kocayla)
Evlendirmeleri

21- 22. "Ey İnananlar! Kadınları Miras Yoluyla Zorla Almanız Size Helal Değildir!
Onlara Verdiklerinizin Bir Kısmını (Onlardan) Alıp Götürmek İçin Onları
Sıkıştırmayın" Ayeti Hakkında

22- 23. Evlendirilmek İstenen Kadının İznini Almak

23- 24. Kız Babasının, Bulûğa Ermiş Kızının Görüşünü Almadan (Onu)
Evlendirmesi

24- 25. Dul Kadını Evlendirirken İznini Almak

25- 26. Evlenmede Denklik

26- 27. Kızı Doğmadan Önce Evlendirmek

27- 28. Mehir

28- 29. Mehrin (En) Az (Mikdâr)ı

29- 30 Yapılacak Bir İşi Mehir Sayarak Kadını Nikahlamak

30- 31 Mehri Kararlaştırmadan Evlenen Sonra Da Ölen Kimsenin Durumu

31- 32. Nikâh Esnasında Yapılacak Konuşma

32- 33. Buluğa Ermemiş Olan Kızları Velilerinin Evlendirmesi

33- 34. Yeni Evlenen Bir Kimsenin Bakire Hanımının Yanında Kalabileceği
Müddet

34- 35. Karısına Hiç Birşey Vermeden Onunla Gerdeğe Giren Kimsenin Durumu

35- 36. Yeni Evlenen Kimse Nasıl Tebrik Edilir?

36- 37. Evlendiği Kadın Hamile Çıkan Adamın Durumu

37- 38. Kumalar Arası Eşitlik

38- 39. Bir Kimsenin Ev Temin Etme Şartıyla Evlenmesi Câizmidir?

39- 40. Kocanın, Karısı Üzerindeki Hakları



40- 41. Kadının Kocası Üzerindeki Hakları

41- 42. Erkeğin Karısını Dövmesi (Caiz Midir?)

42- 43. Kadınlara Bakmaktan Kaçınmanın Hükmü

43- 44. Harpte Esir Edilen Kadınlarla Cinsî Münâsebette Bulunmak

44- 45. Nîkah(m Detaylarıyla İlgili Hadisler

45- 46. Hayızlı Kadınla Cinsi Münasebette Bulunmak Veya Onun Tenine
Dokunmak

46- 47. Hanımına Hayızlı İken Yaklaşanın Ödeyeceği Keffâret

47- 48. Meniyi Dışarı Akıtmak (Azl)

48- 49. Kişinin Hanımı İ le Olan İlişkilerini Başkasına Aktarmasının Keraheti



12. NİKÂH BÖLÜMÜ



Nikâh konusu muamelât karakteri taşıdığı halde kendisinde ibâdet mânâsının da
bulunması dolayısıyla hac bahsinden sonra ve ibâdet bölümleri içerisinde ele
alınmıştır.

Gerçekten hayırlı bir nesil yetiştirmek maksadıyla evlenmek, ibâdet niyetiyle uzlete
çekilmekten daha hayırlıdır. Nitekim Fahr-i Kâinat Efendimiz "Şunu iyi biliniz ki, ben
sizin Allah'dan en çok korkanınız ve sakmanmızım. Bununla beraber ben (bazan) oruç
tutarım (bazan) tutmam, (gecenin bir kısmında) namaz kılarım (bir kısmında da)
uyurum, kadınlarla da evlenirim. (İşte benim sünnetim budur) Her kim benim bu

m

yolumdan (gitmez de ondan) yüz çevirirse benden değildir." buyurmuştur. Çünkü
2046 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi nikâh, insanı nesillerin helakine,
cemiyetlerin felaketine sebeb olan zinadan korur ve ümmet-i Muharhmed'in çoğalıp
kuvvetlenmesini sağlar. Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: "Doğurgan ve kocasını seven kadınlarla evleniniz. Çünkü ben kıyamet

gününde sizlerin çokluğuyla diğer ümmetlere karşı iftihar edeceğim."
Nikâh kelimesi, lügatte, birleştirmek, katmak, evlenmek akdi ve cinsî münasebet gibi
çeşitli manalara gelir. Ancak nikah kelimesinin evlenme akdi ve cinsi münasebet
kelimelerinden hangisinde mecazi hangisinde hakiki manada kullanıldığı ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Ekseriyete göre Arap dilinde "nikâh" denilince hakikî manada
cinsî münasebet anlaşılır. Fakat cinsî münâsebete sebep olduğu için mecazen "evlilik
akdi" anlamına da gelir.

Ebu'l-Kâsım ez-Zeccâcî'ye göre ise, nikâh hakikî manâsıyla hem evlilik akdi, hem de
cinsi münâsebet anlamına gelen bir lâfz-ı müşterektir. Hafız İbn Hacer'e göre "en-
nikâhu" veya "en-nükhu" kelimesi daha ziyade cinsî münâsebet anlamına gelir, cinsî
münâsebete sebep olduğu için evlilik bağına da mecazen bu isim verilir. Dinî bir terim
olarak da nikâh, cinsi münâsebet ve evlilik akdi mânâlarına gelir. Bu konuda dört
görüş ileri sürülmüştür:

1. Nikâh kelimesi evlilik akdi ve cinsi münâsebet manalarına gelir ki, müşterek bir
lâfızdır.

2. Evlilik akdi anlamında hakikat, cinsi münâsebet anlamında ise, mecaz olur. İmam
Şafiî'nin bu görüşte olduğu söylenir.

3. Cinsî münasebet anlamında hakikat "evlilik akdi", anlamında mecazdır. Hanefî
uleması bu görüştedirler.

4. Zamm yani katmak, ilâve etmek anlamında hakikattir. Kelime bu mânâların
herbirisinde kullanılmıştır.

Fıkıh ulemâsının dilinde nikah "kadından kasda bağlı olarak istifâde mülkiyetini ifâde
eden bir akiddir."

Nikahın meşruluğu Kitab, Sünnet ve icmâ ile sabittir,:

01

1. Kur'an-ı Kerim' de evlenmek emredilmiştir. Allah teâla evlenen çiftlerin fakir
olmaları halinde zenginleşeceklerini va'deder. Hz. Peygamber "Kişi evlenmekle

[41

dininin yarısını tamamlamış olur, diğer yansı için de Allah'dan korksun"



151

buyurmuştur. Evlenmek ve çocuk sahibi olmak Hz. Peygamber'in sünnetidir.
Nikâhın üç büyük özelliği vardır: Erkekle kadının birbirlerinde sükûnet bulmaları,
çiftler arasında sevginin yaratılması ve birbirlerine karşı şefkat duygusunun gelişmesi,

[£

erkekler ile kadınlar birbirlerinin dengeleyicisi ve tamamlaycısıdırlar. Bunun için

m

Kur'ân'da; "kadınlar sizin için siz de kadınlar için birer elbisesiniz" buyurulmuştur.
Buna göre erkeksiz kadın, kadınsız erkek eksiktir.

Cinsî tatminin meşru yolu evlenmektir. Kur'ân'da kadınların erkekler için birer evlat

[81

yetiştiren tarla olduğu belirtilir. Dolayısıyla evliliğin gayesi, cinsî tatminle birlikte
çocuk yetiştirmektir. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Doğuran siyah

£91

kadın doğurmayan güzel kadından daha iyidir." "Evlenin ve çoğalırı çünkü ben

Lioı

diğer ümmetlere karşı sizinle iftihar edeceğim." Hz. Peygamber eş seçerken şu
hususların göz önünde tutulmasını istemiştir:

"Kadın dört özelliği sebebi ile nikâh edilir: Malı, asaleti, güzelliği ve dindarlığı. Sen

oıı

bunlardan dindar olanını araştır bul. Mesûd olursun"

Nikâhın ilân edilmesi gerekir. Bunun için yakınlara ve dostlara ziyafet verilmesi,
düğün yapılması teşvik edilmiş böyle bir davete icabet etmemek hoş karşılanmamıştır.
[İH

Eşler birbirlerinden sorumludurlar: "Hepiniz çobansınız ve hepiniz güttüklerinizden
sorumlusunuz. Erkek ailesinin çobanıdır. Kadın kocasının evi ve çocuklarının

£131

çobanıdır ve hepiniz güttüklerinizden sorumlusunuz." Onların birbirlerine karşı
yerine getirmeleri gereken hakları vardır. Bununla birlikte erkekler kadınlardan bir
£141

derece üstündürler. Erkek bunun için ailesinin reisidir.

Karı ve koca birbirlerine karşı iyi niyetli olmalı ve birbirlerine iyi davranmalıdırlar.

[151

Zira Hz. Peygamber "iyileriniz ailesine karşı iyi olandır" buyurmuştur.

İslâm tek evliliği teşvik etmiş bununla birlikte dörde kadar kadın almaya da izin

vermiştir.

İslâm, aile içerisinde kan-koca arasındaki münâsebetleri düzenlediği gibi ana-baba ile
çocuklar arasındaki münâsebetleri de düzenleyen hükümler getirmiştir. Şimdi konu ile

[161

ilgili ayrıntılı bilgileri hadis-i şeriflerin ışığında görelim...
1. Nikâha Teşvik

2046. ...Alkame'den; demiştir ki: Minâ'da Abdullah b. Mesûd'la birlikte yürüyordum.
Karşısına Osman (b. Affân) çıkıverdi ve Abdullah ile iki ikiye konuşmak istedi.
Abdullah (kendisine) Osman'ın bir ihtiyacı olmadığını anlayınca, bana (hitaben):



Ey Alkame sen de gel, dedi. Ben de hemen (yanlarına) vardım. Osman O'na;

Ey Ebâ Abdurrahman, seni bakire bir hanımla evlendirsek ya! Olur ki nefsinden

kaybettiğin bazı şeyler sana döner. Bunun üzerine. (Ebû Abdurrahman):

Sen böyle dedinse de ben Resûlullah (s.a.)'i;

"Sizden kimin evlenmeye gücü yetiyorsa hemen evlensin, çünkü evlilik gözü (harama)
daha çok kapattırıcı, namusu daha çok koruyucudur. Sizden kimin gücü yetmiyorsa o
da oruca devam etsin. Çünkü oruç onun için hayalarını kesmek (gibi)dir." buyururken

1121

işittim, dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin ifâdesine göre Alkame (r.a.) Mina'da Abdullah b. Mesûd'la gezinirken
karşılarında Osman b. Affân (r.a.) gelmiş Hz. Osman, Hz. İbn Mesûd'un bakımsız ve
perişan halini görünce bekârlığından bu duruma düştüğüne hükmetmiş olsa gerektir ki,
ona evlenmesini teklif etmek maksadıyla kendisiyle başbaşa konuşmak istediğini
söylemiş. Hz. Ibn Mesûd da O'mm bu teklifini kabul etmiş. Hz. İbn Mesûd, Hz.
Osman'la biraz konuştuktan sonra O'nun kendisiyle özel olarak daha fazla konuşma
ihtiyacı duymadığını anlayınca biraz ileride beklemekte olan Hz. Alkame'yi de
yanlarına çağırmış. Hz. Alkame yanlarına vardığı sırada Hz. Osman konuşmasına
devam ederek Hz. İbn Mesûd'a bakire bir kızla evlenmesinin çok uygun olacağını
söylemiş. Sözlerini bitirince Hz. İbn Mesûd da ona Resûl-i Ekrem'in bu konudaki söz-
lerini aktarmıştır.

Buhârî'nin rivayetine göre Hz. Osman, Hz. îbn Mesûd'a evlenmesini teklif ettiği sırada
yanlarında Alkame (r.a.) bulunmamıştır. Hz. Alkame, yanlarına gelince sadece Hz. İbn
Mesûd Resul-i Ekrem'in hadisini nakletmiştir. Aslında bu iki rivayetin arasında
herhangi bir çelişki yoktur. Çünkü Hz. Osman (r.a.) Hz. İbn Mesûd'a yaptığı evlenme
teklifini Alkame yanlarına geldikten sonra tekrarlamış olabilir.
Hz. İbn Mesûd'un Hz. Osman'a verdiği cevap şu iki mânâya gelebilir:

1. "Sen doğru söylüyorsun zaten Resûl-i Ekrem de bizleri evlenmeye teşvik etmişti,"
manasına gelebilir.

2. "Sen böyle diyorsun ama evlenme teklifi gençlere yapılmalıdır. Nitekim Resûl-i
Ekrem gençleri evlenmeye teşvik ederdi. Fakat benim evlenmeye ihtiyacım yoktur,"
anlamına gelir.

Metinde geçen kelimesini dört şekilde okumak mümkündür:

1. "el-Bâetü" şeklinde okunabilir en meşhur ve fasîh okunuş şekli budur.

2. Hemzesiz. olarak "el-bâtü" şeklinde okunabilir.

3. Hemzeli fakat tâ'sız olarak "el-bâu" şeklinde okunabilir.

4. "el-bâhetü" şeklinde okunabilir. Aslında konak yeri anlamına gelen "el-mübâetü"
kökünden türetilmiş olan bu kelime cinsî münâsebet anlamına gelmektedir. Daha
sonra evlenen bir erkek ailesine bir konak te'min edeceğinden dolayı bukelime nikâh
mânâsında kullanılmıştır.

Hadis-i şerifteki "bâe" kelimesiyle ne kastedildiği, ulemâ arasında tartışmalıdır.
Bazılarına göre bundan murad nikâh masrafları, bazılarına göre de cinsel arzu ve
kudrettir. Genellikle ulemâ ikinci görüşü daha isabetli bulmuşlardır. Bununla beraber
netice itibariyle iki görüş arasında köklü bir ayrılık yoktur. Neticeleri aynıdır.



£181

Cümlenin mânâsını aynı hadise istinaden şu şekilde ifâde etmek mümkündür: "Ey
gençler sizden kim evlenme masraflarına ve cimaya gücü yetiyorsa hemen evlensin,
mali imkân olmadığı için evlenemeyen de oruç tutsun. Bu suretle âdeta hayalar

£191

çıkarılmış gibi şehveti kırılmış olur."
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin evlenmesinde fayda gördüğü bir arkadaşım evlenmeye teşvik etmesi
müstehabtır.

2. Kişinin evlenme için bakire bir hanımı tercih etmesi müstehabtır. Çünkü bakire ile
evlenmek nikâhın gayesine daha uygundur,

3. Cinsel kudrete sahip olduğu halde evlenme masraflarını teminden âciz olan
kimsenin evlenmeyi bırakıp oruca devam etmesi gerekir.

4. Nefsi kendisini evlenmeye zorlayan ve evlenme masraflarına da gücü yeten
kimsenin hemen evlenmesi müstehabtır. Ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedirler.
Ancak zâhiriyye ulemâsı Kitab ve Sünnette gelen bu konuyla ilgili emirlerin zahirine
bakarak bu durumda olan bir kimsenin evlenmesinin farz olduğunu söylemişlerse de;
"Resûlullah (s.a.) nikahlanmayı farzlar arasında saymamıştır. Ayrıca Resûl-i Ekrem
nikâhı "benim sünnetimdir" diye nitelemiştir. Bunlar nikâhın farz olmayıp sünnet
olduğunu ifâde eder. Sahâbe-i Kiramdan bazılarının bekâr yaşamaları da bunu
gösterir" denilerek Zâhiriyye ulemâsının görüşleri reddedilmiştir.

Ulemanın büyük çoğunluğuna göre evlenmenin şer'î hükmü içinde bulunulan şartlara
göre değişir. Şöyle ki:

a. Şehevî arzularının galebesi sebebiyle, evlenmediği takdirde zinaya düşeceğine
kesinlikle inanan bir kimsenin evlenmesi farzdır.

b. Evlenmediği takdirde zinaya düşeceğinden korkan kendini harama bakmaktan veya
istimna yani elle tatmin yoluna başvurmaktan kendini alıkoyamayan kimsenin
evlenmesi ise, vâcibtir.

c. Zinadan, farz veya sünnetleri terk etme gibi tehlikelerden emin olduğu hâlde aynı
zamanda evlenme masraflarını temin edebilen ve cinsel kudrete sahip olan bir
kimsenin evlenmesi ise sünnet-i müekkededir.

d. Aşın bir cinsel arzuya sahip olmadığı için zinaya düşme tehlikesi bulunmayan,
nikâh sünnetini işlemek gibi bir niyeti de olmayan fakat sadece cinsel arzusunu tatmin
etmek isteyen bir kimsenin evlenmesi ise mübahtır. Bu maksatla yaptığı evlilikten
dolayı sevaba da erişir. Çünkü şehevi arzusunu meşru yoldan tatmin etmiş olur.

e. Evlendiği takdirde aile hukukuna riâyet edemeyeceğini kesinlikle bilen bir kimsenin
evlenmesi haramdır.

f. Aile hukukuna riâyet edemeyeceğinden korkan bir kimsenin evlenmesi ise
mekruhtur.

İbn Kudâme'nin beyânına göre nikâh yönünden insanları üç sınıfa ayırmak
mümkündür:

a. Ulemânın hepsi de evlenmediği takdirde harama düşeceğinden korkan kimsenin,
evlenmesinin farz olduğunu söylemişlerdir.

b. Kendisi şehvetli olduğu halde zinaya düşme tehlikesinden emin olan kimsenin
evlenmesi de müstehabtır. Çünkü evlenmek kendisini nafile ibâdete vermek için uzlete



çekilmekten daha faziletlidir. Hanefî ulemâsı da bu görüştedir. Sahâbe-i Kiramın da
bu görüşte oldukları anlaşılmaktadır. Şöyle ki sahabenin ileri gelenlerinden Abdullah

b. Mesûd (r.a.) "Ölümüme on gün kaldığını bilmiş olsam ve kendimde de evlenme
gücü olsa, fitneye düşme tehlikesinden kurtulmak için evlenirdim" buyurmuştur. Hz.
İbn Abbâs'da Said b. Cübeyr'e hitaben:

"Evlen, çünkü bu ümmetin en hayırlıları karısı en çok olanlarıdır" buyurmuştur.
Ahmet b. Hanbel (r.a.)'de: "Bekarlık İslâmiyetten değildir. Kim insanları
evlenmemeye çağırıyorsa gayr-i İslâmî bir yola çağırıyor demektir. Evlenen kimsenin
işi tanılanmış olur" demiştir.

İmam Şafiî ise, bu konuda şunları söylüyor: "İnsanın nafile ibâdet maksadıyla uzlete
çekilmesi evlenmesinden daha faziletlidir. Çünkü Allah Teâlâ Kur'an-ı Kerim'inde

1201

Yahya aleyhisselâmı: "Efendi ve nefsine hâkim" sözleriyle öğmüştür. Bilindiği
gibi "Nefsine hâkim'* diye mealini verdiğimiz "basûran" kelimesi, "cinsel gücü
yerinde olduğu halde kadınlara yaklaşmayan kimse" demektir. Eğer nikahlamak
kendisini tamamen ibâdete vermekten daha faziletli olsaydı, Allah teâlâ ve tekaddes
hazretleri nikâhı terk ettiği için Yahya aleyhisselâmı Kur'an-ı Keriminde öğmezdi.
Ayrıca yine Kur'an-ı Keriminde "Kadınlardan, oğullardan, kan-tarlarca yığılmış altın
ve gümüşten (otlağa) salınmış atlardan, davarlardan ve ekinlerden gelen zevklere aşırı

mı

düşkünlük insanlara süslü (câzib) gösterildi..." mealindeki âyet-i kerimesinde
nikâhı sadece dış yönüyle câzib gelen dünyalıklar arasında zikretmesi de bunu
gösterir. Çünkü nikâh alışveriş gibi akidden ibaret bir muameledir. Nafile ibâdetten

[22J

daha faziletlidir, demek mümkün değildir.

Nikâhın tamamen kendini ibâdete vermekten daha faziletli olduğunu savunan cumhur-

123]

ı ulemânın delili ise, "Her kim benim yolumdan yüz çevirirse, benden değildir"
anlamındaki hadis-i şeriftir. Hz. Enes de bu konuda şunları söylüyor:
Hz. Peygamber bizi her zaman nikâha teşvik eder, ibâdet için uzlete çekilmekten
menederdi ve; "kocasını seven ve doğurgan kadınlarla evleniniz. Çünkü ben kıyamet

1241

gününde diğer ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla iftihar edeceğim." buyururdu.

[251

Bu sözler nikâhı farz derecesine yaklaştıran teşviklerdir.

c. İbn Kudâme'nin taksimine göre üçüncü grubu cinsel arzu ve kudreti bulunmayan
kimseler teşkil eder. Her ne kadar evlenmeye teşvik eden hadislerin genel manaları
kapsamına girecekleri düşünülerek bu kimselerin de evlenmelerinin müstehab olduğu
söylenilirse de bu kimseler için ibâdetle meşgul olmanın evlenmekden daha faziletli
olduğu muhakkaktır. Çünkü böyle bir kimsenin evlenmesinin hikîjhdan beklenen
neticeyi vermeyeceği ve ailesi yönünden kendisine bazı zararlar getireceği,
binaenaleyh nikâhı teşvik eden haberlerin bu gibi şehvetsiz kimseler için olmayıp

[261

şehvetli kimselerle ilgili olduğu söylenebilir.

5. Hattâbî bu hadisi delil getirerek şehveti gidermek için ilâç kullanmanın caiz
olduğunu söylemiştir. Ancak bu ilacın şehveti tamamen ortadan kaldıracak şekilde
olmayıp sadece onu yatıştıracak derecede olmasına dikkat edilmelidir. Çünkü ileride



evlenmek imkânı bulduğu zaman pişman olur.

[27]

Şafiî ulemâsının beyânına göre şehveti kırmak için kâfur kullanmak caiz değildir.
Malikîlerden bazıları bu h hadisi delil getirerek İstimna'nm (elle tatminin) haram
olduğunu söylemişlerdir. Hanbelî ve Hanefî ulemâsından bazıları da zinaya düşme
tehlikesine düşüp de şehvetini kırmaktan âciz kalan bir kimsenin şehvetini kırmak için
başka bir çaresi kalmadığı zaman istimna yapmasının caiz olduğunu söylemişlerdir.

I28J

Bu görüşte olan Hanefî ulemâsı "iki fesat tearuz ettikte, ehaffı irtikâb olunur" yani
"iki fesadın çatışması halinde, bunların daha hafif olanları tercih edilir" kaidesine
dayanmaktadırlar. İstimnanın her hâl-ü kârda haram olduğu görüşünde olan Şâfiîler,
Malikîler ve Zeydîler ise, "ve onlar ırzlarını korurlar, ancak elleri yahut ellerinin sahip
olduğu (cariyeler) hâriç (bunlarla) ilişkilerinden dolayı da onlar kınanmazlar. Bunun

1291

ötesine gitmek isteyen olursa, işte onlar haddi aşanlardır." mealindeki âyet-i

£301

kerimeyi delil getirirler. Binaenaleyh harama düşmek tehlikesinin belirdiği yerde,

[311

istimnanın helâl olduğu görüşü zayıf bir görüştür.

6. Oruç şehveti kırar.

7. Gözü haramdan koruyacak, iffet ve namusun muhafazasına yarayacak yollara

[321

başvurmak teşvik edilmiştir.

2. Dindar Kadınla Evlenmeye Teşvik

2047. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber sallallahu aleyhi
ve sellem;

"Kadınlar (ile şu) dört (özellik) için evlenilir: Malı için, hasebi (Şerefi) için, güzelliği

£331

için, dindarlığı için. Elleri toprak olası, sen dindar olanı seç!"
Açıklama

Hadis-i şerif evlenilecek kadında çoğunlukla zenginlik, soyluluk, güzellik ve
dindarlık vasıflarının arandığını ve bunlar içerisinde ailenin huzur ve sükûn içerisinde
devamını sağlayacak olan vasfın dindarlık olduğunu haber vermektedir. Çünkü malın
devamlılığı düşünülemez. Malı için evlenilen kadının bir anda fakirleşmesi müm-
kündür. Sadece malı için evlenilen bir kadının fakir düşmesi halinde de o evlilik
hayatının ayakta kalmasını sağlayacak en büyük sütün çökmüş olur.
Evlenilecek kadında çoğunlukla aranan ikinci özellik Haseb'dir.

Haseb, Asalet, soy-sop ahbab ve yakınlarının şerefi demektir. Bu kelime esas itibariyle
"hisab" kökünden alınmıştır. Çünkü câhiliyye çağında araplar övünürlerken bab al
arının men kîbeler ini haslet ve özelliklerini sayıp dökerlerdi.

Her ne kadar evlenilecek eşin asil ve şerefli bir aileden olması memnuniyet verici bir
duru mise de ailenin huzur ve sükûn içinde devamım sağlamak için yeterli bir vasıf
değildir. Bazılarına göre metinde geçen "haseb" kelimesinden maksat, kadının hâl ve



hareketlerindeki nezâket ve olgunluktur.

Eşlerde çoğunluk tarafından üçüncü özellik ise, vücud ve yüz güzelliğidir. Gerçekten
güzellik herşeyde aranan vasıflardan biridir. Kibire ve nazlanmaya sebebiyet
vermemek şartıyla özellikle hayat arkadaşlığında daha çok önem kazanır. Devam
süresince eşler arasındaki sevgi ve ülfetin devam etmesine vesile olur. Fakat bu da
geçici olduğu için eşler arasındaki ülfeti sağlamadaki rolü de geçicidir. Bütün bu
vasıflarda eşlerin hayatta karşılaşacakları her türlü belâ ve sıkıntıları metanet ve
sabırla karşılamalarında en büyük dayanakları fedakarlık ve vefakarlık, kaynakları
dindarlık olacaktır. Hayat şartlarının hazırladığı huzursuzluk fırtına ve kasırgaları
karşısında sözü geçen vasıflardan hiçbiri dindarlık vasfı kadar sağlam ve kuvvetli bir
dayana kolamaz. Müslüman ailede aranan en belirgin özellik "dindarlıktır,
cümlesi, aslında "ellerin topraklansın" anlamına gelen bir beddua ise de araplar onu
inkâr, teaccub, ta'zim ve bir şeye teşvik manalarında kullanırlar. Burada "haydi
göreyim seni, dindar olanı seç" anlamında bir teşvik olarak kullanılmıştır.
Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre Hz. Peygamber bu hadis-i şerifinde
halkın evlenecekleri kadında aradıkları vasıfları haber vermiştir. Maksadı "siz de
böyle yapın" demek değildir. Çoğunluğun en başta rağbet etmesi gereken dindarlık
vasfını en sona bıraktığını, en az rağbeti ona gösterdiğini haber vererek onları bu

041

tutumlarını bırakmaya ve dindar olanla evlenmeye teşvik etmektir.
Bazı Hükümler

1. Her işte dindar kimselerle beraber olmak dinen teşvik edilmiştir. Çünkü gerçekten
dindar olan kimselerle arkadaşlık eden bir kimse onların ahlâkından ve olgun
hareketlerinden istifâde eder ve onlardan kendisine kesinlikle bir kötülük gelmez.

2. Evlenilecek kadında güzellik, zenginlik ve asalet gibi vasıflardan önce dindarlık
aramak müstehabtır. Sözü geçen ilk üç vasıftan birini dindarlık vasfına tercih etmek
verilmiştir. Bu ölçüye uymayan kimse dinini tehlikeye atmış olur, Hind ulemâsından
Şemsülhak Azimabâdî'nin beyânına göre, Sadece dindarlık vasfını taşıyan bir kadınla,
dindarlık vasfıyla birlikte diğer üç vasıftan birini veya daha fazlasını taşıyan bir kadın
arasında tercih yapma durumunda kalan bir kimsenin dindarlık vasfıyla birlikte
diğerlerinden bir veya birkaçını taşıyan kadını tercih etmesi müstehabtır. Fakat sadece
dindarlık vasfına sahip olan bir kadınla, dindar olmadığı halde diğer üç vasıftan birine
veya daha fazlasına sahip olan bir kadın arasında tercih yapma durumunda kalan
kimsenin ise, sadece dindarlık vasfım taşıyan kadını tercih etmesi müstehabtır. Bu

[351

ölçünün aksine hareket etmek sünnete aykırıdır. Bu gerçeği te'yid eden
hadislerden bazılarının meali şöyledir:

a. "Kim bir kadınla sadece şerefinden dolayı evlenmişse Allah o kimseyi zelil eder.
Kim bir kadınla sadece malından dolayı evlenmişse, Allah onu fakir kılar, kim bir
kadınla soyundan dolayı evlenirse Allah onu al-çaltır. Kim de haramdan gözünü
korumak, ırz ve namusunu muhafaza etmek, akrabalarla olan hukukî ilişkilerini devam

[361

ettirmek için evlenirse, Allah bu elliliği ikisi için de hayırlı ve uğurlu kılar."

b. "Kadınları sırf güzellikleri için nikahlamayınız. Çünkü onların güzelliği
(böbürlenmeleri ve kibirlenmeleri yüzünden) j onları tehlikeye atabilir. Onları sadece



malları için de nikahlamayınız. Çünkü mallarının onları azdırması mümkündür. Fakat
onları dindarlıkları için nikahlayınız. Şüphesiz burnunun bir kısmı kesik, kulağı delik

1371

ve teni siyah dindar bir câriye (dindar olmayan hür bir kadından) daha hayırlıdır."

Bu hadisin senedinde bulunan Abdurrahman b. Ziyâd el-İfrıkî zayıf bir râvîdir. Fakat

İbn H:bbân bu hadisi Sahihinde başka bir senedle rivayet etmiştir.

c. "Şüphesiz dünya ancak geçici bir yararlanma (yer)idir. Saliha kadından daha

[381

faziletli hiç bir dünya meta'ı yoktur."

d. "Mü'min Allah' dan korkmak (meziyetin)den sonra saliha bir hanımdan daha hayırlı
ve yararlı birşey elde etmiş olamaz. (Çünkü) kendisi ona (neyi) emrederse, emrine
itaat eder, ona bakarsa o kendisini ferahlandırır. Karısı üzerine yemin ederse, karısı
(ona uymakla) onun yeminini yerine getirir. Yanında olmadığı zaman karısı, kendi

[391

namusunu ve onun mahnr korumak hususunda dürüst ve samimi davranır."
f. Sa'd b. Ebî Vakkâs'dan (rivayet olunduğuna göre) Peygamber sallallahu aleyhi ve
sellem şöyle buyurmuştur: "Üç şey mutluluk, üç şey de bedbahtlık alâmetidir.
Mutluluk alâmeti olanlar:

1. Kendisini gördüğün zaman sana huzur veren, yanında olmadığın zaman da kendi
ırzını ve senin malını koruyacağından emin olduğun dindar kadın,

2. Seni arkadaşlarına (ve arzu ettiğin yerlere) çabukça iletecek bir binek,

3. Geniş ve yardımcısı (hizmetçisi) çok olan bir ev. Bedbahtlık alâmeti olanlar:

1. Karşılaştığın zaman seni rahatsız eden ve sana dil uzatan, kendisinden uzaklaştığın
zaman da namusunu ve senin malını koruyup korumayacağından emin olmadığın bir
kadın,

2. Yavaş yürüyen (tekleyen) bir binek,

1401

3. Dar ve hizmetçisi az olan ev."

Binaenaleyh erkek dindar kadını seçmekle, eş seçiminde en isabetli olanı yapmış olur.
Kadın da bu ölçülere riâyet etmelidir. Kadının velisi durumunda olan kimseler de onu
huysuz, din yönünden zayıf olan kimseye vermemelidir. Çünkü evlilik bağı kolay
kolay kopmayan bir bağdır. Kurulu bir ocağı yıkmak sanıldığı kadar kolay değildir.
Kızını huysuz, ahlâksız, dinî emirleri yerine getirmeyen bir kocaya veren bir baba, kız
hakkında kötülük hattâ cinayet işlemiş sayılır ve Allah'ın gazabını hak eder. Adamın
birisi Hasan el-Basrî hazretlerine gelerek: Bir çok kimseler benim kızıma dünürlük
yapıyorlar. Bunlardan hangisine vereyim? diye sorar. O da: "Allah'tan korkan birine
ver. Çünkü eğer senin kızını severse ona iyilik eder, eğer ona kızacak olursa

m

zulmetmez" diye cevap verir.
3. Bekârlarla Evlenmek

2048. ...Câbir b. Abdillah (r.a.)'dan, dedi ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem
bana;

"Evlendin mi?" diye sordu.

Evet, cevabını verdim.

"Kız mı aldın yoksa dul mu?"



Dul aldım, diye cevap verdim.

"Bir bakireyle evlenseydin ya! Sen onunla oynaşırdın o da seninle oynaşırdı" buyurdu.
[42]



Açıklama

kelimesi, "oynaşmak" mânâsına gelen fiilinden gelmektedir. Nitekim Müslim'in şu
rivayeti de bu gerçeği te'yid etmektedir. Câbir dedi ki: Babam Abdullah vefat ederken
dokuz kız (yahud yedi kız) bıraktı. Ben de dul bir kadınla evlendim. Resûlullah bana
"Ya Cabir evlendin mi?" diye sordu. "Evet" cevabını verdim. "Bakire mi (aldın),
yoksa dul mu?" dedi. "Hayır dul aldım ya Resûlullah," dedim. "Bakire alsaydm ya!
Sen onunla, o seninle oynaşırdınız. "Yahut birbirinizi güldürürdünüz buyurdu,
Resûlullah (s.a.)'e dedim ki:

Gerçekten (babam) Abdullah vefat etti ve dokuz (yahud yedi) kız bıraktı. Ben de
onlara kendileri gibi bir kız getirmeyi yahut bir kızla gelmeyi doğru bulmadım. Onlara
bakacak bir kadın getirmek istedim. Resûlullah (s. a.) da:

[43]

"Öyleyse Allah sana mübarek eylesin" buyurdu. Yahut bana hayır duada bulundu.
Hafız İbn Hacer'in beyânına göre, Buhârî'de geçen "O genç hanımla birlikte
oynaşsaydm ya!" cümlesi bazı nüshalarda "Bakire ile evlenip ((ağzını dilini
emerken);tükrüğünü emseydin ya!" şeklinde geçmektedir. Bazıları bu mânâyı da

ihtimal dahilinde görmüşlerdir. Fakat Kadı îyaz, Müslim'in Sahih'inde bu
kelimenin yalnız "liab: oynaşma" şeklinde rivayet edildiğini söyledikten sonra "dil
alimlerinin cumhuru bu hadisin şerhinde müla'abeyi mâruf olan oyun mânâsına
hamletmişlerdir. "Bir birinizi güldürürdünüz" buyurulmuş olması da bu mânâyı te'yid
[451

eder" demiştir.
Bazı Hükümler

1. Kişinin kansı ve Çocuklarıyla gülüşüp oynaşması mubahtır.

2. Yaşça büyük olan kimselerin etrafında bulunan arkadaşlarının işlerinin düzenli
gidip gitmediğini onlardan öğrenerek ve zaman zaman onları kontrol ederek kendileri
için hayırlı ve faydalı olan yolu göstermesi müste-habtır.

3. Bu hadis, kardeşlerinin çıkarını kendi çıkarma tercih eden Câbir (r.a.)'in fazileti
hakkında açık bir delildir.

4. Hayır ve iyilik işleyen kimselere dûa etmek müstehabtır.

5. Kadının kendi rızasıyla kocasına ve onun çocuklarına hizmette bulunması caizdir.
Kadının gönülsüz olarak kocasına veya çocuklarına hizmet etmesi asla caiz değildir.
[461

6. Eş olarak bakire hanımları seçmek faziletlidir.

7. Evin idaresi evde yaşlı ve dul bir kadının bulunmasını gerektiriyorsa o zaman genç

[471

bir hanım yerine yaşlı ve dul bir kadınla evlenmek de faziletli bir iştir.



1481

Kısır Kadınlarla Evlenme Yasağı



2049. ...İbn Abbas(r.a.)'dan;demiştir ki: Adamın biri Peygamber (s.a.)'e gelip;

Benim eşim (kendisine uzanan) zinâkar (adamlar)m elini geri çevirmiyor?- dedi. (Hz.

Peygamber de):

"Onu boşa!" buyurdu.

Adam bu sefer;

Nefsimin onun peşinden gitmesinden korkuyorum, dedi. (Resûl-i Ekrem Efendimiz
de);

[491

"Öyleyse ondan bir süre daha faydalan" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis aslında bundan sonraki bab'a ait olmalıdır.Ne var ki tercümeye esas
aldığımız nüshada böyle bir takdim yapılmış bulunmaktadır.. Karısının huyundan
Resûl-i Ekrem'e şikâyette bulunan kimse Haşimoğullarmm hürriyetine kavuşturduğu
kölelerden biri olan Hişâm'dır. Hafız İbn Hacer'in açıklamasına göre, bizim "zinâkârm
eli" dîye tercüme ettiğimiz kelimesinin mânâsı üzerinde ulemâ ihtilâf etmiştir. Sözlük
mânâsı "dokunanın eli" anlrmma gelen bu kelimenin bazı ulemâya göre buradaki
mânâsı zinakâr, günahkâr insanların eli anlamındadır ki sözü geçen şahıs bu kelime ile
Resûl-i Ekrem'e eşinin zinakâr insanların emrine amade olduğunu, onların eşine karşı
yaptıkları bu yollu teklifleri yerine getirdiğini şikâyet etmek istemiştir. İmam Nesâî ile
Hattâbî, Gazâlî ve Sevrî bu görüştedirler.

İmam Ahmed ile Ibnu'l-Cevzî'ye göre ise, bu kelimenin buradaki anlamı yardım talebi
için uzanan eldir. Bu mânâya göre söz konusu şahıs Resûl-i Ekrem'e ailesinin malını
sorumsuzca harcadığını ve yardım talebi için uzatılan hiçbir eli çevirmediğini şikayet
etmek istemiştir. Bu görüşte olan ilim adamlarına göre bu kelimeye başka türlü bir
mânâ vermek doğru değildir. Fakat Kadı Iyaz ile Ebû't-Tîyb cömertliğin mendub
olduğ,u dolayısıyla Resûl-i Ekrem'in cömertliğinden dolayı bir kadını boşamayı
kocasına emretmeyeceği gerekçesiyle bu görüşü reddetmiştir. İmam Gazâ-lî'nin
verdiği birinci manayı tercih etmiştir.

İmam Ahmed'e ve taraftarlarına göre sözüyle zina kast edilmesi mümkün değildir.
Çünkü Resûl-i Ekrem'in bir kimseye fahişe bir kadını nikâhının altında tutmaya devam
etmesini emretmesi düşünülemez. İmam Ahmed (r.a.)'in bu görüşü: -Eğer sözü geçen
adam karısının hiçbir dilencinin isteğini reddetmediğini şikâyet etmes isteseydi, Biri
yerine tabirini kullanırdı. Çünkü dilenci kelimesi "iâmis" kelimesiyle değil,
"mültemisi" kelimesiyle ifâde edilir. "Lâmis" kelimesi ise, zinâkar anlamına gelir,
ayrıca cömertlik iyi bir huydur. Hiçbir kadın cömertliğinden dolayı cezalandırılamaz.
Çünkü bu kadın ya kendi malından harcayarak cömertlikte bulunmuştur ya da
kocasının malından harcamıştır. Bunun her ikisi de meşrudur. Bu tâbirle zina veya
zinaya götüren hareketler kastedilmişse, o zaman ona düşen, karısını boşamak
değildir. Çünkü boşamayı gerektiren zina suçu henüz isbatlanmış değildir. Şimdilik
ona düşen o kadını yalnız başına bırakmamak ve bu türlü iğren davranışlarına imkân
vermemektir. Bununla beraber Resûl-i Ekrem ona ihtiyacen o kadını boşamasını



tavsiye etmişse de adamın karısından ayrılmaya tahammülü olmadığını, binaenaleyh
boşaması halinde daha da tehlikeli durumların ortaya çıkacağını anlayarak nikâhı

[501

altında tutmasına izin vermiştir.
Bazı Hükümler

1. Namus ve iffetine şüphe getiren bir kadını boşamak meşru olduğu gibi, kocasının
aşırı sevgisi kendisini onunla beraber olmaya zorluyorsa, ona ihtiyacı kalmaymcaya
kadar nikâhı altında tutması da meşrudur. Fakat bu, halen iffetsiz ve zinâkâr bir
kadınla evlenmenin caiz olduğu anlamına gelmez.

2. Zina ettiğinden şüphe edilen mü'min kadınlar için kıyılmış olan nikâhların feshi

[511

gerekmez.

2050. ...Ma'kıl b. Yesar (r.a.)'dan; demiştir ki: Bir adam Hz. Peygamber sallallahu
aleyhi ve sellem'e gelerek;

Ben güzel ve soylu bir kadın buldum, yalnız çocuk doğurmuyor, onunla evlenebilir
miyim? diye sordu. Resûl-i Ekrem de:

"Hayır", diye cevap verdi. Sonra kendisine (o adam), ikinci defa geldi onu (bundan
yine) menetti. Sonra üçüncü defa geldi. Bunun üzerine;

"(Kocalarını) çok seven çok doğuran, kadm(lar)la evleniniz. Çünkü ben (kıyamet
gününde) sizlerin çokluğuyla diğer ümmetler(in peygamberlerime karşı iftihar

1521

edeceğim." buyurdu.
Açıklama

Kendisiyle evlenilmek istenen kadının kısır bir kadın olup olmadığı annesine ya da
teyzesine ve kardeşi gibi yakın akrabalarına bakarak anlaşılabileceği gibi, o kadın
daha evvel evlenmiş de çocuk dünyaya getirmemişse bu konuda o kadın hakkında bir
fikir verebilir. Ayrıca bulûğ çağma girdikten sonra memelerinin tomurcuklanmaması
veya hayız görmemesi de o kadının kısırlığına delâlet eder. Anlaşılan Resûl-i Ekrem'in
huzuruna gelen kimse evlenmek istediği kadında bu alâmetlerden birini görmüş de
onun için bu kadının kısır olduğunu söylemiştir.

Sözü geçen adamın Resûl-i Ekrem'den olumsuz bir cevap aldığı halde yine aynı
konuda Resûl-i Ekrem'in görüşünü almak üzere ikinci ve üçüncü defa gelmesi
evlenmeyi düşündüğü kadınla nikâhlanmaya karşı duyduğu istek ve arzunun
derecesini göstermek ve bu hususta Resûl-i Ekrem'den olumlu bir cevap almak için
olsa gerektir. Bakire bir kadının çok çocuk dünyaya getiren, kocasını çok seven ve ona
bağlı cinsten bir kadın olup olmadığı da yine annesine, kız kardeşine ve hâlâ-teyze
gibi yakın akrabasına bakarak anlaşılır. Çünkü genellikle yakın akrabalar arasında
benzer özellikler bulunur. Görülüyor ki konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte Resûl-i
Ekrem Efendimiz, nikahtan beklenen neticenin hâsıl olması için evlenilecek
kadınlarda bulunması gereken iki özellikten bahsediyor. Bunlardan birisi çok çocuk
dünyaya getirme özelliği, diğeri de kocasını sevme ve O'na bağlılık özelliği.
Bunlardan birisi olmasa nikahtan beklenen Muhammed ümmetini sayıca artırmak



gayesi gerçekleşemez.

Hind ulemâsından muhakkik ve müdekkik ed-Dihlevî bu konudaki görüşlerini
açıklarken şunları söylüyor: "'Aile içerisindeki huzur ve sükûnun gerçekleşmesi
eşlerin birbirlerini içten sevmeleriyme mümkündür. Ailenin dinî ve dünyevî
menfaatleri ise, o ailenin yeterli sayıda çocuğa kavuşmasıyla gerçekleşir. Kadının
kocasını sevmesi onun kadınlık mizacı ve hislerinin sıhhatine ve kuvvetine delâlet
ettiği gibi o kadının yabancı erkeklerde gözü olmadığına da delalet eder ve kadınlık
zevkiyle yapacağı bütün süslenmelerini kocasına tahsis etmesini sağlar.
Kabileler arasında yaşayan gelenekler ve göreneklerle o kabile içerisinde yetişen
kızların terbiye, duygu, düşünce ve aile anlayışlarının teşekkülünde fevkalâde müessir
olduğundan evlenecek kimselerin eşlerini geleneklerinde, kocaya sadakat ve sevgiyi
bayraklaştıran aile ve kabilelerden seçmesi müstehabtır. Resûl-i Ekrem Efendimizin,
"(Şu) deveye binen (arap) kadmlar(m)m en hayırlısı dindar ve olgun Kureyş
kadınlarıdır. Onlar (yetim) çocuklara karşı fevkalâde şefkatli ve kocasının malını en

153]

güzel şekilde gözeticidirler." buyurmaları gelenek ve göreneklerin, kadınların ye-
tişmesi üzerindeki tesirlerini ve onun tezahürlerini en güzel şekilde vurgulayan kendi

[541

çevresiyle ilgili bir örneği dile getirmektedir.

Kadınların çok çocuk dünyaya getirmeleri ailenin saadetine vesile olduğu gibi kendi
ümmetinin maddeten kalkınmasına da en büyük bir vesiledir. Bu konuda günümüz
ilim adamlarından bazıları şunları söylüyor: "75 yıllık hayatımın sonunda şu kalkınma
felsefesine ulaşmış bulunuyorum: Kalkınma bir ağaca benzer kalkınma ağacının
kökleri, gövdesi dallan, yapraklan ve yemişleri vardır. Kalkınma ağacının kökleri dil,
din ve sanattır. Gövdesi nüfûs ve nüfus kesafetidir. Dallan ise, kalkınmayı tamamlayan
iktisadî faaliyetlerdir. Nüfus kesafeti olmayan bir memlekette kalkınma ağacının
gövdesi gelişemez. Kalkınma için dallardan önce kökleri ve gövdeyi kuvvetlendirmek
gerekir. Nüfusun ikdisâdî gelişme için arzettiği önemi vaktiyle A. Smith, Colin Clark,

[551

Frederik Listy Myrdal gibi müellifler de uzun uzadıya izah etmişler..."
Dünyada kalkınma hızları en yüksek olan 36 ülkeden 25'inin yani % 70'inin nüfus artış
hızlan ortadır: (% 1-2 arası). Ancak hızlı kalkman ülkelerden dördünde yani % H'inde
nüfus artışı yavaş olup % l'den azdır. Şu halde ülkelerin kalkınma hızı ile nüfus artış

1561

hızı arasında müsbet yakınlık korelasyonu vardır.
Bazı Hükümler

1. Kısır kadınlarla evlenmek mekruhtur.

2. Evlenecek kimselerin eşlerim, kadınları çok çocuk doğurmakla, kocalarına sevgi ve
sadakatlarıyla ün salmış aileler arasından geçmeleri müstehabtır.

Hanbelî ulemasmdan İbn Kudâme, bu konudaki görüşlerini açıklarken şunları
söylüyor: İnsanın hayat arkadaşını seçerken zeki kadınlar arasından seçip, ahmak
kadınları eş olarak seçmekten son derece kaçınması müstehabtır. Çünkü böyle bir
kadınla bir ömür boyu yaşamak insana hayatı zindan "eder. Genellikle kadınlardaki
ahmaklık çocuklarında da görülür. Bunun için "Ahmak kadınlarla evlenmekten
kaçınınız. Çünkü onların doğuracağı çocuk ahmak olacağı için kayb edilmiş sayılır. O



kadınlarla hayat geçirmekse belâdan başka birşey değildir. Sözü meşhur

£521

olmuştur." Bu bakımdan:

a. Hayat arkadaşı olacak kadının soyu-sopu, cinsi, cibilliyeti belli asıl ailelerden
seçilmesi müstehabtır. Çünkü doğacak çocukların, annelerinin soyuna çekmesi
kuvvetle muhtemeldir. Bu bakımdan cibilliyeti ve seciyyesi belli ailelerden seçilen
hayat arkadaşlarından doğacak çocukların da karakter itibariyle annesinin ve onun
yakınlarının karakterinde olmaları mümkündür. Nitekim Resûl-i Zîşan Efendimiz
şöyle buyurmuştur: "Kadınların en hayırlısıyla evlenmeye bakın, denginiz olan

£581

kadınlarla evleniniz ve onlara dünür olunuz."

b. Akraba evliliklerinden kaçınmak, hayat arkadaşını akrabaların dışından seçmek
müstehabtır. Çünkü akrabalık dışı yapılan evlilikten doğan çocuklar daha üstün

1591

kabiliyetli olurlar.

Nitekim Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'da şöyle buyurmuştur: "Ey Saib oğulları, zayıf
nesiller dünyaya getirmeye başladınız. Artık bundan sonra yabancılardan evleniniz."
Resûl-i Ekrem'in de;

"Yabancılarla evleniniz (yakın akrabadan evlenip de) çocuklarınızı cilızlaştırmaymız"

[601

buyurduğu rivayet olunmuştur.

4. "Zina Eden Erkek, Zina Eden Kadından Başkasıyla Evlenemez" Âyet-i
Kerimesi Hakkında

2051. ...Amr b. Şuayb dedesinden (yani Abdullah b. Amr b. el-Âs'dan) şöyle dediğini
rivayet etmiştir: Mersed b. Ebi Mersedi'l-Ganevî, Mekke'deki (müslüman) esirleri
(Medine'ye) taşırdı. Mekke'de Anâk diye anılan bir fahişe vardı .(Anâk) onun dostu
idi. (Mersed) dedi ki: Ben (birgün) Peygamber sallallahu aleyhi ve selleme gelip;
Yâ Resûlallah Anâk ile evlenebilir miyim? Bana (cevap vermedi) sustu. Hemen
arkasından; "Zina eden erkek, zina eden veya müşrik kadından başkasıyla

imi

evlenemez." (âyet-i kerimesi) nazil oldu. Bunun üzerine beni çağırıp bana bu âyeti

[621

okudu ve; "Onunla evlenme" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte anlatılan hadiseyle ilgili olarak nazil olan tercümesini sunduğumuz
âyet-i kerimeyi tefsir âlimleri şöyle açıklamışlardır: "Zinakâr bir erkek evlenecek
olursa, alacağı kadın ya zinâkar ya da Allah'a ortak koşan bir kadındır. Çünkü iman ve
iffet sahibi temiz kadınlar böylesi erkeklerden nefret ederler, ona tenezzül etmezler ve
etmemelidirler. Bu gibi erkekler olsa olsa ya kendisi gibi zinâkâr veya Allah'a ortak
koşan bir kadına rağbet eder ki, öylesi kadınların da namus ve iffeti zaten şüphelidir
ve işte zina şirke şirk de zinaya böyle yakındır.

Ayrıca zinâkar olan bir erkek, iffetsiz kadınlarla ilgilenir. Onlardan tiksinmez. Aksine
şehvetini tahrik edip kafasına uyduklarından dolayı kendini onlara kaptırır ve bu



duygular onun evlenme hususundaki fikrini ve muhakemesini bozar da nihayet nikâha
rağbet etmez ve şayet evlenecek olsa alacağı da öyle birisi olur. Binaenaleyh iffetli bir
müslümanm fahişe bir kadınla iffetli bir kadının da zinakâr bir erkekle evlenmesi
haramdır. Her ne kadar bazıları "Bu âyetten nasıl maksat, nikâhın hükmünü beyân
değil, zinanın iğrençliğini beyândır. Burada nikâh cinsî münâsebet manasınadır.
Binaenaleyh âyet-i kerimede yasaklanmak istenen zinadır" demişlerse de, Kur'ân'da
nikâh hep akid manasına geldiğinden bu âyet-i kerimedeki nikah kelimesinin zina
veya cinsî münâsebet mânâsına geldiğim söylemek doğru değildir. Dolayısıyla bu

1631

görüşte isabet yoktur.

Söz konusu âyet-i kerime; "öyleyse ondan bir süre daha faydalan" manasmdaki 2049
numaralı hadis-i şerife aykırı değildir. Çünkü âyet-i kerime evlenmek isteyen
kimselerle, hadis-i şerîf ise, eskiden evlenip de boşanmak isteyen kimselerle ilgilidir.

[641

Nikâhı birdenbire bozmak evlenmeye karar vermek kadar kolay değildir.
Bazı Hükümler

1. İffetli erkeklerin fahişe kadınlarla evlenmesi haramdır.

2. İffetli hanımların da zinâkar erkeklerle evlenmesi haramdır. Çünkü hadis-i şerifte
geçen "Onunla evlenme" cümlesiyle âyet-i kerimede geçen "bu (tür evlenme)

1651

müminlere haram kılınmıştır " cümlesi bu gerçeği isbat etmektedir. Hasan el-Basrî
(r.a.) ile Katâde ve İmam Ahmed bu görüştedirler. Adı geçen ulemâya göre zinadan
tevbe etmeleri halinde böylesi kimselerle namuslu bir müminin ve iffetli bir kadının
evlenmesinde bir sakınca, yoktur. Çünkü tevbe ile haram kılmışın sebebi ortadan kalk-
mış olur.

Hanefî ulemâsı yi a İmam Mâlik, İmam Şafiî ve ulemânın büyük çoğunluğuna göre
ise, iffetli bir erkeğin zina etmiş bir kadınla evlenmesi caiz olduğu gibi iffetli bir
kadının da zina etmiş bir erkekle evlenmesi caizdir. Çünkü:

a. "Bunlardan ötesini iffetli yaşamak zina etmemek şartıyla mallarımızla istemeniz

[661

(mehirlerini verip almanız ) size helâl kılındı" âyet-i kerimesi buna delâlet eder.
Elverir ki nikâhtan önce zinadan tevbe etmiş ve iddet beklemesi gerekiyorsa iddetini
bitirmiş olsun.

[671

b. "Bu (tür evlenmek) mü'minlere haram kılınmıştır" âyet-i kerimesi "İçinizden

1681

bekârları kölelerinizden ve cariyelerinizden iyi olanları evlendirin" âyet-i
kerimesiyle neshedilmiştir.

Nitekim Ebû Ca'fer en-Nehhâs da Nûr Süresindeki 32. âyetin üçüncü âyeti neshettiğini
ifâde ettikten sonra ekseri ulemanın bu görüşte olduğunu ve zina eden bir kimsenin
suçunun cezasını çektikten sonra evlenmesini caiz gördüklerini söylemiştir, en-
Nehhas'm açıklamasına göre İbn Ömer, Salim, Câbir b. Zeyd, Atâ ve Mâlik b. Enes de

1691 .

bu görüştedirler. İmam Şafiî de söz konusu âyetin neshedildiği görüşündedir.
Hanbelî ulemâsından İbn Kayyım ise, bu mevzuda ileri sürülen nesh fikrinin kesinlikle



izm

doğru olmadığını söylemektedir.

c. Ebû Bekr bir gün mescidde otururken yanma bir adam gelmiş ve evine misafir olan
bir adamın, kızıyla zina ettiğinden şikâyetçi olmuş. Bunun üzerine Ebu Bekr onlara

im

önce had vurulmasını sonra da evlendirilmelerini emretmiştir.

d. Bu mesele Hz. İbn Abbas'a sorulduğunda; "Bu işin evveli sifah (zina) sonu ise
nikâhdır. Çünkü bu bir adamın bahçesinden hırsızlık yapıp da biraz sonra çıkagelen
bahçe sahibinden o bahçenin meyvelerinden satın alan- kimsenin haline benzer. Bu
damadın önce yaptığı iş hırsızlıktır ve haramdır. Daha sonra bostan sahibinden meyve

[72]

satın alması ise, helâldir" diye cevap vermiştir.

2052. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.);

"Kendisine dayak vurulmuş zinâkâr bir erkek ancak kendi gibisiyle evlenebilir"
buyurmuştur.

Ebû Ma'mer; bu hadisi Habib el-Muallim bana Amr b. Şuayb'dan naklen rivayet etti,
[73]

demiştir.
Açıklama

Zinâkar olduğu için dayağı hakeden erkekler, genellikle kendi gibi zinakâr kadınlarla
evlenmeğe tâlib oldukları gibi zinakâr kadınlar da kendileri gibi zinakâr olan
erkeklerle evlenmek isterler.

Hadiste geçen "dayak vurulmuş" kaydı zinakâr erkeklerin hadisin hükmüne girmesi
için aynı zamanda dayak da vurulmuş olması gerektiğim ifâde etmek için getirilmiş bir
kayd-ı ihtirazı değildir. Sadece hadisin hükmü içerisine giren zinakâr erkeklerin çoğu
zaman dayak vurulmuş ya da dayağı hak etmiş kimseler olduğunu ifade için getirilmiş
bir kayd-ı ekserî'dir. . Senedden de anlaşılacağı üzere bu hadisi musannif Ebû Davud'a
birisi Müsedded, diğeri de Ebû Amr olmak üzere iki kişi rivayet etmiştir. Bu iki
râvinin rivayetlerinde şu üç yerde farklılık vardır:

1. Müsedded, bu hadisi sözüyle yani m ıran'an olarak rivâyet ettiği halde, Ebû Amr
sözüyle rivayet etmiştir. Bilindiği gibi "haddesenî" lâfzı "an" lâfzına nisbetle daha
kuvvetlidir.

2. Müsedded, Habîb'in sıfatı olan "el-Muallim" kelimesini nakletmediği halde, Ebû
Amr bu lâfzı zikretmiştir.

3. Müsedded'in rivayetinde bu hadis Amr b. Şuayb'dan "haddesenî: bana söyledi"
lafzıyla nakledildiği halde Ebu Amr'in rivayetinde "mu'an'an olarak" (An lafzıyla)
nakledilmiştir.

[74]

Bu hadisle ilgili fıkhî hükümler bir önceki hadis-i şerifte açıklanmıştır.
5. Hürriyetine Kavuşturduktan Sonra Câriy esiyle Evlenen Kimse

2053. ...Ebû Musa (r.a.)'dan; dedi ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:



[75]

"Cariyesini hürriyete kavuşturup da onunla evlenen kimseye iki (kat) ecir vardır."
Açıklama

Bu hadis-i şerif Buhârî'nin rivayetinde; "Bir kimsenin bir cariyesi bulunur da onu
öğretir ve kendisine hoş muamele yapar, sonra hürriyetine kavuşturarak evlenirse, o
kimseye iki (kat) ecir vardır" mânâsına gelen, lâfızlarla rivayet edilmiştir.
İlim adamlarının açıklamasına göre bu iki ecirden birisi o cariyeyi yetiştirip
hürriyetine kavuşturduğundan, diğeri de onunla evlendiğinden dolayı verilecektir.
Müslim'in rivayetinde ise, bu hadis daha geniş olarak şu mânâya gelen lâfızlarla
rivayet edilmiştir:

"Üç kişi vardır ki bunlara ecirleri iki kat verilir:

1. Ehl-i kitaptan olup Peygamberine iman eden bir kimse. Son Peygamber (s.a.)'a
erişir O'na da iman eder, ona da uyar ve tasdik ederse işte bu kimseye iki ecir vardır.

2. Başkasının mülkü olan bir köle hem Allah Teâlâ'nm hakkını, hem de efendisinin
hakkını öderse ona da iki ecir vardır.

3. Cariyesi olan bir kimse o cariyeyi besler, gıdasına iyi bakar, sonra onu iyi terbiye
eder ve terbiyesini iyi becerir de sonra hürriyetine kavuşturarak kendisi ile evlenirse,

[761

ona da iki (kat), ecir vardır."

Ulemâdan bazılarının açıklamasına göre ecrin iki kat verilmesinden maksat "namaz,
oruç gibi yaptığı bütün amellerden kazanmış olduğu sevab ikiye katlanarak verilecek"
demektir.

Kirmânî'nin beyânına göre hadis-i şeriflerde belirtilen bazı kişilere sevablarınm iki kat
olarak verilmesinin sebebi bu kişilerin birbirine zıt olan iki hayırlı işi bir arada
yapmaya muvaffak olmalarıdır.

Meseleye bu açıdan bakıldığından Allah hakkıyla birlikte onun kulları olan anne-baba
hakkını ödeyebilen kimselere de sevaplarının ikişer kat verileceği, dolayısıyla
sevabları katlanarak verilecek olan kimselerin sadece hadis-i şerifte zikredilenlerden
ibaret olmayıp hadis-i şeriflerin bu kimselerden sadece bazılarım haber verdiği
kolayca anlaşılır.

Hadis, kölelerin ve özellikle kadın köle olan cariyelerin, İslâm toplumunda iyi
mevkilere gelmek için hazırlanmalarını ve böylece îslâm Toplumunun keyfiyet
haritasının her geçen gün daha mükemmele doğru götürülmesi için çalışmayı teşvik

J771

etmektedir.

2054. ...Enes b. Mâlik' den rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) Safıyye'yi
hürriyetine kavuşturmuş (onunla evlenmiş ve) onu hürriyetine kavuşturmayı da mehri
178]

(yerine) saymıştır.
Açıklama

Safıyye bint Huyeyy bint Ahtab, Hz. Peygamber'in zevcelerindendir. Eskiden Hayber
kalesi kumandanlarından Kinâne b. Ebî'l-Hukayk ile evliydi. Hayber'in müslümanlar



tarafından fethinde ashâbdan Dihye b. Halefin hissesine düşmüştü. Kavminin eşrafın-
dan olduğu için Dihye onu Resûlullah'a hediyye etmiş ve Resûl-i Ekrem de azat
ederek nikâhı altına almıştır.

Safıyye (r.anhâ) daha Önceleri rüyasında "kucağına bir ay düştüğünü" görmüş idi.
Meğer Resûlullah ile evleneceğine işaret imiş. Rüyasını etrafındakilere anlatınca
kocası Kinâne'den 'Sen arap kralına varmak istiyorsun" diye sert bir tokat yemişti.

£791

Kendisinden 10 hadis rivayet edilmiştir.

Ümmü Sinan el-Eslemî'ye'nin rivayetine göre Safiyye (r.anhâ) kadınların en güzeliydi
ve o sıralarda 1 7 yaşında bulunuyordu:

Rivayete göre bir gün Resûlullah (s.a.) yanma vardığı zaman onu ağlar vaziyette
buldu. Kendisine bunun sebebini sorunca Hz. Aişe ile Hafsa'nm O'na dil uzattıklarını
ve kendilerinin ondan daha hayırlı olduklarını iddia ettiklerini ve "Biz Resûlullah'm
amcası kızları ve zevceleriyiz" dediklerini öğrendi. Bunun üzerine O'na; "Sen de; siz
benden nasıl daha hayırlı olursunuz? Babam Harun, amcam Musa, eşim Muhammed
aleyhimü's-salâtü ve' s- selâmdır; cevabım verseydin ya!" buyurdu.
Safıyye (r.anhâ) çok yumuşak tabiatlı, dirayetli ve faziletli bir hanım idi. Cariyesi bir
gün Hz. Ömer'e geldi ve Hz. Safiyye'nin Yahudi telakkilerine bağlı kalarak cumartesi
gününe saygı ve sevgi beslediğinden ve ya-hudileri sık sık ziyarette bulunduğundan
şikâyette bulunmuştu.

Hz. Ömer kendisine bunun sebebini sorunca şu cevâbı aldı: "Cumartesi gününe (sevgi
beslediğime) gelince, Allah bana cumartesi gününün yerine cuma gününü verdiği
günden beri asla cumartesi gününe karşı özel bir sevgi beslemedim. Yahudileri
ziyaretime gelince, gerçekten onlar benim akrabalarımdır. Onları ziyaret etmek İslam
dininin bana yüklemiş olduğu bir görevdir." Sonra cariyesine, "Bu iftirayı sana
yaptıran nedir?" diye sordu. Câriye: "Şeytandır" deyince; "Haydi git artık şu andan
itibaren hürsün" diyerek onu bağışladı ve doğru söylediğinden dolayı mükafatlandırdı.

Hz. Muaviye'nin hilâfeti döneminde hicretin 50. yılında vefat etti.

Bazı Hükümler

1. Cariyesini hürriyetine kavuşturarak onunla evlenen bir kimsenin cariyeyi azat
etmeyi onun mehri yerine sayması caizdir. Said b. el-Müseyyeb, İbrahim en-Nehaî,
Tavus, Zührî, Sevri, Ahmed, İshak Hasan el-Basri ve Ebû Yûsuf (r.anhum) bu
görüştedirler. Sözü geçen ulemâya göre böyle hareket eden bir kimse cariyesini azat
etmiş olur, nikâhı ile mihri de sahih olur.

Ebû Hanife ile mâlik, Şafiî, Muhammed, b. el-Hasen ve Züfer'e göre ise, bu kimsenin
cariyesini hürriyetine kavuşturması mehrinin yerine sayılamaz. Binaenaleyh bu
kimsenin evlenmek istediği o cariyeye ayrıca bir de mehir vermesi gerekir.
Hanefî ulemasından el-Kâsânî bu konuyla ilgili olarak şunları söylüyor: "bir kimse
câriyesiyle evlenmek şartıyla onu hürriyetine kavuşturmak ister, cariyesi de bunu
kabul ederse, eğer onu hürriyetine kavuşturmanın dışında bir mehirden bahsetmeden
nikâhları kıyılacak olursa, o kimsenin evlendiği cariyesine mehr-i misil ödemesi
gerekir. Ebû Hanife ile Muhammed'in görüşleri budur. İmam Ebû Yûsuf a göre ise, O
kimsenin cariyesini hürriyetine kavuşturması mehir yerine geçer. Ayrıca bir mehir
vermesi gerekmez. Çünkü bir kimsenin mal karşılığında cariyesini veya kölesini azat



etmesi caiz olduğuna göre, bir köleyi ya da cariyeyi hürriyetine kavuşturmak ona mal
vermek hükmündendir. Öyleyse evlenilmek istenen cariyeyi azat etmek, ona mehir
vermek gibidir.

"İmam Ebû Hanife ile İmam Muhammed'e göre ise, bir kimsenin kölesini hürriyetine
kavuşturması demek, onun üzerindeki hakkını iptal etmesi demektir. Mülkiyetin ibtal
edilmesi anlamına gelen câriye azat etmenin mehir sayılması mümkün değildir. Onu
hürriyetine kavuşturma karşılığında mal almanın caiz olması, hürriyetin de mal

[81] '

olmasını gerektirmez."

Hürriyete kavuşturmanın mehr sayılamayacağı görüşünde olan ilim adamları aksi
görüşte olanlara karşı kendi görüşlerini savunurlarken şu delillere dayanmaktadırlar.

1. Metinde geçen "onu hürriyetine kavuşturmayı da in eh r i (yerine) saydı" cümlesi,
Hz. Enes'in sözüdür. Bu hüküm açıkça Resûl-i Ekrem'e istinad etmediğine göre, Hz.
Enes'e ait bir görüş olmaktan öte gidemez. Çünkü metinde Resûl-i EKrem'in mehirden
bahsettiğine dâir bir ifâde yoktur.

2. Şayet Resûl-i EKrem'in bu itki (hürriyete kavuşturmayı) mehr yerine saydığı kabul
edilse bile, bunun sadece Resûl-i.Ekrem'le ilgili özel bir durum olması mümkündür.
Çünkü resûl-i Ekrem Hz. Cüveyriye'ye de aynı muameleyi uyguladığı halde İbn
Ömer'in; "Resül-i Ekrem'den sora cariyesini azad ederek evlenecek olan kimselerin
ayrıca mehir vermeleri gerekir" demesi de bunu gösterir Hanefî imamlarından Tahâvî
Hz. İbn Ömer'in bu sözüne temasla şöyle demiştir: "Hz. İbn Ömer'in Resûl-i Ek-
rem'den işittiği bir hadise dayanarak bu sözü söylemiş olması düşünülebileceği gibi

£821

hadiseye bizim açımızdan bakarak bu hükme varmış olacağı da düşünülebilir."
Ayrıca Resûl-i Ekrem'in Hz. Safıyye'yi azad ettikten sonra ona dünürlük yapıp
evlendiği ve cariyesi Rüzeyne'yi de ona mehir olarak verdiğine dair rivayet edilen bir
£831

hadis de bu görüşleri desteklemektedir.

Netice olarak şunu söylemek mümkündür: Resûl-i Ekrem önce Hz. Safıyye'yi azat
etmiş, sonra onu re'yinde hür bırakmıştır. Hz. Safıyye de Resûl-i Ekrem'e zevce
olmayı tercih edince, Resûl-i Ekrem de sadece kendisine mahsus olmak üzere mehirsiz
olarak onu zevceliğe kabul etmiştir. Nitekim şu âyet-i kerime ve bu meseleyi açıklığa
kavuşturmaktadır: "Bir de kendisini (mehirsiz olarak) Peygambere hibe eden ve
Peygamberin de kendisini almak istediği inanmış kadını diğer müminlere değil, sırf

İMİ

sana mahsus olmak üzere (helâl kıldık)."

6. "Soy Akrabalığından Dolayı Haram Olanlar, Emzirmeden Dolayı Da Haram
Olur"

2055. ...Peygamber (s.a.)'m zevcesi Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre
Peygamber (s. a.);

[851

"Nesebden dolayı haram olan (herşey) sütten dolayı da haram olur" buyurmuştur.



Açıklama



Metinde geçen "(sa'üyı ) doğum" kelimesi burada "soy, neseb" mânâsına
gelmektedir. İbn Mâce'nin rivayetinde "vilâdet" kelimesi yerine "neseb" kelimesinin
bulunması, bunu açıkça ifâde etmektedir.

Neseb (kan bağı) sebebiyle nikâhlanması haram olan kimseleri Allah teâlâ ve tekaddes
hazretleri Kur'an-ı Kerim'inde şöyle açıklamıştır: "Size (şunlarla evlenmeniz) haram
kılındı: Analarınız, kızlarınız, kız kardeşleriniz, hâlâlarınız, teyzeleriniz, kardeş
kızları, kız kardeş kızları, süt analarınız, su t bacıların iz, karılarınızın anaları,
birleştiğiniz kanlarınızdan olup (genellikle) evlerinizde bulunan üvey kızlarınız -ki
onlarla henüz birleşme-nıişseniz, almaktan Ötürü- üzerinize bir günâh yoktur. Kendi
sulbünüzden gelen öz oğullarınızın kanlan ve iki kız kardeşi bîr arada almanız (da size
haramdır); ancak geçmişte olanlar hâriç. "Şüphesiz Allah çok bağışlayan çok

£861

merhamet edendir."

Kısaca özetlersek kan bağı yoluyla haram olanlar yedi sınıftır:

1. Analar: Kişi annesiyle ve ne kadar geri gidilirse gidilsin, anne cihetinden olan
nineleriyle evlenemez.

2. Kızlar: İnsan kızıyla evlenemediği gibi daha aşağılarda kalan kız torunlarıyla da
evlenemez.

3. Kızkardeşi: İnsan kız kardeşiyle evlenemez. İnsan gerek hem anne hem de baba
cihetinden, gerekse sadece anne ya da sadece baba cihetinden olsun kız kardeşiyle
evlenemez.

4. Hâlâlar: İnsanın hâlâsı ile evlenmesi haramdır. Dedenin kız kardeşi de hâlâ gibidir.
Ne kadar yukarı derecelerde olursa olsun.

5. Teyzeler: İnsanın teyzesi ile evlenmesi haram olduğu gibi ne kadar yukarıda olursa
olsun, anne tarafından olan ninelerinin kız kardeşiyle evlenmesi de haramdır.

6. Erkek' kardeşin kızları (yeğenleri): İnsanın anne, ya da baba cihetinden veya hem
anne hem de baba cihetinden olan erkek kardeşinin kızıyla evlenmesi haram olduğu
gibi, ne kadar aşağı derecede bulunurlarsa bulunsunlar erkek kardeşinin kız
torunlarıyla da evlenemez.

7. Kız kardeşin kızları (yeğenler): İnsanın anne ya da baba cihetinden veya hem
anne hem de baba cihetinden olan kız kardeşinin kızıyla evlenmesi haram olduğu gibi,
ne kadar aşağı derecede bulunurlarsa bulunsunlar, kız kardeşinin torunuyla evlenmesi
de haramdır.

Yukarıda saymış olduğumuz kan bağı sebebiyle akraba olan kimselerle evlenmek nasıl
haramsa, bu kimseler süt yoluyla akraba oldukları zaman da aynı şekilde kendileriyle
evlenmek haram olur. Binaenaleyh bir kadının sütünü emen çocuk, nikâhının
haramlığı bakımından kadının ve süt sahibi olan kocasının öz çocuğu hükmündedir.
Artık bu çocuk erkek ise, kendisine süt anası, süt kız kardeşi, süt hâlâsı, süt teyzesi, süt
kardeşlerinin kızları ve yukarıda yedi maddede zikredilen kadınların süt cihetinden
benzerlerinin hepsi haram olduğu gibi, kız ise, süt annesi ya da süt babası cihetinden

[871

akraba olan kadınlarla evlenmesi de haramdır.
Bazı Hükümler

1. Soy bakımından nikâhı haram olan kimseler sut bakımından da haramdır. Sut
emziren kadının emzirdiği çocuğa nikahlanma sının haram olduğuna ve o çocuğun,



kadının öz çocuğu hükmünde olduğuna dair icmâ' vardır. Binaenaleyh artık o çocuğun
süt annesine bakması onunla tenhada baş başa kalması ve uzun yolculuğa çıkması
caizdir. Fakat aralarında birbirlerinin malına varis olmak, nafakalarını te'min etmekle
yükümlü olmak gibi annelik hukuku cereyan etmediği gibi, birisi diğerini, süt anne,
süt oğlunu köle olarak eline geçirince onu hürriyetine kavuşturmakla mükellef olmaz.
Süt annenin süt oğlu lehine .yaptığı, şahitlik reddolunamaz ve süt oğul, süt annenin
diyetini vermekle yükümlü tutulamaz. Süt oğlunu öldürünce kısastan muaf tutulamaz.

2. Süt anne ile süt oğul arasında meydana gelen süt akrabalığı süt oğul ile süt annenin
kocası arasında da meydana gelir. Artık o kadın süt oğluna nasıl haramsa, o kadının
annesi, kız kardeşi, teyzesi, kızı, kızının kızı, süt babanın başka kadından olan kızı,
kızının kızı, annesi, annesinin annesi... de o çocuğa öylece haramdır.

Ancak süt oğulun sütten dolayı kazanmış olduğu bu akrabalık, kan-bağı ile akraba
olduğu kimseler için geçerli değil, sadece kendisi için geçerlidir. Meselâ söz konusu
çocuğun süt kız kardeşi, öz kardeşinin de süt kız kardeşi değildir. Aynı şekilde öz

İM '

babasının süt kızı da değildir.

3. Süt emen kız çocuğun durumu da erkek çocuk gibidir. Yani bir kadının sütünü
emen bir kız, o kadının sütünün sahibi olan kocasının öz kızı hükmündedir. Kadının
kocası onun babasıdır. Kocanın kardeşleri de onun amacaları, kocanın oğulları ise,
onun kardeşleri, kocanın çocuklarının erkek çocukları da onun yeğenleridir. Süt
annenin soy bakımından akrabaları da onun süt bakımından akrabalarıdır.

4. Bir kadının zinadan kazandığı sütü emzirdiği bir çocukla o sütün sahibi olan zinakâr

£891

adam arasında akrabalık meydana gelmez.

2056. ...Ümmü Seleme (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre Ümmü Habibe;

Ya Resûlullah, sende kız kardeşime karşı bir evlenme arzu(su) var mı dedi. (Resûl-i

Ekrem de:)

"Ne yapacakmışım?" diye sordu (Ümmü Habibe de:)
Onunla evlenirsin, diye cevap verdi. (Hz. Peygamber de:)
"Kız kardeşinle mi?" deyince o:
Evet, diye karşılık verdi. (Resûlullah:)

"Sen bunu (gerçekten) arzu ediyor musun?" dedi. (ÜmmüHabîbe:)

Ben seninle (evli olan) tek kişi değilim ve bana hayırda ortak olmasını en çok arzu

ettiğim kimse kız kardeşimdir, diye karşılık verdi. (Hz. Peygamber:)

"(Bu olamaz), Çünkü o bana helâl değildir!" (Ümmü Habibe:)

Allah'a yemin olsun ki bana anlatıldığına göre, sen Ebû Seleme'nin kızı Dürre'ye yahut

Zerre'ye (bu kızın isminin Zerre mi, Düremi olduğunda râvi) Züheyr şüphe etti-

dünürlük yapıy örmüşsün? dedi. (Hz. Peygamber:)

"Ümmü Seleme'nin kızma mı?" diye sordu (Ümmü Habibe:)

Evet, diye cevap verdi. (Resûl-i Ekrem de):

"Şunu iyi bil ki , (o kız) benim terbiyem altında üvey kızım olmasaydı bile, (yine de)
bana helâl olmazdı. Çünkü o benim süt biraderimin kızıdır. Süveybe beni O'nun
babasıyla beraber emzird.Binaenaleyh kızlarınızı ve kız kardeşlerinizi bana teklif

İM

etmeyiniz" buyurdu.



Açıklama



Hz. Ümmü Habîbe validemiz, ResûU Ekrem'e kız kardeşi ile evlenmesini teklif edince
Resûl-i Ekrem bu teklifi reddetmiştir. Çünkü Kur'an-ı Kerim'de Allah Teâlâ "iki kız

mı

kardeşi bir arada almanız size haram kılındı" buyurarak bir kimsenin iki kız
kardeşle birden evlenmesinin haram olduğunu bildirmiştir. Bununla beraber Hz.
Ümüm Habibe'nin Hz. Peygamber'e böyle bir teklifte bulunması ona dörtten fazla
kadınla evlenme izni gibi özel olarak iki kız kardeşle birlikte evlenme izninin de
verilmiş olabileceğini zannetmesinden ileri gelmiş olabilir.

Hz. Ümmü Habibe'nin Hz. Peygamber'in evleneceğini duyduğu kızın isminde râvi
Züheyr tereddüt etmiş, Dürre bint Ebî Seleme mi, yoksa Zerre bint Ebî Seleme mi
olduğunu iyice kestirememiştir.

Metinde geçen "hicr" kelimesi, elbisenin ön tarafı mânâsına gelir. Burada ev, terbiye
ve himaye anlamında kullanılmıştır. "Hacr" şeklinde okumak da caizdir.
Aslında üvey kızın üvey babasına haram olması için onun terbiye ve himâyesi altında
bulunması şart değildir. Fakat âyet-i kerimede; "Birleştiğiniz karılarınızdan olup

[921

evlerinizde bulunan üvey kızlarınız." buyurulduğu için Resul-i Ekrem de âyet-i
kerimeye riâyet ederek; "terbiyem altında bulunan üvey kızım olmasaydı" demek
suretiyle "üvey kızım" sözünü "fî hicrî: evimde" kelimesiyle kayıtlamıştır. Esasen
usulde bilindiği üzere bu çeşit kaydlara kayd-ı ihtirazı değil, kayd-ı ekseri denir, ki
hükmü kayıtlayıcı olmaktan uzaktır. Hükme konu olan meselenin genellikle içinde

[93]

bulunduğu hali belirtmek için kullanılır.

Bir başka ifadeyle üvey kızın üvey babasına haram olması için onun himayesinde
bulunması şart değildir. Fakat üvey kızlar genellikle üvey babalarının yanında
bulundukları için bu kayıt getirilmiştir.

Resûl-i Ekrem'in ifâdesinden anlaşıldığına göre Ümmü Seleme'nin kız kardeşi Dürre
(yahud Zerre) kendisine iki cihetten haramdır:

a. Üvey kızı olduğu için,

b. Süt kardeşinin kızı olduğu için.

Çünkü Ebû Leheb'in azatlı kölesi Süveybe hem bu kızın babası Ebû Seleme'yi, hem de
Resûl-i Ekrem'i emzirmiştîr. Rivayet edildiğine göre hz. Süveybe Ebü Leheb'in
cariyesi idi. Resûl-i Ekrem dünyaya geldiği gün doğum haberini Ebû Leheb'e
eriştirdiği için Ebû Leheb bu müjdenin mükafatı olarak onu hürriyetine kavuşturdu.
Hz. Hâlime'ye verilmeden önce de onu bir süre emzirtti. Buhârî'nin rivayeti de
1941

böyledir. Bazı siyer kitaplarına göre ise, Ebû Leheb, onu Resûl-i Ekrem'i
emzirttikten uzun müddet sonra ve hicretten önce hürriyetine kavuşturmuştur. Hz.
Süveybe'nin İslâmiyeti kabul edip etmediği ihtilaflıdır. Ebu Nuaym'm açıklamasına
göre, onun müslüman olduğuna dair bir rivayet mevcut değildir. İbn Sa'd'm
Tabakât'mda ifâde edildiğine göre hicretten önce Resûl-i Ekrem ve Hatice validemiz
onu ziyaret edip izzet-ü ikramda bulunurlardı. Hatta Hz. Hatice bir defasında onu
hürriyetine kavuşturmak maksadıyla Ebû Leheb'e gidip Süveybe'yi kendisine satması
için rica etmişti. Fakat Ebû Leheb onu satmadı, ancak Resûl-i Ekrem Medine'ye hicret
ettikten sonra hürriyetine kavuşturdu. Hz. Peygamber Medine'de iken de ona elbise ve



diğer ihtiyaçlarım gönderirdi. Hicretin yedinci senesinde Hayber dönüşünde vefat
haberini aldı.

Süheylî'nin Hz. Abbâs'dan rivayetine göre Ebu Leheb öldükten bir sene sonra kardeşi
Abbas onu rüyasında çok kötü bir halde görmüş ve ona halini sormuş. Ebû Leheb de
şöyle cevap vermiş: Ben sizden ayrıldıktan sonra hiç rahat yüzü görmedim. Ancak
pazartesi günleri bana yapılan azab hafıfletilmektedir. İbn Abbas'm ifâdesine göre bu
hafi iletilmenin sebebi, pazartesi günü Resûl-i Ekrem'in dünyaya gelişini Hz.
Süveybe'nin Ebû Leheb'e müjdelemesi üzerine onun da fevkalâde sevinip Hz. Süvey-

195]

be'yi hürriyetine kavuşturmasıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin karısı hayatta ve nikâhı altında iken baldızı ile evlenmesi haramdır.
Fakat adam karısını bâin talâk ile boşayacak olursa, o zaman baldızıyla. evlenebilir.
Ric'i talâk ile boşamış ise, iddeti bitinceye kadar evlenemez. Çünkü ric'î talak ile
boşanmış olan bir kadına kocasının iddet içerisinde dönmesi mümkün olduğundan
aralarında evlilik bağı devam etmektedir. İddet bittikten sonra nikâhı yenilemezlerse, o
zaman kadın boş düşeceğinden adam baldızıyla -evlenebilir. Bu konuda adamın karısı
ile baldızının ana-baba veya sadece baba veya sadece ana cihetinden kardeş olmaları
arasında bir fark olmadığı gibi, süt cihetinden kardeş olmalarıyla neseb cihetinden
kardeş olmaları arasında da bir fark yoktur. Zevcenin teyzesiyle halası da baldız
hükmündedir.

2. Kişinin üvey kızıyla evlenmesi haramdır. Çünkü Allah Teâlâ Kur'an-ı Kerim' inde,
"Birleştiğiniz kanlarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız size haram
kılınmıştır, eğer onlarla birleşmemişseniz (kızlarını almaktan ötürü) üzerinize bir

1961

günah yoktur" buyurmuştur.

Bu âyet-i kerimede geçen "birleştiğiniz kanlarınızdan olan" cümlesi üzerinde ulemâ
ihtilâfa düşmüştür.

Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik ve Ahmed'e göre buradaki birleşmekten maksat, cinsî
münasebettir ya da kadınla tenhada baş başa kalmak gibi cinsî münâsebeti hazırlayan
sebeplerdir.

el-Evzâî'nin açıklamasına göre bir kimse bir kadınla baş başa kalır da onu soyar, eliyle
ona dokunursa veya başbaşa kalıp kapıyı kapar ya da perdeleri indirirse, cinsel temas
olmasa bile artık o kadının kızı o kimseye helâl olmaz. Ebedî olarak nikâhı haram
olur. Kadın öldükten sonra da bu haramlık devam eder, fakat adam kadınla
birleşmemiş olduğu gibi aralarında birleşmeyi hazırlayıcı sebepler de bulunmamışsa o
zaman o kadının kızıyla evlenmesinde bir sakınca yoktur.

3. Davûd-ı Zahirî ise, bu hadîsin zahirine sarılarak bir kimse evinde ve terbiyesinde
bulunmayan üvey kızının annesi öldükten veya boşadıktan sonra o kızla evlenebilir
demiştir. Ancak onun bu sözü, bütün İslâm ulemâsının verdiği "insanın üvey kızıyla
evlenmesi haramdır, bu konuda o kızın üvey babasının evinde ve terbiyesi altında olup
olmaması arasında fark yoktur" şeklindeki ortak hükme aykırıdır.

1971

4. Süt kardeşin kızı ile evlenmek haramdır.



7. Kocanın Sütü



Nevevî'nin beyânına göre sütün" erkeğe izafe edilmesinin sebebi, süt emziren kadının
kocası olması ve yahutta milk ya da şüphe ile onunla cinsî münâsebette bulunmasıdır.
Yani sütün erkeğe izafe edilmesi mecâz-dir. Süte sebeb olduğu için ona nisbet

[981

edilmiştir.

2057. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Eflah b. Ebi'l-kuays yanıma gelmişti, ben de
kendimi ondan gizledim. Bunun üzerine;

Ben senin amcan olduğum halde, benden gizleniyor musun? dedi. Ben de:
Nereden (amcam oluyormuşsun)? dedim. O da:

Kardeşimin karısı seni emzirdi, diye cevap verdi. (Hz. Aişe) dedi
ki:

Beni emziren kadındı, erkek değil. Tam bu sırada Resülullah (s. a.) yanıma geldi.
(Hadiseyi) ona anlatınca:

1991

"O senin amcandır, varsın senin yanma girsin" buyurdu.
Açıklama

Her ne kadar bu hadisle Müslim'in Süfyân'dan rivayet ettiği hadiste Hz.
Aişe'nin süt amcasının ismi Eflah b. Ebi'l-Kuays olarak geçiyorsa da Müslim'in

£1011

rivayet ettiği diğer bir hadiste Ebu'l-Kuays olarak Buhârî ve Müslim'in bazı
£1021

rivayetlerinde ise Ehû Ebi'l-Kuays olarak geçmektedir. Müslim'in Ata'dan

£1031

rivayet ettiği diğer bir hadiste de sözü geçen kimsenin Ebu'l-Ca'd olduğu
kaydedilmektedir. Tekmiletu'l-Menhel yazarı Emin Mahmûd, bütün bu rivayetlere işa-
ret ettikten sonra "bu rivayetler içerisinde en doğru rivayet bu ismin "Eflah, Ehû
Ebi'lTKuays" olduğunu açıklayan rivayettir. Çünkü hadis kitaplarında ve diğer
kitaplarda Hz. Aişe'nin süt amcasının meşhur olan ismi Eflah, Ehû Ebi'l-Kuays olarak,
künyesi de Ebu'l-Ca'd olarak geçer" demiştir. Hz. Aişe yanma gelen Eflah'ı görüp de
ondan gizlenince Eflah'm "ben senin amcan olduğum halde benden gizleniyor
musun?" sorusuna karşılık "sen benim nereden amcam oluyor muşsun?" diye cevap
vermesi, hayretinin ifadesidir. Çünkü Hz. Aişe, Eflah'm soy bakımından amcası
olmadığını biliyordu ve bir erkeğin de süt yoluyla akraba olacağını bilmiyordu. Hz.
Aişe, Eflah'dan aldığı cevabın doğruluk derecesini daha emin bir kaynaktan öğrenmek
için meseleyi Resûl-i Ekrem'e açmış, Resûl-i Ekrem de o anda gelen vahye ya da daha

11041

önceki bilgisine dayanarak Eflah'm haklı olduğunu söylemiştir.
Bazı Hükümler

Süt emziren kadınla sütü emen çocuk arasında sut akrabalığı meydana geldiği gibi sut



emziren kadının kocasıyla süt emen çocuk arasında da meydana gelir.
Zahirî ulemâsının dışında bütün ulemâ süt emen çocukla sütü emziren kadının kocası
arasında süt akrabalığının meydana geleceğini, dolayısıyla o kimsenin süt oğlu
olacağını ve o kişinin çocuklarının da söz konusu çocuğun kardeşi; adamının
kardeşlerinin de amcası ve hâlâsı olacağını, o çocuğun evlatlarının da o adamın
torunları olacağını söylemişlerdir. Zahirî ulemâsına göre ise, bu çocukla bu,çocuğu
emziren kadının kocası arasında süt akrabalığı meydana gelmez. İbn Uleyye de bu
görüştedir. .Hz. İbn Ömer ile Hz. Âişe'nin de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.

[105]

Delilleri ise, "Sizi emziren analarınız, süt bacılarınız size haram kılındı..." âyet-i
kerimesidir. Bu görüşte olan Zahirî ulemâsına göre "ayet-i kerimede soy akrabalığı
açıklanırken bir insana kızının ve hâlâsının haram olduğu belirtildiği halde yine aynı
âyet-i kerimede süt akrabalığı açıklanırken süt kızdan ve süt haladan bahsedilmemesi
süt emen çocukla, süt emziren kadının kocası arasında süt akrabalığının meydana

£1061

gelmediğini gösterir."

Aksi görüşte olan cumhûr-î ulemânın deliliyse Hz. Âişe'nin süt amcasından bahseden
ve konumuzu teşkil eden hadisle "neseb sebebi ile haram olan kimseler emzirmeden
dolayı da haram olurlar" manâsına gelen 2055 numaralı hadis-i şeriftir. Bu görüşte
olan cumhûr-i ulemâya göre, Zahirî ulemâsının kendi görüşlerini delil olarak
gösterdikleri âyet-i kerime onların zannettiği gibi bir erkeğe süt kızı ile süt halasının
helâl olduğuna delâlet etmez. Çünkü bir hükmün içerisine giren şeylerden bir kısmının
zikredilmesi, delil bulunmadıkça, zikredilmeyen kısımlarının bu hükmün dışında
kaldığına delâlet etmez. Bu meselede süt kızı ile süt halasının helâl olduğuna dair bir
delil bulunmadığı gibi, tam tersine haram olduğuna delâlet eden pek çok hadis vardır.
İbn Kudâme'nin beyânına göre İmam Ahmed şöyle demiştir: "Bir erkeğin iki karısı
olsa da onlardan biri bir erkek çocuğu, öbürü de bir kız çocuğu emzirse, bu iki

Iİ071

çocuğun biri biriyle evlenmesi haram olur." Nitekim, "iki cariyesi bulunan bir
erkek hakkında cariyelerden biri bir kız çocuğu öbürü de bir erkek çocuğu
emzirmiştir. Bu oğlanın bu kızla evlenmesi caiz midir? diye İbn Abbas (r.a.)'a soruldu

£1081

da. "Hayır", "likâh (aşı) birdir" diye cevap verdi.
8. Büyük Adamın Süt Emmesinin Hükmü

2058. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre bir gün Resûlullah sallallahu aleyhi
ve sellem (Hz. Âişe'nin) yanma gelmiş, onun yanında bir adam varmış. Bu (durum
Resül-i Ekrem'in) hoşuna gitmediği için yüzü değişmiş, (Bu hadisin buraya kadar olan
kısmını Hafs ile Muammed b. Kesîr Ebu Davud'a aynı mânâya gelen değişik sözlerle
rivayet etmişlerken hadisin bundan sonraki kısmını naklederken hem söz hem de mânâ
bakımından) ittifakla şöyle rivayet ettiler. Bunun üzerine (Hz. Âişe;)
Ya Resûlallah, bu (zât)'benim süt kardeşimdir, dedi. (Hz. Peygamber de);
"Süt kardeşlerinize iyi dikkât ediniz. Çünkü süt hükmü ancak açlıktan dolayı sabit

11091

olur" buyurmuştur.



Açıklama



Ibn Hacer'in beyânına göre, Resûl-i Ekrem geldiği zaman Hz. Aişe'nin yanında
bulunan kimsenin Ebu'l-Kuays'm oğlu olma ihtimali kuvvetlidir. Bazıları o kimsenin
Hz. Aişe'nin süt kardeşi Abdullah b. Yezid olduğunu söylemişlerse de bu doğru değil-
dir. Çünkü Abdullah'ın sahâbî olmayıp tabiî olduğunda ittifak vardır. Abdullah'ın
annesi Hz. Âişe'yi emzirmiş Abdullah'ı da Hz. Peygamber'in vefatından sonra dünyaya

Liioi

getirmiştir.

Metinde geçen açlıktan maksat, gıdası süt olan, sütle doyabilen çocuğun açlığıdır.
Çünkü süt çağındaki bir çocuğun midesi çok küçük ve zayıf olduğundan sütle
doyabilir. Etleri ve kemikleri de bu sütle beslenir ve gelişir. Neticede bu çocuğun
vücudu süt anneden alınmış gıda ile beslenip büyür. Öz çocuklarda da bu durum söz
konusudur. Bu bakımdan süt çocuk da nikâh bakımından süt annenin öz çocuklarından
birisi gibi olur.

Hattâbî'nin beyânına göre metinde geçen "süt hükmü" kelimesinde maksat, evlenmeyi
haram kılan 'süt, çocuğun küçükken emdiği kendisine kuvvet veren ve açlığını gideren
süttür. Bir başka deyişle sütün yemek yerine geçtiği çağda emilen süttür. Fakat ekmek
ve et gibi yiyecek maddeleriyle doyabilen, sütle doyamayacak çağa gelen kimseleri
emdiği sütten dolayı süt akrabalığı meydana gelmez. 2060 numaralı hadisin şerhinde

mıı ^

bu konuya tekrar değineceğiz; inşallah.
Bazı Hükümler

1. Süt akrabalığı meydana getiren ve dolayısıyla bu akrabalar arasında evlenmeyi
haram kılan süt, süt çağında ve doyuncaya kadar emilen süttür. Nitekim şu hadis-i
şerif de bu gerçeği te'yid etmektedir: "Resûlullah (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle
buyurdu: "Süt emmenin ancak (sütün) memede iken (çocuk emdiği sırada) harsa klan

£112]

yaranı ve (çocuk) memeden kesilmeden önce olanı (evlenmeyi) haram kılar."
İmam Tirmizî, bu hadis hakkında şu hükmü veriyor: "Bu hadis hasen-sahih'dir.
Peygamber (s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden ilim adamlarının çoğunun ameli bu
hadis üzeredir. Süt emme ancak iki yaşın altında olursa o zaman mahrem küar, iki tam

mu

seneden sonra olanı hiçbir kimseyi mahrem kılamaz."

Cumhûr-i fukahâ, süt emme süresi tam iki yıldır derler. Delilleri ise; "Anneler

£1141

çocuklarım iki tam yıl emzirirler..." âyetidir. İmam Ebû Ha-nife'ye göre ise, süt
kardeşliği doğuran bu emme süresi iki buçuk yıldır. Delili ise, "Onun bu taşınması ve

£1151'
sütten kesilmesi otuz aydır." âyet-i kerimesidir.

2. Bir kadının sütüyle beslenmek süt akrabalığı meydana getirir. Bu hususta emmekle,
içmek, yemek, ilâç olarak boğaza veya buruna akıtmak ya da içerisine ekmek doğrayıp
ekmekle beraber yemek veya pişirerek yemek arasında bir fark yoktur. Çünkü bunların
hepsi de çocuğun açlığım giderebilir. Cumhur-ı ulemâ bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsına göre ise, süt akrabalığının meydana gelebilmesi için sütün mutlaka



ağız veya burun yoluyla alınması ve sütün karın boşluğuna ulaşması şarttır.
Binaenaleyh şırınga ile vücuda zerk edilen, kulak ya da gözden alman veya yara
üstüne sürülen sütle süt akrabalığı meydana gelmez. Çünkü bu yollarla alman süt
çocuğun vücudunu beslemez, ona bir gıda veremez. Eğer çocuk meme ucunu ağzına
alır da ondan emdiği sütün karın boşluğuna ulaşıp ulaşmadığı kesinlikle
anlaşılamazsa, süt akrabalığının meydana geldiğine hüküm verilemez. Çünkü hüküm
ancak kesin bilgiye dayanılarak verilir. Şüphe üzere hüküm verilemez.
el-Leys b. Sa'd ile Zâhiriyye ulemâsına göre ise, süt akrabalığının gerçekleşmesi için
çocuğun memeyi ağzına alarak emmesi şarttır.

Süt akrabalığının gerçekleşmesi için emilmesi gereken sütün miktarı ile ilgili görüşleri

IU61

ileride tetkik edeceğiz.

2059. ...îbn Mesûd (r.a.)'dan; demiştir ki: Kemikleri kuvvetlendiren ve kas(lar)ı
oluşturan (süt emmenin) dışında (süt akrabalığı meydana getirecek) hiçbir süt emme
yoktur. (Abdullah b. Mesûd hakkında) Ebû Mûsâ (el-Hiiâlî); Bu büyük âlim aramızda

[1121

iken bize soru sormayınız, dedi.
Açıklama

Bu haber süt akrabalığı meydana getiren ve nikâha engel teşkil eden sütün çocuğun
süt çağında emdiği süt olduğuna, süt çağının dışında emilen sütün böyle bir süt
akrabalığı meydana getirmediğine delâlet etmektedir. Süt çağındaki bir çocuğun
midesi küçük ve zayıf olduğundan onun emeceği süt doyup beslenmesine; kemik ve
kaslarının teşekkülüne yeterli olacağından o çocuk emdiği süt sebebiyle kendisini
emziren kadının bir parçası haline gelir ve ister istemez sütünü emziren kadınla o
çocuk arasında bir akrabalık meydana gelir. Nikâhının haramlığı bakımından o çocuk,

£118]

sütünü emziren kadının çocukları hükmüne girer.
Bazı Hükümler

Süt akrabalığı çocuğun iki yaşma kadar (süt çağı içerisinde) emdiği sütle meydana
gelir. Sut çağı geçtikten sonra emilen sütlerle süt akrabalığı meydana gelmez.
Bu hadis-i şerifi, Hanefî ulemâsından Kâsânî daha uzun bir şekilde rivayet etmiştir.
Kâsânî'nin rivayeti şöyledir: "Çölde yaşayan bir adamın karısı bir çocuk dünyaya
getirmişti. Fakat kısa bir süre sonra çocuk öldü. Kadının memeleri emilmediği için
sütle dolmaya ve kabarmaya başladı, bu yüzden kadının memeleri şiddetli bir şekilde
sancılanıyordu. Bunun üzerine kadını bu durumdan kurtarmak' için kocası onun
memelerindeki sütleri emip dışarıya atmayı denedi. Fakat bir ara erkek emdiği sütün
bir kısmının boğazına gittiğini hissetti. Bundan son derece telaşlanarak Hz. Ebû Mûsâ
el-Eş'ârî'ye varıp durumu ona anlattı. Hz. Ebû Musa da, "Artık karın senin süt annen
olduğu için sana haram olmuştur" diye fetva verdi. Daha sonra adam Hz. Abdullah b.
Mes'ûd'a gelerek durumunu anlattı, İbn Mesûd o adama "bu meseleyi daha önce başka
birine sordun mu?" dedi. Adam da Ebu Musa el-Eşârî'ye sorduğunu söyleyince, Hz.
İbn Mesud doğruca Hz. Ebû Musa'nın yanma varıp ona "Sen evlenmeyi haram kılan



sütün ancak kasları teşekkül ettiren sütler olduğunu bilmiyor musun?" dedi. Bunun
üzerine Hz. Ebû Musa el-Eş'ârî de Hz. İbn Mes-ûd'u kast ederek; "Aramızda bu büyük

£1191

âlim varken bir daha benden fetva istemeyiniz" dedi.

İmam Mâlik de bu konuyla ilgili olarak şu hadisi rivayet etmiştir: Bir adam Ebû Mûsâ
el-Eşârî'ye:

Ben hanımımın memesini emdim, karnıma süt gitti (bunun hükmü nedir)? diye sordu.
Ebû Musa:

Buna göre o kadın sana haram olmuştur, deyince Abdullah b. Mesûd:

Adama nasıl fetva verdiğine dikkat et, dedi. Ebû Musa:

Bu hususta sen ne dersin? deyince İbn Mesûd':

Emme ancak iki sene içerisinde olur, dedi. Bunun üzerine Ebû Mûsâ:

ÜM

Bu büyük âlim aramızda iken bana birşey sormayınız, dedi."

Süt emme çağının süresi hakkındaki görüşler, gelecek 2060 numaralı hadisin şerhinde
£121]

açıklanacaktır.

2060. ...(Bir önceki hadisin) manası Abdullah b. Mes'ud vasıtasıyla Peygamber
(sallallahu aleyhi ve sellem)'den naklen rivayet olunmuştur. (Ancak Veki' bu hadisi);

£122]

"kemiği büyüten (süt)" diye rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu hadisle bir önceki hadisin sözleri arasında farklılık varsa da mânâ bakımından
aralarında bir fark yoktur.Bu iki hadis arasında köklü olarak iki fark vardır:

1. Bu hadis merfû'dur bir önceki hadis ise, ibn Mes'ûd'a dayanan mevkuf bir hadistir.

2. Bu hadiste Ebû Musa'nın babası ile İbn Mesûd arasında başka bir râvî yoktur. Bir
önceki hadiste ise, Ebû Musa'nın babası ile İbn Mes'-ûd arasında İbn Mes'ûd'un oğlu

[123]

bulunmaktadır.
Bazı Hükümler

1. Süt akrabalığı meydana getiren süt, çocuğun sut çağında emdiği suttur. Çünkü bu
çağda çocuk sadece sütle doyar, onun besini sadece süttür. Haleften ve seleften
cumhûr-ı ulemâ bu görüştedirler. Fakat sütün süt akrabalığı meydana getirebildiği "süt
çağı"nm süresi ulemâ arasında ihtilaflıdır.

Süfyan es-Sevrî, el-Evzâî, Şafiî, Ebû Yûsuf, Muhammed, İshâk ve Ebû Sevr'e göre süt
akrabalığının meydana geldiği "süt çağı" iki senedir. Binaenaleyh çocuğun iki yaşını
bitirdikten sonra bir kadını emmesiyle süt akrabalığı meydana gelmez. Hz. Ömer b. el-
Hattâb, İbn Mes'ûd, Ebû Hureyre, Said b. el-Müseyyeb, Ebû Hanife ve İmam
Muhammed'in de bu görüşte oldukları rivayet olunmuştur.

İmam Mâlik'den gelen bir rivayete göre, çocuğun iki yaşını bitirdikten sonra iki üç ay
içerisinde emdiği sütle de süt akrabalığı meydana gelir. Çünkü bu sıralarda çocuk süte
çok muhtaç olduğundan sütten birden bire değil de tedrici olarak ayrılır. Bu bakımdan



bu sıralardaki emmenin de hükmü aynıdır.

Süt emme çağının iki sene olduğu görüşünde olanların dayandıkları delilleri şu şekilde
sıralamak mümkündür:

1. "Anneler çocuklarını -emzirmeyi tamamlamak isteyen kimse için-tam iki yıl

£1241

emzirirler"' Bu âyet-i kerimede süt emme çağının iki senede sona erdiği kesin bir
dille ifade edilmiştir.

[1251

2. "(İnsanın) ana karnında taşınması ile sütten kesilmesi otuz aydır." hamileliğin
en azı olan altı ayı âyet-i kerimede belirtilen otuz aydan çıkartılacak olursa, süt emme
müddeti olarak geriye 24 ay (iki sene) kalır.

3. Süfyân'dan mevkuf olarak rivayet edilen "iki seneden sonra süt emme(nin hükmü)

£1261

yoktur" mealindeki hadis-i şerif.

4. İbrahim b. Ukbe der ki: Said b. el-Müseyyeb'den emmenin hükmünü sorduğumda
Said, "iki sene zarfında meydana gelen emme bir damla da olsa nikâhı haram kılar.
Amma iki seneden sonraki emme çocuğun yediği yemek hükmündedir, (Nikâhı haram
kılmaz." dedi. Sonra Urve b. ez-Zübeyr'e sordum. O da aynen Said b. el-Müseyyeb'in

[1271

söylediğini 'tekrarladı."

İmam Ebû Hanife'nin meşhur olan kavline göre ise, "emzirme müddeti" çocuk
doğduğu andan itibaren geçen otuz aydır. Eğer çocuk ayın başında doğmuş ise bu
müddet aya göre hesaplanır. Eğer ayın başında değil de ortasında doğmuşsa, her ayın
otuz çektiği kabul edilerek bu süre hesaplanır. Hz; İmâm'm bu görüşünün delili ise,

£1281

"çocuğun ana karnında taşınması ile sütten kesilmesi otuz aydır," âyetidir. Ona
göre bu ayet-i kerimede hem süt emme müddetinin, hem de hamilelik müddetinin otuz
ay olduğunu ifade etmektedir. Her ne kadar Hz. Aişe'nin rivayet ettiği "gebelik
müddeti kesinlikle iki seneden fazla süremez" anlamındaki Hadis-i şerif gebeliğin iki
seneden fazla olamayacağını ifade ederse de süt emme müddetinin 30 ay olduğu
hükmü bakidir."

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu ayet-i kerime süt emme ve gebelik
müddetlerinden her ikisinin de otuzar ay sürdüğünde değil, gebelik ve süt emme
müddetinin toplamının otuz ay sürdüğünü ifâde etmektedir. Çünkü "anneler

£1291

çocuklarını tam iki yıl emzirirler" âyet-i kerimesi süt emme müddetinin iki sene
sürdüğü ve geriye kalan altı ayın da en az gebelik müddeti olduğunu kesinlikle ifade
etmektedir.

Hanefî ulemâsından Bâbertî de cumhurun görüşünün doğruluğunu is-bat için şöyle
diyor: "Hz. Osman devrinde bir adam evlenmişti. Karısı altı ay sonra bir çocuk
dünyaya getirdi, bunun üzerine kadın Hz. Osman'ın huzura getirildi. Hz. Osman
kadının recm edilip edilemeyeceğini konuşmak üzere şûra üyelerini topladığı zaman,
kadının recmedilmesi gerektiğini savunanlara karşı Hz. İbn Abbas şöyle konuştu:
Ben Allah'ın Kitabıyla size karşı çıkarsam bu davada haklı çıkarım. O'na;
Bunu nasıl yapabilirsin? dediler. O da:

Allah Teâlâ Kur'an-ı Keriminde önce "Çocuğun ana karnında taşınması ile sütten
kesilmesi otuz ay sürer" buyuruyor. Sonra da "Anneler çocuklarını tam iki yıl



emzirîrler" diye ferman ediyor diye cevap verdi. Bunun üzerine Hz. Osman o kadını
£130]

bırakıverdi.

Bu ihtilâf nikâhı haram kılan emme müddeti ile ilgilidir. Kocasından ayrılan emzikli
bir kadına ödenecek olan emzirme parasının iki sene süreceğinde ise ittifak vardır.
Aslında bir çocuğu iki sene emzirmek icâbeder. Ancak anne ve baba iki sene
dolmadığı halde çocuğu sütten ayırmanın ona bir zarar vermeyeceğinde görüş birliğine
varabilirlerse o zaman onu sütten ayırmalarında herhangi bir sakınca yoktur. Süt
emme çağında çocuğu annesi emzirebile-ceği gibi, onu bir süt anneye vermek de
caizdir. Eğer babanın, çocuğu ücretli süt anneye vermeye imkânı yoksa o zaman
çocuğu emzirme görevi anneye düşer. Bu iki sene içerisinde annenin çocuğu
emzirmesine karşılık baba onun nafakasını ve giyeceğini cemiyette hoş karşılanan
şekliyle temin emekle mükellef olur. Şayet imkânı olur da çocuğu süt anneye verecek
olursa, o zaman da süt anneye ücret öder. Çünkü Allah Teâlâ Kur'ân-ı Keriminde
şöyle buyurmuştur: "Anneler çocuklarını -emzirmeyi tamamlamak isteyen kimse için-
tam iki yıl emzirirler. Onların uygun biçimde yiyeceğini ve giyeceğini sağlamak,
çocuğun babasına aittir. Herkes ancak gücü ölçüsünde bir şeye mükellef tutulur. Anne
de çocuğu yüzünden, çocuğun ait bulunduğu babada çocuğu yüzünden zarara
sokulmasın. Mirasçının da aynı şeyi yapması gerekir. Eğer (ana-baba) anlaşıp
danışarak (çocuğu memeden) kesmek isterlerse, kendilerine günah yoktur.
Çocuklarınızı (süt annesi tutup) emzirmek isterseniz, vereceğiniz güzelce verdikten
sonra yine üzerinize bir günâh yoktur. (Emzirtirsiniz) AMah'dan korkun ve bilin ki

um

Allah yaptığınız herşeyi görmektedir"

9. Yetişkin Kimsenin Süt Emmesiyle Meydana Gelen Mahremiyyet

2061. ...Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem'in hanımı Âişe (r.anhâ) ve Ümmü
Seleme (r.anhâ)'dan rivayet olunmuştur: Resû-lullah sallallahu aleyhi ve sellemin
Zeyd'î evlatlık edindiği gibi, Ebû Huzeyfe b. Utbe b. Rabia b. Abdişems de Ensar'dan
bir kadının azatlı kölesi olan Sâlim'i evlâtlık edinmiş ve kardeşinin kızı Hind bint el-
Velîd b. Utbe b. Rabia ile evlendirmişti. Cahiliyye çağında bir kimse bir adamı
evlatlık edindi mi halk o evlatlığı o adama nis-bet ederek isimlendirirlerdi. Evlatlık da
o adamın mirasına vâris olurdu. Nihayet noksan sıfatlardan münezzeh olan yüce Allah

£1321

bunun hakkında; "Onları babalarına nisbet ederek çağırın" âyet-i kerimesini,
"onlar sizin din kardeşlerinizdir ve dostlarmızdır" buyruğuna kadar indirince (bu
evlâtlıklar babalarına verildi, babası bilinmeyenler) de dost ve din kardeşi oldu.
Bu sırada Ebû Huzeyfe'nin hanımı Sehle bint Süheyl b. Amr el-Kureyşî gelerek;
Ey Allah'ın Resulü, biz Sâlim'e (kendi neslimizden gelen) bir çocuk gözüyle
bakıyorduk, kocamla benim yanımda bir evde kalıyor ve (dolayısıyla) beni başı,
yakası, boynu yüzü ve kolları açık bir kıyafetle görüyordu. Şimdi ise Aziz ve Celil
olan Allah evlâtlıklar hakkında senin de bildiklerini indirdi. Salim hakkındaki görüşü-
nüz nedir? diye sordu. Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem de ona;
"Onu emzir" buyurdu. Sehle, enu beş kez emzirdi ve Salim O'nun sütoğlu oldu. Bu
olay nedeniyle Âişe (r.anhâ) kendisinin görmek istediği ve yanma girmelerini arzu
ettiği kimseleri kız kardeşlerinin veya erkek kardeşlerinin kızlarının emzirmelerini



isterdi. Eğer (emzirilmesini istediği kimse) yetişkin ise, beş defa emzirmelerini isterdi.
(O kimse Hz. Aişe'nin bu isteğine uyduktan) sonra artık Hz. Aişe'nin yanma (rahatça)
[İ33J

girerdi. Ümmü Seleme. ile Peygamber sallallahü aleyhi ve sellemin diğer
hanımları, beşikte iken süt emmedikçe halktan bir kimsenin bu şekilde süt emmek
suretiyle yanlarına gelmesine izin vermezlerdi. Ve Hz. Aişe'ye de;
Vallahi bilmiyoruz, belki bu diğer halk için değil de sadece Sâlim'le ilgili olarak

[1341

Peygamber (s. a.) tarafından verilmiş özel izindir, derlerdi.
Açıklama

Ebû Huzeyfe'nin ismi Mühşim, yahud Heşim veya Kays'dır. İslama ilk girenlerdendir.
43. kişiden sonra müslüman olmuştur. Önce Habeşistan'a oradan da Medine'ye hicret
etmiş Kabe'ye ve Kudüs'e doğru namaz kılmıştır. Başta Bedr ve Uhud olmak üzere
bütün savaşlara katılma şerefine erenlerdendir. Hicretin 56. yılında Yemâ-me
savaşında şehid olmuştur.

Salim'i hürriyetine kavuşturan kadın ise Ebû Huzeyfe (r.a.)'m karışıdır. İsmini Leylâ
veya Selmâ olduğu söylenir. Kendisi Hz. Salim'i hürriyetine kavuşturunca Ebû
Huzeyfe (r.a.)'de onu evlâtlık edinmiştir.

Resûl-i Ekrem'in evlatlık edindiği Zeyd b. Hârise'ye gelince, daha 8 yaşında iken
satılık esirler arasında halka arz edilmek üzere Ukaz çarşısına getirilmişti. Onu Hâkim
b. Hizam b. Huveylid hâlâsı Hz. Hatice için 400 dirhem karşılığında satın almıştı.
Resûl-i Ekrem Efendimiz Hz. Hatice ile evlenince Hz. Hatice onu Hz. Peygambere
hediye etti. Hz. zeyd'i kaybettikleri günden itibaren gece gündüz demeden, durup
dinlenmeden bütün ülkeyi gezerek Hz. Zeyd'i arayan babası ve amcasının yolları bir
gün Mekke'ye uğramıştı. Mekke'ye geldikleri zaman Hz. Peygamber'i aradılar ve onu
Mescidde bulup yanma girdiler ve;

Ey Abdullah'ın oğlu, ey kavminin efendisi olan bir zatın oğlu, siz Allah'ın mukaddes
kıldığı bir bölgenin sakinlerisiniz ve Allah evi Ka'be'nin komşularısınız. Siz köleleri
hürriyetine kavuşturan ve esirleri doyuran kimselersiniz. Biz sana senin yanında köle
olarak bulunan bîr oğlumuzu görmek için geldik. Onun hürriyetine kavuşması için
bize iyilikte bulunmanı, gereken kolaylığı göstermeni rica ediyoruz, dediler. Bunun
üzerine Peygamber Efendimiz;

"Ben onu çağırırım ve kendisini serbest bırakırım. Eğer sizi isterse sizin olur, sizinle

birlikte gider; fakat benim yanımda kalmayı isterse vallahi ben beni tercih eden

kimseye başka birini tercih edecek değilim" diye cevap verdi. Onlar da;

Doğrusu çok insaflı ve çok lütufkâr davranıyorsun, dediler. Hz. Peygamber derhal Hz.

Zeyd'i çağırdı ve aralarında şu konuşma geçti:

"Bunları tanıyor musun?"

Evet,

Bunlar kimdir?

Şu babamdır, şu da amcam.

"Sen beni biliyorsun ve uzun bir süre benimle beraber oldun. Binaenaleyh şimdi
serbestsin ya beni tercih eder benim yanımda kalırsın, yahut da bunları tercih edersin,
bunlarla beraber gidersin."

Ben sana hiç bir kimseyi tercih edemem. Sen benim babam ve amcam yerindesin. Bu



konuşmayı dinleyen Hz. Zeyd'in babası ile amcası,

Vay yazık sana sen köleliği hürriyete, baban, amcan ve diğer ev halkına tercih
ediyorsun, öyle mi? dediler. Hz. Zeyd de;

Ben bu adamda öyle birşeyler gördüm ki hiçbir zaman hiçbir kimseyi O'na tercih
edemem, diye karşılık verdi. Bu eşsiz tabloyu gören Resûl-i Ekrem Efendimiz derhal
Hz. Zeyd'i Hacer'-i Esved'in önüne götürüp:

"Ey burada hazır bulunanlar, siz şâhid olunuz ki, bundan sonra Zeyd benim oğlumdur.
Bu sebeble o benim malıma varistir. Ben de onun malının vârisiyim" diyerek halka bir
konuşma yaptı. Orada hazır bulunan Hz. Zeyd'in babasıyla amcası bu durumu görünce

£135]

çok sevindiler, gönül hoşluğu ve sevinçle memleketlerine döndüler.
Metinde söz konusu edilen Hz. Sehle'nin Hz. Sâlim'i emzirme hadisesi Hz. Sehle'nin
sütünü bir kaba sağarak Hz. Sâlim'e içirmesiyle olmuştur. Yoksa yetişkin bir insanın
yabancı bir kadının memesini ağzına alarak emmesi haramdır. İmam Nevevî bu
görüşün en güzel ve isabetli görüş olduğunu söyledikten sonra Müslim'in rivayet ettiği

£1361

bir hadise dayanarak özel olarak Hz. Sâlim'e bu izinin verilmiş olması ihtimaline
de yer veriyor.

Her ne kadar burada Hz. Peygamber'in Hz. Sehle'ye Hz. Sâlim'i emzirmesi mutlak
olarak zikredilmişse de İmâm-i Malik'in Muvatta'mda "beş defa emzir" şeklinde
rivayet olunmuştur. Ayrıca süt akrabalığının meydana gelmesi için emmenin en az on

[1371

defa olacağına dair" bazı hadis-i şerifler varsa da İbn Abbas'a göre bu kayıtlar
neshedilmiştir. Binaenaleyh süt akrabalığının meydana gelmesi için bir defa emmek
£138]

yeterlidir. Her ne kadar metinde Hz. Sâlim'in evlendiği kadının ismi "Hind"
olarak geçmekte ise de İmam Mâlik'in rivayetinde bu kadının isminin Fâtıma olduğu
kaydedilmektedir ve doğrusu da budur.

Yine metinde Hz. Aişe'nin yanma girmek isteyen erkeklere Hz. Sâlim'e uygulanan
usûlü uyguladığı, Resûl-i Ekrem'in diğer hanımlarının ise bu görüşe katılmadığı ifade
ediliyorsa da Taberî'nin "Tehzîbü'l-âsâr" isimli eserinde sağlam senedle rivayet ettiği
bir hadiste ise, Hz. Hafsa validemizin de Hz. Aişe'nin görüşünde olduğu ifade
£139]

edilmektedir.

Bu hadise İmam Mâlik'in Muvatta'mda şu mânâya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir:
"Hz. Aişe de yanma girmesini arzu ettiği kimseyi bu hükmü uygulardı. Kız kardeşi
Ümmü Gülsüm ve erkek kardeşlerinin kızlarına yanma almasını arzu ettiği erkekleri
emzirmelerini emrederdi. Ama Peygamber Efendimizin diğer hanımları böyle bir
emme ile hiçbir kimseye yanlarına kabul etmezlerdi ve, "hayır, Allah'a yemin ederiz
ki, Resûlullah'm Sehle'ye emri, sadece Sâlim'in emmesine mahsus bir ruhsattır. Hayır,

£140]

Allah'a yemin ederiz ki bu emme ile hiçbir kimse yanımıza giremez," derlerdi."
Bazı Hükümler

Yetişkin bir kimsenin emmesiyle de süt akrabalığı meydana gelir, Hz. Aışe ile Urve b.
ez-Zubeyr, Ata b. Ebi Rebah Leys b. Sa'd ve İbn Hazm bu görüştedirler. Nitekim "sizi



İMİ]

emziren analarınız" âyet-i kerimesinde emzirme kelimesinin mutlak olarak
zikredilmesi de bu görüşü desteklemektedir. Haleften ve seleften büyük çoğunluğu
teşkil eden ulemâya göre ise, süt akrabalığı ancak süt çağındaki emme ile gerçekleşir.
Delilleri ise, bir önceki babta geçen 2058-2060 numaralı hadislerdir.
Bu görüşte olan ulemâ, yetişkin bir kimsenin emmesiyle de süt akrabalığının
gerçekleşeceğini söyleyen ulemânın görüşünü reddederek şunları söylemişlerdir.
Yetişkin bir kimse olan Sâlim'in süt emme çağı geçtikten sonra, emmesiyle süt
akrabalığının meydana gelmesi, Hz. Peygamber'in bazı zevcelerinin de ifade ettikleri
gibi Hz. Salime mahsus özel bir durumdur.

Aksi görüşte olanlar da bu iddiaya şu cevabı vermişlerdir: Bu hükmün Hz. Sâlim'e ait
özel bir hüküm olduğunu söyleyebilmek için bir delile dayanmak gerekir. Hz.
Peygamber'in Hz. Aişe dışındaki hanımlarının bu hükmün Hz. Sâlim'e ait özel bir
hüküm olduğunu söylemeleri bir delil olamaz. Çünkü onların bu görüşleri Resûl'i
Ekrem'den ulaşan merfu hadislere aykırıdır. Merfu hadise ters düşen şahsî görüşler
sahabeye bile ait olsa, delil olamaz.

Esasen bu meselede özel bir durum olsaydı, Resûl-i Ekrem'in bunu açıklaması
gerekirdi. Açıklamadığına göre özel bir durumu yoktur demektir.
Hafız İbn Teymiyye'ye göre ise, bir ihtiyaç duyulmadığı müddetçe süt akrabalığının
meydana gelmesi için sütün süt emme çağında emilmiş olması şartı aranır. Fakat Hz.
Sâlim'in durumu gibi süt akrabalığının bulunmasını gerektiren özel hallerde bu şart
aranmaz. Şevkânî de bu görüşü tercih etmiş ve bu görüşün konumuzu teşkil eden
hadis-i şerifle bir önceki babta geçen hadislerin arasını uzlaştırdığmı söylemiştir.
Ebu't-Tayyib de yukarıda geçen muarız iki görüşün temsilcilerinin karşı tarafın
görüşünü çürütmek için muarızlarının dayandıkları hadislerin mensuh veya zayıf
olduğunu isbata yeltendiklerini, fakat aslında bu hadisler arasında bir çelişki olmayıp
sadece umum ve husus farkı olduğunu ifâde ederek İbn Teymiyye'nin görüşüne
£142]

katılmıştır.

10. Beş Defadan Aşağı Emmek (Evlenmeyi) Haram Kılar Mı?

2062. ...Aişe (r.anhâ) demiştir ki: Allah'ın Kur'ân'da indirdiği (âyetler) içerisinde "on
(defa) emme (nikahı) haram kılar" (âyeti de) vardı. Sonra (bu âyetteki on defa emme
kaydı), "kesinlikle bilinen beş (defa süt) emmek (nikahı) haram kılar" (âyeti) ile
neshedildi. Bu beş emme (ile ilgili âyet de neshedildiği halde) Kur'ân'da bulunan
(âyetler)den olmak üzere (kendilerine nesih haberi ulaşmayan kimseler tarafından)

' Lİ431

okunurken Peygamber sallallahu aleyhi ve sellem vefat etti.
Açıklama

Şafiî ulemâsından Nevevî'nin açıklamasına göre bu ha- dişin mânâsı şudur: Nikâhı
haram kılan sütün beş defa emilen süt olduğunu ifâde eden âyet Resûlullah'm
hayatının son zamanlarında neshedildiği için bu âyetten haberi

olmayan kimseler onu Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra da okumaya devam ettiler.
Daha sonra neshe-dildiğini ifade eden'haber kendilerine ulaşınca, bundan vazgeçtiler



ve sahâ-bîler bu âyetin okunmasının neshedildiği hususunda icmâ' ettiler. Biz de
tercümemizde parantez içindeki kelimelerle bu mânâya işaret ettik. Nesh Üç Kısımdır.

1. Hem hükmü, hem de okunması neshedilen âyetler: "Kesinlikle bilinen on defa süt
emmek nikâhlanmayı haram kılar"

âyeti gibi,

2. Okunması neshedilen fakat hükmü neshedilmeyen âyetler. "Kesinlikle bilinen beş
defa süt emmek (nikâhlanmayı) haram kılar",

âyeti ile "ihtiyar bir erkekle ihtiyar bir kadının zina ettikleri zaman onlarj recmediniz"
âyet-i kerimesi gibi.

3. Hükmü nesholunup fakat okunması nesholunmayan âyetler Kur'an-ı Kerimdeki
mensüh âyetler genellikle bu nevidendir. "Ve sizden ölüp de karılarını geride
bırakanlar, karılan için bir yıla kadar evlerinden çıkmamak üzere bir nafaka vasiyet

11441

etmelidirler." âyet-i kerimesi gibi İslâmi-yetin ilk yıllarında ölürken arkalarında
eşleri kalacak olan kimselerin onlara bir sene hiç dışarı çıkmadan besleyecek kadar bir
mal, giyecek ve mesken vasiyyet etmeleri bu âyet gereğince üzerlerine farz idi. Ve
kocasından boşanan kadınların iddeti de. bir sene idi. Sonra bu âyet-i kerime "içi-
nizden ölenlerin geriye bıraktıkları eşleri dört ay ongün(bekleyip) kendilerini
gözetlerler. Sürelerini bitirince artık kendileri için uygun olanı yapmalarında size bir

[1451

günah yoktur. Allah yaptıklarını haber alır" âyeti kerimesiyle neshedilerek kocası

[1461

ölen kadının iddet süresi bir yıldan dört aya indirildi.
Bazı Hükümler

Nikâhı haram kılan süt, beş kerre emildiği kesinlikle bilinen suttur. Bundan az olan
veya beş defa emildiği kesinlikle belli olmayan süt, nikâhı haram kılmaz. Hz. İbn
Mesud'la Hz. Aişe, Urve b. Zübeyr Abdullah b. Zübeyr, Atâ, Tâvûs, Saîd b. Cübeyr,
el-Leys b. Sa'd, Şafiî, Ahmed, İshak, Zâhiriyye ulemâsından îbn Hazm ve ulemâdan
bir cemaat bu görüştedirler. Hz. Ali'nin de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.
Delilleri ise, konumuzu teşkil eden bu hadis-i şerif ile 2061 numaralı hadistir.
Sözü geçen ilim adamlarına göre nikâhı haram kılan emmenin gerçekleşebilmesi için
bu emmenin, örfün tayin edeceği ayrı ayrı zamanlarda mey-4ana gelmesi lâzımdır.
Binaenaleyh, memeyi emen de kendi isteği ve arzusuyla bırakırsa bu bir emme sayılır.
Süt emme ile ilgili emirler mutlak olduğundan bir emmenin süresini tayin işi örfe
bırakılmıştır. Çocuğun nefes almak ya da dinlenmek için emmeye az bir ara verip de
çok kısa bir süre sonra tekrar emmeye dönmesi ise, bu emmenin sayısını artırmaz. Bu
bir kimsenin yemek yerken bir sebebten dolayı kısa bir süre yemeğine ara vermesine
benzer ki bu ara verme yüzünden o adamın o anda iki defa kahvaltı yaptığı veya
yemek yediği anlamına gelmez. Tersine o adamın bir kere yemek yediği kabul edilir.
Şafîfî ulemâsı bu görüştedirler.

Eğer çocuğun emmesine onu emziren kimse ara verecek olursa bu durumda Şafiî
ulemasından iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Çocuğu emziren kimsenin fiiline bu konuda itibar yoktur. İtibar çocuğun fıilindedir.
Binaenaleyh çocuk kendi isteğiyle memeyi bırakmcaya kadar devam eden emme, bir
emme sayılır.



b. Bu konuda annenin fiiline de itibar edilir.

Çocuğun emerken memenin birini bırakıp diğerine geçmesi konusunda da Şafiî
ulemasından iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Bu emiş bir emme sayılır,

[1471

2. İki emme sayılır.

Ebû Sevr, Ebû Ubeyd, Dâvûd ve İbnu'I-Münzir'e göre ise, süt akrabalığı meydana
getiren emmenin en aşağısı üç defa emmedir. Zeyd b. Sabit de bu görüştedir. Ahmed
b. Hanbel'in de bu görüşte olduğuna dair bir irvâyet vardır. Delilleri ise 2063 numaralı
hadis-i şerif ile, "Ümmü el-Fadl dedi ki: Peygamber (s. a.) benim evimde iken bir
bedevi yanma girdi ve şöyle dedi.

Ya Resûlullah benim bir karım vardı. Üzerine bir daha evlendim. Derken önceki karım
yeni zevcemi bir veya iki defa emzirmiş olduğuuunu söyledi. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.),

£148]

"Bir veya iki defa emzirmek hürmeti isbat etmez." buyurdu. meâlindeki hadistir.
Bu görüşü benimseyen ilim adamlarına göre; delillerini teşki leden Müslim hadisi ile
Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki hadisinin sözleri (mantûku), bir veya iki kerre
emmekle nikâhı haram kılan süt akrabalığı meydana gelmeyeceğini ifâde ederken
mefhumu (manası) da nikâhı haram kılan emmenin en az ikiden fazla olacağına delâlet
eder. Çünkü adet ve tekrara itibare edilen yerde muteber olan üç sayısıdır.
Nikâhı haram kılan süt akrabalığının meydana gelmesi için emmenin en az beş kerre
olması gerektiği görüşünde olan ilim adamları, bu ikinci görüşü 2061 numaralı Hz.
Âişe hadisine aykırı olduğu, çünkü sözü geçen hadisin sözleri (mantuku) ile nikâhı
haram kılan emmenin en az beş defa olması gerektiğini ifade ederken, mânâsı
cihetiyle de beş defadan az olan emmenin nikâhı haram kılmadığına delâlet ettiği
gerekçesiyle reddetmişlerdir. Her ne kadar bu görüş "bir defa ve iki defa emmek
(nikâhı) haram kılmaz" anlamındaki 2063 numaralı hadis-i şerifin manasına aykırı
düşmekte ise de Müslim'in rivayet ettiği "koskoca adam olduğu halde ben onu nasıl
II491

emziririm" anlamındaki hadisin ruhuna uygundur. Çünkü Hz. Sehle'nin Hz.

11501 '

Sâlim'i beş defa emzirdiği kesinlikle bilinmektedir. Eğer beş defadan daha az
emmekle süt akrabalığı gerçekleşmiş olsaydı, Resûl-i Ekrem Hz. Salim gibi yetişkin
bir adamm Hz. Sehle'den beş defa süt emmesine izin vermezdi. Bu emmeyi süt
akrabalığının meydana gelmesi için yeterli olan en az sayıya indirirdi. Süt akrabalığı
beş defadan daha az emmekle gerçekleşmediği için Hz. Sehle den Hz. Sâlim'i beş
defadan daha az sayıda emzirmesini istememiştir. Ayrıca Hz. Aişe'nin yeğenlerinden
yanma girmesini arzu ettiği yetişkin erkekleri beş defa emzirmelerini istediğini ifade
eden 2061 numaralı hadis-i şerîf de böyledir. Bu bakımdan süt akrabalığının beş defa
emmekle gerçekleşeceğini ifade eden görüş üç defa emmekle gerçekleşeceği görüşüne
nisbetle daha ağır basmaktadır.

Hanefî ulemâsıyla İmam Mâlik ve cumhûr-ı ulamaya göre ise, bir defa emmekle süt
akrabalığı gerçekleşmiş olur. Bu konuda emmenin süresine itibar edilmez. Emmenin
uzun veya kısa sürmesi arasında bir fark yoktur.

Bu görüş aynı zamanda Hz. îbn Abbâs'la, Hz . Ibn Mesûd, tbn Ömer, Sevrî, Said b. el-
Müseyyeb, Hasan el-Basrî, Zührî, ve Katâde'den de rivayet olunmuştur. Delilleri ise;



£151]

"Sizi emziren süt anneleriniz ve süt kız kardeşleriniz size hara mkılmdı." ayeti ile
"Süt bakımından akraba olanlar, nesep bakımından akraba olanlar gibi
£1521

haramdır." "Bir kadınla evlenmiştim, derken yanımıza siyah bir kadın gelerek
"Ben her ikinizi de emzirmiştim" dedi. Bunun üzerine derhal Peygamber (s.a.)'e
gelerek durumu haber verdim. Resûlullah (yaptığımı doğru bulmadığı için) benden
yüzünü çevirdi. Bunun üzerine:
O kadın yalan söylüyor, dedim. Resûlallah (s.a.)'de

£153]

"Ne biliyorsun, kadın sözünü söyledi" buyurdu. anlamındaki hadislerdir. Bu
görüşte olanlara göre süt akrabalığı çok emmekle gerçekleştiği gibi az emmekle de
gerçekleştiğinden yukarıdaki ayet-i kerimede ve bu hadis-i şeriflerde emmenin sayısı
ve süresi üzerinde açıklama getirilmemiştir.

Bu konuda Hafız İbn Hacer de şunları söylemiştir: Nikâhlanmayı haram kılan süt
akrabalığının meydana gelebilmesi İçin gerekli görülen süt emme sayısıyla ilgili
rivayetler arasında farklılıklar bulunması, süt akrabalığının bir defa emmekle
gerçekleşebileceği görüşünde olan cumhûr-ı ulemânın görüşünü kuvvetlendirmektedir.
Süt akrabalığının gerçekleşmesi için en az on defa, yedi defa ve beş defa süt emmek

\ [1541

gerektiğine dair Hz. Âişe'den rivayetler vardır.

Bu bakımdan cumhurun yaptığı gibi kısa süreli bile olsa bir defa emmekle süt
akrabalığının gerçekleşeceğine hükmetmek gerekir.

Diğer taraftan Hz. Âişe'nin (konumuzu teşkil eden) hadisi delil olma niteliğinden
uzaktır. Çünkü Hz. Âişe hadisindeki, "kesinlikle bilinen beş defa süt emmek
(nikâhlanmayı) haram kılar" cümlesi râvi tarafından âyet olarak rivayet olunmuştur.
Oysa bu cümlenin Kur'ân'dan olduğu belli değildir. Bir sözün âyet olduğunu kabu
ledebilmek çin onun âyet olduğunun tevâtüren rivayet edilmesi gerekir. Hz. Aişe
hadisi ise, âhâd yoluyla rivayet olunmuştur. Bu bakımdan söz konusu cümlenin âyet
olduğu söylenemez. Hadis olduğunu söyleyen de olmadığına göre bu haberin hadis
olduğunu kabul etmek de mümkün değildir.

Bu konuda İbn Abdilberr şunları söylüyor: "İmam Şafiî de Hz. Âişe'nin bu hadisine
(2062 no'Iu hadise) sarılarak süt akrabalığının beş defa emilen ve karın boşluğuna
erişen sütle gerçekleşeceğine hükmetmişse de kendisine şöyle cevap verilmiştir: Hz.
Âişe'nin bu haberinde Kur'ân'dan olduğu rivayet edilen cümlenin, gerçekten
Kur'ân'dan olduğu isbat edilememiştir. Hz. Âişe ise, Kur'ân'dan olduğunu söylemiştir."
"Ayrıca bu konuda Hz. Âişe'nin bu hadisle amel ettiği de kesin değildir. Binaenaleyh
bu cümle ne hadistir ne de Kur'ândır."

Tekmiletu'l-Menhel yazarına göre: "din yönünden ihtiyatlı olan durum şudur:
Evlenmek istediği kadınla arasında nikâha mâni bir süt akrabalığı bulunduğuna dâir
bir söylenti duyan kimse, o kadından vazgeçmelidir. Ama adam bir kadınla evlenip
zifafa girdikten sonra böyle bir söylenti duyarsa, iddia edilen emmenin beş defa
olduğuna dair kesin bir delil elde etmedikçe söylenenlere kulak asmayıp evliliğini
£155]

sürdürmelidir."



2063. ...Âişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem (şöyle)



buyurdu:

£156]

"Bir defa ve iki defa süt emmek (evlenmeyi) haram kılmaz."



Açıklama

Massa kelimesi sözlükte; bir şeyi bir defa emmek ve yavaşça sorunarak içmek
demektir. Burada kast edilen emzikli bir kadının sütünü bir defa sorunup içmektir.
Radâ' kelimesi ise sadece süt emmek ve içmek için kullanılır. Bir defa süt emmek
veya içmek demektir.

Massatan, Massa'nm tesniyesidir "iki massa" anlamına gelir, kelimesi ise, Rada'mn

£1571

tesniyesidir iki radâ' demektir.
Bazı Hükümler

1. Bir kere emmekle nikâhı haram kılan süt akrabalığının gerçekleşmiş olması söz
konusu değildir. Hadis, lafızlarıyla buna delâlet eder.

2. Nikâhı haram kılan süt akrabalığının gerçekleşmesi için en az üç kere emmek gerek.
Hadis manâsıyla buna delâlet eder. Zeyd b. Sabit ile Ebû Sevr, İbnu'l-Münzir, Dâvûd
Zahirî bu görüştedirler. Bu görüş İmam Ahmed'den de rivayet olunmuştur. Bu mevzu
ile ilgili görüşlerin münâkaşası ve delilleri bir önceki hadisin açıklamasında geçmiştir.

£1581



11. Çocuk Sütten Kesilirken (Süt Anneye) Bahşiş Vermek
2064. ...Haccâc b. Haccâc'm babasından; demiştir ki;

Ya Resûlallah süt emmenin mezemmetini benden ne giderebilir?
dedim.

£1591

"Gurre; (yani) köle veya câriye." buyurdu.

en-Nufeylî, Haccâb b. Haccâc için "el-Eslemî" nisbesini zikretti. Bu metin de en-
[1601

Nufeyli'ye aittir.
Açıklama

Mezemmet'ın lügat mânâsı yergi demektir. Burada "süt emmenin mezemeti"
tâbirinden süt annenin hakkını ödememiş olma yergisi kast edilmiştir. Ödenmediği
takdirde ayıplanmayı gerektiren Hak, hukuk, borç, mânâsına gelen bu kelime
bazılarına göre "mezimme" şeklinde de okunabilir. Burada emzirdiği sütten dolayı süt
annenin çocuk üzerindeki hakkı kasdedilmiştir. İmam Tirmizî bu kelime üzerinde şu
açıklamayı yapmıştır. "Süt emmenin mezimmetini benden ne giderir?" sözü ile
kasdedilen, süt emmenin hak ve zimmetidir. Resûlullah (s. a.) de kendisine yöneltilen
bu soruya "süt emziren kadına bir köle veya bir câriye bağışlarsan onun hakkını o
zaman ödemiş olursun" diye cevap vermiştir.



Ebu't-Tufeyl dedi ki: Peygamber (s.a.)'in meclisinde oturmakta idim.Bir kadın geldi;
Resül-i Ekrem hemen abasını yere yaydı, kadın o abanın üzerine oturdu. Kadın

[1611

gidince "işte bu kadın, Resûlullah (s.a.)'i emzirmişti," dendi. Bu hanım Hâlime-
isa'diyye idi.

Ebû Davud'un iki hocasından biri olan en-Nufeyli rivayetinde Hac-cac b. Haccac için
el-Eslemî nisbesini kullanmıştır. Ancak diğer hocası İbnu'l-Alâ böyle bir kayıt

Lİ62]

zikretmemiştir. Hadisin lafızları en-Nufeylî'nin rivayetine aittir.
Bazı Hükümler

Çocuk sütten ayrılırken velisinin süt anneye bir köle veya bir cariye bağışlaması
müstehabtır.Eğer buna gücü yetmiyorsa, o zaman gücünün-yettiği kadar bir bahşiş
vermelidir. Emzirme ücreti ise, bunların dışındadır.

Süt anneye bir köle veya câriye bağışlamanın hikmeti, çocuğu emzirdiği süre
içerisinde ona bir câriye gibi hizmet ettiğini çok anlamlı bir biçimde ifade ederek süt

0631

annenin gönlünü almaktır.

12. Bir Nikah Altında Toplanması Caiz Olmayan Kadınlar

2065. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Kadın halasının üstüne, hala da erkek kardeşinin kızı üstüne; kadın teyzesinin üstüne,

teyze de kız kardeşinin kızı üstüne nikâh edilemez. Büyük küçük üstüne, küçük de

[1641

büyük üstüne nikâh edilemez."
Açıklama

Akrabalar arasında küskünlüğe ve sıla-i rahmin kesilmesine sebeb olacağı
endişesiyle Hz. Peygamber hadiste zikredilen kadınların bir erkekle evlenerek

£165]

birbirlerinin kuması haline gelmelerini yasaklamıştır. Binaenaleyh:

1. Bir kadının, babasının kız kardeşiyle (halasıyla) birlikte bir nikâh altında birleşmesi
caiz olmadığı gibi ne kadar yukarıda olursa olsun dedelerinden birinin kız kardeşiyle
de bir nikâh altında bulunması caiz değildir.

2. Halanın oğlan kardeşinin kızıyla bir nikâh altında birleştirilmesi haram olduğu gibi,
aynı zamanda oğlan kardeşinin neslinden gelecek olan kızlardan biriyle bir nikâh
altında birleştirilmesi de haramdır.

3. Teyzenin de kız kardeşinin kızıyla bir nikâh altında birleştirilmesi haram olduğu
gibi, kız kardeşinin neslinden gelecek olan kızlardan biriyle bir nikâh altında
birleştirilmesi de haramdır.

"Büyük küçük üstüne, küçük de büyük üstüne nikâh edilemez." cümlesindeki
"büyük"ten maksat, hala ve teyzedir. Genellikle yaşça yeğenlerinden daha büyük
olduklarından veya teyzelik ve halalık makamında bulunmalarından dolayı
kendilerinden "büyük" diye bahsedilmiştir. Çünkü hala, baba hükmünde, anne de



£1661

teyze hükmündedir.

"Küçük" kelimesiyle de halaların ve teyzelerin kız yeğenleri kasd edilmiştir. Bu
yeğenler halalarına ve teyzelerine nisbetle genellikle yaşça daha küçük olduklarından
kendilerinden "küçük" diye bahsedilmiştir. Yaşça küçük olmadıkları düşünülse bile,

[1671

teyzelerine ve halalarına nisbetle hükmen onların evlâdı durumundadırlar.
Bazı Hükümler

1. Biri erkek farz edildiğinde aralarındaki kan bağı veya sut kardeşliği (akrabalığı)
sebebiyle evlenmeleri ebedî olarak haram olan iki kadının bir nikah altında
birleştirilmeleri haramdır. Bunlardan biri talâk-ı bâin ile boşanmış da iddetini bekler
bile olsa, diğeri iddet bitmedikçe o kadının ayrılmak üzere olduğu kocasıyla
evlenemez. Şayet böyle iki kadının nikâhları bir erkeğe kıyılacak olsa, bunlardan ilk
kıyılan nikâh geçerli, diğeri geçersiz sayılır. Buna göre bir kadının kız kardeşiyle,
halasıyla, teyzesiyle, yahut kardeşinin kızıyla bir nikâh altında birleştirilmesi
haramdır.

2. Biri diğerinin annesi ile evlenen erkeklerin bu evlilikten doğan kızlarını bir nikâh
altında birleştirmek de haramdır. Çünkü bu kızlar birbirinin halasıdırlar. Aynı şekilde
birbirlerinin kızını alan iki erkeğin bu evlenmeden doğan kızlarını bir nikâh altında
birleştirmek de haramdır. Çünkü bu evlenmeden doğan kızlardan herbiri diğerinin
teyzesidir.

3. Bu saydığımız kadınların ikisini bir nikah altında toplamanın haram olduğunda
sahabe, teabiûn ve mezheb imamları icma etmişlerdir. Delilleri ise "iki kız kardeşi bir

£1681

arada almanız size haram kılındı" âyet-i kerimesiyle konumuzu teşkil eden Ebû

£1691

Hureyre hadisidir. Her ne kadar "bunların ötesindeki kadınlar size helâl kılındı."
âyet-i kerimesiyle Nisa Süresi'nin 23. âyet-i kerimesinde sayılan ve 2055 numaralı
hadisin şerhinde açıkladığımız yedi sınıfın dışında kalan kadınlarla evlenmenin helal
olduğu ifâde edilmişse de, konumuzu teşkil eden Ebû Hureyre hadisi, âyetin
ifâdesindeki genelliği tahsis ederek (özelleştirerek) sınırlarım daraltmıştır.

£1701

Binaenaleyh "ve bunların dışındaki kadınlar size helâl kılındı" âyet-i kerimesinin
zahirine göre bir kadınla teyzesi veya bir kadınla onun halası bir adamın nikâhı altında
beraberce bulundurulabilirler. Şiîler ve Haricîlerden bir cemaat ve fıkıhçılardan
Osman el-Bettî bu âyetin zahirine göre hüküm vererek, büyük bir hataya düşmüşlerdir.
Bunlara göre Nisa Süresi'nin yirmiüçüncü âyet-i kerimesinde evlenilmesi yasaklanan
yedi sınıfın dışında kalan kadınlarla evlenmenin caiz olduğunu ifâde eden Nisa Süre-
si'nin 24. âyetinin hadislerle tahsis edildiğini iddia etmek doğru değildir. Çünkü âhâd
yolla sabit olan hadisler Kur'ân âyetlerini tahsis ve neshede-mez. Fakat bu görüş diğer
İslâm ulemâsı tarafından "usul ulemasının büyük çoğunluğuna göre; Kur'ân
âyetlerinin ahad yolla sabit olan hadislerle tahsisin caiz olduğu, çünkü Resûl-i
Ekrem'in Kur'ân âyetlerini halka açıklamak üzere gönderildiği, gerekçesiyle
reddedilmiştir. Aralarında akrabalık bulunan iki kadını bir nikah altında toplamanın
haram olduğuna dair icmâ' bulun'duğunu kabul edenlerden biri de İmam Kurtubî'dir.



Kurtubî bu konudaki görüşlerini şöyle ifade ediyor: Haricîler iki kız kardeşin ve bir
kadınla halasının veya teyzesinin bir nikah altında birleştirilebileceği görüşünü
benimsemişlerdir. Fakat onların bu konuda icmaa aykırı bir fikir ileri sürmüş

imi

olmalarının hiç bir önemi yoktur. Çünkü onlar din dairesinden çıkmışlardır.

Hafız îbn Hacer de onların bu konuda sadece Kur'ân âyetleriyle amel edip hadis-i

şeriflere önem vermemelerinin, hadislerin râvîlerine itimatları olmayışından

kaynaklandığım ve hatalarının son derece açık olduğunu, esasen iki kız kardeşi bir

nikâh altında toplamanın yasakhğmm Kur'ân'la sabit olduğunu söylemiştir.

İbn Münzir ise; "ben bir kadınla halasının veya teyzesinin bir nikah altında

toplanmasının haram olduğu meselesinde; hâricilerden bir fırkanın dışında muhalefet

eden bir kimseye rastlamadım. Bu mesele sünnetle isbat edildikten ve ilim adamları da

bu konuda görüş birliğine vardıktan sonra her hangi bir kimsenin aykırı bir görüş

ortaya atmasının önemi yoktur" diyor.

İmam Tirmizî de bu konuda şunları söylemiştir: "İlim adamlarının hepsinin ameli bu
hadis üzeredir ve aralarında ihtilâf olduğunu bilmiyoruz. Şöyle ki bir erkeğin bir

£1721

kadınla o kadının halasını veya teyzesini bir araya cem'etmesi caiz değildir."
Bu konuda İbn Kudâme de şunları söylüyor: "Bize ulaştığına göre Haricîlerden iki
adam Ömer b. Abdilaziz (r.a.)'in yanma gelerek evli iken zina edeni recmetmeye ve
bir kadın ile onun halasım veya teyzesini birlikte bir adamın nikâhı altında
bulundurulmasının haram sayılmasına karşı çıkmışlar ve "bu iki hüküm Allah'ın
Kitabında yoktur" demişler. Bunun üzerine Halife Ömer b. Abdilaziz (r.a.) onlara
Allah size kaç vakit namazı farz kılmış? diye sormuş. Onlar:

Her gün ve gecede beş namaz diye cevap vermişler. Bunun üzerine Ömer (r.a.)
namazların rekat sayısını sormuş, onlar da bunu doğru cevaplandırmışlar. Ömer (r.a)
onlara zekât miktarını ve nisabını sormuş onlar bunu da doğru cevaplandırınca, Ömer
'(r.a.) onlara:

Peki verdiğiniz cevaplan Kur'an'da bulabilir misiniz? diye sormuş. Onlar da:
Hayır, bunu Kur'ân'da bulamayız, demişler. Bunun üzerine Ömer (r.a.) onlara:
O halde bu cevaplara ve bilgilere nereden ve hangi kaynaktan vardınız? diye
sormuştur. Adamlar:

Resûlullah (s. a.) bunu yapmış ve ondan sonrada müslümanlar bunu yapmışlar diye

cevap vermişler. Ömer (r.a.);

Şu karşı çıktığınız hükümler de böyledir, demiştir.

Bu kortuya Hanefi ulemâsından bazılarından yapacağımız nakillerle son yermek
istiyoruz.

İbnu'I-Hümam, bu konuyla ilgili açıklama yaparken sözü üvey kıza getirdikten sonra,
üvey kızla babalığının boşanmış karısını bir nikâh altında toplamanın caiz olduğunu
ve bu meselede dört mezhebin imamlarının ittifak ettiğini söylemiştir.
Yine Hanefi ulemasından Bedruddin Aynî de bir nikâh'altmda toplanması yasak olan
kadınlarla ilgili hükmün aralarında süt yoluyla ve kan bağıyla akrabalık alâkası
bulunan kadınlar için geçerli olduğunu, evlenme sebebiyle meydana gelen akrabalığın
bu konuda bir önemi olmadığım söylemiş, "biri erkek kabul edilince, diğeriyle
evlenmesi çâiz olmayan iki kadını bir nikâh altında toplamanın caiz olamayacağı"
kaidesinin evlenmeden doğan akrabalıklar için geçerli olamayacağını belirttikten sonra



£173]

Ebu Hanife ile Şafıî.ve Evzaî'nin bu görüşte olduğunu kaydetmiştir.

2066. ...Kabisa b. Züeyb, Ebu Hureyre (r.a.)'yi şöyle derken işitmiştir:

Resûlullah (s. a.) bir kadınla teyzesini ve bir kadınla halasını (bir nikâh altında)

£1741

birleştirmeyi yasakladı.
Açıklama

Bir kadını teyzesi ya da halası ile birlikte bir nikâh altında toplamak haram olduğu gibi
bir kimsenin bir kadınla onun teyzesini veya halasını câriye olarak kullanması da
haramdır. Çünkü bir kadınla teyzesini veya halasım bir nikah altında toplamak onların
kıskançlık yüzünden aralarının açılmasına ve dolayısıyla Allah'ın emrettiği sıla-i

£175]

calimin kesilmesine sebeb olur. Çünkü teyze anne, hala da baba hükmündedir.
Lİ76J

Müslim'in rivayetinde "biz, kadının babasının teyzesi ile babasının halasının da kendi

[1771

teyzesi ve halası hükmünde olduğunu zannediyoruz," ziyâdesi vardır. Buhâri'nin
rivayetinde ise, şu ziyâde vardır: "Biz kadının babasının teyzesinin de kendi teyzesi

£1781

hükmünde olduğunu zannediyoruz."

2067. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber sallallahu aleyhi ve
sellem, hala (ile onun erkek kardeşinin kızını), teyze (ile onun kız kardeşinin kızım) ve

£1791

iki teyze ile iki halayı (bir nikâh altında) birleştirmeyi çirkin bulmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi kadinin teyzesi ve halası ile bir
nikâh altında bulunmasında aralarına kıskançlık girmesi ve sıla-i rahmin kesilmesi
ihtimali vardır. Bu da son derece sakıncalı bir durumdur. Çünkü teyze anne hükmünde

UM

hala da baba hükmündedir.

İki hala ile ve iki teyze ile evlenmenin ne demek olduğunu 2065 numaralı hadiste
açıkladık. Bu hadisi îmam Ahmed ile İbn Hibban da rivayet etmişlerdir. Ancak bu
hadisin senedinde bulunan Hattâb hakkında Ebu Zur'a, "Münkerül-hadis = rivayet
ettiği hadise güvenilmez" tâbirini kullanmıştır. Hattabî de "o ölmeden önce şuurunu
kaybetmişti, söylediği sözleri biribirine karıştırır hale gelmişti", demiştir. Hadisin

£1811

diğer râvisi Husayf da zayıf bir râvidir.

2068. ...Urve b. ez-Zübeyr'in haber verdiğine göre, kendisi Peygamber (s.a.)'in hanımı
Aişe'ye Allah Teâlâ'nm "eğer yetimler hakkında adalet gösteremeyeceğinizden



£182]

korkarsanız, size helal olan (diğer) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın" âyet-i
kerimesini sormuş. Hz. Aişe de:

Ey kız kardeşimin oğlu, bu kadından maksat, velisinin terbiyesinde bulunan yetim
kızdır. Velisine malında ortak olur, onun da yetim kızın malı ve güzelliği hoşuna gider
ve mehrinde adalet gözetmeksizin ve ona başkasının verdiği kadar mehir vermeksizin
onunla evlenmeyi düşünür. İşte bu sebeble velilerin onları nikâh etmeleri yasak
edildi.Ancak onlar hakkında adalet gösterip mehirlerinde âdet olanın en yüksek
derecesine ulaşanlar müstesnadır. Bir de (velilere) bu yetim kızların dışındaki
kendilerine helâl olan kadınlarla evlenmeleri emr edildi, diye cevap verdi.
Urve dedi ki: Aişe şunları söyledi:

Bilahare halk bu âyetten sonra kadınlar hakkında Resûlullah (s.a.)'dan fetva istediler.
Bunun üzerine azız ve celîl olan Allah, 'kadınlar hakkında senden fetva istiyorlar. De
ki: Onlara dair fetvayı size Allah veriyor. Kendileri için yazılmış olan miras'ı vermedi-
ğiniz ve nikahlamalarını (beğenip) istemediğiniz yetim kızlar hakkında da Kitabda

0831

okunup duran (bir âyet) vardır..." âyet-i kerimesini indirdi.
Aişe demiştir ki:

Allah Teâlâ'nm "size Kitapda okunup duran" diye bahsettiği ilk âyettir ki, her türlü
noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah bu âyette: "Eğer yetimler hakkında adalet
gösterememekten korkarsanız, size helâl olan başka kadınlardan alın" buyurmuştur.
Hz. Aişe şöyle demiş:

Azîz ve celîl olan Allah'ın diğer âyet-i kerimede "onları nikâh etmek

[İMİ

istemezsiniz" buyurması(na gelince), bu (sizden) birinizin terbiyesi altında
bulunan yetim kızın malı ve güzelliği az olduğu zaman ona rağbet göstermemesidir.
Böylece veliler bunlara rağbet göstermedikleri için malına ve güzelliğine rağbet
ettikleri yetim kadınları nikâh etmekten nehyolundular. Ancak adalet gösterirlerse
£1851

müstesna.

(Bu hadisin râvilerinden) Yûnus (b. Yezid) dedi ki: Rabîa (tu'r-Re'y); "Eğer yetimler

[1861

hakkında adalet gösteremeyeceğinizden kor-karsanız..." ayet-i kerimesi hakkında
(şöyle) açıklama yapardı: "Eğer onlar hakkında adalet gösteremeyeceğinizden
korkarsanız onları (nikâhlamayı) terk ediniz. Ben sizin için (onların dışında) dört

[İ871

tanesini helâl kıldım."
Açıklama

Metinde geçen "eğer yetimler hakkında adalet gösteremeyeceğinizden korkarsanız,
size helal olan, diğer ka dullardan ikişer, üçer, dörder, alın..." âyet-i kerimesindeki
"eğer yetimler hakkında adalet gösteremeyeceğinizden korkarsanız" şartı, âyet-i
kerimede bulunan "ikişer, üçer, dörder, evlenin" hükmünü kayıtlayıcı ve bağlayıcı
değildir. Binaenaleyh birden fazla kadınla evlenme hükmü yetimler hakkında adalet
gösteremeyeceğinden korkan kimseler için geçerli olduğu gibi, yetimler hakkında
adalet sağlayacağından emin olan, bu konuda hiç bir endişesi olmayan kimseler



hakkında da geçerlidir.

Bunda icma vardır. Ayet yetimler hakkında adalet sağlayacağından korkusu olan
kimseler hakkında nazil olduğu için sözü geçen kayıtla mukayyed olarak gelmiştir.
Bilindiği gibi âyetin inişindeki sebebin özel olması hükmünün genel oluşuna engel
[1881

değildir.

Hz. Aişe'nin; "ey kız kardeşimin oğlu" derken "kız kardeşim" diye Hz. Esmâ'yı kast
ediyor. Yine metinde geçen, "Bu, sizden birinizin, terbiyesi altında bulunan yetim
kızın malı ve güzelliği az olduğu zaman ona rağbet göstermemesidir." cümlesindeki
"terbiyesi altında bulunan" sözü de bu cümlenin hükümünü kayıtlayıcı veya bağlayıcı
değildir. Yetim kızlar genellikle velilerinin terbiyesi, ya da denetimi altında
bulundukları için Hz. Aişe bu kaydı kullanmıştır.

cümlesi ise, yukarısında geçen cümlesi üzerine matuftur,. "Ona vermez" manasınadır.
Kısaca bu hadis-i şerifte yetim kızlar:

a. Zengin ve güzel olan yetim kızlar,

b. Malı ve güzelliği olmayan yetim kızlar, olmak üzere iki kısma ayrılıyor. Velilere de
malı ve güzelliği olmayan yetim kızlarla evlenmeye yanaşmadıkları hatırlatılarak,
mihr-i misilleri hakkıyla verilmedikçe zengin ve güzel olan yetim kızlarla da
evlenemeyecekleri bildirilmektedir.

Bu hadisin râvilerinden Yunus b. Yezîd'e göre: "Eğer yetimler hakkında adalet
gösteremeyeceğinizden korkuyorsanız, size helâl olan diğer kadınlardan ikişer, üçer,
[1891

dörder evlenin" âyet-i kerimesi, velisi bulunduğu kızın yetişinceye kadar bütün
menfaatlerini gözeten ve bu hususta nice zahmetlere katlanan ve sonunda da onlarla
evlenmekten men edilen yetim kız velilerini teselli için gelmiştir. Bu âyet-i kerime ile
Allah onlara; "Sizi bu kızlarla evlenmekten men'etmişse de size onların yerine dört ta-

[İM

nesini helâl kıldım" demek istemiştir.
Bazı Hükümler

1. Yetim olmayan kadınları emsalleri için verien mehr-ı misilden daha az bir menine
nikahlamak caiz ise de yetim kızları mehr-i misilden daha az bir mehirle nikahlamak
caiz değildir.

2. Bir veli terbiyesi altında bulunan bir kızla evlenmek istediği zaman, nikâhı velinin
dışında birinin kıyması gerekir. (İnşallah bu konuya ileride tekrar döneceğiz.)

3. Yetim kızı bulûğ çağma girmeden nikahlamak caizdir. Bulûğ çağma eren bir
kimseye yetim demlemeyeceğine göre konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte
nikahlanmasmdan bahsedilen yetim kızların henüz bulûğ çağma ermemiş oldukları,

[1911

anlaşılır.

2069. ...Ali b. el-Huseyn'in haber verdiğine göre kendileri Yezid b. Muâviye'nin

yanından yani el-Huseyn b. Ali (r.a.)'nin şehîd edildiği yerden Medine'ye geldikleri

vakit O'na Misver b. Mahreme tesadüf etmiş ve:

Bana emredecek bir hacetin var mı? demiş (Ali) dedi ki; ben de O'na:

Hayır, diye cevap verdim. O ise:



Bana Resulullah(s.a.)'m kılıcını verir misin? Çünkü ben bu kavmin onu almak için
sana galebe çalacaklarından korkarım. Eğer onu bana verirsen (onu almak isteyen
kimse) beni çiğnemedikçe ona erişemez. Ali b. Ebî Tâlib (r.a.) Fatıma (r.anhâ)'mn
üstüne (evlenmek maksadıyla) Ebü Cehl'in kızma dünürlük yapmıştı. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.)'ı bu konuda işte şu minberi üzerinde halka hitab ederken işittim.
Bense o gün buluğa ermiş (denecek bir kıvamda) idim. (O günkü konuşmasında
Resûl-i Ekrem);

"Gerçekten Falıma bendendir ve ben onu (kıskançlık yüzünden) dini hususunda
fitneye düşmesinden korkuyorum" buyurdu, dedi, Misver (sözlerine devam ederek)
dedi ki: Sonra (Resûl-i Ekrem) Abduşşems oğullarından bir damadından bahsederek
onun damatlığını övdü ve çok güzel sena edip;

"Benimle konuştu, bana doğruyu söyledi, bana va'd ettiği sözünü yerine getirdi. Ben
ne helâli haram kılarım, ne de haramı helâl. Fakat Alla'a yemin olsun ki Resûlullah
(s.a.)'uı kızıyla Allah'ın düşmanının kızı ebediyyen bir yerde bir araya gelemez."
£192]

buyurdu.
Açıklama

Hz.Ali'nin dünürlük yaptığı kadın Ebû Cehl'in kızı Cüveyriye'dir. İsminin Cemile
olduğunu söyleyenler de vardır. Bu kadm aslında iyi bir müslüman olmuştu. Fakat
Resül-i Ekrem kızı Fatıma'nm annesini ve kız kardeşlerini kaybettikten sonra hayatta
yalnız kaldığını bildiği için kadınların yaradılışında bulunan kıskançlık duygusunun da
ilâvesiyle üzüntüsünün son haddine varacağını ve etrafında derdini dökebileceği bir
kimsesi de olmadığı için bunalıma sürükleneceği ve dolayısıyla dinî yönden büyük bir
tehlikeyle karşı karşıya kalacağını düşünerek kızı Fâtıma hakkında endişeleniyordu.
Nihayet bu endişesini bir hutbesinde dile getirdi. Hz. Misver de bu hutbeyi
dinleyenlerden biridir. Hz. Ali Ebû Cehl'in kızma dünürlük yaparken; "Size helâl plan

£193]

kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın." âyet-i kerimesinin genel hükmüne

sarılmıştı. Fakat Resûl-i Ekrem'in bunu hoş karşılamadığını anlayınca hemen vazgeçti.
Hz. Misver'in, Hz. Ali b. Hüseyn'den Hz. Peygamber'in kılıcını isterken Hz.
Peygamberin Hz. Fatımayı müdafaa ederek sözü geçen evlenme teşebbüsünün
gerçekleşmesine engel oluşunu hatırlatmaktan maksadı, Hz. Peygamber'in kızı
Fâtima'ya beslediği şefkat gibi kendisinin de Hz. Ali b. Huseyn'e şefkat beslediğini
ifâde etmek, kılıcı ondan sadece kendisini muhafaza etmek maksadıyla istediğine onu
inandırmaktır.

İbn Hacer, Hz. Misver'in Sıffîn Savaşında Hz. Muâviye safında bulunduğunu nazar-ı
itibara alarak onun Hz. Ali b. Huseyn'e söylediği bu sözleri elindeki kılıcı almak
maksadıyla hile için söylemiş olabilceğinin ihtimali üzerinde durmaktadır. Aslında
Misver'in Hz. Ali'nin Ebû Cehl'in kızma dünürlüğünü hatırlatmasının bir nevi Hz.
Ali'ye hakaret mânâsı da taşıdığını kaydeden İbn Hacer, Hz. Fâtıma'nm öz evlâdı Hz.
Hüseyn'in şehid edilişine ilgisiz kalan Misver'in Hz. Fâtıma'nm torunu Hz. Ali b.
Hüseyn'in elindeki kılıcı korumak için canını feda edeceğinden bahsetmesini pek
mübalağalı bulmakta, bununla beraber Hz. Misver'in Hz. Hüseyn'den çok uzaklarda
Hicaz bölgesinde bulunuşunun bu ilgisizliğe sebeb olabileceği ihtimaline de yer
vermektedir.



Hadiste sözü edilen Ebu-l'As (r.a.) Peygamber (s.a.)'in Zeyneb (r.anhâ) isimli kızı ile
evli idi. Ebu'l-As, Zeyneb ile evlenirken onun üzerine ikinci bir kadınla
evlenmeyeceğine söz vermişti. Hz. Peygamber irad buyurduğu hutbede onun bu
sadakatim ifade edip övmüştü. Hadisi açıklayan âlimler şöyle derler: Ali (r.a.)'de
Fâtıma (r.anhâ) ile evlenirken muhtemelen böyle bir şart koşmuştur. Eğer böyle bir
şartı varsa bu şartı unuttuğu için Ebû Cehl'in kızını istemiştir, diye yorumlarlar. Şayet
böyle bir şartı yok ise, Fâtıma (r.anhâ) üzerine evlenmeye teşebbüs etmesi, kendi-
sinden beklenmediği için ima yollu kınanmıştır. Peygamber (s. a.) çok ender olarak
kişiyi işlediği kusurdan ötürü yüzüne karşı ayıplardı. Hz. Ali (r.a.)'ı sırf Fâtıma
(r.anhâ)'nm rızasını ve gönlünü almak için alenen ayıplamıştır. Bu olay Mekke
Fethinden sonra vuku bulmuştur.

Ebu'l-As (r.a.) Peygamber (s.a.)'e Peygamberlik görevi verilmeden önce onun yaşça en
büyük kızı Zeyneb (r.anhâ)'nm üzerine ikinci bir kadınla evlenmeyeceğine söz vermiş
ve bu sözüne sadakat göstermiştir. Bu zat henüz mü'slüman olmadan önce vuku bulan
Bedir Savaşında esir edilmişti. Zeyneb (r.anhâ) evlenirken anası Hatice (r.anhâ)
tarafından kendisine hediye edilmiş olan gerdanlığım Mekke'den Medine-i
Münevvere'ye esir edilen kocası Ebu'l-As'a göndererek gerdanlığın) fidye olarak verip
esaretten kurtarılmasıruistemişti. Resûl-i Ekrem (s. a.) gerdanlığı görünce sahabîlere:
Dilerseniz, Zeyneb'in esirini Zeyneb için salıverin ve gerdanlığını da Zeynbe'e geri
gönderin, buyurmuş. Sahâbîler de, "hay hay" deyip, Ebu'l-As'ı serbest bırakmışlar ve
Zeyneb'in gerdanlığım da iade etmişler. Peygamber (s. a.) Zeyneb'i Medine'ye
göndermeyi Ebu'l-As'tan isteyip serbest bırakılması için şart koşmuş idi. Ebu'l-As
verdiği sözü yerine getirmiş ve Mekke'ye varır varmaz Zeyneb'i Medine-i
Münevvere'ye göndermişti. Ebu'l-As ikinci kez esir edilmiş, yine Zeyneb'in, ircası
üzerine tekrar serbest bırakıldıktan sonra İslâmiyeti kabul etmiş ve bunun üzerine
Peygambe r(s.a.) Zeyneb'i onun nikâhına iade buyurmuştu. Bundan sonra Ebu'l-As ile
Zeyneb'in Ümâme isimli kız çocukları olmuştur.

Peygamber (s. a.) Ali (r.a.)'nîn Ebû Cehil'in kızı ile evlenme teşebbüsü konusunda
yaptığı konuşma esnasında Ebu'I-Âs'm meselesini, Ali için örnek olmak üzere
açıklamıştır. Çünkü Ebu'l-As müslüman olmadan önce de müslüman olduktan sonra
da Zeyneb'e daima iyilik etmiş, onu hiç üzmemiştir. Şafiî ulemâsından İmam Nevevî
metinde geçen "ben ne helâli haram, kılarım ne de haramı helâl..." cümlesi ile ilgili
olarak şunları söylemiştir: "Hz. Peygamber "ben ne helâli haram kılarım, ne de haramı
helâl..." buyurmakla Ebû Cehl'in kızının Hz. Ali'ye aslında helâl olduğunu bildirmiştir.
Fakat kendi kızıyla onun bir nikâh altında toplanmalırmı iki sebepten dolayı yasak
etmiştir. Bunlardan biri, bu nikâhın Hz. Fâtıma'ya eziyet vermesidir. Bu takdirde Hz.
Peygamber'in kendisi de eziyet duyacak ve buna sebeb olan Hz. Ali helak olacaktır.
Hz. Peygamber bu düşünceyle ve Hz. Ali ile Hz. Fâtıma'ya karşı beslediği şefkatten
dolayı bu evlenme teşebbüsüne engel olmuştur. İkinci sebeb ise, kıskançlık dolayısıyla
Hz. Fâtıma'nm fitneye düşeceğinden korkmasıdır. Ulemâdan bazıları "Peygamber
(s.a.)'in maksadı Ebû Cehl'in kızı ile Hz. Fâtıma'nm bir nikâh altında toplanmalarını
yasaklamak değildir. Sadece Allah'ın lütfü ile bunların bir araya gelemeyeceklerini
bildirmiştir" demişlerdir. Allah Teâlâ Peygamberinin kızı ile Allah düşmanı bir
kimsenin kızının birleşmesini Allah Teâlâ'nm daha önce haram kılmış olması ve
Resûl-i Ekrem'in de; "Allah'a yemi nolsun ki, Resülullah'm kızıyla Allah'ın
düşmanının kızı ebediyyen bir yerde birleşemez." sözüyle Allah'ın bir yasağım haber
vermek istemiş olması da mümkündür. Bu takdirde Resûlallah'm kızının adüvvüllah'm



kızıyla bir nikah altında birleştirilmesi konusu haram olan nikâhlar içerisine girer.
£194]



Bazı Hükümler

1. Sahabe-i kiram Hz.Peygamber'in sünnetini tesbit hususunda son derece dikkatli
ve hırslı idi.

2. Hz. Fâtıma'nm Resûl-i Ekrem yanında büyük bir değeri vardı. Hz. Peygamber onu
memnun etmek için çok gayret gösterirdi.

3. Hz. Fâtıma (r.ânha) razı olsaydı Hz. Ali, Ebü Cehl'in kızıyla veya başka bir kadınla
evlenmekten çekinmezdi.

4. Rahatsız edilmesi Hz. Peygamber'm rahatsızlığına sebeb olan bir kimseyi üzmek
haramdır. Çünkü bu Peygamber Efendimizi üzmek demektir. Hz. Peygamberi
üzmenin haram olduğunda ise, ittifak vardır.

5. Hz. Fâtıma'yı üzmek Hz. Peygamber'i üzmek demektir.

6. Seddü'z-zeria (harama giden yolları kapamak) delili sünnet ile sabittir.

[195]

7. Babaların bazı halleri çocukları için utanç vesilesi olabilir.

2070. ...Şu (önceki) hadis İbn Ebî Müleyke ile Urve'den de rivayet olundu. îbn Ebî
Müleyke'nin bu rivayetinde önceki hadisten fazla olarak bir de şu cümle vardır:

£1961

(Misver) dedi ki: "Bunun üzerine Ali (bir daha) bu nikâhdan bahsetmedi."
Açıklama

Bir önceki hadis-i şerifi iki ayrı senetle Ma'mer b, Râ-şid de rivayet etmiştir. Bu
senetlerden birisi İbn Şihab ez-Zührî ve Urve b. ez-Zübeyr vasıtasıyla diğeri de Eyyûb
b. Ebî Temime es-Sahtiyânî ve Abdullah b. Ubeydillah b. Ebî Müleyke vasıtasıyla el-
Misver b. Mahreme'ye erişmektedir.

Ma'mer b. Râşid'in bu rivayeti bir önceki hadisin aynısıdır. Sadece Ma'mer' in
rivayetinde bir önceki hadisten fazla olarak; "Hz. Ali (bir daha) bu nikâhdan hiç
bahsetmedi" cümlesi vardır. Bu cümle Buhârî'nin Sahîh'inde; "bunun üzerine hz. Ali
£1971

dünürlüğü bıraktı" anlamına gelen kelimelerle rivayet edilmiştir. Bu hadis-i
şerifin Ebû Eyyûb es-Sahtiyânî vasıtasıyla gelen rivayetini îbn Ebî Müleyke
vasıtasıyla ve şu anlama gelen lâfızlarla Tirmizî de rivayet etmiştir. Abdullah b. Ez-
Zübeyr'den rivayet edilmiştir Ali (r.a.) Ebû Cehl'in kızından bahsetmişti. Bu
Peygamber (s.a.)'e ulaşınca;

"Fâtıma benim bir parçamdır. Onu üzen beni de üzer ve onu yoran beni de yorar"
£1981.

buyurdu. İmam Tirmizî rivayet ettiği bu hadisle ilgili olarak şunları söylüyor:
"Bu hadis hasen-sahihtir. Bu hadisi Eyyûb burada olduğu gibi "İbn Ebî Müleyke'den
İbnu'z-Zübeyr'den" diye rivayet ediyor. Bir çok râvi de; "İbn Ebî Müleyke'den, el-

£1991

Misver b. Mahreme'den" diye rivayet ediyor.



Hafız İbn Hacer, Leys'in kendisine, uyularak şeyhlerinden hadis alman bir râvi
olduğunu göz önünde bulundururak ve senedinde Misver'in de bulunduğunu gözönüne
alarak Leys hadisini sened itibariyle bu hadisin diğer yollardan gelen rivayetlerine

r2001 " " [201]

tercih etmiştir. Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisde geçmiştir.

2071. ...el-Misver b. Mahreme Resulullah (ş.a.)'i minber üzerinde (şöyle) buyururken
işittiğini söylemiştir:

"Hişam b. Mugîre oğulları kızlarını Ali b. Ebî Tâlib'e nikahlamak için benden izin
istediler. Ben izin vermiyorum. Tekrar ediyorum; İzin vermiyorum. Tekrar ediyorum;
izin vermiyorum. Ancak Ebû Tâlib'in oğlu (Ali) benim kızımı boşayıp onların kızıyla
evlenmek isterse o başka. Çünkü kızım benden bir parçadır. Onu rahatsız eden şey

r2021

beni rahatsız eder ve onu üzen şey benî de üzer."

İhbar (yani; "haddesent Abdullah b. Ebî Müleyke) ta'biri Ahmed b. Tunus'un

T2031

rivayetinde yer almaktadır
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in halka hitaben konuşmayı yapmasının sebebi, bazı kaynaklarda bizzat
Hişâm oğullarının kendisine gelerek Hz. Ali'nin Ebû Cehl'in kızıyla evlenmesi için
izin istemelerine bir başka rivayette ise, bizzat Hz. Ali'nin Ebû Cehl'in kızını istemesi-
ne ve Hz. Ali'nin bu teşebbüsünü duyan Hz. Fâtıma'nm Hz. Peygambere gidip
şikâyette bulunmasına bağlanmaktadır.

Hâkim'in İsmail b. Ebî Hâlid vasıtasıyla Hanzala'dan rivayet ettiği bir habere göre Hz.

Ali bizzat kendisi giderek Ebu Cehl'in kızma dünürlük yapmış, kızın orada bulunan

akrabaları Hz. Ali'yi bu fikrinden caydırmak istemişler ve sonra gelip bu mevzuyu

Resul-i Ekrem ile müzakere etmişler. İşte bunun üzerine Hz. Peygamber halka hitaben

bu konuşmayı yapmıştır. Yine Hâkim'in Süveyd b. Gafaie'den sağlam senedle rivayet

ettiği bir hadiste de Hz. Ali'nin, kızın amcası el-Hâris b. Hişâm'a vararak yeğenine

dünürlük yaptığı hemen arkasından da istişare etmek üzere Resûl-i Ekrem'e geldiği ve

aralarında şu konuşmanın geçtiği kaydedilmektedir. Resûl-i Ekrem:

"Sen bana bu kızın hasebini ve nesebini mi sormak istiyorsun?" Hz. Ali:

Hayır, fakat sen bana izin verirsen evleneceğim, Resûl-i Ekrem:

"Hayır, izin vermem, Fâtima benden bir parçadır. Onun bundan son derece

üzüleceğini zannediyorum." Hz. Ali:

Senin hoş görmediğin bir şeye asla yanaşmam.

Bu konuşmadan sonra Hz. Ali o kızla evlenme sözünü bir daha ağzına almadı."
Resûl-i Ekrem'in "ben izin vermiyorum" sözünü üç kere tekrar etmekle bu fikrinde
kararlı olduğunu, ileride bu fikrinden asla dönmeyeceğini vurgulamak istemiştir.
Hadisin senedinden de anlaşılacağı üzere bu hadisin musannif Ebû Davud'a birisi
Ahmed b. Yûnus diğeri de Kuteybe b. Saîd olmak üzere iki ayrı râvi nakl etmiştir.
Bunlardan Ahmed b. Yunus bu hadisi "ihbar ifade eden: bana haber verdi" sözüyle
yani metinde görüldüğü şekilde rivayet etmiştir. Diğer râvi ise "An İbn Ebî Müleyke:
İbn Ebu Müleyke'den" tabiriyle rivayet etmiştir. Bilindiği gibi ihbar ifade eden tâ-
birlerle rivayet edilen hadisler, "an" sözüyle rivayet edilen mu'an'an hadislere nisbetle



T2041

daha sağlamdır.



Bazı Hükümler

Bu hadis-i şerif Hz. Fâtıma'nm Hz. Peygamber'in yanındaki manevi değerine ve
tazıletme delalet etmektedir. Hz. Fâtıma'nm manevî derecesinin yüksekliğine delâlet
eden daha pek çok hadis-i şerifler vardır. Bunlardan iki tanesinin mealini sunmakta
yarar görüyoruz:

1. Hz. Aişe (r.anhâ)'dan: Peygamber (s.a.)'in zevceleri yanmdaydı-lar. Onlardan hiç
biri yanından henüz ayrılmamışken Fâtıma geldi. Yürüyüşü Resûlullah'ın
yürüyüşünden hiç ayırt edilemiyordu. Onu görünce kendisiyle hoş beşde bulundu ve:
"Merhaba kızıma" dedi. Sonra onu sağma yahut soluna oturttu. Sonra kendisine bir
şeyler fısıldadı. Bunun üzerine Fâtıma şiddetle ağladı. Onun feryadını görünce ikinci
defa kendisine bir şeyler fısıldadı. (Bu sefer) Fâtıma güldü. Ben kendisine:
Resulullah (s. a.) kadınlarının arasından sır söylemek için seni seçti. Sonra sen
ağlıyorsun ha? dedim. Resûlallah (s. a.) (yanımızdan) kalktığı vakit Fâtıma'ya:
Resulullah sana ne söyledi? diye sordum,

Ben Resulullah (s.a.)'m sırrını. ifşa edemem, dedi. Resulullah (s. a.) vefat edince
(Fâtıma'ya):

Senin üzerinde olan hakkım nâmına sana yemin veriyorum. Bana Resûlallah (s.a.)'ın
sana ne dediğini söyle! dedim. Fâtıma:

Şimdi (olur), evet, birinci defa bana fısıldadığında Cibril'in her sene kendisine bir veya
iki defa Kur'an-ı Kerim'i arz ettiğini, bu sene iki defa arz ettiğini haber verdi ve:
"Ben ecelimimin yaklaştığını sanıyorum. Allah'tan kork, sabret. Zira ben senin için en
iyi selefim" buyurdu. Ben de gördüğün şekilde ağladım. Benim feryadımı görünce
bana tekrar fısıldayarak:

"Ya Fâtıma, mü'minlerin kadınlarının hanımefendisi olmak istemez misin?" yahud "bu
ümmetin kadınlarının hanımefendisi olmak istemez misin?" buyurdu. Ben de

1205]

gördüğün şekilde güldüm, dedi.

2. Yine müminlerin annesi Hz. Aişe'den: Şekil, hâl ve yol bakımından gerek
kalkışında ve gerek oturuşunda Resûlallah (s.a.)'m kızı Fâtıma'dan Resûlallah (s.a.)'e
daha çok benzeyen bir kimse görmedim. Fâtıma Peygamber (s.a.)'in yanma girdiği
vakit, Resûl-i Ekrem kalkar, onu öper ve kendi yerinde oturturdu. Peygamber (s.a.)'de
onun yanma girdiği vakit, Fâtıma oturduğu yerden kalkar, Resul-i Ekrem'i öper ve onu
kendi yerinde oturturdu. Peygamber (s. a.) hastalanınca Fâtıma (yanma) girdi ve Resul-
i Ekrem'e eğilerek onu öptü ve sonra başını kaldırıp ağladı. Sonra (tekrar) Resûl-i
Ekrem'e eğildi ve sonra başını kaldırıp gülümsedi. Bunun üzerine ben kendi kendime;
"bunu kadınlarımızın en akıllılarından zannederdim, meğer o sıradan kadınlardan
imiş" dedim. Peygamber (s. a.) vefat edince Fâtıma'ya dedim ki: "Söyler misin,
Peygamber (s.a.)'e eğilip sonra başını kaldırdığın zaman ağlamış ve daha sonra
(tekrar) eğilip başını kaldırdığın zaman gülmüştün. Bunu yapmaya seni sevkeden
sebeb ne idi?" Fâtıma şu mukabelede bulundu: "Ben bir boşboğaz kadının kulağıyım.
Resul-i Ekrem bana bu sancısından öleceğini bildirdi ve bunun üzerine ağladım. Sonra
bana ev halkından kendisine en çabuk kavuşacak olanın ben olduğumu bildirdi. İşte



T2061

güldüğüm zaman da sebeb buydu."
13. Mut'a Nikahı

Kelime olarak mut'a; faydalanmak demektir. Fıkıhta ise, "belirli bir süre için kıyılan
nikâh'tır. Bu nikâh ta'yin edilen sürenin dolmasıyla boşanmaya lüzum kalmadan
kendiliğinden sona erer.

Mut'a nikahına benzeyen bir de "muvakkat nikâh" vardır. Bu nikah da aynen mut'a
nikâhı gibi bâtıldır. Aralarındaki fark hemen hemen lafzî-dir. Aralarındaki farkları şu
şekilde sıralayabiliriz.

1. Mut'a nikâhı "temette'tü biki şehren: senden faydalanmak üzere bir aylığına seninle
evleniyorum" gibi mut'a kökünden gelen kelimelerle kıyılır. Muvakkat nikah ise,
"nekahtü: nikahladım" "zevvectii zevceliğe kabul ettim" gibi lâfızlarla kıyılır.

2. Mut'a nikâhında şahide ve belirli bir sürenin tayinine lüzum yoktur. Fakat muvakkat
nikâhda bunlar şarttır.

Netice itibarıyla her ikisi de bâtıl olduğu için Hanefî ulemâsından Kemalüddin b.
Hümam ikisini bir saymıştır.

Kadının bir ay sonra boş düşmesi şartıyla kıyılan nikâh muvakkat nikâh sayılmaz.
Çünkü bu durumda bir ay veya daha fazla bir süre sonra kadının boş olması şartı bâtıl
olur, nikah baki kalır. Hz. Ammar diyor ki: "ben İbn Abbas'a mut'a nikahı zina mıdır,
yoksa gerçekten nikâh mıdır? diye sordum da bana "zina da değildir, nikâh da
değildir" diye cevap verdi. "Ya nedir?" dedim. "Mut'a Allah Teâlâ'nm "O halde on-
lardan ne kadar yararlandmızsa, ona karşılık kesilen ücretlerim, bir hak olarak
f2071

verin" âyetinde tanıtıldığı gibidir diye cevap verdi. "Bu kadının boşandıktan
sonra iddet beklemesi gerekir mi?" diye sordum. "Evet bir hayız süresi" dedi. "Biri

r2081

birlerine vâris olurlar mı?" dedim. "Hayır" diye cevap verdi.

İbn Atiyye'nin açıklamasına göre Mut'a, bir kimsenin iki şâhid huzurunda kadının
velisinin izni ile belirli bir süre için ve veraset hakkı olmamak üzere aralarında
kararlaştırdıkları bir mehir karşılığında bir kadınla evlenmesidir. Tayin edilen süre
bitince kadın gider adam onu yanında tutamaz. Sadece ondan iddetini beklemesini
isteyebilir. Çünkü bu nikâhdan doğacak çocuk kendisinindir. Artık iddet sonunda
kadının hâmile olmadığı ortaya çıkarca, kadın istediği kimseyle evlenebilir.
Nehhâs'a göre, erkeğin mut'a nikâhı sonunda kendisinden 'ıoş düşen kadından iddet
beklemesini istemeye hakkı yoktur. Çünkü mut „. nikâhından doğacak çocukta erkeğin
r2091

hakkı yoktur.

2072. ...Zührî'den; demiştir ki: Biz (birgün) Ömer b. Abdilazîz'in yanında (bulunuyor)
idik, derken kadınların mut'a nikâhını konuşmaya başladık. Rabî' b. Sebre denilen bir
adam:

Ben babamın; gerçekten Resulullah!(s.a.) Veda Haccmda onu yasakladı, dediğine

mm

şâhid oldum, dedi.



Açıklama



İslâmiyetin ilk devirlerinde zaruret icabı geçici olarak mubah kılman mut'a nikahı
hicretin onuncu yılında Veda Haccmda yasaklanmıştır.

Bu hadis-i şerif Müslim'in Sahih'inde ve İmam Ahmed'in Müsned'in de şu mânâya
gelen lâfızlarla rivayet olunmuştur: "Rabia b. Sebre'nin babası Mekke'nin Fethinde
Resûlullah,(s.a.)'Ia birlikte gaza etmiş ve (şunları) söylemiştir:

Orada onbeş gece kaldık. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) bize kadınlarla mut'a

yapmaya izin verdi. Derken ben kavmimden bir zat ile birlikte dışarı çıktım, güzellik

bakımından ben ondan üstün idim. Arkadaşım çirkine yakm bir adamdı. İkimizin de

kaftanı vardı, fakat benim kaftanım eski, amca oğlumun kaftanı ise yepyeni idi.

Mekke'nin alt tarafında, yahut üst tarafına vardığımızda bize uzun boylu dişi deve gibi

(endamlı) bir kadın rastladı. (Kendisine):

Bizden birimizle mut'a yapmaya razı olur musun? dedik. Kadın:

Ne verirsiniz? dedi. Biz de kaftanlarımızı yaydık. Kadm her ikimize de bakmaya

başladı. Arkadaşım kadının yanıbaşma baktığım görünce:

Bunun kaftanı eskidir, benim kaftanım ise yepyenidir, dedi. Kadm ise iki veya üç defa:
Onun kaftanının zararı yok, dedi sonra kadınla ben mut'a yaptım ve Resülallah (s.a.)

1211]

mut'ayı haram edinceye kadar yanından çıkmadım.

Müslim'in diğer bir rivayetinde de şu ifâde vardır: Fetih yılında Mekke'ye girdiğimiz
vakit Resûlullahi mut'a yapmamızı emir buyurdu. Artık ondan bizi nehyedinceye

[212J

kadar mut'adan çıkmadım.

Buhârî'nin Sahih'inde ise Resûlallah'm mut'ayı ve ehli eşek eti yemeyi Hayber günü

12131

yasakladığı kayd edilmektedir.

Müslim ile İmam Ahmed'in rivayet ettikleri bir başka hadis-i şerifte de Resülallah
(s.a.) .mut'a nikâhına Evtas yılında sadece üç günlüğüne izin verdiği ve üç gün sonra

£2141

da yasakladığı ifâde ediliyor.

Bu rivayetler arasında bir çelişki bulunduğunu zannetme doğru değildir. Çünkü mut'a
nikahı önce hicretin yedinci yılında Hayber'de mubah kılınmış, bir süre sonra
yasaklanmıştır. Nihayet hicretin sekizinci yılında Mekke'nin fethi sırasında tekrar
mubah kılınmış, bir süre sonra da yasaklanmıştır. Resûl-i Ekrem Efendimiz bu yasağın
kesinleştiğini te'kîd etmek maksadıyla Veda Haccmda bu yasağı yeniden ilân etmiştir.
Böylece İslâmiyette bu iş son şeklini almış ve bu yasak kesinlik kazanarak yerine otur-
muştur.

Müslim ile İmam Ahmed'in rivayetinde geçen Evtas Gününden maksat da Mekke'nin
Fethedildiği gündür.

Üç şeyin ikişer defa neshedildiği söylenir. Bunlar mut'a nikâhı, ehli eşek eti yemek,
namaz kılarken Beyt-i Makdise yönelmek. Ulemâdan bazılarına göre mut'a nikâhı
zaten geçici olarak helâl kılındığı için onu yürürlükten kaldıracak bir neshediciye
ihtiyâç yoktur. Çünkü bir hükmün yürürlükten kaldırıldığından bahsedilmesine ihtiyaç

12151

duyulması için o hükmün daha önce devamlı olarak yerleşmiş olması gerekir.



Bazı Hükümler



Mut'a nikâhı haramdır. Sahabe, tabîun ve daha sonrakilerden ulemanın büyük
çoğunluğu bu görüştedir. İsîâmın ilk yıllarında bu nikâh sadece yolcular için mubah
kılınmıştı, daha sonra neshedildi.

Mut'a nikâhmmm mubah oluş sebebini Hz. Abdullah b. Mesûd (şöyle) anlatıyor:
Resûlallah (s. a.) ile birlikte gaza ediyorduk. Kadınlarımız yoktu. Bu sebeble
"hayalarımızı çıkarsak mı acaba?" dedik. Fakat Resü-lullah(s.a.) bizi bundan nehyetti.
Sonra bize elbise muk'abilinde muayyen bir zamana kadar bir kadınla evlenmemiz için
12161

ruhsat verdi.

Hz. İbn-Mesud'un açıklamasından anlaşılıyor ki, mut'a nikâhı İslâm'ın ilk yıllarında
seferde bulunan ve bu yüzden de ailelerinden uzak kalan kimseler için mubah
kılınmıştır. Ancak bu iznin seferde olanlar İçin geçerli olduğu kadar seferde
olmayanlar için de geçerli olup olmadığı meselesi açıklığa kavuşmamıştı. Bundan
dolayı bu iznin herkes için geçerli genel bir izin olduğu kanaatinin doğmasını önlemek
bakımından Hz. Peygamber bu nikâhı yasakladı. Sonra ihtiyaç duyuldukça seferde
bulunanlar için yine mubah kıldı ve sonra tekrar yasakladı. Nihayet Mekke'nin fet-
hinden sonra bir daha hiç helâl olmamak üzere ebediyyen yasakladı. Böylece mut'a
nikâhı son hükmünü alarak yürürlükten kaldırıldı. Bu gün bazı Şia fırkalarının dışında
mut'a nikâhının helâl olduğunu iddia eden bir fıkıh âlimi yoktur. Yalnız İbn Cüreyc'in

izm

de mut'a nikâhının helâl olduğunu savunduğuna dair bir rivayet vardır.
Zahirî ulemasından İbn Hazm bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: "Muayyen
bir müddet için kıyılmış olan mut'a nikahı haramdır. Bu nikah İslâm'ın ilk devirlerinde
helâl kılınmıştı, fakat sonradan yürürlükten kaldırıldı. Allah Teâlâ Peygamberinin
diliyle onu kıyamete kadar yasakladı.

Resûl-i Ekrem'in vefatından sonra selef ulemâsından bir cemaat mut'a nikâhının
helalliğini savunuyorlardı. Ashâb-ı kiramdan Esma bint Ebî Bekr, Câbir b. Abdillah,
İbn Mesud, İbn Abbas, Mua'viye b. Ebî Süfyân ve Ebû Said el-Hudrî; tabiûndan ise,
Tâvûs, Atâ, Saîd b. Cübeyr ve diğer Mekke fukahâsı bu görüşü savunan kimseler

12181

arasındaydı."

İbn Hazm'm Ashâb-ı kiramdan ve tabiûndan pekçok ilim adamını mut'a nikahının
helal olduğuna inandıklarına dair ileri sürdüğü bu görüş şu şekilde reddedilmiştir:
"Mut'a nikahının mubah olup olmadığı konusundaki ihtilâf ancak Hz. Ömer'in
hilafetinin son yıllarına kadar devam etmiştir. Hz. Ömer halifeliğinin son yıllarında bu
nikâhın Resûl-i Ekrem tarafından yasak edildiğini kesin bir dille ifâde etmiş, ondan
sonra da İbn Abbâs'm dışında o devirde yaşayan ulemâ mut'a nikâhının haram
olduğunda ittifak etmişlerdir. İbn Abbas*in bu görüşünden döndüğüne dâir de Sünen-i
Tirmizî'de şöyle bir rivayet vardır: "İbn Abbas dedi ki:

Mut'a İslâmiyetin başlangıcında vardı ve bir erkek, yabancısı olduğu bir beldeye
varınca orada bir kadınla evlenir, kadın onun eşyasını korur ve elbisesini onarırdı.

12191

Neticede, "...ancak ailelerine ve mülk-i yemin olan cariyelerin..." âyet-i kerimesi
nazil olunca kaldırıldı. İbn Abbâs, "artık o iki fercden (karısı ile cariyesinin



T2201

ferclerinden) başka her fere haramdır" dedi. Ancak bu hadis zayıftır. Çünkü
senedinde Musa b. Ubeyde vardır.

İmam Tirmizî de bu konudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: Peygamber (s.a.)'in
ashabından ve sonrakilerden ilim adamlarının ameli bu hadis üzredir. İbn Abbâs'dan
bir ruhsat rivayet edilmişse de Resûlullah (s.a.)'dan naklen mut'anm hükmü kendisine
bildirilince kavlinden dönmüştür. İlim adamlarımızın çoğu mut'anm haram olduğu
üzerinde mutabıktır. Sevrî, İbnu'l-Mübârek, Şafiî, Ahmed ve İshak'm kavli budur.

mn

Her ne kadar İbn Abbas'm mut'a nikâhının mubah olduğu görüşünden döndüğüne dâir
Tirmizî'nin rivayet ettiği hadis zayıf ise de, Hattabî'-nin Said b. Cübeyr'den naklen
rivayet ettiği;

Ben îbn Abbâs'a senin fetvan aldı yürüdü ve onunla ilgili olarak şâirler şiir söylemeye
başladı, dedim de İbn Abbas;

Vallahi ben böyle bir fetva vermedim. Mut'a leş gibidir sadece zaruret hâlinde kalanlar
için helâldir dedi, anlamındaki hadis de onu takviye etmektedir. Nitekim Hattâbî'nin
naklettiği bu hadis Beyhakî tarafından da rivayet edilmiştir. Beyhakî'nin rivayetinin
sonundalcümle bulunmaktadır: "O ancak leş, kan ve domuz eti gibidir."
Her ne kadar bazı kimseler "mut'a nikahının Peygamber tarafından haram kılındığına
dair rivayetler zannîdir, kat'î bir hüküm zannî delillerle neshedilemez" diyorlarsa da bu
söz bir iddiadan öte gidemez, çünkü iddia edildiği gibi mut'anm Kür'an-ı Kerim'Ie
helâl kılındığı kabul edilse bile onu helâl kılan âyetin sübûtu kat' olmakla birlikte iki
cihetten delâleti zannîdir.

T2221

1. Çünkü âyet-i kerimedeki istimta' kelimesi mut'a nikâhı anlamına gelebileceği
gibi, sahih nikâhla kadından faydalanma anlamına da gelebilir.

2. Onlarm delil diye gösterdikleri âyetin lâfzı umûm (genellik) ifâde etmektedir,
dolayısıyla delâleti zannîdir. Tirmizî'nin rivayet ettiği hadiste İbn Abbas'm "mut'a
İslâmm başlangıcında vardı... neticede "...ancak eşleri yahut ellerinin sahibolduğu

r2231

(cariyeler)hâriç..." âyet-i kerimesi İnince kaldırıldığı, artık o iki fercden başka
her fere haramdır" demesi ise, mut'anm mubah olmadığını kesinlikle ifâde etmektedir.
Rivayete göre İmam Ali de "Peygamberimiz kadmları mut'a usûlü nikâhlamayı
nehyetti. Bu önceleri kadın bulamayanlar içindi, sonradan kadın ve erkek arasındaki
miras iddet, talak, nikâh hükümleri inince mut'a adeti neshedildi" buyurmuştur.
[224]



2073. ...Rabî b. Sehre'nin babasından rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.)

£2251

kadınları muta (nikâhı ile alma)yı yasaklamıştır.
Açıklama



Bu yasaklama yukarıda geçtiği gibi Veda haccı senesinde olmuştur. Bu hadisle ilgili



T2261

etraflı açıklama önceki hadiste geçmiştir.



14. Değiş-Tokuş (Takas-Trampa) Yoluyla Mehirsiz Evlenme

2074. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Resûlullah Şigâr'ı yasaklamıştır.
Müsedded rivayetine (şu cümleyi de) ekledi:
Ben Nâfi'a "şigâr nedir?" diye sordum,

"Bir adamın mehirsiz olarak birinin kızıyla evlenmesi ve (karşılığında da) kendi kızını

r2271

onunla evlendirmesidir" diye cevap verdi.
Açıklama

Şigâr sözlükte kaldırmak ve boşalmak gibi mânâlara gelir. Bir fıkıh terimi olarak da
değiş-tokuş yapmak suretiyle mehirsiz evlenmek demektir. Bir başka ifâdeyle iki
erkeğin, kızlarını veya velisi olduğu kadınları herbiri diğerinin mehri olmak üzere
biribir-lerine vererek evlenmelerine fıkıhta şigâr denir." Bu suretle kadınlardan her
birinin bıd'ı, (yani kendisinden istifade edilecek olan cinsel organı) diğerine mehir
sayılmış olur.

Bu tür evlenmelerde mehir hakkı kaldırıldığı için böyle evlenmeye "kaldırma"
manasına gelen "şiğâr" ismi verilmiştir. "Sigar kelimesi boşalmak" manasına da
geldiğinden mehirden boşalmış olan bu nikahlara "şiğâr" ismi verilmiştir" demek de
doğru olur.

Şafiî ulemâsından Nevevî'nin beyânına göre ilim adamları kız kardeşlerin erkek
kardeşin kızlarının, halaların, amca kızlarının ve cariyelerin şigâr yolu ile
evlendirilmelerinin de aynen öz kızların evlendirilmeleri hükmünde olduğunu
r2281

söylemişlerdir"
Bazı Hükümler

1. Şiİâr yoluyla evlenmek haramdır. Ulema bunda ittifak etmiştir. Ancak sığar yoluyla
yapılan evlenmenin sahih olup olmadığı ulema arasında tartışmalıdır. İmam Şafiî,
Ahmed, İshak (r.a.) ve daha pek çok ilim adamlarına göre, şiğâr yoluyla kıyılan nikah
bâtıldır. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden bu hadisi şeriftir.

îmam Mâlik'e göre ise, sigar yoluyla kıyılan nikahın zifaftan önce feshi gerektiği gibi
zifafa girilmiş bile olsa, yine de feshi gerekir.

Yine ondan gelen diğer bir rivayete göre ise, zifaf dan önce feshi gerekirse de zifafdan
sonra feshedilemez.

2. Hanefi ulemasıyla imam Sevrî, Mekhûl, Amr b. Dinar, ez-Zührî ve b. Sa'd'a göre

f2291

ise, bu nikâh "...size helâl olan kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın..." âyet-i
kerimesinin genel hükmü içerisine girdiği için sa-hihdir. Fakat nikahdan sonra erkeğin
kadına mehr-i misi ödemesi gerekir. Çünkü mehir, nikahın şartı veya rüknü değildir.
Ancak nikahın bir gereği ve neticesidir. Binaenaleyh mehirle ilgili bir fesad nikaha
sirayet edemez. Bu tıpkı şarap ve domuz gibi haram bir madde mehir kabul edilerek



kıyılan nikaha "benzer.

Bu görüşte olan ulemâya göre "bu hadis-i şerifte şigâr yoluyla yapılan nikâhın
nahyedilmesinin nedeni, mehrin kaldırılması ve kadınların cinsel organlarının mehir
yerine konmasıdır. Hadis-i şeriflerde yasaklanan husus budur."

"Binaenaleyh bu yolla kıyılan bir nikah, mehir olarak verilmesi uygun olmayan bir
maddeyi mehir sayarak kıyılan bir nikaha benzer. Bu suretle kıyılmış olan bir nikahın
sahih olduğu ve evlenen erkeğin kadına mehr-i misi ödemesi gerektiği gibi, bunun bir
benzeri olan şiğâr nikahı da sahihdir ve bu nikah ile evlenen erkeğin de kadına mehr-i
misi ödemesi gerekir."

Bu konuda "şiğâr nikahı bâtıldir"diyen cumhuru ulemânın görüşü daha isabetlidir.
Çünkü hadis-i şerifte şiğâr nikahı yasaklanmaktadır. Yasak ise, genellikle yasaklanan
fiilinin fasit olmasını gerektirir ve bu fiilin fasitlik tarafı daha ağır basar. Nitekim
Hanefi ulemasından Ebu'l-Hasan es-Sindî el-Hanefî de bu konuda şunları söylüyor:

r2301

"İslamda şiğâr yoktur" hadisi şiğâr nikâhının bâtıl olduğunu gösterir. Asılnda
Hanefi mezhebinde de bu nikahın kıyıldığı şeklinde kalması caiz görülmez. Mehr-i
misil takdir edilerek şiğâr nikahı olmaktan çıkarılıp sahih nikah hâline getirilir. Zahir
olan budur ki şiğâr yoluyla kıyılmış olan nikâh bâtıldır. Çünkü böyle bir nikâh hiç
kıyılmamış sayılır. Batılhğı buradan gelir. Bu nedenle bu nikahı kıyılmış özel bir
nikâh çeşidi olarak kabul etmek de mümkün değildir. Dolayısıyla cumhurun görşü

' 1231]
daha isabetlidir."

2075. ...Abdurrahman b. Hürmüz el-A'rac dedi ki; el-Abbas b. Abdullah b. el-Abbas,
kızını Abdurrahman b. el-Hakîm'e; Abdurrahman da kızını Abbas'a nikahladı. İkisi de
mehir verdiler. Bunun üzerine Muaviye Mervan'a mektup yazıp onları ayırmasını em-

f2321

retti ve mektubunda "işte bu Resulullah(s.a.)'m yasakladığı sigardır" dedi.
Açıklama

Metinde geçen cümlesindeki fiilinin birinci mefûlu mahzuf (zikredilmemiş)tur.Biz
bu meFûlti takdir edip cümleyi "her ikisi de zevcelerine mehr verdiler" anlamına
gelecek şekilde tamamlarsak o zaman Hz. Muaviye'nin burada kasdettiği şiğâr
nikahının bir önceki hadis-i şerifte açıklanan gerçek şiğâr nikahına uymadığı anlaşılır.
Meseleye bu açıdan bakınca Hz. Muaviye'ye göre şiğâr nikahı iki kişinin birbirlerine
kızlarını veya velisi oldukları kadınları herbiri diğerinin mehri olmak üzere mehirsiz
olarak nikahlamaları değildir. Ona göre şiğâr, mehîrlerini vermiş büe olsalar, iki
kişinin birbirlerinin kızlarını veya velisi oldukları kadınları değiş-tokuş yoluyla
almalarıdır. Fakat mahzuf olan bu mef ûl cümle, "Her ikisi de (velisi olduğu kadını
diğerine)- nikahlamayı (-alacağı kadının) mehr)ine) saydılar" anlamına gelecek
şekilde takdir edilirse; o zaman Hz. Muâviye'nin de şiğâr nikahım bir önceki hadis-i
şerifin ifâdesine uygun olarak "iki erkeğin birbirlerine kızlarım veya velisi oldukları
kadınları herbiri diğerinin mehri olmak üzere nikahlamaları" olarak anladığı ortaya
çıkar. Nitekim "Münteka'l-ahbâr isimli eserde ihtilâf konusu olan cümlesi, birinci

r2331

mef ûlü mezkûr olarak ve şeklinde rivayet edilmiştir. Burada birinci mef ûl ola-



rak zikredilen "hû" zamirinin "nikahlama" kelimesine döndüğü düşünülürse, o zaman
bu cümle "her ikisi de kızlarını diğerine nikahlama işini mehir kabul ettiler" mânâsına
gelir ve bir Önceki hadis-i şerife uygun düşer. Dolayısıyla Hz. Muâviye'nin şiğâr
nikahı anlayışının da bir önceki hadise uygun olduğu anlaşılır.

Fakat Münteka'l-ahbar yazarı bu hadisi Sünen-i Ebû Dâvûd'dan ve Ahmed b.
Hanbel'in Müsned'in'den naklettiğini kaydettiği halde, gerek Sünen-i Ebû Davud'un,
gerekse Müsned'in hiçbir nüshasında bu hadisin Münteka'l-ahbar yazarının naklettiği
şekilde kaydedildiğine rastlamak mümkün değildir.
Şevkânî'ye göre ise, iki çeşit şiğâr nikahı vardır:

1. İki kişinin birbirlerinin kızlarını bir diğerinin mehri olmak üzere, yani mehirsiz
olarak almalarıdır.

2. Değiş-tokuş şartıyla fakat mehirlerden hiç bahsetmeyerek iki kişinin birbirlerinin
kızlarıyla evlenmesidir.

Ulemâdan bazılarına göre, islâmiyette yasaklanmış olan şiğâr nikahı' birinci kısma
giren nikah şeklidir. Bunlara göre bu nikahı bâtıl ve hükümsüz kılan husus, nikahın
mehirsiz olarak kıyılmış olması değil, kadınların cinsel organlarının mehir sayılmış
olmasıdır. Aslında mehirsiz nikah sahih olduğu için mehirsiz olarak kıyılan bir nikah
[2341

bâtıl sayılamaz.

Mehirden hiç bahsedilmeden iki kişinin değiş-tokuş şartıyla birbirlerinin velisi olduğu
kızlarla evlenmesine gelince sözü geçen ulemâ yanında en sıhhatli olan görüşe göre bu
nikah sahihdir.

İmam Şafiî ise, aksi görüştedir. Hz. İmamın beyânına göre iki adamın kızlarım veya
velisi bulunduğu kadınları herbirinin cinsel organı diğerinin mehri sayılmak üzere
nikahlamalarına veya iki erkeğin mihri hiç söz konusu etmeksizin değiş-tokuş şartıyla
birbirlerinin velisi oldukları kız veya kadınlarla evlenmelerine "şiğâr nikahı" denir.
Resûl-i Ekrem'in yasakladığı bu nikah kıyıldığı andan itibaren münfesih ve
hükümsüzdür.

Fakat iki kişinin meşru' bir mehirden bahsetmek sizin birbirlerinin velisi oldukları
kadınlarla evlenmelerine gelince her ne kadar "el-İmlâ" da Şafiî'nin bu nikahın bâtıl
olduğunu savunduğu kaydediliyorsa da Mü-zenî'nin Muhtasar'mda ve el-Ümm'de

[235]

Şafiî'nin bu nikahı tecviz ettiği açıkça ifâde ediliyor.

el-Kaffâl'e göre, şiğâr nikahının bâtıl oluşunun illeti iki kadından birinin nikahının
kıyılması öbürünün nikahının kıyılması şartına ve onun nikâhı zamanına
bağlanmasıdır. Sanki her iki veliden herbiri diğerine "sen kızını bana nikahlamadıkça
ben de sana kızımı nikahlamam" demiş oluyor.

Hattâbî'nin beyânına göre ise, İbn Ebî Hüreyre bunu bir kadınla onun bir organını
istisna ederek evlenen adamın nikahına benzetmektedir. Böyle bir nikâhın fâsid
olduğunda ittifak vardır. Gerçekten böyle bir nikahla kızım evlendiren kimse, velisi
bulunduğu kızın tenasül organını diğer kadının mehri saydığı için o kızın tenasül

12361

organını istisna ederek evlendirmiş demektir.

Bütün bu durumlar gösteriyor ki, metinde geçen Abbas b. Abdullah'ın, kızını
Abdurrahman b. el-Hakîm'e; onun kızını almak şartıyla vermesi, Resûl-i Ekrem'in
yasaklamış olduğu şiğâr nikahı değildir. Çünkü bunlar kızlarının tenasül organlarını
mehir saymadıkları gibi ayrıca meşru şekilde mehir de vermişlerdir. Binaenaleyh



şiğâr-nikâhım meydana getiren şartlar bu nikahta bulunmamaktadır. Bütün
mezheplerce haram sayılan şekliyle, şiğâr nikahının gerçekleşebilmesi için:

1. İki kadından her birinin tenasül organının diğer kadının mehri sayılması,

2. İki kadından her birinin nikah akdinin, diğer kadının nikah akdinin gerçekleşmesine
bağlanması,

[2371

3. Meşru bir mehirden bahsedilmemiş olması gerekir.
14-15. Hülle Nikahı

2076. ...Ali (r.a.)'dan; demiştir ki; "Peygamber (s. a.); Hülle nikâhı ile evlenen kocaya

r2381

ve kendisi için hülle yapılan kocaya Allah lanet etsin" buyurdu.
Açıklama

Kocasından üç talakla boşanmış bir kadının tekrar eski kocasına dönebilmesi için
yabancı bir erkekle geçici olarak nikah edilmesine hülle denir. Geçici ve ekseriyetle
bir günlük nikahlanma ile evlenen adama "muhallil'V eski kocaya da "mahallelim
leh: "yani "kendisi için hülle yapılan" denir. Hülle çirkin bir hareket olduğundan
Resûl-i Ekrem (s. a.) hülle yapana da yaptırana da lanet etmiştir.

Aile yuvasını ve nikah bağını hafife olan bu hareketin "muhallelün leh" için çirkinliği
meydandadır. Muhaîlil için olan çirkinliği ise, nefsini başkasının arzusu istikametinde

r2391

iare etmesidir, Peygamber efendimiz ise, bu kişiyi i'reti tekeye benzetmiştir,
tbn Mace'nin bu mevzuda merfu olarak tahric ettiği bir hadisin meali şöyledir: "Dikkat
edin size ödünç alman tekeyi haber vereyim mi?" onlar da "evet!" Ya Resûlallah..."
dediler buyurdu ki: "O helal kılmak için evlenen kimsedir. Allah buna ve o kocaya
r2401

lanet etsin."

Metinde geçen "el-Muhallfl" kelimesi Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarıyla
Tirmizî'nin Sünen'inde "el-Mühallel" şeklinde geçmekte ise de, mânâ itibariyle

12411

aralarında bir fark yoktur.
Bazı Hükümler

1. Kadının eski kocasıyla evlenmesini sağlamak amacıyla yapılan hülle nikahı
batıldır.Bu nikahı yapmak da haramdır. İmam Mâlik ile imam Şafiî ve imam Ahmed
(r.a.) bu görüştedirler. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir.
Hanefî imamlarından Ebu Yusuf a göre ise, eğer ikinci koca bu nikahı "ben seni
birinci kocana helal kılmak için zevceliğe kabul ettim" gibi tahlili şart kılan bir
ifâdeyle gerçekleştirmişse, fasit olur. Çünkü nikah tahlil şartı ile olunca, muvakkat
nikaha benzeyeceğinden,-onun hükmünü alır. Bu durumda kadının eski kocasına
dönmesi caiz değildir.

Nitekim şu hadis-i şerifler de Hz. İmamın bu görüşünü desteklemektedir. Adamın
birisi Hz. İbn Ömer'e gelerek, karısını boşayan dayısını çok üzgün gördüğü için,



dayısının haberi yokken boşadığı kadını biriyle evlendirip sonra ondan ayırarak yine
dayısıyla evlendirmek istediğini söyleyince, İbn Ömer nikâhın pazarlıksız olarak içten
gelen bir birleşmeden ibaret olduğunu söylemiş ve; "Resûlullahm sağlığında biz bunu

f2421

zina sayardık" buyurmuş"

1243]

2. "Peygamber (s. a.) muhallil'e de muhallelün-leh'e de lanet etti" hadis-i şerifi
hakkında Tirmizi şunları söylüyor: "Bu hadis, hasendir. Peygamber (s.a.)'in
ashabından aralarında Ömer b. el-Hattab, Osman b. Af-fân,. Abdullah b. Amr ve daha
başkaları da bulunan ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir.

Tabiînden Süfyan es-Sevri, İbnu'l-Mübârek, Şafiî, Ahmed b. Hanbel ve îshak gibi
fakihîer de bu görüştedirler.

İmam Ebû Hanife (r.a.)'a göre "tahlil şartı ile akdedilen nikah mekruhtur, fakat bu
nikahtan sonra kocası boşar da kadın da usulüne uygun olarak iddetini beklerse, eski
kocasına dönebilir. Delili ise konumuzu teşkil eden "Allah mu ha IHI ve muhallerim
lehe lanet etsin" hadis-i şerifidir. Çünkü Resûl-i Ekrem (s. a.) o kadının vardığı bu
ikinci kocayı muhallil diye isimlendirmiştir. Muhallilin mânâsı helal kılan yani
kadının eski kocasına dönmesini mümkün kılan demektir. Nikah esnasında 'kılman
şart nikahı bozmayacağına göre nikah sahihtir ve kadın eski kocasına dönebilir."
İmam Muhammed'in görüşü de şöyledir. "Nikahın caiz olması için gerekli şartlar
mevcut olduğundan bu nikah caizdir. Fakat kadm eski kocasına dönemez. Çünkü o üç
talakla boşadığı eski karısını tez yoldan çevirmek istemiştir ki, böyle tahlil şartı ile
akdedilen nikahtan sonra kadının eski kocasına dönmesi caiz değildir. Bu, vârisin tez
yoldan servete konmak için murisini öldürmesine benzer ki, bu durumda vâris
mirastan mahrum edilir.

Şayet tahlil maksadıyla evlenir fakat bunu nikahta şart koşmazsa bu durumda kadm
eski kocasına ittifakla dönebilir. Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere imam Ebu Hanife
ile sahibeyn arasındaki ihtilaf nikahda tahlilin şart koşulması durumundadır. Tahlil
şartı ile kıyılan nikah, Ebû Yusuf a göre fasittir, imam Muhammed ile İmam Ebu
Hanife'ye göre ise, sahihtir. Ancak imam Muhammed "kadm eski kocasına dönemez

f2441

derken İmam Ebu Hanife dönmesine cevaz veriyor.

Hz. İmam Ebu Hanife aksi görüşte olanlar için şu cevabı vermektedir:

1. Kadının hülle nikahıyla evlenip de anlaşması gereği ikinci kocasından ayrıldıktan
sonra birinci kocasına dönmesini caiz görmemek "erkek (üçüncü kez) boşarsa artık

12451

bundan sonra kadm başka bir kocaya varmadan kendisine helal olmaz" âyet-i
kerimesine aykırıdır. Çünkü ayet-i kerimede birinci kocasından boşanan kadının ilk
kocasma dönmesinin helal olması, kadının başka bir kocayla evlenmesi şartına
bağlanmıştır. Hülle nikahıyla da bu şart pekâla yerine gelmiştir.

2. İbn Ömer'in, "Peygamber (s.a.)'in sağlığında biz bu nikahı zina sayardık" sözü,
hülle nikahının haram olduğuna delâlet ederse de bu nikahtan sonra kadının ilk
kocasına helal olmayacağına delâlet etmez. Ayrıca Hz. İbn Ömer'in sözü kendi
görüşünü yansıtır. Merfu bir hadis değerinde değildir.

İbn Kayyım (r.a.) ise, Hz. Ali, Ukbe b. Amir, İbn Mesud ve Ebu Hureyre'den rivayet
edilen bu konuyla ilgili hadisleri zikrettikten sonra bu dört kişi sahabenin en ileri
gelenlerindendir. Bunlar Resul-i Ekrem'in muhallü ve muhallelün lehe lanet ettiğine



bizzat şâhid olmuşlardır. Bu lanet ya Allah'ın bildirmesiyle yapılmıştır ki, bu durumda
bu bir haber-i sadıktır, yahut da Resûl-i Ekrem'in bir bedduasıdır.
Bu durumda bu hadis-i şerif, hulle'nin büyük günahlardan olduğuna ve bunu yapan
kimsenin de melun olacağına delâlet eder. Esasen Medine uleması ile hadis ulemasına
göre mut'a nikahı yapılırken bunun muvakkat olduğunu şart olarak ileri sürüp dille
ifâde etmekle, dille söylemeyip kalb-den geçirmek arasında bir fark yoktur. Çünkü
sözü geçen ulemaya göre akidler de kasıt muteberdir, ameller niyyetlere göredir.
Binaenaleyh ayrılmak niyyetiyle evlenen bir kimse bunu diliyle söylememiş bile olsa,
söylemiş gibi olur. Zira sözler bir takım mânâlara delâlet etmeleri için konulmuş

12461

vasıtalardan ibarettir. Mânâları anlaşılınca ona göre hüküm terettüb eder.

2077. ...Ali (r.a.) olduğu zannedilen bir sahâbî de (önceki hadis ile aynı manada bir

r2471

hadisi) Peygamber (s.a.)'den rivayet etmiştir.
Açıklama

Hadislerin kelime kelime, Hz. Peygamberin ağzından çıktığı şekilde rivayet
edilmesine "lâfzen rivayet" denir. Mânâ aynı olduğu halde birbirinden değişik,
lâfızlarla rivayetine ise, "manen rivayet" adı verilir.

Gerek sahabe devrinde ve gerekse sahabeden sonra gelen tabiûn ve tebeuttabiûn
devirlerinde de hadislerin lâfzen rivayet edilmesi gerektiğinde birçok hadisçiler ittifak
etmişlerdir. Delilleri ise; "Benden bir söz işiten, onu güzelce belleyip işittiği gibi

r2481

başkasına ileten kimsenin Allah yüzünü ak etsin." hadis-i şerifidir. Bununla
birlikte hadislerin manen rivayet edilmesinin caiz olduğu görüşünde olanlar da vardır.
Tanınmış tabiîlerden Hasan el-Basrî ile İbn Şîrîn bunlardandır. İbn Sirin'in şu sözü bu
görüşünü pek açık bir şekilde dile getirmektedir: "On kadar sahâbîden hadis işittim

f2491

hepsi de (kelimelerde) ihtilâf ederlerdi, fakat mânâ aynı idi."

Hadislerin manen rivayetini caiz görenler, manayı bozacak şekilde rivayeti önlemek
için manen hadis rivayetinde bazı şartların bulunması gerektiğini söylemişlerdir. Bu
şartlan şu şekilde sıralamak mümkündür: .

a. Hadis râvİsinin sarf ve nahiv kaidelerine tam manâsıyla vâkıf olması,

b. Lügat ilmini ve Arapçanm inceliklerini iyi bilmesi

c. Hadis lâfızlarının delâlet ettiği mânâları iyi bilmesi,

d. Bir hadisi değişik lâfızlarla rivayet ettiği zaman o hadisin Hz. Pey-gamber'in kast
etmiş olduğu mânâyı aynen verdiğinden emin olması gerekir.

Açıklamakta olduğumuz hadis, senedinde el-Haris b. el-A'ver bulunduğu için zayıf
olmakla beraber, sahih ve hasen hadisler tarafından takviye edilmiş olması sebebiyle
zayıflıktan kurtulup hasen derecesine yükselmiştir. Fıkhi hükümleri için önceki hadise
12501

bakılabilir.

15-16 Efendisinin İzni Olmadan Kölenin Evlenmesi



2078. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.) "Efendisinden izinsiz olarak

£2511

evlenen her köle zinakârdır" buyurdu."
Açıklama

Bu hadis-i şerif, "Efendisinin haberi olmadan evlenen kölenin nikâhı sahih değildir"
diyenlerin delilidir. Çünkü bu şekilde evlenen bir kölenin zina etmiş sayılması
nikâhının bâtıl ve hükümsüz olduğuna delâlet eder.

İmam Evzaî ile İmam Şafiî, Ahmed ve İshak b. Rahûye'ye göre, kölenin efendisi bu

nikahı öğrendikten sonra buna razı olsa bile, nikah yine geçerli olamaz.

Hanefi ulemasına göre ise, mükâteb bir kimsenin organlarının bir kısmı azat edilmiş

Ümmü Veled dahil olmak üzere, hiçbir köleyi nikahlaması geçerli değildir. Ancak

velisinin sarih veya ibaresiyle delâlet eden bir lâfızla izin vermesi halinde geçerli olur.

Fakat yine de köle bu nikahı yenilemelidir. Yenilemeden ailesine yaklaşması mekruh

olur.

Kölenin efendisi bu nikahı öğrendiği zaman razı olmadığını veya izin vermediğini
ifâde edecek olursa nikah bâtıl olur. Kölenin de bu nikahtan dolayı kadına bir mehir
vermesi gerekmez. Fakat zifafa girilmişse o zaman köle kadına mehr-i misi ödemekle
mükellef olur. Hürriyetine kavuşunca onu öder. Bu görüş imam Ahmed'den de rivayet
olunmuştur. İmam Mâlik'e göre ise, bu nikah geçerli ise de lâzım değildir.
Binaenaleyh isterse kölenin efendisi bu nikahı feshedebilir.

Dâvud-i zâhiri'ye göre ise, nikah sahihtir. Çünkü evlenmek farzdır. Farz-ı aynı
işlemeye kimse engel olamaz. Binaenaleyh bu konuda kölenin efendisinin izni
olmadan evlenmesi önemli değildir. Fakat İbn Mâce'nüı rivayetinde böyle bir nikahla
evlenen kölenin zina etmiş olacağı açıkça ifâde edilmiş olduğundan Davud-i Zâhirî'nin

[2521

bu görüşünün isabetsizliği son derece açıktır.

2079. ...İbn Ömer (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.):

[253]

"Köle efendisinin izni olmadan evlenirse, nikahı batıldır" buyurmuştur.

12541

Ebû Dâvûd dedi ki: "bu hadis zayıftır, mevkuftur ve İbn Ömer (r.a.)'in sözüdür.
Açıklama

Senedinde Abdullah b. Ömer el-Ömerî bulunduğundan bu hadis zayıftır. Aslında bu
hadis Resûl-i Ekrem'in değil, Hz. Abdullah' b. Ömer'in sözüdür. Ahmed b. Hanbel'e

12551

göre bu hadis münker'dir. Dârekutnî'ye göre ise, İbn Ömer (r.a.)'e ait bir sözdür.

16-17. (Din) Kardeşinin Dünürlük Yaptığı Kıza Dünürlükte Bulunmanın
Keraheti



2080. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlallah (s.a.): "Kimse (din)



[2561

kardeşinin dünürlüğü üstüne dünürlükte bulunmasın" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir müslümanm dünürlük yaptığı kıza o dünürlüğün sonucu alınmadan
başka bir müslümanmda dünürlük yapmasının haram olduğunu ifade etmektedir.
İmam Mâlik bu hadisi şöyle açıklıyor: "Bir adam bir kadına evlenme teklif eder
kadında ona meyleder, belirli bir mehir üzerinde anlaşırlar, karşılıklı rıza gösterirler,
kadın bazı şartlar öne sürer. İşte o zaman bu kadına başka bir adamın evlenme teklif
etmesi caiz olmaz. Resûl-i Ekrem (s. a.) "kendisine evlenme teklif edildiği halde rıza
göstermeyen ve kendisiyle bir anlaşma sağlanamayan kadına evlenme teklifinde

1257]

bulunmayın" demek istemiştir.

Hanbeli ulemâsından İbn Kudâme'ye göre ise, kendisine dünürlük yapılan kadının
durumu üç şekilde olabilir:

1. Kadının, kendisine dünürlük yapan kimseye veya velisine bu konuda olumlu cevap
vermiş yahut kendisini dünürlük yapan kimseyle evlendirmek üzere velisine tam yetki
vermiş olabilir. Bu durumda başka bir erkeğin aynı kadına dünürlük yapması
haramdır. Çünkü böyle bir hareket ilk dünürlük yapan kimsenin işinin bozulmasına ve
müslümanlar arasında düşmanlığın doğmasına yol açar bu konuda ilim adamları
arasında herhangi bir ihtilâf yoktur. Ancak bazı ilim adamları bu hadisteki yasağın
mekruhluk mânâsına geldiğine hükmederken bazıları da haramlık manâsına geldiğini
söylemişlerdir.

2. Kendisine dünürlük yapılan kadın bu teklifi reddeder veya istekli görünmezse o
zaman başka bir erkeğin o kadına dünürlükte bulunması caizdir. Çünkü Müslim'in
rivayet ettiği şu hadis bunu açıkça ifâde etmektedir. Fatıma bint Kays; "(Nikaha) helâl
olduğum vakit Resûlullah(s.a.)'e Muaviye b. Ebi Süfyan ile Ebu Cehm'in beni
istediklerim söyledim. Resûlullah (s. a.)

"Ebu Celim sopasını boynundan bırakmaz. Muaviye'ye gelince o da yoksuldur, hiç
malı yoktur. Sen Üsâme b. Zeyd ile evlen" buyurdu. Ben buna razı olmadım, sonra

[2581

tekrar, "Sen 'Üsâme ile evlen" buyurdular."

Görülüyor ki burada Fatıma bint Kays kendisine dünürlük yapan kimselere olumlu
cevap vermediği ve onlara meyi de etmediği içinResûl-i Ekrem Hz. Üsâme b. Zeyd
namına Hz. Fatıma'ya dünürlükte bulunmuştur.

3. Kadının kendisine yapılan evlenme teklifine rıza gösterdiğini ve buna karar
verdiğini açıkça ifade etmeyip ima yoluyla ifâde etmesi halidir. Bu durumda hüküm
bakımından aynen birinci durum gibidir. İmam Ahmed din sözünün zahirinden
anlaşılan da budur. Ancak Kadı Iyaz, İmam Ahmed'in, bu durumda olan bir kadına
dünürlük yapılabileceği görüşünde olduğunu ve imam Şafiî'nin yeni mezhebinin de bu
merkezde bulunduğunu ifade ediyor ve "delilleri ise, biraz önce geçen Fatıma bint
Kays hadisidir. Çünkü bu hadiste Hz. Fatıma'nm kendisine ilk defa dünürlükte
bulunan kimselerden birine temayül ettiği anlaşılmaktadır. Böyleyken Resûl-î Ekrem
O'na Hz. - Üsâme -adına dünürlükte bulunmuştur" diyor.

Gerçekte ise Hz. Fatıma kendisine dünürlük eden kimselere meyi etmemiş ve onlarla
evlenmek hususunda onun gönlünden bir( arzu geçmemiştir. Çünkü:



1. Fatıma bint Kay s Resûl-i Ekrem'e bu konuda istişare etmek için gelmiştir. Bu ise
Fatıma'nm bu hususta hiçbir karara varamadığını, Resûl-i Ekrem'in tavsiyesine göre
hareket etmek istediğini gösterir.

[259]

2. Resulü Ekrem'in ona, "benden önce bir iş yapma" "Beni geçip de kendi

[2601

kendine bir iş yapma!" demiş olması da onun bu konuda kararlı olmadığını
gösterir.

Hanefî ulemasının bu konudaki görüşü, ed-Dürrü'l -Muhtar isimli eserde şöyle
özetleniyor: "Bir erkek bir kadınla evlenmek ister, başka istekli erkek bulunmaz, kadın
da istekli erkeğe rıza gösterirse, onun o kadını istemesinde bir sakınca yoktur"
kadınların iddetlerine ait bölümün "el-Hidad" faslmdaki bu ifâdenin haşiyesinde İbn
Abidin şöyle der; "Müellifin -başka istekli erkek bulunmaz, kadında istekli erkeğe rıza
gösterirse- kaydını el-Bahr müellifi Şâfıîlerden nakletmiş ve şöyle demiştir: "Ben bu
kaydı mezhebimizin âlimlerine ait olarak bir yerde görmedim. Bu kaydın delili
hadisidir. Bu hadis sahihtir. Şâfîîler bu hadisi ilk istekli erkeğin, başka bir erkeğin
dünürlük yapmasına izin vermemesi şartına bağlamışlardır. Bizce de nakl olunan
hüküm budur. Nitekim ez-Zâhire'de bir erkeğin bir kadınla evlenmek için istekli
çıkmasından sonra başka bir erkeğin aynı kadına istekli çıkmasını Peygamber (s.a.)
nehy etmiştir. Nehy'den maksat, kadının ilk istekliye tamâyül etmesidir, et-

1261]

Tatarhaniyye' isimli eserin "kerahet" bölümünde böyle denmiştir."
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin evlenmek teklifinde bulunduğu bir kadından veya kızdan red cevabı
almadıkça başka birinin o hanıma dünürlükte bulunması haramdır. Haleften ve
seleften ulemânın büyük çoğunluğu bu görüştedirler. İmam Nevevî'nin beyânına göre,
kadın veya kız ilk evlenme teklifinde bulunan kimseye olumlu cevap verdiği halde,
başka bir erkek de o kadına dünürlük yapıp onunla evlenirse, günah işlemiş olur. Fakat
bu nikahın feshi gerekmez. Ulemanın büyük çoğunluğu bu görüştedir.

îmam Mâlik'e göre henüz zifafa girilmemişse bu nikahın feshi gerekir.

İmam Mâliksin meşhur olmayan bir görüşüne ve Dâvûd-i Zâhirî'nin mezhebine göre,

zifaftan önce de sonra da bu nikahın feshi gerekir.

2. Metinde geçen "kardeş" kelimesinden maksat, din kardeşidir. Şu halde hadis-i
şerifte yasaklanmış olan dünürlük bir müslümanm talip olduğu ve redd cevabı
almadığı kadına başka bir müslüman tarafından yapılan dünürlüktür. Binaenaleyh bir
zımmî erkek bir zımmî kadını istedikten sonra müslüman bir erkeğin o kadına istekli
olmasında bir sakınca yoktur. İmam Evzaî ile İbnu'I-Münzir, İbn Cüveyriyye ve
Hattâbî bu görüştedirler. Nitekim "Mü'min, mü minin kardeşidir." O halde, bir
mü'minin kardeşinin satışı üzerine satış yapması ve o vaz geçmedikçe dünürlüğü

f2621

üzerine dünür göndermesi helal değildir."

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, haram olan dünürlüğün, "müslüman kardeşin
dünürlüğü üzerine yapılan dünürlük" diye kayıtlanması, zımmîlerin dünürlüğü üzerine
yapılan dünürlüğün helal olmasını ifâde etmez. Çünkü buradaki "müslüman kardeş"
kaydı, kayd-ı ihtirazı değildir, kayd-i eksendir. Müslüman ülkelerinde bu yasağın



genellikle vuku'a geliş şeklim beyân için gelmiştir. Yoksa bu kaydın dışındakilerin
yasak sınırları dışında kaldığını ifâde için gelmemiştir. Ibnu'l-Kasım'a göre hadisteki
nehy'den, damat namzedinin fasık olması istisna edilmiştir. Yani bir fâsıkm dünürlük
yaptığı bir kadına salih bir kimsenin dünürlük yapması caizdir.

3. Bir kadının evlenmek istediği erkeğe diğer bir kadının evlenme teklifinde
bulunması haramdır. Fakat erkeğin ikisiyle de evlenmesi halinde bunda bir sakınca

um

yoktur.

2081. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.): "İzni olmadıkça, sizden
biriniz (müslüman) kardeşinin dünürlüğü üzerine dünürlükte bulunamaz ve onun satışı

12641

üzerine satış yapamaz." buyurdu.
Açıklama

Bir kimsenin satışı üzerine satışta bulunma şu şekilde olur: Bir kimse bir malı bir
başkasına meselâ üç günlüğüne muhayyer olarak satar. Mal o adamın elinde iken,
üçüncü bir şahıs gelerek aynı malı ona daha ucuz bir fıatla satabileceğini söyler ve o
müşteriyi önceki malı almaktan caydırır. Ulema bu satışa kıyasla bir kimsenin satın
alacağı bir mala müşteri çıkmayı da haram görmüşlerdir. Bu da şöyle olur: Bir satıcı
satmak istediği bir malı meselâ üç günlüğüne muhayyer olarak satar. Bu mal
müşterinin elinde iken üçüncü bir şahıs satıcıya gelerek bu mala daha dolgun fıat
verebileceğini söyleyerek satıcıyı o malı ilk müşteriye satmaktan caydırır ve onu
kendisi alır. Her iki durumda da üçüncü şahsın yaptığı muamele haramdır. Ancak ilk
müşterinin izni olursa, o zaman üçüncü şahsın müşteri veya satıcı olarak ortaya
çıkmasında bir sakınca yoktur. Önceki hadisin şerhinde açıkladığımız gibi bir kimse-

1265]

nin diğer bir müslümamn dünürlüğü üzerine dünürlük yapması da böyledir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin dünürlüğü üzerine dünürlük ve pazarlığı üzerine de pazarlık yapmak
haramdır.

2. Fakat birinci talibin izin vermesi hâlinde ikinci talibin pazarlığa girişmesi caiz
olduğu gibi, üçüncü bir talibin de pazarlığa girmesi caizdir. Nitekim "bir kimse
müslüman kardeşinin (dünür olduğu kadını) nikah edinceye kadar yahut da ondan
vazgeçinceye kadar (beklesin) dünürlük yapmasın (eğer) vazgeçerse o zaman

f2661

dünürlük yapsın" buyurulmuştur. Ancak bu meselede dünürlüğün ikinci dünüre
haram olması, bu dünürlüğün birinci şahsa helal olması haline mahsustur. Eğer
kadının iddet beklemesi gibi birinci şahsın dünür olmasını haram kılacak bir hal varsa,
o takdirde kadın iddetini bitirince ikinci şahsın o kadına dünürlük yapmasında bir
sakınca yoktur. Çünkü bu durumda birinci dünür için bir önceki hakkı söz konusu
12671

değildir.



17-18. Erkek Evlenmek İstediği Kadına Bakabilir



2082. ...Câbirb. Abdillah (r.a.)'dan; demiştir ki: "Resûlullah (s.a.):

"Biriniz bir kadına dünürlük yaptığı zaman kendisini o kadınla evlenmeye sevkeden

organlara bakmaya imkân buluyorsa; bunu yapsın " buyurdu"

(Câbir) dedi ki: "ben bir cariyeyle evlenmek istedim, bunun üzerine (onun haberi
olmadan görebilmek için) onu gizli gizli gözetlemeye başladım. Nihayet beni

r2681

kendisiyle evlenmeye sevkeden (organlarını gördüm de onunla evlendim.
Açıklama

Bu hadis erkeğin evlenmek istediği kız veya dul kadına bakmasının meşruluğunu ve

12691

bunu gizlice yapmakta da sakınca bulunmadığını ifâde etmektedir.
Bazı Hükümler

Erkeğin evlenmek istediği kadına bakması câizdir. Bu konuda kadının buna izm
vermesi ile verr memesi arasında bir fark olmadığı gibi, kadının bundan haberi
olmasıyla olmaması arasında da bir fark yoktur. Çünkü erkeğin evlenmeden önce
alacağı kadına bakması evlilik hayatının daha mutlu ve ahenkli ve devamlı olmasını
sağlar. Nitekim el-Mugîre b. Şu'be bir kadınla evlenmek istemiş de Peygamber (s.a.)
O'na:

"Git o kadına bak, çünkü bakman aranızda ülfet ve sevginin devam etmesi için daha

' r2701

uygundur" buyurmuş. Bu mevzuda daha pekçok hadis-i şerif vardır. Bunlardan
bazılarının meali şöyledir:

"Biriniz bir kadınla evlenmek istediği zaman, evlenmek -gayesiyle ona bakmasında bir

[2711

günah yoktur. İsterse kadının bundan hiç haberi olmasın" "Allah teâlâ bir adamın
kalbine bir kadınla evlenme isteğini attığı zaman artık adamın o kadına bakmasında

f2721

hiçbir sakınca yoktur."

Kadı lyaz bazı âlimlerin bunun mekruh olduğu görüşünde olduklarını söylemişse de
bu görüş hatalıdır. Çünkü hadislerin açık ifâdelerine aykırıdır.

Hanbelî ulemasından İbn Kudâme bu konuda şunları söylüyor: "Biz evlenmek isteyen
bir adamın evleneceği kadına bakmasının caiz olduğu konusunda ulema arasında bir
görüş ayrılığı bulunduğunu bilmiyoruz. Çünkü nikah bir akiddir, akd yapan kimsenin
akde konu olan şeye istediği kadar bakması hakkıdır. Bu konuda kadının buna izin
verip vermemesinin de bir önemi yoktur. Çünkü Resül-i Ekrem efendimiz bize bunu
mutlak surette emretmiştir. Ancak erkeğin o kadınla başbaşa yalnız kalması caiz
değildir, haramdır. İslâm dini evlenilecek olan kadına bakmaktan öte bir şeye cevaz
vermez. Bu bakımdan müstakbel eşlerin başbaşa kalmaları yasak hükümleri içinde
kalır. Aynı zamanda sakıncalı durumların doğmasına da sebeb olabilir. Bilindiği gibi
"bir erkek yabancı bir kadınla başbaşa kaldığı zaman, onların üçüncü arkadaşları
şeytan olur."



Ayrıca erkek o kadına şehvetle de bakmaz, sadece o kadında aradığı güzelliğin
bulunup bulunmadığını araştırmak niyetiyle bakar. Yüz avret sayılmadığı için erkeğin
evlenmek istediği kadının yüzüne bakmasının caiz olduğunda, bütün ilim adamları
ittifak etmişlerdir. Çünkü yüz kadın güzelliklerinin toplandığı bir yerdir ve nazar
mahallidir. Fakat bir kadının günlük hayatında toplum içerisinde açması caiz olmayan
yerlerine bakmak ise, caiz değildir. İmam Evzaî'ye göre erkek evlenmek istediği kadı-
nın etli yerlerine bakabilir. Davûd-ı Zahirî ise, bütün bedenine bakabileceğini
söylemiş' se de bunun isabetsizliği son derece açıktır.
Bu konuda mezheblerin görüşünü şu şekilde özetlemek mümkündür:

1. Hanefi mezhebine göre nikah kıyılmadan önce, erkeğin evleneceği kadına bakması
menduptur. Ancak kadının kendisine verileceğinden emin olması şarttır. İstediği
zaman olumsuz cevap alacağını bilen bir kimsenin o kadına bakması helal değildir.
Bir başka ifâdeyle erkeğin evlenmek istediği kadına bakması, onun o kadınla evlenme
azmini yansıtmasından ve her iki tarafın evlenme arzusunu ve karşılıklı rızalarım
ortaya koymasından başka bir mânâ taşımamalıdır. Binaenaleyh evlenme kasdı

r2731

olmaksızın şehevî arzulan tatmin için bir kadına bakmanın hararnlığı ortadadır.

2. Mâlikî mezhebine göre, evlenilmek istenen kadının bileklerine kadar ellerine ve
yüzüne bakmak evlenmek isteyen erkek için menduptur. Ancak bu bakmanın caiz
olabilmesi bir takım şartlara bağlıdır. Bunlardan birincisi erkeğin lezzet ve şehvet
kasdı ile bakmamasıdır. İkincisi kadın ergenlik çağma varmış ise kendisinin;
varmamış ise velisinin evlenme talebinde bulunan erkeğin bu talebinden razı olduğu
erkek tarafından kesin bir şekilde bilinmelidir. Üçüncüsü erkeğin bakacağından

r2741

kadının haberdar olması lâzımdır. Aksi halde bakmak haram olur.

3. Hanbeli Mezhebine göre: Evlenilecek kadının yüzüne, boynuna ve eline bakmak,
istekli erkek için mubahtır. Ancak isteğin kadın tarafından olumlu karşılanacağından
erkeğin emin olması gerekir ve bakılırken erkek ile kadının başbaşa yalnız
kalmamaları şarttır. Bu konuda kadının kendisine bakılması için izin verip vermemesi
önemli değil, bununla beraber kadının bundan haberi olmaması da önemli değildir.
[275]

4. Şafiî mezhebine göre ise; bir kadınla evlenmek isteyen kimsenin onun yüzüne ve
bileklerine kadar ellerine bakması caizdir. Bu bakış şehvetle de olsa veya ona âşık
olmaya sebebiyet de verse caizdir. Çünkü bu duygular evlenmelerine vesile olabilir.
Bakmaktan gaye de budur. Kadına gelince o da erkeğin avret sayılan diz kapağı ile
göbek arası hariç bedenin başka yerlerine bakmak fırsatı bulursa bakması caizdir.
Çünkü onun da erkeğin vücûdundan beğenip beğenmeyeceği kısımlar olabilir. Şayet
erkek kadma bakma fırsatını bulamazsa veya bundan sıkılırsa kadını görüp durumunu

12761

anlayacak emin bir kimseyi gönderebilir. Şurasını da unutmamak gerekir ki
kadın, kendisine bakılmak üzere kendisinden izin istenmesinden utanır. Ayrıca bakan
kimsenin o kadını beğenmeme ihtimali de vardır. Kendisine bakılması için izin verdiği
veya kendisine bakıldığından haberdar olduğu takdirde beğenilmeyen bir kadının,
kalbi kırılabilir. Onun içindir ki, ulemadan bazıları "kadına dünür göndermeden önce
onu görmek ve ona bakmak müstehabtır, ta kî beğenilmediğinden haberdar olmasın ve



T2771

dolayısıyla gücenmesin." demişlerdir.



18-19. Nîkah Akdinde Velînin Lüzumu

Sözlükte "velî" düşmanın zıddı olan "dost" anlamına gelir. Fıkıh ilminde bir nikah
terimi olarak "bir müslümamn nikahında onun yerini tutan hür, mükellef ve müslüman
kimsedir. Binaenaleyh çocuğun, mecnunun, ma'tuhun, kölenin ve kâfirin, bir
müslümamn nikâhında veli olması caiz değildir. Velayet ve vilâyet kelimeleri fıkıh
ilminde "bir kimsenin sözlerinin başkasının malı ve nefsi üzerinde geçerli olması"
demektir. Nikah konusunda veliden anlaşılan budur. Velilik hakkım doğuran sebepler
dörttür:
Akrabalık,

Evlenecek olan cariyeye sahip olmak,
Evlenecek olan cariyeyi hürriyetine kavuşturmuş olmak,
Devlet başkanı veya onun yetkili kıldığı bir kimse olmak.
1. Akrabalık:

A. Nikahta hür bir kadının velisi, öz babasıdır. İmam Şafiî ile imam Ahmed bu
görüştedirler. îmam Ebû Hanife'nin meşhur olan görüşü de budur.

îmam Malik, Ebu Yusuf, îshak b. Rahûye ve İbnu'l-Münzir'e göre ise, kadının velisi

eğer varsa, onun öz oğludur. Oğul veliliğe babadan daha çok lâyıktır.

İmam Ebu Hanife'nin de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. Çünkü miras

konusunda oğul babadan daha önce gelir ve birinci derecede asabe sayılır.

Birinci görüşü temsil eden imam Şafiî ve taraftarlarının delili şudur: Baba, görüşçe

daha mükemmel, şefkat bakımından daha üstündür. Bu bakımdan velayet konusunda

babanın dedeye takdim edildiği gibi oğula da takdim edilmesi icab eder. Ayrıca nasıl

ki küçüklük, sefihlik, mecnunluk gibi hallerde çocuğa veli olma hakkı öncelikle

babaya veriliyorsa, aynı şekilde nikah ve nikâhın dışındaki meselelerde de velilik

hakkı öncelikle babaya verilmelidir.

B. Baba yoksa, velilik hakkı oğuldan önce dedenindir. İmam Şafiî, bu görüştedir.
İmam Ahmed'in de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. Diğer bir rivayete göre
ise, imam Ahmed öz babanın bulunmaması halinde velilik hakkının dededen önce öz
oğula geçeceği görüşündedir.

îmam Mâlikle Ebu Yusuf, îshak b. Râhuye ve İbnu'l-Münzir de imam Ahmed'in bu
ikinci görüşünü paylaşmaktadırlar. İmam Ahmed'den üçüncü bir görüşe göre ise, öz
babanın bulunması halinde velilik hakkı Öncelikle erkek kardeşe verilir. Çünkü dede
babanın babasıdır. Özkardeş ise, babanın oğludur. Yani birisi gücünü babalıktan diğeri
de oğulluktan almaktadır. Babalık hali ise her zaman oğulluk haline takdim ve tercih
edilir. İmam Mâlikin de bu görüşte olduğuna dair bir rivayet vardır. îmam Ahmed'den
dede ile kardeşin nikah akdinde velilikte eşit olduklarına dâir de bir rivayet vardır.
"Nikah akdinde baba olmadığı zaman velilik hakkı öncelikle dedenindir" diyen imam
Şafiî'nin ve taraftarlarının delili şudur: "Çünkü baba dedenin çocuğudur, asabe
olmakta da öncelik hakkı vardır. Bu bakımdan nikah akdinde baba yoksa onun yerine
oğuldan ve kardeşten önce dede geçer. Ayrıca kardeşin dede, oğul ve oğlun oğlu ile
birlikte bulunduğu zaman mirastan düştüğü malumdur. Öyleyse dedenin velilik hakkı
-ne kadar yukarıda olursa olsun- babanın dışındaki bütün asabelerden önce gelir.
Dedeler içerisinde veliliğe öncelik hakkı mirastaki öncelik hakkı gibidir.



C. Kadının babası veya babasının babası yoksa, velilik hakkı öncelikle oğluna, oğlu da
yoksa yakınlık derecesine uymak şartıyla oğlun oğluna.... intikal eder. Hanefi uleması
ile imam Mâlik ve imam Ahmed bu görüştedirler.

Şafiî'ye göre kadının oğlu ve oğlunun oğlu... velilik hakkına sahip değildir. Ancak
hakimlik veya mevlâlık sıfatıyla annesinin evlenmesinde velilik hakkına sahip olabilir.
Babanın bulunmaması halinde çocuğun velilik hakkını elde edeceğini söyleyen Hanefî
ulemâsının ve taraftarlarının delilleri şu hadisi şeriftir: "Ümmü Seleme'nin iddeti
bitince Ebu Bekr (r.a.) haber göndererek onunla evlenmek istedi. Fakat Ümmü Seleme
kabul etmedi. Daha sonra Resûlullah (s. a.) Ömer b. el-Hattâb'ı göndererek evlenme
teklifinde bulundu. Ümmü Seleme, Hz. Ömer'e, "Resûlullah (s.a.)'e söyle, ben kıskanç
bir kadınım. Sonra çocuklarım da var. Bu hususta kendisine danışacak hiçbir yakınım
da yok" dedi. Hz. Ömer Resûlullah (s.a.)'e gelerek (Ümmü Seleme'nin) cevabını
nakletti. Resûlullah (s. a.):

Git, söyle "ben çok kıskanç bir kadınım" diyorsun. Bunun için Allah'a dua edeceğim
ve kıskançlığın gidecek. "Benim çocuklarım var" diyorsun. (Merak etme) Allah onlara
yardım eder. "Kendisiyle istişare edecek hiçbir yakınım da yok" sözüne gelince,
yakınlarından, gerek burada bulunsun, gerekse bulunmasın kimse bu evliliği kötü
karşılamaz" buyurdu. (Hz. Ömer Resulullah'm sözlerini O'na nakledince) Ümmü
Seleme, oğluna hitaben;

r2781

Ya Ömer, kalk ve beni Resûlullah (s.a.)'le evlendir" dedi.

D. Kadının babaları ve oğullan yoksa, Hanefîler ile imam Şafiî ve Mâlike göre, kadını
nana-baba bir erkek kardeşi velilik hakkım elde eder. İmam Ahmed'in sahih olan kavli
de budur.

tmam Ahmed'in meşhur olan görüşüne göre ise, bu konuda; baba bir erkek kardeş,
anne-baba bir erkek kardeş gibidir. Ebu Sevr'in görüşüyle imam Şafiî'nin eski görüşü
de böyledir. Çünkü bunlara göre baba bir erkek kardeş ile anne-baba bir erkek kardeş
asabelikte eşittirler. Bu sebeple evlilik hakkını ihraz etmekte de eşit olması gerektiğine
hükmetmişlerdir. Ancak bu görüş başkaları tarafından reddedilmiştir.
Kadının anne-baba öz erkek kardeşi de yoksa o zaman velilik hakkı öz erkek
kardeşinin oğulları, oğulannm oğullarına bunlar da yoksa kadının amcasına o da yoksa
onun oğullarına, oğullarının... oğullarına sırayla intikal eder.

Bunların yakınlığı aynı derecede olup birisi ana-baba cihetinden diğeri de yalnız baba
cihetinden akraba olsa hem anne hem de baba cihetinden akrabalığı olanlar sadece
baba cihetinden akrabalığı olanlara tercih edilirler.

İmam Ebu Hanife'den yapılan meşhur rivayete göre asabesi olmayan bir kadının
velisi, anası, kız kardeşi, teyzesi gibi kadın akrabaları veya ana bir erkek kardeşi,
dayısı, anasının amcası gibi erkek akrabalarıdır. Bu konuda Kâsânî şunları söylüyor:
"Eğer kadının asabesi bulunmazsa, erkek veya kadın tüm yakınları kadının velisi
durumunda olurlar. Ancak bunlar evlenecek kimsenin mirasçısı durumunda ise

f2791

mirasteki tercih sırasına göre velilik hakkını elde ederler.

2. Câriye sahibi olmak:

Cariyeyi evlendirmede velilik hakkı onun efendisine verilmiştir. Eğer efendisi hayatta
değilse bu hak kuvvet derecesine göre sırayla onun asabelerine intikal eder. Bu
hususta ulema ittifak etmiştir.

3. Cariyeyi hürriyetine kavuşturmuş olmak:



Hürriyetine kavuşturulmuş olan bir cariyenin asabe denilen yakınları yoksa, onu
evlendirmede velilik hakkı onu hürriyetine kavuşturan eski efendisine intikal eder.
Eğer eski efendisi hayatta değilse veya veli olma ehliyetini taşıyamıyorsa o zaman bu
hak, eski efendinin asabesine intikal eder. Bu asabeler arasında da mirastaki sıraya
göre Öncelik hakkı tanır.

4. Devlet başkanı veya onun yetkili kıldığı kimse:

Evlenecek olan kadının akrabalarından hiçbirisi bulunmazsa ya da haksız olarak onu
evlendirmekten kaçınırlarsa, devlet başkanı veya onun vekili kadının velisi olur.
Bunda ittifak vardır. Nitekim şimdi üzerinde duracağımız hadis-i şerif de bunu ifâde
r2801

etmektedir.

2083. ... Aişe (r.a.)'den; demiştir ki, "Resûlullah(s.a.) üç defa; "Velilerinin izni
olmaksızın kendi nikahını kıyan kadının nikahı batıldır. Eğer (evlenen erkek) onunla
cinsi temasta bulunmuşsa, onunla temasta bulunmuş olması sebebiyle kadına mehir
(vermesi) gerekir. Eğer veliler (kadım evlendirme konusunda) anlaşamazlarsa, artık

[281]

devlet başkam velisi olmayanın velisidir" buyurdu.
Açıklama

Resûl-i Ekrem'in, velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikânımn, bâtıl ve
hükümsüz olduğunu bir defa söylemekle yetinmeyip de onu üç defa üst üste
tekrarlaması bu konuda şüphe ve tereddütlere yer bırakmamak ve hükmün kafalara ve
gönüllere iyice yerleşmesini sağlamak hikmetine mebnîdir. Bu hadis velinin izni ol-
madan kendi nikahım kıyan bir kadının nikahının bâtıl olduğunu söyleyen kimselerin
delilidir. Hadis-i şerifin ifâdesinden anlaşıldığına göre, bu şekilde kıyılan bir nikah
hükümsüz olduğu için hukukî bir değeri yoktur. Binaenaleyh her iki taraf için de
nikahtan doğacak herhangi bir mesuliyet ve mükellefiyet söz konusu değildir. Ancak
erkek nikahtan sonra kadınla cinsi münâsebette bulunmuşsa, kadına mehrini ödemesi
gerekir. İmam Ebû Hanife hazretlerine göre, konumuzu teşkil eden bu hadis, buluğ
çağma girmediği halde velisinin izni olmadan evlenen küçük kızların nikahıyla
ilgilidir. Yoksa buluğ çağma girip de velisinin iznini almadan evlenen kızların
nikahıyla ilgili değildir. Binaenaleyh buluğa ermiş kızların nikahı sahihtir. Metinde
geçen "Eğer veliler anlaşamazlarsa" cümlesinden maksat, kadma yakınlık
derecelerinin eşitliğinden dolayı onu evlendirmek için velilik hakini kullanma
talebinden doğan bir anlaşmazlık değil, kadının evlenmesine engel teşkil edecek bir
anlaşmazlıktır. Nikah akdinin hangi veliye ait olduğu meselesinde çıkacak olan bir
anlaşmazlık kadının menfaati açısından ele alınarak evlendirme işine ilk teşebbüs eden

r2821

velinin veliliği geçerli sayılarak çözüme bağlanır.
Bazı Hükümler

1. Bir kadının velisinin izni olmadan kendi nikahım kıyması câiz değildir.Eğer bu
şekilde evlenecek olursa, onun nikahının geçerli olması, velisinin iznine bağlıdır. Eğer
velisi izin verirse bu nikah geçerlidir, vermezse geçerli değildir. Binaenaleyh bu



şekilde evlenen bir erkeğin, velisi izin vermedikçe o kadına yaklaşmaması icab eder
ve veli izin vermedikçe o erkeğin kadın üzerine vereceği talakı hükümsüz kalacağı
gibi ziharı ve ila'ı da hükümsüz kalır. Bunlardan birisi ölecek olsa diğeri onun malına
varis olamaz. Kadınla erkek arasında denklik (küfuv) bulunmuş olması da neticeyi
değiştirmez, îbn Şirin, el-Kasım b. Muhammed, el-Hasen b. Salih, Muhammed b. el

[2831

Hasen bu görüştedirler. Bu hüküm tmam Ebu Yusuf un ilk kavline de uygundur.
Delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte geçen "o kadının nikahı bâtıldır"
cümlesidir. Nikaha itiraz etme, nikahı bozma veya nikahı akdetme gibi haklar velilere
verilmiştir. Nikahı akdetme hakkı olmayan bir kimsenin nikahı bozma salahiyetinden
bahsetmek mümkün değildir. Bu bakımdan bir insanın hakkı üzerinde başkaları
tarafından yapılan tasarrufun geçerli olması hak sahibinin o tasarrufu geçerli kılmasına
bağlıdır. Meselâ bir cariyenin kendi başına velisinin izni olmadan kendi nikahını
kıyması geçerli değildir. Çünkü onu evlendirme hakkı efendisine verilmiştir.
Dolayısıyla bu hakkı ancak o kullanabilir. Binaenaleyh bu cariyenin nikahının geçerli

r2841

sayılması ancak efendisinin geçerli saymasına bağlıdır.

İmam Ebû Hanife'ye ve imam Ebû Yusufun ikinci kavline göre "ergenlik çağma
varmış, akıllı ve hür bir kadın velisinden izin almadan nikahım kendisi kıyabilir. Eğer
kadın kendisine denk olan biriyle evlenmiş ve bir mehr-i misi tesmiye edilmişse, bu
nikah geçerlidir. Çünkü kadın tasarruf sahibidir, hakkı olan tasarrufta bulunmuştur.
[285]

Bu konuda imam Ebu Hanife ile imam Ebü Yusufun dayandıkları delilleri şu şekilde
özetlemek mümkündür:

1. "Karılan boşadığımz zaman bekleme sürelerini bitirdilermi, kendi aralarında

r2861

güzelce anlaştıkları takdirde (eski) kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın" Bu
âyet-i kerimede evlenme fiili veliye değil, bizzat kadınlara isnad edilmiştir.

2. "Eyyim (kocasız kadın) kendi üzerinde velisinden fazla hak sahibidir" (bk.
2098-2099 no'lu hadisler)

Resul-i Ekrem (s. a.) bu sözüyle bir taraftan kadının evlenmesinde kadın ile velisinin
müşterek söz sahibi olduklarını ifade ederken "daha fazla hak sahibidir" sözüyle,
kadının söz hakkının velisine nisbetle daha fazla olduğunu vurgulamıştır. Fakat kadın
bu şekilde velisinin izni olmadan dengi olmayan bir erkekle mehr-i misi' den daha az
bir mehirle evlenmişse, velinin hakime müracaat ederek bu nikahı feshettirme hakkı
vardır.

Hanefi ulemasının, velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikahının hükmü
mevzuundaki görüşlerini burada Özetlemekte fayda görüyoruz. Nikahta velilik iki
kısımdır:

a. Mendup ve m üst eh ab olan velilik. Bu, akıl ve baliğ olan kızların nikahında
bulunması istenen veliliktir. Bu meselede kız ile dul arasında bir fark yoktur.

b. İcbar veliliği. Bu velilik ise bulûğa ermemiş kız ve dullarla matuhların (çocuklaşan
ihtiyarların) ve kölelerin evlenmesinde aranan veliliktir.

Velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikahının sıhhati mevzuunda Hanefi
ulemasından yedi görüş nakledilmiştir: Bu meselede imam Ebu Hanife'den iki görüş
rivayet edilmiştir:



1. Bülûğa ermiş bir kızın veya dulun, velisinin izni olmadan kendi nikahını kıyması
câzidir. Fakat velisinin iznini alması müstehabdır. İmam Ebu Hanifenin zahir olan
görüşü budur.

2. el-Hasan'ın, İmam Ebu Hanife'den rivayetine göre bulûğa ermiş olan bir kız ya da
du) velisinden izin almadan kendi dengi olan birisiyle evlenmişse, bu nikah sahihdir.
Dengi olmayan birisiyle evlenmişse sahih değildir. Fetva için seçilmiş olan da bu
görüştür.

Bu konuda imam Ebu Yusuf tan üç görüş rivayet edilmiştir:

1. Velisi olan bulûğa ermiş bir kadının velisinin iznini almadan evlenmesi mutlak
surette caiz değildir. İmam Ebu Yusufun birinci-görüşü budur, daha sonra bu
görüşünden dönmüştür.

2. Velisi bulunan bulûğ çağma ermiş bir kız yada dul, velisinin izni olmadan
evlenecek olursa, eğer kendi dengi olan birisiyle evlenmişse, bu nikâh sahihdir. Dengi
olmayan birisiyle evlenmişse sahih değildir. Bu görüş imam Ebu Yûsufun ikinci
görüşüdür. Daha sonra bu görüşünden de dönmüştür.

3. Velisinin izni olmadan evlenen baliğa bir kızın veya dulun nikâhı mutlaka sahihtir.
Evlendiği erkeğin kendi dengi olup olmaması önemli değildir.

Bu mevzuda imam Muhammed'den de iki görüş rivayet edilmiştir:

1. Bu nikâh'm geçerli olması, velinin iznine bağlıdır. Veli isterse bu nikahı geçerli
kılar, isterse itiraz ederek feshettirir.

2. Daha sonra imam Muhammed hazret-i Ebu Hanife'nin birinci görüşüne dönmüştür.
r2871

İmam Şafiî, Ahmed, Evzaî, İshak ve daha başka imamlara göre ise; kadının kendi
nikâhını bizzat kendinin akdetmesi asla caiz değildir. Çünkü Hz. Peygamber "nikâh
r2881

ancak veli iledir" buyurmuştur. İmam Mâ-lik'in meşhur olan görüşü de budur.
İmam Mâlikin, "eğer kadm rezii birisi ise, onun kendi nikahını kendinin kıymasında
bir sakınca yoktur, fakat şerefli bir kadm ise, onun nikahını velisinin kıyması
icabeder" dediğine dair bir rivayet vardır.

Kadının nikahını bizzat kendisinin kıymasının caiz olduğunu savunan ilim adamlarına
göre konumuzu teşkil eden hadis zayıftır. Çünkü İbn Cüreyc'den gelen bir rivayete
göre kendisi ez-Zuhrî ile karşılaşınca bu hadisi rivayet edip etmediğini sormuş, Zühri
böyle bir hadisi rivayet etmediğini söylemiştir. Aksi görüşte olan ulemaya göre ise
Zuhrî'nin bu hadisi rivayet etmediğini söylemesi unutkanlığından ileri gelmiş olabilir.
Çünkü bu hadisi bizzat Zührî'den naklettiğini söyleyen Süleyman b, Musa, Zührî'nin
güvenini ve itimadım kazanmış ve bizzat Zührinin medhu senasına mazhar olmuş bir
r2891

kimsedir.

2. Eğer kadının velisi velilik görevini yapmaktan kaçınırsa, velilik görevi hâkime
intikal eder. Bu konuda imam Ebu Hanife ve Ebu Yusuf a göre "Eğer kadm dengi olan
bir erkekle ve mehr-i misi ile nikahının kıyılmasını velisinden ister, velisi de bundan
kaçınırsa, kadının bizzat kendisinin yapacağı nikah sahih olur. Bu durumda kadının
kıymış olduğu nikâh, velinin kıydığı nikâh hükmünde olur."

Kadm kendi nikâhını kendi akdederek mehr-i misi karşılığında kendi dengi olan
birisiyle evlendiği halde, velisi duyunca bu nikahı kabule yanaşmazsa, kadm bu
meseleyi hâkime intikal ettirir. Ebu Yusufa göre hâkim de bu nikahın geçerli



olduğuna hükmeder. İmam Muhammed'e göre ise, hâkim kendisine intikal ettirilen bu

r2901

meseleyi yeni baştan ele alır ve yeniden nikah kıyar.

2084. ...(Şu Önceki) hadisin manası Aişe (r.a.) vasıtasıyla Peygamber (s.a.)'den
nakledilmiştir.

Ebu Davud dedi ki: Cafer, Zühri'den (hadis) işitmemiştir. (Fakat Zührt rivayet

um

edilmesine izin verdiği hadisleri) ona yaz(ıp göndermiş)di.
Açıklama

Bir hadisin mana olarak nakledilmesinin ne demek olduğunu ve bunun hükmünü 2077
no'lu hadisin şerhinde açıklamış bulunmaktayız.

Usulü hadis kitaplarında açıklandığı üzere konumuzu teşki leden bu hadiste anlatıldığı
gibi bir hadis şeyhinin hadislerinin bir kısmını talebesine göndermesine mükâtebe
(yazışma) metodu denir. Bu yazışma, o talebe— nin bu hadisleri rivayet etmesine
şeyhin izin verdiği anlamına gelir. Talebe bu metotla aldığı hadisleri rivayet ederken

r2921

daha çok falanca bana yazdı..." deyimini kullanır.

2085. ...Ebu Musa'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.);

f2931

"Velisiz nikâh olmaz*' buyurmuştur.

Ebû Dâvud dedi ki: O Yunus, Ebu Bürde'den; İsrail'de Ebu İshak vasıtasıyla Ebu

T2941

Bürde'den (rivayet etti).
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un metnin sonuna ilâve ettiği ta'likten anlaşıldığına göre hadisin
râvilerinden Yunus b. Ebi İshak bu hadisi Ebu Bürde'den bizzat kendisi rivayet
etmiştir. Kendisiyle Ebû Bürde arasında Ebu İshak yoktur. Gerçekten imam
Tirmizî'nin şu sözününde bu gerçeği teyid etmekte olduğu açıktır: "Ebu Ubeyde el-
Haddad ise, Yunus b. Ebi İshak'tan (o) Ebu Bürde'den (o) Ebu Musa'dan (O'da)
Peygamber (s.a.)'den rivayet etti." Bu senette Ebu İshak'tan bahsetmedi. Fakat el-
Haddad'm dışındaki râviler Yunus ile Ebu Bürde arasında Ebu îshak'm da

12951

bulunduğunu söylediler" Bu konuda ulemadan bir cemaat de el-Haddad gibi
düşünmüş ve bu hadisin senedinde Yunus ile Ebu Bürde arasında Ebu îshak'm
bulunmadığını söylemişlerdir. Nitekim Hakim de Müstedrek'inde bu görüşten hareket
[2961

etmiştir. Metinde geçen "nikah yoktur" sözü iki manaya gelebilir:

1. Buradaki olumsuzluk edatı gerçek mânâsında kullanılmış olabilir, bu durumda
cümle "velisiz kıyılan nikâh kıyılmamış sayılır ve hükümsüzdür' 1 anlamına
gelir.

2. Olumsuzluk, nikâh akdinin aslî unsurları ile ilgili olmayıp vasıfları, sıhhati ve



kemâli ile ilgili olabilir. Fıkıh kitaplarında ayrıntılı olarak açıklandığı üzere bu iki

r2971

durum hükümleri ve neticeleri bakımından biribirle-rinden çok farklıdırlar.
Bazı Hükümler

1. Velinin izni olmadan kıyılan nikâh sahih değildir, imam Şam ile imam Ahmed ve
bunların dışında daha pek çok ilim adamı bu görüştedirler. İmam Mâlik'in meşhur olan
görüşü de budur. Bu mesele Hanefi uleması arasında ihtilaflıdır:

a. İmam Ebu Hanife'ye göre, hür ve mükellef bir kadının velisinin izni ya da haberi
olmadan evlenmesi caizdir. Fakat kadının velisinin iznini alması müstehabtır. İmam
Ebû Yusuf da bu görüşte olduğu gibi imam Muhammed'in son görüşü de budur.
Hanefi mezhebinde zahir olan görüş de budur.

b. el-Hasen b. Ziyâd'm imam Ebû Hanife'den naklettiğine göre, "eğer kadın dengi olan
bir kimseyle evlenmişse velisinin izni olmadan kıyılan bu nikâh sahihtir. Aksi takdirde

r2981

sahih değildir. Fetva için tercih edilen görüş de budur." Çünkü her mesele
mahkemeye götürülemez nice veliler de vardır ki hâkim önüne çıkmaktan hoşlanmaz.
Her hakim de âdil olamaz.

c. İmam Muhammed'e göre bu nikah mevkuftur, (velinin iznine bağlıdır). Veli isterse
bu nikahı geçerli, istemezse geçersiz kılar. Fakat eğer kadın dengi ile evlenmişse o
zaman velinin izin vermemiş olmasının önemi yoktur. Bu durumda kadın hâkime
başvurur, hâkim de yeniden nikâh kıyar. Velinin iznini aramaz. Bütün bunlardan
ortaya çıkan netice şudur:

imam Ebû Hanife'ye ve iki talebesine göre, velisinin izni olmadan evlenen bir kadın
dengi olmayan biriyle evlenmişse bile nikahı sahihtir. Fakat fetva için tercih edilen
görüşe göre eğer kocasından üç talak ile boşanmış olan bir kadın velisinin izni
olmadan dengi olmayan biriyle evlenir de sonra normal olarak boşanacak olursa, bu
ikinci nikâh sebebiyle kadın eski kocasına helâl olmaz. Eğer bu ikinci nikahın
kıyılmasında velinin izni bulunacak olursa, o zaman bu kadının ikinci kocasından
boşanması halinde ilk kocasıyla tekrar evlenmesi helâl olur. Binaenaleyh Hanefi
mezhebinin meşhur ve muteber görüşüne göre velisinin izni olmadan dengi olmayan
biriyle evlenen bir kadının nikâhı sahih olmakla beraber, bu nikahın feshedilmesi daha
r2991

evlâdır. Hanefi ulemasının bu konudaki delillerini şöylece sıralamak

mümkündür:

[3001

1. "Eyyim (kocasız kadın) kendi üzerinde velisinden fazla hak sahibidir"
hadisi, kadının velisiz olarak evlenebileceğini açıkça ifade etmektedir. Velisiz nikahın
sahih olmadığını ifade eden hadise gelince, onun senedi muzdariptir. Çünkü mürsel
mi, muttasıl mı, munkatı'mı olduğunu kesinlikle anlamak mümkün değildir. Bu
yüzden bu hadisi, Buhari ile Müslim Sahihlerine almamışlar. Tirmizî de bu hadisi
Sünen'inde naklettikten sonra, "Ebu Musa'nın hadisi hakkında ihtilâf vardır" demiş ve
bu ihtilâfları etraflıca anlatmıştır.

2. "...Kocası onu -üçüncü defa- boşarsa bundan sonra kadın ondan başka biri ile

13011

evlenmedikçe ona helal olmaz." âyet-i kerimesi de buna delalet etmektedir.



Çünkü bu âyet-i kerimede nikah ahdi veliye değil, bizzat kadının kendisine izafe
edilmiştir. Ayrıca kadının ilk kocasının haram-hğmm sona ermesi de bu nikahın
kıyılmasına bağlanmıştır. "O (vardığı adam) da bunu boşarsa, Allah'ın sınırlan içinde
duracaklarına inandıkları takdirde (eski karı-kocanm) tekrar biribirlerine dönmelerinde
T3021

günah yoktur." âyet-i kerimesinde de nikah akdi, veliye değil, bizzat kadına izafe
edilmiştir. Binaenaleyh evlenmek onun hakkıdır. Bu hakkını isterse bizzat kendisi
kullanabilir. Bu konuda Hafız tbn Hacer şunları söylüyor: "Ulemanın büyük
çoğunluğuna göre, kadımn evlenmesinde velisinin bulunması şarttır. Kadın velisiz
olarak evlenemez, İmam Ebu Hanife ise, velisinin izni olmadan evlenen bir kadının
nikahım, dengi ile evlenmiş olmak şartıyla sahih görmüştür. Hz. İmam bu meselede
nikahı bey'e kıyas ettiği gibi kadının velisiz evlenmeyeceğini ifade eden hadislerin,
bulûğ çağma ermeyen çocuklarla ilgili olduğuna hükmetmiştir. Bir başka tabirle bu
konuda gelen hadislerin ifadesindeki umumîliği kıyasla tahsis etmiştir. Bilindiği gibi

r3031

usulde, lâfızların umumî ifâdelerini kıyasla tahsis etmek (özelleştirmek) caizdir.
Ancak şurasını unutmamak lâzımdır ki, Hanefi uleması bu meselede hüküm verirken
sadece kıyasa değil, kıyasla birlikte aynı zamanda âyet ve hadise de dayanmışlardı.
Ulemanın büyük çoğunluğu ise, İmam Ebu Hanife'ye itiraz ederek, "Kocasız kadının
kendi üzerinde velisinden fazla hak sahibi" olduğunu ifade eden hadis, kadının
evleneceği erkeği tercih etmesi meselesiyle ilgilidir. Buda kadının istemediği bir
erkekle zorla evlendinlemeyeceği anlamına gelir. Yoksa nikah akdi ile ilgili değildir"
diye cevap vermişlerdir. Cumhuru ulemaya göre zikri geçen âyet-i kerimelerde
nikahın kadına isnad edilmesi ise, kadının onu akdetmesi ile ilgili değildir,

13041

"...içinizden kocasız olanları evlendiriniz..." gibi âyet-i kerimelerde evlendirme
hakkı, doğrudan doğruya velilere verilmiştir.

Ayrıca evlilik akdi önemli bir akittir. Kadınlar mal mevzuunda daha sıkı oldukları
halde evlilik hususunda, görünüşe kapılıp duygularıyla hareket edebilirler. Neticede
denkleri olmayan kimselerle evlenip hem kendilerini hem de velilerini telâfisi güç
zararlara uğratabilirler. Bu nedenle kadının nikâhında velinin iznine şiddetle ihtiyaç
[3051

vardır.

2086. ...Ümüm Habîbe (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, kendisi İbn Cahş'm
(nikahlısı olarak onun) yanında bulunduğu sırada (kocası) vefat etti. (İbn Cahş) Habeş
ülkesine hicret edenler arasında bulunuyordu. Necâşî (Ümmü Habîbe Habeş

r3061

ülkesinde) kendi yanlarında bulunduğu sırada O'nu Resûlullahi (s.a.)'a nikahladı.
Açıklama

Bu hadis Nesaî'nin Sünen'in de şöyledir: Ümmü Habibe (r.anha) Habeşistan'da iken
Resulullah (s. a.) onunla evlendi. Nikahı da Necâşî tarafından kıyıldı. Necâşî mehir
olarak dört bin dirhem verdi. Cehizini kendi temin etti ve Şürahbil b. Hasene ile
Resûlullah (s.a.)'e gönderdi. Resulullah (s. a.) Ümmü Habibe'ye hiç bir şey



T3071

göndermedi. Zevcelerine verdiği mehir ise, dörtyüz dirhemdi.

Ümmü Habibe (r.anha) Resulullah (s.a.)'in zevcelerinden olup Ebu Süfyân'm kızıdır.
Esas ismi Remle'dir. İslanım ilk yıllarında kocası Ubey-dullah b. Cahş ile birlikte
Habeşistan'a hicret etmişti. Kocası orada hristi-yan olup ölünce kendisinin nikahı
vekâletle Resûlullah'a kıyılmış ve mehri de Resûl-i Ekrem hesabına Necâşi tarafından
ödenmiş ve Medine'ye gönderilmiştir. Hicretin 44. yılında Medine'de vefat etmiştir.
Rahmetullahi aleyha.

Bu hadisin "nikahta veli" konusuyla ilgili hadisler arasında zikredilmesinin
münâsebeti "velisi olmayanın velisi devlet reisidir" mealindeki 2083 numaralı hadisle
olan ilgisinden doğmaktadır.

Hz. Ümmü Habibe Habeşistan'da bulunduğu sırada babası Ebu Süfyâh henüz
müslüman olmamıştı. Habeşistan'da onu veli olacak bir kimse de yoktu. Bu sebeple o
ülkenin devlet reisi olan Necâşi müslüman bir devlet reisi olarak, veli sıfatıyla onu

T3081

Resûl-i Ekrem'e nikahladı.
Bazı Hükümler

1. Velisi olmayan bir kimsenin velisi devlet başkanıdır.

r3091

2. Habeşistan kiralı son derece faziletli şerefli ve cömert bir müslümandı.
19-20. Velisi Bulunduğu Kadının Evlenmesine Mani Olmak

2087. ...Ma'kıl b. Yesâr demiştir ki; "Benim bir kız kardeşim vardı. Onun için bana
dünürlüğe geliniyordu. Amcamın oğlu da bana (dünürlüğe) geldi. Ben de onu
kendisine nikahladım. Sonra onu ric'î talakla boşadı ve onu terketti. (Kadının) iddeti
sona erip de (onun adına) bana dünürlük edilmeye başlanınca bana (amcamın oğlu da)
gelerek onu (benden) istedi. Ben de "Hayır vallahi hiçbir zaman onu (sana)
nikahlamayacağım" diye cevap verdim. Bunun üzerine şu âyet(-i kerime) nazil oldu:
"Kadınları boyadığınız zaman bekleme sürelerini bitirdiler mi, kendi aralarında

13101

güzelce anlaştıkları takdirde (eski) kocalarıyla evlenmelerine engel olmayın..."
Bunun üzerine yeminimin keffaretini ödeyerek onu onunla evlendirdim."
Açıklama

Ma'kıl b. Yesâr'm kızkardeşinin isminin Cümeyl, Fatıma ve Leyla olduğuna dair
rivayetler vardır. Amcasının oğlunun Ebu'l-Beddâh b. Asim el-Ensârı isminde bir
sahabî olduğu kaydedilmektedir. Her ne kadar Ma'kıl'm kendisi Müzeni iken "Ensârî"
bir kimse ile amcazade olması imkânsız gibi görülmekte ise de, babalarının, anne bir
kardeş veya süt kardeş oldukları düşünülünce bu imkânsızlık ortadan kalkar.
Buharinin rivayetinde ise, bu zatın Ma'kıl'm amcazadesi olduğunu ifâde eden bir kayıt
yoktur. İbaresi "kız kardeşimi bir ere vermiştim" şeklindedir.

Tirmizî'nin rivayetinde ise bu hadisin metninde "Bilâhare bu adam kadına, kadın da



ona sevdalandı" ifâdeleri yer alırken, Buhârî'nin rivayetinde "ben de -sana vaktiyle kız
kardeşimi vermiş ve onu sana bir aile fıraşı yapmış, her veçhile sana ikram etmiştim.
Fakat sen bunlara karşı kardeşimi boşadm, sonra da gelip onu istiyorsun. Hayır vallahi
o sana hiçbir zaman dönemeyecek- dedim. Fakat bu adam kusursuz (iyi) bir kişi idi.
(Hemşirem de) kocasına varmak istiyordu", anlamına gelen ibareler yer almaktadır.
Metinde geçen "iddeti sona erince" sözünden maksat, o kadının birinci veya ikinci
talaktan sonra iddetinin sona ermesidir. Şayet üçüncü talaktan sonra iddeti sona erecek
olursa 2076 numaralı hadisin şerhinde açıkladığımız şekilde ikinci bir kocayla evlenip
boşanmadıkça ilk kocasıyla evlenmesi helal olmaz. Nitekim bu hâdise üzerine inen
tercümesini sunduğumuz âyeti kerime ile ilgili olarak Hz. İbn Abbas şöyle demiştir:
"Bu âyet karısını bir yada iki talak ile boşayıp, boşanan kadının bekleme süresi
dolduktan sonra, tekrar ona dönmeyi isteyen bir adam hakkında inmiş ve kadının

[312]

velilerinin buna engel olmaları yasaklanmıştır"

Ayet-i kerimedeki "kadınları boyadığınızda" ve "onlara mani olmayın" cümlelerindeki
her iki hitabın da velileri muhatab almış olması mümkündür. Bu takdirde âyet-i
kerime "ey veliler, boşanmalarına sebebiyet verdiğiniz ve velisi bulunduğunuz
kadınlar, içlerinde kocalarına karşı besledikleri nefret duygusu gittiği için yeniden
onlarla evlenmek isterlerse onlara engel olmayınız" mânâsına gelir.
Metinde geçen "bunun üzerine yeminimin keffâretini ödeyerek onu onunla
evlendirdim." cümlesi, aslında "bunun üzerine onu onunla evlendirdim ve yeminimin

[313]

keffâretini ödedim" şeklindedir. Fakat kelimeler arasında takdim-te'hir olmuştur.
Bazı Hükümler

1. Velisiz nikah sahih değildir. Nitekim imam Şâfıi de bu görüştedir, imam Şafii'ye
göre eğer velinin rızası olmadan kadının evlenme yetkisi olsaydı, âyet-i kerimede veli-
leri kadınlara baskı yapmaktan menetmenin anlamı kalmazdı.

2. Fakat aksi görüşte olan hanefi ulemasına göre bu âyetten böyle bir mânâ çıkmaz.
Ayet eskiden beri süregelen geleneğe uyarak kızlarına yahut velisi bulundukları
kadınlara baskı yapan insanları bu baskıdan men'-etmek için nazil olmuştur. Rüşde

13141

eren kadınların kendi arzularıyla evlenmelerini yasaklamak için inmemiştir.

20-21. Velayet Hakları Eşit İki Veli'nin, Aynı Kadını (İki Ayrı Kocayla)
13151

Evlendirmeleri

2088. ...Semüre'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur.
"Herhangi bir kadını iki veli (iki ayrı erkeğe) nikahlayacak olursa, o kadın (bu) iki
erkekten (nikâhı kendisine) ilk fkıyılanmdır ve kim de bir malı iki adama satarsa bu

13161

satış onlardan (akdi) ilk (önce gerçekleştirenindir."



Açıklama



Bir kadına yakınlık dereceleri eşit olan iki veli o kadını aynı derecede evlendirme
hakkına sahiptirler. Bu durumda olan iki veli birbirlerinden habersiz olarak velisi
bulundukları kadını iki ayrı erkeğe nikahlayacak olurlarsa bu iki nikahtan ilk önce kı-
yılmış olan sahih diğeri ise, bâtıldır. Binaenaleyh bunlardan birisinin daha önce
kıyılmış olduğunda her iki taraf anlaşacak olursa veya bu iki veliden biri kendi kıymış
olduğu nikahın diğerinden önce kıyılmış olduğunu deüllendirecek olursa, o zaman bu
nikah ilk önce kıyılmış olduğu için geçerli öbürü de hükümsüz sayılır.

13171

Bir mal üzerinde yapılan iki satışın hükmü de aynıdır.
Bazı Hükümler

1. Velilik dereceleri eşit olan" iki veli, velisi olduklan bir kadını iki ayrı erkeğe
nikahlayacak olurlarsa, bunlardan ilk önce kıyılan nikah sahih diğeri batıldır. Eğer her
iki nikâhın da aynı anda kıyıldığı anlaşılırsa, her ikisi de batıldır. Hanefi ulemasıyla
imam Sevri, Şafiî ve İshak bu görüştedirler, delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i
şeriftir. Çünkü kadın ilk önce nikâhlandığı kişinin karısı olmuştur. İkinci bir kimsenin
onunla evlenmesi sahih olamaz.

Mâliki ulemasına göre ise, eğer kadın her iki veliye de kendisini evlendirme izni verir,
velilerde bu izin üzerine bir birlerinden habersiz olarak bu kadını iki ayrı erkeğe
nikahlayacak olurlarsa, eğer kendisine ikinci nikah kıyılan kimse bu kadınla zifafa
girmemişse, birincinin nikahı geçerli, îidncisininki bâtıldır. Eğer kendisine ilk önce
nikah kıyılan kimse bu kadınla zifafa girmeden ölmüş ve ikincinin nikahı birincinin
Ölümünden dolayı kadının beklediği iddet süresi içinde kıyılmamışsa, o zaman
ikincinin nikahı geçerlidir. Fakat ikincisinin nikahı, kadının ilk önce nikâhlandığı
kişinin ölümü sebebiyle iddet beklediği zamana rastlamişsa, ikincisinin nikahı yine
bâtıl olur. Delilleri ise, Ömer b. el-Hattab (r.a.)'m "Eğer bir kadını iki veli iki ayrı
kimseye nikahlayacak olursa, ikinci erkek zifafa girmedikçe o kadın birinciye
[3181

aittir" sözüdür. Yine ikinci delilleri ise, "ikinci nikahı kıyan kimse zifafa
girmekle onu kabzetmiş gbi olacağı" görüşüdür. Fakat bu delillerden birincisi "Hz.
Ömer'in sözü ashab-ı kiram tarafından reddedildiği gibi, Resûl-i Ekrem'in bu
mevzudaki hadislerine aykırıdır" gerekçesiyle; ikincisi de "kabz etmenin nikahın
sıhhatiyle ilgisi yoktur. Kabz olmadan da nikah sahih olur" denilerek reddedilmiştir.
Binaenaleyh eğer ikinci nikahın sahibi kadının evli olduğunu bilmeden kadınla zifafa
girecek olsa bile, yine kadından ayrılır ve ona mehr-i misi öder. Birinci nikahı kıyan
kimsenin nikahı geçerli olur. Fakat ikinci nikahın sahibi birinci nikahın kıyıldığını
bilirse kadınla zifafa giremez. Birinci nikah geçerli olur. Bilmeden girerse aralan
ayrılır. Kadın birinci nikah sahibine verilir. O da kadın üç hayz müddeti beklemedikçe
kadına yaklaşamaz. İmam Ahmed ile Katâde, İmam Şafiî ve îbnü'I-Münzir bu
görüştedirler. Evli olduğunu bilmeden kadınla zifafa giren ikinci nikahın sahibinden
alman mehir hiç bir zaman kadının ilk kocasına verilemez. Onu ancak kadm alabilir.
[3191

Kâsânî, Hanefi mezhebinin bu konudaki görüşünü şöyle anlatıyor:

"Aynı derecede bulunan iki velinin her ikisi de velisi oldukları kızı (karıyı)

evlendirmeye aynı derecede yetkilidirler. Diğerinin buna rıza gösterip göstermemesi



önemli değildir. Yeter ki kadın yeterli olan mehir karşılığında ve dengi olan bir
kimseyle evlendirilmiş olsun. Velilik bölünmeyen bir sebeple sabit olduğu için
bölünemez. Bölünemeyen bu sebeb, akrabalıktır... Binaenaleyh iki veliden her biri
velisi oldukları kadım ayrı bir adama nikahlayacak olurlarsa, eğer her iki nikah da aynı
anda kıyılmış ise, her ikisi de bâtıldır... Ayrı zamanlarda kıyılmışlarsa, eğer kendisine
ilk nikah kıyılan kimsenin hangisi olduğu bilinebilirse, ilk nikah sahih olur,
diğerininki sahih olmaz. Fakat kendisine ilk nikah kıyılan kimsenin hangisi olduğu

r3201

bilinemezse, her ikisinin de nikahı bâtıl olur.

I321J

2. Bir mal üzerine yapılan iki satıştan birincisi sahih ikincisi bâtıldır.

21-22. "Ey İnananlar! Kadınları Miras Yoluyla Zorla Almanız Size Helal
Değildir! Onlara Verdiklerinizin Bir Kısmını (Onlardan) Alıp Götürmek İçin

[3221

Onları Sıkıştırmayın" Âyeti Hakkında

2089. ...İbn Abbas (r.a.) "Ey inananlar, kadınları miras yoluyla zorla almanız size helâl
değildir. Onlara verdiklerinizin bir kısmını (onlardan) alıp götürmek için onları
sıkıştırmayın." Ayet- i kerimesi hakkında (şunları) söylemiştir:

(Cahiliyye çağında) bir adam öldüğü zaman akrabaları onun karısı üzerinde kadının
velisinden daha çok hak sahibi olur(lar)dı. Onlardan birisi isterse o kadını (başka
birisiyle) evlendirirdi. İsterlerse (kendilerinden birine veya kendilerinin dışında birine)
nikahlarlardı. İsterlerse onu hiç evlendirmezlerdi. İşte bu âyet bunun üzerine
[3231

indi"

Açıklama

Metinde geçen " : onlardan birisi isterse o kadını (başka birisiyle) evlendirirdi"
cümlesi, Buhârfnin rivayetinde ve Sünen-i Ebû Davud'un Mısır nüshasında
içlerinden biri düerse o kadınla evlenirdi" şeklindedir. Doğrusu da bu olması lâzım
gelir.

Cahiliyye döneminde yürürlükte olan bu uygulama Beğavî Tefsirinde şöyle
anlatılıyor: "Bu âyet-i kerime Medine'lilerin hakkında inmiştir. Câhiliyye çağında ve
İslâmm ilk yıllarında onlardan bir adam öldüğü zaman adamın asabesinden biri veya
ölünün başka bir kadından dünyaya gelmiş olan oğlu, gelip ölen kimsenin kapısı
üzerine veya kadının çadırı üzerine paltosunu asarak o kadına sahip olurdu. İsterse
onunla mehirsiz olarak evlenir, isterse başkasıyla evlendirir ve mehrini kendisi alırdı.
İsterse kadının eski kocasından aldığı mirası kendisine bağışlayın caya kadar onu hiç
kimseyle evlendirmezdi. Kadın evlenebilmek için buna razı olursa, eski kocasından
aldığı mirası buna vererek başkasıyla evlenme hakkını kazanırdı. Yahutta ölünceye
kadar bu adamın yanında kalır, öldükten sonra mirası yine bu adama kalırdı.
Fakat kadın kocası ölür-ölmez onun oğlu veya akrabalarından biri gelip kadının üstüne
elbisesini atmadan önce kadın kendi velisine sığınmayı başarırsa, o zaman kadın kendi
işlerine kendi sahip çıkma hakkım elde ederdi. Bu uygulama Ebu Kays b. el-Eslet el-
Ensârî ölünceye kadar devam etti. Ebu Kays ölünce arkasında Kebîşe bint Ma'n el-



Ensâriye isimli karısını bırakmıştı. Ebu Kays'in ölümü üzerine, hemen bir başka
kadından dünyaya gelmiş olan oğlu Kays, yahut Hısn, paltosunu üvey annesinin
üzerine atarak ona sahip oldu. Sonra ailesi olarak ona yaklaşmadığı gibi nafakasını da
temin etmedi. Onu tamamen yalnızlığa terk etti. Kays bu hareketiyle üvey annesinin
kocasından miras yoluyla aldığı mallan tamamen kendisine bağışlamasını ancak ondan
sonra kendisine evlenme izni vereceğini ifade etmek istiyordu. Bunun üzerine kadın
Resulullah (s.a.)'e gelerek:

Ey Allah'ın Resulü, Ebu Kays vefat etti, oğlu da benim nikahıma vâris oldu. Bununla
beraber ne bana yaklaşıyor, ne nafakamı te'min ediyor, ne de evlenmeme yol veriyor"
dedi. Resulullah Efendimiz de cevaben:

"Allah'ın bu konudaki emri gelinceye kadar sen evinde oturup bekle" buyurdu. Kısa
bir süre sonra da aziz ve celîl olan Allah: "Ey İnananlar, kadınları miras yoluyla zorla

[324]

almanız size helal değildir." ayet-i kerimesini indirdi.

Bu açıklamaya göre vâris olunan şey, kadının kendisidir. Yani âyet, kadını tıpkı eşya
gibi miras metaı olmaktan kurtarmıştır.

Diğer bir tefsire göre ise, âyetin mânâsı, kadınlar istemediği halde onları evlenmekten
alıkoyarak mallarına vâris olmanız helal değildir, şeklindedir. Binaenaleyh âyet-i

£3251

kerîme bu tür davranışları da yasaklamıştır.
Bazı Hükümler

Ölen akrabanın karısına zorla vâris olmak, kadınlara verilen mehrı zorla gen almak, ya
da onların mallarına sahip olmak gayesiyle onları evlere kapatıp evlenmelerine mani

[3261

olmak haramdır ve islam bu insanlık dışı uygulamayı ortadan kaldırmıştır.
2090. ...İbn Abbas (r.a.) dan; demiştir ki:

"Ey inananlar, kadınları miras yoluyla zorla almanız size helal değildir. Onlara
verdiklerinizin bir kısmını (onlardan) alıp götürmek için onlan sıkıştırmayın. Şayet

[3271 "

açık bir edebsizlik yaparlarsa başka" (anlamına gelen) bu (âyet-i kerimenin iniş
sebebi şudur: Câhiliyye çağında) bir adam yakını olan bir kadına (kocası ölünce) vâris
olurdu. Ölünceye kadar ya da (ölen kocasından almış olduğu mehri) kendisine
verinceye kadar onu evlenmekten alıkoyardı. Allah teâla bunu yasak kıldı ve (halkı)
[3281

bundan nehyetti."
Açıklama

Câhiliyye çağında ve islâmm ilk yıllarında, ölen bir kimsenin karısına, ölenin yakınları

[3291

tarafından nasıl varis olunduğu önceki hadiste açıklanmış bulunmaktadır.



Bazı Hükümler



1. Aslında Allah teâlâ vefat eden kadınların mallarına varis olmayı helal kılmıştır. İlah
teala'm haram kılmış olduğu varislik, kocası ölen kadının nikahına vâris olmaktır. Bu
âyet-i kerime ile kadınlar tıpkı bir eşya gibi miras mevzuu olmaktan kurtarılmıştır.

2. Şayet kadın açıkça bir fuhuş yapmış, zina etmiş ise, o zaman kocası vermiş olduğu
mehri geri almak için baskı yapabilir. Gerekirse nafakasını keser ve zedelemeyecek
şekilde onu dövebilir. Kocasına isyan eden bir kadını bu halinden vazgeçirmek için

r3301

zor kullanmak caizdir.

2091. ...(Önceki hadisin) mânâsı, Dahhak'tan da rivayet olunmuştur. (Dahhak bu
rivayetinde bir öncekine ilâve olarak şunu da) rivayet etti: "Allah (size) bu öğüdü

[331]

verdi."

22-23. Evlendirilmek İstenen Kadının İznini Almak

2092. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.); "Açıkça
izni alınmadan dul kadın evlendirilemez, kız da ancak rızası alınarak evlendirilebilir."
buyurmuştur. (Ashâb-ı kiram) "Ey Allah'ın Resulü, onun rızası nasıldır? diye

[332]

sormuşlar, (Peygamber (s. a.) de:) "Susmasıdır" cevabını vermiştir.
Açıklama

kelimesi, sözlükte bekâreti gitmiş (dul) kadın mânâsına gelir. Sıçramak, düşmek gibi
cinsi münâsebetin dışında bir sebeple bekâreti kaybolan kız da hükmen bakire sayılır.
İmam Ebu Hanife'ye göre, zina ile bekâretini kaybeden kız da bakire hükmünde ise de
imam Ebü Yusuf, imam Muhammed ve Şafiî'ye göre cinsî münâsebet neticesinde
bekâretini kaybeden kızlar dul sayılırlar ve evlenirken dul muamelesi
görürler.

İsti'mar kelimesi, emr istemek anlamına gelir. Bazıları bunun müşavere mânâsına
geldiğini söylerler. Buradaki emr ve izin isteme nikah hususundadır. Yani dul bir
kadın nikahlanacağı zaman, bizzat nikah meclisinde bulunamayacaksa, ondan vekâlet
alınır. Ve bu vekâleti sözle vermesi meselâ "beni filana nikâh et" yahut "beni filana
nikahlamak için seni tevkil (vekil tayin) ettim" demesi icab eder. Nikah edilecek
kızdan ise, izin istenir. Hadis-i şerifin beyânına göre kızın susması da sözlü beyân gibi
izin sayılır. Meselâ bir baba kızma "seni filana nikahlamak için beni tevkil ettin mi?
diye sorsa da kız hiç bir şey söylemeyip sükût etse, bu hal izin sayılır.
İmam-i A'zam bu hadisi delil göstererek velinin, dul kadınla âkil baliğ olmuş bakireyi,
nikah konusunda zodayamayacağma kaail olmuştur. Ona göre âkil baliğ bir kız
velisinin izni olmaksızın birisiyle evlense nikahı sahih ve nafizdir. Hanefılerden
imam-ı Ebu Yusuf ile İmam-i Muhammed'e göre bu nikah velinin kabulüne bağlıdır.
İmam Şafiî, imam Mâlik ve'imam Ahmed'e göre kadınların sözleriyle asla nikâh nafiz
olamaz. Delilleri "velisiz nikah olamaz" mealindeki 2085 numaralı hadistir. Ancak
mezkur hadisi Buharı ve Müslim rivayet etmemişlerdir. Binaenaleyh müttefekun-
aleyh olan babımız hadisine karşı delil olamaz. Onun içindir ki Buhârî ile Yahya b.
Ma'in: "velînin şart olması hususunda sahih bir hadis yoktur" demişlerdir. Gerçi



Tirmizî'nin rivayet ettiği Hz. Aişe hadisinde "her hangi bir kadın velisinin izni

r3331

olmaksızın evlenirse onu nikahı batıldır" buyurulmuşsa da Tirmizi bu hadis üze-

[3341

rinde ulemadan bazılarının söz ettiklerini ve onun zayıf saydıklarını bildirmiştir.

2093. ...Ebu Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s.a.) (şöyle) buyurdu;
"Babasız (balığa) kızın kendisinin nikahı) hakkında izni alınır, eğer susarsa o (sükût)

f3351

onun iznidir. Eğer kabul etmezse, üzerine varılmaz." (Bu hadis) Yezid'in
rivayetinde (Muhammed b. Amr'den) ihbarla ("ahberani" tabiriyle nakledilmiştir).
Ebu Davud dedi ki: Aynı şekilde Ebu Halid Süleyman b. Hayyan ile Muaz b. Muaz da

r3361

bu hadisi, Muhammed b. Amr'den (muan'an olarak) rivayet etmişlerdir.
Açıklama

Yetim "tek kalma" anlamındaki "yetem" kökünden gelir. Babası ölmüş kimseye
babasından ayrı, tek kaldığı için yetim dendiği gibi kocası ölmüş kadına da yetime
denir. Bu kelimenin sözlük anlamıdır. Bu anlamda kaç yaşında olursa olsun babası
Ölmüş insana yetim denebilir. Fakat örfen yetim, babası ölmüş çocuğa verilen addır.
Bu itibarla erginlik çağma gelen çocuğa yetim denemez. Hz. Ali "Bulûğa erdikten
sonra yetimlik kalkar*' buyurmuştur. Demek ki örfen babaları ölmüş erkek ve kızlara
yetim dendiği gibi, kocasız kalmış kadınlara da yetime denebilir. Hattabî'nin beyânına
göre bu hadis-i şerifte "Yetime" kelimesiyle, "bulûğ çağma varmadan Önce babası
ölmüş sonra bulûğ çağma ermiş bakire kız" kastedilmiştir. Nitekim "Yetimlere
r3371

mallarını veriniz." âyet-i kerimesinde de "yetimler" kelimesi bu mânâda kullanıl-
mıştır. Fahr-i Kâinat efendimiz evlenme çağma gelen kızların da bir yetime gibi şefkat
ve merhamete lâyık ve muhtaç olduklarını ifade etmek ve insanları onlara şefkatli

r3381

davranmaya teşvik için bu çağdaki kızlar hakkında "yetime" tâbirini kullanmıştır.
Bazı Hükümler

1. Bir velinin, velisi olduğu kızı bulûğa ermedikçe ve onun iznini almadıkça
evlendirmesi caiz değildir.

a. Bu konuda imam Tirmizî'nin ve bazı Tirmizi sarihlerinin beyânına göre bulûğ
çağında olmayan bir yetimenin evlendirilmesi konusunda ulema ihtilâf etmiştir. Bazı
ilim adamlarına göre yetime (yetim kız) velisi tarafından evlendirilecek olursa, bulûğa
erince bu nikahı geçerli ya da feshetme haklarına sahiptir. Dilerse, geçerli kılar; dilerse
fesheder, imam Ebu Hanife ve taraftarları, bu görüştedirler. Delilleri ise, "Şayet öksüz
(kadınlarla evlendiğiniz takdirde on)lar hakkında adaleti yerine getiremeyeceğinizden

f3391

korkarsanız, size helâl olan (başka) kadınlardan ikişer, üçer, dörder alın" âyet-i
kerimesidir. Sözü geçen ulemâya göre, babanın dışındaki bir velinin de ister bakire
olsun, ister dul olsun buluğ çağma varmamış bir kızı evlendirmesi caizdir. Çünkü



yetimenin gerçek mânâsı "babası olmayan buluğa ermemiş kiz"dır. Ancak bu
evlendirmenin caiz olması için kıza yeterli mehrinin verilmesi şarttır. Bu nikahın caiz
olmadığını iddia eden kimselerin daha kuvvetli bir delile dayanmaları gerekir. Daha
kuvvetli bir delil bulamayacaklarına göre bu görüş bir iddia olmaktan öte geçemez.

b. Bazılarına göre de bulûğa ermedikçe yetimeyi nikahlamak caiz olmaz ve nikahda
muhayyerlik de yoktur. Süfyan es-Sevrî ile imam Şafiî ve daha başkaları bu
görüştedirler. Delilleri ise konumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir.

c. İmam Ahmed ile İshak'a göre ise, "yetime dokuz yaşma vardığında velisi tarafından
evlendirilebilir. Eğer kendisi de razı olmuşsa nikahı caizdir. Ergenlik çağma geldiği
zaman ihtiyar (seçme) hakkı yoktur. Delilleri ise, Hz. Aişe'nin rivayet ettiği
"Resulullah(s.a.)'m dokuz yaşında bir kız iken kendisiyle zifafa girdiğine dâir hadis ile

[3401

Hz. Aişe'nin "kız dokuz yaşma vardığı zaman kadındır," sözüdür.
Hattabî'nin beyânına göre buluğa ermemiş bir kızı, babasının dışında bir kimsenin
evlendirebilmesi konusu ulema arasında ihtilaflıdır, imam Şafiî'ye göre, onu babası ve
dedesinden başka erkek, kardeş amca ve -vasi de dahil- hiç kimse evlendiremez.
İmam Sevrî büluğâ ermemiş bir kızı vasinin evlendiremeyeceği görüşündedir.
Hammad b. Süleyman ile İmam Mâlik ise, aksi görüştedirler. Hanefi ulemasına göre
ise, bulûğ çağma girmeyen yetim bir kızı vasisinin evlendirebilmesi için onun aynı
zamanda kızın velisi olması şarttır. Bulûğa ermemiş bir kızı velisi evlendirebilir. Bu

I34İI

velinin aynı zamanda kızın vasisi olması da şart değildir.

2094. ...Şu (önceki) hadisi, İbn İdris de Muhammed b. Amr'-dan aynı senedle rivayet
etti (Ancak İbn îdris bu rivayetinde) hadise (şunu) ekledi: Resulullah(s.a.) "Eğer
ağlarsa ya da susarsa," (bu onun iznidir) buyurdu. (İbn îdris bu rivâyetiyle sadece)
ağlarsa (kelimesini) ilave etmiş oldu.

Ebu Dâvud dedi ki: "Ağlarsa" (kelimesi) mahfuz değildir; O, bu hadiste (râvilere ait)
bir vehim'dir. (Bu) vehim, ya İbn İdris'e ya da Muhammed b. Alâ'ya aittir. Ebu Davud
sözüne şöyle devam etti. "Bu hadisi Ebu Amr Zekvân da Hz. Aişe'den (şu sözlerle) ri-
vayet etti: (Hz. Aişe): "Ya Resûlallah bakire kız konuşmaktan utanır" dedi. (Hz.
Peygamber de:)

13421

"Onun devamlı sükûtu, kabul etmesidir." buyurdu.
Açıklama

2093 numaralı hadis-i şerifte "Yetim kızın izni alınır" denildiği halde burada *'bekâr
kızın izni alınır" denilmesi, bu iki cümle arasında bir farklılık bulunduğunu
göstermez. Çünkü sözü geçen hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi "yetim
kız" sözü aynı zamanda bulûğa ermiş kız anlamına da gelmektedir. Nitekim Nesâî'-nin
rivayet ettiği bir hadis-i şerif de şu mealdedir: "Peygamber (s. a.): "Evlenmeleri
hakkında kadınların görüşlerini alınız." buyurdu. Resulullah'a "bakire utanır, sükût
eder (onun izni nasıl alınabilir?) diye soruldu. Resulullah (s. a.) de:

13431

"Kızın sükut etmesi, izin vermesidir," buyurdu.



Bazı Hükümler



Evlendirilmek istenen bulûğ çağındaki bir kızın kendisi için düşünülen nikaha razı

olup olmadığı sorulduğu zaman, sükut etmesi onun rızası demektir. Ancak bu susmada

ağlamak gibi Öfke ve nzasızlığa delâlet eden bir belirtinin bulunmaması gerekir. O

zaman bu suskunluğun kabul ve rızaya delâlet ettiğine hükmedilemez.

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre, kızın evlenmesi ile ilgili fikri sorulduğunda susması

ile birlikte ağlamak gibi rızasızlık, gülmek gibi rıza belirtileri göstermesi halinde nasıl

hüküm verileceği meselesi ulema arasında tartışmaya sebeb olmuştur.

Mâliki ulemasına göre: Eğer kız bu teklifi alır almaz sükut ile birlikte oradan

uzaklaşıp giderse, yahut ağlarsa ya da ayağa kalkarsa, yahut hoşnutsuzluğu izlenimini

uyandıracak bir harekette bulunursa bu nikâhı kıymak caiz değildir.

Şafiî ulemasına göre: Kızın bu teklifi sükut ile karşılaması halinde diğer tavır ve

davranışlarını kızın nzasızhğma yormak doğru olamaz. Ancak sükut ile birlikte sesli

ağlaması gibi kesinlikle hoşnutsuzluğa delâlet eden bazı davranışlar rızasızhğmın

ifadesi olarak kabul edilebilir. Bunun dışındaki te'vile müsait davranışların önemi

yoktur.

Bazılarına göre, buluğa ermemiş bir kızın evlenmesi konusunda iznini almaya lüzum

yoktur. Çünkü izin almanın ne demek olduğunu bilmeyen ve susması ile öfkesi

arasında bir fark bulunmayan bir kimsenin iznini almanın bir mânâsı yoktur.

İbn Abdilberr'in beyânına göre, imam Mâlik, "Eğer baliğa olan yetim bir kız

kendisinin evlendirilmesi için daha önceden izin vermişse o zaman sükût etmesi, rızası

anlamına gelir. Yoksa (daha evvelden izin vermemişse) sükûtu rıza anlamına gelmez"

demiştir.

Şafiî ulemasına göre ise, bulûğ çağma girmiş bir kızın evlendirilmesi teklifim sükut ile
karşılaması ancak babası ve dedesi için rıza alameti sayılır. Fakat bu teklifi yapan baba
ve dedenin dışında birisi idiyse, kızın onu sükut ile karşılaması rızası anlamına
gelmez. Çünkü kız bu konuda babasına ve dedesine karşı utanıp sıkıldığı için cevap
vermekten çekinirse de başkalarına karşı baba ve dedeye nisbetle daha rahat olacağı
kesindir.

Bulûğa ermiş kızı izni olmadan babasının evlendirip evlendiremeyeceği konusunda da
ulema arasında ihtilâf vardır. Hanefi ulemasıyla imam Evzaî, Sevrî.ve Ebu Sevr'e göre
bulûğa ermiş bir kızın evlendirilmesi için izninin alınması şarttır. İzni alınmadan
kendisine kıyılan nikah sahih değildir. Delilleri ise, konumuzu teşkil eden hadis-i şerif
ile birlikte, Resûlallah (s.a.)'m rızası olmadan evlendirilen bir kızı (bu evlliği kabul

13441

edip etmeme mevzuunda) serbest bıraktığına dair rivayet edilen hadis-i şeriftir.
Ayrıca, "açıkça izni alınmadan dul kadın ve rızası anlaşılmadan bakire kız

1345]

evlendirilemez" hadis-i şerifi de bunu te'yk etmektedir.

İbn Ebi Leylâ, İmam Mâlik, Leys, Şafiî, Ahmed ve İshak'a göre ise, buluğa ermiş bir
kızı, babası iznini almadan evlendirebilir. Delilleri ise "dul kendisine başkalarından
daha mâliktir" anlamındaki 2098 ve 2099 numaralı hadis-i şeriflerin mefhûm-i
13461

muhalifleridir.

2095. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.); Kızları hakkında kadınlara



[3421

danışınız" buyurdu."
Açıklama

Resûl-i Ekrem efendimiz kızlarını evlendirmek isteyen velilere, bu mevzuda
kızların annelerinin de fikrini olarak onların fikrinden de istifade etmelerini tavsiye
etmektedir. Çünkü evle ve kızla ilgili özel halleri anneler babalara nisbetle daha iyi
1348]

bilirler.

Bazı Hükümler

Kız annelerinin de hatırlarım almak ve gönüllerini hoş tutmak için kızlarının
evlenmesi konusunda fikirlerinin alınması müstehabtır. Bu davranış kurulacak ailenin
daha mutlu ve devamlı olması bakımından kaçınılmaz bir gerekliliktir. Çünkü kızlar
yaratılışları icabı annelerinin sözlerine daha çok rağbet ederler. Ayrıca anneler
kızlarının kendi nihaklarıyla ilgili düşünce ve duygularını kızın babalarından daha iyi
bildikleri için çoğu zaman nikahla ilgili isabetli bir kararın alınması onların

[349]

görüşlerinin alınmasıyla mümkün olabilir.

23-24. Kız Babasının, Bulûğa Ermiş Kızının Görüşünü Almadan (Onu)
Evlendirmesi

2096. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, "Genç bir kız Peygamber (s.a.)'e
gelerek kendisim istemediği halde babasının onu birisiyle evlendirdiğini şikâyet etmiş.
Peygamber (s.a.)'de kızı -evliliği kabul edip etmeme mevzuunda- serbest
r3501

bırakmıştır"
Açıklama

Bu hadis-i şerif, buluğa ermiş bir kızı izni alınmadan evlendirmenin caiz ve sahih
olmadığını söyleyen ulema-
nın delilidir. Hadis-i şerifte istemediği halde babası tarafından zorla evlendirilen kız

[351]

2101 no'lu hadiste gelecek olan Hansa bint Hidam el-Ensariyye'den başkasıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir baba bütoğa ermiş olan kızını, iznini almadıkça evlendiremez. Hanefi
ulemasıyla imam Evzaî ve Sevrî de bu görüştedirler. İmam Ahmed'in de bu görüşte
olduğuna dair bir rivayet vardır. Nitekim daha önce tercümesini sunduğumuz 2092
numaralı hadis-i şerif ile "Dul kendisine velisinden daha mâliktir" anlamındaki 2099
numaralı hadis ve ayrıca "dul ile velinin bir alakası yoktur" anlamındaki 2100
numaralı hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Binaenaleyh nasıl ki bir baba



kızının malında tasarrufta bulunamazsa, kızın tasarrufu altında bulunan evlenmesiyle
ilgili meselelerde de söz sahibi olamaz.

2. İmam Mâlik ile imam Şafiî ve İshak'a göre ise bir baba bulûğa ermiş olan kızını
zorla evlendirebilir. Delilleri ise, "dul kendisine velisinden daha mâliktir" anlamındaki
2099 numaralı hadis-i şerifin mefhum-i muhalifidir. Sözü geçen ulemaya göre bu
hadis-i şerifte dul kadının kendisine velisinden daha mâlik olduğu ifâde .olunduğuna
göre, genç kızların bu hükme dahil olmadığı, bilakis onların üzerinde kendilerinden
çok velilerinin hak sahibi olduğu anlaşılır. Veliden maksat da kıza karşı en çok şefkat
sahibi olan baba ve dededir. Baba ve dede bulûğa ermiş olan bir kızı zorla evlendirme
yetkisine sahip olmakla beraber bu mevzuda kızın iznini almaları da müstehabtır.
Şafiî ulemasından Beyhakî'nin beyânına göre konumuzu teşkil eden hadis-i şerifte
anlatılan "gönlü olmadığı halde babası tarafından zorla evlenen kızın şikâyeti üzerine
Resûl-i Ekrem'in onu serbest bırakması" hâdisesinde o kız dengi olmayan birisiyle
evlendirildiği için Resül-i Ekrem onu serbest bırakmıştır". Hafız İbn Hacer de
Beyhakî'nin bu görüşüne katılmakta ve "hâdise muayyen (özel) bir vak'adır,
binaenaleyh bu hükmü dengiyle evlenmiş olan kızlara da teşmil etmek doğru olamaz"
£3521

demektedir. Aksi görüşte olan ulemaya göre ise:

a. Bir hadisin mantûku (sözlü ifadesi) varken diğer bir hadisten çıkan mefhum (mana)
muteber değildir. Binaenaleyh Şafiî ulemasının ve taraftarlarının "dul, kendisine
velisinden daha mâliktir" hadisinin muhalif mefhumu bizim delilimizi teşkil eden
"açıkça izini alınmadan dul ve rızası anlaşılmadan bekâr kız evlendirilemez"
mealindeki 2092 numaralı hadisin sözlü ifâdesi yanında geçerli değildir.

b. Resûl-i Ekrem'in bu kızı serbest bırakmasının sebebini dengi olma-yan bir erkekle
evlendirilmiş olmasına bağlamak, delilsiz kuru bir iddiadan başka bir şey değildir.
Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre, Resûl-i Ekrem'in o kızı serbest bırakmasının
yegâne sebebi, velisinin onu gönülsüz olarak evlendirmiş olmasıdır.

Bu konuda San'anî de şunları söylemiştir: "Hafız İbn Hacer ve Bey-haki'nin imam
Şafiî'nin sözünü takviye için söylemiş oldukları sözler, sadece mezheb gayretiyle
söylenmiş delilsiz iddiadan başka birşey değildir. Onlara bakılmaz. Hangi kızın
evlendirilmesinde zorlama bulunursa, orada o kızın bu evliliği geçerli sayıp

[3531

saymamadaki muhayyerliği mevcuttur."

2097. ...Şu (önceki) hadisi Peygamber (s.a.)'den İkrime de rivayet etmiştir.
Ebu Dâvud dedi ki: (Ancak bu hadisi Eyyüb vasıtasıyla İkrime'den nakleden Hammâd
b. Zeyd, hadisin senedinde) îbn Abbas'ı zikretmemiştir. Halkfdan bazı kimseler bu

[3541

hadis) mürsel olarak rivayet ettiler (ve bu rivayet) meşhur olmuştur.
Açıklama

Bir önceki hadis merfu olarak nakledilmişti. Aynı hadisi bir de Hammâd b. Zeyd
rivayet etmiştir. Fakat Ham-mâd'm Eyyüb vasıtasıyla İkrime'den rivayet ettiği bu
hadis îbn Abbas atlanarak doğrudan doğruya Hz. Peygamber'den rivayet olunmuştur.
Bilindiği gibi bu şekilde senedinden sahabi atlanarak rivayet edilen hadislere "mürsel"
denir. Her ne kadar hadisin senedinden bir râvinin düşmesi râvinin kimliğinin



meçhul .kalmasına ve dolayısıyla o hadisin zayıf sayılmasına sebeb olursa da, düşen
rvinin sahabî olması halinde bu atlamadan dolayı hadisin sıhhatine bir zarar gelmez.
Çünkü ashab-ı kiramın âdil kimseler olduğunda şüphe yoktur. Resûl-i Ekrem'in
"İnsanların en hayırlısı yaşadığım devirde, yaşayanlardır. Sonra onları takib eden

D551

devirde yaşyan (tabiîler), sonra da onları takibeden (tebeüttâbiin) gelir." beyânı
bu gerçeğin en açık delillerinden biridir. Konumuzu teşkil eden hadisin önceki rivayeti
merfu'dur. Dolayısıyla bir önceki hadis bu hadisin sıhhatini teyid etmektedir. Hafız
İbn Hacer'in beyânına göre, bu hadis Eyyub b. Süveyd-Sevri - Eyyüb kanalıyla mevsûl
olarak rivayet edildiği gibi, Ma'mer b. Cudân er-Rukiy- Zeyd er- Rukiyy- Zeyd b.
Hibbân- Eyyüb senediyle de mvsûl olarak rivayet edilmiştir. Bir hadis bir defa mürsel,
bir defa da mevsûl (merfu) olarak rivayet edilecek olursa, merfu olduğuna hükmedilir.
f3561

24-25. Dul Kadını Evlendirirken İznini Almak

2098. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (sallallahu aleyhi ve sellem
şöyle) buyurdu:" "-Dul, kendisine velisinden daha mâliktir. Bekârın da kendisi

[3521

hakkında izni alınır. Onun izni susmasıdır."

T3581

Bu lafızlar (Abdullah b. Mesleme) Ka'nebî'nin rivayetine aittir.
Açıklama

Burada "dul kadın" sözünden maksat bekâretini kaybetmiş ve kocası olmayan
kadındır. Hafız îbn Hacer'in tabiriyle ölüm veya talak sebebiyle kocasından ayrılmış
kadındır ki, zıddı bakire kızdır. Bu mânâda dul kadın kendi evlenmesi konusunda velî-
sinden daha fazla söz ve yetki sahibidir. Şöyle ki velisi dul kadını kendi dengi olan
birisiyle evlendirmek istediğinde kadın bunu kabul etmek istemese, velisi kadım
evlendirmek için ona baskı yapamaz, buna hakkı yoktur. Eğer bir dul kadın, kendi
dengi olan birisiyle evlenmek isterde velisi bunu kabul etmezse bu nikaha engel
olmaması için veliye baskı yapmak caizdir. Eğer veli bu fikrinde ısrar edecek olursa,

13591

kadı, velilik hakkını üzerne alarak kadının arzu ettiği nikahı kıyar.
Bazı Hükümler

1. Dul kadın kendi evlenmesi mevzuunda velisinden daha fazla yetki sahibidir. Hanefi
ulemasıyla halef ve seleften cumhuru ulema bu görüştedirler. Bu mevzuda Tirmizî
şöyle diyor: "İlim adamlarının ameli bu hadis üzeredir. Şöyle ki: îzni (evlenmeyi
kabulü) açıkça alınmadığı sürece dul kadın evlendinlemez. Şayet babası, sarahaten
iznini almadan onu evlendirir ve o da bu evlenmeyi istemezse, ilim adamlarının
tümüne göre bu nikah mefsuh (hükümsüz)dür. İmam Mâlik ile imam Şafiî, Leys,
Ahmed ve İshak'a göre ise dul kadının izni olmadan babası onu evlendirebilir. Fakat
bu görüş şu delillerle reddedilmiştir:



a. Bu babta bulunan hadis-i şeriflerde geçen "Genç kızın da rızası alınır" cümlesi
buluğ çağma ermiş bir kadının rızası ve izni olmadan evlendirilemeyeceğine kesinlikle
delâlet eder.

b. "Genç bir kızın Resûlullah'a başvurarak istemediği halde babasının onu birisiyle
evlendirdiğini şikâyet etmesi üzerine Hz. Peygamber'in bu nikâhı reddettiğini" ifade
eden 2101 numaralı hadis-i şerifte dul olsun bakire olsun bulûğa ermiş bir kadını
velisinin zorla evlendirmeyeceğine kesinlikle delâlet eder.

Şafiî ulemasından imam Nevevî'nin beyânına göre dul kadının nikahı ile ilgili rızasını
sözle ifade etmesi gerekir. İsterse karşısında bulunan babası olsun. Çünkü hayatına
erkek girdiği için dul kadın bakir kız kadar utangaç değildir. Binaenaleyh bu
mevzudaki rızasını açık bir dille ifâde etmesine hiç bir engel yoktur. Bekâretinin sahih
bir nikah neticesinde zail olmasıyla fasit bir nikah sonunda kaybolması arasında bir
fark olmadığı gibi şüphe ile yapılan cima' ya da zina sonunda kaybetmesi de bu
hükmü değiştirmez. Bekâretin zamanla aşınmak suretiyle parmak dürtüsüyle, sıç-
ramakla ve cinsi münâsebetin dışındaki benzeri hallerle kaybedilmiş olması da kadının
dul sayılmasına sebeb olur. Fakat bekâretini cinsî münasebetin dışında bir sebeple
kaybeden kızların yine de bekâr sayılacağını iddia eden ilim adamları da vardır.
Bulûğa ermemiş bir dul kadının izni alınmadan evlendirilmesi konusunda ulema
arasında görüş ayrılıkları vardır.
İmam Mâlik'e göre onu babası cebren evlendirebilir.

İmam Ebu Hanife ile el-Evzaî'ye göre ise, onu velilerin tümü zorla evlendirebilir.
Fakat buluğa ermedikçe kocası onunla beraber yatamaz. Kadın buluğa erince de bu
nikahı geçerli yada geçersiz sayma yetkisine sahiptir. İmam Şafiî ile Ebu Yusuf a göre
bu kadın buluğa erip de rızası alınıncaya kadar hiç kimse tarafından evlendirilemez.

2. Herhangi bir kızı izni olmadıkça evlendirmek caiz değildir. Kız bâliğa ve reşide ise
onun izni sükutudur ona sükutunun rızası ve izni anlamına geldiğini haber vermek
müstehabtır. Bununla beraber nikah kıyıldıktan sonra kızın "ben sükûtumun izin
anlamına geldiğini bilmiyordum" demesi ile nikah ibtâl etilmiş olmaz. Ulemanm bir
çoğunun görüşü bu istikamettedir. Çünkü hür olan mü'min bir kadının sükûtun izin
sayıldığını bilmesi üzerine farzdır.

Malikî ulemasından bazılarına göre kızın "ben sükutun izin anlamına geldiğini
bilmiyordum" demesi, nikahı ibtâl eder. Malikî ulemasından İbn Şaban ise, kıza üç
defa "eğer razıysan sükut et, razı değilsen konuş" denilir. Bu şekilde nikaha razı olup
olmadığı tesbit edilir, diyor.

3. Kızın sükûtu hangi veliye karşı olursa olsun rızası anlamına gelir. Ulemanın büyük
çoğunluğu bu görüştedir. Şâfıîlere göre ise ,kızm sükûtu velilerinden sadece babasıyla
dedesine karşı rıza alâmeti sayılır. Diğer velilere karşı yapılan bir sükut rıza alâmeti
sayılamaz .Çünkü kız babasının ve dedesinin dışındaki velilerine karşı babasına ve
dedesine olduğu kadar utangaç değildir. İsabetli görüşün cumhurun görüşü olduğu
açıktır . İleride 2121 numaralı hadisin şerhinde bu konuya tekrar döneceğiz.
Senedden de anlaşılacağı üzere mevzumuzu teşkil eden bu hadisi Musanıf Ebu
Davud'a Ahmed b. Yunus ile Abdullah b .Mesleme rivayet etmişlerdir. Hadisin sözleri
Abdullah b'. Mesleme el-Ka'nebî'yel aittir. Ahmed b. Yunus'un rivayeti ise, manâ
itibariyle bu hadisin aynısı ise de sözleri biraz farklıdır, Musannif hadisin sonuna ilâve

r3601

ettiği talikte "bu lafızlar Ka'nebî'ye aittir" derken bunu ifâde etmek istemiştir.



2099. ...Abdullah b. el-Fadl (tarafm)dan aynı senedle (önceki hadisin) manası rivayet
edilmiştir. (Hadisi Ziyad b. Sa'd, Abdullah b. el-Fadl'dan şu sözlerle) nakletti: "Dul

[361]

kadın kendisine velisinden daha fazla mâliktir. Bekar kızın iznini de babası alır."

1362]

Ebû Dâvûd dedi ki: (Hadiste geçen) babası kelimesinin rivayeti) mahfuz değildir.
Açıklama

Bilindiği gibi "iki sika (güvenilir) râvinin hadisleri birbirine aykırı olursa, bunlardan

f3631

tercih edilene mahfuz, diğerine de şâzz denir."

Musannif Ebû Davud'un ifadesine göre, hadiste geçen "Bekâr kızın iznini de babası
alır' 'cümlesindeki "babası" kelimesi "şâz" olarak rivayet edilmiştir. Çünkü bu
mevzuda rivayet edilmiş olan hadislerin hiç birinde bekar kızın izninin babası
tarafından alınacağına dair bir kayıt yoktur.

Nitekim Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında hadiste bulunan "babası"
kelimesinin Süfyan b. Uyeyne tarafından ilave edildiği, yani hadisin aslında bu
kelimenin bulunmadığı ifade edildiği gibi İmam Şafiî de bu kelimenin Süfyan b.

13641

Uyeyne'ye ait bir ilâve olduğunu söylüyor.

T3651

Hadisle ilgili gerekli açıklamalar bir önceki hadisin şerhinde geçmiştir.

2100. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Resûlullah (s. a.) "Dul kadın
hakkında velinin söz hakkı yoktur. Buluğa ermemiş yetim kızın da izni alınır. Onun

f3661

susması, kabul etmesidir." buyurmuştur.
Açıklama

Aslında bu hadisi Salih b. Keysân Nâfı'den değil, Abdullah b. Fadl'dan rivayet
etmiştir. Fakat senedden Abdullah b. Fadl düşmüştür. Yani senedin aslında Salih b.
Keysan ile Nâfi arasında Abdullah'b. Fadl vardır. Fakat bir hata eseri olarak bu isim
atlanmıştır. Senedin doğru ve tam şeklini Nesaî, Ahmed b. hanbel ve Dâ-rekutnî'nin

[3671

rivayetinde görmek mümkündür. Her ne kadar hadis-i şerifte velinin dul kadının
evlenmesi mevzuunda hiçbir zaman söz sahibi olmayacağı mutlak olarak (kayıtsız
şartsız) ifâde edilmişse de 2083 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi
bazı ulemâya göre bazı hallerde velinin dul kadının nikahına müdâhale hakkı vardır.
Çünkü:

1. "Dul kadın evlenmesi konusunda velisinden daha çok yetkilidir" mealindeki 2098
ve 2099 numaralı hadisler bunu ifâde etmektedirler.

2. Velisinin izni olmadan evlenen bir kadının nikâhının bâtıl olduğunu ifade eden
2083 numaralı hadis-i şerifte dul kadının evlenmesinde velinin (bazı hallerde) söz
hakkı bulunduğunun açık bir delilidir. İlgili hadisin şerhinde açıklandığı gibi İmam
Ebu Hanife hazretlerine göre 2083 numaralı hadiste "velinin izni olmadan evlenen bîr



kadının nikahının bâtıl sayılması" buluğa ermeden ve velisinin izni olmadan evlenen
kızlarla ilgilidir. Bulûğa eren kızların evlenmesi ile ilgili değildir. 2093 numaralı hadi-
sin şerhinde açıklandığı gibi metindeki yetime kelimesinin balığa kız anlamına gelme
P681

ihtimali de vardır.
Bazı Hükümler

1. Bulûğa ermiş bir kadının velisinin izni olmadan evlenmesi caizdir.

2. Buluğa ermemiş olan yetim bir kızın iznini alarak evlendirmek caizdir. Bunu caiz
görmeyen ilim adamlarına göre metinde geçen yetim kızdan maksat, buluğ çağma

13691

ermiş olan kızdır.

2101. ...Hansa bint Hıdam el-Ensâriyye'den rivayet olunduğuna göre, "Kendisi dul bir
kadın iken babası onu (iznini almadan) evlendirmiş. Kendisi buna razı olmamış,
Rasûlullah(s.a.)'a gidip durumu anlatmış, Resûlullah (s. a.) de onun nikahını
[3701

bozmuş"
Açıklama

Sahâbî kadınlardan olan Hansa bint Hıdâm, ensardan Abdurrahman b. Hıdam ile
Mucemmi b. Hidam'm kızkardeşleridir. Babasının ismini Kirmanı gibi bazı ilim
adamları "Hizan" olarak kaydetmişîerse de Hafız İbn Hacer, "Hıdâm" rivayetinin daha
doğru olduğu kanaatindedir. Bu hadisi Sevrî, Hansa (r.anha)'dan "Ben genç bir
kız iken babam beni zorla evlendirdi" mânâsına gelen lafızlarla rivayet etmiştir. Fakat
konumuzu teşkil eden hadiste geçen "Hz. Hansa'nm dul iken babası tarafından zorla
evlendirildiği" rivayeti daha sağlam görülerek Sevrî'nin rivayetine tercih edilmiştir.
Nitekim Abdurrezzak'm Ebu Bekr b. Muhammed'den rivayet ettiği "Ensar-ı kirâm'dan
bir zâtın Hz. Hansa ile evlendikten sonra o zatın Uhud'da şehid düştüğü bunun üzerine
babası onu başka birisiyle evlendirmeye kalkınca Resûlullah (s.a.)'e gelerek:
Ey Allanın Resulü, babam beni birisiyle evlendirmiş. Oysa çocuğumun amcasıyla
evlenmek istiyordum, diye şikâyette bulunduğunu ifâde eden hadis-i şerifte Hz.
Hansa'nm babası tarafından zorla evlendirilmek istendiği sırada kız değil, dul
olduğunu ortaya koymaktadır.

Hz. Hansa'nm zorla evlendirilmek istendiği bu zatın ismi hakkında bir açıklama
yapılmıyorsa da Abdurrezzak'm İbn Abbas'dan rivayet ettiği bir hadis-i şerifte Hz.
Hansa'nm şikâyeti üzerine Resûl-i Ekrem'in "kadınları -evlenme mevzuunda-
zorlamaymız" buyurduğu, babasının da onu, Ebû Lübâbe, isimli bir zât ile evlendirdiği

13711

ifâde ediliyor.

Rivayetlerin bazısında Hz. Hansa'nm daha kız iken babası tarafından zorla
evlendirilmek istendiği ifade edilirken, bazılarında da babası kendisini zorla
evlendirmek teşebbüsüne geçtiği sırada dul olduğunu ifâde edilmesi bu rivayetler
arasında bir çelişki bulunduğu manasına gelmediği gibi bu iki rivayet arasında bir
tercih yapmayı da gerektirmez. Çünkü bu hâdisenin, biri kızlığında, diğeri de



dulluğunda olmak üzere Hz. Hansa'nm iki defa başına gelmiş olması muhtemeldir.
Tekmiletul'l-Menhel müellifi Emin Mahmud'un ifâdesine göre, onun dul iken zorla
evlendirilmek istendiğini ifâde eden rivayetleri, kız iken zorla evlendirilmek
istendiğine dâir olan ifâdelere tercih etmek imkânsızdır. Çünkü Kız iken zorla
evlendirilmek istendiğine dâir olan ifâdeler kendisine aittir. Dul iken zorla
evlendirilmek istendiğine dair olan ifâdeler ise, başkalarına ittir. Kendi başından geçen
bir meselede başkalarına ait ifâdelerin kendisine ait olan ifâdelere tercih edilmesi asla
T3721

doğru olamaz.
Bazı Hükümler

1. Büluğa ermiş bir kızı velisi zorla evlendiremez.Ulemânm büyük çoğunluğu ile
Hanefî ulemâsı bu görüştedir.Bir babanın bâliğa olan kızını zorla evlendiremeyeceği
mevzuunda Hasan-i Basri ile en-Nehâi'nin dışındaki tüm fıkıh ulemâsı ittifak
etmişlerdir. Çünkü Hz. Peygamber, "Dul ile velînin bir alâkası yoktur." Buyurmuştur.
D731

Ayrıca konumuzu teşkil eden hadisi şerifte buna delâlet

eder.

Hasan-i Basrî (r.a.)'ye göre bir babanın kızını zorla evlendirmesi caizdir. Fakat dul
olan kızını zorla evlendirmesi mekruhtur. Nehâî'ye göre ise eğer bâliğa bir kızın
geçimim babası te'min ediyorsa onu zorla evlendi-rebilir. Eğer geçimini kendisi temin
etmiyorsa iznini almadan evlendiremez. Hasan-ı Basrî ile en-Nehâî'nin bu görüşleri
mevzumuzu teşkil eden Hadis ve benzerlerine aykırıdır.

Ulemâ haberi olmadan babası tarafından evlendirildikten sonra haber kendisine
ulaşınca bu nikaha razı olan kızın nikahının geçerliliği konusunda da ihtilafa
düşmüşlerdir. Hanefi ulemâsına göre bu nikahın geçerli olup olmaması kızın isteğine
bağlıdır. Kız razı olursa nikâh geçerli, razı olmazsa geçersizdir.

İmam Şafiî ile Ahmed ve Ebû Sevr'e göre ise bu nikah kızın izni olmadan kıyıldığı

için bâtıldır. Kendisine haber ulaştıktan sonra razı olmasının önemi yoktur.

Mâlikî ulemâsına göre ise eğer bu kız daha önce bu nikahı reddetmemiş idi ise ve o

anda aynı şehirde bulunuyor ve rıza göstermesi yakın bir ihtimal ise, kendisine haber

iletildiğinde olumlu karşılaması bu nikahı sahih ve geçerli kılar.

Eğer kız, nikâhın kıyıldığı anda o şehirde ise, yahut bu nikâhı kabulü uzak bir ihtimal

ise, yahut da haber kendisine ulaşmadan önce bu nikâhı reddetmiş idiyse, kızın izni

olmadan babasının kıyacağı nikâh bâtıldır.

1374]

2. Mevkuf olan nikâh bâtıldır. îmâm Şafiî ile İmâm Mâlik bu görüştedirler.
25-26. Evlenmede Denklik

2102. ...Ebû Hûreyre (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Ebû Hind, Peygamber (s.a.)'in
başının üst kısmından kan almış. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) (şöyle) buyurmuş:
"Ey Beyaza oğulları, Ebü Hind'i (kızlarınızla) evlendiriniz. Onun (kızlarıy)la da
evleniniz. Sizin kendisiyle tedavi olacağınız şeyler içerisinde hayırlı olan birşey varsa

£3251

o da kan aldırmaktır."



Açıklama



Ebû Hind'in asıl ismi "Abdân"dır. Yesâr ve Salim olduğuna dâir de rivayetler vardır.
Ensârdan "Beyaza" denilen bir ailenin, ya da bir kavmin hürriyetine kavuşturduğu
azatlı bir köle idi ve mesleği haccâmlık (kan alıcılık)tı. Hz. Peygamberden de zaman
zaman kan alırdı. Bir defasında Peygamber Efendimiz onun hakkında "Kim Allah'ın,
kalbine imânı yerleştirdiği bir kimseyi görme arzusundaysa, Ebû Hind'e baksın"

£3761

buyurarak onu medhetmişti.

Ebû Hind'in, bunca meziyyetlerine rağmen geçmişte bir köle olduğu ve haccâmlıkla
meşgul bulunduğu için çevresi tarafından onunla evlenmeye ve kızlarını almaya rağbet
edilmeyeceği endişesiyle Fahr-i Kainat Efendimiz, bir münâsebet düşürüp Ebû Hind'in
mesleğini küçümseyerek kızlarını almaktan ve ona kız vermekten kaçınmamalarını,
kendisinin son derece imanlı bir kimse, mesleğinin de son derece hayırlı bir meslek

r3771

olduğunu onlara ilân etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Nikâhta eşler arasında aranan denkliğin tesbıtınde baş vurulacak olan en önemli
olcu din ve îman kuvvetidir. Binâenaleyh dîni bütün olan kimseler fakir de olsalar,
zengin ailelere denk saylırlar, onların kızım alabilirler. Haccâmlık mesleği ile hayatım
kazanır olmak, geçmişte köle olmak gibi durumlar bir şahsın şeref ve i'tibânm, içtimaî
mevkiini zedeleyecek hususlar değildir. Çünkü Allah teâlâ Kur'ân-ı Kerîm'inde, "Ey
insanlar, biz sizi bir erkek, ve bir dişiden yarattık. Ve birbirinizi tanımanız için sizi
milletlere ve kabilelere ayırdık. Allah yanında en üstün olanınız Allah'ın buyrukları

r3781

dışına çıkmaktan en çok sakınanmıdır." "Hiç inanan kimse imândan çıkan fâsık

r3791

gibi olur mu? Bunlar bir olmazlar elbet." buyurmuştur. Hazret-i Peygamber de
bir hadîs-i şerifinde "Dînini ve ahlâkını beğendiğiniz bi rkişi sizin ailenizden bir
kadına tâlib olursa, onu evlendirin. Şayet bunu yapmazsanız, yeryüzünde fitne ve
D 801

bozgun olacaktır." buyurmuştur.

Bu bakımdan evlenmelerde dîn yönünden erkeğin kadına denk olması nikâhın sıhhati
için şarttır. İslâm ulemâsının bütünü bu görüştedir. Bir başka tâbirle bunda icmâ'
vardır. Binâenaleyh müslüman bir kadının kâ-fîr bir erkekle evlenmesi caiz değildir.
Fakat kadınların erkeklere denkliği söz konusu olmadığından müslüman bir erkeğin
ehl-i kitâbdan olan ecnebî bir kadınla evlenmesi caizdir.

İmâm Mâlik konumuzu teşkil eden hadîs-i şerife bakarak evlenecek olan erkeğin
sadece din yönünden kadına den kolmasmı esas almıştır. Ulemânın ekseriyyeti
denkliğin şart olduğunu kabul etmiş fakat bunun ölçüsünde farklı düşünmüşlerdir.

£3811

Birçoğuna göre ölçü dindarlık ve iyi ahlâktır.

Şafiî ulemâsının meşhur olan görüşüne göre, erkeğin evleneceği kadına beş hususta
eşit olması istenir:



1- Takva, 2- Hürriyet, 3- Soy, 4- Meslek, 5- Delîlik, cüzzâm gibi nikâha engel teşkil

eden kusur ve hastalıklardan salim olmak.

Bu mevzuda İmâm Ahmed'den iki görüş rivayet edilmiştir:

1- Erkeğin, evlenmek istediği kadına takva ve soy bakımından denk olması nikâhın
sıhhatinin şartıdır.

[382]

2- Nikâh akdinin sıhhati için denklik şart değildir.

Şâfıîlerce de nikâhta erkeğin kadına denk olması nikâhm sıhhatinin değil, lüzumunun
devamlılığının şartıdır. Şafiî ulemâsından bazılarına göre bu mevzuda îmâm Şafiî'den
iki kavil rivayet edilmiştir:

1- Eğer kadının velîsi onun rızâsı olmadan veya dengi olmayan biriyle evlendirecek
olursa İmâm Şafiî "El-Ümm" isimli eserinde bu nikâhın bâtıl olduğunu söylemiştir.

2- "el-İmlâ" isimli eserde ise, "bir kadını velîsi dengi olmayan birisiyle evlendirecek
olursa, diğer velîlerin bu nikâhı ibtâl etmeye haklan vardır" deniliyor. "el-İmlâ"daki bu

T3831

ifâde, "sözü geçen nikâhın sahih fakat lâzım olmadığı" manasına gelmektedir.
Binâenaleyh "kefalet, denklik nikâhın lüzumunda şarttır" diyenlere göre, meselâ buluğ
çağındaki bir kız dengi olmayan birisiyle evlenirse velîsi razı olduğu takdirde nikâh
mu'teberdir. Aksi takdirde velî nikâhı feshedebilir. İmâm Ebû Hanife (r.a.)'nm görüşü
budur. "Kefalet nikâhın sıhhatinin şartıdır" diyenlere göre ise velînin izni olmadan
yapılan böyle bir evlilik akdi sahîh değildir.
İmâm Ebû Hanife altı hususta denkliğin aranacağını söylemiştir 1 :

1- Soy; Arab yabancıya denk değildir.

2- Ailenin İslama giriş tarihi; Yalnız babası müslüman olan bir erkek, baba ve dedesi
müslüman olan kadına denk değildir.

3- Baba ve dedelere doğru hür oluş.

4- Servet. Ebû Yusuf a göre kadım erkeğe denk kılan servet, mehr ve nafakaya kâfi
gelen servettir.

5- Dindarlık; Ahlâksız bir erkek iyi ahlâklı bir kadının dengi değildir.

6- Zanaat ve iş; Düşük kaliteli âdî işlerle meşgul olanlar, şerefli meslek sahiplerinin
kızlarına denk sayılmazlar.

Denkliği arama hakkı hem zevcenin hem de velînin hakkıdır. Birinin bu hakkım iskât
etmesi diğerinin taleb etmesine mani değildir. Evlendikten sonra meydana gelen
farklılıkların evliliğe zararı yoktur. Ayrıca kadın gebe kaldıktan sonra denklik

13841

mevzuunda aldanıldığı anlaşılsa bile fesih davası açılamaz.

Bunlardan birinci madde sadece Araplarda aranır... "Evet islâm araplarda zevcin
kendine bakarak -babasına ve dedesine bakarak değil- muteberdir. Şu izaha göre neseb
yalnız Araplarda muteberdir. Babanın ve dedenin müslüman olması yalnız acemlerde,
hürriyet ise, hem acemlerde, hem de araplarda mu'teberdir. Kocanın müslüman oluşu
r3851

da böyledir." yâni hem araplarda hem de arap olmayanlarda aranır.
Dindarlık ve iyi ahlâk dışındaki denklik ölçüleri müctehidlerin yaşadıkları asırların

f3861

telakkilerine bağlıdır. Çeşitli asırlar ve cemiyetlere göre değişebilir.

Hanefî ulemâsından İmâm Kerhî'ye göre nikâhta denklik asla şart değildir. Nikâhta

denkliğin bulunmasıyla bulunmaması arasında bir fark yoktur. İmâm Mâlik ile Hasan



el-Basrî de denkliğin şartiyyetini kabul etmemişlerdir. Süfyân es-Sevrî de neseb
cihetiyle denkliğin mu'teber olmadığına hükmetmiştir. Zahiri mezhebinde de böyledir.
İbn Hazm diyor ki: "Ehl-i İslâmm hepsi de kardeştirler. En âdî bir zencinin oğluna,
Hâşimî halîfesinin kızı bile haram olmaz. Zânî olmayan herhangi bir fâsık müslüman,
faziletli bir müslüman kadına denktir."

Bir erkeğin eveleneceği kadına denk olmasının, nikâhın şartı bulunduğu görüşünde
olan müctehîdlerin delillerini şu şekilde sıralamak müm-
kündür:

1- "Kadınları ancak velîleri evlendirebiür. Denklerinden başkasıyla

D871

evlendirilemezler. "

2- "Kureyş batın batın birbirinin dengidir, diğer Araplar da kabile, kabile birbirlerinin

r3881

dengidirler. Arap olmayanlar da birbirlerinin dengidir." hadîs-i
şerifleri.

r3891

Ancak hadîs ulemâsı bu hadîslerin zayıf olduğuna hükmetmişlerdir. Evlilikte
denkliğin gözetilmesine dâir Kur'an-ı Kerîmde bir "nass" yoktur. Bu mevzuda ileri
sürülen hadîslerin en sağlamı konumuzu teşkil eden hâdıs-i şerîf ile vakti gelince "Üç

[3901

şeyi geciktirme namazı, hazır olunca, cenazeyi ve dengini bulunca kızı"

3- Zevç ile zevce arasında düzenli ve uyumlu bir hayatın devamı, hayatta
karşılaşacakları zorluklara tahammül edebilmeleri birbirlerine olan sevgi ve güven
duygularının devamına bağlıdır.

Aralarında denklik bulunmayan eşlerin böyle sıkıntılı anlarda birbirlerine güvenmeleri
ise mümkün olmaz. Olsa da devamlı olamaz.

Denkliğin şart olmadığını kabul edenlerin delillerini de şu şekilde özetlemek
mümkündür:

£3911

1- Bir hadîs-i şerifte "İnsanlar tarak dişleri gibi müsavidirler, buyurulmuştur.

r3921

"Bir kimsenin diğer bir kimse üzerine takvadan başka bir üstünlüğü yoktur"
buyurulmuştur. "Sizin Allah yanında en üstün olanınız Allah'ın buyrukları dışına

D931

çıkmaktan ençok sakmanımzdır." âyet-i kerîmesi de bu gerçeği ifâde etmektedir.

2- Bilâl-i Habeşî (r.a.) ensâr-ı kiramdan bir aileye damad olmak üzere dünürlük
yapmış, fakat muvafakat edilmemişti. Durumu Resûl-i Ekrem (s.a.)'e arzedince Hz.
Fahr-i kâinat: "Git onlara söyle ki, Resûlullah emrediyor, kızlarını sana versinler" diye

13941

emir buyurdu. Bilindiği gibi Hz. Bilâl azatlı bir köle idi. Eğer nikâhta eşler
arasında denklik arasaydı, Hz. Peygamber böyle emir vermezlerdi.

3- Eğer nikâhta eşler arasında denklik şartı aransaydı, kısasta da aranması gerekirdi.

13951

Oysa kısâsda denklik şartı yoktur.

4- Eğer nikâhta eşler arasında denklik şartı aransaydı erkekte arandığı gibi kadında da

[3961

aranırdı. Halbuki denkliğin kadında aranmadığı bilinen bir gerçektir.



Yukarıdaki i'tirazlara şu şekilde cevap verilmiştir:

1- "İnsanlar tarak dişleri gibi müsâvîdirler", hadîsinin hükmü ahiretle ilgilidir, dünya
ile ilgili değildir. İnsanların ahirette birbirlerine üstünlükleri ancak takva yönündendir,
başka değildir. Dünyevî durum ise, bundan tamamen farklıdır.

2- Hz.Bilâl ile ilgili hadîs-i şerîf, nikâhta denklik şartının mu'teber olmadığına değil,
denklik talebini terk etmenin mendûp olduğuna delâlet eder. Ayrıca bu hadîsin sadece
Hz. Bilâl'le ilgili özel bir hadîs olması da mümkündür.

3- Nikâhı kısasla kıyâs etmek doğru olmaz. Çünkü kısas ammenin hayatını korumakla
ilgilidir. Kısasta denklik şartı arandığı takdirde dengi olmayan düşmanlarını
öldürmeye kalkar.

4- Nikâhta kadının erkeğe denk olup olmadığının nazâr-ı i'tibâre alınmaması, bu
denkliğin erkekte aranmasının gereksizliğine delâlet etmez. Çünkü istifrâş edilen
kadındır. Kendi dengi olmayan bir kişi tarafından istifrâş edilmek kadın için
tahammülü imkânsız bir durumdur. Erkek ise, istifrâş eden durumunda olduğu için
istifrâş ettiği kadın kendi dengi olmasa bile, utanıp arlanacağı bir duruma düşmesi söz

r3971

konusu olmadığından dengi olmayan bir kadınla evlenmesinde sakınca yoktur.
26-27. Kızı Doğmadan Önce Evlendirmek

2103. ...Meymûne bint Kerdem demiştir ki: Resûlullah (s.a.)'uı (Veda) Haccmda
babamla birlikte ben de (hac yolculuğuna) çıkmıştım. Resûlullah (s. a.) devesinin
üzerinde iken babamın ona yaklaştığını gördüm. Bunun üzerine (Hz. Peygamber) onun
için durdu ve onu dinle(meye başla)dı. (Hz. Peygamberin) yanında Sıbyân Mektebi
hocalarının sopası gibi (küçük) bir sopa vardı. Ben Arapların ve halkın; "Tabtabiyye!,
tabtabiyye! tabtabiyye!" diye bağırdıklarını işitiyordum. Babam ona yaklaşıp ayağına
sarıldı. (Resûl-i Ekrem de) ona engel olmadı. Onun için durdu ve onu dinle(meye
başla)dı. Bunun üzerine (babam: Yâ Rasûlallah) "Ben bir ısrân ordusu hazırladım."
dedi. (Isrân ordusu kelimesini râvî Muhammed) -İbn-ül-Müsennâ öısrân ordusu
(şeklinde) rivayet etti.- (Babam Kerdem sözlerine şöyle devam etti) Târik b. el-
Murakkı'da;

Mükâfatı karşılığında bana bir mızrak verecek yok mu? dedi. Ben de
Onun; mükâfatı nedir? dedim.

Dünyaya gelecek olan kız(lar)ımın ilkini seninle evlendireceğim diye cevâp verdi.
Bunun üzerine mızrağımı verip ondan uzaklaştım. Nihayet onun bir kızının dünyaya
geldiğini ve (hem de) ihtiyarlamış olduğunu öğrendim. Sonra kendisine gelip:
(Senin kızın) benim ailem(dir.) Onu bana hazırla! dedim. Ben, kendisine aramızda
geçen (anlaşmanın) dışında yeni bir mehir daha vermedikçe (isteğimi)
yapamayacağına dâir yemin etti. Ben de ona (daha önce) verdiğimin dışında bir mehir
vermeyeceğime dâir yemin ettim. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.)'
"O bugün hangi kadınların yaşıtıdır?" diye sordu. (Babam Kerdem de)
İhtiyarlığı gördü, cevabını verdi. (Resûl-i Ekrem (s. a.) de)

"Senin onu terk etmeni (daha uygun) görüyorum." buyurdu. (Kerdem) dedi ki: (Resûl-
i Ekrem'in) bu (sözü) beni korkuttu. Resûlullah (s.a.)e (doğru) baktım. Derhal bendeki
bu korkuyu gördü.

"Sen de günahkâr olmazsın, arkadaşın da günahkâr olmaz." buyurdu (bendeki korkuyu



T3981

giderdi.)

D991

Ebû Dâvûd dedi ki: ihtiyarlık demektir.
Açıklama

Araplar sopaya "tabtabiyye" derler, çünkü sopa bir yere vurulduğu zaman "tap" diye
bir ses çıkarır. îşte bu sebeple halk Resûl-i Ekrem'in elindeki sopayı görünce
"tabtabiyye, tabtabiyye" diyerek onun elindeki şeyin sopa olduğunu biribirlerine anlat-
mak istiyorlardı. Resûl-i Ekrem'in her hareketini son derece dikkatle takib eden
müslümanlar o anda elinde tuttuğu şeyin ne olduğunu merak ettikleri için, onun sopa
olduğunu fark eden kimseler "tabtabiyye, tabtabiyye" diyerek o şeyin sopa olduğunu
yanlarmdakilere haber vermek istiyorlardı. Bu hadîs-i şerîf henüz dünyaya gelmemiş
bir kızı birisine nikahlamanın sahîh olmadığına ve mevcut olmayan bir kadına kıyılan
bir nikâhın fasit olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü Resûl-i Ekrem Kerdem'e, doğ-
madan önce nikahlamış olduğu kadım boşamasını değil, onunla evlenmekten
vazgeçmesini emretmiştir. Şayet daha önce kıyılan nikâh sahîh olsaydı o zaman
Kerdem'e kadınla evlenmekten vaz geçmesini değil, onu boşamasını emrederdi.
Tarik'm henüz dünyaya gelmemiş kızını Kerdem'e nikahlaması sadece Kerdem'e onu
vermeyi va'detmekten öte hukukî bir mana taşımadığından, aralarındaki anlaşmazlığı
gören Resûl-i Ekrem, onları yeminlerinin günâhından kurtarmak için Kerdem'in bu
kadınla evlenme talebinden vaz geçmesini tavsiye etmiştir. Evlenme
gerçekleşmeyince de mehir söz konusu olamayacağından ikisi de yeminde hânıs olma

KOOl

günâhından kurtulmuşlardır.
Bazı Hükümler

1. Dünyaya gelmemiş olan bir kıza kıyılan nikah fasittir.

2. Hâkimin kendisine başvuran iki tarafa da, onlar için en hayırlı ve takvaya en uygun

mı

olan neticeyi tavsiye etmesi gerekir.

2104. ...İbrahim b. Meysere(nin) haber verdi(ğine göre) teyzesi ona, (herkes
tarafından) doğruluğu tasdîk edilen doğru bir kadının şöyle dediğini haber vermiş:
"Babam cahiliyye çağında bir gazada iken sıcak şiddetlenince adamın birisi:
Bana ayakkabılarını verecek birisi yok mu, ben de dünyaya gelecek ilk kızımı ona
nikahlayayım? demiş. (Babam da) ayakkabılarını çıkarıp ona vermiş. Nihayet o
adamın bir kızı dünyaya gelmiş ve (ihtiyarlık çağma) erişmiş." (Daha sonra İbrahim b.
Meysere teyzesinden naklen önceki hadîsin) bir benzerini rivayet etmiş (fakat) sadece

r4021

katîr (kelimesinin ihtiyarlık anlamına geldiğin)i nakletmemiştir.



Açıklama



£4031

Önceki hadîsin açıklaması bu hadîsin izahına da ışık tutmaktadır.
27-28. Mehir

2105. ...Ebû Seleme (r.anha)'dan; demiştir ki:
Ben, Aişe (r.anha)'ye Peygamber (s.a.)'in mehrini sordum,
On iki okka ile bir ness'dir. diye cevap verdi. Bunun üzerine:
Ness nedir? dedim.

T4041

Yarım okkadır, dedi.
Açıklama

"Sadak" kelimesi mehir manasına gelir. Bu kelimeyi "kitâb" vezninde "sıdâk" diye
telaffuz etmek de caizdir. Çoğulu "suduk" gelir. Hicaz halkı bu kelimeyi "sadüka"
şeklinde telaffuz ederler. Nitekim "Kadınlara mehirlerini (bir hak olarak) gönül
hoşluğuyla verin. Eğer kendi istekleriyle o mehrin bir kısmını size bağışlarsa onu da
1405]

afiyetle yeyin." âyet-i kerîmesinde bu kelime "saduka" şeklinde geçmektedir."
Temim lügatmda "sıdka" şeklinde telâffuz edilen bu kelime bazan "sudka" şeklinde de
telâffuz edilir.

Mehrin meşrûiyyeti kitap ve sünnetle sabittir. Kitaptan delilîli, "Bunlardan ötesini,
iffetli yaşamak, zînâ etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz (mehirlerini vererek
evlenmeniz) size helâl kılındı. O halde onlardan ne kadar yararlandmızsa, ona karşılık,

r4061

kesilen ücretlerini (mehirlerini) bir hak olarak verin" âyet-i kerîmesidir.
Nikâhta mehrin meşruluğunun sünnetten delîü ise, bu kısımda gelecek hadîslerdir.
Konumuzu teşkîl eden hadîsin birinci cümlesi İbn Mâce'nin rivayetinde "Hz. Aişe'ye
Resûlullah (s.a.)'in eşlerinin mehirleri ne kadardır? diye sordum" şeklinde
geçmektedir. Netice itibariyle Ebû Davud'un rivayetinden farklı değildir. Hadîs
sarihlerinin beyânına göre, metinde geçen okka'dan maksat Hicaz Okkasıdır. Bir hicaz
okkası kırk dirhem olduğuna göre on iki buçuk okkalık bir mehir beş yüz dirhem
(gümüş) eder. Nitekim Müslim'in rivayetinde de "Bunların toplamı beş yüz dirhem
(gümüş) eder" cümlesi bulunmaktadır.

Şafiî ulemâsı bu hadîs-i şerîfe bakarak mehrin en az beş yüz (500) dirhem olmasının
müstehâb olduğunu söylemişlerse de bazıları Hz. Aişe'-nin bu rivayetini "Resûl-ı
Ekrem (s.a.)'in ailelerinin hepsine de aynı miktarda mehir vermemiştir, fakat ailelerine
ödediği mehrin miktarı genellikle beş yüz dirhemden aşağı düşmemiştir." şeklinde
yorumlamışlardır. Gerçekten de Hz. Hatice Validemizin mehri beş yüz dirheme
varmazken Hz. Ümmü Habibe'nin mehrini Habeş Kralı Necaşi'nin dört bin dinar (gü-
müş) üzerinden ödediği bilinmektedir. Fakat Necaşi'nin verdiği bu para Resûl-i
Ekrem'in emri ile değil, kendi tarafından bir teberru* ve Resûlullah (s.a.)'e bir ikram
r4071

idi. Bunun yanında Hz. Safiyye ile Hz. Cüveyri-ye'nin mehri Resûl-i Ekrem

T4081

tarafından azad edilmeleridir.



İmâm Ebû Hanife ve Mâlik (r.anhuma)'nm da dahil bulunduğu bâzı fukaha mehrin
asgari miktarının hadîs-i şeriflerle on dirhem olarak belirlendiğini ileri sürmüşlerdir.
Kırk, yirmi ve elli dirhemi asgari miktar olarak görenler de vardır. Bu ihtilâfın sebebi
Peygamber (s. a.), sahabe ve tâbiûn devrinde bu mevzûdaki tatbikat ve sözlerin çeşitli

r4091

şekillerde te'vîl ve tefsir edilmesidir.

İMihrin yukarısı için belli bir sınır bulunmadığına dâir ulemânın icmâî vardır. Çünkü
Allah teâlâ Hazretleri Kur'ân-ı Kerîm'inde "O kadınlardan birine kınlar vermiş
14101

olsanız..." buyurmuştur. Kmtar; bazılarına göre bin ikiyüz okka altındır. Bazıları
"kmtar" "bir öküz derisinin alabileceği altındır" demiş, bir takımları da "yetmiş bin
miskal" demiştir. "Yüz rıtl altındır" diyenler de vardır. Hz. Ömer mehrin en yükseğini
Peygamber (s.a.)'in zevcelerinin mehirleri kadar yapmak ve fazlasını Beyt-ül-mâl'e
vermek istemiş, hatta bu fikrim hutbede söylemişti. Fakat bir kadın az önce
tercümesini sunduğumuz Nisa Sûresinin yirminci âyetini delil getirerek itirazda
bulunmuş, bunun üzerine Hz. Ömer de "Sizin hepiniz Ömer'den daha fakirisiniz"

1411]

diyerek sözünden dönmüştür.

tslâm kadına, kendisine rağbet etsinler diye gençliği boyunca bir servet biriktirmesini
yakıştıramamış, bilâkis erkeklerin ona rağbet ettiklerini hediye (mehir) takdîmiyle
sembolize etmelerini istemiştir. Binâenaleyh mehir, kadının bedeli veya ondan istifâde
imkânının karşılığı değil, bir ömür boyu beraber yaşama arzusunun sembolik

[412]

alâmetidir ve hediye kabilindendir.

2106. ...Ebü'l-Acfa es-Sülemî'den; demiştir ki: Ömer (r.a.) bize bir hutbe irâd ederek
(şöyle) dedi: "Dikkat ediniz, kadınların meh-rinde aşırı gitmeyiniz. Zira mehirleri
çoğaltmak dünyada kendisiyle övünülecek birşey veya Allah katında bir takva olsaydı,
ona Peygamber (s. a.) sizden daha lâyık idi. Oysa ne Resûlullah (s.a.) kadınlarından
birine on iki okkadan (fazla) mehir verdi ne de kızlarından birine on iki okkadan fazla
[413]

mehir verildi."
Açıklama

Eğer mehrin çokluğu dünyada kendisiyle övünülecek bir şey olsaydı, Resûl-i Ekrem
(s.a.) onu ailelerine herkesten daha fazla mehir isterdi. Oysa Resûl-i Ekrem (s.a.)
kendisi hanımlarına on iki okkadan (480 dirhem gümüşten) fazla mehir vermediği gibi
kızları için de on iki okkadan fazlasını istemedi. Aslında haddi aşkın olan mehir
zamanla erkeğin kadına karşı kinlenmesine ve "Ben senin için kırba ipine varıncaya

14141

kadar her külfete katlandım." demesine sebep olur.

Mevzûmuzu teşkil eden bu haberde Resûl-i Ekrem'in ailelerine on iki okkadan fazla
mehir vermediği, kızları için de on iki okkadan fazla mehir almadığı rivayet edilirken
bir önceki Hz .Aişe hadîsinde Resûl-i Ekrem'in ailelerine on iki buçuk okka mehir
verdiğinden bahsedilmiş olması bu iki hadîs arasında bir çelişki olduğunu göstermez,
çünkü;



1- Aslında Resûl-i Ekrem'in bizzat kendi ailelerine vermiş olduğu mehir on iki buçuk
okka olduğu halde Hz. Ömer'in bunu yuvarlak hesap olarak kısaca on iki okka
deyivermesi mümkündür.

2- Bir önceki hadîsin şerhinde de ifâde ettiğimiz gibi Resûl-i Ekrem ailelerinin her
birine mehir olarak on iki buçuk okka vermiş değildir. Bu bakımdan bâzılarına on iki

[415]

buçuk okka mehir verdiği halde bâzılarına da on iki okka mehir vermiş olabilir.
Bazı Hükümler

1. Kadınlara aşırı derecede fazla mehir vermekten sakınmak tavsiye edilmiştir.

2. Fazla mehir vermekten sakınmanın tavsiye edilmiş olması "Bir eşin yerine başka bir
eş almak istediğiniz takdirde onlardan birine (evvelki eşinize) yüklerle mal vermiş

1416i'

olsanız dahî, verdiğinizden hiçbir şeyi geri almayın..." âyet-i kerimesinin

hükmüne aykırı değildir. Çünkü âyet-i kerîme haddinden fazla mehir vermenin caiz
olduğunu, hâdis-i şerîfse mehirde haddi aşmamanın daha faziletli olduğunu ifâde
etmektedir.

Kadınlara verilen mehrin az olmasını tavsiye eden hadîs-i şeriflerden bâzılarının meali
şöyledir:

[4171

a. "Kadınların en bereketli olanı, masrafı en hafif olanıdır."

b. "Kadının dünürlüğünün külfetsiz olması ve mehrin in az oluşu onun uğurlu

[4181

oluşundandır."

[4191

c. "Mehrin hayırlısı az olanıdır."

2107. ...Ümmü Habîbe (r.anha)'dan rivayet olunduğuna göre, kendisi Ubeydullah b.
Cahş'm (nikâhı) altında iken (kocası Ubeydullah) Habeş toprağında ölmüş, bunun
üzerine Necaşi onu Peygamber (s.a.)'e nikahlayarak ve dört bin (dirhem) mehir

[420]

vererek Şu-rabhil b. Hasene ile birlikte Resûlullah (s.a.)'e göndermiştir.

[4211

Ebû Dâvud dedi ki: "Hasene" Şurahbil'in annesidir.
Açıklama

Şurahbil, Hasene'nin öz oğludur. Oğulluğu değildir. Musannif Ebü Dâvud "Hasene
Şurahbil'in annesidir" derken bunu ifâde etmek istemiştir. 2086 numaralı hadiste bu

f4221

hadîsle iîgiîi açıklama geçmiş bulunmaktadır.

2108. ...Zührî'den rivayet olunduğuna göre Necaşî, Ebû Süfyan'm kızı Ümmu
Habibe'yi dört bin dirhem mehir ile Resûlullah (s.a.)'e nikahlamış ve bunu bir
mektupla Resûlullah (s.a.)'e bildirmiş (Resûl-i Ekrem de bu nikâhı) kabul etmiştir.



[423]



Açıklama

2086 numaralı hadis-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Necaşi bu nikâhı hicretin
yedinci yılında Habeşistan'da kıymıştır. O sırada Resûl-i Ekrem Efendimiz Medine'de
bulunuyordu.

Necaşi, Habeşistan krallarına verilen bir unvandır. Bu nikâhı kıymış olan kralın esas
adı Ashame b. Bahr'dır.

Siyer ulemâsının meşhur olan rivayetine göre Habeş Kralı Necâşi'nin Hz. Ümmu
Habibe'ye vermiş olduğu mehrin miktarı dörtyüz dinardır. İbn-i Ebî Şeybe'nin rivayeti
de böyledir. Her ne kadar mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifte bu mehrin dört bin
dirhem olduğu rivayet ediliyorsa da bu rivayet zayıftır. Çünkü mevzûmuzu teşkil eden
hadîs mürseldir. Binâenaleyh söz konusu mehrin 400 dinar olduğu rivayeti tercih
f4241

edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Kadınlara on iki okkadan (480 dirhemden) daha fazla mehir vermek caizdir.

2. Velî veya vekil olmayan bir kimsenin (fuzûlînin) taraflardan birini teşkil ederek
yaptığı evlenme akdi, ilgili tarafın kabulüne bağlı olarak sahihtir: Eğer ilgili taraf bu

[425]

nikâhı kabul ederse nikâh nafiz (geçerli) olur. Kabul etmezse bâtıl olur.
28-29. Mehrin (En) Az (Mikdâr)ı

2109. ...Enes (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Resûlullah (s. a.) Abdurrahman b. Avf
(r.a.)'m üzerinde za'ferân izi görünce;
"Bu nedir?" diye sordu. O da:

Ya Rasûlallah bir kadınla evlendim, cevâbını verdi. (Resûl-i Ekrem');
"Onun mehri ne kadardır?" diye sorunca; "Bir nevat ağırlığında altındır" diye cevap

14261

verdi. (Resûl-i Ekrem'de) "Bir koyun ile de olsa düğün yemeği ver" buyurdu.
Açıklama

Velîme: Düğün yemeği demektir. Lügat ulemâsından bâzılarına göre her yemek
da'vetine "velîme" demek caizdir.

Araplar hazırlanış sebebine göre her ziyafete ayrı bir isim verirler. Meselâ çocuk
doğduğu zaman verilen ziyafet "akika", bir çocuğun Kur*ân-ı Kerîm'i hatmetmesi
sebebiyle verilen ziyafete de "hazâk", doğum münâsebetiyle verilen ziyafete "hurs",
sünnet münâsebetiyle verilene "i'zâr", bina yapmak sebebiyle verilen ziyafete "vekîre",
misafir için verilene "na-kia", bir musibet başa geldiğinde ,mûsibet sahibi tarafından
verilen yemeğe "vadıyma", sebepsiz olarak verilen yemeğe de "me'dûbe ve me'debe"
ismi verilir. Ancak vadiyma ziyafeti vermek haramdır!



Nevat, sözlükte hurma çekirdeği anlamına gelir .Araplar arasında bir ağırlık ölçüsü
olarak bilinir. Hattâbî'nin beyânına göre, bir nevat altın, beş dirhem gümüşe eşittir.
el-Ezherî'de bu görüşü t'ercîh etmiştir. Kadı lyaz'm rivayetine göre ulemânın
ekseriyyeti de bu görüştedir. Nitekim Beyhâkî'nin Katâde'den naklettiği "Bir neva!
altın, beş dirhem gümüşe eşittir" manasmdaki haber de bu görüşü desteklemektedir.
İbn-i Kuteybe'den rivayet edildiğine göre ise bir nevât altın, beş dirhem altına eşittir,
îbn-i Fâris'e göre kesin olan budur. Beyzâvî "Zahir olan kavil budur" demektedir.
Mâliki ulemâsından bazıları "Medine halkı arasında bir nevâtm, bir dinarın dörtte
birine &şit sayıldığını söylemişlerdir.

İmâm Şafiî'ye göre bir nevât altın Neşş'in dörtte biridir. Bir neşş, yarım okka, bir okka
da kırk dirhem olduğuna göre bir neşşin dörtte biri, beş dirhem gümüş eder. Öyleyse

r4271

bir nevât altın, beş dirhem gümüşe eşittir.

Metinde geçen cümlesindeki "lev" imtina için değil, "taklîl: azlık" içindir.
Türkçemizde "hiç olmazsa", "hiç değilse", "en azından", gibi manalara gelir.
Hammâd b. Zeyd ile tbn Seleme'nin rivayetlerinde Resûl-i Ekrem'in bu cümleden önce
Hz. Abdurrahman'a ("Allah sana bereket ihsan etsin" diye dua ettiği ifâde
edilmektedir. İbn Seleme'nin rivayetinde Abdurrahman b. AvPin (r.a.) şu ifâdelerini
görüyoruz: "Peygamber (s.a.)'in duası sayesinde artık öyle oldu ki: Ben bir taşı
kaldıracak olsam onun altında ya altına veya gümüşe rastlayacağımı ümid eder duru-
ma gelmiştim."

Mâmer'in Sâbit'ten yaptığı bir rivayete göre Enes (r.a.) şöyle demiştir: "Abdurrahman
vefat ettiği zaman dört karısı vardı. Her birisine düşen miras hissesinin yüz bin dinar
olduğunu gördüm." Dört kadının hepsine düşen miras ise, mirasının sekizde biri
olduğu düşünülürse Hz. Ab-durrahman'm bütün terekesinin üç milyon ikiyüz bin
(3.200.000) dinara ulaştığı görülür.

Bu miktar Hz. Abdurrahman'in, Resûl-i Ekrem'in duası bereketiyle ne kadar

r4281

zenginleştiğini göstermek için yeterlidir.
Bazı Hükümler

1. Erkeklerin zaferan denilen kokuyu sürünmesi caizdir. Her ne kadar mevzumuzu
teşkil eden bu hadîs-i şeriften böyle bir mânâ anlaşılıyorsa da aslında bu hadîs ileride
tercümesini sunacağımız "Resûlullah(s.a.) erkeklerin za'ferân sürünmelerini
yasakladı." mânâsına gelen 4179 numaralı hadîs-i şerife aykırıdır.
Şafiî ulemâsından İmâm Nevevî bu mevzûdaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor:
"Aslında bu kokuyu Hz. Abdurrahman bilerek ve isteyerek sürünmemiştir. Fakat ona
gelinden bulaşmıştır.. Gerçek olan şudur ki, erkeklerin za'ferân ve halûk kullanması
kesinlikle yasaklanmıştır. Çünkü onu kullanmak kadınlara mahsûs bir alâmettir.
Peygamberimizse erkeklerin kadınlara benzemesini kesinlikle yasaklamıştır.

f4291

Muhakkik ulemânın tercih ettiği görüş budur."

Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu hadîsten, güveyilerin "Za'ferân kullanmanın
erkeklere yasak olduğuna dâir genel hükmün" dışımda kaldığı manasını çıkarmak ve
sözü geçen hükmün bu hadîsle tahsis edildiğini söylemek mümkündür. Ancak "Hz.
Abdurrahman bu kokuyu tenine değil de elbisesine sürmüş olabilir" gerekçesiyle bu



görüşe i'tirâz edilmiştir. Bu i'tirâz "Erkeklerin tenlerine halûk sürünmeleri yasaktır.
Fakat elbiselerine sürünmelerinde bir sakınca yoktur," diyen Mâliki ulemâsının
görüsüne uygun düşmektedir. Nitekim "Allah, cesedinde halûk sürülü olduğu halde
namaz kılan bir kimsenin namazım kabul etmez," mânâsındaki 4178 numaralı hadîs-i
şerîf de bu görüşü teyîd etmektedir. Çünkü bu hadîs-i şerifteki namazın kabul
edilmeyeceği tehdîdî za'ferânı veya halûku elbisesine süren kimseyi değil tenine süren
kimseyi hedef almaktadır.

Hz. Ebû Hanife ile İmâm Şafiî ve taraftarlarına göre ise, bu kokulan herhangi bir
erkeğin tenine sürmesi caiz olmadığı gibi elbisesine sürmesi de caiz değildir. Sözü
geçen mezhep imamları ve taraftarları bu görüşlerinde sağlam hadîslere
dayanmışlardır. Mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerifte geçen Hz. Abdurrahman'ın
za'ferân sürünmesi hadisesini de şöyle açıklamışlardır;

a. "Hz. Abdurrahman'ın za'ferân sürünmesi hadisesi, za'ferân sürünmenin erkeklere
yasaklanmasından önce olmuştur."

Gerçekten bu hadisenin hicretin ilk yıllarında cereyan etmiş olması ve bu meseledeki
yasağı rivayet eden râvîlerin Medine'ye en son hicret eden kimseler olması da bu
görüşü desteklemektedir.

b. "Hz. Abdurrahman'ın elbisesinde görülen sufre isimli kokuyu bizzat kendisi
isteyerek sürünmüş değildir. Bu koku elbisesine gelinin elbisesinden bulaşmıştır.

c. Hz. Abdurrahman'ın ailesinin yanma girmek için koku sürünmek ihtiyacı duyduğu
halde kadınlara has kokudan başka bir koku bulamadığı ve kadınlara has olan za'ferân
ve sufre gibi kokuları erkeklerin az mikdârda sürünmelerinde bir sakınca bulunmadığı
için o anda eline geçen sufre-den biraz sürünmüş olması mümkündür." Bu açıklama
bu mevzûdaki farklı iki görüşün dayandığı delillerin arasını uzlaştırıcı özelliktedir.
Gerçekten erkeklerin bâzı hallerde kadınlara âit kokuları bile sürünmesi caizdir.
Meselâ cuma günü kadınlara âit bir koku ile de olsa kokulanmak emredilmiştir.

d. Çok az süründüğü için üzerinde sadece izi kalmış olduğu ve bu yüzden Hz.
Peygamber'in tenkidine uğramadığı düşünülebilir.

e. Yasaklanmış olan za'ferânm ve benzerlerinin, kokulu olan za'ferân cinsleri olduğu,
Hz. Abdurrahman'ın. süründüğü za'ferânm ise, bu cinsten olmadığı da düşünülebilir.

f. Erkeklere za'ferân kullanmanın yasaklığı hükmen haram olmayıp daha aşağı

r4301

derecelerde bir yasak olması mümkündür."

g. Genç damatların düğün sırasında bu yasaktan istisna edilmiş olması da mümkündür.
2. Evlenecek olan kadma mehrin az mikdârda verilmesi meşru'dur.

Ulemâ bu mevzuda ittifak etmişse de azlığın sınırını tesbitte ihtilâfa düşmüşlerdir.
Hanefi ulemâsına göre mehrin asgarî mikdârı on dirhem gümüştür. İmâm Mâlik'ten
"üç dirhem" mikdârı da vardır. "Bir dirhem gümüş 3,2 gramdır. On dirhem Hz.

I43Ü

Peygamber (s. a.) devrinde iki koyun bedelidir."

Hanefi ulemâsının bu konudaki delili Câbir b. Abdillah'm Hz. Peygamber'den rivayet
ettiği şu hadîs-i şeriftir: "Kadınları denklerinden başkasıyla evlendirmeyiniz." "Onları

14321

velîlerinden başkası evlendiremez. On dirhemden aşağı mehir olmaz." Fakat
Beyhâkî bu hadîs hakkında "zayıf demiştir. Çünkü bu hadîsin senedinde Mübeşşir b.
Ubeyd ve Haccâc b. Ertât vardır. Râvî olarak bunların ikisi de zayıftır. Dârekutnî'nin
beyânına göre Mübeşşir'in hadîsleri alınmaz terk edilir. Ahmed b. Hanbel'e göre ise,



Mübeşşir'in rivayet ettiği hadîsler uydurmadır, yalandan başka bir şey değildir.
Ancak Hanefi ulemâsına göre bu hadîs-i şerif çeşitli yollardan gelen rivayetlerle
takviye edilerek zayıflıktan kurtulup hasen derecesine yükselmiştir. Bu mevzuda
Hanefi ulemâsından Kemâlüddin b. Hümâm "Hadîs ulemâsından İmâm Beğavî ve
Hafız İbn Hacer gibi otoritelerin de bu hadîsin başka hadîslerle desteklenerek hasen

1433]

derecesine yükseldiğini ve daha aşağı olamayacağını kaydettiklerini" söylüyor.

14341

Hanefi ulemâsı ayrıca "'mehir on dirhemden aşağı olamaz." hadîs-i şerifini de bu
görüşlerine delîl getiriyorlar.

İbn Hibban'a göre ise, Dârekutnî'nin rivayet ettiği bu hadîs-i şerîf zayıftır. Çünkü
senedinde bulunan Dâvud el-Evdî zayıftır. Ayrıca diğer râvî Şa'bî'nin Hz. Ali'den
hadîs rivayet etmediği kesinlikle bilinmektedir. Binâenaleyh bu hadîsin sahîh olması
mümkün değildir.

Bu mevzuda Hanefılere verilen cevâpları şu şekilde özetleyebiliriz:

Mehrin en az mikdârı için bir sınır olmadığını söyleyenler bu görüşlerini isbât için şu

delileri ileri sürmüşlerdir:

1. Hz. Peygamber (s. a.) evlenmek isteyen fakir bir kimseye "Mehir olarak demirden

[435]

bir yüzük vermesinin bile yeteceğini" söylemiştir. Hanefılere göre, "demirden bir
yüzük" kelimesi burada hakîki manasında kullanılmamış "çok az bir mal" anlamında
kullanılmıştır. Eğer hakîki anlamında kullanıldığı kabul edilse bile sonradan demir
yüzük takmak yasaklanmıştır. Binâenaleyh Hz. Peygamberin demir yüzüğün mehîr
olarak verilebileceğine dâir sözü bu yasaktan önceki zamanlara aittir.

2. Peygamber (s.a.) bir kadının bir çift nalin karşılığında evlenmesini tasvîb

14361

etmiştir." Hanefılere göre bu nalinlerin değeri on dinardan aşağı değildi.

3. "Hz. Abdurrahman ensârdan bir kadınla bir hurma çekirdeği kadar az bir altım

14371

mehir vererek evlenmiştir." Hanefılere göre bu mehir mehr-i muacceldir. Hz.
Abdurrahman mehr-i müeccelini daha sonra ödeyerek, toplam en az 10 (on) dirhem
mehir vermiştir. Ayrıca Hanefîlerin delilini teşkil eden mehrin en azının 10 dirhem
olduğunu ifâde eden hadîs bu hadîse tercih edilecek özellikleri taşımaktadır.

4. Hz. Peygamber zamanında bir avuç hurma veya kavut karşılığında kadınlarla

14381

evlenilirdi."

Hanefılere göre bu hadîste ifâde edilen nikâhtan maksad, sonraları neshedilen mut'a
nikâhıdır. Hakîki nikâh değildir. Ayrıca Hanefîlerin delilini teşkü eden mehrin en
azının on dirhem olması gerektiğini ifâde eden hadîs bu hadîse tercih edilmiştir. Bu
nikâhın hakîki nikâh olduğu kabul edilsebile, bu verilen mehrin mehr-i muaccel
olması da mümkündür.

5. "Hz. Ümmü Süleym, Ebû Talha'nm İslâm Dini'ne girmesi karşılığında, yani onun

14391

İslama girmesini mehir sayarak onunla evlenmiştir."

Hanefılere göre bu olay "...Haram kılınanların dışında kalanlar size helâl kılındı. O

r4401

halde onlardan hangisi ile faydalandmizsa mehirlerini kendilerine verin..." âyeti



nazil olmadan önce olmuştur. Hz. Ümmü Sü-leym'in maksadı, ondan mehir almak
değil, onun islâma girmesini sağlamaktı.

6. "Kur'an öğretme karşılığında bir kadının bir erkekle evlendiğini ifâde eden

JMiı

hadîs"

[442]

Hanefîlere göre bu olay, mehir âyeti inmeden önce olmuştur. Bu bakımdan

[443]

buradaki söz konusu edilen islâmî mânâda bir mehir değildir. Biz bu mevzûyu
2111 numaralı hadîsin şerhinde tekrar ele alacağız inşallah.

f4441

"Şahid olduktan sonra mehrin az veya çok olmasının zararı yoktur" anlamındaki

I445I

hadiste geçen az maldan maksat, Hanefîlere göre "on dirhemlik mal"dır.
İmâm Mâlik, hırsızlıktaki el kesmeye kıyâsen bir dinar hâlis altının dörtte birinden
veya üç dirhem gümüşten veya kıymetçe bunlara denk olan maldan daha az mehir
olamayacağını söylemiştir. Delili ise: "İçinizden inanmış, hür kadınla evlenmeye
(malî) gücü yetmeyen kimse, elleriniz altında bulunan inanmış genç kızlarınızdan

r4461

(cariyelerinizden) alsın." Çünkü Allah teâla bu âyet-i kerîmede fazla mal
bulamayan kimselere az bir mehirle cariyelerle evlenmelerini tavsiye etmiştir. Ayet-i
kerîmede geçen "tavl" kelimesi mal demektir. Bir şeye mal diyebilmek için ise, o
şeyin üç dirhemden aşağı olmaması gerekir.

İbn Vehb'in dışında bütün Mâliki fukahâsı bu mevzuda İmâm Mâ-lik'in görüşüne
uymuşlardır.

Zürkânî ise, Muvatta' Şerhi'nde İmâm Mâlikin bu görüşüne itiraz etmiş ve aslında
mehrin en az mikdân konusunda hür kadının mehri ile cariyenin mehri arasında bir
fark olmadığını, Kur'ân-ı kerîmde sadece hür kadınlarla evlenecek kimsede mâlî
gücün şart koşulduğunu ifâde ettikten sonra imâm Mâlikten önce Medîneli hiç bir ilim
adamının bunun aksini iddâ etmediğini söylüyor ve' bu görüşüyle İmâm Mâlikin Irak

r4471

Fukahası-nm yoluna girmiş olduğunu kaydediyor. İmâm Şafiî ile İmâm Ahmed,
İshâk, Sevrî, el-Evzâf ye göre ise alış verişte (bey' de) semen (fıât) icârede ücret (kira),
olma özelliği taşıyan herşey az olsun, çok olsun mehir olarak verilebilir. Delilleri ise,
"Hiç olmazsa demirden bîr yüzük arayıp bulsaydm" mânâsına gelen 2111 numaralı
hadîs-i şerîf ile "Kim bir kadına mehir olarak avuç, dolusu kavut veya hurma verirse
(o kadının nikâhı kendisine) helâl olur." mealindeki 2110 numaralı hadîs-i şerîf ve
benzerleridir!

Şafiî ulemâsından İmâm Nevevî bu mevzuda şunları söylüyor: "Halef ve selef
ulemâsının büyük çoğunluğu da bu görüştedir. Binâaleyh o ulemânın büyük
çoğunluğuna göre mehrin az verilmesi de çok verilmesi de câzidir. el-leys b. Sa'd, îbn
Ebî Leylâ, Dâvud-ı Zahirî, hadîs ulemâsının fakihleri ve Mâlikî ulemâsından İbn Vehb
de bu görüştedirler. Binâenaleyh eşlerin üzerinde anlaşabilecekleri kamçı, ayakkabı,
demir yüzük gibi az veya çok, kıymeti hâiz bir malı da mehir olarak vermek caizdir.
Bu görüşe uymayan görüşler sünnete aykırıdır. Cumhuru ulemânın dayandıkları delîl
ise; "Hiç olmazsa demirden bir yüzük arayıp bulsaydm" manasına gelen 2111



T4481

numaralı hadîs-i şeriftir". Alkame, Sıddîk, b. Hasen Han da bu görüşü tercih
ederek şunları söylemiştir: "Herhangi bir mikdâr ile kayıtlı olmaksızın az bir kıymeti
mehir olarak vermek caizdir. Azlığın bir sınırı yoktur. Çünkü şu hadîsler bunu ifâde
etmektedirler.

[4491

a. "Hiç olmazsa demirden bir yüzük arayıp bulsaydm."

b. "Resûlullah (s. a) bir çift ayakkabı karşılığında evlenen bir kadının bu hareketim

[4501

tasvîb etti."

c. "Kim bir kadına mehir olarak avuçlar! dolusu kavut veya hurma verirse (o kadının

[451]

nikâhı kendisine) helâl olur."

d. Hz. Abdurrahman'm bir nevâd (çekirdek) ağırlığındaki altın bir mehirle evlendiğini

£4521

ifâde eden hadîs.

Mehrin en çok mikdârı için bir sınır yoktur. Nitekim 2105 numaralı hadîs-i şerifin
şerhinde bu konuyu ayrıntılı bir şekilde açıklamıştık.

3. Düğün yemeği (velîme) vermek vâcib (farz)'dir. Nitekim ulemâdan bâzıları bu
hadîs-i şerifin zahirine bakarak düğün yemeği vermenin vâcib olduğunu
söylemişlerdir. Delilleri ise, mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerîf-le "Hz. AH, Hz.
Fâtıma'ya dünürlük yapınca Resûlullah (s. a.) Hz. Ali'ye "Düğün için mutlak yemek

I453J

ziyafeti vermek gerekir" buyurdu." mealindeki hadîs-i şeriftir. "Bir koyunla dâhi
olsa düğün yemeği ver" ifâdesinden düğün da'veti yapmanın vâcib olacağı zannı hâsıl
oluyor. Nitekim zahirilerin mezhebi de budur. Bunlar daha başka bâzı hadîslerle de
istidlal ederler. İmâm Şafiî'nin de bu hadisteki mânânın vücûba delalet ettiğini
söyleyenlere dahil olduğu söylenir.

İmâm Ahmed'e göre velîme sünnettir. Cumhur'a göre ise, mendûptur. İbn Battal (-
444): "Buna vâcib diyen bir kimse bilmiyorum." demiştir.

Ulemâ, velîmenin vakti hususunda da ihtilâf etmişlerdir. Bilhassa Mâ-likîler arasında
bunun akid esnasında mı, akidden hemen sonra mı yoksa zifaf zamanında mı,
olacağında ihtilâf vardır. Şafiî'den Mârûdî velîmenin zifaf zamanında olacağını tasrîh
etmiştir.

4. "Zahirîlerle, bâzı Şâfıîler "da'vete icabet, mutlak surette vâcibdir," demişlerdir.
Hatta İbn Hazm, bunun Cumhûr-ı Sâhâbe ile Tâbiîn'in kavli olduğunu iddia etmiştir.
Bâzıları düğün da'veti ile sair da'vetlerin arasında fark görürler. İbn Abdilberr, Kaâdî
İyâz ve Nevevî düğün da'vetine icabetin vâcib olduğuna ulemânın ittifakı
bulunduğunu nakietmişler-dir. Ancak Hanefîlere göre vâcib değil, vâcib kuvvetinde
bir sünnettir.

Şâfıîlerle Hanbelîlerin cumhuru bu dâ'vetin farz-ı ayn olduğunu tasrîh etmişlerdir.
İmâm Mâlik dahî farz-ı ayn olduğunu nassen ifâde etmiştir. Bâzılarından velîmeye
icabetin farz-ı kifâye olduğu rivayet edilmiştir. İmâm Şafiî'nin sözünden velîmeye
icabetin vâcib olduğu, fakat sair da'vetler için. de pek ruhsata yanaşmadığı anlaşılıyor.
"Vaciptir" diyenlere göre, özürden dolayı da'vete icabeti terketme ruhsatı olduğunu,
İbn Dakîkî'I-îd beyân etmiştir. Yemekte şüphe bulunmak, yâhud yemeğin zenginlere
mahsûs olması veya orada hoşlanmadığı bir kimsenin bulunması şerrinden korktuğu



için veya makam sahibi oluşuna tama'en da'vet etmiş olması, sofrada içki, şarkı ve
oyun bulunması gibi şeyler birer özürdür. Bu özürler şeriattan ve Ashâb-ı Kirâm'm
yaşadığı vakalardan alınmış şeylerdir. Meselâ: Taberânî "el-Evsât"da İmrân b.
Hüsany'dan Peygamber (s.a.)'m fasıklann da'vetine icabetten nehy buyurduğunu tahrîc
etmiştir.

"Her kim Allah'a ve âhiret gününe imân ediyorsa, üzerinde şarap sunulan bir sofraya
oturmasın."

Bu hadîsin isnadı iyidir. Aynı hadîsi İmâm Tirmizî Hz. Câbir'den, bir başka tarik ile

tahrîc etmiştir. Yalnız bu rivayet zayıftır.

İmâm Ahmed bu hadîsi Hz. Ömer (r.a.)'den rivayet ediyor.

Hâsılı da'vet icabeti iktizâ eder. Fakat onda münkerâttan bir şey bulunursa, mani
(engel) ile muktezî (Gereklilik) çatışır. Bu takdirde hüküm mani'e göre verilir.
"Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye"nin 46. maddesinde bu kaide: "Mani' ve muktezî tearuz

[4541

ettikde mani' takdîm olunur" şeklinde hülâsa edilmiştir.

5. Gücü yeten kimselerin düğün yemeğini bolca vermeleri gerekir. Ulemânın büyük
çoğunluğuna göre düğün yemeğinin en az ve en çok olan mikdarları için bir tahdîd
yoktur. Bunu imkânların elverdiği mikdârda hazırlamak kâfi gelir. Müstehâb olan da
budur. Önemli olan bu ziyafette Allah'ın rızâsını kazanmaya çalışmak riyadan ve
sümadan sakınmak ve müttâkî kimseleri çağırmaktır. Çünkü Peygamber (s. a.); "Ancak

[455}

mü'min-lerle arkadaşlık et. Ve yemeğini muttâkîlerden başkası yemesin." bu-
[4561

yurmuştur.

2110. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.) "Kim
bir kadına avuçları dolusu feavut veya hurma verirse (o kadınla evlenmek ona) helâl

14571

olur." buyurmuştur.

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadîsi , Abdurrahman b. Mehdi de Salih b. Rûman'dan (o da)
Eb'uz-Zübeyr'den (o da) Câbir'den mevkuf olarak rivayet etti. "

Yine bu hadîsi Ebû Asim; Salih b. Rumân'dan (o da) Eb'uz-Zübeyr'den (o da)
Câbir'den rivayet etti. (Câbir) dedi ki: "Biz Resûlullahı (s.a.) zamanında müt'a (nikâhı)
olmak üzere bir avuç buğday karşılığında (belli bir süre kadınlardan) faydalanırdık.
[4581

Ebû Dâvud dedi ki: "Şu (önceki) hadîsi, Ebû Âsım'm (rivayet ettiği hadîsin) manasına

14591

uygun olarak İbn Cüreyc de Eb 'uz-Zübeyr vasıtasıyla Câbir'den rivayet etti.
Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, mehrin az olması ile çok olması arasında bir fark görmeyen ve
mehrin asgari mıkdarmm tesbît edilmediğini savunan cûmhûr-ı ulemânın
delillerinden birini teşkil etmektedir.

Fakat mehrin asgân mikdârmm tesbit edilmiş olduğunu söyleyen Hanefi ulemâsına
göre ise, bu hadîs delîl olma niteliğinden uzaktır. Çünkü:



1. Hadîs şu özelliklerden dolayı zayıftır:

a. Senedinde İshâk b. Cibril vardır. Zehebî bu râvînin zayıf olduğunu söylemektedir.

b. Senedinde geçen Musa b. Müslim'in esâs ismi Salih b. Rumân'dır. Bu zâtın kimliği
meçhuldür.

c. Bu hadîsin diğer râvîsi Ebu'z-Zübeyr ise, Câbir'den naklettiği hadislerde! tedlîs
yapmakla meşhurdur. Semâ yoluyla ve İbn Sa'd vasıtasıyla ot rivayet ettiği hadislerin
dışındaki rivayetlerine itibar edilemez.

2. Aslında mehirden hiç bahsetmeden nikahlanan kadın bile nikâhlandığı kimseye
helâl olur. Hele kadına bu hadîs-i şerifte anlatıldığı şekilde çok az bile olsa, biraz
mehir verince o kadının nikâhlısına helâl olacağından şüphe edilemez. Ancak daha
sonra bu mehrin en az on dirheme tamamlanması gerekir. Bu hadîs-i şerifte Resûl-i
Ekrem devrinde on dirhemden daha az mehir verilerek kadınlarla evlenildiğine en
bahsedilmesi, söz konusu mehirlerin daha sonra on dirheme tamamlanmadığı
anlamına gelmez. Bizim yanımızda bu mehirlerin on dirheme tamamlandığına dâir

r4601

deliller mevcuttur. Biz Hanefî ulemâsının delillerini 2109 numaralı hadîsin
şerhinde açıkladık.

Musannif Ebû Dâvud bu hadîsin sonuna ilâve ettiği birinci ta'lik ile hadîsin sened
kısmında geçen Müslim b. Rûmân'm esâs isminin Salih b. Rumân olduğunu ve hadîsin
de merfu' değil, mevkuf olduğunu ifâde etmek istiyor. İkinci ta'İikle de bu iddiasını
te'yîd ve isbât ediyor. Üçüncü talikten maksadı ise ikinci talikte kadınlara
verildiğinden bahsedilen bir avuç buğdayın, mut'a nikâhı karşılığında verilen bir
kıymet olduğunu ifâde etmektedir. Buradan şu da anlaşılıyor ki, mevzûmuzu teşkil
eden Câbir hadîsiyle birinci talik nikâh karşılığında verilen mehirle ilgilidir. İkinci ve

1461]

üçüncü talikler ise mut'a nikâhı karşılığında verilen kıymetle ilgilidir.

29-30 Yapılacak Bir İşi Mehir Sayarak Kadını Nikahlamak

2111. ...Sehl b. Sa'd es-Sâidî'den rivayet olunduğuna göre, bir kadın Resûlullah (s.a.)'e
gelerek;

Ya Resûlullah ben (benimle evlenmen için) kendi (mehri)mi sana bağışladım, dedi ve
uzun süre ayakta dikildi. Bunun üzerine bir adam ayağa kalkıp:

Ey Allah'ın Resulü! Eğer senin ona ihtiyacın yoksa, onu bana nikâhla! dedi.
Resûlullah (s.a.) de;

"Senin yanında ona mehir olarak vere(bile)ceğin birşey var mı?" diye sordu, (o kimse
de);

Yanımda şu kaftanımdan başka bir şey(im) yok. diye cevap verdi. Bunun üzerine
Resûlullah (s.a.);

"Eğer sen kaftanını (mehir olarak) verirsen, kaftansız kalırsın. Binâenaleyh sen
(başka) bir şey ara (bul)." buyurdu. (Adam bir süre sonra geldi ve)
Birşey bulamıyorum, dedi. (Resûl-i Ekrem'de);

"Demirden bir yüzük olsun ara"(yrp bulmalısın) buyurdu. (Bur nun üzerine adam
tekrar) aradı (fakat) birşey bulamadı. Resûlullah (s.a.) ona:

"Ezberinde Kur'an'dan birşey(ler) varını?" dedi. (Adam) bazı sûrelerin ismini
zikrederek;

Evet. diye cevâp verdi. Resûlullah (s.a.)*de: "-Ben de ezbere bildiğin Kur'an sebebiyle



1462]

o kadını sana nikahlıyorum." buyurdu.
Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, Müslim'in Sahîh'inde "Ya Resûlullah! kendimi sana hibe etmeye
geldim," dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) kadına bakarak onu baştan ayağa
süzdü. Sonra başını eğdi. Kadın, kendisi hakkında (Resûl-i Ekrem'in) bir hüküm

1463]

vermediğini görünce oturdu. mânâsına gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir.
Buhârî'de ise; bir kadının ayağa kalkıp (kendisini kastederek) "Ya Resûlullah bu
(kadın) kendi (mehri)ni sana hibe etmek (suretiyle seninle evlenmek) istiyor. Bu
meseledeki görüşünü bana bildir.'* dediği, Resûl-i Ekrem cevâp vermeyince, bu

f4641

sözünü üç kere tekrarladığı ifâde edilmektedir. Her ne kadar Buhârî'nin bu
rivayetinde sözü geçen kadın, Resûl-i Ekrem'in huzurunda oturanlar arasında imiş gibi
Müslim'in rivayetine ters bir ifâde varsa da aslında bu iki ifâde arasında bir çelişki
yoktur. Çünkü bu kadın Resûl-i Ekrem"in huzurunda oturanlar arasında değildi. Oraya
başka bir yerden gelerek Resûl-i Ekrem'in karşısına dikildi ve kendini Resûl-i
1465]

Ekrem"e arz etti.

Hammâd b. Zeyd'in rivayetinde ise, kadın kendisini arz ettikten sonra Resûl-i
Ekrem"in ona "Benim sana bir ihtiyacım yok" dediği kaydediliyor. Bu da gösteriyor ki
kadın kendisini arz edince, reddedilmiş duruma düşmemek için Resûl-i Ekrem' sükût
etmiş fakat kadın kendini arzetmekte isrâr edince, Resûl-i Ekrem cevâp vermeye
mecbur olmuştur.

Kadının kendisini birinci ve ikinci arzedişine Resül-i Ekrem"in, sü-kûtle cevâp
vermesini kadına red cevâbı vermekten utanmasıyla açıklamak mümkün olduğu gibi,
bu mesele ile ilgili bir vahyin gelmesini beklemiş olmasıyla veya o kadına uygun bir

f4661

cevâp vermek için düşünmüş olmasıyla da açıklamak mümkündür.

Metinde geçen "Ben de ezbere bildiğin Kur'an sebebiyle o kadını sana nikahlıyorum/'

cümlesi, "Ezberinde olan sûreleri bu kadına öğretmek şartıyla onu sana veriyorum."

14671

demektir. Nitekim bir numara sonra gelecek olan hadîs de bunu ifâde etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir kadının mehirsiz olarak evlenmek üzere kendisim Hz. Peygamber e arz etmesi
caizdir.Bu Hz.Peygamber'e âit özel bir durumdur. Nitekim "Bir de kendisini (mehirsiz
olarak) Peygamberce hibe eden ve Peygamber'in de kendisini almak dilediği inanmış

r4681

kadını, diğer mü'mînlere değil, sırf sana mahsûs olmak üzere helâl kıldık" âyet-i
kerîmesi de bunu ifâde etmektedir.

Buhârî 'bu hadîs-i şerife bakarak bir kadının kendisini sâlih bir kimseye arzetmesinin
caiz olduğuna hükmetmiş ve bunun sadece Resûl-i Ekrem' A has bir özel durum
olmadığını söylediği gibi Sahîh'inde "Bir kadının sâlih bir erkeğe kendini arzetmesinin



câizliği" adı altında bir de bâb açmıştır.

2. Evlenilmek istenen bir kadına yeteri kadar mehir vermek gerekir. Ancak mehir
nikâh akdinin sıhhatinin şartı olmayıp lüzumunun şartıdır. Ulemâ cariyenin dışında
mehri verilmeyen hiçbir kadınla zifafa girmenin caiz olmayacağında ittifak
etmişlerdir. Evlâ olan nikâh kıyılırken mehri söz konusu edip,, mikdârım tesbit
etmektir. İleride bu konuda çıkması mümkün olan bâzı anlaşmazlıkları önlemek için
en uygun tedbir- budur. Çünkü zifaf olmadan nikâh feshedilecek olursa, kadına tesbit
edilen meh-rin yarısını; zifaftan sonra feshedilecek olursa hepsini vermek icâb eder.
Binâenaleyh akit esnasında mehir tesbit edilmediği takdirde bâzı anlaşmazlıkların ve
uzlaşmazlıkların çıkması mümkündür. Bu bakımdan en uygun hareket nikâh esnasında
mehrin mikdârım tesbît etmektir. Ayrıca mehri acele olarak vermek de müstehâbdır.

3. Manası genel olan bir lâfzın, karine ile tahsis edilmesi caizdir. Çünkü metinde
geçen "Senin yanında ona mehir olarak vere(bile)ceğin birşey var mı?" cümlesindeki
"şey" lâfzı aza da çoğa da kıymetliye de kıymetsize de şâmil olan genel bir lâfızdır.
Hz. Peygamber'e kendisini arzeden kadınla evlenmek isteyen kimse "yanında birşey
var mı?" sözünden karine yardımı ile "yanında mehir olmaya değer kıymetli birşey var
mı?" manası çıkarmış ve "Yanımda şu kaftanımdan başka bir şey yok" diye cevap
vermiştir.

Kadı îyâz'm beyânına göre mal özelliği taşımayan ve bir kıymeti olmayan şeylerin
mehir olarak verilmesinin caiz olmadığında icmâ' vardır. Eğer Kadı îyâz'm bu nakli
doğru ise, Ibn Hazm'm bu icma'a muhalefet ettiğini kaydetmek gerekir. Çünkü tbn
Hazm'm görüşüne göre şey lâfzının şümulüne giren herşey mehir olarak verilebilir.
Velevki bir arpa tanesi olsun. Fakat aksi görüşte olan ve büyük çoğunluğu teşkil eden
ulemânın görüşündeki isabet gayet açıktır. Nitekim metinde geçen "Demirden bir
yüzük olsun ara(yıp bulmalısın)" sözü de verilecek mehrin en az demirden yüzük
değerinde bir mal olması gerektiğini bundan daha aşağı değerde olan bir şeyin mehir
olarak verilemeyeceğini ve değeri demirden ma'mûl bir yüzükten daha aşağı olan bir

f4691

şeyi mehir olarak vermekle hiçbir kadının helâl olamayacağını ifâde eder.

4. Mal denebilecek herşey ve mal ile değiştirilmesi mümkün olan her menfaat az da
olsa mehir olabilir. Nitekim cumhûr-ı ulemâ (ulemânın büyük çoğunluğu) da bu
görüştedir.

Fakat mehrin en az mikdârmm tesbit edildiği ve ondan daha aşağı olamayacağı
görüşünde olan Malikîler cumhurun bu görüşüne i'tiraz ederek şu cevâpları
vermişlerdir:

a. Metinde geçen "velev ki demirden bir yüzük olsun" sözüyle gerçekten demirden bir
yüzük kast edilmemiştir.

b. Resûl-i Ekrem "velev ki demirden bir yüzük olsun" sözüyle, mehrin hepsini
kasdetmemiştir. Mehr-i muacceli kasdetmiştir.

c. Demirden bir yüzüğün mehir olarak verilebilmesi o zâta mahsûs özel bir durum
olabilir. Bu bakımdan hadîsin hükmünü genelleştirmek doğru olmaz. Ancak cumhûr-ı
ulemâ da bu maddelerin hepsini cevaplandırarak reddetmiştir.

5. Demirden yüzük takınmak kerâhetsiz olarak caizdir. Ancak cumhûr-ı ulemâya göre,
demir yüzük takınmak helâl değildir. Çünkü Hz. Peygamber demirden bir yüzük takan
bir adamı gördüğü zaman "Sen niçin cehennem ehlinin zîaelini takmıyorsun?"

r4701

buyurmuştur. Cumhura göre, Resûl-i Ekrem'in "Velev ki demirden bir yüzük



olsun ara(yıp bulmalısın)" buyurması, demirden yüzük takmanın yasaklanışından
önceki tarihlerde olmuştur. Veya Resûl-i Ekrem bu sözüyle gerçekten bir demir yüzük
kasdetmemiş, ancak kıymeti çok az bir mal da olsa, mehirin kesinlikle verilmesi
gerektiğini ifâde etmek istemiştir.

6. Mehir olarak kadına Kur'ân-ı Kerîm öğretmek caizdir. îmâm Şafiî de bu görüştedir.
İmâm Ahmed'in de bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur. Çünkü bu imamlara göre
metinde geçen cümlesindeki "bâ" harfi, taviz içindir. Binâenaleyh bu cümle
"Ezberinde bulunan Kur' ân-! Kerim'i bu kadına Öğretmek karşılımda onu
sana nikahlıyorum" manasına gelmektedir.

Hanefî ulemâsı ile imâm Mâlik, Leys, İshâk ve Mekhûl'e göre Kur'ân-i Kerîm
öğretmeyi mehir kabul etmek caiz değildir. Bu görüş İmâm Ahmed'den de rivayet
edilmiştir. Sözü geçen ulemâya göre mehrin kendisinden istifâde edilebilen bir mal
olması gerekir.

Hanbelî ulemâsından îbn Kudâme'nin beyânına göre, mehrin ancak bir mal
olabileceğinin, mal özelliği taşımayan birşeyin sayılamayacağının delili "Bunlardan
ötesini, iffetli yaşamak, zînâ etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz (mehirlerini

1470

verip almanız) size helâl kılındı..." âyet-i kerîmesi ile "İçinizden inanmış hür
kadınlarla evlenmeye gücü yetmeyen kimse, elleriniz altında bulunan inanmış genç

r4721

kızlarınız (olan cariyelerinizden alsın..." âyet-i kerîmesi ve şu hâdîs-i şeriftir:
"Hz. Peygamber bir adamı Kur'an'dan bir sûre karşılığında bir kadınla evlendirdi ve
"Bundan sonra, Kur'ân'dan bir sûre öğretmek kimse için mehir olamaz." buyurdu"
Çünkü Kur'ân öğretmek, namaz kılmak, oruç tutmak, imân telkîn etmek gibi bir
ibâdettir. Ayrıca bir kimsenin öğretişi veya öğrenişi de diğerininkine benzemediğniden
Kur'ân öğretmeyi mehir kabul etmek, o kadına mehir olarak mechûl birşeyi vaadetmek
gibidir. Ayrıca Resül-i Ekrem'in Kur'ân-ı Kerîm'den bâzı sûreler ezberinde olan bir
kimseyi maddî bir mehir vermeden evlendirmesi bu sûrelerin mehir sayılması
anlamına gelmez. Resûl-i Ekrem o kadını o kimseye mehirsiz olarak vermesi o zâtın
Kur'ân âlimi olmasındandır. Yoksa erkeğin bildiği sûreleri öğretmesi karşılığında
kadını ona mehirsiz olarak vermiş değildir.

Nitekim Ebû Talha'nm İslâmiyeti kabulünü mehir sayarak Ümmü Süleym'i de ona
nikahlamıştı. Ayrıca biraz önceki hadîsin delaletiyle Resûl-i Ekrem"in bu kadını
Kur'an'dan bâzı sûreler karşılığında o zâtla evlendirmesini sadece o zâta has özel bir

' 14731
durum olması da mümkündür.

Bezlu'l-Mechûd müellifi bu mevzuda Hanefî ulemâsının görüşünü şöyle özetliyor:
"bize göre mehrin kendisinden istifâde edilen bir mal olması gerekir. İmâm Şafiî'ye
göre mehirde böyle bir şart aranmaz. Bizim delimiz "Onları mallarınızla istemeniz

r4741

size helâl kılındı..." âyet-i kerîmesi ile "bir mehir kesdiğiniz takdirde henüz

1475]

dokunmadan onları boşamışsanız kes d iğinizin yarısını verin" âyet-i kerîmesidir.
Çünkü bu âyetin birinde mehirden mal olarak bahsedilmekte, diğerinde de yarısından
söz edilmektedir. Bir şeyi ikiye bölebilmek için o şeyin maddî bir mal olması gerekir.
Resûl-i Ekrem'in Kur'ân'dan bâzı sûreler karşılığında bir kadını evlendirdiğini ifâde
eden hadîs-i şerife gelince o hadîs-i şerîf ahâd yoluyla gelmiştir. Ahâd yoluyla sabit



olmuş bir hadîsten dolayı Kur'anı Kerîm'in hükmü terkedilemez. Ayrıca söz konusu
hadîsin zahiriyle amel etmek mümkün değildir. Çünkü hadîsin zahirinde Kur'an
öğretmekten bahsedilmiyor sadece "kur'ân-ı Kerîm'den bâzı sûreleri öğretmekten söz
ediliyor. Oysa Kur'ân-i Kerîm'den bir sûrenin mehir sayılamayacağında icmâ' vardır.
[476]

Fakat Hanefî ulemasından İbn Abidin'in beyânına göre Hanefiyye'den
muteahhirîn ulemâsı Kur'an öğretmenin mehir sayılabileceğini söylemişlerdir. Hanefî
ulemâsının muteahhirîn'i ile mütekaddimîn'i arasındaki bu ihtilâf Kur'ân-i Kerîm'i
ücret mukabilinde öğretmenin caiz olup olmadığı meselesinden kaynaklanmaktadır.
Bu gibi meselelerdeki ihtilâfların menşei ise, hüccet ve delillerin farklı oluşu değil,
asrın getirdiği ihtiyaç ve şartların farklı oluşudur. Binâenaleyh muteahhirîn ulemâsının
içinde bulunduğu şartlar mütekaddimîn ulemâsı zamanında bulunsaydı, onlar da ücret
karşılığında Kur'ân-ı Kerîm okutmanın caiz olduğuna ve dolayısıyla Kur'ân-ı
Kerîm'den bâzı sûreleri öğretmenin mehir sayılabileceğine hükmederlerdi. İbn Abidin

r4771

Resmu'l-Müfti isimli eserinde bu meseleyi etraflıca açıklamıştır.

7. Tezvîc ve nikâh kelimeleriyle nikâh akdi yapılabilir, "Zeyd o kadından ilişiğini

[4781

kesince biz onu sana nikahladık..." âyet-i kerîmesiyle "İçinizden bekârları ve

[4791

köle ve cariyelerinizden iyileri evlendirin." âyet-i kerimesi ve mevzunuzu teşkil
eden hadis-i şerif buna açıkça delâlet etmektedir.

Ancak bu iki kelimenin dışında başka kelimelerle de nikâh akdinin sahîh olup-
olmayacağı mevzuunda ulemâ arasında ihtilâf vardır, şöyle ki:

İmâm Şafiî, Zuhrî ve İbnu'l-Müseyyeb'e göre nikâh ancak "inkâh" ve "tezvîc"
kelimeleriyle ve bir de bunlardan türeyen lâfızlarla kıyılabilir. Bunların dışında bir
lafızla kıyılan nikâh asla caiz olamaz. İcâb ve kabû-lun aynı lâfızlardan olup olmaması
da önemli değildir. Meselâ: Bir baba müstakbel damadına "kızımı sana tezvîc ettim"
deyince, dâmad namzedinin de kabul ettim demesiyle nikâh kıyılmış olur.
Ulemânın büyük çoğunluğuna göre ise, nikâh "inkâh" ve "tezvîc" kelimeleri ve
bunlardan türeyen lafızlarla kıyılabildiği gibi hibe, sadaka, bey' ve temlik
kelimeleriyle ve bunlardan türeyen lâfızlarla da kıyılabilir. Delilleri ise: "...bir de
kendisini (mehirsiz olarak) Peygamber'e hibe eden ve Peygamber (s.a.)'in de kendisini
almak dilediği inanmış kadını, diğer mü'minlere değil, sırf sana mahsûs olmak üzere
[4801

helâl kıldık." âyet-i kerim esiyle "Ezberindeki Kur' ân karşılığında onu sana
[481]

temlik ettim" mealindeki hâdis-i şeriftir. Çünkü bu lâfızlar mecazen nikâh
anlamına gelirler. Binâenaleyh bâzı kinayeli kelimelerin talâkta kullanılmasının caiz
olduğu gibi bu kelimelerin mecazen nikâh akdinde kullanılmaları da caizdir.
Mâlikîlere göre ise eğer mehir tesbit edilmişse hîbe lafzıyla kıyılan nikâh sahîh olur,
tesbit edilmemişse sahih olmaz. Hayatın devamı müddetince devamlılık ifâde eden
temlik, bey' ihlâl, i'tâ gibi kelimelerle kıyılan nikâhlara gelince, eğer mehir tesbit
edilmişse, bâzı Mâliki âlimlerine göre sahihtir. Bazılarınca sahîh değildir. İbn Rüşd'ün
beyânına göre bu gibi kelimelerle kıyılan nikâh sahîh olmadığı gibi hayat boyunca
ebedîlik ifâde etmeyen kelimelerle kıyılan nikâhın sahîh olmadığında ittifak vardır.

8. Evlenecek olan erkeğin din ve hürriyet noktasından kadına denk olması gerekir.



Neseb ve mal cihetlerinden denk olması aranmaz. Çünkü Hz. Peygamber (s. a.)
kendisini arzeden kadına talip olan erkeğin mal ve nesep bakımından o kadına denk

r4821

olmadığım bildiği halde bu nikâha engel olmadı.

2112. ...Şu (önceki) olayın bir benzeri de Ebü Hûreyre'den rivayet olunmuştur. Fakat
Ebû Hûreyre (bu rivayetinde) kaftan ile yüzüğü zikretmedi (sadece şunları rivayet
etti); Hz. Peygamber (s. a.);

"Kur'an'dan ezberinde ne vardır?" diye sordu. (O kimse de);

Bakara sûresi veya onu ta'kîb eden sûre diye cevâp verdi. (Hz.Peygamber de);

[483]

"Öyleyse kalk ona yirmi âyet öğret, o senin karındır." buyurdu.
Açıklama

r4841

Bu hadîsle ilgili açıklama Önceki hadîs-i şerifin şerhinde geçmiş bulunmaktadır.

2113. ...(Bu babın ilk hadîsi olan) Sehl hadîsinin bir benzeri de Mekhûl'den (rivayet
olunmuştur. Bu hadîsi Mekhûrden nakleden Muhammed b. Râşid) dedi ki: "Mekhûl
(şöyle) derdi: Bu (tatbikat) Resûlullah (s.a.)'den sonra hiçbir kimse için (geçerli) de-

14851

ğildir."
Açıklama

Üzerinde bulunduğumuz bâbm birinci hadîsini teşkîl eden 2111 numaralı hadis,
Mekhûl'den de rivayet olunmuştur. Ancak söz konusu hadîsi Mekhûl'den nakleden
Muhammed b. Râşid hadîsin sonuna Mekhûl'ün hadîs hakkındaki şu görüşünü de ilâve
ediyor: "Evlenecek olan bir erkeğin evlenmek istediği kadına vereceği mehrin yerine
ona Kur'an'dan bir sûre veya âyet öğreterek o kadınla evlenmesinin caiz olması
sadece, hadîste sözü geçen şahsa mahsûs özel bir durumdur. Resûlullah (s.a.)'in bu
özel uygulamalarından sonra, artık böyle bir uygulama hiçbir kimse için caiz değildir."
Görüldüğü gibi bu görüş Mekhûl'ün şahsi kanaatmdan ibarettir. Mekhûl "Bunlardan
ötesini, iffetli yaşamak, zînâ etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz size helâl
r4861

kılındı." âyeti kerîmesine bakarak, örfen mal sayılamayacak olan şeylerin mehir
olamayacağı düşüncesiyle Kur'an'dan bir sûre veya âyet Öğretmenin mehir yerini
tutamayacağı hükmüne varmış ve hadîste anlatılan hadisenin de özel bir durum
olduğunu söylemiştir.

Ancak Mekhûrün bu görüşü "Resûl-i Ekrem'in herhangi bir uygulamasının, belli bir
şahsa ait özel bir uygulama olduğuna hükmedebilmek için bir delîle dayanılması
gerekir. Burada ise böyle bir delîl mevcut değildir," denilerek reddedilmiştir. Ayrıntılı
bilgi için 2109 ve 2111 numaralı hadîs-i şeriflerin açıklamalarına müracâat edilebilir.
r4871



30-31 Mehri Kararlaştırmadan Evlenen Sonra Da Ölen Kimsenin Durumu

2114. ...Hiçbir mehir ta'yîn etmeden evlenen ve onunla (zifafa) girmeden ölen bir
adam hakkında Abdullah (b. Mesud) şöyle demiştir: "O kadının tam bir mehir (alma
hakkı) vardır, iddet (beklemesi) gerekir." Miras (alma hakkı) vardır. Ma'kıl b. Sinan
dedi ki: "Ben Resûlullah (s.a.)'i Beru'a bint Vâşık hakkında böyle hüküm verirken
r4881

işittim."
Açıklama

Metinde geçen "tam bir mehir hakkı vardır." Cümlesi Tirmizî'nin Sünen'i ile Ahmed
b. Kanbel'in Müsned'inde "O kadına kendi seviyesindeki kadınların mehri kadar (bir
mehir yani mehr-i misi alma hakkı) vardır" şeklindedir. Bu iki rivayet arasında farklı
bir durum yoktur. Tirmizî ile Ahmed b. Hanbel'in rivayetleri konumuzu teşkil eden
hadîsin tefsiri durumundadırlar.

Metinde geçen "iddet beklemesi gerekir." cümlesindeki iddetten maksat, vefat iddetiı
denilen kocası ölen bir kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gereken süredir.
Daha sonra açıklayacağımız üzere bu süre dört ay on gündür. Her ne kadar bu hadîs
görünüşte mevkuf bir hadîs gibi ise de, Ma'kıl b. Sinan'ın bu hadîsi Resül-i Ekrem'e
ref etmesi onun merfû' bir hadîs olduğunu göstermektedir.

Ma'kıl b. Sinan'ın künyesi Ebû Muhammed'dir. Ebû Abdurrahman Ebû Sinan olduğu
da söylenir. Mekke'nin fethi sırasında Müslümanların sancaktarı idi. Kendisinden
Mesrük, Esved, Abdullah b. Utbe, Alkame, Nâfi' b. Cübeyr b. Mutım gibi kimseler
hadîs rivayet etmişlerdir. Hicretin 63. senesinde vefat etti.

Berua' bint Vâşık'a gelince, Hilâl b. Mürre'nin karışıdır. Mehrinin tesbitini evleneceği
kişiye bırakarak evlenmiştir. Fakat aralarında cinsî birleşme olmadan kocası öldü.
Bunun üzerine Resûlullah (s. a.) bu kadın için emsallerinin aldığı mehir kadar bir
mehiri kocasının mirasından alabileceğine hükmetti.

imâm Tirmîzi bu hadîsle ilgili görüşlerini şöyle ifade ediyor: "îbn Mesûd'un hadîsi
hasen-sahîhtir. Bu hadis, kendisinden çeşitli yollarla rivayet edilmiştir. Peygamber
(s.a.)'in ashabından ve sonrakilerden bazı ilim adamlarının ameli bu hadîs üzeredir, es-
Sevrî, Ahmed ve İshâk bu hadîsle hüküm vermişlerdir. Peygamber (s.a.)'m ashabından
aralarında Ali b. Ebî Tâlib, Zeyd b. Sabit ve İbn Ömer'in de bulunduğu bazı ilim
adamları şöyle demektedirler: "Bir adam, bir kadınla evlenir ve o kadına mehir ta'yîn
etmeden ölürse O kadın, miras alır; (fakat) ona mehir yoktur ve hakkında vefat iddeti
lâzım gelir!.." Şafiî'nin kavli de budur. Şafiî diyor ki: "Vâşık'm kızı Berna'nın hadîsi
bence de sabit olsaydı, (bu hadîs hakkında mütereddit olmasaydım), Peygamber
(s.a.)'den mervî olarak bu mesele hakkında elbette delîl teşkil ederdi!." Şafiî'nin
Mısır'da bu kavlinden rücû' edip Vâşık'm kızı Berna'nın hadîsine kaîl olduğu rivayet
r4891

edilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Nikâh kıyıldıktan sonra kocası ölen bir kadın kocasıyla cinsi münasebette
bulunmamış bile olsa, mehrin bütününü hak etmiş olur. Şayet kocası ölmeden önce



mehir ta'yin edilmemiş ise, o zaman mehr-i misi (kendine denk olan kadınlara verilen
mehir kadar bir mehir) alır.

İbn Mesûd ile Hanefî ulemâsı, îshâk, Ahmed, bu görüşte olduğu gibi İmâm Şafiî'nin
yeni mezhebi de budur. İmâm Evzâî ile Leys ve Mâlike göre ise bu kadın bu erkeğin
malına vâris olabilirse de mehir alamaz.

Çünkü kadın kendisini teslim etmemiştir. İmâm Şafiî'nin eski mezhebi de budur. Bu
görüşte olan ulemâ bu meselede hüküm verirken teslîm edilmeyen bir mala para
ödenemeyeceği görüşünden hareket ederek kıyas yapmışlardır. Fakat bu görüş

r4901

"Mevrid-i nasda içtihada mesağ yoktur." denilerek reddedilmiştir. Kocası ölen

[4911

bir kadının belli bir süre beklemesi gerekir.

\492^

2115. ...(Önceki hadîsin) bir benzerini de Osman b. Ebî Şeybe rivayet etmiştir.
Açıklama

Osman b. Ebî Şeybe bir önceki hadîse benzeyen bu hadîsi Yezid b. Harun ile İbn
Mehdî'den rivayet etti. Onlar; Süfyân'dan, Süfyân; Mansûr'dan, Mansûr; İbrahim'den,
İbrahim; Alkame'den o da; Abdullah b. Mesûd' dan rivayet etmiştir.
Aynı hadîsi Ahmed b. Hanbel, Müsned'de Alkame'ye kadar varan aynı senetle Yezîd
b. Harun'dan rivayet etmiştir. Hadîsin meali şöyledir: "Abdullah dedi ki; Bence o
kadına emsallerinin mehrini vermek gerekir. Mîras(tan alma hakkı) vardır ve iddet

1493]

beklemesi gerekir,"

Tirmizî'nin lâfzı ise şu mealdedir: Bir kadınla evlenip mehrini ta'yin etmeden ve
onunla yatmadan ölen adam hakkında kendisine suâl sorulduğunda İbn Mesûd şöyle
dedi: "O kadına kendi seviyesindeki kadınların mehri kadar bir mehir tahakkuk eder
ne eksik ne de fazla. Hakkında vefat iddeti lâzım gelir ve mîras alır." bunun üzerine
Ma'kıl b. Sinan El-Eşcaî ayağa kalkarak "Resûlullah bizim aşiretten birisinin karısı
olan Berua' bint Vâşık hakkında da senin verdiğin hükmün aynısını verdi." dedi ve bu

f4941

şehâdetle îbn Mesûd'un gönlü rahatladı. Bu meseleyle ilgili görüşler bir önceki

1495]

hadîsin şerhinde geçtiği için burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2116. ...Abdullah b. Utbe b. Mesûd'dan; demiştir ki; şu (önceki) hadîste (söz konusu
edilen) kişi hakkında (fetva almak üzere) Abdullah b. Mesûd'a gelindi. Ona (bu fetva
için) bir ay süreyle gelip gittiler, -Yahutta- defalarca (ona gelip) gittiler. (Bunun
üzerine Abdullah b. Mesûd) dedi ki: "Ben bu meselede (kendi görüşümü) söylüyorum
o kadın için kendi seviyesindeki kadınların mehri(ni almak hakkı) vardır. Ne eksik
(verilebilir) ne de fazla(smı alabilir). Mîrâs(dan pay alma hakkı) da vardır. Kendisine
de iddet (beklemek) gerekir. Eğer (bu fetva) doğru ise, Allah'dandır, yanlış ise benden
ve şeytandandır. Allah ve Rasûlü bundan beridirler." Bunun üzerine Eşca' (kabilesin)
den bâzı kimseler ayağa kalktı(lar) içlerinde El-Cerrâh ile Ebû Sinan da vardı. Dediler
ki: "Ey İbn Mesûd! Resûlullah (s. a.) bizim aramızda (iken) Berua' bint Vâşık hakkında



aynen böyle senin verdiğin gibi hüküm verdi." ve o kadının (ölen) kocası da Halil b.
Mürre el-Eşcaî'dir.- (Abdullah b. Utbe) dedi ki: Bunun üzerine Abdullah b. Mesûd,

K961

hükmü, Resülullah'm (s.a.) hükmüne uyduğu için son derece sevindi.
Açıklama

Şafiî ulemâsından Hattâbî'nin beyânına göre metinde geçen "Eğer bu fetvam yanlış ise
benden ve şeytandandır. Allah ve Rasûlü bundan beridir." cümlesinin manası: "Allah
ve Resulü kitap ve sünnette açıklanmadık hiçbir şey bırakmadılar. Gerek açık
ibarelerle gerekse kapalı ifâdelerle bütün doğruları açıklamışlardır. Buna rağmen ben
bu meselede yanlış fetva vermişsem bu hata benim noksanlığımdan ve şeytanın beni
yanıltmasından dır. Allah ve Resulü bu hatâdan münezzehtirler", demektir.
Yine metinde geçen Ebû Sinan'dan maksad, 2114 numaralı hadîs-i şerifte geçen Ma'kıl
b. Sinan (r.a.)'dır. Binâenaleyh bu mübarek sahâbîyi yine sahâbe-i kiramdan olan ve
Hendek Muharebesinde şehîd düşen Ebû Sinan el-Ensârî ile karıştırmamak gerekir.
r4971



Bazı Hükümler

1. Hakkında nass (yazılı metin) bulunmayan meselelerde ictihâd etmek caizdir.

2. Mehirsiz olarak evlenen ve cinsî birleşme olmadan kocası ölen bir kadının bu
kocasından mîrâs alma hakkı olduğu gibi kendisinin de dört ay on gün iddet beklemesi
gerekir. Bu hususlarda ulemâ ittifak etmiştir. Bu durumda kalan bir kadının mehir alıp
alamayacağı meselesi ise ulemâ arasında ihtilaflıdır. Ulemânın büyük çoğunluğuna
göre bu kadına mehr-i misil vermek icâb eder. 2114 numaralı hadîsin şerhinde
açıkladığımız gibi isabetli olan görüş de budur.

Ulemâdan bazıları da Beyhâkî'nin Zeyd b. Sâbit'ten naklettiği "Eğer erkeğin geriye
bıraktığı mîrâsı varsa, kadın o mîrâsdan alabilir ve iddet beklemesi icâb eder. (Fakat)
r4981

mehir alamaz." mânâsmdaki hadîs-i şerifi delîl getirerek, mehirsiz olarak evlenen
ve cinsî birleşme olmadan kocası ölen bir kadının mehir almaya hakkı olmadığını
söylemişlerdir.

Bu görüşte olan ulemâya göre Beyhâkî'nin rivayet ettiği, bu hadîs, mânâ olarak îbn
Abbas'dan rivayet edilmiş ve Hz. Ali'nin de -mevzûmuzu teşkil eden hadîs-i şerife
i'tiraz ederek- "Eşca" kabilesinden bir Arab'ın Allah'ın kitabı hakkında söylediği bir
söz makbul değildir." dediği nakledilmiştir. Yine bu görüşte olan ulemâya göre
EbuVşa'sâ da Câbir b. Zeyd ile Atâ b. Ebî Rebâh'm "O kadının mîrâsdan başka hiçbir

f4991

hakkı yoktur." dediklerini rivayet etmiştir.

Ancak sözü geçen ulemânın Hz. Ali'den naklettikleri hadîs iki yönden tenkîd
edilmiştir:

a. Hz. Ali'den nakledilen bu sözün senedinde Ebû İshâk vardır. Ebû îshâk'm asıl adı
Abdullah b. Meyşere'dir. Bu râvi ise, kendisine güvenilmeyen son derece zayıf bir
kişidir.

b. Diğer râvî Mezîde ise, Ebû Zer'a\ Buhârî, ve Münzîri tarafından şiddetle tenkîd



edilmiş ve kendisinin zayıf ve bu rivayetinin mımkatı' olduğu, sahih olmadığı ortaya
r5001

konmuştur.

Yine bu görüşte olan ulemâya göre mevzûmuzu teşkil eden hadîs muz-daribdir. Çünkü
bu hadîs bazan Ma'kıl b. Sinan'dan bazan Ma'kıl b. Yesâr'dan bazan Eşca' kabilesinden
olan bir topluluktan bazan da Eşca' kabilesinden kimliği belli olmayan bir kişiden
rivayet edilmektedir. Bu rivayetlerden birini diğerine tercih etmek imkânsızdır. Aynı
zamanda bu hadîs "Medine'de cereyan ettiği ifâde edilen bu hadiseyi nakledenlerin
hepsi Kûfelidir ve bu kimseleri hiçbir Medîneli tanımıyor." gerekçesiyle Vâkıdî
tarafından zayıf olarak ilân edilmiştir.

Aksi görüşte olan cumhûr-ı ulemâya göre, Beruâ bint Vâşık'la ilgili hadisi nakleden
kimselerin isimlerinin açıklanmamış olması, bu hadîsin sıhhatine zarar vermez. Çünkü
hadîsin bütün senedleri sahihtir. Bu rivayetlerin bazısında hadiseye şahid olanlardan
sadece bir tanesinden bahsedilirken, bâzılarında ikisinden bâzılarında da daha
fazlasından bahsedilmesi rivayetler arasında bir çelişki bulunduğu mânâsına gelmez.
Ayrıca bu hadîsi İbn Hıbbân Sahîh'inde rivayet ettiği gibi Tirmizî de Sünen'inde
nakletmiştir. Hâkim de Müstedrek'inde mevzûmuzu teşkil eden ve cumhûr-ı ulemânın

[5011

delili olan bu hadîsin sahîh olduğunu müdafâa etmiştir.

1502]

3. Müctehidin hata etmesi mümkündür.

2117. ...Ukbe b. Amirden rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) bir adama
(hitaben);

"Seni falanca kadınla evlendirmemi ister misin?" buyurmuş, O kimse de;

Evet cevâbını vermiş (daha) sonra kadına (varıp);

"Seni falanca kimseyle evlendirmemi ister misin?" demiş (kadın da);

Evet cevâbını verince (bunları) birbiriyle evlendirmiş. (Nikahtan sonra) Adam, Kadın

için bir mehir ta'yin etmeden ve (mehir olarak) hiç bir şey vermeden onunla cinsi

münâsebette bulunmuştu. Bu (adam) Hudeybiye (Umresin) de bulunanlardan idi ve

Hudeybiye'de bulunanlardan herbirisi için Hayber'de bir hisse vardı. (Bu adam) ölüm

(vakti) gelince;

Resûlullah (s. a.) mehir ta'yin etmediğim ve hiç bir şey'de vermediğim halde beni
falanca kadınla evlendirmişti. Ben (şimdi) Hayberdeki hissemi mehr olarak kadına
verdiğime dâir sizi şahid tutuyorum dedi. (Bunun üzerine o kadın) Hayberdeki hisseyi
aldı ve yüzbin (dirhem)e sattı.

Ebû Dâvud dedi ki: (bu hadisi bana nakledenlerden) Ömer b. el-Hattab (Ebu Hars es-
Sicistânî) daha uzun olan hadisinin başına (şunu da) ilave etti. Resûlullah (s. a.)
buyurdu ki, "Nikahın en hayırlısı, en kolay olanıdır." ve (yine Ömer,) "Resûlullah
(s.a.) (bir) adama (hitaben) buyurdu ki" dedi, daha sonra (Yukarıdaki metnin)
mânâsını rivayet etti.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisin zayıf olmasından korkulur. Çünkü (alışılmış olan)

r5031

uygulama böyle değildir.



Açıklama



Hudeybiye Umresi hakkında 1993 numaralı hadisin şerhinde Hayber hakkında da 313
numaralı hadisin şerhinde açıklama yapıldığından burada tekrara lüzum görmedik. Bu
hadisi Ebû Davud'a rivayet eden Ömer b. Hattâb 26 numaralı hadis-i şerifte geçen Ebu
Hafs, Ömer b. Hattâb es-Sicistânî'dir. Bu ismi Halife Ömer b. Hattâb (r.a.) ile

[5041

karıştırmamak gerekir.
Bazı Hükümler

Hiç menirden bahsedilmeden nikah kıymak câizdir.Runda ittifâk yardır. Fakat mehrin
verilmemesi şartıyla kıyılan nikâhın sahih olup olmaması ise, ulema arasında ihti-
laflıdır. Hanefi ulemasıyla İmam Şafiî ve İmam Ahmed'e göre mehir vermemek üzere
veya mehir verme şartı bulunmaksızın kıyılan nikah sahihtir. Çünkü Allah teâlâ
"Henüz dokunmadan ya da mehir kesmeden kadınları boşarsanız, size bir günah
r5051

yoktur." buyurmuştur. Bu âyet-i kerimede mehirsiz olarak kıyılan nikâhın ve
verilen talakın sahih olduğuna dâir açık beyân vardır. Bu şekilde kıyılan bir nikahdan
sonra kadına mehrin verilip verilmeyeceği meselesi de ulema arasında ihtilaflıdır. Bu
meselede İmam Şafiî'den iki görüş rivayet olunmuştur. Bunlardan en sahih olanına
göre hiç mehirden bahs edilmeden evlenen bir kadın, cinsi münâsebet neticesinde
kocasından mehir almayı hak etmiş olur.

Hanefî ulemasına göre ise, bu şekilde evlenen bir kadın nikâh akdinden i'tibaren mehr-
i misli hakeder. Cinsi münâsebette bulunursa, mehrin tümünü, cinsi münasebette
bulunmadan ayrılırsa, mehrin yarısını alır.

Mâliki ulemâsına göre ise, mehir vermemek şartıyla kıyılan nikâh sahih değildir.
Çünkü Cenab-ı Hakk Kurân-ı Kerim'inde "Kadınlara mehirlerini bir hak olarak (gönül

r5061

hoşluğuyla) veriniz" "....Sahiplerinin izniyle onlarla evlenin, ücretlerini

[5071

(mebirlerini) de güzelce verin..." buyurmuştur.

Bu âyetlerin ifâdesine göre evlenen her kadının kocasından alacağı "mehr" denen bir
meblağ vardır. Bunu vermek kocasının üzerine bir borçtur. Şayet kadın gönül rızasıyla
bu alacağından vaz geçerse, o zaman koca mehir vermeyebilir.

Musannif Ebû Davud'un hadisin sonuna bir ta'Iik ekleyerek "Bu hadisin zayıf
olmasından korkulur. Çünkü uygulama böyle değildir." demekten maksadı, Asrı
Saâdetde hadis-i Şerifte ifade edildiği şekilde yüz-bin dirhem değerinde bir arsanın
mehir olarak verildiğine rastlanmadığını ifâde etmek ve dolayısıyla metinde geçen
"Ben (şimdi) Hayberdeki hissemi mehir olarak o kadına verdiğime dâir sizi şahid

r5081

tutuyorum." cümlesinin zayıflığına işaret etmektir.
31-32. Nikâh Esnasında Yapılacak Konuşma

2118. ...Abdullah (b. Mes'ud)dan; demiştir ki; Resûlullah (s. a.) bize (nikâh akdindeki
ve başka akitlerdeki) hacet hubtesini (şu şekilde) öğretti. "Şüphesiz her türlü hamd
Allaha mahsustur. Ondan yardım ve mağfiret dileriz nefislerimizin şerrinden de ona
sığınırız. Alin hin hidâyete erdirdiği kişiyi saptıracak yoktur. Saptırdığını da hidâyete



erdirecek yoktur. Ben Allah'tan başka bir İlâh olmadığına ve Muhammed'in O'nun
kulu ve elçisi olduğuna şehâdet ederim.

"Ey imân edenler, adıma birbirinizden dilekte bulunduğunuz Allah'tan ve akrabalık

[5091

(bağlarını kırmak)'tan sakınınız şüphesiz Allah sizin üzerinizde gözetley içidir".
"Ey insanlar, Allah'tan ona yaraşacak şekilde korkunuz. Ve ancak müslümanlar olarak

[510] ' ' rşııı

ölünüz." "Ey iman edenler, Allah'tan korkun ve doğru söz söyleyin." "Ki
(Allah) işlerinizi düzeltsin ve günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah'a ve Resulüne itaat

[5121

ederse, büyük bir başarıya ermiş olur."

Ebû Dâvûd dedi ki: (Bu hadisi bana nakleden râvilerden) Muhammed b. Süleyman

1513]

(hutbenin başında bulunan) "hine" harfim rivayet etmedi.
Açıklama

Hanefi ulemasından Aliyyu-1-Kâri"nin beyânına göre,hutbenin başında bulunan
"irme" kelimesini şeddesiz olarak "En" şeklinde okumak da caizdir. Cezeri "Tashîhu-I
Mesabih" isimli eserinde bu kelimeyi "irme" şeklinde okuyunca, hikâye tankıyla
"Elhamdu" kelimesini de merfu' olarak okumak caizdir.

Hutbe içerisinde geçen "Allah'ın saptırdığını hidâyete erdirecek yoktur." cümlesi
"Allanın saptırdığı bir kimseyi hidâyete erdirmeğe kimsenin gücünün yetmeyeceğini"
ifâde etmektedir. Küfrün peşinden giden ve kalbini mühürlenmesini hakkeden bir
kimseyi Allah saptırınca artık o kimse ibadet bile etse o ibadet küfür dumanlarıyla
işlenmiş ve lekelenmiş olacağından makbul bir ibâdet olmayacaktır. Nitekim Kuran-ı

[5141

Kerimde "Hepsi Allah tarafmdandır." buyuruluyor. Bu âyet-i kerime ile "Sana
gelen her iyilik Allah'tandır, sana gelen her kötülük de kendi (işlediğin günah yüzü)
£5151

ndendir." âyet-i kerimesi arasında bir çelişki bulunduğunu söylemek doğru
olmaz. Çünkü burada kötülüğün kula nisbet ve izafe edilmesi, kulun o kötülüğün kesbi
sebebiyledir. Binaenaleyh bu nisbet, bir fiilin sebebine nisbet edilmesi kabilinden bir
mecazdır.

Aslmda Hutbe içerisinde geçen "Ey inananlar, adına birbirinizden dilekte
15161

bulunduğunuz..." âyet-i.kerimesinin başında "Ey inananlar" sözü yoktur. Bu sözü
âyet-i kerimeye, lüzumuna binaen Resûl-i Ekrem'in ilâve ettiği düşünülebilirse de,
yanlışlıkla râviler tarafından ilâve edilmiş olabileceğini düşünmek de mümkündür.
AIiyü'l-Kâri'nin dediği gibi, bu âyet-i kerimenin îbtı Mesûd'un Mushaf mda böyle
yazılmış olduğu da düşünülebilir. Fakat evlâ olan bu âyet-i kerimeyi Kur'ân-ı
Kerimdeki aslına uygun olarak okumaktır. Nitekim Tirmizî, Dârimi ve Beyhâkinin
rivayetlerinde bu ayet-i kerime Kur'an-ı Kerimdeki aslına uygun olarak riâyet edildiği
gibi, bazı Hısnül-hasin nüshalarında Kur'ân-ı Kerimdeki aslına uygun olarak rivayet
edilmiştir. Ayet-i kerimeler hakkında ayrıntılı açıklama için tefsir kitablarma
15171

bakılabilir.



Bazı Hükümler



Nikah kıyılırken ve benzeri işlerde hutbe iradetmek (konuşma yapmak) sünnettir,
imam Şafii'ye göre nikah ve alış veriş gibi dini ve dünyevi bütün akitlerden önce
hutbe serdetmek sünnettir. Nitekim İbn Mesud (r.a.)'un, metinde geçen "Resûlullah
(s.a.) bize nikâh akdindeki ve başka akitlerdeki hacet hutbesini öğretti." mânâsına
gelen rivâyeti de bu görüşü desteklemektedir. Bazılarına göre metinde geçen hacet
hutbesinden maksat, sadece nikâh akdi hutbesi olabilir. Çünkü nikâh akdinin dışındaki

15181

akitlerin hiçbirisinden önce hutbe irad edildiği görülmemiştir.

2119. ...İbn Mesûd (r.a.), "Resûlullah (s.a.) hutbe irâd ettiği zaman (şöyle der) idi"
diye söze başladı (sonra önceki hadisin) aynısını rivayet etti. (Önceki hadiste geçen)
"ve Resulünü" sözünden sonra da (şu mânâya gelen sözleri) nakletti. (Allah) "Onu
dosdoğru bir yol (din) ile kıyametin önünde (inananlara) müjdeci, (âsilere de)
korkutucu olarak gönderdi. Allah'a ve Rasûlüne itaat eden (saadete) ermiştir. Onlara

15191

isyan eden kimse ise, sadece kendisine zarar verir, Allaha hiç zarar veremez.
Açıklama

Beyhakînin rivayetine göre bu hadis-i şerifte anlatılmak istenen Resûl-i Ekrem'in irad
ettiği hutbenin tamâmı şöyledir:

Bu hutbenin tercümesinin bir kısmı bir numara önceki hadisi şerifte bir kısmı da bu
hadisi şerifte geçtiği için tekrara lüzum görmüyoruz.

Metinde geçen "Kıyametin önünde; cümlesi "kıyamet yaklaştığı bir zamanda"
demektir. Allah'a ve Rasûlüne isyan eden bir kimse sadece kendisine zarar verir.
Allah'a en küçük bir zarar eriştiremez. Çünkü "kim iyi bir iş yaparsa faydası

15201 '

kendisinedir. Ve kim kötülük yaparsa, zararı kendisinedir." buyrulmuştur. Yine
Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bir hadis-i kudsisinde de şöyle buyuruyor: "Ey
kullarım, sizin bana zarar vermek elinizden gelmez ki zarar verebilesiniz. Bana fayda

[5211

vermek elinizden gelmez ki bana menfaatiniz dokunabilsin."
Bazı Hükümler

Nikâh gibi cemiyet hayatında büyük önemi olan akıt ve anlaşmalardan önce hutbe irad
etmek müstehabdır. Bu meselede ittifak vardır. Muhaddis Dehlevinin beyânına göre
cahiliye çağında her akidden önce milli ve kavmi mefahiri dile getiren hutbeler
okunurdu. Bu hutbeler esas maksada girmeyi sağlayan birer mukaddime vazifesini
görürdü.

Hutbeden maksat, duyurulmasından fayda umulan bir olayı duyurmak ve onu
açıklamaktır. Nikah'tan önce irad edilen hutbeden maksatsa zinadan tamamen uzak
Allanın ve Resulünün emrine uygun ve akid olduğunun bilinmesini sağlamaktır.
Binaenaleyh nikâh gibi önemli işlerin başında hutbe irad etmenin ferdî ve içtimaî



yararında şüphe yoktur. Bu sebeple Rasûl-i Ekrem câhiliyye çağında okunmakta olan
hutbenin aslını almış, fakat vasfını değiştirmiştir. Câhiliyye döneminde hutbelerde
millî ve kavmî mefahirin dile getirilmesine karşılık, islâmi hutbelere hamdele ve
istiâne gibi zikr çeşitleri ile başlamıştır. Hz. Peygamber bu önemli farkı belirtmek için

f5221 r5231
"İçinde teşehhüd bulunmayan hutbe çolak gibidir." buyurmuştur. Bu
hadisten de anlaşılıyor ki içinde şehâdet bulunmayan bir hutbenin faydası az ve
bereketi yoktur. Bu mevzuda İmam Tirmizî de şunları söylüyor. "Bazı ilim adamları
"Nikâh hutbesiz de caizdir" diyorlar. Süfyan es-Sevri ve diğer ilim adamlarından

15241

bazılarının kavli budur. Gerçekten hadis-i şerifte teşehhüdsüz hutbenin sıhhatinin
şartı olmayıp sünnet olduğunu gösterir. Çünkü çolak bir insan yaşıyabilir. Bu
bakımdan bir fiil içerisinde bulunan sünnetler o fiile nisbetle bir insanın organları
hükmündedir. Ama bir fiilin şartları o fiile nisbetle bir insanın kalbi mesabesindedir.
[525]

2120. ...Süleym oğulanndan bir adamdan; demiştir ki: Peygamber (s.a.)'e (giderek
kendisinden) Ümâme bint Abdulmuttalib'i istedim. Bunun üzerine hutbe okumaksızm

[526]

(onu) bana nikahladı.
Açıklama

Bu hadisi şerif hutbe okunmadan kıyılan bir nikâhın sahih olduğunu ifade etmektedir.
Fakat senedinde "el-A'Iâ b. Ehî Şuayb gibi aleyhinde bazı tenkidler yapılmış olan bir
ravi ile kimliği bilinmeyen İsmail b. İbrahim bulunduğundan bu hadis zayıftır.

£5271

Dolayısıyla delil olma niteliğinden mahrumdur.

32-33. Buluğa Ermemiş Olan Kızları Velilerinin Evlendirmesi

2121. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) benimle yedi yaşında iken

1528]

evlendi."

Süleyman (b. Harb) (şöyle) rivayet etti; (Hz. Aişe dedi ki: Rasûlullah (s.a.) benimle
yedi) yahut da altı (yaşında iken evlendi ve) ben dokuz yaşında iken benimle (zifafa)
[5291

girdi."
Açıklama

Bu mevzudaki hadislerin bazısında Hz. Aişe'nin Rasûl-i Ekrem'le altı yaşında iken
evlendiği ifâde edilirken, bazısında da yedi yaşında iken evlendiği ifâde edilmektedir.
İmam Nevevi'ye göre rivayetler deki bu farklılık Hz. Aişe'nin evlendiği sırada altı
yaşından birkaç ay geçmiş olmasından ileri gelmektedir. Çünkü râviler Hz. Aişe'nin o
günkü yaşını ayı ve günü ile rivayet etmemişlerdir. Bazıları altı yaşından sonraki aylan



ve günleri hesaba katmadan "altı yaşında idi" şeklinde rivayet ederken, bazıları da bu
kesirleri tamamlayarak "Yedi yaşında idi," şeklinde rivayet etmişlerdir.
Bazı rivayetlerde de bu nikâhın hicretin birinci yılı şevvalinde kıyıldığı ifâde edilirken,
bazısında hicretin ikinci yılı şevvalinde kıyıldığından bahsediliyorsa da bu
rivayetlerden birincisi mevzunıuzu teşkil eden hadisi şerife daha uygun düşmektedir.
İbn Abdilberr'in beyânına göre Rasûlullah (s.a.) rüyasında Hz. Aişe'-yi ipekten bir taht
üzerinde görmüştü. Bu rüyadan kısa bir süre sonra Hz. Hatice vefat edince Rasûl-i
Ekrem kendi kendine "Eğer bu gördüğüm rüya Allah'tan ise, bunu gerçekleştirecektir"
dedi. Ve onunla evlendi, ez-Zubeyr'in beyânına göre bu evlenme Hz. Hatice'nin
vefatından üç sene sonra gerçekleşti. Hz. Hatice ise, Hz. Peygamber'in Medine'ye

r5301

hicretinden üç sene önce vefat etti. Bu mevzuda en sağlam rivayet budur. Hz.
Aişe Hz. Peygamber ile evlenmesini şöyle anlatır. "Hatice (r.anha) vefat edince,
Osman b. Mâz'un (r.a.)'un hanımı Havle bint Hakim Hz. Peygamber'e gelerek:
"Ey Allah'ın Rasûlü, evlenmeyecek misin? diye sordu. Efendimiz de,
"Kiminle?" diye karşılık verdi. Hz. Havle'de;

İster kız ile ister dul ile (evlenebilirsin) dedi. Ve aralarındaki konuşma şöyle devam
etti.

Hz. Peygamber;
"Kız kimdir?"

Havle; -Allah'ın yarattıklarından en sevdiğin kimsenin kızı. Yani Ebi Bekr'in kızı

Aişe. Hz. Peygamber,

"Pekâla dul kadın kimdir?" Havle;

Sana iman edip yolundan giden Şevde bint-i Zem'a'dır. Hz. Peygamber;
"Öyle ise git benim adıma (durumu) anlat." dedi.

Bu konuşma üzerine Hz. Havle Ebu Bekir'in evine girdi orada Hz. Aişe'nin Annesi
Ümmü Rûmân'la karşılaştı. Ve "Ey Ümmü Rûmân Allah'ın size ne büyük bir hayr ve
bereket ihsan ettiğini biliyor musun? Rasûlullah (s.a.) kendisi için Aişe'ye dünürlük
etmek üzere beni (size) gönderdi." dedi. Ümmü Rûman da "Ebu Bekir'in gelmesini
istiyorum. Zaten gelmek üzeredir" dedi. Biraz sonra Ebû Bekir geldi. Havle aynı
sözleri ona da söyleyince, Ebû Bekir "Kızımı ona vermem nasıl mümkün olur? Çünkü
kızım onun kardeşinin kızıdır." dedi. Bunun üzerine Havle (r.an-ha) Rasûlullah (s.a.)'e
dönüp durumu anlattı. Resûl-i Ekrem'de; "Ebu Bekir'e varıp benim adıma de ki: Sen
benim dinde kardeşimsin, ben de senin dinde kardeşinim. Binaenaleyh senin kızının
benimle evlenmesi (caiz) olur." Bunun üzerine Hz. Havle Ebu Bekir'e gelip durumu
anlattı. Hz. Ebu Bekir de ona "Bana Resûlullah'ı çağırıver dedi. Bir süre sonra
Resûlullah (Hz. Ebu Bekir'in yanma) geldi. (Hz. Ebu Bekir de) onu (kızıyla)
[5311

evlendirdi.

İmam Yahya el-Amir'in rivayetine göre Hz. Ebu Bekir Resûl-i Ekrem-için Hz. Aişe'ye
on ikibuçuk okka mehir vermiştir. Urveden gelen bir rivayette Hz. Aişe, Hz.
Peygamber ile evlenişini şöyle anlatıyor: "Ben 7 yaşında bir kız iken Rasûlullah (s.a.)
beni nikahladı. (Üç sene sonra) biz Medineye hicret ettik. el-Haris b. el-Hazrec
oğullarının konağına indik. Sonra ben sıtmaya tutuldum. Bu nedenle saçlarım
döküldü. (Bu hastalığı atlattıktan sonra) saçlarım gürleşti. Öyle ki uzayıp omuzlarıma
döküldü. (Bir gün) Ben kız arkadaşlarımla beraber salıncakta oynarken annem Ümmü
Rûmân yanıma gelip beni çağırdı. Bunun üzerine ben annemin yanma geldim.



Annemin ne demek istediğim bilmiyordum. Annem elimi tuttu. Nihayet evimizin
kapısı önünde beni durdurdu. Ben yorgunluktan sık sık soluyordum. Soluğum
yatışmcaya kadar orada durdurdu. Sonra annem biraz su alarak onunla yüzümü ve
başımı sıvazlayıp beni içeri götürdü. Evin bir odasında bulunan ensârdan bir kadın
gurubu ile aniden karşılaştım. Bunlar (bana); "hayır ve bereket üzerine (olsun) nasibin
en hayırlısına (kavuştun)" dediler. Annem beni bunlara teslim etti. Bunlar da benim
kılık kıyafetimi düzeltip süslediler, (o ana kadar) beni hiç bir şey sıkmadı. Ancak
Rasûlullah (s.a.)'i kuşluk zamanı birdenbire karşımda görüverince irkildim. Biraz

15321

sonra kadınlar beni ona teslim ettiler. O gün ben dokuz yaşında bir kız idim."
Bu olayın devamını Esma bint Yezid b. es-Seken, şöyle anlatıyor; "Ben O sırada Hz.
Aişe'nin yanında bulunuyordum. Onu Rasûl-i Ekrem'in yanma götürmek üzere
hazırladım ve onun yanma ben götürdüm. Yanımda başka kadınlar da vardı. Rasûl-i
Ekrem'in yanma vardığımız zaman, onun yanında bir bardak sütten başka misafire
ikram edebileceği bir şey yoktu. O sütü önce kendisi içti. Sonra kalanı Aişe'ye verdi.
Fakat Aişe sütü içmekten utandı. Ben kendisine, "Rasûlullah'ı reddetme, sütü ondan
al" dedim. Bunun üzerine sütü utanarak alıp içti. Sonra Rasûlullah (s. a.) O'na
"Arkadaşlarına da ver" buyurdu. Oradan kadınlar; "canımız istemiyor." diye cevap
verdiler. Resul-i Ekrem de: "Açlıkla yalanı bir araya getirmeyiniz" buyurdu. Bunun
üzerine ben de; "Ey Allah'ın Rasûl-ü canımızın istediği bir şey için canımız istemiyor,
dediğimizde bu yalan sayılır mı?" dedim. "Evet, yalan, yalan olarak yazılır, yalancı da

r5331

yalancı olarak yazılır." buyurdu.

Hz. Aişe der ki: "bana başka kadınlara verilmeyen dokuz nimet verildi. Bunu
övünmek için söylemiyorum.

1. Melek benim kılığıma girerek yere indi.

2. Yedi yaşımda iken Rasûhıllah (s. a.) benimle evlendi. Ve dokuz yaşında iken ona
teslim edildim.

3. Benimle kız iken evlendi.

4. İkimiz bir yorgan altında iken vahy gelirdi.

5. Hz. Peygamber'in insanlar içerisinde en sevdiği bendim.

6. En sevdiği kimsenin kızıyım.

7. Ümmet benim hakkımda helake sürüklenmek üzere iken benim için âyet-i kerime
nazil oldu. Ve ben Cebrâili gördüm benden başka hiçbir kadın cebrâili görmedi.

8. Rasûl-i Ekrem ruhunu benim evimde teslim etti.

9. Kabri benim evimdedir.. Melekler orayı kuşatmıştır.

Hz. Aişe büyük bir fıkıh âlimi idi. İbn Hacer'in el-Fethu'l-Bâri'de beyân ettiği gibi
ahkâm-ı şer'iyyenin dörtde üçü Hz. Aişe'den rivayet olunmuştur. Hz. Aişe'nin ilmî
yönünü Urve, şöyle ifâde ediyor, "ben Kur'ân-ı Kerîmi, farzları, haram ve helâli, fıkıh
ve şiiri tıbbı, arab sözlerini ve arab-m nesebini Hz. Aişe'den daha iyi bilen birini
[5341

tanımıyorum." Bu mevzuda Ata b. Ebî Rebahda şunları söylüyor.
"Hz. Aişe insanların en fâkihi, en alimi, görüşü en güzel olanı idi." Hz. Aişe aynı
zamanda büyük bir hatib idi. Onun bu yönünü Hz. Muâvi-ye şöyle anlatıyor. "Hz.
Aişe'den daha beliğ daha fasih konuşan bir hatib ve ondan daha zeki bir kimse
görmedim." Son derece cömertti. Hayır ve hasenat severdi. Ümmü Dürre'nin
naklettiğine göre "Oruçlu olduğu bir günde kendisine iftarlık almak üzere dahi bir



harçlık bırakmadan yüz bin dinarı sadaka olarak dağıtmıştı.

Fukâhânm ekseriyeti evliliğin muteber olabilmesi için bulûğun (ergenliğin) şart
olmadığını, veli veya bunun vekili tarafından evlendirilen küçüğün nikahının muteber
(sahih) olduğunu kabul etmişlerdir.

Bu görüşü benimseyenlerin delillerini şöylece özetleyebiliriz:

a) "Kadınlarınız içinden hayızdan kesilenler ile hayız görmeyenlerin iddetleri -

r5351

şüpheye düşerseniz- üç aydır."

b) Evlilik velilerin, üzerinde önemle durmaları gereken bir. tasarruftur. Evleneceklerin
kendilerine en uygun ve denk (küfüv) bir namzet bulmaları da her zaman mümkün
değildir. Böyle birisi bulununca buluğun beklenmesi, fırsatın elden kaçmasına sebeb
olabilir ki, bunun telâfisi, küçüğün evlendirilebilmesi selâhiyetine bağlıdır.

Baba ve dedenin bu evlendirmede velayetleri, mezkur ekseriyetin ittifakıyla kabul
edilmiştir. Diğer akrabanın bu nevi velâyet-i (velâyet-i icbar) tartışmalıdır.
İbn Şübrüme (V. 144/761) Osman el-Bettî (V. 143/760) ve Ebu Bekr EI-Asam bu
görüşü benimsememişlerdir. Onlara göre küçüğün evlendirilmesi ve evlenmesi
muteber değildir. Çünkü:

a) "Yetimleri nikâh (buluğ) çağma gelinceye kadar deneyin onların reşid olduklarını

r5361

anlarsanız artık mallarını kendilerine verin." âyetinde küçüklüğün sona ermesi
nikah çağma gelmekle sınırlanmıştır. Eğer küçüklerin evlendirilmeleri muteber
olsaydı bu sınırlama mânâsız kalırdı.

b) Evlenmenin gayesi birlikte yaşamak, mutlu olmak, aile hayatı kurmak ve
çoğalmaktır. Küçüklerin evlendirilmelerinde bunların hiçbiri gerçekleşmeyeceği gibi,
büyüdükleri zaman bazı vahim neticelerin ortaya çıkması da kuvvetle muhtemeldir.
Karşı tez sahihlerinin zikrettiği âyette geçen "Hayız görmeyenler..." ifadesini

1537]

küçüklere tahsis isabetli değildir. Büyüdüğü halde hayız görmeyenler de vardır.
İmam Nevevi ise, bu mevzuda şöyle diyor:

Bu hadis ergenlik çağma varmış olan bakire kızın izni olmaksızın baba tarafından
nikâhının kıyılmasının câizliğine açıkça delildir. Çünkü küçük yaştaki kızdan izin
almak anlamsızdır. Bizce baba yokken babanın babası da aynı yetkiye sahibtir.
Müslümanlar babanın küçük yaştaki kızının nikâhını yapabileceği hususunda icma'
etmişlerdir. Bu kız erginlik çağma varınca Irak alimlerine göre muhayyerdir, dilerse
nikâhını feshedebilir.

Mâlik, Şafiî ve diğer Hicaz fıkıhçılarma göre kız erginlik çağma varınca da nikahı
feshedemez.

Baba ve onun babasından başka hiç bir veli küçük yaştaki kızm nikâhmı kıyamaz.
Şafiî, Sevrî, Mâlik, Ahmed, İbn Ebi Leylâ Ebû Sevr ve Cumhur'un kavli budur.
Bunlara göre böyle bir nikâh sahih değildir.

Ebû Hanife, Evzâî ve başka bazı selef âlimlerine göre tüm veliler bu yetkiye sahiptir.
Yapılan nikah sahihtir. Ve kız bâliğa olunca nikâhını feshedebilir. Yalnız Ebu Yusuf a
göre kızm fesih yetkisi yoktur.

Alimlerin cumhuru veli durumunda olmayan yabancı vasinin böyle bir yetkiye sahip
olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Yalnız Şüreyh, Urye ve Hammâd onun da
yetkili olduğunu söylemişlerdir. Hattâbî de bu kavli Mâlikten rivayet etmiştir.
Şafiî ve arkadaşları, bir kız ergenlik çağma varmadıkça babasının veya dedesinin onu



evlendirmekten kaçınması mustahabtır. Bu yaşa varıp onun iznini almak daha iyidir.
Tâki kız, hoşlanmadığı halde kocanın esiri durumuna düşmesin, demişlerdir. Bunların
bu sözü bu hadise muhalif değildir. Çünkü bunların maksadı kız için apaçık bir yarar
olmayınca ergenlik çağından önce evlendirmemektir. Ama geciktirme ile bu açık
yararın kaçırılmasından korkulursa, nikâh yapılmalıdır. Aişe (r.anha)'nm nikâhı
mes'elesi de böyle olmuştur. Bu endişe hâlinde evlendirmek müstehabdır.
Küçük yaşta iken nikâhı kıyılan ve düğün vakti gelen bir kızın velisi ile kocası düğün
ve zifaf yapılması halinde kıza hiç bir zarar gelmeyeceği hususunda ittifak ederlerse,
düğün ve zifaf cihetine gidilir. Düğün ve zifaf yapıldığı takdirde kıza bir zarar gelip
gelmeyeceği mevzuunda kızın babası ile kocası arasında bir İhtilaf ortaya çıkarsa,
takib edilecek yol hakkında ulema farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki: Ebu
Hanife, Şafiî ve Mâlike göre, zifaf için ölçü kızın cinsel ilişkiye gücünün yetmesidir.
Bu gücün yaşı hususunda bütün kızlar aynı durumda olmazlar. Bunu belirli bir yaşa
bağlamak mümkün, değildir. En sahih görüş budur. Aişe (r.an-ha)'nm hadisinde bir
yaş tahdidi yoktur. Dokuz yaşma henüz varmamış olmakla beraber çabuk gelişmesi
nedeni ile cinsel temasa gücü yeten bir kız için bu hadiste bir engel olmadığı gibi yaşı
dokuzu geçip de gücü yetmediği halde zifafın yapılmasına dâir bir izin ve müsâade
hükmü de yoktur.

Dâvud "Aişe (r.anha) dokuz yaşma vardığında iyice gelişmiş bir durumda idi"
demiştir.

Bilindiği gibi sıcak iklimlerde kızlar erken gelişir, bolluk içinde yetişen kızlardan,

* r5381

bilhassa iyi gıda alan kızlardan dokuz yaşında âdet gören kızlar da olabilir.

33-34. Yeni Evlenen Bir Kimsenin Bakire Hanımının Yanında Kalabileceği
Müddet

2122. ...Ümmü Seleme'den rivayet olunduğuna göre, Rasûlullah (s. a.) Ümmü Seleme
ile evlenince üç (gece) onun yanında kaldı. Sonra;

"Ehlinden sana bir hakaret yoktur." (Binaenaleyh) istersen sana yedi geceyi
tamamlarım. Fakat sana yediyi tamamlarsam (diğer) kadınlarıma da tamamlarım."
[539]

buyurdu.
Açıklama

Hz. Ümmü Seleme'nin, iltifat tarikiyle "Peygamber (s. a.) benimle evlenince" diyecek
yerde "Hz. Peygamber Ümmü Seleme ile evlenince diyerek kendisinden "Ümmü
Seleme" diye bahsetmesi hayasmdandır. "Ehlinden sana bir hakaret yoktur."
cümlesindeki bâ harf-i cerri sebebiyet içindir. Ehil, kelimesinden maksat da kabiledir.
Binaenaleyh metni bu noktadan ele alacak olursak, cümle, "senin yüzünden ehline bir
hakaret ulaşmış değildir" manasına gelir. Bazılarına göre de Hz. Peygamber burada
"ehil" sözüyle kendisini kasd etmiştir. Çünkü zevç ve zevce birbirinin ehlidirler. "Ba"
harf-i cerri de hevân kelimesine tealluk etmektedir. Metin bu yönden ele alındığı
zaman cümle; "benim seninle sadece üç gece kalmış olmam seni hor gördüğümden ya
da sana rağbetimin azlığından değildir. Binaenaleyh benden sana bir hakaret yoktur.
Hakkını hiç noksansız alırsın" anlamına gelir. Bu hadis-i şerif ile Hz. Peygamber



"sana ehlinden bir hakaret yoktur, istersen'senin yanında yedi geceyi tamamlarım
dilersen, üç gece kalır sonra (diğer kadınlarımı) dolaşırım." buyurdu. Ümmü Seleme

£5401

de "Üç gün kal," dedi. anlamındaki hadis-i şerif arasında herhangi bir çelişki
yoktur. Çünkü mevzumuza teşkil eden hadis-i şerifte, Hz. Peygamber'in bu sözü Hz.
Ümmü Seleme'nin yanında üç gece kaldıktan sonra söylediği açıkça ifade edildiği
halde, Müslim ve İmam Mâlikin rivayetlerinde böyle açık bir ifade yoktur.
Binaenaleyh Hz. Peygamber, Hz. Ümmü Seleme'ye hitaben söylediği rivayet edilen
Sünen-i Ebu Davud'taki sözü, Hz. Ümmü Seleme'nin yanında üç gece kaldıktan sonra
söylemiştir. Muvatta ve Müslim'de rivayet edilen sözü ise, gerdek gecesinin sabahında
veya ikinci gecenin sabahında söylemiştir. Yani ifadelerdeki farklılık olayların farklı
günde olmasındandır. Bu bakımdan bunlardan birinde yedi geceye tamamlamadan
bahsedilirken, birinde üç geceyi tamamlamadan bahsedilmesi bir çelişki değildir.
Bu mevzuda İmam Nevevi şunları söylüyor;

"Peygamber (s. a.) Hz. Ümüm Seleme'ye kendisinin yanında üç gece kalmakla
yetindiği takdirde diğer hanımlarının yanında sırayla birer gece kalması icabettiğini,
şayet kendisinin yanında yedi gece kalacak olursa, diğer hammlarnm yanında da
yedişer gün kalması gerektiğini söylemekle, ona bu mevzudaki hukuku açıklamış ve
iki şıktan birini seçmeyi kendisine bırakmıştır. Hz. Ümmü Seleme de Hz.
Peygamberin kendi yanında üç gün kalmakla yetinmesini tercih etmiştir.
Çünkü yedi günlük ikâmet bir yönden daha iyi ise de bu takdirde diğer arkadaşlarının
her birisinin yanında yedişer gün kaldıktan sonra ancak kendisine sıra geleceği

£5412

yönünden pek kârlı olmazdı. Zira ona sıra geç gelecekti."
Bazı Hükümler

1. Kişinin karısına yumuşak davranması ve insanların hakka uymalarını sağlamak için
gerçekleri onların an uyabileceği bir dille anlatması müstehabdır.

2. Birden fazla karısı olan bir kimsenin aileleri arasında adaletli davranması gerekir.

3. Ailesi veya aileleri üzerine dul bir kadınla evlenen bir kimsenin, yeni karısını
normal sırasına sayılmamak üzere ilk üç geceyi onun yanında geçirmekle, normal
sırasına sayılmak üzere ilk yedi geceyi onun yanında geçirmek arasında muhayyer
bırakması meşru' kılınmıştır.

İmam Şafiî ile İmam Ahmed ve Cumhur-I ulemâ bu görüştedir. İmam Malik'e göre
ise, kişinin yeni evlendiği kadına böyle bir tercih hakkı vermesi meşru' değildir. Delili
ise, "Bir adam bakire kızı dul kadının üzerine alırsa, yanında yedi gece kalır. Dulu
bakirenin üzerine alırsa, yanında üç gece kalır.'* mealindeki 2124 numaralı hadisi
şeriftir.

imam Malik'e göre Hz. Peygamber'in Hz. Ümmü Seleme'yi üç gece ile yedi gece
arasında muhayyer bıraktığını ifâde eden ve mevzumuzu teşkil eden Ümmü Seleme
hadisi, sadece Hz. Ümmü Seleme'ye ait özel bir durumu dile getirmektedir.
Binaenaleyh bu hadisin hükmü bir kimsenin eski aileleri üzerine aldığı dul kadın için
geçerli değildir. İşte mevzumuzu teşkil eden hadiste böyle özel bir durumun
bulunması söz konusu olduğundan imam Malik 2124 numaralı hadisi şerifle
hükmetmeği daha isabetli bulmuş ve "yeni evlenen hanıma tanınan hak, bâKİre için
yedi gece, dul için üç gecedir", demiştir.



Hanefi Ulemasına ve Hammad b. Süleyman'a göre ise, eski hanımlarının üzerine dul
kadınla evlenen bir kimse, yeni hanımının yanında yedi gece kalacak olursa, ondan
sonra sıra ile diğer hanımlarının yanında da yedişer gece kalır. Eğer yeni hanımının
yanında üç gece kalacak olursa, diğer hanımlarının yanında da sıra ile üçer gece kalır.
Çünkü Peygamber (s. a.) hanımlarının yanında gecelemek hususunda adaletten
ayrılmazdı. Nitekim Ümmü Seleme hadisinde geçen "eğer senin yanında yedi gece
kalacak olursam diğer hanımlarımın yanında da yedi gece kalmam gerekir." cümlesi
de bunu ifade eder. Bu mevzuda İmam Şafiî'nin ve cumhurun görüşünü benimseyen
ulema, "dilersen senin yanında yedi geceyi tamamlarım, istersen üç gece kalır sonra
(diğer hanımlarımı) dolaşırım." hadisi şerifinde geçen "sonra diğer hanımlarımı
dolaşırım" cümlesini delil getirerek Hanefî ulemâsına itiraz etmişlerdir. Hanefi
uleması da bu itiraza şöyle cevap vermişler: Bu sözden maksat, "Eğer senin yanında
üç gece kalacak olursam yanlarında üçer gece kalarak sıra ile diğer hanımlarımı da
dolaşırım" demektir. Eğer üç gece yanında kalmak sadece yeni hanıma ait bir hak
olsaydı, o zaman Rasûl-i Ekrem'in Hz. Ümmü Seleme'nin yanında yedi gece kaldığı
takdirde diğerlerinin yanında dörder gece kalması gerekir. Oysa Rasûl-i Ekrem
Efendimiz "senin yanında yedi geceyi tamamlarsam diğer hammlanmin yanında da

15421

yedişer gece kalırım" demiştir" Cumhur-ı ulemâ da Hanefi ulemasına şu cevabı
vermiştir; "Hadisi şerifte Hz. Peygamberin zevceleri arasında göstermek istediği
adalet ilk yedi geceyi Hz. Ümmü Seleme'nin yanında "geçirmesi ile ilgilidir. İlk üç
geceyi onun yanında geçirmesiyle ilgili değildir. Çünkü üç gece onun mükteseb hakkı
olduğu için sıraya dahil değildir. Binaenaleyh üç gecelik ikâmeti yedi gecelik ikâmete
kıyas etmek "nass" karşısında kıyas yapmak demektir ki, böyle bir kıyas muteber
£543]

değildir.

2123. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) Safıyye'yi alınca, onun
yanında üç (gece) kaldı. (Bu hadisi Ebu Davud'a rivayet eden) Osman b. Ebî Şeybe,
(Vehb b. Bakiyye'nin rivayet ettiği yukardaki metne şunları) ilave etti: "(Hz. Safiyye)
[5441

dul idi.

(Osman bu hadisi) "Bana Hüşeym haber verdi. (Huşeym dedi ki) bize Humeyd haber

£5451

verdi. (O da dedi ki) bize Enes haber verdi," diyerek rivayet etti.
Açıklama

2054 numaralı hadİs-i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Hz. Peygamber, Safiyye
bint Huyeyy b. Ahtab ile Hayber savaşından dönerken yolda evlenmiştir. Hz. Safiyye
daha önce İbn Ebi'l-Hukayk'm karısı idi. Kocası Hayber savaşında katledildiği için dul
kalmıştı.

Musannif Ebû Davud'un bu hadisi, Vehb b. Bakiyye'den rivayet ettikten sonra, ayrıca
bir de Osman b. Ebî Şeybe'den de rivayet etmesinin sebebi, Vehb'in, bu hadisi
mu'an'an olarak rivayet etmesine karşılık, Osman b. Ebî Şeybe'nin bu hadisi tahdis ve

[5461

ihbar lafızlarıyla rivayet etmiş olduğuna dikkati çekmektir.



Bazı Hükümler



Hanımının veya hanmlanmn üzerine dul bir kadın alan kimsenin ilk uç geceyi yem
hanımına tahsis etmesi meşru' kılınmıştır. Bu üç geceyi hanımına tahsis etmesine
karşılık diğer hanımlarının yanında da üçer gece kalıp kalmayacağı meselesi ulemâ
arasında ihtilaflıdır. Bu meseleyle ilgili görüşleri bir önceki hadisin şerhinde

* £5471

açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2124. ...Enes b. Malik (r.a.)'den; demiştir ki: (Bir kimse) Bakireyi dul kadın üzerine
alırsa, onun yanında yedi (gece) kalır. Dulu (bakirenin üzerine) alırsa, onun yanında
üç (gece) kalır. (Ebu Küâbe dedi ki; Enes) bu hadisi merfu' olarak rivayet etti desem

[5481

doğru söylemiş olurum. Fakat o, "sünnet böyledir" dedi.
Açıklama

Ravi Ebıı Kılâbe, "Enes bu hadisi merfu' olarak rivâyet etti desem, doğru söylemiş
olurum" sözü ile demek istiyor ki; "Bir hadisi mânâ olarak rivayet etmek caizdir. Bu
bakımdan ben, "Hz. Enes, "sünnet böyledir" dedi." diye rivayet edeceğim yerde "Hz.
Enes; Rasülullah böyle buyurdu! dedi" şeklinde rivayet etseydim, yine doğru rivayet
etmiş olurdum. Çünkü Sahabenin "Sünnet böyledir, yahut şu iş böyledir." demesi,
"Rasülullah böyle buyurdu" mânâsına gelir. İbn Dakiki'l-îyd'e göre ise, bu sözün iki
manası vardır:

1- Ebu Kılâbe, Hz. Enes'in bu sözü merfu' olarak rivayet ettiğine, kuvvetle ihtimal
vermekle beraber, kesin bir hüküm vermediği için hatadan kurtulmak gayesiyle, bu
hadisin Hz. Enes'in merfu' olarak rivayet ettiğini söylemekten ıçekinmiş've aynı
mânâya gelen "sünnet böyledir" dedi, şeklinde rivayet etmeyi daha uygun bulmuştur.

2- Aslında Hz. Enes'in "sünnet böyledir" demesi, "Rasülullah böyle buyurdu"
mânâsına gelir. Binaenaleyh Ebu Kılâbe'nin bu hadisi Hz. Enes'ten merfu' olarak nakl
etmesi ile "sünnet böyledir" demesi arasında bir fark yoktur. Fakat "sünnet böyledir"
sözü, Hz. Enes'in hataya ihtimali olan, kendi içtihadını da yansıtmaktadır.

"Hz. Enes, Rasûlullah'm böyle buyurduğunu nakletti," gibi merfu' olarak rivayet
edilen bir hadisten ise, böyle şahsi içtihadı yansıtan bir mânâ sezilmediğinden, bu
rivayet şeklinde, şahsi kanaatleri Hz. Peygambere isnad etmiş olmak tehlikesi
mevcuttur. Bilindiği gibi bir râvinin hataya ihtimali olan bir ifâdeyi Rasûl-i Ekrem'e
isnâd edip merfu' olarak rivayet etmesi, asla doğru değildir. Bu bakımdan Hz. Ebu
Kılâbe'nin bu cümleyi Hz. Enes'den "sünnet böyledir" şeklinde rivayet etmesi, son
£5491

derece isabetlidir.
Bazı Hükümler

Bakire bir kızla evlenen kimsenin başka hammlan da varsa, ilk yedi geceyi yem
hanımına tahsis etmesi müstehabdır. Eğer yeni hanım dulsa, kendisine sadece ilk üç
gecenin tahsisi gerekir. Bu zifaf, evliliğin başında yeni hanımın en tabii hakkıdır. Bu



süre bittikten sonra normal olarak sıra ile her gece birinin yanında kalmak gerekir.
İmam Malik ile Şafiî, Ahmed, İshak, Ebû Sever ve Cumhur-u ulema bu görüştedirler.
Hanefi ulemâsına göre ise, bakire olsun, dul olsun yeni hanımın ilk sırayı almakdan
başka bir hakkı yoktur. Binaenaleyh eski hanımı veya hanımları üzerine evlenen bir
erkek ilk nöbeti yeni hanımına tahsis eder. Yeni hanımın yanında kaç gece kaldıysa,
sırayla o kadar da diğer hanımlarının yanmda kalır. Çünkü deliller birden fazla hanımı
olan kimselerin, gecelerini hanımları arasında taksim etmekte adalete uymalarının farz
olduğunu ifâde etmektedirler. Cumhur-u ulemaya göre ise, Hanefi ulemasının bahs
ettiği delilerin genel hükmü bazı hadisi şeriflerle tahsis edilmiştir.
Şafiî ulemasından İmam Nevevî'nin beyânına göre eski hanımı veya hanımları üzerine
evlenen bir kimsenin bakire veya dul olan hanımına üç Veya yedi geceyi tahsis
etmesinin farz mı yoksa müstehab mı olduğu meselesi üzerinde ulema ihtilaf etmiştir.
İmam Şafiî'ye ve taraftarlarına göre, miktarları belirtilen geceleri yeni hanıma tahsis

r5501

etmek farzdır. İmam Mâ-lik'ten ise, farz ve vâcib olduğuna dâir iki rivayet vardır.
Mevzumuzu teşkil eden bu hadisle ilgili fıkhi hükümleri görmek için 2122 numaralı

[551]

hadisin şerhine bakılabilir.

34-35. Karısına Hiç Birşey Vermeden Onunla Gerdeğe Giren Kimsenin Durumu

2125. ...İbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ali ,Fatıma ile evlenince Rasûlullah (s.a.)
Ali'ye (hitaben);

Fatıma'ya (mehir olarak) birşey(ler) ver(seydin)" dedi. O'da;

Yanımda (verebileceğim) birşey yok. diye cevap verdi. (Bunun üzerine Rasûl-i
Ekrem'de)

[552]

"Senin (kılıçları kıran) sert zırhın nerede?" buyurdu.
Açıklama

Hz. Fatıma, Resûl-i Ekrem 35, yahutta 41 yaşında iken dünyaya geldi. Hicretin
ikinci senesinin Receb ayında

Hz. Ali ile nikahlandı, aynı sene zilhicce ayında dünya evine girdi. Her ne kadar İbn
Âbdilberr el-İstiâb isimli eserinde "Hz. Fatıma'nm Uhud savaşından sonra evlendiğini
r5531

söylüyorsa da, Hafız îbn Hacer "el-İsâbe" isimli eserinde, Hz. Fatıma'nın

[554J

nikâhında, Hz. Hamza'nm da hazır bulunduğu gerekçesiyle İbn Abidlberr'in bu

r5551

görüşünü reddetmiştir. Çünkü Hz. Hamza Uhut savaşında şehid olmuştur.
Bazı Hükümler

Evlenen bir kimse karısıyla birleşmeden önce onun mehrmı teslim etmelidir. Çünkü
mehır kadının kocasına ısınmasına ve ona karşı sevgisinin artmasına ve kadının
rahatlamasına vesile olur. İleride bu mevzuya tekrar değineceğiz inşallah. Hz. Fatıma



ile ilgili hadis-i şeriflerden bazıları şu mealdedir;

Enes (r.a.)'den rivayet olunmuştur: Dedi ki: "(ben) bir gün Peygamber (s.a.)'in yanında
bulunuyordum. Birden bire kendisine vahiy geliverdi. Vahiy geldikten sonra bana
hitaben "Allah bana Fatıma'y' Ali'ye vermemi emr etti." Binaenaleyh git bana Ebu
Bekir ile Ömer'i çağır" dedi. Ve onlarla birlikte muhacirlerden bazı kimselerin
isimlerini de söyliyerek onları da çağırmamı istedi. Bir o kadar da Ensar'm isimlerini
verdi. Nihayet benim çağırmam üzerine da'vetliler gelip mecliste yerlerini aldılar. Fa-
kat ortalıkta Ali yoktu. Peygamber (s. a.) topluluğa hitaben şöyle bir konuşma yaptı:
"Hamd olsun Allaha ki verdiği ni'metlerle övülen o, kuvvet ve kudretinden dolayı
ibâdet edilen, emrine itaat edilen, azabından ve sat-vetinden korkulan o'dur. Yerde ve
gökte hükmünü yürüten o, kudretiyle halkı yaratan dinin hükümleriyle onları mümtaz
kılan, diniyle azizleştiren ve Peygamberi Muhammed'le onlara ikramda bulunan odur.
Yüce Allah karşılıklı hısımlıkla nesebleri birbirine katmayı emr ve farz kılmış ve şöyle

r5561

buyurmuştur. "Ve o, sudan bir insan yarattı da onu neseb ve sıhr kıldı." (sonra
Resül-i Ekrem hutbesine şöyle devam etti) Allah'ın emri kazasında tecelli eder. Kazası
da kaderinde tecelli eder. Her kaza için bir kader ve her kader için de tayin edilmiş bir
vakit vardır. Bütün bu vakitler ise, bir kitabta yazılıdır. Nitekim Allah teâlâ şöyle
buyurmuştur. "Allah dilediğini siler (dilediğini) bırakır. Bütün kitablann anası onun
£5571

yanındadır." Allah teâlâ bana Fatıma'yı Ali ile evlendirmemi emretti. Siz de
şahid olunuz. Eğer Ali razı olursa, dörtyüz miskal gümüşle 1( atıma yi kendisine
nikahlıyorum." (Bu hutbeden sonra) Hz. Peygamber bir tabak hurma istedi ve "bunları
alınız" buyurdu. Biz de hurmaları aldık, Hz. Ali de içeri girdi. Hz. Peygamber
kendisini tebessümle karşıladı ve ona hitaben;

"Aziz ve Celil olan Allah bana Fatıma'yı dörtyüz miskal gümüş miktarında bir mehirle
sana vermemi emretti. Sende buna razı mısın?" dedi. Hz. Ali de "Buna elbette razıyım
yâ Rasûlallah" dedi. Hz. Peygamber de "Allah işlerinizi düzene koysun, sizden nice

r5581

hayırlı evlad-u iyal dünyaya getirsin." diye dua etti.

Hz. Ali mecliste bulunmadığı halde nikâhının kıyılmış olmasını yadırgamamak
lazımdır. Çünkü orada kendisini temsil eden bir vekilin hazır bulunmuş olması
mümkündür. Ayrıca hutbeye başlamadan önce mecliste olmadığı halde biraz sonra

[5591

meclise geldiği ve nikahın ondan sonra kıyıldığı da düşünülebilir.

2126. ...Peygamber (s.a.)'in ashabından bir kişiden (nakledildiğine göre), Ali (r.a.)
Rasûlullah (s.a.)'in kızı Fâtıma (r.anha) ile evlenince, onunla gerdeğe girmek istemiş
de Hz. Fatıma'ya (mehir olarak) bir şey(ler) verinceye kadar Rasûlullah (s. a.), Hz.
Ali'yi (bundan) men etmiştir. Bunun üzerine (Hz. Ali);
Ey Allah'ın Rasûl-ü (verebileceğim) bir şeyim yok dedi.
Peygamber (s.a.)'de Ali'ye;

"O'na zırhını ver!" dedi. Bunun üzerine Ali ona zırhını verdi. Sonra onunla zifafa
T5601

girdi.



Açıklama



Bu hadisi şerifi aynı senedle Beyhâkî de tahric etmiş-tir. İmam Ahmed'in Müsned'in
de ise, bu hadis şu manaya gelen lâfızlarla rivayet edilmiştir. "Hz. Ali dedi ki: Ben
Rasûlullah (s.a.)'den kızı Fatıma'yı istemeye karar vermiştim. Kendi kendime benim
hiçbir malım mülküm olmadığı halde bu nasıl olabilir diyordum. Sonra Rasûl-i
Ekrem'in lütufkârlığı ve yardımseverliği hatırıma geldi. Bunun üzerine kendisine varıp
kızını istedim. "(Mehir olarak verebilecek) bir şeyin var mı? diye sordu. Ben de
(hayır) cevabım verince "Benim falanca gün sana verdiğim sert zırhın nerede?" diye
sordu. "Yammdadır" diye cevap verdim. "Öyleyse onu ona ver." buyurdu.
Bu hadisin senedinde kimliği bilinmeyen bir sahâbînin bulunmuş olması hadisin

[5611

sıhhatine zarar vermez. Çünkü ashabın hepsi güvenilir kimselerdir.
Bazı Hükümler

1. Kadına verilecek olan rnehrin nikah akdi esnasında belirlenmesi nikahın sıhhatinin
şartı değildir.

2. Mehrin te'hiri caizse de eşler arasında sevgi ve güven duygusu doğuracağı için
zifafdan önce verilmesi daha iyidir. Mezheb imamlarının bu konudaki görüşleri için

[5621

bir sonraki hadisin şerhine müracaat edilmelidir.

r5631

2127. ...(Önceki hadisin bir) benzen de İbn Abbas (r.a.)dan rivayet olunmuştur.
Açıklama

Bu ve bundan önceki hadislerin zahiri, bir kimsenin zifafa girmeden önce karısına
mehrini teslim etmesinin müstehab olduğuna delâlet etmektedir. Bu şekilde hareket
etmek eşler arasında sevgi ve güven duygularının doğup gelişmesini temin eder.
Ulemanın tümü bu görüştedir. Şâfıî ulemasından HattâbFnin beyânına göre İbn Ömer
(r.a.), "bir müslümanm hanımına az veya çok (mehir olarak) bir şeyler vermeden
zifafa girmesi helal olmaz" demiş. Ayrıca İbn Abbas ile Katâde'nin, bir kimsenin
hanımına bir miktar mehir vermeden zifafa girmesini mekruh gördükleri rivayet
edilmiştir. Zührî ise (sünnet olan tatbikatın) zifaftan Önce mehrin kadına takdim
edilmesinden ibaret olduğunu söylemiştir. Malik b. Enes'e göre ise, erkek karısına
enaz dörtte bir dinar veya üç dirhem mehir vermedikçe onunla zifafa giremez.
Said b. el-müseyyeb, el-Hasen, en-Nehaî, es-Sevrî, Şafiî, Ahmed ve Hanefi ulemasına
göre ise bir kimsenin, hanımına hiç mehir vermeden onunla zifafa grimesi caizdir.
Delilleri ise, 2117 numaralı hadisi şeriftir. Ancak bilindiği gibi mehir kadının hakkı ve
erkeğin borcudur. Eğer hiç mehir tayin ve tesbit edilmeden zifafa girilmişse, o zaman
İcadın kocasından mehr-i misil taleb eder. Nitekim bir sonra gelecek olan Hz. Aişe
hadisi de buna delâlet etmektedir. Konumuzu tesbit eden babın hadislerinde ve
benzerlerinde geçen, "mehir verilmedikçe zifafa girilemeyeceğine" dair ifadeler

£5641

zifaftan önce mehir vermenin müstehab olduğuna delalet eder.



2128. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Resûlullah (s. a.) bir kadını (mehir olarak) bir

r5651

şey vermeden önce kocasının yanma sokmamı bana emretti.

f5661

Ebu Davud dedi ki: Hayseme Hz. Aişe'den hiç bir zaman hadis işitmemiştir.
Açıklama

Bu hadis, bir kimsenin hanımına mehir olarak hiç bir şey vermeden zifafa
girebileceğim, mehir eline geçmediği için kadının zifafa girmekten imtina' etmeye
hakkı olmadığım söyleyen Hanefi ulemasının ve taraftarlarının delilidir.
Beyhakî bu hadisi muttasıl olarak rivayet etmişken başkaları mürsel olarak rivayet
etmişlerdir. Ve hadis iki cihetten zayıftır.

1- Senedinde Şerik vardır. Şerik, ulema tarafından cerh edilmiştir.

2- Hadisin senedinde bulunan Hayseme aslında Hz. Aişe'den hiç hadis duymadığı
halde bu hadisi Hz. Aişe'den duymuş gibi nakletmiştir. Bu durum, hadisin münkati'
olduğunu göstermektedir.

Gerçekten tek başına mütalaa edilidği takdirde bu hadisin zayıf olduğu ortaya çıkarsa
da, 2117 numaralı hadis-i şerif bu hadisi teyid ve takviye ettiğinden zayıflıktan

[5671

kurtulup hasen derecesine yükseldiği görülmektedir.

2129. ...Amr b. Şuayb, dedesinden demiştir ki; Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Hangi kadın nikah akdinden Önce kendisine mehir veya bahşiş ya da çeyiz
(verilmek) şartıyla evlenmişse, bu (vadedilen şeyler) kadınındır. Nikah akdinden sonra
(verilmiş) olan da kime verilmişse, onundur. Bir adama ikram edilmek için en uygun

r5681

vasıta kızı veya kız kardeşidir."
Açıklama

Hadis-i şerif, nikah akdinden Önce erkek, karısına veya onun babasına ya da
kardeşine birşey vermeyi taahhüd ederse, o şeyin zevcenin olacağına, fakat nikahtan
sonra verilen eşyanın ise, kimin eline teslim edilmişse, onun olacağına delâlet
etmektedir. "Bir adama ikram edebilmek için en uygun vasıta kızı veya kız kardeşidir"
cümlesinden maksat, "bir adamın kızı veya kız kardeşi ile evlenen bir kimse, o adama
ikramda bulunmanın en uygun fırsatını bulmuştur" demektir. Binaenaleyh bir kimseye
ikramda bulunmak isteyen kimse onun kızını veya kız kardeşini evlendirmesini fırsat
bilip geline elden geldiğince ihsan ve ikramda bulunmalıdır çünkü bu geline yapılan

[569]

ikram aynı zamanda babasına ve kardeşine yapılmış gibi olur.
Bazı Hükümler

1. Nikahtan önce erkek tarafından kız tarafına verilen ya da verilmesi vad edilen
mehir, hediye ve benzeri şeylerin hepsi de zevcenin hakkıdır. İsterse verilen veya
verilmesi va'dedilen bu mallar başkasına verilmiş veya va'd edilmiş olsun, netice



değişmez. Fakat nikah akdinden sonra erkek tarafından verilen veya va'dedilen hediye
ve bağışlar kız tarafından kimin eline teslim edilmişse, o hediye veya bağış o
kimsenindir. Ömer b. Abdilazîz'le, imam Sevri ve Malik bu görüştedirler. Bu mevzuda
Hattabi şöyle diyor: Bu hadis-i şerif kıza veya kadına verilecek mehrin dışında
kendisine de hediye olarak bir-şeyler verilmesini şart koşan veli ile ilgilidir. Böyle bir
şart ileri süren veliye istemiş olduğu bu malın verilip verilmeyeceği mevzuunda ulema
ihtilaf etmiştir.

Süfyanı Sevri ile İmam Malike göre mehrin dışında kendisine de bazı hediyeler
verilmek şartıyla kızını evlendiren bir babanın, istemiş olduğu hediyeleri kendisine
değil kızma vermek icab eder. Binaenaleyh böyle bir şartla evlenmiş olan bir kimsenin
bu hediyeleri, zevcesinin babasına değil, bizzat kendisine vermesi vaciptir. Nitekim
Ata b. Tavusda bu görüştedir.

îmam Ahmed'e göre ise bu hediyelerin babaya verilmesi şart koşulmuş ise, babaya
verilmesi icabeder, fakat babanın dışında bir veliye verilmesi şart koşulmuşsa
verilmesi gerekmez. Çünkü bir babanın, çocuğunun malından almaya hakkı vardır. Ali
b. Huseyn'in kendisine bir miktar mal vermesi şartı ile kızım bir adama verdiği rivayet
olunmuştur. Ayrıca Mesrûk'un da kızını on bin dirhem bahşiş karşılığında birisine
verdiği ve bu parayı fukaraya ve hac yoluna harcadığı rivayet olunmuştur. İmam
Şafiî'ye göre velisi olduğu kızı ya da kadını bu şartlarda evlendiren bir kimseye hiç

£5201

birşey verilmez. Sadece geline mehr-i misi vermek gerekir.

İbn. Rüşd, Bidayetu'l-Müctehid isimli eserinde bu mevzu ile ilgili görüşlerini şöyle
ifade ediyor: "Fukahamn ihtilafına sebeb, bu hususta nikahı alış verişe
benzetmeleridir. Onu, bir malı satmak için ta'yin edilen vekilin kendisi için bahşişi şart
koşmasına benzetenler, nikah caiz değildir demişlerdir. Nitekim böyle bir satış da caiz
değildir. Nikahın alış verişe benzemediğini söyleyenler ise bu şartla kıyılan nikahın
sahih olduğunu söylemişlerdir.

Bu şartın, nikahın akdi esnasında koşulmasıyla akitten sonra koşulmuş olması arasında
[57U

bir fark yoktur.

Hanefi ulemasına göre kadından başkası için yapılan şart fasit değilse icabı yapihr.
[572]

Hanefî imamlarından imam Ebu Yusuf a göre Nikah akdinden önce kadının dışında
birine vermek üzere va'dedilen veya şart koşulan şeylerin o kimseye verilmesi gerekir.
İbnRüşd'ündelbeyan ettiği gibi böyle bir şart sahih olduğundan yerine getirmek
£5231

icabeder.

Şurasını da unutmamak gerekir ki İslamda evlenme güçleştirilemez. Bilakis neslin
çoğalması ve fuhşun ortadan kalkması için kolaylaştırıhr. Bu bakımdan mehrin dışında
hediyeler taîep etmek şöyle dursun, mehrin bile az olanı makbuldür. Çünki Fahri

£5741

kâinat efendimiz "Nikahın en bereketlisi mehri en az olanıdır." buyurmuşlardır.
İhtiyat ve takva, velinin bu nevi şartlardan ve bu yolla gelecek hediye ya da
bağışlardan uzak durmasını gerektirir.

2. Erkeğin, zevcesinin akrabalarını ziyaret edib onlara ihsan ve ikramda bulunması
müstehabdır. Ancak kız tarafının evlenmeyi güçleştirecek şekilde bazı taleplerde



1575]

bulunması, haraç kesmeye kalkması ise caiz değildir, haramdır.

35- 36. Yeni Evlenen Kimse Nasıl Tebrik Edilir?

2130. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s. a.) yeni
evlenen bir inşam, tebrik edeceğinde;

"Allah mübarek etsin, sana bereketler) ihsan etsin, ikinize de hayırlı kılsın" diye dua
1576]

edermiş.
Açıklama

Metinde geçen fiili tebrik ve dua etmek manalarına gelir. Biz tercümemizde metne
daha uygun düştüğü için dua mânâsını tercih ettik.

Araplar islâmiyetten önce yeni evlileri tebrik etmek istedikleri zaman basit ve temenni
ifâdesi olan "Erkek çocuk(larımz)la birlekte huzur ve uyum içerisinde olasınız."
tabirini kullanırlardı. İslâmiyet geldikten sonra bu tebrik hadiste belirtildiği gibi arz ve
semavatm idaresi elinde olan Allah teâlâdan yeni evlilere hayır ve bereket ihsan
etmesi için duada bulunma şekline gelmiştir. Artık islâmiyet geldikten sonra yeni
evlileri caniliye döneminde kullanılan tabirlerle tebrik etmek yasaklanmıştır. Çünkü;

1. Cahiliye dönemindeki tebrik sadece evliliği iyiye yormaktan ibarettir. Dua manası
taşımamaktadır.

2. Cahiliye çağındaki tebrikte, kız çocuklarından nefret manası vardır. Bu bakımdan
Resûl-i Ekrem Efendimiz yeni evlilere ya mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifteki gibi
yada "Allahım onlara bereket ver ve senin bereketin onların üzerine olsun/' şeklinde

[5771

dua etmemizi tavsiye etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Yeni evlilere hadis-i şerifte tarif edildiği gibi veya kelimeleriyle veya şeklinde

£578]

dua etmek müstehaptır.

2. Eşler için yapılacak en iyi dua onlara bereket dilemektir.

15791

Çünkü bereket bütün hayırları içine alan özlü bir kelimedir.

36- 37. Evlendiği Kadın Hamile Çıkan Adamın Durumu

2131. ...Basra (b. Eksem)den; demiştir ki: "Ben kendi hareminde yaşamakta olan
bakire bir kadınla evlendim. Onunla gerdeğe girdiğim zaman birde ne göreyim
hamileymiş. (Durumu Hz. Peygambere haber verdim) bunun üzerine Peygamber
(s.a.);

"Onun fercini (kendine) helal kıldığın (ve ondan faydalandığımdan dolayı ona mehir
(vermen gerekir). Doğurduğu zaman (doğan) çocuk senin kölendir... buyurdu. (Bu
hadisi Ebu Davud'a nakl eden ravilerden) Hasen dedi ki: (Hz. Peygamber Basra'ya



hitaben şöyle buyurdu) "Onun tenine sopa vur" (Diğer râvi) İbn Ebis-Sırri de (bu
kelimeyi) "Onun tenine sopa vurunuz" (şeklinde) veya "ona had vurunuz" diye rivayet
r5801

etti.

Ebu Davud dedi ki: "bu hadisi Katâde, Said b. Yezid vasıtasıyla İbn'ül-Müseyyeb'den
rivayet etmiştir. Yahya b. Ebi Kesir'de Yezid b. Nuaym vasıtasıyla Said b. el-
müseyyeb'den rivayet etmiştir. Ata el-Horasâni ise (doğrudan doğruya) Said b.
Müseyyeb'den rivayet etmiştir. Hepsi de (hadisi) mürsel olarak rivayet etmişlerdir.
Yahya b. Ebi Kesirin hadisinde "Basra b. Eksem bir kadınla evlendi (sözü) vardır.

[58i]

Hepsinin rivayetinde de "çocuğu kendisine köle yaptı" (cümlesi) bulunmaktadır.
Açıklama

Celde: Deriye vurmaktır ki her vuruş celde diye tabir olunur. Keşşafta der ki "celde"
lafzında şuna işaret vardır ki elem lahme(ete) tecâvüz ettirilmemek gerektir. Çünkü

1582]

celd cilde vurmaktır.

Had d kelimesi ise sözlükte engel olmak, alıkoymak manalarına gelir. Dini bir terim
olarak ise "suçluyu Allah'ın belirlediği şekilde cezalandırmak" demektir. Bilindiği gibi
bir kimseye celde veya had cezasının verilebilmesi için zanlının bu suçu işlemiş
olduğunu ispat etmek gerekir. Suçun ispati ise ya delillerin ortaya konması ya da
sanığın itirafı ile olur. Resûl-i Ekrem'in, sözü geçen kadına had veya celde cezası
uygulanmasını emretmesi şu iki sebebten ileri gelmiş olabilir:

1. Kadının hamile olması kadının zina suçunu işlemiş olduğunun en büyük delilidir.

2. Kadın suçunu itiraf etmiş olabilir. Bunlardan sadece biri bile kadının

r5831

cezalandırılması için kafidir.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin evlendiği bir kadın zinadan dolayı hamile çıkacak olursa, doğan çocuk
o kimsenin kölesi olur.

Şafiî ulemasından Hattabi bu hadisle ilgili görüşlerini şöyle ifade ediyor: Bu mürsel
bir hadis olduğu halde fıkıh ulemasından hiç birinin bu hadisle hüküm verdiğini
görmedim ve ulemadan hiç birinin veledi zinanın hür olduğunda ihtilafa düştüğünü de
bilmiyorum. Hür bir kadından doğan çocuk nasıl köle edilebilir? Bu mümkün değildir.
Eğer sahih olduğu kabul edilirse, bu hadisi şöyle anlamak daha doğru olur. "Hz.
Peygamber" karısı hamile çıkan adama doğacak çocuk hakkında hayır tavsiye etmiş
onu terbiyesi altına alıp yetiştirmesini emredip bunun karşılığında da onun
hizmetinden istifade edebileceğini, çocuğun da buluğ çağma erdikten sonra iyiliğinden
dolayı bu adama köle gibi itaatli davranması gerektiğini bildirmiştir" İbnu'l-Kayyim
de Resûl-i Ekrem'in, bu çocuğun sözü geçen adamın kölesi olduğunu söylemesi
hakkında şu görüşlere yer veriyor.

a. Kadın evlendiği adamı aldattığı ve boşuna masrafa soktuğu için Resûl-i Ekrem o
kadına ceza olmak üzere çocuğunun o adama köle gibi hizmet etmesini istemiş
olabilir. Fakat bu o çocuğun köleleştirilmesi demek değildir. Çünkü İslam'a göre



annesi hür olduğu için çocuğun köleleştirilmesi mümkün değildir.

b. Şayet Resûl-i Ekrem'in, o kadına ceza olarak, bu çocuğun sözü geçen kocanın
kölesi olduğunu ilan ettiği kabul edilecek olursa, bu hükmün sadece Resûl-i Ekrem'e
has özel bir hüküm olduğunu, başkaları için geçerli olmayacağını unutmamak gerekir.

c. Bu uygulamanın İslam'ın ilk yıllarına ait olup sonradan nesh edilmiş olduğu da
düşünülebilir.

2. Bir kimse evlenir de evlendiği kadın zinadan dolayı hamile çıkarsa nikâh bâtıldır.
İmam Malik ile Ebu Yusuf, Sevri, İshak ve İmam Ahmed bu görüştedirler. Delilleri
ise, mevzumuzu teşkil eden bu hadisi şerifle 2158 numaralı hadisi şeriftir. Bu durumda
olan bir kadının nikahı kalmaz ve iddet beklemesi gerekir iddetini bitirinceye kadar
kimseyle evlenemez.

Kadının iddeti, doğurması ile sona erer. İmam Ebu Hanife ile, İmam Muhammed ve
Şafiî'ye göre ise bu kadının nikahı geçerlidir, iddet beklemesi de gerekmez. Delilleri
ise, "Bunlardan ötesini, iffetli yaşamak zina etmemek şartıyla mallarınızla istemeniz

1584]

(mehirlerini verip almanız) size helal kılındı" ayet-i kerimesidir. Bu görüşte olan
ulemaya göre, söz konusu kadının yapmış olduğu zina, onu zina ettiği erkeğin
nikahlısı haline getirmediğinden, kadının nikahlanmasma bir engel teşkil edemeyeceği
gibi bu zina ile nesep sabit olmadığından kadının başkası ile nikahlanması için iddet

f5851

beklemesi de gerekmez.

2132. ...Said b. el-Müseyyeb'den rivayet edilmiştir ki; Basra b. Eksem denilen bir
adam bir kadınla evlendi. (Ravi Muhammed b. el-Müsenna) daha sonra (önceki
hadisin) manasını rivayet etti ve (şu cümleleri) ilave etti (Hz. Peygamber) "onları (bir

f5861 ' " r5871

birinden) ayırdı" İbn Cüreyc hadisi (diğer rivayetlerden) daha tamdır."

Açıklama

Bu hadisi Beyhaki şu mânâya gelen lafızlarla rivayet etmiştir "Said b. el-
Müseyyeb'den rivayet olunduğuna göre; Adamın birisi bir kadınla evlenmişti. Kadınla
birleşince onu hâmile buldu. Durumu peygamber (s.a.)'e bildirdi bunun üzerine Hz.
Peygamber bunları ayırdı, kadına (verilmek üzere) bir mehir tesbit etti ve kadına yüz
celde vurulmasını emretti."

Sözü geçen evliler'in ayrılmalarının her ikisinin de isteği üzerine olduğu
düşünülebileceği gibi sadece kendisine boşama izni verilen erkeğin istemesiyle olduğu
da düşünülebilir. Bununla beraber buradaki ayrılığın, erkeğin, kadınla cinsi
münasebetten menedilmesi anlamına geldiğini söylemek de mümkündür. Çünkü
zinadan hâmile kalan bir kadınla doğuruncaya kadar cinsi münâsebette bulunmak
yasaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber Basra b. Eksem'e çocuğunu doğuruncaya kadar
karısıyla cinsi münâsebette bulunmasını yasaklamış olabilir. Bu konuda daha geniş

r5881

bilgi almak için önceki hadisin şerhine bakılabilir.



37-38. Kumalar Arası Eşitlik



2133. ...Ebu Huveyre (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir.
"Kimin iki karısı olurda (bunlardan sadece) birine meyi ederse, kıyamet günü bir tarafı

[5891

(yere) sarkık olarak gelir."
Açıklama

Hadis-i şerifte yiyecek-içecek, giyecek ve geceyi beraber geçirmek gibi mevzularda
hanımları arasında adalete uymayan bir kimsenin, kıyamet gününde yarısının yere
doğru eğilmiş ve sarkmış olduğu halde haşredileceği haber verilmektedir. Bu tehdit iki
hanımı arasında adaleti sağlamayan kişiler için geçerli olduğu gibi, ikiden fazla hanımı
olan kişiler için de geçerlidir. Fakat sevgi ve cinsi münâsebet noktasında adaleti
sağlamak insanın elinde olmadığından kişi bu noktada hanımları arasında adaleti
sağlamakla mükellef değildir. Nitekim bir numara sonra gelecek hadis-i şerif buna

1590]

delalet eder.
Bazı Hükümler

1. Birden fazla kadınla evlenmek caizdir.

2. Birden fazla kadınla evlenmiş olan bir kimsenin gecelerini, hanımları arasında
taksim ederken adalete riayet etmesi icabeder. Mevzumuzu teşkil eden babın hadisleri

£5911

bunu ifade ettiği gibi "onlarla iyi geçinin" ayet-i kerimesi de buna delalet
etmektedir. Çünkü kadınlarla iyi geçinmek ancak aralarında adaleti sağlamakla
mümkündür.

Binaenaleyh birden fazla hanımı bulunan bir kimsenin gecelerini hanımları arasında
eşit bir şekilde paylaştırması üzerine farzdır. Cinsi münasebette ve sevgide adaleti
sağlamak ise farz değilse de müstehabdır.

Bir hanımla evli olan kimse ise, ibâdet ve taatla veya diğer işlerle uğraşarak karısını
ihmal edemez. Hanefi imamlarından Ebu Ca'fer et-Tahavi bu meselede el-Hasenin
Ebu Hanife'den yaptığı rivayeti tercih ederek "bir tek hanımla evli olan bir kimsenin
dört günün bir gece ve gündüzünü onun yanında geçirmesi icab eder, fakat hanefi
mezhebinin zahirine göre bunun bellil bir ölçüsü yoktur, kişi gecelerinin bazılarını
hanımının yanında geçirmekle sorumluluktan kurtulur. Binaenaleyh insan karısını
tamamen ihmal edemez. Onunla bazı gecelerde cinsi münâsebette bulunması dini bir
vecibedir. Kadının rızası dışında dört aydan fazla cinsi münasebeti terk etmek caiz
[592]

değildir" demiştir.

2134. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) gecelerini hanımları arasında
paylaştırarak adaleti sağlar ve; "Ey AHa-lmn, benim elimden gelen taksimim budur.
Senin gücün yetip de benim gücümün yetmediği hususlarda beni hesaba çekme." diye
dua ederdi.

Ebu Dâvûd dedi ki: (Rasul-i Ekrem "Senin gücünün yetip de benim gücümün

[5931

yetmediği" sözüyle) kalbi(ni) kasdediyor.



Açıklama



Musannif Ebu Davud'un hadisin sonunda açıkladığı gibi Rasûl-i Ekrem (s. a.)
efendimiz "senin gücünün yetip de benim gücümün yetmediği" sözüyle, kalb'le ilgili
olan sevgiyi kasdetmiştir. Çünkü gönülle ilgili duygu ve düşünceler çoğu zaman insan
iradesinin ve gücünün dışında doğar ve gelişir. Aslında Allah'ın insanı gücünün
üstünde olan meselelerde sorumlu tutmadığı bilindiği halde Hz. Peygamberin kendi
gücü dışında olan, ailelerine eşit bir şekilde sevgi beslemekten muaf tutulması için
Allah'a dua etmesinin hikmeti aslında Allah'ın bu gibi meselelerde insanı sorumlu
tutması mümkün iken lütuf ve fazlından dolayı, insanları bu meselede sorumlu
tutmadığını şükür makamında itiraf etmek ve bu sayede söz konusu nimetin devamına

£5941

vesile olmaktır. Yahut-ta kulun Rabbine olan ihtiyacını dile getirmektir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber' in üzerine aileleri arasında adaleth davranmak farz idi.Bu sebeple
hanımları arasındaki davranışlarında adaletten ayrılmazdı.

Ulemanın bir kısmı bu görüşü benimserken el-İstahari ile el-Mehdi "Onlardan
dilediğini geri bırakır, dilediğini yanma alırsın, (geçici olarak) ayrıldıklarından (tekrar

15951

birleşmeyi) arzu ettiğine (dönmekte) senin üzerine bir günah yoktur." ayeti
kerimesini delil getirerek "Rasûl-i Ekrem'in kadınları arasında eşit davranmakla
mükellef olmadığım ve bu hükmün sadece Resûl-i Ekrem'e ait özel bir durum
olduğunu" söylemişlerdir. Mâliki ulemasından ibnu'l-Arabî de bu görüşü
benimseyerek Rasûl-i Ekrem'in aileleri arasındaki davranışlarında eşitliği sağlamakla
mükellef olmadığı hâlde, elinden geldiği kadar eşitliği sağlamaya çalışmasını Resûl-i

£5961

Ekrem'in fazlu insanıyla açıklamıştır.

2. Sevgi ve gönülle ilgili alakalar insanın elinde değildir, gücü ve iradesi dışındadır.
[597]

2135. ...Urve'den; demiştir ki; Aişe (r.anha) (O'na şöyle) dedi;

"Ey kızkardeşimin oğlu, Rasülullah (s. a.) bizim yanımızda kalacağı zaman (gecelerini
bize) taksim etme hususunda hiçbirimizi diğerinden üstün tutmazdı. Hemen hemen
hergün hepimizi (evlerini) toptan dolaşır ve Cim'a etmeksizin (hanımlarından) her
kadma'da (ayrı ayrı) yaklaşırdı. (Bu hal) ta nöbet günü kendisinin olan kadına
varıncaya kadar (böylece devam ederdi.) Artık onun yanında gecelerdi. Şevde bint-i
Zemâ yaşlanıpta Rasülullah (s.a.)'m kendisini boşayacağından endişelendiği zaman
(Rasûl-i Ekrem'e hitaben);

Ey Allanın Rasûl-ü, (nöbet) günüm Aişe'nin olsun dedi. Rasülullah (s.a.)'de O'nun bu
teklifini kabul etti" (Hz. Aişe sözlerine devam ederek) "Biz, Aziz ve celil olan Allah'ın
(şu ayeti Hz. Sevde'nin yaptığı) ve bu (buna) benzeyen (iş)ler hakkında indirdi(ğini)
söylerdik" dedi.

(Bu hadisi Urve'den nakleden Hişam) dedi ki: "Öyle zannediyorum ki: (ravi Urve, Hz.



Aişe'den bu mevzuda şu âyetin nazil olduğunu) rivayet etti; "Ve eğer bir kadın,

[598]

kocasının huysuzluğundan, çekinirse..."



Açıklama

Rasûl-i Ekrem Efendimiz hanımlarının hiçbirini diğerine tercih etmeden sıra ile her
gece birinin yanında kaldığı gibi hemen hemen hergün bütün hanımlarının evlerini
dolaşır ve onları teker teker ziyaret edip hal ve hatırlarını sormaktan geri kalmazdı.
Fakat günlük ziâyetlerînde cinsi münâsebette bulunmazdı. Bu hadiste mevzuu bahs
edilen Şevde (r.anha) Hz. Peygamberin, Hz. Hatice'nin vefatından sonra, bir rivayette
Hz. Aişe ile evlenmezden evvel, diğer bir rivayette evlendikten sonra kendisi ile
evlendiği zevcesidir. Dul idi, Hicretin 54. senesinde vefat etti.

Kasım b. Ebi Bezze'nin rivayetine göre: Peygamber (s. a.) Hz. Sevde'yi boşamış,
bunun üzerine Hz. Şevde O'nun yolunun üzerine oturup şöyle demiştir:
Seni hak din ile gönderen Allah'a yemin olsun ki, benim erkeklere hiçbir ihtiyacım
kalmamıştır. Fakat ben kıyamet gününde senin kadınlarınla birlikte haşrolmak isterim.
Binaenaleyh sana kitabı indiren Allah zül-celal hakkı için senden (öğrenmek)
istiyorum. Beni herhangi bir darlığından dolayı mı boşadm? dedi. Rasûlullah (s.a.) de
"Hayır" cevabını verdi. Şevde:

O halde Allah aşkına bana ricat etmeni istiyorum, dedi. Peygamber (s.a.)'de ricat etti.
Bunun üzerine Hz. Şevde

Ben de nöbet günümü Rasûlullah (s.a)'in sevgili hanımı Hz. Aişe'ye verdim, dedi.
[5991

Bütün bu rivayetlerden anlaşılıyor ki, metinde geçen "Şevde bint. Zem'a yaşlanıpta
Resûlullah (s.a.)'in kendisini boşayacağından endişelendiği zaman" sözünden maksat
"Hz. Muhammed kendisini boşamıştı ve onun bir daha dönmeyeceğinden

r6001

endişeleniyordu demektir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber her gece hanımlarının birisinin yanında yatarak hanımları arasında
adaleti sağladığı gibi ayrıca cinsi münâsebette bulunmaksızın hemen hemen her-gün
hepsini ayrı ayrı ziyaret ederdi.

2. Bir kadının kendi nöbetini kocasının rızasıyla kumalarından birine bağışlaması
caizdir. Ebu Muhammed Abdullah b. Kudâme'nin beyânına göre bir kadının nöbetini
kocasına bağışlaması caiz olduğu gibi kumalarından birine yahutta tümüne
bağışlaması da mümkündür. Ancak kocasının bu kadından faydalanmakta hakkı
olduğundan, kadının nöbetini bağışlayabilmesi için kocasının izni şarttır. Nöbetini
bağışlayacak olan kadınla kocasının izni olduktan sonra kumaların iznine lüzum
olmadığı gibi nöbet kendisine bağışlanmış olan kadının bunu reddetmeye de hakkı
yoktur. Çünkü erkeğin her zaman için hanımlarından istifade etmek hakkıdır.
Kendisini bir kadının yanma daha fazla olarak varmaktan men eden şey sadece
adaletsizlik yapmak korkusudur. Bu tehlike ortadan kalkınca bir kadının yanında
diğerlerinden daha fazla kalmasında hiçbir sakınca yoktur.



Nitekim şu hadis'i şerif te buna delalet etmektedir. "Rasûlullah (s. a.) birgün Safıyye
bnt. Huyeyy (r.anha)'ya Ihiddetlenmişti., Bunun üzerine Safıyye;
Ya Aişe (bu) günüm sana olmak üzere sen Rasûlullah (s.a.)'ı benden razı etmeye
çalışır mısın? dedi. Aişe de,

Evet dedi. Sonra safran bitkisi ile boyanmış olan örtüsünü alıp (boyanın güzel)
kokusunun yayılması için üzerine su serpti, sonra (bunu giyerek) Rasûlullah (s.a.)'ın
yakınma oturdu. (Peygamber (s.a.)'de;

Ya Aişe, benden uzak dur. Çünkü bugün senin günün değildir." buyurdu. Bunun
üzerine Aişe;

"Bu, Allah'ın fazlıdır, dilediğine verir, dedi ve (kendisi ile Safiyye arasında geçen)
durumu ona anlattı. Efendimiz de JSafıyye'den razı
1601]

oldu."

T6021

Ancak îbn Mace'nin senedinde basralı Sümeyye bulunduğundan zayıftır.

2136. ...Aişe (r.anha)'den; demiştir ki: "Onlardan dilediğini geri bırakır, dilediğini de

[6031

yanında barındırırsın" âyeti kerimesi indikten sonra Rasûlullah (s. a.) birimizin
nöbet günü gelirse, ondan izin isterdi."

(Bu hadis'i Hz. Aişe'den rivayet eden) Muaze dedi ki: Ben Âişe'ye;
Sen Rasûlullah (s.a.)'a ne cevap verirdin? diye sordum da;

Eğer bu iş bana kaldıysa ben kimseyi kendime tercih edemem diye cevap verirdim
r6041

dedi.

Açıklama

Müfessirlerden bazıları hadis'i şerifte zikri geçen ayet-i kerimenin Rasûl-i Ekrem'in
zevcelerinden istediğini boşayıp, istediğini nikahı altında tutmakta serbest olduğunu
ifade ettiğini söylüyorlar. Bazılarına göre ise, bu ayet'i kerime, "Rasûl-i Ekrem'in ken-
disiyle evlenmek isteyen kadınların bu isteklerini kabul edip etmemekte muhayyer
olduğunu" bildirmektedir. Bazı müfessirlerin beyânına göre ise, bu âyet nazil olmadan
önce hanımları arasında gecelerini adaletli bir şekilde paylaştırmak Rasûlullah üzerine
vacip idi. Bu ise, Rasûl-i Ekrem'in gönlünü ve kafasını meşgul etmekte ve son derece
çetin olan risâlet görevinin yükünü ağırlaştırmakta idi. Oysa vahy almak ve onu
eksiksiz olarak tebliğ etmek gibi en çetin ve mesuliyetli bir görev onun gönlünün ve
kafasının bu gibi düşüncelerden tamamen salim olmasını gerektiriyordu.
Bu hikmete bağlı olarak Cenabı Hak Rasul-i Edibinin üzerinden gecelerini aileleri
arasında eşit bir şekilde paylaştırma görevini kaldırdı. Bunun üzerine Rasûl-i Ekrem
Efendimiz eskisi gibi gecelerini aileleri arasında eşit bir şekilde paylaştırma
mecburiyetinden kurtuldu.

Bununla beraber yine de kendi fazileti ve ailelerine karşı beslediği sevgi ve saygı gibi
duygular sebebiyle elinden geldiği kadar onların arasında gecelerini eşit olarak
taksime gayret etti ve izinlerini almadan bu sırayı bozmadı. Ancak bu izin sadece
Rasûl-i Ekrem'e ait özel bir izindir. Birden fazla hanımı olan kimseler gecelerini
hanımları arasında eşit olarak paylaştırmakla mükelleftirler. Nitekim ayeti kerimenin



"onların gözlerinin aydınlanıp tasalanmamalarına ve hepsinin senin verdiklerine razı
olmalarına en elverişli olan budur" anlamına gelen devamı da bu tefsiri teyid et-
mektedir. Esasen Hz. Peygamberin hanımları Rasûl-i Ekrem'in ailesi olarak kalmayı
dünya zevk ve nimetlerine tercih etmişlerdi, çünkü hanımları kendisinden süs ve daha
iyi bir geçim istemeğe başlamışlardı. Bunun üzerine "Ey peygamber eşlerine söyle
eğer siz dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız gelin size mut'a (boşanma bedeli)

r6051

vereyim ve sizi güzellikle salayım" âyet'i kerimesi nazil oldu. Bu ayet'i kerime
nazil olduktan sonra Hz. Peygamberin nikahı altında kalmayı dünya zevk ve
nimetlerine tercih etmekle birlikte taksim haklarımda Rasûl-i Ekrem'in isteğine bırak-
mış oldular. Onların Rasûl-i Ekrem'i dünyaya tercih etmelerine mükafat olmak'üzere
Allah'ü teâlâ da şu âyet'i kerimeyi inzal buyurdu "Bundan sonra artık sana (başka)

r6061

kadınlarda evlenmek) bunları başka eşlerle değiştirmek helal değildir."
Daha sonra Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bu ayet-i kerimeyide neshederek Rasûl-i
Ekrem'e başka kadınlarla evlenmeyi mubah kılmışsa da, Hz. Peygamber mevcut
ailelerine bir lütuf olmak üzere başka bir kadınla evlenmemiştir. Ümmü Seleme
(r.anha)'nm beyanına göre bu tahdidi neshedip Rasûlullah (s.a.)'e başka kadınlarla
evlenmeyi mubah kılan âyet-i kerime metinde geçen ayet-i kerimedir.
Metinde geçen Hz. Aişe'nin "Eğer bu iş bana kaldıysa ben kendimi kimseye tercih
etmem" manasına gelen sözlerinin Hz. Aişe'nin şehvani duygularından
kaynaklandığını zannetmek doğru değildir. Hz. Peygamberin hanımlarının geceyi
onun yanında geçirmek hususunda gösterdikleri bu rağbet, Hz. Peygamber'e yakın
olup onun hizmet ve sohbetinde bulunmak ondan istifade etmek, hukuk ve
ihtiyaçlarını karşılamak ve vahyin gelmesi esnasında onun yanında hazır
bulunabilmek arzu ve ümidinden kaynaklanmaktadır. Netice olarak şunu
söyleyebiliriz ki mezkûr ayet ile, özel bir hak olmak üzere Rasûl-i Ekrem'e gecelerini
istediği hanımının yanında geçirme izni verilmiştir.

Fakat birden fazla hanımla evli olan Ümmet-i Muhammedin gecelerini hanımları

16071

arasında eşit olarak taksim etmeleri üzerlerine farzdır.

2137. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) -hastalığı (sırası)
nda- hanımlarına (bir elçi) göndererek (onların yanma gelmelerini iste)di. Bunun
üzerine (hanımları yanma gelerek huzurunda) toplandılar (Rasûl-i Ekrem de onlara
hitaben); Ben (artık geceleri) sizlerin arasında dolaşamıyorum, eğer izin verirseniz

[6081

artık bundan sonra Aişe'nin yanında kalacağım" dedi. Onlar da izin verdiler.
Açıklama

Önceki hadis'i şerifin şerhinde açıkladığımız gibi Rasûlullah efendimiz gecelerini
hanımları arasında eşit bir şekilde paylaştırmakla mükellef olmadığı halde Cenabı
Hakkın kendisine verdiği terbiyenin bir sonucu olarak son günlerini yaşadığı, ölüm
hastalığından bile takatsizliği yüzünden nöbet gecelerinde ziyaret edemediği ha-
nımlarının gönüllerini almak, onların üzülmelerine sebep olacak her hangi bir yanlış
anlaşılmayı önlemek maksadıyla onların hepsini bir araya toplayarak mazeretini arz



etmek suretiyle Hz. Aişe'nin evinde kalmak için onlardan izin istemiş, onlar da bu
âlicenabhk karşısında gönül rahatlığı ve memnuniyetle Rasûl-i Ekrem'in isteğini

r6091

yerine getirmişlerdir.

2138. ...Peygamber (s.a.)'inhanımı Aişe (r.anha)'den; demiştir ki: "Rasülullah (s. a.)
yolculuğa çıkmak istediği zaman hanımları arasında kur'a çekerdi. Kura hangisine
çıkarsa yola onunla çıkardı. Onlardan herbirinin hissesine düşecek olan gecesini ve
gündüzünü belirlerdi, fakat Şevde bint Zem'a (nöbet) gününü Hz. Aişe'ye
[6101

bağışlardı."
Açıklama

2135 numaralı hadisin şerhinde de ifade ettiğimiz gibi Hz. Şevde yaşlandıktan sonra
Rasûl-i Ekrem'in kendisini boşayacağı korkusuyla nöbet günlerini Hz. Aişe'ye terk
etmeye başladı. Bu hadis Buhari'nin Sahih'i ile imam Ahmed'in Müsned'inde "Şevde
bint Zem'a nöbetim Rasülullah (s.a.)'a bağışlamakla onun rızasını kazanmak

[6JLU

istiyordu" anlamına gelen lafızlarla Müslimin rivayetinde ise "Hz. Safiyye bint

[612] [613]
Hüyeyye'i taksime sokmazdı." anlamına gelen lafızlarla rivayet edilmiştir.

Bazı Hükümler

1. Birden fazla hanımla evli olan bir kimsenin yolculuğa çıkarken yanma alacağı
hanımı seçmek için kur'a çekmesi caizdir. Ulemânın cumhuruna göre böyle bir
kimsenin kur'a çekmeden hanımlarından birini yanma alıp yolculuğa çıkması caiz
değildir.

imam Malik ile Hanefî uleması ise "Bu kimsenin yanma alacağı hanımı kur'a ile
seçmesi hanımlarının gönüllerini almak bakımından çok iyi bir hareket olmakla
beraber, kur'a çekmeden gönlünün arzu ettiği hanımı yanma alarak yola çıkması da
caizdir" derler ve mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi de bu manada tefsir ederler.
"Bunların dışında kalan bir kısım ulemaya göre ise birden fazla hanımla evli olan bir
kimsenin sefere çıkarken yanma alacağı hanımı seçmek için kura çekmesi farzdır.
Çünkü kur'a çekmeden hanımlarından gönlünün istediği birini yanma alıp onu
diğerlerine tercih etmesi anlamına gelir ki bu hareket 2133 numaralı hadisin tehdidine
hedef olur. Bu, kura'sız olarak iki geceyi hanımlarından birine tahsis etmeye benzer.
Sefere birden fazla hanımıyla çıkmak isteyen kimse de kalan hanımlarının gönlünü
kırmamak için yine kur'a usulüne başvurmaya mecburdur. Nitekim Hz. Peygamber iki
hanımıyla birlikte sefere çıkmak isteyince ku-ra'ya baş vurdu ve kur'a Hz. Aişe ile Hz.

I6İ41

Hafsa'ya isabet etti derler.

2. Birden fazla kadınla evli olan bir erkeğin vaktini hanımları arasında taksim ederken
her hanımın yanında bir gün bir gece kalacak şekilde taksim etmesi müstehaptır. Eğer
her kadının nöbetinde onun yanında bir-gün ve geceden fazla kalmayı arzu ederse
hepsinin rızasını alması gerekir. Yoksa caiz olmaz. Hasta ile, tenasül organı kesik,



cinsi iktidarı olmayan, kimselerin ve hünsa ile hadım olan kimselerin de sağlam
kimseler gibi zamanlarım hanımları arasında adaletli bir şekilde taksim etmeleri icab
eder. İmam Sevri ile, Şafiî, Ahmed ve re'y taraftarları bu görüştedirler. Çünkü vakti
hanımlar-arasmda paylaştırmaktan maksat, hanımların yalnızlıktan kurtulmalarını
sağlamaktır. Erkeğin bazı illetlerle kusurlu olması buna mâni değildir.
Eğer bu illete mubtela olmuş bir erkeğin her geceyi hanımlarından birinin yanında
geçirmesi gücüne giderse bütün gecelerini hanımlarından birinin yanında geçirmek
üzere hanımlarının tümünden izin ister, izin vermedikleri takdirde kur'a ile seçeceği
bir hanımının yanında kalması caiz olduğu gibi, hepsini terk ederek yalnız başına ayrı
bir odada kalması da mümkündür. Hanımları arasında hasta, ferci bitişik, hayızlı,
nifaslı ve buluğa ermemiş fakat kendisiyle cima mümkün olanlar varsa onları da

£6151

taksime sokmak icâbeder.

Aslında erkek gündüzleri geçimini ve evinin ihtiyaçlarını temin ile meşgul olduğundan
aileleri arasında gündüzleri değil, gecelerini taksim etmesi gerekir. Ancak bekçi gibi
geçimini geceleri temin eden kimseler hanımları arasında gecelerini değil gündüzlerini
taksim ederler.

Hanımları arasında gecelerini taksim eden bir kimse gündüzlerini de bir önceki geceye
tabî olarak taksim etmiş sayılır. Çünkü gündüz bir önceki geceye tabidir. Gece hangi
kadının hakkı ise, geceyi takib eden gündüzde onun hakkıdır. Bu bakımdan ayların ilki
geceleyin başlar. Binaenaleyh bir kimse aileleri arasında gündüzlerini paylaştırmış
olsa gündüzlerin tabi oldukları bir önceki geceyi de paylaştırmış sayılacağından netice
değişmez. Kumalardan birine tahsis edilen bir gecede kocanın diğer bir kumanın oda-

16161

sına girmesi caiz değildir.

Fakat ağır hastalık hali gibi zaruri durumlarda girebilir. Kısa zamanda hastanın
ihtiyacını karşılayıp çıkarsa, Kocanın bu gecenin tahsis edildiği kadın lehine geçen
zamanı o kadına telafi etmesi gerekmez. Fakat geceyi orada geçirirse sonra bu gecenin
esas sahibi olan kadın için telafi gerekir. Bir geceden daha fazla orada kalmışsa o
kadın iyileştikten sonra geçen zamanın bütün kumalar için hesaplanarak telafisi
gerekir. Erkek zaruret olmadan yanında bulunduğu kadının odasını kısa süre terk
edecek olursa günah işlemiş olur, Fakat bu zaman kısa olduğu için telafi etmez.
Kendisine tahsis edilmediği halde gecenin bir saatinde kumanın biriyle cinsi
münâsebette bulunacak olursa, bu mevzuda iki görüş vardır.

1. Kocanın bunu telafi etmesi gerekmez, çünkü koca gecenin-kendisine tahsis edildiği
kadınla cinsi münasebette bulunmaya mecbur değildir.

2. Telafisi gerekir. Binaenaleyh cinsi münasebette bulunduğu kadının bir nöbetinde de
terkettiği kadınla cinsi münasebette bulunması gerekir. Kocanın nöbetine rastlamayan
bir gecede bir kumanın fercinden aşağısından istifade etmesi halinde ise iki görüş
vardır.

a. Bunda bir sakınca yoktur. Bu görüşte olan ulemanın delili 2135 numaralı hadis-i
şeriftir.

b. Bu caiz değildir. Çünkü bununla kadın o gece sükûnet bulur.

Oysa bu, nöbeti olan kadının hakkıdır. Binaenaleyh kadından bu şekilde faydalanmak
cimaya benzediğinden nöbeti olmayan kumaya bu şekilde yaklaşmak caiz değildir
şayet erkek bu kumanın yanında uzun müddet kalmışsa bu geçen zamanı nöbeti olan
kadın için telafi etmesi gerekir.



Kocanın ailelerinden birisi cariye olursa o zaman cariye olan karısı için bir, diğerleri
için ise iki gece tahsis etmesi gerekir.

İmam Şafiî ile İshak, Sevri, Evzaİ ve rey taraftarları bu görüştedirler. İmam Malikten
bu mevzuda rivayet edilen iki görüşten birisine göre ise, erkek hanımları arasında
nafaka ve ikâmet noktasında adaleti sağlamak mecburiyetinde olduğundan geceleri
taksim etme hususunda adalete riayet etmesi şarttır. Birinci görüşte olan uiemanın
delili "bir cariyenin üstüne hür bir kadınla evlenecek olursan onun için iki gece, cariye

I61I1

içinde bir gece taksim et." mealindeki hadis-i şeriftir. Ancak senedinde el-Minhal
b. Amr bulunduğundan bu hadis zayıftır. İkinci görüşü benimseyen ulemaya göre ise,
müslüman bir kadınla kitabî olan bir kadın aile hukukunda eşit olduklarından

mm

cariyeninde eşit olması gerekir.

Çok evliliğin sorumluluğunu ve islam dininin kılı kırk yaran inceliği karşısında
kadınların hukukuna riâyet etmekte gösterilmesi gereken titizliği biraz olsun

16191

anlatabilmek için bu bahsi biraz uzattık bu kadarıyla yetiniyoruz.

38-39. Bir Kimsenin Ev Temin Etme Şartıyla Evlenmesi Câizmidir?

2139. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s.a.) şöyle
buyurmuştur: "Sizin yerine getireceğiniz şartların en başta geleni kendisiyle kadınları

r6201

helâl kıldığınız şey (mehildir.
Açıklama

Ulemânın pek çoğu hadiste geçen "ehakk" kelimesinin "evlâ, başta gelen" manasına
geldiğini söylemişlerdir. Bazıları da bu kelimeye, en ziyade yerine getirilmesi
gereken bir görev-manası vermişlerdir. Öncelik hakkı olan bu şartın veya şartların
umumi şartlar mı yoksa mubah olan şartlar mı, yahutta nikahla ilgili olan mehir ve
iddet gibi şeyler mi olduğu mevzuunda ulema ihtilaf etmişlerdir.
İmam Nevevi'nin beyanına göre, imam Şafiî ile ulemanın ekserisine göre buradaki
şartlardan maksadın nikahın gayesine uygun olan iyi geçinmek, kadının nafakasını,
meskenini günün şartlarına uygun olarak temin etmek olduğunu söylemişlerdir.
Şurasmıda unutmamak gerekir ki nikahın gayesine ve gereğine aykırı düşen nafaka
vermemek adalete riayet etmemek gibi şartların ifası gerekmez. Çünkü Peygamber

[62ü

(s.a.) "Allah'ın kitabında bulunmayan her şart batıldır" buyurmuştur.
Binaenaleyh ifa edilmekte öncelik hakkı bulunan şartlar nikahtan önce nikahın
gayesine uygun olan ve evlilik bağını takviye eden şartlardır. İmam Ahmed ile
ulemadan bir cemaat mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerifi delil getirerek bu şartların

r6221

yerine getirilmesinin farz olduğunu söylemişlerdir.



Bazı Hükümler



Bu hadis-i şerif nikahtan önce kız yada kızın temsılcılen tarafından ilen sürülen
şartların en önce ifa edilmesi gerektiğine delalet etmektedir. Nikahla ilgili şartlar üç
kısımdır.

1. Yerine getirilmesinin farz olduğunda ulemanın ittifak ettiği şartlardır. Bu da
Allah'ın emrettiği iyi davranmak suretiyle evliliği sürdürme yada iyilikle boşamak
şartıdır. Ulemanın büyük çoğunluğuna göre mevzumuzu teşkil eden hadiste öncelik
hakkı tanınan şartlar bunlardır.

2. Yerine getirilmeyeceğinde âlimlerin ittifak ettikleri şartlardır.Nikahm mehirsiz
olması, kadına nafaka verilmemesi, verilen mehrin kocaya iade edilmesi, kocanın
karısıyla cinsi münasebette bulunmaması, cinsi münasebet esnasında erkeğin menisini
dışarıya akıtması, evin ihtiyaçlarını temin etmemesi gibi. Bu gibi şartlar nikahın
gayesine aykırı olduğu için yerine getirilmesi gerekmediğinde ulema ittifak
etmişlerdir.

Binaenaleyh bu şartlar geçersizdir fakat bu şartlarla kıyılan nikah sahihtir.

3. Yerine getirilip getirilmeyeceği hususunda ulemânın ihtilaf ettiği şartlardır. Kocanın
bu kadın üstüne bir daha evlenmemesi, kadının bulunduğu evden kocasının evine
götürülmemesi, kocasıyla sefere çıkarılmaması gibi. Zühri ile Katâde, Hanefi uleması,
imam Mâlik, Şafiî, Leys b. Sa'd ve Sevri'ye göre bu şartlar bâtıldır. Ve bu şartlarla
kıyılan nikah sahihtir. Erkeğin bu şartlarla evlenmiş olduğu kadına sadece mehr-i misil
ödemesi gerekir. Çünkü bu şartlar Allah'ın kitabında bulunmadığı gibi nikahın ga-
yesine de uygun değildir. Bu bakımdan bu ve benzeri şartlar kadının kendini kocasına
teslim etmesi şartına benzediğinden bâtıldır, geçersizdir yerine getirilmesi gerekmez.
İmam Evzai ile İshak ve Ahmed'e göre ise, sözü geçen şartlarla kıyılan nikah sahih
olduğu gibi koca da bu şartları yerine getirmekle mükelleftir. Ömer b. El-Hattab ile
Sa'd b. Ebî Vakkas ve Amr b. el-As'm da bu görüşte oldukları rivayet olunmuştur.
Delilleri ise, mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriftir. Başta Kadı Iyaz olmak üzere bazı
alimler de hadis-i şerifte geçen öncelikle yerine getirilmesi gereken şarttan maksadın
mehir olduğunu söylemişlerdir. İmam Tirmizî'nin bu mevzu ile ilgili görüşlerini
naklederek bu konuya son veriyoruz." Bu hadis hasen- sahih' tir. Peygamber (s.a.)'in
ashabından bazı ilim adamlarının ameli bu hadis üzeredir ve Ömer b. el-Hattab da
onlardandır. Diyorki: "Bir erkek, bir kadınla evlenir ve o kadını memleketinden
çıkarmamayı taahhüt ederse, bilahare çıkarma hakkına sahip değildir" Kimi ilim
adamlarının kavli budur.

Şafiî, Ahmet ve İshak, bu kavle zahip olmuşlardır. Ali b. Ebi Talib'-den şöyle dediği
rivayet edildi; "Allah'ın şartı, kadının şartından öncedir." Anlaşılan şu ki, kadın
kocasının kendisini (memleketinden) çıkarmamasını şart koşmuş olsa da Hz. Ali (k.v.)
kocaya çıkarma hakkı tanımıştır. Bazı ilim adamları da bu kavle zahib olmuşlardır.

1623]

Süfyan es-Sevri ve bir kısım Küfelilerin görüşü budur.
39-40. Kocanın, Karısı Üzerindeki Hakları

2140. ...Kays,b. Sa'd' dan demiştir ki: "Ben Hîre'ye geldiğim zaman Hîre'lilerin baş
kumandanlarına secde etmekte olduklarını gördüm ve (kendi kendime) Rasûlullah,
secde edilmeye onlardan daha lâyıktır, dedim. (Bunun üzerine) Rasûl-i Ekrem'in
yanma gelip;

Hireye gitmiştim. Onları (Hirelileri) başkumandanlarına secde ederlerken gördüm.



Ey Allah'ın Rasûl-ü, sen secde edilmeye (onlardan) daha layıksın" dedim. (Resûl-i
Ekrem de)

"Sen (buna) inanıyor musun? Sen benim kabrime uğramış olsan ona secde eder
misin?" diye sordu. (Ben de);

"Hayır" diye cevap verdim. Bunun üzerine (Rasûl-i Ekrem-Efendimiz)

"(Bunu) yapmayınız, eğer ben (insanlardan) birinin (diğer) birine secde etmesini

emredecek olsaydım kadınların kocalarına secde etmelerini emrederdim. Çünkü Allah

1624]

kadınlar üzerine kocalar için bir hak koymuştur" buyurdu.
Açıklama

İslam dini tevhid dinidir. Allah'tan başka bir varlığa secde etmek İslâmm tevhid
esasına ve ruhuna aykırı olduğundan yasaklanmıştır. Binaenaleyh ezeli ve ebedi olan
mutlak kuvvet ve kudret sahibi Allah tealadan başkasına secde etmek yasaktır
haramdır. Allah teâlâ, Kur'an-ı Kerim'inde "Erkekler kadınlar üzerine yöneticidirler.
Çünki Allah kimini kimine üstün kılmıştır ve cünki erkekler (kadınlara) mallarından
[6251

harcamaktadırlar" buyurarak erkeklerin kadınlar üzerinde yönetici olduklarını

[6261

ifade etmişse de insanların birbirlerine secde etmelerine asla izin vermemiştir.
Bazı Hükümler

1. Ne kadar güçlü ve kuvvetli olursa olsun bir yaratığa secde etmek asla caiz değildir.
Secde ancak aziz ve celil olan Allah teâlâ hazretlerine yapılabilir.

2. Erkeklerin zevceleri üzerindeki hakları büyüktür. Nitekim meallerini sunacağımız
şu hadis-i şeriflerde bu gerçeği dile getirmektedir.

"Husayn b. Muhsan'in halası bir ihtiyacından dolayı Rasul-i Ekrem'in yanma gitmişti.
Rasûl-i Ekrem ona "evli misin?" diye sordu. O da "evet" diye cevap verdi. Rasûl-i
Ekrem bu defa "ona karşı hizmetin nasıldır?" dedi. Kadın: "Gücüm yettiği kadar ona
hizmette kusur etmiyorum" deyince, Rasûl-i Ekrem "sen ona karış hizmetine dikkat et.
Çünkü senin cennete girmen de cehenneme girmen de ona yapacağın hizmete
16271

bağlıdır." buyurdu.

"Aişe (r.anha) dedi ki: "Rasûlullah (s.a.)'e "kadın üzerinde en büyük hakkı olan
kimdir?" diye sordum da "kocasıdır" cevabını verdi." Erkek üzerinde en büyük hakkı

T6281

olan kimdir?" dedim. "Annesidir" buyurdu."

2141. ...Ebu Htireyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Bir adam karısını yatağına çağırdığında gelmez de bu yüzden kocası geceyi ona

£6291

öfkeli olarak geçirirse sabaha kadar melekler o kadına lanet ederler"



Açıklama



Bir kadının hayız ve nifas gibi şer'î bir özrü olmaksızın cinsî münâsebette bulunmak
maksadıyla kendisim yatağına çağıran kocasının isteğine uymaması haramdır. Bu
günahı işleyen bir kadına o gece sabaha kadar melekler lanet ederler. Ulemadan
bazılarının beyânına göre bu melekler Allah teâlâ'nm Kur'an-ı keriminde "onların her
birine önünden ve arkasından izleyen melekler vardır, onu Allah'ın emriyle
T6301

korur..." buyurarak varlıklarını haber verdiği, insanları önlerinden ve

arkalarından gelecek tehlikelerden koruyan hafaza melekleridir. Bazılarına göre de bu
günahı işleyen kadına lanet eden meleklerden maksat gök melekleridir. Nitekim
Müslimin rivayet ettiği mealdeki hadisin zahiri de bu görüşü desteklemektedir.
"Nefsim kudretinde olan Allah'a yemin ederim ki: Eğer bir adam karısını yatağına
davet eder de kadın razı olmazsa, kocası ondan razı oluncaya kadar gökte bulunan

[63ü

(melekler) ona gazabeder(ler)" Hadis-i şeriften kadının kocasının sadece gece ya-
pacağı davetine icabet etmediğinden günahkar olacağı, gündüz ki davetine uymamakla
günahkar olmayacağı mânâsını çıkarmak doğru değildir. Çünki hadis-i şerifte sadece
kocanın gecedeki davetinden bahsedilib de gündüzleri olabilecek davetinden söz
edilmemesi, kocanın gündüz ki davetine uymamanın haram olmadığından değil;

16321

kocaların, karılarını yatağa genellikle geceleri çağırdıklarmdandır.
Bazı Hükümler

1. Kocanın karısı üzerindeki hakkı büyüktür. Bu bakımdan bir kadının kocası
kendisim yatağa çağırdığı zaman hemen bu çağrıya uymalıdır. Eğer bu çağrıya
uymakta gecikirse veya uymazsa melekler o kadına sabaha kadar lanet ederler.
Nitekim şu manaya gelen hadis-i şerifler de bu gerçeği teyid etmektedirler. "Üç kişi
vardırki, hiç bir namazı makbul değildir.

a. Kavmi kendisinden hoşlanmadığı halde onlara imamlık eden kimse,

b. Kocası kendisine kızgın olduğu halde geceleyen kadın,

[6331

c. Birbirine küs duran iki kardeş." "Bir erkek, haceti için karısını çağırdığında,

[6341

tandırın başında bile olsa (bırakıp) kocasına gelsin."

2. Melekler, günah işleyen kimselere, o günaha devam ettikleri müddetçe lanet
ederler. Sevap işleyen kimselere de bu sevaba devam ettikleri müddetçe dua ederler.

r6351

3. Melaikenin duası makbuldür.

40-41. Kadının Kocası Üzerindeki Hakları

2142. ...Muaviye el-kuşeyri'den; demiştir ki: (Peygambere hitaben);
Ya Rasûlullah, bizim birimizin üzerinde, zevcesinin hakkı nedir?" diye sordum da,
"Yediğin zaman ona da yedirmen, elbise aldığın zaman ona da almandır. (Sakın) yüze

r6361

vurma, (onu) kötüleme evin dışında (onu) terk etme." diye cevap verdi.



"(Ebu Davud dedi ki: "(Onu) kötüleme" (sözüyle yasaklanmak istenen senin, karma

16371

hitaben) "Allah seni ne çirkin yaratmış" demendir.)"
Açıklama

Muaviye el-Kuşeyri "bizim birimiz" diyerek üçüncü şahsa delalet eden kelimelerle
sorduğu halde, Rasûl-i Ekrem'in ona; "yediğin zaman ona da yedirmen, elbise aldığın
zaman ona da almandır" buyurarak ikinci şahıs sigasıyla cevap vermesi, kadının yeme
ve giyme hakkının önemini belirtmek içindir. Aslında kadının erkek üzerindeki hakkı
sadece hadiste sayılanlardan ibaret değildir. Fakat kadının erkek üzerindeki haklan
içerisinde ön sırayı aldıkları için bunlardan bahsedilmekle yetinilmiştir. Binaenaleyh
erkeğin kızgınlıkla karısını evden kovması haramdır.

Binaenaleyh erkek mali gücüne göre kendisinin yiyeceğine ve giyeceğine nasıl dikkat
ederse, karısının yiyeceğine ve giyeceğinede öylece dikkat etmelidir. Ve erkek
Allah'ın emirlerini terk etmek gibi kadının dövülmesini gerektiren hatalarını bulduğu
zaman onu dövmek mecburiyetinde kaldığında yüzüne vurmamalıdır. Çünkü yüz,
insanın en şerefli organıdır. Ayrıca görme, işitme, koklama, tatma gibi duyu organları
yüzdedir, yüze vurulduğu zaman bu organların zayıflaması ya da tamamen mahvolup
gitmesi mümkündür. Bir insanın karısının çirkin olduğunu söyleyerek onu kötülemesi
her şeyden önce Allah'ın yarattığı bir vücudu veya organı kötülemek veya be-
ğenmemek demek olduğundan bu organların veya vücudun yaratıcısını tenkit etmek
demektir. Bu bakımdan erkeğin karısına bu mânâya gelecek sözler söylemesi haram
kılınmıştır. Kadının evin dışında terk edilmesi demek ona duyulan kırgınlık sebebiyle
onu evden kovmak demektir. Binaenaleyh erkeğin kızgınlıkla karısını evden kovması
haramdır.

Ancak evin içerisinde bir süre onun yatağım veya odasını ayırmasında bir sakınca
yoktur. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de "dikkafalılık, şirretlik etmelerinden korktuğunuz

r6381 ' f6391
kadınlara öğüt verin yataklarından ayrılın." Duyurulmuştur.

Bazı Hükümler

1. Erkeğin kadının yiyecek ve giyeceklerini içinde bulundukları şartlara göre temin
etmesi, onu kötüleyici sözler söylememesi, yüzüne vurmaması ve evinden kovmaması
kadının erkek üzerindeki hakları cümlesindendir.

2. Erkeğin riâyet etmesi gereken kadınlara aid haklardan biri de onun yüzüne
vurmaktan kaçınmasıdır.

3. İsyankar kadınların, düzelmeleri için bütün terbiye yolları denendikten sonra
dövmekten başka çare olmadığı takdirde yüzüne vurmadan hafifçe dövmek caizdir.
Hanefi ulemasından Kadihan'm beyânına göre bir erkek karısını şu dört sebepten
dolayı dövebilir.

a. Erkek arzu ettiği halde kadının (ev içinde) süslenmekten kaçınması.

b. Hayızlı ve nifaslı olmadığı halde kadının, kocasının cinsel temas arzusunu
reddetmesi.

c. Namaz veya guslü terk etmesi (İmam Muhammede göre namazı terkettiği için kadın
dövülemez) Aslında guslü terk etmek namazı terk etmek gibidir.



T6401

d. Kocasının izni olmaksızın evden dışarı çıkması.

2143. ...Muaviye b. Hayde'den; demiştir ki, (Hz. Peygamber)

Ey Allah'ın Rasûl-ü, kadınlarımıza nerelerinden yaklaşalım ve nerelerine
yaklaşmaktan kaçınalım diye sordum da;

"Tarlana istediğin şekilde yaklaş(a bilirsin). Yediğin zaman ona da yedir kendine
elbise aldığın zaman ona da al. Kendisim çirkinlikle nitelendirme ve dövme!"
Ebu Dâvûd dedi ki: Şu'be (b. Haccac bu hadisi); "yediğin zaman ona dayedirirsin
(kendine) elbise aldığın zaman (ona da) alırsın" (şeklinde muzâri sîgasıyla) rivayet
16411

etti."

Açıklama

Bu hadis-i şerif dübürüne ilişmemek şartıyla kadının tarla durumunda olan fercine
önden veya arkasından yaklaşmanın caiz olduğunu ifade, etmektedir. Bir önceki
hadisin şerhinde bu hadis-i şerif hakkında gerekli açıklama yapıldığından burada
tekrara lüzum görmüyoruz. Ancak bir önceki hadis-i şerifte olmayıp da bu hadis-i
şerifte bulunan "bir kimsenin, dübürüne ilişmeksizin karısının fercine önünden yada
arkasından yaklaşması" meselesi üzerinde durmak istiyoruz. Bilindiği gibi metinde
geçen, cümlesindeki "Ennâ" kelimesi "neresi" ve "nasıl" mânâlarına gelen müşterek
bir kelimedir. Hadis-i şeriflerde ve âyet-i kerimelerde bulunan bazı karineler bu
kelimenin "neresi" mânâsında değilde, "nasıl" manasında kullanıldığına delâlet
etmektedir. Nitekim bu hadis-i şerifte bulunan kelimesi de "enna" kelimesinin "nasıl"
manasında kullanılmış olduğunu ve bu hadis-i şerifin "dübürüne ilişmeden istediğin
şekilde karma yaklaşabilirsin" anlamına geldiğine delalet etmektedir. Çünkü tarla
kendisine tohum ekilen bir yer olduğuna göre hadiste geçen tarla kelimesinden
maksadın kadının ferci olduğunda şüphe yoktur.

Ehli sünnet ulemasının bu mevzudaki görüşünü imam Nevevi şöyle dile getiriyor:
"Sözlerine itimad edilen ulema, kadına gerek temiz gerekse hayızlı halinde
dübüründen cima etmenin haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Delilleri ise, "karısıyla

[6421

dübüründen cima eden melundur" gibi meşhur hadislerdir. Ulemamız her

halükarda gerek insan ve gerekse hayvan dübürüne cima etmenin haram olduğunu
söylemişlerdir. Gerçekten sahabe ve tabiinin büyük çoğunluğu da bunun haram
olduğunu söylemişlerdir. Bu görüşte olanlar arasında sahabeden Ali b. Ebi Tâlib
Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mesûd, Abdullah b. Amr, Câbir b. Abdillah, Ebu-d-
Derda, Ebu Hüreyre, Ali b. Ebî Tâlib ve Ümmü Seleme (r.anha) ile tabiinden Said b.
el-Müseyyeb, Mücâhid, İbrahim en-Nehaî, Ebu Seleme b. Abdurrahman ve Atâ b. Ebî
Rebâh'ı; Mezheb imamlarından da Süfyân es-Sevri ile İmam Ebu Hanife, imam Ebî
Yusuf, imam Muhammed, imam Ahmed, İshak ve Şafiî'yi sayabiliriz. Sözü geçen bu
zevat birçok hadisleri delil getirerek bu mevzudaki görüşlerinin doğruluğunu isbat
etmişlerdir. Nitekim Tahâvi ile Taberânî'nin sahih isnadla tahriç ettikleri "Allah haki-

1643]

kati beyandan istihya etmez. Kadınlara dübürlerinden cima etmeyiniz."
mealindeki İbn Hüzeyme hadisi ile Tahavi, Tayalisi ve Beyhakînin Sahih bir isnatla



T6441

tahriç ettikleri "kadınlarla dübürlerinden cim ada bulunmak küçük livatadır"
mealindeki Amr b. Şuayb hadisi, yine Tahavi ile ibn Ebi Şeybe, İbn Mace ve imam
Ahmed'in tahriç ettikleri "karısına dübürlerinden cimada bulunan kimseye Allah (azze
[645]

ve celle) bakmaz" anlamındaki hadis-i şerif de bu görüşü desteklemektedir. Bu

r6461

konuyu 2 1 62 numaralı hadisin şerhinde gene ele alacağız inşallahû teâlâ.

2144. ...Muaviye el-kuşeyri'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)'m yanma varıp;
Hanımlarımız hakkında ne dersiniz? diye sordum da;

"Yediklerinizden onlara da yediriniz, giydiklerinizden onlara da giydiriniz, onları

16421

döğmeyiniz ve kötülemeyiniz" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif de 2142 no'lu hadis-i şerif gibi kadının kocası üzerindeki haklarını
ifade etmekte ve bir kisenin karısına karşı en başta gelen görevlerinin "yediğinden
yedirmesi, giydiğinden giydirmesi, onu dövmemesi ve kötülememesi" olduğunu dört

r6481

maddede açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

1. Bir erkek, malî imkanları ölçüsünde karısına yediğinden yedirmek, giydiğinden de
giydirmekle mükelleftir. Kadının kocası üzerindeki hakları cümlesinden olan bu husus
kitap, sünnet ve icma' ile sabittir. Kitaptan delili; "Eli geniş olan, genişliğine göre
nafaka versin. Rızkı kısılmış bulunan da Allah'ın kendisine verdiğinden versin. Allah

f6491

bir kişiye ne vermişse ancak onu yükler..." âyet-i kerîmesidir. Sünnetten delili
ise, emvzumuzu teşkil eden hadis-i şerif ile Süleyman b. Amr'm rivayet ettiği şu hadis-
i şeriftir;

Babam Amr'm bana anlattığına göre kendisi veda haccmda Rasûlullah (s. a.) ile
beraber bulunmuş ve Rasûlullah (s. a.) meşhur 'veda hutbesi'-nde Allah'a hamd ve
senadan sonra vaaz ve nasihat ederek şöyle buyurmuştur;

"Ey Ashabım! Kadınlarınıza karşı iyi davranmanızı tavsiye ederim. Çünkü onlar, sizin
yanınızda (sizlere bağlılık bakımından) esirler (gibidirler. Şu (malum cinsel
ilişkilerden başka onların hiçbir şeyine mâlik değilsiniz. Ancak çirkinliği apaçık olan
bir suç işlemeleri müstesna. O zaman onların yataklarım terk ediniz ve eziyet verici
olmayan şekilde onları dövünüz. Eğer bundan sonra size itaat ederlerse, onların üstüne
varmak için bir bahane aramayın. Kuşkusuz karılarınız üstünde sizin hakkınız ve sizin
üzerinizde de onların hakkı vardır.

Kadınlarınız üstünde sizin hakkınız, sevmediğiniz kimseleri evinize ayak
bastırmamaları ve hoşlanmadığınız hiçbir kimsenin evinize girmesine izin
vermemeleridir. Şunu iyi biliniz ki sizin üzerinizde onların hakkı, giyimlerinde ve



T6501

yemelerinde kendilerine iyi muamele etmenizdir."

Ayrıca baliğ olmuş bir kocanın, kendisine isyan etmediği sürece, karısının geçimini
temin etmekle mükellef olduğunda ulemâ ittifak etmiştir. Çünkü kadın evde onun
hizmetiyle meşgul ve mükelleftir. Binâenaleyh kadının bu görevi, onu ihtiyaçlarını
temin etmek Üzere dışarı çıkmaktan alıkoyduğundan, onun yiyecek, içecek, giyecek
ve mesken ihtiyaçlarını temin etme görevi kocasına yüklenmiştir. Her iki görevi
birden kadına yüklemek onu gücünün üstünde bir görevle mükellef tutmak olur ki,

[6511

Allah teâlâ hiçbir kimseye gücünün üstünde bir şey teklif etmez.
Hanefî ulemâsına göre koca bu görevini yerine getirirken mâli imkanları ölçüsünde
hareket eder. içinde bulunduğu şartlara ve imkanlara göre, dinî ölçüler içerisinde bu
görevini yerine getirir. Delilleri ise, "Eli geniş olan genişliğine göre nafaka versin.
Rızkı kısılmış bulunan da Allah'ın kendisine verdiğinden versin. Allah bir kişiye ne

£6521

vermişse ancak onu yükler." âyet-i kerîmesidir.

Mâlikî ulemâsına göre ise, kadının günlük nafakası, erkeğin mâlî durumuna ve kadının
hâline göre tesbit edilir. Eğer erkek zengin karısı da fakir olursa, o karısının nafakasını
fakir kadınların nafakasından daha üstün seviyede temin etmesi gerekir. Erkek fakir
olursa o zaman nafakayı yine karısının zengin veya fakir olmasına göre uygun olan
ölçüler içerisinde temin eder.

Binâenaleyh zengin bir erkeğin fakir olan karısına zengin olan bir kadının nafakası
seviyesinde bir nafaka temin etmekle mükellef olmadığı gibi, fakir olan bir erkek de
zengin olan karısına fakir bir kadın nafakası seviyesinde bir nafaka vermekle
yetinemez. Yani fakir olan erkek zengin olan karışma, içinde bulunduklar şehrin
âdetine ve kendi mâli gücüne göre fakir kadınların nafakasının üstünde bir nafaka
temin etmekle mükelleftir. Meselâ darı ekmeği yenen bir köyde kadın için buğday
ekmeği temin etmek gerekmediği gibi, buğday ekmeği yemek âdet olmayan bir köyde
de buğday ekmeği temin etmek gerekmez. Giyecek ve mesken temininde de hüküm
böyledir.

T6531

Şafiî ulemâsına göre ise kadının nafakası erkeğin durumuna göre müdd hesabıyla
tesbit edilir. Şöyle ki; Zengin olan bir koca karısına her gün için iki müddlük bir
nafaka öderken, fakir olan bir koca bir müdd, orta halli olan bir koca ise her gün için
bir buçuk müddlük nafaka ödemekle mükelleftir. Ancak bu, şâfiîlerin nafakayı bu
şekilde takdir etmelerinin kitap veya sünnetten bir delîii olmadığı gibi, bu takdir şu
hadis-i şerife de aykırıdır; "Ebû Süfyan'm karısı Hînd bint Utbe, Rasûlullah (s.a.)'in
yanma girerek "Yâ Rasûlullah, gerçekten Ebû Süfyan cimri bir adamdır. Bana,
kendime ve oğullanma yetecek kadar nafaka vermiyor. Meğer ki onun haberi olmadan
malından almış olayım. Acaba bunda bana bir günah var mıdır?" dedi. Bunun üzerine
Rasülallah (s. a.) "onun malından iyilikle sana ve oğullarına yetecek kadar al"
16541

buyurdular."

Şafiî ulemasından imâm Nevevî de bu- mevzûdaki görüşlerini şöyle ifade ediyor: "Bu
hadiste.nafaka tesbitinin müdd hesabıyla değil, kifayet esasına göre yapılması
gerektiği ifade edilmektedir.

Bizim Şafiî ulemâsına göre ise, yakın akrabaların nafakası kifayet esâsına göre,



zevcelerin nafakası müdd hesabıyla tesbit edilir."

Ahmed b. Han beli c göre ise, zevcenin nafakası kadınla erkeğin her ikisinin de
durumu nazar-ı itibâra alınarak tesbit edilir. Şöyle ki: Eğer her ikisi de zengin iseler
erkeğin her gün için karısına zengin bir kadının nafaka ihtiyacı kadar bir nafaka temin
etmesi gerekir. Eğer her ikisi de fakir iseler, fakir bir kadına ödenmesi gereken nafaka
kadar b"ir nafaka ödemesi gerekir. Her ikisinin de orta halli olmaları halinde ise,
erkeğin zevcesine orta halli bir kadının nafakası kadar nafaka temin etmesi gerekir.
Birinin zengin diğerinin fakir olması halinde ise,, erkek her gün için orta halli bir
kadının günlük nafaka ihtiyacı kadar bir nafalca temin etmekle mükelleftir. Hanefî
ulemasından el-Hassâf da bu görüşü tercih etmiştir.

Bu mevzuda mevcut deliller Hanefî ulemâsıyla İmâm Mâlik'in görüşünü te'yid
etmektedir.

2. Bir kimsenin, hanımının yüzüne tokat atması caiz değildir. Çünkü bütün duyu
organları başta olduğu için yüze vurmakla bunların hayatiyeti ve hassasiyeti kısmen
veya tamamen kaybolabileceği gibi bütün vücûdun ve sinir sisteminin en önemli
merkezi olan beynin de zarar görmesi mümkündür.

3. isyankâr ve sadist ruhlu bir kadının terbiyesi için bütün yollar denendikten sonra,
yüzüne vurmamak şartıyla, döğülmesi caizdir. Bir numara sonra gelecek olan hadis-i
şerifte bu mevzuya tekrar döneceğiz.

4. Erkeğin, kadına karşı onun yaptığı işleri veya vücudunu kötüleyici sözler sarf
etmesi caiz değildir. Çünkü Peygamber Efendimiz

"Sizin en hayırlınız, ailesine en hayırlı olanımzdır. Sizin ailesine karşı en hayırlı

[6551

olamnımz da benim."

"Müminlerin iman bakımından en kâmili, ahlakça en güzel olanlarıdır. Ve sizin en

f6561

hayırlınız hanımlarına en iyi davranamzdır." buyurmuştur.

5. Eğer erkeğin kadını yalnız bırakmasını gerektiren bir durum ortaya çıkacak olursa,
onu odasını yahut yatağını ayırmak suretiyle sadece ev. içerisinde belli bir süre yalnız

16571

bırakması caizdir. Ama onu evden kovarak yalnızlığa terketmesi doğru değildir.
41-42. Erkeğin Karısını Dövmesi (Caiz Midir?)

2145. ...Ebu Hürre er-Rukâşi, amcasından naklen peygamber (s.a.)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Eğer siz onların isyan etmesinden endişe ediyorsanız, onların yataklarından
r6581

ayrılınız."

(Ravi) Hammad dedi ki, (Peygamber (s. a.) "Onların yataklarından ayrılınız" sözüyle

£6591

"Onlarla cima (etmekten uzak durunuz") demek istiyor."
Açıklama

Aslında kadınlara dayak atmak İslâm'ın teşvik ettiği bir metod değildir. Normal
olarak sürüp giden aile haytmda erkek karısına iyi davranmakla mükelleftir. Erkeğin



Allah yanındaki derecesinin de karısına karşı davranışlarmdaki mülâyemet ve

r6601

olgunlukla ölçüleceğine dâir haberler vardır.

Ayrıca Rasûl-i Ekrem Efendimizin "Sizin hayırlılarınız hiçbir zaman (hanımlarını)
dövmezler" manâsına gelen hadis-i şerifine dayanarak ulema bazı hallerde kadını
dövmek mubah olmakla birlikte dövmekten kaçınmanın daha efdal olduğunda ittifak
[6611

etmişlerdir.

Bu bakımdan kocanın hukukunu gözetmeyen, devamlı surette huzursuzluk çıkaran bir
kadına karşı ilk gösterilecek tepki dayak atmak değildir. Bu durumda olan kadınlara
karşı takip edilecek yolun nasıl olacağını Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri bizlere
Kur'ân-ı keriminde şöyle açıklamıştır; "Dikkafalılık, şirretlik etmelerinden
korktuğunuz kadınlara (önce) öğüt veriniz, (sonra) yataklarından ayrılın ve (bunlarla
da yola gelmezlerse) dövün! Eğer size itaat ederlerse, artık onların aleyhine başka bir

f6621

yol aramayın. Çünkü Allah yücedir, büyüktür."

Görülüyor ki bu âyet-i kerîmede Allah, insan tabiatına uygun yolları göstermiştir.
İsyankar ve geçimsiz bir kadını yola getirmek için önce yumuşak metodlar kullanılır.
Kocasına karşı görevleri kendisine yumuşak ve etkili bir dille anlatılır. "Allahtan kork,
kocana itaat etmek senin üzerine farzdır. Bana isyan edince Allah'ın cezasına uğrarsın"
gibi öğütler verilir. Bu şekilde davranmak fayda vermediği zaman kadından ayrı
yatmak etkili olabilir. Çünkü kocasını seven bir kadın onun ayrı yatmasın?, daya-
namaz, çok zoruna gider, hatâsını anlayıp vazgeçebilir. Bazı âlimlere göre kadının
yatağından ayrılmak demek onun yatağından ayrı bir yatakta yatmak değil, fakat aynı
yatakta arkasını dönerek yatmak ve birleşmeden de kaçınmaktır.
Kadın bununla da yola gelmez huysuzluğuna devam ederse, son çare olarak fazla ileri
gitmeden hafifçe dövülebilir. Binâenaleyh dövme baş vurulacak en son ıslah
metodudur.

Bununla beraber karısını dövmek zorunda kalan bir kimse, İslâmm çizdiği sınırın
dışına çıkmamalı, nefsinin kızgınlığına kapılıp bütün gücüyle zavallının neresine
isabet ederse etsin hiç aldırmadan vurmamak öfkesine hâkim olup sâdece terbiye için
doğduğunun şuurunda olmalı.

Kıymetli ilim adamlarımızdan merhum Hamdi Yazır bu konuda şunlan söylüyor:
"Zamanımızda Kur'ânm işbu "dövünüz" emrini kötü tefsir ederek dillerine dolamak
isteyen bâzı avrupalılar görüyoruz. Fakat ne ga-rib tesadüftür ki biz âyetin tefsiriyle
meşgul olduğumuz sırada bir Fransız mahkemesinin, kocası tarafından dövülmüş olan
bir Fransız karısının açtığı dâvaya karşı 'Hırçınlık edip kocasını tehevvüre getiren bir
kadının yediği dayaktan dolayı boşanma davası açmasına hakkı olmadığına hük-

f6631

mettiğini gazeteler ilan ediyordu."

N.etîce olarak şunu söyleyebiliriz ki, karısında isyan alâmetleri görmeye başlayan bir
kimse Önce ona öğüt vermeli, öğüt de fayda vermiyorsa, onun yatağını ayırmalıdır.
Eğer yine de fayda vermemişse onu hafifçe dövmelidir. Onu acımasızca dövmek caiz
değildir.

Nitekim Abdullah b. Zem'a'nm rivayetine göre Peygamber (s. a.) "Sizin hiçbiriniz
karısını köle gibi döğüp bir de o günün akşamında onunla yatmasın." buyurmuştur.



T6641

Tefsir ulemâsının beyânına göre döverken aşırılıktan sakınmak, kamçı ve
değnek ile değil, bükülmüş mendille veya elle vurmak, yüze göze vurmaktan
sakınmak, vücudun bir yerine değil, ayrı ayrı yerlerine vurmak gerekir. İbn Abbas ile

r6651

Atâ'ya göre ise kadın ancak misvak ile dövülebilir. Ayrıca dayak âletinin on'dan

T6661

fazla vurulması da caiz değildir.

Hanbeli ulemâsından İbn Kudâme bu mevzudaki görüşlerini şöyle ifâde ediyor: "Bir
insan karısını namaz kılmadığından dolayı dövebilir. İsmail b. Saîd bir kimsenin
karısını namaz kılmadığı için döğmesinin caiz olup olmayacağını İmâm Ahmed'e
sordu da Hz. İmâm ona farzları terkeden bir kadım kocasının dövebileceğim söyledi.
Nitekim Hz. Ali de "Ey inananlar kendinizi ve ailenizi bir ateşten koruyun ki onun

£6671

yakıtı insanlar ve taşlardır." âyet-i kerîmesinde "Ailenize ilim öğretiniz ve onları
terbiye ediniz gerekirse dövünüz" manasını vermiştir. İmâm Ahmed namaz kılmayan,
gusletmeyen, Kur'ân öğrenmeyen bir kadının yanında kocasının ikâmet etmesinin caiz
olmayacağından korkarım. Karısını döğen bir kimseye kadının babası bile olsa, hiçbir

r6681

kimsenin "Onu niçin doğuyorsun?" demeye hakkı yoktur. demiştir.
Karısını döğmekte olan bir kimseye onu niçin dövdüğünü sormanın caiz olmayışının

r6691

delili "Kişiye karısını niçin dövdüğü sorulamaz." meâlindeki hadîs-i şeriftir.
Kişiye bu hareketini sormanın yasaklanmasının hikmetini şu şekilde açıklamak
mümkündür:

"Adam onu yatağına gelmediğinden dolayı dövmüş olabilir. Bu durumda kendisine
kadını dövmesinin sebebi sorulacak olursa ya doğruyu söyleyip mahcûb olacaktır,
yahut da Allah korusun yalan söylemek durumunda kalacaktır. Her iki halde o

1670]

kimsenin aleyhinedir.

2146. ...Iyâs b. Abdullah b. Ebî Zübâb'dan; demiştir ki: "Peygamber (s. a.), "Allah'ın
cariyelerini dövmeyiniz." buyurdu. Bunun üzerine Ömer (r.a.), Rasûlullah (s.a.)'e
gelip;

(Yâ Rasûlallah), Kadınlar kocalarına karşı kafa tutmaya başladılar (diye şikâyet etti).
Bunun üzerine (Rasûl-u zîşân efendimiz) de kadınları (hafifçe) dövmeye izin verdi,
(Bu izinden) sonra Rasûlullah (s.a.)'in hanımlarının yanma kocalarından şikâyetçi
olarak birçok kadınlar geldi. Peygamber (s.a.) (bunu görünce şöyle) buyurdu: "-
Gerçekten (bu gece) Muhammed ailesine kocalarından şikâyetçi olarak bir çok
kadınlar geldi. (Şunu iyi bilin ki karılarını döven) bu kimseler sizin hayırlılarınız değil

mzıı

(ler)dir."
Açıklama

Hadîs-i şeriften anlaşılıyor ki Rasûl-i Ekrem Efendimizin kadınlara merhametli
davranmakla ilgili tavsiyelerini duyan bazı kadınlar bundan cesaret alarak kafa



tutmaya başlamışlardır. Bunun üzerine Fahr-i kâinat efendimiz kocalarına karşı
görevlerini yapmadıkları takdirde erkeklerin hanımlarım hafifçe dövmesine izin ver-
miştir. Ne var ki bu sefer de erkekler bu izni adetâ bir emir telakki ederek hanımlarını
fecî şekilde dövmeye başladılar. Bunun üzerine Hz. Fahr-i kâinat, hanımlarım böyle
fecî şekilde döven kimselerin hlayırlı kimseler olmadığım, hayırlı kimselerin haklı
oldukları zamanlarda onları hiç dövmeden idare ve terbiye edebilen kimseler olduğunu
hatırlatmıştır. İlim adamlarının bu mevzu ile ilgili görüşlerini bir önceki hadîsin

£6221

şerhinde açıkladığımızdan burada tekrara lüzum görmüyoruz.

2147. ...Ömer b. el-Hattâb'dan rivayet olunduğuna göre Peygamber (s. a.) şöyle

[673]

buyurmuştur : "Kişiye karısını niçin dövdüğü sorulamaz."
Açıklama

Bir erkeğe karısını dövmesinin sebebini sormak doğru olmadığı gibi, onun bu
hareketini kınamak maksadıyla kendisine "Bu kadını niçin dövüyorsun?" gibi sözler
sarf etmek de caiz değildir. Çünkü onun bu kadını, kendisini çok haklı kılan, fakat
açıklanması da o derece sakıncalı bulunan bir sebepten dolayı dövmüş olması
16741

mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Bir erkeğin meşru sebeplerden dolayı hanımım hafifçe dövmesi caizdir. Bir kadının
hangi sebeplerle dövülebileceği 2145 no.'lu hadîsin şerhinde açıklanmıştır.

£6251

2. Bir kimseye karısını niçin dövdüğünü sormak caiz değildir.
42-43. Kadınlara Bakmaktan Kaçınmanın Hükmü

2148. ...Cerîr (b. Abdillah)'den; demiştir ki: "Ben Rasûlullah (s.a.)'e (Yabancı
kadınlara) ansızın bakmayı sordum da; "Gözünü (hemen o anda başka tarafa)

[6761

çeviriver." buyurdu.
Açıklama

İnsanın bilmeden ve farkında olmadan kasıtsız olarak gözünün yabancı bir kadına
çarpması, hemen o anda gözünü başka bir tarafa çevirmek şartıyla mes'ûliyeti
gerektiren bir hareket değildir. Fakat ansızın gözüne çarpan bu kadına bakmaya devam
edecek olursa, bakışa devam ettiği andan itibaren günahkar olur. Çünkü o andan
itibaren devam eden bakışlar kendi irâdesi ve isteğiyle olmuştur. Oysa Cenâb-ı Hak,
Kur'ân-ı Keriminde "Mü'minlere söyle, gözlerini (harama bakmaktan) sakınsınlar,

r6771 r6781
ırzlarını korusunlar." buyurmuştur.



Bazı Hükümler



1. Gözü ansızın yabancı bir kadına çarpan kimsenin gözünü o anda başka tarafa
çevirmesi gerekir.

2. Fitne tehlikesi olmadığı zaman kadının yüzü açık olarak gezmesi caizdir.

3. Şâhidlik, hasta muayenesi, ahş-veriş gibi ihtiyaçların dışında kadınlara bakmaktan

[6791

sakınmak gerekir.

2149. ...İbn Büreyde'nin babası (Büreyde), Rasûlullah (s.a.)'in Hz. Ali'ye (hitaben
şöyle) buyurduğunu haber vermiştir:

"Ey Ali, bir bakışa hemen ardından bir bakış daha katma; Çünkü önceki bakış senin

r6801

için (affedilmiş)dir. Sonraki bakış ise, senin için (bağışlanmış) değildir.
Açıklama

İnsanın aniden karşısına çıkıveren yabancı bir kadına gözünün ilişivermesinden
dolayı kendisine bir günah yazılmazsa da bakışını devam ettirdiği takdirde bu hareketi
kendi istek ve arzusuyla olduğundan günahkar olur. Bu sebeple Rasûl-i zişân
efendimiz Hz. Ali'ye, gözüne çarpan yabancı bir kadına bakışlarını devam ettirme-
mesini, devam ettirdiği takdirde günahkar olacağını haber vermiştir.
Binânaleyh insanın ansızın gözü bir kadına değecek olursa bakışlarını devam

ımı

ettirmeyip hemen ondan gözün bir başka tarafa çevirmesi gerekir.

2150. ...İbn Mes'ûd (r.a.) demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu;

"Bir kadın, tenini diğer bir kadının tenine dokundurmasın. Çünkü (o kadın diğerinin

r6821

vücudunun yumuşaklığını) kocasına ona, bakıp görüyormuşçasına tarif edebilir."
Açıklama

Ulemânın beyânına göre metinde geçen "mübaşeret" kelimesi, iki kişinin avret olan
tenleriyle birbirlerine dokunmaları mânâsına gelmektedir. Hadîs-i şerifte bir kadının,
tenine dokunduğu diğer bir kadının güzelliğini kocasına tarif etmesi ihtimâline ve
neticede aile facialarının meydana gelmesi tehlikesine dikkatler çekilerek

r6831

tehlikelerden korunma yollan en veciz bir şekilde ifâde edilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bir kadının teninin diğer bir kadının tenine dokunması haramdır. Çünkü o kadın
gidip kocasına, tenine dokunduğu kadını çok canlı bir şekilde tasvir edebilir.

2. Bir kadının diğer bir kadının vücuduna elbisesi üzerinden dokunmasında herhangi
bir sakınca yoktur. İmam Nevevi, Müslim'in rivayet ettiği "Erkek erkeğin, kadın da



kadının avret yerine bakamaz ve bir elbisenin içinde erkek erkeğe yanaşamaz, kadın

r6841

da bir elbisenin içinde kadına yanaşamaz." mânâsına gelen hadis-i şerifi

açıklarken mevzumuza ışık tutan şu izahatı vermektedir; "Bu hadis bir erkeğin, diğer
bir erkeğin avret mahalline, bir kadının da diğer bir kadının avret mahalline
bakmasının haram olduğunu ifade etmektedir. Aynı şekilde bir erkeğin, bir kadının
avret mahalline, bir kadının da bir erkeğin avret mahalline bakması haramdır. Bunda
icma vardır. Esasen Hz. Peygamber bir erkeğin diğer bir erkeğin avret mahalline
bakmasının haram olduğunu haber vermekle bir erkeğin, bir kadının avret mahalline
bakamayacağına en bariz bir şekilde dikkatleri çekmiştir. Çünkü bir erkeğin diğer bir
erkeğin avret mahalline bakması haram, olunca, bir kadının avret mahalline bakması
evleviyyetle haram olur.

Bilindiği gibi erkeğin, kadının avret mahalline bakmasının haram olması aralarında
nikah bağı olmayan erkek ve kadınlar için söz konusudur. Karı koca olmaları halinde
ise, birbirlerinin avret yerlerine bakabilirler. Yalnız bundan fere müstesnadır. Bu
hususta bizim şâfıî ulemasının üç görüşü vardır. En sahih olan kavle göre, karı
kocanın hacet yokken birbirlerinin ferclerine bakmaları mekruhtur, haram değildir.
İkinci kavle göre, ikisinin de bakmaları haramdır. Üçüncü kavle göre, erkeğin
karısının fer-cine bakması haram, kadının erkeğininkine bakması mekruhtur.
Kadının fercinin içine bakmak daha şiddetli mekruh ve haramdır.
Erkeğin cariyesine nisbetle hükmü; Onunla cima hakkı varsa, karı-kocanm hükmü
gibidir. Eğer câriye neseben erkeğe haramsa, meselâ kız kardeşi, halası veya teyzesi
gibi yakın akrabası ise, yahut süt kardeşi veya nikah dolayısıyla haram olan kaynana
ve onun kızı yahut oğlunun karısı olursa, hür kadınlar gibidir. Bir erkeğin, kendisine
nikah düşmeyen hür kadınlara, keza o kadınların da bu erkeğe bakmalarına gelince
sahih olan kavle, göre göbekten yukarı ve diz kapaktan aşağıya olmak şartıyla mu-
bahtır. Bazıları da yalnız hizmet esnasında açılan yerlere bakabileceklerini
söylemişlerdir.

Şâfıîlere göre yabancı erkeklerin birbirlerine nisbetle avretleri göbekle diz arasıdır.
Kadınların birbirlerine nisbetle hükümleri de budur. Ancak göbekle dizlerin avret
sayılıp sayılmayacağı hususunda Şâfıîyye ulemasının üç kavli vardır. En sahih olan
kavle göre ikisi de avrettir. Üçüncü kavle göre göbek avret, dizler avret değildir.
Erkeğin ecnebi bir kadının neresine olursa olsun, bakması haramdır. Kadının erkeğe
bakması da böyledir. Bu hususta şehvetli olup olmamasının hiçbir farkı yoktur.
Bazıları şehvetsiz olmak şartıyla bir kadının, erkeğin yüzüne bakabileceğini
söylemişlerse de bu sözün ilmî hiçbir değeri yoktur. Yabancı bir kadınla yabancı bir
câriye arasında da bu konuda hüküm bakımından bir fark yoktur. Şâfıîlerce bir erkeğin
güzel yüzlü köse bir erkeğin yüzüne bakması da haramdır. Bu hususda şehvetle veya
şehvetsiz bakmanın bir farkı olmadığı gibi, fitneden emin olup olmamasının da bir
önemi yoktur. Hz. Şafiî'nin nassan beyân ettiği mezhebi budur. Delili: "Böyle bir
gencin kadın hükmünde olmasıdır. Çünkü güzellikçe kadına benzediği gibi böyleleri
şerre kadından daha yakındırlar. Binaenaleyh onlara bakmak evleviyyetle haramdır.
Ancak şer'i bir ihtiyaç dolayısıyla, mesela ahş-verişlerde, doktor muayenehanesinde ve
mahkeme huzurunda şahitlik ederken bakmak caizse de o halde şehvetle bakmak yine
de haramdır. Zira bakmak ihtiyaç için caiz kılınmıştır. Şehvete ihtiyaç yoktur. Şafiî
ulemâsmca koca ile câriye sahibinden başka hiçbir erkeğe şehvetle bakma izni
verilmemiştir. Ancak bu iki zümre eşlerine ve cariyelerine şehvetle bakabilir.



Müslim'in rivayet ettiği bu hadis-i şerif aynı zamanda iki erkeğin ya da iki kadının bir

r6851

örtü altına girmelerinin haram olduğuna delâlet ettiği gibi bir kimsenin avret
mahalline vücudunun hangi organı ile olursa olsun dokunmanın haram olduğuna
delâlet etmektedir. Bu ikinci şıkta ulemânın da ittifakı vardır.

Bu mesele bir çok kimselerin hamamlarda dikkat etmedikleri çok yaygın bir
durumdur. Böyle bir yere giren kimseye gözünü elini ve diğer organlarını başkasının
avretinden koruması kendi avretini de başkalarından muhafaza etmesi gerekir. Böyle
bir şeyin meydana geldiğini gördüğü zaman bu hataya sebebiyet veren kimsleri
uyarması üzerine vâcib olur. Fayda vermeyeceğini tahmin etse bile, müşahede ettiği
bu gibi çirkin işlerden et-rafmdakileri nehyetme görevi kendisinden düşmez. Yine de
onları bu mevzuda uyarmak üzerine düşen bir vecibe olur. Fakat kendisi veya başkası
için bir fitnenin çıkacağından endişelenecek olursa, o zaman bu görev kendisinden
sakıt olur.

Kimsenin göremiyeceği bir yerde erkeğin bir ihtiyaçtan dolayı avret mahallini açmas
câzdir. İhtiyaç yoksa mesele ihtilaflıdır. Bazılarına göre haram, bazılarına göre de

r6861

mekruhtur. Şafiî mezhebinde en sahih olan görüşe göre haramdır.
Hanefîlere göre, avret mahallinin hududu erkeklerde göbeğin altından başlayarak diz
kapağının altına kadar uzanır. Diz kapağı avrettir. Çünkü Peygamber (s. a.) "Diz
kapağı avrettir" buyurmuştur. Cariyenin avret mahalli dahi erkeğinki gibi ise de, onun
karnı ile sırtı da avrettir. Çünkü bu yerler şehvet yerleridir. Binaenaleyh göbekle diz
arasına benzerler. Bu hususta bütün cariyeler, hatta mükâtebe, müdebbere ve ümmii
veled olanların hükmü hep birdir. Ayaklan hakkında iki rivayet vardır. Sahih rivayete
göre ayaklar namaz dışında avret, namaz içinde değildir. "ed-Dürrü'l-muhtâr'Ma şöyle
deniliyor: "Genç kadının erkekler arasında yüzünü açması menedilir. Bu, yüzü avret

[6871

olduğu için değildir, fitneden korkulduğundan dolayıdır."

r6881

3. Harama vasıta olan şeyler de haramdır.

2151 Câbir (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre, Peygamber (s.a.) (ansızın) bir kadın

görmüş, bunun üzerine Zeyneb bint Cahş'-m yanma girip onunla ihtiyacını gidermiş,
sonra ashabının yanma çıkıp onlara; "Kadın, şeytan kılığında (bir erkeğin) karşısına
çıkabilir kim böyle bir şeyle karşılaşırsa, hemen ailesine gelsin (ve onunla cinsi
münâsebette bulunsun) çünkü bu (şekilde hareket, kadınlara yönelik) içindeki (his)leri

[6891

zayıflatır." buyurmuş.
Açıklama

Zeynep bint Çahş (r.anhâ)'m annesi Resûl-i Ekrem'in halası Ümeyme'dir. Önce Zeyd
b. Harise ile evlenmişti. Daha sonra Hz. Zeyd-onu boşaymca hicretin beşinci
senesinde 35 yaşında iken Rasûl-i Ekrem (s.a.)'le evlendi. Rasûlullahm hanımı olduğu
"Zeyd, o kadından ilişiğini kesince biz onu sana nikahladık ki (bundan böyle)
evlatlıkları hammlarıyla ilişkilerini kestikleri zaman o kadınlarla evlenmek hususunda



T6901

mü'minlere bir güçlük olmasın..." âyeti kerimesiyle sabittir. Hikmeti ise, sözü
geçen âyet-i kerimede açıklandığı gibi, "evlatlıkları hanımlanyla ilişkilerini kestikleri
zaman o kadınlarla evlenmek hususunda mü'minlerin zorluk çekmelerini kaldırmak
"tır.

Hz. Zeyneb, Rasûl-i Ekrem'in diğer zevcelerinin nikâhını velileri kıydıkları halde,
kendi nikâhını Allah'ın kıydığım ve Rasûl-i Ekrem'in amcasının kızı olduğunu
söyleyerek iftihar ederdi. Esâs ismi Berre iken Hz. Peygamber ona Zeyneb ismini
ver' di. Son derece hayırsever, çok sadaka vermekle ve çok oruç tutmakla ma'ruf idi.
Hz. Peygamber hanımlarına hitaben: "Sizin bana en çabuk kavuşacak olanınız kolu en

mu

uzun olanmızdır." buyurarak kinaye yoluyla onun cömertliğine ve çok sadaka
verdiğine işaret etmişti.

Hadis-i şerifin manasına muvafık olarak, âhirete, Rasûl-i Ekrem'in diğer zevcelerinin
hepsinden evvel irtihâl etti, vefat yılı hicretin yirminci yılma tesadüf eder. Vefat ettiği
zaman elli yahut elli üç yaşında idi.

Mevzûmuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisi müslim'in Sahîh'inde "Zevcesi Zeyneb'in

[692]

yanma geldi, Zeyneb kendisine âit bir deriyi tabaklamakla meşguldü." manâsına
gelen lafızlarla rivayet olunmuştur.

Dârimî'nin rivayetine göre ise, Hz. Peygamberin ihtiyacını gidermek için Hazret-i

£6931

Sevde'nin yanma geldiği ifâde edilmektedir. Bu da aynı hâdisenin ayrı ayrı
zamanlarda iki defa tekerrür ettiğini gösterir. Metinde bazı kadınların şeytana
benzetilmesi, söz konusu kadınların erkeğin gönlüne vesveseler vererek onu şerre ve
fesada yöneltip yoldan çıkarması itibariyledir. Bu vasıflardan uzak olan kadınlar ise,
Allah ve Rasûlü tarafından övülmüşlerdir.

Hadîs-i şerifte, fettan kadınlarla karşılaşıp da fitneye düşme tehlikesine maruz kalan
kimselerin hemen o anda oradan uzaklaşarak evine gitmesi ve nefsinin arzusunu helal

f6941

yollarla tatmin etmesi emredilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Yabancı kadınlara bakmak yasaklanmıştır.

2. Meşru bir ihtiyaç bulunmadıkça kadının evinden çıkması caiz değildir. Nitekim
Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri kur'an-i keriminde "Evlerinizde oturun, ilk câhiliyye
(çağı kadınlarının açılıp saçılması gibi açılıp saçılarak (kırıta kmta)

£6951

yürümeyin..." buyurmuştur. Rasül-i Ekrem Efendimiz de "Kadın avrettir

(süslenerek sokağa) çıktığı zaman şeytan onu (erkeklerin nazarında) câzib ve süslü
f6961

hâle getirir." buyurmuştur.

3. Kişinin hammıyla gündüzün cima' etmesi caizdir.

4. Yabancı bir kadını görüp de kalbi bozulan bir kimsenin evine giderek hammıyla
cinsî münâsebette bulunması müstehabdır. Çünkü en tehlikeli arzu şehevî arzudur.
Bunun tehlikesinden kurtulmanın biricik yolu da onu helal yollardan tatmin etmektir.



[697]



2152. ...îbn Abbas (r.a.)'dan demiştir ki: "Ebû Hureyre'nin Peygamber (s.a.)'den
rivayet ettiği şu söz(deki fıiller)den daha çok küçük günahlara benzeyen bir fiil
bilmiyorum: "Hiç şüphe yok ki Allah Adem oğluna zinadan nasibini yazmıştır. Buna
kesinlikle erişecektir (Binâenaleyh) gözlerin zinası bakmak, dilin zinası da
konuşmaktır. Nefis temenni eder ve şehvetlenir. Fere de ya bunu tasdik eder ve (yahut
r6981

da) tekzîb eder."
Açıklama

Metinde geçen kelimesi "îlmâm" kökünden gelir, bir şeye bir anlık bir alaka duyup
üzerinde durmamak anlamında kullanılır. Burada ise küçük kusurlar ve küçük
günahlar anlamında kullanılmıştır. Nitekim bu kelime şu âyet-i kerimelerde de bu mâ-
nâya gelmektedir. "O, (güzel güzel davrana)nlar ki günahın büyüklerinden ve çirkin
işlerden kaçınırlar, yalnız bazı küçük kusurlar işleyebilirler. Şüphesiz ki Rabbîn affı
r6991

geniştir..."

"Eğer size yasaklanan büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı

r7001

örteriz ve sizi ağırlanacağınız bir yere sokarız."

Hz. İbn Abbas da "Lemem" kelimesini hadisde geçen göz zinası, harama elle
dokunma ve benzeri hareketlerle tefsir etmiştir ki doğrusu da budur.
Allah'ın âdemoğlunun zinadan nasibini yazmasından maksat o nasibi levh-i mahfuzda
tesbit etmesidir. "Âdemoğlunun zinadan nasibi" sözüyle kasdedilen ise insanın
işleyeceği harama bakmak, harama dokunmak, dille zina yapmak gibi onu zinaya
götüren sebeplerdir. Ancak peygamberler günah işlemediklerinden onlar için zinadan
bir nasib yazılması söz konusu değildir. Bazılarına göre bu sözle kasdedilen
insanoğlunun yaratılışında var olan şehvet ve kadınlara meyi gibi şehevî kuvvetlerdir.
Ancak peygamberler günahlardan masum olduklarından, onlar için zina söz konusu
değildir.

Nefsin zinaya karşı beslediği temenni ve şehevî arzuları fercin tasdik etmesinden
maksat fercin, nefsin bu isteğine uyarak zina etmesidir. Tek-zib etmesinden maksat
ise, fercin, nefsin bu isteğine uymayıp onu reddetmesi, bir başka ifâdeyle zinadan
kaçınması ya da buna muvaffak olamamasıdır. Binâenaleyh Allah insanları zinaya
zorlamamıştır. Fakat kimin ne yapacağını önceden bildiği için herkesin zina ile ilgili
olarak yapacağı fiilleri daha onlar dünyaya gelmeden levh-i mahfuzunda tesbit
[7011

etmiştir.

Bazı Hükümler

1. Hakîkî zina, erkeğin fercinin yabancı bir kadının fercme girmesiyle olur. Göz ve dil
zinasına ise, zinaya sebep olduğu için mecazen zina denmiştir. Yabancı bir kadınla el
sıkışma gibi zinaya sebep olan hareketlere de mecazen zina denilir. Akıllı bir insana



yakışan bu gibi hareketlerden kaçınmalı ve Rasûl-i Ekremin bu mevzudaki sakmdırıcı
hadislerini devamlı hatırda tutmaktır. Hafız Münzirî'nin tahrîc ettiği şu hadîs-i kudsî
de bunlardan biridir: "Harama bakış şeytanın oklarından zehirli bir oktur. Kim benden
korktuğu İçin bundan sakınırsa, bu hareketine karşılık ona bir iman veririm kî o

r7021

imanın tadını tâ kalbinin derinliklerinde hisseder."

2. İnsan fiillerinin ya.atıcısı değildir. Çünkü bazan zinayı temenni eder de tenasül
organı âciz kaldığı için veya bir başka sebepten dolayı ona muvaffak olamaz.

3. Fiil sebep olduğu neticeye göre hüküm kazamr. Harama vâsıta olan her şey haram,

r7031

mubaha vasıta olan her şey mubah, vâcib için zarurî olan şey de vâcibdir.

2153. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Ademoğlunun herbirisi için zinadan bir pay vardır." (Ebû Salih) şu (bir önceki
hadisde geçen) meseleyi (naklettikten sonra şunları) rivayet etti: "Eller de zina eder
onların zinası tutmaktır. Ayaklar da zina eder, onların zinası yürümektir. Ağız da zina

[704]

eder, onların zinası da öpmektir."
Açıklama

Zinadan payı olan her inSamn işleyeceği zina daha dun-yaya gelmeden levh-i
mahfuzda tesbit edilmiştir. Mev-zûmuzu teşkil eden bu hadîs-i şerîf, Müslim'in
Sahih'inde şu manaya gelen lafızlarla rivayet edilmiştir: "Ademogluna zinadan nasibi
yazılmıştır.

Buna kesinlikle erişecektir. Gözlerin zinası bakmak, kulakların zinası dinlemek, dilin
zinası konuşmak, elin zinası tutmak, ayağın zinası da yürümektir. Kalb ise heves eder,
diler; fere bunu ya tasdik eder ya tekzib."

Bir önceki hadisin şerhinde yeteri kadar açıklama yapılmış olduğundan burada tekrara

L205I

lüzum görmüyoruz.

2154. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre peygamber (s. a.) şu (önceki

12061

hadiste geçen) meseleyi (anlattıktan sonra) "Kulağın zinası da dinlemektir."
[7071

buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Beyhakî'nin Sünen-i kübrâ'smda şu manaya gelen lafızlarla rivayet
edilmiştir: "Ademoğlunun her birisinin zinadan bir payı vardır. Gözler zina eder,
onların zinası bakmaktır; eller zina eder, onların zinası tutmaktır; ayaklar zina eder,
onların zinası yürümektir; ağız da zina eder, onun zinası öpmektir; kalb, hayal kurar,

r7081

temennide bulunur, fere ise, onu ya tasdik eder ya da tekzib."



43-44. Harpte Esir Edilen Kadınlarla Cinsî Münâsebette Bulunmak



2155. ...Ebu Said el-Hudrî'den rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s. a.) Huneyn
(gazvesi) günü Evtas'a bir ordu göndermiş. (Bu ordu Evtas'a gelince orada)
düşmanlarıyla karşılaşıp çarpışmışlar ve muzaffer olmuşlar, bazılarım da esir almışlar.
Rasûlullah (s.a.)'in ashabından bazı kimseler, müşrik kocalarının hayatta olması)ndan
dolayı esir kadınlarla cinsi münâsebette bulunmanın günah olacağından çekiniyormuş
gibi davranmışlar. Bunun üzerine Allah (eâlâ bu mevzuda "-Savaşta esir olarak-
elinize geçen câriye(ler) müstesna bütün evli kadınlarla nikahlanmam da haram
r7091

kılınmıştır." âyet-i kerimesini indirdi. Yani iddetleri dolunca onlar size helaldir

mm

(buyurdu).
Açıklama

Huneyn, Mekke ile Taif arasında, Mekke'ye aşağı yukarı on mil uzaklıkla bulunan bir
vadinin adıdır. Huneyn gazvesi, Mekke'nin fethinden sonra, hicretin 8. yılında, şevval
ayında cereyan etmiştir. İslam tarihinde huneyn gazvesi olarak bilinen bu savaşın
sebebi Hevâzm kabilesinin müslüman topraklarına saldırmak amacıyla Huneyn'de
toplanıp harp hazırlıklarına başlamalarıdır. Düşmanın bu niyeti, iyi ta'lim ve terbiye
görmüş disiplinli İslam ordusu karşısında gerçekleşme imkanı bulamamış, savaş
müslümanlarm zaferiyle neticelenmiştir. Evtas: Hevâzin ülkesinde bir vâdîdİr. Bu vadi
Huneyn vadisinden başka bir vâdîdir. Evtas hâdisesi ise, Huneyn savaşından sonra
cereyan etmiştir. Huneyn gazvesinde müslümanlardan kurtulup kaçmaya muvaffak
olan, Hevâzin kabilesinden bir kuvvet Taife kaçarak Sakiflilerle birlikte prada
mevzilenmişierdi. Bunun üzerine Peygamber (s. a.) onların üzerine Ebü Musa el-
Eş'arî'nin amcası Ebû Amir el-Eş'arî kumandanlığında bir askeri kuvvet gönderdi.
İslam askerleri Taif i 18 gün kadar kuşattı, fakat bir sonuç alamadığından kuşatma
kaldırıldı. Bir sene sonra Taif halkı kendiliklerinden müslüman oldular.
Hadîs-i şeriften anlaşılıyor ki Evtas savaşında müslümanlar müşriklerden pek çok
kimseleri esir almışlar, fakat esir edilen kadınların kocaları olduğunu düşünen bazı
ashab günah olur korkusuyla onlarla cinsî münasebette bulunmaktan çekinmişlerdir.
Bunun üzerine yukarıda tercümesini sunduğumuz âyet-i kerîme inerek iddetlerinden
çıkmış olmaları şartıyla esir alman kadınlarla cinsi münasebette bulunmakta herhangi
bir sakınca yoktur. Bu kadının müşrik kocasının hayatta olmasının da önemi yoktur.
Önemli olan iddetten çıkmış olması gebe olmaması ve cinsi münasebette bulunmak
isteyen kimsenin hissesine düşmüş olmasıdır. Çünkü bir kimsenin başka bir kimsenin
cariyesiyle birleşmesi de zina olur.

Müslümanlar, Hayber'de aldıkları esir kadınlarla birleşmek isteyince Hazret-i
Peygamber, birinin şöyle bağırmasını emretmişti: "Kim Allah'a ve âhiret gününe

um

inanıyorsa rahminde çocuk bulunan esir kadınla yatmasın."

Ayet-i kerimede geçen muhsena'dan murad, evli kadındır. Bu kelimenin aslı olan
ihsan, gerek lügatte ve gerekse Kur'ân-ı kerimde İslam, hürriyet, evlenmek ve iffet
manalarında kullanılmıştır. Bu manalar muvacehesinde âyet-i kerimedeki



"Muhsaneler"den muradın ne olduğunu anlamak, Alûsî'nin dediği gibi, müşkildir.
Hatta Mücâhid: "Bu âyet-i kimin tefsir ettiğini bilsem, ona deve ile giderdim"
demiştir. İbn Ebî Şeybe'nin Ebü Sevdâ'dan tahric ettiği bir rivayette Ebû Sevdâ'nın
"İkrime'ye bu âyetin mânâsım sordum da "bilmiyorum" cevabını verdi" dediği
[712]

biliniyor.

Bazı Hükümler

1. Bir kadın harpte esir edilidği zaman eski kocasıyla olan nikah bağı kesilir. Bu
mevzuda kadının yalnız başına esir edilmesiyle kocasıyla birlikte esir edilmiş olması
arasında bir fark yoktur. Bu mevzuda Hattâbî şunları söylüyor: "Bu hadis-i şerif, esir
edilen müşrik veya kâfir bir karı-kocadan birinin esir edilmesi hâlinde nikâhları bâtıl
olur anlamı taşımaktadır. Bu mevzuda birinin esir edilmesiyle ikisinin birden esir
edilmeleri arasında bir fark yoktur. İmâm Mâlik ile Şafiî ve Ebû Sevr bu görüştedirler.
Delilleri ise Rasûl-i Ekrem'in cariyeleri dağıttıktan sonra hâmile olanlarla çocuklarını
dünyaya getirinceye kadar, hayızlı olanlarla da temizleninceye kadar cinsî
münasebette bulunmayı yasakladığını ifâde eden 2157 numaralı hadis-i şeriftir. Sözü
geçen ulemâya göre Rasul-i Ekrem'in sâdece cariyelerin hayızlı veya gebe olup
olmadıklarına dikkat edilmesini emredip evli olup olmadıkları üzerinde durmaması
esir edilen eşlerin aralarında nikâh bağı .kalmadığına delâlet eder.

İmâm Ebû Hanîfe'ye göre ise, eşler ikisi birlikte esir edilecek olurlarsa, eski nikahlan
bakîdir ve geçerlidir; fakat kadın tek başına esir edilmişse eski kocasından boş
düşmüştür. Hz. İmâm'a göre mevzumuzu teşkil eden Ebu Davud hadisinin sonunda
gelen "İddetleri dolunca onlar size helaldir" cümlesi, müşriklerin nikahlarının sahih
olduğuna delâlet eder. çünkü eğer kadının eski nikâhı sahih olmasaydı iddet
beklemesinin bir manası kalmazdı.

2. Esir alman hâmile bir kadına, çocuğunu doğuruncaya kadar yaklaşmak caiz
olmadığı gibi, esir edilen hayızlı bir kadına da temizleninceye kadar yaklaşmak caiz

12131

değildir.

2156. ...Ebü'd-Derdâ (r.a.)'dan rivayet olunduğuna göre Rasülullah (s. a.) bir savaşta
(esirler arasında) hâmile bir kadın gördü de;

"Her halde (bu kadının) kocası onunla (hâmile olduğu halde) cinsi münâsebette

bulunmuş!" dedi. (Ashabı kiram da);

Evet, dediler. Bunun üzerine (Hz. Peygamber) buyurdu ki:

"Vallahi şu adama kendisiyle beraber kabre girecek bir lanet okumak içimden geliyor!
Acaba bu adam (o kadından doğacak) çocuğu nasıl mirasçı yapacak. Oysa bu (iş)
kendisine helal olmaz. O çocuğu köle gibi nasıl kullanacak. Oysa bu da kendisine caiz

12141

değildir."
Açıklama

Rasûl-i Ekrem esirler arasında gördüğü hamile bir esir kadına, payına düştüğü erkeğin
yaklaşmış olduğunu anlayınca, o erkeğe son derece ağır bir lanette bulunmak içinden



geldi ise de rahmet peygamberi olduğu için bunu yapmadı.

Sözü geçen erkeğin kıyamete kadar peşini takib edecek bir lanete müstehak olmasının
sebebi hâmile bir esir kadınla çocuğunu dünyaya getirmeden önce cinsi münâsebette
bulunmasıdır. Çünkü o kadının karnı bir başka sebepten dolayı şişkin olabilir. Bu
durumda kadının yeni kocasından hâmile kalması ve doğan çocuğun yeni kocasından
olması mümkündür. Bu cima' neticesinde böyle bir şüphenin ortaya çıkması yüzünden

0 adamın bu çocuğu kendine mirasçı bırakması caiz olmayacağı gibi çocuğu köle
kabul etmesi de caiz değildir. Çünkü mirasçı bıraktığında başkasının çocuğunu
kendine vâris kılmış olması ihtimali vardır. Bir kimsenin başka birisinin çocuğunu
kendisine varis kalması ise haramdır. Bu çocuğun köle olduğunu kabul etmesi de
doğru olamaz. Çünkü kendi öz çocuğu olması ihtimali vardır. Bilindiği gibi bir insanın
kendi öz çocuğunu veya herhangi bir hür kimseyi köle edinmesi veya onun köle

IZ151

olduğunu ilan etmesi de haramdır.

2157. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den merfu' olarak rivayet olunduğuna göre Rasûlullah
(s.a.) Evtas esirleri hakkında (şöyle) buyurmuştur: "Gebe olan (esir) kadınla
(çocuğunu) dünyaya getirinceye kadar cinsi münâsebette bulunulamaz. Gebe olmayan

[7161

kadınla da bir defa hayız görünceye kadar cinsî münasebette bulunulamaz."
Açıklama

2155 numaralı hadis-i şerifin şerhinde Evtas savaşı ve esirleri hakkında yeterli
açıklamayı yaptığımız için birada tekrara lüzum görmüyoruz.

Sözü geçen savaşta müslümanlarm eline geçen esir kadınlarla ilgili emirlerinde Rasûl-

1 Ekrem Efendimiz onlardan hâmile olanlarla çocuklarını dünyaya getirmelerine kadar,
hamile olmayanlarla da bir defa tam bir hayız görmelerine kadar cinsi münâsebette
bulunmanın caiz olmayacağını haber vermiştir. Dolayısıyla hayızh olarak ele geçen
esir kadınların yarım kalan hayızlannm kendisine yaklaşmak için yeterli
olamıyacağmı, binaenaleyh yeniden tam bir hayız daha görmedikçe onlarla da cinsi
münâsebette bulunulamayacağmı ifade buyurmuştur. Ancak bu hadisin senedinde

izm

Şerik verdir. Şerîk ise, cerh edilmiş bir râvidir.
Bazı Hükümler

Esir edilen bir kadın rahmini temizlemedikçe payına düştüğü erkeğin onunla cinsi
münasebette bulunması caiz değildir. Bu bakımdan esir edilen hâmile bir kadınla efen-
disinin cinsî münâsebette bulunabilmesi için o kadının çocuğunu doğurması gerektiği
gibi, hâmile olmayan esir bir kadmla efendisinin cinsî münâsebette bulunabilmesi için
de en az bir defa hayız görmesi gerekir. Bu mevzuda kadının eski kocasının hayatta
olup olmaması Önemli değildir. Selef ve halef ulemâsının büyük çoğunluğu bu
görüştedir.

İmâm Ebû Hanîfe (r.a.)'e göre ise, karı-koca birlikte esir edilecek olurlarsa, eski
nikahları geçerlidir. Binâenaleyh kocasıyla birlikte esir edilen bir kadının câriye
edinilerek kendisiyle cinsi münâsebette bulunulması caiz değildir.



Ancak hayız görmeyen cariyelerle henüz bakire olan cariyelerin ve satıcısının yanında
iken hayız görüp temizlendikten sonra efendisinin kendisine yaklaşmadığı cariyelerin
yeni bir efendinin eline intikal etmeleri hâlinde yeni efendilerinin bu kadınlarla hiç
iddet beklemeden cinsi münâsebette bulunmalarının caiz olup olmaması da ulema
arasında ihtilaflıdır, imâm Ebû Hanife ile İmâm Şafiî ve Ahmed (r.a.) hazretlerine
göre bu cariyelerle efendilerinin cinsi münâsebette bulunmalarının caiz olması için
hepsinin de en az kırk beş (45) gün iddet beklemesi gerekir. Efendisi kadın olan bir
cariyenin el değiştirmesi hâlinde hüküm yine böyledir. Bu görüşte olan sözü geçen
ulemânın delilleri ise, bu babın ihtiva ettiği hadis-i şeriflerle Abdurrezzak'm
Musannef inde Ömer b. el-Hattab'dan naklettiği şu hadisi şeriftir; Ömer b. el-Hattâb
(r.a.) buyurdu ki: Adet görme çağma erişen bir cariyeyi satın almış olan bir kimse bir
defa hayız görünceye kadar o kadına yaklaşmasın; eğer kadın hayız görmüyorsa kırk

I218J

beş (45) gece beklesin.

İmâm Mâlik ile bazı ilim adamlarına göre ise rahminin temiz olduğu kesinlikle bilinen
bu gibi cariyelerin, efendilerinin değişmesi hâlinde yeni efendilerinin iddet
beklemelerine lüzum görmeden bu kadınlara yaklaşmaları caizdir. Çünkü iddetten
maksat, rahmi temizlemektir. Bu kadmlannsa rahimlerinin temizliğinde zâten şüphe
yoktur. Binâenaleyh bunların idet beklemeleri gerekmez. Delilleri ise, Abdürrezzak ile
Buhârî'nin naklettikleri şu hadîs-i şeriftir: "Eğer câriye bakire olursa (efendisi) dilerse,

12191

onun rahmini temizlemesini beklemez, ona yanaşabilir."

2158. ...Haneş es-San'âni'den rivayet olunduğuna göre Ruveyfi' b. Sabit el-Ensârî
(şöyle) demiştir; "Dikkat ediniz! Ben size Hu-neyn'de Rasûlullah (s.a.)'den işittiğim
(sözler)den başka birşey nakletmiyorum. (Rasûl-i Ekrem) Huney'de gebe olan (câriye)
lere yaklaşmayı kasdederek buyurdu ki:

"Allaha ve âhiret gününe inanan hiçbir kimsenin başkasının ekinini kendi (döl)
suyuyla sulaması helal değildir. Allah'a ve âhiret gününe iman eden hiçbir kimsenin
esir edilen bir kadına temizlenmesini beklemeden yaklaşması helâl değildir. Allah'a ve
âhiret gününe iman eden hiçbir kimsenin taksim edilmeden ganimet malım satması
[720]

caiz değildir."
Açıklama

Bir kimsenin kendi nikahlısı bile olsa başkasından ha mile kalmış olan bir kadınla
cinsî münâsebette bulunması caiz olmadığı gibi âdet görüp rahmi temizlenmedikçe
başkasının cinsi münâsebette bulunduğu bir kadınla cinsî münâsebette bulunması da
caiz değildir. Çünkü anne rahminde bulunan bir çocuk orada bulunduğu sürece
annesiyle cinsi münâsebette bulunan kimsenin döl suyuyla beslenir. Bu bakımdan
Fahr-i kâinat efendimiz kadının rahminde tohum hâlinde bulunan çocuğu ekine, döl

um

suyunu da tarlayı sulayan sel veya yağmur sularına benzetmektedir.



Bazı Hükümler



1. Bir kimsenin başkasından hamile kalan kansı veya carıyesıyle cinsi münasebette
bulunması caiz değildir.

2. Hâmile olarak esir edilen bir câriye ile, çocuğunu dünyaya getirmeden önce cinsî
münâsebette bulunmak caiz değildir.

3. Taksim edilmeden önce ganimet malını satmak haramdır. Ganimet malım ancak
taksim edildikten sonra payına düşen kimse satabilir.

4. Rey taraftarlarına göre bu hadis hâmile bir kadının hayız görmeyeceğine,
binâenaleyh hamilelik esnasında gelen kanın hayız kam sayüamıyacağma delâlet eder.
Çünkü bu hadiste rahmin temiz sayüabilmesi için hayız görmenin yeterli bir sebep
olduğu ifâde edilmektedir. Eğer hamile bir kadının hîmileliği esnasında hayız görmesi
mümkün olsaydı, kadının gebeliği devam edeceğinden bu hayızm, rahmin
temizlenmesi için kâfi gelmemesi gerekirdi. Bu da gösteriyor ki hayızla gebelik bir
kadında birle şemezler.

r7221

İmâm Şafiî'ye göre ise, hâmile bir kadının hayız görmesi de mümkündür.

2159. ...Şu (Önceki) hadis İbn îshâk'tan da (rivayet olunmuştur) Ancak (Ebû Muâviye)
bu hadis(te geçen; "İman eden hiçbir kimsenin, esir edilen bir kadına temizlenmesini
beklemeden yaklaşması helal değildir" cümlesine) "bir hayızla" (sözünü) ilâve etti (ve
bu cümleyi; "iman eden hiçbir kimsenin esir edilen bir kadma).bir hayızla
temizlenmesini beklemeden (yaklaşması helal değildir." şeklinde) rivayet etti.
(Ancak) bu (ilâve) Ebû Muâviye'nin hatası(ndan başka bir şey değil)dir. (2157
numaralı) Ebû Said hadîsinde (geçen bu "bir hayızla" sözü ise) sahih (olarak rivayet
edilmiş)tir. (daha sonra Ebu Muâviye bu hadise şu cümleleri de) ilâve etti. "Allah'a ve
âhiret gününe inanan kimse müslünıanlarm ganimet(ler)inden olan bîr hayvana
zayıflatmcaya kadar binip de (zayıflatınca) geri vermesin."

"AHaha ye âhiret gününe iman eden bir kimse müslümanlarm ganimetinden bir

r7231

elbiseyi eskitinceye kadar giyip de (onu eskitince) geri vermesin.
Ebû Dâvûd dedi ki: "bir hayız" (sözünün bulunduğu rivayet bu sözün bulunmadığı
rivayet) tercih edilecek nitelikte değildir. Bu (kelimenin hadiste varmış gibi rivayet

f7241

edilmiş olması) Ebu Muâviyeden (gelen) bir hatadır.
Açıklama

Her nekadar bu hadis-i şerifte bir kimsenin, ganimet mal-larmdan olan bir hayvana
onu yoruncaya kadar binmesinin haram olduğu ve dolayısıyla onu yormayacak kadar
binmesinin helal olduğu manası çıkıyorsa da, hadisten kasdedüen mana bu değildir.
Aynı şekilde hadiste geçen "bir kimsenin ganimet mallarından bir elbiseyi eski-tinceye
kadar giyipde eskittikten sonra geri vermesinin caiz olmayacağını ifâde eden son
cümlenin de zahiri mânâsının kasdedildiği söylenemez. Çünkü ganimetler
dağıtılmadan önce bütün müslümanlarm ortak malıdır. Halbuki bir kimsenin
başkasının malında tasarruf hakkı yoktur. Buna göre hadisten kasdedilen mana şudur:
"Hiç bir kimse dağıtılmadan önce ganimet mallarını alıp kullanamaz." Bu hüküm
Mecelle'de ifâdesini şöyle bulmuştur: "Bir kimsenin mülkünde onun izni olmaksızın



1725]

başka bir kimsenin tasarruf etmesi caiz değildir."



44-45. Nîkah(ın Detaylarıyla İlgili Hadisler

2160. ...Amr b. Şu'ayb'm dedesi (Abdullah b. Amr b. As)'dan rivayet olunduğuna göre,
Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Sizin biriniz bir kadınla evlendiği ya da bir köle satın aldığı zaman (şöyle) dua etsin:
"Ey Allah'ım senden bunun hayrını ve onda yarattığın huyların hayırlısını istiyorum.
Bunun şerrinden ve yaratılışmdaki huyların şerrinden de sana sığmıyorum." Bir deve
satın aldığı zaman da hörgücünün tepesinden tutup (bu sözlerin) aynısını
17261

söylesin."

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebü Said (bu hadisi rivayet ederken şu sözleri de) ilâve etti: "sonra

f7271

câriye ile kölenin alnından tutsun ve haklarında (Allah'tan) bereket istesin."
Açıklama

Metinde bulunan kelimelerindeki zamirin müennes olarak gelmesini kadının ve
erkeğin nefsine dönmesiyle açıklamak mümkündür. Çünkü nefs kelimesi müennestir.
Bununla beraber erkek köle ya da deve satın alan kimsenin bu duayı okurken sözü
geçen zamirleri müzekker olarak okuması da caizdir. Musannif Ebû Dâ-vûd'un
talikinden anlaşıldığına göre, Ebû Said'in rivayetinde câriye veya köle satın alan bir
kimsenin bu câriye hakkında şeklinde, köle hakkında da şeklinde dua yapmasa ta'rif ve
tavsiye edilmektedir. îlim adamları bu hadise bakarak bir kadınla evlenen ya da câriye
veya köle ya da deve satın alan bir kimsenin Rasûl-i Ekrem'in öğrettiği şekilde dua
etmesinin müstehab olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu hadisin senedinde, hakkında

r7281

çeşitli ten-kidler yapılan Amr b. Şuayb vardır.

2161. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu: "Eğer
biriniz karısına yaklaşmak istediği zaman "Allah'ın ismiyle! Ey Allah'ım! Bizden ve
bize vereceğin (çocuk)tan şeytanı uzak tut" der de sonra bu birleşmeden dolayı
kendilerine bir çocuk verilecek olursa, şeytan o çocuğa hiçbir zaman zarar

f7291

veremez."
Açıklama

Bu hadis-i şerifte ailesiyle cinsi münâsebette bulunmak isteyen bir kimsenin bu
birleşmeden önce metinde tercümesini sunduğumuz duayı okuması tavsiye edilmekte
ve bu tavsiyeye uyan kimselerin doğacak çocuklarının şeytanın zararından uzak
kalacağı haber verilmektedir. Bu birleşmeden doğan çocuğun şeytanın hangi zarar-
larından kurtulup hangi zararlarından kurtulamayacağı konusunda ilim adamları
arasında ihtilaf vardır. Her ne kadar hadisin zahiri, söz konusu çocuğun şeytanın bütün
şerlerinden korunmuş olacağını kesin bir şekilde ifade ediyorsa da, ilim adamları



"âdemoğlımım hiçbir çocuğu yoktur ki doğarken şeytan ona dokunmuş olmasın,
şeytanın bu dokunmasından dolayı çocuk çığlık atarak dünyaya gelir. Ancak Meryem

moı

ile oğlu müstesnadır." mânâsına gelen Ebû Hüreyre hadisine bakarak Rasûl-i
Ekrem'in öğrettiği bu duayı okuyan bir kimsenin doğacak çocuğunun şeytanın bütün
zararlarından kurtulmasının söz konusu olmadığında ancak bazı zararlarından
kurtulabileceğinde ittifak etmişlerdir. Çünkü şeytanın çocuğa doğarken dokunup
ağlatması da bir zarardır. Kimi ilim adamlarına göre mevzumuzu teşkil eden Ebû
Dâvud hadisinde geçen "şeytan o çocuğa hiçbir zaman zarar veremez" cümlesinden
maksad, besmelemin bereketinden dolayı şeytan o çocuğa hiçbir zaman musallat
olamaz Ve o çocuk Allah'ın Kur'ân-ı keriminde "Benim (hâlis) kullarıma karşı senin

um

bir gücün yoktur." buyurarak övdüğü hâlis kullardan biri olur.
Bu cümleye verilen mânâlardan bazıları şunlardır: "Şeytan o çocuğu çarpmaz.",
"Bedenine ve inancına zarar veremez, küfre saptıramaz, fakat günah işletebilir."
Babası o duayı okuyup da çocuğun annesine yaklaştığı zaman bu birleşmeye şeytan
iştirak edemez, fakat bu duâ veya benzeri bir duâ okunmadan yaklaşırsa şeytan da o
cimâya iştirak eder. Nitekim Mücâhid'den rivayet edilen "bir kimse besmele çekmeden
ailesine yanaşacak olursa şeytan onun cinsel organının üzerine oturur, onunla beraber

[732]

şeytan da cima etmiş olur. mânâsına gelen hadîs-i şerif de bunu des-

r7331

teklemektedir.
Bazı Hükümler

1. Ailesiyle emsi münasebette bulunmadan önce besmele çeken bir kimsenin bu
birleşmeden doğacak çocuğu tevhid inancını muhafaza ederek ruhunu teslim
edecektir. Şeytan onun inancına zarar veremiyecektir.

2. Rızık sadece gıda maddelerinden ibaret değildir. Allah'ın ihsan etmiş olduğu çocuk,
ilim ve amel gibi nimetler de birer rızıktır.

3. Cinsî münâsebette bulunurken ve benzeri hallerde besmele çekmek veya duâ
okumak müstehabdır.

4. Kişi, Allah'ı zikirle, dua, besmele ve istiâze ile, şeytandan ve bütün serlerden
korunmaya çalışmalıdır.

5. Bütün amelleri insana müyesser kılan ve ona imkan veren Allah teâlâdır. Başarı
onun yardımıyla gerçekleşir.

6. Şeytan âdemoğlunu devamlı surette ta'kîbeder fakat insan Allah'ı zikrettiği sürece

1734]

şeytan ona yaklaşamaz.

2162. ...Ebû Hüreyre'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.); "-Karısına arkasından cima

17351

eden kimse mel'ûndur." buyurdu.



Açıklama



Hadîs-i şerifte olduğu gibi bazı fiilleri işleyen kişilere ağır lanetler yağdırıp şiddetli
tehditlerde bulunulması o fiilin haram olduğuna delâlet eder. Bu bakımdan haleften
ve seleften bütün fıkıh ve hadis uleması kadınlarla arkadan cima' etmenin haram
olduğu ve bu haramı irtikab eden kimselerin Allah'ın rahmetinden uzak kalacakları
hükmüne varmışlardır.

Esasen Allah'ın helal kıldığı yerden başka herhangi bir cima' helal değildir. Allah teâlâ
hazretleri fereden başka cimâ'ı helal kılman bir yer yaratmamıştır. Nitekim "Kadınlara

[7361

Allah'ın emrettiği yerden cima' edin." âyet-i kerîmesiyle "Kadınlara Allah'ın size

r7371

emrettiği yerden İstediğiniz şekilde yaklaşın." âyet-i kerîmeleri de bunu açıkça
ifâde ederler.

imâm Şafiî, amcası Muhammed b. Şafiî'den şu manaya,gelen bir hadis rivayet ettikten
sonra bu hadisin bütün râvilerinin güvenilir kimseler olduğunu söyler: "Peygamber
(s.a.)'e bir adam gelerek kadınlarla arkadan cima' etmenin hükmünü sordu da
Peygamber (s. a.); "helaldir" cevâbını verdi. Bunun üzerine adam dönüp giderken onu
çağırıp "Sen nasıl söylemiştin (arkadan kadının) hangi deliğine yaklaşmıştın, arka
deliğine mi, ön deliğine mi? Eğer arkasından yaklaşarak dübürüne ilişmeksizin ön
tarafından cima etmişsen evet, fakat eğer arkasından dübürüyle cima etmişsen hayır.
Allah teâlâ hakkı açıklamaktan dolayı utanmaz. Kadınlarla dübüründen cima
etmeyiniz." buyurdu.

Görülüyor ki İmâm Şafiî kadınlara arkasından yaklaşmanın kesinlikle haram olduğu
görüşündedir. Her ne kadar bazıları İmâm Şafiî'nin "Bunun . helâl ve haram kılınması
hususunda hiçbir şey sabit olmamıştır, Kıyâs helâl olmasını gerektirir," dediğini
rivayet etmişlerse de bunun hiç aslı yoktur. Nitekim Rebi'nin bu mevzuda söylemiş
olduğu sözler gerçeği bütün açıklığıyla ortaya sermek için yeterlidir:
"Kendisinden başka ilâh olmayan Allah'a yemin ederim ki Şafiî bunun haram
olduğunu tam altı kitapta nassen tesbit etmiştir." Bazıları "Bu helâl meselesi onun
eskiden mezhebiydi." diyorlar. îbn Kayyim "el-Hedyü'n-Nebevî" adlı eserinde İmâm
Şafiî'nin "Bu işe ruhsat vermem, bilakis ondan nehyederim" dediğini nakl ettikten
sonra: "Kim imamlardan bunu mubah kıldıklarını söylerse, muhakkak ki onlar
hakkında en çirkin ve en fena hatayı yapmış olur. Onların "mubahtır" dedikleri yalnız
arka tarafın ferce cima için vâsıta olmasıdır, yâni dübürüne değil. Arka taraftan ferce
cima etmektir. Bunu işitenler meseleyi karıştırmışlardır." diyor.

İmâm Mâlik'ten dahi tecviz ettiğine dâir bir rivayet varsa da Malikî imamları bu
rivayeti reddetmişlerdir. Hâsılı böyle çirkin bir şeyin tecvizint bu ümmetin manevî
semâsının yıldızları demek olan ulemâ'yı kirama nis-bet etmek büyük bir iftira ve
altından kalkılmaz bir vebaldir. Hattâ bazıları bu cevaz meselesini İmâmiyye taifesinin
belil başlı kitaplarında bile bulamadıklarını yazıyor. Böyle bir şeye onların dahi cevaz

r7381

vereceklerine inanmıyorlar. Bu konuyu 2143 no'lu hadisin şerhinde de

f7391

açıklamıştık.

2163. ...Muhammed b. el-Münkedir'den; demiştir ki: "Ben Câbir'i (şöyle) derken
işittim: Yahudiler insan karısına arkadan (yanaşarak) fercinden cima ederse çocuğu
şaşı olur diyorlardı. Sonra Aziz ve Celil olan Allah, "kadınlarınız sizin tarlalarmızdır.



r7401 [741]
Tarlanıza istediğiniz yerden giriniz." âyet-i kerimesini indirdi.



Açıklama

Hıristiyanların, kadınlarla olan ilişkilerindeki fevkalâde lâubalilik ve sorumsuzlukları
yanında Yahudiler de marazı denecek derecede aşırı titizlik gösterirler, hayızlı kadınla
bir sofrada yemek yemezler, bir yatakta yatmazlar, hatta onun bulunduğu eve girmez-
ler, bir pislikten veya vebadan kaçar gibi hayızlı kadından kaçarlar ve kadının tenasül
uzvuna arka tarafından yaklaşıldığı takdirde doğacak çocuğun şaşı olacağına
inanırlardı. İslâmiyet geldikten sonra Hıristiyanlarda ve Yahûdilerde görülen bu ifrat
ve tefriti kaldırıp her mevzuda olduğu gibi bu meselede de orta yolu tavsiye etti.
Kadınlarla âdet hallerinde sadece cinsi münâsebette bulunmayı yasaklayıp bu
hallerinde iken onlarla yiyip içmeyi de düşüp kalkmayı, âdet halleri dışında, anüse
dokunmamak şartıyla arkadan ve önden çeşitli pozisyonlarda kadınla, cinsel organ
yoluyla birleşmeyi helâl kıldı.

Mevzumuzu teşkil eden hadis-i şerif "Kadınlarınız sizin tarlamzdır, tarlanıza
istediğiniz yerden giriniz" âyet-i kerîmesinin iniş sebebini açıklamaktadır. Taberî'nin
Mücâhid'den rivayet ettiği bir habere göre İbn Ab-bas bu âyet-i kerîme'nin Mekke'de
kadınlarla ön tarafından çeşitli pozisyonlarda cima etmeyi alışkanlık hâline getiren
bazı kimseler hakkında nazil olmuştur. Bu kimseler Medine'ye geldikleri zaman
Ensar'dan bazı kadınlarla evlenmişlerdi. Ensarlı kadınlarla da eski alışkanlıklarını
devam ettirmek istemişlerse de ensarlı hanımların tepkisiyle karşılaştılar. Bu durum
Rasûl-i Ekrem'e iletilince Allah teâlâ bu âyet-i kerîmeyi indirerek Mek-keli

T7421

Muhacirleri tasdik etti.

Metinde geçen hars (tarla) kelimesinden maksat, kadınların cinsel organlarıdır. Esasen
bu kelime ekilecek tarla manasına gelir. Kadınların rahimlerine atılan nutfeler ekin
tanelerine benzetilmek suretiyle onlara da hars (ekin) denmiştir. Binânealeyh söz
konusu âyet-i kerîmeyi "dilerseniz dübürden cima edebilirsiniz." şeklinde anlamak
[7431

mümkün değildir.

2164. ...îbn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: îbn Ömer -Alah kendisini affetsin-
( "Kadınlarınız sizin tarlamzdır. Tarlanıza istediğiniz yerden giriniz." âyet-i
kerimesinin nüzul sebebi hakkında) yanılmıştır. (Gerçekte ise âyet-i kerimenin inişine
sebep olan bu) kabile ensardı ve bunlar (eskiden) putperest idiler. Bu kabile ile birlikte
Yahudilerden bazı kimseler de (bu âyet-i kerimenin inişine sebep oldular.
Yahudilerden olan) bu kimseler ehl-i kitap idi. (Ensârdan olan sözü geçen kişiler
eskiden) Yahudilerin ilimde kendilerinden üstün olduklarına, dolayısıyla onların
işlerinin pek çoğunun (doğru olacağına) inanıyorlardı. Kadınlarla sadece bir şekilde
cinsi münâsebette bulunmak (başka pozisyonlardan kaçınmak da) ehl-i kitap (olan
Yahudilerin îş(ler)indendi. (Yahudilerin inancına göre) bu (pozisyon cima halinde
olan) bir kadının en kapalı bulunduğu bir haldi. Şu Ensârda Yahudilerin bu fiilini
benimsemişlerdi. (Ayetin iniş sebepleri arasında) ayrıca şu Kureyş kabileside vardı ki
(bunlar cima esnasında) kadınları alışılmadık bir şekilde çıplatırlar ve (kadınların)
yüzleri (veya) arkaları dönük (veya) sırtüstü yatık oldukları halde (yaklaşmaktan) zevk



alırlardı. Muhacirler Medine'ye geldiği zaman (sözü geçen) bu kimselerden birisi
ensârdan bir kadınla evlendi. Onunla da böyle münâsebette bulunmak istedi; fakat
(ensarlı) kadın "bizimle ancak bir şekilde cimâda bulunulabilir, sen de öyle yap yoksa
benden uzaklaş." diyerek buna razı olmadı. Nihayet münakaşaları büyüdü ve bu
(mesele) Rasûlullah (s.a.)'e ulaştı. Bunun üzerine Aziz ve celil olan Allah -(kadının)
çocuk yeri (olan ferci)ni kasdederek-' 'kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza -yüzleri
dönük veya sırtları dönük ve sırtüstü yatık oldukları halde- istediğiniz yerden

f7441 r7451
giriniz." âyetini indirdi.

Açıklama

îbn Abbas (r.a.)'a göre bahis konusu âyet-i kerimenin nüzulüne sebep olan hâdise
ensârdan bazı kimselerin cinsi münâsebette bulunmak için kadının tenasül organına
sadece ön tarafından yaklaşılab ileceğine inanan Yahudilerin tesiri altında kalması
hâdisesi ile Medine'de evlendikten sonra eski alışkanlığı icâbı hanımının fercine çeşitli
pozisyonlarda yaklaşmak isteyen Kureyşli bir kimsenin, hanımının itiraziyla
karşılaşmasıdır. Binâenaleyh Hz. îbn Ömer'in, metinde geçen âyet-i kerîme'nin
kadınlarla anüslerinden cinsi münâsebette bulunmayı helal kılmak için inmiş olduğuna
dâir görüşü yanlıştır."

Hz. îbn Abbas'm, Hz. îbn Ömer'i bu şekilde tenkîd etmesine sebep İbn Avn'in
Nâfı'den rivayet ettiği îbn Ömer'le ilgili şu haberdir.

Nâfı' dedi ki; tbn Ömer yanında Kur'an okunduğu zaman hiç konuşmazdı. Bir gün ben

1746]

yanında şu "Kadınlarınız sizin tarlanızdır. Tarlanıza istediğiniz yerden giriniz."
âyet-i kerimesini okudum. Bunun üzerine bana "bu âyetin niçin indiğini biliyor
musun?" dedi. Ben de "Hayır" cevabını verdim. "Bu ayet, kadınlarla dübürlerinden

f7471

cima etmenin caiz olduğunu beyân etmek İçin inmiştir." dedi.

İşte Hz. İbn Abbas, Hz. İbn Ömer'e isnad edilen bu sözü tenkid etmek ve bu sözdeki
yanlışlığı ortaya koymak istemiştir. Fakat aslında Hz. îbn Ömer böyle bir söz
söylememiştir ve Kurtubî'nin beyamna göre İbn Ömer (r.a.) kadınlarla dübüründen

r7481

cima eden kimselerin kâfir olacakları görüşündedir.

Nitekim şu hadîs-i şerif de Hz. İbn Ömer'in kadınlarla dübürlerinden cima etmenin
haram olduğu görüşünü taşıdığını açıkça ortaya koymaktadır. "Ebü'n-Nadi; İbn
Ömer'in azatlı kölesi olan Nâfi'ye;

Senin -tbn Ömer, kadınlarla dübürlerinden cima etmenin helal olduğuna ait fetva
verdi- dediğine dâir söylentiler çoğalmaya başladı, dedi.
Nâfı'de;

Vallahi benim ağzımdan söz uyduruyorlar; fakat ben sana işin nasıl olduğunu haber
vereyim. Bir gün ben îbn Ömer'in yanında iken bana Kur'ân-ı Kerimi okumaya

f7491

başladı. "Kadınlarını? sizin tarimuz'dır..." âyet-i kerimesine geldiği zaman bana;
"ey Nâfı' bu âyet-i kerimenin hükmü nedir bilir misin?" dedi. Ben de "Hayır" cevabını
verince dedi kî: "Biz Kureyşliler Mekke'de kadınların fercine arkadan yanaşırdık.
Medi-neye geldiğimizde kendileriyle evlendiğimiz kadınların fercine de bu şekilde



yaklaşmak istediğimiz zaman, onlar buna razı olmadılar ve bu işi büyüttüler. Ensarlı
kadınlar bu meselede Yahudilerin âdetlerini (örnek) edinmişlerdi. Bu bakımdan
Ensarlı kadınların fercine sadece ön taraflarından yaklaşılabiliyordu. Bunun üzerine
Allah teâlâ ve tekaddes hazretleri "Kadınlarınız sizin tarlanızdir tarlanıza istediğiniz

r7501 [751]
yerden giriniz." ayet-i kerimesini indirdi dedi.

Görülüyor ki İbn Ömer (r.a.)'de diğer İslam Ulemâsı gibi kadınlarla arka
organlarından ilişki kurmanın haram, fakat kadının anüsüne yaklaşmamak şartıyla
vagina'ya çeşitli şekillerde ve pozisyonlarda yaklaşmanın caiz olduğu görüşündedir.
[752]

Bazı Hükümler

1. Erkeklerin, kadınların cinsel organlarına çeşitli şekillerde yaklaşması caizdir.Bu
mevzuda câriye de hür kadın gibidir.

2. Kadınlarla dübürlerinden cima etmek haramdır. Ulema bu mevzuda ittifak etmiştir.
2162 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de açıkladığımız gibi pek çok hadis-i şerif de
bunun haramhğım ifâde etmektedir. Yine ulemanın beyânına göre erkeklerin

I253J

dübüründen cima etmek de büyük günahlardandır.

45-46. Hayızlı Kadınla Cinsi Münasebette Bulunmak Veya Onun Tenine
Dokunmak

2165. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'den şöyle dediği rivayet edilmişti: Yahudiler
kendilerinden bir kadın hayız gördüğü zaman onu evden dışarı çıkarırlar, onunla
birlikte yemezler, içmezler ve evlerde onunla birlikte oturmazlardı. Bu (mesele)
Rasûlullah (s.a.)'a soruldu da, noksan sıfatlardan münezzeh olan yüce Allah, "Sana
hayız halini sual ediyorlar. De ki, o bir eziyettir. Adet halinde kadınlardan çeki-

L2541

lin..." âyetini indirdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.);

(Hayızh oldukları zaman) onlarla birlikte evlerde oturun, cima-dan başka herşeyi
yapın," buyurdu. Sonra Yahudiler;

Bu adam bize muhalefet etmedik hiç bir işimizi bırakmayacak dediler. Sonra Abbâd b.
Bişr ile Üseyd b. Hudayr Peygamber (s.a.)'e gelerek;

Yâ Rasûlallah, Yahudiler şöyle şöyle diyorlar (yani) biz hayız halinde bulunan
kadmlar(ımız)la cinsi münâsebette bulunamaz mıyız? dediler. Rasûlullah (s.a.)'in yüzü
birden değişiverdi. Biz de (bunu görünce) onlara kızdığını zannetmiştik. Biraz sonra
(Üseyd ile Abbad) dışarıya çıktılar? Derken karşılarına Rasûlullah (s.a.)'e hediye süt
(götüren biri) çıktı. Sonra Rasûlullah (s.a.) o sütü arkalarından göndererek onlara

1755]

içirdi. Biz de Resûl-i Ekrem'in onlara kızmadığım anladık.

2166. ...Hılâs el-Hacerî dedi ki: Ben Aişe (r.anha)yı (şöyle) derken işittim; "Ben
hayızlı olduğum halde bir geceyi Rasûlullah (s.a.)'le birlikte bir Örtü içerisinde
geçirmiştim. Eğer o örtüye benden biraz kan bulaşacak olursa (o kanın) yerini yıkardı,



(yıkamak için o yerin dışına) geçmezdi. Eğer elbisesine biraz (kan) bulaşacak olursa
(yine sadece o kanın) yerini yıkar (ve o yerin dışına) geçmezdi ve o elbiseyle namaz
[7561

kılardı.

2167. ...Meymûne bint el-Hâris'ten rivayet olunduğuna göre Rasûlullah (s.a.),
hanımlarından birisiyle hayızh iken mübaşerette bulunmak (sevişmek) arzu ettiğinde

[7571

ona hemen etekliğini bağlamasını emreder sonra onunla mübaşerette bulunurdu.

46- 47. Hanımına Hayızh İken Yaklaşanın Ödeyeceği Keffâret

2168. ...İbn Abbas (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre Peygamber (s.a.) hanımına hayızh
iken yaklaşan kimse hakkında (şöyle) buyurmuştur: "O (kimse) bir dinar, yahut da

[758] '

yarım dinar sadaka verir."

2169. ...ibn Abbas (r.a.)'dan; demiştir ki: (Bir kimse hanımına hayız) kamnm ilk
(görüldüğü) zaman(lar)mda yaklaşacak olursa, bir dinar; kan kesildiğinde (kadın daha

[7591

yıkanmadan) yaklaşacak olursa, yarım dinar sadaka verir.

47- 48. Meniyi Dışarı Akıtmak (Azl)

2170. ...Ebu Said'den rivayet olunduğuna göre -Peygamber (s.a.), yanında meniyi
dışarı akıtmaktan- bahsedilince

"(Sizden) biriniz (bunu) niçin yapıyor?" buyurmuş; fakat açık bir şekilde "herhangi
biriniz (bunu) yapmasın" dememiş. Sonra sözlerine şöyle devam etmiş: "Çünkü

[7601 '

yaratılması takdir kıhn)mış hiçbir varlık yoktur ki Allah onu yaratmasın."
Ebû Dâvûd Dedi ki: "(Bu hadisin râvilerinden) Kaze'a Ziyâd'm (hürriyetine

[76ü

kavuşturduğu) kölesidir."
Açıklama

Bilindiği gibi çocuk olmasın diye cinsi münâsebet esnasında erkeğin, menisini dışarı
akıtmasıdır. Metinde geçen "Sizden biriniz (bunu) niçin yapıyor?" cümlesindeki
istifham, istifhâm-ı inkârîdir. Binâenaleyh bu cümle "sizin hiç birinizin azil yapması
gerekmez. Çünkü bu kadının hâmile kalmasına engel olamaz" mânâsına gelmektedir.
Hz. Peygamberin bu hadisi şerifte açık ve kesin bir sözle azli yasaklamayıp da bu
şekilde sadece azlin hamileliği önleyemeyeceğini bildirmekle yedirmesi, azlin haram
olmadığına fakat Allah'ın takdir ettiği bir çocuğun rahme düşmesine engel

£7621

olamayacağı için onun terk etmenin evlâ olduğuna bir işarettir.



Bazı Hükümler



1. Azil yapmak mekruhtur. Kadının buna razı olup olmaması da bu hükmü
değiştirmez. Nitekim imâm Şafiî de bu görüştedir. Bu konuda diğer mezheplerin
görüşleri 2171 no'lu hadisin şerhinde gelecektir.

[763]

2. Azil yapıldığı halde yine de kadının hâmile kalması mümkündür.

2171. ...Ebu Said el-Hudrî (r.a.)'den rivayet olunduğuna göre; Bir adam, (Hz.
Peygambere gelerek), "Ya Rasûlallah! Benim bir cariyem var, hâmile kalmasını
istemediğim için ondan azil yapıyorum ve ben (bu hareketimle diğer) erkeklerin
(kadınlara yaklaşmakla) istedikleri şeyi istiyorum. Yahudiler de "dışarı akıtılan
meninin diri diri toprağa gömülen küçük bir kız hükmünde olduğunu" söylüyorlar'*
dedi. (Hz. Peygamber de);

"Yahudiler yalan söylemişler. Eğer Allah onu (çocuk olarak) yaratmak isteseydi, sen

17641

buna engel olamazdın/' buyurdu.
Açıklama

Rasül-i Ekrem'e azille ilgili soru soran kimsenin, câriyesinin hâmile kalmasını
istemeyeşinin iki sebebi olabilir: 1. Eğer bu cariyenin efendisi başka birisi olup da bu
adama nikahlamışsa, yani cariyenin efendisi bu adam değil de başka biri ise cariyeden
doğan çocuk da anasına tâbi olarak köle olur. Sözü geçen şahıs işte bu sebeple o
cariyenin hâmile kalmasını arzu etmemiş olabilir.

2. Sözü geçen kimse şayet bu cariyenin efendisi ise, o zaman câriye çocuk doğurmakla
ümmü veled olacağından cariyeyi satamıyacaktır. Çünkü ümmü veledin satılması caiz
değildir, işte bu sebepten cariyenin hâmile kalmasını arzu etmemiş olabilir.
Çocuk olmasın diye cinsi münâsebet esnasında erkeğin meniyi dışarıya akıtması
mânâsına gelen azli, yahudilerin, araplarm kız çocuklarını diri diri mezara gömmesine
benzetmelerini, Rasûl-i Ekrem Efendimiz reddetmiş ve Allah'ın o meniden bir çocuk
doğmasını istemesi halinde erkeğin onu dışarı akıtmaya muvaffak olamıyacağmı
söylemiştir.

Gerçekten meniye canlı bir çocuk nazarıyla bakmak doğru olamaz; çünkü bu menin
çocuk hâline gelebilmesi için ana rahminde kırk gün nutfe, kırk gün kan pıhtısı, kırk
gün et parçası olarak kalması, ondan sonra da ilgili meleğin gelerek ona ruh üfürmesi
[7651

gerekir.

Nitekim bu mesele ashâb-ı kiram arasında söz konusu olduğu zaman Hz. Ali de
Yahudilerin bu mevzudaki görüşlerini reddetmiş; bunun üzerine Hz. Ömer Allah senin
ömrünü uzun etsin diye O'na dua etmiştir.

Ancak şurasını da ifade edelim ki Rasul-i Ekrem de önceleri içinde bulunduğu
toplumun tesirinde kalarak azlin çocukları diri diri toprağa gömmekten farksız
olduğunu kanâtinde idi. İçinde bulunduğu toplumun bir ferdi olarak bu mevzudaki

[766]

görüşünü "Bu bir kız çocuğunu diri diri mezara gömmektir. diyerek dile
getirmişti. Bunun üzerine Allah teâlâ kendisine bu görüşünün doğru olmadığını vahy
ve ilham yoluyla bildirdi. Artık Rasûl-i Ekrem efendimiz bu mesele'nin hakikatini de



Allah teâlâ'-dan öğrenmiş oldu. Meniyi dışarı akıtmanın kız çocuklarını diri diri top-
rağa gömmekten farksız olduğunu ifade eden Müslim hadisini hadis ulemâsından
Beyhakî de rivayet ettikten sonra sözü, bu hadisle konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd
hadisi arasında görülen zahirî çelişkiye intikal ettirerek şunları söylemiştir: "Azlin
mubah olduğunu ifâde eden hadislerin râvileri, azlin haram olduğunu ifade eden
hadislerin râvilerine nisbetle daha çok ve tercihe daha lâyık kimselerdir. Bu bakımdan
azlin mubah olduğunu ifâde eden hadisler haram olduğunu ifade eden hadislere tercih
edilir. Ayrıca azlin haram olduğunu söyleyen kimselerin haram kelimesini, bu
kelimenin fukahâca kasdedilen maruf manasında değil de "tenzîhen mekruh"
anlamında kullanmış olmaları mümkündür.

Çünkü bu mevzudaki hadislerin arasını uzlaştırabilmek için Müslim hadisindeki
nehyin tenzihen mekruh mânâsına geldiğini kabul etmek gerekir. Meseleye bu
noktadan bakılınca da Rasûl-i Ekrem'in "Yahudiler yalan söylemişler" sözüyle onların
azli haram saymalarını tenkid etmek ve azlin haram olmadığım ifade etmek istediği
anlaşılır.

Beyhâkî meseleyi bu şekilde ele alırken îbn Kayyim de bu mevzüdaki hadislerin
arasım şöyle telif ediyor: Rasûl-i Ekrem "Yahudiler yalan söylemişler** derken,
onların azil yapmakla kadının hamile kalmasının önlenebileceğine dâir kanâatlerinin
yanlışlığını ifâde etmek istiyordu ve onları yalanlamakla Allah'ın yaratmak istediği bir
çocuğun dünyaya gelmesine azlin engel olamayacağını haber veriyordu. Ayrıca
Müslim'in rivayet ettiği hadiste azli, çocuğu diri diri toprağa gömmeğe benzetirken de
"Azlin hamileliği Önleyeceği inancıyla, bir başka ifâdeyle, azil yapılmadığı takdirde
kadının hâmile kalacağı inancıyla meniyi dışarıya akıtan kimseleri kasdet-miştir.
Binaenaleyh bu inanç ve niyetle azil yapan kimse ile çocuğu diri diri mezara gömen
kimsenin arasında sadece şu fark vardır. Çocu diridiri mezara gömen kimse, çocuğu
gömmeye hem tasarlamış hemde gerçekleştirmiştir. Kesinlikle gebeliği önleyeceğine
inanarak azl yapan kimse ise, buna bilfiil azm etmiş fakat gerçekleştirememiştir, işte
bu şahsın yaptığına ise, Rasûl-i Ekrem Efendimiz "Ve'di hafi = gizli ve'd" ismini
vererek bu işin failini çocukları diridiri toprağa gömen kimseye benzetmiş ve onun
gizli kalan niyyetini en veciz birşekilde ifade etmiştir.

Görülüyor ki azlin caiz olduğunu ifade eden Ulemanın delilleri daha kuvvetli ve daha
açıktır.

Azil ile ilgili hadisleri değerlendiren Müçtehidlerden Ebu Hanife, Malik ve Ahmed b.
Hanbel (r.a)'e göre bir erkek, hür olan eşinin de rızasını alarak azil yapabilir. Karısı
izin vermezse azil yapamaz. Şâfıîlerde iki görüş vardır. Kuvvetli olam zevce izin
vermese dahi azlin yapılabileceğidir. Zahirîler azlin haram olduğunu ileri sürmüşlerse

[7671

de delilleri yeterli görülmemiştir.

2172. ...İbn Muhayriz'den; demiştir ki (Bir gün) Mescide girmiştim. O anda Ebu Said
el-Hudri'yi gördüm (varıp) yanma otur-' dum. Ve ona azli sordum. (Şöyle) cevap
verdi. Rasûlullah (s.a.)'le birlikte Beni Mustalik savaşma çıkmıştık. Araplardan bir
gurup kadını esir aldık. Bir müddet sonra kadınları iyice arzulamaya başladık ve
bekarlık da bizim için (artık) zorlaşmaya başlamıştı. Bizde (onların karşılığında elde
edeceğimiz) kıymeti arzu edip azil yapmayı tercih ettik. Sonra (kendi kendimize)
"Rasûlullah (s. a.) aramızda olduğu halde kendisine sormadan azil yapıyoruz'* dedik
ve Bunu kendisine sorduk. (Şöyle) cevap verdi;



"Bunu terketmenizde size bir zarar yoktur. O kıyamete kadar (dünyaya gelmesi

um

mukadder) olan her canlı mutlaka (Dünyaya gelmiş) olacaktır."



Açıklama

Benû Mustalik, (mustalik oğulları) Mekkenin güneyinde yerleşmiş bir arap
kabilesidir.Islamiyetin zuhurundan

beri tnüslümanlarla, Mustalik oğulları arasındaki ilişkiler iyi değildi.
Hicretin beşinci yılında da Hendek harbinden Önce müşriklerin ittifak kurma
çalışmaları sırasında Mustalikoğulları kabilesi başkanı Medine'ye hücuma karar verdi.
Bu haberin doğruluğunu tesbit ettiren Hz. Peygamber daha çabuk davranarak onların
üzerine yürüdü. On kadar Mustalikli öldürüldü, yüzden fazlası kadın olmak üzere
altıyüz'ün üzerinde esir alındı. İkibin deve ve beşbin koyun ele geçirildi. Bu savaş
esnasında münafıklar bazı fesat hareketlerine giriştiler. Bunların en başta geleni islam
tarihinde ifk (iftira) hadisesi diye bilinen, Hz. Aişe'ye yaptıkları iftiradır. Siyer ve
hadis kitapları bu hadiseyi red ve cerh etmek için uzun uzadıya uğraşırlar. Fakat
Kur'an'da "Niçin herkes bu hadiseyi duyduğu zaman, büyük bir iftiradır
17691

demediler?" âyet-i kerimesi nazil olduktan sonra bu iftira ile uğraşmaya değmez.
Şüphesiz hâdise bir takım iftiraların nasıl revaç bulunduğunu gösterir. Nitekim o
zaman bazı müslümanlar da, bu büyük iftiraya inanmışlar ve bunlar tmam Müslim ile
sair zevatın beyânı veçhile cezaya uğratılmışlardı.

Bugünkü hıristiyan yazarlar da, bu hâdise ile uzun uzadıya meşgıı olurlar. Bu hususta

r7701

eski münafıklarla yarış ederler. Fakat onlardan başka ne beklenebilir?
2171 numaralı hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi bir cariye efendisinden bir çocuk
dünyaya getirecek olursa artık efendisinin o cariyeyi satması haram olur. tşte
müslümanlar Beni Mustalik savaşında ele geçirdikleri cariyelere azil yaparlarken bunu
hesab ediyorlardı. Çünkü bu mü-câhidler ele geçirdikleri cariyeleri satmak istiyorlardı.
Fakat cariyeler hâmile kalırsa, onları satamayacaklardı. tşte bu endişeyle .cariyelerin
hâmile kalmalarını önlemek için azl yoluna baş vurmuşlardı. Metinde geçen, "onların
karşılığında elde edeceğimiz kıymeti arzu edip azil yapmayı tercih ettik" sözüyle kasd
[771]

edilen mana budur.
Bazı Hükümler

1. Müslüman olmayan araplardan harpte esir edilen erkekleri köle edinmek) kadınları
da câriye edinip onlarla cinsî münâsebette bulunmak caiz olduğu gibi onları satmak
veya fidye karşılığında serbest bırakmak da caizdir. Nitekim Ulemanın büyük
çoğunluğu ile imam Mâlik ve Şafiî bu görüştedirler.

Hanefî ulemâsına göre ise, müşrik araplarm harpte ele geçirilen kadınlarını ve
çocuklarını köleleştirmek caizse de erkeklerini köleleştirmek caiz değildir. Çünkü Hz.
Peygamber Evtâs ve Havazin kabilelerinin savaşta ele geçirdiği kadınlarını ve
çocuklarını köleleştirmişti. Fakat erkeklerini köleleştirmedi. Aynı şekilde Ebû Bekir
S iddik da savaşta ele geçirdiği Hanîfe oğullarının çocuklarını ve kadınlarını



köleleştirmişti. Nitekim Abdullah b. Avn'm Nâfi'den rivayet ettiği bir hadisi şerifte de
Rasûl-i Ekremin Mustalik oğullarının sadece savaşta ele geçirdiği çocuklarını ve

f7721

kadınlarını köleleştirdiği ifade edilmektedir. Erkekler ise müslümanlığı kabul
etmekle kılıçtan geçirilmeyi kabullenmek arasında muhayyer bırakılırlar.

2. Azil yapmak haram değildir. Azil mevzuunda mezheb imamlarının görüşlerini bir
önceki hadisin şerhinde açıklamış bulunmaktayız. Ayrıca bu mevzuyu bir numara
sonraki hadisin şerhinde de tekrar ele alacağız inşallah.

3. Ümmü veled olan cariyeler satılamazlar. Davud-ı zahiri ile Ulemadan bazılarına

r7731

göre satılabilirler.

2173. ...Câbir (r.a.)'den; demiştir ki: Ensardan bir adam Rasû-lullah (s.a.)'e gelerek;
Benim bir cariyem var, onunla cinsî münâsebette bulunuyorum, ama gebe kalmasını
istemiyorum, dedi. (Rasul-i Ekrem Efendimiz de);

"İstersen ondan azil yap (ama netice değişmez) çünkü onun için takdir edilmiş olan
şey mutlaka başına gelecektir." buyurdu. Adam bir süre durduktan sonra (tekrar) gelip;
Ya Rasûlallah, gerçekten câriye gebe kaldı." dedi. (Hz. Peygamber de);
"Ben onun için takdir edilmiş olan şeyin mutlaka başına geleceğini sana söylemiştim."
[774]

buyurdu.
Açıklama

Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, câriyesiyle cinsî münâsebette bulunduğu için onun
hâmile kalmasından korkan bu kimsenin, cariyesinin hâmile kalmasını istemeyişinin
sebebi hâmile kalan cariyenin Ümmü veled olmasıdır. Bir câriye Ümmü veled
olduktan sonra artık efendisinin onu satması haram olur. işte bu sebepten cariyesini
satmak isteyen bir kimse onun hâmile kalmasını istemez. Metinde sözü geçen şahıs
cinsi münâsebette bulunduğu cariyesinin hâmile kalmasından korktuğu için halini
Rasûl-i Ekrem'e arz etmiş, Rasûl-i Ekrem de, "Allahm dünyaya gelmesini takdir
buyurduğu çocuğun mutlaka dünya'ya geleceğini ve azlin buna engel olamayacağını"
ifade etmiş, bir süre sonra cariyenin hamile kalmasıyla da Rasûl-i Ekrem'in sözündeki

[7751

doğruluk gün gibi ortaya çıkmıştır.
Bazı Hükümler

1. Cariyelerle cinsi münâsebette bulunurken meniyi dışarı akıtmak caizdir. Bunun için
onların iznini almak da gerekmez. Nitekim İbn Abbas'm da "azl yapmak için hür
kadınların iznini almak gerekir. Fakat cariyelerin iznini almaya gerek yoktur" dediği
rvâyet olunmuştur. Hanefi ulemâsıyla îmam Şafiî ve Ahmed (r.a.)'da bu görüştedirler.
Sahabe ve tabiinden pek çok ilim adamının da bu görüşte olduğu rivayet olunmuştur.
Ancak sahabeden bunu mekruh görenler de vardır.

İmam Mâlik'e göre ise, hür kadının izni olmadan meniyi dışarı akıtmak caiz olmadığı
gibi, bir kimsenin evli olduğu cariyenin efendisinden izin almadan ocâriyeyle cinsi
münâsebette bulunurken menisini dışarı akıtması caiz değildir. Fakat bu cariyenin



mülkiyeti kendisine aitse, kimseden izin almadan menisini dışarı akıtabilir.
Şafiî ulemâsından imam Nevevi bu mevzudaki görüşlerini şöyle dile getiriyor; "Bize
göre azil yapmak mutlak surette mekruhtur. Binaenaleyh bu mevzuda azil yapılan
kadının hür olup olmaması arasında bir fark olmadığı gibi kadının iznini alıp almamak
arasında da bir fark yoktur. Çünkü azil nesli kesmeye sebeb olur. Bu yüzdendirki Hz.
Peygamber bir hadisi şerifinde azilden bahs ederken "O ve'd-i hafidir." (Çocuğu

1276]

diridiri mezara gömmek gibidir.) buyurmuştur. Çünkü çocuk diri diri mezara
gömmekle nasıl öldürülürse, azil de aynı şekilde doğuma engel olur. Azlin
haramlığma gelince bizim Şafiî ulemasına göre bir insanın kendi cariyesinden ya da
başkasının cariyesi olan karısından azil yapması haram değildir. Çünkü bu kimsenin
cariyesinin ya da câriye olan karısının hâmile olmasıyla uğrayacağı zarar tamamen
kendisini ilgilendirir. Bilindiği gibi bir câriye hamile kalınca Ümmü veled olur. Ve
kocası onu satamaz. Bir kimsenin mülkiyeti başkasına ait olan bir cariyeden doğan
çocuğu da köle olur. Bu durumu göze alan bir kimse, başkasına danışmadan azil
yapabilir.

Bir kimsenin hür olan zevcesinden azil yapmasına gelince, -eğer zevcesinin izni olursa
haram değildir. Fakat izni yoksa, bu durumda iki görüş vardır. En sahih olan görüşe
göre haram değildir. Bu mevzudaki hadislerden azli yasakhyanlar azlin tenzihen
mekruh olduğunu ifade ettikleri gibi, azlin caiz olduğunu ifade eden hadislerin mânâsı
da kerâhatten hâli değildir. Hür kadının izni olmadan azil yapmanın haram olduğunu
iddia eden kimselerin istinad noktalan ise, azilden dolayı kadının zarar görmesidir.
2. Azil yapıldığı halde çocuğun dünyaya gelmesi mümkündür. Bu bakımdan bir
cariyeden azil yaptığım itiraf eden kimse için bu câriye fıraş olur. Bir başka ifadeyle
bu cariyeden doğacak çocuk artık azil yapan kimseye nisbet edilir. Ancak bu kimsenin
o cariyeye iddet bekleterek rahmini temizlettiğini ispat etmesi halinde hüküm değiştir.
f7771

48-49. Kişinin Hanımı İle Olan İlişkilerini Başkasına Aktarmasının Keraheti

2174. ...Ebu Nadre'nin naklettiğine göre, Tufâve'li bir râvi demiş ki; Ben Medine'de
Ebû Hureyre'ye misafir olmuştum. Peygamber (s.a.)'in sahabeleri içerisinde ondan
daha çalışkan ve ondan daha misafirperver bir kimse görmedim. Ben bir gün onun
yanında iken kendisi bir sedirin üzerinde bulunuyordu. Yanında, içinde çakıl yahut da
çekirdek bulunan bir kese ve sedirin aşağısında da kendisine ait siyah bir câriye vardı.
Ebu Hüreyre onlarla teşbih çekiyordu. Nihayet kesedeki (çakıl veya çekirdekler
bitince o keseyi cariyeye atıyor, câriye de o (keseden çıkan) şey(ler)i toplayıp keseye
koyarak keseyi kendisine veriyordu. (Bir ara Ebu Hüreyre bana hitaben);
Sana kendimden ve Rasûlullah (s.a.)'dan bahsedeyim mi? dedi. Ben de;
Evet bahset dedim. (Bunun üzerine bana şunları) anlattı;

Ben (bir gün) mescidde ağrı içinde kıvranıyordum. Bir de ne göreyim Rasûlullah (s.a.)
gelip mescide girdi ve;

"Devs'li genci (içinizden) kim gördü?" diye üç defa sordu. (Orada bulunan) bir adam
da;

Ya Rasûlallah! O kimse mescidin bir köşesinde acı çekiyor, dedi. Bu sefer (bana
doğru) yürümeye başladı, nihayet yanıma geldi ve elini üzerime koydu ve bana



birtakım güzel sözler söyledi. Bunun üzerine ben de (iyileşip) ayağa kalktım. Kendisi
de yürüyüp gitti. Ve (her zamanki) namaz kıldığı yerine varıp ashabına doğru döndü.
Karşısında erkek ve kadınlardan (oluşan) iki saf vardı. Yahut da kadınlardan iki,
erkeklerden de bir saf vardı. Hemen sonra (onlara hitaben);

"Eğer namazımda şeytan bana bir şey unutturacak olursa, (arkamdaki erkeklerden
oluşan) cemaat sübhanellah desin, kadınlar da el çırpsın!" buyurdu. Ve Rasûlullah
(s.a.) namazında hiç birşey unutmadan (onlara) namazı kıl(dır)dı. Ve,
"Yerinizde (durun) yerinizde" buyurdu."

(Bu hadisi musannif Ebû Davud'a nakl eden) Musa (B. İsmail bu hadise "yerlerinizde
durun" cümlesinden sonra şu sözleri) ilâve etti; sonra (Rasûlullah) Allah'a hamd'ü
senada bulundu. Ve, (Em-ma ba'd) gelelim sadede" dedi. (Musa b. îsmailin yaptığı
ilave burada sona erdi.) Bundan sonra (bu hadisi musannif Ebu Davud'a nakl eden
ravilerin üçüde şu közlerde) birleştiler; Sonra Rasûlullah (s.a.) erkeklere yönelerek
(şöye) dedi.

"Sizden bir kimse karısıyla cima' da bulunmak istediği zaman kapıyı üstüne kapayıp
üzerine (bir örtüyle) örtüp, Allanın Örtüsüyle örtünür mü?" dedi. Onlar da;
Evet dediler. (Rasûl-i Ekrem sözlerine devam ederek);

"Sonra (o kimse) bu işten sonra (bir meclise) oturup ben (bugün hanımımla) şöyle
şöyle, yaptım diye anlatır mı?" dedi. Onlar da (suçlanarak) sükût ettiler. (Rasûl-i
Ekrem) biraz sonra da kadınlara yönelerek;

"Sizin içinizde de (bu gibi sırları başkalarına) anlatan kimse var mı?" dedi. Onlar da
sükût ettiler. Bunun üzerine bir genç kız dizlerinin biri üzerine çöktü ve sözünü (iyi)
işitmesi ve kendisini görmesi için boynunu Rasûlullah'a (doğru) uzatarak;
Ey Allanın Rasûl-ü bu erkekler bunu anlatıyorlar ve bu kadınlarda anlatıyorlar" dedi.
Rasûlullah da;

"Bu neye benzer bilir misiniz? Bu bir şeytanın bir şeytanla yolda karşılaşıp halk
kendilerine bakarken onunla cinsi münâsebette bulunmasına benzer. Dikkat ediniz!
Erkek için (en uygun olan koku) kokusu belli olan rengi ise belli olmayandır.
Kadın için (en uygun olan koku ise) rengi belli olan, kokusu belli olmayandır."
buyurdu.

Ebu Dâvûd dedi ki; Buradan itibaren (nakl edeceğim şu sözü) Müemmil ile Musa'dan
aldım. "Dikkat ediniz! Bir erkek; diğer bir erkeğfm teninje dokunmasın. Bir kadın da
diğer bir kadm(m tenin)e dokunmasın! Oğul ile veya baba ile olması hali bundan
müstesnâ'-dır. "Müemmil ile Musa üçüncü (bir söz daha) söyle(mişler)di. Amma ben
onu unuttum. Müsedded'in (metinde geçen) hadisinde vardır. Fakat ben onu arzu
ettiğim gibi sağlam bir şekilde tesbit edemedim. Ve (Müsedded'in hadisinden farklı
olarak) Musa (bu hadisin senedinde şunları da) rivayet etti. "Bize Hammad, cerir'den
(naklen) haber verdi. (Cerir de) Ebu Nadre'dan (nakletti Ebu Nadre'de) et-
T7781

Tefâvî'den"
Açıklama

Bu hadisi Şerifte karı kocanın cinsî münâsebet esnasında aralarında geçenleri
başkalarına nakletmelerinin caiz olmadığı ifade edildikten sonra aralarında geçen bu
halleri başkalarına nakleden karı-kocalar yolda, sokakta halkın gözü önünde cinsi
münâsebette bulunan şeytanlara benzetilmektedir.



Ayrıca kadınlara rengi belli olan ve kokusu belli olmayan kokular tavsiye edilirken,
erkekler de rengi belli olmayıp kokusu belli olan kokular sürünmeleri tavsiye ediliyor.
Bir başka tabirle kadınlara sokağa çıkmak istedikleri zaman, kına, za'feran ve safran
gibi kokusu olmayan, fakat sürüldüğü yerde sadece rengi kalan kokular sürülmeleri
tavsiye edilirken erkeklere de gül suyu, misk, anber, kâfur gibi vücutta rengi kalmayıp
sadece kokusu kalan kokular sürünmeleri tavsiye edilmektedir. Ancak şurasını
unutmamak lâzımdır ki: Kadınlara tavsiye edilen kokunun hadis-i şerifte belirtilen
özellikleri taşıması kadının dışarı çıkması halinde aranır. Kadının dışarıya çıkmayıp,
kocasının yanında oturması halinde ise, istediği kokuyu sürünmesi caizdir. Hatta bir
kısım İslâm ulemasmca kadının yüzünde biten kılları aldırması ve kocasının izniyle

r7791

makyaj yapması caiz görülmektedir. İmam-ı Nevevi de bunu caiz görenler
r7801

arasındadır. Hadis-i şerifteki tavsiyeye uygun olarak koku sürünmüş olan bir
kadın dışarı çıkarken süslerim örteceği için sürünmüş olduğu kokunun izlerini
gizlemiş olacağından erkeklerin dikkatini çekmesi tehlikesi düşünülemez. Çünkü
kadın dışarı çıkarken kendiliğinden açılan zinetlerinin dışında bütün zinetlerini

I2M1

örtmekle mükelleftir.
Bazı Hükümler

T7821

1. Teşbih taneleri ile ve çakıl taşları ile teşbih çekmek caizdir.

2. İmam namazda yanıldığı zaman ona uymuş olan cemaatın erkekleri "Sübhanellah"

r7831

diyerek, kadınların da el çırparak ikaz etmeleri caizdir.

3. Karı-kocanm cinsi münâsebet esnasında aralarında geçen halleri başkalarına
nakletmesi caiz değildir. Bu işi yapan kimselerin kıyamet gününde en aşağı derekede
bulunacakları hadis-i şeriflerde haber verilmiştir. Binaenaleyh erkeğin, karısının
cima' esnasındaki halini kadının da kocasının halini başkalarına anlatması haramdır.
[784]

Fakat bir kimsenin lüzumu halinde cima'dân bahsetmesinde herhangi bir sakınca
1785]

yoktur.



m

Buhârî, nikâh 1 , Müslim, nikâh 1 , Tecrid Tercemesî, XI, 290.

m

bk. 2050. hadis; Hesyemî, Metmeü'z-zevâid IV, 252; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 81.

Ol

en-Nûr (24), 32.

[41

Mişkât,II, 161.

[5]

Buhârî, nikâh, Müslim, nikah 1 .

[6]

er-Rûm(30)21.



[21

el-Bakara (2), 197.

[Ş]

el-Bakara (2), 223.

[21

el-Muttakî, Kenzü 1-ummâl, XVI 274, (hadis no: 44427).

rıoı

Aclûnî, Keşffi' 1 -hafâ, I, 318.

Lül

Buhârî, nikâh, 16; Ebû Dâvûd, 2047 no'lu hadis.

T121

Buhârî, nikâh, 66-78.

r i3i

Buhârî, nikâh, 80, 89.

[İH

el-Bakara (2), 228.

risı

İbn Mâce, nikâh 50.

r i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/53-55.

[171

Buhârî, savm 10, nikâh 2, 3; Müslim, nikâh 1, 3, Tirmizî, nikâh 1; Nesâî, nikâh 3, siyam 43; tbn Mâce, nikâh 1; Dârimî, nikâh 2; Ahmed b.
Hanbel, I, 58, 378, 424-425, 432, 447.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/56-57.

risı

Bk. 2046 no'lu hadis.

r i9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/57-58.

[M

Âl-i îmrân (3), 39.

[21]

ÂI-i İmrân (3), 14.

[22J

İbn Kudâme, el-Mugni, VI, 446-447.

[231

Buhârî, nikâh 1 ; Müslim, nikâh 1 .

[241

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid IV, 252, Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 81.

[251

İbn Kudâme, el-Mugnî, VI, 447.

[261

îbn Kudâme, el-Mugnî, VI, 448.

[271

İbn Hacer, Fethü'l-bârî, XI, 12.

[281

Mecelle, 28.

[291

el-Mü'minûn (23), 5-7.

[M

Seyyid Sabık Fıkhû'ssünne, II, 367-368.

[311

el-Cezîrî, Kitabûl-fıkh, ale'l-mezâhibi'l-erbaa, V, 152.

[321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/58-61.

[331

Buhârî, nikâh 15; Müslim redâ 4, 6, 8, 53, 54, fıten 86; Tirmizî, nikah 4; Nesâî, nikâh 10, 13; îbn Mâce, nikâh 6, 38; Dârimî, nikâh 4; Ahmed b.
Hanbel, I, 92, 457, II, 428, IV, 92, 153, 377.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/61.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/61-62.

[351

Azimâbâdî, Avnu'l-mabud, VI, 43.

[361

Haysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 254.

[371

îbn Mâce, nikah 6; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 80.

[381

İbn Mâce, nikâh 5; Nesâî, nikâh 15; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 80.

[391

İbn Mâce, nikâh 5.

[40J

Hâkim, Müstedrek II, 162.



mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/62-64.

[421

Buhârî, cihâd 113, büyü 34, istikraz 18, megâzî 18, nikâh 10, 121, nefekât 12, deavat 54; Müslim, müsâkât 1 10, redâ 58-59, 54-56, 58, 60; Tirmizî,
nikâh, 14; Nesâî, nikâh 6, 10, 31, 33, 35, büyü 77; İbn Mâce, nikâh 7, Dârimî, nikâh 32; Ahmed b. Hanbel, III, 294, 297, 306, 308, 314, 358, 362, 374,
376, 390; IV, 108-109.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/65.
[43J

Müslim, redâ 56.

m

ibn Hacer, Fethu' 1 -bârî, XI, 23.

[45J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/65-66.

[46J

Nevevî, Şerhü Müslim, X, 53.

[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/66.

[481

Bu bab başlığına Concordance'da numara verilmemiştir.

[491

Nesâî, nikâh 12, talâk 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/67.
[501

Süneni- Nesâî, VI, 67 (Sindî'nin ta'liki).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/67-68.
[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/68-69.

[521

Nesâî, nikâh 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/69.
[531

Münâvî, Feyzu'l-Kadîr, II, 492, (hadis no: 4090).

[541

ed-Dihlevî, Huccetü'l-lahiT-bâliğa III, 90.

[551

Sabahaddin Zaim, Türkiye'de Nüfus meselesi, 1 1 .

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/69-71.

[571

İbn Kudame, el-Mugnî, VI, 566.

[581

İbn Mâce, nikâh 46.

[591

İbn Kudame, el-Muğnî, VI, 567.

[601

Maverdî, Ebe b'ud-dünya ve'd-din, 1 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/71-72.
[611

en-Nur (24) 3.

[621

Tirmizî, tefsir sûre (24), 1; Nesâî, nikâh 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/72-73.
[631

M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili V. 3474.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/73.

[65J

en-Nûr (24), 3.

[66J

en-Nur (24), .24.

[671

en-Nûr (24), 3.

[681

en-Nur (24), 32.

[691

en-Nehhâs, Ebu Cafer, en-Nasıh ve'l-Mensuh, 193.

LM

İbn el-Kayyım, ZâduT-Meâd, II, 212.

[211

es-Sâbûnî, Revâiul-beyân, II, 50.

[721

Aynı yer.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/73-75.



mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/75.

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/75.

1751

Buhârî ilim, 31; ıtk 14, 16, nikâh, 12, enbiya 48, meğâzî 35, salât 12; Müslim, iman 241, nikâh 84, Tirmizî nikâh 25; Nesâî, nikâh 65, Ahmed b.
Hanbel, III, 2, 10, 186, 282, IV, 395, 398, V, 402, 405, 408.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/76.
[761

Müslim, iman 24 1 .

mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/76-77.

[781

Buharı, nikâh 12; Müslim, nikâh 85, Tirmizî, nikâh 25; Nesâî, nikâh 65.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/77.
[791

M. Zihnî Meşâhirü'n-nisa, I, 419.

[M

Tekmiletu'l-menhel, III, 180.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/77-78.

mı

Kâsânî, Bedâiü's-sanâi, II, 281.

[821

Aynî, Umdetu'l-kârî, XX, 81.

[831

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 128.

[ŞU

el-Ahzâb (33), 50; Aynî, Umdetü'l-kârî, XX, 82.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/78-80.
[851

Buhârî, nikâh 20, 118, şehadât 7; Müslim, redâ' 1-2; Tirmizî, redâ' 1; Nesâî, nikâh 49, 52, Muvatta, redâ' 1-2, 15; Ibn Mâce, nikâh 34; Dârimî,
nikâh 48; Ahmed b. Hanbel, I, 132, 275.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/80.
[861

en-Nisâ (4), 23.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/80-8 1 .

[881

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 19.

[891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/82.

[901

Buhârî, nikâh 20, 25, nefekât 16; Müslim, redâ' 15-16; İbn Mâce, nikâh 34; Nesâî, nikâh 46; Ahmed b. Hanbel VI, 309, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/82-83.
[911

en-Nisâ (4), 23.

[921

en-Nisâ (4), 23.

[93J

A.K. Zeydan el-Vecîz, 236.

[941

Buhârî, nikâh 20.

[951

İbn Hacer, Fethü'1-bârî, XI, 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/84-85.
[961

en-Nisâ (4), 23.

T971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/85-86.

[981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/86.

[991

Buhârî, nikâh 117; Müslim, redâ' 4-10; Tirmizî, redâ' 2; Nesâî, nikâh 52; İbn Mâce, nikâh 38; Muvatta, redâ' 2; Dârimî, nikâh 48; Ahmed b.
Hanbel, VI, 194.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/86-87.
[100]

Müslim, nikâh 4.

rıon

Müslim, nikâh 7-8.

11021

Müslim, nikâh 5, 7.

[103]

Müslim, nikâh 8.



[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/87-88.

ri051

en-Nisâ (4), 23.

[106]

bk. en-Nisâ (4), 23.

[107]

İbn Kudâme, el-mugnî, VI, 572.

11081

Tirmizî, nikâh 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/88-89.
[109]

Buhârî, şehâdet 7, nikâh 21; Müslim, redâ' 32; Nesâî, nikâh 51; Dârimî, nikâh 52.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/89.

n ıoı

Fethu'l-bâri, XI, 50.

[111]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/90.

LÜ21

Tirmizî, veda 5.

rı i3i

Tirmizî, veda 5.

[114]

el-Bakara (2), 233.

rı ısı

el-Ahkaf (46), 15.

rı i6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/90-91.

rım

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 46 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/91.

rı ısı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/91-92.

rı i9i

Bedâyiü's-senâî, IV, 5.
Muvatta' redâ 14.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/92-93.

[122]

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 461.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/93.
[1231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/93.

[1241

el-Bakara (2) 233.

[125]

el-Ahkâf (46), 15.

[1261

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 462.

[1271

Muvatta, redâ, 10.

[1281

el-Ahkâf (46), 15.

[1291

el-Bakara (2), 233.

ri301

Bâbertî, Şerhu'l-İnâye ale'l-Hidâye, IH, 5.

fl311

el-Bakara (2), 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/93-96.
[1321

el-Ahzâb (33), 5.

UM

îbn Hacer, Fethu'l-bâri, XI, 53.

[1341

Buhârî, nikâh 15; Müslim redâ 26-28, 30-31, hudüd 23; Ngsâî, nikâh 53; Muvatta. redâ 13; Darimî, hudûd 17; Ahmed b. Hanbel, V, 348, VI, 174,
201, 228, 249, 269.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/96-98.
[135]

Tekmiletu'l-Menhel, III, 196-197.

11361

Müslim, redâ 26.



[137]

Müslim, redâ 25; îbn Mâce, nikâh 35; Muvattâ, redâ 7-8.

[138]

Davudoğlu, Salıih-i Müslim terceme ve şerhi, VII, 376.

£1391

İbn Hacer, Fethü'l-bârî XI, 52.

£140]

Muvalta, redâ 12.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/98-100.
£1411

en-Nisâ (4), 23.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/100-101.

£1431

Müslim, redâ' 25; Tirmizî, redâ' 3; Muvatta, redâ' 18; Darimî, nikâh 49.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/101-102.
£144]

el-Bakara (2), 240.

11451

el-Bakara (2), 234.

£1461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/102.

£1471

İbn Kayyım, Zadu'l-me'âd II, 368.

£148]

Müslim, redâ' 18; Ahmed b. Hanbel, VI, 329.

£149]

Müslim redâ' 370.

£150]

bk. 2061 no'Iu hadis.

ri511

en-Nisâ (4), 23.

£1521

bk. 2055 no'lu hadis.

£1531

bk. 3603 no'lu hadis.

£154]

Fethu'l-bâri, IX, 115.

£1551

Tekmiletu'l-Menhel, III, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/102-106.
£156]

Müslim, redâ' 17, 20, .23; Tirmizî, redâ 3; Nesaî, nikâh 51; İbn Mâce, nikâh 35; Darimî, nikâh 49; Ahmed b. Hanbel, IV, 4-6, 31, 96, 216, 247,

340.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/106.
£157]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/106.

£158]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/106.

11591

Tirmizî, redâ' 6; Nesaî, nikâh 6; Darimî nikâh 50; Ahmed b. Hanbel, III, 450.

£160]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/107.

£1611

Tirmizî, redâ' 6.

£1621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/107-108.

£1631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/108.

£1641

Müslim, nikâh 35; Tirmizî, nikâh 30; Nesaî, nikâh 47-48; İbn Mâce, Nikâh 31; Dârimî nikâh 8; Ahmed b. Hanbel, I, 78, 372, II, 179, 189, 229,
433, 426, 432, 474, 489, 508, 516.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/109.
£1651

el-Mubarek-fürî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 272.

11661

Darimî, ferâiz 27.

£167]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/109-1 10.

£168]

en-Nisa (4), 23.

11691

en-Nisa (4), 24.



[170]

en-Nisa (4), 24.

mu

el-Câmi'li ahkâmi'l-Kur'ân, V, 125.

T1721

İbn Hacer, Fethu'l-bârî, XI, 65.

[173]

Aynî, Umdetü'l-kârî, XX, 107.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/110-112.

um

Buhârî, nikâh 27; Müslim, nikâh 33-34, 36, 40; Ibn Mâce, nikâh 31; Dârimî, nikâh 8; Muvatta', nikâh 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/113.
[175]

el-Fethü'r-rabbânî, XVI, 178.

[1761

Buhârî, sulh 6; meğâzî, 43; Dârimî, ferâiz 27; (Ebû Dâvûd, 2278 ve 2289 numaralı hadisler.)

[177]

Müslim nikâh 36.

[178]

Buhârî, nikâh 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 13.
[179]

el-Fethu'r-rabbânî, XVI, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 13-1 14.
[180]

Dârimî, feraiz 27.

rışıı

el-Fethu'r-rabbânî, XVI, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 14.
[182]

en-Nisâ (4), 3.

[183]

en-Nisâ (4), 127.

[184]

en-Nisâ (4), 127.

ri851

Buharı, tefsîrü'l-kur'ân (Sûretü-Nİsâ) 1; Müslim, tefsir 6; Nesâî, nikâh 66.

[186]

Nisa (4), 3.

[187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 14-1 16.

[188]

Kurtubî, el-Câmi'li ahkâmi'l-Kur'ân V, 12.

[189]

en-Nisâ (4), 3.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 16-117.

[191]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/1 17-1 18.

ri921

Buhârî, fedâilü'sahabe 16; Müslim, fedailü's-sahâbe 95-96; İbn Mâce, nikâh 56; Ahmed b. Hanbel, IV, 376.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/118-119.
[193]

en-Nisâ (4), 3.

T1941

Nevevî, Şerhu Müslim, XVI, 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/1 19-121.
[195]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/122.

Ü96J

bk. Fethu'l-Bârî, VII, 61.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/122.
[197]

Buhârî, fedailü's-sahâbe 16; İbn Mace, nikâh 56; Ahmed b. Hanbel, IV, 362.

[198]

Tirmizî, menâkİb 60.

[199]

Tirmizî, menâkıb 60 (Leys hadisi).

r2ooı

İbn Hacer, Fethu'l-bârî, IX, 240.

[201]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/122-123.

r2021

Buhârî, fedâilü's-sahâbe 12, 16, 29, nikâh 109; Müslim, fedâilü's-sahâbe 93, 94. Tir-mizî, menâkıb 60; İbn Mâce, nikâh 56; Ahmed b. Hanbel, IV,



5, 326.
[2031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/123-124.

r2041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/124-125.

[205]

Müslim, fedâilu's-sahabe 98.

T2061

Tirmizî, menâkıb 60.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/125-126.
r2071

en-Nisâ (4), 24.

T2081

Kurtubî, el-Câmi )i ahkâmi'l-Kur'ân, V, 132.

T2091

Kurtubî, aynı yer.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/126-127.

mm

Müslim, nikâh 20-28, Nesâî, nikâh 71; îbn Mâce, nikâh 44; Ahmed b. Hanbel, III, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/127.

mu

Müslim, nikâh 20; Ahmed b. Hanbel, III, 405.

[2121

Müslim, nikâh 22.

[2131

Buhârî, nikâh 3 1 .

[2j4]

Müslim, nikâh 18; Ahmed b. Hanbel, IV, 55.

[1151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/128-129.

[2161

Müslim, nikâh 1 1 .

[2121

el-Mubârnekfûrî, TuhfetüT-Ahvezî.

[218]

ibn Hazm, Muhallâ IX, 519. (mesele 1854).

[219]

el-Mu'minûn (23), 6.

T2201

Tirmizî, nikâh 27.

[221]

Tirmizî, nikâh 27.

12221

en-Nisâ (4), 24.

T2231

el-Mü'minûn (23), 6.

[224]

Koçkuzu, A. Osman, Hadiste Nâsih-Mensûh, 301-302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/129-131.
[225]

Ahmed b. Hanbel, III, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/131.
[226]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/131.

[2271

Buhârî, nikâh 28; Müslim, nikâh. 57, 61; Tirmizî, nikah 30; İbn Mâce, nikâh 16; Nesâî, nikâh 60; Darimî, nikâh 9; Muvatta, nikâh 24; Ahmed b.
Hanbel, II, 6.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/132.
f2281

Nevevî, Şerhü Müslim IX, 201.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/132-133.
[2291

en-nisa (4), 3 .

T2301

Nesâî, nikâh 60, hayz 15-16; Müslim, nikah 60; İbn Mâce, nikah 16; Tirmizî, nikâh 30.

[2311

Sünenü'n-Nesâî, VI, 112-113.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/133-134.
f2321

Ahmed b. Hanbel, IV, 49; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/134.
12331

Neylü'l-Evtâr VI, 159.

12341

Şevkâni, Neylu'l-evtar, VI, 160.



[235]

eş-Şâfıî, el-Ümm (ve bihamişihi muhtasarü'I-Müzenî), III, 294, el-Ümm, V, 68.

T2361

İbn Hacer Fcthü'l-Bârî II, 67; Şevkânî, Neylü'I-evtâr, VI, 160.

[2371

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, II, 67.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/134-136.
f2381

Tirmizi, nikah 28; Nesaî, talak 13, zîne 25; İbn Mâce, nikah 33; Dârimî, nikah 53; Ahmed b. Hanbel, I, 448, 83, 87, 88, 93, 107, 121, 133, 150,
158, 450, 451, 462; II, 322 Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 208.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/137.
[239]

Şevkanî, Neylü'l-Evtâr, VI, 149.

[2401

İbn Mâce, nikah 33.

[2411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/137.

[2421

Mecme'üz-zevâid, IV, 268; Beyhaki, es-Sünenu'f-kübrâ, VII, 208; Hâkim el-Müstedrek, II, 199.

[243J

Tirmizî, nikah 28; Nesâî, talâk 13.

[2441

el-Mevsilî, el-İhtiyar li ta'lili'l-muhtar, IV, 151.

[2451

el-Bakara (2), 230.

[2461

ibn Kayyım, Zâdüi-Meâd, II, 2 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/138-140.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/140.

[2481

bk. 3660 no'lu hadis.

[2491

Abdurrezzak, el-Musannef, XI, 451.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/140.

[25U

Tirmizî, nikah 21; İbn Mâce, nikah 43; Dârimî, nikah 40; Ahmed b. Hanbel, III, 301, 377, 382.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/141.
[2521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/141-142.

[2531

Beyhaki, es-Sünenü'I-kübrâ, VII, 127.

[2541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/142.

[2551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/142.

[2561

Buharı, nikah 45, Büyü' 58, şurût 8; Müslim, büyü' 8, nikah 38, 49-52, 54-56; Tirmi-zî, nikah 38; Nesâî, büyü 19; İbn Mâce, nikah 10; Dârimî,
nikah 7, Muvatta, nikah, 1, 2, 12; Ahmed b. Hanbel, II, 122, 123, 126, 130, 142, 153, 238, 274, 311.318, 394, 41 1, 427, 457, 462, 463, 487, 489, 558;
IV, 147; V, 11.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/143.
[2571

Muvatta, nikâh, 1 .

[2581

Müslim, talak 3, 6, 47.

[2591

Müslim, talak 38.

[2601

Müslim, talak 39.

[261]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/143-145.

[2621

Müslim, nikah 56.

[2631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/145-146.

[2641

Buharı, büyü' 56, 64, 70, 71, şûrût 8, nikâh 45; Müslim, nikah 49, buyu' 7„ 8, II, birr 29, 32, Tirmizî, nikah 38, büyü' 58 Nesâî, nikah 20, 21,
büyü' 17, 20-21; tbn Mâce, ticaret 13, Darimî, büyü' 17, 33; Muvatta, büyü' 95, 96; Ahmed b. Hanbel, II, 7, 21, 63, 71, 108, 122, 124, 126, 277, 402,
410, 420, 465, 481, 484, 487, 491, 501, 512, 525, IV, 147.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/146.
12651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/146-147.



T2661

Buharı, nikah 45.

T2671

İbn Hacer, Fethu' 1 -Bâri, XI, 1 05 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/147.
f2681

Ahmed b. Hanbel, III, 334.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/147-148.
[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/148.

[2701

İbn Mace, nikah 9; Tirmİzî, nikah 5, Nesaî, nikah 17; Dârimî, nikah 5; Ahmed b. Hanbel, IV, 245, 246.

T2711

Ahmed b. Hanbel, V, 424.

T2721

İbn Mâce, nikah 9.

[2731

el-Cezîrî, KitabüM-Fıkh alâ'l-mezâ bi'l-erbe'a, IV, 8.

[2ZH

a.g.e. IV, 9.

[2751

el-Cezirî, KitabuT-fıkıh ale'l-mezahibi'l-erbea, IV, 10.

12761

a.g.e. s. 10.

T2771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/148-150.

[278J

Nesâî, nikâh 28.

T2791

Bedâ-i'üs-sanayi', II, 240.

12801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/150-153.

[28U

Tirmizi, nikah 15; İbn Mace, nikah 15; Darimî, nikah 11, Ahmed b. Hanbel I, 250, 260, VI, 47, 66, 166.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/153-154.
f2821

TuhfetüT-ahvezi, IV, 228.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/154.
f2831

İbnu'l-Hümam, Fethü'l-Kadir H, 391.

[2841

Bedâyiü's-sanayi, II, 247.

[2851

îbnuT-Hümam, Fethü'l-Kadir, II, 391.

[2861

el-Bakara (2) 232.

T2871

İbnu'l-Hümam, Fethül Kadir II, 39 1 .

12881

bk. 2085 no'lu hadis.

T2891

el-Fethü'r-rabbânî, XVI, 154-155.

T2901

el-Kasânî, Bedâyi'ü's-sanayi', II, 247, 248.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/154-157.
[2£il

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/157-158.

[2921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/158.

12931

Buharî, nikah 36; Tirmizî, nikah 14, 15,17; İbn Mâce, nikah 15; darimî, nikah 11, Ahmed b. Hanbel, 1, 250; IV, 294, 413,418; VI, 260.

[2941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/158.

[2951

Tirmizî, nikah 15.

[2961

Hakim, Müstedrek, II, 171.

12971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/158-159.

[2981

İbnu'l-Hümam Fethu'l-Kadir, II, 391.

T2991

İbnu'l-Hümam, Fethu'l-Kadir, II, 391.



T3001

Bk. 2098-2099 no'lu hadisler.

[30ü

el-Bakara (2), 230.

13021

el-Bakara (2), 230.

[303]

İbn Hacer, FefhuT-Bârî XI, 92.

13041

en-Nûr(24) 32.

13051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/159-161.

13061

Nesaî, nikah 66; Ahmed b. Hanbel, VI, 427.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/161.
13071

Nesaî, nikah 66.

13081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/162.

[309]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/162.

mm

el-Bakara (2), 232.

[3Ü1

Buharı, nikah 36; Tirmizî, Tefsîrü'l-Kur'ân.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/162-163.
[3121

Süleyman Ateş, Kur'an-ı Kerim'in Yüce Meali ve Çağdaş Tefsiri, I, 270.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/163-164.

HM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/164.

[3151

Hatib Bağdadinin tertibine göre Sünen-i Ebî Davud'un 1 3 . cüz'ü buradan itibaren başlamaktadır.

HM

Tirmizî, nikah 20; Nesaî, büyü' 96; Dârimî, nikâh 15; Ahmed b. Hanbel, V, 8, 1 1,12, 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/165.

£3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/165.

[HU

İbn Kudâme, Muğnî, VI, 510.

[3191

İbn Kudame, Mugnî, VI, 51 1.

13201

Kasânî, Bedâyiü's-sanayi', II, 251.

[3211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/166-167.

[3221

en-Nisa (4), 19.

[3231

Buharı, tefsîrü'l-Kur'an, suretü'n-Nisa 6. Ayetin tefsiri.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/167-168.
[3241

Tefsîrü'l-Beğavî, II, 381.

[3251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/168-169.

[3261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/169.

[3271

en-Nisâ (4), 19.

13281

Buhârî, Tefsîru'l-Kur'ân, sûretun-Nisâ, 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/169-170.
13291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/170.

13301

et-taberi, Câmiü'l-Beyan fı't-Tefsirül Kur ân, IV, 209, 212.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/170.
[33ü

Sadece Ebu Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/170.
13321

Buharî, nikah 40, hayl 11; Tirmizî, nikah 18; ibn Mâce, nikah 11, Dârimî, nikah 13, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 229, 250, 279, 425; Müslim, nikah
64, 66; Nesâî, Nikah 33, 34.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/171.
[333]

Tirmizî, nikâh 15.

[3341

Davudoğhı Ahmed, Sahih-i Mürslim Tercüme ve Şerhi, VII, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/171-172.
[335]

Tirmizî, nikah 18, Nesâî, nikah 31, 36; Dârimî, nikah 12; Ahmed b. Hanbel, I, 261, 334; II, 259, 475; IV, 94, 408, 411.

T3361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/172-173.

[3371

en-Nisa (4), 2.

13381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/173.

[339]

en-Nisa (4), 3.

[340]

el-Mübarekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî, IV, 274.

[MU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/173-174.

[3421

Buharı, nikah 41; Müslim, nikah 65; Nesaî, nikah 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/174-175.
[3431

Nesaî, nikah 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/175.
[3441

bk. 2096 numaralı hadis.

[3451

Buharı, nikah 40.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/175-177.

r3471

Ahmed b. Hanbel, II, 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/177.
13481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/177.

[3491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/177.

r3501

Buhari, nikah 41, 42; ıtk 9, 12; İbn Mâce, nikah 12, talak, 29; Dârimî, talak, 15, 16; Ahmed b. Hanbel, I, 273; VI, 42, 46, 1 15, 170, 172, 175,
178, 186, 209.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/178.

LMH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/178.

[3521

İbn hacer, Fethü' 1 -Bâri, XI, 101.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/178-179.

[3541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/180.

[3551

Müslim, fedaifüssahâbe 1, rikak 7, eymân İ0, 27; Tirmizî, 1 İten 45, şehâdet 5; îbn Mace, ahkâm 27; Buhari, şehadât 9; Ahmed b. Hanbel, I, 378,
417, 434, 438, 442; II, 228, 410, 479; IV, 267, 270, 277, 426, 427, 436, 440; V, 350.
[3561

Tekmiletu'l-Menhel, III, 267.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/180.
[3571

Müslim, nikâh 66, 68; Tiımizî, nikâh 18; îbn Mace, nikâh 11; Darimî, nikâh 13; Muvatta, nikâh 4; Ahmed b. Hanbel, I, 219, 242, 274, 345, 355,

362.
T3581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/181.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/181.

[3601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/181-183.

[3611

Müslim, nikâh 66; Nesaî, nikâh 32; Ahmed b. Hanbel I, 219; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 115.

[3621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/183.

[3631

Et-Tahanevi, (trc. îbrahin Canan), Yeni Usul-u Hadis, 544.

[3641

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri, XI, 98; Tekmiletu'l-Menhel, III, 269.



T3651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/183-184.

[366]

Nesâî, nikâh 31; Ahmed b. Hanbel, I, 261.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/184.
[3671

Nesâî, nikâh 3 1 ; Ahmed b. Hanbel, I, 261 , Dârekutnî, III, 239.

13681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/184-185.

[369]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/185.

[370]

Nesâî, nikâh 35, 36; İbn Mace, nikâh 12; Buharî, nikâh 42; Muvatta, nikâh, 25; Ahmed b. Hanbel, VI, 328.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/185.
[371]

İbn Hacer, Fethü'l-Bâri XI, 100-101.

[372]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/185-186.

[373]

Bk. 2100 no'lu hadis.

[3741

bk. Aynî, Umdet'ül-Kârî, 130.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/186-187.
[375]

Heysemi Mecmeu'z-Zevâid, IX, 377.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/187-188.
[3761

bk. Heysemi, Mecmeu'z-Zevâid, IX, 377.

£3771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/188.

[3781

el-Hucurât (49), 13.

[3791

es-Secde (32), 118.

T3801

Tirmizî, nikâh 3 .

[381]

Karaman, H. Mukayeseli İslâm Hukuku, s. 254.

T3821

bk. İbn Kudâme, Muğnî, VI, 480.

[3831

bk. Firûzâbadî, el-Muhezzeb, II, 38-39.

[3841

Karaman, H., Mukayeseli İslâm Hukuku, s. 254, 255.

[3851

bk. Dâvudoğlu, A., İbn Ah i d in Tercüme ve Şerhi, V, 428, 429.

[3861

Kadîhân, Fetevâ'el-Haniyye I, s. 351, (Bulak 1330).

[3871

bk. Dârekutnî, s. 392.

T3881

Beyhâkî, es-Sünenu'l-kübrâ, VII, 132.

[3891

Hadîslerin münakaşası için bak.; Zeylâî, Nasbu'ur-râye, III, 196, 197.

[390]

Beyhâki; es-Sünen-ül-kübrâ, VII, 133.

[3911

es-Serahsî; Mebsût; V, 23.

T3921

bk. el-Münâvî, Feyz-ül-Kadir, VI, 271.

[3931

el-Hucûrât (49), 13.

[394]

Kâsânî, Bedâyi', II, 3 1 7.

[3951

Bedâyi', 11,317.

13961

Kâsânî, Bedâyi 1,11, 317.

13971

Bedâyi', II, 317.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/188-192.
[3981

Ahmed b. Hanbel, VI, 366; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 145.



T3991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/192-194.

ROOl

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/194-195.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/195.

T4021

Beyhaki, es-Sünenül-kübrâ, VII, 145.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/195-196.
[403]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/196.

14041

Müslim, nikâh 78; İbn Mâce, nikâh 17; Dârimî, nikâh 18.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/197.
[405]

en-Nisâ (4), 4.

T4061

en-Nisâ (4), 24.

[4071

bk. 2108 numaralı hadîs.

T4081

bk. 2054 ve 3931 no'lu hadisler.

T4091

Deliller için bk. Buhârî, nikâh 34, 50; Karaman, H. Mukayeseli İslâm Hukuku, 282, 283.

[410]

en-Nisâ (4), 20.

r4in

bk. Dâvudoğlu, A., Selâmet Yollan, III, 316-317.

[412J

bk. Karaman H., İslâm Hukuku, I, 282.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/197-199.
[4131

Tirmizî, nikâh 23, Nesâî, nikâh 66, İbn Mâce, nikâh 17, Dârimî, nikâh 18, Ahmed b. Hanbel, I, 41, 48.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/199.
[414]

bk. ibn Mâce, nikâh 17.

14151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/200.

[4161

en-Nisâ (4), 20.

[417]

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 255. Hâkim, el-Müstedrek, II, 178.

[üü

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 255.

[4j9]

Hâkim; el-Müstedrek, II, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/200.
[4201

Nesâî, nikâh 66; Ahmed b. Hanbel, VI, 422.

[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/201.

[4221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/201.

[4231

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/201-202.
[4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/202.

[4251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/202.

[4261

Buharî, nikâh 49, 56, Müslim, nikâh, 79, 81, 83, Tirmizî, nikâh 10; Nesâî, nikâh 74; İbn Mâce, nikâh 24; Dârimî, nikâh 22; Ahmed b. Hanbei, III,
227,271,274, 278.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/202-203.
[4271

bk. İbn Hâcer, Fethu'l-Bâri, IX, 186.

14281

bk. ibn Hâcer, Fethu'l-Bâri, IX, 186.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/203-204.
14291

bk. Nevevî, Şerh-u Müslim, XI, 216.

[4301

İbn Hâcer, Fethu'l-Bârî, IX, 187.



[431]

Karaman, H., islâm Hukuku, I, 283.

14321

Dârekutnî, Sünen III, 245, Beyhâkî, es-Sünenu'l-kübrâ, VII, 133. 25.-.

14331

tbn Hüman, Fethu'l-Kadîr, II, 417

14341

Dârekutnî Sünen III, 245.

14351

Buharı, nikâh 5 1 .

14361

Tirmizî, nikâh 22.

14371

Buhârî, nikâh 54; Ebû Dâvüd hadîs no 2109.

14381

Ebû Dâvûd 2110 no'lu hadis.

14391

Tirmizî, nikâh 63.

14401

en-Nisâ (4), 24.

14411

bk. 2111 no'lu hadis.

14421

en-Nisâ (4), 24.

14431

Zafer Ahmed, İ'lâu's-Sünen, XI, 83, 85.

14441

et-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl; XVI, 320, (Hadis no: 44710).

14451

bk. t'lâu's-Sünen, XI, 85.

14461

en-Nisâ (4), 25.

14471

Zürkânî, Şerhu'l-Muvaita', IV, 16.

14481

Nevevî, Şerh-u Müslim, IX, 213.

14491

2111 numaralı hadîs.

14501

Ahmed b. Hanbel, III, 445; İbn Mâce, nikâh 17.

14511

bk. 2110 numaralı hadîs.

14521

bk. 2109 numaralı hadîs.

14531

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IV, 49.

14541

Dâvudoğlu, A., Selâmet Yolları, III, 328, 330.

14551

Münâvî, Feyzü'l-Kadîr, VI, 404.

14561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/204-210.

14571

Dârekutnî, Sünen, III, 243; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 238.

14581

Müslim, nikâh 1 6.

14591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/210-211.

14601

Kasanî, Bedayi'u-s sanayi', II, 276.

14611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/211-212.

14621

Buhârî, Fezâilu'-Kur'an, 21, 22; nikâh 14, 35, 37, 40, 50; libâs 49; Müslim, nikâh 35, 76; Tirmizî, nikâh 23; îbn Mâce, nikâh 17; Muvatta, nikâh
8, Dârimî, nikâh 19.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/212-214.
14631

Müslim, nikâh 77.

14641

Buhârî, nikâh 50.

14651

İbn Hacer, Fefh-ul-Bârî, XI, 1 1 1 .



14661

Ibn Hacer, Fethu'l-Barî, XI, 1 1 1 .

T4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/214-215.

14681

el-Ahzâb (33), 50.

14691

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI, 117.

mm

bk. 4223 numaralı hadîs.

[471]

en-Nisâ (4), 24.

[472]

en-Nisâ (4), 25.

T4731

bk. İbn Kudâme, Muğnî, VI, 684.

[474]

en-Nisâ (4), 24.

[475]

el-Bakara (2), 237.

[476J

Bezlu'l-mechûd, X, 136.

[£771

bk. Hüseyin el-Cubûrî, ez-Zivâc, s. 169.

[4781

el-Ahzâb (33), 37.

[£791

en-Nûr(24), 33.

14801

el-Ahzâb (33), 50.

14811

Buhârî, nikâh 44.

14821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/215-219.

[4831

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, VII, 242.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/219-220.
14841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/220.

[4851

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/220.
f4861

en-Nisâ (4) 24.

[4871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/220-221.

14881

Tirmizî, nikâh 44; İbn Mâce, nikâh 18; Nesâî, nikâh 68; Darîmî, nikâh 47; Ahmed b. Hanbel, I, 431; III, 480.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/221.
[4891

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/221-222.

14901

Mecelle, Madde: 14.

14911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/222-223.

[492J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/223.

[4931

Ahmed b. Hanbel, III, 480.

14941

bk. Mubârekfurî, Tuhfetu'l-ahvezi, II, 196.

[4951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/223.

[4961

Tirmizî, nikâh 44, Nesâî, nikâh 68.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/224-225.
[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/225.

[4981

Beyhâkî, es-Sünenu'l-Kübrâ, VII, 246.

[4991

Beyhakî, es-Sünemı 1 1 -Kührâ, VII, 247.

[5001

Beyhakî, es-Sünenu'l-kübrâ, III, 247.



[501]

Hâkim, Müstedrek, II, 180, 246.

[502]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/225-226.

[503]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/226-228.

[504]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/228.

[505]

el-Bakara (2), 236.

[506]

en-Nisâ (4), 4.

[5071

en-Nisâ (4), 25.

[508J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/228-229.

[5091

en-Nisâ (4), 1.

[510]

Âl-i İmrân (3), 102.

15111

el-Ahzab (33), 70.

[5121

el-Ahzab (33), 71.

[5131

Tirmizi, nikâh 17, Nesâî, cuma, 24, İbn Mâce, nikâh 19; Dârimi, nikâh 20; Ahmed b. Hanbel, I, 392, 393, 432.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/229-230.
[514]

en-Nisâ (4), 78.

[5151

en-Nisâ (4), 79.

[5161

en-Nisâ (4), 1 .

[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/230-23 1.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/231.

[5191

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/232.
[5201

bk.,Fussilet(41), 46.

[5211

Nevevi, el-Erbaun, 24. hadis.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/232.
[5221

bk. Münâvi, Feyz-ül-kâdir, V, 18. (Hadis no: 6298).

[5231

Şah Veliyyullah, HuccetuTlahi'l-bâliga, II, 95.

[5241

bk. Tirmizi, nikah, 1 7.

[5251

Birgivi, Şerhu ehadisi'l-erbaîn, s. 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/233.
[5261

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 146.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/233-234.
[5271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/234.

[5281

Buhârî, menakıbu'l-ensar 44; nikâh 38, 39, 59; Müslim, nikâh 69, 73; İbn Mâce; nikâh 13, 53; Nesâî, nikah 29; dârimi, nikah 56.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/234.

[5301

İbn Abdilberr, eMstîâb, II, 244.

[5311

Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, IX, 225; Ahmed b. Hanbel, VI, 210.

[5321

Buharı, nikâh 44; ibn Mâce, nikâh 13.

[533J

Ahmed b. Hanbel, IV, 458.

[5341

Zürkânı, Şerh-u Mevâbil ledünniyye, III, 234.



[535]

el-Talâk (65), 4.

[536]

en-Nisâ (4), 5.

[5371

Karaman H., İslâm Hukuku, s. 242-243.

[538]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/234-239.

[539]

Müslim, ridâ 41-43; İbn Mâce, Nikâh 26; Darimi, Nikâh 27; Muvatta, nikah 14; Ahmed b. Hanbel, VI, 292, 295, 307, 308, 314.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/240.
[5401

Müslim, nikâh 42; Muvatta, nikâh 14,

[54j]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/240-241.

[5421

bk. Tahavi, Şerhu meâni' 1 -âsâr, III, 29-30.

[5431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/241-243.

15441

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 302.

[5451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/243.

[5461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/243.

£5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/243-244.

[5481

Buhârî, nikâh 100, 101; Müslim, ridâ 44; Tirmizî, nikâh 41; Ahmed b. Hanbel, II, 176; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 302.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/244.
[5491

İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, XI, 227.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/244-245.
[5501

bk. Nevevî Şerhti Müslim, X, 45.

[5511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/245.

[5521

Nesâi, nikâh 76; Ahmed b. Hanbel, I, 80.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/246.
[5531

ibn Abdi'l-Berr, el-lstiâb, II, 749.

[5541

İbn Hacer el-tsâbe, VIII, 158.

[5551

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/246.

15561

el-Furkân (25), 54.

[5571

er-Ra'd(13), 39.

[5581

Zürkânî, el-Mevâkib, II, 5.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/246-247.

r5601

Ahmed b. Hanbel, I, 80; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 252.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/248.
[5611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/248.

[5621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/249.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/249.

[5641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/249.

[5651

İbn Mâce, nikâh 54; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 253.

[5661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/250.

[5671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/250.

[5681

Nesâi, nikâh 67; İbn Mâce, nikâh 41; Muvatta, nikâh 1 1; Ahmed b. Hanbel, II, 182.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/250-251.



[569]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/251.

[570]

İbn Kudâme, el-Muğni, VII, 697.

[571]

Meylânî, Ahmed, Bidayetu'l-Müctehid, II, 38.

[572J

Davudoğlu Ahmed, Selamet Yolları, III, 319.

[573]

bk. Sehârenfüri, Bezlu'l-Mechûd, X, 163.

[5741

Şevkani, Neylu'l-Evlâr, VI, 189.

[575J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/251-252.

15761

Tirmizi, nikâh, 7; İbn Mâce, Ezan 2, nikâh 23; Dârimi nikâh 6; Ahmed b. Hanbel, II, 381, 451.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/253.
15771

İbn Mâce, nikâh 23; Nesâi, nikâh 73; Beyhâki, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 148.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/253.
[5781

bk. Buharı, nikâh 56.

[5791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/254.

[5801

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 157.

15811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/254-255.

[5821

Yazır M. Hamdi, Hak dinî Kur'an Dili, V, 3469.

[5831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/255-256.

[5841

en-Nisâ (4), 24.

[5851

İbn Kudame el-Mugnî, VI, 601, 602.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/256-257.
[5861

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 157.

[5871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/257.

15881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/257-258.

15891

Tirmizî, nikâh 24; Ahmed b. Hanbel, II, 295, 347, 471.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/258.
[5901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/258.

[59U

en-Nisâ (4), 19.

[5921

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/258-259.

[593J

Tirmizi, Nikâh 41 ; Nesâı, nikâh 2; İbn-i Mâce, nikâh 47; Darimî, nikâh 25; Ahmed b. Hanbel, VI, 144.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/259.
[5941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/260.

[5951

Ahzâb(33), 51.

[5961

İbnu'l-Arâbi, Ahkâmu'l-Kur'ân, II, 178.

[5971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/260.

[5981

bk. Buhârî, nikâh 98, Müslim, ridâ 47; Ahmed b. Hanbel, VI, 608.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/260-261.
[5991

İbn Hacer, Fethu'l-Bâri, II, 225.

reooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/261-262.

16011

ibn Mace, nikâh, 48; ibn Kudâme, el-Muğnî, VII, 38, 39.



T6021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/262-263.

[603]

el-Ahzâb (33), 51.

T6041

Buharî, Suretu'l-Ahzâib, 7; Müslim, talak 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/263.
r6051

el-Ahzâb, (33), 28.

T6061

el-Ahzâb, (33), 52.

[6071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/264-265.

[608]

Ahmedb. Hanbel, VI, 117.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/265.
[6091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/265-266.

[6101

Buhari, nikâh 97; İbn Mâce, nikâh 47.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/266.
[6111

bk. el-Benna A. A. el-fethu'r-Rabbani, XVI; 239.

T6121

Müslim, ridaâ, 5 1 .

T6131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/266.

16141

Buhâri, nikâh, 97.

[615]

İbn Kudâme, el-Muğnî, VII, 28.

[6161

İbn Kudâme, el-Muğnî, VII, 32.

[6121

Dârekutnî, Sünen 409.

[6181

İbn Kudâme, VII, 35.

[6191

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/267-269.

[6201

Buhâri, Surût 6; nikâh 14; darimî, nikâh 21; Müslim, nikâh 63; Tirmizî, nikâh 32; Nesâî, nikâh 42; İbn Mâce, nikâh 41; Ahmed b. Hanbel, IV,
144, 150, 152.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/269.
[6211

es-Suyûtî, el-Câmiu's-Sağîr, II, 98.

T6221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/270.

[6231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/270-271.

[6241

Tirmizî, reda' 10; İbn Mace, nikâh 4; Ahmet b. Hanbel, IV, 381; V, 228, VI, 76; Darimî, salât 109.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/271-272.
[625]

en-Nisâ (4) 34.

16261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/272-273.

[6271

Ahmed b. Hanbel, IV 341; el-Hakim, Müstedrek, II, 189; el-Benna AA. el-fethû'r-Rabbani XVI, 229.

[6281

Heysemi, Mecmeu'z-Zevâid, IV, 308.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/273.
[629]

Buharî, bedu'l-halk 7, nikâh 85; Müslim, nikâh 120; Tirmizî, redâ' 10; Dârimî, nikâh 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/273.
[630]

er-Ra'd, (13), 11.

[6311

Müslim, nikâh 121.

[632]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/274.

[6321

İbn Mâce, ikâme 43.



[634]

Tirmizî, redal 10.

16351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/274.

[636]

İbn Mâce, nikah 3; Ahmet b. Hanbel, IV, 447; V, 3.

[6371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/275.

16381

en-Nisâ, (4), 34.

16391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/275-276.

16401

el-fetevau' 1 -Hindiyye, I, 404.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/276.
[641]

Ahmet b. Hanbel, IV, 447; V, 5.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/277.
[6421

bk. 2162 no'lu hadis.

16431

Tahavi, Şerh'u meâni'l-âsâr, III, 43.

16441

bk. a.g.e. 44-46.

[645]

bk. a.g.e. 44, İbn Mâce, Nikâh 29.

16461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/277-278.

16471

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 295.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/278-279.
16481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/279.

16491

et-Talak (65), 7.

16501

Tirmizî, redâ' 1 1 ; İbn Mtce, Nikâh 3.

[651]

bk. el-Bakara (2), 286.

[652]

et-Talak (65), 7.

[653]

Bir müdd Şafiî ulemasından Nevevi'ye göre 525 gram, Râfiî'ye göre 811 gramdır. Iraklılara göre ise 832 gramdır.

16541

bk. Müslim, akdiye 7.

16551

ibn Mace, Nikâh, 50.

[6561

Tirmizî, redâ 11; el-Fethü'r-Rabbânî, XVI, 236.

[6571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/279-282.

[6581

Beyhakî, es-Sünetıü' 1 -kübrâ, VII, 303.

[6591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/282.

16601

bk. İbn Mâce, nikâh 50; Tirmizî, redâ II.

[661]

Sâbûnî "Revâi'ul-beyân, II, 470.

[6621

en-Nisa (4), 34.

16631

Yazır M. Hamdi, Hak Dini Kur'ân dili, II, 1351.

16641

Buhârî, nikâh 93.

16651

Taberî, Câmiû'l-beyân, V, 68; Sâbûnî M. Ali, Revai'ül-beyân, I, 469.

16661

Müslim Hudûd 40.

[6671

et-Tahrîm (66), 6.

16681

ibn Kudâme, Mugnî, VII, 47.



T6691

bk. 2147 nolu hadîs-i şerif.

[670]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/283-285.

[67U

İbn Mâce- nikâh 51; Dârimî, nikâh 34; Beyhakî, es-Sünenü'I-kübrâ, VII, 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/285.
1672]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/285-286.

[673]

İbn Mâce, nikâh 5 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/286.
[6741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/286.

[675]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/286.

[676]

Müslim âdâb 50; Tirmizî, edeb 28; Dârimî, istî'zân 15. Ahmed b. Hanbel, IV, 358. 361.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/287.
[6771

en-Nur (23), 30.

[678]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/287.

[6791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/287-288.

T6801

Tirmizî, edeb 28; Dârimî, rikâk, 3; Ahmed b. Hanbel, V, 351, 353, 357.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/288.
16811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/288.

[6821

Buhârî, nikâh 118; Tilmizi, edeb 38; Ahmed b. Hanbel, I, 304, 3 14, 380, 387, 438, 440, 443, 460, 462, 464; II, 326, 447, 497; III, 348, 356, 389,

390.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/288-289.
[683]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/289.

[684]

Müslim, hayz 74.

[685]

Müslim, hayz 74.

f6861

Nevevî, Şerhu Müslim, IV, 32.

[6871

Davudoğlu A., Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, H, 567-568.

[688]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/289-291.

16891

Müslim, nikâh 9; Tirmizî, redâl 9; Ahmed b. Hanbel, III, 330.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/291-292.
f6901

el-Ahzab (33), 37.

[691]

Müslim, Fedâilü's-Sahâbe 101.

[692]

Müslim, nikâh 9.

[6931

bk. Dârimî, II, 146.

T6941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/292-293.

16951

el-Ahzâb (33) 33.

16961

Tirmizî, redâ 18.

[6971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/293.

[698]

Buharı, istî'zân 12, kader 9; Müslim, kader 20; Ahmed b. Hanbel, II, 276, 343, 379, 431, 536; Beyhaki, cs-Sünenü'l-kübrâ, VII, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/293-294.
[699]

en-Necm (53), 32.

[7001

en-Nisâ (4), 31.

[701]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/294.



T7021

Münzirî, et-Tergib ve't-terhîb, III, 63 .

[703]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/294-295.

[7041

Müslim, kader 21; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 89.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/295.

UM

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/295-296.

[7061

Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 89.

[7071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/296.

[708]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/296.

[709]

en-Nisa (4), 24.

mm

Müslim, redâ' 33; Nesâî, nikâh 59.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/296-297.

mu

Dârimî, talak 36.

[7121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/297-298.

[ZIH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/298-299.

L7İ4]

Müslim, nikâh 139, Ahmed b. Hanbel, V, 195; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/299-300.
[715]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/300.

[7161

Tirmizî, siyer 15; Dârimî, talak 18; Ahmed b. Hanbel, III, 62, 87, 321; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/300.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/301.

[718]

bk. tbn Kayyim, Zâdü'l-meâd IV, 227.

[719]

İbn Kayyim, Zâdu'l-meâd, IV, 227; Buhârî, büyü' 111.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/301-302.
[720]

Tirmizî, nikâh 33; Ahmed b. Hanbel, IV, 108; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 449.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/302-303.
[721]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/303.

[722]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/303.

[7231

Tirmizi, nikâh 33; Ahmed b. Hanbel, IV, 108.

17241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/303-304.

17251

bk. Mecelle, Madde 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/304-305.
[7261

îbn Mâce, nikâh 27; ticâret 47.

T7271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/305-306.

[7281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/306.

[7291

Buhârî, Bed'ül-halk 11; vûdû' 8; nikâh 66; da'vât 55; tevhîd 13; Müslim, talak 6; Tirmizi, 1 nikâh 6; İbn Mâce, nikâh 27; Dârimî, nikâh 29;
Ahmed b. Hanbel, I, 217, 220, 243, 283, 286.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/306-307.
[İMİ

Buhârî; enbiya 4; Tef sini's-sûre (3); 2; Müslim, fedâil 146; Ahmed b. Hanbel, II, 233, 247.

[7311

el-Hıcr(15), 42.

17321

bk. İbn-i Hacer, Fethü'l-bârî TX, 181.

[7331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/307.



[7341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/308.

[7351

Tirmizî, tahâre 102; redâ' 12; İbn Mâce, nikah 29; Dârimî, vudû' 1 14; Ahmed b. Hanbel, I, 86; II," 444, 476; IV, 305.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/308.
17361

el-Bakara (2), 222.

[7371

el-Bakara (2), 223.

[7381

bk. Davudoğlu A., Selâmet Yollan, III, 295.

[7321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/308-309.

[7401

el-Bakarâ (2) 223.

[741]

Buhârî, Tefsir sûre (2), 39; Müslim, nikâh 117, 118; İBn Mâce, nikâh 29; Tirmizî, Tefsir Sûre (2), 25; Dârimî, Vudû' 113, nikâh 30; Ahmed b.
Hanbel, VI, 305.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/310.
[7421

bk. es-Sâbûnî, Revâiü'l-beyân, I, 297.

[7431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/310-31 1.

[7441

el-Bakara (2), 223.

17451

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 195.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/311-312.
17461

el-Bakara (2), 223.

[7471

Ibn-i Cerîr, et-Taberi, Câmiû'l-beyân,, III, 233.

[7481

Kurtubî, el-Câmi'li-ahkâmi'l -Kur' ân, III, 95.

[7491

el-Bakara (2), 223.

17501

el-Bakara (2), 223.

[75ü

Tefsir-i İbn-i kesir, I, 517.

[7521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/312-314.

[7531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/314.

[7541

el-Bakara (2), 222.

17551

Müslim, hayz 16; Ebû Dâvud, tahâre 102, Tirmizi, tefsir sure (2), 24; Nesâi, tehâre 180; hayz 8; Ahmed b. Hanbel, III, 132, 133, 246. Bu hadisle
ilgili açıklama 258 no'lu hadiste geçmiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/314-315.
[7561

Ebû Dâvud, tahare 106; Nesâi, tahare 178; hayz 11; ilgili açıklama 270 no'hı hadiste geçmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/315-316.
[7571

Buhârî, hayz 5, Müslim, hayz 1; tirmizi, tahare 99; İbn Mâce, tahare 121; Darîmî, vudû 107, 108; Ahmed b. Hanbel, VI, 55, 134, 143, 170, 174,
182, 209, 235. İlgili açıklama 267 no'lu hadiste geçmiştir.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/3 16.
[7581

Kaynakları ve gerekli açıklama için bk. 264 no'lu hadis (I, 470).
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/317.
[7591

Nesâi, tahare 181, hayz 9; İbn Mâce, tahare 123; Ahmed b. Hanbel, I, 230, 237, 245, 272, 286, 306, 312, 339, 363. Açıklaması için bk. 265 no'lu
hadis (1, 472).

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/317.
[7601

Müslim, nikâh 132; Tirmizî, nikâh 40; Ahmed b. Hanbel, III, 63.

[7611

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/318.

[7621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/318-319.

[7631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/319.

[7641

Ahmed b. Hanbel, III, 33, 51, 53; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 230.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/3 19.
[765]

bk. Ahmed Naim, 40 Hadis, Hadis No. 4.

£766]

Müslim, nikâh 141.

[7671

İthafu's-sâde, V, 379.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/319-321.
[768]

Buharî, itk 13, meğâzî 32, nikâh 96; Müslim, nikâh 125; Muvatta, talâk 95; Ahmed b. Hanbel, III, 68; Nesâî, nikâh 55.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/321-322.
£7621

en-Nur(24), 16.

T7701

Doğrul Ö.R. Asr-i Saadet,. I, 286.

um

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/322-323.

17721

Buharı, Meğâzî 32.

£7731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/323-324.

£7741

Müslim, nikâh 134; îbn Mâce, mukaddime 10; Buharî, nikâh 53; kader 4; Muvatta, kader 7; Ahmed b. Hanbe.l, III, 312, 386.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/324.
£7751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/324-325.

£7761

Müslim, nikâh 141.

T7771

Nevevî, Şerhu Müslim, X, 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/325-326.
£7781

Tirmizi, edeb 36; Nesâî, zine 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 8/326-329.
£7791

bk. İbn Hacer, FethuT-Bâri, XII, 500.

r78oı

Nevevî, Şerh'u Müslim, XIV, 103, 104

T7811

es-Sâbûnî, Revaiu'l-beyân, II, 158, 160.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/329-330.
£782]

bk. 1500 no'Iu hadis.

17831

bk. 939 no'lu hadis.

T7841

Nevevî, Şerh'u Müslim, X, 8; el-Bennâ, el-Fethu'r-Rabbânî, XVI, 223.

[7851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 8/330.



14. ORUÇ BÖLÜMÜ

_Orucun Mâna Ve Tarifi
Orucun Tarihçesi
Orucun Gayesi
Orucun Çeşitleri

1. Orucun Farz Oluşu

2. "Oruca Dayanamayanlara Fidye Lâzımdır" Ayeti Kerimesinin Neshi

3. Ayyetinin İhtiyar Ve Hamileler Hakkında Sabit Olduğu

4. (Ramazan) Ayı 29 Gün Olur

5. Hilali Gözetleyenler Tesbitte Hata Ederse (Ne Yapmalı)

6. Hava Kapalı Olur Da Hilal Görülmezse Ne Yapılır?

7. "Hava Kapalı Olduğu Zaman Otuz Gün Oruç Tutunuz" Diyenler

8. (Şabanın Sonunda Oruç Tutmakla) Ramazan'ı Karşılama (Önüne Geçme)

9. Hilal Bir Memlekette Başka Ülkelerden Bir Gece Önce Görüldüğü Zaman (Ne
Yapılır?)

10. Şek Günü Oruç Tutmak Mekruhtur

11. Şabanı Ramazana Ulayan Kimse Hakkında Varid Olan Hadisler

12. (Şabanı Ramazana Ulamanın) Mekruh Olduğu

13. İki Kişinin Şevval Hilâlini Gördüklerine Dair Şahitlikleri

14. Bir Kişinin Ramazan Hilalini Gördüğüne Şahitlik Etmesi

15. Sahur Yemeğinin Önemi

16. Sahura Gadâ (Kahvaltı) Diyenler

17. Sahurun Vakti

18. Kap Elinde Yiyip İçerken Ezanı Duyan Kimse Ne Yapmalıdır?

19. Oruçlunun İftar Vakti

20. İftarda Acele Etmek Müstehaptır

21. İftar Ne İle Açılmalıdır?

22. İftar Esnasında Söylenecek Şey

23. Güneş Batmadan Önce Orucu Açmak

24. Visal Orucu

25. Oruçlunun Gıybet Etmesi

26. Oruçlunun Dişlerini Misvaklaması

27. Oruçlu Hararetten Dolayı Vücuduna Su Dökebilir Ve İstinşakta Mübalağa
Edebilir Mi?

28. Oruçlunun Kan Aldırması

29. Oruçlunun Kan Aldırması Konusunda Ruhsat

30. Ramazanda Gündüz İhtilâm Olan Oruçlu

31. Oruçlunun Uykudan Önce Sürme Çekmesi

32. Oruçlunun Kendi İsteği İle Kusması

33. Oruçlunun (Hanımını) Öpmesi

34. Oruçlunun Tükrüğünü Yutması

35. Karısını Öpmenin Genç Oruçluya Mekruh Oluşu

36. Ramazanda Geceyi Cünûb Olarak Geçirmek

37. Ramazanda (Gündüz Oruçlu İken) Karısıyla Cinsî Temasda Bulunanın
Ödeyeceği Keffaret

38. Kasden Oruç Bozan Hakkındaki Ağır Tehdîd

39. Unutarak Yiyen Oruçlunun Durumu

40. Ramazan Orucunun Kazasını Geciktirmek

41. Oruç Borcu Olduğu Halde Ölen Kimsenin Durumu

42. Yolculukta Oruç



43-44. (Yolculukta) Oruç Tutmamayı Tercih Etmek

45. Yolculukta Oruç Tutmayı Tercih Edenler

46. Yolcu Yola Çıktığında Orucunu Ne Zaman Açar?
Açıklama

47. Oruç Açmayı Mümkün Kılan Yolculuğun Mikdarı

48. "Ramazanın Tamamını Tuttum" Diyen Kişinin Durumu

49. Ramazan Ve Kurban Bayramlarında Oruç Tutmak

50. Teşrik Günlerinin Orucu

51. Sadece Cuma Günü Oruç Tutmanın Yasak Oluşu

52. Sâdece Cumartesi Günleri Oruç Tutmanın Yasak Oluşu

53. Sadece Cuma Ve Cumartesi Günleri Oruç Tutmakta Ruhsat

54. Bütün Sene (Nafile) Oruç Tutmak

55. Haram Aylarda Oruç

56. Muharrem Orucu

57. Şaban Ayının Orucu
_Şevval Ayının Orucu

58. Şevval Ayında Altı Gün Oruç Tutmak

59. Peygamber (S.A.) Nasıl Oruç Tutardı?

60. Pazartesi Ve Perşembe Günlerinde Oruç Tutmak

61. Aşr (Ongun) Orucu

62. Zilhiccenin On Gününde Oruç Tutmamak

63. Arafe Günü Arafatta Oruç Tutma

64. Aşurâ Günü Orucu

65. Aşûre'nin (Muharremin) Dokuzuncu Gün(ü) Olduğuna Dair Rivayetler

66. Aşure Orucunun Fazileti

67. Bir Gün Oruç Tutup Bir Gün Tutmamak

68. Her Ay Üç Gün Oruç Tutmak

69. (Her Ay Üç Gün Oruç Tutmanın) Pazartesi Ve Perşembe Günleri Olduğunu
Söyleyenler

70. Hz. Peygamber (S.A.)'In (Üç Günlük Oruç İçin) Ayın Herhangi Bir Bölümüne
ftina Etmediğini Söyleyenler

71. Oruca Niyet

72. Geceleyin Niyeti Terk Konusunda Ruhsat

73. Nafile Orucu Bozana Kaza İcabettiğini Söyleyenler

74. Kadın Kocasının İzni Olmadan Oruç Tuta Bilir Mi?

75. Ziyafete Davet Edilen Oruçlu (Ne Yapmalıdır?)

76. Yemeğe Çağırıldığı Zaman Oruçlu Ne Demelidir?

77. İtikaf

78. İ'tikâf Nerede Olur?

79. İ'tikâfta Olan Kişi Herhangi Bir İhtiyacı İçin Evine Gidebilir

80. İ'tikâfta Olan Kimse Hasta Ziyaretinde Bulunabilir

81. Mustehaza İ'tikâfta Kalabilir



14. ORUÇ BÖLÜMÜ



Bu konu Süneni Ebû Dâvud nüshalarının çoğunda "Talâk" bahsiden sonra'ya
alınmıştır. Hattabi'nin, şerhine esas aldığı nüshada ise, "zekât" bahsinden sonra
almıştır. "İslâmiyet beş esas üzerine bina edilmiştir..."

hadisindeki sıraya göre, Hattabi'nin tesbîtinin daha uygun olması gerekir. Çünkü adı
geçen hadiste İslâm'ın esasları; Şehâdet getirmek, Namaz kılmak, Zekât vermek, Oruç
tutmak ve Haccetmek, şeklinde sıralanmıştır. Nitekim, İmam Müslim ve Tirmizî,
kitaplarını tertib ederlerken bu sırayı takib etmişlerdir. Nesaî ve İbn Mâce ise, "Oruc"u
"Namaz"m peşinde ele almışlardır. Buna sebeb bu ibadetlerin her ikisinin de bedenî
olmaları olsa gerektir. İmam Buharı ise, Oruç konusunu "Hac" bahsinden sonra ele
almıştır. Hem hac hem de zekât mâlî ibadet olduklarından bunları peşi peşine almıştır.

LU

Orucun Mâna Ve Tarifi

Oruç, İslamî ibâdetlerin üçüncüsüdür. Orucun arapçası "savm" veya "siyâm"dır.
Sözlükte, "kendini tutmak" ve "susmak" manalarına gelir. Bazı müfessirler bu
kelimenin, Kur'ân-ı Kerim'de; "sabretmek" manasına geldiğini söylerler ki, bu da,
"nefsi zabt etmek, sebat etmek, tahammül etmek" demektir. Bu mânâlar, İslâm
dinindeki oruç mefhumunun ne olduğunu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Şer'î bir terim olarak oruç, "ikinci fecirden itibaren güneş batmcaya kadar oruç
niyetiyle, yemekten, içmekten ve cinsî temastan nefsi alıkoymak" şeklinde tarif edilir.
Bilindiği gibi sürekli tekrarlanan beşeri arzular üçtür:

1. Yemek,

2. İçmek,

3. Cinsî münâsebette bulunmak.

İşte Oruç, belirli bir zaman süresince nefsin bu isteklerinin terkedil-mesi oluyor. O
halde orucun hakikatinin "nefsânî heveslerden, hayvânî arzulardan kendini alıkoymak,
ihtiras ve hevâyı frenleme öğretisi" olduğunu söylemek mümkündür. Ancak bu dış
isteklerden başka, iç arzulardan ve fenalıklardan kalbi ve dili korumak da "havâss"

IH

için, orucun hakikatına dahildir.
Orucun Tarihçesi

Oruç ibâdeti sadece îslâma has değildir. İslamdan evvel gelmiş geçmiş tüm semavî
dinlerde oruç vardı. Bakara suresinin 183. âyetinde bu hakikat şu şekilde
ifadelendirilmiştir;

"Ey iman edenler, oruç sizden evvelkilere farz kılındığı gibi, size de farz kılındı.
Umulur ki siz (günahlardan) sakınırsınız."

IH

Hz. Musa, Tur'da 40 gününü aç ve susuz geçirmiştir. Bunun için Yahudiler,
genellikle Hz. Musa'nın hatırasına hürmeten 40 gün oruç tutarlar. Fakat bilhassa 40.
gün oruç tutmak tüm Yahudiler için farzdır. Bu da Yahudi senesinin 7. ayı olan
"Teşrin" ayının 10. gününe rastlar. Yahudîlerde bundan başka da oruçlar vardır.



Meselâ keder orucu bunların en mühimler indendir.

Hıristiyanlıkta da oruç vardır. Bunlar da oruç iki ve dört gün olarak konulmuştur. Hz.

141

İsa ormanda 40 gün oruç tutmuştur.

[51

Hz. Yahya ve onun ümmeti de oruç tutarlardı.

Bunlardan başka Hindu ve Zerdüşt dinlerinde de oruç vardı. Arabistan halkıda
câhiliyye devrinde oruçtan haberdâr idiler. Muharrem'in 10. günü olan o Aşûre

£61

gününde Mekkeli araplar oruç tutarlar ve Kabe'ye yeni örtü örterlerdi. Ayrıca
Recebü'l-esam ve Şehr-i Mudar dedikleri Recep ayında da oruç tutarlardı.
Orucun Müslümanlar içinde farz olduğu, kitap sünnet ve icma ile sabittir. Orucun farz
oluşunu inkâr eden kâfir olur.

Müslümanlar için ilk farz olan orucun H. 2. yılında farz kılman Ramazan ayı orucumu,
yoksa daha önceden müslümanlar için farz olan bir oruç var mı idi konusu İslam
âlimleri arasında ihtilaflıdır. Bu sahadaki farklı görüşler ve deliller, üzerinde

121

durduğumuz konunun birinci babında ortaya konulacaktır.
Orucun Gayesi

Orucun gayesi takvadır. Yani kişinin, nefsi isteklerinden kendi arzu ve dilemesiyle
kendini alıkoyması, gönlünün çektiği şeylerden kendisini sakmdırmasıdır. Bu gaye
yukarıda aldığımız Bakara suresinin 183. âyetinde açık olarak görülmektedir.
İnsanoğlu nefis sahibidir. Nefsin yemek, içmek, sevmek, eğlenmek vs. gibi bir çok
istekleri vardır. Üstelik bu istekler bitmez. ardı arkası kesilmez. Birisi elde edildiğinde
hemen bir başkası istenir. Bu isteklerin en Önde geleni de yukarıda işaret edildiği gibi
mide ve cinsel dürtülerle ilgilidir.

Her iki faaliyetde insanın fıtri yapısında vardır, tabiîdir. Fakat, yeme içme olayı ve
cinsel istekler, kişinin egosuna (iç ben) bırakıldığı takdirde normaliteyi çok çabuk
aşarlar. Çünkü anormal ortama geçmeye oldukça müsaittirler. Bunun için nefsi
isteklerin disiplin ve terbiyesi şarttır. Bu disiplin ve terbiye Allah'ın emirleri ve
yasaklarıyla gerçek kıvamını bulur. Oruç'da diğer ibâdetler gibi ve özellikle disiplinize
edici bir yapı taşımaktadır. Orucun Allah'ın emirlerine boyun eğme konusunda terbiye
ediciliği kaçınılmazdır. Oruç kulun kulluğunu göstermesidir. Rabbinin emrine uymak
için en büyük arzularını terkettiği bir imtihandır. Ancak şunu hatırlatmak gerekir ki,
oruç Allah'a karşı vücuda işkence etmek, onu zahmete sokmak değildir. Onun için
İslâmda visal orucu (iftar etmeden peşi peşine oruç tutmak) mekruhtur. Kur'an-ı
Kerim'in her neresinde oruç emredilmişse, hemen peşinden "Allah size kolaylık diler,

mı

zorluk dilemez." şeklinde ifadeler getirilmiştir. Ayrıca; "Allah bir kimesye gücünün

£91

yetmeyeceğini teklif etmez." kaidesi İslâmm temel prensiplerindendir. Eğer oruçtan
maksat, eziyet çekmek olsaydı, hastalar, yaşlılar, zayıflar, yolcular, hamileler,
emzikliler, mücâhidler hayız ve nifas hâlinde olan kadınlar oruç konusunda mazeretli
kabul edilmezlerdi. Çünkü bu durumda olanlar için oruç kuvvetli ve sıhhatli
olanlardan daha büyük eziyet ve zahmet olurdu.



Hindu yokîleri iftar etmeden 40 gün aç kalırlar, Yahûdilerde de orucun gayesi cefa

£101

çekmek şeklinde ifade edilmektedir. tslâmî oruçta da gayenin yukarıdakilerle aynı
olduğunu düşünmek yanlıştır. Yukarıda işaret edildiği gibi İslâmi orucun hikmet ve
gayesi, kişinin takvaya ermesi, nefsini terbiye edip nefsânî isteklerini düzene
koymasıdır. Ayrıca oruç varlıklılara, yoksulların hallerini bilme ve düşünme imkanım
sağlar. Mü'min-lerin gönüllerindeki şefkat ve merhamet duygularını arttırır.
Yardımlaşma şuurunu geliştirir. Zâten Allah'ın hiç kimsenin aç ve susuz kalmasına

'mı

ihtiyacı yoktur. Gaye günâhtan sakınmaktır. Kulluk ve emre itaattir.
Orucun Çeşitleri

İslâm dininde oruçlar hükümleri itibarıyla dört çeşittir:

a. Farz Oruçlar: Ramazan orucu ve keffâret oruçları farzdır. Ramazan orucunu
zamanında tutmak, muayyen bir farz, kazaya kalan ramazan orucu ve keffâret olarak
tutulan oruçlar ise, muayyen olmayan farz oruçlardır.

b. Vacib Oruçlar: Nezir (adak) oruçlarıdır. Belirli bir günde tutulmaları
nezredilmişse, muayyen vâcib; günü belirtilmeden mutlak olarak herhangi bir
zamanda tutulmaları adanmışsa, muayyen olmayan vâcib oruç olur.

c. Nafile Oruçlar: Farz ve vacip olmadan Allah'ın rızasını elde etmek için tutulan
oruçlar nafile oruçlardır. Bunlar sünnet, müstehab ve mendup isimleri ile anılırlar.
Aşure (Muharremin 10. günü) ile ondan bir önceki ve sonraki günlerin oruçları
Eyyâm-i biyz (her ayın 13, 14 ve 15. günü) oruçları müstehab oruçlardır.

d. Mekruh Oruçlar: Oruç tutulması mekruh olan günlerde tutulan oruçlar
mekruhturlar. Bu oruçlar tahrimen mekruh ve tenzihen mekruh olmak üzere ikiye
ayrılırlar. Ramazan bayramının birinci günü, kurban bayramının dört günü tutulan
oruçlar tahrimen mekruh; Nevruz ve Mihrican günleri kasden tutulan oruçlar, yalnız
cuma veya cumartesi günleri yada sadece aşure günü tutulan oruçlar tenzihen mekruh

[121

oruçlardandır.

1. Orucun Farz Oluşu

Alimler Ramazan orucu farz kılınmadan önce müslümanlar için farz olan bir orucun
olup olmadığında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Cumhura göre müslümanlar için
farz olan ilk oruç, ramazan orucudur. Ramazandan önce onlar için hiçbir oruç farz
edilmemiştir. Ramazan orucu hicrî ikinci senede Şaban ayında farz kılınmıştır. Bedir
savaşından bir ay ve bir kaç gün öncesine rastlar. Kıblenin değişmesinden sonra farz
edilmiştir. Cumhurun görüşlerinin delili, Hz. Muaviye'den rivayet edilen şu hadistir:
Rasûlullah şöyle buyurdu: "Bu gün aşure günüdür, o günün orucu size farz

£131

kılınmamıştır, ama ben oruçluyum artık dileyen oruç tutsun dileyen tutmasın"

Ancak Fethu'I-Bârî'de bu hadisin, Ramazan orucundan önce, farz olan bir orucun

bulunduğuna delâlet etmediğine işaret ile şöyle denilmektedir:

"Bu hadîsle aşure orucunun farz olmadığına hükmedilmiştir ama, hadis ona delâlet
etmez. Çünkü maksadın aşure orucu, ramazan orucu gibi devamlı olarak farz



edilmemiştir, şeklinde olması da muhtemeldir."

Hanefilere göre müslümanlara farz kılman ilk oruç aşure orucudur. Sonra her on
günde bir gün olmak üzere her ayda üç gün oruç farz kılınmıştır. Daha sonra bu
neshedilmiş yatsı namazından sonra başlayıp güneşin batması ile sona ermek üzere
ramazan orucu farz kılınmıştır. Daha sonra bu da neshedilip bu günkü şekli ile ikinci
fecirden güneşin batmasına kadar devam eden ramazan orucu sabit olmuştur,
Taberînin, Muaz b. Cebel (r.a.)'den rivayet ettiği şu haber Hanefîlerin görüşlerinin en
açık delillerindendir; "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye teşrif edip aşure günü ve her ayın üç
gününde oruç tuttu. Sonra Allah Ramazan orucunu farz edip "Ey iman edenler! Oruç

im

sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı..." mealindeki âyeti
indirdi."

Yine Taberî yukarıdaki âyet hakkında Ibn Abbas'm; "Oruç her ayda üç gün idi, sonra
Allah'ın ramazan orucu hakkında indirdiği âyetle bu oruç neshedildi" dediğini
nakleder.

Buhârî'nin rivayet ettiği şu hadisler de Hanefîlerin delilleri arasmda-dır.
Hz. Aişe (r.anha) şöyle der: "Kureyş, Câhiliye devrinde aşure günü oruç tutardı. O gün
Rasûlullah (s. a.) da oruç tutardı. Medine'ye geldiğinde de aşure günü oruç tuttu ve
(ashabına) tutmalarım emretti. Ramazan orucu farz edilince aşure orucunu terketti.

1151

Artık isteyen o gün oruç tuttu isteyen terketti"
Yine Hz. Aişe (r.anha) şöyle der;

"Rasûlullah (s. a.) aşure günü oruç tutulmasını emretmişti. Ramazan orucu farz

um

edildikten sonra, dileyen tutar, dileyen tutmazdı."
Seleme b. Ekva (r.a.)'den rivayet edilmiştir, der ki:

"Rasûlullah (s.a.) Eşlem (kabilesin)den bir adama, insanlara, "kim bir şey yemiş ise,
gününün geri kalanında yemeyi terketsin, kim de birşey yememişse oruç tutsun, çünkü

LİZL

bu gün aşure günüdür." diye ilan etmesini emretti."

2313. ...îbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edilmiştir: "Ey iman edenler! Oruç sizden

[181

öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı" (İslamm başlangıcında) Hz.
Peygamber (s.a.) devrinde insanlar yatsı namazını kıldıkları zaman, kendilerine ye-
mek, içmek ve kadmlar(a temas) haram edilmişti, Ertesi akşama kadar oruç tutarlardı.
Bir adam kendisine hıyanet edip yatsı namazım kıldığı halde, karısıyla temasta
bulundu ve orucu kesmedi. Allah azze ve celle bu olayı diğer insanlar için bir kolaylık
ruhsat ve menfaat kılmayı dileyip, "Allah sizin nefislerinize güvenemeyeceğinizi
£191

biliyordu" buyurdu. Bu, Allah (c.c.)'m insanları faydalandırdığı onlara ruhsat

[201

verdiği ve kolaylaştırdığı şeylerdendir.
Açıklama



Münzirî hadisin senedinde, Ali b. Hüseyin b. Vakit olduğu için bu hadisin zayıf



olduğunu söyler.

Musannif bu hadîsi şerif ile Müslümanlara farz olan ilk orucun, metnin başındaki
âyetle farz kılman ramazan orucu olduğuna işaret etmek istemiştir. Rasûlullah (s.a.)'a
farz olan orucu soran bir bedeviye efendimizin "Ramazan orucu" diye cevap vermesi
de bu görüş sahiplerine delil olmuştur. Ancak hadîsin metninden önce verdiğimiz
hadisler göz önüne alınınca, bu hadisin ramazandan önce farz olan bir orucun
olmadığına delil teşkil etmediği görülür. Çünkü o hadislerin tümü, ramazan orucu farz
kılınmadan önce aşure orucunun farz olduğuna, bu farzın ramazan orucu ile
neshedildiğine delâlet etmektedirler.

Hafız îbn Hacer Fethül-Bârî'de bu delillere temas ederek şöyle der;
"Bu hadislerin tümünde aşure orucunun farz olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü o günün
orucu sabittir. Ayrıca o günün orucunun emredilmesi, bu emrin herkese teşmili-,
yemek yemiş olanların günün geri kalanında oruç tutmakla emrolunması, annelerin
çocuklarını emzirmemeleri emrinin ilâvesi ve Sahih-i Müslim'deki İbn Mes'ud (r.a.)'m
Ramazan (orucu) farz kılınınca, aşure terkedildi" şeklindeki sözlerinin hepsi orucunun
farz olduğunu gösterir."

Hadisin başındaki âyet-i kerime orucun Hz. Adem'den bize kadar tüm ümmetlere farz
olan bir ibâdet olduğunu bildirmektedir. Aslında oruç zor bir ibâdettir. Özellikle yazın
sıcakların fazla, günlerin uzun olduğu .yerlerde orucun vereceği sıkıntı herkes
tarafından bilinir. Allah teâlâ bu sıkıntıyı iki yönden hafifletmektedir:
Bunlardan birincisi, orucun sadece bir ümmete değil, tüm ümmetlere farz edilmesidir.
Çünkü güçlük genel olduğu zaman kolaylaşır "Herkesle gelen düğün bayramdır."
İkincisi de orucun zamanının değişmeyen güneş takvimine göre değil, her yıl 10 gün
önce gelen kameri takvime göre farz kılınmış olmasıdır. İslâmm oruç ayım tesbit için
kamerî takvimi seçmesi, eski geleneği sürdürmek için değil, sadece adaleti temin
etmek içindir. Bir kamerî ay 29 gün 12 saat 44 dakika ve 3 saniyedir. Buna göre bir
kamerî yıl 354, 367068 gün olmaktadır. Bir güneş yılı ise, 365 gün 5 saat 46 dakika ve
49 saniyedir. Bu durumda iki sene arasında 10 günden daha fazla bir fark ortaya
çıkmakta, bu fark da 33 sene bir ramazan ayının ayrı bir zamana rastlamasına sebeb
olmaktadır. Bu ise, ilâhî bir lütuf ve büyük bir adalettir. Çünkü bu sayede 33 yıl oruç
tutan bir müslüman, senenin kısa, uzun ve orta her gününde oruç tutmuş olmaktadır.
Dünyanın bir bölgesinde yaşayanlar devamlı surette kışın kısa, bir bölgesinde
yaşayanlar da devamlı olarak yazın uzun günlerinde oruç tutmak durumunda
kalmamaktadırlar. Böyle olmayıp da faraza oruç temmuz ayma mahsus olsa idi, kuzey
küre-dekiler, devamlı yazın sıcak ve uzun günlerinde güney küredekiler ise, kışın kısa
ve serin günlerinde oruç tutacaklardı.

İşte bu iki hâle cenab-ı Hakkın bahşettiği sabırda eklenince orucun güçlüğü ortadan
kalkmakta, bazılarının zannettiği gibi dayanılmaz bir ibâdet olmadığı ortaya
çıkmaktadır.

Mevzûmuzu teşkil eden hadisle ilgili geçen âyet-i kerîmede: orucun bizden öncekilere
farz kılındığı gibi bize de farz kılındığı ifâde edilmektedir. Buradaki benzetme orucun
vakti, miktarı ve keyfiyeti yönünden değil, farz oluşu itibariyledir. Nitekim
Hz .Adem'e farz olan oruç, "Eyyâm-ı Biyz" (her ayın 13, 14, 15.günlerin)da,Hz.
Musa'nın orucu da aşure günü idi. Ancak bazı âlimler benzetmenin aynı zamanda
miktar ve vakit yönünden de oludğunu söylerler. Nitekim ramazan orucu hiristiyanlara
da farzdı. Bâzan ramazan sıcak günlere rastlıyor ve bu bir takım zorluklara sebep
oluyordu. Bunun üzerine hıristiyan âlimleri toplandılar ve ramazanı devamlı olarak



mutedil bir mevsim olan ilkbahara aldılar. Bu yaptıklarına keffâret olarak da 20 gün
daha ilâve edip 50 gün oruç tutmaya başladılar.

Hadîs-i Şerifte ifâde edildiğine göre, islâmm ilk günlerinde oruç, yatsı namazı
kılındıktan sonra başlar, ertesi gün güneş batmcaya kadar devam ederdi. Bir kimse
faraza akşam herhangi bir sebeple bir şey yemeden yatıp uyuşa artık bir daha yiyip
içemez, ertesi günü akşama kadar aç kalırdı. Bundan sonra gelecek olan hadîs-i şerifte
anlatılan hâdise bu durumun güzel bir ifadesidir. Üzerinde durduğumuz hadîs-i
şerifteki hâdise, îbn Ce-rir ve İbn Ebî Hâtim'in rivayetlerinden anlaşıldığına göre, Hz.
Ömer (r.a.)'in başından geçmiştir. Adı geçen sahâbî bir ramazan gecesi yatsıyı
kıldıktan sonra evine dönmüş, hammıyla cinsel tamasta bulunmuştu. Bunun üzerine
pişman olup ağlamaya başladı. Aynı hal, Ka'b b. Malik'in başına da gelmişti. Hz.
Ömer vaziyeti Rasûl-i Ekrem'e haber verince efendimiz:
"Ömer! bu sana yakışmazdı" buyurdu.

Bunun üzerine müslümanlara bir ruhsat ve kolaylık olmak üzere: "Allah sizin

1211

nefislerinize güvenmeyeceğinizi biliyordu", mealindeki âyet-i kerimeyi indirdi.
Bu âyetin sonunda Cenab-ı hak, fecrin beyazlığı siyahlığından ayrılıncaya kadar
yenilip içilebileceğini haber vermektedir. Böylece akşam güneşin batması ile fecrin
doğuşu arasındaki sürede yemek, içmek ve cinsî temas gibi oruca aykırı hareketler

1221

müslümanlara helal kılındı. Böylece oruç, şimdiki şeklini almış oldu.
Bazı Hükümler

1. Oruç dinler arası ortak bir ibâdettir.

2. İslamm başlangıcında oruç yatsı namazından ertesi gün güneş batmcaya kadar
devam ederdi. Sonradan bu durum hafifletildi ve güneşin batmasından fecrin

123]

doğuşuna kadar oruca aykırı hareketler helal kılındı.

2314. ...el-Bera (b. Azib r.a.)'dan; demiştir ki: (Rasûlullah (s.a.)m ashabından) bir
kimse oruç tutup da (iftar zamanı iftar etmeden) uyuduğu zaman, ertesi gün akşama
kadar bir şey yemezdi. Ensar'dan Sırma b. Kays (r.a.) oruçlu olarak hanımına gelip:
Hazır yemeğin var mı? diye sordu. Hanımı: Yok ama, şimdi gider getiririm, deyip
gitti, Sırma (r.a.) (o esnada) uyuya kaldı. Hanımı geldi ve:

Tüh! Sana yazık oldu, dedi (ertesi) gün yarı olunca Sırma (açlıktan) bayıldı, (üstelik)
O gün tarlasında çalışıyordu. Bu hal Rasûlullah (s.a.)'a haber verildi. Bunun üzerine,

[24J

"Oruç gecesi kadınlarınıza yaklaşmak size helâl kılındı" mealindeki âyet indi.

I25J

Râvi el-Berâ b. Azîb âyeti (son kelimesi olan); "fecirden"e kadar okudu.
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşılıyor ki orucun ilk günlerinde sahâbîler Ramazan orucunu
tuttuklarında iftar vakti gelince uyumadıkça kendilerine yeme, içme ve kadınlarla
temas helaldi, ama iftar açmadan uyudukları takdirde ertesi gün güneş batmcaya kadar



bunların hiçbirisi caiz olamazdı. Hadisin Nesâî'deki rivayetinde uyumak akşam ye-
meğinden önce olmakla kayıtlandırılmışım Hadisenin çeşitli kitaplardaki
rivayetlerinden yeme, içme ve cinsî temasa mâni olan şeyin uyku olduğu ve uyumanın
akşam yemeğinden Önce ya da sonra olması arasında fark olmadığı anlaşılmaktadır.
Bundan evvelki hadiste yeme içmeye mâni olan şeyin yatsı namazı olarak
kayıtlandırüması bu hükme aykırı olmaz. Çünkü o kaydın, uykunun yatsı
namazmdansonra daha çok kendini hissettirmiş olması yönünden galibe nazaran
olması ihtimali vardır. Yukarıdaki hadisin bazı rivayetlerinde Hz. Ömer'in hanımına
yaklaşmak istediği zaman, onu "ben uyudum" dediği, Hz. Ömer'in ise bunu hanımının
isteksizliğine hamledip "hayır uyumadın" diyerek temas ettiği bildirilmektedir. Bu
rivayet de o zamanlar ramazan gecesi yeme-içme ve cinsî temasa mâni olan hâlin yatsı
namazı değil, uyku olduğunu göstermektedir.

Üzerinde durduğumuz hadisin baş tarafı, anlatılacak bir hâdiseye hazırlık teşkil
etmektedir. Metinde görüldüğü gibi bu hâdise Sırma b. Kays'in başından geçmiştir.
Mezkur sahâbînin ismi Buhâri ve Tirmizî'nin.rivayetlerinde Kays b. Sırma, Nesaî'de
ise Kays b. Ömer şeklinde geçmektedir. Bu farklı rivayetler, âlimlerin mezkur
sahabinin adı üzerinde araştırma yapmalarına sebep olmuştur. Ebu Nuaym'm ve Eş'as
b. Suvar'm rivayetleri de Ebû Davud'un tesbiti gibidir. Vahidî'nin Esbâb-ı NuzûTdaki
tesbiti de aynıdır. Menhel sahibi doğrusunun Sırma b. Kays olduğunu, Kays b. Sırma
şeklindeki rivayetin makbul; Kays b. Ömer şeklinde olanının ise, hatâ olduğunu
söyler.

Sırma b. Kays (r.a.) çiftçilikle uğraşan bir sahabi idi. Akşam üzeri yorgun bir vaziyette
evine gelmiş, hanımından yiyecek birşeyin olup olmadığını sormuştur. Ebû Davud'un
rivayetinde sofrada hazır bir yemeğin bulunup bulunmadığından bahsedilmesi söz
konusu değildir. Taberi'nin rivayetinde ise, hanımının önce hurma getirdiği, Sırma
(r.a.)'nin ise, 'hurma içimi yakar, bu hurmayı unla değiş de bir yemek yap" dediği,
hanımı gidince uyuya kaldığı söylenmektedir. Hanımı dönünce Allah'a isyan etmemek
için yememiş, aç olarak orucunu devam ettirmiştir. Ancak ertesi gün tarlasında
çalışırken açlıktan bayılıp düşmüştür. Burada tarlasında çalıştığı bildirildiği halde
Taberi'nin rivayetinde, Medine'nin bahçelerinden birinde ücretle çalıştığı
söylenmektedir. Fakat bu bir zıddiyet değildir. Çünkü "tarlasında" sözündeki izafet
mülkiyet için değil, ihtisas içindir. Mânâ "işinde çalışırken" demektir. Hz. Sırma
(r.a)'nm başına gelenler Hz. Peygamber'e haber verilmiş, bunun üzerine, "Oruç gecesi
kadınlarınıza temas etmeniz size helal kılındı." mealindeki âyet inmiştir. Bakara
suresinin 187. âyeti olan bu âyetin tamamının meali şöyledir; "Oruç tuttuğunuz
günlerin gecesi kadınlarınıza yaklaşmanız size helâl kılındı. Onlar sizin örtünüz, siz de
onların örtülerisiniz. Allah nefsinize güvenemeyeceğinizi biliyordu, bu sebeple
tevbenizi kabul edip, sizi affetti. Artık onlara yaklaşabilirsiniz. Allah'ın sizin için
takdir ettiğini dileyin. Fecirde beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar yiyin için
sonra orucu geceye kadar tamamlayın. Mescidlerde itikâfa çekildiğinizde
kadınlarınıza yaklaşmayın. Bunlar Allah'ın sınırlarıdır, onlara yaklaşmayın. Allah
insanlara yasaklardan sakınsınlar diye âyetlerim böylece apaçık bildirir."
Buhârî'nin rivayetinde ise, âyetin hadisimizin metnindeki kısmı inince sahâbiler son
derece sevinmişler, bunun üzerine âyetin yemek içmekle ilgili bölümü gelmiştir. İbn
Hacer bu rivayetle ilgili olarak şöyle der; "Geceleri cinsî temas helal olunca yemek ve
içmek öncelikle helal olur. Sahâ-bîler onun için âyetin inmesi ile sevinip ruhsatı
anladılar. Bundan sonra da ruhsatın açıkça bilinmesi için âyet-i kerimesinin tamamı



indi."

Bu hadis, mezkûr âyet-i kerimenin iniş sebebini Sırma b. Kays hadisesini, bir Önceki
hadis ise, Hz. Ömer'in başından geçen olayı göstermektedir. Kimi âlimler her iki
olayın da âyet-i kerimenin inmesine sebep teşkil ettiğini söylerler. İbn Cerir et-Taberî
Süddî'den naklettiği bir rivayette Sırma b. Kays hâdisesini, Ebû Kays b. Sırma adını
vererek anlattıktan sonra, Ömer b. el-Hattab (r.a.)'vn da cariyesine temas etmiş
olduğunu Hz. Ömer'in, Ebu Kays'm sözünü işitince onun hakkında birşey
geleceğinden çekinerek yaptığını Hz. Peygambere haber verdiğini söyler. Taberî'nin
ifâdesine göre Hz. Peygamber (s. a.) Hz. Ömer'i, "Bu sana yakışır mıydı, ya Ömer?"
diye kınamış ve arkasından mezkûr âyetin, kadınlara temasla ilgili kısmını okumuştur.
Sonra da Ebu Kays'a dönüp yemek içmekle ilgili bölümü okumuştur.
Bazı âlimler ise, âyetin Sırma hadisesi üzerine fakat onun ve başkalarının hakkında

[261

geldiğini söylerler. Hz. Ömer de âyetin kendileri hakkında inenlerden biridir.

2. "Oruca Dayanamayanlara Fidye Lâzımdır" Âyeti Kerimesinin Neshi

2315. ...Seleme b. el-Ekva (r.a.)'dan; demiştir ki: Şu "Oruca dayanamayanlara, bir

1271

yoksul doyurma fidyesi (vermeleri) lâzımdır." âyet-i kerimesi inince, bizden
dileyen oruç .tutar, dileyen de fidye verirdi. (Bu hal) bundan sonraki âyet inip de bu

[281

âyeti neshedinceye kadar devam etti.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen Bakara Sûresinin 184. âyetine müfessirler iki farklı mânâ
vermişlerdir. Bunlardan bir ısmı nin mensup olduğu if al babının hemzesini izale ve
nefy manasına alarak ya da fiilin başına bir lâ takdir ederek "oruca dayanamayanlar..."
şeklinde anlamışlar, bazıları ise tam aksi ile yani oruca gücü yetenler şeklinde izah
etmişlerdir.

Seleme b. el-Ekva (r.a.)'nin bildirdiğine göre yukarıda mevzu-u bahs edilen âyet-i
kerime gelince, genç ihtiyar, hasta sıhhatli gibi bir ayırım olmadan müslümanlardan
isteyenler oruçlarını tutuyor, isteyenler de oruç tutmayıp her gün için bir fakire bir
fidye yani bir fitre (Hanefılere göre, buğdaydan yarım sa' arpa, kuru üzüm ve
hurmadan 1 sa' miktarı veriyordu. Bu hal bir sonraki âyet-i kerime (Bakara Suresi
185.) ininceye kadar devam etti. Bu âyetin içerisindeki "içinizden kim o aya yetişirse,
onu (orucunu) tutsun" kavli şerifi, önceki âyeti neshetti.

Nesh: "Sözlükte ibtal etmek, izâle etmek", ıstılahta ise, "şer'î bir hükmü başka bir
delille kaldırmak" demektir. Bu aklen caiz olduğu gibi, şer'an da vaki'dir. Nesh icma
ile sabittir.

Müslümanların ilk günlerde oruç tutmak ya da fidye vermek arasında muhayyer
tutulmalarmdaki hikmet, onların henüz İslama tam olarak ısınmış olmamaları ve uzun
müddet oruçlu kalmaya alışmamış olmalarıdır. Nitekim Taberi'nin Amr b. Mürre'den
rivayet ettiği bir hadiste (ki bunu bir benzeri Ebû Davud'un Ezan bahsinde Muazdan
rivayet ettiği 507 no'-lu hadisin içinde, de mevcuttur.) Bu durum şu şekilde ifade
edilmektedir; "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelince onlara (müslümanlara) farz olarak



değil, nafile olarak her ay üç gün oruç tutmalarını emretti. Sonra Ramazan ayı orucu
indi. Ancak onlar oruca alışık bir topluluk değil idiler. Bu yüzden oruç onlara zor
geliyordu. Oruç tutmayanlar, yoksullara yemek yediriyorlardı. Sonra "....Sizden kim o
aya yetişirse onu (orucunu) tutsun, kim de hasta olup, yahut bir yolculukta bulunursa
başka günlerde, oruç tutmadığı günler sayısınca (orucunu kaza etsin)" âyeti indi. Artık
ruhsat sadece hastalar ve yolcular için öldü; Biz ise, oruç tutmakla emrolunduk."
Buhârî'nin rivayetine göre ashab-ı kiramdan îbn Abbas (r.a) bu âyetin
neshedümediğini "oruca dayanamayanlardan maksadın, ihtiyarlar olduğunu söyler. Bu
durumda olanlar, oruç tutamazlarsa, her gün için bir yoksul doyururlar. Nitekim yine
Buhârî'nin rivayetine göre Hz. Enes ihtiyarladığında bir veya iki. sene oruç tutamamış
bunun yerine her gün için bir fakir doyurmuştur. Buhârî, İbn Abbas'm bu âyeti, "zorla
oruç tutabilenler" şeklinde okuduğunu haber vermektedir.

Ancak ulemanın cumhuruna göre bu ayet-i kerime mensuhtur. Aynî bu konuda şöyle
der: "Netice şu nesh, sıhhatli olan ve yolcu olmayan kimseler için kendilerine oruç
farz kılınmak suretiyle sabit olmuştur. Oruca dayanamayanlar, bilhassa yaşlılar ise,
oruç tutmayabilirler. Kendilerine kaza da gerekmez. Ancak oruç tutmadıkları takdirde
hali vakti yerinde olanların fakir doyurmaları gerekir mi, gerekmez mi? Bu konuda iki
görüş vardır:

Birinci görüşe göre ihtiyarlar, çocuklar gibidir; oruç tutmadıkla için yoksul
doyurmazlar. Şafiî'nin iki görüşünün birisi böyledir.

İkinci görüşe göre ise, her gün için bir fakir doyurmaları gerekir. Ulemanın ekserisi bu

[291

görüştedir. Sahih olan da budur.
Bazı Hükümler

İslâmm ilk devirlerinde müslümanlar oruç tutmak, ya da fidye vermek arasında

İM

muhayyer idiler. Bilâhare bu ruhsatı veren âyet, bir başka âyetle neshedildi.
2316. ...İbn Abbas (r.a.)'den rivayet edildiğine göre;

"...Oruca dayanamayanlara bir yoksul doyumu fidye vardır." (âyet-i kerimesi inince)
ashabtan yoksul doyurmak suretiyle fidye vermek isteyen fidye verir ve orucu tamam
olurdu. Bunun üzerine cenab-ı Allah (c.c);

im

"...Bununla beraber kim gönül isteğiyle bir hayır yaparsa işte bu onun için daha
hayırlıdır. Oruç tutmanız, sizin hakkınızda (yemenizden ve fidye vermenizden)
[32]

hayırlıdır." buyurdu. Yine Allah (c.c); "Öyleyse içinizden kim o aya yetişirse, onu
(orucunu) tutsun. Kim de hasta olur, yahut bir sefer üzerinde bulunursa o halde başka

133]

günlerde, oruç tutamadığı günler sayısınca (orucunu kaza etsin)" buyurdu.
Açıklama

Metindeki "orucu tamam olurdu" ifâdesi, oruç tutmasa da kendisine tam bir oruç
sevabı verilirdi. Oruç tutmuş gibi olurdu manasınadır.



Hadis-i şerifin zahiri îbn Abbas'm da âyet-i kerimesinin neshedildiği fikrinde olduğu

izlenimini vermektedir. Fakat Bu-hârî'nin rivayetine göre İbn Abbas'm aksi görüşte

olduğu bir önceki hadisin şerhinde söylenmişti.

Hafız îbn Hacer el-Askalanî, Fethü'l-Bârî'de bu konuda şöyle der:

"Bütün bu haberler âyet-i celilesinin neshedilmiş olduğunda birleşmektedir. Ancak

İbn Abbas buna muhalefet etmiş ve âyetin neshedilmediği görüşünü savunmuş, fakat

bu âyetin ihtiyarlara ve benzerlerine has olduğunu söylemiştir. îbn Abbas'm cumhura

muhalefeti konusundaki bu rivayetlere iki ayrı açıdan bakmak mümkündür;

1. İbn Abbas âyet-i kerimeyi; şeklinde okumuştur. Buna göre mânâ "orucu zorla
tutabilenler" şeklinde olur. (Önceki hadisin şerhinde de işaret edildiği gibi) İbn Abbas;
"Bu âyet neshedilmiş değildir, "zorla tutabilen"den maksat ihtiyarlardır. Onlar her gün
için bir yoksul doyururlar görüşündedir.

îbn Hacer der ki; İşte îbn Abbas'm görüşü budur. Ancak ulemâmn çoğu aksi
görüştedir. Ebû Davud'un hadisindeki ifâl babından değil şeklindedir. Süyûtî'nin
Dürrü'l-Mensûr'daki, "İbn Abbas diye okudu bu da, "güçlüğe katlandı, zorla
yapabildi" mânâlarına gelir," ifadesi de buna delalet eder.

2. İbn Abbas'm "mensuh değildir" sözünden maksat, ihtiyarlar yönündendir. Ama
başkaları için mensuhtur. Süyûtî' Dürrü'l-mensûr'da bu konuda şöyle der: "İbn Ebî
Hatim, Nehhâs ve İbn Merdûye İbn Abbas'm şöyle dediğini haber verdiler; âyeti indi,
artık dileyen oruç tutuyor, dileyen, de tutmayıp bir yoksul doyuruyordu. Sonra âyeti
inip öncekini neshetti. İhtiyar bu neshten müstesnadır. O isterse, hergün için bir yoksul
doyurup oruç tutmaz."

Süyûtî'deki bizzat İbn Abbas'tan nakledilen bu sözler, ikinci şıkta söylenenlerin
isabetine açık bir delildir. Bu durumda İbn Abbas'm görüşü de cumhurun görüşüne
uygun düşmektedir.

Musannif hadis-i şerifi işte bu açıdan ele alarak kitabına almış olmalıdır. İbn Abbas'm
da önceleri âyetin neshedilmediğini söyleyip, sonraları cumhurun görüşüne dönmüş
olması mümkündür.

Bu izahlara göre, İbn Abbas'm zikrettiği âyetlerden ilki olan âyeti iki hükmü içine
almaktadır. Bu hükümler şunlardır:

a. Oruca zor dayanabilenlerin oruç tutmayıp fidye vermeleri caizdir. Dilerlerse, oruçta
tutabilirler.

b. Ancak bu durumda olanların oruç tutmaları, kendileri için daha hayırlıdır. Bu iki
hüküm ihtiyarlarla ilgilidir.

İkinci olarak ele aldığı âyeti de aynı şekilde iki hükmü içine almaktadır:

1. Fazla yaşlı olmayan erkek ve kadın Ramazan'a erişen her müslümana oruç farzdır.

2. Kendisine orucun zarar verdiği hasta veya yolcular, ramazanda oruç tutmayabilirler.
Bu durumda olanlar sonradan oruçlarını kaza ederler.

Emzikli veya hâmile olan kadınlar da çocuklarına veya kendilerine zararm
gelmesinden korkarlarsa, bunlar da aynı âyetin hükmü ile oruç tutmayabilirler.
Çünkü âyette anılan hastalık değil, zarar veren hastalıktır. Sanki hastalığın
zikredilmesi, orucun zarar verdiği herşeyden kinayedir. Emzikli veya hamile olanlarda
bu zarar bulunduğu için âyetteki ruhsatın hükmü altına girerler. Ayrıca Rasüİullah
(s .a.) bir hadisinde şöyle buyurur:

"Allah (c.c.) misafirden namazın yarısını, hamile ve emzikliden de orucu kaldırmıştır.

[341

Onlar tutmadıkları oruçlarım kaza ederler."



3. Âyy etinin İhtiyar Ve Hamileler Hakkında Sabit Olduğu



2317. ...İbn Abbas (r.)'dan; demiştir ki: (Bu âyet) hâmile ve emzikli için sabittir,

£351

(neshedilmemiştir).
Açıklama

Bu rivayet âyet-i kerimesinin, hâmile ve emzikli kadınlar hakkında sabit olduğuna,
onların oruç tutmayarak, fidye verebileceklerine işaret etmektedir.
Hadisin zahiri, hamile ve emziklilerin, çocuklarına bir zarar geleceğinden korkarlarsa,
oruç tutmayıp fidye verebileceklerine delâlet etmektedir. Bu İbn Abbas, İkrime,
Katâde ve İbn Ömer'in de görüşlerim teşkil etmektedir.

İbn Cerir et-Taberî'nin, Said b. Cübeyr'den naklettiği bir habere göre İbn Abbas şöyle
demiştir; "Hamile kendi canı için, emzikli de çocuğu için korkarlarsa, ramazanda oruç
tutmazlar. Her günün yerine bir yoksul doyururlar ve bu oruçları kaza etmezler."
Yine İbn Cerir, Nafı kanalıyla İbn Ömer'den de buna benzer haberler nakletmiştir.
Hanelilerle Ebu Sevr'e göre, hâmile ve emzikli kadınlar, kendilerine veya çocuklarına
bir zararın gelmesinden korkarlarsa, oruç tutmazlar, imkân bulduklarında kaza ederler,
ayrıca fidye vermeleri gerekmez. Çünkü bunlar, hasta gibi bir özürden dolayı oruç
tutmamışlardır.

Hasta veya yolculukta olan kimse başka günlerde, oruç tutamadığı günler sayısınca
(kaza etsin)" âyetinde, özürlü oldukları için oruç tutamayanlardan sadece kaza
etmeleri istenmekte, fidyeden bahsedilmemektedir.

imam Mâlik, hâmile konusunda Hanefilerle aynı görüşte ise de, emzikli hakkında
farklı düşünmüştür.

İmam Malike göre emzikli eğer, çocuğuna ya da kendisine bir zararın gelmesinden
korkar, çocuğuna süt annesi tutacak para da bulamazsa, oruç tutamaz. Sonradan hem
kaza eder hem de hergün için bir fidye verir.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre hâmile veya emzikli kendi canlarına veya
kendileri ile birlikte çocuklarına bir zararın gelmesinden korkarlarsa oruç tutamazlar,
sonradan sadece kaza ederler. Ama korkuları sadece çocukları açısından ise, hem kaza
etmeleri hem de hergün için bir fidye vermeleri gerekir.

Bunların kazayı gerekli kılmaları hâmile ve emziklinin hastadan daha düşkün
olmaları, fidyeye gerekli görmeleri de onların oruca muktedir olmaları yönündendir.
Delilleri, âyet-i kerimesidir.

Fidyeyi gerekli görmeyip sadece kaza ile iktifa edenler, bu gurubun görüşlerini şu
şekilde cevaplandırmışlardır:

1. âyetinde, nun başında gizli bir lamelif vardır o zaman mana "oruca
dayanabilenler" değil, "dayanamayanlar" olur. Bu caizdir. Kur'an'da başka örnekleri
vardır.

2. Böyle bir takdir yapılmasa bile yine onlar için delil olamaz. Çünkü hemen sonra
gelen "oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır" nazmının delaleti ile anlaşılıyor ki
oruçla birlikte fidye vermek tamamen arzuya bırakılmıştır, ikisini bir araya toplamanın
gerekliliği istenmemektedir.

3. Bu âyet; ây etiyle neshedilmiştir.



4. Eğer fidye gerekli olsaydı, tutulmayan orucu telâfi için vâcib olacaktı. Kaza ile bu
telafi mümkün olduğuna göre ayrıca fidyeye gerek yoktur. Nitekim hastaya ve
müsafire fidye emredilmem iştir.

Oruç tutamayacak derecede ihtiyar olanlar oruç tutmayabilirler. Bunlar ulemânın
büyük çoğunluğuna göre tutamadıkları hergün için bir fidye verirler. Ancak imâm
Mâlik, bu durumda olanların fidye vermeyeceklerini söyler. İmam Şafiî'nin bir
görüşünün böyle olduğu da Önceki hadisin şerhinde belirtilmişti.
Fakat bu görüş selefin icmâ'ma muhaliftir. Nitekim ashâb-ı kiram çok ihtiyar olanlara

£361

fidyeyi gerekli görmüşlerdir.

2318. ...âyet-i kerimesi (hakkında) İbn Abbas (r.a.)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:
(Bu âyet), oruca dayanabilen yaşlı erkek ye yaşlı kadın için, oruç tutmayıp her günün
yerine bir yoksul doyurmalarına ruhsat teşkil etmektedir.
Yine bu âyet, korkmaları halinde hâmile ve emzikliler için (de bir ruhsat) idi.
Ebû Dâvud, "Korkmalarından" maksadın çocukları hakkında olduğunu (bu durumda)

* 1371

oruç tutmayıp yoksul doyuracaklarını öyledi.
Açıklama

İbn Abbas'tan nakledilen bu rivayetin zahiri âyet-i kerimesine muhalif görünmektedir.
Çünkü bu âyette bir anlayışa göre, oruca gücü yetenlerin oruç tutmaları halinde bir
fakir doyumu fidye vermeleri istenmektedir. İhtiyarlar ise, âyette mevcut değildir. İbn
Abbas'm Ebû Dâvud'taki rivayeti ise, yukarıdaki âyet-i kerimenin sadece ihtiyarlarla
hâmile ve emzikliler hakkında olduğu izlenimini vermektedir. Rivayet bu şekliyle
2316 ve 2317 numaralı hadislere de ters düşmektedir. Çünkü oralarda, burada geçen
âyet-i kerimedeki ruhsatın genel olduğu fakat sonradan neshedildiği ifâde
edilmektedir. Bu durum, üzerinde olduğumuz rivayette bir hazf olduğunu gösterir.
Nitekim Taberî'nin aynı senetle İbn Abbas'tan yaptığı rivayet bunu açıkça ortaya
koymaktadır.

Taberi'nin rivayeti şöyledir: "Oruç tutmaya gücü yeten ihtiyar erkek ve kadınların,
isterlerse oruç tutmayıp her gün için bir yoksul doyurmalarına ruhsat verilmişti. Daha
sonra bu, âyet-i kerimesiyle neshedildi. Ancak ruhsat, oruca gücü yetmeyen ihtiyarlar
ve (çocukları ya da kendileri için) korkmaları halinde hamile ve emzikliler hakkında
sabit kaldı."

İşte Taberî'nin bu rivayeti gözönüne alınınca Ebû Davud'un rivayetinde bir hazf
olduğu ve bu hazfın, yerine konması halinde ne âyetle ne de başka bir hadisle tezat
teşkil etmediği ortaya çıkar. O halde Ebû Dâvud'daki rivayeti Taberi'den nakledilen
şekilde anlayıp değerlendirmek gerekecektir.

Hadiste, "Oruca dayanabilen ihtiyarlar" ifadesi vardır. Ebû Davud'un tüm
rivayetlerinde bu ifade böyledir. Yani hiç bir nüshada "oruca dayanamayan..."
mânâsını verecek tarzda, bir İâ ilâvesi yoktur. Bu durum üç ayrı yönden ele alınarak
rivayetin, âyetlerle ve diğer hadislerle münâsebetinin uyumu ortaya konulmuştur.

a. Yukarıda işaret edildiği gibi ayeti oruç tutabilen ihtiyarlar içîn ruhsattı, sonradan bu
hüküm neshedildi, sadece oruca dayanamayan ihtiyarlar için sabit kaldı.

b. "Oruca dayanabilen" manasına gelen sözünün başında bir olumsuzluk edatı lâ



vardı, hadisi yazan kâtip onu unuttu, yahul da buradaki lâ mukadderdir. O zaman ifâde,

şeklindedir. "Oruca dayanamayanlar" mânâsmdadır.

c. Buradaki "oruca dayanabilenden maksat, güçlükle dayanabilendir.

Bu te'villere daha önce geçen hadislerin şerhlerinde de işaret edilmişti.

İbn Abbas'tan gelen rivayette, hâmile ve emziklilerin korkmaları halinde bu âyetteki

ruhsatın şümulüne girecekleri belirtildiği halde, korkunun hangi yönden yani kendileri

yönünden mi, yoksa çocukları yönünden mi olduğuna dair bir açıklık getirilmemiştir.

Ebû Dâvud, "yâni çocukları açısından korkarlarsa (oruç tutmayıp yemek yedirirler)"

diyerek bu kapalılığa açıklık getirmiştir.

Bu ve bundan evvelki bâblarda geçen hadislerden elde edilen neticenin özeti şudur;
âyeti hakkında iki görüş, vardır:

1. Bu âyet mutlak olarak oruç tutmaya gücü yeten ve yetmeyen herkes için ruhsattı.
Sonra oruca dayanabilenler hakkında "Sizden aya erişenler onu (orucu) tutsun" âyeti
ile neshedildi. Oruca gücü yetmiyenler için yemek yedirme hükmü sabit kaldı. Bu
anlayış ulemanın cumhurunun görüşüdür.

İçlerinde Mâlik, Ebû Sevr ve Davud'un da bulunduğu bir grup âlim ise, yemek
yedirmenin herkes için neshedildiğini, oruca dayanamayan ihtiyarların da yemek
yedirmeyeceklerini söylerler.

2. Ayet, oruca dayanabilen ihtiyarlar, hamileler ve emzikliler hakkındadır. Bilâhere
oruca dayanabilenler hakkında neshedilmiş, dayanamayan ihtiyarlarla hâmile ve
emzikliler hakkında ruhsat devam etmiştir. İbn Ab-bas, Katâ'de ve İkrime bu
görüştedirler.

İbnCerîr'in ifâdesine göre, bir başka grub da bu konuda şöyle derler: "Bu âyet
neshedilmemiştir. Hükmü indiğinden beri kıyamete kadar bakîdir.
"Oruca dayanabilenler" den maksat, gençliklerinde ve sağlıklarında oruca
dayananlardır. Bunlar, ihtiyarladıkları, hastalandıkları ve oruç tutamaz hale geldikleri

[381

zaman, "bir fakir, doyumu fidye"nin hükmü altına girerler."
Bazı Hükümler

1. Hâmile ve emzikliler, kendileri veya bebekleri yönünden bir zararın gelmesinden
korkarlarsa oruç tutmayabilirler. İttifakla bu günlerini kaza ederler.Aynca keffâretin
gerekli olup olmadığında ihtilâf vardır. Tafsilat önceki hadisin şerhinde geçti.

2. Oruca dayanamayacak derecede ihtiyar olanlar oruç tutmayıp her- gün için bir fidye
verirler. Fidyenin ölçüsü Hanefilere göre buğday ve buğday unundan yarım sa';arpa,
hurma ve kuru üzümden bir sa' veya bunların kıymetidir. Şafiî'ye göre halkın yediği
gıda maddesinden bir müd(avuç)dur. İmam Malik'e göre fidye vermek müstehaptır.
[391

4. (Ramazan) Ayı 29 Gün Olur

2319. ...İbn Ömer (r.a)'dan demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu;

"Biz ümmî bir milletiz, yazmayı ve hesabı bilmeyiz. Ay (parmakları ile işaret ederek)

şöyle, şöyle, şöyledir."

(Ebü Dâvûd dedi ki, Râvi) Süleyman üçüncü işarette bir parmağını yumdu, yani (ay)



1401

yirmi dokuz veya otuzdur.
Açıklama

Rasûlullah'm hadis-i şerifteki "biz" kelimesinden kasdı, arap milletidir.

Ümmî, okuma yazma bilmeyen, anasından doğduğu gibi kalan demektir.

Hz. Peygamber önce, "biz ümmî bir milletiz" buyurmuş, sonra da ümmiyi beyan

etmek üzere "okuma ve hesap bilmeyiz" sözlerini ilâve etmiştir.

Hesaptan maksadın sayma olduğunu söyleyenler olduğu gibi, yıldızların hareketlerinin
hesabı yani yıldızlar ilmi olduğunu söyleyenler de vardır.

Hz. Peygamberin arap milletini tümüyle okuma yazma ve hesap bilmemeye nisbet
etmesi, genel bir değerlendirmedir, "Tümüyle okuma yazma bilmeyiz" manasına
değildir. Çünkü içlerinde okuma yazma bilen ve hesaptan anlayanlar vardı.
Hadis-i şerifteki ifâdeye göre Rasûlullah (s. a.) efendimiz önce kendilerinin ümmî bir
toplum olduklarını ifade etmiş sonra da elleri ile işaret ederek ayın 29 gün olduğunu
bildirmiştir. Ebû Davud'un beyânına göre râvi Süleyman b. Harb iki defa her iki elinin
parmaklarını tümüyle açarak üçüncüsünde de bir parmağını yumarak Hz.
Peygamber'in "böyle böyle böyle" tarzındaki ifadesini tarif etmiştir. Buna göre ay 29
gün olmuş olur.

Müslim'in rivayetine göre İbn Ömer hadisi haber verirken bizzat Rasûlullah'm, üçüncü
işarette bir parmağını yumarak 29'u gösterdiğini daha sonra her üç seferinde de tüm
parmaklarıyla işaret ederek otuzu ifâde ettiğini söyler.

Ebû Davud'un rivayetinde otuzu işaret eden bölüm kısa geçilmiş, sadece otuza temas
edilmekle yetinilmiştir. Otuz ifâdesi Ebû Davud'un bir izahıdır.

Müslimdeki rivayetin yardımı ile de diyebiliriz ki Hz. Peygamber bir ayın kaç gün
olduğunu anlatırken önce, parmaklarıyla 29'u sonra da 30'u işaret ederek bazan böyle
bazan da böyle olur buyurmuştur.

Hattâbî örfe ve galib âdete göre ayın genelde otuz, yirmi dokuzun ise, bazan olduğunu
Rasûlullah'm yirmi dokuzu beyân ederken galibe değil, nâdire işaret ettiğini söyler.
İbn Battal ve diğer bazı âlimler bu hadisi izah ederken şöyle derler:
"Biz öyle bir milletiz ki oruç ve diğer ibadetlerin vakitlerini tayin için bize hesap ve
yazıyı bilmeyi gerektiren şeyler teklif edilmemiştir. Bizim ibâdetlerimiz açık bâzı
alametlere bağlanmıştır. Bunları bilme konusunda hesap âlimler ile başkaları

£411

denktir."

Bazı Hükümler

1. Ramazan ayı bazan yirmi dokuz, bazan da otuz gündür.

2. İşaretle hüküm sabit olur.

Hattâbî bu esastan hareketle parmakları ile üçü işaret ederek karısına sen boşsun diyen

[421

kişinin, üç talak verdiğine hükmedileceğîni söyler.

2320. ...İbn Ömer (r.a.)'dan; "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Ay yirmi dokuz (gün)dür. (Ramazan) hilali(ni) görünceye kadar oruca başlamayınız,



(Şevval) hilâli(ni) görünceye kadar da oruca son vermeyiniz. Eğer hava kapalı olursa
ayı otuz gün olarak takdir ediniz. (Şabanı otuza tamamlayınız)."
Nâfı dedi ki; Şaban'm yirmi dokuzu olduğu zaman, îbn Ömer için hilâl gözetlenirdi.
Eğer hilâl görülürse ne alâ (oruca başlardı), hilâl görülmez ve gözetleyenin önünde bir
bulut ve toz olmazsa İbn Ömer oruç tutmazdı. Ama eğer gözetleyenin önünde bir bulut
ve toz olursa oruç tutardı.

îbn Ömer (Ramazanın sonunda) herkesle beraber oruca son verir, bu hesabı tutmazdı.
[43]

Açıklama

Rasûl-i Ekrem'in "ay yirmi dokuzdur" buyurması, önceki hadisin şerhinde de beyân
edildiği gibi her ayın dâima yirmi dokuz gün olduğuna delâlet için değildir. Maksat
"ay bazan yirmi dokuz gün" veya "ayın en az müddeti yirmi dokuz gündür'*
mânâsmda-dır. Nitekim Rasûlullah'tan bu mânâyı açıkça ifade eden haberler gelmiştir.
Bir önceki hadisin Müslim'deki rivayetinin yanı sıra Ebû Dâvud'da 2322 numara ile
gelecek olan rivayet bunu açıkça ortaya koymaktadır. Tirmizî'nin de rivayet ettiği
işaret edilen haberde İbn Mesûd (r.a.), Rasû-lullah (s.a.)'le birlikte yirmi dokuz gün
olduğu gibi otuz gün de oruç tuttuklarına işaret etmiştir.

Fahr-i kâinat efendimiz ayın müddetini beyan ettikten sonra, ashâb-ı kirama Ramazan
hilâlini görmedikçe oruca başlamamalarını , Şevval hilalini görmedikçe de bayram
yapmamalarını emretmiştir. Tabiatiyle bu havanın açık olduğu, hilâlin görülmesine
mâni olacak bulut vs. gibi bir engelin bulunmadığı durumlardadır.
Hadis-i şerifte oruca başlama veya son vermenin hilalin görünmesine bağlanması her
kişiye tek tek gerekli olan bir şey değildir. Hilali görüp şahitlik yapmaları ile ru'yetin
tahakkukuna hükmedileb ileceği kişilerin görmesi, başkaları için de görme yerine
kâimdir. Konunun tafsilatı 14. Bab'-da gelecektir.

Hadisteki bu ifadelerin zahiri Ramazan hilalinin görülmesi ile oruca başlamanın,
Şevval hilalinin görülmesi ile de son vermenin gerekli olduğuna delâlet etmektedir.
Hilal güneşin batınımdan önce görülürse, ister Öğleden önce ister sonra olsun bununla
ne oruca başlanır, ne de oruçtan çıkılır. Bu hilâl ertesi güne aittir. Bu görüş ulemanın
cumhuruna aittir. Hanefî imamlarından Ebû Yusuf a göre zevalden önce görülen hilal,
oruca başlamaya veya son vermeye sebeptir.

Hanefî mezhebine göre dünyanın her hangi bir yerinde hilâl görülürse, nerede olursa
olsun, bundan haberdâr olan kişi oruca başlar ya da son verir. Şafiî mezhebine göre,
hilâlin görüldüğü yere 144 km.'ye kadar yakın olanların oruca başlamaları gerekir,
daha uzaktakilere gerekmez.

Hz. Peygamber (s. a.) hadis-i şerifin devamında ashabma havanın kapalı olması
halinde ayın takdir edilmesini emretmiştir. Bu takdirin ne şekilde olacağı Ebû
Davud'un bazı nüshalarında belirtilmediği halde, bazı nüshalarında otuz gün kaydı yer
almıştır. îmam Buhâri'nin İbn Ömer, Ebu Hureyre ve îbn Abbas'dan ayrı ayrı rivayet
ettiği hadislerde havanın kapalı olduğu günlerde, yapılacak takdirin Şabanı otuza
tamamlamak suretiyle olacağı açıkça belirtilmektedir. İleride gelecek olan 2325 ve
2327 numaralı hadisler de aynı sonucu açıkça vermektedir.

İçlerinde Ebû Hanife ve arkadaşları, imam Şafiî, İmam Mâlik, Evzâî ve Süfyân es-
Sevrî'nin de bulunduğu Cumhuru ulema, hadis-i şerifteki takdiri yukarıdaki manada



anlamışlardır.

Ancak Ahmed b. Hanbel buradaki takdirden muradın, hilalin bulutun altında
bulunduğunun kabulü olduğunu söyler ve görüşüne bu hadisin devamında belirtilen
İbn Ömer'in uygulamasını esas alır. Çünkü burada havanın kapalı olması halinde İbn
Ömer'in oruç tuttuğu belirtilmektedir.

Cumhur bu görüşe yukarıda işaret ettiğimiz rivayetlere dayanarak katılmamış ve
muteber olanın, râvinin tatbikatı değil, rivayetinin olduğunu söylemişlerdir.
Hattâbî buradaki takdir konusunda şu açıklamayı yapar:

"Ay (ramazan)ı takdir ediniz" sözünün mânâsı, (Şabanı) otuz gün sayınız, demektir.
Bazı âlimler bu takdiri ayın burçlardaki hareketini hesab etmek şeklinde te'vil
etmişlerdir, ama evvelki görüş daha uygundur. Bir başka rivayette Rasûlullah (s.a.)'m
"Hava kapalı olursa, otuz gün oruç tutun" buyurması buna delildir. Ulemanın
çoğunluğu bu görüştedir. Hz. Peygamberin şek günü orucunu yasaklaması da bu
görüşe güç katar..."

Şâfıîlerden İbn Süreye, tabiûndan Mutarrıf b. Abdullah ve hadis âlimlerinden İbn
Kuteybe'nin hadis-i şerifteki takdirden maksadın ayın burçları ve hareketinin hesabı
olduğu görüşünde oldukları nakledilmiştir. Ama diğer âlimler, bu naklin doğru
olmadığını söylemektedirler. İbn Abdil-Berr, Mutarrıf tan böyle bir rivayetin sahih
olmadığını, İbn Kuteybe'nin ise, bu gibi konularda yetkili olmadığını söyler. İbn
Süreyc'den yapılan rivayet konusunda da İbn Abdilberr şöyle der: "Şafiî'nin bizdeki
kitaplarında olan görüşü, Ramazan'm kabulünün hilâlin görülmesi veya âdil birinin
şehâdetinden ya da Şaban'ı otuza tamamlamaktan başka bir yolla sahih olmayışıdır.
Bu da fukaha'nm cumhurunun görüşüdür".

Şafiî âlimlerinden Remlî, Minhac şerhinde, "âdil bir kimse hilali gördüğünü söylerse,
buna karşılık hesap âlimleri o gün hilalin görülmesinin mümkün olmadığını iddia
etseler, hesap âlimlerinin dinlenmeyeceğini, çünkü şâri'in buna itimad etmediğini
söyler.

Remlî, hesap âliminin hesabının kendisi için muteber olduğunu söylemişse de, imam
Nevevî ve İmamu'I-Haremeyn, şerîatin genel kaidelerinden hareketle bunu
reddetmişlerdir.

İmam Mâlik, İbn Dakiki'i-Iyd, Mazirî ve İbnu'l-Münzir de hesabın geçerli olmadığı
konusunda açıkça görüş bildirenlerdendirler.

İbnu'l-Arabî, Şâfıîlerden îbn Süreyc'in hilalin sübûtunda hesabın muteber olduğuna
dair. olan görüşünü naklettikten sonra, bunun bir kısım insanların oruca ay ve güneşin
hareketini hesabederek, bir kısmının da hilali görerek başlamalarım gerektirdiğini,
bunun ise, mümkün olmadığını söyleyerek, İbn Süreyc'in görüşünü reddeder. İbnu'l-
Arabî bu konuda beş görüş ortaya çıktığına işaret ederek bunları şöylece özetler:

1. Hesapla oruç tutmak caizdir, fakat farz yerine geçmez.

2. Oruç caizdir ve farz yerine geçer.

3. Hesap uzmanı için oruç caizdir ve farz olarak geçerlidir. Müneccim, için geçerli
değildir.

4. Hem hesap uzmanı, hem müneccim hem de başkaları için caizdir. Ancak bu,
müneccimi değil, hesap uzmanını takliden olur.

5. Mutlak olarak herkes için caizdir.

Hanefî fıkıh kitaplarından Dürrii'l-Muhtar'da "Mezhebe göre âdil de olsalar
muvakkıtlarm sözüne itibar edilmez..." denilir.

İbn Âbidin bu ibarenin haşiyesinde şunları kaydeder: "Muvakkıtlarm sözüne itibar



edilmez sözü, insanlara orucun gerekli olmasında itibar edilmez demektir. Mirac'da
muvakkitlerin sözüne itibâr edilemeyeceğinde ic-ma olduğu ve bizzat müneccimin de
kendi hesabına göre amel etmesinin caiz olmadığı söylenir. Nehir'de de vakit
uzmanlarının sözünün bağlayıcı olmadığı ifâde edilir. îzah'da da belirtildiği gibi âdil
de olsalar essah olan onların sözüne itimad edilmemesidir. Şafıîlerden imam Sübkî'nin
muvakkitlerin sözüne itibar edileceğine dair olan görüşü sonraki âlimlerce redde-
dilmiştir..."

İbn Âbidin'den nakledilen bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi, Şafiîlerden İmam Sübkî
hesabın kat'î olduğunu iddia eden ve hesap uzmanlarının hesabına itimad edileceğini
savunanlardandır.

Fukahâdan Muhammed b. Mukâtil hesap âlimlerinin ittifak etmeleri hâlinde sözlerine
itimad eder, onlara danışırdı. Kadı Abdülcebbâr da "Müneccimlerin sözüne itibarda
beis yoktur" der.

Yukarıya aldığımız hadis rivayetleri ve ulemanın büyük çoğunluğunun ifadelerinden,
günlerin başlama ve bitiminde esas olanın hesap değil, hilalin görülmesi olduğunu
ortaya koymaktadır. Tabi bu sözlerin söylendiği devrelerde şimdiki dakik âletler
bulunmadığı gibi astronomi ilmi de bu kadar ilerlemiş değildi.

Ramazan'm veya bayramın başlamasında esas, hilalin görülmesidir. Çünkü açık
nasslarm gereği budur. Ancak hilali gördüğünü iddia eden kişinin âdil olması, hava
açıksa görenin bir-iki kişi değil, bir çok kişi olması gerekir. Dolayısıyla hilalin
doğuşunun ilânında bu hususların gözö-nünde bulundurulması icabeder.
Şunu da belirtmek gerektir ki, ilim ve tekniğin ilerlediği devrimizde, hüsnü niyyet ve
samimiyetle yapılan hesabın, şaşması pek mümkün değildir. Buna göre hesabın
sonucu ve hilalin görülmesinin aynı güne rastlaması gerekir. Eğer bu uyum
sağlanamıyorsa ya hilali gördüğünü iddia edenler yalan söylüyorlar, ya da hesabı
yapanların sü-i istimali söz konusudur.

Hilalin görülmesinde itibar çıplak gözedir. Teleskop veya başka bir âletle gözetilmesi
şartı yoktur.

Hadisin devamında Nafı'nin bildirdiğine göre İbn Ömer, Şa'ban'm yirmi dokuzu
olunca hilali gözetlemek üzere adam gönderirdi. Ömrünün sonuna doğru gözlerini
kaybettiği için bizzat kendisi gözetleyemiyordu. Giden gözetleyici hilali görürse oruca
başlardı, göremezse, ve hava da açık ise oruç tutmaz, bulutlu jse, tutardı. Çünkü hilalin
bulutun arkasında olması muhtemeldir. Ahmed b. Hanbel'in bu konuda İbn Ömer'e
uyduğunu yukarıda söylemiştik.

Ebu Hanife ve arkadaşları İmam Malik, Sevri ve Evzaî'ye göre bu durumda Ramazan
diye oruç tutmak caiz değildir. Şâfıîlere göre ne ramazan için ne de nafile olarak oruç
tutulamaz. Ancak kaza veya keffâret olarak tutulabilir. Tafsilat "şek günü oruç tutmak

1441

mekruhtur" başlığı altında gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Ay bazan yirmi dokuz, bazan otuz gün olur.

2. Oruca ya hilalin görülmesi ya da Şaban ayının otuza tamamlanması ile başlanır.
Bazı âlimler bu durumda havanın kapalı veya açık olmasını farklı mütalaa etmişlerdir.

1451

Tafsilat şerhte geçmiştir.



2321. ...Eyyüb es-Sahtiyanî şöyle demiştir.
Ömer b. Abdilaziz Basrahlara:

"Rasûlullah (s.a.)'dan bize ulaştığına göre..." diyerek (yukarıdaki) İbn Ömer hadisinin
bir benzerini yazdı ve şunları ilave etti;

"En güzel şekliyle orucun (vaktini) tayin, Şaban hilâlini şöyle şöyle gördüğümüz
zamandır inşallah. Eğer Hilali şöyle şöyle değilde bundan önce görürseniz durum

1461

başka..."
Açıklama

Rivayetten anlaşıldığı üzere Ömer b. Abdilaziz, Basrahlara bir haber göndererek
bundan önceki haberde İbn Ömer'den rivyet edilen hadisin benzerini Rasûlullah'tan
naklen bildirmiştir. Sonunda da havanın kapalı olması halinde takdirin nasıl
yapılacağını izah etmiştir. Ancak bu izah, metinde oldukça kapalı bir şekilde geçmek-
tedir. Sarihler Ömer b. Abdilaziz'in bu sözünü şu şekilde açıklamışlardır: Eğer Şaban
ayının hilâli, Receb'in yirmi dokuzuncu günü görünürse, Şaban otuz güne tamamlanır.
Şabanın hilali Receb'in otuzuncu günü görüldüğü takdirde ise, Şaban ayı yirmi dokuz

1471

gün olarak hesaplanır.

2322. ...İbn Mesud (r.a.)'dan demiştir ki: "(Vallahi) Rasûlullah (s.a.)'la birlikte
(Ramazan'ı) yirmi dokuz gün tuttuğumuz, onunla birlikte otuz gün tuttuğumuzdan

1481

daha çoktur."
Açıklama

Bu hadis Ramazan ayının hem yirmi dokuz, hem de otuz gün olduğunu, hattâ otuz
günün, yirmi dokuz olandan daha az olduğuna delalet etmektedir.
Dârekutnî'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği şu haber de aynı manayı ifâde etmektedir:
Hz. Aişe (r.anha)'ye:

Ey Mü'minlerin annesi, Ramazan ayı yirmi dokuz gün olur mu, diye soruldu.
Rasûlullah (s.a.)'la birlikte onu yirmi dokuz gün tutuşum, otuz gün tutuşumdan daha

1421

fazladır, dedi.
Bazı Hükümler

[501

Ramazan ayı yirmi dokuz gün olabilir ve bu otuz günden daha çoktur.

2323. ...Ebu Bekre (r.a.)'den; Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;

[511

"İki bayram ayı eksik olmazlar, onlar Ramazan ve Zülhiccedir."



Açıklama



Bu hadis-i şerifte belirtilen noksanlıktan ne kast edildiği konusunda farklı görüşler
ortaya atılmıştır. Bunların belli başlıları şunlardır;

1. Sevap yönünden biri diğerinden noksan olmaz.

2. Bu ifâdede, Zilhicce'nin onunda amelin üstünlüğüne ve Zilhicce'-nin sevap
itibariyle Ramazan'dan daha aşağı olmadığına işaret vardır.

3. Bu iki ay, aynı senede eksik olarak bulunmazlar. Birisi yirmi dokuz olursa, öteki
otuz olur. Bu izah ekseriyete nisbetledir. Çünkü her ikisinin de yirmi dokuz olduğu
zamanlar da olur.

4. Bu aylar gün itibarıyla noksan bile olsalar, sevap yönünden noksan değildirler.
Hadd-i zâtında Ramazandan sonraki ay bayram ayı olduğu halde, hadiste ramazana
bayram denilmesi, bayrama yakınlığından dolayıdır.

Hadis-i şerifte diğer aylar dururken ramazan ve Zilhicce aylarının mevzu-ı bahs
edilmesi birisinde oruç diğerinde hac ibâdetleri olduğu içindir. Diğer aylarda yapılan
ibâdetin sevabının eksik olacağına işaret değildir. Maksad, Ramazan ister tam olsun
ister eksik, arafattaki vakfe ister Zülhicce'nin dokuzuna rastlasın, ister başka güne
rastlasın, sevabının tam olacağının beyanıdır. Tabii bu, hilali araştırmada kusur
olmadığı takdirdedir.

Hadis-i şerif Ramazan ayını yirmi dokuz gün tuttuğu için sevabın az olduğu korkusuna
kapılan ve hava kapalı olduğu için hilalin tam tesbit edilememesinden dolayı
Zülhicce'nin onuncu günü vakfe yapanın vakfesinin sahih olmadığını zannedenlere bir
tesellidir. Böyle bir yanlışlık olsa da ecrinden tam istifâde edileceği açıktır.
Ramazan zannıyla Şevval ayını oruçlu geçirenin tuttuğu oruç, Ramazan ayı yerine
geçer. Şaban'da tutulduğu takdirde ise, bu Ramazan orucu yerine geçmez, ladesi
gerekir. Aynı şekilde Zülhicce'nin onuncu günü yapılan vakfe dokuzuncu günün
vakfesi yerine geçer. Sekizinci güri yapılan vakfe ise kâfi değildir. İmkân olursa, ertesi

£521

gün kaza edilmelidir. Aksi halde hac sahih değildir.
Bazı Hükümler

Sevap yönünden tam ayla eksik ay arasında fark yoktur. "Mükafat meşakkate

£531

göredir" sözü ekseriyete işarettir.

5. Hilali Gözetleyenler Tesbitte Hata Ederse (Ne Yapmalı)

2324. ...Hammâd b. Zeyd, Ebû Hureyre (r.a)'den rivayetinde, Peygamber (s.a.)'ide
zikrederek (Hadisin merfu olduğuna işaret etti, ona göre RasûluIIah -s. a.-) şöyle
buyurdu;

"...ve Ramazan bayramınız; orucu açtığınız gün, kurban bayramınız kurban kestiğiniz
gündür, ar af ali in tamamı vakfe yeridir. Mi namn tamamı kurban kesme yeridir.
Mekke'nin tüm geniş yolları da kurban kesme yeridir. Müzdelife'nin hertarafı da vakfe

[541

yeridir."



Açıklama



Hadisin Tirmizî'deki rivayetinde: "...ve Ramazan bayramı, orucu açtığınız gündür"
sözünden önce oruç, oruç tuttuğunuz gündür" cümlesi vardır. Buna göre Ebû
Dâvud'taki "...ve Ramazan..." cümlesindeki atıf edatının atfedildiği cümlenin burada
olmadığı halde Tirmizî'deki,cümlesinin olduğu anlaşılıyor.

Dârekutnî'nin Ebû Dâvud'taki senetle yaptığı rivayet, Ebû Davud'un, rivayetin
tamamını almadığını göstermektedir. Dârekutnî'nin rivayeti şöyledir:
"Ay yirmi dokuz gündür, hilali görünceye kadar oruca başlamayınız, ve hilali
görünceye kadar bayram yapmayınız. Eğer hava kapalı olursa sayıyı otuza
tamamlayın. Ramazan bayramı oruca son verdiğiniz gündür."

Dârekutnî'nin bu rivayetine göre Ebû Dâvud'taki "ve Ramazan bayramınız..." sözünün
burada mahzuf olan, "eğer hava kapalı olursa, sayıyı otuza tamamlayın" cümlesine
ma'tuf olması gerekir. Dârekutnî'nin, bu hadisi Ebû Dâvud kanalıyla rivayet ettiği göz
önüne alınırsa, sonraki takdirin daha isabetli olduğu ortaya çıkar.
Tirmizî bu hadisin akabinde şu açıklamada bulunmuştur:

"Bazı âlimler bu hadisin mânâsının oruç ve bayramın cemaatle ve insanların
çoğunluğu ile birlikte yapılacak olduğunu ileri sürmüşlerdir. Kastedilen mânânın
Şaban'm son günü mü yoksa Ramazan'm ilk günümü olduğunda tereddüt edilen şek
gününde Oruç tutulmayacağına işaret olduğunu söyleyenler de vardır. Buna göre
Şevval hilalini gördüğü halde haberi kabul edilmeyen kimse, ancak herkesle beraber
1551

bayram yapabilir.

Hattâbî hadise daha değişik bir mânâ vermiştir. Hattabî'nin bu konudaki sözleri de
şöyledir:

"Hadisin mânâsı, içtihadı konularda insanların hatalarına bakılmaz. Eğer bir toplum
araştırdıkları halde hilali ancak ayın otuzuncu gününden sonra görseler ve sayı
tamamlanmadıkça bayram yapmasalar, sonra da ayın yirmi dokuz gün olduğu
anlaşılsa, onların oruç ve bayramlarından dolayı hiç bir günah yoktur. Aynı şekilde
arefe gününde de hatâ etseler, onlara iadesi gerekmez..."

Hadisin devamında Kurban bayramının da herkesin kurban kestiği gün olduğu
belirtilmektedir. Buna göre bir kimse Zülhicce ayının hilalini Zülka'denin yirmi
dokuzuncu günü güneş battıktan sonra görse, fakat Kadı onun sehâdetini kabul
etmese, o zat herkesle birlikte birgün sonra kurban kesecektir. Kendi görüşünü esas
alarak bir gün önce kurbanını kesemez.

Hadisin sadece Ebû Davud'un rivayetinde bulunan son bölümünde arafat'm tamamının
vakfe yeri; Mina'nm tümünün ve Mekke'nin büyük yollarının kurban yeri;
Müzdelife'nin tümünün de yine vakfe yeri olduğu bildirilmektedir. Yani Zilhicce'nin
dokuzuncu günü zevalden bayram günü fecre kadar Arafat'ın herhangi bir yerinde bir
an durmak yeterlidir. Bizzat Rasûlullah (s.a.)'m durduğu yerde durmak şart değildir.
Yalnız başka bir hadiste, Arafat'ın batısına düşen Urane (veya Arane) vadisi ile
Müzdelife'deki Muhassir'in vakfe mahalli olmadığı belirtilmiştir. Bu hadisle birlikte
düşünülünce üzerinde durduğumuz hadisi "Urane vadisinin dışında Arafat'ın tamamı
ve Muhassir hâriç Müzdelife'nin her tarafı vakfe yeridir" şeklinde anlamak gerekir.
Hanefi fıkıh kitaplarında da bu husus açıkça görülür. Haddi zatında haccı ilgilendiren

[561

bu mesele hac bahsinde geçmiş bulunmaktadır.



Bazı Hükümler



1. Hilali araştırarak oruç tutan bayram yapan veya kurban kesen toplum hata da etse
günahkar olmaz.

2. Mina ve Mekke'nin tamamı kurban yeri, Müzdelife ve Arafat'ın her tarafı da vakfe

157]

mahallidir.

6. Hava Kapalı Olur Da Hilal Görülmezse Ne Yapılır?

2325. ...Abdullah b. Ebî Kays Aişe (r.anha)nm şöyle dediğini işitmiştir;
"Rasûluüah (s. a.) başka hilallerde yapmadığı araştırmayı, Şaban (hilalin) da yapardı.
Ramazan hilalinin (Şaban'in yirmi,dokuzuncu akşamı) görürse, oruca başlar, hava

1581

kapalı olursa (Şaban) otuz gün sayar, sonra oruç tutardı."
Açıklama

Dânekutnî bu hadisin isnadının sahih olduğunu söyler.Münzirî'de "Bu hadîsin
isnadmdaki şahısların tümünü Buhârî ve Müslim hüccet kabul etmişlerdir. Her ne
kadar Endülüs kadısı olan Muaviye b. Salih el-Hâdrâmî el-Hımsî hakkında bazıları
zayıf demişlerse de Müslim kendisim hüccet kabul etmiştir. Ahmed ve Ebu Zür'a da
onun için sika tabirini kullanmışlardır" demektedir.

Hadis-i şeriften anladığımıza göre Peygamber (s. a.) Receb ayının sonu geldiğinde
Şaban hilalini araştırır ve bu konuda hiçbir ayda göstermediği itinayı gösterirdi. Çünkü
Ramazan'a isabetli başlaması büyük ölçüde buna bağlı idi. Şabanın sonu gelince
Ramazan hilalini araştırır, hava müsait olur da hilali görürse oruca başlar, hava bulutlu
olursa, Şabanı otuza tamamlar ve öyle oruç tutardı. Efendimizin Şaban hilalini
araştırmadaki itinası, Ramazanı doğru tesbit etme maksadına yöneliktir. Rasûlullah
(s.a.)'m hac ve kurban ibâdetlerinin yapıldığı Zilhicce hilalinde de aynı itinayı

[591

gösterdiği muhakkaktır.
Bazı Hükümler

Şaban'm yirmi dokuzuncu günü, hilalin görülmesini engelleyen bir mama olduğu
takdirde, ertesi gün oruç tutulmaz Şaban otuza tamamlanır.

1601

Bu konuda İbn Ömer'in farklı görüşte olduğu daha evvel geçmiştir.

2326. ...Huzeyfe (r.a.)'dan; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu;

"Hilali görünceye veya (Şaban'm) sayısını (otuza) tamamlayıncaya kadar (Ramazan
ayını) öne almayınız, sonra (Şevval) hilali(ni) görünceye veya (Ramazandın) sayısını

£611

(otuza) tamamlayıncaya kadar oruç tutunuz."

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi, Süfyân ve başkaları Mansur'dan, Mansur RibVden o da



Huzeyfe'nin adım vermeden, Rasûlullah (s.a.)'m ashabından bir adamdan diye rivayet
[62]

etmişlerdir.



Açıklama

Nesaî, "Mansûr'un talebelerinden Cerir'den başka hiçbirinin bu hadisi Huzeyfe'ye
isnad ettiğim bilmiyorum." der.

İbnu'l-Cevzî, Ahmed'in bu hadisi zayıf saydığını söylemişse de bu kendisinin bir
vehmi kabul edilmektedir. Çünkü bir çök kaynakta Ahmed'in, Cerir tarafından
Huzeyfe'nin adının anılmasının vehm olduğunu söylemeyi murad ettiği kaydedilir.
Doğrusu Sahâbînin adının tam belli olmayışıdır. Sahâbînin bilinmemesi hadisin
sıhhatine zarar vermez.

Tenkîh'de "bil-cümle hadis sahih, ravileri sikadır" denilmektedir.

Hadis-i şerif, mutlak olarak Şaban'm son günü başka bir ifade ile Şaban'm son günü

mü yoksa Ramazan'm ilk günü mü olduğu bilinmeyen günde orucu yasaklamaktadır.

Yasak, o gün oruç tutmanın haram olmasını gerektirir. Davud-ı Zâhirî'nin görüşü

budur.

Cumhûr-ı ulemâya göre önceden gelme bir âdeti olmadığı takdirde adı geçen günde

1631

oruç tutmak mekruhtur. Bu konu ileride ayrıca ele alınacaktır.
Bazı Hükümler

1. İhtiyat olsun diye Ramazana bir gün önce başlanmaz omca başlamak için ya hilal
tam görülecek veya Şaban otuza tamamlanacaktır.

2. Şevval hilali havanın kapalı olması sebebiyle görülemezse Ramazan otuz gün

1641

tutulup sonra bayram yapılır.

1651

7. "Hava Kapalı Olduğu Zaman Otuz Gün Oruç Tutunuz" Diyenler

2327. ...İbn Abbas (r.anhuma)'dan; "Rasûluüah (s.a.) şöyle buyurdu"
demiştir.

"Bir iki gün oruç tutmakla Ramazanın önüne geçmeyin. Ama birinizin (eskiden beri)
tutmakta olduğu bir orucu varsa, o müstesna! O (Ramazan hilali)nu görünceye kadar
oruca başlamayınız ve (Şevval hilalini) görünceye kadar da oruca devam ediniz. Eğer
hilalin önüne bir bulut girerse, (Ramazanın) sayısını otuza tamamlayınız, sonra

1661

bayram yapınız. Halbuki (bazan) ay yirmi dokuzdur."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadisi Hatim b. Ebî Sağire, Şube ve Hasen b. Salih, Simak'ten
aynı mânâ'da rivayet etmişler ancak; "sonra bayram yapınız" sözünü
söylememişlerdir."

Ebû Dâvud dedi ki: O, Hatim b. Müslim b. Ebi Sağira'dır. Ebu Sağıra, Sağîra'nm

1671

annesinin kocasıdır.



Açıklama



Bir iki-gün oruçla Ramazanın öne alınmasından maksat, ihtiyat maksadıyla veya
Ramazanı karşılamak için, Ramazandan önce bir veya iki gün oruç tutmaktır.
Peygamber (s. a.) daha önceden belirli günlerde oruç tutmayı âdet edinip, tutmakta
olduğu orucu bu günlere rastlayanların dışında, Ramazandan Önce bir veya iki gün
oruç tutmayı men'etmiştir.

Efendimizin, bu günlerin orucunu yasaklamasının hikmeti konusunda çeşitli fikirler
söylenmiştir. Bunlardan en kabule şayanı şudur: Dinîmiz oruca başlamayı hilalin
görülmesine veya Şaban'ın otuza tamamlanmasına bağlamıştır. Durum böyle iken
daha hilal görülmeden veya Şaban otuza tamamlanmadan oruca başlamak, nassla sabit
olan bir şeyi beğenmemek gibidir. İşte onun için Rasûlullah Ramazana bir-iki gün
önce başlamayı nehyetmiştir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi bazı günlerde orucu âdet edinip âdetleri olan günleri
ramazandan önceki bir-iki güne rastlayanlar Rasûlullah (s.a.)'m yasağından istisna
edilmişlerdir. Keffâret kaza ve nezîr gibi kişinin borcu olan oruçlar da yasağın
kapsamına girmezler. Yani yasak olan oruç,' sırf ramazanı karşılamak maksadı ile
tutulan oruçtur.

Hadis-i şerifte, bir iki günün anılması daha fazla tutulmasının kerahetsiz caiz olmasına
delâlet etmez. Ramazanı karşılamak için ekseriyetle bir iki gün önce oruca başlandığı
için böyle denilmiştir. Yoksa Şaban'ın on beşinden sonra oruç tutmak Hz. Peygamber
tarafından hoş karşılanmamıştır. Bunu ifâde eden hadis "Şabanı Ramazana ulamak
mekruhtur" başlığı altında gelecektir.

Hadisin devamında Ramazana, Ramazan hilalinin görülmesi ile veya Şabanı otuza
tamamlamakla başlanacağı, bayramın da Şevval hilali görülünce veya Ramazan otuza
tamamlanınca yapılacağı ifade edilmektedir. Bundan önceki hadislerde de aynı

1681

mânâya gelen ifadeler geçmiştir.
Bazı Hükümler

Ramazandan bir iki gün önce nafile kastı ile de olsa oruç tutmak mekruhtur. Cumhur
bu görüştedir. Davud-ı Zahirî kişinin mûtadı olan orucuna da rastlasa belirtilen
günlerde tutulan orucun sahih olmadığını söylemiştir. Fakat hadis Davud'un
görüşünün doğru olmadığını gösterir.

Sahabilerden Ömer, Ali, Ammar, Huzeyfe, tbn Mesûd, Ebu Hüreyre ve îbn Abbas,
tâbiûndan Said b. el-Müseyyeb, Şâbî, Nehaî, Hasen el-Basrî ve tbn Sîrîn'in görüşleri

[691

hadisin işareti istikametindedir.

8. (Şabanın Sonunda Oruç Tutmakla) Ramazan'ı Karşılama (Önüne Geçme)
2328. ...İmrân b. Husayn (r.a.)'m rivayetine göre, Rasûlullah (s. a.) bir adama:

um

"Şaban ayının sonunda (herhangi) bir (oruç) tuttun mu?" diye sordu. Adam;
Hayır, dedi. Efendimiz;



mı

"Ramazan bitince bir gün -Râvîlerden birisi "iki gün" dedi- oruç tut," buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Hz. Peygamber ashabtan birisine Şa'ban'm sonunda
oruç tutup tutmadığını sormuş o zat da "hayır" cevabını vermiştir. Ebû Davud'un
rivayetinde soru sorulan şahsın ismi verilmemiştir. Müslim'in, Ebu'l-A'la vasıtasıyla
Mutarnf tan rivayeti de Ebü Dâvud'da olduğu gibidir. Fakat yine Müslim'in, Sabit
vasıtasıyla Mutarrıftan yaptığı rivayette "Imran'dan rivayet edildiğine göre,
"Rasülullah (s.a.) kendisine veya bir başkasına" denilmektedir. Buhârînin, İmrân'dan
rivayeti ise, "Rasülullah (s.a.) îmran'a sordu veya tmran işitirken bir adama ey filanın
babası? diye sordu" şeklindedir.

Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber'in sorusunu yönelttiği şahıs, bizzat
hadisin sahabî râvisi İmran b. Huseyn mıdır, yoksa bir başkası mıdır? Kesin belli
değildir.

Buhârî'nin, Ebu Numan Muhammed b. Fazl es-Südüsî'den yaptığı rivayette "bu ay..."
sözünden sonra râvi'nin, "zannediyorum Ramazanı kastediyor" açıklaması yer almıştır.
Hattâbî, "Buhâri'deki Ramazanın zikredilmesi bir vehmdir. Çünkü ramazanın tamamı
oruç için teayyün etmiştir" der. Zaten bundan dolayı Buhârî yukarıya alman rivayetten
hemen sonra "Şabanın sonunda oruç tuttun mu?" mânâsına gelen hadisi zikretmiştir.
Aynî, Buhârî'nin bu davranışının önceki rivayetteki, "bu ay"dan maksadın Şaban ayma
işaret etmek olduğunu söyler.

Bu hadis-i şerifin zahiri önceki hadise muhalif görülmektedir. Çünkü önceki hadiste

Hz. Peygamber (s.a.) Ramazan'dan önce oruç tutmayı men'-ettiği halde, bu hadiste

Şaban'm sonunda oruç tutmayan şahsa tutmadığı günü Ramazandan sonra kaza

etmesini emretmiştir. Bu da açıkça bir çelişki teşkil eder.

Hattabi görünüşteki bu çelişkiyi giderme sadedinde şunları söyler:

"Bu iki hadis görünüşte biribirihe muhaliftirler. İkisinin arasım bulmanın yolu şudur:

a. Rasûhıllah (s.a.)'m muhatabı olan şahıs, Şaban'm sonunda oruç tutmayı adamış,
fakat önceki rivayetteki nehyi işitince oruç tutmamıştır. Hz. Peygamber de o orucu
ramazandan sonra kaza etmesini istemiştir.

b. Adamın her ayın sonunda oruç tutmak âdeti idi. Hz. Peygamber'-in Ramazanı
karşılamayı men'eden hadisini duydu, fakat efendimizin belirli günlerde orucu- âdet
edinenleri bu nehyinden istisna ettiğinden haberi olmadı. Bu yüzden Rasülullah'ın
nehyine uyarak Şabanın sonundaki orucu terketti. Peygamberimiz de o sahâbî'nin âdeti

173]

olan orucu kaza etmesini müstehap gördü."
Bazı Hükümler

Şabanın sonunda oruç tutmayı adayan veya mu' tadı olan ve oruçları o günlere
rastlayan kışı Şabanın sonunda oruç tutabilir. Tutmazsa Ramazan'dan sonra kaza eder.

£241



2329. ...Ebu'l-Ezher, Muğîra b. Ferve'den; demiştir ki: Muaviye (r.a.) Hıms kapısı
yanındaki Mishal manastırında ayağa kalkıp cemaate hitaben:

Ey cemaat, biz (Şaban) hilali(ni) falan gün görmüştük. Ben oruca (ramazandan) önce
başlayacağım, böyle yapmak isteyen yapsın dedi.

[75]

Bunun üzerine Malik b. Hubeyra es-Şebeî ayağa kalkıp;

Ey Muaviye! Bu, Rasûlullah (s.a.)'tan duyduğun bir şey mi, yoksa kendi görüşün mü?
dedi. Muaviye;

Rasûlullah (s.a.)'ı "ayın başında ve sonunda oruç tutunuz" buyururken işittim, dedi.
[761



Açıklama

Rivayetten anlaşıldığına göre, Hz. Muaviye Humus yakınında bulunan ve Mishal
adında biri tarafından yapılan bir manastırda halka hitâbetmiştir.
Manastır: Daha çok dağ başlarında şehir dışlarında olup rahiblerin yaşadıkları
hıristiyan mabetlerine denir.

Hıms veya Hımış bugün Suriye toprakları içerisinde bulunan ve Humus diye bilinen
şehirdir.

Metindeki ifâdeler Muaviye (r.a)'nin Şabanın sonunda orucu efdal gördüğünü ve bunu,
Rasûlullah (s.a.)'tan duyduğu bir hadise istinaden yaptığını göstermektedir. Bundan
önceki babda geçen ve Ramazanı karşılamayı men eden rivayet göz önüne alındığında,
Muaviyenin o hadisi görmediği ve Hz. Peygamber'in, "ayın başında ve sonunda oruç
tutun" emrinin Şaban'da dahil tüm aylar şâmil olduğunu zannettiği ortaya çıkar. Oysa
Hz. Muaviye'nin verdiği haberdeki oruç tutma emri umûmidir. Şabanın sonundaki
orucu nehyeden hadis ise, hâstır ve umûm ifâde eden haberden istisnayı gerektirir.
Avnu'l-mabud'da Fethü'l-Veddud'dan naklen şöyle denilir:

"Buradaki aydan maksadın ramazan ve ayın sonu lafzının ramazanın sonu olup ayın
tamamını kaplamasını te'kid için gelmiş olması muhtemeldir. Yahut da aydan maksat,
ramazan; sonundan murad da Şabanl m sonudur, "son" kelimesinin ramazana izafesi
de ona bitişik olduğu içindir. Bu durumda hitap ay sonunda oruç tutmayı âdet haline
getirenlere olmuş olur. "Ay"dan maksadın tüm aylar olup "her ayın başında ve

[771

sonunda oruç tutunuz" mânâsının kastedilmiş olması da muhtemeldir."

2330. ...Süleyman b. Abdirrahman ed-Dimaşkî, bu (Önceki) hadis hakkında demiştir
ki: "Velid. şöyle dedi"

[781

Ebu Amr-yani Evzâî'-i "(Sirrihu'dan kasıt) ayın başıdır" derken işittim.

2331. ...Ebû Mushir şöyle demiştir:

Sâid- yani İbnu Abdilazîz- "Sirruhu ayın başıdır" derdi. Ebû Dâvud dedi ki: Bazı

[791

alimler, "sirruhu ayın ortasıdır, bazıları da sonudur" dediler.



Açıklama



Bu rivayetler, bundan önceki haberde geçen cümlesindeki sözünün hangi mânâya
geldiğine dair üç görüşü ortaya koymaktadır. Bunlardan ilk ikisinde "sirruhu"nun ayın
başı, mânâsına geldiği ifade ediliyor ancak bu görüş ulemanın çoğunluğunca kabul
edilmemiştir.

Ezherî: "ben "sirr" kelimesini, bu manaya geldiğini bilmiyordum" der.
Hattabî Ebû Davud'da ki Evzaî'den nakledilen görüşün doğru olmadığına işaretle şöyle
der: "Ben bu (Ebû Davud'un Evzaî'den naklettiği) görüşü kabul etmiyorum ve onun bir
nakil hatası olduğunu kabul ediyorum. Lügatte de buna hiç bir yol olduğunu
bilmiyorum. Doğrusu "sirruhu" demek, "ayın sonu" demektir. Bizim ashabımız tshak
b. İbrahim b. İsmail'den, o Mahmut b. Halid et-Dimeşkî'den, o da Velid kanalıyla
Evza-î'den, Evzaî'nin; "Sirruhu, ayın sonu demektir'* dediğini naklettiler. Doğrusu da
budur."

Görüldüğü gibi Hattabî, Evzaî'ye nisbet edilen ve "sirru" kelimesinin "aymbaşı"
olduğunu bildiren sözün nakil hatası olduğunu ve doğrusunun ayın sonu mânâsına
geldiğini söyler.

Ebû Dâvud, isim vermemekle birlikte bazı âlimlerin "sirruhu"nun "ayın ortası"
mânâsında olduğu görüşünde olduklarını kaydeder. Bu görüşün dayanağı, "sürer"
kelimesinin "surre" kelimesinin çoğulu olması ve "surre"nin göbek, orta, anlamı
taşımasıdır. Biyd (her ayın 13, 14, 15) günlerinde oruca teşvik eden hadislerin
bulunuşu bu görüşü teyid eder. Çünkü biyd günleri ayın ortasına rastlar.
Kadı îyâd, bunlardan en meşhurunun, "ayın sonu" mânâsı olup Ebu Ubeyde ve bir çok

[801

âlimin de bu görüşte olduğunu söyler.

9. Hilal Bir Memlekette Başka Ülkelerden Bir Gece Önce Görüldüğü Zaman (Ne
Yapılır?)

ım .. mu

2332. ...Küreyb (r.a.) 'den rivayet edildiğine göre, Haris'in kızı Ümmü'1-Fadl
Küreyb'i (o sırada) Şam'da olan Muaviye (r.a.)'ye göndermiş. Küreyb dedi ki:
Şam'a varıp Ümmü'l-Fadl'm istediğini yerine getirdim. Ben daha Şam'da iken ramazan
hilali görüldü. Biz hilali cuma gecesi gördük. Sonra ayın sonunda Medine'ye geldim.
İbn Abbas (r.a.) benden (bazı şeyler) sordu. Sonra sözü hilale getirip;
Hilali ne zaman gördünüz? dedi.
Cuma gecesi gördüm, dedim.
Onu, sen de gördün mü?, dedi.

Evet, (ben de gördüm) herkes de gördü ve Muaviye de Şamlılar da oruç tuttu, dedim.
Ama biz hilali Cumartesi gecesi gördük ve otuza tamamlayıncaya veya (Şevval) hilali
(ni) görünceye kadar oruç tutmaya devam edeceğiz, dedi.
Muaviyenin hilali görmesi ve oruç tutması yetmez mi? diye sordum.

[831

Hayır, Rasûlullah (s. a.) böyle emretti , cevabını verdi.



Açıklama



Tirmizî bu hadis için "hasen-sahih, garibdir. Alimlerin ameli bu hadise göredir..
Herhangi bir memleket ahâlîsinin hilal görmeleri sadece kendilerini bağlar"
demektedir.

Hadis-i şerifin mânâsı izaha ihtiyaç göstermeyecek derecede açıktır. Onun için hadisin
mânâsı üzerinde durmadan, doğrudan doğruya hadis-i şerifin delâlet ettiği ahkâma
geçmek istiyoruz.

Hadisin zahirine göre herhangi bir memlekette hilal görülürse, bu sadece o memleket
ahâlîsini bağlar, başka bölgelerde yaşayanlar, kendileri hilali görmedikçe oruca
başlamazlar veya bayram yapmazlar. Tirmizî bu hükmü ulemânın tümünün görüşü
olarak nakletmiştir. Fakat durum hiç de Tirmizî'nin dediği gibi değildir. Aksine bu
konuda oldukça farklı görüşler vardır, Hafız İbn Hacer'in beyânına göre bu görüşlerin
özeti şudur:

1. Her memleket ahâlîsi ayı görerek oruç tutacaklardır. İbnuT-Münzir, İkrime, Kasım
b. Muhammed, Salim b. Abdullah ve İshak b. Rahûye bu görüştedir. Şafiî'nin bir kavli
de böyledir.

2. Bir yerde hilal görülürse, bundan haberdâr olan her taraftaki insanlar oruca
başlamak veya bayram yapmak zorundadırlar. Malikîlerin meşhur görüşü böyledir.
(Hanef i mezhebinde de asi olan budur):

3. Bir yerde hilalin görüldüğü açık ve kesin olur ve bu durum iki kişinin şehâdeti ile
başkalarına ulaştırılırsa bu, onları da bağlar. Kurtubî bu görüşü hocalarından
nakletmiştir.

4. Hilâlin görüldüğü, Halife nezdinde sabit olursa bu, bütün müslü-manlar için
bağlayıcıdır. Bu İbnu'l-Mâcişûn'un görüşüdür.

5. biri birine yakın bölgeler aynı hükme tâbidir. Bu, Şâfıîlerin ekseriyetinin görüşüdür.
Biribirine uzak olan yerlerden birisinde hilal görülürse, diğerindekiler buna itibar
etmezler. Bölgeler arasındaki uzaklığın tayini konusunda birkaç görüş vardır. Bunlar:

a. Ayın doğuş yerleri değişirse, buralar bîri birine uzaktırlar.

b. Sefer mesafesi (bu 144 km.)'dir. İmam Beğavî kesin olarak bu görüşü
benimsemiştir. er-Râfıî ve Nevevî, Müslim Şerhi'nde bunun sahih olduğunu
söylemişlerdir.

c. İklimlerin değişmesi uzak hükmündedir.

d. Bir memleketin ahâlisi hilâli gördüğü halde herhangi bir mâni olmadan ayın
görülmesi mümkün olmayan yerler uzak, görülmesi muhtemel olan bölgeler yakındır.
Bu imam Serahsî'den rivayet edilmiştir.

Yukarıda da işaret edildiği gibi Hanefî, Mâlikî ve Hanbeli mezheplerinde ihtiîâf-ı
metâli'a itibar edilmez. Yani biryerde hilalin görüldüğü sabit olursa bu, başka
bölgelerde bulunanlar için de bağlayıcıdır. Bunlar daha önce geçen "hilali görünceye
kadar oruca başlamayınız ve (Şevval) hilali(ni) görünceye kadar oruca son
vermeyiniz..." hadisi şerifine dayanırlar. Çünkü bu hadiste hitap geneldir, belirli
bölgelere mahsus değildir. Ayrıca bir kısım müslümanlarm hilâli görmeleri, tüm
müslümanlann görmesi hükmündedir.

Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz Kureyb hadisini şu şekilde izah ederler:
İbn Abbas'm "Rasûlullah (s. a.) bize böyle haber verdi" sözünün, "Ramazana son
verme konusunda Rasûlullah bize bir kişinin şahitliğini kabul etmememizi emretti,"
manasına olması muhtemeldir. Ayrıca Kureyb'in haberinde Şehâdet lafzı yoktur,
olduğu farzedilse bile, haberi veren bir kişidir ve bir kişinin şahitliği ile haber sabit
olmaz. Üstelik Kureyb hadisesi de îbn Abbas'm söylediği de kendi içtihadının



sonucudur. Yukarıda işaret edilen "hilali görünceye kadar oruca başlamayınız,
(Şevval) hilali(ni) görünceye kadar da oruca son vermeyiniz..." hadisi ise, bizzat

[841

Rasûlullah'tan nakledilmiş merfû bir hadistir. Rivayet eden de İbn Abbas'tır.
Bazı Hükümler

Bir yerde hilal görülürse bu, sadece oradaki müslümanlar için bağlayıcıdır. Oraya
uzak bölgelerde yaşayanlar buna itibar etmezler, ancak konu ihtilaflıdır ve bu ihtilaflar

[851

yukarıda belirtilmiştir.

2333. ...Hasen'den; nakledilidğine göre şöyle demiştir;

Herhangi bir ülkede, bir kişi, pazartesi günü oruç tutsa, buna karşılık iki kişi hilali
pazar gecesi gördüklerine şahitlik etseler, (-Hasen konu hakkında) dedi ki; o bir günü,
ne oruca pazartesi başlayan kimse, ne de hemşehrileri kaza etmez. Ancak müslüman
memleketlerden birinin ahalîsinin pazar günü oruç tuttuğunu bilirlerse müstesna. Bu

İMİ

takdirde o bir günü kaza ederler.
Açıklama

Bu rivayet Hasenü'l-Basrî'nin görüşünü belirten bir hükmü ortaya koymaktadır. Bu

£821

rivayet Ebû Dâvud nüshalarının çoğunda mevcut değildir.
10. Şek Günü Oruç Tutmak Mekruhtur

İM

2334. ...Sıla (b. Züfer el-Absîs) 'den; demiştir ki: (Oruç tutulup tutulmayacağında)
şüphe edilen günde biz Ara-mar (r.a.)'ırı yanında idik. (Kızartılmış) bir kuzu getirildi,
bazı insanlar yemek istemediler. Bunun üzerine Ammâr:

"Kim bu günde oruç tutarsa, şüphesiz Ebu'l-Kâsım (Rasûlullah) (s.a.)'e isyan

IS21

(muhalefet) etmiştir," dedi.
Açıklama

Şek günü: Şabanın yirmi dokuzuncu gününü takib eden gündür. O günün Şaban'ın
otuzuncu günü olması muhtemel olduğu gibi, Ramazanın biri olması da muhtemeldir.
Bugünün şek günü olması, havanın bulutlu olması ile kayıtlı değildir. Çünkü hilalin,
bir memlekette görülemediği halde başka bir memlekette görülmesi mümkündür. Bu,
ihtilaf-ı metali'a itibar etmeyen Hanefılere göredir. İhtilaf-ı metalia itibar edenlere
göre, o gün insanlar hilalin göründüğü mevzuu bahs ederler. Fakat bu sabit olmazsa
veya fışkından ya da başka bir sebepten dolayı şahitliği kabul edilmeyen birisi
tarafından hilalin görüldüğü iddia edilirse, o güne de şek günü denilir.
Ammar'dan gelen rivayette, şek günü denilmemiş "kendisinde şüphe edilen günde 1'



tabiri kullanılmıştır. Buna sebep, şüphe ne kadar az olursa olsun, o günde oruç
tutmanın menedildiğine işaret etmektir.

Rivayetten anlaşıldığına göre, Ramazandan olup olmadığında şüphe edilen günde
Ammâr b. Yâsir'in huzuruna kızartılmış bir kuzu getirilmiş, Ammar ondan yemeye
başlamıştır. Fakat oradaki bazı şahıslar oruçlu olduklarını ileri sürerek sofradan
uzaklaşmışlar. Bunun üzerine Hz. Ammâr o günde oruç tutmanın Hz. Peygambere
isyan etmek, demek olduğunu haber vermiştir. Tercemede de işaret edildiği gibi Hz.
Peygambere isyandan maksat, ona muhalefet etmektir.

Ammâr'a getirilen kuzunun kızartılmış olduğu Tirmizî, Nesaî ve Dârimî'nin
rivayetlerinde açıkça şu ifade ile belirtilmiştir: "Kızartılmış bir kuzu getirildi. Ammâr,
"yeyiniz" dedi. Bunun üzerine birisi uzaklaşıp ben oruçluyum dedi."
Üzerinde durduğumuz eser, şek günü oruç tutmanın yasak olduğuna işaret etmektedir.
Aynı mânâyı ifade eden başka hadisler de vardır. Dârekutnî ve Bezzâr'm Ebû,
Hüreyre'den rivayet ettikleri bir hadis şöyledir: "Rasûlullah (s. a.) altı orucu nehyetti:
Bunlar; Ramazan'dan olup olmadığında şüphe edilen gün, Ramazan bayramı günü,
Kurban bayramı günü ve Teşrik günleridir."

Ramazanı bir-iki gün önceden karşılamayı nehyeden hadisler de bu kabildendir.
Dâvud-ı Zahirî, bu eserin Zahirini alarak her halükârda şek günü oruç tutmanın haram
olduğu hükmüne varmıştır. Bir sahâbinin böyle konularda kendi görüşünü beyân
edemeyeceği için eser, merfü hadis hükmünde kabul edilmiştir.

Haneklerle tmam Malik, İshak, Evzaî ve el-Leys b. Sa'd'e göre, şek günü Ramazan
niyetiyle oruç tutmak tahrimen mekruhtur. Bir başka vacibe niyet edilerek tutulan oruç
da mekruhtur, fakat bundaki kerahet öncekilerden daha azdır. Nafile olarak oruç
tutmak veya ayın sonunda üç gün tutmak ise, mekruh değildir. Bunlar, "Ramazandan
olup olmadığında şüphe edilen günde oruç tutmak mekruhtur, tutarlarsa, müstesna"
hadisini delil alırlar. Bu konudaki orucu nehyeden hadislerin ramazan orucuyla ilgili
olduğunu 2328 numarada geçen tmran b. Husayn hadisi ve benzerlerinin ise nafile
oruca hamledileceğim söylemişlerdir.

Şâfıîlere göre şek günü Ramazan niyetiyle veya mutadı olan bir oruca rastlamazsa
nafile olarak tutulan oruçlar sahih değildir. Ramazandan başka bir vacibe niyetle veya
mutadına tesadüf ettiği için nafile olarak oruç tutmakta ise beis yoktur. İbn Münzir bu
görüşü, Hz. Ömer, Hz. Ali, Huzeyfe, Enes, Ebu Hüreyre, tbnu'l Müseyyeb, Şa'bî, en-
Nehaî ve İbn Cüreyc'den de nakletmiştir. Daha önce de geçtiği gibi, İbn Ömer havanın
kapalı olması halinde şek günü oruç tutmanın vâcib olduğunu söyler.
Bu konuda Ahmed b. Hanbel'den üç görüş nakledilmiştir. Bunlardan biri, İbn Ömer'in,
biri imam Şafiî'nin görüşüne uygun düşmektedir. Üçüncü görüşüne göre halk, halifeye
tâbidir. Halife oruç tutarsa halkda tutar, tutmassa onlar da tutmaz. Hasen el-Basrî, îbn
Şirin ve Şa'bî' de bu görüştedirler.

Hz. Aişeye halası Esma şek gününde oruç tutarlardı. Hz. Aişe; "Şabandan birgün oruç

£901

tutmam, Ramazandan bir gün oruç yememden daha hayırlıdır" derdi.
Bazı Hükümler

Şaban ayının 29. gününden sonraki Ramazana ait olduğu tam tesbit edilemeyen
şek gününde oruç tutmak mekruhtur. Ammâr bunu Rasûlullah'a isyan olarak nite-



[91]

lemiştir.

11. Şabanı Ramazana Ulayan Kimse Hakkında Varid Olan Hadisler

2335. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den, Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;
"Bir iki günle Ramazan orucunun önüne geçmeyiniz. Ancak bir kimsenin âdeti üzre

192] ~ '

tuttuğu bir orucu olursa, onu tutsun."
Açıklama

Bu hadis ile aynı mânâyı ifade eden ve İbn Abbas (r.a.)'dan gelen bir başka hadis 7.
bab'da 2327 numarada geçmiştir. İşaret edilen yerde gerekli izahat verilmiştir. Burada
sâdece kişinin itiyadı olan oruçtan maksadın ne olduğuna ve mezkûr yasağın
hikmetine kısaca temas edeceğiz.

Meselâ bir kimse her pazartesi ve perşembe günleri devamlı olarak oruç tutarsa ve bu
günlerden birisi Ramazandan önceki güne rastlarsa, o kişi âdeti üzre orucunu tutar. Bu
mekruh değildir. ÇünEü ibâdetlerin en efdali devamlı olanıdır.

Ramazandan önceki bir iki günde oruç tutmanın Rasûlullah (s.a.) tarafından yasak
edilmesindeki hikmet, 2327 numaralı hadisin şerhinde belirtilene ilâveten şunlar
olabilir;

a. Kişinin Ramazandan önce istirahatını tam olarak yapıp Ramazana dinç olarak
girmesini sağlamak,

b. Farz ibâdetle nafile ibâdetin karışmasını önlemek.Çünkü bazıları, oruçluların hilali

[93]

gördüğünü zannedebilirler.

2336. ...Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s.a.) senenin

hiçbir ayını Şa'banm dışında tam olarak oruçla geçirmezdi. Şabanı Ramazana
£942

birleştirirdi.
Açıklama

Hadis-i şerifte Peygamber (s.a.)'in Şaban'dan başka hiçbir ayda, baştan sona nafile
oruç tutmadığı belirtilmek-
tedir. Diğer hadis kitaplarında Rasûlullah (s.a.)'m Şabanın tamamım veya ekserisini
oruçla geçirdiğine işaret eden birçok rivayet vardır. Bunlardan bir kaçını buraya
nakledelim;

Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet edilmiştir. Der ki;

"Rasûlullah (s.aj'm Ramazan ve Şaban dışında iki ay peş peşe oruç tuttuğunu
görmedim." (Tirmizî)

Aişe (r.anha) şöyle der: "Rasûlullah (s.a.) Şabanın tamamında oruç tutar ve onu
Ramazan'a ulardı" (îbn Mâce)

Aişe'den (r.anha) rivayet edildi? "Rasûlullah (s.a.) hiç bir ayda Şa-bandakinden daha
çok oruç tutmazdı" (Buharî)



Yine Aişe (r.anha) demiştir: "Rasûlullah (s. a.) senenin hiç bir ayında Şabandakinden
daha çok oruç tutmazdı. Şabanın tamamını oruçla geçirirdi." (Nesaî)
Bazı hadislerde de Rasûlullah'm Şaban ayının ekserisini oruçla geçirdiği belirtilir.
Şa'banra tümünde oruç tuttuğunu bildiren hadislerle çoğunda oruçlu olduğuna dair
olan hadisleri âlimler şu iki yolla uzlaştırırlar.

a. Rasûlullah bazı seneler Şaban ayının tamamını oruçla geçirir, bazı seneler de ise
ekserisinde oruç tutardı.

Rasûlullah (s.a.)'m bazı yıllarda Şaban'm bir kısmında oruç tutmaması, Şaban
orucunun farz olduğu vehmine düşülmesine mâni olma hikmetine dayanır.

b. Arapçada, ayıri ekserisinde oruç tutulması halinde, "ayın hepsim oruçla geçirdi"
denilmesi caizdir. Bu çok az kullanılan mecazî bir ifadedir.

Rasûlullah (s.a.)'m Şa'ban ayında çok oruç tutmasmdaki hikmet, Nesâî'nin Usame b.
Zeyd'den rivayet ettiği şu hadiste açıkça görülmektedir.
Usâme der ki; Rasülullah'a;

Ya Rasûlallah! Senin hiç bir ayda Şabanda tuttuğun kadar oruç tuttuğunu görmedim,
dedim. Efendimiz (s. a.);

"Bu, Receble Ramazan arasında insanların kendisinden gafil oldukları bir aydır. Bu
ayda ameller âlemlerin Rabbine yükseltilir. Ben amelîmin oruçlu iken yükseltilmesini
[95]

isterim", buyurdu.
Bazı Hükümler

1. Şaban ayında oruç tutmak faziletlidir.

İM

2. Şaban'm tamamında oruç tutmak ve Ramazana ulamak caizdir.
12. (Şabanı Ramazana Ulamanın) Mekruh Olduğu

2337. ...Abdulaziz b. Muhammed şöyle demiştir;

Abbâd b. Kesîr, Medine'ye gelip Alâ (b. Abdurrahman)'nm meclisine gitti, Alâ'nm
elini tutup ayağa kaldırdı ve:

Şüphesiz şu şahıs babası vasıtasıyla Ebu Hureyre (r.a.)'den, Rasûlullah (s.a.)'m "Şaban
ayı yarılanınca oruç tutmayınız" buyurduğunu haber veriyor.Alâ;
Şüphesiz babam bana Ebu Hüreyre (r.a.)'den o da Rasûlullah (s.a.)'den bunu haber
[971

verdi, dedi.

Ebû Dâvud dedi ki:

Bu hadisi Sevrî Şibi b. el-Alâ, Ebu Umeys ve Züheyr b. Mu-hammed de el-Alâ'dan

rivayet etmişlerdir.

Yine Ebû Dâvud şöyle dedi:

"Abdurrahman (b. el-Mehdi) bu hadisi rivayet etmiyordu. Ahmed'e:
Niçin Abdurrahman bunu rivayet etmiyor? dedim.

Çünkü onun bildiği bir hadise göre, Rasûlullah (s. a.) Şabanı Ramazana ulardı. Halbuki
el-Alâ, Rasûlullah'dan onun aksini haber veriyor dedi.
Ebû Dâvud dedi ki:

Bana göre bu (el-Alâ'nm hadisi) ötekine (Rasûlullah'in Şabanı Ramazana uladığmı



bildiren hadise) aykırı değildir. Bu hadisi, Alâ'-dan başka hiç bir kimse, onun

198]

babasından nakletmemiştir.



Açıklama

Tirmizî'nin rivayeti Ebû Dâvud'unki kadar mufassal değil, "Şaban'm yarısı kaldığı
zaman oruç tutmayın" mânâsına gelecek şekildedir.
Tirmizi hadisi rivayet ettikten sonra şöyle der: .

"Ebu Hüreyre'nin hadisi hasen-sahihtir, bu hadisi sadece bu senedle ve bu lâfızla
biliyoruz. Bazı âlimlere göre bu hadisde kastedilen, kişinin oruç tutmayıp Şabandan
bir kaç gün kalınca Ramazana hazırlık olması için oruca başlamasıdır. Ebu Hureyre
vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.)'den buna benzeyen bir hadis rivayet edilmiştir. O
hadiste Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Oruç tutarak Ramazanın önüne geçmeyin ancak bu sizden birinizin mutadı olan bir
oruca rastlarsa müstesna". Bu hadisde kerahetin sadece, Ramazana hazırlık
maksadıyla oruç tutan için olduğuna işaret vardır."

Hadisin râvilerinden Abbâd b. Kesir, birçok âlim tarafından tenkide tabi tutulmuştur.
Nesaî-kendisi için "hadisi kabul edilmez" derken, İbn Main, Dârekutnî, Ebu Hatim ve
İbn Ammar, Abbâd'ın zayıf olduğunu belirtmişlerdir. Ahmed; "duymadığı yalan
hadisler rivayet etti", Şu'be;

"ondan sakınınız"; Ebu Zur'a; "Hadisi zabt edemezdi"; Ukaylî de, "zaifdir, hadisi
kabul edilmez" demişlerdir.

tbn Hıbban, îbn Hazm ve İbn Abdilberr ise bu hadisi sahih kabul etmişlerdir. Tirmizi
de yukarıda da belirtildiği gibi bu hadise "Hasen-sahih" demiştir.
Hadis-i şerifte belirtildiği üzere, Abbâd b. Kesir, Medine'de el-AIâ'nm meclisine varıp
elinden tutmuş ve ayağa kaldırarak, Hz. Peygamber'in Şa'banm yarısından sonra oruç
tutmayı menettiğine dair olan rivayetin sıhhatini sormuştur. Onu ayağa kaldırması, işin
önemine işaret içindir.

Şâfıîlerin büyük çoğunluğu hadisin zahirini ele alarak her zamanki âdetine
rastlamıyorsa, Şabanın ikinci yarısında oruç tutmanın mekruh olduğuna
hükmetmişlerdir. Eğer Şabanın ilk yansında da oruç tutmuşsa yine kerahetten kurtulur.
Şafiî âlimlerinden Rûyânî "Ramazandan bir iki-gün önce oruca başlamaya haram,
sadece Şabanın ikinci yarısında oruç tutmaya ise, mekruh der.

Cumhur-i ulemaya göre ise, âdetine rastlamasa ve Şabanın ilk yansına eklemese bile
Şabanın ikinci yarısında nafile oruç tutmak mubahtır. Sadece şek gününün orucu
mekruhtur.

Bunlar, üzerinde durduğumuz hadisin zayıf olduğunu ve Rasûlullah (s.a.)'m Şabanı
Ramazana uladığmı bildiren hadise ters düştüğünü söylerler.

Tahavî'nin, Enes b. Malik vasıtasıyla Rasûlullah (s.a.)'tan rivayet ettiği "Ramazandan

[991

sonraki en efdal oruç, Şaban orucudur" mealindeki hadis ile İmran'm rivayet ettiği
2328 no'lu hadis de cumhurun görüşünü destekleyen haberlerdir.
Şa'banin ikinci yarısında oruç tutmayı men eden bu hadis ile bunun cevazına işaret
eden hadisleri te'lif yönünden Aliyyü'l-Kâri şöyle der:

"Şaban yanlanınca oruç tutmayınız," hadisindeki nehyden maksat, ilk yarısında hiç
oruç tutmaması ve önceden zikredilen sebeblerden (âdeti olan oruca rastlaması,



muayyen bir nezir olması vs.) bir sebep olmaması haline hamledilir. Bir rivayette de
"Ramazana kadar oruç yoktur" buyu-rulur. Buradaki nehy de Ramazanı hakkıyla
tutmalarına mani olacağı için ümmete rahmet olması kabilinden tenzihidir. Şabanın
tamamım tutup da oruca alışık olan ve böylece külfete düşmeyecek olan ise, nehyin
dışındadır."

Aliyyü'l-Kâri daha sonra Kadı Iyaz'm şu sözlerini nakleder: "Maksat Şa'banm yarısı
ve Ramazanı peşi peşine tutmaya muktedir olmayanların Şabanın ikinci yarısında oruç
tutmamalarıdır. Bu Arafat'ta dua yapmaya güç bulabilmek için (Kurban bayramının)
arafe günü oruç tutmamanın müstehap oluşuna benzer. Ama gücü yeten için yasak söz
konusu değildir. Bunun için Rasülullah (s. a.) Şaban ve Ramazanı oruç tutarak
cem'etmiştir.

İbn Hacer el-Askalânîde şunları söyler; "İmamlarımızdan bazıları, üzerinde
durduğumuz hadisin sabit olmadığına veya oruç tutarak zayıflamaktan korkmaya
mahmul olduğuna dayanarak Şabanın yarısından sonra orucun Kerâhatsiz caiz
olduğunu söylerler. Muhakkik âlimler ise, yukarıdaki görüşü reddederek hadisin sabit,
hatta sahih olduğunu, zayıf demenin bir zandan öteye geçmediğini belirtirler.
Buna göre üzerinde durduğumuz hadis ile, "Bir iki günle Ramazan orucunun önüne
geçmeyiniz'* mealindeki hadisin arasını şöylece birleştirmek mümkündür: Şabanın
ikinci yarısında oruç tutmakta beis yoktur, ancak ayın sonunda oruç tutmak
mekruhtur. Şabanın yarısında orucu mene-den hadis oruç dolayısıyla zayıflayanlara
Ramazandan bir iki gün önce oruç tutmayı men'eden hadis de bu orucu belki Ramazan
gelmiştir diye ihtiyaten tutanlara mahsustur.

Ebû Davud'un, hadisin sonundaki taliklerden ilkini söylemekteki maksadı, hadisin
Abbâd b. Kesir yüzünden zaafa nisbet edilmemesi gereğine işarettir. Çünkü o hadisi
Alâ'dan sadece Abbâd'm değil, Sevrî, Şibl b. el-Alâ, Ebu Umeys ve Züheyr b.
Muhammed'in de rivayet ettiğini söyler.

İkinci ta'Iikte, Hz. Peygamberdin Şabanı Ramazana eklediğine dâir olan hadise ters
düştüğü için Abdurrahman b. el-Mehdî'nin bu hadisi kabul etmediği belirtiliyor.
Üçüncü talikte ise, Ebû Davud, her ne.kadar bu hadisi el-Alâ'dan başka rivayet eden
olmamışsa da Abdurrahman'm endişesiyle hadisin reddedilmeyeceğini ve dolayısıyla
birbirine zıt görünen hadisleri telifin mümkün olduğunu söylüyor. Bu telif yukarıda
£1001

geçmiştir.

13. İki Kişinin Şevval Hilâlini Gördüklerine Dair Şahitlikleri

2338. ...Kays Kabilesinin Cedîle kolundan olan Hüseyn b. el-Hâris el-Cedelî şöyle
demiştir:

Mekke emiri (halka) hitabetti ve dedi kî:

Rasülullah (s. a.) bize hilali görerek, eğer göremezsek iki âdil şahidin hilali
gördüklerine dair şehâdetleri ile ibâdet etmemizi tavsiye etti.
(Ravî, Ebu Malik el-Eşcaî dedi ki:) Hüseyn b. el-Hâris'e:
Mekke emiri kimdi? diye sordum.

Bilmiyorum, dedi. Bir müddet sonra Hüseyn benimle karşılaştı ve şunları söyledi:

Iİ01I

O, Muhammed b. Hâtib'in kardeşi el-Hâris b. Hâtib idi. Sonra Emir; "Şüphesiz
aranızda Allah ve Rasûlünü (kitap ve sünneti) ben den daha iyi bilen birisi var o da bu



sözümün Rasûlullah (s.a.)'dan olduğuna şahitlik ediyor." dedi ve eli ile bir adamı
gösterdi. Ben yanımda bulunan bir ihtiyara;
Emir'in işaret ettiği zât kim? diye sordum.

Bu, Abdullah b. Ömer'dir. Emir doğru söyledi. O Allah'ı(n emirlerini) emir'den daha
iyi bilir dedi.

Abdullah b. Ömer (r.a) da;

1102]

Rasûlullah (s. a.) bize böyle emretti, dedi.
Açıklama

Metinde görüldüğü üzere bu rivayet, Mekke emiri el-Haris b. Hâtıb'in yaptığı bir
konuşmaya dayanmaktadır. Bu konuşmasında el-Hâris, Hz. Rasûlullah'm kendilerine
hilâli gördükleri zaman, eğer göremezlerse iki âdil şahsın hilâli gördüklerine şahitlik
etmeleri hâlinde bu şahitliğe dayanarak ibâdete başlamalarını vasiyet etmiştir. Burada
belirtilen ibâdet oruç, hac, bayram gibi vakti, hilalin doğmasına bağlı olan her türlü
dinî vecîbelerdir. Ebû Davud'un bu rivayeti Şevval hilâli ile ilgili başlık altına alması
iki âdil şahidin Şevval hilâlini gördüklerine şahitlik etmeleri hâlinde bayram yapmanın
gerekli olduğuna işaret içindir.

Metinde anlaşıldığına göre ilk râvi Huseyn b. Haris haberin tamamını aynı anda
vermemiş hattâ talebesi Malikin Mekke emirinin kim olduğuna dâir olan sorusunu
cevaplayamamıştır. Sonraki bir karşılaşmasında ise, talebesi Malik el-Eşcaî'ye hem
Mekke emîrinin ismini söylemiş hem de Emirin konuşması esnasında Abdullah b.
Ömer'in de orada olduğunu ve emir el-Hâris b. Hatib'i tasdik ettiğini ilâve etmiştir.
Hattabî bu hadisi şerhederken şunları söyler:

"Şevval hilâlinin görülmesinde iki âdil kişinin şahitliğinin kabul edildiği konusunda
bir ihtilâf bilmiyorum. Ancak âlimler, bir kişinin şâhnitliğinde ihtilâf etmişlerdir.
Çoğunluğa göre iki âdil şâhidden daha azının şahidliği kabul edilmez.
Abdurrahman b. Ebi Leylâ'dan, Hz. Ömer'in ramazan ve kurban bayramları konusunda
birkişinin şahitliğini kabul ettiği rivayet edilmiştir. Hadis ehlinden bazıları da bu
görüşe meyledip hilal konusunun mücerret bir haber olduğunu, şahitlik hükmünde
olmadığını zannetmişlerdir. Bunlar ramazan hilâlinin sübûtunda bir kişinin şahitliğinin
makbul olduğu gibi şevval hilalinin sübûtunda da makbul olacağını söylerler. Buna
karşı ben derim ki: EğeF hilâl konusu mücerret bir haber verme olsaydı, bir kimsenin,
"Falan bana, hilâli gördüğünü haber verdi", demesinin kâfi olması gerekirdi.
Başkasından naklen hilali haber vermek caiz olmadığına göre bu bir haber verme
değildir. Hilali gören kişinin diğer şahitliklerde olduğu gibi "şehâdet ederim ki ben
hilali gördüm" demesi, sözünün sıhhatine delildir. Ancak bazı âlimler, sadece ramazan
hilalini görmenin haber verme cinsinden olduğunu, çünkü ulemânın bir kısmına göre
âdil bir kimsenin haberiyle ramazan hilalinin sübûtuna hükmedileceğim söylerler.
Bunlar İbn Ömer (r.a)'ın "Ben Rasûlullah (s.a.)'e hilali gördüğümü haber verdim, o da
halka oruç tutmalarını emretti", mealindeki sözüne dayanırlar.

Ben derim ki, bu görüşe göre Ramazan hilâli konusunda kadın ve kölenin haberi de
kâfidir."

Hattâbî'nin; Şevval hilalinin subûtu ve en az iki âdil şahsın şehâdeti-niri şart oluşu
konusunda söyledikleri cumhuru ulemânın görüşüdür. Ancak Hanefi mezhebinde



konu biraz tafsilatlıdır.

Şöyle ki: Hava kapalı olmadığı takdirde ramazan, Şevval ve Zilhicce hilâllerinin her
biri hususunda bir iki kişinin değil, haberleri ile galip zan hasıl olacak kadar
kimselerin şahitliği kabul edilir. Bu topluluğun sayısının tâyini devlet başkanına aittir.
Bir görüşe göre bunların elli erkek olması gerekir.

Zahirî rivayete göre şahitlerin şehir haricinden gelmeleri ile şehir içinden olmaları
arasında fark yoktur. Ancak bir başka görüşe göre, hava kapalı olmazsa şehir dışından
gelen iki âdil şahidin şahitliği kabul edilir. Çünkü onların, daha uygun bir yerden hilali
görmüş olmaları mümkündür. İmam Azam'dan yapılan bir rivayete göre de diğer
haklarda olduğu gibi, Şevval hilali konusunda da iki âdil şahsın şehâdeti makbuldür.
Hava kapalı olduğu takdirde, Şevval ve Zilhicce hilalleri konusunda iki erkeğin veya
bir erkekle iki kadının şahitliği kâfidir. Şahitlerin âdil ve hür olmaları gerekir.
Şahitlerin âdiLolup olmadıkları da araştırılmalıdır.

Havanın kapalı olduğu hallerde Ramazan hilali âkil baliğ ve âdil bir müslümamn

£103]

şehâdeti ile sabit olur. Şahidin erkek veya kadın olması arasında fark yoktur.
Bazı Hükümler

1. Oruç ve diğer, hilâle bağlı ibâdetler için hilâlin araştırılması gerekir.

2. Ramazan, Şevval ve Zilhicce hilâllerinin sübütunda iki âdil şahsın şahitliği

[104]

yeterlidir.

2339. ...Rib'îy b. Hırâş, Rasûlullah (s.a.)'m ashabından bir zâtın şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

"Ramazanın son (30.) günü, insanlar (bayram konusunda) tereddüt ettiler. İki bedevi
gelip Rasûlullah (s.a.)'m huzurunda (Allah'a) yemin ederek dün akşam üzeri hilali
gördüklerine şahitlik ettiler. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.) halka, oruçlarını
açmalarım emretti.

Halef (b. Hişam), rivayetinde "...ve ertesi gün namazgahlarına gitmelerini (emretti)"

[105]

cümlesini ilâve etti.
Açıklama

Hadis-i şerifin sahâbî râvisi belli değildir. Ancak bu, hadisin sıhhatine zarar vermez.
Beyhakî "İster isimleri anılsın, ister anılmasın, Rasûlullah (s.a.)'uı ashabının tümü
sikadır" der. Hadisten anlaşıldığına göre Ramazanın 29. gününden sonraki günün,
Ramazan ayından mı yoksa Şevvalin ilk günü mü olduğunda ashab tereddüde
düşmüştü. Tabiatiyle Medine'de Şevval hilâlini gören kimse olmadığı için Hz.
Peygamber oruçlu idi. Ancak Medine haricinden iki bedevi gelerek bir önceki gün
hilâli gördüklerine, yemin ederek şahitlik edince, Hz. Peygamber ashaba oruçlarını
açmalarını emretti. Ebû Davud'un hocalarından Halef b. Hişâm Müsedded'den fazla
olarak Hz. Peygamber'in ashabına bayram namazı için ertesi gün musallaya
gitmelerini de emrettiğini söyler. Rasûlullah'm aynı gün değilde ertesi gün namaza
çağırmasına sebep, hilalin görüldüğünü zevalden sonra öğrenmiş olmasıdır. Ebû



Dâvud'un "imam bayram için ilk gün çıkmazsa ertesi gün çıkar" isimli babında Enes b.
Malik'in amcalarından rivayet ettiği hadis de bunu te'yicl etmektedir. îşâret edilen
hadiste belirtildiğine göre, bir grup, Rasûlullah (s.a.)'a gelerek bir önceki gün hilali
gördüklerine şahitlik etmişler, bunun üzerine Rasûl-i Ekrem (s.a.) halka oruçlarını
açmalarını ve ertesi günü sabahleyin namaz için musallaya gelmelerini emretmiştir.
Bu hadis de önceki hadis gibi iki âdil şahidin şehâdeti ile Şevval hilâlinin sabit
olduğuna hükmedileceğine delildir. Konu Önceki hadisin şerhinde daha etraflıca

[1061

incelenmiştir.
Bazı Hükümler

1. İki kişinin şahitliği ile Şevval ayının girdiğine hükmedilir.

2. Şevvalin ilk günü bayram namazı vakti çıktıktan sonra Şevvalin girdiği anlaşılırsa,

EİOZL

namaz ertesi gün kılınır.

14. Bir Kişinin Ramazan Hilalini Gördüğüne Şahitlik Etmesi

2340. ...İbn Abbas (r.a)'dan; demiştir ki:
Bir bedevi Rasûlullah (s.a.)'a gelip;

Ben hilâli -Hasen rivayetinde; yani "Ramazan hilâlini" der-gördüm, dedi.
Bunun üzerine Rasûlullah -(s.a.);

"Allah'tan başka ilah olmadığına şahitlik eder misin?" dedi. Adam;
Evet, dedi.
Rasûlullah (s.a.);

"Muhammed'in, Allah'ın Rasûlu olduğuna şahitlik eder misin?" dedi. Adam;
Evet, diye cevap verdi. Hz. Peygamber;

£108]

"Yâ Bilal, halka ilan et, yarın oruç tutsunlar", buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerif, bir kişinin şahitliği ile ramazan aynım girdiğine hükmedileceğim
gösterir.Bu meselenin tafsilatlı izahı babın son hadisinin şerhinde gelecektir. Yalnız
burada Hz. Peygam-ber'in adama önce Allah'a daha sonra da kendisinin
Peygamberliğine inancının olup olmadığını sorması üzerinde duracağız.
Hz. Peygamber'in halka orucu ilan etmeden önce bunları sorması, hilâli gördüğüne
şehâdette bulunanın, müslüman olmasının şart olduğunu gösterir. Yani gayr-i
müslimin hilal konusundaki şahitliği muteber değildir.

Rasûlallah'm adamın âdâlet yönünü araştırmaması, hilali gördüğünü iddia eden adalet
şartının aranmasını gerektirmez. Çünkü hadisin zahiri, adamın o esnada müslüman
olduğunu, gösterir. Müslümanlığı da önceki günahlarının tümünü siler. Dolayısıyla
adamın kelime-i şehâdette bulunması, onun adaletine delildir. Şayet adamın daha
önceden müslüman olduğu kabul edilirse o zaman söylenecek şey, tüm sahâbîlerin âdil
olduktandır. Yani hilâli gördüğüne şahitlik yapanın âdil olması şarttır. Adaletin birçok
tarifi yapılmıştır. En meşhuru ise; "Hasenatı seyyiâtmdan fazla olan âdildir" tarifidir.



£109]



Bazı Hükümler

UJL01

Ramazan hilâlinin görülmesinde, bir kişinin şahitliği yeterlidir.

2341. ...îkrime (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Ashab bir seferinde ramazan hilâli
konusunda şüpheye düştüler ve teravih kıl-mamaya, oruç tutmamaya karar verdiler.
Ancak Harra'dan bir bedevi gelip, hilali gördüğüne şahitlik etti. Bunun üzerine bedevi
Rasûlullah (s.a.)'a götürüldü; Rasûlullah:

"Allah'tan başka ilah olmadığına ve benim Allah'ın elçisi olduğuma şahitlik eder
misin?" dedi,

Adam; "Evet" dedi ve hilali gördüğüne şahitlik etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber
Bilâl (r.a.)'e emretti, o da (teravihi) kılmaları ve oruç tutmaları için halka ilan etti.

ÜJLU

Ebü Dâvud dedi ki: "Bu hadisi bir grubfSimak vasıtasıyla îkrime'den rivayet etmişler.

0121

Hammâd b. Seleme'den başka hiç birisi teravih namazını anmamıştır."
Açıklama

Metinde geçeri Harra, Medine ile Akik arasında, taşlan siyah olan bir yerin adıdır.
Bu hadis-i şerif sahabi anılmadan tabiûndan birisi tarafından nakledildiği için
mürseldir. Ancak yine aynı tabiî tarafından ve sahabî râviside belirtilerek rivayet
edilen önceki hadisle aynı manayı ifade etmektedir.

Hadisin metinde, Hz. Peygamber (s.a.)'in, hilâlin görüldüğünü öğrenince, cemaata
hem oruç tutmalarını hem de teravih kılmalarını ila nettiği bildirilmektedir. Ebû
Dâvud teravih namazı konusunun, sadece Hammâd b. Seleme'nin rivayetinde yer
aldığını, Simak'tan nakleden başkalarının rivayetlerinde yalnız oruç tutmanın ilanının
bulunduğunu ifade etmektedir. Nitekim Darekutnî'nin Süfyan es-Sevrî, vasıtasıyla
Simak'tan yaptığı rivayet şöyledir:

"Bir bedevi, Rasûlullah (s.a.)'m huzurunda hilali gördüğüne şahitlik etti. Bunun
üzerine Hz. Peygamber;

"Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in onun Rasûlu olduğuna şehadet eder
misin?*' dedi. Adam da;
Evet karşılığını verdi.

£113]

Rasûlullah (s. a.) Cemaate, oruç tutmalarını emretti.
Bazı Hükümler

Adil bir müslüman ramazan hilalini gördüğüne şahitlik ederse, ramazan ayının

£1141

girdiğine hükmedilir.



2342. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: İnsanlar hilâli araştırdılar. Ben, onu
gördüğümü Rasûlullah (s.a.)'a haber verince, o da oruç tuttu ve halka oruç tutmalarını

[115}

emretti.
Açıklama

Bu babın diğer hadîsleri gibi, bu hadîs-i şerîf de, bir kimsenin şehâdeti ile Ramazanın
girdiğine hükmedilebileceğine delâlet etmektedir. Ulemânın çoğu bu görüşte olmakla
beraber aralarında bazı farklar da mevcuttur.

Mâlikîlere göre, hem ramazan hem de şevval hilâli ancak iki âdil şahidin veya beş
kişiden az olmamak şartı ile geniş bir kitlenin şahitlikleri ile sabit olur. Ancak şunu da
ifâde edelim ki, bu hilâl konusunda itinalı davrananlar için, ama aynı itinâyı
göstermeyenler hakkında bir âdil kişinin şahitliği ile hilâl sabit olur.
En az iki âdil şahidin gerekliliği konusunda, Atâ, Ömer b. Abdülaziz, Evzâî, Ley s ve
İshâk b. Râhûye de Mâlîkîlerle aynı görüştedir.

Süfyân es-Sevrî'ye göre; mutlak olarak iki şahidin şehâdeti kafidir, erkek ve kadın
olmaları fark etmez.

İmâm Şafiî ve Ahmed b. Han bel'e göre havanın durumu nasıl olursa olsun, âdil bir
kişinin şâhidliği ile ramazan hilâli sabit olur. Şafiî mezhebindeki mu'temed görüşe
göre, şahidin hür ve erkek olması şarttır. Şevval hilâli için ise, iki âdil kişinin şâhidliği
gerekir.

Hanefîlerin hilâllerin sübûtu konusundaki görüşleri bundan önceki bâb-da şevval
hilâlinin sübûtunu incelerken beyân edilmişti. Ancak asıl konu olduğu için ramazan
hilâlinin sübûtunu bir kere daha burada gözden geçirmek istiyoruz.
Havada hilâlin kolayca görülmesini engelleyen bir manî var ise, âdil bir müslümanm
şâhidliği ile ramazan hilâlinin sübûtuna hükmedilir. Bu, dînî bir mesele olduğu için
kadın ve kölenin şâhidliği de yeterlidir. Hava açık ve hilâlin görülmesine tabiî bir
mâni yok ise, doğruluklarına inanılan bir topluluğun hilâli görmeleri gerekir. Zira daha
az insanın görmelerinde yanılmaları mümkündür. Bu cemaatın sayısını tâyin*en
meşhur görüşe göre, idareciye aittir. İmâm-ı Azam'dan bu durumlarda iki kişinin
şâhidliği ile iktifa edebileceği görüşü de nakledilmiştir. Balmı'r-râik sahibi; "Ben
ulemâdan bu görüşü tercîh eden birini bilmiyorum. Ancak zamanımızda bununla amel
etmek gerekir. Çünkü insanlar hilâli araştırmada tembellik göstermektedirler"
[1161

demektedir.
Bazı Hükümler

Bir âdil şahidin hilâli gördüğüne dâir şâhidliği ile ramazanın girdiğine hükmedilebilir.

OJLU



15. Sahur Yemeğinin Önemi

2343. ...Amr b. el-As (r.a.)'dan demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu";



"Şüphesiz, ehl-i kitabın orucu ile bizim orucumuzun arasındaki fark, sahur
£1181

yemeğidir."



Açıklama

Eski hıristiyan ve yahudîler de oruç tuttuklarında akşam uyuduktan sonra yemek ve
içmek kendilerine haram olurdu. Artık oruç fiilen başlamış sayılırdı. Müslümanlığın

£1191

ilk günlerinde müslümanlar için de durum aynı idi. Bilâhere müslümanlar için
fecr doğuncaya kadar yeme-içme ve cinsî temasa müsaade edildi hatta sahur yemeği
yemek teşvik edildi.

Burada müslümanlarm orucu ile ehl-i kitâbdan olanların orucu arasındaki farkın sahur
yemeği olduğu belirtiliyor. Buhârî ve Müslim'in rivayetlerinde ise, Rasûl-i Ekrem
sahur yemeğini emretmiştir. Rasûlullah'm bu emri şu şekilde vârid olmuştur: "Sahuru
yeyiniz, çünkü sahurda bereket vardır."

Alimler, Rasûlullah'm bu emrini nedbe hamletmişlerdir. Yani sahur yemeği yemenin
mendup olduğuna hükmetmişlerdir.

Sahur yemeğine teşvik edilmesinde birtakım hikmetler vardır. Bunlardan birisini
bizzat Rasûlullah (s. a.); sahurun berekete vesile olacağını belirterek söylemiştir.
Ayrıca sahur, seher vaktinde uyanık olmaya böylece ilâhi feyzlerden istifâdeye
sebeptir. Oruca başlarken yenilen yemek, gün boyu açlığa katlanmada kolaylık sağlar.
Böylece müslümanlarm oruç ibâdetinden kaçınmalarına engel olur. Bu konuda başka

U2Q1

hadîsler de vârid olmuştur.
Bazı Hükümler

Oruç tutacak olan kimsenin sahur yemeği yemesi menduptur. Ibnu'l-Munzır bunun

imi

vacıb olmadığında icmâ' olduğunu söyler.
16. Sahura Ğadâ (Kahvaltı) Diyenler

£122]

2344. ...Irbâd b." Sâriye (r.a.) demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) beni Ramazanda

[123]

sahur yemeğine davet edip; "Mübarek ğadâ (kahvaltı)ya gel" buvurdu.
Açıklama

Ğadâ; tercemede de işaret edildiği gibi, sabah kahvaltısı manâsına gelir. Oruçluya
nisbetle sahur yemeği, oruçlu olmayana nisbetle sabah kahvaltısı gibi olduğu için Hz.
Peygamber sahur için ğadâ ismini kullanmıştır.

Hz. Peygamber (s.a.)'in, sahur yemeğine davet ederken "mübarek kahvaltı" tâbirini
kullanması, sahur yemeğinin önemine işaret etmektedir. Bundan önceki babın hadîsini
izah ederken de işaret edildiği gibi, sahur yemeğinin önemine işaret eden başka



hadîsler vardır. Bunlardan birkaçının mealleri şöyledir.

"Sahur yemeği ile gündüzün orucuna, gündüz uy kuşuyla da gece ibâdetine yardım

Lİ241

sağlayınız."

"Sahur berekettir. Bir yudum su ile de olsa onu terketmeyiniz. Şüphesiz sahur

[1251

yiyenleri Allah bağışlar, melekler onun için duâ ederler."

[1261

"Sahur yemeğine sanlınız. Çünkü o mübarek yemektir."
Bazı Hükmüler

1. Sahur yemeğine, kahvaltı demek caizdir.

£1271

2. Sahur yemeği mübarektir.

2345. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan, Rasûlullah (s.a.)'uı şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

U28]

"Hurma mü'min için ne güzel sahur yemeğidir."
Açıklama

Bu hadîste, Hz. Peygamber; sahurun önemine işaretin yanısıra, sahurda hurma yemeyi
de övmüş olmaktadır.Bu hadîs, Ebû Davud'un matbu' olan nüshalarının bâzılarında
£1291

mevcut değildir.
17. Sahurun Vakti

2346. ...Semûre b. Cündüb (r.a.) cemaate hitâb ederken, "Rasûlullah (s. a.) şöyle
buyurdu" demiştir:

"Bîlâlin ezam da, etrafa genişlemesine yayımladıkça ufkun şu şekildeki beyazlığıda

11301

sizi sahur yemeği yemekten alıkoymasın."
Açıklama

Hadîs-i şeriften anladığımıza göre; Hz. Peygamber müslümanlara, Bilâl ezan okudu
diye veya fechr-i kâzib denilen, yukarıdan aşağıya doğru inen aydınlık ufukta görüldü
diye yemeyi içmeyi kesmemelerini, sahur vaktinin fecir yayılmcaya kadar devam
ettiğini bildirmiştir. Çünkü Hz. Bilâl geceyi ibâdetle geçirenlerin istirahate çe-
kilmelerini, uyumakta olanların da ibâdete kalkmalarını te'mîn için erkence ezan
okurdu.

Rasûlullah (s.a.)'m "ufkun şöyle olan beyazlığı" sözü, fecr-i kâzibî tarif etmektedir.
"Ufuk yayılmcaya kadar" sözünden maksad da fecr-i sâdıktır. Nitekim, Müslim'in ve
Nesâî'nin çeşitli rivayetlerinde ve Ebû Davud'un bundan sonra gelecek olan
rivayetinde râviler bu durumu elleri ile tarif etmişlerdir. Dârekutnî'nin ashâb-x



kiramdan Abdurrahman b. Ai-şe'den yaptığı rivayette, fecr-i sâdık ve fecr-i kâzıb şu
şekilde tarif edilmiştir:

"Fecir ikidir. (Birincisi) Gökyüzünde uzunlamasına (dikeye olandır ki O,) sabura mâni
değildir. O fecirde, sabah namazı da kılınmaz. Fecir genişlemesine yayıldığı zaman

[131]

ise, (ikincisidir ve bunda) yemek haramdır. Artık sabah namazı da kıl."
Dârekutnî bir başka rivayetinde de yukarıdaki manâyı bizzat Hz. Peygamber'den
nakletmiştir. Bu rivayete göre; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:
"Onlar iki fecirdir. Kurt kuyruğu gibi (yukarıdan aşağıya) olanı yar ya işte o hiçbir
şeyi helâl da etmez, haram da. Ama, ufkun genişliğine uzananında sabah namazı helâl

11321

olur, yemek de haram olur."

Bu rivayetlerden de açıkça anlaşıldığı üzere, gece yarısından sonra güneşin doğduğu
istikâmette iki defa beyazlık belirir. Bunlardan ilki, kurt kuyruğu gibi yukarıdan
aşağıya doğru uzanır. Buna fecr-i kâzib (yalancı fecir) denilir. Sabah namazının
girmesinde ve imsak vaktinin sona ermesinde bu fecrin hiçbir fonksiyonu yoktur.
İkinci beyazlık ise, ufku baştan başa genişlemesine kaplayan beyazlıktır. Buna da;
fecr-i sâdık (sahici fecir) denilir. Bu fecrin doğması ile yemek içmek sona ermiş,

imi

sabah namazının vakti girmiş demektir.
Bazı Hükümler

Orucun başlama vakti, ikinci fecrin doğması iledir.Ufuk tarafında görünen ve
yukarıdan aşağıya uzanan yalancı fecrin ise, ne orucun başlamasında ne de sabah

£1341

namazının girişinde bir rolü yoktur.

2347. ...Abdullah b.Mesûd (r.a.)'dan demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Bilâl'ın ezanı sizden birini sahur yemeği yemekten alıkoymasın. Çünkü o; ibâdette
olanınızın ( istirahate) dönmesi, uyuyanınızın da uyanması için ezan okur. (Râvi),

[İMİ

yahud da "nida eder" dedi. Müsedded derki; Yahya iki elini birleştirerek; "fecir
şöyle görünen değil," dedi ve (devamla); "tâ şöyle görünene kadardır" diyerek işaret

£1361

parmaklarını uzattı.
Açıklama

Bu hadis de önceki hadis gibi Bilâl'in ezanının imsakin bitişine delâlet etmediğini
beyân etmektedir. Bu hadiste fazla olarak birinci ve ikinci fecirlerin el işaretleriyle
tarifi de vardır. Tercemeye esâs aldığımız nüshaya göre; Ebû Davud'un hadîsi aldığı
iki üstadın biri olan Müsedded'in ifâdesinde hadîsi kendisine nakleden Yahya;
Rasûlullah'm "fecir şöyle değildir." sözünü naklederken, iki elini birleştirmiş, "fecîr
şöyle oluncaya kadardır" sözünü naklederken de işaret parmaklarını uzatmıştır.
Müslim'in rivayetinde, Râvi Hz. Peygamber'in birinci fecri tarif ederken, elini
doğrultarak kaldırdığını, ikinci fecri tarif ederken de iki parmağını araladığım haber



vermiştir.

Ebû Davud'un rivâyetindeki Yahya'nın tarifi de şüphesiz Hz. Peygamber'den
menkûldür. Çünkü bir ibâdetin başlamasına taallûk eden bir meselede, akılla hüküm
vermek mümkün değildir.

Hadîs-i şeriften anlaşılacağı üzere; Bilâl-i Habeşî (r.a.) sabah namazı vakti girmeden
bir defa ezan okurdu. Bilâl'in bu ezanı sabahın vaktinin girdiğini bildirmek için değil,
o ana kadar ibâdet etmekte olanların istirahate çekilip, sabah namazına daha dinç
olarak kalkmalarını, uyumakta olanların da, kalkıp teheccüd kılmalarını, yıkanması
gerekenlerin yıkanıp sabah namazına hazırlanmalarını te'mîn idi. Başka bâzı rivayetler
de İbn Ümmü Mektûm'un, Bilâl 1 den sonra bir ezan daha okuduğu, işte bu ezanın
sabahın vaktinin girdiğine delâlet ettiği beyân edilir.

Şunu da belirtelim ki, buradakinin tam tersine, "İbn Ümmü Mek-tûm'un gözü görmez.
Onun ezanı sizi aldatmasın, fakat Bilâl ezan okudğu zaman kimse yemek yemesin"
tarzındaki hadîsler de rivayet edilmiştir.

Buna göre hadîsler arasında bir zıddiyet söz konusu olmaktadır.

Buhârî şârihi Aynî, bu tezâtm, Hz. Bilâl ve tbn Ümmü Mektûm'un, ezanı nöbetleşe
okumalarından kaynaklandığını söyler. Buna göre, Hz. Peygamber bâzı gecelerde
ezanı önce Bilâl'e sonra îbn Ümmü Mektûm'a, bâzı gecelerde ise, önce İbn Ümmü
Mektûm'a, sonra Bilâl'e okutmuştur. îşte bu hal yukarıda işaret edilen ihtilâfa sebep
olmuştur. Hadîslerin hepsi göz önüne alındığında; oruca başlama ve sabah namazına
durma konusunda; kim okursa okusun birinci ezanın değeri yoktur. İ'tibâr ikirici
ezanadır.

Vakti girmeden önce sabah namazı için ezan okumanın caiz olduğunu söyleyenlerin
bu hadîse dayandıkları söylenmiştir.

Sabah ezanının ne zaman okunabileceği konusunda mevcut ihtilâflar şöyle
özetlenebilir:

Şâfıîlere göre, fecr-i kâzib ile, fecr-i sâdık arasında okunur, daha önde okunması
mekruhtur. Şâfiîlerden bir kısım âlimlere göre, gece yarısı, bâzılarına göre ise, gecenin
üçte birinde okumak caizdir.

İmâm Ebû Yusuf, imâm Ahmed b. Hanbel ve İmâm Mâlike göre, gece yarısı okunur.
Şafiî ulemâsının sahîh görüşünün bu olduğu da söylenmektedir. Ayrıca, fecir
doğarken, kışın gecenin son yedide birinde, yazın ise, son yedide birinin yarısında

1137]

okunur. Gecenin herhangi bir vaktinde okunabilir şeklinde görüşler de vardır.
Bazı Hükümler

1. İkinci fecir doğmadıkça, oruç tutacak olan kişi yeyip içebilir.

2. Bir şeyi öğretmek için işaretle îzâh caizdir.

£138]

3. Bir kâzib (yalancı), bir de sâdık olmak üzere iki fecîr vardır.

2348. ...Talk (b. Ali r.â.)*den; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu;
"Yeyiniz, içiniz, yukanya doğru yükselerek parlayan (yalancı fecir) sizi rahatsız
etmesin (yemenize engel olmasın) kırmızılık doğuncaya (fecr-i sâdık) kadar yeyiniz,
[1391

içiniz."



Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadîs, sâdece Yemâmelilerin rivayet ettiği
£140]

hadîslerdendir."
Açıklama

Tirmizî, Adiyy b. Hatim, Ebû Zer ve Semûre b. Cündûb'ım da bu konuda hadîs rivayet
ettiklerini kaydettikten sonra şunları söyler:

"Talk b. Ali'nin hadîsi bu senedle hasen-garibdir. Alimler bu hadîse göre amel ederler.
Buna göre, fecr-i sâdık doğuncaya kadar oruçlu için yemek içmek haram değildir."
Dârekutnî'de hadîsi şu şekilde rivayet etmiştir:
"Abdullah b. Nu'man es-Sühaymî şöyle der:

Kays b .Talk ramazanda, gecenin nihâyetinde bana geldi. Ben sabahın olmuş
olmasından korktuğum için sofradan çekilmiştim. Kays benden biraz katık istedi,
kendisine;

Amca eğer sana göre daha vakit varsa evde olan yiyecek içeceklerden getireyim,
dedim.

Yanında ne var? diye sordu ve içeri girdi. Ona tirit, et ve nebiz (hurma suyu) getirdim.
Yedi, içti (hattâ) beni de zorladı. Ben de sabahın olmasından korka korka yedim,
içtim. Talk bana şöyle dedi:

Talk b. Ali bana Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etti: "Yeyiniz, içiniz,
yukan doğru yükselen (yalancı fecir) sizi aldatmasın. Kırmızılık doğuncaya kadar
yeyiniz, içiniz."

Dârekutnî, Kays b. Talk'm kuvvetli olmadığını söyler.

Bu hadîste, fecr-i sâdıkm yemeye içmeye mâni olmadığı, kırmızı şafağın doğumuna
kadar yenilip, içilebileceği izlenimi çıkmaktadır.

Alimler, bu kırmızılık (kırmızı şafak)tan maksadın fecr-i sâdık olduğunu
söylemişlerdir. Hz. Peygamber'in hadîs inde ki "kırmızılık doğuncaya kadar'* ifâdesini
de şöyle izah etmişlerdir: Fecr-i sâdıkm doğması tamamlanıp, aydınlığı yayılınca,
kırmızılığın ilk görüntüleri ortaya çıkar.. İşte Rasûlullah buna işaret etmiştir.
Hattâbî bu hadîsi şerhederken şunları söyler:

"Kırmızının manâsı; kırmızılığın ilk görüntülerinin, yayılan beyazlık arasına
girmesidir. Çünkü ikinci fecrin doğuşu tamamlanınca, ilk kırmızılıklar görünmeye
başlar. Araplar, sabahın, alttaki alacalığına benzetirler. Buna sebep, sabahta hem
beyazlığın hem de kırmızılığın bulunmasıdır."

Yukarıdaki izaha göre, bu hadîsin, "gecenin karanlığı gündüzün aydınlığından
ayrılıncaya kadar..." yemeye içmeye müsaade eden âyete muârızhğı söz konusu
olamaz.

Yukarıdaki izah göz önüne alınmadan, hadîsteki kırmızılıktan maksadın güneşin
doğacağına yakın ufukta görünen kırmızılık olduğu kabul edilirse, o zaman bu hadîsin
yukarıda işaret edilen âyetin nüzulünden evvel vârid olduğu ve bu âyetle neshedildiği

[HU

sonucuna varılacaktır. Çünkü hadîsin âyete aykırı olduğu düşünülemez.
Bazı Hükümler

1. Sahur yemeği yemek meşrudur.

2. Sahur vakti, fecrin doğumuna kadar devam eder.



3. Fecr-i kâzib denilen ve ufukta görünen yukarıya doğru olan aydınlık sâhûr yemeğini

£1421

yemeye engel değildir.

2349. ...Adiyy b. Hâtim'den; demiştir ki: "Beyaz iplik siyah iplikten aynlmacaya kadar
[1431

yeyiniz, içiniz" âyet-i kerîmesi inince;bir beyaz, bir de siyah ip aldım. Onları
yastığımın altına koydum, (ama) aralarını ayıramadım. Bunu Rasûlullah (s.a.)'a
arzettim. Efendimiz güldü ve:

"Öyleyse senin yastığın enli ve uzunmuş, ondan kastedilen sâdece gece ve gündüzdür"
buyurdu.

(Râvi) Osman, "o ancak gecenin karanlığı ile gündüzün aydınlığıdır" şeklinde rivayet
£1442

etti.

Açıklama

Âyet-i kerîmedeki "beyaz iplik ve siyah iplik"ten maksat; Hz. Peygamber (s.a.)'in de
belirttiği gibi gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığıdır. Aydınlık ve karanlığın,
beyaz ve siyah ipliğe benzetilmelerine sebep, sabaha doğru bunların ikisinin de iplik
gibi uzamalarıdır.

Bu âyet-i kerîmenin nüzulüne sebep olan hadîse, 2314 numaralı hadîsin izahında
belirtilmiştir.

Bu hadîsin zahirinden, Adiyy b. Hatîm'in, söz konusu âyet indiği zaman müslüman

olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü kendisi; "...âyeti inince" tabirini kullanmıştır. Bu âyet

hicretin ilk yıllarında nazil olmuştur. Halbuki, meğâzi âlimlerinin büyük çoğunluğu

Adiyy' in hicretin 9. veya 10. yılında müslüman olduğunu söylemektedirler.

Buna göre Adiyy'in "...âyeti inince" sözünün, te'vîl edilmesi gerekir. Nitekim âlimler,

Adiyy'in bu sözünü birkaç şekilde te'vîl etmişlerdir. Bunlar içinde en çok beğenileni

şudur:

Adiyy sanki şöyle demek istemiştir:

"Bu âyet indikten sonra ben Medine'ye gelip, müslüman olunca ve şeriatın ahkâmını
öğrenince ve bana bu âyet okununca..."

Ahmed b. Hanbel'in, Mücâhid vasıtasıyla, Adiyy'den yaptığı şu rivayet yukarıdaki
te'vîli takviye etmektedir.

"Rasûlullah (s.a.) bana, namazı ve orucu öğretip; "şöyle namaz kıl, şöyle oruç tut.
Güneş battığı zaman, beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar ye'* buyurdu. Ben de
iki iplik aldım..."

Hadîsin metninden ve yukarıya aktarılan izahlardan anlaşıldığı üzere; Adiyyb b.
Hatim "Fecirden beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar yeyiniz, içiniz."
mealindeki âyeti duyunca, bir siyah bir de beyaz ip alıp, yastığının altına koymuş ve
yemeye içmeye son vermek için iplerin birbirinden ayrılabileceği vakti beklemiştir.
Ancak, sabah yaklaştığı halde, ipleri ayırdedememiş ve durumu Hz. Peygamber'e
arzetmiştir. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Ayette, hakîki manânın
kastedümediğine delâlet eden açık bir karine var, o da ifâdenin sonundaki, "fecirden"
kelimesidir. Bu karîne açıkça, beyaz iplik ve siyah iplikten maksadın gündüzün
aydınlığı ile gecenin karanlığı olduğunu ortaya koyuyor. O halde, Adiyy b. Hatim



niçin böyle bir hataya düşmüştür?

Bu soruya birkaç yönden cevâp verilebilir. Şöyle ki:

1. Adiyy b. Hatim âyeti kerimedeki "Fecirden" ifâdesini, sebep manâsına almış
olabilir. Yâni, manayı; "fecir sebebiyle beyaz iplik siyah iplikten ayrılıncaya kadar..."
diye anlamıştır.

2. Adiyy, bu işaret edilen bölümü unutmuştur.

Nitekim İbn Cerîr'in Adiyy' den rivayet ettiği şu haber buna delâlet etmektedir.
"Rasûlullah (s.a.)'e geldim. Bana İslâm'ı öğretti. Her namaz vakti içinde nasıl
kılacağımı tarif etti. Sonra da; "Ramazan geldiği zaman, fecirden beyaz iplik siyah
iplikten ayırt edilinceye kadar ye-iç. Sonra geceye kadar orucu tamamla." buyurdu.
Ben bunun ne olduğunu anlamadım. Siyahtan ve beyazdan iki iplik büktüm. Fecir
vaktinde onlara baktım fakat ikisini de aynı gördüm. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.)'e
gittim ve;

Yâ Rasûlallah, bana tavsiye ettiğin herşeyi yaptım. Ancak, siyah iplik beyaz iplik
meselesini beceremedim, dedim.

"Buna sebep ne? Yâ ebâ Hatim?" buyurdu ve sanki yaptığımı anlamış gibi gülümsedi.
Ben;

Beyaz ve siyah iplikten iki iplik büktüm ve geceden (itibaren) Onlara baktım. Ancak
hep onları aynı buldum, dedim.

Bunu duyunca Rasûlullah (s. a.) azı dişleri görülünceye kadar güldü ve;

"Ben sana "fecirden" demedim mi? O ancak, gündüzün aydınlığı ve gecenin

karanlığıdır, buyurdu."

İbn Cerîr'in rivayet ettiği bu hadîs, âyet-i kerîmedeki kelimelerinin de, geri kalanıyla
birlikte indiğini gösterir. Halbuki Buhârî'-nin Sehl b. Sa'd'dan rivayet ettiği şu hadîs,
kısmının sonradan indiğine işaret etmektedir:
Sehl şöyle demiştir:

Âyeti indi, kısmı inmedi. İnsanlar oruç tutmak istedikleri zaman birisi ayağına beyaz
ve siyah iplik bağladı. Onları birbirinden ayırmcaya kadar yemeye devam ediyordu.
Bunun üzerine Allahr bölümünü indirdi de, halk, bundan gecenin ve gündüzün
kastedildiğini öğrendi.

Buna göre, Buhârî'deki Sehl hadîsi ile, İbn Cerîr'deki Adiyy hadîsi arasında bir tezat
ortaya çıkmaktadır.

İbn Hacer el-Askalânî bu tezâtı şöyle ortadan kaldırıyor;

Adiyy b. Hâtim'in hadîsi, Sehl b. Sa'd'm hadîsinden daha sonradır. Sanki, Adiyy'e Sehl
hadîsinde bahsedilen şey ulaşmamıştır. Mücerred olarak âyeti işitmiş ve yukarıda
geçtiği şekilde anlamıştır. Bunun üzerine, Rasûlullah (s. a.) âyetteki den muradın,
karanlığı aydınlıktan ayırmak olduğunu beyân etmiştir.

Hadîs-i şerifin devamında, Adiyy b. Hatim Hz.Peygamber (s.a.)'eva-rıp da durumu
arzedince, Rasûlullah (s.a.)'ın, gülerek "şüphesiz öyleyse yastığın geniş ve uzundur"
buyurduğu görülmektedir. Rasûlullah'm bu sözden maksadını alimler farklı
yorumlamışlardır.

Kurtûbî ve Kadı lyâz gibi büyük âlimler, Rasûlullah (s.a.)'m bu sözü, karşısındakinin
gaflet ve hamakatine kinaye olarak söylemediği görüşünde iken; bâzı âlimler bu
sözün, Adiyy'in gafletine işaret olarak söylendiği fikrindedirler. Bunlar, "senin
yastığın geniş ve uzundur." sözünü, Arapça'da "kaim kafalı" manasına kullanılan ( uüı
jhj- ) terkibine benzetmişlerdir. Ancak hadise Rasûlullah'm bir sahâbiye hakaretâmiz
ifâdeler kullanmasını gerektirecek derecede büyük değildir. O bakımdan, Kurtûbî ve



Kadı Iyâz'm anlayışları daha uygun görünmektedir. Hattâbî, her iki anlayışı da uygun

görenlerdendir.

Hattâbî şöyle der:

"Şüphesiz öyleyse senin yastığın uzun ve geniştir," sözünde iki kavil vardır:

1. Rasûlullah burada "şüphesiz öyleyse senin uykun fazla imiş" demek istemiştir.
Yastık sözü uykudan kinayedir. Çünkü uyuyan onun üzerine başını kor. Yahut da
"öyleyse senin gecen uzunmuş" demeyi murâd etmiştir...

2. Rasûlullah yastık ile, başını ve boynunu koyduğu yeri kinaye etmiştir. Buna göre;
yastık büyük olunca, kafa da büyük olur. Bu da gaflet ve gabâvetten kinayedir."
Kurtûbî, Efendimizin bu ifâdesinin Adiyy'i gaflete nisbet etmek anlamında olmadığını
ifâde ile şöyle der:

"Allahü âlem, Rasûlullah. bununla; "eğer senin yastığın Allah'ın murâd ettiği iki ipliği
kaplayabilmişse geniş ve uzun demektir. Bunun için, Rasûlullah hemen peşinden; "Bu
ancak gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığıdır" buyurmuştur.
İbn Hıbbân bu Adiyy hadîsini; "Arapların lügatlarmm birbirinden farklı olduğunun
beyânı" başlığı altında vermiştir. Bu hareketiyle İbn Hıbbân, Adiyy b. Hâtim'in, siyah
ve beyaz iplikle gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığının kastedildiğini bilmediğine
işaret etmek istemiştir. Bu da, Kurtûbî'nin görüşüne kuvvet kazandırmaktadır.
Kadı Iyâz'm bu konuda söyledikleri de şöyledir:

"Adiyy b. Hatim âyet-i kerîmeyi anlayış tarzından dolayı iki iplik alıp yastığının altına
koymuştur. Aynı şekilde davranan başka sahâbîler de olmuştur." Daha sonra Kadı Iyâz
bu cümleyi aynen Kurtûbî'nin anladığı biçimde izah eder:

"Hadîsin manâsı şudur: Eğer sen Allah'ın murâd ettiği iki ipliği (gece ile gündüzü)

yastığının altma koyabildinse, senin yastığın çok uzun ve geniş demektir."

Ebû Avâne'nin, Mutarrıf tan yaptığı rivayette Hz. Peygamberin güldüğü ve "hayır ey

koca kafalı" buyurduğu belirtilmektedir. Kadı Iyâz bu ifâdeyi de yukarıdaki mânâya

hamletmiştir.

£145]

Bu bâbda geçen hadîsler ve bu hadîslerde işaret edilen âyet-i kerime , oruç tutulan
günlerin gecelerinde, fecir doğuncaya kadar yeme içme, cinsî temas gibi oruca aykırı
davranışların caiz olduğuna delildir. Ancak fecrin doğuşundan muradın ne olduğunda
ihtilâf edilmiştir. İbn Rüşd'ün Bidâyetü'I-müctehîd ve nibâyetü'l-muktesid adındaki
eserinde belirtildiğine göre; ulemânın cumhuru, fecir sözüyle kastedilenin, fecr-i sâdık
olduğu görüşündedirler. Bu görüşe kaynak olacak hadîsler yukarıda geçmiştir.
Fecrin belirmesinden muradın, fecrin doğması mı yoksa, mükellef tarafından
görülmesi mi olduğu da ihtilâfa konu olmuştur. Çünkü âyet-i kerîmedeki ifâdesi, her
iki anlayışa da imkân vermektedir. Cumhurun görüşüne göre, fecrin belirmesinde
mükellefin görüşü esâstır. Dolayısıyla bir kimse fecrin doğup doğmadığında şüphe
ederse, kendisine yemek içmek helâl olur. Ancak, fecirden sonra, yediği kesinlikle
belli olursa, o günü kaza etmesi gerekir.

Oruca başlama vaktinin fecrin doğuşu ile mi yoksa aydınlığın yayılışı ile mi
olduğunda da farklı görüşler vardır. Ulemânın ekseriyetine göre, fecir yayılmcaya
kadar yemek içmek caizdir. Dört mezhep imamının görüşü de bu merkezdedir. Ibnü'l-
Münzîr'in bildiğine göre; Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Abbas da bu fikirdedirler.
Reddü'l-muhtar'da, orucun başlama zamanının, fecrin ilk doğmaya başladığı an mı
yoksa aydınlığın yayılması esnası mı olduğundaki ihtilâf, sabah namazının vaktindeki
ihtilâfa benzetilerek; "fecrin ilk doğmaya başlaması zamanını kabul etmek daha



ihtiyatlı, aydınlığın yayılmasını kabul etmekse, ruhsattır" denilmektedir.
Zayıf kabul edilen bir görüşe göre ise, oruca başlama vakti, fecr-i sâdıktan sonra
görünen kızıllıktır. Buna kırmızı fecir denilir. Buna göre güneşin doğmasına yakın bir
zamana kadar yemek içmek caizdir. Bu görüş, ashâb-ı kiramdan, Huzeyfe ve îbn
Mesûd'dan da rivayet edilmiştir. Ayrıca Süleyman b. A'meş, el-Hakem b. Uteybe, Ebû
Miclez, Ebû Bekir b. Ayyaş da bu görüştedirler.. Bunlar, bu konuda âyetteki, "fecir"
kelimesini, kırmızı fecir olarak anlamışlardır. Ayrıca şu haberler de bu görüşün
delilleri arasındadır:
Huzeyfe şöyle demiştir:

"Rasûlullah (s.a.)'le birlikte sahur yemeği yedim (yediğimiz zaman) sanki gündüzdü
diyebilirim, ancak henüz güneş doğmamıştı."
Zer b. Hubeyş (r.a.) şöyle der:

"Sahur yemeğini yeyip mescide gittim. Giderken, Huzeyfe'nin evine uğrayıp yanma
girdim. Bir deve sağmamı emretti, sağdım. Bir tencere emretti, sütü pişirdim, sonra;
"ye" dedi. Ben oruç. tutmak istiyorum" dedim. "Ben de istiyorum." dedi. Yedik, içtik
sonra mescide geldik, hemen namaza başlandı.

Huzeyfe "Rasûlullah bana böyle yaptı" veya "ben Rasûlullah'la böyle yaptım" dedi.
"Sabahtan sonra mı?" dedim. "Evet, sabahtan sonra, ancak güneş doğmamıştı" dedi.
[1461

Ebû Davud'un bir evvelki hadîsi de bu görüşün delilleri arasında sayılır.
İbnü'l-Münzîr'in rivayetine göre; Hz. Ali sabah namazını kılmış sonra; "Şu an beyaz
ipliğin siyah iplikten ayrıldığı andır" demiştir.

£1471

Tahavî, Huzeyfe'nin rivayetinin bu konudaki âyetin inmesinden önce olmasının
muhtemel olduğunu söyler. Böyle olmasa bile, yeme içmenin ikinci fecrin doğması ile
sona ereceğini belirten sahîh hadîsler o kadar çoktur ki, orucun başlama vaktinin
güneşin doğumuna yakın bir zamana kadar uzayacağını bildiren haberler onlara
muarız olamazlar." Zaten bu görüş çok zayıf görülmüş ve mezheb imamlarından
hiçbirisi tarafından i'tibâr edilmemiştir. Sâdece bu birkaç haberi alıp, ikinci fecirle
birlikte yemenin içmenin haram olduğunu belirten Kütüb-ü Sitte'deki sahîh hadîsleri
hesaba katmamak uygun bir davranış değildir. Zihinleri karıştırmaktan başka bir işe
I148J

yaramaz.

Bazı Hükümler

1. Temsiller getirerek dini hükümlerin izahı caizdir.

2. Oruç tutmak isteyen kimse fecr-i sadık demlen ikinci fecre kadar yiyip içebilir.

3. Bakara Sûresinin 187. âyetinde zikredilen, "siyah iplik ve beyaz iplik "ten maksat,

£1491

gecenin karanlığı ve gündüzün aydınlığıdır.

18. Kap Elinde Yiyip İçerken Ezanı Duyan Kimse Ne Yapmalıdır?

2350. ...Ebû Hûreyre (r.a.), "Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Biriniz, kap elinde iken ezanı işitirse, ihtiyâcını giderinceye (karnını doyuruncaya)



£150]

kadar, onu bırakmasın."



Açıklama

Hadîs-i şerîf sahur yemeği ile alâkalı olabileceği gibi, diğer herhangi bir yemekle ilgili
de olabilir.

Sahur yemeği ile ilgili olduğu kabul edilirse, iki ayrı açıdan bakılabilir;

1. Buradaki ezandan maksat, fecir doğmadan önce, uyuyanları uyandırmak ve ibâdet
halinde olanların istirahate çekilmelerini sağlamak amacı ile okunan birinci ezandır.
Bu ezan okunduğu zaman zâten fecir doğmadığı için, yemeye içmeye devam etmek
gayet tabiîdir ve hadîsi anlamakta hiçbir güçlük söz konusu değildir.

2. Ezan, ikinci ezan olabilir. Fakat havanın kapalı olması gibi bir sebepten dolayı
müezzin fecrin doğduğunu zannetmiştir, fakat oruç tutacak olan kişinin kanaatine
göre, henüz fecir doğmamıştır.

Yemeği sahur yemeği ile, ezanı da sabah ezam ile kayıtlamayanlar, bu hadîsi; Nesâî,
îbn Mâce ve Tirmizî'nin rivayet ettikleri; "Akşam yemeği hazırken namaza durulursa,
önce yemek yeyiniz" mealindeki hadîse benzetmişlerdir. Buna sebep, namaz kılacak
kişinin kafasını, yemekle meşgul olmaktan kurtarıp, huşûu ve hudû'u te'mîndir. Bu
konu Kitâbü'l-Et'ime'de ele alınacaktır.

Münâvî bu hadîsin akşam ezanı ve akşam yemeği ile ilgili olduğunu, maksadın, oruç

Lİ5U

tutana bir merhamet eseri olarak iftarda acele etmeyi te'mîn olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

Önünde yemek olan kişinin, ezan okunduğu takdirde yemeğine devam etmesi caizdir.
£1521

19. Oruçlunun İftar Vakti

2351. ...Ömer b. el-Hattâb (r.a.)'dan; demiştir ki Rasûlullah (s.a.);

"Gece şu (doğu) taraftan geldiği, gündüz şu (batı) taraftan gittiği zaman -Müsedded:

"ve güneş battığı zaman" sözünü de ekledi-oruçlu orucunu açar (orucunu açma vakti

[1531 £1541
girmiştir.)" buyurdu.

Açıklama

Tirmizî, hadis için "hasen-sahîh" demiştir. Hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber iftar vaktini
tarif ederken; "gece şu taraftan geldiği ve gündüz şu taraftan gittiği zaman" buyurmuş,
doğu ve batı sözlerini söylememiştir ancak bu yönleri hadisi irad ederken eliyle
göstermiş olması mümkündür. Ayrıca güneşin doğduğu ve battığı taraflar belli olduğu
için hiç işaret olmasa bile bu, anlaşılır.

Ebû Dâvud hadisi hem Ahmed b. HanbeFden hem de Müsedded'den işitmiştir. Ahmed
b. Hanbel'in rivayetinden fazla olarak Müsedded' in rivayetinde, Hz. Peygamber



(s.a.)'in iftar vaktini bildirirken, "ve güneş battığı zamanl' buyurduğu da yer
almaktadır. Buharî'nin rivayeti de Müsedded'inkine uygundur.

Gecenin gelip gündüzün gitmesinden maksat, aydınlığın kaybolup, karanlığın
çökmesidir. Bu sözlerden sonra Hz. PeygamberMn; "ve güneş battığı zaman" sözünü
eklemesi iftarın esas vaktinin güneşin batmasına bağlı olduğuna işaret içindir. Çünkü
güneş batmadığı halde bulut ve sis gibi bir sebeple ortalığın kararması iftar vaktinin
girmesine sebep değildir.

Nevevî, Müslim şerhinde bu hadiste zikri geçen her üç şeyden birinin diğerini
mutazammm olduğunu söyler. Güneşin batışının farkedilemeyece-ği bir vadide
bulunan bir kimse ortalığın kararmasına göre hükmedecektir.

Hz. Peygamber, hadis-i şerifte, gündüz gidip gece gelip güneş batınca iftar vaktinin
gelmiş olduğunu, "oruçlu orucunu açar" sözleriyle ifade etmiştir.
İbn Huzeyme bu sözün manasının, "oruçlu orucunu açsın" demek olduğunu söyler.
Buharî'nin Süleyman eş-Şeyhânî'den yaptığı rivayette "iftar helal olmuştur" tâbirinin
yer alması, birinci izahı takviye etmektedir... Ahmed ve Taberf nin rivayet ettikleri
aynı mevzudaki hadisin sonunda; "gece olduğu zaman iftar ediniz" buyurulması da
ikinci izahı te'yid etmektedir. Ancak bu izahlar arasında bir tezat söz konusu değildir.
Çünkü iftar vaktinin girmiş olması iftarı emretmeye zıt değildir.

Hz. Peygamber'in ifâdesini zahiri üzere alıp, iftar vaktinin girmesi ile birlikte hiçbir
şey yemese bile oruçlunun orucunun açılmış olacağını söyleyenler de vardır ancak bu
pek isabetli görülmemiştir. İbn Huzeyme: "Eğer maksat, orucunu açmış olur demek
olsaydı, tüm oruçluların iftan nm aynı anda olması gerekirdi. O zaman da iftarda acele

£155]

etmeyi teşvi etmenin manası kalmazdı" demektedir.
Bazı Hükümler

£1561

Orucun vakti güneşin batması ile sona erer.

2352. ...Abdullah b. Ebî Evfâ'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir; Rasûlullah (s.a.)*la
birlikte bir yolculukta idik. O oruçlu idi. Güneş batınca;

£1571

"Ya Bilal! İn de bizim için sevik ez" buyurdu.Bilâl;
Ya Rasûlallah! Akşamı bekleseydin, dedi.Rasûlullah tekrar;
"İn, bizim için sevik ez", buyurdu.Bilâl;

Ya Rasûlallah henüz üzerinde gündüz var, dedi.Bunun üzerine Hz. Peygamber tekrar;
"İn ve bize sevik ez", buyurdu.

Bilal de indi ve seviki ezdi. Rasûlullah (s. a.) onu içti, sonra parmaklarıyla doğu
tarafını göstererek:

"Gecenin şu taraftan geldiğini gördüğünüz zaman oruçlu orucunu açar " buyurdu.
£158]

Açıklama



Hadisin buradaki rivayetinde, Abdullah b. Ebî Evfâ' nm bahsettiği yolculuğun hangi



ayda ve nereye olduğuna dâir hiçbir işaret görülmemektedir. Müslim'deki rivayette ise
bu yolculuğun ramazan ayında olduğu açıkça 1 belirtilmiştir.

Alimler Müslim'in rivayetini gözönüne alarak bu yolculuğun Mekke fethi için çıkılan
yolculuk olabileceğini söylerler. Çünkü Hz. Peygamber'-in ramazan ayında çıktığı iki
sefer vardır:

Bunlar Bedr ve Mekke fethi seferleridir. Abdullah b. Ebi Evfâ, Bedir seferinde
bulunmamıştır. O halde burada söz konusu olan sefer Mekke fethi seferidir.
Metinde görüldüğü gibi Hz. Peygamber güneşin battığını farkedince, BilâTe inip
kendileri için sevik ezmesi yapmasını emretmiştir. Ancak Bilâl iki kerre üst üste henüz
akşamın olmadığını söyleyerek Rasûlullah'a biraz daha beklemesini arzetmiştir. Fakat
efendimiz üçüncü kez emrini tekrarlayınca, Bilâl hayvanından inmiş ve emrolunduğu
şeyi yapmıştır. Bilâlin iki defa üst üste akşamın henüz olmadığını belirtmesi onun
kesinkes akşamı olmadığı kanaatinde olduğundan dolayıdır. Çünkü Hz. Peygamber'in
bunu tam fark edememiş olması mümkündür. Hadis-i şerifteki "güneş battığı zaman"
ifadesi îbn Ebî Evfâ'nm kanaatidir. BilâTe göre güneş henüz batmamıştır. Çünkü aksi
takdirde Bilal'ın, emri yerine getirmede gecikmesi düşünülemez. Çünkü bu inat olur.
Bilal gibi birisi böyle şey yapmaz.

Tercemeye "sevik ez" diye geçtiğimiz kelimesi aslında, "sevik'e su katıp bir çubukla
karıştır" demektir. Sevik de "kavrulmuş un" manasmdadır. Anadolu'da buna "kavut"
denilir.

Müslim'in rivayetinde Hz. Peygamber'in konuştuğu zâtın (Bilal'ın) ismi verilmemiş,

[159]

bu "Ey fülân" diye ifade edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ramazan ayında sefere çıkan bir kimsenin, yolculuk esnasında oruç tutması caizdir.
Bu konunun geniş izahı 42. babda gelecektir.

2. Güneşin batması ile oruçlunun orucunu açma vakti gelmiştir.

3. Alim bir kimseyi unuttuğu zannedilen bir konuda uyarmak meşrudur.

4. Bir meseleyi bilmeyen kişinin, bilen birine üç defa müracaat etmesine müsamaha
edilir.

5. Fiilin delâleti sözden daha kuvvetlidir. Çünkü Hz. Peygamber önce sevik ezmesini
içmiş, sonra iftarın geldiğini tarif etmiştir.

£160]

6. Hurma ile iftar açmak vâcib değildir.
20. İftarda Acele Etmek Müstehaptır

2353. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den Rasûlullah (s.a.)'rn şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;
"Müslümanlar iftarda acele ettikleri müddetçe din üstün olmaya devam eder. Çünkü

11611

Yahudiler ve Hıristiyanlar iftarı geciktirirler."
Açıklama



Hadis-i şerifin Buhârî'deki rivayeti, Sehl b. Said'den nakledilmiştir ve "İnsanlar



iftarda acele ettikleri müddetçe hayır üzere olmaya devam ederler" manasına gelecek
şekildedir. Ahmed b. Hanbel'in aynı konuda Ebu Zer vasıtasıyla yaptığı bir rivayet de
şu şekildedir: "Ümmetim, sahuru geciktirmeye ve iftarda acele etmeye devam ettikleri
müddetçe hayırda olmaya devam ederler".

Tirmizî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği hadiste ise, Hz. Peygamber Cenab-ı
Allah'ın; "Şüphesiz kullarımın bana en sevimli olanı, iftarda en çok acele
£1621

edenidir" buyurduğunu haber vermiştir.

Bu rivayetlerin tümü iftarda acele etmeyi teşvik etmektedir. Diğer kitaplardan
aktardıklarımızda, iftarda acele eden insanların hayır üzre oldukları bildirildiği halde,
Ebû Davud'un rivayetinde müslümanlarm iftarda acele etmelerinin, tslâmiyetin
üstünlüğünü sürdürmesine vesile olacağı belirtiliyor. Bu, "Müslümanlar sünnete
sarıldıkları ve bunun şuurunda oldukları müddetçe, İslâmiyetin, dolayısıyla
müslümanlarm yüceleceği ve sünnetten uzaklaştıklarında da fitne ve fesadm
kendilerini saracağı"nı ifade etmektedir.

Hz. Peygamber müslümanlara, iftarda acele etmelerini emrederken buna sebep olarak,
Yahûdî ve Hıristiyanların iftarı geciktirmelerini göstermiştir. Bu ifadelerde,
müslümanlarm islâm düşmanlarına muhalefet etmelerinin gereğine işaret vardır.
Müslüman, Allah'ın düşmanlarına düşman oldukça Allah ona yardım eder.
Yahûdîler, oruç tuttuklarında yıldızlar çıkıncaya kadar iftar etmezlerdi. İbn Hibban'm
rivayet ettiği bir hadise göre Rasûlullah (s. a.); "Benim ümmetim, iftar etmek için
yıldızları beklemedikleri müddetçe, sünnetim üzre olmaya devam ederler"
buyurmuştur.

tbn Dakiki'I-İyd bu hadisin, iftarı yıldızlar çıkıncaya kadar geciktiren Şiâyı
reddetmekte olduğunu söyler.

Hz. Peygamber'in iftarda acele etmeyi teşvik etmesindeki hikmet, Ya-hudî ve
Hıristiyanlara muhalefetin yanısıra, oruçlu için bir şefkattir.

imam Şafiî el-Ümm adındaki eserinde şöyle der: "İftarda acele etmek müstehaptır.
Kasdî olmamak ve geciktirmeyi daha efdal saymamak şartıyla geciktirmek de mekruh
değildir."

Bu ifâdelerden anlaşıldığına göre iftarı geciktirmek mekruh değildir. Çünkü bir şeyin

£163]

müstehab olması onun zıddmm mekruh olmasını gerektirmez.
Bazı Hükümler

1. Oruçlunun orucunu açmakta acele etmesi müstehaptır.

2. Bu davranış dinin üstün olmasına sebeptir.

£1641

3. Mü'min, meşru olmak kaydıyla islam düşmanlarına muhalefet etmelidir.

2354. ...Ebû Atiyye'den; demiştir ki: Mesrûk ve ben Hz. Aişe'nin huzuruna girip: Ey
mü'minlerin annesi! Muhammed (s.a.)'in ashabından iki kişi var, birisi iftarda ve
(akşam) namaz(m)da acele ediyor, ötekisi ise hem iftarı hem de namazı geciktiriyor,
dedik.

Hangisi iftarda ve namazda acele ediyor? dedi.
Abdullah, (b. Mes'ud) dedik.



Iİ651

RasûluIİah (s.a.)'de Öyle yapardı, dedi.
Açıklama

Haberden anlaşıldığına göre, Abdullah b. Mesud iftar etmekte ve akşam namazını
kılmakta acele edermiş. Bunları geciktirenin kim olduğu burada belirtilmemiştir.
Ancak, Müslim ve Tirmizî'nin rivayetlerinden, o zâtın Ebû Musa el-Eş'arî olduğu
anlaşılmaktadır. Ebû Musa'nın iftarı geciktirmesinden maksat, acelede mübalağa
etmemesidir. Bu da sünnete muhalefet için değil, bunun cevazına işaret içindir.
Nitekim acele etmemek ittifakla caizdir.

Ebû Atiyye ile Mesrük'un, bu iki sahibinin tutumlarını Hz. Aişe'ye sormaları, hangi
davranışının daha efdal olduğunu öğrenmek içindir.

Ebû Davud'un rivayetinde acele etmenin iftar ve akşam namazıyla ilgili olduğu
görülmektedir. Müslim'in rivayetinde ve Nesâî'nin bir rivayetinde de durum aynıdır.
Nesâî'nin başka bir senetle yaptığı diğer bir rivayetinde ise, Ebû Atiyye'nin şöyle
dediği bildirilmektedir;

"Ya Aişe, içimizde RasûluIİah (s.a.)'in ashabından iki kişi var, birisi iftarda acele edip,
sahuru geciktiriyor, öteki ise iftarı geciktirip sahurda acele ediyor..." yani bu rivayette
acele etmeye ve geciktirmeye konu olanlar iftar ve sahurdur. Bu rivayete göre de
iftarda acele edip sahuru geciktiren Abdullah b. Mesud'dur ve Hz. Aişe onun
davranışının, Resûlullah'm sünnetine uygun olduğunu söylemiştir.
Ebû Davud'un rivayeti aynı zamanda Müslim'in de rivayeti olduğu için Nesâî'nin
yukarıda işaret edilen rivayetine tercih edilmiştir.

Hadis-i şerif, iftar etmekte ve akşam namazını kılmakta acele etmemenin mekruh
olduğuna işaret etmektedir.

Ebu Ya'lâ'nuı Zâide'den onun da Humeyd'den yaptığı rivayete göre, Enes (r.a.) şöyle
demiştir: "RasÛluüah (s.a.)'ı bir yudum su ile de olsa iftar etmeden akşam namazı
kıldığını hiç görmedim."

iftarda acele edip sahuru geciktirme konusunda birçok hadis vardır. Hafız îbn Hacer,
İbn Abdilberr'in şöyle dediğini söyler: "İftarda acele edip sahuru geciktirmeyi tavsiye
eden hadisler sahihtir, mütevâtirdir."

Bütün bu söylenilenlerden anlaşıldığı gibi sahur yemeğinde acele etmek, Hz.

[1661

Peygamberdin sünnetine aykırıdır.
Bazı Hükümler

Oruçlunun iftar açmakta ve kişinin akşam namazını kılmakta acele etmesi

Lİ621

mustenaptır.

21. tftar Ne İle Açılmalıdır?

£1681

2355. ...Selmân b. Amir 'den; demiştirki; "RasûluIİah (s. a.); "-Sîzden bîriniz
oruçlu olduğu zaman hurma ile, hurma bulamazsa su ile iftar etsin. Çünkü su



[169] [170]
temizleyicidir." buyurdu.



Açıklama

Hadis-i şerîf, oruçluların oruçlarını hurma ile açmalarım teşvik etmektedir. Bu emir,
bu işin vacip olduğunu değil, mendub olduğunu gösterir.

İftar etmek için ilk planda hurmanın tavsiye edilmesi daha çok, hurmanın göze kuvvet
verdiği hikmetine dayandırılıyor. Çünkü her ne kadar hurmanın çoğu gözlere zarar ise
de, azı faydalıdır. 'Tatlı olduğu için iştahı keseceği, böylece haddinden fazla yemeye
mâni olacağı hususu da düşünülebilir.

Bazı âlimler bu hadiste, imanın tatlılığına ve isyanın acılığına işaret bulunduğunu
söylemektedirler. Çünkü oruç tâatlerin en büyüklerindendir.

Hurmanın bulunmaması durumunda suyun tercih edilmesindeki hikmet de suyun
temizleyici olmasıdır. Su ile iftar eden kişi, suyun temizleyiciliğinden dolayı iç ve dış

imi

temizliğine kavuşmuş olur.
Bazı Hükümler

£1721

Orucu hurma ile açmak müstehabtır.

2356. ...Enes b. Mâlik (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Rasûlullah (s. a.) akşam namazını kılmadan önce bir kaç taze hurma ile, eğer hurma

Lİ73J

yoksa kuru hurma ile iftar ederdi o da bulunmazsa bir kaç yudum su yudumlardı.



Açıklama

Tirmizî bu hadis için "hasen-garib" demiştir. Hadisten Hz. Peygamber'in iftarını tek
hurma ile değil, üç veya daha çok hurma ile açtığı anlaşılmaktadır.
Tirmizî'nin rivayet ettiği bir hadiste- ise, Rasûlullah'm yazın su ile, kışın ise, hurma ile

£1741

iftar ettiği bildirilir.
Açıklama

1. İftarı akşam namazından önce açmak sünnettir. Hz. Ömer ve Osman'ın namazdan
sonra iftar ettiklerine dâir rivayetler cevaza hamledilir.

Lİ751

2. Oruçlunun varsa hurma, yoksa su ile iftar etmesi müstehabtır.
22. İftar Esnasında Söylenecek Şey



1^61

2357. ...Mervân b. Salim el-Mukaffa'dan demiştirki; İbn Ömer (r.a.) sakalını
avuçlar, avucımdan artan kısmı keserdi; O şöyle dedi;

"Rasûlullah (s. a.) iftar ettiği zaman, "susuzluk gitti, damarlar nemlendi ve inşallah ecir

£1771

hâsıl oldu" buyurdu.
Açıklama

Mervân'm, İbn Ömer (r.a.)'m sakalını kestiğini ta'rîf etmesi, kendisinin tâbiûndan
olduğuna işaret içindir.

tbn Ömer'in sakalını kesişi, ya hacda veya umrede olmuştur. Nitekim Buhârî'de: "İbn
Ömer haccettiği veya umre yaptığı zaman sakilini avuçlar ve artanı alırdı" şeklinde bir
rivayet vardır.

Hadîs-i şeriften, Hz. Peygamber'in yukarıdaki sözleri, iftarını açtıktan sonra söylediği
anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber son olarak "inşallah ecir sabit oldu," buyurmuştur.
"İnşallah" demesi ya teberrük içindir veya ümmetinin orucuna nisbetledir. Çünkü Hz.
Peygamber'den başkalarına, oruçlarına mukabil ecrin verilip verilmeyeceği Cenâb-ı
Allah'ın dilemesine bağlıdır. Allah'ın orucu kabul edip etmeyeceği bilinemez. Ama
Hz. Peygamber'in orucunun makbul olduğu kesindir.

Hadîs-i şerifte, iftar ederken yukarıdaki sözleri söylemenin meşru' olduğuna delâlet
vardır. Herhalde bu, meşakketin sona ermesi nimetine ve sevabın kazanılmasına
şükürdür. Bu hadîs; iftar duası ile ilgili değildir. Hz. Peygamber'in iftar esnasında

£1781

söylediği bir sözün anlatılmasıdır. İftar duası, bundan sonraki hadîsde gelecektir.

2358. ...Muâz b. Zuhre; Rasûlullah (s.a.)'e kadar ulaştırdığı rivayetinde; Hz.
Peygamber (s.a.)'in iftar ettiği zaman şöyle dediğini haber vermiştir:

"Ey Allahım! Sadece senin için oruç tuttum ve senin rızkınla orucumu açtım."

Açıklama

Râvî Muaz b. Ztthre tâbiûndandır. Ancak rivayetinde sahâbiyi anmamış, doğrudan
doğruya Hz. Peygamber'den duymuş gibi davranmıştır. Bu çeşit hadîslere "Mürsel
hadîs" denilir.

Bu hadîs-i şerîf; iftar ettikten sonra demenin sünnet olduğunu göstermektedir.
Aynı şeye delâlet eden başka rivayetler de vardır.

Dârekutnî'nin ve Taberânî'nin el-Mü'cemul-Kebîr'inde İbn Abbas'-dan rivayet ettikleri
haber şu şekildedir: "Rasûlullah (s. a.) iftar ettiği zaman;

"Ey Allahım! sadece senin için oruç tuttuk, senin rızkınla iftar ettik. Bizden kabul et.

Sen îşiticı ve çok bilicisin/' derdi.

İbnu-s-Sünnî, Muâz b. Zühre'den şöyle rivayet etmiştir;

Rasûlullah (s. a.);

"Allaha ha m d ederim. O bana yardım etti, oruç tuttum, rızık verdi, iftar ettim," derdi.
Abdullah b. Amr b. el-As'dan da Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir: "Şüphesiz, oruçlunun iftar esnasındaki duası şudur:



"Ey Alla hım! Senden herşeyi içine alan rahmetinle günâhlanmı bağışlamanı
[1801

isterim."

Bazı Hükümler

İftar esnasında diye dua etmek müstehabdır. Hanefîler arasında meşhur olan iftar
duası; bu hadîste belirtilene çok benzemektedir. Hanefîlerce iftar esnasında okunan
duâ şöyledir:

"Allahım senin rızân için oruç tuttum, sana inandım, sana tevekkülde bulundum, senin
rızkınla orucumu açtım. Ramazanın yarınki günü orucuna da niyet ettim. Artık benim,
geçmiş ve gelecek günâhlarımı bağışla."

Şâfıîlere göre; sâdece bu hadîste geçtiği gibi "Allahım senin için oruç tuttum ve senin

IİMI

rızkınla orucumu açtım," diye duâ etmek sünnettir.
23. Güneş Batmadan Önce Orucu Açmak

2359. ...Esma bint Ebî Bekir (r.anhâ)'dan; demiştir ki: Rasû-lullah (s.a.) devrinde
ramazanda bulutlu bir günde oruçlarımızı açtık. Fakat sonra güneş göründü.

£1821

Ebû Üsâme dedi ki: Hişâm'a:

Orucu kaza etmekle emrolundular mı? dedim.

£183]

Bundan kaçış var mı? dedi.
Açıklama

Hadîsin Buhârî'deki rivayetinde; "Kaza etmekle emro-lundular mı? Yani Rasûlullah
(s.a.) onlara o günün orucunu kaza etmelerini emretti mi? ifâdesi yer almıştır. Ayrıca
buradaki "bundan kaçış mümkün mü?" sözü, Buhârî'de: "Elbette kaza vardır" şeklinde
vârid olmuştur.

Ebû Dâvud'daki sözünün başında, inkâr manasına bir istifham takdir edilir. Cümlenin
takdiri şeklindedir. Terceme bu takdire göre yapılmıştır.

Hadîs-i şerîf güneşin battığını zannederek orucunu açıp, sonra güneşin batmadığını
anlayan kişiye o günün orucunu kaza etmesinin gerekli olduğuna delâlet etmektedir.
Bu durumda olan kişiye keffâret gerekmez. Dört mezhebin görüşü bu şekildedir.
Ayrıca tbn Şîrîn, Saîd b. Cübeyr, Evzâî ve Suhayb da aynı fikirdedirler. Hz. Ömer'den
gelen birçok sahîh rivayette, onun da aynı görüşte olduğu anlaşılmaktadır. Esrem, Hz.
Ömer'in; "Kim yerse onun yerine birgün oruç tutsun," dediğini söyler. Beyhâkî'nin bir
rivayetinde Hanzale şöyle demektedir: "Bir ramazan, Ömer'in yanında idim. Ömer de,
halk da iftar etti. Müezzin ezan okumak için çıktı ve "Ey insanlar, işte güneş, henüz
batmamış," dedi. Bunun üzerine Hz. Ömer "Her kim orucunu açmışsa, onun yerine bir
gün oruç tutsun" dedi."

Hz. Ömer'den aynı hükmü ifâde eden başka rivayetler de vardır. Ancak bunların
hepsini aktarmaya gerek yoktur.

Beyhâkî'nin; Yâkub b. Süfyân, Ubeydullah b. Musa, Şeybân, A'meş ve Müseyyeb b.



Rafı' senediyle Zeyd b. Vehb'den yaptığı bir rivayette ise, Hz. Ömer'in böyle
durumlarda kazaya gerek duymadığı belirtilmiştir. Söz konusu rivayet şudur:
Zeyd b. Vehb şöyle demiştir:

"Biz bir ramazan, havanın bulutlu olduğu bir günde Medine Mescidi'nde otururken,
güneşin battığını ve akşamın olduğunu zannettik. Hafsa (r.a.)'nm evinden bir maşraba
süt getirildi. Ömer de biz de sütten içtik. Sonra bulut açıldı ve güneş göründü. Biz
birbirimize "bu günü kaza edecek miyiz?" diye sormaya başladık. Hz. Ömer bunları
işitti ve; "vallahi biz bunu kaza etmeyiz, günâh da olmaz." dedi.

Ancak ulemâ; Zeyd b. Vehb'in bu rivayetinin hatalı olduğunu söylemişlerdir. Çünkü
bu, birçok rivayete zıttır. Aslında, Zeyd b. Vehb güvenilir biridir. Ancak bu onun hatâ
etmez birisi olmasını gerektirmez. Münzirî bu hadîsin mürsel olduğunu söylemiştir.
Beyhâkî, Hz. Ömer'in güneşin battığını zannederek orucunu açtıktan sonra kazayı
gerekli gördüğüne dâir olan rivayetleri zikrettikten sonra, bütün bu rivayetlerin;
kazanın gerekli olmadığını bildiren haberin zaafına delâlet ettiğini söyler.
Alimler içerisinde; Mücâhid, Atâ; Urve b. Zübeyr, Hasen el-Basrî, Dâvud-ı Zahirî ve
îshâk b. Râhûye'ye göre; bu durumda olan kişiye kaza gerekmez. Bunlar Beyhâkî'nin,
İbn Abbâs vasıtasıyla Hz. Peygambef den rivayet ettiği şu hadîse dayanırlar: "Allah
(c.c.) ümmetinden; hatâen, unutarak ve zorlanarak yaptıkları şeyleri atfetmiştir."
Ama yukarıda da belirttiğimiz gibi, ulemânın cumhuru, kazanın gerekli olduğu
görüşündedir.

Havanın kapalı olması yüzünden hilâl görünmeyip ramazana başlanmazsa, fakat
büâhere o günün ramazandan olduğu anlaşılsa, o gün kaza edilecektir.
Aynı şekilde, fecrin girmediğini zannederek yemeye devam edilse, fakat fecrin
doğduğu ortaya çıksa o günün orucu kaza edilir. Bu konuda da Hasenü'l-Basrî ve

£1841

Mücâhid kazaya gerek olmadığı görüşündedirler.
Bazı Hükümler

Güneşin battığını zannederek iftar eden kimse, güneşin batmadığını farkederse,
kendisine keffaret gerekmez, sâdece kaza gerekir.
24. Visal Orucu

2360. ...İbn Ömer (r.a)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) (insanları) visal
orucundan menetti. Oradakiler;

Ama sen visal yapıyorsun, yâ Rasûlallah! dediler. Hz. Peygamber.

£1861

"Ben sizin gibi değilim. Bana (Rabbim tarafından) yedirilir ve içirilir," buyurdu.
Açıklama

Visal orucu; iki veya daha çok gün, geceleri hiç iftar etmeden oruca devam
etmektir. Bunun oruç tutulması mekruh olan günlerde de kesmemek şartıyla bütün sene
oruç tutmak olduğunu söyleyenler de vardır. Ancak bu görüş pek benimsenmemiştir.
İbn Nüceym Bahru'r-râik adındaki eserinde; şekk günü oruç tutmak mekruhtur. Visal



orucu da mekruh oruçlardandır. Ebû Yûsuf ve Muhammed, visal orucunu; aralarında
iftar etmeden iki gün oruç tutmaktır, şeklinde izah etmişlerdir" der.
îmâm Nevevî de şunları söyler; "Ulemâmız visal orucunun men' edildiği konusunda
hem fikirdirler. O, iki veya daha çok gün, aralarında yiyip içmeden oruç tutmaktır."
Hadîs-i şerîfm Buhârî'deki rivayetinde; "Oradakiler; sen visal orucu tutuyorsun ya
Rasûlallah, dediler." cümlesinin yerine; "Müslümanlardan birisi, ama sen visal orucu
tutuyorsun; dedi" manasına gelen cümle yer almıştır. Bu farklı ifâdelendiriş, rivayetler
arasında bir zıddiyet olduğuna delâlet etmez. Hz. Peygamber'e söyleyenin bir kişi
olduğu halde, oradakilerin bu söze rızâlarından dolayı, hepsine nisbet edilmiş olması
mümkündür. Ayrıca hadisenin iki ayrı zamanda vuku' bulmuş olması da imkân
dahilindedir.

Hadîs-i şerifte önce, Hz. Peygamber'in visal orucunu yasak ettiği söylenmektedir. Söz
konusu yasağın, bundan sonra gelecek olan hadîste ifâde edilen yasağa işaret olması
muhtemeldir. Ayrıca, Buhârî'nin Hz. Enes*-den; Rasûlullah (s.a.)'m, "Visal orucu
tutmayınız," buyurduğuna dâir olan rivayeti, îbn Ömer'den yaptığı "Hz. Peygamber
orucu vasletti, insanlar da vaslettiler. Fakat bu onlara zor geldi. Bunun üzerine
(Rasûlullah) halkı bundan nehyetti," şeklindeki rivayet ve Hz. Aişe'den rivayet ettiği
şu haber visal orucunun nehyedildiğine dâir haberlerdendir. "Rasûlullah (s. a.)
İnsanları kendilerine rahmet olarak visal orucundan nehyetti."

Hattâbî; Visal orucunun ümmetine yasak olduğu halde Hz. Peygamber için mubah
olan şeylerden birisi olduğunu söyledikten sonra ümmet için yasak oluşunun
hikmetlerini şöyle beyân eder: "Buna sebep, oruçlunun zayıflayıp kuvvetten düşmesi
böylece farz olan ocuca ve diğer ibadetlere gücü yetmez bir hale gelmesi veya oruçtan
usanmaları ve onların karşılaştıkları sıkıntının, farz olan orucu da terketmelerine sebep
olma ihtimalidir."

Nevevî de bu yasağın hikmetini tayinde aşağı yukarı Hattâbî'nin söylediklerinin
aynısını söyler.

Hadîs metninde görüldüğü üzere; Hz. Peygamber'in adı geçen orucu yasaklamasından
sonra, kendisine "ama sen visal orucu tutuyorsun," şeklinde ta'rizde bulunulmuş,
Rasûlullah (s.a.)'de buna, "ben sizin gibi değilim, bana yedirilir ve içırilir." karşılığını
vermiştir.

Rasûlullah'a Allah tarafından' yedirilip içirilmesinden maksadın ne olduğunda birkaç
ihtimal mevcuttur.

1. Cenâb-ı Allah Hz. Peygamber'e yemiş-içmiş gibi kuvvet verir. Dolayısıyla yeme-
içme ihtiyacı duymadan .ibâdetine devam edebilir.

2. Gerçekten Allah (c.c.) ona geceleri yedirip, içirir. Bu hal de onun visaline mâni
değildir. Bu sâdece ona mahsûs bir haslettir. Ümmete yasak olduğu halde,
Rasülullah'm yapmasında veya onu tatbikinde mahzur olmayan şeylerin başka
misalleri vardır. Meselâ, efendimizin göğsü altın bir tastaki su ile melekler tarafından
yıkanmıştır. Oysa altın kabın dünyada kullanılması yasaktır.

3. Hz. Peygamber'in visal orucu esnasında geceleyin yeyip içmesi, uyku halinde yeyip
içenin haline hamledilir, uyku halinde yeyip içenin açlığı ve susuzluğu gittiği halde
orucu bozulmadığı gibi, bu durumda iken Hz. Peygamber'in orucu da bozulmaz. Bu
İzah İbmı'l-Münzîr'e aittir.

4. Cenâb-ı Allah, Rasûlullahı, kendi azametini düşündürmek, sevgi ve muhabbeti ile
içini doldurmak ve marifeti ile gıdalandırmak sureti ile onu yemekten içmekten
müstağni kılar. İbn-i Hacer'in bu izahı îbnu'l-Kayyım el-Cevzî tarafından da



benimsenmiştir. İbnu'l-Kayyım, bu tür beslenmenin maddî beslenmeden daha çok
gıdalı olduğunu söyleyerek; "çok küçük bir tecrübesi olanlar bile, kalbin ve ruhun
gıdalanmasmm, cismin gıdalanmasma ihtiyaç göstermeyeceğini bilirler," der.
Hadîs-i şeriften, arada iftar etmeden peşi peşine iki veya üç gün oruç tutmanın yasak
olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu yasağın hükmü konusunda bâzı farklı görüşler

[187]

vardır. Bunlar bir sonraki hadîsin şerhinde ortaya konulacaktır.

2361. ...Ebû Said el-Hudrî Peygamber (s.a.)'i şöyle buyururken dinlemiştir;
"Aralarında iftar etmeden peşi peşine oruç tutmayınız. Hanginiz böyle visal orucu
tutmak isterse, sehere kadar tutsun.
"Ama sen visal orucu tutuyorsun" dediler.

"Ben sizin gibi değilim. Şüphesiz benim için bir yediren var, bana yedirir, bir içiren
11881

var, bana içirir."
Açıklama

Aralarında iftar etmeden peşi peşine oruç tutmayı yasaklama bakımından bu hadîs de
önceki hadîse benzemektedir. Farklı olarak bu hadîste, Peygamber (s.a.)'in visal
yapmak isteyenlerin, sehere kadar oruçlarını uzatıp o zaman iftar etmelerini tavsiye
buyurduğu belirtilmektedir.

Hz. Peygamber'in bu tavsiyesi, güneş battıktan sonra oruç olmaz diyenlerin aleyhine
bir delildir. Gerçi Ibn Huzeyme, Rasûlullah (s.a.)'m, sahâbilerin oruçlarım sahur
vaktine kadar uzatmalarını men' ettiğine dâir bir hadîs rivayet etmiştir. Ancak bu
rivayet râvîleri arasında bulunan Ubeyd b. Humeyd'den dolayı güvenilirliğini
kaybetmiştir. İşaret edilen İbn Huzeyme hadîsinin sahîh olması halinde, Rasûlullah
(s.a.)'m önce orucu sahura ve sabaha kadar uzatmayı men' ettiğine sonra da, üzerinde
durduğumuz Ebû Said hadîsinde belirtildiği üzere seher vaktine kadar uzatmaya
müsaade ettiğine hamledilir.

Bu hadîste de Rasûlullah (s.a.)'m, kendisinin yedirilip içirildiğini, bu sebeple
sahâbîlerin kendisine benzemediklerini söylediği görülmektedir. Hz. Peygamberin
yedirilip içirilmesinden maksadın ne olduğu, önceki hadîsin şerhinde izah edilmiştir.
Bu ve önceki hadîsleri, arada iftar etmeden peşi peşine iki veya daha fazla gün oruç
tutmanın Hz. Peygambere has bir şey olup, bunun ümmet için yasak olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak bu yasağın hükmü nedir? Bu konuda ihtilâf edilmiştir:
Cumhura göre bu şekilde oruç tutmak mekruhtur. Çünkü Buhârî'nin Ebû Hureyre'den
rivayet ettiği bir hadîste, Hz. Peygamberdin ashabı ile birlikte orucu vaslettiği
bildirilmektedir. Bu, orucu vasletmenin haram olmadığını gösterir. İşaret edilen hadîs
şu şekildedir:

Rasûlullah (s. a.) iftar etmeden peşi peşine oruç tutmaktan men' etti. Bunun üzerine
müslümanlardan bir adam;

Ama yâ Rasûlallah! sen vaslediyorsun! dedi. Efendimiz;

"Hanginiz benim gibidir? Ben geceyi, rabbim bana yedirir ve içirir olduğu halde
geçiririm." buyurdu. İnsanlar visale son vermek istemeyince, Hz. Peygamber de
onlarla birlikte orucu iki gün peşi peşine uladı. Sonra hilâli gördüler. Rasûlallah;



£1891

"Eğer hilâl gecikseydi orucu ulamayı arttıracaktım," buyurdu.

Sahîh-i Müslim'de de Enes b. Mâlik'ten rivayet edilen ve Rasûlullah (s. a.) zamanında
ashabın orucu vaslettiklerini bildiren bir haber mevcuttur.

Rasûlullah'm, ashabını visalden nehyettiği halde, onlarla birlikte vas-lederek oruç
tutması, onların visali bırakmak istememelerine karşı bir cezadır.
Eğer visal haram olsaydı, Hz. Peygamber ashabın orucu vasletmeleri-ne hiç
müsamaha etmez, onları kesinlikle men' ederdi.

Zahirî mezhebine göre, visal haramdır. İbnu'l-Arâbî, Mâlikîlerden de aynı görüşü
nakletmiştir. Bunlar bu bâbda zikredilen hadîslerin zahirine sarılmışlardır. Ayrıca,
Taberânî'nin el-Mu'cemu'l-Evsât'ında Ebû Zer (r.a.)'den yaptığı şu rivayet de bu
görüşün delilleri arasındadır;

"Cebrail (a.s.), Rasûlullah (s.a.)'e; "Allah (c.c.) senin visalini kabul etti. Bu, senden
sonra hiç kimseye helâl değildir," dedi.

Cumhur, Taberânî'nin bu hadîsinin isnadının sahîh olmadığım, dolayısıyla delîl
olamayacağım söylerler.

İçlerinde» Abdullah b. ez-Zübeyr ve Mâlikîlerden Îbnu'l-Vaddah'm da bulunduğu bir
gurup, visalin mubah olduğunu söylemişlerdir. Kadı îyâz bunun, İbn Vehb, İshâk ve
Ahmed b. Hanbel'den de nakledildiğini söylemektedir. Bunlar da Hz. Peygamberdin

£1901

ashabı ile birlikte orucu vaslettiğini bildiren hadîslere dayanmaktadırlar.
Bazı Hükümler

1. Visâl, Hz.Peygamber için mübâh, ümmeti için yasaktır.

2. Halktan birisinin, âlime, onun yaptığı bir hareketi hatırlatarak ta'rizde bulunması
caizdir.

um

3. Hz. Peygamber'i Cenâb-ı Allah kendi fadlmdan yedirir, içirir.
25. Oruçlunun Gıybet Etmesi

2362. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan, demiştir ki; Rasûlullah (s.a.);

"Bir kimse yalan söylemeyi ve yalanla iş görmeyi terketmezse, Allah (c.ç.)'in, onun
yeme içmeyi terketmesîne ihtiyacı yoktur." diye buyurdu.

Ahmed (b. Yunus) dedi ki; Bu hadîsin isnadını İbn Ebî Zi'b'den sema'an aldım. Ancak
bana hadîsifn metnini) yanında olan ve kardeşinin oğlu olduğunu zannettiğim bir

Lİ92]

adam (iyice) anlattı.
Açıklama

Hadîs-i şerifte "yalan söylemek" diye terceme ettiğimiz dan maksat, bâtıl söz, günah
sözdür. Yalan, iftira, gıybet, söz taşıma, küfür ve lâ'net gibi bütün bâtıl sözler bu
kelimenin altına girerler.

"Yalanla iş gören" ta'bîri de her türlü kötülüğü, günâh işleri içine alır. Hz. Peygamber
bu hadîsinde, oruçlu olduğu halde dil ile ve bedenen yapılan günâhları terketmeyen



kimsenin aç ve susuz kalmasına Allah'ın ihtiyâcı olmadığını bildiriyor. Bundan
maksat, bu durumda olanların oruçlarının makbul olmayışıdır. Çünkü oruçdan
maksad, mücerred manada aç ve susuz kalmak değildir.Nefsi terbiye etmek, şehvetleri
kırmaktır.

İbn Battal, "Bu hadis; yalan konuşmayı ve haram işlemeyi terketmeyenlerin oruç
tutmayı boşlayıvermeleri için değil, oruçluları haramlardan sakındırmak için varid
olmuştur. "Allah'ın, onun yeme ve içmesini terk etmesine ihtiyacı yoktur." Sözü de
Allah böylelerinin orucunun dilemez manasmdadır.Böyle olmayanların orucuna

£1931

muhtaçtır, demek değildir. Çünkü Allah'ın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur." der.
Bazı Hükümler

1. Oruçlunun, her türlü günah işlemekten sakınması lazımdır.

2. Yalancılık, gıybet, iftira gibi günahlar oruçtan elde edilecek sevabı zayi' ederler.

£1941

Gıybetin, batıl sözlerden olması, hadisin bab başlığı ile alakasını teşkil eder.

2363. ...Ebu Hureyre (r.a.)'dan Rasülullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet
edilmiştir:

"Oruç koruyucudur.Biriniz oruçlu olduğu zaman çirkin söz söylemesin, cahillik
yapmasın. Eğer birisi ona çatar veya küfrederse, "ben oruçluyum, ben oruçluyum"
£1951

desin.
Açıklama

Hadîsin ilk cümlesi olan "oruç koruyucudur" sözü bâ-zı nüshalarda mevcut değildir.
Oruçluyu her türlü kötülüklerden koruyucudur manasındadır.

"Çirkin söz söylemesin" diye terceme ettiğimiz "La yerfüs" sözü "cinsî temas veya

ona sebep olan davranışlarda bulunmasın" manalarına da kullanılır.

"Cahillik yapmasın" sözünden maksat da, câhillerin yaptığı kötülükleri yapmasın,

çirkin söz, alay, gıybet, lüzumsuz söz gibi davranışlardan uzak kalsın, demektir.

Said b. Mansûr'un Süheyl b. Ebû Salih kanalıyla yaptığı rivayette, "Cahillik

yapmasın," sökünün yerinde "mücâdele etmesin" ifâdesi yer almıştır. Tirmizî'de de,

"Bir cahil birinize oruçlu iken cahillik yaparsa" şeklinde vârid olmuştur.

Buraya kadar yazılanlardan bu kötülüklerin, oruçlular için yasak, oruçlu olmayanlar

için mübâh olduğuna dâir bir anlayış elbette çıkartılamaz. Maksat, oruçluların bu

konularda başkalarına nisbetle daha dikkatli olmalarıdır.

Hadisin devamında, Hz. Peygamber; "Birisi onunla kavga etmek ister veya küfrederse,
"ben oruçluyum," "ben oruçluyum" desin," buyurmaktadır. Bu bölüm Nesâî'de; "Birisi
ona cahillik ederse, ona sövmesin,"; İbn-i Huzeyme'de, "Birisi sana söverse, ben
oruçluyum de. Eğer ayakta isen otur."; Buhârî'de ise, "Bir insan ona küfrederse,
onunla konuşmasın," şekillerinde vârid olmuştur.

Oruçlunun kendisine sataşana karşı iki defa "Ben oruçluyum, ben oruçluyum" demesi,
kötülüklerden sakmdırmayı te'kîd içindir. Bâzı nüshalarda bu söz, bir defa yer almıştır.
Bu sözü oruçlunun kendi kendisine mi yoksa karşısındakine mi söyleyeceği



konusunda alimler farklı görüştedirler.

Rafı birçok alimden, bu sözün oruçlular tarafından kendi kendisine söyleneceğini, aksi
takdirde riya olacağı görüşünü nakletmiştir.

İçlerinde Nevevi'nin de bulunduğu bazı alimler ise, "ben oruçluyum" sözünün,
oruçluya sataşana hitaben söylenebileceği görüşünü tercih etmişlerdir. Bu söz,
mütecavize orucunun sevabını eksiltecek davranışlara sebep olacağından dolayı
gireceği günahı hatırlatma ve onu davranışından men' etmedir.

Nwevevi; Mühezzeb Şerhinde "Bunların her ikisi de güzeldir, fakat karşısındakine
söylemesi daha kuvvetlidir.Ama ikisini de beraber yaparsa daha güzel olur."
demektedir.

İbnü'l- Arabi'nin de dahil olduğu bir grup alim ise, riyanın sadece nafile oruçlar için
söz konusu olduğunu göz önüne alarak; "Ramazanda ise oruçlu bu sözü karşısındakine
açıktan, nafile ise, oruçlu bu sözü kendi kendisine söyler." demişlerdir.
Bu son görüş hepsinden daha kabule şayan görünmektedir.

Bundan önceki hadisin şerhinin sonunda da temas edildiği gibi, bu hadîste de gıybet
sözü geçmemektedir. Fakat oruçlunun çirkin söz söylemesinden men' edilmesi, aynı
zamanda gıybet etmekten de men' edilmesidir. Çünkü bir müslümanm hoşlanmayacağı
bir sözü onun gıyabında konuşmak olan gıybetten daha çirkin bir söz olmaz. Bu
bakımdan, bâb başlığı ile hadîsler arasında bir münasebetsizlik bulunduğu iddia
edilemez.

Gıybet, yalan ve söz taşımanın orucu bozup bozmayacağında ihtilâf vardır.

İçlerinde dört mezhep imamının da bulunduğu cumhura göre, bunlar orucu bozmaz,

fakat sevabının eksilmesine sebep olur.

lbn Rüşd'ün Bidâyetü'l-Müctehîd adındaki eserinde belirttiğine göre; Zahirîlerde
gıybet orucu bozar.

Sevrî'den de, gıybetin orucu bozduğu görüşü nakledilmiştir.

Mücâhid; "İki haslet var ki, kim onlardan korunursa, orucu sağlam olur. Bunlar gıybet
ve yalandır" der.

Gazâlî, Ihyâ'u Ulumi'-dîn adındaki eserinde; Mücâhîd'in; "İki haslet var ki, onlar
orucu bozarlar: Bunlar; gıybet ve yalandır" dediğini nakleder.

İbrahim, A'meş, Ubeyde b. Selmân ve Evzâî'nin de gıybetin ve yalanın orucu bozduğu
görüşünde oldukları rivayet edilir. Evzâî, Bunlarla oruç bozulup, sadece kaza icâb
ettiğini söyler.

Bu görüşte olanlar, bundan evvelki hadîs ile, Nesâî, İbn Mâce ve Hâkim'in Ebû
Hureyre'den rivayete ettiği şu hadîse dayanırlar; "Nice oruçlu var ki onun orucundan
açlıktan başka birşey yoktur. Nice, gece kalkıp namaz kılan var ki onun namazından
da uykusuz kalmasından başka birşey yoktur."

Cumhur bu hadîsleri; orucun sağlıklı olmasının gereği olarak görmüşler, bunlarla
orucun bozulmayacağını söylemişlerdir. Hattâ, Hanefî mezhebinde; Oruçlu olan birisi,
gıybet eder ve gıybeti sebebiyle orucunun bozulduğunu zannederek, yer-içerse
kendisine keffâret icâb eder.

Hidâye'de, gıybetin orucu bozmasının kıyâsa karşı olduğu, bu konudaki hadîsin de

£1961

te'vîl edildiğinde icmâ* olduğu söylenmektedir.



Bazı Hükümler



1. Oruç oruçluyu kötülüklerden korur.

2. Oruçlunun, kotu soz söylememeye ve günâh işlememeye başkalarından daha çok
i'tînâ etmesi gerekir. Çünkü bu davranışlar orucundan alacağı sevabı eksiltir.

3. Oruçluya birisi gelip sataşır veya ona küfrederse; sabretmeli, "ben oruçluyum, ben

Lİ971

oruçluyum." demelidir.

26. Oruçlunun Dişlerini Misvaklaması

[1981

2364. ...Amir b. Rabiâ, babası Rabiâ (b. Ka'b)'m şöyle dediğini rivayet etmiştir:
Rasûlullah (s.a.)'ı oruçlu iken dişlerini misvaklarken gördüm. Müsedded;

£1991

"Sayamayacağım kadar" sözünü de ilâve etti.
Açıklama

Misvak; dişlerin temizlenmesinde kullanılan bir ağaç çu-buktur. Dişlerini
misvaklamak, onları fırçalamak demektir.

Hadîs-i şeriften, Hz. Peygamberin, oruçlu olduğu halde dişlerini misvakla temizlediği
anlaşılmaktadır. Bu hâlin günün herhangi bir vakti ile kayıtlı olmaması, öğleden önce
de sonra da misvak kullanmanın müstehâb olmasını gerektirir. Mücâhid Saîd b.
Cübeyr, Atâ, İbrahim en-Nehâî, Mu-hammed b. Şîrîn, Ebû Hanife, Muhammed, Sevrî,
Evzâî, ve ashâbdan Hz. Ömer, İbn Abbas, Hz. Ali ve İbn Ömer bu görüştedir.
Hafız İbn Hâcer bu hadîsin isnadının, hasen olduğunu söyler. Ancak râvîlerden Asım
b. Ubeydullah zayıf olduğu için, bu hadîs de zayıftır.

Fakat bu hadîsteki manaya delâlet eden birçok hadîs vardır. Bunlardan birkaçını
buraya aktaralım;

Aişe (r.anha) Rasûlullah (s.a.)'m; "Oruçlunun en güzel özelliği dişlerini
misvaklamasıâır," buyurduğunu söylemiştir.

Ishâk el-Havarizmî ile Asım el-Ahvel arasında şu konuşma olmuştur: İshâk sorar;

Oruçlu dişini misvaklar mı?

Evet,

Kuru misvakla mı, yoksa nemlisiyle mi?

Her türlüsüyle.

Öğleden Önce mi, sonra mı?

Her vakit.

Bunu kimden naklediyorsun?

Enes b. Mâlik vasıtasıyla Hz. Peygamberden. Ancak, Dârekutnî, îshâk el-

Havarizmî'nin zayıf olduğu için, hadislerinin hüccet olamayacağını söyler.

imâm Şafiî'nin bir kavli ile Şafiî ulemâsının bazılarına göre; oruçlu kimsenin zevalden

sonra dişlerini misvaklaması mekruh, zevalden Önce misvaklaması ise müstehâbdır.

Misvâk'm kuru veya ıslak olması arasında fark yoktur.

Ebû Sevr, Evzâî ve Muhammed b. Hasen de aynı görüştedir.

Bu görüşün en kuvvetli delîli Buhârî'nin rivayet ettiği şu hadîstir: "Muhammed'in
hayatı elinde olan Allah'a yemîn ederim ki, oruçlunun ağzının kokusu Allah katında
mis kokusundan daha güzeldir."



Bu hadîsin meseleye delîl oluşu şu yöndendir: Hadîste Rasûlullah oruçlunun ağız
kokusunu övmüştür. Bu da daha çok öğleden sonra görülür. Öğleden sonra dişleri
misvaklamak, ağız kokusuna mani' olur. Onun için oruçlunun öğleden sonra dişlerini
misvaklaması mekruhtur.

Ancak karşı görüş sahipleri, bu hadîsin işaret edilen görüşe delîl olamayacağım şu
şekilde belirtmişlerdir:

Hz. Peygamber'in, oruçlunun ağız kokusunu övmesi, oruçlu olmayanların onlarla
konuşmayı terketmelerine manî' olmak içindir. Ağız kokusunu teşvik için değildir.
Üstelik dişleri misvaklamak, ağız kokusuna mani' olmaz, dişlerin temizlenmesini
sağlar. Ağız kokusuna sebep, midenin boşluğudur, tbn Hacer el-Askalânî gibi bâzı
Şafiî alimler de yukarıdaki hadîsin öğleden sonra dişleri misvaklamamn kerâhatine
delâlet etmeyeceğini söylerler,

Dârekutnî, Taberânî ve Beyhâkî'nin Habbâb vasıtasıyla Hz. Peygamber'den rivayet
ettiği şu hadîs, bu görüşe delîl olma yönünden daha açıktır. Fakat hadîs zayıftır. Çünkü
râvilerden Keysen el-Kassab'm zayıf olduğu, Dârekutnî ve îbn Maîn tarafından
belirtilmiştir. Hadîs şöyledir: "Oruç tuttuğunuz zaman, dişlerinizi öğleden önce
misvaklaymız, öğleden sonra misvaklamaymız. Çünkü oruçlunun öğleden sonra
kuruyan dudakları, kıyamet günü gözlerinin arasında iki nûr olur."
İmâm Şafiî'nin bir görüşüne ve Ebû Şânıe îbn Abdi-s-Selâm Nevevî gibi bazı Şafiî
âlimlerine göre oruçlunun öğleden önce de sonra da dişlerini misvaklaması caizdir.
Nevevî önceki görüş için; "bu nakil her ne kadar delîl i'tibariyle kuvvetli ise de
garibtir," der.

İmâm Mâlîk ve ashabı, Şa'bî, Katâde, Hakem b. Uteybe, Ebû Mey-sere, Ziyâd b.
Hudeyr ve Hanelilerden Ebû Yûsuf a göre, misvak kuru ise öğleden önce veya sonra
kullanılmasında mahzur yoktur. Islak olması halinde mekruhtur.
Ahmed b. Hanbel ve Ishâk b. Rahûye'ye göre zevalden sonra misvaklanmak her
halükârda, öğleden önce de misvak nemli ise, mekruhtur.

Üzerinde diş macunu bulunmayan diş fırçası ile dişleri fırçalamak da aynen, misvak
kullanmak hükmündedir. Ancak, üzerine diş macunu konulur ve bunun bir azı boğaza
giderse, oruç bozulur. Ama macundan boğaza birşey gitmezse oruç bozulmaz. Fakat
oruçlunun oruçlu iken diş macunu ile dişlerini fırçalamaması daha ihtiyatlıdır. Diş

r2001

macunu, dişin arasına konan ilâç hükmündedir.
Bazı Hükümler

Oruçlu iken dişleri misvaklamak müstehâbdır. Misvakın kuru veya ıslak,

I20O

misvaklamamn da öğleden önce veya sonra olması arasında fark yoktur.

27. Oruçlu Hararetten Dolayı Vücuduna Su Dökebilir Ve Istinşakta Mübalağa
Edebilir Mi?

2365. ...Ebû Bekir b. Abdurrahman, Raşûluüah (s.a.)'uı ashabından birisinin kendisine
şöyle dediğini haber vermiştir;

Rasûlullah (s.a.)'m, Mekke'nin fethi yılındaki seferinde, insanlara; oruçlarını
açmalarını emrettiğini gördüm. Hz. Peygamber; "Düşmanınıza karşı kuvvetli olunuz,"



buyurdu. Kendisi ise, oruç tuttu.
Ebû Bekir devamla şöyle dedi:

Hadîsi bana haber veren zât;:"Ben Rasûlullah (s.a.)'ı Arc denilen yerde oruçlu iken,

T2021

susuzluktan veya aşırı sıcaktan dolayı başına su dökerken gördüm," dedi.
Açıklama

İbn Abdi'I-Berr bu hadîsin sahîh olduğunu söylemiştir. Hadîs-i şerifin ilk bölümünde,
Peygamber (s.a.)'in, Mekke Fethi seferinde ashabına oruçlarını açmalarını emrettiği
belirtilmektedir. Efendimizin bu emrine sebep, hemen peşinden gelen ifâdeden anlaşı-
lacağı üzere, düşmana karşı kuvvetli bulunma mecburiyetidir. Râvî Hz. Peygamber'in
ashabına oruçlarını açmalarını emrettiği halde, kendisinin oruca devam ettiğini
bildirmiştir. Çünkü Ramazan içerisinde yolcu olan kişiye oruç tutmamak ruhsat
olmakla beraber, tutmak daha efdaldir. Ashabın oruçlarını açmalarına sebep teşkil
eden, düşmana karşı kuvvetli olma esprisi, Hz. Peygamber için mevzu bahis değildir.
Çünkü oruç, Rasûlullah (s.a.)'ı zayıflatmaz, kuvvetlendirir, onun şevkim artırır. Visal
orucu konusunda olduğu-gibi, Allah (c.c.) ona yardım edmektedir.
Hadîsin ikinci bölümünde, Hz. Peygamber'in Arc denilen yerde, oruçlu iken
serinlemek maksadıyla başına su döktüğü ifâde edilmektedir. Hz. Peygamber'in böyle
yapışı; oruçlunun başını yıkamasının caiz olduğunu göstermek için olabileceği gibi,
hararetinden dolayı serinleme ihtiyâcı hissettiğinden dolayı da olabilir. Rasûlullah'm
bu davranışı, oruçlu olan bir müslümanm susuzluk veya hararetten kurtulmak için
başına soğuk su dökmesinin caiz olduğuna delildir. İçlerinde Hanefî imamlarından
Ebû Yûsuf un da bulunduğu cumhûr-ı ulemâ bu görüştedir. Durr'ül-mulıtar adındaki
eserde, Hanefî mezhebinde ntüftabih olan görüşün, Ebû Yûsufun görüşü olduğu
kaydedilir.

İmâm Azam Ebû Hanife'ye göre, oruçlunun serinlemek maksadıyla üzerine su
dökmesi tenzîhen mekruhtur. Ebû Hanife'yi bu görüşe sevke-den sebep, bu davranışın
ibâdetten sıkıntı duymaya sebep görünümünde oluşudur. Ayrıca, Hz. Peygamber'in
oruçlu olanı hamama girmekten nehyettiği rivayet edilmiştir. Ebû Hanife, üzerinde
durduğumuz hadîsteki davranışı, bu işin caiz olduğu şeklinde yorumlamıştır.
Oruçlunun, serinlemek için su dökünmesini kerâhetsiz caiz görenler, Ebû Hanife'nin
aklî delilini, hadîs karşısında gereksiz bulurlar. Hz. Peygamber'in oruçluyu hamama
girmekten nehyettiği hadîsin zayıf olduğunu söylerler. "Hadîs sahîh bile olsa,
aleyhimize delîl olamaz. Çünkü, su dökünmek serinlemek içindir. Hamama gitmek

[2031

ise, iyice hararetlenmeye sebeptir" derler.
Bazı Hükümler

1. Ramazanda yolcu olan kişi oruç tutmayabilir.

2. Müslüman, düşmanlarına karşı kuvvetli olmak için gerekli tedbirleri almalıdır.

3. Oruçlu olan kişi, serinlemek maksadıyla başına veya bütün bedenine soğuk su

f2041

dökebilir.



2366. ...Lakît b. Sabra (r.a.)'dan: demiştirki; "Rasûlullah (s. a.); "Oruçlu olduğun

r2051 r2061
zaman hariç, buruna su verirken suyu iyice çek." buyurdu."

Açıklama

Bu hadîs-i şerîf, Ebû Davud'un Kitâb'ut-tahâresinde geçen uzunca bir hadîsin son
r2Q71

bölümüdür.

Hadîs-i şerîf; oruçlu olmayanların abdestte veya güsulde burunlarına su alırken, suyu
iyice çekmelerinin müstehâb, oruçlular için ise, mekruh olduğuna delildir. Çünkü
suyun fazlaca çekilmesi halinde suyun dimağa veya boğaza ulaşması ihtimali vardır.
Buruna su verirken, boğaza su kaçması halinde, Ebû Hanife, Mâlik, Müzenî ve bir
kavlinde Şafiî'ye göre oruç bozulur ve kaza icâb eder.

Ahmed b. Hanbel, Evzâî, İshâk, Nasır ve Şafiî ulemâsına göre, oruç bozulmaz. Bu,
unutarak yeyip içmeye benzer.

Hasen el-Basrî ve İbrahim en-Nehâî'ye göre, abdest veya gusül farz olmazsa, oruç
bozulur. Aksi halde bozulmaz.
Hattâbî bu hadîsi şerhederken şöyle der;

"Bu hadîsten anlaşılan şudur; Dimağa ulaşan su oruçlunun kendi hareketi ile olursa,
orucu bozar. Buna göre, oruçlunun kendi fiiliyle olup da dimağa ulaşan hukne v.s. gibi
şeyler orucu bozar. Vücuda giren şeyin ağız yoluyla veya başka bir yolla girmiş
olması farketmez. Taharette, is-tinşâkm farz olduğunu söyleyenler bu hadîsi delîl
almışlardır. Bunlar derler ki; Eğer istinşâk farz olmasaydı, ihtiyaten oruçlu olanlar
tamamen terk ederlerdi. Böyle olmayışı istinşâkm (buruna su vermenin) farz olduğuna
delildir. Terki caiz olmaz. Ishâkb. Rahûye'nin mezhebi böyledir."
Hadisin Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce tarafından yapılan rivayetlerinde, buradaki

r2081

ifâdeden önce, "abdesti kemâl üzere alınız," ifâdesi yer almıştır.
Bazı Hükümler

1. Oruçlu olmayanların abdest veya gusûlde burunlarına su verirken iyice çekmeleri
müstehabdır.

T2091

2. Bu davranış, oruçlu olanlar için mekruhtur.
28. Oruçlunun Kan Aldırması

2367. ...Sevbân (r.a.)'dan, Peygamber (s.a.)'m şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

mm

"Kan alanın da kan aldıranın da orucu bozulmuştur."

(Ravî) Şeybân rivayetinde dedi ki; Ebû Kılâbe bana; "Peygamber (s.a.)'in azatlısı
Sevbân Ebu Esma er-Rahabî'ye, bunu bizzat Rasûlullah'tan duyduğunu haber
1211]

vermiştir." dedi.



Açıklama



Hadîste söz konusu olan kan alma, hacamat denilen ve özel bir âletle yapılan baştan
kan almadır. "Kan alanın da kan aldıranın da orucu bozuldu" sözünden Efendimizin
maksadı, kan alan ve kan aldıranın oruçlarının bozulduğunu bildirmek değil» onların
oruçlarının bozulmak üzere olduğunu haber vermektir. Bu ifâde Arapça'da helak
olmak üzere olan için kullanılan "falan helak oldu" tabirine benzer. "Kadılığa tayın
edilen kişi bıçaksız olarak kurban edilmiştir" hadîsi de bu kabildendir.
Kan aldıranın orucunun bozulmak üzere olmasına sebep, kan aldırması yüzünden
halsizleşmesi gücünün azalmasıdır. Kan alanın orucunun bozulmak üzere olması da şu
yöndendir: Kanı alan kişi, kan aldıracak olanın başında açtığı yaraya bir borunun
ucunu koyar, diğer ucunu da ağzına alarak emer. Bu emme esnasında boruya gelen
kanın boğazına kaçması ihtimali vardır. Dolayısıyla kan alan kişinin orucunun
bozulma tehlikesi baş göstermiştir. Ama bu, orucun bozulduğunu göstermez. Tabii bu
hadîste mevzû-i bahis olan kan alma, hacamat adı verilen baştan kan akıtılmasıdır.
Günümüzde uygulanan ilmî yollarla damardan kan almanın, kan alanın orucuna hiç bir
zarara olmaz. Kan aldıranın zaafıyetine sebep olacağı için, hadis sadece onun için
geçerlidir.

Ulemânın cumhuruna göre, kan aldırmak orucu bozmaz. Boğazına kanın kaçmaması
şartıyla kan alanın orucu da bozulmaz. Ancak Mâlik, Şafiî ve Sevrî'ye göre oruçlunun
kan aldırması mekruhtur. Hanefîlere göre mekruh da değildir. Hanefîler Hz.
Peygamber (s.a.)'m oruçlu iken kan aldırdığım bildiren hadîs-i şerife dayanırlar.
Ancak kan aldırmak oruçlunun zayıf düşmesine sebepse, Hanefîlere göre de
mekruhtur.

Hz. Ali, Ebû Hureyre, Atâ, Evzâî, Ahmed, îshâk, Ebû Sevr, İbn Huzeyme, İbnü'l-
Münzîr ve İbn Hıbbân hadîsin zahirine bakarak kan aldırmanın orucu bozacağını
söylemişlerdir. Cumhur, hadîsi yukarıda izah edilidği gibi anlamıştır. Ayrıca bu
hadîsin mensûh olduğu da söylenmektedir.

Hattâbî, hadîsin anlaşılmasında yukarıda belirttiğimizin yanısıra şu yorumların da
bulunduğunu söylemiştir:

"Hz. Peygamber (s. a.) "Kan aldıran ve kan alan kişilere akşam uğramış ve kan alan ve
kan aldıran iftar vaktine erdi." manasına olmak üzere buyurmuştur. Nitekim "Akşam
vaktine girdi" manasına "sabaha ulaştı" manasına ise tabirleri kullanılır.
Peygamber (s. a.) bu sözüyle, kan alan ve aldıranı azarlamış ve onlara beddua etmiştir.
Buna göre mana; "Onların oruçları bâtıl olmuştur, onlar sanki oruç tutmamışlardır"
demek olur. Hz. Peygamber'in oruç tutan kişiye "O oruç ta tutmadı, iftar da etmedi"

[2121

şeklindeki ifâdesi, bu tevcihin delilidir.
2368. ...Şeddâd b. Evs (r.a.)';

"O (Şeddâd) Rasûlullah (s. a.) ile birlikte yürürken..." diye rivayet etti ve bundan

12131

önceki Sevbân hadîsinin benzerini zikretti.
Açıklama

Bu rivayette, belirtildiğine göre; Şeddâd b. Evs. (r.a.) Rasûlullah (s. a.) ile birlikte



yürürken, Efendimizin kendisine, "Kan alanın da, kan aldıranın da orucu bozuldu"
buyurmuştur. Hadîsin lbn Mâce'deki rivayeti şu şekildedir: "Şeddâd b. Evs (r.a.)
Ramazanın on sekizinci günü Rasûlullah (s.a.) ile birlikte yürürken, kan almakta olan
bir adama uğradı. Rasûlullah (s.a.) "Kan alanın da kan aldıranın da orucu bozuldu,
buyurdu."

Hâkim'in, Asim el-Ahvel, Ebû Kılâbe, Ebi'I-Eş'as es-San'ânî e Şeddâd senediyle

[2141

yaptığı rivayete göre, kan aldıran zât, Ma'kıl b. Yesâr'dır.
2369. ...Şeddâd b. Evs (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Ramazanın on sekizi geçmişti. Rasûlullah (s.a.) benim elimi tutmuş bir vaziyette
Bakî'de, kan aldırmakta olan bir adama uğradı ve şöyle buyurdu: "Kan alanın ve kan
aldıranın orucu bozuldu."
Ebû Dâvud dedi ki;

Halid el-Hazzâ' bu hadîsin bir benzerini Eyyûb'un isnadı ile Ebû Küâbe'den rivayet
[215]

etmiştir.
Açıklama

Bakî', Üzerinde, ağaç veya ağaç kökleri bulunan geniş arazi demektir. Medîne
kabristanının bulunduğu yere Bakîu'l-ğargâd denilir.

Kan aldıran zat, önceki rivayetin şerhinde işaret edildiği gibi, Hâ-kim'in rivayetine
göre Ma'kıl b. Yesâr'dır. Ancak, Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinden kan aldıran
zâtın, Şeddâd b. Evs'in bizzat kendisinin olduğu anlaşılmaktadır. Ahmed b. Hanbel'in
işaret edilen rivayeti şudur; "Şeddâd b. Evs (r.a.) şöyle demiştir: "Ramazanın on
sekizinden sonra ben kan aldırırken Rasûlullah (s.a.) bana uğrayıp "kan alanın ve kan
aldıranın orucu bozuldu" buyurdu."

Ahmed b. Hanbel'in bu rivayeti ile, Hâkim'in rivâyetindeki farklılık göz önüne
alınınca, hâdisenin iki defa tekrarlandığını söylememiz mümkündür. Çünkü hadîslerin
arası ancak bu şekilde te'lîf edilebilir. Yâni Hz. Peygamber (s.a.), önce kan aldırmakta
olan Şeddâd'a, başka bir zaman da yine kan aldırmakta olan Ma'kıl'a uğramıştır. Kan
alan ve aldıranın orucunun bozulması meselesi bu babın ilk hadîsinin şerhinde izah
edilmiştir.

Ebû Dâvud, hadîsin sonunda; Bu hadîsin bir benzerini de Eyyûb es-Sahtiyânî'nin
isnadı ile, Hâlid el-Hazzâ'm Ebû Küâbe'den rivayet ettiğini söylemektedir. İşaret
edilen bu rivayet, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde ve Tahâvî'nin Şerhu meâni'l-
âsâr'mda da mevcuttur. Bu rivayette, "Rasûlullah (s.a.) Ramazanda kan aldırmakta
olan bir adama uğradı..." denilmektedir.

Buraya kadar geçen rivayetler, bir hadîsin dört ayrı rivayetidir. Bunlardan ilki; Yahya
b. Kesîr, Ebû Kılâbe, Ebû Esrhâ ve Sevbân; İkincisi, Yahya, Ebû Kılâbe, Şeddâd;
Üçüncüsü, Eyyûb, Ebû Kılâbe, Ebu'l-Eş'as ve Şeddâd İsnâdları iledir. Görüldüğü gibi
bütün isnâdlarda, Ebû Kılâbe mevcuttur. Ancak o, birincisinde hadîsi Ebü Esmâ'dan;
ikincisinde, Şed-dâd'dan; üçüncü ve dördüncüsünde de Ebû'l-Eş'âs'dan almıştır.
İsnâddaki bu farklılık hadîsin zaafına değil, kuvvetine delâlet eder. Çünkü Ebû Kılâbe

[2161

hadîsi dört ayrı kişiden rivayet etmiş oluyor.



Bazı Hükümler



Buraya kadar olan rivayetlerden, oruçlu iken kan alma ve aldırmanın doğru bir
davranış olmadığı anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber (s. a.) kan alma ve aldırmanın orucu
bozduğunu söylemiştir. Ancak maksadı, ilk hadîsin şerhinde belirtildiği üzere, orucun

12171

bozulduğunu değil, bozulma tehlikesi ile karşı karşıya geldiğini ifâde etmektir.

2370. ...Rasûlullah (s.a.)'in azatlısı Sevbân (r.a.), Peygamber (s.a.)'in;

[2JL8]

"Kan alanın ve kan aldıranın orucu bozuldu" buyurduğunu haber vermiştir.
Açıklama

Hadîsin izahına gerek görmüyoruz. Çünkü oruçlunun kan aldırmasının hükmü, bâbm
ilk hadîsinin açıklamasında
[2JL91

geçmiştir.

2371. ...Sevbân (r.a.)'dan Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir;
"Kan alanın ve kan aldıranın orucu bozuldu."

Ebû Dâvud dedi ki;

Sevbân'm oğlu, bu hadîsin benzerini babasından o daMekhûl'den, MekhuVden önceki

f2201

isimler aynı kalmak şartıyla rivayet etmiştir.
Açıklama

Ebû Davud'un ta'Iik'inde geçen, Sevbân'm oğlu aslında, Sevbân'm oğlu Sâbit'in
oğludur. Yâni Sevbân'm torunu Abdurrahman'dır. Musannif; Abdurrahman'ı dedesine
nisbet etmiştir.

Görüldüğü gibi bu hadîs, lâfız ve manâ itibâriyle, öncekinin aynıdır. Ebû Davud'un
hadîsi tekrarlaması, isnâdmdaki farklılıktan dolayıdır, Buna göre; Sevbân (r.a.)'m
hadîsi, Ebû Davud'a üç ayrı yoldan intikâl etmiştir. Bu isnâdlar, hadîsin metninde
görülmektedir.

Ebû Davud'un Sünen'inde, kan alan ve aldıranın orucunun bozulduğunu bildiren
hadisler Şeddâd ve Sevbân (r.anhümâ)'dan gelmiştir. Ancak burada olmamakla
beraber, Nesâîde aynı manâyı ifâde eden haberler; Ebû Hureyre, Hz. Aişe, îbn Abbas,
Bilâl, Ebû Musa, Ma'kıl b. Yesâr, Ali b. Ebî Talib, Üsâme b. Zeyd ve Ebû'd-Derdâ
(r.anhüm) tarafından gelmiştir. Tirmizî'de; Rafı b. Hudeyc'den, İbn Adiyy'de; İbn
Ömer ve Ebû Zeyd el-Ensârî'den, Ukaylî'de; İbn Mesûd'dan, Bazzâr'da da Semûre'den

[22U

(r.anhüm) aynı manaya gelen rivayetler bulunmaktadır.
29. Oruçlunun Kan Aldırması Konusunda Ruhsat



2372. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivâye tedüdiğine göre, Rasûlullah (s.a.) oruçlu iken kan
f2221

aldırmıştır.

Ebû Dâvûd der ki: Vüheyb b. Halid bu hadîsin benzerini aynı isnadla Eyyûb'dan,
Cafer b. Rabîa ve Hişam yani İbn Hassan da İkrime vasıtasıyla İbn Abbas'dan rivayet
[2231

etmişlerdir.
Açıklama

Bu ve bu bâbda gelecek diğer hadîsler, oruçluyken hacamat aletiyle kan aldırmanın
caiz olduğunu ve bu hareketin orucu bozmayacağını göstermektedir. Bundan önceki
babın ilk hadîsinin açıklamasında ifâde edildiği gibi, ulemânın cumhuru bu görüştedir.
Yine orada geçtiği gibi bazı âlimler oruçlu iken kan aldırmanın orucu bozmamakla
beraber mekruh olduğunu söylerken, bazılanda kerâhati zaafa bağlamışlardır. Yânî,
kan aldırmak oruçluyu zayıflatacak, halsiz kalmasına sebep olacaksa mekruh, aksi
halde mekruh değil demişlerdir. Bu görüş Hanefîlere aittir.

Cumhûr-ı ulemâ bundan evvelki bâbda geçen ve kan aldırmanın orucu bozacağını
bildiren hadisin mensûh olduğunu söylemişlerdir. Bu hadîsin neshine delâlet eden
haberler şunlardır:

Dârekutnî, Ebû Saîd el-Hudrî'nin şöyle dediğini rivayet etmiştir;

"Rasûlullah (s.a.) oruçlunun öpmesine ve hacamat âleti ile kan aldırmasına ruhsat

verdi."

Dârekutnî bu hadîsin bütün ravîlerinin güvenilir kişiler olduklarını söyler.
Yine Dârekutnî, Enes b. Mâlik (r.a.)'m şu sözlerini nakleder:

"Oruçlunun kan aldırmasının mekruh görülmesi ilk önce Cafer b. Ebî Tâlib için
olmuştur. Rasûlullah (s.a.) ona, kan aldırırken uğramış ve bu ikisi yânî kan alan ve
aldıranın oruçları bozuldu buyurmuş sonra ise, oruçlunun kan aldırmasına ruhsat
vermiştir."

Görüldüğü gibi bu haberin her ikisinde de, Hz. Peygamber'in oruçlunun kan
aldırmasına ruhsat verdiği ifâde edilmektedir. Bir şey yasaklandıktan sonra, ona ruhsat
verilmesi yasaklanan şeyin neshedilmiş olduğunu gösterir.

İbn Abbâs (r.a.)'dan gelen şu haber de, yukarıdaki hadîsi nesheden haberler
arasındadır: "Rasûlullah (s.a.) oruçlu ve ihramh iken kan aldırdı."
İbn Abbâs, ihramh olarak veda haccmda Peygamber efendimizle beraber olmuştur.
Kan aldırmanın orucu bozduğunu bildiren hadîs ise Mekke fethi esnasında vârid
olmuştur ki, İbn Abbâs'm hadîsi daha sonradır.

Cumhurun, hacamatın orucu bozmadığına dâir karşı delillerinden birisi de Tahâvî'nin,
zikrettiği şu haberdir: Hz. Peygamber (s.a.), kan aldırırken gıybet etmekte olan iki
şahsa uğrayıp; "Kan alan ve aldıranın oruçları bozuldu" buyurmuştur. Efendimizin bu
sözlerinin sebebi kan alma değil, gıybettir.

Tahâvî şöyle der: "bu manâ doğrudur. Onların oruçlarının bozulması yeme içme
yoluyla bozulması gibi değil, gıybetleri yüzünden ecrinin yok olmasıdır. Bu, "yalan
orucu bozar" denilmesine benzer. Bundan murâd, kazayı gerektiren bozulma değil,
sevabın zâyî' olmasıdır."

Ebû Davud'un tâ'liki, İbn Abbâs hadîsinin çeşitli yollardan geldiğine işaret içindir.



f2241



Bazı Hükümler

1225]

Oruçlu iken kan aldırmak orucu bozmaz.

2373. ...îbn Abbâs (r.anhümâ)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) ihramda

r2261

oruçlu iken hacamat aleti ile kan aldırmıştır.
Açıklama

Hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber'in hem ihramlı hem de oruçlu iken kan aldırdığı ifâde
edilmektedir. Şafiî ve îbn

Abbilberr bu hadisenin, veda haccı esnasında olduğunu kaydederler.
Hadîsteki ifâdeden, Rasûlullah'm, seferde iken oruçlu olduğu anlaşılmaktadır. Zira,
yolcu olmadan ihramlı olması mümkün değildir. Hz. Peygamber'in yolculuk esnasında
nafile oruç tutmayı hoş görmediği göz önüne alınarak bu hadîste bir müşkil olduğu
söylenmiştir. Hadîsin, Buhârî ve Ahmed b. Hanbel'deki rivayetlerinde, "Rasûlullah
(s.a.) oruçlu iken kan aldırdı. Rasûlullah ihramlı iken kan aldırdı" denilmektedir. Bu
rivayet hâdisenin iki defa tekerrür ettiğine delâlet eder. Buna göre Efendimizin, ayrı
ayrı zamanlarda olmak şartıyla hem oruçlu iken hem de ihramlı iken kan aldırmış
olduğu ortaya çıkıyor. Bu rivayet de üzerinde durduğumuz hadîsteki müşkîli
kuvvetlendirmektedir.

Ancak yine Buhârî ve Müslim'ce Hz. Peygamber'in sefer esnasında oruç tuttuğunu
bildiren hadîsler vardır. İşaret edilen hadîste "Aramızda Rasûlullah (s.a.) ve Abdullah
b. revâhâ'dan başka oruçlu olan yoktu" Duyurulmaktadır. Ebû Dâvud'da geçen 2365
numaralı hadîste de, Rasûlullah'm, Mekke fethi seferinde, düşman karşısında kuvvetli
olmaları için ashabma oruçlarını açmalarını emredip kendisinin ise, oruca devam ettiği
bildirilmektedir.

Bu bâbîn ilk rivayeti ile Bûhâri ve Müslim'deki haberlerden anlaşılmaktadır ki; îbn
Abbâs'm bu hadîsinin dört vechi vardır; Bunlar;

1. Hz. Peygamber (s.a.) ihramda iken kan aldırmıştır. Bu, Buhârî ve Müslim'in
rivayetleridir.

2. Efendimiz ,oruçlu iken kan aldırmıştım. Bu, üzerinde durduğumuz babın ilk
hadîsinde görülmektedir.

3. Rasûlullah ayrı ayrı zamanlarda olmak üzere hem oruçlu, hem de ihramlı iken kan
aldırmıştır. Bu da Ahmed b. Hanbel ve Buhârî'deki rivayettir.

4. Hem oruçlu hem de ihramlı olduğu halde kan aldırmıştır. Bu da üzerinde
durduğumuz rivayette görülmektedir. Rivayet bu şekliyle; Tirmizî, İbn Mâce, Tahâvî
ve Beyhâkî'de de mevcuttur. Tirmizî bu hadîs için "hasen-sahîh" demektedir.
Ahmed b. Hanbel, Tavus, Atâ, Saîd b. Cübeyr gibi İbn Abbas'm ashabına göre, Hz.

r2271

Peygamber'in kan aldırırken oruçlu değil, sadece ih-râmlı olduğunu söyler.



Bazı Hükümler



1. Oruçlu iken kan aldırmak orucu bozmaz.

2. İhrâmda iken kan aldırmak, saç kesmemek şartıyla caizdir, saç kesilirse onun cezası

r2281

gerekir.

2374. ...Abdurrahman b. Ebî Leylâ, Rasûlullah (s.a.)'m ashabından bir zâtın şöyle
dediğini rivayet etmiştir; Rasûlullah (s. a.) ashabına şefkat olarak (oruçlu iken) kan
aldırmayı ve iftar etmeden üst üste oruç tutmayı men' etti, ama bu iki şeyi devamlı
haram kılmadı. Ashâb Rasûlullah'a;
Yâ Rasûlallah sen orucu sahura kadar uzatıyorsun, dediler.

T2291

"Ben sahura kadar uzatırım; ama Rabbim bana yedirir ve içirir", buyurdu.



Açıklama

Hadîs-i şerifte, Hz. Peygamber'in iftar etmeden peşi peşine iki-uç gün oruç tutmayı ve
kan aldırmayı müslümanlara nehyettiği bildirilmektedir. Bu; efendimizin ümmetine
olan şefkatinin eseridir. Peşi peşine oruç tutma meselesi "visal orucu" konusunda
işlenmiştir. Hadîsin kan aldırmaya delâleti, oruçlunun kan aldırmasının caiz olduğu
r2301

yönüyledir.

2375. ...Enes (b. Mâlik r.a.)' şöyle demiştir: Biz (sahâbîler) oruçlu iken kan aldırmayı,

12311

sadece meşakkate düşmemek için (meşakkatten korkarak) terkederdik.
Açıklama

Bu eser, ashâb-ı kiramın oruçlu iken kan aldırmaktan kaçınmalarının sebebinin,
hacamatın yasak oluşu değil, meşakkate düşmek korkusu olduğunu ifâde etmektedir.
Buna göre zayıflaması, halsizleşmesi söz konusu olan oruçlunun kan aldırması
mekruh olmaktadır. Ama böyle bir korkusu olmayan için kerahet söz konusu değildir.
Bu, Hanefî mezhebinin görüşüne uygun düşmektedir.

Hz. Enes'in bu sözüne benzer eserler başka sahabîlerden de gelmiştir. Şu haberler

bunlardan bâzılarıdır:

Ebû Saîd el-Hudrî (r.a.) şöyle der;

f2321

"Biz oruçlunun kan aldırmasını ancak zaaf yüzünden men' ettik.
İbn Abbas (r.anhümâ):

"Ben, oruçlunun kan aldırmasını sâdece zaafa düşmesi korkusuyla kerih
f2331

görürüm."

İmâm Mâlik de Muvatta'da şöyle der:

"Oruçlu için kan aldırmak ancak zayıflaması korkusuyla mekruh olur. Eğer bu korku



olmasa mekruh değildir. Bir kimse Ramazanda kan aldırır ve orucu bozmazsa, ona kan
aldırdığı günün orucunu kâza etmesini emretmeyiz. Çünkü, oruçlunun kan
aldırmasının mekruh oluşu orucun tehlikeye düşmesi dolayısıyladır."

Bu eserin Buhârî'deki rivayeti şöyledir:
Sabit el-Bünânî şöyle demiştir:

"Enes b. Mâlik (r.a.)'e; Siz oruçlunun kan aldırmasını mekruh görür mü idiniz? diye

12341

soruldu. "Zayıflaması korkusu olmazsa, hayır" dedi."
Bazı Hükümler

Oruçlunun kan aldırması, onun halsizleşmesine,zayıflamasma sebepse mekruhtur.

1235]

Değilse mekruh değildir.

30. Ramazanda Gündüz thtilâm Olan Oruçlu

2376. ...Peygamber (s.a.)'in ashabından birisi, "Rasûlullah şöyle buyurdu'
'demiştir:

12361

"(Kasıtlı olmadan) kusanın, ihtilâm-olanm ve kan aldıranın orucu bozulmaz."
Açıklama

Hadîsin senedinde sahâbînin ve hadîsi ondan işiten tâbiînin isimleri zikredilmemiştir.
Adı anılmayan sahâbînin Ebû Saîd el-Hudrî, tabiînin de Atâ b. Yesâr olduğu
Tirmizî'deki rivayetten anlaşılmaktadır.

Münzîri, bu hadîsin hem bu hem de başka senedle yapılan rivayetinin sabit olmadığını
söyler.

Tirmizî de bu konudaki hadîsi, Ebû Saîd el-Hudrî'den şu manâya gelecek şekilde
rivayet ettikten sonra, bunun mahfuz olmadığını söyler.

Rasûlullah (s. a.); "Üç şey oruçlunun orucunu bozmaz: Kusmak, kan aldırmak ve
ihtilâm olmak."

Dârekutnî'nin rivayeti de Tirmizî'ninki gibidir.
Tirmizî şunları da kaydeder:

"Abdullah b. Zeyd, Abdülaziz b. Muhammed ve daha başkaları, bu hadîsi Zeyd b.
Eslem'den mürsel olarak rivayet etmişler. Ebû Saîd el-Hudrî'yi anmamışlardır.
Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem hadîs rivayetinde zayıf sayılır."

Beyhâkî de Abdurrahman b. Zeyd'in kuvvetli olmadığını söyledikten sonra,
doğrusunun Süfyân es-Sevrî ve başkalarının Zeyd b. Eslem'den onun bir arkadaşından,
onun da ashabdan birisinden yaptığı rivayet olduğunu söyler. Bu rivayet, Ebû
Davud'un rivayetidir.

Hadîste kusma, kan aldırma, ve ihtilâm olmanın orucu bozmadığı ifâde edilmektedir.
Hattâbî; "Eğer bu hadîs sabit ise, kusmadan maksad, kasdi olmayan kusmadır. Fakat
hadîsin isnadında bilinmeyen bir adam var. Bu hadîsi Abdurrahman b. Zeyd b. Eşlem
babası kanalıyla Atâ b. Yesâr'dan o da Ebû Saîd el-Hudrî vasıtasıyla Rasûlullah'dan



rivayet etmiştir. Fakat, hadîsciler Abdurrahman'm zayıf olduğunu söylerler," der.
Kasdî kusmanın orucu bozup bozmayacağına dâir geniş açıklama ileride gelecektir.
Kan aldırmanın hükmü ise, daha önce geçmiştir.

Bu bab başlığı, ihtilâm olmanın orucu bozmayacağına tahsis edilmiştir, thtilâm uykuda
ve şahsın kendi arzusu ile vuku' bulmadığı için, orucu bozmaz. Ancak guslü gerektirir.
[2371

Bazı Hükümler

Oruçlunun kendi kasdı olmadan kusması, kan aldırması ve ihtilam olması orucu
r2381

bozmaz.

31. Oruçlunun Uykudan Önce Sürme Çekmesi

2377. ...Abdurrahman b. Nûman b. Ma'bed b. Hevze'nin babası vasıtasıyla dedesi
Ma'bed b. Hevze b. Kays b. Ubâde el-Ensârî (r.a.)'den rivayet ettiğine göre, Rasûlullah
(s.a.); uykudan önce misk karıştırılmış ismid ile sürme çekmeyi emretmiş ve; "oruçlu

[2391

ondan sakınsın" buyurmuştur.
Ebû Dâvud dedi ki;

T2401

"Yahya b. Maîn bana, sürme hadîsini kastederek "o münkerdir" dedi."
Açıklama

İsmid, siyah renkte, sürme için kullanılan bir taştır.Bu hadîsde, Hz. Peygamber'in

sürmeyi teşvik ettiği ancak oruçlunun sürme çekmesini nehyettiği görülmektedir.

Bu hadîs, bizzat Musannifin da işaret ettiği gibi, münker'dir. Çünkü râvîlerden

Abdurrahman ve babası Nu'man zayıftırlar. Ancak sürme çekmeyi teşvik eden başka

hadîsler vardır. Misal olarak bir kaçının tercemesini nakledelim:

İbn Mâce'nin rivayetine göre; Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurmuştur: "Siz ismidle sürme

çekmeye devam ediniz. Çünkü o gözü parlatır, saç bitirir."

Beyhâkî îbn Abbas'dan şöyle rivayet etmiştir: "Rasûlullah (s.a.)'in sürmeliği vardı, her
gece üç kere bir gözüne üç kere de diğer gözüne sürme çekerdi."
Yine Beyhâkî'nin İbn Abbas'dan rivayetine göre Rasûlullah (s.a.) "sürmelerinizin en

[24U

iyisi ismiddir. O gözü parlatır, saç bitirir," buyurmuştur.

Şüphesiz Hz. Peygamber'in, sürmeyi bu kadar tavsiye etmesi boşuna değildir. Onun
birtakım faydalan vardır. Şerhlerde belirtilen faydalan şöyle özetlemek mümkündür:
Sürme gözü kuvvetlendirir. Misk ile karışık olanı, göz sinirlerini kuvvetlendirir. Gözü
temizler, gözde toplanan etleri giderir. Gözü parlatır. Balla karıştırılarak çekildiği
takdirde baş ağrısına şifâdır. Hasılı, sürme ister sâde olsun, ister misk veya süzme
balla karışık olarak kullanılsın, göz için son derece faydalıdır.

Yukarıda da işaret edildiği gibi, bu hadîse göre Hz. Peygamber oruçlunun sürme
çekmesini nehyetmiştir. Bu, sürmenin orucu bozduğu sonucunu doğurur. İbn Ebî



Leylâ, Süleyman et-Teymî, Mansûr b. el-Mu'temir ve İbn Şübrûme bu görüşü
benimsemişlerdir. Bunlar bu hadîsin yanısıra, Buhârî'nin muallâk olarak, Beyhâkî ve
Dârekutnî'nin de mevsûl olarak İbn-i Abbas'dan rivayet ettikleri "oruç (bedene)
girenden, abdest çıkandan bozulur," manâsına gelen hadîsi de görüşlerine delîl alırlar.
Ancak bu hadîste zayıftır. Çünkü senedinde, Fazl b. el-Muhtar ve Ibn Abbas'm azatlısı
Şû'be vardır. Bunların her ikisi de zayıftırlar.

Süfyân es-Sevrî ve İshâk b. Rahûye'ye göre oruçlunun sürme çekmesi orucu bozmaz,
fakat mekruhtur.

Malikîlere göre, sürme boğaza ulaşırsa, kullanılması haramdır. Oruç bozulur ve kaza
icâb eder. Boğaza ulaşıp ulaşmadığında şüphe edilmesi halinde mekruh olur.
Hanefî ve Şafiî mezheplerine göre,, oruçlunun sürme çekmesi caizdir. Sürmeyi çeken
sürmenin tadını boğazında hissetse bile orucu bozulmaz. Atâ b. Ebî Rebâh, Hasen el-
Basrî, Nehâî, Evzâî, Eb.û Sevr, Enes b. Mâlik, İbn Ömer ve İbn Ebî Evfâ da bu
görüştedirler.

Bu görüşte olanların dayandıkları hadîsler de şunlardır:

İbn Mâce'nin Hz. Aişe'den rivayetine göre; Rasûlullah (s.â.) ramazanda oruçlu iken
sürme çekmiştir.

Tirmizî'nin Enes b. Mâlikten yaptığı bir rivayet de şöyledir:

Bir adam Hz. Peygamber (s.a.)'e gelip. "Gözüm rahatsızlaştı, ben oruçlu iken sürme
çekeyim, mi?" dedi. Rasûlullah (s. a.) "evet" buyurdu.

Beyhâkî'nin Ebû Râfıî'den rivayetine göre, Rasûlullah (s.a.) oruçlu ike ngözüne sürme
f2421

çekmiştir.

Şunu belirtmek gerekir ki cumhurun delili olarak buraya aldığımız bütün hadîsler de
zayıftırlar. Çünkü İbn Mâce'nin Hz. Aişe'den rivayet ettiği hadîsin senedinde, Saîd b.
Ebî Saîd ez-Zebîdî vardır ve bu kişi meçhuldür. İmâm Nevevî, Mühezzeb Şerhinde;
"Bütün hadîs hafızları, (hadîsin râvîlerinden olan) Bakiyye'nin mechûl kişilerden
yaptığı rivayetlerin merdûd olduğunda hemfikirdirler" der.

Tirmizî'den nakledilen ikinci hadîs için bizzat Tirmizî kendisi, "Enes hadîsinin isnadı
kuvvetli değildir. Bu konuda Hz. Peygamber'den nakledilen sahîh bir şey yoktur"
demektedir.

Beyhâkî'den alman son hadîs için de Ebû Hatîm; "Bu hadîs münkerdir" tâbirini
kullanır.

Görüldüğü gibi bu konudaki hadîslerin hepsi az veya çok tenkide uğramaktadır. Fakat,
oruçlu için sürme çekmenin mahzuru olmadığına delâlet eden hadîsler çok olduğu
için, biribirlerini takviye ederler. Üstelik birşeyi aslı üzere bırakmak esâstır. Orucun
bozulduğunu ifâde eden sarîh bir şey olmadığına göre, onun devamına hükmedilmesi
daha isabetlidir. Sürme çekmenin orucu bozduğuna işaret eden hadîslerin ikisi de za-
yıftır. Sahîh oldukları kabul edilirse; bu bâbdaki hadîsin mendupluğu gösterdiğine
hükmedilir. Yânî, "oruçlunun sürme çekmemesi mendûptur" denilir, îbn Abbas'dan
rivayet edilen ve orucun vücûda giren şeylerle bozulduğunu ifâde eden hadîsin de,
"sürmenin dışında vücûda giren şeylerle..." şeklinde kayıtlanması mümkündür. Çünkü

I243J

bizâtihî Hz. Peygamber, oruçlu iken sürme çekmiştir.



2378. ...Ubeydullah b. Ebî Bekir b. Enes, Enes b. Mâlik (r.a.)'dan, onun, oruçlu iken



T2441

sürme çektiğini, rivayet etmiştir.
Açıklama

Bu eser; oruçlunun, gündüz sürme çekmesinin caiz olduğu görüşünde olanlar için
delildir. Çünkü Enes (r.a.)'in, böyle bir konuda kendi aklı ile hareket etmesi mümkün

[245]

değildir. Yaptığı işte, mutlaka Rasûlullah'dan duyduğu bir şeye dayanmıştır.

2379. ...el-A'meş (Süleyman b. Mihran) demiştir ki: Ashabımızdan, oruçlunun sürme
çekmesini mekruh gören hiç kimse görmedim. İbrahim (en-Nehâî) oruçlunun sabırla

[246]

sürme çekmesine ruhsat verirdi.
Açıklama

A'meş'in; "ashabımız dediği zâtlar, Muhaddisler ve fakihlerdir.
Sabr; bir sürme maddesidir.

İbrahim en-Nehâî "sabr" denilen madde ile sürme çekmeyi caîz gördüğüne göre, ismid
denilen taş ile sürme çekmenin de caîz olması gerekir. Ameş, buna işaret için,

r2471

Nehâî'nin görüşünü nakletmiştir.

32. Oruçlunun Kendi İsteği İle Kusması

2380. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Rasûlullah (s.a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Oruçlu iken istemiyerek kusan kimseye kaza gerekmez. (Ama) Kendi isteği ile

r2481

kusarsa, orucunu kaza etsin."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadîsin benzerini Ha/s b. Ğıyâs, Hi-şâm'dan rivayet
[2491

etmiştir."
Açıklama

İstenmeyerek kusmaktan maksad, kişinin herhangi bir dahli olmadan, kusmuğun kendi
kendine gelmesidir. Kendi isteği ile kusmak, parmak atma vesaire gibi bir yolla
isteyerek kusmaktır.

Bu hadîs-i şerif, mutlak olarak az veya çok, kendi kendine gelen kusmuğun orucu
bozmadığına, istenilerek getirilenin ise, orucu bozduğuna delâlet etmektedir. Biz önce,
kasdî ve iradî olmayan kusmayı inceleyeceğiz:

Kendi kendine gelip de önlenemeyen kusma dört mezhebe göre orucu bozmaz. Ağıza
gelen kusmuğun geriye gitmesi halinde oruç bozulur ve kaza icâb eder. Ancak Hanefî
imamlarından Ebû Yûsuf la Muhammed arasında şu tafsilât göze çarpmaktadır:
Ebû Yûsuf, geriye giden kusmuğun ağız dolusu olması halinde orucun bozulduğuna
hükmeder. İmâm Muhammed ise, geriye giden kusmuğun azlığına çokluğuna değil,



geriye gidiş sebebine bakar. Muhammed'e göre kusmuk geriye kendi kendine giderse
orucu bozmaz. Kişi yutarsa, o zaman orucu bozulur. Bu izahın ışığı altında, istifra
eden bir oruçlunun kusmuğunun geriye gitmesi konusunda şu dört hâlin olabileceği
düşünülür:

1. Kusma ağız dolusundan azdır ve kişinin müdahalesi olmadan kendi kenidne geriye
gider. Bu durumda hem Ebû Yûsuf hem de Muhammed'e göre oruç bozulmaz.

2. Kusmuk ağız dolusu olmaz fakat kişi içeriye kendisi iade ederse, yâni yutarsa, oruç
Ebû Yûsuf a göre bozulmaz, Muhammed'e göre bozulur.

3. Kusmuk ağız dolusu olur ve içeriye kendi kendine giderse, İmâm Ebû Yûsuf a göre
orucu bozar, Muhammed'e göre bozmaz.

4. Kusmuk ağız dolusu olur ve içeriye kişinin isteği ile iade edilirse, her iki imâma
göre de oruç bozulur.

Yukarıda işaret edildiği gibi kusmak sebebiyle oruç bozulursa, sadece kaza gerekir.
Hadîs-i şerifin devamında da yine mutlak olarak, kasden istifra etmenin orucu bozup
kazayı gerektirdiği ifâde edilmektedir. Ulemânın cumhuru bu görüştedir. Ancak
önceki meselede olduğu gibi burada da Ebû Yûsuf la Muhammed'in görüşleri arasında
bazı farklar göze çarpmaktadır. Şöyleki;

Kasdî kusma ağız dolusu ise, ittifakla orucu bozar ve kazayı gerektirir.
Ağız dolusundan az olur ve içeriye kendi kendine giderse, İmâm Muhammed'e göre
orucu bozar, Ebû Yûsuf a göre bozmaz. Ağız dolusundan az olan kusmuk bile bile
yutulursa, hem Ebû Yûsuf hem de Muhammed'e göre orucu bozar. Ebû Yûsuf tan
diğer bir rivayete göre ise oruç bozulmaz.

Bu anlattıklarımız, kusmuğun yemek, su veya safra olması halindedir. Balgam olduğu
takdirde nasıl gelirse gelsin, orucu bozmaz.

İsteyerek kusmak, Atâ ve Ebû Sevr'e göre orucu bozar ve keffâreti gerektirir. Ancak
bu görüşün delili yoktur.

İbn Mesûd, İkrime, Rabîâ ve Kâsım'a göre, kusmuk ister kendi kendine gelsin, ister
kişinin isteğiyle olsun, geriye birşey gitmediği takdirde orucu bozmaz. Bunlar,
Tirmizî'nin Ebû Saîd el-Hudrî'den merfu' olarak rivayet ettiği "üç şey orucu bozmaz;
kan aldırma, kusma ve ihtüâm olmak", manâsmdaki hadîse dayanırlar. Ancak bu
hadîs, delîl olacak kadar sıhhatli değildir. Çünkü senedinde, Abdurrahman b. Zeyd b.
Eşlem vardır ki o, zayıftır. Bunun için Tirmizî, "bu hadîs mahfuz değildir" demiştir.
Bu görüşler arasından en kuvvetlisi cumhurun görüşüdür. Gerçi cumhura delîl olan bu
(üzerinde durduğumuz) hadîs tenkide uğramıştır ama bu manâyı takviye eden eserler
vardır, meselâ;

İmâm Mâlik ve İmâm Şafiî, İbn Ömer'in şöyle dediğini rivayet ederler; "Oruçlu iken
kendi isteği ile kusan kişiye kaza gerekir. Kend isteği olmadan kusana ise, kaza
yoktur."

Hattâbî, oruçlu iken bile bile yemeyi isteyerek kusmanın sadece kazayı gerektirdiğim
söylemiştir. Ancak yeri gelince izah edileceği üzere bu, bütün ulemânın ittifak ettiği
birşey değildir. Meselâ Hanefîlere göre, kas-den yeme-içme hem kazayı hem de
£2501

keffâreti gerektirir.
Bazı Hükümler

Hadîse göre, kişinin kendi gayreti olmadan kusması orucu bozmaz, isteyerek kusması



I25İI

ise, orucu bozar ve kazayı gerektirir.



2381. ...Ma'dân b. Talha'dan rivayet edildiğine göre, Ebü-d-Derdâ ona, Rasûlullah
(s.a.)'m (kendi isteği olmadan) istifra edip, orucunu açtığını haber vermiştir.

Ma'dân şöyle der:

Dimeşk mescidinde Peygamber (s.a.)'m azatlısı Sevbân (r.a.)'la karşılaşıp kendisine;
Ebû-d-Derdâ bana, Rasûlullah (s.a.)'m, istifra edip, orucunu açtığını haber verdi
dedim.

1252]

Doğru söylemiş, ona abdest suyunu da ben döktüm, dedi.
Açıklama

Dimeşk, bugün Şam denilen şehrin adıdır. Ma'dân b. Talha'nm Dimeşk mescidinde
Sevbân'la karşılaşınca, Ebû-d-Derdâ'nm kendisine verdiği haberi söylemesi, haberin
sıhhatini tahkik içindir. O ana kadar bilgisinin, Ebû-d-Derdâ'nm bildirdiğinin aksine
olduğu için haberin sıhhatini araştırmak istemiş olması mümkündür.
Bu hadîsin zahiri, kişinin kendi isteği olmadan kusmasının, orucu bozacağı izlenimini
vermektedir. Çünkü Hz. Peygamber istifra ettikten sonra, yemek yemiştir. Buna göre,
bu hadîsle önceki hadîs arasında bir tezat ortaya çıkmaktadır.
Bu meseleyi Tirmizî şu şekilde izah etmektedir:

"Hz. Peygamber nafile oruç tutmakta idi. İstifra edip halsiz kaldı, onun için, yemek
yedi."

Bu izaha göre, Hz. Peygamber'in yemesine sebep, istifrâsmdan dolayı orucunun
bozulması değil, halsiz kalmasıdır. Bu durumda hadîsler arasında bir tezat olmadığı
ortaya çıkar.

Peygamber (s.a.)'in azatlısı Sevbân, Rasûlullah istifra ettikten sonra onun eline su
döktüğünü söylemiştir. Döktüğü suyun abdest suyu olması muhtemel olduğu gibi,
elini ve yüzünü yıkamak için alması da muhtemeldir. Çünkü kelimesinin her iki
manâya da ihtimâli vardır. Vedû'-nun, abdest suyu için kullanılması şer'î manasıdır.
Terceme buna göre yapılmıştır. Diğeri ise lüğâvî manâsıdır.

Ebû Hanife, Ahmed b. Hanbel, tshâk b. Rahûye, tbnü'l-Mübârek ve Sevrî bu hadîs ile
istidlal ederek kusmanın abdesti bozduğuna hükmetmişlerdir. İmâm Şafiî ise,
Sevbân'm döktüğü su ile Hz. Peygamber'in sadece el ve yüzünü yıkadığını, dolayısıyla
kusmanın abdesti bozduğuna delâlet etmediğini söyler. Buna göre Şafiî, Hz.
Peygamber'in abdest aldığının kabulü halinde, bu abdestin müstehâb olmak üzere
alındığını söyler. Aliyyü'l-Kârî, Mirek'ten naklen bu ikinci izâhm daha muvafık
olacağını, çünkü bir şeyi şer'î manâsıyla almak mümkünken lügâvî manâya gidilme-
12531

yeceğini söyler.

33. Oruçlunun (Hanımını) Öpmesi

2382. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s. a.) oruçlu iken öper ve

1254]

kucaklardı. Ama o nefsine (herkesten) daha çok sahipti."



Açıklama



"Kucaklardı" diye terceme ettiğimiz kelimenin kökü dir.Bu kelime esâg olarak, teni
tene değdirmek, demektir. Tenasül organlarının biri birine dokımdurulmasma da "fahiş
mübâşere" denilir. Kur'an-ı Kerîm'de bu kelime, cinsî temas karşılığında
kullanılmıştır. Burada kastedilen ilk manâ olmalıdır.

Hadîs-i şerîf, oruçlunun karışım öpmesinin veya onu çıplak veya giyinmiş olarak
kucaklamasının orucunu bozmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu, men'înin
gelmemesi ile kayıtlıdır. Hz. Aişe'nin Peygamber (s. a.) için "ama o nefsine herkesten
daha çok sahipti" demesi, bu hükmün sadece Hz. Peygamber'e ait olmasını
gerektirmez. Nitekim, İmâm Mâlik'in, Muvatta'mda Atâ b. Yesâr'dan rivayet ettiği şu
haber de buna delâlet etmektedir:

"Bir adam ramazanda oruçlu iken karısını öptü. Bundan son derece zevk duydu.

Bunun hükmünü sorması için hanımım gönderdi. Kadın Rasûlullah (s.a.)'m hanımı

Ümmü Seleme (r.anhâ)'mn yanma girip durumu anlattı. Ümmü Seleme, Hz.

Peygamberin de oruçlu iken hanımlarını öptüğünü haber verdi. Kadın dönüp meseleyi

kocasına anlattı. Bu durum o adamın endişesini artırdı ve;

Biz Rasûlullah (s.a.) gibi değiliz. Allah; Rasûlüne dilediğini helâl kılar, dedi.

Kadın tekrar Ümmü Seleme (r.anhâ)'ya döndü. Hz. Peygamber'i yanında buldu.

Hz. Peygamber;

Bu kadın ne istiyor? dedi.

Ümmü Seleme meseleyi anlattı.

Hz. Peygamber;

Benim de aynı şeyi yaptığımı söylemedin mi?

Söyledim, ama kadın kocasına gidip haber vermiş, adamın endişesi iyice artmış. Biz
Rasûlullah (s.a.) gibi değiliz. Allah, Rasûlüne dilediğini helâl eder, demiş.
Peygamber (s.a.) öfkelenmiş ve;

"Vallahi ben, Allah'tan en çok çekineniz ve hadlerini en iyi bileninizim, buyurmuştur."
Her nekadar bu haberin Muvatta'daki rivayeti mürsel ise de, Abdür-rezzâk, Musannef
inde ve Ahmed b. Hanbel, Müsned'inde mevsûl olarak rivayet etmişlerdir.
İbn Abdi'l-berr, bu haberle ilgili olarak şöyle der:

"Bunda, genç olsun ihtiyar olsun, oruçlu iken erkeğin karısını öpmesinin caiz
olduğuna delâlet vardır. Çünkü Hz. Peygamber kadına, kocasının genç mi yoksa
ihtiyar mı olduğunu sormamıştır. Eğer genç ve ihtiyar arasında bir fark olsaydı,
Rasûlullah sorardı. Çünkü o Allah'ın hükmünü beyân etmekle görevlidir. Alimler,
oruçlunun hanımını öpmesinin bizatihi mekruh olmadığında hem fikirdirler. Onu
mekruh görenler daha ileriye götüreceğinden korkarak mekruh görmüşlerdir. Ben,
öpmeyi caiz görüp de işi daha ileriye götürmemeyi şart koşmayan hiç bir kimseyi
bilmiyorum. Öpmenin, orucunu bozacak sonuçlar doğuracağını bilen kimsenin bundan
kaçınması gerekir."

ilim adamlarının büyük çoğunluğu, oruçlunun karısını Öpmesinin kerâhetsiz caiz
olduğu görüşündedirler. Sahâbî ve tâbiînlerin çoğunun yanı-sıra, Hanefî âlimleri,
Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Râhûye ve Dâvud ez-Zâhirî bu görüştedir. Ancak
Hanefîlere göre; oruçlu olan kimse menisinin gelmesi veya işi cinsî temasa götürmesi
konusunda nefsinden emîn olmazsa, hanımını öpmesi mekruhtur. Aynı şekilde
hanımının dudaklarını emerek öpmek veya tenasül organları biri birine dokunarak çırıl



çıplak kucaklaşmak da mekruhtur.

İmâm Şafiî, Süfyân es-Sevrî ve Evzâî de, öpme konusunda gençle ihtiyarı farklı olarak
ele almışlar, bunun gençler için mekruh, ihtiyarlar için kerâhatsiz mübâh olduğunu
söylemişlerdir. İmâm Mâlik den gelen bir rivayet de böyledir.
Nevevî, Müslim Şerhi'nde bu konuda şöyle der;

"Şafiî ve ashabı, öpmenin şehveti kabarmayan oruçlu için haram olmadığını
söylemişlerdir. Amâ evlâ olanı, öpmemesidir. Öpmenin oruçluya mekruh olduğu
söylenemez. Alimler; Hz. Aîşe'nin bunu Rasûlûllah'm yaptığını haber vermesine
rağmen, öpmenin evlâ olana muhalif olduğunu söylerler. Çünkü, Hz. Aîşe'nin de
belirttiği gibi, Hz. Peygamber öpmeden ileri bir davranışa girmemekte kendisine
güvenir, fakat başkaları böyle olmayabilir. Ama, öpmek bir kimsenin şehvetini tahrik
ediyorsa, bizim ashabımıza (Şâfıîlere) göre, onun öpmesi haramdır. Tenzîhen mekruh
olduğu da söylenir."

İmâm Mâiik'in meşhur görüşüne göre; oruçlunun hanımını Öpmesi kendinden emîn
olursa mekruh, olmazsa haramdır. İbn Vehb, İmâm Mâ-lik'ten, nafile oruçlarda bunun
mübâh olduğunu nakleder.

İbn Hâcer'in ifâdesine göre; İbn Ebî Şeybe, Abdullah b. Ömer'in de öpmenin mekruh
olduğu görüşünü benimsediğini nakleder.

İbnü'l-Münzîr, bir gurup ulemânın bunun haram olduğunu söylediklerini bildirir. Bu

12551

görüş sahipleri; "şimdi onlarla mübaşeret ediniz..." âyetini gündüz mabâşeretin
menedilişine delîl gösterirler.

Bu görüşte olmayanlar, âyetteki mübaşeretten maksadın, cinsî temas olduğunu, Hz.
Peygamber'in fiilinin öpmenin mübâh olduğuna delâlet ettiğini söylerler.
Ebû Hureyre ve Sa'd b. Ebî Vakkas'a göre, oruçlu için ister nefsinden emîn olsun, ister
olmasın, ister genç olsun ister ihtiyar hanımını öpmesi mubahtır. Bazı zahirî âlimler
biraz daha ileri giderek bunun müste-hâb olduğunu söylerler.

Şureyh, İbrahim. en-Nehâî, Şa'bî, Mesrük, Muhammed b. el-Hanefîyye, Ebû Kılâbe ve
Abdullah b. Şûbrume'ye göre ise, öpmek orucu bozar ve kazayı gerektirir. Bunlar İbn
Mâce'nin Meymûne (r.anhâ) vasıtasıyla rivayet ettiği ve öpmenin orucu bozduğunu
ifâde eden hadîse dayanırlar. Ancak bu hadîsin ravîlerinden olan, Ebû Zeyd
meçhuldür. Buhârî bu hadîs için; "münkerdir ben onu rivayet etmem. Ebû Zeyd'in
ismini bilmiyorum, o meçhul biridir" demiştir, demekki, İbn Mâce'deki bu hadîsi delîl
almak mümkün değildir.

Buraya kadar anlattıklarımızın hepsi öpme veya kucaklama esnasında meninin
gelmemesi halindedir. Fakat menî gelirse, bütün âlimlere göre oruç bozulur ve kazaya
ilâveten keffâretin de gerektiğini söylerler.

Menî değil de mezî gelirse; İmâm Mâlik, Ahmed b. Hanbcl ve İs-hâk'a göre yine oruç
bozulur ve kazayı gerektirir. Böyle olacağını öpmeden veya kucaklamadan önce
bilirse, kendisine bunları yapması haram olur.

Hanefî ve Şâfiîlere göre, öpme veya kucaklamadan dolayı mezî gelirse, oruç
bozulmaz.

Bir kimsenin, düşünme veya cinsel organı dahil bir kadına bakması sonucu menisi
gelirse, Hanefî ve Şafiî mezheblerine göre orucu bozulmaz. Ancak Şâfiîlerde, bakma
sonucu kendisinden mutlaka menî gelen bir kimse, bunu bile bile yaparsa orucu
bozulur.

Mâlikîlere göre; Erkek bakma veya düşünme sonucu boşalırsa, oruç bozulur ve kaza



gerekir. Uzun zaman bakma veya düşünme sonucunda kendisinden rrienî gelmesi âdet
olan kişinin, bunu bile bile yapmasıyla orucu bozulur ve keffâret gerekir. Ama böyle
bir âdeti olmayan kişi, bakması sonucu boşalma gelirse, îbn Abdi's-selâm'm tercihine
göre, sâdece kaza gerekir.

Hanbelîlere göre; tekrar tekrar bakma sonucu meni gelirse, oruç bozulur ve kaza

[2561

gerekir. Bir defa bakma sonucu meni gelirse, oruç bozulmaz.
Bazı Hükümler

[2571

Kendisinden emin olan oruçlu kişinin hanımını öpmesi kerahetsiz caizdir.

2383. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) oruç ayında (Hanımlarını)
1258]

öperdi.
Açıklama

Hz. Aişe; Rasûlullah'm Ramazanda gündüzleri öptüğünü belirtmek istemiştir.Bu

£2591

konuda söylenilecek şeyler önceki hadîsin şerhinde söylenmiştir.

2384. ...Aişe (r.anhâ)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) kendiside ben de oruçlu iken

r2601

beni öperdi.

2385. ...Câbir b. Abdillah (r.a.);

Ömer b. el-Hattâb (r.a) şöyle dedi, demiştir:

"Ben oruçlu iken canım istedi ve (hanımımı) öptüm. Hemen Rasûlullah'a;

Ya Rasûlallah, bugün büyük bir iş yaptım. Ben oruçlu iken (hanımımı) öptüm, dedim.

"Sen oruçlu iken, ağzına su alıp çalkalasan ne olur? buna ne dersin?" dedi.

1261]

(Ravi) isa b. Hammâd'm rivayetinde Hz. Ömer, "birşey olmaz", demiştir. Sonra
her iki râvî ittifakla (Hz. Peygamber'in) şöyle buyurduğunu naklederler:

f2621

Öyleyse endişelenmekten vazgeç!
Açıklama

Hz. Peygamber bu hadîste öpmenin orucu bozmadığını bir benzetme ile bildirmiştir.
Nasıl ki içmenin öncüsü olan ağıza su alma orucu bozmazsa, cinsî temasın Öncüsü
olan öpme de bozmaz, demek istemiştir.

Peygamber (s. a.) Hz. Ömer'in ağıza su almasının orucu bozmadığını söylemesinden
sonra buyurmuştur. Bunun "vazgeç" manâsına isim fıîl olması muhtemel olduğu gibi,
nin elifi hazfedilmiş soru edatı olup nin de elif yerine geçmiş olması da muhtemeldir.
O zaman manâ, "o halde aralarında ne fark var" şeklinde anlaşılır.



Hadîsin Ahmed b. Hanbel ve Tahâvî'deki rivayetlerinde Efendimizin bu sözü

[263]

şeklindedir. Bunun manâsı da; "Öyleyse ne soruyorsun yâ?" demektir.



Bazı Hükümler

1. Oruçlunun karısını öpmesi orucuna zarar vermez.

[2641

2. Dinî bir meselenin hükmünü temsil ve teşbihle anlatmak caizdir.
34. Oruçlunun Tükrüğünü Yutması

2386. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) oruçlu iken

£2651

kendisini öper ve dilini emerdi.
Açıklama

Hadîs-i şeriften, Hz. Peygamber'in, muhabbetinden dolayı Hz. Aişe'yi oruçlu iken bile
öptüğü ve dilini emdiği anlaşılmaktadır. Ancak hadîs pek kuvvetli değildir. Çünkü
Muhammed b. Dînar ve Sa'd b. Evs, rivayetlerine i'tibâr edilen râvilerden değildirler,
îbn Maîn; bu zâtlar için "zaîf demiştir. Nesâî ve îbn Adiyy, bu hadîsteki "dilini
emerdi" sözünü, Muhammed b. Dinar'dan başka kimsenin rivayet etmediğini söylerler.
Aynî de; sözü mahfuz değildir. Bunun isnadı da zayıftır. Kusur Muhammed b. Dînar,
Sa'd b. Evs ve Mısda' isnâdmdadır. Bu hadîsi (Kütüb-i sitte içinde) sadece Ebû Dâvud
rivayet etmiştir" der.

Ebû Davud'un bâzı nüshalarında hadîsin sonunda, Ibnü'l-Ârâbî'nin şu sözleri de yer

almıştır: "Bana, Ebû Davud'un; bu isnâd sahîh değildir, dediği ulaştı."

îbn Hâcer el-Askalânî de bu hadîsin isnadının zayıf olduğunu söyleyenlerdendir.

Bu naklettiklerimizden üzerinde durduğumuz hadîsin ahkâmına esâs teşkil edebilecek

kuvvete sahip olmadığı anlaşılmaktadır.

Hadîsin sübûtu kabul edildiği takdirde, ilim adamları tarafından birkaç türlü izahı
yapılmıştır. Buna göre;

a. Peygamber (s.a.)'in Hz. Aişe'yi öpmesi, oruçlu olmadığı zamanda olmuştur. Çünkü
hadîste, dilini emmesinin oruçlu iken olduğuna dâir bir açıklık yoktur.

b. Şayet Peygamber (s. a.), Hz. Aişe'nin dilini emdiğinde oruçlu idiyse, ağzında
toplanan tükrüğü yutmamış tükürmüştür. Dolayısıyla Efendimizin midesine, Hz.
Aişe'nin tükrüğü gitmemiştir.

c. Bu, Hz. Peygamber'e mahsûs bir ruhsattır. Ancak bu son îzah pek yaygın değildir,
îlim adamları, oruçlu iken başkasının tükrüğünü yutmanın orucu bozduğunda görüş
birliği içindedir. Yukarıdaki izahlara göre hadîste bu görüşün zıddına delâlet edecek
bir yön yoktur.

Başka birisinin tükrüğünü yutan oruçluya Şafiî ve Hanbelî mezheble-rinde sadece
kaza gerekir. Mâlikîlere göre, bilerek ve kasden yutmuşsa keffâret gerekir, aksi halde
sâdece kaza icâb eder.

Hancfîlere göre ise, kişi sevdiği birinin tükrüğünü yutarsa hem kaza hem.de keffâret
îcab eder. Çünkü bundan zevk alır. Bir başkasının tükrüğünü yutması halinde ise,



sâdece kaza îcâb eder.

T2661

Sâdece Öpmekten dolayı orucun bozulmadığı daha evvel belirtilmişti.



35. Karısını Öpmenin Genç Oruçluya Mekruh Oluşu

2387. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, bir adam Peygamber (ş.a.)'e
oruçlu için hanımı ile mübaşeretin hükmünü sordu. Efendimiz ona ruhsat verdi. Sonra
bir başkası aynı şeyi sordu, onu da men' etti.

12671

Bir de ne görelim, izin verdiği yaşlı, men ettiği ise, gençti.
Açıklama

Mübaşeretin manâsı 2382. hadîsin şerhinde beyân edildiği gibi, bedeni bedene
dokundurmaktır. Yâni, karı-

koca arasında cinsî temasın dışında olan sevişme, kucaklaşma, öpüşme mübaşerettir.
Rivayet, oruçlu iken hanımı ile sevişmenin şehveti sakin olan ihtiyarlar için caiz,
böyle olmayan gençler için ise, yasak olduğuna işaret etmektedir. Metinde de
görüldüğü gibi, Ebû Hureyre, Hz. Peygamber'in ruhsat verdiği şahsın yaşlı, men'
ettiğinin ise, genç olduğunu bildirmiştir. Bu keyfıyyet, Ahmed ve Taberânî'nin îbn
Ömer'den rivayet ettikleri şu haberde daha bariz bir şekilde görülmektedir. "Biz Hz.
Peygamber'in yanında idik. Bir genç gelip;

Yâ Rasûlallah! ben oruçlu iken (karımı) öpebilir miyim? diye sordu. Efendimiz:
"Hayır", buyurdu.
Bilâhere yaşlı biri gelip;

Ben oruçlu iken (kanmı) öpebilir miyim? dedi. Hz. Peygamber;
"Evet", buyurdu.

Biz birbirimize bakıştık. Rasûlullah (s. a.);

"Bir i birinize niçin baktığınızı biliyorum. Şüphesiz ki yaşlı nefsine sahip olur,"
r2681

buyurdu.

Oruçlunun hanımını öpmesi veya onunla oynaşmasının caiz olup olmadığı konusunda,
gençle ihtiyarın arasını ayırıp bunun yaşlılar için caiz, gençler için caiz olmadığını
söyleyenlerin dayandıkları hadîslerden birisi budur.

12691

Bu konuya ait fıkhî bilgi 2382 numaralı hadîsin şerhinde geçmiştir.
Bazı Hükümler

Nefsinden emîn olan yaşlı birisinin oruçlu iken hanımını öpmesi veya sevişmesi

f2701

caizdir. Gencin öpmesi veya sevişmesi ise, caiz değildir.

36. Ramazanda Geceyi Cünûb Olarak Geçirmek



2388. ...Peygamber (s.a.)'in hanımları, Aişe ve Ümmü Seleme (r.AnhümâVdan;



demişlerdir ki:

[2711

Rasûlullah (s. a.) -Abdullah el-Ezremî'nin hadîsine gö're- "Ramazanda"

f2721

ihtilâmdan değil, cinsî temâsdan dolayı cünüb olarak sabahlar, sonra oruç tutardı.
Ebû Dâvud dedi ki: "Bunu yâni "Ramazanda cünüb olarak sabahlardı" sözünü
söyleyen ne kadar da azdır. Hadîs aslında; "Rasûluilah (s. a.) oruçlu olduğu halde

r2731

cünüp olarak sabahlardı/' şeklindedir.
Açıklama

Hadîsin Buhârî'deki rivayeti şu mânaya gelecek şekildedir: "Rasûlullah (s. a.) ailesine
temasından dolayı cünüb-ken, fecir doğar, sonra gusleder ve yıkanırdı."
Nesâî'deki rivayete göre Ümmü Seleme (r.anhâ) şöyle demiştir: "Rasûlullah (s. a.) bana
temâsdan dolayı cünüp olarak sabahlar, oruç tutar ve bana da tutmamı emrederdi."
Hz. Peygamber'in kendisine gusûl gerekli olduğu halde sabahlamasından maksat,
fecrin doğduğu vakte, kadar guslünü geciktirmesidir. Güneşin doğmasına kadar değil,
çünkü onun sabah namazım geçirmesi düşünülemez.

Haberde, Rasûlullah'm cünüb olarak sabahlamasının, ihtilâmdan dolayı değil, hanımı
ile temâsdan dolayı olduğu açıkça ifâde edilmiştir. Bu ifâde bize iki konuyu
açıklamaktadır:

a. İhtilâm, şeytandan dolayı olur. Hz. Peygamber'e ise, şeytan yaklaşamaz. Ancak,
uykuda görülen herhangi bir rüyadan dolayı men'înin gelmesi, Peygamberler için de
mümkündür.

b. Cinsî temas kasdî bir davramşdır. îhtilâm ise, insanın elinde olan bir şey değildir.
Hadîste Hz. Peygamber'in, kendi kasdı ile cünüp olduğu halde sabahlayıp, oruca
devam ettiği bildiriliyor. Öyleyse kasde dayanmayarak ihtilâm olmaktan dolayı cünüb
olan kişi de tereddütsüz orucuna devam edebilir. Ancak şunu unutmamalıdır;
Rasûlullah'm bu teması, orucun vakti girmeden (imsakten) önce vuku' bulmuştur.
Hadîs-i şerîf hüküm yönünden; geceyi cünüp olarak geçirmenin orucun sıhhatine manî
olmadığını ortaya koymaktadır. Bu hüküm cünüblüğün cinsî temâsdan veya
ihtilâmdan olması, orucun farz veya nafile olması hallerini kapsar. Güslün fecirden
önce veya sonra olması da hükmü değiştirmez. Çünkü Hz. Peygamber'in ümmetine
cevazı belirtmek için yaptığı bu hareket bütün bu ihtimâlleri içine almaktadır.
Ulemânın cumhurunun görüşü böyledir. Nevevî bu konuda icma' olduğunu
naklederken, İbn Dakîk el-îd, bunun icmâ' veya icmâ' gibi olduğunu söyler. Tavus,
Urve b. ez-Zübeyr ve İbrahim en-Nehâî, cünüp olarak sabahlandığı takdirde orucun
sahîh olması için, fecirden önce yıkanmayı şart koşarlar. Bunlara göre kasden guslün
geciktirilmesi halinde oruç sahîh olmaz. Yine İbrahim en-Nehâî ve Hasen el-Basrî'den
cünüp olarak sabahlamanın nafile oruçlara zarar vermemekle beraber, farz oruçların
sıhhatine manî olduğu görüşü nakledilmiştir. Zahirîlerden tbn Hazm da, cünüp olarak
sabahlayan kişi güneş doğmadan gusledip namazım kılarsa orucu sahîh, bunu
yapmazsa sahîh değildir, der. Salim b. Abdillah ve Atâ b. Ebî Rebah'tan da cünüp
olarak sabahlanması durumunda, oruca devam edileceği ancak sonra da kazasının
gerektiği fikrinde oldukları rivayet edilmiştir.

Cumhura muhalif olarak serdedilen bu görüşlerin sağlam bir dayanağı mevcut



değildir. Gerçi bunlar, Ebû Hureyre'den gelen şu rivayete dayanırlar: Rasûlullah (s. a.),
"Her kim cünüp olarak sabahlarsa, artık onun için oruç yoktur." buyurmuştur. Hadîsin
Ahmed ve Hâkim'deki rivayeti de şu şekildedir: "Sabah namazı için ezan okunduğu
anda, biriniz cünüp-se artık onun için oruç tutamaz." Ancak cumhur, Ebû Hureyre'nin
bu rivayetinin Hz. Aişe hadîsiyle neshedildiğini söyler.

[274]

"Oruç (ramazan) gecesi hanımlarınıza yaklaşmanız size helâl kılınmıştır." âyeti
de nesh görüşünü takviye etmektedir. Çünkü bu âyet gecenin hepsinde, temasın caiz
olduğunu gösteriyor. Fecrin doğumuna çok yakın olan bölüm de gecedir, dolayısıyla
oruçlu için cinsî temasın caîz olduğu zamandır. Bu esnada cinsî temâsda bulunan kişi
zarurî olarak, cünüp olarak sabah vaktine girmiş olacaktır.

Ayrıca Müslim ve Beyhâkî de de İbn Cüreyc kanalıyla gelen bir rivayette, Ebû
Hureyre'nin, eski görüşten döndüğü ve o rivayeti bizzat Hz. Peygamber' den değil, Fazl
b. el-Abbas'dan duyduğunu söylediği rivayet edilmiştir.

Ebû Hureyre hadîsinin mensûh olmadığı düşünülse bile, Hz. Aişe ve ÜmmüSeleme
(r.anhümâ)'den gelen üzerinde durduğumuz hadîs daha ter-cîhe şayandır. Çünkü ailevî
bir konuda, Rasûlüllah'm iki hanımının haberi, bir sahâbînin haberinden daha çok
kabule şayandır.

Aklen de cünüp olarak sabahlamanın oruca manî' olmadığı ortaya çıkar çünkü gusle
sebep meninin gelmesidir. Gusletmekte boğaza su kaçmadıktan sonra orucu bozmaz.
Nitekim, oruçlu iken gündüz ihtîlâm olan kişiye güsûl gerektiği halde, orucu ittifakla
[275]

bozulmaz.
Bazı Hükümler

1. Ramazan gecelerinde cinsî temas caizdir.

12761

2. Cünüp olarak sabah vakti girerse bu orucun sıhhatine manî' değildir.

2389. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; bir adam,
kapıda durarak Rasûlullah (s.a.)'e;

Cünüp olarak sabahlıyorum, oysa oruç tutmak istiyorum (bu caiz mi?) dedi.
Rasûlullah (s. a.):

"Oruç tutmak istediğim halde ben de cünüp olarak sabahlarım. Yıkanır ve oruç
tutarım."

Yâ Rasûlallah! Sen bizim gibi değilsin, Allah senin geçmiş ve gelecek günâhlarını
affetmiştir.

Rasûlullah (s. a.) öfkelendi ve:

"Vallahi ben, Allah'dan ençok korkanınız ve uyduğu (yaptığı) şeyi en iyi bileniniz

f2771

olmayı umarım", buyurdu.
Açıklama

Hz, Peygamber soruya "caizdir" veya "caiz değildir" şeklinde bir karşılık vermemiş,
kendi yaptığını anlata-



rak sanki fiilen cevâp vermiştir. Bu, cevâp olarak ikna edicidir.

Adamın, Rasûlullah'a "Sen bizim gibi değilsin. Allah senin geçmiş ve gelecek
günâhlarını affetmiştir," demesi, Hz. Peygamberdin, günâh işleyebileceği manâsına
alınmamalıdır. Bundan maksad; "sen günâh işlemedin ve işlemezsin de" demektir.
Çünkü Peygamberler günâh işlemezler.

Hz. Peygamber, adamın sorusuna verdiği cevâbın, kendine hâs olduğunu
zannetmesine sinirlenmiş ve kendisinin Allah'dan daha çok korktuğunu ve yaptığını
daha iyi bildiğini söylemiştir. Hz. Peygamber'in Allah'-dan korkması, Allah'ın bir
azabına uğrayacağından korktuğu için değil, tâ'zîm korkusudur. Çünkü Efendimiz,
azaba uğramaktan emindir.
Kâdî lyâz bu hadîs için şunları söyler:

"Bu hadîs; Hz. Peygamber'in yaptıklarının, kendisine has bir özellik olduğuna dâir bir
delîl yoksa, ona uymanın vâcib olduğunu gösterir.Bu imâm Mâlikin, Bağdatlı
dostlarımızın çoğunun ve Şâfıîlerin ekserisinin görüşüdür. Şâfiîlerin büyük bir bölümü
ise, bunun mendûp olduğunu söylerler. Bir grup ulemâ ise, Hz. Peygamber'in
yaptığına uymanın vâcib olduğuna dâir bir delîl yoksa, Efendimizin o şeyi yapması,
onun mübâh olduğuna delâlet eder demişlerdir."

Bâzı usûlcüler, Hz.Peygamber'in ibâdet cinsinden olan davranışlarına uymanın vâcib
olduğu görüşündedirler.

Bu hadîs, cünüp olarak sabah vaktine erişen kişinin oruca devam etmesinin caiz
r2781

olduğunu gösterir.

37. Ramazanda (Gündüz Oruçlu İken) Karısıyla Cinsî Temasda Bulunanın
Ödeyeceği Keffaret

2390. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan; demiştir ki:
Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip;
Mahvoldum (Yâ Rasûlallah) dedi. (Rasûlullah);
"Derdin nedir? (ne oldu)"

Ramazanda (gündüz) hanımımla cinsî temasta bulundum.

"Azâd edecek kölen var mı?"

Hayır.

"Arka arkaya iki ay oruç tutabilirmisin?"
Hayır!..

"Altmış fakire yemek yedirebilir misin?"
Hayır.

"(Şurada) otur".

Peygamber (s.a.)'e, içerisinde hurma olan büyükçe bir sepet getirildi.

Peygamber (s. a.), adama;

"Bunu sadaka olarak dağıt!" buyurdu. Adam;

Medine'nin kara taşlarla kaplı iki yakası arasında bizden daha fakir bir aile yoktur.
Peygamber (s. a.) iki ön dişi görününceye kadar güldü ve;
"Öyleyse ailene yedir", buyurdu.

T2791

Müsedded, bir başka yerde "iki ön dişi" yerine "azı dişleri" dedi.



Açıklama



Sahîh hadîs kitaplarının tamamında yer alan bu hadîs kasden ramazan orucunu
bozmanın keffâreti konusunda önemli bir kaymaktır. îzâhm ve diğer bazı
kaynaklardaki farka işaretin, daha kolay olması için hadîsi bölüm bölüm ele alıp
incelemek istiyoruz. Böylece, bâzı noktalarda mezhebler arasında görünen farklılıklara
yerinde işaret edeceğiz.

Ramazan'da gündüz hanımı ile temasta bulunup Hz. Peygamber'e gelen zâtın kim
olduğu kesin olarak belli değildir. İbn Ebî-Şeybe gibi bâzı hadîsçilerin rivayetine
dayanarak bu şahsın, Selmân veya Selem b. Sahr el-Beyâdî olduğunu söyleyenler
varsa da, bu pek tutulmamıştır. Zîrâ, el-Askalânî'nin de belirttiği gibi, İbn Ebî
Şeybe'nin rivayetinde adı geçen zâtın ramazanda gündüzün temâsda bulunduğu için
değil, zihâr yaptığı halde, gece temas kurduğu için keffâret vermekle emrolunduğu
belirtilmektedir. Buna göre, Seleme olayı ile, üzerinde durduğumuz hadîste anlatılan
olay ayrı ayrıdır. Her iki vak'â kahramanının aynı kabileden olmaları, aynı keffâretle
emrolunmaları ve her ikisinin keffâreti edaya muktedir olamamaları, hadiselerin aynı
olmasını gerektirmez.

ibn Abdi'l-berr, Atâ el-Horasânî'nin biyografisinde Saîd b. Beşîr, Ka-tâde vasıtasıyla
Saîd b. el-Müseyyeb'in mezkûr zât için; "O Selmân b. Sahrdır" dediğini kaydettikten
sonra "zannediyorum bu vehmdir. Çünkü bilinene göre o, hanımına zihâr yapmış
sonra ramazan gecesinde onunla cinsî temasda bulunmuştur." der.
Hadîs-i şerifte belirtildiğine göre, adam Hz. Peygambere gelmiş ve "mahvoldum"
demiştir. Bu, "helakime sebep olacak bir günâh işledim" manasına kullanılmıştır.
Adam, yaptığı suçun büyüklüğüne işaret için böyle bir ifâde kullanmıştır. Bu ifâde
Buhârî'nin tbn Ebî Hafsa'-dan gelen rivayetinde; "zannediyorum ben mutlaka helak
oldum" şeklindedir. Dârekutnî'nin rivayetinde ise, "Ben mahvoldum ve mahvettim"
ifâdesi yer almıştır. Ebû Dâvud'da 2394 numarada gelecek olan Hz. Aişe'nin
rivayetinde ise adamın, "Yandım! Yâ Rasûlaliah!" dediği bildirilir.
Ebû Davud'un bu rivayetinde, gelen zâtın ramazanda hanımı ile temâsda bulunduğunu
söylediği bildirildiği halde, bu temasın gündüz olduğu kaydı yer almamaktadır.
Adamın telâşından, bu temasın gündüz olduğu anlaşılıyor. Buhârî'deki Hz. Aişe'nin
rivayetinde ise, temasın gündüz olduğu açıkça belirtilmektedir.

Hz. Peygamber adamın yaptığını öğrenince, önce azâd edecek kölesinin olup
olmadığını sormuş, ama "hayır" cevâbını almıştır. Buhârî'deki rivayetlerden birinde bu
manâ; "ne kötü yapmışsın, bir köle azâd et" şeklinde ifâdelendirilmiştir. Adamın
"hayır" cevâbı, yine Buhârî'de "Hayır, vallahi, Yâ Rasûlaliah" şeklinde yer almıştır.
İbn Ömer'in rivayetine göre ise adam; "Seni hak üzere gönderen Allah'a yemîn ederim
ki hiç köleye sahip olmadım," demiştir. Hz. Peygamber'in, mü'mîn, kâfir veya büyük
küçük diye bir ayırım yapmadan "azâd edeceğin köle var mı?" veya "bir köle azâd et"
buyurması, oruç keffâreti için müslüman veya kâfir, erkek veya kadın bir köle azâd
etmenin yeterli olduğuna delâlet eder. Hanefî mezhebinin görüşü böyledir. Cumhur
ise, kati keffâretini belirten âyet-i kerîmede zikredilen kölenin "mü'mîn" olacağına
dâir kaydı göz önüne alarak, orucu bozma keffâretinde de azâd edilecek kölenin
müslüman olmasını şart koşmuşlardır. Yâni, cumhura göre kasden orucunu bozan
kişinin keffâret olarak azâd edeceği köle müslüman olmalıdır.

Rasûlullah Efendimiz, gelen şahsın azâd edebileceği kölesinin olmadığını öğrenince,
peşi peşine iki ay oruç tutup tutamayacağım sormuş, adam buna da "hayır" cevâbını



vermiştir. Buhârî'nin bir rivayetinde adamın cevâbı; "hayır gücüm yetmez", İbn
tshâk'dan gelen bir diğer rivâyetde ise, "başıma gelen şey ancak oruç yüzünden geldi"
şeklindedir. Buna göre adam, "Zâten ben oruca dayanamadığını için bu duruma
düştüm, iki ay nasıl sabredeyim?" demiş olmaktadır.

tbn Hâcer bu meseleyle ilgili olarak, İbn Dakîk el-îd'in şöyle dediğini nakleder:
"Hz. Peygamberin keffâret konusunda oruçtan, yemek yedirmeye geçmesinde
anlamayacak bir şey yok ama, İbn İshâk'm rivayetine göre, adamın iki ay oruca
dayanamama sebebinin, şehvetinin fazlalığından dolayı olmasını gerektirir. Şâfîîler
için bundan bir görüş doğmuştur. Şöyle ki; şehveti kuvvetli olduğu için, oruca
dayanamayan kimseye nisbetle, bu bir özür sayılır mı? Yâni keffâret için orucu bırakıp
yemek yedirme cihetine gidebilir mi? Onlara göre sahîh olan, bunun nazar-ı itibare
alınabileceğidir. Kölesi olduğu halde ona ihtiyâcı olan kişinin, bu köleyi azâd edeceği
yerde oruç tutma cihetini seçmesinin caiz oluşu da bu meseleye iltihâkladır.
Hadîs-i şerifin bu bölümü, keffâret için tutulacak orucun peşi peşine, yâni arada fasıla
olmadan tutulması gereğini ifâde ediyor. İbn Ebî Leylâ'nın dışında bütün âlimlerin
görüşü de böyledir. Cumhur peşi peşine tutulacak iki ayın birinin ramazan olmaması
ve bu ayların içerisinde kurban bayramı, ramazan bayramı gibi oruç tutmanın yasak
olduğu günlein bulunmamasını şart koşar. Keffâret orucuna başlayan bir erkek özürlü
ve özürsüz iki ay bitmeden oruca ara verirse keffârete tekrar başlamak zorundadır.
Kadınların ay halleri ise, orucun devamlılığına zarar vermez. Ay hali biter bitmez ara
vermeden oruca devam ederler.

Fahr-i Kâinat Efendimiz, kendisine gelen kişinin oruç tutamayacağını öğrenince bu
sefer, altmış fakire yemek yedirip yediremeyeceğini sormuştur. Buhârî'deki bir
rivayete göre, Hz. Peygamber adama emir sîgasıyla; "altmış fakire yemek yedir"
buyurmuştur.

Bu hadîsin zahirine göre, keffâret olarak doyurulacak fakir sayısının altmıştan aşağı
olmaması gerekir. Cumhur bu görüşe sahiptir. Hanefîlere göre ise, bir fakiri altmış gün
doyurursa, altmış fakiri doyurmuş gibi olur. Çünkü fakir doyurmaktan maksad, ihtiyaç
sahibinin ihtiyâcım gidermektir. Günlerin yenilenmesiyle ihtiyaç da yenilenir. Aynı
fakir, ikinci gün başka bir fakir sayılır. Aitmiş fakire yedirilecek yemeğin tamamı bir
günde bir fakire yedirilse tek fakir bir gün doyurulmuş sayılır. Esâs olan, fakirin
doyacağı mikdarı fakirin eline vermektir. İllâ yemek yapıp veya ekmek alıp ona
yedirmek şart değildir. Her gün için fakire verilmesi gereken mikdâr, bir fitre
mikdârıdır. Fitre için alınacak ölçü, Kitâbü'z-Zekât'm, Zekâtü'l-fıtr babında geçtiği
gibi buğdaydan yarım sa', arpa üzüm ve hurmadan bir sa'dir. Bir sa' ise şer'î ölçüye
göre 2.917 gram, dirhem-i örfiy-yeye göre ise 3.333 gramdır. Bu maddelerin yerine,
kıymetleri de verilebilir.

İbn Dakîk el-îd cumhurun görüşünün daha isabetli olduğunu bildirerek şöyle der:
"Hadîste "yedirmek" masdarı, altmışa izafe edilmiştir. Bu altı fakire on gün yedirmek
suretiyle tahakkuk edemez. Bunun caiz olduğunu söyleyenler nassdan, bâtıl bir
istinbatta bulunmuş olurlar..."

Herbir fakir için verilecek maddenin mikdârmda âlimler fikir birliği içerisinde
değildirler. Hanefîlerin görüşüne yukarıda işaret edilmiştir. Şafiî ve Mâlikflere göre,
her memleketin meşhur ana gıda maddesinden (buğday, arpa, pirinç, hurma v.s....)
hergün için bir müdd, yâni bir sa'm dörtte biri kadar verilmesi icâb eder. Şâfıîlerde bir
sa' 2.166 gramdır.

Han belilere göre ise, her fakir için verilecek mikdâr, buğdaydan bir müdd hurma ve



arpadan yarım sa' (iki müdd)dir.

Bu görüşlerden her birinin, hadîslerden dayanakları vardır. Ama, konuyu dağıtmamak
için bu hadîsleri burada nakletmiyoruz.

Hz. Peygamber orucu bozmanın keffâreti olarak sırayla; köle azâd etme, peşi peşine
iki ay oruç tutma ve altmış fakiri doyurmayı emretmiştir. Ulemâ bunu şöyle
açıklamakta;

"Ramazanda cinsî temâsda bulunan kişi orucun hürmetine saygı göstermemiş,
böylece, işlediği günâh sebebi ile kendisini helak etmiştir. Buna münâsib olan ceza;

a. Bir köle azâd etmekle olur. Çünkü Hz. Peygamber bir hadîsinde; "kim mü si uman
bir köle azâd ederse, onun her bir uzvuna mukabil Allah azâd edenin bir uzvunu
cehennemden azâd eder." buyurmuştur. Ata' dedi ki, "azâd edilenin tercine mukabil,
azâd edenin fercî azâd olur," buyurmuştur.

b. Oruçla olur. Çünkü ceza cinayetin cinsiyle ödenmiş olur. İki ay oluşundaki hikmet
de şudur: Bir gün bir aya bedeldir. Diğer ay da cezadır.

c. Fakir doyurmakla olur ki bu altmış gün orucun her bir gününe karşı bir fakir
doyurulması suretiyledir."

Metinde görüldüğü gibi, adam Hz. Peygamber'in teklif ettiklerinin hepsine, olumsuz
cevâb vermiştir. Bunun üzerine Efendimiz kendisine oturup beklemesini emretmiş, bir
müddet sonra da Hz. Peygamber'e bir sepet dolusu hurma gelmiştir. Hurmayı getirenin
ismi belli değildir. Ancak Buhârî'de, onun ensârdan olduğu belirtilir. Müslim'in Aîşe
(r.anha)'dan rivayet ettiği hadîste Hz. Peygamber'e, içerisinde yiyecek olan iki sepetin
geldiği bildirilir. Diğer rivayetlerin hepsinde ise, gelenin tek sepet olduğu belirtilir, tbn
Hâcer rivâyetlerdeki bu farklılığı şöyle te'lîf eder: "Anlaşılan o ki, hurma bir sepet
miktarı idi ancak hayvanın üzerinde taşıyabilmek için iki sepete bölünmüştü.
Muhtemel ki sepetler Rasûlullah'a getirilince biri diğerine boşaltılmıştır. İki sepet
diyenler hurmanın getirildiği ilk hâli, bir sepet diyenler de sepetlerin biri birine
boşaltılmasından sonraki hâli kasdetmişlerdir."

Hz. Peygamber, kendisine gelen hurmayı adama verip, sadaka olarak dağıtmasını
emredince, o zât, Medine'de kendisinden daha muhtaç bir ailenin olmadığını
söylemiştir. Adamın bu sözü Buhârî'nin çeşitli rivayetlerinde farklı biçimlerde ifâde
edilmiştir. Efendimiz adamın bu cevâbına karşılık, azı dişleri görününceye kadar
gülümsemiştir. Ebû Davud'un rivayetinde Efendimizin ön dişleri görününceye kadar
güldüğü ifâde edilmektedir. Fakat doğrusu, Buhârî'de olduğu gibi azı dişleri
görününceye kadar gülümsemiş olmasıdır. Nitekim Ebû Davud'un üstâdlarmdan
Müsedded de başka bir yerde "azı dişleri" ifadesini kullanmıştır. Zâten olayın gelişme
tarzrHz. Peygamber'in gülümsemesinin fazlaca olduğuna delâlet eder.
Hadîs-i şerifin delâlet ettiği hükümleri ve bu konulardaki farklı görüşleri de şöylece
Özetleyebiliriz:

1. Ramazanda gündüzün bilerek cinsî temâsda bulunan kişinin orucu bozulur ve
kendisine keffâret gerekir.. Şa'bî, Saîd b. Cübeyr, Nehâî ve Katâde'nin dışındaki bütün
âlimler bu görüştedirler. Yukarıda adını saydığımız âlimler ise, sâdece kazanın
gerektiğini söylerler. Fakat, üzerinde durduğumuz hadis ve benzerleri, onların
aleyhine delildir.

Ramazan günü unutarak cinsî temâsda bulunanın orucu ise, bozulmaz. Bu cumhurun
görüşüdür. Unutarak yemeye ve içmeye benzer.

Ahmed b. Hanbel'e göre, oruç bozulur ve keffâret gerekir. Atâ, Evzâî, Rabîa ve
Sevri'ye göre ise, sâdece kaza gerekir.



Bir ramazanda bilerek cinsî temâsda bulunup, bunun keffâretini ödeyen fakat daha
sonra temâsda bulunana ittifakla yeni bir keffâret gerekir. Önceki keffâreti ödemeden
ikinci defa temâsda bulunana ise, Ebû Hani-fe'ye göre bir; Mâlik, Şafiî ve Ahmed b.
Hanbel'e göre iki keffâret gerekir.

Ramazanda gündüz cima ettikten sonra bunun keffâretini ödemeden, tekrar cima
edene tek keffâret gerekir. Bunda ittifak vardır. Ancak birincinin keffâretini ödedikten
sonra aynı gün tekrar cinsî temasta bulunursa, Ahmed b. Hanbel'e göre ikinci bir
keffâret gerekir. Diğer üç imâma göre bir şey lâzım gelmez.

2. Orucu bozmanın keffâreti, metinde belirtilen üç şeyle (köle azâd etme, iki ay oruç
tutma ve altmış fakir doyurma) ve sırayla ödenir. Yâni öncekine gücü yeten kişi,
sonrakine geçemez. Herkes istediği ile keffâretini ödeyemez. Ebû Hanîfe, Şafiî ve
Malikîlerden îbn Habîb bu görüştedirler. Hanbelîlerin meşhur görüşü de bu
istikâmettedir. İmâm Mâlik ve arkadaşları ise, kulun muhayyer olduğunu, keffâretini
bu üç şeyden dilediği İle ödeyebileceğini söylerler. İhtilâfa sebep, bâzı hadiselerde,
keffâreti Ödeme yollarının birbirlerine muhayyerlik bildiren "veya" manasmdaki ile
bağlanmış olmasıdır. Hanefî, Şafiî ve Hanbelîler, kulun keffâreti Ödeme konusunda
sırayı gözetmesinin şart olduğuna, üzerinde durduğumuz hadîs de keffâreti ödeme
yollarının birbirlerine tertîb bildiren ile bağrlanmış olması ile kail olmuşlardır.

3. Hadîsin zahiri, cinsî temâsda keffâretin sadece erkeğe gerekli olduğunu, kadına
keffâretin gerekmediğini gösterir. Hz. Peygamber'in kendisine gelen zâtla
konuşmasından bu anlaşılıyor. Evzâî, Hasen el-Basrî ve Şafiî'nin iki görüşünden sahîh
olanı budur.

Hattâbî şöyle der; "Hz. Peygamber'in adama keffâreti emretmesi, kadına da onun misli
bir keffâretin gerekli olduğunu gösterir. Çünkü şeriat, tahsîse delâlet eden birşey
olmadığı takdirde, ahkâmında bütün insanları eşit tutmuştur. Kasden cinsî temas
dolayısıyla erkeğe olduğu gibi kadına da kaza gerektiğine göre, erkeğe olduğu gibi
kadına da keffâret gerekir. Bu ulemânın çoğunun görüşüdür. Şâfıî, ikisi için bir
keffâret yeterlidir, der. Evzâî de aynı görüştedir. Ancak Evzâî'ye göre, keffâret oruçla
ödeniyorsa hem kadının hem de erkeğin iki ay oruç tutmaları gerekir."
Hattâbî, Şafiî ve EvzâTnin Hz. Peygamber'in erkeğe keffâreti emrettiği halde, karısını
mevzu bahis etmemesini kendilerine delîl aldıklarını belirterek şöyle der:
"Bana göre, Hz. Peygamber'in kadına âit bir keffâretten bahsetmemesi ona keffâretin
olmamasını gerektirmez. Çünkü kadının, hastalık, yolculuk veya zorlanma gibi özür
sahibi olması muhtemeldir.'"

Mâlikîlere göre; kadın kendi rızâsı ile cinsî temasa imkân vermişse ona da keffâret
gerekir. Kocasının zorlaması ile mecbur kalmışsa, kadının keffâreti de kocasına âid
olur.

Hanefî ve Han belilere göre, kadın kocasının zorlamasıyla cinsî temasa imkân
vermişse ona keffâret gerekmez. Kendi arzusu ile temasa yanaş-mışsa, Hanefîlere göre
ona da keffâret gerekir. Hanbelîlerden bu konuda iki ayrı rivayet gelmiştir.

4. Keffâreti hiçbir şekilde ödeme imkânına sahip olmayandan A keffâret düşmez,
tmkân bulduğu anda ödemek üzere zimmetinde borç olarak kalır. Çünkü hadîste
anlatıldığı üzere, cinsî temâsda bulunan şahsın bütün mazeretlerine rağmen, Hz.
Peygamber "peki öyleyse Allah affetsin" dememiş, keffâreti ödeyebileceği bir imkân
çıkıncaya kadar bekletmiştir.

Mâlikîlerden îsâ b. Dinar'a göre, ödeme imkânı olmayan için keffâret düşer. îmâm
Şafiî'nin iki görüşünden birisi de böyledir.



Bu hadîse göre keffâret gerektiren şey cinsî temâsdır. Orucu bozan başka şeylerden de
keffâret gerekli midir, yoksa keffâret sâdece cinsî temasa mı hastır, konusu mezhepler

r2801

arasında ihtilaflıdır. Bu konudaki görüşler, 2392. hadîsin şerhinde gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Açıkça söylenmesi çirkin olan konuların, kinaye yolu ile anlatılması caizdir.

2. Ramazanda oruçlu iken gündüz cinsî temâsda bulunana keffâret gerekir.

3. Bir günâh işleyenin pişmanlık duyması ye günâhını affettirme çarelerini araması
gerekir.

4. Keffâreti ödeme yolları sırasıyla; köle azâd etmek, iki ay peşi peşine oruç tutmak ve
altmış fakiri doyurmaktan birisidir. Bir öncekine gücü yeten bir sonrakine geçemez.

5. Keffâret konusunda zorluk çekene yardımcı olmak gerekir.

6. Keffâret, kudret bulunduğunda edâ edilir.

7. Hîbe ve sadakanın kabulünde dil ile söylemek şart değildir. Fîlen kabz kâfidir.

8. Hakkında dünyevî bir ceza gerektirmeyen konularda, fetva sorana ceza verilmez,
azarlanmaz.

[2811

9. Azı dişleri görününceye kadar gülmek caizdir.

2391. ...Zührî'den bu (önceki) hadîs mânâ olarak rivayet edilmiştir. Zührî bu rivâyetde
şunu da ilâve etmiştir:

"Bu, (hurmayı kendi ailesine yedirmesi) sadece o şahsa özel bir ruhsattır. Eğer bugün
bir adam öyle bir şey yapsa, onun için keffâretten kurtuluş yoktur."
Ebû Dâvud dedi ki; "Bu hadîsi, Leys b. Sa*d, Evzâî, Mansûr b. el-Mu'temir ve Irak b.
Mâlik, îbn Uyeyne'nin (hadîsinin) mânası ile rivayet etmişlerdir. Evzâî, rivayetine

r2821

(Hz. Peygamberin); "Ve Allah'dan afv dile" (buyurduğunu) ilave etti.
Açıklama

Bundan önceki hadîsin bu metindeki isnâd ile gelen rivâyetinde, Zührî'nin, hadîsin
sonuna kendi görüşünü belirten bir ilâvede bulunduğu görülmektedir. Zührî bu
ilâvesinde; Rasûlul-lah'm kendisine gelen kişiye, hurmayı ailesine yedirmesini
emredişini, ondan keffâreti düşürme olarak telâkki etmiş ve bunun o şahsa Özel bir
izin olduğunu bildirmiştir. Zührî devamla, bugün bir adamın oruç bozması hâlinde
kendisine mutlaka keffâretin gerekli olduğunu söyler.

Zührî'den gelen bu rivayetin tamamı Beyhâkî'nin Sünen'inde mevcuttur, zührî'nin sözü
çıkarılınca, önceki numarada geçen hadîsle aynı manaya gelen bu rivayeti burada
zikretmeye gerek görmüyoruz.

Münzîrî, Zührî'nin bu sözü için, "Bu, delîli olmayan bir iddiadır," demiştir.
Hattâbî de bu konuda şunları söyler: "Bu, Zührî'nin, ne delîl ne de şâhid getiremediği
bir iddiadır. Başkaları da, Hz. Peygamber'in adama hurmayı ailesine yedirmesini
emretmesi halinin mensûh olduğunu söylemişler fakat, onun neshine dâir bir haber
zikretmemişlerdir. Bu konuda benim duyduğum en güzel söz, Ebû Ya'kûb el-
Buveytî'nin şu sözleridir; "Hz. Peygamber'e gelen şahsa, bir köle azâd etmesi gerekli



olmuştu. Bu şahsın köle satın alabilecek gücü olmadığı anlaşılınca oruç tut, denildi.
Oruca gücü yetmeyince, altmış fakir doyurması emredildi. Yedirecek bir-şey
bulamayınca da Hz. Peygamber onun sadaka olarak vermesi için kendisine birşeyler
verilmesini emretti. Bunun üzerine adam, Medine'de kendisinden daha muhtaç
kimsenin olmadığım söyledi. Hz. Peygamber "sadakanın en efdaii ihtiyatsızlıktan
(ihtiyaç fazlasından) olanıdır" buyurdu ve başkalarına tasadduk edip de kendisini ve
ailesini ihmâl etmesini uygun görmedi. Adam kendisine verilen yiyecekten ailesinin
bir günlük azığı ek-silince, altmış fakire yetmez hale gelmiştir. Böylece o esnada
adamdan keffâret düşmüştür. Adam, imkân buluncaya kadar, keffâret zimmetinde borç
olarak devam eder. Hadîsde, o şahsa keffâretin gerekmediğine dâir bir işaret mevcut
değildir."

Hattâbî'nin naklettiği bu ifâdelerden anladığımıza göre; Zührfnin "bu ruhsat, o zâtın
şahsına aittir..." şeklindeki sözlerinin delili yoktur. O zât için bir ruhsat da söz konusu
değildir. Hz. Peygamber'e gelen şahıs efendimizin kendisine verdiği hurmadan-önce,
ihtiyaç içinde olan ailesinin o günlük yiyeceklerini vermiş, dolayısıyla hurma keffârete
yetecek meblâğdan düşmüştür. Böylece imkân bulacağı zamana kadar keffâret
ertelenmiştir.

Ebû Davud'un rivayetin sonuna koyduğu talikte, önceki rivayetlerden farklı bir ilâve
daha göze çarpmaktadır. Bu ilâve de, Evzâî'nin rivâye-tindedir. Buna göre, Hz.
Peygamber kendisine gelen zâta, bozduğu orucun keffâret yollarını gösterdikten sonra,
"ve Allah'dan af dile" buyurmuştur. Evzâî'nin bu rivayetinden anlaşıldığına göre,
keffâretler birer cezadır. İfsâd sebebiyle doğan günâhlara bedel değildirler. Günâhların
bağışlanmasına vesile olacak şey tevbedir.

Ebû Davud'un bu talikte işaret ettiği hükmü içeren başka bir rivayet 2393 numarada
f2831

gelecektir.

2392. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, bir adam ramazanda orucunu
bozdu. Bunun üzerine Peygamber (s.a.) ona; bir köleyi hürriyetine kavuşturmasını
veya iki ay peşi peşine oruç. tutmasını veya altmış fakiri doyurmasını emretti.
Adam;

(Hiç birine) imkânım yok dedi. Hz. Peygamber;

"Otur" buyurdu. (Biraz sonra) Rasûlullah (s.a.)'e, içerisinde hurma olan bir sepet

getirildi. Efendimiz adama;

"Bunu al, sadaka olarak dağıt!" buyurdu. Adam.

Yâ Rasûlallah! Benden daha muhtaç kimse yok, dedi.

Bunun üzerine Hz. Peygamber, azı dişleri görününceye kadar güldü ve;

"Haydi onu sen ye," buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki;

İbn Cüreyc bu hadîsi Zührî'den, Mâlik'in lâfzı ile şöyle rivayet etmiştir: "Bir adam
orucu bozdu. Efendimiz kendisine; "Bir köleyi hürriyetine kavuşturman veya iki ay

r2841

oruç tutman veya altmış fakir doyurman gerekir'9 buyurdu.
Açıklama



Hadîsin bu rivayetinde, Hz. Peygamber'e gelen zâtın, ramazanda orucnu ne suretle



bozduğu açıkça belirtilmemiş sâdece, "orucu bozdu" tâbiri kullanılmıştır. Ulemanın
bir çoğu bu ifadeyi göz önüne alarak, keffâfetin sâdece cinsî yakınlaşmaya has olma-
yıp, kasdî olan yeme-içmenin de keffâreti gerektirdiğini söylemişlerdir. Hanefî
âlimlerinin yanı sıra, Mâlikîler, Evzâî, Zührî, Süfyân es-Sevrî, îshâk, Atâ ve Hasen el-
Basrî de bu görüştedir. Ancak Hanefîler kasden yenilen bir maddenin keffâreti
gerektirmesi için, o maddenin âdeten gıda veya tedâvî maksadıyla yenilip içilen
cinsden olmasını şart koşarlar. Buna göre; hamur yense veya kabuklu ceviz, çakıl v.s.
yutulsa Hanefîlere göre, sâdece kaza icâb eder. Keffâret gerekmez.
Bu hadîsten başka Dârekutnî'deki şu haberler de yukarıdaki görüşün delilleri
arasındadır.

Ebû Hureyre'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.) ramazanda bir gün orucunu

I285J

bozan kişiye, Zıhâr keffaretini emretmiştir.

Yine Ebû Hureyre'den rivayet edildi ki, bir adam ramazanda gündüzün birşey yedi.
Hz. Peygamber kendisine, bir köle azâd etmesini veya iki ay oruç tutmasını veya

r2861

altmış fakiri doyurmasını emretti.

Sa'd (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, bir adam Hz. Peygamber'e gelip, "Ramazan
ayında birgün bilerek orucu bozdum" demiş. Peygamberimiz de; "Bir köle azâd et
veya peşi peşine iki ay oruç tut veya altmış fakiri doyur" buyurmuştur.
Yemenin ve içmenin de keffâreti gerektirdiğini savunan bu görüş sahipleri, aklî olarak
da görüşlerini şöyle izah ederler;

Kasden yemek içmek, cinsî temasa benzer. Çünkü her ikisinde de ramazanın
hürmetine riayetsizlik vardır. Bunlardan cinsî temas keffâreti gerektirdiğine göre
yeme-içme de keffâreti gerektirir.

Şafiî ve Hanbelîlerle, Saîd b. Cübeyr, İbn Şîrîn, Nehâî ve Dâvud'ı Zahiriye göre,
Ramazanda kasden yeyip içmekten dolayı,keffâret değil, sadece kaza gerekir.
Keffâreti gerektiren şey sâdece cinsî münâsebettir. Bunlar, bu babın ilk hadîsi olan
Ebû Hureyre hadîsini kendilerine delîl alırlar. Hatırlanacağı gibi o hadîste söz konusu
olan şahıs »orucunu cinsî temasla bozmuş ve Hz. Peygamber kendisine keffâreti
emretmiştir. Bu görüşte olanlar; mutlak olarak, orucunu bozduğu için kendisine
keffâretin emredildiğini bildiren hadîslerdeki oruç bozmayı cinsî münâsebetle
kayıtlamışlardır. Yânî o .hadîslerde anılan' oruç bozma da cinsî temasla olmuştur
derler. Yine bu görüşte olanlar, keffâretin kıyâsa aykırı olarak hadîsle sabit olduğunu
ve hadîste keffârete sebep olan hadisenin cinsî temas olduğunu belirterek, hadîsin
temas etmediği konularda keffâretin olmadığını söylerler. Karşı görüş sahiplerinin
oruca hürmetsizlik konusunda yemeyi içmeyi cinsî temasa benzetmelerini de kabul
etmeyerek bunların aynı seviyede tutulamayacağını belirtirler.

Ancak şunu da unutmamak gerekir ki yeme içmeden dolayı keffâreti gerekli görenler
bu hükme sâdece kıyâs yoluyla gitmemişler, aksine onlar da hadîse dayanmışlar, fakat
kıyâsla görüşlerini takviye etmişlerdir.

Hanefî Mezhebinin büyük fakîhlerinden Serahsî, Mebsût adındaki meşhur eserinde
yeme içmeden dolayı keffâreti izah ederken şöyle der;
"Bizim delillerimiz şunlardır;

Ebû Hureyre (r.a.)'m rivayet ettiği bir hadîse göre, bir adam,
Ramazanda orucu bozdum demiş. Bunun üzerine Peygamber (s. a.);
"Hastalık ve yolculuk olmadan mı?" diye sormuş, adamın,



Evet cevâbı üzerine;

"Bir köle azâd et" buyurmuştur. Ebû Davud'un zikrettiğine göre, bir adam,
Ramazanda bir şey içtim, demiş, Hz. Ali de;

Keffâret ancak; yeme içme ve cinsî birleşmeden dolayıdır, demiştir. Biz keffâreti,
kıyasla değil, nassı delîl alarak gerekli görüyoruz."

Ebû Davud'un, hadîsin sonuna aldığı ta'lîk, benzer ifâdelerle İmâm Mâlik'in
Muvatta'mda ve Beyhâkî'nin Sünen'inde de mevcuttur. Bu rivayetlerde orucu bozan
kişinin keffâretinde izleyeceği yol için bir sıra öngörülmemiş, muhatap bu üç şeyden
birisini yapmakta muhayyer bırakılmıştır. Çünkü oruç keffâreti olan, köle azâd etme,
iki ay oruç tutma ve altmış fakiri doyurma lafızları, birbirine "veya" manâsına gelip,
muhayyerlik ifâde eden, ile bağlanmıştır. Aslında hadîs metninde de bu anlayışa
sevkedecek bir ifâde tarzı vardır. Ancak keffâreti edada sıranın şart olduğuna delâlet
eden hadîsler karşısında, bu rivayetler pek kuvvetli bulunmamış olacak ki

r2871

Malîkîlerden başka bu görüşü benimseyen olmamıştır.
Bazı Hükümler

1. Omcu bozan herhangi bir şeyin ramazanda kasden ve özürsüz olarak yapılması
halinde, keffâret icâb eder.

2. Oruç bozmanın keffâreti sırasıyla köle azâd etmek, iki ay oruç tutmak ve altmış

r2881

fakiri doyurmaktır.

2393. ...Ebû Hureyre (r.a.)'dan; demiştir ki: "Ramazanda orucunu bozan bir adam
Peygamber (s.a.)'e geldi..." Ebû Hureyre bu (önceki) hadîste geçenleri haber verdi.
Ancak bu rivayette o şunları söyledi: "Rasûlullah'a içerisinde onbeş sa' kadar hurma
olan bir sepet getirildi. (Hişâm'm rivayetine göre Ebû Hureyre devamla Hz.
Peygamber' in) şu sözlerini de ekledi: "(Bu hurmayı) hem kendin ye, hem de ailene

r2891

yedir. Bir gün oruç tut ve Allah' dan af dile."
Açıklama

Bu hadîs Ebû Hureyre'den nakledilen, bundan Önceki hadîsin başka bir isnâdla gelen
farklı bir rivayetidir. Metinde görüldüğü gibi bu rivayette ötekinden farklı olarak Ebû
Hureyre, Hz. Peygamber'e getirilen sepetteki hurmanın takriben on beş sa' olduğunu
belirtmiş ve Hz. Peygamber'in, adama hurmayı verdikten sonra: "Ona ye ve ailene
yedir, bir gün oruç tut ve Allah'dan af dile" buyurduğunu eklemiştir. Bezlû'l-mechûd
sahibi Hz. Peygamber'den nakledilen bu son cümleyi ekleyenin râvîlerden Hişâm b.
Sa'd olduğunu söyler. Tabîî bu, Ebû Hureyre'den nakil yoluyladır. Çünkü sahâbî râvî
bildirmezse, Tebeu't-tâbiînden sonra olan bir ravînm, Hz. Peygamber'in sözünden
haberdâr olması mümkün olmaz.

Yukarıda da temas edildiği gibi bu haber bundan önce geçen hadîsin farklı bir
rivayetidir. Ancak bu hadîsin rivayetlerinin çoğunda ve en sahihlerinde, ne hurmanın
miktarı ne bir gün oruç ne de Allah'dan af dileme bahis konusudur. Fakat İmâm
Mâlik'in Muvatta'mda bir gün oruç tutulmasını bildiren. Saîd b. el-Müseyyeb'den



mürsel olarak (sahabe anılmadan) nakledilmiş bir hadîs mevcuttur. Bu haber şu
manadadır:

"Bir bedevi, bağrına vurarak, saçlarını yolarak ve kul mahvoldu diyerek Rasûlullah'a

geldi. Rasûlullah (s.a.) kendisine:

"Bu halin ne?" diye sordu.

Ramazanda oruçlu iken aileme yaklaştım.

"Bir köle azâd edebilir misin?"

Hayır,

"Bir deve kurban edebilir misin?"
Hayır.

"(Öyleyse) otur."

Hz. Peygamber'e bir hurma sepeti getirildi. Efendimiz;
"Bunu al, fakirlere dağıt."
Benden daha muhtaç kimse yok.

r2901

"Öyleyse onu ye ve bozduğun günün yerine bir gün oruç tut."

İbn Mâce'de de yine Saîd b. el-Müseyyeb'in Ebû Hureyre'den naklettiği bir hadiste Hz.

um

Peygamber'in, "Onun yerine bir gün oruç tut" buyurduğu belirtilmektedir.
Bu hadîsler ramazanda bilerek, orucunu bozan kişiye keffâretin yanı-sıra o gününü de
kaza etmesi gerektiğine-delâlet etmektedir. Dört mezhebin de görüşü bu merkezdedir,
tmâm Şafiî'den, kazanın gerekmediği şeklinde bir rivayet nakledilmişse de bu zayıftır.
Evzâî'ye göre, keffâret, köle azadı veya fakir doyurarak ödenmişse, orucun bozulduğu
gün kaza edilecektir, tki ay oruçla ödenirse kazaya gerek yoktur.
Üzerinde durduğumuz metinde diğer rivayetlerden farklı olarak önce de bildirildiği
gibi Hz. Peygamber'e getirilen sepetteki hurmanın on beş sa' kadar olduğu da
belirtiliyor. Şâfıîler bunu esâs alarak, keffâretin fakire tasadduk ile yapılması halinde,
her fakir için bir müdd olmak üzere altmış fakire sadaka verileceğini söylemişlerdir.
Çünkü bir sa' dört müd-dür. O zaman on beş sa' altmış müd eder. Gelen hurma onbeş
sa' olduğuna göre, altmış fakirden her biri için bir müdd düşer.

Hattâbî; îmâm Şafiî'nin bu görüşünü verdikten sonra şöyle der: "...ancak Seleme b.
Sahr ve Evs b. Sâmit'in, keffâret-i zıhar konusundaki haberlerinde rivayet edildiğine
göre, Hz. Peygamber onlardan birine, altmış fakire bir vesk mikdârı yedir (tasadduk
et) buyurmuştur." Bir vesk de altmış sa' eder. Bir başka haberde de Hz. Peygamber'e
bir sepet getirildiği bildirilir. Muhammed b. İshâk b. Yesâr rivayetinde bu sepeti otuz
sa' ile izah etmiştir. Her ne kadar Ebû Hureyre'nin hadîsindeki râvîler daha meşhur
iseler de, bu haberlerin râvîleri de kusursuzdur. İhtiyatlı olan, günlük keffâreti bir
müdde inhisar ettirmemektir. Çünkü Rasûlullah'a getirilen sepetteki tahmin edilen on
beş sa' hurmanın hükümde, vâcîbin tamamından az olması muhtemeldir. Efendimiz,
ona imkân bulduğu zaman keffâ-retin tamamını ödemek üzere şimdilik o hurmayı
dağıtmasını emretmiş olabilir. Bu, bir kimseye altmış dirhem borcu olduğu halde
onbeş dirhem getirip "şunu al" demeye benzer. Bunun manâsı; onbeş dirhem alınca
geriye kalandan kurtuldum demek değildir."

Hattâbî'nin bu sözlerinden onun da günlük keffâret miktarının bir sa' olduğu görüşünü
benimsediği anlaşılmaktadır. Bu konuda mezheplerin görüşleri babın ilk hadîsinin

r2921

açıklamasında geçmiştir.



Bazı Hükümler



1. Oruç keffâreti sadaka ile ödenecekse, altmış fakır için on beş sa verilecektir. Bu,
Şafıilerin görüşüdür.

2. Oruç bozmanın keffâretinin yanısıra bozulan günün orucu kaza edilecektir.

f2931

3. Orucu bozan kişi, kaza ve keffâretle iktifa etmeyip, tevbe istiğfar etmelidir.

2394. ...Peygamber (s.a.)'m hanımı Aişe (r.anha)'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Bir adam ramazanda mescidde olan Rasûlullah (s.a.)'e gelip;
Yandım! Yâ Rasûlallah! dedi.

Peygamber (s. a.) derdinin ne olduğunu sordu. Adam;

Aileme yaklaştım, dedi. Hz. Peygamber;

"Öyleyse sadaka ver!" buyurdu. Adam;

Vallahi benim hiçbir şeyim yok ve ona gücüm yetmez, dedi.

Peygamber (s. a.):

"O halde otur." buyurdu.

Adam oturdu. O böyle beklerken, üzerinde yiyecek olan eşeğini süren bir adam
çıkageldi. Rasûlullah (s.a.);

"Biraz evvelki yandım diyen nerede?" buyurdu. Adam ayağa kalktı, Peygamber (s.a.);
"Bunu sadaka olarak dağıt." buyurdu. Adam

Bizden başkasına mı? Yâ Rasûlallah! Vallahi biz açız, hiçbir şeyimiz yok!., dedi.
Peygamber (s.a.)

f2941

"(Haydi) onu siz yeyiniz." buyurdu.
Açıklama

Bu babın ilk hadîsinde işaret edildiği gibi Ebû Hureyre (r.a)'mn rivâyetindekî "helak
oldum" şeklindeki ifâde bu hadîste "yandım" olmuştur. Bu ifâde Türkçe'de olduğu gibi
üzüntüyü gerektiren veya sonunda cehennemde yanmaya sebep olacak olan dav-
ranışlar için kullanılmıştır.

Hz. Aişe'nin bu rivayetine göre, Peygamber (s.a.) kendisine gelen şahsa orucu bozma
keffâreti olarak, (köle azâd etme ve iki ay orucu tutmayı hiç anmadan) doğrudan
doğruya sadaka vermesini emretmiştir. Bâzı âlimler bu rivayeti göz önüne alarak,
ramazan günlerindeki cinsî temâsdan dolayı gerekli olan keffâretin sadece fakir
doyurmak veya sadaka vermekle ödeneceğini söylemişlerdir. Ancak bu rivayet,
muhtasar olduğu için böyle bir görüşe mesned olması mümkün değildir. Rivayetin
tamamı, İbn Hu-zeyme'nin Sahih'inde Buhârî'nin Tarih'inde ve Beyhâkî'de şu
şekildedir: "Rasûlullah (s.a.) Medine'deki Fâri'in gölgesinde iken kendisine Benî Be-
yâda Kabîlesi'nden bir adam gelip; .
Yandım, ramazanda aileme yaklaştım dedi. Hz. Peygamber;
"Bir köle azâd et" buyurdu. Adam;
Onu bulamam dedi. Efendimiz bu sefer;

12951

"Altmış fakir doyur" buyurdu..."



Beyhâkî, "Bu rivayetteki ilâveler, Ebû Hureyre'nin zabtının daha sahih olduğuna
delâlet eder" der. Bilindiği gibi, Ebû Hureyre'nin rivayetinde, iki ay oruç da
emredildiği halde, Hz. Aişe'den gelen rivayette mevcut değildir.
Ebû Hureyre'nin rivayeti ile Hz. Aişe'nin rivayetinde anlatılan hâdise aynıdır.
Beyhâkî'nin de işaret ettiği gibi, Ebû Hureyre, Hz. Aişe'nin zaptedemediği bâzı şeyleri
zaptetmiştir. Bu bakımdan, bu konuda delil olacak olan hadîs, Ebû Hureyre'nin

' 12961
rivayetidir.

Bazı Hükümler

Bu rivayetten, öncekilerden farklı olarak iki mes'ele daha çıkartılabuır:

1. Fetva vermek maksadıyla camide oturulabilir.

f2971

2. Bir kimseye yemin teklif edilmeden, yemin etmesi caizdir.

2395. ...Muhammed b. Avf, Saîd b. Ebî Meryem, İbn Ebfz-Zînâd, Abdurrahman b. el-
Haris, Muhammed b. Ca'fer b. ez-Zübeyr, Abbâd b. Abdullah senediyle, Aişe
(r.anhâ)'dan önceki hadîse rivayet edilmiştir. Bu rivayette Hz. Aişe, "İçerisinde yirmi

[2981

sa' olan bir sepet getirildi" demiştir.
Açıklama

Abdurrahman b. el-Hâris'den gelen bu farklı rivayette Hz. Aişe, Rasûlullah'a gelen
sepetin yirmi sa' miktarında olduğunu söylemiştir.

Hasen el-Basrî bu rivayete dayanarak, vâcîb olan keffâretin, kırk kişiyi doyurmak
olduğunu ve her fakire yarım sa' verileceğini söyler.

Ancak her ne kadar bu'rivayet Buhârî'nin Târih'inde varsa da zayıftır. Çünkü
senedindeki, Abdurrahman b. el-Hâris tenkîd edilmiştir.

Bu rivayetin sahîh olduğu kabul edilirse o zaman, farklı rivayetlerin arası şu şekilde
te'lîf edilebilir: Gelen sepetteki hurma aslında yirmi sa' olup, orucunu bozan şahsa
onbeş sa' verilmiş olabilir. Üstelik bunun bir takdir farkı olması da mümkündür. Yâni
sepetin, bâzıları yirmi sa'hk, bazıları da onbeş sa'hk olduğunu tahmin etmiş olabilirler.
Ama her hal-ü kârda, gelen hurmanın onbeş sa' ve dağıtılacak fakir sayısının altmış ol-

f2991

duğu daha kabule şayandır. Çünkü bunu ifâde eden hadîsler daha çoktur.
38. Kasden Oruç Bozan Hakkındaki Ağır Tehdîd

2396. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu." demiştir:

"Bir kimse, Allah'ın tanıdığı bir ruhsat olmadan, ramazanda bir gün orucunu bozarsa,

DOOl [30TJ
bütün ömrün (yılm) orucu o günün yerini tutmaz." buyurdu.



Açıklama



Bu hadîs, ramazanın ve ramazanda tutulan orucun faziletine delâlet etmektedir.
Maksat, ramazanda bozulan orucun kazasının mümkün olmadığı değil, ramazandaki
fazilet ve bereketin hasıl olmadığını ifâde eder. Gerçi hadîsin zahirî manâsını alıp,
bozulan orucun kazasının mümkün olmadığını söyleyenler varsa da bu görüş pek
tutunamamıştır.

Âlimler arasında, bozulan bir orucun kazasının üç günde, on iki günde, otuz günde
hattâ bin günde mümkün olduğu söyleyenler olmuşsa da bu görüşlerin hepsinin
dayanakları çok zayıftır.

Bu konuda alınacak sağlam görüş, dört mezhep imamının görüşüdür. Bilindiği gibi
mezhep imamlarının ittifakı ile, bilerek ve kasden orucunu bozan kişiye o günün
kazası gerekir. Hangi çeşit bozmaların keffâreti gerektirdiği konusunda farklı görüşler
vardır. Ayrıca, orucun hürmetine riâyet edilmediği için tevbe istiğfar edilmelidir. Tabiî
bunlarla ramazanda kaçırılan savâbm telâfisi mümkün değildir. Zâten hadîs-i şerifte

r3021

ifâde edilen de budur. Ama kişinin oruç borcu ödenir.
Bazı Hükümler

1. İbâdeti vaktinde yapmanın fazileti büyüktür.

2. Kasden orucu bozmanın günahı büyüktür.

3. Ramazanda bozulan bir orucu, fazilet ve bereket açısından ömür boyu tutulacak

r3031

oruç karşılamaz.

2397. ...(Bu hadisin), Ahmed b. Hanbel; Yahya b. Saîd'den, Yahya: Süfyândan,
Süfyân; Habîb'den, o; Umâra'dan, Umara da İbn'ül-Mutavvıs'dan rivayet etmişlerdir:
(Habîb b. Ebî Sabit); İbnü'l-Mutavvis'le karşılaştım, bana babası vasıtasıyla Ebû
Hureyre (r.a.)'den, Hz. Peygamber (s.a.)'in şöyle buyurduğunu haber verdi, diyerek İbn
Kesir ve Süleyman'ın (bundan önceki) hadîslerinin bir benzerini rivayet etti.
Ebû Dâvud dedi ki:

"Süfyân ve Şu'be'den "İbnu'l-Mutavvis mi yoksa Ebu'l-Mutâvvis mı olduğunda ihtilâf
[3041

edildi."
Açıklama

Bundan önce, Süleyman b. Şû'be ve Muhammed b. Kesîr tarafından Musannif a gelen
hadîsin bir benzeri de Ahmed b. Hanbel tarafından nakledilmiştir. Bu rivayet işte buna
işaret için kitaba alınmıştır.

Ebû Davud'un hadîsin sonuna aldığı talikten anladığımıza göre, râ-vîler hadîsin
senedinde zikredilen bir zâtın Ibnü'l-Mutavvıs mı yoksa Ebû'l-Mutavvıs mı olduğunda
Şu'be b. el-Haccâc ve Süfyân es-Sevrî'den rivayetlerinde ihtilâf etmişlerdir. Süleyman
b. Harb rivayetinde; "Şu'be'den o da İbnü'l-Mutavvıs'dan", Muhammed b. Kesîr ise,
"Şûbe'den o Ebû'l-Mutavvıs'dan" demiştir. Yahya b. Saîd de, 'Sufyân'dan, o İbnu'l-
Mutavvıs'dan "Muhammed b. Beşşâr ise, Süfyândan, o da Ebû'l-Mutavvıs'dan"
demişlerdir. Yânı bâzı râvîler Şube ve Süfyân'm hadîsi İbnü'l-Mutavvıs'dan işittiğini



T3051

söylerken, bâzıları Ebü'l-Mutavvıs'dan işittiklerini söylemişlerdir.
39. Unutarak Yiyen Oruçlunun Durumu

2398. ...Ebû Hüreyre (r.a)'dan; demiştir ki: Bir adam Peygamber (s.a.)'e geldi ve; ' "-
Yâ Rasûlallah! Ben oruçlu iken unutarak yedim, içtim" dedi, Rasûlullah (s.a.);

r3061 r3071
"Sana Allah yedirip, içirdi." karşılığım verdi.

Açıklama

Tirmizî bu hadis için "Hasen-sahih" demiştir. Peygamber (s.a.)'in, oruçlu olduğunu
unutarak yeyip içen şahsa "sana Allah yedirdi, içirdi" buyurması, unutarak yeyip
içmenin orucu bozmadığına delâlet etmektedir. Yedirme, içirme fiilleri de doğrudan
doğruya Allah'a nisbet edilmiştir. Zira kulun unutma konusunda hiçbir ihtiyarı yoktur.
Dolayısıyle unutarak yapılan bir hareket cinayet sayılmaz. Ama kişinin kendi ihtiyarı
ile yaptıkları, zahirî olarak kula nisbet edilir. Alimlerin büyük çoğunluğu, bu hadisi
delil kabul ederek yeme, içme ve cinsî temas gibi orucu bozan herşeyin unutularak
yapılması ile orucun bozulmayacağını söylemişlerdir. Hanefî ve Şafiî mezhebleri ile
Hasen el-Basrî Mücâhid, Evzâî, Ebu Sevr, Atâ, Tavus ve İbn Ebî Zi'b bu görüştedirler,
imam Malik ve Râbia b. Ebî Abcfirrahman'a göre ayırım yapılmadan tüm orucu bozan
şeylerin unutularak yapılması orucu bozar ve sadece kazayı gerektirir. Bunlar imsakin
orucun rüknü olma noktasından hareketle "nasıl ki namazın unutularak da olsa bir
rüknü terkedildiğinde namaz sahih olmazsa, unutularak bozulan günün orucu da sahih
olmaz" derler. Bu görüşte olanlar açıklamakta olduğumuz hadis ve benzerleri için,
"Bunlar âhad haberlerdir kaideye muhaliftirler" derler. Ancak bu tasvib edilmeyen bir
gerekçedir. Çünkü hadis, oruç konusunda başlıbaşma bir kaidedir.
Bazıları bu hadisteki, "Sana Allah yedirip içirdi" ifâdesinin nafile oruçlarla ilgili
olduğunu, bazıları da bu ifadenin, "Allah sana bu fiilinden dolayı günah yazmaz"
anlamına geldiğini söylerler. Fakat bu anlayışda unutarak yemenin, orucu bozacağı
görüşünü takviye etmez. Çünkü ramazanda, unutarak yeme ve içmenin orucu
bozmayacağını ifade eden başka hadisler bulunmaktadır;

Dârekutnî, Hâkim ve Beyhakî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri bir hadiste Hz.
Peygamber (s.a.) şöyle buyurmuştur; "Ramazan ayında unutarak orucu bozan kişiye

r3081

kaza da keffâret de gerekmez."

"Ahnıed b. Hanbel, Ata ve İbn Mâcişûn'a göre, unutarak yemek içmek orucu bozmaz
ama unutarak cinsi temasda bulunmak orucu bozar ve hem kaza hem de keffâreti
gerektirir. Bunlar bundan önceki babda geçen Ebu Hureyre hadisine dayanırlar. Hadisi
delil alış tarzları şudur: "Hanımıyla cinsî temasta bulunup da bunu haber veren şahsa
Hz. Peygamber bilerek mi yoksa unutarak mı olduğunu sormadan doğrudan doğruya
keffâreti emretmiştir. Şayet bilerek yapılan temasla unutarak yapılan arasında fark
olsaydı, Rasûlullah bunu araştırırdı. Evet imam Ahmed'in meseleye bakışı böyledir.
Ancak bu delil de kuvvetli değildir. Çünkü Efendimize gelen şahsın "mahv oldum"
veya "yandıni" demesi, onun bilerek temas kurduğunu gösterir. Ayrıca hadisin bir
rivayetinde Rasûlullah'm "Allahtan af dile" buyurduğu da kayd edilir. Bu da o şahsın



bile bile cinsî temasda bulunduğunu gösterir. Çünkü tevbe ve istiğfar ancak bilerek

r3091

işlenen günâhlardan dolayı gerekir.



Bazı Hükümler

1. Allah kullarına lutüfkardır.

mm

2. Unutularak yeme, içme ve cinsi münasebette bulunmak orucu bozmaz.
40. Ramazan Orucunun Kazasını Geciktirmek

2399. ...Aişe (r.anha) şöyle demiştir:

"Benim ramazandan oruç borcum olurdu da Şaban gelinceye kadar onu kaza

[3111

edemezdim."
Açıklama

Hadisten anladığımıza göre Aişe (r.anha) özrü dolayısıyla Ramazanda tutamadığı
oruçlarını ancak ertesi ramazandan önceki Şa'bari ayında kaza edebiliyormuş. Buna
sebeb Aişe (r.an-ha)'nm, Peygamber (s.a)'in ihtiyaçlarıyla meşgul olması, bütün
benliğini onu memnun etmeye adamasıdır. Nitekim Buhârî'nin rivayetinde Yahya b.
Said, Hz. Aişe'nin şabana kadar kazayı geciktirme sebebinin, onun Hz. Peygamber'in
hizmetiyle meşguliyeti olduğunu söylemektedir.

Aişe (r:anha)'nm, orucunu kaza etmek için Rasûlullah'tan izin istediği takdirde onun
izin verip kendisine ihtiyaç duyduğunda buna imkân bulamamasından korktuğu için
izin istememesi de mümkündür.

Orucunu Şaban ayında kaza etmesi ise iki türlü izah edilebilir:

1. Şabanda Hz. Peygamber de her aydakinden daha çok oruç tutardı. Dolayısıyla o
oruçlu iken Hz. Aişe de borcunu kaza ediyordu.

2. Yeni Ramazana az bir zaman kaldığı için artık mecburen kaza ediyordu.

Gerçi yukarıya'yazılanlardan ramazanda geçirdiği orucu ancak Şabanda kaza
edebilenin sadece Hz.Aişe olduğu şeklinde bir izlenim ortaya çıkabilir. Fakat vakıa
böyle değildir. Durum diğer hanımları için de aynıdır. Nitekim Sahih-i Müslim'deki
bir rivayette Hz. Aişe, ramazanda oruçlarını tutamayan Peygamber hanımlarının ancak
Şabanda oruçlarını kaza edebildiklerini söylemektedir.

Hadis-i şerif, ramazanda tutulamayan orucun kazasının bir özür anında Şa'bana kadar
geciktirmenin caiz olduğuna açıkça delâlet etmektedir. Alimler bukonuda görüş birliği
içindedirler. Yine Hz. Aişe'den Tirmizînin rivayet ettiği şu hadis de aynı hükme
delâlet etmektedir: "Ramazandan borcum olan orucu ancak Şabanda kaza edebilirdim.
Hz. Peygamberin vefatına kadar durumum böyleydi."

Herhangi bir meşru özür olmadığı halde orucun kazasını geciktirmenin hükmü ise,
âlimler arasında ihtilaflıdır:

Cumhur-u ulemâya göre; Ramazanda hastalık, hayız, sefer (vs.) gibi meşru bir mazeret
dolayısıyla oruç tutulmamışsa kazanın geciktirilmesi caizdir. Fakat ertesi ramazandan
önce borç olan oruçların tutulabileceği kadar bir zaman kaldığında o andan itibaren



hemen kaza etmek gerekir.

Şafıîlere göre, ramazanda oruç özürsüz olarak terkedilmişse ramazandan sonra derhal
kaza edilmelidir.

Hanefilere göre ise, ister özürlü veya özürsüz, ramazanda tutulamayan oruç ölünceye
kadar kaza edilebilir. Bu her hangi bir zamanla kayıtlı değildir. Ancak kişinin orucu
kaza etme azminde olması gerekir.

Davud-ı Zahiri'ye göre ise, ramazanda özürlü veya özürsüz terkedilen orucun derhal
kaza edilmesi gerekir.

Ramazanın kazasında "süreklilik şartı var mıdır, yoksa peyderpey kaza edilebilir mi?'*
konusu da ihtilaflıdır. Cumhura göre Peyder pey kaza edilebilir. Yani bir ay borcu
olan kişi üç gün tutup beş gün tutmadan veya başka şekillerde borcunu kaza edebilir.
Çünkü âyet-i kerimede ramazanda tutulmayan oruçların diğer günlerde kaza
edilebileceği belirtilmiş, sıradan ve süreklilikten söz edilmemiştir.
Dârekutni'nin Ibn Ömer'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber Ramazanın
kazası sonunda "istersen ayn ayrı günlerde, istersen peşi peşine tut" buyurmuştur.
Hz. Ali, Aişe, îbn Ömer, Urve b. Zübeyr, Hasen el-Basrî ve Dâvud-i Zâhirî'den,
kazada sürekliliğin şart olduğu rivayet edilir. Dârekutnî ve Bey-hakî de Ebû
Hureyre'den bu görüşü destekleyen bir hadis rivayet etmekte iseler de hadisin
isnadmdaki Abdurrahman b. İbrahim zayıftır. Dolayısıyla bu hadis delil olmaya
elverişli bulunmamıştır.

Üzerinde durduğumuz hadisde ramazanın kazasının Şabana kadar geciktirilmesi konu
edilmektedir. Peki ertesi ramazan girdiği halde kaza edil-memişse durum ne olacaktır?
Hanefilere göre borç orucun kazası zamanla kayıtlı olmadığı için ramazandan sonra
kaza edilir. Bu gecikmenin başkaca bir cezası yoktur.

İmam Şafiî, Mâlik, Ahmed, Tavus, Hasen el-Basrî, Nehâî, ve Evzâî gibi ulemaya göre
yolculuk, hastalık vs. gibi bir özür sebebiyle kaza edilememişse ramazan orucu
tutulur, ramazan bittikten sonra eskiden kalma borç kaza edilir. Bu geciktirmeden
dolayı da fidye gerekmez.

İbn Abbas, İbn Ömer, Said b. Cübeyr ve Katâde'ye göre ise, giren ramazan tutulur,
eski borcu için fidye verilir. Artık kaza edilmez.

Eğer geçmiş orucun kazası özürsüz olarak geciktirilmiş ve daha kaza edilmeden ertesi
ramazan girmişse, İbn Abbas, Ebû Hureyre, Atâ b. Ebî Rabah, Zührî, Evzâî, Malik,
Sevrî, Ahmed b. Hanbel ve îmam Şafiî'ye göre, kişi ramazan orucunu tutar, sonra
borcu olan orucu kaza eder ve borcu olan her bir gün için bir müd(sa'm dörtte biri)
yiyecek maddesi fidye verir.

Fidye konusunda Hz. Peygamber'den duyulmuş bir hadisi mevcut değildir. Ancak
sahabilerden nakledilen eserler va'rdır. Bunlardan Dârekut-nî'nin rivayetine göre tbn
Abbas şöyle der: "Bir ramazanın orucunu diğer ramazan gelinceye kadar ihmal eden
kimse yetiştiği ikinci ramazanın orucunu tutsun, sonra geçirdiğini kaza etsin ve her

[312]

gen üçin bir fakire yemek yedirsin."
Bazı Hükümler

1. Aişe (r.anha)'nm sene içerisinde nafile oruç tutmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü o,
Hz.Peygamber'in hizmetinde kusur etmemek için farz olan kaza borcunu bile Şaban
ayma kadar geciktirdiğine göre nafile oruç tutmadığı açıkça bellidir.



2. Tutulamayan bir ramazan orucunun kazası fevrî değildir.Zaman içerisinde kaza
[313]

edilebilir.

41. Oruç Borcu Olduğu Halde Ölen Kimsenin Durumu

2400. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur.
"Bir kimse üzerinde oruç borcu olduğu halde ölürse, velisi onun yerine orucunu
[314]

tutar."

[315]

Ebû Dâvud, "Bu nezir hakkındadır ve bu Ahmed b. Hanbel'in görüşüdür" dedi.
Açıklama

Peygamber (s. a.) üzerinde oruç borcu olarak Ölen kişinin orucunu velisinin tutacağını
bildirmiştir.

Veli: Fıkıh terimi olarak, velayet hakkına sahip olan yani, başkası hakkında söz sahibi
olan kişiye denir. Velilik, yakınlık sırasına göre önce baba tarafından olan akrabaya
sonra da ana tarafından olan akrabaya geçer. Sarihlerden kimi burada kastedilen
velinin, asabe (baba tarafından olan akraba) olmasa bile, her türlü akraba olduğunu
söylerler. Bazıları ise, veli ile sadece asabenin, bazıları da vârisin kast edildiği
görüşündedirler.

Bazı nüshalarda kişinin ölümünden sonra velisi tarafından tutulacak olan orucun nezir
orucu olduğu Ebû Dâvud tarafından ifâde edilmiştir. Ancak ulemanın büyük
çoğunluğu bu orucu sadece nezre tahsis etmemekte, ramazan, keffâret ve nezir gibi
farz veya vâcib oruçların tümüne şâmil olduğunu söylemektedirler. Fakat bazıları,
"velinin oruç tutması"nı hakiki manasına aldıkları halde, bazıları bunun fidye vermek
veya fakir doyurmakla olacağını söylerler. Şimdi bu görüşlerin sahiplerini ve
delillerini ele alalım:

Ebu Sevr, Tavus, Hasen el-Basrî, Zührî, Katâde, Hammad b. Süleyman ve Leys b.
Sa'd ile imam Şafiî'nin evvelki görüşüne göre, bir kimse üzerinde oruç borcu olduğu
halde ölürse, velisi onun yerine oruç tutabilir. İmam Şafiî, bu görüşünü hadisin
sıhhatine bağlayarak şöyle demiştir: "Benim söylediğimin hilâfına Hz. Peygamber' den
bir hadîs sabit olmuşsa, beni taklid etmeyiniz, hadisi alınız" Bu görüşün delili,
üzerinde durduğumuz hadisin zahiridir. '
Zahirî mezhebi âlimlerine göre, ölenin orucunu velisinin tutması vâ-cibtir. Bunlar
hadisteki "onun yerine velisi tutar" ifâdesinin emir manasında olduğunu söylerler.
Hanefî ve Maliki mezheplerine, imam Şafiî'nin sonraki görüşüne, Ev-zâî ve Sevriye
göre ise, ölenin yerine hangisi olursa olsun, oruç tutulamaz. Çünkü oruç bedenî bir
ibâdettir. .Namazda caiz olmadığı gibi oruçta da niyabet caiz değildir. Hz.
Peygamberin bu hadisindeki "Velisi onun yerine oruç tutsun" sözünü, "velisi onun
yerine oruç yerine geçecek bir şey yapsın" diye anlamışlardır. Üstelik bir çok hadiste
Peygamber (s.a.) hiç kimsenin başkasının yerine oruç tutmayacağım bildirmiştir.
Şimdi bu manadaki hadislerden bir kaçını görelim:

İbn Abbas (r.a.)'dan Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:

"Kimse kimsenin yerine namaz kılamaz ve kimse kimsenin yerine oruç



tutamaz." (Nesâî Sünen-i kebirinde rivayet etmiştir.)
İbn Ömer, Rasûlallah'm şu sözünü nakleder:

"Bir kimse üzerinde ramazan orucu borcu olduğu halde ölürse, onun için her günün

£3161

yerine bir fakir doyurulsun."

Aişe (r.anha) şöyle demiştir: "Ölülerinizin yerine oruç tutmayınız, onların adına
yemek yediriniz, (sadaka veriniz)".

Görüldüğü gibi bu hadisler ve buraya almadığımız aynı manadaki bir çok haber,
ölenin yerine oruç tutulamayacağını fakat sadaka verilebileceğini bildirmektedirler.
Hanefilere göre oruç borçlusu olarak ölen kişi ölmeden önce borcunu kaza etmeye
ister muktedir olsun ister olmasın vasiyet etmişse, velisi her gün için bir fitre mikdarı
sadaka verecektir. Vasiyet etmemişse, dilerse verir, dilemezse vermez. Ama vasiyette
bulunması onun için vâcibtir.

İmam Malik'e göre verilecek sadakanın miktarı hergün için bir müd'dür.
Şafıîlere göre bir kimsenin kaza borcu bulunur veya oruç nezreder fakat hastalık vs.
gibi meşru bir özür sebebiyle orucunu kaza edemeden ölürse, kendisine fidye lâzım
gelmez, Allah katında mes'ul da olmaz, ama borcunu ödeyebilecek durumda olduğu
halde, orucunu tutmadan ölecek olursa, ister vasiyet etsin ister etmesin, mirasından
hergün için bir müd miktarı sadaka verilir. Verilecek sadaka o memleket ahalisinin
beslendiği ana gıda maddesinden olur. Şafiî'nin sonraki görüşüne uymamasına rağmen
Şafıîlere göre, ölenin akrabalarından biri veya onun izni ile bir başkası, ölenin borcu
olan her gün için oruç tutabilir. Nevevî Minhac'da Şafiî'nin ilk görüşünün daha sahih
olduğunu söyler.

Ahmed b. Hanbel, İshak ve Ebü Ubeyd'e göre, ölenin oruç borcu nezirden dolayı ise,
velisi o orucu tutar. Ramazan orucu ise, hergün için bir müd miktarı fakirlere sadaka
verir. Bunlara göre ibâdetin hafifliğine göre niyabet câzidir. Nezir ramazan orucundan
daha hafif olduğu için nezirde niyabet caiz olur, ramazan orucunda olmaz. Ayrıca
bunlar Sahihi Müslim'deki İbn Abbas'dan gelen şu hadisi de görüşlerine delil
gösterirler:

Bir kadın Peygamber (s.a.)'e; "Benim annem, üzerinde nezir orucu borcu olduğu halde
öldü. Onun yerine oruç tutayım mı?" diye sordu .Efendimiz:
"Annenin birine borcu olsa ödemez misin?" buyurdu. Kadın:
Evet, (öderim) dedi. Bunun üzerine Rasülallah (s.a.):
"Annenin yerine oruç tut" cevâbını verdi.

13171

Ancak ulemâ bu hadisin muzdarip oludğunu söyleyerek hüccet olmaya elverişli
saymamışlardır. Buharî'deki aynı manayı ifâde eden haberler de aynı kaynaktan
geldikleri için onlar da muzdarib kabul edilmiştir. Buharı şârihi Aynî bazı kişilerin
hadisteki ızdırabm, hadisin delil olmasına mâni teşkil etmediğini söylediklerini
hatırlatarak "nasıl manî olmaz, ızdı-rab bir vehmin eseridir, vehm ise, hadisi zayıflatan
[318]

âmillerdendir" der.
Bazı Hükümler

Bir kimse oruç borcu olduğu halde ölürse, yakın akrabası onun yerine oruç tutar. Konu



[319]

ihtilaflıdır. Tafsilat açıklamada geçmiştir.



2401. ...tbn Abbâs (r.anhuma)'dan; demiştir ki: Bir adam ramazanda hastalanır,

r3201

sonra orucunu tutmadan ölürse onun yerine yemek yedirilir, (sadaka verilir).

I321J

Artık onun kazası yoktur. Eğer kişinin nezir borcu varsa velisi onu kaza eder.
Açıklama

Bu eserde İbn Abbas, nezirle ramazan orucu arasını ayırmakta kişinin edâ edemediği
nezir borcunun velisi tarafından oruç tutarak ramazandan dolayı olan borcunun ise,
fidye ile ödeneceğini söylemektedir. Bilindiği gibi bu görüşü Hanbeliler de benimse-
di

mişlerdir. Ancak bu eser, mevkuf olduğu için delil olamaz.
42. Yolculukta Oruç

2402. ...Aişe (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre Hamza el-Eslemî Rasûlallah (s.a.)'a:
Ya Rasûlallah! Ben sürekli oruç tutan bir adamım. Yolculukta da oruç tutabilir
miyim? diye sordu. Peygamber (s. a.):

f3231

"İstersen tut, istersen tutma." karşılığını verdi.
Açıklama

Bu hadiste Hamza el-Eslemî'nin Hz. Peygamber'e yolculuk esnasındaki ramazan
orucunu mu, yoksa nafile orucumu sorduğu konusunda bir açıklık yoktur. Ancak
bundan sonra gelecek olan hadisten, Hamza'nm sorusunun ramazan orucu ile ilgili
olduğu anlaşılmaktadır. Tabiî sorunun birisi ramazanla diğeri de nafile oruçla ilgili
olmak Üzere iki defa sorulmuş olması da muhtemeldir. Ancak yolculuk ânında
ramazan orucu tutmanın mükellefin isteğine bırakıldığı anlaşılmaktadır. Zâten pek azı
müstesna, ulemanın çoğunluğu hadislerin gösterdiği istikâmette görüş beyan
etmişlerdir. Sadece İbn Abbas ve İbn Ömer'den seferde oruç tutmanın yeterli
olmadığı, sonradan kaza edilmesi gerektiği rivayet edilmiştir.

Ancak âlimler, seferde oruç tutmanın mı, yoksa tutmamanın mı daha efdal olduğu
konusunda ihtilâf etmişlerdir.

Hattâbî bu görüşleri ve sahiplerini üç maddede özetlemiştir. Şöyleki:

1. Oruç tutmamak efdaldir. Ibnu'l-Müseyyeb, Şa'bi, Evzâî, Ahmed b. Hanbel, ve İshak
b. Râhûye bu görüştedirler. Sahih-i Müslim'deki Ham-za'dan rivayet edilen bir hadis
bu görüşü te'yid eder. Çünkü işaret edilen rivayette Hz. Peygamberdin Hamza el-
Eslemî'ye; "O Allah'tan bir ruhsattır, kim onu alırsa iyidir. Kim de oruç tutmak isterse
ona da günah yoktur" buyurduğu kaydedilir.

2. Yolculukta oruç tutmak daha efdaldir. Bu da Enes b. Mâlik, Osman b. Ebi'l-As, en-
Neahî, Said b. Cübeyr, imam Malik, Sevrî, Şafiî ve Hanefılerin görüşüdür. Bu görüşe
göre üzerinde durduğumuz hadisin nafile ile ilgili olduğu söylenebilir. Çünkü sürekli



oruç tutmak ramazanda değil, nafile oruçla olur. İbn Dakiki'l-tyd, bu hadisin
ramazanla ilgili olduğuna dâir bir açıklık olmadığını söyler. Ancak önce de işaret
ettiğimiz gibi bundan sonra gelecek olan hadis ve yukarıya Müslim'den aktardığımız
cümle, mânâ olarak ramazan orucuyla ilgili ve bu hadisdeki mânâya uygundur.
Bu iki görüş ve delilleri daha geniş olarak bundan sonraki bâbda gelecektir.
3. Mükellef hangisi kolayına gelirse öyle hareket eder. Bu görüş de Mücâhid, Ömer b.
Abdilaziz ve Katâde'den nakledilmiştir. Bakara sûresinin, "Allah sizin için kolaylık
diler güçlük dilemez" mânâsına gelen 185. âyeti bu görüşün delilidir.
Yukarıdakilerden farklı olarak yolculuktaki oruç konusunda bir görüş daha varsa da,
pek rağbet görmemiştir. Ubeyde es-Selmanî, Ebu Mic-lez ve Süveyd b. Ğafele'den
nakledilen bu görüşe göre ramazan girdikten sonra yolculuğa çıkan kişinin oruç
tutmaması caiz değildir. Bunlar "sizden aya erişen oruç tutsun" manasmdaki âyete
dayanırlar.

Memleketinde iken ramazan girdiği halde bilâhere yolculuğa çıktığında orucunu
bozduğuna dâir Hz. Peygamber'den o kadar çok hadis vardır ki bu anlayışa hak
vermek mümkün değildir. İşaret edilen âyet-i kerime ise, kendisinde oruca mâni bir
özür olmadığı halde ramazana erişen kişilerle ilgilidir.

Bu hadisde Hamza el-Eslemî'nin sürekli oruç tuttuğu ifâde edilmiştir. Ama bu
süreklilik, Rasûlallah'm men'ettiği ömür orucu manasına gelmez. Çünkü öyle olsaydı,
Efendimiz bunu hatırlatırdı. Zâten orucun sürekli olması, ömür boyu olmasını
gerektirmez. Faraza üç ay, beş ay peşi peşine oruç tutar ama bu ömür boyu sürmez.

[324]

Bazı Hükümler

Ramazanda şer'î manada müsafir sayılacak ölçüde bir yolculuğa çıkan kışı, isterse

£3251

orucunu tutar, isterse tutmaz. Sonradan kaza eder.

2403. ...Hamza b. Muhammed b. Hamza el-Eslemî babasından, dedesi (Hamza el-
Eslemî)'nin şunları haber verdiğini rivayet etmiştir:
Hamza dedi ki Rasûlallah (s.a.)'a:

Ya Rasûlallah! Benim bir devem var, onu çalıştırıyorum, kiracılık yapıyorum,
üzerinde yolculuğa çıkıyorum. Ancak bazan bu aya, yani Ramazana rastlıyor. Ben
gencim, kendimi güçlü hissediyorum. Ya Rasûlallah, bana oruç tutmam, orucu
geciktirip de üzerime borç olmasından daha ehven geliyor. Oruç tutmam mı, yoksa
tutmamam mı daha çok sevap getirir? diye sordum,

[3261

"Hangisini istersen onu yap, ey Hamza!" buyurdu.
Açıklama

Bu hadis önceki hadisin daha mufassal bir rivayeti görünümündedir. Ancak isnadı
farklı olduğu için aynı hadistirler denemez. Fakat her iki hadisteki olay aynı sahâbî ile
yani Hamze el-Eslemî ile ilgilidir.

Görüldüğü gibi bu hadiste öncekinden farklı olarak, Hamza el-Eslemî'nin devesi ile



yük taşıyarak geçimini te'min ettiği ve bu yüzden yolculuğa çıktığı ifade edilmektedir.
Ayrıca bu hadiste Hamza'mn sorusunun ramazan orucu ile ilgili olduğu açıkça
görülmektedir.

Hamza (r.a.)'mn sorusunda kendisinin yolculuk esnasında oruç tutmak istediği ve
bunu Hz. Peygamberce söylediğini anlıyoruz. Rasûlallah bu isteği bildiği halde her
hangi bir tarafa meyletmeden, karşısındakini muhayyer bırakmıştır. Bu soru ve cevap
ramazanda yolculuğa çıkan kişi için hem oruç tutmanın, hem de tutmayıp kazaya

D271

bırakmanın caiz olduğuna delildir.

2404. ...İbn Abbas (r.anhuma)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) Ramazan ayında Medine'den Mekke'ye doğru (yola) çıktı. Usfan'a
gelince (Orada) bir (su) kab(ı) istedi ve insanlara göstermek için (su dolu kabı) ağzına
götürdü, (ve içti).
İbn Abbas şöyle dedi:

"Rasûlullah (s. a.) (yolculukta) bazan oruç tutar, bazan tutmazdı. O halde isteyen oruç

D281

tutsun, isteyen tutmasın."
Açıklama

Hadiste konu edilen sefer, Hz. Peygamber'in Mekke Fethi için çıktığı seferdir.
Nitekim bu Buharı ve Müslim'in rivayetlerinde açıkça ifade edilmektedir.
Görüldüğü gibi Hz. Peygamber oruçlu olduğu halde Medine'den çıkıp Mekke'ye doğru
yol almış Usfan denilen yere varınca istediği bir su kabını ağzına götürerek içmiş ve
bunu ashabına da göstermiştir. Bundan maksadı yolculuk esnasında orucun
terkedilebileceğini fiilen onlara göstermektir.

Usfan Mekke'ye üç konak mesafede bir yerin adıdır. Usfan'm yerinde Buhari'deki ve
Müslim'deki bir rivayette Kedîd, Müslim'deki diğer bir rivayette ise Kurâü'l-ğamîm
isimleri yer almıştır. Bunlar da birer mevki adlarıdır. Kedid, Usfan ile Medine
arasında Kuraü'l-ğamîm ise, Usfan'm önündedir. Bu her iki yer de Usfan'ın
mülhakatından olduğu için rivayetler arasında ihtilâf olduğu söylenemez.
Ebû Davud'un rivayetinde Hz. Peygamber'in eline aldığı kabı ağzına kaldırdığı
belirtildiği halde, Buhari'deki rivayette bu, "eline aldı, kaldırdı" şeklinde ifâde
edilmiştir. Askalanî, kaldırmanın zâten el ile olduğuna işaret ederek, Buhâri'deki bu
rivayetin müşkil olduğunu söyler. Daha sonra da insanlara göstermek için elini sonuna
kadar kaldırdığını ifâde edip Ebû Davud'un rivayetinin daha açık olduğunu bildirir.
Ahmed b. HanbeFin rivayetinde Hz. Peygamber'in bu hareketinin öğle sıcağında

f3291

olduğu belirtilmiş ve susuzluktan ashabın düştüğü güç durum tasvir edilmiştir.
Bazı Hükümler

Ramazanda yolculuğa çıkan kişi geceden niyet etmiş bile olsa, yolda orucunu
açabilir.Bu, cumhurun görüşüdür. Hanefîlere göre, oruca niyet edilmiş ve o gün yola

moı

çıkılmışsa o günün orucu bozulmaz. Bozulursa, sadece kaza gerekir.



2405. ...Enes b. Mâlik (r.a)'den; demiştir ki: Rasülullah (s. a.) ile birlikte ramazanda
yolculuk yaptık. Bir kısmımız oruç tuttu, bir kısmımız tutmadı. Oruç tutan tutmayanı,

mu

oruç tutmayan da tutam ayıplamadı.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki Ebu Said'den gelen rivayetinde "yolculuk yaptık" sözünün yerine
"biz Rasûlullah'la birlikte gazaya giderdik" ifâdesi yer alır. Ayrıca o rivayette,
kendisini güçlü hissedenlerin oruç tuttukları ve bu tavrın güzel olduğu, zayıf
hissedenlerin ise, oruç tutmadıkları ve bu tavrın da güzel olduğu belirtilir.
Bu hadis de Öncekiler gibi Ramazandaki yolculuk esnasında oruç tutmanın da

r3321

tutmamanın da caiz olduğuna delâlet etmektedir.

2406. ...Kaze'a (b. Yahya)'dan; demiştir ki:

[3331

Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'nin yanma gittim. İnsanlar onun etrafında toplanmışlardı

ve onlara fetva veriyordu. Yalnız kalmasını bekledim. Yalnız kalınca ona yolculukta

ramazan orucunu sordum, şöyle dedi:

"Fetih yılı Rasülullah (s.a.)'la birlikte yola çıktık. Rasûhülah (s. a.) da biz de oruç
tutuyorduk. Nihayet bir yere varınca Efendimiz:

"Şüphesiz düşmanınıza yaklaştınız, Oruçlu olmamanız, sizin daha kuvvetli olmanızı
sağlar," buyurdu. İçimizde hem oruçlu olanlar hem de oruçlu olmayanlar olduğu halde
sabahladık. Sonra tekrar yürüdük ve başka bir yerde durduk. Bu sefer Peygamber
(s.a.):

"Siz düşmanınıza baskın yapacaksınız. Oruçlu olmamanız sizin daha kuvvetli
olmanızı sağlar. Onuiı için oruçlarınızı açınız!" buyurdu.

[3341

Bu, Rasülullah (s.a.)'dan bir azimet oldu.

Ebu Said şöyle dedi: "Ben bundan (azimetten) önce de sonra da Rasûlullah'la birlikte

f3351

(yolculukta) oruç tuttuğumu biliyorum."
Açıklama

Hadis-i şerifteki Hz. Peygamber'in ashabından oruçlannı açmalarını istediği adı
verilmeyen yer, Usfan, Kedîd veya KurâVl-ğamîm'den birisidir. 2404 numaradaki İbn
Abbas hadisinin çeşitli rivayetlerinden böyle anlaşılmaktadır.

Bu hadiste, babın diğer hadislerinden farklı olarak, Hz. Peygamber'in ashabına orucu
açmalarını emrettiği görülüyor. Buna sebep, hadis metninden anlaşılacağı gibi
düşmanla karşılaşma esnasında kuvvetli olma zaruretidir. Şüphesiz tokun gücü ile açın
gücü denk olamaz.

Hadis-i şeriften, belirtilen yere varıncaya kadar hem Hz. Peygamber'in hem de ashabm
oruçlu olduklarını anlıyoruz. Bu, yolculuk esnasında oruç tutmanın daha efdal



T3361

olduğunu, gösterir.



Bazı Hükümler

1. Hz.Peygamber ashabına karşı pek şefkatli idi.

2. Yolculuk esnasında, zaruret olmadan kimse orucunu açması için zorlanamaz.

D371

3. Kötülükleri defetmek maslahatları celbetmekden daha üstündür.

[3381

43-44. (Y olculukta) Oruç Tutmamayı Tercih Etmek

2407. ...Câbir b. Abdullah (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.), etrafı
kalabalık (bir insan topluluğu) olan ve kendisine (Ramazan da aşırı sıcak dolayısıyla)

P391

gölge yapılan bir adam görüp; "yolculukta oruç tutmak sevap değildir" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte anlatılan olayın bir yolculuk esnasında olduğu bizatihi Hz.
Peygamber'in sözünden anlaşılmaktadır. Taberî'nin Ka'b b. Asim el-Eş'arî'den rivayet
ettiği şu haber ise, daha geniş ve daha açıktır. "Çok sıcak bir havada Rasûlullah (s.a.)
ile birlikte yolculuk yaptık. Aniden topluluktan bir adamın bir ağacın gölgesine girip
hastanın yatışı gibi yan üstü yattığını gördük, Rasûlullah (s.a.):
"Arkadaşına ne oldu, derdi ne?" diye sordu.

O hasta değil, oruçlu. Kendisini güneş çarptı, dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber:
"Yolculuk esnasında oruç tutmanız iyilik (sevap) değildir. Allah'ın size tanıdığı
ruhsala sarılınız" buyurdu.

Görüldüğü gibi Taberi'nin bu rivayeti, hadiseyi daha etraflıca anlatmaktadır.
Bu hadis-i şerifte bahsi geçen zâtın kim olduğu kesin olarak belli değildir. Ebu İsrail
olduğunu söyleyenler olmuşsa da bu doğru bulunmamıştır. Çünkü Ebu İsrail'in
başından geçen benzeri olay, yolculukta değil, Medine'de olmuştur. Bu hâdise
Hatib'in, İbn Abbas'dan rivayet ettiğine göre şöyledir:

Rasûlullah (s.a.) cuma günü (insanlara) hutbe okuyordu. Kureyşli Ebu İsrail adındaki
adama gözü ilişti. (Rasûlullah onun hakkında) "Bu oruç tutmayı, güneşin altında
ayakta durmayı konuşmamayı ve oturmamayı adadı" dediler. Bunun üzerine Hz.
Peygamber; "Otursun, konuşsun, gölgelensin ve iftar etsin'* buyurdu.
Görüldüğü gibi hadis-i şerifteki olay ile Ebû İsrail'in başından geçen olay arasında
hiçbir benzerlik mevcut, değildir.

Hadis-i şerifin z,âhiri yolculuk esnasında oruç tutmanın iyi olmadığına delâlet
etmektedir. Bazı zahirilerle bazı Şiîler bunu esas alarak, "yolculukta oruç iyilik
olmadığına göre, günahtır. Dolayısıyla ramazanda yolcu iken tutulan oruç, ramazan
orucu yerine geçmez" demişlerdir.

Bu görüş Ebu Hureyre, Hz. Ömer, İbn Ömer, Zührî ve Abdurrahman b. Avf dan
nakledilmiştir. Hatta Abdurrahman'm "Seferde oruç tutmak hazarda tutmamak gibidir"
dediği rivayet edilir.



Bu görüş sahipleri üzerinde durduğumuz hadisin yanı sıra, daha önce geçen ve
Rasûlullah'm Mekke fethi seferinde ashabına oruçlarını bozdurt-tuğunu bildiren hadîse
de dayanırlar. Çünkü hadîsin Müslim ve Tahavî'-deki rivayetlerinde Efendimizin,
oruçlarını bozmayanlar için; "onlar âsilerdir, onlar âsilerdir" buyurduğu nakledilir.
Yine Buharı ve Müslimdeki Enes'ten nakledilen bir hadisin sonundaki Rasûlullah'm;
"orucu açanlar bugün ecri alıp götürdüler" sözü de bu görüşün delillerindendir.
Ahmed b. Hanbel, Evzaî, Ishak b. Rahûye'ye göre seferde oruç tutmamak efdal
olmakla beraber tutmak da caizdir. Çünkü tutmak, ruhsata uymaktır.
Bundan önceki babın ilk hadisinin açıklamasında da belirtildiği üzere Ebû Hanife,
İmam Malik ve İmam Şafiî'nin de dahil bulunduğu cumhura göre, gücü yeten kişinin
yolculuk esnasında oruç tutması tutmamasından daha efdaldir.

Bu görüşte olanlar, üzerinde durduğumuz hadis ve benzerleri hakkında farklı izahlarda
bulunmaktadırlar.

Hattabî bu hadis için şöyle der. "Bu hadis bir sebep üzerine söylenmiştir. Dolayısıyla
hükmü o gibi hallere münhasırdır. Sanki efendimiz "oruç yolcuyu böyle güç
durumlara düşürüyorsa, yolcunun oruç tutması sevap değildir," demiştir.

Hz. Peygamber'in Mekke fethi seferinde oruçlu oluşu ve Hamza el-Eslemî'yi oruç
tutup tutmama konusunda muhayyer bırakması izahımızın delilidir. Eğer oruç tutmak
sevab olmasaydı, Rasûlullah onu muhayyer bırakmazdı"

İmam Şafiî bu hadisteki "sevap olmama" tabirinin ruhsatı kabulden kaçınanlarla ilgili
olduğunu söyler.

Tahavî bu hadisteki "birr-sevap"dan maksatm en kâmil manâsıyla "birr" olduğunu,
gayenin yolculuk ânında oruç tutmanın sevap olmayışını ifâde olmadığını söyler.
Cumhur, Rasûlullah'm oruçlarım bozmayanlar için "onlar âsilerdir, onlar âsilerdir"
buyurmasını, onların Hz. Peygamberin emrine muhalefet etmelerine bağlamışlardır.
Efendimizin "bugün orucu açanlar, ecri alıp götürdüler" beyânı ise, şöyle izah edilir.
Bunlar oruçlulara hizmet ettikleri için böyle denilmiştir. Bu söz, oruç tutanların
sevaptan mahrum olduklarını ifâde için değildir. Eğer öyle olsaydı, Hz. Peygamber
oruç tutanları tasvip etmezdi. Çünkü Efendimizin, kötülüğe kayıtsız kalması
düşünülemez.

Yolculuk esnasında orucu caiz görmeyenlerin dayandıkları delillerden biri de "Sizden,

[3401

hasta veya yolcu olan başka günlerde tutsun" mealindeki âyet-i kerimedir. Onlar
âyeti, "yolcunun oruç tutamayacağı" şeklinde anlamışlardır. Cumhura göre ise, âyetin
mânâsı, "sizden hasta ve yolcu olup da oruç tutmayanlar, başka günlerde oruçlarını
tutsunlar" şeklindedir.

Cumhurun, yolculukta orucu caiz görmekle beraber oruç tutmamayı daha efdal

£3411

görenlere cevabı bundan sonraki bâbda gelecektir.
Bazı Hükümler



Sıkıntıya sebep olacaksa, yolculuk esnasında oruç tutmamak, tutmaktan daha iyidir.
£3421 "



2408. ...Benû Kuşeyr'in kardeşleri Abdullah b. Ka'b oğullarından birisi olan Enes b.
[3431

Malik'in şöyle dediği rivayet edilmiştir;

Rasûlullah (s.a.)'uı atlıları bize (kabilemize) baskın yaptı. Ben de Rasûlullah (s.a.)'uı
yanma gittim. O yemek yiyordu. Bana:
"Otur, şu yemeğimizden biraz ye!" buyurdu.
Ben oruçluyum, dedim.

"Otur sana namaz ve oruçtan bahsedeyim, şüphesiz Allah müsâfırdetı namazın bir
kısmım veya yarısını, müsafır ve emzikliden veya hamileden orucu kaldırdı," buyurdu.
Vallahi Efendimiz ya onun (emzikli ve hâmile) ikisini birden ya da bîrini söyledi.
Enes devamla şöyle der:

(O zaman) Rasûlullah (s.a.)'m yemeğinden yemediğim için kendi kendime teessüf
[3441

ettim.
Açıklama

Râvi Enes b. Malik'in mensup olduğu kabilenin adının geniş olarak belirtilmesi onun
diğer Enes b. Mâliklerle karıştırılmaması içindir. Diğer Enes b. Mâlikler dipnotta
gösterilmiştir.

Enes (r.a.) kendilerine Hz. Peygamberin süvarilerinin baskın yaptıklarını
söylemektedir. Hadisin devamında ise, Enes'in o zaman müslüman olduğunu
anlıyoruz. O halde Hz. Peygamber'in askerleri müslümanlara nasıl saldırabilir? diye
bir sorunun akla gelmemesi mümkün değil. Bu muhtemel soruya iki türlü cevap
verilebilir.

1. Rasûlullah (s.a.)'m atlıları Enes (r.a.)'in kabilesinin müslüman olduklarını
bilmiyorlardı onları kâfir sanarak baskın yapmışlardır.

2. Enes kendisi müslüman olmakla beraber, kabilesi henüz müslüman olmamıştı,
dolayısıyla müslümanlar müslüman bir topluma değil, kâfir bir topluma baskın
yapmışlardır.

Hadisin Ahmed b. HanbePin Müsned'indeki rivayetinde Hz. Enes'in Rasûlullah'ın
yanma komşusundan aldığı bir deve ile Nesâîdeki rivayetinde ise, kendi devesiyle
geldiği de kaydedilir. Görüldüğü gibi Ebû Dâvud'-da bu konuda hiç bir kayıt yoktur.
Râvî Enes (r.a.) Hz. Peygamberin yanma geldiğinde Efendimiz yemek yemekte
olduğuna göre zaman ramazan değildi. Enes'in tuttuğu oruç, nafile veya ramazanın
haricindeki bir borç oruçtu. Çünkü ramazanda Hz. Peygamber'in yemek yemesi hiç bir
şekilde düşünülemez. O halde Hz. Rasûlullah'ın Enes'e "otur da sana namazdan
oruçtan bahsedeyim" buyurup musâfirin namaz ve orucundan bahsetmesi, Enes'in o
anki orucuna has değildir. Ama Enes'in o zamanki orucu Rasûlullah'a bu mevzuyu ha-
tırlatmış olabilir.

Metinde görüldüğü gibi Efendimiz önce Cenab-ı Allah'ın, misafirin namazının yarısını
kaldırdığını söylemiştir. Kitâbü's-Salat'm misafir namazı ile ilgili bölümünde izah
edildiği üzere bu dört rekatli farz namazlarla ilgilidir, iki veya üç rekath farz ve vâcib
namazlarda ya da kaç rekat olursa olsun sünnetlerde bir kısaltma bahis konusu
değildir. Müsâfır, sünneti kılarsa, tüm kılacaktır. Dört rekatli farz,namazı iki rekat
kılar.

Hz. Peygamber daha sonra müsâfirden ve emzikli veya hâmile kadından orucun da



kaldırıldığını söylemiştir. Râvi Hz. Peygamberin müsâfirle birlikte emzikliyi mi,
hamileyi mi yoksa her ikisini birden mi andığını tam olarak hatırlayamamış ve bunu
bizzat kendisi ifâde etmiştir. Bu bölüm Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel'in rivayetlerinde
hem emzikli hem de hâmile, aynı hükmün içinde yer almıştır. Emzikli ve hâmile
kadınlarla müsâfirden orucun kaldırılması müsâfırden namazın yarısının
kaldırılmasından farklıdır. Çünkü müsâfır namazın rekatlerinin yarısını terk edince bir
daha onu kaza etmez. Özürleri sebebiyle oruçlarım tutamayanlar ise, bilâhare kaza
ederler.

Hattâbî bu meseleye şu sözleriyle işaret eder:

"Bu sözün dizilişi ifâdede uyumlu, hükmünde ise farklı şeyleri bir araya getirmiştir.
Çünkü ramazandan kaldırılan kısım için kaza yoktur. Oruç ise, seferde müsâfıre ruhsat
olarak düşer, sefer hali sona erince, kaza etmesi gerekir. Hâmile ve emzikli de aynı
şekilde oruç tutmaz sonra kaza eder."

Emzikli ve hamilelerin ramazan orucunu tutmadıkları takdirde yapacakları şey, oruç
konularının 3. babında geçmiştir.

Hadisin sonunda râvi Hz. Peygamber'in dâvetine uyup da sofraya oturmadığı için olan
pişmanlığını belirtmektedir. Bu, Efendimizin davetini reddettiği için veya onunla
birlikte yemek yemek şerefini kaçırdığı için
1345]

olmalıdır.
Bazı Hükümler

1. Bir meseleyi bilen kişi bilmeyene öğretmelidir.

2. Musafırm dört rekatlı farz namazları iki rekat kılması meşrudur.

3. Yolculuk esnasında oruç tutmak şart değildir.

13461

4. Emzikli ve hamileler oruç tutmayıp sonra kaza edebilirler.

13421

45. Yolculukta Oruç Tutmayı Tercih Edenler
2409. ...Ebu'd-Derdâ (r.a.)'dan; demiştir ki:

Çok sıcak bir günde, Rasûlullah'm savaşlarından birinde onunla birlikte yola çıktık. O

[3481

kadar ki, her birimiz sıcağın şiddetinden dolayı elini -veya avucunu- başına
koydu. İçimizde Hz. Peygamber (s.a.) ve Abdullah b. Ravaha'dan başka oruçlu kimse
£3491

yoktu.
Açıklama

Hadis-i" şerifte bahis konusu edilen savaşın hangi savaş olduğu tam olarak belli
değildir. Mekke fethi seferi veya Bedir savaşı olduğu hakkında görüşler varsa da
isabetli değildir. Çünkü Abdullah b. Revâha Mekke fethi seferinden önce, Muta
Muharebesinde şehid olmuştu. Ebu'd-Derdâ da Bedir savaşında henüz müslüman ol-
mamıştı.



Bu seferin ramazan haricinde olup Rasûlullah (s.a.)'in nafile oruç tuttuğu da
söylenemez. Çünkü Müslim'in rivayetinde seferin Ramazan'da olduğu açıkça ifâde
edilmektedir.

Hadis-i şerif gücü yetenlerin ramazanda yolcu da olsalar oruçlarını tutmalarının efdal
olduğuna delildir. Gücü yetmeyenler için ise, hüküm tam tersinedir. Hanefî, Maliki,

[3501

Şafiî mezheblerinin bu görüşte olduğu daha önce belirtilmişti.

2410. ...Seleme b. el-Muhabbak (r.a.)'dan; "Rasûhüiah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:
"Kendisini, doyacağı yere kadar götürecek bir bineği olan kişi ramazana nerede

mu

erişirse, orucunu tutsun."
Açıklama

Hadiste söylenilmek istenen şudur: Bir kimsenin yolculuğu uzun bile olsa, kendisine
sıkıntı vermiyorsa, orucunu tutsun. Bu izaha göre "oruç tutsun" emrinden nedb
kastedildiği anlaşılır. Çünkü yolcu için oruç tutmama ruhsatının illeti meşakkat değil,
yolculuktur.

Hadisin kısa mesafelerle ilgili olduğunu anlamak da mümkündür. O zaman hadisin
mânâsı "kendisini aynı günde yerine ulaştıracak bineği olan kişi oruç tutsun" şeklinde
olur. Bu durumda "oruç tutsun" emri vücûb ifâde eder.

Hadis meşakkat olmadığı takdirde seferde oruç tutmanın daha efdal olduğuna delildir.
Ancak zayıftır. Çünkü râvilerden Abdüssamed b. Ha-bib tenkide uğramıştır. Buharî
onun hadisinin münker olduğunu söyler. Ahmed b. Hanbel de kendisini zayıf kabul
13521

eder.

2411. ...Nasr b. Muhacir, Abdüssamed b. Abdilvâris, Abdüs Samed b. Habîb, babası
(Habib) ve Sinan b. Seleme senediyle, Seleme b. Muhabbâk'dan rivayet edildiğine
göre Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurmuştur:

"Yolculukta iken ramazana erişen kişi" (Bundan sonrasında) Râvi önceki hadisin
f3531

mânâsını zikretti.
Açıklama

Görüldüğü gibi bu rivayet önceki rivayetin başka bir isnadla gelen biraz farklı bir
şeklidir. Ötekinde Rasûlullah'm "ramazana nerede erişirse..." buyurduğu nakledildiği
halde, burada, "seferde iken ramazana erişen..." buyurduğu ifâde edilmektedir.
Diğer rivayetin zayıf sayılmasına sebeb olan Abdüssamed b. Habib bu rivayetin
isnadında da olduğuna göre, onun için söz konusu olan zayıflık bunun için de

£3541

geçerlidir.



46. Yolcu Yola Çıktığında Orucunu Ne Zaman Açar?



2412. ...Ca'ferb. Cebr'den; demiştir ki;

Rasûlullah (s.a,)'m sahâbisi Ebû Basra el-Ğıfâri ile bir gemide beraberdik. Ramazanda
Füstad'dan (hareket ettik). Gemi demir aldı (az) sonra Ebu Basra'nın sabah yemeği
getirildi.

T3551

(Râvi) Cafer, hadisinde, devamla şöyle dedi. Ebu Basra daha evleri geçmeden
sofrayı istedi ve;
Yaklaş dedi.

Sen evleri görmüyor musun? dedim. Ebu Basra ise;

H561

Rasûlullafr'm sünnetinden yüz mü çeviriyorsun? karşılığım verdi ve yedi der.
[3571

Açıklama

Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned* indeki rivâyetinde, buradaki "Ebu Basra el-
Gıfârî ile beraberdik" sözünün yerindeki ifâde şöyledir: "Ebu Basra ile birlikte
ramazanda Füstad'-dan îskenderiyye'ye (giden) bir gemiye bindik" bu rivayetten,
gidilen yerin tskenderiyye olduğu anlaşılıyor. Geminin kalktığı yerin ise Füstad ol-
duğu bütün rivayetlerde açıktır.

Füstat: Aslında şehir manasmdadır. Özel manası ise, Kahire ile eski Mısır arasındaki
bir şehrin adıdır. Hz. Ömer devrinde müslümanlarm Mısır'da ilk fethettiği şehir
burasıdır. Burayı 639 senesinde Amr b. el-As fethetmiştir.

Hadis-i şeriften, gemi demir alır almaz daha evleri geçmeden, Ebû Basra el-Ğıfarî'nin
yemeğin isteyip yediği anlaşılıyor. Onun Füstad'da, mukim mi yoksa müsâfır mi
olduğuna dair bir açıklık yoksa da Ca'fer b. Cebr'in "evleri görmüyor musun?"
sorusundan .geceden niyetli olduğu ortaya çıkıyor.

Hadisin zahiri, yolculuğa çıkan kişinin çıktığı şehrin evlerini geçmese bile orucunu
açabileceğini göstermektedir. Hasan el-Basrî ve Atâ bu görüştedir. Hatta Hasen el-
Basri'ye göre yolculuğa çıkacak kişi daha evinde iken yiyebilir. Tirmizî'nin
Muhammed b. Ka'b'dan rivayet ettiği bir haberden Enes b. Mâlik'in de bu görüşte
olduğunu anlıyoruz.

Ulemanın cumhuruna göre ise, şehrin evleri geçilmeden oruç bozulmaz. Bu hadis, Ebû
Basra el-Gıfarî orucunu açtığı zaman geminin, evleri geçmemiş olduğunda kesin nass
değildir. Çünkü onun iftarının gözden kaybolmamış biie olsa, evler geçildikten sonra
olması muhtemeldir. Hattâ bu anlayış Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinde açıkça
görülmektedir. Bu rivayette "Evlerimiz henüz bizden gaib olmadı" denilmektedir.
Buna göre Ebû Dâvud'daki "Daha evleri geçmeden sofrayı istedi" ifâdesi evlere olan
yakınlıklarından kinayedir.

Yine bu hadis, geceden oruca niyetlenip sonra yola çıkan bir müsfair için gündüzün

orucu bozmasının caiz olduğunu gösterir. Cumhurun görüşü de bu merkezdedir.

Hanefilere göre ise, geceden niyetlendikten sonra yolculuk sebebiyle oruç bozuimaz.

Ancak bozulursa keffâret değil, sâdece kaza gerekir.

Bezlü'l-Mechûd sahibi bu hadisle ilgili olarak şu mütalaada bulunur:

"Bu hadis Hanefuerin görüşüne zıt düşmektedir. Ebu Basra, Füstad'da mukim de olsa,

müsafir de olsa durum budur. Bu ihtilafa şu şekillerde cevap verilebilir:



a. Ebu Basra'nın görüşüne göre, bir kişi ister yolculukta olsun ister mukim, geceden
oruca niyet ettiğinde gündüz yola çıkarsa, orucunu açması caizdir. Onun, bu
uygulamanın Rasûlullah'm sünneti olduğu yolundaki istidlali, kendi içtihadı olmalıdır.
Zira bu konuda Hz. Peygamber'den gelen bir nass mevcut değildir.

b. Ebû Basra'nın Füstad'ta mukim olup geceleyin yola çıkmış olması mümkündür. Bu
durumda geceden niyet etmemiş gemiye binip yola çıkınca da müsâfır olmuş olur.

c. Ebû Basra, Füstat'da müsafır olup, geceden oruca niyet etmemiş olabilir. Bu caizdir.
Mukîm olduğu halde geceden oruca niyet edip gündüz yolculuğa çıkan kişi, Ahmed b.
Hanbel, Şa'bî ve îshâk'm dışındaki ulemaya göre orucunu bozamaz, o günkü orucunu
tamamlaması gerekir.

Hattâbî, Ahmed b. Hanbel ve onun görüşünde olanlar için şöyle der: "Bunlar
yolculuğu, oruçlu olarak sabahlayıp sonra o gün hastalanana benzettiler. Çünkü
hastanın orucunu açmaya hakkı vardır. Hem müsafır, hem de hastaya orucunu açma
ruhsatı olduğu için hastalıkta olduğu gibi yolculukta da orucun açılabileceğini
söylerler. Ben derim ki yolculuk hastalığa benzemez. Çünkü yolculuk kişinin kendi
fiilidir. Hastalık ise, kendi ihtiyarı olmadan meydana gelen bir haldir. Onun için

r3581

hastalık konusunda mazurdur. Ama yolculukta mazur değildir."
Bazı Hükümler

1. Müsâfir olan bir kimse bulunduğu yerde geceden oruca niyetlenip gunduz yolculuğa
çıkarsa, cumhura göre orucunu açabilir. Hanefilere göre açamaz.

2. Mukim, aynı durumda olursa, Cumhura göre orucunu açamaz. Ahmed b. Hanbel,
Şa'bî ve Nehaîye göre açabilir.

3. Yolculuğa çıkan kişi cumhura göre şehrin evlerini geçmedikçe orucunu açamaz.

13591

Hasen el-Basrî ve Atâ'ya göre ise, daha evleri geçmeden açabilir.
47. Oruç Açmayı Mümkün Kılan Yolculuğun Mikdarı

[3601

2413. ...Mansur el-Kelbî'den rivayet edildiğine göre; Dıhye b. Halife (r.a.) bir
kerre ramazanda Dimeşk'in bir köyünden, Füs-tâd'tan Ukbe (veya akabe)ye kadarki bir
mesafeye -bu üç mildir-(yolculuğa) çıktı. Sonra o ve onunla beraber bazı insanlar
oruçlarını açtılar. Bazıları ise, iftar etmemeyi uygun buldular.

Dıhye köyüne dönünce "Vallahi bugün görebileceğime hiç ihtimal vermediğim bir şey
gördüm. Şüphesiz bir grub Rasûlullah (s.a.)'in ve ashabının yolundan yüz çevirdiler, -
bunu oruç tutanlar için söylüyor- Sonra, Allahım! beni yanma al (ruhumu kabzet)"

£3611

dedi.

Açıklama

Dıhye (r.a.)'nm yola çıktığı söylenip adı verilmeyen köy kendi ikametgâhı olan Mizze
köyüdür. Bu köy şimdi "Şam"denilen Dimeşk şehrinin bahçeleri arasında büyük ve
zengin bir köydür. Dimeşk şehrine uzaklığı yarım fersah kadardır.



Hz. Dihye bir ramazan günü bu köyden çıkmış ve takriben Füstad'-dan Ukbe (veya
akabe) köyüne kadarki mesafe kadar yol aldıktan sonra orucunu açmıştır. Râvi bu
mesafenin üç mil kadar olduğunu söylemektedir.

Füstad, bundan önceki hadisin açıklamasında belirtildiği gibi Mısır'daki bir şehrin
adıdır. Mısırda müslümanlarm eline ilk geçen şehir burasıdır.

Hadisin Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki rivayetinde "Dihye (r.a.) ramazanda bir
köyden Ukbe köyüne yakın bir yere doğru (yola) çıktı" denilmektedir. Ancak bu
rivayette bir kusur olsa gerektir. Çünkü buna göre Ukbe köyünün Şam yakınlarında
olması gerekir. Oysa Mü'cemu'l-Büldân'da böyle bir köy ismi mevcut değildir.
Metinde görüldüğü ezere Dihye (r.a.) üç mil kadar bir mesafe aldıktan sonra oturup
iftar etmiştir. Yanmdakilerden bir kısmı Dıhye'ye uyarak orada oruçlarını açtıkları
halde bir kısmı iftar etmeyerek oruca devam etmişlerdir.

Dihye bunların oruçlarını bozmamalarını yolculuk esnasındaki ruhsattan yüz
çevirmeleri olarak telakki etmiş ve ayıplamıştır. Hatta bu hali Hz. Peygamber'in ve
ashabının sünnetine muhalefet saymış, böyleleri arasında yaşamaktansa ölmenin daha
hayırlı olduğunu ifâde etmiştir.

Dıhye'nin "Allahım beni yanma al" demesi, dünyadan bıktığı için veya bir dünya
sıkıntısının verdiği acıdan dolayı değildir. Başından geçen olaya şaşkınlığından dolayı
söylenmiş bir sözdür. Dolayısıyla bu, tslâmm men'ettiği "ölümü temenni etme"
konusuna girmez.

Bu haberin zahiri ramazanda orucu açma ruhsatım doğuran yolculuğun bir mesafe ile
kayıtlı olmadığına veya bu mesafenin çok kısa olduğuna delâlet etmektedir.
Zahirîlerin görüşü bu hadisin hükmüne uygundur. Bunlara göre yolcunun, orucunu
açabileceği yolculuğun en kısa mesafesi, üç mildir. Hattâ zahirîlerden îbn Hazm bir
mili kâfi görür.

Cumhur-ı ulemâya göre ise, orucun açılabileceği mesafe namazın kı-saltılabileceği

mesafedir. Ulemanın, namazın kısaltılabileceği mesafe konusundaki ihtilâfı orucun

açılabilmesi konusunda da geçerlidir. Bilindiği gibi sefer mesafesi Hanefılere göre üç

günlük bir yoldur. Bu yaya yürüyüşle 18 saatlik bir mesafedir. Bir yayanın saatte 5

km. yürüdüğü hesaba katılarak sefer mesafesi 90 km. olarak takdir edilmektedir.

Ancak bazı hanefı fakihleri sefer mesâfesini gün ile değil, fersahla takdir ederler. Bu

takdirde sefer müddeti onsekiz fersahtır. Bu da aşağı yukarı 90 km.'lik bir mesafedir.

İmam Mâlik, Ahnıcd b. Han bel, Lcys, Evzaî ve tmam Şafiî'ye göre,

sefer mesafesi 16 fersahtır ki, 48 mil eder. Bunun bu günkü ölçülerle karşılığı Ömer

Nasuhi Efendinin hesabına göre 80.5 km. eder. Ancak Şafiî kitablarmda bir milin

4000 adım her adamın da üç ayak olduğu ifâde edilmektedir. Günümüz Şafiî âlimleri

buna dayanarak sefer mesafesini 144 km. olarak takdir etmişlerdir.

Cumhur, üzerinde durduğumuz hadîs-i şerifi şu şekilde anlamıştır:

Hadisteki Dihye (r.a.)'nm yemeğini yediği yer, yolculuğunun son bulduğu yer değildir.

O aslında daha uzağa gidecektir. Hadiste belirtilen yerde durup yemeğini yemiş, sonra

yoluna devam etmiştir. Ancak gideceği yer, haberde yer almamıştır.

Burada akla, "Dihye kendi köyünden yola çıktığına göre oruca niyetli olması gerekir.

Niyyetli olan kişi yola da çıksa orucunu bozamaz. O halde Dihye nasıl yemek

yiyebilir?" şeklinde bir soru gelebilir. Buna şu şekilde cevap verilmektedir:

Dihye (r.a.)'nm henüz fecirden önce yola çıkıp belirtilen yere varınca yemeğini yemiş

olması muhtemeldir. Buna göre Dihye daha oruca niyet etmeden yola çıkmış olur.

Dihye (r.a.)'nm oruca devam edenleri kınaması, onların azimeti tercih etmiş



olmalarından dolayı değil, ruhsattan yüz çevirdiklerindendir.

Hattabî Hadisin isnadında meşhur olmayan bir şahsın bulunduğunu, dolayısıyla
hadisin zayıf olduğunu söyler. Bezlü'l-Mecbud sahibi, Hattabî'nin bu sözünün tüm
âlimlerce benimsenmediğini belirterek "Her ne kadar Ibnü'l-Medinî önün hakkında

[3621

"zayıftır" demişse de el-Aclî "sika" demiştir" der.
Bazı Hükümler

1. Ramazanda yolcu olan kişinin oruç tutmaması caizdir.

P631

2. Bir kimsenin dinin esaslarına aykırı davranışta bulunanları kınaması caizdir.

2414. ...Nâfı'den rivayet edildiğine göre, İbn Ömer (r.anhuma) Gâbe'ye kadar gider,

[3641

fakat orucunu bozmaz, namazı da kısaltmazdı.
Açıklama

Gabe; Medine yakınlarında Şam istikâmetinde bir yerin adıdır Medine'ye takriben on
iki mil mesafededir. Eseren İbn Ömer'in bu mesafeyi sefer mesafesi saymadığı
anlaşılmaktadır.

Ebû Davud'un bu eseri buraya almasından maksadı, bundan önceki hadiste geçen
hükmü tanımadığına işaret olsa gerekir. Takrir adındaki kitabta önceki hadisteki üç
milin takdiri de adı geçen şahabının içtihadı olduğu ya da orasının yolun sonu

r3651

olmadığı şeklinde anlaşılabileceği ifâde edilir.

48. "Ramazanın Tamamını Tuttum" Diyen Kişinin Durumu

2415. ...Ebu Bekre (r.a.)'den; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.) "Sizden biri; "Ramazanın
tamamında oruç tuttum ve tamamında namaz kıldım", demesin." (Râvî derki:)
"Rasûlullah (s.a.) kişinin nefsini tezkiye etmesini hoş görmedi de ondan mı, yoksa

H661

uykudan ve istirâhatten kaçış olmayacağı için mi (böyle) söyledi bilmiyorum."
Açıklama

Görüldüğü gibi Hz. Peygamber, bir kimsenin ramazanın tümünü oruçla ve namazla
geçirdiğini söylemesini menetmiştir. Râvi bu men'in sebebini beyan ederken iki
ihtimalden bahsetmiştir.

Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinden bu açıklamayı yapan râvinin Hasan el-Basrî
olduğu anlaşılmaktadır.

Râvinin beyân ettiğine göre, Hz. Peygamberin bu yasağına sebeb olan ihtimaller
şunlardır:

1. Kişinin nefsini tezkiye etmesini, Efendimizin hoş görmemesi. Çünkü bu riya ve
kendini beğenmeye sebeb olur.



2. Araya mutlaka uyku gireceği için söz yalanla sonuçlanmış olacaktır.
Bu ikinci şık daha çok namazla ilgilidir. Çünkü uyku oruca mâni değildir. Öyleyse
uyku sadece "devamlı namaz kıldım" sözünü asılsız kılar. Ancak Ahmed b. Hanbel'in
rivayetinde "uyku ve gafletten kaçınmak mümkün değildir" denilmektedir. Bu ifâde
hem namaz hem de oruçla İlgili olabilir. İnsan uyku sebebiyle devamlı namaz
kılamayacağı gibi gaflet sebebiyle de oruca yakışmayan davranışlarda bulunabilir. O
halde "ramazanın tamamında oruç tuttum" şeklideki bir iddia doğru olamaz.
Hasen el-Basrî'nin temas etmediği üçüncü bir ihtimâle göre Hz. Peygamberin mezkur

£3671

nehyine sebep, oruç ve namazın kabul edildiğinin kesin olmayışı gösterilebilir.
Bazı Hükümler

Bir kimsenin belirli bir zamanı anarak "devamlı oruç tuttum veya devamlı namaz

P681

kıldım demesi caiz değildir.

49. Ramazan Ve Kurban Bayramlarında Oruç Tutmak
2416. ...Ebu Ubeyd'den; demiştir ki:

Ömer (r.a.) ile birlikte bayramda bulundum. Hutbeden önce namaz kıldırdı. Sonra
(kalkıp) şöyle dedi:

"Şüphesiz Rasülullah (s. a.) bu iki günün orucunu nehyetti. Çünkü kurban bayramı
günü kurbanlarınızın etlerinden yiyeceğiniz gündür. Ramazan bayramı ise,

[3691

oruçlarınıza son verişinizdir."
Açıklama

Tüm kütüb-i sitte'de yer alan bu hadise göre Hz. Ömer Önce Hz. Peygamber'in bayram
günlerinde oruç tutmayı men'ettiğini bildirmiş, sonra bunun sebeplerini beyân etmiştir.
Şunu da ifade edelim ki, buradaki bayram günlerinden maksad, ramazan ve kurban
bayramlarının birinci günleridir. Kurban bayramının diğer günlerinin hükmü bundan
sonraki babda gelecektir.

Hz. Ömer'in ifadesine göre Orucun, kurban bayramında men'edilmesine sebeb kurban
etinden yenilemeyeceği endişesidir. Çünkü kurban cenab-ı Allah'ın bir ziyafetidir. O
günde oruç tutmak cenab-ı Hakk'm ziyafetinden yüz çevirme sayılır. Onun için kurban
bayramında oruç tutmak caiz değildir.

Orucun Ramazan Bayramında men'edilmesi ise, o günün oruca son verme günü oluşu
sebebine dayanır. Tirmîzî'nin rivayetinde bu günün mü'minlerin bayramı olduğuda
ilâve edilmiştir. Ayrıca ramazan bayramı günü oruç tutulursa, farz oruç nafile oruçla
karışacak ve bunları biri birinden ayırmak zor olacaktır.

Hadîs-i şerîf müslümanlarm iki dînî bayramında oruç tutmalarının haram olduğuna
delildir. Orucun kaza, keffâret, nezir (adak) ve nafile olması hükmü değiştirmez. Bu
hadisin ifâde ettiği hükme delâlet eden daha birçok sahih hadis vardır. Onun için
âlimler bu günlerde oruç tutmanın haram olduğunda icma etmişlerdir. Ancak
bugünlerde oruç tutmayı adayan kişiye orucun vâcib olup olmayacağı konusunda



âlimler farktı görüştedirler:

Ulemanın çoğunluğuna göre böyle bir adak adayana oruç vâcib değildir. Çünkü
masiyette adak sahih olmaz dolayısıyla böyle birinin bayram günlerinde oruç
tutamayacağı gibi bilâhere kaza etmesi de gerekmez.

Bunlar Ahmed b. Hanbel ve Sünen sahihlerinin rivayet ettikleri şu hadise dayanırlar:

"Masiyette nezir olmaz onun keffâreti yemin keffâretidir."

Buharî ve Beyhakî'den nakledilen şu haber de bu görüşün delillerindendir:

Bir adam İbn Ömer'e;

Falan gün sana oruçlu olarak geleceğim diye adakta bulunan bir kişinin o gün bayrama
rastlarsa ne yapacağını sormuş. İbn Ömer de:

r3701

"Şüphesiz Allah'ın Rasûlunde sizin için iyi bir örnek vardır" mânâsına gelen
âyeti okuyup "Rasûlullah (s. a.) kurban ve ramazan bayramı günlerinde oruç tutmaz ve
o günlerde oruç tutmayı emretmezdi" cevabını vermiştir.

Hanefîlere göre ise, bayram günü oruç tutmayı adayan kişiye oruç vâcib olur. Ancak ö
gün oruç tutmak haram olduğu için bayram günü tutmaz, bilahere kaza eder. Çünkü
kişi meşru bir oruç adamıştır. Bayramda orucun yasak oluşu nezrin dışındaki bir
sebebe bağlıdır. O da Allahm ziyafetinden yüz çevirmektir. Onun için nezri sahihtir,
fakat günaha düşmemek için bayram günü tutmaz, bilâhare kaza eder. Buna rağmen
bayram günü oruç tutarsa adağını yerine getirmiş ama günaha girmiş olur.
Hanefilerle karşı görüştekilerin arasındaki ihtilâf şuradan kaynaklanmaktadır:
Nehy, nehyedilenin fesadını gerektirir mi, gerektirmez mi?
Çoğunluğa göre gerektirir, Hanefîlere göre gerektirmez.

Buharî'nin Ziyad b. Cübeyr'den naklettiği şu haber bu görüşü desteklemektedir:

Bir adam İbn Ömer'e gelip; "Bir kimse pazartesi günü oruç tutmayı adadı. O gün de

bayrama rastladı ne yapsın? diye sordu. İbn Ömer şu karşılığı verdi:

Allah nezirlerin yerine getirilmesini emretti. Allah Rasûlü ise, bugünlerde oruç

tutmayı men'etti."

Bu rivayete göre İbn Ömer, soru sahibine açıkça fetva vermemekle beraber orucu
bayramdan başka bir günde kaza etmesini ima etmiştir.

Demek oluyor ki, bir kimse muayyen bir gün oruç tutmayı adar fakat o gün bayrama
rastlarsa, ittifakla bayram günü tutması haramdır. Ancak Hanefîlere göre başka bir
günde kaza eder. İmam Şafiî'nin iki görüşünden birisi de böyledir. Hatta Bezlıf 1-
MechûcTun talikinde Mâlikilerin bir kavli ile Hanbelî'lerin görüşünün de böyle
olduğu kaydedilir. Taliki yapan zat, karşı görüşün cumhura nisbet edilmesine şaştığını
ifâde eder.

mu

Diğer âlimlere göre ise, kaza gerekmez.
Bazı Hükümler

1. Bayram günleri Allah'ın kullanna ziyâfet günleridir.

2. Allah'ın ziyafetinden yüz çevirmek caiz değildir.

r3721

3. Ramazan ve kurban bayramı günlerinde oruç tutmak haramdır.



2417. ...Ebû Said el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki;



Rasûlullah (s. a.) iki günün orucundan men'etmiştir: (Bunlar) ramazan ve kurban
bayramı günleridir. İki türlü giyinişten men'et-miştir: (Bunlar) tek bir kumaşa
bürünerek (ellerini çıkaracağı bir açıklık bırakmamak) ve tek elbise içerisinde dizleri
dikerek oturmaktır. İki vakitteki namazdan da men'etmiştir: (Bunlar da) sabahtan ve
r3731

ikindiden sonradır.
Açıklama

Hadisin Müslim ve Tirmizî'deki rivayetlerinde sadece ramazan ve kurban bayramı
günlerindeki oruca ait nehy yer almaktadır. Giyinme konusu ve nehyedilen namaz
vakitleri ile ilgili bölüme temas edilmemektedir.

Tirmizî hadis için "hasen- sahihtir. Ehl-i ilim katında amel buna göredir" der.

Ebû Said el-Hudrî (r.a.) orucun yanı sıra Rasûlullah'm iki türlü giyiniş ve iki vakitteki

namazdan da men'ettiğini bildirmiştir. Bu giyiniş şekilleri

şunlardır:

1. es-Sammâ: Bu terimin izahı iki türlü yapılmaktadır:

a. Tercemeye geçtiğimiz şekilde çarşaf gibi büyükçe bir kumaş parçasına bürünmek
ve kolların dışarıya çıkarılması için bir delik bırakmamak. Bu şekildeki bir örtünmede
ellerin çıkartılması icabettiği zaman eteklerin toplanması gerekir. Bu da avret
mahallerinin açılmasına sebeb olur. Onun için Hz. Peygamber bu giyiniş tarzından
men'etmiştir.

b. Tek bir kumaşa bürünüp bir ucunu omuzlardan birisi üzerine atmak, bu şekildeki
bir örtünme de avret mahallinin açılmasına sebeb ölür.

2. el-lhtibâ: Aslında bu terim, bir örtünme şekli karşılığı değil, oturuş biçimi karşılığı
kullanılır. Şekli şöyledir: Kişi kalçaları üzerine oturur, dizlerini diker ve bir bez veya
iple dizlerini beline bağlar. Hz. Peygamber bir kimsenin üzerinde tek bir entari veya
peştemal gibi bir elbise varken ihtibayı men'etmiştir. Çünkü bu da avret mahallerinin
görülmesine sebeb olur.

Bu izahlardan anladığımıza göre, Rasûlullah (s. a.) bir müslümam avret yerinin
görünmesine sebeb olacak şekilde giyinmekten men'etmiştir. Dolayısıyla avret
yerlerinin görünmesine sebeb olacak her türlü giyiniş bu yasağın hükmüne girer.
Hadiste geçtiği üzere Hz. Peygamberin men'ettiği şeylerden birisi de sabah ve ikindi
namazlarından sonra nafile namazı kılmaktır. Bu konu kitabü's-Salat'da geçmiştir.
[374]

Bazı Hükümler

1. Ramazan ve kurban bayramı günleri oruç tutmak haramdır.

2. Kişinin avret mahallini gösterecek bir elbise giymesi haramdır.

3. Sabah namazının farzından sonra ve ikindi namazı kılındıktan sonra nafile namaz

[375]

kılmak mekruhtur.



50. Teşrik Günlerinin Orucu



[376]

2418. ...Ümmü Hâni'nin azatlısı Ebu Mürre 'den rivayet edildiğine göre Abdullah
b. Amr b. el-As'la birlikte Abdullah'ın babası Amr b. el-As'm huzuruna girmiş. Amr b.
el- As (r.a.) onlara yemek getirip:
Ye! demiş. Abdullah:
Ben oruçluyum.

Amr: Ye, bugünler Rasûlullah (s.a.)'in bize oruç tutmamayı emredip, tutmayı

r3771

men'ettiği günlerdir.

r3781

Râvi Mâlik dedi ki; O günler teşrik günleridir.
Açıklama

Teşrik günleri: Zilhicce ayının on bir, on iki ve on üçüncü günleri yani kurban
bayramının iki, üç ve dördüncü günleridir. Bu günlerde kurban etleri kurutulmak üzere
güneşin altına serildiği için bu isim verilmiştir.

Ebü Dâvud'daki metne göre Ebu Mürre hadisi Amr b. el-As (r.a.)'dan doğrudan
doğruya kendisi, İmam Malikin rivayetinde ise Amr b. el As'm oğlu Abdullah
vasıtasıyla nakletmektedir.

Bu haberden anladığımıza göre Ebû Mürre ile Abdullah b. Amr b. el-As teşrik günleri
içerisinde Amr b. el-As'm yanma varmışlar. Abdullah oruçlu imiş. Bu yüzden
babasının ikram ettiği yemeği oruçlu olduğunu söyleyerek yemek istememiş. Bunun
üzerine Amr b. el-As (r.a.) Hz. Peygamber'in teşrik günlerinde oruç tutmayı
men'ettiğini haber vermiş. Bu rivayette Ebu Murre ile Abdullah'ın, Amr b. el-As'm
yanma girdiği günlerin teşrik günleri olduğu râvîlerden Malik tarafından açıklanmıştır.
Ancak Hz.Peygamber'in bizzat teşrik günlerini anarak o günlerin oruç günleri değil,
yeme-içme günleri olduğunu bildirdiği hadisler de vardır. Meselâ bundan sonra
gelecek olan hadis bunlardandır. Ahmed b. Hanbel'in Sa'd b. Ebî Vakkas (r.a.)'dan
rivayet ettiği bir haberde de Hz. Peygamberdin Sa'd b. Ebî Vakkas'a teşrik günlerinin
oruç günleri değil, yeme içme günleri olduğunu halka ilan etmesini emrettiği rivayet
edilmektedir. Yine Ahmed b. Hanbel ve İmam Müslim'in Ka'b b. MahVten rivayet
ettikleri bir haber de Sa'd b. EbiVakkas'm rivayetine benzemektedir, Enes b. Mâlik de;
"Rasûlullah (s. a.), senede beş gün oruç tutmayı yasak etti. Bunlar ramazan bayramı,
kurban bayramı ve üç günlük teşrik günleridir" demiştir.

Bu haberler Teşrik günlerinde oruç tutmanın caiz olmadığını göstermektedir. Ali b.
Ebî Tâlib, Davud-ı Zâhiriî, Hasen el-Basrî, Atâ, Leys b. Sa'd, îbn Aliyye, tmam Azam
Ebu Hanife ve talebeleri, Ibnu'l-Münzir ve Şâfiîlerin meşhur görüşü bu şekildedir,
îmam Malik, Evzâî ve îshak' ve imam Şafiî'nin evvelki görüşüne göre, temettü' haccı
yapıp da hedy bulamayan ve Zilhicce'nin onundan önce üç gün oruç tutamayan kişi
teşrik günlerinde oruç tutabilir. Bu görüş aynı zamanda Hz. Aişe, Abdullah b. Ömer
ve Urve b. Zübeyr'den de nakledilmiştir. Bu görüş sahihleri Buhârî'de bulunan ve İbn
Ömer'den nakledilen şu esere dayanırlar.

"Umre ile haccı birleştirenler Arafe gününe kadar oruç tutsun. Hedy bulamamış ve
(arafe gününe kadar) oruç tutmamışsa Mina (teşrik) günlerinde oruç tutar."
Yine Buhâri'nin İbn Ömer ve Hz. Aişe'den naklettiği şu haber de bu görüş için delildir.
"Hedy bulamayanlar hâriç, teşrik günlerinde oruç tutmaya izin verilmedi."



Zübeyr b. el-Avvâm, Ebu Talha ve Esved b. Yezid'e göre ise teşrik günlerinde oruç
tutmak mutlak olarak caizdir. Her halde bu günlerin orucunun men'edildiğni gösteren
hadisler bu zatlara ulaşmamıştır.

Aynî, teşrik günlerinin orucu konusunda dokuz ayrı görüş nakletmiş-tir. Bunların en
meşhurları yukarıda nakledilenlerdir. Aynî, bu günlerde orucun menedildiğine dair
otuz kadar sahâbiden nakil olduğunu söyleyerek buna rağmen orucu caiz görenlere

r3791

şaşkınlığını ifâde eder.
Bazı Hükümler

Teşrik günlerinde oruç tutmak caiz değildir. Bundan evvelki babın hadisleri de göz
önüne alınınca ramazan bayramında bir gün, kurban bayramında da dört gün oruç tut-

□ 801

manın caiz olmadığı ortaya çıkmaktadır.

2419. ...Ukbe b. Amir (r.a.)'den; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.); "Arafe, kurban bayramı
ve teşrik günleri biz mü si uman) arın bayramıdır. Bu günler yeme ve içme
1381]

günleridir."
Açıklama

Hadisin zahiri, hadiste belirtilen günlerde oruç tutmanın caiz olmadığına delalet
etmektedir. Ramazan ve kurban bayramlarının birinci günlerinde oruç
tutulamayacağında tüm âlimler görüş birliğine varmışlardır. Teşrik günlerinin orucu
ile ilgili açıklama, önceki hadisin şerhinde verilmiştir. Arafe gününün orucu ile ilgili
bilgi 2440. hadiste gelecektir. Burada şu kadarını söyleyelim: Şevkanî bu konudaki
farklı rivayetleri birleştirerek arafatta vakfe hâlinde olanın arafe günü oruç tutmasının
mekruh, başkaları için ise, müstehab olduğunu söyler.

Hattâbî, bu hadisin teşrik ve bayram günlerinde oruç tutmamanın gerekli oluşunun
illeti gibi olduğuna işaret eder ve şöyle der: "Bu günlerde oruç tutmak nafile olarak da
nezr olarak da caiz değildir. Temettü' haccı yapan kişi Zülhiccenin on gününde oruç
tutmadığından bugünlerde onun da oruç tutması caiz değildir."

Hadiste belirtilen günlerin bayram oluşu, arafe günü oruç tutmaya mâni değildir.
Anılan günlerin yeme-içme günleri oluşu ile ilgili ifade de, bayram ve teşrik günleri
[382]

ile ilgilidir.
Bazı Hükümler

1. Arefe, bayram ve teşrik günleri müslümanlar için bayram günleridir.

2. Anılan günler yeme-içme günleridir. Dolayısıyla bu günlerde, oruç tutmak caiz
değildir. Arafe gününde oruç tutmanın hükmü ile ilgili geniş bilgi 2440. hadisin

D831

açıklamasında gelecektir.



51. Sadece Cuma Günü Oruç Tutmanın Yasak Oluşu

2420. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; "Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:
"Sizden biriniz bir gün önce veya bir gün sonrasında tutmadan (sadece) Cuma günü
13841

oruç tutmasın."
Açıklama

Tirmizî bu hadis için hasen-sahih demiştir. Hadisin Buharı'deki rivayetinde orucu
nehyeden kelime te'kidli olarak şeklinde nefy olarak "oruç tutmaz" şeklin de vârid
olmuştur.

Hadisin zahirine göre sadece cuma günü oruç tutmak yasaktır ama perşembe veya
cumertesi günlerinden birisinin de ilâve edilmesi halinde bu yasak ortadan kalkar.
Âlimler hadisteki yasağın delâlet ettiği hüküm konusunda değişik görüşlere sahip
olmuşlardır. Hatta bazı âlimler kendilerine bu hadis ulaşmamış olacak ki, bu günde
oruç tutmanın iyi olmadığı görüşüne hiç iştirak etmemişlerdir. Bu konuda ortaya atılan
görüşlerin en önemlileri şunlardır:

1. Hadisteki yasak doğrudan doğruya sadece cuma günü oruç tutmanın haram
olduğunu gösterir. O halde bir gün öncesinden veya sonrasından ilave yapılmadan
sadece cuma günü oruç tutmak haramdır. Bu görüş Ashabtan Hz. Ali, Ebû Zerr, Ebu
Hureyre ve Selman-ı Farisî ile Zahirî mezhebi âlimlerinden tbn Hazm'a aittir.

Bu görüş sahipleri, üzerinde durduğumuz hadisin yanısıra şu hadislere de dayanırlar:
Muhammed b. Abbâd'dan rivayet edilmiştir der ki; "Cabir (r.a.)'e, Rasûlullah (s.a.)
cuma günü oruç tutmaktan nehyetti mi? diye sordum. "Evet" dedi" (Bu hadisi Buharı,
Bey haki ve Darimî rivayet etmişlerdir.)

Cüveyriye bint Haristen rivayet edildiğine göre, bir cuma günü oruçlu iken Peygamber
(s.a.) yanma girmiş ve Cüveyriye'ye;
"Sen dün oruç tuttun mu?" diye sormuş. Cüveyriye de:
Hayır, cevabını vermiş. Hz. Peygamber tekrar:
"Yarın tutmak istiyor musun?" demiş.Cüveyriye yine:
Hayır, karşılığını vermiş. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.):

D851

"Öyleyse orucunu boz" buyurmuştur.

2. Sadece cuma günü oruç tutmak mekruhtur. Bu görüş Şafiî ve Hanbelilerle Zührî,
Muhammed b. Şîrîn ve Tavus'a aittir. Bunlar sadece cuma günü oruç tutmayı meneden
hadisleri kerahete hamletmişlerdir.

3. Cuma günü oruç tutmak her halükârda mekruhtur. Yani ister tek başına olsun isterse
bir gün evvel ve sonrasıyla birlikte tutulsun hüküm aynıdır. Nehaî, Şa'bî, ve Mücâhid
bu görüştedirler.

4. Cuma günü oruç tutmak kerâhetsiz olarak caizdir. Bu konuda cuma gününe
önünden veya sonradan bir gün eklenmesi ile eklenmemesinde fark yoktur. İmam
Azam Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve İmam Muhammed bu görüştedirler. Aynı görüş,
İbn Abbâs ve Muhammed b. Münkedir'den de rivayet edilmiştir.

İmam Malik Muvatta'mda; "ben ilim erbabından ve kendisine uyulanlardan hiç birinin
cuma günü oruç tutmaktan menettiklerini bilmiyorum. O gün oruç tutmak iyidir,"
demektedir.



Bu görüş sahipleri Tirmizî, Nesâî ve İbn Hibban'm rivayet ettikleri şu hadise
dayanmışlardır:

İbn Mes'ûd (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre, "Peygamber (s. a.) her ayda üç gün oruç

P861

tutardı. Cuma günleri hemen hemen hiç iftar etmezdi".

el-Aynî, bu hadisin Hz. Peygamber'in sadece cuma günleri oruç tuttuğuna delâlet
etmediğini, aksine Efendimizin tek başına cuma günü oruç tutmayı men
etmesinin ,onun cumadan bir gün evvel veya sonrasıyla birlikte oruç tutmuş olduğunu
gösterdiğini söyler.

Alimler cuma günü oruç tutmakta hiç bir sakınca görmeyen bu guruptaki imamlara o
günün orucunu nehyeden bu hadislerin ulaşmamış olmasının muhtemel olduğunu
söylerler ve; "Eğer ulaşsaydı, muhalefet etmeyeceklerdi" derler.

Nevevî, İmâm Mâlik' in yukarıdaki sözleri için şunları söyler; "Sünnet, Mâlik' in
görüşünden daha önce gelir. Cuma günü orucunun yasaklandığı sabittir. Mâlik bu
yasağın kendisine ulaşmamış olmasında ma'zurdur."

Hanefî fıkıh kitaplarından Tecnîs'de, Ebû Yûsufun, "cuma orucuna birgün daha ilave
etmenin daha ihtiyatlı olduğunu" söylediği kaydedilir. Yine Hanefî fıkıh kitaplarından
Nehr, Bahr ve Dürrü'I-Muhtar'da ise, Ebû Hanîfe'nin görüşüne uygun olarak sâdece
bir gün de olsa cuma günü oruç tutmanın mendup olduğu söylenir. Nuru' 1 -izah da ise,
sadece cuma günü oruç tutmanın mekruh olduğu belirtilir.

Yukarıya aktardığımız görüşlerden anlaşıldığı gibi âlimlerin ekserisine göre sadece
cuma günleri oruç tutmak mekruhtur. Beziu'l-mechûd sahibi, bu mekruhun cumhura
göre tenzîhen mekruh olduğunu söyler. Cuma günü tutulan oruçla birlikte, bir gün
evvel veya bir gün sonra oruç tutmakta hiç bir sakınca yoktur.

Cuma günü orucunun men'edilişindeki hikmet konusunda da farklı görüşler ortaya
atılmıştır. Bunların en önemlileri de şunlardır:

a. Cuma günü bayram günüdür ve bayram günleri oruç tutulmaz. Nitekim Ahmed b.
Hanbel ve Hâkim'in Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri bir hadiste Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur; "Cuma günü bayram günüdür. Bayram gününüzü oruç günü
yapmayınız. Bir gün önce ve bir gün sonrasında da tutarsanız başka."

îbn Ebî Şeybe'nin Hz. Ali'den naklettiği şu ifâdeler de bu görüşü takviye etmektedir;

"Sizden bir kimse, ay içerisinde nafile oruç tutmak isterse perşembe günü tutsun,

cuma günü tutmasın çünkü cuma günü yeme-içme ve zikir günüdür."

Cuma gününün bayram oluşu ramazan ve kurban bayramları ile aynı manada değildir.

Çünkü o bayramlarda, öncesi ve sonrası ile de olsa, hiçbir şekilde oruç tutulması caiz

değildir.

b. Cuma gününde başka günlerde olmayan bir ibadet vardır. Ayrıca bu gün zikir ve

r3871

ibâdetlerin çokça bulunduğu bir gündür. Oruç insanı zayıf düşürür.
Bazı Hükümler

Sadece cuma günü oruç tutmak mekruhtur. Bir gün evveli veya bir gün sonrasında

r3881

oruç tutulursa, cumanın orucu kerahetsiz caizdir.



52. Sâdece Cumartesi Günleri Oruç Tutmanın Yasak Oluşu



T3891

2421. ...Abdullah b. Büsr es-Sülemî kızkardeşi (Yezid'in rivayetine göre)
Samma'dan Rasûlullah (s.a.)'m şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir:
"Cumartesi günü size farz kılmanın dışında oruç tutmayınız. Sizden biriniz (orucu
bozmak için) üzüm çubuğu kabuğu veya bir ağaç dalından başka birşey bulamazsa,
onu çiğnesin (orucu bozsun)."

r3901

Ebû Dâvud, "Bu hadis neshedilmiştir." dedi.
Açıklama

Tirmizî, bu hadis için "hasendir" dedikten sonra şu mütalaayı yürütür: "Bu hadisteki
kerahetin manası, insanın sadece cumartesi günü oruç tutmasıdır. Çünkü yahudiler
cumartesi gününe ta'zim ederlerdi."

Münzirî de şöyle der: "bu hadis Abdullah b. Büsr vasıtasıyla Hz. Peygamberden ve
Sammâ vasıtasıyla Rasûlullah'm hanımı Hz. Aişe'den rivayet edilmiştir. Nesâî bu
hadisler muzdaribtir demiştir."

Hadis-i şerifin zahiri cumartesi günleri nafile oruç tutmanın caiz olmadığına, ramazan,
keffâret ve nezir oruçlarının ise, tutulabileceğine işaret etmektedir. Fakat bazı
rivayetlerde Peygamber (s.a.)'m bu günde oruç tuttuğu bildirilmektedir. Meselâ Nesâî,
Beyhakî, Hâkim ve İbn Hibbân'm Küreyb'den rivayet ettikleri bir habere göre;
Ashabdan bazıları Hz. Pey-gamber'in en çok oruç tuttuğu günleri sorması için
Kureyb'i, Ümmü Seleme (r.anha)ya gönderirler. Ümmü Seleme, Küreyb'in sorusuna;
"Cumartesi ve pazar günleri" karşılığını verir. Küreyb hadiseyi naklen şöyle devam
ediyor: "Ben; beni gönderenlerin yanma döndüm. Sanki söylediğimi beğenmediler ve
hepsi birden kalkıp Ümmü Seleme'ye varıp sordular. O da Küreyb doğru söylemiş,
Hz. Peygamber o günler müşriklerin bayram günleridir ben onlara muhalefet etmek
istiyorum, buyurdu" dedi."

Tirmizî de Aişe (r.anha)'dan Rasûlullah (s.a.)'m bir ay cumartesi pazar ve pazartesi,
diğer ay da sah, çarşamba ve perşembe günleri oruç tuttuğunu rivayet etmiştir.
Ancak Hz. Peygamberdin cumartesi günü oruç tutmayı nehyettiğini gösteren hadis ile
kendisinin o gün oruç tuttuğunu ifade eden hadisler arasında bir tezat yoktur. Çünkü
Hz. Peygamber cumartesi günleri bir gün sonrası olan pazar günüyle birlikte oruç
tutmuş, sadece cumartesi gününün orucunu ise, men'etmiştir. Bu da, hadisler arasında
çelişki olmasını gerektirmez.

Hanefî, Şafiî Hanbeli mezhepleri, üzerinde durduğumuz hadisi esas alarak sadece
cumartesi günleri oruç tutmanın mekruh olduğu sonucuna varmışlardır.
İmam Malik ve bir grub âlim, cumartesi günü başka gün eklenmeden de olsa, oruç
tutmanın mekruh olmadığı görüşündedirler. Bunlar izahım yapmakta olduğumuz
hadisin mensuh olduğunu, değilse zayıf olduğunu ileri sürerler İmam Malik, bu
hadisin yalan olduğunu, çünkü Ebû Dâvud'da Abdullah b. Büsr'ün kız kardeşi Samma
vasıtasıyla Hz. Peygamber'den, İbn Hıbban da Abdullah'ın babası Büsr' den, bir başka
yerde ve Abdullah b. Büsr'ün kız kardeşi Samma'dan onun da Hz. Aişe'den rivayet
ettiğini bu sebeple hadisin "muzdarib" olduğunu söyler.

Ancak İmam Mâlik'in her iki iddiası da kabule şâyân değildir. Çünkü hadisin
neshedildiğine dair hiçbir işaret yoktur. Eğer bu hadisin yukarıda Ümmü Seleme'den



nakledilen hadisle neshedildiğini kasdetmişse, bu kabul edilmez. Çünkü önceden de
belirtildiği üzere Ümmü Seleme hadisinde Hz. Peygamber'in cumartesi ve pazar
günleri oruç tuttuğu bildirilmektedir. Üzerinde durduğumuz hadisteki cumartesi günü
orucunun neh-yedilmesinin de sadece cumartesiyle ilgili olan oruç olarak te'vili müm-
kündür. Birbirleri arasında tezat görünümü olan hadisleri te'vil mümkünse, nesh
yönünü araştırmadan te'vil etmek d'aha evlâdır.

Hadiste ızdırap olduğu için bunun zayıf sayılması da isabetli değildir. Çünkü ızdırap
sahâbîler arasındadır ve sahâbîlerin hepsi âdildirler. Onun için bu, hadisin sıhhatine
zarar vermez.

Metinde görüldüğü gibi Ebû Dâvud da bu hadisin mensûh olduğunu söylemiştir.
Telbîs adındaki kitapta, "Ebû Dâvud bu hadisin mensuh olduğunu iddia etmiştir.
Ancak bundaki nesh yönü açık değildir" denildikten sonra şu mütalaa yürütülmüştür:
"Ebû Davud'un nesh görüşüne varışı, Hz. Peygamber'in önce ehl-i kitaba muvafakat
etmeyi sevdiği sonra ise, "onlara muhalefet edin" buyurmuş olmasından dolayı
olabilir. Hz. Peygamber'in cumartesi günü orucunu nehyetmesi ilk hale, o günde oruç
tutması da sonraki hale muvafık olur. İşte nesh yönü bu olabilir."
Bu izah, Ebû Davud'u hadiste nesh olduğu görüşüne götüren düşüncenin ne olduğunu
[39i]

açıklamaktadır.
Bazı Hükümler

Cumartesi günleri nafile oruç tutmak mekruhtur. Fakat ramazan orucu, keffaret orucu

r3921

ve nezir oruçlarını tutmakta hiç bir sakınca yoktur.

53. Sadece Cuma Ve Cumartesi Günleri Oruç Tutmakta Ruhsat

T3931

2422. ...Cüveyriyeıbint Haris (r.anha)'dan rivayet edildiğine göre, Cuma günü
Cüveyriye oruçlu iken Peygamber (s.a.) onun yanma girip; "Dün oruç tuttun mu?"
diye sormuştur.
Cüveyriye:

Hayır, demiş. Peygamber (s.a.);

"(Peki) yann tutmayı arzu ediyor musun?", buyurmuştur. Cüveyriye: "Hayır" demiş.
Bunun üzerine Peygamber (s.a.):

[3941

"(O zaman) orucunu boz," buyurmuştur.
Açıklama

Bu hadisi Buharî "cuma gününün orucu cuma günü oruçlu olarak sabahladığında
birgün evvel oruç tutmamışsa sonraki günde tutmak istemiyorsa orucunu açması
gerekir" adındaki başlık altında zikretmiştir.

Ebû Davud'un bâb başlığı olarak koyduğu "bunda ruhsat" cümlesindeki "bunda"
sözünden maksadın ne olduğunda değişik görüşler vardır.

Bezlu'l-mechûd sahibi bu sözün sadece cumartesi günü oruç tutmaya işaret olduğunu



söylerken, Menhel sahibi bu işaretin hem cuma hem de cumartesi günleri oruçlarını
işaret kabul edilmesinin daha münasib olduğunu söyler. Avnü'l-Mabudda ise bu
konuda hiçbir açıklama mevcut değildir. Biz tercememizi el-Menhel sahibinin
tercihine uygun olarak yaptık.

Hadîs-i şerif hadd-i zatında sadece cuma günü oruç tutmanın caiz olmadığına delâlet
etmektedir. Bu bakımdan bu hadisin "sadece cuma günü oruç tutmanın yasak oluşu"
adındaki babda yer alması daha uygundu. Herhalde hadisin buraya alınması hadisi
yazan katibin bir hatası olmalıdır. Nitekim Beyhaki bu hadisi sadece cuma günü oruç
tutmayı meneden başlık altında vermiştir. Sünen-i Ebû Davud'u istinsah eden katibin,
hadisi bu başlık altına koyması, başlıktaki işaret ismi ("bunda" sözü)nin sadece
cumartesi günü orucu ile ilgili olduğu kanaatini benimsemesinden olabilir.
Hadis-i şerif bir kimsenin ibâdet zannederek başladığı bir ameli aksi ortaya çıktığı
takdirde kesmesi gerektiğini göstermektedir. Çünkü Rasûlullah ibâdet maksadıyla
cuma günü oruca başlayan Cüveyriyye (r.anha)'ya bir gün evvel tutmadığını ve birgün
sonra da tutmak niyetinde olmadığını öğrenince, orucunu bozmasını emretmiştir.
Yine hadis-i şerif bir gün evveli veya birgün sonrası ile beraber olması şartıyla cuma
günü ve cuma ile beraber olmak şartıyla da cumartesi günü oruç tutmanın caiz
olduğuna delâlet etmektedir. Ama hadiste sadece cumartesi günü oruç tutmanın caiz
olmadığına dair hiç bir işaret mevcut değildir. O bakımdan başlıktaki işaret ismini

[3951

sadece cumartesi günüyle ilgili görmek pek isabetli değildir.
Bazı Hükümler

1. Bir gün evvel veya bir gün sonrasıyla birlikte olmak şartıyla cuma günü oruç
tutmak caizdir. Ama böyle olmazsa sadece cuma günü oruç tutulmaz. Bu konu geniş
olarak bir evvelki bâb'da izah edilmiştir.

2. İbâdet maksadıyla bir amele başlandığında o amelin işlenmemesi-nin daha doğru

[3961

olduğu ortaya çıkarsa, amel bozulur.

2423. ...İbn Şihâbdan rivayet edildiğine göre; kendisine cumartesi günü orucunun

r3971

nehyedildiği söylenince: -Bu zayıf (Hımsî) bir hadistir, derdi.
Açıklama

Eserde söz konusu edilen hadis 2421 numarada geçen Abdullah b. Büsr hadisidir. îbn
Şihab o hadisi senedindeki Sevr b. Yezid ve Halid b. Ma'dan'dan dolayı zayıf
saymıştır. Çünkü Zührî, bu zatların zayıf olduğu kanaatindedir. İşaret edilen hadisin
izahında da temas edildiği üzere İmam Malik de bu hadis için "bu yalandır" demişti.
Tirmizî ise, hadisin hasen olduğunu söylüyor bu farklı görüşlere sebep, mânânın açık
olmaması olsa gerektir.

Avnu'l-Ma'bûd, sahibi, yukarıda adı geçen râviler için, bazı âlimlerin sağlam
dediklerini, bazılarının ise, tenkid ettiklerini söyler.

Bezlu'l-Mechûd sahibi ise bu şahıslarla ilgili olarak şöyle der: "Her ikisi de güvenilir
kişilerdir. Ben onların hıfz ve adaletleri konusunda lâf eden hiç kimseyi bulamadım.



Ancak âlimler Sevr'in Kaderiyye görüşünde olduğunu söylüyorlar. Evzâî onun
aleyhinde konuşmuş ve onu hicvetmiştir. Bu, Kaderiyecilik sebebiyle olan konuşma
ve hicivdir. Halid b. Ma'dan hakkında bir şey söyleyeni ise görmedim. Kütüb-i Sitte
sahipleri onun hadisini rivayet etmişlerdir. Buharî ve Sünen sahipleri de Sevr'in
hadisini rivayet etmişlerdir. Bu hadisi zayıf kabul etmek ravi hakkındaki sözden dolayı
değil, Fethü'l-Vedûd sahibinin dediği gibi, mânâsının açık olmamasından
D981

dolayıdır."

2424. ...Evzâî'den; demiştir ki:

"Bunu, yani îbn Büsr'ün, cumartesi günü orucu hakkındaki hadisini onun yayıldığını

D991

görünceye kadar gizlemeye devam ettim."

KOOl

Ebû Dâvud, "Malik bu yalan (uydurma)'dır dedi" der.
Açıklama

Bu eserde de Evzâî 2421 numaradaki Abdullah b. Büsr hadisinin zayıf olduğuna işaret
etmektedir. Çünkü onun hadisi söylemeyip gizlemesine sebep bu kanaatidir.
Hadisin zayıf olduğunu söyleyenlerin kanaatine esas olan sebepleri ve bunlar
hakkındaki mütalaaları, hem işaret edilen hadisin şerhinde, hem de bundan evvelki
eserin izahında ortaya koyduk.

Ebû Davud'un bu eserleri kitabına almaktaki maksadı, onun da hadisin zayıf olduğu

14011

kanaatinde olduğuna işaret içindir.

54. Bütün Sene (Nafile) Oruç Tutmak

2425. ...Ebu Katâde (r.a.)'den rivayet edildiğine göre,
Bir adam Rasûlullah (s.a.)'a gelip:

Ya Rasûlallah, sen nasıl oruç tutarsın? diye sordu.

Peygamber (s. a.) adamın bu sözüne öfkelendi. Ömer (r.a.) bu durumu görünce:

Biz Allah'ı Rab, İslamı dîn ve Muhammed (s.a.)'i Peygamber olarak seçtik. Allah'ın

gazabından ve Rasülünün öfkesinden Allah'a sığınırız, dedi.

Ömer bu sözü Rasûlullah (s.a.)'m öfkesi yatışmcaya kadar söylemeye devam etti.
Sonra Ömer:

Ya Rasûlallah (s. a.)!.. Bütün seneyi oruçla geçiren kimsenin durumu ne olacak? dedi.
Peygamber (s. a.):

"Oruç da tutmamıştır, iftar da etmemiştir," Müsedded, Rasûlullah'm "Oruç'tutmadı,

r4021

iftar da etmedi" veya "ne oruç tutmuş, ne de iftar etmiştir" buyurduğunu söyledi.
-Tereddüd eden Gaylandır-.Ömer (r.a.):

Ya Rasûlallah! iki gün oruç tutup bir gün tutmayanın durumu nedir?

Rasûlullah (s. a.):

"Buna kimsenin gücü yeter mi?"

Ya Rasûlallah! Birgün oruç tutup bir gün tutmayanın hâli nedir?



"Bu, Dâvud (a.s.)'ım orucudur."

Ya Rasûlallah! Bir gün oruç tutup iki gün tutmayana ne dersin?
"Benim buna gücümün yetirilmesini isterdim."
Rasûlullah (s. a.) sonra şöyle buyurdu:

"Her ay üç gün ve ramazandan ramazana oruç tutmak var ya, işte bu tüm senenin
orucu demektir. Ben Allah'ın arefe günü orucunu ondan önceki ve sonraki seneler(in
günahlarına) keffâret kılacağını ümid ederim. Allah'ın aşure günü orucunu da ondan

1403]

Önceki sene(nin günahlarına) keffâret kılacağını umarım."
Açıklama

Hadisin Sahih-i Müslim'de iki ayrı rivayeti vardır. Bunlardan birisi Ebû Davud'un
rivayetinin aynısı diğeri ise biraz farklıdır.

Peygamber (s.a.)'e gelip onun nasıl oruç tuttuğunu soran zâtın kim olduğu tesbit
edilememiştir.

Metinde görüldüğü üzere Rasûlullah Efendimiz adamın, "sen nasıl oruç tutarsın?"
sorusuna öfkelenmiş. Hz. Ömer de onun öfkesini yatıştırmaya çalışmıştır. Hz.
Peygamber'in Öfkesine sebeb olan şey, imam Nevevî'nin ifadesine göre şudur:
Efendimiz adamın sorusunu hoş görmedi. Çünkü o vereceği cevaptan bir zararın
doğmasından korktu. Zira soranın, Hz. Peygamber'in verdiği cevaba göre hareket
etmesinin vacip olduğunu zannetmesi veya onu azımşaması ya da her şeyi bırakıp
Rasûlullah'm verdiği cevaba göre hareket etmesi mümkündü. Halbuki soru soran
kişiye uygun olan, soruyu kendisine tahsis etmesi, "nasıl oruç tutayım" veya "kaç gün
oruç tutayım" şeklinde sormasidir. Böylece kendi durumuna göre cevap almış olur.
Gerçek şu ki Peygamber (s. a.) fazlaca oruç tutmazdı. Çünkü o müslümanlarm ve
misafirlerin işleriyle meşgul olurdu. Ayrıca o her hangi bir müslümanm bu konuda
kendisine uyup da zarar görmesini istemezdi. Üstelik onun orucu her zaman aynı hal
üzere olmazdı. Duruma göre değişirdi. Bazan çoğalır, bazan azalırdı.
Nevevî Rasûlullah'm öfkesini bu şekilde izah etmiştir. Bunlara ilaveten Hz.
Peygamber'in ümmetine farz olur korkusuyla bazı nafileleri terkettiğini de
söyleyebiliriz. Nitekim ramazanda teravihi devamlı olarak kılmamış ve 'size farz
kılınıp da sizin eda edemeyeceğinizden korktum" buyurmuştur.

Hz. Ömer, Rasûlullah (s.a.)'in öfkesi geçince senenin tamamını oruçla geçiren kişinin
durumunun nasıl, iyimi, kötü mü? olduğunu sormuş, Hz. Peygamber de, "O, oruç da
tutmamıştır, iftar da etmemiştir" buyurmuştur. Bu sözün manası, "Tam manasıyla
sevap olacak şekilde oruç tutmuş sayılmaz. Yemeği-içmeyi terk ettiğinden dolayı iftar
da etmemiştir" demektir.

Şerhü's-Sünne'de Hz. Peygamber'in bu sözü şöyle izah edilmiştir:
"Devamlı oruç tutan kişi oruca alıştığı için fazlaca sevap almasını gerektirecek
derecede meşakkate katlanmamış demektir. Dolayısıyla, o sanki oruç tutmamış
gibidir. İftar ettiği zaman da iftar edenlerin ulaştığı rahat ve lezzete erişemez. Onun
için de iftar etmiş sayılmaz."

Yine Şerhü's-Sünne'de Hz. Peygamber'in sözünün "O oruç tutmasın, iftar de etmesin"
manasına beddua olmasının da mümkün olduğu söylenir.

Hadisteki bu ifâdenin zahiri, senenin tümünü oruçla geçirmenin caiz olmadığına
delâlet etmektedir.



İshak, Mâlikîlerden İbnu'I-Arabî ve zahirîler bu hadisi esas alarak senin tümünde oruç
tutmanın mekruh olduğu görüşüne varmışlardır. Aynı görüş Ahmed b. Hanbel'den de
rivayet edilmiştir.

Zahirîlerden îbn Hazm ise, bu orucun haram olduğu görüşündedir. İbn Hazm'm delili
Ahmed b. Hanbel, İbn Hıbbân, îbn Hüzeyme ve Bey-hakî'nin Ebu Musa'dan rivayet
ettikleri şu hadistir: Rasûlullah (s. a.); "Senenin tamamını oruçla geçirenin üzerine
cehennem şöylece daraltılır" buyurdu ve elini yumdu.

Bu rivayete göre, cehennemin onun üzerine daraltılmasına sebep, insanın devamlı oruç
tutmak suretiyle nefsine eza vermesi, Hz. Peygamber'in sünnetinden yüz çevirmesi ve
sünnetten başka şeyin daha efdal olduğuna inanmasıdır.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre oruç tutulması yasak olan günlerin dışında bütün
seneyi oruçlu geçirmek caizdir. Bu görüş Hz. Ömer, oğlu Abdullah, Ebu Talha el-
Ensâri, Hz. Aişe ve birçok sahâbîden nakledilmiştir. Bunların delilleri de Ahmed b.
Hanbel, ibn Hıbbân ve Beyhakî'nin Ebü Mâlik el-Eş'ari'den rivayet ettikleri şu
hadistir: Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Şüphesiz cennette içleri dışarıdan dışları
da içeriden görünen odalar vardır. Allah onları yumuşak sözlü olan, yemek yediren,
peşi peşine oruç tutan ve geceleyin herkes uyurken namaz kılanlara hazır-
[404]

lamıştır."

Peşi peşine oruç tutmak senenin tamamında oruç tutmayı da içine alır.
Yine Beyhakî'nin Urve (r.â-)'den rivayet ettiğine göre, Hz. Aişe (r.anhâ) seferde ve

[4051

hazarda sene boyu oruç tutardı.

Ebu Talha el-Ensarî ve Hamza b. Amr'm da oruç tutulması yasak olan günlerin
dışında, yıl boyu oruç tuttukları ve Hz. Peygamber'in kendilerini bundan men'etmediği
rivayet edilmiştir.

Bu görüşte olanlar sene boyu oruç tutmayı men'eden hadisleri şöyle anlamışlardır:
Bu hadislerde kasdedilen mana, oruç tutulması yasak olan günler de dahil senenin
tümünü oruçlu geçirmektir. Bu anlayış Hz. Aişe'ye aittir. Ibnu'l-Münzir ve bir grub
ulema bu anlayışı benimsemişlerdir.

Yıl boyu orucunu men' eden hadislerin bundan zarar gören veya devamlı oruç
sebebiyle kendilerine borç olan bazı görevleri yapamayanlara hamledileceğim
söyelyenler de vardır. Abdullah b. Ömer'in çok oruç tutması sebebiyle ömrünün
sonunda zayıf düşüp ruhsatı kabul etmediğine pişmanlık duyması bu anlayışa güç
katmaktadır.

Bu görüşte olanlar, Ahmed b. Hanbel, tbn Hıbbân, ibn Huzeyme ve Beyhakî'nin

f4061

rivayet ettikelri "Tüm sene oruç tutanlar üzerine cehennem daraltılacaktır..."
manasına gelen hadisi de şöyle izah ederler:

"Hadisteki manasınadır. Bu durumda hadisin mânâsı "tüm sene oruç tutanlara
cehennem daraltılır da oraya girmezler," şeklinde olur."

tbn Huzeyme, bu hadisin manasını, Müzenî'ye sormuş o da şu karşılığı vermiştir:
"Mânâ zahirine göre olsa gerektir. Çünkü Allah'a karşı ibadeti artıran kişinin, Allah
mertebesini yükseltir" İmam Gazali ve daha başka âlimler, bu anlayışı beğenmişlerdir.
Çünkü oruç tutan kişi oruçla nefsine şehvet yollarını daraltınca, Allah da ona
cehennemin yollarını daraltır. Cehennemde ona yer bırakmaz.

Hz. Ömer, Rasûlü Ekrem'e "sene boyu orucu" sorup cevabını aldıktan sonra iki gün



oruç tutup bir gün tutmayanın durumunu sormuş, Rasûlullah'da, "buna bir kimsenin
gücü yeter mi?" cevabını vermiştir. Hz. Peygamber'in sorusu, inkâr içindir. Yani buna
hiç kimsenin gücü yetmez, demektir. Hz. Peygamberin bu ifadesinden de yıl boyu
orucu tutmanın men'edilmesinin sebebi ona güç yetmeyeceği olduğu anlaşılır. Bu
durumda gücü yeten kişi için yıl orucunun yasak olmaması gerektir.
Hz .Ömer daha sonra bir gün oruç tutup bir gün tutmayanın durumunu sormuş, Hz.
Peygamber de "Bu, Davud'un orucudur" buyurmuştur. 2427 numarada gelecek olan
Abdullah b. Amr hadisinden anlaşıldığı üzere, en efdal oruç budur. Çünkü bunda hem
ibâdet hem de âdet yönleri gözetilmektedir. İşlerin en hayırlısı orta hallisidir, en
kötüsü de ifrat veya tefrite kaçanıdır.

Ömer (r.a.)'in son sorusu da bir gün oruç tutup iki gün tutmayanın durumu olmuştur.
Hz. Peygamber de bu soruya "Ben ona gücümün yetirümesini isterdim" şeklinde
cevap vermiştir. Bazı nüshalarda Rasûlullah'-m cevabı ; "buna güç yetirmeyi isterdim"
şeklinde vârid olmuştur.

Hz. Peygamber'in buna gücünün yetmediğini ihsas ettirecek tarzda bir cevap vermesi,
ümmeti admadır. Yoksa Rasûlallah'm buna da daha fazlasına da gücü yeterdi. Buna
rağmen Efendimizin sene boyu oruç tuttuğu ve bütün gece namaz kıldığı sabit
olmamıştır. Bunu terketmesi kendisine uyulup da ümmetine meşakkat vermemek
içindi. Efendimiz ibâdette orta bir yol tutmuştur. Hem oruç tutmuş, hem iftar etmiş,
geceleri de hem namaz kılmış hem de uyumuştur.

Hz. Ömer'in soruları bitince Rasûlullah (s. a.) her ayda üç gün ve ramazanda tutulan
oruçların senenin tümünü oruçlu geçirmeye bedel olduğunu söylemiştir.
Her aydaki Üç gün orucun kamerî ayların 13, 14, ve 15 (eyyâm-i biyz)in-deki oruçları
mı, yoksa rastgele üç gün mü olduğu konusunda bir işaret yoktur: O halde bu oruç,
ayın herhangi bir zamanında tutulan üç günün orucudur. Tabii bu üç gün ramazanın
dışındaki aylarla ilgilidir. Çünkü ramazanın tümünde oruç tutmak zâten farzdır. O
halde ameller on misli ile mükafatlandırıldığma göre her ay üç gün oruç tutan tüm
seneyi oruçlu geçirmiş gibi olur. Yani o kadar sevap alır.

Ramazan orucu farz olduğu için onun sevabı nafile oruçtan daha fazladır. Öyleyse
ramazanda tutulan oruçtan elde edilecek sevabı da en âz sene boyu oruç tutmanın
sevabına denktir, hatta daha fazladır.

Hz. Peygamber Arafe günü orucunun da kendinden önceki ve sonraki senenin
günahlarına keffâret olacağını ümid ettiğini bildirmiştir. Bu günahlardan maksat,
küçük günahlardır. Çünkü büyük günahları ancak tevbe veya Allah'ın bağışlaması
siler. Küçük günahı olmayanların varsa büyük günahları hafifletilir. O da yoksa
derecesi yükseltilir.

Hz. Peygamber'in bu sözü arafe günü oruç tutmaya teşvik etmektedir. Ama bu, hac'da
olmayanlar içindir.

r4071

Aşure günü orucu da geçmiş senenin günahlarına keffârettir.
Bazı Hükümler

1. Gereksiz sözlere öfkelenmek caiz ve tabiîdir.

2. Öfkelenenin yanında olan kışının edebe riayet ederek, onun öfkesini yatıştırmaya
çalışması gerekir.

3. Câhillere efdal olan şeylerin öğretilmesi gerekir.



4. Ara vermeden senenin tümünü oruçlu geçirmek mekruhtur.

5. Zorluk vermiyorsa senenin üçte ikisini oruçlu geçirmek meşrudur.

6. Bir gün oruç tutup, birgün iftar etmek nafile orucun en efdalidir.

7. Her ay üç gün oruç tutmak teşvik edilmiştir.

8. Arefe ve aşure günlerinin orucu teşvik edilmiştir.

[4081

9. Allah (c.c.) dilerse az amele de çok amel sevabı verir.

2426. ...Musab. İsmail, Mehdî'den, Mehdi, Gaylân'dan öaylân Abdullah b. Ma'bed ez-
Zimmânî'den, o da Ebu Katâde (r.a.)'den bu (yukarıdaki) hadisi rivayet etmişlerdir.
Musa b. İsmail, rivayetinde şunları da ilave etmiştir:
Ömer (r.a.):

Yâ Rasûlallah! Pazartesi ve Perşembe günlerinin oruçlarını iyi görür müsün? (bu
günlerin oruçlarına ne dersin?), diye sordu.
Peygamber (s. a.);

"Ben o (pazartesi) gün de doğdum, ve Kur'an-ı Kerim bana o günde indirildi,"
r4091

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis bir önceki hadisin farklı bir rivayetidir. Ebû Dâvud hadisi üç ayrı üstaddan
dinlemiştir.Bunlar Süleyman b. Harb, Müsedded ve Musa b. İsmail'dir. Bundan
evvelki hadis Süleyman b. Harb ve Müsedded' in rivayetleri idi. Bu üzerinde durduğu-
muz ise, Musa b. İsmail'in rivayetidir. Musa'nın rivayetinde diğerlerinin rivayetlerinde
olmayan bir bölüm bulunduğu için musannif bu rivayeti ayrı bir hadis olarak kitabına
almıştır. Bu fazlalık Hz. Ömer'in pazartesi ve Perşembe günleri hakkındaki sorusu ve
Rasûlullah'm cevabından oluşmaktadır.

Hz. Peygamber Ömer'in pazartesi ve perşembe günlerinin oruçları konusundaki
sorusuna, "Ben o günde doğdum ve Kur'an bana o günde indirildi" cevabını vermiştir.
Bu, söz konusu günün kutsiyeti ve ibâdet edilmeye ne kadar lâyık olduğuna işaret
içindir. Çünkü Allah (c.c.) bu günde kullarına iki büyük nimet ihsan etmiştir. Birisi
âlemlere rahmet olan Hz. Peygamber, diğeri de insanlığın hayat düsturu olan Kur'ân-ı
Kerimedir. Hz. Peygamber doğrudan doğruya, "evet o günlerde oruç iyidir,'
buyurmayıp, pazartesi gününün önemine işaretle o gündeki ibâdetin ehemmiyetini
daha beliğ bir şekilde ifâde etmiştir.

Hadiste Efendimiz "ben o günde doğdum..." buyurmuştur. O gün pazartesi günüdür.
Çünkü buna işaret eden bir çok sahih hadis vardır. Halbuki soruda pazartesi ve
perşembenin müştereken zikredildiği görülmektedir. Bu durumda Hz. Ömer iki günün
orucunu sormuş Rasûlullah ise, sadece günün birinden bahsetmiş olmaktadır. Bu da
pek uygun bir şey değildir. Onun için âlimler, bu hadisteki "perşembe günü"nün
zikrini vehm olarak telakki etmişlerdir. Yani hadisin aslında Hz. Ömer'in sorusu
sadece pazartesi günü ile ilgili idi, râvilerden birisinin vehmi olarak perşembe de
zikredildi" demişlerdir. Nitekim Sahih-i Müslim'deki Züheyr b. Harb, Abdurrahman b.
Mehdi, Mehdi b. Meymûn, Ceylân, Abdullah b. Ma'bed ez-Zimmânî, Ebu Katâde
senediyle gelen rivayet: "Rasûlullah (s.a.)'e pazartesi gününün orucu soruldu o da;
"Ben o günde doğdum, ve bana o günde inzal edildi buyurdu" şeklindedir. Yine



Müslim'de aynı konudaki uzunca bir hadisin sonuna "bu hadisin Şu'be'den gelen
rivayetinde, Şu' -be, "pazartesi ve perşembe günleri oruç tutmanın hükmü de soruldu"
dedi. Ama biz perşembenin zikrini bir vehm olarak gördüğümüz için, bu bölümü
hadisin içine almadık" denilmektedir.

Bu ifadelerden anlaşılıyor ki, rivayetin aslı sadece pazartesi gününün orucuna ait olan
soru ve cevabı ihtiva etmektedir. Perşembe bir vehm olarak sonradan metne girmiştir.
Fakat pazartesi ve perşembe günlerinde tutulan orucun faziletine dair Üsame b.
Zeyd'in rivayet ettiği ayrı bir hadis vardır. 2436 numarada gelecek olan o hadiste, bu
günlerdeki orucun önemine sebeb olarak kulların amellerinin Allah'a pazartesi ve

14101

perşembe günleri arz edildiği gösterilmektedir.

2427. ...Abdullah b. Amr b. el- As (r.anhuma)dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bana
rastladı ve:

"Senin "Ben geceleri (hep) namaz kılacağım gündüzleri de oruç tutacağım" dediğini
haber almadım mı, zannediyorsun" buyurdu.
(Râvi) dedi ki, zannediyorum Abdullah b. Amr:
Evet ya Rasûlallah öyle dedim, dedi.
Rasûlullah (s. a.);

"Namaz kıl ama uyu da. (Bazan) oruç tut, (bazan) tutma. Her ay üç gün oruç tut. Bu
bütün senenin orucu gibidir," buyurdu.
Abdullah dedi ki:

Yâ Rasûlallah, benim bundan daha fazlasına gücüm yeter dedim.
Peygamber (s. a.):

"Bir gün oruç tut, iki gün tutma," buyurdu,

Benim bundan daha fazlasına (da) gücüm yeter, dedim.

"Bir gün oruç tut, birgün tutma. Bu orucun en doğrusu (mu'-tedili)dur. Dâvud (a.s.)'m
orucu budur," buyurdu.

Ben, bundan daha efdaline muktedirim, dedim.
Rasûlullah (s. a.);

[411]

"Bundan daha efdali yoktur." buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte anlatılanların izaha muhtaç bir yönü yok Abdullah b. Amr'm sözünü
Hz. Peygamber (s.a.)'e haber veren Bu-harî'nin bir rivayetinden anladığımıza göre,
babası Amr b. el-As'dır. Abdullah b. Amr kendisini tamamen ibâdete verip, hanımını
ihmal ettiği için, babası Amr b. el-As, Abdullah'ın durumunu Hz. Peygamber'e
anlatmış. O da Abdullah'a yaptığının doğru olmadığını söylemiş en çok bir gün oruç
tutup, bir gün tutmamasını emretmiştir.

Hz. Peygamberle Abdullah b. Amr arasında geçen konuşma, Buhari'de bir kaç ayrı
rivayet şeklinde varid olmuştur. Bunlar arasında bâzı lâfzı farklılıklar varsa da
sonuçları itibarıyla aynıdır. Bazılarında Hz. Pey-gamber'in; "Sende vücudunun,
gözünün, hanımının, misafirinin de haklan vardır'* şeklindeki sözleri yer almıştır,
bazılarında ise, yer almamıştır. Buhari'deki aynı hadise ile ilgili rivayetlerin bir kısmı
da, diğerlerine nisbetle daha kısadır.



Abdullah îbn Amr'ın bu hadisesi ile ilgili bilgi 1388. hadisin açıklamasında geçmiştir.
Hadîsin Buharî'deki bir rivayetinin sonunda Abdullah b. Amr'm yaşlandıktan sonra;
"Keşke ben, Hz. Peygamber'in ruhsatım kabul etseydim" dediği, Müslim'deki bir
rivayetin sonunda da "Rasûlullah'm bana söylediği üç günü kabul etseydim, bu bana
ailem ve malımdan daha sevimli olurdu'* dediği kaydedilmektedir. Bu ilâvelerden,
Abdullah b. Amr'm bir- gün oruç tutup bir gün iftar ederek, ömrünün sonuna geldiği
fakat yaşlanınca farz ibâdetleri bile edadan âciz kalarak, "keşke ben gün aşırı değil de,
ayda üç gün oruç tutmakla iktifa etseydim" diyerek pişmanlık gösterdiği
anlaşılmaktadır.

Hadis-i şeriften nafile oruçların en faziletlisinin birgün oruç tutup bir gün tutmama
şeklinde olan Dâvud (a.s.)'un orucu olduğunu anlıyoruz. Buhârî'deki rivayetlerin
bazılarında bu açıkça ifade edilmektedir. Bunlardan birinde Hz. Peygamber'in; "Bir
gün oruç tut, bir gün tutma. Bu Dâvud (a.s.)'un orucudur o en efdal oruçtur"
buyurduğu ifade edilmektedir.

Bu hadis, senenin tümünü oruçlu geçirmenin mekruh olduğunu söyleyenlerin
delillerindendir ve bunların en sahihidir. Cumhurun bu manadaki hadisleri anlayış

1412]

tarzlarım bu babın ilk hadisinin şerhinde açıklamıştık.
Bazı Hükümler

1. İbadette ifrat ve tefrike kaçmamalı, mutedil olan tercih edilmelidir, insanda
vücudunun, ailesinin ve diğer insanların hakları vardır. Onlara karşı olan görevleri
aksatacak tarzda ibâdet efdal ibâdet değildir.

2. Nafile oruçların en üstünü bir gün oruç tutup bir gün tutmamaktır.

3. Birisinin yanlış davranışından haberdar olan kişi o davranışı düzeltmeye

MİM

çalışmalıdır.

55. Haram Aylarda Oruç

Haram aylar: Kamerî aylardan Zülka'de, Zülhicce, Muharrem ve Re-ceb aylandır.
Bunlardan ilk üçü peşi peşine, Receb ise, ayrıdır. Allah (c.c.) Tevbe suresinin 36.
âyetinde bu aylarla ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: "Hakikatte ayların sayısı Allah
yanında, Allah'ın kitabında -ta gökleri ve yeri yarattığı günden beri- on iki aydır.
Onlardan dördü haram olanlardır. İşte bu, en doğru hesabtır. O halde (bilhassa)
bunlarda (o haram aylarda) nefislerinize zulmetmeyin. (Bununla beraber) müşrikler
sizinle nasıl topyekun harb ederlerse, siz de onlarla topyekûn harb ediniz. Bilin ki
Allah, (fenalıklardan) sakınanlarla beraberdir."

Araplar daha İslâmiyet gelmeden önce Haram ay denilen bu aylan kutsal tanır ve bu
aylarda savaştan, yağmacılıktan kaçınırlardı. Bu aylarda Mekke'de panayırlar kurulur
ve Arabistanm çeşitli yerlerinden gelenler hem bu panayırlarda alış-veriş ederler, hem
de Kabe'yi ziyaret ederlerdi. Ayrıca bu aylarda şiir okuma yarışmaları da yapılırdı. Bu
bakımdan adı geçen ayların kültürel yönden de ayrı bir değeri vardı.
Ancak Araplar zamanla bazı mülahazalarla bu ayların yerini değiştirmeye ve aylardaki
hürmeti başkalarına aktarmaya başladılar. Meselâ Muharrem ayındaki hürmeti Safer
ayma çevirdiler. Bu hal Mekke'nin fetih yılı olan H. 8. yıla kadar devam etti. Nihayet



Tevbe Suresinin 37. ayeti indi ve aylar hakiki yerlerine konuldular. îşâret edilen âyeti
kerimenin meali şöyledir:

"(Haram ayları) geciktirmek ancak küfürde bir artış (sebebiyle)dir. Onunla kâfirler
şaşırtılır, onlar bunu bir yıl helâl, bir yıl haram sayarlar ki Allah'ın haram kıldığına
sayıca uysunlar da, (varsın) Allah'ın haram ettiğini helal kılmış olsunlar! Bu suretle de
onların amellerinin kötülüğü kendilerine süslenip güzel gösterildi. Allah o kâfirler
güruhunu hidâyete erdirmez."

İlk devirlerde İslâmiyet de bu aylarda savaşın haramlığmı aynen kabul etmiş sonraları

£4141

ise bu hüküm neshedilmiştir. Atâ ise, neshedilmediği görüşündedir.

[415]

2428. ...Mucibe el-Bâhiliyye'nin babası-veya amcası- ndan rivayet ettiğine göre:
O (Bahiliyye'nin babası veya amcası) Rasûlullah (s.a.)'e geldi sonra (memleketine)
döndü, Adam bir sene sonra hal ve şekli değişmiş bir vaziyette Peygamber (s.a.)'e yine
gelip:

Beni tamyormusun? Ya Rasûlallah? dedi.
Peygamber (s.a.):
"Sen kimsin?"

Ben sana geçen sene gelen Bâhiliy'yim.

"Seni ne değiştirdi? (Seni bu hale getiren ne?) Halbuki sen güzel görünüşlü idin!"
buyurdu.

Senden ayrılalı sadece geceleri yedim (senden ayrıldıktan sonra devamlı oruç tuttum).
Rasûlullah (s.a.);

"Kendine niçin azabettin?" buyurdu ve şöyle devam etti:
"Sabır (ramazan) ayı ve her aydan bir gün oruç tut! "Adam:
Bana artır çünkü bende (buna) kuvvet var.
" (Ramazandan sonra her ay) iki gün tut. "Bana artır.
"(Ramazandan sonra her ay) üç gün tut! "Bana artır.
Peygamber (s.a.) üç parmağını yumup açarak işaret edip:

"Haram aylardan (bu kadar) tut ve terket, haram aylardan (bu kadar) tut ve terket,

[4JL61

haram aylardan (bu kadar) tut ve terk et," buyurdu.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadisin râvisi Mücîbe el-Bâhilîyye*nin hadisi babasından mı yoksa
amcasından mı rivayet ettiği konusunda şüpheye düşülmüştür.

Nesâî'nin rivayetinde Mücîbe'nin amcasından rivayet ettiği belirtilmektedir, tbn
Mâce'nin rivayeti ise, aynen Ebû Dâvud'daki gibidir. Ahmed b. Hanberin rivâyetide,
"Bâhileli ihtiyar bir kadın olan Mücîbe, babasından veya amcasından" şeklindedir.
Mücîbe el-Bâhiliyye'nin babası Abdullah b. Haris el-Ensâri'dir. Künyesi Ebû Cehm,
veya Ebu Mucîbe'dir. îbn Hıbbân bu zatı, sahâbîler arasında saymış, Ebu Ömer,
tanımadığını söylemiştir. îsâbe'de "O Mucibe el-Bahiliyye'nin babasıdır"
denilmektedir.

Mucibe'nin amcasının kim olduğu ise, tespit edilememiştir.

Hadisten anlaşıldığına göre, Mücîbe el-Bâhiliyye'nin babası veya amcası bir sene Hz.



Peygamber'e gelmiş, onunla görüştükten sonra memleketine geri dönmüş. Ertesi yıl
aynı zat yine Peygamberimiz'e gelmiş fakat, Rasûlullah kendisini tanıyamamıştır.
Buna sebeb adamın bir önceki seneye nisbetle oldukça zayıflamış ve benzinin solmuş
olmasıdır. Hz. Peygamber bu kadar zayıflamasına sebebin ne olduğunu sorunca adam:
Rasûlul-lah'm yanından ayrılalı devamlı oruç tuttuğunu söylemiş, Efendimiz de bunu
tasvib etmeyerek; "Nefsine niçin azâb ettin?" buyurmuştur. Daha sonra da adama yol
göstermek üzere ramazan aylarında ve buna ilâveten her ayda bir gün oruç tutmasının
yeterli olduğunu söylemiştir. Fakat adam kendisinin daha çok oruç tutmaya muktedir
olduğunu, onun için orucu artırmasını isteyince ramazandan başka aylarda ikişer gün
tutmasını söylemiştir. Ama adam bununla da yetinmemiş daha fazla oruç tutmak
istediğini söylemiştir. Bu sefer Hz. Peygamber, üç parmağını açıp yummak suretiyle
işaret ederek, haram aylarda, "bu kadar tut, bu kadar tutma" buyurmuştur. Bu, "Eğer
daha fazla oruç tutmak istiyorsan, haram aylarda üç gün oruç tut, üç gün tutma sonra
tekrar üç gün tut ve üç gün terket. Bu hal üzere haram ayların yarısını oruçla geçir"
demektir.

Peygamber (s.â.)'m bu son sözüne göre bir yıl içerisinde tutulacak olan nafile oruçların
son haddi 8 1 gün olmuş olmaktadır. Haram, ayların her birinde 1 5 gün olma küzere
tamamında 60 gün, geri kalan yedi aydan her birinde de üçer günden 21 gün daha
eklenince tamamı 8 1 gün etmiş olur.

Hz. Peygamber'in üç parmağını yumup açarak; "Haram aylardan bu kadar tut, sonra
terket" şeklindeki sözünü, "Haram ayların ilk üçü olan Zülka'de, Zülhicce ve
Muharrem'in tamamında tut, sonra terk et" manasında anlayanlar da olmuştur. Aynı
sözü izah için başka ihtimaller üzerinde durulmuşsa da kayda değer görülmemiştir.
Hadis-i şerifte, Hz. Peygamber ramazan ayı için "sabır ayı" tabirini kullanmıştır.
Çünkü insan, ramazanda yemeyi içmeyi terketmek üzere nefsin isteklerini

Hm

hapsetmekte, bu istekler karşısında sabır göstermektedir.
Bazı Hükümler

1. Hz. Peygamber'in ümmetine olan şefkati bü-yuktur.

2. Bir toplumun lideri o toplumun fertlerinin halleri ile ilgilenmelidir.

3. Bir kimsenin nefsine zarar verecek ölçüde peşi peşine oruç tutması doğru değildir.

4. Hadiste haram aylarda oruç tutmaya teşvik edilmiştir. Ancak bu aylarda tutulacak
olan oruçlar peşi peşine üç günü geçmemeli; arzu edilirse, bir müddet ara verildikten
sonra tekrar tutulmalı. Ancak bu hüküm, Zülhiccenin ilk on gününün dışındaki

[4JL8]

günlerle ilgilidir. Çünkü Zülhiccenin on gününde peşi peşine oruç tutulur.
56. Muharrem Orucu

2429. ...Ebû Hureyre (r.a.) "Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

"Ramazan ayından sonra en faziletli oruç, Allah'ın ayı Muharrem'in orucudur. Farz

namazlardan sonra en faziletli namaz da geceleyin kılman namazdır."

(Ravi) Kuteybe, "(Ramazan) ayı(mn orucu" yerine sadece "(ramazan(m orucu)" dedi.

[4191



Açıklama



Sahih-i Müslim'de hadisin iki ayrı rivayeti daha vardır. Bunlardan birisi aşağı yukarı
buradakinin aynısıdır. Diğeri ise, şöyledir: "Hz. Peygamber'e farz namazlardan sonra
hangi namazın ve ramazan ayından sonra hangi orucun daha üstün olduğu soruldu.
O' (s.a.)'da; "farz namazlardan sonra en üstün namaz gece yansında kılman,
ramazandan sonra en üstün oruç da Allah'ın ayı Muharremin orucudur," karşılığını
verdi."

Hadiste Muharrem ayı için *'Allah'm ayı" denilmesi, bu ayın şerefine işaret içindir.
Hadisin zahirinden anlaşıldığına göre ramazan ayından sonra en efdal pruç, Muharrem
ayının orucudur. Yani bu ayın tamamını oruçlu geçirmektir. Tirmizî'nin Ali (r.a.)'den
rivayet ettiği şu hadi sde bu anlayışı takviye etmektedir:
Ben Rasûlullah'm yanında otururken bir adam O'na;

Ya Rasûlallah! Ramazan ayından sonra hangi ayı oruçlu geçirmemi emredersin? diye
sordu.

Peygamber (s. a.) de:

"Eğer ramazan ayından sonra oruç lutac aksan Muharrem'i tut. Çünkü o, Allah'ın
ayıdır. O ayda birgün varki, Allah o günde bir kavmi affetmiştir, diğer bir kavmi de
affeder" buyurdu.

Bu hadisden Ramazandan sonraki en efdal oruçtan maksadın, Muharrem'in tümünde
tutulan oruç olduğu anlaşılmaktadır.

Yine Tirmizî'deki bir başka hadiste ise Peygamber (s. a.) kendisine sorulan bir soru
üzerine, "Ramazandan sonra en efdal orucun Şaban orucu olduğunu" bildirmiştir.
Buna göre Ramazan' dan sonraki en efdal orucun Muharrem orucu olduğunu bildiren
hadislerle, Şaban orucu olduğunu ifâde eden hadis arasında bir tezat ortaya
çıkmaktadır. Ancak Tirmizî'nin Şa'ban orucu ile ilgili hadisi zayıftır. Bu bakımdan
Muharrem orucunun faziletine delâlet eden hadise muarız olamaz.
Yine bu hadisin en efdal orucun bir gün oruç tutup birgün tutmama şeklindeki Davud
orucu olduğu ifâde eden hadislere de ters düştüğü şeklinde düşünceler olabilir. Tahâvî
bu ihtimale cevaben, Müşkilu'l-Asar adındaki eserinde, üstünlüğün vakitlere ve
keyfiyete itibarla olduğunu söyler.

Açıklamakta olduğumuz hadisteki Muharrem orucundan maksadın, muharremin
tamamında oruç tutmak değil de, muharremdeki oruç veya özellikle aşure günü orucu
olması da muhtemeldir. Bu anlayışa göre de, bu hadiste daha evvel geçen ve arefe
günü orucunun kendisinden evvelki ve sonraki senelerin günahlarına keffâret
olduğunu belirten hadis arasında bir tezatm olduğu söylenemez. Çünkü hadiste arefe
günü orucunun efdal olduğunu belirten açık bir ifâde mevcut değildir. O günün
orucunun günâhlara keffâret olması en üstün olmasını gerektirmez. Üstelik aşure oru-
cu, her müslümanm tutması istenilen bir oruçtur. Arafe günü orucu ise, hacılar için
mekruhtur. O halde aşure günü orucu, arafe orucundan daha efdaldır.
Hadîs-i şerifte Peygamberimiz, farz namazlardan sonra en efdal namazın da gece
namazı olduğunu ifade etmiştir. Bu ifade gece namazının farz namazların önünde ve
sonunda kılman revatip sünnetlerinden de üstün olmasını gerektirir. Çünkü gecenin
ortasında herkes uyurken uyku bölünerek kılman namazda diğerlerinden'daha fazla
sıkıntı vardır. Ayrıca bu namazda riya vs. düşünülemez. Bunun için Şâfıîlerden
Mervezî, geceleyin kılman teheccüd namazının revatip sünnetlerden daha faziletli



olduğunu söylemiş, Nevevî de bu görüşün daha uygun ve daha kuvvetli olduğunu
belirtmiştir.

Âlimlerin çoğu ise, revâtib sünnetlerin daha efdal olduğu kanaatinde-dirler. Bu görüşte
olanlar hadisin manasını, "gece namazı, farz ve farzlara bitişik sünnetlerden sonraki
namazların en efdalidir" şeklinde anlamışlardır. .

Ebû Dâvud, hadisin sonunda bir rivayet farklılığına işaret etmiştir. Şöyleki;
Hadis-i Ebû Davud'a nakleden râvilerden Müsedded, Hz. Peygamber'in "Ramazan ayı
orucundan sonra en faziletli oruç Allah'ın ayı Muharremdin orucudur" buyurduğunu,
Kuteybe ise, "şehr" (ay) kelimesini anmadan "Ramazandan sonra en faziletli oruç Al-
lah'ın ayı Muharrem orucudur" buyurduğunu rivayet etmişlerdir. Fark, bir kelimesinin

r4201

söylenip söylenmemesinden ibarettir.
Bazı Hükümler

1. Ramazan ayından sonraki oruçların en efdali Muharrem ayı orucudur.

[42U

2. Gecleyin kılman teheccüd namazı nafile namazların en efdalidir.

2430. ...Osman Ebu Hakîm'den, demiştir ki:

Said b. Cübeyr'e Receb ayının orucunu sordum. (Cevaben) dedi ki:

Ibn Abbas (r.anhuma) bana şöyle haber verdi;

f4221

"RasUlullah (s. a.) (bazan) oruç tutardı, o kadar ki biz "(artık) iftar etmeyecek"

f4231 K241
derdik. Bâzanda.oruç tutmazdı da biz (artık) oruç tutmayacak derdik.

Açıklama

Hadîs-i şeriften anlaşıldığına göre Peygamber (s.a.) nâfile oruç tutmaya başladığı
zaman epey devam eder ve ashabdan bazıları "galiba RasUlullah hiç ara vermeden
devamlı oruç tutacak' 'derlermiş. Efendimiz bir de orucu kesti mi, uzun müddet tutmaz
ve ashab onun, bir daha oruç tutmayacağını zannederlermiş. Yani Hz. Pey-gamber'in
oruçlu günleri de, oruç tutmadığı günleri de uzun zaman devam edermiş.
Metinde anlaşıldığına göre Ibn Cübeyr Hz. Peygamberdin bu orucunu, receb ayının
orucu konusundaki bir soruya cevap olarak nakletmiştir. Bundan Hz. Peygamber'in
Receb ayındaki orucu böyleymiş gibi bir sonuca varılmaktadır. Hadisin Müslim'deki
bir rivayetinde îbn Hakîm'in İbn Cübeyr'e sorusunu Receb ayında sorduğu da ifade
edilmektedir.

Buhârî'nin Hz. Aişe'den yaptığı rivâyetelrde ise, nafile oruca başladığı zaman buna
uzun müddet devam edişi sonra da uzun müddet oruç tutmayışı onun devamlı halidir.
Yani receb ayma mahsus değildir. Müslim'in bir rivayetinde de hiç receb anılmadan,
"Hz. Peygamber (s.a.) ramazandan başka hiçbir zaman bir ayı baştan sona oruçlu
geçirmedi. Oruç tuttuğu zaman öyle tutardı ki bir kimse, hayır vallahi bir daha orucu
bırakmayacak derdi, orucu bıraktığında da öyle bir bırakırdı ki, bir insan hayır vallahi
bir daha oruç tutmayacak derdi." Buhârî'deki bir rivâyetde aynen böyledir.
Bu rivayetlerden anlaşıldığına göre Ibn Cübeyr'in kendisine receb ayının orucunu



soran şahsa tbn Abbas'dan duyduğu bu haberi nakletmesi receb ayı üe başka aylarda
tutulan nafile oruçlar arasında fark olmadığına işaret içindir.

Sünen-i İbn Mâce'de, Ibn Abbas (r.anhuma)'dan Peygamber (s.a.)'in receb orucunu
nehyettiğini ifâde eden bir rivayet vardır. Ancak o hadisin râvileri arasındaki Davud b.
Atâ tenkid edilmektedir. Bu yüzden, işaret edilen hadis, zayıf kabul edilmektedir, tbn
Mâce'deki bu hadisin sahih olması halinde, nehy başka zamanda değil de sadece receb
ayında oruç tutmaya hamledir.

Ahmed'b. Hanbel "Sadece receb ayım baştan sona oruçla getirmek mekruhtur. Ama
bayram ve teşrik günleri dışında senenin tamamını oruçla geçiren kimsenin recepte
oruç tutmasında beis yoktur. Sadece recep ayını oruçla geçirmek isteyenler ramazana
benzememesi için bir kaç gün tutmazlar" der.

Receb ayında tutulan oruçlar ve edilen ibadetlerin fazileti konusunda hadis
kitaplarında bazı rivayetlere rastlanmaktadır. el-Menhel sahibi bunların bir kısmının
bâtıl, bir kısmının da zayıf olduklarını söyler ve misal olmak Üzere bir çok hadis
nakleder. Bunlardan ikisi şöyledir:

1. Taberânî Said b. Ebî Raşid'den Hz. Peygamber'in şöyle buyurduğunu nakleder:
"Receb ayında bir gün oruç tutan, sanki tüm sene oruç tutmuş gibidir.

Bu ayda bir hafta oruç tutana cehennemin kapıları kapanır, sekiz gün oruç tutan için

de cennetin sekiz kapısı açılır. Ongun oruç tutan, Allah*tan neyi isterse, Allah ona

verir. Onbeş gün oruç tutana da semadan birisi, geçmiş günahların bağışlandı, amele

yeniden başla diye seslenir. Buna ilâve edene de Allah ilave eder."

Bu hadis bâtıldır. Hafız Ibn Hacer, "Bu sözlerin uydurma olduğunda hiç şüphe yok"

der.

2. BeyhakFnin Enes (r.a.)'den rivayet ettiğine göre Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Şüphesiz cennette receb adında bir nehir vardır, onun suyu sütten çok daba beyaz ve
baldan daha tatlıdır. Recebte bir gün oruç tutana Allah bu sudan içirir."
Bu hadis de zayıftır.

Ibnü's-Sübkî, Muhammed b. Mansûr es-Sam'ânî'nin "Receb ayının orucunun
müstehap olduğu konusunda sabit bir sünnet yoktur bu konuda rivayet edilen tüm
hadiSler zayıftır" dediğini nakleder.
Ibn Hacer eserinde şöyle der:

"Recebin fazileti, tamamının orucu, onda bazı günlerin orucu ve muayyen bir gecenin
namazı, konusunda delil olmaya elverişli hiçbir hadis vârid değildir."
Nevevî de üzerinde durduğumuz hadisi şerhederken şunları söylemektedir:
"Zahir olan şu iki Said b. Cübeyr'in bu istidlalden maksadı recebin Orucu konusunda
ne bir teşvikin, ne de bir nehyin olmadığına işarettir. Akdine recep orucunun hükmü,
diğer aylardaki orucun hükmü gibidir. Özel olarak receb ayının orucu konusunda ne
teşvik ne de sakındırma mahiyetinde bir hadis mevcut değildir. Ama orucun aslı
menduptur. Sünen-i Ebû Dâvud'da Hz. Peygamber'in haram aylarda oruç tutmayı
teşvik eden bir hadîsi vardır. Receb ayı da haram aylardandır."

Receb ayında oruç tutmayı teşvik mâhiyetinde sahih bir hadis bulunmayıp bu
konudaki rivayetlerin bâtıl olduğu konusunda bir çok eserler, risaleler yazılmıştır.
Fakat bunlar içerisinde en güzeli yukarıya naklettiğimiz Nevevî'nin sözleridir. Yeni bir
ibâdet ihdas etmemek ve Hz. Peygamber'in yasağı bulunmaması kaydıyla, Allah

[4251

rızası, için tutulan orucun zararı olmaz, sevabı olur.



57. Şaban Ayının Orucu



2431. ...Aişe (r.anha)'nm şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Rasûlullah (s.a.)'a en sevimli

[4261

ay Şaban (yani) onda oruç tutmaktı. Sonra onu ramazana ulardı."
Açıklama

Hadisten Peygamber (s.a.)'in nafile oruç tutmayı en çok sevdiği ayın Şaban ayı olduğu
anlaşılmaktadır. Bundan evvelki bâbda ramazan ayı orucundan sonra en faziletli oru-
cun Muharrem ayının orucu olduğunu bildiren bir hadis geçmişti. Burada "Peki
madem ramazandan sonra en efdâl oruç muharrem orucu idi de, Hz. Peygamber niçin
Şabanda daha çok oruç tutardı?" şeklinde bir soru akla gelebilir. Bu muhtemel soruyu
âlimler iki şekilde cevaplandırmışlardır:

1. Muharrem ayındaki orucun fazileti Hz. Muhammed'e ancak ömrünün sonunda
bildirilmiş olabilir.

2. Hz.Peygamberin Muharrem ayında bir takım özürleri çıkıyordu.Bu yüzden
muharremde fazlaca oruç tutamıyordu.

Peygamber (s.a.)'in Şaban ayında her zamankinden daha fazla oruç tutmasmdaki
hikmet, konusunda da birtakım görüşler ileri sürülmüştür. Ancak bunlar içerisinde en
sahihi Ebû Dâvud ve Nesâî'nin Usâme b. Zeyd'-den rivayet ettikleri şu haberde
bildirilen hikmettir:
Üsame (r.a.) dedi ki:

Peygamber (s.a.)'e "Yâ Rasûlallah! Ben senin hiç bir ayda Şabandaki tuttuğun kadar
oruç tuttuğunu görmedim? dedim.

"Bu ay Receble Ramazan arasında insanların kendisinden gafil oldukları bir aydır. Bu
ayda ameller âlemlerin Rabbine yükseltilir. Ben amelimin oruçlu iken Rabbime arz

r4271

edilmesini isterim." buyurdu.

Bu hadis açıkça gösteriyor ki, Hz. Peygamberdin Şaban ayında her zamankinden fazla
oruç tutmasmdaki hikmet, amellerin bu ayda Alan (c.c.)'a arz edilmesi ve Efendimizin
amellerinin oruçlu iken arz edilmesini istemesidir.

Hadisin sonunda Hz. Aişe, Rasûlullah'm Şaban orucunu, ramazan orucuna uladığım
haber vermektedir. Bu daha önce geçen ve, "bir iki günle ramazan orucunun önüne
geçmeyiniz" (Hadis no. 2335) mânâsına gelen hadise ters düşmez. Çünkü bu hadisteki
nehy, Şabanın tümünü veya ekserisini oruç tutmayıp da ihtiyaten ramazandan bir iki

r4281

gün önce oruç tutanlarla ilgilidir. Nitekim orada gerekli bilgi verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Şaban avında çokça oruç tutmak teşvik edilmiştir.

2. Bir kimse Şabanın tamamını veya ekserisini oruçla geçirdiğini takdirde, bu ayın

f4291

orucunu ramazan ayı ile birleştirmesi caizdir.



14301

Şevval Ayının Orucu



1431]

2432. ...Ubeydullah b. Müslim el-Kuraşî, babasının şöyle dediğini rivayet
etmiştir:

Rasûlullah (s.a.)'a tüm seneyi oruçlu geçirme(nin hükmünü)yi sordum -veya soruldu-
da;

"Şüphesiz senin üzerinde ailenin hakkı vardır. Ramazanı ve peşinden geleni bir de her
çarşamba ve perşembeyi tut, işte o zaman sen bütün sene oruç tutmuş (gibi) olursun"
14321

buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki: "Ona (Muhammed b. Osman'a) Zeyd el-Akelî muvafakat, Ebu
Nuaym ise muhalefet etmiştir. Ebu Nuaym "(Ravi) Müslim b. Ubeydullahtır.

£4331

demiştir."
Açıklama

Bu hadis-i şerifi tüm seneyi oruçlu geçirmenin mekruh olduğunu söyleyenlerin
delilleri arasındadır. Peygamber (s. a.) kendisine yıl orucunu soran kişiye cevaben,
"şüphesiz senin üzerinde ailenin hakkı vardır" cevabını vermiştir. Bu söz, ibarede yer
almayan bir cümlenin illetidir. Mana "Senin tüm seneyi oruçlu geçirmen caiz değildir.
Çünkü üzerinde ailenin hakkı vardır" şeklinde olmuş olur.

Bu ifâdeden anlaşıldığı üzere senenin tamamını oruçla geçirmenin caiz olmamasmdaki
hikmet, orucun kişiyi zayıflatması ve bu yüzden ailesine karşı olan vazifelerini
yapmasına engel olmasıdır.

Hz. Peygamber, kendisine soru soran zata "tüm sene orucunu" men'-ettikten sonra tüm
seneyi oruçla geçirmiş gibi sevab almanın yolunu göstermiştir. O da ramazanı
müteakib günlerin orucu ile her çarşamba ve perşembe günlerinin oruçlarıdır.
Ramazanı müteakib günlerin orucundan maksat, Şevvalde tutulan altı gün oruç olsa
gerektir. Eğer öyle ise, ameller on katı ile mükafatlandırılacağma göre ramazan orucu
ile bu altı günün orucu tüm seneyi oruçla geçirmiş gibi sevap almaya sebeptir.
Çarşamba ve perşembe günü tutulan oruçlar da daha çok sevaba vesile olur. Her hafta
çarşamba ve perşembe günleri oruç tutulduğunda ayda sekiz gün oruç tutulmuş olur.
"Cümlesindeki fiilin, fail olan gizli zamirinin ramazana, meful olan bariz zamirinde
Şabana gitmesi mümkündür. Bu durumda mana, Ramazanın takib ettiği ay" olmuş
olur ki, o da Şaban'dır. Bu görüşü benimseyenlere göre, Şaban ayının orucu teşvik
edilmektedir.

Bu durumda hadisin "şaban aynım orucu" başlığı altına konulması isabetli olmuş olur.
[4341

Bazı Hükümler

1. Senenin tamamında oruç tutmak mekruhtur.

2. Ramazan ayından sonraki ay, (bazılarına göre Önceki) Çarşamba ve Perşembe



günleri oruç tutmak, bütün sene oruç tutmanın sevabını almaya sebeptir.

3. İnsanın ailesine karşı bir takım vazifeleri vardır. Bu vazifeleri yapmasına engel

14351

olacaksa, nafile ibâdetle meşgul olması doğru değildir.
58. Şevval Ayında Altı Gün Oruç Tutmak

2433. ...Rasûlullah (s.a.)'m dostu Ebu Eyyûb (r.a.) Peygamber (s.a.)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

"Bir kimse ramazanı oruçlu geçirir, sonra peşinden Şevvalden de altı gün tutarsa, tüm

[4361

sene oruç tutmuş gibi olur."
Açıklama

Hadis-i şerif ramazandan sonraki Şevval ayında altı gün daha oruç tutan kimsenin
sanki bütün sene oruç tutmuş gibi ecir alacağını ifade etmektedir. Bunu her sene yapan
da ömür boyu oruç tutmuş gibi olur. Buna sebeb amellerin on katı ile
sevaplandırılacağı esasıdır. Ramazanın orucu on ayın orucuna, sonraki altı gün de iki
ayın orucuna bedel olur. Bunun tamamı da on iki ay, yani bir senedir, îbn Mâce'nin bir
rivayetinde bu manaya da işaret edilmektedir.

Bazı âlimler her ay Üç gün oruç tutanın da tüm seneyi oruçla geçirmiş gibi olacağını
bildiren hadâsleri de göz önüne alarak bu hadiste belirtildiği şekilde oruç tutan
kişinin .tüm sene farz oruç tutmuş gibi sevab elde edeceklerini söylerler. Farz ibâdetin
sevabı nafile ibadetinkinden daha fazla olur.

Bu hadis-i şerif, Şevval ayında altı gün oruç tutmanın müstehab olduğuna delâlet
etmektedir. Tabiatiyle Şevval ayının ilk günü ramazan bayramı olduğu için o gün oruç
tutulmaz.

İmam Şâfîî, Ahmed b. Hanbel, Davud-ı Zahirî ve daha bir grup âlim, Şevval ayındaki
altı gün orucun müstehab olduğu görüşündedirler.

Bu orucun meşru oluşundaki sır şudur: Ramazanın peşindeki bu oruç, farz namazların
peşinden kılman sünnet namazları gibidir.Nasıl ki bu sünnetler, farzlarda olması
muhtemel kusurları telafi ediyorsa, Şevvalde tutulan oruç da ramazan orucunda
bulunması muhtemel kusurları telafi eder.

İmam Şâfîî, efdal olanın bu orucu ramazan bayramının hemen peşinde başlayıp hiç ara
vermeden tamamlamak olduğunu söyler. Ravzatü'n-nediyye adındaki kitapta "Hadisin
zahirinden anlaşıldığına göre Şevval ay mm ister başında, ister ortasında, ister sonunda
olsun ve ister peşi peşine, ister aralıklı olarak olsun bu ayda tutulan altı gün oruç
yeter" denilmektedir.

Ahmed b. Hanbel de peşi peşine tutma ile aralıklarla tutma arasında farkın olmadığını
söyler.

İmam Ebû Hanîfe, İmam Mâlik ve Ebû Yusuf, Şevval ayında altı gün oruç tutmanın
mekruh olduğu görüşündedirler. İmam Mâlikin Mu- vatta' dakî beyânına göre, bu orucu
mekruh saymasına sebeb, kendisinden evvel bu orucu tutan hiç kimse olmadığı için bu
orucun bid'at oluşudur. İmam Malik ayrıca cahil insanların bu orucu da ramazandan
kabul etmelerinden korktuğunu söyler.

Bazı Hanefî ve Malikî kitaplarında ise, Şevval ayında altı gün oruç tutmanın mendup



olduğu söylenir. Meselâ Nuru'I-Izâh ve Şerhi Merakı' 1-felah'da mendup oruçlar
sayılırken, Şevval ayında altı gün oruç da zikredilir.

Meraku'l-felah'm haşiyesinde Tahtavî, Bahr'de "Şevval ayında altı gür oruç tutmak,
imam Ebu Hanifeye göre ister peşi peşine, ister ayrı ayrı olsun mekruhtur. Ancak
sonraki âlimler bunda bir mahzur görmemişlerdir" denildiğini nakleder. Tenvir ve
Şerhinde de; "Şevvaldeki altı gün orucunu fasılalarla tutmak menduptur, ancak muhtar
olan görüşe göre, Ebu Yusufun hilâfına peşi peşine tutulmasında da beis yoktur"
denilir.

İbn Abidin de sonra gelen Hanefi âlimlerinin bu altı günün orucunda bir sakınca
görmediklerini söyler.

el-Menhel sahibi "Hanefî ve Maliki mezhebindeki sonradan gelen âlimler,
imamlarının sözlerini ramazandan sonra hiç ara vermeden altı gün daha oruç tutmaya
hamletmişlerdir. Yahud da bu hadis kendilerine ulaşmamıştır, ulaştığı halde hadisi
sahih kabul etmemiş de olabilirler. Çünkü râviler arasında tenkide tabi tutulan Sa'd b.
Said vardır" der.

Yukarıdaki izahtan anlaşıldığı üzere, islam ulemasının çoğuna göre Şevval ayında altı
gün oruç tutmak menduptur. Bu orucun peşi peşine veya fasılalarla olması arasında
14371

fark yoktur.

59. Peygamber (S.A.) Nasıl Oruç Tutardı?

2434. ...Peygamber (s. a.) hanımı Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s.a.)
(öyle) oruç tutardı ki biz, "artık orucu bırakmayacak" derdik. (Bir de bıraktı mı) o
kadar (uzun zaman) tutmazdı ki (bu sefer de) "Artık (hiç) oruç tutmayacak" derdik.
Ben Peygamber (s.a.)'in ramazan dışında hiç bir ayı baştan sona oruçlu geçirdiğini
bilmiyorum. Ben onun hiç bir ayda Şabandakinden daha fazla oruç tuttuğunu da
£4381

görmedim."
Açıklama

Hadis-i şerifte Hz. Peygamber'in nafile oruç konusundaki bir kaç tavrını anlamaktayız.
Bunlar:

a. Peygamber (s.a.) arzu ettikçe nafile oruç tutardı. Nafilede bir zorunluk olmadığı için
tamamen kişinin istek ve arzusuna bağlıdır. Efendimiz de bazan oruç tutmaya bir
başlar ve sahâbiler "her halde Rasûlullah hiç ara vermeden devamlı oruç tutacak'
'diyecek hâle gelinceye kadar devam ederdi. Orucu bıraktığı zaman da uzun süre ara
verir ve sahâbiler Peygamberimizin bir daha oruç tutmayacağını zannederlerdi.

1439]

Aynı manayı ifade eden bir haber İbn Abbas'dan nakledilmiştir.

b. Peygamber (s.a.) ramazanın dışında hiç bir ayda baştan sona oruç tutmazdı.
Hadisin bu bölümü 2336 numarada geçen Ümme Seleme'nin rivayetine ters düşer gibi
görünmektedir. Çünkü o rivayette Ümmü Seleme'nin (r.anha) Rasûlullah (s.a.)'in
Şaban ayının dışına hiçbir ayı baştan sona oruçla geçirmediğini, Şabanı ramazana
eklediğini söylemektedir. Bu hadiste ise ramazandan başka hiçbir ayda baştan sona
oruç tutmadığı belirtiliyor.



Alimler Ummü Seleme'nin rivâyetindeki, Şabanı tüm oruçlu geçirmekten maksadın,
Şabanın çoğunu oruçla geçirmek olduğunu, benzeri ifâdelerin Arabçada kullanılmakta
olduğunu söylerler.

Tirmizî'nin rivayetine göre îbn Mübarek bu konuda şöyle demektedir:
"Arapçada bir kimse bir ayın çoğunu oruçla geçirirse, o ayı oruçla geçirdi demek
caizdir. Aynı şekilde gecenin çoğunu namazla geçiren kimse için de falan bütün gece
namaz kıldı" denilebilir. Halbuki adam gecenin bir bölümünü yemek yeme ve başka
işleriyle geçirmiş olabilir."

Tirmizî İbnu'l-Mübârek'in bu iki hadisin aynı mânâya geldiğini söylediğini de
nakleder.

Bazı âlimler ise, Hz. Peygamber'in bir sene Şaban'm bütününü oruçla geçirdiğini, bir
sene de bazı günlerinde oruç tuttuğunu söylerler.

Hz. Peygamber bazan Şaban'm başında, bazan ortasında bazan da sonunda oruç
tutardı, diyenler de vardır.

Rasûlullah'm Şaban orucunu Ramazana eklemesinden maksad da Şabanda oruç
tuttuğu günlerle ramazan arasındaki yakınlıktır.

Bu izahlardan anlaşıldığı üzere, işaret edilen iki hadis arasında herhangi bir tezat söz
konusu değildir.

c. Peygamber (s.a.)'in en çok nafile oruç tuttuğu ay Şaban ayıdır.
Hz. Peygamber'in bu ayda her zamankinden daha çok oruç tutmasının sebebinin ne
olduğu 2431 numaralı hadisin açıklamasında geçmişti. Eh kuvvetli sebep orada
belirtilen olmakla birlikte şu ihtimalleri de göz önünde bulunduranlar vardır.

1. Şabanda çok oruç tutması ramazanı tazim içindir.

2. Rasûlullah, her ay üç gün oruç tutardı. Bir özrü sebebiyle daha önceki aylarda
tutamadığı günleri Şaban ayında kaza ederdi.

3. Şabanda insanlar gafil olduğu için Hz. Peygamber onlara örnek olmak isterdi.

4. Sene içerisinde öleceklerin isimleri Şaban ayında yazılır. Nitekim Peygamber (s.a.)
Hz. Aişe'ye, "Yâ Aişe! Bu ayda ölüm meleğinin ruhlarını alacağı kimselerin isimleri
yazılır. Beri ismimin oruçlu iken kaydedilmesini isterim" buyurmuştur.

5. Hz. Peygamber'in hanımları, geçen ramazanda tutamadıklar,oruçları Şaban ayında

r4401

kaza ederlerdi. Hz. Peygamber de onun için bu ayda çok oruç tutardı.
Bazı Hükümler

1. Nafile ibâdetleri ifâ konusunda belirli zamanlana kayıtlı kalımnayabilir.Bu,
kışının arzusuna bağlıdır,

[4411

2. Şaban ayında nafile oruç tutmak başka zamanlara nisbetle daha efdaldir.

2435. ...Musa b. Ismail-Hammad-Muhammed b. Amr-Ebû Seleme-Ebu Hüreyre (r.a.)
senediyle Hz. Peygamber (s.a.)'den önceki hadisin manasmda (bir hadis daha rivayet
edilmiştir).

Bu rivayette Muhammed b. Amr: "O, pek azı müstesna (Şabanı) oruçla geçirirdi. Hattâ

f4421

onun tümünde oruç tutardı" cümlelerini de ilâve etmiştir.



Açıklama



Ebû Hureyre (r.a.)'den gelen bu rivayetten anlaşıldığına göre Peygamber (s. a.) bazan
Şabanın çoğunda bazan da tamamında oruç tutardı.

Ebû Hureyre'nin önce Hz. Peygamber'in Şaban'm çoğunda oruç tuttuğunu daha sonra

ise tümünü oruçla geçirdiğini haber almış olması da muhtemeldir.

Peygamber (s.a.)'in Şaban ayındaki orucu konusunda geniş bilgi 2336 2431 ve 2434

mı

numaralı hadislerin açıklamalarında geçmiştir.
60. Pazartesi Ve Perşembe Günlerinde Oruç Tutmak

T4441

2436. ...Üsâme b. Zeyd (r.a.)'in azatlısından rivayet edildiğine göre, kendisi,

Usâme (r.a.) ile birlikte Kura vadisine Usâme'nin bir malını istemeye gitti. Üsame

Pazartesi ve Perşembe günleri oruç tutuyordu. Azatlısı kendisine:

Sen çok yaşlı birisi olduğun halde niçin Pazartesi ve Perşembe günleri oruç

tutuyorsun? dedi.

Üsâme, şu cevabı verdi:

Rasûlullah (s. a.) Pazartesi ve Perşembe günleri oruç tutardı. Kendisine bunun sebebi
soruldu. O da; "Şüphesiz kulların amelleri pazartesi ve perşembe günleri arz olunur"
[445]

buyurdu.

Ebû Dâvud dedi ki: Hişam ed-Destüvâî "Yahya'dan o da Ömer b. Ebi'i-Hakem'den"

f4461

demiş (Eban'm rivayetini takviye etmiştir.
Açıklama

Kura vadisi Medine-Şam arasındaki bir vadinin adıdır.Bu vadide bir çok köy vardır.
Burasını, Peygamber (s. a.) H. 8. senede Hayber'in fethinden sonra zabtetmiş, sonra da
ahalisi ile cizye vermeleri şartıyla anlaşma yapmıştır.

Hadisten anlaşıldığı gibi, Üsâme b. Zeyd yaşı oldukça ilerlemiş olduğu halde azatlı
kölesi ile birlikte Kur'â vadisi denilen yere bir malını istemeye gitmiş ve yolda
pazartesi, perşembe günleri oruç tutmuş. Azatlısı Usâme'nin bu durumunu yadırgayıp
ilerlemiş yaşma rağmen anılan günlerde oruç tutmasının sebebini sormuş. Üsâme, Hz.
Peygamber'in de aynı günlerde oruç tuttuğunu, bunun sebebini soranlara da "o
günlerde amellerin arz olunduğunu*' söyleyerek cevap verdiğini bildirmiştir.
Tirmizinin, Ebû Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber: "Ameller,
Pazartesi ve perşembe günleri Allah'a arz olunur. Ben amelimin oruçlu olduğum halde

r4471

arz-edilmesini isterim" buyurmaktadır.

Müslim'deki bir rivayet de şöyledir: "İnsanların amelleri her hafta iki defa pazartesi ve
perşembe günleri arz olunur. Kardeşi ile arasında düşmanlık bulunan kuldan başka her
mü'min bağışlanır. Biri birine düşman olanlar için bunlar anlaşmcaya kadar

r4481

bekleyiniz, denilir."



Bunlardan başka iki hadisten birisinde amellerin akşam ve sabah Allah (c.c.)'a
yükseltildiği, birisinde de senenin amellerinin Şaban ayında arz edildiği
bildirilmektedir.

Bu hadislerden akşam ve sabahla ilgili olanında amellerin yükseltildiği, diğerlerinde
ise arz edildiği ifade ediliyor. Yükseltilme ile arz edilme olayı ayn şeyler olduğu için
amellerin akşam sabah yükseltildiğini bildiren hadisle, diğerleri arasında bir ihtilaf söz
konusu değildir. Aliyyü'l-Kari "Yükseltilen ameller toplanır ve bugünlerde arz edilir"
der.

Amellerin pazartesi ve perşembe günleri arzedildiğini bildiren hadisle Şaban da arz
edildiğini bildiren hadis arasında da bir ihtilaf yoktur. İbn Hacer'in ifâdesine göre,
hadislerin te'lifı şöyledir:

Ameller iki şekilde arz edilir. Bunlardan birincisi haftalıktır. Her hafta pazartesi ve
perşembe günleri ameller ayrı ayrı arz edilir. İkincisi de seneliktir. Şaban ayında ve
topluca arz edilir.

Fethü'l-Vedûd adındaki kitapta "amellerin günlük olarak akşam ve sabah, haftahk
olarak pazartesi ve perşembe, senelik olarak da Şaban ayında arz edilmesi
muhtemeldir" denilmektedir A

Hadis-i şerifte pazartesi ve perşembe günleri oruç tutmaya teşvik edilmektedir. Aynı
manaya gelen daha başka hadisler de vardır. Buraya misâl olarak iki tanesinin
manalarını yazalım:
Hafsa (r.anha) şöyle demiştir:

"Peygamber (s.a.) yatağına uzandığı zaman sağ elini sağ yanağının altına koyardı ve o,

[4491

pazartesi ve perşembe günleri oruç tutardı"

Ebu Hureyre (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Dedi ki:

RasûhıHah (s.a.) pazartesi ve perşembe günleri oruç tutardı. Sebebini sordum.

[450]

"Ameller pazartesi ve perşembe günleri arz edilir", buyurdu."

Ebû Dâvud, hadisin sonunda Destuvâi'nin de Yahya kanalıyla, Ömer b. Ebi'l-
Hakem'den rivayet ettiğini söylemektedir. Ebû Davud'un bu ta'li-ki kitabına almaktan
maksadı, bir ihtilafa işarettir. Çünkü bazı rivayetlerde Yahya'dan sonra Ömer b. Ebi'l-
Hakem anılmadan, Kudame'nin azatlısına geçilmektedir.

Ebû Dâvud kitabına aldığı metinde Ebân'm Yahya'dan, Yahya'nın da Ömer b. Ebi'l-
Hakem'den rivayet ettiğini söylemiş, sonunda da Destuvâi'nin de aynısını söylediğini

1451]

kaydederek sözlerini takviye etmiştir.
Bazı Hükümler

Kulların hafta içinde işledikleri Pazartesi ve Perşembe, günleri Allan a arz edilir. Onun

[4521

için anılan günlerde oruç tutmak menduptur.
61. Aşr (Ongun) Orucu

"Aşr"dan maksat, Zilhicce ayının dokuz günü ile Muharrem ayının onuncu günü olan
Aşure günüdür. Yani burada Zilhicce ayının ilk dokuz günü ile aşure günü orucundan



bahsedilecektir.

Bazı şerhlerde bu başlığın izahı olarak "Zilhicce'nin on gününün orucu" denilir. Ancak
maksat o olması gerektir. Çünkü Zilhiccenin onuncu günü kurban bayramının birinci

1453] ^

günüdür. Bayram' da oruç tutmak ise, haramdır.

14541

2437. ...Rasûlullah (s.a.)'m hanımlarından birisinin şöyle dediği rivayet

edilmiştir:

"Peygamber (s.a.) Zilhiccenin dokuz günü, aşure günü ve her ay ayın ilk pazartesi ve

1455]

perşembe günleri (olmak üzere) üç gün oruç tutardı."
Açıklama

Hadis-i şeriften anlaşıldığına göre Peygamber (s.a.) bazı günlerde oruç tutarmış bu
günler:

a. Zilhicce ayının ilk dokuz günü. Bu oruç Zilhiccenin birinden dokuzuna kadar
devam eder.

b. Aşure günü. Bilindiği gibi bu gün Muharrem ayının onuncu günüdür.

c. Ayın ilk pazartesi ve perşembe günleri olmak üzere üç gün. Ebû Davud'un eldeki
mevcut tüm nüshalarında "İlk pazartesi ve

perşembe" denilmektedir. Nesâî'nin bir rivayeti de bu şekildedir. Ancak buna göre her
ayda tuttuğu oruç üç gün değil, iki gün olmaktadır. Çünkü bir pazartesi ile bir
perşembe iki gün eder. Halbuki hadîsin üst tarafında "her ay üç gün" denilmekte idi.
Buna göre ortaya bir müşkil çıkmaktadır. Bu müşkilin hallinde iki görüş ileri
sürülmektedir. ,Bunlar:

1. İlk pazartesi demek, ilk iki pazartesi demektir. Bu durumda mana "her ay ilk iki
pazartesi ve bir perşembe olmak üzere üç gün" olur.

2. Perşembe mânâsına gelen el-hamis kelimesinin başındaki el, cins
içindir.Dolayısıyla birden fazla Perşembe için kullanılması caizdir. Bu durumda
hadisin mânâsı, "her ay, ayın ilk pazartesi ve iki perşembesi olmak üzere üç gün"
olmuş olur. Nitekim, Nesâî'nin bir rivayetinde bu hadis; "Rasûlullah (s.a.), aşure günü,
Zilhiccemden dokuz gün ve her ay, ayın ilk pazartesi ve iki perşembe olmak üzere üç
gün oruç tutardı" şeklinde vârid olmuştur.

Yine Nesâî'nin, İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet ettiği bir haberde şöyle
denilmektedir: "Peygamber (s.a.) her ay, ayın başındaki ilk pazartesi onu takib eden
perşembe olmak üzere üç gün oruç tutardı."

Ahmed b. Hanbel'in rivayetinde de perşembe günü iki defa tekrarlanmıştır.
Nesâî'nin Ümmü Seleme (r.anha)'dan rivayet ettiği bir haberde ise, perşembe değil de
pazartesi iki defa tekrarlanmaktadır. Nesaî'deki bu hadis şöyledir: "Rasûlullah (s.a.) ilk
perşembe, pazartesi ve yine pazartesi olmak üzere her ay üç gün oruç tutmayı
emrederdi."

Bu rivayetlerin hepsi birden göz önüne alınırsa denilebilir ki, Hz. Peygamber (s.a.) her
ay üç gün oruç tutmayı tavsiye etmiştir. Bu üç gün pazartesi ve perşembe günlerinde
tutulur. Ama ya bir pazartesi iki perşembe, ya da iki pazartesi bir perşembe olmak
üzere üç güne tamamlanır.



14561

Hadisten elde edilecek hüküm, anılan günlerde tutulan orucun efdal olduğudur.
2438. ...İbni Abbas (r.a.)'dan, demiştir ki: Rasûlullah (s. a.);

"Kendisinde amel-i sâlih işlenen günlerin Allah katında en sevimlisi şu günlerdir -yani
Zilhiccenin (ilk) on günü-"

Ya Rasûlullah! Allah yolunda cihad da mı (O günler kadar sevimli değildir.)?! dediler.
Efendimiz (s. a.);

"Allah yolunda cihad da! Ancak canı ve malı. ile cihada gidip de bunlardan bir şey

[4571

döndürmeyen müstesna" diye cevap verdi.
Açıklama

Hadis-i şerif Zilhicce ayının on gününde yapılan ibâdetlerin sevabının başka günlerde
yapılan ibâdetlerin sevabından daha fazla olduğuna delâlet etmektedir.
Aynî bu konuda şunları söyler:

"Bu hadisten anlaşıldığına göre bazı yerler başkalarına nisbetle daha üstün olduğu
gibi, bazı zamanların da başka zamanlara üstünlüğü vardır. Zilhiccenin on günü de
senenin diğer günlerinden daha faziletlidir. Bu üstünlüğün faydası şurada görülür:
Bir kimse en faziletli günlerde oruç tutmayı veya başka bir ibâdeti adaşa, adağını bu
günlerde yerine getirir. Eğer en faziletli bir günde oruç veya ibadeti adamışsa, o
adağını da Arafe (kurban bayramından önceki) günü yerine getirir. Çünkü Zilhicce
ayının on gününden en efdali arafe günüdür. Eğer haftanın en efdal gününü kast
ederse, o zaman Cuma günü olur.

Bu hadîsten anlaşıldığına göre belirtilen günlerin ibâdeti, Allah yolunda cihaddan daha
üstündür. Nitekim sahâbîlerin cihadla ilgili sorusu ve Hz. Peygamberdin cevâbı.bu
hükmü daha açık olarak ortaya koymuştur. Hem cam, hem de malı ile Allah için
savaşan ve kendisi şehid olan ve malı düşman tarafından zaptedilen kişi ise, bundan
müstesnadır.

Peygamber (s.a.)'in işaret edilen günlerdeki ibâdetin cihaddan bile faziletli olduğunu
bildirmesinden maksadının, hac ibâdetini engelleyeceği için sadece o günlerdeki
cihadla ilgili olması muhtemeldir. Çünkü Hz. Pey-gamber'in en üstün ibâdetin Allah
yolunda cihad olduğunu belirten hadisleri vardır. Nitekim Buhârî'nin Ebu Hureyre'den
rivayet ettiği bir hadise göre; "Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelip:
Ya Rasûlallah! Bana cihada denk bir ibâdet göster, demiş. Hz. Peygamber de:
"Öyle bir ibadet bulamıyorum. Sen, mücahid savaşa gittiğinde mescidine girip
bıkmadan namaz kılmaya, ara vermeden oruç tutmaya muktedir misin? Bunu kim
yapabilir ki?" cevabını vermiştir.

Görüldüğü üzere Ebû Hureyre'den rivayet edilen bu hadis açık bir şekilde en efdal
ibâdetin Allah yolunda cihad olduğunu gösterir. Bu durumda açıklamakta olduğumuz
İbn Abbas hadisiyle Buhâri'deki Ebu.Hureyre hadisi arasında bir zıddiyet
görünmektedir.

Hadisler arasında var gibi görünen bu ihtilâfı bir kaç yolla gidermek mümkündür:
1. Yukarıda da belirtildiği gibi, Zilhiccenin on günündeki amellerin cihaddan da üstün
olması, başka zamanlardaki değil, sadece bu günlerdeki cihadla ilgilidir. Çünkü bu
günler hacc ibâdetinin yapılacağı günlerdir. O günlerdeki savaş kişinin haccetmesine



imkân vermez.

2. Ebû Hureyre'nin rivayet ettiği ve cihadın üstünlüğünü bildiren hadis, âmindir. îbn
Abbâs'm hadisi onu tahsis etmektedir. Sanki Peygamberimiz, "Ben Zilhiccenin on
günündeki ibadet hariç, cihada denk veya ondan daha üstün bir ibâdet bulamıyorum"
buyurmuştur.

3. Ebû Hureyre (r.a.)'nin rivâyetindeki cihad'dan maksat, bu hadiste de belirtildiği gibi
canı ve malı ile cihada gidip kendisinin şehid olduğu ve malının düşmanlar tarafından
alındığı cihaddır. Bu şekildeki cihadın en üstün ibâdet olduğu zâten üzerinde

[458]

durduğumuz İbn Abbas hadisinde de görülmektedir.
Bazı Hükümler

1. Bazı zamanlar diğer zamanlara nisbetle daha faziletlidir.

2. Zilhiccenin on gününde yapılan ibâdetin sevabı fazladır.

3. Hadis cihadın faziletine ve fazilet yönünden farklı cihadlar olduğuna delâlet
etmektedir.

[4591

4. Cihadın en faziletli olanı, mal ve can feda edilerek yapılanıdır.

62. Zilhiccenin On Gününde Oruç Tutmamak

2439. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir, ki: "Rasülullah (s.a.)'ı Zilhiccenin on gününde

r4601

oruç tutarken hiç görmedim."
Açıklama

Hz. Aişe'nin bu sözleri ile önceki babın ilk hadisinde belirtilen haber birbirine
Uymamaktadır. Çünkü o hadiste Hz. Peygamber'in Zilhicce'nin dokuz gününde oruç
tuttuğu bildirildiği halde, bu haberde Hz. Aişe, Rasûlullah'm Zilhicce'nin on gününde
oruç tuttuğunu hiç görmediğini söylemektedir.

Haberler arasındaki bu muhalefetin arasını bulmanın yolu şudur: Hz. Aişe'nin,
RasUlullah (s.a.)'m o günlerde oruç tuttuğunu görmemesi, Efendimizin oruç tutmamış
olmasını gerektirmez. Hz. Aişe bildiğini haber vermiştir. Peygamber (s. a.) belirtilen
günlerde devamlı olarak oruç tutmazdı. Bazan tutar, bazan terk ederdi. Bu farklı
rivayetlerden anlıyoruz ki, Aişe (r.anha) oruç tutmayışına, evvelki haberi nakleden

[461]

hanımı da tutuşuna muttali olmuşlar ve her biri bildiğini haber vermiştir.

63. Arafe Günü Arafatta Oruç Tutma

2440. ...İkrime'den; demiştir ki:

"Biz Ebû Hureyre'nin evinde onun yanında idik. Ebû Hureyre (r.a.) bize, Rasülullah

[462]

(s.a.)'m, Arafe günü Arafatta oruç tutmayı nehyettiğini haber verdi."



Açıklama



M Haberden anlıyoruz ki Hz.Peygamber (s. a.) Arafe günü Arafatta vakfede olanların

oruç tutmalarını men etmiştir. Çünkü Arafat, bol bol dua edilecek, zikir yapılacak bir

yerdir. Oruç kişiyi halsiz düşüreceği için onun dua ve zikrine mâni olur.

Alimler Arafe günü Arafat'ta oruç tutmanın hükmünde ihtilaf etmişlerdir.

Yahya b. Said el-Ensari, hadisin zahirini alarak arafe günü Arafat'ta oruç tutmanın

haram olduğunu söylemiştir.

Ebu Hanife, Malik, Şâfiîler, Servi ve ulemanın cumhuru, hacılar için arafe günü
Arafat'ta oruç tutmamanın müstehab olduğu görüşündedirler. Bu görüş Ebu Bekir,
Ömer, Osman, İbn Ömer (r.anhum) gibi büyük sa-hâb ilerden de rivayet edilmiştir.
Darimî'nin rivayet ettiği bir habere göre İbn Ömer'e, Arafe günü oruç tutmanın hükmü
sorulmuş o da şu cevabı vermiştir: "Peygamber (s. a.) ile birlikte haccettim. Oruç
tutmadı. Ebu Bekir-le beraber hac ettim oruç tutmadı, Ömer'le beraber hac ettim, oruç
tutmadı, Osman'la beraber haccettim o da oruç tutmadı. Ben de tutmam, tutulmasını
emretmem ama men de etmem."

Peygamber (s.a.)'in Arafe günü Arafat'ta orucu nehyetmesi kerahete hamledilmiştir.
Bu konuda Hattâbî şöyle der:

"Bu, istihbaba delalet eden nehydir. (O günde oruç tutmamak müstehabtır) İhram'da
olan kişiye o günün orucun nehyedilmesi, onun güçten düşerek dua edememesi
korkusundan dolayıdır. Ama güçlü olup oruç tuttuğu takdirde oradaki dua ve
ibâdetlerini ihmal etmesinden korkulmayan kişinin oruç tutması daha iyidir.
Ahrned b. Hanbel; "Gücü yeten kimse oruç tutar. Tutmayan için de bir şey yoktur.
Çünkü bu gün kuvvete ihtiyaç duyulan gündür", der. İshak, "Hacıların o günde oruç
tutmalarını müstehab görürdü. Atâ, "kışları oruç tutarım, yazlan tutmam," derdi. Malik
ve Süfyan, hacıların oruç tutmamalarını tercih ederdi. Şafiî'de böyledir."
Ibnû'l-Münzir, İbnu'z-Zübeyr, Osman b. Ebil-As, Hz. Aişe ve Ishak'm Arafe orucunu
müstehab saydıklarını nakleder. Muhtemelki bu zatlar Hz. Peygamber'in orucu
nehyetmesini oruç sebebiyle halsiz kalıp, Arafat-taki ibadeti ihmal edeceklerle ilgili
görmüşlerdir.

Arafe günü orucunu teşvik eden ve mutlak men'eden hadisler de vardır.
Müslim'in Ebu Katâde'den rivayet ettiği bir hadiste Hz. peygamber şöyle buyurmuştur:
"Arafe günü orucunun kendisinden önceki ve sonraki senenin günahlarına keffaret
olacağını umarım."

[4631

Ebû Davud'un Ukbe b. Amir' den rivayet ettiği bir hadiste ise, Rasûluüah'm şöyle
buyurduğu ifâde ediliyor:

"Arafe günü, Kurban bayramı günü ve teşrik günleri, biz müslümanlarııı bayramıdır.
O günler, yeme-içme günleridir/'

Bu durumda Arafe gününün orucu ile ilgili olarak Peygamber (s.a.)'den üç ayrı rivayet
bulunmaktadır. Bunlardan birinde oruç mutlak olarak teşvik edilmekte, birisinde
mutlak men'edilmekte, birisinde de sadece Arafat'taki hacılar için men edilmekte,
başkaları söz konusu edilmemektedir.

Hafız İbn Hacer, bu konuda şöyle der: "Cumhura göre, "Arafe günü oruç tutmak,
Arafat'ta vakfeye mâni olacak derecede bedeni yormuyorsa, kişi hacda da olsa bu oruç
müstehabtır. Bunlar, Ebu Katâde'nin rivayet ettiği Arafe orucunun, önceki ve sonraki
seneye keffâret olacağını Allah'tan umarım, manasmdaki hadise dayanırlar. Ukbe b.



Amr'm merfu olarak rivayet ettiği, "Arafe bayram ve teşrik günleri biz müslümanların
bayramımızdır. Onlar yeme-içme günleridir." manasına gelen hadis şöyle izah edilir:
Bu hadiste Arafe günü orucunu nehyeden açık bir ifâde yoktur. Çünkü o günün
bayram oluşu, oruca mani olmaz. Ayrıca onun Arafat'takilere has olması da
mümkündür. Hadisteki "o günler yeme-içme günleridir" ifâdesi de kurban ve teşrik
günleri ile alâkalıdır".

Bu hadislerin arası şu şekilde telif edilir: Arafe günü, hacda olma: yanların oruç
tutmaları müstehabdır. Arafatta vakfede olup, halsiz düşeceğinden korkulanlar için ise

f4641

mekruhtur. Arafat'ta vakfede olup da halsiz düşmeyenler için oruç mubahtır.
Bazı Hükümler

1465]

Arafe günü Arafat'ta vakfede olanların oruç tutmalan mekruhtur.

2441. ...Ümmü'1-Fadl bint Hâris'den rivayet edildiğine göre, (Bazı) insanlar, onun
yanında Arafe günü Rasûlullah (s.a.)'m oruçlu olup olmadığı konusunda münakaşa
ettiler. Bir kısmı: "O oruçlu" derken, bazıları da "Oruçlu değil" dediler. Bunun
üzerine Ümmü'1-Fadl, Hz. Peygamber (s.a.)'e Arafat' da devesinin üzerinde durmakta

f4661

iken, bir bardak süt gönderdi. Rasûlullah (s.a.)'da (sütü) içti.
Açıklama

Haberden anlaşıldığı üzere sahâbiler, Peygamber (s. a.)' in arafe günü Arafat'ta iken,
oruçlu olup olmadığı konusunda münakaşa etmişlerdir. Bu, Hz. Peygamber'in daha
önceleri seferde olmadığı zamanlarda Arafe. günleri oruç tuttuğunu gösterir.
Hz. Peygamber'in oruçlu olmadığını iddia edenler, Rasûlullah'm seferde olması
dolayısıyla oruçlu olmadığı kanaatine varmışlardı. Çünkü seferde olan kişinin nafile
bir yana farz orucu bile tutmamasına ruhsat vardır.

Oruçlu olduğu kanaatinde olanlar da onun seferde değilken arefe günleri oruçlu
olduğunu bildikleri için iddialarında ısrar ediyorlardı.

Ümmü'1-Fadl bu münakaşa üzerine gerçeği anlamak için Peygamber (s.a.)'e bir
bardak süt göndermiş. Rasûlullah da bu sütü içmiştir. Bu durumda Peygamber (s.a.)'in
arafe günü Arafat'ta oruçlu olmadığını gösterir.

Arafe günü orucunun hükmüne dair görüşler bundan evvelki hadisin açıklamasında

^ [4671
geçmiştir.

Bazı Hükümler

1. Hükümlerin fiilen gösterilmesi, sözle ifâdesinden daha iyidir.

2. Toplantı yerlerinde yeme içmede mahzur yoktur.

3. Dindarlığı bilinen bir kadından hediye kabul etmek caizdir.

4. Müslümanlar Hz. Peygamber'i kendilerine örnek almalıdırlar.

5. Hz. Peygamber'in yaşayışını incelemek ve o konuda araştırma yapmak caizdir.



T4681

6. Bir meselenin hükmünü soru sormadan başka yollarla öğrenmek de caizdir.



[4691

64. Aşurâ Günü Orucu

Aşure gününün tayini konusunda iki ayrı görüş vardır. Kimi âlimlere göre Aşure günü,
Muharrem ayının 9. günü, kimilerine göre 10. günüdür. Bu ihtilâfa sebep bu konudaki

r4701

haberlerin farklı anlaşılması ve kelimenin aslının arapçadaki kullanılışıdır.
SahâbiNve Tâbiu'nun büyük çoğunluğu ile imam Mâlik, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e
göre, aşure günü Muharrem ayının 10. günüdür: arapçada on manasına gelen
kelimesinden alınmıştır. Bu durumda gün, geçmiş geceye izafe edilmiş olur.
Tirmizî'nin İbn Abbas (r.anhuma)'dan rivayet ettiği şu haber bu görüşü
kuvvetlendirmektedir: "Rasûlullah (s. a.) Aşure gününün (yani) onuncu günün orucunu
emretti."

İbn Abbas (r.anhuma) Aşure gününün, Muharremin dokuzuncu günü olduğu

görüşündedir. Bu durumda gün, sonraki geceye izafe edilmiş olur.

Müslim, Ebü Dâvud ve Tirmizî'nin rivayetlerine göre Hakem b. el-A'rac şöyle

demiştir:

"İbn Abbas'm yanma vardım. O zemzemin yanında rîdasım yastık edinmiş
uzanıyordu. Kendisine:

Bana aşure gününü haber ver hangi gün oruç tutayım? dedim.

Muharrem'in hilalini gördüğün zaman say, dokuzuncu günü oruçlu olarak sabahla,
dedi.

Rasûlullah (s. a.) böyle mi yapardı? dedim.
Evet, dedi.

Bu haber, aşure gününün Muharrem ayının dokuzuncu günü olduğunu gösterir. Ancak
bu, muteber değildir. Çünkü Peygamber (s. a.) sadece Muharremin 10. günü oruç
tutmuş ömrünün sonunda da dokuzuncu günü de tutmaya azmetmiş, fakat nasib
olmamıştır. Nitekim bir sonraki babda bu konuyla ilgili hadis gelecektir.
İbn Abbas'm, "Dokuzuncu gün oruçlu olarak sabahla" sözü, aşure gününün
Muharremin dokuzuncu günü olmasına delil teşkil edemez. Çünkü onun dokuzuncu
günü oruçlu olmayı onuncu güne eklemek için emretmiş olması mümkündür. Ahmed
b. Hanbel'in İbn Abbas'tan rivayet ettiği şu haber de bu ihtimali güçlendirir: "Aşure
günü oruç tutunuz ve yahudîlere muhalefet ediniz. Ondan bir gün önce veya bir gün
sonra da oruç tutunuz."

Demek oluyor ki, Aşure günü âlimlerin büyük çoğunluğuna göre Muharrem ayının

I42U

onuncu günüdür.

2442. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

"Aşure günü Kureyşlilerin câhiliye devrinde oruç tuttukları bir gündü. O günde
Peygamber (s. a.) de oruç tutuyordu. Rasûlullah (s. a.), Medine'ye gelince aşure günü
(yine) oruç tuttu ve o günün orucunu emretti. Ramazan orucu farz kılınınca artık farz
oruç ramazan oldu ve aşure terk edildi. (Bundan sonra) isteyen o gün oruç tuttu 1,



T4721

isteyen tutmadı."



Açıklama

Hadis-i şerifte önce câhiliyye devrinde Kureyşlilerin ve Hz.Peygamber'in aşure
gününde oruç tuttukları bildirilmektedir. Kureyşlilerin o günde oruç tutmaları Hz.
İbrahim ve Hz. İsmail gibi eski Peygamberlerin şeriatlerinden kendilerine gelen
haberlerden dolayı olsa gerektir. Kureyşliler aşure gününü, o günde Kâbenin örtüsünü
örtmek suretiyle de tazim ediyorlardı.

Hz. Peygamber'in câhiliye devrinde oruç tutması da Peygamberlikle
görevlendirilmeden önceki devre ile ilgilidir. Peygamberlikten sonra ve hicretten
önceki devre ile ilgili olması da mümkündür. Oruç hadd-i zatında hayırlı bir amel
olduğu için cenab-ı Allah kendisine izin vermiştir.

Rasûlullah (s. a.) Medine'ye hicret buyurduktan sonra da Aşure günleri oruç tutmaya
devam etti ve sahabîlere o gün oruç tutmalarını emretti. Yahudiler de aşure günü oruç
tutuyorlardı. Peygamber (s. a.) ashabına, Aşure orucunu emrederken, Yahudilerle
uygunluk sağlamayı da istemiştir. Çünkü Efendimiz, hicreti tâkib eden zamanda
Allah'ın kendisini men'et-mediği konularda ehl-i kitaptan olanların amellerine uygun
ameller işlemeyi uygun buluyordu. Nitekim kıblenin değiştiğini bildiren.âyet gelme-
den önce, ehl-i kitabın kıblesi olan Mescid-i Aksâ'ya doğru namaz kılıyordu. Ama
sonraları onlara muhalefet etmeyi daha üstün tuttu.

Buhârî'nin İbn Abbas'dan rivayet ettiği ve Ebû Dâvud'da da gelecek olan bir haberde
belirtildiğine göre Peygamber (s. a.) Medine'ye geldiklerinde Yahudilerin Aşure günü
oruç tuttuklarını gördü ve:
"Bu ne?" diye sordu,

Bu mübarek bir gündür. Bu günde Allah, tsrail oğullarını düşmanlarından kurtardı da
Hz. Musa oruç tuttu, dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

"Ben Musa'ya sizden daha çok müstahakkım," buyurdu ve o günün orucunu tutup
ashabına da emretti.

Müslim'in Ebu Musa (r.a.)'dan rivayet ettiği bir haberde de Aşure gününün,
Yahudilerin değer verdiği bir bayramları olduğu bildirilmektedir. Bu, Yahudilerin o
günü oruç tutmadıkları mânâsına gelmez, nitekim yine Sahih-i Müslim'deki bir
rivayette Hayberlilerin Aşure günü bayram edip oruç tuttukları bildirilmektedir.
Hadis-i şerifin devamında, Ramazan orucu farz kılınınca artık farz orucun ramazan
orucu olduğu ve Aşure orucunu isteyenin tutup, isteyenin tutmadığı beyan
edilmektedir. Bilindiği gibi Ramazan orucunun farz edilişi Hicretin ikinci yılında
olmuştur.

Bu hadis Aşure gününün mübarek bir gün olduğunu göstermektedir. Aşure orucunun,
Ramazan orucu farz kılınmadan ye farz kılındıktan sonraki hükmüne geçmeden önce
bu günü değerli kılan hadiselerin ne olduğuna kısaca bir göz atalım:
Hadisin tercümesine başlamadan önce Aşure gününün, Muharremin 9. günü mü,
yoksa 10. günü mü olduğu konusunda farklı görüşler olduğunu ve ulemanın
çoğunluğuna göre bu günün Muharrem'in onuncu günü olduğu belirtilmişti. On
manasına gelen "aşr" kelimesinden dolayı bu ismi aldığına da işaret edilmişti. Bazı
âlimlere göre ise, Muharrem ayının onuncu gününe Aşure günü denilmesi, o günde on
Peygambere on tane büyük ihsanda bulunulmasından dolayıdır. Aşure gününün



değerim yücelten bu ihsanlar şunlardır:

1. Adem (a.s.)'m tevbesi bu günde kabul edilmiştir.

2. Nuh (a.s.)'m gemisi bugünde karaya çıkmıştır.

3. İbrahim (a.s.) bu günde dünyaya gelmiştir.

4. Yâkub (a.s.)'m gözleri Aşure günü görmeye başlamıştır.

5. Yunus (a.s.) balığın karnından bugün kurtulmuştur.

6. Yusuf (a.s.) kuyudan Aşure günü çıkmıştır.

7. Hz. Musa, Firavn ve ordusundan Aşure günü kurtulmuştur.

8. Dâvud (a.s.)*m tevbesi bugünde kabul edilmiştir.

9. Hz. İsa o günde doğmuş o günde göklere çıkartılmıştır.

10. Muhammed (s.a.)'m gelmiş geçmiş bütün günâhları aşure gününde affedilmiştir.
Buharı şârihi Aynî'nin bildirdiğine göre bazı âlimler, tdris Peygamberin semaya
kaldırılışının, Eyyub Peygamber' in hastalıktan kurtuluşunun ve Süleyman (a.s.)'a
saltanatın ihsan edilişinin de bugünde olduğunu söy-
lerler.

Peygamber (s. a.) torunu, Hz. Hüseyin'in Kerbelâ'da şehid edilişi de Aşure gününe,
yani Muharrem'in onuncu gününe rastlar. Ancak adı geçen güne gösterilen saygı, bu
yüzden değildir. Çünkü Kerbelâ hâdisesi Hicretin 61. yılında olmuştur. Halbuki bu
günü Peygamber (s. a.) hicretten itibaren hatta daha önceleri kutsal saymış ve oruç
tutmuştur. Üstelik bir günün kutsallığı, o günde olan kötü hadiselerden çok sevindirici,
hayırlı hâdiselerden dolayrolur. Nitekim Hz. Peygamberdin doğum gecesi olan Mevlid
tüm İslam âleminde ihtifallerle anıldığı halde, vefat günü hiç anıl-mamakta hattâ halk
tarafından bilinmemektedir bile. Yukarıda görüldüğü gibi aşure gününde
Peygamberlerin karşılaştıkları hadiseler hep ihsandır, sevindirici şeylerdir. Kerbelâ
hâdisesi ise, bütün müslümanlann büyük bir üzüntüyle andıkları hiç hatırlamak
istemedikleri acı bir hâdisedir. O halde Aşure günü tutulan orucun Kerbelâ hâdisesi ve
Hz. hüseyin'in şehîd edilişi ile hiçbir ilgisi yoktur. Aşure gününü Kerbelâ hadisesi
yüzünden kutsallaştırmanın ve bu yüzden oruç tutmanın îslâmî ve dinî hiç bir yönü
olmadığı gibi, bir bid'at olması hasebiyle İslama aykırıdır da.

Üzerinde durduğumuz hadisin zahirinden anlaşıldığına göre, Aşure orucu önceleri
farzdı. Ramazan orucu farz kılınınca neshedildi. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe ve
Şâfıîlerden bazıları bu görüşü benimsemişlerdir. Bazı Şâfiîler ise, Aşure orucunun
başlangıcından beri sünnet olduğunu, ancak Ramazan farz kılınmadan önce müekked
olduğu halde Ramazanın farz kılmışından sonra müstehap hâle geldiğini söylerler.
Aşure orucunun önceleri farz iken Ramazan orucunun farz kılınması İle neshedildiği
şeklindeki görüş daha kuvvetlidir. Çünkü bu hükmü kuvvetlendiren bir çok hadis
vardır. Bir kaç tanesinin anlamı şöyledir:

Seleme b. Ekvâ'dan rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s.a.)'ı, Aşure günü insanlara;
"Yiyen (oruca niyetlenmeyen) tamamlasın veya oruç tutsun, hiç yemeyen de artık
yemesin (oruç tutsun)" diye ilan etmesi için bir adam gönderdi.
Esma el-Eslemî şöyle demiştir: "Rasûlullah (s. a.) beni kavmimden müslümân olanlara
gönderdi ve şöyle dedi; "Kavmine Aşure günü oruç tutmalarını emret. Onlardan o
günün başında yemiş (oruca niyetlenmemiş) olanları bulursan, kalanında tutsunlar".
Câbir (r.a.)'in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Rasûlullah (s. a.) bize Aşure orucunu emrediyor, ona teşvik ediyor ve ona ahid
alıyordu. Ramazan orucu farz kılınınca bize emretmedi* Neh-yetmedı ve bizden onun
içinahid de almadı."



Yukarıda naklettiğimiz hadisler ve daha başkaları Aşure orucunun önceleri vacib
olduğunu göstermektedir.

Aşure orucunun vacib olmadığına işaret eden hadisler de vardır. Meselâ Buharî'nin,
Muaviye b. Ebû Süfyan'dan rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: "Bu Aşure günüdür. Gerçi ben oruçluyum ama Allah o günün orucunu
bize farz ki I m anı ıştır. Sizden dileyen oruç tutsun, dileyen tutmasın."
Bu hadiste kastedilen, Aşure günü orucunun devamlı olarak farz kılmmayışıdır.
Ramazan Orucunun farz kılınmasından önceki devrin hükmü değil, Hz. Muaviye'nin
Mekke fethi yılında Resûlullah'a sahâbî oluşu da bu anlayışa güç katar. Halbuki
yukarıda geçen ve Aşure orucu ile ilgili ilanları bildiren haberler, hicretin ikinci
yılında olmuştur.

Sahih-i Müslim'de de îbn Ömer (r.a)'den Hz. Peygamber (s.a.)'in, "Aşure günü
câhiliye insanlarının oruç tuttukları bir gündür. Sizden o gün oruç tutmak isteyenler
tutsun, istemeyenler de tutmasın" buyurduğu bildirilmektedir. Bu hadiste Aşure
orucunun hiç farz olmadığını göstermez çünkü bu sözün ramazan orucu farz
kılındıktan sonra söylenmiş olması muhtemeldir. Hattâ farklı rivayetlerin arasını telif
bakımından bu şekilde anlamak gereklidir.

Aşure günü orucu konusundaki hadislerin tümü göz önüne alınınca anlaşılmış oluyor
ki; "Aşure orucu önceleri müekked sünnetti. Bu neshe-dildi ve müstehab olarak kaldı"
şeklindeki anlayış zayıftır. Aksi farz oluşu neshedilmiş ve kuvvetli bir sünnet olarak
hükmü devam etmektedir. Hz. Peygamberin vefatından bir yıl önce bu orucu tutup
seneye dokuzuncu günü de tutmayı, istemesi bunu gösterir.

Aşure günü oruç tutmanın faziletine delâlet eden daha bir çok hadis vardır. Bu
hadislerden bir kaç tanesi Sünen-i Ebû Dâvud'da bu ve bundan sonraki bablarda
gelecektir. Diğer hadis kitaplarında bu konuda vârid olan hadislerin birkaçı da
şunlardır:

Ebu Katâde'den Rasûlullah (s.a.)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir; "Aşure
orucunun, ondan önceki bir senenin günahlarına keftâret olacağını zannederim."
Hz. Ali den rivayet edildiğine göre, bir adam Hz. Peygamber'e: Ramazandan sonra
bana ne zaman oruç tutmamı emredersin? diye sormuş. Hz. Peygamber de şu cevabı
vermiştir:

"Muharrem ayında oruç tut. Çünkü o, Allah'ın ayıdır. O ayda öyle bir gün var ki,
Allah o günde bir kavmin tevbelerini kabul etmiş, bir kavminkini de kabul edecektir"
Aşure günü oruç tutmak sünnettir. Bu konuda bütün âlimler müttefiktirler. Ancak
ileride geleceği üzere yahudilere benzememek için sadece aşure günü değil, bir gün

1473] '

önce veya sonrasıyla birlikte tutulur.
Bazı Hükümler

1. Aşure orucu, eski şeriatlerden beri tutulan bir oruçtur.

2. Aşure orucu daha önce farzdı. Ramazan orucu farz kılındıktan sonra farz oluşu
meshedildi. Hükmü sünnet olarak devam etmektedir.

T4741

3. Hadis, aşure orucunun faziletine delâlet etmektedir.



2443. ...îbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki:



Aşure (günü), câhiliye devrinde oruç tuttuğumuz bir gündü. Ramazan (orucu) farz
kılınınca, Rasûlullah (s. a.); "Bu (gün)Allah'm günlerinden bir gündür. Dileyen o gün

L425J

oruç tutar, dileyen tutmaz." buyurdu.
Açıklama

îbn Ömer'in, "Câhiliyye devrinde oruç tutardık" sözü Sahih-i Müslim'de, "Araplar
câhiliye devrinde oruç tutardı" şeklindedir.

Hz. Peygamber'in, "Bu gün, Allah'ın günlerinden bir gündür" buyurması o güne değer
verdiğini gösterir. Aksi halde bu sözü söylemesine gerek olmazdı. Çünkü bütün günler
Allah'a aittir ve Müslümanlar bunu bilmektedirler.

Rasûlullah (s.a.)'in "İsteyen oruç tutar, isteyen tutmaz" buyurması da o günün
orucunun farz olmadığına işaret içindir. O günün orucunun ehemmiyetinin olmadığına

£4761

delâlet etmez.

2444. ...İbn Abbas (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelince Yahudileri, Aşure günü oruç tutarlarken buldu.
Bunun sebebi sorulduğunda Yahudiler:

Bu (gün) Allah (c.c.)'m Fir'avn'e karşı Musa'ya yardım ettiği gündür.
Biz onu tazim için bugün oruç tutuyoruz" dediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s. a.)
"Biz Musa'ya sizden daha yakın (ve daha müstehak)ız" buyurdu ve Aşure orucunu
r4771

emretti.
Açıklama

Hadis-i şerifin, Ahmed b. Hanbel'in Müsned'indeki bir rivayetinde Yahudiler'in Aşure
günü oruç tutmalarının sebebini açıklarken söyledikleri, "Bu gün Allah'ın Firavn'e
karşı Musa'ya yardım ettiği gündür", sözlerine ilâveten "Ve o gün geminin Cûd?
üzerinde durduğu gündür. Nuh o gün şükür olarak oruç tuttu" dedikleri de yer
almaktadır.

"Hz. Peygamber Aşure orucunu emretti" şeklindeki ifade de Buharı'de "Rasûlullah
Aşure orucunu tuttu ve tutulmasını emretti" şeklindedir.

Hadisin ilk bakışta anlaşılan ifadesinden sanki Hz. Peygamber Medine'ye geldiğinde
Yahudiler Aşure orucu tutuyorlarmış da onları oruç tutarlarken bulmuş gibi bir mânâ
anlaşılmaktadır. Fakat vakıa böyle değildir. Çünkü Rasûlullah (s. a.) Medine'ye
Rebiülevvel ayında gelmişti ve o zaman Muharrem ayı çoktan geçmişti. O halde
hadisin metninde bir hazf söz konusudur. Mânâ, "Rasûlullah (s. a.) Medine'ye gelip
Aşure gününe kadar kaldı ve Yahudilerin oruç tuttuklarını öğrendi" şeklinde
anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber Yahudilerin Aşure günü oruç tuttuklarını Medine'ye
geldikten sonra öğrendiği için hadisin metni bu mânâyı ifadeye müsaittir.
Yahudiler Aşure günü oruç tutmalarına sebeb olarak, Hz. Musa'nın Firavn'dan
kurtuluşu olduğunu söyleyince "biz ona sizden daha yakınız" buyurarak o da oruç
tutmuş ve sahâbîlerine de oruç tutmalarını emretmiştir. Çünkü Yahudiler Musa
(a.s.)'nm dinini tahrif etmişlerdi. Dinin asılları itibariyle, Hz. Musa'nın şeriatı ile bizim



dinimiz arasında fark yoktur. Üstelik biz Hz. Musa'ya inen kitabın aslına
inanmaktayız.

Burada "Peygamber (s.a.)'m Firavn'dan kurtuluşu konusunda nasıl olur da Yahudilerin
sözlerine inanır?" şeklinde bir soru hatıra gelebilir. Ancak Peygamber (a.s.)'in
ashabına aşure orucunu emretmesi, Yahudilerin sözlerine inandığı mânâsına gelmez.
Çünkü onun gerçeği vahyle öğrenmiş olması mümkün olduğu gibi, Hz. Musa'nın o
gün Firavn'dan kurtuluşunu eskiden Yahudi olup da İslama girenlerden öğrenmiş
olması da mümkündür.

Bilindiği gibi bundan önce geçen iki hadiste câhiliye devri araplarmm Aşure gününde
oruç tuttukları bildirilmektedir. Bu durum bu ve önceki hadisler arasında bir zıddiyetin
olmasını gerektirmez. Çünkü aynı şeyi birden fazla kişinin değişik maksatlarla
yapması mümkündür. Müşrik Araplar, kendilerine Hz. İbrahim'in dininden kalma bir
âdet olarak, Yahudiler, Hz. Musa ve israil oğulları Firavn'm zulmünden kurtuldukları
için oruç tutmuş olabilirler.

Hz. Peygamber'in, Yahûdiler'in Aşure günü oruç tutmalarının sebebini sorması onun o
ana kadar aşure orucuna tamamen yabancı olmasını gerektirmez. Nitekim daha önce
geçen hadislerde Peygamber (s.a.)'in Mekke'de iken Aşure günü oruç tuttuğu
belirtilmişti. O halde Peygamber (s.a.)'in Yahudilerin orucu ile ilgili sorusu o orucu
tutuş sebeplerini öğrenmektir. Çünkü yukarıda da belirtildiği gibi ayrı ayrı toplumların

r4781

aynı günü değişik sebeplerden dolayı kutsal saymaları mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Müslüman olmayan bir toplumun iyi bir davranışı adet edinmeleri müslümanlarm
o hareketi yapmalarına mâni değildir.

2. Aşure güne oruç tutmak sünnettir.

3. Müslümanların, geçmiş Peygamberlerin başlarından geçen hatıraları yâd etmeleri

r4791

caizdir.

65. Aşûre'nin (Muharremin) Dokuzuncu Gün(ü) Olduğuna Dair Rivayetler

2445. ...Abdullah b. Abbas (r.anhuma)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:
Rasûlullah (s. a.) Aşure günü oruç tutup bize de tutmamızı emrettiği zaman kendisine:
Ya Rasûlallah! Bu gün Yahudilerle Hıristiyanların tazim ettikleri bir gündür, dediler.
Bunun üzerine Peygamber (s. a.):

"Öyleyse gelecek sene biz de (Muharrem'in) dokuzunda tutarız", buyurdu.

T4801

Fakat ertesi yıl gelmeden Peygamber (s.a.) vefat etti.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde Peygamber (s.a.)'in "gelecek seneye biz de
dokuzunda tutarız" sözünden sonra bir de "inşallah" sözü yer almaktadır. Yani bu
cümlenin Sahih-i Müsİim'deki ifâdesi; "İnşallah gelecek sene biz de 9. gün tutarız"
şeklindedir.



Hadisten Aşure gününü hem Yahudilerin hem de Hıristiyanların kutsal bir gün kabul
ettikleri anlaşılıyor. Yahudilerin kutsal saymalarının sebebi, daha önce de geçtiği gibi
Hz. Musa'nın ve İsrail oğullarının adı geçen günde Firavn'm ordusundan kurtulmuş
olmalarıdır.

Aşure gününe Hıristiyanların saygı göstermelerinin sebebinin ne olduğuna dair açık ve
kesin bir bilgi mevcut değildir. Ancak bazı âlimler, Hz. Musa'nın şeriatının bazı
hükümlerinin, Hz. İsa'nın şeriatında da devam ettiğini göz önüne alarak Hz. İsa'nın da
adı geçen günde oruç tutmuş olabileceği ihtimalinden bahsederler.
Hattâbî, Peygamber (s.a.)'in "gelecek seneye biz de dokuzuncu günü tutarız" sözünü
izah ederken şunları söyler:

Peygamber, (s.a.)'in bu sözünün iki mânâya ihtimali vardır:

1. Bu sözüyle Yahudilere muhalefeti kastetmiş olabilir. Bu konuda başka hadisler de
vârid olmuştur. (Aşure gününü 9. gün olarak almıştır.)

2. Aşure gününü Yahudilerin kabul ettikleri gibi onuncu gün olarak kabul eder. Ancak
o güne bir evvelki günü (Muharrem'in dokuzuncu gü-nü)de ekler. Sanki Efendimiz bir
gün evveli veya sonrasını eklemeden sadece aşure günü oruç tutmayı hoş görmez. Bu,
cuma gününün orucuna Perşembe veya Cumartesi günlerinni orucunu eklemeye
benzer. Buna göre sanki "Öyleyse seneye 9. günü de oruç tutarız" buyurmuştur.

Bu konuda üçüncü bir şık daha vardır. O da şudur: Bazı lügat âlimleri Aşure sözünü,
develerin suya gitmeleri ile ilgili olarak söylenen "Işâr" sözünden geldiğini
zannetmişlerdir. Bunlara göre "Aşr" dokuz gündür. Çünkü onlar suya varış gününü de
susuzluk içinde hesab ediyorlardı. Meselâ, birgün develeri suya götürseler, sonra iki
gün otlakta kalıp tekrar suya götürseler, "dördüncü günü suladık" diyorlardı. Halbuki
bu gün dördüncü değil, üçüncü gündür. Otlakta üç gün kalıp da dördüncü günü suya
götürdüklerinde, "beşinci gün suya gittik" diyorlardı. Bu hesaba göre Aşure
Muharremin dokuzuncu günü olmaktadır. Zira îbn Abbas, "Aşure günü dokuzuncu
gündür der."

Aşure gününün tâyini konusunıfe âlimlerin görüşleri daha önce geçmişti.
Hatırlanacağı üzere âlimlerin büyük çoğunluğu Aşure gününün, Muharrem'in 10. günü
olduğunu söylerler. Buna göre Peygamber (s.a.)'in ertesi yıl dokuzunda oruç tutmayı
istemesinden maksadı, Hattâbî'nin iza-hmdaki ikinci şıktır. Yani Yahudilere
benzememek için bir gün öncesiyle birlikte oruç tutmak istemesidir. Çünkü Hz.
Peygamber hicretin ilk zamanlarındaki davranışlarında ehl-i kitaba muvafakati
istemekte idiyse de, sonraları onlara muhalefeti tercih etmiştir.

İmam Nevevî de bu hadisle ilgili olarak şunları söylemektedir: Bu hadis, Peygamber
(s.a.)'in, dâima Muharem'in 9. günü tutmadığını göstermektedir. Böylece onun 10. gün
oruç tuttuğu ortaya çıkar. îmam Şafiî, diğer Şafiî âlimleri, Ahmed b. Hanbel, İshak ve
diğer âlimler muharrem'in 9. ve 10. günlerinde oruç tutmayı müstehab kabul
etmişlerdir. Çünkü Peygamber (s.a.) Muharrem'in 10. günü oruç tutmuş, sağ kalırsa, 9.

[4811

günü de tutmaya niyyet etmiştir."
Bazı Hükümler

1. Aşure günü hem müslümanlarm hem de Yanudılerle Hıristiyanların saygı
besledikleri bir gündür.

2. Aşure günü oruç tutmak müstehabtır. Bununla birlikte buna bir gün evvelini de



eklemek gerektir. Yani Muharrem'in dokuz ve onuncu günleri oruç tutulur.

3. Peygamber (s. a.) dini konularda Yahudi ve Hıristiyanlara benzememeyi arzulardı.

r4821

1483]

2446. ...Hakem b. el-A'rac şöyle demiştir: İbn Abbas (r.anhuma) Mescid-i
Haram' da ridasmı yastık edinmiş (uzanmış) bir halde iken yanma vardım ve kendisine
Aşure günü orucunu sordum:

"Muharrem'in hilâlini gördüğün zaman say. Dokuzuncu gün olduğu zaman, oruçlu
olarak sabahla," dedi.

Muhammed (s. a.) böyle mi oruç tutardı? dedim,

r4841

"Muhammed (s. a.) böyle oruç tutardı," dedi.
Açıklama

Haberin zahirî mânâsı, Aşure gününün muharremin dokuzuncu günü olduğuna
delâlet etmektedir. Ancak bu Aşure gününün Muharremini 10. günü olduğunu belirten
hadis ve haberlere ters düşmektedir. Fakat âlimler Haberin manasının, zannedildiği
gibi aşurenin, Muharrem ayının dokuzuncu günü olduğuna delâlet etmediğini söy-
leyerek, sözlerini destekler mahiyette izahlarda bulunurlar.

İbnü'l-Münzir bu haberin izahında şöyle der: "Bunun mânası şudur: Kişi 9. günü takib
eden gecede oruca niyet eder".

İbnü'l-Hacer de Hz. Peygamber (s.a.)'in bir önceki hadiste geçen "gelecek seneye biz
de dokuzuncu gün tutarız" sözünü hatırlatarak îbnü'l-Münzir'in görüşünü te'yid eder.
Bâzı âlimler ise, İbn Abbas'm sözünü şu şekilde izah etmişlerdir:
İbn Abbas (r.anhuma) kendisine soru soran kişiye Aşure gününü değil, Aşure
orucunun tutulacağı günü anlatmak istemiştir. O günde dokuzuncu gündür. Çünkü
adamın sorusu Aşure günü ile ilgili değil, Aşure orucuyla ilgilidir. Nitekim haberin,
Müslim ve Beyhakî'deki rivayetlerine göre, gelen şahıs Aşure orucunu sorunca, İbn
Abbas:

"Hangi halini soruyorsun" diye sormuş adam da;

Orucunu, hangi gün oruç tutacağımızı cevabını vermiştir. Soru soran şahsın;

Muhammed (s. a.) böyle mi oruç tutardı? şeklindeki sorusuna İbn Abbas'ın

Evet demesinin manası da "Evet, yaşasaydı, böyle tutardı" şeklinde anlaşılmalıdır.

Çünkü Hz. Peygamber (s. a.) bundan önce geçen hadiste ertesi yıl dokuzuncu güne

oruç tutmayı arzulamıştı.

Beyhakî, bu hadisin sonunda şunları söyler:

"Sanki İbn Abbas (r.anhuma) o zatın onuncu günle birlikte oruç tutmasını istemiştir.
Cevabmdaki, "evet" sözüyle de Hz. Peygamberin dokuzuncu-günün orucuna azmi
konusunda rivayet edilen hadisi kast etmiştir."

Beyhakî bu sözlerine Abdurrezzak tarikiyle İbn Cerir'den, onun da Atâ'dan rivayet
ettiği şu haberle delil getirmiştir! Ata, İbn Abbas'm, "Dokuzuncu ve onuncu günleri
oruç tutun, Yahudilere muhalefet edin" dediğini işitmiştir.

Bu izahlar, haberin, aşure gününün muharrem ay mm 9. günü olduğuna delâlet



1485]

etmediğini göstermektedir.



66. Aşure Orucunun Fazileti

[4861

2447. ...Abdurrahman b. Mesleme'nin, amcasından rivayet ettiğine göre, Eşlem
kabîlesi(nden bir grub) Rasûlullah (s.a.)'a geldi. Rasûlullah (s.a.) kendilerine:
"Bu gününüzde oruç tuttunuz mu?" diye sordu. Gelenler: Hayır, dediler. Bunun
üzerine Peygamber (s.a.): "Öyleyse, günün kalanını (oruçlu olarak) tamamlayın ve onu

r4871

(bilahere) kaza ediniz" buyurdu.

T4881

Ebû Dâvud dedi ki: "O günden maksat Aşure günüdür."
Açıklama

Ebû Davud'un metninden farklı olmakla birlikte aynı manayı ifâde eden sözlerle
bu hadisi Buharî, Beyhakî ve Dârimî de rivayet etmişlerdir. Buhârî'nin rivayeti şu
anlamdadır;

"Peygamber (s.a.) Eşlem kabilesinden bir adamı, "Bugün Aşure günüdür, o ana kadar
yiyip içen, günün kalanında yemeyi içmeyi bıraksın, o ana kadar yiyip içmeyen de
oruç tutsun" diye (haber etmek üzere) gönderdi."

Ebû Davud'un, hadîsin sonuna koyduğu talikten de anlaşıldığı üzere, hadiste söz
konusu edilen gün, Aşure günüdür.

Hadis, Aşure günü orucunun faziletine delâlet etmektedir. Bu hadis, "Aşure orucu,
önceleri farzdı. Ramazan farz kılınınca, farz oluşu neshedildi" diyenlerin görüşünü
destekler, mahiyettedir. Çünkü hiç başlanılmamış bir ibâdetin kazası ancak farz ve
vâcib ibâdetler için söz konusudur.

Aşure orucunun hiç bir devirde farz olmayıp öteden beri müstehap olduğunu
söyleyenler, bu hadisteki emri istihbaba hamletmişlerdir.
Hattâbî bu hadisin şerhinde şöyle der:

"Hz. Peygamber'in, "günün kalanım (oruçla) tamamlayın" şeklindeki emri, vacib
kılma değil, müstehab olduğuna işarettir. Çünkü ibâdet vakitleri için gözetilip ihmal
edilmeyen zamanlar vardır. Hz. Peygamber (s.a.) bu emirleri iie onlara vaktine
ulaştıklarında gafil olmamaları için Aşure gününün faziletini anlatmak istemiştir..."
Hattabî'nin ifâdesine göre Hz. Peygamber'in "günün kalanını oruçla tamamlayın" sözü,
Ramazanda gündüzün seferden gelip de oruçlu olmayan kişinin günün geri kalanında
bir şey yeyip içmemesi gerektiği görüşünde olan Hanefiler için delildir. Yine Hattâbî,
Hanefiierİn bu hadisi delil olarak farz oruca ilk vaktinde değil de daha sonra niyet
etmeyi caiz gördüklerini ancak Hz. Peygamberin "onu kaza ediniz" sözünün bu istid-
lalin doğru olmadığına delâlet ettiğini söyler.

Hadis-i şerifteki Hz. Peygamber'in, "günün geri kalanını (oruçla) tamamlayınız"
sözünden maksat, günün geri kalan kısmında yemeyi içmeyi terketmeleri içindir. Bu,
oruç yerine geçmez. Çünkü orucun belli bir başlama ve bitim vakti vardır. Orucun
başlama vakti fecrin doğuşu bitim vakti de güneşin batışıdır. Zaten o günkü yemeyi
içmeyi terk etmek oruç sayılsaydı, Hz. Peygamber sonradan kaza edilmesini



emretmezdi. Hz. Peygamber'in yemeyi ve içmeyi terk etmeleri konusundaki emirleri
güne saygı için olmalıdır.

Bu hadis Aşure günü orucunun faziletine açık bir şekilde delâlet etmektedir. Bütün
islam âlimleri de bu konuda hem- fikirdirler.

Aşure günü ile ilgili olarak dinimizin diğer bir tavsiyesi de o günde aile efradına
ikram, onlara birşeyler alma yedirme ve giydirmedir. Bu konuda da bir çok hadisler
vardır. Meselâ Beyhakî'nin Ebu Hureyre'den rivayet ettiği bir hadiste Peygamber (s. a.)
şöyle buyurmaktadır: "Aşure günü, aile efradına fazlaca ikramda bulunan kişiye Allah
senenin kalan kısmımda bol bol verir."

Medhal adındaki kitapta Aşure günü aile efradına, fakirlere, akrabaya ve yetimlere
sadaka ve ikramda bolluk göstermenin mendup olduğu kaydedildikten sonra, bunun
tekellüfe kaçılmamak şartıyla kayıtlı olduğu belirtilip, Hatta bazı âlimler sırf halk
tarafından öyle davranılmasmm gerekli olduğu zannedilmesin diye o günde her
zamankinden farklı bir şey yapmamışlardır.

Aşure günü için özel bir yemek mevcut değildir. Günümüzde pişirilen ve Aşure adı
verilen tatlının herhangi bir dinî dayanağı yoktur. Eskilerin bu güne saygı olarak
yaptıkları bol bol ibâdet etmektir.

Aşure günü aile efradına ikramı çoğaltmayı teşvik eden hadislerle, o günün orucunu
tavsiye eden hadis arasında her hangi bir tezat söz konusu değildir. Çünkü ailenin
nafakasını artırma ve onlara ikram, sadece yemek yedirmekle olmaz. Giyim eşyaları
almak, para vermek de bir ikramdır. Ayrıca o gün alınıp hazırlanan yiyecekleri iftarda

T4891

yemek veya oruç tutmayan küçüklere yedirmek de mümkündür.
Bazı Hükümler

1. Aşûre Sünü mübârek bir gündür. O gün oruç tutmak müstehabtır.

2. Oruç tutulması gereken bir günde sabahleyin oruca başlanmamışsa günün kalanında

r4901

yeme-içme terkedilir. Bu o güne saygı ifadesidir. Fakat sonra kaza edilir.
67. Bir Gün Oruç Tutup Bir Gün Tutmamak
2448. ...Abdullah b. Amr'dan, demiştir ki:

Rasülullah (s. a.) bana, "Allah'a en sevimli oruç, Davud'un orucudur. Allah'a en
sevimli namaz, Davud'un namazıdır. Gecenin (ilk) yarısında uyur, üçte birinde namaz

1491]

kılar, altıda birinde yine uyurdu. Bir gün oruç tutmaz, bir gün tutardı." buyurdu.
Açıklama

Hadisin Buharî'de değişik bablarda bir kaç tane rivâr yeti vardır. Bu rivayetler
arasında bazı ifade farklılıkları oimakla birlikte hepsinde Peygamber (s. a.) Abdullah
b. Amr'dan Hz. Davud'un yaptığı gibi bir gün oruç tutup bir gün tutmamasını
istemiştir.

Buharî'nin rivayetlerinde Hz. Davud'un namazından bahsedilmemekte, sadece "hem
namaz kıl, hem de uyu" ifâdeleri yer almaktadır. Yalnız Buharî ve Müslim'deki



rivayetlerden birinde Hz. Peygamberdin Abdullah b. Amr'a ayda bir defa Kur'an-ı
Kerimi hatmetmesini istediği, Abdullah'ın süreyi kısaltmasını istemesi üzerine, "bir
haftaya" veya "üç gün"e kadar indiği ifâde edilir. Bu mânâya delâlet eden rivayetler

f4921

Ebû Dâvud'da geçmişti.

Müslim'deki rivayetlerde de bazı ufak-tefek farklılıklar mevcuttur. Ancak bu
farklılıklar, hadisin ifade ettiği mânâda değişiklik yapacak oranda değildir. Buharî'nin
ve Müslim'in bir rivayetinde hadisin sonunda "Düşmanla karşılaştığı zaman
kaçmazdı" sözü de yer almaktadır.

Üzerinde durduğumuz hadis uzunca bir hadisin son bölümüdür. Daha önceleri de
1493]

geçen bu hadis mânâ o larak şöyledir:

Peygamber (s. a.) Abdullah b. Amr b. el-Asâ'm gündüzleri devamlı oruç tutup geceleri
Kur'an okuduğunu ya da yaşadığı müddetçe gündüzleri oruç tutup geceleri namaz
kılmak üzere kendi kendine söz verdiğini duyar. Abdullah'ı çağırıp bu tutumunun
doğru olmadığını, çünkü buna gücünün yetmeyeceğini söyleyerek bazan oruç tutup
bazan tutmamasını, dolayısıyla her ay üç gün oruç tutmasının yeterli olduğunu söyler.
Fakat, Abdullah, gücünün daha fazlasına yeteceğini öne sürerek bunu kısaltması için
Hz. Peygamber'e ricada bulunur. Hz. Peygamber tfe Hz. Davud'un tuttuğu şekilde bir
gün oruç tutup bir gün tutmamasını söyler. Abdullah daha fazla oruç tutmak istediğini
söylerse de Hz. Peygamber buna izin vermez ve Davud'un orucundan daha üstün bir
oruç olmadığını bildirir. Hadisin bazı rivayetlerinde Abdullah'ın Kur'an-ı Kerim'i
hatmedişinden de bahsedilir. Abdullah Kur'an-ı Kerimi her gece hatmedermiş. Hz.
Peygamber, kendisinden önce, ayda bir defa hatmetmesini istemiş, fakat Abdullah b.
Amr'm süreyi kısaltması için yaptığı müracaatlar sonunda bazı rivayetlerde en son "bir
hafta"ya bazılarına göre de "üç gün"e kadar inmiştir. Bu Jconu yukarıda işaret edilen
numaralarda geçen hadislerin izahında geniş olarak ele alınmıştır.
Hadisin, üzerinde durduğumuz rivayetinde Abdullah'ın Kur'ân-ı Kerîmi hatmedişinden
bahsedilmemekte, sadece gecenin belirtilen bölümünde namaz kılmasının istendiği
bildirilmektedir. Demin de işaret edildiği gibi, Buharîde namazla ilgili bölüm "Namaz
da kıl, uyu da" şeklinde ifadelendirilmiştir.

Bir gün oruç tutup bir gün tutmamanın faziletindeki hikmet, bu orucun nefse ağır
gelmesi ya da bu şekilde hem ibâdete hem de dünyadaki diğer sorumluluklara zaman
ayrılması yönünden olsa gerektir. Çünkü insan bir gün oruç tutup bir gün tutmasa
nefsin oruca alışmış olması söz konusu olamaz. Her oruç tutulan günde sanki ilk defa
oruç tutuluyormuş gibi olur. Bu da nefse ağır gelir. Bir ibadeti ifa için katlanılan
zorluk ne kadar fazla olursa, sevabı da o kadar çok olur. Ancak bunun mânâsı, kolayca
yapılması mümkün ibâdetleri zorlaştırmak değil, haddi zatında zor olan ibâdeti
yapmaktır. Çünkü Allah kulları için güçlük değil kolaylık diler.

Gecenin bir kısmında uyuyup bir kısmında ibâdet etmekte de aynı hikmetler
geçerlidir. Çünkü bu şekilde hem ibâdet edilip hem de vücûdun ihtiyacı olan istirahat
temin edilmiş olur. Üstelik önce uykuya dalıp sonra nefsin istememesine rağmen
ibâdete kalkmak sonra da yine yatıp peşinden sabah namazına kalkmak da nefse ağır

f4941

gelir. Bu da çokça sevabı gerektiren bir şeydir.



68. Her Ay Üç Gün Oruç Tutmak



1495]

2449. ...Milhan el-Kaysî 'den; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) bize bîyd günleri: ayın
onüç, ondört ve onbe-şinci günleri oruç tutmamızı emrederdi. Rasûlullah;

r4961

"Onlar tüm sene gibidir" buyurdu.
Açıklama

Bîyd günleri: Hadisin metninden de anlaşıldığı gibi kamerî aylarln 13, 14, ve 15.
günleridir. Anılan günlere bu ismin verilmesine sebeb, bu günlerin gecelerinin ayın
tam olarak görünmesinden dolayı aydınlık olmasıdır. Çünkü bîyd, beyazlık aydınlık
demektir.

Şafiî âlimlerinden bazıları bîyd günlerinin, ayın 12, 13, ve 14 günleri olduğunu
söylerler.

Hadis-i şeriften her ayın 13, 14 ve 15'inde oruç tutmanın, bir senenin orucuna bedel
olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü ameller on katı ile mükafatlandırıldığma göre her ay üç
gün oruç tutan, tüm sene oruç tutmuş gibi sevap alır. Buna ömür boyu da devam eden
kişi de tüm ömrünü oruçla geçirmiş gibi olur.

Hanefi, Şafiî ve Hanbelîlerle Mâlikîlerden İbn Hubeyd, bîyd günlerinde oruç tutmanın
müstehab olduğunu söylemişlerdir. Diğer mâlikîlere göre ise, her ayda üç gün oruç
tutmak müstehab, bunun bîyd günlerine tahsisi ise, mekruhtur. Üzerinde durduğumuz
hadis ve benzerleri Mâlikilerin aleyhine delildir.

İbn Rüşd, Malikîlerin bîyd günlerindeki orucu mekruh görmesinin insanların bunu

r4971

vâcib zannetmeleri korkusundan dolayı olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1. Ameller en az on katı ile mükafatlandırılırlar.

T4981

2. Kameri ayların 13, 14, ve 15. günleri oruç tutmak müstehabtır.

2450. ...Abdullah (b. Mesud) (r.a.)'den; demiştir ki; Rasûlullah (s. a.) üç gün -yani her

f4991

ayın aydınlık günlerinde
[5001

oruç tutardı.
Açıklama

Hadis-i şerifte geçen ve "aydınlık günleri" diye terceme ettiğimiz kelimesi aslında
atın alnındaki beyazlık manasmdadır. Aydınlık beyazlığa benzediği için bu kelime ile
ifâde edilmiştir.

Bu hadiste geçen "aydınlık (ğurre) günleri"nden maksadın ne olduğunda iki ayrı görüş
vardır:

Bunlardan Süyûtî'nin tercih ettiği birinci görüşe göre, bu günler bîyd günleri, yani her



ayın 13, 14, ve 15. günleridir. İbnu'l-Esir de, Nihâye'de aynı manayla izah etmiştir. Bu
mana önceki hadise de uygun düşmektedir. Nesâî'nin Milhan (r.a.)'dân rivayet ettiği
bir hadiste de bu kelime ayın on üç, ondört ve on beşi ile izah edilmektedir.
Aliyyü'l-Kâri'nin tercih ettiği diğer görüşe göre ğurre günlerinden maksat, ayın ilk
günleridir. Çünkü bir şeyin ğurresi onun önüdür.

Bu hadis, her ay üç gün oruç tutmanın faziletine delâlet etmektedir. Aynı şekilde ayda
üç gün oruç tutmanın faziletini bildiren başka hadisler de vardır. Fakat bunların
birinde, bu günlerin bir hafta Pazartesi ve Perşembe, sonraki haftada da Pazartesi
günleri, birisinde bir ayda, Cumartesi, Pazar ve Pazartesi günleri, diğer ayda da Salı,
Çarşamba ve Perşembe günleri olduğu bildirilmektedir. Üzerinde durduğumuz babın
hadisleri de bu üç günü aydınlık günler olarak izah etmektedir. Müslim'in ve Ebû
Davud'un Hz. Aişe'den ve Buhârî ve Müslim'in Ebu Hureyre'den rivayet ettikleri
hadislerde ise, Hz. Peygâmber'in her ay üç gün oruç tuttuğu fakat bunun zamanını
tâyine aldırış etmediği bildirilmektedir. Bu durumda hadisler arasında bir tezat söz
konusu olmaktadır.
Şevkanî bu konuda şöyle der:

"Alimler her ay tutulması müstehab olan üç günün tayini konusunda ihtilâf
etmişlerdir. Ömer b. el-Hattab, İbn Mesud, Ebu Zer gibi sahâbîler, bazı meşhur tabiiler
ve Şâfiîler bu günleri bîyd günleri olarak tefsir etmişlerdir. Hz. Aişe'den rivayet edilen
ve Peygamber (s.a.)'in ayın hangi kısmında oruç tuttuğuna aldırmadığım bildiren
hadise nazaran bu görüş müşkil gelmektedir. Bu müşkil şu şekilde halledilebilir: Hz.
Peygamberin karşısına bir çok işler çıkıyor ve bu günlere riâyete imkân vermiyordu.
Yahut da Hz. Peygamber' her an oruç tutmanın caiz olduğuna işaret için ayın herhangi
bir gününde oruç tutuyordu. Bunların tümü onun için efdaldir Hz. Peygamberdin
emrettiği şey, ümmetine haber verdiği ve onlara tayin ve tavsiye ettiğidir. O bakımdan
üç gün sözü muayyen günlerle kayıtlanır.

İbrahim en-Nehaî ve başkaları, bu üç günün ayın sonunda olduğunu söylerler. Hasen
el-Basrî ve bir grub âlim ayın başında olduğu kanaatinde-dirler. Hz. Aişe ve bazı
kişiler bir ay Cumartesi, Pazar ve Pazartesi günleri sonraki ayda da Sah, Çarşamba ve
Perşembe günleri olduğu görüşünü tercih etmişlerdir."

Hanefilere göre her ayda üç gün oruç tutmak menduptur. Bu günlerin de ayın 13, 14,
ve 15'ine rastlaması ayrıca menduptur. Buna göre ayın herhangi üç gününde oruç
tutana bir mendub sevabı verilir. Bu üç günü bîyd günlerine denk getirene de ayrıca
bir mendûb sevabı daha verilir.

Şevkânî daha sonra şöyle denildiğini söyler. "Alimlerin çoğuna göre her ayda üç gün
oruç tutmanın mendûb oluşu ile bîyd günlerinde oruç tutmanın mendub oluşu ayrı ayrı
şeylerdir."

Bezlu'l-Mechud sahibi bu görüşün sahih olduğunu çünkü burada mutlakı, mukayyede
hamletmenin mümkün olmadığını söyler.

Peygamber (s.a.)'in ayın belirli günlerinde oruç tutmayı tavsiyesi, ümmetine ait,
kendisinin bu günlere itina etmemesi ise hepsinin caiz olduğuna işaret için şahsına ait

1501]

bir iş olması da mümkündür.
Bazı Hükümler

Her ay üç gün oruç tutmak ve bu günleri bîyd günleri denilen, ayın on uç, ondört ve on



[502]

beşinci günlerine denk getirmek menduptur.

69. (Her Ay Üç Gün Oruç Tutmanın) Pazartesi Ve Perşembe Günleri Olduğunu
Söyleyenler

2451. ...Hafsa (r.anha)'dan; demiştir ki: Rasûlullah (s. a.) ayda birinci hafta Pazartesi

r5031

ve Perşembe, sonraki hafta da Pazartesi olmak üzere ayda üç gün oruç tutardı.
Açıklama

Hadis-i şerîf, Peygamber (s.a.)'in her ay tutmayı âdet edindiği üç gün orucun, Pazartesi
ve Perşembe günlerinde olduğuna delâlet etmektedir. Bu üç günün tâyini konusunda
bundan evvelki hadiste tafsilat verilmiştir.

Hadis ayrıca Pazartesi ve Perşembe günlerinde tutulan oruçların faziletine de delâlet

^ [5041
etmektedir.

2452. ...Huneyde el-Huzâî, annesinin şöyle dediğini rivayet etmiştir;

Ümmü Seleme (r.anha)*nm yanma gidip (nafile) orucu sordum: "Rasûlullah (s.a.)
bana her ay üç gün oruç tutmamı emretmişti. O günlerin ilki Pazartesi ve

r5051

Perşembedir" dedi.
Açıklama

Sünen-i Ebû Davud'un bazı nüshalarında hadisin sonunda bir "Perşembe" kelimesi
daha vardır. Buna göre Hz. Peygamber'in orucu birinci hafta Pazartesi ve Perşembe,
ikinci hafta da Perşembe günü olmak üzere üç gün olmuş olur.

İmam Nesâî'nin rivayet ettiği şu hadis Perşembe'nin iki defa tekrarlandığı nüshaları
te'yid etmektedir: "Rasûlullah (s.a.) Zilhicceden dokuz gün, Aşure günü ve her ay bir
Pazartesi, iki Perşembe olmak üzere üç gün oruç tutardı."

Nesaî'deki bu rivayet Hz. Peygamber'in her ay tuttuğu üç gün orucun, ilk hafta
Pazartesi ve Perşembe, sonraki hafta da Perşembe günlerinde olduğunu gösterir.
Bundan evvelki hadiste ise Peygamber (s.a.)'in orucunun ilk hafta Pazartesi ve
Perşembe günleri, sonraki haftada ise, Pazartesi günü olduğu belirtilmekte idi. Bu
farklı rivayetlerden anlaşılıyor ki Hz. Peygamber her iki şekilde de oruç tutmuştur.
Zaten bu bir nafile oruç olduğu için belirli bir zamanda tutulması şart değildir.

r5061

Bu konu ile ilgili bilgi, bundan önceki babın hadisleri açıklanırken verilmiştir.
Bazı Hükümler



Pazartesi ve Perşembe günlerine denk getirerek her ay uç gün oruç tutmak menduptur.
[5071



70. Hz. Peygamber (S.A.)'In (Üç Günlük Oruç İçin) Ayın Herhangi Bir
Bölümüne İtina Etmediğini Söyleyenler

2453. ...Muâze (r.anha)'dan; demiştir ki:
Aişe (r.anha)'ye:

Rasûlullah (s. a.) her aydan üç gün oruç tutar mıydı? dedim.
Evet dedi.

Ayın hangi günlerinde tutardı? dedim.

r5081

"Ayın hangi günlerinde tuttuğuna aldırış etmezdi", dedi.
Açıklama

Hadis-i şerifin zahirinden Peygamber (s.a.)'in her ayın üç gününde oruç tuttuğu fakat
bu günleri ayın her hangi bir bölümüne denk getirmeye özenmediği anlaşılmaktadır.
Hadisteki bu ifade ve mânâ, Maliki âlimleri için delildir. Çünkü onlar ay içerisinde
tutulan orucu belirli günlere tahsis etmenin mekruh olduğu görüşündedirler. Ancak
bundan evvelki geçen hadislerde Peygamber (s.a.)'in bîyd (ayın 13, 14, 15.) günlerinde
veya bir hafta Pazartesi ve Perşembe, diğer haftada da sadece Pazartesi günleri oruç
tuttuğu belirtilmektedir. Bu durumda hadisler arasında bir ihtilâf söz konusudur. Bu
ihtilâfın halli konusunda söylenenler ve her ay tutulan bu üç günlük oruç konusunda

[5091

âlimlerin görüşleri 2450 no'lu hadisin açıklamasında geçmiştir.

71. Oruca Niyet

2454. ...Peygamber (s.a.)'in hanımı Hafsa (r.anha)'dan Rasû-lullah (s.a.)'m şöyle
buyurduğu rivayet edilmiştir:

£5101

"Fecirden önce oruca niyet etmiyen kimsenin orucu yoktur."

Ebû Dâvud dedi ki: "Bu hadisin benzerini Leys ve îshak b. Hâzim de Abdullah b. Ebî
Bekir'den rivayet etmişlerdir. Ma'mer, Zübeydî, İbn Uyeyne ve Yunus el-Eyli ise,

HİU

ZührVden Hafsa'ya mevkuf olarak rivayet etmişlerdir."
Açıklama

Hadisi rivayet eden râvilerden bir kısmının nakline göre hadis merfu'dur. Yani metin
bizatihi Peygamber (s.a.)'e aittir. Hz. Hafsa, Hz. Peygamber'in sözünü nakletmektedir.
Bazı râvile-rin rivayetine göre ise, hadis mevkuftur. Yani metindeki söz Peygamber
(s.a.)'e değil, Hz. Hafsa'ya aittir. Musannif Ebû Dâvud hadisin sonuna koyduğu talikle
rivayetler arasındaki bu farklılığa işaret etmiştir. Ancak kendisi merfu' olanı tercih
etmiş ve onun metnini vermiştir.

Hadis-i şerifin zahiri, ayırım yapılmadan fecirden önce niyet edilmeden hiç bir orucun
sahih olmadığına, dolayısıyle orucun sahih olması için geceden niyetlenmenin şart
olduğuna işaret etmektedir. Metindeki, "onun için oruç yoktur" ifadesi bunu



göstermektedir. Çünkü meşhur kâidöye göre siyakı nefiyde, nekre umûm ifade eder.
Bu ifadedeki "oruç" sözü de nekredir, nefyden sonra gelmiştir. Dolayısıyla umum
ifâde eder ve bütün oruçları içine alır. İbn Ömer, Câbir b. Zeyd, Mâlik ve Ley s b. Ebî
Zi'b bu görüşü benimseyenlerdendir.

İmam Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre, nafile oruçlara geceden niyet etmek şart
değildir. Farz oruca ise, geceden niyetlenmek gerekir. Bu görüş sahipleri farz oruç
konusunda bu hadise, nafile konusunda da bundan sonra gelecek olan hadise
dayanmaktadırlar. Çünkü o hadiste, Peygamber (s.a.)'in nafile oruca gündüzün
niyetlendiği bildirilmektedir.

Hanefilere göre, Ramazan orucu ve muayyen nezir gibi belirli bir zamanda tutulması
gereken farz ve vâcib oruçlarla, her türlü nafile oruca güneşin zevalinden biraz önceye
(kaba kuşluğa) kadar niyet etmek caizdir. Fakat kaza ve keffâret oruçları ile muayyen
bir güne bağlı olmayan adak oruçlarına geceden niyet etmek şarttır. Bu görüş
sahiplerinin delilleri şunlardır:

1. "Fecirde, siyah iplik-beyaz iplikten ayrılıncaya kadar yeyiniz, içiniz. Sonra da

£5121

geceye kadar, orucu tamamlayınız." mealindeki âyet.

Bu âyette Allah fecrin doğmasına kadar yemeyi içmeyi mubah kılmış, sonra da orucu
tamamlamayı emretmiştir. Buna göre fecirden sonra niy-yet azimet olmuştur.

2. Buharı ve Müslim'in Seleme b. el-Ekva'dan rivayet ettikleri şu hadisi: "Rasûlullah
(s.a.), Eşlem kabilesinden bir adama: (O ana kadar) yemiş olanların günün kalanında
bir şey yememelerini, yememiş olanların da oruç tutmalarım ilan etmesini emretti. O
gün aşure günü idi."

3. Hz. Aişe'den rivayet edilen şu hadis, "Rasûlullah (s.a.) bir gün bana geldi ve
yanınızda yiyecek bir şey var mı? buyurdu. Ben de hayır dedim.

"O halde ben oruçluyum." dedi.

Hadisin bu mânâya gelen sözleri Müslim ve Tirmizî'deki rivayettir. Ebû Davud'un
bundan sonra gelecek olan rivayeti ise, biraz farklıdır.

Görüldüğü gibi bu hadislerin hepsi ya açıkça ya da zımnen fecir doğduktan sonra
nafile oruca niyetlenilebileceğini göstermektedir, ramazan ve muayyen nezir oruçları
zâten belirli günlerle kayıtlandığı için kuşluk vaktine kadar bir şey yeyip içmeyen o
günün orucuna niyetlenmiş olur.

Hadis-i şerifin ihtiva ettiği diğer bir hüküm de şudur: Ramazan ayı için ayın başında
genel bir niyet sahih değildir. Her gün için ayrı bir niyet gerekir. Ulemânın cumhuru
bu görüşe sahiptir. Maliki mezhebine göre ise, Ramazanın ilk gecesinde bütün
Ramazan ayı için niyetlenmek yeterlidir. Ancak hergün için yeniden niyet edilmesi
müstehabtır. Mâlikiler orucu hacc ve namaz ibâdetine benzetirler ve bu görüşe

1513]

varmışlardır. Ancak bu istidlal, ulema arasında rağbet görmemiştir.
Bazı Hükümler

1. Oruca geceden niyet edilmelidir.

2. Ramazanın her günü için ayrı bir niyet gerekir. Ramazan ayının tamamı için tek

£5141

niyet kâfi değildir.



72. Geceleyin Niyeti Terk Konusunda Ruhsat

2455. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:
Rasûlullah (s.a.) yanıma geldiği zaman!

"Yanınızda yiyecek bîr şey var mı?" der. Biz de "Hayır" dediğimizde,

"(O halde) ben oruçluyum" buyurdu.

Veki (Süfyan'dan fazla olarak) şunları da ilâve etti:

(Hz. Aişe devamla şöyle dedi:)

Başka bir gün Rasûlullah (s.a.) bizim yanımıza geldi:

Ya Rasûlallah bize Hay s yemeği hediye edildi,, onu senin için sakladık, dedik.
[5151

"Getirin" buyurdu.
Talha dedi ki:

15161

Rasûlullah (s.a.) oruçlu idi, orucunu bozdu.
Açıklama

Hays yemeği: Hurma, çökelek ve yağdan yapılan bir yemektir. Hadisin Sahih-i
Müslim'de iki ayrı rivayeti vardır. Bu rivayetlerin ikisi de Ebû Dâvud'daki rivayetten
biraz farklıdır. Ancak bu farklılık, hadisin delâlet ettiği hükme tesir edecek şekilde
değildir.

Ebü Dâvud'daki Hz. Peygamber (s.a.)'in oruçlu iken orucunu açtığına dair olan ifade

râvilerden Talha'ya aittir. Müslim'in rivayetlerinden birinde ise, bizzat Peygamber

(s.a.)'in, "ben oruçlu idim" buyurduğu belirtilmektedir.

Hadis-i şerif, fıkıh açısından iki önemli konuyu ihtiva etmektedir.

Bunlar:

1. Nafile oruca gündüzün niyet etmek de caizdir. Bu konuda âlimlerin görüşleri
bundan önceki hadisin açıklamasında belirtilmiştir. Burada şunu da ilâve edelim ki
oruca gündüzün niyeti caiz görenlere göre kişinin o ana kadar bir şey yeyip içmemiş
olması şarttır. Aksi halde oruç tutmuş sayılmaz.

İmam Nevevî bu hadisin şerhinde şöyle der:

"Bu hadis nafile oruca gündüzün zevalden önce niyetin caiz olduğu konusunda
cumhur için delildir. Diğerlerinin, Peygamber (s.a.)'in "yanınızda yiyecek bir şey var
mı?" sorusunu, Efendimiz geceden oruca niyetlenmişti. Ancak kendisinde zayıflık
hissedince orucu bozmak istedi şeklindeki te'villeri fâsid bir te'vil ve zorlamadır."

2. Nafile oruca niyet etmiş olan kimse akşam olmadan orucunu bozabilir. Çünkü
Peygamber (s.a.) daha önceden oruca niyetlenmiş olduğu halde Hays adı verilen
yemeği isteyerek orucunu bozmuştur.

Aliyyü'l-Kari bu konuda Mirek'in şu sözlerini nakleder:

"Hadis, nafile orucu bozmanın caiz olduğunu gösterir. Alimlerin çoğunun görüşü de
böyledir. Ebû Hanife, bunun bir özür varsa caiz olduğunu, özürsüz yere bozmanın caiz
olmadığını söyler"
Kadı Iyâz de şöyle der:

"Hadis-i şerif, nafile oruca başlamanın ondan çıkmaya mani olmadığına delâlet eder.
Nafile oruç tutan kişi,kendisinin emiridir. Ebû Hanîfe'-nin arkadaşları nafile oruca



başlayan kişinin onu tamamlamasının vâcib olduğunu, eğer bozarsa kaza etmesi
gerektiğini söylerler..." Hattâbî de Sahâbîlerden bir çoğunun nafile orucu bozup kaza
ettiklerini söyler.

İmam Şârânî, başlanılan nafile namaz ve orucu tamamlamanın Ebu Hanife ve Malik'e
göre vâcib olduğunu, Şafiî ve Ahmed b. Hanbel'e göre ise, vâcib olmadığını söyler. Bu

[5171

konuda geniş bilgi müteakib babda gelecektir.
Bazı Hükümler

1. Zeval vaktinden önceye kadar bir şey yeyip içmeyen kışı, dilerse, o ana kadar nafile
oruca niyet edebilir.

[5181

2. Nafile oruca başlayan kişi» isterse orucunu bozar.
2456. ...Ümmü Hâni (r.anha)'dan; nakledildiğine göre;

Mekke fethi günündeydi. Fâtıma gelip Rasûlullah (s.a,)'m sol tarafına oturdu. Ümmü

[519]

Hânî de sağında oturmakta idi. Bir câriye, içerisinde içecek olan bir kap getirip
Peygamber (s.a.)'e takdim etti. Rasûlulullah (s. a.) ondan içti. Sonra kabı Ümmü Hânîl
ye verdi. Ümmü Hânî de içip şöyle dedi: Ya Rasûilallah, ben oruçlu idim, orucumu
bozdum. Rasûlullah (s.a.).

"Sen, bir borcunu mu kaza ediyordun?" buyurdu. Ümmü Hânî,
Hayır, dedi. Rasûlullah (s.a.):

r5201 f5211
"Eğer nafile ise zararı yok" buyurdu.

Açıklama

Tirmizî, hadisin senedinde kusur olduğunu söyler.Ümmü Hâm'in, Hz. Peygamber'in
kendisine uzattığı şeyi oruçlu olduğu halde içip bunu sonradan haber vermesi,
Efendimizin artığını reddetmemek içindir. Fakat içtikten sonra yaptığının günah bir
şey olduğunu zannetmiş ve durumu Peygamber (s.a.)'e arz etmiştir. Nitekim
Tirmizî'nin rivayetinde Ümmü Hânî meseleyi şu şekilde aktarmaktadır. "Sonra
Peygamber (s.a.) kabı bana uzattı, ondan içtim ve; "ben günah işledim, benim için
istiğfar et", dedim..."

Hadis-i şerîf nafile oruca başlayan kişinin isterse orucunu bozabileceğine ve kendisine
kaza gerekmediğine delâlet etmektedir. Çünkü Rasûlullah (s.a.) Ümmü Hânî'ye
orucunu kaza etmesini emretmemiştir.

Hz. Ömer, Ali, tbn Mesud, tbn Ömer, îbn Abbas Câbir, Huzeyfe, Ebu'd-Derdâ gibi
meşhur sahâbîler ve İmam Şafiî ile Ahmed b. Hanbel'in görüşleri de bu istikâmettedir.
Bu görüşe ışık tutan başka hadisler de vardır. O hadislerde Peygamber (s.a.)'in nafile
oruçlu iken orucunu bozduğu ifâde edilmektedir. Ancak bu görüş sahiplerine göre,
özürsüz yere orucun bozulması mekruhtur.

İma m-ı Azam ve İmam Mâlike göre, nafile oruca başlayan bir kimsenin orucu
tamamlaması gerekir. Özürsüz yere orucunu açması caiz değildir. Bunlar



[522]

"Amellerinizi bozmayınız" mânâsmdaki âyete dayanırlar. Bu görüş sahiplerine
göre, bir kimse özrü olmadığı halde başladığı nafile orucu bozarsa, günahkâr olur ve
kendisine kaza icab eder. Bir özürden dolayı bozarsa, günahkâr olmasa da Ebu
Hanifeye göre kaza icâb eder. Mâlikilere göre kaza da gerekmez. Hanefılerin bu
konudaki delilleri Ebû Dâvud, Tirmizî ve Malik' in Hz. Aişe (r.anha)'den rivayet
ettikleri şu haberdir: "Hâfsa ile ben oruçlu idik. Bize bir yemek getirildi ve ondan ye-
dik. Sonra Peygamber (s. a.) geldi ve, "orucumuzu bozduk," dedik. Bunun üzerine
Peygamber (s. a.); "onun yerine başka bir gün kaza ediniz" buyurdu."
Hanefî âlimlerinden Münlekâ sahibi, Kemal b. Hümâm ve Tacü'ş-Şeri'a başlanılan
nafile orucu özürsüz yere de olsa bozmanın caiz olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
[523]

73. Nafile Orucu Bozana Kaza İcabettiğini Söyleyenler
2457. ...Aişe(r.anha)'den; demiştir ki:

"Biz oruçlu iken Hafsa ile bana bir hediye getirildi. Biz de orucumuzu bozduk, sonra
Peygamber (s. a.) odaya girdi. Kendisine:

Ya Rasûlallah! Bize bir hediye getirildi, onu canımız çekti ve orucumuzu bozduk,
dedik. Rasûluliah (s. a.):

I524J

"Size günah yok (ancak) onun yerine başka bir gün oruç tutunuz," buyurdu.
Açıklama

Ahmed b. Hanbel'in bir rivayetinden anlaşıldığına göre Hz.Aişe ve Hz. Hafsa'ya
hediye edilen şey bir koyundu. Oruçlarını bozduktan sonra durumu Peygamber (s.a.)'e
arz eden imam Mâlik'in Muvatta'daki rivayetine göre Hz. Hafsa'dır. İmam-ı Azam ve
İmam Mâlik bu hadise dayanarak başladığı nafile orucu bozan kişiye kazanın vâcib
olduğunu söylemişlerdir. Gerçi bu hadis zayıftır. Çünkü râvi-ler arasında tenkide
uğrayan Zümeyl vardır. Fakat bu hadis İbn Hıbbân, İbn Ebî Şeybe ve Taberânî
tarafından başka senedlerle de rivayet edilmiştir.

bu görüşte olanlar ayrıca önceki hadisin açıklamasında da işaret edilidği gibi
"Amellerinizi bozmayınız", ve "orucu geceye kadar tamamlayınız'* manalarmdaki
âyetleri de görüşlerine delil almışlardır. Çünkü bu son âyette, orucun geceye kadar
tamamlanması emredilirken farz veya nafile olduğuna dair bir ayırım yapılmamıştır.
Şu mânâya gelen hadis de bu gurubun delilleri arasındadır: "Biriniz, bir yemeğe
çağrıldığı zaman gitsin. Eğer oruçlu değilse yesin, oruçlu ise, yemesin, bereketlenmesi

£5251

için dua etsin".

Eğer orucu bozmak caiz olsaydı, davete gidenin orucunu bozması daha evlâ olurdu.
Nafile orucu bozmanın kazayı gerektirmediği görüşünde olan Şafiî ve Hanbeliler bu
delillere kendi görüşleri istikâmetinde cevaplar vermektedirler. Ancak bunlar sözü

£526]

lüzumundan fazla uzatacağı için buraya almaya gerek görmedik.



74. Kadın Kocasının İzni Olmadan Oruç Tuta Bilir Mi?

2458. ...Ebû Hureyre (r.a)'den Peygamber (s.a.)'in, şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
"Kadın, kocası yanında iken onun izni olmadan Ramazanın dışında oruç tutmasın ve
kocası yanında iken onun izni olmadan, hiç kimsenin evine girmesine müsaade
[5271

etmesin."
Açıklama

Hadisteki şeklindeki nefy, nehy manasmdadır.Bu ifade Müslim'in rivayetinde "oruç
tutmasın", Buharî'in rivayetinde ise "oruç tutması helal olmaz" şeklinde geçmektedir.
Tercüme buna göre yapılmıştır.

Erkeğin, karısının nafile oruç tutmasına izni sarahaten olabileceği gibi zımmen de
olabilir.

Hadis-i şerif evli bir kadının, kocası yanında iken onun izni olmadan oruç tutmasının
caiz olmadığına delâlet etmektedir. Buna sebep kocasının kendisinden her an
faydalanma hakkına sahip olmasıdır. Bu hak nafile ile zayi* edilemez. Cumhura göre
erkeğin bu hakkının Ramazanın kazası, keffâret ve mutlak nezir oruçları gibi zamanla
kayıtlı olmayan oruçlarla zayi' edilmesi de caiz değildir.

İmam Nevevî Mühezzeb Şerhi'nde şöyle der: "Ulemamız (Şâfıîler)dan bir grub
kocasının izni olmadan kadının oruç tutmasının mekruh olduğunu söyler ama doğrusu
bu haramdır. Fakat eğer tutarsa, oruç haram da olsa sahihtir. Çünkü onun haram oluşu
bizatihi oruca dönen bîr mânâdan dolayı değil, başka bir yöndendir. Gasbedüen
arazide namaz kılmaya benzer."

Hadisin ifadesinden, kocası, kadının bulunduğu yerde değilse, nafile oruç konusunda
onun iznine ihtiyaç olmadığı anlaşılmaktadır.

Ramazan orucunu tutma konusunda kadının kocasından izin alması gerekmez. Erkeğin
de karısının Ramazan orucuna mani olması caiz değildir. Muayyen nezirde Ramazan
orucu gibidir.

Hadisin ikinci bölümünde bir kadının kocasının izni olmadan hiç kimseyi evine
alamayacağı ifade edilmektedir. Eve alma konusunda erkeklerle kadınlar arasında fark
yoktur, yani hiç kimseyi alamaz.

Hadisteki, "kocası yanında iken onun izni olmadan" kaydı, kocası yabanda iken izni
olmasa da başkasını alabilir manasına değildir. Galib-i hâle göre böyle ifâde
edilmiştir. Kocası memleketinde iken alamayacağına göre, kocası orda yokken hiç
alamaz. Nitekim Tirmizî'nin rivayetinde yer alan bir hadiste Peygamber (s.a.) şöyle
buyurmaktadır: "Kocası yabanda olan kadınların yanma girmeyiniz. Çünkü şeytan
insan oğlunun damarlarında kanın dolaştığı gibi dolaşır." Aynı konuda Sahih-i
Müslim'de de şu mânâya gelen bir hadis vardır: "Bir kimse yanında bir veya iki kişi

£5281

olmadan kocası yabanda olan bîr kadının yanma girmesin."
Bazı Hükümler

1. Kadının nafile ibâdet konusunda bile olsa, kocasına itaatsizlik etmesi caiz değildir.



1529]

2. Kadının, kocasının izni olmadan onun malından tasarruf etmesi caiz değildir.

2459. ...Ebû Said (r.a)'dan; demiştir ki:

Biz Rasûlullah (s.a.)'m yanında iken bir kadın gelip,

Ya Rasûlallah! "Kocam Safvan b. el-Muattal namaz kıldığım zaman beni dövüyor,
oruç tuttuğumda orucumu bozduruyor ve sabah namazını güneş doğuncaya kadar
kılmıyor, dedi.

O esnada (kocası) Safvân da Rasûlullah (s.a.)'m yanında idi. Efendimiz kadının
dediklerini Safvari'a sordu. O da şöyle dedi: Ya Rasûlallah! "Namaz kıldığımda beni
dövüyor" demesi şundan; Çünkü o, ben nehyettiğim halde iki tane (zamm-ı) sûre
okuyor.

Peygamber (s. a.):

"Eğer (Kur'an'da) tek sûre olsaydı, insanlara yeterdi," buyurdu.
(Safvan sözlerine şöyle devam etti):

"Orucumu bozduruyor" sözüne gelince, Çünkü o durmadan (nafile) oruç tutuyor.
Halbuki ben gencim sabredemiyorum.
O zaman Rasûlullah (s. a.):

"Kadın kocasının izni olmadan oruç tutamaz," buyurdu.
(Safvân devamla şöyle dedi:)

"Benim güneş doğuncaya kadar namaz kılmadığım" konusundaki sözüne gelince; biz
çok uyumakla tanınan bir aileyiz. Güneş doğuncaya kadar uyanamıyoruz.Rasûlullah
(s.a.):

T5301

"Uyandığın zaman namazım kıl," buyurdu.
Ebû Dâvud dedi ki:

"Bu hadisi Hammâd, -yani îbn Seleme- Humeyd'den yahut da Sabit Ebu'l-

[5311

Mütevekkil'den rivayet etmiştir."
Açıklama

Hadisten anlaşıldığı üzere Safvan adındaki Sahâbî, hanımını namazı çok uzattığı için
dövüyor ve çok sık nafile oruç tuttuğu için de orucunu bozduruyordu. Kadın bu
durumu Peygamber (s.a.)'e şikâyet edince Safvan kendisini savundu ve Peygamber
(s.a.)'de onu haklı buldu.

Safvan'm "namazda iki sûre okuyor" demesi üzerine Hz. Peygamber "(Kur'an'dan) tek
bir sûre olsaydı insanlara yeterdi" buyurdu. Hz. Peygamber bu sözü ile "namazda bir
sure okumak insanlar için yeterlidir, o kadın namazda okumayı kısa kessin" demek
istemiştir.

Ebû Davud'un bazı nüshalarında SafVan'm sözü "o benim iki suremi okuyor" şekilnde
varid olmuştur. O zaman mânâ, o namaz kılarken, benim okuduğum surelerden ikisini
birden okuyor" şeklinde olur.

Hadisin oruçla ilgili bölümünden anlıyoruz ki, erkeğin karısı üzerinde istifade hakkı
vardır ve bu hakkın zamanı yoktur. Kadın nafile oruç tutmak bahanesiyle kocasının bu
hakkını engelleyemez. Gğer tutarsa, kocası orucunu bozdurabilir. Çünkü evli kadının
kocası varken onun izni olmadan nafile oruç tutması caiz değildir.



Peygamber (s.a.)'e gelen kadının kocasını şikayet ettiği konulardan birisi de onun
sabah namazına kalkmayıp namazım güneş doğduktan sonra kılmasıdır. Safvan bu
şikâyete karşı, kendilerinin çok uyumakla tanınan bir sülâle olduklarım güneş
doğmadan uyanamadıklarını söyleyerek karşılık vermiştir. Hz. Peygamber de bu
cevabı yadırgamamış ve gayet olgun karşılayarak "uyandığın zaman kıl" buyurmuştur.
Demek ki Efendimiz onların uykuculuğunu kaçınılması mümkün olmayan tabii bir
huy olarak kabul etmiş ve hallerini baygının hali ile bir tutmuştur.
Sabah namazına kalkmamasına rağmen, Hz. Peygamber'in Safvan'ı azarlamaması,
Allah ve Rasûlunün müslümanlara olan lütfuna işaret etmesi açısından ilgi çekicidir.
Peygamber (s. a.) yukarıda işaret edildiği üzere uyanamama konusunda Safvan'ı özürlü
kabul ederek, onu namaz vaktinde bayılanla bir tutmuştur. Ya da namaza kalkmama
SafVan'm devamlı âdeti değil, kendini uyandıracak kimse olmadığında arasıra başına
gelen bir haldir. Şüphesiz onun namaza kalkmaması namaz konusundaki gev-
şekliğinden değildir.

Hz. Peygamber'in Safvan'a "Namazını uyandığın zaman kıl" buyurması, sabah
namazına kalkmaktan üşenen, uykusuna kıyamayanlar için bir açık kapı olarak
düşünülmemelidir. Evet sabah namazına uyanama-yanlar namazlarım güneş
doğduktan sonra kılarlar, ama bu ruhsat gerçekten mazur olanlar içindir. Namaza
kalkmak için tüm tedbirleri aldıkları halde uyanamayanlar içindir. Sabah namazına
kalkma alışkanlığı olmadığı için kalkmayanlar veya uyandıkları halde tembellik

[532]

yaparak kalkmayanlar hiç bir zaman mazur sayılmazlar.
Bazı Hükümler

1. Kadının kocasının meşru olmayan davranışlarını toplumun büyüğüne şikayet etmesi
cazıdır.

2. Kocası, karısının nafile oruç tutmasına mâni olabilir.

3. Kadın kocasının tabii ihtiyaçlarını karşılamaktan kaçınırsa, kocanın fazla
acıtmamak şartıyla karısını dövmesi caizdir.

4. Hadis Hz. Peygamber'in ümmetine olan muamelesinin güzelliğine de delâlet
etmektedir.

5. İnsan vaktinde kılamadığı namazı sonradan kılmak zorundadır.

6. Kadm, kocasının kendisine yaklaşma arzusu içinde olduğunu anlarsa namazda

r5331

okuyacağı sureyi kısa tutmalıdır.

75. Ziyafete Davet Edilen Oruçlu (Ne Yapmalıdır?)

2460. ...Ebu Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki; Rasûlullah (s.a.)î "Sizden biriniz (bir
ziyafete) davet edildiği zaman, davete gitsin; eğer oruçlu değilse yesin, oruçlu ise, dûa

£5341
etsin." buyurdu.

Hişam "kelimesi dua manasınadır" dedi. Ebu Dâvûd dedi ki; "Bu hadisi Hafs b. Ğıyas

f5351

da Hişam' dan rivayet etmiştir."



Açıklama



Hadis-i şerîf ister düğün için olsun, ister başka.birşey için olsun, davete icabetin
gerekli olduğuna delâlet etmektedir. Bu gerekliliğin hükmünde âlimler farklı görüşlere
sahiptirler. Şâfıîlerin bazıları mutlak olarak davete icabetin vâcib olduğu görü-
şündedirler. İbn Abdilberr bunu Abdullah b. Hasen el-Anberî'den nakletmiştir. İbn
Hazm, Sahabe ve tabiîlerin cumhurunun bu görüşte olduklarını söyler. Buharı ve
Müslim'de bulunan ve "...Davete icabet etmiyen Allah ve Rasûlüne isyan etmiştir"
mânâsına gelen hadisler bu görüşü takviye etmektedir.

Maliki, Hanbeli ve Şâfiîlerin ekserisine göre düğün dâvetine iştirak etmek vâcib, diğer
davetlere gitmek müstehabdır.

Hanefilere göre ise, düğün dâvetine icabet etmek sünnet-i müekkede-dir. Gitmeyen
günahkâr olur. Delilleri Buharî ve Müslim'in müştereken rivayet ettikleri şu manâdaki
hadistir: "Sizden biriniz velimeye davet edilirse, gitsin."
İbn Abidin bu konuda şöyle der:

"İhtiyar adındaki kitapta düğün yemeği eski bir sünnettir. Eğer gitmezse günahkâr
olur. Çünkü Peygamber (sa.) "davete gitmeyen Aliah ve Rasûlüne isyan etmiştir,
buyurmuştur. Eğer oruçlu ise, gider ve dua eder, oruçlu değilse yer ve dua eder.
Yemez ve gitmezse günahkâr olur. Çünkü bu ziyafet sahibini küçümsemedir.
Rasûlullah (s. a.); "paça yemeye davet edilsem, giderim" buyurmuştur. Bunun gereği
başkalarının hilafına düğün dâvetine gitmek sünnet-i müekkededir. Hidâye sarihleri
bunun vacibe yakın olduğunu beyan etmişlerdir..." der.
Yine İbn Abidin Yenâbî adındaki kitaptan şunları nakleder:

"Bir kimse bir ziyafete davet edilirse, eğer orada bid'at ve ma'siyet yoksa gitmesi
vâcibtir. Zamanımızda davetlere gitmemek daha iyidir. Ancak orada günah ve masiyet
olmadığını bilirse müstesna..."

Et'ıme bölümünde geleceği üzere içkili ve çalgılı davetlere gidilmez. Davete
gitmemeyi gerektiren başka mâniler de vardır. Bu mânilere yiyecekler bölümünde
temas edilecektir.

Hadisten anlıyoruz ki, davete icabet konusunda oruçlu olanla olmayan arasında fark
yoktur, herkes gidecektir. Ancak oruçlu olmayan oturur yemek yer oruçlu olan ise dua
eder. Peygamber (s.a.) oruçlu olanın yapması gereken şeyi sözleriyle ifâde etmiştir. Bu
cümledeki sözünün en meşhur mânâsı, "namaz kılsın" demektir. Fakat "dua etsin"
manasına da gelir. Râvilerden Hişam bu sözün burada, "dua etsin" manasında
kullanıldığına işaret etmiştir. Zaten terceme de bu anlayışa göre yapılmıştır. İşaret
edilen sözün "iki rekat namaz kılsın" manasına kullanılmış olması da mümkündür.
Hem namaz kılma, hem de dua etme mânâlarına kullanılmış olmasına da bir engel
yoktur. Nitekim Buhâri'nin Enes (r.a.)'den rivayet ettiği bir habere göre Rasûlullah
(s.a.) Ümmü Süleym'in yanma gitmiş o da Peygamber'e hurma ve yağ ikram etmiş.
Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.) "Yağınızı kabına, hurmanızı çuvalına geri koyunuz.
Çünkü ben oruçluyum" buyurmuş. Sonra da kalkıp evin bir kenarında nafile namaz

f5361

kılıp Ümmü Süleym ve ailesi için dua etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Davete icabet etmek gerekir. Meselenin detayı açıklama bölümünde verildi.



2. Davete giden kişi oruçlu değilse, oturur yer; oruçlu ise, hâne sahibi için dua eder.
İki rekât namaz kılıp peşinden dua etmesi daha iyidir. Orucunu bozması gerekmez.

[5321

76. Yemeğe Çağırıldığı Zaman Oruçlu Ne Demelidir?

2461. ...Ebû Hüreyre (r.a.), "Peygamber (s. a.) şöyle buyurdu" demiştir:

r5381

"Biriniz oruçlu iken yemeğe davet edildiği zaman "ben oruçluyum" desin."
Açıklama

Hadis-i şerîf, nafile oruçlu olan kişinin bir yemeğe çağrıldığında, dâvetçiden Özür
dilemek için oruçlu olduğunu söylemesinde mahzur olmadığım beyân etmektedir.
Gerçi nafile ibadeti gizlemek efdaldir. Fakat davete gitmemesi veya gittiği halde
yemek yememesi davet sahibini üzeceği için oruçlu olduğunu açıklar. Eğer dâvetçi
ona müsamaha etmezse gitmesi gerekir. Çünkü oruç davete gitmemek için mazeret
değildir. Üstelik davete gittiği halde illâ yemek yemesi şart değildir. Ama yemek
yememesi ziyafet sahibini üzerse, orucunu bozar ve yemekten yer. Fakat bu şart
£5391

değildir.

Bazı Hükümler

1. Zaruret halinde nafile ibâdetin açıklanmasında bir sakınca yoktur.

2. İnsanlar arasında muaşeret kurallarına uymaya ve kalpler arasındaki sevginin

£5401

kuvvetlenmesine gayret edilmelidir.

77. İtikaf

İ'tikâf; sözlükte mutlak olarak; "durmak, kalmak, devam etmek" manalarına gelir.
Istılahta "itikaf niyetiyle cemaatin toplanıp namaz kıldığı, imamı müezzini bulunan bir
camide durmak" demektir.

Kadınların i'tikafı evlerinde edindikleri mescidlerinde yapmaları, Hanefılere göre daha
iyidir.

itikatla ilgili hadislerin oruç bölümüne alınmasının sebebi, vâcib olan itikâfta orucun
şart olmasıdır. Bu konuda gerekli bilgi hadislerin izahı esnasında gelecektir. Ayrıca
Ramazan'm son on gününde itikâfm sünnet oluşu da oruçla itikâf arasındaki irtibata
[5411

güç katmaktadır.

2462. ...Aişe (r.anha)'den rivayet edildiğine göre, Rasûlullah (s. a.), Allah (c.c.) ruhunu
kabzedinceye kadar, Ramazanın son on gününde itikâfta bulunmuştur. Ondan sonra da

[5421

hanımları itikâfta bulundular.



Açıklama



Hadis, Hz. Peygamber'in devamlı olarak Ramazanın son on gününde itikafa girdiğine,

onun vefatından sonra da hanımlarının buna devam ettiğine delâlet etmektedir.

Peygamber (s.a.)'in itikafı Medine'ye hicretinden sonra olmuştur.

Hadis, itikafm meşru olduğuna delildir. Bütün islâm âlimleri de bunda görüş

birliğindedirler. Ancak itikafm hükmü konusunda mezhepler arasında görüş farkları

vardır:

Hükmü ne olursa olsun itikaf islamm en şerefli ibâdetlerinden birisidir. Bu sayede
gönüller dünya zevk ve heveslerinden ayrılır. Sadece Allah'a yönelir. Allah'ın bir
camiine girip itikafa başlayan bir mü'min, sağlam bir kaleye sığman kişiye benzer.
İslâm büyüklerinden Atâ bu konuda şöyle der: "İtikafa giren kişi ihtiyacından dolayı
büyük birinin kapısına gidip ihtiyacını almadan gitmem diye yalvaran kimseye benzer.
Çünkü o Allah'ın bir mabedine girmiş beni bağışlamadıkça buradan ayrılıp gitmem
demektedir." İtikafta olan kişi her an namaz kılıyor demektir.

Malikîlere göre itikaf müstehaptır. İçlerinde sünnet olduğunu söyleyenler de vardır.
İbnü'l-Arabî itikafm sünnet-i müekkede olduğu görüşündedir.

Şafiî ve Hanbelilere göre itikaf sünnettir. Çünkü Peygamber (s. a.) buna devam
etmiştir.

Hanefîler itikafı üç bölümde ele alıp her birisi için ayrı bir hüküm olduğunu söylerler.
Buna göre:

1. Ramazanın son on gününde itikaf sünnet-i müekkededir, üzerinde durduğumuz
hadis buna delildir.

2. Mutlak veya muallâk (bir şartın tahakkukuna bağlanan) nezirlerle itikaf vaciptir.
Yani ya her hangi bir şarta bağlamadan "Allah için itikafa gireceğim, Allah için itikafa
girmem nezrim olsun" diyerek ya da "falan hasta iyi olursa, itikafa girmek nezrim
olsun" demek gibi bir şarta bağlayarak itikafı adayan kimsenin bu adağını yerine
getirmesi vâcibtir.

Nezir yoluyla olan itikafm vacib olduğu konusunda bütün mezhepler aynı
görüştedirler.

3. Ramazanın son on günü ve nezrin dışındaki itikatlar müstehaptır. İtikafm asgari
müddeti konusu da âlimler arasında ihtilaflıdır. Şâfiîlere göre, itikafm en az
müddeti bir anlık zamandır. Bu

"Sübhanelîah" diyebilecek bir müddetle takdir edilir. Ahmed b. Hanbel'-in meşhur
görüşü de böyledir. Ancak ihtilâftan kurtulmak için en az bir gün olması müstehaptır.
Müstehap olan itikatlarda Hanefi imamlarından Muhammed'in görüşü de bu
merkezdedir.

Mâlikilerin tercih edilen görüşü ile Hanefılerden Ebu Yusuf a göre, itikâf m en az
müddeti, bir gündüz ve geceden ibaret olmak üzere bir gündür. Hanefilerde fetva,
İmam Muhammed'in görüşüne göredir.

Atâ b. Ebî Rebah şöyle der: "Bir kimse hayır murad ederek bir camide oturursa, orada
kaldığı müddetçe itikaf halindedir."

Hanefîlere göre vâcib olan kakarlarda, itikafta olanın oruçlu olması şarttır. Müstehab
itikatlarda bir müddet şartı olmadığı için oruçlu olma şartı da yoktur.
Şâfiîlere göre, oruçlu bir günde itikafa girmeyi nezreden kişinin buna riâyet etmesi
lâzımdır. Ama rastgele bir zamanda itikafa girmeyi nezreden kişinin itikaf anında



oruçlu olması şart değildir.

Malikilerle Evzâîye göre, her itikafta oruç şarttır.

Aişe (r.anha)'nm Rasûlullah (s.a.)'m vefatından sonra, hanımlarının itikafa devam
ettiğini söylemesi, hem itikafm hükmünün devam ettiğine hem de kadınların da
itikafta bulunabileceklerine delildir. Ancak kadınların camide itikafa girmeleri
mekruhtur, çünkü bu fitneye sebep olabilir. Onlar için uygun olanı evlerinde mescid
edinecekleri bir odada itikafa girmeleridir.

Evli olan kadınlar, kocalarının izni olmadan itikafa giremezler. Çünkü bu onların
hakkını gasb olur. Ama koca karısına itikafa girmesi için izin vermişse, bir daha
dönemez.

Kadın itikafa girmeyi adar da kocası buna izin vermezse, ya kocasının izin verdiği
başka bir zamanda ya da kocasından ayrıldığında bu adağım yerine getirir.
Bir kimse adadığı bir itikafı yerine getirmeden ölecek olursa, her gün için bir fidye

£5431

verilmesini vasiyet etmiş olmalıdır.

2463. ...Übey b. Ka'b (r.a.)'den rivayet edildiğine göre, Nebi (s. a.) Ramazanın son on
gününde itikafa girerdi. Bir sene itikafa girmedi. Ertesi sene yirmi gece itikafta
15441

bulundu.
Açıklama

Hadisin İbn Mâce'nin Sünen'indeki rivayetinde, Peygamber (s.a.)'in itikafa
giremeyişinin sebebinin o sene seferde bulunması olduğu belirtilir.
Sindi, Hz. Peygamber'in bu yolculuğunun Mekke fethi seferi olduğunu söyler.
Bundan sonra gelecek olan hadiste de Peygamber (s.a.)'in hanımlarının da itikafa
girmek istemeleri üzerine i'tikafmı terkettiği bildirilmektedir. Ancak üzerinde
durduğumuz hadiste belirtilen ikitafta bulunmama ile, bu itikafı te'hir olayı ayrı ayrı
olmalıdır. Çünkü bunda Efendimizin itikâfmı ertesi yılda kaza ettiği belirtildiği halde,
gelecek olan hadiste Şevval ayında kaza ettiği bildirilmektedir. Zaten yukarıda işaret
edilen, İbn Mâce'nin rivayeti de buna delâlet etmektedir.

Hz. Peygamber'in bir sene sonra yirmi gün itikafta bulunmasına se-beb, bir yıl evvel
terkettiği itikafı kaza etmek istemesidir. Efendimiz, ya itikaf kendisine vâcibti de onun
için geçeni kaza etti, ya da itikaf sünnet-i müekkede olduğu için kaza etti.
Hattâbî Hz. Peygamber'in bu hareketinin mutad nafilelerin bozulmasının kazayı
gerektirdiğine delil olduğunu söyler. Yani bu ifadeye göre, belirli zamanlarda itikafta
bulunmak âdeti olan kişi, eğer o günlerde itikafta bulunamazsa, sonradan kaza
eder. A Tirmizî itikafta olan kimsenin niyet ettiği itikâfmı yarıda kesmesi halinde
kendisine kazanın gerekli olup olmadığı konusunda âlimlerin farklı görüşlerde
olduklarını söyler. Tirmi-zî'nin bildirdiğine göre, mezheblerin bu konudaki görüşleri
şöyledir:

İmam Mâlik'e göre bir kimse başladığı itikafi tamamlamadan bozarsa, kendisine o
itikafm kazası vâcibtir.

Şâfıîlere göre adak yoluyla olmayan itikatların bozulması kazayı gerektirmez. İmam
Şafiî'ye göre kendisine borç olmayan herhangi bir ibâdete başlayan kişi o ameli
bozarsa, kaza gerekmez; sadece hac ve umre bu kaidenin dışındadır.



[5451

Hanefilerin bu konudaki görüşleri de imam Şafiî'nin görüşü gibidir.
2464. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) itikafda bulunmak istediğinde sabah namazını kılar, sonra itikaf
mahalline girerdi. Bir seferinde de Ramazanın son on gününde itikafa girmek isteyip
çadırının kurulmasını emretti ve çadırı kuruldu. Bunu görünce ben de çadırımın
kurulmasını emrettim ve kuruldu. Rasûlullah (s.a.)'m benden başka hanımları da
çadırlarının kurulmasını emrettiler. Onların da çadırları kuruldu.
Rasûlullah (s.a.) sabah namazını kılınca çadırlara baktı ve;

"Bunlar da ne? Siz bununla iyilik mi diliyorsunuz?" buyurdu. Çadırının yıkılmasını
emretti -çadırı yıkıldı- Hanımları da çadırlarının bozulmasını emrettiler, onların da
çadırları bozuldu. Sonra Peygamber (s.a.) itikafı Şevval ayının ilk on gününe te'hir
£5461

etti.

Ebû Dâvud dedi ki:

"Bu hadisin benzerini İbn tshak ve Evzâî, Yahya b. Said'den rivayet ettiler. Malik de
Yahya ö. Said'den rivayet etti. Ancak o (Şevvâl'in ilk on günü yerine) ŞevvâVden

15421

yirmi gün itikafta bulundu dedi."
Açıklama

Hadisten anlatıldığına göre Peygamber (s.a.) bir Ramazanın son on gününde itikâfa
girmek üzere mescidin bir tarafına çadır kurdurmuş, fakat hanımlarının da aynı şeyi
yapmaları üzerine itikâftan vazgeçmiş ve Şevval ayının ilk on gününde kaza etmiştir.
Peygamber (s.a.)'in hanımlarının mescidde çadır kurdurmaları konusunda diğer hadis
kitaplarında bazı tafsilatlar vardır. Şöyle ki:

Buharî'nin bir rivayetinden anlaşıldığına göre Aişe (r.anha) i'tikâfa girmek için
Peygamber (s.a.)'den izin almış ve bir çadır kurdurmuştur. Bunu Hz. Hafsa (r.anha)
duymuş ve o da kendisi için bir çadır kurdurmuştur.

Nesâî'nin rivayetinde ise, Hz. Hafsa'n in da i'ti kafa girmek için Peygamber (s.a.)'den
izin aldığı bildirilmektedir. Buharî'nin bir başka rivayetinde belirtildiğine göre Hz.
Hafsa, Hz. Aişe'den kendisi için izin alıver-mesini istemiş o da Hafsa'nm isteğini
yerine getirmiştir.

Hz. Aişe, kendisi çadır kurdurttuktan sonra Rasûlullah (s.a.)'m diğer hanımlarının da
çadır kurdurttuklannı söylemektedir. Buharî'nin rivayetinden diğer hanımlardan
maksadın Hafsa ve Zeyneb oldukları anlaşılmaktadır.

Metinden anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber Efendimiz mescidde kurulan çadırları
görünce bunu yadırgamış ve hanımlarına yaptıklarının iyi bir iş olmadığını
söylemiştir. Hatta bununla da kalmayıp, kendisi için kurulan çadırı bozdurarak
i'tikâfmı ileri bir tarihe bırakmıştır. Efendimizin bu davranışı şu iki sebebe
dayanabilir:

a. Hanımlarının hareketini kendisine yakınlık konusunda bir yarış ve övünme vesilesi
olarak değerlendirmiş olabilir. Çünkü böyle bir maksatla i'tikâfa girmek caiz değildir.

b. İ'tikâf için mescidin içinde kurulan çadırlar mescidin daralmasına, dolayısıyla
cemaatin sıkıntıya düşmesine sebeb olmuştur. Bu yüzden Ra-sûlullah çadırım



yıktırmıştır.

Hadis-i şerif, ahkâm yönünden de oldukça zengindir. Bunları şöylece özetlemek
mümkündür. :

Hadisten Peygamber (s.a.)'in i'tikâf mahalline sabah namazını kıldıktan sonra girdiği
anlaşılmaktadır.

En az, geceli-gündüzlü bir gün i'tikâfa girmeye niyet eden kişinin, i'tikâfa ne zaman
başlayacağı konusunda alimlerin görüşleri farklıdır.

Evzaî, Sevrî ve Leys b. Sa'd'a göre bu durumda olan kişi sabah namazını kıldıktan
sonra i'tikâfa başlar.

İçlerinde dört mezhep imamının da bulunduğu ulemânın çoğunluğuna göre güneşin
batmasından biraz önce i'tikâf mahalline girer. Delilleri Buharî'nin Ebu Said el-
Hudrî'den rivayet ettikleri şu haberdir;

"Rasûlullah (s. a.) Ramazanın aradaki (ikinci) on gününde i'tikâfta bulunurdu. Bir sene
yirmi birinci geceye kadar i'tikâfta kaldı -ki o gece, sabahında itikâfmdan çıktığı
gecedir- ye şöyle buyurdu: "Benimle i'tikâfta bulunanlar son on günde İ'tikâfa
girsinler. Bu gece bana gösterildi. Sonra unutturuldu. Ben kendimi o gecenin
sabahında su ve çamur üzerine secde ederken gördüm. O geceyi son on günde arayınız
o geceyi her tek günde arayınız.." Bu geceden maksat Kadir gecesidir.
Sindî, (bu hadisin haşiyesinde) Hz. Peygamber'in, Ramazanın son on gününde i'tikâfa
girip ashabını da buna teşvik ettiğini on günün ancak ilk gecenin de i'tikâfta
olunmasıyla tahakkuk edeceğini söyler. Sindî'nin beyânına göre, i'tikâfm, Ramazanın
son on gününde yapılmasındaki en önemli hikmet, Kadir gecesini ibâdetle geçirmektir.
Kadir gecesinin Ramazanın yirmi birinci gecesinde olması da mümkündür. Sindî, bu
anlayışın âlimlerin cumhurunun görüşü olduğunu belirtir. Bu görüşte olanlar üzerinde
durduğumuz hadisi şöyle anlamışlardır:

Peygamber (s. a.), i'tikâf için mescide akşamdan girmiştir. Sabah namazından sonra
mescidin içinde kurulan çadıra geçmiştir. Bu çadıra girmesinden maksadı yalnız
kalmaktır. Geceleyin mescidde kimse olmadığı için zâten yalnızdı. Onun için çadıra
girme ihtiyacı hissetmemişti. Yani Efendimizin çadıra sabah namazından sonra
girmesi, onun i'tikâfa o zaman girdiğini göstermez.

i'tikâfa girilecek vakit konusunda yukarıya aldığımız görüşler nezre-dilen i'tikâflarm
haricindeki i'tikâflar içindir. Nezredilen i'tikâflara girilecek zaman konusundaki
görüşler biraz daha farklıdır.

İmam Mâlik, tmam-ı Azam ve İmam Şafiî'ye göre, bir ay i'tikâf nez-reden kişi, güneş
batmadan önce i'tikâfa girer. Bir gün i'tikâfî nezreden ise, imam Şafiî'ye göre fecirden
önce girip güneş battıktan sonra çıkar. İmam Malik'in bu konudaki görüşü de evvelki
gibidir.

İbn Rüşd, Bidayetü'I-Müctehid ve Nihâyetü'l-Muktesid adındaki eserinde bu ihtilaflara
sebebin kıyasların birine, "eser"in de bunların hepsine muhalif olmasından
kaynaklandığını söyler, tbn Rüşd'ün ifâdesine göre, ayın geceden başladığı görüşünde
olanlar, adak olan i'tikâfa güneş batma-dan-önce sabah başladığı görüşünde olanlar da
fecirden önce başlanacağını söylerler.

îbn Rüşd'ün beyânına göre bu kıyaslara aykırı olan "eser" Buhff nin Hz. Aişe'den
rivayet ettiği şu "eseredir. "Rasûlullah (s. a.) Ramazanda i'tikâfta bulunurdu. Sabah
namazını kılınca i'tikâfta kalacağı yere girerdi." i'tikâftan çıkılma zamanı konusundaki
görüşler de şöyledir: İmam Mâlik'e göre, Ramazanın son on gününde i'tikâfa girenin
i'tikâfmdan bayram namazına giderken çıkması müstehaptır.



İmam Azam ve İmam Şafiî güneş battıktan sonra i'tikâftan çıkılacağını söylerler.

[5481

İhtilâfa sebep, gecenin o günün içine girip girmediği konusundaki görüş farkıdır.
Bazı Hükümler

1. İ'tikâfa giriş vakti sabah namazı kılındıktan sonradır. Bu konudaki farklı görüşler ve
tafsilat yukarıda geçmiştir.

2. İhtiyaç hâlinde cami içinde çadır kurmak caizdir.

3. Kadınların mescidde i'tikâfta bulunmaları caizdir. Ancak evlerinde i'tikâfa girmeleri
daha iyidir.

4. Kocasının izni olmadan kadının i'tikâfa girmesi caiz değildir.

5. Karısına, i'tikâfa girmesi için izin veren koca, sonradan iznini geri alabilir. Yani
karısını i'tikâftan men edebilir. Bu cumhurun görüşüdür. İmam Azam ve İmam
Mâlik'e göre, koca karısına verdiği izinden dönemez.

6. i'tikâfa girildikten sonra ihtiyaç halinde itikaftan çıkılabilir. Ancak, İmam Mâlik'e
göre bu i'tikâfm kazası vâcibtir. diğer üç imama göre, i'tikâf vâcib bir i'tikâf değilse,
kazası gerekmez. Vâcib i'tikâfm kazası lâzımdır. Çünkü Peygamber (s. a.) hanımlarına
i'tikâflarım kaza etmelerini emretmemiştir. Hz. Peygamberdin kendisinin kaza etmesi,
onun vâcib oluşundan değildir. Hz. Peygamber bir amel işlediğinde tam yapardı, onun

[5491

içindir.

78. İ'tikâf Nerede Olur?

2465. ...Nâfi'in İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet ettiğine göre, Rasûlullah (s.a.)
Ramazanın son on gününde i'tikâfta bulunurdu. Nâfi' dedi ki: "Abdullah, Rasûlullah

r5501

(s.a.)'m mescidde i'tikâfta bulunduğu yeri bana gösterdi"
Açıklama

Hadisin Buhârî'deki rivayetinde Nâfi'in sözü mevcut değildir. îbn Mâce'nin, îbn
Ömer'den rivayet ettiği bir haberde Hz. Peygamber'in i'tikâf yerinin mescidin içindeki
tevbe direğinin arkası olduğu belirtilir. Mezkur rivayet şu şekildedir:
"Rasûlullah (s.a.) i'tikâfa girdiği zaman tevbe direğinin arkasına sediri kurulur, döşeği

mu

serilirdi."

Beyhakî'nin bir rivayetinde de Hz. Peygamber'in döşeğinin tevbe direğinin kıbleye
bakan tarafına konulduğu ve efendimizin direğe yaslandığı belirtilmektedir.
Hadis Peygamber (s.a.)'in mescidde i'tikâfa girdiğine delildir. Onun başka bir yerde
i'tikâfta bulunduğuna dâir herhangi bir haber sabit olmamıştır. Onun için i'tikâfm
mescidde olmasının şart olduğu konusunda âlimler müttefiktirler. Sadece Mâlikilerden
Muhammed b. Ömer b. Lübâbe'nin farklı görüşte olduğu nakledilir. Alimler i'tikâf için
mescidi şart koşarlarken "Siz mescidlerde i'tikâfta iken hanımlarınıza
1552]

yanaşmayınız," âyetini de delil olarak almışlardır. Çünkü camilerin dışında i'tikâf



caiz olsaydı, kadınlarla temasın haram oluşu, mescitlerde kalmaya mahsus kılınmazdı.
Çünkü i'tikâf halinde olan kişiye nerede olursa olsun, karısı ile temas haramdır,
i'tikâfm camide yapılması şart olmasaydı, âyette mescidin anılmasında bir mânâ
olmazdı.

İmam Nevevî i'tikâf konusundaki hadisleri sıraladıktan sonra şöyle der:
"Bu hadisler mescidin dışında i'tikâfm caiz olmadığına delildir. Çünkü Hz.
Peygamber, hanımları ve sahâbîleri meşakkatli olmasına rağmen mescidde itikafta
bulunurlardı. Özellikle kadınlar evde i'tikâfa girerlerdi. Çünkü onların evlerine
ihtiyâçları daha fazladır..."

Yukarıda da işaret edildiği gibi i'tikâfm camide olması konusunda tüm âlimler görüş
birliği içerisindedirler. Ancak caminin Özelliği ve kadınların itikafmm nerede olması
gerektiği konusunda ihtilâf vardır:

îmam Ebu Hanife, Ahmed b. Hanbel ve Ebu Sevr, i'tikâf için cemâatle namazın
kılındığı camileri şart koşarlar. Çünkü Ahmed b. Hanbel'e göre namazı cemaatle
kılmak vâcib, Ebu Hanife'ye göre sünnet-i müekke-dedir. Eğer bir kimse cemaatle
namaz kılınmayan bir mescidde i'ti kafa girerse ya cemaate gitmek için sık sık
i'tikâftan çıkacaktır ya da cemaati terk etmiş olacaktır. Bunlardan birincisi i'tikâfa
aykırıdır. İkincisi de vacibi ya da sünnet-i müekkedeyi terk etmektir.
Taberânî'nin İbrahim en-Nehâ'i'den rivayet ettiği şu haber de bu görüşe delildir:
Huzeyfe (r.a.) îbn Mesüd'a:

Senin evinle Ebû Musa'nın evi arasında olup da kendilerinin i'tikâfta olduklarını
zannedenlere şaşmıyor musun?

Belki onlar doğru yapıyorlar, sen hata ediyorsun yahat da onlar hatırda tuttular sen
unuttun.

Hayır, ben biliyorum ki i'tikâf ancak cemaatle namaz kılman camide olur.

îmam Ebû Hanife'nin i'tikâfm caiz olması için bir camide beş vakit namazı şart

koştuğu rivayet edilir.

İmam Mâlik'e göre cemaatle namaz kılınsın kılınmasın, herkesin girip çıkmasına
müsaade edilen her mescidde i'tikâfda bulunmak caizdir. Ancak bir kimse içerisine
cuma gününün de gireceği kadar bir müddet i'tikâfta bulunmaya niyet ederse, cuma
namazı kılman bir camide i'tikâfa girmesi gerekir.

Şâfulere göre i'tikâf herhangi bir mescidde olabilir. Cemaatle namaz kılman bir
camide olması ise, efdaldir.

Diğer bazı âlimlerden bir kısmı, i'tikâfm sadece Mescid-i Haram, Mescid-i Aksa ye
Mescid-i Nebevi' de bir başka grupsa sadece Mescid-i Haram ve Mescid-i Nebevi' de
hatta yalnızca Mescid-i Nebevî'de sahih olduğuna dair görüşler taşımaktalar. Ancak
bunlar fazla yayılmamıştır.

Kadınların nerelerde i'tikâfa girebileceği konusuna gelince:

Şafiî, Mâliki ve Han belilere göre, kadınlar ancak herkese açık olan camilerde itikafa
girebilirler, evlerinde itikafta bulunmaları caiz değildir.

Hanefilere göre ise, kadınların camide i'tikâfta bulunmaları caizdir. Fakat kendi
evlerindeki mescid edinecekleri bir odada i'tikâfa girmeleri daha iyidir. Çünkü bu
fitneye meydan vermeme konusunda daha ihtiyatlıdır.

Cami içerisinde itikafta bulunan bir kimsenin, hangi hallerde camiden çıkabileceği ya
da hangi hareketlerinin itikafma zarar vereceği konusu, bundan sonraki babda gelecek
hadislerde açıklanacaktır. Burada itikafta bulunan kişinin yapması müstehap olan
davranışları ele alalım.



Hanbeli âlimlerinden meşhur Muğnî sahibi îbn Kudâme'nin, adı geçen kitaptaki
beyânına göre i'tikâfta olan kişinin yapması uygun olan ve olmayan hareketler
şunlardır:

i'tikâfa giren kişinin namazla, Kur'an okumakla, Allah'ı zikirle ve bunlara benzer
ibâdetlerle meşgul olması müstehabtır. İşe yaramayan konuşma ve davranışlardan
kaçınmalıdır. Çünkü çok konuşari, çok yanılır. Bir hadisde,

"Kendisini ilgilendirmeyen şeyi terketmesi, kişinin müslümanliğmın
olgunluğundandır" buyurur i'tikâftaki kişi münakaşadan, kötü konuşmadan kaçınır.
Bunlar zaten i'tikâf haricinde de caiz değildir. Gerçi bunlar i'tikâfı bozmaz ama
kaçınılması gerekir, i'tikâf esnasında, ihtiyaç duyulan şeyleri konuşmakta mahzur
yoktur. Çünkü Hz. Peygamber, i'tikâfta iken kendisim ziyarete gelenlerle
konuşmuştur.

i'tikâfta iken başkasına Kur'an okutma, ilim öğretme ve Öğrenme, fakihlerle münazara
etme yani ilmî münâkaşalarda bulunma, hadis yasma ve bu gibi işlerle meşgul olma
Hanbeli âlimlerine göre müstehab değildir. Bunlarla taat kasdedilmişse bu davranışlar
Şâfıîlere göre müstehaptır. Hanefi fıkıh kitaplarında da bu meşguliyetler itikafta
bulunan kişinin yapması gereken şeyler arasında sayılır,
i'tikâfta olan kişi güzel elbiselerini giymeli; güzel kokular sürünmelidir.
i'tikâfa giren kişinin ibâdet maksadıyla susması, konuşmayı terketmesi mekruhtur.
Hatta bunun haram olduğunu bile söyleyenler vardır. İslâmda sükût orucu yoktur.

r5531

Bunu yasaklayan birçok haber vardır.
Bazı Hükümler

i'tikâfa ancak camilerde girilebilir, i'tikâfa girilecek camının özelliklen âlimler
arasında ihtilaflıdır. Bu konudai i görüşler açıklama kısmında ortaya konulmuştur.

[5541



2466. ...Ebû Hureyre (r.a.)'den; demiştir ki: "Nebi (s. a.), her ramazan on gün i'tikâfa

[5551

girerdi. Vefat ettiği yıl yirmi gün i'tikâf yaptı."
Açıklama

Bu hadis Hz.Peygamber (s.a.)'in vefat ettiği yıl, yirmi gün i'tikâfta bulunduğunu
göstermektedir. Bunun sebebinin ne olacağı konusunda şu görüşler ortaya
konulmuştur:

1. Cebrail (s. a.) her sene Hz. Peygamberle Kur'ân-ı Kerimi bir defa okurdu. Rasûlullah
vefat ettiği sene iki defa okudu. Onun için i'tikâfı uzun sürdü.

2. Hz. Peygamber (s. a.) ömrünün nihayete erdiğini bildi de ümmetine yaşlandıkça
ibadetlerini artırmaları gerektiğini vurgulamak için ibadetlerini çoğaltmak istedi.

3. Hz. Peygamber, hanımlarının da i'tikâfa girmek üzere mescidde çadır kurduklarını
görünce Ramazan'da i'tikâftan vazgeçmiş ve Şevval ayının ilk on gününde i'tikâfa
girmişti. Vefat ettiği sene, geçmiş yılda terkettiği i'tikâfı kaza etmek için yirmi gün
i'tikâfta kalmıştır.



4. Rasûlullah (s. a.) Önceki sene Mekke fethi seferi münasebetiyle i'tikâfta
bulunmamıştı. Ertesi yıl yirmi gün i'tikâfta kalmak suretiyle daha önce terk ettiği
i'tikâfmı kaza etmiştir. Bu görüş Nesaî ve îbn Hıbbân'm Übey b. Ka'b'dan rivayet
ettikleri şu habere de uygun düşmektedir: "Peygamber (s. a.) Ramazanın son on
gününde i'tikâf ta bulunurdu. Bir sene sefere çıkıp i'tikâfa girmedi. Ertesi sene de

[5561

yirmi gün i'tikâfta kaldı."

79. İ'tikâfta Olan Kişi Herhangi Bir İhtiyacı İçin Evine Gidebilir
2467. ...Aişe (r.a.)'dan ; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) i'tikâfta olduğu zaman başını bana doğru uzatır, ben de taradım.O,

£5571

eve ancak tabii bir ihtiyacı için girerdi.
Açıklama

Görüldüğü gibi hadis iki bölümden meydana gelmektedir. Bunlardan ilkinde Aişe
(r.anha), Peygamber (s.a.)'in i'tikâfta iken başını kendisine uzattığını, onun da
efendimizin saçlarını taradığını haber vermektedir.

İbn Mace'nin bir rivayetinde Hz.Aişe Rasûlullah (s. a.) başının uzattığı zaman onu
yıkayıp taradığının ve kendisinin o esnada odasında olduğunu söyler.yine bu rivayette
o esnada Hz. Aişe'nin hayızlı olduğu da beyan edilmektedir.

Bilindiği gibi Rasûlullah (s.a.)'m hanımlarının odaları Mescid-i Nebevi'nin etrafında
idi.O odalardan mescide açıklan pencereler vardı.İşte Hz. Peygamber i'tikâfta iken,
başının Hz. Aişe'nin odasına açılan pencereden uzatmış oda efendimizin başını
yıkayarak taramıştır. Yani Hz. Peygamber (s. a.) bu iş için mescidden dışarı
çıkmamıştır.

Hadisin ikinci bölümünde Hz. Peygamber (s.a.)'in i'tikâfta iken mescidden, sadece
beşeri ihtiyaçları için çıktığı bildirilmekltedir.Zühri beşeri ihtiyaçlardan maksadın,
büyük ve küçük abdest bozma olduğunu söyler.
Hattabi de bu konuda şöyle der:

"Bu hadis İ'tikâfta olanın büyük ve küçük abdest bozmanın dışında hiçbir şey için
evine giremeyeceğine delildir. Eğer bunlardan başka bir şey için girerse, i'tikafı
bozulur.

Alimler bu konuda ihtilaf etmişlerdir:

Ebu Sevr, i'tikaftaki kişinin ancak zorunlu olan abdesti için çıkabileceğini, İshak b.
Rahuye de büyük ve küçük abdest bozmak için çıkabileceğini söylerler. ancak İshak,
Vacib olan i'tikafla nafile olanı ayırır ve der ki: "Vacib olan i'tikâfa girildiğinde hasta
ziyaret edilemez, cenazeye iştirak edilemez.Nafile olanda ise, bu ilk başladığında
şarttır" Evzai, i'tikâfta herhangi bir şartın olmadığını söyler.Ashabı Rey'e göre
i'tikâfta olan kişi camiden ancak cuma namazı, büyük ve küçük abdest bozmak için
çıkabilir. Hasta ziyareti ve cenazede hazır bulunmak için çıkamaz.
İmam Mâlik ve Şafiî'ye göre de i'tikâfta olan kişi hasta ziyareti ve cenazeye iştirak için
çıkamaz. Bu aynı zamanda Atâ ve Mücâhid'in de görüşüdür. Bir grub ise, i'tikâfta olan
kişinin cumaya gidebileceği, hasta ziyaretinde bulunabileceği ve cenazeye iştirak
edebileceği görüşündedir. Bu, Hz. Ali'den rivayet edilmiştir. Said b. Cübeyr, Hasen el-



Basrî ve en-Nehâî'nin mezhebleri de böyledir."

Hattâbî bu sözleri ile i'tikâfta bulunan bir kişinin yapacağı ve yapamayacağı işler
konusunda âlimlerin görüşlerini hülâsa etmiştir. Ancak biz konuyu biraz daha genişçe
ele alıp mezheplerin görüşlerini ayrı ayrı özetlemek istiyoruz.

Yukarıda da temas edildiği gibi i'tikâfta bulunan kişinin abdest bozmak için
mescidden çıkabileceği konusunda mezhebler hemfikirdirler. Diğer ihtiyaçlar için
çıkıp çıkamayacağı konusunda ise, farklı görüşler vardır:

Malikîlere göre: i'tikâfta bulunan kişi, bir şey yemek ve içmek için camiden dışarıya
çıkamaz. Ama ihtiyaç halinde yiyecek satın almak için çıkabilir. Def-i hacet için
çıktığında ihtiyacını giderdikten sonra hiç kimseyle birlikte duramaz. Durursa itikafı
bozulur. İnsanın yeme ve içme açısından ihtiyâcı olan şeyleri hazırlamadan i'tikâfa
girmesi mekruhtur.

Hanbelîler de bu konularda Mâlikilerle aynı görüştedirler.

Ayrıca bunlara göre i'tikâfa giren kişi önüne bir kap koyar. Tükrük balgam vs. gibi
kendisiden çıkacak şeyleri onun üzerine atar. Ellerini bir tasta yıkayıp suyunu dışarıya
döker elini yıkamak için dışarıya çıkamaz, i'tikâfda olan kişinin, cami içinde abdest
alması caizdir. Tabi kullandığı ,uyu bir kapta biriktirip dışarıya döker.
"Hanefîlere göre: İ'tikaftaki biri camiden dışarıya ancak şer'î, tabiî ve zarurî bir
ihtiyaçtan dolayı çıkabilir.

Şâtiîlere göre: i'tikâfta olan kişi yemek için evine girebilir. Camide yemesi de caizdir.
Kendisine su verecek birisi bulunduğu takdirde su içmek için camiden dışarıya
çıkamaz. Su verecek kimse yoksa, çıkmasında mahzur yoktur.

Şer'i ihtiyaç: Cuma ve bayram namazlarıdır, i'tikâfda olan kişi namaza, yetişebileceği
kadar bir süre ayarlaması yapıp i'tikâf yerinden çıkar. Cumadan sonra İmam-ı Azama
göre dört, sâhibeyn (Ebû Yusuf ve İmam Muhammed)e göre, altı rekat sünnet kılar.
Eğer itikafmm kalan kısmını cumayı kıldığı camide tamamlarsa bu da caizdir. Ancak
tenzihen mekruhtur.

Tabiî İhtiyaç: Abdest alma, abdest hazırlığı ve benzerleridir.

Zaruri İhtiyaç: i'tikâf yaptığı caminin yıkılması, alacaklısının kendisini zorla çıkarması
v.s.

1'tikâflmm yemesi içmesi ve uyuması caminin içerisinde olur. Eğer bunlardan birisi
için çıkarsa i'tikâfı bâtıl olur. Eğer kendisine yeme-içme için lâzım olan şeyleri
getirecek kimse bulunmazsa o zaman zaruretten dolayı
çıkabilir.

Cami içinde, evlenme ve alışveriş gibi ihtiyacı olan bir akit yapmasında mahzur
yoktur. Ancak alış-verişte malı camiye sokamaz.

İ'tikâfta olan kişi hasta ziyareti ve cenaze için de camiden çıkamaz. Ancak i'tikâfı
adarken hasta ziyareti ve cenaze için çıkabileceğini şart koş-muşsa bunlar için çıktığı
takdirde i'tikâfı bozulmaz.

Denizde boğulanı veya yangında kalanı kurtarmak gibi vukuu nâdir olan bir şey için
camiden çıkılması i'tikâfı bozar.

İ'tikâfta olan kişi özürsüz olarak camiden çıkar da bir müddet dışar-da kalırsa, i'tikâfı
bozulur. Bilerek çıkma ile hataen çıkma arasında fark yoktur. İ'tikâfm bozulmasına
sebeb olan çıkma müddeti Ebu Yusuf a göre yarım günden biraz fazladır. Bir gürüşe
göre ise, rastgele bir andır.

Kadın da özürsüz olarak evindeki i'tikâf yerinden çıkarsa itikafı bozulur.

Hanefilerin i'tikâfı bozan şeyler konusunda da koydukları bu esaslar vâcib i'tikâflar



içindir. Nafile i'tifcâflarda özürlü ya da özürsüz i'tikâf yerinden çıkmakla i'tikâf
r5581

bozulmaz.



2468. ...Kuteybe b. S aidve Abdullah b. MeslemeLeys'den; Leys îbn Şihab'den, o Urve
ve Amra'dan; onlar da Hz. Aişe vasıtasıyla Hz. .Peygamber (s.a.)'den önceki hadisin
benzerini rivayet etmişlerdir.

Ebû Dâvud dedi ki: "Aynı şekilde o hadisi Yunus da Zühri'den rivayet etmiştir.
Amra'dan Urve'nin rivayet ettiği konusunda hiç kimse Mâlik'e muvafakat etmemiştir.
Hadisi Ma'mery Ziyad b. Sa'd ve başkaları "Zührf, Urve ve Aişe" isnadıyla rivayet
1559]

etmişlerdir."
Açıklama

Musannif Ebû Dâvud bundan önceki numarada metni geçen hadisin değişik bir kaç
senetten geldiğini ifâde etmek için bu rivayetleri kitabına almıştır.
Önceki rivayetin isnadına göre Malik, hadisi îbn Şihab'dan, îbn Şihab Urve'den Urve
de Amra'dan almıştır. Yani îbn Şihab'm şeyhi sadece Urve'dir. Amra da Urve'nin
şeyhidir. Buradaki rivayete göre îbn Şihab hadisi hem Urve'den hem de Amra'dan
almıştır. Yani bu zatların ikisi de îbn Şihab'm hocalarıdırlar.

İsnaddaki bu farklılık hadisin sıhhatine zarar vermez. Çünkü İbn Şihab'm hadisi bir
defa Urve'den bir defada hem Urve hem de Amra'dan olmak üzere iki defa işitmiş
olması mümkündür.

Ebû Dâvud farklı isnada işaret ettiği rivayetten sonra yazdığı ta'Iikte aynı hadisi
Yunus b. Zeyd'in Zührî'den rivayet ettiğini söylemiş, arkasından da hadisi, "İbn Şihab
Urve'den, Urve de Amra'dan rivayet etmiştir" tarzındaki bir isnadı sadece Mâlikin
söylediğini başkalarının böyle demediğini ilave etmiştir. Bununla maksadı Mâlik'in
isnadının zayıf olduğuna işaret etmektir.

Son talikte de hadisi îbn Şihab ez-Zuhrî'ye rivayet eden zatın Urve olduğu, onun da
doğrudan Hz. Aişe'den naklettiği beyân edilmektedir. Yani bunda da araya Amra
[5601

girmemiştir.

2469. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki: "Rasûlullah (s.a.) mescidde i'tikâfta olduğunda

[5611

odanın deliğinden (kapısmdan) başını bana doğru uzatır, ben de yıkardım."
(Râvi) Müsedded, Hz. Aişe'nin "hayızlı olduğum halde başını tarardım" dediğini
[562]

söyledi.
Açıklama

Hadiste, odanın deliğinden maksat, odanın kapısıdır.Nesâî ve Ahmed b. Hanbel'in
rivayetlerine göre Hz.Aişe şöyle demiştir:

"Rasûluliah (s.a.) mescidde itikafta iken bana gelir odamın kapısına yaslanırdı, ben de



T5631

vücûdunun kaba kısmı mescidin içinde olduğu halde başını yıkardım".



Bazı Hükümler

1. Hadis-i şerîf i'tikâfta olan kişinin camiden çıkmaması gerektiğine delildir.

2. İnsan, vücudunun bir kısmını mescidden çıkarırsa, bu i'tikâfa zarar vermez.

3. İtikafta bulunan kişinin başım yıkaması ve saçlarını taraması caizdir. Alimler başı
tıraş etmeyi koltuk altlarını yolmayı ve tırnakları kesmeyi de buna benzetmişlerdir.

4. Hayızlı kadının bedeni temizdir.

5. Bir eve girmemeye yemin eden kişi vücûdunun geri kalanı dışarda olur da başını

15641

eve sokarsa, yeminini bozmuş olmaz.
2470. ...Safiyye (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Rasûlullah (s. a.) i'tikâfta idi. Bir gece kendisini ziyarete gidip konuştum. Sonra kalkıp
(eve) dönmek istedim. Rasûlullah (s.a.)da beni evime getirmek için benimle birlikte
kalktı.

(-Safıyye'nin evi Usame b. Zeyd'in arsasında idi.-) Ensardan iki adam karşımıza çıktı.
Peygamber (s.a.)'ı görünce, sür'atlendiler. Rasûlullah (s. a.):

"Ağır olunuz, telaşlanmayınız, o (yanımdaki), Huyeyy'in kızı Safiyye'dir," buyurdu.
Adamlar:

Allah'ı teşbih ederiz, (Hakkın ızda kötü bir şey asla düşünmeyiz) ya Rasûlallah!
dediler. Rasûlullah (s. a.)

"Şüphesiz şeytan insan(m damarlann)da kanın aktığı gibi akar. Sizin kalbinize birşey -

r5651

veya bir şer- atmasından endişe ettim." buyurdu.
Açıklama

M Hadis-i şerifin zahirinden Safiyye (r.anha)'nm mescidde i'tikâfta olan Hz.
Peygamber (s.a.)'i ziyarete yalnız geldiği anlaşılmaktadır. Buhârî'nin bir rivayetinde
ise, Hz. Peygamber'in yanında diğer hanımlarının da olduğu, onların evlerine gittikleri
Efendimizin Safiyye'ye, "Acele etme, seninle beraber gidelim," dediği
bildirilmektedir.

Bu hadisteki Safıyye'nin; "Rasûlullah'la konuştum" sözü de Buhârî'nin rivayetinde
"Safiyye Rasûlullah'ı Ramazanın son on gününde mescidde i'tikâfmda ziyarete gitti ve
onunla bir müddet konuştu", şeklinde ifâde edilmektedir.

Hadiste Safiyye (r.anha)'ın evinin Usâme b. Zeyd'in arsasında olduğu belirtilmektedir.
Bu arsa o zaman Üsâme'ye ait değildi. Sonradan ona intikal etti. Yani Safiyye'nin evi
sonradan Üsâme'ye geçen arsada idi. Çünkü o zaman Üsâme'nin şahsına ait bir evi ve
arsası yoktu.

Peygamber (s.a.)'m başka hanımlarını değil de sadece Safıyye'yi evine kadar
götürmesine sebeb, onun evinin mescide uzak, diğerlerinin evlerinin yakın olmasıdır.
Yahut da diğer hanımları Hz. Peygamber'in yanma daha erken gelmişlerdi. Efendimiz
eşitliği sağlamak için Safıyye'yi yanında biraz daha alıkoydu.

Metinde görüldüğü üzere, Hz. Peygamber Safiyye ile birlikte giderlerken, önlerine iki



kişi çıkmıştır. Şerhlerde bu şahısların Useyd b. Hudayr ve Abbâd b. Bişr oldukları
beyan edilir. Buharî'nin Süfyan b, Uyeyne'den yaptığı rivayette Hz. Peygamber'in
karşısına bir kişinin çıktığı ifâde edilmektedir. tbni't-Tıyn bunun Süfyân b.
Üyeyne'den bir vehm olduğunu çünkü rivayetlerin çoğunda iki kişi ile karşılaştığının
zikredildiğini söyler. Birisinin diğerine tabi olup bu yüzden de Buharî'nin rivayetinde
onun anılmamış olması da muhtemeldir.

Adamlar, Hz. Peygamberi yanında bir kadınla görünce belki sıkıldıklarından, belki de
başka bir sebebten dolayı süratlenmişler, bu zatların koşusu Buharî'nin bir rivayetinde
"yollarına devam ettiler" şeklinde Ibn Hıbban'm rivayetinde ise "Utandılar ve
döndüler" şeklinde vârid olmuştur.

Hz. Peygamber o şahısların koşuşturduklarını görünce "Ağır olunuz, bu Hnyey'in kızı
Safıyye'dir" buyurmuş ve onlara şaşılacak, utanılıp kaçılacak bir şey olmadığını ihsas
ettirmek istemiştir. Adamlar Hz. Peygamber'in sözlerini işitince yaptıklarının bir
yanlış anlamanın eseri olmadığını, Rasûlullah'm, layık olmayan bir şeyle töhmet
altında tutulamayacağını işaret için "Sübhanallah! Allah'ı tenzih ederiz (hakkınızda
kötü bir şey aklımızdan geçmez)" demişlerdir. Fakat Hz. Peygamber insanın
yanılabileceğini, dolayısıyla kendisini gören şahısların da yanlış bir kanaate düşmüş
olmalarının mümkün olduğuna işaret için, "şeytan insan oğlunda kanın aktığı gibi
akar" buyurmuştur. Bu sözün iki manaya ihtimali vardır:

1. Allah şeytana bu imkânı verir ve o insanın cinde damarlarında dolaşır. Onu kandırır,
yoldan çıkarır.

2. Şeytan devamlı olarak insanla dolaşır, insanın damarlarındaki kan nasıl ki insandan
aynlmazsa, şeytan da ondan ayrılmaz ve onu aldatmaya çalışır, kendisine vesvese
verir.

Rasûlullah (s.a.)'m o zatlara

"Onun, sizin kalplerinize birşey atmasından endişe ettim" buyurması aslında onlardan,
kendisi hakkında yanlış bir kanaate sahip olacaklarını beklemediğini fakat İhtiyaten

r5661

yanındaki kadının hanımı Sarîyye olduğunu söylediğini ifade eder.
Bazı Hükümler

1. İ'tikâfta olan bir kimsenin misafirlerini uğurlamak, ziyaretçileri ile konuşmak vs.
gibi mubah işlerle meşgul olması caizdir.

2. Bir kadının i'tikâfta olan kocasını geceleyin ziyaret edip onunla yalnız kalması
caizdir.

3. Hz. Peygamber ümmetine karşı son derece şefkatli idi. Onların günaha düşmemeleri
için gayret sarfederdi.

4. Şeytanın vereceği vesveselerden emin olmak için düşülmesi muhtemel kötü zanları
önceden önlemeye yönelik davranışta bulunmak ve söz söylemek caizdir. İbn
Dakiki'l-İyd bunun özellikle âlimler için önemli olduğunu, onların halkın kötü
zanmna sebeb olabilecek davranışlardan kaçınmaları gerektiğini söyler. Yani töhmet
altında kalma ihtimali olan hallerde açıklama yapmak uygun olur.

5. Allah (c.c.)'i "Sübhanellah" diyerek zikretmek meşrudur.

6. İtikafta olan kişinin bir vacibi ifade etmek için i'tikâf mahallinden çıkması caizdir.
Hattabî, bunun bir vacibi ifa için i'tikâf yerinden çıkmanın i'tikâfı bozmadığı



15671

görüşünde olanlara delil olduğunu söyler.



2471. ...Muhammedb. Yahya b.Fârıs, Ebu'l-Yeman'dan, Ebu'l-Yeman Şuayb'dan o da
Zührî'den, önceki hadisi, isimler aynı kalmak kaydıyla, rivayet etmişlerdir. (Farklı
olarak bu rivayette) Safiyye (r.anha): "Rasûlullah (s. a.) mescidin Ümmü Seleme'nin
kapısının yanındaki kapısına vardığı zaman iki kişi ile karşılaştı" dedi.

r5681

Ve Râvi, önceki hadisi mânâ olarak (aynen) nakletti.
Açıklama

Musannif Ebû Davud'un bu rivayeti kitabına almaktaki maksadı, Hz. Peygamberle
Safıyye'nin adamlarla karşılaştıkları yeri beyân etmektir.

Rivayetin diğer bölümleri bundan evvelki numarada geçen metinle aynı manâyı ifade
eder. Ancak lâfız itibariyle farklıdır. Buhârî, Müslim ve Bey-hakî de bu rivayetin
sözleri şöyledir:

"Safiyye (r.anha) Rasûlullah'ı Ramazanın son on gününde mescidde i'tikâfta iken
ziyarete geldi. Bir müddet yanında konuştu, sonra evine dönmek üzere kalktı.
Rasûlullah (s.a.)'da uğurlamak için onunla birlikte kalktı. Safiyye mescidin Ümmü
Seleme'nin kapısının yanındaki kapısına vardığı zaman Ensar'dan iki adam yanlarına
geldiler ve Rasûlullah (s.a.)'a selam verdiler -Bir rivayette sonra koştular- Rasûlullah
kendilerine haliniz üzre devam ediniz, o Huyey'in kızı Safıyye'dir dedi..."
Bezlü'l-Mechûd'da bu rivayet göz önüne alınarak şöyle denilir;

"Bu hadiste Peygamber (s. a.) Safıyye'yi göndermek için kalktığı zaman onun camiden
çıktığına dair bir işaret yoktur. Onun için Buharı bu hadisi i'tikâfta olan kimse
ihtiyaçları için caminin, kapısına çıkabilir mi? başlığı altında zikretmiştir. Buna sebeb
Hz. Peygamber'in mescidden dışarıya değil, kapıya kadar çıktığına işarettir."
Ancak Buhârî'nin Ma'mer'den yaptığı bir rivayette Efendimizin, Safıyye'ye "Acele
etme Seninle beraber gideyim" buyurduğu beyan edilir. Abdurrezzak'm rivayetine
göre ise, Efendimiz: "Seni evine götüreyim" demiş ve evine kadar Safiyye ile birlikte
yürümüştür.

[5691

Bu. rivayetler Hz. Peygamber'in mescidden çıktığım göstermektedir.
80. İ'tikâfta Olan Kimse Hasta Ziyaretinde Bulunabilir

2472. ...Abdullah b. Muhammed en-Nüfeyli ve Muhammed b. İsa Abdusselam b.
Harb'den, o Leys b. Ebi Süleym'den, Leys, Ab-durrahman b. el-Kasım'dan o da babası
vasıtasıyla Hz. Aişe (r.anha)'dan rivayet etmiştir.

[5701

Nüfeyli'nin rivayetine göre Aişe (r.a) şöyle demiştir:

"Peygamber (s. a.) i'tikâfta iken hiç bir tarafa sapmadan hastaya uğrar, yanında
kalmadan halini sorardı."

îbn isa'nın rivayetine göre de Hz. Aişe şöyle demiştir.

1571]

"Rasûlullah (s.a.) i'tikâfta iken hasta ziyaretinde bulunurdu."



Açıklama



Hadisin râvileri arasında olan Leys b. Ebî Süleym tenkide tâbi râvilerdendir, bu
yüzden hadis zayıf sayılmıştır. Hadisin nüfeylî tarafından rivayet edilen ilk bölümünde
Hz .Peygamber'in i'tikâfta iken hastaya uğradığı zaman hiç eğlenmeden halini sorup
döndüğü bildirilmektedir.

îbn İsa'nın rivayet ettiği bölümde ise Rasûlullah (s.a.)'m i'tikâfta olduğu zamanlarda
hasta ziyaretinde bulunduğu belirtilmekte fakat, tafsilata gidilmemektedir.
Efendimizin hasta ziyaretinde bulunduğunu belirten mânâ metindeki cümlesindeki den
muhaffef kabul edilmesi halinde anlaşılır. Amabu mânâsına olumsuzluk edatı kabul
edilirse, o zaman bu bölümün manası "Peygamber (s. a.) i'tikâfta iken hasta ziyaretinde
bulunmazdı" şeklinde olur.

Bu anlayış İbnü'n-Nüfeylî'nin rivayeti ile îbn İsa'nın rivayetleri arasında bir tezat
olduğunu göstermez. Çünkü o zaman mana "Peygamber (s. a.) hasta ziyaretinde
bulunmazdı, fakat bir ihtiyacı için çıkardı, hastaya uğrarsa, yanında oturmaz hal ve
hatırını sorardı" demek olur.

İ'tikâfta olanın hasta ziyareti için çıkıp çıkamayacağı konusu, sonraki hadiste geniş

[572] '

olarak beyan edilecektir.

2473. ...Aişe (r.anha)'dan; demiştir ki:

Haste ziyaretine gitmemek, cenazeye iştirak etmemek, kadına şehvetle dokunmamak,
onunla cinsî temasta bulunmamak ve zarurî olanların dışında bir ihtiyâç için
çıkmamak i'tikâfta olan kişi için sünnettir. Oruç olmadan i'tikâf olmaz, cemaatle

1573]

namaz kılman caminin dışında bir yerde i'tikâf olmaz.

Ebû Dâvud dedi ki: "Abdurrahman b. îshak'tan başka hiç kimse Hz. Aişe'nin
"...sünnettir" dediğini nakletmedi. (Başkaları) bu hadisi Hz. Aişe'nin sözü kabul
15741

etmişlerdir."
Açıklama

Hadisin Nesâîdeki rivayetinde Hz. Aişe'nin bu sayılanlan yapmamanın sünnet
olduğunu belirten, "sünnet" sözü mevcut değildir.

Hadis i'tikâfta olan kişinin yapamayacağı bazı şeyleri ele almaktadır. İ'tikâflmm
yapamayacağı davranışlardan bir kısmı 2467 numaralı hadisin izahında geçmişti.
Oradakilerden farklı olarak bu hadiste de i'tikâflı için yasak olan bazı hareketlerden
bahsedilmektedir. Şimdi bunları sırayla ele alıp her biri ile ilgili görüşleri ortaya
koymaya çalışalım:

1. İ'tikâfta olan kişi hasta ziyareti ve cenaze için i'tikâf mahallinden dışarıya çıkamaz.
Malikîler hadisin zahirini ele alarak i'tikâftaki kişinin hasta ziyareti, cenaze namazı ve
cenaze defni gibi bir şey için çıkamayacağını, çıkarsa i'tikâfmm bâtıl olacağını
söylerler. İ'tikâfta olanın anası babası veya bunlardan birisi hastalanırsa, onları
ziyarete gider. Bunun günâhı yoksa da i'tikâfı bozulur. Her ikisinin ölmeleri halinde
onların cenazeleri için yine çıkamaz. Ama birisi ölürse diğerine isyan sayılmaması için



ölen anne veya babasının cenazesine çıkabilir.

Hanbelilere göre i'tikâf eğer vacib Ptikâfsa ne hasta ziyaretine ne cenaze ne de başka
birşey için i'tikâf yerinden çıkılamaz. Ancak i'tikâf adanırken bu şeyler için çıkılacağı
şartı koşulmuşsa çıkılabilir.

Vâcib olmayan i'tikâflarda ise, çıkmak caiz, ama çıkmamak efdâldir.
Ha ne filer vâcib ve sünnet i'tikâfla, müstehap i'tikâfı ayrı ayrı ele alırlar. Bunlara göre,
vacib ve sünnet olan i'tikâfta, i'tikâf yerinden gece ve gündüz ancak cuma ve abdest
tazeleme gibi tabii bir özür ve caminin yıkılması gibi zaruri bir özür dolayısıyle
çıkılabilir. Hasta ziyareti, cenaze defni hatta denizde boğulan birini kurtarmak için,
çıkılırsa, i'tikâf bozulur.

Müstehap olan i'tikâflar bir zamanla kayıtlı değildir, kişi istediği zaman çıkabilir.
Şâfıîler de nezredilmiş olan i'tikâfla nezir olmayan i'tikâflarm arasını ayırırlar.
Nezirden dolayı olan- i'tikâfta i'tikâf yerinden ancak yeme ve abdest bozma gibi zarurî
bir ihtiyaç için çıkılabilir. Hasta ziyareti ve cenaze için çıkılamaz. Cenazeyi teçhiz ve
defn için başkası yoksa çıkılır. Zarurî bir ihtiyaç için çıkılır da yolda bir hastaya
uğranır ve onun hatırı sorulursa i'tikâf kesilmiş olmaz.

Nezirden dolayı olmayan i'tikâflarda ise, hasta ziyareti için çıkmakta sakınca yoktur.
Hanbelî âlimlerinden İbn Kudâme, Muğnî adındaki meşhur eserinde şunları söyler:
"ortalıkta fitne olur da i'tikâftaki kişi mescidde kaldığı takdirde canına bir zarar
gelmesinden veya malı açısından bir korkusu olursa, i'tikâf yerinden çıkabilir. Çünkü
cenab-i Allah bunlar için Cuma namazını ve cemaati bile terke izin vermiştir. Üstelik
bunları şeriat farz kılmıştır. Dolayısıyla insanın kendi kendisine vâcib kıldığı şeyi
terketmesi öncelikle caizdir. Aynı şekilde mescidde kalamayacak kadar hasta olan
veya başkasının hizmetine muhtaç olan kişi de i'tikâf yerinden çıkabilir. Ama baş ve
diş ağrısı gibi hafif bir hastalıkdan dolayı çıkamaz çıkarsa i'tikâfı bâtıl olur. Yine
i'tikâfta olan kişi umumî seferberlikte düşman baskınından da çıkabilir. Bu özürlerden
birisi dolayısıyla i'tikâf yerinden çıkan kişi eğer i'tikâfı nafile ise, özrü geçtikten sonra
isterse, geri i'tikâf yerine döner, isterse dönmez. Ama i'tikâfı vâcibse, geri döner ve

1575]

i'tikâfma kaldığı yerden devam eder..."

2. İ'tikâftaki kişi şehvetle kadına dokunamaz. Şehvet olmadan hanımına
dokunmasında mahzur yoktur. Çünkü Hz. Aişe, Peygamber (s. a.) i'tikâfta iken onun
başını yıkamış, saçlarını taramıştır.

İ'tikâflmm kadına şehvetle dokunması dört imama göre de haramdır. Ayrıca îmam
Mâlik'e ve İmam Şafiî'nin bir görüşüne göre i'tikâfı bâtıl olur. İmam Ebû Hanife ve
Şafiî'nin meşhur görüşüne göre eğer dokunmaktan dolayı meni gelirse, i'tikâf bozulur;
değilse, bozulmaz.

3. İ'tikâfta olan karısıyla cinsî temasda bulunamaz. Bile bile temasta bulunursa, bütün
âlimlerin ittifakı ile i'tikâfı bâtıl olur. Unutarak temasda bulunursa, İmam Şafiî'ye göre
i'tikâf bozulmaz, diğer mezhep imamlarına göre yine bozulur.

Cinsî temasla i'tikâfı bozulan kişiye i'tikâfmm kazası icab eder. Ayrıca bir de keffâret
gerekmez.

4. İ'tikâfda bulunan kişi kaçınılması mümkün olmayan zarurî ihtiyaçları için camiden
dışarı çıkabilir.

Hadiste i'tikâf için bulunması gerekli görülen şeylerden birisi de oruçtur. Yani i'tikâfta
olan kişinin i'tikâf esnasında oruçlu olması gerekir, bu konu izaha muhtaçtır.
Malikilere göre her türlü i'tikâfm oruçlu olması gerekir. İ'tikâfm vâcib oluşu ile nafile



oluşu arasında fark yoktur. Çünkü Hz. Peygamber'in oruçlu olmadan i'tikâfta kaldığı
vâki değildir. Sonra Hz. Ömer câhiliyye devrinde adadığı bir i'tikâfı Hz. Peygamber'e
sorduğunda efendimiz "i'ti-kâfa gir ve oruç tut" buyurmuştur.

İbn Ömer, İbn Abbas, Hz. Aişe, Zührî, Leys, Sevrî ve Hasen b. Hayy de aynı
görüştedirler.

Şafiî ve HanbeMlere göre: İ'tikâfta oruç şart değildir. Ancak kişi i'tikâf esnasında
oruçlu olmayı adamışsa oruç tutması gerekir.

Hanefilere göre nezir olan i'tikâflarda oruç lâzımdır. Bu i'tikâfm rüknüdür, i'tikâf
nezredilmemişse oruç şart değildir.

Hasen b. Ziyad, İmam-ı A'zam'dan mutlak olarak i'tikâflarda orucun şart olduğunu
rivayet etmiş, İbnu'l-Humâm da bunu tercih etmiştir.

Hadisden anlaşıldığına göre i'tikâfm sahih olması için cuma namazı ve cemaatle
namaz kılman bir camide olması şarttır. Bu konu daha evvel izah edilmiştir.
Ebû Dâvud rivayetin sonuna aldığı talikta Abdurrahman b. İshak'tan başka hiç
kimsenin Hz. Aişe'nin "...sünnetten'dir" dediğini nakletmediklerini söyler. İzahm
başında belirtildiği gibi hadisin bir rivayetinde de Hz. Aişe'nin "...sünnettendir" sözü
mevcut değildir. Buna göre Abdurrahman b. İshak'm rivayetine göre hadis merfudur.
Hz. Peygamber' den menkuldür. Diğerlerinin rivayetlerine göre mevkuftur. Hz. Aişe'de
son bulur.

Ancak Ebû Davud'un "Abdurrahman' dan başka hiç kimse Aişe'nin "sünnettir" dediğini
nakletmediğine dair olan görüşü isabetli değildir. Çünkü Beyhakî'nin Leys, Ukayl ve
İbn Şihab senediyle; Dârekutnî'nin de Abdulmelik b. Cüreyc, Muhammed b. Şihab,
Said b. el-Museyyeb, Urve b. Zubeyr, Aişe senediyle yaptıkları rivayetlerde
"...sünnettendir" sözü mevcuttur.

Beyhakî'nin rivayeti şu şekildedir: "İ'tikâfta olanın zorunlu ihtiyacının dışında
çıkmaması hasta ziyaret etmemesi bir kadına dokunmaması ve cinsî temasta
bulunmaması sünnettir, cemaatle namaz kılman caminin dışında i'tikâf olmaz. İ'tikâfta
olanın oruç tutması da sünnettir."
Dârekutnî'nin rivayeti de şöyledir:

Aişe (r.anha) haber verdi ki, Rasûlullah (s. a.) vefatına kadar, Ramazan ayının son on
gününde i'tikâfta bulunurdu. Ondan sonra hanımları i'tikâfa girdiler. İ'tikâftaki kişiye
sünnet olan beşerî ihtiyaçlarından başka birşey için çıkmamak, cenazeyi takib
etmemek, hasta ziyaretinde bulunmamak, bir kadına dokunmamak ve cinsî temasta
bulunmamaktır. Cemaatle namaz kılman caminin dışında i'tikâf olmaz. Rasûlullah

15761

i'tikâfta olanın oruç tutmasını emrederdi.
Bazı Hükümler

1. İ'tikâfta olan kişi hasta ziyaretine gidemez.

2. Cenaze namazına ve cenaze defnine iştirak edemez. Cenaze namazını caminin içinde
kılmasında mahzur yoktur.

3. Şehvetle hanımına dokunamaz.

4. Hanımıyla cinsî temasta bulunamaz.

5. Zarurî ihtiyaçları için İ'tikâf mahallinden çıkmak câzidir.

6. İ'tikâfta olan kişi oruçlu olmalıdır.

7. İ'tikâfa ancak cuma ve cemaatle namaz kılman camilerde girilebilir. Yukarıda



sayılan maddelerin herbiri için şerh bölümünde lüzumlu açıklamalar yapılmıştır.

1577]

Oraya müracaat edilmelidir.

2474. ...İbn Ömer (r.anhuma)'dan rivayet edildiğine göre, Ömer (r.a.) Cahiliyye

[5781

devrinde Kâbenin yanında bir gece veya bir gün i'tikâfta kalmayı adadı. (Sonra)
Peygamber (s.a.)'e sordu, o da:

£5791

"İ'tikâfa gir ve oruç tut" buyurdu.
Açıklama

Bu rivayet zayıf kabul edilir. Çünkü râvilerden Abdullah b. Büdeyl zayıftır. Ama bu
hadisin asılsız olduğu mânâsına gelmez. Aynı hâdiseyi haber veren başka rivayetler de
vardır.

Buhârî ve Müslim'in, Yahya b. Said kanalıyla İbn Ömer'den yaptıkları rivayet
şöyledir. Hz. Ömer,

Ya Rasûlallah! ben câhiliye devrinde iken Mescid-i Haram'da bir gece i'tikâfta
kalmayı adadım, dedi. Hz. Peygamber de:
"Adağını yerine getir," buyurdu.

Müslim'in başka bir rivayetinde ve Hâkim'in rivayetinde de Hz. Ömer'in bir gün oruç

r5801

tutmayı adadığı bildirilmektedir.
Bazı Hükümler

1. Hadis i'tikâfta olan kişinin oruçlu olması gerektiğine delalet etmektedir.Bu konuda
önceki hadiste âlimler arasındaki farklı görüşler beyan edilmiştir.

2. Bir kimse kâfir iken meşru bir şey adarsa, müslüman olduktan sonra bu adağını
yerine getirmelidir.

3. Hattabî bu hadisin kâfir iken yemin edip sonra müslüman olan bir kişiye eğer
yeminini bozarsa keffâretin gerekli olduğuna delil olduğunu söyler. İmam Şafiî de bu
görüştedir. Hanefi ve Malikîlere göre bu durumda olana keffâret gerekmez. Çünkü

. [581]
İslâmiyet önceki amelleri siler.

2475. ...Abdullah b. Ömer b. Muhammed b. Ebân b .Salih el-Kuraşî Amr b.
Muhammed, (yani eI-Ankariy)den; o da Abdullah b. Büdeyl'den aynı isnad ile önceki
hadisin benzerini rivayet etmişlerdir. İbn Ömer (bu rivayette ayrıca) şöyle der:

O (Ömer) i'tikâfta iken insanlar tekbir getirmeye başladılar, bunun üzerine Ömer (r.a.):
Bu nedir, ya Abdellâh? dedi. Abdullah;

Hevazin kabilesinin esirleri. Onları Rasûlullah (s. a.) âzad etti de. dedi.
Ömer (r.a.);

Şu câriye varya onlarla birlikte onu da gönder, dedi.

Bu haber önceki hadisin farklı bir rivayetidir. Ondan fazla olarak Peygamber
(s.a.)'in Hevâzin esirlerini salıverdiği ve Hz. Ömer'in bunu i'tikâfta iken öğrenince



oğluna yanındaki cariyesini de serbest bırakmasını söylediği yer almaktadır. Çünkü
Hz. Ömer'in yanındaki cariye de Hevâzin kabilesinin esirlerinden idi.

1582]

Bu rivayette ahkâma esas teşkil edecek farklı bir şey mevcut değildir.
81. Mustehaza İ'tikâfta Kalabilir
2476. ...Aişe (r.anha)'dân; demiştir ki:

Rasûlullah (s.a.)'m hanımlarından bir kadın onunla beraber i'tikâfta bulundu. O hanım

T5831

sarılığı ve kırmızılığı görürdü. Bazan o namaz kılarken (özür kanı için) altına tas
£5841

koyardık.
Açıklama

îbn Hacer'in ifadesinden anlaşıldığına göre hadiste bahis konusu olan kadın
Peygamber (s.a.)'in hanımlarından Ümmü Seleme (r.anha)'dir.

İşaret edilen hanımın sanlık ve kırmızılığı görmesinden maksat, kendisinden az kan
geldiği zaman sarı kan, çok kan geldiği zaman da kırmızı kan gelmesidir. Metinde
görüldüğü üzere bazan da kan haddinden fazla gelir ve bu yüzden Efendimizin diğer
hanımları mescidin kirlenmemesi için Ümmü Seleme'nin altına namaz kılarken tas
tutarlardı.

r5851

İstihaza hakkında geniş bilgi için temizlik bölümüne (kitâbu't-tahare) bakılabilir.
Bazı Hükümler

1. Müstehaza olan bir kadın i'tikâfa girebilir.

2. Namaz kılabilir.

3. Camide kalabilir. Ancak camiyi kirletmemek için gerekli tedbirin alınması gerekir.
[5861



LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/113.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/113-1 14.

LU

Sıfrî, huruç, B. 34, F. 38.

L41

İncil Meta, B. 4, F. 2.

LU

İncil, Markos, B. 4, F. 2.



[61

Ahmed b. Hanbel, VI, 244.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 14-1 15.

mı

el-Bakara (2), 185.

[21

el-Bakara (2), 286.

rıoı

Tevrat, Sifrallaviyyin bab 16, F. 29 ve Bab 29, F. 7.

LU1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/115-116.

[121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 16.

[131

Buharı, savm 69.

[14]

el-Bakara (2), 183.

[151

Buharî, savm 69.

[16]

Buharî, savm 69.

rnı

Buharî, savm 69.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 17-118.
[181

el-Bakara (2) 183.

LM

el-Bakara (2) 187.

[M

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/118-119.
[211

el-Bakara (2), 187.

[221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/1 19-121.

[23]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/121.

Mİ

el-Bakara (2), 187.

[251

Buharı, savm 15; Nesâî, siyam 29; Tirmizî, Tersîru Sûre (2), 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 295; Dârimî, savm 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/121-122.
[261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/122-124.

[271

el-Bakara (2), 184.

[281

Buharî, tefsir Sure (2), 26; Müslim, savm 149; Nesâı, Savm 63; Tirmizî, savm 75; Dârimî, savm 29; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 200.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/124-125.
[29]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/125-126.

[30J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/126.

[311

"Bir yoksuldan fazlasını doyurursa, yahut fidyeyi artınrsa, veya hem oruç tutar, hem fidye verirse,"

[32]

el-Bakara (2), 184.

[33]

el-Bakara (2), 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/126-127.
[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/127-128.

[35]

Tinnizî, savm 31; Ebû Dâvud, savm 43; Nesâî, sıyâm 51; İbn Mâce, sıyâm 13.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/129.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/129-130.

[371

bk. Buharı, tefsira sûre (2), 25; (Bu hadisi, İbn Cerir ve Bezzâr da rivayet etmiştir.)
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/131.
[38]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/131-133.



[391

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/133.

[40]

Buhari, savm, 11,13; Müslim, savm 4, 10, 12, 13, 15; İbn Mâce, savm, 8; Nesâî, savm 17; Ahmed b. Hanbel, I, 184; II, 43, 52, 122, 129.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/133-134.
[411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/134-135.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/135.

[431

Buharı, savm, 1 1; Müslim Savm 5, 7, 9, 1 1; Nesâî, savm 14-15, 17; ibn Mace, sıyâm, 8; Tİrmizî, savm 6.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/135-136.
[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/136-139.

[45J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/139.

[461

bk. Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 205.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/140.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/140.

[481

ibn Mâce, siyam 8; Ahmed b. Hanbel, I, 441; Darekutnî, Sünen, II, 198.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/140-141.
[49J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141.

[501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141.

[511

Buharı, savm 12; Müslim, siyam 31, 32; İbn Mâce, siyam 9; Tinrıizî, savm 9; Ahmed b. Hanbel, V, 38.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141.
[521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/141-142.

[ŞU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/142.

[541

Tirmizî, sıyâm 11; ibn Mâce, sıyâm 9; Dârekutnî, Sünen, II, 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/143.
[551

Tinnizî, Siyam II.

[56J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/143-145.

[571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/145.

[581

Hâkim, el-Müstedrek, I, 423; Dârekutnî, Sünen, II, 156.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/145.
[5?J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/146.

[60J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/146.

[611

Nesaî, sıyâm 13; Dârekutnî, Sünen, II, 161.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/146-147.

[631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/147.

[641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/147.

[651

Bazı nüshalarda "otuz gün oruç tutunuz" yerine "otuz günü sayınız" sözü yer almıştır. Burada görülmeyen hilal, "Şevval hilalindir, önceki babda
söz konusu olan ise, Ramazan hilalidir.
[661

Müslim, .siyam 21; Buharı, savm 14; Nesaî, siyam 31-32; İbn Mâce, siyam 5.

[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/148-149.

[681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/149.

[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/150.

[701

Ebû Davud'un bazı nüshalannda buradaki kelimesinin yerinde kelimesi yer almıştır. Buna göre cümlenin manası, "Şaban ayında bir oruç tuttun
mu?" olur.

Hadisin; Buhan, Müslim, Nesaî ve Tahâvî'deki rivayetlerinde biraz ifade farklılıkları olmakla birlikte hepsinde "son" kelimesi vardır.



mı

Ebû Davud'a hadis İki ayrı isnadla gelmiştir. Bunlar;

a. Musa b. İsmail, Hammad, Sabit, Mutarnf, îmran b. Husayn isnadı.

b. Said el-Ceriri, Ebu'l-Al'â, Mutarnf, İmran b. Husayn isnadıdır.

Bu isnadlardan Said el-Cerir kanalıyla gelen rivayete göre Hz. Peygamber adama "Ramazan bitince bir gün oruç tut" buyurmuştur. Sâbit'ten gelen

rivayete göre ise, Rasûlullah'ın sözü "Ramazan bitince iki gün oruç tut" şeklindedir.

[721

Buhârî, savm 62; Müslim, siyam 199-200; Ahmed b. Hanbel, IV, 428, 443, 444.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/150-151.
[731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/151-152.

[741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/152.

[751

Malik b. Hu bey re: Sahâbidir. Künyesi Ebu Said'dir. Hz. Peygamberden hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de Ebu'l-Hayr Mersed b. Abdillah
rivayette bulunmuştur. Mısır'ın fethine iştirak ettiği söylenir. Muaviye tarafından Hınıs'a vali olarak tayin edildiğinden Hmıslı sayılmıştır. Hâtİb el-
Bağdâdî, onun, Mervân b. el-Hakem'in yönetimde bulunduğu zaman öldüğünü söylemektedir, (bk. İbn Hacer, Tehzîbu't-Tehzİb, X, 24)
LTİl

Sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/152-153.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/153.

LZH

Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 211.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/154.
[791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/154.

[801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/154-155.

[811

Küreyb, tbn Abbas (r.a.)'m kölesidir.

[821

Ümmü'1-fadl, İbn Abbas (r.a.)'m annesidir.

[831

Müslim, siyam 28; Tirmizî, savm 9; Nesâî, savm 7; Ahmed b. Hanbel, I, 306.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/155-156.
[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/156-158.

[851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/158.

1861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/158.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/158.

[881

Sıla b. Züfer; Tabiundandır. Künyesi EbuT-A'lâ'dır. Hz. Ali, tbn Mes'üd, İbn Abbas ve Ammar b. Yâsir'den hadis rivayet etmiştir. Kendisinden de
Ebû Vâil, Rıb'î b. Hıraş ve Eyyub es-Sahtiyânî rivayette bulunmuştur. Sıka'dır. (bk. ibn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, IV, 437).
[891

Tinnizî, savm 3; Nesâî, siyam 37; İbn Mâce, siyam 3.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/159.
[901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/159-161.

mu

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/161.

[921

Buharı, savm 14; Müslim, siyam 125; Tirmizî, savm 2; İbn Mâce, siyam 5; Dârimî, savm 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/161-162.
[931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/162.

[941

Tinnizî, savm 36; İbn Mâce, sıyâm 4; Dârimî, savm 33.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/162.
[951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/162-163.

[961

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/163.

[921

Tinnizî, savm 38.

[9Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/164-165.

[921

Bu hadîsin râvilerinden Sadaka hakkında Nesaî ve Ebû Dâvud "zayıf İbn Main da "hadisi bir şey sayılmaz" derler.
[100]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/165-167.



rıoıı

el-Hâris b. Hatıb: Ashabtandır. Bizzat Rasûlullah'tan yaptığı rivayetler vardır. H. 66 yılında İbnu'z-Zübeyr kendisini Mekke'ye emir tâyin
etmiştir. İbn Abdulmelik devrinde Mekke emîri olduğu da söylenir. Babasıyla birlikte küçük yaşta Habeşistan'a göç ettiği yada orada doğduğu
söylenmektedir, tbn Hibban onu tabiîn'in sikalarından saymıştır. Oysa o sahâbidir, Ebû Dâvud ve Nesaî onun hadislerini rivayet
etmişlerdir, (bk. İbn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, 11, 138).
[102]

Dârekutnî, Sünen II, 167.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/167-169.
[103]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/169-170.

fl041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/170.

ri051

Ahmed b. Hanbel, IV, 314; V. 363.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/171.
fl061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/171-172.

[1071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/172.

UM

Nesâî, siyam 8; Tirmizî, savm, 7; İbn Mâce, siyam 6; Dârekutnî, Sünen, II, 158; Hakim, miistedrek, I, 424; Bey ha kî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 211.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/172-173.

riQ9i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/173.

[110]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/173.

rını

İbn Mâce, siyam 6; Beyhâkî es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 212; Hâkim, el-Müstedrek, I, 424; Dârekutnî, Sünen, II, 169.

LÜ21

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/174.

LU31

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/174-175.

[1141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/175.

[115]

Beyhakî, es-Sünenü']-kübrâ, IV, 212; Hakim, el-Müstedrek, I, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/175.
[116]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/176.

n i7i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/176.

[1181

Müslim, sıyâm 46; Nesaî, sıyâm 27; Tirmizî, savm 17; Ahmed b. Hanbel, IV, 197; Darimî, savm 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/177.
[119]

bk. Hadis no, 2313.

[120]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/177-178.

[1211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/178.

11221

Irbâd b. Sâriye: Suffa ashabından, meşhur bir sahâbîdir. Müslüman oluşu, İslâmın ilk günlerine rastlar. Rasûlullah (s.a.)'den başka, Ebû Ubeyde
b. Cerrâh'dan da hadîs - rivayet etmiştir. H. 75 yılında vefat ettiği söylenmektedir.
[1231

Nesâî, sıyâm 25, 26, 51, 62; Dârimî; savm, 1.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/178.
[1241

İbn Mâce, sıyâm 22; Hakim, el-Müstedrek, I, 425.

[1251

Ahmed b. Hanbel, III, 44; IV, 370.

[1261

Nesâî, sıyâm 26.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.
[1271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.

[1281

Beyhaki, es-Sünenü' 1 -kübra, IV, 237.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.
[129]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/179.

ÜM

Buhârî, ezan 13, savm İ7; Müslim, sıyâm 39, 41, 43; tbn Mâce, sıyâm 23; Tirmizî, savm 15; Ahmed b. Hanbel, I, 386, 392, 435; Darekûtnî,
Sünen, II, 166.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/180.



[131]

Dârekutnî, Sünen, II, 165.

T1321

Dârekutnî, Sünen, II, 165.

Ü33]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/180-181.

[134]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/181.

[135]

Ebû Dâvud nüshalarının çoğunda, "iki el" değil sâdece "el" kelimesi kullanılmış ve bu cümlenin Müsedded'den olduğuna dâir bîr kayıt yer
almamıştır.
T1361

Buhârî, ezan 13; âhad 1, Müslim, savm 39, 40; Nesâî, ezan 11, sıyâm 30; Ahmed b. Hanbel, I, 392, 435.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/181-182.
[137]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/182-183.

[138]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/183.

11391

Tirmizî, savm 15.

ri401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/183-184.

[141]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/184-185.

[142]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/185.

H431

el-Bakara (2), 187.

[144]

Ebû Dâvud, hadîsi, hem Müsedded, hem de Osman b. Ebî Şeybe'den duymuştur. "Ondan kastedilen gece ve gündüzdür." sözü Müsedded'in,
sonraki de Osman'ın rivayetleridir. Ayrıntılı bilgi için bk. Buhârî, savm 16; Müslim, sıyâm 33.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/185-186.
f!451

el-Bakara (2), 187.

[1461

Tahâvî, Şerhu meâni 1 1 -âsâr, II, 52.

11471

el-Bakara (2), 187.

11481

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/186-190.

[149]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/191.

[150]

Ahmed b. Hanbel, II, 423, 510; Dârekutnî, Sünen, II, 165; Hâkim, el-Müstedrek, I, 203.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/191.
[MU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/191-192.

[1521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/192.

[1531

Buharî, savm 33, 43, 44; Müslîm, sıyâm 51, 52; Tirmizî, savm 12; Ahmed b. Hanbel, I, 28, 54.

[154]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/192-193.

[155]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/193-194.

[1561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/194.

[157]

Sevik, kavrulmuş un demektir.

[158]

Buharî, savm 33, 43, 45; Müslim, siyam 52; Ahmed b. Hanbel IV, 380-381.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/194-195.
11591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/195.

ri6oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/195-196.

[1611

bk. Buharı, savm, 45; Müslîm, sıyâm 48; Tirmizî, savm 13; İbn Mâce, sıyâm 24, Darimî, savm 11; Muvatta, siyam, 6, 7; Ahmed b. Hanbel, V,
147, 172, 331, 334, 337, 339; Hakîm, Müstedrek, I, 431; Beyhakî, es-Sünena'l-kübra, IV, 237.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/196.
[162]

Tirmizî, savm 2 1 .



[163]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/196-197.

[164]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/197.

11651

Müslim, siyam 49-50; Nesâî, eyman 25; lırmizî, savm 13; Ahmed b. Hanbel, II, 118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/198.
[166]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/198-199.

[1671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/199.

[168]

Selman b. Amir: Ashabtandir. Bizzat Hz. Peygamber' den hadis rivayet etmiştir. Kü-tüb'i sittede rivayetleri mevcuttur. Cemel vak'asında 100
yaşında iken vefat etmiştir, [lbnu' 1 -Esir, Üsdü'l-ğabe, II, 416; Ibn Hacer, Tehzibu't-Tehzib, IV, 137; el-tsâbe, II, 62]
[169]

Nesâî, siyam 28; Tirmizî, zekât 26; îbn Mâce, sıyâm 25; Ahmed b. Hanbel, IV, 17-18, 213, 215.

[170]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/199-200.

rnıı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/200.

11721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/200.

H731

Tirmizî, savm 10; Ahmed b. Hanbel, III, 164; Dârekutnî, Sünen, II, 185.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/200-201.
11741

Tirmizî, savm 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/201.
11751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/201.

11761

Tâbiûndandır. tbn Hıbban; kendisini güvenilir râvîler arasında zikretmiştir.

[177J

Dârekutnî, Sünen, II, 185; Hakim, el-Müstedrek I, 422; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/201-202.
[1781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/202.

[1791

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra,, IV, 239.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/202.
[180]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/203.

[İ8U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/203.

[182]

Râvîlerden biri ve Ebû Usâme'nin hocasıdır.

[İM

Buhârî, savm 46; îbn Mace, sıyâm 15; Ahmed b. Hanbel, VI, 346; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 217; Dârekutnî, Sünen, II, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/204.
[184]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/204-206.

11851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/206.

11861

Buhârî, savm 45; Müslim, sıyâm 59; Ahmed b. Hanbel, II, 23, 1 12; Darimî, savm 14; Mâlik, sıyâm, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/206.
[187]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/206-208.

[188]

Buharı, savm 48, 50; Dârimî, savm 14; Ahmed b. Hanbel, III, 8, 87, 96.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/208-209.
H891

Buharı, temenni 9, savm 49, hudud 42; i'tisam 5.

[190]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/209-210.

[1911

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/210.

[192]

Buhârî, savm 8; Tirmizî, savm 16; tbn Mâce, sıyâm 21.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/211.
[1931

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/211-212.

[1941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/212.



[195]

Buhârî, savm 2; Müslim, sıyâm 160, 163; Nesâî, sıyâm 42; Ibn Mâce, sıyâm 21; Mu-vatta; sıyâm 57; Ahmed b. Hanbel, II, 245, 257, 273.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/212.
[196]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/212-214.

[1971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/214.

ri981

Rabiâ b. Ka'b b. Malık; Meşhur bir sahâbîdir. Müslüman oluşu islâm. n ilk devirlerine rastlar. Hanımı ile birlikte Habeşistan'a, sonradan
Medine'ye hicret etmiştir. Bedir ve sonraki bütün savaşlara katılmıştır. Ayrıca bk. [Ibnu' 1 -Esir, Üsdii' 1 -gâbe, II, 216; Ibn Hacer. Tehzibu't-Tehzib, III,
262.]
H991

Buhari, savm 27.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/215.

r2ooı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/215-217.

[20U

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/217.

r2021

Muvatta', sıyâm 22; Ahmed b. Hanbel, III, 475; Hâkim, el-Müstedrek, I, 431; Beyha-kî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 263.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/217-218.
[203]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/218-219.

[204]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/219.

[205]

Nesâî, tahâre 70; Tirmizî, savm 68; tbn Mâce, taharet 44; Ahmed b. Hanbel, IV, 33.

[206]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/219.

r2071

Tahâre 56, (Hadîs no: 140).

T2081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/220.

[209]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/220.

[2101

Buhârî, savm 32; Tirmizî, savm 59; tbn Mâce, Siyam 1 8; Ahmed b. Hanbel, II, 364; III, 465, 474, 480; Darimî, savm 26.

[21ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/221.

[212]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/221-222.

[2131

Kutüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/223.
[2141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/223.

[2151

Hâkim, el-Müstedrek, I, 428.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/223-224.
[2j6]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/224-225.

[2171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225.

[2181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225.

[2121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225.

[220]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/225-226.

[2211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/226.

T2221

Buhâri, tıp 11; Tirmizî, savm 59, 61; fbn Mâce, sıyâm 18; muvatta sıyâm 30, 32; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 268.

[2231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/227.

[224]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/227-228.

[225J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/228.

[226]

Buhâri, savm 32; Tirmizî, savm 60; îbn Mâce, sıyâm 18; Nesâî, hac 92, 93, 95.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/228-229.
r2271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/229-230.



12281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/230.

[229]

Ahmet b. Hanbel, tV,.314, 315; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 263.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/230.
r2301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/230.

[23U

Buhârî, savm 32.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/231.
f2321

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 264.

[233]

Beyhâkî, es-Sünenü' 1 -kübra, IV, 264.

[2341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/231.

[2351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/232.

[2361

Tirmîzî, savm 24; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 264; Dârekutnî, Sünen, II, 183.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/232.
[2371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/232-233.

[2381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/233.

[2391

Ahmet b. Hanbel, III, 476; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 262.

12401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/233-234.

[21i]

Hadislerin metinleri İçin bk. el-Menhel, X, 1 04.

[2421

Hadislerin metinleri için bk. el-Menhel, X, 105.

[2431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/234-236.

[2441

Bu eseri kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/236.
[2451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/236.

12461

Sadece Ebü Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/236-237.
[2471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/237.

[2481

İbn Mâce, sıyâm 16; Tirmîzî, savm 25; Ahmet b. Hanbel, II, 498, Hakim, el-Müstedrek, I, 427; Muvatta savm, 47; Bey ha kî, es-Sünenü'l-kübrâ,
IV, 219.
12491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/237.

[2501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/238-239.

[2511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/239.

12521

Dârimî, savm 24; Hâkim el-Miistedrek, I, 426; Dârekutnî, Sünen, II, 182; Beyhâkî, es-Sünenü't-kübrfı, IV, 220; Ahmet b. Hanbel, V, 195, 276,
277, 283; VI, 443.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/239-240.
[2531

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/240-241.

[2541

Buhârî, savm 23; Müslim, siyam 65, 66, 68; Ebû Dâvud, tahare 106; tbn-i Mâce, sıyâm 19, 20; Tinnizî, savm 31, 32; Ahmet b. Hanbel, VI, 40,
42,44,98,113,126,128,156.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/241.
[2551

el-Bakara (2), 187.

[2561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/241-244.

[2571

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/244.

12581

Müslim, siyam 70; Tirmizî, savm 31; İbn Mâce, sıyâm 19; Darimi, savm 21; Muvat-ta, siyam 13, 18; Ahmet b. Hanbel, VI, 193, 201, 215, 256,
265,286,317,325.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/244-245.



[259]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/245.

[260]

Müslim, sıyâm 64.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/245.
12611

Ebû Dâvud, hadîsi İsa b. Hammâd ve Ahmed b. Yûnus İsimlerinde iki ayrı üstaddan işitmİştir. Bu cümle Ahmed b. Yûnus'un rivayetinde mevcut
değildir. Bundan sonraki, Hz. Peygamber'in sözü ise her iki üstadın rivayetinde de mevcuttur.
[2621

Ahmet b. Hanbel, 1,21; Hâkim, el-Müstedrek, 1,431; Dârimî, savın 2 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/245-246.
[2631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/246.

[2641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/246.

[2651

Ahmet b. Hanbel, VI, 123, 234; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 233.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/247.
[2661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/247-248.

[2621

îbn Mâce, siyam 20; Ahmet b. Hanbel, II, 185, 221; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 231.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/248-249.
f2681

Ahmet b. Hanbel, II, 185, 221.

[2691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/249.

[2701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/249.

[271]

Musannif hadîsi, hem Ka'nebî'den hem de Abdullah el-Ezremî'den işitmiştİr. Metindeki "Ramazanda" kaydı, Ka'nebî'nin rivayetinde yoktur.

[2721

Buhârî, savm 25; Müslim, sıyâm 78, 80; Nesâî, tahâre 122; İbn Mâce, sıyâm 27; Muvatta, sıyâm 10, 12.

[273J

Bu ilâve bazı nüshalarda mevcut değildir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/250-251.
[2741

el-Bakara (2), 187.

[2751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/251-252.

[2761

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/252.

[2771

Müslim, sıyâm 74, 79; Muvatta, sıyâm 9.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/253.
r2781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/253-254.

[2791

Buhârî, savm 30, keffâret 3, 4, nefâkat 13; Müslîm, savm 81; Tirmizî, savm 28; Ahmet b. Hanbel, II, 208, 241, 281, 516; Muvatta, sıyâm 28, 29;
Dârimî, savm 1 9.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/254-255.
r2801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/255-261.

[281]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/261.

T2821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/262.

12831

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/262-263.

12841

Muvatta, sıyâm 28.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/263-264.
[2851

Zıhar ve keffâreti için bk. 2213 numaralı hadis.

[2861

Dârekutnî bu hadîsin râvîlerinden EbûMa'şer'in kuvvetli olmadığını söyler, [bk. Dârekutnî, Sünen, II, 209].

12871

bk. 2390 numaralı hadîsin şerhî.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/265-266.
f2881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/266-267.

12891

Beyhâkî, es-SünenüT-kübrâ, IV, 226.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/267.
r2901

Muvatta; sıyâm 29.

[291]

Ibn Mace, sıyâm 14.

[292]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/267-269.

[293]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/269.

[2941

Buhârî, hudüd 26; savm 29; Müslim, sıyâm 85, 86; Dârimî, savm 19; Ahmet b. Hanbel, IV, 140, 272.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/269-270.
[295]

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 223.

[296]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/270-271.

[2971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/271.

f2981

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/271-272.
f2991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/272.

[3001

Buhârî, savm 29; Trrmlzî, savm 27; Ibn Mâce, sıyâm 14; Dârimî, savm 18; Ahmet b. Hanbel, II, 458, 470.

13011

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/272-273.

[3021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/273.

r3031

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/273.

[3041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/273-274.

[3051

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/274.

[3061

Bu ifadenin aslı olan cümlesi, bazı nüshalarda şeklinde gelmiştir. Mana bakımından ikisi de aynıdır.

13071

Buharı, eymân 15; Tirmizî, savm 26; İbn Mâce, sıyâm 15; Darimî, savm 23.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/275.
[3081

Dârekutni, Sünen, II, 178; Hâkim, el-Müstedrek, I, 430; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ,IV, 229.

[309J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/275-276.

[3101

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/276.

£3111

Müslim, savm 152, tbn Mace, savm 13; nesaî, savm 64; Muvatta, siyam 54; Abdur-rezzak, el-Musannef, IV, 245, 246.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/277.
[3121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/277-279.

[3131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/279.

[3141

Buharî, savm 42; Müslim, siyam 153; İbn Mâce, keffâret 19; Ahmet b. Hanbel, VI, 69; Darekutnî, Süaen, II, 195; Beyhâkî, es-Sünenü'i-kübrâ,
IV, 255, VI, 279.
13151

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/280.

13161

Tirmizî, savm 23; ibn Mâce, sıyâm 50.

[3171

Muzdarib hadis için Mukaddime'ye bakınız.

[318]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/280-282.

[319]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/283.

13201

Bu cümle bazı nüshalarda şeklindedir. "Bir adam ramazanda hastalanır, sonra iyileşmeden ölürse" manasına gelir.

[321]

Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 257.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/283.
[322]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/283.



T3231

Buhârî, savm 57, 33; Müslim, siyam 104, 185; Nesâî, siyam 56, 71, 74, 78; ibn Mâce, siyam 74, Muvatîa, sıyâm 24; Ahmet b. Hanbel, II, 199;
VI, 46,193,202.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/283-284.
[324]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/284-285.

[325]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/285.

[326]

Beyhâkî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 24 1 .
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/285-286.
[327]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/286.

[328]

Buharî, savm 38; meğazi, 47; Müslim, siyam 88; Nesâî, siyam 28, 55, 61; îbn Mace, siyam 16; Darimi, savm 30; Ahmet b. Hanbel, VI, 18;
Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, V, 357.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/287.
f3291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/287-288.

13301

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/288.

[33i]

Buhan, savm 37; Müslim, sıyâm 95, 99; Nesâî, sıyâm 59; Muvatta' sıyâm 23; Beytaâ-kî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 244.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/288.
[332]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/288.

[333]

Bu manaya gelen cümleciği bazı nüshalarda "etrafında insanlar çoğalmıştı" şeklindedir. Müslim'in rivayeti de bu şekildedir.

13341

Müslim, sıyâm 102; Ahmet b. Hanbel, III, 35; Beyhâkî, es-Sünenü'l-kübrâ, II, 390.

[335]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/289-290.

13361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/290.

[337]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/290.

[338]

Başlık bazı nüshalarda Oruç tutmamayı tercih edenler, şeklindedir.

[339]

Buhârî, savm 36; Müslim, siyam 92; Nesâî, siyam 49; Dârimî, savm 15; Ahmedb. Hanbel, III, 299, 317,319, 399.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/290-291.
13401

el-Bakara (2), 185.

[341]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/291-293.

[342]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/293.

[343]

Enes b. Mâlik: Bu Enes, Hz. Peygamber'in on yıl hizmetini görmüş olan meşhur Enes değildir. Münzirî, râviler arasında beş tane Enes b. Mâlik
olduğunu söyler. Bunlardan ikisi sahâbîdir ki, bunlar bu hadisin râvisi Enes b. Malik ve Rasülullah'ın hizmetkârı olan Ebu Hamza Enes b. Malik'tir.
Diğer üçü imam Malik'in babası Enes, Hımsh olan Enes ve Kûfelİ olan Enes'tir. Timıizî bu hadisin râvisi olan Enes'in Hz. Peygamber'den bundan
başka hadis rivayet etmediğini söylemektedir. Kendisinin rivayetleri Ebû Dâvud, Nesâî, Tinnizî ve Ibn Mâce'de yer almaktadır, [bk. el-Menhei, X,
154.]
[344]

Tirmizî, savm 21; Nesâî, sıyâm 51, 62; Ibn Mâce, siyam 12; Ahmed b. Hanbel, IV, 347; V, 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/293-294.
[3451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/294-296.

[3461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/296.

[3421

Bu bâb bazı nüshalarda Orucu tercih edenler şeklindedir.

[348]

Şüphe râvilerden birine aittir.

[3421

Buharı savm, 35; Müslim, siyam, 108; İbn Mâce, siyam 10.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/296.
[3501

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/296-297.

13511

Ahmedb. Hanbel, III, 476. V, 7.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/297.
[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/297-298.



T3531

Beyhakî, es-Sünenâ' 1 -kübra, IV, 245.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/298.
[354]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/298.

[355]

Bu Cafer, hadisi sahabiden nakleden Cafer b. Cebr değil, Ebû Davud'un şeyhlerinden olan Cafer b. Müsâfırdir. Ebû Dâvud hadisi Ubeydullah b.
Ömer' ve Cafer : b. Müsâfır adlarındaki iki ayrı üstaddan almıştır. Bu bölümler Ubeydullah'ın rivayetinde olmadığı halde, Cafer'in rivayetinde bulunan
kısımlardır.
[356]

Ahmed b. Hanbel, VI, 398.

[357]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/299-300.

[3581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/300-301.

[3521

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/301.

[3601

Dıhye b. Halife b. Ferve b. Fudâle b. İmri'ü-Kays el-Kelbî: Rasûlullah'm ashabın-dandır. Müslümanlığı hayli eski olmakla beraber Bedir savaşma
iştirak etmemiştir. Hz. Muaviye'nin hilâfetine kadar yaşamıştır. Güzel yüzlü birisi idi. Cebrail (a. s.) onun kılığına girerek vahy getirmiştir. Rasûlullah
(s. a.) kendisini kayser'e elçi olarak göndermiştir. Dimeşk (Şam) yakınındaki Mizze köyüne yerleşmiştir. Bu köy Şam bahçeleri arasında büyükçe bir
köydür. Orada Dıhye'ye nisbet edilen bir kabir vardır. Onun rivayetlerini Ebû Dâvud Süneni'ine almıştır, [bk. İbn Sa'd, IV, 249; İbnu'l-Esir, ÜsdüT-
ğabe, II, 158; Zehebî, Sİyeru a'lâmi'n-niibelâ, II, 550-556. İbn Hacer, Tehrfbu't-Tehzîb, III, 206-207; eî-tsâbe, I, 473.]
[361]

Ahmed b. Hanbel, VI, 398.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/302-303.
[362]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/303-304.

[3631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/305.

[364]

Kütüb-i sitte içinde sadece Ebu Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/305.
[3651

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/305.

T3661

Nesâî, siyam 6; Ahmed b. Hanbel, V, 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/306.
[3671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/306-307.

[3681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/307.

[3691

Buhârî, savm 66, edahi 16; Müslim, siyam 138; Tirmizî, savm 37; Nesâî, iydeyn 1, 10; İbn Mâce, siyam 36; Muvatta' iydeyn 5; Ahmed b.
Hanbel, I, 34, 40.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/307-308.
13701

el-Ahzâb (33), 21.

[371]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/308-309.

[3721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/310.

[3731

Buhari, savm 66; Müslim, sıyâm 141; Tirmizî, savm 58; İbn Mâce, siyam 36; Darimî, savm 43.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/310.
[3741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/310-31 1.

[3751

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/3 1 1 .

[3761

Ebû Mürre Yezid el-Höşimî el-Hİcâzî Ukayi b. Ebi Tâlib'in azatlısı olduğunu söyleyenler de vardır. Ümmü Hânî, Ebu'd-Derdâ, Amr b. el-As ve
Ebû Vâkid el-Leysî gibi sahabilerden hadis, rivayet etmiştir.
[3771

Muvatta, hac 137; Hakim, Müstedrek, I, 435.

[3781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları : 9/3 11-312.

[3791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/312-313.

13801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/313.

13811

Tirmizî, savm 58; Nesâî, menâsik 195; Darimî, savm 47; Ahmed b. Hanbel, IV 152; Hakim, Müstedrek, I, 434; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV,

298.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/314.



T3821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/314.

[38ü

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/314.

13841

Buhârî, savm 63; Müslim, siyam 147; Tirmizî, savm 42; İbn Mâce, sıyâm 37; Ahmed b. Hanbel, I, 288; II, 422, 526; V, 225; Hakim, el-
Müstedrek, I, 437; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübra, IV, 302.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/315.
13851

Bu hadis Ebû Dâvud'ta 2422 numarada gelecektir.

[386]

Tirmizî, savm 41; Nesâî, siyam 70; Ahmed b. Hanbel, I, 406.

[3871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/315-317.

[388]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/318.

[3891

Abdullah b. Büsr es-Sülemî: Ensardan Beni Seleme'ye mensuptur. Babası Büsr, erkek kardeşi Atiyye ve kız kardeşi Samma, sahâbîdirler. Hz.
Peygamber, elini Abdullah'ın başına koymuş ve "bu çocuk bir asır yaşayacak" buyurmuştur. Efendimizin buyurduğu gibi Abdullah 1 00 sene yaşamıştır.
Sammâ'mn asıl adı, Behiyye veya Buheyme ya da Nüheyme'dir. Farklı şekillerde rivayetler vardır. Sahâbiyedir. Samma onun lâkabıdır. Hz.
Peygamber'den rivayet ettiği hadisleri Ebû Dâvud, Nesâî, Tirmizî ve İbn Mâce'de mevcuttur, [bk. İbnu'l-Esir, Üsdü'l-gâbe, IH, 186.]
13901

Tirmizî, savm 43; İbn Mâce, siyam 38; Ahmed b. Hanbel, IV, 189; VI, 368; Dârimî, savm 40.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/3 18-319.
[391]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/319-320.

[392]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/320.

13931

Cüveyriye bint Haris: Câriyecik demektir. Asıl adı Berre'dir. Bu lâkabı kendisine i Hz. Peygamber vermiştir. Benû Mustalık kabilesinin
esirlerinden idi. Hz. Peygamber (s. a.) kendisi İle evlenince, ashabın tümü Bemı Mustalık'tan edindikleri esirleri serbest bıraktılar, [bk. tbn Sa'd, Tabak
âl, VIII, 1 16-120; Îbnu'l-Esîr, Üsdu'l-gâbe, VII, 56; Zahebî, Sİyeru a'lâmı'n-nubdâ, II, 261-265; tbn Hacer, Tehribu't-Tehzib, XII, 407]
[3941

Buharı, siyam 63.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/321.
[3951

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/322.

[396]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/322.

[397]

Kütüb-i sitte sahipleri içinde sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/323.
[3981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/323.

[3991

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 303.

14001

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/323-324.

[401]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/324.

[402]

Bu sözler türkçede aynı manadadırlar. Fakat Hz. Peygamber'den gelen rivayetteki lâfız farklılıklarına işaret için ayrı ayrı kelimeler kullanılmıştır.
Hadisin Süleyman b. Harb'-den rivayetinde Hz. Peygamberin bu bölümü Müseddedden gelen rivayetinde ise veya şeklinde ifade ettiği belirtilmektedir.
[403]

Müslim, siyam 196; İbn Mâce, sıyâm 31.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/324-326.
r4041

Beyhakî, es-Sünenü' 1 -kübrâ, IV, 301.

[405]

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 301.

14061

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 300.

[4071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/326-330.

14081

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/330.

[409]

Müslim, siyam 198; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 293.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/330-331.
[410]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/331-332.

Rlll

Buharî, savm 56, enbiya 37; Müslim, siyam 1159; Nesaî, siyam 75-76; ibn Mâce, siyam 31; Ahmed b. Hanbel, II, 158, 200, 201, 225; V, 297,

311.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/332-333.
[412]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/333-334.

r4131

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/334.

[414]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/334-335.

[415]

Râvi, Bahiliyye'nin babasından mı yoksa amcasından mı rivayet ettiğinde şüphe etmiştir.

[4161

Nesaî, siyam 77; İbn Mâce, siyam 43; Ahmed b. Hanbel, V, 28; VI, 383, 384.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/335-336.
14171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/337-338.

[418]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/338.

[419]

Müslim, siyam 202-203; Tirmizî, mevakit 207; Nesaî, kıyâmü' 1 -Leyi 6; Darimî, savrn 45; Ahmed b. Hanbel, II, 342, 344, 545.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/338-339.
[420]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/339-340.

[4211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/340.

[4221

Bu hadis bazı nüshalarda "Receb orucu" adında bir başlık altında verilmiştir. Nüshaların çoğunda ise, "Muharrem orucu" başlığı altında yer
almıştır. Görüldüğü üzere hadisin Muharrem orucu ile hiçbir ilgisi yoktur. O bakımdan "Receb orucu" adındaki başlık altına koyan nüshalardaki tertip
şekli daha güzeldir.
[4231

Buhârî, savm 52-53; Müslim, siyam 175, 179; İbn Mâce, siyam 30; Nesaî, siyam 34, 70; Ahmed b. Hanbel, I, 227, 231, 241, 301, 321, 326; III,
104r 179, 230; Darimî, savm 33.
[4241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/341.

14251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/341-343.

[4261

Nesâî, siyam 70; Ahmed b. Hanbel, VI, 188; Müstedrek, 1,434; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 292.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/343-344.
[4271

Nesâî, siyam 70; Ahmed b. Hanbel, V, 201.

14281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/344-345.

14291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/345.

14301

Bu başlık bazı nüshalarda mevcut değildir. Bu bölümdeki hadis bundan önceki başlığın altında yer almıştır. Concordance bu bab'a numara
vermemiş.
[43U

Müslim b. Ubeydullah'dır. Sahâbidir Kûfe'de ikâmet etmiştir Hz. Peygamber'den bu hadisi rivayet etmiştir.

[4321

Tirmizî, savm 43-44; Nesaî, siyam 83.

[4331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/345-346.

[4341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/346-347.

[4351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/347.

[4361

Müslim, siyam 204; Tirmizî, savm 52; İbn Mâce, siyam 33; Ahmed b. Hanbel, III, 308, 324, 244, V, 417, 419; Dârimî, savm 44.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/347.
14371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/347-349.

14381

Buharı, savm 52-53; Müslim, siyam 175; Nesâî, siyam 34; ibn Mâce, siyam 30.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/349-350.
[4391

bk. 2430 numaralı hadis.

14401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/350-35 1.

[4411

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/351.

14421

Müslim, siyam 176.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/351-352.



T4431

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/352.

T4441

Bu zatın adının ne olduğu tesbit edilmemiştir. Ancak Avnii'l-Ma'bud'da Mizzî'nin Üsame b. Zeyd'in azatlısı Harmde'den başka bir hadis rivayet
ettiği söylenmektedir. Bu hadisin râvisi ile Harmele'nin aynı şahıs mı, yoksa ayrı ayrı kişiler mi olduğu bilinmemektedir.
[445]

İbn Mâce, sıyâm 42; Ahmed b. Hanbel, V, 200, 205-206, 208-209.

T4461

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/352-353.

[4471

Tirmizi, savm 43.

T4481

Müslim, birr 34-36; Ebû Dâvud, edeb 47; Muvatta, husnu'l-hulk 17, 18; Ahmed b. Hanbel, II, 389, 400, 465.

14491

Nesâî, siyam 70.

[450]

Darimî, savm 4 1 .

14511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/353-355.

[452]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/355.

[453]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/355.

[454]

Nesâî'nin rivayetinden anlaşıldığına göre bu hânım, Ümmü Seleme (r.anha)'dır.

14551

Nesâî, sıyâm 83; Ahmed b. Hanbel, V, 271; VI, 288, 423.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/355.
[456]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/356.

[457]

Buharı, iydeyn 11; Tirmizi, savm 51; İbn Mâce, siyam 39; Ahmed b. Hanbel, I, 224, 338; II, 75, 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/357.
14581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/357-358.

[459]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/358-359.

r4601

Müslim, itikaf 9; Tirmizi, savm 50; Ahmed b. Hanbel, VI, 42, 124.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/359.
[461]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/359.

[462]

İbn Mace, siyam 40; Ahmed b. Hanbel, II, 304, 446.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/360.
[463]

bk. 2419 no'lu hadis.

T4641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/360-362.

[465]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/362.

T4661

Buhari, hac 88, savm 65; eşribe 17, 29; Müslim, siyam 1 10; Muvatta, hac 132.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/362.
[4671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/362-363.

T4681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/363.

[469J

Başlık bazı nüshalarda "Aşure Orucu" şeklindedir.

[£701

Bu kelimenin bir kullanılışı için bk. 2445 no'lu hadisin açıklaması.

[471]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/363-364.

14721

Buharı, tefsira sûre (2), 24; savm 1, 29, manakibü'l-ensâr 26; Müslim, sıyâm 111-112, 114-116; Tinnizî, savm 48; Darimî, savm 46; Muvatta,
siyam 33; Ahmed b. Hanbel, U, 57, 143; IV, 29, 50; VI, 162.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/364-365.
[4731

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/365-369.

[4741

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/369.

[475]

Buhan, savm 69; Müslim, siyam 117.



Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/369.
[476]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/369.

[4771

Buharı, embiyâ 24, menakibü'l-ensar 52; Müslim, sıyâm 127; İbn Mâce, siyam 41; Darimî, savm 46; Ahmed b. Hanbel, 1, 291, 310, 336, 340.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/370.
[4781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/370-371.

[4791

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/371.

r4801

Müslim, siyam 133.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/372.
[481]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/372-374.

T4821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/374.

[483J

Hakem b. el-A'râc; Tâbiundandır. Babası Abdullah b. İshaktır. A'rac dedesinin sıfatıdır. Bu zât İbn Abbas, İbn Ömer, Ebu Hüreyre ve tmran b.
Husayn gibi tamnmiş sahabilerden hadis rivayet etmiştir.
14841

Müslim, siyam 132; Tilmizi, savın 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/374-375.
[4851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/375-376.

T4861

İbn Hacer bu zatın isminin Abdurrahman b. el-Minhâl olduğunu söyler.

[4871

Ahmed b. Han bel, IV, 388; V, 409.

T4881

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/376.

[489J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/376-378.

T4901

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/378.

[4911

Buharı, teheccüd 7, enbiyâ 37-38; Müslim, sıyâm 189-190; Nesâî, siyam 14, 68-69, 76-78, 80; îbn Mâce, siyam 31; Dârimî, savm 42; Ahmed b.
Hanbel, II, 314; III, 160, 164, 190, 200, 205, 216.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/379.
[4921

bk. 1388 no'lu hadis.

[493J

bk. 1388, 1389, 1399, 2427 no'lu hadisler ve izahları.

T4941

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/379-381.

[4951

Katâde b. Milhan el-Kaysî el-Cerîri el-Basrî, ashabtandır. Hz. Peygamber (s.a.)'den bu hadisi rivayet- etmiştir.

[496J

Nesâî, sayd 25; İbh Mâce, sıyâm 29; Ahmed b. Hanbel, V, 28, 177.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/381-382.
[4971

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/382.

[4981

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/382.

[4991

"Yani her ayın aydınlık günleri" ifadesi râvilerden birisine aittir. Sanki o hocasının kendisine söylediği sözü tam hatırlayamamış ve hatırmdaki
manayı bu şekilde ifade etmiştir.

rsooı

Nesâî, sıyâm 70; Tirmİzî, savm 40, Ahmed b. Hanbel, I, 406.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/382-383.
[501]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/383-384.

[5021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/384.

[5031

Nesaî, siyam 70; İbn Mâce, siyam 42.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/384-385.
[5041

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/385.

[5051

Nesaî, sıyâm 70, 83; Beyhaki, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 295.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/385.
r5061

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/386.



[5071

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/386.

[508]

Müslim, sıyâm 194; Tirmizî, savm 53; Nesâî, sıyâm 70, 82-83; İbn Mâce, sıyâm 29; Ahmed b. Hanbel, I, 406, II, 90, 246; VI, 146, 175, 287.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/386-387.
[5091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/387.

[5101

Tirmizî, savm 33; Nesaî, siyam 66, 68; İbn Mâce, savm 26 (benzeri); Muvatta; siyam 5; Darimî, savm 10.

[5111

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/387-388.

[512]

el-Bakara (2), 187.

[5j3]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/388-389.

[5141

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/389.

[5151

Hadis, Ebû Davud'a iki ayrı yoldan gelmiştir. Bunlardan birisi: Muhammed b. Kesir, Süfyân, Talha b. Yahya diğeri de Osman b. Ebi Şeybe,
Vekî', talha b. Yahya'dır. Bu bölüm birinci kısımdaki zâtların rivayetinde mevcut değildir.
[5161

Buharı, savm 21, 51; Müslim, siyam 169-170; Nesâî, sıyâm 67; Tirmizî, savm 34; İbn Mâce, siyam 26; Ahmed b. Hanbel, III, 188, 248; IV 95;
VI, 207.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/390.
[5171

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/391.

[5181

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/392.

[5191

Hadisin râvisi bizzat Ümmü Hâni'dir. Normal olarak onun "ben sağında idim" demesi gerekirdi. Ama o ya kendinden hikâye ederek böyle
söylemiştir, ya da râvi kendi sözünü Ümmü Hânî'nin sözünün yerine koyarak hadisi mânâ olarak nakletmiştir.
[5201

Dârimî, savm 30, Ahmed b. Hanbel, VI, 424.

[5211

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/392.

[5221

Muhammed, (47), 33.

[5231

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/392-393.

[5241

Tirmizî, savm 35; Ahmed b. Hanbel, VI, 263; Muvatta', siyam 50.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/394.
[5251

Heysemî, Mecmeu'z zevâid, IV, 52 (Taberânî'den naklen).

[5261

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/394-395.

[5271

Buhârî, nikah 84, 86; Müslim, zekât 84; Tirmizî, savm 64; Darimî, savm 20;-Ahmed b. Hanbel, II, 316, 245, 444, 464, 500.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/395-396.
[5281

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/396-397.

[5291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/397.

[5301

Ahmed b. Hanbel, 1 1 1, 80, 85.

[5311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/397-398.

[5321

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/398-399.

[5331

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/399-400.

[5341

Müslim, nikâh 106; Tirmizî, savm 63; Ahmed b. Hanbel, II, 279, 489, 507.

[5351

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/400.

[5361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/400-401.

[5371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/402.

[5381

Müslim, siyam 159; Tirmizî, savm 63; Nesaî, sıyâm 51; tbn Mâce, siyam 57; Darimî, savm 31; Muvatta' hacc 137; Ahmed b. Hanbel, II, 242,
279, 477, 489, 507.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/402.



[539]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/402.

[540]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/403.

[541]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/403.

[542]

Buhârî, i'tikâf 1, 6; Müslim, i'tikâf 2; Tirmizî, savm 71; îtin Mâce, siyam 58, 61; Ahmed b. Hanbel, II, 133, 281, 336, 344; VI, 50, 92, 168, 233,

279.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınlan: 9/403.
[543]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/404-405.
[5441.

İbn Mâce, siyam 58; Tirmizî, savm 78; Ahmed b. Hanbel, V, 141.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/405-406.
[545]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/406.

[546J

Buharı, i'tikâf 18; Müslim, i'tikâf 6; Nesaî, mesâcid 18; îbn Mâce, sıyâm 59; Muvat-ta', i'tikâf 7; Ahmed b. Hanbel, VI, 84, 226.

[5471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/406-408.

[54Ş1

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/408-410.

[5491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/410.

f5501

Buharî, i'tikâf I, 6, 18; Müslim, i'tikâf 2.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/410-411.
[5511

İbn Mâce, siyam 6 1 .

[5521

el-Bakara (2), 187.

[553J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/411-413.

[5541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/413.

T5551

Buharî, i'tikâf 17; İbn Mâce, sıyâm 58; Darimî, savm 55; Ahmed b. Hanbel, II, 336, 355.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/413-414.
[5561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/414.

[5571

Müslim, hayz 6; Tirmizi, savm 79; Muvatta, İ'tikâf 1; Ahmed b. Hanbel, VI, 181.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/414-415.
[5581

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/415-417.

[5591

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/417-418.

[5601

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/418.

[5611

bk. bir önceki hadisin kaynakları.

[5621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/418-419.

[5631

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/419.

[5641

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/419.

T5651

Buhârî, Bedü'l-halk 11, edebi 81, i'tikâf, 1142; Müslim, selâm 24; İbn Mâce, siyam 65; Dârimî, rikâk 66; Ahmed b. Hanbel, VI, 337, 235; III,
156,285, 309.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/419-420.
[5661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/420-421.

15671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/421-422.

15681

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/422.

[5691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/422-423.

[5701

Musannif bu hadisi iki ayrı üstadd'an işitmiştir. Bunlar Abdullah b. Muhammed en-Nufeyli ve Muhammed b. İsa'dır. Bu üstadiarın rivayetleri
arasında fark olduğu için Ebû Dâvud her birinin rivayetini ayrı ayrı vermiştir. Bu bölüm Nüfeylî'nin rivayetidir. Biz de bu farka işaret için âdetimizin
hilâfına hadisin senedini terceme ettik.



[571]

Kütüb-i sitte sahiplerinden sadece Ebû Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/423-424.
[572]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/424.

[573]

Beyhakî es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 321; Dârekutni, Sünen, H, 201.

[574J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/424-425.

[5751

İbn Kudâme'nİn sözleri özetlenerek alınmıştır.

[5761

Dârekutni, Sünen, II, 201.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/425-428.
[5771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/428.

[5781

Buradaki şüphe râvidendir.

[5791

Nesaî, eyman 36; Tirmizî, nuzur 12; Ebû Dâvud, eymân 25.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/428-429.
[5801

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/429.

15811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/429.

15821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/429-430.

15831

Bazı nüshalarda "altına tas koydu" şeklinde vârid olmuştur.

[584J

Buhârî, i'tikâf 10, hayz 10; Müslim, reda' 98; ibn Mâce, siyam 66; Dârimî, savm 81; Ahmed b. Hanbel, VI, 131.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/430-431.
[5851

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/431.

15861

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınları: 9/431.



6. RAMAZAN AY'I BÖLÜMÜ

1. Ramazan Ay'ı Gecelerini (İhya Etmenin Fazileti)
Teravih Namazı Kaç Rekâttır?

2. Kadir Gecesi

3. Kadir Gecesinin Ramazanın 21. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)

4. Kadir Gecesinin Ramazanın 17. Gecesi Olduğunu Rivayet Edenler

5. Kadir Gecesinin Ramazanın Son Yedi Gecesi İçerisinde Olduğunu Rivayet
Edenler

6. (Kadir Gecesinin Ramazanın) 27. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)

7. "Kadir Gecesi Her Ramazanda Bulunmaktadır" Diyenlerin Delili
Kadir Gecesinin Duası

Kadir Gecesi Namazı

[KUR' AN OKUMA, TAHZİB (hizblere ayırma) ve TERTİL İLE İLGİLİ KONULARI

8. Kur'an-I Kerim Kaç Günde Hatmedilmelidir?

9. Kur'ânı (Okumak İçin) Hizblere Ayırmak

10. Ayetlerin Sayısı



6. RAMAZAN AY'I BÖLÜMÜ



1. Ramazan Ay'ı Gecelerini (İhya Etmenin Fazileti)
1371. ...Ebü Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) kesin emir vermemekle beraber Ramazan(m gecelerini) ihyaya teşvik
ederdi. Sonra "kim inanarak ve (ecrini) umarak Ramazanı(n gecelerini) ihya ederse,
geçmiş günahları bağışlanır" buyururdu. Durum böyle iken Resûhıllah (s.a.) vefat etti.
Ebû Bekr'in halifeliği döneminde ve Ömer(r.a.)'in halifeliğinin ilk yıllarında da durum
böyleydi.

Ebû Dâvud dedi ki: Bu hadisi Ukayl bile Yûnus ve Ebû Uveys de aynı şekilde "Kim
Ramazanın (gecelerini) ihya ederse..." diye rivayet etti(ler).

Ukaly ise, aynı hadisi bir de; "Kim Ramazanda (gündüzleri) oruç tutar geceleri de

m

namaz kılarak onu ihya ederse" (şeklinde) rivayet etti.
Açıklama

Metinde geçen "imânen ve ihtisâben" tâbirleri 'inanarak ve hesaba katarak" anlamına
gelirler. Bu tâbirlerle anlatılmak istenen şudur: "Her kim hak olduğunu kabul ve tasdik
ederek, ihlâsla, riya ve sümâ'dan uzak, sadece Allah'ın rızasını düşünerek Ramazan
gecelerini ihya eder ve gündüzlerini de oruçluolarak'geçirirse, geçmiş günâhları
affolunur." Hattâbi'ye göre ise, "imanen ve ihtisâben" kelimeleri "niyetlenerek ve
azimet ederek" anlamlarına gelmektedir.

Hadisin zahirinden Ramazanın gündüzlerini oruçlu geçiren ve gecelerini de ihya eden
kimsenin» büyük küçük bütün günahlarının affolunacağı anlaşılmaktadır. Hatta tbnü'l-
Münzîr bu affa kesinlikle büyük günâhların da dâhil olduğunu söylemiştir. Fakat
gerçekte söz konusu affın kapsamına giren günâhlar sadece küçük günahlardır. Kul
hakkının ise, sahibiyle helâllaşmadıkça hiçbir şekilde affolunmayacağını söylemeye
lüzum yoktur. Nitekim İmam Nevevî burada affedileceği müjdelenen günahların
sadece küçük günahlar olduğunu söylüyor. Imamü'l-Harameyn de bu gerçeği kesin bir
dille ifade ediyor. Kadı îyaz da bu görüşün ehl-i sünnete ait genel bir görüş olduğunu
söylüyor. Nesâî'nin Süfyân'dan naklettiği rivayette ise, " = gelecek günâhları da
affolunur" ibaresi bulunmaktadır. Nesâî'nin rivayetinden başka daha pek çok
hadislerde de bu kelimeye rastlanmaktadır. Burada "daha işlenmedik bir günahın,
henüz mevcut olmadığı halde affı nasıl olur?" diye akla bir soru gelebilir. Bu sorunun
cevabı şöyledir: "Bu söz Allah'ın o kimseyi ileride işleyeceği büyük günâhlardan
koruyacağını ifâde eden bir kinayeden ibarettir." Bazılarına göre de bu sözün mânâsı

m

şudur: "Allah ileride bu kulun işleyeceği günahları daha işler-işlemez affedecektir."
Buradaki rivayetlerde Ramazan orucunun ve teravihin küçük günahlara keffâret
olacağı bildirildiği gibi daha başka rivayetlerde de Arefe günü tutulan orucun iki
senelik günahlara, âşûra orucunun bir senelik günahlara, bazı rivayetlerde iki yılın
ramazan oruçları aralarındaki günahlara keffâret olduğu keza iki umrenin ve cumanın
aralarındaki günahlara keffâret sayıldığı bildirilmiştir. Bu neviden daha birçok hadisler



vardır. Acaba bunların araları nasıl bulunur?

Cevâb: Evvelce de işaret ettiğimiz gibi, bu tarz hadislerden murad, sayılan hasletlerin
herbiri küçük günâhlara keffâret olabileceğini göstermektir. Eğer günâhlar, hadislerde
gösterilen zamanlara tesadüf ederlerse, bu hasletler onlara keffâret olur. Tesadüf
etmezlerse, faillerine bakılır. Failleri henüz mükellef olmamış küçükler olur yahut hiç
küçük günâh işlememiş veya işlemiş de tevbekâr olmuş, yahut günâhından sonra
hayır, hasenat yapmış mükelleflerden olursa, böyleleri de günahları hasenat ile
giderileceğinden mezkûr hasletlerle dereceleri yükselir, amel defterlerine hasenat

m

yazılır. Bazıları da "büyük günâhların bir kısmı hafifletilir" demişlerdir.
Hafız îbn Hacer'in ve Nevevî'nin beyânlarına göre: "Bir ramazan gecesini ihya etmiş
olmak için o gecenin tümünü ibâdetle geçirmek şart değildir. Sadece yatsı namazıyla
birlikte teravihi de kılmış olmak o geceyi ihya etmiş olmak için yeterlidir. Buhârî
sarihlerinden Kirmanı'nin beyânına göre, bir ramazan gecesinin ihya edilmiş olması
için yatsı namazıyla birlikte teravihi de kılmış olmanın yeterli olduğuna dair ilim
adamları arasında görüş birliği vardır."

Ancak Ramazan gecelerini ihya etmiş olmak için bütün ramazan gecelerini ihya etmiş
olmak gerekir. Ramazanın sadece bazı gecelerini ihya etmiş olmak hadisteki müjdeye
erişmek için yeterli değildir. Hz. peygamber ümmetine farz olur korkusuyla teravihin
mescidde cemaatle kılınmasını emretmekten kaçındığı için, herkes ramazan gecelerini
evinde kendi başına ihya etmeye başlamıştı. Resûl-i Ekrem dâr-i bekaya irtihal ettiği
zaman da durum böyle idi. Hz. Ebû Bekir'in halifeliği esnasında da aynı durum devam
etmekte idi. Ancak Hz. Ömer'in halifeliği zamanında bazı hikmet ve maslahatlar icabı
mescitte cemaatle kılınmaya başlandı. Nitekim bu mevzuda Müslim'de şöyle bir hadis
vardır:

"Resulullah (s. a.) kendisine hurma yaprağından, yahut hasırdan bir hücrecik yaptı da
çıkıp orada namaz kıldı. Derken bir takım adamlar kendisini tâkib ettiler ve (oraya)
gelerek onun namazına uydular. Sonra bir gece gelip orada hazır oldular. Resulullah
(s.a.) ağır davranarak yanlarına çıkmadı. Bunun üzerine onlar seslerini yükselttiler ve
kapıyı taşladılar. Derken Resulullah (s.a.) öfkeli bir halde onların yanma çıktı ve
kendilerine şunu söyledi:

"Yaptığınız şeye o kadar devam ettiniz ki bunun size farz olacağından korktum.
Binaenaleyh siz bu namazı evlerinizde kılmalısınız. Çünkü farz namaz müstesna,

141

kişinin en hayırlı namazı evinde kıldığı namazdır."

Ayrıca 1373 numaralı hadis-i şerifte ifâde edildiği üzere Resûl-i Ekrem (s.a.) halkın
iki gece kendisine uyarak namazı cemaatle kumalarma ses çıkarmamış. Ancak sözü
geçen hâdise üçüncü gece cereyan etmiştir. Şevkâ-nî'nin beyânına göre, Resûl-i
Ekrem'in halkın teravihi iki gece arkalarmda kılmalarına izin verdiği halde, üçüncü
gece üzerlerine farz olur korkusuyla izin vermemesi Ramazan gecelerinde nafileleri

151

cemaatle kılmanın meşru olduğunu gösterir.

İmam Şâtıbî'nin beyânına göre de, Resûl-i Ekrem'in bu uygulaması Ramazanda nafile
namazları mescidde cemaatle kılmanın meşru olduğunu, fakat henüz vahy ve teşri'
zamanı olduğu için halkın teravihi cemaatle edasının üzerlerine farz kılınmasına sebeb

mı

olur endişesiyle bundan vazgeçtiğini gösterir.



Bu durum Hz. Ebû Bekr'in halifeliği döneminde de aynı şekilde devam etti. İmam
Şâtibî'ye göre Hz. Ebû Bekr'in teravihin cemaatle kılınmasını sağ-lamayışmm başlıca
iki sebebi vardır:

a. O'nun içtihadına göre "gece namazlarını gecenin son vaktinde kılmak daha
faziletlidir. 'Bu bakımdan halkın teravihi gecenin son bölümünde evlerinde ayrı ayrı
kılmalarını gecenin daha ilk saatlerinde toplu halde mescidde kılmalarına tercih
etmiştir.

b. Dinden dönenlerle meşgul olurken teravih meselesinde yeni bir düzenlemeye
girişme imkânı bulamamıştır. Çünkü dinden dönen kimselerle o gün için mücâdele
etmek teravih namazının mescidde ve cemaatle kılınmasını ele almaktan daha mühim

121

idi.

Hz, Ömer de kendi halifelik döneminin ilk yıllarında bu meseleyle ilgilenmemişti.
Nihayet Ramazan gecesi mescidde herkesin ayrı ayrı dağınık bir şekilde kendi başına
namaz kılmakta olduğunu görünce bunların teravih namazlarım cemaatle kılmalarının
daha doğru olacağını düşünerek buna karar verdi ve hemen uygulamaya geçilmesini
te'min etti. Sonra bir gece baktı ki cemaat imamlarıyla birlikte teravih kılıyorlar, bunu

[81

görünce çok sevindi ve "Bu ne güzel bir bid'attir" buyurdu. Rivayetler Hz. Ömer'in
uygulamaya geçtiği tarihin hicretin 14. senesine rastladığını kaydetmektedirler.
Hz. Ömer bununla da kalmadı. Belli başlı bütün yerleşim merkezlerine haber
göndererek teravihin cemaatle kılınmasını emretti. Medine'de biri erkeklere, biri de

[91

kadınlara olmak üzere iki imam tayin etti.

İmam Mâlik'in rivayetine göre Hz. Ömer, imam olarak tayin ettiği Übeyy b. Ka'b ile
Temim ed-Dârî'ye; "halka onbir rekat namaz kıldırmalarım emretti. Gerçekten bu
rivayet, Müslim'in şu hadisine de uygun düşmektedir:
Hz. Aişe dedi ki:

Resûlullah (s. a.) ne ramazanda ne de ramazandan başka gecelerde onbir rekattan fazla
namaz kılmış değildir. Dört rekat namaz kılardı. Artık onların güzelliğini ve
uzunluğunu sorma! Sonra dört rekat (daha) kılardı. Onların da güzelliğini ve
uzunluğunu sorma! Sonra üç rekat namaz kılardı ben; "ya Resûlullah vitri kılmadan
mı uyursun?, dedim. Resûlullah (s. a.):

om

"Ya Aişe! Gerçekten benim gözlerim uyur, fakat kalbim uyumaz" buyurdu.

Fakat yine İmam Mâlik'in Yezid b. Rûman'dan naklettiği bir hadiste Hz. Ömer

zamanında halkın teravihi 23 rekat olarak kıldığı ifâde edilirken diğer bir rivayette de

mı

yirmi bir rekat olarak kıldığı söz konusudur.

Öyleyse Hz. Ömer, Peygamber (s.a.)'in dâr-ı bekaya irtihâl etmesiyle vahy ve teşrî'
döneminin sona erdiğini ve teravihin cemaatle edasının farz kılınması tehlikesinin
ortadan kalktığını görerek artık halkın bunu cemaatle kılmasında bir sakıncanın
kalmadığını anlamış ve hemen uygulamaya geçmiştir. Çünkü yukarıda da belirttiğimiz
gibi Resûl-i Ekrem'in namaz kılarken kendisine uyarak teravih namazı kılanlara üç
gece ses çıkarmaması teravihin cemaatle kılınmasının meşru' olduğuna en büyük
delildir. Çünkü dinî bir meselede cevaz sabit olunca, Hz. Peygamberin vefatından



£121

sonra o cevazı yürürlükten kaldıracak yeni bir hüküm olamaz. Hz. Ömer'in bu uy-
gulamasına seleften hiç bir kimse karşı çıkmamıştır. Bu da teravihin cemaatle

£131

kılınmasının caiz olduğuna dair icma' bulunduğunu gösterir.

Hz. Ömer'in; "bu ne güzel bid'attir" sözüne bakarak, teravihi cemaatle kılmanın bid'at
olduğunu zannetmek doğru değildir. Çünkü Hz. Ömer buradaki bid'at sözünü lügat
manasında kullanmış, ıstılahı mânâsında kullanmamıştır. Başka bir deyişle Hz. Ömer
bu sözüyle "dinin aslında bulunmadığı halde sonradan ihdas edilmiş bir ibâdet şekli"
kast etmemiş, bilâkis "dinde yeri olduğu halde o güne kadar uygulamaya konulamayan

£141

fakat yeni uygulamaya konulabilen bir ibâdet şeklini" kast etmiştir.
Bazı Hükümler

1. Ramazan gecelerini ihya etmek teşvik edilmiştir. Teravih namazı sünnettir ve
geçmiş günahların affına vesile olur.

2. "Ramazan" kelimesine "ay" kelimesini ilâve etmeden kullanmak caizdir. Her ne

£151

kadar aksini ifade eden bir rivayet varsa da sahih değildir.

1372. ...Ebû Hüreyre merfu olarak rivayet ettiğine göre, Resûlullah sallallahü aleyhi
vesellem (şöyle) buyurmuştur: "Her kim inanarak ve sevabım umarak ramazanda oruç
tutarsa, geçmiş günâhları affedilir ve her kim inanarak ve sevabını umarak Kadir

£161

gecesini ihya ederse, geçmiş günahları bağışlanır."

Ebû Dâvâct dedi ki: Bu hadisi aynı şekilde Yahya b. Ebi Kesir ve Muhammed b. Amr

£171

da Ebû Seleme'den rivayet etti(ler).
Açıklama

Bir önceki hadisin şerhinde de ifade ettiğimiz gibi bu hadis-i şerifte bağışlanacağı va'd
edilen günahlar sadece küçük günahlardır. İmam Nevevî de bu mevzuda şöyle diyor:
"Keffâret mahiyetinde olan ibadetler günâhlar ile karşılaştığı zaman eğer bu günahlar
küçükseler, onları siler götürür ve şayet büyük iseler o zaman onları hafifletir. İzâle
edeceği veya hafifleteceği bir günah bulunmadığı takdirde, sahibinin derecesini ve
cennetteki makamını yükseltir."

Ancak bu hadisteki müjdeye nail olabilmek için ramazanın bütün günlerini oruçlu
geçirmek icâbeder. Hastalık ve benzeri bir sebepten dolayı ma'zur olup da oruç
tutmaya niyet ettiği halde, tutamayan kimseler eğer fidyelerini verirlerse, sonradan
iyileştiklerinde kaza edecek olurlarsa onlar da bu müjdeden nasiplerini alırlar.
Aynı şekilde bu müjdeye erişebilmek için Ramazanın bütün gecelerini ihya etmiş
olmak da şarttır. Sadece bazı gecelerini ihya etmek yeterli değildir. Bilindiği gibi yatsı
namazının farzıyia birlikte teravihi de kılan bir kimse o geceyi ihya etmiş sayılır. Hatta
yatsının farzını bile kılmanın geceye va'dedilen sevaba erişmek için yeterli olduğunu
söyleyenler de vardır. Kıymetli âlimimiz M. Zihni Efendi, Ramazan ayı dışındaki



gecelere de şâmil olmak üzere bir gece ihya etmenin mânasını şu şekilde ifade
etmiştir: "Kıyamın mânâsı gecenin çoğu kısmında diğer bir görüşe göre bir saatinde

£181

taâtle rneşgûl olmaktır."

Ramazan gecelerinin ihyasının ise, teravih ile gerçekleşmiş olacağına 1375 numaralı
hadis açıkça delâlet etmektedir. Buhârî sarihlerinden (Kirmanı ise, bu ramazan

£191

gecesinin teravih ile ihya edilmiş sayıldığında ittifak olduğunu söylemiştir. Kadir
gecesi için de durum aynı olmakla beraber hadisin zahirine bakılırsa o gecenin
sevabına erişebilmek için bütün geceyi ibâdetle geçirmek şarttır. Bir günün yalnız bir
kısmında veya günün ekserisinde oruç tutmakla bir kimse oruç tutmuş sayılamayacağı
gibi Kadir gecesinin bir kısmında ibâdet yapmakla dahi o gece ihya edilmiş olmaz.
[201

Bir önceki hadiste 'Ramazan gecesini ihya eden bir kimsenin geçmiş günahlarının
bağışlanacağı" ifade edildikten sonra burada ayrıca bir kere daha "Kadir gecesini ihya
eden bir kimsenin geçmiş günahlarının affedileceğinin" zikredilmesine lüzum var
mıdır, diye bir soru akla gelebilirse de, bunun cevabı gayet basittir. Çünkü birinci
hadisteki müjde Kadir Gecesine isabet edip etmediğini bilmeden bütün Ramazan
gecelerini ihya eden kimseler içindir. İkincisi ise, Kadir Gecesinin tarihine isabet
ederek sadece o geceyi ihya eden kimseler içindir. Çünkü Kadir gecesinin Ramazan

mı

gecelerinin dışında da olabileceğini söyleyenler de vardır.

1373. ...Hz. Peygamber'in zevcesi Aişe (r.anhâ)'dan rivayet olunduğuna göre;
Peygamber (s. a.) (bir gece) mescidde namaz kılmış, cemaat de ona uymuş, sonra ertesi
gece (yine mescidde) namaz kılınınca cemaat çoğalmış, sonra üçüncü gece (cemaat)
yine toplanmış, fakat Resûlullah (s. a.) onların yanma çıkmamış. Sabah olunca;
"yaptığınızı gördüm. Aslında beni sizin yanınıza çıkmaktan alıkoyan herhangi bir

1221

engel yoktu. Yalnız (bu namazın) size farz kılınacağından korktum" buyurdu.
Açıklama

Farz namazdan sonra en faziletli namazın, kişinin evinde kıldığı namaz olduğu halde,
Resûl-i Ekrem'in teravihi mescidde kılmasını iki şekilde izah etmek mümkündür:

a. O günlerde Resûl-i Ekrem itikâfta bulunduğu için nafile namazları da mescidde
kılmak zorunda kalmış ve üçüncü gece de mescid içerisindeki yerinden çıkmayıp
halkın teravihi cemaatle kılmalarına imkân vermemiş olabilir.

b. Nafile namazları evde kılmanın mescidde kılmaktan daha faziletli olmasının
hikmeti, mescidde kılman nafilelere riya ve süm'anm karışma ihtimalidir. Oysa Resûl-
i Ekrem için böyle bir durum mevcut değildir. Meseleye bu açıdan bakan İmam Mâlik
ile Ebû Yûsuf ve bazı Şafiî ulemâsı teravihi evde kılmanın mescidde kılmaktan daha
faziletli olduğunu söylemişlerdir, imam Nevevî de bu görüştedir. İmam Şafiî ile Ebû
Hanife, îmam Ahmed, Mâlikîlerin bazıları ve Şâfıîlerin büyük çoğunluğuna göre de
Hz. Ömer'in yaptığı gibi teravihi cemaatle mescidde kılmak daha faziletlidir. Çünkü
Hz. Ömer (r.a.)'in bu uygulamasına hiç kimse karşı çıkmamıştır.



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in birinci ve ikinci günü kendisine uyarak teravih kılanlara
seslenmediği halde üçüncü günü, "Bu namazın size farz olacağından korktum" diyerek
onları mescidde cemaatle teravih kılmaktan nehyetmesi, ulemânın dikkatini çekmiş ve
bu mevzuda çeşitli izah tarzlarının ortaya çıkmasına sebeb olmuştur.

1. Muhıbbü't-Taberî'nin beyânına göre Allah Teâla Peygamberine vah-yederek; "Eğer
sen teravihi cemaatle kılmaya devam edersen, seninle birlikte ümmetine de farz
kılacağım" buyurduğu için Resûl-i Ekrem bu namazı cemaatle kılmaktan vazgeçmiş
olabilir. Çünkü Hz. Peygamber ümmeti için devamlı kolay olanı tercih ederdi.
Ayrıca Resûl-i Ekrem (s.a.)'in nafile olarak kılmaya devam ettiği namazların sonradan
kendisine farz olduğunu kendi nefsinde denediği için teravihin de cemaatle
kılınmasının ümmetine farz edileceği endişesini duymuş olduğu düşünülebilir.

2. Teravih devamlı olarak mescidde cemaatle kılındığı takdirde ümmetinin teravihi bu
şekilde kılmanın farz olduğunu zannedeceklerinden korkmuş olabilir. İmam Kurtubî
bu ihtimâle yer vererek; nasıl ki bir müctehid bir işin vücûbuna inandığı vakit o işi
yapmak üzerine vâcib olursa, teravihin cemaatle kılındığını gören kimseler de teravihi
bu şekilde kılmanın farz olduğunu zannettikleri takdirde teravihi cemaatle kılmak
üzerlerine farz olur. İşte Resûl-i Ekrem bu düşünceyle ümmetini cemaatle teravih
kılmaktan nehyetti; diye konuya açıklık getirmek istemiştir.

3. Hz. Peygamber bir işin hayırlı olduğuna hükmettiği ve o işe devam ettiği ve bu işte
ümmeti de kendisine uyduğu zaman o işi devamlı olarak yapmak ümmetine de farz
olduğunu tecrübeyle anlamış ve bu bilgisine dayanarak halkı teravihi cemaatle
kılmaktan menetmiştir.

4. İbn Battâl'a göre ise, gece namazı kılmak Hz. Peygambere farz olduğu, fakat
ümmetine farz olmadığı için ümmetinin cemaatle teravihe devam etmeleri halinde
Allah'ın teravihi onların üzerine de farz kılarak aralarında bir denklik sağlamasından
endişe etmiş olabilir. Çünkü dinî hükümlerde esas olan denkliktir.

5. Ancak Hattâbî, Allah îsrâ hadisinde "bu beş vakit namaz elli vakit

[231

mesabesindedir" buyurarak namaz vakitlerinin sayısında bir değişikliğin
olmayacağına dair te'minât verdiği halde, Hz. Peygamberin teravih namazının farz
olacağından endişelenmesinin sebebi üzerinde durmuş ve bu konuyla ilgili görüşlerini
şu şekilde açıklamıştır:

"De ki; eğer Allah'ı seviyorsanız, bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı
örtsün. Çünkü Allah çok yarlıgayıcı, çok esirgeyicidir. De ki; Allah'a ve Peygamber e

1241

itaat edin. Eğer yüz çevirirlerse, şüphesiz ki, Allah da o kâfirleri sevmez" gibi
âyet-i kerimelerde Cenâb-ı Hak her hususta Resulüne itaat etmeyi ve uymayı
emrettiğinden, Resûl-i Ekrem (s. a.) bir işe devam edince o işte Resûl-i Ekrem'e uymak
ümmetine de vâcib olur. Bunun için Hz. Peygamber mescidde halkın huzuruna çıkarak
onlara devamlı olarak teravih kıldırmaktan kaçınmıştır. Hz. Peygamber (s. a.) eğer
halkı teravih kıldırmaya devam etseydi, o zaman Resûl-i Ekrem'in bu hareketine
uymak bütün ümmetine farz olacaktı. Fakat bu farz yeni bir farz ihdas etmek anlamına
gelmezdi. Bilâkis yine Kur'an-ı Kerim'de ve hadis-i şeriflerde bulunan ve Resûl-i
Ekrem'e uymayı isteyen emirlerin şümulüne girerdi. Nasıl ki, nezr ederek üzerine bir
ibâdeti vâcib kılan bir kimseye yaptığı şu iş hakkında; "adaklarınızı yerine
1251

getiriniz" emrinin kapsamına girdiği için yeni bir farz ihdas etti demlemezse



Resûl-i Ekrem (s.a.)'in ümmetiyle birlikte bir nafileye devam etmesi sebebiyle o
nafilenin farza dönüşmesinden dolayı da "yeni bir farz ihdas edildi" denilemez. Çünkü
bu hüküm yukarıda geçen Al-i İmrân Sûresi'nin 3 1. ve 32. âyetlerinin kapsamına girer.
Burada şöyle bir ihtimal daha vardır: Aslında Cenab-ı Hak Muhammed ümmetine
günde elli vakit namazı farz kıldığı halde, Hz. Peygamberin şefaatiyle beş vakte
indirmişti. Böyle iken beş vakit farzın dışında bir nafileye toplu halde devam etmeleri
Allah'tan, affedilen bu vakitlerin yeniden farz kılınmasını istemek anlamına gelir,
sonunda da bunun altından kalkamayarak Hıristiyanlar gibi Allah'ın "Onların (yeni bir
âdet olmak üzere) ihdas ettikleri ruhbanlık (a gelince) onu üzerlerine biz farz etmedik.
Ancak (onlar bunu sırf) Allah'ın rızasını aramak için yaptılar. Fakat buna hakkıyla

[261

riâyet de etmediler." azarına uğramalarından endişe etmiş ve bu yüzden onlara
teravih kıldırmaktan kaçınmış olabilir.

Yukarıda geçen İsrâ hadisinde Cenab-ı Hakk'm beş vakit namazın adedinde bir
değişikliğin olmayacağım haber vermesi ve haberlerde neshin olamayacağı
noktasından hareket eden bazı kimseler de burada beş vakit namazın artacağı
korkusuna yer olamayacağını, binaenaleyh Resûlullah'm korkusunun ne olduğunu iyi
tayin etmek lâzım geldiğim söylemektedirler. Bu konuda Hafız İbn Hacer şunları
söylemektedir:

1. Resûl-i Ekrem (s.a.)'in korkusu "gece nafilelerinin sahih olabilmesi için mescidde
cemaatle kılınmasının şart koşulacağından ileri geliyordu. Nitekim Cenab-ı
Peygamber; "ben bu kıldığınız namazın üzerinize (bu şekilde kılınmasının) farz
olacağından korkuyorum. Şayet üzerinize farz kılınacak olursa, o zaman bir daha onu

[271

devamlı olarak kılamazsınız. Öyleyse bu namazı evlerinizde kılınız" buyurmuştu,
şeklindeki bir korkunun beş vakit namaza ilâve edilecek bir farzla ilgili olduğu
söylenemez.

2. Buradaki farzdan maksat farz-ı ayn değil farz-ı kifâye olduğu düşünülebilir.

3. Bu farzın ramazan ayının gecelerinde kılman nafilelerle ilgili olma ihtimali vardır.
Nitekim bu mevzudaki hadislerin sonundaki; "bu hadise ramazanda oldu" cümlesi
buna delâlet etmektedir. Bu takdirde de "beş vakit namaza bir vakit daha ilâve edildi"

[28]

denilemez.
Bazı Hükümler

1. Nafile namazı cemaatle kılmak caizdir. Lâkin efdal olan yalnız kılmaktır. Teravih
hakkında ıhtılar edilmiştir. Leys b. Sa'd, Abdullah b. Mübarek, İmam Ahmed b.
Hanbel ve İshâk'a göre teravihi cemaatle kılmak efdaldir. Hanefîlerle, Şafiîlerden bir
cemaatin kavli de budur. "Hidâye" sahibinin beyânına göre, teravihi cemaatle kılmak
sünnet-i kifâyedir.

2. Bir kimse imam kendisine imam olmaya niyet etmese bile, ona uyabilir. Cumhûr-ı
ulemânın mezhebi budur. Yalnız bir rivayette İmam Şafiî bunu doğru bulmuştur.

3. Bir maslahatta mefsedeten yahut iki maslahat muâraza ederlerse, mühim olanı
tercih edilir.Zira Resülullah (s.a.) mescidde namaz kılmayı maslahat görmüş, fakat
farz olur korkusu bu maslahata muâraza ettiğinden maslahatı terk etmiştir. Çünkü
mefsedetin ehemmiyeti daha büyüktür. Çünkü farz kılınacak olursa, terk edilmesi gibi



bir mefsedetten korkulmuştur.

4. İmam yahut bir cemaatin büyüğü beklenmedik bir şey yapar ve bunda mazur olursa,
su-i zannı önlemek ve cemaatin gönüllerini almak için özrünü beyân etmesi yerinde
olur.

5. Hadis-i şerif Resûlullah (s.a.)'in dünyaya dalmadığına dünyanın pek az metâ'ı ile
iktifa ettiğine ve ümmetine karşı son derece müşfik ve merhametli olduğuna delildir.

[291

6. Cemaatle kılman nafile namazlar için ezan ve ikâmet yoktur.
1374. ...Aişe (r.anhâ)'dan; demiştir ki:

Ramazanda halk mescidde kendi başlarına ve dağınık bir şekilde namaz kılıyorlardı.
Resûlullah (s. a.) bana (bir hasır sermemi) emretti. Ben de kendisi için bir hasır serdim.
Onun üzerine namaza durdu. (Râvi hadisin bundan sonraki kısmında) şu (önceki
hadiste anlatılan) olayı (nakl etti). Hz. Aişe bu hadiste -Peygamber (s.a.)'i kast ederek-
dedi ki;

"Ey insanlar şunu iyi biliniz ki, vallahi Allah'a şükürler olsun, bu geceyi gafil olarak

om

geçirmedim. Sizin durumunuz da bana gizli kalmadı." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis-i şerif bir numara önce tercümesini ve şerhini sunduğumuz hadisin
tamamlayıcısı durumundadır. Buhârî'de bu hadis şu mânâda rivayet olunmuştur:
"Resûl-i Ekrem (s. a.) ramazanda mescid-i saadette i'tikâf için hasırdan bir hücre ittihaz
etmişti. Ramazan-i şerifin son on gecesinde bir kaç gece buradan çıkıp cemaatle hem
farz hem de teravih namazı kılmıştı. Nihayet cemaatin hücum ettiğini görünce yalnız
yatsı namazını kıldırıp bu hasır odasına çekilmiş, teravih için çıkmamıştır. Resûl-i
Ekrem'in hücresinde sesi duyulmayınca uyudu zannedilerek uyansın ve çıksın diye
bazı sahâbîler öksürmeğe başladı. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem kendisini beklemekte
olan ashaba hitâbederek şunları söyledi:

"Cemaatle teravih kılmak hususunda sizde gördüğüm bu arzu devamlıdır. Fakat böyle
cemaat halinde bu ibâdete devam ederken teravihin farz kılınmasından korkuyorum.
Ey nâs! Bu namazı evinizde kılınız. Farz namazlardan başka sünnet ve nafileleri
kişinin evinde kılması daha faziletlidir."

Hadis-i şerif farklı ifâde ve ibarelerle muhtelif kişiler tarafından rivayet edilmiştir.
Muhammed b.Nasr da meşhur "Salatü'l-leyl" isimli eserinde bu hâdiseyi naklettikten
sonra Resûl-i Ekrem'in halka hitaben yaptığı bu konuşmayı şöyle rivayet etmiştir:
"Ey nas! Allah'a hamd olsun ki, bu geceyi gafil olarak geçirmedim ve sizin
durumunuz da bana gizli kalmadı. Fakat (bu namazın) sizin üzerinize farz
kılınacağından endişe ettim. Binaenaleyh siz gücünüzün yeteceği amellere bakınız. Siz
amel etmekten usanmadığınız müddetçe Allah da sevabını vermekten vazgeçmez."
Gerçekten gerek Muhammed İbn Nasr'm bu rivayetinde gerekse Ahmed b. Hanbel'in

131]

rivayetinde "o gece Mescidin tıklım tıklım dolu" olduğu ifade ediliyor.

Bu hadisle ilgili açıklama bir önceki hadisin şerhinde geçtiğinden burada tekrara

1321

lüzum görmedik.



Bazı Hükümler



1. Teravihi cemaatle kılmak müstehabtır. Çünkü böyle olmasaydı, Resul-ı Ekrem
teravim iki gece kıldırmaya razı olmazdı. Üçüncü gece bundan vazgeçişinin sebebi
teravihin ümmeti üzerine farz olması endişesiyle ilgilidir.

2. Sahâbe-i kiram Hz. Peygamberdin sünnetine sarılmakta son derece hırslı idiler.

3. Gerektiği zaman yemin etmek meşrudur.

4. Allah'ın verdiği nimeti dile getirip itiraf etmek ibâdete muvaffak kıldığından dolayı

£331

şükretmek makbul bir davranıştır.
1375. ...Ebû Zerr (r.a.)'den; demiştir ki:

Ramazanda Resülullah (s.a.)Te birlikte oruç tuttuk. Ramazan ayından yedi gün
kalıncaya kadar bize farzdan başka bir hiçbir şey kıldırmadı. Yedi gün kalınca bize
gecenin üçte biri geçinceye kadar namaz kıldırdı. Altıncı (yani yirmi dördüncü gece)
olunca (yine farzdan başka bir) namaz kıldırmadı. Beşinci (yani yirmi beşinci gece)
olunca gecenin yarısı geçinceye kadar bize namaz kıldırdı. Bunun üzerine;
Ey Allah'ın Resulü bu gecenin ihyâsı için bize daha fazla namaz kıldırsan? dedik.
(Şöyle) buyurdu:

"Bir kimse imam çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa, ona geceyi ihya
etme sevabı verilir."

Dördüncü (yani yirmi altıncı gece) olunca (bize) namaz kıl(dır)madi. Üçüncü (yani

yirmi yedinci gece) olunca ehli (ailesi)ni, hanımlarım ve halkı topladı hepimize namaz

kıldırdı. Öyle ki, felahın geçeceğinden korktuk. (Ravi Cübeyr) dedi ki:

Felah nedir? dedim.

(Ebû Zer) "sahur" diye cevab verdi.

1341

Ayın geri kalan kısmında bize (bir daha nafile) kıldırmadı.
Açıklama

Metinde geçen "altıncı" (gece) olunca sözüyle "Ramazan ayından geriye altı gece
kalınca" denmek isteniyor. "Altıncı gece" sözüyle ramazımn yirmi dördüncü gecesi;
"beşinci gece" sözüyle ramazmm yirmi beşinci gecesi; "dördüncü gecesi" sözüyle
yirmi altıncı gecesi; "üçüncü gece" sözüyle de yirmi yedinci gecesi kasdediimiştir. Biz
tercümede kavis içindeki ilâvelerle bu noktaya işaret ettik. Buhârî sarihlerinden Hafız
İbn Hacer: "Dördüncü gece sözüyle yirmi yedinci gecenin kast edildiğini" söylemiştir
ki bu, kalem hatasından başka birşey değildir. Aliyyü'l-Kaarî'nin beyânına göre, "bir
kimse imam çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa ona geceyi ihya etme
sevabı verilir" cümlesindeki "imamla kılman namazdan" maksat, yatsının farzı ile
sabah namazının farzıdır. Nafile namazların miktarı ise, kılanın içinden gelen arzu ve
isteğe bırakılmıştır. Bıkkınlık duymayacak kadar kılabilir. Çünkü Cenâb-ı Peygamber
(s.a.); "Siz gücünüzün yeteceği amellere sarılınız, siz namazdan usanmadıkça Allah da

1351

onun ecr ve sevabını vermeyi terk etmez" buyurulmuştur.

Bezlu'l-mechûd sahibi les-Sehârenfûrî'ye göre ise, bu hadiste geçen, "imamla kılman



namaz"dan maksat, teravih namazıdır. Çünkü bir kimse yatsı namazıyla sabah
namazını cemaatle kılınca bütün geceyi farz namaz kılarak ihya etmiş gibi sevab alır.
[361

Teravih namazım kılan kimse ise, geceyi nafile namaz kılarak ihya etmenin sevabını
alır. Binaenaleyh bu iki namaz arasında derece farkı vardır. Ayrıca "bir kimse imam
çekilinceye kadar onunla beraber namaz kılarsa" beyânı da bu namazın teravih namazı
olduğunu gösterir. Çünkü namaza, imamın arkasında sonuna kadar devam edip
etmemek ancak teravih namazı için söz konusu olabilir. Bilindiği gibi teravih namazı,
yirmi rekat olarak beş tervî halinde kılınır. İnsanın bu namazı imamla beraber kılarken
yanda terk edip gerisini evinde kılması mümkündür. Fakat farz namazlarda böyle bir
durum mümkün olmadığından namazı imamın arkasında sonuna kadar kılıp kılmamak
muhayyerliği yoktur. Bu namazlara imamla birlikte başlayan herkes, namazının sahih
olabilmesi için namaz bitinceye kadar imamla beraber kılmak zorundadır. Öyleyse
farz namazın bir kısmını imamla kıldığı halde bir kısmını yalnız kılmak farz namazlar
için düşünülemeyeceğine göre, 'İmanı çekilinceye kadar onunla beraber namaz

[371

kılarsa" cümlesindeki "namaz"dan maksat teravih namazıdır.

Bundan önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in teravih namazını halka peşi peşine iki gece
kıldırdığı ifâde edildiği halde burada aksinin ifâde edilmesi, bu iki hadis arasında bir
çelişki bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü bu iki hadiste anlatılan olayların iki ayrı
hadise olup ayrı ayrı zamanlarda cereyan etmiş olmaları mümkündür. Esasen bir
önceki hadiste Resûl-i Ekrem'in kıldırdığı teravih namazlarının peşi peşine olduğuna
dair pek açık bir ifâde de yoktur.

Ulemânın büyük çoğunluğuna göre bu hadis, teravihi mescidde cemaatle kılmanın,
evde kılmaktan daha faziletli olduğuna delâlet etmekte; "farz namazlardan sonra en

138]

faziletli namaz kişinin evinde kıldığı namazdır" anlamındaki hadisin genel
hükmünü tahsis etmektedir.

Tirmizî bu hadis hakkında şunları söylemiştir: "Bu hadis sahihtir. İlim adamları
ramazan ayının ihyâsı hakkında ihtilâf ettiler. Kimi vitr ile beraber kılınması
görüşündedir. Medine halkının kavli budur ve onların ameli bu kavi üzerinedir.
Peygamber (s.a.)'in ashabından Ali, Ömer ve daha başkalarından rivayet edildiğine
göre ilim adamlarının çoğu teravihin yirmi rekat olduğu görüşündedirler."
Süfyan es-Sevrî, İbnu'l-Mübârek ve Şafiî'nin kavli budur. Şafiî (r.a.) diyor ki:
"Memleketimiz Mekke'de ben buna ulaştım, yirmi rekat kılarlardı' '. Ahmed,' 'bu
hususta muhtelif rivayetler var" diyor ve bu rivayetler hakkında hiç bir hüküm
vermiyor. îshak, "Übey b. Ka'b'dan rivayet edildiği üzere yalnız kırk bir rekatı ihtiyar
ederiz" demektedir. İbnu'l-Mübârek, Ahmed ile îshak, ramazanda namazın imamla
beraber kılınması cihetini ihtiyar etmişlerdir. Şafiî ise, kıraati düzgün olan kişinin

[391

yalnız başına kılmasını ihtiyar ediyor.

1376. ...Aişe (r.anhâ)'dan rivayet edildiğine göre; ramazanın son on günü girince
Peygamber (s. a.) geceleri ihya eder, (ibâdete koyulur) paçaları sıvar ve ailesini

uyandırırmış.



Ebü Dâvûd dedi ki; (bu hadisi rivayet eden) Ebû Ya'rur'un ismi Abdurrahman b. Ubey

HU

b. Nistâs'tır.



Açıklama

Ramazanın son on gecesini ihya etmekten maksat, bunlardan her birini sabaha kadar
ibâdetle geçirmek değil, ancak bunlardan her birinin ekseriyyetini ibâdetle geçirmek
demektir. Çünkü 1369 numaralı hadis-i şerifte de ifâde edildiği gibi Allah Resulü
bütün bir geceyi sabaha kadar ibâdet ve taât ile geçirmeyi tavsiye etmemiştir.
Bu konuda İmam Nevevî diyor ki: "Hz. Aişe'nin buradaki "geceleri ihya ederdi" sözü,
gecenin tümünü namaz ve sair ibâdetlerle uykusuz olarak geçirirdi" demektir. Her ne
kadar Şafiî ulemasının "gecenin tümünü ihya etmek mekruhtur" demişlerse de, bu
sözleriyle devamlı olarak her geceyi sabaha kadar ihya etmeyi kast etmişlerdir.
Ramazanın son on gecesini kadir gecesi ve bayram geceleri gibi bazı geceleri sabaha
kadar ihya etmeyi kast etmiş değillerdir. Bu sebepledir ki, bayram geceleriyle bazı
gecelerin tümünü ibadetle ihya etmenin müstehab olduğunda ittifak eylemişlerdir.
İhyanın geceye nisbet edilmesi ise "mecâz-i aklîdir" sanki kişinin ibâdetle geçen ge-
cesi canlı gibi, ibadetsiz geçen gecesi de cansız gibi kabul edilmiştir.
"Geceyi ihya etmek" sözüyle insanın geceleyin kendisini ihya etmesi de kast edilmiş
olabilir. Çünkü uyku tam bir hareketsizlik olması bakımından ölüm haline çok
yakındır. Bu yüzden "uyku ölümün kardeşidir" denilmiştir. Binaenaleyh geceleri
ibâdet eden kimseler, uykuyla geçiren kimselere nisbetle maddeten ve manen daha
canlıdırlar. "Evlerinizi kabir ittihaz etmeyiniz" hadis-i şerifi de bu mânâya
gelmektedir. Yani "uyuyup da ölüler gibi olmayın. Evlerinizi de içinde ölüleri
barındıran kabirler haline getirmeyin" demektir.

Metinde geçen kelimesi, Müslim'in rivayetinde şeklindedir ki,sözlükte "elbiseyi
bağlamak" manasına gelir. Bir işe ciddiyetle sarılmaktan kinayedir. Burada ise,
"eskiye nisbetle daha çok ibadet etmek için çaba sarf etmek" anlamında kullanılmıştır.
Türkçe de bu manaya gelen "paçaları sıvamak, gayret kuşağını kuşanmak" "ibâdete
soyunmak", "ibâdete koyulmak" gibi tâbirler vardır. Hattabî'ye göre bu sözü iki
şekilde te'vil etmek mümkündür:

a. Kadınlardan uzak kamtak,

b. Daha çok ibâdet yapmak için daha çok gayret etmek. Bu kelimeyle bu iki
ihtimalden her ikisi birden kasd edilmiş de olabilir.

Ayrıca hem hakiki hem de mecazi anlamda kullanılmış da olabilir. Bu durumda bu
kelime şu manalara gelebilir:

a. Kadınlardan uzak kalırdı,

b. Eskiye oranla daha çok ibâdet etmek için gayret ederdi,

c. îzârmı sıkıca bağlar onu bayrama kadar çözmezdi.

Resûl-i Ekrem'in ramazanın son on gününde geceleri ihya etmek için özel bir titizlik
göstermesinin sebebi Kadir Gecesine erişmenin bu yolla mümkün olacağını ümmetine
göstermekten başka bir şey değildir.

Hz. Peygamber'in bu gecelerde ailesini de ibâdete kaldırmış olması kendisinin i'tikâfta
olmadığına delâlet etmez. Çünkü i'tikâfa giren bir kimse meşru ve zarurî bir işi için
dışarı çıkabilir. Ayrıca Resul-i Ekrem'in ailesini uyandırması için mescidden dışarıya
çıkmasına da ihtiyaç yoktur. Onları dışarı çıkmadan mescidin penceresinden



uyandırabilirdi. Telvîh sahibine göre ise burada Resûl-i Ekrem'in uykudan kaldırdığı

[421

ailesinden maksat, kendisiyle birlikte i'tikâfa giren ailesidir.
1377. ...Ebû Hüreyre (r.a.)'den; demiştir ki:

(Bir gece) Resûlullah (s. a.) (mescide) çıktı. Bir de gördü ki, halk ramazanda mescidin
bir köşesinde (cemaatle) namaz kılıyorlar. Bunun üzerine:
"Bunlar(m hâli) ne?" buyurdu.

Bunlar ezberlerinde Kur'ân olmayan kimselerdir. Übeyy b. Ka'b namaz kılıyor. Onlar
da onun namazına (uyarak) namaz kılıyorlar, diye cevab verildi. Peygamber (s. a.) de:

143]

"Doğru hareket ediyorlar. Yaptıkları ne güzel!" buyurdu. Ebû Dâvûd dedi ki: Bu

I44J

hadis sahih değildir. (Çünkü) Müslim b. Hâlid zayıftır.
Açıklama

Bu hadis-i şerifte kıraati düzgün olmayan kimselerin terâvihi mescidde bir imama
uyarak kılmalarının Hz. Peygamber diliyle takdir edildiği ve övüldüğü ifâde
edilmektedir. İmam Şafiî bu hadis-i şerifi delil getirerek Kur'ân-ı Kerim'i düzgün
okuyamayan kimselerin teravihi bir imama uyarak kılmalarının daha faziletli, fakat
kıraati düzgün olan kimsenin ise, evinde kılmasının daha faziletli olduğuna
hükmetmiştir. Her ne kadar musannif Ebû Dâvûd bu hadisin râvîlerinden olan Müslim
b. Halid'in zayıf olduğu gerekçesiyle bu hadisin sahih olmadığını iddia etmişse de, îbn
Hıbbân ve îbn Maîn gibi ilim adamları Müslim b. Hâlid'in güvenilir bir râvi olduğunu
söylemişlerdir. Bu hadisi el-Beyhakî de el-Ma'rife isimli eserinde tahrîc ettikten sonra

145]

senedinin hasen olduğunu söylemiştir.
Teravih Namazı Kaç Rekâttır?

Teravih namazının kaç rekat kılınacağı ulema arasında ihtilâf konusu olduğundan bu
meselenin vuzuha kavuşturulması gerekmektedir. Bu bakımdan bu mevzuyu
işlemeden teravih meselesine son vermeyi uygun görmedik:

1. Hadis ulemâsına göre Resûl-i Ekrem (s. a.) teravihi sekiz rekat olarak kılmıştır. Bu
mevzudaki delilleri Muhammed b. Nasr'm tahrîc ettiği Câbir hadisidir. Bu hadisi Câbir
şu mânâya gelen sözlerle nakletmiştir:

"Resûlullah (s. a.) ramazanda bir gece sekiz rekatlık bir namaz ve bir de vitr namazı
kıldı. Ertesi gece de çıkıp bize aynı şekilde namaz kıldıracağını ümid ederek mescidde
toplandık. Fakat bizim yanımıza gelmedi. Ertesi gün sabah olunca bize hitaben "bu

146]

namaz size farz kılınır diye endişe ettim" dedi."

Ayrıca bu hadisi îbn Huzeyme ile İbn Hibbân da Sâhih'lerinde rivayet etmişlerdir.
Hadis ulemâsının bu konudaki ikinci delilleri İmam Mâlik ile Muhammed b. Nasr'm
Saib b. Yezid'den rivayet ettikleri şu hadis-i şeriftir:

"Ömer b. Hattâb (r.a.) Ubeyy b. Ka'b ile temim ed-Dârî'ye (ramazanda) halka onbir



1471

rekat namaz kıldırmaları için emir verdi"

Üçüncü delilleri ise, "Resûlullah (s.a.)'in ramazan geceleri de dahil olmak üzere hiçbir
gecede onbir rekatten fazla namaz kılmadığım" ifade eden 1341 numaralı hadis-i
şeriftir.

2. Bazıları da Muhammed b. İshak'm Muhammed b. Yûsuf vasıtasıyla Sâib b.
Yezid'den rivayet ettiği; "Biz Ömer b. Hattâb zamanında ramazanda geceleri onüç
rekat namaz kılardık. Ama Allah için namazı sabaha ancak bitirirdik, imam her rekatte
elli-altmış âyet okurdu" anlamındaki hadis-i şerife bakarak teravihin onüç rekat
olduğunu söylemişlerdir.

3. Hanefî, Şafiî, Hanbelî uleması ile Dâvüd ve daha bir çokları da teravihin yirmi rekat
olduğuna ve beş tervîhadan ibaret olup on selamla kılındığına hükmetmişlerdir. Maliki
mezhebinin meşhur olan görüşü de budur. Delilleri de Beyhakî'nin Sünen'inde Sâib b.
Yezid'den rivayet ettiği; "biz Ömer b. Hattâb (r.a.) zamanında yirmi rekat teravih ile

148]

vitr namazı kılardık" mealindeki eserdir.

Nevevî "Hulâsa" isimli eserinde bu eserin isnadının sahih olduğunu söylemiştir.
Tirmızî de ilim adamlarının büyük çoğunluğunun bu görüşte olduğunu Hz. AH, Ömer
ve diğer sahabîlerden de teravihin yirmi rekat olarak rivayet edildiğini söylemekte ve
"Sevrî, İbnu'l-Mübârek, İmam Şafiî de bu görüşte idi" demektedir. Muhammed b.
Nasr da "Kiyâmü'l-leyl" isimli eserinde Sâib (r.a.)'den; "Hz. Ömer zamanında
teravihin yirmi rekat olarak kılındığını, Kur'ân'dan yüzlerce âyet okunduğunu ve
halkın ayakta durmaktan ellerindeki bastonlara dayandıklarını" rivayet etmiştir. İmam
Mâlik de Hz. Ömer zamanında halkın yirmi üç (23) rekat teravih kıldığını rivayet
1491

etmektedir. Aliyyü'l-Kaarî de bu hadisi değerlendirerek bu üç rekatın vitr namazı,
geriye kalan yirmi rekatın de teravih namazı olduğunu söyleyerek Hanefi ulemasının
vitr namazı hakkındaki görüşlerinin isabetini ortaya koymaktadır. Yine Muhammed b.
Nasr, Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den de şu hadisi rivayet etmektedir: "Ömer b. el-
Hattab zamanında halk ramazan gecelerinde yirmi rekat namaz kılarlardı. Kıraati çok
uzatırlardı ve sonra vitri kılarlardı. Atâ da; "Ben onlara yetiştim. Ramazanda yirmi
rekat teravih, üç rekat de vitr kılıyorlardı" demiştir. İşte teravihin yirmi rekat olduğunu
savunan ilim adamlarının bu mevzudaki dayandıkları deliller bunlardır. Bir de
bunlardan başka İbn Ebî Şeybe'nin Musannefinde Taberânî'nin Mu'-cem'inde
Beyhakî'nin Süneni Kübrâ'smda İbrahim b. Osman'dan rivayet ettiği İbn Abbâs hadisi
vardır ki, bu hadiste İbn Abbas, "Hz. Peygamberin ramazanda vitrden başka yirmi

£501

rekat namaz kıldığım" söylemektedir. Ancak İbrahim b. Osman hadis alimleri
tarafından tenkid edildiği için bu hadisin zayıflığı ve delil niteliği taşımadığı iddia
edilmiştir. İbn Abdi'l-Ber'de Hz. Osman zamanında teravihin üçü vitr olmak üzere

I5İ1

yirmi üç rekat olarak kılındığını rivayet etmektedir.

4. Bazıları bu konudaki rivayetlerin farklılığına bakarak; "Hz. Peygamber döneminde
teravih onbir yahut onüç rekat kılınırdı. Fakat kıraat çok uzun olur. Hz. Ömer
döneminde de bu durum devam etti. Fakat sonraları halkta bıkkınlık alâmeti
görülmeye başlayınca kıraati hafiflettirerek teravihi yirmi rekate çıkardılar"
demişlerdir.



5. İbn Abdilberr, el-Esved b. Yezid'den teravihin kırk rekat, vitrin de yedi rekat;
Zurâre'den de otuz dört rekat, Said b. Cübeyr'den de yirmi dört rekat olduğunu rivayet
etmiştir.

6. Buhârî sarihlerinden İbn Hacer, dört halife devrinde kılman teravihin yirmi rekat
olduğunda ashabın icmaı olduğunu söylüyor ve yukarıda cilt ve sayfa numarasını
kaydettiğimiz teravihin Hz. Ömer devrinde onbir rekat olarak kılındığını ifâde eden
İmam Mâlik'in Saib b. Yezid'den rivayet ettiği hadis hakkında da "yalnız İmam
Mâlikin Sâib b. Yezid'den rivayet ettiği onbir rekat rivayeti vardır ki, bu da Hz. Ömer
devrinde teravihin cemaatle kılınmağa başladığı ilk günlere aittir" diyor ve "teravihin
kesinlikle yirmi rekatte karar kıldığım" ifâde ediyor. İbn Abdilber'e göre ise, teravihin
onbir rekat olduğu rivayeti asılsızdır.

Ashab ve tabiinden teravihi yirmi rekatten fazla kılanlar da vardır. Bilindiği gibi
nafilelerde bir had bulunmadığından kişi bıkkınlığa ve yılgınlığa düşmeyecek şekilde
içinden gelen arzusunu tatmin edinceye kadar istediği kadar nafile namaz kılabilir.
Binaenaleyh ashâb ve tabiînden bazılarının bu uygulamaları mevzumuzla tezat teşkil
etmediğini belirtmek isteriz.

Gerek hadis ve gerekse fıkıh kitaplarında Muhammed b. İshak tarikiyle yine Sâib b.
Yezid'e erişen bir rivayette Fâruk-ı A'zam döneminde teravihin onüç rekat olarak
kılındığı ifâde ediliyor. Fakat Irakî bunun da cemaatle kılınmağa başlandığı ilk
zamanlara ait olduğunu daha sonra teravih rekatle-rinin yirmi rekat olarak karar
kıldığını bildirmektedir.

İmam Mâlik'in meşhur tabiî A'rac yoluyla rivayet ettiği "Bizim, zamanlarına
yetiştiğimiz sahabe ve tabiîn devirlerinde imam sekiz rekatte Sûre-i Bakara'yı okurdu.
Eğer imam, Sûre-i Bakara ile on iki rekat kıldırırsa cemaat, imamın kıraati kısalttığına
1521

hükmederdi" anlamındaki haber ise, teravihin rekatlarıyla ilgili değil, kıraatle ve
kıraatin uzunluğuyla ilgilidir.

Hz. Osman devrinde de Hz. Ömer zamanında olduğu gibi teravihin cemaatle
kılınmasına devam edildi. Öyle ki Hz. Ömer devrinde olduğu gibi her rekatte yaklaşık
olarak yüzer âyet okunuyordu ve uzun müddet ayakta kalmamın verdiği yorgunluktan
dolayı cemaat ellerinde bulunan bastonlara dayanıyorlardı. Beyhakî'nin Sa'd b.
Yezid'den rivayet ettiği haberden bunu anlıyoruz.

Aliyyu'l-Murtaza (r.a.) de kendi zamanında halkı bu mübarek geceleri Hz. Ömer
devrindeki gibi ihya etmeye teşvik etmiş ve "Ey Ömer, mecsidlerimizi teravih
namazıyla nasıl nurlandırdıysan, Allah da senin kabrini öylece nurlandırsm" diye duâ
etmiştir. Yine Hz. Ali'nin halifeliği yıllarında ramazanda bir zata yirmi rekat namaz

[53J

kıldırmasını emrettiği nakledilmiştir.

Netice olarak 1341 numaralı Hz. Aişe hadisine göre Resûl-i Ekrem (s,a.) Efendimiz
geceleyin vitr namazıyla birlikte onbir rekat ramazan namazı kılmıştır. Bunun üç
rekatının vitr namazı olduğu düşünülürse, geriye teravih için sekiz rekat kahr ki bu
adet biraz önce zikrettiğimiz, Resûl-i Ekrem'in ramazanda kıldırdığı teravihin sekiz
rekat olduğunu ifade eden Hz. Câbir hadisine uygun düşmektedir ve bu iki rivayet
sahihtir.

Teravihi Resûl-i Ekrem efendimizin yirmi rekat olarak kıldıkları da İbn Abbâs'tan
rivayet edilmiştir. Her ne kadar bu haber senedinde görülen zayıflıktan dolayı hadis
âlimleri tarafından tenkit edilmişse de zayıflığını gi-dercek sahabî tatbikatı gibi bir



takım destekleyici rivayetler de mevcuttur. Bu hadisin zayıflığı, senedinde İbrahim b.
Osman el-Absî'nin bulunmasından ileri gelmektedir. Bu zatın rivayet sahasındaki yeri
bellidir. Kendisi Kûfe'lidir. Vâsıfta kadılık etmiştir, dayısı Hakem b. Uteybe'den Ebû
İshak'tan ve bu tabakaya dahil olan pek çok hadis ricalinden rivayeti vardır. Dayısı ve
şeyhi olan Hakem b. Uteybe İbrahim-i Nehaî'nin taraftarlarından ve en güvenilir fıkıh
âlimlerindendir. Ebû Ubeyd'den, Abdullah b. Şeddâd'dan Ebû Vâil'den, İbn Ebî
Leylâ'dan rivayette bulunan ehl-i sünnet mensubu ve muttaki bir alimdir. Kendisinden
Mansûr, A'meş, Ebû Avâne, Şu'be gibi hadis imamları rivayette bulunmuşlardır. İnsan
böyle bir şeyhin şu saydığımız talebeleri arasında rivayetinden korkulacak derecede
zayıf bir zâtın bulunmasına hiç ihtimal veremiyor.

Sonra İbrahim b. Osman'ın kâtibi ve râvisi Yezîd b. Harun'dur. Bu da kendi şeyhinin
son derece âdil bir kadı olduğunu söylemiştir. Binaenaleyh İbrahim b. Osman'ın zayıf
olduğunu iddia edenler Yahya b. Ma'în'in Bu-hârî'nin tenkitlerine, Nesaî'nin metrukü
M-had is dediğine kulak verdikleri kadar en yakm- râvisinin şehâdetine de kulak
vermeleri icabederdi. Zehebî Tezkiratu'I-huffâz'da Yezîd'in, senedleriyle birlikte yirmi
dört bin hadisi ezberden okuduğunu ve kırk bu kadar sene akşam namazının abdestiyle
sabah namazı kıldığını söyleyerek takvasını, hafızasının kuvvetini ortaya koymak:
tadır. Bu derece dürüst ve sağlam olan şeyhinin hâlini herkesten iyi bilmesi icabeden
bir zâtın, kendi şeyhinin adaleti hakkındaki şehadeti görmezlikten gelinemez. Nitekim
nakd-i rical ulemâsından Ebû Ahmed b. Adiy de bu konuda şunları söylemiştir:
"İbrahim b. Osman, İbrahim b. Hayve gibi zayıflar zümresinden sayılmamalıdır.
Çünkü Ebû Şeybe'nin rivayetleri içinde birçok salih hadis vardır." îşte bu gibi,
şehâdetler sebebiyle birçok fıkıh âlimi Hz. Peygamberin teravihi yirmi rekat olarak
kıldığını ifade eden İbn Abbâs ha-disiyle amel etmişlerdir.

tbn Abbas hadisi âlimleri tarafından zayıf görülmüş olabilir. Küçük bir illeti de olsa
bunu belirtmek hadis âlimleri için bir hak ve bir görevdir. Fakat hadis âlimleri
tarafından her zayıf sayılan hadîs hemen bir tarafa atıla-maz. Bilakis bunlardan
ümmetin umumî kabulüne mazhar olmak gibi bir üstünlüğü haiz olanları, ilim
adamları tarafından tashih edilir. Suyutî Tedribü'r-Râvi'de ilmî bir önemi hâiz olan bu
meselenin birçok ilim adamı tarafından bir kaide hâlinde kabul edildiğini bildiriyor.
Nitekim; " = deniz suyu temizdir,

meytesi (Ölüsü) de helâldir" hadisinin senedinde Said b. Seleme bulunduğu için hadis
uleması bu hadîsi zayıf saydıkları halde, bu kaideye dayanarak Buhârî bu hadisi sahih
kabul etmiştir. Hz. Câbir'in bir dinarın yirmi dört kırata eşitliği hakkındaki hadisi de
böyledir. Bu hadiste Müslümanların icmama bakılarak Abdullah b. el-Mübârek
tarafından kabul ve nakledilmiş ve üstad Ebû İshâk'm da kabulüne mazhar olmuştur.

[541

Şimdi akla şöyle bir soru gelebilir: Daha önce geçn 1341 numaralı Hz. Aişe hadisinde
Hz. Peygamberin gece namazını 8 rekat olarak kıldığı ifade edilmişti. İbn Abbas
hadisinde ise 20 rekat olarak kıldığı ifade ediliyor. Gerçekten iddia edildiği gibi Hz.
İbn Abbas hadisi sahih ise, o zaman bu iki hadis arasında bir çelişki bulunuyor
demektir.

Buna şöyle cevab verilebilir:

Şunu iyi bilmek lazımdır ki bu iki hadis arasında herhangi bir çelişki söz konusu
olamaz. Çünkü Hz. Aişe'nin haberi teheccüd namazıyla, İbn Ab-bâs rivayeti ise,
teravih namazıyla ilgilidir. Bunu Hz. Aişe'nin hadisi nakle-dilişinden anlamak



mümkündür. Şöyle ki Hz. Aişe'nin râvisi Ebû Seleme b. Abdurrahman ramazan-ı
şerifin hususiyetini dikkate alarak ve ramazanda Resûl-i Ekrem'in teheccüd namazının
sayısını artıracağını düşünerek Hz. AişeMen ramazanda Resûl-i Ekrem'in kıldığı
teheccüd namazının sayısını, şeklini sormuş. Hz. Âişe de; "Resûl-i Ekrem (s. a.) ne
ramazanda ne de başka gecelerde onbir rekat üzerine ziyade etmemiştir" diye cevab
vermiştir. Hz. Âişe hadisinin bu şekilde rivayete edilmesi ve hadisin sonunda Hz.
Âişe'nin; "Bu namazın güzelliğinden ve uzunluğundan ne sizin sormanıza ne de benim
tasvir ve beyanıma lüzum vardır" demesi de hadis sarihlerinin bildirdiklerine göre, bu
hadisin teheccüd namazı ile ilgili olduğuna delâlet eder.

Muvatta Şerhi'nde Bâcî ve daha bazı fıkıh ve hadis âlimleri ise, Âişe hadisinin de
teravih namazına ait olduğunu kabul ederek, "Hz. Âişe hadisi Resûl-i Ekrem'in birçok
gecelerde kıldıkları teravih namazını, İbn Abbas hadisi ise bazı gecelerde kıldığı
teravih namazını ifade etmektedir" diyerek bu iki hadisin arasım uzlaştırmalardır.
Nitekim ramazanın son on gününde Resûl-i Ekrem'in geceleri ibâdet için paçaları
sıvayıp daha önceki gecelere nisbetle daha çok namaz kıldığı ve ev halkını da buna

1551

teşvik ettiği 1376 numaralı hadis-i şerifte geçmiştir.

Netice: Hz. Peygamberin teravihi yirmi rekat olarak kıldığını ifade eden İbn Abbâs
hadisinin sıhhati kabul edilirse bu, Hz. Peygamberin ramazımn son on gecesinde
kıldığı teravihlerle ilgilidir. Hz. Âişe hadisi de birçok gecelerde kıldığı teravih
namazlarıyla ilgilidir. Yahutta Hz. Âişe hadisi teheccüdle Hz. İbn Abbas hadisi de
teravihle ilgilidir.

2. Hz. İbn Abbâs hadisinin zayıf olduğu kabul edilirse, o zaman Hz. Peygamberin
teravihi sekiz rekat olarak kıldığı ve sonradan sahabe-i kiram tarafından 12 rekat daha
ilave edilerek 20 rekate çıkarıldığı anlaşılır. Bunun ilk 8 rekatı sünnet-i müekkede 12
rekatı de müstehab olduğu halde hepsine birden tağlib yoluyla sünnet-i müekkede
denilmiştir.

3. Dört mezheb imam arasında İmam Malik'ten başka teravihin 20 rekatten fazla
olduğunu iddia eden olmamıştır.

Şimdi de Resûl-i Ekrem devrinde teravih namazının 8 rekat olarak kılındığı kabul
edildiği takdirde sahabenin bunu nasıl 20 rekate çıkardıktan buna yetkileri olup
olmadığı meşelisinin izahı gerekiyor.

Bilindiği gibi sahabîler, Hz. Peygamberi gözleriyle görmüşler, O'nun tebliğlerim
bizzat kendisinden almışlar ve İslâm'ın açıklamışını kulaklarıyla duymuşlardır. Bu
itibarla fakîhlerin cumhuruna göre sahâbilerin görüş ve fetvaları nass'lardan sonra yer
alan şer'î bir hüccettir. Cumhur, bu hususta aklî ve naklî olmak üzere iki türlü delil
serd ederler. Naklî delilleri şunlardır:

1. Birinci dereceyi kazanan muhacirler ve ensâr ile onlara güzelce uyanlardan Allah

1561

razı olmuştur. Onlar da O'ndan razı olmuşlardır. Buradaki "Allah, sahabîlere
uyanları övmüştür. Demek ki onların yolundan gitmek övülmeyi icab ediyor.
Görüşlerini hüccet olarak kabul etmek de bir nevi onlara uymaktır."

2. Peygamber (s. a.) şöyle buyurmuştur: "Benim sünnetime ve hidâyete götüren râşid

£571

halifelerimin sünnetine sarılınız" "Ben ashabım için emanım.

[581

Ashabım da ümmetim için emandır." Sahâbiîerin ümmet için eman oluşu, ancak



ümmetin onların gördüklerine uymasıyla olur. Tıpkı Hz. Peygamberin onlar için eman
oluşu, onların Peygamber (s.a.)'in hidâyetine uy-malanyla olmuş gibi.
Aklî delilleri de şöyle sıralanabilir:

1. Sahabîler, Hz. Peygamber'e diğer insanlardan daha yakındırlar. Onlar, hakkında
vahiy nazil olan konulara şâhid olmuşlardır. Hz. Peygamber'in hidâyetine uymak
hususunda ihlâs dereceleri ve idrâk seviyeleri üstün idi. Böylece şeriatin maksatlarını
iyi kavrıyorlardı. Çünkü nasslarm inmiş olduğu şart ve durumları bizzat görmüşler
dolayısıyla onların nassları anlayışları başkalarmmkinden daha kuvvetli ve nasslar
üzerindeki sözleri uyulmaya daha elverişlidir.

2. Sahâbilere ait görüşlerin sünnet olma ihtimali vardır. Çünkü onlar çoğu zaman Hz.
peygamberin açıkladığı hükümleri anlatırken O'na nisbet etmiyorlardı. Esasen onardan
bunu isteyen de yoktu. Böylece bir ihtimalle birlikte sahabilerin görüşleri kıyas ve
içtihada dayansa bile onlara uymak daha iyidir. Çünkü bu hem nakl'e yakın hem de
akla muvafık olur.

3. Eğer sahâbîlerden kıyas mahsûlü bir görüş bize intikal etmişse, bizim de onlara
muhalif bir kıyasta bulunmamız mümkündür. Ancak onların görüşlerine uymamız
ihtiyat bakımından daha iyidir. Çünkü Peygamber (s. a.) "Ümmetimin en hayırlısı,

[591

benim gönderilmiş bulunduğum çağdakilerdir" buyurmuştur. Ayrıca sahabilerden
birine ait bir görüş üzerinde icma da edilmiş olabilir. Çünkü onun görüşü
ötekilerine aykırı olursa sahabilerden intikal eden şeyleri araştıran bilginler buna da
vakıf olurlar. Eğer bazı sahabilerden rivayet edilen görüşe aykırı başka bir görüş diğer
sahabilerden intikal etmişse bu görüşlerin ikisinin de dışına çıkmak sahabilerin
hepsinden ayrılmak demektir. Bu ise, kabul edilemeyecek ve sahibine ait bir
saçmalıktır.

"Sahâbinin verdiği fetva şu altı şıkkın dışına çıkmaz:

a. Sahabi onu Peygamber (s.a.)'den işitmiş olabilir.

b. Peygamber (s.a.)'den işitenden işitmiş olabilir.

c. Kur'an'dan böyle anlamış olabilir,

d. Sahâbiler bir hususta ittifak etmiş olduğu halde, onların bu ittifakı değil de sadece o
fetvayı veren sahâbinin sözü bize nakledilmiş olabilir.

e. Sahâbiler Arapcayı ve kelimelerin delâlet ettiği mânâyı bizden daha iyi bilmek,
yahut Allah'ın emri ile ilgili durum ve karinelerden faydalanmak veya peygamber
(s.a.)'e uzun zaman arkadaşlık etmek, O'nun hâl ve yaşayışlarını müşahade etmiş
olmak, sözlerini işitmek ve bu sözlerin maksatlarını kavramak, vahyin gelişine şahid
olmak gibi sebeplerle bir çok meseleleri bizden iyi anlamış olabilirler.

Bu beş husustan dolayı sahâbinin fetvası bizim için hüccettir.

f. Sahabi Peygamberden bizzat rivayet etmediği bir şeyden anladığı manaya göre fetva
vermiş, fakat bu anlayışında yanılmış olabilir. Bu takdirde sahâbinin sözü hüccet
olmaz. Kesin olarak bellidir ki beş ihtimalin vukuu, bir ihtimalin vukuundan çok
kuvvetlidir. Akıl sahibi bunda şüphe etmez. Böyle kuvvetli bir ihtimâl, gâlib zan ifâde

eder ki, bununla amel edilir."

Bundan başka dört mezhep imamlarından bize intikal ettiğine göre onlar da

[611

sahabelerin sözlerine uyarlar ve bunların dışına çıkmazlardı.

4. Teravihin 36 rekat olarak kılınacağını söyleyen İmam Malik hazretleri ise, bu



konuda Medinelilerin tatbikatına dayanmaktadır. Hz. İmamın bu mevzudaki görüşüne
esas teşkil eden sebebi kıymetli âlim Kâmil Miras şöyle anlatıyor: "Mekkeliler Harem-
i Şerifte teravih kılarken teravihin her tervihasmda bir kerre tavaf etmek ve
müteakiben iki rekat tavaf namazı kılmak i'tiyadmda idiler. Mekkelilerin bu
faziletkârâne hareketlerine gibta eden Medine-i Münevvere ahalisi de Mekkelilerin
tavaflarına ve tavaf namazlarına muadil olmak üzere her tervihada dört rekat nafile
kılmayı kabul etmişler. Şu kadar ki Mekkeliler, beşinci tervîhada yani teravih
namazının hitamı ile vitir namazı arasında son tervîhada tavaf etmediklerinden
Medineliler de bu son tervihadan sonra nafile kılmamışlardır. Dört tervihada dörder
rekat olarak kılman on altı rekat nafile, asıl teravihe zammedilince otuz altı rekate
baliğ olur. Üç rekat vitir namazı ile otuz dokuz rekat eder. İşte öteden beri devam
edegelen bu ameli ehl-i Medine'nin imamı Malik Hazretleri delil olarak kabul
ettiğinden Maliki Mezhebinde teravihin adedi rekat olarak, on altı rekat nafile ile
bebarebr bu derece (36'ya) yükselmiş bulunuyor. Bu babda eimme-i selâsenin yirmi
rekat hakkındaki ictihadlanni müdafaa eden şârih Aynî, ashab-ı kiramın müstemirren
devam edip gelen ameli, ittiba için ehl-i Medine'nin amelinden daha evlâdır diyor.
Tervihalarda zikrullah ile salât ve selâm ile her nevi ibâdet ve taat ile iştigal edildiği
gibi sair mezheb imamlarına göre de tervihalarda nafile namaz kılmabilir. Şu farkla ki
Malikilerin kıldığı gibi cemaatle değil, münferiden kılınır. Mezeb-i Hanefıde

[62]

nafilelerde cemaat, yalnız teravihin hususiyetlerindendir."
2. Kadir Gecesi

Kadr kelimesinin sözlük mânâsı güç yetirmek, hüküm ve kaza, şeref ve azamet
demektir.

Kadir gecesinin ramazan ayının yirmi yedinci gecesine tesadüf ettiği tahmin ve tercih
edilmiştir. Hz. Peygamber de onun ramazanın son on günü içindeki tek rakamlı

£63] ^ [641

gecelerden biri olduğunu ve muhtemelen yirmi yedinci gecesi olduğunu
bildirmiştir.

Kadir gecesi çok mübarek bir gecedir. Zira Kur'ân-ı Kerim bu geceden itibaren Resul-ı
Ekrem Efendimize inmeye başlamıştır. Ayrıca bu gecede Allah tarafından takdn
edilmiş işlerin ayırd edildiği nakledilir. Bu gece yeryüzüne o kadar çok melek iner ki
yeryüzü onlan almaz.

K.ar'ân-1 Kerimin 97. sûresi olan Kadir Suresi'nde, Kadir gecesi şöyle anlatılır:
"Şüphesiz ki onu (Kur'an-ı Kerim' i) Kadir gecesinde biz indirdik. Kadir gecesi nedir?
Bilir misin? Kadir gecesi bin aydan daha hayırlıdır. Bu gece melekler ve ruh(u'l-
Kuddûs) Rablerinin izniyle her iş için peyder pey yeryüzüne inerler. O gece tan
yerinin ağarmasına kadar bir selâmettir."

165]

Kadir gecesini ibadetle gerenin geçmiş günahlarının affedileceği haber verilmiştir.
Yine Peygamber Efendimiz Kadir Gecesinin gününde orucun bütün sene tutulacak

[661

oruca eş:c olduğunu belirtmiştir. Bu gecenin bir ânı var dır ki ona rastlayanın
duası her halde kabul buyurulur. Bunun için bütün geceyi ibâdetle, dua ve tevbe ile
geçirmek, yeni bir İslâmî heyecanı kazanmak gerekir. Bunu yapamayanlar hiç olmazsa



teravihten sonra bir miktar ibadetle meşgul olarak b* gecenin ekseriyetini veyahut
tümünü ihya etmelidirler.

K?.dir gecesinde kılınacak nafile namazların belirli bir şekli yoktur. Asıl maksat, bu
geceyi rrürnkün olduğu kadar ihya etmektir. Bu gecede elden geldiğince kaza namazı
kılınmalı, Kur'ân okunmalıdır. Önemli olan müslü-manlarm bu ve bu gibi geceleri
fırsat bilerek geçmiş kötülüklerine pişmanlık duymaları yeni bir hayata başlar gibi

1671

îslâmm emirlerine sarılma gücü elde eteneleridir.

1378. ...Zirr' (b. Hubeyş')den; demiştir ki:
Ubeyy b. Ka'b'a:

Ey Ebâ Münzir, bana kadir gecesini anlat. Çünkü bu arkadaşımız (İbn Mes'ûd)'a
soruldu da "Kim bir yılı ihya ederse ona rastlar" diye cevab verdi; dedim. Bunun
üzerine Übeyy de:

Allah Ebû Abdirrahman'a rahmet eylesin o Kadir gecesinin ramazanda olduğunu
biliyordu, dedi.

(Diğer râvi) Müsedded (bu hadise); "Fakat (Ebû Abdurrahman, halkın) güvenmelerini
uygunsuz gördü" (cümlesini), yahutta "(Halkın güvenmelerini) arzu
etmedi" (cümlesini) ilâve etti.

(Hadisin bundan) sonra(ki kısmında her iki râvi de Übeyy' in); "Vallahi o (kadir
gecesi) Ramazandadır ve yirmi yedinci gecesindedir" dediğinde ve istisna etmediğinde
birleştiler. (Zirr b. Hubeyş) dedi ki:

(Ben Ubeyy'e), Ey Ebâ Münzir bunu nasıl biliyorsun? dedim. (Bana):
Resûlullah'm bize bildirdiği alâmet(Ier)le biliyorum, diye cevab verdi.
(Asim dedi ki:) Zirr'e; "alâmet(ler) ne(ler)dir? "diye sordum:

Bu gecenin sabahında güneş tas gibi doğar, yükselinceye kadar pırıltısı olmaz, diye
[68]

cevab verdi.
Açıklama

Bilindiği gibi Übey b. Ka'b'm künyesi Ebû Münzir'dir.İbn Mes'ûd (r.a.)'in künyesi de
Ebu Abdirrahmân'dır. Metinden anlaşılıyor ki Zirr b. Hubeyş, Kadir Gecesinin vakti
ile ilgili olan bu soruyu Übeyy b. Ka'b (Ebû Münzir)'e sormadan önce, îbn Mes'ûd'a
sormuş ve; "Kadir gecesine erişebilmek için senenin bütün gecelerini ihya etmek
gerektiği" cevabım almıştı. Zirr b. Hubeyş aldığı bu cevabdan sonra Kadir gecesinin
vakti ile ilgili başka rivayetlerin de bulunup bulunmadığını öğrenmek maksadıyla
Übeyy b. Ka'b'e varmış bu mevzuda İbn Mes'ûd (r.a.)'den aldığı cevabı da söyleyerek:
"Kadir gecesinin hangi gece olduğu" sorusunu ona da sormuş. Übeyy bu soruya;
"Allah Ebu Abdurrahman (ibn Mes'ûd) 'a rahmet eylesin, o Kadir gecesinin ramazanda
olduğunu biliyordu. Fakat halkın buna güvenmelerini uygun görmedi," diye cevab
vermiştir. Übeyy sadece kendi kanaatine dayanarak böyle cevab vermiştir. Çünkü
Übeyy, İbn Mes'ûd' -un "Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinde gizlendiğine"
dair bir rivayeti olduğunu biliyordu. Nitekim îbn Mes'ûd'un bu rivayeti 1384 numaralı
hadiste gelecektir. Fakat aslında İbn Mes'ûd (r.a.) "Kadir gecesinin senenin
değişmeyen bir gününde olduğu ve bu geceye erişebilmek için senenin bütün
gecelerini ihya etmek gerektiği" görüşünde idi. Übeyy ise, İbn Mes'ûd'dan sadece



"Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinde gizlendiği" rivayetini işitmiş olup onun
bu mevzudaki esas kanaatini işitmemiş olduğundan Zirr b. Hubeyş'e böyle cevap
vermiştir. İbn Abbas ve İkrime gibi bazı sahabüer de Kadir gecesinin senenin bütün
gecelerini dolaştığı görüşündedirler. Hanefi imamlarından Cassâs da Kadir gecesinin
senenin bütün geceleri içinde gizli olup herhangi bir aya mahsus olmadığını
binaenaleyh Kadir gecesi gelince boş düşmesi için talâk veren bir kimsenin talâk
verdiği ailesinin boş olabilmesi için o geceden itibaren tam bir yılın geçmesi lâzım

£621

geldiğini söylemiştir ki, hanefî mezhebinin muhtar olan görüşü budur.

îbn Abidin merhum, Hanefî imamlarının bu mevzudaki görüşlerini mutaber fıkıh

kitablannda naklederek şunları yazmıştır:

Kâfî'de Kadir gecesinin ramazan ayı içinde olduğu ifâde edilmektedir ve "fakat İmam-
ı Azam'a göre Kadir gecesi ramazan ayma mahsus değildir. Ramazan ayının dışına
çıkabilir, dolayısıyla ramazandan önceki aylarda gelebileceği gibi ramazan ayından
sonraki aylarda da gelebilir. İmam Muhammed ile İmam Ebû Yûsufa göre ise,
ramazan ayının dışına çıkamaz. Muhil sahibi de; "Kadir gecesi hakkındaki ihtilâfı
bilen bir kimse, Kadir gecesine bağlı olarak bir yemin edecek olsa, tmam-ı Azam'ın
sözüne göre fetva verilir. Bu ihtilâfı bilmeyen bir kimse aynı şekilde yemin edecek
olursa, bu yemin, ramazanırt yirmi yedinci gecesine nisbet edilir. Çünkü halk kadir
gecesinin kesinlikle yirmi yedinci geceye tesadüf ettiğine inanır" der. Yine Hz. İmam'a
göre bazî hadis-i şeriflerdeki Kadir gecesinin ramazanın son on gününde, son yedi
gününde olduğuna dâir ifâdeler, Resûl-i Ekrem'in o sözü söylediği senelerle ilgilidir.
Ondan sonraki senelerle ilgisi yoktur. Sultânü'l-ârifin Şeyh Muhyiddin-i Arabi de
Fütuhâtü'l-Mekkiyye'sinde şunları söylemektedir: "Halk leyle-i kadirin zamanı
meselesinde ihtilâf etmişlerdir. Bazıları kadir gecesinin senenin bütün gecelerini
gezdiğini iddia etmektedirler ki, ben de bu görüşteyim. Çünkü ben onun bazan
Ramazan'a bazan Şaban'a bazan da Rebiül-evvel'e rastladığını bizzat müşahede ettim.
Fakat ekseriyetle ramazanın son on gününe rastladığım gördüm. Bir kere de ramazanın
ortasında ve tek olmayan bir gecede gördüm. Bu bakımdan Kadir gecesinin senenin
belli bir ayının çift veya tek gecelerinde dolaştığına dair olan sözler isabetli
[701

değildir" MFracü'd-Dirâye'de senenin en faziletli gecesinin Kadir gecesi olduğu o
gecede yapılan her amelin diğer gecelerde yapılan aynı amelin bin misline denk
olduğu binaenaleyh bu geceyi aramanın her mümin için müstehab olduğu ifade
edilmektedir. İbn Müseyyeb'den gelen bir rivayete göre bu gecede yatsı namazını
cemaatle kılan bir kimse Kadir gecesinden nasibini almış olur. Şafiîden gelen bir
rivayete göre ise bu geceye tesadüf eden bir kimsenin Kadir gecesinden nasibini
alabilmesi için yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmış olması yeterlidir. Allah
mü'minlerden dilediği kimseye bu geceyi gösterir. Malikîlerden el-Mühelleb,
"gerçekten bu geceyi görmek mümkündür değildir" demişse de, bu doğru değildir. Bu
geceyi gören kimse o geceyi kimseye haber vermeyip Allah'a ihlâsla dua etmelidir.

mı

Kadir gecesinin gizlenmesindeki hikmetler: Cenabı Hak bazı işleri bir takım hikmet ve
maslahatlardan dolayı gizlemiştir. Meselâ mü'mİnlerin Kadir gecesinin hayır ve
bereketine ermek için her geceyi ganimet bilip ihya etmeleri, hiç değilse, yatsı ve
sabah namazlarını cemaatle kılmaları için Kadir gecesini senenin bütün geceleri içinde



saklamıştır. Cuma gününün her saatinde hesapları ve şuurlu bir halde bulunmaları için
de cuma gününde duaların kabul olduğu icabet saatini gizlemiştir. Salat-ı vüsta'yı beş
vakit namaz içinde, ism-i A'zam'ı Allah'ın diğer isimleri arasında, rızasını taat ve
ibadetler içerisinde, gazabını haramlar ve isyanlar içerisinde, kıyametin kopmasını ve
eceli de ait oldukları eşya arasında gizlemiştir ki, bütün bu gizliliklerde müşterek olan
gaye, kulların ibâdet ve tâate devamlarına ve isyandan korunmalarına yardımcı
olmaktır.

Kadir gecesi hakkındaki görüşlerin sayısı 46'ya kadar ulaşmaktadır. Bunları kısaca
aktarmakta fayda görüyoruz:

1. Kadir gecesi Hz. Peygamberin dâr-i bekaya irtihaliyle kaldırılmıştır, bir daha
gelmeyecektir. Mütevelli bu görüşü Râfızîlerden nakletmiştir. el-Fakihânî, İmam-ı
Ebû Hanife'nin de bu görüşte olduğunu söylemişse de, bu söz doğru değildir. Nitekim
biz Hz. İmamın bu mevzudaki görüşlerini az önce naklettik,

2. Bu gece Hz. Peygamberin sağlığında bir kere gelmiştir. Bir daha dönmeyecektir.Bu
görüş el-Fâkihânî'ye aittir.

3. Bu gece sadece bu ümmete aittir. İbn Receb ve Mâlikîlerden bir cemaat bu
görüştedirler.

4. Kadir gecesi senenin bütün gecelerini dolaşır. Bu görüş Hanefî mezhebinin meşhur
olan görüşüdür ve aynı zamanda seleften bazı kimselerin de bu görüşte olduğu
zikredilmektedir.

5. Ramazan ayının geceleri içerisinde gizlidir.

6. O, senenin değişmeyen bir gecesidir. Fakat o gecenin hangi gece olduğunu
Allah'dan başka kimse bilmez. Bu görüş de Hanefî imamlarından Nesefî'ye aittir.

7. Ramazanın ilk gecesindedir. Bu görüş de'sahabeden Ebû Rezîh el-Ukaylî'ye
aittir.

8. Ramazanın yarısına tesadüf eden gecedir. Bu görüş İbnu'l-Mulakkm'a aittir.

9. Şa'banm yarısına tesadüf eden gecedir. Bu görüşü de Kurtubî rivayet etmiştir.

10. Ramazımn 17. gecesidir. Bunu da İbn Ebî Şeybe ile Taberânî Zeyd b. Erkam'dan
rivayet etmişlerdir.

11. Ramazanın ikinci on gecesinde gizlidir. Bu görüşü Nevevî rivayet etmiş, Taberî de
bu görüşü Osman b. Ebi'l-As ile Hasan el-Basrî'ye nisbet etmiştir.

12. Ramazımn 18. gecesidir. Bu görüşü İbnü'l-Cevzî "Müşkil" isimli eserinde
nakletmiştir.

13. Ramazanın 19. gecesindedir. Bu görüşü Abdurrezzak, Hz. Ali'den rivayet etmiş ve
Taberî de bunu Zeyd b. Sabit ile İbn Mes'ûd'a nisbet etmiştir.

14. Ramazanın son on gününün ilk gecesidir. İmam Şafiî bu görüşe meyletmiştir.

15. Eğer ay tam çekiyorsa 20. gecedir; tam çekmiyorsa 21. gecedir. Bu görüş İbn
Hazm'a aittir.

16. Yirmi ikinci gecedir.

17. Yirmi üçüncü gecedir.

18. Yirmi dördüncü gecedir.

19. Yirmi beşinci gecedir. Bunu da İbnu'l-Cevzî, Ebû Bekre'den rivayet etmiştir.

20. Yirmi altıncı gecedir. Bu görüş de İyas'a aittir.

21. Yirmi yedinci gecedir.

22. Yirmi sekizinci gecedir.

23. Yirmi dokuzuncu gecedir. Bu görüşü de İbnü'l-Arabî nakletmiştir.

24. Otuzuncu gecedir. Bunu da îyâz rivayet etmiştir.



25. Ramazanın son on gecelerindeki tek sayıl» gecelerinde gizlidir, tbn Hacer, Fethu'l-
BârPde bütün görüşler içerisinde bu görüşü tercih etmiştir.

26. Ramazanın tek sayılı son gecesidir. Bu görüşü Tirmizî ile İmam Ah-med rivayet
etmişlerdir.

27. Ramazanın son on gecesi içerisinde dolaşır. Bu görüşü Ebu Kılâbe rivayet etmiştir,
imam Malik, Sevrî, Ahmed ve Ishak bu görüştedir.

28. Ramazanın son on gecesi içerisinde dolaşmakla beraber, bunlar içerisinde
bazılarının Kadir gecesi olması diğerlerine nisbetle daha kuvvetlidir.

29. Ramazanın son on gecesi içerisinde dolaşmakla beraber, bunlar içerisinde Kadir
gecesi olma ihtimali en kuvvetli gece, yirmi üçüncü gecedir.

30. Ramazanın son yedi gecesi içerisinde dolaşır. Ancak 27. geceye rastlama ihtimali
daha kuvvetlidir.

31. Ramazanın son yedi gecesi içerisinde dolaşır. Ancak bu görüşte olanlar yedi
geceden maksadın ramazanın son yedi gecesi mi, yoksa aynı ayın her haftasının 7.
gecesi mi olduğunda ihtilâf etmişlerdir.

32. Bir önceki maddedeki ihtilâf konusu olan iki görüşten birisi bu maddeyi teşkil
eder.

33. Ramazanın ikinci yarısındaki gecelerden bulunur. Muhit sahibi bu görüşü İmam
Muhammed ile tmam Ebû Yûsuf a nisbet etmiştir.

34. Ramazanın on altıncı veya on yedinci gecesidir.

35. Ramazanın on yedinci veya ondokuzuncu veya onbirinci gecesidir.

36. Ramazanın ilk veya son gecesidir.

37. Ramazanın ondokuzuncu yahut on bir veya yirmi üçüncü gecesidir.

38. Ramazanın birinci, yahut dokuzuncu, yahut onyedinci yahut da yirmi birinci
veyahut ta son gecesidir.

39. Ramazanın yirmi üç yahut yirmi yedinci gecesidir.

40. Ramazanın yirmi bir yahut yirmi üç yahutta yirmi beşinci gecesidir.

41. Kadir gecesi Ramazanın son yedi gününde gizlidir. Merhum Hafız tbn Hacer bu
görüşün ayrı bir madde halinde zikretmemiştir. Bu madde ile 30. madde arasındaki
fark açıklığa kavuşturulmamıştır.

42. Ramazanın yirmi ikinci yahut yirmi üçüncü gecesidir.

43. Ramazanın ikinci ve üçüncü on günlerinin çift sayılı gecelerindedir.

44. Ramazanın son on gecesinden üçüncü yahut beşinci gecedir.Ancak burada son on
gecenin üçüncü gecesinden maksat, yirmi üçüncü gece olabileceği gibi yirmi yedinci
gece de olabilir. Bu son on geceyi aşağıdan yukarıya veya yukarıdan aşağıya doğru
saymaya göre değişir.

45. Ramazanın ikinci yarısının yedinci yahut sekizinci gecesidir.

[721

46. Ramazanın ilk veya son gecesi tek sayılı son gecedir.

Bu maddelerin bazısını bazısının içerisinde mütalea etmek mümkündür. İbn Hacer bu
mevzudaki görüşlerin hepsini nakletmekte fayda görmüş ve sonunda bu görüşler
içerisinde 25. maddedeki "Kadir gecesinin ramazanın son on gecesinin tek sayılı
gecelerinde olduğu" görüşünü benimsemiştir. Ve Şafiî'ye göre, ramazımn 21. yahut
23. gecelerinde; ulemânın büyük çoğunluğuna göre de 27. gecede olduğunu ifade
etmiştir. Biz de ulemâmızın Kadir gecesine verdiği değeri ve onların bu mübarek
gecenin feyzine erişmek için kılı kırk yararcasma gösterdikleri inceliği ve ortaya
koydukları görüşleri göstermek için bu görüşleri 46 madde halinde nakletmekte fayda



gördük. Uyanık bir rnü'min için bu mevzuda uyulması gereken en ince yol ise, îmam
Ebû Hanîfe Hazretlerinin beyânına uyarak, her gecenin Kadir gecesi olabileceğini
düşünüp yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmaktır. Ve nesellullahe't-tevfık.
Konumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinde Kadir gecesinin alâmeti olarak o gecenin
sabahında güneşin pırıltısının olmadığı ifâde edilmektedir. Ulemânın beyânına göre,
güneşin bu şekilde ziyâsız ve şuâsız olarak doğmasına sebeb "O gece yeryüzüne inen
meleklerin haddinden ziyâde kalabalık oluşudur. Böylesine kalabalık ve nuranî bir
yapıya sahip bir melâike topluluğunun iniş ve çıkışları güneşten gözümüze erişmekte
olan her zamanki ışık huzmelerinin gölgelenmesine sebeb ve gözümüze gelmesine
engel teşkil edebilir. Kıyâmü'l-Leyl sahibi Muhammed b. Nasr, Ubâde b. es-Samit'ten
rivayet ettiği bir hadise dayanarak Kadir gecesi için şu alâmetleri de saymaktadır: O
gece sanki semâda ay varmış gibi parlaktır, berraktır ve sakindir. Ne sıcak, ne de

[731

soğuktur. Sabaha kadar hiç bir yıldız kayması olayı görülmez.

İbn Ebî Şeybe'nin İbn.Mes'ûd'dan rivayet ettiği: "Güneş her gün şeytanın iki boynuzu
arasından doğar, bundan ancak Kadir gecesi müstesnadır" mealindeki hadis-i şerife
göre de o gecenin sabahında güneş şeytanın boynuzları arasından doğmaz.
Taberanî'nin rivayet ettiği bir hadis-i şerife göre de o gece ağaçların dalları secde
etmek için yere iner iner kalkar. Bu alâmetlerin faydası ise, bu geceye erişenlerin

EZ41

Allah'a şükretmeleri ve gelecek seneki Kadir gecesine de hazırlanmalarıdır.
Bazı Hükümler

1. İnsan bir meseleyi halledemediği zaman onu bir bilenden sormalıdır.

2. İbn Mes'ûd'a göre Kadir gecesi ramazan ayının dışında da olabilir.

3. Übeyy b. Ka'b'a göre ise, Kadir gecesi ramazan ayının 27. gecesidir. Hz. Übeyy, İbn
Mes'ûd'un da bu görüşte olduğuna inanmaktadır. Fakat gerçekte İbn Mes'ûd Kadir
gecesinin senenin bütün geceleri içerisinde gizli olduğuna inanmaktadır.

4. Zann-ı galİb üzere istisna etmeden (yani inşaallah) demeden yemin edilebilir.

1251

5. Kadir gecesi için bazı alâmetler vardır.
1379. ...Abdullah b. Üneys (r.a.)'den; demiştir ki:

Selime oğullarının meclisinde bulunuyordum, en küçükleri de ben idim. "Bizim için
Resûlullah (s.a.)'e kadir gecesini kim sorar?" dediler. Bu (toplantı) Ramazanın yirmi
birinci (gecesinin) sabahında

(yapılmıştı). Bunun üzerine çıktım, akşam namazında Resûlullah (s.a.)'le karşılaştım.
(Namazı kıldıktan) sonra evinin kapısının Önüne durdum. Yanıma gelince; "(içeri)
gir" dedi. Hemen girdim. (Önümüze) akşam yemeği getirildi. (Yemeğin) azlığından
(elimi) geri geri çektim. (Yemek) bitince:

"Bana ayakkabılarımı ver" dedi ve kalktı. Onunla birlikte ben de kalktım. (Bana):
"Bir ihtiyacın varmış gibisin" dedi.

Evet, Selime oğullarından bir cemaat beni sana gönderdiler: Sana Kadir gecesini

sormak istiyorlar, diye cevap verdim. Bunun üzerine:

"Bu gece kaç(mcı gece)?" dedi.

Yirmi iki(nci gecesi)dir, diye cevap verdim.



"İşte 0(Kadir gecesi), bu gecedir" buyurdu. Sonra döndü yirmi üçüncü geceyi kast

1261

ederek; "Belki de gelen gecedir" buyurdu.
Açıklama

Bu hadisin tercümesinde geçen "belki de gelen gecedir" cümlesindeki "belki" kelimesi
Arapça metindeki "ev" kelimesinin Türkçe karşılığı olarak kullanılmıştır. Bilindiği
gibi bu kelime mübhemlik (kapalılık) ifade eder. Metinde bu manada kullanılmış
olduğu kabul edilirse, o zaman hadîse şöyle mana vermek gerekir: "Bu gecenin Kadir
gecesi olma ihtimali olduğu gibi yarınki gecenin de kadir gecesi olma ihtimali vardır.
Bu iki geceden hangisinin kadir gecesi olduğu kesinlikle belli değildir."
Bazan da "ev" kelimesi "idrâb" için kullanılır, "tdrâb" kendinden önceki olumlu
cümlenin mânâsını "ibtal etmek" demektir. O zaman bu cümleye şöyle mânâ vermek
icab eder: "Kadir gecesi bu gecedir, yok hayır hayır yarın gecedir." Bilindiği gibi
îslâmiyette geceler kendilerinden sonra gelen gündüzlere tabidirler. Bu bakımdan
Ramazanın yirmi birinci gecesi denilince ramazanın yirminci gününü yirmi birinci
gününe bağlayan gece anlaşılır.

Resûl-i Ekrem Efendimizin Kadir gecesinin tayini ile ilgili olarak kendisine yöneltilen
soruya açık bir şekilde cevap vermeyişini bir önceki hadis-i şerifte açıkladığımız bu
gecenin gizlenmesindeki hikmetlerde aramak lâzımdır. Ebû Davud'a göre bu hadis
garibdir. Çünkü bu hadisi Damure'den rivayet eden Zührî'den başka bir kimse yoktur.

£771

Ancak bazı garib hadislerle amel etmenin caiz olduğunu da unutmamak icab eder.
Bazı Hükümler

1. Sahabe-i kiram dini meselelerde son derece dikkatli idiler.

2. İlim için yolculuk etmek caizdir.

[78]

3. Kadir gecesi Ramazanın 22. gecesi veya yirmi üçüncü gecesi olabilir.

1380. ...Abdullah b. Üneys el-Cühenî (r.a.) dedi ki (Hz. Peygambere):

Ey Allah'ın Resulü, benim çöl(de bir evim) var. Orada bulunuyorum ve Allah'a şükür

namazı da orada kılıyorum. Bana bir gece söyle de o gece (Medine'deki) şu mescide

ineyim; dedim.

"23. gece in!" buyurdu.

(Bu hadisin ravisi Muhammed b. İbrahim dedi ki:) Ben (Abdullah b. Üneys'in oğlu
Damure'ye);

"Baban o gece nasıl hareket ediyordu?" diye sordum.

"Babam (o gece) ikindi namazını kılınca mescide girerdi, sabah namazını kılmcaya
kadar herhangi bir ihtiyaç için dışarı çıkmazdı. Sabah namazını kılınca mescidin
kapısında duran hayvanını bulurdu ve ona binip çöl(deki ev)ine varırdı, cevabını verdi.
[791



Açıklama



Abdullah b. Üneys'in Mescid-i Nebevî'de bir geceyi ihya etmek isteyerek bu gecenin
tayinini Hz. Peygamber'e bırakmaktan maksadı, Kadir gecesine erişmek arzusudur.
Çünkü Hz. Peygamberin kendisi için en hayırlı olan geceyi tayin edeceğinden şüphesi
yoktu. Muhakkak ki bu gece de Kadir gecesi olacaktı. Metinden de anlaşıldığı gibi
Resûl-i Ekrem (s.a.)'de ona ramazanın 23. gecesini mescidde geçirmesini tavsiye etti.
Muhammed b. Nasr'm rivayetinde ise, Resûl-i Ekrem Efendimizin Abdullah b.
Üneys'e; "istersen bu ayın sonuna kadar kal, istersen sadece bu gece kal" dediği de
ilave edilmektedir.

Bu hadis-i şerifi Damure'den nakleden Muhammed b. İbrahim, Damure'ye "Baban o
geceyi mescidde nasıl geçirirdi?" diye sormuş ve "Sabah namazını kılmcaya kadar hiç
dışan çıkmadan mescidde kalır ve sabah namazını kılınca mescidin kapısında duran
hayvanına binip yine çöle dönerdi" cevabını almıştır. Metinde geçen "çöl" sözüyle hal-
mahal alâkasıyla mecazen çölde bulunan "ev" kast edilmektedir. Yine metinde geçen
"ikindi namazını kılınca" cümlesindeki ikindi namazından maksat, ramazanın 22.
gününün ikindi namazıdır. Çünkü İslâm terminolojisinde 23. gece denilince yirmi
ikinci günü yirmi üçüncü güne bağlayan gece anlaşılır.

Bu hadis-i şerif Kadir gecesinin ramazanın 23. gecesine rastladığına delâlet
etmektedir. Nitekim sahâbi ve tabiinden bir cemaat de bu görüştedir. Abdullah b.
Üneys (r.a.) bu görüşte olan sahâbilerden biridir. Muhammed b. Nasr'in "Kıyâmü'l-
leyl" isimli eserinde Muâz b. Abdillah yoluyla rivayet ettiği bir hadiste Abdullah b.
Üneys (r.a.)'m; "Biz Resûl-i Ekrem'e Kadir gecesinin hangi gece olduğunu sorduk da
bize onu 23. gecede aramamızı tavsiye etti. Bunun üzerine orada bulunan bir kimse
"yani son sekiz günün birinci gecesi mi?" deyince Resûl-i Ekrem'in de; "Hayır, son
yedi günün birincisi, çünkü bu ay tam çekmiyor" buyurduğu ifâde edilmektedir. 1378.
hadisin şerhinde de açıkladığımız gibi içlerinde İmam Ebû Hanife'nin de bulunduğu
bazı ilim adamlarına göre hadis-i şeriflerde Kadir gecesiyle ilgili olarak geçen bu gibi
sayılar, kıyamete kadar bütün seneler için geçerli değildir. Sadece Resûl-i Ekrem'in bu

[801

sayıları söylediği yılların Ramazan aylan için geçerlidir.

1381. ...İbn Abbâs (r.a.)'dan rivayet edildiğine göre: Peygamber (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kadir gecesini ramazandan son on (gece) içerisinde (yani) geriye kalan dokuzuncu,

£811

yedinci ve beşinci gecelerde arayınız"
Açıklama

Ramazan ayının 29 çektiği düşünülecek olursa, metinde geçen "Ramazandan son on
gece içerisinde kalan dokuzuncu gece" sözünden maksat, ramazanın yirmi birinci
gecesi, "kalan yedinci gece" sözünden maksat da, ramazanın yirmi üçüncü gecesidir.
Bu izah tarzı bir numara sonra gelecek olan; "Kadir gecesini ramazamn son on gecesi
içerisindeki tek sayılı gecelerde arayınız" anlamındaki 1382 numaralı hadis-i şerifin
mânâsına da uygun düşmektedir.

Fakat ramazanın otuz çektiği kabul edilirse o zaman ramazanın son on gecesi
içerisinde kalan dokuzuncu geceden maksadın, yirmi ikinci gece, yedinci geceden



maksadın yirmi dördüncü gece; beşinci geceden maksadın da yirmi altıncı gece
olduğu anlaşılır. Nitekim Müslim'in rivayet ettiği şu hadis-i şerif de bu mânâyı açıkça
ifâde etmektedir:

"Bu dokuzuncu, yedinci ve beşinci ne demektir? diye sordum. Ebü Saîd:
Yirmi birinci gece geçti mi ondan sonra gelen yirmi ikinci gece dokuzuncudur. Yirmi
üçüncü gece geçti mi, onun arkasından gelen gece yedinci; yirmi beşinci gece geçti mi

£822

onu tâkib eden gece beşincidir; diye cevab verdi."

Ayların günlerini bu şekilde hesaplamak Arapların âdetlerindendi. Ayın ilk yansım
hesaplarken geçen günleri sırayla birden onbeşe doğru artan sayılarla tarih verirlerken
ikinci yarısını da "kalan birinci gün, kalan ikinci gün" diyerek tarih verirlerdi.
Bu hadis-i şerif kadir gecesinin, ramazanın tam çektiği senelerde son on gecenin çift
sayılı gecelerinde, tam çekmediği senelerde de son on gecenin tek sayılı olanlarında

[83]

gizlendiğine delâlet etmektedir.

3. Kadir Gecesinin Ramazanın 21. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)

1382. ...Ebû Sâid el-Hudrî (r.a.)'den; demiştir ki: - Resûlullah (s. a.) Ramazanın
ortasındaki on günde i'tikafa girerdi. Yine bir sene itikaftan çıktığı gece olan yirmi
birinci geceye kadar itikâfta kaldı. (îtikaftan çıkınca):

"Benimle beraber i'tikafa girmiş olanlar son (on gece)de de i'tikâfa devam etsinler.
Ben bu geceyi (Kadir gecesini) gördüm, (fakat) sonra bu bana unutturuldu, kendimi
(rüyamda) o gecenin sabahında su ile çamur içinde secde ederken gördüm. Onu
(ramazanda) son on gece içerisinde ve tek sayılı olanlarda arayınız" buyurdu. Ebû Said
(devamla) dedi ki: (Gerçekten) o gece yağmur yağdı, mescid de çardak şeklinde
olduğundan akmaya başladı. (Bu) gözlerim, yirmi birinci (gece)nin sabahında

^ £841

Resûlullah (s.a.)'in burnu ve alnı üzerinde su ve çamur izlerini gördü.
Açıklama

Ramazanın ortasındaki on günden maksat, onbirinci günden yirmi birinci güne kadar
olan müddettir.Resûl-i Ekrem (s.a.)'in i'tikâf için bu günleri seçmekten maksadı, Kadir
gecesine erişmekti. Bu hâdise Müslim'in rivayetinde daha ayrıntılı bir şekilde şu
mânâya gelen sözlerle anlatılmaktadır: "Resûlullah (s. a.) ramazanın ilk on günü
zarfında i'tikâfa girdi. Sonra ortasındaki on günde tentesi üzerinde hasır bulunan bir
Türkî çadırda i'tikâf yaptı. Resûlullah (s. a.) bu hasın eliyle tutarak çadırın bir tarafına
çekti. Sonra başını (çadırdan) çıkararak cemaatle konuştu. Cemaat kendisine
yaklaştılar. Resûlullah (s. a.):

"Ben ramazanın ilk on gününde i'tikâf yapar bu geceyi ararım. Sonradan ayın
ortasındaki on günde i'tikâf yapmaya başladım. Bilâhere bana gelerek bu gecenin son
on günde olduğunu söyleyen oldu. Binaenaleyh sizden kim i'tikafa girmek isterse
girsin" buyurdu.

[851

Bunun üzerine cemaat da onunla birlikte i'tikafa girdiler. Buhârî'nin Sahîh'inde
ise, şu manaya gelen lâfızlarla yer almaktadır: "Resûlullah (s. a.) ramazanın ilk on



gününde i'tikafa girmişti. Kendisiyle birlikte biz de i'tikâfa girdik. Derken (bir gün)
Cebrail gelerek kendisine: "Senin aradığın ileridedir" dedi. Bunun üzerine Ramazanın
ortasındaki on günde de itikafa devam etti, onunla birlikte biz de devam ettijc. Cebrail

£861

yine gelip kendisine "Senin aradığın ileridedir" dedi.

Görülüyor ki Resûl-i Ekrem (s.a.)'in i'tikâf için önce ramazandan ilk on geceyi, sonra
ortasındaki on geceyi seçmesi, kadir geesinin o gecelerde olabileceğine kuvvetli bir
şekilde ihtimal vermesinden ileri gelmiştir. Ama daha sonra, hem Cebrail tarafından
kendisine Kadir gecesinin ramazanın son on günü içerisinde ve tek gecelerde olduğu
bildirilmiş, hem de rüyasında Kadir gecesinin sabahında çamur ve su içerisinde
mescidde namaz kılıp secdeye varacağım görmüştü. Hadisi rivayet eden Ebû Saîd el-
Hudri (r.a.) Hazretleri, "bu gözlerim 21. gecenin sabahında ResûluHah'm burnu ve
alnı üzerinde su ve çamur izlerini gördü" sözleriyle ramazanın 2 1 . gecesinin sabahında
yağan yağmurlar sebebiyle mescidin çatısı aktığı için mescidin içi çamur içinde kal-
dığını ve Resûl-i Ekrem sabah namazını kıldırırken alnı ve burunun secde esnasında
çamurlandığmı gözleriyle gördüğünü ifâde ederek Resûl-i Ekrem'in bu sadık
rü'yasmm gerçekleştiğine nasıl şahid olduğunu ve o gece Kadir gecesinin ramazanın
son on gecesinin tek sayılı günlerinden biri olan yirmi birinci geceye isabet ettiğini
ifâde etmek istemiştir.

Metinde; "Resûl-i Ekrem'in ramazanın ortasına isabet eden on günde i'tikâfa girdiği
zaman yirmi birinci gecenin sabahında i'tikaftan çıktığı" ifâde edildiği gibi, Buhârî ve
Müslim'in rivayetinde de; "Resûlullah (s.a.) Ramazan ayının ortasındaki on günde
i'tikaf yapardı. Yirminci gece geçip de yirmi birinciyi karşıladığı zaman evine dönerdi.
Onunla birlikte i'tikaf yapanlarda dönerdi. Sonra bir ramazan ayında evine dönmeyi
i'tiyat edindiği gece mescidde kalarak cemaate hutbe okudu ve onlara Allah'ın
dilediklerini emretti. Sonra şöyle buyurdu:

"Ben bu on günde i'tikâf yapıyordum. Bilâhere şu son on günde i'tikaf yapma hatırıma
geldi. Benimle beraber kim i'tikaf yapmışsa, i'tikaf yerinde gecelesin" denilmektedir.
[871

Ancak Ziyâd'm Mâlikten rivayet ettiği hadis-i şerifte Resûl-i Ekrem (s.a.)'in;
"Ramazanın ortasına isabet eden on gün zarfında i'tikâfa girdiği zaman i'tikaftan

[881

yirmibirinci gecenin sabahında çıktığı" ifade edilmektedir. Yahya b. Yahya,
Yahya b. Bekr ve Şafiî'nin Mâlikten rivayet ettikleri hadis-i şerifte de Ziyâd'ın
rivayetine uygun olarak Resûl-i Ekrem'in yine ramazanın 21. gecesinin sabahında
i'tikaftan çıktığı ifâde edilmektedir.

Fakat İbnu'l-Kasım, İbn Vehb, Ma'n, el-Ka'nebî ve bir topluluk Mâlik'ten rivayet
ettikleri hadiste Ziyâd'm bu rivayetine muhalefet edip Buhârî ve Müslim gibi musannif
Ebû Davud'un rivayetine uymuşlar ve Resûl-i Ekrem'in ramazanın 21. gecesinde
i'tikaftan çıktığını yani sabahı beklemediğini ifade etmişlerdir ki, doğrusu da budur.
Çünkü İbn Vehb ile İbn Abdilhakem'in Mâlik'ten rivayet ettikleri hadis-i şerifte: "Kim
ayın başında yahut ortasında i'tikâfa girecek olursa i'tikafımn son gününde güneş
batınca i'tikaftan çıkar. Ayın sonunda i'tikâfa giren kimse ise Bayramı görünceye
kadar evine dönemez," buyuruluyor. Buhârî'nin rivayet ettiği, "Peygamber (s.a.) ile
beraber ramazanın ortasına isabet eden on gün zarfında i'tikâfa girmiştik. Resûlullah

(s.a.) yirminci (günün) sabahı (i'tikaf yerinden) çıktı" anlamındaki hadis-i şerifte



söz konusu olan i'tikâf bir başka seneye aittir. Mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd

1901

hadisinde bahsedilen i'tikafla ilgisi yoktur.



Bazı Hükümler

1. İtikafa girmek meşrudur. Ramazanın son on gecesini ihya etmek müstehab
olduğundan, ı'tıkara girmek için Ramazanın son on gününü seçmek tavsiye edilmiştir.

2. Ramazanın 21. gecesi Kadir gecesi olabilir.

3. Ahkâmla ilgili olmayan meselelerde Resûl-i Ekrem'in unutması caiz olduğu gibi,
tebliğ görevini yerine getirdikten sonra ahkâmla ilgili meselelerde de unutması caizdir.
Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi unutulan bu meselelerin nisyân perdesi altına
ebediyyen terk edilmesi caiz olmaz, kısa bir müddet sonra kendisine hatırlatılır.

4. Sevabı daha çok ve daha faziletli olan ameller teşvik edilmiştir.

5. Çamur üzerine secde etmek caizdir. Ancak ulemânın büyük çoğunluğuna göre
çamur üzerine secdenin caiz olabilmesi için çamur cıvık olmamalıdır.

6. Namaz kılarken secde esnasında toza toprağa bulanan alnı veya burnu silmeden
namaza devam etmek caizdir.

mı

7. Alınla birlikte burnun da secdeye varması gerekir.

1383. ...Ebû Said el-Hudrî'den; demiştir ki:
Resûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:

"O'nu, ramazanın son on (geces)il içerisinde ve dokuzuncu, yedinci, beşinci (geceler)
de arayınız!'

(Ravi Ebû Nadra) dedi ki: (Ebû Said'e);

Ey Ebû Said, siz sayıyı bizden daha iyi bilirsiniz, dedim.

Evet, diye cevab verdi.

(Bu) dokuzuncu, yedinci ve beşinci ne demektir? diye sordum.

Yirmi birinci (gece) geçti mi ondan sonra gelen (gece) dokuzuncudur. Yirmi üçüncü
(gece) geçti mi, ondan sonra gelen (gece) yedinci, yirmi beşinci (gece) geçti mi ondan

[92J

sonra gelen (gece) beşincidir, diye cevab verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisin sözlerinden bana birşey gizli kaldı mı, kalmadı mı,
[931

bilmiyorum.
Açıklama

Ramazanın son on gecesi içerisindeki dokuzuncu, yedinci ve beşinci gecelerin hangi
geceler olduğunu Ebû Said'e soran râvi Ebû Nedra'dir. Kendisi tabiûndan olduğu için
bir sahâbinin Resûl-i Ekrem'e yakınlığı dolayısıyla ramazanın son on gecesinde
bulunan dokuzuncu, yedinci ve beşinci geceleri kendisinden daha iyi bileceği
düşüncesiyle Ebû Said el-Hudrî (r.a.) hazretlerine sormuştur. Bu soru ve cevapla ilgili
kısım Müslim'in rivayetinde şu mânâya gelen lâfızlarla anlatılmaktadır. Ben:
Ya Ebâ Said! Siz sayıyı bizden daha iyi bilirsiniz, dedim. Ebû Said de:



1941

Evet biz bu hususta sizden daha üstünüz, dedi.

Yine Müslim'in ve Ahmed b. Hanbel'in rivayet ettiği bu hadiste dokuzuncu, yirmi
ikinci gece olduğu ifâde edilmektedir. Metinden de anlaşıldığı gibi yedinci geceden
maksat, ramazanın yirmi dördüncü gecesi; beşinci geceden maksat ise, ramazanın
yirmi altıncı gecesidir. Fakat Ebû Said el-Hudrî (r.a.) Hazretlerinin bu açıklaması
ramazanın 30 gün çektiği senelere aittir. 1381 numaralı hadis-i şerifin şerhinde de
açıklandığı gibi ramazanın 29 çektiği yıllarda ise, ramazanın son on gecesi içerisindeki
dokuzuncu gece ramazanın 21. gecesine; yedinci gece, 23. gecesine; beşinci gece de
yirmi beşinci gecesine isabet eder.

Bu açıklamaya göre ramazanın tam çektiği senelerde Kadir gecesini yirmi ikinci,
yirmi dördüncü, yirmi altıncı gecelerde gizlemiş olması, kadir gecesini ramazanın son
on gecesi içerisinde ve tek sayılı gecelerde aramamızı emreden 1382 numaralı hadis-i
şerife ters düşmez. Çünkü Araplar ayın ikinci yarısına tarih verirlerken tarihi bizim
gibi onbeş sayısı üzerine seri numaralar ilâve ederek tarih vermezler. *'Kalan birinci
gün, kalan ikinci gün" şeklinde tarih verirler. Kaldı ki bu hadis-i şerifte söz konusu
edilen tarihler daha başkadır. Son on gün içinde kalan tek gecelerden
bahsedilmektedir. Bunlar tek sayılı olan beşinci, yedinci ve dokuzuncu gecelerdir.
Sözü geçen tek sayılı bu geceler ramazan ayının tam veya noksan oluşuna göre değişik
tarihlere isabet ederler. Bununla beraber bu tarihlerin zahiri manaları olan 22, 24 ve
25. geceler de kast edilmiş olabilir. Şurasını da unutmamak lâzımdır ki, hadis-i şerifte
bu tarihlerin zikr edilmesinden maksat, Kadir gecesinin vaktini tayin etmek değil, 5, 7,
9. gece kelimelerinin manasını açıklamaktır.

Musannif Ebü Dâvûd hadisin sonuna ilâve ettiği tâ'lîkte "Bu hadisin sözlerinden bana
bir şey gizli kaldı mı, kalmadı mı, bilmiyorum" demekle bu hadisi noksansız olarak
nakl edip etmediğinden emin olmadığını ifâde etmek istemiştir. Şüphesi de bu hadisin
"Kadir gecesini ramazanın son on gecesi içerisinde ve tek sayılı gecelerde aramayı"

£951

emreden 1382 numaralı hadîse, zahiren ters düşmesinden ileri gelmektedir.

4. Kadir Gecesinin Ramazanın 17. Gecesi Olduğunu Rivayet Edenler

1384. ...Abdullah İbn Mes'ud (r.a.) dedi ki: Resûlullah (s.a.) bize (hitaben);
"Kadir Gecesini ramazanın 17. gecesinde 21. gecesinde ve 23. gecesinde arayınız"

1961

buyurdu. Sonra sükût etti.
Açıklama

Bu hadis-i şerif Kadir gecesinin, ramazan ortasına isabet eden on geceden biri olan
17. gece ile ramazanın son on gecesi içerisinde bulunan yirmi birinci ve yirmi üçüncü
gecelerde gizlendiğine açıkça delâlet etmektedir. "Kıyâmü'I-Leyl" sahibi Muhammed
b. Nasr, adı geçen eserinde yine İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiği bir hadiste aynı şekilde
kadir gecesini 17., 21. ve 23. gecelerde aramayı tavsiye etmektedir. Aynı eserde geçen
ve İbn Mes'ud (r.a.)'den rivayet edilen diğer bir hadis-i şerifte de Kadir gecesinin 17„
19-, 21. ve 23. gecelerde aranması tavsiye edilmektedir, îbn Ebî Şeybe'nin ve
Taberânî'nin Zeyd b. Erkam'dan rivayet ettikleri bir hadis-i



Şerifte de Kadir gecesinin ramazanın 17. gecesinde olduğu ifâde edildikten sonra
râvînin; " Ben kadir gecesinin, ramazanın 17. gecesinde olduğunda hiç şüphe
etmiyorum. Çünkü Kur'ân o gece inmeye başladı" dediği kayd edilmektedir.
Ayrıca yine Muhammed b. Nasr'm rivayet ettiği; "Kadir gecesi Allah'ın Kur'an-ı
Kerim'i indirmeye başladığı ve sabahında İslâmı aziz ve küfrün önderlerini ise rezil ve
rüsvây ettiği hak ile bâtılın arasını ayırdığı gecedir" anlamındaki hadiste Kadir
gecesinin Bedir savaşı gecesine yani ramazmm 17. gecesine rastladığını ifâde
etmektedir.

Ancak daha önce de ifâde ettiğimiz gibi, İbn Mes'ûd'un rivayet ettiği bu hadiste geçen
kadir gecesi ile ilgili tarihler Bedir savaşının meydana geldiği hicretin ikinci yılının
ramazan ayma (Milâdi, Mart 624) aittir. Daha sonraki senelerde gelecek olan Kadir

1971

geceleriyle ilgili değildir.

5. Kadir Gecesinin Ramazanın Son Yedi Gecesi İçerisinde Olduğunu Rivayet
Edenler

1385. ...İbn Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: Resûlullah (s. a.):

1981

"Kadir gecesini (ramazanda) son yedi (gece) içerisinde arayınız" buyurdu.
Açıklama

Metinde geçen "son yedi gece" sözünün zahirinden anlaşılan "Ramazanın 23.
gecesinden itibaren başlayıp ayın sonuna kadar devam eden yedi gecedir." Aliyyü'l-
Kaarî'nin beyânına göre Tarpuştî bu sözle, "Ramazanın 20. gecesinden sonra gelen
yedi gecesinin kast edildiğini" söylemiştir. 21. ve 23. geceleri de içine aldığı için bu
mânâyı, hadisin zahiri mânâsına tercih etmiştir. Fakat Nafı'in İbn Ömer'den rivayet
ettiği "Peygamber (s.a.)'in ashabından bazı kimseler rüyada kadir gecesini ramazanın
son yedi gecesinde gördüler. Bunun üzerine Resûlullah (s. a.): "Görüyorum ki
rü'yalarımz ramazanın son yedi gecesi hakkında birbirini tutmaktadır. Artık kim Kadit

I99J

gecesini arayacaksa onu Ramazanın son yedisinde aiasm" buyurdu. anlamındaki
hadis-i şerif ise, zahirî mânâyı te'yid etmektedir.

Mevzumuzu teşkil eden Ebû Dâvûd hadisinin; "her kim Kadir gecesini arayacaksa onu

[îooı

son yedi gecede arasın" anlamındaki hadis ile, "Artık onu siz son on (gece)
içerisinde ve tek sayılı tarihlerde arayınız" anlamındaki 1382 numaralı hadise aykırı
değildir. Çünkü:

a. Yedi gece on gecenin içerisine dahildir.

b. Resûl-i Ekrem'e önce Kadir gecesinin son on gece içerisinde olduğu daha sonra da
bu on gece içerisinde kalan 7 gece olduğu bildirilmiş olabilir.

c. Kadir gecesini son on gece içerisinde aramayı bünyesi kuvvetli olanlar için, son

[Mİ

yedi gecede aramayı da zayıf olanlar için tavsiye etmiş olabilir.



6. (Kadir Gecesinin Ramazanın) 27. Gecesi Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri)



1386. ...Muâviye b. Ebî Süfyân'dan rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.); "Kadir

£1021 ^

gecesi yirmi yedinci gecedir" buyurmuştur.



Açıklama

Bu hadis-i şerif, "kadir gecesi, ramazanın 27. gecesidir" diyen cumhûr-ı ulemânın
delilidir. Şafiî ulemâsının ekserisi bu görüşte olduğu gibi Ahmed b. Hanbel de bu
görüştedir. İmam Ebû Hanife Hazretlerinin bu görüşte olduğuna dair de bir rivayet
vardır. Ashab-ı kiramdan Übeyy b. Ka'b, Kadir gecesinin bu gecede olduğuna
kesinlikle inanırdı ve 1378 numaralı hadis-i şerifte de geçtiği gibi Kadir gecesinin bu
gecede olduğuna yemin ederdi. Bu gecenin Kadir gecesi olduğunu ifâde eden
hadislerin çokluğu sebebiyle ilim adamlarının pek çoğu 27. gecenin Kadir gecesi
olması ihtimalinin kuvvetli olduğuna hükmetmişlerdir. Beyhakî'nin İbn Abbas'tan
rivayet ettiği bir hadiste, "Bir adam Peygamber (s.a.)'e gelerek: Ey Allah'ın Resulü,
ben hasta ve yaşlı bir adamım (her gece namaz kılamıyorum), bana bir gece söyle de
hiç olmazsa o geceyi ihya edeyim belki Allah o gecede Kadir gecesini ihya etmemi
mümkün kılar, dedi. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.):

[103]

"Yedinci geceye sarıl" buyurdu denilmektedir. Muhammed b. Nasr'-ın

Kiyamü'l-leyl isimli eserinde de rivayet edilen bu hadisin sonunda şu cümleler de
bulunuyor: "Resûlullah (s.a.) ayın yarım çanak şeklinde doğduğu geceyi hanginiz
hatırlıyor?" diye sordu da Ebu'l-Hasen el-Fârisî.

- O gece 27. gecedir. Gerçekten 27. gecede ay bu şekilde doğmuştu, diye cevab verdi."
Beyhakî'nin bu hadisinde söz konusu olan hasta ve yaşlı olan kişi Kadir gecesinin
ramazanın son on gecesinde olduğunu Resûl-i Ekrem'den işitmiş fakat zayıflığı ve
hastalığı sebebiyle bu on geceyi ihya etme gücünü kendinde göremediği için Kadir
gecesinin isabet ettiği geceyi kendisine lütfen haber vermesini rica etmiş ve Resûl-i
Ekrem Efendimiz de ramazan-ı şerifin son on gece içerisindeki yedinci geceyi yani

Lİ041

yirmi yedinci geceyi ihya etmesini tavsiye etmiştir."

Taberânî ve Beyhakî'nin İbn Mes'ud'dan rivayet ettikleri bir hadis de şu mealdedir:
"İbn Mes'ud dedi ki:

Resûlullah (s.a.)'e Kadir gecesinin hangi gece olduğu soruldu. Resûl-i Ekrem de es-
Sahbâvât denilen yerde konakladığımız geceyi hatırlayanınız yok mu? İşte o gece
Kadir gecesiydi, buyurdu. Ben de:

[1051

Ya Resûlallah' o geceyi ben hatırlıyorum. 27. geceydi diye cevab verdim."
Ahmed b. HanbePin İbn Ömer'den rivayet tettiği bir hadiste de Resûl-i Ekrem

£1061

Efendimiz'in; "Kadir gecesini ramazanın 27. gecesinde arayınız" buyurduğu
görülmektedir. Müslim'in İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadis-i şerif de Kadir
gecesinin Ramazanın 27. gecesinde olduğunu ifâde etmektedir:

"Bir adam kadir gecesinin yirmi yedinci gece olduğunu (rüyasında) gördü. Bunun
üzerine Peygamber (s.a.):

"(Kadir gecesi hakkındaki) rü'yalarmızm son on gün içinde olduğunu görüyorum.



[107] [108]
Binaenaleyh siz onu bu on günün tek gecelerinde arayın" buyurdular.



7. "Kadir Gecesi Her Ramazanda Bulunmaktadır" Diyenlerin Delili
1387. ...Abdullah b. Ömer (r.a.)'dan; dedi ki:

Resûlullah (s.a.)'e Kadir gecesi soruldu. Ben de dinliyordum. "O her Ramazandadır"
[1091

diye cevap verdi.

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu hadisi Süfyan ile Şu'be de İbn Ömer'e kadar ulaşan (bir haber)

[îıoı

olarak Ebû İshâk'tan rivayet ettiler, (senedi) Peygamber (s.a.)'e ulaştırmadılar.
Açıklama

Metinde geçen "ben de dinliyordum" cümlesi hem hâl cümlesidir hem de esmeu:
dinliyorum" fiili ile mütealliki olan "an leyleti'l-kadr" kelimesi arasına girmiş bir
"mu'tariza cümlesi"dir.

Tîbî'nin beyânına göre metinde geçen "O, her ramazandadır" cümlesinin iki manaya
ihtimali vardır:

a. "Ramazanın her gecesinin Kadir gecesi olma ihtimali vardır" anlamına gelebilir. Bu
manaya göre Kadir gecesini ramazanın belli bir gecesine veya haftasına tahsis etmek
doğru değildir.

b. "Kadir gecesi her senenin ramazan ayma isabet eder" anlamına gelir. Bu manaya
göre de Kadir gecesinin ramazan ayının dışına çıkabileceğini söylemek doğru değildir.
Buraya kadar tercümesini sunduğumuz hadis-i şeriflerden anlaşılıyor ki: Cenab-ı Hak
ve tekaddes hazretleri Kadir gecesini pek çok hikmet ve maslahatlardan dolayı kesin
bir şekilde açıklamamış, ancak peygamberi vasıtasıyla bazı alâmetlerinin

imi

açıklanmasına izin vermiştir. Kadir gecesinin kadrini bilen arar, arayan bulur.

Kadir Gecesinin Duası

Hz. Âişe'den Allah'ın Resulüne:

ya Resûlallah! (s.a.) Kadir gecesine ulaşırsam nasıl dua edeyim? dedim.
Peygamber (s.a.) şöyle buyurdu:

012]

"Allah'ım! Sen affedicisin, affetmeyi seversin, beni de affet"
Kadir Gecesi Namazı

Bu şerefli gecede teravihten sonra bir müddet daha ibâdette bulunulması, nafile namaz
kılınması, bu geceyi ihya demektir.

Deniliyor ki, Kadir namazının en azı iki rekat, ortası yüz rekat, en çoğu da bin rekattır.
Bu namaz, iki rekat kılındığı takdirde her rekatında iki yüz âyet-i celile okunmalı, yüz
rekate kadar kılındığı takdirde her rekatında Fatiha-i şerifeden sonra süresiyle üç kere
de İhlâs sûresi okunup her iki rekatte bir selâm verilmelidir.



Ya Rabbi, sen affedicisin, affı bağışlamayı seversin, beni affet" duası da tekrar
edilmelidir.

Bu namazın bu veçhiyle kılınacağı hakkındaki rivayetler pek kuvvetli değildir. Asıl
maksat, bu geceyi mümkün olduğu kadar ihya etmektir. Bu kudsî gecede elden geldiği
kadar şâir nafile namazlar gibi tatavvu'an namaz kıhnabilir. Her halde tekellüften

£113]

kaçınılması efdaldir.

[KUR' AN OKUMA, TAHZİB (hizblere ayırma) ve TERTİL İLE İLGİLİ

KONULARI

8. Kur'an-I Kerim Kaç Günde Hatmedilmelidir?

1388. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan"rivayet edildiğine göre, Peygamber (s. a.) O'na:

"Kur'ân'ı bir ayda oku (hatmet)" buyurdu. Abdullah:

Ben (daha az zamanda okumaya) muktedirim, dedi. O (s. a.):

"Yirmi günde oku" buyurdu. Abdullah:

Benim (daha az zamanda okumaya) gücüm yeter, dedi. "Onbeş günde oku" buyurdu.
Abdullah:

(Daha kısa zamanda) okuyabilirim, dedi. "On günde oku" buyurdu. Abdullah:
Daha az zamanda okuyabilirim, dedi. Nebi (s.a.):

£1141

"Yedi günde oku (hatmet) ve bunu daha fazla azaltma" buyurdu.

imi

Ebû Dâvûd, Müslim b. İbrahim'in rivayeti daha tamdır" dedi.
Açıklama

Muhammed b. Nasr'm rivayetinden anlaşıldığına göre, Hz.Peygamber (s.a.) 'e
Abdullah b. Amr'm her gece Kur'an-ı Kerim'i bir defa hatmettiği haberi ulaşınca onu
çağırmış ve kendisine Kur'ân'ı ayda bir defa hatmetmesini emretmiştir. Ancak
Abdullah'ın bunu daha kısa zamanda yapmaya kudretinin bulunduğunu bildirmesi
üzerine önce yirmi güne, sonra sırayla onbeş, on ve yedi güne kadar inmiş, yedi
günden daha kısa zamanda hatmetmeye kalkışmamasını tenbih etmiştir.
Burada Kur'an-ı Kerim'i okumaktan maksad, Kur'an'm tamamını okumaktır. Olay Hz.
Peygamberin sağlığında cereyan ettiği ve vefatına kadar vahy devam ettiği için "bu
konuşma olduğunda Kur'ân henüz tamamlanmamıştı, öyleyse bu emir Kur'an'ın
tamamını okumaya şâmil değildir" tarzında bir düşünce hatıra gelebilir. Fakat
Abdullah (r.a.)'m yaşlanıp kuvvetten düşünce bir haftada hatim kendisine zor geldiği
için "Keşke ruhsatı kabul etseydim" diye pişmanlık duyması, emrin Kur'an-ı Kerim'in
tamamına şâmil olduğunu gösterir.

Hadis-i şerifteki Kur'an-ı Kerim'in belirtilen süreler içerisinde okunması ile ilgili
emirler, vücûba delâlet etmediği gibi, bir haftadan daha kısa zamanda okunmaktan
men'edilmesi de bunun haram oluşuna delâlet etmez. Önemli olan her fırsatta Allah'ın
kelâmı ile meşgul olmak, ancak bunun için zarurî dünyevî ve ailevî işleri ihmâl
etmemek, ailenin, dünyanın ve nefsin de hakkını vermektir. Mühim olan diğer bir
nokta da kısa zamanda hatmetmek için kelâmullahı gözü kapalı okumamaktır. Manâ



ve maksadını düşünerek ibret alarak okumak, tâbir caizse gevelemeden usûlüne göre
okumak lâzımdır.

İmam-ı Nevevî "bu, ibâdette itidale ve Kur'an'ın mânâsını düşünmeye teşviktir.

Kur'an-ı Kerim'i okuma konusunda selef değişik âdetlere sahihtir.

Kimi Kur'an'ı bir ayda, kimi yirmi günde, bazıları on günde bazısı hatta ekserisi yedi

günde, bir kısmı üç günde hatmederdi. Bazıları ise birgün ve bir gecede bir defa,

kimisi her gece, bir kısmı günde üç hatta sekiz kere Kur'ân-ı Kerim'i baştan sona

okurlardı. Bu, onların anlayış ve meşguliyetlerine göre değişirdi."

Yukarıda da işaret edildiği gibi Kur'an okuma bir ibâdettir. Bu ibâdeti Hz.

Peygamber'in tâyin ettiği sınırlar çerçevesinde yerine getirmek mendubtur. Ancak

bunu yaparken şahsî ve umumî vazifelerin ihmâl edilmemesi ve okunan Kur'ân'ın

[UM

hakkının verilmesi gerekir.
Bazı Hükümler

1. Kur'an-ı Kerîm okumak ibâdettir.

2. Nassan belirli zamanlarla nıukayyed olmayan nafile ibâdetlerin ifâsında genişlik
esas alınmalıdır. Bu tür ibâdetler, kişinin ailevî ve sosyal çalışma ve görevlerine mâni
teşkil etmemelidir.

3. Herkes anlayış ve vazife durumuna göre 30, 20, 15, 10, 7 gün gibi sürelerde Kur'an'ı

imi

bir defa hatmetmelidir. Ancak bu farz veya vâcib değildir.
1389. ...Abdullah b. Amr (r.anhumâ)'dan; demiştir ki:

Resûlullah (s. a.) bana; "her ayda üç gün oruç tut, bir defa Kur'an'ı oku (hatmet)"
buyurdu.

Bunun üzerine ben, ondan (müddeti) kısaltmasını istedim. O ise, benden (okumayı ve
orucu) azaltmamı istedi. Nihayet "bir gün oruç tut, bir gün iftar et" buyurdu.
Atâ dedi ki: "(Kur'an'ı hatmetmenin asgari müddeti konusunda) babam (es-Saib)'in
dediğinde biz ihtilâf ettik. Kimimiz "yedi günde" derken, kimimiz "beş günde"
018]

dedi."
Açıklama

Hadisin sebebi vürûdu yukarıdaki hadiste geçmişti. Buna göre Fahr-i Kâinat (s. a.)
Abdullah b. Amr'a ayda üç gün oruç tutmasını ve bir defa Kur'ân'ı hatmetmesini
tavsiye etmiştir. Ancak Abdullah bunu çok az bularak Hz. Peygamber' den artırmasını
istemiştir. Oruç konusunda burada bir açıklık olmamasına rağmen, Buharî'nin
rivayetinden anlaşıldığına göre Hz. Peygamber Abdullah'a üç gün oruç tutmasını
tavsiye etmiş. Abdullah'ın isteği üzerine sırayla, "iki gün iftar et, bir gün oruç tut",
daha sonra da "bir gün iftar et, bir gün oruç tut" buyurmuşlardır. Buhârî'-deki diğer bir
rivayette, Resûlullah (s.a.)'m "devamlı oruç tutan kimse oruç tutmamış demektir"
buyurduğu yer almaktadır. Bir diğerine göre de Resûl-i Ekrem Abdullah b. Amr'e;
"ayda üç gün oruç tut" dedikten sonra bunun illetini; "her basene, hayır ve ibâdete on
katı sevab ve mükâfat verileceğine göre, her ay üç gün oruç tutmak bütün sene oruç



tutmak demektir" sözleriyle ifâde etmiştir.

Bu hadîsler ara vermeden devamlı oruç tutmanın uygun olmadığını göstermektedir.
Ayrıca yine Buhârî'nin bir rivayetine göre Hz. Peygamber en efdal orucun gün aşırı
olan "Dâvûd orucu" olduğunu bildirmiştir.

Nebiyy-i Ekrem (s.a.)'in Kur'ân'ı hatmetme konusundaki tarzı bir evvelki rivayette
mevcuttur. Burada ise Hz. Peygamber hatim konusunda müsaade ettiği asgarî gün
sayısında râviler ihtilâf etmişlerdir. Atâ, bu ihtilâfın, babası es-Saib b. Yezîd'den sonra
olduğunu râvilerden kiminin Resûlullah'm en son yedi günde Kur'ân-ı Kerîm'i
okumasını emrettiğini, kimisinin ise bu süreyi beş gün olarak naklettiklerini
söylemiştir. Bundan evvelki rivayet bu rivayetlerden "yedi gün"ü İddia edenleri,
Dârimî'nin îbn Nasr tarikiyle İbn Ömer'den yaptığı bir rivayet de "beş gün" diyenleri
te'yid etmektedir. Dârimî'nin rivayetine benzer başka bir rivayeti de Tirmizî, Ebû
Bürde vasıtasıyla nakledip "Hasen - sahih, bu vecihden garib" demiştir.
Bu hadisin Müslim'deki rivayetinde Atâ'mn haber verdiği ihtilâf ve Kur'an-ı Kerim

£1191

okuma konusundaki gün adedi yer almamıştır.
Bazı Hükümler

1. Allah (c.c.) kulun ibâdet etmek maksadıyla kendisini aşırı sıkıntıya sokmasını
istemez.

2. Nafile oruç tutarken, bir gün tutup bir gün tutmamak efdaldır.

£1201

3. Kur'atj'ı hatmederken acele etmemelidir.

1390. ...Abdullah b. Amr (b. el-Âs)'dan rivayet edildiğine göre Abdullah Hz.
Peygamber (s.a.)'e:

Ya Resûlallah! Kur'an-ı Kerim'i kaç günde okuyayım? diye sordu. Peygamber (s.a.):
"Bir ayda" buyurdu.

Ben bundan daha kuvvetliyim (daha kısa zamanda okuyabilirim). (Müellifin üstadı)
Ebû Mûsâ (Muhammed b. el-Musennâ) Resûlullah "Kur'ân'ı yedi günde oku"
deyinceye kadar Abdullah'ın "noksanlaştırmasmı istediğini" ve (ikisi arasında) geçen
konuşmayı tekrarladı. Ab. allan:

Benim bundan daha fazlasına gücüm yeter deyince, Resûlullah (s.a.):

"Üç günden daha az zamanda hatmeden (Kur'an'dan bir şey) anlayamaz" buyurdu.

um

Açıklama

Bundan önceki rivayetlerde İbn Amr'm herhangi bir sorusuna işaret edilmeden Hz.
Peygamberin direkt olarak Kur'an-ı ayda bir defa hatmetmesini emrettiğini görmüştük.
Bu rivayette ise, önce Abdullah b. Amr'm Resulullah'a Kur'ân'ı kaç günde hatmetmesi
gerektiğim sorduğu ve Efendimizin emirlerinin bu soruya cevap olarak vârid olduğu
anlaşılmaktadır. Ama bu keyfiyet, rivayetler arasında bir tezada delâlet etmez. Çünkü
Hz. Peygamber'in önce Abdullah'ın hergün Kur'anı bir defa hatmedip oruç tuttuğunu
duyup bunun doğru olmadığını bildirmesi ve buna mukabil İbn Amr'm; "Peki ya



Resulullah! O halde Kur'an'ı kaç günde hatmedeyim?" diye sormuş olması
muhtemeldir.

Hadiste Hz. Peygamberin ayda bir defa Kur'an'ı hatmetmesini söylemesine mukabil,
İbn Amr'm kendisinin daha güçlü olduğunu, dolayısıyla daha kısa zamanda
okuyabileceğini Efendimize arz etmesi rivayet olarak yer almıştır. Aslında konuşma
burada bitmemiş Hz. Peygamber, "öyleyse yirmi beş günde" demiş, İbn Anır daha
azaltmasını istemiş ve bu karşılıklı azaltma arzusu yedi güne kadar inmiştir. Fakat bu
ara metinde yer almamış sadece musannif, hocasının bunları teker teker saydığını
söylemekle yetinmiştir.

Önceki rivayetlerde Resûlullah'm en son yedi güne kadar inip daha az zamanda
Kur'ân'm hatmedilemeyeceğini bildirdiği zikredilmişti. Bunda ise bu sürenin üç gün
olarak sınırlandırılması ve Hz. Peyamberin; "Onu üç günden daha az sürede okuyan
birşey anlayamaz" sözlerinden anlamaktayız. Bu rivayetten Kur'ân'ı Kerîm'i üç günden
daha az bir süre zarfında hatmetmenin uygun olmayacağım anlamaktayız. Ebû
Ubeyd'in, Tayyib b. Süleyman kanalıyla Hz. Aişe (r.anhâ)'dan rivayet ettiği; "Nebi
(s.a.) Kur'ân'ı üç günden daha az bir zamanda hatmetmezdi" mealindeki hadis de bu
rivayetin mânâsını takviye etmektedir. Said b. Mansûr'un sahih bir isnadla İbn
Mes'ûd'dan mevköf olarak rivayet ettiği şu haber önceden Kur'ân'm yedi günden daha
az zamanda okunmasının men edildiğini, sonra ise, üç günde okunmasına müsaade
edildiğini gösterir: "Kur'ân'ı yedi günde hatmediniz, üç günden daha az zamanda

11221

okumayınız."

1391. ...Abdullah b. Amr (b. el-âs) -r.anhuma-'dan demiştir ki:

Resûlullah (s.a.) bana; "Kur'an'i bir ayda oku" dedi. "Ben güçlüyüm (daha kısa
zamanda okuyabilirim)" dedim. Efendimiz, "onu üç günde oku (hatmet)" buyurdu.
Ebû Ali (el-Lü'lüî) dedi ki: Ebu Dâvûd'dan duydum ki, o Ahmed b. Hanbel'in,

£123]

(seneddeki) "İsa b, Şâzân aklı başında bir kimsedir" dediğini işitmiş.
Açıklama

Hadisin sonundaki ta'lîk Ebû Davud'un talebesi Ebû Ali el-Lü'lüfye aittir. Bu sözü
musannifin üstadı Muhammed b. Hafs'm güvenilir olduğuna işaret etmek için
nakletmiştir. Çünkü Ahmed b. Hanbel'in "Akıllı" dediği îsâ b. Şâzân, Muhammed b.
Hafs'm yeğeni (kız kardeşinin oğlu)dir. Yeğen akıllı olduğuna göre dayı da akıllı
anlayışlı olur, denilmek istenmiştir. Bu Türkçedeki "Oğlan dayıya, kız halaya çeker"
vecizesine uygun düşen bir anlayıştır.

Bu babda geçen hadislerde Kur'ân-ı Kerîm'in hatmedilmesi için tayin edilen asgarî
müddet, üç, beş, ve yedi gün olarak farklılık arz etmektedir. Ancak bu farklı rakamlar,
hadisler arasında çelişki bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü Hz. Peygamber'in
Abdullah b. Amr ile bir kaç defa konuşup birisinde yedi, diğerinde beş bir başkasında
da üç günü asgarî müddet olarak tayin etmiş olması muhtemeldir. Rivayetlerin
siyakının farkıhğı bu ihtimale kuvvet kazandırmaktadır. Nitekim sahâbîlerin bu
konudaki uygulamalarının farklı olduğu da görülüyor. Meselâ: İbn Mes'ûd, Kur'ân'i
Kerim'i cumadan cumaya bir defa, ramazanda da üç günde bir hatmedermiş. Muâz b.
Cebel üç günden daha kısa bir zamanda hatmi bitirmezmiş. Hz. Osman b. Affân da



cuma gecesi Bakara sûresini okur ve perşembe gecesi hatmi tamamlarmış. Temim ed-
Dârî'nin de haftada bir defa hatmettiği rivayet edilmektedir. Kur'ân-ı Kerim'in hatmi

[1241

konusunda tayin edilen zamanla ilgili görüşler bu babın ilk hadisinde verilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Bu babın tüm hadisleri Hz. Peygamber (s.a.)'in ümmetine olan şefkat ve
merhametine delildir.

2. Müslümanm güç yetirebileceği ibâdete devam etmesi teşvik edilmekte, kendisine
ağır gelecek ve bıkkınlığa sebep olacak virdleri almamasına işaret edilmektedir.

3. Kur'ân-ı Kerim okunurken mânâsı düşünülmeli ve muhtevasını uygulama gayreti

£125]

içinde olunmalıdır.

11261

9. Kur'ânı (Okumak İçin) Hizblere Ayırmak

1392. ...Îbnü'l-Hâdî'den; demiştir ki:

Nâfı b. Cüoeyr b. Mut'im bana, "Kur'ân'ı kaç günde okuyorsun (hatmediyorsun)?"
dedi. Ben, "öyle bir taksim yapmıyorum" dedim. Bunun üzerine Nâfı:
Öyle deme, şüphesiz ResûluJlah (s.a.), "Kur'an'dan bir cüz okudum" buyurdu.
(İbiiu'l-Hadi dedi ki:)

[1271

Zannederim Nâfi, Resûlullah\n bu sözünü Muğîre b. Şu'be'-den nakletti.
Açıklama

Yukarıdaki rivayet bir tabiinin sözüdür. Bu şekliyle rivayet mürseldir. Ancak İbnü'l-
Hâdî'nin Hz. Peygamber'in sözünü Nâfi'nin, Muğîre b. Şu'be'den naklettiğine işareti,
hadisi merfu sınıfına sokmaktadır.

Metinde görüldüğü üzere Ibnü'1-Hâdi, Nâfı'in Kur'ân-ı Kerimi kaç günde hatmettiğini
sormasını hoş karşılamamış ve Kur'ân'ı parçalara bölmediğini söylemiştir. Ancak Nafi,
bu cevâbın doğru olmadığını, Kur'ân-ı Kerim'i okumak için bölümlere ayırmanın caiz
olduğunu, Hz. Peygamberin hadisinden delil getirerek ortaya koymuştur.
Resülullah'tan nakledilen "Kur'ân'dan bir cüz okudum" tarzındaki beyânın, bu
makamda zikredilmesi, tahzibden maksadın, Kur'an-ı Kerim'i cüzlere ayırma

£128]

mânâsına geldiğini gösterir.

1393. ...Evs b. Huzeyfe (r.a.)'den; demiştir ki:

Sakîf Heyeti içinde Resûlullah (s.a.)'m huzuruna geldik. Ahlâf sülâlesi Muğîre b.
Şu'be'ye müsâfir oldu. Beni Mâlikileri de Hz. Peygamber kendisine ait bir çadıra aldı.

£1291

Müsedded; "Evs, Sakîf den Resûlullah'a gelen bir heyetin içinde idi" dedi.
Efendimiz her gece yatsıdan sonra bize gelir ve -Ebû Said'in dediğine göre- ayak üstü
durarak anlatırdı. Hatta uzun süre ayakta kalmaktan dolayı biraz bir ayağı üzerine



biraz da diğeri üzerine yaslanırdı. Hz. Peygamber'in en çok anlattığı şey, kavmi olan
Kureyş'ten gördüğü ezâ ve cefâ idi. Resûlullah şöyle derdi: "Onlarla biz eşit değildik

UM

Biz zayıf ve zelil idik (on-larsa kuvvetli idiler) -Müsedded Mekke'de der-

[131]

Medine'ye gelince harb nöbetleri onlarla bizim aramızda devam etti. Kâh biz
onlara gâlib geliyoruz kâh onlar bize." Bir gece Resûl-i Ekrem her zamanki geldiği
vakitten geç geldi. Biz, "bu gece geç kaldın?" dedik. "Kur'ân'dan (okuduğum) cüz'üm
£1321

aklıma geliverdi. Onu tamamlamadan gelmeyi istemedim" buyurdu.

Resûlullah (s.a.)'m ashabına;

Kur'ân'ı nasıl hizblere ayırıyorsunuz? diye sordum:

Üç, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç, mufassalları tek hizb (olarak); cevabını verdiler.

£133]

Ebû Dâvûd dedi ki: Ebû Said'in rivayeti (Müsedded' inkinden) daha tamdır.
Açıklama

Ahlâf, Sakîf kabilesinden bir sülâledir. "Yemin edenler" mânâsına gelir. Birbirleriyle
yardımlaşmak üzere yemin ettikleri için bu isimle anılmışlardır. Muğîre b. Şu'be bu
kabileden olduğu için ona müsafir olmuşlardır.

Benû Mâlik de Sakife mensup başka bir sülâledir. Bunları da Hz. Peygamber Mescidin
bir köşesinde kurdurduğu çadıra almıştır. Gelen heyetin tamamı beş kişi idi. Bunların
üçü Ahlâf dan ikisi de Benû Mâlik'dendi. bunların gelişi Efendimizin Tebûk
seferinden dönüşünü takib eden ramazana rastlıyordu.
Sakîften heyet gelmesi ve onların İslâmı kabulü hadisesinin hulâsası şudur:
Hz. Peygamber sakiflilerden ayrılınca Urve b. Mesûd peşine takılıp ona yetişir ve
İslâmı kabul eder. Bundan sonra tekrar memleketine dönmek ister. Hz. Peygamber,
kavminin onu öldüreceğini hatırlatarak geri gitmemesini söylerse de o kabilesi
arasındaki yerine ve saygınlığına güvenerek döner. Ama Resûlullah'm dediği olur ve
onu öldürürler. Bu hâdisenin üzerinden birkaç ay geçince Sakîfliler zayıf düşer ve
kendilerinde komşularıyla harbe-decek güç bulamazlar. Neticede müslüman olmak
üzere Medine'ye bir hey'et gönderirler. Bunları yolda deve gütmekte olan Mugîre b.
Şu'be görür, Resûlullah'a müjdelemeye gider. Yolda Ebû Bekir'le karşılaşıp ona
keyfiyeti arz eder.'Hz. Ebû Bekir, Hz. Peygamber'e bu müjdeyi kendisinin vermek
istediğini söyler ve gidip haber verir. Bu ara Muğîre gelen SakîflÜeri karşılayıp
kendilerine İslâmı selâmı öğretir. Fakat bunlar câhiliye selâmı verirler. Hz. Peygamber
onlar için mescidde bir çadır kurdurur. Gelen hey'et Efendimizden Lât adındaki
putlarına üç yıl dokunmamasını isterler ama kabul edilmez. Bu sefer bir ay
bırakmasını isterler, fakat Resûlullah buna da müsaade etmez. Daha sonra namazdan
muaf tutulmalarını ve putlarını kendi elleriyle kırmamalarını isterler. Hz. Peygamber
putların kırılması konusundaki isteklerini kabul eder, namaz için ise "Namazı olmayan
bir dinde hayır yoktur" buyurur. Daha sonra gelen elçiler müslüman olurlar. Efendimiz
kendilerine bir ferman verip en gençleri Osman b. Ebi'l-âs'ı onlara emir tayin eder.
Efendimizin bu zatı seçmesine sebeb, onun dinî konulara hepsinden daha çok ilgi
duyması idi. Bu hey'et memleketlerine dönerken Hz. Peygamber "Lâı"ı yıkmaları için
Ebû Süfyan'la Muğîre b. Şûb'eyi de onlarla birlikte gönderdi. Putu yıkarken herhangi



bir saldın olur korkusu ile akrabaları Muğîre'nin etrafını çevirdiler. Muğîre putu
yıkmaya başladığı zaman Sakîflilerle alay etmek için bir çığlık kopardı ve bayılmış
gibi kendini yere attı. Sonra gülerek kalktı "Ey ahmaklar, maksadım sizinle alay

£1341

etmekti" dedi ve putu temelinden yıktı.

Bu hadisin Kuranın hiziblere bölünmesi konusuna alınmasındaki mak-sad, Kur'an-ı
Kerim'i okumak için bölümlere ayırmanın caiz olduğunu işaret etmektir. Metinde
görüldüğü üzere Hz. Peygamber (s. a.) müslüman olmak maksadıyla Medine'ye gelen
Sakîf heyetini her akşam yatsıdan sonra ziyaret eder ve onlarla sohbet edermiş. Bir
gün bu gelişi her zamanki vaktinden gecikmiş, bunun sebebi sorulduğunda da Kur'ân-ı
Kerim'i hatm için günlere ayırdığı bölümü önceden okuyamadığını, oraya geleceği
zamandan önce okumaya başladığını günlük kısmı okumadan gelmeyi uygun
görmediği için geciktiğini söylemiştir.

Râvi Evs, Resûl-i Ekrem'in ashabına Kur'an-ı Kerim'i hatmetmek üzere nasıl

bölümlere ayırdıklarını sormuş onlar da üç, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç ve

mufasallar olmak üzere ayırdıklarını söylemişlerdir. Buna göre Kur'an-ı Kerim yedi

günde hatmedilmiş oluyordu. Sûrelerin günlere göre dağılışı şöyle idi:

İlk gün: Üç sûre, el-Bakara, AI-i İmran, en-Nisâ,

İkinci gün: Beş sûre, el-Mâide, el-En'âm, el-A'râf, el-Enfâl, et-Tevbe.

Üçnücü gün: Yedi sûre: Yûnus, Hûd, Yûsuf, er-Ra'd, İbrahim, el-Hicr, en-Nahl;

Dördüncü gün: Dokuz sûre: el-İsrâ, el-Kehf, meryem, Tâhâ, el-Enbiya, el-Hac, el-

Mü'minûn, en-Nûr, el-Furkan.

Beşinci gün: Onbir sûre: eş-Şuarâ, en-Neml, el-Kasas, el-Ankebût, er-Rûm, Lokman,
Elif-Lam-Mim, es-Secde, el-Ahzâb, Sebe', Fatır, Yâsîn.

Altıncı gün: On üç sûre: es-Saffât, Sâd, ez-Zümer, el-Mü'min, Fussi-Iet, eş-Şûrâ, ez-
Zühruf, ed-Duhân, el-Câsiye, el-Ahkâf, Muhammed, el-Feth, el-Hucurât.
Yedinci gün: Kaf sûresinden Kur'ân'm sonuna kadar olan sûreler.
Ahmed b. HanbeFin rivayetinde bu bölümler altı, beş, yedi, dokuz, onbir, onüç ve
Mufassal grubu sûreler olarak ayrılmıştır. Sarihler, buradaki "altıyı" müstensih
hatasına hamletmişler ve doğrusunun Sünen-i Ebû Dâvûd'da olduğu gibi, "üç, beş,
yedi..." şeklindeki sıralama olduğunu söylemişlerdir. Görüldüğü gibi Fatiha suresi
yapılan bu bölümlemenin dışında kalmıştır. Buna sebeb, bu sûrenin kısa oluşu olsa
0351

gerektir.

Bazı Hükümler

1. Dinin ahkâmını öğrenmek için yolculuğa çıkmak meşrudur.

2. Müsâfirlere ikram ve iyi muamele, güzel hareketlerdendir.

3. İhtiyaç hallerinde yatsı namazından sonra konuşmak caizdir.

4. Kur'ân-ı Kerîm'in oazı bölümlerine, cüz veya hizb denilmesi caizdir.

5. Kur'ân-ı Kerim'i okumayı ihmal etmemek ve bunu bir program çerçevesinde
yapmak müstehabtır.

6. Kişinin kendisi için özel virdler tesbit edip bunlara devam etmesi meşrudur.

£1361

7. Tevhid inancına ters düşen en küçük bir konuda bile tâviz verilmez.



1394. ...Abdullah b. Amr (r.a.)'dan; demiştir ki: - Rasûlullah (s. a.) şöyle buyurdu:
"Kur'an-i Kerimi, üç günden daha az zamanda okuyan (hatmeden), ıiıanaUnnı

£1371

anlayamaz."
Açıklama

Tirmizî, bu hadisi çin "hasen-sahihdir" der. Daha evvel geçen 1390 no'lu hadisin
içerisinde işaret edilen bir mânâ burada müstakil olarak tekrar edilmiştir. Mezkûr
hadisin izahında da işaret edildiği gibi, kısa zamanda Kur'ân-ı Kerim'i hatmetmek
mutlaka kıraatin adabında bazı şeyler feda etmeyi gerektirir. Hadis-i şerif üç günden
daha az olan süreyi sakıncalı "kısa süre" olarak belirlemiştir. Kur'ân'ı üç günden kısa
zamanda hatmetmenin men'edilmesine sebeb, mânâsının anlaşılmaması endişesidir.
Çünkü Kur'an-i Kerim kanlaşılması ve tatbik edilmesi, fert ve cemiyet hayatına hâkim
kılınması için indirilmiştir. Akif merhumun ifadesiyle, mezarlıklarda okunmak ya da
fal bakmak için değil.

Bu hadis, Müslümanların Kur'an dilini öğrenmelerinin lüzumuna da işaret etmektedir.
Hadis-i şerifin delâletinden, Kur'an-i Kerim'i hatmetmenin asgari süresini rakamla
değil, manayı anlayabilme güç ve kabiliyeti ile sınırlamak gerektiği anlaşılmaktadır.
Lİ381

1395. ...Abdullah b. Amr( r.anhumâ)'dan rivayet edildiğine göre O Resûlullah (s.a.)'e:
Kur'an kaç günde okunur (hatmedilir)? diye sormuş. Efendimiz: "Kırk günde" sonra
"bir ayda"; sonra "yirmi, onbeş, on ve yedi günde" buyurmuş daha aşağı inmemiştir.
£139]

Açıklama

Tirmizî bu hadisi "Kur'an-ı Kerimi kırk günde okuyunuz" lâfzı ile Vehb b.
Münebbih'den muttasıl olarak rivayet etmiş ve "hasen-garib" demiştir. Tirmizî'nin
başka bir rivayeti ise mürseldir.

Bu hadis Kur'ân'm hatmedileceği asgarî müddet itibariyle 1388 no'lu Ebû Seleme
hadisine muvafık olmakla beraber, ekseri müddet yönünden gecen hadislere
muhaliftir. Çünkü bu konudaki diğer hadisler de azamî müddet bir ay olarak
zikredildiği halde, burada kırk gün denilmiştir.

Rivayetler arasındaki bu farklılık, hadisenin tekrarlanışma hamledilerek izâle cihetine
gidilmiştir .Bir seferinde râvilerden birisi kırk günü duyup nakletmiş başka bir
seferinde bir başkası bir ay işitip rivayet etmiştir.

Bu hadis esas alınarak Kur'ân'ı en fazla kırk günde bir defa hatmetmenin gerekli
olduğu söylenilmiştir.

1396. ...Alkame ve Esved'den; demişlerdir ki: îbn Mesûd'a bir adam geldi ve;

Ben mufassal(lar)'ı bir rekatte okurum, dedi. Bunun üzerine îbn Mes'ûd şunları
söyledi:



Şiir geveler gibi süratli ve kötü hurma saçar gibi saçarak mı (okursun)? Resûlullah
(s.a.) ise, (mânâda) birbirine benzeyen sûreleri bir rekatte okurdu: "Necm ve Rahman"
surelerini bir rekatte "îkterabet ve el-Hakka"yı bir rekatte; "Tur ve Zâriyâtı" bir
rekatte, "Vakıa ve Nûn"u bir rekatte; "Se'ele Sâilün ve Nâzi'âf ı bir rekatte, "Mutaffi-
fîn'i ve Abese"yi bir rekatte; "(el-Müddessir ve el-Müzemmil"i bir rekatte: "Hel etâ ve
Lâ-uksimu biyevmi'l-kiyâme"yi bir rekatte, "Amme yetesâ'elûne ve eI-Mürselât"ı bir

Hû]

rekatte, "Duhân ve İze'ş-Şemsu küv-virefi de bir rekatte (okurdu)

£142]

Ebû Dâvûd dedi ki: Bu îbn Mes'ud'un -Allah ona rahmet buyursun- tertibidir."
Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivayeti buradakinin bir bölümüdür. Rivayette İbn Mes'üd'a
gelen adamın adı açıklanmamıştır. Müslim'in rivayetinden anladığımıza göre bu zât
Nehîk b. Sinan'dır. Yine Müslim'in rivayetinden anladığınıza göre, bu zâtın; "ben bir
rekatte mufasalları okurum" demesine sebeb olan hâdise şudur:

Nehîk, İbn Mes'üd'a gelerek "Ya Ebâ Abdirrahman,mi, yoksa mi okursun? diye
sordu. Bunun üzerine İbn Mes'ud:

Sen bundan başka Kur'ân'm tümünü araştırdın mı? dedi. Nehîk:

Şüphesiz ben bir rekatte mufassal(lar)ı okurum, karşılığını verdi." Hadiste "şiir geveler
gibi acele ederek" diye terceme ettiğimiz, çok sür'atH okuma yerine kullanılan bir
tâbirdir. Arablar genellikle şiiri böyle süratli okudaklan için bu şekilde ifade
edilmiştir.

"Kötü hurmaları saçar gibi saçarak" şeklinde terceme ettiğimiz ifâdesi de, Kur'an-ı
Kerim'i tertîl üzere okumayı terk etme manasına kullanılmıştır. Kuru ve kötü hurmalar
toplanmayıp dağınık bir halde terk edildiği için işaret edilen manada kullanılmıştır.
Bu ifâdelerden anlaşıldığına göre İbn Mes'ûd Nehîk'in bütün mufasalları bir rekatte
okuyuşunu doğru bulmamış ve bu şekildeki okuyuşu acele ile şiir okumaya
benzetmiştir. Ayrıca İbn Mes'ûd bu şekildeki bir okuyuşun sünnette yeri olmadığını
ancak Hz. Peygamberin birbirinin benzeri olan sureleri tek rekatte birleştirdiğini
söylemiştir. Bu benzerlikten maksad, uzunluk ve kısalık yönünden değil, mânâ
yönünden olmalıdır. Hafız İbn Hacer, Fethu'l-Bârî adlı eserinde bu benzerlik için,
"Yani mev'iza, hikmet ve kıssalar gibi mânâ benzerliği olanları, uzunluk yönünden
benzer olanları değil. Nitekim bu, sûrelerin tâyininde ortaya çıkacaktır" der.
Bu mesele için Taberî de; "Bundan maksadın âyet adedi bakımından olan eşitlik
olduğunu zannediyordum. Bu sûreleri araştırınca böyle bir şeye rastlayamadım"
demiştir.

Metinde görüldüğü gibi, İbn Mes'ûd, Hz. Peygamber'in benzer sureleri bir rekatte
okuduğunu söyledikten sonra bunların tafsiline geçmiş ve bu sûreleri teker teker
söylemiştir.

Buharî'nin Ebû Vâil'den yaptığı rivayette Abdullah b. Mes'ûd; "Ben Resûlullah
(s.a.)'in okuduğu birbirine yakın surelerden on sekiz tane mufassal grubundan, iki sure
de "Hâ-mim"lerden biliyorum" demektedir. Buhârî'nin bu rivayeti ile Ebû Davud'un
üzerinde durduğumuz rivayeti arasında bir farklılık göze çarpmaktadır. Çünkü burada
"Ha-mîm"lerden sadece birisi anıldığı halde orada ikisi zikredilmiştir. Bu farklılık ya
tağlib'e hami edilerek veya bir hazfın olduğu göz önüne alınarak izâle edilmiştir.



Takdirî "Ve iki sure, bunlardan birisi Hâ-mim"lerden şeklindedir.
Ebû Davud'un rivayetin sonunda "Bu, îbn Mes'ud'un tertibidir" demesi, bu tertibin
bilinen düzene muhalif olduğu şeklindeki bir vehmi defetmek içindir.
İbn Hacer, "Bu, İbn Mes'ud'un mushafmm tertibinin Osman'ın mus-hafmdaki tertipden
farklı olduğunu gösterir. İbn Mes'ud'un tertibi nüzul sırasına göre değildir. Fatiha,
Bakara, Nisa ve al-i îmran, düzenine göredir" der. İbn Hacer'in dediğine göre Hz.
Ali'nin mushafı, nüzul sırasına göre tertib edilmiştir. Bu mushafm tertibi "İkrâ,
Müddessir, Nûn ve'l-kalem, el-Müzzemmil, Tebbet, Tekvîr, Sebbih..." şeklindedir.
Bugün elimizde bulunan mushafm tertibi hakkında Ebû Bekr el-Bâkıllânî şöyle der:
"Hz. Peygamber'in Kur'ân'm bu sekide sıraya konulmasmı emretmiş olabileceği
muhtemel olduğu gibi, sahâbilerin içtihadına dayanması da mümkündür." Evs b.
Huzeyfe'den rivayet edilen bu haber bu tertibin, Hz. Peygamber'in hadisine

£143]

dayandığını göstermektedir.
Bazı Hükümler

1. Kur'ân-ı Kerim'i tertîl ve tecvidine riâyet etmeyerek meharıcı hurufa dikkat
etmeden, manasını düşünmeden acele okumak caiz değildir. Nitekim bu şekildeki
okuyuşu Hz. Peygamber (s. a.) bir hadis-i şerifinde "Bazdan Kur'an'ı okurlar ama

£1441

onların okuyuşu boğazlarından aşağı inmez" sözleri ile ifade etmiştir.

2. Bir rekatte iki sûreyi birleştirmek caizdir. Bunun nafile namazlarda da caiz
olduğunda bir ihtilâf mevcut değildir. İbnu'l-Kayyim farzlarda caiz olmadığını
söylemiş, bu hadisde namazın farz mı yoksa nafile mi, olduğuna dâir bir işaretin
olmayışını gözönüne alarak, "bu konuda hiçbir şey vârid olmamıştır" demiştir. Ancak
farzın bir rekatında iki sûreyi birleştiren birini

Hz. Peygamber'in gördüğü halde men'etmeyip ikrar ettiği sabittir. ı

3. Bir müslüman diğer bir müslümamn hatalı bir davranışını gördüğü zaman "bana ne"

£1451

deyip geçmemeli, o hatayı düzeltme yönüne gitmelidir.
1397. ...Abdurrahman b. Yezîd'den; demiştir ki:

Ebû Mes'ud Kâ'be'yi tavaf ederken kendisine Kur'ân-ı Kerimeden geceleyin okunması
kâfi olan mikdarı sordum. Şu karşılığı verdi:

Resûlullah (s. a.); "Her kim bir gecede Bakara sûresinin son iki âyetini okursa, bu ona
[1461

kâfidir" buyurdu.
Açıklama

Hadisin, Buhârî'nin Meğâzi bölümündeki bir rivayetinde Abdurrahman, hadisi Ebû
Mes'ûd'dan değil, Alkame'den nakletmiştir.

Abdurrahman b. Yezid'in Ebû Mes'ûd'a sorduğu sorunun metni hadiste yer almamıştır.
Ancak siyaktan tercemede parantez içerisine aldığımız mana olduğu anlaşılmaktadır.
Müslim'deki şu rivayet de bu sual açıkça görülmektedir:

Abdurrahman b. Yezîd der ki: Kâ'be'nin yanında Ebû Mes'ûd ile karşılaşıp Bakara



Sûresi'nin son iki âyeti konusunda senden bir haber geldi, (doğru mu), diye sordum.
"Evet, Resûlullah (s. a.); "Bir gecede Bakara sûresinin son iki âyetini kim okursa,
bunlar kendisine yeter" buyurdu" dedi.

Bilindiği gibi Bakara Sûresi'nin son iki âyeti yatsı namazlarından sonra, mihrâbiye
olarak okunan "Amenerrasûlü"dür. Bu hadis yatsıdan sonra sadece (diye başlayan) bir
âyetin okunmasının sünnete uygun olmadığını göstermektedir.
Rivayetin sonundaki ona yeter" sözünü birkaç şekilde anlamak mümkündür:

a. Geceyi ihya yönünden kâfidir. Gece namazı yerine geçer. İbn Adiyy'in İbn
Mes'ûd'dan rivayet ettiği şu haber bu manayı te'yid etmektedir:

Resûlullah (s. a.); "Allah (c.c.) Cennet hazinelerinden iki âyet indirdi. Rahman, onları,
mahlûkatı yaratmadan ikibin sene önce eliyle yazdı. Her kim yatsıdan sonra bu
âyetleri okursa bu gece namazı yerine kâfidir" buyurdu.

b. Şeytana karşı kâfidirler. Bu anlayışın delili Taberânî'nin ceyyid (sahih) bir senedle
Şeddâd b. Evs'den rivayet ettiği şu merfu hadistir: "Şüphesiz Cenabı Allah, semaları
ve yerleri yaratmadan iki bin sene önce bir kitap yazıp ondan iki ayet indirmiş,
bunlarla Bakara sûresini sona erdirmiştir. Bu âyetler üç gece bir evde okunmazsa
oraya şeytan yaklaşır."

c. Bütün kötülüklere karşı kâfidir.

d. İtikadî esaslarda kâfidir.

e. İnsanlardan ve cinlerden gelecek kötülükleri defetmeye kâfidirler. Bütün bu
mânâlarının tümünü birden murad etmek de mümkündür. Buna mâni olacak bir şey
söz konusu değildir.

Bu âyet-i kerimelere böyle bir faziletin tahsis edilmesinin hikmeti muhtevaları
bakımından olmalıdır. Orada Ashab-ı kiram övülmekte ve onların imana olan
bağlılıkları dile getirilmektedir. Ayrıca bu âyet-i kerimeler mü'-minlerin Rablerine
dönüp niyaz etmelerini, yalvarmalarını ihtiva etmektedirler.

Bakara Sûresinin sonundaki bu âyetler hakkında başka hadisler de vârid olmuştur.
Hâkim'in Ebu Zer'den rivayet ettiği şu hadis bunlardan biridir: "Allah (c.c.) Bakara
Sûresini iki âyetle bitirdi. Bunları bana Arşın altındaki hazinesinden indirdi. Onları
öğreniniz, kadınlarınıza ve çocuklarınıza öğretiniz. Çünkü onlar namazdır, Kur'ân'dır,
duadır."

Hadiste işaret edilen sevabı elde edebilmek için bu âyetlerin mutlaka namazdan sonra
okunması şart değildir. Yatsı namazının içinde okunması ile de aynı netice alınabilir.
£1471

1398. ...Abdullah b. Artır b. el-As (r.anhumâ)'dan; dedi ki: Peygamber (s. a.) şöyle
buyurdu:

"(Geceleyin) on âyet okuyan bîr kimse gafillerden yazılmaz. Yüz âyet okuyan bir
kimse geceyi ihya edenlerden sayılır. Bin ayet okuyan da (sevabı) kantarlarla

£1481

verilenlerden yazılır."

Ebû Dâvûd dedi ki: İbn Huceyre ei-Esgar, Abdullah b. Abdurrahman b. Huceyra'dır.
£149]



Açıklama



Hadis-i şerifin tercemesi Hâkim'in rivayeti de gözününe alınarak yapılmıştır. Çünkü
orada buradaki cümlesinin yerine ifâdesi yer almıştır. Bu rivayeti hiç nazar-i itibara
almadan hadisi şu şekilde terceme etmek de mümkündür: "On âyet okuyarak (gece)
nanıaz(ı) kılan bir kimse gafillerden yazılmaz. Yüz âyetle bu namazı kılan geceyi
ibâdetle geçirenlerden, bin âyetle kılan da (sevabı) kantarlarla verilenlerden yazılır."
Ecrin kantarlarla verilmesinden maksad, sevabın çokluğuna işarettir, en-Nihâye'de
kantarın bin ikiyüz okkaya denk olduğu söylenmektedir.

Hadis-i şerif mü'minleri geceleri Kur'ân okumaya ve namaz kılmaya teşvik etmektedir.
Okunan Kur'ân'm azlığı veya çokluğu, sevabın da aynı oranda az veya çok olmasını
gerektirir. Mü'minleri Kur'ân okumaya teşvik sadedinde daha bir çok hadis vârid

Lİ501

olmuştur.

1399. ...Abdullah b. Amr b. el-âs (r.anhumâ)'dan; demiştir ki: Bir adam Resûlullah
(s.a.)'a gelip:

Ya Resûlullah, bana (Kur'ân'dan birşey) öğret, dedi. Peygamber (s. a.):
"Başında (eliMânı) râ olan sûrelerden üçünü oku" buyurdu. Adam:
Yaşım ilerledi, hafızam durgunlaştı, dilim ağırlaştı, dedi. Peygamber (s. a.);
"Hâ-mîm'lerden üçünü oku" buyurdu. Adam aynı mazeretleri ileri sürdü. Peygamber
(s. a.); "Müsebbihât (başında olan süreler)den üçünü oku" buyurdu.
Adam yine evvelki dediklerim söyledi ve;

Ya Resûlallah! Bana (her türlü hay in) içinde toplayan bir tek sûre öğret, dedi. Bunun
üzerine Peygamber (s. a.) zilzâl sûresini bitirinceye kadar okuttu (öğretti). Bunu
müteakiben adam:

Seni hak ile gönderen (Allah)'a yemin ederim ki, ebediyyen buna bir şey ilâve
etmeyeceğim, dedi. Sonra arkasını dönüp gitti. Buna karşılık Peygamber (s. a.) iki
defa:

£1511

"Adamcağız kurtuldu" buyurdu.
Açıklama

Hadis-i şerifte bahsi geçen adamın kim olduğu belirtilmemiştir.Ancak ifâdeleri yaşı
ilerlemiş bir ihtiyar olduğunu göstermektedir.

Bu zât ömrünün sonuna doğru Resûlullah'a uzun uzadıya Kur'ân-ı Kerim
öğrenmesinin ve okumasının mümkün olmadığını, İlerleyen yaşı ve ağırlaşan
hafızasının buna el vermediğini mazeret göstererek kendisine bir çok hayrı ihtiva eden
bir sûre öğretmesini istemiş ve o da zilzâl süresini öğretmiştir.

Tirmizî, Beyhakî ve Hâkim'in İbn Abbâs'dan merfu olarak rivayet ettikleri bir hadiste

£1521

Peygamber (s. a.); "Zilzâl sûresi Kur'an-ı Kerim'in yansına denktir" buyurmuştur.
Çünkü Kur'an-ı Kerim'in ahkâmı dünyaya ait olanlar ve âhirete dâir olanlar olmak
üzere iki kısımdır. Bu sure âhiret ahkâmına ait esasları özetle içine almaktadır. Ayrıca
hayır ya da şer olsun yapılan her amelin karşılığının görüleceği de belirtilerek hayra
teşvik edilmiş, serden uzak durulması öğretilmiştir. Sûre'nin bu muhtevası gözönünde
bulundurularak Kur'ân'm muhtevası da dikkate alınırsa, "Kur'ân'm yarısına eşit



olduğu" ifadesinin hikmeti daha iyi anlaşılır.

Ka'bû'l-âhbâr şöyle der: "Muhammed (s.a.)'e iki âyet indirilmiştir ki bunlar, Tevrat,
İncil, Zebur ve sahifelerde olanları içine almışlardır. Bu âyetler zilzâl süresindeki
"Herkim zerre ağırlığı hayır yaparsa karşılığını görecektir ve her kim zerre ağırlığı şer

Iİ53J

işlerse o da karşılığını görecektir" âyet-i kerimeleridir.

Ahmed b. Hanbel'in Sa'sa'a b. Muâviye'den rivayet ettiğine göre o Hz. Peygamber
(s.a.)'e gelmiş, Efendimiz de kendisine bu âyeti okumuş. Bunun üzerine Sa'sa'a; "Bu
bana yeter, Kur'ân'dan başka birşey işitemesem de önemi yok" demiştir.
Buhârî ve Müslim'in Ebû Hüreyre'den rivayet ettikleri şu hadis de bu sûrenin faziletine
delâlet etmektedir.

Resûlullah (s.a.)'a eşeklerin zekâtı soruldu o da şu cevabı verdi:

"Bu konuda manâsında müstakil (çeşitli mana ve faziletleri toplayan) şu âyetten başka

bir şey inmedi" buyurup âyetini okudu.

Yukarıda naklettiğimiz haberler, üzerinde durduğumuz Zilzâl sûresİ'-nin kadr ve
kıymetine işaret yönünden herhangi bir izaha ihtiyaç bırakmayacak derecede açıktır.
Bunlara ilâveten bu sûrede kıyamet ahvâlinin zikredilmesi ve insanları hayra teşvik

£1541

edip serden sakındıran âyetlerin bulunması da dikkatten uzak tutulmamalıdır.
Bazı Hükümler

1. Kişi bilmediklerini sorup öğrenmelidir. Duyduğu, takatim aşan cinsten ise, bu
konuda ruhsatı araştırmalıdır.

2. İslâm dini zorluğu, değil kolaylığı esas alan bir dindir.

3. Kur'ân-ı Kerim'in tamamı efdal olmakla, birlikte bazı sûreleri özel faziletleri
hâizdirler.

4. Zilzâl sûresi özel önemi olan sûrelerden biridir. Uzun sûreleri öğrenip okumaya
gücü yetmeyenler böyle kısa süreleri öğrenip onları okumalıdırlar ve Kur'ân okumanın

£155]

sevabından mahrum kalmamalıdırlar.
10. Âyetlerin Sayısı

(Okuyana şefaatte bulunacak bir sûrenin âyet sayısı)

1400. ...Ebû Hureyre (r.a.)'m rivayet ettiğine göre, Resûlullah (s. a.) şöyle
buyurmuştur:

"Kur'an-ı Kerim'de otuz âyetlik bir sûre vardır. Sahibine (onu ezberleyip okuyana)

£1561

bağışlaıuncaya kadar şefaat eder. O, (diye başlayan sûre-i mülk)dür."
Açıklama

Görüldüğü gibi hadiste Mülk sûresinin onu okuyana şefaatçi olduğu ve bu şefaatin
Cenab-ı Hakk'm bağışlamasına kadar devam edeceği bildirilmektedir. Şefaatin sûreye
isnâd edilmesi hakikattir. Yâni şefaat edecek olan, bizzat sûrenin kendisidir.
Muhammed b. Nasr'm rivayet ettiği, "Kur'ân şefaatçidir ve şefaati makbuldür"



mealindeki hadis bu manayı te'yid etmektedir. Bu surenin okunmasının okuyanın
kurtuluşuna ve Resûlullah'm şefaatine sebeb olması da muhtemeldir. Buna göre
şefaatin sureye iaıiâd edilmesi mecazî olmuş olur.

Besmelenin sûrelere dâhil olmadığını söyleyenlerin dayandığı hadislerden biri de
budur. Çünkü bu sûre besmele hâriç otuz âyettir. Şayet besmele sûreden sayılsaydı o
zaman bu sûrenin âyet sayısının otuz değil, otuz bir olması gerekirdi. Hanefî ve
Malikîler bu görüşe sahiptirler. Şâfiilerden bir rivayete göre besmele müstakil Nr âyet
değildir. İlk âyetin bir parçasıdır. Bu izaha göre âyet sayısı yine otuz eder.
Hadis-i şerif Mülk Sûresi'nin faziletine ve kadrinin yüceliğine delâlet ve okunmana
teşvik etmektedir. Bu konuda başka hadisler de vârid olmuştur, bunlardan bazıları:
"Kim bir gecede Mülk suresini okursa sevabını çoğaltmış ve güzel bir iş yapmış

Lİ5U

olur."

"İbn Abbâs bir adama, ' - Sana sevineceğin bir hadis hediye edeyim mi, diye sordu. O
da,

Evet dedi. Bunun üzerine İbn Abbâs adama;

Mülk sûresini oku, ailene, bütün çocuklarına, evinin küçüklerine ve komşularına öğret.
Çünkü o kıyamet gününde Rabbi katında okuyucusu için kurtarıcı ve mücâdele
Lİ581

edicidir, dedi."

Şu hadis de Mülk Sûresinin kabir azabına mani olduğunu bildirmektedir:
"Sahabilerden biri bilmeden çadırını bir kabrin üzerine kurdu. Bir de ne görsün, bir
adam Tebâreke Sûresini (Mülk Sûresini) sonuna kadar okumuyor mu? Bunun üzerine
hemen ResûlrUah (s.a.)'a gelip:

Ya Resûlallah! Ben oranın kabir olduğunu bilmeden çadırımı bir kabrin üzerine
kurmuşum. Bir de gördüm ki bir adam sonuna kadar Tebâreke (Mülk) Sûresini
okuyor! dedi. Bunun üzerine Hz, Peygamber: "O sûre (azaba) mânidir, kurtarıcıdır.

£1591

Kabir azabından kurtarır" buyurdu."

Tebâreke (Mülk) Sûresi'nin faziletini gösteren başka bir hadis de şu mânâdadır:
"Tebâreke sûresi kabir azabına mânidir. Adam ölünce baş tarafına gelinir, başı:
Size buradan yol yok çünkü o bende Mülk sûresini okurdu, der. Karnı tarafından
gelinir;

Vol yok, o bana mülk suresini koydu, der. Ayaklan tarafından gelirler ayakları:
Bu taraftan size yol yok, çünkü o benim üzerimde Mülk sûresini okurdu der. O Mülk
Süresidir, Tevrat'ta vardır. Onu bir gece okuyan o gecedeki sevabını artırmış
[160]

olur."



m

Buhârî, teravih 1; Müslim, müsâfırîn 173-176; Tirmizî, savm 1; Nesaî, kıyamü' 1 -leyi " 3; siyam 39-40; İbn Mâce, ikâme 173; siyam 2, 39;
Muvatta 1 , ramazan 2; Dârimî, savm. 54.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/225-226.

m

Aynî, Umdetu'l-Kaarî, XI, 125.

Ol

Davudoğlu, Ahmed, Sabih-i Müslim terceme ve şerhi. IV, 276.



IH

Müslim, müsâfirîn 214.

[İl

Şevkânî, Neylu'l-Evtâr, III, 62.

[6]

eş-Şâtıbî, el-t'tisâm, I, 256.

m

eş-Şatibî, el-t'tisam, I, 256.

£81

Buhârî, teravih 1; Muvatta; ramazan 3.

[21

Tabakatu'I-kübrâ, III, 202; Tarihu'l-Taberî, III, 490, VI, 209.

[10]

Müslim, müsâfirîn 125; Muvatta' ramazan 3; Buhârî, teravih 1.

mı

Muvatta 1 ramazan 3; Neylü'l-Evtâr, III, 63.

£121

eş-Şâtıbî, et-t'ÜsAm, I, 256.

r 131

Aynı yer.

ri4i

el-İ'lisânı, I, 257. Fazla bilgi için bk. M. Baltacı, Menhecu Ömer b. el-Hattab fi't-teşri",s. 343-348.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/226-230.
[151

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/230.

[161

Buhârî, iman 25, 27, 28, 35; savm 6, teravih 1, leyletu' 1 -kadr I; Müslim, müsâfirîn 173-176; Tirmizî, savm 1, Nesaî, kiyâmü'l-leyl 3; sıyâm 39-40,
cenâiz 79; iyman 21-22, 26; İbn Mâce, ikâme 173, sıyâm 2, 39; Muvatta 1 , ramazan 2, Dârimî, savm 54; Ahmed b. Hanbel, musned, I, 191, 195; II, 232,
241, 281, 289, 347, 385, 408, 423, 430, 473, 486, 483, 503, 369; V, 318, 324.
LL21

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/230-231.

1181

Ni'met-i İslâm, s. 357.

r i9i

Şevkânî, Neylü'l-Evtâr, III, 57.

[201

Davudoğlu, Ahmed, Sahih-i Müslim terecine ve şerhi, IV, 275.

[211

Cassâs, Ahkâmu'l-Kur'ân, III, 474.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/231-232.
[221

Buhârî, teheccud 5; Müslim, müsâfirîn 177; Nesaî, kıyâmü'l-leyl 4; Muvatta, ramazan 1, Ahmedb. Hanbel, IV, 177.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/232.
[231

Nesâî, salat 1 .

[241

Al-i İmrân(3), 31-32.

[251

el-Hacc, (22), 29.

[261

el-Hadîd, (57), 27.

[221

Buhârî, ezan 80.

[28J

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/232-235.

[29J

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/235-236.

[301

Buhârî, teheccüd 5; Müslim, müsâfirîn 177; Nesaî, kıyâmu'Ueyl 4; Muvatta' ramazan 1; Ahmed b. Hanbel, IV, 177.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/236.
[311

Bennâ, A. Abdurrahman, el-Fethu'r-Rabbânî, V, 13.

[321

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/236-237.

[331

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/237.

[341

Tirmizî, savm 81; Nesâî, sehv 103; kıyâmu' 1 -leyi 4; tbn Mâce, ikâme 173; Dârimî, savm 54; Ahmed b. Hanbel, V, 160, 163.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/238-239.
[351

Aliyyu'l-Kaarî, Mirkatü'l-Mefâtih Şerhu Mişkâtî'l-mesâbih, II, 170.



[361

555 no'lu hadis.

[371

Bezlu'l-mechüd, VII, 159.

[381

Buhârî, ezan 81, i'tisâm 3; Tirmizî, mevâkît 213; Muvatta, cemaat, 4; Ahmed b. Han-bel, V, 182, 184, 186.

[391

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/239-240.

[401

Buhârî, leyletu' 1 -kadr 5; Müslim, i'tikâf 7; Nesaî, kiyamu'l-leyl 17; Ibn Mâce, siyam 57; Ahmed b. Hanbel, VI, 41, 67, 68, 146.

[411

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/240-241.

[421

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/241-242.

[431

Sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.

[441

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/242-243.

[451

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/243.

[461

Ali b. Ebi Bekr el-Heytemî, Mecmeu'z-Zevâİd, III, 172.

[471

Zürkânî, Şerhü Muvatta, I, 354.

[481

Zeylaî, NasbüY-Râye, II, 154.

[491

Zurkanî, Şerhü Muvatta, I, 355.

[501

Nasbu'r-Râye, II, 153.

[511

Aynî, Umdetü'l-Kaarî, II, 127.

[521

Zurkani, Şerhü Mu vatta, I, 355.

[ŞU

Aynî, Umde, XI, 127.

[541

Miras, Kâmil; Sahih-i Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi, IV, 104-105.

[551

Aynı eser, IV, 106-108.

[561

bk. et-Tevbe, (9), 100.

[571

bk. Hadis no: 4607.

[581

Müslim, fedailü's-sahâbe 307.

[591

Müslim, fedailü's-sahâbe 213, 215; Ebû Dâvûd, sünnet 9.

[601

İ'lâmu'l-Muvakkiîn, IV, 12. Delhî tab'ı II, 229.

[611

Muhammed Ebû Zehra, tslâm Hukuku Metodolojisi, (Çev. Şener, A.) 208-210.

[621

Miras, Kâmil, Tecrid-i Sarih Terceme ve Şerhi, IV, 115-116.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/243-251.
[631

Buhârî, Ieyletü' 1 -kadr 3.

[641

Ahmed b. Hanbel V, 132; Müslim, sıyâm 207.

[65J

Dârimî, savm 54.

[661

Ibn Mâce, siyam 39.

[621

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/251-252.

[68J

Müslim, mıisâfırîn 179, sıyâm 219; Tirmizî, savm 71, tefsîr'us-sure (97); Ahmed b. Han-bel, I, 406, 457; V, 130, 13 1, 132, 324.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/252-253.
[691

Cassâs, AhkâmıTl-Kur'ân, III, 474.



ım

İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtâr, II, 137.

[211

İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtâr, II, 137.

ım

ibn Hacer, el-Feth V, 167-171.

mı

Nureddin Ali b. Ebi Bekr, el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, III, 174, 179.

[741

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/253-258.

[751

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/258-259.

1761

Kütüb-i Sitte arasında sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/259-260.
[771

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/260.

[IH

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/260-261.

[791

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/261.

[M

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/261-262.

[811

Buhârî, i'tİkâf I, 9; Leyletu' 1 -kadr 2, 3; Nesâî, sehv 97; Tirmizî, savm 71; İbn Mâce, sıyâm 56; Dârimî, savm 56; Muvatta 1 , i'tıkâf 9, 10; Ahmed b.
Hanbel, I, 14, 43; II, 8; V, 36, 39, 40, 313, 318, 321, 324; VI, 50, 56, 204.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/262-263.
[821

Müslim, sıyâm 217.

[831

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/263.

[841

Buhârî, i'tikâf 1; leyletu' 1 -kadr 3; Müslim, sıyâm 213-216; Nesaî, sehv 98; Muvatta, i'tikâf 9.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/264-265.
[851

Müslim, sıyâm 40.

[M

Buhârî, ezan 135.

[871

Müslim, sıyâm 213.

[881

Zürkânî, ŞerhıTI-Muvatta, II, 485.

[891

Buhârî, fadlü' leyleti'l-kadr 2.

[901

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/265-267.

[911

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/267.

[921

Buhârî, iman 36; leyletu' 1 -kadr 2-4, i'tikâf 1, 9; ta'bir 7; edeb 44; Müslim, sıyâm 208, 210, 212 - 213, 215, 217, 219; Ahmed b. Hanbel, III, 10; V,
313, 319.
[931

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/267-268.

[941

Müslim, sıyâm 217.

[951

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/268-269.

[96J

Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, IV, 310.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/269-270.
[971

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/270.

[981

Buhârî, leyletu' 1 -kadr 2; Müslim, siyam 205-209; Dârimî, savm 56; Muvatta, i'tikâf 11, 14; Ahmed b. Hanbel, II, 37, 62, 74, 1 13; V, 131.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/271.
1991

Müslim, sıyâm 205.

rıooı

Müslim, sıyâm 210.

rıoıı

el-Muttekî, Kenzu'l-Ummâl, VIII, 635.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/271-272.



[102]

Beyhakî, es-Sünenii'1-kıibrâ, IV, 312.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/272.
[103]

Beyhaki, es-SüneniTl-kübrâ, IV, 313; Ahmed el-Bennâ, el-Fethü'r-Rabbanî, X, 288.

ri041

Ahmed el-Bennâ, Bulûğu" I-Kınanı min Esrâri'l-Fethi'r-Rabbanî, X, 288.

11051

Beyhakî, es-Süneniı'1-kubrâ, IV, 3 12; Nureddin Ali b. Ebu Bekr, Mecmeu'z-zevaid III, 174; Abdurrahman el-Bennâ, el-Fethü'r-Rabbânî, X, 287.

£1061

Ahmed, A. el-Bennâ, el-Fethu'r-Rabbanî, X, 289.

£1071

Müslim, sıyâm 207.

11081

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/272-273.

11091

Beyhakî, es-Sünenii'l-kübrâ, IV, 307.

£110]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/274.

rıın

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/274-275.

£1121

Tirmizî, deavât 84; İbn Mâce, duâ 5; Ahmed b. Hanbel, I, 419, 438; VI, 171, 182, 183, 208, 258.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/275.
£1131

Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, 206.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/275.
£1141

Buhârî, savm 58, fedâilu'l-Kur'ân 34; Müslim, sıyâm 182, 184; Nesaî, sıyâm 76, 78.

£115]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/277-278.

rı 161

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/278-279.

£1171

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/279.

£118]

Buhârî, enbiyâ 37, savm 56, 58; Müslim, sıyâm 181, 193; Nesaî, sıyâm 76.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/279.
11191

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/280.

£120]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/280.

ÜIU

Tirmizî, Kur'ân 11; İbn Mâce, ikâme 178; D£rimî, salât 173.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/281.
£122]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/281-282.

£1231

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/282-283.

£1241

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/283.

£1251

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/283.

£126]

Bab başlığının tam karşılığı, "bir kimsenin zamanını Kur'an-ı Kerim okumak için taksim etmesi ve belirli zamanlarda belirli bölümleri okuması"
demektir.
£1271

Bu hadisi sadece Ebû Dâvûd rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/284.
11281

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/284-285.

£1291

Müellif bu hadisi iki ayrı hocadan almıştır. Bunlar Müsedded ve Abdullah b. Said'-dir. Ebû Davud'un buradaki rivayeti Abdullah b. Said'in
naklidir. Musedded'İn ihtilâf ettiği yerlere işaret edilmiştir. Biz o kısımları tire aras-ına aldık. Burada Abdullah'ın rİ-vâyetinde Evs'in, Taİf hey'etinde
bulunduğu bizzat kendisi tarafından beyân edildiği halde, Müsedded'inkinde râvi (Müsedded) tarafından söylenmiştir.
ÜM

Bu cümlenin "Bizim hicretten önceki halimizle, hicretten sonraki hâlimiz eşit değildir" şeklinde anlaşılması da mümkündür.

H311

Bu kelimeler aslında büyük kova manasındadır.

£1321

Buradaki "cüzî" kelimesi bazı nüshalarda "hizbî" şeklindedir. Bu farklılık mana değişikliğini gerektirmemektedir.

£1331

İbn Mâce, ikame 178; Ahmed b. Hanbel, IV, 9, 343.



Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/285-286.
£1341

el-Menhel, VIII, 9.

T1351

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/287-288.

ÜM

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/288-289.

£137]

Tirmizî, Kur'ân II; İbn Mâce, ikâme 178; Dârimî, salât 173.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/289.
H381

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/289-290.

11391

Tirmizî, Kur'ân, 1 1 .
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/290.
£140]

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/290.

£1411

Müslim, musâfırîn 49; Nesaî, iftitâh 75; Ahmed b. Hanbel, I, 417, 3 18, 418, 427.

£1421

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/291-292.

£1431

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/292-293.

£1441

Buhârî, tevhîd 57, menâkib 25; Müslim, müsâfirîn 275; zekât 148, 156, 159; Ebû Dâ-vûd, sürme 28.

£1451

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/293.

£146]

Buhârî, meğâzî, 12; fedâilu'l-Kur'ân 27; Müslim, müsâfirîn 255, 256; Tirmizî, sevâbu'l-Kur'ân 4; tbn Mâce, ikâme 183; Ahmed b. Hanbel, IV,
118, 121, 122; Dârimî, fedâilu'l-Kur'ân 14.

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/294.
£1471

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/294-295.

£1481

Hâkim, el-Müstedrek, I, 555.

£1491

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/295-296.

£1501

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/296.

£151]

Ahmed b. Hanbel, II, 169.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/296-297.
£152]

Tirmizî, fedâilu'l-Kur'ân 10.

£1531

el-Menhel, VIII, 17.

£1541

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/297-298.

£1551

Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299.

£1561

Tirmizî, sevabu'l-Kur'ân 9; İbn Mâce, edeb 52; Dârimî, fezâilu'J-Kur'ân, 19; Hakim, el-Müstedrek, I, 565.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299.
£157]

el-Heysemî, Mecmeu'z-zevâid, VII, 127, 128.

£158]

el-Menhel, VII, 19.

£1591

Tirmizî, FedâilüT-Kur'ân 10.

UM!

El-Heysemi, mecmay'z-zevaid, VII, 128.
Sünen-i Ebu Davud Tercemem ve Şerhi, Şamil Yayınları: 5/299-301



32. SAÇI TARAYIP DÜZENLEMEK

2. Güzel Koku Müstehaptır?

3. Saçı Düzeltmek

4. Kadınların Kına Yakmaları

5. Saça Saç Ulatmak

6. İkram Edilen Güzel Kokuyu Kabul Etmemek (Caiz Değildir)

7. Dışarıya Çıkmak İçin Esans Sürünen Kadın Hakkında (V arid Olan) Hadisler

8. Erkeklerin Halûk Kullanması

9- Saç Konusunda Varid Olan Hadisler

10. Saçın Ayrılması Konusundaki Hadisler

11. Cümmeyi Uzatmak

12. Erkeğin Saçını Örmesi

13. Başı Tıraş Etmek

14. Zülüf Bırakmak

15. Çocukta Zülüf Bırakmaya Ruhsat

16. Bıyığı Almak (Kısaltmak)

17. Beyaz Kılları Yolmak

18. (Saçı Sakalı) Boyamak

19. Sarıya Boyanmak

20. (Saçı Sakalı) Siyaha Boyamak

21. Fil Dişinden de Yararlanmak



32. SAÇI TARAYIP DÜZENLEMEK



4159... Abdullah b. Muğaffel şöyle demiştir:

m

Rasûlullah (s. a) (sık sık) saç taramayı nehyyetti ancak gün aşırı olanı müstesna.
Açıklama

"Gün aşın" diye tercüme ettiğimiz (ğıbben) kelimesinin mânâsı konusunda değişik
şeyler söylenmiştir. Nihâye'de bu kelimenin. "Günler sonra ziyarete gelme': mana-
sında olduğu ifâde edilir. Hasen: "Haftada bir defa taranma" olduğunu söyler. Ahmed
b. Hanbel ise, "Gün aşırı taranmak" der. Bazı alimler de: "Ara sıra taranmak"
mânâsına geldiğini belirtirler. Bunlardan en meşhur mânâ tercemede verdiğimiz
mânâdır.

Hangi mânâ olursa olsun, hâdis-i şerif çok sık taranmanın doğru olmadığına delâlet
etmektedir. Herhalde bu nehyden maksat, vehim derecesinde süslenme üzerine
düşmemek, dünyaya haddinden fazla değer vermemektir. Yoksa temizlenmemeyi veya
düzensizliliği teşvik değildir. Çünkü dinimiz temizliğe ve düzene son derece önem
veren bir dindir. Ancak, temiz olacağım veya yakışıklı görüneceğim diye hastalık
derecesinde süs düşkünlüğü de elbette doğru değildir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a)'de
saçma yağ sürer, sakallarını tarardı.

Nesaî'nin Ebû Katâde'den rivayet ettiği bir haber ise her gün taranmanın meşruiyetine
delâlet etmektedir. Anılan haberlerde ifâde edildiğine göre Ebû Katâde'nin kâküiü
vardı. Rasûlullah (s. a) kendisine, saçma iyi bakmasını ve onu her gün taramasını
emretti. Aynı haberin Muvatta'daki nakline göre, Ebû Katâde saçlarının günde iki defa
tarardı.

4163 numarada gelecek olan hadiste de Resûlullah (s. a) saçlara iyi bakılmasını
emretmektedir.

Bu hadisler gösteriyor ki; saçı temiz ve düzenli tutmak Hz. Peygamber'in emridir. O
halde, üzerinde durduğumuz hadisteki nehyi zahirine hamletmemek icâbeder.
Munzirî 4163 numarada gelecek olan hadisle, bu üzerinde durduğumuz hadisin
birbirleri ile çelişkili göründüğüne işaret ettikten sonra, bu hadislerin arasını telif için
şunları söyler.: "Her gün taranmayı nehyeden hadisin, çok sık saç tarayarak, bir
hastalık veya soğuktan zarar görülecek hale düşülmesine hamledihnesi muhtemeldir.
Ayrıca, Ebu Katâde'nin günde iki defa saçlarını yağlaması üzerine, bunun gerekli bir
iş zannedilmesini önlemek ve bu konudaki sünnetin gün aşın olduğunu beyân için irâd
edilmiş olması da mümkündür."

Münavî de sık sık saç taramanın nehyediliş hikmetini bu davranışın Acemlerin ve
dünya ehlinin âdeti oluşuna bağlar.

Konuyu özetlersek diyebiliriz ki, müslüman temiz ve düzenli olmalı, kılık ve
kıyafetine dikkat etmelidir. Ancak, düzenli olma gayreti ile ifrata sapmamak, bu işi

[21

hastalık derecesine getirmemelidir.

4160... Abdullah b. Büreyde'den rivayet edildiğine göre;

Resûlullah (s.a)'in ashabından birisi, Mısır'daki Fedâle b.Ubeyd'e gitti, yanma yarıp;
"Ben seni ziyarete gelmedim. Ama, ikimiz Re.sûlullah (s.a)'dan bir hadis işitmiştik.



Senin, o hadis hakkında bilgin olduğunu umarım" dedi.Fedâle:
O nedir?
Şöyle Şöyle

Bu ne hal! Sen. bu bölgenin emiri olduğun halde, saçın başın dağınık; Fedâie:
Çünkü Rasûlullah (s. a) bizi, çok süslenmekten nehyetti.
Ne o? senin ayakkabın da yok!

IH

ResûluIIah bize, zaman zaman yalınayak yürümemizi emrederdi.
Açıklama

Hâdis-te "Çok süslenmek" diye terceme ettiğimiz kelimesi, bâzı nüshalarda âzılarmda
da şeklindedir. Ahmed b. Hanbel'in müsnedindeki rivayette de denilmiştir.
Yine Ahmed b. Hanbel'in Müsnedi'nde, gelen sahabî'nin Fedâle (r.a)'e şarkı
söyleyen kişi ile ilgili olduğu ifâde edilmektedir.

Hâdis-i şerifte'sık sık saç taramanın nehyedildiği ve arasını yalınayak yürümenin
teşvik edildiği görülmektedir.

Saç tarama konusu, bir önceki hadiste ele alınmıştı, burada ilâve ola rak şunu
diyebiliriz: "Bu hadis, normal bir şekilde saç taramanın meşru Dİduğuna delâlet
etmektedir."

Hadiste bir de arasıra yalın ayak yürümenin teşvik edildiği görülmektedir. Bu konu
şerhlerde pek açıklanmamıştır, kanaatimizce bunun teşvikindeki hikmet, kişinin aczini
ve Allah'a olan ihtiyacım hatırlaması, kibi-t-e kapılmaması ve Dünya'ya
bağlanmamasını temindir.

Aliyyü'l- Kâri, arasıra yalınayak gezmenin, aynı zamanda bir eğitim olduğunu, kişinin
mecbur kaldığı zaman yalınayak yürüyebilmesini temine yaradığına dikkati çeker ve

141

"zaman zaman'" ifadesinin bu mânâyı teyid ettiğini söyler.
4161... Ebû Umâme (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Bir gün sahâbîler, Resûlullah'm yanında dünyayı andılar. Bunun üzerine ResûluIIah
"Duyunuz duyunuz, şüphesiz bezâze imândandır şüphesiz bezâze imandandır"
buyurdu. Râvî: Bezâze; cildin kuru olması ve perişanlıktır" der.

IH

Ebû Davûd der ki, o (Ebû Omâme) Ebû Ümâme h. Salebe el-Ensâri'dir.
Açıklama

Münzirî'nin belirttiğine göre, Ebû Amr En-Nemrî, bu hâdisin isnadında ihtilâf
edildiğini, onun için bununla ihticâcm mümkün olmadığını söyler.
Hadisin zahiri, kişinin düşkün ve perişan bir halde görünmesinin imanın alâmeti
olduğuna delâlet etmektedir. Ebû Davûd sarihleri bu konu üzerinde hiç
durmamışlardır. Aliyy'ül - Kâri konu üzerinde durmuş. Mir-kat'taTürbişti'den naklen
şöyle demiştir: "Hadisten murat şudur; tevâzû, süslenmekte aşırı gitmemek
müminlerin alâmetidir. Kişiyi bu hâle sevkeden imanıdır."
Bu izaha göre "bezâze" den maksat tevâzû ve sadeliktir.

El-Münzirî "Eski elbise giymek, süslenmeyi terk etmek, tevâzû ve nefsi



kibirlenmekten uzak tutmak için olursa iman ehlinin âdetleri nderi-dir. Ama,
cimrilikten dolayı veya başkalarına karşı fakir görünmek maksadıyla olursa övülecek
bir davranış değildir" der.

Eski elbise giymenin imanın şubelerinden sayılması, insanlara eziyet veren şeyleri
yoldan atmaya benzer. Yani nasıl ki insanlara eziyet veren şeyi yoldan atmak imânın
şubelerinden ise, imâna zarar veren kibir ve buna sebep olan şeyleri izâle de imânın

M

şubelerindendir.

2. Güzel Koku Müstehaptır?
4162... Enes b. Mâlik (r.a); demiştir ki :

Resûlullah (s.a)'iri sûkkesi (güzel bir esans)'ı vardı, ondan sürünürdü. Sûkke: Değerli

121

bir esans çeşididir.
Açıklama

Bazı alimler sûkkenin, içerisinde çeşitli esansların bulunduğu bir kap olduğunu
söylerler. Avnü'I-Mâbûd'da da bu ikinci mânânın daha uygun olacağına dikkat
çekilmekte ve çünkü eğer maksat, esans olsa idi "Resûlullah ondan storünürdü" denil-
mez, "Onu sürünürdü" denilirdi, denilmekledir.

Hâdis-i şerif güzel koku sürünmenin mestehap olduğuna delâlet etmektedir. Nesaî,
Ahmed, İbn Ebî Şeybe ve Hakim'in rivayet ettikleri bir hadiste de Efendimiz, "Bana
dünyadan kadınlar ve güzel koku sevdirildi. Gözümün sevinci de namazdadır."

mı

buyurmuştur.

3. Saçı Düzeltmek

4163... Ebû Hureyre (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Resûlullah (s.a) şöyle
buyurmuştur:

m

"Saçı olan kimse ona ikram etsin.
Açıklama

Hâdis-i şerif saçı olanların saçlarına bakmalarını, onları düzgün ve temi/ tutmalarını
teşvik etmektedir. Halbuki 4159 numarada geçen hadiste, saçların sık sık değil ancak
gün aşırı taranması emredilmekte idi, Bu yüzden iki hadis arasında bir çelişki olduğu
izlemini ortaya çıkmaktadır. Aslında böyle bir çelişki yoktur. Çünkü orada işaret
edildiği gibi, önceki hadisten maksat, saç bakımını bir hastalık haline getirmemek,
aşırılığa kaçmamaktır. Bu hadis ise, usûlü dairesinde ve aşırılığa kaçmadan saçları

um

temizleyip düzeltmektir. Bu mânâ İslâm'ın ruhuna ve gayesine uygundur.



4. Kadınların Kına Yakmaları



4164... Kerime Binti Hamam (r.a)'den rivayet edildiğine göre bir kadın, Hz. Aişe
(r.a)'ye gelip, kına yakmanın hükmünü sordu.Hz. Aişe:

"Bunda bir mahzur yok, ama ben hoşlanmıyorum. Çünkü habîbim Resûllah (s. a) onun

im

kokusunu sevmezdi." dedi.

Ebû Davûd der ki: Hz. Aişe saçın kınasını kasdediyor.

4165... Aişe (r.a)'den rivayet edildiğine göre: Hind Binti Utbe:
"Yâ Resüllah, benimle bîyat et" dedi. Resûlullah (s.a);

"Ellerini (n rengini) değiştirinceye kadar seninle bîyat etmeyece ğim. Onlar sanki

1131

vahşi hayvan ayağı gibi..." buyurdu.

4166... Aişe (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir;

Elinde Resûlııllaha mektup bulunan bir kadın, perdenin arkasından işaret etti (elini

uzattı) Resûlullah elini tuttu (mektubu almadan çekti) ve:

"Bu erkek eli mi, yoksa kadın eli mi bilmiyorum?" buyurdu.Kadm:

"Kadın elidir" dedi.Resûlullah (s.a):

£141

"Eğer sen kadın olsaydın tırnaklanın (n rengini) kına ile değiştirirdin" buyurdu.
Açıklama

Bu üç hadis kadınların kına yakmalarıyla ilgilidir. Birincisi başa. diğerleri de ellere
kına yakmayı konu edinmişlerdir.

İlk hadisten anlaşıldığına göre, kadınların başlarına kına yakmaları mubahtır. Ancak
Hz. Peygamber, (s.a} kokusunu sevmediği için. Aişe (r.a) başına kına yakmamış. Bu
tamamen beşerî bir özelliktir. Resûlullah'm kına kokusunu sevmemesi, onun mekruh
olmasını gerektirmez.

Hadisten İstifade edilmesi gereken diğer bir dersde şudur: Kadınlar, kocalarının
sevmedikleri kılık ve davranışlardan kaçınmalı, onların hoşlanacağı şekilde hareket
etmeli ve giyinmelidirler. Bu erkeklerin kadınlar üzerindeki bir haklarıdır,
ikinci hadisten Hıncı b. Utbe söz konusu edilmektedir. Bu hanım, Ebû süfyâtı'ın
hanımı, Hz. Musâviye'nin annesidir. Mekke fethedildiğinde, Resûlullah (s.a)
kadınlardan hırsızlık yapmayacaklarına ve zina etmeyeceklerine dair bî'at almıştı.
Hadisin siyakından, Hz. Peygamberin hanımlarla elleri ile bî'at ettiği zannedilebilir.
Ama gerçek öyle değildir. Hz. Peygamberin kadınlarla olan bî'atı söz ile olmuştur. Hz.
Aişe "Vallahi onun eli yabancı hiç bir kadının eline değmemiştir." buyurmuştur. Şâbî
ise Efendimiz'in kadınlarla elinde bez sarılı olarak biat ettiğini söylemiştir. Bu hadiste
konu edilen olay şöyle olmuştur. Hz. Peygamber, Hind ile bîat edeceği zaman onun
elinde kına olmadığını görmüş ve ellerini vahşî hayvanın ayaklarına benzeterek,
ellerinin şeklini kına yakarak değiştirmedikçe kendisi ile bîat etmeyeceğini
söylemiştir.

Üçüncü hadiste de yine Efendimiz, elinde kına olmayan kadına tarizda bulunmuş ve
ona kına yakmasını tavsiye etmiştir. Bu iki hadis, kadınların ellerine kına



yakmalarının müstehap, erkeklerin yakmaların ise mekruh olduğuna delâlet
etmektedir. Rasûlullarfm kına yakmayan kadmlara-bu kadar sert davran mas mdaki
sebep, onların bu hâlleri ile erkeklere benzemeleridir. Kadınlar ve erkekler gerek
giyiniş, gerek davranış, gerekse süslenme bakımından birbirlerinden farklı
olmalarıdırlar.

Buharı ve Müslim'in, İbn AbbasMan rivayet ettikleri bir hâdise göre Peygamber (s. a),
"Kadınlara benzeyen erkeklere ve erkeklere benzeyen kadınlara Allah lanet etsin"
Lİ5]

buyurmuştur.

Hâdis-i şeriften anlaşıldığına göre: Kadınların kınalı olan elleri yabancıya karşı

£161

mahrem değildir. Zaten ilgili âyette açıkta olan zinetlerin gösterilmesinin caiz
olduğu belirtilmektedir.

5. Saça Saç Ulatmak

4167... Humeyd b. Abdurrahman; demiştir ki;

Muâviye b. Ebî Süfyân, Hâc senesinde (Resûlullarf in) minberi üzerinde, bir
muhafızın elindeki kâkülü alıp şöyle derken dinlemiştim.

Ey Medine'liler, alimleriniz nerede?" Ben Rasûlullah (s.a)'ı, bu gibi şeylerden
nehyedip şöyle derken işittim. "İsrailoğulları, ancak kadınları bunu yaptıkları zaman

[121

helak olmuşlardır."

£181

Hadisin Buharî ve Müslim'deki rivayetleri aynen buradaki gibidir.
Açıklama

Râvî Humeyd, A bd ur, rahman b. Avftn oğludur.

Buharî ve Müslim'de, Abdurrahman'm. Abdurrahman b. Avf olduğu açıkça ifâde
edilmiştir.

Bu babdaki beş hadis, saç taktırmak, diş inceltmek, yüzdeki kılları yoldurmak gibi
şeyleri kapsamaktadır. Biz bu konudaki hükümleri ve alimlerin görüşlerini babın son
hadisinden sonra vermek istiyoruz. Ancak her hadisin sonunda, özellikle o hadisle
ilgili açıklamalara temas edeceğiz.

Bu hadiste konu edilen hâdise, Hz. Muaviye'nin halife iken gittiği hâc yolculuğu
esnasında omuştur. Zürkânî. bu hâccm hâlife olduktan sonraki ilk haccı olduğu ve H.
44 senesine rastladığını söyler. Fetheü'l - Bâri'de ise adı geçen hadisenin H.51 senede
gittiği hâc esnasında olduğu ifâde edilmektedir.

Hz. Mûaviye hacca giderken, Medine'ye uğramış ve Rasûlullah'in minberi üzerinde
halka hitap etmiştir. Bu hitabe esnasında, bir muhafızın elindeki kâkül parçasını alarak
halka göstermiş ve "Alimleriniz nerede? Ben, Hz. Peygamber'i böyle şeylerden men
ederken işittim" demiştir.

Mûaviye'nin "Alimleriniz Nerede?" süzünün iki mânâya gelme ihtimâli vardır.
1. Alimler azaldı, benim bu söylediğimi bilen pek kalmadı.

Bu ihtimal zayıftır, Çünkü sâhâbîler hadisleri en iyi bilenlerdir. Ancak sahâbilerin
çoğu ölmüş olsalar bile, tabîun arasında büyük alimler vardı.



2. Alimleriniz neden bu gibi kötülüklere engel olmuyorlar? Çıksınlar ve beni

desteklesinler. Bu hareketin doğru olmadığını onlarda söylesinler.

Bu ihtimal daha kuvvetli görünmektedir. Buharî sarihi Aynî de bu görüşü

savunmuştur.

Hz. Muâviye, Rasûlullah'm bu gibi şeyleri nehyettiğini söyledikten sonra Hz.
Peygamber (s.a)'iıı "İsrail oğullan bunları yaptıkları için helak oldular" buyurduğunu
söylemiştir.

Kadı İyâz bu mesele ile ilgili olarak şöyle der. "Herhalde İsrail oğullarına kâkül
bırakmak yasakmış da, kadınları bunu yaptıkları için helak olmuşlar. Bazılarına göre
İsrail oğullan bu ve daha başka günahları sebebiyle helak edildiler."
Hâdis-i şerif saç taktırmanın haram oluşunun yanısıra hükümdarın, kötülüklere mani
olmak için tebaayı takdir etmesinin caiz olduğuna ve bir toplumdaki bazı kişilerin

£191

yaptıklar: kötülükten tüm halkın felaketine uğrayabileceğine de delildir.

4168... Abdullah b. Ömer (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir. Rasûlullah (s. a) saç

İM

ekleyene ve ekletene, dövme yapana ve yaptırana lanet etti.
Açıklama

Hadisin Buharî'de ki bir rivayeti Ebû Hureyre'den, cincisi de İbn Ömer'dendir.
BuharîMe ayrıca, saç ekletmenin yasak olduğuna dair Hz. Aişe (r.a)'dan gelen
rivayetler de vardır. Müslim'deki rivâyetise burada olduğu gibi İbn. Ömer'dendir.
Bu hadiste dört tâbir geçmektedir. Kısaca onları açıklamak istiyoruz.

1. Vâsüe: Kadının saçma, başka bir saçı ekleyen kadındır.

2. Müstevsile: Saçma saç ekleten kadın.

3. Vâsime: Dövme yapan kadın. Dövme deriyi iğne gibi sivri uçlu bir şeyle delip,
içerisine barut veya sürme doldurarak yapılır. Bu doldurulan madde bir daha çıkmaz.

mı

4. Müstevşime: Vücuduna dövme yaptıran kadın.

4169... Muhammed b. İsa ve Osman b. Ebİ Şeybe, (jenr'cjen; Cerîr, Mansur'dan; O,
İbrahim den; İbrahim, Alkame'den, o da Abdullah (ibn Mes'ûd)'dan şöyle dediğini
rivayet etmişlerdir.

Dövme yapan ve yaptıran - Muhammed"in rivayetine göre - saç ekleyen, - Osman'ın
rivayetine göre - Yüzün kılını yolduran - Her ikisinin rivayetine göre - güzellik için
dişlerini törpülettiren, Allah Acza ve Cel-le'nin yarattığı şeyi değiştiren kadınlara
Allah lanet etsin.

Bu haber, Beni Esad kabilesinden Ümmü Ya'kîıp denilen bir kadına -Osman, Kur'an
okuyan bir kadın, dedi - ulaştı. Kadın Abdullah'a geldi ve "senin, döğme yapan ve
döğme yaptıran -Muhammed'in rivayetine göre, saç ekleyen, - Osman'ın rivayetine
göre, yüzünün kılını yolduran, -Her ikisinin rivayetine göre, dişlerini torpilleten -
Osman, güzellik için dişlerini torpilleten, dedi. - Allah'ın yarattığı şeyi değiştiren
kadınlara lanet ettiğini duydum." dedi. Abdullah:

"Rasûlullah'm lanet ettiği kişiye, ben niçin lanet etmeyecekmişim? Üstelik bu Allah'ın
kitabında da var."



Kadın:

"Ben Kur'anm iki kapağı arasına (Kur'anm tamamını) okudum, öyle bir şey
bulamadım. "Abdullah:

"Vallahi, eğer sen Kur'anı okusaydm onu bulurdun" dedi. Sora da;

[22J

"Rasûl size ne getirdi ise onu alın, sizi neden nehyetti ise de derhal vazgeçin"
ayetini okudu. Kadın:

Ben bunların bir kısmını senin hanımında da görüyorum" Abdullah:
"Gir (eve) bak"

Kadın eve girdi, sonra çıktı. Abdullah:
"Ne gördün?"

Osman'ın rivayetine göre - Kadın: " Bir şey görmedim" dedi. Abdullah;

[23]

"Eğer öyle (dediğin gibi) olsaydı o bizimle beraber olmazdı (onu terkederdim.)"
124]

dedi.

Açıklama

Bu Hadis Musannif a Muhammed h. İsa ve Osman b. Şeybe adında iki ayrı hoca
tarafından rivayet edilmiştir. Bu iki üstadın rivayetleri arasında da bazı farklar vardır.
Biz bu farklara her birisinin isimlerini tire içine alarak işaret ettik. Aynca bu farklı
rivayetlerden dolayı, isnadı da tercemeye geçtik.

Hadisin Buharî'deki rivayeti daha kısadır. Ümmü Yakûb'un itirazı ve bununla ilgili
gelişmeler, Buharî'de mevcud değildir. Müslim'in rivayeti ise aynen Ebu Davûd'daki
gibidir. Ancak onda, buradaki gibi farklı rivayetler yoktur.

Bu hadiste, saç ekleyen ve ekleten, döğme yapan ve yapı ırana ilâveten, yüzünün
kıllarını yolduran, güzel görünmek için dişlerini torpilleten, Allah'ın yarattığı şeyi
değiştiren kadınların da Allanın ve Rasûlu'nun lanetine maruz kaldıkları beyan
edilmektedir. Şimdi son iki terimi izah edelim.

Mütenemmisa: "Yüzünün kılını yolduran kadındır. Ulema bundan maksadın kaşı
aldıran olduğunu söylerler. Yüzünün kılını yolan kadınlara da Vamisa denilir.
Mütefellice: Güzel görünmek için dişlerini torpilleten, dişlerin arasını açtıran kadın
£251

demektir.

4170... İbn Abbas (r.a) demiştirki: Saç ekleyen ve ekleten, yüzünün kılını alan ve
aldıran, hastalıktan dolayı olmadan döğme yapan ve yaptıran kadınlara lanet edildiler.
Ebû Davûd şöyle dedi:

Vasile: Saçı kadınların saçma ekleyen kadın. Müstevsile, kendisine saç eklenen kadın,
Namisa; inceltinceye kadar kaşı yolan kadına Müte-nemmisa kaşı yolunan kadın,
Vasime: Yüzünü sürme veya mürekkeple ben yapan kadın, Müstevşime de, kendisine

1261

ben yapan kadın demektir.



4171... Said b. Cübeyr (r.a) "karmellerle (saçı ulamakta) mahzur tur." demiştir.
Ebû Davûd der ki:



"Galiba Saîd b. Cübeyr, yasak olanın kadınların saçları olduğu görüşündedir."

£221

Ahmed (b. Hanbel) de "karmellerdc (saçı ulamakta) mahzur yoktur" derdi.
Açıklama

Karmel: Uzun dallı yumuşak bir bitkidir. Burada maksat iplik ve yünden yapılan ve
saçlara eklenen örgülerdir.

Bu haberden anlaşıldığına göre, Saîd b. Cübeyr ve Ahmed b. Hanbel, kadınların, insan
saçından başka şeylerle saçlarını uzatmalarının caiz olduğu görüşündedirler.
Görüdüğü gibi bu bab'da beş hadis yer almıştır. Biz terceme esnasında her birisi için
bazı izahlar yaptık. Şimdi de bu hadislerin hepsinin ifâde ettiği hükümleri ve bu
konulardaki görüşleri ele almak istiyoruz. 1. Saç eklemek ve ekletmek, caiz değildir,
a) Bir kadının saçma başka bir kadının saçından kesilen parçayı eklemek veya başka
bir kadının saçından yapılan peruğu takmak ittifakla caiz değildir. Bu konuda
ulemadan bir ihtilaf nakledilmemiştir.

b. Saça insan saçı değil de hayvan yünü veya kılı eklemek, yada bunlardan yapılan
peruğu takmak, Askalanî, Kastalanî ve Nevevi'nin belirttiğine göre bu da caiz değildir.
Kadı îyaz, Malık ve Taberanî'nin ne ile olursa olsun saç ulatmanm caiz olmadığı
görüşünde olduklarını söyler.

Bazı Şafiî alimleri, kocasının izni olması şartı ile insan saçından başka bir kıldan
yapılmış olan peruk takmanın veya saça bunları etletmenin caiz olduğunu söylerler.
Ahmed b. Hanbel'e göre kıl ile yapılan eklemeler caiz değil, bez veya başka
maddelerden yapılanı caizdir. Yukarıda, Said b. Cubeyr'in de aynı görüşte olduğunu
belirten bir ifadeyi nakletmiştik.

Ebû Hanife'nin Müsned'inde İbn Abbas'm "yün ile yapılanda mahzur yoktur. Yasak
saç ile ilgilidir." dediği rivayet edilmiştir. İmam Muham-med de; "bununla diyoruz ki

[281

kadının saçma bir saç eklemesi veya kakül edinmesi mekruhtur. Başına bir yün
bağlatmasında ise beis yoktur." der.

Bu ifadelerden anlaşıldığına göre, Hanefîler'e göre de, saça insan saçı eklemek caiz
değildir. Başka bir madde ile yapılan ekleme ve perukda ise mahzur yoktur.
Hadislerde sadece saç takan ve taktıran kadınlar söz konusu edilmiş erkeklere temas
edilmemiştir. Kanaatimizce erkekler için de hüküm aynıdır. Ancak bu hareket daha
çok kadınların âdeti olduğu için. Efendimiz, kadınları söz konusu etmiştir.

2. Döğme yapmak ve yaptırmak haramdır.

Herhangi bir mazeret olmadan keyfi olarak döğme yaptırmanın haram olduğunda
alimler görüş birliği içerisindedirler. Bu konuda Nevevî şöyle demektedir;
"Döğme yapan da yaptıran da haram işlemiştir. Döğme yapılan yer pis olur. Eğer onun
ilâçla izâlesi mümkün olursa, izâle edilmesi gerekir. O uzva cerrahî bir müdahale
olmadan döğmenin izâlesi mümkün olmaz ve cerrahî ameliye sonunda telef olmak ya
da uzvun kaybedilmesi veya menfaatinin yok olması gibi bir halden korkulursa,
dövmenin izalesi gerekmez. Bu durumda lövbe ederse günahı kalmaz. Ama böyle bir
şeyden kork-mazsa, cerrahî yoldan izale etmeyi geciktirmesi halinde günahkâr olur"

3. Yüzünün kılını aldırmak da caiz değildir. Yukarda da belirtildiği gibi yüzünün kılını
aldırmaktan maksat, kaşı inceltmek, kirpikleri tımar etmektir. Bıyık ve sakal yerinde
biten kılları yolmak değildir. Hattâ, alimler kadınların bıyık ve sakal yerlerindeki



kıîları yolmalarının müstehap olduğunu söylerler.

Zahirî mezhebi alimlerinden jbn Hazma göre. kadınların sakal ve bıyık yerlerindeki
kılları yolmaları da haramdır. Kişinin Allah'ın yarattığı hilkati değiştirmesi kesinlikle
caiz değildir.

4. Güzel görünmek için ön dişleri törpületerek aralarını açmak caiz değildir. Şerhlerde
bu konuda da bir ihtilaf zikredilmemişim

Yasak olan bu hareketleri, hem yapmak hemde yaptırmak caiz değildir. Her iki taraf
da günahkâr olur.

Bu hâdis-i şeriflerden elde ettiğimiz üç hüküm daha vardır. Bunlar:

a) Haram olan bir şeyin ticaretini veya sanatkârlığını yapmak da haramdır. Yani kişi
haram bir muameleyi ücreti ile başkası için de yapamaz. Meselâ içki satamaz.

b) Bir kadın dinen caiz olmayan bir harekette bulunur veya dinin icaplarını yerine
getirmekten kaçınırsa, kocası onu boşayabilir.

1291

c) Bir memlekette, günah olan fiiller yayılırsa cezasını tüm halk çeker.

6. İkram Edilen Güzel Kokuyu Kabul Etmemek (Caiz Değildir)

4172... Ebû Hureyre (r.a)'den şöyle rivayet edilmiştir: Rasülullah (s. a) şöyle
buyurmuştur.

"Kendisine güzel koku ikram edilen kişi onu reddetmesin. Çünkü, o esansın kokusu

güzel, taşıması hafiftir."

Açıklama

Hadisin Müslim'deki rivayetinde "tıb" kelimesi yerine, "reyhan" kelimesi yer almıştır.
Bu, hadiste mevzubahs edilen, hükmün, sadece "tîb" e değil, bütün güzel kokulara
şâmil olduğunu gösterir. Nitekim Kâdî İyâz buna işaret etmiştir. Onun için biz "tîb"
kelimesini "güzel koku" diye terceme ettik.

Kâmus'ta: "Tîb" sürünülen güzel kokudur ki Misk, anber ve dühn gibi helâl şeylere
denir" denmektedir.

Hâdis-i şeriften anladığımıza göre kendisine güzel koku takdim edilen bir kimsenin
bunu kabul etmeyip reddetmesi sünnete aykırıdır.

Rasülullah (s. a) ikram edilen güzel kokunun reddedilmemesi gerektiğine işaret ettikten
sonra bunun gerekçesini, kokusunun güzel ve taşımasının hafif olduğu şeklinde
açıklamıştır.

Biz fiilini (dâl)'m fethası ile Nehy sîgasıyla okuyarak "reddetmesin" diye terceme
ettik. Bu fiilin şeklinde (dâl)'ır dammesi ile, menfî olarak okuması da mümkündür. O
zaman hadisin mâ hâsı: "kendisine güzel koku ikram edilen bir kimse onu reddetmez"
şeklinde anlaşılır. Avnü'l Mâbûd'un Hint baskısında, bu fiilin değişik hare kelerine

im

işaret edilmiştir.

7. Dışarıya Çıkmak İçin Esans Sürünen Kadın Hakkında (Varid Olan) Hadisler



4173... Ebû Musa el-Eşarî (r.a) demiştir ki. Rasülullah (s. a) şöyle buyurdu;



"Kadın koku sürünür ve kokusunu farketsinler diye bir toplum uğrarsa o şöyle
şöyledir."

[32]

Ebû Musa: "Rasülullah, çok ağır sözler söyledi" der.

4174... Ebu Ruhm'in azatlısı Ubeydullah'dan rivayet edildiğine göre;

Ebû Hureyre (r.a) bir kadınla karşılaştı. Kadından esans kokusu hissetti eteğinde de

(yukarı doğru yükselen kokulu) toz vardı. Kadına:- " Ey Cebbar (olan Allah'ın)

cariyesi, Mescidden mi geliyorsun?" dedi.

Kadın:

Evet

Onun için mi koku süründün? -Evet

Ben Sevgili Peygamberim Ebü'l - Kasım'ı şöyle derken işittim: "Şu mescid için koku
sürünen bir kadının namazı (evine) dönüpte cünüplükten dolayı guslettiği gibi

[33]

gusledinceye kadar, kabul edilmez."

[34J

Ebû Dâvûd derki; "I'sâr tozdur." dedi.

4175... Ebû Hureyre (r.a) Peygamber (s.a)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir.

[35]

"Buhur Sürünen bir kadın, bizimle birlikte yatsı namazına gelmesin.
Açıklama

Babın ilk hadisinde Hz. Peygamber güzel koku sürünüp de erkeklerin yanma varan bir
kadın için çok ağır sözler söylemiştir. Ebû Davud'un rivayetinde Hz. Peygamber'in ne
dediği sarahaten belirtilmemiştir. NesaTnin rivayetine göre Efendimiz "Kokusunu
almaları için bir toplumun yanma varan kadın zinâkâr-dır." buyurmuştur. Tirmizî'deki
rivayette de, "O kadın şöyle şöyle yani zinâkârdır." buyurduğu bildirilmiştir.
Râsûlullah'm yabancı erkekler için koku sürünen bir kadın için, "Zinâ-kâr" tabirini
kullanması, mecazî bir tabirdir. Yani bu kadın o haliyle içinden erkekleri arzulamış ve
onların kendisine bakmasına sebep olmuştur. Bu da göz zinasıdır. Hz. Peygamber
Efendimiz. Jjif şekilde ağır bir dil kullanarak, kadınları bu tür davranışlardan men
etmek istemiştir. Maksadı o kadının bilinen manâsıyla zinâkâr olduğunu ifâde değildir.
İkinci hadiste, Ebû Hureyre (r.a)'m bir kadınla karşılaşması anlatılmaktadır. Kadının
elbisesinden etrafa güzel kokular yayılmakta idi. Eteğinden de tozlar yükseliyordu.
Hadiste bu mânâ cümlesi ile ifâde edilmiştir.(i'sâr) hortum dediğimiz,
rüzgarın toz toprağı gökyüzüne doğru kaldırması hadisesidir. Kadının eteğinde i'sâr
olması, - Allah'u alem -, eteğinden yukarı doğru tozların kalkmasıdır.
Hâdis-i şerifte, Ebû Hureyre (r.a); Hz. Peygamberi, camiye gitmek için güzel koku
sürünen bir kadının cenabetten dolayı güsl ettiği gibi gusl etmedikçe namazının kabul
edilmeyeceğini söylediğini belirtmiştir.

Hadisin zahiri, böyle bir kadının hemen gidip, vücudunun tamamını yıkaması
gerektiğine delâlet etmektedir.

Avnü'l - Mabûd Müellifi bu mânâyı tercih etmiştir. Aliyyü'l - Kâri ise, "Kadın
vücudunun tamamına koku süıiinmüşse gusleder, bir kısmına sürünmüşse sadece koku



sürülen kısmı yıkar" demektedir.

Bu hadis sahîhse ya hüküm sonradan kaldırılmıştır. Yada Aliyy'ül Kâ-rî'nin dediği gibi
maksat kokunun giderilmesidir. Çünkü bu hâl, namaz'in kabulüne mâni görünmez.
Münzirî, bu hadisin râvîleri arasında Asım b. Ubeydullah El-Amrî'nin bulunduğunu ve
onun hadislerinin delil olamayacağını belirtir.

Üçüncü hâdistede, Peygamber {.s. a) koku sürünen kadınların yatsı namazına
gelmemelerini istemektedir. Yatsı namazı vakii. etrafın karanlık olduğu insanların
tanınmadığı bir vakittir. Koku sürünen hanımların yatsı namazına gelmemelerini
istemek, diğer namazlara da gelmemelerini gerektirir. Çünkü önemli olan bir vakit
namaz değil; erkeklerin, kadınların çekiciliğini hissetmeleridir.

Bab'm bütün hadisleri hanımların süslenip, parfümler sürerek yabancı erkeklerin
yanlarına çıkmalarının caiz olmadığını delâlet etmektedir.

Kadın; kocası için güzelleşebilir, süslenir ve ona etki edecek kokular sürünür. Yabancı
erkekler için ise, bunların hiç birisi caiz değildir. Bu tür davranışlar şehvetlerin
kabarmasına, akılların çeiinmesine ve çirkin sonuçların doğmasına sebep olabilir. Bu
da, en büyük günahların irtikabı, ailelerinin dağılması ve cemiyetin kokuşması
sonucunu doğurur.

Fert, aile ve toplumun refah ve saadeti İslâm'ın emir ve yasaklarına rivayetle
gerçekleşir.

1371

8. Erkeklerin Halûk Kullanması

Halûk: Za'ferân ve bazı başka maddelerin karıştırılmasından meydana gelen bir
parfümdür. Turuncuya çalan renktedir. Aslında kadınların kullandıkları bir parfüm
çeşididir. Bu konudaki hadislerde anılan parfüm türünün erkekler tarafından
kullanılmasının hükmü konu edilmektedir.

Hadislerin bir kısmı erkeklerin halûk kullanmalarının caiz oluşuna, bazıları ise yasak
oluşuna delâlet etmektedir. Yasak oluşuna sebep bu parfümün kadınlara mahsus
oluşudur:

Avnü'l Ma'bûd'daki ifâdeye göre; Mecma'da yasaklığa delâlet eden hadislerin, cevaza

[381

delâlet edenleri nesli ettiği bildirilmekledir.

4176... Ammar b. Yâsir (r.aVm şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Bir gece ellerim yarık bir halde aileme geldim. (Ellerime) za'ferân sürdüler. Ertesi gün
Rasûlullah (s.a)'e gelip selâm verdim. Selâmıma karşılık vermedi, "merhaba"'demedi.
"Git şunu yıka" buyurdu. Gittim, onu yıkadım sonra geri geldim. Elimde zaTerândan
az bir leke kalmıştı. Selâm verdim, Selâmıma yine karşılık vermedi. "Merhaba"
demedi. (Tekrar) "Git şunu yıka" buyurdu.

Gittim ve onu yıkadım. Sonra Hz. Peygamber (s.a.)'e gelip selâm verdim. Bu sefer
selamımı aldı, "Merhaba" dedi ve şöyle buyurdu. "Şüphesiz melekler kâfirin
cenazesinde, Za'ferân sürünenin ve cünübün yanında hayırla bulunmazlar"
Râvî; "(Rasûlullah) cünüp için uyumak, yemek veya içmek istediği zaman abdest

1391

almasına ruhsat verdi." dedi.



Açıklama



Za'ferân, safran bitkisi demektir. Hadisten anlaşıldığına göre, râvî Ammar b. Yâsir'in
elleri çatlamış, ailesi de tedavi maksadıyla elindeki çatlaklara safran sürmüşler. Hz.
Ammar, o vaziyette Rasûlullah'a gelmiş, ama Efendimiz, Ammar'daki safran
kokusunu beğenmemiş, selâmını almamış ve yıkamasını emretmiş daha sonra da
meleklerin, kâfirlerin cenazesinde rahmet ve hayır anarak bulunmayacaklarını safran
süren ve cünübün yanında da bulunmayacaklarını haber vermiştir.
Avnü'l-Ma'bûd'da, meleklerin cünübün yanında bulunmamaları., onların içerisinde
cünüp bulunan eve girmemeleri olarak izah edilmiştir.
Bu hadis sadece Ebû Davûd'da vardır.

İbn Reslân ise bu sözden anlaşılacak ilk mânânın, meleklerin, safran sürünen veya
cünüp olanın cenazesinde bulunmamaları olduğunu, ama onların diri olmaları, haline
de ihtimâli bulunduğunu söyler. Nitekim hadisin devamındaki, "cünüp uyumak,
yemek veya içmek istediği zaman abdest almasına ruhsat verdi." Cümlesi de buna
delâlet etmektedir. 4178 ve 4180 numaralarda gelecek olan hadislerde, üzerinde
durduğumuz hadiste işaret edilenlerin İbn Reslân'm ihtimal olarak gördüğü, dirilerin
olduğunu göstermektedir.

Hadisin alimler tarafından üzerinde en çok durulan bölümü meleklerin cünübe
yaklaşmamaları konusu olmuştur. Bu mesele üzerinde alimler çeşitli görüşler beyan
etmişlerdir. Bunlardan bir iki tanesine yukarıda işaret etmiştik. Avnü'l - Ma'bûd'da
belirtildiğine göre meleklerin kendisine yaklaşmadıkları cünüb kişi hakkında şu
ihtimâller söz konusudur.

1. Buradaki cünübten maksat, zinadan dolayı cünüp olandır.

2. Cünüp olduktan sonra ahdest almayandır.

3. Cünüp lükten yıkanmakta gevşeklik gösteren, ancak Cuma' dan Cuma'ya yıkanandır.
Hattabî'nin ifâdesine göre maksat, ya cünüp olduktan sonra abdest almayan veya
yıkanmamayı adet haline getirendir.

Bu ihtimallerden hangisini ele alısak alalım, hâdis-i şerif, cünüp olan birisinin hemen
yıkanmasını teşvik etmekte, yıkanmayı geciktirmenin meleklerin kendisinden uzak
kalmalarına sebep olacağı belirtilmektedir.

Hadisin bu babda sevk ediliş sebebi, safran sürünmenin erkeklere caiz olmayışının
ifade edilmesidir. Caiz olmayanın, bu maddenin elbiseye sürülmesinin mi bedene
sürülmesinin mi, yoksa her ikisine sürülmesinin mi olduğu konusunda alimlerimiz
ihtilâf etmişlerdir. Bu ihtilâfları ve alimlerimizin görüşlerini babın son hadisini izah
ederken ortaya koyacağız. Burada şu kadarına işaret edelim; halûk veya za'ferân
sürünmek erkekler için caiz görülmemektedir. Buna sebep, anılan parfümlerin
kadınlara mahsus oluşudur.

Bu hadisle ilgili olarak tekrar dikkat çekmek istediğimiz bir konu da, kendisine
gusletmek icâbeden kişinin, yemek içmek, veya uyumak istediği zaman bir abdest

[401

almasının yeterli görüldüğüdür.

4177... Bize Nasr b. Ali haber verdi. Bize Muhammed b. Bekir haber verdi. Bize İbn
Cüreyc haber verdi. Bana Ömer b. Atfı bin Ebî'l - Huvâr haber verdi. O, Yahya b.
Yâmer'den işitmiş, Yahya; bir adamdan, o da Ammar b. Yâsir'den haber verdi. Ömer,



Yahya b. Yârher'in bu zatın ismini söylediğini, ama kendisinin onu unuttuğunu
zannetti. Ammar "Ben haluk sürünmüştüm" diye başladı ve Önceki (hadisteki)
hadiseyi anlattı.

Önceki hadis bir çok yönden daha tamdır. Onda gusul zikredilmiştir.
(İbn Cureyc) der ki: Ömer'e "Onlar (Ammar ve ailesi) ihramlı mıydılar?" dedim.

[421

"Hayır, onlar mukimdiler" dedi.

4178... Rabi b. Enes, dedelerinden, Ebû Musa'yı şöyle derken işittiklerini nakletmiştir.
Rasûlullah (s. a):

"Allah (cc) bedeninde halûkdan bir eser olan adamın namazını kabul etmez" buyurdu.
[43]

I44J

Ebu Davud, Rabı'nin dedeleri: Zeyd ve Ziyûd'dır." der.
Açıklama

İbnü'l Münzîr hadîsin isnadı ile ilgili olarak şunlan söylemektedir; "Hadisin isnadında
Ebû Cafer, Râzi, İsa b. Abdullah b. Mâhân var. Ali b. El-Medînî, Ahmed b. Hanbel ve
Yahya b. Ma'în'in bu şahıs hakkında söyledikleri sözler birbirini tutmamaktadır, îbnü'l
- Medînî onun için bir seferinde "sika" bir seferinde "karıştırıyor" demiştir. İmam
Ahmed bir seferinde "Kuvvetli değil" derken başka bir seferinde "hadis-i salih" der.
Yahya b. Maîn de bir defa, "sika", başka bir defa ise, "hadisi yazılır, ama hata eder"
demiştir. Ebû Zur'a er-Razi; "çok yanılır." Fellâs da "hıfzı kötü" demişlerdir."
İbnü'l Münzir'in bu naklettikleri, ravîlerden Ebû Cafer Er-Razî nm tenkide maruz
birisi olduğunu ifade etmektedir.

Hadisin zahiri: halûk sürünerek namaz kılan kişinin namazının makbul olmadığını
ifâde etmektedir. Ancak maksat hadisin zahiri değildir. Seyyid

Cemaleddîn hadisten maksadın, halûk sürünen kişi kadına benzediği için kâmil
namazın sevabını kaçıracağı olduğunu söyler. İbn Melek de hadisin, halûk sürünmeyi
men etmek için tehdit olarak varid olduğunu belir-
tir.

Aliyyü'I-Kâri ise" bedeninde halûkdan bir eser olarT sözünün yasak olan, çoğunu

[451

kullanmaktır" diyenlere red olduğunu söylemekledir.
4179... Enes (r.a) demiştir ki:

"Resûlullah (s.a), erkekleri zaferan sürünmekten nehyetti."

1461

Müsedded; ismail'den "Erkeğin zâferan kullanmasını" diye rivayet etti.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivayetinde Zaferân sürünmenin nehyedildiği mutlak bir
şekilde ifadelendirilmiş, erkek veya erkekler kelimesi yer almamıştır. Ancak



ravilerden Kuteybe, Hammad'dan "yani erkekler için" şeklindeki tefsire işaret etmiştir.
Müslînıin ikinci rivayeti ise aynen Müsedded'in, İsmail'den yaptığı rivayet gibidir.
Bu hadiste Hz. Peygamber (s.a)'in erkekleri zaferân sürünmekten nehyettiği ifade
edilmektedir. Avnü'l-Ma'bûd'da nehyin genel olduğu, hem elbiseye, hem de bedene
şâmil bulunduğu bildirilmektedir. Bezlü'l - Mec-hûd sahibi ise nehyi, zaferânla
boyanmış elbise giymeye hamletmiştir.

İbn Tm ve İbn Battâl'da nehyin bedene mahsus olup kerahete hamledileceğim

1471

söylemişlerdir.

4180... Ammar b. Yasîr (r.a)'den Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet
edilmiştir:

"Üç gurup varki, onlara (rahmet) melekler yaklaşmaz. Bunlar; kâfirlerin ölüsü, halûk

£481

sürünen kişi ve abdest alması hali müstesna cünüp olandır."
Açıklama

Münzirî tabiim Râvî olan Hasen'in, Ammar' dan hadis işitmediğini, dolayısıyla hadisin
munkatî olduğunu söyler.

Hadis insanlara rahmet ve bereketle inen meleklerin bu üç gruba yaklaşmayacaklarını
beyan buyurmaktadır. Yazıcı melekler bu sınıfa dahil değildirler. Çünkü onlar
mükelleflerden hiç bir zaman ayrılmazlar.

Meleklerin yaklaşmadığı kişiler, kâfir olarak ölenin cesedi, üzerine halûk sürmüş kişi
ve cünüptür. Buradaki cünüpten inaksal, su bulunduğu ve hiç bir mazereti olmadığı
halde yıkanmayı geciktirendir. Hadis-I şerifte cünübün yıkanmasa bile abdest alması,

[491

hükümden istisna edilmiştir. Çünkü abdest hadesi hafifletir.
4181... Velid b. Ukbe'den, şöyle dediği rivayet edilmiştir.

Rasûlullah (sa.) Mekke'yi fethedince, Mekke'liler çocuklarım ona getirmeye
başladılar. Rasûlullah (s.a)'da onlar için bereketle dua ediyor ve başlarını sıvazlıyordu.
Kendisine bende gciirildim. Bana halûk sürülmüştü. Rasûlullah (s. a) halûktan dolayı
[501

bana dokunmadı.
Açıklama

Münzirî bu hadisin isnadının muzdarip olduğunu söyler. Yine Munzirî'nin ifadesine
göre tarihçilerden, Velid b. Ukbe'nm Mekke Fethi gününde çocuk olduğu rivayetinin
doğru olmadğı nakledilmiştir. Çünkü, Hz. Peygamber (s.a)'in onu, Ben-i Mustalık
Kabilesi'ne âmil olarak gönderdiği ve hanımının kendisini, Efendimiz'e şikâyet ettiği
rivayet edilmiştir. Yine onun Bedir esirlerinin fidye ile kurtarılması esnasında geldiği
rivayet edilmiştir.

Mekke fethi günü çocuk olan birisinin Ben-i Mustalık'a âmil olarak gitmesi, yada

Bedir savaşı esirlerinin kurtarılmasında bulunması mümkün olmaz.

Yine Zübeyir ve daha başkalarının rivayetlerine göre. Ukbe'nin oğullan İmara ve



Velîd (hadisin râvîsi) kız kardeşleri, Külsiim'ü hicretten vazgeçirmek için yola çıktılar.
Onun hicreti Peygamber Efendimizle Mekke-li'ler arasında sulh olduğu zamanda
vuku bulmuştur. Mekke Fethi gününde çocuk olup başına halûk sürülen birisinin
böyle bir şey yapabilmesi mümkün değildir.

Görüldüğü gibi hadisin sıhhati oldukça şaibelidir. Sahih olduğu kabul edilirse, Hz.
Peygamber'in çocuktaki halûk kokusunu tasvip etmediği ortaya çıkıyor.
Avnü'l - Ma'bûd bunu, halûk sürünmenin erkek çocuklarına da caiz olmadığına işaret
kabul etmiştir. Bezlü'I - Mechûd'da ise Hz. Peygamber'in Velid'in babasını okşamama
sebebi şu ihtimallere bağlanmıştır.

1. Halûk daha yeni sürülmüştür. Eline bulaşmasını istemediği içindir.

2. Çocuğun anne babasına ikaz için böyle yapmıştır.

Bezlü'l-Mechud sahibi bunun, erkeklerin kendileri için haram olan şeyleri erkek
çocuklarına da kııllanamıyacaklarma delil olduğunu söyler.

Hanefî fıkıh kitaplarından ed -Dürrü'l-Muhlar'da "Erkek çocuğa ipek giydirmek ve
altın takmak mekruhtur. Çünkü giyilmesi ve içilmesi haram olan şeyi giydirmek ve
içirmek de haramdır." denilmektedir.

İmam Şafî'ye göre ise büyükler, küçükleri giydirme hususunda sorumlu değillerdir.
[51]

4182... Enes b. Malik (r.a)'den; şöyle dediği rivayet edilmiştir;

Bir adam üzerinde (za'ferân) sarılığı (nm) izi olduğu halde Rasûlullah (s.a)'in yanma
girdi. Rasûlllah Efendimiz, yüzünde hoşlanmadığı bir şey bulunan bir adama çok az
yönünü dönerdi. Adam çıkınca "keşke ona şunu (boyayı) yıkamayı emretsey diniz."
[52]

buyurdu.
Açıklama

İsnâddaki Selm el- Alevî hakkında hayli konuşulmuştur. Bunların özeti şudur:
İbn Maîn'den onun zayıf olduğu rivayet edilmiştir. Buharı, " Şube onun zayıf
olduğunu söylemiştir" der. Şube: "Salim El-Alevî hilali herkesten iki gün önce
görürdü hadisi münkerdir. Sîka Râvîlere muvafık olduğunda bile hadisi delil olmazdı.,
yalnız kaldığında ne olur?" der.Ebû Davûd:

"Bu yıldızlara bakan Alevî değildir. Adiy b. Ertabe'nin yanında hilali gördüğüne
şahitlik etti ama Adiy onun şahitliğini kâfi görmedi. Sünen' de Onun bir tek hadisi var"
demiştir.

Sâci : "Onda bir zayıflık var" demiştir. İbn Şâhîn ise onu sîka râvîler arasında
zikretmiştir. Yahya b. Maîn'ı, Şûbe'nin dedikleri nakledilmiş o da: "Onda beis yok
görüşü keskindi, hilâli herkesten evvel görürdü. Bir seferinde de hilâli tekbaşma
gördü, başka birisi görmemişti. Tek olduğu içinde Adiy şahitliğini kabul etmedi"
demiştir.

îbn Adiy de onun hakkında şunları söylemektedir. "El - Alevi, Ali b. Ebi Talib'in
evlâdından değildir. Ancak Basra'da Ali evlâdından bir grup vardı. Bu şahıs da o
gruba nisbet edildi."

Görüldüğü gibi Selm el-Alevî'nin lehinde konuşanlar olmakla birlikte, aleyhinde epey
lâf edilmiştir. Onun için hadisini kabulde temkinli olmak gerekir.



Bu bab'da geçen hadislerin tümünde erkeklerin za'ferân sürünmelerinin caiz olmadığı
görülmektedir. Gerçi Buhâri ve Müslim'de, Abdurrah-man b. Avfm üzerinde
za'ferân'm eseri olduğu halde, Hz. Peygamber'in yanma geldiği ve Efendimiz'in
kendisini nehyetmediğini bildiren bir hadis vardır. Ama za'ferân'm erkek için caiz
olmadığına delâlet eden hadisler karşısında istidlale elverişli bulunmamıştır. Alimler
bu hadisi karşı mânâdaki hadislerle uyuşturmak için birçok görüş beyân etmişlerdir.
Bunlardan birisi; Abdurrahman (r.a)'m üzerindeki za'ferân eserinin yeni evlendiği
hanımından bulaşmış olmasıdır.

Müctehid imamlardan erkeklerin za'ferân ve halûk sürünmelerinin caiz olduğu
tarzında bir nakil göremedik, ancak imamlar, tartışılan za'ferân sürünmenin, elbisede
mi, vücutta mı yoksa her ikisinde mi olduğunda ihtilaf etmişlerdir.
İmam Ebû Hanîfe, İmam Şafiî ve tabiilerine göre erkeklerin hem bedenlerinde hem de
elbiselerinde za'ferân kullanmaları haramdır. Bu bab-da geçen hadislerin mutlak oluşu
bu görüşe delildir.

Malikîler'e göre ise haram olan, za'ferânm bedende kullanılmasıdır. Elbisede değil.
Bunların delili de 4178 numarada geçen "Allah bedeninde halûktan eser bulunan bir
adamın namazını kabul etmez" mânâsmdaki hadistir. Çünkü bu hadisin mevhumu

[53]

tehdidin bedenin dışındaki kısımlara şâmil olmayışına delâlet etmektedir.
Bazı Hükümler

1. Erkeklerin hafûk ve za'ferân gibi kadınlara mahsus kokuları kullanmaları caiz de-
ğildir.

2. Melekler kâfirin cenazesine, üzerine za'ferân sürünene ve cünüp olana rahmetle
yaklaşmazlar.

3. Cünübün abdest aldıktan sonra uyuması, yemesi ve içmesi caizdir.

4. Erkeklerin za'ferân sürünmelerinin caiz olmayışı ihramlı olmaya mahsus değildir.

5. Elbisesinde halûk eseri olan kişinin namazının sevabı lam değildir.

6. Erkeklerin za'ferân sürünmeleri caiz olmadığı gibi küçük çocuklara sürmeleri de
caiz değildir.

7. Kişi dinen meşru olmayan bir davranışta bulunanı görünce ondan yüz çevirmelidir.
[54J

9- Saç Konusunda Varid Olan Hadisler

4183... El- Berâ (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir. Kırmızı elbise içinde saçları

boynuna dökülenler içinde Rasûlullah (s.a)'den daha güzel birini görmedim.

Râvî Muhammed b. Süleyman buna "onun omuzlarını döven saçı vardı" sözünü ilâve

etmiştir.

Ebâ Davûd derki; Bunu israil'de Ishâk'clan rivayet elti ve "saçı omuzlarını döverdi"

Iİ51

dedi. Şube ise "Kulaklarının yumuşağına kadar varırdı" dedi.



Açıklama



Hadis'in Müslîm ve Tırmizi'deki rivayetlerindePeygamber (s. a) Efendimiz'in
saçlarının uzunluğuna delâlet eden bu ifâdelerin yanı şıra, onun omuzlarının geniş,
boyunun da orta olduğuna işaret edilmiştir. İbn Mâce'nin rivayetin ise "kırmızı elbise
içinde, taranma yönünden, Rasûlullah'dan daha güzel birisini görmedim." şeklindedir.
Bu hadisden Peygamber (s.a) Efendimizin saçlarının kulakları ile omuzlan arasına
kadar uzandığı anlaşılmakladır. Oysa hadisin bazı rivayetlerinde ve bundan sonra
gelecek olan hadislerde, kulak yumuşağına, kulağının yansına veya omuzlara kadar
vardığı belirtilmektedir.

Nevevî'nin belirttiğine göre hadisler arasındaki bu farklılıklar Rasûlullah efendimizin
saçlarının değişik zamanlarda değişik uzunlukta oluşudur. Yani saçları uzadığı zaman
omuzlarına doğru sarkardı kısalttığında da kulak yumuşağına veya kulağının yarısına
kadar varırdı. Değişik durumlardaki görünüşü farklı rivayetlerin gelişine sebep
olmuştur.

Peygamber Efendimiz'in saçlarının her zaman aynı düzeyde olmayışı saç şeklinin,
uyulacak bir sünnet olmadığına delâlet eder. Kanaatimizce saç konusunda dikkat
edilecek nokta toplumun yadırganmayacağı ve kişiye yakışan bir saç şeklinin
benimsenmesidir. Yalnız gayri müsümlerin modellerine benzemek için saçlara onlar

[561

gibi şekil vermek de doğru değildir.

4184... Bera (r.a) şöyle demiştir. Rasûiullah (s.a)'in kulaklarının yumuşağına varan

[571

saçı vardı.

4185... Enes (r.a)'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Rasûlullah (s.a)'in saçı

£581

kulaklarının yumuşağına kadardı.
4186... Enes b. Malık (r.a) demiştir ki:

£591

Rasûlullah (s.a)'in saçı kulaklarının yansına kadardı.

4187... Aişe (r.anha) şöyle demiştir. "Rasûlullah (s.a)'in saçı vefreden daha fazla

[601 1611
cümmeden kısa idi. (kulak yumuşağı ile omuzlan arasında îdi)

Açıklama

Tirmizî bu son hadis için "basen garip sahihtir" der.

Hadîsin Tirmizî'deki rivayetinde; Hz. Aişe Peygamber (s.a) Efendimizle kendisinin
aynı kaptan yıkandıklarını da ilâve etmiştir. Ayrıca Tirmizî'nin rivayeti bunun tam
aksine "Cümmenin üstünde vefrenin altında idi" şeklindedir.

Avnü'l-Mabud'da, Tirmizî ile Ebû Davud'un rivayetleri arasındaki fark konusunda
şöyle denilmektedir. "Tirmizî'nin rivayetinden maksat saçın ulaştığı yere nisbetledir.
Yani Rasûlullah (s. a). 'in saçı cümme'nin üstünde ve vefrenin de aşağısında idi. Ebû
Davud'un rivayeti ise saçın uzunluk ve kısalığına nisbetledir. Yani Efendimiz'in saçı
Vefreden uzun cümmeden kısadır. Bu durumda rivayetler arasında bir çelişki olmadığı



ortaya çıkmış oluyor."

Metni terceme ederken Vefre ve cümme kelimelerini aynen aktardık.
Vefre: Kulak yumuşağına ulaşan saç demektir.

Cümme: Omuzlara kadar varan saça denilir. İkisinin arasındaki saçı da lemme denilir.
Bu babın ilk hadisinin izahı esnasında da belirttiğimiz gibi Peygamber Efendimiz'in
saçının, kulağının yansına kulak yumuşağına, omuzuna ve omuz ile kulak yumuşağı
arasına kadar olduğu görülmüştür. Bu, efendimizin saçlarının değişik halleri ve

£621

değişik zamanlar ile ilgilidir.

10. Saçın Ayrılması Konusundaki Hadisler

4188... İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir:

Ehl-i Kitap'tan olanlar (yahudi ve hıristiyanlar) saçlarım alınlarına salıverirler,
müşrikler ise ikiye ayırırlardı. Peygamber Efendimiz kendisine bir emir gelmeyen
konularda ehli kitaba müvafakattan hoşlanırdı, (onun için) o da başının önündeki

[63]

saçları (alnına) salıver (İr) di. Ama daha sonra saçlarını ortadan ayırdı.
Açıklama

Buharı, bu hadisi, Kitabu'l - Menâkib'da Yahyaâ b Kesir'den, Hicret'te Abdan'dan.
Libasta da Ahmed b. Yunus'tan olmak üzere üç yerde rivayet etmiştir.
Buharî'nin menakıb'daki rivayetinde, önce Hz. Peygamber (s.a)'in saçlarını salıverdiği
belirtilmiş daha sonra da müşriklerin ve ehli kitabın durumları ve Efendimiz'in
kendisine bir emir gelmeyen hususlarda ehli kitaba müvafakattan hoşlandığı ifade
edilmiştir. Kitabu'l Libâs'taki rivayette ise hadisin başında Rasûlullah'in ehl-i kitaba
müvafakattan hoşlandığına dikkat çekilmiş daha sonra da ehl-i kitap ve müşriklerin
durumları beyan edilmiştir.

Hadisin sahîh-i Müslim'deki rivayeti de aynen Ebû Davud'un rivayeti gibidir. Hadis
metninde saçların salıverilmeleri mutlak olarak ifâde edil

mistir. "Alnına" kaydı konulmamıştır. Aynî ve Nevevî buradaki salıvermekten

[641

maksadın alnın üzerine doğru salıvermek olduğunu söylemişlerdir.

Hadisin metninden ve sarihlerin izahlarından anlıyoruz ki, Hz. Peygamber (s. a)

önceleri saçını ayırır ve Öne ya da yanlara doğru salıverirdi.

Tabii ki bu hal saçlarının gözlerini kapatmasına sebep olacak şekilde değildi. Çünkü
bundan Önceki babın hadislerinde Efendimiz'in saçlarının çok uzun olmadığı
geçmişti.

Rasûluîlah (s.a)'in, Önceleri saçlarını alnı üzerine salıvermesine sebep ehli kitaptan
olanların yaptıklarına muvafakattir. Efendimiz İslâm'ın ilk devirlerinde hakkında
vahiy gelmeyen hususlarda ehli kitaptan olanları İslam'a ısındırmak için onlara
Muvafakati istiyordu. Çünkü onlar, nede olsa hak bir dine sahiptiler ve Allah inancı
taşıyorlardı. Yaptıklarının Allah'ın emrine müstenid olması muhtemeldi. Müşrikler ise
böyie değildi. Onların yaptıklarının Allah'ın rızasına muvafık olma ihtimalini akla
getirecek hiç bir sebep yoktu. Peygamberin yüce vazifelerinin en başta geleni şirkle,
putperestlikle mücadeledir. Onun için giyim kuşum şekli ve yeme konusunda bile



onlara benzemekten kaçınırdı. Onun için putperestliğin güçlü olduğu dönemlerde ehli
kitaba muvafakat bile olsa saçlarını ayırmadan salıvermiş putperestlik zayıflayıp
ortadan kalktıktan sonra eskiden onların yaptığı gibi ortadan ayırıp iki bukle halinde
yanlara bırakmakta mahsur görmemiştir. Bu hadis-i şerif iki önemli konudaki
tartışmalara mesned olma niteliğindedir:

1. Hz. Peygamber (s. a) kendisine hükmü hakkında vahiy gelmeyen bazı konularda
htriştiyan ve yahudilere muvafakati reddetmediğine göre önceki milletlerin şeriatı
bizim içinde bir şeriat mıdır?

2. Peygamber efendimizin son hali, saçları iki tarafa ayırmak olduğuna göre bu bizim
için de sünnet midir?

Şimdi bu iki konuyu teker teker ele alıp inceleyelim. Önce birinci mesele ile ilgili
olarak Nevevi'nin Kadı îyuz'dan naklettiklerini aktarmak sonra da konuyu bir usulü
fıkıh kitabından özetlemek istiyoruz.

Kadı Iyâz şöyle der: "Hz. Peygamber (s.a)'in hakkında vahiy gelmeyen konularla ehli
kitaba muvafakati meselesinde alimler ihtilaf etmişlerdir. Bazıları :Onun bu hareketi,
İslâm'ın ilk dönemlerinde onları islâm'a ısındırmak ve putperestlere muhalefet olsun
diye hiristiyanlara muvafakat için dır. Ama onların ısmdLnlmasına ihtiyaç kalmayıp,
İslâm tüm dinlere galip hale gelince ehli kitaba karşı muhalefetini de açıkça ortaya
koydu, derler.

Bazıları ise bunun, kendisine vahiy gelmeyen konularda ehli kitabın şeriatına uymak
için oluşunun muhtemel olduğunu söylerler.

Bazı usûlcüler bu hadisle itidlâl ederek; Bizden öncekilerin şeriatleriııin, aksine bir
hüküm varid olmamışsa bizim için de şerial olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise
hadisin yukarıdaki iddianın aksine delil olduğunu söylerler. Çünkü hadiste
Peygamberimiz'in ehli kitaba muvafakattan hoşlandığı ifade edilmektedir. Eğer önceki
milletlerin şeriatı bizim içinde şeriat olsaydı Hz. Peygamber'in onlara tabi olması

£651

vacip olurdu.

Bizden önceki milletlerin şeriatj erinin bizim için delil olup olmayacağı konusunda
usûlcülerin söylediklerinin özeli şudur.

Kur'an veya sahih sünnet, eski milletlerden birisinin şeriatlarından bir hüküm anlatmış
ve onun, bize de yazıimtş olduğunu beyan etmişse, o hüküm, bizim için de bir şeriat
ve kanundur. Bunda tüm alimier müttefiktirler.

Kur'an ve sünnet, eski milletlerden birisine ait bir hükmü anlatmış ve bunun
neshedildiğine işaret edilmişse, o hükmün, bizim için geçersizliğinde ihtilaf yoktur.
Kur'an ve hadis, eski milletlerin şeriatına ait bir hükmü aktarmış ve o hükmün, bizim
hakkımızda da geçerli olduğu veya nesh edildiği konusunda bir şey varid olmamışsa,
Hanefiler'in CumhûVu, MalikÜer ve Safı-iler'in bazılarına göre bu hüküm, bizim için
de geçerlidir. Ona uymak bizim görevimizdir.

Bazı alimlere göre ise, o, bizim için şeriat değildir. Çünkü, bizim şeriatımız, önceki
şeriatları neshetmiştir. Ama bizim dinimizde, o hükmü, ikrar eden bir şey varsa
müstesna.

Doğrusu önceki görüştür, çünkü bizim dinimiz, eski şeriatlerin bizim şeriatimize zıt
olan yönlerini neshetmiştir. ı

2. Saçların ortadan ayrılmasının hükmünde de alimier ihtilaf etmişlerdir. Bazı alimler,
Hz. Peygamber'in son halinin bu olduğunu. Efendimiz'in daha önceleri saçlarını
sarkıttığı halele hilâllere, ortadan ayırmasının vahye müsteniden olduğunu söylerler.



Bazı âlimlere göre saçları ortadan ayırmak caiz, bazılarına göre ise müstehaptır. Caiz
diyenlere göre; Hz. Peygamber, saçını vahye dayanarak değil kendi içtihadı ile
ayırmıştır. İmam Malik; "Erkeğin saçını ayırması bana daha sevimli geliyor" der.
İmam Nevevî, alimlerin görüşlerini bir isme nishet eimetlcn verdikten sonra; "sahih
olan; saçları ayırmadan salıverme* ve ortadan ayırmak işinin ikisi de caizdir. Ama

[661

ayırmak daha efdaldır. demiştir.
Bazı Hükümler

1. Ehli kitaptan olanlar dinsizlerden daha üstündür. Hakkında hüküm olmayan konu-
larda, dinsize muhalefet için ehli kitaba muvafakat caizdir.

2. Saçları ortadan ayırmak müstehaplır.

3. Bizden önceki mffleflleriri şeriatlarmdaki hükümler, bazı hallerde bizim için de

167]

geçerlidir.

4189... Aişe (r'anha)şöyle demiştir:

"Ben Rasûlullah (s.a)'in saçlarını ayırmak istediğimde tam tepesinden ayırır, alnı

[68]

üzerine dökülen saçları da gözlerinin arasına sarkıtırdım."
Açıklama

Bu hadisin ifade ettiği mânayı açıklarken alimler bu konuda bir hayli söz
söylemişlerdir. Aliyyü'l -Kârı, "Hz. Aişe, Resûlullah'm saçını ayırırken tam gözlerinin
arasından geriye doğru ayırırdı." demiştir.

Tibî'de aynı anlayışı destekler bir tarzda şöyle demektedir: "Mânâ şudur: Saçın
ayrıldığı çizginin bir tarafı tam tepede, öbür tarafı da gözlerin arasına gelecek şekilde
alnında idi. Hz. Aişe'nin "anlmdaki saçları gözlerinin arasına sarkıtırdım," sözünün
manası; "saçların yansı bu çizginin sağma yarısı da soluna gelecek şekilde ayırırım"
demektir.

Erdebîlî de belirtildiğine göre , "Hadiste, Hz. Aişe'nin sözünün mânâsı şudur:
Tepeden Öne doğru gelen çizginin bir ucunu gözlerinin tam ortasına gelecek şekilde
yaparım. Böylece alnındaki saçın yarısı sağ tarafa yansıda sol tarafa kalırdı. İşte
alnındaki saçları gözlerinin arasına sarkıtıldım, sözünden maksat budur."
Bu açıklamalardan anlıyoruz ki; Hz. Aişe validemiz. Peygamber Efendimizin saçlarını
taradığı zaman başının tam ortasından ikiye ayırır yarışını sağ tarafına diğer yansını da
[691

sol tarafına tarardı.

11. Cümmeyi Uzatmak

Cümme: İnsanın omuzlarına kadar dökülen saçıdır. Bu kelime bazen mutlak olarak,
saç manasında da kullanılır.



4190... Vâil b. Hier (r.a)'m şöyle dediği rivayet edilmiştir:' "Saçlarım hayli uzun bir
halde iken Rasûlullah (s.a)'e geldim. Beni görünce; "Uğursuzluk, Uğursuzluk"
buyurdu. Hemen dönüp saçlarımı kısalttım, ertesi gün tekrar geldim "Seni

im

kastetmemiştim, (ama) bu daha güzel" buyurdu.
Açıklama

Hâdis-i şerif, saçları haddinden fazla uzatmanın uygun olmayacağına delâlet
etmektedir. Ama bu haram da değildir. Çünkü saçı uzun olan zata Rasûlulluh'm hitap
tarzı bu fiilin haram olmadığını göstermektedir.

Hadisten bazen sahabelerin de Efendimiz'in sözünü yanlış anladıklarını görüyoruz.
[721

12. Erkeğin Saçını Örmesi
4191... Ümmü Hanı şöyle demiştir:

[73]

Rasûlullah (s. a) Mekke'ye geldi, başında dört tane belik (örgü) vardık.
Açıklama

Tirmizî hadisin iki ayrı senetle gelen rivayetini vermiş ve birisi için garip. Öbürü için
de hasen demiştir. Yanlız her iki rivayetin tabiûndan olan ravisi Mücahidedir.
Tirmizî'nin belirttiğine göre Muhammed Buharı: "Mücahid'in Ümmü Hani'den
hadis rivayet ettiğini bilmiyorum" elemiştir:

[741

Hâdis, Erkeklerin saçlarını örmelerinin caiz okluğuna delildir.

13. Başı Tıraş Etmek

4192... Abdullah b. Câbir (r.a) şöyle demişlir.

Hz. Peygamber (s. a); Cafer ailesine, üçgiin sonra kendilerine geleceğini söyledi. Sonra
Cafer ailesine varıp;

"Bu günden sonra kardeşim için ağlamayın" buyurdu. Daha sonra da "bana kardeşimin
çocuklarını çağırın" dedi. Biz Râsûlullah'a getirildik. Birer kuş yavrusu gibi idik.
Efendimiz:

"Bana berberi çağırın" buyurdu (berber geldi) Rasûkıllah kendisine emretti, o da

' [751
başlarımızı tıraş etti.

Açıklama

Hâdis'in râvîsi Peygamberimiz/in amcası Ebû Tâlibn oğlu büyük şehid Hz. Cafer'in
oğludur. Anlaşıldığı üzere Hz. Cafer şehid edilince. Peygamber Efendimiz, yas tut
maları için ailesine üç gün izin vermiş, üç günün biliminde de onlara yası



bırakmalarını tenbih etmek için kendilerine geleceğin! söylemiştir.

Hz. Cafer'in ailesine geldiğinde onun çocukları Abdullah. Avn ve Muhammed -

Râvi'nin tabiriyle birer kuş yavrusu gibi idiler. Saçları kuş yavrusunun tüylerine

benziyordu. Efendimiz durumu görünce bir berber çağırıp çocuklarının saçlarını tıraş

ettirdi.

Aslında ihramdan çıkmanın dışında saçların tıraş edilmemesi daha el; dâl
görünmektedir. Ama, Hz. Cafer'in hanımı kocasının şehitliğinden dolayı duyduğu
üzüntü sebebiyle çocukların suçlarını taramayı ihmal ettiği için, Peygamber
Efendimiz, başlarını tıraş ettirmiştir. Bu izah Aliyyü'l-Kârî'ye aittir.

1761

Bezlü'l - Mechûd'da talikan şöyle denilmektedir.

Muvaffak şöyle der. "Başı tıraş konusunda Ahmed (b. Hanbeİ)Men selen rivayetler
ihtilaflıdır. Ondan, tıraş olmanın mekruh olduğu rivayet edilmiştir. Çünkü Hz.
Peygamber (s. a) Hariciler hakkında, "Onların özellikleri tıraştır." buyurmuştur. Hz.
Ömer'de Sabiğa; "eğer seni tıraşlı olarak görürsem başına kılıçla vururum. 1 " demiştir.
Yine Pcygambenmiz'den, "alınlar hac ve umre de açılır." buyurduğu rivayet edilmiştir.
Bunu Efrad'da Dârakutnî rivayet etmiştir.
İbn Abbas (r.a) da şehirde başını tıraş eden şeytandır, demişlir.

Ahmed, "Selef tıraşı kerih görürdü" der. Yine Ahmed'den bunun mekruh olmadığı,
ama tıraş olmamanın daha efdal okluğu ifade edilmiştir.

İbn Abdîl Berr, "İnsanlar tıraş olmanın mubah olduğunda lYıüttenktirler, delil olarak
bu yeter" der.

İkna, şerhinde de şöyle denilmekledir. Saçları tıraş etmekle beis yoktur. Ama Hac.
kafirin müslüman oluşu ve yeni doğan gocunun akikastnm dışında sünnet de değildir."
Büceyremi de İbnü'l Kâriyy'inin şu sözleri nakleder. "Hz. Peygamber (s. a) ömründe
ancak dört defa tıraş oldu,"

Bu ifadelerden, zaruret yoksa, saçları tıraş etmenin caiz. tıraş etmemenin ise efdal
olduğu anlaşılmaktadır.

İmâm Nevevî; Hz. Peygamberin Haricîlerle ilgili, sözünün, saçı iraş etmenin caiz
olmayışına delâlet etmiyeceğini, çünkü bir guruba alâmet olan bir şeyin bazan haram,

[721

bazan da mubah olabileceğini söyler.
Bazı Hükümler

1. İşi yaygaraya dökmemek, ağıt ve ferya da dalmamak kaydıyla, ölünün arkasından
üç gün yas tutmak, ağlamak caizdir.

2. Küçük çocukların velîleri, onların işlerini üzerlerine alırlar ve onların yararına olan
faaliyetlerde bulunurlar.

[781

3. Saçların traş edilmesi caizdir.

1791

14. Zülüf Bırakmak



4193... İbn Ömer (r.a) şöyle demiştir; "Hz. Peygamber (s. a) yarım tıraştan nehyetli."
Yarım tıraş; çocuğun başının bir kısmının tıraş edilip, bir kısmının saçının



[80]

bırakılmasıdır.



4194... İbn Ömer (r.a), "Rasûlullah (s.a) yarım tıraştan nehyelti" demiştir. Yarım tıraş:

[81]

Çocuğun saçını tıraş edip zülüf bırakmaktır.
4195... İbn Ömer (r.a) şöyle demiştir.

"Hz. Peygamber (s.a) saçının bir kısmı tıraş edilip, bir kısmı bırakılmış bir çocuk
gördü, insanları bundan men edip:

[82]

"Ya tamamını tıraş edin ya da hep bırakın" buyurdu.
Açıklama

Bu bab'daki her üç hadis de İbn Ömer (r.a)'den rivâyet edilmiştir. Bunlardan ilk
ikisi'nin lâfızları da aynıdır. Ancak isnadları farklıdır.

İlk iki hadiste İbni Ömer; Hz. Peygamber (s.a)'in yarım tıraşı nefyettiğini haber
vermiştir.

Yarım tıraş diye terceme ettiğimiz "Kazea" kelimesi, sarihler tarafından üzerinde hayli
durulan bir kelime olmuştur. Aslında bu kelime, gökyüzündeki parçalar halindeki
bulutlar mânâsmdadır. Ancak, bu hadisle ifade ettiği mânâ, iki hadisteki râviler
taralından farklı izah edilmiştir.

Önceki hadiste Râvi Nâfi bu kelimeyi, "Çocuğun saçının bir kısmını tıraş edip bir
kısmını bırakmak" diye izah etmiştir.

İkinci hadiste ise, râvüerden birisi bu kelimeyi, "Çocuğun saçını tıraş edip zülüf
bırakmak" diye tefsir etmektedir.

ibn Hacer el-Askalâni Fethu'l-Bari adındaki eserinde "Kazea" kelimesini bu şekilde
tefsir eden zatın ismini bilmiyorum" der.

Buhari'de ise bu kelime, hadisin oradaki rivayetinin râvilerinden Ubeydullah
tarafından şöyle izah edilmiştir:
"Ubeydullah şöyle demiştir:

Üsta'dim, Nâfl'nin oğlu Ömer'e kazea nedir diye sordum.

Çocuğun başım tıraş edip, alnındaki veya alnının iki tarafındaki saçları bırakmaktadır,
dedi ve eliyle alnını ve alnının iki tarafını gösterdi.

Hocam bu yasak erkek ve kız çocukları arasında müşterek midir? diye sordum.

Bana, babam Nâfi "Çocuk" dedi. Erkek veya kız, yada her ikisi de, diye bir açıklama

yapmadı, dedi.

Ben bu meseleyi Ömer'e tekrar sordum.

Ey Ubeydullah! erkek çocuğun alnı ve alnının iki tarafında saç bırakmak da mahzur
yoktur. Çünkü, "kazea" yanlız alnın üstünde kâkül bırakıp, başın geri kalanını tıraş
etmektir, dedi.

Kazea kelimesinin tefsiri sadedinde bu rivayetler gelmiştir. İmanı Nevevi:
"Kazea, Nâfı'in yaptığı tefsirdir. O da ayırım yapmadan, başın bir kısmını tıraş edip bir
kısmını da bırakmaktır. Ulemadan başın değişik yerlerini tıraş etmek olduğunu
söyleyenler olmuştur. Ama sahih olan tefsir öncekidir. Çünkü, o râvi'nin tefsiridir. Bu
tefsir hadisin zahirine zıt düşmediğine göre onunla âmel gerekir." demiştir.



Bu izahların hepsinde "Kazea" kelimesinin çocuk saçıyla ilgili olduğu görülmektedir.
Hafız İbn Hacer bunun bir kayıt olmadığını, çocuğa da büyüğe de şamil olduğunu
söyler.

İmam-i Nevevi, değişik yerlerde olduğu takdirde, " kazea" nin mekruh olduğunda
alimlerin müttefik olduklarını söyler, ve şunları ilâve eder: "Tedavi ve benzeri bir
özürden dolayı olması hali ise bundan müstesnadır. Bu tenzihen mekruhtur. İmam
Malik, onu hem de kız çocuk için mekruh görmüştür. Bazı Malikîler ise saçın başın
arkası veya şakaklarda bırakılmasında mahzur olmadığını söylemişlerdir. Bizim
(şafiilerin) görüşümüze göre; ister erkek, ister kadın için olsun, mutlak olarak mekruh-
tur."

Baci'nin Miinteka\smda "İmam Malik, erkek çocuğun.iilüT bırakmasını mekruh
görmüştür." denilmekledir.

Hanefî fıkıh kitaplarından, Fetvay-ı Alemgiriyye'de '"Kikinin başının ortasını tıraş
edip saçını örmeden salıvermesinde mahzur yoklur. Ama örerse mekruhtur. Çünkü, bu
bazı kafirlere benzemeklir." denilmekledir. Başın değişik yerlerinde saç bırakmanın
mekruh olmasının hikmeti, o devirde kakül bırakmanın. Yahudiler, müşrikler ve bazı
fasıklar arasında adet olup, bunun çocuklar için töhmete yol açmasıdır.
İhyâ-i Ulûmididin de temizlik maksadıyla saçın tamamının tıraş edilmesi veya
tamamen bırakılmasında mahzur olmadığı, bildirilmektedir.

İbn Abdi'l Berr de başın tamamının tıraş edilmesinin müb;ıh oluşunda icma olduğunu
söyler.

Son hadis-i şerif saçların tamamının tıraş edilmesinin veya tamamının bırakılmasının
caiz olduğunu beyan etmektedir. Aliyy'ül Kâri, bu hadisin hac ve umre haricinde de
saçı tıraş etmenin cevazına işarel ettiğini, ama tıraş etmemenin daha efd âl olduğunu
söyler. Çünkü Hz. Peygamber (s. a) ve sahabîler öyle yaparlardı.
Şevkani'de bu hadisin, saçı tıraş etmeyi mekruh sayanların görüşlerini reddettiğini
söyler ve Ahmed b. Hanbcl'in şu sözlerini nakleder: "Alimler ustura ile tıraşı mekruh
gördüler. Makasla kısaltmakta ise mahzur yoktur. Çünkü kerahate delâlet eden
haberler îııuşa mahsusturlar."

Aslında saçı tıraş etmenin doğru olmadığına delâlet eden bazı hadisler vardır. Bunlara

[83]

4192 numaralı hadisin izahında işaret edilmiştir.
Bazı Hükümler

1. Müslümanların, müslüman olmayanlara zihnen olduğu gibi. şeklen benzemeleri de
caiz değildir.

Şeklî benzeme, ilk bakışta, önemsiz gibi görünebilir. Ama aslında, insanların
davranışları, giyinişleri, düşünce larzları bir kültür eseridir. Toplumları değiştirmek,
onlara yeni kültür ve düşünceler enjekle etmek isleyenler, insanların kılık kıyafetlerini
hiçbir/aman ihmal etmemişlerdir. Islâmî düşünce ile mücadelede de kılık ve kıyafet
değişimi her zaman önde tutulmuştur. Yeni bir kıyafete bürünen kişi kendisini o
kıyafetin mensubu olan camiadan hissetmeye, onlar gibi yaşamaya ve hatta onlar gibi
düşünmeye başlar. Düşünce ve inancın değişmesi de, dinin değişmesi sonucunu
doğurur. İslâmiyet, mensuplarının inanç ve dinî gayretlerini korumak için her türlü
tedbiri almıştır.



£841

2. Çocukları yabancılara benzeyecek şekilde tıraş etmek mekruhtur.
15. Çocukta Zülüf Bırakmaya Ruhsat
4196... Enes b. Mâlik (r.a)'den şöyle demiştir:

Benim zülüflerim (başın yan tarafına sarkan saçlar) vardı Annem bana: "Ben onları

[851

kesmem, çünkü Rasûluilah (s. a) çeker ve tutardı" dedi.
Açıklama

Aliyy'ül - Kari Peygamber (s. a) Efendimizin, Hz.Enis'in zülüflerini Ilıtmasını şu iki
şekilde izah etmiştir.

1. Enes (r.a)'m saçlarım tutar ve onunla oynardı.

2. Veya Onları kulağına varıncaya kadar uzatır, kulaktan aşağı uzananları tutar ve
keserdi.

Sözü hangi mânâya hamledersek edelim bu. Rasûluilah (s.a)'mn, hizmetçisine ne
kadar güzel muamele ettiğine delâlet eder. Müslümanlar için en güzel örnek olan
Efendimiz'in hayatının her safhası, toplumun her ferdinin kendisi için rehber edineceği
hadiselerle doludur.

Hadis-i Şerif, zülüf uzatmanın caiz olduğuna delâlet etmektedir. Buna delâlet eden
başka hadisler de vardır. Nesâi'nin tahricine göre, Ziyad'in babası Husayn, Hz.
Peygamber (s.a)'e gelmiş. Efendimiz de mübarek elini Husayn'm zülüfleri üzerine
koyup besmele çekmiş ve onun için dua etmiştir.

Sahihayn'da İbn Mes'uddan rivayet edilen şu hadis de bunlardandır.: "Hz. Peygamber
(s.a)'in ağzından yetmiş sûre okudum. Zeyd b. Sabit oğlan çocukları ile birlikte idi ve
onun iki zülüfü (iki taraftan zülüf) vardı."

Burada karşımıza bu konudaki hadislerle bir önceki babın hadisleri arasında bir çelişki
görüntüsü çıkmaktadır. Çünkü o hadisler zülüf bırakmayı nehyetmekte, bu hadis ise
caiz olduğuna delâlet etmektedir.

Bu hadislerin arası şu şekilde uyuşturulmuştur. Nehyedilen zülüf uzatmaktan maksat,
saçın kaim kısmını tıraş edip sadece sakalların üzerindeki veya tepedeki saçı
uzatmaktır. Caiz olan zülüf ise, şakaklar üzerindeki saçlar biraz daha uzun olmakla
birlikte, başın kalan kısmında da saç bırakmaktır. Yani başın kalan kısmındaki

[861

şakaklar üzerindekilerden daha fazla kısaltılır.
Bazı Hükümler

1. Sacın bir kısmının uzun. bir kısmının daha kısa olması caizdir.

2. Müslüman çocuklara ve hizmetçilere iyi ve lütûlkâr davranılmalıdır.

3. Muhterem kişilerin bıraktıkları ile tebcrrıık için, onların dokundukları şeyleri ve

£871

elbiseleri toplamak caizdir.



4197... Haccac b. Hassan şöyle demiştir.



Biz Enes b. Malik'in yanma girdik, kız kardeşim Muğire, bana, o hadiseyi haber verip
şöyle dedi.

"Sen o gün küçük bir çocuktun ve senin saçının iki beliği, veya alnının üstündeki

188]

saçtan iki tutam) vardı. Enes başını okşadı, senin için dua etti ve "Şunları kesin

[891

veya kısaltın. Çünkü bu yahudilerin .şiarıdır." dedi.
Açıklama

Hadisten anlaşıldığına göre. Haccac b. Hassan küçük bir çocukken, içlerinde kız
kardeşi Muğire'nin de bulunduğu bir grupla birlikte Enes b. Malik'in yanma girmiş ve
onunla konuşmuştur. Ancak, Haccac Enes (r.a)'m yanma girdiğini hatırlamakta,
gerisini ise hatırlamamaktadır.

Tafsilâtı ablası Muğire kendisine haber vermiştir. Hz. Enes'in yanma girdiklerinde,
Haccac'm başında iki belik saç vardı. Ancak râvilerden birisi bu beliklerin başın
neresinde olduğunda tereddüde düşmüş, bunun tepedeki saçlardan veya alnının
üstündekilerden olduğunu söylemiştir.

Hz. Enes, çocuğun saçlarını görünce, "Bunları kesin veya kısaltın" demiştir. Aliyy'ül -
Kârı bu sözü, Rasûlullah'a ait olduğunu söylemektedir. Ama bunun, bir yanlış anlama
olduğu belirtilmiştir.

Enes b. Malik, Haccac'm başındaki belikleri yahudilerin şiarı olduğu için hoş
karşılamamiştır. Bu konu ile ilgili olarak İbn Tcymiyye şöyle demektedir. "Enes b.
Mâlik, gerekçe olarak bunun yahudilerin şiarı olduğunu göstermektedir. Bir yasağın
bir gerekçe ile gerçeklendirilmesi, o gerekçenin de mekruh olduğuna delâlet eder.
Bundan anlaşılıyor ki, saçta bile olsa yahudilerin şiarının yapılmaması icap eder.
Maksat budur."

Bu hadisin konu başlığı ile irtibatı şudur. Baştaki iki belik halindeki kakül veya zülüf
yahudilerin şiarıdır. Çünkü bu sözleri söyleyen Enes'in, çocukluğunda zülüfü olduğu

yukarıda geçmiştir.

16. Bıyığı Almak (Kısaltmak)

4198... Ebu Hureyre (r.a), Rasûlullah (s.a)'a iblağ ederek (merfuan) şöyle demiştir:

mı

Fıtrat beştir. Veya beş şey fıtrattandır.

Sünnet olmak, etek tıraşı yapmak, koltuk altını yolmak, tırnakları kesmek, bıyığı
1921

kısaltmaktır.
Açıklama

Hadisin Buhari'deki rivayeti de aynen buradaki gibidir. Buhari'de aynı konuda. İbn
Ömer'den, diğerleri anılmadan, bıyığın fıtrattan olduğunu bildiren bir rivayet daha
vardır.

Hadis-i şerif, metinde geçen beş şeyin fıtrattan olduğunu ifade etmektedir. Hattabî,



buradaki fıtratın sünnet mânâsında olduğunu söyler.

"Fıtratın" Allah katında değişmeyen dini esaslar ve Hz. İbrahim (a.s)'m ve onun

[93]

neslinden gelen peygamberlerin sünnetleri olduğu tarzında görüşler vardır.
Hadis-i şerifte anılan bu beş şeyin fıtrattan, yani meşhur manâsıyla sünnetten olduğu
zikredilmektedir: "Beş şey fıtrattır" şeklinde değil, "Beş şey fıtrattandır." şeklinde bir
ifade tarzının seçilmiş olmasından anlıyoruz ki, fıtratın tamamı beş değil, daha
fazladır. Nitekim. Ebıı Davud'un 53. hadisinde, Hz. Aişe (ı\a) vasıtasıyla, on şeyin
furaüan olduğu rivayet edilmiştir. İbn Hacer'in beyanına göre, İbn'ül Arabî fıtrattan
olan oluz kadar şey saymıştır.

Şüphesiz bu hadisi şerifle yukarda işaret edilen 53. hadis arasında bir çelişki yoktur.
Hz. Aişe'nin rivayetinde Efendimiz, fıtrattan olan şeylerden onunu; Ebu Hureyre'nin
bu rivayetinde de beşini sayımşiır.

Şimdi, bu hadis-i şerifte fıtrattan olduğu anılan beş şeyi teker teker ele alalım:

1) Sünnet Olmak: Yukarıda işaret edilen Hz. Aişe hadisinde bu madde mevcut
değildir. Ancak bir sonraki Ammar b. Yasir hadisinde vardır, bu konu 54 numaradaki

[94J

Ammar hadisinde ele alınmış sünne-f vakti konusunda görüşler incelenmiştir.
Sünnet olmak sözü ulemanın ifadesine göre erkeklere de kadınlara da şamildir.
Erkeklerin sünnet edilme keyfiyetleri malumdur. Ancak kadınların sünnet edilmesi
konusunu anlamak biz Türkler için bira/ müşkii olmaktadır, Çünkü bizlerde böyle bir
uygulama mevcut değildir. Şerhlerde kadınların sünnet edilmesi, "İdrar deliğinin
üstündeki horoz ibiği gibi olan derinin kesilmesi" diye tarif edilmektedir.
Sehâran Furi, Bezl-ül Mechûd'da: Ulemamızın, kadında*, anılan derinin az bir şey
alınarak sünnet edilmesinin müslehap olduğunda, ittifak halinde olduklarını söyler.

2) Etek tıraşı olmak Bu mânâyı ifâde eden kelime hâdis-i şerifte EMstihdat" şeklinde
varid olmuştur. Halbuki başka rivayetlerde halkül'-âne" şeklinde geçmiştir. Avnü'l -
Ma'bûdda "İstihdaf kelimesinin bu mânâda kullanışı şöyle izah edilmektedir. "Etek
tıraşı el-hadid (demir) kullanılarak - ki oda usturadır-yapıldığı için istibdat
denilmiştir."

Etek tıraşı, ustura ile olduğu gibi, yolmak veya başka bir yolla da yapılabilir. Önemli
olan, fazla kılların izalesidir. Ancak Mcşarik şerhinde:

"Eğer kıllar demirden başka bir şeyle izale edilirse sünnet üzere olmuş sayılmaz"
£951

denilmektedir.

3) Koltuk Altı Yolmak: Etek tıraşında sünnet olan. tıraş olduğu halde, koltuk altlarında
sünnet olan yolmaktır. Ama tıraşla da sünnet yerine getirilmiş sayılır. Fakat yolmak
daha efdaldir.

4) Tırnakları Kesmek: Bu hem erkekler ve hemde kadınlar için aynıdır. Aralarında bir

[961

farklılık yoktur. Bu meselede 53. hadisin şerhinde ele alınmıştır.

5) Bıyığı Kısaltmak: Bıyığı kısaltmaya işaret eden kelimeler çeşitli rivayetlerde
farklıdır. Onun için ulema, bıyığı kısaltmaktan muradın kırpmak mı, kazımak mı.
yoksa dudak kırmızılığı görünecek şekilde uçlarını almak mı olduğunda değişik
görüşlere sahiptir.

1921

Bu görüşlere daha Önce temas edilmiştir. Bezlü'l MeehÜd müleilili bu hadisteki



kısaltmayı "Dudağın kenarı görünecek şekilde" diye izah etmiştir.
Hz. Peygamber (s. a) bıyığı kısaltma ve sakalı uzatma konusundaki tavsiyeleri, "Sakalı
uzatın, bıyığı kısaltın" tarzında emir sigası ile ve onların bazıları "müşriklere
muhalefet edin" veya "Yahudilere muhalefet edin" emirleri ile birlikte varid olmuştur.

MI

Bu durum da bıyığı kesmek ve sakalı uzatmanın illeti müşriklere muhalefet
çimektir. Zamanımızda müslüman olmayanlar genelde bıyıksızdırlar ve müslüman
halk, normal uzunlukta olan bıyıkları değil bıyığı tamamen kazıyanları ve bıyıkları,
dudakları örtecek derecede uzayanları yadırgamakladır. Bu gün için bıyığı kısaltma
emrini, dudak kırmızılığı görülecek şekilde kısaltmaya hamletmek hem hadisin ruhunu

1991

hem de maslahata daha uygun düşmekledir.

4199... Abdullah b. Ömer (r.a); şöyle demiştir: Rasûhıllah (s. a) bıyıkları kazıyıp

sakalları olduğu hâl üzere bırakmayı (uzalrnayı) emretti.

Açıklama

Tirmizî bu Hâdis-i şerifi için "basen sahih" demiştir Tirmizî'nin bildirdiğine göre
senetle yer alan Ebu Bekir b. Nâfı, İbn Ömer'in azatlısıdır.

Hâdis-i şerifte, bıyıklan kısaltma mânâsım ifade eden tabir, şeklinde varid olmuştur,

"ihfa" iyice kısaltmakta aşırı gitmek yanı dipten kesmek nıanasmdadir. Bu

kelime lamamen kazıma mânâsını da ifade eder.

Hadisteki bu ifâde, sünnete uygun olanın bıyığı kökten kazımak olduğunu
söyleyenlerin görünüşü takviye etmekledir.Ancak ulemanın çoğunluğu değişik
görüşteler. İmam Maük: "Bıyıklan kazımak müsledir" demiş ve hadisteki kısaltmaktan
maksadın, dudağın üzerine uzayanı almak olduğunu söylemiştir.
Tahavî, İmam Şafii'den bu konuda bir rivayet gelmediğini, ama Şafiî'nin ashabından
Müzeni ve Rabî'nin bıyıklarını iyice kısalttıkların), bunun da İmam Şafii'den
duydukları ile amel ettikleri izlenimini verdiğini söyler.

Eşkarda "Ahmet b. Hanbel'in bıyıklarını iyice kısaltmış vaziyetle gördüm" der.
Bazı alimler bıyığı iyice kısaltmayı emreden hadislerle, dudaklar görünecek şekilde
uçlarından almaya delâlet eden hadislerin arasını şöyle telif ederler. "Bıyıklar
uçlarından alınarak kısaltılır, etrafı ise kazınır."

Hadis-i şerifin ikinci bölümünde sakalı uzatmayı teşvik etmektedir. Aslında

" îfa" sakalı kesmeden, uzaması için kendi haline bırakmak manasınadır.

Ancak, Hz. Peygamberin sakalından, kabzasından fazlasını aldığını bildiren rivayetler
göz önüne alınırsa maksadın, sakalı hiç kesmeden bırakmak değil, uzatmak olduğu
anlaşılır. Sakalı uzatma konusunda malûmat, birinci cilt, 103. sahifede geçmiştir.
Burada şuna işaret etmek istiyoruz; asrımızdaki bazı alimler, sakal uzatma ve bıyığı
kısaltmanın Hz. Peygamber (s.a)'in şer'i bir sünneti (sünneti hüdâ) değil, yemesi
içmesi, yürümesi gibi yaşantısına bağlı bir adeti (sünnet-i zevâid-den) olduğunu
söylerler.

£1011

Muhammed Ebu Zehra da bu görüşte olanlardandır. Bu görüş sahiplerine göre
sırf Hz. Peygamber (s. a) sakal bıraktığı için sakal bırakan kişi sevap kazanır,



karşılığını görür, Sakallarını kesenler ise günah işlemiş sayılmazlar.

Selef ulemamızın sakal konusundaki görüşleri yukarıda işaret edilen yerde naklettik.

£1021

Aynı şeyleri burada tekrarı zaid görüyoruz.
4200... Enes b. Malik (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s. a), bizim kırk günde bir elek tıraşı olmamızı, tırnakları kesmemizi, bıyığı
kısaltmamızı ve koltuk allını yolmamız! tayin etti. (emretti)

Ebû Davûd der ki: Bu hadisi Cafer b. Süleyman îmrân'dan o da Enes'den Hz.
Peygamberi anmadan rivayet cinıiş ve "bize tayin edildi (emredildi)" demiştir.Bu
£103]

esahtır.
Açıklama

Hadisin tinnizîdeki rivayetinin sonunda "kirkgünden fazlaya bırakılmaz" ilavesi
vardır.

Ebu Davûd'dakinin aksine Tirmizî'de Hz. Peygamber anılmadan "Tayin
edildi" (emredildi) şeklinde olan rivayetin daha sahih olduğu söylenmektedir.
Bu hadis, kişinin yapması gereken iç temizlikleri için. tırnak kesmek ve bıyıklan
kısaltmak için bir zaman tayin etmektedir. Bu zaman da kırk gündür, Ancak kırk gün.
bu işler için. tayin edilen tek vakit değil, son müddettir. Yani anılan şeyler kırk günden
daha sonraya bırakılmamalıdır.

İç tıraşı olmak, tırnak kesmek ve bıyık kısalimak temizliği temin için gerekli şeylerdir.
Rasûlullah Efendimizin leyin ettiği bu müddeti o günün şart ve imkanlarına göre
değerlendirmek gerekir. Anılan temizlikler için günümüzde kırk gün hayli uzun bir
müddettir, Aslolan, lırnaklar ya da kıllar uzadığı zaman kesmektir. Bu, haftada bir de
olabilir. Daha kısa zamanda da olabilir; kişilere göre değişebilir. Kimilerinin tırnak ve
kılları daha çabuk uzar; dolayısıyla, daha kısa zamanda kesilmesi gerekir. Kimi-lerinki
de daha geç uzar ve daha uzun bir zamanda kesilmesi gerekir. Ancak hadise muhalefet

Iİ041

etmemek için her halükârda kırk günden fazlaya bırakmamak gerekir.
4201.... Câbir (r.a) şöyle demiştir:

Biz (sâhâbîler), hac ve umre dışında sakallarımızın ucunu (veya bıyıklarımızın ucunu)

[1051

kendi haline bırakır (uzaUr)dık. Ebû Dâvûcl der ki: "istihdaf etek tıraşı

[1061

demektir"
Açıklama

"Sakalımızın ucunu" diye lerceme etliğimin "Ks-sibâl" kelimesi sarihler tarafından iki
şekilde izah edilmiştir." Bunlar;

1- Sakalın uç tarafı, göğüs üzerine sarkan kısmı.

2- Bıyıkların ucu.

Terceme bunlardan, Avnü'l - Mâbûd'da benimsenen birinci görüşe göre yapılmış,



Gâzâli'nin de görüşü olan ve Bezlü'l Mechûd'da benimsenen ikinci görüşe de parantez
içerisinde işaret edilmiştir.

Sibâl, kelimesine bıyıklar mânâsı verildiği takdirde şöyle bir izahın getirilmesi gerekir.
Bıyığın iki ucu vardır. Dolayısıyla Sibâl lesniye (iki) mânâsında kullanılmış, cem'î
(çoğul) bir kelimedir.

Hz. Peygamber (s. a) bıyıkların kısaltılmasını emretmiştir. Ancak bu yiyecek ve
içecekler karışmaması için dudaklar üzerine sarkan kısımla ilgilidir. Bıyıkların uçları
için böyle bir endişe olmadığından uzatılması, bıyıkların kısaltılmasını emreden hâdise
ters düşme..

Az öncede işaret ettiğimiz gibi, bu izaha "Sibâl" kelimesine "bıyıkların uçları"
mânâsını verdiğimiz takdirde ihtiyaç vardır. Bu izah Bezlü'l - Mechûd'da yer almıştır.
Hâdis-i şerifde işaret edilmesi gereken bir de şu mesele var, Hz. Câbir sakalların (veya
bıyıkların) ucunun uzaitıimasmm; " îfâ" kelimesi ile ifâde edilmiştir. Bu kelime, sakalı
kesmeden kendi hafine bırakmak demektir. Bu ifâdeden Rasûluüah ve sâhfıbîlerin hiç
tıraş olmadan sakallarını bırakıverdikleri mânâsı çıkmaz. Çünkü Efendimizin, sakalını
tutup, kabzasından artanları kestiğini bildiren hadisler vardır.

Hadisin sonunda "İstihdad"m etek tıraşı mânâsında olduğu bildirilmektedir. Aslında
bu izahın yeri burası değil, 4198 nolu hadistir! Çünkü bu kelimenin geçtiği hâdis-i

Lİ021

şerif odur.

17. Beyaz Kılları Yolmak

4202... Attır b. Şuayb, babası vasıtasıyla dedesinden. Rasülullah (s.a)'in şöyle
buyurduğunu rivayet etmiştir:

Beyaz kılları yolmayınız; Islâımla saçı sakalı ağarmış olan hiç bir müslüman yok ki -
Süfyan rivayetinde dedi ki; O kıl, kıyamet günün: de onun için bir nur olmasın -
Yahya'nın hadisinde ise () kıl sebebiyle Allah, Ona bir hasene yazını? ve ondan

£108]

bir günah silmiş (»İmasın" dedi.
Açıklama

Hadisin Tirmizî'deki rivayeti "Ararmış kılları yolmayın şüphesiz o miislümanın
nurudur. "İbn Mâce'deki rivâyeti'de "O müminin nurudur" seklindedir. Tirmizî hadis
için "hasen" demiştir.

Hadisi, Ebû Davud'un Üstadı Müscddcd. iki ayrı hocadan: Yahya ve Süfyân'dan
rivayet etmiştir. Süfyân'dan olan rivayeti "Beyaz kılları yolmayınız İslâm'da saçı
sakalı ağarmış olan hiçbir imislüman yok ki, o kıl kıyamet gününde onun için bir nur
olmasın' 1 seklindedir. Yuh ya'nm rivayetine göre ise hadis şöyledir. "Beyaz kılları
yolmayınız. İslam'da saçı sakalı ağarmış olan hiç bir müslüman yok ki, o kıl sebebiyle
Allah ona bir hasene yazmış ve ondan bir günah silmiş olmasın"
Ağaran beyaz küm ahirette nur olmasından maksat, o kıl sebebiyle cenabı Allah'ın ona
nur bahşetmesidir.

Hâdis-i şerif, saç ve sakaldaki ağarmış kılların yolunmasının caiz olmadığma delalet
etmektedir. İbn Reslân; '"Bizim ashabımız, Malikiler, Hanbelîler ve daha başkaları bu
hadisler sebebiyle tfüUrmış kılian volma-rim mekruh olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca



HalâPm Câmiin'de rivayet ettiği şu hadisler de buna delildir: "Bir haccam (kan alıcı),
Hz: Peygamber (s.a)'in bıyığını kesti, Efendimiz'in sakalında bir beyaz kil gördü, onu
atmak istedi. Bunun üzerine Rasûluüah- Hacea'nm elini tuttu ve "İslâm döneminde
ağaran hiç bir kıl yok ki, o kıyamel günü kendisine bir nur olmasın." buyurdu." Buna
göre. ağarmsş olan kılı yolmak da. yoldurmak da mekruhtur.

İmam-i Nevevî bu konudaki açık nehiylcrdcn dolayı Ivya/ kili yolmanın haram
olduğuna bile hükmedebileceğim söyler.

Beyaz kılı yolmanın yasaklanışının hikmeti, bunun, kişinin hilkatini değiştirmek
oluşudur. Burada şöyle bir soru akla gelebilir: Beyaz kılları yolmak yasak edilmiş,
buna mukabil saç ve sakalı boyamak caiz görülmüş, hattâ teşvik edilmiştir; bu, çelişki
değil midir?

Bu muhtenıeJ soruya Avııül Mabû'd'da söyle cevap verilmiştir: "Saçı sakalı
boyamanın cevazı, başka bir dînî maslahala mehilidir. O da düşmana-karşı heybetli
görünüp, korkutmakdır. İbnii'l Arabi söyle der: Beyaz kılların yolunması men edilmiş,
boyanması ise men edilmemiştir. Çünkü yolmak, hilkati aslından değiştirmektir.
Boyamak ise. ona bakana göre hilkati değiştirmez."

Yaptığımız bu nakillerden anlıyoruz ki, saçma sakalına kır düşen kişinin genç

[1091

görünmek maksadıyla, ağaran saclarını yolması caiz değildir.
18. (Saçı Sakalı) Boyamak

4203... Ebû Hûreyre (r.a) Rasıilullah (s.a)'den nıeıfu olarak şöyle rivayet etmiştir.
"Yahudiler ve hiristiyanlar (saçlarını ve sakallarını) boyatılıyorlar. Onlara muhalefet

mm

ediniz."
Açıklama

Hâdis-i şerif, Külübî Siüe'nin tümünde yer almıştır.

Tirmizî'deki rivayet "Beyazlığı (kılları) değiştiriniz, yahudilere benzemeyiniz"
şeklindedir.

Tirmizî: "Ebû Hüreyre hadisi basen sahîhdir. Ebû Hiireyredcn, birçok yolla rivayet
edilmiştir." der.

Hadis, saç ve sakalı boyamanın meşruiyetine delâlet etmektedir. Bu meşruiyetin illeti
de yahudi ve hırisliyanlara muhalefettir. Bu illet, saç ve sakal boyamanın müstehap
oluşunu telkin etmektedir. Çünkü. Rasûluüah (s. a) yahûdî ve hıristiyanlara
muhalefetle çok titiz davranır ve bunu emrederdi.

Şevkânî: Selefin bu sünnetle çok meşgul olduklarını söyler ye şunları ilâve eder:
"Onun için sen, tarihçilerin, eskilerin lercemei hâllerinden bahsederken saçını sakalını
boyardı, boyama/dı gjbj sözler kullandıklarını görürsün. Ibnü'l Cevzî, sahabeden bir
gurubun saç ve sakallanın boyadıklarını söyler. Ahmed b. Hanbel sakalını boyayan bir
adam görmüş ve

"Ben ölen bir sünneti ihya eden bir adam görüyorum" demiş, sevinmiştir. Nevevî 'de
şöyle demektedir: "Bizim mezhebimize göre kadın ve erkeğin beyaz kılların, san veya
kırmızıya boyamalar, müstehaptır. Esah olan görüşe göre siyaha boyamaları haramdır.



ÜJLU



Şevkânfnin ifâdesine göre beyaz kılların boyanmasında iki menfaat vardır. Bunlar:

1- Saç ve sakalı temiz tutmak,

2- Ehli Kitaba muhalefet etmektir.

Üzerinde durduğumuz bu hâdis-i şerifte beyaz kılların boyanması teşvik edilmekte,
ancak boyanın rengi konusunda herhangi bir kayıt (Görülmemektedir. Bu satırlar
okunurken Nevevî'nin beyânından boyanın san veya kırmızı olması gerektiği, siyaha
boyamanın ise caiz olmadığı anlaşılmaktadır. İleride gelecek olan hadislerde, bu
hükme ışık tutanlar vardır Biz bu konunun münakaşasını o hadislerin açıklaması
esnasında ele alacağız.

Bu ve ileride gelecek olan hadisler, açık bir şekilde ağaran saç ve sakalları boyamaya
teşvik ettiği halde, aksi görüşlerin serdedilmcsine imkân verecek rivayetlerden dolayı
ulemâ, saç ve sakal boyamanın hükmünde ihtilâf, etmişlerdir. Bu konudaki görüşleri de
yine Neylü'l - Evtar'dan özetle naklediyoruz.

Sahabe ve tâbîundan birçok kişi, saç ve sakal boyamanın hükmü ve boyanın cinsinde
ihtilâf etmişlerdir. Bazıları, boyamanın daha efclâl olduğunu söylemişler ve ağaran
kılları değiştirmenin yasak olusuna delâlet eden bir hadis rivayet etmişlerdir.
Ayrıca Hz. Peygamberdin saç ve sakalmdaki ağarmış olan kıllarını boyamadığmı
söylemişlerdir.

Bazı âlimler de saç ve sakalı boyamanın eraâl olduğunu söylemişler, bu konuda varid
olan hadisleri, sahabe, tâbiûn ve daha sonrakilerin uygulamalarım delil ittihaz
etmişlerdir. Bunlar da kendi aralarında boyanın rengi konusunda ihtilafa düşmüşlerdir.
Taberi, boyamanın hükmü konusundaki bu ihtilaflar için şöyle der: "Doğrusu şu ki Hz.
Peygamber (s.aVin beyaz kılları boyamayı teşvik eden ve ondan nehy eden tüm
hadisler sâhihdir. Ve bunlar arasında çelişki yoktur.

Bu konudaki emirler Ebû Kuhâfe gibi saçı sakalı bembeyaz olanlar hakkındadır,
yasaklamalarda saçı sakalı kır olan yani siyahı da beyazı da bulunanlarla ilgilidir. Eski
alimlerin bu görüşte olmaları kendi durumla-rmdaki farklılıktır. Yani kimisinin saçları
kır. kimisinin beyaz olmasıdır.

[1121

Ayrıca bu konudaki emir ve nehiyler bağlayıcı değildir.

Bu izahtan anlaşılıyor ki sac ve sakalı lamamcn ağarmış olanlann sarı veya kırmızıya
boyamaları rniistehapttn

Kır olan saç ve sakalların boyanması ise meşru değildir. Kadı İyaz ise, meseleye biraz
daha farklı bakmış, saç boyamak adet olan yerlerde boyamanın lüzumunu, adet
olmayan yerlerde de boyanmaması gerektiğini yahut; ağaran saçları temiz olup
boyamasına gerek duymayanların boy anlamalarını, aksi olanların ise boyamalarının

£113]

müslehap olduğunu söyler.
Bazı Hükümler

1- Müslümanlar inanç ve düşüncelerinde olduğu gibi, dış görünüşle rinde de
müslümcuı ıııaıııaıtı muiıaıcıcı etmekte, onlara benzememekle liliz davranmalıdırlar.

2- Saçı veya sakalı ağaran erkeklerin ve saçı adanın kadınların saçlarını boyamaları



müstehaptır.



Iİİ51

4204... Câbir b. Abdullah (r.a) demiştir ki; "'Mekke leıhedildiğ Ebu Kuhafe
getirildi, saçı ve sakalı ak yavşan gibi bembeyaz kil Rasûlullah (s. a) "şunu bir şeyle
değiştirin, siyahlan uzak durun (şu beyazlığı siyahın dışında bir renkle boyaymî

IU61

buyurdu.
Açıklama

Hadisin Müslim'deki bir rivâyelinde. Ebû Kuhâ-IVmn Mekke felni y|j| mK yoksa
Mekke ,emj günü mü getirildiği .şek ile ifade edilmekledir. Ayrıca bu rivayette. Ebû
Kuhâ-fe'riin saçlarının boyanmasının hanımlarına emredüdiği bildirilmekledir.
Ahmet b. Hanbel'in, Enes (r.a)'dan yaptığı rivayetle bildirildiğine göre; Ebû Kuhâfe'yi.
Uz. Ebu Bekir (r.a} taşıyarak gelirip. Rasûluilah'm huzuruna bırakmış ve Ebû
Kuhâfe müslüman olmuştur. Taberî nin rivayetinde ise. Ebû Kuhâfe'yi götürüp saçını
sakalını kırmızıya boyadıkları ifâde edilmiştir.

Hâdis-i .şerifte, Ebû Kuhâfe'nin saç ve sakalının beyazlığı "' (segame)ye
benzetilmiştir. Bu kelime (süğâme) seklinde ele okunmaktadır. Aliyü'l - KarTnin
ifadesine göre; Mirak Şah da "süğâme" şeklinde olduğunu söylemiştir. Kamûsüı ise
"seğâni" şeklindedir. Bu kelime yaprağı ve çiçeği bembeyaz olan bir bitkinin ismidir.
Asım Efendi kumus tercemesinde bu kelimeyi, "Ak yavşan 1" diye terecine etmiş,
Bûrhan'daki izahın ise "yandık otu" mânâsına gelecek şekilde tefsir edildiğini
söylemiştir. Bu ihtilâfların önemi yoktur. Meselenin esası. Ebû Kuhâfenin saç ve
sakalının bembeyaz olup yaprağı ve çiçeği kar gibi beyaz oktu bir bitkiye
benzetildiğidir.

Bu hâdis-i şerif ağaran saç ve sakalı boyamanın müslebap olmakla beraber, siyaha
boyamanın caiz olmadığına delâlet çimekledir. Siyaha boyamanın nehyedildiği açık
olmakla birlikte bu nehiy mutlak midir, yoksa bazı hallerde siyaha boyanabilir mi? Bu
konudaki görüşleri 20. bab'da 4212. hâdis'in izahı esnasında vereceğiz. Çünkü o bab,

imi

sırf siyaha boyanma konusundadır.

4205... Ebû zer (r.a)'den; Rasûlullah (s.a)'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir:
Kendisi ile şu beyazlığın (saç ve sakal beyazlığı) değiştirildiği en iyi şey, kına ve

£118]

ketem'dir.
Açıklama

Tirmizî bu hadisin basen sahili olduğunu söylemiştir

Ketem: Avnül Mabûd'daki ifâdeye göre, Yemen'de yetişen bir bitkidir. Kendisinden
elde edilen boya kahverengidir. Bazı âlimler bu bitkinin zeytin ağacı yapraklarına
benzeyen yapraklan ve karabibere benzeyen meyveleri olduğunu söylerler.
Kamusta, bu bitkinin kökü kaynatılarak mürekkep ekle edildiği bildirilmektedir.



Kamus mütercimi, bu izaha göre anılan bitkinin çivil olu olması gerektiğini söyler
İbnü'I Esir' de ketemin vesimc ile karıştırılarak saçı siyaha boyamaya yarayan bir bitki
olduğunu söylemekledir.

Hâdîs-i şerif beyazlaşan saç ve sakallan kına ve kelem denilen bitki ile boyamanın,
başka bir şeyle boyamaktan daha iyi okluğuna delâlcl etmektedir. Şüphesiz bu hadis,
saçı sakalı başka bir şeyle boyamanın caiz olmayışına delil sayılamaz.
Saçı sakalı bu iki madde ile boyamaktan maksat, ikisini karıştırarak boyamak mı, önce
birisi ile sonra da öbürü ile boyamak mı. yoksa bunlardan birisi ile mi boyamak
olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Sahîh-i Müslim'de, Hz. Ebû Bekir'in kına ve
ketemle. Hz. Ömer'in ise sadece kına ile boyadığı bildirilmektedir. Bu rivayet, Hz.
Ebû Bekir'in ikisini karıştırarak saç ve sakalını boyadığını Hz. Ömer'in ise sadece kına
ile boyadığını ortaya koymaktadır.

Yukarıda ketem kelimesinin ifâde ettiği mânalar konusunda bazı âlimlerin
söylediklerini aktarmıştık. Bu nakillerden bazılarına göre de, kelem, siyah renk veren
bir bitkidir. Buna göre saç ve sakalı boyarken sadece kelem kullanılması bir müşkil
ortaya koymakladır. Çünkü Hz. Peygamber (s. a), saçı sakalı siyaha boyamayı
nehyetmiştir. O halde hâdislen maksat, ya hu ikisini karıştırarak kullanmaktır ki o
zaman ortaya kahverengi bir renk çıkar ya da ketem,sırf siyah renkte değildir. Belki
siyaha çalan bir renktir. Kinâvî, kelemin çeşitli mânâlarını ve bu mânâlara göre
hadisin izahını yapmıştır.

Hafız: "Safî ketem, kırmızıya çalan bir siyahlığı gerektirir. Kına ise kırmızılık verir.
İkisinin birlikte kullanılması siyah kırmızı arası (kahverengi) bir renk meydana getirir'
der.

Bu maddelerin ard arda kullanılması, yine kırmızı, ve siyah arası bir renk meydana
£1191

getirir.

Bazı Hükümler

1. Ağaran saç ve sakalların çeşitli maddelerle boyanması caizdir.

2. Saç ve sakalı boyamakta kullanılan maddelerin en iyisi kına ve ketem bitkileridir.
[120]

4206... Ebû Risme (r.a); şöyle demiştir: Babamla birlikle Rasûluliah (s.a)'in yanma
gittik. Rasıılu affın saçları kulak yumuşağına kadar sarkmış vaziyette idi, üzerinde

kına lekeleri vardı. Sırıma da iki yeşil cübbe bulunuyordu.

Açıklama

Hadisin Ahmed b. Hanbei'in müsnedindeki rivâyetinde "sırtında iki yeşil cübbe vardı,
beyazlaşan saçı ve sakalı da kırmızı idi. denilmektedir. Yine Ahmed b. Hanbei'in
diğer bir rivayeti de "Beyaz kılları kırmızı gördüm" şeklindedir.
Şemâilde Ebû Risme.'fnin sözü '"yanımda oğlum olduğu halde Hz. Peygamber'e
gittik" şeklindedir. İbn. Ebi Hatim bu rivayetlerden birisinin vehm olduğunu söyler.



£122]



4207... Bize Muhammed b. El - Alâ haber verdi. Bize İdris. İbn Ebcer'den işittim
diyerek haber verdi. İbn Ebcer. İyad b. Lekiflan, o da Ebû Rimse'den bu (yukarıdaki)
haberi rivayet edip şöyle dedi.
Babam Rasûluliah (s.a)'e:

"Bana sırtındaki (nübüvvet mührü) ni gösler; ben tabibim" dedi.
Rasûluliah (s. a):

£123]

"Tabîb Allah'tır belki, sen şefkatli bir adamsın onun tabibi yaratandır." buyurdu.
Açıklama

Bu hadis, bir öneeki hadisin biraz daha detaylı bir rivayetidir. Onun için bu rivayetin
isnadını icreemeye aldık.

Hâdis-i şerifin. Ahmed b. Hanbei'in müsnedinde de birkaç rivayeti vardır. Bu
rivayetleri göz önüne alarak hadiseyi şu şekilde toparlamamız mümkündür.
EbûRimse. babası ile birlikle Rasûlullah'm huzuruna varmış. Babası. Efendimiz'e.
kendisinin bir tabîb sülâlesinden geldiğini ve kendisinin de tabîb olduğunu söyleyerek
sırtındaki peygamberlik mührünü görmek isleyip ıiEğer o bir ursa onu tedavi edeyim"
demiş. -"Bunun üzerine Peygamber Efendimiz, asıl tabibin Aiiah olduğunu, onun ise
gördüğü hastalına karşı şefkat duyan, onların acısını dindirmek isteyen birisi olduğunu
söylemiş. Ayrıca Efendimiz, sırtındaki mühüriin esas labînin Allah U\c) olduğunu
ilâve etmiştir.

Bu rivayetlerden anlıyoruz ki, Ebu Rimse'nin babası Hz. Peygamberi İn sırtındaki
nübüvct mührünü bilmiyor: onu bir uf zannediyordu. Onun için. onu tedavi etmek için
Efendimiz/c müracaatla bulundu.

Rasûlullah'm "Asıl tabîb Allah'tır" buyurarak, Hbû Rimse'nin babasının teklifini
reddetmesi, sırtındaki benlerin tedaviyi Liereklirecek birden olmamasından dolayı olsa
gerekir. Çünkü, Efendimiz, daima tedavi yollarının aranmasını teşvik etmiştir.

0241

Nitekim tedavi maksadıyla kan da aldırmıştır.

4208... Bize, İbn Beşşâr haber verdi, bize AbtİLiriahnıaıı haber verdi. Bize Süfyan ,
İyâd b. Lakîl'len. o da Ebû Kjhışe'tlen rivâyei elli. Ebû Rimse şöyle demiştir:
Babamla birlikte Rasûluliah (s.a)(in yanınal'e yeldik. Rasûiullah bir adama -veya
babama- (beni göstererek) "Bu kim?" diye sordu. Babam "oğlum" dedi.
Rasûluliah (s. a) "Sen, onun aleyhine suç işlemezsin (senin suçun ondan

ri251 ri261
sorulmaz)" buyurdu. O zaman, Rasûluliah (s.a) sakalına kına yakmıştı.

Açıklama

Bu rivayetin bir başka nakli de şu şekildedir: Ebu Rmıse; şöyle demiştir:

"Babamla birlikte Rasûluliah (s.aVm yanma gittik. Rasûluliah (s.a} babama: " Bu

oğlun mu?" dedi. Babam:



Kâbenin rabbine yemin ederim ki evel.
Doğru mu söylüyorsun?
Ona şehâdet ederim.

Rasûlullah (s. a) benim babama benzeyişime ve onun benim üzerime yeminine güldü
sonra da:

"O senin aleyhine, sende onun aleyhine suç işlemezsin (sen onun o ) (da senin)
(suçundan sorumlu değilsiniz)" buyurdu" ve kimse başkasının yükünü taşımaz (yani

£1271

kimse başkasının suçunun cezasını çekemez)" âyet-i kerimesini okudu.
Görüldüğü gibi bu rivayette, Rasûlullah'n çocuğun kim olduğu sorusuna muhatap olan
şahıs, seksiz "Ebu Rimse'nin babasıdır.; "Metindeki rivayette ise," Bu soru bir adama
veya babama" şeklinde şek ile varîd olunmuştur.

Hadisin bu rivayetinin konu ile alâkası Peygamber Efendimiz'in sakalının kınalı
oluşudur. Ebû Rimse'den gelen bu iki rivâyet'te, Efendimizin sakalına kına yaktığına
delâlet etmektedir.

Burada bir mesele üzerinde kısaca durmak istiyoruz:

Rasûluîlah Efendimiz, baba ve oğulu birlikte görünce babanın oğlunun, oğlunun da
babasının suçundan sorumlu tutulmayacağını ifade buyurmuştur. Efendimizi, böyle bir
söz söylemeye iten saik, Araplar arasındaki yanlış bir anlayışı reddeder. Çünkü
Araplar, baba ve oğuldan birisi nin işlediği suçtan dolayı öbürünü de sorumlu
tutarlardı.

Şüphesiz bu, adaleti, en önemli prensiplerinden birisi addeden İslam
dinine göre doğru olamazdı. Onun için, Kur'an-î Kerim, hiç kimsenin başkasının
işlediği bir suç karşılığında sorumlu tutulamayacağını bildirmiş, Peygamber

£128]

Efendimiz de, bu hadislerle câhili anlayışı yıkmıştır.
Bazı Hükümler

1- Hiç kimse işlemediği suçtan dolayı sorumlu tutulamaz.

Lİ291

2- Saç ve sakala kına yakmak meşrudur.
4209... Sâbit'ten rivayet edildiğine göre:

Enes (r.a)'a, Hz. Peygamber (s.a)'in boyanması konusu soruldu. O da Resûlullah'ın

[1301

boyanmadığmı, ama Ebû Bekir ve Ömer'in boyandıklarını söyledi.
Açıklama

Hadisin Buhari'deki rivayetinde Hz. Ebû Bekir ve Hz Ömer'in durumları söz konusu
edilmemiştir. Müslim'deki rivayetinde Hz. Ebu Bekir'in kına ve ketemle, Hz. Ömer'in
ise sadece kına ile boyandığı zikredilmiştir.

Bu haberde Enes (r.a), Hz. Peygamber' in boyanmadığmı söylemiştir.

Bundan önceki Ebû Rimse rivayetinde ise, Rasûlullah'm sakalına kına yaktığını,

bundan sonra gelecek olan İbn Ömer hadisinde ise vers ve za-feran sürdüğü rivayet

edilmektedir.



Buna göre bu rivayetlerin arasında bir çelişkinin varlığı söz konusu olmaktadır. Bu
hadislerin arasını telifte alimler farklı şeyler söylemişlerdir. İbn Reslân, "Ebû Rimse
ve İbn Ömer hadislerinde Hz. Peygamber'in sakalını boyadığı ifâde edilmektedir.
Enes'in haberi ise mutlaktır. Dolayısıyla onun haberine göre Rasûlullah'm boya
sürmeyişinden maksat, ellerine ve ayaklarına sürmediğidir."

İbn Reslân'm dediğine göre Hz. Peygamber (s. a) el ve ayaklarına kına sürmemiştir ve
Enes'in haberi bununla ilgilidir, sakalına ise sürmüştür, Ebu Rimse ve îbn Ömer'in
haberi de bununla alâkalıdır.

Bezlü'l - Mechûd müellifi, İbn Reslân'in bu telifini nakletmiş, ama beğenmemiştir.
Ona göre doğrusu Hint ulemâsından Muhammed Yahya'nın hocasının ders takririnden
yazdığı şu teliftir:

"Hz. Peygamber'in kına sürünmediğini bildiren haberler onun sakalının tamamını
boyamadığma hamledilir. Kına süründüğünü bildiren ha herlerden, maksat ise. Onun
ağaran bazı kıllarını boyamış olmasıdır. Yani Rasûlullah Efendimiz, saçının sakalının
tamamını boyamamıştır. Fakat saçmdaki veya sakalmdaki ağaran bazı kılları
boyamıştır."

Muhammed Yahya'nın bu izahı, saç ve sakalı boyamaya cevaz veren ve bunu
nehyeden haberleri telif için daha önce söylediklerimizle çelişkili zannedilmemelidir.
Orada âlimler boyamayı teşvik eden hadisleri, Ebu Kuhafe gibi saçı sakalı benbeyaz
olanları boyamaya, boyamayı nehyedenleri ise kır olanlara hamletmiştir. Muhammed
Yahya'nın buradaki izahı ise Rasûlullah'm saç ve sakalının içinde tamamen beyazlaşan
kılları

boyadığına işaret etmektedir.

Aliyyü'l Kârı ise, Hz. Peygamber'in sakalını boyadığını bildiren hadislerle, üzerinde
durduğumuz Enes hâdûsinin telifi sadedinde "Enes'in dediğine göre Rasûlullah saçını
boyamamış öbürlerine göre ise sakalını
boyamıştır." der.

Bu hadisin tevilinde hemen hemen herkesçe kabul edilen telif Nihâye'deki şu teliftir.
"Hz. Peygamber (s.â) genelde saçını sakalını boyamamış, ama arasrra boyamıştır.

£1311

Herkes kendi gördüğünü haber vermiştir."

19. Sarıya Boyanmak

4210... İbn Ömer (r.a)'dan rivayet edildi ki:

Rasûlullah (s. a) sibtî (denilen) pabuçlar giyer, sakalını vers ve zaferanlar boyardı.

^ [132]

(Nâfî) "Aynısını İbn Ömer'de yapardı" der.
Açıklama

Sibt: Kılları tıraş edilmiş ve tabaklanmış sığır de rîsidir. Sibtî de, böyle deriden
yapılmış pabuçlardır.

Vers: Yemen taraflarında yetişen, sarı renkli bir bitkidir. Boyacılıkta kullanılır.
Zaferan: Boyacılıkta kullanılan, sarı renkte bir bitkidir.

Hâdis-i şerifin zahiri, Hz. Peygamber (s.a)'in sakalını vers ve zaferanla boyadığına
delâlet eder. Bezlü'l Mechûd sahibi, bu hadisin izahında şöyle der. "Atfın zahiri,



Rasûlullah'm sakalını zaferanla boyadığını gösterir. Sakalını vers, elbisesini de
zaferanla, boyamış olması da muhtemeldir. Bunu İbn Reslân söylemiştir. Ben derim
ki, Hz. Peygamber (s.a) elbiseyi zaferanla boyamayı nehyettiği sabit olduğu halde, bu
nasıl mümkün olur? Böyle olunca, söylenmesi gereken; Rasûlullah'm sakalını bunların
ikisi ile de (boyamış) olduğudur."

Rasûlullah'm elbisesini zaferanla boyaması konusunda malûmat 4064 nolu hadiste
geçmiştir.

İbnü'l Hûmam bu hadisle ilgili olarak şöyle demiştir: "Her ne kadar Ib-nü'l Kettan bu
hâdise sahih demişse de erkeklerin zaferan sürünmesini nehy konusunda Suhihayn'da
mevcut olan hadis bundan daha kuvvetlidir."

Rasûlullah'm sakalını boyadığını bildiren bu hadisle, hiç boyanmadi-ğmı bildiren Enes

[133]

hadisinin arasının nasıl telif edileceği bundan önceki hadiste geçmiştir.
4211... İbn Abbas (r.a) şöyle demiştir:

Rasûlullah (s.a)'e (sakalını veya saçını) kına ile boyamış bir adam uğradı. Efendimiz,
"Şu ne kadar güzel" buyurdu, (sakalını veya saçım) kına ve ketemle boyamış olan
başka birisi geçti. Bu sefer Rasûlullah (s.a) "Bu ondan da güzel" buyurdu. Sarıya
boyanmış daha başka birisi geçti, onun için de "Bu hepsinden daha güzel" buyurdu.

£1341



Açıklama

İbn Mâce'nin rivayeti, adamların Hazreti Peygamber (s.a)'e değil, Hz. Peygamberin
onların yanından geçtiği tarzında varid olmuştur. Ayrıca rivayetin sonunda "Tavus sa-
rıya boyardı" ilâvesi vardır.

Hâdis-i şerif, kişinin beyazlaşmış olan saç ve sakalını boyamasının iyi olduğuna
delâlet etmektedir. Boyarken kullanılacak boyanın en iyisi, sarı renk, sonra kına ve
yeis karışımı ki, bu kahverengiye çalar bir renktir. Daha sonra kına gelir.

£135]

Ketemin mânâsı 4025 numaralı hadiste geçti.
20. (Saçı Sakalı) Siyaha Boyamak
4212... İbn Abbas (r.a); şöyle demiştir.

Rasûlullah (s.a) "Ahir zamanda (saç ve sakalını) güvercin göğsü gibi siyaha boyayan

£136]

bir kavim gelecektir. Onlar cennetin kokusunu alamazlar." buyurdu.
Açıklama

Hâdis-i şerif, ağaran saç ve sakalını siyah boya ile boyayanların, değil cennete girmek,
cennetin kokusunu bile alamayacaklarına delâlet etmektedir. Oysa cennetin kokusu
beş yüzyıllık mesafeden hissedilebilir.



Mümin olarak ölen bir müslümanm, günahkâr da olsa, gecikmeli de olsa cennete
gireceği naslarla sabit olan bir gerçektir. Durum böyle olunca, üzerinde durduğumuz
bu hâdisde maksat, saçını sakalının boyayanların asla cennete giremeyecekleri
değildir.

Belki maksat, insanların bundan sakınmaları için bir tehdittir veya saçı sakalı siyaha
boyamayı helâl görenlerle ilgilidir. Maksadın, bu durumda olanların daha cennete
girmeden önce cennetin kokusunu alamamaları olması da muhtemeldir.
Alimlerin büyük çoğunluğu saçı sakalı siyaha boyamanın mekruh olduğu
görüşündedir. İmam Nevevî; Gazali, Begavi ve Şafiilerden daha başka âlimlerin
sözleri onun tenzihen mekruh olduğuna delâlet ettiğini, ancak doğrusunun onun haram
olduğunu belirtir. Hâvî'de bunu söyleyenlerdendir.

Hanefilere göre, zaruret olmadan, ağaran saçları siyaha boyamak tahrimen mekruhtur.
Bu hüküm, normal hâllerle ilgilidir. Ama savaşta düşmana karşı daha heybetli
görünmek gibi maslahatın bulunduğu hallerde boyamak caizdir.
Bazı alimler, siyaha boyanmak konusunda, erkekle kadım farklı mütalaa etmişler ve
erkeklerin aksine kadınların saçlarını siyaha boyamalarının caiz olduğunu
söylemişlerdir. El- Halımı bu görüşü benimseyenlerdendir.

Askalânî, Fethü'l - Bari adındaki eserinde "Yahudi ve hıristiyanlar saç ve sakallarını
boyamazlar, siz onlara muhalefet ediniz" hadisinin izahı esnasında aynı mânâya
delalet eden daha başka rivayetlere işaret ettikten sonra şunları söyler:
"Siyaha boyamayı caiz görenler bu hâdise dayanırlar.

Babu Zikri Beni İsrail Min ehâdisi'l Enbiya bahsinde, câbir ve İbn Abbas
hadislerinden dolayı siyaha boyama konusunun istisna edildiği geçmişti.
Alimlerden bazıları, onu, savaş esnasında caiz görürler, bazıları mutlak olarak tecviz
ederler. Uygun olanı, onun mekruh oluşudur. Nevevî'de tahrimen mekruh olduğuna
meyletmiştir. Seleften bazıları siyaha boyamaya ruhsat vermişlerdir. Sa'd b. Ebî
Vakkas, U-kbe b. Amir, Hasen, Hüseyin, Cerir ve daha başkaları bunlardandır. İbn
Asım'da Kitab'ül - Hı-dâb'mda bunu tercih etmiş ve saçını sakalını siyaha boyayan bir
kavmin cennetin kokusunu alamayacaklarını bildiren İbn Abbas hadisi hakkında şöyle
demiştir: Bu hadis siyaha boyamanın mekruh oluşuna delâlet etmez. Aksine bu,
özellikleri böyle olacak bir kavmin geleceğini haber vermektedir.
İbn Ebî Asım, Hz. Peygamber (s.a)'in, Ebû Kuhâfe için söylediği "siyahtan uzak
durun" hâdisî hakkında da onun, saçının beyazlığı çirkin görünenlerle ilgili olduğunu,
umuma şamil olamayacağını söyler.

Askalanî daha sonra îbn ebî Asım'in sözlerine itiraz ederek şöyle demektedir: "Onun
söyledikleri iki hadis siyakının akla getirdiklerine zıttır. Ancak, onun İbn Şihab'dan
rivayet ettiği;" yüz taze olduğu zaman (saçı sakalı) siyaha boyardık; yüzler değişip,
dişler sallanınca bunu terkettik, "mânâsmdaki hadis ve Taberânî ile İbn Ebî Asım' dan
merfu alarak rivayet ettiği; "saçını siyaha boyayanın kıyamet günü Allah yüzünü
karartır", hadisleri İbn Ebi Asım'm sözlerine delâlet eder."

Bu nakillerden anlaşılıyor ki ulemanın çoğunluğuna göre özürsüz olarak saçı sakalı

I13ZL

siyaha boyamak tahrimen mekruhtur.



21. Fil Dişinden de Yararlanmak



4213... Rasûlullah (s.a)'in azatlısı Sevban (r.a)'dan şöyle rivayet edilmiştir:
Rasûlullah (s. a) bir yolculuğa çıktığında ailesinden son veda ettiği ve döndüğünde de
yanma ilk girdiği insan Fâtıma (r.a) idi.

Rasûlullah (s. a) bir gazvesinden döndü. Hz. Fâtıma (r.a) kapısının üzerine çul -veya
perde- asmış, Hüseyin ve Hasen'e gümüşten iki bilezik takmıştı. Rasûlullah (bu sefer)
Hz. Fâtımanm yanma girmedi. Hz. Fâtıma, Rasûlullah'in gördüklerinden dolayı
girmediğini zannetti ve çulu (yada perdeyi) yırttı, çocuklardan bilezikleri çıkarıp her
birini ikisi arasında paylaştırdı. Bunun üzerine Hasen ve Hüseyin ağlayarak Rasûlullah
(s.a)'a geldiler. Rasûlullah bileziği onların elinden aldı (ve Sevban'a verib) "Ya
Sevbân, şunu Medine'deki falan aileye götür, Şüphesiz bunlar (Hasen, Hüseyin ve
Ebeveyinleri, benim ailemdir. Onların güzel nimetlerini, dünya hayatlarında
yemelerini uygun bulmuyorum. Yâ Sevban, Fâtıma için aşık kemiği (veya deniz aygırı
dişinden) bir gerdanlık ve fil dişinden (yada deniz kaplumbağası) iki bilezik satın al"
£139]

buyurdu.
Açıklama

Bu hadis "Ac" denilen maddenin kullanılmasının câjz olduğuna delâlet etmektedir.
"Ac" kelimesinin ifade ettiği mânâ alimler arasında hayli tartışmalıdır. Bu
tartışmaların özeti şudur:

Hattabî, Esmaî'den naklen "Ac"m, deniz kaplumbağasının sırtındaki kemik olduğunu
söyler ve halk arasında bu kelimenin fil dişi mânâsında kullanıldığını ilâve eder.
Hattabî, ölü hayvan kemiğini kullanmanın caiz olmayışına dikkat çekerek, burada,
kaplumbağa kemiği mânâsının maksut olduğuna işaret eder.

Türbeştî, Hattabî'nin bu sözlerini naklettikten sonra, ona itiraz eder ve şöyle der: "Bu,
meşhur olan lûgattan meşhur olmayan lûgata bir meyildir. Meşhur olan, âc
kelimesinin fildişi mânâsına gelişidir. Geçmiş ve gelecek herkes bu kelimeden bu
mânâyı anlar. Aliyyü'l Kârî de "Her halde Hatta'bînin meşhur lugâü bırakıp da meşhur
olmayanı tercih edişine sebep, ona göre ölü kemiğinin pis oluşudur." der.
Hattabî'nin, âc kelimesini, meşhur mânâsı ile değil de öbür mânâ ile izahına sebep
Aliyyii' Kârî'nin dediğidir. Zaten bu bizzat Hattabi'den yukarıya naklettiğimiz ibarede
de görülmektedir.

"âc" ulemanın ekseriyeti tarafından fil dişi diye tefsir edilmiştir. Meselâ Askalanî: fil
dişidir" îbnü's Seyyid "fil dişinden başkasına âc denilmez" demektedirler Kazzâz:
Halil'in fil dişinden başka bir şeye âc denildiğini kabul etmediğini söyler. İbnü'l Farîs
ve Cevheri ise bu kelimenin, fil kemiği manasına geldiğini söylerler. Yani bunlar
kelimeyi, filin dişine tahsis etmeyip genel manasıyla filin kemiğine itlak etmişlerdir.
Hâdis-i şerifte üzerinde durulması gereken iki kelime daha var. Önce onları açıklayıp
sonra izahı gereken diğer meselelere geçmek istiyoruz.

MİSH: Yünden dokunmuş bir parçadır. Çul, keçe gibi kelimelerle izahı mümkündür.
Arapça lûgatlarda bu kelimenin Farsça karşılığının pelâs olduğu söylenmektedir.
Şemsettin Sami, Kamus-i Türkî'de Pelasıfı aba ve çul gibi eski ve kaba şeylere
denildiğini ifâde etmektedir.

ASB -veya ASAB- : Hattabi veya İbnü'l Esîr bu kelimeyi ASB şeklinde başka bazı
âlimler ise ASAB diye okumuşlardır. Asab, sözlükte sinir veya aşık kemiği
mânâlarmadır. Ancak hiç bir âlim burada kelimeye sinir karşılığı vermemiştir. Alimler



bu kelimeden maksadın ne olduğunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir.
Hattabî: "Eğer bu hadiste Asb yemen elbiseleri değilse nedir; ben bilmiyorum, ben
ondan gerdanlık yapıldığını bilmiyorum" der İbnü'l Esîr, Nihaye'de Ebu Musa'dan
şunları nakletmektedir: "Bana göre rivayetin asab şeklinde olması muhtemeldir. Asab
da hayvanların aşık kemiğine denir. Muhtemeldir ki onlar, bazı temiz hayvanların aşık
kemiklerini alıyorlar onları boncuk gibi kesiyorlar kuruyunca gerdanlık yapıyorlardı.
Deniz kaplumbağasının kabuğundan bilezik yapmak caiz olunca, benzeri bazı
hayvanların aşık kemiklerinden de gerdanlık yapılması mümkündür.
Bazı Yemenliler, asabın Firavun atı denilen bir deniz hayvanının dişleri olduğunu
söylediler. O dişler bembeyazmış ve onlardan boncuk, bıçak sapı gibi eşyalar
£1401

yapılırmış"

Hadisin tercemesi yapılırken Ac ve Asab (yada asb) kelimelerinin ifâde ettiği bu,
manalar göz önüne alınmış ve kuvvetli gördüklerimize doğrudan, öbürlerine de
parantez içerisinde işaret edilmiştir.

Hadîsten anladığımıza göre, Rasûlullah Efendimiz, bir yolculuğa çıkacaksa tüm
ailesiyle vedalaştıktan sonra sevgili kızı Hz. Fatıma'ya uğrar en son onunla vedalaşır,
bir seferden döndüğünde de önce ona uğrarmış. Ancak bir sefer dönüşü Hz. Fatıma'ya
uğramamış, Hz. Falıma da bunu yaptığı iki şeye yani kapısına astığı çula ve oğulları
Hz. Hasan ve Hüseyin'in kollarına taktığı gümüşten yapılmış bileziklere bağlamış;
sebebin hangisi olduğunu bilemediği için, hem kapısındaki çulu indirip yırtmış, hem
de çocukların kollarındaki bilezikleri çıkarıp kırmış ve ellerine vermiştir. Çocuklar,
buna üzülmüşler ve ağlayarak Hz. Peygamber (s.a)'in yanma gelmişler. Hz.
Peygamber de yanındaki azatlısı Sevban'a o bilezikleri Medinede'ki bir aileye
vermesini, çünkü kendi ailesinin asıl öbür dünyanın nimetlerinden istifade
edeceklerini bu dünyanın nimetlerinden istifâde ederek ahiretteki nasiplerinin
azalmasını istemediğini söylemiş. Daha sonra Hz. Fâtıma için gümüşten daha değersiz
olan bir gerdanlıkla iki bilezik almasmı emretmiştir.

Hz. Peygamber'in bu davranışmdan anlıyoruz ki, kadınların süslenmeleri,
müslümanlarm dünya nimetlerinden istifâdeleri caizdir. Çünkü İslamiyette ruhbaniyet
yoktur. Allah nimetini kullan üzerinde görmeyi sever. Fakat dünya nimetinden istifâde
aşın olmamalı, israfa yol açmamalıdır. Yani doyumluk değil tadımlık olmalıdır. Daha
basiti ile yetinilmeli, mümkün ise külfetlisine itibar edilmemelidir. Yine Hz.
Peygamber (s.a.)'in sözlerinden anlıyoruz ki, bu Dünya'nm nimetlerinden çokça isti-
fâde öbür dünyada bazı mahrumiyetlere sebeptir.

Yukarıda AC kelimesinin hangi mânâda kullanıldığı konusunu tartışırken, Hattabî'nin
ölü hayvanın kemiği pis olduğu için burada fit dişi mânâsma alınamayacağı görüşünde
olduğunu belirtmiştik. Şimdi yeri gelmişken kısaca Ölü hayvan kemiğinin hükmü
konusundaki meşhur görüşlere bir göz atmak istiyoruz.

İmam Azam Ebû Hanife'ye göre ölü hayvanın kemiği temizdir. Çünkü kemikte hayat
yoktur. İbn Teymiye'nin şöyle dediği nakledilmiştir. "Ölü hayvanın kemiği pis
değildir. Onun içine hayat girmez. Sahâbilerin fil dişinden taraklan vardı. Şayet ölü
kemiği pis olsaydı sahâbiler fil dişinden olan taraklan kullanmazlardı."
Ahmet b. Hanbel ve İmam Malik'de İmam Şafii ile aynı görüştedirler. Dayanakları
Meyte'nin haram kılındığını bildiren âyeti kerimedir. Ayrıca fil pistir eti yenmez.
Ancak İmam-i Malik'e göre filin eti yenilir. Dolayısıyla boğazlanmışsa fildişi
kullanılabilir. Atâ ve Hasanü'l Basrî'ye göre de fil dişini kullanmak mekruhtur.



Sahih-i Buharî'deki bir rivayetinde Zührî, fil dişi gibi ölü kemikleri konusunda şöyle
der: "Selef âlimlerinden fil dişinden taraklarla taranan ve ondan yapılan kaplardaki
yağlarla saçlarım, sakallarını yağlayanlan gördüm. Onlar, bunda bir mahzur
görmezlerdi."

[141]

İbn Sirîn ve İbrahim en Nehâî, ac (fil dişi), ticaretini caiz görürlerdi.
Bazı Hükümler

1. Bir kimsenin yolculuğa çıkarken aile efradı ve vedâlaşması müstehaptır.Her gidi-
şinde daima en son ailesinden birisi ile vedâlaşıp dönünce, önce ona uğraması, bunu
adet haline getirmesi caizdir.

2. Kişi dinen mahzurlu oluşunda şüphe ettiği bir şeyden hemen uzaklaşmalıdır.

3. Dünya nimetlerinden aşırı derecede istifâde, öbür dünyanın nimetlerini azaltmaya
sebeptir.

4. Fil dişinden gerdanlık bilezik veya başka bir eşya yapılması, bunun alınıp satılması

Lİ421

caizdir.



m

Tirmizî, Libâs 220 Nesaî, Zînet. 7: Ahmed b. Hanbel. IV-84.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/230.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/231.

LU

Ahmed b. Hanbel VI, 22.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/232.

LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/232-233.

LU

tbn. Mâce, Zühd 4.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/233.
LU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/233-234.

m

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/234.

im

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/234.

121

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/234-235.

rıoı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/235.

LLU

Nesâi, Zinet 14. 19.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/235.

LLU

Sadece Ebu Dâvud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/235-236.

LLU

Nesaî Zînet 18: Ahmed b Hanbel, VI, 262.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/236.

LLU

Buhari, libas 6 1 .

LLU

Nur, 31.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/236-237.

LLU

Buharî. Libâs 83; Müslîm Libas, i 22: Nesaî, Zine, 67: Tirmizî Edeb, 32: Ahmed b. Hanbel. IV-98.

LLU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/237-238.



[19]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/238-239.

[20]

Buharî Libas 82. 87, 96; Müslim. Libas, 119: Tirmizi. Libas 15: Nesaî. Zinet 23: İbn Mace, Nikâh, 52: Da-rimî, İsti'zan 19.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/239.
HH

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/239.

[221

Haşr, 17.

[231

Buharı, Libas 82: Müslim, Libas 120: Nesaî, Zinet 23, 24: Tirmizi Edep 33: İbn Mace Nikah 52.

[241

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/239-241.

[251

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/241.

[26J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/241-242.

[271

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/242.

[281

imam Muhammed, böyle yerlerde "mekruh" 1 sözü ile haram kasdeder.

[291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/242-244.

[301

Müslim. El edep, 20: Nesai zinet 73; Ahmed b. Hanbel. II. 320.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/244-245.
[311

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/245.

[321

Tirmizi edeb, 35:; Nesai Zinet 35; Darimi İstizan 18; Ahmed b. Hanbel IV. -400. 414. 418.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/245.
[331

İbn Mâce, Fiten. 19.

[341

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/246.

[351

Müslîm. Salat 143: Nesaî. Zinet. 37. 38, 74; Ahmed b. Hanbel, II, 304.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/246.
[361

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/247-248.

[371

Bazı nüshalarda, "Erkesin haluk kullanması" şeklindedir.

[381

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/248.

[391

Diğer bazı nüshalarda "Ravî dedi" ibaresi yoklu. Bu hadisi sadece Ebû Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/248-249.
[401

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/249-250.

[411

Münzirinin nüshasında "gusl" kelimesi zikredilmiştir.

[421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/250-251.

[431

Ahmed b. Hanbel IV 403.

[441

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/251.

[451

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/251.

[461

Buhari, Libas, 33; Müslim, Libas. 77 Tirmizi. Edeb 51: Nesaî. Zinet 73.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/252.
[471

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/252.

[48J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/252.

[491

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/253.

[501

Ahmed b. Hanbel IV, 173.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/253.
[511

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/253-254.



[521

Ahmed b. Hanbel III, 154.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/254.
[53]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/254-256.

[541

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/256.

[551

Müslim, Fedaîl, 92; Tirmizi. Libas, 4, Nesaî; Zinet 59: İbn Mâce. Libas, 20.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/256.
[561

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257.

[571

Buhari. Libas 68, Menâkıb 23: Müslim, fezail 91, Nesaî. Zinet , 59: Ahmed b. Hanbel, 1 1 1.249.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257.
[581

Nesai, Zinet 59.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257.
[591

Müslim, fezail, 96; Nesaî, Zinet 9; Ahmed III, 133, 165.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/257-258.
[601

Bu kelimelerin izahı açıklama bölümünde gelecektir.

[611

Tirmizî Libas, 21; İbn Mâce Libas 36; Ahmed b Hanbel. VI, 108, 118.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/258.
[621

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/258.

[631

Buharî, Menâkıb 23; Menâkıhu'l-Ensâr 52.Libâs. 70: Müslim fedâil. 90; İbn Mâce Libas, 36; Mâliki şar 3; Tirmizî, Şemail Hadis 29.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/259.
[641

Aynî, Umdetü'l - Kârî;16. 1 1 I. Nevevî. Sahihi Müslim Şerhi. 15: 90.

[65J

Nevevi 15-90, 911. Abdulvehhab Hallef, İlmü Usulü - 1- Fıkıh 93,94.

[661

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/259-261.

[671

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/261-262.

[681

Ahmet b. Hanbel. VI. 90, 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/262.
[691

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/262.

[701

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/262.

mı

Nesâi Zînet, 6: îbn Mace Libas, 37.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263.
[721

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263.

[731

Tirmizî libas. 39. İbn Mâce. libas. 36. Ahmed b. Hanbel, VI. 341.425.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263.
HU

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/263-264.

[751

Nesaî, zinet 57. Ahmed b. Hanbel I, 204.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/264.
[76J

Bk. BezlüT - Mechud 17- 78.

[771

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/264-265.

[781

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/265.

[791

Bazı nüshalarda, "zülüfü olan çocuk" şeklindedir.

[M

Bu tefsir, Müslim'in rivayetinden anlaşıldığına göre İbn Ömer'in talebesi Nafıa aittir. Buhari. Libas 72. Müslim. Libas. 11, 1 13. Nesai, Zinet, 5, 58,
ibn Mace. Libas, 38i Ahmet b. Hanbel II - IV. 39. 55, 67.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/265-266.
[811

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/266.

[821

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/266.



mı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/266-268.

[841

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/268.

[851

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/269.
[86J

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/269-270.

[871

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/270.

1881

Buradaki şek râvilerden birisindendir.

İM

Sadece Ebu Davud rivayet etmiştir.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/270.

r9oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/270-271.

[911

Buradaki şek ravidendir

[921

Buharı, libas 63; Müslim. Tahare. 49, 50; 56: Tirmizi. Edeb 14: Nesaî. Taharet S, 10: İbn Mace. Taharat 8, Zinet I,
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/271.
[93J

Fıtrat konusunda geniş bilgi için bk.C. I .Sh.-101.

[941

bk. C. I-sh. 109.

[95J

Geniş bilgi İçinbkc. I sh.-105.

[961

bkc I- sh. 104. 105.

[921

bkc. 1-102. 103.

Mİ

Örnek olarak bkc. Buharı Libâs. 64.

[991

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/271-273.
[100]

Müslim, Taharat. 51; Tirmizi. Edeb. İS: Nesai Zinet, 1-56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/273.

rıon

Muhammed Ebu Zehra UsulüT - Fıkh 39.

[102]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/273-274.

[1031

Tirmizi, Edep, 15; Müslim, Tahare 51. 56.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/274-275.
[104]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/275.

£1051

Hadisi sâdece Ebû Davud rivayet etmiştir.

rıo6i

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/275.

£1021

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/276.

ÜPJl

Nesaî. Zinet. M: Tirmizi. Edeb 56: İbn Mace. Edeb 2S: Âhmed b. Hanbel, II, 179, 210.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/276-277.
£1091

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/277-278.

rı ıoı

Buhari, Libas 67, Enbiya, 50: Müslim. Libas 80, Nesaî. Zinet 14: İbn Mâce. Libas 32: Tirmizi libas 20: Ahmed b. Hanbel 11 - 240. 260. 309.

401.

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/278.

rını

Şevkânî. Neylü'l Eylâr 1-144.

£1121

Neylü'l - EvkarI- 141.

£113]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/278-280.

£114]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/280.

£1151

Ebu Kuhâfe: Hz.Ebu Bekir'in babasıdır. Adı Osman, babası Amir'dir. Mekke feth edildiği gün müslüman olmuş Hz.Ömer'in halifeliği



esnasında H. 14 yılında 99 yaşında vefat etmiştir.Kendisinden Hz. Ebu Bekir ve Hz. Esma hadis rivayet etmiştir.(aliyyü'l Kari, Mirkatü'l - Mefatih IV
-457.)

n i6i

Müslim, Libas 79; Nesai Zinet 64; İbnMace, Libas 33; Ahmedb. Hanbel III, 160, 316, 332;VI-349.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/280.

rını

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/280-281.

rı 181

Tirmizi. Libas 20; Nesai, Zinet 16: İbn Mace. Libas M: Ahmet b. Hanbel V - 147, 150.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/281.
[119]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/281-282.

ri2oı

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/282.

ri2iı

Ahmed; 11.226.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/282.
ri221

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/283.

ri231

Ahmed b. Hanbel III - 226. 227. IV - 163.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/283.
[124]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/283-284.

[125]

Bir Nüshada da ' Onun suçu senden sorulmaz" şeklindedir.

[126]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/284.

[1271

Enam (6): 164.

[128]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/284-285.

[L291

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/285.

[130]

Buharî Menakîp 23, Libas 66; Müslim, Fedâil 101. 102: Nesaî Zinet 17; İbn Mâce. Libas 35.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/285.
[131]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/285-286.

[132]

Nesaî, Zinet 66 Ahmed b Hanbel 1 1-160. 1 14.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/287.
[133]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/287.

[134]

İbn Mace, Libas 34.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/288.
[135]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/288.

[1361

Nesai, Zinet \5: Ahmed b. Hanbel 1-273.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/288-289.
[1371

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/289-290.

[138]

Fil dişi İle terceme ettiğimiz kelimesinin mânâsı konusunda alimler hayli görüş belirtmişlerdir. Bu kelimeye verilen diğer bir meşhur mânâ da
"Deniz kaplumbağasının kabuğudur". Komi üzerindeki tartışmalara hadisin izahı esnasında temas edilecektir.
[1391

Ahmed b. Hanbel V- 275.
Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/290-291.
[140]

İbnü'l Esir, en -Nihâye fı garibi " 1 -hadis ve 1 eser 1 1 1 -245 .

[141]

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/291-294.

[1421

Sünen-i Ebu Davud Terceme ve Şerhi, Şamil Yayınevi: 14/294.



39. SÜNNET BÖLÜMÜ

1. Sünnet (in Mahiyeti) Hakkında Açıklama

2. Sapık Kimselerden Uzak Kalmak [(Sapık Kimselerle) Tartışmak Ve Kur'an'da
Bulunan Müteşabih Ayetlere Sarılmak Yasaklanmıştır.]

Muhkem Ve Müteşabih Konusunda Alimlerin Görüşleri

Nefsani Arzularının Peşinde Koşan Kimselerden Uzak Kalmak Ve Onlara Buğz
Etmek

Kendi Nefsani Arzularına Göre Hareket Eden Sapık Kimselere Selam Vermemek
Caizdir

4. Kur'ân-ı Kerim Hakkında Münakaşa Etmenin Yasaklanışı

5. Sünnete Sarılmanın Lüzumu

6 - (İyi Yada Kötü) Bir Yola Çağırman (ın Ve O Yollardan Birini Tutmanın)
Hükmü

a) Kader Ne Demektir?

b) Kazâ'nın Mânası:

7. (Sahabeler Arasında) Faziletler (İn) E (Dair Yapılan) Derecelendirme
Açıklama

8. Halifeler (Hakkında Gelen Hadisler)

9. Allah Rasûlünün Sahabilerinin Fazileti

10. Rasûlullah (S.A.)'In Sahabilerine Sövmenin Yasak Olduğu

11. Ebu Bekir (R.A.)'İn Halife Seçilmesi

12. Fitne Zamanında (Fitneyi Körükleyecek) Söz Söylemekten Kaçınmak Gerekir

13. Peygamberin Biri Diğerine Tercih Edilemez

14. Mürcie'yi Redd (Eden Hadisler)

15. İmânın Artıp Eksildiğinin Delili
İmanda Artma Ve Eksilmeyi Reddedenler

16. Kader

17. Müşrik Çocukları (Nın Ahiretteki Durumu)

18. Cehmiyye

19. (Ahirette Allah'ı) Görmeye Dair

Cehmiyye Fırkasının Görüşlerini Red (Eden Hadisler)
19-20 Kurân-I Kerim'in Allah Sözü Olduğu Hakkında (Gelen Hadisler)
20,21. Şefaat

Öldükten Sonra Dirilme Ve Sur(Un Üfürülmesi)
21, 22. Cennet Ve Cehennemin Yaratılması
22,23. Havz Mevzuunda (Gelen Hadisler)

23, 24. Kabir Ve Kabir Azabı

24, 25. Mizan (Amellerin Tartılması)

25, 26 Deccal (Konusunda Gelen Hadisler)

26, 27. İslam Toplumundan Ayrılanlarla Savaşmanın Hükmü
27,28. (Sahabilerin) Haricilere Karşı (Yaptıkları) Savaş

28, 29. Hırsızlara Karşı Mücadele (Nin Hükmü)



39. SÜNNET BÖLÜMÜ



SÜNNET: Sünnet, lugatta, iyi olsun kötü olsun (yani ister övülmeye, ister
kötülenmeye layık olsun) tarîk (yol) ve sîre müstemirre (devamlı gidiş) manasına
gelir. Bu mananın kolaylıkla dökülen suyun gidişinden alındığı söylenir ki, "senne
aleyhi' 1-mâe: (suyu yavaşça döktü)" manası anlaşılır. Araplar, takip edilen yolu ve
devamlı gidişi, dökülmüş bir suyun bütün katrelerinin, sanki tek ve aynı şeymiş gibi,
belirli bir yol üzerinde gidişine benzetmişlerdir. Kur'an-ı Kerim'de sünnetin,
zikrettiğimiz bu lügat manasında kullanıldığını gösteren ayetler vardır: "Kendilerine
hidayet geldiği zaman insanları inanmaktan ve Rablarmdan mağfiret dilemekten
alıkoyan, sadece evvelkilerin sünnetinin (gidişatının ve başlarına gelenlerin)
kendilerine gelmelerini beklemeleridir." (Kehf (18), 55)

Aynı lügat manası, Hazret-i Peygamberin bir hadisinde de görülür: "Men senne
sünneten haseneten kâne lehû ecruhâ ve ecru men amile bi-hâ; ve men senne sünneten
seyyieten...: Her kim iyi bir sünnet (yol-adet) ortaya koyarsa, onun ve onunla amel
edecek olanların sevabı o kimseye ait olur. Her kim kötü bir yol ortaya koyarsa,

m

ederse, onun ve onunla amel edecek olanların günahı o kimseye ait olur."
Lugatta yukarıda zikredilen manalarda kullanılmış olan sünnet kelimesi, İslâmm
başlangıcından itibaren hususi bir mana kazanmış, yine tarik (yol) ve sîret (gidiş)
manalarını muhafaza etmiş olmakla beraber, bu manalar sadece Hazret-i Peygamberin
tarîk ve sîretine tahsis olunmuştur. Ancak Hazret-i Peygamberin tarîk ve sîretinin,
Allah'ın tebliğine memur ettiği "din" ile ilgili olması dolayısıyla, kelimenin lugatta
görülen "kötü" veya "mezmum yol" manası, ıstılahta kaldırılmıştır; çünkü Hazret-i
Peygamberin sünneti sözkonusu olduğu zaman, bu sünnetin zemme layık yol ve gidiş
olması mümkün değildir; aksine bu yol ve gidiş övülmeye ve örnek alınmaya layıktır.
Nitekim Kur'an-ı Kerim'de yer alan bazı ayetlerde sünnetin bu manasını görmek
mümkündür: "Allah'ın Rasulünde sizin için bir numune-i imtisal vardır." (el-Ahzâb
(33) 21); "Sen (insanları) dosdoğru yola, Allah'ın yoluna hidayet edersin." (Şura, (42),
52)

Aynı mana, Hazret-i Peygamberin şu hadisinde de görülebilir: "Size iki şey bıraktım;
bunlara sarıldığınız müddetçe asla dalâlete düşmeyeceksiniz: Biri Allah'ın, Kitabı,
diğeri Rasulünün sünneti."

İslam'ın başlangıcında sünnet, yukarıda açıkladığımız şekilde, Hazret-i Peygamberin
tarîk ve siretine tahsis olunmakla beraber, tedvin devrinin başlamasından ve çeşitli
ilimlerin ortaya çıkıp tedvin edilmesinden sonra her ilmin konusu ile ilgili olması
yönünden değişik tarifleri yapılmış ve böylece farklı ıstılah manaları kazanmıştır.
Fıkıh usulü alimleri, sünneti şer'î deliller içinde incelerken, fakihler onu farz, vacib,
mendub, haram, mekruh gibi şer'î ahkâmın bir çeşidi olarak mütâlâa etmişlerdir.
Kelam ehli arasında ise, sünnet, bid'atm karşıtı olarak görülür ve bazı kimseler bid'at
ehlinden sayılırken, hakkında bir nass bulunsun veya bulunmasın umumiyetle Hz.
Peygamberin düşünce ve davranışlarına uygun bir hayat yolu takip edenlerin sünnet
ehlinden oldukları söylenir.

Hadisçilere göre ise sünnet, Hz. Peygamberin söz, fiil ve takrirlerinden ibarettir. Keza
onun ahlaki sıfatları, sîreti, meğazisi ve kendisine vahiy gelmeden önce ibadet için
çekildiği Hıra mağarasmdaki yaşayışı da sünnetten ayrılır. Bu manası ile sünnet
hadisin müradifı (eş anlamlısı) dir.



Söz, fiil ve takrirden ibaret olan sünnet, aynı zamanda, ilahî vahyin iki kısmından
birini teşkil eder; diğer kısmı Kur'an-ı Kerim'dir. Çünkü Allah Teâlâ Hz.
Peygamberin: "Kendi hevâ ve hevesinden konuşmadığını, her ne konuşmuş ise onun,
kendisine vahyedilen bir vahiy olduğunu" beyan buyurmuştur. Bu manayı teyid eden
Hazret-i Peygamberin bir hadisinde de: "Bana Kur'ân verildi; bir de onunla birlikte

121

onun gibisi" denilmiştir . Kur'ân'la birlikte Hz. Peygambere verilen Kurl an gibi
vahye müstenid olan şeyin, sünnetten başka birşey olabileceğini düşünmek mümkün
değildir.

Kur'ân ve sünnetin vahye müstenid olmalarına rağmen her ikisi arasında fark
olduğunda şüphe yoktur. Kur'ân, mana ve lafız olarak vahyedil-miştir. Bu sebeple
onun manen rivayeti veya nakli caiz değildir. Hazret-i Peygambere gönderilişinden
bugüne kadar, nasıl tebdil, tağyir ve tahriften korunmuş ise, kıyamete kadar da
korunacaktır. Çünkü onun korunmasını Allah Teâlâ tekeffül etmiş ve: "O zikri

01

(Kur'an'ı) biz indirdik, biz; onun koruyucusu da elbette biziz" buyurmuştur. Lafzı
ve manası ile mu'ciz olan Kur'ân beşer kelamı ile kıyaslanamayacak kadar üstün vasfa
sahiptir. Hiç kimse onun bir benzerini getirmeye muktedir olamaz. Allah Teâlâ bu
gerçeği açık ve kesin bir ifade ile şöyle açıklamıştır: "De ki: Andolsun, insanlar ve
cinler şu Kur'an'ın bir benzerini ortaya koymak için bir araya gelseler; birbirlerine arka

141 '

olup yardım etseler bile bunu yapamazlar." İşte bu vasıfları ile Kur'ân'-. ı Kerim'in
namazda ve namaz dışında okunması ibadet hükmündedir.

Vahye müstenid olduğuna işaret ettiğimiz söz, fiil ve takrirlerinden ibaret olan sünnete
gelince, onu Kur'an-ı Kerim'den ayıran en büyük özellik, lafzen vahyedilmiş
olmamasıdır. Bu sebepledir ki sünnetin lafızları Kur'an'ın lafızları gibi muciz değildir,
bu lafızlara ve manalarına hakkı ile vakıf olanlarca manen rivayet edilmesi caizdir,
okunması ibadet hükmünde sayılmaz.

Şu var ki, İslam uleması, Hazret-i Peygamberin, ilahi vahyin gelmediği bazı
meselelerde ietihadda bulunduğunu ve kendi görüşü ile hüküm verdiğini ittifakla
kabul etmişlerdir. Bu husus, ilk anda sünnetin vahye müstenid olduğu görüşüne aykırı
görünür. Fakat bazı meselelerde, Hz. Peygamberin ictihadlannda yanılması halinde bu
yanılgının ilahi vahiyle tashih edildiği gözönünde bulundurulursa, Hz. Peygamberin
ictihadlannda da tamamıyla yalnız bırakılmadığı, Rabbi tarafından daima kontrol
edildiği, yanıldığı ietih adi arının düzeltildiği, yapılmadıklarının ise tasvib gördüğü
anlaşılır ki, bu da sünnetin vahye müstenid olduğunu leyid eder. Keza Kur'an-ı
Kerim'de yer alan Hz. Peygambere itaati emreden ayetler de bu teyidin diğer
örnekleridir:

LU

"Allah'a ve peygamberine itaat ediniz; ola ki rahmet olunursunuz."

M

"Kim Peygambere itaat ederse, Allah'a itaat etmiş olur." "Ey Peygamber de ki:
Allah'ı seviyorsanız bana ittiba ediniz ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı

121

affetsin."

"Ey Peygamber de ki: Allaha ve Peygambere itaat ediniz, eğer yüz çevirirseniz biliniz



181

ki Allah kâfirleri sevmez."

"Peygamber size neyi getirmiş ise onu alınız; neden sizi nehyetmiş ise ondan da
M

sakınınız."

Zikrettiğimiz bu ayet meallerinde Hz. Peygambere itaat, Allah Teâlâ'ya itaatla birlikte
zikredilmiş, bu itaatlar arasında hiçbir ayırım yapılmamış, hatta Peygambere itaatin
Allah'a itaat etmek olduğu, bir ayette apaçık belirtilmiştir. Peygambere itaatla ilgili
olan bu emrin, onun sünnetine raci olduğu, ona itaatin onun sünnetine itaat manasına
geldiği hiç bir şekilde inkâr edilemez. Bu mütalaa bizi şu neticeye ulaştırır: Allah'a ita-
atla peygambere itaat arasında hiçbir fark mevcut değildir. Şu var ki insan yegane
halik ve hakim-i mutlak olan Rabbma bir kul olarak ibadet eder; fakat onun yine
kendisi gibi kulu olan Peygamberine ibadet etmekle mükellef değildir. Yahut bir başka
ifade ile Peygamber ibadet olunan bir varlık değil, fakat insan olarak o da Allah'ın bir
kuludur. Öyle bir kul ki, Allah diğer insanlar arasından seçip çıkarmış, elçisi,
peygamberi yapmış ve böylece şereflendirip yüceltmiş, sonra da diğer insanlara ona
itaat etmelerini emretmiş ve bu itaatin kendisine itaattan farkı olmadığını bildirmiştir.
Tıpkı bunun gibi, Kur'an-ı Kerim Hz. Peygambere vahyedilmiş bir "Allah Kelamı"dır.
Sünnet ise yine Hz. Peygambere vahyedümiştir; fakat Kur'an gibi "Allah Kelamı"
değil, "Peygamber kelami"dır. Bu bakımdan sünnete itaat, Kur'an'a itaat gibidir; şu
farkla ki yukarıda da işaret ettiğimiz gibi "Peygamber Kelamı" olması dolayısıyla,
kıraati, Kur'an kıraati gibi ibadet sayılmaz.

İşte sünnet, açıkladığımız bu manası ile Kur'an'la birlikte dinin temeli ve teşriin
kaynağı olmuştur. İster Hz. Peygamberin söz (kavl)ü, ister fiili, ister takriri olsun, her
üç şekilde Hz. Peygamber'den nakledildiği zaman nakledilen bu sünnet İstılahta hadis
adını almış, Kur'an-ı Kerimle birlikte dinin bir aslı kabul edilerek, Hz. Peygamberin
haJyatta bulunduğu devirden itibaren müslümanlar tarafından toplanmaya ve
öğrenilmeye başlanmıştır. Çeşitli dallan ile sünnet veya hadis, bir ilim hüviyeti kaza-
nıp hakkında kütüphaneler dolduran eserler meydana getirilmiş ise, bu sünnetin İslam

£101

dininde sahip olduğu büyük öneminden başka bir şeyle ifade edilemez.
1. Sünnet (in Mahiyeti) Hakkında Açıklama